welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : آشنايى با عقايد و مذاهب اسلامى/ ج 1*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

آشنايى با عقايد و مذاهب اسلامى/ ج 1

صفحه 1
   
    آشنايى با عقايد و مذاهب اسلامى/ ج1

صفحه 2

صفحه 3
 
آشنايى با عقايد و مذاهب اسلامى

صفحه 4
 

صفحه 5
 
 
 
آشنايى با عقايد و مذاهب اسلامى
در اين جلد عقايد فرقه هاى: 1. «اهل حديث»، 2. «اشاعره»، 3. «مرجئه»،
4. «قدريه»،. 5. «معترله»، 6. «وهابيت»، تجزيه و تحليل شده است.
جلد اوّل
 
 
 
تأليف
 
آية الله جعفر سبحانى
 
 
انتشارات مؤسسه ى امام صادق(عليه السلام)
 

صفحه 6
 
سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 ـ
آشنايى با عقايد و مذاهب اسلامى/تأليف جعفر سبحانى ـ قم: توحيد قم، 1396.
2 ج.
ISBN:(VOL.1)
ISBN:(2VOL.SET)
فهرستنويسى بر اساس فيپا.
كتابنامه: ص 457 ـ 470 ; همچنين به صورت زيرنويس.
1.اسلام ـ فرقه ها ـ ـ تاريخ . 2. اسلام ـ ـ عقايد ـ ـ تاريخ. الف. عنوان.
5آ2س/ 236 BP   5/297
1396
 
 
اسم كتاب:    آشنايى با عقايد و مذاهب اسلامى
مؤلّف:    آيت الله العظمى جعفر سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
تاريخ:    1396
چاپ:    اول
تعداد:   1000
 
مسلسل انتشار: 46   مسلسل چاپ اول: 31
مركز پخش
قم ـ ميدان شهدا، انتشارات توحيد
تلفن: 37745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir

صفحه 7

پيش گفتار

آشنايى با مذاهب اسلامى

 
فرقه گرايى پس از درگذشت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) رخ داد، و تا روزى كه آن حضرت در قيد حيات بود همه مسلمانان گروه واحدى بودند و همگان زير خيمه دو اصل: «لا اله الا الله و محمّد رسول الله» قرار داشتند. پس از درگذشت آن حضرت دو دستگى در صفوف مسلمانان رخنه كرد و سرانجام نحله هاى گوناگون در ميان آنان پديد آمد كه بسيارى از آنها چند صباحى بيش خود نمائى نكرد، و غالباً منقرض شده اند و نام و نشانى از آنان جز در كتابهاى ملل و نحل باقى نمانده است.
يكى از علل پيدايش گرايش هاى مختلف در مسائل عقيدتى ناديده گرفتن رجوع به «ثقلين» بود، و اگر به سفارش پيامبر گرامى عمل مى كردند و گفتار و رفتار عترت معصوم را محور قرار مى دادند امروز از اين اختلاف و دو دستگى چندان خبرى نبود به گواه اين كه در عصر پيامبر به خاطر وجود معصوم هيچ نوع گروهى پديد نيامد و اگر اختلافى هم رخ مى داد با اقدام آن حضرت حل مى شد.

اهميت تاريخ نگارى عقايد

تاريخ نگاران عقايد، كتابهاى متعددى درباره ملل و نحل نوشته اند برخى از آنها از راه انصاف دور بوده و بدون مراجعه به منابع هر فرقه، به كتابهاى مخالفان

صفحه 8
آنها استناد جسته اند و به صورت غير صحيح درباره آنان سخن گفته اند.
مسئوليت تاريخ نگار عقايد، بيش از مسئوليت تاريخ نگار حوادث است زيرا گروه نخست با عقيده و ايدئولوژى ملتها سر و كار دارند و مسامحه در تبيين مواضع آنان جنايت بزرگى به شمار مى رود.
آفت ديگر تاريخ نگاران عقايد اين است كه كوشش مى كنند عقايد گروه ديگر را نارسا و همراه با افسانه بنويسند و هرگز ديده نشده است كه يكى از اين تاريخ نگاران، اصلى از اصول فرقه مخالف را بپذيرند. براى ارائه نمونه كتاب ملل و نحل شهرستانى را (م548) ورق مى زنيم، ببينيم اين تاريخ نگار قرن ششم اسلامى تا چه اندازه در نقل عقايد شيعيان رسم امانت دارى را حفظ كرده است. او در معرفى شيعه مى گويد:
1. از ويژگيهاى شيعه اعتقاد به تناسخ و حلول و تشبيه است.
2. امام دهم شيعيان (امام هادى(عليه السلام)) در قم در گذشت و در آنجا به خاك سپرده شد.
3. هشام بن حكم خدا را جسم مى دانست و براى او اندازه اى به مقياس هفت وجب از وجبهاى خود قائل بود و مى گفت خدا در نقطه خاصى و جهت مخصوصى قرار گرفته است.
او على را خداى لازم الاطاعة مى دانست.1
اين نسبتهاى ناروا فرسنگها با تشيع و افكار شاگرد ممتاز امام صادق(عليه السلام)فاصله دارد. تاريخ تشيع گواهى مى دهد كه شيعيان; به پيروى از خطبه هاى امام على(عليه السلام)، عالى ترين تنزيه را براى خدا قائل بوده و هرگز او را جسم و جسمانى

1 . ملل و نحل، ج 1، ص 166 و 184 و 185.

صفحه 9
ندانسته و يا به حلول او در مخلوقات قائل نبوده اند و در تمام كتابهاى كلامى شيعه قائل به تناسخ كافر و از جرگه اسلام بيرون شمرده شده است.
اين يك نمونه از كتابهاى ملل و نحل است، تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل و كتابهاى مقالات الاسلاميين شيخ اشعرى و الفَرْق بين الفِرَقِ بغدادى نيز دست كم از ملل و نحل شهرستانى ندارند.

طرح معرفى فرق موجود

در نظر است ـ به خواست خدا ـ در اين رشته از مقالات، فرق اسلامى را كه فعلا در جامعه حضور دارند با اعتماد به مدارك معتبر آنها، معرفى كنيم. گروههايى كه امروز در جامعه حضور دارند عبارتند از فرقه هاى ياد شده در زير:
1. اهل حديث، پيروان احمد بن حنبل كه امروز از آنها به عنوان سلفى ياد مى شود.
2. گروه معتزله، پايه گذار آن «واصل بن عطا» (80-130هـ) مى باشد، اين گروه در مقابل اهل حديث عقل گرا بوده هر چند پيروان اين مكتب در حال انقراض مى باشند.
3. اشاعره پيروان ابوالحسن اشعرى (260-330هـ) البته وى مدتى پيرو مكتب اعتزال بوده و بعداً از آن برگشته و به اهل حديث پيوسته ولى سپس از آنها هم جدا شده و مكتب خاصى را پى ريزى كرده است.
4. ماتريديه، اين گروه به سان اشاعره شاخه اى از اهل حديث هستند ولى كوشيده اند در عقايد اهل حديث تعديلى انجام دهند و از اشاعره به معتزله نزديكترند و امروز شرق اسلامى و مسلمانان تركيه از همين مكتب پيروى مى كنند.

صفحه 10
5. وهابيت، كه چهره ديگرى از سلفى گرى در عصر ماست به وسيله ابن تيميه (662-728هـ . ق) در قرن هشتم پى ريزى شد و در قرن دوازدهم به وسيله محمد بن عبدالوهاب بار ديگر به صحنه آمد.
6. خوارج، اين گروه از ديرينه ترين فرق اسلامى بوده و در جنگ صفين در مسأله حكميت جوانه هاى آن آشكار شد و هم اكنون جمعى در عمان و در آفريقاى شمالى از اين مكتب پيروى مى كنند.
7. شيعه هاى زيدى و اسماعيلى و شيعه اثنى عشرى كه امروز در نقاط مختلف جهان حضور دارند حقيقت تشيع در هر سه گروه پيروى از اهل بيت پس از درگذشت پيامبر است.
از خداوند متعال خواهانيم كه ما را در تبيين عقايد اين فرقه ها يارى نموده و ما را از لغزش و غفلت حفظ كند.
گفتنى است كه ما از حركتهاى واپس گرايانه و ارتجاعى مانند مرجئه و جهميه و كراميه و ظاهريه كمتر سخن خواهيم گفت چون دوران آنان سپرى شده و اثرى از آنها در جامعه نيست.
در اين جا يادآور مى شويم هر كجا سخن قرآن، به وحدت كلمه مى رسد، آن را مى ستايد، كافى است كه در اين مورد آيه: (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لاَ تَفَرَّقُوا)1 ملاحظه بفرماييد.
نكته زيبا در اين آيه اين است كه به مسلمانان امر مى كند «به ريسمان خدا چنگ بزنيد» و از اين طريق مى رساند كه جمعيت متفرق بسان كسى است كه به درون چاه افتاده و راه نجات آن اين است كه ريسمانى را كه فرو فرستند تا او به

1 . سوره آل عمران، آيه 103.

صفحه 11
آن چنگ بزند و از اين حالت مرگبار بيرون بيايد. مسلمانان نيز مادامى كه به صورت گروههاى مختلف در آمده اند در چاه تفرقه فرو رفته اند و نجات آنان در اين است كه بر مشتركات دست بزنند و اختلافات را در درون خود حفظ كنند و مايه تجاوز به گروه ديگر نشوند.
در مقابل، هر جا كه قرآن از اختلاف و دو دستگى سخن مى گويد
آن را نكوهش نموده و در رديف عذابهاى آسمانى مى شمارد. چنانكه
مى فرمايد:
(قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضِ اُنْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الآيَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ).1
«بگو او قادر است كه عذابى از طرف فوق يا از زير پاى شما بر
شما بفرستد يا به صورت دسته هاى پراكنده شما را با هم بياميزد و طعم جنگ (و ناراحتى) را به هر يك از شما به وسيله ديگرى بچشاند.
ببين چگونه آيات گوناگون را براى آنها بازگو مى كنيم شايد بفهمند (و باز گردند)».
بارالها همان گونه كه كلمه توحيد را به مسلمانان ارزانى داشته اى توحيد كلمه را نيز ارزانى بدار.
بارالها توفيق بده مسلمانان به حبل الله المتين كه ريسمان وحدت است چنگ بزنند و از اين جنگ و جدل كه مايه خونريزى شده است به دور باشند.
در اين جا نخست به تبيين عقايد اهل حديث مى پردازيم:

1 . سوره انعام، آيه 65.

صفحه 12
 

منابع و مصادر عقايد اهل حديث

نويسندگان، ملل و نحل كوشش مى كنند كه شمار فرقه هاى اسلامى را بالا ببرند، تا بتوانند، بر حديث معروف هفتاد و دو ملت و يا هفتاد و سه ملت، عينيت بخشند. ولى در حقيقت اصول فرقه هاى اسلامى همان است كه در پيش گفتار از آنها نام برديم. بسيارى از آن فرقه هايى كه از آن ها نام مى برند يا منقرض شده اند و يا در يك دو مسأله كلامى با ديگر فرقه ها اختلاف دارند و اختلاف در يك دو مسأله مذهب ساز نمى باشد.
اكنون وقت آن رسيده است كه به تبيين عقايد يكى از اين فرقه ها به نام أهل حديث كه امروز نام سلفى به خود گرفته است، اشاره كنيم. قبلا به منابع و مصادرى كه عقايد اين گروه را به صورت گسترده نوشته است اشاره مى كنيم زيرا آشنايى با اين منابع براى خوانندگان مفيد است. اينك اسامى اين منابع و نويسندگان آنان:

1 . السنة نگارش احمد بن حنبل م241.

احمد بن حنبل در حقيقت پايه گذار اين مكتب است و همه اهل حديث او را به عنوان پيشوا مى شناسند. او كتابى به نام «السنة» نوشته و در آن عقايد اهل حديث را بيان كرده است. او در آغاز رساله چنين مى نويسد:
آنچه مى نگارم عقايد اهل علم و اصحاب حديث و اهل سنت است كه به سنت پيامبر متمسك بوده و به آن شناخته شده اند و در اين كار پيشگام بوده اند. اين گروه از اصحاب پيامبر گرفته تا به امروز بر اين اصول معتقدند. من گروهى از

صفحه 13
علماى حجاز و شام و برخى ديگر از بلاد را براين عقايد يافتم. هر كس با يكى از اين اصول مخالفت ورزد بدعت گذار به شمار مى رود....

2 . العقائد الطحاوية نگارش ابو جعفر طحاوى م321

ابو جعفر معروف به طحاوى مصرى رساله اى درباره عقايد اهل سنت نوشته كه مشتمل بر 105 اصل مى باشد.
او يادآور مى شود: اصولى كه در اين رساله آمده است از ابو حنيفه (نعمان بن ثابت كوفى) و ابو يوسف (يعقوب بن ابراهيم انصارى) و ابو عبدالله (محمد بن شيبانى) به او رسيده است. رساله ايشان از رسائل معروفى است كه بر آن شروح و حواشى متعددى نوشته شده است و جزء كتب درسى دانشگاه مدينه منوره است. مقايسه كتاب طحاوى با كتاب السنة احمد بن حنبل به روشنى مى رساند كه در كتاب دوم در برخى از اصول تجديد نظر شده است.

3 . الإبانة نگارش اشعرى (260-324)

شيخ اشعرى كتابى به نام «الابانة عن اصول الديانه» نوشته است، وى در آغاز كتاب بازگشت خود از معتزله به مذهب اهل حديث را يادآور شده و از آنجا كه وى در سال 305 در مسجد جامع بصره اعلام برائت نموده مى توان گفت وى اين كتاب را در اوائل قرن چهارم نوشته است. و با مقايسه با كتاب «السنه» احمد بن حنبل به دست مى آيد كه گويا كپيه كتاب احمد بن حنبل است ولى بعدها كه در ميان اهل حديث نوعى شهرت پيدا كرد كتاب ديگرى به نام «اللمع» نوشت كه تفاوت زيادى با كتاب پيشين دارد.
در كتاب دوم از ادله عقليه بر اصول مورد گزينش خود استدلال كرده است كه

صفحه 14
هرگز اين روش در نزد اهل حديث پذيرفته نيست. و در هر حال ايشان در كتاب الابانه، اصول اهل حديث را در 51 اصل خلاصه مى كند.1

4 . التنبيه والرد نگارش ابوالحسين ملطى (م377ق)

محمد بن احمد معروف به ابوالحسين ملطى شافعى كتابى به نام «التنبيه و الرد» درباره اصول عقايد اهل حديث نوشته است. شگفت اين جاست كه همه اين اصول را از محمد بن عكاشه نقل مى كند كه اهل حديث او را چندان توثيق نمى كنند.

5 . اعتقاد قادرى

در دوران خلافت متوكل عباسى ستاره اهل حديث درخشيد، وى و خلفاى بعدى بر ترويج عقايد اهل حديث پافشارى مى كردند. ابن كثير در حوادث سال 460 مى نويسد. در نيمه جمادى الآخره رساله اى به نام «اعتقاد قادرى» خوانده شد كه در آن بر مذهب اهل حديث تأكيد شده و اهل بدعت مورد نكوهش قرار گرفته اند و نيز ابو مسلم كجى كتاب توحيد ابن خزيمه را خواند و در آن محضر، گروهى از فقها و اهل كلام بر صحت مطالب آن كتاب گواهى دادند.2
فشار خلفا بر تار و مار كردن معتزله حتى اشاعره سبب شد كه كتاب ابن خزيمه رواج بيشترى پيدا كند در حالى كه فخر رازى مى گويد: بايد توحيد ابن خزيمه را كتاب شرك ناميد، وى مرد كم عقل و كم فهم بوده است.3

1 . الابانة، ص 17 تا 29.
2 . البدايه و النهايه، ج12، ص96، حوادث سال 460.
3 . تفسير فخر رازى، ج27، ص150.

صفحه 15
كتاب اعتقاد قادرى كه گاهى از آن به عنوان «البيان القادرى» نام مى برند منصوب به القادر بالله از خلفاى بنى عباس است. وى در سال 408 معتزله را مجبور به تبرى از مكتب خود كرد. اين كتاب در روزهاى جمعه در حلقات اصحاب حديث در مسجد جامع المهدى در بغداد قرائت مى شد و همه مردم مى شنيدند.1

اصول مهم در عقايد اهل حديث

فشرده ترين كتاب در تبيين عقايد اهل حديث همان ابانه اشعرى است كه وى آن را در 51 اصل خلاصه كرده است. بسيارى از آن اصول، از اصول مشترك ميان همه فرق به شمار مى رود. برخى از آن اصول احكام فرعى فقهى است مانند نماز بر ميت، يا مسح بر جوراب و چكمه. بنابراين ما از ميان اصول مورد نظر وى كه قابل بحث و بررسى است تنها اصول پنجگانه را برگزيده و در باره آنها سخن خواهيم گفت: اينك رؤوس اصول آنان:
1 . اطاعت از سلطان جائر و تحريم براندازى نظامهاى ستمگر .
2 . عدالت همه صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) .
3 . امامت خلفاى چهارگانه و ترتيب فضيلت و برترى آنها به ترتيب خلافت آنها.
4 . قضا و قدر و اينكه خير و شر، همه از جانب خداست و انسان در سرنوشت خدا نقشى ندارد.
5 . صفات خبرى مانند «يدالله» و «عين الله» بايد به همان معانى لغوى تفسير شود.
اينك بررسى اصول پنجگانه ياد شده:

1 . تاريخ بغداد، ج4، ص37.

صفحه 16
 
عقايد اهل حديث
      1
عقايد اهل حديث/ پيروى از فرمانرواى ستمگر   
 

پيروى از فرمانرواى ستمگر

 
هيچ اجتماعى از وجود فرمانرواى عادل كه حافظ منافع آنان باشد و قوانين را بدون تبعيض اجرا كند بى نياز نيست و در اين ميان مخالفى جز فرقه خاصى از خوارج وجود ندارد. روايات فراوانى كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در مورد پيروى از سلطان وارد شده است همگى ناظر به سلطان عادل و دادگر است. ما، در اين مورد به برخى از رواياتى كه اهل سنت نقل كرده اند مى پردازيم:
پيامبر فرمود: فرمانرواى دادگر و فروتن، سايه خدا، مظهر قدرت او در
روى زمين است و براى هر كارى از كارهاى او ثواب عمل 70 صديق داده مى شود.1
باز فرمود: گرامى ترين انسانها نزد خدا در روز رستاخيز و نزديكترين آنان به خدا، پيشواى دادگر است و مبغوض ترين انسانها به خدا و دورترين آنان از او پيشواى ستمگر است.2
سرور شهيدان حضرت حسين بن على(عليهما السلام) مى فرمايد: سوگند به جانم،

1 . كنز العمال، احاديث شماره 14589 و 14593.
2 . همان.

صفحه 17
پيشوا آن كسى است كه با قرآن داورى كند، عدالت را گسترش دهد، پيرو آئين حق باشد، و با تمام وجود، تسليم در راه خدا باشد.1
بنابراين حكم سلطان عادل، نافذ و رأى او مطاع مى باشد. و هيچ نظامى بى نياز از چنين سلطانى نيست. ولى سخن در باره سلطان جائر است كه
حكومت را در پرتو آتش سلاح، و برق شمشير به دست بگيرد و با اعمال
قدرت و كودتاى سفيد يا سرخ بر مسند فرمانروايى بنشيند. آيا فرمانروايى
چنين فردى مشروعيت دارد؟ گروهى معتقدند كه فرمانروايى اولى الامر
به صورت مطلق مورد تصديق قرآن است چنانكه مى فرمايد: (أَطِيعُوا اللّهَ
وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ
)2; از خدا و رسول او و فرمانروايانى از
خودنان پيروى كنيد. و نه فرموده «از فرمانرواى عادل اطاعت كنند». ما قبل از آنكه به مفاد آيه بپردازيم، سؤال كوچكى داريم و آن اينكه اسلام اجازه نمى دهد كسى بر مال كسى بدون اذن او مسلط شود و گفتار پيامبر لا يحل مال امرئ مسلم الا بطيب نفسه; مال شخص مسلمان جز با رضايت او حلال نيست. در گوش همگان طنين انداز است. در اين موقع سؤال مى شود چگونه چنين دينى اجازه مى دهد حاكمانى با اين ويژگى بر جان و مال مردم بتازند و بر سرنوشت آنها مسلط شوند، آنهم بدون رضايت مردم.
اما اين كه آيه اولى الامر را مقيد به عادل و دادگر نفرموده به خاطر اين است كه اطاعت او در كنار اطاعت رسول خدا قرار گرفته است و بايد چنين اولى الامرى با رسول هم سنگ و هم تراز باشد.

1 . تاريخ طبرى، ج3. حوادث سال 60 ص 362. تن گفتار امام چنين است: «فلعمرى ما الامام إلاّ الحاكم بالكتاب، القائم بالقسط، الدائن بدين الحق، الحابس نفسه على ذات الله».
2 . سوره نساء، آيه 59.

صفحه 18
از اين گذشته، آيات فراوانى از اطاعت گنهكاران در سوره هاى مختلف نهى مى كند، در جايى مى فرمايد: (وَ لاَ تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ)1 از فرمان اسراف كاران پيروى نكنيد. در آيه ديگر مى فرمايد: (وَ لاَ تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً)2 از هيچ گنهكار و كافرى فرمان بر در آيه سوم مى فرمايد: (فَلاَ تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ)3 از دروغ گويان اطاعت مكن و ديگر آياتى كه همگى نهى از اطاعت از كسانى است كه از خط شريعت بيرون رفته به فساد و گناه كشيده شدند.
اين آيات مى تواند مفهوم «اولى الامر» را براى ما روشن كند كه مقصود اولى الامر، حاكم عادل و دادگر است كه مشروعيت خود را يا از طريق تنصيص الهى بگيرد و يا از اراده و گزينش مردم.

تفصيل در اطاعت از حاكم جائر

از آنجا كه اطاعت بى چون و چرا از ستمگر جائر با هيچ اصلى از اصول اسلام تطبيق نمى كند نويسندگان اصول عقائد اهل حديث مى گويند:
اطاعت آنان در صورتى جايز است كه به معصيت فرمان ندهند.4 ولى آنان از يك نكته غفلت دارند و آن اين است كه اطاعت از چنين فرمانروا در موردى كه بر خلاف نباشد مايه تقويت حكومت اوست و سبب مى شود حكومت ستمگر تثبيت گردد و در آينده هر نوع قيد و شرط را از اطاعت خود بردارد. شايسته است درباره آيه زير تأمل كنيم.

1 . سوره شعراء، آيه 151.
2 . سوره انسان، آيه 24 .
3 . سوره قلم، آيه 8 .
4 . شرح عقايد طحاويه، طبع دمشق، ص 110.

صفحه 19
(وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ).1
«هرگز به افراد ستمگر اعتماد نكنيد مبادا آتش به شما برسد».

احاديث مجعول در مورد اطاعت سلطان جائر

در طول تاريخ، فرمانروايان اموى و عباسى براى تثبيت پايه هاى حكومت خويش از جاعلان حديث كه دين خود را به نازل ترين بها مى فروختند كمك مى گرفتند تا به وسيله اين احاديث حكومتهاى خود را حكومت شرعى قلمداد كنند متأسفانه اين نوع روايات مجعول در طول زمان در كتابهاى حديث وارد شده و نسل هاى بعدى آنها را روايت صحيح پنداشتند ما فقط به نقل يك حديث مى پردازيم:
در محضر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) سخن از حاكمان جائر به ميان آمد، از آن حضرت سؤال كردند آيا چنين حاكمان ستمگر را با شمشير از مسند حكومت دور نكنيم؟.
پيامبر فرمود: مادامى كه نماز را به پا مى دارند، نه. اگر از فرمانروايان خود كار ناپسندى را ديديد عمل آنها را بد بشماريد ولى دست از اطاعت آنان بر نداريد.2
امر به معروف و نهى از منكر، دو اصل تعطيل ناپذير
امر به معروف و نهى از منكر دو اصل استوار اسلامى است كه براى خود

1 . سوره هود، آيه 113.
2 .  ... قيل يا رسول الله افلا ننابذهم بالسيف؟ فقال: لا، ما اقاموافيكم الصلوة و اذا رأيتم من ولاتكم شيئاتكر هونه فاكر هوا عمله و لا تنتزعوا يدا من طاعته» (صحيح مسلم، ج6، ص24 باب الامر للزوم الجماعة).

صفحه 20
درجاتى دارد و بالاترين درجه آن قطع ريشه فساد مى باشد. سكوت در برابر سلطان جائر و اطاعت از او به بهانه اين كه اقامه نماز جمعه مى كند نوعى سازش كارى با ستمگر و ناديده گرفتن اصل امر به معروف و نهى از منكر است.
اين نوع روايت و نظائر آن چراغ سبزى است براى جائران و ستمگران كه اگر در روز جمعه و به هنگام نمازهاى شبانه روزى، در محراب حاضر شوند، با اطمينان كامل، دست آنان در انجام دادن هر نوع عمل ناپسندى باز باشد. آيا يك قانون گذار عادى، چنين چراغ سبزى را به كسى نشان مى دهد، تا چه رسد به پيامبر معصوم؟
در اين جا نظر شما را به داستان ملتى كه در كنار دريا مى زيستند و قرآن يادآور سرگذشت آنان است، جلب مى كنيم:
پيامبر آنان، فرمان داد كه روزهاى شنبه به ماهيگيرى نروند. اتفاقاً جزر و مد دريا، به گونه اى بود كه در همان روز، ماهيان درشت و فربه در ساحل دريا فراوان ديده مى شدند، در حالى كه در غير آن روز، وضع، رضايت بخش نبود. مردم با ملاحظه اين وضع، سه گروه شدند:
1 . گروهى دستور خدا را ناديده گرفته و روز شنبه به ماهى گيرى پرداختند.
2 . دسته اى كه خود به اين كار دست نيالودند، ليكن در برابر عمل دسته اوّل سكوت اختيار كردند.
3 . گروه مبارزى كه با امكانات موجود خود، گنه كاران را از اين كار باز مى داشتند.
جاى تعجب اين جاست كه گروه دوم، به دسته سوم اعتراض كردند كه چرا گروهى را كه مورد خشم و غضب خدا قرار دارند، پند و اندرز مى دهيد؟ آنان، در پاسخ مى گفتند: اين وظيفه الهى است كه بر دوش ما است و بايد در پيشگاه خدا

صفحه 21
عذر و حجتى داشته باشيم، شايد هم اين گروه گنه كار به راه آيند.
وضع به همين منوال بود كه عذاب الهى فرود آمد و گروه اول و دوم را فراگرفت. قرآن در اين مورد مى فرمايد:
(فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ أَنْجَيْنَا الَّذِينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ)1.
«آنگاه كه ياد آورى ها را فراموش كردند، تنها گروهى را كه از زشتى ها جلوگيرى مى كردند، نجات داديم».
آيا سكوت در برابر سلطان ستمگر، كمتر از سكوت در برابر ماهى گيران روز شنبه است؟!
قرآن، اين داستان ها و سائر داستان ها را براى سرگرمى ياد نمى كند، بلكه آنها را به عنوان درس عبرت، بازگو مى كند و به مسلمانان تفهيم مى كند كه سنت الهى در ميان تمام ملت ها همين است و بس، و اگر مسأله امر به معروف و نهى از منكر ترك شود، شراره عذاب خدا، هم مرتكب گناه، و هم تارك امر به معروف و نهى از منكر را فرا مى گيرد.
اين جاست كه بايد انديشمندان اسلامى در اين اصل، تجديد نظر كرده و هر امرى را كه از سوى اهل حديث و يا احمد بن حنبل، به عنوان اصل اسلامى شمرده شده است، بدون بررسى، نپذيرند. بلكه بايد در محيطى آرام، به دور از هر جنجال، مجدداً به بازنگرى اين اصل از طريق كتاب و سنت و خرد بپردازند.

سخنى از سالار شهيدان

سرور آزادگان آنگاه كه از جانب حُرّ بن يزيد رياحى محاصره شد و در سرزمين ميان كوفه و كربلا فرود آمد، براى سپاهيان حُرّ سخنرانى كرد او در

1 . سوره اعراف، آيه 165.

صفحه 22
سخنرانى خود حديث زير را از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل فرمود:
«هر كس فرمانرواى ستمگرى را ببيند كه حرام خدا را حلال شمرده، پيمان الهى را شكسته، با سنت رسول خدا مخالفت ورزيده و در ميان بندگان خدا به گناه و جور عمل مى كند، آنگاه در برابر او با گفتار و كردار مخالفت نكند بر خداست كه او را]در دوزخ[ با آن سلطان هم نشين سازد».
سپس فرمود: آگاه باشيد يزيديان اطاعت شيطان را به گردن گرفته اطاعت خدا را ترك گفته، و فساد را آشكار ساخته و حدود الهى را تعطيل كرده اند. در آمد كشور اسلامى ر ا به خود اختصاص داده اند و حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام، شمرده اند.1
ما، در اينجا وجدان هر مسلمان آزاده اى را به گواهى مى گيريم كه آيا كدام گروه از اين روايات، با روح اسلام و عدالت طلبى آن و سيره رسول گرامى و سيره اميرمؤمنان(عليه السلام) سازگار است؟

1 . تاريخ طبرى، ج4، ص304، حوادث سال 61.

صفحه 23
 
عقايد اهل حديث
      2
 

عدالت همه ياران پيامبر

عقايد اهل حديث/ عدالت همه ياران پيامبر   
 
دومين اصل در اصول اهل حديث اصل «عدالت همه صحابه و ياران پيامبر» است چه آنهايى كه در زمان حيات پيامبر جام شهادت نوشيده اند و چه آنهايى كه پس از رحلت پيامبر در صحنه زندگى باقى ماندند و در گذشتند. اين اصل را هر چند اهل حديث پايه گذارى كرده اند ولى اشاعره نيز از آنها پيروى نموده اند. لذا كتابهاى رجالى كه درباره جرح و تعديل راويان حديث نوشته شده، صحابه پيامبر را از اين اصل استثنا كرده اند و هرگز درباره آنان كوچك ترين سخنى جز وثوق و پاكى نمى گويند.
علت اينكه آنان به اين اصل پاى بندند اين است كه عدالت صحابه براى آنان جنبه خاكريزى دارد كه اگر اين سنگر خدشه پذيرد مجموع فروع و احكام آنان فرو مى ريزد، زيرا آنان غالباً آنچه مربوط به اسلام است از طريق صحابه گرفته اند و اگر آنان جرح پذير باشند مشكلات زيادى پديد مى آيد و لذا براين اصل پافشارى زيادى دارند.
ابن عبد البرّاندلسى مى نويسد: «عدالت همه صحابه به ثبوت رسيده است.1

1 . الاستيعاب، ج1، ص2 (در حاشيه الاصابه).

صفحه 24
ابن اثير مى گويد: «سنت پيامبر كه محور شناسايى حلال از حرام است در صورتى ثابت مى شود كه اسانيد روايات به خوبى شناخته شوند و همه روايات به ياران پيامبر منتهى گردد. از اين جهت بايد همه راويان حديث را شناخت و ثقه را از غير ثقه جدا ساخت. ولى ياران پيامبر از هر نظر با ديگر راويان شريك و مساوى مى باشند جز در مسأله جرح و تعديل كه هيچ گاه در اين قلمرو قرار نمى گيرند و همه آنان عادل و دادگرند، جرح به آنان راه ندارد و خدا و رسول آنان را تزكيه و تعديل كرده اند».1
«ابن حجر» در فصل سوم كتاب خود به نام «الاصابه» مى گويد: «همه علماى اهل سنت براين اتفاق دارند كه ياران پيامبر عادل و دادگرند و با آنان جز گروه بدعت گذار، كسى مخالفت نكرده است» سپس از «ابو زرعه رازى» و «خطيب بغدادى» نقل مى كند: «اگر كسى به جرح ياران رسول خدا پرداخت، زنديق است، زيرا آئين حق پيامبر، به وسيله صحابه پيامبر به دست ما رسيده است. آنان با جرح و تعديل شاهدان و گواهان دين ما، مى خواهند كتاب و سنت را ابطال كنند.»2

نظريه معتدل

شكى نيست كه در ميان ياران پيامبر گرامى شخصيت هاى برجسته فراوانى وجود داشته اند كه درخت اسلام به وسيله وجود آنان، پر بار شد و گسترش پيدا كرد.
امير مؤمنان اين گروه از اصحاب پيامبر را چنين مى ستايد: «من اصحاب

1 . اسدالغابه، ج1، ص3 .
2 . الاصابه، ج1، ص17.

صفحه 25
محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) را ديده ام اما هيچكدام از شما را مانند آنان نمى بينم. آنها (در تنگناى مشكلات صدر اسلام) موهايى پراكنده و چهره هايى غبار آلوده داشتند: شب تا صبح در حال سجده و قيام لرزان بودند. پيشانى آنها از سجده هاى طولانى پينه بسته بود و هنگامى كه نام خدا برده مى شد آن چنان چشمشان اشكبار مى شد كه گريبان آنها تر مى گرديد و همچون بيد كه از شدت تند باد به خود مى لرزد، مى لرزيدند (اينها همه) از ترس مسئوليت و اميد به پاداش الهى بود».1
امام در اين سخنانش از عبادت و نيايش بالاخص خداترسى آنان سخن مى گويد كه خود حاكى از مقام عظيم گروهى از صحابه است.
در اين مورد مى توان از راه دگر نيز درباره طهارت و قداست آنان سخن گفت آنان كه از 27 غزوه شركت جسته و 57 سريه را رهبرى نموده اند و با دادن شهيد در غزوه هاى بدر و اُحد درخت اسلام را آبيارى كردند و به نشر حديث پيامبر پرداختند از موضوع گفتار ما بيرون است.
بنابراين اگر ما در عدالت صحابه سخن مى گوييم به معناى نفى عدالت از همگان نيست بلكه به عدالت گروه پيشين اعتراف مى كنيم. بلكه سخن ما در كليت قضيه است كه تمام صد هزار صحابى پيامبر را در بربگيرد مسلماً اثبات عدالت اين طيف عظيم كه قريب پانزده هزار نفر از آنان در كتابهاى رجال آمده است نياز به دليل دارد.
ما در اينجا در پرتو يك تحليل اجتماعى كليت قضيه را منكريم نه قضيه جزئى را.
تحليل اجتماعى ما اين است: شكى نيست كه جامعه عربى پيش از اسلام در

1 . نهج البلاغه، خطبه 97.

صفحه 26
فساد اخلاقى و اجتماعى فرو رفته بودند، پايه عاطفه آنان در اين حد بود كه دختران را در بدو تولد زنده به گور مى كردند و احترام آنان به اموال ديگران اين بود كه غارتگرى و يغماگرى را جزء مفاخر مى شمردند و جز چهار ماه، بقيه سال در زد و خورد به سر مى بردند.
اكنون سؤال مى شود چگونه چنين جمعيت صد هزار نفرى، به مجرد ديدن پيامبر و ايمان به او لباس جاهليت را از تن بيرون كرده و لباس تقوا و دادگرى به تن كرده اند يك چنين دگرگونى عميق در يك چنين جمعيت، چگونه به مجرد رؤيت يا اقامت چند ما همه نزد پيامبر، پديد مى آيد؟!
روشن تر بگوييم: سخن در برخى از آنان نيست، البته ممكن است گروهى از آنان به صورت فرشته در آمده و در طول زندگى گناه نكنند، اما سخن در مجموع آنهاست كه يك مرتبه از وادى جهل و ضلالت و فساد به عرصه علم و هدايت و پاكى قدم نهاده و همگى يك مرتبه لباس تقوا و بر تن كرده اند. اين مسأله از نظر تحليل اجتماعى قابل قبول نيست.

عدالت صحابه در آئينه تاريخ

تا اين جا عدالت صحابه از منظر سنن اجتماعى، امر بسيار بعيد به نظر رسيد، اكنون وقت آن رسيده كه داورى تاريخ و قضاوت آن را، درباره همه صحابه بشنويم. بررسى شايسته اين مطلب، در گرو اين است كه زندگى هفتاد ساله امت اسلامى را پس از پيامبر، بطور گسترده مرور كنيم تا كاملا با سيماى حقيقت آشنا گرديم. ناگفته پيدا است كه اين بررسى همه جانبه، از حد اين كتاب بيرون است، از اين جهت، در اين مورد به فشرده گويى مى پردازيم و سخن را از شركت صحابه در قتل خليفه سوم، و نبردهاى «جمل» و «صفين»، آغاز مى كنيم.

صفحه 27
شركت كنندگان در قتل خليفه سوم، و پايه گذاران جنگ جمل و صفين و نهروان، همه و همه، مهاجر و انصار و احياناً از تابعان بودند. حكومت معاويه، پس از بر كنارى حسن بن على(عليه السلام)، به وسيله مزدورانى از صحابه، تثبيت شد و اين كار منحصر به معاويه نبود بلكه در استوار شدن حكومت «يزيد»، نيز رد پاى صحابه به چشم مى خورد، تا برسد به حكومت مروانيان كه بوسيله مروان بن حكم آغاز شد، و فساد و ستم در عصر فرزندش عبدالملك به اوج خود رسيد، به گونه اى كه، مكه در عصر حكومت اموى ها به وسيله «منجنيق» سنگ باران گرديد.
هنگامى كه عثمان به خلافت رسيد، ابو سفيان در يك محفل مخصوص كه همه اعضاى آن را اموى ها تشكيل مى دادند و كاملا درهاى آن بسته بود، رو به آنان كرد و گفت:
«آيا در اين مجلس از غير بنى اميه كسى هست؟ گفتند: نه. آنگاه به همگان گفت: اى فرزندان بنى اميه!، گوى حكومت را به يكديگر پاس بدهيد و كاملا آن را حفاظت كنيد; سوگند به كسى كه ابو سفيان به او سوگند ياد مى كند، نه عذابى هست و نه بهشتى، نه آتشى و نه رستاخيزى».1
در دوران حكومت عثمان، روزى ابو سفيان از كنار قبر حضرت حمزه «سيّد الشهداء»، مى گذشت، وى خطاب به قبر حمزه، گفت:
«ذُقْ عُقَقَ، إنّ الملكَ الذى كنّا نَتنازعُ عليه اصبحَ اليوَم بيد صبياننا».2

1 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج9، ص53. به نقل از كتاب «السقيفه»، نگارش جوهرى.
2 . قاموس الرجال، ج10، ص289. به نقل از شرح ابن ابى الحديد.

صفحه 28
«اى فرزند نافرمان، بچش، فرمانروايى و حكومتى كه ما بر سر آن با هم مى جنگيديم، امروز به دست بچه هاى ما افتاده است».
اين جمله ها، حاكى از كفر و ارتداد گوينده آن است، و شايد وى از روز نخست نيز، يك لحظه ايمان نياورده بود. زشت كارى ها و زشت گويى ها، منحصر به او نيست و علاقه مندان مى توانند در اين زمينه به كتاب هاى تاريخ و رجال مراجعه كنند و از بيدادگريهاى گروهى از صحابه كه قلم از نوشتن آن ها شرم دارد، آگاه شوند. مانند:
1 . خالد بن وليد، «مالك بن نويره» را كشت و با همسر او كه در عده بود ازدواج كرد.1
2 . بسر بن ارطاة، به فرمان معاويه، حمام خونى در حجاز و يمن به راه انداخت و حتى دو كودك «عبيد بن عباس» را كشت.2
3 . سفيان بن غامد، به فرمان معاويه، به سوى عراق يورش برد، و پس از ويرانى و كشتار و غارت بسيار، به شام بازگشت.3
4 . مسلم بن عُقبه، فرمانده سپاه يزيد، هزاران نفر را در مدينه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، در ماجراى «حره» به قتل رسانيد و ناموس دختران و زنان مدينه را تا سه روز بر سپاه يزيد حلال شمرد.4
5 . سمرة بن جُنْدَب، در دوران حكومت خود در بصره، خون هاى فراوانى ريخت.5

1 . الكامل في التاريخ، ج2، ص358.
2 . اسد الغابه، ج1، ص180 و الكامل في التاريخ، ج3، ص383.
3 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج2، ص85-88 .
4 . الطبقات الكبرى، ج5، ص147 و 283 .
5 . ذهبى در سير اعلام النبلاء، ج3، ص185 مى نويسد: هفتاد هزار نفر را كشت.

صفحه 29
6 . مسيلمه كذاب، پس از ورود به مدينه و ايمان ظاهرى، به سوى قوم خود بازگشت و ادعاى نبوت كرد.1
7 . وليد بن عُقْبَه، در دوران استاندارى خود در حاليكه شراب نوشيده بود، نماز صبح را چهار ركعت خواند و در ركوع و سجود، پى در پى مى گفت: «اشربى و اسقنى...: بمن شراب بنوشان و مرا سيراب كن». وقتى به او گفتند، نماز صبح را چهار ركعت خواندى!، در پاسخ گفت: اگر مى خواهيد، بر آن بيافزايم!.2
8 . جبلة بن حنبل، پس از شكست مسلمانان در نبرد «حنين»، فرياد برآورد: «سحر باطل شد». ابو سفيان بن حرب نيز همآهنگ با او، گفت: «شكست تالب دريا ادامه دارد».
9 . ذوالخويصره، هنگام تقسيم غنائم جنگ حنين به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) اهانت كرد و گفت: «اِعدِل»، يعنى اى پيامبر با عدالت رفتار كن. رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به وى نهيب زد و فرمود: اگر عدل و داد نزد من نباشد، پس نزد كيست؟ آنگاه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «اين مرد، در آينده پيروانى پيدا مى كند كه به موشكافى بيجا در دين مى پردازند، تا آنجا كه از دين بيرون مى روند، همان گونه كه تير از كمان بيرون مى جهد».3
اين ها، نمونه هايى از خطاها و جنايت هاى بسيارى از ياران به اصطلاح عادل پيامبر است كه اگر كسى درباره آنان سخن بگويد و به جرح و تعديل آنان برخيزد، فوراً متهم مى شود كه مى خواهد اساس دين مسلمانان را متزلزل سازد.
ما، درباره اين افراد كه فجائع آنان بر همه روشن است، بيش از اين سخن

1 . الكامل في التاريخ، ج2، ص360 .
2 . الكامل فى التاريخ، ج2، ص42; اسد الغابة، ج5، ص91 .
3 . سيره ابن هشام، ج4، ص496 .

صفحه 30
نمى گوييم، بلكه به نقل سخنان صحابه، و رفتار آنان نسبت به هم ديگر، مى پردازيم:
1 . بخارى، در صحيح خود، مشاجره سعد بن معاذ را با سعد بن عباده، نقل كرده است و مى گويد: «پيامبر، پس از انتشار خبر «افك»، بر بالاى منبر قرار گرفت، و با كنايه، از «عبدالله بن اُبىّ» رئيس منافقان، شكايت كرد و فرمود، وى، مردى را متهم به خيانت به خانواده من كرده است كه من جز خير و نيكى در او نديده ام، و هرگز تنها به خانه من وارد نمى شود» در اين هنگام «سعد بن معاذ» برخاست و گفت: «اى پيامبر خدا، اين مرد، اگر از «اوسيان» (قبيله خود سعد) است، گردن او را مى زنيم و اگر از برادرانمان، «خزرجيان» است، هر چه امر بفرماييد، اطاعت مى كنيم».
ناگهان «سعد بن عباده»، رئيس خزرج، برخاست و نهيب زد و گفت: «تو دروغ مى گويى، هرگز نمى توانى فردى از خزرجيان را بكشى، و اگر آن كس كه رسول گرامى از او شكايت مى كند، از اوسيان باشد، دوست ندارى او را بكشى». «اُسيد بن خضير»، پسر عموى «سعد بن عباده» برخاست و به خاطر اختلافى كه با او داشت، به او حمله كرد و گفت: «تو دروغ مى گويى، هر كس كه رسول خدا را آزار دهد، مى كشيم، ولى تو منافق هستى و از منافقان دفاع مى كنى. در چنين شرائطى، هر دو قبيله، از جاى برخاستند كه با هم درگير شوند، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در حالى كه روى منبر نشسته بود، آنان را اندك آرام ساخت، تا سكوت بر مجلس حاكم شد».1
شگفتا، صحابه، خود يكديگر را به باد انتقاد گرفته و به كذب و نفاق

1 . صحيح بخارى، ج5، ص 119-118 .

صفحه 31
متّهم مى سازند، ولى دايه هاى مهربان تر از مادر، مى گويند همه آنان عادل
هستند.
2 . شورشيان بر عثمان، غالباً صحابى بودند و پس از يك محاصره طولانى به زندگى او پايان بخشيدند. آيا مى توان گفت: قاتل و مقتول هر دو بر حق و عادل بوده اند؟ سرانجام، يا خليفه از خط اسلام كنار رفته و انحرافاتى در حكومت او پديد آمده بود و به جزاى خود رسيد و يا شورش كنندگان از صحابه، بدون مجوز شرعى، خون خليفه را ريختند. و در هر حال نمى توان هر دو گروه را درست كار دانست.
3 . طلحه و زبير، نبرد سنگين و خونينى بر ضد اميرمؤمنان(عليه السلام) به راه انداختند و عائشه، آنان را در اين راه كمك كرد و گروه زيادى از دو طرف، كشته شدند، آيا عنوان خروج بر امام منصوص ـ از نظر شيعه ـ و منتخب و برگزيده از طرف مهاجر و انصار ـ از نظر اهل سنت ـ چيست؟ اين همان مسأله «بغى» و «بغاة» است كه در كتابهاى فقهى به صورت مبسوط از آن بحث شده است. آيا مى توان ياغيان بر امام مفترض الطاعة را عادل خواند؟
4 . معاوية بن ابى سفيان، در جنگ «صفين»، رو به روى على(عليه السلام) ايستاد و سپاه شام را رهبرى كرد، در حالى كه بيشتر صحابه، در ركاب على اميرمؤمنان(عليه السلام)و تعداد اندكى از آنان نيز با معاويه بودند. شايد نزديك، به يك صد صحابى بدرى، در ركاب اميرمؤمنان شمشير مى زدند; پس از نبرد خونينى كه چند ماه ادامه داشت، با سياست قرآن بر نيزه كردن، طرفين دست از نبرد كشيدند، در حاليكه معاويه 45000 كشته و اميرمؤمنان 25000 مقتول داشت. اين خون ها به وسيله آتش افروزى معاويه و عمرو عاص، ريخته شد; حال چگونه مى توان بر همه صحابى كه معاويه و ... در بين آنان است، رحمت فرستاد، و همه را عادل و

صفحه 32
دادگر خواند، و آنان را بالاتر از جرح و تعديل پنداشت؟
شگفت اين جا است كه محدثان اهل سنت، درباره پيامبران بنى اسرائيل
مانند داود و سليمان احاديث تند و زننده اى كه هرگز با عصمت و حتى
عدالت عادى، جمع نمى شود، نقل مى كنند، ولى به هنگام سخن از صحابه، بحث و بررسى را تحريم مى كنند و مى گويند: ما نبايد درباره آنان به جرح و تعديل بپردازيم، تو گويى، آنان مافوق قانون هستند و قوانين خدا درباره آنان نازل
نشده است!.
مؤلف «المنار»، از يكى از شرفاى مكه، نقل مى كند: «در استانبول، با دانشمند آلمانى ملاقاتى داشتم، او به من گفت: بر ما مردم آلمان و حتى اروپا، لازم و واجب است مجسّمه طلايى معاويه بن ابى سفيان را در يكى از ميدان هاى بزرگ «برلين» نصب كنيم، گفتم چرا؟ گفت: براى اين كه وى نخستين كسى بود كه برنامه حكومت اسلامى را از دموكراسى و انتخابات آزاد، به رژيم سلطنتى موروثى تبديل كرد، و اگر او دست به چنين كارى نمى زد، اسلام، جهان را مى گرفت و الان، ملت آلمان و كليه ملل اروپا، عرب و مسلمان بودند (و مليت هاى خود را از دست داده بودند)».1
اين، وضع زندگى «خال المؤمنين» است كه هم اكنون در خطبه هاى نماز جمعه، بر او رحمت فرستاده مى شود. و هرگز از «محمد بن ابى بكر» كه او نيز خال المؤمنين است سخن كفته نمى شود، «تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل».
 

1 . المنار، ج11، ص269، تفسير سوره يونس.

صفحه 33
 
 
عقايد اهل حديث
      3
 

ايمان به خلافت خلفاى چهارگانه

عقايد اهل حديث/ ايمان به خلافت خلفاى چهارگانه   
 
در بحث پيش به دومين اصل اهل حديث كه همه ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)! را عادل مى دانند، مطرح و پاسخ داده شد و اينك سومين اصل:
سومين اصل از اصول عقايد اهل حديث لزوم ايمان به خلافت خلفاى چهارگانه است كه از آنها به «خلفاى راشدين» ياد مى كنند. اگر فردى فاقد چنين ايمانى باشد از نظر اهل حديث از يكى از اصول مسلم اسلامى تخلف ورزيده است.
احمد بن حنبل در رساله اى كه در آن عقايد اهل حديث را نوشته است چنين مى گويد: بهترين امت پس از پيامبر خلفاى چهارگانه اند و ترتيب فضيلت آنان به نحو ترتيب خلافت آنهاست. ابوجعفر طحاوى در رساله بيان السنة مى نويسد: «خلافت را پس از پيامبر براى ابى بكر به عنوان با فضيلت ترين و برترين فرد امت، سپس براى عمر بن خطاب و بعد از اين دو براى عثمان و على بن ابى طالب(عليه السلام)ثابت مى دانيم»1

1 . شرح عقايد طحاويه، ص 471 .

صفحه 34
عين اين مطلب را ابوالحسن اشعرى1 و عبدالقاهر بغدادى2 نيز ياد آور شده اند.
از نظر شيعه اماميه شناختن امام بسان شناختن پيامبر از اصول دين است زيرا در اين مذهب، منصب امامت بسان منصب نبوّت جنبه تنصيصى دارد و امام بايد از جانب خدا معرفى شود ولى از نظر اهل سنّت مسأله امامت شاخه اى از فروع دين است و هرگز جز اصول دين نيست. مع الوصف آنرا جزء اصول اعتقادى مى شمارند اينك به نقل برخى از كلمات آنان در اين رابطه مى پردازيم:
غزالى (م505) مى نويسد: «بررسى مسأله امامت چندان مهم نيست و از مسائل عقلى به شمار نمى رود بلكه يك مسأله فقهى است كه تعصبهايى را برانگيخته است، و اگر كسى از آن اعراض كند سالم تر از كسى است كه در آن فرو رود هر چند به حقيقت برسد، تا چه رسد كه خطا كند.3 اين سخن را سيف الدين آمدى، (م551) نيز در كتاب خود آورده است.4
مير سيد شريف(م816) مسأله را روشن تر مطرح مى كند. و مى گويد: مباحث امامت از اصول دين و عقايد نيست بلكه از فروع دين است كه مربوط به ا فعال مكلفين مى باشد و محور سخن اين است كه آيا نصب امام عقلا و شرعاً واجب است يا تنها شرعاً واجب است.5
اصولا اهل سنت معتقدند هرگز پيامبر فردى را به بعد از خويش عنوان خليفه

1 . مقالات الاسلاميين، ص 323 .
2 . الفرق بين الفرق، ص314 .
3 . الاقتصاد فى الاعتقاد، ص234.
4 . غاية المرام فى علم الكلام، ص363.
5 . شرح مواقف، ج8، ص344 و نيز به محصل رازى، ص406 مراجعه شود.

صفحه 35
و پيشوا معين نكرده است ولى از آنجا كه اجراى احكام از وظايف مسلمانان است لازم است امت جمع شوند و فردى را معين كنند. و به تعبير ديگر چون امر به معروف و نهى از منكر يكى از احكام الهى است و اجـراى آن دو در گرو وجود خليفه و امام است بنابراين بايد براى رسيدن به چنين هدفى فردى را به عنوان خليفه برگزيد.
اكنون سؤال مى شود حالا كه مسأله امامت و تعيين خليفه از شاخه هاى امر به معروف و نهى از منكر است و بايد در هر زمانى براى اين هدف فردى برگزيده شود چرا شناختن امام پس از پيامبر جزء اصول عقايد شده و منكر آن يكى اصول اسلامى را انكار كرده است.
فرض كنيم مسلمانان براثر نبودن نصى بر امامت فردى، شخصى را براى اجراى احكام و امر به معروف نصب كرده اند و طبعاً به وظيفه خود عمل نموده اند ولى نقطه سؤال اينجاست چرا بر نسلهاى بعدى لازم است كه ايمان به خلافت آن چهار نفر پيدا كنند. اين چهار نفر چه خصوصيتى دارند كه خلفاى بعدى نداشته اند. ممكن است بگوئيد از نظر علم و تقوا در درجه بالايى قرار داشته اند مى گوييم بر فرض صحت اين مطلب چرا بر مسلمانان قرن پانزدهم لازم است كه به خلافت آنان مؤمن باشند.
حاصل سخن اينكه خلافت را شاخه اى از احكام فقهى بالاخص امر به معروف دانستن با لزوم اعتقاد به خلافت آن چهار نفر سازگار نيست.

نخستين كسى كه اين اصل را مطرح كرده است

پس از گزينش ابى بكر در سقيفه و معرفى عمر بن خطاب توسط ابى بكر به عنوان خليفه بعدى، را تا چه رسد به گزينش اميرمؤمنان براى خلافت، هرگز در

صفحه 36
اذهان مردم آن زمان، اعتقاد به خلافت آنان به عنوان يك اصل اسلامى جلوه گر نبود بالاخص كه پيامبر اصول اعتقادى لازم را به هنگام سؤال اميرمؤمنان بيان كرده است. زمانى كه پيامبر على را براى فتح خيبر مأمور كرد، اميرمؤمنان از پيامبر سؤال كرد تا كى بايد به نبرد با آنان ادامه دهم؟، حضرت فرمود تا روزى كه به توحيد خدا و رسالت من گواهى دهند.1
گذشته از اين، در هيچ روايتى كه اهل سنت نقل مى كنند اعتقاد به خلافت خلفا جزء اصول نيامده است يعنى پيامبر بفرمايد يكى از اصول، اعتقاد به خلافت خلفاى پس از من است. فقط از پيامبر نقل كرده اند: الخلافة ثلاثون سنه ثم يكون ملكا عضوضاً خلافت در امت اسلامى سى سال خواهد بود، سپس رنگ سلطنت موروثى به خود مى گيرد.2 اين حديث بر فرض صحت يك گزارش غيبى است و اما اينكه در تمام ادوار، مسلمانان بايد به خلافت آنان معتقد شوند از آن استفاده نمى شود.
آغاز پيدايش اين عقيده در ماجراى حكميت پديد آمد يعنى روزى كه
ابو موسى اشعرى و عمروعاص از طرف دو گروه، مأموريت پيدا كردند
كه درباره كشمكشهاى معاويه با على طبق كتاب خدا و سنت پيامبر داورى
كنند، اين داورى مدتها طول كشيد. در يكى از روزهاى مذاكره، عمروعاص نويسنده خود را احضار كرد تا صورت جلسه مذاكره را بنويسد تا به
امضاى طرفين برسد.
اين مذاكره به نحوى مسعودى نوشته است به شرح زير بود:

1 . صحيح بخارى، كتاب غزوات، غزوه خيبر، ص4215.
2 . اللمع، ص114.

صفحه 37
«عمرو عاص: به يگانگى خدا و نبوت پيامبر او گواهى مى دهم. گواهى مى دهم كه ابوبكر جانشين رسول خدا است و به كتاب خدا و سنت رسول او عمل كرد كه خدا وى را به سوى خود فراخواند و حق را ادا نمود.
ابو موسى: من نيز به آنچه تو گواهى دادى، گواهى مى دهم.
عمرو عاص (خطاب به نويسنده اش): اتفاق هر دو نفر را بنويس.
سپس او درباره خلافت عمر و عثمان نيز چنين گفت و نويسنده نوشت، ولى افزود:
گواهى مى دهم عثمان پس از عمر، با صلاح ديد شورايى از ياران رسول خدا، زمام خلافت را به دست گرفت و او فردى مؤمن بود.
ابو موسى: اين سخن، خارج از موضوع بحث ما است و ما براى اين مطالب به اينجا نيامده و تشكيل جلسه نداده ايم.
عمرو عاص: بگو ببينم، عثمان مؤمن بود يا كافر؟
ابو موسى: او فردى مؤمن بود.
عمرو عاص (خطاب به نويسنده خود): بنويس ـ نويسنده نوشت.
عمرو عاص: آيا عثمان به ناحق كشته شد يا به حق؟
ابو موسى: بلكه او مظلوم كشته شد و خون او را به ناحق ريختند.
عمرو عاص: آيا اگر انسانى مظلومانه كشته شد، خدا به ولى او اجازه خون خواهى داده است يا نه؟
ابو موسى: بلى اجازه داده است.
عمرو عاص: آيا براى عثمان ولى شايسته تر از معاويه هست؟
ابو موسى: نه.
عمرو عاص: آيا معاويه حق ندارد، قاتل عثمان را تعقيب كند و اگر بر او

صفحه 38
دست يافت او را بكشد؟
ابو موسى: چرا.
عمرو عاص: (خطاب به نويسنده خود): بنويس.
ابو موسى نيز با نوشتن آن موافقت كرد.
عمرو عاص: من دلايلى دارم كه على، عثمان را كشته است!...».1
از اين نصى كه «مسعودى» آن را نقل مى كند، كاملا به دست مى آيد كه انديشه اعتقاد به خلافت خلفاء در دوران كشمكش معاويه با امام، پديد آمد و بنيان گذار آن سياست مدار حيله گرى بود كه اعتقاد به خلافت ابى بكر و عمر را نيز مقدمه اى براى گرفتن اقرار بر خلافت خليفه سوم قرار داد، تا سر انجام ثابت كند كه خون او به ناحق ريخته شده و بايد ولىّ او كه معاويه است از قاتل او كه على و ياران او هستند، انتقام بگيرد.
دقّت در اين متن تاريخى، حاكى از آن است كه حتى اخذ اقرار بر خلافت خليفه سوم نيز، مقدمه اقرار گرفتن براى مطالب بعدى بود كه سرانجام على را قاتل معرفى كند و به معاويه حق دهد كه بايد از او انتقام بگيرد.
در اين جا اين نكته را ياد آور مى شويم كه پيشوايان اهل سنت فقط
خلافت خلفاى چهارگانه را جزء دين مى شمارند در حالى كه فرقى ميان
چهار نفر با ديگر خلفا مانند عمر بن عبدالعزيز نيست. حال چگونه مى توان توجيه كرد كه اعتقاد به خلافت عثمان جزء عقايد است در حالى كه اعتقاد
به خلافت فرزند عبدالعزيز كه مظهر عدالت از نظر آنان بوده است جزء عقايد نمى باشد.

1 . مروج الذهب، ج2، ص396-397 .

صفحه 39

تربيع خلفاء1

اصولا تا زمان احمد بن حنبل اميرمؤمنان جزء خلفاى راشدين شمرده نمى شد ولى وقتى وى به مقام امامت اهل سنت رسيد مسأله تربيع را مطرح كرد و به اصطلاح عقيده را بر سياست مقدم كرد. ابويعلى مؤلف كتاب «طبقات الحنابله» از حمصى نقل مى كند كه «من به حضور احمد بن حنبل رسيدم و گفتم مسأله تربيع نوعى اهانت به طلحه و زبير است. احمد بن حنبل در پاسخ گفت: «سخن بى جا مى گويى، ما با نبرد آنان چكار داريم؟» سرانجام مرا از اين جهت قانع كرد كه خليفه دوم على را در شوراى شش نفرى وارد كرد و على نيز خود را اميرمؤمنان خواند آيا من مى توانم بگويم او اميرمؤمنان نبوده است.2
مجموع آنچه تاريخ در اين باره آور شده است، مى رساند كه به مرور زمان اعتقاد به خلافت خلفاى چهارگانه در جدول عقايد وارد شده و سياستها بدان دامن زده اند، و نويسندگان عقايد اهل حديث تحت تأثير جوّ حاكم فراگرفته است و آن را جزء اصول عقايد دانسته اند.
 
 

1 . چهار نفر دانستن خلفا.
2 . طبقات الحنابله:1/393.

صفحه 40
 
عقايد اهل حديث
      4
عقايد اهل حديث/ قضا و قدر الهى   
 

قضا و قدر الهى

 
يكى از عقائد اهل حديث اعتقاد به تقدير و سرنوشت است، تقديرى كه از انسان سلب اختيار مى نمايد، و او را ناچار مى سازد كه طبق تقدير حركت كند و نتواند از آن سرسوزن كنار برود. يادآور مى شويم: در اين جا جداسازى دو مسأله پرده هاى اوهام را از سيماى حق كنار مى زند، اينك اين دو مسأله.
1 . خدا از ازل از حوادث جهان و رويدادهاى كوچك و بزرگ دنيا آگاه بود و حتى كارهاى انسان نيز در پوشش علم خدا قرار داشت.
2 . علم پيشين كه از آن به تقدير تعبير مى شود بر چه تعلق گرفته است؟.
جداسازى اين دو مسأله حقيقت را روشن مى سازد.
بخش نخست مورد پذيرش همه موحدان عالم است، سخن در مورد بخش دوم است كه متعلَق علم پيشين خدا چيست؟! قبلا تقدير و قضا را معنى كنيم:
تقدير از «قَدَر» به معناى اندازه گيرى است زيرا هر موجودى براى خود ظرفيت و اندازه خاصى دارد و تحقق آن، تحت يك سلسله شرايط «قضا» ناميده مى شد. قرآن درباره تقدير چنين مى فرمايد:

صفحه 41
(الَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى)1
«خدايى كه هر چيز را با اندازه گيرى خاصى آفريده آنگاه آن را به هدفى كه براى آن آفريده شده است رهبرى نموده است».
آيات قرآنى حاكى از آن است كه آنچه در زمين رخ مى دهد يا از انسان سر مى زند، همگى قبلا در كتابى نوشته شده است:
(مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَة فِي الأَرْضِ وَ لاَ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَاب مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللّهِ يَسِيرٌ)2
هيچ مصيبتى در جهان رخ نمى دهد و يا به شما روى نمى آورد مگر آنكه پيش از آنكه آن را بيافرينيم، در كتابى ضبط شده است اين كار بر خدا آسان است.
بنابراين نه علم پيشين خدا را مى توان انكار كرد و نه تقدير الهى را، و نه لزوم پيدايش هر پديده در شرايط خاص خود را كه از آن قضا ناميده مى شود جان سخن در جاى ديگر است و آن اينكه علم پيشين و تقدير الهى چگونه است كه با اختيار انسان و صحت تكليف هماهنگ مى باشد. اگر علم پيشين و قضا و قدر، انسان را به صورت يك موجود دست بسته و بسان پركاه به روى امواج دريا، در آورد در اين صورت تكليف الهى بى ملاك، و پاداش و كيفر بى جهت خواهد بود.
سوكمندانه در عقايد اهل حديث، قضا و قدر به نوعى تفسير شده است كه گويا بشر در زندگى به سان پر گاهى است بر روى امواج كوبنده دريا كه هيچ نوع

1 . اعلى، آيه 3 .
2 . حديد، آيه 22 .

صفحه 42
اختيارى از خود ندارد، اينك متن سخنان احمد بن حنبل در در مورد قضا و قدر كه به ترجمه آن مى پردازيم:
«قضا و قدر خوب و بد، كم يا زياد، ظاهر و باطن، شيرين و تلخ، خوشايند و ناخوشايند، زيبا و نازيبا و آغاز و پايان آن از جانب خداست، قضايى است كه بر آن حكم كرده و تقديرى است كه آن را مقدر كرده است، مشيت الهى است كه هيچ كس از آن تجاوز نمى كند و قضاى او بر همه نافذ است. همه مردم به سوى آنچه براى آن آفريده شده اند، خواهند رفت و در چهارچوب آنچه براى آنان مقدر شده است، قرار مى گيرند و آن در همه حالت كارى عادلانه است. زنا و سرقت، مى گسارى و آدم كشى، حرام خوارى و شرك به خدا و كليه گناهان به تقدير الهى است».1
شيخ اشعرى در تنظيم عقايد اهل حديث چنين مى نويسد:
«خداوند مؤمنان را براى اطاعت خود موفق گردانيده، و از نظر لطف، به آنان نگريسته و آنان را اصلاح و هدايت فرموده است. خدا كافران را گمراه كرده و هدايت نكرده و از دريچه لطف به آنان ننگريسته است و اگر از نظر لطف به آنان مى نگريست و آنان را اصلاح مى كرد، آنان نيز صالح مى شدند. خير و شر، قضاء و تقدير الهى است، و ما به خير و شر، شيرين و تلخ تقدير ايمان داريم و مى دانيم كه آنچه به ما نرسيده، امكان نداشته است كه به ما برسد و آنچه بر سر ما آمده، امكان نداشت از ما برگردد، بندگان براى خود، زيان و سودى را مالك نمى شوند مگر چيزى را كه خدا بخواهد».2

1 . طبقات الحنابله، ج1، ص15، كتاب السنن، احمد بن حنبل، ص44-50.
2 . مقالات الاسلامين، 320-325.

صفحه 43

نقد و بررسى

شريعت اسلامى امور سه گانه تأكيد مى كنند.
1. تعلق كه علم پيشين و گسترده خدا بر تمام ويدادها.
2. اندازه گيرى پديده ها.
3. لزوم پيدايش آنها در شرايط خاص.
در عين حال بر امر چهارمى نيز يعنى اختيار و آزادى انسان تأكيد مى نمايد و مى فرمايد:
(فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ)1.
«هر كس بخواهد مؤمن شود، و هركس بخواهد كافر شود».
بلكه در آيه اى كسانى كه شرك خود را معلول خواست خدا دانسته اند نكوهش مى كند:
(سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَ لاَ آبَاؤُنَا وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ شَيءْ)2
«افراد مشرك مى گويند: اگر خدا نمى خواست ما و پدرانمان شرك نمىورزيديم و چيزى را تحريم نمى كرديم»
خدا در نقد عقيده آنان مى فرمايد:
(قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْم فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُون)3
«بگو، آيا نسبت به اين مطلب دليلى داريد كه به ما نشان دهيد؟ بلكه آنان از

1 . كهف، آيه 29 .
2 . انعام، آيه 148 .
3 . انعام، آيه 148 .

صفحه 44
گمان پيروى مى كنند و فقط حدس مى زنند».
اكنون كه اين مطلب روشن شد ياد آور مى شويم:

علم پيشين خدا، گواه بر آزادى است

همان طورى كه علم خدا بر وجود شئى تعلق گرفته است همچنين بر صدور هر چيزى از مبادى و مقدمات آن نيز تعلق گرفته است مثلا علم خدا براين تعلق گرفته است كه حرارت از آتش بدون اختيار سر بزند ولى در مورد انسان بر اين تعلق گرفته است كه افعال او از روى حريت و آزادى از او سر بزند اين گونه اعتقاد به علم پيشين خدا نه تنها مايه جبر نيست بلكه برمختار بودن انسان تأكيد مى كند.
به تعبير ديگر: علم پيشين، در صورتى مايه جبر مى گردد كه تنها به صدور فعل از فاعل تعلق گيرد در اين صورت نتيجه اين علم جز مقهوريت فاعل نخواهد بود ولى اگر علم او نه تنها به صدور فعل تعلق بگيرد، بلكه به ويژگى هاى صدور نيز تعلق بگيرد، در اين صورت نمى توان آن را مايه جبر پنداشت، زيرا درست است كه علم الهى براين تعلق گرفته است كه انسان در شرائط خاصى مبدأ اين كار باشد ولى علم الهى درباره او به چيز ديگرى نيز تعلق گرفته، و آن اينكه انسان، با كمال حريت و آزادى، مبدأ اين كار باشد، در چنين صورتى نمى توان اين علم را مايه جبر دانست، بلكه چنين علمى براختيار او نيز تأكيد دارد.
اگر بخواهيم اين مسأله را در قالب مثال كوتاهى بريزيم، بايد بگوييم: علم الهى براين تعلق گرفته كه آتش به صورت اضطرار، مبدأ فعل باشد و انسان به صورت اختيار، فاعل فعل باشد. در اين صورت، هرگاه حرارت از آتش به

صفحه 45
صورت اختيار سربزند و يا فعل اختيارى انسان، به صورت اضطرار صادر گردد، علم الهى خدشه پذير خواهد بود، در حالى كه علم او از هر نوع خطا و اشتباه پيراسته است، ما پاسخ جبريان را در مورد «علم» تقرير كرديم شما مى توانيد، از همين بيان در مورد تقدير نيز بهره بگيريد.

برداشت نادرست از قضا و قدر

در پايان ياد آور مى شويم حكومت اموى ها پيوسته مسأله جبر را در لباس قضا و قدر ترويج مى كردند تا از اين طريق هر نوع خيزش برضد نظام موجود را خنثى سازند زيرا به مردم مى گفتند اگر ماها مصدر قدرت هستيم و از هر نوع لذايذ برخورداريم اين، قضا و قدر الهى است و در مقابل، محروميت گروهها نيز نتيجه تقدير الهى است، نبابراين هيچ نوع نكوهشى متوجه ما نيست. اينك نمونه هائى;
1 . ابوهلال عسكرى نويسنده كتاب «الاوائل» مى گويد: معاوية نخستين كسى بود كه صدور كارهاى بندگان، معلول اراده خدا مى دانست، به گونه اى كه بندگان در آن مورد نقشى ندارند.1
2 . وقتى عائشه از معاويه پرسيد: چرا فرزندت يزيد را پس از خويش خليفه مسلمانان قرار دادى و او را بر مردم مسلط ساختى، او در پاسخ گفت:
«إنّ امرَ يزيد قضاء من القضا و ليس للعباد الخيرة من امرهم».2
«خلافت يزيد، تقدير الهى است و براى بندگان در اين مسأله اختيارى است».

1 . الاوائل، ج2، ص25.
2 . الامامة و السياسة، ج1، ص167.

صفحه 46
3 . وقتى عبدالله بن مطيع عدوى عمر بن سعد را، در كشتن حضرت سيدالشهداء مورد نكوهش قرار داد، او در پاسخ گفت: «كانت امور قضيت من السماء»1 اين رويدادها، قضاى الهى بود انجام گرفت.
افرادى هستند كه گناه كار بد خود را بر گردن بخت و طالع يا چرخ فلك مى افكنند و مى گويند:
كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت *** يا رب از مادر گيتى به چه طالع زادم
ولى ناصر خسرو، حقيقت را بهتر فهميده و مى گويد:
تو خود گر كنى اختر خويش را بد *** مدار از فلك چشم نيك اخترى را
در اينجا، دامن سخن را در اصل چهارم از اصول عقائد اهل حديث، كوتاه مى كنيم و يادآور مى شويم كه در نيمه دوم قرن اول، دو رساله تند، درباره قضاء و قدر نوشته شده است كه سر سوزنى با جبر فاصله ندارد. و اخيراً هر دو، به وسيله مستشرقان، منتشر گشته است:
1 . رساله «حسن بن محمد حنفى»، متوفاى حوالى 100هجرى قمرى. گويا، اين رساله به درخواست خليفه اموى، «عبدالملك بن مروان»، نگارش يافته و تاريخ آن، به سال 73هجرى قمرى، باز مى گردد.
2 . رساله «عمر بن عبدالعزيز» كه آن را به صورت رد بر «قدريه» (طرفداران اختيار) نوشته است و مسأله را به گونه اى مطرح كرده است كه گويا قائلان به اختيار و آزادى، منكران علم پيشين خدا هستند، آنگاه به دلائل خود در اثبات اين علم و استنتاج جبر، پرداخته است.

1 . طبقات ابن سعد، ج5، ص148 .

صفحه 47
در مقابل اين دو رساله، رساله اى از «حسن بصرى»، در دست هست كه «قاضى عبدالجبار»، آنرا در كتاب «فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة»، (ص 216-223)، آورده است.1
مطالعه اين سه رساله، ما را به آشفتگى بازار علم كلام، و عقائد و مذاهب در آن عصر، رهبرى مى كند.
اكنون كه از اين سه رساله، نام برديم، شايسته است از دو رساله ديگر كه در حقيقت يكى پيام و ديگرى به صورت مكتوب است، نام ببريم:
1 . سخنرانى امام على(عليه السلام) در كوفه، پس از بازگشت از صفين، آنگاه كه مرد متشخصى در برابر امام قرار گرفت و پرسيد: آيا رفتن ما به سوى شام به قضاء و قدر و تقدير الهى بود؟ امام در اين مورد، پاسخ مفصلى، بيان فرمودند كه در آن، هم قضاء و قدر و هم اختيار و آزادى انسان، مورد تصديق قرار گرفته است.2
2 . نامه «امام مجتبى(عليه السلام)» به «حسن بصرى»، آنگاه كه حسن بصرى، از آن حضرت، مسأله قضاء و قدر را پرسيد.3
مطالعه هر دو پيام، كه يكى به صورت شفاهى و ديگرى به صورت كتبى است، ما را به مقام بلند علوم آل محمدـ صلوات الله عليهم ـ رهبرى مى كند. راستى، باعث تأسف است كه امت اسلامى، با داشتن چنين سرچشمه هاى علم و دانش، به بى راهه رفته اند و سراب را به جاى آب گرفته اند.

1 . رساله «حسن بن محمد حنفى» و رساله «حسن بصرى» را، دانشكده مطالعات شرقى آلمان، تحت عنوان «بدايات علم الكلام»، در سال 1977م، منتشر كرده است. و رساله عمر بن عبدالعزيز، در كتاب «حلية الاولياء»، نگارش ابونعيم اصفهانى، ج5، ص346 و 353 آمده است.
2 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 78، اصول كافى، ج1، كتاب توحيد، باب جبر و قدر، توحيد صدوق، ص 273، عيون اخبار الرضا(عليه السلام)، ج1، ص138.
3 . تحف العقول، ص 231 .

صفحه 48
 
عقايد اهل حديث
         5
عقايد اهل حديث/ صفات خبريه از ديدگاه اهل حديث   
 

صفات خبريه از ديدگاه اهل حديث

نظريه هاى سه گانه
 
متكلمان اسلامى صفات خدا را به صورت هاى گوناگون تقسيم كرده اند مانند:
1 . صفات جمالى و جلالى يا صفات ثبوتى و سلبى.
2 . صفات ذاتى و فعلى. آنچه ملازم با ذات خداست و از او جدا نمى شود صفات ذاتى ناميده مى شود مانند علم و قدرت و آنچه مربوط به فعل و
كار پروردگار است مانند آفريدگارى، و روزى رسانى، صفات فعلى خوانده مى شود.
3 . صفات خبرى و غير خبرى. مقصود از صفات خبرى چيزهايى است كه عقل و خرد به آن راه ندارد ولى در قرآن مجيد و احاديث اسلامى وارد شده است، در مقابل «غير خبرى»: صفاتى كه عقل براى شناسايى آن راه دارد. اگر هم در كتاب و سنت وارد نشده بود خرد اين نوع صفات را براى خدا ثابت مى كرد. نمونه هاى از صفات خبرى:
«يد»، «وجه» و «عين» نمونه هاى از صفات خبرى است كه در قرآن آمده

صفحه 49
است چنانكه مى فرمايد «يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»1 و نيز مى فرمايد «وَ يَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الإِكْرَامِ»2 و همچنين: «وَ اصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنَا»3.
علت اين كه اين نوع صفات را صفات خبرى مى نامند چون قرآن و يا حديث از آنها گزارش كرده است.

نظريه هاى سه گانه در تفسير صفات خبرى

1 . برخى از اهل حديث معتقدند بايد اين نوع از صفات را بر همان معانى لغوى حمل كرد، در اين صورت آنان براى خدا دست و صورت و چشم ثابت مى كنند و آيه معروف (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى)4 را بر جلوس خدا بر تخت تفسير مى كنند به گواه اين كه احمد بن حنبل در كتاب سنت مى نويسد: «عرش الرحمن تبارك و تعالى فوق الماء واللّه عزّوجلّ على العرش»5. عرش خداى رحمان روى آب و خداى عزّوجلّ بر فراز عرش قرار دارد.
2 . گروهى ديگر از آنان آنگاه كه احساس مى كنند حمل اين صفات بر معانى لغوى مايه جسمانى بودن خدا مى شود و با آيه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءْ)6 كاملا مخالف است، مى گويند بايد اين آيات را خواند ولى مقصود از آنها را به خدا تفويض كرد، و ما مأمور به قرائت هستيم، نه درايت، و در نتيجه اهل حديث به دو گروه تقسيم مى شوند: 1. مثبتة، 2. مفوضه.

1 . سوره فتح، آيه 10 .
2 . سوره رحمن، آيه 27 .
3 . سوره طور، آيه 48 .
4 . سوره طه، آيه 5 .
5 . السنة، نگارش احمد بن حنبل به روايت فرزندش عبدالله، ص 44 .
6 . سوره شورى، آيه 11 .

صفحه 50
3 . ابوالحسن اشعرى پس از جدايى از معتزله و گرايش به اهل حديث، براى اصلاح عقيده اهل حديث همان معنى نخست را برگزيده و براى گريز از جسمانى بودن، اين نوع صفات را با واژه «بلاكيف» همراه مى نمايد و در حقيقت نظريه سومى را پايه گذارى مى كند. نتيجه اين مى شود خدا واقعاً دست و چشم و صورت دارد اما نه با كيفيتى كه در انسان است، و كيفيت و چگونگى آنها براى ما روشن نيست.
تا اينجا با نظريات سه گانه اهل حديث و كسانى كه به آنها پيوسته اند آشنا شديم.

نظريه عدليه در تفسير صفات خبرى

گروه عدليه كه معتزله و شيعه را تشكيل مى دهد با هر سه نظر مخالفند، نه با گروه اول همراهند كه به مفهوم جسمانى بودن خداست و نه با گروه دوم كه فقط به قرائت بسنده مى كنند، و نه با نظريه اشعرى كه همه معانى را بر خدا ثابت مى كند ولى كيفيت را نفى مى نمايد.
نظر نخست كه به معناى جسمانى بودن خداست نياز به نقد ندارد زيرا بطلان آن روشن است. همچنين نظر دوم كه به تفويض معتقد است زيرا هدف از نزول قرآن تدبر در مفاهيم آن است، نه تنها قرائت و خواندن و رد شدن. مهم نقد نظر سوم است كه از يك طرف مى خواهد اهل حديث را راضى سازد و اين الفاظ را بر معانى لغوى آنها عمل مى كند، و از طرف ديگر مى خواهد تالى فاسد آن را نيز كه جسمانى بودن است برطرف سازد. مى گويد خدا همه اين صفات را دارد يعنى واقعاً دست و صورت و چشم دارد اما نه با كيفيتى كه در انسان است. ما مى گوييم اين نوع تفسير يك نوع فريب كارى و ظاهر سازى است زيرا اگر

صفحه 51
اساس تفسير اين صفات را معانى لغوى آنها تشكيل مى دهد بايد كيفيت آنها نيز ملحوظ باشد زيرا عنصر مقوّم معانى اين الفاظ، كيفيت و چگونگى آنهاست، اگر كيفيت را از ميان برداريم حقيقت اين الفاظ از ميان مى رود، در اين صورت جمع بين حفظ معناى لغوى از يك طرف، و حذف كيفيت از طرف ديگر شبيه به جمع بين نقيضين است.
به عبارت ديگر يك رشته مفاهيم داريم كه واقعيت آنها به چگونگى آنها قائم است مانند نزول و حركت، آنان كه مى گويند: «خدا در آخر هر شب از عرش به سوى آسمان نخست فرود مى آيد و حركت و نزول هست اما بدون كيفيت»، اين نوع تفسير، جمع بين دو نقيض است، چگونه مى شود حركت و فرود باشد اما كيفيت آن كه تدرّج است در كار نباشد زيرا واقعيت حركت را همان از بالا آمدن و به بالا رفتن تشكيل مى دهد، و نفي آن، با نفى اصل حركت يكسان است.
جاى تأسف است كه امروز ثروت مسلمانان و طلاى سياه آنان صرف ترويج چنين عقائد ضد خرد و عقل مى شود. اخيراً در مكه در يكى از نشريه هاى آل سعود، اشعارى پيرامون صفات خبرى چاپ شده است كه اينك برخى از ابيات آن را يادآور مى شويم:
لله وجه لايُحدّ بصورة *** و لربنا عينان ناظرتان
والله يَضحك لا كضحك عبيده *** والكيفُ ممتنع على الرحمن
والله ينزل كل آخر ليلة *** لسمائه الدنيا بلا كتمان1
1 . خدا صورتى دارد كه با هيچ صورتى معرفى نمى شود و پروردگار ما دو

1 . اين اشعار جزئى از قصيده «ابن قيم جوزى» است كه از جانب اهل نظر به مورد نقد قرار گرفته است.

صفحه 52
چشم بينا دارد.
2 . خدا مى خندد اما نه مانند خنده بندگان، كيفيت براى خداى رحمان محال است.
3 . خدا در آخر هر شب بر آسمان فرود مى آيد و اين مسأله را پنهان نمى كنيم.1
لازم به توضيح نيست كه حفظ واقعى اين مفاهيم با نفى كيفيت امكان پذير نيست.

راه صحيح تفسير صفات خبرى

راه صحيح تفسير اين نوع صفات اين است كه در آيات ياد شده، دقت بيشترى شود تا مفهوم آنها به دست بيايد. دقت در اين آيات مى رساند كه اين نوع تعبيرها، يك نوع تعبير مجازى است كه بلاغت كلام را تشكيل مى دهد و قرآن در به كار بردن اين نوع الفاظ، همان راه و رسم لسان عربى را در پيش گرفته و به كار برده است. اگر در آيه اى مى فرمايد (يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) مقصود از آن بيان قداست چنين بيعت است زيرا ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در سرزمين حديبيه با او پيمان فداكارى بستند چنانكه مى فرمايد:
(إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللّهَ يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ(رحمهما الله)2
«آنانكه با تو بيعت مى كنند در حقيقت با خدا بيعت مى نمايند و دست خدا بالاى دست آنهاست».

1 . تاريخ البضاعة فى معتقد اهل السنة و الجماعة، گردآورى على بن سليمان آل يوسف، ص32، طبع مكه، سنة 1393هـ .
2 . سوره فتح، آيه 10.

صفحه 53
آنگاه مى افزايد:
(فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلَى نَفْسِهِ)1.
«هر كس پيمان شكنى كند عهد خويش را شكسته است».
اين نوع تعبيرها ناظر به اين نيست كه خدا دستى دارد و بالاى دست بيعت كنندگان قرار گرفته است بلكه كنايه از اين است كه بيعت با پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نوعى
بيعت با خدا است و هر نوع پيمان شكنى، نقض بيعت باخدا است، و اين نوع سخن گفتن، كاملا امر رايج است مثلا مى گويند احترام به فرزند نوعى احترام
به والد است. روشن تر بگوييم: از آنجا كه خدا مى خواهد اين بيعت را بيعت
الهى معرفى كند و معمولا هم بيعت با فشردن دست صورت مى گيرد، مى گويد دست خدا بالاى دست آنهاست و فشردن دست پيامبر نمايه فشردن دست خداست، و از اين طريق بيعت كنندگان را بر محترم شمردن بيعت با پيامبر تحريك مى كند و اينكه اين بيعت، بيعت الهى است و شكستن آن مجازات بزرگى در پى دارد.
اما آيه (وَ يَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الإِكْرَامِ) لفظ، «وجه» در آيه به
معنى صورت نيست بلكه به معناى ذات و هويت است به گواه اينكه فقره «ذوالجلال و الاكرام» يعنى دارنده جلالت و عظمت، از نظر اعراب
«مرفوع» است و ذوالجلال و الاكرام گفته شده است و اين شاهد براين است كه «ذوالجلال» وصف «وجه» است نه وصف «رب»، و گرنه مى گفت ذى الجلال و الاكرام، ناگفته پيداست وجه به معنى صورت، ذوالجلال و الاكرام نيست بلكه

1 . سوره فتح، آيه 10.

صفحه 54
اين ذات خداست كه داراى چنين عظمت است يعنى دارنده جلال و اكرام مى باشد.
و اما در آيه سوم (وَ اصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنَا) خدا به پيامبر مى فرمايد در طريق ابلاغ حكم پروردگارت صبر و استقامت را پيشه گير زيرا تو زير نظر ما هستى و تو را از شر اعداء حفظ مى كنم.
هدف از اين آيه نوعى اطمينان بخشى به پيامبر است كه خدا حافظ و نگهبان اوست نه اينكه خدا با چشم هاى خود به او مى نگرد زيرا چنين معنايى هدف از آيه را تأمين نمى كند، آنچه هدف آيه را تأمين مى كند اين است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در تمام لحظات تحت رعايت و عنايت الهى باشد و اين كار به نظاره ظاهرى نيازى ندارد.
شما با اين بيان مى توانيد تمام صفات خبرى را كه در قرآن آمده است
بدون اين كه ملازم با جسمانيت باشد تفسير نموده و مقصود آيه را روشن سازنند.
خلاصه اين نظر اين است كه اين نوع آيات بر معانى لغوى حمل مى شود اما در نهايه كنايه از معناى مجازى آنها مى باشد، در تمام موارد، در مرحله نخست معناى حقيقى به ذهن خطور مى كند ولى سپس مخاطب، به معنى مجازى منتقل مى شود، مثلا در مورد بخيل مى گويند دست بسته است و در مورد انسان بخشايشگر مى گويند دست و دل باز است در تمام اين موارد از معانى حقيقى به معانى مجازى پى مى برند.
تا اين جا با اصول عقائد اهل حديث آشنا شديم كه مهم آنها اصول پنچگانه

صفحه 55
زير است:
1 . اطاعت از فرمانروا اعم از دادگر و ستمگر.
2 . عدالت همه ياران پيامبر بدون استثنا.
3 . ايمان خلافت خلفاى چهارگانه.
4 . قضا و قدر سلب كننده اختيار است.
5 . تفسير صفات خبرى به دو صورت .
در آينده درباره اصول عقائد «اشاعره» كه مشتق از اهل حديث هستند گفتگو خواهيم كرد.
 

صفحه 56
 
آشنايى با پايه گذار مكتب اشعرى   
 

آشنايى با پايه گذار مكتب اشعرى

 
در شماره هاى پيشين با اصول مكتب اهل حديث در اهل سنت آشنا شديم و در قالب اصول پنچگانه معرفى گشت، اكنون وقت آن رسيده است كه به تبيين مكتب دوم از مكاتب كلامى اهل سنت يعنى مكتب اشعرى بپردازيم. براى روشن شدن موضوع، شايسته است ابتداء به زندگانى پايه گذار آن كه على بن اسماعيل معروف به ابوالحسن اشعرى است، اشاره كنيم.
پايه گذار اين مكتب در سال 260هجرى ديده به جهان گشود و در سال 324 و يا330 هجرى چشم از دنيا فرو بست. در زمان او دو مكتب در ميان كاوشگران عقايد وجود داشت:
1 . مكتب اهل حديث: نقل گرا و روى گردان از عقل
2 . مكتب معتزله: عقل گرا و دور از نقل
مؤسس مكتب اهل حديث احمد بن حنبل (186-241) و پايه گذار مكتب اعتزال واصل بن عطا (80 ـ 130) مى باشند و ابوالحسن اشعرى تا 40 سالگى در خانه رئيس معتزله زمان ابوعلى جبائى (م303) مى زيست و كاملا با عقايد معتزله آشنا بود ولى پس از درگذشت ولى النعم خود (جبائى) در سال 305 دگرگونى عظيمى در او پيدا شد و با يك چرخش 180 درجه اى از اعتزال به مكتب اهل حديث پيوست.

صفحه 57
كسانى كه زندگى نامه شيخ اشعرى را نوشته اند ياد آور مى شوند كه شيخ در حدود چهل سالگى در مسجد جامع بصره، برفراز منبر رفت و با صداى رسا گفت: هر كس مرا شناخته است كه شناخته است و هر كس كه مرا نشناخته است هم اكنون خود را به او معرفى مى كنم: من فلان بن فلان هستم و قائل بودم كه قرآن مخلوق است، و خدا با ديدگاه ديده نمى شود، و كارهاى بد را من خود به جاى مى آورم. من هم اكنون از اين عقايد باز مى گردم و بر معتزله مى تازم آنگاه سخن خود را بر بيان نادرستى عقائد معتزله متمركز ساخت.1

چرا او را اشعرى مى نامند؟

نام وى على و نام پدرش اسماعيل و او فرزند اسحاق است و كنيه او ابوالحسن و ابن ابى بشر است و نسب او به نياى بالاى او ابو موسى اشعرى (م43) مى رسد.
ابوموسى اشعرى در دوران خليفه دوم والى بصره بود. پس از درگذشت خليفه از جانب عثمان بر منصب خود ابقا شد ولى بعداً از مقام خود بركنار شد و به جاى او ابن عامر منصوب گشت. او همچنان در كوفه بدون مسئوليت زندگى مى كرد، آنگاه كه سعيد بن عاص (والى كوفه) از جانب عثمان به خاطر يك رشته اعمال ناشايست از شهر بيرون رانده شد، مردم كوفه به عثمان نامه نوشتند و از او درخواست كردند كه ابوموسى را به مقام پيشين خود باز گرداند و او نيز موافقت كرد. تا وقتى كه عثمان زنده بود ابوموسى والى كوفه بود ولى بعداً به وسيله امام على(عليه السلام) از مقام خود بركنار شد.2

1 . ابن نديم، الفهرست، ص 271; ابن خلكان، وفيات الاعيان، ج3، ص 285.
2 . ابن اثير، اسدالغايه، ج 3، ص 246.

صفحه 58

بزرگنمايى فزون از حد

ابوالحسن اشعرى از مكتب اعتزال رويگردان شد و به اهل حديث پيوست ولى اهل حديث او را نپذيرفتند، از اين جهت زندگى وى در كتابهاى مربوط به طبقات حنابله درج نشده است ولى به مرور زمان مكتب وى به عنوان مكتب حد وسط و تعديل يافته ميان مكتب اهل حديث و معتزله راه رواج خود را در پيش گرفت و پيروانى به دست آورد. خصوصاً پس از گرايش ابوبكر باقلانى (م403) به مذهب اشعرى توجه گروهى به آن جلب شد. برخى از پيروان متعصب وى فضائلى را براى او تراشيدند كه با موازين عقل سازگار نيست، اينك برخى را يادآور مى شويم:
1 . ابن عساكر از ابوالحسن سروى نقل مى كند كه ابوالحسن اشعرى بيست سال نماز صبح را با وضوى نماز عشا مى خواند.1 شكى نيست كه 20 سال تمام شب زنده دارى و 20سال تمام با وضوى نماز عشا نماز صبح گزاردن بسيار دور از محاسبات عرفى است، زيرا كمتر كسى است كه در طول 20 سال بيمار و مسافر نباشد و يا عذرى ديگر به او دست ندهد تا بتواند با وضوى نماز عشا آن هم در شب هاى طولانى نماز صبح را به جاآورد. از سوى ديگر چنين شب زنده دارى مخالف سنن آفرينش و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و ياران زنده دل اوست، قرآن شب را هنگام استراحت2 معرفى مى كند، در اين صورت كار اشعرى برخلاف فرموده قرآن و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بوده است. او طبق اين روايت در روز استراحت مى كرد و شب بيدار مى ماند.

1 . ابن عساكر، تبيين كذب المفترى، 141; خطيب بغدادى، تاريخ بغداد، ج11، ص347.
2 . وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً، (انعام /96).

صفحه 59
2 . ابن عساكر به سندى از خادم اشعرى نقل مى كند كه هزينه زندگى خود را از درآمد مزرعه اى تأمين مى كرد و هزينه زندگى او در هر سال از 17 درهم تجاوز نمى كرد.1
شكى نيست كه چنين درآمدى براى يك فرد متأهل آن هم در يك سال كفايت نمى كند، حتى براى هزينه قلم و كاغذ و مركب و دوات او كافى
نمى باشد. علاقه فزون از حد به وى حتى روشفكران را فريب داده و
آن را صحيح و درست پنداشته اند تا آنجا كه عبدالرحمن بدوى نويسنده
مصرى نسبت به اين نقل خوشبين شده و پس از يك محاسبه دقيق و تبديل 17 درهم نقره به گرم يادآور مى شود «در آن زمان زندگى چقدر ارزان و آسان
بوده است». از آنجا كه چنين نقلى خالى از گزافه گويى نبوده ابن خلكان آن را
به صورتى ديگر نقل كرده و مى گويد: هزينه زندگى او در هر روز، (نه هر سال)، هفده درهم بوده است. ولى حق آن است كه ابن كثير در تاريخ خود آورده است، او مى گويد:
«در آمد مزرعه شيخ در هر سال هفده هزار درهم بود2 ولى ناقلان كلمه هزا را انداخته و شيخ را به صورت يك انسان بسيار تهى دست از مال دنيا معرفى كرده اند».

انگيزه بازگشت از اعتزال به مكتب اهل حديث

در اين كه چرا ابوالحسن اشعرى از مكتب اعتزال به مكتب اهل حديث پيوست فرضيه هاى خيالى و خوابهاى دروغين را سبب رجوع او معرفى كرده اند

1 . تبين كذب المفترى، ص 142.
2 . وفيات الاعيان، ج3، ص 282.

صفحه 60
كه بازگويى آنها جز اتلاف وقت نتيجه اى ندارد در اينجا مى توان به دو انگيزه آن هم به صورت فرضيه اشاره كرد:

الف . فشارحكومت عباسى بر معتزله

مكتب اعتزال از عصر مامون (195) تا عصر الواثق بالله (232) شكوفايى خاصى يافت. و علماى معتزله مناصب دولتى را اشتغال كرده و مخالفان را از آن مناصب دور كردند، ولى در زمان متوكل ورق برگشت و او به اهل حديث گرايش پيدا كرده و معتزله را به تدريج از كارها بركنار نمود: سپس زمام امور خلافت به ترتيب به دست منتصر، مستعين، معتز، مهتدى، معتمد، معتضد، مكتفى و مقتدر عباسى افتاد و فرد اخير از سال 295 تا سال 320 بر جهان اسلام و بالاخص عراق حكومت كرد و در دوران او شيخ اشعرى از مكتب پيشين به اهل حديث پيوست.
بنابراين مى توان گفت: فشارهاى خلفا بر معتزله، زمينه عدول وى را از مكتبى به مكتب ديگر فراهم ساخت و يا انزواى اهل تعقل زمينه ساز انتقال او از مكتبى به مكتب ديگر گشت، مكتبى كه مكتب مورد تائيد خلفاى عباسى وقت بود.

ب . انديشه اصلاح در عقيده اهل حديث

عامل دومى كه مى توان آنرا سبب انتقال او به مكتب اهل حديث دانست اين است كه شيخ از اين طريق خواست تعديلى در عقايد اهل حديث پديد آورد، زيرا در مكتب اهل حديث انديشهاى بس زننده اى وجود داشت كه با تعاليم اسلام موافق نبود. از باب نمونه.

صفحه 61
1. در مكتب اهل حديث مسأله تجسيم خدا زياد به چشم مى خورد و او با وجود همبستگى به اهل حديث، تنزيه را جايگزين تجسيم كرد.
2.  در اهل حديث كلام خدا را قديم مى دانستند او در قديم بودن كلام خدا تصرف كرد و آن را از طريق كلام نفسى توجيه نمود.
3. جبرى بودن افعال بندگان، عقيده اهل حديث بود، او عنوان كسب را مطرح نمود تا جبر را به صورت اختيار نما تفسير كند و ما، در آينده به توضيح اين سه مساله و ديدگاه شيخ اشعرى خواهيم پرداخت.
گفتنى است كه اين نوع دگرگونى ها اثر مثبت نداشت چنانكه در آينده خواهيم ديد اين نوع دگرگونى ها يك نوع ظاهرسازى بوده و در حقيقتِ مسايل، دگرگونى زيادى انجام نگرفته است.

صفحه 62
 

ويژگى هاى مكتب كلامى ابوالحسن اشعرى

ويژگى هاى مكتب كلامى ابوالحسن اشعرى   
 

1 . به كارگيرى عقل در زمينه عقايد

اهل حديث به عقل و خرد توجهى ندارند و براى اثبات هر اصلى از اصول دين به دنبال دليل شرعى از قرآن و حديث هستند، و اصولا اجازه نمى دهند كسى در مسائل عقيدتى به بحث و جدال بپردازد در حالى كه ابوالحسن اشعرى در عين اعتماد به كتاب و سنت در زمينه مسائل عقيدتى، به استدلالات عقلى احترام گذارد، و رساله اى به نام «استحسان الخوض فى علم الكلام» نگاشت و اين رساله در ذيل كتاب وى به نام «اللمع» در سال 1953م چاپ شده است.
اين نوع ويژگى، در كتاب «اللمع» او نيز كاملا آشكار است، و اصولا روش او در اين كتاب با روش او در كتاب «الابانه» كاملا جدا است. حتى در كتاب «مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين» به دلايل عقلى بها داده و مسائلى كلامى را در پرتو دلائل عقلى مطرح مى كند.
با اين كه اشعرى پيوسته خود را پيرو احمد بن حنبل مى داند ولى حنابلهِ معاصر وى او را نپذيرفتند، او وقتى از بصره وارد بغداد شد با شيخ اهل حديث به نام «بَرْبهارى» مذاكره كرد و به او چنين گفت:
«من بَر جبائى و فرزندش ابو هاشم اعتراض كرده ام و عقائد يهود و نصارى و مجوس را نيز نقد نموده ام» بَرْبهارى كه به چيزى جز حديث اعتقاد نداشت

صفحه 63
گفت: «من از اين نقدها و ردّهاى تو سر در نمى آورم، من جز سخنان احمد بن حنبل چيزى را نمى پذيرم».1

2 . مكتبى ميانه بين معتزله و اهل حديث

از آنجا كه او چهل سال از عمر خود را در خانه بزرگ معتزله به نام ابوعلى جبائى گذرانده بود كاملا با منطق عقل آشنا بود، لذا او هر چند خود را از اين مكتب مستعفى قلمداد نمود ولى ريشه هاى عقل گرايى در تار و پود انديشه او لانه گزيده بود از اين رو در بخشى از عقايد اهل حديث دگرگونى ايجاد كرد كه تا حدى از زنندگى عقايد آنها بكاهد. اينك چند نمونه:

أ . تصرف در صفات خيريه

چنانكه در شماره پيشين يادآورشديم اهل حديث خدا را در مورد صفات خبريّه با همان معناى لغوى توصيف مى كنند و واقعاً معتقدند خدا دست و چشم و پا دارد!. جناب اشعرى فرمود: «خدا تمام اين صفات را داراست اما بدون كيفيت» و به تعبير او «بلاكيف». از اين جهت معتزله تصرف شيخ را به سخريه گرفته و از لفظ «بلاكيف» با مصدر جعلى «بلكفه»! تعبير مى كنند.

ب . قديم بودن كلام خدا

اهل حديث معتقدند كه تكلم از صفات ذاتى است و پيوسته با خدا همراه بوده و مى باشد و خدا مرتب بسان يك انسان كه هوا را مى كوبد سخن مى گويد. از اين جهت هر كس كلام خدا را حادث بداند و صفى از صفات ذاتى او را انكار كرده است.

1 . تبيين كذب المفترى، پاورقى، ص 391.

صفحه 64
شيخ اشعرى با حفظ قدمت كلام و ذاتى بودن اين صفت، تفسير خاصى براى آن قائل شد و از زنندگى آن كاست. او وصف تكلم خدا را از طريق «كلام نفسى» توجيه نمود و كلام نفسى همان مفاهيم و معانى است كه انسان در ذهن خود تنظيم مى كند و سپس از آن با الفاظ پرده مى دارد. او گفت: خدا از ازل با اين مفاهيم و معانى همراه بوده است(نه يا الفاظ).

ج . خدا خالق، و بندگان كاسب افعال خود هستند

يكى از عقايد اهل حديث اين است كه افعال بندگان مخلوق خدا است. از آنجا كه يك چنين عقيده جبرى گرى را به دنبال دارد، شيخ اشعرى براى انسان سهمى در افعال او قايل شد و گفت: خدا خالق افعال بندگان است و بندگان، كاسب آن، با افزودن عنوان «كسب» از زنندگى عقيده كاست.1
***
رؤيت خدا در روز قيامت با چشمان حسى نيز از عقايد اهل حديث است اما اشعرى در اين قسمت نتوانست تصرف كند و بر اين اصل صحه نهاد.
مكتب كلامى شيخ اشعرى تا اواخر قرن ششم چندان پيروانى نداشت گواه ما گفتار ابن عساكر(م571) است كه از طرفداران سرسخت اوست. او مى گويد: اگر گفته شود: اكثريت مسلمانان در بلاد اسلامى از اشعرى پيروى نكرده و مقلد او نيستند و اين جمعيت، سواد اعظم جهان اسلام را تشكيل مى دهند و طبعاً راه آنان راه استوارى است، در پاسخ مى گوييم كه فزونى جمعيت و توجه افراد جاهل و عوام قيمت و ارزش ندارد، ارزش از آن صاحبان علم و دانش و پيروى

1 . اسامى منابع دگرگونيهاى شيخ اشعرى در اين مسائل به تفصيل در مقالات آينده خواهد آمد.

صفحه 65
آنان است و از اين گروه جمعيت كثيرى، از مسلك شيخ اشعرى پيروى نموده اند و خداوند متعال مى فرمايد: (و ما آمن معه الا قليل).1
اين گفتگو و اين دفاع حاكى از آن است كه تا اواخر قرن ششم مكتب كلامى اشعرى مورد توجه عموم مسلمانان نبوده است و كسان ديگر پيرو عقيده ديگر بوده اند.
ابن نديم تنها براى او دو شاگرد ياد مى كند يكى به نام «الميانى» و ديگرى «حمويه» و مى گويد:
«اشعرى از آن دو براى جدل با ديگران كمك مى گرفت و اين دو نفر از مسلك او كاملا آگاه بودند»2. ولى هيچ اثرى از اين دو شاگرد در دست نيست.
از اين بيان مى توان نتيجه گرفت از سال ششصد به بعد مذهب اشعرى رو به گسترش نهاده و اكثريت مسلمانان را به خود جلب كرده است.

آثار علمى اشعرى

شيخ اشعرى در كتابى به نام «العمدة» از آثار علمى خود نام مى برد، و در زمان تأليف اين كتاب كه سال 320هـ بوده است قريب 98 اثر كلامى و غيره داشته است ولى همه اين كتابها جز تعدادى ناچيزى، دست خوش حوادث شده و اثرى از آنها باقى نيست و شايد در كتابخانه هاى بزرگ جهان برخى از آنها موجود باشد. اينك از آنچه تاكنون از او منتشر شده است نام مى بريم.
1 . الابأنه فى اصول الديانه، كه ابن نديم از آن به عنوان «التبيين عن اصول الدين» نام مى برد.

1 . تبيين كذب المفترى، ص 52 .
2 . فهرست ابن نديم، ص 271، مطبعة الاستقامة، قاهرة، مصر.

صفحه 66
2 . مقالات الاسلاميين، اين كتاب گسترده ترين كتابى است كه در ملل و نحل نوشته شده و پس از وى نويسندگان ملل و نحل از اين كتاب بيشتر بهره برده اند، مثلا عبدالقاهر بغدادى (م429) كتاب «الفرق بين الفرق» را براساس همين كتاب تنظيم نموده، همچنين محمد بن عبدالكريم شهرستانى (548)كتاب الملل و النحل را طبق اين كتاب نوشته است. و هر كدام سعى كرده تا حدى آن را تلخيص كنند.
3 . اللمع فى الرد على اهل الزيغ و البدع، اين همان كتاب ارزنده اشعرى است كه از نظر روش با «الابانه» تفاوت زيادى دارد.
4 . رساله اى به نام «فى استحسان الخوض فى الكلام»، در اين رساله كاربرد دلائل عقلى را در علم كلام مؤثر دانسته است.

درگيرى مستمر ميان اشاعره و حنابله

از آنجا كه ابوالحسن اشعرى در كتاب «اللمع» و همچنين در كتاب «مقالات الاسلاميين» روش عقلى را در پيش گرفت، از همان روز نخست مكتب او و خود شيخ مورد پذيرش حنابله قرار نگرفت و انتشار تدريجى اين مكتب خشم حنابله را برانگيخت حتى ذهبى (م 748) كه از ترجمه نويسان زبردست حنابله است در كتاب «سير اعلام النبلاء» به ترجمه اهل حديث به صورت تفصيل مى پردازد، اما وقتى به ترجمه شيخ ابوالحسن اشعرى مى رسد گذرا رد مى شود و در پايان ترجمه مى گويد: هر كس مايل است اشعرى را خوب بشناسد به كتاب «تبيين كذب المفترى» نگارش ابن عساكر مراجعه كند، آنگاه با حالت دعا و تضرع مى گويد: پروردگارا ما را بر سنت پيامبر بميران، و به بهشت ببر، و به ما نفس مطمئن عنايت كن تا در پرتو آن دوستان تو را دوست بداريم و دشمنانت را

صفحه 67
دشمن، و بر بندگان گنه كارت طلب آمرزش كنيم و به آيات محكم كتابت عمل كرده و به متشابه آن ايمان بياوريم و تو را به آنچه خود را به آن توصيف كرده اى بستاييم».1
چنين دعاهايى در اين مقام از طعنه بر شيخ خالى نيست و منظور وى اين است كه اشعرى پيرو سنت نبوده و نفس مطمئن نداشته و از بندگان گنه كار است كه بايد براى او آمرزش بخواهيم چه اين كه او خدا را به آنچه خودش توصيف كرده توصيف نكرده است.
تاج الدين سُبكى، فرزند تقى الدين سبكى كه مانند پدرش از پرچم داران مكتب اشعرى در قرن هشتم هجرى مى باشد پس از نقل كلام ذهبى در حالى كه آتش خشم، وجودش را فراگرفته است مى گويد: وى در ترجمه شيخ به فشرده گويى پرداخته و در ستايش او كوتاهى نموده و خوانندگان را به كتاب ابن عساكر حواله داده است در حالى كه او در ترجمه پيروان فرقه مجسمه كوتاهى نكرده و خوانندگان را به كتابهاى ديگر حواله نداده و به طور گسترده به ترجمه آنان پرداخته است.2
 

1 . سير اعلام النبلا، 21 شماره ترجمه 261.
2 . طبقات الشافعيه:3/352ـ 353.

صفحه 68
عقايد اشاعره
      1
 

خدا آفريننده كارهاى بندگان

عقايد اشاعره/ خدا آفريننده كارهاى بندگان   
 
يكى از مراتب توحيد، «توحيد در خالقيت» است، يعنى جز خدا، خالق و آفريننده اى نيست و عقل و نقل براين اصل گواهى مى دهند زيرا جز خدا همه ممكنات، بالذات فقيرند و چيزى از خود ندارند، طبعاً نمى توانند جدا از قدرت خدا چيزى را بيافرينند، به قول شيخ محمود شبسترى:
سيه روئى ز ممكن هر دو عالم *** جدا هرگز نشد و الله اعلم
در قرآن مجيد مى خوانيم «هل من خالق غير الله»1 از اين جهت «توحيد در خالقيت» پس از توحيد در ذات (خدا يكى است و نظير ندارد) امر مسلم و يكى از مراتب توحيد است.
در اصل اين سخن نيست، مهم تفسير آن است،
اهل حديث و به دنبال آن شيخ اشعرى اين اصل را چنين تفسير مى كنند: خالق و آفريننده اى به طور مستقل و يا وابسته جز خدا نيست، بنابراين تمام مظاهر هستى از آثار علل طبيعى گرفته تا كارهاى بندگان، اثر مستقيم ذات اوست

1 . فاطر: 34 و اين مضمون در آيه هايى نيز در سوره هاى رعد: 16، زمر: 62، فاطر: 62 وارد شده است.

صفحه 69
و بين خدا و آثار علل اعم از طبيعى و غيره هيچ نوع واسطه اى حتى «انسان» وجود ندارد. مى گويند: هر موقع بندگان كارى را اراده كنند خدا به اصطلاح گام به پيش نهاده، آن را ايجاد مى نمايد.
ناگفته پيداست چنين عقيده اى سبب مى شود انسان در مورد كارهاى خود مسئوليت نداشته باشد زيرا اعتقاد به اين كه در صفحه هستى فقط يك خالق آنهم اعم از مستقل و وابسته بيش نيست، نتيجه آن جبرى گرى و رفع مسئوليت از انسانهاى مجرم و گنهكار است. شيخ اشعرى در كتاب «اللمع» خواسته است براى اين اصل دليل عقلى نيز اقامه كند ولى دليل او كاملا سست و بى پايه و ارزش نقل و ردّ ندارد، ولى پيروان مكتب او خواسته اند اين اصل را با دلائل عقلى نيز همراه سازند. در پيشاپيش آنان فخرالدين رازى است كه در اين مورد سه برهان اقامه نموده است كه به بررسى آنها مى پردازيم:

اول: اگر دو قدرت بر جهت مخالف، تعلق بگيرند

اگر قدرت بنده، صلاحيت آفريدگارى داشته باشد، در صورتى كه دو قدرت كامل در جهت مخالف قرار بگيرند، مثل اين كه خدا بخواهد جسمى ساكن باشد و بنده خدا بخواهد آن را حركت بدهد در اين صورت چند احتمال وجود دارد:
1 . خواسته هر دو انجام گيرد;
2 . هيچ كدام انجام نگيرد;
3 . يكى انجام گيرد ديگرى نه.
هر سه صورت خالى از اشكال نيست زيرا صورت نخست، مستلزم اجتماع نقيضين، و صورت دوم، مستلزم رفع نقيضين، و صورت سوم، مستلزم ترجيح بلامرجح است، درست است كه قدرت خدا بى پايان و قدرت بنده خدا محدود

صفحه 70
است، ولى اين نامحدودى و آن محدوديت، در مسأله تأثيرى ندارد زيرا فرض اين است كه هر دو، نسبت به خواسته خود، از قدرت كامل برخوردارند.1

پاسخ: اشتباه در جايگاه برهان

فخر رازى با وجود مهارتى كه در علم كلام دارد در اينجا پاى او سخت لرزيده است زيرا جايگاه اين برهان كه به نام «برهان تمانع» معروف است دو قدرتى است كه از هر نظر مساوى باشند، در اين موقع، سه صورت را مطرح مى كنند و نتيجه مى گيرند كه دو قدرت كامل امكان وجود ندارد، و نتيجه آن امتناع دو واجب الوجود است و به عقيده برخى از مفسران آيه; (قل لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتَا)2 ناظر به اين برهان است.
اما اگر دو قدرت مساوى نباشند و قدرت يكى تام مانند خدا، و قدرت ديگرى ناقص و نارسا و وابسته به اوّلى باشد مانند بنده، در اين صورت خواسته قدرت نخست انجام مى گيرد. زيرا دومى در صورتى قادر است كه از جانب قدرت نخست باز داشته نشود كه قدرت او تام باشد، بنابراين اگر خدا سكون را بخواهد و انسان حركت را طبعاً قدرت بشر از كار افتاده قدرت پيشين كارساز خواهد بود.
به تعبير ديگر: قدرت خدا قدرت مطلقه است و اعمال آن مشروط به شرط نيست، در حالى كه قدرت انسان، مشروط به مشيت الهى است، و اگر مشيت خدا بر اِعمال قدرت خودش تعلق بگيرد در اين صورت مشيت او به اعمال قدرت

1 . اربعين رازى، ص 232.
2 . انبياء، 22 . بگو اگر در آسمان و زمين خدايانى بودند نظام حاكم بر آسمان و زمين دستخوش فساد مى گشت.

صفحه 71
انسان تعلق نخواهد گرفت. «ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا»
بنابراين جايگاه برهان، دو قدرت واجب الوجود است و ارتباطى به محل بحث كه يكى واجب و ديگرى ممكن، ندارد.

دوم: يكسانى قدرت خدا نسبت به افعال بندگان

نسبت قدرت خدا به همه ممكنات يكسان است، او بر انجام هر امر ممكنى قادر و تواناست و همه توانستنى ها را مى تواند انجام دهد كه يكى از آنها كارهاى بندگان است، بنابراين، كار انسان از سه حالت بيرون نيست:
1 . هر دو قدرت (قدرت خدا و قدرت بنده) در انجام آن مؤثرند، لازم آن اجتماع دو علت هر معلول واحد است كه باطل است;
2 . هيچ يك از دو قدرت در انجام آن مؤثر نيست اين خلف فرض است، زيرا فرض اين است كه فعل تحقق پذيرفته است;
3 . يكى از دو قدرت مؤثر بوده و ديگرى مؤثر نيست و اين، ترجيح بلا مرجح است.

پاسخ:

ما همان صورت نخست را انتخاب مى كنيم، اما اشتباه رازى در اين است كه هر دو قدرت را، قدرت مستقل و در عرض هم پنداشته است، و لذا آن را باطل اعلام نموده است، اما اگر يكى از اين دو علت در طول يكديگر قرار بگيرند و قدرت نخست سرچشمه قدرت دوم باشد در اين صورت اجتماع آنها كاملا ممكن خواهد بود، و به عبارت ديگر تأثير دو قدرت كامل و صد در صد مستقل روى يك معلول امكان پذير نيست، اما اجتماع دو قدرت، يكى مستقل و ديگرى

صفحه 72
وابسته، كاملا امكان پذير است. قدرت انسان بر كارهاى خويش در سايه قدرت بخشى خداست، خدا به او توانايى داده تا كارهاى خويش را انجام دهد از اين جهت انسان در عين استناد به خدا، به خود فاعل نيز وابسته است. به عبارت ديگر: در مورد بحث، سه اصل مطرح است، و هر اصلى از دو بخش تركيب يافته است، اشاعره فقط بخش نخست از هر اصل را پذيرفته اند، اما اماميه هر دو بخش از سه اصل را پذيرفته اند بدين شرح:
1 . فعل انسان مخلوق خدا بوده ـ و در عين حال مخلوق خود انسان است;
2 . فعل انسان مورد اراده خدا بوده (و ما تشاؤن الا ان يشاء الله) ولى در عين حال متعلق اراده انسان نيز هست;
3 . فعل انسان متعلق قدرت خدا بوده ـ ولى در عين حال متعلق قدرت انسان نيز هست.
اشاعره از اين سه اصل، همان بخش اول را پذيرفته اما از بخش دوم غفلت ورزيده اند، بنابراين خالقيت خدا و اراده و قدرت او گسترده است ولى در عين حال انتساب فعل انسان به او نيز محفوظ مى باشد، اينجاست كه عقيده اماميه از اشاعره فاصله مى گيرد زيرا اراده خدا براين تعلق گرفته است كه انسان، فعل خود را از طريق اراده خويش انجام دهد و همچنين قدرت و خلاقيت خدا در عين تعلق به كارهاى انسان، مانع از تعلق قدرت و خلاقيت انسان به كارهاى خود نيست.
اصولا انسان يك رشته افعالى را انجام مى دهد كه قائم به اعضاى اوست مانند تنفس يا جويدن غذا و يا هضم آن و يا ديدن و شنيدن، آيا مى توان نسبت اين افعال را از بشر جدا دانست و فاعل را به طور مستقيم خدا دانست، و نعوذ

صفحه 73
بالله بگوييم، خدا مى خورد، مى نوشد، مى جود و...
از آنجا كه اشاعره توحيد در خالقيت را درست تفسير نكرده اند و فقط به يك فاعل مستقل معتقد شده و از خالق وابسته غفلت ورزيده اند با اين همه پيامدهاى بد روبرو شده اند.
آيات قرآنى بر تأثير علل طبيعى كاملا گواهى مى دهد:
(وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الَّثمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْ).1
«از آسمان آبى فرود آورد و به وسيله آن، ميوه هايى به عنوان روزى براى شما آفريد».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(أَوَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْمَاءَ إِلَى الأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَفَلاَ يُبْصِرُونَ)2
«آيا نمى بينند كه ما آب را به سرزمين خشك روانه مى سازيم و در پرتو آن كشت و كارى را پرورش مى دهيم كه چارپايان آنان و خودشان از آن مى خورند، آيا نمى بينند؟».
تنها اين دو آيه نيست كه به تأثير علل طبيعى گواهى مى دهد، بلكه در اين مورد، آيات، فراوان است. بنابراين، بايد مسئله توحيد در خالقيت را با در نظر گرفتن علل طولى (مجرد و مادى) تفسير كرد و تأثير و سببيت را از علل مادى و غيره خلع نكرد، بلكه آنها را جنود الهى و سپاه غيبى خدا دانست كه آگاهانه يا ناخودآگاه، خدا را فرمان مى برند. و به ديگر سخن: خدا جهان را آفريد ولى براى

1 . سوره بقر، آيه 22 .
2 . سوره سجده، آيه 27 .

صفحه 74
پديده هاى امكانى سبب و براى هر سبب، سببى ديگر بر انگيخت، تا آنجا كه مجموع علل و اسباب به او منتهى مى گردد. امام صادق(عليه السلام)در اين مورد، بيان بسيار واقع بينانه اى دارند، مى فرمايند:
«اَبَى اللهُ اَنْ يجرى الاُمُورَ بِاَسْبَاب وَجَعَلَ لِكُلِّ شَىِء سَبَباً»1.
مشيت الهى براين تعلق گرفته كه چيزى را پديد نياورد مگر از طريق اسباب آن و براى هر چيز، سببى آفريده است.
بنابراين، معنى «توحيد در خالقيت» اين است كه خالقيت اصيل و مستقل و غير وابسته فقط از آنِ، خداى يگانه است، و آفرينندگى ديگر موجودات، در پرتو قوه و قدرتى است كه او به ديگر موجودات امكانى داده است، در اين صورت فعل يك فاعل، اعم از انسان و غيره، در حالى كه فعل مباشرى اوست، به گونه اى ديگر فعل تسبيبى خدا مى باشد، و به تعبير محقق سبزوارى، «والفعلُ فعلُ الله و هو فعلنا».

برهان سوم: اگر بشر خالق بوده باشد بايد از جزئيات كار خود آگاه باشد

اگر انسان آفريننده كار خود باشد، بايد از جزئيات كارهاى خود آگاه باشد چنان كه مى فرمايد:
(أَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ).2
«آن كسى كه آفريده است، از (اسرار) آفريده خود آگاه است».
ولى از آنجا كه بشر از جزئيات كار خود آگاه نيست، به گواه اينكه ما در حال حركت، يك رشته هاى حركت هاى بدنى انجام مى دهيم كه هرگز درباره آنها

1 . اصول كافى، ج1، باب معرفة الامام، حديث 7، ص 183.
2 . سوره ملك، 14 .

صفحه 75
نمى انديشيم، و نيز از نقطه اى به نقطه اى حركت مى كنيم، در حالى كه از جزئيات حركت آگاه نيستيم پس نمى توانيم خالق كارهاى خود باشيم.

پاسخ: اجمالى

ما از اين دليل به دو صورت پاسخ مى گوييم:
به طور اجمال: مى گوييم، لغزش رازى در اين است كه علم و تأثير را لازم يكديگر پنداشته است در حالى كه اين اصل ثابت نيست زيرا آتش مؤثر در حرارت و آب مؤثر در رفع تشنگى است در حالى كه از اثر خود آگاه نيست. و اگر بگويد «تأثير آب و آتش نزد ما ثابت نيست، اين خداست كه گرمى ايجاد كرده و رفع عطش مى نمايد پس قاعده ملازمت ايجاد و علم شكسته نشده است» در پاسخ مى گوييم آنچه مى گوئيد ادعاست و هيچ دليلى بر عدم تأثير فاعل طبيعى اقامه نكرده ايد تا قاعده شكسته نشود.

پاسخ: تفصيلى

پاسخ تفصيلى اين است كه آگاهى فاعل از فعل خود بستگى به دقت و توجه او دارد اگر كارى را به صورت دقيق انجام دهد قهراً ملازم با آگاهى است و اگر به صورت سربسته و مجمل انجام دهد طبعاً آگاه نخواهد بود و اين حقيقت را با يك مثال روشن مى كنيم: داروساز لازم است از جزئيات عناصر مؤثر در ساخت يك شربت به طور تفصيل آگاه باشد و نمى تواند مشتى از اين و مشتى از آن بردارد و شربت سينه بسازد در حالى كه انسان به هنگام جويدن، از جزئيات آنچه زير دندان قرار مى گيرد، آگاه نيست زيرا جويدن و رفع گرسنگى با التذاذ از غذا به قصد تفصيلى نياز ندارد، ولى آن گاه كه در حال جويدن، وجود سنگ ريزه اى

صفحه 76
را احساس كرد با كند كردن كار جويدن و جاى گزين ساختن توجه تفصيلى به جاى توجه اجمالى، سنگ ريزه را از لاى غذا بيرون مى كشد. بنابراين انتظار علم تفصيلى در همه اعمال انسان، يك انتظار بى جاست.

نظريه كسب؟

اهل حديث از تفسير توحيد در خالقيت و نفى ديگر مؤثرها چندان واهمه اى ندارند و آشكارا به جسمانيت خدا و جبرى گرى تظاهر مى كنند اما شيخ اشعرى از اعتقاد به جبر و يا تظاهر به آن واهمه دارد و لذا گريز گاهى به نام «كسب» تصوير كرده تا بتواند در عين حفظ خالق بودن خدا افعال انسان را، پيامد آن را به نام جبر نفى كند و لذا مى گويد «خدا خالق است و بندگان هم سهمى در افعال خود دارند و آن اين كه كاسبند». ما به خواست خدا اين موضوع را پى مى گيريم.

گريزگاهى از جبر به نام كسب و تفسيرهاى گوناگون از آن

ديدگاه شيخ ابوالحسن اشعرى درباره كارهاى انسان: «همگى آفريده خداست وانسان در آن نقشى جز اين كه محل آفريدگارى خدا است، ندارد» سبب شده كه با پى آمد بدى همراه باشد و آن اين است كه انسان در كارهاى خود مختار و آزاد نبوده بلكه كارها ناخواسته را انجام مى دهد. در نتيجه تمام برنامه هاى اصلاحى مصلحان و پيامبران براى تربيت جامعه لغو بوده چون انسان از خود اختيارى ندارد.
ابوالحسن اشعرى بر اين پيامد بد توجه پيدا كرده و براى خروج از اين تنگنا نظريه «كسب» را مطرح نموده است، نظريه اى كه پيش از وى نيز سابقه داشته است. حاصل اين نظريه اين است كه «خدا خالق، و بندگان كاسب افعالند»،

صفحه 77
بنابراين در كارهاى انسان خدا سهمى به نام آفرينندگى، و بندگان سهمى به نام كسب دارند، و دومى ملاك پاداش و كيفر است.
ولى نظريه كسب آن چنان در هاله اى از ابهام فرو رفته كه خود پايه گذار اين مكتب و پيروان او نتوانسته اند معنى صحيحى از آن ارائه كنند، و لذا در تاريخ عقايد مى گويند: سه مطلب از مجملات است كه احدى بر معنى صحيح آن دست نيافته: يكى كسب اشعرى، ديگرى طفره نَظّام، سومى احوال ابوهاشم است. و هر سه نظريه آن چنان مبهم و نامفهوم است كه معنى صحيحى از آنها ارائه نشده است. اينك ما آنچه را كه پايه گذار اين مكتب و رهروان راه او ارائه كرده اند به صورت موجز مطرح مى كنيم:

1. ديدگاه شيخ اشعرى

شيخ اشعرى ادعاى خود را در مورد كسب چنين بيان مى كند:
ما وجداناً دو نوع حركت را مشاهده مى كنيم:
1. حركت اضطرارى
2. حركت اكتسابى
در حركت دوم، توان انسان نقش دارد، پس قهراً انسان كاسب است، آنگاه مى گويد: «حقيقت كسب اين است كه فعل از انسان پس از قدرت حادث در او، پديد مى آيد».1
عبارت شيخ كاملاً دو پهلوست زيرا شيخ معتقد به تأثير توان انسان در فعل او نيست، بلكه مى گويد مقارن قدرت حادث در انسان، خدا فعل را ايجاد مى كند نه

1.اللمع، ص 76.

صفحه 78
قدرت حادثه. اكنون سؤال مى شود آيا اين قدرت حادثه در كار انسان نقشى دارد يا نه. بنابر فرض نخست، توحيد در خالقيت مطابق تفسير اشعرى آسيب مى بيند و خالق جز خدا تصور مى شود و اگر نقشى ندارد چرا انسان مسئوليت آن را به دوش بكشد؟. نقطه ضعفى كه ما بر نظريه شيخ در تفسير كسب گرفتيم چيزى است كه فاضل قوشچى كه خود اشعرى است بر آن توجه پيدا كرده.1

2. ديدگاه باقلانى در كسب

ابوبكر باقلانى(م403هـ) معاصر شيخ مفيد از مروجان مكتب اشعرى است و بر اثر تلاش هاى او اين مكتب رنگ علمى به خود گرفت، او مى گويد: دلائل عقلى گواهى مى دهد كه قدرت حادث در انسان صلاحيت براى آفرينش ندارد ولى افعال انسان در وجود و تحقق خلاصه نمى شود بلكه علاوه بر «وجود» عامل عناوينى است به نام نماز و روزه و نشستن و برخاستن. بنابراين فرق است بگوييم «أوجد» يا بگوييم:«صلّى»، دومى حامل عنوانى است كه اولى فاقد آن است. تحقق شىء مستند به خدا، و عنوان آن به نام نماز و روزه مستند به انسان است.2
حاصل گفتار باقلانى اين است، كه دركارهاى انسان مانند خوردن و نوشيدن دو عنوان هست: يكى وجود كه از آن خداست دومى عنوان خوردن و نوشيدن كه مستند به انسان و ملاك پاداش و كيفر مى باشد.
ولى اين توجيه دردى را دوا نمى كند زيرا جاى اين سؤال باقى است كه آيا اين عناوين سهمى از وجود دارند يا نه. در صورت نخست اگر وجود اين

1. شرح تجريد قوشچى، ص 445.
2. ملل و نحل شهرستانى، ج1، ص 97ـ 98.

صفحه 79
عناوين مستند به انسان باشد توحيد در خالقيت آسيب مى بيند زيرا توحيد اشعرى به معناى نفى هر نوع آفرينندگى در غير خدا است و اگر اين عناوين اصلاً سهمى از وجود ندارند در اين صورت نمى تواند ملاك كيفر و پاداش باشد.
اگر باقلانى خود را از اين چارچوب اشعرى گرى بيرون مى كرد مى توانست در اين جا به حقيقت برسد زيرا در همين افعال مانند خوردن و نوشيدن كه مثال مى زند دو واقعيت وجود دارد: واقعيتى به نام وجود وواقعيتى به نام رنگ آميزى وجود به اكل و شرب. هرگز نمى توان واقعيت دوم را به خدا نسبت داد زيرا شكى نيست كه انسان، نماز مى گزارد و روزه مى گيرد نه خدا، او مى خورد و مى آشامد نه خدا. در اين صورت، چگونه مى توان وجود انسان را در پيدايش اين حقايق نديده گرفت و براى قدرت و اعضاى او كوچك ترين تأثيرى قائل نشد و يا اين عناوين را عناوين پندارى انگاشت.
اصولاً خوردن و نوشيدن، نياز به دهان و زبان و جويدن و فرو بردن دارد و بدون اعضاء اين كارها امكان پذير نيست، پس چگونه مى توان اين عناوين واقعى را فعل خدا دانست. همچنين است قسمتى از كارها كه عضله انسان در تحقق آن مؤثر است.

3. ديدگاه غزالى

غزالى(م505هـ) از متفكران اسلامى و كتاب احياءالعلوم او سبب معروفيت او شده است. او از يك طرف جبرى بودن انسان را رد مى كند و از طرف ديگر توحيد در خالقيت را به همان معنايى كه شيخ اشعرى گفته پذيرفته است، ولى براى فرار از جبر، اصلى را مطرح مى كند و آن اين كه چه مانعى دارد در فعل انسان دو قدرت كارساز باشد، هم قدرت خدا و هم انسان.

صفحه 80
آنگاه مى افزايد: جهتى كه فعل را به خدا منتسب مى سازد غير از جهتى است كه فعل را به بنده مربوط مى كند. جهت، در اوّلى ايجاد است و نتيجه آن تحقق فعل در خارج است ولى جهتى كه در قدرت عبد وجود دارد اين است كه به هنگام حدوث قدرت در انسان فعل از جانب خدا تحقق مى پذيرد.1
ما هر چه در فهم اين عبارت مى انديشيم چيز جديدى بر آنچه كه شيخ اشعرى گفته نمى يابيم زيرا جز اين نيست كه به هنگام حدوث قدرت در انسان، دستى از غيب مى آيد و كار را صورت مى دهد، و او همين مطلب را جهتى غير از جهت منتسب به خدا مى داند و حاصل اين است كه انسان ظرف فعاليت هاى الهى است و بس، آيا اين مقدار از مدخليت در پاداش و كيفر كفايت مى كند يا اين كه چنين تفكرى مظهر گفتار آن شاعر است كه مى گويد:
گنه كرد در بلخ آهنگرى *** به شوشتر زدند گردن مسگرى
از آنجا كه نظريه تفتازانى در تفسير كسب با نظريه غزالى در اين مورد يكى است از نقل كلام او خوددارى مى كنيم، علاقه مندان مى توانند به كتاب شرح العقائد النسفيه2 مراجعه كنند.

4. ديدگاه همام الدين

همام الدين از مروجان مكتب اشعرى است، وى در كتاب «المسايره» به پيامد نادرست توحيد در خالقيت از نظر اشعرى پى برده كه لازمه آن جبر است، و براى خروج از اين تنگنا مى گويد: آنچه در جهان است مخلوق است جز اراده انسان كه آن مخلوق خود انسان است و در حقيقت اصل توحيد در خالقيت را

1. الاقتصاد فى الاعتقاد، ص 92; شرح مقاصد تفتازانى، ص 127.
2. شرح العقائد النسفيه، ص 17.

صفحه 81
تخصيص زده است.1
ولى اين نوع دفاع از نظريه كسب سست و ناتوان است زيرا احكام شرعيه تخصيص بردار است ولى احكام عقليه تخصيص بردار نيست، از نظر اشاعره هيچ موجود امكانى شايستگى آفرينندگى ندارد چگونه مى شود در اين ميان انسان را استثنا كنيم.

5. ديدگاه لسان الدين ابن الخطيب

وى براى خروج از تنگناى نظريه كسب معتقد است كه دو قدرت در كارهاى انسان كارساز است ولى يكى فعلى و ديگرى شأنى. اوّلى قدرت خداست، دومى از آن انسان است.2
اين تلاش نيز كاملاً بيهوده است زيرا قدرت شأنى مغلوب قدرت فعلى است، پس چگونه مى تواند ملاك كيفر و پاداش باشد. اين نوع تلاش ها نتوانسته است گرهى را بگشايد.
قاضى عبدالجبار المعتزلى در رد نظريه كسب اشعرى سخنى دارد كه
به ترجمه آن مى پردازيم، او مى گويد:«فساد يك نظريه از دو راه روشن
مى شود:
1. وجود برهان بر فساد آن
2. عدم تصور صحيح از نظريه
نظريه كسب از مقوله دوم است كه تاكنون نتوانسته اند با حفظ توحيد در

1. شرح العقائد التهاويه، ص 122، به نقل از كتاب المسايره.
2. القضاء والقدر، نگارش عبدالكريم بن الخطيب، ص 187، به نقل از كتاب الفلسفة والأخلاق، نگارش لسان الدين ابن الخطيب.

صفحه 82
خالقيت به نحوى كه اشاعره مى گويند نظريه كسب را تفسير كنند كه بتواند انسان را از جبر برهاند.
***
از آنجا كه در طول زمان مؤلفان اشعرى نتوانسته اند تفسير صحيحى از كسب ارائه كنند گروهى از اشاعره كه تا حدّى واقع بين بودند، در تفسير توحيد در خالقيت تغيير نظر داده اند، اينك به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1. امام الحرمين جوينى(419ـ 478هـ)

او مى گويد: نفى قدرت از انسان چيزى است كه خرد و حس آن را نمى پذيرد و اثبات قدرت براى انسان بدون اين كه در كارهاى او اثر بگذارد، بسان نبود
آن است، در اين صورت ناچاريم فعل را حقيقتاً به قدرت و توان او نسبت
دهيم.
آنگاه نتيجه مى گيرد فعل انسان مستند به قدرت انسان است كه از سبب ديگر سرچشمه مى گيرد و به همين صورت هر سببى به سبب ديگر استناد يافته تا به مسبب الاسباب برسد و او خالق اسباب و مسببات و بى نياز مطلق است.
شهرستانى پس از نقل اين نظريه از امام الحرمين مى گويد اين نظريه از قلمرو انديشه هاى حنابله و اشاعره بيرون است.1
ولى انديشمندان ديگر اسلامى كه با واقع بينى خاصى به عالم هستى مى نگرند و عدل الهى را يكى از اصول مسلم اسلامى مى دانند نظرى شبيه اين نظر بلكه كاملتر از آن دارند.

1. ملل و نحل شهرستانى، ج1، ص 99ـ 98.

صفحه 83

2. ديدگاه عبدالوهاب شعرانى(م976هـ)

عبدالوهاب شعرانى پس از نقل رأى اشعرى و پيامد بد آن مى گويد: پيروان اين مكتب نتوانسته اند پاسخ روشنى از جبر بدهند و لذا مى گويد آن كس كه گمان مى كند انسان كارى را صورت نمى دهد، معاند است و هر كس كه بينديشد او در عمل خود مستقل است شرك مىورزد بلكه بايد بگوييم او فاعل مختار و در اختيار خويش مضطر است.1

3. ديدگاه شيخ محمد عبده(1266ـ 1323)

شيخ عبده در عصر خود از پايه گذاران نظريه آزادى انسان در افعال و كارهاى خود است، اما او در محيطى زندگى مى كرد كه تحجر و حنبلى گرى بر آن حاكم بود و شعر ياد شده در زير بيان گر عقايد آنهاست:
ومن يَقلْ بالطبع أو بالعلّة *** فذاك كفر عند أهل الملّة

«هركس بگويد گرمى خورشيد و برودت آب خصيصه طبيعى اوست يا بگويد آمدن باران سبب رويش گياهان است نزد امت اسلامى محكوم به كفر است».

او در چنين محيطى پرچم اختيار و انتخاب انسان را برافراشت و به روشنى بر جبر قلم بطلان كشيد. اينك ترجمه گفتار ايشان را در رساله توحيد در اينجا مى آوريم:
«خود انسان گواهى مى دهد كه انسان موجودى است كه كارهاى اختيارى خود را درك مى كند و نتايج آنها را با عقل و خرد خود مى سنجد و با اراده خود

1. اليواقيت فى بيان عقائد الأكابر، تأليف شعرانى، ص 135.

صفحه 84
اندازه گيرى مى كند، آنگاه با قدرت خود آن را پديد مى آورد و انكار هر يك از اين مقدمات با انكار وجود خود مساوى است. او نه تنها درباره خود بر چنين مطلبى گواه است بلكه انديشه خود را درباره همه انسانها گسترش مى دهد و اصولاً شرايع آسمانى هم بر اين اصل استوار است و صحت تكاليف از اين اصل سرچشمه مى گيرد و هركس آن را انكار كند موقعيت ايمان را در خود انكار كرده است و در حقيقت خود را در جفا به حكم ناديده گرفته است».1
خوشبختانه اقدام روشنگرانه اين شخصيت ها سبب شد شخصيت هاى بعدى نيز از اين موضع سخن بگويند مانند استاد عبدالعظيم زرقانى مؤلف مناهل العرفان2، و شيخ محمود شلتوت مجتهد آزادانديش الأزهر، او نيز در كتاب تفسير قرآن همين راه و روش را پيگيرى كرده است.3 و ما براى خلاصه گويى از نقل گفتار آنان خوددارى كرديم.
در پايان يادآور مى شويم اگر از روز نخست به عالمان اهل بيت و جانشينان واقعى پيامبر مراجعه مى كردند از اين نوع تفسيرهاى غلط و پيامدهاى بد آن مصون مى ماندند.

1. رسالة التوحيد، ص 59.
2. مناهل العرفان، ج1، ص 506.
3. تفسير قرآن كريم، ص 240ـ 242.

صفحه 85
 
عقايد اشاعره
      2
عقايد اشاعره / تعلق اراده خدا بر همه چيز   
 

تعلق اراده خدا بر همه چيز

دومين1 اصل از اصول اشاعره، تعلق اراده خدا بر همه اشياء حتى بر افعال بندگان است. توضيح اين كه درباره اراده خدا از دو ديدگاه مى توان سخن گفت:
1. حقيقت اراده خدا چيست؟ آيا اراده او از صفات ذاتى او است، مانند علم و قدرت يا اين كه اراده وى از صفات فعل اوست بسان خالق و رازق بودن، به اين معنى: هر فعلى را كه خدا با قدرت آن هم همراه با اختيار انجام دهد، مظهر اراده او است و سبب مى شود كه او را مريد، و فعل او را «مراد» توصيف كنيم.
اشاعره در اين بحث عميق و ژرف، وارد نمى شوند زيرا با خود انديشيدند كه اگر شق نخست را برگزينند و اراده را بسان علم و قدرت، از صفات ذاتى و قديم بدانند طبعاً عين ذات يا از لوازم ذات او خواهد بود، لازمه آن اين است كه خدا پيوسته مريد باشد، و نتيجه آن «قديم بودن جهان» و صفحه امكانى است، و اگر آن را حادث بدانند، لازمه آن حدوث ذات خواهد بود، زيرا حدوث جزء، ملازم با حدوث كل است.

1. اصل نخست اشاعره توحيد در خالقيت خدا است و اين كه خالقى جز خدا نيست و او آفريدگار همه هستى حتى افعال بندگان است. آنچه در اين مقاله مورد بحث قرار گرفته(گستردگى اراده خدا) اصل دوم آنان است.

صفحه 86
و اگر شق دوم را برگزينند و بگويند از صفات فعل او است، ذات او را از يك صفت كمال، به نام اراده تجريد كرده اند كه با كمال مطلق بودن خدا سازگار نيست.
به خاطر اين مشكلات برخى از محققان از غير اشاعره شق نخست را برگزيده، و اراده خدا را به معنى علم به مصالح تفسير كرده اند.1 ولى اين تفسير با اشكال شق دوم نيز روبرو است زيرا نتيجه اين نظر اين است كه خدا فاقد اراده ـ كه نوعى كمال به شمار مى رود باشد.
به خاطر اين بحث هاى دقيق است كه متكلمان اشاعره در اين راه پرمخاطره وارد نشده، و لبه تيز بحث خود را به سوى ديگر متوجه ساخته اند.
2. همه چيزها حتى «افعال انسان تحت پوشش اراده گسترده خدا قرار گرفته است وچيزى در صفحه وجود امكانى جامه هستى نمى پوشد، مگر به اراده و خواست او، بنابراين معاصى و كارهاى زشت انسان، متعلق اراده خداست و او خواسته است كه فرعون ادعاى خدايى كند! و حضرت موسى، ادعاى نبوت و هدايت گمراهان.

دو انگيزه متفاوت در اين مورد

انگيزه اشاعره بر پذيرفتن يك چنين اصل، حمايت از اصل پيشين است (خدا خالق همه چيز يعنى آفريننده مستقيم و بلاواسطه همه اشياء و افعال انسان مى باشد) به طور مسلم تفسير «توحيد در خالقيت» به معنى ياد شده از گستردگى اراده و تعلق آن به افعال انسان، جدا نخواهد بود. و آنچه در صفحه امكانى است

1. كفاية الاصول، محقق خراسانى، ج1، ص 99.

صفحه 87
از ريز و درشت تحت پوشش اراده او قرار خواهد گرفت.
در برابر اشاعره، معتزله به خاطر حمايت از اصل «عدل الهى» و اعتقاد به حسن وقبح افعال، گستردگى اراده خدا را منكر شده و آشكارا مى گويند: كارهاى انسان تحت پوشش اراده خدا قرار نمى گيرد.

دو شعار متناقض

مى گويند: وقتى قاضى عبدالجبار معتزلى(م414) به خانه صاحب بن عباد وارد شد، ديد رئيس اشاعره وقت «ابواسحاق اسفرائنى»(م413) در آنجا نشسته است، به عنوان طعن گفت:«سُبْحانَ مَنْ تَنَزَّهَ عَنِ الْفَحْشاء» اشاره به اين كه اشاعره به خاطر افراط در توحيد افعالى، منكرات را، مخلوق و مراد خدا مى دانند، اسفرائينى در مقابل، به نقطه ضعف معتزله اشاره كرد وگفت:«سُبْحانَ مَنْ لا يَجْرِي في مُلكِهِ إلاّ ما يَشَاءُ» اشاره بر اين كه معتزله به خاطر محدود كردن دايره خلقت و اراده او معتقد شده اند كه در جهان هستى چيزهايى رخ مى دهد كه از قلمرو مشيت او بيرون است1.
حق اين است كه هر دو گروه «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند». شيخ اشعرى بر اساس اصل پيشين:«خدا آفريدگار بلاواسطه همه اشياء است». نتيجه مى گيرد، كه خدا مريد همه چيزها است، زيرا معنى ندارد كه چيزى را بيافريند كه آن را اراده نكرده باشد.
اين استدلال بر اساس اصلى است كه طرف مخالف كه معتزله باشد آن را نپذيرفته است و آن اين كه افعال انسان مخلوق خدا باشد، او مى گويد: افعال

1. سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، ج2، ص145.

صفحه 88
انسان مخلوق خود اوست.

دلايل اشعرى بر اراده گسترده خدا

1. در قلمرو سلطنت خدا، چيزى كه متعلق اراده او نباشد، تحقق نمى پذيرد، زيرا اگر تحقق پذيرد يكى از دو نتيجه را به دنبال دارد:
يا خدا از صدور آن، غافل و ناآگاه بوده و يا در برابر آن ضعيف و ناتوان بوده است، تا آنجا كه چيزى را كه نمى خواسته، تحقق پذيرفته است; و ساحت قدس خدا از هر دو پيراسته است.1
2. هرگاه چيزى را كه خدا نمى خواهد تحقق پذيرد، پس خدا هستى آن چيز را دوست ندارد، اگر هستى آن را دوست ندارد، پس تحقق آن را نمى پذيرد، و اگر با اين شرايط تحقق پذيرد، نشانه ضعف و مقهوريت خدا خواهد بود.2

پاسخ

ضعف وناتوانى هر دو استدلال روشن است، زيرا مقصود مخالف از اين كه اراده او بر تحقق افعال انسان تعلق نگرفته، اين نيست كه اراده خدا بر نبود آنها تعلق گرفته، تا صدور فعل از انسان، نشانه ناآگاهى و يا عجز او باشد، بلكه مقصود اين است كه او نسبت به افعال انسان نظر خاصى ندارد، و به اصطلاح «غير مريد» است نه «مريد عدم».
پس از اشعرى، پيروان مكتب او مانند رازى در كتاب محصل، و عضدالدين ايجى در كتاب مواقف، چيزى بر گفتار شيخ اشعرى نيفزودند و عموميت

1. اللمع، ص 49.
2. اللمع: 49.

صفحه 89
خالقيت را نشانه گسترش اراده او دانستند.1
بايد گفت: حق اين است كه هر دو گروه در وادى افراط و تفريط گام نهاده اند و با نظر جامع به مسئله ننگريسته اند. اشاعره براى حفظ توحيد در خالقيت آن هم به آن معناى افراطى و غير صحيح، گسترش اراده را مطرح مى كنند و معتزله براى حفظ اصل عدل، افعال بشر را از قلمرو اراده او بيرون دانسته و ديگر فكر نكرده اند كه نتيجه چنين مسئله اى شرك و دوگانه گرايى است، زيرا در نتيجه، بشر در قلمرو فعل خود استقلال داشته و فعل او مربوط به خدا نبوده و او در آفرينش فعل خويش، خالق مستقل و مريد مستقل خواهد بود. چه شركى روشن تر از اين؟! اگر بت پرستان عصر جاهلى، خدايان محدودى را شريك خدا مى دانستند، در مكتب اينان، به تعداد افراد انسان، فاعل مستقل از خدا وجود دارد!
اكنون بايد با توجه به همه اصول و با در نظر گرفتن همه جوانب، عموميّت اراده همانند گستردگى خلقت تفسير شود، هر چند توضيحى كه در گذشته كه درباره عموميت خلقت داده شد ما رااز بحث مجدد بى نياز مى سازد، ولى براى توضيح بيشتر ناچاريم موضوع را تعقيب كنيم:

تفسير صحيح عموميّت اراده

شكى نيست كه يكى از مراتب توحيد، توحيد در خالقيت است و عقل و خرد و صريح قرآن، بر آن گواهى مى دهند و انكار اين اصل، جز شرك، نتيجه ديگرى ندارد. كسانى كه فعل انسان را از قلمرو خالقيت حق بيرون مى سازند، به

1. تلخيص المحصل، ص 334; شرح مواقف، ج8، ص 174.

صفحه 90
يك نوع شرك دچار شده اند و براى حفظ اصل عدل، اصل برترى را منكر شده اند. ولى همان طورى كه يادآور شديم، معنى توحيد در خالقيت اين نيست كه خدا فاعل مباشرى همه پديده هاى امكانى است، بلكه مفاد آن، اين است كه مجموع هستى امكانى به صورت، اسباب و مسبّبات، در يكديگر مؤثر بوده و هر حلقه اى، رابط براى پيدا شدن حلقه ديگر است، و در عين، حال همه حلقات و سلسله ها به حق تعالى منتهى گشته و همگى به او قائمند و نسبت سلسله امكانى به واجب، مانند نسبت معنى حرفى به معنى اسمى است.
تفسير توحيد در خالقيت به اين شكل، نه تنها موافق اصول توحيدى است، بلكه نفى كننده مشكل جبر نيز مى باشد، زيرا فعل انسان در حالى كه نسبتى به خدا دارد، نسبتى نيز به خود او دارد، و اگر انسان و اراده و اختيار او را از ميان برداريم، فعل انسان تحقق نخواهد پذيرفت.
هرگاه اراده خدا را عين ذات او بدانيم، هر چند كه واقعيت اراده او براى ما روشن نيست، طبعاً دايره آن نيز از گسترش خاصى برخوردار بوده وهمه را زير پوشش خود خواهد گرفت، ولى تعلق اراده او به همه اشياء، و از آن جمله افعال انسان، همانند تعلق قدرت و خالقيت او به همه جهان امكانى است. درست است كه اراده حكيمانه او بر اين تعلق گرفته است كه انسان مبدأ فعلى باشد، ولى اراده او بر صدور فعل از انسان، به صورت مطلق و بدون قيد و شرط تعلق نگرفته، بلكه بدان تعلق گرفته است كه فعل انسان با كمال اختيار او از او سر زند.
و به ديگر سخن: اراده او تعلق گرفته است كه هر مسببى از سبب ويژه خود با ويژگى كه سبب دارد، صادر شود، مثلاً از آنجا كه آتش، فاعل فاقد شعور است، اراده او تعلق گرفته است كه حرارت از آن بدون آگاهى و اختيار سر بزند، ولى چون انسان فاعل آگاه و مختار است، اراده او بر آن تعلق گرفته است كه فعل

صفحه 91
انسان از روى شعور و اختيار از او سر بزند، و اگر بخواهيم اين مطلب را خلاصه كنيم، بايد بگوييم: اراده او تعلق گرفته است كه انسان، فاعل مختار باشد نه فاعل مضطر.
در اين صورت، گسترش اراده، مايه جبر نبوده، بلكه مايه اختيار خواهد بود. اكنون براى تثبيت اين اصل از نظر وحى، دو آيه را يادآور مى شويم:
قرآن كريم مى فرمايد:

(وَمَا كَانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ).1

«هيچ انسانى نمى تواند ايمان بياورد جز به اذن خدا».

در آيه ديگر مى فرمايد:
(مَا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَة أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللهِ).2
«]در جنگ بنى نضير[ هر نخلى را كه بريديد، يا آن را سرپا رها كرديد، به خواست خدا بوده است».
درست است كه در اين دو آيه، ايمان آوردن انسان ها و بريدن و نبريدن درختان مطرح شده است، ولى هر دو نمونه اى از قاعده كلى است كه آنچه كه در جهان رخ مى دهد، همگى به اذن او صورت مى گيرد، اما به نحوى كه بيان شد.

1. يونس:100.
2. حشر:5.

صفحه 92
 
عقايد اشاعره
      3
عقايد اشاعره/ تكليف فراتر از قدرت و توان   
 

تكليف فراتر از قدرت و توان

وجدان و فطرت هر انسانى گواهى مى دهد كه تكليف هر فردى بر كار خارج از قدرت و توان، قبيح و زشت است و فرد حكيم، بر چنين تكليفى اقدام نمى كند، و اگر امر كننده از عجز و ناتوانى طرف آگاه باشد، در درون، اراده جدى و خواست واقعى نسبت به آن نخواهد داشت، و اگر هم به صورت ظاهر، طرف را به چنين كارى وادار سازد، در درون نسبت به آن كار اراده جدى ندارد، و فرمان او يك نوع ظاهر سازى و براى اغراض و اهداف خاصى صورت پذيرفته است. از اين جهت محققان مى گويند:«تكليف به محال»، به «تكليف محال» باز مى گردد و روح اين دو مسأله يكى است، و در هر كجا احساس شود كه انجام كارى از قدرت و توان طرف بيرون است، نه تنها چنين خواستى بر خلاف عقل و خرد است، بلكه چنين تكليفى به صورت جدى، محال است. چگونه انسان مى تواند از فرد زمين گير تقاضاى پرش كند و از نابينا توقع ديدن داشته باشد؟! اين به سان آن است كه از فردى بخواهيم شتر را از سوراخ سوزن بگذراند يا دنيا را در ميان تخم مرغى جاى دهد! اين كارى است كه عقل و فطرت بر امتناع آن گواهى مى دهد و تكليف به آن نيز به صورت جدى محال مى باشد. قرآن نيز به قبح و زشتى يا امتناع آن گواهى مى دهد، چنان كه مى فرمايد:

صفحه 93
(لاَ يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا)1
«خدا فردى را جز به اندازه «وسع» و توان او تكليف نمى كند».
هرگاه بگوييم: معناى وُسْع، اخص از قدرت و توان است و مقصود از آن، كارى است كه انسان به سهولت و آسانى انجام دهد، و در نتيجه معناى
خارج از وسع، غير از خارج از قدرت است، در اين صورت، آيه به طريق اولى
بر عدم صحت تكليف به محال دلالت دارد زيرا هرگاه خدا بر كار خارج از
وسع و امكان عادى فرمان نمى دهد به طريق اولى بر كار خارج از توان عقلى فرمان نمى دهد.
و نيز مى فرمايد:
(وَلاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا).2
«پروردگارت بر هيچ كس ستم نمى كند».
چه ستمى بالاتر از اين كه فردى را بر انجام كارى وادار كنند كه توان آن را ندارد؟ اين حقيقت آن چنان روشن است كه نياز به ذكر دلايل عقلى و نقلى نيست.
گاهى انسان مى انديشد: چگونه اشاعره چنين اصلى را پذيرفته اند و آن را جزء اصول و عقايد خود قرار داده اند.
وجه آن اين است: آنان خرد را از درك زيبايى و نازيبايى افعال، ناتوان دانسته وتقبيح خرد را در اين مورد بى ارزش مى شمارند. مى گويند: ابراهيم بن سيار، معروف به نظّام معتزلى، وقتى با يكى از قائلان به جبر، بناى بحث و گفتگو

1. بقره:286.
2. كهف:49.

صفحه 94
نهاد و مى خواست عقيده او را از طريق اين كه جبر مستلزم تكليف به مالايُطاق است، باطل سازد، طرف، در آغاز گفتگو، اين نتيجه را پذيرفت، و آن را جايز و صحيح شمرد. نظام از ادامه بحث منصرف شد، وقتى از او سؤال كردند كه چرا به بحث ادامه ندادى؟ گفت: هدف از مذاكره اين بود كه او را بر چنين تالى فاسدى متوجه سازم. وقتى او صريحاً آن را پذيرفت، ديگر براى بحث و گفتگو زمينه اى باقى نماند.

دلايل نقلى اشاعره بر تكليف فراتر از توان1

از آنجا كه اشاعره داورى خرد را در اين مورد نپذيرفته اند، خود را به دامن نقل افكنده اند تا بتوانند بر اصلى كه پذيرفته اند دليلى اقامه كنند و لذا به ظواهر برخى از آيات آن هم بدون تأمل استدلال نموده اند،اينك آيات مورد نظر آنان را بررسى مى كنيم:
1. (وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هؤُلاَءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ).2
«خداوند همه اسما را به آدم آموخت، آنگاه آنان را بر فرشتگان عرضه داشت، و گفت: مرا از نام هاى آنان خبر دهيد، اگر راست مى گوييد».
اشعرى مى گويد: اين آيه گواه بر امكان تكليف به محال است، زيرا فرض
اين است كه فرشتگان از اسامى آنان آگاه نبودند، بااين حال مأمور به اعلام
شدند.

1 . دلايل ياد شده بر جواز تكليف فراتر از توان، از كتاب «اللمع» اشعرى، ص 99، 113، 114، اخذ شده است.
2. بقره:31.

صفحه 95

پاسخ

ما فكر نمى كنيم كه حقيقت اين آيات، بر امثال شيخ اشعرى مخفى بماند، زيرا براى طلب و درخواست، انگيزه هاى مختلفى متصور است، گاهى درخواست، براى انجام كار است، و گاهى براى اهداف ديگر، در اين مورد، هدف بيان عجز و ناتوانى فرشتگان است، نه اين كه واقعاً برخيزند و چنين كارى را صورت دهند، نظير آن، آيه ياد شده در زير است:
(وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْب مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ)1.
«اگر در آنچه بر بنده خود فرو فرستاديم، شك داريد، سوره اى مانند آن بياوريد...».
در اين مورد هرگز هدف اين نبود كه واقعاً به چنين كارى اقدام كنند، مى دانيم، آنان نمى توانستند انجام دهند، بلكه انگيزه از اين درخواست اين بود كه ناتوانى آنان را در مورد قرآن به رخ آنان بكشد.
2. (يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاق وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ * خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَقَدْ كَانُوا يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ وَهُمْ سَالِمُونَ)2.
«روزى(روز قيامت) كه ـ از فزونى وحشت ـ ساق پاها برهنه مى گردد، و كافران به سجده دعوت مى شوند، در حالى كه نمى توانند، چشم هاى آنان فرو افتاده، در حالى كه خوارى آنان را فرا مى گيرد، و آنان روزى به سجده دعوت مى شدند، در حالى كه سالم بودند».

1. بقره:23.
2. قلم: 42ـ 43.
صفحه 96
ظاهر آيه حاكى است كه روز قيامت به آنان تكليف مى شود كه سجده كنند، در حالى كه توان انجام آن را ندارند.

پاسخ

استدلال به اين آيه بر صحت تكليف با نبودن قدرت و توان، ناشى از آن است كه دعوت در روز قيامت براى سجده، جدّى و حقيقى گرفته شده است، ولى بايد توجه داشت كه امر به سجود در آنجا، براى ايجاد حسرت در قلوب آنان است، زيرا آنان روزى كه مى توانستند(در دنيا)، سجده نكردند و روزى هم كه مايلند فرمان خدا را اطاعت كنند، توانايى آن را ندارند. آنان، روز قيامت به خاطر ديدن مظاهر عذاب به اين فكر مى افتند كه كاستى هاى خود را جبران كنند، ولى موقعى به اين فكر مى افتند كه كار از كار گذشته و توانايى را از دست داده اند. بنابراين، اگر به آنان گفته مى شود، خدا را سجده كنيد، اين درخواست، درخواستى جدّى نيست، بلكه براى غرض ديگرى است و آن ايجاد حسرت در قلوب آنان است، تا از اين طريق بر حسرتشان افزوده شود.
3. (وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ وَإِنْ تُصْلِحُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ اللهَ كَانَ غَفُورًا رَحِيًما).1
«شما هر چند بخواهيد، نمى توانيد ميان همسران خود با عدالت رفتار كنيد، پس به طور كامل به يكى از زنان خود گرايش پيدا نكنيد تا ديگرى را به صورت زنى سرگردان درآوريد، و اگر اصلاح كنيد و تقوا پيشه سازيد، خداوند آمرزنده ومهربان است».

1. نساء:129.

صفحه 97
اين آيه، حاكى از آن است كه انسان، قادر به برقرارى عدالت ميان چند همسر نيست، در حالى كه خدا در آيه ديگر دستور داده است كه با همسران به طور عدالت رفتار كنيم، چنان كه مى فرمايد:
(فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً).1
«اگر مى ترسيد كه نتوانيد به عدالت رفتار كنيد، پس يكى را برگزينيد».

پاسخ

ريشه استدلال اين است كه: عدالت در دو آيه به يك معنى گرفته شده است(عدالتى كه توان برقرارى آن را نداريم و عدالتى كه بايد ميان زنان برقرار كنيم)، در حالى كه مفاد مختلفى دارند. عدالتى كه خارج از توان و قدرت است، همان مساوات در تمايلات قلبى و عواطف باطنى است، مسلماً يك چنين مساوات در بسيارى از شرايط امكان پذير نيست، زيرا زنان از نظر جاذبه ها و ملاك هاى گرايش قلبى مردان، مختلفند، پس چگونه انسان مى تواند تمايل احساسى خود را به هر دو يكسان سازد؟
ولى عدالتى كه مأمور به انجام آن هستيم، عدالت در هزينه زندگى است كه به طور مسلم، در توان هر شوهر با وجدانى هست و همچنين است عدالت در ديگر مسائل مربوط به زندگى.
اين دو آيه از ديرزمان، دستاويز زنادقه دوران عباسى ها بوده است، آنان اصرار مىورزيدند كه در آيات قرآن «احكام متناقض» وجود دارد، آنگاه اين دو آيه را به رخ مى كشيدند. در عصر امام صادق(عليه السلام) كه گرايش به «الحاد»، بر اثر

1. نساء:3.

صفحه 98
انتقال اسراى اهل كتاب به جهان اسلام، جوانه زده بود، تفسير و كيفيت حلّ تناقض ظاهرى ميان دو آيه، در عراق و حجاز مطرح گرديد، ابن ابى العوجاء، ملحد آن عصر، اين ايراد را با هشام بن حكم در ميان گذارد، او براى دريافت پاسخ ايراد، به مدينه رفت و موضوع را با امام صادق(عليه السلام) مطرح كرد، امام فرمود:«منظور از عدالت در آيه سوم سوره نساء عدالت در نفقه، و رعايت حقوق همسرى و طرز رفتار و كردار است، ولى مقصود از عدالت در آيه ديگر، كه امر محال شمرده شده است، «عدالت در تمايلات قلبى است»، هشام از مدينه به عراق بازگشت و پاسخ را به ابن ابى العوجاء گفت، وى گفت: اين پاسخى است كه از حجاز آورده اى! و از خودت نيست.1
 
 

1. تفسير برهان، ج1، ص 420.

صفحه 99
 
عقايد اشاعره
      4
عقايد اشاعره/ كلام نفسى، تفسيرى از متكلم بودن خدا   
 

كلام نفسى، تفسيرى از متكلم بودن خدا

كلام نفسى يكى ديگر از عقايد اشاعره در مورد متكلم بودن خدا است كه آن را از صفات ذات خدا مى دانند كه به نقد آن مى پردازيم.
همه گروه هاى كلامى به ضميمه حكيمان، وصف تكلم را يكى از صفات ثبوتى خدا مى دانند و همگان او را خداى عالم و قادر، متكلم مى خوانند، و تكيه همگان ـ گذشته بر براهين عقلى ـ گفتار خدا است، كه مى فرمايد:
(وَكَلَّمَ اللهُ مُوسَى تَكْلِيًما)1.
«خدا با موسى به نوعى سخن گفت».
در حالى كه همگان در اين مورد وحدت نظر دارند، ولى در تفسير آن دچار اختلاف شده اند، از آنجا كه نظر ما تشريح نظريه اشاعره است، به ديگر نظريات به صورت موجز اشاره مى كنيم:

1. نظريه حكماى اسلامى

حكيمان اسلامى مى گويند: سخن گفتن خدا از مقوله الفاظ و جمله ها نيست، بلكه مجموع جهان خلقت از مجردات وماديات، همگى كلام خدا است، زيرا

1. سوره نساء، آيه 164.

صفحه 100
كارِ كلام اين است كه از ضمير گوينده خبر مى دهد و به وسيله آن، آنچه در درون مى انديشد، ابراز مى نمايد.
اگر ملاك كلام همين است، مجموع جهان آفرينش، كلام خداست، زيرا هر جزئى از اجزاى آفرينش، از كمال و جمال خالق آن و قدرت و علم بى پايان او، گزارش مى دهد، و با زبان تكوينى از عظمت خالق سخن مى گويد:
همه عالم صداى نغمه اوست *** كه شنيده است يك چنين صداى دراز
به قول شيخ محمود شبسترى:
به نزد آنكه جانش در تجلّى است *** همه عالم كتاب حق تعالى است
عرض اعراب و جوهر چون حروفند *** مراتب همچو آيات و وقوفند
از آن هر عالمى چون سوره اى خاص *** يكى زان فاتحه وان ديگر اخلاص
در آيات قرآنى، عالم آفرينش، كلمات پروردگار خوانده شده است، چنان كه مى فرمايد:
(قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا).1
«بگو: اگر براى نوشتن كلمات پروردگار من، دريا مركب شود، پيش از آن كه كلمات پروردگار من به پايان برسد، دريا پايان مى پذيرد، هر چند دو

1. كهف، آيه 109.

صفحه 101
برابر آن را بر آن بيفزاييم».1
گواه ديگر اين كه قرآن عيسى بن مريم(عليهما السلام)را به خاطر اعجازآميز بودن آفرينش او ـ كه حاكى از عظمت قدرت خداست ـ، «كلمة الله» خوانده شده است، چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ اللهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَة مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ).2
«به راستى خداوند تو را ـ اى مريم ـ به كلمه اى از خود به نام مسيح عيسى بن مريم، بشارت مى دهد».
اميرمؤمنان(عليه السلام) به اين نوع از تكلم اشاره مى كند و مى فرمايد:
«يَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ كَوْنَهُ:(كُنْ فَيَكُونُ)، لاَ بِصَوْت يُقْرَعُ، وَلاَ بِنِدَاء يُسْمَعُ; وِإِنَّمَا كَلاَمُهُ سُبْحانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَمَثَّلَهُ».3
«چيزى را كه بخواهد هستى پذيرد فرمان مى دهد«باش! آن هم هستى مى پذيرد» امّا گفتار او به گونه اى نيست كه كه بر پرده گوش فرود آيد يا آوازى شنيده شود بلكه كار او است كه آن را ايجاد مى كند».

كلام تشريعى خدا

آنچه حكيمان اسلامى در مورد كلام خدا مى گويند صحيح و پا برجا است، ولى ناظر به كلام تكوينى خدا است، ولى كلام تشريعى خدا به گونه ديگر است كه آيه ياد شده، در زير آن را بيان مى كند:

1. به سوره لقمان، آيه27 مراجعه شود.
2. آل عمران، آيه 45.
3. نهج البلاغه، خطبه 186.

صفحه 102
(وَمَا كَانَ لِبَشَر أَنْ يُكَلِّمَهُ اللهُ إِلاَّ وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَاب أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِىَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِي حَكِيمٌ).1
«ممكن نيست خدا با بشرى سخن بگويد مگر از سه راه: 1. چيزى را بر قلب او الهام كند، 2. يا از پس پرده سخن بگويد، (چنان كه با موسى سخن گفت.) 3. فرشته وحى را اعزام كند كه به اذن خدا آنچه را بخواهد بر او وحى كند».
بنابراين، در حالى كه نظريه حكما از اتقان شايان تقديرى برخوردار است، ولى ملاك توصيف خدا به «تكلم» به آن منحصر نيست، و اگر در خطبه امام على(عليه السلام) به اين نوع سخن گفتن اشاراتى وارد شده است، همگى ناظر به تبيين يك مرحله از كلام او است، نه همه مراحل آن.

2. نظريه اهل حديث و ابن تيميه

در نظريه پيشين، وصف تكلم از صفات ذاتى خدا نيست بلكه از صفات فعل او است مانند خالق و رازق، و در اين قسمت بين تكوينى و تشريعى فرقى نيست، ولى اهل حديث تكلم خدا را از صفات ذاتى او مى دانند و مى گويند: كلام او مؤلف از اصوات و حروف است كه به ذات او قائم است و بسان علم و قدرت از قدمت برخوردار است.2
اهل حديث از آنجا كه به ظاهر آيات و روايات بسنده مى كنند، و درباره مفاد آنها كمتر تفكر مى نمايند از پى آمدهاى اين نظريه كاملاً غفلت كرده اند، زيرا

1. شورى، آيه 51.
2. المواقف، ص 293.

صفحه 103
واقعيت «كلام» يك واقعيت تدريجى است و حدوث جزء جوهر آن است، اگر وصف تكلم از صفات ذاتى او باشد تمام حروف و كلمات، جزء ذات او بوده است در حالى كه لازمه حدوث جزء، حدوث كل است.

3. نظريه اشاعره

از آنجا كه نظريه اهل حديث كه احمد بن حنبل پيشواى آنان است، بسيار دور از واقع است، و با پيامد حدوث ذات همراه است، شيخ اشعرى به تعديل نظريه آنان پرداخته و آن را به گونه اى تفسير مى كند كه در عين ذاتى بودن، مايه حدوث ذات نشود. او مى گويد: كلام خدا قديم است و حادث نيست، ولى هرگز حقيقت كلام او بسان كلام بشر كه آن را صوت و حروف تشكيل مى دهد نيست بلكه او داراى كلام نفسى است كه با ذات او قائم است و كلام لفظى، طريقى براى همان كلام نفسى است، و حقيقت كلام، همان كلام نفسى است و اطلاق كلام بر الفاظ و جمله ها يك نوع مجازگويى است.1
پيروان مكتب شيخ اشعرى در تفسير كلام نفسى دچار سردرگمى شده، و نتوانسته اند معنى صحيحى براى آن ارائه كنند، و لذا محقق طوسى در تجريدالاعتقاد مى گويد:«والنفساني غير معقول».2: كلام نفسى غير معقول است.
در ميان پيروان مكتب اشعرى انگشت شمارى توانسته اند تفسير قابل تصورى هر چند غير صحيح از آن ارائه كنند، از آن ميان از دو نفر نام مى بريم:
1. فاضل قوشچى در شرح تجريدالاعتقاد، خواجه نصير طوسى
2. فضل بن روزبهان در كتاب «نهج الحق» اينك به نقل كلام هر دو

1. شهرستانى، نهاية الاقدام، ص268 به بعد.
2. كشف المراد:32، نشر مؤسسه امام صادق(عليه السلام).

صفحه 104
مى پردازيم:
فاضل قوشچى، در شرح تجريد مى نويسد:
«كسى كه امر و نهى مى كند، يا از مسأله اى گزارش مى كند، قبلاً در خاطر خود يك رشته معانى را مى يابد كه اين الفاظ حاكى از آنها است، وما اين الفاظ را كلام حسى، و معانى موجود در نفس را كلام نفسى مى ناميم. از ويژگى هاى كلام نفسى اين است كه اگر لغات و الفاظ عوض شوند، و شرايط دگرگون گردند، هرگز كلام نفسى اختلاف پيدا نمى كند».1
فضل بن روزبهان، در نهج الحق مى گويد: لفظ كلام، نزد اشاعره مشترك لفظى است، گاهى بر حروف و الفاظ مسموعه اطلاق مى شود و گاهى بر معناى قائم در نفس كه از آن به الفاظ تعبير مى كنيم، و اين دومى (كلام نفسى) كلام واقعى است، به ديگر سخن: هنگامى كه انسان، به حضور شخصيتى مى رسد و مى خواهد مطلبى را به او بگويد، قبلاً يك رشته معانى و مطالب را در ذهن خود حاضر كرده و همه را از ذهن خود عبور مى دهد، آنگاه كه به حضور او رسيد، از اين معانى به الفاظ خاصى تعبير مى كند.2

تحليلى از كلام نفسى

اين كه يك رشته معانى در نفس متكلم هست و با الفاظ از آن معانى پرده برمى دارد، جاى شك و انكار نيست و همه افراد، يك رشته معانى را در ذهن

1. شرح تجريد قوشچى، ص 420.
2. نهج الحق كه در ضمن دلائل الصدق، چاپ شده است. به كتاب دلائل الصدق، ج1، ص 146 مراجعه شود.

صفحه 105
خود احساس مى كنند، ولى آنچه مهم است، همان نكته اى است كه شهرستانى در نهاية الاقدام1 و پس از او عضدى در مواقف2، به آن اشاره كرده اند، و آن اين است كه آيا اين مفاهيم و معانى منظم در ذهن، كه انسان با آنها حديث نفس مى كند، در مورد اخبار، غير از علم و در مورد امر و نهى غير از اراده و كراهت هستند، يا به يكى از اين سه بازگشت مى كنند؟ وقتى انسان به وجدان خود مراجعه مى كند، مى بيند اين مفاهيم از چهار حالت بيرون نيست.
الف. يك رشته مفاهيم مفرده و جدا از هر نسبت و تركيب.
ب. يك رشته مفاهيم مزدوج و به هم پيوسته كه داراى نسبت و حمل باشند.
ج. يك رشته مفاهيم به هم پيوسته به ضميمه اذعان و يقين به نسبت موجود ميان موضوع و محمول.
د. يك رشته خواسته ها و ناخواسته ها و به اصطلاح اراده و كراهت و يا پرسش و امثال اينهاست.
قسمت اوّل و دوم، از مقوله تصور، و قسمت سوم، همان تصديق است و مطلق علم، به تصور و تصديق منقسم مى گردد، و قسم ثالثى براى آن وجود ندارد. و قسمت چهارم همان اراده و كراهت هستند كه از مبادى امر و نهى به شمار مى روند.
بنابراين، در مراجعه به وجدان، واقعيتى جز واقعيت علم، و يا مبادى انشا(امر و نهى) نيست، در حالى كه اشاعره مى گويند: اين واقعيت غير از واقعيت علم و اراده و كراهت است و از اين طريق مى خواهند براى انسان و در نتيجه براى خدا،

1. نهاية الاقدام:268 به بعد.
2. مواقف، ص 294.

صفحه 106
وصفى ذاتى غير از علم، و غير از اراده و كراهت به نام «تكلم» ثابت كنند. پس، كلام نفسى يا از شاخه هاى علم ويا از مقوله اراده و كراهت است و در لوح نفس چيزى كه نام آن را كلام نفسى بگذاريم، وجود ندارد.
عجيب اين است كه بزرگانى مانند عضدى و ميرسيد شريف جرجانى، براى اثبات مغايرت اين معانى نفسى با علم، دلايلى اقامه كرده اند كه براى آگاهى از ضعف آنها به كتاب فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى مراجعه شود.1

1. از اين قلم: فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى:2/196ـ202.

صفحه 107
 
عقايد اشاعره
      5
عقايد اشاعره/ انكار حسن و قبح عقلى   
 

انكار حسن و قبح عقلى

يكى ديگر از عقايد اساسى اشاعره، انكار حسن و قبح عقلى است. در اين بخش اين عقيده نقد و بررسى مى شود.
آيا خرد انسان توانايى جداسازى خوبى ها از بدى ها را دارد؟ در پاسخ بايد گفت: مقصود از «خوبى ها و بدى ها» چيست؟ اگر مقصود از آن دو، زيبايى و نازيبايى آفرينشى است، مسلماً هر انسان سالمى، زيبايى طبيعت، و زيبايى برخى از انسان ها را درك مى كند، و احياناً دريافت خود را در قالب شعر و داستان مى ريزد.
و اگر مقصود حسن و قبح افعال و كارها است بايد گفت: ادراك و داورى خرد در اين مورد، با اختلاف متكلمان روبرو است. اشاعره قاطعانه براى خرد چنين توانايى قائل نبوده و معتقدند كه خوبى ها وبدى هاى افعال را بايد شرع بيان كند، و خرد را ناتوانتر از آن مى دانند كه در اين مورد داورى كند، و معتقدند اگر خرد داراى چنين ادراكى باشد و بگويد عدل زيبا است بايد انجام بگيرد، و ستم نازيبا است نبايد انجام بگيرد، نتيجه آن محدود كردن قدرت و توانايى خداست كه بايد اولى را انجام دهد، و از دومى دورى جويد. آيا سزاوار است كه بشر اراده و خواست خدا را محدود سازد؟

صفحه 108
به خاطر چنين پيآمدى، پيشواى اشاعره ابوالحسن اشعرى مى نويسد:
«اگر كسى از ما بپرسد: آيا بر خدا شايسته است كه كودكان را در آخرت معذب سازد؟ در پاسخ گفته مى شود: آرى و اگر او اين كار را بكند، عادل و دادگر است، و همچنين بر او زشت نيست كه مؤمنان را معذب سازد و كافران را وارد بهشت كند. البته او اين كار را نمى كند، زيرا به ما گزارش داده است كه كافران را مجازات خواهد نمود، و دروغ بر او جايز نيست».1
در اين جا از شيخ اشعرى سؤال مى شود، از كجا مى گويد كه دروغ بر خدا جايز نيست؟ اگر به گفتار خود خدا در قرآن تمسك مى جويد كه مى فرمايد:(لاَ يُخْلِفُ اللهُ الْمِيعَادَ)2، از كجا معلوم كه همين گفتار نيز (العياذبالله) دروغ نباشد، او اگر در وارستگى خدا به داورى عقل اعتماد مى جويد، فرض اين است كه عقل را نارساتر از اين مى داند كه در اين مورد داورى نمايد.
بنابراين بايد در اين مسأله سرنوشت ساز دقت بيشترى كرد و نبايد زمام زندگى را به دست يك فرد غير معصوم مانند ابوالحسن اشعرى داد كه نتيجه آن، مسدود گشتن باب معارف و اصول عقايد باشد.
به خاطر دارم يكى از نويسندگان سرشناس ما روى علت و يا عللى، به اشعرى گرى تمايل پيدا كرده و توانايى خرد را بر تشخيص خوبى ها و بدى هاى افعال منكر شده بود و مى گفت: بايد همه اين نوع كارها را از شرع مقدس گرفت. در يك همايشى كه با هم بوديم به او گفتم: خدا در آيه اى به سه چيز فرمان مى دهد و از سه چيز باز مى دارد و مى فرمايد:

1. اللمع، ص 116ـ 117.
2. زمر: آيه20.

صفحه 109
(إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْىِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ).1
«خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مى دهد; و از فحشا و منكر و ستم، نهى مى كند; خداوند به شما اندرز مى دهد، شايد متذكر شويد».
مفاد آيه گرچه انشاء است واحكام انشائى صدق و كذب برنمى تابد; ولى نتيجه آن، احكام خبرى است، يعنى دادگرى و نيكوكارى و رسيدگى به ارحام زيبا است وآن سه تاى ديگر زشت و نازيبا است. حال كسى از ما سؤال كند: از كجا بدانيم كه خداى بزرگ در گزارش راستگو است، چرا (العياذبالله) دروغگو نباشد، دليل شما بر نفى اين احتمال چيست؟
اگر در نفى اين احتمال، بر آيه و روايت تكيه كنيد، قهراً اين احتمال در آن دو نيز وجود دارد، پس چاره اى جز اين نداريد كه يك ضابطه را در اين مورد بپذيريد و آن اين كه دروغ گفتن نازيبا و حربه عاجز است و خدا قادر مطلق است و از آن پيراسته است. با پذيرفتن يك اصل (خرد مى گويد ساحت حق تعالى پيراسته از «دروغ» است)، ضابطه شما (خرد هيچ گاه نمى تواند حسن و قبح افعال را درك كند)، شكسته مى شود و به قول منطقى ها موجبه جزئيه، نقيض سالبه كليه است. خوشبختانه او قانع شد.
***
براى روشن شدن موضوع بحث، از بيان دو مطلب ناگزيريم:

1. سوره نحل، آيه90.

صفحه 110

حسن و قبح فطرى

شكى نيست كه فطرت انسان با درك حسن و قبح بسيارى از كارها عجين گشته و هر فردى از درون، نداهايى را مى شنود و در آن ترديد نمى كند.
مى شنود كه عدل و داد زيبا است، عمل و پيمان و پاسخ نيكى به نيكى زيبا است و همچنين مى شنود كه ظلم و ستم نازيبا است، پيمان شكنى و پاسخ نيكى به بدى نازيبا است و اگر كسى اين نوع ادراكات فطرى را انكار كند، انسان ناقص و يا معاند است .
قرآن مجيد در برخى موارد، فطرت و درك نهادى انسان را گواه مى گيرد و مى فرمايد:
1. (أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ * مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ)1.
«آيا مؤمنان را همچون مجرمان قرار مى دهيم؟!، شما را چه مى شود؟! چگونه داورى مى كنيد؟!».
2. (هَلْ جَزَاءُ الإِحْسَانِ إِلاَّ الإِحْسَانُ).2
«آيا پاداش نيكى، جز نيكى است؟!».
3. (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ).3
«(آيا فكر مى كنيد) كسانى را كه ايمان آورده اند و عمل نيك انجام داده اند، در رديف كسانى قرار مى دهيم كه در زمين فساد كرده اند، آيا پرهيزگاران

1. سوره قلم، آيه35 و 36.
2. الرحمن:60.
3. ص:28.

صفحه 111
را همانند گنهكاران مى شماريم؟!».
اين آيات و نظاير آنها گواه بر آن است كه فطرت انسان توانايى تشخيص خوبى ها از بدى ها را دارد، و خدا نهاد پاك انسان را براى داورى مى طلبد تا داورى كند. اگر در فطرت ما چنين نيرويى نبود، چنين درخواستهايى انجام نمى گرفت.

دليل منكران حسن و قبح عقلى

منكران حسن و قبح، با يك رشته تصورات، بر مدعاى خود استدلال كرده اند كه بارزترين آنها را از نظر خوانندگان مى گذرانيم:
گواه بر اين كه كار خدا قيد و شرطى ندارد، و هر كارى انجام دهد، شايسته است، هر چند خرد آن را قبيح و زشت تلقى كند، اين است كه او مالك است و مملوك نيست و هرگز براى او فرمانده و بازدارنده اى نيست، همچنان كه كسى نيست كه براى او خط و خطوطى را ترسيم كند و حدّى براى فعل او بيان نمايد، حال كه موقعيت او چنين است، صدور هيچ فعلى از او قبيح و ناپسند نخواهد بود، بلكه اين فعلِ غير او است كه حالت حسن و قبح به خود مى گيرد. اگر كسى بگويد: دروغ از آن نظر زشت است كه خدا آن را زشت شمرده است، در پاسخ مى گوييم: راست مى گويى و اگر آن را خوب مى شمرد، زيبا تلقى مى گشت و اگر به دروغ گفتن فرمان دهد، بر او اعتراضى نيست. اگر بگويند: پس دروغ را بر خدا تجوير كنيد، چنان كه تكليف به دروغ گفتن را تجويز كرده ايد، در پاسخ گفته مى شود: ميان اين دو ملازمه نيست. ممكن است به چيزى (دروغ) فرمان دهد،

صفحه 112
ولى توصيف خود او به دروغگويى جايز نباشد.1

پاسخ

1. ما فكر مى كنيم كه اگر خدا كودك معصوم شيخ اشعرى را در مقابل ديدگانش معذب سازد و يا اگر اشعرى را بسان كافران مجازات كند، او در اين هنگام، تغيير موضع مى دهد و اين كار را مطابق عدل و داد تصور نمى كند و فراموش مى نمايد كه خدا مالك الملك و الملكوت است و هر كارى را انجام دهد آن زيبا است، بلكه در اين مورد به گونه اى ديگر داورى مى نمايد كه بعداً بيان مى شود.
2. شكى نيست كه خدا مالك هستى امكانى است و در عموم قدرت و مالكيت و گستردگى اراده او سخنى نيست و در اين كه خدا تحت فرمان و امر كسى قرار نمى گيرد، نيز بحثى نداريم، ولى داورى عقل بر اين كه اين كار، خوب و آن كار، زشت است، مالكيت و قدرت او را محدود نكرده و اراده او را مشروط و مقيد نمى سازد و آنچه مهم است، اين است كه بدانيم داورى عقل، دخالت در شئون خدا نيست، بلكه كشف از واقعيتى است كه عقل در پرتو لطف و فضل خدا آن را درك مى كند، همچنان كه در پرتو همين فضيلت، از قوانين رياضى و فيزيكى و شيميايى پرده برمى دارد.
خرد مى گويد: سه زاويه مثلث، با دو زاويه قائمه مساوى است و نيز هر موجود امكانى، معلول علتى است و همچنين... عقل در اين مورد، نقشى جز كشف و درك ندارد.

1. اللمع، ص 116ـ 117.

صفحه 113
عين همين مطلب درباره حكم عقل به حسن و قبح نيز حاكم است. او در پرتو نورانيتى كه خدا به وى بخشيده، يك رشته مسائلى را درك مى كند و مى گويد: عذاب كودك معصوم، از هر فاعلى سر بزند، كار قبيح و زشتى است و همچنين پاسخ دادن نيكى به بدى، در هر شرايطى ناپسند مى باشد. چيزى كه هست، ادراك او گاهى مربوط به مسائل نظرى است و گاهى مربوط به مسائل عملى، و درك عقل و خرد در هر دو مورد يكسان است، يعنى از روى يك رشته واقعيات پرده برمى دارد و مسير را براى ما روشن مى سازد.
و به ديگر سخن: هرگز عقل نمى گويد كه به حكم و فرمان من، خدا و يا هر موجود حكيمى بايد كارى را انجام دهد و يا ترك كند، به گونه اى كه عقل از موضع حاكميت خود و محكوميت ديگرى سخن بگويد، بلكه همان گونه كه خرد، در حوزه عقل نظرى با دلايلى، قانون مساوى بودن سه زاويه مثلث با دو زاويه قائمه را كشف مى كند، در حوزه عقل عملى نيز با توجه به حكيم و غنى و بى نياز بودن خدا، از واقعيتى كشف مى كند، و آن اين كه فرد حكيم، گردِ كار قبيح نمى گردد، و در حقيقت، حكيم بودن او مانع از آن است كه به چنين كار قبيح و زشتى دست يازد.
البته، اين مطلب نه به آن معنا است كه خدا نمى تواند چنين كارى را انجام دهد، و يا در قدرت او نارسايى است، بلكه با توجه به قدرت گسترده خدا و اين كه هيچ نارسايى براى ايجاد آن وجود ندارد، مى گويد: خدا حكيم و دادگر است و اين دو صفت، او را از ارتكاب چنين فعلى باز مى دارد، و اين خدا است كه بر خود لازم دانسته است كه كارهاى او، از دايره حكمت بيرون نرود، و گرد قبيح نگردد. عقل در اين جا نقشى ندارد جز كشف اين التزام كه از جانب خدا است.
آيات قرآنى مى گويد:

صفحه 114
(كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ).1
«(خدا) رحمت (و بخشش) را بر خود، حتم كرده».
و باز مى فرمايد:
(كَتَبَ اللهُ لأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي).2
«خداوند چنين مقرّر داشته كه من و رسولانم پيروز مى شويم».
اين دو آيه، از دو التزام گزارش مى دهد كه وحى آنها را بازگو كرده است وچون اين التزام از جانب خود خدا بوده، اراده او را محدود نساخته است. عين همين مطلب، در التزام خدا به انجام عمل بر طبق خوبى ها و دورى از زشتى ها نيز حاكم است، حكيم بودن خدا و عدل و داد او، اين التزام را به دنبال آورده كه او بر خلاف آن انجام ندهد و خرد هم، در پرتو نورانيتى كه خدا به او داده است، از آن پرده برمى دارد و اين التزام را بازگو مى كند. چيزى كه هست، التزام نخست را شرع بازگو كرده و التزام دوم را عقل كشف و بيان نموده است. اگر التزام نخست و بيان آن، مايه محدوديت نيست، التزام دوم و كشف آن نيز، مايه محدوديت نخواهد بود.

ملاك هاى تحسين و تقبيح

ملاك خوبى و بدى افعال چيست؟

مسأله مهم در حسن و قبح عقلى، اين است كه ملاك داورى خرد در زشت و زيبايى افعال آن، مشخص شود; زيرا كسانى كه در اين مورد به بحث پرداخته اند،

1. انعام/12.
2. مجادله/21.

صفحه 115
ملاك هايى را يادآور شده اند كه همگى خارج از موضوع مسأله است، مانند:
1. موافق طبع و مخالف طبع انسان،
2. تأمين كننده غرض و مخالف آن،
3. تأمين كننده مصالح عمومى ومخالف آن،
بخش نخست در هر يك از اين سه فقره، ملاك حُسن، و بخش دوم ملاك قُبح بوده است ولى يادآور مى شويم كه همه اين ملاك ها خارج از موضوع بحث است; زيرا هدف، روشن كردن افعال الهى است كه هرگز از اين ملاك ها به دست نمى آيد. و لذا بايد گفت ملاك واقعى:
4. انسان بالفطره با قطع نظر از عوامل سه گانه حسن و قبح افعال را درك مى كند و موضوع خود فعل بنفسه است خواه فاعل آن واجب الوجود باشد يا موجود امكانى، و چنين ملاكى پايه بسيارى از اصول اسلامى است.

حسن و قبح عقلى، پايه عقايد اسلامى

اعتقاد به توانايى خرد، و يا فطرت انسانى بر ادراك زيبايى و يا نازيبايى افعال، خواه از آنِ واجب الوجود يا خواه از ممكن الوجود، از گزاره هاى پايه است كه در پرتو آن مى توان گره يك رشته مسائل كلامى را گشود، و در غير اين صورت اين نوع مسائل در هاله ابهام باقى مى ماند. اگر شيخ اشعرى و پيروان او بر پايه بودن اين اصل نسبت به عقايد اسلامى توجه مى كردند، از نظر خود بازگشته و يا لااقل اين همه پافشارى در انكار حسن و قبح عقلى نمى نمودند.
در بحثى كه پيش روى خود داريد، روشن مى شود كه در صورت نپذيرفتن چنين اصلى، هيچ يك از عقايد اسلامى ثابت نمى شود. تنها كليد اثبات اين معارف، پذيرش توانايى انسان بر درك حسن و يا قبح است، اينك به برخى از

صفحه 116
اصولى كه بر اين اصل مترتب است اشاره مى كنيم:

1. لزوم خداشناسى

متكلمان اسلامى، اتفاق دارند كه تحقيق درباره صانع، يك امر لازم و واجب است، عدليه آن را واجب عقلى و اشاعره آن را واجب شرعى مى دانند. دليل عدليه بر اين مسأله روشن است و آن اين كه عقل به روشنى داورى مى كند دفع ضرر محتمل (شايد اين جهان خدايى دارد و براى انسان تكاليفى در نظر گرفته كه اهمال آنها پيامد داشته باشد) لازم و واجب است. اگر انسان چنين احتمال دهد بايد دنبال شناسايى خدا برود. ولى نظريه اشاعره در اينجا كاملاً بى پايه است، زيرا چگونه مى توان وجوب شناسايى خدا را شرعى دانست در حالى كه هنوز شرعى ثابت نشده است و بحث در همان مرحله اول است كه آيا اين جهان خدايى دارد و بايد او را شناخت يا نه؟ و پس از ثبوت اين مرحله، نوبت به پذيرش حكم شرعى و مراحل ديگر مى رسد.

2. لزوم بررسى دلايل مدّعيان نبوّت

اگر فردى مدّعى نبوّت باشد، بايد به دليل او توجه كرد و درباره آن انديشيد، زيرا چه بسا ممكن است راستگو بوده، و ترك تفحص در صدق گفتار او، ضررى را به دنبال داشته باشد; ولى اگر چنين اصلى را نپذيريم، افرادى كه به ادعاى نمايندگى از جانب خدا توجه نكنند، معذور خواهند بود. و اگر بگويند شرعاً معذور نيست، در پاسخ مى گويند هنوز شرعى ثابت نشده است تا به حكم او توجه شود.

صفحه 117

3. آگاهى از راستگويى مدّعى نبوّت

با پذيرفتن مسأله تحسين و تقبيح عقلى، خرد مى گويد: هرگاه ادعاى نبوت، با معجزه همراه باشد قطعاً نشانه راستگويى او است، زيرا قبيح است كه خدا چنين دليل و گواهى را در اختيار فرد كاذب و دروغگو بگذارد; ولى اگر اين اصل را نپذيرفتيم، هيچ گونه دليلى بر راستگويى او نيست، زيرا فرض اين است كه عقل از هر نوع داورى معزول، و شرع نيز هنوز ثابت نشده است.

4. قبح عقاب بلابيان

هرگاه يك محقق در شريعت، مدارك احكام را به دقت بررسى كرد، و بر حرام يا واجب بودن چيزى دليلى نيافت، عقل به روشنى مى گويد: انجام دادن اين كار، پيامد اخروى ندارد، زيرا اگر انجام دادن آن، حرام و يا الزامى بود، لازم بود كه در شريعت دليلى بر آن اقامه شود، و در صورت فقدان چنين دليلى، تكليفى بر مكلّف نيست.

5. خاتميّت

در مسأله خاتميت، سخن از كليت و اطلاق و پيوستگى يك رشته احكام است كه در شرع مقدّس اسلام وارد شده است و بايد اين احكام تا روز قيامت بر بشر حكومت كند.
در اينجا، يك رشته سنگ اندازى هايى از جانب به اصطلاح روشنفكران و غرب زدگان انجام گرفته و مى گويند: آيين ثابت و احكام لايتغيّر، چگونه مى تواند جامعه هاى متغيّر و متبدل را اداره كند؟! در حالى كه بنابر مسأله تحسين و تقبيح عقلى، در اطلاق و كليت يك رشته قضايا، جاى بحث و گفتگو نيست. به

صفحه 118
ديگر سخن، قضايايى در اسلام ثابت و پابرجاست كه اصول و كلّيات آن مطابق فطرت بوده و با آفرينش انسان هماهنگ است و تا انسان، انسان است و به صورت يك موجود، در روى زمين زندگى مى كند، فطرت او ثابت و احكام مربوط به او نيز ثابت خواهد بود. دگرگونى تمدّن ها و تغيير يافتن چهره هاى زندگى، در رويه زندگى او دگرگونى پديد مى آورد نه در اصول آن، بلكه اصول زندگى در تمام تمدن ها يكسان است. مثلاً در هيچ تمدّنى نمى توان پيمان شكنى را نيك و ستم پيشگى را زيبا يافت. ما تفصيل اين مطلب را در بحث هاى مربوط به خاتميت بيان كرده ايم.1

6. لزوم بعثت پيامبران

مسأله لزوم بعثت پيامبران (و اين كه بايد از جانب خدا، راهنمايان آگاه،
از دودمان انسان برانگيخته شوند، و بشر را به سوى هدفى كه براى آن
آفريده شده، رهبرى كنند)، از جمله مسائلى است كه بر اصل تحسين و
تقبيح عقلى استوار است. خرد از يك طرف مى گويد:«آفرينش انسان،
عبث و بيهوده نبود، و او براى هدفى آفريده شده و بر خدا شايسته نيست
كه به كار لغو دست زند» و از طرف ديگر انسان به تنهايى قادر به رسيدن
به چنين هدفى نيست. از اين دو مقدمه، نتيجه مى گيرد كه بايد افراد فوق العاده اى، آن هم آموزش ديده در مكتب وحى، هدايت و رهبرى انسان ها را به عهده بگيرند، در حالى كه اگر اين اصول را نپذيريم، دليلى بر لزوم بعثت پيامبران
در دست نيست.

1. به كتاب خاتميت از نظر قرآن و سنت وعقل مراجعه شود.

صفحه 119

7. اخلاق و اصول ثابت

مسأله اخلاق ثابت، يا اخلاق متحوّل، از بحث هاى داغ جهان غرب است و غالباً روشنفكران غربى و غربگرايان، اخلاق ثابت را بى اساس پنداشته و براى اخلاق، اصول ثابتى قائل نيستند. بالأخص دگرگونى پيوسته چهره زندگى و تبدّلاتى كه در عادات و رسوم پديد مى آيد، آنان را به اصول ثابت اخلاقى بدبين ساخته است، در حالى كه اگر آنان در مسأله حسن و قبح عقلى به صورت واقع گرايانه و دور از پيشداورى بينديشند، خواهند پذيرفت كه در ميان بشر، اصول ثابتى حاكم است، و تحوّل و تكامل تمدّن، شكافى در آن ايجاد نمى كند. از اين جهت، خدمتگزاران، پيوسته در جهان محبوب، و خائنان، مبغوض اند و در همه نظام ها اعم از سرمايه دارى و سوسياليستى، اين اصل به قوّت خود باقى است.

8. عدل و دادگرى خدا

مسأله عدل و دادگرى خدا، كه از اصول مذهب عدليه به شمار مى رود، بر اساس تحسين و تقبيح عقلى استوار است. عدل يكى از صفات فعل خدا است، در حالى كه صفات فعل خدا منحصر به عدل نيست، او خالق و رازق و محيى و مميت است، ولى چرا ديگر صفات فعل او، جزء اصول شمرده نشده، و تنها عدل الهى جزء اصول مذهب شمرده شده است؟ زيرا اين، سبب دو تيرگىِ پديد آمده در ميان مسلمانان است.
عدليه كه اصول مذهب را از عقل و داورى هاى قاطع آن مى گيرند، بر توصيف افعال خدا به عدل، اصرار ورزيده و او را از ظلم و تجاوز پيراسته مى دانند; ولى اشاعره، عقل و خرد را از داورى معزول كرده و همه چيز را به شرع

صفحه 120
ارتباط داده و از توصيف افعال خدا به عدل، خوددارى مى نمايند و مى گويند: هر چه او انجام دهد، عدل همان است. از اين جهت، عدليه براى تبيين مكتب، مسأله عدل را در شمار اصول دين آورده و آن را از اصول مذهب خود شمرده اند.

صفحه 121
 
عقايد اشاعره
      6
عقايد اشاعره/ رؤيت خدا در روز رستاخيز   
 

رؤيت خدا در روز رستاخيز

رؤيت خدا در روز رستاخيز، يكى از عقايد مشترك بين اهل حديث و اشاعره است. در اين جا به نقد و بررسى اين نظريه مى پردازيم:
به برخى از احتمالات بازگشت ابوالحسن اشعرى از اعتزال به مكتب اهل حديث، به خاطر يك نوع اجراى تصحيحات در عقايد گروه اهل حديث بود، اما به خاطر رسوخ رؤيت خدا در روز قيامت در ميان آنان، نتوانست در آن بازبينى كند و آن را نه تنها به حال خود رها نكرد، بلكه تا آن جا كه توانست، به كمك آن شتافت.
انسان هرگز فكر نمى كند شخصى كه چهل سال تمام با اهل برهان و دليل نشست و برخاست داشته و در دامن آن ها بزرگ شده، معتقد شود كه افراد با ايمان با همين چشمان عادى خدا را در روز رستاخيز مى بينند، ولى جوّ حاكم بر آن روز، سبب شد كه وى در دو كتاب خود به نام هاى:«ابانه» و «لمع» اين اصل را بياورد.
گروهى پا فراتر نهاده و ادعا نموده اند كه در همين جهان هم با اين چشم هاى عادى مى توان خدا را ديد، ولى احمد بن حنبل و شيخ اشعرى، رؤيت در اين جهان را غير ممكن دانسته و مى گويند خدا با خطاب «لن ترانى» كه به موسى

صفحه 122
كرد، همه را از اين فيض محروم نمود.1

ريشه انديشه رؤيت در عهدين

مسأله رؤيت خدا انديشه يهودى است كه از طريق آنان به ميان مسلمانان راه يافته است. در كتاب «اشعيا» مى خوانيم: «خداوند را ديدم كه بر تخت بلندى نشسته بود»2، در كتاب «دانيال» مى خوانيم: «مى ديدم كه تخت هايى گذارده اند و خداى قديم بر آن نشسته».3

شرايط رؤيت حسى

رؤيت حسى با اين ديدگان، در گرو يك رشته شرايط فيزيكى است كه به مهم ترين آنها اشاره مى كنيم:
1. حس بينايى سالم باشد.
2. يك نوع مقابله بين بيننده و ديده شده وجود داشته باشد.
3. مرئى بسيار دور و بسيار نزديك نباشد.
4. مانعى ميان بيننده و ديدنى نباشد.
5. مرئى بى رنگ (چون هوا) نباشد.
6. نور كافى براى ديدن وجود داشته باشد، خواه رؤيت را از طريق علوم امروز:نورى از جسم كه حامل تصوير مرئى است برمى خيزد و بر شبكيه وارد مى شود تفسير كنيم، يا بگوييم رؤيت عبارت است از نورى از چشم بر جسم

1. مقالات الاسلاميين، ص 322.
2. كتاب اشعياء:6:1ـ6.
3. كتاب دانيال:7ـ9.

صفحه 123
مى تابد و رؤيت تحقق مى پذيرد، چنان كه حكماى ديرينه مى گفتند.
برخى از روشن فكران اشاعره كه عقيده موروثى را تحت اين شرايط براى خدا محال مى دانند، راه ديگرى را پيش گرفته اند. به خاطر دارم در يكى از سفرهاى خود به سوريه در مجلسى كه جمعى از دانشمندان آن جا بودند، اين مسأله مطرح شد، برخى از آنان در اين زمينه چنين گفت:
«كلّ ما فى الآخرة غير ما في هذه الدنيا».
«احكام حاكم بر روز رستاخيز جدا از احكام حاكم بر زندگى دنيوى است».
در پاسخ گفتم: عفو بفرماييد آيا ضريب7×7 در روز رستاخيز نيز دگرگون مى شود يعنى 48 يا 50 مى گردد؟ او سكوت كرد.
ما معتقديم كه زندگى اخروى، زندگى كامل تر و بهتر از زندگى دنيوى است و لذا قرآن درباره كسانى كه ميوه هاى بهشتى را شبيه ميوه هاى دنيوى مى دانند و مى گويند:
(هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ).
«اين همان است كه قبلاً به ما روزى داده شده بود(ولى اين ها چه قدر از آن ها بهتر وعالى تر است)».
در پاسخ آنان مى فرمايد:
(وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا)1.
«و ميوه هايى كه براى آنها آورده مى شود اما به ظاهر شبيه ميوه هاى دنيوى است(ولى در حقيقت يكسان نيستند)».

1. بقره:25.

صفحه 124
ولى با اين اعتراف يك سلسله قوانين ثابت و پايدار در هر دو جهان وجود دارد، اصولاً همين مسأله افراد رئاليست را از سوفيست جدا مى كند. مثلاً قانون عليت و معلوليت يك قاعده گسترده اى است و قابل تغيير نيست و در هر دو جهان يكسان صدق مى كند.

ادلّه قائلان به رؤيت

شيخ اشعرى در كتاب «لمع» دست و پا كرده كه با برهان عقلى امكان رؤيت را ثابت كند، ولى ادلّه عقلى ايشان ارزش بازگويى ندارد، مهم ترين دليل او ادله نقليه است كه بهترين آن ها هم يك آيه از سوره قيامت و يك حديث است، اينك هر دو را متذكر مى شويم:

آيه قرآنى

(كَلاَّ بَلْ تُحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ * وَتَذَرُونَ الاْخِرَةَ * وُجُوهٌ يَوْمَئِذ نَاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ * وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذ بَاسِرَةٌ * تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ)1.
«چنين نيست، بلكه شما دنيا را دوست داريد، و سراى ديگر را رها مى كنيد، (در آن سرا) چهره هايى خرم وشادابند، به سوى پروردگار خود مى نگرند، و چهره هايى در آن روز گرفته اند، و گمان دارند كه عذاب كمرشكن در كمين آنان است».
طرفداران رؤيت با جمله (إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ) يعنى «به سوى خدايشان

1. قيامت:20ـ 25.

صفحه 125
مى نگرند» استدلال مى كنند.
اين فقره از آيه ميان مثبتان و منكران مورد گفت وگو شده است، قائلان به رؤيت، «ناظرة» را به معناى بيننده مى گيرند، منكران رؤيت آن را به معناى منتظران مى گيرند، گروه دوم براى اين مطلب، با اشعار عربى استدلال مى كنند كه «ناظرة» به معنى «انتظاركشنده» است خصوصاً آن گاه كه با «وجوه» همراه باشد، مثلاً شاعر عرب زبان مى گويد:
وجوه ناظراتُ يومَ بدرِ *** إلى الرحمن يأتى بالفلاحِ
«چهره هايى كه در جنگ بدر به خداى بخشنده مى نگريستند تا پيروزى و كاميابى را به آنان بدهد».
نظر در اين شعر، همان نظر به رحمت و لطف حق است كه نتيجه آن انتظار الطاف الهى است، شاعر ديگر مى گويد:
انّى إليك لما وعدت لناظر *** نظر الفقير إلى الغني الموسر
«من به آنچه كه وعده كرده اى مى نگرم، بسان نگاه فقير به دست ثروتمند توانگر».
بحث و گفت وگو در اين كه آيا«ناظرة» به معناى بيننده يا به معنى انتظارگر است، چندان مهم نيست، مهم اين است كه به قرائن موجود در آيات چهارگانه توجه كنيم كه مقصود واقعى را در «ناظرة» به دست آوريم.

دو قرينه در آيه

در اين آيه دو قرينه روشن وجود دارد كه نشان دهنده اين است كه مقصود نهايى(البته نهايى نه ابتدايى) همان انتظار رحمت است نه رؤيت چهره، اينك اين دو قرينه :
1. نسبت نظاره به «وجوه» نه «عيون»

صفحه 126
در آيه يادشده لفظ «وجوه» موضوع حكم است، اگر واقعاً مقصود رؤيت خدا بود، به جاى وجوه مى فرمود: «عيون يومئذ ناظرة»، هيچ گاه انسان با چهره چيزى را نمى بيند، بلكه با ديدگان مشاهده مى كند، ولى برعكس، «وجوه» را موضوع قضيه قرار داده نه عيون را، بنابراين مقصود توجه چهره ها و صورت ها است نه ديدگان، چرا قائلان به رؤيت از اين قرينه غفلت كرده اند؟
2. مجموع چهار آيه را كنار هم قرار دهيم و از تقابل ها بهره بگيريم، اينك بيان اين مطلب:
مجموع آيه هاى مورد استدلال، چهار آيه بيش نيست و ميان آنها يك نوع تقابل وجود دارد، يعنى آيه اوّل در مقابل آيه سوم و آيه دوم در مقابل آيه چهارم مى باشد و اگر بخواهيم اين مقابله را به صورت چشم گير نشان بدهيم، بايد آيات چهارگانه را چنين تنظيم كنيم:
(وُجُوهٌ يَوْمَئِذ نَاضِرَةٌ) آيه اوّل مقابل (وُجُوهٌ يَوْمَئِذ بَاسِرَةٌ) آيه سوم.
(إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ) آيه دوم مقابل (تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ) آيه چهارم.
به حكم تقابل مى توان ابهام هر آيه را به وسيله آيه مقابل آن برطرف نمود.
اكنون مى گوييم آيه (إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ) از نظر اشاعره به معنى نگاه كردن به پروردگار است، در حالى كه از نظر عدليه مقصود نهايى در انتظار رحمت نشستن است. حال كدام يك از اين دو نظر درست است؟ كليد آن، تأمل در آيه چهارم يعنى (تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ) است و چون معناى آن روشن است و آشكارا مى رساند كه چهره هاى گرفته در انتظار عذاب كمرشكن هستند، طبعاً مقصود از جمله مقابل، معنى ضد آن است و آن اين كه چهره هاى شاد در انتظار رحمت او مى باشند و حاصل مفاد چهار آيه اين مى باشد كه:
در روز رستاخيز مردم دو دسته اند:

صفحه 127
1. چهره هايى شاد و شكفته.
2. چهره هايى غمگين و گرفته.
گروه نخست در انتظار پاداش و رحمت، و گروه دوم در انتظار كيفر و عذاب مى باشند، اگر دو آيه را به گونه اى كه اشاعره مى گويند تفسير كنيم، تقابل
دو آيه، به هم مى خورد و انسجام آن ها از ميان مى رود و نتيجه اين مى شود
كه گروه نخست به خدا مى نگرند. و گروه دوم در انتظار عذاب كمرشكن مى نشينند.
خلاصه شما هرگاه اين چهار آيه را به دست يك انسان غير پيشداور بدهيد، ابهام آيه سوم را از طريق آيه چهارم برطرف مى سازد، و چون آيه چهارم مفاد روشنى دارد، و مفاد آن غرق شدن گروهى در انديشه عذاب است، طبعاً مقصود از آيه مقابل، همان در فكر نزول رحمت خواهد بود.
شگفت اين جا است كه اين آيه، قرن ها مورد بحث و گفت وگو بوده و كمتر به اين نكته توجه شده و تمام بحث ها بر محور تفسير جمله «ناظرة» دور مى زده است، در حالى كه كليد حلّ مشكل همان است كه گفته شد.
با توجه به چنين مقايسه اى، بر هيچ فرد منصفى جاى ابهام باقى نيست كه اين آيه، مربوط به رؤيت خدا نيست، و هرگز نمى خواهد بگويد پاداش افراد نيكوكار، رؤيت خدا است، بلكه مى خواهد بگويد: پاداش چنين نيكوكارانى، ضد پاداش بدكاران است. اگر چهره هاى عبوس و گرفته، در بيم آن هستند كه عذاب كمرشكن بر آنان فرود آيد، گروه نيكوكار در انتظار فضل و كرم پروردگارند كه آنان را در برگيرد; پس در حقيقت نظر در اين جا، نظر به رحمت است نه نظر به ذات، چنان كه شاعرى مى گويد:
وإذا نظرتُ إليك مِنْ مَلِك *** والبحرُ دونك زدتني نعِما

صفحه 128
«آنگاه كه به تو پادشاه مى نگرم، دريا كمتر از توست و تو بيش از آن به من نعمت مى دهى».
مقصود نهايى در اين بيت همان انتظار پاداش است.

دليل روايى قائلان رؤيت

علت ديگر اين كه اهل حديث و به دنبال آن اشاعره چنين عقيده اى پيدا كرده اند، وجود حديثى در صحيح بخارى است، اگر چنين حديثى در ميان صحاح نبود، چندان گرايشى به آن پيدا نمى كردند. بخارى در صحيح خود در باب «الصراط جسر جهنم» مى گويد: ابوهريره روايت كرده است كه:«گروهى به پيامبر گفتند: آيا خداى خودمان را در روز رستاخيز مى بينيم؟
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: آيا هنگامى كه چهره خورشيد را ابر پوشانده باشد، براى ديدن آن، دورهم جمع مى شويد و آن را به يكديگر نشان مى دهيد؟
آن گروه گفتند: نه اى رسول خدا.
پيامبر فرمود: آيا در شب چهاردهم آن گاه كه ابرى در آسمان نباشد، براى ديدن ماه دورهم گرد مى آييد و به يكديگر نشان مى دهيد؟
آن گروه گفتند: نه.
پيامبر فرمود: شما خدا را در روز رستاخيز بسان آفتاب و ماه شب چهاردهم مى بينيد و خداوند مردم را گرد مى آورد و مى گويد: هركس از معبود خود پيروى كند، در اين هنگام آفتاب پرستان به دنبال آفتاب و ماه پرستان به دنبال ماه و بت پرستان به دنبال بت مى روند.
اين حديث اگر فرضاً از نظر سند صحيح و درست باشد، خبر واحد است و نمى تواند مدرك عقيدتى باشد، زيرا قلمرو عقيده غير از قلمرو احكام است، در

صفحه 129
حالى كه عقيده بر علم قطعى متكى مى باشد و تا مدرك يقين آفرين نباشد، نمى تواند عقيده ساز باشد.

رؤيت خدا از ديدگاه قرآن

با دلائل قائلان رؤيت خدا در روز رستاخيز آشنا شديم، اينك شايسته است با دلايل قرآنى منكران نيز آشنا شويم. آنان با آيات گوناگونى بر امتناع رؤيت استدلال كرده اند كه ما به توضيح برخى از آن ها مى پردازيم.

آيه نخست: ديدگان را توانايى ديدن او نيست

1. در سوره مباركه انعام چنين مى خوانيم:(لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)1.
اين آيه از دو فقره تشكيل شده است:
الف. (لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ): «ديدگان; او را درك نمى كنند، در حالى كه او ديدگان را درك مى كند».
ب. (وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)2: «او موجود دقيق(برتر از شناخت) و از همه چيز آگاه است».
دلالت آيه بر مدعا، بستگى دارد كه با مفهوم «درك» آشنا شويم، «درك»; مفهوم گسترده اى دارد، و تعيين خصوصيات آن، بستگى به در نظر گرفتن متعلق آن است. اگر به چشم نسبت داده شود، مفهوم آن ديدن است، واگر به گوش منسوب گردد، غرض شنيدن است، از اين جهت به هر حسى از حواس پنجگانه

1. انعام:103.
2. انعام:103.

صفحه 130
اضافه گردد، مقصود همان است كه از آن حس مطلوب است و لذا اگر كسى بگويد:«أدركته ببصرى وما رأيته»: «من آن را به چشمم درك كردم ولى آن را نديدم». تناقض شمرده مى شود. با توجه به مفهوم درك، اضافه مى كنيم:
اين آيه يكى از ويژگى هاى خدا را بيان مى كند كه او همه ديدگان را مى بيند در حالى كه ديدگان، او را نمى بينند و آيه در مقام ستايش خدا است. محور ستايش، فقره نخست نيست و نمى خواهد فقط بگويد ديدگان، او را نمى بينند، بلكه اين را مى رساند كه ديدگان او را نمى بينند در حالى كه او ديدگان را مى بيند.
در قرآن نظاير اين نوع تمجيدها و تعريف ها هست كه هدف فقره نخست نيست، بلكه به ضميمه فقره دوم است مانند:(وَهُوَ يُطْعِمُ وَلاَ يُطْعَمُ).1«... او (خدا) روزى مى دهد ولى روزى داده نمى شود...»، (...وَهُوَ يُجِيرُ وَلاَ يُجَارُ عَلَيْهِ).2«... او پناه مى دهد ولى پناه داده نمى شود...».
در اين گونه موارد، ستايش خدا تنها به فقره نخست نيست مثل اين كه بگوييم: او روزى مى دهد يا پناه مى دهد، بلكه به ضميمه فقره دوم است. به اين معنا كه او روزى مى دهد در حالى كه او روزى داده نمى شود(بى نياز از روزى است)، او پناه مى دهد، ولى به كسى پناهنده نمى شود، بنابراين مضمون آيه اين اسنت: در حالى كه او همه ديده ها را (كنايه از اشخاص) مى بيند، اما هيچ شخصى او را نمى بيند.

نظريه فخر رازى

فخر رازى كه از متكلمان اشاعره است و در دفاع از مكتب اشعرى بسيار

1. انعام:14.
2. مؤمنون:88.

صفحه 131
سخت كوش است، او مى گويد: آيه در مقام ستايش خداست و ستايش در صورتى صدق مى كند كه او بالذات ديدنى باشد، ولى ديدگان بشر از ديدن او ناتوان است، و اگر بالذات ديدنى نباشد و چشم ها او را نمى بينند، چنين توصيفى از خدا ارزشى نخواهد داشت، زيرا در جهان چيزهايى كه قابل رؤيت نيست فراوان است، مانند انديشه هاى بشر، قدرت بازوان، اراده و خواست انسان، بوها و مزه ها، اجسام بى رنگ مانند هوا. بنابراين چنين توصيفى براى خدا كمالى نخواهد بود. از اين جهت بايد گفت كه او بالذات ديدنى است اما ديدگان از رؤيت او محرومند.1

نقد نظريه رازى

اشتباه رازى در دو نقطه است:
الف. اگر ستايش خدا در اين آيه نشانه امكان رؤيت باشد، پس در موارد ديگر نيز بايد همين سخن را گفت، آنجا كه خدا مى فرمايد:(...الْحَمْدُ للهِ الذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا...)2: «...ستايش خدايى را كه براى خود فرزندى برنگزيد...». بنابه گفتار رازى بايد بگوييم خدا بالذات شايستگى فرزنددارى را دارد، اما چنين كارى را انجام نداده است.
ب. وى يك رشته امورى را شمرد كه قابل رؤيت نيست و از آن جا نتيجه گرفته كه اگر خدا نيز قابل رؤيت نباشد، براى او كمالى نخواهد بود، ولى او از يك نكته غفلت كرده و آن اين كه در آيه مورد بحث، ستايش خدا با دو فقره انجام گرفته نه فقط با فقره نخست. و به عبارت ديگر; آيه در اين مقام نيست كه

1 . تفسير رازى:13/125.
2. اسراء:111.

صفحه 132
بگويد ديدگان، او را نمى بينند تا با مواردى كه ايشان شمرده است يكسان باشد، بلكه به ضميمه قيد ديگر، و آن اين كه او ديده نمى شود، در حالى كه او ديدگان را درك مى كند و اين نوع ويژگى از خصايص خدا است. و در مثال هاى مورد نظر وى، چنين حالتى وجود ندارد و اين مجموع فقط در مورد خدا صادق است نه در آن مورد.

ذيل آيه: (اللّطيف الخبير)

در اين فقره خدا با دو وصف توصيف شده است:
الف. اللطيف.               ب. الخبير.
مقصود از لطيف اين است كه ذات پاك او به قدرى دقيق است كه حس و لمس را توان آن نيست، زيرا موجودات لطيف و دقيق و دور از حس، داراى چنين ويژگى هستند. و اين خود نشانه اين است كه مقصود از (لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ) اين است كه وجود او در حدّى است كه حس ما را توان درك او نيست.
و اما وصف دوم او نشانه علم گسترده اوست.
علاّمه طباطبائى(رحمه الله) لطيف را به معنى نافذ در اشياء تفسير مى كند و علت اين كه در ذيل آيه اين وصف آمده است، اين است كه احياناً فقره (لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ)در برخى از اذهان، اين انديشه را به وجود مى آورد چگونه اشياء را درك مى كند در حالى كه درك; فرع وجود رابطه است و جمله (لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ) اين رابطه را نفى مى كند، در اين حالت براى رفع اين شبهه يادآور مى شود كه «خدا در عين برترى از انظار، موجودى نافذ در اشياء است و از تمام ذرّات اشياء آگاه است»1،

1 . الميزان، 7/292.

صفحه 133
ولى از نظر ما معنى اوّل روشن تر است.
آيه دوم:(يَوْمَئِذ لاَ تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِىَ لَهُ قَوْلاً * يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا).1
«در روز رستاخيز شفاعت كسى سود نمى بخشد، مگر شفاعت آن كسى كه خدا به او اذن دهد و گفتار او را بپسندد، پيش رو و پشت سر آنان را مى داند(از همه گفتارها و كردارهاى آنان آگاه است) در حالى كه دانش آنان به او احاطه پيدا نمى كند».
آيه ياد شده بسان آيه پيش از دو فقره تشكيل شده است:
الف. (يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ).
(وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا)
كيفيت استدلال با اين آيه روشن است: ديدن خدا روز قيامت نوعى احاطه بر آن است اگر احاطه علمى امكان پذير نيست، احاطه بصرى به طريق اولى امكان پذير نخواهد بود.
در يكى از سال ها براى شركت در يك همايش تحت عنوان «احكام سفر» به تركيه رفته بودم و محل همايش آنكارا بود، اينجانب مهمان همايش بودم، به عنوان احترام، يكى از دانشجويان براى كمك به اينجانب گمارده بودند كه نيازهاى بنده را رفع كند، او دانشجوى عرب زبان بود، روزى سخن از رؤيت خدا در آخرت به ميان آمد، او طرفدار رؤيت بود، من به او گفتم رؤيت از دو حالت خالى نيست:
الف. همه خدا ديده مى شود.

1. طه:109ـ 110.

صفحه 134
ب. بخشى از او ديده مى شود.
صورت نخست ملازم با احاطه موجود ممكن بر موجود واجب است، و به عبارت ديگر; موجود امكانى مُحيط و خدا مُحاط خواهد بود.
در صورت دوم ملازم با تركيب خدا خواهد بود كه بخشى قابل رؤيت و بخشى ديگر مافوق آن خواهد بود و هر دو محال است، او در برابر سخنان اينجانب سكوت كرد.

درخواست رؤيت خدا و واكنش وحى الهى

بررسى آيات قرآنى كه در مورد درخواست رؤيت خدا وارد شده است، ما را به يك نكته مهم رهبرى مى كند و آن اين كه چنين درخواستى از ناحيه امت هاى پيشين، با واكنش بسيار تند خدا مواجه بوده است، تا آنجا كه برخى از آيات قرآن چنين درخواستى را، همراه با پرستش گوساله سامرى بيان كرده و از اين طريق زشتى اين درخواست را برابر با گوساله پرستى معرفى كرده است.
اينك برخى از آيات را يادآور مى شويم:
1.(وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ).1
«به يادآوريد آن گاه كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم من، شما با پرستيدن گوساله بر خود ستم كرديد، پس به سوى خدا برگرديد و سپس خود را بكشيد، اين نزد خدا براى شما بهتر است، پس خدا با رحمت

1. بقره:54.

صفحه 135
خويش به شما توجه كرد و او توبه پذير ومهربان است».
2.(وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَريَ اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ).1
«و به يادآوريد، وقتى كه به موسى گفتيد: «ما به تو ايمان نمى آوريم، مگر اين كه خدا را آشكارا ببينيم» در اين موقع صاعقه شما را گرفت در حالى كه خود نگاه مى كرديد».
دلالت آيه دوم بر پيراستگى خدا از رؤيت، بر اهل معرفت روشن است. اگر رؤيت خدا امكان پذير بود، ديگر نيازى به نزول صاعقه و كشتن آنان نبود، به گواه اين كه همين بنى اسرائيل از پيامبر خود خواستند كه روزى هاى ديگرى مانند خيار و سير و عدس و پياز نصيب آن ها كند، در پاسخ گفته شد آيا غذاى برتر (مَنّ و سَلوى) را با غذاى پست مبادله مى كنيد.
بنابراين بايد گفت نزول صاعقه گواه بر آن است كه آن ها ايمان خود را بر يك امر محال وابسته كرده بودند و چون امكان تحقق نداشت، آنان بر كفر خود اصرار ورزيدند و سرانجام مشمول عذاب الهى شدند.
در اين دو آيه نكته ديگرى هم هست كه قبلاً به آن اشاره شد و آن اين كه خدا در آيه نخست از گوساله پرستى بنى اسرائيل گزارش مى دهد، سپس سخن درباره درخواست رؤيت خدا به ميان مى آورد، و اين حاكى از آن است كه زشتى درخواست دوم، در حد پرستش گوساله است.
2. (يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ

1. بقره:55.

صفحه 136
بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَنْ ذَلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَانًا مُبِينًا).1
«اهل كتاب از تو مى خواهند براى آنان كتابى از آسمان فرود آورى، (تعجب مكن)، از موسى بزرگ تر از اين را خواستند، به او گفتند خدا را به ما نشان بده، پس صاعقه آنان را به خاطر ستم كارى شان گرفت، آن گاه گوساله را پرستيدند، در حالى كه دلايل روشن از جانب خدا به سوى آنان آمده بود، ولى ما از گناهان آنان گذشتيم و موسى را دليل روشنى عطا كرديم».
آيه در آغاز يادآور مى شود كه يهوديان از پيامبر بزرگوار اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) خواستند كه كتابى از آسمان براى آنان فرود آورد. در تقبيح و زشت جلوه دادن اين سؤال، به پيامبر تسليت مى دهد و مى گويد:آنان از پيامبر خود حضرت موسى بالاتر از اين (سؤال) را درخواست كردند و گفتند خدا را به ما نشان بده و سزاى چنين درخواستى اين شد كه آتشى از آسمان آمد و آن ها را كشت.
اين آيه و همچنين آيه هاى ديگر حاكى از آن است كه درخواست رؤيت، امر محالى بوده و در عين حال درخواستى زشت.
در آيه سوم چنين مى خوانيم.
3. (وَقَالَ الَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلاَ أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاَئِكَةُ أَوْ نَري رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا كَبِيرًا)2.
«كسانى كه به روز رستاخيز ايمان ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما فرود

1. نساء:153.
2. فرقان:21.

صفحه 137
نمى آيند؟ چرا ما پروردگارمان را نمى بينيم؟ آنان در باطن، كفر ورزيده و راه طغيان و عناد را در پيش گرفتند».
اين آيه حاكى از آن است كه درخواست كنندگان رؤيت، كافرانى بودند كه به روز رستاخيز ايمان نداشتند و دو امر محال را درخواست مى نمودند:
1. فرشتگان براى آنان فرود آيند.
2. پروردگار خود را با ديدگان خود ببينند.
و در ذيل آيه يادآورى مى شود; ريشه اين نوع درخواست ها، كبرورزى و طغيان گرى است.
از بررسى اين آيات و همچنين آيات ديگر بهره گرفته مى شود كه رؤيت امر ممكنى نبوده و چنين درخواستى بسيار امر زشت و نابجايى بوده است.
آيا با وجود اين آيات، جا دارد كه گزارش شود پيامبر ياران خود را جمع كرد و به ماه آسمان در شب چهاردهم اشاره كرد و گفت: شما خدا را در روز رستاخيز مى بينيد همين طور كه هم اكنون ماه را در حالت «بدر» مشاهده مى كنيد؟
اين نوع گزارش با آن تقبيح ها و زشت نمايى ها سازگار است؟! اگر پيامبر چنين سخنى را مى گفت، قطعاً فردى از ميان ياران او به آيات پيشين اشاره مى كرد و عرضه مى داشت; چگونه ما را به رؤيت خدا اميدوار مى سازيد در حالى كه رؤيت او را در آياتى محال معرفى نموده ايد.

پاسخ فخر رازى از استدلال به اين آيات

فخر رازى در تفسير كبير خود از عقايد اشاعره مانند رؤيت خدا در آخرت و جبرى گرى در اعمال بشر دفاع مى كند، او در برابر استدلال با اين آيات چنين مى گويد:

صفحه 138
«علت نكوهش اين است كه آنان چيزى را مى خواستند كه در دنيا امكان نداشت، بلكه در سراى ديگر ممكن مى باشد». و گاهى مى گويد: «آنان با درخواست رؤيت، خواهان آن بودند كه تكليف را از خود ساقط كنند، زيرا رؤيت مايه علم ضرورى است و آن با تكليف سازگار نيست».1

نقد سخن رازى

چنين توجيه از شخصى مثل رازى دور از انتظار است، اگر واقعاً درخواست آنان درخواست معقولى بود، ديگر نزول صاعقه لازم نبود، بلكه جا داشت پيامبر زمان آنان به ارشاد آنها پرداخته و بگويد: اين درخواست در شرايط موجود امكان پذير نيست، بلكه در جهان ديگر كه شرايط عوض مى شود، امكان پذير خواهد بود.
شگفت آور آن كه رازى مى گويد: رؤيت خدا در اين جهان مايه سقوط تكليف است، اما دليلى براى آن اقامه نمى كند، در حالى كه تكاليف خدا براى تكامل روح و روان انسان است و تنها رؤيت خدا اين آرمان را تأمين نمى كند.

گفت وگوى حضرت رضا(عليه السلام) با بزرگ محدثان

در گذشته يادآور شديم كه اعتقاد به رؤيت خدا در آخرت، عقيده مشترك بين دو گروه يعنى اهل حديث و اشاعره است و ابوقره، در زمان ورود حضرت رضا(عليه السلام) به مرو بزرگ محدثان بود، وى براى اين كه حضرت رضا(عليه السلام) را در جريان عقيده خود قرار دهد، حديثى را يادآور شد و آن اين كه «خدا رؤيت و تكلم را ميان دو پيامبر تقسيم كرده است، تكلم را به موسى و رؤيت را به حضرت

1. تفسير كبير، ج1، ص 369.

صفحه 139
محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) داده است».
امام هشتم(عليه السلام) بر او برآشفت و فرمود: «چگونه مى توان گفت كه خدا رؤيت خود را به پيامبر داده است، و او خدا را در همين جهان مشاهده كرده است، در حالى كه همان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از جانب خدا براى جن و انس چنين پيامى را آورده است:(لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ)1، (لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا)2، (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْء)3
امام باز فرمود: آيا پيامبر اين آيات را براى مردم بازگو نكرد؟ ابوقره گفت: چرا. آن گاه امام فرمود: چگونه ممكن است مردى از جانب خدا برانگيخته شود وبه مردم خبر دهد كه او از جانب خدا آمده و اين آيات را براى مردم بخواند، آن گاه بگويد: مردم، من با اين چشم، خدا را ديدم و به او احاطه علمى پيدا كم، و او در صورت انسانى بود. آنگاه امام افزود:
ابوقره! چرا تو و امثال تو از اين گفتار خجالت نمى كشيد؟ هرگز زنديقان نتوانستند به پيامبر چنين نسبتى دهند كه او از جانب خدا چيزى آورده و سپس مخالف آن را نيز گفته است.4

پاسخ يك سؤال

گاهى گفته مى شود اگر رؤيت خدا امكان پذير نبود، چگونه پيامبر عظيم الشأنى مانند حضرت موسى از خدا چنين درخواستى كرد و گفت:

1 . انعام:103.
2 . طه:98.
3 . شورى:11.
4. توحيد صدوق، ص 110.

صفحه 140
(...رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ...)1:«...پروردگارا! خودت را به من نشان بده تا تو را
ببينم...».
پاسخ اين است: آن گاه كه بنى اسرائيل براى خود درخواست رؤيت كردند و با واكنش تند الهى روبه رو گشتند، باز روى لجاجت گفتند: ديدن خدا براى ما امكان پذير نيست، تو براى خود چنين درخواستى بكن و ما گزارش تو را از رؤيت مى پذيريم. از اين جهت حضرت موسى چنين درخواستى را از خدا كرد. و اتفاقاً با پاسخى روبه رو شد كه آب پاكى روى دست كليه درخواست كنندگان ريخت و فرمود:(لَنْ تَراني): «هرگز مرا نمى بينى»، و واژه (لَنْ)در لغت عرب براى ابديت در نفى به كار مى رود.
قائلان به جواز رؤيت مى گويند: اين نفى ابدى ناظر به دنيا است نه آخرت، در پاسخ بايد گفت: اين سخن شما نوعى تصرف در آيه و بدون دليل مى باشد كه هرگز با حرف (لَنْ) كه براى نفى ابدى است، سازگار نيست.

آخرين سؤال

گاهى گفته مى شود كه در روايات ائمه اهل بيت(عليهم السلام) رؤيت الهى در آخرت به گونه اى وارد شده است، حتى مرحوم صدوق مى گويد: من اين روايات را به خاطر اين كه خواننده دچار اشتباه نشود نياوردم2.
پاسخ آن روشن است: اين روايات بر فرض صحت، ناظر به رؤيت قلبى و شهود روحانى است و ارتباطى به رؤيت بصرى ندارد و واقعيت اين رؤيت و حد و حدود آن، براى ما واضح و روشن نيست.

1. اعراف:143.
2. توحيد صدوق، ص122، چاپ انتشارات اسلامى.

صفحه 141
 
 
بزرگان اشاعره
 

شخصيت هاى تأثيرگذار از اشاعره

بزرگان اشاعره/ شخصيت هاى تأثيرگذار از اشاعره   
 
با اصول انديشه هاى اشاعره آشنا شديم، و از طرح برخى از ديدگاه هاى آنان خوددارى مى كنيم، ولى شايسته است به اسامى شخصيت هاى تأثيرگذار در پيشرفت اشعرى گرى در ميان مسلمانان اشاره كنيم:
ابوالحسن اشعرى روزى كه از اعتزال برگشت و به اهل حديث پيوست، نه تنها با استقبال اهل حديث روبه رو نشد، بلكه پس از بازگشت از مكتب اعتزال از شهر بصره به بغداد آمد، به شيخ اهل حديث «بربهارى» چنين گفت: «من بر جبائى و فرزندش ابوهاشم، اعتراض كرده ام و عقايد يهود و نصارى و مجوس را نيز نقد نموده ام». بربهارى كه به جز حديث به چيزى اعتقاد نداشت، گفت:«من از اين نقدها و ردهاى تو سردرنمى آورم، من فقط سخنان احمد بن حنبل را مى پذيرم».1
ولى به مرور زمان، اين مكتب به وسيله شخصيت هايى تقويت شد تا آن جا كه در بسيارى از نقاط جهان، آيين رسمى اهل سنت گشت. ما، در اين جا برخى از كسانى را كه در پالايش اين مكتب و نشر آن كوشيده اند، معرفى مى كنيم:

1. تبيين كذب المفترى، پاورقى، ص 391. در گذشته نيز به اين مطلب اشاره شد.

صفحه 142

1. قاضى ابوبكر باقلانى(م403)

محمد بن طيب معروف به باقلانى در بصره ديده به جهان گشود و در بغداد سكنا گزيد، خطيب بغدادى مى گويد او داناترين زمان خود در علم كلام بوده است. از آثار او است:
1. اعجاز قرآن كه در قاهره در سال 1972 تجديد چاپ شده است.
2. التمهيد در علم كلام
3. الانصاف فى أسباب الخلاف، اين كتاب به وسيله شيخ محمدظاهر كوثرى در سال 1369هجرى منتشر شده است.

2. ابومنصور عبدالقاهر بغدادى(م429)

عبدالقاهر فرزند اطهر بغدادى از علماى سرشناس علم ملل و نحل است و پس از كتاب مقالات الاسلاميين، كتاب وى به نام «الفَرْق بين الفِرَق» دومين كتابى است كه به صورت گسترده در اين علم نوشته است.
يكى ديگر از آثار او كتاب اصول الدين است كه براى اوّلين بار در سال 1346 در استانبول چاپ شد و افست آن در سال 1401منتشر گشت.
بايد يادآور شويم كه وى در نگارش عقايد ديگران، ادب در سخن را رعايت نكرد، برخلاف استادش ابوالحسن اشعرى كه از ادب بالا برخوردار بود.

3. امام الحرمين عبدالملك جوينى(ت419ـ 478)

وى عبدالملك، فرزند ابى محمد عبدالله جوينى است . ترجمه نويسان او را ستوده اند. ابن خلّكان، درباره او چنين مى نويسد:
«از ميان متأخران، او داناترين فرد از پيروان شافعى بود و امامت و

صفحه 143
پيشوايى او در علوم، زايندگى ذهن، و آشنايى با علوم، اعم از اصول و فروع و ادب، مورد اتفاق همگان است، او طلاقت لسان بى نظير بود. او دروس فراوانى را براى شاگردان القاء مى كرد وآنان مى نوشتند و در هر درسى، چند ورقى را به خود اختصاص مى داد، ولى هرگز يك بار هم به لكنت زبان دچار نمى شد. وى چهار سال در مكه اقامت گزيد.1

4. حجة الاسلام غزالى(ت450ـ 505)

ابوحامد محمد بن محمد معروف به غزالى از دانشمندان نامدار اشاعره در قرن پنجم اسلامى بود، او مؤلف كتاب «احياءالعلوم» است كه از فكر زاياى او حاكى است. آراء و عقايد او را در تأييد مكتب اشعرى از كتاب قواعد العقايد مى توان به دست آورد. از آثار زيباى او كتاب «المنقذ من الضلال» است كه تا حدى از آزادمنشى او حكايت مى كند، او در اين كتاب بسان دكارت، همه معلومات پيشين خود را ناديده گرفته، سپس مراحل يقين را از صفر آغاز كرده و به آن جا رسيده است كه بايد مى رسيد. از انديشه هاى نارواى او در كتاب «قواعد العقائد»، داورى او درباره حوادثى است كه ميان اميرمؤمنان و معاويه رخ داد، او در اين باره مى گويد:
«حوادثى كه ميان معاويه و على(عليه السلام) رخ داد، بر اساس اجتهاد بود و هرگز نبرد معاويه براى خلافت نبوده است، از يك طرف على(عليه السلام)مى انديشيد كه اگر قاتلان عثمان را به معاويه تسليم كند، امر امامت در آغاز كار دچار مشكلات مى شود زيرا قاتلان عثمان، عشاير و اقوام زيادى داشتند.

1. ابن خلكان، وفيات الأعيان، ج3، ص 167، شماره ترجمه 378.

صفحه 144
واز طرف ديگر معاويه فكر مى كرد كه تأخير كار قاتلان عثمان با توجه به بزرگى جنايت سبب مى شود كه ديگران بر ريختن خون خلفا جرأت پيدا كنند. برخى از دانشمندان گفته اند هر مجتهدى در نظر خود برحق است، ولى اكثريت، تنها يكى را بر حق دانسته اند و در عين حال هيچ كس على(عليه السلام) را تخطئه ننموده است».1
يادآور مى شويم كه اجتهاد يك كار بى قيد و شرط نيست، بلكه براى خود حدودى دارد، اجتهاد بايد در پرتو كتاب و سنت و عقل فطرى صورت بپذيرد، آيا به گوش غزالى حديث پيامبر كه درباره عمار ياسر فرمود، فرمود: يا عمار تقتلك الفئة الباغية2، اى عمار تو را گروه تجاوزگر مى كشد، ـ و سپاه معاويه عمار را كشت ـ ، نرسيده است؟ بنابراين، وى رئيس چنين فرقه اى بوده است، آيا اجتهاد اهل بغى نيز پذيرفته مى شود؟
شرح اين هجران و اين خون جگر *** اين زمان بگذار تا وقت دگر

5. محمد بن عبدالكريم شهرستانى(ت467ـ 548)

ابوالفتح محمد بن عبدالكريم شهرستانى سومين شخصيت اسلامى است كه پس از ابوالحسن اشعرى وعبدالقاهر بغدادى درباره ملل و نِحَل كتاب نوشته است. نوشته او، از كتاب هاى معروف در اين فن است، و از شهرت بالايى برخوردار است. و خاورشناسان بيشتر به اين كتاب مراجعه مى كنند. از آثار او كتاب «نهاية الأقدام» است كه به كوشش برخى از خاورشناسان منتشر شده است.

1 . قواعد العقائد:227ـ 228.
2. از احاديث معروف و مسلم ميان تمام محدثان است.

صفحه 145
او در اين كتاب درباره بيست قاعده كلامى سخن گفته است.
دو نكته را درباره ايشان يادآور مى شويم:
1. وى در صفات خبرى مانند استواء خدا بر عرش و يا آفريدن آدم با دست هاى خود، برخلاف اشاعره، نظريه تفويض را برگزيده است، يعنى معنى آن ها را به خدا واگذار مى كنيم و چيزى اظهار نظر نمى كنيم.
2. در بيان عقايد شيعه سخت دچار اشتباه شده تا آن جا كه مى گويد قبر
مطهر امام على النقى(عليه السلام) در قم است1، تو خود حديث مفصل بخوان از
اين مجمل!

6. فخررازى(ت543ـ 606)

وى محمد بن عمر معروف به فخررازى است كه در سال 543 يا 544هـ.ق در شهر رى ديده به جهان گشود و در سال 606 در هرات چشم از جهان بربست. ابن خلكان درباره او مى نويسد:«وى يگانه عصر خود بود و در دانش كلام و فلسفه بر دانشمندان عصر خود برترى داشت و در موضوعات مختلفى كتاب نوشته است 2. رازى در تفسير بزرگ خود تا آن جا كه مى تواند، درباره تثبيت عقيده اشعرى كوشش مى كند. او در سرتاسر كتاب خود بر جبرى گرى و حكومت قضا وقدر بر افعال انسان، بيش از حد پافشارى دارد. اصولاً هرجا كه مناسبتى پيش بيايد جبرى گرى را مطرح مى كند. و از آثار او است شرح اشارات شيخ الرئيس كه غالباً به نقد انديشه هاى شيخ الرئيس پرداخته است. پس از وى، محقق طوسى شرحى بر اشارات نوشته و نقدهاى او را به چالش كشيده است. از

1 . الملل والنحل:1/166.
2. ابن خلكان، وفيات الأعيان، ج4، ص 448.

صفحه 146
ديگر آثار او كتاب «محصل افكار المتقدمين والمتأخرين» است كه محقق طوسى آن را تلخيص كرده و بر آن نام تلخيص المحصّل نهاده است و در پاره اى از موارد به نقد نظريات او پرداخته است. او در نقد عقايد اماميه تا آن جا كه مى تواند، سعى بيشترى انجام داده و احياناً حقايقى را انكار كرده است. ولى در عين حال در سه مورد نتوانسته پرده پوشى كند:
1. جهر به بسم الله، در اين مورد مى گويد: على(عليه السلام) بسم الله را در نماز جهراً مى خواند، هر كس از على(عليه السلام)پيروى كند، هدايت يافته است.1
2. در تفسير سوره كوثر از امامان شيعه مانند حضرت باقر و صادق و كاظم(عليهم السلام) تجليل كرده است.2
3. در بحث مسح بر رجلين مى گويد: ظاهر آيات مسح است، اما صحابه و تابعان، قائل بر غسل. آن گاه نظريه اماميه را ترجيح مى دهد و روايات غسل را روايات آحاد مى خواند.3

7. سيف الدين آمدى(ت556ـ 622هـ)

سيف الدين آمدى در منطقه اى به نام «آمُد»(آمُد جزئى از دياربكر است)، ديده به جهان گشود، پدر و مادر او حنبلى مذهب بودند، ولى وى از مذهب حنبلى به مذهب شافعى عدول نمود، او براى تكميل معلومات از بغداد به مصر رفت. از آثار علمى او است:
1. كتاب غاية المرام فى علم الكلام، اين كتاب بر اساس انديشه هاى اشعرى نوشته شده است.

1 . تفسير رازى:1/204 و 207.
2 . تفسير رازى:32/124.
3 . تفسير رازى:11/161.

صفحه 147
2. الإحكام فى اصول الأحكام، اين كتاب در سال 1404هـ در دو جلد در مصر چاپ شده است.

8. عبدالرحمن عضدالدين ايجى(ت700ـ 756)

عضدالدين ايجى پيشواى معقول، دانشمند علم اصول و داناى علوم عربى بود و در مدت عمر كوتاه خود، افراد برجسته اى را كه از آن جمله سعدالدين تفتازانى است، تربيت كرد. آثار بجا مانده از او، حاكى از برترى او در علم كلام است، مانند:
1. المواقف، اين كتاب از بهترين آثار او است كه بعدها به وسيله ميرسيد شريف جرجانى (ت816) شرح شده ودر 8 جزء و در چهار مجلد در مصر به چاپ رسيده است. وى اين كتاب را در سال 744 در شيراز نوشته است.
2. شرح كتاب مختصرالأصول حاجبى كه از متون معروف در علم اصول است و مدت ها محور تدريس بوده است، در عين حالى كه وى از مروجين مكتب اشعرى است، ولى تكليف به محال را جايز نمى داند.1

9. سعدالدين تفتازانى(ت712ـ 791)

تفتازانى پيشواى علوم عربى و از اساتيد علم منطق و كلام است، او در سرزمين تفتازان از اطراف «نساء»(بخشى از سرزمين خراسان بزرگ) ديده به جهان گشود، علوم عقلى را از قطب الدين رازى(م762) شاگرد علامه حلّى و قاضى عضدى فرا گرفت، از آثار علمى او است:
1. مطوّل، شرحى بر تلخيص المفتاح خطيب قزوينى كه در سال 748 از تأليف

1 . المواقف:331.

صفحه 148
آن فارغ شده است.
2. شرح عقايد نسفيه كه از نگارش آن در سال 778 فارغ شده است.
3. شرح شمسيه در علم منطق كه در سال 772 آن را به پايان رسانيده است.
4. گسترده ترين كتاب او شرح مقاصدالطالبين است كه متن و شرح از خود تفتازانى است كه در سال 774 از تأليف آن فارغ شده است.

اعتراف هاى او به برخى از حقايق

او در اين كتاب در مواردى، پرده تعصب را كنار زده و به حقايقى اعتراف مى نمايد. او صريحاً مى گويد:«مقصود از (أَنْفُسَنا) در آيه مباهله (آل عمران:61) على(عليه السلام) است».
همچنان كه مى گويد: «مقصود از (الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى)1 در قرآن، على(عليه السلام)است».
و نيز به دنبال اين دو مطلب، فضائل على(عليه السلام) را يادآور مى شود.2
او درباره دخت گرامى پيامبر، يادآور مى شود كه او برترين زنان جهان بوده و دو فرزند او حسن و حسين(عليهما السلام)سرور جوانان اهل بهشت هستند، چنان كه درباره حضرت مهدى(عليه السلام) مى نويسد:
«روايات صحيحى درباره ظهور فرزندى از فرزندان فاطمه وارد شده است كه زمين را از عدل و داد پر مى كند، پس از آن كه از ظلم و جور پر شده باشد».

1. شورى: 23.
2. تفتازانى، مقاصد الطالبين، در حاشيه شرح مقاصد، ج2، ص 299.

صفحه 149

10. مير سيد شريف جرجانى(ت740ـ 816)

على بن محمد معروف به مير سيد شريف جرجانى از بزرگان علم كلام وشارحان مكتب اشعرى است، او در روستاى تاكو نزديكى استرآباد ديده به جهان گشود، ولى تحصيلات خود را در شيراز به پايان رسانيد، از آثار علمى او است:
1. شرح مواقف در چهار جلد و در 8 جزء.
2. تعريفات كه در آن به معرفى نوع علوم رايج آن زمان پرداخته است.

11. علاءالدين قوشچى(م879)

على بن محمد قوشچى يكى از رياضى دانان و اخترشناسان معروف عصر خود بود و در علم كلام دست توانايى داشت، او اصلاً اهل سمرقند بود و قوشچى لقب پدر او است كه در زبان تركى به معنى «مرغ بان» است، قوشچى پس از كسب دانش در سمرقند، رهسپار كرمان شد و در آنجا تجريدالاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسى را شرح كرد، تنها اثرى كه امروز از او در دست است، همان شرح تجريد مى باشد.
شرح تجريد قوشچى مدت ها در حوزه هاى كلام شيعه محور تدريس بوده، حتى محقق اردبيلى(م993) و محقق عليارى تبريزى (م1327) تعليقاتى بر آن كتاب نوشته اند. ما در اين جا 11 استوانه از طبقات اشاعره را معرفى كرديم و اما شرح حال كليه علماى اشعرى موكول به علم تراجم است، هر چند اسامى ديگر شخصيت هاى اشاعره را در كتاب فرهنگ عقايد ومذاهب اسلامى آورده ايم.

صفحه 150
 
 
عقايد ماتريديه
 

فرقه ماتريديه

عقايد ماتريديه/ فرقه ماتريديه   
 
با عقايد اهل حديث و گروه اشاعره به صورت موجز آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه با عقايد فرقه «ماتريديه» كه در آغاز قرن چهارم اسلام در مشرق زمين پى ريزى شد، آشنا شويم.
در سه قرن نخست، كشمكش ميان اهل حديث وگروه معتزله پا برجا بود. گروه نخست به ظواهر كتاب و حديث عمل نموده و از عقل وخرد بهره نمى گرفتند. در مقابل، گروه معتزله به عقل بها داده و عقايد خود را از نصوص قطعى كتاب و سنت مى گرفتند، و احياناً در بهره گيرى از خرد تندروى مى كردند.
در آغاز قرن چهارم يعنى سال 300 به بعد، دو شخصيت در جهان اسلام جدا از دو گروه، به تنظيم عقايد اسلامى از نظر اهل سنت پرداختند. فرد نخست ابوالحسن اشعرى (260ـ 324) بود كه به ظاهر، به اهل حديث پيوست، ولى در عقايد آنان تا حدى تعديل به وجود آورد، كه در فصل قبل درباره او سخن گفته شد. شخصيت دوم ابومنصور ماتريدى (250ـ 333) سمرقندى است. وى در مشرق جهان اسلام به عنوان جانبدارى از اهل حديث برخاست ودرست همان كارى را انجام داد كه همتاى اشعرى او انجام داد، و شگفت اين است كه اين دو

صفحه 151
شخصيت با اين كه به يك هدف مشغول كار شدند، ولى از كار يكديگر آگاهى نداشتند.
از نظر فقهى، مذهب حنفى در خراسان رواج كامل داشت در حالى كه مردم بصره بيشتر شافعى بودند، از اين جهت حنفى ها گرايش فراوانى به «ماتريدى» پيدا كردند در حالى كه شافعى ها بيش از همه به اشعرى گرويدند. ماتريدى قسمتى از انديشه هاى كلامى خود را از ابوحنيفه گرفته و از كتاب «فقه اكبر» او كه مربوط به عقايد است متأثر مى باشد، از اين جهت بيشترين پيروان ماتريدى در خراسان مى زيستند و در فقه هم، حنفى بودند، مانند:
1. فخرالاسلام محمد بن عبدالكريم بزدوى(493).
2. ابوحفص عمر بن محمد نسفى(573).
3. سعدالدين تفتازانى(791) در نظر برخى ترجمه نگاران.
4. كمال الدين محمد بن همام الدين(861).
5. كمال الدين احمد بياضى(زنده در سال 1083).

ابومنصور ماتريدى كيست؟

ترجمه نگاران به تشريح زندگانى ابومنصور كمتر پرداخته اند، او در سال 333 چشم از جهان بربسته، ولى تولد او دقيقاً روشن نيست، امّا از آنجا كه وى از نصير بن يحيى بلخى (متوفاى 268) اخذ حديث نمود، اگر در آن روز 20 ساله بود، طبعاً تولد او حدود 248 يا 250 بوده است. «ماتريد» يكى از بخش هاى سمرقند در «ماوراءالنهر» است و او از نظر نسب، به ابوايوب انصارى مى رسد.1 و عقايد

1. بياضى: اشارات المرام، ص 23.

صفحه 152
و فقه را از طريق اساتيد خود از ابوحنيفه آموخته است. مصلح الدين قسطلانى مى گويد: معروف ترين فرد در علم كلام در ماوراءالنهر، ابومنصور ماتريدى است.1 اساتيد او عبارتند از:
1. ابوبكر احمد بن اسحاق جوزجانى.      2. ابونصر احمد بن عياض.
3. نصير بن يحيى تلميذ حفص بن سالم پدر مقاتل.      4. محمد بن مقاتل.2
مهم ترين شاگردان او كه از او بهره گرفته اند، عبارتند از:
1. ابوالقاسم اسحق بن محمد معروف به حكيم سمرقندى(ت340).
2. امـام ابوالليث بخـارى      3. ابومحمد محمد بن عبدالكريم بن موسى بزدوى، وى جد محمد بن عبدالكريم بزدوى مؤلف كتاب اصول الدين است كه مرجعى است براى عقايد گروه ماتريدى.

آثار قلمى ماتريدى

ابومنصور آثارى از خود به يادگار نهاده، امّا آنچه الآن در دست است، دو كتاب معروف او است :
1. كتاب التوحيد، اين كتاب بزرگ ترين منبع براى عقايد فرقه ماتريدى است، وى در اين كتاب، از كتاب و سنت واحياناً از عقل بهره مى گيرد و در سال 1390 در بيروت در 412 صفحه منتشر شده است.
2. تأويلات اهل السنة، اين كتاب در تفسير قرآن كريم نوشته شده است و در آن، عقايد اهل سنت و آراء فقهى امام خود ابوحنيفه را مطرح مى كند، اما از ديگر

1. مفتاح السعادة ومصباح السيادة، ج2، ص 22.
2. حاشيه كستكى بر عقايد نسفيه، ص 17.

صفحه 153
آثار او چيزى منتشر نشده است.

تفاوت هاى دو مكتب: اشعرى و ماتريدى

ابوالحسن اشعرى و ابومنصور ماتريدى دو پيشواى اهل سنت در يك عصر و به عنوان دفاع از عقيده اهل سنت برخاستند، ولى هرگز نمى توان اين دو نفر را از نظر فكرى يكسان شمرد. زيرا شيخ اشعرى از اعتزال برگشت و به مكتب ابن حنبل رو آورد و با اين التزام، نتوانست دگرگونى بنيادى در عقايد حنابله به عمل آورد، در حالى كه ابومنصور ماتريدى پيرو امام خود ابوحنيفه است، امامى كه در فقه، به قياس و استحسان عمل مى كند و فقه او رنگ عقلى دارد، از اين جهت نمى توان اين دو فرد را در اصول و فروع يكسان شمرد. آنچه از مطالعه كتاب هاى ماتريدى به دست مى آيد، اين است كه ماتريدى به عقل بيش از اشاعره بها مى دهد و از اين جهت مى توان مكتب ماتريدى را مكتبى متوسط بين معتزله و اشاعره دانست، در اين مورد ابوزهره بهتر از ديگران به واقعيت اين مكتب پى برده است، وى مى گويد: در طريق ماتريدى، عقل از قدرت بيشترى برخوردار است، در حالى كه اشاعره به نقل پاى بندترند و در حقيقت مكتب اشعرى، مكتبى است ميان اعتزال و اهل حديث و مكتب ماتريدى مكتبى است ميان معتزله و اشاعره.1
بنابراين بايد به بيان تفاوت اين دو مكتب بپردازيم. گروهى در اين موضوع كتاب هايى نوشته اند: كمال الدين بياضى مسائل اختلافى دو مكتب را مطرح كرده و آن ها را به پنجاه مسأله رسانده است.2

1. تاريخ المذهب الإسلاميه، ج1، ص 199.
2. اشارات المرام، ص 53ـ 58.

صفحه 154
عبدالرحيم بن على كتابى به نام نظم الفرائد وجمع الفوائد درباره اختلافات دو مذهب نوشته است و اين كتاب در سال 1317هـ. ق در قاهره چاپ شده است.
ابن عدبه كتابى به نام الروضة البهية فيما بين الأشعرية وماتريديه نوشته و در سال 1332هـ.ق در حيدرآباد به طبع رسيده است. اينك ما به برخى موارد اختلاف دو مكتب اشاره مى كنيم:

1. معرفت خدا قبل از بعثت پيامبران

اشاعره وجوب معرفت خدا را سمعى مى دانند و مى گويند پيش از بعثت پيامبران، معرفت خدا و صفات او واجب نيست. آن گاه كه پيامبرى آمد و فرمان آورد و فرمود: (قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ)1، وجوب معرفت خدا بر ما واجب مى شود2، در حالى كه ماتريدى با درايت خود دريافته است كه اگر وجوب معرفت خدا و آنچه در كلام او بر آن عطف شده است از شرع استفاده شود، مستلزم دور است، زيرا هنوز خدا ثابت نشده وبا صفات او آشنا نشده ايم و نبوت پيامبران مبرهن نگشته، در اين صورت چگونه مى توان وجوب آن را از كلام پيامبر به عنوان يك حكم الزامى استفاده كرد؟

2. حسن و قبح عقلى

نظريه حُسن و قُبح عقلى و اين كه خرد مى تواند زشت و زيبايى برخى از كارها از هر فاعلى صادر گردد، درك كند، در علم كلام بسيار اثرگذار است و
انكار آن پيامدهايى غير قابل قبول دارد كه در نقد عقايد اشاعره بيان شد،

1. يونس:101.
2. مواقف، ص 28 و شرح مواقف، ج1، ص 124.

صفحه 155
بياضى از شارحان كلام «ماتريدى» است مى گويد: ابومنصور ماتريدى حكم
عقل را در مسأله استحقاق ستايش و ثواب يا استحقاق نكوهش و عذاب مى پذيرد و مى گويد: از طريق حكم عقل، حكم الهى نيز كشف مى شود، آن گاه مى افزايد: در جانب خرد، ايجابى از ناحيه عقل نيست، بلكه خرد كاشف
يك حقيقت است.
گفتار ماتريدى درست همان گفتار عدليه است و هرگز آنان ـ نعوذ بالله ـ حكم خرد را حاكم بر خدا نمى دانند، بلكه آن را كاشف از مشيت الهى مى انديشند و تفصيل اين مطلب در بخش عقايد اشاعره گذشت.

3. تكليف فراتر از توان

تكليف به بيش از توانايى، و به تعبير ديگر; «تكليف به مالايطاق»
مورد پذيرش اشعرى است، ولى ماتريدى در اين جا قائل به تفصيل است.
او مى گويد: هرگاه كسى قدرت خود را از روى تقصير از دست بدهد، مى توان
با نبودن قدرت به او تكليف كرد، به خلاف كسى كه در اين راه مرتكب تقصير نباشد.1
گفتار ابومنصور در اين تفصيل سست و بى پايه است، زيرا حكم عقل قابل تخصيص نيست و هرگز نمى توان ميان قاصر و مقصر در اين مورد فرق گذاشت، آرى مى توان آن دو را از نظر مؤاخذه و نكوهش يكسان ندانست، ولى يكسان نبودن در مؤاخذه، غير از يكسان نبودن در قبح تكليف است و در هر حال او با همتاى خود (ابوالحسن اشعرى) در اين مسأله اختلاف نظر دارد.

1. التوحيد، ص 66.

صفحه 156

4. هدفدارى افعال

اشعرى افعال خدا را خالى از هر نوع غرض و هدف مى داند1 در حالى كه همتاى او ابومنصور افعال خدا را جدا از مصالح و حكم نمى داند و در اين مورد كافى است كه نافيان غرض در مفاد اين آيه بينديشند:
(وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ)2.
«ما آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آن دو است بيهوده نيافريديم، اين، گمان گروهى است كه كفر ورزيدند، واى بر كافران از آتش دوزخ».

5. افعال بندگان فعل خود آن ها است

اشاعره در تفسير آيه مباركه (هَلْ مِنْ خَالِق غَيْرُ اللهِ) راه افراط را در پيش گرفته و همه پديده ها را صنع مستقيم خدا مى دانند و خدا را جانشين همه علل معرفى مى كنند ومنطق آنان در شعر ياد شده در زير آمده است:
ومَنْ يقُل بالطبع أو بالعلّة *** فذاك كُفر عند أهل الملّة
هركس سخن از تأثير طبيعت و يا عليت به زبان بياورد، اين مطلب نزد اهل اسلام كفر است.
ولى نظريه ماتريدى نقطه مقابل اين سخن است، او در اين مسأله از شيخ مكتب خود ابوحنيفه پيروى كرده و مى گويد: بنده از آن نظر مسئول است كه قدرت خدادادى را به نقطه اى متوجه مى سازد مثلاً به جاى آن كه در طاعت

1. المواقف، ص 31.
2. ص:27.

صفحه 157
مصرف كند، در معصيت به كار مى برد.1 يعنى بندگان خدا در امر اطاعت و معصيت نقش دارند.

6. صفات خدا عين ذات خدا است

اشاعره صفات خدا را قديم، ولى زايد بر ذات خدا مى دانند، در حالى كه ماتريدى عينيت صفات خدا را با ذات او مى پذيرد، در كتاب عقايد نسفى كه بر اساس عقايد ماتريدى نوشته شده، مى گويد: اكثر اهل حديث مى گويند خدا عالم است به علم جدا از ذات، ولى اكثر مشايخ ما از گفتن آن ابا مىورزند و اين كه مبادا تصور شود كه خدا ذاتى دارد و براى او علم است». آن گاه مى گويد: شيخ ابومنصور ماتريدى نيز مى گفت:«خدا عالم بذاته، حى بذاته، قادر بذاته» است سپس مى گويد:
«مبادا تصور شود كه او مى خواهد صفات خدا را نفى كند، در حالى كه او در كتاب هاى خود پيوسته صفات ذاتى را با دلايل ثابت مى كند، ولى در عين حال آن را زايد بر ذات نمى داند.2

7. تفويض صفات خبرى به خدا

از نقاطى كه اين دو مكتب از هم جدا مى شوند، تفسير صفات خبرى است. اشاعره اين نوع صفات را به همان معناى لغوى حمل كرده و به مفاد ظاهرى آن معتقد مى باشند، در حالى كه ماتريدى در اين نوع از صفات خبرى كه تفسير آن يادآور تجسيم است، نظر مى دهد و مى گويد معانى اين نوع صفات را به خدا

1. اشارات المرام، ص 249.
2. عقايد نسفيه، ص 76.

صفحه 158
واگذار كنيم.1
اين مسائل هفت گانه به عنوان نمونه هاى بارز، براى تبيين و مقدار اختلاف ميان دو مكتب بيان شد، البته دو مكتب، نقاط مشترك فراوانى دارند كه ميان آن ها تجويز رؤيت خدا در آخرت است، چنان كه كلام خدا را قديم دانسته و آن را به كلام نفسى تعبير مى كنند، ولى در عين حال در مواضع فراوانى نيز با يكديگر اختلاف دارند.

شخصيت هاى برجسته مكتب ماتريدى

مكتب ماتريدى هم اكنون پيروان زيادى دارد، بيشترين جاهايى كه مردم آن جا حنفى هستند، گرايش به اين مكتب دارند، ما به برخى از شخصيت هاى برجسته آنان اشاره مى كنيم:

1. ابواليسر محمد بزدوى(421ـ 493)

همان طور كه ترجمه نگاران نسبت به پايه گذار اين مكتب يعنى ابومنصور كمتر توجه كرده اند، همچنين به پيروان اين مكتب كمتر علاقه نشان داده اند. يكى از استوانه هاى اين مكتب «ابواليسر محمد بزدوى» است، مؤلف كتاب اصول الدين كه در سال 1383 در قاهره منتشر شد، عقايد ماتريدى را از پدر خود آموخته و در مواردى از او نام مى برد.2
آثار علمى شيخ بزدوى علاوه بر كتاب اصول دين عبارت است از:
1. تعليقه اى بر كتاب الجامع الصغير شيبانى كه شاگرد ابوحنيفه است.

1. التوحيد، ماتريدى، ص 74.
2. بزدوى، اصول دين، ص 301.

صفحه 159
2. الواقعات.         المبسوط در فروع فقهى1.

2. نسفى ميمون بن محمد(418ـ 508)

ميمون بن محمد بن معبد بن مكحول مكنّى به «ابوالمعين» و معروف به «نسفى» از متكلمان بزرگ فرقه ماتريدى است كه مدتى در سمرقند مى زيست، بعد ساكن بخارا گرديد و از آثار علمى او است:
1. بحرالكلام      2. تبصرة الادله كه هنوز مخطوط است و مى گويند ابوحفص نسفى كتاب عقايد نسفى را بر اساس اين كتاب نوشته است.2

3. عمر بن محمد نسفى(460ـ 537)

وى ابوحفص معروف به نجم الدين نسفى است كه در سرزمين «نسف» ديده به جهان گشود و در سمرقند درگذشت و كتاب عقايد نسفيه از آثار او است. اين كتاب در گذشته يكى از كتاب هاى درسى در ميان اهل سنت بود و شروحى بر آن نوشته شده است. شرح حال او را مى توانيد در مدارك ياد شده در زير بخوانيد.3

4. ابن الهمام محمد بن عبدالواحد(790ـ 860)

وى كمال الدين معروف به ابن الهمام متكلم حنفى است وى مؤلف كتاب «المسايرة فى العقائد المنجية في الآخرة» مى باشد و از آثار او است: فتح القدير در شرح هدايه، در 8 جلد در فقه حنفى.

1. مقدمه اصول دين، نگارش بزدوى، 1ـ3.
2. در كتاب هاى الجواهر المضيئة:12/189 و خيرالدين زركلى، الاعلام:7/341 و ريحانة الأدب:6/174 ترجمه او آمده است.
3. الجواهر المضيئة، ج1، ص 394; لسان الميزان، 4/327; «الاعلام» نوشته زركلى، ج5/60.

صفحه 160
5. البياضى كمال الدين احمد بن حسن روحى حنفى
وى از علماى قرن يازدهم است و در خانواده علم و قضاوت چشم به جهان گشود و از والد خود و دانشمند ديگرى به نام منقارى علم آموخته، در سال 1077 قضاوت حلب، و در سال 1083 قضاوت مكه را برعهده داشت و از آثار او است:«اشارات المرام من عبارات الامام» كه با مقدمه محمد زاهد كوثرى و تحقيق يوسف عبدالرزاق در سال 1368 چاپ و منتشر شده است.
اين بود اجمالى از مكتب ماتريدى كه پس از قرن هشتم بسيار كم فروغ شده و آخرين پيرو او در قرن يازدهم، مؤلف اشارات المرام مى باشد. و از مروجين اين مكتب در عصر ما شيخ محمد زاهد كوثرى وكيل الأزهر، متوفاى 1376هـ.ق مى باشد.
 

صفحه 161
 
 
عقايد مرجئه
 
عقايد مرجئه / فرقه مرجئه   
 

فرقه مرجئه

 
فرقه «مرجئه» در اواخر قرن نخست هجرى در ميان مسلمانان خودنمايى كرد. «مرجئه» از «ارجاء» به معنى «تأخير» و «عقب انداختن» چيزى است. حالا چرا به اين گروه مرجئه مى گويند؟ در اين مورد دو نظر وجود دارد:
1. گاهى مى گويند پس از جريان فتنه خوارج كه به شيخين ارادت مىورزيدند و از صِهْرَيْن (دو داماد پيامبر، عثمان و على) دورى مى جستند، فرزند «محمد حنفيه» به نام «حسن بن محمد» اين عقيده را پى ريزى كرد كه از هر نوع داورى درباره صهرين خوددارى شود و كار آنان به خدا واگذار گردد.
«ابن كثير دمشقى»(م774) در كتاب خود به نام «البداية والنهاية» مى نويسد: نخستين كسى كه درباره «ارجاء» به معنى توقف در داورى سخن گفت، حسن بن محمد بن حنفيه بود. او درباره شخصيت هاى سه گانه: عثمان و طلحه و زبير از هر نوع سخن گفتن، از مدح و ذم خوددارى مى كرد و در اين باره رساله اى نوشت. هنگامى كه پدرش محمد حنفيه از كار فرزندش آگاه شد، سخت او را تنبيه كرد و سر او را شكست و گفت: آيا جد بزرگوارت على بن ابى طالب را

صفحه 162
دوست نمى دارى.1
ديگران نيز مانند ابن عساكر و ابن حجر عسقلانى اين مطلب را از او نقل كرده اند.2 تفسير مرجئه به اين معنى و انتساب آن به فرزند محمد حنفيه مى تواند توجيه زير را داشته باشد:
شايد پرورش يافته بيت علوى، براى جلوگيرى از هر نوع دشنام درباره اميرمؤمنان، اين نظريه را مطرح كرد تا از اين طريق بتواند از يك پديده زشت(بدگويى پشت سر امام على(عليه السلام)) جلوگيرى كند و خوارج و نواصب از كار خود دست بردارند و لااقل از گرايش ديگران به اين پديده جلوگيرى شود و بگويند كارهاى كسانى را كه پس از شيخين آمده اند، به خدا واگذار مى كنيم و در سخن گفتن از مورد آنان خوددارى مى نماييم.
ولى توجيه ياد شده جاى ترديد و شك است، زيرا «حسن بن محمد» چگونه اين نظريه را بدون اطلاع پدر پى ريزى كرد؟! و در اين مورد رساله اى نوشت؟! و وقتى پدرش از جريان آگاه شد او را سخت تنبيه كرد، تا آن جا كه سر او شكست. همگى مى دانيم افتراء عليه خاندان علوى يك امر رائج بوده است و شايد هم اين نسبت از آن قماش ها است.
2. «ارجاء» به معنى پيشين، يك انديشه سياسى بوده و هدف از آن، جلوگيرى از عمل گروهى نادان بود، تا به شخصيتى مانند على(عليه السلام) بدگويى نكنند و هرگز صبغه كلامى نداشت، ولى «ارجاء» به معنى دوم كه هم اكنون يادآور مى شويم،

1. البداية والنهاية، ج9، ص 140.
2. ابن عساكر، تاريخ دمشق، ج4، ص 246; ابن حجر، تهذيب التهذيب، ج2، ص 32. ابن كثير نام امام على(عليه السلام) را ذكر نكرده، ولى از عتاب پدر معلوم مى شود كه با جدّ بزرگوار خويش نيز رفتار يكسان داشت.

صفحه 163
كاملاً رنگ كلامى دارد و در مقابله با فِرَق اسلامى كه درباره مرتكب گناه كبيره آراء گوناگون داشتند، تنظيم شده است. اين آراء بدين گونه بود:
1. خوارج معتقد بودند كه عمل صالح از عناصر تشكيل دهنده ايمان است و ايمان بدون عمل يا ايمانِ همراه با ارتكاب گناه كبيره، انسان را از جرگه مؤمنان به سوى كافران سوق مى دهد، و لذا مرتكب كبيره را كافر مى دانستند و احكام كفر را بر آن بار مى كردند.
2. گروه معتزله يعنى پيروان واصل بن عطا(م130) معتقد بودند كه مرتكب گناه كبيره نه مؤمن است نه كافر، بلكه بين اين دو قرار گرفته است و به تعبير خود آن ها «منزلة بين المنزلتين».
3. اهل حديث و در رأس آنان احمد بن حنبل مرتكب گناه كبيره را مؤمن فاسق مى دانستند و از نظر آنان ارتكاب گناه، ضررى بر ايمان نمى زند، اما محكوم به فسق است و اگر توبه نكند، دوزخى خواهد بود.
در كشاكش اين عقايد متضاد، گروهى پيدا شدند كه عمل صالح را از عناصر ايمان ندانستند و شعار آنان اين بود:«لا تضرُّ المعصيةُ معَ الإيمانِ كما لا تَنفعُ الطاعةُ مَعَ الكُفر; گناه ضررى به ايمان وارد نمى سازد، همچنان كه اطاعت با حالت كفر سودى نمى بخشد».
اين گروه فقط به ايمان قلبى و معرفت نفسى اكتفا مى كردند و احياناً به اقرار زبانى بسنده نموده و به عمل چندان اهميتى نمى دادند.
مرجئه به اين معنا، يك گروه كلامى و عقيدتى است.ابوالحسن اشعرى مى گويد:اين گروه انشعاباتى داشته و به دوازده گروه تقسيم شده اند.1

1. مقالات الإسلاميين:132ـ 141.

صفحه 164
از آنجا كه «ارجاء» (خواه به آن معنا كه از فرزند محمد حنفيه نقل شده يا به اين معناى اخير (در نجات انسان، ايمان لسانى و يا قلبى از عمل)، به سود اموى ها بود، لذا خلفاى اموى از نظريه «ارجاء» دفاع مى كردند، زيرا بنا به نظريه نخست، نبايد درباره معاويه و عمروعاص بدگويى كرد و به معنى دوم اگر در دربار اموى كسانى هستند كه عملاً ملتزم به شريعت نيستند، نبايد درباره آنان بزرگ نمايى كرد، زيرا ايمان و معرفت قلبى براى نجات انسان كافى است.
نظريه دوم درباره تفسير ارجاء بسيار خطرناك است، زيرا به منزله چراغ سبزى است براى جوانان كه به تصديق قلبى اكتفا ورزند و در نتيجه دست آنان در انجام هر گناهى باز باشد. و لذا در احاديث امامان، به شيعيان درباره اين گروه هشدار داده شده است. در حديثى امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«بادِروا أولادَكُم بالحديث قبل أن يُسبقكم إليهم المرجئة».1
«به تربيت فرزندان خود از طريق آموزش حديث بشتابيد ]تا امامان خود را بشناسند و حلال و حرام را تشخيص دهند[، قبل از آن كه مرجئه به سراغ آنها بروند».
اين كه حضرت خطر را متوجه اولاد دانسته، حاكى از آن است كه ارجاء در زمان آن حضرت به معنى دوم بوده است.
در هر حال در بى پايگى «ارجاء» به معنى دوم كافى است كه انسان نمى تواند از طرفى قانون شكن باشد و با خواسته هاى محبوب خود مخالفت كند و از طرف ديگر مدعى دوستى خدا و رسول او و پيشوايان معصوم گردد و لذا امام صادق(عليه السلام) در حديثى مى فرمود:

1. فروع كافى، ج1، ص 47، حديث5.

صفحه 165
«ما أحب الله عزّ وجل من عصاه»;1 آن كس كه گناه مى كند خدا را دوست ندارد.
آن گاه اين دو شعر را براى طرف مى خواند:
تعصى الإله وأنتَ تُظْهر حُبَّه *** هذا محال في الفعال بديع
خدا را نافرمانى مى كنى و مدعى دوستى او هستى، جمع بين اين دو در زندگى محال، ممتنع است
لو كان حبُّك صادقا لأطعته *** انّ المحبَّ لِمَن يُحِبُّ مطيع2
اگر در ادعاى مهر راست گو بودى، از او پيروى مى كردى، زيرا دوست آن است كه از محبوب خود پيروى كند.
اين مكتب كه مدعى است در رستگارى، معرفت قلبى كافى است، برخلاف آيات و رواياتى است كه بر عمل تكيه مى كند، قرآن در بيشترين آيات، ايمان به خدا را با عمل صالح همراه ذكر مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُوا الصَّلَوةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ).3
«كسانى كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند و نماز را برپا داشتند و زكات را پرداختند، اجرشان نزد پروردگارشان است; و نه ترسى بر آن ها است، و نه غمگين مى شوند».
بنابراين، تفكيك ايمان از عمل، نظريه بس ويران گرى است كه جامعه را

1. بحارالأنوار، ج67، ص15، حديث3.
2. سفينة البحار:489، مدخل «حبّ» چاپ بنياد پژوهش هاى اسلامى.
3. بقره:277.

صفحه 166
به سوى بى پروايى در انجام گناهان سوق داده و سرانجام جامعه اسلامى را به صورت يك جامعه كاملاً فاقد ايمان و معنويت درمى آورد، جاى تأسف است كه هم اكنون برخى از گروه ها براى جذب جوانان، همين نظريه را مطرح كرده و اشاعه مى دهند كه پاكى قلب، جانشين عمل مى باشد و معنى آن اين است صدها آيه اى كه ما را به عمل دعوت مى كند و بر مخالفت ها وبى بند و بارى ها كيفر تعيين مى نمايد، بى محتوا است.

در كشاكش افراط و تفريط

تعريف موضوع ايمان در ميان متكلمان اسلامى در كشاكش افراط و تفريط قرار گرفته است، برخى جانب تفريط را گرفته، برخى ديگر راه افراط پيموده اند. مرجئه، عمل را جزء ايمان نمى دانند و تصديق قلبى همراه با اظهار لسانى را كافى در تحقق ايمان مى دانند. در مقابل، خوارج مرتكب كبيره را كه تارك يك حكم شرعى است كافر مى پندارند و عمل به تمام احكام عملى را جزو ايمان مى شمارند. معتزله مرتكب كبيره را حد وسط دانسته و او را نه مؤمن و نه كافر قلمداد مى كنند.

1. عمل به احكام جزء ايمان نيست

ولى در اين جا نظر ديگرى هست كه آيات قرآنى آن را تأييد مى كند و آن اين كه عمل جزء ايمان نيست ولى مايه كمال ايمان است و در عين حال نجات نيز بدون آن صورت نمى پذيرد. اينك دلائل هر دو:
در آيات متعددى عمل به ايمان عطف شده است مثلاً مى فرمايد:

صفحه 167
1. (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ...)1.
آنان كه ايمان آورده اند و عمل صالح انجام داده اند....
عطف عمل بر ايمان حاكى از فزونى آن بر ايمان است.
2. (وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ...).2
هر كس در حالى كه مؤمن به خداست عمل نيك انجام دهد....
3. (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ...).3.
اى افراد با ايمان تقوا را پيشه خود سازيد و با گروه صادق و راستگو همراه باشيد.
آيه اخير به روشنى دلالت دارد كه ايمان منهاى «تقوا» نيز صورت مى پذيرد زيرا خطاب به گروه با ايمان است كه در آينده تقوا را پيشه خود سازند و اين گواه بر اين است كه افراد، قبل از كسب تقوا داراى ايمان بوده اند.
از برخى آيات استفاده مى شود كه تقوا شرط پذيرش اعمال است چنانكه مى فرمايد:
(إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ).4
خدا اعمال نيك را تنها از پرهيزگاران مى پذيرد.
روايات نيز اين نظر را تأييد مى كند. جعفر كناسى از امام صادق(عليه السلام) نقل

1. بقره:277.
2. طه:112.
3. توبه:119.
4. مائده:27.

صفحه 168
مى كند كه آن حضرت فرمود: كمترين چيزى كه انسان را در جرگه مؤمنان قرار مى دهد اين است كه:
«يشهد أن لا إله إلاّ الله وانّ محمداً عبده ورسوله ويقر بالطاعة ويعرف إمام زمانه فإذا فعل ذلك فهو مؤمن».1
به يگانگى خدا و بندگى و رسالت پيامبر گواهى دهد و به اطاعت از آنان اقرار كند و امام زمان خود را بشناسد، در اين صورت او مؤمن خواهد بود.
پيامبر كسانى را كه شهادتين را بر زبان جارى مى كردند و حاكى از پذيرش قلبى آنان بود مؤمن تلقى مى كرد.
در حالى كه تصديق قلبى همراه با اقرار لسانى سازنده ايمان است ولى براى آن درجات مختلفى هست زيرا تصديق و تسليم همگان را نمى توان يكسان دانست، بنابراين ايمان ـ حتى بنابر اين كه تنها اعتقاد قلبى همراه با اظهار لسانى است ـ داراى مراتب گوناگون است.

2. ايمان همراه با عمل وسيله نجات

در حالى كه محور ايمان همان تصديق قلبى و باور قطعى انسان همراه با ابراز لسانى است اما مايه نجات، ايمان با عمل است. و از آنجا كه تفسير ايمان به تصديق قلبى مايه برداشت غير صحيح از اسلام مى شد در بسيارى از روايات تأكيد به عمل شده به گونه اى كه عمل را جدا از ايمان نمى دانند. اينك برخى از روايات، امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد:

1. بحار الأنوار، ج66، ص16، كتاب الايمان والكفر، به نقل از معانى الأخبار.

صفحه 169
«ملعون ملعون من قال الإيمان قول بلا عمل».1
دور از رحمت حق است كسى كه بگويد ايمان گفتار بدون عمل است.
امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد:
به اميرمؤمنان گفته شد هر كس گوينده لا اله الاّ الله و محمّد رسول الله باشد اين فرد مؤمن است، در اين موقع اميرمؤمنان پرخاشگرانه فرمود: اگر ايمان زبانى كافى باشد، پس احكام عملى خدا كجاست؟2
حضرت رضا(عليه السلام) از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كند:
«الإيمان معرفة بالقلب واقرار باللسان وعمل بالأركان».3
ايمان اعتقاد قلبى همراه با اقرار زبانى و عمل به واجبات و ترك محرمات است.
مرحوم علامه مجلسى در كتاب بحارالأنوار بابى گشوده حاكى از آن كه پيشوايان معصوم عمل را جزء ايمان مى دانستند.4
اين روايات كه به ظاهر عمل به فرائض و دورى از گناهان را جزء ايمان معرفى مى كند، هدف ديگرى را تعقيب مى كند و آن اين است كه مبادا انسانى به همان ايمان قلبى بسنده كرده و پاكى قلب را كافى از عمل بداند. و از آنجا كه اين انديشه كاملاً خطرناك است امامان معصوم بر عمل به گونه اى تأكيد مى كنند كه گويا پديد آرنده ايمان است.
از مناظره اى كه بين امام باقر(عليه السلام) و ابن قيس ماصر رخ داده است اهميت عمل

1. بحارالأنوار، ج69، ص 19، حديث1.
2 . كافى، ج2، ص 33، حديث2; بحارالانوار، ج66، ص 19، حديث 2 نقل به معنى.
3. عيون اخبارالرضا، ج1، ص226.
4. بحارالأنوار، ج69، ص18ـ 149، باب 30 از ابواب كفر و ايمان.

صفحه 170
به روشنى ثابت مى شود. عبيد بن زراره مى گويد: ابن قيس ماصر وعمر بن زرّ به گمانم همراه با ابوحنيفه به حضور امام باقر(عليه السلام)رسيدند، فرد نخست به امام باقر(عليه السلام) گفت: ما كسانى را كه مرتكب گناه مى شوند خارج از ايمان نمى دانيم.
امام باقر(عليه السلام)نظر او را با حديث معروفى از پيامبر نقد كرد و فرمود: اگر سخن شما صحيح باشد پس معنى حديث رسول خدا چيست؟ كه فرمود:
«لا يزنى الزانى وهو مؤمن ولا يسرق السارق وهو مؤمن»1.
فرد زناكار و يا سارق در آن حالتى كه مرتكب گناه مى شوند نمى توانند مؤمن باشند.
حاصل حديث اين است كه فرد گنهكار در حال گناه، فاقد ايمان است. يادآور مى شويم هدف امام باقر(عليه السلام)همان رد نظريه مرجئه است كه ايمان قلبى را كافى در نجات مى پنداشتند. اين نوع روايات كه تأكيد بر عمل دارند ناظر بر تحديد موضوع ايمان نيست بلكه هدف جلوگيرى از رسوخ انديشه مرجئه در ميان شيعيان است. از اين بحث مى توان نتايجى را به دست آورد:
1. ايمان داراى درجات و مراتب گوناگونى است. هرگاه كسى قلباً عقايد حقه را بپذيرد يك ثمره دارد و آن اين كه جان و عرض و مال او براى همه محترم مى باشد. و چنين فردى تحت شرايطى مخلد در آتش نبوده و مستحق عفو و شفاعت خواهد بود.
2. ايمان قلبى همراه با انجام جميع فرائض كه در كتاب و سنت آمده و همچنين ترك چنين گناهانى در آنجا وارد شده سبب مى شود اين فرد به مقربين ملحق شده و روز رستاخيز با صديقين محشور شود و در درجات بالايى در

1. كافى، ج2، ص 285، حديث 22.

صفحه 171
بهشت قرار گيرد.
3. هرگاه علاوه بر اين ها پيوسته به انجام مستحبات و ترك مكروهات موفق شود چنين فردى جزء انبياء و اوصياء خواهد بود.1
البته بحث درباره مرجئه از نظر كلامى گسترده تر از آن است كه ما در اين جا آورديم ولى آنچه مهم است همان است كه از نظر شما گذشت.
از بررسى تاريخ «ارجاء» به دست مى آيد كه چنين انديشه اى در بسيارى از مناطق اسلامى رسوخ كرده بود. امير نشوان حميرى (م573) مى نويسد:«وليس كورة من كور الإسلام إلاّ والمرجئة غالبون عليها إلاّ القليل»: هيچ منطقه مسكونى نيست مگر اين كه مرجئه در آنجا بيش از ديگران است مگر برخى از نقاط كه در اقليت هستند.2
 

1. بحارالانوار، ج69، ص126.
2. شرح الحور العين:203.

صفحه 172
 
مناديان آزادى انسان در سرنوشت / قدريه   
 
مناديان آزادى انسان در سرنوشت
               1

قدريه

پيامبر اسلام در اوايل سال يازدهم هجرت به لقاءالله پيوست، از آنجا كه آيين اسلام آيين جهانى و خاتم است، زمامداران وقت تصميم گرفتند كه آن را گسترش دهند و لذا افرادى از صحابه، شبه جزيره را ترك كرده و به عنوان جهاد به نقاط مختلف رو آوردند و محتواى اسلام را در پرتو قدرت تعليمات رهبر به جهانيان عرضه كردند و اسلام از شبه جزيره فراتر رفت ولى در اين مسير، جهادگران با فرهنگ هاى گوناگون و انديشه هاى مختلف فلسفى كلامى روبرو شدند كه هرگز كوچكترين اطلاعى از آنها نداشتند. نفوذ اين تعليمات در ميان جهادگران و سپس انتقال آنها به مراكز اسلامى مشكلاتى براى مسلمانان پديد آورد زيرا جامعه اسلامى در آن روزها در برابر اين نوع تفكرات كه با تعاليم اسلام همسوئى نداشت كوچكترين آمادگى نداشت. در اين موقع علماى اسلام به دو گروه تقسيم شدند:

1. اهل حديث

گروه حديث گرا كه فقط به نقل حديث پرداخته و ظواهر روايات را گرفته و با اين شبهات سر وكارى نداشتند. و اگر كسى بر حلّ آنها اصرار مىورزيد با

صفحه 173
خشونت روبرو مى شد. براى نمونه مردى از مالك بن انس (م179) از كيفيت استواء كه در آيه (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) آمده است سؤال كرد به مالك گفت ما بايد به آن ايمان بياوريم و هر نوع سؤال در اطراف آن بدعت است،1مى گويند ابوثور(م240) حديث رسول خدا را كه فرموده است:«إنّ الله خلق آدم على صورته» خواست به گونه اى معنا كند كه يادآور تجسيم و تشبيه نباشد، احمد بن حنبل او را ترك كرد و گفت: گيرم اين حديث را تأويل كردى با حديث ديگر چكار مى توانيد بكنيد«إنّ الله خلق آدم على صورة الرحمن».2
حتى اگر هم فردى از آنان نقدى بر گروه مخالف مى نوشت با پرخاشگرى رئيس گروه مواجه مى شد مثلاً حارث محاسبى (م243) كتابى در رد معتزله نوشت، احمد بن حنبل كار او را نستود و گفت شما شبهه را نقل كرديد و پاسخ داديد چه مى دانى خواننده كتاب شما شبهه را بپذيرد و در قلب او جاى بگيرد و جواب شما رفع شبهه نكند.3
اين گروه دل خود را به اين خوش كرده بودند كه احاديث رسول خدا را حفظ و نقل و گسترش مى دهند و غالباً هم در فكر نقادى حديث نبودند به گواه اين كه احمد بن حنبل يك ميليون حديث در حفظ داشت در حالى كه رسول خدا با آن همه گرفتارى ها به نقل يك دهم آن موفق نمى شد.
 
2. گروه قدريه
گروه ديگر احساس مسئوليت كرده در مقابل شبهات قد علم نموده و در حدّ

1. طبقات الشافعيه، ج3، ص126.
2. نفخ الطيب، ج3، ص153.
3. المنقذ من الضلال، ص 45.

صفحه 174
توان پاسخگوى اين نوع شبهات وارده بودند. در اين ميان مى توان از گروه «قدريه» نام برد كه متأسفانه در كتاب هاى كلامى و ملل و نحل به شدت از آنها انتقاد شده است و حديثى كه از رسول خدا نقل شده: «القدرية مجوس هذه الأُمّة» بر اين گروه تطبيق كرده اند از سران اين گروه مى توان دو نفر را نام برد:
1. معبد بن عبدالله جهنى بصرى(م80) كه حجاج بن يوسف او را پس از شكنجه به دار آويخت.
2. غيلان بن مسلم دمشقى(م150) او هم در زمان هشام بن عبدالملك به فتواى اوزاعى در باب كيسان دمشق به دار كشيده شد.
ما از ديگر عقايد اين دو نفر و پيروان آنها اطلاعى نداريم اما نقطه اختلاف آنان با حاكمان وقت مسأله قضا و قدر بود. حاكمان اموى پيوسته از «جبر» كه تفسير غلط قضا و قدر است، طرفدارى مى كردند تا هيئت حاكمه خلاف كارى ها و ريخت و پاش هاى خود را ازاين راه توجيه كنند و بگويند خدا خواسته است گروهى به حكومت برسند و در رفاه باشند و گروهى ديگر در فقر و بدبختى به سر ببرند.
لذا مسأله اعتقاد به «قدر» به معنى غلط آن، يك اصل مسلم در عقايد اهل حديث است و از آنجا به مكتب اشعرى وارد شده است. هيچ مسلمانى كه با قرآن و احاديث صحيح سر وكار داشته باشد نمى تواند قضاى الهى و تقدير را انكار كند، سخن درباره تفسير اين نوع تقدير ازلى است. امويان و عالم نماهاى وابسته به نظام اموى انسان را فرد دست بسته در زندگى معرفى مى كردند و گويا خطوط زندگى هر انسانى پيش از آفرينش ترسيم شده و بسان قطار، بايد روى ريل خاصى حركت كند و حق تجاوز از آن ندارد. بنابراين نمازگزار و روزه بگير ملزم به انجام آنها بوده، بى نماز و روزه خوار نيز ملزم به ترك آن، و هر دو طبق

صفحه 175
تقدير الهى عمل كرده اند. شما مى توانيد ازاين مثال ها حكم ديگر موارد را نيز به دست آوريد.
تاريخ نگاران عقايد از اين گروه به «قدريه» تعبير مى كنند. در اين جا بايد
به اين نكته توجه شود كه قدريه منسوب به «قدر» است و بايد آن را به مثبتين
قدر تفسير كرد در حالى كه اين دو نفر و پيروان آنها به ظاهر نافيان قدر به
معنى سلب اختيار از بشر بوده اند و اين نوع استعمال از نظر قواعد عربى كاملاً غلط است، مثلاً انسان بگويد «عدليه» و سپس آن را به نافيان عدل الهى تفسير كند ولى چون از رسول خدا حديث قبلى نقل شده در حالى كه ناظر به مثبتين قدر است حاكمان وقت و علماى دربارى براى تبرئه خود آن را به نافيان قدر تفسير كرده اند.
درباره شخصيت نخست يعنى معبد جهنى كافى است كه بدانيم كه وى بر حسن بصرى وارد شده و از اعمال حاكمان اموى انتقاد كرده و اين جمله را مى گفت: آنان خونهاى مردم را مى ريزند و مى گويند تمام اعمال ما وفق تقدير الهى است، حسن بصرى گفت: «دشمنان خدا دروغ گفته اند». آنگاه كه وجود چنين شخصيتى ايجاد خطر مى كرد حجاج بن يوسف در دوران سلطنت عبدالملك بن مروان او را كشت.1
درباره فرد دوم يعنى غيلان بن مسلم دمشقى كافى است بدانيم كه او نامه اى به عمر بن عبدالعزيز نوشت و او را از فراموش شدن سنت هاى پيامبر و پيدايش بدعت ها برحذر داشت و پيوسته به مردم مى گفت امويان پيوسته بيت المال را تيول خود قرار داده اند در حالى كه مردم از گرسنگى مى ميرند، بالأخره اين نوع

1. الخطط، ج2، ص 356.

صفحه 176
تبليغات سبب شد كه هشام بن عبدالملك او را بكشد.1 بنابراين، اين دو شخصيت را بايد مناديان حريت و اختيار در انسان ناميد و هدف آنان نفى جبر و قدر به معناى غير صحيح بود.

دو تفسير نادرست از نفى تقدير

نفى تقدير به دو صورت تفسير مى شود:
1. گاهى هدف از آن، نفى انتقاد از جبر و دست بستگى انسان در زندگى است و اين كه انسان در اين جهان «سفر برده» است نه «سفر كرده». او بخواهد يا نخواهد راه و رسم زندگى او از قبل پى ريزى شده است مسلماً قدر به اين معنا مخالف حكم عقل و نقل است، قرآن مى فرمايد:(إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا)2. ما او را به راه راست رهبرى كرديم او در اين ميان گاهى سپاسگزار و گاهى كفر پيشه است.
2. نفى قضا و قدر به معنى آزادى مطلق انسان و اين كه انسان در هستى و پيدايش نيازمند خداست ولى در ادامه زندگى از او بى نياز است. البته اين انديشه نوعى شرك خفى است كه آيات قرآنى و دلايل عقلى آن را محكوم مى كند و هرگز روشن نيست اين مناديان آزادى چگونه معنى دوم را ترويج مى كردند. براى اين كه ما در قضاوت و داورى خود بى مدرك سخن نگوييم فرازهايى از نامه غيلان به عمر بن عبدالعزيز را منعكس مى كنيم:
أم هل وجدتَ رحيماً يكلّف العبادَ فوقَ الطاقة
أم هل وجدتَ عدلاً يحمل الناسَ على الظلمِ والتظالم

1. بحوث فى الملل والنحل، ج1، ص47.
2. الانسان، آيه3.

صفحه 177
وهل وجدتَ صادقاً يحمل الناس على الكذب.
كفى ببيان هذا بياناً وبالعمى عنه عمى.1
او مى گويد: «آيا خدايى كه رحيم است چگونه انسانها را بر بيش از توان تكليف مى كند.
خدايى كه عادل است چگونه آنها را به ظلم وادار مى كند.
خدايى كه راستگوست چگونه مردم را وادار به دروغ گفتن مى كند.
آنچه كه گفته شد در بيان حقيقت كافى است، چشم پوشى از آن كورى است».
اين فقرات حاكى از آن است كه دو مسأله در ميان مسلمانان به شدت ترويج مى شد:
1. امكان تكليف بر بيش از توان و به تعبير علمى تكليف مالايطاق.
2. خدا خواسته است كه ستمگران و دروغگويان ستم كنند و دروغ
بگويند.
اين نوع انتقادها كه پايه هاى حكومت اموى را مى لرزاند بايد بهوسيله نوكران ماركدار آنان برچيده شود و رگ حيات اين افراد قطع گردد.

مناظره اوزاعى با غيلان دمشقى

هشام بن عبدالملك غيلان دمشقى را دستگير كرد و او را نزد فقيه آن روز اوزاعى فرستاد تا درباره او داورى كند، اوزاعى گفت من سه چيز از شما مى پرسم، پاسخ آنها را بگو:
1. به من بگو چيزى كه خدا از آن نهى كرده بود بر خلاف آن تقدير نموده

1. المنية والأمل، ص26.

صفحه 178
است.
غيلان در پاسخ گفت اطلاعى ندارم.
2. به من بگو خدا به چيزى امر كرده بود ولى ميان آن و اطاعت بنده حائل و مانع شد.
غيلان در پاسخ گفت: اين بدتر از اوّلى است، اطلاعى از آن ندارم.
3. به من بگو چيزى كه خدا آن را حرام كرده بود ولى به انجام آن كمك كرد.
غيلان در پاسخ گفت اين بدتر از دو تاى پيشين است و من از پاسخ گويى آنها ناتوانم.
اظهار عجز از يك طرف و حكم اعدام از پيش نوشته شده از طرف ديگر سرانجام به حيات اين مرد مبارز خاتمه داد. انسان خيال مى كند كه يك محكمه صالح و بى طرف تشكيل شد و قاضى وقت هم روى اصول ثابت آن زمان طرف را محاكمه و او را محكوم به اعدام كرد در حالى كه هر سه سؤال او حاكى از اعتقاد عميق او بر جبر بود زيرا پس از قتل غيلان خليفه وقت هشام بن عبدالملك مفاد هر سه سؤال را از اوزاعى درخواست كرد. او گفت امّا اوّلى داستان حضرت آدم است، از يك طرف از خوردن ميوه درخت خاص نهى كرد در حالى كه تقدير بر خلاف آن بود.
سؤال دوم در مورد ابليس بود از طرفى امر شد كه بر خدا سجده كند و از آن طرف طبق قضا و قدر مانع از آن شد.
سومى مربوط به گوشتهاى حرام است، از يك طرف از خوردن آنها نهى شده از طرف ديگر خوردن آنها را در صورت اضطرار تجويز شده است. و در

صفحه 179
حقيقت به حرام كمك شده است.1
از بررسى اين داورى احساس مى شود دادگاه يك دادگاه نمايشى بود نه واقع بين. به گونه اى كه جهل غيلان به اين سه سؤال سبب قتل او گشت در حالى كه حاكم وقت هم از آنها آگاهى نداشت به نشانه اين كه پاسخ هر سه سؤال را از اوزاعى خواست.
غيلان دمشقى احساس كرد كه هدف اوزاعى از طرح اين سؤالها يكى از دو مطلب است: اگر مطابق نظر اوزاعى پاسخ دهد نوعى اعتراف به جبر و دست بستگى انسان است و با عقيده خود وى كاملاً مخالف است، و اگر بر خلاف جواب دهد و اصولاً هر سه موضوع را انكار كند محكوم به اعدام خواهد شد و لذا چاره اى نديد جز اين كه سكوت كند. ولى بيچاره نمى دانست كه حاكم وقت قبل از محاكمه، حكم اعدام او را صادر كرده و نوشته است.

بهره بردارى حكومت اموى از نظريه قدر

البته قلم به دستان آن زمان پشت سر اين گروه داستانهاى غير صحيح را نقل كرده و بالأخره چهره آنها را مخدوش كردند.
تقويت پايه هاى حكومت حاكمان وقت با جعل حديث امر بسيار رايجى بود. و پيوسته محدثانى كه با حديث تجارت مى كردند احاديثى را به پيامبر اكرم نسبت داده اند تا به دستاويز آن به شخصى متعرض شوند.
ابن عباس مى گويد، پيامبر فرمود: «صنفان من امتى ليس لهم فى الإسلام

1. تاريخ المذاهب الإسلامية، ج1، ص 127ـ 128، به نقل از «العقد الفريد» و «شرح العيون في شرح رسالة ابن زيدون».

صفحه 180
نصيب، المرجئة والقدرية»1، دو گروهند كه آنان چيزى از اسلام ندارند. مرجئه و قدريه.
گويا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) از ساليانى قبل، از گروههاى فاسد خبر داده كه مردم به دنبال آنها نروند يكى مرجئه و ديگرى قدريه، در حالى كه اين لقبها ساخته وبافته نحله هاى كلامى است كه بعدها پيدا شده اند.
محدثان دربار اموى حديث «القدرية مجوس هذه الأمّة» را بر نافيان قدر تفسير كرده اند در حالى كه اين نوع تفسير بر خلاف قواعد ادبى است.
اصولاً پيامبر گرامى اسلام هر فردى را كه شهادتين را بر زبان جارى مى كرد، مى پذيرفت و هرگز از او سؤال نمى كرد كه تو به قضا و قدر اعتقاد دارى يا نه؟! و اين كه انسان در زندگى مختار است يا مجبور. اين همه عنايت در عقايد اهل سنت بر مسأله قضا و قدر نتيجه فشار حاكمان بر علما و محدثان بود كه قدر را كه سلب كننده اختيار است وارد عقايد اسلامى كنند. و لذا مشاهده مى شود در عصر اموى ها رساله هايى درباره قضا و قدر نوشته شده است كه با اعتقاد به جبر سر سوزنى تفاوت ندارد.
رساله هاى ياد شده در زير نمونه هاى از اين رساله ها است:
1. رساله منسوب به حسن بن محمد بن حنفيه كه تاريخ نگارش آن سال 73 هجرى است. مسلماً انتساب اين رساله به فرزند محمد بن حنفيه كاملاً باطل است. از يك طرف او را پايه گذار مكتب «ارجاء» مى دانند كه درست در نقطه مقابل اعتقاد به قضا و قدر است، از طرف ديگر او را نويسنده چنين رساله اى مى دانند.

1. جامع الأصول، ج10، ص 526.

صفحه 181
2. رساله اى از عمر بن عبدالعزيز(م101)كه در آن با قوت و قدرت از جبر طرفدارى شده است.
مؤلف حلية الأولياء متن رساله را در زندگى عمر بن عبدالعزيز آورده است.1
3. رساله حسن بن يسار معروف به حسن بصرى (م110) وقتى كه حجاج بن يوسف او را تهديد كرد كه از قدر طرفدارى مى كند او براى حفظ جان خود رساله گسترده اى در اين مورد نوشت. متن رساله در كتاب فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 215ـ 223 منتشر شده است. ولى پس از برچيده شدن نظام اموى دانشمندان بر خلاف اين مسير حركت كردند و صاحب بن عباد رساله اى بر نقد قدريه نوشت. ما متن رساله را در كتاب بحوث فى الملل والنحل2 آورده ايم.

1. حلية الأولياء، ج5، ص346ـ 353.
2. بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص 180ـ 188.

صفحه 182
 
مناديان آزادى انسان در سرنوشت / معتزله   
 
مناديان آزادى انسان در سرنوشت
               2
 
 

معتزله

در نيمه هاى قرن يكم هجرى مسأله «مرتكب گناه كبيره» افكار بسيارى از مسلمانان را به خود جلب كرده و پيوسته اين مسأله در محافل علمى مطرح بود، فرقه خوارج مرتكب كبيره را تكفير مى كردند. حسن بصرى (21ـ 110) كه از تابعان است حلقه تدريسى در مسجد جامع بصره داشت، مردى بر او وارد شد و به او چنين گفت: در زمان ما گروهى پيدا شده اند كه مرتكب گناه كبيره را كافر مى دانند و ارتكاب كبيره را عملى مايه خروج از دين معرفى مى كنند، در مقابل، گروه «مرجئه» كار مرتكب كبيره را به تأخير مى اندازند و «عمل» در نظر آنان ركن ايمان نيست و شعار آنان اين است: لا يَضرّ مع الايمان معصية كما لا تنفعُ معَ الكفرِ طاعة: «با وجود ايمان هيچ معصيتى زيانى نمى رساند، همچنان كه با وجود كفر، هيچ طاعتى فايده اى ندارد». شما در اين مورد چه مى فرماييد؟
حسن بصرى در فكر فرو رفت تا پاسخ بگويد، ناگهان واصل بن عطا كه جزء حلقه او بود به استاد مهلت نداد و گفت: چنين گنهكارى نه مؤمن است و نه كافر بلكه در ميان اين دو قرار گرفته است، آنگاه از محضر استاد برخاست و به يكى از

صفحه 183
ستون هاى مسجد تكيه كرد و انديشه خود را بر شاگردان حسن بصرى تقرير كرد، هنگامى كه چشم استاد بر عمل شاگرد افتاد اين جمله را گفت:«اِعْتَزَل عنّا واصل»: واصل از ما فاصله گرفت، همين تعبير استاد سبب شد كه واصل و ياران او به لقب معتزله معروف شوند.1
اگر در تاريخ گفته شود گاهى بررسى يك مسأله كلامى، سبب پيدايش نحله كلامى مى گردد بهترين مصداق آن فرقه معتزله است كه واصل به بهانه اين مسأله، به تدريج اصول مكتبى را پى ريزى كرد كه بعدها هواداران زيادى در عراق بالاخص در بصره پيدا كرد و اين مكتب سالها قدرت خود را در ميان جامعه حفظ نمود.
مكتب اعتزال درست در مقابل مكتب اهل حديث و اشعرى قرار گرفته كه به عقل بهاى بيشترى مى دهد و همين سبب شده است كه خاورشناسان به شناخت اين مكتب بيش از ديگر مكتبها عنايت به خرج دهند. روشن فكران مصرى مانند احمد امين فصل چهارم از كتاب «فجرالاسلام» را به بيان اصول معتزله و رجال آنان اختصاص داده و به اين اكتفا نكرده، در نخستين فصل از كتاب «ضحى الاسلام» نيز به تشريح اين مكتب پرداخته است. پس از وى دكتر محمد ابوزهره در كتاب «تاريخ المذاهب الاسلاميه» فصلى به عنوان «القدرية» گشوده است. برخى مانند «فؤاد السيد» كتاب فضل الاعتزال و طبقات المعتزله را كه حاوى سه رساله از سه شخصيت معتزلى است يك جا منتشر نموده است، اين سه شخصيت عبارتند از:
الف. ابوالقاسم بلخى(م319)

1. شهرستانى، ملل و نحل، ج1، ص 47.

صفحه 184
ب. قاضى عبدالجبار(م415)
ج. حاكم جشمى(م494)
در هر حال اهتمام مصريان و تونسيان بر زنده كردن آثار معتزله به خاطر اقبال روز افزون غربيان نسبت به اين مكتب است.
آثار معتزله از ميان رفته و تنها چيز كمى از آنها در اختيار تاريخ نگاران عقايد است. از آنجا كه مذهب زيدى در قلمرو عقايد، بيشترين اصول معتزله را پذيرفته است آثار اين گروه در يمن تا حدى باقيمانده بود، از اين جهت يك هيأت علمى از مصر با ابزار لازم به كشور يمن رفتند و توانستند باقيمانده آثار معتزله را به صورت «ميكروفيلم» در آورده و در اختيار محققان قرار دهند.

اصول پنجگانه معتزله

معتزله به اصول خمسه شناخته شده اند، اين اصول عبارتند از:
1. توحيد.   2. عدل.   3. وعد و وعيد.   4. المنزلة بين المنزلتين.   5. امر به معروف و نهى از منكر. و از هر يك از اين اصول پنجگانه مسائلى استنباط شده كه مجموعاً مكتب معتزله را تشكيل مى دهند.1
شناخت معتزله در گرو بحث در دو مورد است:
1. تحليل اين اصول پنجگانه و مسائلى كه از اين اصول برگرفته شده.
2. بزرگان معتزله و گرفتارى هاى آنان در دوران خلافت متوكل عباسى به بعد.
ولى پيش از آن كه به بررسى اصول پنجگانه بپردازيم به منابع فكرى اين

1. الانتصار، نگارش ابوالحسين خياط(م311)، ص 126.

صفحه 185
مكتب اشاره مى كنيم، طبق تصريح بزرگان معتزله واصل بن عطا اصل توحيد وعدل را از ابوهاشم يعنى عبدالله فرزند محمد حنفيه برگرفته است. قاضى عبدالجبار در كتاب «طبقات المعتزله» چنين مى نويسد:واصل بن عطا و عمرو بن عبيد كه دو ركن معتزله هستند انديشه هاى كلامى خود را از ابوهاشم (عبدالله بن محمد حنفيه) گرفته اند و ابوهاشم و پدر او محمد حنفيه اين حقايق را از على بن ابى طالب آموخته و على هم از پيامبر اخذ كرده است.1
خطبه هاى اميرمؤمنان(عليه السلام) كه در آن زمان در دسترس همگان بوده عظيم ترين منبع براى اصول معتزله است و آنان توحيد و عدل را از خطبه هاى امام اخذ كرده اند و در اين مورد شواهد تاريخى فراوان است و ما به صورت گسترده نصوص آنان را در كتاب «بحوث فى الملل والنحل» آورده ايم.

لغزش احمد امين مصرى

احمد امين مصرى مى گويد من كتاب «ياقوت» تأليف ابواسحاق ابراهيم را كه از پيشينيان متكلمان شيعه اماميه است مى خواندم تو گويى يكى از كتابهاى معتزله را مطالعه مى كردم. فقط تفاوت در فصل اخير بود، يعنى فصل امامت كه در اين مورد شيعيان از معتزله جدا مى شوند، آنگاه نتيجه مى گيرد كه شيعه اصول خود را از معتزله گرفته است.2
قضاوت و داورى احمد امين حاكى از بى اطلاعى او از تاريخ معتزله و كتابهاى آنهاست، همگان(يعنى اماميه و معتزله) مكتب خود را مأخوذ از اميرمؤمنان(عليه السلام) مى دانند و لذا مؤلف «المنية والامل»، على(عليه السلام) را در طبقه اول و

1. طبقات معتزله، ص 234.
2. ضحى الاسلام، ج3، ص267.

صفحه 186
حسنين را در طبقه دوم از طبقات معتزله شمرده است.1 آيا با اين تصريح صحيح است گفته شود كه شيعه فرع معتزله است، در حالى كه همگان از يك منبع سيراب شده اند. گذشته از اين تفاوتهاى فراوانى بين اماميه و معتزله هست، حتى شيخ بزرگوار مفيد(336ـ 413) كتاب هاى فراوانى در رد معتزله نوشته كه اسامى آنها را تلميذ ارشد وى نجاشى در رجال خود آورده است.2و ما در آينده تفاوت موجود ميان دو مكتب را بررسى خواهيم كرد.

1. المنية والامل، ص7ـ10.
2. رجال نجاشى، شماره هاى 146 و 1064.

صفحه 187
 
 
 
اصول پنجگانه معتزله
      اصل يكم
اصول پنجگانه معتزله / توحيد   
 
توحيد
 
توحيد نخستين اصل از اصول پنجگانه معتزله را تشكيل مى دهد در مورد اين اصل مى توان مسائلى به شرح زير را مطرح كرد:
1. اثبات وجود خدا و اين كه جهان خدايى دارد يعنى خانه صاحبخانه دارد، در برابر دهرى ها ومادى ها كه به ماده ايمان دارند و خداى واجب الوجود را انكار مى كنند.
2. خداى جهان يگانه است، نظيرى و همتايى ندارد، و بسيط است، يعنى جزء ندارد. توحيد به اين معنا در مقابل ثنويت است كه به تعدد اله معتقد بوده و نيز در مقابل نصارى است كه خدا را مركب از سه اقنوم مى دانند: خداى پدر، خداى پسر، خداى روح القدس كه همگى اجزاى خداى واحد را تشكيل مى دهند.
3. شناخت صفات ثبوتى و سلبى خدا و جداسازى صفات ذاتى از صفات افعالى مانند خالق و رازق بودن .
4. كيفيت توصيف خدا با صفت عالم و قادر و اين كه ملاك حمل اين صفات

صفحه 188
بر خدا چيست و آيا توصيف خدا به «عالم» بسان توصيف ممكنات به علم است يا به شيوه ديگر، و به عبارت روشن تر علم و قدرت خدا عين ذات اوست يا زايد بر ذات او است.
5. پيراستگى خدا از هر وصفى كه مايه جسم و يا جسمانى بودن خدا است.
6. پيراستگى خدا از امكان رؤيت در دنيا و آخرت.
با اين كه همه اين بحث هاى ششگانه شايستگى بحث و بررسى دارد اما بزرگان معتزله از ميان آنها به بند 4 و 6 اهتمام ورزيده اند و نسبت به معانى ديگر اهميت فوق العاده اى نداده اند، گويا تصور مى كنند كه بندهاى چهارگانه مورد اختلاف بين آنها و ديگران نيست. از اين جهت ما نيز نظريه آنان را در اين دو بخش منعنكس مى كنيم:

توحيد (پيراستگى از صفات زايد بر ذات)

اهل حديث و اشاعره صفات خدا را در عين اعتقاد به قديم بودن، زايد بر ذات مى دانند و مدرك آنان ظواهر آيات قرآنى است كه در بدو نظر بر زيادى علم بر ذات گواهى مى دهد، مثلاً درباره نزول قرآن چنين مى فرمايد:
(لَكِنِ اللهُ يَشْهَدُ بِمَا أَنْزَلَ إِلَيك أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلاَئِكَةُ يَشْهَدُونَ وَكَفَى بِا للهِ شَهِيدًا):1
«ولى خذاونذ گواهى مى دهد به آنچه كه از روى علمش بر تو; نازل كرده است; و فرشتگان (نيز) گواهى مى دهند; هر چند گواهى خدا كافى است».
اگر علم خدا عين ذات خدا بود فقط به فقره نخست بسنده مى كرد و

1. نساء:166.

صفحه 189
مى فرمود:«أنزله» ولى واژه «بعلمه» را در كنار فعل «أنزله» آورده، و اين حاكى از زيادى دانش خدا بر ذات اوست. و همچنين آيه اى كه خدا را داراى قوه و قدرت معرفى مى كند و مى فرمايد:
(إِنَّ اللهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ).1
«خداوند روزى دهنده و صاحب قوت و قدرت است!».
شكى نيست كه قديم بالذات منحصر به خدا است و اگر صفات ثبوتى او را عين ذات او بدانيم با مشكلى روبرو نمى شويم ولى اگر صفات او را در عين قديم بودن زايد بر ذات بينديشيم به تعداد صفات ثبوتى، قديم بالذات خواهيم داشت. در اين صورت قدم فراتر از نصارى برداشته ايم زيرا آنها به خاطر عقيده تثليث، سه چيز را قديم مى دانند ولى بنابر زيادى صفات بر ذات، در عين قدمت، به هشت قديم معتقد خواهيم شد(بنابراين كه صفات ثبوتى هشت تا است) و هرگز يك موحد نمى تواند به اين ملتزم شود.
از آنجا كه دليل معتزله بر ابطال زيادى صفات دليل محكم و استوارى است، بزرگان اشاعره به فكر افتادند كه اين مشكل را حل كنند، گاهى مى گويند تعدد قديم به دو صورت تصور مى شود:
الف. تعدد قديم به معنى ذوات قديم، محال است.
ب. تعدد قديم به تعداد صفات كه بر ذات واحد حمل مى شود، محال نيست.2
اين نوع تفصيل، تفكيك در قاعده عقلى است، اگر عقلاً تعدد قديم محال

1. ذاريات:58.
2. المواقف، ص 280.

صفحه 190
است در اين صورت فرقى بين ذات و صفت نيست. گاهى اين مشكل را از راه ديگر حل مى كنند و مى گويند صفات خدا نه عين ذات اوست و نه جدا از ذات او، و به تعبير آنها لا هو ولا غيره1 اين هم يك نوع لغزگويى است زيرا بين اين دو واسطه اى نيست.

تفسير باطل از نظريه معتزله

همان طور كه يادآور شديم توحيد از نظر آنان وحدت صفات و ذات است و اين كه ذات از نظر كمال به جايى رسيده است كه عين علم و قدرت شده است نه اين كه خداـ العياذ بالله ـ فاقد علم و قدرت است و ذات جانشين صفات است، امّا متأسفانه شيخ اشعرى كه چهل سال در خانه معتزله زندگى كرده بود عقيده آنان را در توحيد به صورت غير صحيح تقرير كرده است و مى گويد: آنان خدا را از اين كه عالم و قادر، حى و سميع و بصير باشد نفى مى كنند.2 اين گفتار شايسته عقيده يك عوام نيست تا چه رسد به افرادى كه ساليان درازى در معرفت الله سخن گفته و از چشمه گواراى علم على(عليه السلام) بهره مند شده اند. براى اين كه ما بدون مدرك سخن نگفته باشيم يكى از دلايل آنان را در اين مورد نقل مى كنيم تا روشن شود كه آنان نافى صفات ثبوتى خدا نيستند بلكه نافى صفات زايد بر ذات هستند و صفات او را عين ذات او مى دانند.
قاضى عبدالجبار در ردّ نظر اشاعره مى گويد: «لو كان يستحق هذه الصفات لمعان قديمة وجب أن تكون هذه المعانى مثلاً لله تعالى، إلخ»، دقت در اين عبارت مى رساند كه آنان براى فرار از تعدد قديم، صفات الهى را زايد ندانسته اند، نه اين

1. اوائل المقات، ص17.
2. الابانه، ص 107.

صفحه 191
كه آنها را از ريشه نفى كرده باشند.
شيخ اشعرى و پيروان مكتب او مسئوليت عظيمى در پيشگاه خدا دارند كه عقيده گروهى از موحدان را به گونه اى تفسير مى كنند كه در عداد ملحدان و كافران قرار بگيرند.و اگر هم برخى از آنان در اين مورد از نيابت ذات از صفات سخن مى گويند مقصود همان است كه گفته شد.
***
يادآور شديم كه از ميان تفسيرهاى شش گانه توحيد معتزله به دو مورد عنايت داشتند:
1. نفى زيادى صفات بر ذات
2. تنزيه خدا از امكان رؤيت در دنيا و آخرت.
و در هر دو اصل در مقابل اهل حديث و كسانى قرار دارند كه دنباله رو آنان بودند و ما، در بخش عقايد اشاعره مسأله رؤيت را به طور مفصل بحث نموديم و ديگر نياز به تكرار نيست.

صفحه 192
 
 
 
 
اصول پنجگانه معتزله
      اصل دوم
اصول پنجگانه معتزله / عدل   
 

عدل

اعتقاد به عدل; دومين اصل از اصول مكتب اعتزال را تشكيل مى دهد. در حقيقت اعتقاد به توحيد و همچنين وصف خدا به عدل، به خاطر تنزيه خدا از ناشايسته ها است، چيزى كه هست، بازگشت توحيد به تنزيه ذات از صفات ناشايست است و بازگشت عدل به تنزيه افعال خدا از ناشايسته ها است بنابراين بازگشت هر دو به تنزيه است و در حقيقت اين دو اصل در مقابل مكتب اهل حديث است كه در تنزيه خدا كوتاهى كرده و او را گاهى با صفاتى كه همراه با جسم و جسمانيات است توصيف نموده اند و يا اين كه افعال خدا را از ناشايسته هايى مانند ظلم مبرّا ندانسته اند. معنى وصف خدا به عدل اين است كه آفريدگار جهان انسان را براى پرستش خود آفريده و آنان را به اطاعت خود امر، و از مخالفت نهى فرموده و هيچ فردى را به بالاتر از توان، تكليف نكرده است و افعال او از هر چيزى كه در نظر عقل زشت و قبيح است، مبرا مى باشد. هيچ فردى را جز به خاطر گناه او مجازات نكرده و بر هيچ فردى به اندازه سنگينى

صفحه 193
يك ذره ظلم ننموده است.
اعتقاد به عدل، پايه بسيارى از مسائل كلامى را تشكيل مى دهد و بر اساس اعتقاد به اين اصل، مكتب اعتزال از مكتب اهل حديث و اشاعره فاصله زيادى مى گيرد. اعتقاد به عدل بر سه اصل استوار است:
1. يك رشته افعال ذاتاً زيبا و يا نازيبا هستند.
2. آفريدگار جهان از حسن و قبح افعال كاملاً آگاه است.
3. از خداوند بزرگ فعل قبيحى صادر نمى شود.
درباره اصل نخست مى گويند: درك زيبايى و نازيبايى برخى كارها از قضاياى بديهى است و نيازى به دليل و برهان ندارد، يعنى همين طور
كه در حكمت نظرى، يك رشته قضايا كاملاً بديهى است مانند امتناع
اجتماع نقيضين و امثال آن، و از اقامه برهان بى نياز است، همچنين در
حكمت عملى يك رشته قضايا كاملاً بديهى مى باشد و حسن و قبح برخى از اعمال از اين مقوله است، به گواه اين كه زيبايى عدل و نازيبايى ظلم،
همچنين حسن عمل به پيمان و قبح نقض پيمان، از امورى است كه تمام عقلاى جهان بر آن اتفاق نظر دارند.
درباره اصل دوم كه خدا از زشتى و زيبايى يك رشته افعال آگاهى كامل دارد، امر واضح و روشنى است جايى كه مخلوق خدا فطرتاً داراى چنين علم و دانشى است، آفريننده بشر به طريق اولى از آن آگاه است.
درباره اصل سوم مى گويند: آن كس كه ظلم مى كند يا از زشتى آن ناآگاه است يا به آن نياز دارد، خداى قادر و توانا از هر دو پيراسته است.
از اين سه اصل نتيجه مى گيرند كه خدا عادل است، زيرا ظلم قبيح است و بايد او را از چنين صفات ناشايست مبرا دانست.

صفحه 194
ممكن است گفته شود داورى هاى خرد درباره حسن و قبح برخى از افعال، داورى در چارچوب فكر خود او است و هرگز از اين دايره بيرون نمى رود. اين نوع داورى دليل نمى شود كه نزد خدا هم زيبا يا نازيبا است.
پاسخ آن روشن است و آن اينكه آنچه را كه خرد درك مى كند، چگونگى ماهيت ظلم و واقعيت آن است. فارغ از آن كه فاعل آن موجود ممكن باشد
يا واجب، در اين صورت حكم او اختصاص به محدوده زندگى انسان ندارد. مثلاً آن گاه كه خرد; امتناع اجتماع نقيضين را درك مى كند، او خود آن قضيه
را در نظر مى گيرد و مى گويد محال است. فارغ از آن كه نقيضين در زندگى
انسان باشد يا در مقام برتر. داورى هاى خرد در هر دو مرحله مربوط به مطالعه واقعيت خود شىء است اعم از اين كه اين واقعيت در محيط انسانى باشد
يا محيط برتر.

مسائلى كه از اين اصل به دست مى آيد

بزرگان معتزله از اعتقاد به عدل، يك رشته مسائل را نتيجه گيرى كرده اند كه به عناوين آنها اشاره مى كنيم:
1. خدا بر فعل قبيح بسان فعل حَسَن قادر و توانا است.
2. بندگان خدا پديد آورندگان افعال خود هستند.
3. هر فعلى كه انسان انجام مى دهد پيش از انجام آن، توانايى آن را داراست.
4. تكليف به فزون تر از توان، قبيح و زشت است و از خدا صادر نمى شود.
5. خدا از بندگان اطاعت خواسته نه عصيان و گناه، خلاف كارى بندگان متعلق اراده خدا نيست.
6. بر خدا است كه وسائل گرايش بندگان به اطاعت را آماده سازد، يعنى مقتضاى

صفحه 195
حكمت او اين است كه اگر بنده اى را به چيزى تكليف كرد، امورى كه بندگان را به اطاعت نزديك مى كند انجام دهد.
7. قرآن مَقْروّ فعل خدا است و طبعاً حادث خواهد بود.
همچنين يك رشته بحث هايى در مورد نبوت انبياء دارند كه در آينده به آنها اشاره مى كنيم.
معتزله با اين مسائل از مكتب هاى ديگران فاصله گرفتند. اكنون شايسته است به تحرير اين مسائل هفتگانه به صورت فشرده بپردازيم.

1. توانايى خدا بر انجام قبيح

شايسته است از اين مسأله به عنوان ديگر تعبير شود وآن گستردگى قدرت خدا است. شك و ترديد در اين مسأله، ترديد در يك امر بديهى است، زيرا اگر خدا بر انجام فعلى قادر و توانا است، بر ضد آن نيز قادر و توانا خواهد بود، زيرا در مفهوم قدرت و توانايى، يك نوع همسانى دو طرف نهفته است. اگر قادر است مطيعان را به بهشت ببرد، بر خلاف آن نيز بايد قادر باشد و در غير اين صورت فاعل مختار نخواهد بود، زيرا قدرت بر يك طرف نه بر خلاف آن، قدرت نيست، بلكه آن ايجاب است.

2. افعال بندگان مخلوق خود آن ها است

معتزله در اين اصل با اهل حديث و اشاعره صددرصد زاويه(و موضع مخالف) گرفته اند. اشاعره مى گويند آفريدگارى مخصوص خدا است و فعل بشر نيز مخلوق خدا است. در مقابل آن معتزله افعال انسان ها را مخلوق خود انسان دانسته است.

صفحه 196

تفسير تفويض افعال انسان به خدا

معمولاً تاريخ نگاران عقايد، معتزله را جزء مفوّضه مى دانند، به اين معنا كه خدا انسان را آفريد و انجام هر نوع كارى را به خود او سپرد، او در انجام هر كارى، بى نياز از قدرت خدا است هر چند در اصل آفرينش نيازمند او است، تفويض به اين معنا در اوائل قرن دوم رخ نمود.
يكى از فرمانروايان مروانى به فرماندار مدينه نوشت: مردى در شام نظريه تفويض را مطرح مى كند و تاكنون كسى نتوانسته است او را قانع سازد. محمد
بن على(امام باقر(عليه السلام)) را اعزام كن تا با اين مرد به مناظره بپرازد. حضرت
روى مصالحى از رفتن خوددارى كرد و فرزند جوانش حضرت صادق(عليه السلام)
را اعزام نمود، جوانى از مدينه وارد شام شد كه با يك مرد كهنسال به
مناظره بپردازد، خيلى ها فكر مى كردند كه اين جوان مغلوب خواهد شد،
جلسه برقرار شد، آن مرد تفويضى به حضرت صادق(عليه السلام) گفت: آنچه را كه مى خواهى سؤال كن، حضرت فرمود: سوره حمد را بخوان. هنگامى كه به
آيه (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) رسيد حضرت فرمود: «قِف»: توقف كن،
از چه كسى استعانت مى جويى؟ چه نيازى به كمك دارى در حالى كه تو خود
را در انجام كارها مستقل مى پندارى، با اين فرض استعانت از خدا چه معنى دارد. طرف تفويضى مبهوت شد و ساكت گشت و قدرت علمى حضرت صادق(عليه السلام)روشن گشت.1
ولى سخن اين جا است كه آيا معتزله نيز جزء مفوّضه بوده اند، يعنى انسان را در انجام كارها صددرصد بى نياز از خدا مى دانستند، اين مطلب جاى تأمل است.

1. بحار، ج5، ص 55، ح98.

صفحه 197
هر چند بسيارى از تاريخ نگاران; معتزله را به اين انديشه متهم ساخته اند. ولى عبدالجبار رئيس معتزله زمان درباره تبيين اين اصل عبارتى دارد كه حاكى از آن است كه مكتب اعتزال تأثيرگذارى قدرت خدا بر افعال بشر را منكر نيست، بلكه معتقد است كه افعال انسان مخلوق مستقيم و بدون واسطه خدا نيست. در مقابل اشاعره كه افعال انسان را مخلوق بلاواسطه خدا مى دانند. به گواه اين كه عبدالجبار در اين اصل اين جمله را به كار مى برد :
«وانّ من قال انّ الله سبحانه خالقها ومحدثها فقد عظم خطأه وأحالوا حدوث فعل من فاعلين».1
«هركس بگويد خداى سبحان آفريننده و پديد آورنده افعال انسان است خطاى بزرگى را مرتكب شده، زيرا محال است يك فعل از دو فاعل صادر گردد».
اگر همه معتزله بر اين گفتار باشند، ديگر نبايد آنان را جزء مفوضه شمرد، بلكه ناخودآگاه به همان امر بين الامرين معتقدند.
نتيجه مى گيريم كه تفويض به اين معنا كه قدرت الهى هيچ تأثيرى در فعل انسان ندارد و خدا بشر را در انجام هر كارى به خود او واگذار كرده است، باطل است. و دليل آن روشن است زيرا انسان همان طورى كه در اصل آفرينش نيازمند خدا است در استمرار آن، بى نياز از خدا نيست و در هر آنى از مبدأ فيّاض، فيض دريافت مى كند بسان چراغى كه در هر لحظه از مبدأ قوّه، نيرو مى گيرد به گونه اى كه اگر پيوند آن از مولّد، قطع شود تاريكى فرا مى گيرد.
در اين صورت چگونه مى توان گفت كه موجود ممكن بسان انسان در ذات

1. مغنى، ج6، ص 41 و ج8، ص 1.

صفحه 198
خود نيازمند خداست ولى در انجام فعل خود مستقل بى نياز است و در هر حالى كه فعل او نتيجه ذات اوست، وآن قائم با خداست.
2. تفويض به اين معنا كه در عين نياز انسان در فعل به قدرت بى پايان او اما خداى بزرگ آفريننده بلاواسطه افعال انسان نيست، اين معنا در حقيقت نوعى اعتقاد به امر بين الامرين است.
 

صفحه 199
 
اصول پنجگانه معتزله
      اصل سوم
اصول پنجگانه معتزله / معتزله و وعد و وعيد   
 

معتزله و وعد و وعيد

سومين اصل از اصول پنجگانه اعتزال اصل «وعد و وعيد» است. واژه نخست ناظر به نويد به پاداش و واژه دوم ناظر به تهديد به كيفر است.
شكى نيست كه خدا در قرآن به يك رشته از اعمال نويد پاداش داده و در مورد اعمال ديگر تهديد به عذاب كرده است، بنابراين نمى توان اين اصل را به صورت مطلق و بدون تفسير، اصلى از اصول اعتزال شمرد، زيرا اعتقاد به پاداش و
كيفر مورد اتفاق همه مكاتب كلامى است، آنچه مى تواند به آنها اختصاص داشته باشد يك سلسله نتايجى است كه از اين اصل گرفته اند و به نوعى به آنها اختصاص دارد.
آنان مسائل چهارگانه اى را از اين اصل استخراج كرده اند كه به عناوين آنها اشاره مى شود:
1. كيفر گنهكارى كه بدون توبه بميرد قطعى است.
2. كيفر مرتكب كبيره كه بدون توبه بميرد جاودانه است.
3. از آنجا كه كيفر مرتكب كبيره جاودانه است معنى شفاعت ترفيع مقام مؤمنان است نه بخشودن گناهان گنهكاران.
4. اعتقاد به «احباط» و «تكفير».

صفحه 200
ما در اين جا هر چهار مسأله را به گونه موجز پى مى گيريم:

1. قطعى بودن كيفر گنهكاران

معتزله در موضوع قطعى بودن كيفر گنهكاران، اتفاق نظر ندارند، بلكه معتزله بصره مى گويند كيفر دادن گنهكاران حقى از حقوق الهى است و صاحب حق مختار است از حق خود بهره بگيرد يا صرف نظر كند. امّا معتزله بغداد مى گويند عقاب گنهكار كه بدون توبه مرده است لطف الهى است زيرا انسان در پرتو اعتقاد به عقاب راه اطاعت را در پيش مى گيرد و گناه را ترك مى كند و اين در صورتى است كه مؤاخذه گنهكار قطعى باشد زيرا در اين حالت به اطاعت نزديك تر و از سرپيچى دورتر خواهد بود.1
استدلال گروه دوم كاملاً بى پايه است زيرا:
1. بر اساس گفته آنان بايد راه توبه به روى بندگان بسته شده باشد زيرا در صورت بسته شدن باب توبه انسان به طاعت نزديكتر و از گناه دورتر مى شود.
2. در كلام آنان ميان امكان عفو و لزوم آن خلط شده است، موضوع مسأله، امكان عفو است نه لزوم بخشودن. اشكال آنان در صورتى وجاهت دارد كه طرف مخالف بگويد حتماً بايد بخشوده شوند، البته لازمه آن ارائه چراغ سبزى براى گنهكاران است.
مى گويند عمرو بن عبيد دومين شخصيت معتزله پس از واصل بن عطا، از ابوعمرو بن العلا پرسيد:آيا امكان تخلف در وعده پاداش براى خدا متصور است؟

1. شرح اصول خمسه، ص 646.

صفحه 201
ابوعمرو فهميد سؤال به ظاهر مربوط به وعده ولى در باطن، نظر او وعيد است و لذا سخن خود را متوجه مورد نظر او كرد، و گفت: مسأله وعد غير از مسأله وعيد است، خلف وعده عيب بزرگى است در حالى كه عفو از گناه كسى نشانه كرامت و فضيلت است. بعد اين شعر را براى او سرود:
وانّي إذا أوعدتُه أو وَعَدتُه *** لَمخلِفُ ايعادي ومنجزُ مِوْعدى
اگر من فردى را تهديد كنم يا وعده پاداش بدهم       از تهديد خود مى گذرم ولى به وعده خود عمل مى كنم.
شايسته بود ابوعمرو در پاسخ سؤال عمرو بن عبيد به حكم خرد استدلال كند، و بگويد: عفو از تقصير مقصران در شرايط خاص كوچكترين زشتى ندارد در حالى كه ناديده گرفتن وعده پاداش از زشتى كامل برخوردار است.
نتيجه مى گيريم كه امكان عفو در مورد كيفر گنهكاران كاملاً خرد پذير است.

2. مرتكب كبيره و جاودانگى كيفر

جاودانگى مرتكب كبيره در عذاب در صورتى كه بدون توبه بميرد مورد قبول همه معتزله است، در حالى كه از نظر غير معتزله جاودانگى در عذاب فقط مربوط به مشركان و منافقان است.
مدرك معتزله يك رشته آياتى است كه ظاهر آنها هر سه گروه يعنى مشرك، منافق، فاسق را دربرمى گيرد. در حالى كه محقق نمى تواند به ظاهر يك آيه و دو آيه تمسك جويد و از ديگر آيات صرف نظر كند. اينك به برخى از آيات مورد نظر آنها اشاره مى شود:

صفحه 202

1. نافرمانى خدا و رسول

(وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ).1
«و آن كس كه نافرمانى خدا و پيامبرش را كند و از مرزهاى او تجاوز نمايد، او را در آتشى وارد مى كند كه جاودانه در آن خواهد ماند; و براى او مجازات خوار كننده اى است».
از اين استدلال به دو نحو مى توان پاسخ گفت:
اوّلاً: جاودانگى در آتش در آيه مباركه از آن همه گنهكاران نيست بلكه مال كسى است كه داراى دو وصف ياد شده در زير باشد:
الف. (وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ)، خدا و رسول او را نافرمانى كند، اين ويژگى در هر سه گروه هست.
ب. (وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ)، از حدود الهى تجاوز كند، شايد مقصود از تجاوز
از حد، عمل كسانى است كه احكام خدا را ترك كرده و آنها را نپذيرند
به شهادت اين كه اين فقره پس از بيان احكام ارث آمده است. قرآن در ماقبل
اين فقره از تقسيم تركه ميت سخن مى گويد وسهم الارث طبقات مختلف را
بيان مى كند، آنگاه مى گويد:(وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ)، يعنى
كسى كه زير بار اين تشريع الهى نرود و حدود الهى را نپذيرد مسلماً چنين
فردى كافر و يا مرتد خواهد بود. طبعاً آيه فقط ناظر به گروه كافر و منافق
خواهد بود.

1. النساء:14.

صفحه 203

2. قاتل مؤمن

دومين آيه اى كه با آن استدلال مى كنند آيه مربوط به قتل عمدى مؤمن است چنان كه مى فرمايد:
(وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيماً).1
«و هركس، فرد با ايمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است; در حالى كه جاودانه در آن مى ماند; و خداوند بر او غضب مى كند; و او را از رحمتش دور مى سازد; و عذاب عظيمى براى او آماده ساخته است».
استدلال به اين آيه ناديده گرفتن آيه هاى ماقبل و مابعد است زيرا دقت در سياق آيات حاكى از آن است كه مقصود در آيه قتل مؤمن به خاطر ايمان او انجام گرفته است، طبعاً قاتل در اين صورت كافر خواهد بود، لطفاً ماقبل و مابعد آيه را ملاحظه بفرماييد.
اصولاً قائلان به خلود مرتكب كبيره در آتش از آيات رحمت چشم پوشى مى كنند، آنجا كه مى فرمايد:
(إِنَّ اللهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللهِ فَقَدِ افْتَري إِثْمًا عَظِيًما).2
«خدوند (هرگز) شرك را نمى بخشد; ولى پايين تر از آن را براى هر كس بخواهد (و شايسته بداند) مى بخشد. و آن كس كه براى خدا، شريكى قرار

1. نساء:93.
2. نساء:48.

صفحه 204
دهد، گناه بزرگى مرتكب شده است».
آيه كسانى را كه بدون توبه درگذشته اند به دو صنف تقسيم مى كند:
ـ مشرك هرگز بخشوده نمى شود
ـ غير مشرك بخشود مى شود و يا امكان بخشودگى دارد
مسلماً هر دو صنف كسانى هستند كه توبه نكرده باشند و الاّ انسان
توبه گر خواه مشرك باشد خواه مسلمان گنهكار مشمول مغفرت خدا
مى باشد.

3. شفاعت به معنى ترفيع درجه است

از آنجا كه معتزله عذاب مرتكب كبيره را كه بدون توبه بميرد، جاودانه مى دانند، ناچار شدند آيات مربوط به شفاعت را از آن انسان هاى مؤمن و پاكدامن بدانند و بگويند معنى شفاعت به معناى بالا بردن درجات آنان در سراى ديگر است نه نجات انسان هاى گنهكار به وسيله شفاعت شافعان.
آنان در اين قسمت بسيارى از آيات و روايات مربوط به شفاعت را بر خلاف ظاهر حمل نموده و حكم خرد را (از نظر آنها) بر ظهور آنها حاكم نموده اند. قاضى عبدالجبار مى گويد: وساطت انبياء و اولياء براى بخشوده شدن گناه گنهكاران بسان اين است كه فردى فرزند كسى را بكشد و در كمين كشتن فرزند ديگر هم باشد، در اين موقع كسى وساطت كند كه ولىّ دم از گناه قاتل بگذرد، چقدر اين كار زشت است؟
قاضى عبدالجبار در اين تشبيه سخت اشتباه كرده است زيرا شفاعت شافعان و پذيرفته شدن شفاعت آنان بى قيد و شرط نيست بلكه از آن گنهكارانى است كه هنوز پيوند ايمانى آنان با خدا و پيوند روحى آنها با رسول خدا برقرار باشد ولى

صفحه 205
كسانى كه در گناه به حدى رسيده اند كه پيوند آنها قطع شده باشد مشمول شفاعت نخواهند شد.

دليل معتزله در تفسير شفاعت به ترفيع درجه

معتزله در اين باره با دو آيه ياد شده در زير استدلال مى كند:
1. (وَاتَّقُوا يَوْمًا لاَ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْس شَيْئًا).1
«و از آن روز بترسيد كه كسى مجازات ديگرى را نمى پذيرد».
2. (مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيم وَلاَ شَفِيع يُطَاعُ).2
«براى ستمكاران دوستى وجود ندارد، و نه شفاعت كننده اى كه شفاعتش پذيرفته شود».
از آنجا كه در شفاعت، شخصى، فرد گنهكار را كمك مى كند اين عقيده با اين دو آيه سازگار نيست كه آشكارا كمك فردى را به فرد ديگر كاملاً نفى مى كند.
پاسخ: اوّلاً: راه صحيح در تفسير آيات اين است كه مجموع آيات وارد در زمينه شفاعت يكجا گردآورى شود آنگاه از مجموع آيات، داورى قرآن در مورد شفاعت نتيجه گيرى گردد در حالى كه قاضى عبدالجبار از بسيارى از آيات چشم پوشيده و به همين دو آيه استناد نموده است.
ثانياً: آيه نخست مربوط به شفاعتى است كه يهوديان ادعا مى كنند، آيه دوم مربوط به شفاعتى است كه مشركان مدعى مى باشند در حالى كه شفاعت در اسلام با هيچ يك از اين دو نظريه هماهنگ نيست و اگر قاضى ماقبل و مابعد

1. بقره:48.
2. غافر:18.

صفحه 206
آيه ها را مطالعه مى كرد با اين آيات بر نفى شفاعت قرآنى استدلال نمى نمود.
ثالثاً: مسأله شفاعت يك مسأله ابتكارى نيست كه قرآن و حديث آن را مطرح كنند بلكه در شرايع پيشين سابقه داشته و قرآن همان شفاعت در شرايع پيشين را با تجريد از يك رشته خرافات، مطرح مى كند، و مقصود از شفاعت در آنان نوعى كمك به گنهكاران است نه بالا بردن مقام مؤمنان.
البته شفاعت در اسلام با انديشه شفاعت در ميان مشركان و يهوديان فاصله زيادى دارد. مشركان بتها را مالكان مقام شفاعت مى دانستند و اذن خدا را قاطعانه رد مى كردند و لذا قرآن در رد اين انديشه مى فرمايد:
(مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ).1
«كيست كه در نزد او، جز به فرمان او شفاعت كند؟!».
يهوديان چون خود را «احباء» خدا مى دانند هيچ نوع شرطى و شفاعتى را معتبر نمى دانند.
قرآن در رد اين انديشه مى فرمايد:
(وَلاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى).2
«و آنها جز براى كسى كه خدا راضى (به شفاعت براى او) است شفاعت نمى كند».
بنابراين با اين دو آيه نمى توان، شفاعت قرآنى را تفسير كرد، و حقيقت شفاعت همان است كه در حديث مستفيض وارد شده است كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود:

1. بقره:255.
2. انبياء:28.

صفحه 207
«ادّخرت شفاعتي لأهل الكبائر من أُمّتي».
«من شفاعت خود را براى مرتكبان كبائر از امتم در ذخيره كرده ام».
البته معتزله مى گويند اين حديث خبر واحد است در حالى كه چنين نيست بلكه بسيارى از محدثان آن را نقل كرده اند.1
نتيجه مى گيريم كه تفسير شفاعت به ترفيع مقامات مؤمنان، تفسير صحيحى نيست بلكه معنى شفاعت آن است كه فيض الهى و مغفرت او از طريق عزيزان درگاهش به گنهكاران برسد اما تحت شرايطى در شفاعت كننده و شفاعت شونده.

1. سنن ابوداود، ج4، ص236; سنن ترمذى، ج4، ص45; سنن ابن ماجه، ج2، ص144; مسند احمد، ج3، ص313; مرحوم مجلسى روايات شفاعت را در بحارالأنوار، ج8، ص 29ـ63 آورده است.

صفحه 208
 
 
اصول پنجگانه معتزله
      اصل چهارم
اصول پنجگانه معتزله / احباط و تكفير   
 

احباط و تكفير

واژه «احباط» به معنى ابطال، و واژه «تكفير» به معنى ستر و پوشاندن است. و هدف از احباط اين است كه پاداش كارهاى نيك انسان، به وسيله اعمال بد او باطل شود و مقصود از «تكفير» عكس آن است يعنى كيفرهاى مربوط به اعمال انسان به وسيله كارهاى نيك پاك گردد، و اگر بخواهيم اين دو اصل را در قالب يك قاعده بريزيم بايد بگوييم:
احباط ابطال حسنات به وسيله سيئات است.
تكفير اسقاط سيئات به وسيله حسنات است.
از ميان اين دو مسأله، مسأله نخست از اهميت بيشترى برخوردار است. معتزله اصل نخست را پذيرفته اند در حالى كه اماميه و اشاعره به صورت جزئى پذيرفته اند ولى كليت آن را رد مى كنند.
تفتازانى مى گويد در دو مسأله نامبرده در زير اختلافى نيست:
1. هرگاه كافر ايمان بياورد و گنهكار توبه كند راه او به سوى بهشت است.
2. هرگاه كسى پس از ايمان به خدا و عمل صالح كفر را پيشه كند جايگاه او در آتش است.

صفحه 209
سخن در مسأله سوم است آن كس كه ايمان بياورد ولى در عين حال عمل نيك و بد انجام دهد، آيا اين هم بسان صنف اوّل روانه بهشت مى شود يا بسان صنف دوم روانه دوزخ خواهد شد، از آنجا كه معتزله گنهكارى را كه بدون توبه بميرد جاودانه در آتش مى دانند در اين مورد معتقدند كه گناهان وى حسنات او را باطل مى كند.1
از اين بيان استفاده مى شود كه مسأله اى به نام احباط به صورت قضيه جزئيه مورد پذيرش همه فرق اسلامى است زيرا ايمان پس از كفر، اثر كفر را باطل مى كند همچنان كه كفر پس از ايمان اثر ايمان را از بين مى برد، سخن در همان مورد سوم است كه فرد مؤمن كه حسنات و سيئات را به هم آميخته آيا در اين جا هم اگر بدون توبه بميرد حسنات او به وسيله سيئات باطل مى شود يا نه. معتزله طرفدار احباط هستند اما ديگران نافيان آن مى باشند.

دليل عقلى نافيان احباط

اگر كارهاى زشت انسان پاداش كارهاى نيك انسان را محو كند اين يك
نوع ظلم و ستم است زيرا در اين صورت فرد خداشناس مدتى اوامر او را
بجا آورده است بسان كسى كه خواهد بود كه اصلاً عمل صحيحى را انجام
نداده باشد.2
پاسخ اين استدلال روشن است، زيرا برخى از اقسام «احباط» ظلم نيست مثلاً اگر فرض شود گنهكارى گناهان فراوانى دارد ولى حسنات او كمتر از آنهاست اگر از گناهان وى به اندازه حسنات كم بشود چنين احباطى عين ظلم

1. شرح المقاصد، ج2، ص 232.
2. كشف المراد:260.

صفحه 210
نيست و به اصطلاح متكلمان نوعى موازنه و به اصطلاح بازاريان تهاتر انجام مى گيرد.
شايسته است نافيان احباط با دليل ديگر استدلال كنند و آن اين كه اگر سيئات انسان پاداش عمل نيك انسان را باطل سازد نوعى خلف وعده محسوب مى شود مگر اين كه وعده هاى الهى در روز نخست مطلق نباشد مشروط به نپيوستن گناهان باشد.
تا اين جا با دليل عقلى نافيان احباط آشنا شديم اكنون به دليل نقلى آنان نظر بيندازيم.

دليل نقلى نافيان احباط

خدا مى فرمايد:
(فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّة خَيْرًا يَرَهُ).1
«هركس به مقدار سنگينى ذره اى كار خيرى را انجام دهد آن را مى بيند».
در حالى كه بنابر احباط، انسان اثر كار نيك خود را در روز رستاخيز دريافت نمى كند.
پاسخ اين استدلال از پاسخ پيشين روشن شد اگر ابطال حسنات به شيوه كم كردن اندازه سيئات باشد، در اين صورت بر خلاف آيه انجام نگرفته است زيرا گنهكار به نحوى پاداش عمل خود را به صورت كم شدن بار سيئات دريافت مى نمايد. و لذا قائلان به احباط مى گويند از اين كه عمل صالح مقدارى از آثار گناهان را كم مى كند خود يك نوع ديدن عمل خير است زيرا اگر اين كار خير را

1. الزلزلة:7.

صفحه 211
انجام نداده بود بار گناهش بيشتر بود.
تا اين جا با دلائل نافيان احباط و مناقشه مخالفان آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه با دلايل قائلان به احباط آشنا گرديم.

دلائل قائلان به احباط

طرفداران احباط بر مدعاى خود با يك رشته آيات استدلال مى كنند كه در آنها مسأله احباط به روشنى وارد شده است. اينك برخى را يادآور مى شويم:

الف. ارتداد پس از ايمان

هرگاه فرد مسلمانى در طول عمر داراى عمل صالح باشد كه طبعاً خواهد بود ولى اگر پس از آن از دين برگردد و به آن كفر ورزد ارتداد مايه حبط اعمال او خواهد بود، شاهد آن آيه قرآن است كه مى فرمايد:
(وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ).1
«ولى كسى كه از آيينش برگردد، و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك (گذشته) او، در دنيا و آخرت، بر باد مى رود; و آنان اهل دوزخند، و هميشه در آن خواهند بود».
جمله (حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ) حاكى از فساد كارهاى نيك آنهاست.

1. بقره:217.

صفحه 212

ب. عمل صالح همراه با شرك

اگر فردى در حالى كه مشرك است مسجد بسازد و يا به يتيمان كمك كند نمى تواند اميد به پاداش عمل خود از خدا داشته باشد زيرا مشرك بودن او مانع از چنين پاداشى است چنان كه مى فرمايد:
(مَا كَانَ لِلْمُشْرِكِينَ أَنْ يَعْمُرُوا مَسَاجِدَ اللهِ شَاهِدِينَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِالْكُفْرِ أُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ وَفِي النَّارِ هُمْ خَالِدُونَ).1
«مشركان حق ندارند مساجد خدا را آباد كنند در حالى كه به كفر خويش گواهى مى دهند! آنها اعمالشان نابود (و بى ارزش) شده; و در آتش (دوزخ)، جاودانه خواهند ماند!».
مشركان عصر رسالت تصور مى كردند كه تنها عمل صالح مايه پاداش است ولى قرآن انديشه آنان را رد مى كند و نيز مى فرمايد:
(إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللهِ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ).2
«مساجد خدا را تنها كسى آباد مى كند كه ايمان به خدا و روز قيامت آورده».

ج. اسائه ادب به پيامبر

بر همه مسلمانان لازم است كه احترام رسول خدا را در همه حالات در نظر بگيرند ولى اگر كسى در محضر صحابه به او جسارت كرده و بى ادبى كند مثلاً بر سر او داد بزند اعمال نيك وى فاسد مى شود چنان كه مى فرمايد:

1. توبه:17.
2. توبه:18.

صفحه 213
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبي وَلاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْض أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُكُمْ وَأَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ).1
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد، و در برابر او بلند سخن مگوييد (و داد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى كنند، مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد!».
البته هر نوع اسائه ادب مايه احباط نيست بلكه آن نوع افعالى كه حاكى از هتك احترام پيامبر و كوچك شمردن او در انظار مردم باشد وسيله احباط است.

د. انكار روز رستاخيز

هستند كسانى كه عمل صالح انجام مى دهند امّا نسبت به روز رستاخيز ايمانى ندارند همه اعمال نيك آنان فاسد خواهد بود چنان كه مى فرمايد:
(وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَلِقَاءِ الاْخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ).2
«و كسانى كه آيات، و ديدار رستاخيز را تكذيب (و انكار) كنند، اعمالشان نابود مى گردد».
عوامل احباط اعمال صالح منحصر به اين موارد نيست بلكه عوامل ديگرى هست كه مايه حبط عمل مى شود.

1. حجرات:2.
2. اعراف:147.

صفحه 214

پاسخ نافيان احباط از اين دلايل

نافيان احباط تفسيرى از اين آيات دارند كه با مكتب آنان كاملاً سازگار است آنان مى گويند: از روز نخست وعده پاداش به اين اعمال مشروط بر اين بود كه در آينده با عوامل احباط آميخته نشوند و چون شرط منتفى شده حكايت از آن مى كند كه از اوّل پاداشى مقرر نبوده است.
***

داورى ما در ميان دو مكتب

با توجه به پاسخ نافيان از اين آيات روشن مى شود كه نزاع دو گروه در مواردى(البته نه همه جا) كاملاً لفظى است زيرا هر دو گروه مى پذيرند كه با وجود اين عوامل پاداش ها حبط و حبس مى شوند ولى نافيان احباط مى گويند: به خاطر مشروط بودن پاداش ها با عدم آميختگى عدم عوامل احباط، از اول پاداشى بر اعمال مقرر نبود تا فاسد و ساقط شود ولى قائلان به احباط مانند معتزله مى گويند پاداش مقرر شده بود اما اعمال ناشايست سبب فساد اعمال شده است.
ولى در موردى كه تنصيص بر حبط نباشد ميان دو مكتب اختلاف نظر هست نافيان احباط مى گويند: فردى كه عمل شايست و ناشايست دارد پاداش هر دو عمل را مى بيند ولى قائلان به احباط به مسأله سنجش اعمال مى پردازند كه عمل صالح از سنگينى بار عمل ناصالح مى كاهد.
***
 
 

صفحه 215

مسأله تكفير

اگر عوامل احباط مايه نابودى پاداش كارهاى نيك مى گردد، عمل تكفير بر خلاف آن است يعنى اعمال نيك انسان سبب شود كه خدا بر گناهان پيشين او قلم عفو بكشد و به اصطلاح آن را بپوشاند، گفتنى است كيفر، حق الهى است، او مى تواند از حق خود بگذرد و در اين مورد فقط معتزله سخت گيرند زيرا از نظر آنان عمل به وعيد را مانند عمل به وعد لازم مى شمارند ولى آياتى كه حاكى از بخشوده شدن گناهان پيشين، با عمل صالح است، در قرآن فراوان است آنجا كه مى فرمايد:
(إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيمًا).1
«اگر از گناهان بزرگى كه از آن نهى مى شويد پرهيز كنيد، گناهان كوچك شما را مى پوشانيم; و شما را در جايگاه خوبى وارد مى سازيم».
اين آيه حاكى از آن است كه پيراستگى از گناهان كبيره سبب عفو و گذشت از گناهان صغيره خواهد بود.
در آيه ديگر مى فرمايد:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا وَيُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ).2
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اگر از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد، براى شما وسيله اى جهت جدا ساختن حق از باطل قرار مى دهد; و

1. نساء:31.
2. انفال:29.

صفحه 216
گناهانتان را مى پوشاند; و شما را مى آمرزد; و خداوند صاحب فضل و بخشش عظيم است!».
اين آيه حاكى است كه ايمان به خدا و عمل صالح و ايمان به آنچه بر پيامبر نازل شده است سبب مى شود كه گناهان پيشين انسان در حال كفر بخشوده شود.
اصولاً اگر يك موضوع از ريشه روشن گردد مشكل احباط و تكفير يا وعد و وعيد خود به خود حل مى شود و آن اين كه بگوييم تمام وعده هاى خدا نسبت به كارهاى نيك و يا تهديدهاى خدا نسبت به اعمال زشت مشروط بر آن است كه در آينده كارى صورت ندهد كه اثر عمل نيك و بد را از ميان ببرد. بنابراين اگر انجام داد هيچ نوع تخلفى درباره وعد و وعيد خدا انجام نمى گيرد زيرا از اوّل هر دو مشروط به اين بود عمل مضاد با عمل نخست انجام نگيرد.

صفحه 217
 
 
اصول پنجگانه معتزله
      اصل چهارم
اصول پنجگانه معتزله / منزلة بين المنزلتين   
 

منزلة بين المنزلتين

در گذشته يادآور شديم كه اساس مكتب اعتزال را پنج اصل تشكيل مى دهد سه اصل از آن پنج اصل را بررسى كرديم اكنون به اصل چهارم مى رسيم.
اصل چهارم ناظر به فرد مؤمنى است كه مرتكب گناه كبيره شده است، اشاعره و اماميه و همچنين اهل حديث اين فرد را مؤمن فاسق مى دانند و مى گويند از جرگه ايمان خارج نمى شود هر چند توبه نكرده باشد در مقابل گروه خوارج مى گويند ارتكاب كبيره مايه كفر است ولى معتزله مى گويند بين مؤمن و كافر قرار مى گيرد، نمى توان او را مؤمن ناميد و نمى توان او را كافر شمرد و سرگذشت اين مسأله در آغاز فصل مربوط به پيدايش معتزله گذشت.
شگفت اينجاست هنگامى كه در مجلسى نظريه معتزله در مورد مرتكب كبيره مطرح شد، زن فاضله اى برآشفت و گفت آيه قرآنى بر خلاف آن گواهى مى دهد، آنجا كه مى فرمايد:
(هُوَ الذِي خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كَافِرٌ وَمِنْكُمْ مُؤْمِنٌ وَاللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ).1

1. تغابن:2.

صفحه 218
«او كسى است كه شما را آفريد(و به شما آزادى و اختيار داد); گروهى از شما كافريد و گروهى مؤمن; و خداوند به آنچه انجام مى دهيد بيناست!».
قرآن در اين مورد افراد بشر را به دو صنف تقسيم مى كند، كافر و مؤمن و از شق سومى به نام منزلة بين المنزلتين نام نمى برد.
دليل آنان بر اين كه مرتكب كبيره ميان كافر و مؤمن قرار گرفته است جز اين نيست كه عمل را جزء ايمان شمرده اند در حالى كه به هنگام سخن از گروه مرجئه بى پايگى اين قول ثابت شد، ديگر به اين مسأله باز نمى گرديم.

صفحه 219
 
 
اصول پنجگانه معتزله
      اصل پنجم
اصول پنجگانه معتزله / امر به معروف ونهى از منكر   
 

امر به معروف و نهى از منكر

امر به معروف و نهى از منكر پنجمين اصل از اصول پنجگانه معتزله است شگفت اينجاست كه امر به معروف يك حكم فرعى فقهى است مثل بقيه واجبات و محرمات و نبايد آن را جزء عقايد شمرد ولى اصرار بر اين اصل حاكى از وجود يك نوع روح مبارزه طلبى و پرخاشگرى در رجال معتزله با مخالفان است، آنان درباره اين اصل در مسائل ياد شده در زير گفتگو مى كنند:
الف. آيا امر به معروف و نهى از منكر واجب است يا نه؟
ب. بر فرض وجوب، وجوب آن شرعى است يا عقلى؟
ج. شرايط امر به معروف و نهى از منكر.
د. آيا وجوب اين دو عينى است يا كفايى؟
هـ . مراتب امر به معروف و نهى از منكر چيست؟
***

وجوب امر به معروف و نهى از منكر

قاضى عبدالجبار مى گويد در وجوب اين دو، در ميان امت اسلامى سخنى

صفحه 220
نيست و همگى بر وجوب آن اتفاق نظر دارند جز گروهى به نام اماميه كه اينها مخالفند.1
جاى تأسف است كه قاضى چنين نسبت ناروايى به اماميه مى دهد شايسته بود ايشان به كتابهاى حديثى و كلامى اماميه مراجعه مى كرد و از اين تهمت خوددارى مى نمود.
امام باقر(عليه السلام) پنجمين امام شيعيان درباره اين دو فريضه الهى چنين
مى گويد:
«انّ الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر سبيل الأنبياء، ومنهاج الصلحاء، فريضة عظيمة بها تقام الفرائض...».2
«امر به معروف و نهى از منكر راه انبيا و طريقه صالحان است، فريضه عظيمى است كه ديگر فرائض به وسيله آن جامه عمل مى پوشند».
شايسته بود كه قاضى لااقل از ميان كتابهاى كلامى شيعه، به نوشته هاى شيخ مفيد مراجعه مى كرد او مى گويد: امر به معروف و نهى از منكر به وسيله زبان بر همگان واجب كفايى است آنگاه شرايط آن را يادآور مى شود.3
بر قاضى عبدالجبار لازم بود به همگرايى حنابله و اشاعره با حاكمان ظالم و سكوت در برابر كارهاى ناشايست آنان، اشاره كند. امام حنابله مى گويد:«السمعُ والطاعةُ للأئمةِ وأميرِ المؤمنين البرّ والفاجر»، گوش فرا دادن و فرمان بردن از پيشوايان و رئيس مؤمنان اعم از نيكوكار و بدكار لازم است.4

1. شرح الاصول الخمسه، ص 741.
2. وسائل الشيعه، ج11، ص 393، باب نخست از ابواب امر به معروف.
3. اوائل المقالات، ص 98.
4. در بحث عقايد اهل سنت در موضوع اطاعت سلطان عبارات آنان نقل شد.

صفحه 221
ما درباره اين اصل مسلم در ميان همه طوائف اسلامى بيش از اين سخن نمى گوييم و به تشريح مسأله دوم مى پردازيم.

وجوب عقلى يا نقلى

جبائيانِ پدر (ابوعلى) و پسر (ابوهاشم) كه از سران معتزله هستند در
اين مسأله اختلاف نظر دارند، پدر مى گويد وجوب اين دو عقلى است
ولى فرزند مى گويد شرعى است، قاضى عبدالجبار مى گويد گفتار فرزند صحيح است.1
اختلاف در اين مسأله ريشه در داورى در زندگى فرد در اجتماع است،
اگر معتقد باشيم فرد در زندگى خود در جامعه، استقلال كامل دارد
و مفاسد اجتماعى ضررى به او نمى زند در اين صورت مى توان وجوب عقلى
آن را ناديده گرفت ولى در غير اين صورت بايد گفت امر به معروف به حكم خرد واجب است.
حديثى كه از پيامبر گرامى در اين مورد نقل شده است نظريه عقلى بودن را تأييد مى كند .
نعمان بن بشير حديثى از پيامبر نقل مى كند كه خلاصه آن اين است.
گروهى سوار كشتى چند طبقه شدند، كسانى كه در طبقه پايين بودند براى رفع نياز به آب ناچار بودند به طبقه بالاتر بروند ازا ين جهت تصميم گرفتند كه خود را از اين زحمت برهانند، گفتند گوشه اى از پايين كشتى را سوراخ مى كنيم و از همين طريق رفع نياز مى نماييم. و منطق آنان اين بود كه اگر چنين كنيم اسباب

1. شرح اصول خمسه، ص 742.

صفحه 222
زحمت طبقه بالا را فراهم نمى آوريم، پيامبر مى فرمايد: اگر ساكنان كشتى دست اين افراد را كوتاه نكنند همگى غرق مى شوند و در غير اين صورت همگى اهل نجات خواهند بود.1
اين حديث به روشنى مى رساند كه افراد جامعه از نظر خير و شر با هم سرنوشت مشتركى دارند. بنابراين اگر فسادى در جامعه رخ داد هيچ فردى نمى تواند آن را ناديده بگيرد و بگويد ضرر آن به مرتكب برمى گردد و ارتباطى به من ندارد.
اتفاقاً مقتضاى قاعده لطف نيز وجوب عقلى آن است زيرا اجراى امر به معروف در جامعه سبب مى شود كه بندگان به اطاعت خدا نزديكتر و از گناهان به دور باشند و ما تفصيل اين مطلب را در كتاب الايضاحات السنية في القواعد الفقهية آورده ايم.
شرايط وجوب دو فريضه
وجوب امر به معروف و نهى از منكر براى خود شرايطى دارند:
1. كسى كه ديگران را به كارهاى خير فرمان مى دهد و از منكر باز مى دارد خود بايد به واجبات و محرمات آشنا باشد و معروف و منكر را بشناسد.
2. احتمال تأثير در طرف بدهد در غير اين صورت كار او لغو خواهد بود.
3. دعوت به معروف، نهى از منكر خالى از مفسده و ناگوارى ها باشد.
البته شرايط ديگرى نيز گفته اند كه ما از شرح آنها خوددارى مى كنيم.
وجوب عينى يا كفايى
معروف اين است كه وجوب آن دو كفايى است بدين معنا كه بر همه

1. صحيح بخارى، ج3، ص 139، باب هل يقرع في القسمة والاستفهام فيه.

صفحه 223
واجب است ولى اگر فردى به اين وظيفه عمل كرد تكليف از ديگران
ساقط مى شود.

مراتب امر به معروف

امر به معروف داراى مراتبى است از انكار قلبى گرفته تا انكار زبانى، تا اعمال قدرت، مسلماً دو مرتبه نخست مال همگان است ولى مرتبه سوم از آن حكومت اسلامى است كه در پرتو قدرت به اين اصل جامه عمل بپوشاند و مشروح اين مباحث در كتابهاى فقهى آمده است.
***
 

صفحه 224
 
 
 
بخش پايانى
اصول پنجگانه معتزله / بزرگان اثر گذار از معتزله   
 

بزرگان اثرگذار از معتزله

بررسى پيدايش مكتب اعتزال حاكى است كه پايه گذار اين مكتب واصل بن عطاست، كسى كه بخواهد تاريخ معتزله را بنويسد بايد «واصل» را رأس مخروط قرار بدهد تا به تدريج به قاعده آن برسد. اما كسانى كه قبل از واصل به عدل الهى و مختار بودن انسان معتقد بودند نمى توان آنها را به خاطر همسويى در دو اصل، از معتزله شمرد.
و لذا ابوالقاسم بلخى در كتاب «مقالات الاسلاميين» مبدأ اعتزال را واصل بن عطا و عمرو بن عبيد معرفى كرده سپس از شخصيت هايى نام برده تا رسيده به عصر خود و مى گويد در زمان ما شيخ معتزله ابوالحسين خياط (م311) و احمد بن الشنطوى است1.
ابوالحسين خياط مى گويد ميزان در معتزلى بودن شخصى، اعتقاد به اصول پنجگانه است، هر كس از اين پنج اصل، يكى را بكاهد و يا اصلى را بر آن بيفزايد

1. مقالات الاسلاميين باب ذكر المعتزلة، ص 64ـ 74 و از اين كتاب فقط خصوص يك باب كه راجع به معتزله است به كوشش فؤاد سيد منتشر شده است. و با كتاب «مقالات الاسلاميين» ابوالحسن اشعرى فقط اشتراك در اسم دارد.

صفحه 225
جزء معتزله نيست.
در مقابل قاضى عبدالجبار(م415) براى معتزله پيشينيانى را معرفى كرده كه ارتباطى به اين مكتب نداشته اند او خلفاى چهارگانه را طبقه يكم و حسينين(عليهما السلام)و محمد حنفيه را طبقه دوم، دو فرزند محمد حنفيه را به نام هاى عبدالله بن محمد و حسن بن محمد و حسن بصرى و ابن سيرين را از طبقه سوم، و غيلان بن مسلم و واصل بن عطا و عمرو بن عبيد را از طبقه چهارم از طبقات دهگانه معتزله شمرده است.1
شگفت تر از كار عبدالجبار برخى از قلم بدستان قرون بعدى كه شناخت صحيحى از اماميه ندارند سيد مرتضى و سيد رضى را از معتزله شمرده اند. بنابراين اگر اين دو نفر از گروه معتزله هستند استاد اين دو يعنى شيخ مفيد نيز بايد از سران اعتزال باشد در حالى كه شيخ و شاگردان او بر جزء اخير كتاب المغنى قاضى عبدالجبار نقدى نوشته اند. علت اشتباه اين است كه اماميه با معتزله در دو اصل (توحيد و عدل) توافق دارند و در گذشته يادآور شديم كه هر دو گروه اين دو اصل را از سخنان اميرمؤمنان برگرفته اند.
اكنون به اسامى و زندگى اجمالى شخصيت هاى اثرگذار از معتزله اشاره مى كنيم:

1. واصل بن عطا(80ـ 131)

كنيه او ابوحذيفه، نام او واصل فرزند عطا است و در گذشته علت جدايى او را از مكتب حسن بصرى و پى ريزى مكتب جديد اشاره كرديم. او در گسترش

1. فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 214ـ 333.

صفحه 226
مكتب خود پافشارى داشت و لذا شاگردان خود را به سمت مغرب و خراسان گسيل داشت تا اين مكتب را در ميان مردم اشاعه دهند.
ابن نديم به آثار قلمى او اشاره مى كند و برخى از آنها عبارتند از:
1. كتاب اصناف المرجئه.      2. كتاب التوبه.      3. كتاب المنزلة بين المنزلتين.      4. كتاب حاوى خطبه ها و سخنرانى هاى او تا آنجا كه ابن نديم از ده كتاب او نام مى برد.1

2. عمرو بن عبيد(80ـ 143)

دومين شخصيت از رجال معتزله عمرو بن عبيد است، گاهى از اوقات ارادت به شخص سبب مى شود كه درباره آن شخص افسانه سازى شود ابن المرتضى در كتابى كه درباره بزرگان معتزله نوشته از جاحظ نقل مى كند كه عمرو بن عبيد چهل سال تمام نماز صبح را با وضوى نماز مغرب مى خواند و چهل بار پياده به مكه رفت، گاهى همه شب را با خواندن يك ركعت به پايان مى رساند.2
البته علاقمندان ابوالحسن اشعرى نيز چنين رؤياهايى در حق او ديده اند و گفته اند او نماز صبح را با وضوى نماز عشا مى خواند.
جاحظ كه خود از سران معتزله هست مناظره او را با فردى كه عقيده شديد به قضا و قدر داشت نقل مى كند. و آن اين كه عمرو به آن فرد مى گويد من آيه اى را تلاوت مى كنم كه هر نوع شك را از دل هاى مؤمنان مى زدايد و آن آيه اين است:
(فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ).3

1. فهرست ابن نديم، ص 203، فن يكم از مقاله پنجم.
2. المنية والأمل، ص 23.
3. حجر:92ـ 93.

صفحه 227
«به پروردگارت سوگند، از همه آنها سؤال خواهيم كرد. از آنچه عمل مى كردند!».
آيه به روشنى مى رساند كه خدا از اعمال ما سؤال مى كند نه از آنچه كه در حق ما مقدر كرده است.
معتزله به خاطر اعتقاد به اختيار انسان و نفى قضا و قدر به گونه اى كه از انسان سلب اختيار كند از ليست اهل سنت اخراج شده اند خطيب بغدادى مى گويد عمرو در بصره زندگى مى كرد و با حسن بصرى نشست و برخاستى داشت واصل بن عطا او را از مذهب اهل سنت بيرون ساخت زيرا قائل به قدر (يعنى نفى قضا و قدر)1 شد.
افراط در عقيده نه تنها سبب شده كه معتزله از اهل سنت شمرده نشوند حتى اهل حديث نيز «اشاعره» را از اهل سنت نمى شمارند و لفظ اهل سنت را محتكرانه مخصوص خويش كرده اند.

حضور عمرو بن عبيد در مجلس امام باقر(عليه السلام)

عمرو بن عبيد همراه هيأتى به مجلس امام باقر(عليه السلام) بار يافت و براى امتحان از معنى آيه ياد شده در زير سؤال كرد و آن اين بود:
(أَوَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا).2
«آيا كافران نديدند كه آسمانها و زمين به هم پيوسته بود، و ما آنها را از

1. تاريخ بغداد، ج12، ص 166، شماره ترجمه 6652.
2. انبياء:30.

صفحه 228
يكديگر باز كرديم».
عمرو بن عبيد گفت مقصود از اين «رتق» و «فتق» چيست؟ امام فرمود: آسمان به هم پيوسته بود، بارانى از آن فرود نمى آمد، زمين نيز بسان آسمان به هم چسبيده بود گياهى از آن نمى روييد، خدا آسمان را به وسيله نزول باران و زمين با رويش گياهان از هم جدا كرد، عمرو بن عبيد در برابر اين معنى واضح چيزى نگفت.
سپس سؤال ديگرى مطرح كرد كه مقصود خدا از (وَمَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبي فَقَدْ هَوَى)1، «و هر كس غضبم بر او وارد شود، سقوط مى كند» چيست؟ امام فرمود: مقصود از غضب عقاب خداست و به اصطلاح اين نوع صفاتى كه معنى لغوى آن در مورد خدا صدق نمى كند، مقصود آثار آن صفات است.2

ابوالهذيل علاّف(135ـ 235)

محمد بن الهذيل مكنى به ابوالهذيل منسوب به «عبدالقيس» از آن نظر كه خانه وى در بصره در محله علاّفان بود به علاّف ملقب شده است. ابن نديم مى گويد: او استاد معتزله بصره، و از بزرگترين علما و دانشمندان آنجا و داراى مناظرات با مجوس و غير مجوس بود.3 ولى نامى از آثار علمى او نبرده است. ولى ابن المرتضى به نقل از يحيى بن بشر مى گويد وى شصت كتاب در رد بر مخالفان نوشته است.4 فقط ابن نديم در باب كتابهايى كه درباره متشابه قرآن

1. طه:81.
2. بحارالانوار، ج26، ص 356.
3. فهرست ابن نديم، ص 225ـ 226.
4. المنية والامل، ص 25.

صفحه 229
نوشته شده است مى گويد ابوالهذيل علاف كتابى در اين بخش دارد.1 وقتى وى درگذشت احمد بن ابى دؤاد قاضى وقت بر او با پنج تكبير نماز خواند ولى آنگاه كه هشام بن عمرو درگذشت بر او با چهار تكبير نماز گزارد. وقتى از دوگانگى سؤال شد گفت: ابوالهذيل به بنى هاشم مهر مىورزيد و به اصطلاح روح شيعى گرى اشت و لذا به شيوه شيعيان بر او نماز ميت خواندم زيرا على را بر عثمان برترى مى داد و شيعيان در آن زمان بر همين روش بودند.2
گفتار قاضى حاكى از آن است كه تشيع براى خود اطلاقاتى دارد يكى از موارد استعمال آن اعتقاد به خلافت خلفاى چهارگانه اما با اعتقاد به برتر بودن امام على(عليه السلام) بر عثمان در حالى كه تشيع در اصطلاح ديگر اعتقاد به خلافت بلافصل از پيامبر است. ابن ابى الحديد مى نويسد: از ابوالهذيل علاف سؤال
شد مقام و منزلت على بالاتر است يا ابى بكر؟ او در پاسخ گفت: نبرد على
در روز خندق با عمرو بن عبدود با تمام كارهاى خير مهاجران و انصار برابرى مى كند تا چه رسد تنها با اعمال ابى بكر.3 ابن قتيبه در كتاب تأويل مختلف الحديث عقده گشايى كرده درباره ابوالهذيل داستان سراپا افسانه را به وى
نسبت داده كه شايسته نقل نيست، فقط مى گوييم اللّهم لا تجعل في قلوبنا
غلاً للذين آمنوا.4
***

1. فهرست ابن نديم فن سوم از مقاله يكم، ص 39.
2. المنية والأمل، ص 28.
3. شرح نهج البلاغه، ج19، ص 60.
4. تأويل مختلف الحديث، ص 43.

صفحه 230

4. نظّام (160ـ 231)

ابراهيم بن سيار بن هانى معروف به نظّام از معتزله بصره است. ابن نديم او را به شعر و ادب توصيف كرده و مناظرات او را با ابوموسى يادآور شده است.1كعبى او را در كتاب ذكرالمعتزله آورده و آراء ويژه او را در كلام منعكس كرده است.2 ابن المرتضى مى گويد پدر نظام در حالى كه او يك نوجوان بود او را خدمت خليل بن احمد آورد تا نزد او آموزش ببيند. استاد روزى او را امتحان كرد در حالى كه در دست او ظرف شيشه اى بود گفت: فرزند كوچكم اين ظرف بلورين را براى من تعريف كن. شاگرد نوجوان گفت: او را ستايش كنم يا نكوهش؟ گفت: ستايش. نوجوان گفت:«تُريك القذى لا تقبل الأذى ولا تستر ما ورا» خار را نشان تو مى دهم ولى آزار نمى رساند و پشت سر او را نمى پوشاند(پشت وروى آن يكى است).
استاد گفت: بار ديگر او را نكوهش كن، در پاسخ گفت: سريعٌ كسرها، بطيء جبرها، زود مى شكند و بند زدن آن مشكل است... ابن المرتضى بعد از نقل اين قصه مى گويد اين جمله ها حاكى از بلاغت مرد است زيرا مرد بليغ كسى است كه در ستايش و نكوهش به آخرين نقطه برسد.3 در حالى كه مشايخ معتزله او را مى ستايند ولى اشاعره از او به نيكى ياد نمى كنند بالأخص عبدالقاهر بغدادى در الفرق بين الفِرَق او را به بدى ياد كرده است كه ما از نقل آن خوددارى مى كنيم.4

1. فهرست ابن نديم، فن اوّل، مقاله پنجم، ص 205.
2. فضل المعتزله، ص 70.
3. امالى سيد مرتضى:1/189.
4. الفرق بين الفرق، ص 131.

صفحه 231

نظّام و مذهب صرفه

در اين كه قرآن معجزه جاودان پيامبر اسلام است گفتگويى نيست. متكلمان و مفسران معتقدند نظم و چپينش قرآن از نظر زيبايى الفاظ و برترى معانى از توان انسان بيرون است ولى از نظام نظر ديگرى نقل شده است و آن اين كه بشر مى توانست نظير آن را بياورد اما خدا عرب را از اين كه با قرآن به مناظره برخيزد عاجز ساخته است و اگر آنان را رها مى كرد مى توانستند سوره اى مانند سوره هاى قرآن از نظر بلاغت و فصاحت و نظم و ترتيب بياورند.1 البته اين نظر كاملاً مردود است وآيات قرآن حاكى از آن است كه قرآن مافوق توان انسان است و از حدود كلام انسانى خارج مى باشد.
البته مذهب صرفه به سيد مرتضى امامى نيز نسبت داده شده است ولى مسلماً بر خلاف آيات قرآنى است خدا در قرآن اين كتاب آسمانى را بالاتر از توان بشر معرفى مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْض ظَهِيرًا)2.
«بگو: اگر انسانها و پريان اتفاق كنند كه هماننند اين قرآن رابياورند، همانند آن را نخواهند آورد; هر چند يكديگر را (در اين كار) كمك كنند».
اگر كلام قرآنى در حد توان بشر بود و خدا بشر را از آوردن آن عاجز ساخته است بايد قبل از بعثت پيامبر شبيه قرآن در ميان سخنوران وجود داشته باشد در

1. الملل والنحل، ج1، ص 56ـ 57.
2. اسراء:88.

صفحه 232
حالى كه استادان بلاغت عصر بعثت همگى بر بداعت و بى مثالى قرآن اعتراف كرده اند.
***

5. ابوعلى جُبائى(235ـ 303)

محمد بن عبدالوهاب جبائى مكنى به ابوعلى از معتزله بصره است و او در زمان خود رياست كلام معتزله را عهده دار بود1 ياقوت مى گويد: جُبائى منسوب به جُباء يكى از شهرهاى خوزستان است و به مقتضاى قواعد در نسبت بايد بگويند جُبوى ولى بر خلاف قاعده جُبائى گفته اند2 بزرگان معتزله همگى متفقند كه جبائى مشكلات كلام را برگشود و بعد از ابوالهذيل نمونه بارزى در كلام بود و در جدل دست توانايى داشت. بررسى زندگانى او حاكى از آن است كه آثار فراوانى از خود به يادگار نهاده است و بخشى از آثار او املاء اوست كه شاگردان او نوشته اند گويا همگى به صد و پنجاه هزار برگ مى رسيد.3 از اين كه طبرسى در تفسير مجمع البيان آراء زيادى از او نقل مى كند معلوم مى شود كه يك دوره تفسير بر قرآن نوشته است.
***

6. ابوهاشم جُبائى(277ـ 321)

عبدالسلام بن محمد بن عبدالوهاب الجبائى فرزند ابوعلى جبائى شيخ

1. فهرست ابن نديم، فن اول، مقاله پنجم، ص 217.
2. معجم البلدان، ج2، ص 96ـ 97.
3. المنية والأمل، ص 45ـ 48.

صفحه 233
معتزله ونويسنده كتابهايى بر روش معتزله است، او بر خلاف پدر در بغداد سكنى گزيد تا درگذشت. او بيشترين اندوخته علمى خود را از پدر گرفته بود و بين اين دو در يك رشته مسائل اختلاف روشنى وجود دارد. ابن نديم فهرست آثار او را نقل كرده و از ده اثر نام مى برد.1 خطيب بغدادى مى نويسد آراء و عقايد او در ميان علماء بغداد منتشر است زيرا آل بويه به وى نظر دارند و پيروان او را بهشميه مى خوانند كه نسبت به ابوهاشم است. و نظريه طفره منسوب به او است و از جمله امورى است كه تصور صحيح ندارد و خود اين دليل بر عدم صحت آن است.2

7. قاضى القضاة عبدالجبار(324ـ 415)

عبدالجبار بن احمد بن عبدالجبار همدانى اسدآبادى ملقب به قاضى القضاة، او در فقه پيرو شافعى بوده و در اصول پيرو معتزله وقضاوت را در رى برعهده گرفت.3
حاكم حبشى(م494) در كتاب «شرح عيون المسائل» او را از معتزله بصره خوانده و از اصحاب ابوهاشم شمرده است و از نظر طبقه بندى يازدهمين نفر از طبقات معتزله است. صاحب بن عباد پس از سال 360 او را دعوت به رى كرد و در همانجا به تدريس پرداخت تا اين كه در سال 415 يا 416 درگذشت. او در تفضيل اميرمؤمنان بر شيخين پيرو ابوعلى وابوهاشم جبائيان بود، توقف مى كرد

1. فهرست ابن نديم، فن اوّل، مقاله پنجم، ص 222.
2. تاريخ بغداد، ج11، ص 113.
3. مدرك پيشين.

صفحه 234
ولى بعداً بر برترى اميرمؤمنان اعتراف نمود.1
مسلماً او در مدت اقامت خود در رى تا زمان درگذشت سفرهايى نيز به عراق داشته زيرا شريف رضى در كتاب المجازات النبويه يادآور مى شود كه من در حلقه تدريس او حاضر مى شدم و مطالبى را از او نقل مى كند.2 او در ميان مشايخ معتزله اين شانس را دارد كه برخى از آثار او از دستبرد حوادث مصون بوده و اخيراً به زيور طبع آراسته شده است. اينك اسامى آثار چاپ شده از وى:
ـ تنزيه القرآن عن المطاعن كه در بيروت چاپ شده است.
ـ طبقات المعتزله كه اساس كتاب طبقات المعتزله ابن المرتضى است كه به وسيله فؤاد سيد منتشر و آن را فضل الاعتزال وطبقات المعتزله ناميده است.
ـ شرح الاصول الخمسة، جامع ترين و در عين حال فشرده ترين كتابى است كه معتزله را به صورت روشن نوشته شده است.
ـ المغنى گسترده ترين كتابى است كه درباره اصول معتزله تدوين گرديده است، او مطالب را املاء كرده و دو نفر از شاگردانش نوشته اند و اگر همگى چاپ شود در 20 جلد تمام مى شود. آنچه كه تاكنون از آن چاپ شده است عبارتند از جلدهاى 4، 5، 6، 7، 8، 9، 11، 12، 13، 14، 15، 16، 17، 20. جزء اخير در امامت به روش معتزله است و سيد مرتضى بر آن نقدى به نام «الشافى»، نوشته، و تلميذ سيد، شيخ طوسى آن را تلخيص نموده و در دو جلد چاپ شده است.
تا اينجا با مشايخ معتزله كه در تكميل مكتب اثرگذار بودند آشنا شديم ولى طبقه بعد شخصيت هاى علمى هستند كه از نظر اثرگذارى به پايه پيشينيان

1. مقدمه فضل الاعتزال وطبقات المعتزله.
2. المجازات النبويه، ص 48ـ 49، ص 180 و 181.

صفحه 235
نمى رسند ولى در عين حال استادان مكتب اعتزال بودند و گروهى را تربيت كردند كه اينك به اسامى آنان اشاره مى كنيم:

1. ابوسهل بشر بن المعتمر(م210)

ابن المرتضى او را از چهره هاى كلامى شمرده و مى گويد معتزله بعدى
از او بهره گرفته اند او نخستين كسى است كه معتزله بغداد را پايه گذارى
كرد.1

2. معمر بن عُبّاد(م215)

او از معتزله بصره بوده وبراى خود آراء ويژه اى دارد.2

3. ثمامة بن اشرس نميرى(م213)

ابن نديم او را از متكلمان معتزله شمرده و در خلافت مأمون مقام عظيمى داشت و او كسى است كه مأمون را به مكتب اعتزال دعوت كرد.3

4. ابوبكر عبدالرحمن بن كيسان الاصم(م225)

قاضى عبدالجبار مى گويد او فصيح ترين مردم و داناترين و پرهيزگارترين آنها بود.4

1. امالى مرتضى، ج1، ص 186.
2. المنية والأمل:31ـ 32.
3. فهرست ابن النديم، فن نخست از مقاله پنجم، ص 207.
4. فضل الاعتزال:267.

صفحه 236

5. ابوموسى عيسى بن صبيح(م226)

قاضى مى گويد او متكلم عالم و زاهد و از نظر عبادت راهب معتزله بود.1

6. ابوجعفر محمد بن عبدالله اسكافى(م240)

خطيب بغدادى مى گويد او از معتزله بغداد و داراى آثار معروفى است.2
ابن ابى الحديد مى گويد: شيخ ما ابوجعفر اسكافى از استوارترين افراد در دوستى على و متعصب ترين فرد در برترى بخشيدن به وى بر سائر خلفاء است هر چند تفضيل على بر ديگر خلفا در ميان معتزله بغداد شايع بود. و او نخستين كسى است كه كتاب عثمانيه جاحظ را نقد نمود و از كتاب قاضى عبدالجبار استفاده مى شود كه او 90 كتاب در علم كلام نوشته سپس اسامى آنها را ذكر مى كند.3 از ميان نوشته هاى او كتاب نقض او بيشتر معروف است ولى نسخه آن در دست نيست جز آنچه كه ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه به نقل آنها پرداخته است.

7. احمد بن ابى دؤاد(160ـ 240)

وى از معتزله بغداد بوده و دست پرورده يحيى بن اكثم و از طريق ايشان
به دربار مأمون و پس از وى به دربار معتصم راه يافت او فرد سخنور و
شاعر و سخى و دست باز بود او فردى است كه احمد بن حنبل را محاكمه
نمود و شيوه محاكمه او در كتاب الفصول المختاره در حاشيه كامل مبرّد چاپ

1. فضل الاعتزال:277.
2. تاريخ بغداد، ج5، ص 416.
3. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد:4/63.

صفحه 237
شده است و علت محاكمه، اعتقاد ابن حنبل به قديم بودن قرآن بود.
اينك صورت محاكمه:
ابن ابى دؤاد: در صحيفه وجود هر چيزى را در نظر بگيريم از اين دو يعنى قديم و حادث نيست.
ابن حنبل: صحيح است.
ابن ابى دؤاد: آيا بر قرآن به نام شىء و چيز صدق مى كند؟
ابن حنبل: صحيح است.
ابن ابى دؤاد: آيا قديمى جز خدا هست؟
ابن حنبل: نيست.
ابن ابى دؤاد:اگر قديم منحصر به خداست پس قرآن حادث است.
ابن حنبل: من متكلم نيستم.1
در حقيقت همه مقدمه ها را پذيرفت ولى در مقام نتيجه انكار كرد.

8. ابوعثمان عمر بن بحر جاحظ(م255)

او علاوه بر آگاهى از كلام و قدرت نويسندگى برتر، از تاريخ و علوم ديگر آگاهى كامل داشت او كتابى به نام «فضيلة المعتزله» نوشته و راوندى آن را به عنوان فضيحة المعتزله نقض كرده است.
پس از وى ابوالحسين خياط(م311) در كتاب الاختصار به يارى جاحظ برخسته است. به خاطر اطلاعات وسيع و آثار گوناگون كه از جاحظ باقى مانده خاورشناسان به شناسايى او پرداخته اند.

1. المعتزلة:175.

صفحه 238

فقد استقامت در داورى

ادب و اطلاعات وسيع جاحظ قابل انكار نيست اما به عقيده خاصى پاى بند نبود، گاهى كتابى در امامت مروانيان مى نويسد و مروانى مى شود و گاهى كلمات قصار اميرمؤمنان را گرد مى آورد و علوى مى گردد. ابن قتيبه مى گويد گاهى او عثمانى مى شود و عليه علوى ها و گاهى زيدى مى شود بر ضرر عثمانيه و گاهى به على برترى مى بخشد و گاهى ديگرى را بر او مقدم مى دارد.1

9. ابوالحسين خياط(م311)

او از معتزله بغداد بوده و اثر باقيمانده از او كتاب «انتصار» است كه در آن، كتاب ابن راوندى را نقض كرده است. ابن المرتضى مى نويسد از او سؤال شد برترين صحابه كيست گفت: على بن ابى طالب زيرا همه ملاك هاى برترى كه در ديگر صحابه به صورت متفرق موجود است همگى در على جمع است.2 ولى خدا از تقصير او بگذرد زيرا نسبت هاى ناروايى به شيعه داده كه بسيار بى پايه است، و به همين جهت ما از نقل آن خوددارى مى كنيم.3

10. ابوالقاسم بلخى كعبى(273ـ 319)

عبدالله بن احمد بن محمود ابوالقاسم بلخى، خطيب بغدادى او را از متكلمين بغداد نوشته است.4 شيخ نجاشى مناظره اى قلمى بين او و بين

1. تأويل مختلف الحديث، ص 59ـ60.
2. المنية والأمل، ص 49ـ 50.
3. انتصار:8/144ـ 89.
4. تاريخ بغداد:9/384.

صفحه 239
ابوجعفر ابن قبه در مورد امامت نقل كرده كه شايسته مطالعه است.1

اصولى كه دو مكتب را از هم جدا مى سازد

در گذشته يادآور شديم كه برخى تصور كرده اند كه كلام امامى از كلام معتزله مأخوذ است و تفاوت اين دو مكتب چندان چشمگير نيست. در اين نظريه دو اشتباه است:
اوّلاً: كلام امامى هيچ اصلى را از معتزله نگرفته و اگر هم در مسأله توحيد و عدل همسو هستند براى اين است كه هر دو در اين دو مورد از خطبه هاى اميرمؤمنان(عليه السلام) بهره گرفته اند.
ثانياً: تفاوت هاى فراوانى بين دو مكتب وجود دارد كه اين دو را از هم متمايز مى سازد. وما در اين فصل به اين نوع اختلاف ها به صورت موجز اشاره مى كنيم و مدارك را در آخر فصل يادآور مى شويم.

1. عينيت صفات يا نيابت ذات از صفات

در بحث هاى پيشين يادآور شديم كه در كلام امامى و حتى در نظر برخى از بزرگان معتزله صفات ثبوتى خدا عين ذات اوست، يعنى ذات از نظر كمال به حدى است كه عين علم و قدرت مى باشد و در ميان دانشمندان معتزله كلام ابى الهذيل العلاّف در اين معنا صريح و آشكار است اما برخى از معتزله به جاى به كار بردن عينيت صفات با ذات به فرضيه «نيابت ذات از صفات» روى آورده اند، از يك طرف تصور كرده اند زيادى صفات بر ذات مايه تعدد قدماء است و از طرف ديگر نفى اصل صفات، نفى كمال از ذات حق تعالى است، در

1. رجال نجاشى، شماره1023.

صفحه 240
اين موقع براى نجات از اين دو اشكال، نيابت ذات از صفات را مطرح مى كنند و مى گويد ذات جانشين صفات ثبوتى است و آنچه كه از صفات مطلوب است، ذات پاسخ گوى آن است. البته اگر مقصود از نيابت همان باشد كه اماميه مى گويند چه بهتر و الاّ نوعى لغز و معما خواهد بود.

2. احباط عمل صالح

از نظر اماميه بى اثر شدن اعمال نيك انسان بر اثر ارتكاب گناه بر خلاف آيات و داورى هاى خرد است در حالى كه قول به احباط به اين معنى از اصول معتزله است، آن هم به خاطر اين كه مرتكب كبيره را كه بدون توبه بميرد جاودان در آتش مى دانند ازاين جهت ناچار شدند كه به حبط در اعمال معتقد شوند زيرا مرتكب كبيره عمل صالحى در صحيفه اعمال دارد، در اين صورت چگونه بايد در آتش جاودانه باشد، در پاسخ مى گويند، عمل صالح او به وسيله گناه كبيره حبط و بى اثر مى شود.

3. جاودانگى مرتكب كبيره در آتش

اماميه معتقد است كه خلود در آتش از آنِ كافر است در حالى كه معتزله مرتكب كبيره را كه بدون توبه بميرد بسانِ كافر مى دانند.

4. حتمى بودن تهديد به عذاب

عمل به وعده در هر دو مكتب از لزوم برخوردار است و خلف وعده را با حكمت خدا سازگار نمى دانند اما عمل به وعيد يعنى تهديد به عذاب فقط از نظر معتزله مثل وعده به بهشت است حتماً الزامى است و بايد اجرا شود و دلايل هر

صفحه 241
دو مكتب در گذشته بيان شد.

5. شفاعت ترفيع درجه يا كاستن از گناهان است

از اصولى كه دو مكتب را از هم جدا مى سازد تفسير شفاعت است اماميه معتقد است شفاعت كاستن از عذاب و بخشوده شدن گناهان است در حالى كه معتزله آن را به ترفيع درجه تفسير مى كنند.

6. مرتكب كبيره نه مؤمن است نه فاسق

معتزله مرتكب كبيره را نه مؤمن مى دانند و نه كافر، مى گويند: در جايگاهى ميان كفر و ايمان قرار مى گيرد در حالى كه اماميه او را مؤمن فاسق و عاصى مى دانند.

7. امتناع بداء

حقيقت بداء اين است كه انسان سرنوشت آينده خود را با اعمال صالح يا ناصالح خود رقم بزنند آنچه كه گفته شد معنى «بدا» از نظر ثبوت است و امّا از نظر اثبات مقصود اين است كه ممكن است خداوند متعال از طريق يكى از پيامبران خود از پديده اى در آينده گزارش دهد ولى به خاطر مانع و يا موانعى تحقق نپذيرد ولى قرائن موجود در واقعه به راست گويى پيامبر گواهى دهند كه اگر مانع و يا موانع نبود پديده تحقق مى پذيرفت و بهترين شاهد گزارش يونس از نزول عذاب بر قوم خويش است، ولى اين تهديد جامه عمل نپوشد امّا ظهور آثار عذاب در آسمان حاكى از صحت گزارش بود، چون قوم يونس با ابتهال و راز و نياز توانستند ايمان واقعى خود را ثابت كنند و رأفت الهى را جلب نمايند.

صفحه 242
اين نوع بداء در كلام امامى امرى مسلم است اما معتزله بسان اشاعره چون تصور صحيحى از بدا ندارند آن را محال دانستند.

8. تفويض در افعال

اكثر معتزله به جز چند نفر معتقدند كه كارهاى بندگان خدا با توان آنان انجام مى پذيرد بدون اين كه از قدرت الهى بهره بگيرد. در حالى كه از نظر اماميه استقلال انسان در انجام اعمال امكان پذير نيست زيرا چگونه مى شود كه انسان در وجود خود وابسته به واجب الوجود باشد اما در مقام عمل به طور مستقل عمل كند.

9. پذيرش توبه به نحو وجوب

معتزله معتقد است اگر بندگان خدا توبه كردند پذيرش توبه امر حتمى است در حالى كه اماميه معتقد است جنبه تفضلى دارد و هرگز ايجابى در كار نيست.

10. عصمت انبياء پيش از بعثت

در كلام اماميه همه پيامبران چه پيش از بعثت و يا پس از آن از هر نوع گناهان كبيره و صغيره مبرّا و منزه مى باشند در حالى كه موضوع در كلام معتزله مورد اختلاف است ابوعلى جبايى كبيره را براى پيامبران پيش از بعثت جايز دانسته نه پس از آن. ولى قاضى عبدالجبار هر دو را نفى كرده است.

11. وجوب امر به معروف و نهى از منكر از نظر عقل و يا نقل

معتزله معتقد است امر به معروف و نهى از منكر عقلاً و سمعاً بر امت واجب است در حالى كه مشهور در ميان اماميه نظر دوم است. محقق طوسى در متن

صفحه 243
تجريد دلايل عقلى معتزله را بر جوب امر به معروف بازگو كرده و به نقد آنها پرداخته است.
12. ايمان آباء رسول خدا
در كلام اماميه پدران رسول خدا ازآدم تا عبدالله بن عبدالمطلب مؤمن و موحد بوده اند، در حالى كه از نظر معتزله اين مسأله ثابت نيست.
13. برترى پيامبران بر فرشتگان
در كلام اماميه منزلت انبياء برتر از مقام ملائكه است در حالى كه معتزله بر خلاف آن مى انديشند.
14. امكان رجعت و وقوع آن
مقصود از رجعت اين است كه خدا پيش از برپايى رستاخيز گروهى از مؤمنان و يا كافران را براى غرض خاصى احيا مى كند. در مكتب امامى رجعت به اين معنا ممكن و از نظر آيات و روايات تحقق پذير است ولى معتزله آن را نپذيرفتند.
15. آفريده شدن بهشت و دوزخ
خدا مؤمنان را به بهشت نويد داده و كافران و فاسقان را به عذاب دوزخ تهديد كرده است سخن در اينجاست كه آيا هم اكنون بهشت و دوزخ آفريده شد، و موجودند يا نه؟
در كلام اماميه تمايل بيشتر بر اين است كه هم اكنون بهشت و دوزخ موجود است ولى در كلام معتزله تمايل بر عكس است.
 
16. مقام امامت تنصيصى است يا شورايى
در كلام اماميه مقام امامت پس از رحلت پيامبر بسان نبوت تنصيصى است و

صفحه 244
بايد از جانب خدا معين شود در حالى كه معتزله معتقدند كه امام بايد از طريق شورا معين گردد.

17. عصمت امام

در كلام اماميه امام منصوب از جانب خدا بسان پيامبر بايد پيراسته از خطا و گناه باشد، در حالى كه در كلام معتزله شرطى به نام عصمت وجود ندارد.

18. تأويل نصوص

معتزله به خاطر اعتماد بيشتر به عقل و خرد به تأويل ظواهر آيات مى پردازند و نمونه بازر آن تفسير آيات شفاعت است كه آن را به معنى ترفيع درجه تفسير مى كنند در حالى كه تأويل آيات و رفع يد از ظواهر آن در كلام امامى مطلقاً ممنوع است، چيزى كه هست آن كه بايد ظهور و تصور ابتدايى كلمه و جمله را از ظهور تصديقى و نهايى از هم جدا ساخت و ظهور تصورى و ابتدايى آن حجت نيست آنچه كه حجت است ظهور تصديقى و نهايى آيه است بنابراين ظواهر برخى از آيات كه با اصول قطعى اسلام سازگار نيست ظهور تصورى و ابتدايى آن است ولى با توجه به قرائن موجود در آيه و يا ساير آيات، مى توان به تفسير آيات پرداخت كه كوچكترين اختلافى با ساير اصول نداشته باشد.1
البته بين دو مكتب تفاوت هاى جزئى نيز موجود است ما به همين مقدار اكتفا مى كنيم.
پايان بخش معتزله

1. براى آگاهى از مدارك اين اصول هجده گانه به مصادر زير مراجعه فرماييد:

صفحه 245
آيين وهابيت ميراث ابن تيميه حرّانى   
 
 
 

آيين وهابيت

ميراث ابن تيميّه حرّانى
 
ابن تيميه حرّانى پايه گذار سلفى گرى دينى است، او در سال 661هجرى قمرى در شهر «حرّان» از توابع شام ديده به جهان گشود و در پى حمله مغول به شامات همراه پدرش به دمشق مهاجرت كرد. پدرش عالم حنبلى بود از اين جهت او را براى يادگيرى فقه حنبلى به مدارس حنابله فرستاد و تا سال 698 قمرى در دمشق از وى لغزشى ديده نشد، اما با آغاز قرن هشتم، كم كم آثار انحراف در وى ظاهر گشت1.
ابن تيميه با تكيه بر نقل گرايىِ احمد بن حنبل از يك سو، و تأكيد بر اجتهادى خاص در منابع دينى از سوى ديگر، قرائتى حتّى مغاير با انديشه احمد بن حنبل ارائه نمود، و با انداختن طرحى نو در انديشه هاى احمد بن حنبل، رسماً مكتب سلفى گرى را ابداع كرد. از نتايج اجتهادهاى او كه اغلب آن را به اجماع علماى گذشته مستند مى كرد، تحريف مفهوم توحيد و شرك بود كه موجب خروج وى

1 . فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ج3، ص 20.

صفحه 246
از چارچوب اعتقادى علماى اسلام گشت، برخى از پى آمدهاى اين انحراف اعتقادى او ـ گذشته از انحراف در امر توحيد ـ عبارتند از:
   1 . انديشه تشبيه و تجسيم;
   2 . عقيده به حركت كردن خداوند در پايان هر شب;
   3 . نشستن او بر تخت فرمانروايى در آسمان ها;
   4 . كاستن از مقامات انبيا و اولياى الهى، از طريق تحريم طلب شفاعت و توسل به آنان;
   5 . تكفير مسلمين، به سبب طلب شفاعت و توسل به اولياى الهى،
   6. نابودى آثار انبيا و اوليا.1
بازتاب فتاواى ابن تيميه در شام، واكنش اغلب علماى معاصر او را در پى داشت. وى به قصر سلطان احضار شد و پس از محاكمه، زندانى گشت. شوكانى در اين باره مى گويد: «پس از زندانى شدن ابن تيميه، (براساس فتواى قاضى مالكى دمشق كه حكم به كفر او داده بود) در دمشق ندا در دادند كه هر كس داراى عقايد ابن تيميه باشد، خون و مالش حلال است».2
ابن تيميه در نهايت به مصر تبعيد شد، اما در مصر نيز از نشر عقايد خود دست برنداشت، تا اين كه پس از مناظره با علماى آن جا، توسط قضات هر چهار مذهب (شافعى، حنبلى، مالكى و حنفى) محكوم شد و به زندان افتاد و پس از انتقال به دمشق در سال 728هجرى در زندان درگذشت.3
ابن تيميه نويسنده اى پركار بود، ابن شاكر در فوات الوفيات فهرست آثار او را

1 . وهابيت، مبانى فكرى و كارنامه عملى، ص8 .
2 . محمد بن على شوكانى، البدر الطالع، ج1، ص67 .
3 . تاريخ ابى الفداء، ج2، ص392.

صفحه 247
آورده است، مهم ترين آثار او عبارتند از: العقيدة الواسطية، العبودية، منهاج السنة النبوية، قاعدة جليلة فى التوسل و الوسيلة، تلبيس عقايد الجهمية، درء تعارض العقل و النقل و... .
انتقادهاى مستمر دانشمندان وقت موجب انزواى ابن تيميه شد و مرامش به تدريج در طاق نسيان قرار گرفت، چندان كه ديگر كسى از افكار او دم نمى زد، گويى در جهان چنين كسى نبوده و چنين افكارى را عرضه نكرده است. دانشمندان معاصر وى به حق، در مقابله با انحرافات وى به وظيفه دينى خود عمل كردند و به سخن رسول خدا تجسّم بخشيدند، آن جا كه مى فرمايد:
«اذا ظهرت البدع فى أمّتى فعلى العالم ان يظهر علمه فمن لم يفعل فعليه لعنة الله»;1
«آن گاه كه بدعت ها در جامعه آشكار مى شود لازم است دانشمندان با روشنگرى هاى عالمانه خويش با آن ها به مبارزه برخيزند».
براثر مبارزات ياد شده، از نام و نشان مكتب ابن تيميه جز در كتاب هاى دو شاگرد وى; ابن قيم جوزى (691-751ق)، و ابن كثير شامى مؤلف تفسير، نامى باقى نماند. حتى خود ابن قيم نيز در كتاب «الروح» برخى از انديشه هاى استاد خود را به چالش كشيده است.
اكنون بايد ديد چگونه اين مكتب بار ديگر در قرن دوازدهم هجرى از زاويه انزوا و گمنامى درآمد و آراء و افكار ابن تيميه مجدداً منتشر و ترويج شد. پاسخ اين پرسش از مطالعه تاريخ زندگى محمد بن عبدالوهاب روشن مى شود.
 

1 . كلينى، الكافى، باب البدع و الراى، ج 1، ص 54، ح 1 .

صفحه 248
محمد بن عبدالوهاب; مجدد افكار ابن تيميه در قرن دوازدهم
محمد بن عبدالوهاب در سال 1115ق در شهر «عُيينه» از توابع نجد به دنيا آمد. پدرش شيخ عبدالوهاب، از فقيهان حنبلى و قاضى شهر بود. وى در جوانى براى انجام فريضه حج رهسپار مكه شد و سپس به مدينه و بصره سفر كرد. او در اين سفرها با مطالعه كتاب هاى ابن تيميه، تحت تأثير افكار وى قرار گرفت و با هر گونه توجه به اولياى الهى كه آن را شرك مى خواند، به مبارزه برخاست. مردم و علماى بصره او را به علت عقايد انحرافى اش، با خوارى از شهر بيرون كردند، لذا مجبور شد به منطقه اى نزديك زادگاهش به نام «حريمله» باز گردد.1 و در مجلس درس پدرش حاضر شد، اما پيوسته ميان او و پدرش در مسائل ياد شده، نزاع در مى گرفت.2 پدر در سال 1153ق چشم از جهان فروبست. وى كه ديگر مانعى در برابر خود نمى ديد، مبانى فكرى خود را اعلام كرد و پرده از عقايد انحرافى خود برداشت، اما پس از مدتى با خوارى از شهر «حُريمله» اخراج شد و ناچار به زادگاه خود«عُيينه» برگشت، در آن ديار نيز با مخالفت حاكم آن جا رو به رو شده و به شهرى در نزديكى آن جا به نام «درعيّه» رفت.
ابن عبدالوهاب با همكارى محمد بن سعود; حاكم «درعيه» كه براى رسيدن به قدرت و ثروت با شيخ همراه شده بود3 دعوت سلفيه را پى ريزى كرد و با تكفير ساكنان جزيرة العرب آنان را به توحيدى كه خود ارائه مى داد فرا خواند.4
او با مشرك خواندن مخالفان خود، خون و مال و ناموس آنان را مباح شمرد

1 . حسين بن غنام، تاريخ نجد، ص 81.
2 . محمود آلوسى، تاريخ نجد، ص 113.
3 . محمد ابراهيم، تاريخ المملكة العربية السعودية، ص 140ـ141 .
4 . حسين بن غنام، تاريخ نجد، ص 87.

صفحه 249
و فجيع ترين جنايت ها را در حق آنان روا داشت تا آن جا كه وى پس از حمله به «عُيينه» ـ زادگاه خودش و شهرى كه عالمان بزرگى را در خود جاى داده بود ـ مردان آن ها را كشت و زنان را اسير كرد، اموالشان را به غنيمت برد و شهر را چنان ويران ساخت كه تا يك قرن بعد نيز جز تلى از خاك و ويرانه، چيزى از آن بر جاى نماند.
به گفته مورخان، وهابيان هر جا پا مى گذاشتند، مردان را مى كشتند و دارايى آن ها را به غارت مى بردند و زنان را به عنوان كنيز تصاحب مى كردند.1 سپاه وهابى به هر منطقه اى كه مى رسيد، كم ترين دارايى مسلمانان را غارت مى كرد و بسيارى از افرادى كه از تيغ وهابيان در امان مى ماندند، از گرسنگى تلف مى شدند.2 هر طايفه يا منطقه اى كه تسليم نمى شد، ويران مى گشت و هر منطقه اى كه از ترس، مذهب وهابيت را مى پذيرفت، مجبور بود جزيه هاى نقدى و جنسى فراوان به دولت درعيه بپردازد، چنان كه ابن غنام به بسيارى از موارد اشاره كرده است.3
حاكمان آل سعود در بسيارى از موارد حتى زمين ها و خانه هاى مردم را به زور تصاحب مى كردند، هنگامى كه عبدالعزيز در سال 1187 قمرى، رياض را فتح كرد، به جز موارد معدودى، تمامى خانه ها و نخلستان هاى آن را به ملكيت خود در آورد.4 اگر مناطقى كه تحت سيطره آل سعود بود، تمرد مى كردند، همه

1 . ابن بشر، عنوان المجد فى تاريخ نجد، ج1، ص 87.
2 . الكسى فاسيليف، تاريخ العربية السعودية من القرن الثامن عشر حتى نهاية القرن العشرين، ص152.
3 . ابن غنام به مناطقى مانند «وادى دواسر»، «وشم»، «سدير»، و «حسا» اشاره مى كند كه به پرداخت غرامت به وهابيان وادار شده اند، (حسين بن غنام، تاريخ نجد، ص119) غير از آن، كتاب ابن بشر; «عنوان المجد في تاريخ نجد» نيز سرشار از اين موارد است.
4 . ابن بشر، عنوان المجد فى تاريخ نجد، ج1، ص 120.

صفحه 250
دارايى ها و حتى خانه هايشان مصادره مى شد و آنان مستأجر امير شده و بايد هر سال مبالغ هنگفتى به عنوان اجاره مى پرداختند. با ترس و رعبى كه وهابيون بر دل ساكنان جزيره العرب انداخته بودند در مدت كوتاهى توانستند بر بخش بزرگى از عربستان تسلط يابند1.
 

كشتار مردم عراق

كشتار وهابيان در عتبات عاليات به راستى صفحه اى سياه در تاريخ اسلام است. صلاح الدين مختار كه از نويسندگان وهابى است، مى نويسد:
در سال 1216ق امير سعود با سپاه بسيار متشكل از مردم نجد و عشاير جنوب و حجاز و تهامه و ديگر نقاط، به قصد عراق حركت كرد. وى در ماه ذى قعده به شهر كربلا رسيد و آن جا را محاصره كرد. سپاهش برج و باروى شهر را خراب كرده و به زور وارد شهر شدند و بيشتر مردم را كه در كوچه و بازار و خانه ها بودند به قتل رساندند. سپس نزديك ظهر با اموال و غنايم فراوان از شهر خارج شدند و در نقطه اى آبى به نام «ابيض» گردد آمدند. خمس اموال غارت شده را شخص سعود برداشت و بقيه، به نسبت هر پياده يك سهم و هر سواره دو سهم، بين مهاجمان تقسيم شد.2
ممكن است تصور شود كه وهابيان تنها مناطق شيعه نشين را مورد تاخت و تاز قرار مى دادند، اما اين تصور به هيچ وجه درست نيست بلكه تمام مناطق مسلمان نشين حجاز، عراق و شام، آماج حملات آنان قرار داشت و تاريخ در اين

1 . ابن بشر، عنوان المجد في تاريخ نجد، ج1، ص 87.
2 . تاريخ المملكة العربية السعودية، ج3، ص 73.

صفحه 251
مورد از هجوم هاى وحشيانه اى گزارش مى دهد كه شرح همه آن ها خارج از مجال اين مختصر است، و به عنوان نمونه به يك مورد اشاره مى كنيم:
جميل زهاوى در خصوص فتح «طائف» به دست وهابيان مى نويسد:
از زشت ترين كارهاى وهابيان، قتل عام مردم طائف در سال 1217ق است كه به كوچك و بزرگ رحم نكردند; طفل شيرخوار را بر روى سينه ى مادرش سر مى بريدند، حتى جمعى را كه مشغول فراگرفتن قرآن بودند مى كشتند، چون در خانه ها كسى باقى نماند به دكان ها و مساجد رفتند و هر كه را يافتند حتى گروهى كه در حال ركوع و سجود بودند را كشتند، كتاب ها را كه در ميان آن ها تعدادى مصحف شريف و نسخه هايى از صحيح بخارى و مسلم و ديگر كتاب هاى حديث و فقه وجود داشت در كوچه و بازار افكندند و پايمال كردند.1
حكومت عثمانى كه از گسترش قدرت وهابيان هراس داشت، دو بار آنان را سركوب كرد، اما در آغاز قرن بيستم با حمايت انگلستان از فرزندان سعود، بار ديگر پيروان محمد بن عبدالوهاب بر نجد و حجاز تسلط يافتند و دولت سعودى كنونى را تشكيل دادند، و پس از اكتشاف نفت و درآمد سرشار حاصل از فروش آن، مكتب خود را به خارج عربستان نيز توسعه دادند، چنانچه امروزه در بيشتر كشورهاى دنيا، مساجد و پايگاه هايى براى نشر عقايد خود دارند و كانونى براى تفرقه بين مسلمين درآمده اند.
از مهم ترين آثار پسر عبدالوهاب، مى توان «كتاب التوحيد»، «كشف الشبهات» و «مختصر سيرة الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم)» را نام برد كه نكته محورى در اين كتاب ها، تأكيد بر پرستش خداوند و شرك دانستن هرگونه توجه به انبياء و اولياى الهى پس از

1 . الفجر الصادق، ص 22.

صفحه 252
مرگ آنان است.
پس از اين آشنايى مختصر با زندگانى خلف ابن تيميه، در بخش هاى آينده به تحليل عقايد و افكار او مى پردازيم تا روشن شود چگونه با يك رشته مغالطه ها خون و جان و مال مسلمانان را مباح شمرده است.

دورنمائى از نو انديشى هاى ابن تيميه

نوانديشى دينى دو معنا مى تواند داشته باشد:
1 . با حفظ اصولى كه با دليل و برهان ثابت شده است به تبيين و تشريح آن ها بپردازيم و هر نوع پيرايه اى را كه به اصول بسته شده از آن جدا سازيم.
اين نوع نوانديشى دينى بسيار زيبا و كارساز است، زيرا به مرور زمان، جاهلان و فرصت طلبان براى حفظ منافع خود، تفسيرهاى ناروايى از اصول انجام مى دهند و اين برعهده محققان است كه با دلسوزى تمام و بدون موضع گيرى خاص به تبيين حقايق بپردازند و شاخه هاى ناروا را كه براثر غفلت بر پيكر درخت دين روييده است بزنند.
2 . معناى دوم اين كه براثر يك سلسله پيش داورى به انكار اصول، برخاسته و با يك رشته شبهه پراكنى طرحى نو در دين بيفكنيم. اين نوع نوانديشى دينى كار ملحدان و مزدوران اجانب است و فرقه هاى باطل در ميان مسلمانان، زاييده اين نوع تفكر هستند.
ابن تيميه از گروه دوم است، او مزدور و ملحد نبود، اما براثر كج فكرى و خود بينى يك سلسله اصولى را مطرح كرد كه با كتاب خدا در تعارض بوده و با اتفاق امت اسلامى همسو نبود. مجموع انديشه هاى ايشان در چند عنوان خلاصه مى شود:

صفحه 253

1 . تشبيه و تجسيم و اثبات جهت براى خدا

او با تكيه بر روايات ضعيف و احياناً جمود بر ظواهر آن ها طرحى دارد كه نتيجه آن جسم بودن خدا و نشستن او بر سرير قدرت در عرش است.
ممكن است كسى باور نكند كه در محيط علمى شام، مردى برخيزد و مردم را به تجسيم و تشبيه دعوت كند، ولى براى روشن شدن اذهان خوانندگان برخى از عبارت هاى او را در اين جا مى آوريم تا معلوم شود كه پايه افكار او را تجسيم تشكيل مى دهد.
ابن تيميه در نوشته اى به نام رسالة «الواسطيه» كه جزئى از كتابى به نام «رسائل كبراى» او به شمار مى رود، عالم هستى را چنين تصوير مى كند: «والعرش فوق ذلك والله فوق ذلك والله فوق عرشه و هويعلم ما انتم عليه» او براى خدا جايگاهى به نام عرش تصوير مى كند كه مقصود از آن سريرى است كه خدا بر آن قرار دارد. چنين عقيده اى، جز اثبات «جهت» براى خدا چيز ديگرى نيست، خدا در قرآن مى فرمايد:(وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ)1 مفاد آيه اين است كه خدا جايگاه خاصى ندارد و او فوق آن است كه داراى مكان باشد او وجود محيط بر عالم هستى است و عالم هستى محاط اوست، ولى وى خدا را بر عرش مى نشاند و به جاى «و هو معكم» مى گويد هُوَ يَعَلَمْ مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ.
شگفت تر اين كه وى براى انديشه خود كه خدا بالاى آسمان هاست از اين طريق استدلال مى كند كه فرعون به وزيرش هامان گفت: براى من كاخى بساز تا از خداى موسى آگاهى يابم مى گويد از اين كه فرعون از هامان خواست براى او

1 . حديد: آيه 4 .

صفحه 254
كاخى بسازد معلوم مى شود وجود خدا در بالاى آسمان، امرى مسلم بوده است.1آيا انديشه فرعونى مى تواند مبناى عقيده اسلامى باشد؟
ابن بطوطه جهانگرد معروف مى گويد: زمانى كه من در دمشق بودم در آن جا يكى از علماى بزرگ حنابله به نام تقى الدين ابن تيميه منبر مى رفت و در فنون مختلف سخن مى گفت، ولى كمبودى در عقل او احساس مى شد، من در روز جمعه پاى منبر او نشستم كه مردم را نصيحت مى كرد و يكى از سخنان او اين بود كه خدا به آسمان نخست فرود مى آيد آن گاه يك پله از منبر پايين آمد و گفت: بسان پايين آمدن من از منبر.2
ما اگر بخواهيم شواهدى بر مجسِّم بودن وى گردآوريم از مقصد باز مى مانيم. و معلوم است كسانى كه قائل به تجسيمند حكم آن ها در اسلام چيست؟

2 . تحقير مقامات انبياء و اولياء

ابن تيميه با يك رشته انديشه ها، مقامات انبياء را پايين آورده و هر نوع رابطه با آن ها را مقطوع مى داند و هر نوع توسل به آنان را مانند توسل مشركان به بت ها قلمداد مى كند، درحالى كه تفاوت اين دو توسل از زمين تا آسمان است; آن ها بت ها را خدايان خويش مى پنداشتند، ولى مسلمانان پيامبران را بندگان صالح خدا مى دانند.
 
3 . انكار فضائل اهل بيت(عليهم السلام)
در مجموع كتاب هاى او نوعى بى احترامى به اميرمؤمنان(عليه السلام) و اهل بيت(عليهم السلام) او

1 . رسالة الحموية الكبرى، ص429 .
2 . ابن بطوطة، الرحلة، ص95.

صفحه 255
وجود دارد و براثر اين روح دشمنى بسيارى از فضايل اهل بيت(عليهم السلام) و بالاخص اميرمؤمنان(عليه السلام) را انكار مى كند.
علامه حلى كتابى به نام منهاج الكرامه دارد و ابن تيميه نقدى بر آن به نام منهاج السنه نوشته است در اين كتاب فضايل مسلّم على را به چالش كشيده تا آن جا كه صداى حديث شناس وقت «ابن حجر» در آمده است. او مى گويد: ابن تيميه براى رد عقايد رافضى (علامه حلى) به قدرى پيش رفته كه احاديث مُسلّم در فضيلت ائمه اهل بيت(عليهم السلام) را انكار كرده است.
ابن حجر هيتمى از علماى قرن دهم است، او بهتر از ابن حجر پرده را بالا زده و مى نويسد:
ايّاك أنْ تصغى الى ما فى كتب ابن تيمية و تلميذه ابن القيم الجوزية و غيرها ممّن اتخذ إلهه هواه و أضلّه الله على عِلم و ختَم على سمعِه وَ قلبه وَ جعلَ على بصره غشاوه فمن يهديه من بعد الله و كيف تجاوزوا هؤلاء الملعونون... فظنّوا انهم على هدى من ربهم وليس كذلك;1
«مبادا به آنچه كه ابن تيميه و شاگرد او ابن قيم جوزى و غير اين دو نوشته اند گوش فرا دهى، آنان كسانى هستند كه هوا و هوس را خداى خود گرفته اند و حق تعالى با آگاهى آن ها را گمراه كرده و مهرى بر گوش و قلب آنان زده و برديدگان شان پرده آويخته است. در اين صورت چه كسى مى تواند آن ها را هدايت كند، چگونه اين دور ماندگان از رحمت خدا، از حد تجاوز كردند و تصور نمودند كه براثر راهنمايى خدا پيش رفته اند».

1 . الفتاوى الحديثية، ص 203 .

صفحه 256

4 . تفرقه ميان مسلمانان

در زمانى كه مغول كشور پهناور اسلامى را مورد تاخت و تاز خود قرار داده بود ابن تيميه با افكار خود در ميان علما و مردم عوام ايجاد دو دستگى كرد، درحالى كه به حكم خرد بايد در چنين شرايطى، دم فرو بست و پس از راندن دشمن خارجى از سرزمين اسلامى به بحث و بررسى نشست. در اين جا خاطره اى را نقل مى كنم و آن اين كه: در سال 1407 كه گروهى از شيعيان در سرزمين امن خدا (مكه معظمه) به خاطر راهپيمايى در مكه و اظهار برائت از مشركان واستعمارگران، قتل عام شدند شيخ شعبان طرابلسى رئيس جمعيت توحيدى در لبنان كه در مراسم حج شركت كرده از اين وضع فجيع آگاه شد و خواست با مفتى اعظم عربستان بن باز در منا ديدار كند، لذا به سراغ او رفت و اين سؤال را مطرح كرد: نظر شما درباره شيعه چيست؟
ـ كافرند.
ـ درباره اشاعره چه مى گوييد؟
ـ كافرند.
ـ درباره معتزله چه مى گوييد؟
ـ كافرند.
ـ درباره صوفيه چه مى گوييد؟
ـ كافرند.
ـ واعجبا! پس همه كسانى كه امشب در منا جمع شده اند همه كافرند! پس چطور به اين كفار اجازه داديد وارد مكه شوند؟ درحالى كه ورود كفار به مكه حرام است.

صفحه 257

ناكامى ابن تيميه بر خلاف محمد بن عبدالوهاب

افكار ابن تيميه در زمان حيات وى با استقبال علما و دانشمندان روبرو نشد، فقط سه نفر به ايشان گرايش پيدا كردند، اين سه نفر عبارتند از: ابن كثير صاحب تفسير (ت 774) و ابن قيم جوزى (ت 751) و تا حدى ذهبى (ت 749) افكار او نه تنها با استقبال روبرو نشد بلكه علماى شام و مصر بر ضد او قيام كردند و در سوريه و مصر زندانى شد و سرانجام در زندان جان سپرد. اما در مقابل، پيرو مكتب او يعنى محمد بن عبدالوهاب (1115-1206) آراء ابن تيميه را در نجد منتشر نمود و پيروانى پيدا كرد تا آن جا كه به صورت يك قوه و قدرت در منطقه در آمد و دولت عثمانى بارها بر قلع و قمع آنان همت گمارد.
اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه: بى توفيقى ابن تيميه چرا؟ موفقيت محمد بن عبدالوهاب چرا؟
پاسخ اين است: محيطى كه ابن تيميه افكار خود را عرضه كرد از فرهنگ غنى اسلامى برخوردار بود، عالمان بزرگ از اهل سنت در مصر و شام وجود داشتند كه به ردِّ نظريات وى پرداختند و اجازه ندادند كه اثر گذار باشد درحالى كه محيطى كه محمدبن عبدالوهاب به نشر افكار وى پرداخت بيابانى بود و اعراب نجد، فرهنگ اسلامى، پايين ترى داشتند; خصوصاً آل سعود بازوى نظامى او شد و بر اين اتفاق كردند كه امور دينى در اختيار «محمد بن عبدالوهاب» و امور سياسسى و نظامى از آن آل سعود باشد و اين اتحاد به آل سعود فرصت دارد به قتل و غارات در نجد و اطراف آن بپردازند.
هميشه بدعت ها و انحراف ها در محيطى رشد مى كند كه در آن جا عالمان وارسته و آگاهان از فرهنگ اسلامى وجود نداشته باشند خصوصاً اگر قدرتى هم به پشتيبانى بدعت گذار بپيوندد.

صفحه 258
با فروپاشى خلافت عثمانى در اوايل 1300 شمسى با نقشه پير استعمار يعنى انگليس كشور اسلامى تقسيم شد و نجد و حرمين شريفين در اختيار آل سعود قرار گرفت. آنان از نجد تا قطيف و طائف و جده را تصرف كردند. هم زمان با اكتشاف نفت و همراه با تربيت مبلغ، توان مضاعفى يافتند و اين مكتب را در خارج از حرمين شريفين ترويج كردند. امروز نيز با زر و زور و كمك استعمار پيش مى روند و در اين مكتب چيزى نيست كه جوان به آن رغبت كند، اما از آن جا كه حرمين در دست آن هاست و پول هنگفت در اختيار دارند و استعمارگران نيز با آن ها هستند توانسته اند در دنيا خود را مطرح نموده و دوست و ياور پيدا كنند.
در بخش هاى آينده با عقايد و افكار اين گروه كاملاً آشنا مى شويد.
لازم است قبل از طرح عقايد آنان، توضيحاتى در امورى داده شود كه در ابطال عقايد آنان كاملاً مؤثر است، مانند مفهوم عبادت و پرستش» و «بدعت و تصرف در دين خدا» و... .

صفحه 259
 
 
   
 
1

مراحل گوناگون توحيد

 
ابن تيميه خود و پيروانش را موحد مى خواند و ديگر مسلمانان را در برخى از مراحل به شرك متهم مى سازد، از اين جهت ما در اين بررسى به بيان مراتب توحيد مى پردازيم تا ميزان توحيد و شرك مشخص شود؟ نخست به بيان مراتب توحيد و اقسام آن مى پردازيم.

1 . توحيد ذاتى

توحيد ذاتى دو معنا دارد:
   الف : خدا يكى است و مثل و نظيرى ندارد: (وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ);
   ب : وجود او بسيط است جزء و يا اجزا ندارد:(قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ).

2 . توحيد صفاتى

مقصود از توحيد صفاتى اين است كه صفات خدا مانند علم و قدرت، قديم است نه حادث، و عين ذات اوست نه زايد بر ذات، برخلاف عِلم انسان و قدرت وى، كه هم حادث و هم زايد بر ذات او هستند به گواه اين كه در دوران كودكى از

صفحه 260
علم و قدرت او خبرى نبود، بعداً به مرور زمان هر دو را دارا شد.
اين بخش از توحيد از آنِ پيروان اهل بيت(عليهم السلام) است كه در رأس آنان سيد الموحدين اميرالمؤمنين(عليه السلام)است كه مى فرمايد:
«وَكَمَالُ الاِْخْلاَصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ ، لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَة أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ ، وَشَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوف أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ»;1
«توحيد خالص خدا اين است كه وجود او را از صفات زايد بر ذات، پيراسته بدانيد، زيرا هر صفتى گواهى مى دهد كه غير از موصوف است و هر موصوفى گواهى مى دهد كه غير از صفت است».
البته عينيت صفات با ذات ـ نعوذ بالله ـ به معناى نفى صفات كمال از او نيست، بلكه به معناى ارتقاى ذات از نظر كمال است كه سراسر ذات او علم و قدرت است. اين كه برخى گمان مى كنند كه اعتقاد به يكى بودن صفات با ذات، به معناى نفى صفات كمال است، كاملا اشتباه است، زيرا عينيت صفات با ذات، نشانه داشتن صفات به صورت بالاتر و برتر است، چون بازگشت آن به وجود علم و قدرت در مرحله ذات است نه پايين تر از آن.

3 . توحيد در خالقيت

در جهان هستى، خالق مستقل خداست و ديگر آفرينش گران از قدرت و توانايى او مدد مى گيرند و به آفرينش دست مى يازند. توحيد در خالقيت مورد اتفاق همه فرقه هاى اسلامى است، زيرا قرآن مجيد مى فرمايد:
(هَلْ مِنْ خَالِق غَيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَ الأَرْضِ);2

1 . نهج البلاغه، خطبه اول.
2 . فاطر: آيه 3 .

صفحه 261
«آيا آفريننده اى جز خدا هست كه شما را از آسمان و زمين روزى دهد؟!».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيءْ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَيءْ وَكِيلٌ);1
«خداوند آفريدگار همه چيز است و حافظ و ناظر بر همه اشياء است».
با اين كه قرآن در صفحه هستى فقط خدا را خالق مى داند، اما احياناً موجودات ديگر را نيز به اين عنوان معرفى مى نمايد; مثلا از حضرت مسيح نقل مى كند كه او مى گويد:
(أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ);2
«من از گل، چيزى به شكل پرنده مى سازم سپس در آن مى دمم و به فرمان خدا، پرنده اى مى گردد».
و گاهى خدا به او چنين خطاب مى كند:
(وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي);3
«از گل چيزى به صورت پرنده اى مى ساختى و در آن مى دميدى و به فرمان من، پرنده اى مى شد».
جمع اين دو گروه از آيات اين است كه آفرينش گرى مستقل بدون استمداد از كسى و مقامى منحصر به خداست، ولى در عين حال آفرينش گرى وابسته به خدا و مستمد از قدرت او، از آنِ بندگان است و لذا خود را «احسن الخالقين» مى خواند. كه مفاد آن اين است كه ديگران هم از آفرينش گرى بهره اى دارند اما نه

1 . زمر: آيه 62 .
2 . آل عمران: آيه 49 .
3 . مائده: آيه 110 .

صفحه 262
به آن شيوه اى كه خدا داراست.
از اين بيان نتيجه مى گيريم: عالم آفرينش، عالم اسباب و مسببات است، هر سببى پديد آورنده مسببى است; مثلاً نوشيدن آب عطش را برطرف مى كند، آتش پنبه و كاغذ را مى سوزاند، اين ها آثار طبيعى اين دو پديده است كه خالق متعال اين نوع رابطه و سببيت را در وجود آن دو قرار داده است و همگى از سنت هاى الهى به شمار مى روند. توحيد در خالقيت مورد پذيرش عرب جاهليت بود و قرآن اين عقيده را از آنان در برخى از سوره ها نقل مى كند; از جمله آيه زير:
(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ);1
هر گاه از آنان بپرسى: «چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده است؟» مسلّماً مى گويند: «خداوند قادر و دانا آن ها را آفريده است!»

4 . توحيد ربوبى

با مراحل سه گانه توحيد به صورت فشرده آشنا شديم، اين مرحله از توحيد ناظر به اداره جهان آفرينش است; يعنى خدا هم خالق و آفريننده جهان، و هم مدير و مدبر آن است.
توضيح اين كه: «رب» در لغت عرب به معناى خالق نيست بلكه به معناى صاحب است كه پيوسته به كلمه اى اضافه مى شود مى گويند رب الدار، رب الدابة، رب الضيعة در همه اين موارد از شنيدن واژه «رب» تدبير مضاف اليه تداعى مى شود; يعنى صيانت خانه از ويرانى و رسيدگى به اسب از نظر آب و

1 . زخرف: آيه 9 .

صفحه 263
علف و يا رسيدگى به مزرعه از نظر محصول و اين كه همگى برعهده «رب» است.

تأكيد قرآن بر توحيد ربويى

بسيارى از آيات قرآن كه در نقد انديشه مشركان وارد شده است ناظر به تثبيت توحيد ربويى و نقد شرك در آن است، اينك دو آيه را يادآور مى شويم:
1 . (لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ);1
«هرگاه در زمين و آسمان ها خدايانى جز خدا بود جهان آفرينش دچار فساد و دگرگونى مى گشت منزه است پروردگار عرش از آنچه كه او را با آن مى ستايند».
اين آيه بر خلاف برخى از انديشه ها، ناظر به توحيد در خالقيت نيست، زيرا مشركان در اين مسئله با موحدان عقيده يكسان داشتند، بلكه ناظر به توحيد ربوبى است و واژه «آلهة» جمع «اله» به معناى خدا ـ اعم از خداى حق و باطل ـ است.
نتيجه اين كه: آفرينش گرى و تدبير، هر دو از آن خداست و مفاد آيه اين است كه تعدّد مدير و مدبر، سبب اختلال در آفرينش است، زيرا تعدّد مدبر، آن هم به صورت دو ذات متباين، موجب تعدّد در شيوه اداره است و مسلماً دو نوع مديريت مختلف، مايه اختلال مى باشد و تفصيل آن را مى توانيد در كتاب منشور جاويد بخوانيد.
2 . (مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَ مَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَه إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلَه بِمَا

1 . انبياء: آيه 22 .

صفحه 264
خَلَقَ وَ لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْض سُبْحَانَ اللّهِ عَمَّا يَصِفُونَ);1
«هرگز خدا فرزندى براى خود نگرفته و هرگز خدايى با او نيست و اگر چنين بود هر خدايى به تدبير آفريده خود همت مى گماشت در اين صورت برخى از خدايان بر بعضى ديگر برترى پيدا مى كرد. خدا از آنچه او را توصيف مى كنند منزه است».
توضيح اين كه: عالم آفرينش از عوالم كوچك وكوچك تر و بزرگ و بزرگ تر تشكيل يافته، و عوالم كوچك تر در بقاى خود، به عوالم بزرگ تر نيازمند مى باشند و هكذا...; مثلاً انسان و ساير جانداران كه عالم كوچكى را تشكيل مى دهند در بقاى خود به آب و هوا و نور نيازمند مى باشد كه از آن عالم بزرگ تر است و به همين ترتيب، منظومه شمسى ما به عالم برتر به نام كهكشان تعلق دارد.
هرگاه هر عالمى براى خود «رب» و كارگردان خاصى داشته باشد، طبعاً رب عالم جانداران مقهور و نيازمند رب عالم بالاتر خواهد بود، همچنين رب منظومه شمسى مقهور رب كهكشان و در اين صورت گفتار حق تعالى (وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْض)، تحقق مى پذيرد و چاره اى جز اين نيست كه بگوييم رب همگى يكى است و جز او مربوب هستند.
وهابيان، توحيد در ربوبيت را با توحيد در خالقيت يكى گرفته اند; در حالى كه اين دو نوع توحيد در طول هم قرار دارند، مقام آفرينش گرى، مقام خالقيت، ولى تدبير عالم و حفظ نظام از تباهى، مقام ربوبيت است، لذا قرآن بارها كلمه تدبير را كه از لوازم ربوبيت است بعد از خلقت يادآور مى شود; مثلا

1 . مؤمنون: آيه 91 .

صفحه 265
مى فرمايد:
(اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَد تَرَوْنَهَا);
«خدا همان كسى است كه آسمان ها را بدون ستون هايى كه براى شما ديدنى باشد، برافراشت».
سپس در آخر آيه مى فرمايد: (يُدَبِّرُ الأَمْرَ)1 فقره نخست، حاكى از خالقيت و فقره دوم، حاكى از ربوبيت است.
بنابراين هر موقع در نوشته هاى وهابيان به كلمه «رب» و يا ربوبيت برخورديد مقصود آنان آفرينش گرى است و اين اشتباهى است كه به سرتاسر كتاب هاى آنان راه يافته است.
چيزى كه مى تواند موضوع را كه ربوبيت غير از خالقيت است روشن تر كند اين است كه مشركان عصر رسالت در عين اعتقاد به توحيد در خالقيت، در امر ربوبيت كاملا مشرك بودند و آيات زيادى در قرآن بر اين مطلب گواهى مى دهد، هم اكنون دو آيه را يادآور مى شويم كه حاكى از شرك آنان در امر ربوبيت است. قرآن كريم مى فرمايد:
(وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ);
«بت ها را به خدايى گرفتند كه در جنگ ها آنان را كمك كنند».2
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا);3
«و آنان غير از خدا، معبودانى را براى خود برگزيدند تا مايه عزّتشان

1 . رعد: آيه 2 .
2 . يس: آيه 74 .
3 . مريم: آيه 81 .

صفحه 266
باشد!(چه پندار خامى)».
مشركان مكه، پيروزى در جنگ و عزت در دنيا را در دست خدايان دروغين خود مى دانستند و پيروزى در لشكر كشى و عزت در زندگى نوعى تدبير حيات انسانى است.

جهان اسباب و مسببات

عالم آفرينش مجموعه اى از اسباب است كه هر سببى، مسببى به دنبال دارد. نكته اى كه اين جا بايد به آن اشاره كرد اين است كه آيا خداوند شخصاً مديريت جهان را بر عهده دارد؟! يا براى تدبير جهان، اسبابى را برمى انگيزد و از طريق آن ها تدبير جهان انجام مى گيرد; مثلاً ميوه دادن يك درخت ارتباطى به آسمان و زمين و... ندارد و فعل بلاواسطه خداست يا اسباب ديگرى غير از اراده خدا در اين پديده مؤثر است؟
قرآن بيانگر دومى است و آن اين كه پديده ها در پرتو اسباب خاصى پديد مى آيند.
اما اشاعره و وهابيان برخلاف قرآن اين اسباب را انكار مى كنند; درحالى كه قرآن به اسباب و ابزار طبيعى اشاره مى كند و همه اين مدبرات را جنود خداوند مى داند:
(وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الَّثمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْ);
«از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسيله آن، ميوه ها را پرورش داد تا روزى شما باشد».1
در اين آيه «سماء» به معناى نقطه بلند است، ابن عباس مى گويد: «كُلُّ ما عَلاكَ

1 . بقره: آيه 22 .

صفحه 267
فهُو سَماء» يعنى هر چيزى كه بالاى سرت قرار مى گيرد آسمان است. اگر واقعاً اسباب طبيعى نقشى در پيدايش ميوه ها ندارند و خداوند خودش مستقلا تدبير مى كند پس معناى «بِهِ» در آيه فوق چيست؟
در آيه ديگر مى فرمايد:
(أَوَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْمَاءَ إِلَى الأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَفَلاَ يُبْصِرُونَ);1
«آيا نديدند كه ما آب را به سوى زمين هاى خشك مى رانيم و با آن زراعت هايى مى رويانيم كه هم چهارپايانشان از آن مى خورند و هم خودشان تغذيه مى كنند آيا نمى بينند؟!»
حرف «ب» در «بِهِ» به معناى سببيت است، بنابراين قرآن، تأثير پديده هاى طبيعى را در نظاير خويش كاملا تصديق مى كند. كسانى كه همه پديده ها را فقط فعل مستقيم و مباشرى خدا مى دانند و در صفحه هستى فقط به يك علت معتقدند; علاوه براين كه با وجدان و فطرت خود مخالفت مى كنند، آيات قرآن را نيز در نظر نمى گيرند و اين نقطه ضعفى در كلام اشاعره است كه بين خالق مستقل و غيرمستقل فرقى نمى گذارند.

5 . توحيد در حاكميت

حاكم واقعى بر بندگان خداست و حكومت ديگران به اذن او صورت مى گيرد. قرآن كريم مى فرمايد:
(إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ);2

1 . سجده: آيه 27 .
2 . يوسف: آيه 40 .

صفحه 268
«حكم تنها از آن خداست. فرمان داده كه جز او را نپرستيد».
و حاكميت پيامبران و اولياى الهى به اذن خدا صورت مى پذيرد، و توحيد در تشريع و تقنين، بخشى از توحيد در حاكميت است، يعنى هيچ كس حق قانون گذارى ندارد، جز خدا، و حكم هيچ كس بر كسى نافذ نيست مگر حكم خدا.

6 . توحيد در طاعت

مطاع بالذات خداست و اطاعت ديگران به امر اوست، قرآن كريم مى فرمايد:
(مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ);1
«كسى كه از پيامبر اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده است».

7 . توحيد در شفاعت

شفاعت پذير جز خدا كسى نيست و شفاعت ديگران درباره گنهكاران به اذن او خواهد بود. چنان كه مى فرمايد:
(مَا مِنْ شَفِيع إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ);2
«هيچ شفاعت كننده اى، جز با اذن او نيست».

8 . توحيد در عبادت

توحيد در عبادت و پرستش به معناى اين است كه ستايش و پرستش فقط از آن خداست; چنان كه مى فرمايد: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ). اين نوع توحيد مورد اتفاق همه موحدان است و اصولا تفاوت موحد با مشرك بيشتر در اين

1 . نساء: آيه 80 .
2 . يونس: آيه 3 .

صفحه 269
بخش است. آنان پرستش خدا را رها كرده بت ها را مى پرستيدند درحالى كه پرستش، حق الهى است و ديگران سهمى در اين حق ندارند.
در اين جا يادآور مى شويم اصل ضابطه (ستايش و پرستش از آن خداست) جاى گفتوگو نيست، چيزى كه لازم است مرزبندى عبادت از تكريم است. و اين جا لغزشگاه همه پيروان ابن تيميه و محمدبن عبدالوهاب است كه عبادت را به صورت جامع و مانع تعريف نكرده و تكريم و تعظيم بندگان خدا را با پرستش يكى گرفته اند. ما به مرزبندى عبادت و تعريف جامع و مانع از آن مى پردازيم كه جنبه كليدى دارد.

صفحه 270
 
 
2

مرزبندى عبادت و پرستش

 
رواج باطل در جامعه در گرو اين است كه با لعابى از حق عرضه شود،
زيرا هيچ گاه باطل، تهى و پيراسته از هر نوع حق نمى تواند در جامعه اثرگذار باشد. در اين جا سخنى از اميرمؤمنان(عليه السلام)وارد شده است كه شايسته است به
آن توجه كنيم:
«فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ يَخْفَ عَلَى الْمُرْتَادِينَ; وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ، انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِينَ . وَلكِنْ يُؤْخَذُ مِنْ هـذَا ضِغْثٌ، وَمِنْ هذَا ضِغْثٌ، فَيُمْزَجَانِ! فَهُنَالِكَ يَسْتَوْلِي الشَّيْطَانُ عَلَى أَوْلِيَائِهِ، وَيَنْجُو «الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللهِ الْحُسْنَى»;1
«اگر باطل با حق آميخته نمى شد، حق بر خواهان آن پوشيده نمى گشت،
و اگر حق از اشتباه به باطل جدا مى شد (و فقط حق خالص در ميان بود) زبان بدگويان از آن بريده مى گرديد، ولى برخى از حق و بعضى از
باطل گرفته و به هم آميخته مى گردد آن گاه شيطان بر دوستان خود مسلط

1 . نهج البلاغه، كلام50.

صفحه 271
مى شود و در مقابل، كسانى كه لطف خدا شامل حال آنان گرديده است نجات مى يابند».
وهابى گرى روز نخست در لباس مبارزه با بدعت ها و خرافات وارد ميدان شد، از اين جهت نظر گروهى را به خود جلب كرد; حتى امير محمد بن اسماعيل يمانى مؤلف كتاب «سُبُل السلام فى شرح بلوغ المرام» وقتى از حركت محمد بن عبدالوهاب آگاه شد و اين كه او مى خواهد با خرافات و پيرايه هاى باطل كه بر پيكر دين آويخته شده، مبارزه كند او را در ضمن قصيده اى ستود كه نخستين بيت آن اين است:
سلام على نجدِ و مَنْ حلّ فى نجد *** وان كانَ تسليمى على البُعد لايُجْد
«درود من بر نجد و آن كس كه در نجد به سر مى برد *** هر چند درود من از اين راه دور، چندان سود نمى بخشد.»
ولى آن گاه كه از واقعيت اين خيزش كه در حقيقت نوعى فتنه گرى بود آگاه گشت و اين كه اين فتنه گر در لباس توحيد در صدد تكفير مسلمانان و غارت اموال آن هاست، قصيده اى در نقد كردار او سرود كه نخستين بيت آن اين است:
رجعتُ عن القول الذى قلتُ فى النجد *** و قد صّح عنه خلافُ الذىِ عِنْدِى
«من از گفتار خود درباره آن مرد نجدى باز گشتم *** زيرا آنچه كه فهميدم بر خلاف آن است كه قبلا مى انديشيدم»
بنابراين افراد واقع بين و بندگان صالح خدا نبايد فريب دلربايى فتنه گران را كه آلت هوا و هوس ديگران هستند بخورند، بلكه بايد در داورى بردبارى به خرج دهند تا چهره واقعى دعوت روشن شود.
***
 

صفحه 272
توحيد در عبادت اصل مشترك در شرايع الهى
همه پيامبران بر تثبيت يك اصل برانگيخته شدند و آن پرستش خدا و دورى از پرستش طاغوت است آن جا كه فرمود:
(وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ);1
«ما در هر امّتى رسولى برانگيختيم كه: خداى يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد».
در حقيقت، كليد حل اختلاف در اين مسئله تبيين معناى توحيد در عبادت است، زيرا همه مسلمانان جهان در اين كه فقط بايد خدا را پرستش كرد وحدت نظر دارند و هيچ فردى را نمى توان مسلمان ناميد مگر اين كه پرستش را از آنِ خدا بداند و بس.
هنگامى كه پيامبر تصميم گرفت كه با مسيحيان نجران مباهله كند به امر خدا اين اصل را مطرح كرد:
(قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَة سَوَاء بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً)2;
«بگو پيروان كتاب (انجيل)! همگى بياييد بر يك اصل عمل كنيم و آن اين كه جز خدا را نپرستيم و براى او شريكى قائل نشويم».
اين آيه حاكى از آن است كه همه شرايع ابراهيمى بر تثبيت همين اصل مبعوث شده اند و به قول فردوسى:
همه بندگانيم و يزدان يكى است *** پرستش جز او را سزاوار نيست

1 . نحل: آيه 36 .
2 . آل عمران: آيه 64 .

صفحه 273
بنابراين، در اصلِ ضابطه، پرستش از آنِ خداست، جاى سخن نيست، سخن در مواردى مانند «بوسيدن ضريح پيامبران و اوليا» است كه آيا اين نوع اعمال، تكريم آن هاست و يا پرستش آن ها.
جداسازى اين نوع اعمال از پرستش در گرو اين است كه «عبادت» به صورت كامل و روشن تعريف شود تا محكى براى جداسازى اين نوع موضوعات باشد و حكمِ موردِ ياد شده و نظاير آن روشن گردد.

تعريف عبادت و پرستش

حقيقت پرستش بر دو پايه استوار است:
1 . خضوع و اظهار كوچكى به وسيله يكى از اعضا، البته خضوع يك امر قلبى است، اما مظهر آن ركوع و سجود يا اشاره به سر و غيره است.
2 . اعتقاد خاص انسان درباره آن كس كه در مقابل او خضوع مى كند.
مثلا نماز، عبادت و پرستش خداست، الفاظى كه بر زبان جارى مى كنيم يا سجده و ركوعى كه انجام مى دهيم همگى پايه نخست را تشكيل مى دهد ولى انگيزه ما براى اين نوع خضوع ها اين است كه او را آفريدگار انسان و جهان و مدبر آن دو مى دانيم. بنابراين هر جا كه اين دو پايه وجود داشته باشد مجموع آن عمل پرستش تلقى مى شود: يكى خضوع با اعضا، ديگرى اعتقاد به ربوبيت او.
البته در كتاب هاى لغت «عبادت» به نحو وسيع تفسير شده است، آنان مى گويند: عبادت از عَبَدَ به معناى خَضَعَ است، مسلماً اين نوع تفسير، تفسير به اعم است و لغت نويسان معمولا موارد به كارگيرى لفظ را بيان مى كنند; خواه معناى حقيقى باشد يا معناى مجازى و در صدد تحديد مفهوم به صورت جامع و مانع نيستند.

صفحه 274
شما مى توانيد واقعيت عبادت را به نحوى كه گفتيم از بررسى انگيزه خداپرستان، و يا بت پرستان به دست بياوريد; اينك بيان هر دو.

انگيزه خداپرستان

انگيزه مسلمانان جهان از عبادت خداوند اين است كه خدا را خالق، مدبر و مدير و سرنوشت خود را در دست او دانسته و خود را نيازمند و او را رافع نيازهاى خويش مى دانند. همين نمازى كه مسلمانان در هر روز مى خوانند اگر درون آن را بشكافيد هر دو ملاك عبادت را در آن مى بينيد:
1 . خضوع مى كنند;
2 . اعتقاد به برترى خدا و اين كه سرنوشت انسان در دست او است.
معتقدند كه حيات و ممات ما در دست اوست. در هر جاى دنيا وقتى از يك نمازگزار بپرسند كه چرا خدا را مى پرستى؟ مى گويد: چون همه چيز من دست اوست، بايد او را بپرستم.
البته عارفان ـ كه گروه خاصى هستند ـ علاوه بر اين، انگيزه ديگرى در درون آن هاست كه فعلا براى ما مطرح نيست.

انگيزه بت پرستان

بايد درباره عمل بت پرستان (مراد ما بت پرستانى هستند كه در زمان رسول خدا بودند) تحقيق شود، كه چرا بت ها را مى پرستيدند؟ آيا فقط آن ها را شفعيع مى دانستند يا عقيده ديگرى هم درباره شان داشتند؟ وهابيون مى گويند: بت پرست ها فقط بت ها را شفيع مى دانستند، اما وقتى به كتاب الهى نگاه مى كنيم كه مى فرمايد: آن ها در خالقيت موحد، اما در ربوبيت مشرك بودند، و تدبير جهان

صفحه 275
يا بخشى از جهان را در دست بت ها مى دانستند و مى گفتند خدا تدبير زندگى ما را به اين ها تفويض كرده است. البته آنان بت ها را نماد و سمبل آن آلهه غيبى و دست نايافتنى مى دانستند و خضوع در برابر بت هاى تراشيده شده را نوعى خضوع در برابر آن آلهه معنوى خود به حساب مى آوردند.

اثبات شرك ربوبى مشركان

ممكن است كسى بپرسد: گواه بر شرك ربوبى بت پرستان عصر رسالت چيست؟ مسلماً اين سؤال جنبه كليدى دارد. در پاسخ گفته مى شود دو آيه اى كه نقل مى كنيم، دليل محكمى است:
1 . (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا);1
«و آنان غير از خدا، خدايانى را براى خود برگزيدند تا مايه عزّتشان باشد!(چه پندار خامى!)».
وهابيون اصرار دارند كه مشركان بت ها را فقط شفيع مى دانستند نه اين كه سرنوشت خود را در دست آن ها بدانند، اما قرآن مى فرمايد: (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا).
غير از خدا، خدايان ديگرى براى خود انتخاب نمودند، زيرا تصور مى كردند عزت و ذلت به دست اين بت هاست. لذا در برابر آن ها خضوع و خشوع مى كردند. خداوند در ردِّ اين عقيده مى فرمايد: (إِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً); عزت و ذلت در دست اين بت ها نيست، بلكه عزت در دست آفريدگار جهان و انسان است.

1 . مريم: آيه 81 .

صفحه 276
2 . (وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ);1
«آنان غير از خدا خدايانى براى خويش برگزيدند به اين اميد كه يارى شوند».
بت پرستان، پيروزى در نبردها را در دست بت ها مى دانستند، لذا در جنگ با پيامبر در سرزمين اُحد بت «عُزّى» را همراه خود آورده بودند و شعارشان اين بود: «نَحْنُ لَنَا الْعُزّى وَلاَ عُزّى لَكُمْ»، پيامبر نيز در مقابله با اين شعار، فرمود بگوييد:«اللهُ مَولانَا وَلاَ مَولَى لَكُمْ».
در اين صورت چگونه مى توان گفت مشركان عصر رسالت بت ها را فقط شقيع مى دانستند، درحالى كه آن ها تدبير امور خويش را در دست بت ها مى ديدند، لذا قرآن در جواب آنان مى فرمايد: (وَ مَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ).
آيات ديگرى نيز هست كه پرده از راز درونى مشركان برمى دارد، از جمله:
3 . (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْدَاداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ);2
«بعضى از مردم، خدايانى غير از خداوند براى خود انتخاب مى كنند و آن ها را همچون خدا دوست مى دارند».
اگر بت پرستان بت ها را فقط شقيع مى دانستند نبايد قرآن بفرمايد: آنان بت ها را «ند» (همتا) براى خدا مى دانستند و فكر مى كردند رزق و تدبير در دست بت هاست.

1 . يس: آيه 74 .
2 . بقره: آيه 165 .

صفحه 277
 
 
3

شرك در عبادت، نتيجه شرك در ربوبيت

 
جاى گفتوگو نيست كه مشركان عصر رسالت در مورد عبادت، مشرك بودند; يعنى به جاى پرستش خدا، بت هاى تراشيده و ساختگى را مى پرستيدند. درست است كه آن ها در عبادت موحد نبودند، اما پيش از آن كه در پرستش، مشرك شوند، در نقطه ديگر آلوده به شرك شده بودند. سرچشمه شرك آنان در پرستش ـ همان طور كه در فصل پيشين گذشت ـ شرك «در ربوبيت» و «كارگردانى جهان» بود; يعنى معتقد بودند كه بخشى از كارهاى خدا به خدايان آن ها واگذار شده است: نزول باران، عزت در زندگى، نصرت در جنگ و امثال اين ها در دست بت هاست. اگر درباره بت ها چنين عقيده اى نمى داشتند هرگز در مقابل آن ها كرنش نمى كردند و خضوع و خشوع آن ها هم در مقابل بت ها عبادت آن ها تلقى نمى شد، بلكه عنوان تعظيم و تكريم به خود مى گرفت، ولو تعظيم بى جا و غلط.
بنابراين شرك در عبادت، ريشه در شرك در ربوبيت آن ها داشت; يعنى در مرحله قبل، مشرك بودند در نتيجه تعظيم و تكريم آن ها عنوان شرك در عبادت به خود گرفت.

صفحه 278

پايه گذار بت پرستى در مكه

ابن هشام در سيره خود ـ كه خلاصه سيره ابن اسحاق است ـ مى نويسد: نخستين كسى كه بت پرستى را وارد مكه كرد، عمرو بن لُحَىّ بود، او به سوريه و شام سفر كرده بود و در بازگشت در شهر «بلقا» با پديده بت پرستى روبرو شد و مشاهده كرد: گروهى در برابر بت ها خضوع مى كنند. از آنان پرسيد كه اين ها چيستند؟ گفتند: اين ها خدايان ما هستند كه هر موقع خشك سالى رخ بدهد «نَسْتَمْطَرُهم فأمطرونا»; از آن ها مى خواهيم براى ما باران بفرستند و آن ها هم
اجابت مى كنند
. عمرو بن لُحَىّ تحت تأثير سخن آنان قرار گرفت و از آنان
خواست كه يكى از بت ها را به او بدهند تا او نيز مردم مكه را به پرستش آن دعوت كند. آنان بت «هُبَل» را به او اهدا كردند، او هم پس از ورود به مكه، آن
را بر بالاى بام كعبه نصب كرد و همگان را به پرستش آن دعوت نمود1 و از اين طريق شرك در پرستش همراه با عقيده به ربوبيت بت ها، وارد سرزمين مقدس مكه گرديد.

واكنش قرآن در برابر انگيزه شرك آنان

1 . آنان از بت هُبَل، باران مى طلبيدند، قرآن در ردّ اين پندار مى فرمايد:
(إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ);2
«آگاهى از زمان قيام قيامت مخصوص خداست، و اوست كه باران را نازل مى كند».
2 . آنان از بت ها آمرزش گناهان مى خواستند، قرآن در ردّ آن ها مى فرمايد:

1 . سيره ابن هشام، ج1، ص 78 به بعد.
2 . لقمان: آيه 34 .

صفحه 279
(وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّهُ);1
«و كيست جز خدا كه گناهان را ببخشد؟»
3 . آنان از بت ها درخواست شفاعت مى كردند، قرآن در ردّ آن ها مى فرمايد:
(قُلْ لِلّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعاً);2
«بگو پذيرش شفاعت از آن خداست».
نتيجه اين كه: مشركان مكه پيش از شرك در عبادت، در امر ربوبيت مشرك مى شدند و سپس به مرحله دوم گام مى نهادند.

شبهه وهابى ها

وهابى هاى امروز مى كوشند كه مشركان مكه را فقط در يك شرك خلاصه كنند و آن شرك در عبادت است و دامن آن ها را از شرك در ربوبيت پاك سازند. مى گويند: مشركان مكه فقط معتقد بودند كه بت ها بندگان مقرب خدا هستند و عبادت ما براى آن ها به خاطر اين است كه آن ها شفيعان ما در درگاه خدا هستند و عبادت آن ها مايه تقرب ما به خدا مى گردد. و هرگز به ربوبيت و كارگردانى آن ها معتقد نبودند. از اين طريق مى خواهند عمل مسلمانان را با عمل مشركان يكسان جلوه دهند كه هر دو معتقدند محبوبشان فقط شفيع عند اللّه است. آنان بر مدعاى خود با اين آيه استدلال مى كنند.
(وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللّهِ زُلْفَى);3

1 . آل عمران: آيه 135 .
2 . زمر: آيه 44 .
3 . زمر: آيه 3 .

صفحه 280
«آنان كه غير خدا سرپرست هايى اتخاذ كرده اند مى گويند: ما آن ها را به خاطر يك چيز مى پرستيم و آن اين كه از طريق پرستش آن ها، به خدا نزديك شويم».
مى گويند: هرگز در اين آيه از ربوبيت آن ها سخنى در ميان نيست، بنابراين فقط يك انگيزه براى عبادت داشتند و به خاطر آن انگيزه (شفاعت و تقرب به درگاه خدا) آن ها را مى پرستيدند و هرگز به ربوبيت بت ها اعتقاد نداشتند .
پاسخ: وهابى ها اولا: فقط يك آيه را در نظر مى گيرند و به آيات ديگر توجه نمى كنند; درحالى كه آنان بت هاى خود را «آلهه» مى خواندند، هنگامى كه پيامبر اكرم، مشركان مكه را به اله واحد دعوت كرد ابوجهل گفت:
(أَجَعَلَ الاْلِهَةَ إِلَهاً وَاحِداً إِنَّ هَذَا لَشَىْءٌ عُجَاب);1
«آيا او ما را با اين همه خدايان به خداى واحد دعوت مى كند؟! اين به راستى چيز عجيبى است».
بنابراين بت ها را نه فقط شفيع بلكه خدا مى دانستند. اله به معناى خداست نه معبود، در پايان اين فصل درباره آن توضيح داده مى شود.
ثانياً: كسانى كه با اين آيه استدلال مى كنند ذيل آيه را در نظر نمى گيرند كه مشركان را در اين اظهار عقيده به دو ويژگى توصيف مى كند مى فرمايد:
(إِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ);2
«خداوند آن كس را كه دروغگو و كفران كننده است هرگز هدايت نمى كند!»
يعنى اولا: آنان در اين گفتار كه ما بت ها را فقط شفيع مى دانيم و بس،

1 . ص: آيه 5 .
2 . زمر: آيه 3 .

صفحه 281
دروغگو (كاذب) هستند. چون وقتى در مقابل دلايل كوبنده موحدان قرار مى گيرند ناچار مى شوند در مقام مجادله عقيده خود را پنهان كنند و بگويند ما آن ها را فقط شفيع مى دانيم نه «رب» كه سر نوشت ما دست آن ها باشد. علاوه بر اين دروغگويى، آنان «كفّار» (دچار كفر نعمت) هستند; يعنى به جاى شكر نعمت خدا، ديگران را شكرگزارند.
راه دور نرويم اصرار بر اين كه مشركان فقط بت ها را شفيع مى دانستند برخلاف صريح قرآن است كه روز قيامت پرده از عقيده خود برمى دارند و مى گويند: (إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ);1 ما شما بت ها را با پروردگار جهانيان يكسان قرار مى داديم. در فصل پيشين با آيات 81 سوره مريم و 84 سوره يس روشن ساختيم كه آن ها عزت در زندگى و پيروزى در جنگ را از بت ها درخواست مى كردند.
نتيجه اين كه: شرك در عبادت مشركان پيوسته مسبوق به شرك در ربوبيت است.
***

سه تعريف از عبادت

عبادت را ـ خواه صحيح و يا باطل ـ مى توان به سه صورت تعريف كرد:
1 . خضوع و تذلل در برابر خدا يا مخلوق او به شرط اين كه توأم با اعتقاد به ربوبيت معبود باشد.
2 . خضوع و خشوع در برابر موجودى كه همراه با اعتقاد به الوهيت و

1 . شعراء: آيه 98 .

صفحه 282
خدايى آن باشد; خواه چنين اعتقادى، صحيح باشد يا باطل.
3 . تعريفى كه حضرت امام(قدس سره) در كشف اسرار دارند; ايشان مى فرمايد: «عبادت و پرستش در فارسى اين است: كسى را به عنوان خدا ستايش كنند; خواه به عنوان خداى بزرگ و خواه به عنوان خداى كوچك، خواه به عنوان خداى حق و خواه به عنوان خداى باطل».

دو نوع درخواست اما با تفاوت فراوان

1 . مسلمانان در برابر ضريح رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) مى گويند: اشفع لنا عندالله.
2 . بت پرستان نيز چنين درخواستى را از بت ها مى كردند.
مسلماً اين دو نوع درخواست به ظاهر يكى است، اما در باطن از زمين تا آسمان فرق دارند. درخواست مؤمنان از پيامبر به اين نيّت است كه او بنده مخلَص خدا و مقرّب درگاه اوست نه اله است و نه ربّ و نه سرنوشت جهان و انسان در دست اوست، ولى درخواست بت پرستان به اين عنوان است كه آن ها آلهه و ارباب و كارگردانان نظام آفرينش هستند و يا لااقل بخشى از سرنوشت انسان را در دست دارند.

ميزان، نيت افراد است نه ظاهر اعمال

در داورى بايد به سرچشمه عمل نگريست نه به ظاهر آن. اگر ميزان ظاهر باشد اعمال زائران خانه خدا با اعمال بت پرستان تفاوتى ندارد. طواف كعبه، نوعى تقديس و تعظيم سنگ و گل است، بوسيدن حجرالاسود، خضوع در برابر موجودى است كه به ظاهر از عمل ما آگاه نيست، همچنين است سعى بين دو كوه. اما اگر از باطن اين اعمال و از اهداف و سر چشمه آن ها آگاه شويم مسلماً

صفحه 283
اعمال آن ها را كاملا الهى و معقول خواهيم يافت; مثلا بوسيدن حجرالاسود نوعى پيمان با ابراهيم خليل الرحمن است، تو گويى دست به دست او مى دهيم كه در امر توحيد پا فشارى كنيم، قربانى كردن گوسفند در «منا» تجديد خاطره فداكارى حضرت ابراهيم است.

تكريم پيامبر يكى از اصول اسلام است

از آيات استفاده مى شود كه تكريم پيامبر يكى از اصول اسلام است، لذا خداوند مؤمنان واقعى را به سه وصف توصيف مى كند:
1 . والذين آمنوا به;
2 . و عزروه;
3 . و نصروه.
در كتاب هاى لغت مى نويسند: «عزّره» و عظّموه; يعنى وظيفه اين است كه بايد به پيامبر اسلام ايمان آورد و او را تعظيم نمود و كمك كرد، بنابراين بوسيدن ضريح پيامبر يا درهاى حرم، نوعى تكريم پيامبر است، تو گويى كه زائر چون دستش به پيامبر نمى رسد تا آن را ببوسد ناچار مى شود آثار وابسته به او را ببوسد. در حقيقت اين اعمال، تجسم بخشيدن به جمله «و عزّروه» است.

اظهار تأسف از يك عمل

بسيار جاى تأسف است كه آمران به معروف در سرزمين وحى، آگاهانه و ناآگاهانه كليه آياتى را كه درباره مشركان وارد شده است بر عمل مسلمانان تطبيق مى كنند. حتى هنگامى كه در مسجد كسى مى گويد يا رسول الله اشفع لنا عندالله

صفحه 284
فوراً اين آيه را مى خوانند: (وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً).1
آنان اين آيه را كه درباره مشركان وارد شده است بر عمل مسلمانان تطبيق مى كنند اما از دو مطلب غفلت مىورزند:
اولا: دعوت در اين آيه به معناى عبادت است تو گويى مى گويد: فلا تعبدوا مع اللّه احداً. به نشانى اين كه در آيه ديگر دعوت به معناى عبادت به كار رفته است آن جا كه مى فرمايد:
(وَ قَالَ رَبُّكُمُ ادْعُوني أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ);2
«پروردگار شما گفته است: مرا بخوانيد تا (دعاى) شما را بپذيرم! كسانى كه از عبادت من تكبّر مىورزند به زودى با ذلّت وارد دوزخ مى شوند!»
در آغاز آيه مى فرمايد: (ادْعُوني أَسْتَجِبْ لَكُمْ) كلمه دعوت را به كار مى برد، ولى در ذيل آيه مى فرمايد:(يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي). از ملاحظه ذيل
مى توان گفت كه دعوت در «ادعونى» به معنى عبادت است و در آيه مورد بحث نيز كه مى فرمايد: (فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً) به معناى «فَلاَ تَْعبُدُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً» است. و مسلماً درخواست شفاعت از بندگان مخلص خدا عبادت و پرستش نيست، زيرا ملاك عبادت و معيار آن ـ كه قبلاً يادآور شديم ـ درخواست كننده وجود ندارد.
ثانياً: در جمله «مع اللّه احداً» دقت شود، اين فقره حاكى است كه مشركان بت ها را هم مقام خدا مى دانستند چنان كه در برخى از آيات از لسان آن ها «انداد»

1 . جن: آيه 18 .
2 . غافر: آيه 60 .

صفحه 285
توصيف شده اند، چنان كه در روز رستاخيز مشركان عقيده خود را درباره بت ها چنين بيان مى كنند.
4 . (تَاللّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلاَل مُبِين * إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ);1
«به خدا سوگند كه ما در گمراهى آشكارى بوديم * چون شما را با پروردگار عالميان برابر مى شمرديم!»
در روز قيامت وقتى مشركان مى فهمند كه بت ها هيچ كاره بودند مى گويند: ما شما بت ها را با رب العالمين برابر مى دانستيم. وقتى دو نخ را بكشند تا با هم برابر كنند عرب مى گويد: «سوّى هذا بهذا» يعنى آن دو نخ را با هم يكسان كرد، مشركان بت ها را در مقام تدبير و ربوبيت و كارگردانى، با خدا يكسان مى دانستند. لذا در آيه مى فرمايد: (إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ).2
سه گروه مناظره گر; يعنى ستاره پرستان، ماه پرستان و خورشيدپرستان، در عصر ابراهيم آن موجودات سماوى را رب مى دانستند و لذا حضرت ابراهيم براى مشاكله و هم نوايى با آن ها گفت: (هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ الآفِلِينَ). درباره ماه و خورشيد هم اين جمله را تكرار كرد و گفت: (هَذَا رَبِّي).
از اين آيات استفاده مى شود كه مشركان عصر خليل الرحمن، اجرام آسمانى را ربّ موجودات زمينى. يعنى كارگردان جهان با انسان مى دانستند.

نتيجه آيات

همه آيات و دلايل فوق حاكى از اين است كه مشركان بت ها را عبادت مى كردند و عبادت آن ها بر دو پايه استوار بود: يكى ظاهرى و جوارحى كه همان

1 . شعراء: آيات 97-98 .
2 . شعراء: آيه 98 .

صفحه 286
خضوع و كرنش در برابر بت ها بود و ديگرى باطنى و جوانحى كه معتقد بودند كه سعادت و شقاوت، عزت و ذلت، نصرت و هزيمت در اختيار بت هاست و با چنين عقيده اى آن ها را مى پرستيدند.
***

خضوع در مشاهد مشرفه

اگر از كسى كه در مقابل ضريح پيامبر خضوع مى كند و يا آن را مى بوسد سؤال شود آيا او را شريك و «نِدّ» و مانند خدا مى دانى؟ مى گويد نه. آيا عزت و ذلت را به دست او مى دانى؟ مى گويد: نه. آيا نصرت و هزيمت در دست اوست؟ مى گويد: نه. پس چرا ضريحش را مى بوسى؟ مى گويد: چون رسول خدا ما را به راه راست هدايت كرده مى خواهم دستش را ببوسم وچون دستم به او نمى رسد آثار وابسته به او را مى بوسم به قول مجنون عامرى:
أمرّ على الدّيار ديارِ ليلى *** اقبّلُ ذا الجدارَ ولا الجدارَا
و ما حبُّ الدّيارِ شغفنَ قلبي *** ولكن حبَّ مَنْ سَكَنَ الدّيارا
از ديار ليلى مى گذرم، صاحب ديوار را مى بوسم نه ديوار را. علاقه به شهر و ديار ليلى
دلم را تسخير نكرده، بلكه آن كسى كه در آن سكونت دارد مرا مفتون خود ساخته
است.
يك مقدار منصف باشيم چرا آيات مربوط به مشركان را بر مسلمانان تطبيق مى كنيد؟ بت پرست اگر بت را مى پرستد چون او را «ندّ» و همتاى خدا و اختيار دار و مدير تمام يا بخشى از جهان مى داند، آيا مسلمانان چنين عقيده اى درباره انبيا و اولياى الهى دارند؟

صفحه 287

قاعده تعليق الحكم بالوصف

در علوم عقلى قاعده اى است كه تعبير آن اين است: «تعليق الحكم بالوصف مشعر بالعلية». اگر عنوانى را ـ مانند عالم ـ موضوع حكم قرار دهند و بگويند «اكرم العالم» مى فهميم كه علت اكرام همان علم و دانش اوست.
قرآن مى فرمايد:
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ);1
«اى مردم، صاحب و رب خود را بپرستيد كسى كه شما و انسان هاى پيش از شما را آفريده است».
در آيه ياد شده لفظ «رب» موضوع حكم (بپرستيد) قرار گرفته است و فرموده «اعبدوا ربكم» از اين نوع سخن گفتن فهميده مى شود كه علت عبادت خدا «رب» و پروردگار بودن اوست; يعنى عبادت و ربوبيت ملازم يكديگرند. و خضوع همراه با عقيده به ربوبيت، عبادت است. اما اگر عزت و نصرت و تدبير را در دست كسى ندانيم بلكه او را فقط يك بنده صالح خدا بدانيم خضوع در برابر او عبادت نخواهد بود.
پس در عبادت بايد اعتقاد به ربوبيت و كارگردانى و تصرف در عالمى كه انسان هم جزء آن عالم است، مطرح باشد، در اين صورت چنين خضوعى عبادت خواهد بود، اما خضوع از طريق دست بوسى والدين و استاد و... پرستش آن ها نيست بلكه احترام آن هاست.
تذكر يك اشتباه
معمولا مترجمان قرآن، واژه «اله» را به معبود ترجمه مى كنند، حتى وهابيان از

1 . بقره: آيه 21 .

صفحه 288
توحيد در عبادت به توحيد در «الوهيت» تعبير مى كنند، ولى دلايل قرآنى حاكى از آن است كه «اله» به معناى «خدا» است. البته خدا اعم از خداى واقعى يا خداى پندارى و تفاوت واژه «اله» با «اللّه» اين است كه واژه نخست اعم از واقعى و يا وهمى است، از اين جهت اله اسم جنس است درحالى كه «اللّه» علم مى باشد كه جز بر خالق جهان اطلاق نمى شود. اكنون دلايل اين مطلب را بررسى مى كنيم:
1 . اله به معناى معبود ملازم با دروغ است
نشانه پذيرش اسلام اين است كه بگويد: «لا اله الا الله» و پيامبر نيز اسلام افراد را با گفتن اين جمله مى پذيرفت، اگر «اله» به معناى معبود باشد حصر معبود بر اللّه درست نخواهد بود، زيرا در شبه جزيرة العرب معبودهاى بى حد و حساب وجود داشت و حتى در داخل كعبه بت هاى زيادى بر ديوار كعبه آويخته شده بودند. بنابراين چگونه مى توان گفت معبودى جز خدا نيست با وجود اين همه معبودها.
كسانى كه در برابر اين منطق قرار مى گيرند كلمه اى را در تقدير مى گيرند و مى گويند لا اله «بحق» الا اللّه و اين خود نوعى تصرف در كلمه اخلاص است و لذا اگر بگويد خدايى جز اللّه نيست هم صحيح و پا بر جا خواهد بود و هم بى نياز از تقدير، مثل اين كه بگوييد پيامبرى نيست جز پيامبر اسلام.
2 . تعدد اله به معناى «معبود» ملازم با وجود فساد نيست
قرآن كريم در مقام استدلال بر توحيد در ربوبيت به اين كه كارگردان جهان فقط خداست و اگر مدبر و كارگردان متعدد بود نتيجه آن فساد و دگرگونى در نظام آفرينش بود مى فرمايد:

صفحه 289
(قُلْ لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتَا);1
«بگو اگر جز خدا در آسمان ها و زمين آلهه بود نظام هستى رو به فساد مى گذاشت».2
اگر «آلهه» كه جمع «اله» است به معناى خدايان باشد مفهوم آيه كه به صورت قضيه شرطيه است صحيح و پا برجا خواهد بود، زيرا اعتقاد به خدايان متعدد كه ملازم با تصرف جهان آفرينش است چنين پيامدى را به دنبال خواهد داشت، ولى اگر آلهه به معناى معبودها باشد چنين ملازمه اى صحيح نخواهد بود; به گواه اين كه سرتاسر جزيرة العرب را معبودهاى گوناگون پر كرده بود، ولى هيچ نوع فسادى در زمين و آسمان نبود.
نتيجه مى گيريم: در صدق عبادت، اعتقاد به ربوبيت يا الوهيت از مقوّمات عبادت است و با تجريد عمل از اين اعتقاد، مسئله تكريم و تعظيم مطرح مى شود. بوسيدن دست پدر و مادر يا خفض جناح در برابر آن ها يكى از والاترين مراتب خضوع است، ولى هرگز عبادت نيست بلكه قرآن مجيد به آن دعوت مى كند و مى فرمايد:
(وَ اخْفِضْ لَهُمَا جُنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا كَمَا رَبَّيَانِي صَغِيراً).3
«بالهاى فروتنى خويش را در برابرشان از محبت و لطف فرود آر، و بگو پروردگارا همان گونه كه آنها مرا در كوچكى تربيت كرده اند، مشمول رحمتشان قرار بده».

1 . انبياء: آيه 22 .
2 . و در گذشته توضيحى در مورد داده شد.
3 . اسراء: آيه 24 .

صفحه 290
 
 
 
4

بدعت يا تصرف در شريعت خدا

 
اگر كسى در حرمين شريفين زندگى كند، يا مدت كوتاهى براى برگزارى فريضه عمره و يا حج در آن جا به سر ببرد، از آمران به معروف وهابيان دو كلمه را بيشتر مى شنود:
1 . شرك و مشرك;
2 . بدعت و بدعت گذار.
درباره موضوع نخست، تحت عنوان «توحيد در ربوبيت و عبادت» بحث و گفتوگو كرديم و لغزش فكرى آنان را در برداشت از هر دو، روشن ساختيم، اكنون وقت آن رسيده است كه به تبيين معناى «بدعت» بپردازيم تا روشن شود چگونه در تعريف «بدعت» دچار تحريف شده اند.

بدعت در لغت

بدعت در لغت عرب به معناى نوآورى است، عرب هركار بى سابقه را «بديع» مى نامد. و از آن جا كه خدا آسمان ها و زمين را بدون الگوى سابق

صفحه 291
پديدآورده است خود را (بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ)1 ناميده است. ولى بدعت در اصطلاح علما، تصرف در قانون الهى است به صورت كاستن چيزى از آن و يا افزودن چيزى بر آن; به عبارت ديگر، نوعى نوآورى در آيين الهى كه سابقه اى در كتاب و سنت و ديگر مدارك دينى نداشته باشد.

شرك در تقنين، ريشه بدعت

در گذشته يادآور شديم كه يكى از مراتب توحيد، توحيد در تقنين و تشريع است; يعنى هر نوع قانون گذارى مخصوص مقام ربوبى است چنان كه مى فرمايد: (إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ)2. بنابراين هر نوع قانونى بدون دليل به شريعت الهى نسبت داده شود نوعى شرك در اين مرحله است، زيرا هيچ كس حق ندارد قانونى را تصويب كند و آن را به خدا نسبت دهد بدون اين كه در شريعت خدا وارد شده باشد.
لازم است در اين مورد، اندكى گسترده تر سخن بگوييم و آن اين كه چرا تشريع از آن خداست و چرا شارع فقط اوست و جز او قانون گذارى براى بشر نيست؟! زيرا در قانون گذار سه چيز شرط است و اين سه شرط فقط در ساحت اقدس الهى جمع مى باشد.

شرط نخست: انسان شناس كامل

كسى كه مى خواهد براى انسان قانونى وضع كند، بايد از غرايز مثبت و منفى او كاملا آگاه باشد، زيرا انسان با يك رشته خواسته هاى درونى خوب مانند

1 . بقره: آيه 117 .
2 . يوسف: آيه 40 .

صفحه 292
عدالت خواهى، علم طلبى، گرايش به نيكى آفريده شده است و اين ها يك رشته غرايز مثبت اوست. در برابر آن، يك رشته غرايز منفى ـ البته به ظاهر منفى ـ دارد مانند شهوت و غضب و خودخواهى. قانون گذار بايد آن چنان برخواسته هاى درونى او مسلط باشد كه او را از افراط و تفريط در بهره گيرى از غرايز باز دارد و لازمه اش اين است كه انسان شناسِ كامل باشد. چنين شخصى جز خدا كسى نيست، لذا مى فرمايد:
(أَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ);1»
«آيا آن كسى كه موجودات را آفريده از حال آن ها آگاه نيست؟! درحالى كه او (از اسرار دقيق) با خبر و آگاه است.
از آن جا كه خدا لطيف و خبير است انسان را بهتر از ديگران مى شناسد.

شرط دوم: پيراستگى از سود شخصى

هيچ فردى نمى تواند خود را از خودخواهى ولو به صورت جزئى پيراسته سازد، قانون گذار اگر بشر باشد، نا خود آگاه تحت تأثير خودخواهى قرار مى گيرد و مطابق منافع و مصالح خود، قانون وضع مى كند، از اين جهت بايد قانون گذار، سود و زيان انسان را بشناسد، ولى خود در جامعه نفع و ضررى نداشته باشد و در مجراى آن دو قرار نگيرد و اين جز خدا كسى ديگر نيست.

شرط سوم: تأثير نپذيرفتن از قدرت ها

قانون گذار بايد تحت تأثير قدرت هاى بزرگ قرار نگيرد تا بتواند مصالح انسان ها را دور از هر نوع تحزب تأمين كند. چنين كسى جز خدا نيست. غالباً

1 . ملك: آيه 14 .

صفحه 293
انسان ها تحت تأثير جوّ حاكم و يا تمايلات احزاب قدرتمند قرار مى گيرند و قانون وضع مى كنند. از اين بيان نتيجه مى گيريم: فقط خداوند حق دارد كه براى انسان قانون وضع كند چون:
اولا: انسان شناس كامل است;
ثانياً: در جامعه سود و زيانى در جامعه ندارد;
ثالثاً: تحت تأثير قدرت ها و احزاب چپ و راست قرار نمى گيرد.

پاسخ يك سؤال

اگر قانون گذار فقط خداست و تشريع و تقنين از آن اوست پس مجلس شوراى اسلامى چه سمتى دارد؟
پاسخ اين سؤال روشن است كار آنان قانون گذارى نيست بلكه برنامه ريزى است; آن هم در پرتو احكام الهى و قانون اساسى كه بر اساس كتاب و سنت تنظيم شده است. نمايندگان براى پيشرفت مملكت و يا دفاع از منافع آن، مقرراتى تصويب مى كنند كه قوه مجريه آن را اجرا كند.
بنابراين نسبت دادن هر چيزى چه از نظر فكرى و چه از نظر عملى، به شرع مقدس، درحالى كه در شرع چنين چيزى نباشد، بدعت ناميده مى شود و تنظيم كننده آن بدعت گذار خواهد بود و در تحقق بدعت شروطى لازم است كه به بيان آن ها مى پردازيم:

شرط نخست: قصد تصرف در شريعت الهى

انسان بدعت گذار كسى است كه مى خواهد در شريعت خدا دخل و تصرف كند يا از آن چيزى بكاهد، يا بر آن چيزى بيفزايد; مثلا ركعتى را بر نماز بيفزايد يا

صفحه 294
چيزى از آن بكاهد. يا عبادتى را به شرع نسبت بدهد كه در شرع وارد نشده است و يا در قوانين مربوط به عقد و ايقاع مانند بيع و اجاره تصرف كند و آن را به شرع نسبت دهد، درحالى كه در شرع وارد نشده است.
امّا اگر در عرصه فردى و يا اجتماعى مطلب تازه ـ شايسته و ناشايسته ـ
را عرضه كند ولى به شرع نسبت ندهد بدعت ناميده نمى شود مثلا بازى هايى
كه امروز به عنوان ورزش رايج است كارِ نوى است ولى بدعت نيست،
زيرا به شريعت نسبت داده نمى شود. ولى آيا جايز است يا نه آن مسئله
ديگرى است، يا ساختن كاخ هاى چند طبقه، نوعى بدعت در امر
ساختمانى است ولى چون انجام چنين كارى را به شرع نسبت نمى دهند
بدعت نخواهد بود. ولى در عين حال، حلال و حرام بودن آن موضوع جداگانه اى است. در برخى از كشورهاى اسلامى اختلاط زن و مرد آن هم
بدون حجاب شرعى، رايج است و مسلماً اين كار بدعت نيست، زيرا شركت كنندگان عمل ناشايست خود را به شرع نسبت نمى دهند، ولى در عين حال حرام است. اين نوع بازى ها و خانه سازى ها و اختلاط زن و مرد، بدعت لغوى است; يعنى كار نو و جديدى است اما بدعت شرعى نيست در عين حال، اگر چيزى بدعت نبود دليل بر حلال بودن آن نيست، حلال و حرام بودن آن را بايد از راه ديگر به دست آورد.
تا اين جا روشن شد كه شرط نخست بدعت تصرف در شريعت الهى است.

شرط دوم: نداشتن پشتوانه شرعى

از آن جا كه بدعت، تصرف در شريعت خداست، اين تصرف در صورتى تحقق مى پذيرد كه در شريعت اسلام بر آن كارِ جديد، دليل خصوصى و يا

صفحه 295
عمومى كه مورد و غير مورد را شامل شود، وجود نداشته باشد والاّ هر عمل نو كه ريشه در شريعت داشته باشد شرعاً بدعت شمرده نمى شود.
اگر دولت اسلامى ارتش خود را با آخرين سلاح هاى دفاعى امروز مجهز مى كند كه بتواند از آب و خاك كشور دفاع نمايد چنين تجهيزات به صورت خصوصى در قرآن و سنت وارد نشده اما پشتوانه كلى و عمومى دارد و آن اين كه خدا مى فرمايد:
(وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة وَ مِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ يَعْلَمُهُمْ وَ مَا تُنْفِقُوا مِنْ شَيءْ فِي سَبِيلِ اللّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ);1
«هر نيرويى در قدرت داريد براى مقابله با آن ها (دشمنان)، آماده سازيد و (همچنين) اسب هاى ورزيده (براى ميدان نبرد)، تا به وسيله آن، دشمن خدا و دشمن خويش را بترسانيد و (همچنين) گروه ديگرى غير از اين ها را، كه شما نمى شناسيد و خدا آن ها را مى شناسد! و هر چه در راه خدا (و تقويت بنيه دفاعى اسلام) انفاق كنيد، به طور كامل به شما بازگردانده مى شود و به شما ستم نخواهد شد».
اين آيه به صورت كلى اجازه مى دهد كه دولت اسلامى بنيه دفاعى خود را مطابق شرايط روز تقويت كند، بنابراين هر چيزى كه در عرف مردم، سلاح دفاعى شمرده شود تأسيس و تهيه آن بدعت نيست، چون به شرع نسبت داده نمى شود و اگر هم به شرع نسبت داده شود، بدعت نخواهد بود، زيرا پشتوانه قرآنى دارد.

1 . انفال: آيه 60 .

صفحه 296

شرط سوم: اشاعه آن در ميان مردم

اگر كسى در زندگى شخصى خود چنين تصرفاتى را انجام دهد; يعنى چيزى كه در شريعت نيست به آن معتقد شود و يا عملا انجام دهد اين كار در صورتى بدعت شمرده مى شود كه آن را در ميان مردم از طريق نوشتار و گفتار ترويج كند. در غير اين صورت كار حرامى را مرتكب شده ولى بدعت نخواهد بود.
بنابراين در صدق بدعت سه شرط لازم است:
1 . تصرف در شريعت: نسبت دادن كار نو به شريعت;
2 . در شريعت دليلى بر وجود نباشد نه دليل عام و نه دليل خاص;
3 . ترويج آن در ميان مردم در قالب كتاب، سخنرانى، رسانه و... .
براى توضيح بيشتر يك رشته تعريف هايى كه عالمان فريقين براى بدعت بيان كرده اند در اين جا يادآور مى شويم:
1 . سيدمرتضى (م436ق) مى گويد: «البدعة: الزيادة فى الدين او النقصان منه مع اسناده الى الدين»1; بدعت يعنى افزودن چيزى بر دين و يا كاستن آن به شرط اين كه كار خود را به دين نسبت دهد.
2 . ابن حجر عسقلانى (م852ق) از علماى اهل سنت بدعت را چنين توصيف مى كند: «البدعة ما احدث و ليس له اصل فى الشرع و ما كان له اصل يدل عليه الشرع فليس ببدعة»2; بدعت نوآورى است كه دليلى در شرع براى آن نباشد، اما اگر اصل و ريشه اى در دين داشته باشد هرگز بدعت نخواهد بود.
بر اساس تعريف دوم هر گونه نوآورى در امور نظامى و دفاعى كه به شرع

1 . رسائل المرتضى، ج3، ص83.
2 . فتح البارى، ج5، ص156.

صفحه 297
نسبت داده شود بدعت نيست، چون اصلى در قرآن دارد; چنان كه گذشت.
3 . ابن حجر هيتمى بدعت را چنين تعريف مى كند: «ما احدث و ليس له اصل فى الشرع و ما كان له اصل فى الشرع فليس ببدعة».1
با توجه به تعريف هاى سه گانه چيزى جديدى كه به شرع نسبت داده نشود بدعت نيست ولى ممكن است حرام باشد.

دلايل حرمت بدعت

عقل و نقل، هر نوع بدعت گذارى را تقبيح مى كنند، اما از نظر خرد، هرگاه مقام تقنين و تشريع از آن خدا باشد هر نوع تشريع جديد با قيد انتساب به خدا، نوعى تصرف در قلمرو امور الهى است; چه كارى زشت تر از اين كه انسان ناتوانى، در قلمرو امور الهى بدون اذن او تصرف كند; به ديگر سخن، ربوبيت از آنِ خداست و سرنوشت انسان از نظر تشريع در دست اوست، آدم بدعت گذار مدعى مقام ربوبى است كه از شئون خدا مى باشد.
اما از نظر نقل كافى است كه بدانيم عرب جاهلى برخى از چيزها را حرام و بعضى ديگر را حلال مى شمردند و همه را به خدا نسبت مى دادند، قرآن در تقبيح عمل آنان مى گويد:
(قُلْ اللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ);2
«بگو آيا خدا چنين اذنى را به شما داده است يا بر خدا افترا مى بنديد».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَ لاَ تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلاَلٌ وَ هَذَا حَرَامٌ

1 . التبيين بشرح الأربعة، ص221.
2 . يونس: آيه 59 .

صفحه 298
لِتَفْتَرُوا عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ);1
«به خاطر دروغى كه بر زبانتان جارى مى شود (و چيزى را مجاز و چيزى را ممنوع مى كنيد). نگوييد: «اين حلال است و آن حرام»، تا بر خدا افترا ببنديد به يقين كسانى كه به خدا دروغ مى بندند، رستگار نخواهند شد!»
از آيه استفاده مى شود فردى كه بدون اذن خدا چيزى را به او نسبت بدهد، مفترى است. گذشته از اين آيات، حديث نبوى بهترين شاهد بر تحريم بدعت است و خطيبان سعودى نيز اين حديث را در آغاز خطبه هاى خود مى خوانند اينك متن حديث:
«ان احسن الحديث كتاب اللّه و خير الهدى هدى محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) و شر الامور محدثاتها»;
«بهترين سخن كتاب خدا و بهترين روش، روش پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و بدترين امور بدعت ها (پديده هاى مخالف دين) است».2
افراد سطحى نگر در معناى حديث دچار اشتباه مى شوند و تصور مى كنند هر كار نو، بدعت است و لذا اولين كار نو كه در زندگى صحابه پديد آمد الك كردن آرد بود كه سبوس آن را از آرد جدا مى كردند. در آن موقع يك مرتبه صدا بلند شد گروهى گفتند «شر الامور محدثاتها» درحالى كه الك كردن آرد ارتباطى به حديث رسول گرامى ندارد، زيرا متصديان اين كار هرگز مدعى نبودند كه ما اين كار را به دستور پيامبر گرامى انجام مى دهيم يا خدا چنين دستورى را به ما داده است. بلكه غرض آن ها خوردن نان لذيذتر بود. بنابراين تطبيق حديث بر چنين كارى و

1 . نحل: آيه 116 .
2 . بحارالأنوار، ج 77، ص 122، حديث 23 .

صفحه 299
امثال آن حاكى از سطحى نگرى است. اگر ما هر كار نوى را بدعت بدانيم بايد بگوييم زندگى همه مردم در عربستان سعودى غرق در بدعت است: از ساختمان هاى چند طبقه گرفته تا خودروهاى آخرين سيستم و وسايل سرمايش و گرمايش و رسانه هاى گوناگون، همگى جديد است و در عصر رسالت حتى قرن ها بعد، وجود نداشته است.
تا اين جا ما با حقيقت بدعت و شرايط آن و يا دلايل تحريم آن از نظر خرد و حديث آشنا شديم، ولى شايسته است بحثى هم درباره ريشه هاى بدعت انجام دهيم. البته مقصود بدعت هاى كلان نيست كه كار دين سازانى مانند باب و بهاء است، بحث ما در بدعت هاى جزئى است كه گاهى در متن دين اسلام پديد مى آيد. اينك به ريشه هاى آن اشاره مى كنيم:

الف ) تقدس مآبى

يكى از علل رشد بدعت در متن دين، «تقدس مآبى» انسان هاى جاهل و نادان است; از باب نمونه: پيامبر گرامى در ماه رمضان با دهن روزه عازم فتح مكه بود، هنگامى كه به نقطه خاصى رسيد كاسه آبى طلبيد و افطار كرد و قريب به اين مضمون فرمود: آن خدايى كه امر كرده كه در حَضَر روزه بگيرم، همان خدا به من امر كرده است كه در سفر روزه خود را بشكنم و قرآن نيز مى فرمايد: (فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلَى سَفَر فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّام أُخَرَ).1
اغلب كسانى كه در ركاب پيامبر بودند روزه خود را شكستند، اما گروهى با دهان روزه به سفر خود ادامه دادند و تصور كردند اگر با دهان روزه به سوى

1 . بقره: آيه 185 .

صفحه 300
جهاد بروند، فضيلت بيشترى خواهند داشت. شايد شنيده بودند كه «أفضل الاعمال أحمزها». وقتى خبر تقدس مآبى اين گروه به پيامبر رسيد: آنان را گنهكار توصيف كرد: «سمّاهم رسولُ اللّه عصاة»1.
توگويى اين خشكه مقدس ها نخستين آيه از سوره حجرات را نخوانده بودند كه خدا مى فرمايد:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ);2
«اى افراد با ايمان بر خدا و پيامبر پيشى نگيريد (جلوتر نرويد و عقب تر هم نمانيد)».

ب ) تعصب هاى ناروا

گاهى تعصب هاى ناروا و بى جا، سبب پديده بدعت مى شود. شهر طائف در ميان قلعه بسيار محكمى قرار داشت به اندازه اى كه مسلمانان نتوانستند آن جا را بگشايند و به مدينه بازگشتند، سرانجام سران طائف تصميم گرفتند با پيشنهاد شروطى، اسلام را بپذيرند. گروهى را به مدينه فرستادند تا ميان آنان و مسلمانان صلح نامه اى به امضا برسد، در آن صلح نامه پذيرش اسلام خود را مشروط به چهار چيز كرده بودند:
1 . برپايى بت خانه براى زنان تا سه سال;
2 . مردم طائف تجارت پيشه اند ربا براى آنان حلال باشد;
3 . زنانى در طائف هستند كه كار آنان روسپى گرى است آنان در عمل خود، آزاد باشند;

1 . صحيح مسلم به شرح نووى، ج7، ص232 و كافى، ج4، ص127، حديث5.
2 . حجرات: آيه 1 .

صفحه 301
4 . خواندن نماز براى ما مشكل است ما از گزاردنِ آن معاف باشيم.
صلح نامه به وسيله يكى از صحابه پيامبر نوشته شد، هنگامى كه خدمت پيامبر بردند تمام آن ها را رد كرد، زيرا چگونه اجازه دهد بت خانه تا سه سال سر پا باشد، درحالى كه اساس بعثت تمام پيامبران مبارزه با بت پرستى است. وقتى بند دوم را براى حضرت خواندند حضرتش اين آيه را خواند:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ);1
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد، و آنچه از (مطالبات) ربا باقى مانده، رها كنيد اگر ايمان داريد!».
وقتى بند سوم را براى حضرتش خواندند اين آيه را خواند:
(وَ لاَ تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ سَاءَ سَبِيلاً);2
«و نزديك زنا نشويد، كه كار بسيار زشت و بد راهى است!»
و آن گاه كه بند چهارم را خواندند فرمود:
«لاَ خَيْرَ فِى دِين لاَ صَلاَةَ فِيْهِ»;
«دينى كه در آن نماز و پرستش خدا نباشد، در آن خيرى نيست».3

ج ) اعمال سليقه شخصى

گاهى سليقه هاى شخصى سبب بروز بدعت مى شود. ياران پيامبر در حجة الوداع، «حج إفراد» نيت كرده بودند و تفاوت حج افراد با حج تمتع اين

1 . بقره: آيه 278 .
2 . اسراء: آيه 32 .
3 .ابن اثير جزرى، الكامل في التاريخ، ج2، ،ص284.

صفحه 302
است كه نخست اعمال حج را انجام مى دهند سپس جدا از حج در ماه هاى بعد مراسم عمره را انجام مى دادند.
اعراب در جاهليت خواه در مدينه و خواه در مكه از حج تمتع رويگردان بودند علت آن را فعلا متذكر نمى شويم. و لذا در ماه ذى حجه اعمال حج را انجام مى دادند عمره را به ماه هاى بعد مانند رجب و غيره. تأخير مى انداختند هنگامى كه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) به مكه رسيد و حضرتش در سعى بود جبرئيل نازل شد و فرمود: به همگان برسانيد كه نيت خود را از حج افراد، به حج تمتع بازگردانند. پيامبر گرامى به مردم فرمود: مردم! همين الآن جبرئيل اين جاست و فرمان مى دهد كه از حج افراد به حج تمتع عدول كنيد. عرض كردند: يا رسول الله ما در ميقات به نيت حج افراد مُحرم شده ايم، فرمود: اشكالى ندارد نيت خود را برگردانيد.1 اما گروهى از صحابه به شدت با اين كار مخالفت كردند و گفتند: آيا صحيح است ما حج تمتع انجام دهيم و نتيجه اش اين مى شود بين اعمال عمره و اعمال حج، از احرام بيرون بياييم و با همسران نزديكى انجام دهيم و درحالى كه آب غسل از سر و صورت ما مى ريزد به سوى عرفات روانه شويم.
اين نوع سليقه شخصى، آنان را از عمل به دستور پيامبر رويگردان ساخت و اگر هم انجام دادند به شدت از عمل خود ناراحت بودند، لذا هنگامى كه برخى بر مسند خلافت نشستند از حج تمتع جلوگيرى كردند; هر چند تحريم وى اثرى در ميان مسلمانان نگذاشت.
كلينى حديثى از اميرمؤمنان درباره كسانى كه سليقه شخصى خود را در دين اعمال مى كنند نقل مى كند:

1 . صحيح مسلم، ج4، ص37، باب وجوه الاحرام.

صفحه 303
«أيّها الناس! انّما بدءُ وقوعِ الفتن اهواء تُتَّبعَ و احكام تُبتَدَع يُخالَفُ فيها كتابُ اللّه»;1
«همانا ريشه فسادها و فتنه ها (در ميان مردم) از پيروى از خواسته هاى نفس و بدعت هايى سرچشمه مى گيرد كه برخلاف قرآن ]و احكام الهى [صادر مى گردد».
شايسته است از اين بحث كلى نتيجه گيرى كنيم و مواردى را مورد بررسى قرار دهيم.

1. سجده بر تربت حسينى

شيعه اماميه معتقد است كه نمازگزار بايد بر زمين سجده كند يعنى بر خاك و سنگ و امثال آن.اما امروزه عمل به اين شرط در خانه ها و در مساجد امكان پذير نيست، لذا شيعيان ناچارند مقدارى از خاك را همراه داشته باشند كه بر آن سجده كنند. هنگامى كه چشم غير شيعه بر مهرها مى افتد تصور مى كنند كه آن ها بت هستند و شيعيان بر بت سجده مى كنند. درحالى كه عمل آنان عمل به دستور پيامبر است كه فرموده است:
«جُعِلَتْ لي الارضُ مَسْجِداً وَ طَهُوراً»;2
«روى زمين براى من سجده گاه و محل تيمم است».
يعنى بر آن چه تيمم مى شود، همان نيز سجده گاه است. روى زمين جايگاه تيمم است همان نيز جايگاه سجده است.
بنابراين اگر شيعيان در مساجد بر اين گِل هاى خشك شده سجده مى كنند

1 . كافى، ج1، ص54، باب البدع والرأي والمقائيس.
2 . صحيح بخارى ، شماره 438.

صفحه 304
عمل به دستور پيامبر است.
در اين جا يادآور مى شويم كه بايد بين دو عنوان فرق بگذاريم:
1 . سجده بر چيزى;
2 . سجده براى كسى.
شيعيان از طريق گذاردن پيشانى بر خاك، براى خدا سجده مى كنند و اگر گاهى بر تربت حسينى سجده مى كنند چون اين خاك نوعى تقدس دارد، زيرا در دلِ خود، سالار شهيدان را در بر گرفته و خاك آن جا با خون آنان آغشته شده است و سجده بر چنين خاكى مايه تقرب به در گاه الهى است.

2. تقسيم بدعت به حسنه و سيئه

در ميان برخى فقيهان اسلامى بدعت به دو قسمت تقسيم مى شود: حسنه و سيئه.
آيا اين تقسيم صحيح است؟
بايد ديد مقصود از بدعت در اين جمله چيست؟ اگر مقصود بدعت لغوى يعنى كارِ جديد ولى بدون وابستگى به شريعت است، اين تقسيم صحيح است، زيرا كارهاى نو در جامعه گاهى به صلاح انسان است مانند هواپيما، تلفن و وسايل مدرن ديگر، گاهى هم به ضرر اوست، مانند سلاح هاى كشتار جمعى. در اين جا مى توان گفت اين نوع كارهاى نو كه در جامعه پديد آمده است گاهى زيبا و گاهى نازيباست.
ولى اگر اين دو نوع كار را به شرع نسبت بدهيم، مسلماً اين تفسير صحيح نيست، زيرا تصرف در قانون خدا مطلقاً بد و نازيباست و هيچ بدعتى در جهان نمى تواند زيبا باشد. اكنون به ريشه اين اصطلاح پى مى بريم.

صفحه 305

3. صلاة تراويح

پيامبر گرامى نوافل شب هاى ماه رمضان را به صورت فرادى مى خواند، چند بار هم كه خواست در مسجد برگزار كند برخى از مسلمانان به او اقتدا كردند، حضرت از اين كار ناراحت شد و ديگر شب هاى ماه رمضان براى انجام نوافل به مسجد نيامد. از آن زمان به بعد هم مسلمانان، نوافل شب هاى رمضان را در مسجد و خانه به صورت فرادى انجام مى دادند. در دوران خلافت عمر بن خطاب اين مسئله دگرگون شد، او مشاهده كرد كه نمازگزاران در گوشه و كنار مسجد به صورت فرادى يا به صورت جماعت هاى مختلف مشغول نوافل هستند، تصميم گرفت امامى براى آن ها تعيين كند كه همگى به صورت دسته جمعى نماز بخوانند، فردا شب يا شب بعد از آن وارد مسجد شد ديد همگان به اُبَىّ بن كعب اقتدا كرده اند، آن موقع اين جمله را گفت: «هذه بدعة حسنة». درحالى كه اين نوع عمل نو كه تصرف در قانون الهى بود نمى توانست موصوف به حسنه باشد. اما اين كه چرا بايد نوافل را در غير مسجد انجام داد در اين مورد حديثى از پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)را يادآور مى شويم.
«صلوا اَيّها النّاس في بيوتكم فإنّ أفضل صلاة المرء في بيته إلاّ الصلاة المكتوبة»1;
«اى مردم! همه نمازها را در خانه هاى خود به جاى آوريد، به راستى كه برترين نماز آن است كه در خانه باشد; مگر نماز واجب كه در مسجد برگزار مى شود».
با كمال تأسف هنوز هم اين بدعت به قوت خود در غالب كشورهاى اسلامى

1 . سنن النسائي: ج3، ص161 .

صفحه 306
پابرجاست، درحالى كه پيامبر از انجام دادنِ آن با جماعت اظهار انزجار كرد. مدت ها نيز همه مسلمانان به صورت فرادى مى خواندند.

4. تحريم جشن هاى ميلاد پيامبر

وهابيان هر نوع همايش را در ميلاد پيامبر تحريم مى كنند و در ماه هاى ربيع الاول درحالى كه كشورهاى اسلامى در ايام ميلاد آن حضرت غرق و شادى و سرورند، رسانه هاى وهابيان به شدت از آن انتقاد مى كنند. حال آن كه اين نوع جشن ها و همايش ها هر چند دليل بالخصوص در قرآن و سنت ندارند، اما به صورت كلى و عمومى پشتوانه قرآنى دارند.
1 . قرآن كريم در مقام بيان نعمت هايى كه به پيامبر اكرم ارزانى داشته است چنين مى فرمايد:
(أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ * وَ وَضَعْنَا عَنْكَ وِزْرَكَ * الَّذِي أَنْقَضَ ظَهْرَكَ * وَ رَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ);1
«آيا ما سينه تو را گشاده نساختيم * و بار سنگين تو را از تو برنداشتيم؟! * همان بارى كه سخت بر پشت تو سنگينى مى كرد! * و آوازه تو را بلند ساخيتم!».
محل شاهد آيه (وَ رَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ) است، اين آيه يكى از نعمت هاى خدا را بر پيامبر چنين معرفى مى كند كه ما تو را بلند آوازه كرديم. از اين آيه استفاده مى شود، ترفيع نام پيامبر در جامعه مطلوب خداست. اكنون سؤال مى شود: آيا اين نوع اجتماعات كه در آن آياتى كه در شأن پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)وارد شده را تلاوت مى كنند ترفيع ياد پيامبر است يا خلاف آن. همگان مى گويند اين نوع

1 . شرح: آيات 1-4 .

صفحه 307
اعمال، تجسم بخشيدن به ترفيع نام و نشان اوست.
2 . قرآن كريم درباره حضرت مسيح، اين داستان را نقل مى كند كه: حواريون حضرت مسيح گرسنه بودند از او درخواست كردند كه براى رفع گرسنگى از خدا بخواهد براى آنان مائده اى از آسمان بفرستد. حضرت مسيح به درخواست آنان پاسخ مثبت گفت و با خدا چنين راز و نياز كرد:
(رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيداً لاَِوَّلِنَا وَ آخِرِنَا وَ آيَةً مِنْكَ وَ ارْزُقْنَا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ);1
«پروردگارا! از آسمان مائده اى بر ما بفرست! تا براى اول و آخر ما، عيدى باشد و نشانه اى از تو، و به ما روزى ده! تو بهترين روزى دهندگانى!».
اكنون سؤال مى شود جايى كه مائده سماوى كه فقط رفع گرسنگى مى كند سبب مى شود كه حضرت مسيح روز نزول آن را تا روز قيامت عيد الهى اعلام كند آيا ولادت پيامبر گرامى به اندازه يك مائده سماوى نيست، مولودى كه توانست چهره جهان را عوض كند و بشريت را از جهل و نادانى، نجات دهد و بت پرستان را به راه راست هدايت نمايد.
درهرحال، آقايان وهابى براى پادشاهان و شاه زادگان همايش هايى برگزار مى كنند، شاعران سروده هايى مى خوانند همه اين ها را بدعت نمى دانند، امّا همايشى را كه به شكرانه موعود آسمانى انجام مى گيرد بدعت مى خوانند.

راه پيش گيرى از بدعت در دين

اكنون كه روشن شد بدعت پديده بسيار زشتى است كه در كنار شجره دين

1 . مائده: آيه 114 .

صفحه 308
رشد مى كند آيا پيامبر اسلام راهى براى پيش گيرى آن مشخص فرموده است؟ تا ملاك بازشناسى حق از باطل باشد.
پاسخ اين سؤال روشن است. حضرتش كسانى را كه به ما معرفى كرده كه با پيروى از آن ها مى توان باطل را از پيكر دين جدا كرد، او به فرموده محدثان اسلام گفته است:
«انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى»;1
«من دو چيز گرانبها در ميان شما مى گذارم: يكى كتاب خدا و ديگرى عترت و خاندان من است».
بنابراين با مراجعه به اين دو يادگار گرانبها مى توان حق را از باطل جدا كرد و حقيقت دين را از كاستى و فزونى حفظ نمود.
در حديث ديگر و خاندان خود را بسان كشتى نوح دانسته و مى فرمايد:
«مثل اهل بيتى فيكم كمثل سفينة نوح من ركبها نجى و من تخلف عنها غرق»;2
«مَثَل اهل بيت من در ميان شما مانند كشتى نوح است، هر كس بر آن كشتى سوار شد نجات يافت و كسى كه بازماند غرق شد».
يعنى اگر مسلمانان بر سفينه اهل بيت(عليهم السلام) سوار شوند و از رفتار و گفتار آنان پيروى كنند آيين حق پابرجا مى ماند و علف هرز، در كنار آن رشد نمى كنند. حديث ثقلين پس از حديث غدير، متواتر و پس از آن حديث سفينه است. اگر در طول اين چهارده قرن اين همه فرقه ها در سرزمين اسلام رشده كرده به علت اين است كه اكثريت جامعه اسلامى از راهنمايى اهل بيت(عليهم السلام) محروم بودند.

1 و2. اين دو حديث متواتر است، براى آگاهى از مدارك آن به كتاب المراجعات، ص76 رجوع شود.

صفحه 309
 
 
عقايد وهابيان
      1
5

زيارت قبور پاكان

 
زيارت قبور پاكان، از مسائلى است كه وهابيان در برخى از فروع و شقوق آن دچار اشتباه شده اند. آنان اصل زيارت قبور را پذيرفته اند، اما سفر براى زيارت قبور را حرام مى دانند.
قبورى كه انسان زيارت مى كند چند گروهند:
1 . قبور عزيزان;
2 . مقابر عمومى مسلمانان جهان;
3 . قبور عالمان و فقيهان اسلام;
4 . قبور شهدا و كسانى كه در راه خدا جان باخته اند;
5 . قبور پيامبر گرامى و امامان معصوم(عليهم السلام) .
زيارت همه اين قبور در اسلام، مستحب است و آثار سازنده اى دارد، و همگى مى دانيم كه احكام الهى بر محور مصالح و مفاسد دور مى زند.

1 . زيارت قبور عزيزان

فرض كنيد مادرى، جوان عزيز و مورد علاقه خود را از دست داده و در فراق

صفحه 310
او بى تابى مى كند، چنين مادرى مى خواهد سرقبر فرزندش برود و فاتحه يا سوره يس بخواند1 و اشك بريزد تا مقدارى از گرفتگى روحى او كاسته شود و در موقع اشك ريختن كوچك ترين كلمه اى بر خلاف رضاى خدا، بر زبانش جارى نمى سازد، آيا چنين كارى اشكالى دارد؟ به طور مسلم نه.
زيرا اسلام، آيين فطرى است و فطرت انسان ها چنين امرى را مى خواهد آيا اسلام با چنين امر فطرى مخالفت مى كند درحالى كه مى فرمايد:
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللّهِ التي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ);2
«پس روى خود را متوجّه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسان ها را بر آن آفريده، دگرگونى در آفرينش الهى نيست، اين است آيين استوار ولى اكثر مردم نمى دانند!».
***

2 . زيارت قبور مسلمانان

در تمام كشورهاى اسلامى، مسلمانان به قبرستان ويژه خود مى روند و براى اموات طلب آمرزش مى كنند، پيامبر درباره اين نوع زيارت فرمود: «زوروا القبور فان لكم فيها عبرة»3، «قبور مسلمانان را زيارت كنيد، زيرا در چنين زيارتى درس عبرت است». اين كار سبب مى شود كه انسان به دنيا دل نبندد و با ديدگان عبرت ببيند كه

1 . از پيامبر اسلام نقل شده: «اقرأ سورة يس على موتاكم»، سنن ابن ماجه، حديث شماره 1448 .
2 . روم: آيه 30 .
3 . كنزالعمال، ج15، ص647، شماره 452558 .

صفحه 311
پايان زندگى نهفتن در دل خاك; آن هم با چند متر پارچه سفيد است.
صادق سرمد شاعر معاصر(متوفى1339ش) به مصر رفته و اهرام فراعنه را از نزديك ديده كه با آن همه قدرت زير تلّى از خاك نهفته اند و از اين طريق درس عبرت گرفته و سروده اى دارد كه ما سه بيت از آن را نقل مى كنيم:
به مصر رفتم و آثار باستان ديدم *** به چشم آنچه شنيدى ز داستان ديدم
گواه قدرت شاهان آسمان درگاه *** بسى هرم ز زمين سر بر آسمان ديدم
تو كاخ ديدى و من خفتگان در دل خاك *** تو نقش قدرت و من نعش ناتوان ديدم
او در اين اشعار، بى وفايى دنيا را ترسيم كرده و در حقيقت به گفتار پيامبر كه فرموده است «زَوِّرُوا الْقُبورَ فَإنّها تُذكّركُم الآخِرَة»; به زيارت اهل قبور برويد، زيرا شما را به ياد آخرت مى اندازد.1 تجسم بخشيده است، زيرا در زير خروارها خاك، شاهان قدرتمندى نهفته اند تو گويى اصلا به اين جهان نيامده اند و داراى شوكت و قدرتى نبوده اند.
***

3 . زيارت قبور عالمان و دانشمندان

در سال هاى گذشته، حافظان و نگهبانان دين عالمان بزرگوارى بودند كه بسان شمع سوخته اند و اطراف خود را روشن ساخته اند، شتافتن به زيارت قبور

1 . سنن ابن ماجة، ج1، ص114، باب ماجاء فى القبور.

صفحه 312
آنان نوعى تكريم و قدرشناسى از زحمات شان است، در عين حال ترغيب نسل حاضر به فراگيرى علم و دانش است، زيرا با چشم خود مشاهده مى كنند كه جامعه چگونه از آنان حياً و ميتاً تكريم و قدردانى مى كنند; حتى پس از بدرود زندگى، آنان را به دست فراموشى نمى سپارند.
***

4 . زيارت قبور شهيدان

شهيدان راه حق با ريختن خون خود، درخت تناور اسلام را آبيارى كرده اند و اگر چنين ايثارى در كار نبود شجره طيبه اسلام به بار نمى نشست. زيارت قبور آنان، ترويج از مكتب ايثار است كه پايه استقلال كشور و بقاى مذهب است . دختر گرامى پيامبر هر هفته به زيارت قبر عموى خود «حمزه» به اُحد مى رفت و در كنار قبر او دو ركعت نماز مى خواند1. ما اگر بخواهيم فرهنگ ايثار و شهادت در كشور زنده بماند بايد از شهيدان راه حق تقدير كنيم و يكى از راه هاى تقدير، زيارت قبور آنان است.
***

5 . زيارت قبر پيامبر و امامان

زيارت قبر پيامبر و امامان نوعى ميثاق و بستن پيمان با آن هاست كه راه شان را ادامه خواهيم داد،ازاين رو در روايات آمده است زائران خانه خدا دست روى حجرالاسود بگذارند و چنين بگويند:
«أمانتي أدّيتها و ميثاقي تَعاهدتُه، لتَشْهدَ لي بالمُوافاةِ»;

1 . مستدرك حاكم، ج1، ص377 و وفاء الوفاء، ج2، ص112 .

صفحه 313
«اى حَجَر آگاه باش امانتى كه برگردن من بود ادا نمودم و پيمان خود را با ابراهيم خليل تجديد كردم تا تو بر اين تجديد پيمان گواهى دهى».
البته گروهى مى گويند «استلام» حجر چه سودى دارد. ولى آنان از اين نكته غافلند كه زائر به ظاهر با حجر پيمان مى بندد ولى در حقيقت با ابراهيم خليل پيمان مى بندد كه در راه، نشر توحيد از پاى ننشست. ولى چون دست زائر خانه خدا، به ابراهيم نمى رسد، دست روى يادگار او مى گذارد.
گذشته از اين، در برخى از روايات آمده است كه همين سنگ، روز قيامت بر عمل انسان گواهى مى دهد و اين مطلب بعيد نيست، زيرا قرآن، سراسر عالم آفرينش را، موجوداتى آگاه معرفى كند آن جا كه مى فرمايد:
(وَ إِنْ مِنْ شَيءْ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيماً غَفُوراً);1
«آسمان هاى هفت گانه و زمين و كسانى كه در آن ها هستند، همه تسبيح او مى گويند و هر موجودى، تسبيح و حمد او مى گويد ولى شما تسبيح آن ها را نمى فهميد او بردبار و آمرزنده است».
يعنى چيزى در جهان نيست مگر اين كه خدا را از هر نوع شرك تنزيه مى كند ولى شما شيوه تسبيح آنان را نمى فهميد.
زيارت قبر پيامبر و جانشينان معصوم در حقيقت نوعى بستن پيمان با ذوات مقدسى است كه ما را به راه راست هدايت كرده اند.
البته گروهى با پيامبر در حال حيات وى پيمان بسته اند و عده اى ديگر ـ كه بيشتر مسلمانان هستند ـ پس از درگذشت او. با او پيمان مى بندند، خدا درباره

1 . اسراء: آيه 44 .

صفحه 314
گروه نخست چنين مى فرمايد:
(لَقَدْ رَضِيَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَ أَثَابَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً);1
«خداوند از مؤمنان ـ هنگامى كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند ـ راضى و خشنود شد خدا آنچه را در درون دل هايشان (از ايمان و صداقت) نهفته بود مى دانست، از اين رو آرامش را بر دل هايشان نازل كرد و پيروزى نزديكى به عنوان پاداش نصيب آن ها فرمود».
زيارت قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) داراى چنين پيامى است.
***
 

سيره مسلمانان و زيارت قبر پيامبر

پس از درگذشت پيامبر، سيره تمام مسلمانان، زيارت قبر آن راد مرد الهى است. شگفت اين است كه چند روزى از وفات پيامبر نگذشته بود كه يك عرب بيابانى آمد در برابر قبر پيامبر ايستاد و يك آيه و دو شعر زير را خواند و رفت:
(وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاَّ لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوَّاباً رَحِيماً);2
«ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر براى اين كه به فرمان خدا، از وى اطاعت شود و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مى كردند (و

1 . فتح: آيه 18 .
2 . نساء: آيه 64 .

صفحه 315
فرمان هاى خدا را زير پا مى گذاردند) به نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى كردند و پيامبر هم براى آن ها استغفار مى كرد خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند».
آن گاه خودش را روى قبر پيامبر افكند و اين دو بيت را سرود:
يا خيرَ من دُفِنتْ فى القاع اعظُمه *** فطابَ مِنْ طيبهنّ القاعُ والأُكُم
نفسي الفداءُ لقبر أنت ساكِنُه *** فيه العفافُ و فيه الجودُ و الكرمُ
جانم فداى كسى كه استخوان هايش زير خاك نهفته است و اين سرزمين به همين جهت، پاك و پاكيزه شده است.
جانم فداى خاكى كه تو را در برگرفته و عفت وجود و بخشندگى در آن نهفته است.
اين عرب بيابانى با اين عمل، فهم خود را از آيه مباركه روشن ساخت و عملا تفهيم كرد كه آيه ياد شده مخصوص دوران حيات پيامبر نيست.1
شگفت اين جاست كه وهابيان با كمال وقاحت، كسانى را كه به زيارت قبر پيامبر و اولياى الهى مى روند «قبورى» و يا «قبوريان» مى خوانند و اين نوعى شماتت و در حقيقت تنابز به القاب است كه اسلام از آن نهى فرموده است.2
حضرت رضا(عليه السلام) ـ كه ملقب به عالم آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) است ـ درباره زيارت قبر پيامبر و اولياى الهى مى فرمايد:
«إنّ لكلِّ إمام عَهْداً في عُنُقِ أوليائِهِ وَ شِيعتِهِ و إنّ مِنْ تَمامِ الوفاءِ بالعهدِ زيارةُ قُبورِهم»;3
«براى هر امامى عهد و پيمانى برگردن دوستان و پيروان اوست و از

1 . وفاء الوفا فى احوال دار المصطفى، ج4، ص1316 و زينى دحلان، الدرر السنية، ص21.
2 . حجرات: آيه 11 .
3 . كافى، ج4، ص567.

صفحه 316
نشانه هاى وفاى كامل به اين عهد و پيمان، زيارت قبور آنان است».
دلايل قرآنى و حديثى برجواز زيارت مطلق قبور، گواهى مى دهد، ما در اين جا نخست دليل قرآنى را مطرح مى كنيم:

دليل قرآنى زيارت قبور

زيارت قبور به صورت كلى مورد اتفاق همه مسلمانان است. ـ مع الوصف ـ برخى از دلايل آن را يادآور مى شويم.
خداوند پيامبر را از اين كه برجنازه منافقان نماز بخواند و در كنار قبر آنان بايستد نهى مى كند. و مى فرمايد:
(وَ لاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَد مِنْهُمْ مَاتَ أَبَداً وَ لاَ تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ مَاتُوا وَ هُمْ فَاسِقُونَ);1
«هرگز بر مرده هچ يك از آنان نماز نخوان! و بر كنار قبرش (براى دفن و يا دعا و طلب آمرزش)، نايست! چرا كه آن ها به خدا و رسولش كافر شدند و درحالى كه فاسق بودند از دنيا رفتند».
خداوند در اين آيه پيامبر را از دو چيز باز مى دارد:
1 . (وَ لاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَد مِنْهُمْ مَاتَ أَبَداً); «برجنازه احدى از منافقان نماز مگزار».
2 . (وَ لاَ تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ) يعنى وَ لاَ تَقُمْ عَلَى قَبْرِ أَحَد مِنْهُمْ «كنار قبر هيچ يك از آنان نايست».
فقره دوم به اصطلاح فقيهان اطلاق دارد; يعنى هم به هنگام دفن و هم ديگر زمان ها در مى گيرد مانند زيارت قبور، مفسران اهل سنت فقره دوم را به شيوه اى كه گفتيم تفسير كرده اند. بيضاوى در تفسير خود مى نويسد: وَ لاَ تَقُمْ عندَ قَبْرِهِ

1 . توبه: آيه 84 .

صفحه 317
للدفن او الزيارة.1 جلالين نيز در تفسير خود قريب به همين عبارت را آورده اند2. از اين تعبير معلوم مى شود كه پيامبر نبايد بر كنار قبر آنان بايستد; خواه براى دفن خواه براى زيارت.
ممنوع بودن دو مطلب درباره منافقان گواه بر اين است كه هر دو در مورد مسلمانان جايز و شايسته است; يعنى پيامبر مى تواند در كنار قبر آنان بايستد هم براى دفن و هم براى زيارت.
دليل روايى زيارت قبور
پيامبر گرامى كراراً به قبرستان بقيع مى رفت، گاهى تنها و گاهى با يارانش و گاهى هم با همسرانش، و شيوه زيارت قبور را تعليم آن ها مى كرد و چنين مى فرمود:
«السلامُ عليكم دارَ قوم مُؤمنين و آتاكُم ما توعَدُونَ غَداً مُؤجّلون و إنّا إن شاءاللهُ بكُم لاحِقُون، اللّهُم اغفِر لأهل بقيع الغرقد»;3
«درود بر شما اى جايگاه گروه مؤمنان، آنچه كه در دنيا بدان وعده داده شده بوديد فرارسيد و ما نيز به خواست خدا به شما مى پيونديم خدايا ساكنان بقيع غرقد4 را بيامرز».
گاهى هم پيامبر قبور مؤمنان را در بقيع چنين زيارت مى كرد:
«السّلام عليكم أهل الدّيار مِنَ الْمؤمنينَ وَالمُسلمينَ و يَرْحَمُ اللّه

1 . تفسير بيضاوى، ج1، ص416.
2 . تفسير جلالين، ص200 .
3 . صحيح مسلم، ج3، ص63، باب مايقال عند دخول القبر.
4 . «غرقد» درختان خودرو بودند كه در آن سرزمين روييده بودند، آن گاه كه براى خاكسپارى مسلمانان سرزمين آن جا در نظر گرفته شد اين درخت ها را بريدند.

صفحه 318
المستقدمينَ منّا وَالْمستأخرينَ وَإنا إنْ شاءَاللّهُ بِكُم لاحِقُون»;1
«درود بر شما اى ساكنان مؤمن و مسلمان اين ديار، خداوند همه مؤمنان را چه آن هايى كه قبلا درگذشته اند و چه آن ها كه آينده خواهند بود، (احتمال ديگر در اين جمله: كسانى كه در گذشته دور از دنيا رفته اند و كسانى كه اخيراً از دنيا رفته اند) همه را رحمت كند، ما نيز به خواست خدا به شما مى پيونديم».
از آن جا كه قرآن پيامبر را به عنوان اسوه معرفى مى كند و مى فرمايد:
(لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ الاْخِرَ وَ ذَكَرَ اللّهَ كَثِيراً);2
«مسلماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نيكويى بود، براى آن ها كه اميد به رحمت خدا و روز رستاخيز دارند و خدا را بسيار ياد مى كنند».
بنابراين، زيارت قبور مؤمنان نوعى پيروى از پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)است. براى آگاهى از كيفيت زيارت قبور مؤمنان، به صحيح مسلم3 مراجعه شود.
زنان و زيارت قبور
در آيات و روايات هيچ مانعى براى زيارت زنان وجود ندارد، بلكه اطلاق ادله حاكى است كه ميان زن و مرد تفاوتى نيست حتى طبق نقل صحاح رسول گرامى همراه همسرش به سرزمين بقيع وارد شد و همسرش عرض كرد چگونه من زيارت كنم فرمود:
«قولي: السَّلام عَلى أهلِ الدِّيارِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ وَالْمُسْلِمينَ، يَرْحَمُ

1 . سنن سنائى، ج3، ص76 .
2 . احزاب: آيه 21 .
3 . صحيح مسلم، ج3، ص 56و 64ـ 65 

صفحه 319
اللّه الْمُسْتَقدِمينَ مِنّا وَ المُسْتأخِرينَ، وَ إنّا إنّ شاء اللّه بِكُمْ لاحِقُونَ»;1
دختر گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فاطمه زهرا(عليها السلام) ـ كه در صحيح بخارى از او به عنوان «سيدة نساء العالمين» ياد شده است ـ هر هفته روزهاى شنبه به زيارت قبر عمويش حمزه به احد مى رفت و دو ركعت نماز مى خواند و برمى گشت2. عايشه همسر پيامبر هنگامى كه براى انجام عمره به مكه رفت به زيارت قبر برادرش عبدالرحمن شتافت و چند شعرى كنار قبر او سرود.3
اصولا بايد فلسفه زيارت قبور را در نظر بگيريم، پيامبر گرامى فلسفه آن را چنين فرموده است: «زوروا القبور فانها تذكركم الآخرة»4 به زيارت قبور بشتابيد چون مايه يادآورى آخرت است. پس اگر فلسفه زيارت قبور عبرت گيرى است از اين نظر نبايد فرقى ميان زنان و مردان باشد. به خاطر دارم در سال 1324هجرى قمرى براى انجام مراسم عمره به مدينه رفته بودم، به هنگام زيارت قبور در بقيع چشمم به يكى از آمران به معروف افتاد كه سيماى او حاكى از خلق زيباى او بود، جلو رفتم و سلام كردم. گفتم: چرا زنان را از ورود به قبرستان بقيع جلوگيرى مى كنيد؟
گفت: زيارت قبور براى زنان حرام است.
گفتم: چگونه مى گوييد حرام است پيامبر مى فرمايد: «زوروا القبور فانها تذكر كم الآخرة».

1 . همان، ص 64.
2 . مستدرك حاكم، ج1، ص377 و وفاء الوفاء، ج2، ص122 .
3 . سنن ترمذى، ج3، ص371، حديث 1055 .
4 . سنن ابن ماجه، ج1، ص114 .

صفحه 320
گفت: اين خطاب براى مردان است به شهادت اين كه مى گويد: زَوِّرُوا
گفتم: درست است كه به ظاهر خطاب به مردان است، اما مقصود عموم مسلمانان است.
گفت: به چه دليل خطاب عام و گسترده است؟
گفتم: رويكرد اكثر خطابات قرآنى به مردان است، مثل: (اقيموا الصلاة و اتواالزكاة) و در قرآن كراراً مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا)ولى مقصود عموم مسلمانان است.
واقعاً جاى شگفت است وهابيان در مركز فقهى شهر «جدّه» مقاصد شريعت را بحث و بررسى مى كنند، ولى به اين جا كه مى رسند از مقاصد الشريعه چشم مى پوشند. پيامبر مى فرمايد: قبور را زيارت كنيد كه مايه يادآورى سراى ديگر است و به همسر خود، شيوه زيارت را تعليم مى كند. دخت گرامى او قبر عمويش حمزه را زيارت مى كند و در كنارش دو ركعت نماز مى خواند. مع الوصف آقايان وهابى بر سليقه شخصى خود كه نوعى بدعت است اصرار مىورزند و زنان را از زيارت قبور اولياى الهى محروم مى سازند.

صفحه 321
 
عقايد وهابيان
      2
6

سفر براى زيارت قبر رسول خدا

حديث ابو هريرة و نظريه ابن تيميه
 
تمام فرقه هاى اسلامى، زيارت مرقد پيامبر را مستحب مى دانند و طبعاً چيزى كه مستحب است مقدمه آن، مثل سفر مستحب مى باشد و يا لااقل حرام نمى باشد. در كتاب الفقه على المذاهب الاربعه مى خوانيم: «زيارت قبر پيامبر «من افضل المندوبات» حتى از قول مفتى سابق سعودى معروف به «بن باز» در نشريه اى آمده بود كه زيارت قبر پيامبر مستحب است.
بنابراين در استحباب زيارت قبر رسول خدا سخنى نيست، سخن درباره سفر براى زيارت قبر رسول خداست كه وهابيان آن را تحريم مى كنند، درحالى كه همه زائران خانه خدا اگر قبلا به مدينه نرفته باشند اصرار مىورزند كه به مدينه بروند و قبر آن منجى جهان بشريت را زيارت كنند و در كنار قبر او به نيايش خدا بپردازند و حاجت هاى خود را از خداوند بخواهند.
ابوالحسن ماوردى (م450) در كتاب الاحكام السلطانيه چنين مى نويسد: سران قافله ها و كاروان ها پس از زيارت مكه مسير برگشت را به گونه اى برگزينند

صفحه 322
كه به زيارت قبر پيامبر نائل آيند و اگر هم مدينه در مسير آن ها قرار نگيرد راه را به گونه اى طى مى كنند كه به مدينه برسند تا زائر خانه خدا بين زيارت كعبه و زيارت قبر پيامبر جمع كند.
مؤلف شفاء السقام از ابوعبدالله حليمى جرجانى شافعى (م403) چنين نقل مى كند.
ما مأموريم پيامبر اكرم را تعظيم و تكريم كنيم، چون خدا دستور مى دهد كه او را تكريم و يارى كنيم چنان كه مى فرمايد:
(فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ);1
و اين تعظيم پس از درگذشت او به شكل زيارت قبر او صورت مى پذيرد.
حتى فزون تر از اين چهل دانشمند سنى از پيامبر گرامى حديثى را نقل كرده اند كه آن حضرت فرمود: «من حج و لم يزرنى فقد جفانى»; هر كس فريضه حج را به جا آورد و مرا زيارت نكند بر من جفا نموده است.2 بنابراين جلوگيرى از زيارت قبر پيامبر سبب مى شود كه دل ها و فكرها و انديشه ها او را فراموش كند. آيا اين مطلب صحيح است؟
در اين جا يادآور مى شويم وهابيان مى گويند: زيارت پيامبر از آن كسانى است كه ساكن مدينه باشند، ولى اگر كسى به عنوان زيارت قبر پيامبر سفر كند چنين سفرى حرام است. اكنون سؤال مى شود چگونه مى شود امر مستحب، مقدمه آن حرام باشد، علاوه بر اين، سيره صحابه و كسانى كه در بهترين قرون از نظر شما

1 . اعراف: آيه 157 .
2 . الغدير، ج5، بخش زيارت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در اين كتاب 22 حديث درباره زيارت قبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده است.

صفحه 323
زندگى مى كردند اين بوده كه همه براى زيارت قبر پيامبر سفر مى كردند.
وهابيان مى گويند: «سفر آنان براى زيارت مسجد پيامبر بود كه در آن جا نماز بگزارند، چون نماز در آن مسجد، پاداش بالايى دارد» شكى نيست كه نماز در مسجد رسول خدا از فضيلت بالايى برخوردار است، ولى سخن در جاى ديگر است، اگر واقعاً سفر مردم مسلمانان از مصر و مراكش و الجزاير و يا عراق براى درك ثواب مسجد پيامبر مى باشد پس چرا براى مسجدالاقصى كه از نظر پاداش با مسجد رسول خدا يكسان است سفر نمى كنند، ما از همه اين ها مى گذريم. اكنون بايد ببينيم سيره سلف صالح كه از نظر وهابيان اسوه و الگوست چگونه بوده است؟
ما در اين جا از سه شخصيت كه مورد احترام هستند نام مى بريم كه همگان براى زيارت رسول خدا سفر مى كردند يا افرادى را براى سفر اجير و يا ترغيب مى كردند:
1 . بلال مؤذن رسول خدا;
2 . عمر بن عبدالعزيز;
3 . عمر بن خطاب;
فرد نخست، بلال صحابى صالح رسول خداست كه به علت يك سلسله مسائل سياسى مدينه را ترك گفت و با خود فكر كرد كه اگر وظيفه مرزبانى را بر عهده بگيرد بهتر از آن چيزى است كه از او مى خواهند.
از او مى خواستند كه پس از در گذشت پيامبر نيز اذان بگويد، ولى او از اين كار امتناع ورزيد و مرزبانى را برگزيد. قرآن درباره مرزبانى چنين مى فرمايد:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صَابِرُوا وَ رَابِطُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ

صفحه 324
تُفْلِحُونَ);1
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد (در برابر مشكلات و هوس ها)، استقامت كنيد و در برابر دشمنان (نيز)، پايدار باشيد و از مرزهاى خود، مراقبت كنيد و از خدا بپرهيزيد، شايد رستگار شويد!».
او مرزبانى شام را برگزيد و در نقطه اى كه مرز مسيحيت و اسلام بود سكنا گزيد. شبى پيامبر گرامى را در عالم رويا ديد كه حضرت به او فرمود: بلال رابطه و پيوند خود را با ما قطع كرده اى، او از خواب بيدار شد و گريه سر داد و خواب خود را چنين تعبير كرد كه گله پيامبر براى اين است كه تاكنون به زيارت قبر او نرفته است، لذا وسيله سفر خود را فراهم كرد و رهسپار مدينه شد و شب هنگام وارد مدينه گشت و يكسره به مسجد رسول خدا رفت. ناگهان يادگاران پيامبر و سروران جوانان اهل بهشت يعنى حضرت حسن و حضرت حسين را در مسجد ديد، چشم آنان به مؤذن جدشان افتاد بى اختيار اشك ريختند، بلال هم بسان آنان گريست. آن دو ريحانه رسول خدا، از او خواستند كه موقع اذان صبح بربام مسجد قرار بگيرد و اذان بگويد. با اين كه بلال تصميم گرفته بود كه بعد از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) براى احدى اذانى نگويد به خاطر درخواست فرزندان رسول خدا آماده اين كار شد. شنيدن صداى اذان او لرزه اى بر ساكنان شهر مدينه انداخت و همه مردم از خانه و كاشانه خود به مسجد روى آوردند تا با بلال ديدار كنند.2
بنابراين بلال يكى از اين شخصيت هايى است كه بار سفر براى زيارت قبر

1 . آل عمران: آيه 200 .
2 . مختصر تاريخ دمشق، ج5، ص265 و تهذيب الكمال، ج4، ص289.

صفحه 325
پيامبر بست.
شخصيت دوم عمربن عبدالعزيز است. او افرادى را اجير مى كرد كه از طرف او به مدينه بروند و قبر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را زيارت كنند و او بارها اين كا را انجام داد.1
شخصيت سوم عمر بن خطاب است. صاحب كتاب فتوح الشام مى نويسد: پس از فتح مسجد اقصى كه عمر بن خطاب در آن جا حضور داشت در بازگشت به مدينه به كعب الاحبار پيشنهاد كرد براى زيارت قبر پيامبر همراه او به مدينه بيايد.2
با توجه به دلايل پيشين از حديث پيامبر (فَمَنْ حَجَّ وَلَمْ يَزُرْني فَقَدْ جَفَانِي) گرفته تا به سيره مسلمين در طول چهارده قرن و سيره سلف صالح، روشن مى شود كه سفر براى زيارت قبر پيامبر گرامى يكى از امور مسلم نزد سلف صالح بوده است.

توضيح حديث «لاَ تَشدُّ الرِّحال»

هرگاه زيارت قبر پيامبر مستحب باشد ـ چنان كه همه فقيهان اسلام حتى خود ابن تيميه آن را مستحب مى داند ـ مقدمه آن، كه سفر به آن ديار كه جسد مطهر او در آن جا به خاك سپرده شده است يا بايد مستحب باشد و يا لااقل محكوم به حرمت نباشد.
ولى ابن تيميه سفر براى زيارت قبر آن حضرت را حرام دانسته و مدرك او حديثى است كه مسلم در صحيح خود به سه صورت نقل كرده است; مهم ترين آن سه صورت، كه مى تواند دستاويز او باشد، متن زير است:

1 . مثير الغرام الساكن إلى أشرف المساكن، ج2، ص297.
2 . فتوح الشام، ص244.

صفحه 326
«لا تُشدُّ الرِّحالُ إلاّ إلى ثَلاثةِ مَساجِدَ: مَسجدي هذا وَمَسجد الحرامِ و مسجدِ الأقصى»;1
بار سفر نبنديد مگر به سوى سه مسجد: مسجد من (مسجدالنبى)، مسجدالحرام و مسجدالأقصى.
وى مى گويد: ظاهر «لا تشدوا الرجال» اين است كه هر نوع بار بستن و كوچ كردن به سوى غير اين سه مسجد، حرام است.

تحليل مفاد حديث

كسانى كه با ادبيات عرب آشنايى دارند مى دانند كه استثنا از دو جمله تشكيل مى شود:
1 . مستثنى منه.
2 . مستثنى.
در مثال معروف هر دو جمله را مشاهده مى كنيم:
جاء القوم: مستثنى منه;
الا زيداً: مستثنى.
اكنون بايد ببينيم مستثنى منه در حديث شريف چيست؟
از آن جا كه مستثنى منه در حديث نيامده است ناچاريم آن را در تقدير بگيريم; در اين جا دو احتمال وجود دارد:
الف) «مستثنى منه» لفظ «مكان من الامكنه» است، در اين صورت معناى حديث اين مى شود: به هيچ جايى از جاهاى دنيا بار سفر بسته نمى شود مگر به

1 . صحيح مسلم، باب لا تشدوا الرجال الا الى ثلاثة مساجد، ج4، ص 126.

صفحه 327
سوى اين سه مسجد.
مسلماً اين احتمال باطل است، زيرا مفادش اين است كه مسلمان فقط بايد بار سفر به سوى اين سه مسجد ببندد و به هيچ يك از نقاط جهان مسافرت نكند، درحالى كه سفر براى كسب علم، تجارت، صله ارحام، عبرت گيرى از زندگى اقوام گذشته بالاتفاق جايز است. قرآن مى فرمايد:
(فَسِيرُوا فِي الأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ);1
«پس در روى زمين، گردش كنيد و ببينيد عاقبت تكذيب كنندگان (آيات خدا) چگونه بود!»
قرآن صريحاً دستور مى دهد كه براى تفقّه در دين كوچ كنيد و مى فرمايد:
(فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَة مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ);2
«چرا از هر گروهى از آنان، طايفه اى كوچ نمى كند (و طايفه اى در مدينه بماند)، تا در دين (و معارف و احكام اسلام) آگاهى يابند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود، آن ها را بيم دهند؟! شايد (از مخالفت فرمان پروردگار) بترسند، و خوددارى كنند!»
بنابراين، احتمال اين كه مستثنى منه «مكانٌ من اْلأمكنه» باشد قطعاً باطل است.
ب ) مستثنى منه «مسجدٌ مِنَ اْلمساجد» است. تقدير جمله چنين است: «لا تُشدّ الرحالُ إلى مسجد مِنَ المساجدِ الاّ الى ثلاثة»، يعنى به هيچ مسجدى بار سفر بسته نمى شود جز براى اين سه مسجد.
در اين جا دو مطلب را يادآور مى شويم:

1 . آل عمران: آيه 137 و نحل: آيه 36 .
2 . توبه: آيه 122 .

صفحه 328
اولا: موضوع بحث در حديث از نظر نفى و اثبات، مساجد است و اين كه نبايد به غير اين سه مسجد سفر كرد. در اين صورت زيارت قبور انبيا و اوليا و قبر گرامى پيامبر اكرم از موضوع حديث خارج است و استدلال با اين حديث براى سفر به قصد زيارت قبر پيامبر به اصطلاح علما، از قبيل سالبه به انتقاى موضوع است.
ثانياً: حتى نهى از رفتن و سفر كردن به غير اين سه مسجد، ارشادى است نه مولوى; بدين معنا چون اثرى براى اين سفرها مترتب نيست از اين نظر از رفتن نهى شده است، زيرا فردى كه مثلاً در شهر اراك زندگى مى كند ثواب نماز در مسجد جامع آن با ثواب نماز در مسجد شهر ديگر، يكسان است، پس ديگر دليل ندارد كه به خود زحمت دهد و مسافرت كند.
اما اين سه مسجد چون نماز در آن جا از ثواب بالايى برخوردار است، از اين جهت سفر براى آن ها مورد ترغيب و تشويق قرار گرفته است. حتى از نظر روايات ما، مسجد كوفه نيز از آن مساجدى است كه نمازگزاردن در آن، ثواب ويژه اى دارد.
***
مخالفت حديث «لا تشد» با ديگر احاديث
تا اين جا ما درباره مفاد حديث براساس صحت آن گفتوگو مى كرديم;
يعنى بنابراين كه حديث صحيح باشد گفتيم كه اين حديث ارتباطى به سفر
براى زيارت قبور انبيا و اوليا يا سفر براى نماز در غار حرا يا در كنار غار
ثور ندارد.
گذشته از اين، حديث با ديگر احاديث صحيح همسو نيست، زيرا در صحيح

صفحه 329
بخارى و صحيح مسلم1 وارد شده است كه پيامبر هر هفته روزهاى شنبه از مدينه براى گزاردن نماز به مسجد قبا سفر مى كرد و مسجد قبا در دهكده قبا بود كه در آن زمان يك فرسخ يعنى شش كيلومتر با مدينه فاصله داشت هر چند كه اكنون به شهر مدينه وصل شده است.
اگر سفر براى نمازگزاردن در مسجد، حرام بود پس چرا پيامبر براى نماز در مسجد قبا سفر مى كرد.
امير مؤمنان درباره سفر براى زيارت پيامبر اكرم خطاب به زائران خانه خدا چنين مى فرمايد:
«أتِمُّوا بِرَسُولِ اللهِ حَجَّكُمْ إذَا خَرجتُمْ إلى بَيتِ اللهِ فَإنّ تَرْكَهُ جَفاءٌ وَبِذلِكَ أُمِرْتُمْ وَأتِمُّوا بِالقُبُورِ الّتي ألزَمَكُمُ اللهُ زِيَارَتَهَا وَحَقَّهَا»;2
«به حج خود با زيارت قبر رسول خدا، كمال بخشيد، ترك زيارت آن حضرت جفا بر اوست و همچنين به زيارت قبورى بشتابيد كه به زيارت آن ها امر شده ايد».
از اين حديث استفاده مى شود: كمال حج در اين است كه انسان پس از فراغ از مناسك رهسپار مدينه شود و با زيارت قبر پيامبر به اعمال خود كمال بيشترى ببخشد، اگر چنين نكند به پيامبر جفا كرده است.
انسان نه تنها مى تواند براى زيارت قبر پيامبر بار سفر ببندد، بلكه مى تواند براى زيارت قبر شهداى بدر و اُحد نيز سفر كند. آنان كه در حقيقت چراغ هاى فروزانى بودند، سوختند و مسير را براى ما روشن ساختند. جانبازى كردند تا

1 . صحيح بخارى، ج2، ص767 و صحيح مسلم، ج4، ص127 .
2 . خصال صدوق، ج2، ص 406 و بحارالأنوار، ج 97، ص 139 .

صفحه 330
آيندگان از حيات معنوى برخوردار باشند.
اصولا يكى از اهداف ابن تيميه پايين آوردن مقامات انبيا و پيامبر خاتم است; مقاماتى كه قرآن و سنت براى آن حضرت ثابت كرده است.
مالك بن انس (م179) مشاهده كرد خليفه عباسى هارون الرشيد در كنار قبر پيامبر بلند صحبت مى كند، او را از اين كار نهى كرد، خليفه پرسيد: دليل شما براين مطلب چيست؟ وى اين آيه را تلاوت كرد:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبي وَ لاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْض أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ);1
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و در برابر او بلند سخن مگوييد (و داد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى كنند، مبادا اعمال شما نابود گردد درحالى كه نمى دانيد!»
مالك با تلاوت اين آيه اشاره به حيات برزخى حضرت كرد كه او هنوز زنده است و نبايد در محضر او داد زد. از آن حضرت هم روايت شده است:
«صَلّوا عَلَىّ فَانَّ صَلَواتَكم تَصِلُ إليّ»; بر من درود بفرستيد به راستى كه درود شما به من مى رسد.
مرگ از نظر قرآن فناى انسان نيست، بلكه خروج از خانه اى به خانه ديگر است. لذا پيامبر در قبرستان بقيع حضور پيدا مى كند، خفتگان در دل خاك را خطاب مى كند و مى فرمايد: «السلامُ عَلَيْكمْ دَارُ قَوم مُؤمِنِينَ».

1 . حجرات: آيه 2 .

صفحه 331
باز خليفه عباسى از مالك سؤال كرد: آيا موقع دعا كردن رو به قبله بايستم يا رو به ضريح پيامبر؟ مالك گفت: رو به قبر پيامبر، زيرا او شفيع تو و شفيع جدت آدم است و آدم از طريق توسل به پيامبر نجات يافت.1
قرآن در مقام عظمت دانش پيامبر مى فرمايد:
(وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كَانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً).2
و چيزهايى به تو آموخت كه قبلاً نمى دانسته اى و خدا لطفِ بزرگ خود را بر تو ارزانى داشت.
جايى كه خدا دانش او را بزرگ مى شمارد تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.
قرآن، وجود پيامبر را در روى زمين امان از فرود عذاب مى داند و مى فرمايد:
(وَ مَا كَانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ مَا كَانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ);3
«ولى (اى پيامبر!) تا تو در ميان آن ها هستى، خداوند آن ها را مجازات نخواهد كرد و (نيز) تا استغفار مى كنند، خدا عذابشان نمى كند».
يعنى مردم آگاه باشيد تا پيامبر در ميان شماست عذاب فرود نخواهد آمد.
تو گويى وجود پيامبر سپرى است ميان مردم و عذاب الهى. آيا سفر براى
زيارت پيامبرى با اين عظمت حرام مى باشد تا در نتيجه به دست فراموشى سپرده شود؟!
البته براى زيارت قبور امامان معصوم و زيارت قبور شهداى بدر و اُحد و

1 . قاضى عياض، الشّفا، ج2، ص41، فصل 9.
2 . نساء: آيه 113 .
3 . انفال: آيه 33 .

صفحه 332
ديگر عزيزان از جانب ائمه اهل بيت(عليهم السلام) روايات فراوانى وارد شده است كه از نقل آن ها در اين جا صرف نظر مى كنيم. اين روايات مى تواند براى شيعيان بهترين دليل و گواه بر زيارت و جواز سفر براى آن ها باشد.

صفحه 333
 
عقايد وهابيان
      3
7

پاسدارى از مراقد پيامبران و اولياى الهى

 
پاسدارى از مراقد پيامبران و اولياى الهى از موضوعاتى است كه وهابيان در آن نظر مخالف دارند و معتقدند كه پس از خاك سپارى اموات، حفظ قبور آنان با ساختن سايبان و يا ساختمان بدعت است و بايد محو و نابود شود. بنابراين بايد تمام حرم هاى شريف با خاك يكسان گردد. براى روشن شدن موضوع، مطلبى به عنوان مقدمه يادآور مى شويم.
ملت هاى متمدن و زنده دنيا به آثار گذشتگان خود حساسيت خاصى دارند و نمى گذارند حتى يك آجر از بناى يادبودِ آنان از بين برود. يك قطعه سفال، دست خط، سكه هاى قديمى و تمام آثار مربوط به گذشته خود را به عنوان نماد و نمونه اى از تمدن خويش حفظ مى كنند. اصولاً آثار باستانى براى آنان ارزش دارد و براى نگهدارى شان مديران لايق مى گمارند، تا آن ها را از گزند حوادث به بهترين وجه حفظ كنند و مردم دنيا بدانند كه آنان داراى يك تمدن غنى و با سابقه هستند نه يك ملت نو پا و بدون تمدن ديرينه. از اين رو به قبور نياكان خود به عنوان پايه گذاران تمدن خويش، ارج مى نهند.

صفحه 334
مسلمانان در پرتو وحى الهى و جان فشانى پيامبر اسلام و ياران با وفاى
او تمدنى را پى ريزى كردند كه هم اكنون بسان آفتاب مى درخشد و تمدن
صنعتى امروز وامدار تمدن اسلامى است. تاريخ مى گويد: شخصى در سال 570 ميلادى ديده به جهان گشود و در سال 610 در غار حرا به مقام نبوّت رسيد
و سيزده سال تمام در مكه به تبليغ آيين خود پرداخت، سپس ده سال ديگر
در شهر مدينه زيست و كارهاى عظيمى انجام داد و آثارى از خود به يادگار
نهاد كه بخشى از آن ها به صورت عينى باقى است; مثلا جايى كه ديده به جهان گشوده (مولد النبى) و مكانى كه به مقام نبوت رسيده (غار حرا)، مسجد و مساجدى را كه در مدينه بنا كرده و نقاطى كه در آن جا با مشركان جنگيده همگى به صورت آثار عينى باقى است. اگر ما تمام اين آثار عينى را از بين ببريم
نتيجه اين مى شود كه پس از گذشت زمانى آيين اسلام و آورنده آن در هاله اى
از شك و ترديد قرار گيرد، زيرا در اين صورت (اگر آثار عينى را از بين ببريم) مردم با خود مى انديشند كه شايد پديده اسلام هم بسان پديده ليلى و مجنون و
يا شيرين و فرهاد بوده و ساخته و پرداخته پندار شاعران و قصه پردازان است. براى جلوگيرى از بروز چنين شك و شبهه اى در اصالت اسلام بايد تمام آثار باقى مانده از آن حضرت و يارانش صيانت شود تا آيندگان همه مكان هاى تأثيرگذار و تاريخ ساز و تمدن آفرين مربوط به آن حضرت را ببينند و از اين طريق، هر نوع شك و ترديدى را از دل بزدايند. بار ديگر ببينند كه مسجد نبوى جايگاه قبر مطهر آن حضرت و سرزمين بقيع جايگاه قبور ياران اوست و هم چنين مكان هاى ديگر.

صفحه 335

مسيحيت آيينه عبرت است

از نظر ما حضرت مسيح يكى از پيامبران اولوالعزم است و ما از طريق گزارش قرآن به او ايمان داريم، ولى امروز گروهى از جوانان غربى به وجود حضرت مسيح و كتاب آسمانى او و يارانش به ديده شك و ترديد مى نگرند، زيرا از آن جناب كه ـ درود خدا بر او باد ـ اثر ملموسى باقى نمانده است نه قبرى دارد كه با ديدگان خود ببينند و نه كتاب تحريف نشده اى از او به يادگار مانده است. تاكنون 25 انجيل از طرف آن حضرت عرضه شده است; حتى قبر حواريين او نيز مشخص نيست. با نبودن آثار ملموس، وجود حضرت مسيح و آيين او در هاله اى از ترديد و شك قرار گرفته است و بسيارى از جوانان ـ اگر مسيحى هستند ـ مسيحى جغرافيايى اند نه مسيحى ايمانى. جنگ هاى جهانى اول و دوم اين مسئله را روشن كرد كه مسيحيان به جان هم افتادند و در جنگ هاى بين الملل اول ده ميليون مسيحى و در دومى چند برابر آن، طعمه جنگ و آتش شدند. اين بى رحمى ها حاكى از آن است كه ايمان آنان به مسيحيت صورى است وگرنه يك مسيحى مؤمن، خون هم كيش خود را نمى ريزد.

دلايل لزوم حفظ آثار اسلامى

حكومت سعودى به بهانه گسترش مسجدالحرام يا مسجد نبوى به محو آثار اسلامى پرداخته است; درحالى كه توسعه مسجد مى توانست به گونه اى صورت بگيرد كه اين آثار نيز محفوظ بماند يعنى خانه هاى بنى هاشم، قبر پدر پيامبر و خانه ابوايوب انصارى (نخستين مهماندار پيامبر) به صورت دست نخورده باقى بماند، ولى سعودى ها چنين كارى نكردند، زيرا اصولا تعليمات محمد بن عبدالوهاب براين استوار است كه جز قرآن، اثر ديگرى از اسلام و مسلمانان باقى

صفحه 336
نماند. و سرانجام هر نوع شك و ترديد در اصالت اسلام رخ دهد. اكنون ما دلايل خود را در مورد لزوم حفظ آثار اسلام ياد آور مى شويم:
 

دليل نخست: حفظ تابوت عهد

(وَ قَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ بَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسَى وَ آلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلاَئِكَةُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لاَيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ);1
«و پيامبرشان به آن ها گفت: «نشانه حكومتش، اين است كه «صندوق عهد» به سوى شما خواهد آمد. (همان صندوق كه) در آن، آرامشى از پروردگار شما و يادگارهاى خاندان موسى و هارون قرار دارد; درحالى كه فرشتگان، آن را حمل مى كنند. در اين موضوع، نشانه اى (روشن) براى شماست اگر ايمان داشته باشيد».
آيه فوق، ناظر به صندوقى است كه در آن آثارى از آل موسى و آل هرون مانند لباس و عصا حفظ مى شد و بنى اسرائيل با اين صندوق تبرك مى جستند و در جنگ ها همراه خود مى بردند تا به بركت آن بر دشمن پيروز شوند.
ولى در يكى از جنگ ها به علت سستى و اهمال، صندوق را از دست دادند و مغلوب شدند، آنان از پيامبر خود خواستند براى باز پس گرفتن آنچه كه از آن ها غصب شده فرمانده اى براى آنان معين كند تا با دشمنان خود بجنگند. اما پس از گزينش فرمانده، از طرف نبىّ زمان بنى اسرائيل، درباره حقانيت فرمانده دچار شك و ترديد شدند، پيامبرشان به آن ها وعده داد كه بهتر شاهد بر حقانيت

1 . بقره: آيه 248 .

صفحه 337
فرمانده اى كه معين شده اين است كه به هنگام شروع جنگ فرشتگان اين تابوت را به شما برمى گردانند. قرآن مجيد سرگذشت اين گفتوگوها را در سوره مباركه بقره از آيه 247 تا آيه 252 بيان مى كند.
نقطه قابل توجه اين است اين صندوق و محتواى آن كه مربوط به حضرت موسى بوده است به قدرى عزيز و گرامى بوده كه فرشتگان حامل آن گشتند; درحالى كه در داخل آن عصاى چوبين موسى و لباس پنبه اى يا پشمى او بوده است، اما همين آثار به سبب انتساب به پيامبرى عظيم الشأن مايه تبرك بوده و حفظ آن كاملا با توحيد پيامبران خود هماهنگ بوده است. اگر چنين كارى بر خلاف توحيد بود، قرآن آن را با چنين عظمتى بيان نمى كرد.
بنابراين اگر آثار باقى مانده از رسول خدا مورد حفظ و صيانت قرار بگيرد كمتر از صندوق بنى اسرائيل نبوده و اثر خواهد داشت.
***

دليل دوم: ترفيع بيوت انبيا و امامان

قرآن مجيد خانه هايى كه در آن ها بامدادان و شبانگاهان خدا را تنزيه مى كنند ذكر مى كند و مى فرمايد:
(فِي بُيُوت أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَ الاْصَالِ * رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ إِقَامِ الصَّلَوةِ وَ إِيتَاءِ الزَّكَاةِ يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَ الأَبْصَارُ);1
«(اين چراغ پر فروع) در خانه هايى قرار دارد كه خداوند اذن فرموده

1 . نور: آيات 36-37 .

صفحه 338
ديوارهاى آن را بالا برند (تا از دستبرد شياطين) و هوسبازان در امان باشد) خانه هايى كه نام خدا در آن ها برده مى شود و صبح و شام در آن ها تسبيح او مى گويند. * مردانى كه نه تجارت و نه معامله اى، آنان را از ياد خدا و برپاداشتن نماز و اداى زكات غافل نمى كند آن ها از روزى مى ترسند كه در آن، دل ها و چشم ها زير و رو مى شود».
ظاهر آيه اين است كه بايد در ترفيع اين خانه ها كوشيد اكنون بايد ديد مقصود از بيت و ترفيع آن در اين آيه چيست؟
درباره «بيوت» در آيه مى گوييم: اين لفظ از «بيتوته» گرفته شده است و معناى آن استراحتگاه است، زيرا انسان كه در طول روز فعاليت مى كند خسته مى شود شبانگاه به خانه باز مى گردد تا آن جا به استراحت بپردازد. با اين بيان روشن مى شود كه تفسير «بيوت» به مساجد صحيح نيست; مساجد پرستشگاه است درحالى كه بيوت استراحتگاه است.
علاوه براين، بيت جدا از سقف نخواهد بود و چهار ديوارى مادامى كه با سقف همراه نباشد به آن بيت گفته نمى شود، زيرا از سرما و گرما حفظ نمى كند; درحالى كه مسجد مى تواند بدون سقف باشد، مسجدالحرام و بخشى از مسجدالنبى فاقد سقف است. و توصيف كعبه «بيت الله» جنبه تشريفى دارد، چنان كه توصيف حضرت مسيح به روح الله از باب تكريم است.

تفسير پيامبر از بيوت

هنگامى كه اين آيه فرود آمد پيامبر آن را در مسجد تلاوت كرد، در اين موقع يكى از ياران رسول خدا از حضرت سؤال كرد: مقصود از اين بيوت چيست؟ پيامبر فرمود: بيوت الانبياء ; خانه هاى پيامبران، آن مرد سكوت برگزيد، در اين

صفحه 339
هنگام ابوبكر درحالى كه به خانه على و فاطمه اشاره مى كرد سؤال كرد: اى رسول خدا! اين خانه هم از آن خانه هاست پيامبر فرمود: «نعم من أفاضلها»; آرى از برترين آن هاست.1
تا اين جا با معناى «بيوت» در آيه مباركه آشنا شديم و با اين دلايل روشن گشت كه بيوت غير از مساجد است. اكنون وقت آن رسيده است كه به توضيح معناى «ترفيع» در آيه بپردازيم.
«رفع» در قرآن در دو مورد به كار مى رود:
1 . ايجاد و تكوين و تأسيس:
(ءَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّمَاءُ بَنَاهَا* رَفَعَ سَمْكَهَا فَسَوَّاهَا)2;
«آيا آفرينش شما (بعد از مرگ) مشكل تر است يا آفرينش آسمان كه خداوند آن را بنا نهاد؟! * سقف آن را برافراشت و آن را منظّم ساخت».
مفسران جمله(رَفَعَ سَمْكَهَا) را چنين تفسير مى كنند: أى أوجدها و أنشأها.
2 . تكريم و تعظيم:
(يَرْفَعِ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات);3
«خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند و كسانى را كه علم به آنان داده شد، درجات عظيمى مى بخشد و خداوند به آنچه انجام مى دهيد آگاه است».
مقصود از بالا بردن افراد با ايمان تكريم آن هاست.
با توجه به دو گونه كاربرد، بايد ديد هدف از ترفيع بيوت در آيه چيست؟ در اين جا ترفيع مى تواند دو معنا داشته باشد:

1 . الدرالمنثور، ج6، ص186 .
2 . نازعات: آيات 27-28 .
3 . مجادله: آيه 11 .

صفحه 340
1 . حفظ و صيانت آن ها از خرابى و ويرانى;
2 . صيانت اين بيوت از آلودگى، يعنى كوشش شود اين خانه ها هميشه پاك و تميز باشد.
بنابراين، گرامى داشتِ اين خانه ها بايد به يكى از اين دو صورت و يا هر دو انجام بگيرد.
ممكن است كسى سؤال كند كه بحث شما در صيانت قبور انبيا و اولياست و اين آيه درباره خانه هاى پيامبران سخن مى گويد، بنابراين ارتباط اين آيه با موضوع سخن (قبور اولياى الهى) چيست؟
پاسخ آن روشن است، زيرا مرقد پيامبر گرامى خانه اوست، چون پيامبر در همان خانه اى كه زندگى مى كرد به خاك سپرده شد، بنابراين مرقد پيامبر مشمول اين آيه كريمه است كه بايد در ترفيع و گرامى داشت آن بكوشيم.
از اين بيان روشن مى شود هر خانه اى كه اولياى الهى در آن جا خدا را تسبيح مى گفتند و نماز مى گزاردند از احترام بالايى برخوردار است; خواه در آن جا مدفون باشد يا نه. اتفاقاً مدفن حضرت امام هادى و امام حسن عسكرى(عليهما السلام) در سامرا، خانه آن هاست و خانه هاى آن بزرگواران معبد آن ها بود و در خانه خود به خاك سپرده شدند، هر نوع بى احترامى به اين خانه بر خلاف دستور الهى است.

دليل سوم: پاسدارى از قبور نوعى ابراز محبت است

شخصيت هاى علمى و سياسى كه مبدأ خدمت به جامعه مى باشند در جوامع متمدن، مورد تكريم قدرشناسان قرار مى گيرند و تمام آثارشان را حفظ مى كنند و آنان را در جايگاه خاصى به خاك مى سپارند تا از اين طريق، مهر و علاقه خود را به آنان اظهار كنند. و همگان مى دانيم كه محبت پيامبر اكرم يكى از اصول اسلام

صفحه 341
است. اينك آيه اى كه مهرورزى به آن حضرت را از اصول اسلامى مى داند:

مهرورزى بر خدا و رسول او

(قُلْ إِنْ كَانَ آبَاؤُكُمْ وَ أَبْنَاؤُكُمْ وَ إِخْوَانُكُمْ وَ أَزْوَاجُكُمْ وَ عَشِيرَتُكُمْ وَ أَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا وَ تِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسَادَهَا وَ مَسَاكِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهَاد فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّى يَأْتِىَ اللّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ);1
«بگو اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و خانه هاى شما و اموالى كه گرد آورده ايد و تجارتى كه از كساد بيمناكيد و خانه هايى كه بدان علاقه داريد نزد شما از خدا و رسول خدا و جهاد در راه خدا محبوب تر باشد، پس صبر كنيد تا فرمان حق به اجرا در آيد (عذاب خدا فرارسد) و خدا گروه فاسق را هدايت نمى كند».
اين آيه مى رساند: بايد علاقه مؤمن به خدا و پيامبر و جهاد در راه خدا بيش از علاقه وى به والدين و فرزند و همسر و ثروت و ديگر دلبستگى ها باشد و محبت به خدا و رسول خدا بايد در برترين جايگاه از قلب انسان جا بگيرد. بنابراين مهرورزيدن به رسول خدا وظيفه اى الهى و قرآنى است.

مهرورزى بر ذوى القربى

آيه كريمه مى فرمايد:
(قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً

1 . توبه: آيه 24 .

صفحه 342
نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْناً إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ);1
«بگو: «من هيچ پاداشتى از شما بر رسالتم درخواست نمى كنم جز دوست داشتن نزديكانم ]اهل بيتم [و هر كس كار نيكى انجام دهد، بر نيكى اش مى افزاييم، چرا كه خداوند آمرزنده و سپاس گزار است».
مسلماً اجر پيامبر با خداست، ولى درخواست مودت ذى القربى به ظاهر پاداش پيامبر است، اما در حقيقت نفع آن به خود ما برمى گردد، زيرا مهرورزى بر انسان هاى با كمال، مايه رشد انسان است. اگر انسان فرد معصومى را دوست بدارد، زندگى خود را با شيوه زندگى او يكسان مى سازد، شخصى كه مدعى مهر رسول خداست كمتر گناه مى كنند و يا اصلا گرد گناه نمى گردد. گويا در محضر امام صادق(عليه السلام) مردى ادعا مى كرد خدا را دوست دارد، اما در عين حال معصيت هم مى كرد، حضرت اين دو بيت را برا او خوانده است:
تعصى الإله وأنت تظهر حُبّه؟! *** هذا محال فى الفعال بديع
خدا را نافرمانى مى كنى و به دوستى او تظاهر مى كنى، اين ادعايى محال و شگفت آور است.
لو كانَ حُبّك صادِقاً لأطعتَه *** إنّ المُحبَّ لِمَن يُحبُّ مُطيعُ
اگر دوستى تو صادقانه بود او را اطاعت مى كردى، زيرا محب پيوسته مطيع محبوب است
با توجه به اين آيات كه مهر پيامبر و بستگان آن را فريضه اى معرفى مى كند پاسدارى از قبور آنان جلوه ديگرى از مهرورزى به آن هاست. جلوه نخست اين است كه از راه و روش آنان پيروى شود. جلوه ديگرش اين است تا آن جا كه

1 . شورى: آيه 23 .

صفحه 343
امكان دارد از قبور و مدفن آن ها پاسدارى كنيم. باز تكرار مى نمايم مهرورزى در امر دوم خلاصه نمى شود بلكه اولا: بايد زندگى براساس روش آنان تنظيم شود، ثانياً: از مدفن آنان و تمام آثار وجودى شان صيانت نماييم.
مولد النبى مورد خشم وهابيان بود و اصرار مىورزيدند كه با بيل و كلنگ آن را از بين ببرند، مرد خيّرى حاضر شد آن جا را به كتاب خانه تبديل كند و اكنون هم به نام «كتاب خانه مكه مكرمه» برپاست، ولى گزارش هايى مى رسد كه براى توسعه معابر، نقشه اى ريخته اند كه اين اثر هم از بين برود.

دليل چهارم: آيه اصحاب كهف

اصحاب كهف گروهى بودند كه از بت پرستى به خداپرستى گرايش پيدا كرده بودند و در ميان جمعى كه بت پرست بودند به صورت تقيه زندگى مى كردند. آنان چاره اى نديدند جز اين كه از شهر بيرون روند تا بتوانند به تعاليم آيين توحيد پاى بند باشند. لذا از شهر گريختند و گويا شب هنگام به غارى كه بيرون شهر بود پناه بردند اراده خداوند متعال براين تعلق گرفت كه آن ها را 309سال به سال قمرى يا سيصد سال به حساب شمسى در خواب فرو ببرد. پس از گذشت اين مدت، از خواب بيدار شدند، چون گرسنه بودند يكى رابراى تهيه نان روانه شهر كردند.كيفيت خريد نام با سكّه سيصد سال پيش، سبب شد كه مردم به حقيقت پى ببرند و مطمئن شوند كه اين فرد يكى از افرادى است كه سيصد سال قبل براى فرار از فشار حكومت بت پرستى از شهر بيرون رفته اند.
فردى كه براى خريد نان بيرون رفته بود فوراً به غار بازگشت و آنان را آگاه ساخت، گويا خدا بر اثر درخواست آنان، جانشان را گرفت. چيزى نگذشت كه گروهى از مردم شهر به سوى غار هجوم آوردند ولى همه آنان را مرده يافتند.

صفحه 344
از آن جا كه در اين مدت طولانى، وضع دگرگون شده بود و مسيحيان موحد بر بت پرستان غلبه پيدا كرده بودند و مردمى كه بيرون غار جمع شده بودند دو دسته شده بودند و با هم به جدال و گفتوگو مى پرداختند قرآن در اين مورد مى فرمايد:
(إِذْ يَتَنَازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ)، يعنى مردم درباره آنان با هم اختلاف پيدا كردند و در حقيقت دو گروه بودند بت پرستان مى گفتند.
الف . (ابْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْيَاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ)، ديوارى بر در غار بكشيد خداى شان بهتر آن ها را مى شناسد، يعنى ما از واقع آنان آگاه نيستيم چه كسانى هستند بهتر اين است آن ها را به دست فراموشى بسپاريم. پيشنهاد كشيدن ديوار و تفويض كار آن ها به خدا گواه بر اين است كه با راه و روش اصحاب كهف همسو نبودند و لذا به تحقير آن ها پرداختند.
ب . موحدان كه مسيحى بودند عقيده ديگرى داشتند، خدا مى فرمايد: (قَالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً); يعنى موحدان كه از نظر موقعيت اجتماعى بر بت پرستان پيروز شده بودند گفتند ما بر روى قبر آنان مسجد مى سازيم و با برگزارى نماز تبرك مى جوييم.
از اين آيه نتيجه گيرى مى شود كه حفاظت از قبور اولياى الهى حتى گزاردن نماز در كنار مدفن آن ها در شرايع پيشين يك امر محبوب و مطلوب الهى بوده است.
آقاى آلبانى حديث شناس معاصر در كتابى به نام تحذير الساجد مى نويسد كه آيه ياد شده دليل بر مدعاى ما نيست، زيرا جمله «غلبوا» به معناى قدرت نظامى است كه بر طائفه نخست پيروز شده بودند عمل و كردار آنان براى ما حجت

صفحه 345
نيست.1
سخن ايشان از دو نظر مردود است.
اولا: طبرى در تفسير خود به نام جامع البيان فى تأويل القرآن «غلبوا» را به معناى پيروزى دينى گرفته است و مى گويد: موحدين كه پيروان آيين مسيح بودند بر بت پرستان پيروز شده بودند و چهره شهر از نظر دينى دگرگون شده بود.2
ثانياً: اگر سخن آنان باطل بود هرگز قرآن آن را بدون نقد ذكر نمى كرد; به عنوان نمونه فرعون به هنگام غرق شدن به خداى بنى اسرائيل ايمان آورد و قرآن آن را به اين نحو نقل و نقد مى كند:
(وَ جَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَ عَدْواً حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ);3
«(سرانجام) بنى اسرائيل را از دريا ]رود عظيم نيل[ عبور داديم و فرعون و لشكرش از سر ظلم و تجاوز، به دنبال آن ها رفتند، هنگامى كه غرقاب دامن او را گرفت، گفت: «ايمان آوردم كه هيچ خدائى، جز كسى كه بنى اسرائيل به او ايمان آورده اند، وجود ندارد و من از مسلمين هستم».
از آن جا كه نقل اين جمله (ايمان فرعون هنگام غرق شدن) تداعى مى كرد كه ايمان در آخرين لحظات زندگى آن هم به صورت اضطرارى سودمند مى باشد، وحى الهى فوراً به نقد آن پرداخته و مى فرمايد: (آلآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ

1 . تحذير الساجد من اتخاذ القبور مساجد، ص 55.
2 . جامع البيان، ج17، ص 640.
3 . يونس: آيه 90 .

صفحه 346
الْمُفْسِدِينَ);1 (امّا به او خطاب شد)، الان (ايمان مى آورى؟!) درحالى كه قبلا عصيان كردى و از مفسدان بودى
اما در مورد اصحاب كهف وحى الهى، نظريه هر دو گروه را نقل مى كند و انتقاد نمى نمايد، اما دومى را به احترام يادآور مى شود.
در پايان يادآور مى شويم صيانت از قبور انبيا و اوليا نه پرستش آن هاست و نه بدعت در دين، پرستش نيست زيرا نه آن ها را خدا مى دانيم و نه مبدأ كارهاى خدايى، بدعت هم نيست چون بدعت چيزى است كه در دين اصل و اساس نداشته باشد و با دلايل گذشته مشروعيت آن را ثابت كرديم.
محمد بن عبدالوهاب و پيروان او تصور كرده اند كه ملاك شرك و توحيد به دست آن ها سپرده شده است، هر فردى را بخواهند موحد و هر فرد ديگرى را بخواهند مشرك معرفى كنند. درحالى كه شرك و توحيد و بدعت و سنت براى خود ملاك هاى واقعى دارد و در اختيار ما و آنان نيست، بلكه وحى الهى حد آن ها را به خوبى معرفى كرده است و در بحث هاى پيشين، درباره معيارهاى توحيد و شرك به طور گسترده سخن گفته شد.

1 . يونس: آيه 91 .

صفحه 347
 
 
عقايد وهابيان
      4
8

دليل مخالفان در پاسدارى از قبور انبيا و اوليا

 
پاسدارى از قبور انبيا و اوليا از مسائلى است كه تمام طوايف اسلامى با وهابيان اختلاف عميقى دارند. آنان مى گويند بايد تمام بناها و حرم هايى كه روى قبور آموزگاران الهى ساخته شده است با خاك يكسان شود چرا؟ به دليل حديثى كه «ابو الهياج اسدى» از اميرمؤمنان و او از پيامبر گرامى نقل كرده است. ما در اين بخش به تحقيق اين روايت از نظر سند و دلالت خواهيم پرداخت. قبلا به دلايل لزوم پاسدارى از قبور آنان ـ كه در فصل پيشين گذشت ـ به صورت موجز اشاره مى كنيم:
1 . پاسدارى از آرامگاه انبيا و اوليا، تكريم و تعظيم آن هاست و هيچ مسلمانى نمى تواند اين اصل را انكار كند.
2 . خدا در قرآن مجيد امر مى كند كه بيوت اين نوع افراد را از تخريب و آلودگى دور سازيم.1 قبور برخى از اولياى الهى بيوت آن هاست، مانند قبر پيامبر

1 . (فِي بُيُوت أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ). نور: آيه 36 .

صفحه 348
اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در مسجد نبوى و يا حرم عسكريين(عليهما السلام)در سامرّا.
3 . خدا به مسلمانان امر مى كند كه به پيامبر گرامى مهر ورزند و پاسدارى از قبور آنان مظهر مهر است.
4 . موحدان پس از آگاهى از مقام و موقعيت اصحاب كهف به پاسدارى از قبور آنان پرداخته حتى مسجدى در كنار قبور آنان ساخته اند.1 قرآن اين مطلب را به عنوان يك آموزه نقل مى كند. و تفصيل اين چهار مطلب در فصل قبلى گذشت.
اكنون به دلايل وهابيان در ويران كردن حرم ها مى پردازيم. در اين باره حديثى دستاويز آن هاست، كه بررسى مى كنيم:
ابوالهياج اسدى مى گويد: على بن ابى طالب(عليه السلام) به من فرمود:
«الا أبعثك على ما بعثني عليه رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم)أن لاتدعْ تمثالاً إلاّ طَمستَه و لاقبراً مشرفاً إلاّ سويته»2.
آن گاه كه عبدالعزيز بن سعود در سال 1304 شمسى با همكارى پير استعمار انگلستان بر حرمين شريفين تسلّط يافت، قاضى وقت، معروف به «ابن بليهد»،
با اين حديث بر تخريب قبور امامان معصوم و صحابه پيامبر استدلال كرد.
او علماى مدينه را گرد آورد و اين حديث را براى آنان خواند و يا در برگى نوشت و از آن ها امضا گرفت. مسلماً امضا در آن شرايط كه شمشير بالاى سر
هر مخالف بود، ارزش قضايى ندارد. ما حديث را از دو ديدگاه مورد بررسى قرار مى دهيم:

1 . كهف: آيه 21 .
2 . صحيح مسلم، ج12، ص61، كتاب الخبايز; سنن ترمذى، ج2، ص256 باب ما جاء فى تسوية القبور و سنن النسايى، ج4، ص88، باب تسوية القبور.

صفحه 349

نخست بررسى سند:

سند حديث چنين است:
مسلم در صحيح خود از وكيع، او از سفيان ثورى، او از حبيب بن ثابت، او از ابو وائل، او از ابوالهياج اسدى، وى از على بن ابى طالب از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) اين حديث را نقل كرده است. اكنون داورى علماى رجال را درباره اين افراد نقل مى كنيم:
1 . شخصيت وكيع
ابن حجر عسقلانى (م852) در تهذيب التهذيب درباره «وكيع» مى گويد: اين مرد در پانصد حديث خطا كرده است ]از كجا معلوم كه در اين حديث نيز خطا نكرده باشد[ حتى مى گويد چندان آگاهى درستى از زبان عربى نداشته و لذا آنچه كه نقل مى كند قابل اعتماد نيست.
2 . سفيان الثورى
رجاليون اهل سنت سفيان را «مدلّس» مى دانند.
تدليس در اسناد: يعنى راوى حديث، روايتى را از كسى با عبارتى نقل كند كه مخاطب تصور كند او اين حديث را از او بلاواسطه شنيده است. در حالى او را نديده و حديث را از او نشنيده است، بلكه بين او و آن شخص واسطه اى بوده كه از آن نام نمى برد تا روايت در ظاهر با وسايل كم تر نقل شده باشد و اعتبار خاصى پيدا كند.
تدليس برخلاف عدالت است، زيرا ظاهر سخن او برخلاف واقع است و گفتار شخص «مدلّس» حجت نيست.
3 . حبيب بن ابى ثابت

صفحه 350
او نيز مثل سفيان ثورى. در نقل حديث تدليس مى كرد.1
4 . ابو وائل
ابو وائل از اميرمؤمنان انحراف داشته است2 و معناى انحراف روشن است.
5 . ابوالهياج الاسدى
درباره او مذمتى وارد نشده است اما در تمام صحاح ششگانه فقط همين يك روايت از او نقل شده است. فردى كه فقط يك روايت نقل كند معلوم مى شود كه محدّث نبوده است.
بنابراين، راويان حديث داراى چنين اوصافى هستند:
1. در پانصد حديث دچار اشتباه و خطا بوده است.
2. در نقل حديث، تدليس و ظاهرسازى مى كرده است.
3. با امام اميرمؤمنان(عليه السلام) رابطه خوبى نداشته است.
4. در تمام عمر فقط يك حديث نقل كرده است.
با اين نقاط ضعف نمى توان با چنين حديثى بر اصلى احتجاج كرد.

بررسى دلالت حديث

بر فرض اين كه از اشكالات سند حديث چشم پوشى كنيم حديث بر مدعاى آن ها كوچك ترين دلالتى ندارد.
اينك حديث را در دو بخش بررسى مى كنيم:
1 . لاَتَدعْ تمثالا الا طمسْتَهَ اين جمله ناظر به تصوير موجود ذى روح است كه

1 . آنچه كه در مورد اين سه نفر نقل شد، همگى از تهذيب التهذيب ابن حجر عسقلانى است كه در ترجمه زندگانى آنان آورده است. براى اطلاع بيشتر به كتاب ياد شده مراجعه شود.
2 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج9، ص99 .

صفحه 351
بر محو آن امر كرده است. در گذشته و حال شخصيت هايى بوده و هستند كه با نوك قلم، شكل و شمايل انسان ها را تصوير مى كنند، پيامبر گرامى بر محو اين نوع تصويرها امر كرده است، حال اين كه محو اين تصاوير واجب است يا مستحب فعلا درباره آن سخن نمى گوييم.
نظر وهابيان به فقره دوم است.
«ولا قبراً مشرفاً الاسويته»
با بررسى مفاد دو كلمه:
الف ) مُشْرفاً;
ب ) سوَّيته.
واژه نخست از شَرَفْ به معناى بلندى گرفته شده است; به گواه اين كه:
1 . به سادات «شرفاء» مى گويند به خاطر نسبت بلندى كه دارند.
2 . كوهان شتر را «شَرَفْ» مى گويند، چون بلندترين نقطه در بدن شتر است.
3 . به بالاترين نقطه ساختمان، شرف اطلاق مى شود.
بنابراين موضوع، قبر بلند و مرتفع است و اما كيفيت روى قبر از نظر مسطح و يا مسنّم بودن بعداً بيان مى شود.
معناى تسويه در لغت
تسويه مصدر فعل «سوّىُ» «يسوّى» كه فعل متعدى است، چنين فعلى گاهى يك مفعول مى گيرد مانند (وَ نَفْس وَ مَا سَوَّيهَا); سوگند به نفس و خدايى كه آفرينش او را تكميل كرد.1 و نيز مى فرمايد: (فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ

1 . شمس: آيه 7 .

صفحه 352
سَاجِدِينَ);1 آن گاه كه خلقت او به كمال رسيد براى او سجده كنيد.
و گاهى دو مفعول مى گيرد: مانند (إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ).2 مشركان روز قيامت خطاب به خدايان دروغين خود مى گويند ما شما را با پروردگار جهانيان برابر مى دانستيم.
در اين آيه، فعل «نسوّيكم» دو مفعولى است: مفعول نخست ضمير متصل نسوّيكم، و دومى برب العالمين است.
در صورت نخست (يك مفعولى) نيازى به حرف جرّ نيست، ولى در صورت دوم (دو مفعولى) به حرف جرّ نياز هست. اكنون كه از نظر ادبى موقعيت فعل روشن شد به معناى آن در هر دو صورت مى پردازيم.
هرگاه با يك مفعول همراه باشد «تسويه» كه به معناى برابرى است، صفت خود شىء خواهد بود و لذا اگر انسانى چيز كجى را راست كند مى گويند سوّاه و در دو آيه پيشين، تسوّيه ناظر به خود نفس انسان و يا پيكر آدم است.
ولى اگر با دو مفعول همراه باشد «تسوّيه» صفت خود شىء نخواهد بود، بلكه حالت نسبى پيدا مى كند; يعنى برابر كردن چيزى با چيز ديگر مى شود; مثلا هر گاه دو چوب و يا دو نخ را از نظر طول يكسان قرار دهند مى گويند: سويُت هذا بهذا و اين لفظ در آيه «إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ» در همين معنا به كار رفته است، زيرا بت ها را با خدا يكسان مى گرفتند.
با توجه به اين مقدمه اكنون به مفاد حديث برگرديم:
فعل «سوّيته» در حديث از قسم نخست است; يعنى يك مفعولى است، طبعاً

1 . حجر: آيه 29 .
2 . شعراء: آيه 98 .

صفحه 353
«تسويه» و مساوى كردن وصف خود قبر خواهد بود نه مساوى كردن قبر با چيز ديگر; به گواه اين كه مى گويد «الاّ سويته»، در اين صورت تسويه قبر با توجه به لفظ «مشرفا» اين خواهد بود كه بلندى قبر را كه بسان كوهان شتر خودنمايى مى كند، صاف و آن را مسطح سازد. در اين صورت حديث گواه براين است كه روى قبر بايد مسطح و هموار باشد و بسان پشت ماهى و يا كوهان شتر برجسته نباشد كه هم اكنون در برخى از قبرستان هاى اهل سنت ديده مى شود.
بنابراين، حديث ارتباطى به ويران كردن قبر و مساوى كردن آن با زمين ندارد، زيرا همان طورى كه گفته شده «تسويه» صفت خود قبر است نه نسبت قبر به چيز ديگر والا مى گفت: سوّيتَه بِالأرضِ.
خواننده گرامى اگر كمى با قواعد عربى آشنا باشد براى او روشن مى شود كه اين حديث، ارتباطى به مدعاى آنان ندارد، بلكه درباره خصوصيات قبر سخن مى گويد كه قبر مسطح باشد نه مسنَّم.
در پايان، نكته ديگر را يادآور مى شويم: بر فرض اين كه مفاد حديث اين باشد كه قبر را با زمين يكسان كند اين چه ارتباطى با ويران كردن ساختمان ها و سايبان هاى روى قبور دارد؟ اين جاست كه بايد بر حال اسلام و مسلمين اشك ريخت كه مقامات انبيا و اوليا كه قرن ها محفوظ بود و مسلمانان در حفظ آنان كوشيده بودند به دست افرا