welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : هرمنوتیک*
نویسنده :آیت الله سبحانی*

هرمنوتیک

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
سلسلة مسائل جديد كلام
         1
هرمنوتيك
نگارش
آية الله جعفر سبحانى

صفحه 4
سبحانى تبريزى، جعفر 1308 ـ
هرمنوتيك/ نگارش جعفر سبحانى. ـ قم: توحيد قم، 1395 .
80 ص. ـ (سلسله مسائل جديد كلامى 1)
ISBN: 978 - 600 - 96901 - 7 - 6
فهرستنويس بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه به صورت زير نويس.
1. هرمنوتيك. 2. تاويل ـ ـ جنبه هاى مذهبى. الف. عنوان .
4 هـ 2س / 241 BD   686/121
1395
اسم كتاب:    هرمنوتيك
مؤلّف:    آيت الله العظمى جعفر سبحانى (دامت بركاته)
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   توحيد قم
تاريخ:    1395
چاپ:    اول
تعداد:   1000
مسلسل انتشار: 39   مسلسل چاپ اول: 28
مركز پخش
قم ميدان شهدا، انتشارات موسسه امام صادق (عليه السلام)
تلفن: 37745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir

صفحه 5

فهرست مطالب

هرمنوتيك   …5
هرمنوتيك روش شناسى   …7
   تفسير به رأى يا پيش داورى   …9
   قرآن و تفسير به باطن   …9
تأويل در قرآن   …13
   تأويل در مقابل تنزيل   …13
   تأويل در مورد متشابه   …16
   1. استوا در قرآن و لغت   …18
   2. معنى عرش در لغت و عرف   …19
   3. قرائنى در قبل و بعد آيات   …20
   تأويل و حمل آيه بر خلاف ظاهر   …22
هرمنوتيك فلسفى   …24
   آگاهى از فرهنگ حاكم بر مؤلف   …25
   قلمرو حكمت نظرى و عملى   …25
   2. قلمرو احكام   …26
   نظريه ى هايدگر و گادامر   …27
   سرچشمه اين نظريه   …28
   نتايج نظريه   …29

صفحه 6
   نقد نظريه   …29
   پيش فرض هاى مشترك   …30
   پيش فرض هاى غير مشترك   …30
   پيش فرض هاى تطبيقى   …31
   نقد نظريه   …32
   الف:ترويج شكاكيت و نسبيت   …32
   ب: انتحار اين نظريه به دست خويش   …32
   ج: هر متنى يك معنا بيش ندارد   …33
   اختلاف فتاوى، و تعدد قرائت از دين   …33
   تأثير زمان و مكان و تعدّد قرائت ها   …34

صفحه 7

هرمنوتيك1

«هرمنوتيك» واژه اى يونانى است و به معنى«هنر تفسير» يا «تفسير متن» مى باشد. گاهى گفته مى شود اين واژه از نظر ريشه ى لغوى با «هرمس» پيامبرِ خدايان، بى ارتباط نيست.و در حقيقت «مفسر» كار «هرمس» را انجام مى دهد و مى كوشد تا هرمس گونه معناى سخن را كشف كند، همان گونه كه هرمس پيام آور و مفسر پيام خدايان بود.
تفسير متن خواه متن دينى و يا تاريخى و يا علمى، واقعيتى است كه ابعاد سه گانه دارد:
الف: متنى كه در اختيار مفسر قرار دارد.
ب: مقصدى كه نويسنده ى متن آن را تعقيب مى كند.
ج: مفسرى كه مى خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسير آن بپردازد.

1 . Hermeneatics

صفحه 8
و هنر مفسر اين است: از روش هاى صحيح براى فهم كامل متن كمك بگيرد و از اين طريق به مقصد و يا مقاصد نويسنده برسد.
از اين جهت مى بينيم برخى از غربيان مانند «اگوست ولف»1 آن را به معنى علم به قواعدِ كشف انديشه ى مؤلف و گوينده به كار برده است. و «شلاير ماخر»2 (1768ـ 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگيرى از خطر بد فهمى يا سوء فهم معرفى مى كند. تا آنجا كه «ويلهم ديلتاى»3 (1833ـ 1911) كوشش كرد كه متد جامع و فراگيرى براى تفسير تمام پديده هاى انسانى پديد آورد، همان طورى كه براى فهم علوم طبيعى، شيوه ى فهم خاص وجود دارد. و در حقيقت آن را يك نوع روش شناسى علوم انسانى، در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار گرفت.
«پل ريكو» كه يكى از برجسته ترين نمايندگان «هرمنوتيك» معاصر است آن را نظريه ى عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون تعريف كرده است، يعنى هرمنوتيك دانشى است كه به شيوه ى فهم و مكانيزم تفسير متون مى پردازد.4
در هر حال آنچه كه از تفسير متون در گذشته و تا چندى قبل

1 . Wolf
2 . Schleiermacher
3 . Wilhelm Dilthey
4 . كتاب نقد، شماره هاى 5، 6/154.

صفحه 9
مطرح بوده، جنبه ى روشى داشته است و هرگز جزء مسايل كلامى و يا فلسفى نبوده است، و كسانى كه درباره ى تفسير متون يا به تعبير غربى «هرمنوتيك» سخن گفته اند، هدف اين بود كه روشى را ارايه دهند تا در سايه آن، مفسر به اهداف و مقاصد مؤلف برسد. ولى از دوران دو فيلسوف غربى «مارتين هايدگر»1 (1889ـ 1976) و «گادامر»2 (1900ـ ...) هرمنوتيك از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسايل فلسفى قرار گرفته است، حالا آنان با چه انديشه به اين تحول دست زده اند و چگونه مسأله اى را كه در شمار مسايل روش شناسى بود، وارد قلمرو مسايل فلسفى كرده اند، بعداً آن را متذكر مى شويم.
روى اين اساس كه هرمنوتيك از نظر واقعيت دو تفسير مختلف دارد:
1. هرمنوتيك روش شناسى.
2. هرمنوتيك فلسفى.
ما هر دو تفسير را به طور جداگانه مطرح مى كنيم:
پيش از آن كه به توضيح بخش نخست وارد شويم، از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه در زبان علمى امروز، «هرمنوتيك» از

1 . Martin Heidegger
2 . Gadamer

صفحه 10
دايره ى تفسير يك متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاريخ (حوادث تاريخى) به ويژه با توجه به فاصله زمانى مفسر با آن حوادث (هرمنوتيك تاريخى) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتيك روانشناختى) و به طور كلى فهم جهان بيرون از خود، دسترسى بر جهات درونى ديگران، از طريق علايم و الفاظ و اصوات، به كار مى رود.تو گويى هرمنوتيك جريان و مكانيزم فهميدن را مى آموزد، بنابراين تعجب نخواهيد كرد كه در مورد تفسير يك تصوير نقاشى، و يا يك مجسمه نيز به كار مى رود.1
ولى آنچه كه براى ما در اين بحث مطرح است همان دايره ى محدود، به نام تفسير متون وبالأخص متون دينى است هر چند ملاك در همه جا يكسان است.

1 . كتاب نقد، شماره هاى5، 6/155.

صفحه 11

1

هرمنوتيك روش شناسى

مؤلفى كه متنى را از خود به يادگار مى گذارد، حامل پيامى است به نسل حاضر و آينده، طبعاً هدف مفسر نيز كشف واقعيت اين پيام است و هرگز نمى توان تفسير را از كشف پيام جدا كرد.
در اين قسمت متون علمى و يا متون دينى با ديگر متون تاريخى و اجتماعى فرقى ندارند و در همه، سعى و كوشش مى شود پيام مؤلف به دست آيد.
بالأخص كتابهاى آسمانى كه پيام آن سعادت آفرينى براى انسان هاست، در تفسير آن سعى بر اين است كه مقصود واقعى از متن به دست آيد; زيرا انحراف از آن واقعيت، جز غلتيدن در وادى ضلالت چيزى نيست . چنان كه مى فرمايد:
(إِنّ هذا القرآن يَهْدِى لِلّتى هِىَ أقومُ...)(اسراء/9).
«قطعاً اين قرآن انسانها را به آيين استوار راهنمايى مى كند».

صفحه 12
كتاب آسمانى ما مؤمنان را به انديشيدن در آيات قرآنى دعوت مى كند تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آنها را از نظر انديشه و رفتار به كار ببندند.
(أَفلا يَتدَبَّرُونَ القُرآنَ...) (نساء/82).
«آيا در آيات قرآن نمى انديشيد».
و در آيه ى ديگر مى فرمايد:
(كِتابٌ أَنزَلناهُ إِليكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّر أُولُوا الأَلبابِ) (ص/29).
«كتابى است كه آن را فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشيد، و صاحبان خرد متذكر گردند».
اين آيات و نظاير آنها كه در كتابهاى آسمانى به فراوانى وجود دارند همگى ما را به يك حقيقت دعوت مى كنند و آن اين كه اين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان با تدبّر و انديشه به مقاصد كتاب كه مقاصد فرستنده ى آن نيز در آن نهفته است پى ببرند، و آنها را به كار گيرند. بنابراين، تلاش مفسر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلف باشد و در غير اين صورت هدايت تحقق نپذيرفته و تدبر به ثمر نمى رسد.
از آنجا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه ى روشى داشته

صفحه 13
است نه فلسفى، مفسران بزرگ براى مفسر شروطى قايل شده اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهى را به دست آورند، و همه آنها حاكى از آن است كه مفسران اسلامى به تفسير به ديده ى «روشى» مى نگريسته اند. ما به عنوان نمونه برخى از مفسران را كه شرايط تفسير صحيح را به صورت روشن مطرح كرده اند، ذكر مى كنيم.
الف) حسين بن محمد بن المفضل ـ ابو القاسم ـ معروف به راغب اصفهانى (م502هـ) در كتاب گران سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسير» شرحى درباره ى شرايط تفسير و مفسر آورده كه اجمال آن را از نظر شما مى گذرانيم.
او مى گويد: تفسير كتاب الهى جز در سايه ى يك رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امكان پذير نيست، او اين علوم را چنين بر مى شمرد:
1. شناخت الفاظ كه متكفّل آن علم لغت است.
2. مناسبت برخى از الفاظ با برخى ديگر كه بيانگر آن، علم اشتقاق است.
3. شناسايى عوارض الفاظ يعنى صيغه سازى و اعراب آخر كلمه كه بيانگر آن علم صرف و نحو است.
4. شناسايى قرائات مختلف.
5. شأن نزول آيات بالأخص آنچه كه مربوط به سرگذشت

صفحه 14
پيشينيان است و از آن به نام «علم آثار و اخبار» نام مى برند.
6. آنچه كه از رسول خدا درباره ى مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آنها در سنت پيامبر است.
7. شناسايى ناسخ و منسوخ،عام و خاص، و مسايل اجماعى و اختلافى كه از آنها در علم اصول بحث مى شود.
8. شناسايى احكام دين و آداب آن و سياست هاى اسلامى كه «علم فقه» از آنها بحث مى كند.
9. شناسايى ادله و براهين عقلى كه از آنها در علم كلام گفتگو مى شود.
10. علم موهبتى كه خدا آن را در اختيار كسى قرار مى دهد كه بداند و عمل كند، سپس از اميرمؤمنان على (عليه السلام) نقل مى كند كه حكمت روزى به سخن درآمد و چنين گفت: «مَن أرادنى فَلْيعملْ بأحسنِ ما عَلِم»: «هر كس خواهان حكمت است به آنچه كه مى داند به نحو أحسن عمل كند».
سپس مى گويد: اين موهبت الهى در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى دهد و لذا قرآن مى فرمايد:
(وَالّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً...)(محمد/17).

صفحه 15
«كسانى كه هدايت يافته اند و به آنچه كه مى دانند عمل كرده اند بر هدايتشان مى افزاييم».
آنگاه راغب مى افزايد: آگاهى از اين علوم به اضافه موهبت الهى سبب مى شود كه مفسر از هر نوع تفسير به رأى (تفسير به صورت پيشداورى) بيرون آيد.
تفسير به راى از آن گروهى است كه اين ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، اين گروه طبعاً راه تخمين و گمان پيش مى گيرد و يك چنين فرد، خطاكار است هرچند به واقع برسد; زيرا قرآن مجيد گروهى را تصديق مى كند كه به حقيقت در عين آگاهى گواهى دهند چنان كه مى فرمايد:
(...الاّمَنْ شَهِدَ بِالحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ)(زخرف/86).
«كسانى كه به حقيقت در عين آگاهى از آن، گواهى مى دهند»1
هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانى ارايه ى اين حقيقت است كه در طول تاريخ تفسير، مفسران بر اين عقيده بودند كه بايد از راه هاى خطا ناپذير يا كم خطاپذير به تفسير قرآن پرداخت و مقاصد الهى را به دست آورد.
ب)بدرالدين محمد بن عبد اللّه زركشى (745ـ 794) در كتاب

1 . مقدمه تفسير جامع التفاسير:91ـ 96، چاپ كويت، 1405هـ.

صفحه 16
ارزشمند خود «البرهان فى علوم القرآن» بحثى گسترده در اين مورد دارد..1
ج) جلال الدين سيوطى (848ـ 911) مؤلف كتاب «الاتقان في علـوم القرآن» روش صحيـح تفسير قـرآن را به صورت گسترده مطرح كرده و از گفتارهاى راغب اصفهانى و زركشى بهره گرفته است.2
د) خوشه چين علوم دانشمندان اسلامى ـ نگارنده اين سطور ـ فصلى درباره آداب اين تفسير و شيوه صحيح در كتاب «منشور جاويد»3 گشوده كه نقل آنها مايه ى اطاله ى سخن است.
اين نه تنها قرآن است كه مفسران عالى مقام، درباره ى روش صحيح آن سخن گفته اند،بلكه تفسير حديث پيامبر و ديگر معصومان از اين اصل جدا نيست، تفسير حديث بر دو پايه استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم با سند صحيح نقل شده باشد.
ب) متن آن با توجه، به كار بردن دستور زبان و ديگر شرايط كه در علم الحديث گفته اند، تفسير شود.
از علومى كه با طلوع اسلام پى ريزى شد، علاوه بر گردآورى حديث معصوم، نگارش كتابهايى در شرح حديث شد، اگر صحيح

1 . البرهان في علوم القرآن:2/146ـ 177.
2 . الاتقان في علوم القرآن: 2/1189ـ 1224.
3 . منشور جاويد:3/276ـ 310، فصل 10.

صفحه 17
بخارى و صحيح مسلم از شروحى برخوردار مى باشند، كتب اربعه اماميه ما نيز از شروح زيادى برخوردار است.
مرحوم مجلسى (1038ـ 1110) كافى كلينى را در 25 جلد به نام «مرآة العقول» تفسير كرده است، همچنان كه «تهذيب» شيخ طوسى را در ده جلد به نام «ملاذ الأخيار» تفسير نموده است.
ذكر اين شواهد براى اين است كه در شرق اسلامى در ميان مسلمين، مفسران كتب آسمانى قبل از طرح «هرمنوتيك جديد» انگيزه اى جز كشف واقعيات و اهداف مؤلف نداشته اند.

تفسير به رأى يا پيش داورى

از آنجا كه هدف از تفسير متن جز واقع گرايى چيزى نبوده، پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)امت خود را از تفسير به رأى برحذر داشته و از آن سخت جلوگيرى كرده است، و آنان را كه با پيش داورى به تفسير قرآن مى پردازند به عذاب الهى نويد داده است، و غالباً مفسران اين حديث را در كتابهاى خود نقل مى كنند;پيامبر فرمود: «من فسّر القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ»1: «هر كس قرآن را به رأى خود تفسير كند هر چند به واقع برسد، راه خطا پيموده است.

1 . تفسير ابن كثير: 1/5 مى گويد: اين حديث را ابوداود و ترمذى و نسايى نقل كرده اند. به تفسير طبرى:1/207 مراجعه شود.

صفحه 18

قرآن و تفسير به باطن

مفسران اسلامى ـ چنان كه يادآور شديم ـ براى تفسير قرآن ضوابطى معين كرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. يكى از آن ضوابط اين است : مفاهيمى كه آيات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آيه تحميل نشود، تحميل چنين معنى كه براى آن در خود آيه و آيات ديگر شاهدى نيست، تفسير به باطن است كه از نظر قواعد تفسير كاملاً ممنوع مى باشد و گشودن اين باب به روى مفسر يك نوع بازى با وحى الهى است.
اين سخن به آن معنا نيست كه در آيات قرآن دقت و تدبّر نكنيم و بر حقايق نهفته ى بر آن دست نيابيم بلكه امعان و تدبر يكى از وظايف مفسر است ولى بايد بر آنچه كه آيه با آن تفسير مى شود نوعى شاهد و گواه در آيه و يا آيات ديگر وجود داشته باشد ولى هرگاه به تفسير آيه اى بدون ارايه ى هيچ نوع شاهدى پرداخت و در نتيجه انديشه هاى خود را بر قرآن تحميل كرد نوعى تفسير به رأى انجام داده كه مظهر كامل آن تفسير گروه «باطنيه» است. آنها معتقدند كه قرآن ظاهرى دارد و باطنى و نسبت باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه يابيم ديگر نيازى به عبادت و پرستش نخواهيم داشت. و آيه (وَاعْبُدْرَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ) (حجر/99): «خداى خود را بپرست تا لحظه ى يقين» را شاهد گفتار

صفحه 19
خود مى دانند، براى روشن شدن بى پايگى اين نوع تفسير، نمونه هايى يادآور مى شويم:
الف) «صلاة» در آيه مباركه (...إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالمُنْكَرِ...)(عنكبوت/45) رسول خداست كه مردم را با ارشادات خود از بديها باز مى دارد.
ب) «زكات» در آيات قرآنى، تزكيه نفس از طريق شناسايى معارف دينى است.
ج) «جنت» در آيات قرآنى، موقعى است كه انسان به يقين برسد و انسان خود را از مشقت تكاليف برهاند.1
گشودن چنين بابى در تفسير قرآن، نتيجه اى جز به هم ريختن كتاب آسمانى و نوعى بازيگرى با وحى چيز ديگرى نيست در اين صورت است هر كس تحت عنوان «قرائت جديد از دين» آيه را به نوعى تفسير مى كند.
در اينجا سؤالى ممكن است مطرح شود و آن اين كه پيامبر در يكى از خطبه هاى خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنين ستوده است «و له ظَهْر وبَطن، فظاهرُهُ حُكْم وباطنهِ عِلْم، ظاهرُه انيقٌ وباطنه عميقٌ».2

1 . مواقف:8/390.
2 . اصول كافى:2/599، كتاب فضل القرآن، حديث2.

صفحه 20
قرآن داراى ظاهر و باطنى است، ظاهر آن حكم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زيباست و باطن آن عميق و ژرف است.
بنابراين چگونه مفسر مى تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسير به باطن ممنوع است چرا رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) براى قرآن ظاهرى و باطنى را معرفى مى كند.
پاسخ اين سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانىِ تو در توى به اصطلاح «سلسله دار» آيه است كه مى توان از معنى نخست به معنى دوم كه عميق تر و ژرف تر است پى برد ولى در عين حال همه اين معانىِ تو در تو كه به صورت لازم و ملزوم به هم پيوسته اند و همگى در ظاهر آيه ريشه دارند و لفظى و يا جمله اى از آيه بر آن گواهى مى دهد، مسلماً اين نوع تفسير به باطن، ممنوع نبوده بلكه مجاز و به يك معنا گواه بر عظمت قرآن مى باشد.
ما براى روشن شدن اين حقيقت مثالى مى آوريم كه قرآن براهين ابراهيم را در مورد ابطال ربوبيت ستاره و ماه و آفتاب پرستان مى فرمايد:
(فَلَمّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَاى كَوكِباً قالَ هذا رَبِّى فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلين)(انعام/76).
«آنگاه كه (تاريكى) شب او را پوشانيد ستاره را ديد گفت: اين

صفحه 21
پروردگار من است ولى آنگاه كه ستاره به افول گراييد و از ديدگاه غايب گشت، گفت : مردم من غروب كنندگان را دوست نمى دارم».
او عين اين برهان را درباره ى ماه و ستاره، آنگاه كه غايب شدند تكرار كرد. همين دليل ابراهيم را مى توان به صورت معانى تو در تو تفسير كرد كه دومى از اولى و سومى از دومى عمق بيشترى دارد،و اين معانى در سايه ى تدبر در مفاد آيات به دست مى آيد. اينك به اين معانى اشاره مى كنيم:
1. رَبِّ انسان از آن نظر كه سرنوشت وى در دست او و پيوسته از او فيض مى گيرد بايد حاضر و ناظر باشد و رَبِّ غايب و آفل كه از مربوب خود بى اطلاع است چگونه مى تواند از نيازهاى او آگاه باشد و از او رفع نياز كند(فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفلين) .
2. ربّ، آن موجود قاهر و والايى است كه فرمانرواى انسان و جهان مى باشد و مقهوريت و تسخير به ساحت او راه ندارد در حالى كه ستاره و ماه و خورشيد با آن حركت مستمر پيوسته مقهور قدرت بالا بوده كه آنها را به زنجير تسخير كشيده و پيوسته فرمانبر مقام بالاترى هستند; پس لازم است به آن نقطه ى بالاتر متوجه شويم (فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلين) .
3. حركت اين اجرام آسمانى نمى تواند بى غايت باشد. اين

صفحه 22
حركت يا از نقص به كمال است يا از كمال به نقص، دومى در حركت متصور نيست و اولى نيز در شأن رب نمى باشد; زيرا خود ناقص و ناتوان است و از اين حركت مى خواهد كمالى را به دست آورد، پس چگونه مى تواند رب انسان و جهان باشد؟
دقت در اين معانىِ سه گانه، روشن مى كند كه اين معانى در عين اين كه باطن آيه به شمار مى روند ولى باطن به آن معنا نيست كه در ظاهر ريشه اى نداشته باشد و يا معنى ظاهرى آيه را نفى كند در حالى كه باطن آيه در مكتب باطنى گرى مفاد آيه را نفى مى كند و آن را كنار مى گذارد.
يكى از عرفاى معروف مدعى بود كه آيه (أَلَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ و لو شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً...)(فرقان/45) صريح در وجود منبسط است، وجودى كه بر هيكل ماهيات پوشانيده شده و آنها را وارد صحنه پيش نموده است، مسلماً تفسير اين آيه به وجود منبسط يك نوع تفسير به رأى ممنوع است كه هيچ پايگاهى در ظاهر آيه ندارد.
بررسى خود آيه و آيات ما قبل و ما بعد آن، كوچكترين جاى شكى براى ظاهر آيه نمى گذارد تا ما آن را به چنين مضمونى تفسير كنيم.
بر تفاسير بسيارى از عرفا نمى توان صحّه نهاد; آنان مى گويند:مراد از جبرئيل عقل فعال،و از ميكائيل روح فلك ششم، و

صفحه 23
اسرافيل روح فلك چهارم و عزرائيل روح فلك هفتم مى باشد.
اين كه قرآن مى فرمايد: (مرَجَ الْبَحْرينِ يَلْتَقيان * بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيان) :«دو دريا را به گونه اى روان كرد كه با هم برخورد كنند ميان آن دو حد و فاصل است كه به هم تجاوز نمى كنند». مقصود از دو دريا، درياى هيولاى جسمانى است كه در حقيقت شور و تلخ است، و درياى روح مجرد است و آن درياى شيرين و گواراست كه در وجود انسانى به هم مى رسند و ميان هيولاى جسمانى و روح مجرد، برزخى است به نام «نفس حيوانى» كه به صفا و لطافت روح مجرد را دارد و نه كثرت اجساد هيولانى را.1
اين نوع تفسير، مصداق بارز تفسير به رأى است كه هيچ گونه ارزش علمى ندارد.
اين گروه قبلاً به هر علّتى داراى نظرياتى مى باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آنها مى روند. غالباً اين نوع تفسيرهاى باطنى در كتابهاى فرقه اسماعيليه فراوان است و ما برخى از آنها را در جلد هفتم «بحوث فى الملل والنحل» آورده ايم.
كتاب مرآة الأنوار و مشكوة الأسرار ـ كه آن را به نادرست به عبداللطيف كازرونى نسبت مى دهند ـ نگارش ابوالحسن بن محمد

1 . تفسير ابن العربى:1/150.

صفحه 24
نباتى فتونى(م1139) تفسيرى است ب1ر قرآن در سه مقدمه و يك خاتمه كه مقدمه نخست آن مشتمل بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله، در مقدمه نخست كوشش كرده از تأويل و باطن قرآن سخن بگويد و مى رساند كه تمام ظواهر آيات قرآن باطنى دارد كه تأويل قرآن است، وباطن آن اشاره به ولايت پيشوايان و يا مخالفان آنها است و در مقدمه سوم نمونه هايى را ارائه نموده است.2
اين نوع تفسير به باطن دست دشمنان را باز مى گذارد كه آنان نيز، آيات قرآن را به گونه ى ديگر تفسير كنند.
شايسته يك مفسر اسلامى اين است كه از اين تأويلات كه ريشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهيزد، مگر اين كه دليل قطعى از راسخان در علم قرآن در اختيار داشته باشد و بايد به همان مقدار كه دليل قطعى بر آن است اكتفا نمايد، و آن را يك تفسير مربوط به خاصّان كه اين نوع تفسير را، درك مى كنند، تلقى كند، نه يك تفسير عمومى.
***

1 . به كتاب شريف «الذريعه في تصانيف الشيعة» مراجعه فرمايييد.
2 . مرآة الأنوار، ص 4.

صفحه 25

2

تأويل در قرآن

تأويل دو نوع كاربرد دارد:
الف) تأويل در مقابل تنزيل.
ب) تأويل در مورد متشابه.
تأويل در لغت عرب به معنى مآل شىء و سرانجام آن است، گاهى تأويل در مقابل تنزيل به كار مى رود و گاهى در مورد متشابه استعمال مى شود، بنابراين بايد در دو مورد سخن بگوييم. هر يك از دو «تأويل» براى خود معنى خاصى دارد.

تأويل در مقابل تنزيل

مفاهيم كلى كه در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهى مصاديق روشن و گاهى مصاديق مخفى و پنهان دارند. تطبيق آيه بر مصاديق روشن «تنزيل» آن و تطبيق آن بر مصاديق مخفى و بالأخص مصاديقى

صفحه 26
كه در طول زمان پديد مى آيند و در زمان نزول وجود نداشته اند، «تأويل» آن است.
و به ديگر سخن: تطبيق مفهوم كلى آيه بر مصاديق موجود در زمان نزول آن، «تنزيل» و تطبيق آن بر مصاديقى كه به مرور زمان پديد مى آيند «تأويل» آن مى باشد.
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره بردارى مستمر از آن بر اين اساس استوار است و هرگز صحيح نيست كه در بهره گيرى از قرآن بر مصاديق موجود در عصر نزول آيه و يا بر مصاديق واضح اكتفا ورزيد.
امام صادق (عليه السلام) در حديثى قرآن را چنين توصيف مى كند:
«ظهره تنزيلُه، وبطنُه تأويلُه، مِنْه ما مَضى، و منه ما لَمْ يَجئ بعدُ، يجري كما تَجْري الشمسُ والقمرُ».1
برون قرآن «تنزيل» آن و درون آن «تأويل» آن مى باشد قسمتى از تأويل قرآن گذشته و برخى ديگر هنوز نيامده است. قرآن مانند خورشيد و ماه در حال جريان مى باشد(همان طور كه خورشيد و ماه در انحصار منطقه اى نيست) همچنين قرآن نيز در انحصار افراد خاصى نمى باشد.
در اين حديث «تأويل» در مقابل «تنزيل» وارد شده و تأويل به

1 . مرآة الأنوار:8/5.

صفحه 27
معنى تطبيق مفاهيم كلى بر افرادى گرفته شده كه بخشى از آنها در گذشته بوده و بخشى ديگر در آينده تحقق مى پذيرند.
امام صادق (عليه السلام) در حديثى مى فرمايد:
«إذا نزلتْ آية على رجل ثمّ ماتَ ذلك الرجلُ ماتت الآيةُ من الكتاب؟! و لكنّه حيّ يَجري فِي من يأتِي كما يجري في من مضى».1
«اگر آيه اى درباره ى كسى نازل گرديد آنگاه آن شخص بميرد (مفاد آيه به صورت قانون كلى باقى مى ماند) و اگر با از بين رفتن آن شخص آيه نيز از بين برود قرآن نيز به تدريج از بين مى رود بلكه قرآن زنده است درباره آينده همان را حكم مى كند كه درباره گذشته آن را حكم مى كرد».
تنها اين دو حديث نيست كه قرآن در آنها به آفتاب و ماه تشبيه شده باشد بلكه در اين مورد احاديثى وارد شده كه همگى حاكى از آن است كه قرآن پيوسته زنده و در هر زمان تر و تازه است و ابداً مندرس وكهنه نمى گردد.2
حيات و تحرك قرآن در سايه همين تأويل در مقابل تنزيل است و هرگز نبايد مفاهيم كلى قرآن را در انحصار گروهى دانست بلكه بايد

1 . مرآة الأنوار، ص 5.
2 . به كتاب شريف« القرآن الكريم في أحاديث الرسول وأهل بيته»:162ـ163 مراجعه شود.

صفحه 28
آن را بر آيندگان به نحوى تطبيق كرد كه بر گذشتگان تطبيق مى گشت.
قرآن مجيد در سوره «رعد» آيه هفتم چنين مى فرمايد:
(إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِكُلِّ قَوم هاد...) .
«تو اى پيامبر بيم دهنده اى و براى هر گروهى هدايت كننده اى است».
خود پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) طبق روايات متواتر جمله (وَلِكُلِّ قوم هاد) را بر اميرمؤمنان تطبيق كرد و فرمود:
«أنا المنذر وعليّ الهادي إلى أمري».1
«من بيم دهنده و على هدايت كننده به دستورهاى من است».
به طور مسلم پس از اميرمؤمنان، آيه مصاديقى نيز دارد كه به مرور زمان بر آن منطبق مى باشد. بخشى از تحرك و روشنگرى قرآن در اين است كه به مرور زمان بر مصاديق آن تطبيق گردد از اين جهت امام باقر (عليه السلام) فرمود:
«رسول اللّه المنذر، وعلي الهادي، وكلّ إمام هاد للقرن الذي هو فيه». 2
«پيامبر خدا بيم دهنده و على هدايت كننده و هر امام، هادىِ مردم آن عصرى است كه در آن زندگى مى كنند».
يادآور شديم كه مقصود از تأويل در مقابل «تنزيل» آن رشته از

1 . نور الثقلين:2/482ـ483.
2 . نور الثقلين:2/482ـ483.

صفحه 29
مصاديق آيه و يا آيات است كه هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذيرفته است و اگر هم در زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بود و نياز به تذكر داشت اكنون براى هر دو مورد، مثالى را يادآور مى شويم:
1. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پيمان شكن «طلحه» و «زبير» كه بيعت خود را با امام شكستند، قرار گرفت پيش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنين خطاب كرد: مردم بصره آيا از من در داورى ستم ديده ايد؟آيا در تقسيم مال مرتكب ظلم شده ام؟ آيا مالى را بر خود و اهل بيت خود اختصاص داده ام و شما را از آن محروم ساخته ام؟ آيا حدود الهى را در حق شما اجرا كرده ام و درباره ديگران تعطيل كرده ام تا به خاطر اين امور و يا يكى از آنها پيمان خود را با من مى شكنيد؟ آنان در پاسخ گفتند: نه، هيچكدام از اين كارها انجام نگرفته است، در اين موقع كه امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظيم صفوف سربازان خود پرداخت و اين آيه را تلاوت كرد:
(وَإِنْ نَكَثُوا اَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطعَنُوا فِى دِينكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمّةَ الكُفْرِ انّهُمْ لا أيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ) (توبه/12).
«اگر آنان سوگندهاى خود را شكستند و به آيين شما طعنه زدند

صفحه 30
با سران كفر نبرد كنيد براى آنان پيمانى نيست شايد آنان باز داشته شوند.
آنگاه امام افزود: به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد و محمد را براى نبوت برگزيد آنان مورد اين آيه هستند و از روز نزول اين آيه با پيمان شكنان نبرد نشده است.1
تطبيق اين آيه بر اين گروه تأويل آن و بيان مصداقى است كه در روز نزول آيه وجود نداشته است.
2. در روز «صفين» سپاه على (عليه السلام) كه در ميان آنان «عمار ياسر» نيز بود، در برابر سپاه معاويه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموى كه در رأس آنان ابوسفيان و بعد معاويه قرار داشت دو بار نبرد كرده است:
الف) در زمان رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) آنگاه كه ابوسفيان نبرد «احزاب»را رهبرى مى كرد.
ب) در زمان على بن ابى طالب(عليه السلام) كه فرزند ابوسفيان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت يك حزب زيرزمينى هدايت مى كرد. عمار در اين جنگ به سپاه معاويه حمله كرد و رجزى خواند كه نخستين بيت آن اين است:

1 . نور الثقلين2/188ـ189.

صفحه 31
نحـن ضَربناكُم على تنزيلِه *** فاليومَ نَضْربُكُم على تأويله1
«در گذشته با شما بر اساس تنزيل قرآن نبرد مى كرديم و امروز با شما بر اساس تأويل آن نبرد مى كنيم».
در اين شعر «تأويل» در مقابل «تنزيل» قرار گرفته است و تطبيق آيه (جاهد الكفّار) بر حزب اموى كه در زمان پيامبر آشكارا كافر بودند، تنزيل قرآن، و تطبيق آن بر آن حزب در زمان على (عليه السلام)كه در باطن كافر بودند و تظاهر به اسلام مى كردند «تأويل» قرآن معرفى شده است.
اين بيان مى رساند كه تأويل در مقابل تنزيل جز تطبيق آيه بر مصاديق مخفى و يا مصاديقى كه پس از نزول آيه تحقق مى پذيرند، چيز ديگرى نيست.
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به خود اميرمؤمنان خطاب مى كند و مى فرمايد:
«فتُقاتِلْ على تأويل القرآن كما قاتلتَ على تنزيله ثمّ تُقْتَلُ شهيداً تُخضَبُ لحيتُك من دم رأسك».2
«تو بر تأويل قرآن (با ناكثين، قاسطين، مارقين) نبرد مى كنى،

1 . الاستيعاب:1/472في هامش الاصابة.
2 . بحار الأنوار:40/1.

صفحه 32
همچنان كه در كنار من با تنزيل آن نبرد كردى، آنگاه محاسن تو با خون سرت خضاب مى گردد.
ملاحظه اين روايات اين مطلب را به ثبوت مى رساند كه «تأويل»در برابر «تنزيل» همان تطبيق مفاهيم و احكام كلى بر مصاديق مخفى و پنهان،و غير موجود در روز نزول قرآن است. و اگر آن را «تأويل در مقابل تفسير» بناميم، بر خلاف ظهور اين روايات، نام گذارى كرده ايم، بلكه اين نوع تأويل، تأويل در مقابل «تنزيل» است.

تأويل در مورد متشابه

از مواردى كه «تأويل» در آنجا به كار مى رود مورد متشابه است و براى تحليل تأويل متشابه در اين مورد ناچاريم به تفسير متشابه در مقابل محكم بپردازيم.
قرآن مجيد آيات را به دو قسم تقسيم مى كند و مى فرمايد:
(هُوَ الَّذِى أَنْزلَ عَلَيْكََ الكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ وَ أُخَرُ مُتشابِهاتٌ...) (آل عمران/7).
«اوست كه كتاب را بر تو نازل كرد، بخشى از آن محكم و استوار، و قسمتى از آن متشابه است».

صفحه 33
اكنون بايد ديد مقصود از اين تقسيم چيست؟
دلالت آيات قرآن بر مقاصد خود يكنواخت نيست گاهى دلالت آنها بر معانى خود روشن بوده و شك و ترديد برنمى دارد و در نخستين برخورد مفهوم روشن آن وارد ذهن مى شود، مثلاً: مانند نصايح حضرت لقمان به فرزند خود، يا سفارش هاى حكيمانه قرآن در سوره اسراء كه ضمن آيه هاى 22 تا 39 وارد شده است.
لقمان در ضمن نصايح خود به فرزندش چنين مى گويد:
(...لا تُشْرك بِاللّه إِنَّ الشِّركَ لَظُلمٌ عَظيمٌ)(لقمان/13).
«به خدا شريك قرار مده، شرك بر خدا ستم بزرگى است».
يا مى فرمايد :
(...أَقِمِ الصَّلاةَ وَ اْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَاصْبِرْ على ما أَصابَكَ...)(لقمان/17).
«فرزندم نماز بپادار به نيكى ها فرمان ده و از بديها باز دار، و در برابر مصايب بردبار باش».
و همچنين است آيات سوره ى نحل كه به عنوان نمونه يكى را يادآور مى شويم:
(وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ وَبِالْوالِدَينِ إِحْساناً...)

صفحه 34
(اسراء/23).
«پروردگار تو فرمان داده است كه جز اورا نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد».
همه اين آيات، آيات محكم قرآنند كه ريشه و امّ الكتاب به حساب مى آيد.
در اين ميان، يك رشته آياتى است كه دلالت آنها بر مقصود به روشنى اين آيات نيست و در برخورد نخست احتمالات متعددى بر ذهن انسان نقش مى بندند، و معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى گيرد، و چون مقصود واقعى به غير واقعى تشابه پيدا مى كند، اين آيات را متشابه مى خوانند. در اينجا وظيفه افراد واقعگرا اين است كه ابهام اين آيات را از طريق مراجعه به آيات محكم برطرف كنند و تشابه و ترديد را از چهره ى آيه بردارند تا آيه متشابه در پرتو آيات محكم، در عداد محكمات درآيند و اين كار از نظر قرآن كار راسخان در علم و آگاهان از حقايق آيات مى باشد، البته گروه منحرف وپيشداور كه هدفى جز فتنه انگيزى ندارند بدون مراجعه به آيات محكم همان ظاهر متزلزل را مى گيرند وفتنه گرى راه مى اندازند، در حالى كه راسخان در علم به ظاهر متزلزل و لرزان ارزشى قايل نشده و از طريق امعان در مفاد آيه و قراين همراه، بالأخص آيات ديگر به واقع رسيده و به دلالت آن استحكام مى بخشد، اينك نمونه اى يادآور مى شويم.

صفحه 35
قرآن در سوره طه خدا را چنين توصيف مى كند:
(الرَّحْمنُ عَلى الْعَرْشِ اسْتَوى* لَهُ ما فِى السَّموات وَ ما فِى الأَرْض و َما بَيْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرى)(طه/5ـ6).
«خداى رحمان بر عرش استيلا يافته است، آنچه كه در آسمانها و آنچه كه در زمين و آنچه ميان ايندو و آنچه زير خاك است از آن اوست».
در لغت عرب «استوى» به معناى قرار گرفتن به كار مى رود چنان كه مى فرمايد:
(وَالّذِى خَلَقَ الأَزْواجَ كُلَّها وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الفُلكِ و الأَنْعامِ ما تَركَبُونَ* لِتَسْتَوُاو عَلى ظُهُوِرهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ...) (زخرف/12ـ13).
«خداى، كسى است كه جفت ها را آفريده، و براى شما از كشتى ها و دام ها وسيله اى كه سوار شويد قرار داد تا بر پشت آنها قرار گيريد. آنگاه كه بر پشت آنها قرار گرفته ايد نعمت پروردگار خود را ياد كنيد».
افراد پيش داور كه تمايلات تجسيم و تشبيه در آنها هست، آيه سوره ى طه را كه از استواى خدا بر عرش گزارش مى دهد به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خويش تفسير مى كنند، و در حقيقت براى خدا

صفحه 36
سريرى مانند سرير ملوك انديشيده كه روى آن قرار مى گيرد.
در حالى كه يك چنين ظهور، ظهور بدوى و ابتدايى آيه است و در امثال اين آيات بايد قراينى را كه پيرامون آيه و آيات ديگر وجود دارد در نظر گرفت آنگاه مفاد آيه را به دست آورد.
اينك ما به عنوان نمونه به تأويل اين آيه يعنى: به باز گردانيدن ظاهر متزلزل و لرزان آن به معنى واقعى آن مى پردازيم.
نخست بايد توجه نمود كه در آيات قرآن تعارض وجود ندارد و قرآن صريحاً خدا را چنين معرفى مى كند:
(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىء) (شورى/7).
«براى آن نظير و مانندى نيست».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(لا تُدْرِكُهُ الأَبصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ...) (انعام/103).
«چشم ها او را نمى بيند ولى او چشمها را مى بيند».
در آيه سوم مى فرمايد:
(...يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِى الأَرْض وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما يَعْرُجُ فيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ...) (حديد/4).

صفحه 37
«مى داند آنچه كه در زمين فرو مى رود و يا آنچه كه از زمين بيرون مى آيد، (مى داند) آنچه كه از آسمان فرود مى آيد و آنچه كه به آسمان بالا مى رود او با شما است هر كجا باشيد».
اين آيات كه هر نوع نظير و مثل را براى خدا نفى كرده و او را برتر از آن مى داند كه ديدگان ما او را درك كند، و اعتقاد به وجود چنين خدايى سبب مى شود كه در معنى آيه سوره طه دقت بيشترى نموده تا به مآل و مقصود واقعى آن برسيم.
اينك با دقت در سه مورد مى توان به معنى واقعى آيه پى برد:
1. استوا در قرآن و لغت .
2. معنى عرش در لغت و عرف.
3. قراين پيرامون اين جمله در آيات هفتگانه.
با تحليل اين امور سه گانه خواهيد ديد كه اين آيه پيوندى با جلوس خدا بر سرير ندارد.
اينك هر سه را به صورت فشرده توضيح مى دهيم:

1. استوا در قرآن و لغت

قرآن آنگاه كه از نشستن سخن مى گويد، كلمه «قعود» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:

صفحه 38
(الّذينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ...) (آل عمران/191).
«آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد مى كنند».
باز مى فرمايد:
(فَإِذا قَضَيْتُمُ الصَّلاَة فَاذْكُرُوا اللّهَ قِياماً وَ قُعوداً وَ على جُنُوبِكُمْ...) (نساء/103).
«آنگاه كه از نماز فارغ شديد خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد كنيد».
در حالى كه لفظ «استوا» را در مورد تسخير و تسلط به كار مى گيرد و حتى در موردى كه تسخير و تسلط با جلوس و قعود همراه باشد به كارگيرى اين لفظ آن مورد، به خاطر وجود تسلطى كه در جالس پديد مى آيد، به خاطر صرف نشستن او. مثلاً:آنجا كه قرآن درباره گياهى كه از ضعف به قوت پا مى نهد و سرانجام بر اثر استحكام و قوت به پاى خود مى ايستد كلمه «استوا» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:
(...كَزَرْع أَخْرجَ شَطْأَهُ فَآزَرهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرّاعَُ...)(فتح/29).

صفحه 39
«مانند زراعت كه جوانه زند آن را كمك كند قوى و نيرومند گردد و بر ساقه ها و پاهاى خود مى ايستد».
همگى مى دانيم كه گياه قيام و قعودى ندارد بلكه مقصود تسلط آن بر خويش است در مقابل حوادث و بادهاى شديد كه از جا كنده نمى شود.
همچنين در موردى كه انسان بر كشتى يا روى چهارپايان قرار مى گيرد كلمه «استوا» به كار مى برد و مى فرمايد:
(...وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الفُلْكِ وَ الأَنْعام ما تَركبُون* لِتَسْتَووا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذا اسْتَوَيْتُمْ عَليه...)(زخرف/12ـ13).
«وبراى شما از كشتى و چهارپايان مركب هايى قرار داديم تا بر پشت آنها قرار گيريد آنگاه كه بر آنها قرار گرفتيد نعمت خدا را ياد كنيد».
درست است كه در اين آيه از قرارگيرى انسان بر مركب هاى سركش از لفظ «استوا» بهره گرفته ولى مقصود جلوس و قعود نيست بلكه سلطه و استيلايى است كه راكب در اين حالت بر مركب دارد و زمام آن را در اختيار مى گيرد و به هر طرف بخواهد او را سوق مى دهد به گواه اين كه در ذيل آيه دستور مى دهد كه چنين بگوييم:

صفحه 40
(وَ تَقُولُوا سُبحان الّذى سَخَّر لَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقرنين).
«بگوييد پيراسته خدايى است كه ما را بر اين مركب ها مسلط ساخت».
در آيه ديگر به نوح دستور مى دهد كه آنگاه كه او و مؤمنان بر كشتى قرار گرفتند خدا را از اين نظر كه از ظالمان نجاتشان بخشيد سپاسگزار باشند.چنانچه مى فرمايد:
(فَإِذا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلى الفُلكِ فقُل الحمد للّه الّذى نَجّانا مِنَ القَوْمِ الظّالِمينَ)(مؤمنون/28).
«آنگاه كه تو و كسانى كه همراه با تو هستند بر كشتى قرار گرفتيد بگو:حمد خدا را كه ما را از ستمگران نجات داد».
مقصود از «استويت» در اين آيه جلوس و قعود نيست و گرنه مى فرمود: «فإذا جلست» يا «قعدت» . همچنان كه مراد مجرد سوار شدن نيست و گرنه مى فرمود: «ولو ركبت» چنان كه نوح به فرزند خود آنگاه كه دعوت بر سوار شدن بر كشتى كرد كلمه «ركوب» به كار برد و گفت:(يا بُنىّ اركب معنا)بلكه مقصود از آن سلطه نوح و ساكنانش بر كشتى كه زمام كشتى را در اختيار مى گيرند و در مقابل امواج او را هدايت مى كنند چنان كه مى فرمايد:
(وَهِيَ تَجْرِى بِهِمْ فِى مَوج كالجِبالِ...)(هود/42).

صفحه 41
«كشتى آنان را از ميان امواج كوه پيكر عبور مى داد» .
و از آنجا كه آنان بر چنين مركب رهوار و قاره پيما سلطه و استيلا پيدا مى كنند خدا دستور مى دهد كه او را ستايش كنيد :(قُل الحمد للّه) .
اين آيات و ديگر آيات حاكى است كه تفسير «استوا» بر جلوس و قعود و يا استقرار مادى صحيح نيست بلكه استيلا و سلطه اى است كه با شخص مستولى همراه مى باشد واستيلاى هر چيزى به نسبت خود اوست. اتفاقاً در لغت عرب نيز كلمه «استوا » به معنى «استيلا» زياد به كار مى رود.
اخطل درباره ى «بشر» برادر عبدالملك كه بر عراق تسلط يافت چنين مى گويد:
قد اسْتوى بِشْر على العراقِ *** مِنْ غيرِ سيف و دَم مُهـراق
بشر بى آنكه شمشير بكشد و خونى بريزد بر عراق استيلا يافت.
شاعرى ديگر مى گويد:
فلمّا علونا و استويْنـا عليهم *** تركناهُم صَرعى لنسْرِ و كاسِر
هنگامى كه بر آنان دست يافتيم، آنان را به خاك افكنديم تا طعمه كركسها و درندگان شوند.

صفحه 42
در اين موارد هرگز جلوس و قعودى مطرح نيست، مقصود فتح و پيروزى و سلطه و استيلا مى باشد و اين خود مى رساند كه معنى اساسى اين كلمه، استيلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توأم گشت، ناظر به خصوصيتى است كه در آن جالس است.
امعان در اين قراين ما را به مفاد «استوى» رهنمون گرديد و در حقيقت تأويل در اين مورد به معنى كاوش در فهم آيه از طريق دقت در معانى و مفردات آن است و لذا بايد عين همين كاوش را درباره «عرش» نيز انجام دهيم.

2. معنى عرش در لغت و عرف

عرش در لغت و قرآن به معنى سرير و تختى است كه قدرتمندان بر روى آن قرار مى گرفته اند چنان كه قرآن درباره تخت بلقيس چنين مى گويد:
(...وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَىْء وَ لَها عَرْشٌ عَظِيمٌ) (نمل/23).
«از هر نعمتى برخوردار بوده و براى او تختى بزرگ بود».
در حقيقت عرش مظهر قدرت و سلطه بوده است،و در زبان فارسى از آن با لفظ «تخت» تعبير مى كنند. شاعر عرب زبان مى گويد:

صفحه 43
إذا ما بنو مروانَ ثُلَّتْ عروشهم *** و أودتْ كما أودتْ ايادِ وحِمْير
آنگاه كه تخت فرزندان مروان واژگون گرديد و نابود شد، همچنان كه تخت حميريان با نعمت هايى كه داشتند، نابود شد.
در ادبيات فارسى نيز تخت نشانه ى قدرت وحكومت است و واژگونى آن، نشانه ى نابودى و زوال قدرت مى باشد، صادق سرمد درباره ى فراعنه مصر مى گويد:
تو تخت ديدى و من بخت واژگون بر تخت *** تو عاج ديدى و من مشـت استخوان ديـدم
مسلماً مقصود از تخت در اين نوع مكالمات، تخت چوبى و فلزى و مقصود از انهدام، واژگونى و نگونسارى ظاهرى آن نيست، بلكه جلوس بر تخت، نشانه ى عزت و عظمت، و نگونسارى آن كنايه از زوال دولت و حكومت است.
نكته اين كه عرش به كنايه از قدرت و سلطه قرار مى گيرد، اين است كه اميران و پادشاهان سابق، براى تدبير امور مملكت بر روى سريرى كه بر آن عرش مى گفتند، قرار مى گرفتند و وزيران و ياران ملك دور او حلقه مى زدند و او از همان نقطه فرمانهاى خود را براى اداره امور كشور صادر مى كرد و مملكت از همان جا، تحت رهبرى قرار مى گرفت، از اين جهت به مرور زمان عرش و يا

صفحه 44
جلوس بر عرش و يا استيلاى بر عرش، همگى كنايه از سلطه و قدرت گرديد.
در پايان يادآور مى شويم در حالى كه عرش و سرير و اريكه به يك معنى هستند ولى كلمه ى عرش غالباً در مظهر قدرت و سلطه به كار مى رود در حالى كه اين دو لفظ به عنوان تخت عادى كه انسان بر روى آن تكيه مى كند استعمال مى شود. مثلاً: درباره ى سليمان آنگاه كه درخواست احضار تخت بلقيس مى كند(تختى كه نشانه و جايگاه تدبير او بود) لفظ عرش به كار مى برد و مى گويد:
(...أَيُّكُمْ يَأْتِينِى بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِى مُسْلِمين) (نمل/38).
«كدام يك از شما مى توانيد تخت او را بياوريد پيش از آن كه با حالت تسليم پيش من آيند» .
ولى آنگاه كه از تخت به معنى جايگاه عادى سخن مى گويد، كلمه ى «سرير» يا «اريكه» به كار مى برد، چنان كه مى فرمايد:
(فِى جَناتِ النَعيمِ * عَلى سُرُر مُتَقابِلينَ)(صافات/43 و 44).
«در بهشت هاى مملو از نعمت و بر تخت هايى روبه روى يكديگر مى نشستند».
و گاهى مى فرمايد:

صفحه 45
(مُتَّكِئينَ فِيها عَلَى الأَرائِكِ...)(انسان/13).
«در آنجا بر تخت ها تكيه مى كنند».

3. قرائنى در قبل و بعد آيات

قرآن در موردى كه از «استوا» ى خدا بر عرش سخن گفته، پيوسته در قبل و بعد آيه به بيان مظاهر قدرت او پرداخته است.
اينك از ميان اين آيات هفتگانه به بيان دو آيه مى پردازيم:
1. (إنّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِِى خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضِ فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلىَ الْعَرْشِ يُغْشِى اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً َوالشَّمْسَ وَالقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسخَرَّات بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَْمْرُ تَبارَََكَ اللّهُ رَبُّ العالَمِينَ)(اعراف /54)
«پروردگار شما آن خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز (مرحله) آفريد. آنگاه بر عرش مستولى شد. شب را با روز مى پوشاند و شب با شتاب از پى روز مى آيد، آفتاب و ماه و ستارگان را كه به فرمان او رام شده اند آفريد. براى اوست آفريدن و فرمان دادن (فرمانروايى) زوال ناپذير است خداى عالمها».
2. (إنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضَ فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلىَ الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِيع إِلاّ مِنْ

صفحه 46
بَعْدِ إذْنِهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفلا تَذَكَّرُونَ) (يونس /3)
«پروردگار شما خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد آنگاه بر عرش مستولى گشت. كار آفرينش را تدبير مى كند و هيچ شفاعت كننده اى (اسباب و علل طبيعى) نيست مگر پس از اذن و اجازه ى او. اين است پروردگار شما. پس او را بپرستيد، آيا پند نميگيريد؟»
در اين دو آيه از مظاهر قدرت و تدبير عالم خلقت، به تعبيرهاى مختلف سخن به ميان آمده است كه رؤوس آنها را ياد آور مى شويم:
1. خدا آسمانها وزمين را در شش مرحله آفريد.
2. شب، روز را مى پوشاند.
3. شب، روز را آرام آرام تعقيب مى كند.
4. شمس وقمر وديگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.
5. آفرينش از آنِ اوست.
6. فرمانروايى از آن اوست.
7. براى جهان آفرينش مدبّرى جز او نيست.
8. هيچ علت طبيعى (شفيع) در جهان بدون اذن او مؤثر

صفحه 47
نيست.
9.چنين موجود برتر وداراى چنين مظاهر قدرت، بى نهايت بزرگ وبرتر است (فتبارك اللّه رب العالمين).
10. چنين موجود والايى شايسته ى پرستش است، نه مخلوقات او (ذلكم اللّه ربكم).
با توجه به اين امور سه گانه يعنى:
الف) استوا در قرآن و لغت ناظر به استيلا و سلطه است.
ب) عرش و سرير با هم تفاوت دارند وبه مرور زمان عرش به طور كنايه از قدرت و عظمت به كار مى رود.
ج) در آيات هفتگانه1 كه سخن از استواى خدا بر عرش به ميان آمده است، پيوسته استواى خدا بر عرش با بيان مظاهر قدرت و عظمت همراه بوده است.
با توجه به اصول سه گانه بايد معنى واقعى: (إنّ اللّه على العرش استوى ) يا (الرحمن على العرش استوى) را به دست آورد.
آيا واقعاً قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، مى خواهد از جلوس خدا بر تخت سخن بگويد يا مقصود ديگرى دارد؟ وآن اينكه آفرينش اين جهان گسترده توأم با تدبير، با استيلاى

1 . براى اختصار فقط دو آيه را مطرح كرديم.

صفحه 48
خدا بر جهان هستى همراه مى باشد. او همچنان بر عرش قدرت وبر سرير عزت قرار دارد وبر جهان آفرينش مستولى است واز عرش قدرت، عالم خلقت را تدبير مى كند نه مزاحمى داردو نه معينى به همين جهت بايد او را پرستيد.
وبه عبارت ديگر، آنجا كه استوا در همه جا نشانه ى سلطه و استيلاست، نه جلوس و قعود، و عرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت و اعتماد برآن، رمز تدبير كشور است و قرآن در ضمن بيان مظاهر قدرت، (كه او چنين كرد و چنين آفريد) از استواى خدا بر عرش سخن مى گويد، بايد گفت مقصود از اين جمله اين است كه او بر تخت عزت و عظمت باقى است وبه تدبير جهان مى پردازد و در اين مورد، نياز به يار و ياور ندارد و مزاحمى براى او نيست.
چنين تفسيرى براى اين جمله ـ كه آن را با تمام جمله هاى قبلى وبعدى منسجم مى سازد و همه ى جمله ها را به يك نقطه سوق مى دهد ـ اگر تأويل ناميده مى شود، به خاطر آن استكه عرش در اين آيات كنايه از قدرت آمده است و معنى لغوى آن كه تخت چوبى يا آهنين است، در نظر گرفته نشده و چنين تأويلى تأويل مردود نيست، بلكه تأويل مردود آن است كه با ظاهر مجموع آيه مخالفت شود و اتفاقاً ظهور جملگى آن همان است كه ياد آور شديم.
با توجه به آن جمله هاى قبلى وبعدى، اگر جمله ى مزبور به

صفحه 49
جلوس خدا بر تخت تفسير شود و اينكه او واقعاً بر تخت نشست و يا بر روى آن استقرار يافت، در اين صورت جمله معنى مبتذلى خواهد يافت كه نه قراين موجود در آيات آن را تأييد مى كند ونه عرف ادب و سخن شناس، زيرا چنان معنايى با ماقبل و مابعد آن تناسبى ندارد.
از اين بحث گسترده روشن شد تأويل متشابه به معنى حمل آيه بر خلاف ظاهر نيست بلكه جستجويى است در تعيين مراد با تدبّر در آيه و سياق آن.

تأويل و حمل آيه بر خلاف ظاهر

تأويل به معنى حمل آيه بر خلاف ظاهر آن، تأويل باطلى است كه فقط در تفسير به باطن انجام مى گيرد، مفسر هرگز نمى تواند آيه را بر خلاف ظاهر آن حمل كند، ظواهر قرآن مانند نصوص آن حجت است مگر اين كه قرينه ى روشن بر خلاف ظاهر پيدا كند و در ميان عقلا اين نوع تفسير بر خلاف ظاهر رايج باشد مثل اين كه عام بگويد خاص اراده كند، مطلق بگويد و مراد جدى آن مقيد مى باشد، در اينجا شيوه ى تفسير كتاب آسمانى ما روشن گرديد و متد لازم براى كشف مقاصد قرآن ارايه شد، و در همگى، محور كشف مقاصد الهى بوده است.
تنها چيزى كه در بحث هرمنوتيك كتاب و سنت باقى مى ماند اين است كه گروهى معتقدند دلالت ظواهر آيات بر مقاصد كاملاً ظنى

صفحه 50
است نه قطعى در حالى كه دلالت نصوص قرآن بر مقاصد را قطعى مى دانند.
ولى ما در بحث هاى مربوط به اصول فقه دلالت هر دو را قطعى دانستيم تنها با اين تفاوت كه گوينده ى نص نمى تواند خلاف آن را اراده كند و اگر چنين چيزى بگويد متهم به تناقض گويى مى شود در حالى كه مى تواند در ظاهر چنين كارى را انجام دهد، همينطورى كه گفتيم عام و مطلق بگويد در حالى كه مقصود جدى آن خاص و مقيد باشد و بعدها به چنين اراده خود تصريح كند.
اين نظريه در ميان اصوليين معروف است در حالى كه از نظر ما هر دو دلالت قطعى است ولى بايد ديد رسالت ظاهر چيست تا دلالت آن بر آن رسالتى كه بر عهده دارد قطعى است يا ظنى؟
در علم اصول ثابت شده است كه انسان داراى دو اراده است:
الف) اراده استعمالى.
ب) اراده جدى.
مقصود از اولى اين است كه لفظ را در معنى خويش به كار ببرد، ولى ممكن است هدف از اين به كارگيرى لفظ يكى از امور زير باشد:
1. جِدّاً خواهان آن است.

صفحه 51
2. از ترس طرف و خوف از مخالف اين سخن را مى گويد(تقيه).
3. انگيزه ى او از اين سخن، شوخى و مطايبه است.
رسالتى كه بر دوش ظواهر است اين است كه ما را در جريان اراده استعمالى قرار دهد، و امّا مراتب ديگر هرگز بر عهده الفاظ نيست تا ظواهر را به خاطر احتمال جدى يا تقيه يا شوخى ظنى بناميم، اين بخش از احتمالات در نص هم وجود دارد دافع آنها اصول عقلايى است يعنى راه و روش هاى عقلا در سخن گفتن و پيوسته انگيزه ى سخن گفتن را اراده ى جدّى مى دانند نه خوف و تقيه و نه مطايبه و شوخى.
بنابر اين ظواهر و نص در رسالتى كه بر عهده دارند يكنواخت مى باشند، آرى همانگونه كه قبل از اين، يادآور شديم، نص را نمى توان بر خلاف آن حمل كرد حتى گوينده ى سخن بگويد مقصود اين نيست متناقض شمرده مى شود در حالى كه در ظواهر اگر گوينده مدعى خلاف ظاهر شد از متكلم پذيرفته مى شود.
شگفت آنجاست كه اگر همه ى ما با يكديگر سخن بگوييم، كلام يكديگر را به روشنى مى فهميم و مكالمه ما حاكى از يك دلالت قطعى است نه ظنى در حالى كه ما غالباً از مقاصد خود با ظواهر تعبير مى كنيم.

صفحه 52
كسانى كه دلالت ظواهر قرآن را نسبت به مقاصد ظنى مى دانند يك نوع كاستى در شأن قرآن پديد آورده و آن را از معجزه ى قطعى به صورت معجزه ى ظنى عرضه مى كنند; زيرا قوام اعجاز، لفظ و معناست زيبايى لفظ از يك طرف و بلندى معنا از طرف ديگر دست به دست هم مى دهند اعجاز پديد مى آورند. هرگاه دلالت ظواهر بر مقاصد الهى ظنى باشد طبعاً نتيجه تابع اخسّ مقدمتين خواهد بود، يعنى اعجاز قرآن نيز ظنى خواهد بود نه قطعى.
سخن درباره هرمنوتيك كتاب و سنت بيش از آن است كه ما اينجا آورديم; زيرا بحث هاى مربوط به عام و خاص، مطلق و مقيد، منطوق و مفهوم، ناسخ و منسوخ در علم اصول به طور گسترده مطرح شده است.

صفحه 53

3

هرمنوتيك فلسفى

تفسير متون دينى بلكه تفسير مطلق متن از نظر روش شناختى بيان گرديد، ويادآور شديم كه در طول 14 قرن مفسران اسلامى (بلكه نويسندگان تعليقه ها وتحشيه ها) بر هر كتابى، هدفى جز كشف مقاصد مؤلف نداشتند، و به تعبير صحيح تر كشف مقاصد الهى را تعقيب مى كردند مسلماً هر موضوعى به تناسب واقعيت آن، روشى براى تفسير دارد كه تا حدى با آن آشنا شديم.
ولى «فريدريش شلاير ماخر»1 (1768ـ 1834) كه او را بنيانگذار هرمنوتيك جديد شناخته اند، نظريه اى دارد كه بايد آن را هرمنوتيك فلسفى ناميد و انديشه هاى او عمدتاً حول دو محور مى گردد:
1. آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف به هنگام نگارش كتاب.
2. آگاهى از ذهنيت خاص مؤلف.
اين دو محور را مى توان به صورت ذيل نيز مطرح كرد:

1 . Friedrich Schleier macher.

صفحه 54
1. فهم دستورى انواع عبارات،و صورت هاى زبانى فرهنگى كه مؤلف در آن زيسته و تفكر او را متعين ساخته است.
2. فهم متنى يا روان شناختى ذهنيت خاص يا نبوغ خلاق مؤلف.
اين دو محور، وامدار بودن «شلاير ماخر» به متفكران رمانتيك را نشان مى دهد. آنها استدلال مى كرده اند:« شيوه تعبير هر فرد، هر چند كه يگانه و بى همتا باشد ضرورتاً روحيه يا احساس فرهنگى وسيعترى را منعكس مى سازد، يك تفسير صحيح نه تنها محتاج فهم بافت فرهنگى و تاريخى خاص مؤلف است بلكه به دريافت ذهنيت ويژه ى او نيز نياز دارد».1
امّا «ويلهلم ديلتاى» در صدد بود كه هرمنوتيك را به عنوان مبنايى براى علوم انسانى قرار دهد.
هرمنوتيك ديلتاى به نحو آشكارى بر تمايز بين روشهاى علوم انسانى با روشهاى علوم طبيعى تكيه مى كند. روش ويژه علوم انسانى فهميدن است در حالى كه روش مخصوص به علوم طبيعى روش تبيين است. دانشمند طبيعى حوادث را به كمك استخدام قوانين كلى تبيين مى كند در حالى كه مورخ نه چنان قوانينى را كشف مى كند و نه به كار

1 . نامه فرهنگ: سال چهارم، شماره 2و3، شماره مسلسل 14و15، سال 73، به نقل از منابع خارجى.

صفحه 55
مى گيرد، بلكه در پى فهم عاملان حوادث است و مى كوشد تا از طريق كشف نيات و اهداف و آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد، تا آنجا كه هرمنوتيك ديلتاى بر مسأله فهم به عنوان عملى تمايز بخش كه مستلزم شناخت تصور گذشته اشخاص است تكيه مى كند. مى توان تأثير «شلاير ماخر» را بر انديشه ى ديلتاى تشخيص داد.1
با اينكه از نظر نتيجه نظريه «ديلتاى» با نظريه «شلاير ماخر» چندان تفاوتى ندارد وبالأخره هر دو به دنبال يك مقصد و غايت مى باشند ولى مع الوصف دو شرطى كه ايشان براى تفسير هر متنى افزودند در متون آسمانى و بالأخص قرآن مجيد كه به صورت دست نخورده از عالم وحى به دست ما رسيده است قابل تطبيق نيست، اينك تحليل مسأله.

آگاهى از فرهنگ حاكم بر مؤلف

يادآور شديم كه شلايرماخر يكى از شروط تفسير را آگاهى از

1 . نامه فرهنگ، شماره 2و3، وان ا.هاروى، «هرمنوتيك» در دايرة المعارف دين(زير نظر ميرچياالياده)، همايون همتى;ريچارد، ا.پالمر، علم هرمنوتيك، محمد سعيد حنايى كاشانى، تهران، انتشارات هرمس، 1377، صص 95 ـ 108.

صفحه 56
فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف دانسته است ولى اين سخن به هيچ نحو در وحى الهى صحيح نيست، پيامبران الهى يك رشته حقايق را از جهان بالا دريافت كرده اند كه ارتباطى با محيط خويش و فرهنگ حاكم بر آنان ندارد،و ما اين حقيقت را در برخى از قلمروها مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم:

قلمرو حكمت نظرى و عملى

درباره عقايد و باورها آيات زيادى داريم كه به نقل برخى بسنده مى كنيم:
أ: (قُلْ هُوَ اللّه أَحَد) (توحيد/1).
« بگو او يكى است».
ب: (أَمْ خلقوا مِنْ غير شيء أَمْ هُمُ الخالقُون) (طور/35).
«آيا بدون علت آفريده شده اند يا خود خالق خود هستند»؟
ج: (هُوَ الأَوّلُ وَالآخر والظاهر والباطن وهُو بِكُلِّ شيء عَليم) (حديد/3).
«اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى داناست».
و امثال اين آيات كه همگى جوهره ى برهان و وحى دست نخورده است و هيچ گاه تراوش يافته ى خرد يك انسان درس نخوانده

صفحه 57
نيست آن هم در محيط بت پرستى كه منكر احديت بوده اند، در تفسير اين آيات بايد خرد را محور قرار داد نه شرايط حاكم بر زندگى مؤلف را .
اگر مضمون آيات گذشته را حكمت نظرى تشكيل داده، پاره اى از معارف قرآن را حكمت عملى ـكه محور آن تحسين و تقبيح عقلى استـ تشكيل مى دهد; در چنين مواردى محور، عقل عملى است نه فرهنگ حاكم بر آورنده ى قرآن.
قرآن مجيد مى فرمايد:
د: (إِنَّ اللّه يَأْمُرُبالعَدْلِ وَلإِحْسان وَإِيتاءِ ذِي القُربى وَينهى عَنِ الْفَحْشاء وَالمُنْكَر وَالْبَغْي يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ).(نحل/90).
«خداوند به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از كار زشت و ناپسند باز مى دارد به شما اندرز مى دهد، باشد كه پند بگيريد».
آيات مربوط به حكمت عملى كه بر محور حسن و قبح مى چرخد، فزونتر از آن است كه در اين برگها منعكس گردد. تنها در سوره ى إسراء از آيه 23 تا آيه 38 پاره اى از حكمت هاى عملى وارد شده و پس از نقل يك رشته دستورهاى عملى چنين مى فرمايد:

صفحه 58
(ذلك مِمّا أوحى إِليكَ رَبّكَ مِنَ الْحِكْمَة) (اسراء/39) .
«اين سفارش ها از حكمت هايى است كه پروردگارت به تو وحى كرده است».
در چنين مواردى، در تفسير متن بايد خردورزى را پيشه گرفت نه فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف;زيرا اساس تشريع آنها را حسن و قبح عقلى تشكيل مى دهد.

2. قلمرو احكام

در قلمرو احكام، نيز همين نظر حاكم است، قرآن در سوره هاى مختلف يك رشته احكام رفتارى را بيان كرده است، ربا را تحريم و داد و ستد را ترويج مى نمايد مانند: (وَأحلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا)(بقره/275)، در تفسير اين آيات بايد مناط احكام ومصلحت انديشى ها را در نظر گرفت تا از اين طريق ارتباط اين احكام را به عالم وحى روشن ساخت.
يكى از معجزه هاى قرآن ويا اسلام، تشريع احكام شرعى است كه بدون مجلس قانونگذارى، تمام زندگى بشر را در پوشش قانون در آورده و حلال ها وحرام ها و فرايض ومحرمات را بيان كرده است و در قسمتى از احكام دست او را باز گذاشته است.

صفحه 59
بنابراين، شرط نخست «شلايرماخر» در مورد عقايد و معارف كه بر اساس برهان عقلى و يا بر تحسين و تقبيح استوارند، موضوع ندارد همچنان كه درمورد احكام كه مربوط به رفتار انسانى است جريان از اين قبيل است. تنها موردى كه مى توان براى سخن او به گونه اى صحه نهاد آياتى است كه در آن آداب جاهلى و سنت هاى رايج محكوم شده است، مسلماً شناسايى شرايط حاكم در مورد اين موارد، به آيات روشنى مى بخشد، اينك دو نمونه را يادآور مى شويم:
1. قرآن در مواردى از «وأد»( زنده به گور كردن دختران )سخن مى گويد. آگاهى از شيوه ى عمل آنان به دلالت آيه روشنى مى بخشد آنجا كه مى فرمايد:
(وَلا تقتلوا أَولادكم من إِملاق نحن نرزقكم وإيّاهم) (انعام/151).
«فرزندان خود را از ترس قحطى نكشيد ما شما و آنان را روزى مى دهيم.
2. قرآن حيات پيامبران را در سوره هاى مختلف مطرح مى كند و سرگذشت يوسف را «احسن القصص» مى داند، آگاهى از زندگانى پيامبران و لو به وسيله عهدين، مفاهيم اين آيات را روشنتر مى سازد همچنان كه موارد اختلاف قرآن با آن كتابها را به روشنى آشكار مى كند.

صفحه 60
خلاصه اين كه: قرآن در تبيين معارف و عقايد، احكام و دستورات، خبرها و گزارشها، هيچ گاه متأثر از افكار وآداب روز نبوده، ولى در مواردى كه به نكوهش آداب و فرهنگ آن روز مى پردازد آگاهى تفصيلى از حركت ها وجريانهاى جامعه ى آن روز به مفاد آيات روشنى مى بخشد.
آنچه گفتيم در كتابهاى بشرى نيز حاكم است، يعنى اطلاع از فرهنگ و آداب، نوشتار مؤلف و شعر شاعر را روشنتر مى سازد.
اينك دو نمونه را يادآور مى شويم:
1. ابوالقاسم فردوسى (متوفاى 385) قهرمان خيالى يا واقعى خود را چنين توصيف مى كند:
بــه روز نبــرد آن يــل ارجمنــد *** بريد و دريد و شكست و ببست
به تيغ و تير و گرز و كمنـد *** يلان را سر و سينه و پـا و دسـت
آگاهى از ادوات جنگى آن روز و كيفيت نبرد در ميدانهاى جنگ، واقعيت اين دو شعر را روشنتر مى سازد. و اين كه هر يك از افعال چهارگانه به چهار سبب مستند مى باشد. بريدن با تيغ، دريدن با تير، شكستن با گرز و بستن با كمند، صورت پذيرفته است.
خلاصه سخن اين كه: تأثر از آداب و رسوم فرهنگ معاصر

صفحه 61
مؤلف چيزى است، و آگاهى از آنها مايه ى روشنى متن، چيز ديگرى است . آنچه كه درباره ى برخى از آيات قرآن مى توان گفت همين دومى است.
آرى انديشه هاى بشرى كه مستند به جهان وحى نيست چه بسا از فـرهنگ معـاصر خـود متـأثر شـده و آن را در قالب متن خود مى آورد.
مثلاً: سعدى درباره ى اعتدال امزاج انسان چنين مى گويد:
چــار اصـل مخـالف سـركش *** چند روزى شوند بـا هـم خَش
گر يكى زين چهار شد غالبْ *** جـان شيـريـن برآيـد از قـالب
سعدى اين انديشه را (سلامتى مزاج انسان در گرو تعادل چهار عنصر مخالف سركش است) از دانش معاصر آن روز بهره گرفته كه مزاج انسانى را با چهار عنصر به نامهاى صفرا و سودا، بلغم و خون تفسير مى كردند و غلبه يكى بر ديگرى را مايه بيمارى مى دانستند و تعادل آنها را مايه صحت.
در حالى كه علم پزشكى امروز صحت مزاج را از طريق فرضيه هاى جديد تفسير مى كند.

صفحه 62
كتاب هاى علوم طبيعى در گذشته و حال، متأثر از علوم حاكم بر روز است . در دوران شيخ الرئيس هيئت بطلميوس حاكم بر انديشه بشرى بوده كه زمين را مركز و افلاك را در حال حركت به دور زمين معرفى مى كرد در حالى كه امروز تفسير جهان بالا به گونه ى ديگرى است، زمين از مركزيت بيرون رفته و خورشيد حالت مركزيت به خود گرفته است، مسلماً متون هر دو دوره به دانش روز اعتماد مى كند.
بنابراين هرگاه سخن «شلاير ماخر» را بپذيريم جايگاه آن كتابهاى بشرى است كه بر اصول فرهنگى و آداب و دانش روز نوشته شده باشد نه در مورد وحى الهى و سخنان معصومان(عليهم السلام) كه از عالم بالا سرچشمه مى گيرند، نه از انديشه آنان، تا ذهنيّت آنان مطرح گردد.

نظريه ى هايدگر 1 و گادامر2

با نظريه «شلاير ماخر» كه بنيانگذار «هرمنوتيك» جديد به شمار مى رود آشنا شديم و به نوعى آن را تحليل كرديم، وى فاصله تاريخى و فرهنگى مفسر را از پديده مورد تفسير (متن) مايه ى سوء فهم مى شمرد و لذا خاطر نشان مى ساخت كه بايد بافت فرهنگى تاريخى حاكم بر زمان مؤلف را به خوبى تشخيص دهيم، همچنان كه بايد ذهنيت

1 . Martin Heidegger
2 . Gadamer.

صفحه 63
ويژه ى او را به هنگام نوشتن متن در نظر بگيريم و با تحصيل اين دو شرط مى توان بر مقاصد پديد آورنده دست يافت.
ولى در نظريه «هايدگر» و پيرو مكتب او «گادامر» مشكل، وجود فاصله تاريخى و فرهنگى و ذهنيت مؤلف نيست بلكه آنچه كه مايه ى سوء فهم مى شود مسبوق بودن ذهن مفسر به يك رشته پيش فرض ها است كه مانع از فهم مقاصد صاحب متن مى باشد و از طرفى نيز فهم بدون پيش فرض، كوششى است بيهوده; از اين جهت هر متنى با ديدگاه خاص مفسر مورد تفسير قرار مى گيرد، و در نتيجه افق خاصى از متن مى سازد.
و به ديگر سخن: مفسر با مقاصد پديد آورنده سر وكارى نداشته و به آن راهى ندارد; زيرا وى به متن با يك پيش فرض هاى مى نگرد و از اين جهت يافته هاى او از كتاب با آن پيش فرضها قالبگيرى شده و نمى توان آن را به مؤلف نسبت داد، بنابراين هر متن از ديدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسير قرار مى گيرد و چون ديدگاه هاى افراد بى شمار است طبعاً تفسير نهايى و پايانى وجود ندارد، بلكه گام فراتر مى نهد و مى گويد:
از آنجا كه آگاهى هاى پيشين و مفروضات ذهنى مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هيچ ضابطه براى درك تفسير درست از نادرست وجود ندارد.

صفحه 64
بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كنار گذارد و خود متن را در نظر گرفت و متأسفانه خود متن نيز به تنهايى قابل فهم نيست، بايد حقايق را در يك رشته قالب هاى ذهنى كه از پيش در وجود ما پديد آمده، ريخت و از منظر و ديدگاه خاص به آنها نگريست، و طبعاً قالب ما يك نوع نيست بلكه پيش فرض هاى متنوع است، و از اين جا است هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه به واقع مى رسد وتفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است.
خلاصه: دست مفسر از واقع كوتاه است هيچ فردى نمى تواند ادعا كند كه به واقع مى رسد، و واقع لخت و دور از قالب هاى ذهنى به چنگ كسى نمى آيد، طبعاً به همه حقايق با عينك هاى رنگارنگ مى نگريم.
در حقيقت از نظر «هايدگر» نظر مفسر به متون بسان انسانى است كه با عينك رنگى بر اشياء بنگرد از اين جهت نمى تواند واقعيات را آنچنان كه هست را ببيند بلكه ناچار است همه رنگ ها را به رنگ عينك ببيند،و يا بسان انسان مبتلا به بيمارى يرقان است كه جهان را حتى برگ هاى سبز درختان را زرد مى بيند، بنابراين كشف واقع امكان پذير نيست و تمام كشف ها و دانش هاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسير نسبت به شرايط حاكم بر ذهن مفسر صحيح است بنابراين حتى يك شعر ويك شىء مى تواند با توجه به تعدد قالب ها صد نوع

صفحه 65
تفسير پيدا كند.1
و وظيفه مفسر اين نيست كه به تدوين معيارها و قواعد براى تفسير بپردازد بلكه وظيفه او اين است كه به تحليل قالب هاى ذاتى خود فهم، بپردازد.

سرچشمه اين نظريه

اين دو فيلسوف تحت تأثير فلسفه «كانت» قرار گرفته كه در علوم نظرى براى خود اصلى را تأسيس كرده است. و آن اين كه ذهن انسان داراى يك رشته مقولاتى است كه از خواص ذهن به شمار مى رود و به تعبيرى پيشينى است و از طريق حس و تجربه بهدست نيامده است اين نوع مقولات ذهنى، قالب هاى فكرى انسان است كه يافته هاى انسان از خارج از طريق حس و تجربه، در آنها ريخته مى شود، و در نتيجه آگاهى، شكل و سامان به خود مى گيرد.
و به تعبير ديگر: شناخت ماده اى دارد و صورتى، ماده شناخت همان است كه انسان از طريق حس آن را به دست مى آورد، و صورت شناخت همين مقولات ذهنى است كه لوازم ذات شناسنده و از خصايص و لوازم عقل فرد به شمار مى رود، اين اصل تأثير شگرفى در

1 . دائرة المعارف روتلج،« هرمنوتيك»; نامه فرهنگ، شماره 2و3 ، علم هرمنوتيك; ريچارد پالمر، پيشين، صص240ـ215.

صفحه 66
نظريه «كانت» درباره ارزش معلومات گذارده و فاصله عظيمى ميان واقعيت هاى خارج و صورت هاى ذهنى پديد آورده است; زيرا مطابق اين اصل دريافت هاى پيراسته از قالب هاى ذهنى، به چنگ كسى نمى آيد، طبعاً بايد به همه حقايق، با عينكهاى رنگارنگ نگريست.1

نتايج نظريه

حالا خواه، ريشه اين نظر در فلسفه «كانت» باشد، يا خود آنان اين نظريه را ابداع نموده نتايج آن را مى توان چنين توضيح داد:
1. فهم متن محصول تركيب افق معنايى مفسر، با افق معنايى متن است و دخالت ذهنيت مفسر يك واقعيت اجتناب ناپذير است.
2. فهم عينى و واقعى متن امكان پذير نيست; زيرا پيش داورى يا پيش فرضهاى مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمى پيش فرضهاى مفسر، در فهم نقشى دارند.
3. به تعداد افراد به خاطر پيش فرضهاى آنان، تفسيرهاى مختلف در مورد متن داريم و امكان قرائت هاى نامحدودى از متن وجود دارد و از همين جا مسأله قرائت هاى متعدد ناشى مى شود.
4. فهم ثابت و نهايى از متن وجود ندارد.
5. از آنجا كه تفسير متن عبارت است از تركيب پيش داوريها با

1 . براى تفصيل بيشتر به «شناخت از نظر فلسفه اسلامى»، ص 92ـ 105، تأليف نگارنده مراجعه بفرماييد.

صفحه 67
متن، مفسر كارى با قصد و نيت مؤلف ندارد و مؤلف خود يكى از خوانندگان متن است.
6. معيارى براى سنجش و داورى تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
از آنجا كه مفسران متن متعددند و در طول زمان پيش فرضهاى مختلفى دارند فهم هاى كاملاً مختلفى وجود دارد كه هيچ يك، برتر از ديگرى نيست.1

نقد نظريه

شايسته است دارندگان اين نظريه انگشت روى پيش فرض هايى كه قالب فهم ما هستند بگذارند تا پايه تأثير آنها در دريافت ما از متن روشن گردد.
معقولات ذهنى كه «كانت» آنها را قالب هاى انديشه هاى ما دانسته عبارتند از:
1و2. زمان و مكان.
3. كميت: كلى و جزئى بودن قضيه.
4. كيفيت: موجبه يا سالبه بودن قضيه.

1 . دايرة المعارف روتلج، مقاله هرمنوتيك; نامه فرهنگ ، ش 3و2 ، ريچارد پالمر، پيشين.

صفحه 68
5. نسبت: حملى يا شرطى بودن قضيه.
6. جهت: نسبت محمول به موضوع به صورت ضرورى است يا به صورت ممتنع يا ممكن.
ما در بحث هاى شناخت از ديدگاه فلسفه اسلامى روشن ساختيم كه اين قالب ها، ساخته ذهن نيست و هرگز قبل از حس و تجربه، ذهن ما با آنها شكل نگرفته است بلكه همگى بازتابى است از خارج ولى چون بحث ما مربوط به نظريه «كانت» نيست و تنها نظريه اين دو فيلسوف را درباره هرمنوتيك بررسى مى كنيم ناچاريم مصاديق پيش فرض هايى كه آنان روى آنها تكيه مى كنند يا ممكن است تكيه كنند، مطرح نماييم تا پايه تأثير آنها را روشن شود.

پيش فرض هاى مشترك

در تفسير هر متن و يا هر پديده حتى يك تنديس و تصوير نقاشى كه محصول كار يك فرد انسان عاقل است بايد يك رشته پيش فرض هايى محترم شمرده شوند تا راه تفسير پديده باز گردد، بايد فرض كنيم:
1. نويسنده متن عاقل و خردمند بوده است.
2. درخواست ها يا گزارش هاى او در اين متن از اراده جدى او ريشه گرفته است و هرگز مطايبه در كار نبوده و به هزل سخن نگفته و

صفحه 69
يا ننوشته است.
3. او در نگارش راه توريه را پيش نگرفته و هرگز از جمله، خلاف ظاهر آن را اراده نكرده است.
4. از آنجا كه حكيم است بر ضد غرض خود كارى صورت نداده است.
5. او در اين نگارش بر خلاف قواعد زبان چيزى ننوشته و مثلاً فعل ماضى را در گذشته و فعل مضارع را در آينده بهكار برده است.
6. او هر واژه اى را در معنى خود بكار برده، و اگر به مناسبتى، لفظ در غير معنى واقعى به كار برده، طبعاً، همراه با قرينه بوده است.
اين نوع پيش فرض ها جاى انكار نيست و هر فردى بخواهد دست به تفسير بزند بايد اين اصول را محترم بشمارد ولى بايد توجه نمود كه اين نوع پيش فرض ها ، نه تنها مانع از فهم حقيقت نمى شوند بلكه نردبان فهم حقيقت و وسيله فهم مقاصد نويسنده مى شود.
اين نوع پيش فرض ها بسان ادوات وابزار انسانى است كه مى خواهد به وسيله آنها به استخراج آب از چاه بپردازد، ذهن انسان بسان چاه عميق است و مقاصد او به صورت آبى است كه در آن گرد آمده است سپس به وسيله موتور يا با چرخ و ريسمان و دلو به استخراج آب مى پردازد در اينجا نمى توان اين نوع پيش فرض ها را مانع از فهم حقيقت دانست، وبايد آنهارا وسيله استنطاق و به زبان در

صفحه 70
آوردن متن به شمار آورد و هرگز چيزى را بر متن تحميل نمى كند.

پيش فرض هاى غير مشترك

مسلماً تفسير هر پديده اى بر اثر پيشرفت علم بر پايه يك رشته اصولى استوار است كه همگان آن را قبول دارند و بر اثر برهان عقلى يا تجربه هاى يقين آفرين، اين اصول حالت موضوعى و واقعى به خود گرفته و انسان در صحت آنها شك نمى كند، مثلاً يك فرد رياضى در حل مسائل رياضى از چهار عمل اصلى و نظاير آن نتيجه مى گيرد. استفاده از اين ابزار و ادوات چيزى را بر متن تحميل نمى كند بلكه غبارى را كه روى واقع نشسته است كنار مى زند .
يك شيمى دان براى حل يك معادله شيمى از جدول مندليف بهره مى گيرد ويا مجتهدى بر اساس حجت بودن قول يك فرد ثقه، حكمى را از روايتى كه او از معصوم نقل مى كند استنباط مى كند.
اين پيش فرض ها بسان كيفيات اوليه شىء است كه در واقع و ذهن، يكسان مى باشند مانند امتداد وحركت، كشش در خارج با كشش در ذهن يكى است و هرگز مانند كيفيات ثانويه نيست كه تركيبى از داده خارجى و تأثير ذهنى باشد بسان بو، مزه، صدا ، مثلاً تندى فلفل در زبان ما، يك نوع واقعيت است مزدوج از تأثير فلفل روى زبان كه نتيجه آن تندى است و همچنين است اقسام بوها كه

صفحه 71
شىء نزد ما بوى بدى دارد در حالى كه نزد ديگرى داراى بوى خوش است، كه نتيجه ملائمت با حس بويايى وعدم ملايمت با آن مى باشد.

پيش فرض هاى تطبيقى

گاهى مفسر يك رشته اصولى را كه در علوم طبيعى ويا نجوم كه با معيارهاى غير قطعى به ثبوت رسيده ، اصول موضوعى و واقعى تلقى مى كند، مثلاً معتقد مى شود كه مسأله تحول انواع اصلى است استوار كه تا روز رستاخيز خراشى بر نخواهد داشت در حالى كه كمتر فرضيه اى در علوم طبيعى حالت ثبات به خود گرفته و مدتى دوام آورده است، همين فرضيّه تحول انواع، مراحل مختلفى را طى كرده از مرحله «لا ماركيسم» و نئولاماركيسم به مراحلى مانند، «داروينيسم»، و« نئوداروينيسم»، و«موتوسيون»(جهش) پا نهاده است چگونه مى توان بر چنين اصل لرزانى تكيه كرد و قرآن را تفسير نمود.
در هر حال هرگاه مفسرى با چنين پيش داورى به تفسير قرآن بپردازد در حقيقت با قالب هاى ذهنى خود، قرآن را آميخته است و تفسير نموده است و يك چنين مفسر هرگز به واقع نمى رسد.
عين اين سخن درباره ى پيش فرض هايى است كه امروز علوم فلكى در اختيار ما نهاده و قسمتى از مجهولات به صورت مظنونات و

صفحه 72
معلومات در آمده اند هرگاه با چنين پيش فرض هايى آيات فلكى قرآن را تفسير كنيم مسلماً مفاهيم قرآن را در قالب هاى ذهنى ريخته و واقع گرا نخواهيم بود.
در سال 1908 ميلادى كه براى نخستين بار نظريه تحول انواع به وسيله «چارلز داروين» مطرح گرديد، و شجره خلقت انسان پس از عبور از يك رشته حيوانات و چهارپايان، به موجودى شبيه ميمون، رسيد، در جهان دينداران، ضجّه اى پديد آورد،و مسأله «آدم ابوالبشر» كه كتب آسمانى آن را ريشه انسان خاكى مى دانند، در هاله اى از ابهام فرو رفت،و برخى از مادى هاى فرصت طلب، آن را نشانه ى تضاد علم و دين گرفتند.
گروهى از دانشمندان دينى ساده لوح كه فرضيه داروين را، اصل خلل ناپذير تلقى مى كردند، دست به تأويل آيات مربوط به آفرينش آدم زده و سرانجام آيات قرآن را، مطابق فرضيه تفسير نمودند، ولى آنگاه كه جوّ آرام گرديد و دانشمندان درباره اصول«داروينيسم» به نقد و تجربه پرداختند، ناگهان فرضيه با تمام اصول خود فرو ريخت و از آن جز يك اسكلت كاملاً بى روح باقى نماند.
اين نوع پيش داوريهاى تطبيقى، بسيار گمراه كننده است و مفسر بايد از آن كاملاً پرهيز كند و خود را در عداد، مفسران به رأى قرار ندهد.

صفحه 73
و اگر انديشه «هايدگر» و «گادامر» يك انديشه صحيحى باشد در چنين نوع از تفسيرها صادق و پا برجا خواهد بود. و در بخش نخست از اين مباحث يادآور شديم كه وحى الهى از چنين تفسيرها به نام «تفسير به رأى» باز داشته و شديداً به آن نهى نموده است.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه پيش فرض هاى مشترك و غير مشترك تأثيرى در كشف واقعيات ندارد و اگر مؤثر باشد و حجابى ميان مفسر و واقع پديد آورد همان پيش فرض هاى تطبيقى است كه اسلام اكيداً از آنها نهى نموده است.
تا اينجا به تحليل اين نظريه پرداخته واكنون به نقد آن مى پردازيم:

نقد نظريه

اين نظريه را مى توان از جهاتى مورد نقد قرار داد و با يك رشته بن بستهاى عجيبى روبه رو مى باشد و پايه گذار را، به عدول از اين اصل وادار خواهد ساخت و شما مى توانيد اين نقدها را با عناوين زير مشخص كنيد:

الف:ترويج شكاكيت و نسبيت

در يونان باستان قبل از طلوع فلاسفه واقع گرايى مانند سقراط و

صفحه 74
افلاطون و ارسطو، مسأله «سوفيسم» رواج يافت و براى خود شاخه ها و فروع بيشترى پيدا كرد حتى پس از اين سه فيلسوف، شكاكيت به نوع ديگرى خود را نشان داد كه ما تفصيل آنها را در كتاب «شناخت در فلسفه اسلامى» بيان كرده ايم. افتخار سه حكيم بزرگ و حكيمان ديگر كه پس از آن سه آمدند خصوصاً فلاسفه اسلامى وبرخى از فلاسفه غرب، مبارزه با شكاكيت بود ولى اكنون پس از قرنها همان مكتب به نوعى ديگر رخ نموده و شكاكيت در لباس نسبيت زنده شده است.
ونتيجه اين شده كه «هيچ متنى را نمى توان يك نواخت تفسير كرد و هيچ كس راهى به واقع ندارد و تفسير هر كس با توجه به شرايط حاكم بر او صحيح است».
حاصل اين نظريه جز جهل پرورى و صحه گذارى بر نادانى انسانى چيزى نيست و نتيجه آن اين كه همه آگاهى هاى انسان يك رشته آگاهى هايى است مشكوك كه نمى توان به صورت قطعى گفت با واقع مطابق است.
اصولاً از دوران «هيوم» پس از وى «كانت» شكاكيت در غرب رواج پيدا كرده و در حقيقت بى ارزشى ، رنگ ارزش پيدا كرده است.

صفحه 75

ب: انتحار اين نظريه به دست خويش

برخى از نظريه ها خودكشى خود را به دست خويش فراهم مى سازد و نخستين قربانى نظريه خود آن نظريه مى باشد، اتفاقاً نظريه اين دو فيلسوف درباره« هرمنوتيك» از اين اصل برخوردار است، و خود اين نظريه خودش را باطل مى سازد; زيرا او مدعى است هر متنى را كه انسان مى خواند با توجه به قالب هاى ذهنى و پيش فرض ها نمى تواند به واقع برسد بلكه واقع در قالب هاى ذهنى او جلوه مى كند.
يادآور مى شويم خود اين نظريه كه عصاره قرائت مثلاً ده ها متن است از خود اين اصل مستثنى نيست، يعنى اين دو فيلسوف با خوانده ى متون دينى و غير دينى فهم كلى خود را در باب قرائت متون در قالب هاى ذهنى خود ريخته و نتيجه گرفته اند كه قرائت هر متنى تابع فكر خود مفسر است و هرگز از واقع گزارش نمى دهد، ما مى گوييم خود اين فكر يك فكر مطلق نيست بلكه محصول همان قالب هايى كه لازم وجود ذهن انسان است. بنابراين، صدق اين نظريه كاملاً نسبى است و محدود به شرايط ذهنى مخصوص اين دو نفر است در اين صورت چگونه مى توان آن را به صورت يك اصل مطلق پذيرفت و همه قرائت ها را به صورت كلى و به نحو مطلق با آن تفسير كرد.
شگفتا هر دو فيلسوف تمام قرائت ها را نسبى تلقى مى كنند ولى

صفحه 76
قرائت خود را از مجموع متون، يك قرائت مطلق مى انديشند، در حالى كه وجهى براى اين استثنا نيست .

ج: هر متنى يك معنا بيش ندارد

در طول تاريخ بشر متون ادبى و تاريخى فراوانى داريم كه همه افراد آنها را به يك نحو تفسير مى كنند و هرگز قالب هاى ذهنى افراد با اختلافاتى كه دارند سبب تعدد تفسير نشده است، مثلاً: شعر فردوسى كه مى گوي
توانا بود هر كه دانـا بود *** به دانش دل پير برنا بود
تاكنون دو نحو تفسير نداشته و همگان آن را به يك شيوه تفسير مى نمايند.
در مكالمه هاى روزانه كه خود يك نوع متن سماعى است، مسأله تعدد تفسير مطرح نيست و خود اين دو بزرگوار هنگامى كه درسوپر ماركت ها و ديگر فروشگاهها با فروشنده ها روبه رو مى شوند و گفتگو مى نمايند هرگز متوجه نظريه خويش نشده و گفتار او را حاكى از واقع تلقى مى كنند.
در علوم رياضى و طبيعى اصول ثابتى است و همگى از تفسير واحدى برخوردارند و مسأله 7×7=49 يك نوع تفسير بيش ندارد.

صفحه 77

اختلاف فتاوى، و تعدد قرائت از دين

مسأله تعدد قرائت از دين از نتايج نظريه «هايدگر» و «گادامر» است و اين نظريه دست هر انسانى را در تفسير دين بازگذارده و يادآور مى شود كه قرائت هيچ كس بر ديگرى برترى ندارد، در حالى كه با توجه به اصولى كه در بخش نخست يادآور شديم، دين يك قرائت بيش ندارد و اگر اختلافى در فتاوا و احكام وعقايد وجود دارد منشأ آن اختلاف قرائت نيست بلكه عللى ديگرى دارد كه ذيلاً به آن اشاره مى كنيم.
اوّلاً: علما و دانشمندان اسلامى در تفسير بسيارى از آيات مربوط به عقايد و احكام وحدت نظر دارند.
ثانياً: قسمتى از نظريه هاى مختلف مكمل يكديگرند، بسان گل كه فيزيكدان و شيمى دان و متكلم آن را مورد مطالعه قرار مى دهند و هر يك به وصف آن مى پردازد، فيزيكدان از طريق قوانين حاكم بر ظاهر پديده، و شيميدان از ديدگاه آثار درونى آن، و متكلم از وجود نظام واحد بر كل، در حالى كه در اينجا سه وصف داريم و هر سه وصف مكمل يكديگرند.
آنجا كه در برداشت ها از آيه و روايت اختلاف احساس مى كنيم مربوط به تعدد قرائت نيست بلكه معلول رعايت نكردن قواعد تفسير است مانند:

صفحه 78
1. عدم رعايت قوانين زبان شناختى.
2. غفلت از ناسخ و منسوخ.
3. جزء نگرى در روش تفسيرى.
4. به كارگيرى عقل در قلمروهايى كه راه به آن ندارد.
5. اختلاف در اعتبار سند.
6. اختلاف در مصداق آيه و حديث.
7. مسلماً هوا و هوس در تعدد قرائت بسيار مؤثر است تا آنجا كه معاويه على(عليه السلام) را قاتل عمار مى داند چون در سپاه او بوده و او وى را به ميدان نبرد فرستاده است.
***

تأثير زمان و مكان و تعدّد قرائت ها

گاهى تصور مى شود كه تأثير زمان و مكان در دين گواه بر تعدد قراءات از دين است تا آنجا كه مى گويند: تأثير دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد قرائت جديد از دين را، امرى ضرورى و ناگزير مى شمارد.1
يادآور مى شويم اختلاف احكام بر اساس شرايط زمان و مكان، ارتباطى به تعدد قرائت از دين ندارد; زيرا زمان و مكان مصداق موضوع را دگرگون كرده طبعاً حكم نيز دگرگون خواهد بود،

1 . بازتاب انديشه، شماره 5، ص 47، مرداد 79.

صفحه 79
مايعى تا مصداق شراب است حرام بوده وقتى تبديل به سركه شد حلال خواهد بود. در مورد تأثير زمان و مكان جريان از اين مقوله است، خريد و فروش خون در گذشته از ديدگاه فقهى، جزء محرمات بود چون منفعت محلله اى در بر نداشت، منفعت آن خوردن آن بود كه در اسلام حرام است ولى امروز بر اثر پيشرفت جراحى چون منفعت حلال چشمگيرى پيدا كرده كه اساس زندگى را تشكيل مى دهد، طبعاً حرام نخواهد بود. اصول كلى اسلام در مورد خود تغيير نيافته، و شك و ترديدى به آن راه نيافته است، اگر نوظهورى هست در مورد مصداق دليل است.
ما در رساله مستقلى كه درباره تأثير زمان و مكان نوشته ايم انواع تأثيرها را بيان كرده كه همگى به ريشه ى واحدى برمى گردند و ارتباطى به تعدد قرائت ندارند.
گذشته از اين، مطرح كنندگان قرائت هاى متعدّد از دين چيزى بالاتر از اين مسايل مى گويند حتى آنان تمام اختلاف مجتهدان را در چهارچوب يك قرائت جاى مى دهند و مى گويند: مقصود از تعدد قرائت از دين، اختلاف مبانى واصولى در فهم و برداشت از دين است و معتقدند در دنياى نسبيت نبايد از پايه و اصول واحد در فهم و برداشت از دين سخن گفت در دنياى نسبيت همه چيز سيال مى شود و هيچ توصيف ثابتى از دين باقى نمى ماند و حتى براى فهم دين حد و

صفحه 80
حصرى و مرزى قائل نيستند.1
ما درباره ى اختلاف آراى فقيهان در نظريه تكامل معرفت دينى به صورت گسترده سخن گفتيم و تكرار آن را لازم نمى دانيم، علاقمندان مى توانند به همان جا مراجعه كنند.2

1 . بازتاب انديشه: ص 48، شماره 5، مرداد 79.
2 . مدخل مسايل جديد در علم كلام: 2/280ـ282.
Website Security Test