welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری صوت گالری تصویر گالری فیلم اخبار

نام کتاب : مدخل مسائل جدید کلامی / ج 3*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

مدخل مسائل جدید کلامی / ج 3

صفحه 1
مدخلِ مسائل جديد
در
علم كلام
جلد
سوم
تأليف
علاّمه محقّق
حضرت آية اللّه جعفر سبحانى
ـ دام ظلّه ـ
نشر
مؤسسه تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق (عليه السلام) قم

صفحه 2
اسم كتاب ...........................................................مدخلِ مسائل جديد در علم كلام / ج 3
مؤلّف ........................................................................................... جعفر سبحانى
موضوع ................................................................................................ علم كلام
نوبت چاپ .............................................. أوّل تاريخ انتشار تابستان 1375
ليتوگرافى و چاپ ............................................................................................ اعتماد ـ قم
تيراژ ............................................................................................................. 2500 نسخه
قيمت ............................................................................................................ 900 تومان
ناشر ................................................................................... مؤسسه امام صادق 7 قم
حروفچينى و صفحه آرائى لاينوترونيك .............................. مؤسسه امام صادق 7 قم

صفحه 3
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 4

صفحه 5

فلسفه دين

در قرن بيست و يكم

پيشگفتار

تبيين باورهاى عقلانى دين، كه عبارت ديگرى از «فلسفه دين» است، در قرن بيستم، با نامهربانى گروهى از متفكران غربى روبرو گرديد تا آنجا كه برخى از آنان مانند «پوزيتيويستهاى منطقى» باورهاى دينى را بى پايه و پوچ انگاشته، و حتى آن را بى معنى و مهمل معرفى كردند.
برخى ديگر باورهاى دينى را با يك رشته اصول مادّى توجيه كرده، و آن را معلول فرايند عوامل طبيعى، چون عوامل روانشناختى و اقتصادى دانستند، تا آنجا كه فرويد روانكاو قرن بيستم، آن را نتيجه عقده جنسى بشر معرّفى كرد.
اين نوع تبيين باورهاى عقلانى دين، به مرور زمان در پرتو كنكاشهاى دانشمندان الهى بى فروغ گشت، و در نتيجه انسان متفكر در غرب پيوند خود را با اين تفسيرهاى مادى گرايانه گسست، و احساس كرد كه اين روشها نمى تواند عطش معنويت او را فرو نشاند، و پيوسته به دنبال معنويت گشته تا بر زندگى خشونت بار ماشينى نوعى، لطافت بخشد.

صفحه 6
در اين ميان گروهى براى جبران اين نقيصه در زندگى غربى، «اومانيسم» و انسان گرايى را سمبل معنويت دانسته تا جايى كه آرزوها و تمايلات او را به جاى دستورات الهى نشاندند و تصور كردند از اين طريق مى توانند به خشونت زندگى صنعتى، نوعى لطافت بخشند.
اين نوع مكتب هاى مادى گرايانه از آنجا كه بر خلاف مقتضاى آفرينش هست، پس از يك دوره كوتاه ارزش خود را از دست داده و رنگ باختند، و اكنون بشر به نوعى به دين روى آورده، و گمشده خود را در اعتقادات دينى و اعتماد به قدرت لايزال الهى جستجو مى كند.
درست است كه قرن بيست و يكم با حادثه يازده سپتامبر و پس از آن با يورش و تهاجم به افغانستان و عراق آغاز شد، ولى نبايد اين روش را، روشى مستمر و پايدار دانست، بلكه اين حركات ضد انسانى پس لزره هاى همان خودخواهى هاى مادّى است كه خود را در اين چهره نشان داد.
ولى چشم انداز قرن بيست ويكم، درست بر خلاف اين نوع روش هاست، زيرا انسان، از اين پس از مكتب ها و ايسم هاى مادّى به ستوه آمده، و احساس كرده است كه سلاح هاى اتمى وموشكى براى او امنيت و آرامش فراهم نمى سازد و به دنبال يك نوع اصلاحات بنيادى در جامعه است كه تمايلات مرز ناپذير انسان هاى خودخواه را تعديل كرده، و صلح و عدالت، انسان دوستى ونوع دوستى را جايگزين خشم و شهوت سازد.
اين تمايلات طبيعى كه جوانه هاى خود را در غرب نشان مى دهد ـ و يكى از نشانه هاى آن ممنوع ساختن جشن هاى «هالووين» در روسيه است كه در آن مقدّسات دينى به مسخره گرفته مى شد ـ جز در پرورش اعتقادات فطرى و پيام هاى پيامبران الهى امكان پذير نيست، و از اين طريق گفتار خداوند بزرگ در قرآن كريم تحقق مى پذيرد، آنجا كه مى فرمايد: (انّ الأرض يَرِثُها عِبادى الصَّالِحُون).1
اين جلد مانند دو جلد پيشين نگرشى بر يك رشته مسائل فلسفه دين است كه به عنوان مسائل جديد در علم كلام مطرح شده است. اميد است چراغى فرا راه دين پژوهان واقع گرا قرار گيرد.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
دوازدهم رمضان 1424هـ.ق/ شانزدهم آبان1382هـ.ش

1 . انبياء / 105 .

صفحه 7

فصل اوّل:

هرمنوتيك


صفحه 8

صفحه 9

هرمنوتيك 1

«هرمنوتيك» واژه اى يونانى است و به معنى«هنر تفسير» يا «تفسير متن» مى باشد. گاهى گفته مى شود اين واژه از نظر ريشه ى لغوى با «هرمس» پيامبرِ خدايان، بى ارتباط نيست.و در حقيقت «مفسر» كار «هرمس» را انجام مى دهد و مى كوشد تا هرمس گونه معناى سخن را كشف كند، همان گونه كه هرمس پيام آور و مفسر پيام خدايان بود.
تفسير متن خواه متن دينى و يا تاريخى و يا علمى، واقعيتى است كه ابعاد سه گانه دارد:
الف: متنى كه در اختيار مفسر قرار دارد.
ب: مقصدى كه نويسنده ى متن آن را تعقيب مى كند.
ج: مفسرى كه مى خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسير آن بپردازد.
و هنر مفسر اين است: از روش هاى صحيح براى فهم كامل متن كمك بگيرد و از اين طريق به مقصد و يا مقاصد نويسنده برسد.
از اين جهت مى بينيم برخى از غربيان مانند «اگوست ولف»2 آن را به معنى علم به قواعدِ كشف انديشه ى مؤلف و گوينده به كار برده است. و «شلاير

1 . 1.Hermeneatics
2 . 1.Wolf

صفحه 10
ماخر»1 (1768ـ 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگيرى از خطر بد فهمى يا سوء فهم معرفى مى كند. تا آنجا كه «ويلهم ديلتاى»2 (1833ـ 1911) كوشش كرد كه متد جامع و فراگيرى براى تفسير تمام پديده هاى انسانى پديد آورد، همان طورى كه براى فهم علوم طبيعى، شيوه ى فهم خاص وجود دارد. و در حقيقت آن را يك نوع روش شناسى علوم انسانى، در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار گرفت.
«پل ريكو» كه يكى از برجسته ترين نمايندگان «هرمنوتيك» معاصر است آن را نظريه ى عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون تعريف كرده است، يعنى هرمنوتيك دانشى است كه به شيوه ى فهم و مكانيزم تفسير متون مى پردازد.3
در هر حال آنچه كه از تفسير متون در گذشته و تا چندى قبل مطرح بوده، جنبه ى روشى داشته است و هرگز جزء مسايل كلامى و يا فلسفى نبوده است، و كسانى كه درباره ى تفسير متون يا به تعبير غربى «هرمنوتيك» سخن گفته اند، هدف اين بود كه روشى را ارايه دهند تا در سايه آن، مفسر به اهداف و مقاصد مؤلف برسد. ولى از دوران دو فيلسوف غربى «مارتين هايدگر»4 (1889ـ 1976) و «گادامر»5 (1900ـ ...) هرمنوتيك از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسايل فلسفى قرار گرفته است، حالا آنان با چه انديشه به اين تحول دست زده اند و چگونه مسأله اى را كه در شمار مسايل روش شناسى بود، وارد قلمرو مسايل فلسفى كرده اند، بعداً آن را متذكر مى شويم.
روى اين اساس كه هرمنوتيك از نظر واقعيت دو تفسير مختلف دارد:
1. هرمنوتيك روش شناسى.
2. هرمنوتيك فلسفى.

1 . 1.Schleiermacher
2 . 2.Wilhelm Dilthey
3 . كتاب نقد، شماره هاى 5، 6/154.
4 . 4.Martin Heidegger
5 . 5.Gadamer

صفحه 11
ما هر دو تفسير را به طور جداگانه مطرح مى كنيم:
پيش از آن كه به توضيح بخش نخست وارد شويم، از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه در زبان علمى امروز، «هرمنوتيك»از دايره ى تفسير يك متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاريخ (حوادث تاريخى) به ويژه با توجه به فاصله زمانى مفسر با آن حوادث (هرمنوتيك تاريخى) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتيك روانشناختى) و به طور كلى فهم جهان بيرون از خود، دسترسى بر جهات درونى ديگران، از طريق علايم و الفاظ و اصوات، به كار مى رود.تو گويى هرمنوتيك جريان و مكانيزم فهميدن را مى آموزد، بنابراين تعجب نخواهيد كرد كه در مورد تفسير يك تصوير نقاشى، و يا يك مجسمه نيز به كار مى رود.1
ولى آنچه كه براى ما در اين بحث مطرح است همان دايره ى محدود، به نام تفسير متون وبالأخص متون دينى است هر چند ملاك در همه جا يكسان است.

1 . كتاب نقد، شماره هاى5، 6/155.

صفحه 12

1

هرمنوتيك روش شناسى

مؤلفى كه متنى را از خود به يادگار مى گذارد، حامل پيامى است به نسل حاضر و آينده، طبعاً هدف مفسر نيز كشف واقعيت اين پيام است و هرگز نمى توان تفسير را از كشف پيام جدا كرد.
در اين قسمت متون علمى و يا متون دينى با ديگر متون تاريخى و اجتماعى فرقى ندارند و در همه، سعى و كوشش مى شود پيام مؤلف به دست آيد.
بالأخص كتابهاى آسمانى كه پيام آن، سعادت آفرينى براى انسان هاست، در تفسير آن سعى بر اين است كه مقصود واقعى از متن به دست آيد; زيرا انحراف از آن واقعيت، جز غلتيدن در وادى ضلالت چيزى نيست . چنان كه مى فرمايد:
(إِنّ هذا القرآن يَهْدِى لِلّتى هِىَ أقومُ...) .1
«قطعاً اين قرآن انسانها را به آيين استوار راهنمايى مى كند».
كتاب آسمانى ما مؤمنان را به انديشيدن در آيات قرآنى دعوت مى كند تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آنها را از نظر انديشه و رفتار به كار ببندند.
(أَفلا يَتدَبَّرُونَ القُرآنَ...).2
«آيا در آيات قرآن نمى انديشيد».

1 . اسراء/9.
2 . نساء/82.

صفحه 13
و در آيه ى ديگر مى فرمايد:
(كِتابٌ أَنزَلناهُ إِليكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّر أُولُوا الأَلبابِ).1
«كتابى است كه آن را فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشيد، و صاحبان خرد متذكر گردند».
اين آيات و نظاير آنها كه در كتابهاى آسمانى به فراوانى وجود دارند همگى ما را به يك حقيقت دعوت مى كنند و آن اين كه اين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان با تدبّر و انديشه به مقاصد كتاب كه مقاصد فرستنده ى آن نيز در آن نهفته است پى ببرند، و آنها را به كار گيرند. بنابراين، تلاش مفسر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلف باشد و در غير اين صورت هدايت تحقق نپذيرفته و تدبر به ثمر نمى رسد.
از آنجا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه ى روشى داشته است نه فلسفى، مفسران بزرگ براى مفسر شروطى قايل شده اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهى را به دست آورند، و همه آنها حاكى از آن است كه مفسران اسلامى پيوسته به تفسير به ديده ى «روشى» مى نگريسته اند. ما به عنوان نمونه برخى از مفسران را كه شرايط تفسير صحيح را به صورت روشن مطرح كرده اند، ذكر مى كنيم.
الف) حسين بن محمد بن المفضل ـ ابو القاسم ـ معروف به راغب اصفهانى (م502هـ) در كتاب گران سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسير» شرحى درباره ى شرايط تفسير و مفسر آورده كه اجمال آن را از نظر شما مى گذرانيم.
او مى گويد: تفسير كتاب الهى جز در سايه ى يك رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امكان پذير نيست، او اين علوم را چنين بر مى شمرد:
1. شناخت الفاظ كه متكفّل آن، علم لغت است.
2. مناسبت برخى از الفاظ با برخى ديگر كه بيانگر آن، علم اشتقاق است.

1 . ص/29.

صفحه 14
3. شناسايى عوارض الفاظ يعنى صيغه سازى و اعراب آخر كلمه كه بيانگر آن علم صرف و نحو است.
4. شناسايى قرائات مختلف.
5. شأن نزول آيات بالأخص آنچه كه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به «علم آثار و اخبار» نام مى برند.
6. آنچه كه از رسول خدا درباره ى مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آنها در سنت پيامبر است.
7. شناسايى ناسخ و منسوخ،عام و خاص، و مسايل اجماعى و اختلافى كه از آنها در علم اصول بحث مى شود.
8. شناسايى احكام دين و آداب آن و سياست هاى اسلامى كه «علم فقه» از آنها بحث مى كند.
9. شناسايى ادله و براهين عقلى كه از آنها در علم كلام گفتگو مى شود.
10. علم موهبتى كه خدا آن را در اختيار كسى قرار مى دهد كه بداند و عمل كند، سپس از اميرمؤمنان على (عليه السلام)نقل مى كند كه حكمت روزى به سخن درآمد و چنين گفت: «مَن أرادنى فَلْيعملْ بأحسنِ ما عَلِم»: «هر كس خواهان حكمت است به آنچه كه مى داند به نحو أحسن عمل كند».
سپس مى گويد: اين موهبت الهى در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى دهد و لذا قرآن مى فرمايد:
(وََالّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً...).1
«كسانى كه هدايت يافته اند و به آنچه كه مى دانند عمل كرده اند بر هدايتشان مى افزاييم».

1 . محمد/17.

صفحه 15
آنگاه راغب مى افزايد: آگاهى از اين علوم به اضافه ى موهبت الهى سبب مى شـود كه مفسر از هر نـوع تفسيـر به رأى (تفسيـر به صـورت پيشـداورى) بيرون آيد.
تفسير به راى از آن گروهى است كه اين ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، اين گروه طبعاً راه تخمين و گمان پيش مى گيرد و يك چنين فرد، خطاكار است هرچند به واقع برسد; زيرا قرآن مجيد گروهى را تصديق مى كند كه به حقيقت، در عين آگاهى گواهى دهند چنان كه مى فرمايد:
(...الاّمَنْ شَهِدَ بِالحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ).1
«كسانى كه به حقيقت در عين آگاهى از آن، گواهى مى دهند»2
هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانى ارايه ى اين حقيقت است كه در طول تاريخ تفسير، مفسران بر اين عقيده بودند كه بايد از راه هاى خطا ناپذير يا كم خطاپذير، به تفسير قرآن پرداخت و مقاصد الهى را به دست آورد.
ب)بدرالدين محمد بن عبد اللّه زركشى (745ـ 794) در كتاب ارزشمند خود «البرهان فى علوم القرآن» بحثى گسترده در اين مورد دارد..3
ج) جلال الدين سيوطى (848ـ 911) مؤلف كتاب «الاتقان في علـوم القرآن» روش صحيـح تفسير قـرآن را به صورت گسترده مطرح كرده و از گفتارهاى راغب اصفهانى و زركشى بهره گرفته است.4
د) خوشه چين علوم دانشمندان اسلامى ـ نگارنده اين سطور ـ فصلى درباره آداب اين تفسير و شيوه صحيح در كتاب «منشور جاويد»5 گشوده كه نقل آنها

1 . زخرف/86.
2 . مقدمه تفسير جامع التفاسير:91ـ 96، چاپ كويت، 1405هـ.
3 . البرهان في علوم القرآن:2/146ـ 177.
4 . الاتقان في علوم القرآن: 2/1189ـ 1224.
5 . منشور جاويد:3/276ـ 310، فصل 10.

صفحه 16
مايه ى اطاله ى سخن است.
اين نه تنها قرآن است كه مفسران عالى مقام، درباره ى روش صحيح آن سخن گفته اند،بلكه تفسير حديث پيامبر و ديگر معصومان، از اين اصل جدا نيست، تفسير حديث بر دو پايه استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم با سند صحيح نقل شده باشد.
ب) متن آن با توجه، به كار بردن دستور زبان و ديگر شرايطى كه در علم الحديث بيان شده، تفسير شود.
از علومى كه با طلوع اسلام پى ريزى گرديد، علاوه بر گردآورى اصل حديث معصوم، نگارش كتابهايى در شرح حديث است، اگر صحيح بخارى و صحيح مسلم از شروحى برخوردار مى باشند، كتب اربعه اماميه ما نيز از شروح زيادى برخوردار است.
مرحوم مجلسى (1038ـ 1110) كافى كلينى را در 25 جلد به نام «مرآة العقول» تفسير كرده است، همچنان كه «تهذيب» شيخ طوسى را در ده جلد به نام «ملاذ الأخيار» تفسير نموده است.
ذكر اين شواهد براى اين است كه در شرق اسلامى در ميان مسلمين، مفسران كتب آسمانى قبل از طرح «هرمنوتيك جديد» انگيزه اى جز كشف واقعيات و اهداف مؤلف، نداشته اند.

تفسير به رأى يا پيش داورى

از آنجا كه هدف از تفسير متن، جز واقع گرايى چيزى نبوده، پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) امت خود را از تفسير به رأى برحذر داشته و از آن سخت جلوگيرى كرده است، و آنان را كه با پيش داورى به تفسير قرآن مى پردازند به عذاب الهى تهديد كرده است، و غالباً مفسران اين حديث را در كتابهاى خود نقل مى كنند;پيامبر فرمود: «من فسّر

صفحه 17
القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ»1: «هر كس قرآن را به رأى خود تفسير كند هر چند به واقع برسد، راه خطا پيموده است.

قرآن و تفسير به باطن

مفسران اسلامى ـ چنان كه يادآور شديم ـ براى تفسير قرآن ضوابطى معين كرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. يكى از آن ضوابط اين است : مفاهيمى كه آيات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آيه تحميل نشود، تحميل چنين معنى كه براى آن در خود آيه و آيات ديگر شاهدى نيست، تفسير به باطن است كه از نظر قواعد تفسير كاملاً ممنوع مى باشد و گشودن اين باب به روى مفسر، يك نوع بازى با وحى الهى است.
اين سخن به آن معنا نيست كه در آيات قرآن دقت و تدبّر نكنيم و بر حقايق نهفته ى بر آن دست نيابيم بلكه امعان و تدبر يكى از وظايف مفسر است ولى بايد بر آنچه كه آيه با آن تفسير مى شود نوعى شاهد و گواه در آيه و يا آيات ديگر وجود داشته باشد ولى هرگاه فردى به تفسير آيه اى بدون ارايه ى هيچ نوع شاهدى پرداخت و در نتيجه انديشه هاى خود را بر قرآن تحميل كرد نوعى تفسير به رأى انجام داده كه مظهر كامل آن تفسير گروه «باطنيه» است. آنها معتقدند كه قرآن ظاهرى دارد و باطنى و نسبت باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه يابيم ديگر نيازى به عبادت و پرستش نخواهيم داشت. و آيه (وَاعْبُدْرَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ)2 :«خداى خود را بپرست تا لحظه ى يقين» را شاهد گفتار خود مى دانند، براى روشن شدن بى پايگى اين نوع تفسير، نمونه هايى يادآور مى شويم:
الف) «صلاة» در آيه مباركه (...إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالمُنْكَرِ...)3 رسول خداست كه مردم را با ارشادات خود از بديها باز مى دارد.

1 . تفسير ابن كثير: 1/5 مى گويد: اين حديث را ابوداود و ترمذى و نسايى نقل كرده اند. به تفسير طبرى:1/207 مراجعه شود.
2 . حجر/99.
3 . عنكبوت/45.

صفحه 18
ب) «زكات» در آيات قرآنى، تزكيه نفس از طريق شناسايى معارف دينى است.
ج) «جنت» در آيات قرآنى، موقعى است كه انسان به يقين برسد و انسان خود را از مشقت تكاليف برهاند.1
گشودن چنين بابى در تفسير قرآن، نتيجه اى جز به هم ريختن كتاب آسمانى و نوعى بازيگرى با وحى چيز ديگرى نيست در اين صورت است هر كس تحت عنوان «قرائت جديد از دين» آيه را به نوعى تفسير مى كند.
در اينجا سؤالى ممكن است مطرح شود و آن اين كه پيامبر در يكى از خطبه هاى خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنين ستوده است «و له ظَهْر وبَطن، فظاهرُهُ حُكْم وباطنهِ عِلْم، ظاهرُه انيقٌ وباطنه عميقٌ».2
قرآن داراى ظاهر و باطنى است، ظاهر آن حكم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زيباست و باطن آن عميق و ژرف است.
بنابراين مفسر مى تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسير به باطن ممنوع است چرا رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)براى قرآن ظاهرى و باطنى را معرفى مى كند.
پاسخ اين سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانىِ تو در توى به اصطلاح «سلسله دار» آيه است كه مى توان از معنى نخست به معنى دوم كه عميق تر و ژرف تر است پى برد ولى در عين حال همه اين معانىِ تو در تو كه به صورت لازم و ملزوم به هم پيوسته اند و همگى در ظاهر آيه ريشه دارند و لفظى و يا جمله اى از آيه بر آن گواهى مى دهد، مسلماً اين نوع تفسير به باطن، ممنوع نبوده بلكه مجاز و به يك معنا گواه بر عظمت قرآن مى باشد.
ما براى روشن شدن اين حقيقت مثالى مى آوريم:
قرآن براهين ابراهيم را در مورد ابطال ربوبيت ستاره و ماه و آفتاب پرستان

1 . مواقف:8/390.
2 . اصول كافى:2/599، كتاب فضل القرآن، حديث2.

صفحه 19
چنين بيان مى كند:
(فَلَمّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَاى كَوكِباً قالَ هذا رَبِّى فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلين) .1
«آنگاه كه (تاريكى) شب او را پوشانيد ستاره اى را ديد گفت: اين پروردگار من است ولى آنگاه كه ستاره به افول گراييد و از ديدگاه غايب گشت، گفت : مردم من غروب كنندگان را دوست نمى دارم».
او عين اين برهان را درباره ى ماه و ستاره، آنگاه كه غايب شدند تكرار كرد. بايد توجه نمود كه همين دليل ابراهيم را مى توان به صورت معانى تو در تو تفسير كرد كه دومى از اولى و سومى از دومى عمق بيشترى دارد،و اين معانى در سايه ى تدبر در مفاد آيات به دست مى آيد. اينك به اين معانى اشاره مى كنيم:
1. رَبِّ انسان از آن نظر كه سرنوشت وى در دست او است و پيوسته از او فيض مى گيرد بايد حاضر و ناظر باشد و رَبِّ غايب و آفل كه از مربوب خود بى اطلاع است چگونه مى تواند از نيازهاى او آگاه باشد و از او رفع نياز كند(فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفلين) .
2. ربّ، آن موجود قاهر و والايى است كه فرمانرواى انسان و جهان مى باشد و مقهوريت و تسخير به ساحت او راه ندارد در حالى كه ستاره و ماه و خورشيد با آن حركت مستمر خود، پيوسته مقهور قدرت بالا بوده كه آنها را به زنجير تسخير كشيده و پيوسته فرمانبر مقام بالاترى هستند; پس لازم است به آن نقطه ى بالاتر كه آنها را تسخير كرده است متوجه شويم (فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلين) .
3. حركت اين اجرام آسمانى نمى تواند بى غايت باشد. اين حركت يا از نقص به كمال است يا از كمال به نقص، دومى در حركت متصور نيست و اولى نيز در شأن رب نمى باشد; زيرا خود ناقص و ناتوان است و از اين حركت مى خواهد كمالى را به دست آورد، پس چگونه مى تواند رب انسان و جهان باشد؟

1 . انعام/76.

صفحه 20
دقت در اين معانىِ سه گانه، روشن مى كند كه اين معانى در عين اين كه باطن آيه به شمار مى روند ولى باطن به آن معنا نيست كه در ظاهر ريشه اى نداشته باشد و يا معنى ظاهرى آيه را نفى كند در حالى كه باطن آيه در مكتب باطنى گرى مفاد آيه را نفى مى كند و آن را كنار مى گذارد.
يكى از عرفاى معروف مدعى بود كه آيه (أَلَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ و لو شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً...)1 صريح در وجود منبسط است، وجودى كه بر هيكل ماهيات پوشانيده شده و به آنها ظهور بخشيده است، مسلماً تفسير اين آيه به وجود منبسط يك نوع تفسير به رأى ممنوع است كه هيچ پايگاهى در ظاهر آيه ندارد.
بررسى خود آيه و آيات ما قبل و ما بعد آن، كوچكترين جاى شكى براى ظاهر آيه نمى گذارد تا ما آن را به چنين مضمونى تفسير كنيم.
بر تفاسير بسيارى از عرفا نمى توان صحّه نهاد; آنان مى گويند:مراد از جبرئيل عقل فعال،و از ميكائيل روح فلك ششم، و اسرافيل روح فلك چهارم و عزرائيل روح فلك هفتم مى باشد.
اين كه قرآن مى فرمايد: (مرَجَ الْبَحْرينِ يَلْتَقيان* بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيان): «دو دريا را به گونه اى روان كرد كه با هم برخورد كنند ميان آن دو حد و فاصل است كه به هم تجاوز نمى كنند». مقصود از دو دريا، درياى هيولاى جسمانى است كه در حقيقت شور و تلخ است، و درياى روح مجرد است و آن درياى شيرين و گواراست كه در وجود انسانى به هم مى رسند و ميان هيولاى جسمانى و روح مجرد، برزخى است به نام «نفس حيوانى» كه نه صفا و لطافت روح مجرد را دارد و نه كثرت اجساد هيولانى را.2
اين نوع تفسير، مصداق بارز تفسير به رأى است كه هيچ گونه ارزش علمى ندارد.

1 . فرقان/45.
2 . تفسير ابن العربى:1/150.

صفحه 21
اين گروه قبلاً به هر علّتى داراى نظرياتى مى باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آنها مى روند. غالباً اين نوع تفسيرهاى باطنى در كتابهاى فرقه اسماعيليه فراوان است و ما برخى از آنها را در جلد هفتم «بحوث فى الملل والنحل» آورده ايم.
كتاب مرآة الأنوار و مشكوة الأسرار ـ كه آن را به نادرست به عبداللطيف كازرونى نسبت مى دهند ـ نگارش ابوالحسن بن محمد نباتى فتونى(م1139)1 تفسيرى است بر قرآن در سه مقدمه و يك خاتمه كه مقدمه نخست آن مشتمل بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله، در مقدمه نخست كوشش كرده از تأويل و باطن قرآن سخن بگويد و مى رساند كه تمام ظواهر آيات قرآن باطنى دارد كه تأويل قرآن است، وباطن آن اشاره به ولايت پيشوايان و يا مخالفان آنها است و در مقدمه سوم نمونه هايى را ارائه نموده است.2
اين نوع تفسير به باطن دست دشمنان را باز مى گذارد كه آنان نيز، آيات قرآن را به گونه ى ديگر تفسير كنند.
شايسته يك مفسر اسلامى اين است كه از اين تأويلات كه ريشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهيزد، مگر اين كه دليل قطعى از راسخان در علم قرآن در اختيار داشته باشد و بايد به همان مقدار كه دليل قطعى بر آن است اكتفا نمايد، و آن را يك تفسير مربوط به خاصّان كه اين نوع تفسير را، درك مى كنند، تلقى كند، نه يك تفسير عمومى.
***

1 . به كتاب شريف «الذريعه في تصانيف الشيعة» مراجعه فرمايييد.
2 . مرآة الأنوار، ص 4.

صفحه 22

2

اقسام تأويل قرآن

تأويل سه نوع كاربرد دارد:
الف) تأويل در مقابل تنزيل.
ب) تأويل در مورد متشابه.
ج) تفسير آيه بر خلاف ظاهر آن.
تأويل در لغت عرب به معنى م آل شىء و سرانجام آن است، گاهى تأويل در مقابل تنزيل به كار مى رود و گاهى در مورد متشابه استعمال مى شود، بنابراين بايد در دو مورد سخن بگوييم. هر يك از دو «تأويل» براى خود معنى خاصى دارد.

1. تأويل در مقابل تنزيل

مفاهيم كلى كه در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهى مصاديق واضح و روشن و گاهى مخفى و پنهان دارند. تطبيق آيه بر مصاديق روشن «تنزيل» آن و تطبيق آن بر مصاديق مخفى و بالأخص مصاديقى كه در طول زمان پديد مى آيند و در زمان نزول وجود نداشته اند، «تأويل» آن است.
و به ديگر سخن: تطبيق مفهوم كلى آيه بر مصاديق موجود در زمان نزول آن، «تنزيل» و تطبيق آن بر مصاديقى كه به مرور زمان پديد مى آيند «تأويل» آن مى باشد.
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره بردارى مستمر از آن بر اين اساس

صفحه 23
استوار است و هرگز صحيح نيست كه در بهره گيرى از قرآن بر مصاديق موجود در عصر نزول آيه و يا بر مصاديق واضح اكتفا ورزيد.
امام صادق (عليه السلام) در حديثى قرآن را چنين توصيف مى كند:
«ظهره تنزيلُه، وبطنُه تأويلُه، مِنْه ما مَضى، و منه ما لَمْ يَجئ بعدُ، يجري كما تَجْري الشمسُ والقمرُ».1
برون قرآن «تنزيل» آن و درون آن «تأويل» آن مى باشد قسمتى از تأويل قرآن گذشته و برخى ديگر هنوز نيامده است. قرآن مانند خورشيد و ماه در حال جريان مى باشد(همان طور كه خورشيد و ماه در انحصار منطقه اى نيست) همچنين قرآن نيز در انحصار افراد خاصى نمى باشد.
در اين حديث «تأويل»در مقابل «تنزيل» وارد شده و تأويل به معنى تطبيق مفاهيم كلى بر افرادى گرفته شده كه بخشى از آنها در گذشته بوده و بخشى ديگر در آينده تحقق مى پذيرند.
امام صادق (عليه السلام) در حديثى مى فرمايد:
«إذا نزلتْ آية على رجل ثمّ ماتَ ذلك الرجلُ ماتت الآيةُ من الكتاب؟! و لكنّه حيّ يَجري فِي من يأتِي كما يجري في من مضى».2
«اگر آيه اى درباره ى كسى نازل گرديد آنگاه آن شخص بميرد (مفاد آيه به صورت قانون كلى باقى مى ماند) و اگر با از بين رفتن آن شخص آيه نيز از بين برود قرآن نيز به تدريج از بين مى رود بلكه قرآن زنده است درباره آينده همان را حكم مى كند كه درباره گذشته آن را حكم مى كرد».
تنها اين دو حديث نيست كه قرآن در آنها به آفتاب و ماه تشبيه شده باشد

1 . مرآة الأنوار:8/5.
2 . مرآة الأنوار، ص 5.

صفحه 24
بلكه در اين مورد احاديثى وارد شده كه همگى حاكى از آن است كه قرآن پيوسته زنده و در هر زمان تر و تازه است و ابداً مندرس وكهنه نمى گردد.1
حيات و تحرك قرآن در سايه همين تأويل در مقابل تنزيل است و هرگز نبايد مفاهيم كلى قرآن را در انحصار گروهى دانست بلكه بايد آن را بر آيندگان به نحوى تطبيق كرد كه بر گذشتگان تطبيق مى گشت.
قرآن مجيد در سوره «رعد» آيه هفتم چنين مى فرمايد:
(إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِكُلِّ قَوم هاد...) .
«تو اى پيامبر بيم دهنده اى و براى هر گروهى هدايت كننده اى است».
خود پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) طبق روايات متواتر جمله (وَلِكُلِّ قوم هاد) را بر اميرمؤمنان تطبيق كرد و فرمود:
«أنا المنذر وعليّ الهادي إلى أمري».2
«من بيم دهنده و على هدايت كننده به دستورهاى من است».
به طور مسلم پس از اميرمؤمنان، آيه مصاديقى نيز دارد كه به مرور زمان بر آن منطبق مى باشد. بخشى از تحرك و روشنگرى قرآن در اين است كه به مرور زمان بر مصاديق آن تطبيق گردد از اين جهت امام باقر (عليه السلام) فرمود:
«رسول اللّه المنذر، وعلي الهادي، وكلّ إمام هاد للقرن الذي هو فيه».3
«پيامبر خدا بيم دهنده و على هدايت كننده و هر امام، هادىِ مردم آن عصرى است كه در آن زندگى مى كنند».
يادآور شديم كه مقصود از تأويل در مقابل «تنزيل» آن رشته از مصاديق آيه و يا آيات است كه هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذيرفته است و اگر هم در

1 . به كتاب شريف« القرآن الكريم في أحاديث الرسول وأهل بيته»:162ـ163 مراجعه شود.
2 . نور الثقلين:2/482ـ483.
3 . نور الثقلين:2/482ـ483.

صفحه 25
زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بود و نياز به تذكر داشت اكنون براى هر دو مورد، مثالى را يادآور مى شويم:
1. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پيمان شكن «طلحه» و «زبير» كه بيعت خود را با امام شكستند، قرار گرفت پيش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنين خطاب كرد: مردم بصره آيا از من در داورى ستم ديده ايد؟آيا در تقسيم مال مرتكب ظلم شده ام؟ آيا مالى را بر خود و اهل بيت خود اختصاص داده ام و شما را از آن محروم ساخته ام؟ آيا حدود الهى را در حق شما اجرا كرده ام و درباره ديگران تعطيل كرده ام تا به خاطر اين امور و يا يكى از آنها پيمان خود را با من مى شكنيد؟ آنان در پاسخ گفتند: نه، هيچكدام از اين كارها انجام نگرفته است، در اين موقع كه امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظيم صفوف سربازان خود پرداخت و اين آيه را تلاوت كرد:
(وَإِنْ نَكَثُوا اَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطعَنُوا فِى دِينكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمّةَ الكُفْرِ انّهُمْ لا أيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ).1
«اگر آنان سوگندهاى خود را شكستند و به آيين شما طعنه زدند با سران كفر نبرد كنيد براى آنان پيمانى نيست شايد آنان باز داشته شوند.
آنگاه امام افزود: به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد و محمد را براى نبوت برگزيد آنان مورد اين آيه هستند و از روز نزول اين آيه با پيمان شكنان نبرد نشده است.2
تطبيق اين آيه بر اين گروه تأويل آن و بيان مصداقى است كه در روز نزول آيه وجود نداشته است.
2. در روز «صفين» سپاه على (عليه السلام) كه در ميان آنان «عمار ياسر» نيز بود، در برابر سپاه معاويه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموى كه در رأس آنان ابوسفيان و بعد معاويه قرار داشت دو بار نبرد كرده است:

1 . توبه/12.
2 . نور الثقلين2/188ـ189.

صفحه 26
الف) در زمان رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) آنگاه كه ابوسفيان نبرد «احزاب»را رهبرى مى كرد.
ب) در زمان على بن ابى طالب(عليه السلام) كه فرزند ابوسفيان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت يك حزب زيرزمينى هدايت مى كرد. عمار در اين جنگ به سپاه معاويه حمله كرد و رجزى خواند كه نخستين بيت آن اين است:
نحـن ضَربناكُم على تنزيلِه فاليومَ نَضْربُكُم على تأويله1
«در گذشته با شما بر اساس تنزيل قرآن نبرد مى كرديم و امروز با شما بر اساس تأويل آن نبرد مى كنيم».
در اين شعر «تأويل» در مقابل «تنزيل» قرار گرفته است و تطبيق آيه (جاهد الكفّار) بر حزب اموى كه در زمان پيامبر آشكارا كافر بودند، تنزيل قرآن، و تطبيق آن بر آن حزب در زمان على (عليه السلام) كه در باطن كافر بودند و تظاهر به اسلام مى كردند «تأويل» قرآن معرفى شده است.
اين بيان مى رساند كه تأويل در مقابل تنزيل جز تطبيق آيه بر مصاديق مخفى و يا مصاديقى كه پس از نزول آيه تحقق مى پذيرند، چيز ديگرى نيست.
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به خود اميرمؤمنان خطاب مى كند و مى فرمايد:
«فتُقاتِلْ على تأويل القرآن كما قاتلتَ على تنزيله ثمّ تُقْتَلُ شهيداً تُخضَبُ لحيتُك من دم رأسك».2
«تو بر تأويل قرآن (با ناكثين، قاسطين، مارقين) نبرد مى كنى، همچنان كه در كنار من با تنزيل آن نبرد كردى، آنگاه محاسن تو با خون سرت خضاب مى گردد.

1 . الاستيعاب:1/472في هامش الاصابة.
2 . بحار الأنوار:40/1.

صفحه 27
ملاحظه اين روايات اين مطلب را به ثبوت مى رساند كه «تأويل»در برابر «تنزيل» همان تطبيق مفاهيم و احكام كلى بر مصاديق مخفى و پنهان،و غير موجود در روز نزول قرآن است. و اگر آن را «تأويل در مقابل تفسير» بناميم، بر خلاف ظهور اين روايات، نام گذارى كرده ايم، بلكه اين نوع تأويل، تأويل در مقابل «تنزيل» است.
2.تأويل متشابه
از مواردى كه «تأويل» در آنجا به كار مى رود مورد متشابه است و براى تحليل «تأويل متشابه» در اين مورد ناچاريم به تفسير متشابه در مقابل محكم بپردازيم.
قرآن مجيد آيات را به دو قسم تقسيم مى كند و مى فرمايد:
(هُوَ الَّذِى أَنْزلَ عَلَيْكََ الكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ وَ أُخَرُ مُتشابِهاتٌ...).1
«اوست كه كتاب را بر تو نازل كرد، بخشى از آن محكم و استوار، و قسمتى از آن متشابه است».
اكنون بايد ديد مقصود از اين تقسيم چيست؟
دلالت آيات قرآن بر مقاصد خود يكنواخت نيست گاهى دلالت آنها بر معانى خود روشن بوده و شك و ترديد برنمى دارد و در نخستين برخورد مفهوم روشن آن وارد ذهن مى شود، مثلاً: مانند نصايح حضرت لقمان به فرزند خود، يا سفارش هاى حكيمانه قرآن در سوره اسراء كه ضمن آيه هاى 22 تا 39 وارد شده است.
لقمان در ضمن نصايح خود به فرزندش چنين مى گويد:
(...لا تُشْرك بِاللّه إِنَّ الشِّركَ لَظُلمٌ عَظيمٌ).2
«به خدا شريك قرار مده، شرك بر خدا ستم بزرگى است».

1 . آل عمران/7.
2 . لقمان/13.

صفحه 28
يا مى فرمايد :
(...أَقِمِ الصَّلاةَ وَ اْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَاصْبِرْ على ما أَصابَكَ...).1
«فرزندم نماز بپادار به نيكى ها فرمان ده و از بديها باز دار، و در برابر مصايب بردبار باش».
و همچنين است آيات سوره ى نحل كه به عنوان نمونه يكى را يادآور مى شويم:
(وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُوَبِالْوالِدَينِ إِحْساناً...).2
«پروردگار تو فرمان داده است كه جز اورا نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد».
همه اين آيات، آيات محكم قرآنند كه ريشه و امّ الكتاب به حساب مى آيد.
در اين ميان، يك رشته آياتى است كه دلالت آنها بر مقصود به روشنى اين آيات نيست و در برخورد نخست احتمالات متعددى بر ذهن انسان نقش مى بندند، و معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى گيرد، و چون مقصود واقعى به غير واقعى تشابه پيدا مى كند، اين آيات را متشابه مى خوانند. در اينجا وظيفه افراد واقعگرا اين است كه ابهام اين آيات را از طريق مراجعه به آيات محكم برطرف كنند و تشابه و ترديد را از چهره ى آيه بردارند تا آيه متشابه در پرتو آيات محكم، در عداد محكمات درآيند و اين كار از نظر قرآن كار راسخان در علم و آگاهان از حقايق آيات مى باشد، البته گروه منحرف وپيشداور كه هدفى جز فتنه انگيزى ندارند بدون مراجعه به آيات محكم همان ظاهر متزلزل را مى گيرند وفتنه گرى راه مى اندازند، در حالى كه راسخان در علم به ظاهر متزلزل و لرزان ارزشى قايل نشده و از طريق امعان در مفاد آيه و قراين همراه، بالأخص آيات ديگر به تأويل آيه پرداخته و به دلالت آن

1 . لقمان/17.
2 . اسراء/23.

صفحه 29
استحكام مى بخشند، اينك نمونه اى يادآور مى شويم.
قرآن در سوره طه خدا را چنين توصيف مى كند:
(الرَّحْمنُ عَلى الْعَرْشِ اسْتَوى* لَهُ ما فِى السَّموات وَ ما فِى الأَرْض و َما بَيْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرى).1
«خداى رحمان بر عرش استيلا يافته است، آنچه كه در آسمانها و آنچه كه در زمين و آنچه ميان ايندو و آنچه زير خاك است از آن اوست».
در لغت عرب «استوى» به معناى قرار گرفتن به كار مى رود چنان كه مى فرمايد:
(وَالّذِى خَلَقَ الأَزْواجَ كُلَّها وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الفُلكِ و الأَنْعامِ ما تَركَبُونَ*لِتَسْتَوُاو عَلى ظُهُوِرهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ...).2
«خداى، كسى است كه جفت ها را آفريده، و براى شما از كشتى ها و دام ها وسيله اى كه سوار شويد قرار داد تا بر پشت آنها قرار گيريد. آنگاه كه بر پشت آنها قرار گرفته ايد نعمت پروردگار خود را ياد كنيد».
افراد پيش داور كه تمايلات تجسيم و تشبيه در آنها هست، آيه سوره ى طه را كه از «استواى خدا بر عرش» گزارش مى دهد، به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خويش تفسير مى كنند، و در حقيقت براى خدا سريرى مانند سرير ملوك انديشيده كه روى آن قرار مى گيرد.
در حالى كه يك چنين ظهور، ظهور بدوى و ابتدايى آيه است و در امثال اين آيات بايد قراينى را كه پيرامون آيه و آيات ديگر وجود دارد در نظر گرفت آنگاه مفاد آيه را كه در حقيقت تأويل آن است به دست آورد.

1 . طه/5ـ6.
2 . زخرف/12ـ13.

صفحه 30
اينك ما به عنوان نمونه به تأويل اين آيه يعنى: به باز گردانيدن ظاهر متزلزل و لرزان آن به معنى واقعى آن مى پردازيم.
نخست بايد توجه نمود كه در آيات قرآن تعارض وجود ندارد و قرآن صريحاً خدا را چنين معرفى مى كند:
(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىء) .1
«براى آن نظير و مانندى نيست».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(لا تُدْرِكُهُ الأَبصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ...).2
«چشم ها او را نمى بيند ولى او چشمها را مى بيند».
در آيه سوم مى فرمايد:
(...يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِى الأَرْض وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما يَعْرُجُ فيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ...).3
«مى داند آنچه كه در زمين فرو مى رود و يا آنچه كه از زمين بيرون مى آيد، (مى داند) آنچه كه از آسمان فرود مى آيد و آنچه كه به آسمان بالا مى رود او با شما است هر كجا باشيد».
اين آيات كه هر نوع نظير و مثل را براى خدا نفى كرده و او را برتر از آن مى داند كه ديدگان ما او را درك كند، و اعتقاد به وجود چنين خدايى سبب مى شود كه در معنى آيه سوره طه دقت بيشترى نموده تا به م آل و مقصود واقعى آن برسيم.
اينك با دقت در سه مورد مى توان به معنى واقعى آيه پى برد:
1. استوا در قرآن و لغت .

1 . شورى/7.
2 . انعام/103.
3 . حديد/4.

صفحه 31
2. معنى عرش در لغت و عرف.
3. قراين پيرامون اين جمله در آيات هفتگانه.
با تحليل اين امور سه گانه خواهيد ديد كه اين آيه پيوندى با جلوس خدا بر سرير ندارد.
اينك هر سه را به صورت فشرده توضيح مى دهيم:

1. استوا در قرآن و لغت

قرآن آنگاه كه از نشستن سخن مى گويد، كلمه «قعود» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:
(الّذينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ...).1
«آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد مى كنند».
باز مى فرمايد:
(فَإِذا قَضَيْتُمُ الصَّلاَة فَاذْكُرُوا اللّهَ قِياماً وَ قُعوداً وَ على جُنُوبِكُمْ...).2
«آنگاه كه از نماز فارغ شديد خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد كنيد».
در حالى كه لفظ «استوا» را در مورد تسخير و تسلط به كار مى گيرد و حتى در موردى كه تسخير و تسلط با جلوس و قعود همراه باشد به كارگيرى اين لفظ آن مورد، به خاطر وجود تسلطى كه در جالس پديد مى آيد، نه به خاطر صرف نشستن او. مثلاً:آنجا كه قرآن درباره گياهى كه از ضعف به قوت پا مى نهد و سرانجام بر اثر

1 . آل عمران/191.
2 . نساء/103.

صفحه 32
استحكام و قوت به پاى خود مى ايستد كلمه «استوا» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:
(...كَزَرْع أَخْرجَ شَطْأَهُ فَ آزَرهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرّاعَُ...) .1
«مانند زراعت كه جوانه زند آن را كمك كند قوى و نيرومند گردد و بر ساقه ها و پاهاى خود مى ايستد».
همگى مى دانيم كه گياه قيام و قعودى ندارد بلكه مقصود تسلط آن بر خويش است در مقابل حوادث و بادهاى شديد كه از جا كنده نمى شود.
همچنين در موردى كه انسان بر كشتى يا روى چهارپايان قرار مى گيرد كلمه «استوا» به كار مى برد و مى فرمايد:
(...وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الفُلْكِ وَ الأَنْعام ما تَركبُون* لِتَسْتَووا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذا اسْتَوَيْتُمْ عَليه...).2
«وبراى شما از كشتى و چهارپايان مركب هايى قرار داديم تا بر پشت آنها قرار گيريد آنگاه كه بر آنها قرار گرفتيد نعمت خدا را ياد كنيد».
درست است كه در اين آيه از قرارگيرى انسان بر مركب هاى سركش از لفظ «استوا» بهره گرفته ولى مقصود جلوس و قعود نيست بلكه سلطه و استيلايى است كه راكب در اين حالت بر مركب دارد و زمام آن را در اختيار مى گيرد و به هر طرف بخواهد او را سوق مى دهد به گواه اين كه در ذيل آيه دستور مى دهد كه چنين بگوييم:
(وَ تَقُولُوا سُبحان الّذى سَخَّر لَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقرنين).
«بگوييد پيراسته خدايى است كه ما را بر اين مركب ها مسلط ساخت».

1 . فتح/29.
2 . زخرف/12ـ13.

صفحه 33
در آيه ديگر به نوح دستور مى دهد كه آنگاه كه او و مؤمنان بر كشتى قرار گرفتند خدا را از اين نظر كه از ظالمان نجاتشان بخشيد سپاسگزار باشند.چنانچه مى فرمايد:
(فَإِذا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلى الفُلكِ فقُل الحمد للّه الّذى نَجّانا مِنَ القَوْمِ الظّالِمينَ).1
«آنگاه كه تو و كسانى كه همراه با تو هستند بر كشتى قرار گرفتيد بگو:حمد خدا را كه ما را از ستمگران نجات داد».
مقصود از «استويت» در اين آيه جلوس و قعود نيست و گرنه مى فرمود: «فإذا جلست» يا «قعدت» . همچنان كه مراد مجرد سوار شدن نيست و گرنه مى فرمود: «ولو ركبت» چنان كه نوح به فرزند خود آنگاه كه دعوت بر سوار شدن بر كشتى كرد كلمه «ركوب» به كار برد و گفت:(يا بُنىّ اركب معنا) بلكه مقصود از آن سلطه نوح و ساكنانش بر كشتى كه زمام كشتى را در اختيار مى گيرند و در مقابل امواج او را هدايت مى كنند چنان كه مى فرمايد:
(وَهِيَ تَجْرِى بِهِمْ فِى مَوج كالجِبالِ...) .2
«كشتى آنان را از ميان امواج كوه پيكر عبور مى داد» .
و از آنجا كه آنان بر چنين مركب رهوار و قاره پيما سلطه و استيلا پيدا مى كنند خدا دستور مى دهد كه او را ستايش كنيد :(قُل الحمد للّه) .
اين آيات و ديگر آيات حاكى است كه تفسير «استوا» بر جلوس و قعود و يا استقرار مادى صحيح نيست بلكه استيلا و سلطه اى است كه با شخص مستولى همراه مى باشد واستيلاى هر چيزى به نسبت خود اوست. اتفاقاً در لغت عرب نيز كلمه «استوا » به معنى «استيلا» زياد به كار مى رود.

1 . مؤمنون/28.
2 . هود/42.

صفحه 34
اخطل درباره ى «بِشْر» برادر عبدالملك كه بر عراق تسلط يافت چنين مى گويد:
قد اسْتوى بِشْر على العراقِ *** مِنْ غيرِ سيف و دَم مُهـراق
بشر بى آنكه شمشير بكشد و خونى بريزد بر عراق استيلا يافت.
شاعرى ديگر مى گويد:
فلمّا علونا و استويْنـا عليهم *** تركناهُم صَرعى لنسْرِ و كاسِر
هنگامى كه بر آنان دست يافتيم، آنان را به خاك افكنديم تا طعمه كركسها و درندگان شوند.
در اين موارد هرگز جلوس و قعودى مطرح نيست، مقصود فتح و پيروزى و سلطه و استيلا مى باشد و اين خود مى رساند كه معنى اساسى اين كلمه، استيلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توأم گشت، ناظر به خصوصيتى است كه در آن جالس است.
امعان در اين قراين ما را به مفاد «استوى» رهنمون گرديد و در حقيقت تأويل در اين مورد به معنى كاوش در فهم آيه از طريق دقت در معانى و مفردات آن است و لذا بايد عين همين كاوش را درباره «عرش» نيز انجام دهيم.

2. معنى عرش در لغت و عرف

عرش در لغت و قرآن به معنى سرير و تختى است كه قدرتمندان بر روى آن قرار مى گرفته اند چنان كه قرآن درباره تخت بلقيس چنين مى گويد:
(...وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَىْء وَ لَها عَرْشٌ عَظِيمٌ).1
«از هر نعمتى برخوردار بوده و براى او تختى بزرگ بود».

1 . نمل/23.

صفحه 35
در حقيقت عرش مظهر قدرت و سلطه بوده است،و در زبان فارسى از آن با لفظ «تخت» تعبير مى كنند. شاعر عرب زبان مى گويد:
إذا ما بنو مروانَ ثُلَّتْ عروشهم *** و أودتْ كما أودتْ ايادِ وحِمْير
آنگاه كه تخت فرزندان مروان واژگون گرديد و نابود شد، همچنان كه تخت حميريان با نعمت هايى كه داشتند، نابود شد.
در ادبيات فارسى نيز تخت نشانه ى قدرت وحكومت است و واژگونى آن، نشانه ى نابودى و زوال قدرت مى باشد، صادق سرمد درباره ى فراعنه مصر مى گويد:
تو تخت ديدى و من بخت واژگون بر تخت *** تو عاج ديدى و من مشـت استخوان ديـدم
مسلماً مقصود از تخت در اين نوع مكالمات، تخت چوبى و فلزى و مقصود از انهدام، واژگونى و نگونسارى ظاهرى آن نيست، بلكه جلوس بر تخت، نشانه ى عزت و عظمت، و نگونسارى آن كنايه از زوال دولت و حكومت است.
نكته اين كه از قدرت و سلطه با لفظ عرش تعبير مى كنند، اين است كه اميران و پادشاهان سابق، براى تدبير امور مملكت بر روى سريرى كه بر آن عرش مى گفتند، قرار مى گرفتند و وزيران و ياران ملك دور او حلقه مى زدند و او از همان نقطه فرمانهاى خود را براى اداره امور كشور صادر مى كرد و مملكت از همان جا، تحت رهبرى قرار مى گرفت، از اين جهت به مرور زمان عرش و يا جلوس بر عرش و يا استيلاى بر عرش، همگى كنايه از سلطه و قدرت گرديد.
در پايان يادآور مى شويم در حالى كه عرش و سرير و اريكه به يك معنى هستند ولى كلمه ى عرش غالباً در مظهر قدرت و سلطه به كار مى رود در حالى كه اين دو لفظ به عنوان تخت عادى كه انسان بر روى آن تكيه مى كند استعمال مى شود. مثلاً: درباره ى سليمان آنگاه كه درخواست احضار تخت بلقيس مى كند(تختى كه نشانه و جايگاه تدبير او بود) لفظ عرش به كار مى برد و مى گويد:

صفحه 36
(...أَيُّكُمْ يَأْتِينِى بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِى مُسْلِمين).1
«كدام يك از شما مى توانيد تخت او را بياوريد پيش از آن كه با حالت تسليم پيش من آيند» .
ولى آنگاه كه از تخت به معنى جايگاه عادى سخن مى گويد، كلمه ى «سرير» يا «اريكه» به كار مى برد، چنان كه مى فرمايد:
(فِى جَناتِ النَعيمِ* عَلى سُرُر مُتَقابِلينَ).2
«در بهشت هاى مملو از نعمت و بر تخت هايى روبه روى يكديگر مى نشستند».
و گاهى مى فرمايد:
(مُتَّكِئينَ فِيها عَلَى الأَرائِكِ...).3
«در آنجا بر تخت ها تكيه مى كنند».
3. قرائنى در قبل و بعد آيات
قرآن در موردى كه از «استوا» ى خدا بر عرش سخن گفته، پيوسته در قبل و بعد آيه به بيان مظاهر قدرت او پرداخته است.
اينك از ميان اين آيات هفتگانه به بيان دو آيه مى پردازيم:
1. (إنّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِِى خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضِ فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلىَ الْعَرْشِ يُغْشِى اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً َوالشَّمْسَ وَالقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسخَرَّات بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَْمْرُ تَبارَََكَ اللّهُ رَبُّ العالَمِينَ).4

1 . نمل/28.
2 . صافات/43و 44.
3 . انسان/13.
4 . اعراف/54.

صفحه 37
«پروردگار شما آن خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز (مرحله) آفريد. آنگاه بر عرش مستولى شد. شب را با روز مى پوشاند و شب با شتاب از پى روز مى آيد، آفتاب و ماه و ستارگان را كه به فرمان او رام شده اند آفريد. براى اوست آفريدن و فرمان دادن (فرمانروايى) زوال ناپذير است خداى عالمها».
2. (إنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضَ فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلىَ الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِيع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إذْنِهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفلا تَذَكَّرُونَ).1
«پروردگار شما خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد آنگاه بر عرش مستولى گشت. كار آفرينش را تدبير مى كند و هيچ شفاعت كننده اى (اسباب و علل طبيعى) نيست مگر پس از اذن و اجازه ى او. اين است پروردگار شما. پس او را بپرستيد، آيا پند نميگيريد؟»
در اين دو آيه از مظاهر قدرت و تدبير عالم خلقت، به تعبيرهاى مختلف سخن به ميان آمده است كه رؤوس آنها را ياد آور مى شويم:
1. خدا آسمانها وزمين را در شش مرحله آفريد.
2. شب، روز را مى پوشاند.
3. شب، روز را آرام آرام تعقيب مى كند.
4. شمس وقمر وديگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.
5. آفرينش از آنِ اوست.
6. فرمانروايى از آن اوست.
7. براى جهان آفرينش مدبّرى جز او نيست.
8. هيچ علت طبيعى (شفيع) در جهان بدون اذن او مؤثر نيست.

1 . يونس/3.

صفحه 38
9.چنين موجود برتر وداراى چنين مظاهر قدرت، بى نهايت بزرگ وبرتر است (فتبارك اللّه رب العالمين).
10. چنين موجود والايى شايسته ى پرستش است، نه مخلوقات او (ذلكم اللّه ربكم).
با توجه به اين امور سه گانه يعنى:
الف) استوا در قرآن و لغت ناظر به استيلا و سلطه است.
ب) عرش و سرير با هم تفاوت دارند وبه مرور زمان عرش به طور كنايه از قدرت و عظمت به كار مى رود.
ج) در آيات هفتگانه1 كه سخن از استواى خدا بر عرش به ميان آمده است، پيوسته استواى خدا بر عرش با بيان مظاهر قدرت و عظمت همراه بوده است.
با توجه به اصول سه گانه بايد معنى واقعى: (إنّ اللّه على العرش استوى ) يا (الرحمن على العرش استوى)را به دست آورد.
آيا واقعاً قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، مى خواهد از جلوس خدا بر تخت سخن بگويد يا مقصود ديگرى دارد؟ وآن اينكه آفرينش اين جهان گسترده توأم با تدبير، با استيلاى خدا بر جهان هستى همراه مى باشد. او همچنان بر عرش قدرت وبر سرير عزت قرار دارد وبر جهان آفرينش مستولى است واز عرش قدرت، عالم خلقت را تدبير مى كند نه مزاحمى داردو نه معينى به همين جهت بايد او را پرستيد.
وبه عبارت ديگر، آنجا كه استوا در همه جا نشانه ى سلطه و استيلاست، نه جلوس و قعود، و عرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت و اعتماد برآن، رمز تدبير كشور است و قرآن نيز در ضمن بيان مظاهر قدرت، (كه او چنين كرد و چنين آفريد) از استواى خدا بر عرش سخن مى گويد، بايد گفت مقصود از اين جمله اين

1 . براى اختصار فقط دو آيه را مطرح كرديم.

صفحه 39
است كه او بر تخت عزت و عظمت باقى است وبه تدبير جهان مى پردازد و در اين مورد، نياز به يار و ياور ندارد و مزاحمى براى او نيست.
چنين تفسيرى براى اين جمله ـ كه آن را با تمام جمله هاى قبلى وبعدى منسجم مى سازد و همه ى جمله ها را به يك نقطه سوق مى دهد ـ اگر تأويل ناميده مى شود، به خاطر آن استكه عرش در اين آيات كنايه از قدرت آمده است و معنى لغوى آن كه تخت چوبى يا آهنين است، در نظر گرفته نشده و چنين تأويلى تأويل مردود نيست، بلكه تأويل مردود آن است كه با ظاهر مجموع آيه مخالفت شود و در آيه مورد بحث اتفاقاً ظهور جملگى آن همان است كه ياد آور شديم.
با توجه به آن جمله هاى قبلى وبعدى، اگر جمله ى مزبور به جلوس خدا بر تخت تفسير شود و اينكه او واقعاً بر تخت نشست و يا بر روى آن استقرار يافت، در اين صورت جمله معنى مبتذلى خواهد يافت كه نه قراين موجود در آيات آن را تأييد مى كند ونه عرف ادب و سخن شناس، زيرا چنان معنايى با ماقبل و مابعد آن تناسبى ندارد.
از اين بحث گسترده روشن شد تأويل متشابه به معنى حمل آيه بر خلاف ظاهر نيست بلكه جستجويى است در تعيين مراد با تدبّر در آيه و سياق آن.

2. تأويل حمل آيه بر خلاف ظاهر مستقر

سومين كاربرد لفظ «تأويل» در زبان عموم، اين است كه

صفحه 40
آيه را بر خلاف ظاهر مستقرّ آن، حمل كنيم. يك چنين تأويل مطلقاً ممنوع است و اگر آيه ظاهر مستقر(نه لرزان مانند متشابه) داشته باشد، جز گروه باطنيه، هيچ مفسرى واقع بين، آن را بر خلاف ظاهر آن حمل نمى كند.
آرى در محيط قانون گذارى رايج است كه قانون گذار، حكمى را به صورت عموم تصويب كند، ولى بعد بر آن تبصره بزند و گروهى را از آن خارج سازد. اين نوع اراده خلاف ظاهر، از قلمرو بحث ما بيرون است.
تنها چيزى كه در بحث هرمنوتيك كتاب و سنت باقى مى ماند اين است كه گروهى معتقدند دلالت ظواهر آيات بر مقاصد كاملاً ظنى است نه قطعى در حالى كه دلالت نصوص قرآن بر مقاصد را قطعى مى دانند.
ولى ما در بحث هاى مربوط به اصول فقه دلالت هر دو را قطعى دانستيم تنها با اين تفاوت كه گوينده ى نص نمى تواند خلاف آن را اراده كند و اگر چنين چيزى بگويد متهم به تناقض گويى مى شود در حالى كه مى تواند در ظاهر چنين كارى را انجام دهد، مثلاً عام و مطلق بگويد در حالى كه مقصود جدى آن خاص و مقيد باشد و بعدها به چنين اراده خود تصريح كند.
اين نظريه در ميان اصوليين معروف است در حالى كه از نظر ما هر دو دلالت قطعى است ولى بايد ديد رسالت ظاهر چيست تا دلالت آن بر آن رسالتى كه بر عهده دارد قطعى است يا ظنى؟
در علم اصول ثابت شده است كه انسان داراى دو اراده است:
الف) اراده استعمالى.
ب) اراده جدى.
مقصود از اولى اين است كه لفظ را در معنى خويش به كار ببرد، ولى ممكن است هدف از اين به كارگيرى لفظ يكى از امور زير باشد:
1. جِدّاً خواهان آن است.
2. از ترس طرف و خوف از مخالف اين سخن را مى گويد(تقيه).
3. انگيزه ى او از اين سخن، شوخى و مطايبه است.
رسالتى كه بر دوش ظواهر است اين است كه ما را در جريان اراده استعمالى قرار دهد، و امّا مراتب ديگر هرگز بر عهده الفاظ نيست تا ظواهر را به خاطر احتمال جدى يا تقيه يا شوخى ظنى بناميم، اين بخش از احتمالات در نص هم وجود دارد دافع آنها اصول عقلايى است يعنى راه و روش هاى عقلا را در سخن گفتن بيان اراده ى جدّى مى دانند نه خوف و تقيه و نه مطايبه و شوخى.
Website Security Test