welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : آزادى و دين سالارى*
نویسنده :آیت الله سبحانی*

آزادى و دين سالارى

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
آزادى و دين سالارى

صفحه 4
سلسله مسائل جديد كلامى
      3
آزادى و دين سالارى
تأليف
آية الله جعفر سبحانى
از انتشارات مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 5
اسم كتاب: آزادى و دين سالارى
چاپخانه: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
چاپ: اوّل
تاريخ: 1384 / 1426 هـ
تعداد: 2000
ناشر: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 6

پيش گفتار

بسم الله الرحمن الرحيم
جهان بر اثر گسترش ارتباطات و اطلاع رسانى به صورت دهكده كوچكى درآمده، كه هر انديشه اى در هر گوشه از جهان توليد شود، پس از دقايقى در نقاط ديگر آن منتشر مى گردد. گسترش روابط سبب شده است كه حجم و پرسش هاى عقيدتى و فكرى بشر رو به افزايش نهاده و مسائل جديدى مطرح گردد كه به گونه اى با عقايد و دين پيوند ناگسستنى دارد.
گروهى اين نوع مسائل را به نام «كلام جديد» خوانده اند، تو گويى با كلام ديرينه تفاوت ريشه اى دارد و علم جديدى از كلام در مقابل كلام قديم پديد آمده است، در حالى كه از نظر بينش صحيح، اين نوع مسائل، «مسائل جديدى در علم كلام» هستند و هر علمى به حكم جبر زمان، در حال گسترش بوده و پيوسته در آن مسائل جديدى پديد مى آيد، كليه مسائل كلامى وحدت موضوعى دارند و رابطه تنگاتنگى ميان آنها وجود دارد.
شكى نيست كه فيزيك دوران «نيوتن»، با فيزيك دوران «انيشتين» تفاوت هايى دارد، ولى در عين حال همگى تحت پوشش «فيزيك» قرار دارند و تنها شاخه هايى در آن علم آمده و رشده كرده است.
پس از پيروزى انقلاب اسلامى و باز شدن فضا براى طرح انديشه ها، يك رشته مسائل كه غالباً ريشه در انديشه هاى غربى دارند، در محيط دانشگاه ها و مراكز علمى مطرح گرديد و گروهى را بر آن داشت كه در اين موارد به بحث و گفتگو بپردازند.
مؤسسه تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق(عليه السلام) كه مركز تخصصى كلام اسلامى حوزه علميه قم است، احساس مسئوليت كرد و اساتيد مؤسسه، اين نوع مسائل را به شيوه اى مطرح نموده، و رساله هايى در اين مباحث تنظيم كرده اند كه فهرست آن از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد.
1. «هرمنوتيك» علم تفسير متون مقدس.
2. «پلوراليسم» تعدّدگرايى .
3. آزادى و دين سالارى.
4. الهى يا عرفى شدن دين.
5. ارتداد يا واپس گرايى دينى.
اينك، در اين رساله، بخش سوم كه همان آزادى و دين سالارى است از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد. اميد است اين رساله هاى كوچك، چراغى فرا راه علاقه مندان مسائل كلامى باشد.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
27/3/1384
برابر
11جمادى الأُولى 1426

صفحه 7

فصل نخست

آزادى و مرزهاى آن

واژه ى آزادى از زيباترين واژه هايى است كه گوش بشر آن را شنيده و با آن انس گرفته است. تو گويى آزادى نشانه ى جَستن از قفس، و رهيدن از زندان ،و گسستن قيد و بند بردگى است. در اين صورت، كدام انسان آزاده اى است كه به چنين شيوه اى از زندگى عشق نورزد، و قلبش براى آن نتپد، و دلداده ى آن نباشد، و چه بسا جان خود را در راه آن نبازد؟
در طول تاريخ ، پديده ى آزادى، موقعيّت و منزلت خود را در قلوب انسان ها، حفظ كرده، و مى توان گفت: عمرى، به بلنداى عمر انسان دارد، و شايد در جهان، فردى پيدا نشود كه آن را نكوهش كند، و يا بر ضدّ آن تبليغ كند، حتّى مستبدترين انسان ها براى تحكيم حكومت هاى استبدادى خود، از همين واژه بهره مى گيرند، و با مغالطه ها و خطابه هاى رنگين، هر نوع محدوديتى را مايه ى تأمين آزادى قلمداد مى كنند، و لذا در طول تاريخ، از اين واژه بيش از هر واژه ى ديگرى بر ضدّ آن استفاده شده است.
اين نوع سوء استفاده از آزادى، حاكى از آن است كه نوعى ابهام بر واقعيت آن سايه افكنده تا آنجا كه ضدّ آزادى، عين آن قلمداد مى شود. از اين جهت، بايد به تبيين معنى لغوى، سپس به معنى اصطلاحى آن پرداخت.

آزادى در لغت

«آزاد» در زبان فارسى، غالباً در مقابل «بنده» به كار مى رود، در لغتنامه ى دهخدا آمده است: آزاد: آن كه بنده نباشد، حرّ، ضد بنده، مسعود سعد مى گويد:
بزرگ جشن است امروز مُلْك را مَلِكا *** كـه شادمـان اسـت ايـن بنـده و آزاد
شاعر ديگرى مى گويد:
ز بـس جــود او خـلق را بنـده كـرد *** به جز سرو و سوسن، كس آزاد نيست
بايد گفت: معنى لغوى آزاد گسترده تر از آن است كه در بيان فوق آمده است، و آزاد در مقابل بنده، يكى از مصاديق آن معناى گسترده است، و لذا افرادى را كه به نظام ، و قيود و آداب سپاهيان و ساير ارباب مناصب مقيّد نباشند، آزاد مى نامند.
از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه «آزاد» به معنى رها از قيد و «آزادى»، رهايى از هر نوع يا برخى التزام ها و قيود است.
آنچه مهم است، تبيين معنى اصطلاحى واژه ى آزادى، در مكاتب مختلف سياسى است. پيش از آن كه به برخى از تعريف ها بپردازيم، دو نكته را يادآور مى شويم:
1. آزادى در روزهاى نخست، در مقابل بردگى به كار مى رفت، يعنى قدرت هاى بشرى، انسان هاى ضعيف و ناتوان را از خانه و كاشانه ى خود به اسارت گرفته و بنده ى خود مى ساختند، و از آنان به مقدار توان كار كشيده و به مقدار نياز ابتدايى، خوراك و پوشاك آنها را تأمين مى كردند.

صفحه 8
در يونان باستان، واژه ى آزادى، بر همين محور دور مى زد، بردگى ضدّ آزادى، و آزادى نقطه ى مقابل آن بود، ولى بر اثر مرور زمان ، واژه ى آزادى، مفهوم وسيع ترى براى خود پيدا كرد تا آنجا كه در مكاتب غربى امروز، مسأله ى آزادى عقيده، آزادى بيان، آزادى سرنوشت، و غيره مطرح شده، و مكتبى را پديد آورده است.
2. واژه ى آزادى از مفاهيم اضافى است و در واقعيت آن نوعى نسبت نهفته است.
درست مانند مفهوم«فوق» و «تحت» است كه در واقعيت آن نوعى نسبت به ديگرى وجود دارد، مثلاً طبقه ى دوم در يك ساختمان چند طبقه، نسبت به طبقه ى زيرين، فوق و نسبت به طبقه ى بالاتر، تحت ناميده مى شود، و لذا در فلسفه ى اسلامى، اين نوع مفاهيم را مفاهيم نسبى(ذات الاضافه) مى نامند كه در واقعيتِ آن، نوعى نسبت به غير نهفته است.
در واقعيت آزادى نيز عين اين اضافه و نسبت، نهفته است، زيرا جوينده ى آزادى، از چيزى گريزان است و به چيز ديگرى پناه مى برد. مثلاً فرض كنيد انسانى را براى پرداخت جريمه هاى بى جهت مجبور مى كنند، او پيوسته جوياى فرار از اين زندگى پرفشار،به سوى زندگى دور از الزام واختناق مى باشد، و در اصطلاح به بخش نخست (آزادى از چيزى) آزادى سلبى و به بخش دوم (انتقال به چيزى) آزادى ايجابى مى نامند.
بنابراين، در هر آزادى بايد دو طرف ملاحظه شود، مثلاً اگر انسانى از چيزى بگريزد، ولى نداند كه دنبال چه چيزى است، در اينجا حقيقت آزادى جزء سلبى را دارا است ولى فاقد جنبه ى ايجابى است. همچنين هرگاه به دنبال حالت جديد دوم باشد، بدون اين كه در آن نسبت به حالت نخست نفرتى داشته باشد،در اين مورد واقعيتِ آزادى، فاقد جزء سلبى است.

ملاك گزينش چيست؟

انسان آزادى خواه، از آنجا كه حالت موجود را با خواسته ى خود همسو نمى بيند، پيوسته مى خواهد، اين حالت را از دست بدهد و حالت ديگرى را كه با خواست او همسو است به دست آورد، بنابراين، آزاديخواه، در تمام مراحل، ولو با يك سلسله انديشه هاى غير صحيح،وضع موجود را به صلاح خويش ندانسته و پيوسته از آن مى گريزد تا حالت ديگرى ـ كه آن را به سود خود و يا ملت خويش مى انگارد ـ به دست آورد.
چيزى كه در اينجا مهم است، سخن درباره ى عامل تعيين كننده ى صلاحيت است و اين كه به چه ميزان، حالت نخست، با واقعيت او همسو نبوده و حالت دوم با او همسوست؟
اين نقطه در بحث هاى مربوط به آزادى بسيار مهم و اساسى است و تا اين عامل از نظر خرد مشخّص نگردد، آزادى مفهوم عقلانى پيدا نكرده و يك نوع آزادى جنگلى تلقّى مى شود.
در اينجا عواملى را مى توان تعيين كننده ى اين حالت دانست كه از آنها به ملاك هاى گزينش تعبير مى كنيم:

ملاك نخست: گرايش هاى درونى

ممكن است معيار و علت گريز از حالت نخست به حالت دوم، گرايش هاى درونى معرّفى گردد، و اين كه هر انسانى خواهان آزادى از هر قيد و بندى است كه براى او در مقام بهره گيرى از غرايز ايجاد

صفحه 9
محدوديت مى كند.
شكى نيست كه سركوب كردن تمايلات، مساوى با نابودى انسان است، و اگر تمايلات درونى، با حيات و زندگى انسان، ارتباط مستقيم نداشت، دست آفرينش، در نهاد او اين تمايلات را پديد نمى آورد، ولى در عين حال نمى توان ارضاى غرايز را بدون قيد و شرط محور آزادى معرّفى كرد. مثلاً آزادى بى چون و چرا در ارضاى تمايلات، به قيمت نابودى اخلاق و سنن اجتماعى تمام مى شود، زيرا تمايلات انسان در گردآورى ثروت و مال وتحكيم موقعيت و قدرت، حد و مرزى را نمى شناسد، اگر بنا باشد محور آزادى رفع موانع از اشباع اين نوع از غرايز باشد، نتيجه ى آن جز جنگ و نزاع و نابودى بشر و از بين رفتن ارزش هاى اخلاقى، چيز ديگرى نخواهد بود و لذا محور بودن تمايلات درونى را در آن حدّ مى پذيريم كه اوّلاً بر سعادت انسان، و ثانياً بر سعادت جامعه لطمه اى وارد نكند.
آزادى در مصرف موادّ مخدّر، يك نوع تمايل درونى است كه در جوان پديد مى آيد و لذت هاى آنى را غايت زندگى مى انديشد، ولى چون چنين آزادى مايه ى تباهى شخصيّت و انسانيت اوست نمى تواند ملاك جنبه ى ايجابى آزادى باشد.
گروهى از فزونى مال و ثروت، و پايمال كردن حقوق ديگران، بيش از هر چيزى لذت مى برند ولى نمى توان چنين گرايشى را تعيين كننده ى آزادى دانست.
بنابراين، در اشباع غرايز بايد به تعديل آن پرداخت و تعديل آن، با دو شرط صورت مى پذيرد:
1. به سعادت او لطمه اى وارد نكند.
2. موجب تضييع حقوق ديگران نشود.

ملاك دوم: آداب و رسوم

ملاك ديگر در تعيين گريز از نقطه اى به نقطه ى ديگر، حفظ آداب و رسوم و به اصطلاح فرهنگ ملت هاست،و مبارزه با هر نوع عاملى كه در صدد محو فرهنگ ملت است.
در اينجا از تذكّر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه: آداب و رسوم ملّت ها نشانه ى اصالت و ديرپايى آنان در محيط زندگى و ميراث نياكان آنها است، طبعاً چنين رسومى، محترم خواهد بود. پيامبران آسمانى با فرهنگ و رسوم ملّت ها مخالفتى نداشتند، حتّى پيامبر گرامى اسلام پس از فتح مكه، آداب و رسومى كه در اداره ى كعبه بود، حفظ كرد، مثلاً مقام كليددارى كعبه را كه قبيله ى خاصّى برعهده داشت، تغيير نداد، ولى آنچه كه مهم است اين كه آداب و رسوم بايد در همان چهارچوب ملاك پيشين باشد:
الف) فرهنگ هر ملّتى محترم است، تا آنجا كه به سعادت او لطمه اى وارد نكند.
ب) فرهنگ و ملّتى احترام دارد، تا جايى كه مايه ى تضييع حقوق ملت هاى ديگر نباشد.
فرض كنيد فرهنگ ملتى، سنگ پرستى و گاو پرستى است، و آن را نشانه ى اصالت و آثار نياكان خود مى داند، در حالى كه از نظر خرد بر ضدّ سعادت فرد و اجتماع است، آيا مى توان چنين ملاكى را تحسين كرد و گفت كه رهيدن از يكتاپرستى و وارد شدن به سنگ پرستى و گاو پرستى، نوعى آزادى است؟
شگفت اينجاست كه منطق بت پرستان عصر رسول خدا در اصرار بر حفظ فرهنگ، و سرسختى در

صفحه 10
مقابل تبليغ پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، همين بود كه مى گفتند:
(إِنّا وَجَدْنا آبائَنا على أُمّة وإنّا على آثارِهِمْ مُهْتَدون).1
«ما نياكان خود را بر آيينى يافتيم و ما نيز به پيروى آنان هدايت يافته ايم».
قرآن در نقد اين نظريه يادآور مى شود:
(أَوَ لَوْ كانَ آباؤهُمْ لا يَعْقِلُون شَيئاً وَلا يَهْتَدُون).2
«آيا اگر پدرانشان چيزى را درك نمى كردند و راه درست را نمى ى افتند باز شايسته است به دنبال آنها بروند؟».

ملاك سوم: داورى هاى خرد

عامل سوم، مانند عامل چهارم كه خواهد آمد، بر خلاف دو عامل پيشين، هم عامل علت گريز از چيزى، و هم محدود كننده ى آزادى است.
چه بسا خرد انسان، او را به گريز از چيزى دعوت كند، ولى از سوى ديگر، آزادى او را با يك رشته قوانين محدود مى سازد.
دو عامل نخست، فقط عامل گريز بودند نه تعيين كننده ى حدود آزادى، ولى در اين مورد، در حالى كه خرد، علت گريز انسان از حالتى به حالت ديگر است ولى، گريز او را با يك رشته بايدها محدود مى سازد.بلكه بيش ترين نقش خرد، ايجاد محدوديت ها است، و هر فرد آزادى خواه بايد بر داورى خرد را در زمينه محدويت ها بپذيرد.
اصولاً بايد ديد آزادى وسيله است يا هدف; هرگز نمى توان گفت آزادى هدف است، زيرا آزادى مطلق با نابودى انسان همسوست و آفرينش انسان با يك رشته ى محدوديت ها عجين مى باشد. انسان نمى تواند هر چيزى را بخورد و هر چيزى را بنوشد و به هر شيوه اى خواست راه برود، وجست و خيز كند; زيرا آفرينش، وجود او را برنامه ريزى كرده، و براى آن حدّ و حدودى قايل شده است.
از اين رو، آزادى وسيله ى كمال است; زيرا انسان در صورت آزاد بودن مى تواند استعدادهاى نهان را آشكار سازد و كمال بالقوه را به فعليت برساند و اين همان است كه گفته شد: آزادى وسيله است نه هدف. در اين صورت مانعى نخواهد داشت كه عقل و خرد ـ كه چراغى فرا راه انسان است ـ آزادى مضر را از آزادى مفيد باز شناسد و از اوّلى بپرهيزد و به دومى رو آورد.
و به ديگر سخن: انسان عاقل، انسانى است كه زندگى اجتماعى را بر زندگى فردى برترى بخشد و انسان منزوى كه مى خواهد در بيغوله ها و شكاف كوه ها زندگى كند مسلّماً از خرد كامل انسانى برخوردار نيست. از طرفى ديگر، در زندگى اجتماعى حرص و آزادى، فزون طلبى ها، مال اندوزى ها بايد تحت سيطره قرار گيرد، تا بتواند زندگى را ممكن سازد.
اساس زندگى اجتماعى، احترام به حقوق يكديگر و عدم تجاوز به حريم ديگران است در غير اين صورت رشته ى زندگى از هم گسسته و عرصه ى زندگى به صورت يك جنگل در مى آيد.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه عقل و خرد با بررسى هاى دقيق با مشاوره ها و مذاكره ها مى تواند مسير

1 . زخرف/22.
2 . بقره/170.

صفحه 11
آزادى و حدّ و حدود آن را مشخصّ كند تا آزادى به صورت يك پديده ى دلپذير در آيد.

محدود بودن ديدگاه خرد

اصولاً كسانى كه توانايى خرد را بر درك زيبايى و زشتى رفتارها انكار مى كنند با فطرت و يافته هاى درونى خود به مقابله برخاسته اند، و آنچه در زبان مى گويند غير آن است كه در دل آنهاست،ولى با وجود اين، بايد اعتراف نمود كه آگاهى خرد از مصالح و مفاسد كاملاً محدود بوده و در مواردى از درك واقعيات باز مى ماند، در اينجا همان مسأله ى لزوم بعثت انبيا پيش مى آيد كه در عين احترام به خرد، آن را براى تكامل انسان كافى ندانسته و حتماً بر راهنماى ديگرى به نام «شرع» كه از نقطه ى مرتفع تر به زندگى بشر مى نگرد، تأكيد مى كند.
ما با تمام احترامى كه براى عقل و خرد مى گذاريم ولى توانايى آن را در همه ى مراحل زندگى، كافى نمى دانيم; زيرا شعاع درك عقل، آن چنان گسترده نيست كه همه اقيانوس زندگى را روشن سازد بلكه مى تواند بخشى از آن را روشن كند، زيرا تمايلات سركشى بر وجود انسان حكومت مى كند كه عقل و خرد را كم فروغ مى سازد و جلو داورى آن را مى گيرد.
امروز مناديان آزادى، بدترين محدوديت و اسارت را بر جهان سوم روا مى دارند و آن را خردورزى مى شمارند.
در تاريخ، صدها گواه بر اين توجيهات غير صحيح است كه يكى را به عنوان نمونه يادآور مى شويم. در سال 1944ميلادى، ترومن ـ رئيس جمهور(وقت) آمريكا ـ فرمان بمباران دو شهر ژاپن را صادر كرد و در ظرف چند لحظه اين دو شهر آن چنان در آتش سوخت كه به يك معنى از جغرافياى كشور ژاپن حذف شد و 150هزار انسان بى گناه نابود شدند.
آنگاه كه وى از طرف جامعه ملل مورد بازخواست قرار گرفت، عمل خود را چنين توجيه كرد:
«براى كوتاه كردن جنگ و كم كردن كشتار راهى جز اين نبود و در غير اين صورت جنگ طولانى مى شد و افراد زيادترى كشته مى شدند» او با چنين توجيه و استدلالى وجدان خود را آرام ساخت و گروهى را فريب داد در حالى كه همگى مى دانيم منطق رئيس جمهور يك منطق پوشالى است، اصولاً چرا جنگ را شروع كرديد كه در كم كردن آن به چنين جنايتى مبادرت بورزيد وچه دليلى براى ادامه ى جنگ داشتيد؟

ملاك چهارم :وحى الهى

چهارمين ملاكى كه مى تواند تعيين كننده ى حدود آزادى باشد وحى الهى است كه از طريق پيامبران به ما مى رسد. وحى الهى از جانب آفريدگار انسان است كه مصنوع خود را بهتر از ديگران مى شناسد و از نيازهاى واقعى و نيازهاى كاذب او كاملاً آگاه مى باشد.
خالق انسان در رتبه ى انسان نيست كه رقيب و مخالف او باشد، بلكه در ساحت برترى قرار دارد كه به انسان از ديدگاه يك معلّم دلسوز و مهربان مى نگرد. طبعاً نبايد دستورهاى او را مخالف آزادى دانست بلكه بايد آن را به عنوان تعديل غرايز سركش تلقّى كرد.
اين كه گاهى گفته مى شود: انسان ميان دو اصل(« آزادى» و«تكاليف» دينى) مخالف درگير است كه اگر اوّلى را بگيرد بايد دومى را رها كند واگر دومى را برگزيند، آزادى را از دست داده است. اين نوع

صفحه 12
نگرش به تعاليم مذهبى نگرشى واقع بينانه نيست. تعاليم دينى، ساخته و پرداخته ى انسان رقيب نيست كه به حريم آزادى او تجاوز كند، بلكه اين تعاليم از جهانى برتر همراه با رحمت و مهربانى فرود آمده است. در اين صورت، نبايد معادله ى رقابتى ميان اين دو برقرار كرد، بلكه بايد هر دو را گرفت. اينجا اگر بخواهيم از مثلى بهره بگيريم، بايد بگوييم: تعاليم دينى از قبيل تربيت پدر و مادر است كه كودك را از آزادى مطلق باز مى دارد. در چنين شرايط به فكر كسى نمى رسد كه يا بايد كودك آزاد باشد يا فرمان پدر و مادر اجرا گردد. بلكه همگان به خاطر آگاهى از نياز كودك به تربيت و گستره ى آگاهى پدر و مادر يك نظر بيش نمى دهند و آن اين كه آزادى كودك بايد در محدوده امر و نهى پدر و مادر صورت باشد.
در اينجا حديثى كه از رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)درباره ى پيامبران وارد شده است و با گفتار ما تناسب بيشترى دارد نقل مى كنيم و آن اين كه:
«ولا بعثَ اللّهُ نبيّاً ولا رسُولاً حتّى يَسْتَكْمِلَ الْعَقْلَ وَيكونَ عَقْلُهُ أفْضَلَ مِنْ عُقولِ أُمّته».1
«خداوند هيچ پيامبر و رسولى را برنيانگيخت جز اين كه خردها را تكميل كند، از اين نظر بايد خرد پيامبر بالاتر از خردهاى امت او باشد».
اصولاً بايد هر نوع آزادى طلبى با توجّه به واقعيت هاى وجود انسان باشد، و هر نوع بى توجهى به آن واقعيت، كج انديشى است كه به نتيجه نمى رسد، واقعيت آفرينش انسان بندگى و وابستگى او به جهان بالاست، و اين واقعيت جزو آفرينش اوست و هر كارى انجام دهد بندگى خود را نمى تواند نسبت به خالق خود منكر شود، چنانچه قرآن نيز اين انديشه را چنين بيان مى كند:
(إِنْ كُلُّ مَنْ فِى السَّمواتِ وَالأَرْضِ إِلاّ آتِى الرَّحْمنِ عَبْداً).2
«آنچه در آسمان ها و زمين است بنده ى رحمن (خدا) مى باشد».
در اين صورت، هر نوع طلب آزادى و رهايى از قيد كه در نقطه مقابل بندگى انسان باشد يك نوع تخلّف از واقعيت به شمار مى رود.
گذشته از اين، هرگاه نظرى بر قوانين اسلام بيفكنيم، درست است كه در وهله ى نخست، آزادى انسان را محدود مى سازد، ولى آن گاه كه در آثار سازنده ى اين قوانين فكر كنيم، خواهيم ديد كه همه ى اين قوانين مايه ى پيدايش زندگى اجتماعى سالم است كه در آن همه افراد به سان اعضاى يك خانواده در كنار هم زندگى مى كنند .شما دستورات اسلام را در مورد خوردنى ها و نوشيدنى ها در نظر بگيريد، از آنچه كه نهى كرده دانش امروز ضرر آن را اثبات نموده و آنچه را كه مجاز شمرده مفيد بودن و لااقل بى ضرر بودن آن از نظر علمى روشن گشته است.
درست است «روزه» محدوديت خاصى در زندگى انسان پديد مى آورد ولى همين محدوديت سرچشمه ى يك رشته آثار سازنده اى است كه در زندگى فردى و اجتماعى انسان نمايان مى گردد.
ما در اين جا در مقام بيان ويژگى هاى تعاليم فردى و اجتماعى اسلام نيستم، زيرا سخن در باب آنها به درازا مى كشد، فقط اين نكته را يادآور مى شويم كه نبايد محدوديت هاى دينى را بر خلاف آزادى شمرد يا دين را رقيب آزادى خواند، بلكه بايد تعاليم آن را تعاليم ولىِّ مهربانى انديشيد كه به آزادى

1 . اصول كافى13، باب عقل، حديث شماره 11.
2 . مريم/93.

صفحه 13
كودك و نوجوان بهبودى خاصّى مى بخشد.
اگر در ميان برخى از غربيان تعاليم دينى كم رنگ شده و احياناً دين را رقيب آزادى مى انديشند به خاطر اين است كه از رابطه ى واقعى بشر با خالق، آگاهى صحيح نداشته و لذا در فكر دين زدايى از جامعه خود هستند و دين را رقيب بشر و دشمن آزادى معرّفى مى كنند، اين سخن بسان اين است كه يك كودك ناآگاه از راهنمايى هاى تربيتى والدين خود، ناراحت شده و احياناً گريه مى كند و خود و مادر را آزار مى دهد، چه كند، از رابطه ى واقعى خود با مادر ناآگاه است. امروز افرادى كه سكولاريسم، پلوراليسم و ليبراليسم و امثال اينها را بر زندگى دينى ترجيح مى دهند و جامعه را به سوى اين مكتب ها سوق مى دهند دچار دو اشتباه مى باشند:
1. واقعيت انسان را با خدا ناديده انگاشته و احياناً درك نمى كنند.
2. زندگى به ظاهر زيبايى به دست مى آورند امّا در درون آن، صدها تضاد و بدبختى دامنگير آنها مى شود و گسترش جنايت ها و انحلال خانواده ها و ذوب شدن عواطف و امثال آن، نتيجه ى چنين تفكر مادى گرايانه است.

صفحه 14

فصل دوم

جهان بينى هاى گوناگون

و

تعريف يكسان براى آزادى

هر نوع داورى درباره ى آزادى، در گرو تعريف صحيح از آزادى است، و تا اين مطلب، روشن نشود نمى توان درباره ى آن قضاوت و داورى كرد. پيش از تعريف صحيح از آزادى و بيان مبناى آن، به نكاتى اشاره مى كنيم:

1. آزادى در مقابل استبداد

آزادى در غرب در قرون گذشته قداست بيشترى داشت و اكنون نيز دارد، ولى قداست آن در دوران مبارزه با حكومت كليسا بر كليه ى شؤون زندگى مردم، به معنى ضدّ استبداد بود، استبدادى كه فرد يا گروهى حاكم مطلق بوده و گروه ديگر محكوم مطلق باشند.
انقلاب كبير فرانسه نيز براى شكستن استبداد بود و پس از درهم كوبيدن نظام استبدادى در سايه ى كسب آزادى انديشه، از نردبان علم و دانش بالا رفت ولى با گذشت زمان اين واژه ى مقدّس به تدريج معنى ديگرى به گرفت و آزادى با بى بند و بارى و اباحيّت يكسان شد.
آزادى به اين معنى با خرد ورزى در تضاد است، چگونه مى توان اصول اخلاقى را كه ضامن بقاى جامعه و حافظ شرف و كرامت اوست ناديده گرفت، و منادى بى بند و بارى شد؟!
جامعه امروزى ما كه به آثار ويران گر اباحيّت در غرب پى برده، و نظام خانوادگى را در آنجا در حال متلاشى شدن مى بيند، نمى تواند بر اين آزادى صحّه بگذارد، و خواهان آن باشد.
با توجّه به آنچه كه گفتيم، روشن مى شود كه نفى آزادى رايج در غرب به معنى پذيرش استبداد نيست، زيرا استبداد به هر صورتى باشد زشت و قبيح و از نظر خرد و قوانين الهى كاملاً مذموم است. بزرگ ترين مظهر استبداد حكومت فراعنه است كه قرآن به شدّت از آن نكوهش كرده و درباره ى آن مى فرمايد:
(إِنَّ فِرْعَون عَلا فِى الأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذبّحُ أَبْنائَهُمْ وَيَستَحْيى نِسَائَهُمْ

صفحه 15
إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدينَ).1
«فرعون در زمين برترى جويى كرد و اهل آن را به گروه هاى مختلفى تقسيم نمود، گروهى را به ضعف و ناتوانى مى كشاند، پسرانشان را سر مى بريد و زنانشان را (براى كنيزى و خدمت) زنده نگه مى داشت، او به يقين از مفسدان بود».
ولى پذيرش آزادى در مقابل استبداد غير از پذيرش آزادى به معنى رهايى از قيود اخلاقى و ارزش هاى والاى انسانى است.

2. غرب استعمارگر نمى تواند منادى آزادى باشد

بر خلاف نظر سطحى نگران كه غرب را منادى آزادى مى دانند، غرب استعمارگر نمى تواند منادى آزادى باشد، آنان به نفاق و دروغ، خود را منادى آزادى معرّفى كرده و مدّعى اند كه براى آزادى ملتها قيام كرده و لشكركشى مى كنند. هدف واقعى آنان سلطه بر منابع ملت هاى ضعيف و ناتوان است. تاريخ دويست ساله ى استعمار، روشن ترين گواه بر اين بهره كشى و يغماگرى در پوشش آزادى خواهى است. هم اكنون امريكا با روحيه ى جنگ طلبانه با بهره گيرى از سازمان هاى خودساخته، و مفاهيمى حقوق بشر در صدد گسترش قدرت و استعمار نوين برآمده است و مى كوشد جاى پير استعمار «بريتانيا» را بگيرد.
انسانى مى تواند پرچم آزادى را به دست بگيرد كه از چهارده قرن قبل خود را رهايى بخش انسان ها از غل و زنجيرها معرّفى كرده و مى فرمايد:
(وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرهُمْ وَالأَغْلال الَّتى كانَتْ عَلَيْهِمْ).2
«بارهاى سنگين و زنجيرهايى بر آنها بود برمى دارد».
جاى تأسف است گروهى سرخورده از وضع موجود، در آرزوى آزادى غربى اند و تصور مى كنند برقرارى ارتباط با غرب، داروى شفابخش دردهاى اجتماعى ماست! دردهاى اجتماعى ما امروز در عناوين زير خلاصه مى شود نه در ارتباط با يغماگران:
1. بيكارى.
2. ازدواج جوانان.
3. مشكل مسكن.
4. ديو اعتياد.
5. اُفت تحصيلى.
و بايد اين مشكلات را با نيروى فكر و وحدت ملّى و دلسوزى حل كرد.

3. عدالت خواهى به جاى آزادى

در عين حالى كه آزادى از قداست خاصّى برخوردار است ولى از اين واژه، بر ضدّ آزادى صحيح، بيش از هر عاملى استفاده مى شود، تا آن جا كه ناديده گرفتن ارزش هاى اخلاقى و نفى التزام جامعه به عفاف، عين آزادى شمرده مى شود. از اين جهت بايد، منادى اجراى عدالت و قانون در جامعه باشيم،

1 . قصص/4.
2 . اعراف/157.

صفحه 16
زيرا عدالت خورشيدى است كه بر هر سرزمينى بتابد، آنجا را به بهشت برين تبديل مى سازد.
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) ، اجراى عدالت را سرلوحه ى برنامه هاى خود قرار مى دهد و خدا پس از امر به پايدارى، به او دستور مى دهد كه بگويد:
(وأُمِرْتُ لأعْدِلَ بَيْنَكُم). 1
«من مأمورم در ميان شما به عدالت رفتار كنم».
و در آيه ى ديگر يادآور مى شود: دشمنى با جمعيّتى شما را به ترك عدالت وادار نكند، حتّى با دشمن نيز به عدل و انصاف رفتار كنيد; آنجا كه مى فرمايد:
(وَلا يَجْرِ مَنَّكُمْ شَنَآن قَوم عَلى أَنْ لاتَعدلُوا اعدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقوى).2
«دشمنى با جمعيتى شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند، عدالت كنيد كه به پرهيزگارى نزديك تر است».
عدالت در جامعه با چهره هاى مختلف، خود را نشان مى دهد كه به عناوين آنها اشاره مى كنيم:
1. عدالت در قضاوت و داورى.
2. عدالت در اجراى قانون، يعنى همگان در برابر قانون يكسان باشند.
3. عدالت در اقتصاد و رفع امتيازات بى جا.
4. عدالت در روابط اجتماعى.
كه هر كدام براى خود بخش جداگانه اى لازم دارد.

4. آزادى قلم و بيان، ميوه ى عدالت اجتماعى است

در اعلاميه ى حقوق بشر، با تكيه بر آزادى بيان عقيده، تصور شده است كه خودْ اصل مستقلى است، در حالى كه اگر بر اجراى عدالت در جامعه در همه ى سطوح تكيه شود يكى از ميوه هاى شيرين عدالت، آزادى بيان و عقيده است و ما درباره ى اين اصل در آينده سخن خواهيم گفت و يادآور خواهيم شد ميان نشر عقيده و انديشه به هر صورتى باشد و تبليغات سوء ويرانگر بايد فرق گذاشت، نشر عقيده دور از تزوير و نفاق، مجاز است امّا تبليغات سوء عليه نظام مردمى ممنوع مى باشد.

5. آزادى فلسفى بيرون از بحث ما است

مقصود از آزادى فلسفى اين است كه آيا انسان فاعل مختار و آزاد است، يعنى او با كمال آزادى كارهاى فردى خود را انجام مى دهد، و عاملى مرئى و يا نامرئى، او را به كارى وادار نمى سازد، يا اين كه او به ظاهر مختار و آزاد است، و عواملى غيبى يا حسّى او را به سوى كارى سوق مى دهند؟
مسأله ى مختار يا مجبور بودن انسان، از مسايل بس ديرينه اى است كه در يونان باستان و در ميان فلاسفه ى اسلامى و متكلّمان مطرح بوده و آنان را به دو گروه«اختيارى» و «جبرى» تقسيم نموده و هر گروهى براى خود شاخه هاى متعددى دارد كه جاى بازگويى آنها نيست.
يكى از بحث هاى داغ در كلام اسلامى «اختيارى بودن» اراده انسان است، كه از مسايل پيچيده كلامى

1 . شورى/15.
2 . مائده/8.

صفحه 17
به شمار مى رود و اخيراً دامنه ى اين بحث به اصول فقه نيز كشيده شده است.
اين نوع آزادى كه بايد از آن به«آزادى تكوينى» تعبير كرد از قلمرو گفتگوى ما خارج و بيرون است; محور بحث، آزادى هاى اجتماعى و سياسى است كه مولود زندگى اجتماعى بشر مى باشد.
چيزى كه هست، طرفدار «جبر تكوينى»، حقِّ طرح آزادى هاى اجتماعى را ندارد، زيرا هرگاه زندگى و رفتار انسانى، معلول يك رشته علل جبر آفرين باشد، انتظار آزادى اجتماعى و سياسى، فاقد موضوع و نفى استبداد يا سلطه، آرزويى محال خواهد بود; زيرا استبداد و سلطه ى بيرونى، معلول عواملى است كه بر جامعه حاكم مى باشد و جامعه را از تأثيرپذيرى آن خلاصى نيست.
و به تعبير «فرانس روزنتال»: اساساً دو سطح را مى توان از يك ديگر متمايز كرد: يكى سطح «هستى شناختى» است كه اسلام و ديگر جوامع مذهبى، تأمّلات متافيزيكى ـ دينى مربوط به آزادى را به آن افزوده اند; ديگرى سطح «جامعه شناختى» است.1

6. محدوديت هاى اجتماعى منافى با آزادى نيست

زندگى اجتماعى، به معنى پذيرش حاكميت گروهى است كه از بطن جامعه برخاسته و با آراى ملت برگزيده مى شوند، و حاكميت خود را از مجارى قوانينى كه قوه مقننه آن را وضع مى نمايد اعمال مى كنند، و در نتيجه جامعه ملزم به رعايت آنها مى باشد ،تن دادن به چنين زندگى، به معنى پذيرش كليه ى قراردادهاى اجتماعى است كه از طرف قانون گزاران وضع و به وسيله ى نهادهاى گوناگون به مورد اجرا گذاشته مى شود، و اين نوع محدوديت ها را نمى توان، منافى آزادى دانست، فردى كه به حاكميت فرد يا گروهى رأى مى دهد، بايد به لوازم آن نيز ملتزم شود، و اگر قانون بر خلاف ميل طبيعى و درخواست درونى او باشد نمى تواند از آن فرار كند، و فرياد «استبداد» برآورد، و در غيـر اين صـورت يك دوگانگى در زندگى او پديد مى آيد، از يك طرف نوع حاكميت را مى پذيرد، و از طرف ديگر، از نتيجه ى آن مى گريزد.
يك چنين سخن در نظامات دينى نيز حاكم است، فردى به آيينى معتقد مى باشد، و نظام برخاسته از آن را مى پذيرد، طبعاً بايد به قوانين آن احترام بگذارد و محدوديت هاى آن را به جان بپذيرد، آن را منافى با آزادى و نفى سلطه نينگارد.
فرانس روزنتال مى گويد: «مفهوم بعدى آزادى به معناى انقياد و تسليم شدن افراد به يك قانون و شريعت الهى است. اين نظريه مورد علاقه ى مستقيم ما است، چرا كه آشكارا در شرايط رايج و شايع در اسلام، قابل اعمال مى باشد. در حقيقت، اين كار صورت عمل به خود گرفته است. بر طبق گفته ى ل.گاردت: «على رغم تمامى تفاوت ها، عقايد اسلامى و مسيحى درباره ى آزادى در يك چيز مشترك هستند: آن ها به يك ميزان با تقاضاى بى قيد و شرط آزادى كاذب و صرفاً صورى، مخالف هستند... يك مسيحى همانند يك مسلمان احساس آزادى ندارد، مگر آن كه با خرد و نظمى برتر همآهنگ باشد».2 و نيز مى گويد:
«به طور خلاصه بايد يادآورى كرد كه اين نظريه درباره ى آزادى كه عبارت است از انقياد و وابستگى به خدا، نظريه اى جديد نيست. چنين مفهومى قطعاً و به نحو اجتناب ناپذيرى در هر سنت توحيدى

1 . مفهوم آزادى، ص 19، ترجمه منصور ميراحمدى.
2 . مفهوم آزادى، ص 21.

صفحه 18
پديد مى آيد.1

7. تعريف هاى بى شمار براى آزادى

كمتر موضوعى مانند «آزادى» مورد توجّه و تحليل محققان و پژوهشگران قرار گرفته و تعريفات آزادى شايد از دويست تجاوز كند2 تا آنجا كه «ياسپرس» از متفكران معاصر بر اين باور است كه تعريف قانع كننده اى براى آزادى امكان ندارد، و تأكيد مى كند كه معنى آزادى براى هميشه دور از تصور و فهم باقى خواهد ماند.3
حتّى شهيد بزرگوار علاّمه مطهرى آزادى را از مسايل پيچيده اى معرّفى مى كند كه فلاسفه و روانشناسان و علماى اخلاق از حلّ و فصل آن درماندهاند.4
«فرانس روزنتال» مى گويد: «هر جا كه سنّت برده دارى وجود داشت، تعريف آزادى مشكلى به بار نمى آورد. در اين شرايط، آزادى عبارت از «شأن حقوقى انسان هاى آزاد در مقابل بردگان» بود. در حقيقت چنين تعريفى از آزادى، آن قدر روشن و صريح و مورد قبول عامه بود كه كنار نهادن آن و ارايه ى مفهومى نو و گسترده، به تلاش فكرى قابل ملاحظه اى نياز داشت. تا جايى كه ما مى دانيم يونانيان نخستين كسانى بودند كه در انجام چنين تلاشى موفق شدند و در نتيجه مفهوم آزادى را در مسيرى انداختند كه سرانجام «آزادى» به يكى از انديشه هاى تعيين كننده ى روند تاريخ جهان تبديل شد. با نگاهى به گذشته احتمالاً مى توان گفت كه: مفهوم آزادى مهم ترين عامل ]حركت[ تاريخ در سراسر جهان بوده است».
«بدين سان آزادى در جريان تاريخ، خود را از قيد و بند تعريف رهانيده است و به يكى از مفاهيم انتزاعى مهمّ و پرتوانى تبديل شده كه هيچ مابه ازاى خارجى و مصداق قابل تعريفى جز آن چه ذهن انسان بدان بخشيده، نداشته است. در عين حالى كه ارايه ى تعريفى عينى از آزادى امكان نداشت، امّا تعاريف متعددى از آن عرضه مى شد. بى شك مفهوم آزادى هم چنين موضوع آثار ادبى برجسته و گسترده اى قرار گرفته است. كوشش ها براى تعريف آزادى انسانى، از لحاظ فنّى ناموفق بوده است و هميشه ناموفق خواهد بود».5
از نظر ما اشكال عدم دست ى ابى بر تعريف واحد، اختلاف جهان بينى ها است كه در ميان فلاسفه مشاهده مى شود. هم اكنون (پس از نكات هفت گانه ى مذكور) به تشريح آن مى پردازيم:

جهان بينى هاى مختلف و تعريف يكسان براى آزادى

در تعريف پديده هاى طبيعى، مى توان به تعريف يكسانى كه مورد پذيرش تمام گروه ها قرار گيرد دست يافت، مثلاً آب و نمك دو پديده ى طبيعى مى باشند و مى توان هر دو را به نوعى معرّفى كرد كه الهى و مادى در برابر آن يكسان باشند، زيرا هر دو از يك واقعيت خارجى برخوردار كه هستند ذهن و انديشه در واقعيت بخشيدن به آن،تأثيرى ندارد.

1 . همان، ص 22.
2 . چهار مقاله درباره آزادى، ص 236.
3 . انديشه هستى، ص 93; پديدار شناسى، ص 173.
4 . اصول فلسفه و روش رئاليسم:3/464.
5 . مفهوم آزادى، ص 18.

صفحه 19
امّا مفهوم آزادى، يك مفهوم اجتماعى ـ سياسى آن هم مربوط به زندگى فردى و اجتماعى انسان مى باشد. اگر در شناخت انسان اختلاف نظر باشد، و به اصطلاح درباره ى او دو نوع جهان بينى داشته باشيم، هرگز ممكن نيست به تعريف واحدى كه مورد پذيرش تمام صاحب نظران باشد، دست يافت.
در جهان بينى الهى، انسان مخلوق موجود برترى است كه او را پديد آورده و به انجام امورى و اجتناب از امور ديگر فرمان داده است. از آنجا كه آفريدگار او بهتر از هر كس از خصوصيات زندگى و عوامل سعادت و شقاوت او آگاه است قهراً به حكم آن كه او حكيم و عادل است دستورهاى وى به صورت تكليف،مايه ى سعادت و خوشبختى مى باشد و در صورت سرپيچى، بازتاب منفى خواهد داشت.
با توجه به چنين جهان بينى، آزادى مفهومى خواهد داشت كه غير از مفهوم آن در مكتب مادى است كه انسان را بريده از عالم بالا مى انديشد و او را بسان ديگر پديده ى مادى تلقّى مى كند كه از عوامل مادى پديد آمده و با آنها زندگى مى كند و پس از مدّتى به خاطر به هم ريختن شرايط مادى، به ديار عدم رهسپار مى شود و پس از مرگ هيچ مسئوليت و بازجويى از او وجود ندارد.
در جهان بينى نخست هر نوع آزادى بايد در چهارچوب تكاليف الهى قرار گيرد. اين نوع محدوديت از درون عقيده ى استوار او سرچشمه مى گيرد، و نبايد آن را ضدّ آزادى انگاشت.
در حالى كه در جهان بينى دوم وابستگى انسان و تكاليف او در برابر خدا انديشه اى ارتجاعى است و هر نوع محدوديت از اين جانب، مزاحم آزادى بوده و مطرود مى باشد.
از اين دو مكتب الهى و مادى كه بگذريم، به مكتب «اگزيستانسياليسم» مى رسيم كه يك مكتب فلسفى است. نحله اى از آن خواهان نگرش سوم درباره آزادى است. در اين مكتب «انسان محورى» جانشين «خدامحورى» گشته و بسان هيئت بطلميوسى كه جهان را به گرد زمين در حال گردش تصور مى كرد، او نيز انسان را محور هستى انديشيده و همه چيز را براى او مى خواهد، و تا آنجا پيش رفته كه براى او هيچ نوع حد و ماهيتى قايل نشده و مى گويد: بودن چنين حد و ماهيت، با آزادى او منافات دارد و بايد او حدّ و ماهيت خود را با كار خود به دست آورد.
در اين چشم انداز، آزادى معنى وسيعترى پيدا كرده و هر انديشه كه مزاحم لذت انسانى باشد مردود شناخته مى شود.
با توجه به اين چشم اندازهاى مختلف درباره ى انسان چگونه مى توان براى آزادى تعريف يكسان كرد كه با هر سه جهان بينى سازگار باشد؟
با توجه به چنين مانع بزرگ، مى توان تعريف ديگرى كه نزديك به هر سه ديدگاه باشد، انجام داد.

آزادى، فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها

هر فردى، با استعداد و توان خاصى آفريده شده و اختلاف در لياقت و شايستگى ها رمز همزيستى و پيوستگى افراد به يكديگر است، ولى استعدادها در هر شرايطى شكوفا نبوده، بلكه در شرايط خاصى، خود را نشان مى دهند.
واقعيت آزادى عبارت از فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها در جامعه است به گونه اى كه هر فرد و هر گروهى از شرايط موجود بهره مند شود و راه رشد و تكامل را در پيش بگيرد و توان ها را

صفحه 20
به فعليت تبديل سازد.
مساعد ساختن شرايط براى شكوفايى استعدادها نامى جز آزادى كه شاخه اى از عدالت است ندارد.
شما اين مطلب را مى توانيد درباره ى موجود زنده اى به نام درخت در نظر بگيريد، درخت در هر شرايطى به بار نمى نشيند بلكه بايد شرايطى فراهم آورد كه اين موجود زنده راه تكامل را در پيش گيرد و توان خود را به فعليت برساند.
البته اين مثال از يك نظر مى تواند هدف ما را تأمين كند و آن اين كه تأمين شرايط مايه ى تكامل است. امّا از جهتى اين مسأله با مورد بحث ما فاصله ى زيادى دارد زيرا، در درخت اختيار و انتخاب نيست و به بار نشستن نتيجه ى قهرى فراهم گشتن شرايط است در حالى كه انسان بايد به دست تواناى خود به فراهم كردن شرايط تن دهد يا كمك كند آنگاه با كمال اختيار از شرايط بهره گيرد و به سوى تكامل گام بردارد.
از اين بيان مى توان اين نتيجه را گرفت كه آزادى كالاى وارداتى نيست كه از خارج بر جامعه تحميل شود و اصلاً آزادى وارداتى رشد مصنوعى است، و بسان ديگر امور تحميلى نشانه ى كمال جامعه و عظمت و عزت او نيست بلكه آزادى يك ارزش درونى است كه بايد خود جامعه در تحصيل آن بكوشد.
در اينجا مطلبى ديگر پيش مى آيد و آن اين كه جامعه ها از نظر ظرفيت و پذيرش شرايط مساعد مختلفند، برخى از جامعه ها قدرت جذب شرايط را بيش از جامعه هاى ديگر دارند و طبعاً آزادى در آن جامعه از رشد بيشترى برخوردار بوده و زودتر به مقصد مى رسد در حالى كه در برخى ديگر جريان به گونه ى ديگر است. چه بسا پايبندى برخى از جامعه ها به يك رشته عادات و تقاليد ناموزون ـ مانند تقديس گاو در هند ـ مانع از فراهم گشتن شرايط مناسب براى رشد مى باشد.
انبيا و پيامبران مناديان آزادى به اين معنى بودند، يعنى پس از رفع موانع شرايط تكامل را براى همگان فراهم مى آورند تا جامعه بر اثر رهايى از خرافات و انديشه بت پرستى به كمال مطلوب برسد، و توان خود را به فعليّت برساند.
امير مؤمنان (عليه السلام) نقش انبيا را چنين معرّفى مى كند:
«اصطفى سبحانه مِنْ وُلده أنبياءَ أخذ على الوحي ميثاقَهم وعلى تبليغ الرسالة أمانتَهم، لما بدل أكثر خلقه عهد اللّه إليهم فجهلوا حقّه، واتّخذوا الأندادَ معه، واجتالتهم الشياطينُ عن معرفته، واقتطعتهم عن عبادته، فبعثَ فيهم رسلَه، وواترَ إليهم أنبياءه، ليستأدُوهم ميثاقَ فطرتِه، ويذكّروهم منسيَّ نعمتِه، ويحتجّوا عليهم بالتبليغِ، ويُثيروا لهم دفائنَ العقول».
«از ميان فرزندان او پيامبرانى برگزيد و پيمان وحى را از آنان گرفت، و از آنها خواست كه امانت رسالتش را به مردم برسانند در زمانى كه اكثر مردم پيمان خدا را ناديده گرفته بودند و حق او را نمى شناختند، و همتايان و شريكانى براى او قرار داده بودند، و شياطين آنها را از معرفت خدا باز داشته، و از عبادت و اطاعتش آنها را جدا نموده بودند. پيامبرانش را در ميان آنها مبعوث ساخت، و پى در پى رسولان خود را به سوى آنان فرستاد«تا پيمان فطرت را از آنان مطالبه نمايند و نعمت هاى فراموش شده را به ياد آنها آورند و با ابلاغ دستورات خدا حجت براى آنها تمام كنند، گنج هاى پنهان عقلها را آشكار سازند».

صفحه 21
امير مؤمنان پيامبران را پيش از آن كه معلمان بشر معرفى كند، آنها را يادآوران فطرت، و تذكر دهندگان نعمت هاى فراموش شده مى داند، زيرا آنان كمالات نهادينه ى انسان را به فعليت رسانيده، و گنج هاى پنهان خردها را آشكار مى سازند.
يعنى در سايه مبارزه با طاغوت ها و رفع موانع، شرايط را براى بروز كمالات فطرى، و ارزش هاى نهادى فراهم مى سازند، و در نتيجه انسان، به نهاد خود بازگشت نموده و آنچه دست آفرينش به قلم تكوين در لوح وجود او نوشته است، خود را نشان مى دهد.
بنابراين مسأله ى آزادى ملت ها در فراهم شدن شرايط تكامل خلاصه مى شود تا هر فرد به كمال واقعى خود برسد و مسلّماً نظامات استبدادى با چنين ايده اى در تضادند، حاكم مستبد جز سلطه و تحميل تمايلات خود، چيز ديگرى نمى طلبد و چه بسا شكوفايى استعدادها و كمال جامعه را براى خود خطر مى انديشد.
شكوفايى استعدادها در گرو امور ياد شده است كه با استبداد سازگار نيست:
1. خلاّقيت و آفرينش گرى روز افزون.
2. وظيفه شناسى و تعهد بر انجام عملى كه برعهده گرفته شده است.
3. روحيه ى تعاون و مشاركتى كه برادروار براى به منزل رساندنِ بار، همكارى كنند.
اين شرايط و نظاير آنها در نظامات استبدادى پديد نمى آيند، تنبلى و سرخوردگى جاى خلاّقيت، عصيان گرى جاى وظيفه شناسى، كارشكنى جاى تعاون را مى گيرد، در اين صورت ملّت ها چگونه مى توانند به كمال واقعى برسند؟
اين بيان نتيجه مى دهد: در تطبيق آزادى بر زندگى، نخست بايد ريشه هاى گنديده استبداد را سوزاند آنگاه در سايه ى رهبرى دلسوزانه به فراهم ساختن رشد استعدادها پرداخت، تا جامعه راه كمال را در پيش گيرد.
يك چنين تعريف از آزادى با سه نوع جهان بينى كه يادآور شديم تا حدّى سازگار است; يعنى جهان بينى الهى و مادى و «اگزيستانسياليسم» نمى تواند با آزادى به اين معنى مخالف باشد.

صفحه 22

فصل سوم

آزادى و دين سالارى

در بررسى پيشين يادآور شديم: دستيابى به يك تعريف جامع در باب آزادى كه با تمام جهان بينى هاى گوناگون سازگار باشد امرى مشكل و دشوار است. زيرا ديدگاه هاى مختلف درباره انسان، مانع از آن است كه به تعريف يكسانى در مورد آزادى، دست يابيم،ولى در عين حال مى توان آزادى را به گونه اى تعريف نمود كه با همه ديدگاه ها به نوعى سازگار باشد.
در فصل گذشته، آزادى را چنين تعريف كرديم: مساعد بودن شرايط براى شكوفايى استعدادها و رفع هر نوع مانع در راه پيشرفت فرد و جامعه.
اكنون تعريف هاى ديگر را مطرح مى كنيم:
1. نفى سلطه بيرونى.
اين تعريف، مشهورترين تعريف آزادى است كه مورد پذيرش مى باشد.
2. نبودن مانع خارجى كه از جنبش جلوگيرى مى كند.1
3. هر انسانى بتواند مصلحت خويش را به شيوه مورد نظر خود دنبال كند مشروط بر اين كه به مصالح ديگران آسيبى نرساند.2
4. فقدان موانع در راه تحقق آرزوهاى انسان.3
اكثر اين تعريف ها كه در مورد آزادى انجام گرفته است، از حدّ يك تعريف لغوى و به اصطلاح تعريف لفظى تجاوز نمى كند.
مثلاً تعريف نخست، كه معروف ترين تعريف براى آزادى است، بيشتر جنبه تعريف لغوى دارد و از دو نظر نارسا است:
1. نفى سلطه خارجى كاملاً جنبه سلبى دارد، و بايد جنبه ايجابى آزادى نيز در كنار آن گفته شود، فرض كنيد در جامعه اى زندگى مى كنيم كه سلطه خارجى در آن وجود ندارد و بر فرض وجود، نمى تواند در خواسته هاى ما اثر بگذارد، بالأخره بايد تحت عاملى زيست كنيم و از آن الهام بگيريم، و در غير اين صورت از زندگى فردى و اجتماعى باز مانده و در نيمه راه متوقف مى شويم.
چيزى كه مى تواند، جنبه ايجابى آن را بيان كند و اين است كه بگويم: «پس از نفى سلطه و جبر، به مقتضاى طبيعت خود عمل كنيم».
2. كاستى ديگرى در اين تعريف است كه بايد «عمل به مقتضاى طبيعت» از نظر حدّ، ارزيابى شود و براى آن حد و مرزى تعيين گردد، حدى كه در تعريف چهارم به آن اشاره شده است، يعنى مشروط بر اين كه به مصالح ديگران آسيبى نرساند.

1 . هابز ـ لويتان به نقل از آزادى و تربيت، ص 9.
2 . جان استوارت ميل، درباره آزادى.
3 . آنيرابرلين چهار مقاله در باب آزادى، ص 46.

صفحه 23
تعريف دوم، در حالى كه به جنبه هاى سلبى (نبودن مانع خارجى) و ايجابى(از جنبش جلوگيرى نكند) اشاره مى كند، ولى دايره آزادى را به نهضت ها و جنبش هاى اجتماعى و سياسى اختصاص داده و از تبيين آزادى فردى چشم پوشيده است.
تعريف سوم هر چند جامع تر از دو تعريف نخست است، ولى از نظر ديگر كاستى دارد، زيرا ضرر نزدن به مصالح ديگران كافى در آزادى مطلوب نيست زيرا افزون بر آن، بايد بر سعادت فردى خويش ضرر نزند.
مثلاً تحريم مواد مخدر در تمام جامعه هاى الهى و الحادى از اين قيد سرچشمه مى گيرد، كه اين نوع آزادى بر مصالح فرد ضرر وارد مى سازد.
تعريف چهارم به نوعى به تعريف نخست بازگشت مى كند.
از آنجا كه تعريف نخست، معروف ترين تعريف، براى آزادى است، شايسته است پيرامون آن ، بحث بيشترى صورت گيرد.

تحليل تعريف مشهور آزادى

1. آزادى: رهايى از جبر غير و عمل به اقتضاى ماهيت و طبيعت خويش.
اين تعريف مركب از دو جزء است:
1. جزء سلبى.
2. جزء ايجابى.
جزء نخست ناظر به رفع موانع است كه نمى گذارد انسان به اقتضاى طبيعت خود عمل كند، و در حقيقت جلوى مقتضى را مى گيرد، و مانع از تأثير آن مى شود، غالباً اين «غير» همان حاكمان مستبد و فرمانروايان خودخواه هستند كه اراده خود را بر انسان تحميل كرده و انسان را از عمل به خواسته هاى طبيعى خود باز مى دارند.
در گذشته غالباً جبر غير به صورت حاكمان مستبد ترسيم مى شد امّا پس از پيوستگى جوامع و گسترش صنعت، عوامل«جبر آفرينِ» ديگرى نيز پديد آمدند، كه اختيار را از كف انسان ها مى ربايند و چه بسا انسان فكر مى كند كه آزادانه عمل مى كند امّا غافل از آن كه عواملى بى اختيار مانند رسانه ها و تبليغات گمراه كننده، فكر و انديشه سپس گزينش را در مغز او پديد مى آورند.
در انتخابات غرب كاملاً اين مسأله مشهود است، سرمايه داران بزرگ براى انتخاب شدن نمايندگان مورد نظر خود، از ابزارهاى گوناگونى حتى ستارگان سينما بهره گرفته و آنچنان جامعه را براى دادن رأى به منتخبان مورد نظر خود، آماده مى سازند كه حتّى خود رأى دهنده از عوامل جبر آفرين بى خبر مى باشد.
اكنون به جزء دوم برگرديم فرض كنيد از «جبر غير» آزاد شويم ولى نمى توان در يك حالت بى تفاوتى زيست طبعاً بايد به نقطه اى پناه برد و آن زندگى در پرتو اقتضاء طبيعت انسانى است.
نقطه مهم در تشخيص اقتضاى طبيعت وويژگى ذاتى اوست، در اينجا جهان بينى هاى مختلف به شدت در تشخيص مقتضاى طبيعت تأثيرگذارند.

صفحه 24

انسان نهاد الهى دارد

در جهان بينى الهى بشر مخلوق جهان بالاست و قدرت عظيمى او را از عدم به وجود آورده، و هر نوع كمالى را از عقل و هوش، بينايى، و شنوايى به او داده و خوان نعمت طبيعت را، در برابر او گسترانيده است.
وابستگى او به جهان بالا دقيقترين وابستگى ها است كه نمى توان براى آن نظيرى در طبيعت جست، تنها مثالى كه مى تواند وابستگى انسان را به خدا به نوعى ترسيم كند وابستگى صور و مفاهيم ذهنى با نفس انسانى است زيرا اين صور و مفاهيم مخلوق ذهن بوده و نفس انسانى پس از يك رشته تمرينها، آنها را در صقع ذهن مى آفرينند، به گونه اى كه اگر رابطه مفاهيم و صور با نفس انسانى قطع شود، چيزى از آنها باقى نمى ماند.
انسان نيز شبيه اين رابطه را با خالق خود دارد كه هر لحظه از او وجود و هستى، نعمت و كمال دريافت مى كند، كه اگر انقطاعى رخ دهد در جانب انسان چيزى باقى نمى ماند.
در جهان بينى الهى طبيعت انسان يك طبيعت وابسته است، رابطه آن دو با هم، رابطه خالق و مخلوق است و هر چه دارد از آفريدگار خود دارد.
و به تعبير ديگر: او دارنده حقيقت خداگونه اى است كه به وجود او كاملاً وابستگى دارد.
از اين بيان سه چيز نتيجه مى گيريم:
1.از آنجا كه واقعيت خود، يك واقعيت وابستگى به مقام ربوبى است، خداخواهى، يعنى خودخواهى، و خدافراموشى يعنى خود فراموشى است برخلاف آنچه كه ماركس مى گفت:«خداخواهى، خود فراموشى است».
در اين جا، دو جهان بينى مطرح است، در جهان بينى الهى، واقعيت انسان، جدا از وجود خدا نبوده و به او قائم است قهراً هر چه به مركز كمال نزديك شود بر كمال خود مى افزايد، در حالى كه در جهان بينى الحادى، انسان يك موجود بريده از جهان غيب است و اصولاً جهان غيبى وجود ندارد كه انسان به او وابسته گردد.
از آنجا كه، غنى و بى نياز مطلق، و خواهان كمال مخلوق خود است، قهراً رقيب انسان و دشمن او نيست بلكه آفريدگار و مربى و توان بخش اوست و خواهان سعادت و سلامت و كمال او مى باشد.
و به ديگر سخن: مقام ربوبى و خدايى در عرض انسان و خواسته هاى او نيست بلكه مقام ربوبى بسان يك مربى دلسوز، معلم دل آگاه، خواسته هاى خو د را بر او املا كرده تا سعادت او را تضمين كند.
3. از آنجا كه انسان وابسته به جهان بالاست طبيعت او طبيعت دين سالارى و دين مدارى و وابستگى به خداى دانا و تواناست، هرگاه قوانينى از طريق پيامبران براى بشر وضع گردد و محدوديت هايى براى او در زندگى قائل شود نمى توان آن را «جبر غير» دانست، كه در عرض انسان مى باشد بلكه اين محدوديت لازمه وجود و چگونگى هستى اوست.
از اين بيان روشن مى شود كه آزادى با دين سالارى كاملاً همسو بوده و مقتضاى طبيعت انسان مى باشد، و اگر در آيين الهى تكاليف و بايد و نبايدهايى براى انسان وضع شود كه طبعاً ضامن سعادت و خوشبختى اوست، با آزادى خردورزانه او كاملاً همسو مى باشد او بايد آزادى انديشه و

صفحه 25
عمل را در چارچوب اين قوانين رعايت كند، آنگاه براى زندگى فردى و اجتماعى و سياسى برنامه ريزى نمايد.
براى اين كه همسويى آزادى با دين سالارى كاملاً روشن شود به بيان زير مى پردازيم.
آزادى و محدوديت در جامعه مدنى.
در «جامعه مدنى» انسان ها از روى آزادى دست به تأسيس نظامهاى اجتماعى مى زنند و حكومتى را با تمام شاخه هاى خود پديد مى آورند و مجلسى را براى قانون گذارى فراهم مى سازند كه تمام افراد آزادى خود را با اين قوانين تطبيق دهند.
تفاوت جامعه مدنى با دين سالارى در اين است كه اصول و كليات قوانين در جامعه دينى از جانب خداست در حالى كه جامعه مدنى مشروعيت خود و قوانين حاكم بر جامعه را از رأى مردم مى گيرد و در هر حال آزادى ها محدود مى شود و افراد متخلف مجازات مى گردند.
آزادى به معنى فارغ شدن از هر نوع قانون و حد و مرز، قابل پذيرش نيست بالأخره بشر در زندگى اجتماعى خود بى نياز از مقررات نيست زيرا در پرتو آن مقررات مى توان منافع جمعى را تأمين كرد.
پذيرفتن جامعه مدنى پذيرفتن قوانين و مقررات آن و در نتيجه محدوديت آزادى است.

اومانيسم يا انسان محورى

گروهى كه در غرب «خداخواهى» را با «اصالت انسان» در تضاد مى بينند پديد آورندگان مكتب اومانيسم هستند، از نظر جهان بينى الهى خداخواهى جزء خصيصه ذات انسان و لازمه اقتضاى طبيعت اوست در حالى كه در اين مكتب، اصالت از آن انسان بوده و كمال انسان در اين است كه خود سرنوشت خود را رقم بزند و از مقامى الهام نگيرد.
حقيقت اين است كه غرب پس از نفى عوالم طبيعى، در خود يك فقر معنوى عجيبى احساس كرد زيرا انكار خدا و تفسير جهان و انسان با قوانين خشك طبيعى، هر نوع عاطفه را از جامعه برچيد، و ارزش انسان با ارزش ماشين، يكسان گرديد، اين كار سبب شد كه او براى جبران عدم معنويت و عاطفه، اصلى به نام اصالت انسان را مطرح كند تا از خشكى و جمود زندگى بكاهد از اين جهت مكتبى به نام «اصالت انسان» پديد آمد كه اصالت را به مخلوق مى دهد و آن را از خالق سلب مى كند.
در حالى كه ميان اين دو اصالت كمترين تضادى نيست زيرا اين دو، رقيب هم و دشمن يكديگر نيستند كه بگوييم خدا يا انسان، بلكه انسان بر اثر پيوستگى به آن درياى نامتناهى از او مدد مى گيرد و سعى مى كند كه خود را به مركز كمال نزديك سازد، تعبير قرآن در اين مورد اين است :
(يا أيُّهَا الإِنْسانُ إِنّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيه).
«اى انسان تو با تلاش و رنج به سوى پروردگارت مى روى و او را ملاقات خواهى كرد».
در حقيقت كمال انسان قطره اى است از آن دريا، و اگر به آن دريا بپيوندد ديگر قطره نيست، بلكه دريا است و در حد تعبير آن گوينده:
قطـره دريا است اگـر با دريـاست
ورنـه او قطـره و دريـا دريـا است
رنسانس در غرب هر چند نوآورى هايى در علوم طبيعى و فلكى پديد آورد، و قوانين پوشيده را آشكار ساخت ولى بر اثر غفلت از آموزه هاى الهى يك نوع انحطاط فكرى درباره شناخت انسان و

صفحه 26
ماوراى طبيعت به بار آورد كه هرگز قابل جبران نيست.

ارزش گذارى: خدا يا انسان

با توجه به اين كه خدا در مكتب الهى مربى آگاه و تواناست و خواهان كمال انسان مى باشد و هيچ فردى به خصوصيات مصنوع خود مانند صانع او آگاه نيست، او از زير و بم زندگى بشر و خواسته هاى درونى و برونى او آگاه است طبعاً ارزش گذارى او مطابق فطرت و كمال او خواهد بود ولى در اينجا برخى از غربيان كه تحت تأثير انتقام از كليسا قرار گرفته اصالت را به انسان مى دهند و مى گويند كمالِ مطلوبِ انسان آن است كه خود ارزش گذار باشد نه اين كه از ارزش هاى وضع شده ديگران تبعيت و اطاعت كند.
اين گروه اطاعت از خدا را با ميل به رهايى و آزادى و حتّى نيرومندى مغاير مى دانند.
ژان پل سارتر كه از پيشروان اين انديشه است مى گويد:
قول به آزادى انسان مستلزم اين است كه افراد بشر ملعبه خدايان يا هر قوه ديگرى ماسواى خود نيستند بلكه آزادى مطلق دارند و رها و مستقل و غير متعلق و غير مرتبطند و خلاصه به حال خويشند آينده به كلى باز و غير مسدود است، اگر خدايى بود كه همه چيز را مقدر مى كرد يا حتى همه چيز را مى دانست، آينده به ضرورت چنان مى بود كه خدا در علم قبلى خويش مى ديد. از اين رو، نفى خالقى عليم، شرط عقل و منطق حريت كامل انسان است.1
در نقد نظريه «سارتر» چهار نكته را يادآور مى شويم:
1. نظريه «سارتر» بسان كسى است كه قبلاً مدعى را تنظيم كرده و به دنبال دليل آن است و لذا به خاطر اثبات مدعاى خود همه اصول عقلى و فلسفى را ناديده مى گيرد، از آنجا كه او خواهان آزادى مطلق انسان است و كمال را در آزادى مطلق مى داند از اين جهت وابستگى انسان را به خدا نوعى ملعبه تلقى مى كند و در تصور خود با نفى آن به مقصود خود مى رسد.
2. با نفى خدا نيز آزادى مطلق انسان تأمين نمى شود، مسلّماً نه!زيرا خصوصيات وجودى او به گونه اى است كه تكويناً محدوديت آفرين است، او نمى تواند بدون وسيله در هوا بپرد، يا هر نوع غذا و شرابى را بخورد يا بنوشد، زيرا اين نوع آزادى به قيمت مرگ او منتهى مى شود، اگر اين نوع محدوديت هاى تكوينى با آزادى او سازگار است، محدوديت وابستگى او به خداى جهان نيز با آزادى او منافاتى نخواهد داشت و همگى از خصيصه وجود انسان سرچشمه مى گيرد، زيرا وجود امكانى او بدون علت، امكان پذير نيست.
3. سارتر تصور كرده علم پيشين خدا از انسان سلب آزادى مى كند، و به افعال بشر ضرورت و ناچارى مى بخشد، در حالى كه از نظر فلسفى اين نظريه منحط، كاملاً مردود است، بلكه خواهان آزادى در مقام عمل اين انديشه را مطرح مى كنند و مى گويند:
مى خوردن من حق ز ازل مى دانست *** گر مى نخورم علم خـدا جهـل بود
4. سارتر آزادى را هدف انديشيده در حالى كه آزادى وسيله رسيدن به كمال است، يك فيلسوف نبايد به خاطر حفظ وسيله، همه نوع اصول را زير پا نهد وبگويد نفى خالق عليم شرط عقل و منطق

1 . ژان پل سارتر، نوشته كريسين موريس: ص 66، چاپ تهران، 1349.

صفحه 27
حريت كامل انسان است. ولى اگر آزادى مطلق هدف بود ناچار بايد وجود خدايى را كه در زندگى انسان محدوديت ايجاد مى كند نفى كنيم.

محدوديت هايى از روى عشق و رغبت

در عرفان اسلامى معرفت يك فرد موحد به پايه اى مى رسد كه به خداى خود عشق مىورزد و در سرتاپاى وجود خود جز خدا نمى ى ابد، و با كمال رغبت و فرورفتگى در محبت خدا، اعمال و وظايف خود را انجام مى دهد.
و به تعبير اميرمؤمنان(عليه السلام) كه مى فرمايد:
«ما عبدتُك خوفاً من نارِك، ولا طمعاً في جنّتك بل وجدتك أهلاً للعبادة».
«من تو را اى خدا به خاطر ترس از آتش و يا آز در بهشت نمى پرستم بلكه انگيزه من براى پرستش اين است كه تو را شايسته آن يافتم».
كشش اين نوع افراد به سوى خدا و فرمانبرى آنها كاملاً لذت بخش بوده و هرگز آن را با آزادى خود در تضاد نمى بينند.
كسانى كه بر اثر محدودنگرى، هستى را در چهارچوب ماده و انرژى منحصر كرده اند و هدف از وجود انسان را در لذت گرايى انديشيده اند براى آن نامحرمان، سخن گفتن از عشق به خدا و از عرفان اسلامى دور از بلاغت است.

صفحه 28

فصل چهارم

آيا آزادى در خدمت انسان است

يا

انسان در خدمت آزادى؟

آيا نعمت ارزشمندى به نام «آزادى» براى انسان آفريده شده، و تا آنجا كه به سعادت و خوشبختى او ضرر نزند، در خدمت او باشد، يا اين كه انسان با عظمت،براى آزادى آفريده شده، و به تعبيرى انسان تابع آزادى است و نبايد از آن سرپيچى كند.
معنى نظريه نخست اين است كه انسان كه گل سر سبد خلقت است بايد از تمام مواهب كه در طريق تكامل و خوشبختى او است، بهره بگيرد، در اين صورت، آزادى بسان ديگر مواهب بايد در خدمت انسان باشد و اگر روزى آزادى همانند ديگر نعمت هاى الهى، سعادت جسمى و روانى او را به خطر انداخت، بايد آن را محدود ساخت، مثلاً انسان به وسيله خوردنى ها و نوشيدنى ها زنده است، بايد از خوردنى ها و نوشيدنى ها در جهـت رفع نياز و سعادت خود بهره بگيرد، ولى اسراف و زيـاده روى، مايـه ى بدبختـى او است، از اين رو بايد از آن پرهيـز نمايد، و به همين شيوه است «موهبت آزادى».
در نظريه ى دوم ،انسان بنده ى آزادى و مقهور او مى باشد، اين نوع آزادى به صورت ظاهر آزادى است و در واقع نوعى بندگى است كه «من» واقعى، اسير گرايش هاى پايين و پست مى شود و نمى تواند خود را از بند رها سازد.
آزادى كه امروزه زبانزد افراد جوان و ناپخته است، جز بندگى شهوت، و گرايش هاى پست چيز ديگرى نيست.
«ويل دورانت» نويسنده ى كتاب «لذّات فلسفه» با شناختى كه از جوامع غربى دارد، در اين مورد چنين مى گويد:
«واضح است كه اگر امريكايى از «نبودن آزادى» شكايت كند مقصودش آزادى معده است نه آزادى فكر; چند سال پيش در يكى از جلسات، اتحاديه ى كارگران امريكايى تهديد به انقلاب كردند، امّا نه براى باز بودن و زيادى وقت كار كارگاه ها بلكه براى بسته بودن ميخانه ها».
«آزاديخواهى بزرگ در امريكا محدود به اين شده است كه شراب را اوّلين واجبات يك مرد و وسعت نظر را اوّلين واجبات يك زن بدانند».

صفحه 29
«چه اهمّيتى دارد كه نزديك بود يك مهاجر لهستانى را دادگاه «ماساچوست» محكوم به اعدام كند براى آن كه در ايمان كهنه اى شك آورده بود يا آن كه در پنسيلوانيا قواى دولتى از يك اجتماع صلح جويانه جلوگيرى كردند؟ يا آن كه متدينين براى آرام ساختن وحشت پيرى با ايمان، كودكانه همه جا پيشنهاد مى كنند كه زيست شناسى غير قانونى شمرده شود و عقايد داروين با رأى قوه ى مقننه رد گردد؟ اگر در شرابخوارى آزادى هست از دست رفتن آزادى فكر چه باك! به جاى آن كه بگويند اوّل زندگى و بعد فلسفه، مى گويند اوّل شراب و بعد فلسفه».
«قانون، آزادى را از دست ما نگرفته است بلكه فكر كُند از كار افتاده ى ما، موجب از دست رفتن آزادى مى گردد; تربيت يكسان و قدرت روز افزون تمايلات عامه در يك توده ى رو به افزايش، شخصيت و صفات بارز و فكر آزاد را از دست ما مى گيرد; هر چه عوام افزون تر مى شوند، خواص از ميان مى روند. سهولت ارتباطات، تقليد و پيروى را آسان مى سازد و ما به سرعت شبيه هم مى شويم. همه آشكارا از يكسانى در لباس و آداب و اخلاق و تزئينات داخلى خانه و مهمانخانه و از يكسانى در تفكّر و تعقّل خوشحاليم. شايد آزادى اخلاقى ما هم نوعى تقليد باشد و ويسكى هم مانند شهوت پرستى باشد كه بى آن، كسى را مرد نتوان گفت».1
اين گروه، كه آزادى را در معده و نظاير آن خلاصه مى كنند، آزادى را اصل تلقّى كرده ومدّعى اند كه همه چيز بايد از مسير خود مختارى او صورت پذيرد، در حالى كه اصالت از آنِ انسان است و بايد «خودمختارى» در خدمت او باشد.

جامعه دينى و جامعه ليبرال و سكولار

گاهى در موضوع آزادى، در جامعه دينى و پايبند به قوانين الهى، سخن گفته مى شود، و گاهى در جامعه ليبرال و سكولار كه پاى بند به قوانين الهى نبوده و به دين و مذهب يا اعتقاد ندارد، و يا آن را يك امر فردى و درونى تلقّى مى كند.
در مورد نخست چون انسان با كمال آزادى، دين را پذيرا مى باشد، طبعاً هر نوع محدوديت دينى، براى او خلاف انتظار نيست و طبعاً هر نوع قيد و بند در زندگى از مجراى «خودمختارى» او عبور مى كند، در اين صورت مخالفت با اين نوع محدوديت ها، نوعى مخالفت با آزادى و خودمختارى انسان است.
مورد دوم هر چند، محدوديت دينى را پذيرا نمى باشد، ولى از محدوديت هاى اجتماعى كه زاييده ى حكومت اكثريت است، گريزى ندارد و بايد پذيراى آن باشد، و اين محدوديت نيز به نوعى از مجراى «خودمختارى» عبور كرده و به دست و پاى او بسته مى شود، زيرا با كمال آزادى به دموكراسى رأى داده و آن را پذيرفته است.
بنابراين هيچ جامعه اى اعم از دينى و الحادى نمى تواند از «آزادى مطلق» بهره بگيرد، بلكه بايد با «خودمختارى خويش» آن را محدود سازد.

1 . لذّات فلسفه،ص 316، چاپ هشتم.

صفحه 30

ذوى الحقوق چهارگانه

انسان بالطبع خداخواه و خداجو است، بنابراين او در إعمال هر نوع آزادى بايد، حقوق خدا، و جامعه، و سعادت فرد، و مصلحت محيط زيست را در نظر بگيرد و بهره گيرى از آزادى، بايد با رعايت حقوق اين چهار ذى حقّ صورت پذيرد.
مثلاً عبادت و پرستش از آن كسى است كه انسان را آفريد و اسباب زندگى را در اختيار او نهاده، و او جز خدا كسى نيست. بنابراين هر نوع نظام و يا گروه خاصى كه بخواهد، غير او را بپرستند به حقوق خدا نوعى تجاوز و ظلم صورت گرفته است.
و به تعبير كلام حق(إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلمٌ عَظِيمٌ)1، بنابراين آزادى تا آنجا محترم است كه در آن به حقوق خدا، تجاوزى صورت نپذيرد.
حق طاعت از آن كسى است كه بر جهان و انسان سلطه ى تكوينى دارد، و هرگاه پيام آوران از جانب او انسان را بر انجام امورى، و ترك امور ديگرى الزام كنند، نبايد به بهانه ى آزادى از آنها شانه خالى كرد، زيرا، بى اعتنايى به قوانين الهى خود تجاوز به حقوق الهى است.
محور دوم كه حق بر گرد او مى چرخد، جامعه است كه فرد جزيى از آن مى باشد، و طبعاً براى خود حقوقى دارد كه بايد رعايت شود، و انسان نمى تواند به بهانه ى آزادى، به حقوق جامعه تجاوز كند، و سعادت جامعه را به خطر بيفكند. مثلاً:
دعوت به «نيهليسم» و پوچ گرايى، و تشكيل عشرتكده و كانون هاى فساد و فحشاء كه با سعادت جامعه در تضاد است، نمى توان براى اين نوع اعمال، تحت عنوان آزادى مجوّز صادر كرد، زيرا اين نوع اعمال تجاوز به حقوق جامعه، و نتيجه ى آن مايه ى فروپاشى خانواده ها و گسترش انواع بيمارى جسمى و روحى مى باشد.
محور ديگر، حق فرد و سعادت او است، آيا او حق دارد كه خودكشى كند، و يا به هر عملى كه مايه ى بدبختى است دست يازد؟ تصور نمى كنم هيچ ليبرالى، براى اين كار مجوّز صادر كند.
محيط زيست چهارمين محور حق است، جنگل ها و معادن و درياها و نظاير آن ها ثروت ملى است كه به نسل انسانى متعلّق است، نسل حاضر حتّى به اتفاق آرا نمى تواند جنگل را آتش بزند، آب ها و نهرها را آلوده سازند، و به تاراج محيط زيست بپردازد.
از اين تحليل مى توان نتيجه گرفت كه آزادى به معنى يله بودن و رهايى از هر نوع قيد و بند تحت عنوان «خودمختارى»، مورد پذيرش هيچ فيلسوفى نيست.
آزادى كه امروز مورد گفتگوى فيلسوفان است، آزادى است كه در خدمت سعادت فرد و جامعه باشد، نه اين كه انسانيت واخلاق را، در مسلخ آزادى، قربانى كند; نتيجه آن كه: و سرانجام بايد در اين «خودمختارى» به مرزهاى چهارگانه تجاوز نشود.

بينش هاى محدود مكتب هاى بشرى

سعادت انسان در مكتب «ليبراليسم»، محصول بينش تنگ خرد انسان است، كه روشنگرى او كاملاً محدود مى باشد، و لذا هر روز مكتبى پشت سر مكتبى، و به اصطلاح «ايسمى» به دنبال «ايسمى»

1 . لقمان/13.

صفحه 31
پديد مى آيد، و هر يك به خودنمايى، پرداخته سپس به زباله دان تاريخ ريخته مى شوند، تجربه و يا مرور زمان زيانبار بودن همه ى مكتب هاى ساخته انديشه انسان را روشن مى سازد، در حالى كه سعادت انسان در بينش هاى دينى نتيجه ى احكامى است كه از عقل كل صادر مى گردد كه هم انسان و طبيعت را آفريد، و هم از راز برخورد هر دو آگاه است. از نظر خرد، از كدام يك بايد پيروى كرد، بينش هاى محدود، يا بينش مطلق و عميق؟
كانت در باب آزادى و اختيار انسان به قدرى پيش رفته است كه تمام قوانين را مى خواهد از مجراى آزادى و اختيار انسان معتبر بداند. او هم چنين هر قانونى را كه نتواند بااين معيار سازگار باشد غير اخلاقى مى داند.
بر اساس اين اصل، او قوانين الهى را كه از مجراى خودمختارى انسان عبور نكرده فاقد ارزش مى داند و آنها را تحت اصول دگرآيينى مى گنجاند.
در اين جا مى پرسيم: روى سخن ايشان جامعه هاى دينى است يا الحادى؟ در بخش نخست تمام قوانين الهى ـ به حكم ـ پذيرايى دين ـ از مجراى «خودمختارى» مى گذرد، زيرا جامعه ى دينى با كمال اختيار، آيين الهى را پذيرا مى باشد، قوانين الهى براى او از جانش شيرين تر و گرانبهاتر است، امّا در جامعه هاى الحادى فرد معتقد به خدا نيست تا قانون را از كليسا و مسجد بگيرد و آن را بر خلاف آزادى بينگارد.
برتراند راسل فيلسوف معاصر از «كانت» پا فراتر نهاده و درباره ى متديّنان كه به قوانين الهى عمل مى كنند چنين مى گويد: دين مانع مى شود كه فرزندان ما از آموزش عقلانى برخوردار باشند. دين مانع مى شود كه ما علل اصلى جنگ را از ميان برداريم و...
اشتباه «راسل» در اين جا است كه دين واقعى را با دين كليسا يكى گرفته و لذا مى گويد«دين مانع مى شود كه فرزندان از آموزش عقلانى برخوردار باشند»، واگر نزد عالمان واقعى دين، زانوى آموزش خم مى كرد، اين گونه سخن نمى گفت.
در آيين كليسا، اصول مسيحيت جنبه ى رمزى دارند و دور از عقلانيّت مى باشند، مانند «يكى بودن خدا در عين سه تا بودن»، «يا مرگ فديهوار عيسى مسيح» ، «گناه موروثى انسان» و مانند آنها.
مسلّماً چنين آيينى مانع از آن مى شود كه فرزندان ما از آموزش عقلانى برخوردار باشند، ولى آيينى كه اصول تعاليم آن بر برهان و دليل استوار است و پيوسته به مخالفان مى گويد (هاتُوا بُرهانكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقين)1 روح عقلانيت را در انسان پرورش داده، و از خرافات به دور مى سازد.
در منشور جاودان اسلام، مادّه ى «علم» صدها بار تكرار شده، و مردم را به تعقّل و تدبّر در آيات الهى دعوت مى كند و تفكر در كاخ آفرينش، را از ويژگى هاى بندگان خردمند مى داند و چنين مى فرمايد: (وَيَتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمواتِ وَالأَرضَ رَبّنا ما خَلْقْتَ هذا باطِلاً)2، صاحبان خرد در آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند، سپس مى گويند: بارالها! اين جهان را باطل و بى هدف نيافريده اى.
اكنون به تحليل و نقد پرسش ها و يا مغالطه ها و دستاويزهاى كسانى كه خواهان آزادى فراتر از مرزهاى الهى و عقلانى هستند مى پردازيم:

1 . بقره/111.
2 . آل عمران/191.

صفحه 32

1. دستاويزى به نام آزادى خوارج در حكومت امام

طرفداران مماشات و تساهل و به اصطلاح آزادى فزون از حد، مماشات امام را با خوارج دستاويز قرار داده،مى گويند. تمام احزاب و گروه ها با انديشه هاى متضاد و مخالف خود، بايد آزاد باشند تا آنجا كه دست به شمشير نزنند، و بر ضدّ نظام، مسلّح نگردند، همچنان كه امام على (عليه السلام) با مخالفان خود چنين رفتار كرد.
روزى امام(عليه السلام) بر كرسى خطابه قرار داشت ومردم را پند مى داد. ناگهان يك نفر از خوارج از گوشه ى مسجد فرياد زد:«لا حُكْمَ إِلاّ للّهِ».وقتى شعار او تمام شد فرد ديگرى برخاست وهمان شعار را تكرار كرد وبعد گروهى برخاستند وهمان شعار را سردادند.
امام (عليه السلام) در پاسخ به آنان فرمود: سخنى است به حق، امّا از آن معنى نادرستى اراده مى شود باطلى را دنبال مى كنند. سپس فرمود:«أَما إِنَّ لَكُمْ عِنْدَنا ثَلاثاً ما أصْبَحْتُمُونا» يعنى: تا وقتى كه با ما هستيد از سه حق برخورداريد(وجسارت ها و بى ادبى هاى شما مانع از آن نيست كه شما را از اين حقوق محروم سازيم).
1. «لا نَمْنَعُكُمْ مَساجِدَ اللّهِ أَنْ تَذْكُرُوا فِيهَا اسْمهُ»: از ورود شما به مساجد خدا جلوگيرى نمى كنيم تا در آنجا نماز بگزاريد.
2. «لا نَمْنَعُكُمْ مِنَ الْفَىْءِ ما دامَتْ أَيْدِيكُمْ مَعَ أَيْدِينا»: شما را از بيت المال محروم نمى كنيم مادامى كه در مصاحبت ما هستيد(وبه دشمن نپيوسته ايد).
3. «لانُقاتِلُكُمْ حَتّى تَبْدَؤُونا»: تا آغـاز به جنگ نكرده ايد با شما نبـرد نمى كنيم.1
ولى اين دستاويز مغالطه اى بيش نيست زيرا معارضان امام، در اصول، با وى مخالف نبوده و آزاد گذاردن آنان لطمه به توحيد و نبوت، و يا اصول اجتماعى و اخلاقى اسلام وارد نمى ساخت، آنان با حكومت امام مخالف بودند در اين صورت بايد آزاد باشند، مگر اين كه با اصل مورد نظر، به مخالفت عملى برخيزد.
در حالى كه مخالفان نظام اسلامى با برافراشتن پرچم الحاد، به جنگ اصول رفته و مى خواهند شعله هاى توحيد و وحى، را خاموش ساخته و نظام غربى را جايگزين نظام اسلامى سازند، آيا اگر امام زنده بـود، به چنين گروه يا گروه هايى آزادى مى داد!.

2. انسان گل سرسبد خلقت

انسان گل سرسبد خلقت و معجزه ى آفرينش است و خدا به او برترى بخشيده است، چنان كه مى فرمايد:
(وَلَقَدْ كَرَّمنا بَنى آدم حَملناهُمْ فِى البَرّ وَالبَحْر وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيّبات وَفَضّلناهُمْ عَلى كَثير مِمِّن خَلَقْنا تَفضيلاً).2
«ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم و آنها را در خشكى و دريا و بر مركب هاى راهوار حمل كرديم و از انواع روزى هاى پاكيزه به آنان روزى داديم وآنها را بر بسيارى از موجودات برترى بخشيديم».
اكنون كه انسان گل سر سبد باغستان آفرينش است، بايد در كمال حريت و آزادى، زندگى كند، و

1 . تاريخ طبرى:ج4، ص 53.
2 . اسراء/70.

صفحه 33
محدوديت با كرامت او سازگار نيست.
اين نيز مغالطه اى بيش نيست، خدايى كه به او كرامت بخشيده; راه و رسم زندگى را نيز به او آموخته و راه سعادت را از طريق پيامبران ارايه نموده است. و هشدار داده است كه از شاهراه سعادت كه عمل به تعاليم اسلام است، منحرف نگردد.
خدايى كه به انسان كرامت بخشيده، در پيام ديگر خود، برخى از نعمت هاى خود را كه به او ارزانى داشته است، يادآور مى شود، و مى فرمايد:
(وَاللّه أَخرجكُمْ مِنْ بُطُون أُمّهاتكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْع وَالأَبْصار وَالأَفئِدَة لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون).1
«خدا شما را از شكم هاى مادرانتان بيرون آورده در حالى كه چيزى نمى دانستيد، و براى شما گوش ها و چشم ها و دل ها قرار داد ، تا سپاسگزار باشيد».
هدف از آفرينش اين نعمت هاى بزرگ كه مايه ى كرامت انسان است، اين است كه آنها را در جايگاه مناسب خود مصرف كند، و شكر نعمت از نظر بزرگان جز اين كه از مواهب الهى در تأمين سعادت خود بهره بگيرد چيز ديگرى نيست. مثلاً خداوند چشم داده كه به جهان آفرينش بنگرد، و گوش داده كه سخنان خوب و زيبا را بشنود، دل داده است كه درباره ى آنچه كه مى بيند و يا مى شنود، بينديشد.
بنابراين، كرامت انسان در اين نيست كه هرچه خواست انجام دهد، و نعمت هاى الهى را در هر موردى مصرف كند، بلكه بايد آنها را در مسير تأمين سعادت به كار ببرد.

حفظ كتب ضلال

در كتاب هاى فقهى موضوعى به نام «كتب ضلال» مطرح شده و فقيهان اسلام مى گويند، حفظ و نگهدارى چنين كتاب هايى ممنوع است.
اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه آيا اين تحريم با آزادى انديشه و بيان چگونه سازگار است؟
در تحليل اين پرسش، نخست بايد مقصود از «كتب ضلال» را بيان كرد، سپس به بيان علّت اين ممنوعيت پرداخت. در تفسير كتب ضلال سه احتمال وجود دارد:
1. مقصود از «ضلال» انديشه هاى باطل و بى پايه است هر چند به عقيده و شريعت ارتباطى نداشته باشد.
مسلّماً حفظ يا نشر اين نوع كتاب ها حرام نيست، فرض كنيد فرضيه ى بطلميوس امروز به صورت يك انديشه ى باطل و بى اساس درآمده است; ولى نه نشر آن حرام است و نه حفظ آن، بلكه بايد در تبيين سير افكار بشر در تشريح جهان، به اين نوع كتاب ها مراجعه كرد و سير دانش بشرى را تبيين نمود.
گذشته از اين، بايد اين نوع آثار را به عنوان تكريم از مؤلّفان حفظ كرد و به نسل حاضر تفهيم كرد كه اين انديشه هاى غلط وسيله ى رسيدن به دانش هاى كنونى بوده و اگر چنين روزگارى بر بشر نمى گذشت هرگز از نردبان علم بالا نمى رفت.
2. مقصود از كتب ضلال كتاب هايى است كه در عين حق بودن محتوا، مايه ى گمراهى گروهى

1 . نحل/78.

صفحه 34
مى گردد، مانند كتاب هاى عرفا كه از نظر محتوا نزد اهل معرفت مفهوم صحيحى دارد امّا اگر در دست افراد ناوارد قرار گيرد مايه ى گمراهى آنها مى شود.
شيخ محمود شبسترى در گلشن راز مى گويد:
روا باشـد أنـا الحـقّ از درختـى *** چــرا نبــود روا از نيـك بختـى
ظاهر اين شعر جز حلول خدا در بدن عارف چيز ديگرى نيست ولى هيچ انديشمندى چنين انديشه را در سر نمى پروراند تا چه رسد به عارفان الهى كه در درجه والايى از معرفت قرار دارند، امّا افراد ناآگاه از مطالعه اين كتاب ها جز حلول و امثال آن چيزى دستگيرشان نمى شود.
جلوگيرى از نشر اين كتاب ها امكان پذير نيست ولى بايد در اختيار ناآگاهان و لغزندگان قرار نگيرد.
3. كتاب هايى كه اصولاً براى گمراه كردن مسلمانان نوشته شده و نويسنده از طريق اغوا و تحريف حقايق مى خواهد سيماى تابناك اسلام را كريه نشان دهد يا در پوشش اسلام مكتب هاى باطل را ترويج كند، مسلّماً نشر اين كتاب ها براى باورهاى اسلامى مضر بوده و افراد را به گمراهى مى كشد.
حكم اين نوع كتاب ها، حكم داروهاى سمّى است كه در تمام داروخانه ها در قفسه معيّنى با علامت خاص، قرار مى گيرند.
درست است انديشه و بيان بايد آزاد باشد البته مشروط بر اين كه نويسنده لااقل هدف صحيحى را تعقيب كند نه اين كه در استخدام حزب هاى باطل درآمده و براى پياده كردن افكار آنان به خدعه و حيله دست بزند.
همه ى كتاب هايى كه از طرف گروهك ها و بالأخص ماركسيست ها درباره ى اسلام نوشته شده جز بدبين كردن و يا سوزاندن باورها هيچ هدفى را تعقيب نمى كنند.
اصولاً اسلام براى اصول خود ارزش والايى قايل است.
هرگاه نشر كتاب هاى ضلال با اين اصول در تضاد باشد مفاد آن اين است كه اسلام به مخالف اجازه دهد كه آن را از بين ببرد و در هيچ نقطه ى جهان چنين آزادى نه مترقّب و نه ميسور و نه ممكن است.
امروز مسايلى از قبيل تعدّد قرائت ها يا تجربه ى دينى يا پلوراليسم و امثال آنها به گونه اى كه مطرح مى شود جز تزلزل ايمان و نابودى باورها نتيجه اى ندارد، چگونه يك ليبراليست از اسلام انتظار دارد كه به او تا اين حد آزادى دهد كه منتهى به فناى او گردد.
آيا يك ليبراليست اين آزادى را به ديگرى مى دهد كه او را نابود سازد؟!امروز اصول ليبراليسم در جهان از قداست خاصى برخوردار است كه كسى امكان مبارزه با آن را ندارد.
ايمان و اخلاق جامعه در نظام اسلامى از ارزش بالايى برخوردار است، آزادى انديشه و قلم نيز احترام خاصى دارد امّا بايد آزادى انديشه و بيان در مسير سعادت بشر قرار گيرد.
در پايان نكته اى را متذكّر مى شويم:
پس از پيدايش اينترنت سخن درباره ى نشر كتب ضلال يا حفظ آن ديگر مطرح نيست، امروز جهان به صورت دهكده ى واحدى درآمده و همه ى افكار اعم از صحيح و باطل مى تواند بدون مانع و مزاحم در اختيار همگان قرار گيرد، البته با اين تفاوت كه اين پديده فعلاً در اختيار همگان نيست ولى در آينده ى نزديك فراگير مى شود و اين انديشه فعلاً نبايد دستاويزى براى نشر كتب ضلال قرار گيرد.

صفحه 35

پديده بردگى در اسلام

از مسايلى كه با آزادى به نحوى در تضاد است پديده ى بردگى است كه اسلام آن را به گونه اى به رسميت شناخته است.
پيش از آن كه ما به ماهيّت بردگى در اسلام بپردازيم قبلاً ديدگاه اسلام را در باره ى نوع بشر بيان مى كنيم.
در اسلام همه انسان ها بايد بنده ى خدا باشند نه بنده ى بشر، جز پرستش حق، چيز ديگرى را نپرستند و قرآن اهل كتاب را به اين اصل مشترك دعوت مى كند و مى فرمايد:
(قُلْ تَعالَوا إِلى كَلمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاّ اللّه).1
«بگو اى پيروان انجيل و تورات بياييد همگى بر محور پرچم توحيد گرد آييم و آن اين كه جز خدا را نپرستيم و بنده ى او باشيم».
اصولاً هدف از بعثت پيامبران و بالأخص پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)جز اين نيست كه انسان ها را از بندگى مردم به بندگى خدا سوق دهد، اميرمؤمنان(عليه السلام) درباره ى انگيزه بعثت اين جمله را دارد:
«بَعثَ اللّه محمداً ليُخرج عبادَه من عبادة عباده إلى عبادته، ومن طاعة عباده إلى طاعته، ومن ولاية عباده إلى ولايته».2
خدا پيامبران را برانگيخت تا بندگان را از پرستش بندگان، به پرستش خويش، و از اطاعت بندگان به طاعت خويشتن، و از ولايت بندگان به ولايت خويش، سوق دهد.

تمام انسان ها از نظر اسلام حر و آزاد آفريده شده اند

امام على(عليه السلام) در يكى از سخنان خود مى گويد:
«لا تكن عبد غيرك وقد جعلك اللّه حرّاً».3
«بنده ى كسى مباش در حالى كه خدا تو را آزاد آفريده است».
باز امام على(عليه السلام) مى فرمايد:
أيّها الناس انّ آدم لم يلد سيّداً ولا أمة وانّ الناس كلّهم أحرار ولكن اللّه خول بعضكم بعضاً.4
«هان مردم! بدانيد آدم و حوا دو نوع فرزند به بار نياورده اند گروهى حرّ و آزاد، و گروهى ديگر عبد و برده باشند بلكه همگان آزاد چشم به دنيا گشودند ولى در زندگى برخى بر برخى برترى داده است(كه از يكديگر به صورت متقابل بهره بگيرند)».
اين ديدگاه اسلام درباره ى بشر است. بنابراين، تصور اين كه اسلام بردگى را تجويز كرده افترايى بيش نيست، بردگى در صدر اسلام و قبل و بعد آن جز تسلّط اقويا بر ضعفا و زورمندان بر ناتوانان چيزى ديگر نبود و تا چندى قبل در غرب و زادگاه دموكراسى (امريكا) كاملاً رايج بود، و سياهان امريكايى امروز فرزندان بردگانى هستند كه نياكانِ آنها را به زور از افريقا به امريكا آورده اند تا در كشتزارها و كارگاه ها از وجود آنها بهره گيرند، مسلّماً چنين بردگى با ماهيّت اسلام كه منادى آزادگى

1 . آل عمران/64.
2 . كافى، ج8، ص 386; بحار الأنوار، ج74، ص 367.
3 . نهج البلاغه، نامه31.
4 . روضه كافى، ص69.

صفحه 36
است،سازگار نيست.
اگر اسلام به نوعى از بردگى به صورت يك پديده ى اضطرارى صحّه نهاده است اين است كه در نبردهاى آزادى بخش، گروهى از سربازان دشمن اسير مى شوند، در اين صورت اسلام چند راه در پيش پاى خود دارد:
1. همه اسيران را سر به نيست كند، و اين با كرامت بشر و علو انديشه اسلامى سازگار نيست.
2. همگان را زندانى يا روانه اردوگاه هاى كار اجبارى كند. مسلّماً زندانى كردن گروه بى شمار علاوه به هزينه ى سنگين بر دولت اسلامى، مايه ى فساد اخلاق و مشكلات ديگر مى شود.
3. آنان را رها كند تا به كشورهاى خود بازگردند، در اين مورد بيم آن هست بار ديگر دست به حمله جديد بزنند.
4. آنان را در ميان مسلمانان رها سازد بدون اين كه خانه و كاشانه اى براى آنها ترتيب دهد مسلّماً اين روش نيز خطرناك بوده و جان آنها را تهديد مى كند.
5. آخرين چاره اين است كه آنها را به عنوان نيروى كار در ميان مسلمانان تقسيم نموده كه به انگيزه ى بهره گيرى از كار آنها، از آنها حفاظت كنند و از زندگى مناسب بهره مند شوند، و در نهايت به عنوان عضو خانواده با روح اسلام و آداب آن آشنا گردد.
آنگاه به همين اكتفا نكرده و با طرق گوناگون اسباب آزادى تدريجى آنها را فراهم ساخته است.

برنامه هاى اصلاحى اسلام درباره ى بردگان

برنامه ى اصلاحى اسلام در مورد بردگان اين است كه سرانجام، گرد بندگى را از چهره ى آنان پاك سازد كه ما به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
1. در درجه ى نخست محور فضيلت را تقوا معرّفى مى كند و مولا و برده در اين محور يكسان مى باشند: چنان چه مى فرمايد: (إِنَّ أَكرمكُمْ عِندَ اللّه أَتقاكُم).1
2. به مسلمانان دستور مى دهد با زيردستان كاملاً مدارا كنند و از آنچه كه مى خورند به آنها نيز بدهند و از آنچه مى پوشند به آنها نيز بپوشانند.2
3. برنامه وسيعى براى آزاد شدن آنان فراهم كرده تا آنجا كه، گاهى آنان بدون تمايل و خواست مولا آزاد مى شوند. اينك ما به اين قسمت اشاره مى كنيم:
1. اگر كسى قسمتى از بنده ى خود را آزاد كند به بقيه نيز سرايت كرده تمام او آزاد مى شود.
2. اگر مردى پدر يا مادر يا اجداد يا فرزندان يا عمو و عمه يا دايى و خاله يا برادر و خواهر يا برادرزاده و خواهرزاده خود را مالك شود، خواه از طريق ميراث خواه از طريق خريد، خود به خود آزاد مى شوند.
3. هـرگـاه بنـده، نابينـا يـا زميـن گيـر شـود، خود به خود آزاد مى گردد در ايـن صورت نيازهـاى او بايـد از بيـت المال تأمين شود.
4. هرگاه بنده قبل از آقاى خود اسلام بياورد آزاد مى شود.
5. هـرگاه مولايى گـوش و بينى بنـده ى خـود را قطـع كند، خود به خود آزاد مى شود.

1 . حجرات/14.
2 . بحارالأنوار:15/41.

صفحه 37
6. هرگاه آقايى از كنيز خود صاحب فرزندى شود حق فروش آن را ندارد و بايد پس از مرگ مولى، مادر از ارث فرزند آزاد گردد.
7. در مواردى به مسلمانان دستور داده است كه بندگان را آزاد كنند و آزاد سازى آنها را، كفّاره ى گناهانى مانند شكستن نذر و خوردن روزه و قتل خطأى قرار داده است.
از اين بيان نتيجه مى گيريم: پديده ى بردگى به صورتى كه در غرب و يا پيش از اسلام بوده، مورد تصويب اسلام نمى باشد. اگر در برخى از مراحل، بردگى را امضا كرده مقصود اسيران جنگى است كه بهترين راه براى حفظ ونگهدارى و هدايت و آشنا سازى آنان به مبانى اسلام اين بوده كه آنها را در ميان خانوده هاى مسلمان جاى دهد تا با هم زندگى كنند، و ضمن استفاده از نيروى كار آنها به تدريج و به بهانه هاى مختلف آزاد شوند.
در اين جا پاسخ يك پرسش باقى است كه چرا اسلام پس از انتشار و پس از به قدرت رسيدن، بردگى پيشين را يك روزه و به صورت انقلابى لغو نكرد؟
چنين فكرى بسيار خام و ناپخته است و حاكى از عدم تجربه در امور اجتماعى و انقلابى است زيرا با در نظر گرفتن وسعت و رواج كامل بردگى در آن روز و سر و كار غالب مردم با خريد و فروش بنده ها،و اين كه سرمايه ى عدهّ اى را همين برده ها تشكيل مى داد، تحقق عملى آن امكان پذير نبود.
راستى عجيب است موقعى كه مى خواستند بردگى را در آمريكا الغا كنند، يك جنگ خونين چهار ساله اى رخ داد و عدّه ى زيادى به خاك و خون كشيده شدند، با اين حال چطور مى توان باور كرد كه الغاى دفعى قانون بردگى هنگام ظهور اسلام، در آن دنياى تاريك و آشفته قابل عمل باشد و عكس العمل هاى سختى به دنبال نداشته باشد؟!

صفحه 38

فصل پنجم

آزادى بيان و عقيده

امروز مهم ترين مسأله اى كه انديشه ى نسل جوان و تحصيل كرده را به خود معطوف ساخته، مسأله ى آزادى عقيده و بيان است. كرامت انسان را در اين مى دانند كه انسان در گزينش هر نوع عقيده، و در نشر و گسترش آن، آزاد باشد و هيچ شخص و مقامى نتواند انسان را به خاطر عقيده و انديشه اش نكوهش كند و يا از تبليغ و دعوت به آن، جلوگيرى نمايد.
اين گروه احياناً براى ساكت كردن گروه مخالف به آيه ى (لا إِكراهَ فِى الدِّين)استدلال مى كنند، و مى گويند: به حكم محكوميت اكراه در گزينش دين ، انسان در انتخاب هر نوع عقيده و نشر آن آزاد مى باشد.
اين نوع داورى درباره ى آزادى عقيده با فرهنگ غربى كاملاً همسو است، زيرا ريشه ى آزادى در غرب، خواست و تمايلات انسان است، نه مصالح و سعادت او.
به ديگر سخن: فلسفه و پشتوانه ى آزادى در غرب، خواستن و تمنّاى دل انسان است، در اين صورت هر نوع ايجاد مانع در برابر خواسته ى دل، نوعى مبارزه با آزادى تلقّى مى گردد.ولى در عين حال، مدافعان اين نوع نگرش بايد بدانند كه پيروى از هر نوع تمنّاى دل در غرب نيز مجاز و مشروع نيست، بلكه تمام حركت ها بايد پوشش قانونى داشته باشد و در غير اين صورت نوعى«آنارشيسم» و شورش كور، به شمار مى رود.
در نظر اوّل، آزادى در غرب بسيار گسترده و چشم گير است، و مهاجرت گروه هاى مرفّه يا نيمه مرفّه از ايران اسلامى به غرب، به خاطر برخوردارى از آزادى و بهره گيرى از آن مى باشد ولى اگر دقت كنيم خواهيم ديد كه در آنجا قانونى كه آزادى ها را محدود مى سازد، ساخته و پرداخته ى توده ى مردم نيست، بلكه محصول تبليغات سرمايه داران بزرگ است كه نبض اقتصاد كشور را در دست دارند، اين گروه كه به نام «كمپانى» و «كارتل» معروفند، با تبليغات خاصى، افكار عمومى را به سوى آنچه كه مى خواهند هدايت مى كنند، و مردم خواسته و ناخواسته، به نخبه هايى رأى مى دهند كه مجريان منويات سرمايه داران باشند.
شيوه ى تبليغات در غرب به هنگام انتخاب رئيس جمهور، يا مقامات ديگر، آنچنان هيجان انگيز، و شور آفرين است كه رأى به فلان نخبه يا نماينده را در مغز طرف كاشته و او را ناخواسته به سوى صندوق رأى سوق مى دهد.

تفاوت هاى جوهرى دو نوع آزادى

امروز جهان غرب پرچم آزادى را به دست گرفته و جنگ ها و نبردهاى بسيارى را به عنوان جنگ آزادى بخش، آغاز مى كند، حتّى اشغال و جنگ عراق نيز به بهانه يافتن سلاح هاى كشتار جمعى صورت گرفت، تا مبادا روزى ديكتاتور عراق كه روزى دست نشانده ى خود آن ها بود،دست از پا خطا كند، حيات و زندگى ملّت ها را به خطر افكند.

صفحه 39
اسلام نيز قرن ها پيش منادى آزادى بوده و هدف از اعـزام نبى خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم)، رهايى ملت ها از غل و زنجيرى بود كه به دست و پاى آنها بسته شده بود.
(وَيَضَع عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلالَ التى كانَتْ عَلَيْهِمْ).1
«]پيامبر[ بارهاى سنگين و زنجيرهايى را كه بر آنها بود، برمى دارد».
ولى در عين حال ميان آزادى در غرب و اسلام تفاوت هايى وجود دارد كه به آنها اشاره مى كنيم:

1. آزادى در غرب فقط يك شرط دارد

آزادى فرد در غرب مشروط بر اين است كه مزاحم ديگران نباشد و از آنان سلب آزادى نكند.
و به ديگر سخن: آزادى در غرب از طريق قانون محدود مى گردد، و سر و كار قانون با امور اجتماعى و روابط افراد با يكديگر و مجموع با دولت است، در اين صورت آزادى افراد، تا آنجا محترم است كه با مصالح جامعه در تضاد نباشد در غير اين صورت هر چه مى خواهد بينديشد و بگويد و انجام دهد.

2. آزادى در اسلام دو شرط دارد

آزادى در اسلام علاوه بر اصل گذشته، شرط دومى دارد و آن اين كه: بايد بر سعادت فرد، لطمه اى وارد نسازد، اين جا است كه آزادى در عقيده و انديشه و فعل و رفتار از محدوديت بيشترى برخوردار مى گردد. بت پرستى و خضوع انسان والامقام، در برابر سنگ و گل، گاو و مار، اهريمن و شيطان، چون با سعادت او در تضاد است طبعاً نمى تواند مجاز و قانونى باشد.
ميگسارى، و قماربازى، مصرف انواع مخدّرات، ضربه شديدى بر رستگارى او وارد مى سازد، از اين جهت ممنوع است، در حالى كه در غرب، هيچ نوع محدوديتى در برابر اين نوع عقيده و انديشه ها، يا اعمال و رفتارها وجود ندارد.

3. آزادى در غرب نفى تكليف است

آزادى در غرب، خواسته ى طبيعى و مادّى انسان است و هدف از آن، ارضاى خواسته ها و تمنّاهاى درونى است، «هر آنچه ديده بيند دل كند ياد»، بنابراين درباره ى اعمال غرايز شهوانى ومادى انسان، هيچ نوع رادع و مانعى در كار نيست، و يك چنين آزادى، ابزارى براى نفى تكليف در زندگى فردى است.

4. آزادى در اسلام مبناى تكليف است

در حالى كه آزادى در غرب اساس نفى تكليف است، آزادى در اسلام مبناى تكليف مى باشد.تكليف از آنِ موجودى است كه حرّ و آزاد باشد، هر موجودى كه در گزينش خود، فقط بايد يك طرف را برگزيند و طرف ديگر از قدرت و توان او بيرون است، قابليت تكليف ندارد، عقرب و مار را نمى توان تكليف كرد، چون جز گزيدن، كارى نمى توانند انجام دهند زيرا «مقتضاى طبيعتش اين است».، امّا انسان را مى توان، تحت تكليف قرار داد، و بايد و نبايدها را متوجه او ساخت و در پوشش اين تكاليف، بخشى از خواست ها و تمايلات او را طبعاً محدود كرد.

1 . اعراف / 157.

صفحه 40

5. هدف از آزادى در غرب ارضاى غرايز است

هدف از آزادى پاسخ گويى مثبت به خواست هاى درونى و بالأخص غرايز متنوع انسان استولذا همه نوع رفتارهاى فردى قانونى بوده ولباس مشروعيت بر تن مى كند.

6. هدف از آزادى در اسلام احياى ارزش ها است

هدف از آزادى در اسلام احياى ارزش هاى والاى انسانى است چون آفرينش او با آزادى عجين گرديده است و خوبى ها و بدى ها را از صميم دل تشخيص مى دهد. بايد خوبى ها را به صورت يك ارزش انجام دهد و بدى ها را به صورت ضدّ ارزش، ترك كند.

7. آزادى در غرب، در محدوده ى نيازهاى مادى است

آزادى در غرب براى تأمين خواسته هاى مادى انسان است و بيشترين هدف، تأمين غرايز در زندگى فردى ، و در عرصه ى مسايل اجتماعى، آزادى احزاب و جريان هاى سياسى است و حقى به نام «حق خالقيت» يا «ربوبيت» براى خدا مطرح نيست، و از اين رو هيچ محدوديتى براى آزادى انسان پديد نمى آورد.

8. آزادى در اسلام در محدوده ى حقوق الهى است

در اسلام،هر نوع آزادى در محدوده ى حفظ حقوق و تكاليف الهى است، خدا كسى است كه انسان را پديد آورده و چون از سعادت و شقاوت او كاملاً آگاه است، او را در پوشش تكاليف ـكه ضامن سعادت اوستـ قرار داده است.
چقدر زشت و نازيباست، كه در قلمرو آزادى، حقوق الهى در نظر گرفته نگيريم، و در باورها و رفتارها، خود را از رهنمودهاى الهى بى بهره سازيم.
با توجه به اين تفاوت هاى چهارگانه در گستره ى آزادى در غرب و اسلام، نمى توان آزادى در عقيده و رفتار، و گفتار را ـ يك اصل بى قيد و شرط تلقّى كرد. اسلام پذيرى، جدا از پذيرش اين حدود و خصوصيات نيست،اصولاً نمى توان از يك طرف اسلام را پذيرفت، امّا اين قيود را در باورها و رفتارها و گفتارها ناديده گرفت.
خلاصه آن كه چيزى كه امروز مسأله ى «آزادى» را پيچيده تر ساخته،و در مقابل« آزادى مثبت» «آزادى منفى» بيشتر مطرح مى شود، اين است كه مفهوم آزادى همراه با بار مادّى و ضدّ ارزشى آن وارد فرهنگ ما شده و در حوزه ى انديشه و رفتار ، ارتباط انسان با خدا، و تكاليف الهى، ناديده گرفته شده، و «خردمحورى»، جاى خود را به «غريزه محورى»، داده و به جاى اين كه رعايت حقوق خدا و داورى خرد، آزادى را محدود سازد، خواست جامعه و يا فرد در امور فردى، حالت محورى به خود گرفته است.
در جايى كه حكومت «من» بر حكومت قانون خدا، و ارضاى تمنّيات دل، بر حفظ ارزش ها غلبه كند، از چنين آزادى جز لجام گسيختگى، نفى ارزش ها، و بريدگى از خدا و تكاليف او، انتظار ديگرى نيست.
با توجه به اين مقدمه و تفاوت هاى واقعى، ميان دو نوع آزادى، سخن خود را درباره ى دو موضوع كه در آغاز مقاله آمده است، متمركز مى سازيم. نخست آزادى بيان، را مطرح كرده، بعداً به آزادى عقيده

صفحه 41
مى پردازيم.

تعريف آزادى بيان

پيش از تشريح خطوط كلى آزادى بيان، به تعريف اجمالى آن اشاره مى كنيم:
آزادى بيان عبارت است از: ارايه ى هر نوع فكر و انديشه، كه به صورت هاى گوناگون عرضه مى گردد مانند: گفتار و سخن، قلم و نگارش، تصوير و فيلم، تئاتر و تعزيه و هر چيزى كه مى تواند انديشه ى انسان را در اذهان مخاطبان مجسّم سازد. البته، ابزار بيان افكار و عقيده، به آنچه كه اشاره شد، منحصر نيست ولى راه هاى مهمّ آن همان است كه مطرح گرديد.
بيان انديشه ها از موهبت هاى الهى است كه قرآن، از آن ياد مى كند، و مى فرمايد: (خَلَقَ الإِنْسانَ *عَلَّمَهُ الْبَيانَ)1: «انسان را آفريد، و به او سخن گفتن آموخت».هرگاه بيان انديشه به صورت گفتگو صورت پذيرد، ابهام هاى ديرينه را از سيماى حقيقت مى زدايد، و چهره ى واقع با درخشندگى خاصى خودنمايى مى كند. اگر بشر، بر تمدّن و تمدّن هايى دست يافته، نتيجه ى گفتگوهاى علمى پيراسته از غرضورزى بوده است.
در علوم طبيعى، در تفسير پديده اى، فرضيه اى مطرح مى گردد، چيزى نمى گذرد، در سايه آزادى بيان، فرضيه ياد شده جاى خود را به فرضيه دومى مى دهد و سرانجام پس از فرضيه هاى متوالى، بشر به يك اصل مسلّم و حقيقتى پايدار دست مى ى ابد، اگر براى بيان فرضيه ها فضاى بازى نباشد، دانش بشر، دچار ركود مى شود .
جوانان عزيزى كه آزادى بيان را ، يك انديشه ى غربى مى انگارند، قرآن و صفحات تاريخ اسلام را ورق بزنند، تا روشن گردد كه مبتكر و پايه گذار آن، مصلحان انسانى، و پيامبران الهى بوده اند.
حوار و گفتگوى قهرمان توحيد، ابراهيم خليل را با نمرود زمان، و مناظره ى موسى كليم را با فرعون و ديگر مناظرات پيامبران را با امت هاى خويش مورد بررسى قرار دهيد تا روشن گردد كه تا آنجا كه هدف، حقيقت يابى است، قلم و بيان، آزاد است.
در اوج درخشندگى آفتاب اسلام، كه همه نقاط متمدّن را تحت پوشش داشت، و اوّلين و آخرين سخن از آنِ حاكمان اسلامى بود مع الوصف بازار مناظره آنچنان داغ و فضاى مناظره آنچنان وسيع و گسترده بود كه پيروان مذاهب گوناگون به نشر عقيده ى خود مى پرداختند تا آنجا كه ابن ميمون يهودى در قرن ششم به دفاع از كلام يهودى برخاسته و كتاب «دلالة الحائرين» را نشر داده است.
مجموع مناظره هاى پيشوايان ما كه در كتاب «احتجاج» طبرسى گرد آمده است حاكى از فضاى باز، براى بيان عقايد بوده است.
در حوزه هاى علمى، فنّ مناظره، يكى از علومى است كه در گذشته، مادّه ى درسى بوده و هم اكنون در «دروس خارج» شاگردان در نقد انديشه ى اساتيد آزاد مى باشند و به كلاس درس، زيبايى خاصّى مى بخشند.

1 . الرحمن/3ـ4.

صفحه 42

هـ . آزادى بيان و گفتار

هر موقع سخن از آزادى بيان و گفتار به ميان مى آيد، تصور مى شود كه لازمه ى آزادى بيان اين است كه از هر قيد و شرطى پيراسته باشد، زيرا در غير اين صورت، موضوع (آزادى) منتفى خواهد شد.
اين انديشه ى افراط گرايانه ى برخى از نويسندگان است كه تصور مى كنند كه هر نوع قيد و شرط، در مورد انواع آزادى ها ضدّ آزادى است و در اين مورد مى نويسد: «بحث به طور مطلق، بر سر خواستن و نخواستن است، و ديگر شرط و شروطى وجود ندارد بدين معنى شايد بتوان گفت آزادى از مقوله «همه يا هيچ است» به نظر مى رسد يا آزادى هست كه هست و ديگر خط قرمز در ميان نخواهد بود.1
گويا آزادى لغوى با آزادى اصطلاحى يا به تعبير ديگر آزادى جنگلى با آزادى عقلانى به هم آميخته شده است، در قسم نخست، هر نوع قيد و شرط، نافى آزادى است، در حالى كه در آزادى هاى عقلانى و مدنى، آزادى بى قيد و شرط، ضدّ مدنيت تلقّى مى شود و نام قانون شكن به خود مى گيرد.
در آزادترين نقاط جهان، آزادى مدنى، رها از قيد و شرط نيست، و اصولاً لازمه ى دمكراسى و حكومت مردم بر مردم، محدودسازى آزادى ها است كه بتواند، سعادت بشر را تأمين كند. لذا «منتسكيو» آزادى را به «انجام هر چيزى كه قانون اجازه داده است»، تعريف مى كند.
اينك ما در اين جا به برخى از حدود آزادى بيان و رفتار اشاره مى كنيم كه در جوامع عقلانى و مدنى كاملاً پذيرفته شده است.

1.مايه تجاوز به حقوق ديگران نباشد

در يك نظام مدنى، آزادى در همه مقوله ها و در بيان خصوصاً ، تا آنجا محترم است كه بر معنويت و آبروى افراد ديگر لطمه اى وارد نسازد، مسلّماً «خدشه دار ساختن حيثيت و آبروى افراد» نوعى جرم تلقّى مى شود (هر چند آبرو و حيثيت در دو فرهنگِ شرقى و غربى تفاوت هايى دارند مثلاً ستودن زيبايى زنان و دختران مردم در قالب ادبيات، در غرب مشكل ايجاد نمى كند، در حالى كه ميان مردم مشرق زمين بالأخص مسلمانان، نوعى تجاوز به حيثيت افراد به شمار مى رود، و لذا يكى از محرّمات در اسلام «تشبيب» است).

2. امنيت ملّى را تهديد نكند

«امنيت ملّى» واژه اى است كه همه ى شؤون مربوط به يك نظام سياسى را دربرمى گيرد، مانند نظام ادارى، تماميت ارضى، حاكميت ملّى و غيره، و چون نظام سياسى برخاسته از اراده و حاكميت مردم است، هر نوع تهديد امنيت ملّى، نوعى تجاوز به حقوق جامعه است كه اين نظام را با اراده ى خود پديد آورده، و در راه آن جان و مال داده است . در اين قسمت فرقى ميان نظام هاى دينى و غيره نيست.
خطوط قرمز در نظام هاى مبتنى بر عقلانيت ليبرالى، ممنوعيت هايى است كه قانون آن را تعيين مى كند ولى در نظام هاى دينى آنگاه كه اكثريت قاطع مردم نظام الهى را پذيرفته اند، الزامات و تعهّدات دينى خط قرمز است و با آزادى منافاتى ندارد.

1 . خط قرمز آزادى انديشه و بيان و حد و مرزهاى آن، ص 54.

صفحه 43

3.بانظام مقبول جامعه همسو باشد

«آزادى در بيان و رفتار» بايد با «دمكراسى» همگام و همسو باشند، هرگاه در پرتو يك انتخابات آزاد، نظامى تشكيل گرديد، و اكثريت قاطع رأى به آن نظام و قانون اساسى آن دادند كليه مصوبات دولت و مجلس، تحت عنوان «ميثاق ملى» محترم مى باشند، در اين صورت هرگاه آزادى در بيان و رفتار با اصول مصوبه دولت و مجلس در جدال باشد، يك چنين آزادى عملاً ناقض اصول دمكراسى بوده و ضد ارزش خواهد بود.
از اين جهت حكومت هاى مردمى مى توانند، هر نوع اجتماعات، نشريات، و سخنرانى كه امنيت و حكومت قانون را ـ كه تجلّى گاه افكار عمومى است ـ به خطر افكند ممنوع سازند.
نكته ى قابل توجه اين است كه سرچشمه قانون در حكومت هاى ليبرال، خواست مردم است، و در حكومت الهى و دينى، اراده ى خداست كه مردم نيز، به آن تن داده اند.
اگر خط قرمزى در اين مورد مطرح مى شود، مقصود از آن خط قرمز شخص و اشخاص نيست بلكه امورى است كه حاكميت ملّى، يا حكومت قانون بر قداست آن اصرار مىورزد .
در حكومت هاى استبدادى كه رعب و ترس از نظام، همه كشور را فرا مى گيرد، و نفس ها در سينه حبس، و دهان ها بسته و قلم ها شكسته مى شود، احياى اصل «آزادى بيان و قلم» مى تواند نداى ملت را به گوش جهانيان برساند، و مسؤولان حقوق بشر و كليه نهادهاى ذى ربط را از حكومت رعب و وحشت و اعدام هاى دسته جمعى، آگاه سازد، در چنين شرايط، يك نشريه نيم بند، حتى يك مجلس نيمه فرمايشى روزنه ى اميدى براى ملت به شمار مى رود.
در اين نوع از نظام ها، شخص و شخصيّت ها، به عنوان خط قرمز معرّفى مى شوند و شخص شاه و ملكه مافوق قانون به شمار مى آيند. از اين جهت واژه ى «خط قرمز» نوعى بوى استبداد و خودكامگى مى دهد.
در حالى كه در نظام اسلامى كه مردم با رضايت مندى تمام، اصول كلى را پذيرفته اند و از طرف خدا مجازند با تشكيل مجلس شورى، مقرراتى را تصويب كنند كه به منزله لباس اجرايى قوانين آسمانى مى باشد، دو چيز خط قرمز است:
1. پيامبران و اولياى الهى.
2. قوانين و شريعت خدا.
اگر مى گوييم گروه نخست، خط قرمز مى باشند، مفاد آن اين نيست كه مافوق قانون مى باشند، زيرا كه چنين تفسيرى از اولياى الهى، غلوّ و باطل است، بلكه آنان و ديگران در برابر قانون يكسان هستند.
اين احترام خاص، به خاطر مقامى است كه آنها در پيشگاه خدا دارند و هر نوع هتك و بى حرمتى، كيفر مضاعف دارد.
اگر مى گوييم قوانين الهى خط قرمز است، علاوه بر اين كه فرمان خدا، و دستور خداى بزرگ است، به خاطر اين است كه جامعه با رضايت مندى كامل، آن را پذيرفته است و هر نوع جدال و معارضه با آن، علاوه بر اين كه جدال با خداست، نوعى معارضه با دمكراسى كه مورد پذيرش همگان مى باشد نيز هست.

صفحه 44

فصل ششم

آزادى عقيده

و دستاويزى به نام ارتداد

يكى از مباحث مهمّ مطبوعات و رسانه هاى معاصر، مسأله ى آزادى عقيده است. گروهى از نويسندگان، عقيده را در حدّ گزينش شغل، همسر، مسكن، لباس، و آرايش و عضويت در حزب قرار داده و مى گويند: همان طور كه انسان در انتخاب اين امور حرّ و آزاد است، همچنين در انتخاب عقيده نيز آزاد مى باشد.
آنان، براى تأييد گفتار خود، هيجدهمين مادّه ى اعلاميه ى جهانى حقوق بشر را پيش مى كشند كه مى گويد:
«هر كس حق دارد كه از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود. اين حق متضمّن آزادى تغيير مذهب يا عقيده و هم چنين متضمّن آزادى اظهار عقيده و ايمان مى باشد و نيز شامل تعليمات مذهبى و اجراى مراسم دينى است. هر كس مى تواند از اين حقوق، منفرداً و مجتمعاً به طور خصوصى يا عمومى برخوردار باشد.»
از آنجا كه بحث ما يك بحث علمى و حقوقى، و دور از مسايل جارى سياسى است، از پرداختن به مسايل جانبى خوددارى مى كنيم; ولى از بازگويى نكته اى ناگزيريم و آن اين كه اين مادّه، و مادّه هاى مشابه آن كه در اعلاميه ى حقوق بشر آمده است، بر فرض صحّت، مركبى بر روى كاغذ است، و پايه گذاران حقوق بشر، هرگز به اين مادّه عمل نكرده، بلكه پيوسته در حدّ مصالح خود از آن استفاده ى ابزارى مى كنند. در همين مهد آزادى دينى كشور فرانسه، همگان ديديم و شنيديم در مورد يك روسرى بر سر چند دختربچه ى مسلمان چه جنجالى به پا كردند، و آنان را در مهد آزادى از آزادى در نحوه ى پوشش محروم و از مدرسه اخراج نمودند.

آيا آزادى به طور مطلق مقدس است؟

اصولاً بايد ديد آيا آزادى به طور مطلق امر مقدّسى است و هيچ نوع قيد و بندى براى آن نيست؟ يا قداست آن با چارچوبى همراه است و در همان موارد ياد شده در اعلاميه حقوق بشر در هيچ نقطه ى دنيا آزادى مطلق وجود ندارد، مثلاً در مورد آزادى شغل، براى تجارت مواد مخدر، و سلاح و خريد و فروش كالاهاى قاچاق و امورى كه مصالح عمومى را تهديد مى كند، آزادى وجود ندارد.
درباره ى آزادى مسكن، مسلماً هر شهروندى در كشور خود در گزينش محل سكونت آزاد است، ولى هرگز حق اسكان در ديگر كشورها، بدون مجوّز ندارد، و حتى در كشور خود در مراكز ممنوع مانند مناطق نظامى يا املاك ملّى نمى تواند سكنى گزيند.

صفحه 45
شگفت اينجاست كه آزادى عقيده، در حدّ آزادى در آرايش سر و صورت تنزّل داده شده در حالى كه خوشبختى و بدبختى انسان در گرو اصل آرايش و نوع آن نيست.
بر فرض اين كه در اين امور براى آزادى، حدّ و مرزى نباشد، ولى نبايد مسأله ى عقيده را با اين امور يكسان دانست و در هر دو مورد بر آزادى مطلق صحّه نهاد، زيرا رفتارهاى فردى انسان نيز بر دو گروه است:
1. كارهايى كه مربوط به سليقه و زندگى مادّى اوست. به طور مسلّم هر انسانى براى خود ذوق و سليقه اى دارد مثلاً نوع معيّنى از لباس و آرايش و تحصيل و كار را مى پسندد. در اين صورت نبايد مزاحم او شد، زيرا اين نوع امور به هر نحوى صورت پذيرد در خوشبختى و بدبختى انسان مؤثّر نيست.
2. كارهايى كه با سعادت و خوشبختى او ارتباط دارد و جز يك راه معيّن، ديگر راه ها مايه ى بدبختى او است. آزادى مطلق در اين قسمت خردمندانه نيست و نمى توان دست افراد جاهل و نادان را در اين قسمت بازگذارد; مثلاً در مسايلى مانند اعتياد به مواد مخدّر از هروئين و ال.اس.دى و شراب كه از سعادت بشر جلوگيرى مى كنند; آزادى در عقيده و عمل مايه بدبختى است و نبايد انسان را به حال خود رها ساخت و لذا در جامعه اى كه ميكرب «وبا» پيدا شود مجبور ساختن افراد ناآگاه از خطر بيمارى هاى مهلك به واكسينه شدن، نه تنها بد نيست، بلكه يك عمل زيبا و صددرصد انسانى است و در جهان هيچ مأمور بهداشتى را به خاطر چنين عملى متجاوز به حريم آزادى افراد، نمى شناسند.
امروزه نيز بيمارى «سارس» كه در شرق آسيا پديد آمده و بيمارى مهلك و مسرى اعلام شده، تمام كشورهاى جهان، را به وحشت انداخته و لذا براى جلوگيرى از سرايت اين بيمارى هر نوع مسافرت به نقاطى كه اين بيمارى در آنجا شايع است ممنوع گرديده، و مسافران آن مناطق را بالاجبار راهى قرنطينه مى كنند، تا از گسترش اين بيمارى جلوگيرى كنند.

عقيده مايه سعادت است، نه يك مسلك

اكنون بايد ديد عقيده چيست؟ اگر مقصود از عقيده مسلكى است كه ارتباطى با خدا و جهان فراتر ندارد، و در زندگى دنيوى و اخروى انسان هيچ نوع تأثيرى نمى گذارد، آزادى چنين مسلكى بلامانع است و اصولاً نبايد نام آن را عقيده نهاد، بلكه بايد آن را مسلك خواند، ولى بحث در عقيده اى است كه سعادت انسان در دو جهان به آن بستگى دارد. و فرض اين است كه فقط يك عقيده مى تواند سعادت آفرين و كارساز باشد. در اين مورد، چگونه مى شود بر آزادى عقيده صحّه نهاد در حالى كه همه ى افراد در اتخاذ عقيده ى صحيح، شرايط لازم را ندارند و از طرفى تبليغات زهرآگين بر ضدّ حق و حقيقت فراوان است. آيا در چنين شرايطى بگوييم بشر در انتخاب عقيده آزاد است و نمى توان فردى را به خاطر عقيده اش نكوهش كرد؟
فرض كنيد گروهى در فكر احياى نازيسم، نژادپرستى، يا تبعيض نژادى در جامعه باشند، و به اين اصل، اعتقاد راسخ دارند، آيا نويسندگان اعلاميه ى حقوق بشر بر چنين عقيده اى نيز صحّه مى گذارند در حالى كه عقيده در درون انسان پنهان نمى ماند، و در رفتار اثر مى گذارد، و حركت هايى بر ضدّ مصالح عمومى پشت سر مى آورد.
تروريسم نيز براى خود مكتبى است. اين گروه كه مردم بى گناه را به خاك و خون مى كشند نيز

صفحه 46
خواهان آزادى هستند. آيا مى توان چنين عقايدى را نيز آزاد گذاشت؟
گاهى تصوّر مى شود هر نوع عقيده اى گرچه خطرناك باشد; آزاد است مادامى كه صاحب آن دست به اقدام عملى نزند و شورش نكند. ولى اين نوع تبعيض در تصحيح آزادى، خيالى بيش نيست، عقيده هيچگاه بىواكنش نبوده و اثر خود را در شرايط خاصى نشان مى دهد.
گروه هاى گانگستر و جانيان بالفطره و مافيايى كه بر اثر يك رشته آموزش هاى حرفه اى به صورت عنصرخطرناكى درمى آيند،آيا اين گونه آزادى عقيده، براى آنها نيز معتبر است؟
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه آزادى يكى از مواهب الهى است، و بشر به صورت فطرى، به آن گرايش دارد، و هر نوع قيد و بند را برخلاف آفرينش خود مى انديشد، ولى آزادىِ مطلق، مقدّس نيست، بايد در حدّ سعادت فرد و جامعه محدود شود، و اگر با اين دو، در تزاحم شد، عقل و خردهاى بزرگ، اين نوع آزادى را مقدّس نمى شمارند.
فرض كنيد ملّتى، نظامى را پديد آورده و در سايه يك قانون اساسى كه اكثريت ملّت بر آن صحّه نهاده، مشغول خدمت به كشور و ملت مى باشند، ولى گروهى در دل اين جامعه روى عقايد خاصّى، با نظام مخالفند و پيوسته عليه نظام تبليغ لفظى و قلمى مى كنند; آيا نظام هاى جهان كه طرفدار اعلاميه ى حقوق بشرند، اين نوع گروه ها و اجتماعات را مى پذيرند و به آنها اجازه مى دهند تا مرز براندازى پيش بروند؟
سخن گفتن درباره ى آزادى بسيار آسان و شيوا و جذّاب است، ولى پياده كردن آن، بسيار مشكل و با محدوديّت هاى فراوان همراه مى باشد. محدوديّت هايى كه عقل و خرد آنها را تصويب كرده، و آزادى فراتر آن را نمى پذيرد.

دستاويزى به نام ارتداد

يكى از شبهات و پرسش ها درباره ى آزادى عقيده، مسأله ى ارتداد است. مى گويند: مرتد كسى است كه از عقيده ى اسلامى خود بازگردد يا دين ديگرى را انتخاب كند، چنين فردى اگر از پدر يا مادر مسلمانى متولّد شده باشد، محكوم به اعدام است، و اگر پدر و مادر او مسلمان نباشند و خود او اسلام را برگزيند و سپس به آن پشت كرده باشد، محكوم به حبس مى گردد.
در هر حال، امروز بيشتر روى اين مسأله سخن مى گويند و يادآور مى شوند كه اگر اسلام طرفدار آزادى است و شعار آن (لاإكراه فى الدين) است، چرا با مرتد چنين معامله ى خشنى را انجام مى دهد؟
ما قبل از آن كه به تبيين فلسفه ى حكم مرتد بپردازيم، نكاتى را يادآور مى شويم:
1. شكى نيست كه در آيين اسلام، آزادى هاى فردى و اجتماعى بيش از آن است كه در اين برگ بازگو شود. مطالعه ى يك دوره فقه نمايانگر آزادى هاى فزون از حدّ انسان در زندگى است، البته مشروط به آن كه به سعادت او لطمه اى وارد نكند يا حقوق ديگران را پايمال نسازد.
2. عقيده و مذهب چيزى نيست كه با زور و فشار پديد آيد، زيرا بايد بين تسليم ظاهرى و تسليم باطنى فرق نهاد. تسليم ظاهرى با جبر و زور صورت مى پذيرد و دشمن خونى در مقابل دشمن خود، سر فرود مى آورد، ولى دين، تسليم قلبى است، و تسليم قلبى براى خود مبادى و مقدّماتى دارد. تا آن مبادى فراهم نشود، تسليم باطنى تحقق نمى پذيرد. حتى شما با دادن ميلياردها دلار به يك فرد،

صفحه 47
نمى توانيد از او بخواهيد كه در دل شب معتقد شود كه اكنون روز روشن است و بالعكس. و آيه ى مباركه ى (لاإكراه فى الدين)1 ناظر به همين است. يعنى دين، اكراه پذير نيست، و بايد از طريق تبليغ و ترويج و روشنگرى مردم را به آيين حق دعوت كرد تا با آگاهى كامل به آن دل ببندند.
3. تفتيش عقـايد در اسلام ممنـوع اسـت، و لذا هر فردى شهادتين را بـر زبان جارى كند، جزيى از جامعـه ى اسـلامى مى گردد. ديگـر در ايـن فكـر نبايد بود كـه او حقيقتـاً نيـز بـه اسلام روى آورده است يا نه؟
4. ابزار مهم براى پيشرفت اسلام، كتاب آسمانى و گفتارهاى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)و ديگر پيشوايان بود، و در جهان امروز نقاط عظيمى در پوشش آيين اسلام قرار گرفته كه هرگز پاى سربازان اسلام به آنجا نرسيده است. كشورهاى شرق آسيا و اندونزى با آن عظمت، بر اثر تبليغ بازرگانان مسلمان، به آيين اسلام گرويده اند.
امروز وجود ميليون ها مسلمان در آمريكا نتيجه ى تبليغ مردى به نام «فرات» است كه در سال 1929 از يكى از كشورهاى عربى به آن سرزمين سفر كرده و با منطق گرم مردم را به آيين اسلام دعوت كرده است. و شعار او آيه اى بود كه اكنون يادآور مى شويم:
(ادْعُ إلَى سَبِيلِ رَبَّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالتى هِىَ أَحْسَنُ إنَّ رَبَّكَ هُوَ أعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ).2
«با حكمت و اندرز نيكو به سوى پروردگارت دعوت كن و با آنان به نيكوترين شيوه مناظره كن، پروردگار تو از هر كسى بهتر مى داند كه چه كسانى از راه او منحرف شده اند و چه كسانى هدايت يافته اند».
5. در طول تاريخ اسلام، هرگز دادگاه هايى شبيه دادگاه هاى انگيزيسيون وجود نداشته است، و آيه پيشين روشن ترين گواه بر گفتار ماست.
با توجه به اين اصول، اگر با «مرتد» با شدت عمل برخورد شده، جهتى دارد كه يادآور مى شويم:
هر نظامى با عوامل براندازى خود، با شدّت عمل برخورد مى كند، خواه جامعه هاى باز و نظام هاى آزاديخواه باشند، و خواه جامعه هاى بسته و نظام هاى استبدادى.
هرگاه نظامى روى اصول غير دينى تأسيس شود، و اكثريت مردم، آن را بپذيرند، هر نوع عملى كه سبب فروپاشى نظام و براندازى آن بشود به شدّت با آن مقابله مى شود و اين مسأله اى نيست كه بر كسى پنهان باشد.
تفاوتى كه هست اين كه نظام هاى غيرالهى براساس اصول مادّى تنظيم مى شوند، و «سكولاريسم» يكى از اصول مهم عقيدتى نظام است، در حالى كه در نظام دينى، عقيده ى به خدا اساس نظام سياسى را تشكيل مى دهد. حالا اگر در نظام هاى مادى گروهى با ترويج بنيادگرايى، اساس نظام را متزلزل كنند، هرگز آنها را به حال خود رها نمى كنند و با شدّت با آنها برخورد مى شود، و سكولاريسم براى آنها به قدرى ارزشمند است كه كشتن افراد و ويران كردن لانه ها و خانه ها در مقابل آن چيز مهمّى نيست.

1 . سوره ى بقره، آيه ى 256.
2 . سوره ى نحل، آيه ى 125.

صفحه 48
در همين كشور همسايه، تركيه، در حالى كه بدنه ى جامعه، مسلمانِ متعهد است، امّا نظام آن «سكولار» (لائيك) است، و دين نبايد در نظام، دخالت كند. حال، اگر گروهى بنيادگرا از طريق عقل و منطق، افكارى را پديد آورند كه سكولاريسم را به خطر بيفكند، مسلّماً دولت نگران مى شود و ارتش با يورش، هسته ى مركزى را از بين مى برد، زيرا نظام، براى آنان از همه چيز مهم تر است.

تظاهر به ارتداد، توطئه اى بر ضد نظام است

حال اگر فرض كنيم نظامى براساس دين و اعتقاد به خدا و ماوراى طبيعت پديد آمده باشد و مردم نيز روى عقيده به اين نظام رأى دهند، ولى گروهى با ترويج سكولاريسم در صدد متزلزل كردن و نابودى نظام برآيند، آيا در اين صورت، مسأله ى آزادى عقيده كارساز است؟ يا اين كه آزادى عقيده بهانه اى براى واژگون كردن نظام به شمار مى آيد؟
مسأله ى مرتدّ، نمونه اى از اين كارهاى براندازانه است، هرگاه فردى، در عقيده ى دينى خود، متزلزل گردد، يا آن را نپذيرد، در اين مورد مشكلى براى او پيش نمى آيد، تنها چيزى كه هست، افراد آشنا با اين فرد، بايد سعى كنند كه شبهات و مشكلات او را حل كنند، هر چند بحث و گفتگو به طول انجامد، و اگر هم قانع نشد، تا وقتى كه در دادگاه، ارتداد او ثابت نشود، كيفر و پيگردى براى او نيست.
ولى هرگاه او گام از اين فراتر نهد و با افراد و يا در مجامع عمومى از بازگشت خود از اسلام و گرايش به آيين ديگر سخن بگويد، به طور مسلّم، نظام در برابر آن ساكت نخواهد بود، زيرا چنين عملى، مايه ى ايجاد فتنه و اغتشاش در جامعه ى اسلامى مى گردد و چه بسا، پيروانى هم پيدا كند، و قهراً كار به درگيرى و فتنه مى انجامد. آيا صحيح است، نظام در برابر چنين فردى كه نتيجه ى كارش، درگيرى ها و فتنه ها و چه بسا خونريزى هاى بسيار باشد، ساكت بنشيند؟
مسأله ى بابيگرى و بهايى گرى كه در قرن سيزدهم از سال هاى 1260 آغـاز شد، در اثـر ارتداد فردى بود كه با بيان و ترفندهاى خاصّ خود، گروهى را فريب داد و جنگ ها و خونريزى هايى پديد آورد كه هنوز هم جامعه ى اسلامى با مشكلات آن، دست به گريبان است.
يكى از ترفندهاى دشمنان در صدر اسلام اين بود كه به عوامل خود مى گفتند: شما بامدادان تظاهر به اسلام كنيد، و شامگاهان، از اسلام بازگرديد و با اين عمل، شك و ترديد را در دل ديگر مسلمانان پديد آوريد. قرآن مى فرمايد:
(وقَالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ آمِنُوا بِالّذى أُنْزِلَ عَلى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَاكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ).1
«گروهى از اهل كتاب، گفتند: بامدادان به حضور پيامبر برسيد و ايمان بياوريد و شامگاهان از اسلام دست برداريد، تا از اين طريق، مسلمانان دچار شك و ترديد شوند و از آيين حق بازگردند».
مرحوم علاّمه طباطبايى در تفسير آيه مى نويسد:
آنان براى توجيه كار خودشان مى گفتند ما فكر مى كرديم اسلام، بر حقانيت و درستى خود دلايلى دارد، ولى وقتى مسلمان شديم، مشاهده كرديم كه چنين نيست و شواهدى بر بطلان آن براى ما آشكار گشت و به همين خاطر از اسلام، دست كشيديم و اين توطئه اى بود براى ايجاد ترديد در

1 . سوره ى آل عمران، آيه ى 72.

صفحه 49
مؤمنان.1
مسلّماً پيامدهاى ارتداد در ايجاد شك و ترديد خلاصه نمى شد، بلكه پشت سر آن، اغتشاشات، فتنه گرى ها و جنگ و نبرد پيش مى آمد كه هزينه ى آن بيش از آن مى باشد كه يك فرد كشته شود. بنابراين، اعدام مرتدّ سبب آن مى شود كه چنين خونريزى هاى عظيمى به راه نيفتد.
اصولاً كسانى كه مسأله ى مرتد را بزرگ مى شمارند، از پيامدهاى اين ارتداد كاملاً غافلند، كه اين ارتداد به دنبال خود فرقه بازيها و جنگهاى فرقه اى كه خواسته ى دشمنان هر ملّتى است، پديد مى آورد. در حقيقت ارتداد، يك نوع توطئه براندازى نظامى است كه هر نوع مدارا و نرمش و تسامح در حق آن زمينه ساز توطئه هاى بزرگ تر و ضربات سنگين تر است.

تظاهر به ارتداد تجاوز به حقوق عمومى است

مسأله ى ارتداد يك مسأله ى مربوط به محيط كتاب و درس و انديشه و فكر تنها نيست، بلكه مرحله ى تظاهر بر عقيده اى است كه، امنيّت و استقلال جامعه و حفظ جان ها و اموال مردمى به آن بستگى دارد.
كسانى كه حكم اسلام را درباره ى مرتدّ به دور از آزادى مى دانند، به مرتد از ديدگاه يك فرد مى نگرند، كه فرد بايد آزاد باشد، ولى هرگاه اين فرد را در ضمن حقوق جامعه بنگريم، مسلّماً ارتداد با آن شرايطى كه يادآور شديم نوعى خيانت به جامعه و سبب سلب حقوق افراد بسيار و سلب حقوق جامعه مى گردد، و در چنين جايى بايد فرد، فداى مصالح عمومى گردد.
و در اينجا مسأله ى تعارض حقوق فرد با مصالح جامعه پيش مى آيد كه در همه ى مكاتب حقوقى، دومى بر اوّلى مقدّم است.
بازگشت يك فرد از دين به سان تغيير عقيده در يك فرضيه ى علمى نيست. فرض كنيد گاليله روزگارى زمين را ساكن مى دانست، ولى بعداً به دلايلى به حركت زمين معتقد شد. اين نوع بازگشت از عقيده ى ديرين، ضرر به جايى نمى زند، و اگر جلوى اين نوع دگرانديشى ها را بگيريم، علم از پويايى مى ايستد، و نظير اين مطلب، بازگشت يك فرد از عقيده ى دينى در محيط كتابخانه و انديشه ى فردى است. اين نوع ارتداد، محكوم به حكمى نيست، ولى سخن در جايى است كه فرد مرتد پس از جدايى از گروه دينداران، كم كم به سمت مخالفان دين و اپوزيسيون مى رود و از اين طريق، گروهى را تضعيف و گروه ديگر را تقويت مى كند. چيزى نمى گذرد كه مخالفان دين از اين فرد به عنوان ابزار بهره مى گيرند. ستون پنجم از همين افراد تشكيل مى شود، و جنگ ميان دو ملّت آغاز مى گردد.
نويسنده اى براى انتقاد از حكم ارتداد، پيش فرض هايى را تصور كرده و همه را به باد انتقاد گرفته، ولى غافل از آن كه هيچ يك از آن پيش فرض ها مورد نظر اسلام نبوده، و نظام اسلامى مانند نظام هاى مادّى نيست كه در آن، دگرگونى هايى ايجاد شود، و ايجاد حساسيت نكند، بلكه نظام مقدّسى است كه آفريننده ى جهان، اساس آن را پى ريزى نموده و فرد مرتد در درون اين نظام، پايه ها را متزلزل مى كند و گرايش هاى ضدّ دينى و ضدّ نظام را اشاعه مى دهد، تا نظام را فرو ريزد. و به حقوق عمومى تجاوز

1 . تفسير الميزان، ج3، ص257.

صفحه 50
مى نمايد.

تفاوت ارتدادهاى امروز با گذشته

آنچه گفته شد مربوط به ارتدادهاى دوران گذشته بود كه غالباً از يك رشته مسايل جانبى پيراسته بودند، ولى ارتداد رايج در اين قرن، حسابش، با ارتدادهاى پيشين، جداست، ارتدادهاى امروز داراى ويژگى هايى است كه هيچ ليبراليستى بر آن صحّه نمى گذارد:
1. ارتدادهاى امروز با به كار گرفتن ادبيات خاص، عقايد دينى را مورد هتاكى قرار داده و در نتيجه پيروان آنها را تحقير و بى شخصيت مى كنند. آيا معنى آزادى در عقيده اين است كه فردى به هر علّتى باشد، به توده هاى عظيم انسان ها اهانت كرده، و در سايه ى اصل آزادى عقيده، ارزش هاى ديگران را مورد هجوم و بى حرمتى قرار دهد و با ايجاد نفرت مذهبى مايه جنگ افروزى و فتنه انگيزى شود؟
2 . ارتدادهاى امروز يك ارتداد ساده نيست كه فردى كتابى را خوانده و شبهه و يا شبهه هايى برايش رخ داده است، بلكه غالباً قدرت هاى بزرگ از اين افراد به عنوان وسيله اى براى تفرقه افكنى و ايجاد جبهه روانى داخلى، در برابر ملّت ها استفاده نموده و آن ها را پيشقراول حملات نظامى و اشغالگرى هاى متجاوزانه قرار مى دهند.
3 . غالباً ارتدادهاى امروز در پوشش تبليغات سياسى و رسانه اى قرار گرفته و هرگز اجازه نمى دهند در فضاى علمى و فكرى محض و به دور از جنجال و بهره بردارى سياسى، مشكلات آنان، حل و فصل شود.
4. امروزه در غالب نقاط جهان مظلومان و ستمديدگان با سرنيزه ى مستبدان كشته شده و روى زمين با خون پاك مظلومان رنگين است، با وجود اين، دولت هايى كه از فتواى امام درباره ى سلمان رشدى انتقاد مى كردند، يكبارهم درباره ى آن خونريزى ها سخنى نگفتند و انتقادى نكردند. اين گواه بر آن است كه مسأله، مسأله شخص سلمان رشدى نيست، بلكه به خاطر آن است كه از آن ارتداد، بهره ى سياسى ببرند و مسلمانان را به گروههايى تقسيم كنند تا در سايه ى ضعف و تفرقه ها بر آنها حكومت كنند.
همان طور كه يادآور شديم خرده گيران به موضوع ارتداد و سنگينى مجازات، از زاويه ى مصلحت فردى نگريسته اند، نه از ديدگاه مصالح عمومى كه يكى از آنها حفظ عقايد و مقدّسات مردم و حفظ حرمت معتقدان به آنها است، و در حال تعارض، حفظ مصالح همگانى مقدّم بر مصلحت فردى است.
ما اين موضوع را با مثالى روشن تر مى سازيم. در تمام كشورها جاسوس را به سخت ترين مجازات محكوم مى كنند. چرا؟ در اين مورد فكر كرده ايد؟ علّت آن اين است كه وى به حقوق عمومى ملّت، تجاوز نموده و مصالح جامعه را به خطر افكنده است.
اگر جاسوس، اسناد طبقه بندى شده را در اختيار دشمن بگذارد، مصالح ملّى را زيرپا مى گذارد. در حالى كه مرتدّ با تظاهر به ارتداد، خرمن ايمان و معنويت ملّت را آتش مى زند.
گاهى گفته مى شود اگر حفظ عقيده ى مردم يكى از حقوق آنهاست، ولى مردم حقوق ديگرى نيز دارند، و آن حق تحقيق و انتقاد و اتخاذ عقيده يا تغيير عقيده است.
يادآور مى شويم هيچگاه اسلام، حق تحقيق و انتخاب را از كسى سلب نكرده، و پيوسته به تفكّر و

صفحه 51
تعقّل دعوت نموده است، ولى در كنار آن از خرافه گرايى، جلوگيرى كرده و اجازه نمى دهد بشر كه گل سرسبد جهان آفرينش است، در برابر سنگ و گل يا گاو و آتش زبون و خوار گردد. جلوگيرى از خرافه گرايى به معنى منع تفكّر و تعقل نيست، بلكه نوعى گشودن راه بر تفكّر صحيح است.
هرگاه فرد مرتدّ از حق انتخاب بهره گيرى كند، ولى عملاً به عقيده ى عمومى احترام نهاده و باورهاى مردم را ويران نسازد، نظام اسلامى با او كارى ندارد.
سخن در يك جامعه ى اسلامى است كه اكثريت آن با كمال آزادى به اسلام و مقدّسات رأى مثبت داده و خواهان حفظ آن هستند، ولى مرتدّ، با تظاهر به بازگشت از اصول به نوعى به ملت دهن كجى مى كند.
حاصل سخن اين كه، نظام اسلامى، در سايه ى دو اصل عقلايى با انحرافات فكرى مبارزه كرده و اجازه ى تظاهر برخلاف نظام را نمى دهد به دو دليل:
1. ارتداد، نوعى تجاوز به حقوق عمومى ملّت است، باورها را به تدريج مى سوزاند و زمينه ى براندازى را فراهم مى سازد.
2. بسيارى از ارتدادها نوعى از رويكرد به سوى خرافه پرستى است، زيرا در نتيجه، مرتد به بت پرستى و ماده پرستى گرويده و يا لااقل يكى از آيين هايى را كه از نظر كمال در درجه ى پايين تر است، جايگزين عقايد اسلامى مى سازد.
و احياناً به خلأ فكرى و عقيدتى دچار شده و براى جهان و آفرينشِ انسان مبدأ و معادى معتقد نبوده، و هيچ نوع حساب و كتابى براى آفرينش قايل نمى شود.
همه ى اينها نوعى رويكرد به جاهليّت است، و عقب گردى است از كمال.
پايان
Website Security Test