welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : حُسن و قُبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان *
نویسنده :آيت الله جعفر سبحانى*

حُسن و قُبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان

صفحه 1
حُسن و قُبح عقلى

صفحه 2
فهرستنويسى پيش از انتشار توسط : موسسه تعليماتى وتحقيقاتى امام صادق (عليه السلام)
سبحانى تبريزى، جعفر 1308 ـ
حسن و قبح عقلى، يا، پايه هاى اخلاق جاودان: بحثهائى در عقايد و كلام / از جعفر سبحانى ; نگارش على ربانى گلپايگانى. - قم : موسسه امام صادق عليه السلام ، 1423 ق. = 1381
283 ص .
كتابنامه : ص 267 ـ 271 ; همچنين به صورت زيرنويس .
چاپ دوم    ISBN : 964 - 357 - 053 - 3
چاپ اول كتاب حاضر توسط موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى مى باشد .
1 . خير و شر ( اسلام ). 2 . اخلاق ـ ـ
فسلفه . 3 . اخلاق اسلامى. الف. ربانى گلپايگانى، على، 1334 ـ ، گرد آورنده. ب. موسسه امام صادق عليه السلام. ج. عنوان .
5ح2س / 7/219BP    42 / 297
توزيع
مكتبة التوحيد
ايران ـ قم ; سـاحة الشهداء
?7745457 ـ 2925152
: info@imamsadeq.orgالبريد الإلكتروني
: http://www.imamsadeq.org/ (,net ,com)العنوان في شبكة المعلومات
نام كتاب:   حُسن و قُبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان
مؤلــف:   آيت الله جعفر سبحانى
نگارش:   استاد معظم آقاى على ربانى گُلپايگانى
نوبت چاپ :   اول 1381 هـ . ش
چاپ :   اعتماد ـ قم
تيراژ:   2000 نسخه
ناشــر:   مؤسسه امام صّادق(عليه السلام)
صفحه آرايى :   مؤسسه امام صّادق(عليه السلام) / سيد محسن بطاط
حق چاپ براى مؤسسه محفوظ است

صفحه 3
حُسن و قُبح عقلى
يا
پايه هاى اخلاق جاودان
زير بناى مسائل كلامى
از
آيت الله جعفر سُبحانى
نگارش
استاد معظم على ربانى گُلپايگانى

صفحه 4

صفحه 5
پيشگفتار
از مسائلى كه از ديرزمان، توجه پژوهشگران و صاحبنظران در مسائل اعتقادى را به خود جلب كرده است، مسأله حسن و قبح در افعال انسانى مى باشد. افعالى كه از فاعل هاى داراى شعور و اراده صادر مى شود.
فيلسوفان الهى و متكلمان اسلامى و دانشمندان علم اخلاق هر كدام با انگيزه اى خاص و شيوه مخصوص پيرامون اين مسأله به بحث و تحقيق پرداخته اند.
مهمترين انگيزه اى كه فيلسوفان و متكلمان را به تحقيق پيرامون اين موضوع برانگيخته است بررسى افعال آفريدگار جهان مى باشد. از ديدگاه فيلسوفان و آن دسته از متكلمانى كه طرفدار حسن و قبح عقلى هستند صدور افعال قبيح و ناروا از واجب الوجود محال است. آنها معتقدند كه اين حكمى است كه عقل به طور مستقل و قطع به آن رأى مى دهد، زيرا صدور هرگونه فعل ناروائى نشانگر نقص فاعل آن است، و بديهى است كه ذات مقدس خداوندى از هر عيب و نقصى مبرّا است و با توجه به اينكه، چنين حكم عقلى نيازمند موضوع است، مسأله حسن و قبح افعال را مورد بحث قرار داده اند تا افعال زيبا و پسنديده از كارهاى زشت و ناپسند متمايز گردد.

صفحه 6
دانشمندان علم اخلاق نيز بدين انگيزه وارد اين بحث شدند تا:
اوّلاً: معيار بازشناسى كارهاى پسنديده را از كارهاى ناپسند بدست آورند.
ثانياً: راز جاودانگى پاره اى از ارزش هاى اخلاقى، را كشف نمايند.
اخيراً برخى از فلاسفه غرب از دريچه ديگرى به اين مسأله نگريسته و بحثى را به عنوان «چگونگى ارتباط بايدها و نبايدهاى اخلاقى با هست ها و نيست هاى فلسفى» مطرح نموده اند و به گفته برخى از صاحبنظران اين مسأله از مهمترين مسائل فلسفه غرب در روزگار ما بشمار مى رود.
بنابراين مسأله «حسن و قبح» و بايدها و نبايدهاى اخلاقى از ديدگاه هاى گوناگونى مورد بررسى و تحقيق قرار گرفته است و شايسته است در يك رساله مستقل از زواياى سه گانه (فلسفى ـ كلامى، فلسفه اخلاق) ارتباط بايدها و هست ها مورد ارزيابى مجدد واقع شود.
بدين سبب اين جانب مجموع بحث هاى دانشمند فرزانه و استاد گرانمايه جناب آقاى سبحانى را در اين مورد، به رشته تحرير در آوردم و از نظر مراجعه به مصادر و منابع كوشش نمودم تا كتاب به صورت مطلوب و دلپذير در اختيار انديشمندان قرار گيرد.
لازم به ذكر است استاد اين بحث ها را در حوزه علميه قم بر جمعى از فضلا تقرير كرده و سپس عصاره و فشرده آن را در محل انجمن حكمت و فلسفه مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى در تهران ايراد نموده اند.
شكراللّه مساعيه
على ربّانى گلپايگانى
قم ـ حوزه علميه ـ 2/ 1/ 66

صفحه 7

مقدمه

به نام خداوند بخشنده مهربان

مسأله حسن و قبح ذاتى و عقلى از بحث هاى مهم و ارزشمندى است كه براى خود پايگاهى در علوم مانند علم كلام و علم اخلاق و علم اصول دارد. به ديگر سخن، مسأله ياد شده از مسائل مهم علم كلام است كه زيربناى بسيارى از مسائل آن به شمار مى رود; و در عين حال مى توان از آن در پاره اى از علوم بهره گرفت و به عنوان اصل موضوعى و قاعده ثابت شده در علم كلام، از آن استفاده برد، مانند علم اخلاق و علم اصول.
علم اخلاق پيرامون ارزش هاى والاى انسانى بحث و گفت و گو مى كند و اثبات كليت و پيوستگى اصول آن، از شاخه هاى مسأله تحسين و تقبيح عقلى است.
كليّت و پيوستگى اصولى كه اختلاف محيط ها و دگرگونى تمدّن ها و رنگارنگى عادات و تقاليد، خدشه اى بر آن وارد نسازد و از دوام و ثبات آن نكاهد، از اين مسأله سرچشمه مى گيرد. به اين معنى كه اگر يك اصل اخلاقى زيبا است،

صفحه 8
پيوسته زيبا است و اگر زشت است، براى هميشه زشت مى باشد. بدون اعتقاد به حسن و قبح ذاتى، ارزش هاى اخلاقى، رنگ نسبى به خود گرفته و انديشه ثبات و دوام در آن پندارى بيش نخواهد بود.
يكى از بخش هاى مهم علم اصول فقه، كه پيرامون دلائلى بحث و گفت و گو مى كند كه مى توان با شناخت آنها احكام الهى را استنباط نمود، باب ملازمات و استلزامات عقلى است كه همگى از تحسين و تقبيح عقلى سرچشمه مى گيرند و اگر اين باب را از علم اصول برگيريم، روِش استنباط دگرگون گشته و احكام به صورت ديگر جلوه مى كند.
شيخ محمد تقى نجفى مؤلف كتاب ارزشمند «هداية المسترشدين» آنگاه كه دلائل احكام شرع را به چهار دليل يعنى كتاب، سنت، اجماع و عقل منحصر مى سازد; و درباره هر كدام به صورت گسترده سخن مى گويد، يادآور مى شود كه بحث درباره عقل، در دو نقطه متمركز مى گردد:
اوّل ـ اثبات صغرى: يعنى فلان كار از نظر عقل زيبا و يا نازيبا است.
دوّم ـ اثبات كبرى: يعنى اگر كارى از نظر عقل، حسن و يا قبحى دارد، طبعاً حكم شرع نيز با حكم او ملازم بوده، و حسن شىء در شرع، به صورت دعوت بر آن، و قبح آن، به صورت بازدارى از آن، جلوه مى كند و بحثِ نخست از مبادى بحثِ دوم بوده و بيانگر موضوع آن است..(1)
در اينجا در باب ملازمات نمونه اى يادآور مى شويم: موردى كه انسان از

1. هداية المسترشدين، ص 431. به كتاب هاى قوانين و فصول، و مطارح الانظار نيز مراجعه شود.

صفحه 9
حكم الهى آگاه نيست و احتمال مى دهد كه فلان كار براى او واجب و لازم است و در عين حال در مظان بيان تكاليف، مانند كتاب و سنت و اجماع هم دليلى بر آن نمى يابد، عقل، انجام آن كار محتمل الوجوب را لازم نمى داند.
و اگر هم در واقع واجب باشد عقاب و كيفر، ترك آن را قبيح مى شمارد زيرا چنين مؤاخذه، مؤاخذه بر ترك واجبى است كه از طرف صاحب تكليف بيان نشده است، و چنين كيفرى، به حكم عقل، قبيح و زشت است.
در اين شرائط مُستنبِط از اين اصل نتيجه مى گيرد كه هيچ تكليفى متوجه اين فرد نيست، و او با اطمينان خاطر مى تواند آن محتمل الوجوب را ترك كند.

انگيزه طرح مسأله

اهميّت اين بحث و عظمت نتائج درخشان آن بر اهل دانش پنهان نيست. از روزى كه علم كلام به وسيله گروه عدليه تدوين گرديده، مسأله حسن و قبح عقلى براى خود جا و مقامى پيدا كرده و كمتر كتاب كلامى است كه پيرامون آن بحث نكند و يا از كنار آن بى تفاوت بگذرد.
چيزى كه در اين مقطع ما را بر طرح اين مسأله برانگيخت امورى است كه ذيلاً يادآور مى شويم:
الف. زيربنائى بودن مسأله تحسين و تقبيح عقلى نسبت به بسيارى از مسائل كلامى.
ب. شك و ترديدى كه از جانب برخى از روشنفكرمآبان نسبت به جاودانگى احكام اسلامى، چه در قلمرو اخلاق و اجتماع و چه در قلمرو احكام و

صفحه 10
اقتصاد، ابراز گرديده و تصور شده است كه بسيارى از اصول اخلاقى و قوانين فقهى اسلام مربوط به شرايط خاص بوده و با دگرگونى آن شرايط، طبعاً گسترش آنها متوقف مى گردد.
ج. در غرب مسأله جاودانگى اصول اخلاقى در قلمرو بحث انديشمندان قرار گرفته و برخى كوشيده اند كه هيچ اصل اخلاقى را به عنوان اصل كلى و ثابت، به رسميت نشناسند تا از اين طريق فساد غرب را توجيه كنند و آن را نوعى اخلاق تلقى نمايند. در اين مورد بيش از همه راسل، رياضى دان انگليسى، اصرار مىورزد.
د. بيان چگونگى ارتباط اخلاق با علم و اينكه تا چه اندازه شناخت جهان هستى مى تواند در اخلاق و تصميم گيرى هاى انسان اثر بگذارد; زيرا در اين زمينه برخى راه افراط و برخى ديگر راه تفريط را در پيش گرفته اند.
ما نظر خود را پيرامون اين بحث (ارتباط اخلاق با علم) در فصلى جداگانه، بيان خواهيم كرد.
اين انگيزه ها و انگيزه هاى مشابه آن ما را بر آن داشت، كه مسأله تحسين و تقبيح عقلى را دور از اصطلاحات پيچيده و مبهم مطرح نمائيم.

صفحه 11

فصل اوّل

تاريخ طرح مسأله
متكلمان اسلامى در طرح مسأله پيشگام نبوده اند، بلكه مسأله تحسين و تقبيح عقلى پيش از آنان در فلسفه يونان باستان مطرح بوده است; زيرا استادان فلسفه يونان، مانند ارسطو، فلسفه را به دو شاخه نظرى و عملى تقسيم مى كردند و در بخش دوم پيرامون سه موضوع زير بحث و گفت و گو مى نمودند:
1. سياست مُدُن (آئين كشوردارى).
2. تدبير منزل (اداره خانواده).
3. اخلاق (ارزش هاى والاى انسانى).
هدف از طرح موضوع سوّم، تبيين كارهاى پسنديده و ارزشمند، و كارهاى ناپسند و فاقد ارزش بوده است. يگانه محك براى شناخت اين گونه از افعال انسان، داورى عقل و خرد است كه فلان كردار زيبا و پسنديده و آن ديگرى زشت و ناپسند مى باشد.
طرح مسائل اخلاقى براى فلاسفه يونان، كه در عين الهى بودن در داورى هاى خود به شرع و تشريع سماوى متكى نبودند و جز عقل و خرد از جائى

صفحه 12
استمداد نمى جستند، بدون مسلَّم شمردن «تحسين و تقبيح عقلى» امكان پذير نبود. طبعاً حسن و قبح يك رشته كارها و كردارها، براى آنان ثابت و روشن بوده كه آنها را به صورت اصل موضوعى و مسلَّم مى پذيرفتند. در نظر آنان حسن و قبح عقلى نه تنها معيار سنجش كردارهاى پسنديده و يا ناپسند بود، بلكه براى ارائه اصول اخلاقى جاودان، پيوسته يگانه اصل و اساس به شمار مى رفت و از آن به عنوان فلسفه اخلاق بهره مى گرفتند.

موقعيت حسن و قبح در كلام اسلامى

پس از طلوع خورشيد اسلام و پيدايش علم كلام، مسأله حسن و قبح پايگاه ديگرى براى خود اتخاذ نمود; و به عنوان يكى از مسائل مهم كلامى، كه داراى نقش كليدى در بسيارى از مباحث فكرى و اعتقادى است، در حوزه هاى كلامى مطرح گرديد و گفت و گوى علماى علم كلام پيرامون صفات و افعال خدا منشأ طرح آن گرديد.
اگر در حوزه فلسفى يونان باستان از آن به عنوان فلسفه اخلاق، پشتوانه اصول اخلاقى جاويد و معيار جداسازى كردار نيك از كردار بد بهره مى گرفتند، در حوزه كلامى متكلمان اسلام، محور بحث دگرگون شد و از آن به عنوان يك اصل محكم و راستين در زمينه شناخت افعال خدا و صفات فعل او، بهره گرفتند. اگر اين اصل از دست متكلمان عدليه گرفته مى شد، بسيارى از مسائل كلامى فرو مى ريخت و از كاخ رفيع علم كلام، جز مسائلى باقى نمى ماند.
لبّ و مغز علم كلام كه روز نخست تدوين گرديد، جز دو مسأله بيش نبود:
1. توحيد با مراتب گوناگون آن.
2. عدل خدا.

صفحه 13
مسائل ديگرى كه مايه گستردگى آن گرديد، از نظر اهميّت، در درجه دوم قرار دارند. در اهميّت مسأله دوم همين بس كه متكلمان اسلامى را به دو گروه عدليه و غيره تقسيم كرده و دو مكتب كاملاً مختلف پديد آورده اند.
متكلمان اسلامى وقتى خدا را به حكمت و عدل توصيف مى كنند، از آن چنين نتيجه مى گيرند كه خدا به حكم وصف نخست، كار عبث و بيهوده انجام نمى دهد; و به حكم وصف دوم، رفتار او با بندگان خود دور از ظلم و ستم مى باشد. آنگاه در بيان فلسفه اين دو وصف، يادآور مى شوند كه كار عبث و بيهوده و يا رفتار خارج از حدود عدل و داد، قبيح و زشت است و ساحت الهى از آن منزه و پيراسته مى باشد.
در چنين شرائط و گفت و گوهائى، مسأله اى به نام تحسين و تقبيح عقلى مطرح گرديد و مناقشه ها پيرامون اين مسأله كه «آيا عقل و خرد را ياراى چنين قضاوت و داورى و شناخت فعل زيبا از زشت هست يا نه؟» آغاز گرديد. در صورت مثبت بودن پاسخ، دو وصف نامبرده پايگاه عقلى پيدا مى كنند كه مى توان از طريق اين اصل، بر آن برهان عقلى اقامه كرد. در مقابل، كسانى كه پاسخ آنها نسبت به آن منفى مى باشد ناچارند در توجيه اين دو وصف، به دلائل نقلى روى آورده و از راه ديگر آن را توجيه نمايند.
خلاصه: اگر در فلسفه يونان باستان از مسأله حسن و قبح عقلى در موضوع شناخت ارزش هاى اخلاقى بهره گرفته شده; در حوزه كلامى دانشمندان اسلام، اين اصل به عنوان كليد بسيارى از مسائل كلامى معروف شده تا آنا كه به خاطر كثرت علاقه به اين اصل و فزونى استدلال با آن، گروه عظيمى از متكلمان به عنوان عدليه، كه دو گروه معتزله و اماميه را در بردارد، معرفى شده اند و آنچه بيشتر آنان را بر طرح آن وادار كرده است، همان شناخت افعال خدا است و اينكه

صفحه 14
هر فعلى از افعال او بايد حكيمانه و عادلانه باشد; زيرا غير آن، كار بيهوده و ظالمانه است كه هر دو قبيح است و ساحت قدس الهى از هر دو منزه است.
از اين جهت حكيم و متكلم نامدار شيعه، خواجه نصيرالدين طوسى، به هنگام بحث از افعال خدا مسأله تحسين و تقبيح عقلى را مطرح مى كند..(1)
علاّمه در كتاب «نهج الحق و كشف الصدق» آنگاه كه وصف عدل را مطرح مى كند به عنوان پيش درآمد بحث، مسأله حسن و قبح عقلى را مورد بررسى قرار مى دهد تا بتواند از آن عدل و حكمت را نتيجه گيرى نمايد..(2)
محقق لاهيجى در كتاب كم حجم ولى پر مغز خود به نام «سرمايه ايمان» مى نويسد:
«باب دوم: در عدل و مراد از عدل، اتصاف ذات واجب الوجود است به فعل حَسَن و جميل، و تنزه اوست از فعل ظلم و قبيح; و بالجمله همچنان كه توحيد، كمال واجب است در ذات و صفات، عدل كمال واجب است در افعال. و مطلوب از اين باب در چند فصل مبيّن شود. فصل اول در بيان حسن و قبح افعال...»..(3)
خلاصه: اگر مسأله حسن و قبح عقلى در فلسفه ارسطو پايگاه اخلاقى دارد و بيانگر فلسفه اصول اخلاقى است، در كلام اسلامى پايگاه الهى داشته و هدف از آن شناخت افعال الهى و كشف شيوه كارهاى الهى است; هرچند در موارد ديگرى نيز از آن بهره گرفته مى شود.

1. در تجريد الاعتقاد مى گويد: الفصل الثالث فى افعاله: الفعل اما حَسَن اوْ قبيح و الحَسَن اربعة و هما عقليان للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غير شرع.
2. دلائل الصدق، ص 315 - 319 كه متن «نهج الحق» را در بردارد.
3. سرمايه ايمان، ص 57 - 59.

صفحه 15

فصل دوم

آرا و نظريات در مسأله

آگاهى از اقوال و نظريات، روشنى خاصى بر حقيقت مى افكند و ما در اين جا شما را از اصول آراء و افكار دانشمندان، آگاه مى سازيم و از طرح آراى جزئى، كه شاخه اى از يك قول اصلى است، خوددارى مى كنيم. اينك بيان اقوال: الف. حسن و قبح ذاتى

مقصود از آن اين است كه فعل هر موجود دانا و توانائى، كه در انتخاب كار خود مختار و آزاد است، يا ذاتاً حَسَنْ و زيبا است و يا ذاتاً قبيح و نازيبا است. حالا همه افعال موجود مختار و آزاد از اين دو قلمرو بيرون نيست يا برخى از آنها خود مسأله جداگانه اى است كه بعداً مورد بحث قرار مى گيرد; همچنان كه ذاتى بودن حسن و قبح عقلى كاملاً تفسير مى شود.
در اين نظريه، فعل موجود دانا و توانا علت تام براى يكى از دو توصيف مى باشد و فعل در هر دو صورت، با قاطعيت تام يكى از آن دو وصف را به دنبال دارد و در توصيف آن، به يكى از آن دو، به چيزى نياز ندارد.

صفحه 16

ب. حسن و قبح اقتضائى

مقصود از آن اين است كه در افعال موجود دانا و توانا اقتضا و زمينه هاى حسن و قبح وجود دارد ولى هرگز فعل انسانِ مختار، علت تام براى يكى از
آن دو وصف نيست هرچند زمينه يكى از آن دو، در آن وجود دارد. مثلاً راستگوئى هميشه در هر شرائطى علت تام براى وصف حسن نيست هرچند زمينه هاى حسن، در آن هست ولى ممكن است به خاطر عروض عنوانى مانند فتنه انگيزى، محكوم به قبح گردد نه حسن; نظير همين سخن در جانب كذب نيز حاكم است.
فرق اين دو نظريه بسيار روشن است. در نظريه نخست زيبا مطلقاً زيبا،
و زشت مطلقاً زشت است و هيچ گاه اين دو وصف از آن دو زايل نمى گردد
و حتى لحظه اى كه، دروغ مصلحت آميز را بر راست فتنه انگيز ترجيحمى دهد
و، به خاطر الأهم فالأهم، ارتكاب دوّمى و ترك اوّلى را تجويز مى كند;در آن
حال نيز فعل، قبح خود را از دست نمى دهد هر چند قبح فاعلى بهمعنى
تجويز نكوهش فاعل، منتفى است..(1) در حالى كه بنابر نظريه دوّم، فقط
وجود زمينه هاى «حسن و قبح»، كافى در تحسين و تقبيح نيست;بلكه چه بسا
به خاطر يك رشته عناوينى، واقعيت فعل دگرگون مى گرددو فعلى كه در

1. درست نقطه مقابل نظريه مرحوم شيخ انصارى در باب «تجرّى». چون تجرّى از نظر ايشان قبح فاعلى دارد نه فعلى، در حالى كه جريان امر در مورد تجويز كذب، برعكس است و فعل هرچند كه قبيح و زشت است ولى فاعل سزاوار نكوهش نيست.

صفحه 17
آن زمينه زشتى بود به صورت فعل حَسَن درآيد و بالعكس و درآن مثال
گذشته، دروغ مصلحت آميز زيبا است و صدق فتنه انگيز قبيح و زشت
مى باشد.

ج. حسن و قبح افعال دائر مدار مصالح و مفاسد است

در اين نظريه، هيچ فعلى نه علت تام براى تحسين و تقبيح است و نه مقتضى آن مى باشد; بلكه توصيف فعل به يكى از اين دو، در گرو مصالح و مفاسد نوعى و اجتماعى است.

د. حسن و قبح فعل تابع قصد فاعل است

مقصود اين است كه حسن و قبح فعل، تابع مقاصد فاعل آن مى باشد و نيّت و هدف آورنده آن فعل، در زشتى و زيبائى آن دخالت دارد. مثلاً زدن يتيم به قصد تأديب زيبا و به نيت ايذا قبيح و ناروا است.

هـ . تفصيل ميان تحسين و تقبيح

ابوالحسن بصرى مى گويد: وصف حسن براى افعال ذاتى است در حالى كه صفت قبح تابع مقاصد فاعل مى باشد.

و. حسن و قبح تابع موافقت و مخالفت با خواسته هاى درونى انسان است

مقصود اين است كه هر فعلى كه ملايم و سازگار با طبيعت انسانى باشد زيبا و هر فعلى كه مخالف با آن باشد ناپسند و قبيح است.

صفحه 18
اين نظريه هر چند مربوط به بيان ملاك حسن و قبح است ولى درعين حال، خود نظريه اى است كه مرحوم علامه طباطبائى آن را برگزيدهو پيرامون آن بحث هائى را پديد آورده است. ما اين نظريه را بعداً تشريح خواهيم كرد.

صفحه 19

فصل سوم

مقصود از ذاتى بودن حسن و قبح چيست؟

آگاهى از معنى ذاتى در تفسير نظريه نخست دخالت كامل دارد، از اين جهت به توضيح آن مى پردازيم. ذاتى در اصطلاح منطقى ها در دو مورد به كار مى رود:
الف ـ ايساغوجى
ب ـ باب برهان.
الف: مقصود از ذاتى در باب ايساغوجى (كليات خمس) همان اجزاى تشكيل دهنده ماهيت شىء و يا خود ذات او است، از اين نظر جنس و فصل و ذاتى اين باب مى باشد. دو مفهوم نخست تشكيل دهنده ذات و نوع نيز بيانگر تمام ذات و ماهيت موجود است. از ويژگى هاى اين ذاتى اين است كه تعقل ماهيت شىء جز تعقل آن ذاتى، چيزى نيست; همچنان كه تعقل انسان بعينه تعقل حيوان ناطق است.
با توجه به اين تفسير، روشن مى شود كه مقصود از ذاتى در اين مسأله،

صفحه 20
ذاتى باب ايساغوجى، (كليات خمس) نيست، زيرا هرگز در تصور عدل و يا ظلم ـ كه دو مثال روشن براى مسئله حسن و قبح ذاتى است ـ مفهوم حسن و قبح نهفته نيست.
از اين بيان روشن مى شود كه انتقاد شهرستانى صاحب كتاب «الملل و النحل» از اين نظريه، كاملاً دور از حقيقت است. وى در ابطال نظريه ذاتى بودن حسن و قبح براى افعالى مانند صدق و كذب مى گويد:
«حقيقت صِدق جز خبردادن از امرى بر آن گونه كه مى باشد، نيست همچنان كه حقيقت كذب جز خبردادن از شيئى برخلاف واقع، چيزى نيست و ناگفته پيدا است كه تصور صدق و كذب غير از تصور حسن و قبح است..(1)»
شهرستانى تصور كرده است كه مقصود از ذاتى بودن اين دو وصف، اين است كه يكى از اين دو وصف، تشكيل دهنده مقام ذات و يا ذاتيات فعل است و ـ لذا ـ به خود اجازه داده است كه اين نظريه را به صورت يادشده رد كند، در صورتى كه مقصود از ذاتى بودن اين وصف چيز ديگرى است كه هم اكنون بيان مى گردد.
ب: مقصود از ذاتى باب برهان، اين است كه فرض موضوع به تنهائى در انتزاع آن محمول از آن موضوع كافى باشد; و در مقابل آن محمول عرضى است كه در انتزاع آن، گذشته از اصل موضوع، به انضمام ضميمه اى بر آن موضوع نياز است تا بتوان آن محمول را از آن، انتزاع كرد و با آن توصيف نمود. براى توضيح

1. نهاية الاقدام فى علم الكلام، قاعده 17.

صفحه 21
مطلب به اين دو مثال توجه فرمائيد تا تفاوت دو نوع محمول (ذاتى و عرضى) روشن گردد:
1. انسان ممكن است.
2. جسم سياه است.
در مثال نخست، امكان نسبت به انسان از عوارض ذاتى است در حالى كه در مثال دوّم سياهى از قبيل محمول عرضى است.
در انتزاع امكان از انسان كافى است كه او را در ذهن و يا خارج فرض كنيم. در اين فرض خواهيم ديد كه انسان مفهومى است كه از درون آن، نه وجوب وجود مى جوشد، و نه لزوم عدم; بلكه نسبت آن دو، به موضوع كاملاً يكسان است. يعنى نه خواهان وجود است تا واجب الوجود شود، نه خواهان عدم است تا ممتنع الوجود باشد; بلكه نسبت آن، به هر دو كاملاً يكسان است و اين عامل خارجى است كه انسان را به يكى از دو طرف مى كشاند يا به آن عينيت خارجى بخشيده و لباس وجود مى پوشاند و يا در جرگه اعدام، باقى مى دارد و لذا مى گويند انسان در حدّ ذات ممكن است، و در ذات آن، نه ضرورت وجود نهفته و نه ضرورت عدم، بلكه بالذات فاقد هر دو ضرورت مى باشد..(1) بنابراين امكان، محمولى است كه در توصيف موضوع به آن، به چيزى جز لحاظ موضوع نياز نداريم.

1. تفسير ذاتى باب برهان به صورت ياد شده، معيارى است كه حكيم سبزوارى در منطق شرح منظومه، ص 29، خود آورده است ولى دقيق تر از آن بيانى است كه شيخ الرئيس در منطق نجات، ص 68، و خواجه طوسى در شرح اشارات، ج 1، ص 59، به آن اشاره كرده و آن اين كه: موضوع قضيه و يا يكى از مقوّمات آن در تعريف محمول ذاتى اخذ گردد، و مرحوم علاّمه طباطبائى در تعاليق اسفار، ج 1، ص 31، آن را توضيح داده است.

صفحه 22
در حالى كه جريان در مثال دوم، به گونه ديگر است و فرض جسم در ذهن و يا خارج، در توصيف او به رنگ خاصى مانند سياهى و يا سفيدى كافى نيست; بلكه بايد علاوه بر اصل موضوع، عَرَضى از قبيل سواد و بياض به آن ضميمه گردد، تا زمينه توصيف آن را به يكى از آن دو، فراهم سازد و در اصطلاح اهل منطق، محمول نخست را «خارج المحمول»، و دومى را «محمول بالضميمه» مى نامند; زيرا در محمول نخست، صميم و واقعيت موضوع، در انتزاع و توصيف كافى است در حالى كه واقعيّت موضوع در دومى كافى نيست بلكه نياز به انضمام ضميمه دارد.
تا اين جا تفاوت محمول ذاتى با محمول عرضى كاملاً روشن گرديد
و همگى مى توانيم محمول ذاتى را از محمول عرضى جدا سازيم ولى
ممكن است تفاوت دو ذاتى (باب ايساغوجى و باب برهان) براى برخى
چندان واضح نباشد و تصور شود كه هر دو به يك معنى است; زيرا جهت قضيه در هر دو ضرورت است مثلاً اگر انسان، بالضرورة ناطق است، بالضرورة ممكن نيز هست پس اين دو محمول ذاتى با هم تفاوتى ندارد، از اين جهت توضيح مى دهيم:
گاهى محمول از نهاد موضوع به دست مى آيد و ضرورت محمول از نهاد موضوع بر مى خيزد و به صورت يك امر ضرورى بر موضوع حمل مى شود و مى گوئيم: انسان بالضروة حيوان ناطق است و اين همان قضاياى آنالتيك در فلسفه كانت است و علماى منطق در مشرق زمين به آن، ذاتى باب كليات خمس و يا باب ايساغوجى مى گويند. و حمل چنين محمول بر آن موضوع، حمل تحليلى است.

صفحه 23
در حالى كه ضرورت در قسم دوم از نهاد موضوع بر نمى خيزد بلكه محمول از لوازم لاينفك موضوع است و هر چند كه ثبوت محمول براى موضوع ضرورت دارد، ولى اين ضرورت از درون موضوع ـ مانند جنس و فصل نسبت به انسان ـ نمى جوشد بلكه در مقام فرضِ موضوع به دست مى آيد و حمل آن بر موضوع حمل تأليفى است نه تحليلى. تمام ضرورت هاى قضاياى رياضى از اين قبيل است. مثلاً حاصل ضرب 2 در 2، چهار مى شود ولى اين نتيجه در مفهوم 2×2 نهفته نيست هر چند از لوازم آنست بلكه در مقام فرض موضوع، از آن به دست مى آيد; در حالى كه جريان در قسمِ نخست به صورت ديگر است و محمول از درون موضوع سرچشمه مى گيرد و آن، يا جزء موضوع است و يا متن آن، نه چيزى در خارج از آن. و به جهت اين تفاوت حمل ذاتى باب «ايساغوجى» بر موضوع حمل «اولى» و حمل ذاتى باب «برهان» بر موضوع حمل شايع صناعى است.
با آگاهى از دو قسم ذاتى و روشن شدن اينكه ذاتى بودن حُسن، به معنى باب ايساغوجى نيست اكنون بايد ديد آيا مى توان گفت ذاتى در اين مورد از قبيل ذاتى باب برهان است؟
يكى از دانشمندان خواسته است ذاتى در مورد بحث را به ذاتى باب برهان تفسير كند و در اين باره پس از توضيح دو نوع ذاتى مى فرمايد:
«اگر ما موفق شويم كه اين مطلب (ذاتى باب برهان) را در فلسفه و منطق اثبات كنيم، آنگاه مى توانيم اين فرمول را در قضاياى اخلاقى هم به كار ببريم و بگوئيم: ولو اينكه در مفهوم عدل معناى زيبايى و حسن يك جزء بنيادى جنسى و فصلى نيست ولى ما مى توانيم از

صفحه 24
روابط برونى ماهيت «عدل» يك لازمه ذاتى پيدا كنيم كه مفهوم آن حسن و زيبائى است و بالأخره اين لازمه ذاتى با اينكه داخل در ذات موضوع نيست، از لوازم ذاتى آن محسوب مى شود و يك معنائى است كه ما آن را حسن مى ناميم «ظلم قبيح است»، نيز به همين ترتيب، از روابط برون مرزى مفهوم ظلم، لازمه اى قهراً و به طور ضرورت به دست مى آيد كه مفهوم آن قبح و زشتى است.».(1)
اين نظريه از دو نظر قابل خدشه است :
الف: مسأله حُسن و قبح كه براى نخستين بار در ميان متكلمان صدر اسلام مطرح گرديد و آنان را بر دو گروه تقسيم كرد (گروهى عقل را شايسته درك چنين مفاهيم دانسته و از آن به مستقلات عقليه تعبير كردند; و گروه ديگر عقل را از چنين حكومت معزول دانسته و مدّعى شدند كه بايد از برون ـ شرع و وحى ـ بر چنين مفاهيم و امور دست يافت.) در عصر طرح مسأله، دو اصطلاح معروف در ذاتى ميان آنان رائج نبود، بنابراين تفسير ذاتى در اصطلاح آنان به ذاتى باب برهان دور از واقع بينى است مگر اينكه قائل بگويد: از نظر من حسن و قبح نسبت به موضوعات، خود از همين قبيل است و كارى به نظر طراحان مسأله ندارم. در اين صورت اشكال دوم كه هم اكنون مطرح مى نمائيم، متوجه نظريه ياد شده مى گردد.
ب: ذاتى باب برهان كه از آن به لوازم الماهية تعبير مى كنند، واقعيتى است در كنار واقعيت موضوع، البته مقصود از «واقعيت» اين نيست كه يك واقعيت عينى و ملموس است و مى توان آن را از طريق حواس خارجى درك و لمس كرد، بلكه مقصود اين است كه موضوع علاوه بر واقعيت خود به نام اربعه،

1. كاوش هاى عقل عملى، نگارش دكتر مهدى حائرى، ص 147 ـ 148.

صفحه 25
واقعيت ديگرى دارد كه از آن به زوجيت و يا تقسيم به متساويين تعبير مى شود و اين واقعيت با آن موضوع همراه است، خواه اين واقعيت دوم، ملاحظه شود يا نشود.
و به ديگر سخن: لازم الماهية، يك واقعيت خارجى است كه واقعيت آن، قائم به ذهن انسان و انديشه او نيست و به همين جهت عدد چهار، زوج بوده و هست و خواهد بود و اگر هم موضوع، در افق انديشه انسان قرار نگيرد باز اين حالت براى او هست.
در حالى كه جريان در مسأله حسن و قبح، به قرار ياد شده نيست زيرا «زيبائى» و «زشتى» در ارزش هاى اخلاقى (نه جمال طبيعى) واقعيتى، در كنار واقعيت «عدل» و «ظلم» ندارند; بلكه عقل و خرد از مقايسه اين دو با داده هاى آفرينشى،.(1) كه در ذات او نهفته و به قلم قضائى در آن نوشته شده است، به حسن اولى و قبح دومى انتقال مى يابد و فاعِلِ يكى را ستوده و ديگرى را نكوهش مى كند.
امكان و زوجيت در انسان و اربعه، واقعيتى است كه انسان متكلم كاشف اين واقعيت و مبين آن است. در حالى كه «حسن» و «قبح» در «عدل» و «ظلم» دو مفهومى است كه خرد روى ملاك خاصى كه بعداً تفصيل آن مى آيد خلاّق و آفريننده آن دو، است. يعنى آنگاه كه عقل ملايمت يكى را با طبع والاى انسانى و منافرت ديگرى را با آن، درك كرد، يكى را به حسن توصيف و ديگرى را به قبح توصيف مى نمايد. بنابراين حسن و قبح در كنار واقعيت موضوع، واقعيت

1. توضيح اين قسمت را در بحث هاى آينده مى خوانيد.

صفحه 26
جداگانه اى نيست كه عقل و خرد آن را كشف كند; بلكه صورتى از حكم و داورى عقل است پس از ادراك ملايمت با طبع والا و يا مباينت با آن. از اين جهت نمى توان مورد بحث را با لوازم ماهيت، يكسان گرفت و هر دو را ذاتى باب برهان دانست. چون در لازم ماهيت ميان دو مفهوم كلى، و يا دو واقعيت خارجى، ملازمه واقعى وجود دارد و عقل كشّاف آن است; در حالى كه جريان در حسن و قبح به گونه ديگر است و آنچه واقعيت دارد دو چيز است:
1. عدل و ظلم.
2. تمايل و عدم تمايل.
گوهر والاى انسانى به يكى از آن دو. ولى عقل، پس از احساس ملايمت و يا منافرت، خلاّق دو مفهومى مانند «حسن» و «قبح» مى گردد، نه كاشف آن. در اين صورت عطف مفاهيمى كه خرد در آنجا نقش خلاقيت دارد، به مفاهيمى كه وظيفه عقل كاشفيت و پرده بردارى از آنها است دور از واقع بينى مى باشد.
خلاصه: تفاوت اين دو در اين است كه در لازم ماهيت، واقعيتى است ملازم واقعيت ديگر كه عقل آن را درك مى كند، و خرد هيچ نوع دخالتى نه در لازم و نه در ملزوم و نه در ملازمه، جز كشف رابطه ندارد.
در مسأله حسن و قبح يك واقعيت بيش نيست و آن خود عدل و
ظلم است. اگر خرد مسأله را پى گيرى نكند و پاى مقايسه به ميان نيايد
مفاهيمى به نام «حسن» و «قبح» پديد نمى آيد، ولى خرد با مقايسه آن دو، با واقعيت ديگرى به نام داده هاى الهى كه در نفس والاى انسان نهفته است روبرو مى شود كه پس از احساس ملايمت و منافرت، دو مفهوم به نام هاى «حسن» و

صفحه 27
«قبح» مى سازد و فاعل يكى را مى ستايد و آن ديگرى را نكوهش مى كند.
از اين جهت لازم ماهيت، واقعيتى است نزد واقعيت ديگر كه خرد در پديد آمدن آن دخالت ندارد، در حالى كه حسن و قبح دو موضوع ذهنى است (اما نه مانند ديگر موضوعات ذهنى بى هدف كه جزء بازيگرى هاى ذهن حساب مى شود، مانند انسان صد سر و يا «انياب اغوال» (نيش هاى غول)، و نه از آن موضوعات اعتبارى هدف دار است كه به دو نحو قابل اعتبار باشد مانند زوج بودن همسر به همسر ديگر (زوجيت) و تعلق شىء به فردى (ملكيت); بلكه از امور اعتبارى ذهنى است كه براى عقل پس از درك واقعيت هائى به نام هاى «عدل» و «ظلم» و واقعيت «ملايمت» و «منافرت»، جز يك اعتبار به نام حسن و قبح، راه ديگرى نيست. از اين بيان دو نتيجه بدست مى آيد:
الف: لازم ماهيت، واقعيتى است در كنار واقعيت; در حالى كه حسن و قبح براى واقعيت «اعتبارى» است اما روى يك ملاك واقعى، و از اين جهت گاهى امر اعتبارى را نيز مى توان با يكى از آن دو، توصيف كرد و گفت: «اهانت به معلم زشت است»، «احترام پدر و مادر زيباست» و همگى مى دانيم كه اهانت و احترام دو مفهوم ذهنى است كه از يك رشته حركات و سكنات انتزاع مى گردد. درست است كه حركات و سكنات واقعيت تكوينى دارند، ولى اين دو، به تنهائى در انتزاع اين دو مفهوم كافى نيست; بلكه در مواردى تا يك قرار داد عقلائى ضميمه آن نشود، هر حركت و سكون را نمى توان، اهانت و يا احترام ناميد. لذا شيوه احترام و اهانت، در ميان ملت ها، مختلف و گوناگون است. اگر برداشتن كلاه و بدون كلاه نشستن، نزد فرنگى ها نشانه احترام است. در ميان ملل ديگر، با كلاه نشستن نزد

صفحه 28
شخصيت ها احترام، و نقطه مقابل آن اهانت به شمار مى رود; و اين خود نشانه اين است كه اهانت و احترام دو مفهوم قراردادى و اعتبارى است و با دو مفهوم اعتبارى ديگر، به نام حسن و قبح توصيف مى گردد و اگر حسن و قبح واقعيت خارجى مى داشت صحيح نبود كه امور اعتبارى را با آن دو توصيف كرد.
ب: حسن و قبح دو مفهوم اعتبارى است اما نه از آن گروه از امور اعتبارى كه شيوه اعتبار آن، مانند زوجيت و ملكيت در دستِ معتبِر باشد، بلكه از جمله امور اعتبارى است كه براى معتبر، يك راه بيش وجود ندارد و آن توصيف عدل به حسن و ظلم به قبح است. اين نوع اعتبار كمتر از اعتقاد به تكوينى بودن «حسن» و «قبح» نيست و اگر، براى رفع اشتباه و عدم خلط ميان اين دو نوع از امور اعتبارى، نام اولى را اعتبارى و دومى را انتزاعى بناميم نيز مانعى نخواهد داشت.

سخنى از محقق اصفهانى

محقق اصفهانى.(1) در مورد اين كه «حسن و قبح» نسبت به موضوعات خود از قبيل ذاتى باب برهان نيست، بيان ديگرى دارد كه خلاصه آن چنين است:
«ذاتى باب برهان اين است كه مطالعه نفسِ موضوع در انتزاع آن كافى باشد مانند انسان نسبت به امكان; در حالى كه گرفتن مال ديگرى (اخذ مال غير)، كه خود در يكى از مقولات عشر داخل

1. شيخ محمد حسين اصفهانى، فيلسوف و متفكر معروف در سال 1296 ديده به جهان گشود و در سال 1361 ديده از جهان بربست و يك رشته مسائلى را در اصول و فقه و فلسفه پى ريزى كرد. تعاليق او نيز بر كفايه استاد خود در اين بحث ها مورد نظر ما است.

صفحه 29
است، كافى در انتزاع قبح نيست; بلكه بايد عناوين ديگرى از قبيل كراهت و عدم رضايت كه هر دو از ذات موضوع بيرون است به آن ضميمه گردد و فعل عنوانِ غصب به خود بگيرد تا بتوان آن را قبيح ناميد و در اين صورت چگونه ممكن است كه وصف قبح ـ كه همان استحقاق ذمّ است و رتبه آن از ذات فعل (تصرف در مال ديگرى) متأخر است ـ از خود فعل انتزاع گردد..(1)»
ولى اين بيان، در ردّ ذاتى بودن عنوان قبح و حُسن، گويا نيست زيرا موضوع در نظر قائلان به ذاتى بودن آن دو، تنها تصرف در مال غير، مطلقاً نيست. لذا تصرف در آن، در صورت رضايت و يا از روى جهل، اشكال ندارد بلكه آنگاه قبيح است كه موضوع، عنوان غصب و تصرف عدوانى به خود بگيرد و لذا فقها، غصب را به «تصرف فى مال الغير عدوانا» تعريف كرده اند.
كلام محقق اصفهانى در كمال متانت است. مقصود واقعى ايشان اين است كه تصرف در مال غير از مقوله فعل و كراهت مالك و عدم رضايت او، داخل در مقوله كيف نفسانى است و يك شىء نمى تواند تحت دو جنس عالى قرار گيرد. بنابراين نمى توان غصب را، كه قائم به دو جزء ياد شده است، يك واحد حقيقى دانست; زيرا لازمه اش اين است كه يك موجود خارجى تكوينى، از دو جنس متباين تشكيل گردد. از اين جهت بايد گفت: غصب، عنوان انتزاعى است كه از تصرف در مال غير، در حال كراهت مالك، انتزاع مى گردد و لازمه يك امر انتزاعى ]غصب [نمى تواند از مقوله ذاتى باب برهان باشد.

1. نهاية الدراية، ج 2، ص 8.

صفحه 30

مقصود از ذاتى چيست؟

اين بيان گسترده ثابت كرد كه مقصود از ذاتى، نه ذاتى باب ايساغوجى است، و نه ذاتى باب برهان; بلكه مقصود از ذاتى در عنوان مسأله همان عقلى است; يعنى خرد در درك حسن و قبح بدون استمداد از خارج حسن و قبح افعالى را درك مى كند و مقصود از به كار بردن لفظ ذاتى و عقلى، رد نظريه اشاعره است كه عقل را در تشخيص كارهاى نيك و بد و شايسته ستايش، و قابل نكوهش خود كفا نمى دانند.
به ديگر سخن: خِرَد با مطالعه، «افعال را» ـ با قطع نظر از همه چيزها، حتّى از مصالح و مفاسد فردى، اجتماعى، خواه فعل الهى باشد يا بشرى ـ بر دو گروه تقسيم مى كند، در برابر كسانى كه براى عقل چنين قدرت و يارائى قائل نيستند.
از اين بيان روشن مى گردد كسانى كه حسن و قبح افعال را با مصالح و مفاسد اجتماعى توجيه مى كنند، نمى توان آنان را در رديف قائلان به حسن و قبح ذاتى شمرد زيرا بنابراين نظريه عقل در درك آن دو وصف، خود كفا نبوده و دست به جاى ديگرى به نام پيامدهاى اجتماعى مى افكند، بهتر است نام اين گروه را گروه قائلان به حسن و قبح عقلى غير ذاتى ناميد.
به ديگر سخن: حسن و قبح ذاتى دو ويژگى دارد:
1. خرد در حكم خود مستقل و به اصطلاح «خودكفا» است.
2. خرد در حكم خودبى نياز از تعليل خارج از اركان قضيه است و تنها درك موضوع (عدل) و محمول (حسن) و نسبت (كه از مقايسه آن با نفس والا سرچشمه مى گيرد) كافى در اذعان به نسبت است و شأن اين نوع قضايا در عقل عملى، شأن قضاياى اوليه در عقل نظرى است. مانند: «كلّ، بزرگ تر از جزء است». تفصيل اين قسمت در آينده خواهد آمد.

صفحه 31

فصل چهارم

آيا نزاع كلّى است يا جزئى؟

نزاع ميان قائلان حسن و قبح ذاتى با نافيان آن به صورت ايجاب جزئى، در برابر سلب كلى است. گروه نخست مدعى آنند كه عقل را ياراىدرك حسن و قبح بخشى از افعال الهى و بشرى هست; در حالى كه گروهدوم قدرت عقل را در اين وادى انكار كرده و اساساً براى او چنين شأن ومقامى قائل نيستند. در نتيجه طرفداران حُسن و قُبح ذاتى، طرّاحان مسأله بهصورت موجبه جزئيه بوده و در مقابل، نافيان آن مدعى سلب كلى و عجز مطلق عقل مى باشند.
از اين بيان دو مطلب به دست مى آيد:
1. ممكن است در واقع فعلى به يكى از دو وصف معنون باشد ولى عقل از درك حسن و قبح آن عاجز و ناتوان گردد; و اين نشانه ناتوانى خرد بشر و نياز او به وحى آسمانى است كه او را در مسير سعادت يارى بخشد.
2. ممكن است برخى از افعال بالذات فاقد هر دو وصف و عنوان باشند و از طريق عناوين خارج از ذات، به يكى از دو طرف كشيده شود.

صفحه 32
بنابراين نسبت دادن دو مطلب به طرفداران حُسن و قُبح ذاتى دور از واقع بينى است:
الف ـ عقل و خرد انسان مى تواند حسن و قبح تمام افعال موجود دانا و توانا (مختار) را درك كند.
ب ـ فعل هر فاعل مختار و آزاد، بالذات حُسن و يا قُبح دارد هر چند ما را ياراى درك آن نيست. و اين دو ادعا كاملاً سست است.
درباره ادعاى نخست (احاطه عقل بشر بر تشخيص تمام حسن ها و قبح ها) همين بس كه نياز بشر به وحى الهى و عدم قدرت او بر تشخيص حسن و قبح بسيارى از افعال، نشانه كوتاهى فكر بشر از احاطه بر واقعيت و خصوصيت تمام فعل ها است و اگر عقل او در تشخيص خوبى ها و بدى ها، نيكى ها و زشتى ها، كافى بود لازم بود كه:
اولاً: نياز او به وحى الهى قطع گردد و يا لااقل كمتر شود.
ثانياً: اختلاف گسترده اى كه در ميان انسان ها در تشخيص خوبى ها و بدى ها است در كار نباشد; و اين گواه بر آن است كه عقل او را ياراى چنين احاطه اى نيست، هر چند به صورت جزئى بر درك خصوصيات بخشى از افعال تسلط دارد.
درباره ادعاى دوم (هيچ فعلى خالى از يكى از دو عنوان نيست) كافى
است بدانيم قائلان به حسن و قبح ذاتى، نسخ را پذيرفته اند و اين نشانه آن

صفحه 33
است كه در ميان افعال الهى و بشرى، چيزهائى هست كه حسن و قبح آن
تابع ظروف و شرائط است و اگر حسن و قبح، ذاتى بود، نبايد نسخى خصوصاً
به صورت تبديل حرام به واجب و يا بالعكس رخ دهد، پذيرش نسخ از
طرف عدليه نشانه اين است كه آنان طرفدار ايجاب جزئى هستند نه
ايجاب كلى..(1)
تقسيم احكام الهى به احكام خمسه، خود نيز نشانه بى پايگى ادعاى دوم است وگرنه بايد احكام در وجوب و حرمت خلاصه گردد و اگر مستحب و مكروه را به نوعى در حسن و قبح داخل بدانيم، به طور مسلم مباح از هر دو عنوان بيرون بوده و نمى توان آن را پسند و ناپسند خواند.

رأى محقق طوسى

از كتاب «تجريد الاعتقاد» خواجه و شارح آن علامه حلى چنين برمى آيد كه محقق و شارح، ادعاى دوم را پذيرفته و تمام افعال را داخل يكى ازدو
عنوان مى دانند. آنگاه براى پاسخ گوئى از تقسيم احكام به اقسام پنجگانه مى گويند:
«تمام افعال واجب و مستحب و مكروه و مباح، تحت
عنوان حَسَن، داخل است; زيرا مقصود از حَسَن فعلى است كه
بر انجام آن نكوهش تعلق نگيرد و يك چنين معنى در اقسام

1. با اين بيان پاسخ يكى از دلائل نافيان حسن و قبح ذاتى كه وجود نسخ را در شريعت نشانه صدق ادعاى خود مى گيرند، روشن شد.

صفحه 34
چهارگانه احكام حتى مباح و مكروه موجود است. چيزى كه
هست فعل واجب، مايه ستايش و ترك آن موجب نكوهش
است; مستحب، تنها فعل آن مايه ستايش; و مكروه، تنها ترك
آن مايه ستايش است; و تركِ مستحب و فعلِ مكروه مايه
نكوهش نيست..(1)»
اين تلاش از محقق طوسى در صورتى صحيح است كه حسن فعل را به شكلى كه يادآور شده است (الحسن ما لا يتعلق بفعله ذم) بپذيريم، ولى اگر آن را به صورت اخص تفسير كنيم و آن را به معنى جمال و زيبائى، قرين و زيبائى كه در طبيعت وجود دارد تفسير نمائيم، هرگز نمى توان مباح / تا چه رسد مكروه / را از مصاديق حسن دانست.
تفسير مكروه به اينكه ترك آن مايه ستايش است و فعل آن موجب نكوهش نيست، دور از حقيقت است و اگر مكروه را تحت عنوان قبيح، داخل مى دانست و براى قبح، مراتبى بسان حُسْن تصوير مى نمود، شايسته تر از آن بود كه مكروه را از مصاديق فعل حَسَن بداند.

نظريه محقق خراسانى

محقق خراسانى نيز ادعاى دوم را پذيرفته و معتقد است كه تمام افعال انسان به يكى از دو عنوان، بالذات متصف مى باشد; چيزى كه هست عقل و خرد

1. كشف المراد، ط صيدا، ص 186. متن عبارت تجريد الاعتقاد چنين است: الفعل امّا حسن او قبيح و الحسن اربعة... .

صفحه 35
انسان را ياراى درك تمام مراتب حسن و قبح نيست. در اين مورد بيانى دارند كه يادآور مى شويم:
1. افعال انسان بسان ساير پديده هاى جهان هستى از واقعيت و عينيتى برخوردار بوده و سهمى از هستى دارند.
2. اگر ساير پديده هاى جهان از نظر آثار متفاوتند، افعال انسان نيز بسان آنها آثار گوناگون دارند; از اين جهت، اثر «زدن» غير از اثر «نيكى» و «گرامى داشتن» است همان طور كه اثر «سنگ» غير «گياه» است.
3. تفاوت آثار پديده ها، مربوط به درجه وجودى آنها است و درجه هستى پديده ها، هر چه بالاتر باشد به همان نسبت اثر آن كاملتر خواهد بود.
4. قواى ظاهرى و عقلانى انسان پيوسته از متعلق خود (محسوسات و مدركات) متأثر مى گردند، و كمال و نقص آن تأثيرى متفاوت در قواى ادراكى انسان مى گذارد، از اين جهت گاهى اثر آن روح بخش و گاهى زشت و نفرت آور است. در اين جهت تفاوتى ميان حواس و قوه عاقله نيست و همگى از متعلق خود، به صورت هاى گوناگون متأثر مى شوند.
آنگاه پس از بيان اين مقدمات نتيجه مى گيرد:
اگر افعال انسان از نظر وجود و هستى مراتب متفاوت دارند، بايد توجه نمود كه هرگاه فعل از نظر وجود و هستى به حد
كمال برسد، قوه عاقله از درك آن لذّت مى برد و خرد آن فعل
را مى پسندد و فاعل آن را شايسته ستايش مى داند; و اگر از


صفحه 36
نظر درجه وجود در مرتبه ضعيف قرار گرفت، مايه نفرت قوه عاقله مى شود و خرد آن را نمى پسندد و فاعل آن را شايسته نكوهش مى داند.
در اين قسمت از بحث پرسشى را مطرح مى كند و آن اينكه آيا خرد مى تواند جهات حسن و قبح تمام افعال را درك كند؟ سپس پاسخ مى دهد نه، زيرا عقل انسان غير متكامل، ناتوان تر از آن است كه جهات خير و شرّ همه افعال را درك كرده و به تحسين و تقبيح آنها بپردازد، ولى عقول كامل كه احاطه كلى بر تمام جهات دارند در اين مورد كارسازند و حسن و قبح تمام افعال را درك مى نمايند; و اينكه در برخى از روايات واردشده است كه نزد هر امامى صحيفه اى است كه تمام احكام در آن نوشته شده و هر امامى آن را (از امام قبل) به ارث مى برد، شايد مقصود از آن همان روح وسيع و خرد گسترده و قلب صاحب احكام است كه تمام كائنات در آن منعكس مى شود..(1)
در اينجا دو مطلب را يادآور مى شويم:
1. اينكه مى گويند: «اختلاف آثار پديده ها، مربوط به درجه وجودى آنهاست و درجه هستى پديده ها هر چه بالاتر برود به همان نسبت اثر كاملتر خواهد بود»، كلام استوارى است; ولى اين سخن مربوط به افعالى است كه از نظر

1. الفوائد الاصولية، فائده 13، ص 330.

صفحه 37
درجه وجودى در طول يكديگر قرار گيرند. مانند: فعل موجود مجرّد و فعل موجود مادّى و فعل واجب و فعل ممكن، نه افعالى كه همگى از نظر درجه وجودى يكسانند و گاهى از يك فاعل در يك لحظه يا دو لحظه پياپى صادر مى شوند، مانند نوازش يتيم و ايذاى آن.
شكى نيست كه فعل نخست معنون به حُسن، و فعل دوم موصوف به قبح مى باشد; ولى هرگز اين نوع اختلاف را نمى توان از طريق اختلاف درجه وجودى دو فعل، توجيه كرد. زيرا فرض اين است كه هر دو فعل، فعل مادى بوده و از نظر فاعل و از نظر خود فعل، هيچ اختلاف رتبه و درجه اى در كار نيست.
2. خرده اى كه بر سخن محقق طوسى متوجه بوده بر نظريه ايشان نيز وارد است; زيرا اگر تمام افعال انسانى تحت يكى از اين دو قرار دارد، دراين صورت بايد احكام خمسه به صورت دو حكم (واجب و حرام) و يا لااقل به صورت چهار حكم (واجب و حرام، مستحب و مكروه) تجلّى كند. زيرافرض اين است كه عقل تشريع، كامل ترين عقل و بيناترين مُدرِك است و درك او، از انبيا و اوليا و انسان هاى كامل، بالاتر و برتر، بلكه قابلقياس نيست. مع الوصف مى بينيم كه همين عقل كل كه مبدأ تشريعاست، احكام خمسه را نازل فرموده و افعال بى شمارى را مباح اعلام كرده است. مگر اينكه محقق نامبرده در تفسير حسن، همان معنى را برگزيندكه محقق طوسى برگزيده و هر چيزى را كه بر فعل آن نكوهش تعلقنگيرد حَسَن بنامد و در نتيجه كليه مباحات را تحت پوشش افعال جميلهدر آورد.

صفحه 38
اين تفسير يك تفسير نوى است و با معنى حَسَن و با آنچه كه در ميان متكلمان ديرينه مطرح بوده است، سازگار نيست.
خلاصه: از نظر ما همه افعال داراى حسن و قبح ذاتى به (معنى معروف) نيست و بر فرض ثبوت، عقل و خرد را ياراى درك تمام آنها نيست.

صفحه 39

فصل پنجم

ملاك هاى حسن و قبح

حسن و قبح، دو واژه عربى است كه معادل آن دو، در زبان فارسى، زيبائى و زشتى، نكوئى و بدى، است و هركدام يك معنى بيش ندارد.
ولى در برخى از كتاب هاى كلامى، براى آنها يك رشته معانى.(1) گفته شده است، كه هرگز از قبيل معانى نيستند، بلكه ملاكات آن دو، به شمار مى روند و در اين مورد، معناى ملاك، به معنى كاربرد، خلط شده است. آنان كه براى اين دو لفظ، معانى مختلفى انديشيده اند، داورى عقل را در برخى پذيرفته و دربرخى ديگر رد كرده اند، در حالى كه آنچه را كه پذيرفته و يا ردّ كرده اند از قبيل
معانى نيست، بلكه ملاك تحسين و تقبيح عقل به شمار مى روند، و عقل
بدون ملاك، به داورى مبادرت نمىورزد. اينك در اين بحث، به توضيح ملاك هاى حسن و قبح مى پردازيم و در ضمن، مورد بحث و نزاع را درباره آنها تعيين مى كنيم.

1. فاضل قوشچى در شرح تجريد، و همفكران وى از اشاعره.

صفحه 40

الف: سازگارى و ناسازگارى با طبع

طبع را در اين مورد به دو نوع مى توان تفسير كرد:
1. طبع حيوانى كه قدر مشترك ميان تمام جانداران از جمله انسان است، و طبع ذاتى او به شمار مى رود; و در برابر آن، طبع عالى و والاى انسان است كه در بند دوم توضيح داده مى شود.
هرگاه ملاك حسن و قبح، سازگارى و ناسازگارى با طبيعت جاندار باشد خوبى و بدى اختصاص به انسان پيدا نمى كند بلكه همه جانداران را در برمى گيرد و در نتيجه مسأله، سروسامان درستى نمى يابد. زيرا مفاد آن اين است: هر چيزى كه جاندار، آن را با طبع خود ملائم و سازگار و يا مخالف و ناسازگار بيابد، در نظر او مايه اتصاف به حسن و قبح مى گردد. از طرفى مى دانيم كه جانداران طبع واحد و كشش معينى ندارند، چه بسا بوئى در شامه حيوانى، مطبوع و دلخواه، ولى همان بو در شامه حيوان ديگرى نامطبوع و ناپسند است; همچنين است چشيدنى ها. در اين صورت حسن و قبح، يك امر نسبى و تبعى بوده و كلى و ثابت نخواهد بود، حتى اگر ميزان، «طبع ذاتى جاندار واحدى» مانند انسان باشد، باز زشتى و زيبائى ضابطه معينى پيدا نمى كند. زيرا ذائقه و شامه در انسان ها به حسب مناطق، مختلف است. ملخ بيابانى و دريائى، سوسمار و خرچنگ در ذائقه ملتى، لذت بخش است در حالى كه همين غذاها در نظر ملت ديگر نفرت آور است.
اين تفسير علاوه بر اينكه حسن و قبح را دچار نوسان مى سازد، ارتباطى

صفحه 41
به هدف طرّاحان بحث ندارد; زيرا هدف از طرح اين مسأله، شناخت كيفيت افعال الهى، و لااقل افعال انسان كه بتوان از آن به عنوان مبانى اخلاق و فلسفه آن بهره گرفت; بوده است و طبع حيوانى و يا خصوص طبع ذاتى از انسان نمى تواند ملاك بازشناسى فعل زيبا از نازيبا باشد تا متكلم بتواند از آن در علم كلام، و دانشمند اخلاقى در شناخت ارزش ها، و فقيه در استنباط احكام، بهره گيرد; و چنين اهدافى با آن ملاك ناسازگار است.
2. طبع والا و روح و روان ملكوتى انسان كه واقعيت او تا حدى به آن بستگى دارد، يا درجه نازل از ذات او است و يا لباسى است كه بر واقعيت او پوشانيده شده است.
به ديگر سخن: آن بعد روحانى انسان كه از صميم دل به يك رشته امور كشش و تمايل دارد و از يك رشته امور نيز گريزان است، در اين كشش ها و گريزها تمام افراد انسان يكسان بوده و استثنائى در ميان آنها وجود ندارد.
اين طبيعت عِلْوى و اين بعد روحانى، قسمت بالائى از واقعيت انسان را تشكيل مى دهد و تمام انسان ها با همه اختلاف و تضادى كه در قلمرو تمايلات حيوانى (طبيعت سفلى) دارند، در قلمرو تمايلات روحانى (طبيعت علوى) كاملاً مشترك اند و در تمايلات و كشش ها و يا انزجارها و گريزان ها كوچك ترين اختلافى ندارند، لذا همه افراد بشر عدل و داد، امانت دارى و وفا به پيمان و سپاسگزارى از ولى نعمت را ستوده; و در مقابل آن ستم و جور، خيانت و پيمان شكنى و ناسپاسى را نكوهش مى كنند.
بنابراين، مى توان ملاك حسن و قبح را، سازگارى و ناسازگارى با طبع

صفحه 42
ملكوتى و روحانى انسان معرفى كرد، يعنى فعل سازگار با اين طبع، زيبا; و ناسازگار با آن، قبيح و نازيبا خواهد بود.
در بحث هاى آينده پيرامون نظريه مرحوم علاّمه طباطبائى كه ملاك حسن و قبح را ملايمت و ناملايمت با طبع فاعل معرفى كرده است، توضيح خواهيم داد. البته اين نظريه در صورتى قابل پذيرش است كه مقصود از طبع فاعل، همان طبيعت عِلوى و روحانى او باشد. در غير اين صورت اگر طبع حيوانى و طبيعت سِفْلى بشر، ملاك حسن و قبح گردد، نتيجه اى جز هرج و مرج ندارد و نمى توان آن را عقلى و ذاتى خواند و در هيچ يك از زمينه هاى كلامى، اخلاقى و اصولى كاربردى ندارد.

ب: موافقت با اغراض و مصالح

شكى نيست هر فعلى كه با اغراض و مصالح فاعل وفق دهد و حامى اهداف او باشد در نظر فاعل زيبا تجلى مى كند; و در مقابل، افعالى كه در جهت مخالف مصالح او قرار گيرد، نازيبا انگاشته مى شود. موافقت با اغراض بسان سازگارى و يا ناسازگارى با طبع، به دو صورت مى تواند مطرح باشد:
1. اغراض و مصالح فردى و شخصى، هر فعلى كه به سود شخص
فاعل تمام شود نيك، و خلاف آن بد شمرده مى شود. شكى نيست كه
چنين ملاك هايى مايه نابسامانى و هرج و مرج نظام اخلاقى مى گردد; زيرا
فعلى كه به سود يك طرف است، ممكن است صد در صد به ضرر طرف
ديگر باشد. مثلاً انتقام در نظر منتقم زيبا، و در نظر طرف مقابل، نازيبا و زشت تلقى مى گردد.

صفحه 43
2. مصالح و مفاسد نوعى كه حافظ بقاى نوع و بازگشت سعادت به جامعه بشرى است. نظير عدل كه مايه بقاى نظام، و ظلم موجب فروريختگى آن است.
حسن و قبح به اين معنى كاربرد كلامى ندارد، و هرگز نمى توان
از اين طريق، درباره كيفيت فعل خدا سخن گفت; هر چند مى تواند
بهصورت فلسفه «اخلاق جاويد» مطرح گردد، و افعالى را خوب و يا بد مطلق معرفى كند.
در گذشته يادآور شديم كه هدف طرّاحان مسأله حسن و قبح فعل، بيشتر شناخت كيفيت فعل خدا بوده است، اينكه چه كارى بالذات زيبا است كه بتوان
آن را به خدا نسبت داد، و چه كار ذاتاً زشت است كه نتوان فعل او را با
آن توصيف نمود. ولى حسن و قبح كه ملاك در آن، حفظ مصالح نوع بشر
و يا خلاف آن باشد، نمى تواند ملاك كافى در مورد كارهاى الهى باشد; زيرا كارهاى خدا تنها در تنگناى مصالح و مفاسد نوع انسان منحصر نيست، بلكه دايره كار او گسترده تر از اين است، هرچند متكلمان در علم كلام در مواردى از آن بهره مى گيرند.
طرح مسأله حسن و قبح از ديدگاه مصالح و مفاسد نوعى كاربرد اخلاقى دارد و مى تواند پشتوانه اخلاق باشد، ولى چون تحسين و تقبيح مربوط به ذات عمل نيست نمى توان اين نظريه را جزء حسن و قبح ذاتى شمرد; بلكه بهتر است آن را حسن و قبح عقلائى و يا عقلى غير ذاتى ناميد.

صفحه 44

ج: كمال و نقص نفسانى

شكى نيست كه پاره اى از صفات، مايه كمال نفس و پاره اى ديگر
نقطه مقابل آن است. مثلاً دانائى و دليرى از صفات برجسته نفسانى، و نادانى
و زبونى، از صفات ناپسند او است. انسان به حكم اينكه خواهان كمال و
گريزان از نقص است، اوصاف كمال را دوست داشته و از صفات مخالف
آن، گريزان است. لذا دانشمند و شجاع را مى ستايد، نادان و زبون را نكوهش مى كند; و چون بحث ما پيرامون افعال است، طبعاً هر فعلى كه در مسير كمال قرار گيرد آن را نيك; و ضد آن فعل را بد مى داند. از اين جهت، علم آموزى زيبا معرفى مى شود و دورى و گريز از علم و دانش و گرايش به بطالت، بد قلمداد مى گردد.
اين نظريه اگر درست بيان و نوسازى شود، به همان نظريه، بند دوم از نظريه نخست باز مى گردد. زيرا ميل به كمال و گريز از ضد آن، بخشى از بعد روحى او است كه ملاك جدائى زيبا از نازيبا مى باشد، با اين تفاوت كه آنچه در بند دوم آمد، گسترده تر از اين ملاك است، زيرا ميل به كمال و گريز از نقص، بخشى از روحيات و كشش هاى فطرى و طبيعى او را تشكيل مى دهد. بنابراين نمى توان آن را يك نظريه مستقل ناميد; هرچند، متكلمان اشاعره براى رهائى از ضربات متكلمان عدليه به اين ملاك اهميت داده و آن را به عنوان ملاك حسن و قبح پذيرفته اند..(1)

1. مانند آمدى در احكام، عضدى در مواقف، و فضل روزبهان در نقد خود بر نهج الحق.

صفحه 45

د: آداب و رسوم

ملاك حسن و قبح، تقاليد و آداب و رسوم ملت ها است. عملى در ميان يك گروه عين ادب و اخلاق است; در حالى كه همان عمل در ميان گروه ديگر عين زشتى و نازيبائى است.
اگر ملاك حسن و قبح، آداب و رسوم ملت ها معرفى گردد، پايه هاى اخلاق جاويدان متزلزل شده و خوب و بد، رنگ نسبى به خود مى گيرند. گذشته از اين براى طرّاحان مسأله حسن و قبح در روزهاى نخست چنين ملاكى مورد توجه نبوده است; بالأخص يادآور شديم كه هدف از طرح آن در ابتدا شناسائى كيفيت افعالى الهى بوده و ناگفته پيدا است كه آداب و رسوم ملت ها نمى تواند، كيفيت فعل حق را تعيين كند و تحسين و يا تقبيح گروهى نمى تواند، ملاك افعال خدا گردد.

هـ.: عواطف و احساسات

عواطف لطيف و احساسات پاك انسانى، به بسيارى از كارها نام نيك، و به بخشى ديگر نام زيبا مى دهد. يتيم نوازى و نوع دوستى جزء كارهاى پسنديده و نقطه مقابل آن، كارهاى زشت و نازيبا است. عاطفه مادرى است كه به حركات و سكنات فرزند، روح و صفا مى بخشد. اخلاق عاطفى در ميان حكما و دانشمندان در گذشته و حال طرفداران زيادى داشته و دارد.
درباره اين نظريه يادآور مى شويم: آن قسمت از افعال عاطفى كه پايگاه عقلى دارند، طبعاً به ملاك هاى قبلى بازگشت مى كنند خصوصاً نظريه موافقت با

صفحه 46
طبيعتِ علوى انسان; و آنچه فاقد چنين پايگاه است، مانند بخشى از كارهاى مادران، طبعاً از مورد بحث بيرون بوده و هرگز كاربرد كلامى و اخلاقى نخواهد داشت.

و: كشش هاى فطرى

هيچ انسانى آنگاه كه در خود فرو رود، نمى تواند وجدانيات و دريافت هاى درونى خود را انكار كند. از اين جهت پيوسته يك رشته كارها را زيبا و رشته
ديگر را نازيبا معرفى مى كند، بدون اينكه در اين داورى از جا و مقامى
استمداد جويد.
در وجدان هر انسان يك رشته كارها ستوده و يا ناستوده است، فاعل آن، هر كس باشد، عالم باشد يا جاهل، مسلمان باشد يا كافر، شرقى باشد يا غربى، مادى باشد يا مجرد. از اين نظر، عدالت در نظر هر كس و در هر زمان و مكان خوب و زيبا است، همچنان كه ستم به همين شكل، ناستوده و نازيبا و زشت است; و همه انسان ها در اين قضاوت و داورى يكسانند.
يك چنين حكم همگانى، ثابت و دائم و پيوسته، بايد ريشه اى در جوهره و وجود و آفرينش انسان داشته و با هستى او آميخته و خميره شده باشد (فطرت). اين ملاك هر چند كه مى تواند مايه حسن و قبح ذاتى و پشتوانه اخلاقى جاويدان، و فلسفه آن شمرده شود ولى بايد يادآور شد، كه اين كشش ها و يا دورى جوئى هاى فطرى، از نظريه بند دوم از نظريه نخست جدا نيست و در حقيقت هر دو به يك اصل بازگشت مى كنند، و اختلاف آنها فقط در تعبير و عبارت است.

صفحه 47

نتيجه:

برخى از اين نظريه ها در قلمرو بحث نبوده و برخى ديگر به يكديگر بازگشت مى كنند. از اين جهت نظريه هاى ياد شده در زير، از قلمرو بحث بيرون است:
1. سازگارى و ناسازگارى با ذات دانى انسان.
2. عواطف و احساسات انسانى.
زيرا نظريه نخست ارتباطى به عقلى بودن مسأله ندارد و نظريه عاطفى، داراى دو بعد است: بعد عاطفى همگانى داخل در كشش هاى فطرى است و بعد عاطفى فردى مانند عاطفه مادر نسبت به فرزند خود، آن هم ارزش اخلاقى ندارد و از قلمرو بحث بيرون است. طبعاً بايد ملاك هاى سه گانه را مورد بحث قرار داد كه كاربرد كلامى و لااقل اخلاقى دارند. مانند:
1. سازگارى با طبع والاى انسان.
2. مايه كمال و نقص نفسانى.
3. كشش هاى فطرى.
4. مصالح و اغراض نوعى كه كاربرد كلامى ندارد ولى مى تواند از نظر عقل مورد بحث قرار گرفته و پشتوانه اخلاق قرار گيرد.
در اين جا از ذكر نكته اى ناگزيريم و آن اينكه: اصطلاح «فطرى» در منطق غير از اصطلاح «فطرى» در فن تفسير و حديث و روانكاوى است. در فن منطق قضايائى فطرى خوانده مى شود كه حد وسط آن هيچ گاه از ذهن غايب

صفحه 48
نشود. مانند: دو، نصف چهار است; در حالى كه در اصطلاح قرآن و حديث بر آن كشش ها و نداهائى گفته مى شود كه انسان نداى آنها را از درون مى شنود و ريشه اى در جوهره و آفرينش او دارد..(1)

1. علماى منطق اين گونه امور فطرى را از ميان اصول ششگانه و بديهيّات در «مشاهدات» داخل مى نمايند. البته نه مشاهده امور ظاهرى، بلكه مشاهده امور درونى.

صفحه 49

فصل ششم

عقل نظرى و عقل عملى

از زمان تدوين حكمت و فلسفه، حكمت به دو نوع تقسيم شده است: حكمت نظرى و حكمت عملى; و ملاك اين تقسيم، دو نوع بودن ادراكات انسان انست. زيرا مدركات او گاهى از قلمرو عمل انسان بيرون است و فقط جنبه نظرى دارد، مانند: «خدا هست»، «فرشته هست»; و گاهى در قلمرو عمل و كار قرار مى گيرد مانند: «عدل زيبا است» و «ظلم نازيبا است».
بخش نخست از ادراكات انسان را، حكمت نظرى، بخش دوم از ادراكات وى را حكمت عملى مى نامند و در اين تقسيم، اختلافى به چشم نمى خورد. اختلاف در تفسير «عقل عملى» در مقابل «عقل نظرى» است.
عقل در لغت عرب به معنى ريسمانى است كه زانوى شتر را با آن مى بندند تا او را از حركت بى جا باز دارد، تو گوئى آن گوهر والاى انسان (نفس ناطقه)، داراى قوه ونيروئى به نام عقل است كه انسان را از لغزش در فكر و انديشه و عمل و كار باز مى دارد.

صفحه 50
در تفسير عقل عملى، دو نظريه مختلف است كه يكى از آنها را استاد فن، ابن سينا و پس از وى قطب الدين رازى صاحب «محاكمات» و در اين اواخر، محقق نراقى صاحب «جامع السعادات» برگزيده و اين نظريه كاملاً غير معروف مى باشد. نظريه دوم، نظريه معروف است كه از فارابى به اين طرف مورد توجه ديگران بوده است. اينك ما هر دو نظريه را در اين جا شرح مى دهيم:

نظريه نخست: عقل عملى مبدأ تحريك است نه ادراك

در اين نظريه عقل عملى به عنوان قوه محركه بدن و يا قوه عامله آن معرفى شده است; يعنى آنگاه كه مراتب ادراك از كلى و جزئى به پايان رسيد، نوبت عقل عملى مى رسد كه قواى درونى بدن را تحريك كند كه آن ادراك جزئى، جامه عمل بپوشد.
در اين مورد بايد شيخ الرئيس را پيشتاز اين نظريه خواند، كه قطب الدين رازى را نيز به دنبال خود كشيده است. اكنون ما برگزيده هائى از سخنان اين سه شخصيت را در اين جا مى آوريم:

الف: سخنى از شيخ الرئيس

شيخ در طبيعيات شفا و در حكمت طبيعى «كتاب نجات»، اين نظريه را برگزيده و در كتاب نخست چنين مى گويد:
نفس انسان گوهرى است يگانه كه هم با جهان بالا (ماوراء طبيعت) ارتباط دارد و هم با جهان پائين (بدن). نفس براى ارتباط خود با دو جهان، نياز به واسطه دارد، وسيله او براى ارتباط با جهان بالا، عقل

صفحه 51
نظرى و وسيله او براى ارتباط با پائين، عقل عملى (قوه عامله) است. عقل عملى، رياست و فرمانروائى تمام بر ديگر قواى فعال بدن دارد.
براى توضيح بيشتر به نقل عبارت ابن سينا در شفا و سپس به ترجمه آن مى پردازيم:
«و اما النفس الناطقة الانسانية فينقسم قواها الى قوة عاملة و قوة عالمة و كل واحدة من القوتين تسمى عقلاً باشتراك الاسم او تشابهه، فالعاملة قوة هى مبدء محرك لبدن الانسان الى الافاعيل الجزئية... و انما كانت الاخلاق التى فينا منسوبة الى هذه القوة، لان النفس الانسانية جوهر واحد و له نسبة و قياس الى جنبتين; جنبة هى تحته و جنبة هى فوقه و له بحسب كل جنبة، قوة بها ينتظم العلاقة بينه و بين تلك الجنبة فهذه القوة العملية،
هى القوة التى لها، لاجل العلاقة الى الجنبة التى دونها و هو البدن و سياسته... فمن الجهة السفلية يتولّد الاخلاق و من الجهة الفوقانية يتولد العلوم.»
.(1)
«قواى نفس ناطقه انسانى به دو قسم تقسيم مى شوند: قوه عامله و قوه عالمه. هر يك از آن دو قوه را عقل مى نامند و اين نامگذارى از باب اشتراك لفظى است (نه اشتراك معنوى); زيرا عقل به معنى ادراك است در حالى كه قوه عامله مبدأ تحريك بدن انسان به سوى كارهاى جزئى است (كارهائى كه به طور مشخص تحقق پيدا

1. طبيعيات شفا، ص 292.

صفحه 52
مى كنند) و اخلاق را از اين جهت به قوه عامله منسوب مى دانند كه نفس انسان جوهرى است واحد و نسبتى به مادون خود دارد و نسبتى به مافوق و براى نفس به جهت ايجاد ارتباط و تنظيم علاقه با مادون و مافوق خود، قوه اى مخصوص است. قوه عامله همان قوه اى است كه تنظيم كننده رابطه نفس با جهت مادون يعنى بدن مى باشد; و نفس به واسطه آن به تدبير و كارگردانى بدن و قواى بدنى مى پردازد... و در نتيجه از جهت پائين (رابطه نفس با عالم ادنى) بايد و نبايدهاى اخلاقى پيدا مى شود و از جهت بالا (رابطه نفس با عالم اعلى) علوم و معارف نظرى پديدار مى گردد.»
عبارت شيخ الرئيس در كتاب «نجات» هم مشابه عبارتى است كه از «شفا» نقل كرديم..(1)
در صراحت اين عبارات در اينكه عقل عملى كارش ادراك نيست، بلكه قوه اى است كه جهازات و قواى فعاله بدن را به كار وامى دارد، ترديدى نيست.

ب: سخنى از قطب الدين رازى

قطب الدين رازى صاحب «محاكمات» در اين مورد بحث گسترده اى دارد كه بخش نخست از كلام او همان است كه از شيخ الرئيس نقل كرديم (البته با بيانى واضح تر) آنگاه در قسمت آخر از بحث خود مى گويد:
عمل بدون علم، امكان پذير نيست. عقل عملى كه وظيفه اش به كار

1. النجاة، جزء 2، حكمت طبيعى، ص 163.

صفحه 53
گرفتن قواى عملى بدن است، از عقل نظرى كمك مى گيرد. مثلاً ما يك مقدمه كلى داريم: «هر فعل نيكوئى شايسته و واجب است كه آورده شود» و از اين مقدمه به دست مى آوريم كه:
راستگوئى عملى است كه آوردن آن شايسته و لازم است و پس از آنكه در مورد صدق، با عمل مواجه شويم يك قياس منطقى تشكيل داده مى گوئيم: «اين عمل صدق است و هر صدقى را شايسته و لازم است كه انجام دهيم. پس اين عمل، شايسته انجام دادن و لازم الاجراء است» و تحصيل اين مقدمات و تشكيل قياس، همه وظيفه عقل نظرى است و عقل عملى همين رأى جزئى اخير (اين عمل راستگوئى، لازم الاجراء) را مى گيرد و جهت اجراى آن، قواى بدن را به كار وا مى دارد..(1)

ج: سخنى از محقق نراقى

مرحوم نراقى مؤلف «جامع السعادات» در تعريف عقل عملى، همان را برگزيده است كه پيش از او ابن سينا و صاحب «محاكمات» برگزيده اند وى مى گويد:
ادراك و ارشاد، وظيفه عقل نظرى است و به منزله صاحب نظر خيرخواه است و عقل عملى آراء و اشارات او را اجرا مى كند..(2)»

1. تعاليق قطب الدين بر شرح اشارات به نام محاكمات كه همراه آن چاپ شده است. ج 2، ص 357. عبارت وى در تشريع اين اصطلاح غير معروف از همه واضح تر و روشن تر است.
2. جامع السعادات، ج 1، ص 75.

صفحه 54
اكنون كه با سخنان اقطاب سه گانه اين نظريه آشنا شديم توجه خواننده گرامى را به يك نكته جلب مى كنيم:
اگر اين نظريه را درباره عقل عملى پذيرفتيم ديگر حكمت عملى ارتباطى به عقل عملى نخواهد داشت. زيرا حكمت عملى، از مقوله ادراكِ متعلق به اعمال اختيارى انسان است مانند: اخلاق، سياست و تدبير امور خانواده; در حالى كه عقل عملى، از قلمرو ادراك بيرون بوده و جز تحريك قواى درونى، پس از پايان يافتن مراحل ادراك، كاربردى ندارد. بنابراين نظر بايد گفت: حكمت نظرى و حكمت عملى، دو شاخه از عقل نظرى بوده و هر دو از «عقل نظرى» سرچشمه مى گيرند.
به ديگر سخن: كار عقل نظرى، ادراك است و هرگاه مُدرَك در قلمرو عمل قرار نگيرد، حكمت نظرى است و اگر در قلمرو كار و عمل انسان و اختيار و اراده او قرار گيرد، حكمت عملى خواهد بود. پس حكمت نظرى و عملى، دو شاخه از عقل نظرى است و عقل عملى مربوط به اجراى حكم جزئى است كه ارتباط با جهان ادراك و نظر ندارد.
اين مطلب را صاحب «محاكمات» طبق نظريه خود با بيان زيبائى يادآور شده كه ترجمه آن چنين است:
از آنجا كه ادراك به دو قسم تقسيم مى گردد:
1. ادراك امورى كه مربوط به عمل نمى شود.
2. ادراك امورى كه متعلق به عمل است.
از اين جهت عقل نظرى داراى دو وجهه مى باشد. از يك جهت امورى را ادراك مى كند كه مربوط به عمل نيست، مانند آسمان و

صفحه 55
زمين; و مبناى حكمت نظرى بر همين قوه و جهت است. از جهت ديگر امورى را ادراك مى كند كه مربوط به عمل است مانند علم به حسن عدل و قبح ظلم; و مبناى حكمت عملى بر همين قوه و جهت مى باشد زيرا مرجع حكمت عملى هم ادراك و علم است..(1)

نظريه دوم: عقل عملى مبدأ ادراك است

نظريه معروف در ميان فلاسفه اين است: همان طور كه حكمت به نظرى و عملى تقسيم مى گردد عقل به معنى مُدرِك (نه به معنى مبدأ تحريك) به عقل نظرى و عملى تقسيم مى شود. نقش عقل در هر دو، نقش ادراك است نه تحريك و تفاوت اين دو عقل يعنى اين دو ادراك، شبيه تفاوت حكمت نظرى و حكمت عملى است.
به ديگر سخن اختلاف دو مُدرَك از نظر قلمرو، همان طور كه حكمت را بر دو نوع تقسيم مى كند، همچنين مُدرك را به دو نوع به نام هاى عقل نظرى و عملى تقسيم مى نمايد. در اينجا اقوال حكما را پيرامون اين مبحث مطرح مى كنيم. غرض از نقل اقوال صاحب نظران در اين بحث اين است كه خواننده گرامى از نزديك با ديدگاه هاى اين بزرگان در مورد اين اصطلاح آشنا گردد تا بصيرت بيشترى به موضوع بحث به دست آيد.
پيشتاز اين نظريه، فارابى، حكيم معروف اسلام و معلم دوم فلسفه است وى در اين مورد چنين مى گويد:
«النظرية هى التى بها يحوز الانسان علم ما ليس من شأنه ان يعلمه انسان،

1. شرح اشارات، ج 2، ص 357.

صفحه 56
و العملية هى التى يعرف بها ما شأنه ان يعمله الانسان بارادته.».(1)
قوه نظرى قوه اى است كه انسان به وسيله آن، آگاهى هائى به دست مى آورد كه شأن اين آگاهى ها عمل به آنها نيست; و قوه عملى، قوه اى است كه بواسطه آن امورى را كه در قلمرو عمل قرار مى گيرند، مورد شناسائى قرار مى دهد.
با اينكه شيخ الرئيس در تفسير عقل عملى در كتاب هاى شفا و نجات، نظريه نخست را برگزيده، مع الوصف در كتاب «اشارات» سخنى دارد كه موافق نظريه دوم است. چنانكه مى فرمايد:
از جمله قواى نفس آن قوه اى است كه به جهت تدبير، بدن به آن احتياج دارد و نام مخصوص اين قوه عقل عملى است. كار اين قوه عبارت است از استنباط كردن امور كه واجب است انسان آنها را به صورت جزئى و مشخص به كار بندد تا به اغراض اختيارى خود نائل گردد....(2)
كلام محقق طوسى در شرح «اشارات» قدرى مبهم است از آغاز كلام، نظريه نخست ظاهر مى شود و آخر كلام او با نظريه دوم هماهنگ است، لكن كلامى در منطق تجريد (جوهر النضيد) دارد كه موافق با نظريه دوم است.
وى در بحث مربوط به قياس جدلى مى گويد:
مبادى جدل كه مجيب (يكى از دو طرف جدل) به كار مى برد قضاياى مشهوره مى باشد و يكى از اقسام اين مشهورات، آن مشهوراتى است كه جمهور

1. شرح منظومه، ص 310.
2. شرح اشارات، ج 2، ص 352.

صفحه 57
يعنى عامه مردم به حسب عقل عملى خود به آنها رأى مى دهند و آنها را مى ستايند و اينها را آراى محموده نيز مى گويند مانند قضيه «عدل نيكو است..(1)»
حكيم سبزوارى در حواشى شرح منظومه خود مى نويسد:
شأن عقل نظرى و عقل عملى، تعقل و ادراك است لكن عقل نظرى، امورى را تعقل مى كند كه هدف، علم به آنها است و تعلق به عمل ندارد مانند علم به موجوديت خالق و وحدانيت او و اينكه صفات او عين ذات او مى باشد و... و عقل عملى امورى را ادراك مى كند كه مربوط به چگونگى عمل انسان است. مانند اينكه مى گوئيم: «توكل به خدا نيكو است»، «صبر و پايدارى پسنديده است»، «نماز واجب است»، «قيام و عبادت در شب مستحب است» و... سپس اضافه مى كند كه عقل عملى همان عقلى است كه در روايت از آن ستايش شده است: «العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان.(2);عقل چيزى است كه انسان به واسطه آن خدا را پرستش كرده و به بهشت رهنمون مى گردد» و اين همان عقلى است كه در علم اخلاق از آن ياد مى شود.
آنگاه چنين نتيجه مى گيرد:
پس اين دو عقل (نظرى و عملى) دو قوه متباين از هم نيستند و اين طور نيست كه دو شىء مستقل به نفس انسان ضميمه شده باشد و كار يكى تعقل و ادراك باشد و كار ديگرى فقط تحريك قوا بوده و

1. جوهر النضيد، ص 199.
2. كافى، كتاب العقل و الجهل، ج 1، ص 11.

صفحه 58
هيچ گونه ادراكى نداشته باشد و بلكه دو جهت از يك حقيقت، يعنى نفس ناطقه، مى باشند..(1)
محقق اصفهانى و تلميذ وى مرحوم مظفر نيز همين نظريه را برگزيده اند.(2)و اصطلاح رايج ميان اهل نظر، همين معناى اخير است.

نتيجه بحث

اگر نظريه نخست را پذيرفتيم تفاوت ميان عقل نظرى و عقل عملى، يك تفاوت جوهرى خواهد بود; زيرا عقل نظرى از مقوله ادراك است و عقل عملى از مقوله فعل و تحريك. اگر نظريه دوم را برگزيديم، تفاوت ميان دو عقل، امرى اعتبارى بوده و اختلاف به اعتبار مُدْرَك خواهد بود لكن مُدْرِك يك حقيقت بيش ندارد و آن قوه عاقله است كه كارش ادراك و استنباط است و در نتيجه منظور از كلمه عقل در عنوان مسأله حسن و قبح عقلى، عقل عملى است، نه عقل نظرى.
و ما در اين بحث از نظريه دوم پيروى كرده و اصطلاح رايج را بكار مى گيريم.

تذكر دو مطلب

1. مرحوم مظفر نويسنده «اصول الفقه»، نظريه محقق نراقى را به باد انتقاد گرفته و مى گويد: «نراقى عقل عملى را به عنوان مبدأ تحريك معرفى كرده است و اين خروج از اصطلاح رائج است». از آنجا كه نراقى سخن خود را پس از

1. شرح منظومه، ص 305.
2. نهاية الدراية، ج 2، ص 124، و اصول الفقه، ج 1، ص 222.

صفحه 59
نقل عبارت شيخ در اشارات (كه مطابق نظريه مشهور «عقل عملى» را تفسير كرده است و بر خلاف گفتار كتاب شفا و نجات سخن گفته است) آورده و سخن خود را به عنوان اشكال بر كلام شيخ مطرح كرده است، مظفر به ايشان خرده گرفته و مى گويد: «نصيحت كسى (شيخ الرئيس) كه خود استاد فن است روا نمى باشد». سپس اضافه مى كند كه: «گويا نراقى تصميم گيرى و اراده عمل را، عقل عملى ناميده اند و معلوم است كه اطلاق عنوان عقل بر اراده، وضع يك اصطلاح جديد مى باشد»..(1)
مرحوم مظفر از وجود دو نظر آگاه نبوده و لذا نظريه نراقى را مورد انتقاد قرار داده است; در حالى كه خود شيخ الرئيس در كتاب «شفا و نجات»، تصريح نموده است كه عقل عملى مبدأ تحريك است و وظيفه آن ادراك نيست و اصولاً اطلاق كلمه عقل بر آن از باب اشتراك لفظى است، يعنى سنخ عقل عملى، سنخ عمل است نه تعقل و ادراك. اينكه آيا نظريه شيخ در كتاب «شفا و نجات» صحيح است يا نظريه وى در كتاب «اشارات»، اين بحث ديگرى است و در هر حال، نراقى اصطلاح جديدى وضع نكرده است.
2. مؤلف «كاوش هاى عقل عملى» سخن قطب الدين رازى را نقل كرده، بخشى از سخنان او را پذيرفته و بخش ديگر آن را اشتباه بزرگ ناميده است. مقصود مؤلف كتاب «از اشتباه بزرگ»، تفسير عقل عملى به مبدأ تحريك است.
در اينجا يادآورد مى شويم: هر چند ما با اصطلاح قطب الدين رازى كه به دنبال اصطلاح شيخ در «طبيعيات شفا» آمده است، موافق نيستم ولى در عين

1. اصول الفقه، ج 1، ص 222 - 223.

صفحه 60
حال سخن قطب الدين، نظريه اى است در مقابل نظريه معروف و گويا مؤلف «كاوش هاى عقل عملى» از وجود اصطلاح غير معروف آگاه نبوده و لذا سخن صاحب «محاكمات» را اشتباه بزرگ ناميده و بعداً به توجيه آن پرداخته است..(1)

1. مهدى حائرى يزدى، كاوش هاى عقل عملى، ص 202 - 204.

صفحه 61

فصل هفتم

حسن و قبح عقلى از يقينيّات است نه از مشهورات

از مطالب مهمى كه بايد مورد بررسى قرار گيرد اين است كه آيا قضايائى چون «عدالت نيكو است»، «ظلم ناروا است»، «تصرف در مال ديگران به صورت غصب و سرقت قبيح است»; «وفاى به پيمان پسنديده است»، «خيانت در امانت نكوهيده و ناروا است» و امثال آنها، كه همگى از شاخه هاى حسن و قبح عقلى است، داخل در قضاياى يقينى است يا اينكه از قضاياى مشهوره محض است كه پشتوانه اى غير از شهرت و تطابق آراى عقلا ندارد؟
در عنوان اين بحث، قضاياى يقينى، نقطه مقابل قضاياى مشهوره قرار گرفته است و شايد از نظر اهل منطق اين تقابل صحيح نباشد; زيرا قضاياى مشهوره در نظر اين گروه قضايائى است كه مورد پذيرش عموم باشد، خواه بديهى باشد خواه نظرى; يقينى باشد يا غير يقينى; بنابراين رو در رو قراردادن قضاياى يقينى با مشهورى با توجه به اين اصطلاح در مشهورى، صحيح نيست.
ولى با توجه به اين اصطلاح، انگيزه اين تقابل چيز ديگرى است و آن

صفحه 62
اينكه: قائلان به مشهورى بودن «حسن عدل» و «قبح ظلم» تصريح مى كنند كه اين مفاهيم از قبيل قضاياى مشهوره غير يقينى است كه پايگاهى جز پذيرش عموم مردم ندارد; به گونه اى كه اگر پذيرش عموم را از دست اين نوع از قضايا بگيريم، هرگز با اين قضايا در بحث و جدل نمى توان سخن گفت و فاقد ارزش استدلالى مى باشند. لذا پيوسته اين نوع قضايا را قضاياى آراى محموده و تأديبات صلاحيه، مى خوانند و با توجه به اين جهت، تقابل صحيح خواهد بود.

رأى ابن سينا و پيروان او

بسيارى از صاحب نظران و بزرگان فن منطق و فلسفه چون «ابوعلى سينا، خواجه نصير الدين طوسى، قطب الدين رازى و عمر بن سهلان الساوى (صاحب البصائر النصيريه) و محقق اصفهانى» برآنند كه اين قضايا از مشهورات است نه از يقينيّات.
در اينجا لازم است ابتداءً توضيحى درباره قضاياى مشهوره بدهيم، آنگاه به عنوان نمونه عبارت شيخ الرئيس را كه استاد بى بديل اين فن است، نقل كرده و مدرك نظريه ديگر صاحب نظرانى كه از آنها ياد كرديم، ذكر كنيم تا علاقه مندان، خود به مدارك آنها مراجعه نمايند.
در منطق، قياس را از نظر ماده (واقعيت صغرى، كبرى) به پنج قسم تقسيم مى كنند:
1. قياس برهانى.
2. قياس جدلى.
3. قياس خطابى.

صفحه 63
4. قياس شعرى.
5. قياس مغالطى.

مقدمات قياس برهانى

مقدماتى كه قياس برهانى از آنها تشكيل مى شود، قضاياى يقينى است و قضاياى يقينى، گاهى نظرى و گاهى بديهى است. قياس برهانى بايد از يقينيّات بديهى تشكيل گردد و اگر از يقينات نظرى تشكيل شود بايد به بديهيات منتهى گردد.
يقينيّات بديهى را به شش قسم تقسيم كرده اند:
1. اوليات.
2. مشاهدات (حسّيات و وجدانيات).
3. تجربيات.
4. حدسيات.
5. متواترات.
6. فطريات.

مقدمات قياس جدلى

مقدماتى كه قياس جدلى از آنها تشكيل مى شود قضاياى مشهوره و مسلّمه است.
قضاياى مسلمه، قضايائى را گويند كه طرف مجادله (خصم) آن را مى پذيرد و فرد مجادل آن را مقدمه قياس قرار داده و خصم خود را محكوم مى كند.

صفحه 64
قضاياى مشهوره، قضايائى را گويند كه مورد قبول عموم افراد و يا عده اى است و چون شهرت يافتن يك قضيه علتى دارد اهل منطق قضاياى مشهوره را به حسب اسباب شهرت، به اقسام زير تقسيم كرده اند:
1. واجب القبول و مراد از آن قضاياى يقينيه اوليه است. مانند: «كل از جزء خود بزرگتر است»..(1)
2. آراى محموده يعنى آرائى كه مورد پسند همه طوايف بشر باشد. مانند: «حسن عدالت» و «قبح ستمگرى».
3. انفعاليات.
4. خلقيات.
5. عاديات.
6. استقرائيات..(2)
شيخ الرئيس مسأله «حسن عدل» و «قبح ظلم» را از قبيل قسم دوم كه غير يقينى است مى داند. شيخ الرئيس در كتاب «النجاة» چنين آورده است:
«و اما الذايعات فهى مقدمات و آراء مشهورة محمودة اوجب التصديق بها إمّا شهادة الكل مثل «ان العدل جميل» و إمّا شهادة الاكثر و امّا شهادة العلماء او شهادة اكثر هم او الا فاضل منهم فيما لا يخالف فيه الجمهور و ليست الذايعات من جهة ماهى هى مما يقع التصديق بها من الفطرة فانّ ما

1. شمارش قضاياى يقينى از مبادى قياس جدل، مانع از آن نيست كه از مبادى قياس برهان نيز باشد، زيرا مبادى قياس جدل اعم از برهانى و غير برهانى (آراى محموده) است.
2. جهت اطلاع بيشتر در اين باره به منطق «اشارات و جوهر النضيد» مراجعه فرمائيد.

صفحه 65
كان من الذائعات ليس بأولي عقليّ، فانها غير فطرية، و لكنها متقررة عند الانفس، لان العادة تستمر عليها منذالصبا، و بمادعا اليها محبة التسالم والاصلاح المضطر اليهما الانسان، او شىء من الاخلاق الانسانية مثل الحياء و الاستئناس او سنن قديمة بقيت و لم تنسخ، او الاستقراء الكثير.
و اذا اردت ان تعرف الفرق بين الذائع و الفطرى فاعرض قولك «العدل جميل» و «الكذب قبيح» على الفطرة التى عرّفنا حالها قبل هذا الفصل و تكلف الشك فيهما تجد الشك متأتيا فيهما و غير متأت فى «ان الكل اعظم من الجزء» و هو حق اولي»..(1)
اما شايعات، مقدمات و آراى مشهوره و محموده اى هستند كه علت تصديق به آنها يا شهادت همه طوايف بشر است مثل «عدل نيكو است»; و يا شهادت اكثر مردم و يا شهادت و پذيرش علما و يا اكثر علما و يا برجستگان آنها در مواردى كه نظر علما، مخالف جمهور مردم نباشد و هرگز اين قضاياى مشهوره از فطريات نيست..(2) زيرا قضاياى مشهوره از اوليّات عقليه نمى باشد بلكه علت تصديق آنها و سبب اينكه در نفس انسان استقرار دارند يا به جهت اين است كه انسان از كودكى به آنها عادت كرده است، و ممكن است به جهت مصلحت انديشى انسان باشد; و يا برخى از خصلت هاى نفسانى،

1. نجات، بخش منطق، ص80 و نيز اشارات، ج 1، ص 213 - 220; و جوهر النضيد، ص 198; و البصائر النصيرية فى المنطق، ص 142; و نهاية الدراية، ج 2، ص 8 و 124.
2. شيخ الرئيس در قضاياى فطرى اصطلاحى دارد كه بعداً خواهد آمد، و اصطلاح ايشان در فطريات همان اصطلاح منطقى ها است كه بر اوليات تطبيق مى كند.

صفحه 66
چون حيا و انس و الفت به ديگران موجب تصديق آن است; و يا اينكه آن قضيه مشهوره از آداب و رسوم گذشتگان است (و يا دستورات دينى مذاهب گذشته است) كه نسخ نگرديده و بالأخره ممكن است سبب تصديق آن، استقرا بسيار باشد.
و اگر شما بخواهيد فرق ميان قضيه مشهوره و فطرى (بديهى عقلى) را به دست آوريد پس دو قضيه «عدل نيكو است» و «دروغ قبيح است» را بر فطرت، عرضه نمائيد و تصميم بگيريد كه در آن شك كنيد خواهيد ديد كه شك در آن راه مى يابد. در حالى كه اگر اين كار را در مورد قضيه «كل از جزء خود بزرگتر است» انجام دهيد، مى بينيد كه شك در آن راه نمى يابد.
محقق طوسى (ره) در شرح «اشارات» يادآور مى شود كه:
ملاك صدق و كذب در قضاياى مشهوره، مطابقت و عدم مطابقت
با واقع تكوينى نيست (به خلاف قضاياى ضروريه يقينيه) بلكه ملاك درستى و نادرستى آنها، موافق بودن و يا موافق نبودن با آراى عقلا مى باشد و در «منطق تجريد»، تصريح مى نمايد كه قضاياى مشهوره از جمله آراى محموده مثل «العدل حسن» در مقابل بديهيات عقل نظرى است (بديهيات عقل نظرى همان قضاياى ششگانه است كه سابقاً ذكر نموديم) و بنابراين نبايد قضاياى حسن و قبح عقلى را داخل در اوليّات و يا وجدانيات و يا فطريات دانست.

صفحه 67
البته در كلمات شيخ يك دليل بر اين مطلب اقامه شده است كه خواجه نيز در شرح «اشارات» آن را تأييد كرده است و آن همان سخنى است كه از كتاب «نجات» نقل كرديم; و ما بعداً به نقد آن مى پردازيم ولى چون شيخ از كلمه فطرت، معناى خاصى را ـ غير آنچه در قرآن و احاديث از آن اراده شده ـ اراده كرده و قبلاً آن را نيز توضيح داده است، بهتر است كلام وى را در اين مورد نيز نقل كنيم.

ملاك معارف فطرى از نظر ابن سينا

ابن سينا در كتاب «نجات» گويد:
«و معنى الفطرة: ان يتوهم الانسان نفسه، حصل فى الدنيا، دفعة و هو بالغ عاقل; لكنه و لم يسمع رأياً، و لم يعتقد مذهبا، ولم يعاشر أمة، و لم يعرف سياسة، لكنه شاهد المحسوسات، و اخذ منها الخيالات; ثم يعرض منها، على ذهنه شيئاً; و يتشكك فيه. فان امكنه الشك فالفطرة لا تشهد به. و ان لم يمكنه الشك; فهو ما يوجبه الفطرة».(1).
و معناى فطرت اين است كه انسانى خود را فرض كند كه به طور ناگهانى به دنيا آمده در حالى كه بالغ و عاقل و انديشه دار است و لكن هيچ نظريه اى را نشنيده و معتقد به هيچ مذهبى نيست و با هيچ امت و جمعيتى معاشرت نكرده است و با هيچ سياست و تدبيرى هم آشنائى ندارد، ولى محسوسات را مشاهده كرده است و از آنها

1. نجات، قسم منطق، ص 62.

صفحه 68
مفاهيمى در خيال خود به دست مى آورد و مطالب را به ذهن خود عرضه مى نمايد و سعى مى كند كه در آن شك و ترديد نمايد. پس اگر آن مطلب قابل شك باشد فطرى نيست و اگر قابل شك نباشد امرى است فطرى.

نقد و ارزيابى اين نظريه

اگرچه ابن سينا و پيروان آن چون خواجه نصيرالدين و قطب الدين رازى اين نظريه را در كتب منطقى خود مطرح كرده اند (نه در بحث هاى مربوط به حكمت عملى و اخلاق) لكن بعضى از محققين مانند شيخ محمد حسين اصفهانى و تلميذ وى مرحوم مظفر در كتاب هاى اصولى خويش، همان مطالب را در مسأله حسن و قبح عقلى آورده اند. لازم است قدرى در اطراف آن بحث و گفت و گو نمائيم. در نقد اين نظريه دو مطلب را يادآور مى شويم:
1. مقياسى كه ابن سينا براى فطرى بودن بيان كرده است با قضاياى حُسْن و قبح تطبيق مى كند; زيرا اگر خود را آن گونه كه ابن سينا مى گويد در نظر آوريم آنگاه مفهوم عدل و ظلم و وفاى به عهد و پيمان شكنى را با دو مفهوم حسن (زيبائى) و قبح (زشتى) در نظر بگيريم و درست مطالعه كنيم از درون مى يابيم كه عدالت و وفاى به عهد نيكو است و فاعل آن شايسته مدح و ستايش است; و ظلم و پيمان شكنى زشت و ناپسند است و فاعل آن سزاوار نكوهش مى باشد (در زمينه اين مطلب در فصل بعدى بحث بيشترى خواهيم كرد).
2. اشكال ديگرى كه بر اين نظريه متوجه است اين است كه اگر قضاياى حسن و قبح عقلى، از مشهورات باشد، قضاياى مشهوره نيز ـ چنانكه گذشت ـ

صفحه 69
پشتوانه اى از واقعيت تكوينى ندارد و نمى توان آنها را از مبادى برهان قرارداد بلكه از مبادى و مقدمات جدل مى باشند. در اين صورت بايد ملتزم شويم كه زشتى ظلم و نيكوئى و حسن عدالت در افعال، امرى برهانى نمى باشد و حال آنكه هدف اصلى از طرح بحث حسن و قبح در علم كلام اثبات اين مطلب است كه از خداى حكيم، افعال قبيح صادر نمى شود و از صفات متعاليه خداوندى صفت عدل است; و معلوم است كه عدل از صفات فعل خدا است، آيا مى توان پذيرفت كه اعتقاد به عدل خداوند عقيده اى است جدلى و نه برهانى؟

كلامى از محقق لاهيجى

محقق لاهيجى صاحب كتاب «شوارق الالهام» تلميذ معروف صدرالمتألهين شيرازى در كتاب ارزشمند خود «سرمايه ايمان»، كلامى واقع بينانه دارد كه به نظر ما سخن درست در اين مسأله، همين كلام محققانه است.
او مى گويد:
«بدان كه حق، مذهب اول (عدليه) است چه حسن بعضى از افعال ضرورى است، مانند عدل و صدق; و همچنين قبح بعضى مانند ظلم و كذب; و عقل در اين دو حكم، محتاج به شرع نيست.»
آنگاه متوجه دو اشكال مى گردد و مى گويد:
«عمده در تصحيح مذهب عدل، دفع آنها است».
و پس از طرح اشكال اول و پاسخ به آن، اشكال دوم را چنين مطرح مى كند:

صفحه 70
«العدل حسن» و «الظلم قبيح» را حكما از مقبولات عامّه كه ماده قياس جدلى است و اتفاق را در آن بنابر مصلحت عامه و مفسده عامه شمرده اند، پس دعوى ضرورت كه معتبر است در يقينيات كه ماده برهانند، در آن مسموع نباشد; و اتفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نكند».
و در پاسخ مى گويد:
«ضرورى بودن حكمين مذكورين ]دو حكم مذكور[ و عدم
توقف آن به نظر و فكر، در ظهور به مرتبه اى است كه انكار
آن مكابره محض است، و قابل جواب نيست... و اعتبار مصلحت
و مفسده در احكام مذكوره، منافى ضرورت نتواند بود، چه
تواند بود كه قضيه واحده از جهتى داخل يقينيّات باشد و از
جهت ديگر داخل مقبولات
]مشهورات[ و مثل اين مقدمه را
در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان كرد، در هر كدام به جهتى... و قبول عموم عقلا مرآن قضايا را، نه از جهت مصلحت و مفسده است، بلكه به سبب ضرورى بودن است. چه هر كس رجوع كند به خود، داند كه با قطع نظر از اعتبار مصلحت و مفسده، حاكم به احكام مذكوره است. لهذا احكام مذكوره از جماعتى كه عارف به مصالح و مفاسد نباشند، يا غافل از آن باشند، نيز لامحاله صادر شود».
.(1)

1. سرمايه ايمان، ص 60 - 62.

صفحه 71

سخن حكيم سبزوارى

پس از محقق لاهيجى، حكيم سبزوارى نيز همين نظريه را برگزيده است و چون مطالب ايشان در اين قسمت نيز، مشابه مطالبى است كه از لاهيجى بيان كرديم از نقل سخنان ايشان خوددارى مى كنيم. علاقمندان مى توانند به شرح «الاسماء الحسنى» ص 107 مراجعه نمايند..(1)

توضيح كلام اين دو حكيم الهى

اگر خواننده محترم به خاطر داشته باشد در آغاز بحث گفتيم كه يكى از اسباب شهرت قضاياى مشهوره، اين است كه آن قضيه، واجب القبول باشد; يعنى حكم به آن، ضرورى و بديهى باشد. در اين صورت همه كسانى كه تصور درستى از آن قضيه دارند و از حواس و ذهن سالمى برخوردارند، آن را تصديق مى كنند. در نتيجه آن قضيه شهرت پيدا مى كند و از قضايائى بشمار مى رود كه به اصطلاح اهل منطق «يعم الاعتراف به» مى باشد.
معمولاً در كتاب هاى منطقى براى اين نحو از قضايا، با قضيه «الكل اعظم من الجزء» تمثيل مى آورند. اين قضيه از يقينيّات بديهه (اوليات) است و در عين حال، مشهوره هم مى باشد و در نتيجه هم مورد استفاده در قياس برهانى است و هم كاربرد جدلى دارد; در برهان، به اعتبار اينكه مطابق نفس الأمر و واقعيت تكوينى است و در جدل به اعتبار اينكه مورد قبول عموم عقلا است.
اكنون مى گوييم: چه اشكالى دارد كه قضيه «العدل حسن و الظلم قبيح»

1. محقق اصفهانى كلام سبزوارى را در نهاية الدراية، ج 2، ص 124 نقل و نقد كرده است.

صفحه 72
هم از همين قبيل باشد; يعنى هم يقينى و هم مشهورى. زيرا بدون شك اين دو قضيه داراى مطابق نفس الامرى تكوينى مى باشند خواه ما ملاك حكم عقل را در تصديق اين دو قضيه، كشش باطنى و نداى برخاسته از فطرت و بُعد ملكوتى وجود انسان بدانيم، و يا رعايت مصالح و مفاسد نوعى و اجتماعى بشر; زيرا اينكه ما در اعماق وجود خويش عدل را زيبا و نيكو و ظلم را زشت و نكوهيده مى دانيم، يك واقعيت عينى است; چنانكه دخالت و تأثير عدل و ظلم در بقا و دوام نظام اجتماعى اخلال و ويرانى آن قانونى ثابت و لايتغير است بالعدل قامت السموات و الارض.

اصطلاح ديگرى در معنى مشهورات

و آن اينكه ما قضاياى مشهوره را منحصر به قضايائى بدانيم كه علت قبولى آن در فن جدل، شهرت آن باشد; و قضاياى يقينى بديهى با تمام اقسام ششگانه اش از تحت قضاياى مشهورى بيرون باشد. بر اين نظر، سه شاهد گويا داريم:
1. شيخ الرئيس در «اشارات»، هنگام بحث از ذائعات (مشهورات)، فطريات منطق را كه قسمتى از بديهيات است، نقطه مقابل آن قرار داده و براى هر دو ميزانى تعيين كرده; و اين حاكى از اين است كه مشهورات، مسائل بديهى يقينى را در برنمى گيرد..(1)

1. اشارات، ج 1، ص 219، آنجا كه مى گويد: «اما القضايا التى معها قياساتها الخ» سپس مى گويد: «فاما المشهورات من هذه الجملة الخ».

صفحه 73
2. محقق طوسى در «جواهر النضيد» هنگام بحث از قضاياى مشهوره چنين مى فرمايد:
«المشهورات الحقيقية امّا مطلقة يراها الجمهور و يحمدها بحسب العقل العملى كقولنا «العدل حسن» و يسمى آراء محمودة... و بالجملة بحسب شىء غير بديهية العقل النظرى.».(1)
مشهورات حقيقى قضايائى است كه نوع مردم پذيراى آنهاست و عقل عملى، آن را ستايش مى كند. مثل اينكه بگوييم: «عدل زيبا است» و آن را آراى محموده (انديشه هاى پسنديده) مى خوانند. سپس مى گويد: قضاياى مشهوره آن قضايائى است كه غير از بديهيات عقل نظرى است.
همين طور كه ملاحظه مى كنيد وى بديهيات عقل نظرى را از قضاياى مشهوره خارج مى سازد.
3. محقق طوسى براى جداسازى قضاياى مشهوره از غير مشهور، ملاكى را يادآور شده است و آن اينكه: ملاك صدق و كذب در قضاياى يقينى بديهى، مطابقت قضيه با واقعيت خارج از آن است; در حالى كه ميزان صدق و كذب در قضاياى مشهوره، مطابقت با آراى عمومى است (نه با واقعيت).
اين ملاك مى رساند: كه آن رشته از قضاياى يقينى بديهى كه در خارج، واقعيت عينى دارند خواه شهرت با آنها همراه باشد يا نباشد، در اصطلاح، جزء

1. جوهر النضيد، ص 198.

صفحه 74
قضاياى مشهورى نيست. قضاياى مشهورى منحصر به آن رشته از قضايا است كه واقعيت آن در شهرت خلاصه مى شود و ملاك صدق و كذب آن، تطابق آرا است، خواه واقعيتى داشته باشد خواه نداشته باشد..(1)
در هر حال خواه، مشهورات اعم از قضاياى يقينى و غير يقينى باشد و يا مخصوص قضاياى غير يقينى، شمارش حسن و قبح عقلى از قضاياى غير يقينى و به اصطلاح، آراى محموده و صلاحيات تأديبيه، اشتباهى است كه دامن اين بزرگان را گرفته است; در حالى كه اين قضايا جزء قضاياى يقينى و بديهى، و به اصطلاح «قضاياى خود معيار» حكمت عملى است.

1. اشارات، ج 1، ص 221.

صفحه 75

فصل هشتم

قضاياى خودمعيار در حكمت عملى

قضاياى حكمت نظرى به دو دسته تقسيم مى شوند:
1. بديهيات .
2. نظريات.
منظور از بديهيات، قضايايى است كه نفس انسان در اذعان و حكم به آنها، احتياج به دليل و اعمال فكر و نظر ندارد.
در منطق معروف ارسطوئى براى قضاياى بديهى، شش قسم ذكر كرده اند كه معمولاً قضاياى نظرى به يكى از آنها منتهى مى گردد. و اين بديهيات ششگانه، از نظر بداهت در يك سطح نيستند; بلكه سه قسم از آنها (اوليات، مشاهدات و فطريات) نسبت به سه قسم ديگر در رتبه مقدمى قرار دارند; و ميان اين اقسام سه گانه نيز تفاوت هايى وجود دارد. به اين شرح:
در تصديق به قضاياى اوّليه، تصور درست از موضوع و محمول و نسبت

صفحه 76
ميان آن دو، لازم و ضرورى است; و در عين حال، همين تصور در اذعان به نسبت در قضيه، كافى مى باشد.
در مشاهدات و فطريات علاوه بر تصور موضوع و محمول، چيز ديگر نيز دخالت دارد و آن در «مشاهدات»، حواس ظاهرى يا باطنى است. هرگاه تصديق به كمك حواس ظاهرى باشد آن را حسيات گويند و اگر به كمك حسن باطنى باشد آن را وجدانيات نامند.
در فطريات، يك قياس در پيدايش اذعان به نسبت، دخالت دارد لكن چون اين قياس براى قوه عاقله معلوم و حاضر است از اين جهت، پيوسته تصديق و ادراك حاصل است و احتياج به فكر و نظر نمى باشد. مثلاً مى گوئيم: «عدد 6، نصف عدد 12 است» اين يك قضيه است و تصديق به آن هم بديهى است لكن تصور عدد 6، و عدد 12، كافى در تصديق نيست; بلكه يك قياس اقترانى در اين ميان وجود دارد و عقل با توجه به آن، قضيه مذكور را تصديق مى كند و آن قياس اين است: عدد 12 عددى است كه به عدد 6 و يك عدد ديگر مساوى با 6، تقسيم مى شود و هر عددى كه به دو عدد مشابه تقسيم شود. اين عدد دو برابر عدد اول، و عدد اول نصف آن مى باشد.
مثال ديگر: عدد هشت زوج است، چون به دو عدد مساوى تقسيم مى شود.
اين تصديق هرچند معلل بوده و مبتنى بر يك حد وسط است، لكن علت آن (حد وسط) پيوسته براى عقل حاضر است و نياز به كسب ندارد.
اين قضايا اسم ديگرى هم دارند و آن عبارت است از قضايا قياساتها

صفحه 77
معهـا; يعنى قضايائى كه هميشه قياس آنها با آنها همراه است..(1)

بديهيات و نظريات در حكمت عملى

حالا سخن ما اين است: آنچه در مسائل و قضاياى حكمت نظرى گفته شد، (كه همگى منطقى و غير قابل ترديدند) در مورد مسائل و قضاياى حكمت عملى نيز جارى است. زيرا حكمت عملى نيز از مقوله علم و ادراك است و اگر ادراكات و معارف ما به يك سلسله مطالب بديهى منتهى نگردد، لازم مى آيد كه انديشه و استدلال تا بى نهايت پيش رود و حتى يك مسأله نيز براى انسان معلوم نگردد; و اين امرى است برخلاف وجدان، زيرا ما معلومات فراوانى در قلمرو حكمت عملى داريم.
اصولاً علماى منطق، وقتى علم و ادراك را به بديهى و نظرى تقسيم مى كنند، دليلى را يادآور مى شوند كه هم ادراكات مربوط به حكمت نظرى و هم ادراكات مربوط به حكمت نظرى عملى را شامل مى گردد.
دليل بر اين تقسيم، دو مطلب است:

1. مقصود از «فطرى» در اصطلاح «منطقيها» همين است كه در بالا نگارش يافت، ولى در روانشناسى فطرى در معنى ديگرى به كار مى رود و آن: كليه تمايلات و كشش هايى است كه انسان از درون، آن را احساس مى كند. به تعبير ديگر: ندائى كه انسان آن را از درون مى شنود و در استماع و درك آن، به معلم و آموزگار خارجى نياز ندارد، اين اصطلاح كجا و اصطلاح منطقى ها درباره «فطرى» كجا و گاهى خلط اين دو اصطلاح مايه اشتباهاتى مى گردد.
قضاياى فطرى در اصطلاح روانشناسى شعبه اى از «وجدانيات» و وجدانيات نيز بخشى از «مشاهدات» را تشكيل مى دهد. اينكه گفته شد «فطرى» در اصطلاح روانشناسى، بخشى از وجدانيات است و نه همه آن، به خاطر نكته اى است كه شيخ در منطق اشارات (ج 2، ص 215 و 216) و محقق سبزوارى در شرح منظومه (ص 89) به آن اشاره كرده است.

صفحه 78
1. بديهى بودن تقسيم.
تفتازانى در اين مورد به اين دليل استناد مى كند و مى گويد:
«و يقتسمان بالضرورة، الضرورة والاكتساب بالنظر; يعنى تصور و تصديق لامحاله به ضرورى و نظرى تقسيم مى شوند و دومى از اولى استنتاج مى گردد».(1).
2. لزوم تسلسل يا دور اگر بديهى در كار نباشد.
صاحب «البصائر النصيرية» بر اين دليل استناد كرده و مى گويد:
«مقدماتى كه در قياس به كار مى رود، بايد به مقدماتى منتهى گردد كه نياز به بيان ندارد، و در غير اين صورت تحصيل علم امكانپذير نمى باشد. مگر اينكه امور بى نهايت قبلاً روشن گردد و اين همان تسلسل است و اگر معرفت آخر متوقّف بر اولى باشد اين همان دور است».(2).
اين دو دليل همان طور كه ايجاب مى كند كه قضاياى حكمت نظرى حتماً بايد به بديهى منتهى گردند، همچنان ايجاب مى نمايد كه قضاياى حكمت عملى نيز به آن منتهى شوند.
حاصل سخن اينكه: همان طور كه در حكمت نظرى بايد يك رشته قضاياى بديهى و خودمعيار باشد كه انديشه هاى نظرى به وسيله آنها تحصيل شود،

1. منطق التهذيب.
2. البصائر النصيرية، ص 139.

صفحه 79
همچنين در حكمت عملى نيز بايد يك رشته قضاياى خودمعيار باشد كه كليد حل ديگر مسائل حكمت عملى شمرده شود; و اين يك حقيقتى است كه برهان عقلى، به گونه اى كه اشاره شد، بر اين تقسيم داورى مى كند; خواه در حكمت عملى اسم اين دو نوع قضيه را بديهى و نظرى بگذاريم و يا اين دو اصطلاح را مخصوص حكمت نظرى بدانيم و نام اين دو قسم را در حكمت عملى قضاياى خودمعيار و غير خودمعيار بناميم، چاره اى جز تقسيم به دو قسمت، هم در حكمت نظرى و هم در حكمت عملى، نيست.
با توجه به اين اصل، بايد ديد اين قضاياى خودمعيار در حكمت عملى از كدام يك از اقسام بديهى (شش گانه) است. در اين جا دو نظر وجود دارد:
الف. اين قضايا از قبيل بديهيات اوّليه مانند «كل بزرگتر از جزء است» مى باشد.
ب. اين قضايا از قبيل بديهيات فطرى (البته به اصطلاح منطقى ها) است، زيرا اذعان به نسبت، نياز به ملاحظه مصالح و مفاسد اجتماعى عدل و ظلم دارد كه بدون آن ملاحظه، اذعان به نسبت ممكن نيست (و نياز به واسطه، آن را از بديهى بودن خارج نمى سازد; زيرا اين واسطه، پيوسته براى عقل حاضر است).
با توجه به اين دو نظريه، از نظر ما قضاياى مربوط به حسن و قبح از قضاياى خودمعيار و بديهى اولى است كه تصور قضيّه، در اذعان به نسبت كافى مى باشد و در همين مرحله، انسان به حسن عدل و مشتقات آن، و قبح ظلم و فروع آن، اذعان پيدا مى كند و هرگز در تحصيل اذعان به اين دو قضيه، نيازى به ملاحظه مسائل برون مرزى از قبيل مصالح و مفاسد اجتماعى ندارد. اين نكته اى

صفحه 80
است كه نظريه ما را در مسائل تحسين و تقبيح از ديگر قائلان به حسن و قبح عقلى، كه مى كوشند حكم عقل را از طريق مصالح و مفاسد نوعى توجيه كنند، جدا مى سازد. از پيروان نظريه دوم، محقق بزرگ، مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى است. وى دراين باره سخنى دارد كه يادآور مى شويم.

سخنى از محقق اصفهانى

ملاك زيبا دانستن و يا قبيح شمردن افعال به خاطر يكى از اين دو جهت است:
اوّل: فعل، تأمين كننده غرض و منفعت فردى انسان است، و در نتيجه بر فكر و روح انسان، اثر مطلوب مى گذارد و اين تأثير، انسان را بر مى انگيزد تا عكس العمل مطلوب نشان دهد. اين عكس العمل به صورت تحسين فاعل آن فعل، آشكار مى گردد و اگر فعل مخالف غرض و خواسته انسان باشد، در صدد انتقام جوئى برآمده و كمترين نمود و عكس العمل او در اين صورت اين است كه فاعل آن فعل را مذمت نمايد.
دوم: فعل در حفظ نظام اجتماعى بشر و يا ويرانى و متلاشى شدن آن مؤثر است مانند عدل و نظم; و چون حفظ نظام، مطلوب عقل است عدل را نيكو دانسته و عادل را مدح و ستايش مى كند و ظلم را قبيح و فاعل آن را مذمت و نكوهش مى كند. آنگاه اضافه مى كند كه جهت نخست در بخشِ حسن و قبح مورد گفت و گو نيست، زيرا كه عكس العمل هاى برخاسته از تمايلات و منافع فردى از دواعى حيوانى و غرائز شهوانى سرچشمه مى گيرد. امضا يا رد اين تمايلات و عكس العمل غريزى حيوانى به عنوان معيارهاى خوب و بد با عقلا و

صفحه 81
شارع كه رئيس العقلاء مى باشد مناسبت ندارد، بلكه تنها مطلب دوم شايسته و مناسب با بحث حسن و قبح است..(1)

نقد و ارزيابى

1. منحصر كردن ملاك حسن و قبح افعال در دو مورد ياد شده، صحيح نيست. ما در يكى از مقدمات گذشته دواعى و ملاكات حسن و قبح را برشمرديم كه علاوه بر آنچه ايشان فرموده اند دو مطلب ديگر به عنوان عمده ترين دواعى و ملاكات حسن و قبح افعال مى باشند: يكى كمال و نقص نفسانى; و ديگرى تمايلات برترين و واكنش هاى فطرى كه از طبيعت عِلْوِى و بُعد ملكوتى وجود انسان سرچشمه مى گيرد. در آن مبحث حتّى مسأله كمال و نقص را هم به اين قسم برگردانديم.
2. حكم عقل به حسن و قبح افعال، اختصاص به افعال انسانى ندارد، بلكه اصولاً عامل پيدايش اين بحث در علم كلام، كنجكاوى در افعال خداوند سبحان بوده است. پس عقل همان گونه كه به قبح صدور ظلم از انسان حكم مى كند، همين حكم را در مورد آفريدگار نيز صادر مى كند، هرچند، كار او از چهارچوب مصالح و مفاسد نوعى هم بيرون باشد; مثلاً فرشته بى گناهى را عذاب كند يا مرد مؤمنى را در آخرت كيفر دهد كه ظرف فعل، بيرون از مصالح و مفاسد نوعى است.
بهترين نظريه در اين باره، همان سخنى است كه ما بر آن اصرار مىورزيم

1. نهاية الدراية، ج 2، ص 125.

صفحه 82
و آن را علاوه بر اينكه محقق گرانقدر و متكلّم نامدار اسلامى عبدالرزاق لاهيجى (صاحب شوارق) ابراز نموده، از بيانات بزرگانى چون محقق طوسى و علامه حلّى نيز به دست مى آيد و آن اينكه:
حكم به حسن عدل و قبح ظلم سرچشمه اى فطرى دارد و از مسائل وجدانى است كه نه تنها خود بديهى است، بلكه بداهت آن هم بديهى و نمودار است. خواه انسان به مصالح و مفاسد اجتماعى توجه داشته باشد و يا غافل از آن باشد و براين اساس حكم عقل به حسن عدل و قبح ظلم، همان گونه كه افعال انسان را شامل است، شامل افعال آفريدگار نيز مى شود. در نتيجه همه آن اهداف ارزشمندى كه از مسأله حسن و قبح عقلى در علم كلام مورد توجه واقع شده است (مانند عدل الهى، پاداش نيكوكاران و صحت كيفر تبهكاران، حسن بعثت پيامبران، دلالت معجزه بر صدق گفتار انبيا و غير ذلك) تأمين مى گردد.
در اينجا بحث هاى مقدماتى مسأله تحسين و تقبيح ذاتى به پايان رسيد، و از اين به بعد به بيان دلائل طرفين مى پردازيم. نخست از دلائل قائلان به حسن و قبح شروع مى كنيم.

صفحه 83

فصل نهم

بررسى دلائل قائلان به حسن و قبح عقلى

از ميان دلائل آنان به سه دليل اكتفا مىورزيم:

1. از بديهيات عقلى است

انسان با مراجعه به وجدان خود، پاره اى از افعال مانند «عدل و احسان» را نيكو يافته و فاعل آنها را ستايش مى كند و در مقابل افعالى چون ظلم و خيانت و نظائر آنها را ناپسند يافته و فاعل آنها را نكوهش مى نمايد.
ممكن است گفته شود:
اين احكام و قضاوت ها، برخاسته از خرد نيست و نمى تواند دليل بر مدّعاى عدليه باشد، زيرا احتمال داردآموزش هاى مداوم دينى در جوامع بشرى، موجب پيدايش اين باورهاى عقلى و انديشه هاى اخلاقى در ميان اقوام بشرى شده باشد.
ولى اين گفتار، پندارى بيش نيست زيرا اين طرز تفكر، مخصوص به جوامع دينى و پيروان شرايع آسمانى نيست; بلكه همگانى، هميشگى و همه

صفحه 84
جائى است. در عصر ما، جوامعى است كه به شدّت با اعتقادات دينى مخالفت نموده و صانع را انكار مى كنند و به ماده اصالت مى دهند و در عين حال از نظر اعتقادى، نسبت به اين موارد، با پيروان مذاهب، هم عقيده اند. از اين گذشته در طول تاريخ زندگى بشر با وجود فرهنگ هاى گوناگون، هيچ قوم و ملتى را سراغ نداريم كه با آنچه كه يادآور شديم عقيده مخالف داشته باشد.
محقق طوسى در كتاب كلامى معروف خود «تجريد الاعتقاد».(1) مى گويد:
و هما عقليان، للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غير شرع; حسن و قبح، عقلى است (عقل به طور مستقل آن را درك مى كند). زيرا ما بر اينكه نيكوكارى و احسان، پسنديده و ستمگرى و ظلم، قبيح و ناشايسته است علم داريم، بدون آنكه در اين آگاهى به بيان شرعى نيازى باشد.
علامه حلى در كتاب كلامى خود «نهج الحق و كشف الصدق» مى گويد:
اماميه و معتزله معتقدند كه حسن و قبح بعضى افعال را عقل بالبداهه درك مى كند. مانند حسن راستگوئى سودمند، و قبح دروغگوئى زيانبار; و جزم و اعتقاد انسان نسبت به اين دو حكم، كمتر از جزم و اعتقاد او به اينكه هر موجود امكانى محتاج به علت است و اشياى مساوى با يك شىء، با يكديگر مساويند، نمى باشد... كسى كه اين احكام را انكار نمايد در شمار سوفسطائيان قرار دارد. آنگاه گواه مى آورد: اگر انسان عاقل و با شعورى كه در محيطى دور از زندگى و آداب و رسوم افراد بشر، زندگى كرده، و هيچ حكم و هيچ دستورى

1. كشف المراد فى تجريد الاعتقاد، ص 235 - 238 چاپ بيروت، لبنان.

صفحه 85
از شرع به او نرسيده باشد، هرگاه به او دينارى بدهيم و مخير نمائيم كه سخنى راست يا دروغ بگويد در حالى كه ضررى متوجه او نباشد، بدون شك او راستگوئى را بر دروغگوئى ترجيح مى دهد و اگر عقل او بر قبح دروغگوئى حكم نمى كرد، جهتى براى انتخاب راستگوئى وجود نداشت..(1)

پاسخ اشاعره

منكران حسن و قبح ذاتى مانند فاضل قوشچى در شرح خود بر «تجريد الاعتقاد خواجه»، در رد اين استدلال مى گويند:
جزم عقلابه حسن و قبح در موارد ياد شده به معنى ملايمت و منافرت با غرض و يا صفت كمال و نقص نفسانى، مى باشد. ولى نزاع ميان عدليه و اشاعره در اين دو معنا نيست، بلكه مورد نزاع اين است كه برخى از افعال، چنان است كه فاعل آن مستحق مدح خداوند در عاجل (دنيا)، و ثواب الهى در آجل (آخرت) باشد؟! و برخى ديگر، فاعل آن سزاوار ذم الهى در دنيا و عقاب خداوندى در آخرت باشد، و هرگز پذيرفته نيست كه فردى به طور مستقل توانائى درك اين معنى را داشته باشد.

نقد سخن قوشچى

اين سخن از جهاتى نارسا است:
اوّل ـ ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم و عقل را به داورى

1. دلائل الصدق، ج 1، ص 36 - 366.

صفحه 86
مى خوانيم، «حسن عدل» و «قبح ظلم» را مى يابيم; يعنى عقل داورى مى كند كه حاكم دادگر، شايسته مدح و پاداش; و حاكم ستمگر سزاوار ذم و كيفر است. هر توجيهى كه با اين حكم خرد، مخالف باشد انكار يك مطلب بديهى و وجدانى است و به قول علاّمه: كسى كه اين حكم را انكار نمايد سوفسطائى خواهد بود.
صاحب كتاب «دلائل الصدق» در اين مورد كلامى دارد كه يادآورى آن خالى از فايده نيست او مى گويد:
انسان بايد با فردى بحث و نزاع عملى كند كه اگر مطلب به بديهيات منتهى گرديد، بحث پايان يابد و طرف تسليم شود، ولى اين گروه (اشاعره) در بديهيات نزاع مى كنند. آنگاه حكايتى را درباره دو نفر از چهره هاى معروف معتزله و جبريّه نقل مى كنند و آن اينكه نظام و نجّار.(1) در مجلسى به مناظره پرداختند. نجّار (جبرى) به نظّامِ، گفت: به چه دليل تكليف خارج از قدرت صحيح نيست؟، نظام معتزلى سكوت اختيار كرد و چيزى نگفت. به او گفته شد چرا سكوت كردى؟ گفت من قصد داشتم در اين مناظره او را به قول و اعتقاد به تكليف مالايطاق ملزم سازم و محكوم نمايم وقتى او خود ملتزم به اين عقيده مى باشد چگونه او را جواب گويم و به چه چيز ملتزم سازم..(2)

1. «نظام» به نام ابراهيم بن يسار كه در سال 231 در گذشته است، از گروه معتزله است و «نجّار» به نام حسين بن نجار كه در حدود سال 230 وفات نموده است، از گروه جبريه است.
2. دلائل الصدق، ج 1، ص 328.

صفحه 87
دوّم ـ پاسخگو قبول دارد كه عقل به طور مستقل حسن و قبح افعال را به معناى كمال و نقص نفسانى، و يا ملايمت و منافرت با غرض، درك مى كند. به نظر ما اين مقدار اعتراف به حسن و قبح، اعتراف به حسن و قبح عقلى است، هر چند پاسخگو از اعتراف به آن پرهيز مى كند; زيرا تحسين و تقبيح عقلى بدون ملاك ممكن نيست و ملاك آن يا وجدان انسان و احساس ملايمت; و يا منافرت اين قضايا با نفس ملكوتى انسان است; و يا مسأله مصالح و مفاسد نوعى است و آنچه كه در كلام فاضل قوشچى آمده است اعتراف به ملاك است كه طبعاً خود ستايش و نكوهش فاعل را به دنبال مى آورد..(1)
سوّم ـ شگفت آور اينكه فاضل قوشچى، نزاع در مسأله تحسين و تقبيح عقلى را در درك ثواب و عقاب خلاصه كرده است، آنگاه به اشاعره، حق داده است كه منكر چنين حسن و قبح عقلى شوند; در حالى كه چيزى كه در نزاع از ابتدا مطرح نبود، مسأله توانايى خرد بر درك ثواب و عقاب اخروى بود.
حق اين است: وقتى متكلمان اشاعره در برابر دلائل استوار عدليه قرار گرفته و خود را در پاسخ گوئى به آنها ناتوان يافته اند، آگاهانه يا ناآگاهانه در مغالطه را باز كرده و محل نزاع را موضوعى معين كرده اند كه براى طراحان اين مسأله در روز نخست مورد توجه نبود; زيرا همانگونه كه قبلاً يادآور شديم هدف از طرح مسأله تحسين و تقبيح عقلى، شناخت افعال الهى بود و اينكه چه فعلى شايسته مقام او و چه فعلى براى او ناشايست و محال است. در چنين قلمروى سخن از ثواب و عقاب كاملاً نامربوط است.

1. مطارح الانظار، تقريرات شيخ اعظم، ص 231; نهاية الدراية، ج 2، ص 129; و گوهر مراد و سرمايه ايمان.

صفحه 88
حق همان است كه برخى از محققان مانند «صاحب فصول».(1) اصرار ورزيده است كه هدف، اثبات و توانائى عقل بر شناخت افعال زيبا و نازيبا است كه ستايش و نكوهش را به همراه دارند و امّا مسأله ثواب و عقاب اخروى از قلمرو بحث خارج مى باشد.

2. انكار تحسين و تقبيح عقلى ملازم با انكار شرعى است

محقق طوسى دومين دليل بر اثبات و حسن و قبح عقلى را چنين بيان مى كند:
«و لانتفائهما مطلقا لوثبتا شرعاً;.(2) يعنى: به اين دليل، عقل حسن و قبح را مستقلا درك مى كند كه اگر حسن و قبح تنها به حكم شرع ثابت شود لازم مى آيد كه حسن و قبح به طور مطلق (عقلى و شرعى) منتفى گردد.
توضيح: اگر خوبى و بدى افعال، تنها از طريق شرع و اخبار پيامبران الهى معلوم شود ما نمى توانيم به حسن و قبح هيچ فعلى حكم كنيم; زيرا وقتى پيامبرى از قبح كذب خبر مى دهد و صدق را حسن مى شمارد، احتمال مى دهيم كه خود او در اين گفتار كاذب باشد.
اگر گفته شود كه خدا، پيامبران خود را راستگو دانسته است مى گوئيم:
اولاً: ما شهادت خدا را به راستگوئى پيامبران، از طريق گزارش خود آنان دانسته ايم و از كجا معلوم كه آنان در گزارش خود راستگو باشند؟

1. فصول، ص 317، ط 1306 هـ. ق.
2. كشف المرا، ص 135.

صفحه 89
ثانياً: احتمال سابق در مورد خدا هم جارى است. بنابراين بايد قبل از اخبار شارع از خوب و بد افعال، عقل با قاطعيّت تمام دروغگوئى را كارى ناپسند و قبيح قلمداد كند تا با تكيه بر اين حكم قاطع عقلى، و اينكه آفريدگار متعال مرتكب دروغ نمى گردد، بتوانيم خوبى و بدى آن دسته از افعال را كه به عقيده اشاعره، عقل در فهم آنها ناتوان است، از شرع استفاده كنيم.
آنچه در توضيح دليل دوم بيان كرديم بيانى است كه علاّمه حلى در شرح كلام خواجه آورده است. ولى شارح ديگر كلمات محقق طوسى (ره)، يعنى فاضل قوشچى، آن را براساس دور، شرح كرده است. وى مى گويد:
وقتى ما مى توانيم نسبت به آنچه شارع از حسن و قبح آن خبر داده است، علم حاصل كنيم كه ثابت شود كذب، قبيح است و از شارع صادر نمى شود و بر اساس نظريه حسن و قبح شرعى، قبح كذب در مورد شارع متوقف است بر اخبار او به اينكه صدور كذب از فاعل داراى شعور و قدرت و اختيار قبيح است، پس علم به اينكه آنچه شارع از قبح آن خبر داده است قبيح است متوقف است بر علم به اينكه كذب بر شارع قبيح است; و علم به اينكه كذب بر شارع قبيح است، متوقف است بر اينكه شارع از قبح آن خبر دهد..(1)

1. متن عبارت قوشچى چنين است:
«و انه لو لم يثبت الحسن و القبح الاّ بالشرع لم يثبتا اصلاً لاَن العلم بحسن ما امر به الشارع او اخبر عن حسنه و بقبح ما نهى عنه او اخبر عن قبحه يتوقف على ان الكذب قبيح لايصدر عنه و ان الامر بالقبيح و النهى عن الحسن سفه عبث لا يليق به و ذلك امّا بالعقل و التقديرانه معزول لا حكم له و امّا بالشرع فيدور» (شرح تجريد، ص 239.)
مبناى كلام علامه در شرح عبارت خواجه، اين قاعده عقلى است كه هر چيز كه از وجودش، عدمش لازم آيد محال است و اگر حسن و قبح در همه افعال شرعى باشد لازم مى آيد كه هيچ فعلى متصف به حسن و قبح نگردد و در اين صورت استدلال مبناى برهانى دارد; همانگونه كه طبق شرح قوشچى هم مبناى دليل، برهانى است با اين تفاوت كه سخن علامه روشن تر و دركش براى همگان ميسور است.

صفحه 90
و به ديگر سخن: در اين جا دو قضيه وجود دارد:
قضيه اول ـ علم به حسن «عدل» و قبح «ظلم» بستگى دارد كه شارع به يكى از اين دو، امر; و از ديگرى نهى كند و يا از حسن يكى، و زشتى دومى گزارش دهد.
ولى نفى احتمال اينكه خدا امر به زشتى و نهى از نيكى نمى كند، و يا در گزارش خود از خوبى و بدى اشيا، دروغ نمى گويد متوقف بر ثبوت قضيه دوم است كه در اينجا مطرح مى شود.
قضيه دوّم ـ امر به «قبيح» و نهى از «نيك» و يا گزارش دروغ، قبيح است و هرگز، از خداوند حكيم قبيح صادر نمى گردد.
حالا بايد ديد اين قضيه دوم چگونه ثابت مى شود؟ براى ثبوت آن دو راه وجود دارد:
الف ـ عقل و خرد: اين راه مسدود است زيرا فرض اين است كه عقل از مسند خود در اين قلمرو معزول است.
ب ـ شرع بر قضيه دوم حكم كند، يك چنين حكم مادامى كه قبلاً قبح امر به قبيح و يا قبح كذب، ثابت نشود، نتيجه نخواهد داد. زيرا شرع هرچه هم آن را

صفحه 91
تكرار كند، باز احتمال اينكه در گفتار خود امر به قبيح كند و يا دروغ بگويد، پابرجا است و تا قضيه دوم از غير شرع ثابت نشود، تصريحات شارع مفيد نخواهد بود.

اشكال بر دليل دوم

فاضل قوشچى از محذور دورى كه خود در توضيح عبارت محقق طوسى (ره) مطرح كرد، چنين پاسخ مى دهد:
ما امر و نهى شارع را دليل بر حسن و قبح افعال نمى دانيم تا اشكال دور وارد شود، بلكه ملاك حسن و قبح افعال اين است كه چيزى متعلق امر و نهى و مدح و ذم شارع باشد پس حسن و قبح متوقف است بر اينكه متعلق امر و نهى و مدح و ذم شارع باشد و معلوم است كه متعلق امر و نهى شارع واقع شدن، مبتنى بر چيزى جز مشاهده آن در كتاب و سنت، نيست.

نقد اشكال

قوشچى در پاسخ، مغالطه كرده است زيرا مجرد اينكه فعلى متعلق امر و نهى قرار گرفت نمى توان از آن حسن شرعى (در پرتو امر) يا قبح شرعى را (در پرتو نهى) به دست آورد، مادامى كه يك رشته احتمالات از طرف كلام شارع منتفى نگردد.
مثلاً: هرگاه شارع مقاصد خود را به صورت قضيه خبرى بگويد ما احتمال مى دهيم كه در اين اخبار ـ نعوذبالله ـ دروغ گفته باشد. رفع اين احتمال جز با تحسين و تقبيح عقلى امكان پذير نيست; و اگر مقاصد خود را به صورت امر و

صفحه 92
نهى بيان كرده باشد، احتمال اينكه اصلاً چيزى را اراده نكرده و يا اراده كرده امّا اراده او استعمالى بوده نه جدّى يا اراده جدى داشته امّا از كلام خود چيزى برخلاف متفاهم عرفى اراده كرده است، موجود است. با وجود اين احتمالات، استكشاف حسن و قبح شرعى امكان پذير نيست و تنها متعلق امر و نهى بودن با وجود اين احتمالات كافى در اين مقصد نمى باشد و نفى اين احتمالات در پرتو تحسين و تقبيح عقلى امكان پذير است. از اين جهت خواجه فرموده: «ولا نتفائهما مطلقا لوثبتا شرعاً».

3. با انكار حسن و قبح عقلى، اثبات شرايع ممكن نيست

اعتقاد به نبوّت عامّه و شرايع الهى كه پيامبران آنها را بر بشر عرضه نموده اند، از عقائد هر فرد الهى است و دعوى نبوت و رسالت از طرف خداوند يكتا، دعوى فوق العاده بزرگى است كه نمى توان بدون دليل آن را از هر كس پذيرفت. لذا پيامبران، ادعاى خويش را با ارائه معجزات مطرح مى كردند تا صدق گفتار خويش را اثبات نمايند، زيرا انجام كارهاى خارق العاده، گواه بر عنايت خاص خداوند بر آنان است.
طرفداران حسن و قبح عقلى مى گويند اگر ما نظريه حسن و قبح عقلى را بپذيريم، در مورد مسأله نبوّت و شرايع الهى با مشكلى مواجه نمى شويم. زيرا عقل با صراحت و قاطعيّت، حكم مى كند كه خداوند از ارتكاب هرگونه فعل قبيحى پاك و منزه است و يكى از افعال ناروا و قبيح اين است كه خداوند قدرت بر اعجاز (معجزه) را به دست افراد دروغگو و گمراه كننده بسپارد. بنابراين پيامبران الهى كه مجهّز به سلاح اعجاز مى باشند، راستگو و هدايتگر انسان به

صفحه 93
سوى كمالند و بر اين اساس، مسأله نبوّت و شرايع الهى براى انسان قابل درك و پذيرش است.
امّا اگر حسن و قبح عقلى را انكار كنيم، احتمال اينكه خداوند معجزات را در اختيار افراد نالايق و دروغگو بگذارد قابل دفع نيست. زيرا قبيح بودن اين عمل براى خداوند اثبات نشده است چون عقل را در درك اين مطلب ناتوان دانسته و اثبات آن از طريق شرع با اشكالات سابق مواجه است.
علاّمه حلى در كتاب «نهج الحق و كشف الصدق» اين دليل را چنين توضيح مى دهد:
اگر حسن و قبح فقط از طريق سمع اثبات شود و صدور هيچ فعلى از خدا قبيح نباشد، در اين صورت سپردن معجزات به دست دروغگويان كار ناروائى نخواهد بود و تجويز كردن اين مطلب راه شناحت نبوّت را مسدود مى كند زيرا در اين صورت تصديق مدعيان نبوت پس از اظهار معجزه بى دليل خواهد بود..(1)

پاسخ فضل بن روزبهان

وى به اين اشكال، چنين پاسخ مى دهد:
محروم ساختن افراد دروغگو از اعجاز به خاطر قبح عقلى آن نيست، بلكه عادت الهى بر اين جريان دارد كه معجزات خود را به دست راستگويان و صالحان بسپارد و اين عادت خداوندى در

1. دلائل الصدق، ج 1، ص 368.

صفحه 94
حكم محال عادى است. پس راه معرفت نبوّت گشوده است. چوت وقتى پيامبرى دعوى نبوت كرد و معجزه خويش را اظهار نمود با توجه به اينكه عادة الله بر اين جارى است كه معجزات خود را دست دروغگو نسپارد، پس مدّعى نبوت در دعواى خود صادق است..(1)

اشكال بر پاسخ مذكور

ما حق داريم از او بپرسيم كه اين نوع از عادات الهى را از كجا به دست آورده است؟ اگر به حكم عقل بر آن دست يافته، اين همان مدّعاى ما است; و اگر از طريق مطالعه در حالات پيامبران و صاحبان اعجاز به دست آمده است، اين مطلب درباره پيامبرى صادق است. كه با او مدت ها معاشرت كرده و يا از طريق جمع قرائن و شواهد، بر صدق گفتار او پى برده باشيم; و در غير اين دو صورت «عادة الله» درباره آنان محرز نخواهد شد; زيرا با انجام مطالعه درباره يك فرد يا دو فرد، قانون كلّى بدون دخالت حكم فرد، ثابت نمى شود. تاريخ گواهى مى دهد كه ملل جهان در نخستين مراحل برخورد با اعجاز پيغمبران، در صدق و درستى سخنانشان ترديد نمى كردند و به آنان ايمان مى آوردند. از اين جا معلوم مى شود آنان به اصل ديگرى غير از «عادة الله»، استناد مى كردند و آن عبارت از حكم عقل به قبح اعطاى معجزه به دست افراد نااهل و دروغگو است.

سخن ديگرى از فضل بن روزبهان


1. همانجا.

صفحه 95
وى پس از ايراد مناقشات خود بر دلائل نه گانه اى كه علاّمه حلى در كتاب «نهج الحق و كشف الصدق» بر اثبات حسن و قبح عقلى اقامه مى كند، مى گويد:
ما خود در اين مبحث تحقيقى داريم و آن را در اين مقام مطرح مى كنيم:
اگر اختلاف ميان اشاعره و معتزله در اين است: آيا افعالى كه مقتضى ثواب و عقاب مى باشند، در نهاد و ذات آنها جهاتى است كه موجب مدح و ثواب يا سبب ذم و عقاب گردد يا نه؟ در اين صورت ما از كسانى كه آن را انكار مى كنند سؤال مى كنيم كه منظورشان چيست؟ اگر منظور اين است كه افعال در ذات خود واجد جهاتى كه موجب ثواب و عقاب گردد نمى باشند، سخنى است نادرست. زيرا اشاعره قبول دارند كه افعالى، مشتمل بر مصالح و مفاسد و صفات كمال و نقص مى باشند و مصلحت و كمال، همان جهت حسن، و مفسده و نقص، جهت قبح افعال مى باشند.
و اگر منظور اين است كه اين جهات حسن و قبح براى اينكه عقل، حكم به ثواب و عقاب نمايد، كافى نيست; بلكه مسأله ثواب و عقاب اختصاص به نظر شارع دارد، زيرا چه بسا كه عقل نتواند به درك تمام آنچه ملاك در ثواب و عقاب اخروى است، نائل گردد. اين سخن صحيح است و نبايد مورد انكار معتزله واقع شود. آنگاه در مقام موعظه برآمده مى گويد: بنابراين نبايد اشعرى در اين مورد كه افعال، مشتمل بر جهات حسن و قبح هستند و عقل هم بدون استمداد از شرع، قادر به درك اين جهات است، با معتزله مخالفت

صفحه 96
كند; و معتزلى هم بايد بپذيرد كه درك جهات حسن و قبح، براى اينكه عقل بدون حكم شرع، نسبت به ثواب و عقاب اخروى ابراز نظر كند كافى نمى باشد. معتزله اين مطلب را در افعالى كه عقل مستقل به درك حسن و قبح آنها نيست، قبول دارند ولى بايد در مورد افعالى كه عقل حسن و قبح آنها را مستقلاً درك مى كند، هم بپذيرند، زيرا عقل هيچگاه راجع به ثواب و عقاب به طور مستقل حكمى ندارد..(1)

ارزيابى

داورى فضل بن روزبهان حاكى است كه محل بحث ميان عدليه و اشاعره را درست به دست نياورده است. آنچه در مسأله حسن و قبح مورد بحث است، اين است كه عقل هر انسان صاحب عقل و تميزى، حكم به حسن و قبح بعضى از افعال كرده و فاعل آنها را مستحق مدح و ذم مى داند. در اين حكم به فطرت پاك و طبيعت ملكوتى انسان استناد مى كند بدون آنكه به مصالح و مفاسد و يا كمال فعلى و نقص فعلى ديگر التفات نمايد و ثواب و عقاب اخروى در اين مسأله دخالت ندارد، زيرا عمده هدف متكلمان اسلامى از اين بحث، شناخت افعال الهى بوده است. بنابراين هيچ يك از دو طرف ترديد در كلام «فضل» مورد بحث نيست.
البته اگر ملاك در مسأله حسن و قبح عقلى را مصالح و مفاسد نوعى بدانيم، و كمال و نقص نفسانى را هم به نظريه فطرت برگردانيم (چنانكه قبلاً در

1. دلائل الصدق، ج 1، ص 374 - 376.

صفحه 97
فصل پنجم بيان كرديم) بايد گفت فضل بن روزبهان به مسأله حسن و قبح عقلى همان معنائى كه محل بحث است، اعتراف كرده و لكن بعداً با طرح مسأله ثواب و عقاب خواسته است به نوعى از مذهب خود دفاع نمايد.

قرآن و مسأله حسن و قبح عقلى

آيات قرآنى به روشنى بر تحسين و تقبيح عقلى گواهى مى دهند و لحن همه آيات، شاهد گرفتن وجدان ما است. به برخى از اين آيات اشاره مى كنيم:
1. آيا مؤمنان و كسانى را كه اعمال شايسته انجام مى دهند، در رديف مفسدان روى زمين قرار مى دهيم و آيا پرهيزگاران را در رديف تبهكاران قرار مى دهيم..(1)
2. آيا پاداش احسان و نيكوكارى چيزى جز نيكوكارى و احسان است..(2)
3. خداوند به عدل و احسان و پرداخت حقوق خويشاوندان فرمان مى دهد و از اعمال زشت و ناروا و تعدى بر ديگران باز مى دارد..(3)
4. بگو كه پروردگار من از زشتى ها نهى كرده است..(4)

1. ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار، (ص / 28) افنجعل المسلمين كالمجرمين (القلم/35).
2. هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان (الرحمن/60).
3. انّ الله يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون (النحل/90).
4. قل انّما حرّم ربى الفواحش... (الاعراف/33).

صفحه 98
5. پيامبر خدا مردم را به كارهاى پسنديده و معروف امر مى كند و از كارهاى ناپسند و منكر نهى مى كند..(1)
6. هنگامى كه كار ناشايسته و عمل زشتى انجام مى دهند مى گويند پدران ما اين اعمال را انجام مى داده اند و خداوند، ما را به آنها امر كرده است بگو خداوند به كارهاى ناروا امر نمى كند..(2)
دلالت اين آيات بر اينكه زشتى و زيبائى برخى از كارها بر همه انسان ها مسلم است، جاى ترديد نيست. به همين جهت، وجدان افراد را گواه بر گفتار خود مى گيرد و سخن مى گويد. اگر چنين درك و وجدانى در كار نبود به اين شيوه سخن گفتن مناسب نبود.
در آيه نخست با استفهام انكارى سؤال مى كند آيا ما صالحان و مفسدان را در يك رديف قرار مى دهيم؟! يعنى هرگز ما چنين نخواهيم كرد. زيرا اين كار مناسب با مقام عدل و حكمت خداوندى نيست، همين سياق در آيه دوم به طور روشن ترى به كار رفته است.
در آيات سوم، چهارم و پنجم به يك مطلب اساسى توجه شده است و آن اينكه خدا و پيامبر او به اعمال شايسته و مطابق عدل امر كرده و از كارهاى ناپسند و ظلم و تعدى بر ديگران نهى مى كنند ظاهر اين آيات اين است كه همان معنائى كه افراد بشر از عدالت و ظلم مى فهمند و همان كارهائى كه نزد همگان «معروف» يا «منكر» به شمار مى رود ـ اينها ـ مورد امر و نهى الهى هستند. البته

1. يأمرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر... (الاعراف/157).
2. و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا و الله امرنا بها قل انّ الله لايأمر بالفحشاء... (الاعراف/28).

صفحه 99
ممكن است در پاره اى از موارد، معروف و منكر براى مردم مشتبه گردد; در اين صورت پيامبران خدا معروف را از منكر جدا مى كنند و به مردم مى شناسانند. گذشته از اين در ذيل آيه سوم مى فرمايد: «يعظكم لعلكم تذكرون»، اين جمله حاكى است كه امر الهى به عدل و احسان، و نهى او از فحشاء منكر، جنبه يادآورى دارد نه آموزشى و خود بشر اين مطالب را در مكتب فطرت آموخته است.
دلالت آيه ششم گوياتر است زيرا در قسمت اوّل آيه، به كارهاى ناپسند و قبيح اشاره شده است. كارهائى كه ناپسندى و قبح آن بر ديگران و حتى خود آنها معلوم بوده است; و لذا وقتى مورد اعتراض واقع مى شوند جهت دفع اعتراض، به روش نياكان خود تمسك مى جويند; و چون عمل نياكان آنها نيز به تنهائى نمى توانست توجيه گر كارهاى آنها باشد، مى گفتند خداوند نيز ما را به اين اعمال دستور داده است. در قسمت پايان آيه، گفتار مشركان را مردود دانسته و فرمان دادن پروردگار را به اعمال ناروا، نفى مى كند.
بنابراين، مدلول آيه شريفه اين است كه مشركان كارهائى ناشايسته را مرتكب مى شدند; يعنى پيش وجدان و عقل و فطرت خويش به ناپسندى آنها اعتراف داشتند. آنگاه براى ارضاى خود و دفع اعتراض ديگران به روش نياكان خود و دستور الهى استناد مى جستند; و اين مطلب جز اعتراف همگان حتى از مشركان، بر تحسين و تقبيح يك رشته امور، چيزى نيست.
نكته قابل توجه اينكه در آيه بعد مى فرمايد: «قل امر ربى بالقسط; بگو پروردگارم به عدل فرمان داده است». از مقايسه اين دو آيه كه مفهوم آن، فرمان

صفحه 100
خدا بر عدل است با آيه قبل كه مفهوم آن اين است كه خدايم به «فحشا» (منكرات) فرمان نداده است، كاملاً استفاده مى شود كه «فحشا» كه بر كليه كارهاى زشت و ناپسند اطلاق مى شود، از مصاديق «ظلم» است; به گواه اينكه در اين دو آيه، اين دو، (فحشا و عدل) در مقابل يكديگر قرار گرفته اند، و علت بازگشت «فحشا» به ظلم اين است كه «ظلم» كار نابجا را مى گويند و كليه كارهاى زشت، از اين قبيل است.
اين استفاده كه از «مقايسه» و «مقارنه» دو آيه به عمل آمد، روشنگر نظريه محقق اصفهانى.(1) است كه «حسن عدل» و «قبح ظلم» را اساس تمام حسن و قبح هاى اخلاقى مى داند. يعنى آنچه كه زيبا است از مقوله «عدل» و «تعادل» و حفظ «حد وسط»; و آنچه كه نازيبا است از مقوله «ظلم» و «ستم» و «كارنابجا» و «وضع شىء در غير موضوع طبيعى و عقلى آن» است.

1. نهاية الدراية، ج 2، ص 128.

صفحه 101

فصل دهم

دلائل منكران حسن و قبح عقلى

در ميان متكلمان اسلامى، گروه اشاعره به انكار حسن و قبح عقلى برخاسته و خرد را ناتوان تر از آن يافته اند كه بتواند درباره زيبائى و نازيبائى يك رشته افعال، داورى نمايند. اين عقيده اشاعره، زنده كننده خاطره تلخ سوفسطائيان يونانى است كه به شيوه هاى مختلف، به انكار حقائق و عينيت هاى خارجى برخاسته و حتى در وجود خود نيز، شك و ترديد كردند.
آنچه از تلخى انكار اشاعره مى كاهد اين است كه گروه متأخر از اين فرقه، وقتى در برابر دلائل خرد كننده عدليه تاب مقاومت نياوردند، فوراً براى حسن و قبح يك رشته معانى (يا به عبارت صحيح تر يك رشته ملاكات) تراشيده و برخى را پذيرفته و برخى ديگر را انكار نموده اند. تا آنجا كه بعضى از آنها، حسن و قبح عقلى به معنى درك استحقاق ثواب و عقاب را مورد انكار قرار داده و ديگر معانى و ملاكات را پذيرفته است. اين گروه به ظاهر پرچم انكار به دست گرفته اند، ولى در درون، بر درك همگانى از زيبائى و نازيبائى برخى از افعال گواهى مى دهند.

صفحه 102
هيچ انسانى نمى تواند، يك رشته انديشه هاى ثابت و دائم را در قلمرو بايدها و نبايدها انكار كند، و اگر از او بپرسند كه پاسخ نيكى را به نيكى يا نيكى را به بدى دادن چگونه است؟ مى گويد: اولى خوب و دومى بد بوده و هست و خواهد بود. هر انسانى دور از مناقشات كلامى، يك رشته كارها را براى خود و براى ديگران خوب، و يك رشته ديگر را براى خود و ديگران بد مى داند; و بر محبوبيت همگانى برخى، و منفور بودن برخى ديگر، داورى مى نمايد و اگر هم در همه موارد نتواند بر كرسى داورى بنشيند، مى تواند در مواردى قاطعانه داورى نمايد.
آنگاه كه از انسان «مَنْ» حيوانى كنار برود و «مَنْ» اصيل انسانى، تجلى كند افعال ارزشمند و ضد ارزش از هم جدا مى شود. به ديگر سخن، در اين موقع گروهى از كارها، مناسب با ذات و برخى ديگر نامناسب جلوه مى نمايد.
هرگز معنى حسن و قبح عقلى اين نيست كه خرد، واقعيتى از واقعيت ها را، منهاى مسأله ملايمت با ذات و يا منافرت با آن، درك كند، چنانكه جريان در درك قوانين كلى فلسفى و رياضى و هندسى چنين است، بلكه اگر ذات انسان و مسأله ملائمت و منافرت با ذات كنار برود، حسن و قبح تحقق پيدا نمى كند. توصيف در مرحله اى است كه پاى سنجش اعمال، با ذات انسان به ميان آيد. در اين صورت است كه زيبائى و زشتى افعال، خود را نشان مى دهد. اگر مقصود كسانى كه در باب معنى حسن و قبح افعال معتقدند كه خرد، واقعيّتى از واقعيّات را كشف مى كند، همين است كه ما يادآور شديم كاملاً منطقى است; و در غير اين صورت سخن پابرجائى نيست. زيرا همان طور كه در «ذاتى بودن حسن و قبح»

صفحه 103
يادآور شديم، هرگز با قطع نظر از سنجش فعل با طبيعت عِلْوى انسان، واقعيتى به نام حُسن و قبح وجود ندارد. به تعبير ديگر: واقعيت فعل وجود دارد، ولى صفت آن به نام «حُسن» و «قبح» واقعيتى ندارد و آنگاه اين صفت تجلى مى كند كه پاى مقايسه فعل با طبيعت ملكوتى انسان يا صفات و ارزش هاى كمالى به ميان آيد.
با توجه به اين اصل، اكنون به نقل دلائل و سخنان متكلمان از اشاعره مى پردازيم كه برخلاف آگاهى درونى خود، زبان به انكار گشوده اند و منكر ادراك حسن و قبح عقلى شده اند:

دليل يكم: اگر بديهى بود، همه در آن يكسان بودند

اگر حسن و قبح يك رشته از افعال بديهى بود، لازم مى آمد در رديف قضاياى بديهى مانند «كل از جزء خود بزرگتر است» قرار گيرد; و حال آنكه دو قضيه «عدل حَسَن است» و «ظلم قبيح است»، در پيشگاه عقل با قضيه «كل بزرگتر از جزء است» يكسان نيست، به گواه اينكه دومى مورد اتفاق، و اولى مورد اختلاف است.
اين استدلال در حقيقت اشكالى است بر نخستين دليلى كه از قائلان بر حسن و قبح ذاتى نقل كرديم زيرا آنان بر حسن برخى از افعال و زشتى برخى ديگر ادعاى بداهت نمودند. از اين جهت منكر، به نفى بداهت آنها پرداخته به گواه اينكه مورد اتفاق نيست.

صفحه 104

پاسخى از اين اشكال

محقق طوسى به اين اشكال در «تجريد الاعتقاد» چنين پاسخ مى گويد: «و يجوز التفاوت فى العلوم لتفاوت التصور». مقصودش اين است كه علوم بديهى براى خود مراتبى دارد و وجود مراتب، معلول تفاوت هائى است كه در ناحيه تصور موضوع و محمول آن قضايا موجود است.
توضيح: قضاياى بديهى ششگانه، كه در منطق بيان شده است، همگى از نظر بداهت در يك درجه نيستند زيرا قضاياى بديهى اوّلى كه تنها تصور اطراف قضيه (موضوع و محمول) در تصديق آن كافى است، واضح ترين ادراكات عقلى است و پنج قسم ديگر، از نظر بداهت به پايه آن نمى رسند. بنابراين، وجود تفاوت، دليل بر بديهى نبودن قضيه نيست وگرنه بايد قضاياى بديهى، همگى به همان قسم نخست، منحصر باشد.
گذشته از اين در همان قضاياى بديهى اوّلى نيز ممكن است تفاوتى وجود داشته باشد; زيرا تصور برخى از مفاهيم، از تصور برخى ديگر آسان تر است. مثلاً قضيه «هر موجود امكانى، محتاج به علت است» از قضاياى بديهى اوّلى مى باشد; زيرا اگر مفاهيم «امكان» و «احتياج» و «علت» درست تصور شوند، تصديق آن ضرورى است. امّا در عين حال بداهت آن، در مرتبه بداهتِ قضيه «كل از جزء خود بزرگتر است»، نيست. حال اگر تفاوتى در تصديق قضايائى مانند «عدالت نيكو است» و «انسانِ عادل، شايسته مدح و پاداش است» و «عدد يك نصف عدد دو مى باشد» و «كلّ از جزء خود بزرگتر است»، وجود دارد به جهت تفاوتى است كه بر ادراك مفردات و اجزاى تشكيل دهنده آنها حاكم است.

صفحه 105
فرض كنيم سخن مستشكل صحيح و پابرجاست; ولى وجود تفاوت، نافى عقلى بودن حسن و قبح نيست زيرا ممكن است خرد، در مرحله نخست، مطلبى را درك نكند; ولى پس از غور و دقت بر آن دست يابد; و نياز به تأمل، دليل بر نياز او به تذكر شرع نيست. آنچه براى ما مطرح است عقلى بودن حسن و قبح است نه بديهى بودن آن، مثلاً اثبات تجرّد روح، عقلى است نه شرعى، هرچند بديهى نيست.
خلاصه: نتيجه استدلال مستدل بر فرض صحت، جز اين نيست كه قضيه «حسن و قبح» در رديف قضاياى بديهى چون «كل بزرگتر از جزء است» نيست نه اينكه عقلى نيست; و در قضاوت و داورى نسبت به آنها به شرع نياز داريم و نتيجه اين بيان، جز نفى نخستين برهان قائلان به تحسين و تقبيح عقلى چيز ديگرى نيست و هرگز مثبِت مدعاى منكر نمى باشد.

پاسخ ديگر از اشكال

علت تفاوت، اين است كه دو فرق اساسى ميان اين دو نوع قضايا وجود دارد:
1. قضيه «كل از جزء خود بزرگتر» است و «عدد يك، نصفِ عدد دو مى باشد» از مدركات عقل نظرى است; در حالى كه قضيه «عدل نيكو و ظلم ناپسند است» از مدركات عقل عملى است.
2. قضاياى گروه نخست از يقينيات است و براى آنها وراى حكم عقل، واقعيتى عينى يافت مى شود; ولى قضاياى گروه دوم از مشهورات بوده و واقعيت

صفحه 106
آنها همان تطابق آراى عقلا بر آنها است و غير از اين، واقعيتى در جهان تكوين ندارند..(1)

ارزيابى پاسخ

اين پاسخ مشكلى را حلّ نمى كند زيرا:
اوّلاً: در بحث هاى مقدماتى (فصل هفتم) ثابت كرديم اين قضايا (العدل حسن الظلم قبيح) از مشهورات صرفه كه غير از شهرت و توافق آراى عقلا بر آنها، واقعيتى نداشته باشد، نيست; و عقل نظرى و عملى هم، دو قوه مجزا و مستقل نمى باشند، بلكه قوه واحدى هستند كه كار آن ادراك معانى كلى است و تنها تفاوت به اعتبار مدركات است كه گاهى مدرك، ارتباط مستقيم با عمل ندارد و گاهى مستقيماً به عمل و رفتار انسان مربوط است.
ثانياً: تكيه گاه اشكال كننده اين است كه شما مى گوئيد: پاره اى از قضاياى اخلاقى مثل حسن عدل، و قبح ظلم، بديهى است و عقل خود، مستقلاً آنها را درك مى كند. در اين صورت بايد اين قضايا كه در حوزه «عقل عملى» هستند و از مشهورات به شمار مى روند در رديف قضاياى بديهى عقل نظرى قرار گيرند. در حالى كه چنين نيست و ميان آنها تفاوت است. در اين صورت بيان ماهيت دو نوع از قضايا، تفاوت آنها از دو جهت و پذيرفتن اصل تفاوت، يك نوع پذيرفتن اشكال است. در اينجا پاسخگو فقط منشأ و سرچشمه تفاوت را بيان مى كند نه اينكه اشكال را پاسخ گويد.

1. اصول الفقه، مظفر، ص 231; و المنطق مظفّر، ص 230.

صفحه 107

دليل دوم: دروغ مصلحت آميز، قبيح نيست

اگر افعالى چون دروغگوئى، قبح ذاتى داشته باشد بايد در همه حالات و در هر شرائطى داراى چنين ويژگى باشد; در صورتى كه اگر مصلحت مهمى، چون نجات پيامبر از خطر دشمن، متوقف بر گفتن دروغى باشد، نه تنها قبيح نيست، بلكه زيبا و قابل ستايش است.
آنچه نگارش يافت مطابق تقرير علامه در «كشف المراد».(1) است ولى قوشچى در تقرير آن مى گويد:
اگر حسن و قبح، عقلى بود هيچ گاه نبايد حَسَن مبدل به قبيح و قبيح مبدل به حَسَن شود; و حال آنكه كذب قبيح، گاهى زيبا به شمار مى رود، و اين در صورتى است كه موجب نجات پيامبر خدا(ص) از هلاكت باشد همچنان كه صدق زيبا اگر موجب هلاكت نبى شود، قبيح ناميده مى شود..(2)

پاسخ اشكال

محقق طوسى (ره) در يك عبارت كوتاه و گويا، به اين اشكال چنين پاسخ مى دهد: «يجوز ارتكاب اقل القبيحين; يعنى: ارتكاب يكى از دو فعلى كه قبح كمترى دارد، جايز است.»
فاضل قوشچى در تقرير اين پاسخ مى گويد:

1. كشف المراد، ص 236، شرح قوشچى، ص 339، همچنين مراجعه شود به: اربعين فخر رازى مسأله 25، ص 246، و نهاية الاقدام شهرستانى، قاعده 17 (فى التحسين و التقبيح)، ص 370 - 380.
2. همانجا.

صفحه 108
دروغگوئى و راستگوئى در فرض مذكور بر قبح و حسن خود باقى است، لكن ترك نجات پيامبر(ص) نسبت به دروغگوئى، قبح بيشترى دارد، در اين صورت خرد حكم مى كند كه آن فعلى را كه قبح كمترى دارد (كذب) انجام گيرد.
وى پس از تقرير جواب ياد شده، بدون آنكه اشكال كند وارد بحث ديگرى مى شود و به ظاهر، گويا پاسخ خواجه را از استدلال اشاعره مى پذيرد و از آن مى گذرد.
ما نيز همين پاسخ را كافى دانسته و نكته اى را به عنوان توضيح يادآور مى شويم و آن اينكه در مثال فوق دو مطلب مطرح است: يكى قبح فعلى و ديگرى قبح فاعلى. مثلاً دروغگوئى در فرض مذكور داراى قبح فعلى است و از اين جهت قبيح و نازيباست و نيكو و زيبا نيست ولى قبح فاعلى ندارد و فاعل شايسته مدح و ستايش است.
به عبارت ديگر در فرض مذكور يك فعل تحقق يافته و دو عنوان بر آن مرتب است. به اعتبار اينكه اين فعل (اِخبار) مطابق با واقع نيست، معنون به عنوان كذب است و قبيح مى باشد; و به اعتبار اينكه موجب رهائى پيامبر(ص) از دست دشمن است، حَسن و زيبا است. در حقيقت، فعل داراى دو عنوان از عناوين مدح آور و ذم آور مى باشد ولى عنوان مدح آن، بر عنوان ذم آن رجحان دارد. در اين شرايط خرد داورى مى كند كه انسان فعل ارجح را بر فعل راجح مقدم بدارد و تقديم ارجح بر راجح از عناوينى است كه مستلزم مدح فاعل مى گردد..(1)

1. عبارت اخير، توضيح عبارتى است كه علامه در كشف المراد به عنوان پاسخ از اشكال مذكور آورده است آنجا كه مى گويد:
«ولان جهة الحسن هو التخلص و هى غير منفكة عنه و جهة القبح هى الكذب و هى غير منفكة عنه فما هو حسن لَمْ ينقلب قبيحا و كذا ما هو قبيح لم ينقلب حسناً» ص 237.

صفحه 109

پاسخى ديگر از استدلال

برخى مى گويند افعال از نظر حسن وقبح به سه دسته تقسيم مى شوند:
1. افعالى كه حسن و قبح، ذاتى آنها است مثل عدل و ظلم كه در هيچ شرايطى ممكن نيست عدل نازيبا، و ظلم زيبا شود.
2. افعالى كه بالذات حسن و قبح ندارند، بلكه زمينه حسن و قبح در آنها موجود است و به اصطلاح نسبت به حسن و قبح مقتضى مى باشند (نه علت تامه). مانند احترام به دوست و يا اهانت به او، كه اگر جهت ديگرى بر آنها ضميمه نگردد «مقتضى» اثر خود را مى بخشد و اثر خود را ظاهر مى سازد. ولى گاهى با ضميمه شدن امورى «مقتضى» اثر خود را از دست داده و زمينه، خنثى مى شود و اين در صورتى است كه احترام او موجب تعدى و ظلم بر ديگرى گردد.
3. افعالى كه بالذات نه زيبا و نه نازيباست و نه زمينه آن دو، در آنها هست; بلكه حُسن و قبح آنها به عناوينى است كه بر آنها عارض مى گردد و با آنها ارتباط مستقيم دارد. مانند عنوان ضرب (زدن يتيم) كه براى تأديب، حَسَن است و براى انتقام جوئى و تشفى، قبيح است.
حال با توجه به اين مطلب پاسخ استدلال اين است كه عنوان صدق و كذب از آن افعالى است كه حُسن و قبح آنها ذاتى نيست، بلكه عرضى است. از اين جهت ممكن است با عروض عناوينى مانند عدل و ظلم، حُسن و قبح آنها تغيير نمايد..(1)

1. اصول الفقه، ج 1، ص 229 و 232.

صفحه 110

ارزيابى پاسخ

اين پاسخ چندان استوار نيست زيرا درست است كه گاهى فعلى مانند «صدق» متصف به «قُبح»، و يا «كذب» متصف به «حُسن» مى شود، لكن معناى آن اين نيست كه حُسن صدق، مبدل به قبح; و قبح كذب، مبدل به حُسن گردد، بلكه در مواقعى كه عناوين ديگرى چون تخلّص و هلاك نبى بر فعل عارض مى شود (به جهت اينكه درجه حُسن و قبح اين عناوين، يكسان نيست و حُسن و نجات پيامبر بر قبح دروغگوئى رجحان دارد)، عنوان سوّمى پديد مى آيد و آن، عنوان تقديم فعل ارجح و اهم بر راجح و مهم است. ناگفته پيدا است كه چنين تقديمى از مصاديق عدل (يعنى هر چيز را در جاى مناسب خود نهادن) است و در نتيجه، دروغگوئى براى نجات پيامبر(ص) فعلى است حَسَن، و فاعل آن مستحق مدح و پاداش مى باشد و هرگز حُسن و قبح هيچ فعلى دگرگون نمى گردد.
و مورد مثال از مقوله تقديم ارجح است به نام «نجات نبى» بر «راجح» (ترك دروغ) و يا تقديم قبيحى است مانند دروغ براقبحى; مانند «هلاك نبى» بدون آنكه كوچكترين دگرگونى در حُسن و قبح اشيا پديد آيد.
اگر ما اين نكته را مورد توجه قرار دهيم كه اصول مسلم فضائل و ارزش هاى اخلاقى (كه حسن راستگوئى و قبح دروغگوئى، نمونه هائى از آنها هستند) نمودارهائى از فطرت و سرشت پاك انسان و كشش هاى ملكوتى او است كه خود جلوه اى از روح خداوندى است، (توضيح اين قسمت خواهد آمد) اذعان خواهيم كرد كه نمى شود حُسن و قبح آنها متغير و ناپايدار باشد، بلكه جاودانگى و ثبات آنها نمودارى از ابديت ذات و صفات آفريدگار انسان و جهان است.

صفحه 111

دليل سوم: اگر انجام قبيحى (كذب) را وعده داد...

اگر كسى بگويد فردا دروغ خواهم گفت، آيا دروغگوئى او به عنوان عمل به وعده، قبيح است يا نه؟ اگر بگوئيد قبيح است، پس چگونه مى گوئيد عمل به وعده و يا پيمان حسن ذاتى دارد؟ در حالى كه اين كار، معنون به عنوان عمل به پيمان، بلكه خود او است و اگر بگوئيد زيبا و درخور ستايش است، پس قبح دروغگوئى زايل گرديده و ذاتى بودن بى معنى شده است.
سعد الدين تفتازانى اين استدلال را چنين بيان كرده است: «لو كانا بالذات لما اجتمعا كما فى اخبار من قال لا كذبن غداً».(1).
اين استدلال به اندازه اى سست و ناتوان است كه از هر دو طرف مورد حمله قرار گرفته و بر آن پاسخ گفته شده مثلاً آمدى كه خود از سران اشاعره در قرن ششم اسلامى است و كتاب او در «علم اصول» به نام «الاحكام» شهرت به سزائى دارد از اين استدلال دو پاسخ گفته است وى مى گويد:
1. دروغگوئى در روز موعود از نظرى زيبا است چون عمل به وعده است، و از نظرى زشت است چون دروغگوئى است.
2. در اين شرايط هر دو صورت قضيه قبيح و زشت است، هم دروغگوئى (كه قبح ذاتى دارد)، و هم راستگوئى كه مايه تخلف وعده است..(2)
علامه در «كشف المراد» در پاسخ اين استدلال، كه يك نوع لغز و

1. شرح المقاصد، ص 148 - 153.
2. الاحكام، ج 1، ص 79.

صفحه 112
«أحجيه» گوئى است، مى گويد: راستگوئى متعين است و بايد دروغ ترك شود، زيرا ارتكاب دروغ دو جهت قبح دارد، يكى تصميم بر دروغ و ديگرى ارتكاب آن; ولى راستگوئى يك جهت قبح دارد و آن وفا نكردن به وعده خود مى باشد.
اين پاسخ هاى سه گانه از موافق و مخالف همانند اصل استدلال، ناتوان و نا استوار است و تأمل و دقت، سستى آنها را روشن مى سازد.

پاسخ صحيح

ما در پاسخ اين اشكال دو سخن داريم:
1. اين اشكال بيش از هر چيز به يك معما و لغز شباهت دارد و يا به اصطلاح اهل منطق، شبهه اى است در مقابل يك مطلب بديهى و برفرض اينكه انسان نتواند به آن پاسخ دهد، نبايد از يك مطلب روشن و بديهى صرف نظر كند. ما وقتى در يك فضاى آزاد و سالم بينديشيم، و از هرگونه جاذبه و عاملى غير از فطرت و عقل خود رها گرديم، حُسن راستگوئى و قبح دروغگوئى را درك مى كنيم. حال چگونه ممكن است به خاطر پاره اى از شبهات كه احياناً حل آنها دشوار است از اين حكم روشن و بديهى دست برداريم؟!
2. در مثال ياد شده، امر مردد است ميان وفاى به وعده و ارتكاب دروغ، و تخلف از وعده و ترك دروغ (خواه اصلاً سخنى نگويد يا اينكه سخن راست بگويد). بنابراين نبايد امر را مردّد ميان راستگوئى و دروغگوئى وانمود كرد (آن گونه كه در اصل اشكال و پاسخ آمدى و علاّمه آمده است). در اين صورت، پاسخ اشكال اين است كه «وفاى به عهد» موقعى مستحسن است كه متعلق «عهد»

صفحه 113
فعل راجح و ممدوح باشد، نه قبيح و زشت يا لااقل داراى قبح نباشد. مثلاً اگر كسى به يك فرد كه قصد قتل بى گناهى را دارد، وعده دهد كه در اين جنايت او را كمك خواهد كرد، هرگز عمل به چنين وعده اى هيچ حسنى ندارد. در مثال مزبور هم، وعده دروغ گفتن از عناوين ناپسند و نازيبا است و چنين وعده و عمل به آن، كوچكترين حُسن و زيبائى ندارد، در اين صورت استدلال از پايه ويران مى گردد.
دليل چهارم: تحسين و تقبيح عقلى تعيين تكليف براى خدا است سخن چهارمى كه به عنوان دفاع از نظريه اشاعره مطرح مى شود و ظاهرى حق به جانب دارد، اين است كه بر اساس نظريه حُسن وقبح عقلى، پاره اى از افعال قبح ذاتى دارد و قبح اين افعال را عقل درك مى كند.
از طرفى، عقل حكم مى كند كه افعال قبيح از خداوند صادر نمى شود. معناى اين سخن، چيزى جز تعيين تكليف و محدود كردن قدرت خداوند، نيست و اين مطلب مورد قبول هيچ يك از طرفين بحث (عدليه، اشاعره) نمى باشد. ابن تيميه، كه از پيروان بى چون و چراى حنابله است، در اين مورد مى گويد:
«فجعلوا يُوجبون على الله سبحانه ما يُوجبون على العبد و يُحرّمون عليه من جنس ما يُحرّمون على العبد و يسمون ذلك، العدل و الحكمة مع قصور عقلهم عن معرفة حكمتهم».(1)

1. مجموعة الرسائل الكبرى، ج 1، ص 333 «رساله هشتم»; و نيز اسفراينى (متوفاى 471 هجرى) در كتاب التبصير فى الدين، ص 153، دليل ياد شده را چنين تقرير مى كند:
«ان من زعم ان العقل يدل على وجوب شىء، يفضى به الامر الى اثبات الوجوب على الله سبحانه لانهم يقولون اذا شكر العبدالله، وجب على الله الثواب، و اىّ عقل يقبل الوجوب عليه و لا واجب الا بموجب و ليس فوقة سبحانه بموجب.»

صفحه 114
بر خدا لازم مى كنند، آنچه را كه بر عبد لازم مى دانند و بر او تحريم مى نمايند آنچه را كه بر بنده او تحريم مى كنند و نام آن را «عدل» و «حكمت» مى نامند در حالى كه خرد آنان از شناخت حكمت او ناتوان است.

پاسخ

مستدل، مسأله مورد بحث را با مسأله ديگرى كه فعلاً براى ما مطرح نيست، خلط كرده است. مسأله مورد بحث اين است كه آيا عقل و خرد را ياراى درك زيبائى و زشتى افعال هست يا نيست؟ عدليه مى گويند آرى. منكران مى گويند نه، بلكه بايد زيبائى و زشتى از جانب شرع ثابت گردد.
در درون اين مسأله هيچ نوع طرح تكليفى براى خدا نيست. آرى به دنبال آن، مسأله ديگرى است به نام ملازمه ميان حكم عقل و شرع و آن اينكه اگر خرد، زشتى چيزى را درك كرد و فرمان به ترك آن داد، در قلمرو شرع نيز جريان چنين است; يعنى شارع نيز آن را زشت خوانده و فرمان بر ترك آن خواهد داد.
اگر توهم طرح تكليف براى خدا هست، در مسأله دوم است نه در مسأله نخست كه فعلاً مورد بحث است.
گذشته از اين، مستدلّ، ميان كشف حقيقت در نزد شارع و حكم بر او، خلط كرده است. اين مطلب با تحليل موضوع در مورد انسان روشن مى گردد، اينك بيان آن:

صفحه 115
علم و حكمت و عدل، به طور مسلم از اوصاف كمال وجودى به
شمار مى روند. آن كس كه آگاهانه و حكيمانه و براساس عدل تصميم
گيرى مى كند، از كمال وجودى خاصى برخوردار است. اگر ما درباره انسانى
كه برخوردار از صفات علم و حكمت و عدل است و به قضاوت نشسته
وبگوئيم هرگز از او افعالى كه نمايانگر جهل و ظلم و عبث و بيهودگى است
صادر نمى شود، آيا عقل ما براى او تعيين تكليف مى كند؟ يا اينكه عقل ما تنها
از يك نظام كامل و خط مشى ثابتى كه لازم كمال وجودى او است، پرده برمى دارد. به تعبير ديگر: عقل، واضع و تعيين گر تكليف بر او نيست، بلكه كاشف واقعيّت است.
اين بيان كه در مورد حكمت عملى و بايدها و نبايدهاى اخلاقى بيان گرديد، در قلمرو حكمت نظرى نيز جارى است. زيرا وقتى يك دانشمند علوم طبيعى روابط پديده هاى عالم طبيعت را بيان مى كند و مى گويد: فلان پديده اگر در فلان شرايط قرار گيرد اثر مشخص بر آن مترتب مى گردد، هرگز در مقام وضع قانون و تعيين خط مشى براى پديده هاى طبيعى نيست; بلكه هدف و نقش او كشف قوانين ثابت بر نظام هستى است.
وقتى عالم آفرينش، فعل خدا است و نظامى ثابت و قوانينى خدشه ناپذير بر آن حاكم است و اين نظام براساس علم و حكمت و عدل استوار است، خرد كشف مى كند كه از آفريدگار جهان، فعلى قبيح (مخالف علم و حكمت و عدل) صادر نمى شود و اراده و قدرت او بر اين امور تعلق نمى گيرد، همان گونه كه به محال ذاتى چون اجتماع نقيضين تعلق نمى گيرد و اين نوع عدم تعلق ها، خواه به

صفحه 116
صورت محال وقوعى (كارهاى غير حكيمانه) يا به صورت محال ذاتى (اجتماع نقيضين)، ارتباطى به محدود ساختن قدرت او ندارد.
اتفاقاً برخى از منكران حسن و قبح، در مواردى جمله اى دارند كه با آنچه كه بيان كرديم كاملاً مطابق است.
مثلاً نسفى (متوفاى 537) در كتاب «العقائد النسفيه» (ص 164) در مسأله لزوم بعث پيامبران چنين مى گويد:
«وفى ارسال الرسل حكمة; در اعزام پيامبران حكمت و مصلحت است».
و تفتازانى در شرح عبارت ياد شده مى گويد:
«اى مصلحة و عاقبة حميدة و فى هذا اشارة الى انّ الارسال واجب لابمعنى الوجوب على الله بل بِمعنى ان قضية الحكمة تقتضيه لما فيه من الحكم و المصالح; در اعزام پيامبران مصلحت است، و عبارت مصنف حاكى است كه ارسال انبيا واجب است ولى نه به اين معنى كه بر خدا واجب است، بلكه مقصود اين است كه در اين كار، مصالح حكيمانه موجود است».
اين متكلم اشعرى در اين مسأله به همان حقيقت رسيده است كه ما قبلاً شرح داديم.

دليل پنجم: جبر با حسن و قبح سازگار نيست

اشاعره از طرفى انسان را در افعال خود مجبور مى دانند. از طرفى هيچ يك از دو طرف بحث (عدليه، اشاعره) ترديد ندارد كه اگر كسى در انجام فعلى

صفحه 117
فاقد اختيار باشد، نمى توان كارهاى او را به حسن و قبح توصيف كرد. نتيجه اين دو مقدمه اين است:
بحث درباره حسن وقبح عقلى افعال انسان، بحثى است كه فاقد موضوع است. (چون موضوع حسن وقبح، افعال فاعل مختار است و انسان از نظر اشاعره فاعل مجبور مى باشد).
بديهى است كه در اين قياس، عمده اثبات مقدمه اول (صغرى) است; زيرا همان گونه كه در متن دليل اشاره شد مقدمه دوم (كبرى) مسلم و يقينى است. حال ببينيم دليل آنها براى اثبات صغرى چيست؟

اشاعره و جبر در افعال

ما دليل اشاعره را از شرح تجريد» فاضل قوشچى.(1) كه خود يكى از

1. شرح تجريد، ص 339، فخررازى در كتاب المحصل، ص 293، و نيز در كتاب اربعين، ص 246 - 249 دليل ياد شده را به صورت فشرده چنين نقل كرده است:
لو قبح الشىء لقبح امامن الله او من العبد و القسمان باطلان فالقول بالقبح باطل اما انه لا يقبح من الله فمتفق عليه، و اما انه لا يقبح من العبد، فلان ما صدر عنه على سبيل الاضطرار لما بيّنا انه يستحيل صدور الفعل عنه الاّ اذا احدث الله فيه الداعى الى ذلك الفعل و متى احدث الله الداعى فيه اليه، كان الفعل واجباً و بالاتفاق لا يقبح من المضطر شىء.
سعد الدين تفتازانى در متن شرح مقاصد اين دليل را به صورت بس موجزتر نقل كرده و مى گويد:
«العبد لا يستقل بفعله لما سبق و عندهم لا مدح و لاذم من الله تعالى الا على ما يستقل العبدبه.»
بنابراين فخررازى چون انسان را فاعل مضطر مى داند، و تفتازانى او را فاعل غير مستقل مى انديشد، از اين جهت، افعال او را غير قابل توصيف به حُسن و قبح مى انگارد. ولى انديشه اضطرار در انسان مايه هدم صحت تكاليف است و غير مستقل بودن، سبب عدم توصيف به حسن و قبح نمى شود، زيرا ملاك در توصيف، استقلال و عدم آن نيست، بلكه ميزان «اختيار» است، و غير مستقل بودن با «مختاربودن» كاملاً سازگار مى باشد.

صفحه 118
چهره هاى سرشناس مذهب اشعرى است، نقل مى كنيم وى مى گويد: انسان وقتى كارى را انجام مى دهد «فعل» او از دو حالت بيرون نيست:
1. پس از تعلق اراده، طرف وجود فعل واجب مى گردد و طرف عدم ممتنع مى شود. به ديگر سخن: «فعل» در قلمرو قدرت قرار مى گيرد و ترك، از آن، خارج مى شود. اين فرض همان قول به جبر است كه اشعرى به دنبال آن است و با گزينش آن، استدلال بر انكار حسن و قبح عقلى كاملاً صحيح مى شود زيرا فعل غير اختيارى از دايره حسن وقبح كاملاً بيرون است.
2. پس از تعلق اراده، «فعل» و «ترك» هر دو در قلمرو قدرت قرار دارند و فاعل بر انجام و ترك، قادر و توانا است و اين حالت دو صورت دارد:
الف ـ با وصف اينكه هر دو طرف فعل در قلمرو قدرت داخل بوده و انسان نسبت به هر دو يكسان مى باشد. مع الوصف يك طرف (جانب فعل) بدون علت و جهتى، تحقق پيدا مى كند. گزينش اين صورت مستلزم انكار قانون «عليّت» و تصديق يك امر محال است; و آن اينكه شىء بدون علت تحقق مى پذيرد و لازمه آن، سدّ باب اثبات صانع است; زيرا راه اثبات آن اين است كه جهان حادث است و حادث علت لازم دارد. هرگاه بگوئيم برخى از حوادث بدون علت تحقق مى پذيرد، دليل ياد شده كاربرد خود را از دست مى دهد.
خلاصه: در حالى كه فعل و ترك، به فاعل، نسبت يكسان دارند مع الوصف جاى اين سؤال هست كه چرا اراده فاعل مريد، بر انجام آن تعلق گرفت نه بر

صفحه 119
ترك. تعلق اراده و گزينش جانب فعل خود حادثى است كه بدون علت و به تعبير اشعرى، بدون مرجّح نيست. تصور اينكه يك طرف بدون مرجح انجام گرفت، به منزله انكار قانون نياز حادث به محدث است.
ب ـ گزينش «فعل بر ترك» (با اينكه هر دو داخل در قلمرو قدرت بوده اند) به خاطر «مرجّح» وداعى بوده كه جانب فعل را از جانب ترك سنگين تر كرده است.
در اين جا سؤال مى شود آيا تأثير اين مرجّح به پايه اى مى رسد كه طرف مقابل (ترك) را محال سازد يا نه؟ صورت نخست، باز مستلزم قول به جبر است، و مايه انتفاى حسن و قبح عقلى مى باشد. صورت دوم موجب طرح پرسش پيشين است، زيرا فرض اين است كه مرجّح، طرف ديگر را ممتنع نساخته است. در اين صورت اين سؤال مطرح مى شود كه چگونه طرف فعل برجانب عدم غلبه كرد در حالى كه وجود اين نوع مرجح (كه جانب فعل را ضرورى و جانب عدم را محال نمى سازد) با نبود آن يكسان است، و نتيجه فرض اين نوع مرجّح غيرمُلْزِم، مانند فرض عدم مرجّح، مايه انكار قانون عليّت و سدّ راه اثبات صانع مى باشد.
در اين صورت براى تصحيح تحقق فعل، لازم است به دامن مرجّح ديگرى دست بزنيم كه به وسيله آن، تحقق فعل و طرد عدم را توجيه كنيم. در اين جا بارديگر همان سؤال قبلىِ خود را مطرح مى كند و آن اينكه آيا مرجّح دوم، به جانب فعل «ضرورت» و به طرف عدم «امتناع» مى بخشد يا نه؟ فرض نخست، مايه جبر و فرض دوم موجب نياز به مرجح سوم خواهد بود و اين سؤال، بدون ضرورت پيدا كردن «فعل»، به صورت بى نهايت تكرار خواهد شد.

صفحه 120

خلاصه استدلال

1. اگر با تعلق اراده، فعل ضرورى، و عدم محال مى گردد; اين همان قول به جبر است.
2. اگر با تعلق اراده، هيچ يك از دو طرف فعل، ضرورت پيدا نكند و بدون مرجّح كه جانب فعل را بر جانب ترك رجحان بخشد، باز فعل انجام مى گيرد، اين فرض مايه انكار قانون عليت و مايه سد باب اثبات صانع است.
3. انجام فعل در پرتو مرجّح و داعى خاص صورت مى گيرد. اين داعى به فعل ضرورت و به عدم امتناع مى بخشد و اين فرض نيز مايه جبر است.
4. فعل در پرتو مرجّح انجام مى گيرد، ولى مرجّح طرف فعل را ضرورى و واجب، و جانب عدم را محال نمى سازد. در اين صورت سؤال مى شود كه چگونه با يكسان بودن نسبت هر دو، و دخول هر دو به قلمرو قدرت، فعل انجام گرفت و عدم متروك گرديد و اين همانند صورت دوم، مستلزم انكار قانون عليت است.
5. براى پاسخ به سؤال، ناچار بايد به دامن مرجح ديگرى متوسل شويم. ولى بايد توجه كرد كه مرجح دوم نيز به سرنوشت مرجح نخست گرفتار است، زيرا مرجّح دوم نيز بسان مرجّح نخست از دو حالت بيرون نيست، يا ضرورت بخش است، و اين همان قول به جبر است; يا ضرورت بخش نيست، اين فرض باعث طرح مجدد سؤال پيشين است و تا جريان به ضرورى بودن يك طرف و ممتنع گرديدن طرف ديگر، منتهى نشود، اين سؤال به صورت بى نهايت ادامه دارد.
پاسخ: چقدر دور از منطق است كه انسان بر يك مسأله روشن مانند حُسن و قبح عقلى، با يك مسأله پيچيده مانند «جبر» استدلال كند!. چقدر دور از

صفحه 121
منطق است كه انسان دريافت هاى وجدان و نداهاى درونى خود را به خاطر يك چنين دليل سراپا مبهم، رها كند و بگويد: چون مكتب من جبر است و حُسن و قبح نيز مربوط به افعال اختيارى است، پس تحسين و تقبيح عقلى بدون موضوع مى باشد!
ما در مقام پاسخ، آن شقوق را بر مى گزينيم كه فعل به هنگام تحقق خواه در پرتو اراده، و يا در پرتو مرجّح، حالت ضرورى پيدا كرده و عدم آن ممتنع مى گردد; و در مقام علّيت چاره اى جز اين نيست. زيرا «معلول» در صورتى تحقق مى پذيرد كه تمام راههاى عدم امكان تحقق آن، منتفى گردد و راه براى آن باز نباشد وگرنه با فرض امكان تحقق طرف مقابل، معلول جامه هستى نمى پوشد و اين حقيقت در قاعده معروف «الشىء ما لم يجب لم يوجد» مطرح است.
ولى جان سخن اين جا است: آنجا كه علت، فاعل مختار باشد و خود فاعل با كمال حريت و آزادى به معلول «وجوب» و «ضرورت»، و به طرف مقابل «امتناع» و «استحاله» بخشد، آيا اين كار مايه قول به جبر است يا مايه قول به اختيار؟ در اين جا فاعل «وجوب بخش» است يا «وجوب پذير»؟ و به تعبير ديگر فاعل موجِب است نه موجَب، اين ضرورت را ديگرى بر او تحميل نكرده است، بلكه خود انتخاب نموده و بر فعل خود داده است و اين ضرورت از اراده و اختيار او ناشى مى شود. اين وجوب، معلول اختيار و اراده او است و چگونه ممكن است كه معلول (وجوب فعل) در علت خود (اراده و اختيار انسان) تأثير بگذارد و اختيار را به جبر مبدّل نمايد.

علت گرايش اشعرى به انكار

در اين بحث گسترده جاى يك سؤال باقى است و آن اينكه اگر مسأله

صفحه 122
حسن و قبح عقلى تا اين حد ضرورى و بديهى است پس چرا متكلمانى مانند اشاعره به انكار آن پرداخته اند؟
علت گرايش آنان به انكار حسن و قبح در افعال خدا، غير از علتى است كه آنان را بر انكار آن در افعال انسان واداشته است.
علت انكار هر نوع تحسين و تقبيح در افعال خدا اين است كه او را مالك مطلق و سلطان بى چون و چرا مى انديشند كه به هر نحو بخواهد مى تواند در مملكت وجود تصرف كند از اين جهت مانعى نخواهد داشت نيكوكاران را كيفر و بدكاران را پاداش دهد.
ولى علت انكار تحسين و تقبيح در افعال انسان به جهت اعتقاد به جبر در افعال او است و در حقيقت منكران حسن و قبح عقلى، به خاطر دو اساس باطل، يك مسأله واضح و قريب به بديهى را انكار كرده اند. محقق خراسانى در اين باره مى فرمايد:
علت گرايش اشاعره به انكار حسن و قبح عقلى مطلقاً (در افعال خدا و افعال انسان) اين است كه عقيده آنها درباره افعال خدا اين است كه آنچه از او صادر مى شود، بجا و زيبا است. زيرا اومالك و اختيار دار همه موجودات و از جمله انسان است; و اگر گناهكار را پاداش، و بندگان فرمانبردار و صالح را كيفر دهد، مرتكب فعل قبيح نمى گردد. زيرا او در مملكت خود تصرف كرده و كسى را نمى رسد كه از او بازخواست كند و درباره افعال او اظهار نظر نمايد (لا يسئل عما يفعل و هم يسألون).

صفحه 123
و در مورد افعال انسان هم عقيده اشاعره اين است كه انسان در افعال خود مجبور است و بديهى است كارهائى كه از انسان از روى اجبار و اضطرار سر مى زند، متصف به حسن و قبح نمى گردد. آنگاه محقق مزبور اين دو مبنا را مورد انتقاد قرار داده و مى گويد:
غناى مطلق و علم خداوندى مانع از آن است كه افعالى از خداوند صادر شود كه جهات نقص و شر آن، بر جهات كمال و خيرش غالب باشد و از طرفى در گذشته (در ضمن يكى از فوائد) دانستيم كه وجوب فعل در مقام عمل، با اختيار و اراده انسان منافات ندارد..(1)
و در حقيقت آنچه محقق صاحب «كفايه» در اين مقام ابراز نموده اند خلاصه اى است از دو دليل اشاعره كه ما در گذشته از آنها بحث كرديم. بنابراين پاسخ هائى را كه قبلاً از اين دو دليل يادآور شديم بايد در توضيح كلام اين محقق مورد توجه قرار گيرد. به هر حال كلام ايشان، كه دو دليل فوق را به عنوان پايه هاى اصلى نظريه اشاعره در حسن و قبح عقلى قرار داده، كلام متين و جالبى است.

دليل ششم

فخررازى براى اثبات مدعاى خود، مسأله تكليف مالايطاق را مطرح كرده كه از نظر شرع جايز است در حالى كه از نظر عدليّه قبيح و غير جايز مى باشد; و

1. الفوائد الاصوليه، ص 303. اين كتاب مشتمل بر پانزده فائده (رساله) در زمينه مباحث اصولى است كه به ضميمه حاشيه مؤلّف بر «رسائل شيخ انصارى» چاپ شده است.

صفحه 124
اين حاكى است از اينكه عقل ناتوان تر از آن است كه زيبائى ها و زشتى هاى افعال را درك كند.
وى در اين زمينه چنين مى نويسد:
اگر تكليف خارج از قدرت، قبيح بود خدا به آن امر نمى كرد، در حالى كه خدا به كافر تكليف كرده و مى داند كه او ايمان نمى آورد. مثلاً ابولهب را به ايمان فرمان داده در حالى كه مى داند او ايمان نخواهد آورد. پس از يك طرف فرمان به ايمان داده و از طرف ديگر مى داند كه او ايمان نخواهد آورد و چون علم او تخلّف پذير نيست قطعاً ايمان آوردن او محال خواهد بود..(1)
پاسخ: استدلال فخررازى يكى از شبهات ديرينه مُجبّره است كه تصور كرده اند به دليل تازه اى دست يافته اند; در حالى كه قائلان به اختيار و آزادى بشر، جواب اين اشكال را داده و بى پايگى آن را ثابت نموده و يادآور شده اند كه: علم خدا به انجام گرفتن و يا انجام نگرفتن كارى از فاعلى، گواه بر مجبور بودن آن فاعل نمى باشد. زيرا علم خدا تنها بر تحقق و يا عدم تحقق فعلى، تعلّق نگرفته است; بلكه بر اين تعلّق گرفته كه هر فعلى از فاعل خود با مبادى خاصى كه در آن فاعل موجود است، صادر گردد.
اگر فاعل، فاعل مضطرّ و مجبور است علم او بر اين تعلّق گرفته كه آن فعل از آن فاعل، به صورت جبر و ناخواسته صادر گردد; و اگر فاعل مختار و آزاد است، علم او بر اين تعلّق گرفته كه آن فعل از آن فاعل با حريّت و آزادى و

1. نقد المحصل، ص 393.

صفحه 125
انتخاب و گزينش سربزند; و اگر فعل برخلاف اين مبادى از فاعلى صادر گردد، در اين صورت است كه علم او دچار خلل مى گردد و واقع نمايى خود را از دست مى دهد (تعالى عن ذلك علواً كبيراً).
بنابراين مُجبّره از درخت علم ميوه تلخِ جبر را چيده اند در حالى كه بايد ميوه شيرين اختيار، چيد و علم خدا را به جاى گواه گرفتن بر مجبور بودن انسان، گواه بر مختار بودن او گرفت. زيرا به حكم واقع نمائى علم بارى، بايد همه خصوصيات فعل با علم خدا منطبق گردد، اگر صدور فعل از فاعل، در علم خدا مقيّد به قيد انتخاب و آزادى است، بايد در خارج نيز، فعل به همين خصوصيّت، تحقق پذيرد; و اگر بر خلاف آن صورت گرفت در اين فرض است كه علم تبديل به جهل شده و نقص، به كمال مطلق (العياذبالله) راه يافته است. مشروح اين مطلب در بحث هاى جبر و تفويض كاملاً روشن شده است.
در اين جا فخررازى مغالطه روشنى را مرتكب شده و مى گويد:
خدا به ابولهب فرمان داده كه به پيامبر(ص) و آنچه كه او آورده است ايمان بياورد. يكى از چيزهائى كه پيامبر آورده است اين است كه او ايمان نخواهد آورد و در آن صورت نتيجه اين دو، جمع بين دو امر متضاد است; از اين طرف فرمان به ايمان مى دهد، از آن طرف مى گويد بايد ايمان بياورى كه تو ايمان نخواهى آورد.
پاسخ: اين مغالطه روشن است. آنچه را خدا فرمان داده اين است كه ابولهب و تمام متكلّفين به يكتائى خدا و نبوّت پيامبر ايمان بياورند ولى هرگز در دعوت ابولهب به اسلام، فرمان نداده است كه اوايمان بياورد به اينكه او ايمان

صفحه 126
نخواهد آورد. آرى، پس از گذشت زمانى كه او دعوت پيامبر را ردّ كرد و بر كفر اصرار ورزيد، پيامبر از طريق غيب گزارش داد كه او ديگر ايمان نخواهد آورد. در اين موقع ديگر فرمانى در كار نيست زيرا همان فرمان نخست با پيمودن راه كفر ساقط شد و دعوت، با انتخاب شرك از تأثير افتاد.

دليل هفتم

هرگاه حسن وقبح افعال، ذاتى بود، بايد بسان ديگر امور ذاتى تغييرناپذير باشد. در حالى كه، افعالى نزد گروهى محكوم به حسن و در نزد گروهى ديگر محكوم به قبح است مانند ذبح حيوان براى تغذيه انسان و يا مانند دروغ در صورتى كه سودى بر آن مترتب نشود زشت و به قصد حفظ جانِ محترم لازم و زيبا قلمداد مى شود..(1)
پاسخ: ريشه اين پندار اين است كه تصور شده مقصود از ذاتى، ذاتى باب ايساغوجى يا ذاتى باب برهان است; در حالى كه با توجه به بحث هاى گذشته مقصود از ذاتى، عقلى در مقابل شرعى است. به عبارت ديگر مقصود از ذاتى اين است كه عقل در كسب اين آگاهى خودكفا است و نياز به خارج ندارد و به ديگر سخن: عقل با مراجعه به وجدان و بخش ملكوتى از ذات خود، فعل زيبا را از زشت جدا مى سازد و آنچه را كه ملايم با ذات يافت، زيبا و آنچه را كه با انسانيّت عِلوى مخالف ديد قبيح مى شمارد، و حكم او درباره همه افعال به همين صورت انجام مى گيرد.
اگر مقصود از ذاتى همين است كه بيان شد، اشكالى نخواهد داشت كه با

1. غاية المرام فى علم الكلام، تأليف آمدى (متكلم اشعرى)، ص 224 - 237.

صفحه 127
عروض عناوينى حكم دگرگون گردد و يافته انسان از درون تغيير پذيرد. يعنى همان خِرَدى كه دروغ بى جهت را مخالف فطرت مى يافت همان خِرد، در صورت توقف نجات يك انسان بر سخن دروغ، آن را زيبا بشمارد، نه زشت. زيرا آنچه كه با عناوين مختلف، دگرگونى نمى پذيرد ذاتى باب ايساغوجى و ذاتى باب برهان است; زيرا انسان پيوسته در هر محيطى جاندار متفكر است (ذاتى باب ايساغوجى)، و عدد چهار در هر شرائطى با هر عنوانى، زوج است (ذاتى، باب برهان)، ولى ملائمت فعل و منافرت آن با فطرت و آفرينش عِلْوى انسان، ممكن است در برخى از موضوعات مانند صدق و كذب با عروض يك رشته عناوين، دگرگونى پذيرد و آنچه را كه طبعاً ملائم مى انگاشت در تنگناى خاصى، آن را ناملائم و آنچه را كه از آن تنفّر داشت، به خاطر انگيزه برترى، پذيرا گردد..(1)
گذشته از اين، دائره ادعاى مدعيان حُسن و قبح، كلّى و گسترده نيست و هرگز نمى گويند تمام افعال انسان و يا هر موجود مختار، از اين دو حالت بيرون نيست; بلكه قضيه را به صورت جزئى پذيرا شده و اجمالاً يادآور مى شوند كه عقل و خرد را ياراى درك زيبائى و زشتى برخى از افعال مانند عدل و ظلم هست; و اين مانع از آن نيست كه خِرد در داورى خود نسبت به برخى از افعال خوددارى كند و نسبت به يك طرف جازم و قاطع نباشد.

دليل هشتم

شهرستانى در تأييد نظريه اشاعره استدلال تازه اى دارد كه براى آگاهى علاقه مندان حاصل گفتار ايشان نقل مى شود:

1. اين پاسخ ناظر به بخش اول دليل است، پاسخ بخش دوم آن در ارزيابى دليل دوم اشاعره گذشت.

صفحه 128
اگر حسن و قبح افعال، ذاتى باشد بايد با تصوّر مفاهيم صدق و كذب، حسن وقبح آنها را نيز تصور كنيم; در حالى كه در مفهوم صدق و كذب، حسن و قبح، نهفته نيست. به ديگر سخن صدق، گزارش مطابق با واقع; و كذب، گزارش برخلاف آن است; در حالى كه در تصور اين دو، حسن و قبح موجود نيست.
به تعبير ديگر: حسن و قبح نه در حد ذاتِ صدق و يا كذب اخذ شده و نه در تصور آن دو، ملازم با آنها است و نه در مقام وجود، چنين ملازمه اى تحقق دارد (يعنى نه جنس و فصل آنها، و نه لازم ماهيّت و نه لازم وجود آنها است); بلكه گاهى راستگوئى در مقام تحقق، ملازم با زشتى، و دروغگوئى در مقام وجود، توأم با ستايش است. مثلاً آن كس كه راست بگويد و مخفى گاه مظلومى را به ظالم معرفى كند، مورد ملامت قرار مى گيرد; و آن كس كه در مقام پرسش از جايگاه او، اظهار بى اطلاعى كند، ستوده مى شود. با توجه به اين بيان مى توان گفت كه زشتى و زيبايى، نه در حد ذات دروغگوئى و راستگوئى اخذ شده و نه از لوازم ماهيت آن دو و نه از لوازم وجود آنها مى باشد..(1)
پاسخ: تمام آنچه را كه شهرستانى در اين مورد يادآور شده است تصديق مى كنيم و ذاتى بودن حسن وقبح را به هر سه معنى كه يادآور شده، انكار مى كنيم. ولى در اين جا براى تحسين و تقبيح عقلى ملاك چهارمى هست كه

1. نهاية الاقدام، ص 370 - 380 (قاعده هفدهم در تحسين و تقبيح).

صفحه 129
وى از آن غفلت ورزيده و سرانجام از منكران حسن و قبح عقلى شده است و آن اين است كه:
معنى ذاتى، جز ملائمتِ يك رشته افعال و منافرتِ گروه ديگر با فطرت پاك انسان، چيز ديگرى نيست و تا پاى سنجش به ميان نيايد و افعال، با بخش عِلوى انسان تطبيق نگردد، هرگز حسن و قبح وارد فضاى ذهن نشده و فعلى با آن توصيف نمى شود. آنگاه كه پاى سنجش به ميان آمد و كارهاى فاعل مختار با فطرت و وجدان مشترك ميان تمام انسان ها، تطبيق گرديد آنجا است كه انسان، بخشى از كارها را ملائم و موافق با فطرت دريافته و به ستايش آن قيام مى كند; در حالى كه بخش ديگر را منافى دريافته و از آنها ابراز انزجار مى كند. توضيح اين مطلب در فصل سوم بيان گرديد. و انتفاى ملاك هاى سه گانه در سخن شهرستانى گواه بر نبودن ملاك چهارم نيست.

دليل نهم

اشاعره براى اينكه از قافله عدليه، كه بر تحسين و تقبيح عقلى با قرآن نيز استدلال مى كرده اند، عقب نمانند كوشش كرده اند گواهى از قرآن بر گفتار خود بياورند، آنجا كه خدا علّت اعزام پيامبران را چنين معرفى مى كند:
(رُسُلاً مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللهِ حُجَّةٌ بَعدَ الْرُّسُلِ).(1)
خداوند پيامبران را به عنوان بشارت و بيم دهنده اعزام كرد تا مردم بر خدا حجّتى نداشته باشند (و حجت از طرف خدا بر مردم تمام گردد).

1. نساء/ 165.

صفحه 130
مستدِل مى گويد: اگر عقل و خرد در باب حسن و قبح كارساز بودند بايد به جاى بَعْدَ الْرُّسُل بفرمايد بَعْدَ الْعَقْل، در حالى كه قرآن روى رُسُل تكيه مى كند نه بر عقل، و اعزام رسل را قاطع عذر و مايه تمام گشتن حجت بر مردم مى داند. در جاى ديگر مى فرمايد:
(وَ ما كُنّا مُعَذّبينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً).(1)
شأن ما اين نيست كه گروهى را عذاب كنيم مگر اينكه قبلاً پيامبرى را بر آنان اعزام داريم..(2)
پاسخ: اساس استدلال اين است كه عقل در همه موارد كارفرما و كارساز است و ديگر نيازى به شرع نيست، در حالى كه عقيده ما اين است كه پاى خرد در مسائل مربوط به تكليف و وظايف وقسمتى از عقائد كه از معارف غيبى شرايع بشمار مى رود، كاملاً سست و لغزان است; آيه ناظر به جهاتى است كه عقل در آنجاها كاملاً متحيّر بوده و از خصوصيات و كيفيات وظائف آگاه نيست.
مثلاً خرد مى گويد بايد خداى نعمت بخش را ستايش كرد و فرمان او را به جا آورد، اما خصوصيات فرمان هاى او، و وظائفى كه بندگان بايد انجام دهند بر خرد روشن نيست و بايد بيان اين قسمت را شرع بر عهده بگيرد.
گواه بر اينكه اين آيه ناظر به چنين مواردى است، مضمون خود آيه است، زيرا مضمون آن يكى از داورى هاى عقل است كه مى گويد مولاى فرمانده، بايد

1. اسراء/ 15.
2. المعتمد فى اصول الدين نگارش ابويعلى حنبلى، ص 21 - 22; و شرح مقاصد تفتازانى، ص 153 - 248.

صفحه 131
وظايف مأموران را روشن كند و روشن نكردن هر نوع بيم و تهديد نارواست، قرآن روى همين منطق خرد تكيه مى كند و مى فرمايد:
پيامبران وظائف گو را اعزام كرديم تا بندگان ما نگويند از دستورات تو ناآگاه بوديم.

دليل دهم

آمدى، كه يكى از چهره هاى معروف مذهب اشعرى است، در مسأله حسن و قبح با نظريه عدليه مخالف مى باشد و در رابطه با اين مسأله، مطالبى را يادآور شده است كه جهت تكميل دلائل اشاعره سخن وى را نقل و ارزيابى مى كنيم. گزيده سخنش در سه قسمت بيان مى شود:
1. معانى حسن و قبح، 2. دليل بر شرعى بودن حسن و قبح.
3. پاسخ از دلائل و اعتراضات عدليه.

1. معانى حسن وقبح از نظر آمدى

وى مى گويد: مذهب اصحاب ما اين است كه حسن و قبح، ذاتى افعال نيست و عقل قدرت درك حسن و قبح (تحسين و تقبيح) را ندارد، بلكه اطلاق كلمه حُسن و قبح بر افعال به يكى از جهات و اعتبارات سه گانه ياد شده در زير است كه هيچ يك از آنها حقيقى نمى باشد:
1. «حَسَن» فعلى است كه موافق غرض باشد، و «قبيح» فعلى است كه مخالف آن باشد، حُسن و قبح در اين شرايط، ذاتى فعل نيست; بلكه با دگرگونى اهداف آن نيز دگرگون مى گردد.

صفحه 132
2. «حَسَن» فعلى است كه شارع به مدح و ثناى فاعل آن امر، و «قبيح» كارهايى است كه شارع به مذمت و نكوهش فاعل آنها فرمان داده است. «حُسن» و «قبح» به اين معنى فقط شامل واجبات و محرمات مى شود و مكروهات و مباحات را در برنمى گيرد. معلوم است كه حُسن و قبح به اين معنى همچون معنى سابق با تغيير امر شارع، دگرگون مى گردد.
3. «حَسَن» كارهائى است كه فاعل با علم و قدرت مى تواند آنها را انجام دهد و «قبيح» نقطه مقابل آن است. حَسن به اين معنى اعم از قسم سابق مى باشد. زيرا مباح را نيز در بر مى گيرد.
حسن وقبح به اين معنى با اختلافات حالات، (بود و نبود علم و قدرت) متغير مى گردد.
نتيجه: بنابراين، افعال خدا و انسان از نظر حسن و قبح، داخل در يكى از معانى نام برده مى باشد; زيرا افعال الهى قبل از ورود شرع، داخل در حسن به معناى سوم است و پس از ورود شرع داخل در قسم دوم و سوم مى باشد. توصيف افعال بشر با حسن و قبح قبل از آمدن شريعت به لحاظ معنى نخست است و پس از آمدن شريعت به لحاظ همه معانى سه گانه انجام مى گيرد.

نقد و ارزيابى

در رابطه با اين قسمت از كلام آمدى مطالب ذيل را يادآور مى شويم:
الف ـ اصولاً هيچ يك از معانى كه ايشان يادآور شده اند، محور بحث در مسأله حُسن و قبح نيست. بحث در مسأله حُسن و قبح (چنانكه بارها يادآور

صفحه 133
شده ايم) درباره افعالى است كه خود فعل، مجرد از تمام اغراض و دواعى و از هر چيز ديگر، در پيشگاه عقل و عقلا مايه مدح و يا ذم فاعل آن گردد. بنابراين معانى سه گانه اى كه يادآور شده است همگى از مورد نزاع بيرون است.
ب ـ تغيّر و تبدّل حُسن وقبح، خواه به صورت اختلاف مذاهب و اغراض افراد مختلف (مانند قتل يك نفر كه به نظر دوست او مذموم و به نظر دشمن وى ممدوح است) و يا به صورت اختلاف اغراض يك فرد در حالات گوناگون (مانند ظلم به يك انسان در نظر فردى كه روزى با او دشمن است ممدوح، و در نظر همان فرد روزى كه با او دوست است مذموم است) از محل بحث بيرون مى باشد.
محل بحث پاره اى از افعال است كه هميشه و براى همه افراد پسنديده و خوب يا بد و ناپسند مى باشد، مانند عدالت و ستمگرى; و اگر اختلاف نظر در اين مورد مشاهده شود مربوط به مصاديق ظلم و عدل است.
اگر بنا باشد كه حسن و قبح را بر خلاف عقيده خود به صورت موافقت با اغراض و اهداف نوع بشر تعميم دهيم، بايد بگوئيم مقصود از «حَسن»، افعالى است كه تأمين كننده اغراض عقلانى و منطقى همه افراد و در تمام شرايط در زندگى اجتماعى آنها باشد; چنانكه «عدل» و «ظلم» اجتماعى از اين مقوله است; نه اختلاف اغراض افراد، يا اختلاف اغراض يك فرد در حالات گوناگون.
ج ـ آنچه معمولاً از اشاعره نقل مى شود اين است كه فعل حسن، فعلى است كه شارع به آن امر مى كند و قبيح آن است كه شارع از آن نهى نمايد، ولى از آنجا كه اين معنا كه اشاعره اصرار دارند آن را مورد نزاع ميان ـ عدليه و

صفحه 134
اشاعره ـ قرار دهند، شامل افعال خدا نمى شود. آمدى آن را با اندكى تفاوت از نظر عبارت، معناى دوم قرار داده و خود معناى ديگرى را مطرح كرده است تا بتوانند افعال الهى را قبل از آمدن شريعت و پيدايش حسن و قبح شرعى، متصف به عنوان حسن نمايند. لكن دو اشكال بر اين كلام وارد است:
1. حسن وقبح معناى روشن و ثابتى دارد كه همه افراد به سادگى و وضوح آن را مى فهمند و در اين صورت فرض يك رشته معانى براى آن علاوه بر اينكه غير واقع بينانه است، موجب بى نظمى و هرج و مرج علمى در قلمرو مفاهيم و ادراكات تصورى مى گردد.
2. با قبول سخن ايشان جاى اين سؤال باقى است كه جايز بودن فعل براى خدا قبل از آمدن شرع چه معنائى دارد؟ اين كلام قانونگذار يا راهنما است كه به جواز و عدم جواز حكم مى كند. فرض اين است كه هنوز حكمى شرعى وارد نشده است، آيا غير از احكام نظرى عقل كه بر اساس يك سلسله اصول مسلم و ثابت (علم و حكمت و عدل) كشف از حسن و قبح و جواز و عدم جواز افعال الهى مى كند، مرجع ديگرى وجود دارد؟

2. استدلال آمدى بر حسن و قبح شرعى

آمدى پس از آنكه دلائل اصحاب خود را بر حسن و قبح شرعى بيان مى كند آنها را ناتمام مى داند و مى گويد: دليلى كه ما بر آن اعتماد داريم اين است كه اگر حسن وقبح ذاتى افعال باشد، مى بايست هركس كه معناى حقيقت فعل را درك كرد حسن وقبح را هم ادراك كند; و حال آنكه چنين نيست زيرا درك حسن وقبح برخى از افعال منوط به اعمال فكر و نظر مى باشد. مانند حسن راستگوئى

صفحه 135
زيان آور، و قبح دروغگوئى نافع. از اين بيان معلوم مى شود كه مفهوم حسن و قبح زائد و عارض بر فعل است و معلوم است كه اين دو صفت، دو وصف وجودى هستند نه عدمى; چون نقيض آنها (لا حسن و لا قبح) صفت براى «عدم محض» واقع مى شوند، در اين صورت لازم مى آيد عنوان حسن و قبح (كه دو صفت وجودى و از مقوله عرض مى باشند) بر افعال ـ صدق، كذب، عدل، ظلم و... كه آنها نيز عرض مى باشند ـ عارض گردند و لازمه آن قيام عرض به عرض ديگر است بدون آنكه منتهى به جوهر گردد; و اين امرى است باطل و محال. آنگاه به خود اشكال كرده و مى گويد: لازمه اين حرف اين است كه ما نتوانيم فعلى را به عناوينى چون معلوم، مقدور، ممكن، واجب و ممتنع، توصيف كنيم. سپس پاسخ مى دهد كه اينها عناوينى اعتبارى و تقديرى مى باشند و امور تقديرى و اعتبارى از صفات عرضى نيستند تا اينكه قيام عرض به عرض لازم آيد. سپس اضافه مى كند كه اگر كسى حسن و قبح را هم از اين قبيل قرار دهد اين برخلاف حسن و قبح ذاتى است. پس مطلوب و مدعاى ما ثابت مى گردد.

ارزيابى و نقد

در اين استدلال مغالطه اى رخ داده است و آن تفسير ذاتى بودن حسن وقبح است. ما در گذشته يادآور شديم كه ذاتى در بحث حسن و قبح قطعاً به معنى ذاتى باب ايساغوجى (كليات خمس) نيست مانند حيوان ناطق كه ذاتى انسان مى باشد تا گفته شود اگر حسن و قبح ذاتى است بايد با تصور فعل، آنها نيز تصور شوند; و نه به معنى ذاتى باب برهان است به شرحى كه گفته شد. بلكه منظور از ذاتى اين است هر گاه عقل، افعالى را چون عدل و ظلم مجرد از هر چيز

صفحه 136
مطالعه كند آنها را به يكى از آن دو توصيف مى كند و مى گويد: عدل فعلى است كه شايسته است بدان عمل شود و ظلم بر خلاف آن. به ديگر سخن: مقصود از ذاتى اين است كه در حسن و قبح برخى از افعال نياز به خارج عقل (شرع) نداريم و خود عقل آن را درك مى كند و اما مفهوم حسن و قبح كه به صورت محمول بر موضوع خود، حمل مى گردد و گفته مى شود: «عدل حسن و ظلم قبيح است» دو مفهوم انتزاعى است كه از عرضه عدل و ظلم بر فطرت و وجدان، از كشش واقعيت علوى انسان بر يكى، و نفرت آن از ديگرى، انتزاع مى شوند. بنابراين مفهوم حسن و قبح دو وصف وجودى قائم با موضوع خود بسان قيام سفيدى و سياهى با برف و زغال نيست كه مسأله قيام عرض به عرض لازم آيد.
سوگند به حق، استوار نمودن يك چنين مسأله روشن، بر يك رشته مسائل پيچيده مانند قيام عرض به عرض جز جدال و دورى از حقيقت نتيجه اى ندارد.

3. پاسخ آمدى از دلائل عدليه

آمدى در قسمت سوم بحث خود چنين مى گويد: دلائل و الزاماتى كه در مقابل اشاعره گفته شده دو چيز است:
1. همه عقلا بر حسن صدق نافع و قبح كذب مضر اتفاق دارند از همين قبيل است حُسن ايمان و قبح كفران (به خدا و نعمت هاى الهى) و نظاير آنها، پس حسن و قبح آنها ذاتى و علم به آن ضرورى است.
2. اگر صدق و كذب در تحصيل غرض انسانى يكسان باشد، بدون درنظر

صفحه 137
گرفتن دستورات شرعى و يا عادات و تلقين ديگران، او صدق را بر كذب ترجيح مى دهد و اگر غريقى را در خطر مرگ مشاهده كند و قدرت بر نجات او داشته باشد بدون در نظر گرفتن اجر و ثواب اخروى، يا مدح و ستايش دنيوى و اغراضى ديگر، اقدام به نجات او مى كند حتى اگر موجب تعب و مشقّت او گردد. پس در انتخاب راستگوئى بر دروغگوئى و انقاذ غريق تنها عقل و فطرت او است كه بر او حكم مى كند. چون آن را عملى نيكو و شايسته مى داند.
آنگاه در مقام پاسخ برآمده و مى گويد: اتفاق عقلا بر حسن و قبح در موارد ياد شده پذيرفته نيست زيرا عده اى از آنها (ملاحده) منكر حسن ايمان و قبح كفر هستند و ما (اشاعره) نيز قبح ايذاى بهائم را بدون جرم منكريم، و حال آنكه آن هم از موارد نزاع در مسأله حسن وقبح است و بر فرض اينكه مورد اتفاق عقلا هم باشد ولى علم به آنها ضرورى نيست وگرنه عقلا در آنها اختلاف نمى كردند.
انتخاب و ترجيح صدق بر كذب با اينكه هر دو در غرض انتخاب كننده يكسانند از دو صورت بيرون نيست:
1. هيچ گونه تفاوتى ميان راستگوئى و دروغگوئى نيست. اين فرض باطل است زيرا ترجيح بدون مرجح لازم مى آيد.
2. صدق بر كذب يك نوع رجحانى در تأمين غرض او دارد پس استدلال ناتمام است زيرا «حسن» به معنى تأمين كننده غرض، مورد نزاع نمى باشد..(1)

1. الاحكام فى اصول الاحكام، ج 1، ص 83 ـ 86 و 119.

صفحه 138

بررسى و نقد

اندكى تأمل در پاسخ هاى ايشان نادرستى گفتار وى را روشن مى كند. اما درباره قسمت نخست يادآور مى شويم كه اتفاق همه عقلاى عالم بدون توجه به مرام و عقيده آنها، در موردى صدق نافع و كذب زيان آور، جاى هيچ ترديدى نيست. همان گونه كه حسن عدل و قبح ظلم هم مورد اتفاق تمام عقلا مى باشد و انكار ملاحده مربوط به حسن ايمان و قبح كفر است نه حسن عدل و قبح ظلم، همچنانكه استدلال با نظريه اشاعره كه قبح ايذاء بهائم را بدون غرض عقلائى منكرند، فاقد ارزش استدلال است، بلكه از باب مصادره به مطلوب است كه يكى از اسباب مغالطه به شمار مى رود و اختلاف بعضى در مطالب بديهى ضرر به بداهت آنها نمى زند، زيرا برخى حتى در امتناع اجتماع نقيضين و ضدين شك و ترديد كرده اند.
درباره قسمت دوم نيز يادآور مى شويم ترجيح بدون مرجح مورد پذيرش اشاعره است پس چگونه آمدى به آن استدلال كرده است؟ مگر اينكه از باب جدل باشد.
گذشته از اين در مورد تقديم صدق بر كذب، مرجحى محقق است و آن مرجح موضوع «تأمين غرض» نيست تا گفته شود حسن و قبح به اين معنى مورد پذيرش «اشاعره» نيست، بلكه مرجح تطابق راستگوئى و هماهنگى آن با فطرت پاك و نداى عقل است كه در راستاى كمال انسان قرار دارد. اين رجحان، انسان را به انتخاب صدق بر كذب مى انگيزد و اين همان مدعاى عدليه است.

صفحه 139

فصل يازدهم

نتايج مسأله تحسين و تقبيح عقلى

در آغاز بحث (مقدمه)، اهميّت و نقش كليدى مسأله را يادآور شديم، اكنون به برخى از نتائج كلامى آن اشاره مى كنيم (بررسى كليّه ثمرات مسأله، به بحث ديگرى موكول مى گردد).

1. معرفة الله يا لزوم شناخت منعم

همه متكلّمان بر لزوم شناخت خدا اتّفاق نظر دارند. اشاعره، وجوب آن را شرعى مى دانند، در حالى كه عدليه با انتقاد از نظريه مخالف، وجوب آن را عقلى مى دانند، زيرا چگونه مى توان وجوب آن را شرعى انگاشت در حالى كه هنوز خدائى ثابت نشده، تا چه رسد به شريعت او.
عدليه، پيرامون توضيح لزوم عقلى آن به دو دليل متمسك مى شوند:

الف ـ لزوم شكر منعم

هر انسانى خود را غرق نعمت مى بيند و در اين شرايط عقل لازم مى داند

صفحه 140
كه انسان، صاحب نعمت را بشناسد و حق سپاس را به جا آورد و شناخت منعم، در حقيقت معرفة الله است كه از زاويه انعام مورد شناخت قرار مى گيرد.

ب ـ لزوم دفع ضرر با اهميّت

اختلاف ملل عالم نسبت به وجود صانع، سبب مى شود كه انسان به حكم خِرد در اين مورد به تحقيق و بررسى بپردازد، زيرا ممكن است «جهان را صاحبى باشد خدا نام» و او داراى نهى و امرى باشد كه براساس آن مطيعان را پاداش، و عاصيان را كيفر دهد در اين موقع، زمينه لزوم معرفت، پديد مى آيد و شناخت تحقق مى پذيرد.
علاّمه حلّى در كتاب «نهج الحق و كشف الصدق» به اين دو بيان، چنين اشاره مى كند:
حق اين است كه وجوب شناخت خدا از حكم خِرد سرچشمه مى گيرد زيرا:
اوّلاً: شكر گزارى نعمت، از واجبات عقلى است و آثار نعمت هم بر ما ظاهر مى باشد. از اين جهت لازم است از اعطا كننده نعمت، سپاسگزارى كنيم و سپاس، بدون شناخت او امكان پذير نيست.
ثانياً: شناخت خدا برطرف كننده خوف و ترس است كه از اختلاف درباره وجود خدا پديد آيد و دفع چنين ضرر با اهميّت، ضرورى است..(1)

1. دلائل الصدق، ج 2، ص 221.

صفحه 141

2. توصيف خدا به عدل و حكمت

از مباحث مهم علم كلام موضوع عدل و حكمت خداى سبحان است و علماى كلام به هنگام بحث از آن دو، نخستين مسأله اى را كه مورد بحث قرار مى دهند، مسأله حسن و قبح عقلى افعال است و اين به جهت نقش عمده اى است كه مسأله حسن و قبح عقلى در اثبات عدل الهى دارد.
علاّمه حلى كه خود يكى از صاحب نظران در علم كلام است مى نويسد:
اصل و پايه اى كه مسائل مربوط به عدل الهى بر آن استوار است، شناخت حكمت خدا مى باشد; يعنى اينكه خداوند، فعل قبيح انجام نمى دهد و در آنچه واجب است اخلال نمى كند. وقتى اين مطلب ثابت شد، مسائل مربوط به عدل، چون حسن تكليف و لطف و غير هما، براساس آن روشن مى گردد و چون اين اصل خود مبتنى بر شناخت حسن و قبح عقلى است، مصنف (ابو اسحق ابراهيم بن نوبخت) ابتدا بحث حسن و قبح عقلى را مطرح كرد..(1)

عدل چيست؟

محقق لاهيجى متكلم و فيلسوف مشهور، معناى عدل الهى را اين گونه بيان مى كند:
مراد از عدل، اتصاف ذات واجب الوجود است به فعل حَسَن و جميل، و

1. انوار الملكوت فى شرح الياقوت، ص 105، متن كتاب مربوط به «نوبختى» يكى از علماى اماميه در قرن سوم، و شرح از علامه حلى است.

صفحه 142
تنزّه او است از فعل ظلم و قبيح و اگر توحيد، كمال واجب است در ذات و صفات، عدل كمال واجب است در افعال..(1)
بنابراين معناى عدل اين است كه صدور افعال جميل كه نشانگر كمال خدا است لازم، و صدور افعال قبيح كه بيانگر نقص است، محال مى باشد. براين اساس، معلوم مى شود كه چرا قبل از هر چيز بايد درباره افعال جميل و قبيح از ديدگاه عقل بحث شود و اگر عقل را قادر به درك حسن و قبح ندانيم، بحث پيرامون عدل از پايه متزلزل مى گردد.

گواه متكلمان بر نفى صدور قبيح

دانشمندان علم كلام در مقام استدلال بر عدم صدور قبيح از خداوند حكيم، بر دو صفت علم و غنا و بى نيازى، تكيه مى كنند و مى گويند وقتى
ما حالات خود و ساير افراد انسان را مورد مطالعه قرار مى دهيم، كشفمى كنيم
كه عامل ارتكاب افعال قبيح يكى از اين دو چيز بيش نيست: يافاعل، زشتى
و قبح فعل را نمى داند; و يا مى داند ولى خود را نسبت به ارتكابآن نيازمند مى بيند و مى خواهد از طريق انجام كار زشت نياز كار خود را برطرف كند;
هرچند كه گاهى ممكن است در واقع محتاج به آن هم نباشد لكن علم به بى نيازى خود ندارد.
هرگاه عوامل يادشده در موردى منتفى گرديد، ارتكاب فعل قبيح، صورت نمى گيرد.

1. سرمايه ايمان، ص 57.

صفحه 143
وقتى عوامل ارتكاب قبيح را در مورد انسان شناختيم، مى توانيم بر اساس آن درباره فعل خدا هم اظهار نظر كنيم. زيرا نظام اسباب و مسبّباب در مورد خلق و خالق مشترك و يكسان است. و چنانكه در مباحث مربوط به خداشناسى اثبات گرديده ذات واجب الوجود عين علم و غناى مطلق است، بنابراين هرگز مرتكب قبيح نخواهد شد.
در اينجا متكلّمان اسلامى متوجّه اشكالى شده اند و آن اينكه:
نمى توان افعال خدا را به افعال انسان مقايسه كرد. زيرا انسان، افعال نيكوى خود را به خاطر دواعى و منافع، انجام مى دهد و حال آنكه اين معنى در مورد خدا باطل است، چون آفريدگار جهان از نياز و احتياج مبرّاست.
متكلّمان به اين اشكال پاسخ هايى داده اند كه چندان استوار به نظر نمى رسد;.(1) ولى از نظر ما مى توان مسأله ادراك را در زمينه هاى حسن وقبح به گونه اى بيان كرد كه واجب و ممكن در برابر آن يكسان باشند و نيازى به دليل متكلمان نباشد اينك بيان آن:
افعالى را كه عقل به حسن و قبح آنها حكم مى كند، حكم عامى است كه در آن واجب و ممكن، خالق و مخلوق ملحوظ و مقيد نيست و حكم خرد، روى فاعل آگاه و آزاد رفته است; از اين جهت يك رشته افعال را براى چنين فاعل، حَسَن و زيبا و رشته ديگر را براى او، قبيح و نازيبا مى داند. در اين صورت، حكم،

1. علاقه مندان مى توانند براى آگاهى از آنها به اين مدارك مراجعه فرمايند: انوار الملكوت، ص 108، شرح الاصول الخمسة، تأليف قاضى القضاة معتزلى، ص 302 ـ 308، سرمايه ايمان، ص 62 و كشف المراد، ص 237.

صفحه 144
شمول و عموم پيدا مى كند و واجب و ممكن را يكسان در برمى گيرد.
به ديگر سخن: حكم خرد در حكمت عملى بسان حكم او است درحكمت نظرى. اگر خرد در بخش دوم به صورت قاطعانه مى گويد:اجتماع نقيضين و ضدّين محال است يا دور و تسلسل امكان پذير نيست، دراين حكم، موضوع حكم او بر امتناع، خود اجتماع نقيضين و يا دور و تسلسل است، خواه فاعل، واجب باشد يا مخلوق خدا و خصوصيّتى جز علم و آزادى مطرح نيست. در اين صورت طبعاً هر دو نوع فاعل را در برمى گيرد. كسانى كه ادراكات عقلى را در حكمت عملى منحصر به افعال انسان مى كنند، از يك نكته غفلت ورزيده اند و آن اينكه ملاك حكم عقل وسيع و گسترده است و مُدرِك هرچند انسان است ولى مُدرَك او يك حكم عمومى است كه هر دو نوع فاعل را شامل مى باشد..(1)
در ميان متكلّمان قاضى عبدالجبار معتزلى به اصل اشكال توجه پيدا كرده و از آن چنين پاسخ مى گويد:
قبيح بودن فعل، بستگى به فاعل آن ندارد; بلكه قبح افعال ناروا به خاطر آن جهتى است كه در خود فعل موجود است. مثلاً فعل ظلم به خاطر آنكه ظلم است موجب قبح عقلى آن مى باشد. بنابراين فرقى نيست كه از چه كسى صادر شود (آفريدگار يا انسان)..(2)
به ديگر سخن: صدور قبيح از فاعل مختار، نشانگر نقص وجودى او بوده

1. در بحث از چهارمين دليل اشاعره تحت عنوان «تعيين تكليف براى خدا» توضيحى در اين مورد نيز داده شد.
2. شرح الاصول الخمسة، ص 309.

صفحه 145
و منشأ آن يا جهل او است و يا نيازمندى و فقر او، و در اين قسمت هم فرقى ميان خالق و مخلوق نيست.

3. لزوم لطف يا قاعده لطف

از قواعد معروف در كلام عدليه قاعده لطف است، لطف عبارت از كارها و امورى است كه مكلّف را در فرمانبردارى و اطاعت خدا كمك و يارى مى دهد; يعنى زمينه را جهت انجام تكاليف الهى مساعد مى سازد، مشروط براينكه به حدالجاء وسلب اختيار مكلّف منتهى نگردد.
براى آنكه توضيح كاملترى درباره معناى قاعده لطف ارائه نمائيم، سخن برخى از محققان را يادآور مى شويم:
تكليف بر سه نوع تصور مى شود:
1. تكليف كننده مقصود خود را بگويد و اسباب تمكّن آن را نيز فراهم آورد. (زيرا تكليف بدون تمكّن باطل است).
2. همه گونه امكان تخلّف و معصيت را برروى مكلّف ببندد، به طورى كه چاره اى غير از اطاعت نداشته باشد; آنگاه او را تكليف كند، مثلاً كارى كند كه هيچ آب انگور، مسكر نشود و هركس اسباب قمار سازد دستش خشك گردد و هكذا. اين گونه تكاليف... كه با الجاء و اضطرار تمام همراه است، برخلاف حكمت تكليف و آزمايش مى باشد.
3. تكليف كننده، وسايلى مهيّا كند كه علاوه بر تكليف، مكلف را ترغيب به طاعت نمايد و از معاصى متنفر سازد و او را داعى بر عمل شود. ماننده وعده

صفحه 146
ثواب و وعيد عقاب و حدود و تعزيرات، اين امور را لطف گويند و به همين جهت معروف است:
«الواجبات الشرعيّة الطاف فى الواجبات العقلية; واجبات شرعى الطافى است در واجبات عقلى».
مثلاً عقل حكم مى كند كه كشتن فرزند، كار زشتى است و با اين حكم عقل، حجّت تمام است. امّا وقتى در شرع نيز حرام شد، مردم بيشتر و بهتر پرهيز مى كنند. اجراى حد در معاصى، لطف است زيرا كسى كه اراده زنا دارد اگر احتمال دهد كه شايد گناه ثابت شده و او را حد بزنند، از آن احتراز بيشترى خواهد كرد..(1)

دليل قاعده لطف

لطف، قاعده اى است عقلى و دليلى جز عقل ندارد. خواجه تحقيق، دليل قاعده لطف را چنين بيان مى كند:
«واللطف واجب ليحصل الغرض به; لطف واجب است تا به واسطه آن غرض از تكليف حاصل شود»
علامه در شرح كلام خواجه چنين مى گويد:
هرگاه تكليف كننده مى داند كه غرض او از تكليف (فرمانبردارى مكلّف) بدون لطف محقق نمى گردد، اگر اِعمال لطف را به دست اهمال بسپارد، نقض غرض لازم مى آيد ـ مثل اينكه كسى مهمانى را دعوت كند و مى داند كه ميهمان به تناول غذا اقدام نمى كند مگر

1. شرح تجريد الاعتقاد محقق شعرانى، ص 460.

صفحه 147
اينكه ميزبان بعضى تعارفات و آداب مرسوم را انجام دهد، اگر اين آداب و رسوم را انجام ندهد، نقض غرض كرده است ـ و به حكم عقل، نقض غرض بر حكيم روا نيست..(1)
در هر حال مدرك قاعده لطف، حسن وقبح عقلى است; يعنى قبح نقض غرض بر حكيم.

4. لزوم بعثت پيامبران

از شاخه هاى مسأله تحسين و تقبيح، لزوم بعثت پيغمبران است ومتكلّمان بر لزوم آن چنين استدلال كرده اند:
بعثت انبيا موجب تقويت عقل در احكامى است كه دست خرد در درك آنها خودكفا مى باشد و همچنين موجب ارشاد خرد به احكامى است كه در درك آنها مستقل نمى باشند. توضيح آنكه دستورات و احكامى كه تضمين كننده خوشبختى و سعادت انسان مى باشد بر دو دسته اند:
1. احكامى كه عقل به طور مستقل آنها را درك مى كند و اين همان بحث حُسن وقُبح عقلى است و نقش پيامبران، و فايده بعثت در اين زمينه، تقويت و پشتيبانى از احكام عقل است.
2. احكامى كه عقل، حُسن و قُبح آنها را درك نمى كند، مانند بسيارى از مقررات در باب عبادات و معاملات، فايده بعثت در اين زمينه راهنمائى و دلالت عقل بر آنها است.

1. كشف المراد، ص 109.

صفحه 148
پيامبران، انسان را به تحصيل معارف الهى كه سرمايه حيات جاودانى او است. يادآورى و تشويق مى كنند. زيرا اگرچه معرفت الهى، عقلى است لكن غلبه تمايلات حيوانى و حاكميّت غرايز و جاذبه هاى مادى، عقل را از توجه به معارف الهى غافل مى سازد و مانند كسى كه به خواب رفته و حواس او از ادراك محسوسات، ناتوان و مرده است، عقل نيز با فرورفتن در لذّات مادّى از درك معقولات ناتوان و محروم مى شود. فرستادگان الهى او را از اين خواب گران، بيدار كرده و متوجه ادراك معقولات و تحصيل معارف مى نمايند. اين فايده مستقيم بعثت پيامبران نسبت به احكام عقلى است.
بعثت پيامبران در احكامى هم كه عقل را قدرت درك آنها نيست، باز مشتمل بر لطف است زيرا شريعتى نيست كه وعد و وعيد، اخبار از ثواب و عقاب بر واجبات و منهيات در آن نباشد ناگفته پيداست كه توجه به ثواب و عقاب، بندگان را حتّى به انجام واجبات عقلى و ترك منهيّات عقلى، تشويق مى كند، همچنانكه تعهد و پايبندى پيروان شرايع، نسبت به تكاليف شرعى، موجب تعهدشان نسبت به تكاليف عقلى است. بنابراين واجبات شرعى لطفى است در واجبات عقلى، و حسن لطف و وجوب آن را قبلاً بحث كرديم.

5. حسن تكليف

متكلّمان در كنار مسأله حسن بعثت، مسأله ديگرى را نيز به نام حسن تكليف مطرح كرده و چنين وانمود مى كنند كه اين دو مطلب، دو مسأله جداگانه است. در حالى كه مى توان اين دو را درهم ادغام كرد. به هر حال، هر يك از متكلّمان و حكما براى لزوم آن ادله اى اقامه كرده اند كه يادآور مى شويم:
متكلّمان مى گويند: تكليف، مشتمل بر يك رشته مصالحى است كه هرگز

صفحه 149
بدون آن به دست نمى آيد، مانند پاداش هاى اخروى، و اما اينكه چرا خداوند پاداش هاى خود را بدون اين تكاليف عطا نمى كند خود بحث جداگانه اى است.
حكما از طريق ديگر به حسن تكليف استدلال كرده اند كه مهم آن حفظ نظام اجتماعى انسان است كه بدون تشريع و تقنين، امكان پذير نيست و شرايط تقنين واقع بين جز در خدا، در هيچ كس جمع نيست.
گذشته از اين، تشريع الهى مايه خودسازى افراد است كه هر فردى در بعد اخلاقى به كمال مطلوب مى رسد.
علاوه بر اين اعزام پيامبران، مايه توجه انديشه به مسائلى از قبيل مَلك، وحى، و ديگر مسائل ماوراى طبيعت است و اين خود كمال روحى و فكرى است..(1)

6. تصديق مدعيان نبوت

اعتقاد به حُسن و قُبح عقلى، مايه تصديق مدعيان نبوتى است كه با معجزه، مجهز باشند; زيرا خرد قاطعانه مى گويد: دادن معجزه به دست افراد دروغگو، قبيح و زشت است. و اگر آورنده معجزه، راستگو باشد چه بهتر وگرنه بايد خدا اين قدرت را از او سلب كند تا بندگان خدا را گمراه نكند.
در قرآن به اين داورى خِرَد چنين اشاره مى كند:
(وَلَوْ تَقَوَّل عَلَيْنا بَعْضَ الاَْقويلِ * لاَخَذْنا مِنْهُ باليمينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوتَينَ * فَمَا مِنْكُم مِنْ أَحَد عَنْهُ حاجِزِينَ).(2)

1. كشف المراد، ص 249، سرمايه ايمان، ص 76، انوار الملكوت، ص 150.
2. الحاقه/ 44 ـ 47.

صفحه 150
«اگر او سخنى دروغ بر ما مى بست ما او را با قدرت مى گرفتيم سپس رگ قلبش را قطع مى كرديم و هيچ كس از شما نمى توانست از (مجازات) او مانع شود».
اين آيه درباره مطلق مدعيان نبوت نيست، خواه مجهز به معجزه باشند يا نباشند; بلكه مربوط به پيامبر گرامى و امثال او است كه نبوت آنان با دلائل روشن ثابت شده و عوامل گرايش مردم در او گرد آمده است. در اين مورد است كه اگر چنين فردى دروغ بگويد بر خدا است كه به حياتش با قطع رگ او خاتمه دهد تا مايه گمراهى مردم نشود.

7. قوانين ثابت در جهان متغير

جهان و انسانى كه در آن زندگى مى كند، پيوسته متغيّر و دگرگون است; در اين صورت چگونه مى تواند نظامى بر آن حكومت كند كه قوانين آن ثابت و اصيل است. در اينجا اين نظريه را در حوزه مسائل اخلاقى و اصول همگانى و جاودانه آن مورد بحث قرار مى دهيم:
مى دانيم كه دررابطه با خوب و بد اخلاقى و افعال شايسته و ناروا، از ديرباز نظريات و آرائى گوناگون ابراز شده است. برخى عقيده دارند كه اصولاً نمى توان معيارهايى براى تشخيص خوب و بد كارهاى انسانى ارائه نمود; و عده اى معيار آن را تمايلات و اغراض افراد و اعضاى اجتماع بشرى مى دانند و گروهى نظرى ديگر دارند كه فعلاً در صدد بررسى آرا و اقوال در اين زمينه نيستيم. فقط براى آنكه نقش سازنده و اصيل نظريه حسن وقبح عقلى را در قلمرو مباحث اخلاقى بيان كنيم، مى خواهيم معيار صحيح سنجش افعال خوب و بد را عرضه نماييم:

صفحه 151
نظريه حسن و قبح عقلى (براساس تفسيرى كه درباره آن بيان كرديم) اين است كه عقل در نخستين برخورد، به حسن وقبح پاره اى از افعال واقف مى گردد و اينها همان بديهيّات عقل عملى هستند. مانند عدل و احسان، ظلم و عدوان، راستگوئى و امانت دارى، دروغگوئى و خيانت و نظائر آنها. اگر چه برخى از اين موارد، از بديهيات عقل نباشند، ولى عقل، خود را در درك آنها مستقل مى يابد، هر چند احتياج به تأمل و نظر دارد. همانند مسائل نظرى عقل نظرى.
اين نكته را بايد تذكر دهيم كه درست است كه احكام عقل، بدون ملاك نيست، و حكم عقل به حسن و قبح افعال ياد شده برخاسته از دواعى و ملاكاتى است كه قبلاً در مقدمات بحث خود از آنها ياد كرديم و گفتيم: دو مورد از ملاكات و دواعى لايتغير مى باشد.
حل اين مشكل براساس حسن وقبح عقلى كاملاً آسان است زيرا، احكامى كه براساس تحسين وتقبيح عقلى استوار است، بسان كوه ثابت بوده و هرگز دگرگون نمى شود. اين گونه از قوانين شرع كه از چنين اصلى سرچشمه مى گيرد، به حكم ثابت و استوارىِ احكام كلى خرد، آن هم در پرتو ثبات و پايدارى فطرت انسان، نمى تواند تغييرپذير باشد. تفصيل اين بحث را در كتاب «مفاهيم القرآن» مطالعه نمائيد..(1)

8. از پايه هاى خاتميّت

يكى از پرسش هائى كه در خاتميّت مطرح است، مسأله نياز گسترده انسان

1. مفاهيم القرآن، ج 3، ص 282 - 288، نگارش جعفر سبحانى.

صفحه 152
به احكام، و محدوديت احكام قرآن و سنت است. پاسخ به اين سؤال در گرو دركِ بحث هاى گسترده اى است كه در كتاب «مفاهيم القران» انجام گرفته است..(1)يكى از پايه هاى حل اين پرسش، مسأله تحسين و تقبيح عقلى است كه مى تواند، پايه استنباط بسيارى از احكام الهى باشد و از اين طريق بر بسيارى از نيازهاى اجتماع ما پاسخ بگويد. گروهى كه اين عنصر را در استنباط احكام به كنار نهاده اند، در بسيارى از مسائل ازپاسخ گوئى عاجز بوده و ناچار شده اند به معيارهاى ديگرى توسّل بجويند.

9. پايه اخلاق جاودان

موارد ياد شده نمونه هايى از پيامدهاى نظريه حسن وقبح عقلى در قلمرو بحث كلامى بود. درباره ملاك و مناط احكام عقلى نظريات گوناگونى مطرح شده است. بعضى آن را رعايت اغراض و مصالح مى دانند و عده اى كمال و نقص نفسانى را، داعى و ملاك حكم عقل به حُسن و قبح افعال دانسته اند و... لكن نظريه اى كه ما برگزيده ايم اين است كه اين مفاهيم كلّى با فطرت و سرشت پاك و طبيعت عِلْوى و ملكوتى انسان هماهنگ است; يعنى عقل به باطن و عمق جان انسان نظر مى افكند و در آئينه فطرت دورنمائى از عالم ملكوت را مشاهده مى كند و اصول اخلاقى را از اين رهگذر ادراك مى نمايد.
ناگفته معلوم است كه كمال و نقص نفسانى هم تفسيرى جز اين ندارد و براين اساس، ثبات و عموميّت و جاودانى بودن اصول اخلاقى، استوار مى گردد.

1. همان مأخذ، ص 265 ـ 279.

صفحه 153
پس آنچه در آيينه فطرت به صورت پاكى و كمال و نيكوئى نمودار است همگانى و هميشگى است و آنكه بصورت پليدى و نقص و زشتى انعكاس يافته است، نيز عمومى و ثابت مى باشد. بنابراين در پيشگاه عقل و فطرت، اصول و پايه هاى فجور و تقوا، پليدى و پاكى، هويدا و معلوم است. (فَأَلْهَمَها فُجُورَهَا وَ تَقْويها).(1)

اخلاق متغيّر و ناپايدار

آنچه به عنوان اخلاق، دستخوش تغيير و دگرگونى است، در حقيقت يك رشته آداب و رسوم عادى و تقاليد و سليقه هاى فردى و يا قومى بيش نيست، و اينها را نبايد به عنوان ارزش ها و ضد ارزش هاى اخلاقى نام نهاد. آرى اين رسوم و عادات و سليقه ها داراى معيار ثابتى نيستند، و در ميان اقوام مختلف با جلوه هاى گوناگون نمودار مى گردند. آنچه را كه قومى مى پسندند و ديگران ناپسند مى دانند، البته در مورد همين آداب و رسوم قومى هم، گاهى يك اصل ثابت اخلاقى وجود دارد كه هر قومى آن اصل ثابت را به گونه اى خاص عملى مى سازد. مثلاً اصل احترام به انسان هاى صاحب مقام و منزلت اجتماعى، مورد قبول تمام طوايف و اقوام است، امّا در تحقق بخشيدن به آن، روش هاى مختلفى اعمال مى شود.
در ختام مقال اين نكته قابل تذكر است كه نتايج اين قاعده منحصر به موارد ياد شده نيست، بلكه قسمت اعظم مسائل كلامى از آن سرچشمه مى گيرد. مانند:

1. شمس/ 8.

صفحه 154
ـ حسن هدايت و قبح اضلال
ـ قبح عقاب بلابيان
ـ قبح عقاب افراد غير مكلّف مانند اطفال و مجانين
ـ قبح تكليف ما لايطاق و ديگر نمونه هايى كه در علم كلام مطرح مى باشد.

صفحه 155

فصل دوازدهم

مبانى اخلاقى و مكاتب غربى

با نظريات دانشمندان اسلامى، پيرامون مبانى اخلاق جاودان آشنا شديم براى تكميل بحث لازم است با نظريات دانشمندان يونانى و فلاسفه اخير غرب نيز آشنا شويم. ما در اين مورد به ترجمه هايى كه بيانگر نظريات آنان است اكتفا مىورزيم و پايه صحت اين كتاب ها و صحت ترجمه ها بر ما پوشيده است و از باب «الميسور لا يسقط بالمعسور» بر آنها اعتماد مى نمائيم.

1. نظريه اريستيپ.(1): اخلاق استوار بر لذت جوئى

وى يكى از حكيمان قرن پنجم قبل از ميلاد ومعاصر افلاطون مى باشد، نظريه وى در اين مورد، همان «اخلاق مبتنى بر لذت جوئى» است و خلاصه آن اين است كه:
«آينده مبهم و غير مسلم و تاريك است بايد به هر لذت آنى و زودگذر

. Aristippus of Cyrene

صفحه 156
چنگ زد، و بدون دغدغه خاطر از پيشامد نامعلوم آينده مايه لذت حال و حظّ آنى را به دست آورد.».(1)

2. نظريه اپيكور: اخلاق مبتنى بر سعادت

«اپيكور».(2) (341 ـ 270 ق.م) بسان «اريستيپ» بناى اخلاق را برپايه لذت مى داند و مى گويد: خير در لذت است. ولى مراد او از لذت مفهومى وسيع تر از رأى «اريستيپ» است.
وى تمايلات انسان را به سه گروه تقسيم مى كند و هر نوع لذت را به انواع سه گانه تمايلات مربوط مى سازد:
1. لذائذ طبيعى و ضرورى مانند خوردن و آشاميدن و خوابيدن.
2. لذائذ طبيعى و غير ضرورى مانند غريزه جنسى.
3. لذائذ غير طبيعى و غير ضرورى مانند جاه طلبى و غرور (تمايلات جديدى چون ثروت اندوزى و ميل به تسلط بر ديگران از اين تمايلات و اميال ناشى مى شود).
اگر انسان بخواهد سعادتمند گردد بايد تمايلات طبيعى و ضرورى را ارضا كند، و تمايلات طبيعى و غير ضرورى را با ميانه روى و كف، تشفّى بخشد، و تمايلات غيز طبيعى و غير ضرورى را كه روح را به ستوه مى آورد و جان را مى فرسايد ترك و سركوب سازد.

1. فلسفه اخلاق، ژكس، ترجمه دكتر ابوالقاسم پور حسينى، ص 40 ـ 42.
. Epicurs

صفحه 157
اپيكور مى گويد: «در التذاذ بايد رفاه و سعادت هميشگى را در نظر داشت» (برخلاف اريستيپ كه طرفدار لذت آنى بود).
از جمله لذات ملائم و آرام و بى رنج، دوستى و دوستدارى و محبت است. فرق اساسى ميان اخلاق اپيكور و آريستيپ در اين است كه در اخلاق «اپيكور»، تعقل و تفكر، براى انتخاب لذات و هماهنگ، و موزون ساختن حيات تأثير زيادى دارد.
وجه اشتراك نظريه اخلاقى آن دو اين است كه از لحاظ نظرى، فلسفه اخلاق آن دو مبتنى بر اصل لذت جوئى است و ملاك خير همان لذت است; لكن وى آن لذتى را مجاز مى شمارد كه از فقدانش الم حاصل گردد و ملائم و آرام و ثابت باشد و موجب رنج بدن و عذاب نفس انسان نگردد.

نقدها و ايرادها

1. وجهه عملى هر دو نظريه، معطوف به نفع شخصى و خودخواهى فردى است و از مهام امور جمع و اجتماع به دور است، و مى توان گفت نوعى اخلاق اشرافى و تن آسائى و عطلت است..(1)
2. طبع ملائم لطيفى (چون طبع خود اپيكور) در خور اين فلسفه است كه بتواند از افراط شديد غرائز، و سوائق مقاومت ناپذير يا حتى تمايلات (طبيعى و غير ضرورى) جلوگيرى نمايد..(2)

1. فلسفه اخلاقى، ص 43 ـ 46.
2. مدرك قبل، ص 56.

صفحه 158
3. اشكال ديگرى كه بر نظريه اخلاق مبتنى بر لذت (خواه لذت ازديدگاه آريستيپ يا از ديدگاه اپيكور) وارد مى شود تزلزل و ناپايدارى آن است;زيرا تمايلات و لذت جوئى هاى طبيعى و غريزى انسان ها متفاوت وگوناگون است. بنابراين، بريك اصل اخلاقى عمومى و همگانى قائل نشده،بلكه عمل اخلاقى از ديد هر انسانى منوط به غريزه و خواهش طبيعى اوخواهد بود و اين انديشه نتيجه اى جز هرج و مرج در قلمرو مسائل اخلاقىندارد.
4. علاوه بر اين، در اين مكتب اخلاقى، بُعد ملكوتى و برتر انسان ناديده گرفته شده و انسان در سطح يك حيوان كه غير از غرائز و تمايلات حيوانى چون خوردن و خوابيدن و مانند آن اهتمام ديگرى ندارد، ساقط گرديده است. زيانى كه از اين ديدگاه دامنگير جامعه انسانى مى شود بر خردمندان و خيرخواهان و انديشمندان پوشيده نيست.

مبانى اخلاقى در فلسفه كانت (1724 ـ 1804).(1)

در ميان فلاسفه اخير غرب «كانت» بيش از همه، و عالمانه تر از همه، مبانى اخلاقى را مطرح كرده و به گونه اى به آنچه قائلان به حسن و قبح از فلاسفه اسلام رسيده اند، نيز رسيده است. در اينجا به جهت وجود هماهنگى ميان دو نظريه،به توضيح نظريه وى مى پردازيم:

1. كانت در يكى از شهرهاى آلمان متولد شد و در همان جا نيز درگذشته است وى يكى از چهره هاى معروف فلاسفه غرب بشمار مى رود. او را نظير سقراط مى خوانند كه كوشيد تا افكار را به مجراى صحيح بيندازد و نيز او هم در پى اين است كه خود را بايد شناخت يعنى مقدار و ارزش عقل انسانى را بايد معلوم كرد. آثار قلمى كانت بسيار است لكن معروفترين آثار او در نقادى عقل و فلسفه است كه مايه شهرت عظيم او گرديده. سير حكمت در اروپا، ج 2، ص 192.

صفحه 159

قلمرو عقل نظرى و عقل عملى

كانت مى گويد: انسان داراى دو جنبه و دو وجهه است:
1. انسانيت او كه از معقولات است.
2. بشريت او كه از محسوسات است.
اين دو وجهه با هم منافات ندارند; يعنى مى توانند سازگار شوند. طبيعت بشريت جنبه ماشينى است، عقل جنبه حياتى و اين دو نظر گاه انسان، موارد ظهورش بسيار است گاهى جسم است و روح و گاهى محسوس است و معقول، گاهى نظر است و عمل، و گاهى علم است و ادب، گاهى هندسه است و صنعت، يكى موجب است و يكى مختار، امور ايجابى را عقل نظرى در مى يابد، و مى نمايد كه جريان امور چگونه است، امور اختيارى را عقل عملى درك مى كند و نشان مى دهد كه جريان امور چگونه بايد باشد، و اين ادراك استدلالى نيست وجدانى است اما نه وجدانى حسّى، بلكه وجدانى عقلى; يعنى عقل آن رابىواسطه نظر در مى يابد..(1)

طريقه شناخت

كانت در زمينه شناخت، ديدگاه خاصى دارد. راهى كه او برگزيده است حد فاصل بين دو طريقه اصالت حس و تجربه (آمپريسم) و طريقه اصالتعقل (راسوناليسم) مى باشد. حقيقت علم از نظر وى عبارت است از تجربه اى كه عقل آن را مى پروراند. ذهن انسان سه قوه دارد: حس و فهم و عقل. شناخت واقعيات

1. سير حكمت در اروپا، ج 2، ص 253.

صفحه 160
عالم هستى از طريق اين سه قوه براى انسان حاصل مى شود، و اين سه قوه در طول يكديگر عمل مى كنند. نخست از حس آغاز مى شود، و به عقل منتهى مى گردد، و چون چنين است ادراكات نظرى انسان از افق عوارض موجودات (فنومن ها) بالاتر نمى رود و از درك حقائق غير مادى و ذوات اشياء (نومن ها) ناتوان است. ليكن با اين همه نظر كانت اگر چه در امور معنوى و مجردات، از راه عقل نظرى جزم به اثبات آنها ميسر نيست، جزم به انكار هم نمى توان كرد، بلكه آن امور عقلا محتمل اند و از راه ديگر يعنى عملى جزم بر آنها ممكن است..(1)

فلسفه اخلاق كانت

كانت در فلسفه خود (برخلاف ساير مكاتب فلسفى متافيزيك كه اخلاق بر پايه آن قرار گرفته است) به خود مى بالد كه اخلاقى را بنا نهاده است كه مستقل از متافيزيك است.
در نظر كانت براى عمل اخلاقى نبايستى رفتار را به وسيله روابط عاطفى يا احساسى مانند ميل، همدردى، رحم و شفقت و جستجوى لذت، تبيين كرد، بلكه چنين توصيه مى شود كه عمل منحصراً بايد به وسيله تكليف و به تبعيت از قانون اخلاقى كه در ضمير انسان مفطور است، انجام گيرد.
قانون اخلاقى مبناى تجربى ندارد، بلكه اين قانون ناشى از عقل است كه در انطباقش با عمل، عقل عملى خوانده مى شود و در همه كس يكسان است و مقدم بر هر گونه تجربه است.

1. سير حكمت در اروپا، ج 2، ص 232 ـ 249.

صفحه 161
اگر انسان منحصراً موجود عاقلى مى بود قانون اخلاقى را كه در نهاد وى مضمر و مفطور است با صرافت كامل تبعيت مى كرد، ولى از آنجا كه انسان، احساس هم دارد، يعنى تحت تأثير تمايلاتى است كه مى تواند او را از پيروى قانون اخلاقى منحرف سازد، اين قانون اخلاقى را بنابرگفته كانت به صورت يك دستور و امر تلقى مى كند..(1)

ويژگى هاى عمل اخلاقى

به نظر مى آيد به هيچ وجه عمل فضيلت آميز، عملى نيست كه مطابق با يك قاعده متافيزيكى يا علمى يا قواعد سودجويانه باشد بلكه فقط ساختمان صورى آن عمل (قصد و نيت) ممكن است كاملاً مستقل از جنبه مادى باشد.اگر عملى را از جنبه ماديت و صرفاً ظاهرى آن در نظر آوريم خواهيم ديد كهبذاته داراى جنبه خاص اخلاقى نيست; مثلاً قتل نفس را مى توان يكعمل جنائى دانست اگر به قصد نفع و سود و انتقام باشد; و مى توان آن راامرى مقبول و پسنديده دانست اگر به قصد دفاع از ميهن باشد. آنچه اين عملرا توجيه اخلاقى مى كند قصد و نيت يعنى مبدأ صورى و غائى است كهالهام بخش عامل بوده است و همين مبدأ ماتقدم است كه كانت سعى در توجيه آن داشته است به نحوى كه ارزش و معناى واقعى اخلاقى را به صورت علمى برقرار نمايد.

تكليف توجيه گر اعمال اخلاقى

به نظر كانت آن اصل مطلقى كه مُستخلص از هرگونه عنصر مادى است و

1. فلسفه اخلاق تأليف ژكس ترجمه دكتر ابوالقاسم پور حسينى، ص 101 ـ 102.

صفحه 162
مى تواند توجيه گر اعمال اخلاقى انسان باشد، اصل «تكليف» است. تكليف عبارت است از تبعيت قانون (البته قوانينى كه قانونگذار، كسى غير از عقل انسان ها نيست); بايد قانون را مراعات كرد خارج از هرگونه ملاحظه و غرض، حتى اغراضى ملائم و مطبوع از جمله همدردى براى ديگران، ميل استكمال خويش و غيره و حتى مبرّى از هر محركى كه مشوب به شائبه غرضى از جمله (غرور، نفع طلبى و غيره) باشد.
كانت اين اصل را محرك اراده و اراده خوب دانسته است يعنى اراده اى كه مصون از هرگونه الزام خارجى باشد..(1)
بنابراين، نيك مطلق يا مبدأ نيكى ها حسن نيت و اراده خير است; و اراده خير پيروى از تكليف يا عزم بر اداى آن است; و تكليف همان قانون است. قانون مقدس است و چون مقدس است لازم الاتباع است. پس اراده خير وقتى حاصل مى شود كه عمل به قانون شود چون قانون است.

هر عمل نيكى اخلاقى نيست

پس محرك بايد، اداى تكليف باشد و تنها موافق تكليف بودن كافى نيست تا عمل اخلاقى بوده باشد، اگر چه نيك بشمار رود. مثلاً درستكارى بازرگان نيك است، اما اگر به خاطر مصلحت بازرگانى باشد اخلاقى نيست. همچنين حفظ وجود، موافق تكليف است اما ملائم طبع است، پس اخلاق نيست. بنابراين هر عمل نيكى اخلاقى نيست، زيرا نيك آن است كه موافق

1. مشارب عمده اخلاقى تأليف فرانسواگرگوار، ترجمه دكتر ابوالقاسم پور حسينى، ص 78.

صفحه 163
تكليف باشد. لكن اخلاقى آن است كه بر حسب تكليف تحقق يابد و محرك فاعل عمل به قانون باشد..(1)

كليت و عموميت، نخستين ويژگى عمل اخلاقى است

به نظر كانت هر عملى مى تواند به درجات خوب يا بد تقسيم بندى شود، بر حسب اينكه آن عمل در خور اين باشد كه شمول و كليت پيدا كند يا نه؟ اين اصل كلّيت بخش كه جزء ساختمان فطرى هر صاحب شعورى است، عبارت از ماهيت عقل عملى است بنابراين مى توان دستورالعمل و تكاليف كلى و عقلانى اظهار داشت كه در همه ازمنه معطوف به عمل باشد و آن قاعده اين است:
«به نحوى رفتار كن كه رفتار تو تا سرحدّ يك قاعده كلى بالا رود»
فعلى مذموم است كه وقتى بخواهيم به آن كليت ببخشيم با يك تناقض منطقى برخورد كنيم. مثلاً تعميم دادن اصل (تجوير) دروغ موجب نقض كليّت آن است، زيرا كه مى بينيم هيچ كس مايل نيست در معرض اغفال و فريب واقع شود..(2)
بنابراين، نخستين قاعده اخلاقى كه خود را به آن مكلف مى بينيم
اين است كه همواره چنان عمل كن كه بتوانى بخواهى كه دستور عمل تو
براى همه كس و همه وقت و همه جا قاعده كلى باشد. مانند وفاى به وعده،
زيرا اگر خلف وعده را جائز بدانيم ديگر وعده دادن معنى نخواهد داشت

1. سير حكمت در اروپا، ج 2، ص 243 ـ 245.
2. مشارب عمده اخلاقى، ص 89، فلسفه اخلاقى، ص 102.

صفحه 164
و كسى نمى تواند به وعده كسى دل ببندد. بايد توجه داشت كه اين قانون
كلى مربوط به حسّ و تجربه نيست چون نه مبتنى بر تمايل طبع است و نه
بر مصلحت شخصى; پس امرى است عقلى و قبلى، عقل مطلق است كه
به انسان حكم مى كند كه اراده خير و حسن نيت داشته باشد; و اين فرمان عقل يك امر و دستورِ مطلق و بدون شرط است. اما پيروى از اميال طبيعى و يا مصلحت شخصى امورى مشروط مى باشد و در نتيجه فاقد ويژگى اخلاقى بودن عمل است..(1)

دومين ويژگى هاى اخلاقى: انسان غايت باشد نه وسيله

يكى ديگر از ويژگى هاى عمل اخلاقى كه كانت آن را دوّمين قاعده اخلاقى ناميده است اين است:
«رفتار تو با ديگران طورى باشد كه انسان غايت باشد نه وسيله».
توضيح آنكه اگر چه از نظر كانت افعال اخلاقى بايستى مطلق باشند و مبتنى به اغراض و غايات نباشد، لكن اين مربوط به غايات نسبى و اضافى است و نمى شود كه غايت مطلق و كلى در كار نباشد; چه در اين صورت زندگانى بى فلسفه مى شود. آن غايت مطلق را اگر درست بنگريم همانا خود عقل است; يعنى آنچه انسانيت انسان به او است، احترام عقل همان احترام انسانيت است كه به نحو امر قطعى مى گويد: بايد اداى تكليف كرد..(2)

1. سير حكمت در اروپا، ج 2، ص 246.
2. فلسفه اخلاق، ص 103; مشارب عمده اخلاقى، ص 79.

صفحه 165

سومين ويژگى اخلاقى: توافق اراده همه انسان هااست

سومين قاعده يا ويژگى اخلاقى از نظر كانت اين است كه «سعى كنيم اراده خود را موافق با اراده تمام مردمان عاقل و استدلالى قرار دهيم» و كانت آن را «حكومت غايات» يعنى كمال مطلوب هماهنگى مى داند..(1)
توضيح آنكه طبق دومين ويژگى اخلاقى، انسان خود غايت براى خود مى باشد، زيرا كه انسانيت انسان به عقل او است. به نظر وى غايت مطلق در افعال اخلاقى انسان، همان عقل است كه بايد بى چون و چرا فرمانبردار او بود، و از آنجا كه همه قوانين اخلاقى از عقل سرچشمه مى گيرد. بنابراين همه انسان ها محكوم عقل خود مى باشند. بر همين اساس قوانين مشترك اخلاقى قواعدى هستند كلى كه مظهر اراده عقلى همگانند. پس اراده عقلى هر انسانى موافق با اراده ساير مردمان عاقل و استدلالى است.

خلاصه نظريه كانت

براى آنكه خواننده گرامى احاطه بيشترى نسبت به نظريه كانت در
زمينه مسائل اخلاقى پيدا كند در اينجا خلاصه اى از نظريه وى را يادآور مى شويم:
1. فلسفه اخلاق كانت مستقل از متافيزيك است و مبتنى بر آن نيست.
2. اعمال اخلاقى را نمى توان با روابط عاطفى و احساسى يا لذت جوئى توجيه كرد.

1. مشارب عمده اخلاقى، ص 79; سير حكمت در اروپا، ج 2، ص 248.

صفحه 166
3. يگانه اصلى كه توجيه گر اعمال اخلاقى است اين است كه محرّك فاعل، عمل به تكليف و قانون باشد.
4. هر عمل نيكى اخلاقى نيست.
5. يكى از قواعد اخلاقى اين است كه عمل شمول و كليت داشته باشد.
6. دوّمين قاعده اخلاقى اين است كه انسان غايت باشد نه وسيله.
7. سومين قاعده اخلاقى اين است كه همه انسان ها داراى اراده هايى هماهنگ باشند.
8. انسان در اعمال اخلاقى تنها از عقل خود دستور مى گيرد و لازم نيست كه از ناحيه غير بر او الزام و اجبارى بشود.

نقد و ارزيابى

نظريه «كانت» حاوى نكات ارزشمند و محققانه اى است كه ما در ضمن بحث هاى خود در اين نوشته پاره اى از آنها را بررسى نموده ايم. از جمله اينكه وى معتقد است روابط عاطفى و احساسى و يا لذت جويى هاى مادى نمى تواند توجيه گر اعمال اخلاقى انسان باشد و اينكه عقل عملى سرچشمه ارزش هاى اخلاقى است و فرمان عقل در اين مورد لازم الاجر است و فرماندهى برتر از او لازم نيست.
اين مسائل را ما قبلاً به تفصيل تحقيق كرده و اثبات نموديم كه ارزش هاى پايدار و جاويد اخلاقى از نهاد انسان ها سر چشمه مى گيردو عقل انسان آن بايدها و نبايدها را به طور مستقل درك مى كند وفرمان هاى صريح و

صفحه 167
بى پرده عقل در زمينه اعمال، چرا بردار نيست; همانگونه كه وقتى عقل در مسائل نظرى احكامى قاطع و برهانى صادر مى كندديگر ترديد و شبهه در آنها بى مورد و غير منطقى است.
ليكن با اين حال در اين نظريه نكاتى قابل نقد وجود دارد كه مواردى از آن را يادآور مى شويم:
الف ـ عقل نظرى مورد تحقير واقع شده است..(1) زيرا كانت معتقد است
كه انسان از اين رهگذر نمى تواند به ذوات اشياء و حقائق جوهرى، و تجرد
نفس و بقاى آن، و وجود خدا و مبادى عاليه عالم هستى به معرفتى
نائل گردد.اين نظر درستى نيست چنانچه فلاسفه بزرگى چون ارسطو، فارابى،
بو علىسينا و صدرالمتألهين از رهگذر عقل نظرى به همه اين معارف نائلشده اند.
ب ـ اگر چه قضايايى كه خود معيار عقل عملى اند از متافيزيك سرچشمه نمى گيرند، لكن جهان بينى و معارف نظرى در تشكيل قياساتى كه براى بيان مسائل اخلاقى لازم است نقش مهمى را دارد. ما در اين باره به تفصيل بحث خواهيم كرد.
ج ـ اگر چه عقل انسان در درك و شناخت پاره اى از مسائل اخلاقى خودكفا

1. بايد توجه داشت كه منظور كانت اين نيست كه انسان داراى دو قوه عاقله است يكى نظرى و ديگرى عملى; بلكه منظور وى اين است كه عقل آنگاه كه در امور اختيارى وارد مطالعه مى شود اولاً در اين مطالعه متوقف بر ادراكات نظرى نيست و ثانياً از اين طريق به ادراكاتى نائل مى شود كه از طريق مطالعه در موجودات عالم هستى، كه وجودشان از حوزه اراده انسان بيرون است، به آن نائل نمى شود.

صفحه 168
و مستقل است، لكن در بسيارى از مسائل قادر به دركمستقل نيست و از قوانين شرعى الهام مى گيرد. بنابراين بايد گفت كانتدرباره عقل نظرى و عقل عملى راه افراط و تفريط را پيموده است.
د ـ كانت خير را فرع بر تكليف قرار داده است و حال آنكه امر برعكس است; يعنى چون خير است عقل، انسان را به آن تكليف مى كند نه چون عقل تكليف مى كند پس خير است..(1)
هـ ـ كانت در اخلاق از هرگونه عامل انفعالى سلب اعتبار كرده واحساسات را بى ارج و ناچيز شمرده و در اين صورت امر اخلاقى داراىجنبه عقلانى محض شده و تكليف به صورت خشك و سخت و خشنباقى مى ماند و غافل از اين بوده است كه بدون انفعال و عاطفه، يعنى بدونآنكه خير، مطلوب و محبوب و مورد اشتياق ما باشد نمى توان رفتاراخلاقى داشت.
شيللر (Schiller) ضمن تكريم و تمجيد كانت، طعنهوار مى گويد: من
به دوستان خود خدمت مى كنم وليكن دريغا كه از اين خدمت، لذت
مى برم. وجدان من نگران است زيرا انديشناك مى شوم كه چون خدمت من
منشأ لذت گرديده مبادا فضيلت نباشد. پس بايد تصميم ديگرى بگيرمچه
بكنم؟ با خود مى گويم راه ديگرى در پيش تو نيست، تو بايد اين وسوسه را از خود دور كنى و آنچه را كه تكليف به تو دستور مى دهد با نفرت به انجام برسانى..(2)

1. فلسفه اخلاق، شهيد مطهرى، ص 45.
2. فلسفه اخلاق، (حكمت عملى). ژكس، ترجمه دكتر ابوالقاسم پور حسينى، ص 104.

صفحه 169

4. نظريه «نيچه» درباره اخلاق

نيچه (1844 ـ 1900 م) مى گويد: بحث در اينكه دنيا خوب است يا بد و حقيقت آن چيست؟ بيهوده است اما مى دانيم كه خوب يا بد به دنيا آمده ام و بايد از دنيا هر چه بيشتر متمتع شوم. پس آنچه براى حصول اين مقصود مساعد است، اگر چه قساوت و بى رحمى و فكر و فريب و جنگ و جدال باشد، خوب است و آنچه مزاحم اين غرض است اگر چه راستى و مهربانى و فضيلت و تقوا باشد، بد است.
به عقيده «نيچه» نيكى و زيبائى حقيقى و مطلق نيست، آنچه
حقيقت است اين است كه همه كس خواهان توانائى است و آنچه را براى اين غرض سودمند باشد و او را توانا سازد كه بر ديگران چيره شود، نيك و زيبا مى شمارد..(1)
نظريه «نيچه» انديشه نوى نيست. او مقياس حسن و قبح را موافقت و يا مخالفت با تمايلات و غرايز حيوانى گرفته است. به تعبير ديگر ملائمت با خواسته هاى انسان سفلى «نيك»، و منافرت با آن «زشت» مى باشد. اين همان گفتار سوفسطائيان يونانى است كه مى گفتند:
«ميزبان نيكى و بدى خواسته هاى شخص انسان است، هر چه نفس انسان خواهان آن است و مى پسندد، خوب است».
«نيچه» انسان را در قالب يك حيوان ريخته و او را در تمايلات پايين

1. سير حكمت در اروپا، ج 3، ص 199 ـ 202.

صفحه 170
محصور نموده است و از انسان علوى و تمايلات بالاى او به عللى «غفلت زده» مى باشد.
به تعبير سوم ميزان حسن وقبح را موافقت با اغراض شخصى و مخالفت با آن دانسته است كه ما به گونه اى در اين مورد در آغاز رساله بحث نموديم و يادآور شديم كه مقياس در تحسين و تقبيح افعال، موافقت با اغراض و مقاصد نوعى ـ تا چه رسد به شخصى ـ نيست، بلكه مقياس مطالعه خود فعل، پيراسته از هر غرض و هدف، آنگاه با عرضه آن بر انسان عِلْوى، است.

صفحه 171

فصل سيزدهم

حسن و قبح از ديدگاه اصل تغيير حركت و تكامل

در آغاز رساله يادآور شديم كه شيوه بحث متكلمان اسلامى در مسأله به گونه اى است و شيوه بحث دانشمندان غربى به گونه ديگر.
گروه نخست به مسأله از دريچه توانائى خرد بر درك حسن و قبح مى نگرند. گروه عدليه او را توانا و خودكفا مى انديشند; و گروه ديگر او را فاقد چنين قدرت و هنر مى دانند; طرز تفكر هر دو گروه با دلائلى كه داشتند در اين صفحات مطرح گرديد. حقّ داورى و گزينش براى خواننده گرامى محفوظ است.
ولى گروه دوم به مسأله از زاويه ديگر مى نگرند و آن امكان وجود اصول ثابت در جهان متحول و جامعه دگرگون و انسان متكامل است و براى تكميل بحث، نظريه اين گروه را به گونه اى فشرده با تحليل مختصر مطرح مى سازيم. مجموع اشكالات اين گروه را مى توان در دو اصل ذيل خلاصه نمود:

1. در جهان اصل ثابتى وجود ندارد

وحشت اين گروه از اعتراف به حسن و قبح و يا به تعبير خود آنان «اخلاق

صفحه 172
جاودان» براى اين است كه حركت و تغيير، يك اصل فراگير و جهانى است انسان و جهان در دو لحظه به يك حال پايدار نيستند، و گفتار معروف طرفداران اين اصل «هيچ انسانى دو بار در يك آب شنا نمى كند» هر نوع ثبات را نفى مى كند. با توجه به فراگيرى اين اصل چگونه مى توان اصولى را در تمام ادوار زندگى انسان و در همه چهره هاى تمدن، ثابت و استوار انگاشت و گفت اين كار پيوسته زيبا بوده و هست و خواهد بود; در حالى كه لازمه فراگيرى اصل تغيير، ناثباتى و ناپايدارى همه اصول حتى خود اين اصل نيز مى باشد.

پاسخ

در اين كه حركت يك اصل فراگير در همه پديده هاى مادى است، بحثى نيست، زيرا به گواهى دلائل فلسفى، يكى از ويژگى هاى جوهرى ماده، حركت و دگرگونى است ولى سخن در جاى ديگر است و آن اينكه همان طور كه حركت بر جهان ماده حاكم است بر انديشه ها و دانش ها نيز حاكم است; يا اينكه قوانين كلى فلسفى و اصول رياضى و طبيعى و داورى فطرى خرد از اين دائره بيرون بوده و هرگز در قلمرو حركت قرار نمى گيرند. ما فعلاً پيرامون ماهيت علم و اينكه حقيقت دانش، مادى است يا مجرد، بحث و گفت و گو نمى كنيم، زيرا اين بحث ها مربوط به بحث «شناخت» است، علاقمندان مى توانند به آنجا مراجعه كنند; بلكه هدف ارائه يك رشته اصول ثابت و استوارى است كه هيچ فيلسوفى نمى تواند ثبات آنها را انكار كند.
آيا مى توان قوانين كلى رياضى را دستخوش تغيير و دگرگونى دانست، و احتمال داد كه روزى حاصل ضرب (2×2) مساوى با پنج خواهد بود؟

صفحه 173
آيا مى توان گفت قوانين مربوط به انعكاس نور و آئينه هاى محدّب ـ مقعر و اصول مربوط به اهرم ها تغييرپذير است؟
روشن تر از همه، آيا مى توان گفت مسأله «امتناع اجتماع نقيضين» و يا مسأله «ارتفاع آن دو» و يا «كوچك بودن جزء از كل» در مسير حركت و تغيير است؟
ثبات اين نوع ادراكات دو مطلب را ثابت مى كند.
الف ـ «ادراك» انسانى خصيصه مادى ندارد، و كسانى كه واقعيت علم را نتيجه انعكاس ماده خارجى در ذهن مى دانند، سخت در اشتباهند و مقدمه علم را با خود علم يكسان گرفته اند. زيرا علوم و دانش هاى انسانى از طريق انعكاس خارج در ذهن تحقق مى پذيرد، و انعكاس خارج در ذهن خود علم نيست، بلكه از شرايط تحقق حالت آگاهى است.
ب ـ در جهان يك رشته اصول ثابت و استوارى داريم كه هرگز در مسير تغيير و دگرگونى قرار نمى گيرند و اگر از تعبير پيروان ماركس درباره «اصول ديالكتيك» پيروى كنيم، بايد بگوئيم اين اصول فلسفى و رياضى و طبيعى، آنچنان اسكلت فولادى دارند، كه هيچ عاملى روى آنها تأثير ندارند و اين اصول داراى ويژگى هاى سه گانه اند:
1. قطعى    2. مقدس    3. مطلق.
اگر آنها را «قطعى» مى ناميم براى اين است كه هيچ انسانى، جز «سوفيست»، در صحت و استوارى آنها شك نمى كند. اگر آنها را «مقدس» مى خوانيم به اين جهت است كه به حكم عقل اجازه نمى دهيم كه در آنها

صفحه 174
دستكارى كنند و نقطه اى را كم و زياد نمايند، همان طور كه افراد مذهبى اصول آئين خود را «مقدس» از هر نوع تصرف مى دانند، اين اصول نيز داراى چنين ويژگى مى باشند. اگر آنها را «مطلق» توصيف مى كنيم براى اين است كه در تمام شرايط صادق و حاكم هستند و نسبيت به آنها راه ندارد و در تمام زمان ها و مكان ها و در تمام اوضاع و احوال استوار و پابرجا مى باشند و ـ لذا ـ قوانين عليّت و معلوليت، يا دو نقيض در هيچ زمان و مكان نه قابل جمع است نه قابل رفع، يك رشته قوانين، قطعى، مقدس و مطلق مى باشند و از هر نوع نسبيت پيراسته هستند; و سخنان «طرفداران ديالكتيك» و «نسبيت گراها» در فراگيرى تحول، مربوط به جهان ماده و قلمرو اين قوانين است نه خود آنها، و تغيير در مجراى قانون، ارتباطى به دگرگونى در خود قانون ندارد.

رمز ثبات حسن و قبح عقلى

با اين بيان روشن شد كه يك رشته انديشه هاى فلسفى و علمى برتر از آنند كه زير پوشش حركت و تغيير قرار گيرند; و اگر چه مجارى و موارد اين قوانين، دگرگونى مى پذيرد ولى خود آنها از پذيرش تغيير، پيراسته مى باشند.
در اين جا سؤال ديگرى مطرح است و آن اينكه رمز پيراستگى اصول مربوط به حسن و قبح چيست؟ و چگونه افعال زيبا، پيوسته زيبا، و افعال زشت پيوسته زشت، مى باشند؟ اين حكم در همه ادوار زندگى و تمام محيط ها به طور يكسان صادق و حاكم است.
پاسخ: اين پرسش با توجه به ثبات فطرت انسان كاملاً روشن است.
حسن و قبح امور، از فطرت انسانى سرچشمه مى گيرد; فطرتى كه در تمام

صفحه 175
انسان ها يكسان بوده و در تمام ادوار يك نوع غرايز و تمايلات بر او حكومت مى كرده است و آفرينش با يك رشته امور خميره شده و در عمق ذات او قرار گرفته است.
اگر فيلسوف انسان را «جاندار انديشمند» تعريف مى كند، از دريچه فكر و ابزار دانش خود به آن مى نگرد، و اگر دانشمند اخلاقى او را «جاندار مجهز با غرائز و تمايلات» توصيف مى كند، او را به نيمى از شخصيتش تعريف مى نمايد; در حالى كه واقعيت انسان نه در تفكر و انديشه خلاصه مى شود و نه در غرائز و تمايلات، بلكه او معجونى از هر دو است. فيلسوف با تفكر و انديشه او سر و كار دارد، و دانشمند و مربى اخلاق به تعديل غرائز و پرورش تمايلات درونى او اهميت مى دهد.
غرائز انسانى همان تمايلات درونى او است كه به تمايلات بالا و تمايلات پائين تقسيم مى شود، و هر دو نوع تمايلات اساس زندگى او را تشكيل مى دهد. بهره گيرى از يكى و چشم پوشى از ديگرى، نسيان نيمى از شخصيت او است; اگر به فكر و انديشه او بايد پر و بال داد، ومرغ انديشه او را در آسمان علوم و حقائق به پرواز در آورد، تا شاهين وار، مادون «عنقا».(1) را شكار كند بايد در پرورش تمايلات انسانى كه شخصيت علوى او را تشكيل مى دهد كوشش نمود; و دانشمند اخلاقى وظيفه اى جز اين ندارد.
براى روشن شدن وجود يك رشته اصول ثابت اخلاقى و اجتماعى،

1. در اصطلاح عرفا «عنقا» مقام غيب مطلق الهى است كه شكار كسى نشود.
عنقا شكار كس نشود دام بازگير *** آنجا هميشه باد به دست است دام درا
صفحه 176
نمونه هائى را مى آوريم تا ثابت شود كه ثبات و استوارى بر بسيارى از اصول زندگى سايه افكنده است.
1. مثلاً انسان يك موجود اجتماعى است كه براى زندگى دسته جمعى آفريده شده است و همچنين او در زندگى خود به تشكيل خانوادهنياز دارد،
و بدون اين اجتماع كوچك، زندگى طبيعى وى امكان پذيرنيست. بنابراين، اين
دو اصل، يعنى زندگى انسان به صورت اين دو اجتماع كوچك وبزرگ
جزء حقيقت وجود او است و هرگز از او جدا نمى شود. در اين صورت قوانين مربوط به برقرارى نظم و عدالت اجتماعى، و روابط حقوق افراد، و وظايف زن
و شوهر در برابر يكديگر، بايد ثابت باشد; زيرا جامعه انسانى با تمام تحولات
و تغييراتى كه دارد، هرگز اصل «اجتماعى بودن» او را تغيير نمى دهد. بنابراين قوانينى كه براى حفظ اجتماعى بودن وى تنظيم مى گردد، هرگز تغيير
نخواهد يافت.
2. علاقه پدر و مادر به كودكان يك علاقه فطرى و طبيعى است.
حقوقى كه بر اين اساس، مانند ارث و تربيت، وضع مى گردد بايد ثابت و
ابدى باشد.
در اين موارد نمونه هاى فراوان ديگرى وجود دارد، كه مدلل مى سازد كه اساس اين سلسله از قوانين را، فطرت و غريزه ثابت و پايدار انسان تشكيل مى دهد. در اين صورت بايد قوانين مربوط به آنها ابدى و دائمى باشد; زيرا درست است كه قيافه اجتماع در هر عصر دگرگونى پيدا مى كند، ولى انسان قرن بيستم از نظر فطرت و روحيه و غريزه و تمايلات ثابت، مثل همان انسان قرن

صفحه 177
دهم است، و انسانيت و مشخصات و روحيات هر دو، از نظر كلى يكى است و هرگز غرائز و مشخصات وجودى آنها دگرگون نگرديده است.
به همين جهت اسلام براى اجتماع در مواردى نظير: اصول حقوق
افراد، روابط عمومى مردم، روابط خانوادگى، ازدواج، تجارت، مسائل مالى و مانند آنها، قوانين ثابتى وضع كرده است. گذشته از اينها، يك سلسله كارهائى در اجتماعى هست كه مصالح و مفاسد فردى و اجتماعى ثابت و پايدارى دارند كه با گذشت زمان تغيير نمى پذيرند، و طبعاً بايد قوانين ثابت و غير متغيرى داشته باشد، مثلاً دروغ، خيانت، هرزگى، و بى بند و بارى پيوسته زشت و بد و تباه كننده اجتماع بوده و هست. از اين نظر بايد تحريم و ممنوعيت آنها ابدى و دائمى باشد، زيرا اگر چه قيافه اجتماع عوض مى شود ولى زيان اين اعمال همانست كه بوده است.
همچنين قوانين مربوط به تهذيب نفس و كسب فضائل اخلاقى
و سجاياى انسانى، مانند وظيفه شناسى و نوع دوستى و عدالت و ده ها
صفات ديگر، بايد دائمى و هميشگى باشد; زيرا عدالت هميشه خوب بوده
و هست.
بنابراين در اين گونه مسائل و مسائل ديگرى كه براساس فطريات و غرائز انسانى است، قوانين هزار و چهارصد سال پيش كه با يك واقع بينى خاصى، كه مبنى بر شناخت حقيقت انسان و ارزيابى غرائز او وضع شده است، مى تواند اجتماع كنونى و همچنين اجتماعات آينده را به وضع خوبى اداره كند. و اين خود اساس يك رشته «اخلاق جاودان» را تشكيل مى دهد.

صفحه 178

2. اخلاق جاودان و تكامل عقلى و فكرى انسان

در مطلب پيشين، موضوع «اخلاق جاويد» و زيبائى و زشتى هاى پايدار از آن نظر مورد بحث قرار گرفته بود كه حركت و دگرگونى، قانون گسترده اى است كه بر جهان و انسان حاكم مى باشد. از اين جهت در جهان متغير، اصل ثابت، مفهومى نخواهد داشت. در پاسخ آن يادآور شديم كه دگرگونى، در پديده هاى مادى، ارتباطى به دگرگونى در قوانين حاكم بر جهان و انسان ندارد و جهان پيوسته در حال دگرگونى است; ولى قوانين حاكم بر آن، ثابت و استوار است.
ولى اكنون موضوع «حسن و قبح عقلى» از نظر ديگر مورد سؤال قرار مى گيرد و آن موضوع تكامل همه جانبه انسان، بالأخص از نظر عقلى و فكرى است. با پذيرش اصل «تكامل» در انسان از نظر مدارك و مشاعر، و يا عواطف و احساسات، مسأله «حسن وقبح ذاتى» و يا اخلاق جاويد، و زيبائى و زشتى هاى پيوسته، قابل پذيرش نخواهد بود. چه بسا ممكن است در مسير تكامل، زيبا را نازيبا، و زشت را زيبا بينديشد. در اين صورت مسأله حسن وقبح به صورت يك امر نسبى درآمده، و حالت اطلاق و پيوستگى خود را از دست خواهد داد و فعل محكوم به حسن، در شرايط خاصى «حسن» خواهد بود نه در همه شرايط و يا پس از تكامل.

نظريه اسپنسر

از پيشتازان قانون تكامل عمومى درباره انسان فيلسوف معروف «هربرت اسپنسر» (1820 ـ 1903) است كه معتقد است تحول و تكامل عمومى و سير تكاملى، شامل احوال روحانى موجودات نيز هست و در اين مورد مى گويد:

صفحه 179
براى اينكه ارتباط موجود جاندار با عالم بيرونى پيوسته بهتر و بيشتر شود، پيوسته اعضاى مربوط به مدارك و مشاعر جانداران طول و تفصيل مى يابد، و مايه ادراك و شعورش افزون مى شود. و احساسات قلبى و عواطف و فطريات خلقى و تمايلات انسانى نيز همين حال را دارد; يعنى به تدريج در جانداران نمو مى كند. به طور كلى تحول و تكامل در جميع متعلقات مدنيت از ديانت و سياست و علم و صنعت و همه چيز جارى و سارى است.
«اسپنسر» بناى كار جهان را بر تكامل مى داند و معتقد است كه كمال مدنيّت موكول به كمال اخلاق و حسن آداب است جز اينكه كمال اخلاقى و حسن آداب هم منوط به تكامل مدنيت و ترتيب زندگانى انسان است و تا وقتى كه مدنيت و زندگانى انسان كاملا منطبق بر مقتضيات نشده، آداب و عادات مردم آنچه بايد بود نمى تواند باشد.
پس هنگامى كه كمال مدنيت نسبى است كمال اخلاقى هم نسبى خواهد بود. پس در امر اخلاق نيز بايد، مانند كليه امور جهان، معتقد به تكامل باشيم.
يقين است كه نيكى اخلاق و آداب براى خوشى زندگى لازم است و نيز شكى نيست كه اخلاق و آداب نيك آنست كه با تكامل زندگانىسازگار باشد..(1)

تحليل نظريه

قانون تكامل عمومى يك اصل مبرهن و ثابت شده در حكمت متعاليه و به نوعى در فلسفه «مشاّء» است و اختصاص به «اسپنسر» ندارد; و حركت

1. سير حكمت در اروپا، ج 3، ص 170 ـ 178.

صفحه 180
عمومى جوهرى كه به صورت كمرنگ در كلمات پيشينيان، و به صورت عميق و ژرف در فلسفه صدرا مطرح شده، تثبيت كننده تكامل عمومى در جهان و انسان است و نبايد تصور كردكه سخن تازه اى است كه اين دانشمند غربى در اين اواخر مطرح نموده است.
مفاد تكامل فكرى و تعقلى، و به تعبير خود او «مدارك و مشاعر جانداران»، اين است كه بشر در گردونه زمان، خود و جهان را بهتر مى شناسد و برقله هائى از علم و دانش دست مى يابد كه پيشينيان بر تفسير آن موفق نشده بودند، و طبيعت آن را بهتر درك مى كند. اين مطلبى است كه هرگز يك فيلسوف نمى تواند آن را انكار نمايد.
اعتراف به اين سخن به معنى نفى بديهيات، و نفى اوليات و فطريات انسانى نيست. فكر و انديشه انسانى هرچه هم اوج بگيرد، و آفاقى را كشف كند، نخواهد توانست خدشه بر صحت و استوارى علوم بديهى و اوّلى و فطرى وارد سازد، و براى همين جهت جمع ميان دو نقيض و رفع آن محال بوده و هست و خواهد بود; و همچنين است ديگر معارف ثابت شده او.
اگر مسأله درك حسن وقبح افعال از نظر ضرورت و بداهت به اين پايه و يا در آستانه چنين ضرورت ها قرار گيرد، تكامل عمومى نه تنها بر آن آسيبى نخواهد رسانيد، بلكه بر ثبات و استوارى آن كمك خواهد نمود.
خلاصه: تكامل فكر و انديشه عمومى، و يا شكوفائى تمايلات و احساسات انسانى در سايه شناخت بيشتر جهان مطلبى است، و صحت و استوارى اصول بديهى و اولى و فطرى و كليّه اصولى كه قريب اين پايه قرار دارند، مطلب

صفحه 181
ديگرى است. پيشرفت در بخش نخست، كوچكترين ناسازگارى با ثبات بخش دوّم ندارد.
آرى شكوفائى تمدن ها و پيشرفت انسان در قلمرو علوم و هنر، مايه تكامل آداب و عادات است، نه تكامل اصول اخلاقى و ميان اين دو تفاوت از زمين تا آسمان است.
اصول اخلاقى كه بر پايه ادراك هاى بديهى و اولى و فطرى استوار است، پيوسته ثابت بوده و دگرگونى هاى جهان و يا تكامل انسان از نظر تمدن و زندگى اجتماعى هرگز پايه آن را سست نكرده است.
در تمدن هاى ملموس كه آثار آن در دست است، مانند چينى و مصرى، يونانى و ايرانى، سپس اسلامى پيوسته عدل و داد، پاسخ نيكى را به نيكى دادن، احترام به ميثاق و پيمان، حسن و زيبا بوده; و ظلم و ستم، و پاسخ نيكى را به بدى دادن، پيمان شكنى، زشت و نازيبا بوده و هست. شكوفائى اين تمدن ها افكار و انديشه هاى انسان را در زمينه هاى علوم و فلسفه زير و رو كرده، ولى كوچكترين آسيبى بر صحت و استوارى اين اصول نرسانيده است. هم اكنون هم اين اصول از احترام ويژه اى برخوردارند، و پايه زندگى اجتماعى انسان به شمار مى روند.
آرى تمدن ها و گستردگى قلمرو علوم و شناخت انسان يا جهان، آداب، و رسومى را كه به نوعى تجلى گاه اصول اخلاقى مى باشند، دگرگون كرده و اگر در گذشته تكريم و تعظيم از طريق دست به سينه نهادن و خم شدن انجام مى گرفت، امروز در تمدن ماشينى با برداشتن كلاه از سر، انجام مى گيرد.

صفحه 182
تشريفات نظامى امروز جهان، و شيوه احترام از سران كشورها پيوسته در حال تغيير و دگرگونى است; ولى اين دگرگونى ها همه مربوط به لباس اصول اخلاقى است نه خود آن.
بنابراين، نتيجه اى كه «اسپنسر» از تكامل عمومى گرفته و يادآور شده كه «چون كمال مدنيت نسبى است، پس كمال اخلاقى هم نسبى خواهد بود». مغالطه اى بيش نيست; زيرا لازمه نسبى بودن مدنيت، نسبى بودن آداب و عادات مردمى است كه پيوسته در دست دگرگونى است; نه نسبى بودن اصول اخلاقى كه مرور زمان و چهره هاى تمدن خراشى در آن ايجاد نمى كند.
با ارج نهادن به مقام علمى و قلمى مترحم، بعيد نيست كه در ترجمه نظريه «اسپنسر» مسامحه اى رخ داده، و مسائل اخلاقى و ارزش هاى انسانى، با عادات و رسوم خلط شده است; وگرنه چگونه مى توان، تكامل عمومى را مانع از كلى بودن بدى ظلم و جور و زيبائى عدل و داد دانست!.

صفحه 183

فصل چهاردهم

چگونگى

ارتباط حكمت عملى با حكمت نظرى

يا شيوه

ارتباط «هست ها» با «بايدها»

ارتباط حكمت عملى با حكمت نظرى، به صورت فشرده در كلمات پيشينيان از فلاسفه اسلامى مطرح، و به گونه اى بيان شده است.(1) ولى اكنون اين

1. عبارت شيخ چنين است: «فمن قواها مالها بحسب حاجتها الى تدبير البدن و هى القوة التى تختص باسم العقل العملى، و هى التى تستنبط الواجب فيما يجب ان يفعل من الامور الانسانية، جزئية ليتوصل به الى اغراض اختيارية من مقدمات اولية و ذائعة و تجربية، باستعانة بالعقل النظرى فى الرأى الكلى الى ان ينتقل به الى الجزئى.» شرح اشارات، ج 2، ص 352 (بخش قواى نفس). در اين مورد به توضيح محقق طوسى و حواشى قطب الدين رازى به نام «محاكمات»، و نيز اسفار، ج 1، ص 20، در مورد تقسيم حكمت به نظرى و عملى، مراجعه شود.
دقت در عبارات اين محققان مى رساند كه عقل عملى در استنتاج بايدها و نبايدها از يك رشته مقدمات واضح و مشهور و تجربه شده، كه از احكام عقل نظرى است، كمك مى گيرد; و عقل نظرى در استنتاج اين احكام به عنوان پايه پذيرفته شده است.

صفحه 184
مسأله در محافل فلسفى، پس از خرده گيرى «هيوم» (1711 ـ 1776 م) فيلسوف تجربى انگلستان، حالت جدى ترى به خود گرفته و افكار و نظرياتى را پديد آورده است. پيش از بيان نظرات گوناگون و يا احتمالات مختلف، به عنوان مقدمه، به توضيح اجمالى اين دو حكمت و واژه هاى معادل آن دو در فلسفه امروز مى پردازيم.

حكمت نظرى و عملى چيست؟

آن گونه از معرفت ها و شناخت ها كه مربوط به «هستى» و مراتب آن
از واجب تا ممكن از مجرد تا مادى، است «حكمت نظرى» است. در اين جا
خود معرفت كمال است نه عمل، هدف شناختن هستى ها و قوانين كلىو
عمومى حاكم بر آنها مى باشد و شناخته شده از قلمرو عمل و بكاربستن
بيرون است.
«حكمت عملى» آن نوع از معرفت است كه بر چيزى تعلق مى گيرد كه رابطه مستقيم با عمل و به كاربستن دارد و كمال مطلوب در عمل به آنها نهفته است، نه در شناخت آنها، مانند وظائف دينى و اخلاقى و كليه بايدهاى حقوقى و سياسى.
در فلسفه ارسطو، مباحث مربوط به امور عامه، جزء «حكمت نظرى» و مسائل مربوط به كشوردارى و اداره خانواده و اصول اخلاقى، جزء «حكمت عملى» بوده است.
اگر حكمت و فلسفه از نظر متصور و مدرك به دو نوع ياد شده تقسيم

صفحه 185
مى شود، از نظر مدرِك نيز به دو عقل نظرى و عقل عملى تقسيممى گردد و مقصود از تقسيم دوم اين نيست كه ما دو نوع عقل داريم وماهيت عقل نخست غير از ماهيت عقل دوم است; بلكه قوه واحدى به خاطر اختلاف در مدركات، دو نام پيدا مى كند، آنجا كه «هستى ها» را درك كند، نامآن «عقل نظرى»، و آنجا كه «كردنى ها» را درك نمايد، نام آن «عقلعملى» است.
در فلسفه غرب به جاى حكمت نظرى، از كلمه «جهان بينى» و به جاى «حكمت عملى» از واژه «ايدئولوژى» كمك مى گيرند. كلمه نخست نارساتر از آن است كه بتواند جايگزين واژه «حكمت نظرى» گردد، واژه جهان بينى ازآن گروهى است كه دائره هستى را به ماده و انرژى منحصر كرده و هستىرا معادل ماده و آثار آن مى داند. از اين جهت، شايسته است كه به جاى آن ازواژه «هستى شناسى» كمك بگيريم تابتواند در ديگر مكاتب فلسفى بكارگرفته شود.
به هر حال اگر ما هم بر خلاف انديشه خود، از اين لفظ مدد گرفتيم، هدف هماهنگ نمودن بحث با گفته هاى ديگران است وگرنه جهان، بخشى از هستى است.
اكنون به اصل مسأله باز مى گرديم. واقعيت مسأله اين است كه ما دو نوع معرفت و شناخت داريم: يكى مربوط به امور خارج از قلمرو عمل، مثل اينكه مى گوئيم: جهان پديدآورنده اى دارد. معرفت ديگر مربوط به قلمرو عمل و بكاربستن است، مثل اينكه مى گوئيم: پديد آورنده را بايد ستايش كرد.
مطلب نخست، به صورت جمله خبرى و دومى به صورت جمله انشائى اداء مى گردد. اكنون سؤال مى شود كه ارتباط معرفت دوم با معرفت نخست چگونه است؟ چگونه از اينكه «خدا هست» به اينكه «بايد او را پرستش كرد» پى

صفحه 186
مى بريم؟ و چگونه از «هست» به «بايد» عبور مى نمائيم، خدا هست، چه ارتباطى به لزوم پرستش او دارد؟ در اين مورد، نظريات و احتمالاتى است كه اكنون مطرح مى گردد:

نظريات دانشمندان پيرامون ارتباط دو حكمت

از مجموع گفت و گوهايى كه پيرامون ارتباط دو حكمت عملى و نظرى انجام گرفته، مى توان نظريات ياد شده در زير را به دست آورد:
1. ميان اين دو نوع معرفت ارتباط منطقى وجود ندارد و ديوار آهنينى ميان جهان بينى و ايدئولوژى كشيده شده كه اين دو را از هم جدا ساخته است.
2. ميان اين دو حكمت پيوند منطقى برقرار است و آنچنان نيست كه ميان درك دو نوع معرفت ارتباطى وجود نداشته باشد.
نظريه قائلان به ارتباط را مى توان به سه صورت مطرح كرد و پيرامون آن گفت و گو نمود:
الف ـ پيوند اين دو، پيوند توليدى است و جهان بينى توليد كننده ايدئولوژى است.
ب ـ پايه ارتباط دو حكمت اين است كه بايد با هم هماهنگ باشند و تناقض و تضادى ميان آن دو نباشد. مثلاً نبايد در جهان بينى، مادى باشد و در مورد بايدها و نبايدها از موضع الهى سخن بگويد.
ج ـ پايه ارتباط توليدى نيست و در عين تحفظ بر هماهنگى و عدم تضاد بين دو حكمت، جهان بينى به صورت مقتضى بر روى تصميم ها اثر مى گذارد، هر چند علت تامّه آن نيست.

صفحه 187
اگر ارتباط اين دو حكمت به يكى از سه صورت ثابت گرديد، طبعاقول نخست كه انكار هر نوع ارتباط است خود به خود منتفى خواهد شد،ديگر نيازى به بحث مستقل درباره آن نخواهيم داشت.
از اين جهت بحث را پيرامون توضيح نحوه ارتباط متمركز ساخته و نخست نظريه توليدى را مطرح مى كنيم.

الف ـ جهان بينى توليد كننده ايدئولوژى است

بايدها و نبايدهاى اخلاقى و حقوقى و سياسى، همگى از جهان بينى و معرفت هاى عمومى انسان از صفحه هستى برخاسته است، و آنچه بر جهان هستى حكومت مى كند، بايد بدون كم و كاست، در زندگى انسان پياده گردد و به اصطلاح اسوه و الگو شود.
اين گونه تفسير از وجودِ رابطه ميان اين دو نوع شناخت، مربوط به ماركسيسم است كه با تكيه بر اصل «زير بنا بودن اقتصاد» و روبنا بودن فلسفه و فرهنگ و هنر و كليه انديشه هاى انسانى، آن گونه از ايدئولوژى را تأييد مى كند، كه «المثناى» قوانين حاكم بر جهان به شمار رود و انسان و جامعه را محكوم قوانينى بداند، كه بر جهان ماده حاكم است و طبيعت مآبى را حتى در انسان كه بعد «فوق الطبيعة» دارد، صد در صد صادق بينديشد.
در اين مكتب به گونه اى مى توان گفت «جهان بينى» توليد كننده «ايدئولوژى» و بايدها و نبايدها زائيده شناخت ما از هستى هاست.
اين نظريه كه نتيجه آن «طبيعت مآبى» در انسان كه موجود آگاه و دانا، توانا و آزاد است، پندارى بيش نيست و هرگز دليل ندارد كه قوانين حاكم بر

صفحه 188
طبيعت كور و كر، اسوه و الگو براى موجود دانا و آگاه، و حرّ و آزاد باشد. مثلاً اگر تبعيض در افرادِ يك نوع، وجود دارد، حتماً بايد آن را در ايدئولوژى خود بگنجانيم.
انسان انتخابگر و آزاد بايد در برخورد با قوانين حاكم بر طبيعت، حالت گزينشى داشته باشد; يعنى آنچه را كه تضمين كننده مصالح كل جامعه است برگزيند، و از آنچه كه بر ضرر آن است از آن اجتناب نمايد.
از آنجا كه برخى شيفته چنين ارتباطى غير منطقى ميان حكمت نظرى و حكمت عملى مى باشند، در اين قسمت به توضيح بيشترى مى پردازيم:

تجويز جنگ بر اساس جهان بينى داروين

داروين در جهان بينى خود ثابت كرد كه قانون تكامل كاملاً بى رحم است و پيوسته موجودات نيرومند، موجودات ضعيف را از بين مى برند. داروين فرضيه خود را بر چهار اصل كه يكى از آنها اصل «انتخاب اصلح» است، بنا نهاد و در جهان بينى خود از تاريخ جانداران، ثابت كرد كه چنگ و دندان طبيعت، پيوسته به خون ضعيفان آغشته است. خميره طبيعت، ضعيف كشى و قوى پرورى است و براى تقويت جانداران قوى، جانداران ضعيف را از بين مى برد.
حالا اگر كسى ايدئولوژى خود را برچنين اساسى از جهان بينى استوار سازد و از اين توصيفات، تكاليفى بسازد، ناچار است بسان هيتلرها و موسولينى ها فكر كند و بگويد:
برو قوى شو اگر راحت جهان طلبى *** كه در نظام طبيعت ضعيف پامال است

صفحه 189
تكليف هائى كه از چنين توصيف ها استخراج گردند، جز به سود زورگويان و به زيان مستضعفان نخواهد بود. در جنگ هاى بين المللى دوم، بشر صد ميليون قربانى داد، ميلياردها ضرر مالى را متحمل گرديد. پايه اين نبردها انديشه «فاشيستى» است كه مى گويد بايد از طبيعت درس آموخت و به آن احترام گذارد و موجوداتى را كه دوره آنها بسر آمده طرد و محو نمود.
تمام اين جنايتكاران افكار پوچ و ايدئولوژى خود را در لباس مكتبى فريبنده كه به ظاهر اساس علمى دارد، به جهان عرضه مى كردند، و اگر رنگ مكتبى به خود نمى گرفت هرگز نمى توانست مردم را به زورگوئى و آدم كشى دعوت كند. اصولاً هر باطلى در پوشش حق پيش مى رود و اگر آن پوشش را كنار بگذارد در جهان انسانيت خريدارى پيدا نمى كند. در يكى از سخنان اميرمؤمنان(عليه السلام) آمده است كه:
«فلو اَنَّ الباطلَ خَلَص مِنْ مزاج الحقَّ لم يَخْفَ عَلى المرتادين، ولو اَنّ الحَق خَلص من لَبْسِ الباطل انقطعتْ عنه السنُ المعانِدينُ ولكن يُؤخذ مِنْ هذا ضِغْث و مِن هذا ضِغثٌ فيُمْزجان.».(1)
«اگر حق با باطل آميخته نمى شد، راه حق بر خواهان آن پوشيده نمى گشت و اگر حق در ميان باطل پنهان نمى بود هرگز نمى توانستند از آن بدگوئى كنند، اهل باطل بخشى از حق، و بخشى از باطل را به هم آميخته و آن را عرضه مى دارند».

1. نهج البلاغة، خطبه 50.

صفحه 190
بنابراين اگر در تاريخ جانداران، تسلط قوى بر ضعيف يك اصل علمى باشد! دليل ندارد كه ما نيز خود را بر آن تطبيق دهيم و آن را الگوى زندگى خود قرار دهيم. اگر دل هر ذره اى را بشكافيم، در درون آن دو جنگجو به نام هاى «تز» و «آنتى تز» مى بينيم كه بى امان و بى پايان با هم در جنگ و نبرد هستند، دليل ندارد كه ما نيز در زندگى چنين باشيم و برخود و امت خود چنين تكليفى از آن توصيف بسازيم.
اين گروه چون اعتقاد به مبارزه دارند و نمى توانند مبارزه خود را از طريق منطقى توجيه كنند، ناچارند از شناختى، دستورى بسازند و بگويند چون در جهان مبارزه اضداد وجود و ادامه دارد، در ايدئولوژى نيز بايد مبارزه وجود داشته باشد. تو گوئى خواندن چند برگ از كتاب طبيعت، ما را در شناخت وظيفه، كفايت مى كند.

«طبيعت مآبى» در انسان و «انسان مآبى» در طبيعت

از روزى كه فلسفه و جهان بينى، زيربناى ايدئولوژى شناخته شد، ايدئولوگ هاى غربى، كه افكار و مكاتب پيش ساخته اى داشتند، به فكر افتادند كه براى انديشه هاى اجتماعى خود زير بناى فلسفى جستجو كنند كه توجيه گر عقايد و انديشه هاى آنان باشد. از اين جهت صاحب هر مكتبى به دنبال فلسفه اى رفت كه بتواند توجيه گر عقايد و تز اجتماعى او باشد و به اصطلاح صاحب مكتب، بتواند آن را زيربناى ايدئولوژى خود معرفى كند، و بگويد چون در جهان طبيعت چنين قانونى وجود دارد، پس بايد اين قانون بر جامعه نيز حاكم باشد.

صفحه 191
درست است كه در ظاهر، جهان بينى و شناخت جهان، زيربناى ايدئولوژى آنها است، اما در باطن جريان درست برعكس مى باشد; زيرا شناخت آنان نسبت به جهان، از ايدئولوژى آنان برمى خيزد. جهان را همان گونه تفسير مى كنند كه ايدئولوژى خواهان آن است. دنيا را از همان دريچه مى شناسانند كه ايدئولوژى فرمان مى دهد، و در حقيقت چون اين نوع شناخت وسيله اى براى پياده كردن ايدئولوژى است، از اين جهت نمى تواند بى طرف، و عينى و واقع نما باشد.
به عبارت ديگر، اين نوع جهان بينى از يك بينش مخصوصى برمى خيزد، و در حقيقت مجراى انتقال دهنده ايدئولوژى خاصى است كه خود را در لابلاى جهان بينى پنهان كرده است. از اين جهت نمى تواند صددرصد علمى و بى طرف و بى رنگ باشد.
آن كس كه به جهان با «عينك بى رنگ» بنگرد، جهان را آنچنان كه هست خواهد ديد; در حالى كه اگر با «عينك رنگى» مطالعه كند، جهان را به رنگ عينك خود مشاهده خواهد كرد. شناخت، در صورتى مى تواند علمى و عينى باشد كه مستقل از ايدئولوژى پيش ساخته، انجام بگيرد، نه اينكه يدك كش مكتب خاصى باشد كه به خاطر قالب گيرى آن مكتب، به استخدام در آيد. با توجه به اين اصل نكاتى را يادآور مى شويم:
1. اصل انقلاب و جهش در طبيعت كه ماركسيسم روى آن تكيه مى كند، به اين جهت استخدام شده است كه توجيه گر افكار به اصطلاح انقلابى اين مكتب در برخوردهاى اجتماعى باشد. اگر هنر چنين توجيهى را نداشت، به دست فراموشى سپرده مى شد، و هرگز از آن سخنى به ميان نمى آمد; به گواه اينكه از

صفحه 192
ديگر اصول فلسفى هگل و ديگر فلاسفه جهان، در اين مكتب اثرى نيست، زيرا به عقيده ماركس آن اصول هرچند واقع نما باشند، ولى هنر توجيه افكار ويژه اين مكتب را ندارند.
2. بر فرض اينكه بپذيريم كه همه تحولات طبيعى به صورت انقلاب و جهش صورت مى پذيرد و در طبيعت، تحول تدريجى كه به انقلاب و جهش نيانجامد وجود نداشته باشد، ولى به چه دليل در تكامل جامعه بايد از اين اصل مطلقاً پيروى كنيم و انقلاب را در همه جا بر اصلاحات تدريجى و گام به گامى مقدم برداريم؟
در صورتى كه در موردى ممكن است انقلاب و جهش ضامن تكامل جامعه باشد و در مورد ديگر اصلاحات تدريجى هر چند با انقلاب توأم نباشد جامعه را پيش ببرد. مثلاً در حالى كه فساد سراسر جامعه را فراگيرد، و اجتماع به صورت يك مزرعه افت زده درآيد و شخصيت هاى ملّى و راستين جامعه از دستگاه هاى دولتى و ملّى كنار رفته باشند، در چنين جامعه اى چاره اى جز انقلاب و قطع ريشه هاى فساد، نيست; و هر نوع اصلاح تدريجى بى اثر ومايه تحليل رفتن نيروهاى انقلابى است. ولى در جائى كه فساد به اساس و ريشه هاى جامعه نفوذ نكند، و افراد فعال و الگوهاى صلاح آفرين در تمام سطوح جامعه حضور داشته باشند، چنين جامعه اى با صرف وقت كمى به مسير تكامل و پيشرفت باز مى گردد و هرگز نيازى به انقلاب و جهش ندارد.
3. اينجاست كه بايد گفت هيچ گاه فيلسوفى نمى تواند از هست ها، به بايدها، از توصيف ها، به وظيفه ها، از شناخت ها، به ارزش ها پى ببرد و قوانين

صفحه 193
حاكم بر طبيعت را بدون قيد و شرط بر انسان متفكّر و انتخاب گر، حاكم بداند، در حالى كه انسان انتخاب گر در سرنوشت خود آزاد است و با كمال آزادى مى تواند حكومت قانونى را برگزيند و از حكومت قانون ديگر، شانه خالى كند.
اگر ماركسيسم حدفاصل ميان انسان و ديگر پديده ها را در نظر مى گرفت و انسان را با خصيصه حريت و آزادى و انتخاب گرى مى شناخت، از تلاش خود در عطف انسان انتخاب گر، بر طبيعت مجبور و محكوم، خوددارى مى نمود و مطالعه طبيعت و بررسى احكام و قوانين حاكم بر آن را، شرط لازم تكامل جامعه (نه شرط كافى) مى انگاشت، كه تكامل انسان و جامعه بدون شناخت جهان ممكن نيست.
ولى تنها شناخت جهان در تكامل او كافى نمى باشد، بلكه ميان شناخت جهان و تكامل، بايد يك رشته شناخت هاى تعقلى و يا وحى آسمانى وجود داشته باشد كه او را به مسير تكامل رهبرى كند.
ما در گذشته پيرامون اين مطلب سخن گفتيم و ثابت كرديم: كسانى كه جهان بينى را پايه ايدئولوژى مى دانند و شناخت طبيعت را در پيشبرد جامعه كافى مى انگارند; و معتقدند كه قوانين جهان، الگوى تمام عيارى براى ساختن انسان ها مى باشد، دچار خبط بزرگ شده اند، و ناخودآگاه صحه گذار پست ترين افكار و روش هاى ضد انسانى گشته اند.
تا آنجا كه حكومت فاشيستى نيز مدعى است كه افكار برترى طلبى نژادى را از طبيعت الهام گرفته و يك نوع جهان بينى خاصى، او را به چنين ايدئولوژى رهبرى نموده است.

صفحه 194
چون در طبيعت، نژاد خاصى بر ديگرى برترى دارد، پس بايد همين نژاد از نظر حقوق اجتماعى و سياسى بر ديگر نژادها نيز برترى داشته باشد.
4. بايد توجه نمود كه اگر «طبيعت مآبى» و محكوم ساختن انسان حر و آزاد و انتخاب گر، به قوانين طبيعت كور و كر، دور از منطق و استدلال است; همچنين «انسان مآبى» يعنى طبيعت خارج را انسان گونه كردن و تفسير آن با روابط انسانى، دور از شأن يك فيلسوف واقع بين است. برخى در اين وادى شاعرانه آنچنان پيش مى روند كه طبيعت بى جان با تمام صفات و عواطف انسانى تفسير مى كنند، و اگر در ميان انسان ها، عشق و نفرت، مذكر و مؤنث، ازدواج و طلاق وجود دارد، آنان مى كوشند كه طبيعت را در زمره عالم انسانى در آورند; و در آن هم، عشق و نفرت، مردى و زنى بيافرينند; و بگويند اگر در ميان برخى از زبان هاى پر قواعد مانند عربى و فرانسه، اسم هاى مذكر مانند (قمر) و مونث مانند (شمس) پيدا مى شود ناشى از يك چنين طرز تفكر است.
فيلسوف بايد از افكار شاعرانه اى كه زائيده ذوق سركش انسانى است دورى جويد و طبيعت را با صفات ويژه خود وصف كند، و انسان را با خصائص خود تفسير نمايد، و از «طبيعت مآبى» درباره انسان زنده و مختار و آزاده و «انسان مآبى» درباره طبيعت كور و كر دورى جويد و مسائل فلسفى را با مسائل شعرى و ذوقى مخلوط نسازد.
در اين جا مناسب است به سخنى كه از فيلسوف انگليسى به نام «مور» نقل شده است، اشاره كنيم. وى درباره كسانى كه علوم تجربى را پايه اخلاق قرار مى دهند، مى گويد:

صفحه 195
«ما به جريان تكامل احترام مى گذاريم، چرا آن را به عنوان قانونى از طبيعت قلمداد مى كنيم... (ليكن) اين گمان كه چون قانون طبيعت است، پس محترم است، خود مرتكب شدن مغالطه طبيعت گرايان است. اما هيچ كس مرتكب اين مغالطه نمى شود مگر اينكه چيزى را كه محترم شمرده مى شود به عنوان قانون طبيعت، قلمداد كند»..(1)
در جاى ديگر مى گويد:
اين روش (روش طبيعت گرايان ـ يا طبيعت مآبى در انسان) بدين گونه است كه به جاى خوب، خاصيت يك شىء طبيعى يا مجموعه اى از اشياى طبيعى را قرار مى دهد، و بدين طريق اخلاق را با يك علم طبيعى معاوضه مى كند... همين مغالطه است كه صورت مى گيرد وقتى پرفسور تيندال ما را توصيه مى كند كه همگام با قانون ماده شويم در اينجا علمى كه به جاى اخلاق مى نشيند همان فيزيك است»..(2)
منظور ايشان از مغالطه ـ طرفداران اخلاق علمى ـ يا طبيعت گرائى ـ همان مطلبى است كه ما يادآور شديم. مور نمى خواهد بگويد از «هست» به «بايد» اصلاً راهى نيست، بلكه مى گويد راه طبيعت گرايان اشتباه است. اما اينكه راه ديگرى هم نيست كه بتواند با مطالعه هست ها، بايدهائى را در قلمرو اخلاق و حقوق استنتاج كند، «مور» در اين عبارات و عبارت هاى ديگرى كه از وى نقل شده است، كلامى ندارد.

1. دانش و ارزش، ص 254.
2. همان كتاب، ص 251.

صفحه 196
بيانات گذشته هرچند رابطه توليدى اين دو نوع ادراك را كاملاً باطل ساخت، ديگر به ماركسيست و يا ماركسيست مآب اجازه نمى دهد از توليد و اينكه بايد اخلاق را از طبيعت اقتباس نمود، دم بزنند ولى در عين حال اصل ارتباط قابل انكار نيست، هر چند نحوه و پايه ارتباط آن بايد تعيين شود.

ب ـ هماهنگى ميان ايدئولوژى و ديدگاه هاى فلسفى

يك مكتب جامع و واقع گرا، مكتبى است كه ديدگاه هايش در هر دو قلمرو با هم متوازن و هماهنگ باشد و نظرياتش درباره «بايدها»ى اخلاقى و سياسى و حقوقى در مسير نظرياتش در حكمت نظرى و جهان بينى قرار گيرد..(1)
اينك براى توضيح، مثالى را يادآور مى شويم:
مكتبى كه درباره تفسير «هستى» و جهان و انسان، الهى مى انديشد، و اصالت را از ماده گرفته، به كل هستى با مراتبى كه دارد، گسترش مى دهد، نبايد در آرمان هاى اجتماعى، مادى بينديشد; و در عين الهى بودن، از ايدئولوژى ماركسيست ها پيروى كند و به اصطلاح «التقاطى» فكر نمايد. زيرا نتيجه يك چنين التقاط، تكذيب مكتب و فكر و انديشه است; و اگر موضع گيرى هاى اجتماعى در قلمروهاى اخلاقى، سياسى، اقتصادى و... با انديشه هاى كلى در تفسير هستى و جهان، ناسازگار شد قطعاً يكى از دو طرز تفكر غلط بوده و «سياست بازى» جاى واقع گرائى را گرفته است شخص حقيقت بين اگر اساسى

1. بسان برخى از فقهاى بزرگ نباشند، كه به هنگام بحث در اصول در باب «اجماع» سخنى مى گويند و پايه اى را مى ريزند، ولى به هنگام ورود به «فقه» همه را فراموش كرده و عملاً برخلاف مبناى خود گام بر مى دارند. به تعبير بزرگان: «كانهم نسوا فى الفروع ما ذكروه فى الاصول.»

صفحه 197
را پى ريزى كرد بايد سايه آن اساس، بر روى تمام مسائلى كه با آن در ارتباط است ديده شود و تضادى در آن نباشد و در حد تعبير اميرمؤمنان(عليه السلام):
«ولكن يَؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فهنا لك يستولى الشيطان على اوليائه».(1) حق و باطل را براى پيشبرد اغراض شخصى يا نوعى بهم آميخته نسازد.
ارتباط و پيوند تا اين حد، ميان دو حكمت، جاى شك و ترديد نيست كه بتوان براى آن مخالف تراشيد، يا پيرامون آن به بحث گسترده اى پرداخت.
براى توضيح يادآور مى شويم.
فيلسوفى كه در قلمرو معرفت و شناخت، پندار «اصالت ماده كه هستى با ماده آغاز مى گردد و با آن پايان مى پذيرد» را شكسته، و دائره هستى را گسترده تر از آن مى داند، كه با ماده آغاز گردد و با آن پايان پذيرد; سرانجام پس از تفكر و انديشه، سلسله هستى را به خداى واجب الوجودى منتهى مى داند كه سرچشمه ديگر هستى ها بوده، جهان و انسان و آنچه كه در «دارالامكان» است از وجود او نشأت گرفته است.
در حالى كه فيلسوف ديگرى كه به چنين واقعيتى معتقد نيست، نه تنها از نظر معرفت در نقطه مقابل او است، بلكه اين نوع «ايدئولوژى» را به باد مسخره گرفته و پرستش حق را مايه «خودفراموشى» معرفى مى كند..(2)

1.بخشى از حق و بخشى از باطل را مى گيرد و به هم آميخته مى كند، در اين هنگام است كه شيطان بر دوستان خود پيروز مى گردد. نهج البلاغه (عبده)، خطبه 50.
2. درباره اينكه عبادت و پرستش هاى صحيح از «خودشناسى» سرچشمه مى گيرد، نه از «خودفراموشى» مراجعه كنيد به كتاب منشور جاويد، ج 2، ص 388 ـ 400.

صفحه 198
اين نوع تباين، در تصميم گيرى سرچشمه اى جز اختلاف معرفت ها و شناخت ها ندارد، در اين صورت نمى توان تأثير معرفت را حتى به صورت مقتضى و پايه، در انتخاب «بايد» و «نبايد» انكار كرد و لااقل بايد گفت: شناخت در حكمت نظرى، بيانگر موضوعى است كه بايد در مقام تصميم گيرى، نسبت به آن، اتخاذ تصميم شود و روى آن مطالعه انجام گيرد.
گاهى اختلاف در جهان بينى، كيفيت و شيوه ايدئولوژى را مختلف مى سازد، هر چند به حد «تباين» نمى رساند. در اين مورد به توضيح يك مثال مى پردازيم:
فرد الهى و فرد مادّى هر دو بر پرخاشگرى عليه نظام هاى جائر و ظالم اتفاق نظر دارند و هر دو توده ها را به خروش عليه منافع طبقه ستمگر دعوت مى نمايند، ولى به هنگام بررسى جهان بينى آنان آگاه مى شويم كه كيفيت آن دو، كاملاً مختلف و متفاوت مى باشد.
مادى، آن هم گروه «ماترياليست ديالكتيك»، اصالت را از آن ماده دانسته و انسان و جامعه و فلسفه و هنر و... را مولود شرايط مادى مى انگارد و قوانين حاكم بر ماده از نظر او نيز بر انسان و جامعه حاكم است و تفاوت جوهرى ميان آن دو و ديگر پديده هاى مادى نيست و همگى زير پوشش قوانين عمومى ماده قرار گرفته اند.
شيوه مبارزه در پديده هاى مادى از طريق تضاد «تز» و «انتى تز» سپس پيدايش «ستز» صورت مى پذيرد، و اين بر موجودات ذى شعور و فاقد شعور،

صفحه 199
يكسان حاكم مى باشد. به ديگر سخن: پيوسته «تز» با «انتى تز» در حال مبارزه و كشمكش است و در اوج گيرى اين مبارزه جهش رخ مى دهد و پديده اى به پديده ديگر تبديل مى گردد.
در اين مكتب، مبارزه حق بر ضد باطل، مظلوم بر ضد ظالم مطرح نيست; بلكه مبارزه «تز» (طبقه اى كه از وضع موجود ناراضى است) با «انتى تز» (طبقه اى كه طرفدار وضع اقتصادى و اجتماعى موجود مى باشد) مطرح است و در اوج اين مبارزه، نظامى به نظام ديگر متبدل مى گردد. در اين تبدل و دگرگونى، اختيار و انتخاب انسان، حريت و آزادى او در گزينش جهت مبارزه مطرح نيست. زيرا مبارزه يك جهت بيش ندارد و آن دگرگونى نظامى به نظام ديگر و دگرگونى نظام اجتماعى و سياسى و فرهنگى، معلول دگرگونى وضع اقتصادى، آن هم معلول تكامل ابزار توليد است.
در مقابل اين مكتب، مبارزه با ظلم; از كيفيت ديگر، كه آن هم متأثر از جهان بينى او است، برخوردار است. در اين مكتب ـ در پرتو اعتقاد به خدا، و
اينكه بايد حركات و سكنات انسان در قلمرو رضايت او انجام بگيرد، و او پيوسته ما را بر پرخاشگرى به ستمگر و حمايت از مظلوم دعوت نموده است، و از طرف ديگر انسان علاوه بر بعد حيوانى، بعد ملكوتى دارد، كه واقعيت او را تشكيل مى دهد و در اين بعد، انسان خواهان بسط عدالت و احياى حقوق و هدم ستم، و محو ظلم و عدوان است، خواه ستمگر طرفدار وضع موجود باشد، يا خواهان دگرگونى آن، به خاطر جهان بينى خاص، مبارزه به جاى يك جهت، جهات و طرق گوناگونى دارد. در اين ميان، آن قسمت را بايد برگزيد، كه رضاى خدا در آن،

صفحه 200
و احياى حق و بسط عدالت و محو ستم در آن جهت باشد. والا اگر يك فرد الهى به يك فرد ماركسيست بگويد، تو را به خدا از حق مظلوم دفاع كن. وى بر اين درخواست مى خندد، زيرا يك چنين «بايد» به صورت درخواست، با جهان بينى او رابطه منطقى ندارد. استنتاج منطقى او همان است كه ماركسيست پذيرفته است و اگر بناى بحث و مذاكره باشد بايد بر سر جهان بينى او سخن گفت وگرنه با اعتقاد به اصلى كه پذيرفته، بحث درباره «ايدئولوژى» كاملاً بيجا است.
اين دو نوع كيفيت، در يك مبارزه، ناشى از دو جهان بينى و اختلاف معرفت ها و شناخت ها است. در اين صورت چگونه مى توان تأثير آن را در «ايدئولوژى» به طور كلى منكر شد; و از اعتقاد به ارتباط، در حد نبودن تضاد ميان جهان بينى و موضع گيرى هاى اجتماعى، سرباز زد؟!
حق اين است كه بايد تا اين حد از ارتباط را پذيرفت و درباره آن به اصطلاح «چانه» نزد و بحث را روى نظريه سوم برد، كه هم اكنون مطرح مى گردد.

ج ـ تأثير جهان بينى بر تصميم ها به صورت مقتضى است نه علّت تامه

اين همان نظريه معتدل و متوسط است كه قائلان به ارتباط مى توانند مطرح كنند، اين نظريه با دو نوع فكر افراطى و تفريطى در ستيز است; كسانى كه از بيخ منكر ارتباط مى باشند و تصور مى كنند ميان اين دو حكمت ديوار آهنينى قرار گرفته است; و كسانى كه جهان بينى را توليد كننده ايدئولوژى انگاشته اند. توضيح اين نظر در گرو بيان دو چيز است:
1. چگونه انسان بر يك ادراك كلى، كه از ادراكات عقل عملى است، دست

صفحه 201
مى يابد؟ مثلاً مى گويد: بايد خدا را پرستش كرد، و در كش و قوس زندگى بايد صابر و بردبار بود، يا حق مظلوم را از ستمگر بايد باز ستاند و نظاير اينها.
2. نقش ادراكات نظرى مانند: جهان خدا دارد، در ادراك حكم عقل عملى چيست؟
با توضيح اين دو مطلب پايه ارتباط اين دو ادراك كاملاً روشن مى گردد. نخست به بيان مطلب اول مى پردازيم:
منطقى ها، ادراكات عقل نظرى را به ضرورى و نظرى تقسيم مى كنند و مدعى مى شوند كه احكام نظرى از احكام بديهى آن، به دست مى آيد. سعد الدين تفتازانى مى گويد: «و يقتسمان بالضرورة، ]الى[ الضرورةَ والاكتسابَ بالنظر».
آنان با دلائل روشن ثابت كرده اند كه همه ادراكات عقل نظرى نمى تواند «غير بديهى» باشد، والا تبيين قضاياى نظرى غير ممكن خواهد بود. اين دلايل نه تنها ايجاب مى كند كه ادراكات عقل نظرى به بديهى و نظرى تقسيم شوند، بلكه ايجاب مى نمايد كه ادراكات عقل عملى نيز، به دو قسم منقسم گردند و قضاياى غير بديهى آن از قضاياى بديهى استنتاج شوند. اگر به كار بردن اصطلاح «ضرورى» و «نظرى» در احكام عقل عملى رايج نباشد، در اين مورد مى توان از اصطلاح مشابه بهره گرفت. مانند: قضاياى «خودمعيار» يا «خودكفا»; و يا «غير خودمعيار» و «غير خودكفا». در هر حال در تحليل مسائل فلسفى ما نبايد خود را گرفتار اصطلاح سازيم; بلكه به دنبال واقع و حقيقت يابى بايد گفت جهت ندارد كه اين تقسيم، مخصوص عقل نظرى باشد; بلكه مقتضاى دلائل اقامه شده، از قبيل ادعاى بداهت در تقسيم يا مشكل دور (اگر همگان نظرى

صفحه 202
باشد)، اين است كه تمام انديشه هاى انسانى خواه در قلمرو شناخت حقايق، و خواه در قلمرو افعال و اعمال به دو صورت جلوه كنند، و آنچه كه پيچيده است از آنچه كه روشن است، استنتاج گردد.
روى اين نظر، داورى هاى عقل عملى در قلمرو خود بايد دو نوع باشد:
الف ـ خودكفا و خودمعيار، مانند: حسن عدل، و قبح ظلم كه ام القضاياى.(1)عقل عملى به شمار مى روند و در بداهت كمتر از بديهيات عقل نظرى نيست و لهذا در تبيين حسن وقبح يك قسمت از قضايا مانند قبح شرك و حسن توحيد در عبادت بايد دست به دامن ام القضاياى اين بخش شويم و شرك را نوعى ظلم و توحيد را نوعى عدل بينديشيم. قرآن در اين مورد مى فرمايد:
(يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم).(2)
بسيارى از بايدها و نبايدهاى اخلاقى و حقوقى و يا سياسى گاهى به حدى روشن است كه هر فردى با اندك انديشه اى يا مختصر تجربه اى آن را پيدا مى كند. لذا منطق همه انسان هاى خردمند اين است كه بايد كار كرد و زندگى نمود; بايد به سخن افراد بزرگ كه عقل بيشترى دارند گوش فرا داد; بايد در حوادث سنگين و بنيان كن جهان، سنگ زيرين آسيا بود.

1. در حالى كه حسن عدل و قبح ظلم، ام القضاياى باب تحسين و تقبيح عقلى به شمار مى روند و حسن و قبح ديگر افعال از شعب اين دو محسوب مى شوند، مع الوصف در اذعان به نسبت موجود در هر دو قضيه نياز به «ام القضايا»ى همه ادراكات اعم از نظرى و عملى هستيم; يعنى امتناع «اجتماع نقيضين» و «ارتفاع هر دو» و لذا نمى توان گفت كه عدالت زيبا است و در عين حال زيبا نيست.
2. لقمان/ 5.

صفحه 203
در حالى كه بخشى از قضاياى اخلاقى و ضرورت هاى حقوقى به اين روشنى نيست لذا علماى اخلاق از طرق گوناگون بر صحت و استوارى قسمتى از «بايدها» و تكاليف استدلال مى كنند و به همين جهت قضيه «پاسخ بدى را به نيكى بايد داد» به روشنى جمله «بايد كار كرد و زندگى نمود» نيست.
دانشمندان الهى مى گويند: خدا را بايد شناخت، او را بايد اطاعت نمود، اورا بايد پرستش كرد. اين قضاياى سه گانه از قضاياى «غير خودمعيار»عقل عملى است كه علما براى اين ضرورت ها ـ «بايدها» ـ برهان ودليل مى آورند و سرانجام آنها را با ارجاع به قضاياى ضرورى از عقل عملى روشن مى سازند.
از اين بيان روشن مى گردد كه عقل و خرد سرچشمه همه الزام ها و بايدها است. چيزى كه هست خرد برخى را به روشنى و به صورت «خودكفا» درك كرده و برخى ديگر را با ارجاع به قضاياى روشن عقل عملى درك مى نمايد.
اگر عقل در ميدان بايدها به انزواى كامل كشيده شود هرگز بر يك بايد و بر يك ضرورت شرعى نيز دست نخواهيم يافت، زيرا هر نوع بايد شرعى در صورتى منطقى جلوه مى كند كه قبلاً به يك «بايد عقلى» منهاى شرع و دين دست يابيم و آن اينكه «بايد دستورات خدا را (به حكم خرد) اطاعت كرد و تا اين حكم از نظر «خرد» ثابت نشود ديگر «بايدهاى» شرعى مفهوم و معنا پيدا نمى كند»; و اگر خود شارع هم بگويد «از دستورهاى من اطاعت كن» مؤثر نمى باشد، مگر اينكه از نظر خرد، مولويّت او ثابت شود و اطاعت او لازم جلوه كند. در اين صورت اگر شرع به اطاعت خود دستور دهد، جنبه ارشادى و راهنمايى پيدا مى كند، نه مولوى.
خلاصه، اعدام عقل و به انزوا كشيدن آن در تمام قلمرو عقل عملى، سبب

صفحه 204
مى شود كه تمام «بايدها» غير منطقى جلوه كند، بايدهاى عقلى، به خاطر اينكه خرد از داورى معزول مى باشد; و بايدهاى شرعى براى اينكه صلاحيت آن براى داورى احراز نشده است. مگر اينكه در اين ميان خرد، قاطعانه حكم كند كه «خدا را بايد اطاعت كرد» و اين «بايد» را با اصول علمى تحليل و روشن سازد، تا انسان بر آن ضرورت يقين پيدا كند.
از اين بيان پايه استوارىِ گفتار برخى روشن مى گردد. وى مى گويد: «مبدأهمه بايدها «واجب الوجود است» و بايد تمام فرمان ها به او برسد. چونهمه هستى ها از اوست بايد همه بايدها به او منتهى گردد. و به ديگر سخن: همانطور كه در هستى يك ضرورت و يك وجوب بالذات وجود دارد و ديگر ضرورت ها و وجوب ها به او مى رسد، عين همين مطلب درباره تمام بايدها صادق است. از اين جهت همه ضرورت هاى فعلى، بايد از او سرچشمه بگيرد و به او منتهى شود..(1)
در اين جا جاى يك سؤال باقى است و آن اينكه چرا بايد فرمان آن واجب الوجود براى ما الزام آور و لازم الاطاعة باشد؟ چه ارتباطى ميان واجب الوجود و لازم الاطاعة بودن هست؟! اينجاست كه صاحب اين نظريه با بن بست روبرو خواهد شد و ناچار است دست به دامن يك حكم عقلى بزند و بگويد: عقل، اطاعت چنين واجب الوجود را كه نعمت بخش و هستى آفرين و كانون كمال و جمال است لازم مى داند.
در اين رابطه نويسنده جمله اى دارد كه درست با نظريه اشاعره وفق مى دهد، وى مى نويسد:

1. دانش و ارزش، ص 310 ـ 311.

صفحه 205
«اشعريان و معتزليان بارها تكرار كرده اند كه آيا هر چه را خدا بخواهد خوب است؟ يا هر چه را كه خوب است خدا مى خواهد؟ ما همين سؤال را بنابر فرمانى بودن قضاياى اخلاقى چنين طرح مى كنيم كه آيا هر چه را خدا فرمان دهد بايد كرد؟ و يا هر چه را كه بايد كرد، خدا به آن فرمان خواهد داد؟ آنگاه به اين نتيجه مى رسد كه آنچه را خدا فرمان مى دهد بايد كرد»..(1)
شكى نيست كه اين دو عبارت دو سيما از يك نزاع است و نتيجه اى كه گرفته است (هر چه را خدا فرمان دهد بايد كرد) صحيح است; ولى همين الزام و همين بايد، هرگز به حكم شرع نيست، بلكه به حكم عقل و خرد است و اگر داورى عقل را در اين مورد كنار بگذاريم اين نتيجه بى برهان خواهد بود، هر چند خود واجب الوجود نيز به آن تصريح كند; مگر اينكه عقل، ما را كه حجت باطنى است براى درك آن دعوت نمايد.
حاصل سخن اينكه: قضاياى كلى عقل عملى كه بايدها و نبايدهاى اخلاقى را تشكيل مى دهد بايد يا بديهى و روشن باشد كه عقل در حكم به آن به خود ترديد راه ندهد، و يا فكرى و نظرى باشد كه با تحليل به بديهى منتهى گردد.
تا اينجا مطلب نخست، كه همان ريشه داورى ها عقل عملى است، كاملاً روشن گرديد. اكنون وقت آن رسيده است كه نقش جهان بينى را در اين حكم مورد بررسى قرار دهيم و ثابت نماييم كه پايه تأثير از حد «مقتضى» و علت ناقصه تجاوز نمى كند و اين حقيقت را با يك مثال روشن مى سازيم:

1. همانجا.

صفحه 206

پايه تأثير جهان بينى در احكام عقل عملى

همگى مى گوئيم: «خدا را بايد شكرگزارد». اكنون بايد ببينيم اين قضيه را چگونه و از كجا به دست مى آوريم؟ اين قضيه مولود دو مقدمه به نام صغرى و كبرى است كه هم اكنون بيان مى شوند:
از نظر صغرى مى گوئيم: خداوند عطا كننده نعمت هاست.
از نظر كبرى مى گوئيم: هر عطا كننده نعمت را بايد شكرگزارى كرد.
از دو قضيه نتيجه مى گيريم: بايد خدا را شكرگزارى كرد.
شكى نيست كه نتيجه مولود يك مقدمه نيست، بلكه مولود دو مقدمه است; ولى ماهيت دو مقدمه كاملاً با هم فرق دارد، يكى از معقولات عقل نظرى است و شناخت به چيزى تعلق گرفته است كه از قلمرو عقل عملى بيرون است; در حالى كه قضيه دوم مربوط به عقل عملى است، ولى از تركيب اين دو، يك قضيه كه از آن عقل عملى است به دست آمده است.
نقش كبرى، نقش برهان نتيجه است و اگر اين كبراى كلى در دست نباشد، شكل عقيم، و بى نتيجه خواهد بود. اينكه خرد، اين كبرى را از كجا به دست آورده، از بيان پيشين روشن شد، زيرا يا از قضاياى خود معيار است و يا به تحليل ويژه اى به آن بازگشت مى كند; و شكر آن را «عدل»، و كفران آن را «ظلم» تلقى مى كند و در هر حال خرد بر اين كبرى مذعن و جازم است و از درون آن، نتيجه ياد شده به دست مى آيد.
نقش صغرى كه از احكام عقل نظرى است، نقش تعيين كننده موضوع

صفحه 207
است و اگر عقل عملى بر چنين موضوعى دست نمى يافت و يا به تعبير ديگر، اگر عقل نظرى آن را در تعيين موضوع كمك نمى كرد، حكم كلى آن پياده نمى شد و به صورت يك حكم ذهنى در زاويه ذهن مى خزيد.
از اين بيان نتيجه مى گيريم: در كنار تمام بايد و نبايدهاى عقل عملى يك حكم عقلى برتر، كه يا بديهى است و يا مستنتج از آن است قرار دارد كه به منزله برهان نتيجه و دليل آن است; و اگر بنا باشد از واژه توليد كمك بگيريم، بايد بگوئيم حكمى از عقل عملى، مولود حكم بر ترين از آن است و اگر آن حكم برتر را از دست خرد بگيريم، عقل در حكم دو دل بوده و از آن خوددارى خواهد كرد.
ولى چون پياده كردن هر حكم كلى اعم از عقل نظرى و عملى، نياز به تعيين موضوع و تشخيص آن دارد طبعاً آنجا كه جهان بينى در پياده شدن حكم مؤثر است، پايه تأثير آن در حد تعيين موضوع مى باشد.
اكنون براى توضيح بيشتر مثال هايى مى زنيم كه در برخى استنتاج به خاطر نبودن كبراى كلى غلط و در برخى ديگر صحيح است، مى گوئيم:
1. ميدان نبرد آميخته با مشكلاتى است (صغرى)، و در هر آميخته با مشكلات، بايد صبر كرد (كبرى)، نتيجه مى گيريم در ميدان نبرد بايد صبر كرد. در اين جريان صغرى، كه بخشى از جهان بينى انسانى است، نقش تعيين كننده موضوع و كبرى نقش برهان نتيجه است، و چون كبرى قطعى و استوار است، نتيجه نيز قطعى و استوار مى باشد; و كبرى يا از قضاياى «خودكفا» و يا از قضاياى «غير خودكفا» است، اما مانند قضاياى نظرى از طريق تجربه و آزمايش به دست آمده است.

صفحه 208
2. انسان داراى نژاد گوناگون است، و هر نژاد گوناگون بايد حقوق مختلف داشته باشد، در نتيجه انسان بايد حقوق مختلف داشته باشد.
نتيجه از نظر ما غلط است، چون كبرى نه خود به نفسه روشن است و نه از طريق ارجاع به قضاياى خودمعيار و در عقل عملى روشن شده است، و نه شرع آن را به صورت منبع شناخت تصديق مى نمايد.
از اين بيان گسترده نتيجه مى گيريم كه اولاً: تمام قضاياى عقل عملى كه به صورت بايد و نبايد تجلى مى كند، يا خود روشن و خود معيار است و يا در كنار آن يك قضيه كلى قطعى قرار دارد كه برهان آن به حساب مى آيد. آن قضيه كلى نيز يا به نوعى روشن و بديهى است يا از طريق عقل، به قضاياى بديهى ارجاع مى شود و نقش جهان بينى در تعيين ايدئولوژى همان نقش تعيين كننده موضوع است.
البته نبايد فراموش كرد كه گاهى نيز به نحوى كه بيان گرديد، روى كيفيت آن اثر مى گذارد، چنانكه در مثال مبارزه با ظلم در دو جهان بينى الهى و مادى بيان گرديد.
و ثانياً: نقش علم و كارآيى آن در قضاياى اخلاقى در حد تعيين موضوع است و اصول پايدار اخلاقى از فطرت و داورى هاى عقل عملى سرچشمه مى گيرد; و از اين نظر تفاوتى ميان بايدها و نبايدها نيست.

توافق با طبيعت نه، از تصادم بايد پرهيز كرد

برخى معتقدند كه علم نمى تواند تأثيرى روى «بايدها» بگذارد، ولى تأثير آن روى «نبايدها» قابل انكار نيست.

صفحه 209
توضيح اينكه دانستن مى تواند نشان دهد كه چه كار را نمى توان كرد و وقتى كارى را نتوان كرد، نه مى توان در آن ارزش جست، و نه مى بايد بدان فرمان داد، تا كنون آموخته ايم كه كشف هاى علمى هيچ گاه نمى توانند اصول اخلاقى بيافرينند; ولى اين كشف ها مى توانند اصول اخلاقى را كه اجراپذير نيستند، آشكار سازند. يعنى از توافق با طبيعت نمى توان درس اخلاق گرفت، ولى از تصادم با طبيعت مى توان بهره هاى اخلاقى جست. كار علم در قلمرو اخلاق ايجاد پرورش نيست، بلكه حذف و تصفيه است...
وى آنگاه مثالى را به عنوان شاهد بر مدعاى خود ذكر مى كند:
«از نظر علم كسانى كه ترشحات غدد تيروئيد آنها بيش از مقدار متعارف است (بيماران مبتلا به هيپرتيروئيديسم) به هيچ روى قادر به تسلط بر خشم خويشتن نيستند... واقع بينى اخلاقى حكم مى كند كه از آنان انتظار فرو خوردن خشم را نداشته باشيم»..(1)

ارزش اين تفصيل

اين تفصيل از جهاتى مخدوش است:
1. اصلى كه روى آن تكيه شده همان اصل عقلانى معروفى است كه طرفداران حسن و قبح عقلى پيوسته در مناظرات خود با گروه مخالف (اشاعره) با آن استناد مى كرده اند و مى گفتند: «تكليف ما لا يطاق» قبيح مى باشد و براساس اين اصل، عقل به طور مستقل و قاطع بر ناروائى تكليف نمودن كسى به كارى

1. دانش و ارزش، ص 293.

صفحه 210
كه قدرت بر انجام آن را ندارد، حكم مى كند. اين اصل عقلى را هم مى توان با كلمه «بايد» ابراز نمود و هم با كلمه «نبايد». مثلاً مى گوئيم: «كسى را كه قدرت بر انجام كارى ندارد نبايد به آن تكليف نمود». و يا مى گوئيم: «بايد در قانون گذارى و تكليف افراد به كارى، قدرت و توانائى آنان را رعايت كرد». اين بايد و نبايد كه بيانگر اصل مزبور است داراى سرچشمه اى فطرى است كه عقل آن را يافته و به صورت يك اصل قطعى و ثابت ابراز مى كند.
2. اگر علم مى تواند در زمينه نبايدها كارساز باشد و نقش تصفيه گرى را ايفا كند در زمينه بايدها نيز مى تواند كارساز باشد. مثلاً دفاع از حريم عقيده و ناموس و وطن يك اصل مسلم عقلى است و به هر فردى كه قدرت بر انجام آن را دارد واجب است. حال اگر كسى در توانائى خود بر اين عمل دچار ترديد باشد و به عللى نتواند موقعيت خود را از اين نظر تشخيص دهد، به مسئولان متخصص مراجعه مى كند و چه بسا تشخيص مى دهد كه قدرت بر دفاع را دارد. در اين صورت نبرد با متجاوزان را بر خود واجب مى داند، معلوم است كه آنچه در اين مثال از علم و آگاهى نسبت به واقعيت نبرد حاصل مى شود «بايد» و «وجوب» است.
3. در مثالى كه در مورد خشم افراد «مبتلا به هيپرتيرئيديسم» ذكر گرديد كشف علمى هيچگونه تأثيرى در قانون اخلاقى «ناروائى تكليف خوددارى از خشم» ندارد; زيرا اين قانون اخلاقى همان اصل عقلى قبح تكليف مالايطاق مى باشد و علم در اين خصوص نقشى غير از تعيين موضوع ندارد. به اصطلاح منطق حاصل اين كشف علمى صغراى قياس است و كبراى قياس همان اصل

صفحه 211
عقلانى است، زيرا قياس منطقى در اين مورد به صورت ذيل تشكيل مى شود:
1. افراد «مبتلا به هيپرتيروئيديسم» توانائى مهار خشم خود را ندارند. (صغرى)
2. تكليف نمودن كسى كه قادر بر مهار خشم خود نيست به فرو بردن خشم، قبيح است. (كبرى)
3. تكليف كردن افراد «مبتلا به هيپرتيروئيديسم» به فرو بردن خشم قبيح است. (نتيجه).

قرآن و عبرت گيرى از جهان آفرينش

در قرآن مجيد، مسأله عبرت گيرى از جهان آفرينش به نوعى مطرح شده است و در آياتى «هست» و «بود» در جهان آفرينش گواه بر «بايد» و «الزام» گرفته شده است. آيا واقعاً قرآن در اين آيات، منطق طبيعت گرايان را تصديق و اخلاق علمى را تأييد مى نمايد؟ يا شيوه عبور و «الگو» گرفتن موجودات و قوانين حاكم بر عالم آفرينش، به شكل ديگر است؟ نخست متن آيات را وارد بحث مى كنيم:
1. (الم ترَ انّ اللهَ يسجُد له مَنْ فى السمواتِ و مَنْ فى الارضِ و الشمسُ و القمرُ و النجومُ و الجبالُ و الشجرُ و الدوابُ و كثيرُ من الناس و كثيرُ حقَّ عليه العذابُ و مَن يُهن الله فما له مِنْ مكْرِم...).(1)
«آيا نديدى آنچه در آسمان ها و زمين است و خورشيد و ماه و ستارگان و

1. حج/ 18.

صفحه 212
كوه ها و درختان و جنبندگان و بسيارى از انسان ها براى خدا سجده و در برابر او خضوع مى نمايند و بسيارى از انسان ها (به خاطر ترك عبادت خدا) مستحق عذاب الهى گرديده اند و هر كس را، خدا خوار سازد، براى او احترام گذارى نيست».
جمله «الم تر ان الله يسجد له» به صورت استفهام تقريرى وارد شده و هدف دعوت انسان بر عبرت گيرى از آنچه كه در جهان آفرينش است مى باشد، يعنى حال كه همه جهان در برابر خدا خاضع و خاشعند، تو چرا اى انسان از اين اصل سرباز مى زنى و سرانجام مستحق عذاب الهى شده و سرنوشت ذلت بار پيدا مى كنى. جمله «الم تر...» در آيه مورد بحث، بسان جمله «الم تر كيف فعل ربك باصحاب الفيل» است.
2. (افغيرَ دينِ اللهِ يبغُونَ و له أسلَمَ مَنْ فِى السمواتِ و الارضِ طَوعاً وَكرهاً و اليهِ يُرجعون).(1)
«آيا آئينى جز آئين خدا را (كه تسليم در برابر خداست) مى طلبند؟ در حالى كه آنچه در آسمان ها و زمين است از روى اختيار يا جبر و اكراه تسليم خدا گرديده و به سوى او بازگشت مى كنند».
جمله، «و له اسلم من فى السموات» به منزله تعليل بر جمله متقدم است كه به صورت استفهام انكارى وارد شده است و مى خواهد اين معنا را برساند اكنون كه همه جهان امكان، در مقابل خدا تسليم گشته اند، تو چرا راه و روش غير اين

1. آل عمران/ 83.

صفحه 213
مى خواهى، و به جاى تسليم در برابر خدا، تسليم اصنام و اوثان و يا نفس اماره مى شوى.
شكى نيست كه قرآن در اين موارد از «هستى ها» بر «بايدها» و از «واقعيت ها» بر «شايستگى ها» استدلال مى كند; و شايد سعدى در اشعار عارفانه خود از آيات قرآن الهام گرفته كه مى گويد:
دوش مرغى به صبح مى ناليد *** عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش
يكى از دوستان مخلص را *** مگر آواز من رسيد به گوش
گفت باور نداشتم كه تو را *** بانگ مرغى چنين كند مدهوش
گفتم اين شرط آدميت نيست *** مرغ تسبيح خوان و من خاموش!
اينكه گاهى گفته مى شود: «هيچ گاه در قرآن وقتى سخن از تسبيح موجودات و عبادت آنها به ميان آمده، بر لزوم پرستش انسان و تسبيح او اشاره نشده است و اين سكوت معنى دارى است كه بطلان نظريه استنتاج بايدها را از هست ها، بيان مى كند».(1) با توجه به آيات ياد شده و غير آن سخن استوارى نيست.
در برخى از آيات ترتُب «بايد» بر «هست» به نوعى روشن تر از آيات پيشين است، به گونه اى كه پس از خبر از يك واقعيت عينى، الزامى و درخواستى به دنبال آن آمده است. به عنوان نمونه:

1. دانش و ارزش، مضمون ص 315.

صفحه 214
3. (و علّم آدمَ الاسماءُ كُلّها).(1) «خدا آدم را با حقايق جهان امكان آشنا ساخت».
از آنجا كه هيچ شناختى بدون تكليف نخواهد بود، در آيه 35 همان سوره، به تكاليفى اشاره مى كند:
(قُلْنا يا آدمُ اُسكُن انتَ و زوجُك الجنةَ و كُلا مِنْها رَغَدا حيثُ شئتما و لا تقربا هذه الشَجرةَ فتَكونا مِن الظالمين)
«به آدم گفتيم تو با همسرت در بهشت سكنى گزين و از هر ميوه گواراى آن بخوريد، ولى به اين درخت نزديك نشويد مبادا از ستمگران گرديد».
جمله «و علّم آدم الاسماء» نشانه شناخت حقائق است، بالأخص آنچه كه با سعادت و شقاوت انسان پيوند نزديكى دارد. نتيجه چنين علمى، تكليف را ايجاب مى كند، و لذا تكليف مناسب، به دنبال آن آمده و آن مسأله «و لا تقربا هذه الشجرة» است. حالا ماهيت اين شجره چيست، از نظر روايات معصومان(عليهم السلام)مقصود درخت بخل و حسد است.
4. (إن فى خَلق السماوات و الارضِ و اختلافِ الليل و النهارِ لآيات لاُولى الالباب).(2).
«در آفرينش آسمان ها و زمين و گردش شب و روز براى خردمندان نشانه هايى از وجود و ارده حكيمانه او است».
در اين آيه دعوت به شناخت جهان شده است كه آنچه در آن است

1. بقره/ 31.
2. آل عمران/ 190.

صفحه 215
از عـلم و قـدرت گستـرده و اراده كلـى آن حكـايت مـى كند.
سپس در آيه بعدى در برابر اين شناخت، تكليفى متوجه انسان مى سازد و مى فرمايد:
(الّذين يذكُرونَ الله قياماً و قعوداً).(1) «آنان كه خدا را ايستاده و نشسته ياد مى كنند».
اين جمله به ظاهر خبريه است ولى در حقيقت هدف، انشاء تكليف و ايجاب تذكر و يادآور خدا است. يعنى خردمندان بايد او را در هر حال ياد كنند و از اين تكليف مترتب بر آن جهان بينى سرباز نزنند.
5. خدا موسى را مخاطب قرار مى دهد و مى گويد:
(إننى انااللهُ لا إلهَ الاّ انا) «من خدايم، خدايى جز من نيست».
آنگاه بر اين شناخت، نتيجه اى را مترتب مى كند كه از قبيل تكليف است و مى فرمايد:
(فاعبُدْنى و اقمِ الصلوةَ لذكرى).(2) «مرا بپرست، و نماز را به ياد من بپادار».
6. خردمندان قوم موسى به قارون گفتند:
(فأحسِن كَما احسنُ الله اليك، و لا تبغ الفساد فى الارضِ إنّ اللهَ لا يُحب المفسدين).(3)

1. آل عمران/ 191.
2. طه/ 41.
3. قصص/ 77.

صفحه 216
«نيكى كن همچنان كه خدا به تو نيكى كرده، و در روى زمين فساد مكن، خدا مفسدان را دوست نمى دارد».
7. اگر در آيات پيشين «بايدى» بر «هست» مترتب گرديده، در برخى از آيات «نبايدى» بر شناختى از واقعيت مترتب شده است. در سخنان ابراهيم با بت پرستان چنين وارد شده است:
(افتعبدون من دون الله ما لا ينفعكم شيئاً و لا يضركم).(1)
«آيا موجوداتى را كه به شما نه سودى مى رسانند و نه زيانى، مى پرستيد؟».
در اين آيه واقعيت معبودهاى دروغين بيان گرديده و اينكه آنها فاقد قدرت اند، زيرا مى توانند به عبادت گران خود سودى برسانند و نه زيانى.
در آيه بعد، از اين شناخت يك نتيجه سلبى گرفته و آن را در اين قالب بيان مى كند:
(اُفٍّ لكم و لما تعبدونَ مِن دون الله افلا تعقلون)
«واى بر شما و بر معبودهاى شما (جز خدا)، آيا نمى انديشيد؟».
هدف آيه دوم نهى از بت پرستى و زجر از پرستش غير خداست، كه ملاك پرستش در آنها نيست. يعنى اكنون كه انديشيديد و فهميديد كه معبودهاى شما فاقد قدرتند، نبايد آنها را بپرستيد و بت پرستى را كنار بگذاريد و به يكتا پرستى بگرائيد.

1. انبياء/ 6.

صفحه 217
8. (و السماءَ رفعها و وَضَع الميزانَ * الاّ تطغوا فى الميزان).(1)
«آسمان را بر افراشت و ميزان را نهاد، در سنجش سركشى مورزيد».
در آيه نخست، بخشى از شناخت واقعيت ها و هستى ها آمده است و اينكه خدا آسمان ها را آفريد و در آفرينش آنها ميزان و سنجش و محاسبه بكار رفت. در حالى كه در آيه دوم، سخن از نبايد است كه به گونه اى مترتب بر آيه نخست مى باشد و مقصود اين است كه اگر در ساختمان جهان نظم و محاسبه بكار رفته است، بايد در كار بشر نيز همان قانون حكم فرما باشد.
هرگز نمى توان گفت آيه بعدى (الاّ تَطغَوا فِى الميزان) با آيه پيشين (وَ وَضعَ الميزانَ) پيوند ندارد، و گزارش از وجود ميزان و سنجش و محاسبه و اندازه گيرى در جهان آفرينش، ارتباطى به امر به نظم و محاسبه در زندگى انسان و يا در يادآورى او ندارد.
در مجموع اين آيات، ترتب تكليف و توصيف قابل انكار نيست، ولى جان سخن اينجا است كه ترتب يكى بر ديگرى، به معنى توليد يكى از ديگرى نيست و اين نوع نتيجه گيرى از مقوله تكيه بر اخلاق علمى، توليد شده از علوم تجربى نمى باشد; بلكه در اين مورد، وضع به قرار ديگر است كه قبلاً به گونه اى تشريح كرديم و يادآور شديم ميان توصيف از جهان، و تكليف، يك كبراى كلى، و يك قضيه عقلى و يا عقلانى وجود دارد كه به منزله برهان تكليف كبراى قياسى است. همچنان كه شناخت نخست از واقعيت به منزله صغرى است و از تأليف

1. الرحمن/ 87 و 88.

صفحه 218
هر دو، نتيجه اى به دست مى آيد، ولى گاهى اين كبراى كلى عقلانى روشن است، كه از ذكر آن خوددارى مى شود.
اصولاً عقل و خرد پايگاه رفيعى در هر نوع استدلال و استنتاج دارد. اگر انسان به وسيله خرد، جهان و قوانين حاكم بر آن را مى شناسد، در مقابل به وسيله خرد زشتى و زيبائى كارهاى شايسته و ناشايست را نيز مى شناسد. در اين مورد امام صادق(عليه السلام)جمله اى بس زيبا و ارزنده دارد. آن حضرت در حديث گسترده اى مى فرمايد:
1. «فبالعقلِ عَرَفَ العبادُ خالقَهم; بندگان با خرد، آفريدگار خود را شناحته اند».
2. «و عَرَفُوا به الحُسْنَ مِن القبح;.(1) و به وسيله آن زيبا را از زشت شناخته اند».
جمله نخست، ناظر به چشم انداز خرد در مسائل عقل نظرى، و جمله دوم ناظر به قلمرو عقل عملى است. يعنى اين خرد است كه هستى و سرچشمه آن را به ما مى آموزد، و همان خرد نيز تكاليف و وظائف بندگان را در اختيار آنان مى گذارد.
امام صادق(عليه السلام) در حديثى ديگر يكصد ارزش برخاسته از عقل را بيان كرده و خرد را به عنوان يكى از منابع شناخت معرفى مى نمايد. آنگاه يادآور مى شود كه خدا به عزت و جلال خود سوگند ياد كرده است كه موجودى ارزشمندتر از عقل نيافريده و ثواب و عقاب بندگان در پرتو اين گوهر گرانقدر است. آنگاه مى فرمايد: از خرد ده شاخه فضيلت سرچشمه مى گيرد، و از اين ده نوع صفات كمال نيز ده فضائل اخلاقى شكوفا مى شود..(2)

1. كافى، ج 1، (كتاب عقل و جهل) ص 22.
2. بحارالانوار، ج 1، ص 117، ح 11.

صفحه 219
بنابراين در تمام اين آيات ملاك استدلال تنها «توصيف» از جهان
نيست، تا گفته شود توصيف از هستى دليل بر تبعيت انسان از آن نيست،
بلكه ملاك استدلال كبراى مخفى عقلى است كه برهان نتيجه و كبراى كلى
آن است; وگرنه قياس متشكل از صغرى، هيچ گاه منتج نبوده و پيوسته عقيم خواهد بود.

كبراى نهفته در آيات

اكنون لازم است با كنجكاوى پيرامون آيات گذشته، قاعده عقلى را ميان توصيف و تكليف پيدا كنيم. اينك يادآور مى شويم:
در آيه اول و دوم كه از سجده و موجودات جهان و تسليم آنها در برابر خدا سخن مى گويد. ولى براى رسيدن به نتيجه (تو اى انسان نيز چنين باش) يك كبراى كلى مستتر است كه مى توان از آن به صورت باز چنين تعبير آورد: سجود، خضوع تكوينى تمام موجودات و خضوع آگاهانه بخشى از آنها، و فرمان پذيرى آنچه در آسمان و زمين است از او (= خدا) نشانه كمال، قدرت، الوهيت، ربوبيت و خدائى واقعى اوست; و اينكه او سرچشمه وجود و مبدأ نعمت ها و خيرات است، و خضوع و تسليم در برابر آن وظيفه هر موجود فقير و نيازمند است كه حق نعمت را ادا كند، تو نيز اى انسان از اين قانون مستثنا نيستى، بايد او را سجده كنى، و او را بپرستى.
به طور مسلم «نتيجه گيرى» و اينكه انسان بايد خدا را سجده كند و او را بپرستد يك قياس نيست; بلكه در پرتو دو صغرى و دو كبرى به دست مى آيد و تنظيم آن بر اهل فن سخت نيست.

صفحه 220
در آيه سوم آگاهى انسان از «اسماء» به معناى آگاهى از حقايق موجودات جهان امكانى است، و از آن جمله آگاهى از خصيصه آن شجره ممنوعه كه خروج از بهشت است مى باشد. تو گويى صغرى و كبراى قضيه چنين است:
صغرى: نزديكى به اين شجره مايه شقا و بدبختى است.
كبرى: از هر آنچه كه مايه بدبختى است بايد دورى جست.
نتيجه: بايد از نزديكى به آن شجره دورى جست (ولا تقربا هذه الشجرة) و با اين بيان مى توان بر كبراى مستتر در ديگر قضايا و آيات پى برد. كاوش در اين بخش را برعهده خوانندگان گرامى مى گذاريم.
در اينجا از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اينكه اگر عقل عملى از طريق تحليل و يا تجربه و آزمون به دست آورد كه فلان قانون حاكم بر جهان امكانى به نوعى و صنفى از آن اختصاص ندارد، بلكه اين قانون عمومى مربوط به پديده هاى طبيعى است از آن نظر كه داراى نظم و نظام مى باشد; و اين قانون حافظ نظام و مايه انسجام و استوارى و موجب نيل به اهداف و اغراض است، كه براى آن آفريده شده است، در اين صورت خرد فوراً حكم به اقتباس نموده و امر به پيروى مى نمايد. زيرا فرض اين است كه اين قانون به يك نوع و به يك صنف اختصاص ندارد، بلكه از آنِ پديده هاى داراى نظام است و مايه بقا و وصول به كمال است.
در اين صورت حق دارد به انسان دستور دهد كه از آن پيروى كند.
اتّفاقاً محاسبه و اندازه گيرى در موجودات از اين قبيل است. لذا در قرآن پس
از آيه «والسماء رفعها و وضع الميزان»، مى فرمايد: «الا تطغوا فى الميزان».

صفحه 221
تحليل كبراى مستتر همان است كه بيان گرديد.
به ديگر سخن: اگر ما به اين رشته قوانين عام و سنت هاى قطعى حاكم بر پديده هاى جهان طبيعت واقف شديم و دانستيم كه بقاى حيات و زندگى اين موجودات به آن بستگى دارد، بدون ترديد عقل، ما را به الگو قرار دادن اين نظام قطعى و مؤثر در حيات دعوت مى كند. البته استنتاج اين نوع بايد از هست، مشروط به همان اصل عقلى است. اگر عقل توانست آن قانون كلى و باقى را به دست آورد و علم هم توانست از آن قانون حاكم بر طبيعت پرده بردارد، در اين صورت به حكم خرد آن قانون عام طبيعى را الگوى زندگى خود قرار مى دهيم. با تعقل و تأمل پيرامون اين نوع قوانين مى توان نمونه هاى ديگرى به دست آورد.

طرح دو اشكال از ديويد هيوم

در گذشته يادآور شديم كه رابطه احكام عقل عملى با عقل نظرى به صورت فشرده و يا كم رنگ در آثار فلاسفه اسلامى مطرح شده و در اين مورد به عبارت شيخ الرئيس در «اشارات» و شارحان گفتار او اشاره كرديم.
ولى از نظر برخى، اشكال به استنتاج «بايد» از «هست» در تاريخ فلسفه از ابتكارات ديويد هيوم، فيلسوف انگليسى قرن هجدهم، بشمار مى رود. وى درباره اينكه باورهاى اخلاقى قابل استنتاج از عقل نيستند، دو اشكال را مطرح مى كند كه ما به شماره، اين دو را از هم جدا مى سازيم، آنگاه به تحليل آنها مى پردازيم. وى مى گويد:
1. در هر سيستم اخلاقى كه تاكنون برخورد كرده ايم، پيوسته اين مطلب را

صفحه 222
گوشزد كرده ايم كه فلاسفه اخلاق در طرح مسائل خود تا زمانى با روش متداول و معمول فلسفه، نخست مسأله هستى خدا را مورد بررسى قرار داده و با همان روش پيرامون خصائص و خصلت هاى انسان بحث مى كنند. اما به محض ورود به بحث هاى اخلاقى اين روش دگرگون شده و ديگر از رابطه هاى منطقى «است» و «نيست» كه به طور معمول در تشكيل قضايا و مسائل فلسفه بكار برده مى شود، ديگر اثرى از اين كلمات به چشم نمى خورد و در اين سيستم انديشه گرايى هيچ قضيه يا مسأله اى نيست كه با رابطه هاى بايستى و نبايستى سازمان يافته نباشد... حال كه به وضوح در مى يابيم كه اين رابطه هاى بايستى و نبايستى بالأخره از يك معناى سلبى يا ايجابى نوظهورى در فلسفه حكايت مى كند، براى ما الزام آور خواهد بود كه در بررسى و كاوش هاى چيستى شناسى آنها كوشش كنيم و چگونگى اين قضايا را كه بر اساس واژه هاى بايستى ها و نبايستى ها پايه گذارى شده تحليل نمائيم.
2. همزمان با اين پژوهش گرى ها بايد معلوم كرد كه چگونه امكان پذير است. اين رابطه هاى نوظهور بايستى و نبايستى را با وجودِ عدم هماهنگى، از رابطه هاى منطقى استى ها و نيستى ها آن هم با روش استنتاج قياس برهانى، به دست آوريم؟.(1)
حاصل سخن هيوم اين است:
اولاً: در منطق و حكمت هرگاه بخواهيم قضيه اى را تشكيل دهيم با نسبت «است» يا «نيست» آن قضيه را مى سازيم، در حالى كه در بحث هاى

1. كاوش هاى عقل عملى، ص 14 ـ 16.

صفحه 223
اخلاق، قضاياى اخلاقى با دو كلمه «بايد» و «نبايد» تشكيل مى شوند. سؤال هيوم در اينجا اين است كه اين دو نسبت، كه حكايت كننده دو معناى سلبى و ايجابى نوظهورى هستند، چگونه قابل توجيه مى باشند؟ آيا به همان نسبت «است» و «نيست» بر مى گردند؟ يا اينكه نسبت جديدى هستند؟ اگر نسبت جديد مى باشند آيا اين قانون منطقى كه نسبت در قضايا را منحصر در «است» و «نيست» مى داند، نقض مى شود؟!
ثانياً: چگونه پس از كاوش هاى عقل نظرى و هستى شناسى، مانند: «خدا هست»، «انسان داراى نفس مجرد است»، استنتاج مى شود كه «بايد» خدا را پرستش كرد و چنين و چنان كرد، آيا اين استنتاج «بايد» از «هست» بخصوص به شكل قياس برهانى قابل توجيه است؟
در پاسخ اشكال نخست، مطالبى را يادآور مى شويم:
1. نخستين مؤاخذه اى كه متوجه سخن اين فيلسوف ـ مطابق ترجمه اى كه در اختيار ما هست ـ مى باشد اين است كه وى «قضيه» را معادل «كلام تام» گرفته و آن را شامل جمله «انشائى» نيز دانسته است. در حالى كه جمله انشائى از اقسام «كلام تام» است نه از اقسام قضايا. و «كلام تام» بر اخبارى و انشائى منقسم مى گردد، در حالى كه «قضايا» فقط اخباريات را در برمى گيرد، نه انشائيات را; و بايد و نبايدها از مقوله انشاء مى باشند نه اخبار، و اگر گاهى گفته مى شود «قضاياى انشائى» به خاطر غفلت از اصطلاح منطقى ها است.
سعد الدين تفتازانى درباره كلام مركب مى گويد:
«فالمركب اما تام خبر او انشاء و اما ناقص تقييدى او غيره».

صفحه 224
و در قضايا مى فرمايد:
«القضية قول يحتمل الصدق و الكذب; قضيه سخنى است كه در آن، احتمال راست و دروغ وجود دارد».
محقق سبزوارى در منظومه خود مى گويد:
ان القضية لقول محتمل *** للصدق و الكذب و طارما اخلّ
قضايا به آن گونه از جمله گويند، كه در آن دوگونگى راست و دروغ راه داشته باشد. در حالى كه جمله انشائى از اين قلمرو بيرون بوده و اساساً گزارشى در آنها وجود ندارد، تا به نوعى به صدق و كذب توصيف گردند.
2. اين دو نوع نسبت، چيز نوظهورى كه در محاورات عرفى نيست تا چه رسد به محاورات فلسفى، خود آقاى «هيوم» به هنگام گزارش از وضع مزاج خود مى گويد: «حالم خوب است»، يا «خوب نيست»، ولى به هنگام درخواست چيزى از پيش خدمت خود، به گونه ديگر تكلم مى كند و مى گويد: «آن كتاب را بياور»، «نان بخر»، «خانه را جارو كن». هر نوع توجيهى كه بر اين دو نوع در محاورات عرفى هست، همان توجيه بر محاورات فلسفى نيز حاكم مى باشد.
3. مركبات انشائى مانند امر و نهى، استفهام، تمنى و ترجى، يك رشته مبادى تكوينى در نفس انسانى دارند كه او را وادار مى كنند كه به اين جمله ها تكلم كند، و اين جمله ها در عين كشف از اين مبادى، البته به صورت دلالت التزامى نه مطابقى، موجد يك رشته مفاهيم اعتبارى نيز مى باشند كه مفاد مطابقى آنها به شمار مى رود. براى توضيح به تفسير يك مورد مى پردازيم:

صفحه 225
بعث و اعزام بر دو نوع است:
1. تكوينى.
2. اعتبارى.
بعث تكوينى اين است كه انسان از اعضا و جوارح خود استفاده كند و فردى را روانه كارى سازد، ولى از آنجا كه يك چنين امر تكوينى در همه جا امكان پذير نيست لفظ و يا اشاره با دست، در جايى كه فاصله اى ميان «باعث» و «مبعوث» حاكم باشد، جانشين آن مى گردد و به فرد مأمور مى گويد: افعل، يا با دست به انجام عملى اشاره مى نمايد. در اين موارد، عبارت هاى دلالت كننده بر «بعث» از نظر دلالت مطابقى حاكى از بود و نبود چيزى نيست كه از ادوات «هست» و «نيست» استفاده مى شود، بلكه مفاد آن ايجاد مصداقى از «بعث» و «تحريك» در عالم اعتبار است و اگر تكوين «كثرة المؤنة» است ولى اعتبار، «خفيف المؤنة» مى باشد.
«مفاهيم اعتبارى» برگردان «مفاهيم تكوينى» است، چيزى كه هست «تكوين» براى خود علل خاصى لازم دارد، كه بدون آن علل، امكان پذير نيست. ولى در انشا مفاهيم در عالم اعتبار، چيز مهمى لازم نيست، فقط براى پرهيز از لغو، بايد اعتبار انسان، كار لغو و بى اثر نباشد.
اينك اين حقيقت را با يك مثال روشن مى سازيم:
ما در جهان تكوين دو سيب را بر شاخه درخت به صورت جفت آويزان مى بينيم كه از زوجيت واقعى برخوردارند. آن حقيقت تكوينى مبدأ فكر مى شود كه در عالم اعتبار دو موجود كاملاً از هم جدا را زوج يكديگر فرض كرده و براى آنان زوجيتى بيافرينيم و بگوئيم «زوجت هنداً بزيد; هند را زوج زيد قرار دادم».

صفحه 226
ريشه اشتباه «هيوم» اين است كه واقعيت مختلف دو نسبت را در دو نوع از جمله هاى تام كه يكى جنبه «واقع نمائى» و ديگرى جنبه «ايجادگرى» دارد، ناديده گرفته و به طرح سؤال نخست پرداخته است. به ديگر سخن ميان قضاياى «اخبارى» و «جمله هاى انشائى» فرقى نگذارده و به هر دو از يك دريچه نگريسته است و تصور نموده است كه هر دو جمله بايد از واقعيت خارج حكايت كنند، و لذا پرسيده است كه چرا در يكى با الفاظ «است» و «نيست» سخن مى گوييم و در ديگرى با الفاظ «بايد» و «نبايد». در حالى كه اختلاف در مفاد و هدف، ما را بر اين اختلاف در سخن كشيده است.
آرى گاهى برخى از دانشمندان جمله انشايى را به جمله اِخبارى باز گردانيده و مى گويند: معناى اينكه «بايد» اين كار را انجام داد، اين است كه اين كار پسنديده و نيكو است. در اين صورت همه «بايستى ها» و يا «نبايستى ها» به «هست» و نيست» بر مى گردد.
البته اين تحليل، تفسير به معناى التزامى است، در حالى كه مفاد مطابقى اين جمله چنين نيست.

پاسخ اشكال دوم

درباره كيفيت «استنتاج» تكاليف از توصيف ها، مشروح سخن همان بود كه قبلاً بيان كرديم و بار ديگر به گونه اى فشرده يادآور مى شويم:
اگر ما در زمينه مسائل مربوط به جهان بينى و هستى شناسى يك رشته قضاياى بديهى را داريم كه بدون اعتماد بر آنها قادر به نيل شناخت جهان و كشف حقايق هستى نيستيم، همچنين در زمينه مسائل مربوط به ايدئولوژى نيز

صفحه 227
يك رشته داورى هاى بديهى و بايدها و نبايدهاى كلى و مادى داريم كه عقل و فطرت انسان بر صحت آنها گواهى مى دهد. با توجه به همين بايدهاى كلى و بديهى عقلى است كه بايدهاى شرعى نيز الزام آور مى شوند. مثلاً مى گويئم «بايد به دستورات الهى عمل نمود» اگر چه پيدايش اين بايد، به دنبال اثبات وجود خداست و اين بايد متفرع بر اين «هست» مى باشد، ليكن نقش اين هست در اين استنتاج تعيين موضوع است و اين جمله «بايد از خدا اطاعتكرد»، برخاسته از يك اصلِ كلى عقلى بديهى است و آن اينكه «شكر منعم پسنديده و لازم است».
اشكال هيوم در صورتى وارد است كه قياسى كه تشكيل مى شود و «بايد» از آن استنتاج مى گردد، هر دو مقدمه اش با نسبت «است» بيان شود، زيرا در اين صورت كلمه «بايد» در نتيجه، بيگانه از مقدمات است و قواعد منطقى اجازه چنين استنتاجى را نمى دهد. زيرا نبايد در نتيجه چيزى بيايد كه در مقدمات ذكر نشده است. اما بنابر آنچه ما بيان كرديم قياس هائى كه بايدها را از آنها استنتاج مى كنيم هميشه مقدمه كبرى در آنها با كلمه بايد ذكر مى شود و اين «بايد» هم از بايدهاى عقل عملى روشن و بديهى است كه هرگز از «هست» استنتاج نشده است.

پاسخى از برخى از دانشمندان

نويسنده كتاب «كاوش هاى عقل عملى» پاسخ خود را به دو اشكال هيوم با عبارات گوناگون بيان كرده كه قسمت هاى مختلفى از عبارات ايشان را به صورت فشرده مى آوريم:

صفحه 228
1. «تنها عاملى كه هستى را به بايستى هاى اخلاقى توصيف مى كند، علم و اراده انسان ها است كه علّيت فاعلى اين هستى مى باشند».
2. «مفهوم اصطلاحى «بايستى» همان ضرورت و وجوب بالذات يا بالغير است كه از شدت و اهميت هستى حكايت مى كند، منتها در هستى هائى كه تحت قدرت و نفوذ ما است، بايستى تنها به آن وجوب بالغيرى اختصاص دارد كه عامل ايجاد آنها، موجودات ذى شعور و صاحب اراده و با مسئوليت عقلانى مى باشند، تا اينكه اين گونه هستى ها كه نامش بايستى ها اخلاقى است از روى ضرورت هاى ارادى آنها، واقعيت عينى پذيرد. پس بايستى ها ضرورت هايى است، در حالى كه ضرورت هاى منطقى ضرورت هاى غير ارادى مى باشند».
3. «هست ها و بايست ها در حقيقت صورتاً و مادتاً به يكديگر مبادله پذيرند و هر دو معنا در فرم رابطه حكمى منطقى مشتركند، مگر در اين جهت كه هستى (به حقائق و امور غير مقدور و غير اختيارى تعلق مى گيرد و بايستى ها به هستى هائى كه در تحت اختيار انسان ها است، ارتباط پيدا مى كند».
«بايستى اخلاقى يك ضرورت و وجوب بالغير است كه عامل ايجاد آن صاحب اراده و شعور است و وجوب بالغير وقتى كه به اراده مستند مى شود ضرورت و بايستى اخلاقى به خود مى پذيرد، تأثير يك علت صاحب اراده و شعور در ايجاد و ضرورت يك هستى امكانى، به معناى بايستى است».
4. «وقتى قاعده منطقى «الشىء ما لم يجب لم يوجد» را ثابت كرديم در مورد اشيائى كه تحت اراده و قدرت ما هستند، در حقيقت اين قدرت ما است كه

صفحه 229
همچون امكان، در حد استواء نسبت به سوى ايجاد آن فعل و يا ترك آن، قرار دارد و اين اراده ما است كه بايد فعل ممكن را از اين حالت تساوى خارج كند و مبدل به واجب بالغير نمايد. مثلاً نشستن شما در كلاس بايد به سرحد وجوب برسد تا نشستن شما ضرورتاً حاصل شود و شما از حالت ترديد بين ايجاد يا ترك خارج نخواهيد شد مگر اينكه با يك تصميم قاطع بايستى فعل را در ذهن ايجاد كنيد، ملاحظه كنيد كه چگونه در اينجا بايستى با وجود ارتباط مستقيم پيدا مى كند»..(1)

تحليلى از اين پاسخ

اين پاسخ مبتنى بر اصول و مطالب ياد شده در زير است:
1. هستى با ضرورت و وجوب مساوى است و تمام موجودات در حال وجود، متصف به ضرورت و وجوب هستند، اين وجوب يا وجوب بالذات است، مانند: «واجب الوجود»; يا وجوب بالغير است و از طرف علت افاضه مى شود، مانند: «وجوب همه پديده هاى امكانى» اين قاعده عقلى در اين قاعده بيان شده است «الشىء ما لم يحب لم يوجد».
و به ديگر سخن: تا پديده هاى امكانى به حد وجوب و ضرورت نرسند، ممكن نيست جامه وجود بپوشند و تا تحقق شىء واجب، و عدم آن ممتنع نگردد و تا احتمال نفوذ «عدم»، ولو يك در ميليارد، مسدود نشود، ماهيت شىء، چهره وجود را نخواهد ديد.

1. كاوش هاى عقل عملى، ص 51، 102، 174 ـ 177.

صفحه 230
2. افعال ارادى ما نيز از قلمرو قاعده ياد شده بيرون نيست، زيرا افعالى كه از انسان صادر مى شود در شمار واقعيت هاى عينى قرار دارند. هستى آنها وقتى تحقق مى يابد كه به مرحله وجوب و ضرورت برسد.
3. وجوب و ضرورت افعال ما وقتى است كه علت تامه آن تحقق يابد و جزء اخير علت تامه آن اراده انسان است.
4. تفاوت هستى افعال ارادى انسان با هستى ديگر پديده هاى امكانى اين است كه هستى افعال انسان در قلمرو قدرت و اختيار انسان است، ولى هستى ساير پديده هاى ديگر از حوزه قدرت و اختيار انسان بيرون مى باشد.
5. وجوب و ضرورت (خواه در هستى هاى غير مقدور، و خواه در هستى هاى مقدور، از كيفيات نسبت وجود مى باشد نسبت وجود به ماهيت) و اين مطلب در موجوداتى تجلى مى كند كه داراى ماهيت باشند.
6. اين وجوب و ضرورت هستى را در هستى هاى غير مقدور با كلمه «است» و در هستى هاى مقدور با كلمه «بايد» و «بايست» تعبير مى كنيم.

نتيجه و نحوه پاسخ از دو اشكال هيوم

وقتى مى گويئم بايد فلان كار را انجام دهيم، معناى آن اين است كه من بر انجام آن تصميم دارم و اراده من بر انجام آن تعلق گرفته است و چون فعل مورد تعلق اراده من قرار گرفته وجود آن واجب و لازم شده است، پس «بايد» قضاياى عقل عملى از نظر حقيقت، همان وجوب وجود است كه برخاسته از اراده انسان مى باشد. به همين جهت مى توانيم اين دو لفظ را مبادله كرده و به جاى كلمه

صفحه 231
«بايد» از «است» استفاده كنيم و همان گونه كه در مورد هستى هاى غير مقدور با نسبت «است» خبر مى دهيم، مثلاً مى گوئيم: «هوا روشن است»، در مورد هستى هاى مقدور هم به جاى اينكه بگوئيم «بايد در كلاس بنشينيم»، مى توانيم بگوئيم «نشستن در كلاس مورد اراده من است» يا «اراده من به نشستن در كلاس تعلق گرفته است».
پس هر دو اشكال هيوم حل شده است، چون نسبت بايستى در حقيقت يك نسبت نوظهورى نيست، همان وجوب وجود است كه هم در فلسفه و هم در اخلاق از اوصاف هستى واقعى مى باشد و صرفاً به جهت رعايت تمايز بين مسائل مربوط به حكمت نظرى و حكمت عملى، اين ضرورت وجود را در حكمت نظرى با كلمه «است» و در حكمت عملى با كلمه «بايد» تعبير مى كنيم; و در نتيجه ارتباط بايستى به هستى يك ارتباط طبيعى و منطقى است و جدا از يكديگر نيستند، تا از چگونگى ارتباط آنها بحث شود، بلكه در حقيقت يكى هستند و فقط به جهت تمايز مسائل دو علم، از دو نوع تعبير استفاده شده است.

ارزيابى اين پاسخ

در اين پاسخ از دو نظر بايد بحث و گفت و گو كرد:
1. آيا بايستى اخلاقى، همان ضرورت و وجوب تكوينى است كه قاعده «الشىء ما لم يجب لم يوجد» بيانگر آن است؟ يا غير آن مى باشد؟
2. سؤال هيوم متوجه كدام يك از آن دو مى باشد. آيا متوجه «بايستى» اخلاقى است، يا متوجه «ضرورت عينى و تكوينى» اگر «بايستى» اخلاقى غير از

صفحه 232
ضرورت تكوينى باشد و پرسش او متوجه اولى، گردد طبعاً پرسش هيوم بدون پاسخ مانده است اينك توضيح آن.
درباره جهت نخست يادآور مى شويم:
در مسائل اخلاقى كه هنوز جامه عمل نپوشيده و فقط لفظاً مى گوئيم، «بايد اين كار را انجام دهيم». دوبايستى وجود دارد، كه از يكى به «بايستى اخلاقى» و از ديگرى به «بايستى فلسفى» تعبير مى كنيم و ميان اين دو «بايست» تفاوت بس روشنى وجود دارد كه مى توان آن را به شيوه هاى گوناگون بيان كرد:
الف ـ «بايستى اخلاقى» مربوط به هستى قبل از تحقق فعل، و قبل از تعلق اراده كه از مبادى آن است، مى باشد; در حالى كه «بايستى فلسفى» همزمان با فعل و مقارن اراده نفسانى است.
ب ـ فاصله زمانى ميان بايستى فلسفى و تحقق خارجى فعل ممكن نيست (زيرا تخلف معلول از علت تامه محال است) ليكن فاصله زمانى ميان بايستى اخلاقى و تحقق يافتن فعل كاملاً امكان پذير است. (چون يكى از مبادى اراده، تصديق به فايده و يا شوق به كار است، نه خود اراده; و در اين حالت «بايستى اخلاقى» وجود دارد. در حالى كه خود فعل وجود ندارد و امكان تخلف معمول از علت ناقصه «شوق به عمل» بى نياز از بيان است.)
ج ـ منشأ پيدايش بايستى فلسفى، ضرورت تكوينى و اراده است، ولى بايستى اخلاقى گاهى از عقل مايه مى گيرد و گاهى از طرف قانون گذار، مانند شارع اسلام.

صفحه 233
د ـ بايستى فلسفى از مسائل حكمت نظرى است و به همين علت، فلاسفه اسلامى در امور عامه از آن بحث مى كنند; ولى بايستى اخلاقى از حوزه مسائل حكمت نظرى بيرون است و در قلمرو حكمت عملى قرار دارد.
در اين صورت عطف اين دو ضرورت به هم، استوار به نظر نمى رسند.
درباره جهت دوم يادآور مى شويم:
هرگاه اين دو ضرورت در اين دو بايست، جدا از هم است و پرسش هيوم متوجه «بايستى اخلاقى» مى باشد، در اين صورت چگونه با تأكيد بر ضرورت فلسفى به سؤال ايشان جواب داده شده است؟
هيوم مى گويد: شما در فلسفه نظرى از روش معمول فلسفه پيروى كرده، با رابطه هاى «است» و «نيست» سخن مى گوئيد، ولى در فلسفه عملى رابطه هاى جديدى را به كار مى گيريد و با كلمه بايد و نبايد تكلم مى كنيد. اولاً، اين رابطه هاى نوظهورى چيست؟ و ثانياً چگونه از رابطه هاى است و نيست استنتاج قياسى مى شود؟
در پاسخ وى مى گوئيم: وقتى اراده ما به فعلى تعلق گرفت، آن فعل «بايستىِ فلسفى» و ضرورت وجودى پيدا مى كند.
در اين موقع هيوم مى تواند بگويد: اين خود از بحث هاى حكمت نظرى است، زيرا معناى عبارت فوق اين است: فعلى كه متعلق اراده انسان است، واجب الوجود است، اين خود هستى شناسى تكوينى است و مجرد اينكه از هستى هاى مقدور انسان است، باعث نمى شود كه از قلمرو حكمت نظرى بيرون برود. آنچه

صفحه 234
مهم است اين است كه بدانيم: انگيزه اى كه (بايستى پيش از عمل و پيش از اراده) عامل پيدايش اراده است و فاعل پيش از تهيه مقدمات و فراهم ساختن زمينه براى انجام فعل، خود را ملزم مى داند كه اقدام به انجام اين فعل كند و مى گويد: بايستى به كلاس بروم، بايستى به محرومان خدمت كنم، بايستى به مكه بروم و... از كجا سرچشمه مى گيرد؟
پاسخ اين «بايدها» قضايائى است كه پيش از «بايد» در نفس انسان، وجود دارد و اين «بايد» از آنجا سرچشمه مى گيرد. اين قضايا، يا حسن و قبح عقلى و فطرى است، يا شرعى; و يا موافقت با تمايلات حيوانى و غرائز است، پس كسى كه مى گويد «بايد به مكه بروم»، يعنى رفتن به مكه چون در نظر شارع پسنديده است، انجام مى دهم. كسى كه مى گويد «بايد غذا بخورم»، يعنى خوردن غذاى مطلوب قواى فعاله و احساس گرسنگى است. كسى كه مى گويد بايد به عدالت عمل كنم، يعنى عمل به عدل مطابق با عقل و فطرت است و لذا گاهى انسان عمل به عدل را بر خود لازم مى داند (بايستى اخلاقى) ولى به جهت فقدان شرايط يا وجود موانع اراده بر انجام آن حاصل نمى شود، و ضرورت فلسفى پيدا نمى كند. گذشته از اين بايستى هاى اخلاقى هميشه ناظر به افعال خود انسان نيست، گاهى انسان به ديگرى مى گويد شما بايد نماز بخوانى، بايستى اخلاقى (شرعى) را به او گوشزد مى كند، و اين بايستى مربوط به «ضرورت تكوينى» نيست، و هرگز از شدت و اهميت وجود فعل وواجب الوجود بودن آن حكايت نمى كند.

صفحه 235

فصل پانزدهم

حسن و قبح از ديدگاه علامه طباطبائى (ره)

علامه طباطبائى راجع به ادراكات اعتبارى عموماً، و درباره حسن و قبح خصوصاً، در آثار مختلف علمى و فلسفى خود مطالب ارزشمندى را بيان كرده اند، كه مورد مطالعه و ارزيابى محققان واقع شده است. ما نيز به سهم خود پيرامون نظريه ايشان مطالبى را عرضه مى داريم به اميد آنكه مورد توجه علاقه مندان و صاحب نظران واقع شود.

ادراكات اعتبارى چيست؟

علاّمه خود در تعريف ادراكات اعتبارى چنين آورده است:
«اين عمل فكرى را طبق نتايج گذشته مى توان تجديد كرده و گفت، عمل نامبرده اين است كه با عوامل احساسى، حد چيزى را به چيز ديگر بدهيم، به منظور ترتيب آثارى كه ارتباط با عوامل احساسى خود دارند»..(1)

1. اصول فلسفه، ج 2، ص 153.

صفحه 236
و در جاى ديگر ضابطه كلى اين ادراكات را اين گونه يادآور شده اند:
«ضابطه كلى در اعتبارى بودن يك مفهوم و فكرى، اين است كه به وجهى متعلق به قواى فعّاله گرديده و نسبت «بايد» را در وى بتوان فرض كرد. پس اگر بگوئيم «سيب ميوه درختى است»، فكرى خواه بود حقيقى، و اگر بگوئيم «اين سيب را بايد خورد» و «اين جامه از آنِ من است» اعتبارى خواهد بود»..(1)

وجوب و ضرورت اعتبارى

علامه در اصول فلسفه و رسائل سبع ضرورت و وجوب اعتبارى را اولين و عمومى ترين اعتبارى مى دانند كه بشر به آن توجه نموده است و در اين مورد چنين مى گويد:
«نخستين ادراك اعتبارى از اعتباريات عملى كه انسان مى تواند بسازد، همان نسبت وجوب است و اين اولين حلقه دامى است كه انسان در ميان فعاليت خود با تحريك طبيعت، گرفتار وى مى شود.
اعتبار وجوب اعتبارى است عمومى كه هيچ فعلى از وى استغنا ندارد. پس هر فعلى كه از فاعلى صادر مى شود با اعتقاد وجوب صادر مى شود»..(2)
توضيح آنكه فى المثل انسان غذايى را مى خورد، قواى فعّاله مربوط به

1. همانجا.
2. همان كتاب، ص 189; ورسائل سبعة، ص 130.

صفحه 237
دستگاه هاضمه از آثارى كه بر فعل آنها مترتب مى شود (هضم غذا) بهره مند مى گردند، رابطه ميان اين قوا و اثر مترتب بر آنها رابطه اى است ضرورى و براساس قانون عليت استوار است، حال پس از آنكه معده از غذا خالى شد و احساس گرسنگى در انسان پديد آمد، صورت سيرى و لذتى كه در آن حالت به انسان دست داده است، در خاطر او تداعى مى شود، و نسبت به آن احساس رغبت و شوق مى كند، و تحصيل آن را براى خود واجب مى داند و مى گويد: «بايد سير شوم». مفهوم سير شدن قبلا صفت وجوب نداشت، بلكه اين صفت وجوب از آن آثار مترتب بر قوا و جهازات هاضمه بود; ولى اينك صفت وجوب بيانگر نسبت بين نفس (نه قواى فعّاله) و معناى سيرى و لذت مترتب بر آن مى باشد. البته به دنبال اين بايد، بايدهاى ديگرى نيز اعتبار مى شود تا اينكه فعل ـ خوردن ـ موجود گردد. مثل اينكه مى گويد: «بايد دست خود را دراز كنم، بايد غذا را به دهان بگذارم، بايد غذا را بجوم» و بايدهاى ديگرى قبل و بعد از بايدهاى مذكور..(1)

حسن و قبح و چگونگى پيدايش آنها

حسن و قبح همانند وجوب از اعتبارات عمومى است كه در انجام هر
فعلى چه فردى و چه اجتماعى لازم است. درباره اينكه اين دو ادراك
اعتبارى، چگونه حاصل مى شوند و تعريف و ضابطه اى كه براى امور
اعتبارى بيان گرديد چگونه بر آنها منطبق مى گردد، استاد در اصول
فلسفه مطلبى را بيان نكرده اند، لكن در تفسير الميزان ريشه تكوينى

1. همان كتاب، ص 174 ـ 189.

صفحه 238
حسن و قبح بيان شده است كه در اينجا ترجمه آن را نقل مى كنيم:
«به نظر مى رسد كه معناى حسن و قبح ابتداً از طريق مشاهده جمال و زيبائى در آفرينش و خلقت همنوعان خود، كه همان اعتدال و تناسب در اندام آنها است، براى او حاصل شده است; همچنين تناسب و اعتدال موجود در ساير پديده هاى هستى، كه محسوس و مشاهد وى قرار گرفته اند، موجب پيدايش معناى حسن در ذهن او گرديده است».
«و معلوم است كه ماهيت اين معناى حسن، چيزى غير از انجذاب نفس و ميل طبع، و قواى احساسى و ادراكى نسبت به اعتدال و تناسب مزبور در انسان و پديده هاى ديگر، نيست. پس وقتى مى گوئيم صورت فلان انسان زيبا است; يا اين منظره طبيعت، يا تابلوى نقاش زيبا است، منظور اين است كه با طبع و قواى احساسى و ادراكى انسان، ملائمت و سازگارى دارد. در نتيجه معناى قبح كه مقابل حسن است، عدم ملائمت آن موجود و صورت آن، با طبع و قواى ادراكى انسان مى باشد».
سپس اين معنا را گسترش داده و در افعال و معانى اعتبارى و عناوين اجتماعى نيز بكار گرفته است و با مقايسه آنها با اغراض اجتماعى، كه عبارت از سعادتمندى بشر در زندگى يا بهره مندى و تمتع از حيات مى باشد، آن افعال و عناوين را به حسن و قبح

صفحه 239
متصف نموده است. بنابراين عدالت، نيكى به افراد، تعليم و تربيت، خيرخواهى و نظاير آنها را شايسته و حسن، ظلم، عدوان و نظاير آن را ناپسند و قبيح دانسته است.
«دوام و ثبات اين نوع حسن و قبح تابع ملائمت، و عدم ملائمت آن فعل با اغراض اجتماعى انسان مى باشد، عدل هميشه حسن و ظلم پيوسته قبيح است; زيرا كه عدل هميشه هماهنگ با اغراض اجتماعى، و ظلم پيوسته ناهماهنگ و ناسازگار با آن است. اما افعالى كه اغراض مترتب بر آنها در همه جا و همه اوقات يكسان نيست، حسن وقبح آنها نيز ناپايدار است»..(1)

معناى حسن و قبح در اصول فلسفه

همان گونه كه قبلاً يادآور شديم در اصول فلسفه نحوه اعتبار حسن و قبح و ارتباط آن با تكوين بيان نشده است، لكن درباره معناى آن دو نكته است. اينك متن عبارت اصول فلسفه را در اين مورد نقل مى كنيم:
«ترديد نيست كه ما بسيارى از حوادث طبيعى را دوست داريم و چون خوب مى دانيم دوست داريم. حوادث ديگر را دشمن داريم و چون بد مى دانيم دشمن داريم. بسيارى از اندام ها و مزه ها و بوها را از راه ادراك حسّى، نه از راه خيال خوب مى دانيم، و بسيارى ديگر را مانند آواز الاغ و مزه تلخى و بوى مردار، بد مى شماريم. ولى پس

1. تفسير الميزان، ج 5، ص 9 ـ 11.

صفحه 240
از تأمل نمى توان خوبى و بدى آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعيت مطلق داد. زيرا مى بينيم جانوران ديگرى نيز هستند كه روش آنها برخلاف روش ما است. الاغ، آواز خود را دلنواز پنداشته و از آن لذت مى برد. جانورانى هستند كه از فاصله هاى دور به بوى مردار مى آيند، و يا مثلاً از مزه شيرين نفرت دارند. پس بايد گفت دو صفت خوبى و بدى كه خواص طبيعى حسّى پيش ما دارند، نسبى بوده و مربوط به كيفيت و تركيب سلسله اعصاب يا مغز ما مثلاً مى باشند. پس مى توان گفت: خوبى و بدى كه در يك خاصه طبيعى است، ملائمت و موافقت يا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدركه مى باشد پس ما هر فعلى را كه انجام مى دهيم آن را ملائم و سازگار با قوه فعاله مى دانيم، و در مورد ترك، فعل را با آن ناسازگار مى دانيم»..(1)

ارزيابى اين نظريه

نظريه علامه در مورد حسن وقبح، مورد نقد و ارزيابى برخى از صاحب نظران واقع شده است. ما در اينجا برخى از آنها را نقل و سپس نظريه خود را در اين خصوص عرضه مى داريم:

ديدگاه شهيد مطهرى درباره اين نظريه

مرحوم مطهرى پس از آنكه نظريه علامه را در مورد چگونگى پيدايش

1. اصول فلسفه، ج 2، ص 191.

صفحه 241
مفاهيم اعتبارى و از جمله دو مفهوم حسن و قبح بيان كرده اند، چنين آورده اند:
«موضوع ديگرى كه در اينجا هست اين است كه سخن كسانى
مثل «راسل» كه به اصطلاح خودشان فلسفه نوى را در دنياى
امروز آورده اند. به همين يك حرف بر مى گردد. اگر انسان
تاريخ فلسفه راسل را مطالعه كند، مخصوصاً آنجا كه راجع به
نظريه افلاطون بحث مى كند، نظر او راجع به اين مسأله معلوم مى شود.
راسل.(1) مى گويد ما مسأله اخلاق را بايد بشكافيم. افلاطون چه فكر كرده است كه مى گويد «خير در ماوراى وجود ما وجود دارد» آن وقت خودش تحليل مى كند و تحليل او عين تحليل آقاى طباطبائى در مى آيد و مى گويد اصل خوبى و بدى يك مفهوم نسبى است، امرى است كه در رابطه انسان با اشيا مطرح است اينكه مى گوئيم فلان چيز خوب است يعنى براى رسيدن به مقصد بايد از آن استفاده كنيم، نه اينكه براى همه خوب است، تنها براى كسى كه چنين مقصدى دارد و الا اگر كسى مقصدى بر خلاف اين مقصد داشته باشد براى او خوب نيست.
اينجا است كه راسل و ديگران كه آمدند تحليل منطقى كردند رسيدند به اينكه اصلا خوبى و بدى اعتبارى است. مسأله بايدها و

1. تاريخ فلسفه غرب، ج 1، ص 234 ـ 236.

صفحه 242
خوب ها و بدها در واقع بيان كننده رابطه انسان با يك فعل معين است، و ناشى از احساسات انسان است. و آخرش بر مى گردد به اينكه من دوست دارم; و اين دليل نمى شود كه ديگرى هم همين جور دوست داشته باشد».
به هر حال «برتراند راسل» از كسانى است كه در فلسفه تحليل منطقى خود به همين نتيجه كه آقاى طباطبائى به آن رسيده اند، رسيده است..(1)
بنابراين يكى از اشكالاتى كه بر نظريه علامه وارد مى شود اين است كه بر مبناى ايشان نمى توان مسأله اصول جاودانه اخلاق را توجيه كرد.
اشكال ديگرى كه بر اين نظريه متوجه است اين است كه ايشان مفاهيم اعتبارى و از جمله حسن و قبح را به عالم انواع ديگر حيوانى، غير از انسان نيز، وارد كرده اند و حال آنكه حسن و قبح حكم عقل عملى است; والا در مورد انسان از آن حيث كه حكم عقل بر او حاكم نيست يا حيوان، هيچ اعتبارى نيست. اين انسان است كه انديشه اش به حدى رسيده است كه حد يك شىء را به شىء ديگر مى دهد و حيوان ابداً قادر نيست چنين تصرفاتى بكند..(2)

تحليل هر دو اشكال

ما با نظر شهيد مطهرى در مورد اشكال دوم كه بر علامه وارد كرده اند موافقيم، اما راجع به اشكال نخست ايشان مطلبى داريم كه اكنون يادآور

1. نقدى بر ماركسيسم، ص 194 ـ 196 و 208.
2. همان كتاب، ص 200.

صفحه 243
مى شويم: اجمال آن اين است كه حسن و قبح از نظر فلسفى، تحليلى دارد جدا از نظر اخلاقى.
توضيح اينكه: حسن وقبح ممكن است از دو زاويه مورد مطالعه قرار گيرد يكى از زوايه فلسفى، و ديگر از زاويه اخلاقى و فلسفه اخلاق; و بدون شك ما وقتى مى توانيم درباره نظريه اى (با توجه به معيارهاى اخلاقى) اظهار نظر كنيم كه آن نظريه مربوط به مسائل اخلاقى بوده و با معيارهاى اخلاقى مورد بحث قرار گرفته باشد. اما اگر نظريه اى تنها از زاويه فلسفى يا روانشناسى بررسى شده باشد، صحيح نيست كه ما از نقطه نظر اخلاقى و با توجه به معيارهايى كه در فلسفه اخلاق مطرح است، نسبت به آن نقد و اشكال نمائيم.
مدعاى ما اين است كه آنچه علاّمه بزرگوار در مقاله ششم اصول فلسفه خود راجع به «حسن و قبح» بيان كرده اند براساس موازين فلسفى و عبارت از تحليل علمى و روانشناسى آن است و به بُعد اخلاقى آن توجهى ندارند.

شواهد و دلائل اين مدعا

1. اگر به سلسله مقالاتى كه در جلد يكم و دوم «اصول فلسفه» آمده است، توجه كنيم خواهيم ديد كه يكى از بحث هاى مهمّ و ارزنده اى كه در آن كتاب مطرح شده است بحث هاى مربوط به ادراك و احكام و خواص آن مى باشد، كه با طرز جالب و بى نظيرى به تحليل ماهيت علم و ويژگى هاى آن پرداخته است. به همين مناسبت پس از آنكه طى چند مقاله درباره ادراكات حقيقى يا علوم نظرى بحث مى كند، آنگاه ادراكات اعتبارى و علوم عملى را، مورد ارزيابى قرار مى دهد تا از نقطه نظر فلسفى و روانشناسى چگونگى پيدايش ادراكات

صفحه 244
اعتبارى ارزيابى گردد. به همين جهت مطالبى نيز در تعريف حسن وقبح ايراد مى كند.
اگر اين سخن را نپذيريم يك سؤال بى پاسخ مى ماند و آن اينكه به چه مناسبت مرحوم علامه بحث مربوط به حسن و قبح اخلاقى (و همچون ساير مفاهيم اعتبارى از نظر اخلاقى يا حقوقى) را در رديف بحث هايى كه مربوط به ادراكات نظرى و مسائل فلسفى است، عنوان كرده اند؟
بنابراين هدف مقاله ششم اين بوده است كه چگونگى پيدايش ادراكات اعتبارى و مشخصات و اقسام آن، و نيز نقش آن در تحقق يافتن افعال از فاعل هاى داراى شعور، روشن گردد. اما اينكه اين مفاهيم اعتبارى، و از جمله خوبى و بدى، در چه صورتى ارزش اخلاقى دارند مورد توجه مقاله مزبور نبوده است.
2. همان گونه كه يادآور شديم علامه ادراكات اعتبارى را در مورد انواع حيوانى غير از انسان نيز جارى مى داند. بديهى است كه ارزش اخلاقى يك عمل را تنها براساس قوه عقل مى توان توجيه كرد; و حال آنكه آن ادراكى كه مشترك بين انسان و حيوان است ادراك غير عقلانى است. اين خود دليل ديگرى است بر اينكه حسن و قبح در مقاله ششم «اصول فلسفه» تنها از نقطه نظر فلسفى و علمى مورد بررسى قرار گرفته است نه از زاويه اخلاقى.
نكته جالب توجه اين است كه علامه طباطبائى خود در «تفسير الميزان» به اين مطلب تصريح كرده اند كه توجه خواننده گرامى را به ترجمه آن جلب مى كنيم:

صفحه 245
«خواسته ها و نيازهاى قوا و جهازات انسانى، عامل اصلى پيدايش اين قضاياى علمى و قوانين اعتبارى مى باشد. البته منظور از حوايج و نيازهاى مزبور، آن خواسته ها و تمايلاتى است كه انسان به مقتضاى غرايز خود، آنها را طلب مى كند و مورد تصديق عقل، كه تنها قوه اى است كه خير و شر و سود و زيان را تشخيص مى دهد، واقع شود; نه آن تمايلاتى كه مورد تصديق عقل واقع نمى شود. زيرا برآوردن آنها مايه كمال حيوانى است نه كمال انسان»..(1)
علامه در اين عبارت تصريح مى كند كه اخلاقى بودن يك عمل برمبناى قضاوت هاى عقل قابل توجيه است پس صرف اينكه عملى مطلوب و ملايم با غرائز و قواى بدنى است، باعث آن نمى گردد كه بار اخلاقى پيدا كند; هرچند اگر از ديدگاه علمى آن را كاوش كنيم مى بينيم كه همين ملائمت با قوا و غرايز است كه موجب مى شود انسان آن فعل را خوب قلمداد كند و حكم به بايستى و ضرورت آن نمايد. لكن اينها هيچ كدام داراى بار اخلاقى نيست مگر اينكه با معيارهاى عقلانى مورد ارزيابى قرار گيرد.
3. علامه در «تفسير الميزان» نظريه خود را درباره مسائل اخلاقى و اصول ثابت آن و معيار ارزش هاى اخلاقى بيان كرده اند كه حاصل قسمتى از سخنان ايشان را نقل مى كنيم:
خلاصه سخن ايشان اين است كه انسان پس از آنكه با معناى حسن و قبح از طريق مطالعه پديده هاى هستى، و از جمله اندام و صورت انسان هاى

1. الميزان، ج 16، ص 192. (تفسير سوره روم، آيه 30)

صفحه 246
ديگر، آشنا گرديده، آن را توسعه داده و در مورد اهداف و مقاصد خود در زندگى اجتماعى بكار گرفته است. آنچه را مايه سعادتمندى بشر يا بهره مندى و تمتع از حيات مى باشد، به حسن متصف نموده; و مخالف آن را قبيح شمرده است. بنابراين عدالت و احسان به مستحقان، تعليم و تربيت، خير خواهى و نظاير آنها را شايسته حسن دانسته و ظلم و عدوان و نظاير آن را ناپسند و قبيح شمرده است. از همين رهگذر جاودانگى اصول اخلاقى نيز توجيه مى گردد، زيرا اگر ملائمت و هماهنگى يا عدم ملائمت و ناهماهنگى افعال، با اهداف و اغراض اجتماعى هميشگى و دائم باشد، حسن و قبح آنها هم ثابت و هميشگى است; و در غير اين صورت متحول و ناپايدار است.
وى سپس به سخن كسانى كه به هيچ اصل ثابت اخلاقى عقيده ندارند اشاره كرده مى فرمايد:
«اين اعتقاد از اشتباه بين مصداق و مفهوم ناشى گرديده زيرا عدل و ظلم هميشه و همه جا متصف به حسن و قبح مى باشند اگر چه در مصداق آن دو تغييراتى حاصل گردد»..(1)
نظريه علاّمه طباطبائى در مورد حسن و قبح قريب به نظريه استادِ خود محقق اصفهانى است كه قبلاً نقل شد. محور هر دو، هماهنگى با مصالح اجتماعى و يا ناهماهنگى با آن است; در حالى كه از نظر ما، مسأله حسن و قبح بالاتر از اين دو ملاك است. بلكه محور، هماهنگى با «در مَن علوى» و ناهماهنگى با آن است. تفصيل اين مطلب را در گذشته خوانديد.

1. الميزان، ج 5، ص 9 ـ 11.

صفحه 247

بررسى نقدى ديگرى بر علامه طباطبائى (ره)

اكنون با مراجعه با «اصول فلسفه و تفسير الميزان» از واقعيت نظريه علامه در مورد حسن و قبح آگاه شديم. مناسب است پاره اى از ايرادهائى را كه برخى بر آراى علامه در مقاله «اعتباريات» در اصول فلسفه متوجه دانسته اند، مورد بررسى قرار دهيم..(1)

اشكال اول: مطابقت فعل با قواى فعاله دليل بر اخلاقى بودن آن نيست

همه تلاش مقاله فوق براى آن است كه نشان دهد كه هر بايد، معلول اقتضاى قواى فعاله طبيعى و تكوين انسان مى باشد و وقتى اين ثابت شد گوئى خود به خود ثابت شده است كه به آن بايد عمل كرد... ديگر از خوبى و بدى آن سؤال نمى توان كرد... .

پاسخ

با توجه به مطالبى كه اندكى قبل يادآور شديم پاسخ اين اشكال روشن مى گردد، زيرا آنچه در اصول فلسفه پيرامون اعتبار وجوب (بايد) و حسن و قبح (خوبى و بدى) مطرح گرديده است، مربوط به نحوه پيدايش اين ادراكات اعتبارى از ديدگاه فلسفى و علمى است، نه از زاويه ارزش اخلاقى آنها.

اشكال دوم: ضرورت هاى واقعى، بايدهاى اعتبارى را مى زايد؟

مؤلف روش رئاليسم بر آن است كه هر اعتبارى ناگزير به حقيقتى ختم

1. اين اشكالات در كتاب دانش و ارزش، ص 263، 268 و 270 مذكور است.

صفحه 248
مى شود... و اگر در جائى وجوبى اعتبارى و اخلاقى ديديم، بايد يقين كنيم كه در جاى ديگر وجوب و ضرورتى واقعى در كار است و اين دو وجوب به هم پيوسته اند و دومى است كه اولى را مى زايد.

پاسخ

قسمت اول اين برداشت با فرمايش علامه منطبق است كه هر اعتبارى به يك حقيقت ختم مى شود، اما قسمت اخير كه وجوب حقيقى، زاينده وجوب اعتبارى مى باشد، برخلاف عبارتى است كه علامه در آغاز مقاله «اعتباريات» آورده و خود مستشكل آن را در صفحه 259 در كتاب خود آورده است و آن اينكه: «اين ادراكات و معانى چون زائيده عوامل احساسى هستند ديگر ارتباط توليدى با ادراكات و علوم حقيقى ندارند..».
ناگفته پيداست كه ميان اين دو عبارت: 1. «ادراكات اعتبارى به نحوى به ادراكات حقيقى و حقائق عينى ختم مى شود» و 2. «ادراكات اعتبارى زائيده واقعيات خارجى و ادراكات حقيقى است» تفاوت بسيار است زيرا حاصل عبارت دوم همان نظريه اخلاق علمى است كه ماركسيست ها بناى قوانين اجتماعى و اصول اخلاقى را بر آن نهاده اند، كه گويا انسان در برابر حركت طبيعت دست بسته و مقهور است و آنچه در طبيعت مى گذرد، خواه ناخواه بر زندگى انسانى جارى خواهد شد. حال آنكه معناى عبارت اول اين است كه از ديدگاه فلسفى نفس انسان نمى تواند از پيش خود و بدون ارتباط با واقعيات انديشه اى را بسازد، و ادراكات بشر خواه حقيقى و خواه اعتبارى بايد به نحوى به واقعيات خارجى منتهى گردد; و ظاهراً آيه كريمه نيز به همين مطلب اشارت دارد كه:
«خداوند شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد در حالى كه علم به چيزى

صفحه 249
نداشتيد آنگاه براى كسب آگاهى به شما گوش و چشم و دل (عقل) ارزانى داشت»..(1)
و اين عبارت اصول فلسفه هم ناظر به همين معنا است كه «هر يك از اين معانى» وهمى اعتبارى روى حقيقتى استوار است..(2)

اشكال سوم: در برابر هر واقعيت خارجى دو گونه مى توان تصميم گرفت

در برابر هر واقعيت خارجى دو گونه تصميم مى توان گرفت و دو نوع انتخاب مى توان داشت: طرد آن يا قبول آن. و هيچگاه خود واقعيت خارجى نيست كه نوع انتخاب را معين مى كند. بر خلاف نظر مؤلف محترم روش رئاليسم، بودن اندام هاى تناسلى در زن و مرد (به منزله يك واقعيت) خود به خود معين نمى كند كه فقط بايد ازدواج كنند و يا مرد نمى بايد با مرد نزديكى كند، و يا باردار شدن از غير طريق ازدواج نارواست. خود آن واقعيت خارجى، تعيين كننده اين نوع انتخاب هاى اخلاقى نيست; و به همين دليل، تصميم هاى اخلاقى و يا خلاف آنها را نيز نمى توان فقط بر مبناى ساختمان طبيعى زن و مرد تقبيح يا محكوم نمود... هيچ گاه از طبيعت به فضيلت راهى نيست.

پاسخ

انسان از اين نظر كه از عنصر اراده برخوردار است مى تواند در مقابل هر واقعيت خارجى و نحوه بهره گيرى از آن دو گونه تصميم بگيرد. لكن چون داراى

1. نحل/ 77.
2. اصول فلسفه، ج 2، ص 151. جهت اطلاع بيشتر در مورد پيدايش علوم حصولى و ارتباط آن با حقائق عينى به اصول فلسفه، ج 1، ص 134; و مقدمه مقاله پنجم، ج 2 مراجعه شود.

صفحه 250
قوه عقل است در نتيجه مصالح و مفاسد خود را نيز در نظر مى گيرد و پيوسته در تصميم گيرى هاى خود آن جانبى را كه تأمين كننده اهداف و مصالح او باشد اختيار مى كند. مثلاً انسان مى تواند هم از راه بينى تنفس كند و هم از طريق دهان. و يا به جاى دهان، از طريق بينى آب بياشامد. لكن آفرينش اين دو عضو به گونه اى است كه راه درست و توأم با مصلحت استفاده از آن را معين مى كند. پس اگر منظور از حق انتخاب اين است كه انسان با توجه به شناخت آن واقعيت عينى، و اينكه كدام يك از دو طريق بهره گيرى از آن، به مصلحت او است، هنوز هم قدرت انتخاب جانب مخالف را دارد، و مجبور بر انتخاب طرف ديگر نيست. اين مطلب درستى است لكن معلوم است كه هرگز فيلسوفى چون علامه اين مسأله ساده و روشن را انكار نمى كنند; و اگر مقصود اين است كه پس از مطالعه و شناخت خواص و آثار آن واقعيت، و اينكه كدام شيوه بهره مندى از آن عاقلانه تر و موافق با ويژگى هاى آن واقعيت است، باز هم دو تصميم گيرى را يكسان مى بينند، و فطرت و عقل او حكم به بهره گيرى از آن به طريق مزبور نمى كند. اين برخلاف وجدان است، زيرا هر انسانى با مراجعه به نهاد ووجدان خود يك چنين حكم عقلى و فطرى را درك مى كند.
كوتاه سخن آنكه: انسان با مطالعه يك واقعيت عينى و شناخت ويژگى هاى آن و آثارى كه نحوه استفاده از آن در سرنوشت او دارد، و هدايت هاى فطرى و عقلانى، كه راه كمال و سعادت برين انسان را به او مى نماياند، مى تواند شيوه اخلاقى عمل و تصميم گيرى خود را در رابطه با آن واقعيت، كشف كند. به نظر مى رسد كه علامه طباطبائى نيز بيش از اين را ادعا نكرده اند.

صفحه 251
البته لازم به تذكر است كه كارآيى عقل و هدايت هاى فطرى در اين زمينه محدود است و ما در فصول گذشته در اين خصوص بحث كرده ايم و نظريه عدليه (طرفداران حسن و قبح عقلى) را كه به عنوان يك قضيه موجبه جزئيه است و نه ايجاب كلى، بازگو نموديم.

پايه هاى فطرى اخلاق

اكنون كه سخن در اينجا به مسأله «فطريات» كشيده شد شايسته است خود اين موضوع به گونه مستقل مورد بحث و بررسى قرار گيرد. هرچند درباره اين موضوع، در موارد ديگر سخن گفته ايم.

آراى صاحب نظران

نخست توجه خوانندگان گرامى را به آراى برخى از صاحب نظران در مورد فطرى بودن مفاهيم اخلاقى و مذهبى جلب مى كنيم. از نظر روانشناسان.(1) روح انسان، داراى چهار بعد اساسى است كه زيربناى حيات علمى و اخلاقى و هنرى و مذهبى انسان را تشكيل مى دهد. بنابراين در نهاد و ضمير وجود انسان، جاذبه هايى نيرومند، و تمايلاتى برين، وى را به ارزش هاى متعالى اخلاق هدايت مى كند.
لازم به يادآورى است كه برخى از محققان، نظريه فطرى بودن اصول اخلاقى را تحت عنوان و «وجدان اخلاقى» مطرح كرده اند; و برايناساس همه

1. حسن مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى تأليف: تاندگى دو كه نه تن ( Tannequyaequenetain)، ترجمه مهندس بيانى.

صفحه 252
كسانى كه وجدان اخلاقى را به عنوان يك واقعيت اصيل دروجود انسان پذيرفته اند، در زمره قائلان به فطرى بودن اصول اخلاقى قراردارند.
ژان ژاك روسو (j.j. ROUSSEE) (1778 ـ 1712) مى گويد: «اى وجدان اى وجدان» اى غريزه الهى، اى نداى ملكوتى و ازلى، اى راهنماى مطمئن و مؤتمنِ يك موجود نادان و محدود ولى با خرد و آزاده، اى قاضى مصون از خطا در تشخيص خير و شر كه انسان را متشبه به خداوندگار مى نمايى و طبيعت انسان را عالى و رفتار او را اخلاقى مى سازى..(1)
برگسون (Berqson) (1941 ـ 1859) براى اخلاق و هم براى دين دو سرچشمه قائل است يكى سافل، و يكى عالى. مبدأ سافل، اصلاح هيئت اجتماعيه است و مبدأ عالى فيضى است كه از عالم بالا مى رسد. به عقيده برگسون انسان علاوه بر روح مسدود يا محدود، يك روح باز يا نامحدود نيز دارد كه انسان را به عشق و ذوق برمى انگيزد، و به دوستى نوع، احسان و فداكارى وامى دارد; و اين روح از بركت نفوس زكيه توليد مى شود. اين روح راهى است به سوى خدا و در حقيقت از خدا به خلق مى رسد و اخلاق ناشى از اين روح كه از بركت انفاس قدسيه به وجود مى آيد، مبدأ عالى دارد و از عالم بالا فيض مى گيرد; و چون همه كس راه اتصالى به باطن دارد از نفوس كه باطن دارند فيض مى پذيرد..(2)

1. فلسفه اخلاق، نوشته ژكس ترجمه دكتر ابوالقاسم پور حسينى، ص 25.
2. سير حكمت در اروپا، ج 3، ص 285 ـ 287.

صفحه 253
ويليام جيمز مى گويد: حقيقت اين است كه در قلمرو متافيزيك و
مذهب، استدلال و تعقل در ما اثرى ندارد مگر آنكه دلائل قلبى هم ما را به
آن سوى رهبرى كنند. تنها همكارى قلب و عقل مى تواند مفهومات مذهبى جهانى ايجاد كند. مايه اوليه اعتقادات مذهبى از اعتقادات قلبى سرچشمه مى گيرد و سپس فلسفه و استدلال هاى تعقلى آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در مى آورند..(1)
و در جاى ديگر مى گويد: من به خوبى مى پذيرم كه سرچشمه زندگى مذهبى، دل است و قبول هم دارم كه فرمول ها و دستور العمل هاى فلسفى و خداشناسى مانند مطالب ترجمه شده اى است كه اصل آن به زبان ديگرى باشد; به اين معنى كه در دنيا ابتدا يك احساسات مذهبى وجود داشته است و بعد علم كلام و خداشناسى آنها را روى قاعده و نظم خود مرتب كرده است..(2)
لازم به يادآورى است كه منظور جيمز، از مذهب همان تمايلات عالى است كه انسان از نهاد و فطرت خويش احساس مى كند. بنابراين وقتى ايشان گرايش به مذهب را فطرى مى دانند به اين معنا است كه همه مفاهيم اصيل و جاودانه اخلاقى را برخاسته از فطرت قلمداد مى كنند. وى خود در اين باره چنين گفته است:
«من پيشنهاد مى كنم كه در اين بحث خودمان، از قسمت سازمانى

1. دين و روان، نوشته ويليام جيمز، ترجمه مهدى قائنى، ص 56.
2. همان كتاب، ص 122.

صفحه 254
صرف نظر شود و از سازمان هاى كليسائى صحبتى به ميان نيايد، و تا آنجا كه ممكن است از علم كلام رسمى كمتر استفاده شود و فقط بحث خود را به همان قسمت خالص و ساده مذهب شخصى و فردى محدود سازيم. بنابراين مذهب عبارت خواهد بود از تأثرات و احساسات و رويدادهائى كه براى هر انسانى در عالم تنهائى و دور از همه بستگى ها براى او روى مى دهد، و براى آنكه مشاجره در اصطلاح نشود موافقم كه هر اسمى كه بخواهيد، مثلاً «وجدان» و يا «اخلاق» بر روى آن بگذاريد»..(1)
هرچند در اين باره صاحب نظران ديگرى نيز آراى گوناگون ابراز داشته اند، لكن در نقل همه آنها ضرورتى احساس نمى شود و بنابراين به همين مقدار اكتفا مى كنيم.

قرآن و هدايت تكوينى عام

يكى از اصول مسلم و برهانى در فلسفه اسلامى اين است كه هر يك از پديده هاى عالم طبيعت به سوى هدفى كه آفريدگار حكيم براى آنها معين كرده است، در حركت است.
خداوند موجودات مادى را براى رسيدن آنها به كمال مطلوب خود، به قوا و جهازاتى مجهز نموده است و شيوه بكار گرفتن آنها را در جهت برآوردن نيازهاى طبيعى و تحصيل كمالات خود به آنها الهام نموده است.

1. همان كتاب، ص 4 ـ 6.

صفحه 255
در پاره اى از آيات قرآن اصل مذكور بازگو شده است كه نمونه هائى از آن را يادآور مى شويم:
1. پروردگار ما كسى است كه خلقت و هستى هر موجودى را اعطا نموده سپس او را به سوى كمال مطلوبش هدايت كرده است..(1)
2. پروردگار برتر خود را تسبيح نما، همان خدائى كه موجودات را خلق نمود و (براساس حكمت بالغه خود) تعادل و تناسب را در وجود آنها قرار داد، آفريدگارى كه براساس اندازه گيرى حكيمانه خود، به هر موجودى مقدار لازم امكانات حيات را ارزانى داشت، پس آنها را به سوى اهداف و غاياتشان هدايت نمود..(2)
3. پروردگارت به زنبور عسل وحى كرد كه از كوه ها براى خود خانه هايى برگزين..(3)
هدايت در آيه اول و دوم شامل همه موجودات مادى است چه آنها كه داراى اراده و شعورند و چه آنها كه فاقد اراده و شعور مى باشند. در آيه سوم به موجودات فاقد ادراك عقلى و اراده اختصاص دارد.
لكن انسان به جهت امتيازى كه بر ساير موجودات دارد و از عنصر اراده و قوه عقل برخوردار است، از هدايت ويژه اى كه آن را هدايت فطرى مى ناميم نيز

1. طه/ 50. «ربنا الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى».
2. اعلى/ 1 ـ 3. «سبح اسم ربك الاعلى * الذى خلق فسوى * والذى قدّر فهدى».
3. نحل/ 68. «و اوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتاً».

صفحه 256
بهره مند است. هر چند در رابطه با فعاليت هاى طبيعى كه مربوط به جنبه فيزيكى وجود او است، همانند ساير پديده ها، براساس همان هدايت تكوينى عام، به حيات خود ادامه مى دهد.

هدايت فطرى چيست؟

منظور از هدايت فطرى انسان اين است كه آفريدگار حكيم مايه هاى كمال و سعادت را در نهاد انسان قرار داده است، و فطرت و وجدان او عوامل اصلى رسيدن به كمال را به وى نشان مى دهد، و آفات و موانع كمال را نيز به وى گوشزد مى نمايد. بنابراين نقش فطرت، هدايت و راهنمائى و نشان دادن طريق رسيدن به كمال است. پس از آن عقل عملى با توجه به اين هدايت فطرى بايدها و نبايدهاى اخلاقى خود را انشا مى كند.
و همان گونه كه بارها يادآور شده ايم همين هدايت فطرى و
احكام اخلاقى عقل عملى، معيار صحيح براى شناخت حسن و قبح افعال ارادى انسان، بشمار مى رود. انسان وقتى خود را در يك محيط و فضاى آرام و كاملا عادى قرار دهد، و به مطالعه وجدان خويش بپردازد، در آئينه فطرت خود اصول فضائل و رذائل اخلاقى را مى يابد. عدالت، شجاعت، راستگوئى، امانت دارى، وفاى به عهد، نوع دوستى، سپاس از منعم، عفت و پاكدامنى، غيرت و جوان مردى و نظاير آنها را نيكو مى شمارد و رفتارها و صفات مخالف آنها را ناپسند و بد مى داند.

صفحه 257

هدايت فطرى انسان در قرآن و احاديث

اصل هدايت فطرى انسان در آيات قرآنى و روايات اسلامى مورد توجه قرار داده شده است كه نمونه هائى از آن را يادآور مى شويم:
1. سوگند به نفس انسانى و آنكه آن را (متعادل و متناسب در استعدادها و تمايلات) بياراست پس پليدى ها و پاكى ها را به او الهام نمود..(1)
معلوم است كه كلمه «فجور» و «تقوى» همه فضائل و رذائل اخلاقى را شامل است.
2. ما راه حق را به انسان نشان داديم. او يا شكرگزارى مى كند (طريق حق را مى پيمايد) و يا كفران مىورزد (از پيمودن راه حق سرپيچى مى كند.).(2)
منظور از هدايت در آيه كريمه هم «هدايت قولى» است كه به وسيله ارسال رسولان و شرايع آسمانى تحقق يافته است و هم «هدايت فطرى» كه عبارت است از مجهز بودن انسان به الهام خداوندى نسبت به عقائد حقه و اعمال شايسته از طريق نوع خلفت و آفرينش انسان..(3)
3. محكم و استوار بر آئين حنيف اسلام روى آور، كه ملازم و هماهنگ با فطرت الهى است. آن فطرتى كه خداوند انسان ها را بر آن اساس آفريده است و در خلقت و آفرينش الهى تغيير و تبديل راه ندارد..(4)

1. شمس/ 7 و 8. «و نفس و ما سوايها * فالهمها فجورها و تقويها».
2. انسان/ 3. «انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً».
3. تفسير الميزان، ج 20، ص 123.
4. روم/ 30. «فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله..».

صفحه 258
4. اميرمؤمنان(عليه السلام) در نخستين خطبه نهج البلاغه آنگاه كه اهداف بعثت انبياى الهى را بيان مى كند يكى از آنها را يادآورى و تجديد ميثاق فطرى كه انسان ها با خداى خود دارند، مى داند..(1)
و بدين صورت پايه هاى اصيل اخلاق و مذهب از ديدگاه قرآن و روايات اسلامى، به عنوان يك اصل مسلم و غير قابل ترديد شناخته شده است. اين اصل، همان گونه كه قبلاً بيان گرديد، از نظر روانشناسان و بسيارى از چهره هاى برجسته تاريخ علم و حكمت نيز پذيرفته شده است.

پاسخ به اشكالات بر احكام فطرى

جهت تكميل اين بخش به برخى از پرسش ها و يا ايرادهائى كه بعضى در اين جا مطرح كرده اند، پاسخ مى دهيم:

اشكال اوّل: احكام فطرى ضابطه اى ندارند

واقعاً چگونه و برحسب چه ضابطه و معيارى مى توان گفت كه حكمى فطرى هست يا نه؟! نه مى توان مشى و مقتضاى طبيعت را بدست آورد، و نه مشى و مقتضاى فطرت را. از اين رو براى جايز نشان دادن عملى نه به طبيعت مى توان توسل جست، و نه به فطرت.

پاسخ

احكام فطرى داراى معيار و ضابطه اى است كه با توجه به آن مى توان آنها

1. نهج البلاغه، خطبه يكم «وَيستأدُوهم ميثاقَ فطرتِه».

صفحه 259
را تشخيص داد. اين ضوابط را مى توان در موارد ذيل خلاصه كرد:
الف ـ تمايلات و احكام فطرى همگانى و عمومى اند.
ب ـ امور فطرى به تعليم و آموزش نيازمند نيستند و به هدايت فطرت انجام مى گيرند.
بديهى است كه پرورش استعدادهاى فطرى و برداشتن موانع شكوفائى آنها و تذكر اين نكته كه بايستى توانائى ها و امكانات انسان بين همه تمايلات فطرى و غريزى به صورت عادلانه تقسيم گردد، و از هرگونه افراطو تفريط اجتناب شود، امرى لازم و منطقى است; ولى اين بدان معنا نيستكه احكام فطرى معلول و زائيده تعليم و تلقين مى باشند.
امام على(عليه السلام) يكى از مسئوليت هاى پيامبران الهى را يادآورى نعمت هاى فراموش شده خداوند مى دانند..(1)
ج ـ هر نوع فكر و عملى كه ريشه فطرى دارد از قلمرو و سيطره عوامل سه گانه جغرافيائى، اقتصادى و سياسى بيرون است. يعنى ساخته و پرداخته اين عوامل نيست، اگر چه در رشد و شكوفائى يا پژمردگى و ركود آن تأثير بسزائى دارند..(2)
در اين جا يادآورى يك نكته را لازم مى دانيم و آن اينكه ممكن است در رابطه با تشخيص مصاديق احكام فطرى و تطبيق ويژگى هاى فوق بر آنها،

1. نهج البلاعة، خطبه يكم «وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَ نِعْمَتِهِ».
2. به كتاب راه خداشناسى، ص 64 (تأليف جعفر سبحانى) مراجعه شود.

صفحه 260
اشتباهاتى دامنگير انسان شود و قدرت بر تمييز كارهاى خوب از بد نداشته باشد; ولى بدون شك پاره اى از افعال چون «عدالت»، «ستمگرى» يافت مى شوند كه همگان، و در همه مراحل تاريخى، در تحسين و تقبيح آن اتفاق نظر دارند. ولى به هر حال مدعيان احكام فطرى در زمينه اخلاق و مذهب مدعى اين نيستند كه در همه ابعاد و شئون زندگى فردى و اجتماعى مى توان به هدايت هاى فطرى بسنده نمود; و به همين دليل، احتياج بشر به شرايع آسمانى و پيامبران الهى، با استناد به احكام فطرى و ادراكات بديهى عقل عملى در تشخيص حسن و قبح، برطرف نمى گردد.

اشكال دوم: احكام فطرى فاقد خاصيت است

برفرض اگر بپذيريم كه احكام فطرى حد و مرز مشخصى دارد، مثلاً ما بتوانيم تشخيص دهيم كه خداشناسى فطرى است، ولى به چه دليل اين حكم فطرت قاطع و الزام آور است؟
حتى عمل به احكام فطرى را وقتى مى توان واجب شمرد كه قبلاً اصلى ديگر داشته باشيم كه بگويد بايد عمل به مقتضاى فطرت و خلقت كرد و تا آن را نداشته باشيم اينها هم به صرف فطرى بودن قاطعيت و الزام نخواهند داشت. از اين رو حتى اگر فطرت انسان ها طالب دين و سرشته به توحيد باشد، خود به تنهائى دليل نمى شود كه بايد روى به دين آورد و يا بايد موحد بود.

پاسخ

اگر حكمى از فطرت سرچشمه گرفت حكمى است بديهى و مطالبه دليل

صفحه 261
در احكام بديهى (خواه در قلمرو حكمت نظرى و خواه در قلمرو حكمت عملى) به تسلسل منجر مى شود، و لازمه آن عدم دسترسى انسان بر تحصيل حتى يك فرمول يا قضيه علمى است، و به همين جهت در منطق، ادراكات (تصورى و تصديقى) را به دو دسته بديهى و نظرى تقسيم كرده اند، و در كتاب برهان يادآور شده اند كه اگر مقدمات آن بديهى نباشد، بايستى به مقدمات بديهى منتهى گردد. در اين صورت نتيجه اى كه حاصل مى شود بدون ترديد حق و مطابق واقع است و در پذيرش آن چون و چرائى روا نيست.
اكنون با توجه به اين مطالب ترديد ناپذير، يادآور مى شويم اگر پذيرفتيم كه برخى از قضاياى اخلاقى مانند «عدالت نيكو است» احكامى فطرى باشند، يعنى احكامى وجدانى و بديهى هستند چگونه در مورد آن مطالبه دليل مى كنيد؟ معناى حكم بديهى فطرى اين است كه عدالت از جمله افعالى است كه انجامش لازم است (يجب ان يفعل) و فاعل آن شايسته مدح و ستايش است.
اگر ايجاد ترديد در اين گونه ادراكات بديهى عقل عملى، جائز است در مورد بديهيات عقل نظرى هم جائز خواهد بود و پايان اين راه به سوفسطائى گرى منتهى مى شود.
هنگامى كه انسان توانست رفتارى عادلانه داشته باشد و براساس عدل و داد تصميم گيرى نمايد او به نداى وجدان فطرت خود گوش داده و فرمان عقل خويش را انجام داده است و در اين صورت اين سؤال كه چرا عادلانه تصميم گرفته اند و به چه دليل به مقتضاى فطرت عمل كرده اند بى مورد و غير منطقى است.

صفحه 262
كوتاه سخن آنكه: همان گونه كه در قلمرو ادراكات حقيقى و علوم
نظرى آنگاه كه به مفاهيم و قضاياى بديهى رسيديم جاى چون
و چرا نيست، در قضاياى بديهى عقل عملى و ادراكات اعتبارى نيز چنين
است، زيرا ادراكاتى را كه انسان در ضمير خويش مى يابد در اصطلاح منطق به «وجدانيان» معروف مى باشند. و ما در فصل هشتم در اين باره به تفصيل بحث كرده ايم..(1)

اشكال سوّم: آيه سوره روم گواه بر فطرى بودن دين نيست

به گمان كسانى آيات ياد شده (روم/ 32 ـ 29) فرمان به پيروى از فطرت مى دهد. به نظر اينان فطرت نيالوده آدميان را به دين راهنمائى مى كند و قرآن هم مى گويد همان را كه فطرت مى گويد و مى طلبد، بپذيريد و عمل كنيد; به اين دليل كه فطرى و طبيعى است. به گمان ما اين خطائى مضاعف است كه نه با منطق سازگار است و نه با تفسير. زيرا:
اولاً: آيه ياد شده صريحاً با يك فرمان «فاقم وجهك» (روى آور) شروع مى شود و حتى اگر بر آن باشيم كه اين آيه فرمان به پيروى از فطرت مى دهد در اين حالت فرمان فرمانده بالاست كه برده مى شود، نه فرمان فطرت، و از اين رو از «هست» به «بايد»، راه جسته نشده است.
ثانياً: كلمه فطرت در آيه بالا به گمان بسيارى از مفسران به معناى مكتب

1.جهت توضيح درباره اينكه آن چه را انسان بدون به كار گرفتن حواس ظاهر، احساس مى كند و با مراجعه به وجدان خود مى يابد، وجدانيات گفته مى شود. به منطق اشارات، ج 1، ص 215 ـ 216; منطق شرح منظومه متن و حاشيه ص 89 و كتاب البصاير النصيرية، ص 139 رجوع شود.

صفحه 263
و آئين است و ربطى به ساختمان روانى و جسمانى انسان ندارد. معناى آيه، مطابق اقوال اينان اين است كه به پاكى روى به دين آور همان آئينى كه خداوند مردم را بر آن (يا براى آن) آفريده است..(1)

پاسخ

در اين اشكال دو مطلب مطرح شده است:
1. «فطرت» به معناى مكتب.
2. فرمان خداوند به پيروى از فطرت تعلق گرفته است.
درباره هر دو توضيحاتى مى دهيم.
درباره مطلب نخست:
فطرت در آيه به معناى خلقت است. زيرا كلمه فطرت در اين آيه دو بار بكار رفته است. اول به صورت مصدر (فطرة الله)، دوم به صورت فعل ماضى (فطر الناس عليها); و شكى نيست كه در كلمه دوم به معناى خلقت است. بنابراين اگر در كلمه اول (فطرة الله) به معناى ديگر باشد، لازم مى آيد كه در يك آيه، از يك كلمه دو معناى مغاير منظور شده باشد، و نه تنها دليلى بر آن نداريم، بلكه مى توان گفت جمله اى كه در ادامه آيه آمده است (لاتبديل لخلق الله) شاهدى بر مدّعاى ما نيز هست.
به علاوه، اگر كسى به روايات بسيارى از امامان معصوم(عليهم السلام)، كه مفسران

1. «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها».

صفحه 264
واقعى قرآنند، در باب تفسير اين آيه مراجعه كند يقين مى كند كه منظوز از «فطرة الله» همان خلقت و آفرينش الهى است.
علاّمه بحرانى در تفسير معروف خود 29 روايت در ذيل آيه فطرت نقل كرده است. علاّمه مجلسى نيز در «بحارالانوار» در دو باب، احاديث بسيارى را در تفسير آيه «فطرت».(1) و آيه «صبغة الله».(2) جمع آورى نموده است..(3) و ما به عنوان نمونه دو روايت را يادآور مى شويم:
1. محمد بن يعقوب كلينى به سند صحيح از امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند كه عبدالله بن سنان مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) درباره اين آيه كريمه(فطرة الله التى فطر الناس عليها)سؤال كردم و گفتم منظور از فطرت چيست؟ امام در پاسخ فرمود: منظور اسلام است كه خداوند انسان ها را بر فطرت اسلام آفريده است وقتى كه از آنان بر يكتاپرستى عهد و ميثاق گرفت و گفت: «الست بربكم؟ قالو بلى»..(4)
2. در روايت ديگر، كه مانند روايت قبل داراى سندى صحيح است، از زراره روايت شده است كه گويد از امام باقر(عليه السلام) درباره اين آيه شريفه (حنفاءُ لله غير مشركين).(5)پرسيدم. امام فرمود: منظور از حنيفه همان آفرينش و فطرت است كه

1. روم/ 30.
2. بقره/ 38.
3. تفسير الميزان، ج 2، ص 361 ـ 363; بحارالانوار، ج 3، ص 276 و كتاب التوحيد، باب 11، ج 67، ص 30.
4. تفسير برهان، ج 2، ص 361، روايت 3.
5. حج/ 31.

صفحه 265
خداوند انسان ها را براساس آن آفريده است; يعنى در فطرت آنها معرفت خود را نهاده است. آنگاه از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)نقل كردند كه فرمودند: هر فرزندى بر فطرت (خداشناسى) به دنيا مى آيد; يعنى وقتى به دنيا مى آيد به اينكه خداى يكتا آفريدگار او است، معرفت دارد..(1) ناگفته پيداست كه معرفت كودك به خدا در آغاز ولادت چيزى غير از همان معرفت فطرى كه آفريدگار حكيم آفرينش انسان را به آن سرشته است نمى باشد.
درباره مطلب دوم:
1. امر در آيه شريفه به پيروى از فطرت تعلق نگرفته است بلكه متعلق امر به حكم «اقم وجهك; قيام به سوى خداست» و كلمه «فطرة الله» متعلق «امر» نيست بلكه از نظر قواعد نحوى به جهت «اغرأ» منصوب است و در واقع به منزله دليل فرمان الهى است كه به آئين حنيف اسلام رو بياور. معناى آيه اين است، به سوى دين حنيف اسلام روى آور زيرا كه اين آئين براساس فطرت و آفرينش الهى استوار است، و تشريع با تكوين هماهنگ است. در اينجا همه نيازهاى اصيل انسان مورد توجه قرار گرفته است و پايه هاى اعتقادى و اخلاقى و قوانين اجتماعى آن از نهاد انسان ها مايه و سرچشمه مى گيرد. رسالت اين آئين، شكوفا ساختن همان استعدادهاى فطرى است، و به همين جهت قدرت و صلاحيت هدايتگرى انسان را در درازاى تاريخ دارد.
2. به فرض اينكه فرمان الهى به پيروى از فطرت تعلق گرفته باشد، باز هم

1. همان كتاب، روايت 5.

صفحه 266
دليل بر مدعا نيست. زيرا فرمان، ارشادى است نه مولوى; مانند امر به اطاعت از خدا و پيامبر در اين آيه كريمه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول». آنجا كه انسان در پرتو فطرت و عقل، اطاعت از خدا و پيامبر الهى يا اجراى عدالت و مانند آن را بر خود لازم مى داند، اگر از طرف شارع امر و فرمانى صادر گردد، تنها به جهت توجه دادن به همان دستور عقلى و فطرى است.
3. عقل و فطرت داراى يك دستگاه مستقل فرماندهى در عرض دستگاه فرماندهى الهى نيستند; زيرا در نظام آفرينش، مبدأ المبادى و غايت الغايات، ذات لايزال خداوندى است «انالله و انا اليه راجعون»،.(1) «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن»،.(2) «ان الحكم الا لله».(3) و به اصطلاح متكلمان عقل رسول، و پيامبر باطن خداوند است; همان گونه كه پيامبر، عقلِ ظاهر است; و به فرموده، امام كاظم(عليه السلام)خدا دو حجت و رسول دارد: يكى عقل است و ديگرى ظاهرى كه پيامبران و امامان معصوم(عليهم السلام) مى باشند..(4)

1. بقره/ 156.
2. حديد/ 3.
3. يوسف/ 40 ـ 67.
4. اصول كافى، ج 1، كتاب العقل و الجهل، روايت 12.

صفحه 267
منابع و مآخذ
نام كتاب    نام مؤلف
1 . قرآن كريم
2 . نهج البلاغه    گردآورى سيد رضى م ـ 404
الف
3 . اصول كافى   محدث كلينى م ـ 329
4 . اسفار اربعه   صدر المتالهين م ـ 1050
5 . الاحكام فى اصول الاحكام   سيف الدين آمدى م ـ 621
6 . انوار الملكوت   علامه حلى م ـ 726
7 . اصول فلسفه   علامه طباطبائى م ـ 1402
8 . اصول الفقه   شيخ محمد رضا مظفر
9 . الاربعين   فخر رازى م ـ 606
ب
10 . بحار الانوار    علامه مجلسى م ـ 1110
11 . البرهان فى تفسير القرآن   محدث بحرانى م ـ 1107

صفحه 268
12 . البصائر النصيريه    عمر بن سهلان الساوى
ت
13 . التوحيد   شيخ صدوق م ـ 381
14 . تهذيب المنطق   سعد الدين تفتازانى م ـ 791
15 . تاريخ فلسفه غرب   برتراند راسل
16 . تجريد الاعتقاد   محقق طوسى م ـ 672
17 . التبصير فى الدين   ابواسحاق اسفرائينى م ـ 406
ج
18 . جوهر النضيد   علامه حلى م ـ 726
19 . جامع السعادات   ملا مهدى نراقى م ـ 1248
ح
20 . حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى تانه گى دوكه نه تن، ترجمه
      مهندس بيانى
د
21 . دلائل الصدق   شيخ محمد حسن مظفر
22 . دانش و ارزش   عبد الكريم سروش
23 . دين و روان   ويليام جميز، ترجمه مهدى قائنى
ر
24 . رسائل سبعه    علامه طباطبائى م ـ 1402
25 . راه خداشناسى    جعفر سبحانى

صفحه 269
س
26 . سرمايه ايمان   محقق لاهيجى م ـ 1072
27 . سير حكمت در اروپا   محمد على فروغى م ـ 1363
ش
28 . شوارق الالهام    محقق لاهيجى م ـ 1072
29 . شرح اشارات   محقق طوسى م ـ 672
30 . شرح منظومه   حكيم سبزوارى م ـ 1289
31 . الشفاء (الطبيعيات)    ابو على سينا م ـ 426
32 . شرح تجريد   فاضل قوشچى م ـ 889
33 . شرح تجريد (فارسى)    محقق شعرانى م ـ 1396
34 . شرح الاسماء الحسنى    حكيم سبزوارى م ـ 1289
35 . شرح المقاصد   سعد الدين تفتازانى م ـ 791
36 . شرح المواقف   سيد شريف جرجانى م ـ 816
37 . شرح الاصول الخمسه   قاضى عبد الجبار معتزلى م ـ 415
ع
38 . العقائد النسفيه    عمر بن محمد النسفى م ـ 537
غ
39 . غاية المرام فى علم الكلام   سيف الدين آمدى م ـ 621
ف
40 . الفصول   شيخ عبد الرحيم م ـ 1255

صفحه 270
41 . الفوائد الاصوليه   محقق خراسانى م ـ 1329
42 . فلسفه اخلاق   شهيد مطهرى م ـ 1399
43 . فلسفه اخلاق   ژكس، ترجمه ابو القاسم پورحسينى
ق
44 . قوانين الاصول   ميرزاى قمى م ـ 1231
ك
45 . كشف المراد   علامه حلى م ـ 726
46 . كاوشهاى عقل عملى    مهدى حائرى
گ
47 . گوهر مراد   محقق لاهيجى م ـ 1072
م
48 . الميزان فى تفسير القرآن   علامه طباطبايى م ـ 1402
49 . مجموعه الرسايل الكبرى   ابن تيمية م ـ 728
50 . مفاهيم القرآن    جعفر سبحانى
51 . منشور جاويد   جعفر سبحانى
52 . مشارب عمده اخلاقى   فرانسوا گرگورا، ترجمه ابو القاسم پورحسينى
53 . مطارح الانظار   شيخ انصارى م ـ 1281
54 . المحصل   فخر رازى م ـ 606
55 . المنطق   شيخ محمد رضا مظفر
56 . الملل والنحل   محمد بن عبد الكريم شهرستانى م ـ 548

صفحه 271
57 . المعتمد فى اصول الدين   ابويعلى حنبلى م ـ 458
ن
58 . نهج الحق و كشف الصدق   علامه حلى م ـ 726
59 . نهايه الاقدام فى علم الكلام   محمد بن عبد الكريم شهرستانى م ـ 548
60 . نهايه الدرايه   محقق اصفهانى م ـ 1362
61 . نقدى بر ماركسيسم   شهيد مطهرى م ـ 1399
62 . النجاه   ابو على سينا م ـ 426
هـ
63 . هدايه المسترشدين    شيخ محمد تقى نجفى م ـ 1248
% % %

صفحه 272
                              موضوع   صفحه

صفحه 273
                              موضوع   صفحه
فهرست كتاب
موضوع    صفحه
پيشگفتار   5
   مقدمه   7
   انگيزه طرح مسأله   9
فصل اوّل
تاريخ طرح مسأله   11
   موقعيت حسن و قبح در كلام اسلامى   12
فصل دوم
آراء و نظريات در مسأله   15
   الف. حسن و قبح ذاتى   15
   ب. حسن و قبح اقتضائى   16
   ج. حسن و قبح افعال دائر مدار مصالح و مفاسد است   17
   د. حسن و قبح فعل تابع قصد فاعل است   17
   هـ . تفصيل ميان تحسين و تقبيح   17

صفحه 274
   و. حسن و قبح موافقت و مخالفت با خواسته هاى درونى...   17
فصل سوم
مقصود از ذاتى بودن حسن و قبح چيست؟   19
   سخنى از محقق اصفهانى   28
   مقصود از ذاتى چيست؟   30
فصل چهارم
آيا نزاع كلّى است و يا جزئى؟   31
   رأى محقق طوسى   33
   نظريه محقق خراسانى   34
فصل پنجم
ملاك هاى حسن و قبح   39
   الف: سازگارى و ناسازگارى با طبع   40
   ب: موافقت با اغراض و مصالح   42
   ج: كمال و نقص نفسانى   44
   د: آداب و رسوم   45
   هـ. عواطف و احساسات   45

صفحه 275
   و: كشش هاى فطرى   46
   نتيجه:   47
فصل ششم
عقل نظرى و عقل عملى   49
   نظريه نخست: عقل عملى مبدأ تحريك است نه ادراك   50
   الف: سخنى از شيخ الرئيس   50
   ب: سخنى از قطب الدين رازى   52
   ج: سخنى از محقق نراقى   53
   نظريه دوم: عقل عملى مبدأ ادراك است   55
   نتيجه بحث   58
   تذكر دو مطلب   58
فصل هفتم
حسن و قبح عقلى از يقينات است و نه از مشهورات   61
   رأى ابن سينا و پيروان او   62
   مقدمات قياس برهانى   63
   مقدمات قياس جدلى   63
   ملاك معارف فطرى از نظر ابن سينا   67
   نقد و ارزيابى اين نظريه   68

صفحه 276
   كلامى از محقق لاهيجى   69
   سخن حكيم سبزوارى   71
   توضيح كلام اين دو حكيم الهى   71
   اصطلاح ديگرى در معنى مشهورات   72
فصل هشتم
قضاياى خودمعيار در حكمت عملى   75
   بديهيات و نظريات در حكمت عملى   77
   سخنى از محقق اصفهانى   80
   نقد و ارزيابى   81
فصل نهم
بررسى دلائل قائلان به حسن و قبح عقلى   83
   1. از بديهيات عقلى است   83
   پاسخ اشاعره   85
   نقد سخن قوشچى   85
   2. انكار تحسين و تقبيح عقلى ملازم با انكار شرعى است   88
   اشكال بر دليل دوم   91
   نقد اشكال   91
   3. با انكار حسن و قبح عقلى، اثبات شرايع ممكن نيست   92

صفحه 277
   پاسخ فضل بن روزبهان   93
   اشكال بر پاسخ مذكور   94
   سخن ديگرى از فضل بن روزبهان   95
   ارزيابى   96
   قرآن و مسأله حسن و قبح عقلى   97
فصل دهم
دلائل منكران حسن و قبح عقلى   101
   دليل يكم: اگر بديهى بود، همه در آن يكسان بودند   103
   پاسخى از اين اشكال   104
   پاسخ ديگر از اشكال   105
   ارزيابى پاسخ   106
   دليل دوم: دروغ مصلحت آميز، قبيح نيست   107
   پاسخ اشكال   107
   پاسخى ديگر از استدلال   109
   ارزيابى پاسخ   110
   دليل سوم: اگر انجام قبيحى (كذب) را وعده داد...   111
   پاسخ صحيح   112
   دليل چهارم: تحسين و تقبيح عقلى تعيين تكليف براى خدا...   113
   پاسخ   114

صفحه 278
   دليل پنجم: جبر با حسن و قبح سازگار نيست   116
   اشاعره و جبر در افعال   117
   خلاصه استدلال   120
   علت گرايش اشعرى به انكار   121
   دليل ششم   123
   دليل هفتم   126
   دليل هشتم   127
   دليل نهم   129
   دليل دهم   131
   1. معانى حسن وقبح از نظر آمدى   131
   نقد و ارزيابى   132
   2. استدلال آمدى بر حسن و قبح شرعى   134
   ارزيابى و نقد   135
   3. پاسخ آمدى از دلائل عدليه   136
   بررسى و نقد   138
فصل يازدهم
نتايج مسأله تحسين و تقبيح عقلى   139
   1. معرفة الله يا لزوم شناخت منعم   139
   الف ـ لزوم شكر منعم   139

صفحه 279
   ب ـ لزوم دفع ضرر با اهميّت   140
   2. توصيف خدا به عدل و حكمت   141
   عدل چيست؟   141
   گواه متكلمان بر نفى صدور قبيح   142
   3. لزوم لطف يا قاعده لطف   145
   دليل قاعده لطف   146
   4. لزوم بعثت پيامبران   147
   5. حسن تكليف   148
   6. تصديق مدعيان نبوت   149
   7. قوانين ثابت در جهان متغير   150
   8. از پايه هاى خاتميّت   151
   9. پايه اخلاق جاودان   152
   اخلاق متغيّر و ناپايدار   153
فصل دوازدهم
مبانى اخلاقى و مكاتب غربى   155
   1. نظريه اريستيپ: اخلاق استوار بر لذت جوئى   155
   2. نظريه اپيكور: اخلاق مبتنى بر سعادت   156
   نقدها و ايرادها   157
   مبانى اخلاقى در فلسفه كانت (1724 ـ 1804)   158

صفحه 280
   قلمرو عقل نظرى و عقل عملى   159
   طريقه شناخت   159
   فلسفه اخلاق كانت   160
   ويژگى هاى عمل اخلاقى   161
   تكليف توجيه گر اعمال اخلاقى   161
   هر نيكى عملى اخلاقى نيست   162
   كليت و عموميت، نخستين ويژگى عمل اخلاقى است   163
   دومين ويژگى هاى اخلاقى: انسان غايت باشد نه وسيله   164
   سومين ويژگى اخلاقى: ترافق اراده همه انسانها است   165
خلاصه نظريه كانت   165
   نقد و ارزيابى   166
   4. نظريه «نيچه» درباره اخلاق   169
فصل سيزدهم
حسن و قبح از ديدگاه اصل تغيير حركت و تكامل   171
   1. در جهان اصل ثابتى وجود ندارد   171
   پاسخ   172
   رمز ثبات حسن و قبح عقلى   174
   2. اخلاق جاودان و تكامل عقلى و فكرى انسان   178
   نظريه اسپنسر   178
   تحليل نظريه   179

صفحه 281
فصل چهاردهم
چگونگى ارتباط حكمت عملى با حكمت نظرى   183
   حكمت نظرى و عملى چيست؟   184
   نظريات دانشمندان پيرامون ارتباط دو حكمت   186
   الف ـ جهان بينى توليد كننده ايدئولوژى است   187
   تجويز جنگ بر اساس جهان بينى داروين   188
   «طبيعت مآبى» در انسان و «انسان مآبى» در طبيعت   190
   ب ـ هماهنگى ميان ايدئولوژى و ديدگاه هاى فلسفى   196
   ج ـ تأثير جهان بينى بر تصميم ها به صورت مقتضى است نه ...   200
   پايه تأثير جهان بينى و احكام عملى   206
   توافق با طبيعت نه، از تصادم بايد پرهيز كرد   208
   ارزش اين تفصيل   209
   قرآن و عبرت گيرى از جهان آفرينش   211
   كبراى نهفته در آيات   219
   طرح دو اشكال از ديويد هيوم   221
   پاسخ اشكال دوم   226
   پاسخى از برخى از دانشمندان   227
   تحليلى از اين پاسخ   229
   نتيجه و نحوه پاسخ از دو اشكال هيوم   230
   ارزيابى اين پاسخ   231

صفحه 282
فصل پانزدهم
حسن و قبح از ديدگاه علامه طباطبائى (رضي الله عنه)   235
   ادراكات اعتبارى چيست؟   235
   وجوب و ضرورت اعتبارى   236
   حسن و قبح و چگونگى پيدايش آنها   237
   معناى حسن و قبح در اصول فلسفه   239
   ارزيابى اين نظريه   240
   ديدگاه شهيد مطهرى درباره اين نظريه   240
   تحليل هر دو اشكال   242
   شواهد و دلائل اين مدعا   243
   بررسى نقدى ديگرى بر علامه طباطبائى (رضي الله عنه)   247
   اشكال اول: مطابقت فعل با قواى فعاله دليل بر اخلاقى بودن ...   247
   پاسخ   247
   اشكال دوم: ضرورت هاى واقعى، بايدهاى اعتبارى را مى زايد؟   247
   پاسخ   248
   اشكال سوم: در برابر هر واقعيت خارجى دو گونه مى توان...   249
   پاسخ   249
   پايه هاى فطرى اخلاق   251

صفحه 283
   آراء صاحب نظران   251
   قرآن و هدايت تكوينى عام   257
   هدايت فطرى چيست؟   255
   هدايت فطرى انسان در قرآن و احاديث   256
   پاسخ به اشكالات بر احكام فطرى   258
   اشكال اوّل: احكام فطرى ضابطه اى ندارند   258
   پاسخ   258
   اشكال دوم: احكام فطرى فاقد خاصيت است   260
   پاسخ   260
   اشكال سوّم: آيه سوره روم گواه بر فطرى بودن دين نيست   262
   پاسخ   263
   منابع و مآخذ   267
   فهرست كتاب    273
% % %

صفحه 284
تم صفحه آرايى 23/6/81
Website Security Test