welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : مدخل مسائل جدید کلامی / ج 3*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

مدخل مسائل جدید کلامی / ج 3

صفحه 1
مدخلِ مسائل جديد
در
علم كلام
جلد
سوم
تأليف
علاّمه محقّق
حضرت آية اللّه جعفر سبحانى
ـ دام ظلّه ـ
نشر
مؤسسه تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق (عليه السلام) قم

صفحه 2
اسم كتاب ...........................................................مدخلِ مسائل جديد در علم كلام / ج 3
مؤلّف ........................................................................................... جعفر سبحانى
موضوع ................................................................................................ علم كلام
نوبت چاپ .............................................. أوّل تاريخ انتشار تابستان 1375
ليتوگرافى و چاپ ............................................................................................ اعتماد ـ قم
تيراژ ............................................................................................................. 2500 نسخه
قيمت ............................................................................................................ 900 تومان
ناشر ................................................................................... مؤسسه امام صادق 7 قم
حروفچينى و صفحه آرائى لاينوترونيك .............................. مؤسسه امام صادق 7 قم

صفحه 3
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 4

صفحه 5

فلسفه دين

در قرن بيست و يكم

پيشگفتار

تبيين باورهاى عقلانى دين، كه عبارت ديگرى از «فلسفه دين» است، در قرن بيستم، با نامهربانى گروهى از متفكران غربى روبرو گرديد تا آنجا كه برخى از آنان مانند «پوزيتيويستهاى منطقى» باورهاى دينى را بى پايه و پوچ انگاشته، و حتى آن را بى معنى و مهمل معرفى كردند.
برخى ديگر باورهاى دينى را با يك رشته اصول مادّى توجيه كرده، و آن را معلول فرايند عوامل طبيعى، چون عوامل روانشناختى و اقتصادى دانستند، تا آنجا كه فرويد روانكاو قرن بيستم، آن را نتيجه عقده جنسى بشر معرّفى كرد.
اين نوع تبيين باورهاى عقلانى دين، به مرور زمان در پرتو كنكاشهاى دانشمندان الهى بى فروغ گشت، و در نتيجه انسان متفكر در غرب پيوند خود را با اين تفسيرهاى مادى گرايانه گسست، و احساس كرد كه اين روشها نمى تواند عطش معنويت او را فرو نشاند، و پيوسته به دنبال معنويت گشته تا بر زندگى خشونت بار ماشينى نوعى، لطافت بخشد.

صفحه 6
در اين ميان گروهى براى جبران اين نقيصه در زندگى غربى، «اومانيسم» و انسان گرايى را سمبل معنويت دانسته تا جايى كه آرزوها و تمايلات او را به جاى دستورات الهى نشاندند و تصور كردند از اين طريق مى توانند به خشونت زندگى صنعتى، نوعى لطافت بخشند.
اين نوع مكتب هاى مادى گرايانه از آنجا كه بر خلاف مقتضاى آفرينش هست، پس از يك دوره كوتاه ارزش خود را از دست داده و رنگ باختند، و اكنون بشر به نوعى به دين روى آورده، و گمشده خود را در اعتقادات دينى و اعتماد به قدرت لايزال الهى جستجو مى كند.
درست است كه قرن بيست و يكم با حادثه يازده سپتامبر و پس از آن با يورش و تهاجم به افغانستان و عراق آغاز شد، ولى نبايد اين روش را، روشى مستمر و پايدار دانست، بلكه اين حركات ضد انسانى پس لزره هاى همان خودخواهى هاى مادّى است كه خود را در اين چهره نشان داد.
ولى چشم انداز قرن بيست ويكم، درست بر خلاف اين نوع روش هاست، زيرا انسان، از اين پس از مكتب ها و ايسم هاى مادّى به ستوه آمده، و احساس كرده است كه سلاح هاى اتمى وموشكى براى او امنيت و آرامش فراهم نمى سازد و به دنبال يك نوع اصلاحات بنيادى در جامعه است كه تمايلات مرز ناپذير انسان هاى خودخواه را تعديل كرده، و صلح و عدالت، انسان دوستى ونوع دوستى را جايگزين خشم و شهوت سازد.
اين تمايلات طبيعى كه جوانه هاى خود را در غرب نشان مى دهد ـ و يكى از نشانه هاى آن ممنوع ساختن جشن هاى «هالووين» در روسيه است كه در آن مقدّسات دينى به مسخره گرفته مى شد ـ جز در پرورش اعتقادات فطرى و پيام هاى پيامبران الهى امكان پذير نيست، و از اين طريق گفتار خداوند بزرگ در قرآن كريم تحقق مى پذيرد، آنجا كه مى فرمايد: (انّ الأرض يَرِثُها عِبادى الصَّالِحُون).1
اين جلد مانند دو جلد پيشين نگرشى بر يك رشته مسائل فلسفه دين است كه به عنوان مسائل جديد در علم كلام مطرح شده است. اميد است چراغى فرا راه دين پژوهان واقع گرا قرار گيرد.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
دوازدهم رمضان 1424هـ.ق/ شانزدهم آبان1382هـ.ش

1 . انبياء / 105 .

صفحه 7

فصل اوّل:

هرمنوتيك


صفحه 8

صفحه 9

هرمنوتيك 1

«هرمنوتيك» واژه اى يونانى است و به معنى«هنر تفسير» يا «تفسير متن» مى باشد. گاهى گفته مى شود اين واژه از نظر ريشه ى لغوى با «هرمس» پيامبرِ خدايان، بى ارتباط نيست.و در حقيقت «مفسر» كار «هرمس» را انجام مى دهد و مى كوشد تا هرمس گونه معناى سخن را كشف كند، همان گونه كه هرمس پيام آور و مفسر پيام خدايان بود.
تفسير متن خواه متن دينى و يا تاريخى و يا علمى، واقعيتى است كه ابعاد سه گانه دارد:
الف: متنى كه در اختيار مفسر قرار دارد.
ب: مقصدى كه نويسنده ى متن آن را تعقيب مى كند.
ج: مفسرى كه مى خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسير آن بپردازد.
و هنر مفسر اين است: از روش هاى صحيح براى فهم كامل متن كمك بگيرد و از اين طريق به مقصد و يا مقاصد نويسنده برسد.
از اين جهت مى بينيم برخى از غربيان مانند «اگوست ولف»2 آن را به معنى علم به قواعدِ كشف انديشه ى مؤلف و گوينده به كار برده است. و «شلاير

1 . 1.Hermeneatics
2 . 1.Wolf

صفحه 10
ماخر»1 (1768ـ 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگيرى از خطر بد فهمى يا سوء فهم معرفى مى كند. تا آنجا كه «ويلهم ديلتاى»2 (1833ـ 1911) كوشش كرد كه متد جامع و فراگيرى براى تفسير تمام پديده هاى انسانى پديد آورد، همان طورى كه براى فهم علوم طبيعى، شيوه ى فهم خاص وجود دارد. و در حقيقت آن را يك نوع روش شناسى علوم انسانى، در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار گرفت.
«پل ريكو» كه يكى از برجسته ترين نمايندگان «هرمنوتيك» معاصر است آن را نظريه ى عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون تعريف كرده است، يعنى هرمنوتيك دانشى است كه به شيوه ى فهم و مكانيزم تفسير متون مى پردازد.3
در هر حال آنچه كه از تفسير متون در گذشته و تا چندى قبل مطرح بوده، جنبه ى روشى داشته است و هرگز جزء مسايل كلامى و يا فلسفى نبوده است، و كسانى كه درباره ى تفسير متون يا به تعبير غربى «هرمنوتيك» سخن گفته اند، هدف اين بود كه روشى را ارايه دهند تا در سايه آن، مفسر به اهداف و مقاصد مؤلف برسد. ولى از دوران دو فيلسوف غربى «مارتين هايدگر»4 (1889ـ 1976) و «گادامر»5 (1900ـ ...) هرمنوتيك از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسايل فلسفى قرار گرفته است، حالا آنان با چه انديشه به اين تحول دست زده اند و چگونه مسأله اى را كه در شمار مسايل روش شناسى بود، وارد قلمرو مسايل فلسفى كرده اند، بعداً آن را متذكر مى شويم.
روى اين اساس كه هرمنوتيك از نظر واقعيت دو تفسير مختلف دارد:
1. هرمنوتيك روش شناسى.
2. هرمنوتيك فلسفى.

1 . 1.Schleiermacher
2 . 2.Wilhelm Dilthey
3 . كتاب نقد، شماره هاى 5، 6/154.
4 . 4.Martin Heidegger
5 . 5.Gadamer

صفحه 11
ما هر دو تفسير را به طور جداگانه مطرح مى كنيم:
پيش از آن كه به توضيح بخش نخست وارد شويم، از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه در زبان علمى امروز، «هرمنوتيك»از دايره ى تفسير يك متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاريخ (حوادث تاريخى) به ويژه با توجه به فاصله زمانى مفسر با آن حوادث (هرمنوتيك تاريخى) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتيك روانشناختى) و به طور كلى فهم جهان بيرون از خود، دسترسى بر جهات درونى ديگران، از طريق علايم و الفاظ و اصوات، به كار مى رود.تو گويى هرمنوتيك جريان و مكانيزم فهميدن را مى آموزد، بنابراين تعجب نخواهيد كرد كه در مورد تفسير يك تصوير نقاشى، و يا يك مجسمه نيز به كار مى رود.1
ولى آنچه كه براى ما در اين بحث مطرح است همان دايره ى محدود، به نام تفسير متون وبالأخص متون دينى است هر چند ملاك در همه جا يكسان است.

1 . كتاب نقد، شماره هاى5، 6/155.

صفحه 12

1

هرمنوتيك روش شناسى

مؤلفى كه متنى را از خود به يادگار مى گذارد، حامل پيامى است به نسل حاضر و آينده، طبعاً هدف مفسر نيز كشف واقعيت اين پيام است و هرگز نمى توان تفسير را از كشف پيام جدا كرد.
در اين قسمت متون علمى و يا متون دينى با ديگر متون تاريخى و اجتماعى فرقى ندارند و در همه، سعى و كوشش مى شود پيام مؤلف به دست آيد.
بالأخص كتابهاى آسمانى كه پيام آن، سعادت آفرينى براى انسان هاست، در تفسير آن سعى بر اين است كه مقصود واقعى از متن به دست آيد; زيرا انحراف از آن واقعيت، جز غلتيدن در وادى ضلالت چيزى نيست . چنان كه مى فرمايد:
(إِنّ هذا القرآن يَهْدِى لِلّتى هِىَ أقومُ...) .1
«قطعاً اين قرآن انسانها را به آيين استوار راهنمايى مى كند».
كتاب آسمانى ما مؤمنان را به انديشيدن در آيات قرآنى دعوت مى كند تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آنها را از نظر انديشه و رفتار به كار ببندند.
(أَفلا يَتدَبَّرُونَ القُرآنَ...).2
«آيا در آيات قرآن نمى انديشيد».

1 . اسراء/9.
2 . نساء/82.

صفحه 13
و در آيه ى ديگر مى فرمايد:
(كِتابٌ أَنزَلناهُ إِليكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّر أُولُوا الأَلبابِ).1
«كتابى است كه آن را فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشيد، و صاحبان خرد متذكر گردند».
اين آيات و نظاير آنها كه در كتابهاى آسمانى به فراوانى وجود دارند همگى ما را به يك حقيقت دعوت مى كنند و آن اين كه اين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان با تدبّر و انديشه به مقاصد كتاب كه مقاصد فرستنده ى آن نيز در آن نهفته است پى ببرند، و آنها را به كار گيرند. بنابراين، تلاش مفسر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلف باشد و در غير اين صورت هدايت تحقق نپذيرفته و تدبر به ثمر نمى رسد.
از آنجا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه ى روشى داشته است نه فلسفى، مفسران بزرگ براى مفسر شروطى قايل شده اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهى را به دست آورند، و همه آنها حاكى از آن است كه مفسران اسلامى پيوسته به تفسير به ديده ى «روشى» مى نگريسته اند. ما به عنوان نمونه برخى از مفسران را كه شرايط تفسير صحيح را به صورت روشن مطرح كرده اند، ذكر مى كنيم.
الف) حسين بن محمد بن المفضل ـ ابو القاسم ـ معروف به راغب اصفهانى (م502هـ) در كتاب گران سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسير» شرحى درباره ى شرايط تفسير و مفسر آورده كه اجمال آن را از نظر شما مى گذرانيم.
او مى گويد: تفسير كتاب الهى جز در سايه ى يك رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امكان پذير نيست، او اين علوم را چنين بر مى شمرد:
1. شناخت الفاظ كه متكفّل آن، علم لغت است.
2. مناسبت برخى از الفاظ با برخى ديگر كه بيانگر آن، علم اشتقاق است.

1 . ص/29.

صفحه 14
3. شناسايى عوارض الفاظ يعنى صيغه سازى و اعراب آخر كلمه كه بيانگر آن علم صرف و نحو است.
4. شناسايى قرائات مختلف.
5. شأن نزول آيات بالأخص آنچه كه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به «علم آثار و اخبار» نام مى برند.
6. آنچه كه از رسول خدا درباره ى مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آنها در سنت پيامبر است.
7. شناسايى ناسخ و منسوخ،عام و خاص، و مسايل اجماعى و اختلافى كه از آنها در علم اصول بحث مى شود.
8. شناسايى احكام دين و آداب آن و سياست هاى اسلامى كه «علم فقه» از آنها بحث مى كند.
9. شناسايى ادله و براهين عقلى كه از آنها در علم كلام گفتگو مى شود.
10. علم موهبتى كه خدا آن را در اختيار كسى قرار مى دهد كه بداند و عمل كند، سپس از اميرمؤمنان على (عليه السلام)نقل مى كند كه حكمت روزى به سخن درآمد و چنين گفت: «مَن أرادنى فَلْيعملْ بأحسنِ ما عَلِم»: «هر كس خواهان حكمت است به آنچه كه مى داند به نحو أحسن عمل كند».
سپس مى گويد: اين موهبت الهى در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى دهد و لذا قرآن مى فرمايد:
(وََالّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً...).1
«كسانى كه هدايت يافته اند و به آنچه كه مى دانند عمل كرده اند بر هدايتشان مى افزاييم».

1 . محمد/17.

صفحه 15
آنگاه راغب مى افزايد: آگاهى از اين علوم به اضافه ى موهبت الهى سبب مى شـود كه مفسر از هر نـوع تفسيـر به رأى (تفسيـر به صـورت پيشـداورى) بيرون آيد.
تفسير به راى از آن گروهى است كه اين ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، اين گروه طبعاً راه تخمين و گمان پيش مى گيرد و يك چنين فرد، خطاكار است هرچند به واقع برسد; زيرا قرآن مجيد گروهى را تصديق مى كند كه به حقيقت، در عين آگاهى گواهى دهند چنان كه مى فرمايد:
(...الاّمَنْ شَهِدَ بِالحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ).1
«كسانى كه به حقيقت در عين آگاهى از آن، گواهى مى دهند»2
هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانى ارايه ى اين حقيقت است كه در طول تاريخ تفسير، مفسران بر اين عقيده بودند كه بايد از راه هاى خطا ناپذير يا كم خطاپذير، به تفسير قرآن پرداخت و مقاصد الهى را به دست آورد.
ب)بدرالدين محمد بن عبد اللّه زركشى (745ـ 794) در كتاب ارزشمند خود «البرهان فى علوم القرآن» بحثى گسترده در اين مورد دارد..3
ج) جلال الدين سيوطى (848ـ 911) مؤلف كتاب «الاتقان في علـوم القرآن» روش صحيـح تفسير قـرآن را به صورت گسترده مطرح كرده و از گفتارهاى راغب اصفهانى و زركشى بهره گرفته است.4
د) خوشه چين علوم دانشمندان اسلامى ـ نگارنده اين سطور ـ فصلى درباره آداب اين تفسير و شيوه صحيح در كتاب «منشور جاويد»5 گشوده كه نقل آنها

1 . زخرف/86.
2 . مقدمه تفسير جامع التفاسير:91ـ 96، چاپ كويت، 1405هـ.
3 . البرهان في علوم القرآن:2/146ـ 177.
4 . الاتقان في علوم القرآن: 2/1189ـ 1224.
5 . منشور جاويد:3/276ـ 310، فصل 10.

صفحه 16
مايه ى اطاله ى سخن است.
اين نه تنها قرآن است كه مفسران عالى مقام، درباره ى روش صحيح آن سخن گفته اند،بلكه تفسير حديث پيامبر و ديگر معصومان، از اين اصل جدا نيست، تفسير حديث بر دو پايه استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم با سند صحيح نقل شده باشد.
ب) متن آن با توجه، به كار بردن دستور زبان و ديگر شرايطى كه در علم الحديث بيان شده، تفسير شود.
از علومى كه با طلوع اسلام پى ريزى گرديد، علاوه بر گردآورى اصل حديث معصوم، نگارش كتابهايى در شرح حديث است، اگر صحيح بخارى و صحيح مسلم از شروحى برخوردار مى باشند، كتب اربعه اماميه ما نيز از شروح زيادى برخوردار است.
مرحوم مجلسى (1038ـ 1110) كافى كلينى را در 25 جلد به نام «مرآة العقول» تفسير كرده است، همچنان كه «تهذيب» شيخ طوسى را در ده جلد به نام «ملاذ الأخيار» تفسير نموده است.
ذكر اين شواهد براى اين است كه در شرق اسلامى در ميان مسلمين، مفسران كتب آسمانى قبل از طرح «هرمنوتيك جديد» انگيزه اى جز كشف واقعيات و اهداف مؤلف، نداشته اند.

تفسير به رأى يا پيش داورى

از آنجا كه هدف از تفسير متن، جز واقع گرايى چيزى نبوده، پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) امت خود را از تفسير به رأى برحذر داشته و از آن سخت جلوگيرى كرده است، و آنان را كه با پيش داورى به تفسير قرآن مى پردازند به عذاب الهى تهديد كرده است، و غالباً مفسران اين حديث را در كتابهاى خود نقل مى كنند;پيامبر فرمود: «من فسّر

صفحه 17
القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ»1: «هر كس قرآن را به رأى خود تفسير كند هر چند به واقع برسد، راه خطا پيموده است.

قرآن و تفسير به باطن

مفسران اسلامى ـ چنان كه يادآور شديم ـ براى تفسير قرآن ضوابطى معين كرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. يكى از آن ضوابط اين است : مفاهيمى كه آيات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آيه تحميل نشود، تحميل چنين معنى كه براى آن در خود آيه و آيات ديگر شاهدى نيست، تفسير به باطن است كه از نظر قواعد تفسير كاملاً ممنوع مى باشد و گشودن اين باب به روى مفسر، يك نوع بازى با وحى الهى است.
اين سخن به آن معنا نيست كه در آيات قرآن دقت و تدبّر نكنيم و بر حقايق نهفته ى بر آن دست نيابيم بلكه امعان و تدبر يكى از وظايف مفسر است ولى بايد بر آنچه كه آيه با آن تفسير مى شود نوعى شاهد و گواه در آيه و يا آيات ديگر وجود داشته باشد ولى هرگاه فردى به تفسير آيه اى بدون ارايه ى هيچ نوع شاهدى پرداخت و در نتيجه انديشه هاى خود را بر قرآن تحميل كرد نوعى تفسير به رأى انجام داده كه مظهر كامل آن تفسير گروه «باطنيه» است. آنها معتقدند كه قرآن ظاهرى دارد و باطنى و نسبت باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه يابيم ديگر نيازى به عبادت و پرستش نخواهيم داشت. و آيه (وَاعْبُدْرَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ)2 :«خداى خود را بپرست تا لحظه ى يقين» را شاهد گفتار خود مى دانند، براى روشن شدن بى پايگى اين نوع تفسير، نمونه هايى يادآور مى شويم:
الف) «صلاة» در آيه مباركه (...إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالمُنْكَرِ...)3 رسول خداست كه مردم را با ارشادات خود از بديها باز مى دارد.

1 . تفسير ابن كثير: 1/5 مى گويد: اين حديث را ابوداود و ترمذى و نسايى نقل كرده اند. به تفسير طبرى:1/207 مراجعه شود.
2 . حجر/99.
3 . عنكبوت/45.

صفحه 18
ب) «زكات» در آيات قرآنى، تزكيه نفس از طريق شناسايى معارف دينى است.
ج) «جنت» در آيات قرآنى، موقعى است كه انسان به يقين برسد و انسان خود را از مشقت تكاليف برهاند.1
گشودن چنين بابى در تفسير قرآن، نتيجه اى جز به هم ريختن كتاب آسمانى و نوعى بازيگرى با وحى چيز ديگرى نيست در اين صورت است هر كس تحت عنوان «قرائت جديد از دين» آيه را به نوعى تفسير مى كند.
در اينجا سؤالى ممكن است مطرح شود و آن اين كه پيامبر در يكى از خطبه هاى خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنين ستوده است «و له ظَهْر وبَطن، فظاهرُهُ حُكْم وباطنهِ عِلْم، ظاهرُه انيقٌ وباطنه عميقٌ».2
قرآن داراى ظاهر و باطنى است، ظاهر آن حكم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زيباست و باطن آن عميق و ژرف است.
بنابراين مفسر مى تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسير به باطن ممنوع است چرا رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)براى قرآن ظاهرى و باطنى را معرفى مى كند.
پاسخ اين سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانىِ تو در توى به اصطلاح «سلسله دار» آيه است كه مى توان از معنى نخست به معنى دوم كه عميق تر و ژرف تر است پى برد ولى در عين حال همه اين معانىِ تو در تو كه به صورت لازم و ملزوم به هم پيوسته اند و همگى در ظاهر آيه ريشه دارند و لفظى و يا جمله اى از آيه بر آن گواهى مى دهد، مسلماً اين نوع تفسير به باطن، ممنوع نبوده بلكه مجاز و به يك معنا گواه بر عظمت قرآن مى باشد.
ما براى روشن شدن اين حقيقت مثالى مى آوريم:
قرآن براهين ابراهيم را در مورد ابطال ربوبيت ستاره و ماه و آفتاب پرستان

1 . مواقف:8/390.
2 . اصول كافى:2/599، كتاب فضل القرآن، حديث2.

صفحه 19
چنين بيان مى كند:
(فَلَمّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَاى كَوكِباً قالَ هذا رَبِّى فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلين) .1
«آنگاه كه (تاريكى) شب او را پوشانيد ستاره اى را ديد گفت: اين پروردگار من است ولى آنگاه كه ستاره به افول گراييد و از ديدگاه غايب گشت، گفت : مردم من غروب كنندگان را دوست نمى دارم».
او عين اين برهان را درباره ى ماه و ستاره، آنگاه كه غايب شدند تكرار كرد. بايد توجه نمود كه همين دليل ابراهيم را مى توان به صورت معانى تو در تو تفسير كرد كه دومى از اولى و سومى از دومى عمق بيشترى دارد،و اين معانى در سايه ى تدبر در مفاد آيات به دست مى آيد. اينك به اين معانى اشاره مى كنيم:
1. رَبِّ انسان از آن نظر كه سرنوشت وى در دست او است و پيوسته از او فيض مى گيرد بايد حاضر و ناظر باشد و رَبِّ غايب و آفل كه از مربوب خود بى اطلاع است چگونه مى تواند از نيازهاى او آگاه باشد و از او رفع نياز كند(فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفلين) .
2. ربّ، آن موجود قاهر و والايى است كه فرمانرواى انسان و جهان مى باشد و مقهوريت و تسخير به ساحت او راه ندارد در حالى كه ستاره و ماه و خورشيد با آن حركت مستمر خود، پيوسته مقهور قدرت بالا بوده كه آنها را به زنجير تسخير كشيده و پيوسته فرمانبر مقام بالاترى هستند; پس لازم است به آن نقطه ى بالاتر كه آنها را تسخير كرده است متوجه شويم (فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلين) .
3. حركت اين اجرام آسمانى نمى تواند بى غايت باشد. اين حركت يا از نقص به كمال است يا از كمال به نقص، دومى در حركت متصور نيست و اولى نيز در شأن رب نمى باشد; زيرا خود ناقص و ناتوان است و از اين حركت مى خواهد كمالى را به دست آورد، پس چگونه مى تواند رب انسان و جهان باشد؟

1 . انعام/76.

صفحه 20
دقت در اين معانىِ سه گانه، روشن مى كند كه اين معانى در عين اين كه باطن آيه به شمار مى روند ولى باطن به آن معنا نيست كه در ظاهر ريشه اى نداشته باشد و يا معنى ظاهرى آيه را نفى كند در حالى كه باطن آيه در مكتب باطنى گرى مفاد آيه را نفى مى كند و آن را كنار مى گذارد.
يكى از عرفاى معروف مدعى بود كه آيه (أَلَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ و لو شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً...)1 صريح در وجود منبسط است، وجودى كه بر هيكل ماهيات پوشانيده شده و به آنها ظهور بخشيده است، مسلماً تفسير اين آيه به وجود منبسط يك نوع تفسير به رأى ممنوع است كه هيچ پايگاهى در ظاهر آيه ندارد.
بررسى خود آيه و آيات ما قبل و ما بعد آن، كوچكترين جاى شكى براى ظاهر آيه نمى گذارد تا ما آن را به چنين مضمونى تفسير كنيم.
بر تفاسير بسيارى از عرفا نمى توان صحّه نهاد; آنان مى گويند:مراد از جبرئيل عقل فعال،و از ميكائيل روح فلك ششم، و اسرافيل روح فلك چهارم و عزرائيل روح فلك هفتم مى باشد.
اين كه قرآن مى فرمايد: (مرَجَ الْبَحْرينِ يَلْتَقيان* بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيان): «دو دريا را به گونه اى روان كرد كه با هم برخورد كنند ميان آن دو حد و فاصل است كه به هم تجاوز نمى كنند». مقصود از دو دريا، درياى هيولاى جسمانى است كه در حقيقت شور و تلخ است، و درياى روح مجرد است و آن درياى شيرين و گواراست كه در وجود انسانى به هم مى رسند و ميان هيولاى جسمانى و روح مجرد، برزخى است به نام «نفس حيوانى» كه نه صفا و لطافت روح مجرد را دارد و نه كثرت اجساد هيولانى را.2
اين نوع تفسير، مصداق بارز تفسير به رأى است كه هيچ گونه ارزش علمى ندارد.

1 . فرقان/45.
2 . تفسير ابن العربى:1/150.

صفحه 21
اين گروه قبلاً به هر علّتى داراى نظرياتى مى باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آنها مى روند. غالباً اين نوع تفسيرهاى باطنى در كتابهاى فرقه اسماعيليه فراوان است و ما برخى از آنها را در جلد هفتم «بحوث فى الملل والنحل» آورده ايم.
كتاب مرآة الأنوار و مشكوة الأسرار ـ كه آن را به نادرست به عبداللطيف كازرونى نسبت مى دهند ـ نگارش ابوالحسن بن محمد نباتى فتونى(م1139)1 تفسيرى است بر قرآن در سه مقدمه و يك خاتمه كه مقدمه نخست آن مشتمل بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله، در مقدمه نخست كوشش كرده از تأويل و باطن قرآن سخن بگويد و مى رساند كه تمام ظواهر آيات قرآن باطنى دارد كه تأويل قرآن است، وباطن آن اشاره به ولايت پيشوايان و يا مخالفان آنها است و در مقدمه سوم نمونه هايى را ارائه نموده است.2
اين نوع تفسير به باطن دست دشمنان را باز مى گذارد كه آنان نيز، آيات قرآن را به گونه ى ديگر تفسير كنند.
شايسته يك مفسر اسلامى اين است كه از اين تأويلات كه ريشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهيزد، مگر اين كه دليل قطعى از راسخان در علم قرآن در اختيار داشته باشد و بايد به همان مقدار كه دليل قطعى بر آن است اكتفا نمايد، و آن را يك تفسير مربوط به خاصّان كه اين نوع تفسير را، درك مى كنند، تلقى كند، نه يك تفسير عمومى.
***

1 . به كتاب شريف «الذريعه في تصانيف الشيعة» مراجعه فرمايييد.
2 . مرآة الأنوار، ص 4.

صفحه 22

2

اقسام تأويل قرآن

تأويل سه نوع كاربرد دارد:
الف) تأويل در مقابل تنزيل.
ب) تأويل در مورد متشابه.
ج) تفسير آيه بر خلاف ظاهر آن.
تأويل در لغت عرب به معنى م آل شىء و سرانجام آن است، گاهى تأويل در مقابل تنزيل به كار مى رود و گاهى در مورد متشابه استعمال مى شود، بنابراين بايد در دو مورد سخن بگوييم. هر يك از دو «تأويل» براى خود معنى خاصى دارد.

1. تأويل در مقابل تنزيل

مفاهيم كلى كه در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهى مصاديق واضح و روشن و گاهى مخفى و پنهان دارند. تطبيق آيه بر مصاديق روشن «تنزيل» آن و تطبيق آن بر مصاديق مخفى و بالأخص مصاديقى كه در طول زمان پديد مى آيند و در زمان نزول وجود نداشته اند، «تأويل» آن است.
و به ديگر سخن: تطبيق مفهوم كلى آيه بر مصاديق موجود در زمان نزول آن، «تنزيل» و تطبيق آن بر مصاديقى كه به مرور زمان پديد مى آيند «تأويل» آن مى باشد.
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره بردارى مستمر از آن بر اين اساس

صفحه 23
استوار است و هرگز صحيح نيست كه در بهره گيرى از قرآن بر مصاديق موجود در عصر نزول آيه و يا بر مصاديق واضح اكتفا ورزيد.
امام صادق (عليه السلام) در حديثى قرآن را چنين توصيف مى كند:
«ظهره تنزيلُه، وبطنُه تأويلُه، مِنْه ما مَضى، و منه ما لَمْ يَجئ بعدُ، يجري كما تَجْري الشمسُ والقمرُ».1
برون قرآن «تنزيل» آن و درون آن «تأويل» آن مى باشد قسمتى از تأويل قرآن گذشته و برخى ديگر هنوز نيامده است. قرآن مانند خورشيد و ماه در حال جريان مى باشد(همان طور كه خورشيد و ماه در انحصار منطقه اى نيست) همچنين قرآن نيز در انحصار افراد خاصى نمى باشد.
در اين حديث «تأويل»در مقابل «تنزيل» وارد شده و تأويل به معنى تطبيق مفاهيم كلى بر افرادى گرفته شده كه بخشى از آنها در گذشته بوده و بخشى ديگر در آينده تحقق مى پذيرند.
امام صادق (عليه السلام) در حديثى مى فرمايد:
«إذا نزلتْ آية على رجل ثمّ ماتَ ذلك الرجلُ ماتت الآيةُ من الكتاب؟! و لكنّه حيّ يَجري فِي من يأتِي كما يجري في من مضى».2
«اگر آيه اى درباره ى كسى نازل گرديد آنگاه آن شخص بميرد (مفاد آيه به صورت قانون كلى باقى مى ماند) و اگر با از بين رفتن آن شخص آيه نيز از بين برود قرآن نيز به تدريج از بين مى رود بلكه قرآن زنده است درباره آينده همان را حكم مى كند كه درباره گذشته آن را حكم مى كرد».
تنها اين دو حديث نيست كه قرآن در آنها به آفتاب و ماه تشبيه شده باشد

1 . مرآة الأنوار:8/5.
2 . مرآة الأنوار، ص 5.

صفحه 24
بلكه در اين مورد احاديثى وارد شده كه همگى حاكى از آن است كه قرآن پيوسته زنده و در هر زمان تر و تازه است و ابداً مندرس وكهنه نمى گردد.1
حيات و تحرك قرآن در سايه همين تأويل در مقابل تنزيل است و هرگز نبايد مفاهيم كلى قرآن را در انحصار گروهى دانست بلكه بايد آن را بر آيندگان به نحوى تطبيق كرد كه بر گذشتگان تطبيق مى گشت.
قرآن مجيد در سوره «رعد» آيه هفتم چنين مى فرمايد:
(إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِكُلِّ قَوم هاد...) .
«تو اى پيامبر بيم دهنده اى و براى هر گروهى هدايت كننده اى است».
خود پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) طبق روايات متواتر جمله (وَلِكُلِّ قوم هاد) را بر اميرمؤمنان تطبيق كرد و فرمود:
«أنا المنذر وعليّ الهادي إلى أمري».2
«من بيم دهنده و على هدايت كننده به دستورهاى من است».
به طور مسلم پس از اميرمؤمنان، آيه مصاديقى نيز دارد كه به مرور زمان بر آن منطبق مى باشد. بخشى از تحرك و روشنگرى قرآن در اين است كه به مرور زمان بر مصاديق آن تطبيق گردد از اين جهت امام باقر (عليه السلام) فرمود:
«رسول اللّه المنذر، وعلي الهادي، وكلّ إمام هاد للقرن الذي هو فيه».3
«پيامبر خدا بيم دهنده و على هدايت كننده و هر امام، هادىِ مردم آن عصرى است كه در آن زندگى مى كنند».
يادآور شديم كه مقصود از تأويل در مقابل «تنزيل» آن رشته از مصاديق آيه و يا آيات است كه هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذيرفته است و اگر هم در

1 . به كتاب شريف« القرآن الكريم في أحاديث الرسول وأهل بيته»:162ـ163 مراجعه شود.
2 . نور الثقلين:2/482ـ483.
3 . نور الثقلين:2/482ـ483.

صفحه 25
زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بود و نياز به تذكر داشت اكنون براى هر دو مورد، مثالى را يادآور مى شويم:
1. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پيمان شكن «طلحه» و «زبير» كه بيعت خود را با امام شكستند، قرار گرفت پيش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنين خطاب كرد: مردم بصره آيا از من در داورى ستم ديده ايد؟آيا در تقسيم مال مرتكب ظلم شده ام؟ آيا مالى را بر خود و اهل بيت خود اختصاص داده ام و شما را از آن محروم ساخته ام؟ آيا حدود الهى را در حق شما اجرا كرده ام و درباره ديگران تعطيل كرده ام تا به خاطر اين امور و يا يكى از آنها پيمان خود را با من مى شكنيد؟ آنان در پاسخ گفتند: نه، هيچكدام از اين كارها انجام نگرفته است، در اين موقع كه امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظيم صفوف سربازان خود پرداخت و اين آيه را تلاوت كرد:
(وَإِنْ نَكَثُوا اَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطعَنُوا فِى دِينكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمّةَ الكُفْرِ انّهُمْ لا أيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ).1
«اگر آنان سوگندهاى خود را شكستند و به آيين شما طعنه زدند با سران كفر نبرد كنيد براى آنان پيمانى نيست شايد آنان باز داشته شوند.
آنگاه امام افزود: به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد و محمد را براى نبوت برگزيد آنان مورد اين آيه هستند و از روز نزول اين آيه با پيمان شكنان نبرد نشده است.2
تطبيق اين آيه بر اين گروه تأويل آن و بيان مصداقى است كه در روز نزول آيه وجود نداشته است.
2. در روز «صفين» سپاه على (عليه السلام) كه در ميان آنان «عمار ياسر» نيز بود، در برابر سپاه معاويه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموى كه در رأس آنان ابوسفيان و بعد معاويه قرار داشت دو بار نبرد كرده است:

1 . توبه/12.
2 . نور الثقلين2/188ـ189.

صفحه 26
الف) در زمان رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) آنگاه كه ابوسفيان نبرد «احزاب»را رهبرى مى كرد.
ب) در زمان على بن ابى طالب(عليه السلام) كه فرزند ابوسفيان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت يك حزب زيرزمينى هدايت مى كرد. عمار در اين جنگ به سپاه معاويه حمله كرد و رجزى خواند كه نخستين بيت آن اين است:
نحـن ضَربناكُم على تنزيلِه فاليومَ نَضْربُكُم على تأويله1
«در گذشته با شما بر اساس تنزيل قرآن نبرد مى كرديم و امروز با شما بر اساس تأويل آن نبرد مى كنيم».
در اين شعر «تأويل» در مقابل «تنزيل» قرار گرفته است و تطبيق آيه (جاهد الكفّار) بر حزب اموى كه در زمان پيامبر آشكارا كافر بودند، تنزيل قرآن، و تطبيق آن بر آن حزب در زمان على (عليه السلام) كه در باطن كافر بودند و تظاهر به اسلام مى كردند «تأويل» قرآن معرفى شده است.
اين بيان مى رساند كه تأويل در مقابل تنزيل جز تطبيق آيه بر مصاديق مخفى و يا مصاديقى كه پس از نزول آيه تحقق مى پذيرند، چيز ديگرى نيست.
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به خود اميرمؤمنان خطاب مى كند و مى فرمايد:
«فتُقاتِلْ على تأويل القرآن كما قاتلتَ على تنزيله ثمّ تُقْتَلُ شهيداً تُخضَبُ لحيتُك من دم رأسك».2
«تو بر تأويل قرآن (با ناكثين، قاسطين، مارقين) نبرد مى كنى، همچنان كه در كنار من با تنزيل آن نبرد كردى، آنگاه محاسن تو با خون سرت خضاب مى گردد.

1 . الاستيعاب:1/472في هامش الاصابة.
2 . بحار الأنوار:40/1.

صفحه 27
ملاحظه اين روايات اين مطلب را به ثبوت مى رساند كه «تأويل»در برابر «تنزيل» همان تطبيق مفاهيم و احكام كلى بر مصاديق مخفى و پنهان،و غير موجود در روز نزول قرآن است. و اگر آن را «تأويل در مقابل تفسير» بناميم، بر خلاف ظهور اين روايات، نام گذارى كرده ايم، بلكه اين نوع تأويل، تأويل در مقابل «تنزيل» است.
2.تأويل متشابه
از مواردى كه «تأويل» در آنجا به كار مى رود مورد متشابه است و براى تحليل «تأويل متشابه» در اين مورد ناچاريم به تفسير متشابه در مقابل محكم بپردازيم.
قرآن مجيد آيات را به دو قسم تقسيم مى كند و مى فرمايد:
(هُوَ الَّذِى أَنْزلَ عَلَيْكََ الكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ وَ أُخَرُ مُتشابِهاتٌ...).1
«اوست كه كتاب را بر تو نازل كرد، بخشى از آن محكم و استوار، و قسمتى از آن متشابه است».
اكنون بايد ديد مقصود از اين تقسيم چيست؟
دلالت آيات قرآن بر مقاصد خود يكنواخت نيست گاهى دلالت آنها بر معانى خود روشن بوده و شك و ترديد برنمى دارد و در نخستين برخورد مفهوم روشن آن وارد ذهن مى شود، مثلاً: مانند نصايح حضرت لقمان به فرزند خود، يا سفارش هاى حكيمانه قرآن در سوره اسراء كه ضمن آيه هاى 22 تا 39 وارد شده است.
لقمان در ضمن نصايح خود به فرزندش چنين مى گويد:
(...لا تُشْرك بِاللّه إِنَّ الشِّركَ لَظُلمٌ عَظيمٌ).2
«به خدا شريك قرار مده، شرك بر خدا ستم بزرگى است».

1 . آل عمران/7.
2 . لقمان/13.

صفحه 28
يا مى فرمايد :
(...أَقِمِ الصَّلاةَ وَ اْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَاصْبِرْ على ما أَصابَكَ...).1
«فرزندم نماز بپادار به نيكى ها فرمان ده و از بديها باز دار، و در برابر مصايب بردبار باش».
و همچنين است آيات سوره ى نحل كه به عنوان نمونه يكى را يادآور مى شويم:
(وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُوَبِالْوالِدَينِ إِحْساناً...).2
«پروردگار تو فرمان داده است كه جز اورا نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد».
همه اين آيات، آيات محكم قرآنند كه ريشه و امّ الكتاب به حساب مى آيد.
در اين ميان، يك رشته آياتى است كه دلالت آنها بر مقصود به روشنى اين آيات نيست و در برخورد نخست احتمالات متعددى بر ذهن انسان نقش مى بندند، و معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى گيرد، و چون مقصود واقعى به غير واقعى تشابه پيدا مى كند، اين آيات را متشابه مى خوانند. در اينجا وظيفه افراد واقعگرا اين است كه ابهام اين آيات را از طريق مراجعه به آيات محكم برطرف كنند و تشابه و ترديد را از چهره ى آيه بردارند تا آيه متشابه در پرتو آيات محكم، در عداد محكمات درآيند و اين كار از نظر قرآن كار راسخان در علم و آگاهان از حقايق آيات مى باشد، البته گروه منحرف وپيشداور كه هدفى جز فتنه انگيزى ندارند بدون مراجعه به آيات محكم همان ظاهر متزلزل را مى گيرند وفتنه گرى راه مى اندازند، در حالى كه راسخان در علم به ظاهر متزلزل و لرزان ارزشى قايل نشده و از طريق امعان در مفاد آيه و قراين همراه، بالأخص آيات ديگر به تأويل آيه پرداخته و به دلالت آن

1 . لقمان/17.
2 . اسراء/23.

صفحه 29
استحكام مى بخشند، اينك نمونه اى يادآور مى شويم.
قرآن در سوره طه خدا را چنين توصيف مى كند:
(الرَّحْمنُ عَلى الْعَرْشِ اسْتَوى* لَهُ ما فِى السَّموات وَ ما فِى الأَرْض و َما بَيْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرى).1
«خداى رحمان بر عرش استيلا يافته است، آنچه كه در آسمانها و آنچه كه در زمين و آنچه ميان ايندو و آنچه زير خاك است از آن اوست».
در لغت عرب «استوى» به معناى قرار گرفتن به كار مى رود چنان كه مى فرمايد:
(وَالّذِى خَلَقَ الأَزْواجَ كُلَّها وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الفُلكِ و الأَنْعامِ ما تَركَبُونَ*لِتَسْتَوُاو عَلى ظُهُوِرهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ...).2
«خداى، كسى است كه جفت ها را آفريده، و براى شما از كشتى ها و دام ها وسيله اى كه سوار شويد قرار داد تا بر پشت آنها قرار گيريد. آنگاه كه بر پشت آنها قرار گرفته ايد نعمت پروردگار خود را ياد كنيد».
افراد پيش داور كه تمايلات تجسيم و تشبيه در آنها هست، آيه سوره ى طه را كه از «استواى خدا بر عرش» گزارش مى دهد، به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خويش تفسير مى كنند، و در حقيقت براى خدا سريرى مانند سرير ملوك انديشيده كه روى آن قرار مى گيرد.
در حالى كه يك چنين ظهور، ظهور بدوى و ابتدايى آيه است و در امثال اين آيات بايد قراينى را كه پيرامون آيه و آيات ديگر وجود دارد در نظر گرفت آنگاه مفاد آيه را كه در حقيقت تأويل آن است به دست آورد.

1 . طه/5ـ6.
2 . زخرف/12ـ13.

صفحه 30
اينك ما به عنوان نمونه به تأويل اين آيه يعنى: به باز گردانيدن ظاهر متزلزل و لرزان آن به معنى واقعى آن مى پردازيم.
نخست بايد توجه نمود كه در آيات قرآن تعارض وجود ندارد و قرآن صريحاً خدا را چنين معرفى مى كند:
(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىء) .1
«براى آن نظير و مانندى نيست».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(لا تُدْرِكُهُ الأَبصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ...).2
«چشم ها او را نمى بيند ولى او چشمها را مى بيند».
در آيه سوم مى فرمايد:
(...يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِى الأَرْض وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما يَعْرُجُ فيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ...).3
«مى داند آنچه كه در زمين فرو مى رود و يا آنچه كه از زمين بيرون مى آيد، (مى داند) آنچه كه از آسمان فرود مى آيد و آنچه كه به آسمان بالا مى رود او با شما است هر كجا باشيد».
اين آيات كه هر نوع نظير و مثل را براى خدا نفى كرده و او را برتر از آن مى داند كه ديدگان ما او را درك كند، و اعتقاد به وجود چنين خدايى سبب مى شود كه در معنى آيه سوره طه دقت بيشترى نموده تا به م آل و مقصود واقعى آن برسيم.
اينك با دقت در سه مورد مى توان به معنى واقعى آيه پى برد:
1. استوا در قرآن و لغت .

1 . شورى/7.
2 . انعام/103.
3 . حديد/4.

صفحه 31
2. معنى عرش در لغت و عرف.
3. قراين پيرامون اين جمله در آيات هفتگانه.
با تحليل اين امور سه گانه خواهيد ديد كه اين آيه پيوندى با جلوس خدا بر سرير ندارد.
اينك هر سه را به صورت فشرده توضيح مى دهيم:

1. استوا در قرآن و لغت

قرآن آنگاه كه از نشستن سخن مى گويد، كلمه «قعود» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:
(الّذينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ...).1
«آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد مى كنند».
باز مى فرمايد:
(فَإِذا قَضَيْتُمُ الصَّلاَة فَاذْكُرُوا اللّهَ قِياماً وَ قُعوداً وَ على جُنُوبِكُمْ...).2
«آنگاه كه از نماز فارغ شديد خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد كنيد».
در حالى كه لفظ «استوا» را در مورد تسخير و تسلط به كار مى گيرد و حتى در موردى كه تسخير و تسلط با جلوس و قعود همراه باشد به كارگيرى اين لفظ آن مورد، به خاطر وجود تسلطى كه در جالس پديد مى آيد، نه به خاطر صرف نشستن او. مثلاً:آنجا كه قرآن درباره گياهى كه از ضعف به قوت پا مى نهد و سرانجام بر اثر

1 . آل عمران/191.
2 . نساء/103.

صفحه 32
استحكام و قوت به پاى خود مى ايستد كلمه «استوا» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:
(...كَزَرْع أَخْرجَ شَطْأَهُ فَ آزَرهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرّاعَُ...) .1
«مانند زراعت كه جوانه زند آن را كمك كند قوى و نيرومند گردد و بر ساقه ها و پاهاى خود مى ايستد».
همگى مى دانيم كه گياه قيام و قعودى ندارد بلكه مقصود تسلط آن بر خويش است در مقابل حوادث و بادهاى شديد كه از جا كنده نمى شود.
همچنين در موردى كه انسان بر كشتى يا روى چهارپايان قرار مى گيرد كلمه «استوا» به كار مى برد و مى فرمايد:
(...وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الفُلْكِ وَ الأَنْعام ما تَركبُون* لِتَسْتَووا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذا اسْتَوَيْتُمْ عَليه...).2
«وبراى شما از كشتى و چهارپايان مركب هايى قرار داديم تا بر پشت آنها قرار گيريد آنگاه كه بر آنها قرار گرفتيد نعمت خدا را ياد كنيد».
درست است كه در اين آيه از قرارگيرى انسان بر مركب هاى سركش از لفظ «استوا» بهره گرفته ولى مقصود جلوس و قعود نيست بلكه سلطه و استيلايى است كه راكب در اين حالت بر مركب دارد و زمام آن را در اختيار مى گيرد و به هر طرف بخواهد او را سوق مى دهد به گواه اين كه در ذيل آيه دستور مى دهد كه چنين بگوييم:
(وَ تَقُولُوا سُبحان الّذى سَخَّر لَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقرنين).
«بگوييد پيراسته خدايى است كه ما را بر اين مركب ها مسلط ساخت».

1 . فتح/29.
2 . زخرف/12ـ13.

صفحه 33
در آيه ديگر به نوح دستور مى دهد كه آنگاه كه او و مؤمنان بر كشتى قرار گرفتند خدا را از اين نظر كه از ظالمان نجاتشان بخشيد سپاسگزار باشند.چنانچه مى فرمايد:
(فَإِذا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلى الفُلكِ فقُل الحمد للّه الّذى نَجّانا مِنَ القَوْمِ الظّالِمينَ).1
«آنگاه كه تو و كسانى كه همراه با تو هستند بر كشتى قرار گرفتيد بگو:حمد خدا را كه ما را از ستمگران نجات داد».
مقصود از «استويت» در اين آيه جلوس و قعود نيست و گرنه مى فرمود: «فإذا جلست» يا «قعدت» . همچنان كه مراد مجرد سوار شدن نيست و گرنه مى فرمود: «ولو ركبت» چنان كه نوح به فرزند خود آنگاه كه دعوت بر سوار شدن بر كشتى كرد كلمه «ركوب» به كار برد و گفت:(يا بُنىّ اركب معنا) بلكه مقصود از آن سلطه نوح و ساكنانش بر كشتى كه زمام كشتى را در اختيار مى گيرند و در مقابل امواج او را هدايت مى كنند چنان كه مى فرمايد:
(وَهِيَ تَجْرِى بِهِمْ فِى مَوج كالجِبالِ...) .2
«كشتى آنان را از ميان امواج كوه پيكر عبور مى داد» .
و از آنجا كه آنان بر چنين مركب رهوار و قاره پيما سلطه و استيلا پيدا مى كنند خدا دستور مى دهد كه او را ستايش كنيد :(قُل الحمد للّه) .
اين آيات و ديگر آيات حاكى است كه تفسير «استوا» بر جلوس و قعود و يا استقرار مادى صحيح نيست بلكه استيلا و سلطه اى است كه با شخص مستولى همراه مى باشد واستيلاى هر چيزى به نسبت خود اوست. اتفاقاً در لغت عرب نيز كلمه «استوا » به معنى «استيلا» زياد به كار مى رود.

1 . مؤمنون/28.
2 . هود/42.

صفحه 34
اخطل درباره ى «بِشْر» برادر عبدالملك كه بر عراق تسلط يافت چنين مى گويد:
قد اسْتوى بِشْر على العراقِ *** مِنْ غيرِ سيف و دَم مُهـراق
بشر بى آنكه شمشير بكشد و خونى بريزد بر عراق استيلا يافت.
شاعرى ديگر مى گويد:
فلمّا علونا و استويْنـا عليهم *** تركناهُم صَرعى لنسْرِ و كاسِر
هنگامى كه بر آنان دست يافتيم، آنان را به خاك افكنديم تا طعمه كركسها و درندگان شوند.
در اين موارد هرگز جلوس و قعودى مطرح نيست، مقصود فتح و پيروزى و سلطه و استيلا مى باشد و اين خود مى رساند كه معنى اساسى اين كلمه، استيلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توأم گشت، ناظر به خصوصيتى است كه در آن جالس است.
امعان در اين قراين ما را به مفاد «استوى» رهنمون گرديد و در حقيقت تأويل در اين مورد به معنى كاوش در فهم آيه از طريق دقت در معانى و مفردات آن است و لذا بايد عين همين كاوش را درباره «عرش» نيز انجام دهيم.

2. معنى عرش در لغت و عرف

عرش در لغت و قرآن به معنى سرير و تختى است كه قدرتمندان بر روى آن قرار مى گرفته اند چنان كه قرآن درباره تخت بلقيس چنين مى گويد:
(...وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَىْء وَ لَها عَرْشٌ عَظِيمٌ).1
«از هر نعمتى برخوردار بوده و براى او تختى بزرگ بود».

1 . نمل/23.

صفحه 35
در حقيقت عرش مظهر قدرت و سلطه بوده است،و در زبان فارسى از آن با لفظ «تخت» تعبير مى كنند. شاعر عرب زبان مى گويد:
إذا ما بنو مروانَ ثُلَّتْ عروشهم *** و أودتْ كما أودتْ ايادِ وحِمْير
آنگاه كه تخت فرزندان مروان واژگون گرديد و نابود شد، همچنان كه تخت حميريان با نعمت هايى كه داشتند، نابود شد.
در ادبيات فارسى نيز تخت نشانه ى قدرت وحكومت است و واژگونى آن، نشانه ى نابودى و زوال قدرت مى باشد، صادق سرمد درباره ى فراعنه مصر مى گويد:
تو تخت ديدى و من بخت واژگون بر تخت *** تو عاج ديدى و من مشـت استخوان ديـدم
مسلماً مقصود از تخت در اين نوع مكالمات، تخت چوبى و فلزى و مقصود از انهدام، واژگونى و نگونسارى ظاهرى آن نيست، بلكه جلوس بر تخت، نشانه ى عزت و عظمت، و نگونسارى آن كنايه از زوال دولت و حكومت است.
نكته اين كه از قدرت و سلطه با لفظ عرش تعبير مى كنند، اين است كه اميران و پادشاهان سابق، براى تدبير امور مملكت بر روى سريرى كه بر آن عرش مى گفتند، قرار مى گرفتند و وزيران و ياران ملك دور او حلقه مى زدند و او از همان نقطه فرمانهاى خود را براى اداره امور كشور صادر مى كرد و مملكت از همان جا، تحت رهبرى قرار مى گرفت، از اين جهت به مرور زمان عرش و يا جلوس بر عرش و يا استيلاى بر عرش، همگى كنايه از سلطه و قدرت گرديد.
در پايان يادآور مى شويم در حالى كه عرش و سرير و اريكه به يك معنى هستند ولى كلمه ى عرش غالباً در مظهر قدرت و سلطه به كار مى رود در حالى كه اين دو لفظ به عنوان تخت عادى كه انسان بر روى آن تكيه مى كند استعمال مى شود. مثلاً: درباره ى سليمان آنگاه كه درخواست احضار تخت بلقيس مى كند(تختى كه نشانه و جايگاه تدبير او بود) لفظ عرش به كار مى برد و مى گويد:

صفحه 36
(...أَيُّكُمْ يَأْتِينِى بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِى مُسْلِمين).1
«كدام يك از شما مى توانيد تخت او را بياوريد پيش از آن كه با حالت تسليم پيش من آيند» .
ولى آنگاه كه از تخت به معنى جايگاه عادى سخن مى گويد، كلمه ى «سرير» يا «اريكه» به كار مى برد، چنان كه مى فرمايد:
(فِى جَناتِ النَعيمِ* عَلى سُرُر مُتَقابِلينَ).2
«در بهشت هاى مملو از نعمت و بر تخت هايى روبه روى يكديگر مى نشستند».
و گاهى مى فرمايد:
(مُتَّكِئينَ فِيها عَلَى الأَرائِكِ...).3
«در آنجا بر تخت ها تكيه مى كنند».
3. قرائنى در قبل و بعد آيات
قرآن در موردى كه از «استوا» ى خدا بر عرش سخن گفته، پيوسته در قبل و بعد آيه به بيان مظاهر قدرت او پرداخته است.
اينك از ميان اين آيات هفتگانه به بيان دو آيه مى پردازيم:
1. (إنّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِِى خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضِ فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلىَ الْعَرْشِ يُغْشِى اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً َوالشَّمْسَ وَالقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسخَرَّات بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَْمْرُ تَبارَََكَ اللّهُ رَبُّ العالَمِينَ).4

1 . نمل/28.
2 . صافات/43و 44.
3 . انسان/13.
4 . اعراف/54.

صفحه 37
«پروردگار شما آن خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز (مرحله) آفريد. آنگاه بر عرش مستولى شد. شب را با روز مى پوشاند و شب با شتاب از پى روز مى آيد، آفتاب و ماه و ستارگان را كه به فرمان او رام شده اند آفريد. براى اوست آفريدن و فرمان دادن (فرمانروايى) زوال ناپذير است خداى عالمها».
2. (إنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضَ فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوى عَلىَ الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِيع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إذْنِهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفلا تَذَكَّرُونَ).1
«پروردگار شما خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد آنگاه بر عرش مستولى گشت. كار آفرينش را تدبير مى كند و هيچ شفاعت كننده اى (اسباب و علل طبيعى) نيست مگر پس از اذن و اجازه ى او. اين است پروردگار شما. پس او را بپرستيد، آيا پند نميگيريد؟»
در اين دو آيه از مظاهر قدرت و تدبير عالم خلقت، به تعبيرهاى مختلف سخن به ميان آمده است كه رؤوس آنها را ياد آور مى شويم:
1. خدا آسمانها وزمين را در شش مرحله آفريد.
2. شب، روز را مى پوشاند.
3. شب، روز را آرام آرام تعقيب مى كند.
4. شمس وقمر وديگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.
5. آفرينش از آنِ اوست.
6. فرمانروايى از آن اوست.
7. براى جهان آفرينش مدبّرى جز او نيست.
8. هيچ علت طبيعى (شفيع) در جهان بدون اذن او مؤثر نيست.

1 . يونس/3.

صفحه 38
9.چنين موجود برتر وداراى چنين مظاهر قدرت، بى نهايت بزرگ وبرتر است (فتبارك اللّه رب العالمين).
10. چنين موجود والايى شايسته ى پرستش است، نه مخلوقات او (ذلكم اللّه ربكم).
با توجه به اين امور سه گانه يعنى:
الف) استوا در قرآن و لغت ناظر به استيلا و سلطه است.
ب) عرش و سرير با هم تفاوت دارند وبه مرور زمان عرش به طور كنايه از قدرت و عظمت به كار مى رود.
ج) در آيات هفتگانه1 كه سخن از استواى خدا بر عرش به ميان آمده است، پيوسته استواى خدا بر عرش با بيان مظاهر قدرت و عظمت همراه بوده است.
با توجه به اصول سه گانه بايد معنى واقعى: (إنّ اللّه على العرش استوى ) يا (الرحمن على العرش استوى)را به دست آورد.
آيا واقعاً قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، مى خواهد از جلوس خدا بر تخت سخن بگويد يا مقصود ديگرى دارد؟ وآن اينكه آفرينش اين جهان گسترده توأم با تدبير، با استيلاى خدا بر جهان هستى همراه مى باشد. او همچنان بر عرش قدرت وبر سرير عزت قرار دارد وبر جهان آفرينش مستولى است واز عرش قدرت، عالم خلقت را تدبير مى كند نه مزاحمى داردو نه معينى به همين جهت بايد او را پرستيد.
وبه عبارت ديگر، آنجا كه استوا در همه جا نشانه ى سلطه و استيلاست، نه جلوس و قعود، و عرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت و اعتماد برآن، رمز تدبير كشور است و قرآن نيز در ضمن بيان مظاهر قدرت، (كه او چنين كرد و چنين آفريد) از استواى خدا بر عرش سخن مى گويد، بايد گفت مقصود از اين جمله اين

1 . براى اختصار فقط دو آيه را مطرح كرديم.

صفحه 39
است كه او بر تخت عزت و عظمت باقى است وبه تدبير جهان مى پردازد و در اين مورد، نياز به يار و ياور ندارد و مزاحمى براى او نيست.
چنين تفسيرى براى اين جمله ـ كه آن را با تمام جمله هاى قبلى وبعدى منسجم مى سازد و همه ى جمله ها را به يك نقطه سوق مى دهد ـ اگر تأويل ناميده مى شود، به خاطر آن استكه عرش در اين آيات كنايه از قدرت آمده است و معنى لغوى آن كه تخت چوبى يا آهنين است، در نظر گرفته نشده و چنين تأويلى تأويل مردود نيست، بلكه تأويل مردود آن است كه با ظاهر مجموع آيه مخالفت شود و در آيه مورد بحث اتفاقاً ظهور جملگى آن همان است كه ياد آور شديم.
با توجه به آن جمله هاى قبلى وبعدى، اگر جمله ى مزبور به جلوس خدا بر تخت تفسير شود و اينكه او واقعاً بر تخت نشست و يا بر روى آن استقرار يافت، در اين صورت جمله معنى مبتذلى خواهد يافت كه نه قراين موجود در آيات آن را تأييد مى كند ونه عرف ادب و سخن شناس، زيرا چنان معنايى با ماقبل و مابعد آن تناسبى ندارد.
از اين بحث گسترده روشن شد تأويل متشابه به معنى حمل آيه بر خلاف ظاهر نيست بلكه جستجويى است در تعيين مراد با تدبّر در آيه و سياق آن.

2. تأويل حمل آيه بر خلاف ظاهر مستقر

سومين كاربرد لفظ «تأويل» در زبان عموم، اين است كه

صفحه 40
آيه را بر خلاف ظاهر مستقرّ آن، حمل كنيم. يك چنين تأويل مطلقاً ممنوع است و اگر آيه ظاهر مستقر(نه لرزان مانند متشابه) داشته باشد، جز گروه باطنيه، هيچ مفسرى واقع بين، آن را بر خلاف ظاهر آن حمل نمى كند.
آرى در محيط قانون گذارى رايج است كه قانون گذار، حكمى را به صورت عموم تصويب كند، ولى بعد بر آن تبصره بزند و گروهى را از آن خارج سازد. اين نوع اراده خلاف ظاهر، از قلمرو بحث ما بيرون است.
تنها چيزى كه در بحث هرمنوتيك كتاب و سنت باقى مى ماند اين است كه گروهى معتقدند دلالت ظواهر آيات بر مقاصد كاملاً ظنى است نه قطعى در حالى كه دلالت نصوص قرآن بر مقاصد را قطعى مى دانند.
ولى ما در بحث هاى مربوط به اصول فقه دلالت هر دو را قطعى دانستيم تنها با اين تفاوت كه گوينده ى نص نمى تواند خلاف آن را اراده كند و اگر چنين چيزى بگويد متهم به تناقض گويى مى شود در حالى كه مى تواند در ظاهر چنين كارى را انجام دهد، مثلاً عام و مطلق بگويد در حالى كه مقصود جدى آن خاص و مقيد باشد و بعدها به چنين اراده خود تصريح كند.
اين نظريه در ميان اصوليين معروف است در حالى كه از نظر ما هر دو دلالت قطعى است ولى بايد ديد رسالت ظاهر چيست تا دلالت آن بر آن رسالتى كه بر عهده دارد قطعى است يا ظنى؟
در علم اصول ثابت شده است كه انسان داراى دو اراده است:
الف) اراده استعمالى.
ب) اراده جدى.
مقصود از اولى اين است كه لفظ را در معنى خويش به كار ببرد، ولى ممكن است هدف از اين به كارگيرى لفظ يكى از امور زير باشد:
1. جِدّاً خواهان آن است.
2. از ترس طرف و خوف از مخالف اين سخن را مى گويد(تقيه).
3. انگيزه ى او از اين سخن، شوخى و مطايبه است.
رسالتى كه بر دوش ظواهر است اين است كه ما را در جريان اراده استعمالى قرار دهد، و امّا مراتب ديگر هرگز بر عهده الفاظ نيست تا ظواهر را به خاطر احتمال جدى يا تقيه يا شوخى ظنى بناميم، اين بخش از احتمالات در نص هم وجود دارد دافع آنها اصول عقلايى است يعنى راه و روش هاى عقلا را در سخن گفتن بيان اراده ى جدّى مى دانند نه خوف و تقيه و نه مطايبه و شوخى.

صفحه 41
بنابر اين ظواهر و نص در رسالتى كه بر عهده دارند يكنواخت مى باشند، آرى همانگونه كه قبل از اين، يادآور شديم، نص را نمى توان بر خلاف آن حمل كرد حتى گوينده ى سخن بگويد مقصود اين نيست متناقض شمرده مى شود در حالى كه در ظواهر اگر گوينده مدعى خلاف ظاهر شد از متكلم پذيرفته مى شود.
شگفت آنجاست كه اگر همه ى ما با يكديگر سخن بگوييم، كلام يكديگر را به روشنى مى فهميم و مكالمه ما حاكى از يك دلالت قطعى است نه ظنى در حالى كه ما غالباً از مقاصد خود با ظواهر تعبير مى كنيم.
كسانى كه دلالت ظواهر قرآن را نسبت به مقاصد ظنى مى دانند يك نوع كاستى در شأن قرآن پديد آورده و آن را از معجزه ى قطعى به صورت معجزه ى ظنى عرضه مى كنند; زيرا قوام اعجاز، لفظ و معناست زيبايى لفظ از يك طرف و بلندى معنا از طرف ديگر دست به دست هم مى دهند اعجاز پديد مى آورند. هرگاه دلالت ظواهر بر مقاصد الهى ظنى باشد طبعاً نتيجه تابع اخسّ مقدمتين خواهد بود، يعنى اعجاز قرآن نيز ظنى خواهد بود نه قطعى.
سخن درباره هرمنوتيك كتاب و سنت بيش از آن است كه ما اينجا آورديم; زيرا بحث هاى مربوط به عام و خاص، مطلق و مقيد، منطوق و مفهوم، ناسخ و منسوخ در علم اصول به طور گسترده مطرح شده است.

صفحه 42

3

هرمنوتيك فلسفى

تفسير متون دينى بلكه تفسير مطلق متن از نظر روش شناختى بيان گرديد، ويادآور شديم كه در طول 14 قرن مفسران اسلامى (بلكه نويسندگان تعليقه ها وتحشيه ها) بر هر كتابى، هدفى جز كشف مقاصد مؤلف نداشتند، و به تعبير صحيح تر كشف مقاصد الهى را تعقيب مى كردند مسلماً هر موضوعى به تناسب واقعيت آن، روشى براى تفسير دارد كه تا حدى با آن آشنا شديم.
ولى «فريدريش شلاير ماخر»1 (1768ـ 1834) كه او را بنيانگذار هرمنوتيك جديد شناخته اند، نظريه اى دارد كه بايد آن را هرمنوتيك فلسفى ناميد و انديشه هاى او عمدتاً حول دو محور مى گردد:
1. آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف به هنگام نگارش كتاب.
2. آگاهى از ذهنيت خاص مؤلف.
اين دو محور را مى توان به صورت ذيل نيز مطرح كرد:
1. فهم دستورى انواع عبارات،و صورت هاى زبانى فرهنگى كه مؤلف در آن زيسته و تفكر او را متعين ساخته است.
2. فهم متنى يا روان شناختى ذهنيت خاص يا نبوغ خلاق مؤلف.

1 . 1.Friedrich Schleier macher.

صفحه 43
اين دو محور، وامدار بودن «شلاير ماخر» به متفكران رمانتيك را نشان مى دهد. آنها استدلال مى كرده اند:« شيوه تعبير هر فرد، هر چند كه يگانه و بى همتا باشد ضرورتاً روحيه يا احساس فرهنگى وسيعترى را منعكس مى سازد، يك تفسير صحيح نه تنها محتاج فهم بافت فرهنگى و تاريخى خاص مؤلف است بلكه به دريافت ذهنيت ويژه ى او نيز نياز دارد».1
امّا «ويلهلم ديلتاى» در صدد بود كه هرمنوتيك را به عنوان مبنايى براى علوم انسانى قرار دهد.
هرمنوتيك ديلتاى به نحو آشكارى بر تمايز بين روشهاى علوم انسانى با روشهاى علوم طبيعى تكيه مى كند. روش ويژه علوم انسانى فهميدن است در حالى كه روش مخصوص به علوم طبيعى روش تبيين است. دانشمند طبيعى حوادث را به كمك استخدام قوانين كلى تبيين مى كند در حالى كه مورخ نه چنان قوانينى را كشف مى كند و نه بهكار مى گيرد، بلكه در پى فهم عاملان حوادث است و مى كوشد تا از طريق كشف نيات و اهداف و آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد، تا آنجا كه هرمنوتيك ديلتاى بر مسأله فهم به عنوان عملى تمايز بخش كه مستلزم شناخت تصور گذشته اشخاص است تكيه مى كند. مى توان تأثير «شلاير ماخر» را بر انديشه ى ديلتاى تشخيص داد.2
با اينكه از نظر نتيجه نظريه «ديلتاى» با نظريه «شلاير ماخر» چندان تفاوتى ندارد وبالأخره هر دو به دنبال يك مقصد و غايت مى باشند ولى مع الوصف دو شرطى كه ايشان براى تفسير هر متنى افزودند در متون آسمانى و بالأخص قرآن مجيد

1 . نامه فرهنگ: سال چهارم، شماره 2و3، شماره مسلسل 14و15، سال 73، به نقل از منابع خارجى.
2 . نامه فرهنگ، شماره 2و3، وان ا.هاروى، «هرمنوتيك» در دايرة المعارف دين(زير نظر ميرچياالياده)، همايون همتى;ريچارد، ا.پالمر، علم هرمنوتيك، محمد سعيد حنايى كاشانى، تهران، انتشارات هرمس، 1377، صص 95 ـ 108.

صفحه 44
كه به صورت دست نخورده از عالم وحى به دست ما رسيده است قابل تطبيق نيست، اينك تحليل مسأله.

آگاهى از فرهنگ حاكم بر مؤلف

يادآور شديم كه شلايرماخر يكى از شروط تفسير را آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف دانسته است ولى اين سخن به هيچ نحو در وحى الهى صحيح نيست، پيامبران الهى يك رشته حقايق را از جهان بالا دريافت كرده اند كه ارتباطى با محيط خويش و فرهنگ حاكم بر آنان ندارد،و ما اين حقيقت را در برخى از قلمروها مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم:

1. قلمرو حكمت نظرى و عملى

درباره عقايد و باورها آيات زيادى داريم كه به نقل برخى بسنده مى كنيم:
أ: (قُلْ هُوَ اللّه أَحَد).1
« بگو او يكى است».
ب: (أَمْ خلقوا مِنْ غير شيء أَمْ هُمُ الخالقُون).2
«آيا بدون علت آفريده شده اند يا خود خالق خود هستند»؟
ج: (هُـوَ الأَوّلُ وَالآخر والظاهر والباطن وهُو بِكُلِّ شيء عَليم).3
«اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى داناست».
و امثال اين آيات كه همگى جوهره ى برهان و وحى دست نخورده است و

1 . وحيد/1.
2 . طور/35.
3 . حديد/3.

صفحه 45
هيچ گاه تراوش يافته ى خرد يك انسان درس نخوانده نيست آن هم در محيط بت پرستى كه منكر احديت بوده اند، در تفسير اين آيات بايد خرد را محور قرار داد نه شرايط حاكم بر زندگى مؤلف را .
اگر مضمون آيات گذشته را حكمت نظرى تشكيل داده، پاره اى از معارف قرآن را حكمت عملى ـكه محور آن تحسين و تقبيح عقلى است تشكيل مى دهد; در چنين مواردى محور، عقل عملى است نه فرهنگ حاكم بر آورنده ى قرآن.
قرآن مجيد مى فرمايد:
د: (إِنَّ اللّه يَأْمُرُبالعَدْلِ وَلإِحْسان وَإِيتاءِ ذِي القُربى وَينهى عَنِ الْفَحْشاء وَالمُنْكَر وَالْبَغْي يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ).1
«خداوند به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از كار زشت و ناپسند باز مى دارد به شما اندرز مى دهد، باشد كه پند بگيريد».
آيات مربوط به حكمت عملى كه بر محور حسن و قبح مى چرخد، فزونتر از آن است كه در اين برگها منعكس گردد. تنها در سوره ى إسراء از آيه 23 تا آيه 38 پاره اى از حكمت هاى عملى وارد شده و پس از نقل يك رشته دستورهاى عملى چنين مى فرمايد:
(ذلك مِمّا أوحى إِليكَ رَبّكَ مِنَ الْحِكْمَة).2
«اين سفارش ها از حكمت هايى است كه پروردگارت به تو وحى كرده است».
در چنين مواردى، در تفسير متن بايد خردورزى را پيشه گرفت نه فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف;زيرا اساس تشريع آنها را حسن و قبح عقلى تشكيل مى دهد.

1 . نحل/90.
2 . اسراء/39.

صفحه 46

2.قلمرو احكام

در قلمرو احكام، نيز همين نظر حاكم است، قرآن در سوره هاى مختلف يك رشته احكام رفتارى را بيان كرده است، ربا را تحريم و داد و ستد را ترويج مى نمايد مانند: (وَأحلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا)1 ، در تفسير اين آيات بايد مناط احكام ومصلحت انديشى ها را در نظر گرفت تا از اين طريق ارتباط اين احكام را به عالم وحى روشن ساخت.
يكى از معجزه هاى قرآن ويا اسلام، تشريع احكام شرعى است كه بدون مجلس قانونگذارى، تمام زندگى بشر را در پوشش قانون در آورده و حلال ها وحرام ها و فرايض ومحرمات را بيان كرده است و در قسمتى از احكام دست او را باز گذاشته است.
بنابراين، شرط نخست «شلايرماخر» در مورد عقايد و معارف كه بر اساس برهان عقلى و يا بر تحسين و تقبيح استوارند، موضوع ندارد همچنان كه درمورد احكام كه مربوط به رفتار انسانى است جريان از اين قبيل است. تنها موردى كه مى توان براى سخن او به گونه اى صحه نهاد آياتى است كه در آن آداب جاهلى و سنت هاى رايج محكوم شده است، مسلماً شناسايى شرايط حاكم در مورد اين موارد، به آيات روشنى مى بخشد، اينك دو نمونه را يادآور مى شويم:
1. قرآن در مواردى از «وأد»( زنده به گور كردن دختران )سخن مى گويد. آگاهى از شيوه ى عمل آنان به دلالت آيه روشنى مى بخشد آنجا كه مى فرمايد:
(وَلا تقتلوا أَولادكم من إِملاق نحن نرزقكم وإيّاهم).2
«فرزندان خود را از ترس قحطى نكشيد ما شما و آنان را روزى مى دهيم.
2. قرآن حيات پيامبران را در سوره هاى مختلف مطرح مى كند و سرگذشت

1 . بقره/275.
2 . انعام/151.

صفحه 47
يوسف را «احسن القصص» مى داند، آگاهى از زندگانى پيامبران و لو به وسيله عهدين، مفاهيم اين آيات را روشنتر مى سازد همچنان كه موارد اختلاف قرآن با آن كتابها را به روشنى آشكار مى كند.
خلاصه اين كه: قرآن در تبيين معارف و عقايد، احكام و دستورات، خبرها و گزارشها، هيچ گاه متأثر از افكار وآداب روز نبوده، ولى در مواردى كه به نكوهش آداب و فرهنگ آن روز مى پردازد آگاهى تفصيلى از حركت ها وجريانهاى جامعه ى آن روز به مفاد آيات روشنى مى بخشد.
آنچه گفتيم در كتابهاى بشرى نيز حاكم است، يعنى اطلاع از فرهنگ و آداب، نوشتار مؤلف و شعر شاعر را روشنتر مى سازد.
اينك دو نمونه را يادآور مى شويم:
1. ابوالقاسم فردوسى (متوفاى 385) قهرمان خيالى يا واقعى خود را چنين توصيف مى كند:
بــه روز نبــرد آن يــل ارجمنــد *** بريد و دريد و شكست و ببست
به تيغ و تير و گرز و كمنـد *** يلان را سر و سينه و پـا و دسـت
آگاهى از ادوات جنگى آن روز و كيفيت نبرد در ميدانهاى جنگ، واقعيت اين دو شعر را روشنتر مى سازد. و اين كه هر يك از افعال چهارگانه به چهار سبب مستند مى باشد. بريدن با تيغ، دريدن با تير، شكستن با گرز و بستن با كمند، صورت پذيرفته است.
خلاصه سخن اين كه: تأثر از آداب و رسوم فرهنگ معاصر مؤلف چيزى است، و آگاهى از آنها مايه ى روشنى متن، چيز ديگرى است . آنچه كه درباره ى برخى از آيات قرآن مى توان گفت همين دومى است.

صفحه 48
آرى انديشه هاى بشرى كه مستند به جهان وحى نيست چه بسا از فـرهنگ معـاصر خـود متـأثر شـده و آن را در قالب متن خود مى آورد.
مثلاً: سعدى درباره ى اعتدال امزاج انسان چنين مى گويد:
چــار اصـل مخـالف سـركش *** چند روزى شوند بـا هـم خَش
گر يكى زين چهار شد غالبْ *** جـان شيـريـن برآيـد از قـالب
سعدى اين انديشه را (سلامتى مزاج انسان در گرو تعادل چهار عنصر مخالف سركش است) از دانش معاصر آن روز بهره گرفته كه مزاج انسانى را با چهار عنصر به نامهاى صفرا و سودا، بلغم و خون تفسير مى كردند و غلبه يكى بر ديگرى را مايه بيمارى مى دانستند و تعادل آنها را مايه صحت.
در حالى كه علم پزشكى امروز صحت مزاج را از طريق فرضيه هاى جديد تفسير مى كند.
كتاب هاى علوم طبيعى در گذشته و حال، متأثر از علوم حاكم بر روز است. در دوران شيخ الرئيس هيئت بطلميوس حاكم بر انديشه بشرى بوده كه زمين را مركز و افلاك را در حال حركت به دور زمين معرفى مى كرد در حالى كه امروز تفسير جهان بالا به گونه ى ديگرى است، زمين از مركزيت بيرون رفته و خورشيد حالت مركزيت به خود گرفته است، مسلماً متون هر دو دوره به دانش روز اعتماد مى كند.
بنابراين هرگاه سخن «شلاير ماخر» را بپذيريم جايگاه آن كتابهاى بشرى است كه بر اصول فرهنگى و آداب و دانش روز نوشته شده باشد نه در مورد وحى الهى و سخنان معصومان(عليهم السلام) كه از عالم بالا سرچشمه مى گيرند، نه از انديشه آنان، تا ذهنيّت آنان مطرح گردد.

صفحه 49

نظريه ى هايدگر 1 و گادامر2

با نظريه «شلاير ماخر» كه بنيانگذار «هرمنوتيك» جديد به شمار مى رود آشنا شديم و به نوعى آن را تحليل كرديم، وى فاصله تاريخى و فرهنگى مفسر را از پديده مورد تفسير (متن) مايه ى سوء فهم مى شمرد و لذا خاطر نشان مى ساخت كه بايد بافت فرهنگى تاريخى حاكم بر زمان مؤلف را به خوبى تشخيص دهيم، همچنان كه بايد ذهنيت ويژه ى او را به هنگام نوشتن متن در نظر بگيريم و با تحصيل اين دو شرط مى توان بر مقاصد پديد آورنده دست يافت.
ولى در نظريه «هايدگر» و پيرو مكتب او «گادامر» مشكل، وجود فاصله تاريخى و فرهنگى و ذهنيت مؤلف نيست بلكه آنچه كه مايه ى سوء فهم مى شود مسبوق بودن ذهن مفسر به يك رشته پيش فرض ها است كه مانع از فهم مقاصد صاحب متن مى باشد و از طرفى نيز فهم بدون پيش فرض، كوششى است بيهوده; از اين جهت هر متنى با ديدگاه خاص مفسر مورد تفسير قرار مى گيرد، و در نتيجه افق خاصى از متن مى سازد.
و به ديگر سخن: مفسر با مقاصد پديد آورنده سر وكارى نداشته و به آن راهى ندارد; زيرا وى به متن با يك پيش فرض هاى مى نگرد و از اين جهت يافته هاى او از كتاب با آن پيش فرضها قالبگيرى شده و نمى توان آن را به مؤلف نسبت داد، بنابراين هر متن از ديدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسير قرار مى گيرد و چون ديدگاه هاى افراد بى شمار است طبعاً تفسير نهايى و پايانى وجود ندارد، بلكه گام فراتر مى نهد و مى گويد:
از آنجا كه آگاهى هاى پيشين و مفروضات ذهنى مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هيچ ضابطه براى درك تفسير درست از نادرست وجود ندارد.

1 . 1.Martin Heidegger
2 . 2.Gadamer.

صفحه 50
بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كنار گذارد و خود متن را در نظر گرفت و متأسفانه خود متن نيز به تنهايى قابل فهم نيست، بايد حقايق را در يك رشته قالب هاى ذهنى كه از پيش در وجود ما پديد آمده، ريخت و از منظر و ديدگاه خاص به آنها نگريست، و طبعاً قالب ما يك نوع نيست بلكه پيش فرض هاى متنوع است، و از اين جا است هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه به واقع مى رسد وتفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است.
خلاصه: دست مفسر از واقع كوتاه است هيچ فردى نمى تواند ادعا كند كه به واقع مى رسد، و واقع لخت و دور از قالب هاى ذهنى به چنگ كسى نمى آيد، طبعاً به همه حقايق با عينك هاى رنگارنگ مى نگريم.
در حقيقت از نظر «هايدگر» نظر مفسر به متون بسان انسانى است كه با عينك رنگى بر اشياء بنگرد از اين جهت نمى تواند واقعيات را آنچنان كه هست را ببيند بلكه ناچار است همه رنگ ها را به رنگ عينك ببيند،و يا بسان انسان مبتلا به بيمارى يرقان است كه جهان را حتى برگ هاى سبز درختان را زرد مى بيند، بنابراين كشف واقع امكان پذير نيست و تمام كشف ها و دانش هاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسير نسبت به شرايط حاكم بر ذهن مفسر صحيح است بنابراين حتى يك شعر ويك شىء مى تواند با توجه به تعدد قالب ها صد نوع تفسير پيدا كند.1
و وظيفه مفسر اين نيست كه به تدوين معيارها و قواعد براى تفسير بپردازد بلكه وظيفه او اين است كه به تحليل قالب هاى ذاتى خود فهم، بپردازد.
سرچشمه اين نظريه
اين دو فيلسوف تحت تأثير فلسفه «كانت» قرار گرفته كه در علوم نظرى براى خود اصلى را تأسيس كرده است. و آن اين كه ذهن انسان داراى يك رشته مقولاتى

1 . دائرة المعارف روتلج،« هرمنوتيك»; نامه فرهنگ، شماره 2و3 ، علم هرمنوتيك; ريچارد پالمر، پيشين، صص240ـ215.

صفحه 51
است كه از خواص ذهن به شمار مى رود و به تعبيرى پيشينى است و از طريق حس و تجربه بهدست نيامده است اين نوع مقولات ذهنى، قالب هاى فكرى انسان است كه يافته هاى انسان از خارج از طريق حس و تجربه، در آنها ريخته مى شود، و در نتيجه آگاهى، شكل و سامان به خود مى گيرد.
و به تعبير ديگر: شناخت ماده اى دارد و صورتى، ماده شناخت همان است كه انسان از طريق حس آن را به دست مى آورد، و صورت شناخت همين مقولات ذهنى است كه لوازم ذات شناسنده و از خصايص و لوازم عقل فرد به شمار مى رود، اين اصل تأثير شگرفى در نظريه «كانت» درباره ارزش معلومات گذارده و فاصله عظيمى ميان واقعيت هاى خارج و صورت هاى ذهنى پديد آورده است; زيرا مطابق اين اصل دريافت هاى پيراسته از قالب هاى ذهنى، به چنگ كسى نمى آيد، طبعاً بايد به همه حقايق، با عينكهاى رنگارنگ نگريست.1

نتايج نظريه

حالا خواه، ايشان در اين نظريه از فلسفه «كانت» متأثر شده باشد، يا خود اين نظريه را ابداع نموده نتايج آن را مى توان چنين توضيح داد:
1. فهم متن محصول تركيب افق معنايى مفسر، با افق معنايى متن است و دخالت ذهنيت مفسر يك واقعيت اجتناب ناپذير است.
2. فهم عينى و واقعى متن امكان پذير نيست; زيرا پيش داورى يا پيش فرضهاى مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمى پيش فرضهاى مفسر، در فهم نقشى دارند.
3. به تعداد افراد به خاطر پيش فرضهاى آنان، تفسيرهاى مختلف در مورد

1 . براى تفصيل بيشتر به «شناخت از نظر فلسفه اسلامى»، ص 92ـ 105، تأليف نگارنده مراجعه بفرماييد.

صفحه 52
متن داريم و امكان قرائت هاى نامحدودى از متن وجود دارد و از همين جا مسأله قرائت هاى متعدد ناشى مى شود.
4. فهم ثابت و نهايى از متن وجود ندارد.
5. از آنجا كه تفسير متن عبارت است از تركيب پيش داوريها با متن، مفسر كارى با قصد و نيت مؤلف ندارد و مؤلف خود يكى از خوانندگان متن است.
6. معيارى براى سنجش و داورى تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
از آنجا كه مفسران متن متعددند و در طول زمان پيش فرضهاى مختلفى دارند فهم هاى كاملاً مختلفى وجود دارد كه هيچ يك، برتر از ديگرى نيست.1

نقد نظريه

شايسته است دارندگان اين نظريه انگشت روى پيش فرض هايى كه قالب فهم ما هستند بگذارند تا پايه تأثير آنها در دريافت ما از متن روشن گردد.
معقولات ذهنى كه «كانت» آنها را قالب هاى انديشه هاى ما دانسته عبارتند از:
1و2. زمان و مكان.
3. كميت: كلى و جزئى بودن قضيه.
4. كيفيت: موجبه يا سالبه بودن قضيه.
5. نسبت: حملى يا شرطى بودن قضيه.
6. جهت: نسبت محمول به موضوع به صورت ضرورى است يا به صورت ممتنع يا ممكن.
ما در بحث هاى شناخت از ديدگاه فلسفه اسلامى روشن ساختيم كه اين

1 . دايرة المعارف روتلج، مقاله هرمنوتيك; نامه فرهنگ ، ش 3و2 ، ريچارد پالمر، پيشين.

صفحه 53
قالب ها، ساخته ذهن نيست و هرگز قبل از حس و تجربه، ذهن ما با آنها شكل نگرفته است بلكه همگى بازتابى است از خارج، ولى چون بحث ما مربوط به نظريه «كانت» نيست و تنها نظريه اين دو فيلسوف را درباره هرمنوتيك بررسى مى كنيم ناچاريم مصاديق پيش فرض هايى كه آنان روى آنها تكيه مى كنند يا ممكن است تكيه كنند، مطرح نماييم تا پايه تأثير آنها را روشن شود.

پيش فرض هاى مشترك

در تفسير هر متن و يا هر پديده حتى يك تنديس و تصوير نقاشى كه محصول كار يك فرد انسان عاقل است بايد يك رشته پيش فرض هايى محترم شمرده شوند تا راه تفسير پديده باز گردد، بايد فرض كنيم:
1. نويسنده متن، عاقل و خردمند بوده است.
2. درخواست ها يا گزارش هاى او در اين متن از اراده جدى او ريشه گرفته است و هرگز مطايبه در كار نبوده و به هزل سخن نگفته و يا ننوشته است.
3. او در نگارش هر برگى راه توريه را پيش نگرفته و هرگز از جمله، خلاف ظاهر آن را اراده نكرده است.
4. از آنجا كه حكيم است بر ضد غرض خود كارى صورت نداده است.
5. او در اين نگارش بر خلاف قواعد زبان چيزى ننوشته و مثلاً فعل ماضى را در گذشته و فعل مضارع را در آينده بهكار برده است.
6. او هر واژه اى را در معنى خود بكار برده، و اگر به مناسبتى، لفظ در غير معنى واقعى به كار برده، طبعاً، همراه با قرينه بوده است.
اين نوع پيش فرض ها جاى انكار نيست و هر فردى بخواهد دست به تفسير بزند بايد اين اصول را محترم بشمارد ولى بايد توجه نمود كه اين نوع پيش فرض ها ، نه تنها مانع از فهم حقيقت نمى شوند بلكه نردبان فهم حقيقت و وسيله فهم مقاصد نويسنده مى شود.

صفحه 54
اين نوع پيش فرض ها بسان ادوات وابزار انسانى است كه مى خواهد به وسيله آنها آب از چاه بكشد، ذهن انسان بسان چاه عميق است و مقاصد او به صورت آبى است كه در آن گرد آمده است سپس به وسيله موتور يا با چرخ و ريسمان و دلو به استخراج آب مى پردازد در اينجا نمى توان اين نوع پيش فرض ها را مانع از فهم حقيقت دانست، وبايد آنهارا وسيله استنطاق و به زبان در آوردن متن به شمار آورد و هرگز چيزى را بر متن تحميل نمى كند.

پيش فرض هاى غير مشترك

مسلماً تفسير هر پديده اى بر اثر پيشرفت علم بر پايه يك رشته اصولى استوار است كه همگان آن را قبول دارند و بر اثر برهان عقلى يا تجربه هاى يقين آفرين، اين اصول، حالت موضوعى و واقعى به خود گرفته و انسان در صحت آنها شك نمى كند، مثلاً يك فرد رياضى در حل مسائل رياضى از چهار عمل اصلى و نظاير آن نتيجه مى گيرد. استفاده از اين ابزار و ادوات چيزى را بر متن تحميل نمى كند بلكه غبارى را كه روى واقع نشسته است كنار مى زند .
يك شيمى دان براى حل يك معادله شيمى از جدول «مندليف» بهره مى گيرد ويا مجتهدى بر اساس حجت بودن قول يك فرد ثقه، حكمى را از روايتى كه او از معصوم نقل مى كند استنباط مى كند.
اين پيش فرض ها بسان كيفيات اوليه شىء است كه در واقع و ذهن، يكسان مى باشند مانند امتداد وحركت، كه در خارج و ذهن يكى است و هرگز مانند كيفيات ثانويه نيست كه تركيبى از داده خارجى و تأثير ذهنى باشد بسان بو، مزه، صدا ، مثلاً تندى فلفل در زبان ما، يك نوع واقعيت است مزدوج از تأثير فلفل روى زبان كه نتيجه آن تندى است و همچنين است اقسام بوها كه شىء نزد ما بوى بدى دارد در حالى كه نزد ديگرى داراى بوى خوش است، كه نتيجه ملائمت با حس بويايى وعدم ملايمت با آن مى باشد.

صفحه 55

پيش فرض هاى تطبيقى

گاهى مفسر يك رشته اصولى را كه در علوم طبيعى ويا فلكى كه با معيارهاى غير قطعى به ثبوت رسيده ، اصول موضوعى و واقعى تلقى مى كند، مثلاً معتقد مى شود كه مسأله تحول انواع اصلى است استوار كه تا روز رستاخيز خراشى بر نخواهد داشت در حالى كه كمتر فرضيه اى در علوم طبيعى حالت ثبات به خود گرفته و مدتى دوام آورده است، همين فرضيّه تحول انواع، مراحل مختلفى را طى كرده از مرحله «لا ماركيسم» و نئولاماركيسم به مراحلى مانند، «داروينيسم»، و« نئوداروينيسم»، و«موتوسيون»(جهش) پا نهاده است چگونه مى توان بر چنين اصل لرزانى تكيه كرد و قرآن را تفسير نمود.
در هر حال هرگاه مفسرى با چنين پيش داورى به تفسير قرآن بپردازد در حقيقت با قالب هاى ذهنى خود، قرآن را آميخته است و تفسير نموده است و يك چنين مفسر هرگز به واقع نمى رسد.
عين اين سخن درباره ى پيش فرض هايى است كه امروز علوم فلكى در اختيار ما نهاده و قسمتى از مجهولات به صورت مظنونات و معلومات در آمده اند هرگاه با چنين پيش فرض هايى آيات فلكى قرآن را تفسير كنيم مسلماً مفاهيم قرآن را در قالب هاى ذهنى ريخته و واقع گرا نخواهيم بود.
در قرن نوزدهم ميلادى كه براى نخستين بار نظريه تحول انواع به وسيله «چارلز داروين(م1908) مطرح گرديد، و شجره خلقت انسان پس از عبور از يك رشته حيوانات و چهارپايان، به موجودى شبيه ميمون، رسيد، در جهان دينداران، ضجّه اى پديد آورد،و مسأله «آدم ابوالبشر» كه كتب آسمانى آن را ريشه انسان خاكى مى دانند، در هاله اى از ابهام فرو رفت،و برخى از مادى هاى فرصت طلب، آن را نشانه ى تضاد علم و دين گرفتند.
گروهى از دانشمندان دينى ساده لوح كه فرضيه داروين را، اصل خلل ناپذير تلقى مى كردند، دست به تأويل آيات مربوط به آفرينش آدم زده و سرانجام آيات قرآن

صفحه 56
را، مطابق فرضيه تفسير نمودند، ولى آنگاه كه جوّ آرام گرديد و دانشمندان درباره اصول«داروينيسم» به نقد و تجربه پرداختند، ناگهان فرضيه با تمام اصول خود فرو ريخت و از آن جز يك اسكلت كاملاً بى روح باقى نماند.
اين نوع پيش داوريهاى تطبيقى، بسيار گمراه كننده است و مفسر بايد از آن كاملاً پرهيز كند و خود را در عداد، مفسران به رأى قرار ندهد.
و اگر انديشه «هايدگر» و «گادامر» يك انديشه صحيحى باشد در چنين نوع از تفسيرها صادق و پا برجا خواهد بود. و در بخش نخست از اين مباحث يادآور شديم كه وحى الهى ما را از چنين تفسيرها به نام «تفسير به رأى» باز داشته و شديداً از آن نهى نموده است.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه پيش فرض هاى مشترك و غير مشترك تأثيرى در كشف واقعيات ندارد و اگر مؤثر باشد و حجابى ميان مفسر و واقع پديد آورد همان پيش فرض هاى تطبيقى است كه اسلام اكيداً از آنها نهى نموده است.
تا اينجا به تحليل اين نظريه پرداخته واكنون به نقد آن مى پردازيم:

نقد نظريه

اين نظريه را مى توان از جهاتى مورد نقد قرار داد زيرا با يك رشته بن بستهاى عجيبى روبه رو مى باشد و پايه گذار را، به عدول از اين اصل وادار خواهد ساخت و شما مى توانيد اين نقدها را با عناوين زير مشخص كنيد:

الف:ترويج شكاكيت و نسبيت

در يونان باستان قبل از طلوع فلاسفه واقع گرايى مانند سقراط و افلاطون و ارسطو، مسأله «سوفيسم» رواج يافت و براى خود شاخه ها و فروع بيشترى پيدا كرد حتى پس از اين سه فيلسوف، شكاكيت به نوع ديگرى خود را نشان داد كه ما تفصيل

صفحه 57
آنها را در كتاب «شناخت در فلسفه اسلامى» بيان كرده ايم. افتخار سه حكيم بزرگ و حكيمان ديگر كه پس از آن سه آمدند خصوصاً فلاسفه اسلامى وبرخى از فلاسفه غرب، مبارزه با شكاكيت بود ولى اكنون پس از قرنها همان مكتب به نوعى ديگر رخ نموده و شكاكيت در لباس نسبيت زنده شده است.
ونتيجه اين شده كه «هيچ متنى را نمى توان در هر شرايطى يك نواخت تفسير كرد و هيچ كس راهى به واقع ندارد و تفسير هر كس با توجه به شرايط حاكم بر او صحيح است».
حاصل اين نظريه جز جهل پرورى و صحه گذارى بر نادانى انسان چيزى نيست و نتيجه آن اين كه همه آگاهى هاى انسان يك رشته آگاهى هايى است مشكوك كه نمى توان به صورت قطعى گفت با واقع مطابق است.
اصولاً از دوران «هيوم» پس از وى «كانت» شكاكيت در غرب رواج پيدا كرده و در حقيقت بى ارزشى ، رنگ ارزش پيدا كرده است.

ب: انتحار اين نظريه به دست خويش

برخى از نظريه ها خودكشى خود را به دست خويش فراهم مى سازد و نخستين قربانى نظريه خود آن نظريه مى باشد، اتفاقاً نظريه اين دو فيلسوف درباره« هرمنوتيك» از اين اصل برخوردار است، و خود اين نظريه خودش را باطل مى سازد; زيرا او مدعى است هر متنى را كه انسان مى خواند با توجه به قالب هاى ذهنى و پيش فرض ها نمى تواند به واقع برسد بلكه واقع در قالب هاى ذهنى او جلوه مى كند.
يادآور مى شويم خود اين نظريه كه عصاره قرائت مثلاً ده ها متن است از خود اين اصل مستثنى نيست، يعنى اين دو فيلسوف با خوانده ى متون دينى و غير دينى فهم كلى خود را در باب قرائت متون، در قالب هاى ذهنى خود ريخته و نتيجه گرفته اند كه قرائت هر متنى تابع فكر خود مفسر است و هرگز از واقع گزارش نمى دهد، ما مى گوييم خود اين فكر يك فكر مطلق نيست بلكه محصول همان قالب هايى كه لازم وجود ذهن انسان است. بنابراين، صدق اين نظريه كاملاً نسبى

صفحه 58
است و محدود به شرايط ذهنى مخصوص اين دو نفر است در اين صورت چگونه مى توان آن را به صورت يك اصل مطلق پذيرفت و همه قرائت ها را به صورت كلى و به نحو مطلق با آن تفسير كرد.
شگفتا هر دو فيلسوف تمام قرائت ها را نسبى تلقى مى كنند ولى قرائت خود را از مجموع متون، يك قرائت مطلق مى انديشند، در حالى كه وجهى براى اين استثنا نيست .

ج: هر متنى يك معنا بيش ندارد

در طول تاريخ بشر متون ادبى و تاريخى فراوانى داريم كه همه افراد آنها را به يك نحو تفسير مى كنند و هرگز قالب هاى ذهنى افراد با اختلافاتى كه دارند سبب تعدد تفسير نشده است، مثلاً: شعر فردوسى كه مى گوي
توانا بود هر كه دانـا بود *** به دانش دل پير برنا بود
تاكنون دو نحو تفسير نداشته و همگان آن را به يك شيوه تفسير مى نمايند.
در مكالمه هاى روزانه كه خود يك نوع متن سماعى است، مسأله تعدد تفسير مطرح نيست و خود اين دو بزرگوار هنگامى كه درسوپر ماركت ها و ديگر فروشگاهها با فروشنده ها روبه رو مى شوند و گفتگو مى نمايند هرگز متوجه نظريه خويش نشده و گفتار او را حاكى از واقع تلقى مى كنند.
در علوم رياضى و طبيعى اصول ثابتى است و همگى از تفسير واحدى برخوردارند و مسأله 7*7=49 يك نوع تفسير بيش ندارد.

اختلاف فتاوى، و تعدد قرائت از دين

مسأله تعدد قرائت از دين از نتايج نظريه «هايدگر» و «گادامر» است و اين نظريه دست هر انسانى را در تفسير دين بازگذارده و يادآور مى شود كه قرائت

صفحه 59
هيچ كس بر ديگرى برترى ندارد، در حالى كه با توجه به اصولى كه در بخش نخست يادآور شديم، دين يك قرائت بيش ندارد و اگر اختلافى در فتاوا و احكام وعقايد وجود دارد منشأ آن اختلاف قرائت نيست بلكه عللى ديگرى دارد كه ذيلاً به آن اشاره مى كنيم.
اوّلاً: علما و دانشمندان اسلامى در تفسير بسيارى از آيات مربوط به عقايد و احكام وحدت نظر دارند.
ثانياً: قسمتى از نظريه هاى مختلف مكمل يكديگرند، بسان گل كه فيزيكدان و شيمى دان و متكلم آن را مورد مطالعه قرار مى دهند و هر يك به وصف آن مى پردازد، فيزيكدان از طريق قوانين حاكم بر ظاهر پديده، و شيميدان از ديدگاه آثار درونى آن، و متكلم از وجود نظام واحد بر كل، در حالى كه در اينجا سه وصف داريم و هر سه وصف مكمل يكديگرند.
آنجا كه در برداشت ها از آيه و روايت اختلاف احساس مى كنيم مربوط به تعدد قرائت نيست بلكه معلول رعايت نكردن قواعد تفسير است مانند:
1. عدم رعايت قوانين زبان شناختى.
2. غفلت از ناسخ و منسوخ.
3. جزء نگرى در روش تفسيرى.
4. به كارگيرى عقل در قلمروهايى كه راه به آن ندارد.
5. اختلاف در اعتبار سند روايت.
6. اختلاف در مصداق آيه و حديث.
7. مسلماً هوا و هوس در تعدد قرائت بسيار مؤثر است تا آنجا كه معاويه على(عليه السلام) را قاتل عمار مى داند چون در سپاه او بوده و او وى را به ميدان نبرد فرستاده است.
***

صفحه 60

تأثير زمان و مكان و تعدّد قرائت ها

گاهى تصور مى شود كه تأثير زمان و مكان در دين گواه بر تعدد قراءات از دين است تا آنجا كه مى گويند: تأثير دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد قرائت جديد از دين را، امرى ضرورى و ناگزير مى شمارد.1
يادآور مى شويم اختلاف احكام بر اساس شرايط زمان و مكان، ارتباطى به تعدد قرائت از دين ندارد; زيرا زمان و مكان مصداق موضوع را دگرگون كرده طبعاً حكم نيز دگرگون خواهد بود، مايعى تا مصداق شراب است حرام بوده وقتى تبديل به سركه شد حلال خواهد بود. در مورد تأثير زمان و مكان جريان از اين مقوله است، خريد و فروش خون در گذشته از ديدگاه فقهى، جزء محرمات بود چون منفعت محلله اى در بر نداشت، منفعت آن خوردن آن بود كه در اسلام حرام است ولى امروز بر اثر پيشرفت جراحى چون منفعت حلال چشمگيرى پيدا كرده كه اساس زندگى را تشكيل مى دهد، طبعاً حرام نخواهد بود. اصول كلى اسلام در مورد خون تغيير نكرده، و شك و ترديدى به آن راه نيافته است، اگر نوظهورى هست در مورد مصداق دليل است.
ما در رساله مستقلى كه درباره تأثير زمان و مكان نوشته ايم2 انواع تأثيرها را بيان كرده كه همگى به ريشه ى واحدى برمى گردند و ارتباطى به تعدد قرائت ندارند.
گذشته از اين، مطرح كنندگان قرائت هاى متعدّد از دين، چيزى بالاتر از اين مى گويند حتى آنان تمام اختلاف مجتهدان را در چهارچوب يك قرائت جاى مى دهند و مى گويند: مقصود از تعدد قرائت از دين، اختلاف مبانى واصولى در فهم و برداشت از دين است و معتقدند در دنياى نسبيت نبايد از پايه و اصول واحد در فهم و برداشت از دين سخن گفت، در دنياى نسبيت همه چيز سيال مى شود و

1 . بازتاب انديشه، شماره 5، ص 47، مرداد 79.
2 . رسائل و مقالات:2/105ـ 41.

صفحه 61
هيچ توصيف ثابتى از دين باقى نمى ماند و حتى براى فهم دين حد و حصرى و مرزى قائل نيستند.1
ما درباره ى اختلاف آراى فقيهان در نظريه تكامل معرفت دينى به صورت گسترده سخن گفتيم و تكرار آن را لازم نمى دانيم، علاقمندان مى توانند به همان جا مراجعه كنند.2

1 . بازتاب انديشه: ص 48، شماره 5، مرداد 79.
2 . مدخل مسايل جديد در علم كلام: 2/280ـ282.

صفحه 62

ديدگاه امام على(عليه السلام)

در تصويب آراء

كلام امام على(عليه السلام) در حالى كه ناظر به نقد پلوراليزم است، ولى با هرمنوتيك نيز مناسبـت كامـل دارد، از ايـن جهـت به درج آن در اين جـا مى پـردازيم:
از بحث و بررسى گذشته روشن گرديد كه در ميان انديشه هاى متعدد، فقط يك انديشه مى تواند استوار باشد نه همه آنها، و هرگز ممكن نيست كه دو انديشه متقابل، هر دو صحيح و پا برجا باشند، و يا هر دو را استوار دانست. ولى آنچه كه بار ديگر ما را بر نگارش جديد در اين موضوع واداشت سخنى است كه امير مؤمنان (عليه السلام) در مورد اختلاف داوران مطرح مى كند. او در نكوهش اختلاف رأى عالمان چنين مى فرمايد:
تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ فِي حُكْم مِنَ الأَحْكامِ فَيَحْكُمُ فِيها بِرَأْيِهِ ثُمَّ تِرِدُ تِلْكَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِها عَلَى غَيْرِهِ فَيَحْكُمُ فِيها بِخِلافَِهِ ثُمَّ يَجْتَمِعُ الْقُضاةُ بِذلِكَ عِنْدَ الإِمامِ الّذي اسْتَقْضاهُمْ فَيُصَوِّبُ آراءَهُمْ جَمِيعاً وَإِلهُهُمْ واحِدٌ وَنَبِيُّهُمْ واحِدٌ وَكِتابُهُمْ واحِدٌ.
أَفَأَمَرَهُمُ اللّهُ تَعالى بِالاِخْتِلافِ فَأَطاعُوهُ، أَمْ نَهاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوهُ، أَمْ أَنْزَل اللّهُ دِيناً ناقِصاً فَاسْتَعانَ بِهِمْ عَلى إِتْمامِهِ، أَمْ كانُوا شُرَكاءَ لَهُ. فَلَهُمْ أَنْ يَقُولُوا وَعَلَيْهِ أَنْ يَرْضى، أَمْ أَنْزل اللّهُ سُبْحانَهُ ديناً تامّاً فَقَصَّرَ الرَّسُولُ (صلى الله عليه وآله وسلم) عَنْ تَبْليغِهِ وَأَدائِهِ، وَاللّهُ سُبْحانَهُ يَقُول: (ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيء) فيهِ تِبْيانٌ لِكُلِّ شَيء وَذَكَرَأَنَّ الكِتابَ يُصَدِّقُ

صفحه 63
بَعْضُهُ بَعْضاً وَأَنَّهُ لاَ اخْتِلافَ فيهِ فَقالَ سُبْحانَهُ:(وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِاللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً) وإنّ القُرآنَ ظاهِرُهُ أَنيقٌ. وباطِنُهُ عَميقٌ. لاَ تَفنَى عَجائِبُهُ وَلاَ تَنْقضي غَرائِبُهُ وَلاَ تُكْشَفُ الظُّلُماتُ إِلاّ بِهِ.1
«گاهى دعوايى مطرح مى شود و داور در آن به گونه اى حكم مى كند، پس از آن، عين اين دعوا نزد قاضى ديگرى مطرح مى شود او درست بر خلاف نظر اوّلى رأى مى دهد.
سپس هر دو نزد پيشواى خود كه آنان را به داورى نصب كرده است مى روند، او رأى هر دو را تصديق مى كند، و فتواى همگان را درست مى شمارد، در صورتى كه خداى آنها يكى و پيامبرشان و كتابشان يكى است.
در اين صورت چگونه مى توان گفت خداى يگانه به وسيله پيامبر خود، دو حكم متناقض فرو فرستاده است.
(كسانى كه به تصويب هر دو رأى مى پردازند، ناچارند آن را به يكى از طرق ياد شده توجيه كنند).
]1[ . آيا خداى سبحان آنان را به اختلاف و دودستگى فرمان داده و آنها با اين اختلاف، فرمان خدا را اطاعت كردند؟
]2[ . يا اين كه خدا آنها را از اختلاف باز داشته ولى با خدا از در مخالفت وارد مى شوند؟
]3[ . يا اينكه خدا دين ناقص فرستاده و در تكميل آن از آنها استمداد جسته است.
]4[ . يا اين كه آنها شريك خدا (در تشريع) مى باشند و حق دارند

1 . نهج البلاغه، خطبه 18.

صفحه 64
نظر دهند و بر خدا لازم است كه بر آن رضايت بدهد.
]5 [. يا اين كه خداوند دين كامل فرو فرستاده ولى پيامبر در اداى آن كوتاهى ورزيده است.
(چگونه مى توان اين احتمالات را داد) در صورتى كه خدا مى فرمايد: (...ما فَرّطنا فِي الكِتاب مِنْ شَيْء...)در قرآن از هيچ چيز فروگذار نكرديم.
و نيز امام(عليه السلام) مى فرمايد: «...فيه تِبيان لِكُلِّ شَىء...» در آن همه چيز بيان شده و آيات قرآن يكديگر را تصديق مى كند و اختلافى در كتاب خدا وجود ندارد، چنان كه مى فرمايد: اگر قرآن از ناحيه غير خدا فرستاده شده بود اختلافات فراوانى در آن مى يافتيد.
قرآن ظاهرى زيبا و شگفت انگيز و باطنى پرمايه و عميق دارد، نكات شگفت آور آن فانى نمى گردد، و اسرار نهفته آن پايان نمى پذيرد و تاريكى هاى جهل و نادانى جز به آن رفع نخواهد شد».
***
با توجه به اين متن و ترجمه كه از كلام امام به عمل آمد بايد نقطه نظر امام را به دست آورد.
پيش از تحليل سخنان امام نظر شريف خواننده را به نكته اى جلب مى كنيم:
يكى از راه هاى كشف حقيقت كوششهاى مختلفى است كه افراد انجام مى دهند و چه بسا سيماى حقيقت از لابلاى مذاكره ها هويدا مى گردد، در زبان عرب مثلى است كه مى گويند:
«الحقيقة بنت البحث» دستيابى به حقيقت فرزند گفتگو است. چه بسا بر اثر نفى و اثبات دو طرف، واقعيت روشن مى گردد. يعنى همان طور كه از اتصال دو نيروى مثبت و منفى نيروى برق توليد مى شود وجهان را روشن مى سازد همچنين از

صفحه 65
كشمكش هاى مختلف و آراى گوناگون نور حقيقت مى درخشد، بنابراين نمى توان سخن امام را ناظر به مطلق اختلاف علما و دانشمندان در مسايل دانست در حالى كه اختلاف جزو طبيعت بشر است.
خود اميرمؤمنان (عليه السلام) در برخى از كلمات قصار خود مى فرمايد:
«اضربوا بعض الرأي ببعض يتولّد منه الصواب».1
«به تضارب آرا بپردازيد، رأى حق و استوار از آن زاييده مى شود».
و در تعبير ديگر مى فرمايد:
«إمخضوا الرأي مخض السقاء يُنتج سديدَ الآراء».2
«آرا و نظرات را به حركت درآوريد بسان حركت دادن مشك دوغ، براى گرفتن كره تا رأى استوار به دست آيد».
با توجه به اين بيانها نمى توان سخن حضرت را ناظر به اختلاف در آرا و نظرات دانست، طبعاً سخن امام ناظر به جاى ديگر است. با توجه به قراينى كه در خطبه وجود دارد امام از دو نوع اختلاف مذمت مى كند:

1. تصويب همه آرا

هرگاه دو داور و يا دو مفتى در موضوع واحدى دو نوع نظر دهند امامى كه اين دو نفر را بر چنين مقامى نصب نموده است، هر دو نظر را تصويب كند. مسلماً يك چنين تصويب مورد نكوهش امام قرار گرفته است، زيرا حكم الهى در هر مورد، يكى بيش نيست و در حقيقت يكى حكم الهى و ديگرى حكم جاهلى است. زيرا نمى توان هر دو حكم را به خدا نسبت داد، و امام به اين نوع از تصويب با اين جمله اشاره مى كند:فيصوّب آراءَهُمْ جَمِيعاً وإلههم واحد ونبيّهم واحد وكتابهم واحد.

1 . غرر الحكم:2/266.
2 . غرر الحكم:2/267.

صفحه 66
يعنى: خدايى كه يك پيامبر و يك كتاب فرستاده هرگز دو حكم متناقض نمى فرستد،در اين صورت چگونه مى شود هر دو رأى را تصويب كند.
اين سخن امام درست نقطه مقابل «كثرت گرايى» به معنى تصويب همه انديشه ها است. كه در جلد دوم درباره آن سخن گفتيم. و به خاطر تناسبى كه با مبحث «هرمنوتيك» دارد، در اين جا مطرح كرديم.

2. داورى بر اساس اوهام و ظنون

هر دو داور، با پيش فرض(بدون آن كه حكم واقعه در كتاب و سنت و يا در تشريع اسلامى وجود داشته باشد) با يك رشته اوهام و ظنون كه شارع بر آنها صحه ننهاده به داورى برمى خيزند، امام اين نوع داورى را نكوهش مى كند و مى فرمايد:
«أم انزل اللّه سبحانَه ديناً ناقصاً فاستعانَ بهم على اتمامه».
«تو گويى خدا آيين ناقصى را فرو فرستاده و از آنها تكميل آن را خواسته است».
با توجه به اين قراين بايد گفت هر نوع اختلاف كه از مقوله اين دو مورد باشد مورد نكوهش مى باشد:
1. تصويب همه متناقضات و تبديل «صراط مستقيم» به «صراطهاى مستقيم».
2. به جاى مراجعه به كتاب و سنت به مقياس هاى ديگرى كه دليلى بر حجيت آنها نيست پناه ببرند، درحالى كه حكم واقعه در خود كتاب وسنت وارد شده است.
ولى اختلاف در غير اين مورد يك امر طبيعى است و نمى تواند مورد نكوهش قرار گيرد، و عللى كه امام براى اختلاف يادآور شده است غير اين دو مورد را شامل نمى شود، زيرا امام على (عليه السلام) اختلاف را چنين بيان كرد:
1. خداى واحد،و كتاب واحد، و پيامبر واحد همه ى آرا را تصويب كند.

صفحه 67
2. خداوند همه را به اختلاف دعوت نمايد.
3. آيين ناقص بفرستد و كمال آن را از بندگان بطلبد.
4. خدا آيين كامل بفرستد ولى پيامبر در بيان آن كوتاهى ورزد.
بنابراين هر نوع اختلافى كه از اين علل چهارگانه سرچشمه بگيرد، مورد نكوهش است:
1. مثلاً هرگاه قاضى و يا مفتى بدون تصويب آرا به كتاب و سنت مراجعه كرد و بر اساس دريافت بشرى خود داورى نمود و در عين حال خودر مصون از خطا ندانست، يك چنين داورى هاى مخالف، مورد نظر امام نيست.
2. همچنين اگر حكم واقعه را به طور مشخص در آنجا نيافت ولى ايمان دارد كه خدا آيين كاملى فرستاده و پيامبر نيز آن را به صورت كامل بيان كرده است و در صورت نبودن حكم در كتاب و سنت، يك رشته مراجع و قواعدى را مقرر نموده كه مجتهد در صورت عدم دست رسى به حكم از دو مصدر مذكور، بايد به اين قوانين و مقررات مراجعه كند و حكم را استخراج نمايد و اگر هر دو با چنين عقيده اى مراجعه كردند ولى متأسفانه برداشت دو مجتهد از اين مراجع و مصادر يكسان نبوده و هر دو معتقدند كه حق يكى است و اختلاف در فهم آنها است، و به اصطلاح راه تخطئه را در پيش گيرند، اين نوع اختلاف مشمول كلام امام نيست.

صفحه 68

صفحه 69

فصل دوم:

آزادى در گستره هاى گوناگون


صفحه 70

صفحه 71

1

معيارهاى آزادى

واژه ى آزادى از زيباترين واژه هايى است كه گوش بشر آن را شنيده و با آن انس گرفته است. تو گويى آزادى نشانه ى جَستن از قفس، و رهيدن از زندان ،و گسستن قيد و بند بردگى است. در اين صورت، كدام انسان آزاده اى است كه به چنين حقيقت عشق نورزد، و قلبش بر آن نتپد، و دلداده ى آن نباشد، و چه بسا جان خود را در راه آن نبازد.
در طول تاريخ ، پديده ى آزادى، موقعيّت و منزلت خود را در قلوب انسان ها، حفظ كرده، و مى توان گفت: عمرى، به بلنداى عمر انسان دارد، و شايد در جهان، فردى پيدا نشود كه آن را نكوهش كند، و يا بر ضدّ آن تبليغ كند، حتّى مستبدترين انسان ها براى تحكيم حكومت هاى استبدادى خود، از همين واژه بهره مى گيرند، و با مغالطه ها و خطابه هاى پرطنين، هر نوع محدوديتى را مايه ى تأمين آزادى قلمداد مى كنند، و لذا در طول تاريخ، از اين واژه بيش از هر واژه ى ديگر بر ضدّ خودش استفاده شده است.
اين نوع سوء استفاده از آزادى، حاكى از آن است كه نوعى ابهام بر واقعيت آن سايه افكنده تا آنجا كه ضدّ آزادى، عين آن قلمداد مى شود. از اين جهت، بايد به تبيين معنى لغوى، سپس به معنى اصطلاحى آن پرداخت.

صفحه 72

آزادى در لغت

«آزاد» در زبان فارسى، غالباً در مقابل «بنده» به كار مى رود، در لغتنامه ى دهخدا آمده است: آزاد: آن كه بنده نباشد، حرّ، ضد بنده، مسعود سعد مى گويد:
بزرگ جشن است امروز مُلْك را مَلِكا *** كـه شادمـان اسـت ايـن بنـده و آزاد
شاعر ديگرى مى گويد:
ز بـس جــود او خـلق را بنـده كـرد *** به جز سرو و سوسن، كس آزاد نيست
بايد گفت: معنى لغوى آزاد گسترده تر از آن است كه در بيان فوق آمده است، و آزاد در مقابل بنده، يكى از مصاديق آن معنى گسترده است، و لذا افرادى را كه به نظام ، و قيود و آداب سپاهيان و ساير ارباب مناصب مقيّد نباشند، آزاد مى نامند.
از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه «آزاد» به معنى رها از قيد و «آزادى»، رهايى از هر نوع يا برخى التزام ها و قيود است.
آنچه مهم است، تبيين معنى اصطلاحى واژه ى آزادى، در مكاتب مختلف سياسى است. پيش از آن كه به برخى از تعريف ها بپردازيم، دو نكته را يادآور مى شويم:
1. آزادى در نقاط شيوع بردگى، در مقابل آن به كار مى رفت، يعنى قدرت هاى بشرى، انسان هاى ضعيف و ناتوان را از خانه و كاشانه ى خود به اسارت گرفته و بنده ى خود مى ساختند، و از آنان به مقدار توان كار كشيده و به مقدار نياز ابتدايى، غذا مى دادند.
در يونان باستان، واژه ى آزادى، بر همين محور دور مى زد، بردگى ضدّ آزادى، و آزادى نقطه ى مقابل آن بود، ولى بر اثر مرور زمان ، واژه ى آزادى، مفهوم وسيع ترى براى خود پيدا كرد تا آنجا كه در مكاتب غربى امروز، مسأله ى آزادى عقيده، آزادى بيان، آزادى سرنوشت، و غيره مطرح شده، و مكتبى را پديد آورده است.

صفحه 73
2. واژه ى آزادى از مفاهيم اضافى است و در واقعيت آن نوعى نسبت نهفته است.
درست مانند مفهوم«فوق» و «تحت» است كه در واقعيت آن نوعى نسبت به ديگرى وجود دارد، مثلاً طبقه ى دوم در يك ساختمان چند طبقه اى، نسبت به طبقه ى زيرين، فوق و نسبت به طبقه ى بالاتر، تحت ناميده مى شود، و لذا در فلسفه ى اسلامى، اين نوع مفاهيم را مفاهيم نسبى(ذات الاضافه) مى نامند كه در واقعيت آن نوعى انتساب به غير، نهفته است.
در واقعيت آزادى نيز عين اين اضافه و نسبت، نهفته است، زيرا جوينده ى آزادى، از چيزى گريزان و به چيز ديگرى پناه مى برد. مثلاً فرض كنيد انسانى را براى پرداخت جريمه هاى بى جهت مجبور مى كنند، او پيوسته جوياى فرار از اين زندگى پرفشار،به سوى زندگى دور از الزام واختناق مى باشد، و در اصطلاح به بخش نخست (آزادى از چيزى) آزادى سلبى و به بخش دوم (انتقال به چيزى) آزادى ايجابى مى نامند.
بنابراين، در هر آزادى بايد دو طرف ملاحظه شود، مثلاً اگر انسانى از چيزى بگريزد، ولى نداند كه دنبال چه چيزى است، در اينجا حقيقت آزادى جزء سلبى را دارا است ولى فاقد جنبه ى ايجابى است. همچنين هرگاه به دنبال حالت جديد دوم باشد، بدون اين كه در آن نسبت به حالت نخست نفرتى باشد،در اين مورد واقعيت آزادى فاقد جزء سلبى است.

ملاك گزينش چيست؟

انسان آزادى خواه، از آنجا كه حالت موجود را با خواسته ى خود همسو نمى بيند، پيوسته مى خواهد، اين حالت را از دست بدهد و حالت ديگرى را كه با خواست او همسو است به دست آورد، بنابراين، آزاديخواه، در تمام مراحل، ولو با يك سلسله انديشه هاى غير صحيح،وضع موجود را به صلاح خويش ندانسته و پيوسته از آن مى گريزد تا حالت ديگرى ـ كه آن را به سود خود و يا ملت خويش

صفحه 74
مى انگارد ـ به دست آورد.
چيزى كه در اينجا مهم است، سخن درباره ى عامل تعيين كننده ى صلاحيت است و اين كه به چه ميزان، حالت نخست، با واقعيت او همسو نبوده و از آن مى گريزد و حالت دوم با او همسوست؟
اين نقطه در بحث هاى مربوط به آزادى بسيار مهم و اساسى است و تا اين عامل از نظر خرد مشخّص نگردد، آزادى مفهوم عقلانى پيدا نكرده و يك نوع آزادى جنگلى تلقّى مى شود.
در اينجا عواملى را مى توان تعيين كننده ى اين حالت دانست كه از آنها به ملاك هاى گزينش تعبير مى كنيم:

ملاك نخست: گرايش هاى درونى

ممكن است معيار و علت گريز از حالت نخست به حالت دوم، گرايش هاى درونى باشد، و اين كه هر انسانى خواهان آزادى از هر قيد و بندى است كه براى او در مقام بهره گيرى از غرايز ايجاد محدوديت مى كند.
شكى نيست كه سركوب كردن تمايلات، مساوى با نابودى انسان است، و اگر تمايلات درونى، با حيات و زندگى انسان، ارتباط مستقيم نداشت، دست آفرينش، در نهاد او اين تمايلات را پديد نمى آورد، ولى در عين حال نمى توان ارضاى غرايز را بدون قيد و شرط محور آزادى معرّفى كرد. مثلاً آزادى بى چون و چرا در ارضاى تمايلات، به قيمت نابودى اخلاق و سنن اجتماعى تمام مى شود، زيرا تمايلات انسان در گردآورى ثروت و مال وتحكيم موقعيت و حاكميت، حد و مرزى را نمى شناسد، اگر بنا باشد محور آزادى رفع موانع از اشباع اين نوع از غرايز باشد، نتيجه ى آن جز جنگ و نزاع و نابودى بشر و از بين رفتن ارزش هاى اخلاقى، چيز ديگرى نخواهد بود و لذا محور بودن تمايلات درونى را در آن حدّ مى پذيريم كه اوّلاً بر سعادت انسان، و ثانياً بر سعادت جامعه لطمه اى وارد نكند.

صفحه 75
آزادى در مصرف موادّ مخدّر، يك نوع تمايل درونى است كه در جوان پديد مى آيد و لذت هاى آنى را غايت زندگى مى انديشد، ولى چون چنين آزادى مايه ى تباهى شخصيّت و انسانيت اوست نمى تواند ملاك جنبه ى ايجابى آزادى باشد.
گروهى از فزونى مال و ثروت، و پايمال كردن حقوق ديگران، بيش از هر چيزى لذت مى برند ولى نمى توان چنين گرايشى را تعيين كننده ى آزادى دانست.
بنابراين، در اشباع غرايز بايد به تعديل آن پرداخت و تعديل آن، با دو شرط صورت مى پذيرد:
1. به سعادت او لطمه اى وارد نكند.
2. موجب تضييع حقوق ديگران نشود.

ملاك دوم: آداب و رسوم

ملاك ديگر در تعيين گريز از نقطه اى به نقطه ى ديگر، حفظ آداب و رسوم و به اصطلاح فرهنگ ملت هاست،و مبارزه با هر نوع عاملى كه در صدد محو فرهنگ ملت است.
در اينجا از تذكّر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه: آداب و رسوم ملّت ها نشانه ى اصالت و ديرپايى آنان در محيط زندگى و به يك معنى ميراث نياكان آنها است، طبعاً چنين رسومى، محترم خواهد بود. پيامبران آسمانى با فرهنگ و رسوم ملّت ها مخالفتى نداشتند، حتّى پيامبر گرامى اسلام پس از فتح مكه، آداب و رسومى كه در اداره ى كعبه بود، دست به تركيب آن نزد، مثلاً مقام كليددارى كعبه را كه قبيله ى خاصّى برعهده داشت، تغيير نداد، ولى آنچه كه مهم است اين كه آداب و رسوم بايد در همان چهارچوب ملاك پيشين صورت پذيرد:
الف) فرهنگ هر ملّتى محترم است، تا آنجا كه به سعادت او لطمه اى وارد نكند.
ب) فرهنگ ملّتى احترام دارد، تا جايى كه مايه ى تضييع حقوق ملت هاى

صفحه 76
ديگر نباشد.
فرض كنيد فرهنگ ملتى، سنگ پرستى و گاو پرستى است، و آن را نشانه ى اصالت و آثار نياكان خود مى داند، در حالى كه از نظر خرد بر ضدّ سعادت فرد و اجتماع است، آيا مى توان چنين ملاكى را تحسين كرد و گفت كه رهيدن از يكتاپرستى و وارد شدن به سنگ پرستى و گاو پرستى، نوعى آزادى است؟
شگفت اينجاست كه منطق بت پرستان عصر رسول خدا در اصرار بر حفظ فرهنگ، و سرسختى در مقابل تبليغ پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، همين بود كه مى گفتند:
(إِنّا وَجَدْنا آبائنا على أُمّة وإنّا على آثارِهِمْ مُهْتَدون).1
«ما نياكان خود را بر آيينى يافتيم و ما نيز به پيروى آنان هدايت يافته ايم».
قرآن در نقد اين نظريه يادآور مى شود:
(أَوَ لَوْ كانَ آباؤهُمْ لا يَعْقِلُون شَيئاً وَلا يَهْتَدُون).2
«آيا اگر پدرانشان چيزى را درك نمى كردند و راه درست را نمى يافتند باز به دنبال آنها مى روند؟».

ملاك سوم: داورى هاى خرد

عامل سوم، مانند عامل چهارم كه خواهد آمد، بر خلاف دو عامل پيشين، هم عامل علت گريز از چيز، و هم محدود كننده ى آزادى است.
چه بسا خرد انسان، او را براى گريز از حالتى به حالتى دعوت كند، ولى از سوى ديگر، آزادى او را با يك رشته قوانين محدود مى سازد.
دو عامل نخست، فقط عامل گريز بودند نه تعيين كننده ى حدود آزادى، ولى در اين مورد، در حالى كه خرد، علت گريز انسان از حالتى به حالت ديگر است ولى، گريز او را با يك رشته بايدها محدود مى سازد.بلكه بيش ترين نقش خرد،

1 . زخرف/22.
2 . بقره/170.

صفحه 77
ايجاد محدوديت ها است، و هر فرد آزادى خواه بايد بر جريان خرد در عرصه ى محدوديت تن دهد.
اصولاً بايد ديد آزادى وسيله است يا هدف; هرگز نمى توان گفت آزادى هدف است، زيرا آزادى مطلق با نابودى انسان همسوست و آفرينش انسان با يك رشته ى محدوديت ها عجين مى باشد.1 انسان نمى تواند هر چيزى را بخورد و هر چيزى را بنوشد و به هر شيوه اى خواست راه برود، وجست و خيز كند ;زيرا آفرينش، وجود او را اندازه گيرى كرده، و براى آن حدّ و حدودى قايل شده است.
از اين رو، آزادى وسيله ى كمال است; زيرا انسان در صورت آزاد بودن مى تواند استعدادهاى نهان را آشكار سازد و كمال بالقوه را به فعليت برساند و اين همان است كه گفته شد آزادى وسيله است نه هدف. در اين صورت مانعى نخواهد داشت كه عقل و خرد ـ كه چراغى فرا راه انسان است ـ آزادى مضر را از آزادى مفيد باز شناسد و از اوّلى بپرهيزد و به دومى رو آورد.
و به ديگر سخن: انسان عاقل، انسانى است كه زندگى اجتماعى را بر زندگى فردى برترى بخشد و انسان منزوى كه مى خواهد در بيغوله ها و شكاف كوه ها زندگى كند مسلّماً از خرد كامل انسانى برخوردار نيست. از طرفى ديگر، در زندگى اجتماعى حرص و آز، فزون طلبى ها، مال اندوزى ها بايد تحت سيطره خرد قرار گيرد، تا بتواند زندگى را ممكن سازد.
اساس زندگى اجتماعى، احترام به حقوق يكديگر و عدم تجاوز به حريم ديگران است در غير اين صورت رشته ى زندگى از هم گسسته و عرصه ى زندگى به صورت يك جنگل در مى آيد.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه عقل و خرد با بررسى هاى دقيق با مشاوره ها و مذاكره ها مى تواند مسير آزادى و حدّ و حدود آن را مشخصّ كند تا آزادى به صورت كلى يك پديده ى دلپذير در آيد.

1 . تفصيل آن در ص103ـ105 خواهد آمد.

صفحه 78

محدود بودن ديدگاه خرد

اصولاً كسانى كه توانايى خرد را بر درك زيبايى و زشتى رفتارها انكار مى كنند با فطرت و قضاوت هاى درونى خود به مقابله برخاسته، و آنچه در زبان مى گويند غير آن است كه در دل آنهاست،ولى با اين گفتار بايد اعتراف نمود كه آگاهى خرد از مصالح و مفاسد كاملاً محدود بوده و در مواردى از درك واقعيات باز مى ماند، در اينجا همان مسأله ى لزوم بعثت انبيا پيش مى آيد كه در عين احترام به خرد، او را در تكامل انسان كافى ندانسته و بر لزوم راهنماى ديگرى به نام «شرع» كه از نقطه ى مرتفع تر به زندگى بشر مى نگرد، تأكيد مى كند.
ما با تمام احترامى كه به عقل و خرد مى گذاريم ولى آن را در همه ى مراحل زندگى توانا نمى دانيم; زيرا شعاع درك عقل، آن چنان گسترده نيست كه همه اقيانوس زندگى را روشن سازد بلكه مى تواند بخشى از آن را روشن كند، زيرا تمايلات سركشى كه بر وجود و زندگى انسان حكومت مى كند، در شرايطى عقل و خرد را كم فروغ مى سازد و جلو داورى آن را مى گيرد.
امروز مناديان آزادى، بدترين محدوديت و اسارت را بر جهان سوم روا مى دارند و آن را با خردورزى همگام مى شمرند.
در تاريخ، صدها گواه بر اين توجيهات غير صحيح وجود دارد كه يكى را به عنوان نمونه يادآور مى شويم. در سال 1944ميلادى، ترومن ـ رئيس جمهور(وقت) آمريكا ـ فرمان بمباران دو شهر ژاپن را صادر كرد و در ظرف چند لحظه اين دو نقطه آن چنان در آتش سوخت كه به يك معنى از جغرافياى كشور ژاپن حذف شد و 150هزار انسان بى گناه به خاك هلاكت نشستند.
آنگاه كه وى از طرف «جامعه ملل» مورد بازخواست قرار گرفت، عمل خود را چنين توجيه كرد:
«براى كوتاه كردن جنگ و كم كردن كشتار راهى جز اين نبود و در غير اين صورت جنگ طولانى مى شد و افراد زيادترى كشته مى شدند» او با چنين خردورزى

صفحه 79
وجدان خود را آرام ساخت و گروهى را فريب داد در حالى كه همگى مى دانيم منطق رئيس جمهور يك منطق پوشالى است، اصولاً چرا جنگ را شروع كرديد كه در كم كردن آن به چنين جنايتى مبادرت ورزيد وچه دليلى براى ادامه ى جنگ داشتيد؟

ملاك چهارم :وحى الهى

چهارمين ملاكى كه مى تواند تعيين كننده ى حدود آزادى باشد وحى الهى است كه از طريق پيامبران به ما مى رسد. وحى الهى از جانب آفريدگار انسان است آفريدگارى كه مصنوع خود را بهتر از ديگران مى شناسد و از نيازهاى واقعى و نيازهاى كاذب او كاملاً آگاه مى باشد.
خالق انسان در رتبه ى انسان نيست كه رقيب و مخالف او باشد، بلكه در ساحت برترى قرار دارد كه به انسان از ديدگاه يك معلّم دلسوز و مهربان مى نگرد. طبعاً نبايد دستورهاى او را مخالف آزادى دانست بلكه بايد آن را تعديل غرايز سركش تلقّى كرد.
اين كه گاهى گفته مى شود: انسان ميان دو اصل« آزادى» و«تكاليف دينى» مخالف درگير است كه اگر اوّلى را بگيرد بايد دومى را رها كند واگر دومى را برگزيند، آزادى از دست رفته تلقّى مى گردد; اين نوع نگرش بر تعاليم مذهبى نگرشى واقع بينانه نيست، تعاليم دينى، ساخته و پرداخته ى انسان رقيب نيست كه به حريم آزادى او با تعاليمش تجاوز كند، بلكه اين تعاليم از يك عالم برتر همراه با رحمت و مهربانى فرود آمده است. در اين صورت، نبايد نوعى معادله ى رقابتى ميان اين دو برقرار كرد، بلكه بايد هر دو را گرفت. اينجا اگر بخواهيم از مثلى بهره بگيريم، بايد بگوييم: تعاليم دينى از قبيل تعاليم پدر و مادر است كه كودك را از آزادى مطلق باز مى دارند. در چنين شرايط به فكر كسى نمى رسد كه يا بايد كودك آزاد باشد يا فرمان پدر و مادر اجرا گردد. بلكه همگان به خاطر آگاهى از ضيق درك كودك و گستردگى آگاهى پدر و مادر يك نظر بيش نمى دهند و آن اين كه آزادى كودك بايد در حدود امر و نهى پدر و مادر صورت پذيرد.

صفحه 80
در اينجا حديثى كه از رسول گرامى درباره ى پيامبران وارد شده است و با گفتار ما تناسب بيشترى دارد نقل مى كنيم و آن اين كه:
«وَلا بَعَثَ اللّهُ نَبِيّاً وَلا رَسُولاً حَتّى يَسْتَكْملَ الْعَقْلَ وَيَكُونَ عَقْلُهُ أفْضَلَ مِنْ عُقُولِ أُمّتهِ».1
«خداوند هيچ پيامبر و رسولى را برنيانگيخت جز اين كه خردها را تكميل كند، از اين نظر بايد خرد پيامبر بالاتر از خردهاى امت خويش باشد».
اصولاً بايد هر نوع آزادى طلبى در حدّ واقعيت انسان باشد، و هر نوع فزون طلبى از آن واقعيت، كژراهى است كه به نتيجه نمى رسد، واقعيت آفرينش انسان بندگى و وابستگى او به جهان بالاست، و اين واقعيت بخشى از آفرينش اوست و هر كارى انجام دهد بندگى خود را نمى تواند نسبت به خالق خود منكر شود، و قرآن نيز اين انديشه را چنين بيان مى كند:
(إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمواتِ وَالأَرْضِ إِلاّ آتى الرَّحْمنِ عَبْداً).2
«آنچه در آسمان ها و زمين است بنده ى رحمن (خدا) مى باشد».
در اين صورت، هر نوع طلب آزادى و رهايى از قيد كه در نقطه مقابل بندگى انسان باشد يك نوع تخلّف از واقعيت به شمار مى رود.
گذشته از اين، هرگاه نظرى بر تعاليم محدود كننده ى اسلام بيفكنيم، درست است كه در وهله ى نخست، آزادى انسان را محدود مى سازد، ولى آن گاه كه در آثار سازنده ى اين تعاليم فكر كنيم، خواهيم ديد كه همه ى اين تعاليم مايه ى پيدايش زندگى اجتماعى سالم است كه در آن همه ى افراد بسان برادر در كنار هم زندگى مى كنند .شما دستورات اسلام را در مورد خوردنى ها و نوشيدنى ها در نظر بگيريد، از آنچه كه نهى كرده دانش امروز ضرر آن را اثبات نموده و آنچه را كه مجاز شمرده مفيد بودن و لااقل بى ضرر بودن آن از نظر علمى روشن گشته است.

1 . اصول كافى، باب عقل.
2 . مريم/93.

صفحه 81
درست است «روزه» محدوديت خاصى در زندگى انسان پديد مى آورد ولى همين محدوديت سرچشمه ى يك رشته آثار سازنده اى است كه در زندگى فردى و اجتماعى انسان نمايان مى گردد.
ما در اين جا در مقام بيان ويژگى هاى تعاليم فردى و اجتماعى اسلام نيستيم، زيرا سخن در باره آنها به درازا مى كشد، فقط اين نكته را يادآور مى شويم كه نبايد محدوديت هاى دينى را بر خلاف آزادى شمرد يا دين را رقيب آزادى خواند، بلكه بايد تعاليم آن را تعاليم ولىِّ مهربانى انديشيد كه به آزادى كودك و نوجوان اثر خاصّى مى بخشد.
اگر در ميان غربيان تعاليم دينى كم رنگ شده و احياناً دين را رقيب آزادى مى انديشند به خاطر اين است كه از رابطه ى واقعى بشر با خالق، آگاهى صحيح نداشته و لذا در فكر دين زدايى از جامعه خود هستند و دين را رقيب بشر و دشمن آزادى معرّفى مى كنند، اين سخن بسان اين است كه يك كودك ناآگاه از مصالح محدوديت هاى والدين خود، رنج كشيده احياناً گريه مى كند و خود و مادر را آزار مى دهد. چه كند؟ از رابطه ى واقعى خود با مادر ناآگاه است. امروز افرادى كه سكولاريسم، پلوراليسم و ليبراليسم و امثال اينها را بر زندگى دينى ترجيح مى دهند و جامعه را به سوى اين مكتب ها سوق مى دهند دچار دو اشتباه مى باشند.
1. وابستگى انسان را با عالم بالا ناديده انگاشته و احياناً درك نمى كنند.
2. زندگى به ظاهر زيبايى به دست مى آورند امّا در درون آن، صدها تضاد و بدبختى دامنگير آنها مى شود و گسترش جنايت ها و انحلال خانواده ها و ذوب شدن عواطف و امثال آن، نتيجه ى چنين تفكر مادى گرايانه است.

صفحه 82

2

جهان بينى هاى گوناگون

و تعريف يكسان برا ى آزادى

هر نوع داورى درباره ى آزادى، در گرو تعريف صحيح از آزادى است، و تا اين مطلب، روشن نشود نمى توان درباره ى آن قضاوت و داورى كرد، و پيش از تعريف صحيح از آزادى و بيان مبناى آن، به نكاتى اشاره مى كنيم.

1. آزادى در مقابل استبداد

آزادى در غرب در قرون گذشته قداست بيشترى داشت و اكنون نيز دارد، ولى قداست آن در دوران مبارزه با حكومت كليسا بر كليه ى شؤون زندگى مردم، به معنى ضدّ استبداد بود، استبدادى كه فرد يا گروهى حاكم مطلق بوده و گروه ديگر محكوم مطلق باشند.
انقلاب كبير فرانسه نيز براى شكستن استبداد بود و پس از درهم كوبيدن نظام استبدادى در سايه ى كسب آزادى در فكر و انديشه، از نردبان علم و دانش بالا رفت ولى با گذشت زمان اين واژه ى مقدّس به تدريج معنى ديگر يا معنى وسيع ترى براى خود گرفت و نداى آزادى با بى بند و بارى و اباحيّت يكسان گشت.
آزادى به اين معنى با خرد ورزى در تضاد است، چگونه مى توان اصول

صفحه 83
اخلاقى را كه ضامن بقاى جامعه و حافظ شرف و كرامت اوست ناديده گرفت، و منادى بى بند و بارى شد.
جامعه امروزه ما كه به آثار ويران گر اباحيّت در غرب پى برده، و نظام خانوادگى را در آنجا در حال متلاشى شدن مى بيند، نمى تواند به چنين آزادى صحّه بگذارد، و خواهان آن باشد.
با توجّه به آنچه كه گفتيم، روشن مى شود كه نفى آزادى رايج در غرب به معنى پذيرش استبداد نيست، زيرا استبداد به هر صورتى باشد زشت و قبيح است و از نظر خرد و قوانين الهى كاملاً مذموم مى باشد.يكى از بزرگ ترين مظهر استبداد حكومت فراعنه است كه قرآن به شدّت از آن نكوهش كرده و درباره ى آن مى فرمايد:
(إِنَّ فِرْعَون عَلا فِى الأَرْض وَجَعَلَ أَهلها شِيَعاً يَستضعفُ طائِفةً مِنْهُمْ يُذبّحُ أَبْنائهم وَيَستَحْيى نسائَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدين).1
«فرعون در زمين برترى جويى كرد و اهل آن را به گروه هاى مختلفى تقسيم نمود، گروهى را به ضعف و ناتوانى مى كشاند، پسرانشان را سر مى بريد و زنانشان را (براى كنيزى و خدمت) زنده نگه مى داشت، او به يقين از مفسدان بود».
ولى پذيرش آزادى در مقابل استبداد غير از پذيرش آزادى به معنى رهايى از قيود اخلاقى و ارزش هاى والاى انسانى است.

2. غرب استعمارگر نمى تواند منادى آزادى باشد

بر خلاف نظر سطحى نگران كه غرب را منادى آزادى مى دانند، غرب استعمارگر نمى تواند منادى آزادى باشد، آنان به نفاق و دروغ، خود را منادى آزادى معرّفى كرده و مدّعى اند كه براى آزادى ملتها قيام كرده و لشگركشى مى كنند، هدف واقعى آنان گسترش سلطه بر منابع ملت هاى ضعيف و ناتوان است و تاريخ دويست

1 . قصص/4.

صفحه 84
ساله ى استعمار، روشن ترين گواه بر اين بهره كشى و يغماگرى در پوشش آزادى خواهى است، و هم اكنون امريكا با روحيه ى جنگ طلبانه با گرفتن چراغ سبز از سازمان هاى خودساخته، مانند حقوق بشر در صدد گسترش قدرت و استعمار نوين و جانشينى از پير استعمار «بريتانيا» برآمده است.
انسانى مى تواند پرچم آزادى را به دست بگيرد كه از چهارده قرن قبل خود را رهايى بخش انسان ها از غل و زنجيرها معرّفى كرده و مى فرمايد:
(وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلال الَّتى كانَتْ عَلَيْهِمْ).1
«بارهاى سنگين و زنجيرهايى بر آنها بود برمى دارد».
جاى تأسف است گروهى سرخورده از وضع موجود، در آرزوى آزادى غربى اند و تصور مى كنند برقرارى ارتباط با غرب، داروى شفابخش دردهاى اجتماعى ماست! دردهاى اجتماعى ما امروز در عناوين زير خلاصه مى شود نه در ارتباط با يغماگران:
1. بيكارى.
2. ازدواج جوانان.
3. مشكل مسكن.
4. ديو اعتياد.
5. اُفت تحصيلى.
6. اختلاس و رشوه خوارى.
و بايد اين مشكلات را با پنجه ى فكر و وحدت ملّى و دلسوزى حل كرد.

3. عدالت خواهى به جاى آزادى

در عين حالى كه آزادى از قداست خاصّى برخوردار است ولى از اين واژه، بر ضدّ آزادى صحيح، بيش از هر عاملى استفاده مى شود، تا آن جا كه ناديده گرفتن

1 . اعراف/157.

صفحه 85
ارزش هاى اخلاقى و نفى التزام جامعه به عفاف، عين آزادى شمرده مى شود، از اين جهت بايد، منادى اجراى عدالت و قانون در جامعه باشيم، زيرا عدالت، خورشيدى است كه بر هر سرزمينى بتابد آنجا را به بهشت برين تبديل مى سازد.
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در تبيين خطوط مأموريت خود، اجراى عدالت را سرلوحه ى برنامه هاى خود قرار مى دهد و خدا پس از امر به پايدارى، به او دستور مى دهد كه بگويد:
(وأمِرتُ لأعْدِلَ بينكُمْ).1
«من مأمورم در ميان شما عدالت كنم».
و در آيه ى ديگر يادآور مى شود: دشمنى با گروهى، شما را به ترك عدالت وادار نكند، حتّى با دشمن نيز با عدل و انصاف رفتار كنيد; آنجا كه مى فرمايد:
(وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَ آن قَوم عَلى أَنْ لا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقوى).2
«دشمنى با جمعيتى شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند، عدالت كنيد كه به پرهيزگارى نزديك تر است».
عدالت در جامعه با چهره هاى مختلف، خود را نشان مى دهد كه به عناوين آنها اشاره مى كنيم:
1. عدالت در قضاوت و داورى.
2. عدالت در اجراى قانون و در حقيقت، همگان محكوم به قانون باشند نه گروهى فوق قانون.
3. عدالت در اقتصاد و رفع امتيازات بى جا.
4. عدالت در روابط اجتماعى.
كه هر كدام براى خود بحث جداگانه اى لازم دارد.

1 . شورى/15.
2 . مائده/8.

صفحه 86

4. آزادى قلم و بيان، ميوه ى عدالت اجتماعى است

در اعلاميه ى حقوق بشر، با تكيه روى آزادى بيان عقيده، تصور شده است كه خود آزادى، اصل مستقلى است، در حالى كه اگر بر اجراى عدالت در جامعه در همه ى سطوح تكيه شود يكى از ميوه هاى شيرين عدالت، آزادى بيان و عقيده است و ما درباره ى اين اصل در آينده سخن خواهيم گفت و يادآور خواهيم شد ميان نشر عقيده و انديشه به هر صورتى باشد و تبليغات سوء ويرانگر بايد فرق گذاشت، نشر عقيده دور از تزوير و نفاق، مجاز است امّا تبليغات سوء عليه نظام مردمى ممنوع مى باشد.

5. آزادى فلسفى از بحث ما بيرون است

مقصود از آزادى فلسفى اين است كه آيا انسان، فاعلِ مختار و آزاد است، يعنى او با كمال آزادى كارهاى فردى خود را انجام مى دهد، و عاملى مرئى و يا نامرئى، او را به كارى وادار نمى سازد، يا اين كه او به ظاهر مختار و آزاد است، و عواملى غيبى يا حسّى او را به سوى كار سوق مى دهند؟
مسأله ى مختار يا مجبور بودن انسان، از مسايل ديرينه اى است كه در يونان باستان و در ميان فلاسفه ى اسلامى و متكلّمان مطرح بوده و آنان را به دو گروه«اختيارى» و «جبرى» تقسيم نموده و هر گروهى براى خود شاخه هاى متعددى دارد كه جاى بازگويى آنها نيست.
يكى از بحث هاى داغ در كلام اسلامى مختار بودن انسان است، كه از مسايل پيچيده كلامى به شمار مى رود و اخيراً دامنه ى اين بحث به اصول فقه نيز كشيده شده است.
اين نوع آزادى كه بايد از آن به«آزادى تكوينى» تعبير كرد از قلمرو گفتگوى ما خارج و بيرون است; محور بحث، آزادى هاى اجتماعى و سياسى است كه مولود زندگى اجتماعى بشر مى باشد.

صفحه 87
چيزى كه هست، طرفدار «جبر تكوينى»، حقِّ طرح آزادى هاى اجتماعى را ندارد، زيرا هرگاه زندگى انسان در خانه و جامعه، معلول يك رشته علل جبر آفرين باشد، انتظار آزادى اجتماعى و سياسى، فاقد موضوع و نفى استبداد يا سلطه، آرزويى محال خواهد بود; زيرا استبداد و سلطه ى بيرونى، معلول عواملى است كه بر جامعه حاكم مى باشد و جامعه را از تأثيرپذيرى آن خلاصى نيست.
و به تعبير «فرانس روزنتال»: اساساً دو سطح را مى توان از يك ديگر متمايز كرد: يكى سطح «هستى شناختى» است كه اسلام و ديگر جوامع مذهبى، تأمّلات متافيزيكى ـ دينى مربوط به آزادى را به آن افزوده اند; ديگرى سطح «جامعه شناختى» است.1

6. محدوديت هاى اجتماعى منافى با آزادى نيست

زندگى اجتماعى، به معنى پذيرش حاكميت گروهى است كه از بطن جامعه برخاسته و با آراى ملت برگزيده مى شوند، و حاكميت خود را از مجارى قوانينى كه قوه مقننه آن را وضع مى نمايد اعمال مى كنند، و در نتيجه جامعه ملزم به رعايت آنها مى باشد ،تن دادن به چنين زندگى، به معنى پذيرش كليه ى قراردادهاى اجتماعى است كه از طرف قانون گزاران وضع و به وسيله ى نهادهاى گوناگون به مورد اجرا گذاشته مى شود، و اين نوع محدوديت ها را نمى توان، منافى آزادى دانست، فردى كه به حاكميت فرد يا گروهى رأى مى دهد، بايد به لوازم آن نيز ملتزم شود، و اگر قانون بر خلاف ميل طبيعى و درخواست درونى او باشد نمى تواند از آن فرار كند، و فرياد «استبداد» سركشد، و در غير اين صورت يك نوع دوگانگى در زندگى او پديد مى آيد، از يك طرف نوع حاكميت را مى پذيرد، و از طرف ديگر، از نتيجه ى آن مى گريزد.
يك چنين سخن در نظامات دينى نيز حاكم است، فردى به آيينى معتقد

1 . مفهوم آزادى، ص 19، ترجمه منصور ميراحمدى.

صفحه 88
مى باشد، و نظام برخاسته از آن را مى پذيرد، طبعاً بايد به قوانين آن احترام بگذارد و محدوديت هاى آن را به جان بپذيرد، آن را منافى با آزادى و نفى سلطه نينگارد.
فرانس روزنتال مى گويد: «مفهوم بعدى آزادى به معناى انقياد و تسليم شدن افراد به يك قانون و شريعت الهى است. اين نظريه مورد علاقه ى مستقيم ما است، چرا كه آشكارا در شرايط رايج و شايع در اسلام، قابل اعمال مى باشد. در حقيقت، اين كار صورت عمل به خود گرفته است. بر طبق گفته ى ل.گاردت: «على رغم تمامى تفاوت ها، عقايد اسلامى و مسيحى درباره ى آزادى در يك چيز مشترك هستند: آن ها به يك ميزان با تقاضاى بى قيد و شرط آزادى كاذب و صرفاً صورى، مخالف هستند... يك مسيحى همانند يك مسلمان احساس آزادى ندارد، مگر آن كه با خود و نظمى برتر هم آهنگ باشد».1 و نيز مى گويد:
«به طور خلاصه بايد يادآورى كرد كه اين نظريه درباره ى آزادى كه عبارت است از انقياد و وابستگى به خدا، نظريه اى جديد نيست. چنين مفهومى قطعاً و به نحو اجتناب ناپذيرى در هر سنت توحيدى پديد مى آيد.2

7. تعريف هاى بى شمار براى آزادى

كمتر موضوعى مانند «آزادى» مورد توجّه و تحليل محققان و پژوهشگران قرار گرفته است تا آنجا كه براى آزادى تعريفات زيادى انجام داده كه از نظر شمارش شايد از دويست تجاوز مى كند3 تا آنجا كه «ياسپرس» از متفكران معاصر بر اين باور است كه تعريف قانع كننده اى براى آزادى امكان ندارد، و تأكيد مى كند كه معنى آزادى براى هميشه دور از تصور و فهم باقى خواهد ماند.4

1 . مفهوم آزادى، ص 21.
2 . همان، ص 22.
3 . چهار مقاله درباره آزادى، ص 236.
4 . انديشه هستى، ص 93; پديدار شناسى، ص 173.

صفحه 89
حتّى شهيد بزرگوار علاّمه مطهرى آزادى را از مسايل پيچيده اى معرّفى مى كند كه فلاسفه و روانشناسان و علماى اخلاق از حلّ و فصل آن درمانده اند.1
«فرانس روزنتال» مى گويد: «هر جا كه سنّت برده دارى وجود داشت، تعريف آزادى مشكلى به بار نمى آورد. در اين شرايط، آزادى عبارت از «شأن حقوقى انسان هاى آزاد در مقابل بردگان» بود. در حقيقت چنين تعريفى از آزادى، آن قدر روشن و صريح و مورد قبول عامه بود كه كنار نهادن آن و ارايه ى مفهومى نو و گسترده، به تلاش فكرى قابل ملاحظه اى نياز داشت. تا جايى كه ما مى دانيم يونانيان نخستين كسانى بودند كه در انجام چنين تلاشى موفق شدند و در نتيجه مفهوم آزادى را در مسيرى انداختند كه سرانجام «آزادى» به يكى از انديشه هاى تعيين كننده ى روند تاريخ جهان تبديل شد. با نگاهى به گذشته احتمالاً مى توان گفت كه: مفهوم آزادى مهم ترين عامل ]حركت[ تاريخ در سراسر جهان بوده است».
«بدين سان آزادى در طى جريان خود در تاريخ، خود را از قيد و بند تعريف رهانيده است و به يكى از مفاهيم انتزاعى مهمّ و پرتوانى تبديل شده كه هيچ مابه ازاى خارجى و مصداق قابل تعريفى جز آن چه ذهن انسان بدان بخشيده، نداشته است. در عين حالى كه ارايه ى تعريفى عينى از آزادى امكان نداشت، امّا تعاريف متعددى از آن عرضه مى شد. بى شك مفهوم آزادى هم چنين موضوع آثار ادبى برجسته و گسترده اى قرار گرفته است. كوشش ها براى تعريف آزادى انسانى، از لحاظ فنّى ناموفق بوده است و هميشه ناموفق خواهد بود».2
از نظر ما اشكال عدم دست يابى بر تعريف واحد، اختلاف جهان بينى ها است كه در ميان فلاسفه مشاهده مى شود كه هم اكنون (پس از نكات هفت گانه ى مذكور) به تشريح آن مى پردازيم:

1 . اصول فلسفه و روش رئاليسم:3/464.
2 . مفهوم آزادى، ص 18.

صفحه 90

جهان بينى هاى مختلف و تعريف يكسان براى آزادى

در تعريف پديده هاى طبيعى، مى توان به تعريف يكسانى كه مورد پذيرش تمام گروه ها قرار گيرد دست يافت، مثلاً آب و نمك دو پديده ى طبيعى مى باشند و مى توان هر دو را به نوعى معرّفى كرد كه الهى و مادى در برابر آن يكسان باشند، زيرا هر دو از يك واقعيت خارجى برخوردار بوده و ذهن و انديشه در واقعيت بخشيدن به آن،تأثيرى ندارد.
امّا مفهوم آزادى، يك مفهوم اجتماعى ـ سياسى آن هم مربوط به زندگى فردى و اجتماعى انسان مى باشد، اگر در شناخت انسان اختلاف نظر باشد، و به اصطلاح درباره ى او دو نوع جهان بينى داشته باشيم، هرگز ممكن نيست به تعريف واحدى كه مورد پذيرش تمام صاحب نظران باشد، دست يافت.
در جهان بينى الهى، انسان، مخلوقِ موجود برترى است كه او را پديد آورده و به انجام امورى و اجتناب از امور ديگر فرمان داده است; از آنجا كه آفريدگار او بهتر از هر كس از خصوصيات زندگى و عوامل سعادت و شقاوت او آگاه است قهراً به حكم آن كه او حكيم و عادل است دستورهاى وى به صورت تكليف،مايه ى سعادت و خوشبختى مى باشد و در صورت سرپيچى، روزى بازتابى خواهد داشت.
با توجه به چنين جهان بينى، آزادى مفهومى خواهد داشت غير از مفهومى كه در مكتب مادى كه انسان را بريده از عالم بالا مى انديشد و او را بسان ديگر پديده هاى مادى تلقّى مى كند كه از عوامل مادى پديد آمده و با آنها زندگى مى كند و پس از مدّتى به خاطر به هم ريختن شرايط مادى، به ديار عدم رهسپار مى شود و پس از مرگ هيچ مسئوليت و بازجويى از او وجود ندارد.
در جهان بينى نخست هر نوع آزادى بايد در چهارچوب تكاليف الهى قرار گيرد، اين نوع محدوديت از درون عقيده ى استوار او سرچشمه مى گيرد، و نبايد آن را ضدّ آزادى انگاشت.

صفحه 91
در حالى كه در جهان بينى دوم وابستگى انسان و تكاليف او در برابر خدا انديشه ى ارتجاعى است و هر نوع محدوديت از اين جانب، مزاحم آزادى بوده و مطرود مى باشد.
از اين دو مكتب الهى و مادى بگذريم، مكتب «اگزيستانسياليسم» كه يك مكتب فلسفى است. نحله اى از آن، خواهان نگرش سوم درباره ى آزادى است. در اين مكتب «انسان محورى» جانشين «خدامحورى» گشته و بسان هيئت بطلميوسى كه جهان را به گرد زمين و خويش در حال گردش تصور مى كرد، او نيز انسان را محور هستى انديشيده و همه چيز را براى او مى خواهد، و تا آنجا پيش رفته كه براى او هيچ نوع حد و ماهيتى قايل نشده و مى گويد: بودن چنين حد و ماهيت، با آزادى او منافاتى دارد و بايد او حدّ و ماهيت خود را با كار خود به دست آورد.
در اين چشم انداز، آزادى معنى وسيعترى پيدا كرده و هر انديشه كه مزاحم لذت انسانى باشد مردود شناخته مى شود.
با توجه به اين چشم اندازهاى مختلف درباره ى انسان چگونه مى توان براى آزادى تعريف يكسان كرد كه با هر سه جهان بينى سازگار باشد.

صفحه 92

3

آزادى

در

جهان بينى الهى

فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها

با اين كه آزادى مفهوم بسيط و روشنى دارد، ولى ايدئولوژى هاى گوناگون، مايه اختلاف در تعريف آن شده است.
در جهان بينى الهى آزادى جز اين نيست كه شرايط شكوفايى استعدادها شكوفا گردد، زيرا با استعداد و توان خاصى آفريده شده و اختلاف در لياقت و شايستگى ها رمز همزيستى و پيوستگى افراد به يكديگر است، ولى استعدادها در هر شرايطى شكوفا نبوده، بلكه در شرايط خاصى، خود را نشان مى دهند.
واقعيت آزادى عبارت از فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها در جامعه به گونه اى كه هر فرد و هر گروهى از شرايط موجود بهره مند شده و راه رشد و تكامل را در پيش بگيرد و توان ها را به فعليت تبديل سازد.
مساعد ساختن شرايط براى شكوفايى استعدادها نامى جز آزادى كه شاخه اى از عدالت است ندارد.
شما اين مطلب را مى توانيد درباره ى موجود زنده اى به نام درخت در نظر

صفحه 93
بگيريد، درخت در هر شرايطى به بار نمى نشيند بلكه بايد شرايطى فراهم آورد كه اين موجود زنده راه تكامل را در پيش گيرد و توان خود را به فعليت برساند.
البته اين مثال از يك نظر مى تواند هدف ما را تأمين كند و آن تأمين شرايط مايه ى تكامل است. امّا از جهتى اين مثال با موضوع بحث ما فاصله ى زيادى دارد زيرا، در درخت اختيار و انتخاب نيست و به بار نشستن نتيجه ى قهرى فراهم گشتن شرايط است در حالى كه انسان بايد به دست تواناى خود به فراهم كردن شرايط تن دهد يا كمك كند آنگاه با كمال اختيار از شرايط بهره گيرد و به سوى تكامل گام بردارد.
از اين بيان مى توان اين نتيجه را گرفت كه آزادى كالاى وارداتى نيست كه از خارج بر جامعه تحميل شود و اصلاً آزادى وارداتى رشد مصنوعى است، و بسان ديگر امور تحميلى نشانه ى كمال جامعه و عظمت و عزت او نيست بلكه يك ارزش درونى است كه بايد خود جامعه در تحصيل آن بكوشد.
در اينجا مطلبى ديگر پيش مى آيد و آن اين كه جامعه ها از نظر ظرفيت و پذيرش شرايط مساعد مختلفند، برخى از جامعه ها قدرت جذب شرايط را بيش از جامعه هاى ديگر دارند و طبعاً آزادى در آن جامعه از رشد بيشترى برخوردار بوده و زودتر به مقصد مى رسد در حالى كه در برخى ديگر، جريان به گونه ى ديگر است چه بسا پايبندى برخى از جامعه ها به يك رشته عادات و تقاليد ناموزون ـ تقديس گاو در هند ـ مانع از فراهم گشتن شرايط بيش از حد مى باشد.
انبيا و پيامبران مناديان آزادى به اين معنى بودند، يعنى پس از رفع موانع شرايط تكامل را براى همگان فراهم آورده تا جامعه بر اثر بريدگى از خرافات و انديشه بت پرستى به كمال مطلوب برسد، و توان خود را به فعليّت برساند.
امير مؤمنان (عليه السلام) انبيا را چنين معرّفى مى كند كه شاهد گفتار ما است، آنجا كه مى فرمايد:
«اصطفى سبحانه مِنْ وُلده أنبياءَ أخذ على الوحي ميثاقَهم وعلى

صفحه 94
تبليغ الرسالة أمانتَهم، لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللّه إليهم فجهلوا حقّه، واتّخذوا الأندادَ معه، واجتالتهم الشياطينُ عن معرفته، واقتطعتهم عن عبادته، فبعثَ فيهم رسلَه، وواترَ إليهم أنبياءه، ليستأدُوهم ميثاقَ فطرتِه، ويذكّروهم منسيَّ نعمتِه، ويحتجّوا عليهم بالتبليغِ، ويُثيروا لهم دفائنَ العقول».1
«از ميان فرزندان او پيامبرانى برگزيد و پيمان وحى را از آنان گرفت، و از آنها خواست كه امانت رسالتش را به مردم برسانند در زمانى كه اكثر مردم پيمان خدا را برهم زده بودند كرده بودند و حق او را نمى شناختند، و همتا و شريكانى براى او قرار داده بودند، و شياطين آنها را از معرفت خدا باز داشته، و از عبادت و اطاعتش آنها را جدا نموده بودند، پيامبرانش در ميان آنها مبعوث ساخت، و پى در پى رسولان خود را به سوى آنان فرستاد تا پيمان فطرت را از آنان مطالبه نمايد و نعمت هاى فراموش شده را به ياد آنها آورند و با ابلاغ دستورات خدا حجت را براى آنها تمام كنند، گنج هاى پنهان عقلها را آشكار سازند، و آيات قدرت خداى را به آنان نشان دهند».
امير مؤمنان پيامبران را پيش از آن كه معلمان بشر معرفى كند، آنها را يادآوران فطرت، و تذكر دهندگان نعمت هاى فراموش شده مى داند، زيرا آنان كمالات نهادينه ى انسان را به فعليت رسانيده، و گنج هاى پنهان خردها را آشكار مى سازند.
يعنى در سايه مبارزه با طاغوت ها و رفع موانع، شرايط را براى بروز كمالات فطرى، و ارزش هاى نهادى فراهم مى سازند، و در نتيجه انسان، به نهاد خود بازگشت نموده و آنچه دست آفرينش به قلم تكوين در لوح وجود او نوشته است، خود را نشان مى دهد.
بنابراين مسأله ى آزادى ملت ها در فراهم شدن شرايط تكامل خلاصه مى شود تا هر فرد به كمال واقعى خود برسد و مسلّماً نظامات استبدادى با چنين ايده اى در

1 . نهج البلاغه، خطبه نخست.

صفحه 95
تضادند، حاكم مستبد جز سلطه و تحميل تمايلات خود، چيز ديگرى نمى طلبد و چه بسا شكوفايى استعدادها و كمال جامعه را براى خود خطر مى انديشد.
شكوفايى استعدادها در گرو امور ياد شده است كه با استبداد سازگار نيست.
1. خلاّقيت و آفرينش گرى روز افزون.
2. وظيفه شناسى و تعهد بر انجام عملى كه برعهده گرفته شده است.
3. روحيه ى تعاون و مشاركتى كه برادروار براى به منزل رساندنِ بار، همكارى كنند.
4. مديريت قوى و نيرومند كه نيروها را به كار گيرد.
اين شرايط و نظاير آنها در نظامات استبدادى فروكش مى كنند، تنبلى و سرخوردگى جاى خلاّقيت، عصيان گرى جاى وظيفه شناسى، كارشكنى جاى تعاون را مى گيرد، در اين صورت چگونه مى توان به كمال واقعى برسند.
اين بيان نتيجه مى دهد: در تطبيق آزادى بر زندگى، نخست بايد ريشه هاى گنديده استبداد را سوزاند آنگاه در سايه ى رهبرى دلسوزانه به فراهم ساختن رشد استعدادها پرداخت، تا جامعه راه كمال را در پيش گيرد.
***
اكنون وقت آن رسيده است كه با ديگر تعريف هاى آزادى آشنا شويم.

صفحه 96

4

تعريف هاى ديگر از آزادى

آزادى به صورت هاى ديگرى نيز تعريف شده است كه غالباً با جهان بينى مادى تطبيق مى كند و آنها عبارتند از:
1. نفى سلطه بيرونى
اين تعريف يكى از مشهورترين تعريف آزادى است كه مورد پذيرش مى باشد.
2. نبودن مانع خارجى كه از جنبش جلوگيرى كند.1
3. هر انسانى بتواند مصلحت خويش را به شيوه مورد نظر خود دنبال كند مشروط بر اين كه به مصالح ديگران آسيبى نرساند.2
4. فقدان موانع در راه تحقق آرزوهاى انسان.3
اكثر اين تعريف ها كه در مورد آزادى انجام گرفته است، از حدّ يك تعريف لغوى و به اصطلاح تعريف لفظى تجاوز نمى كند.
مثلاً تعريف نخست، كه معروف ترين تعريف براى آزادى است، بيشتر جنبه تعريف لغوى دارد و از دو نظر نارسا است:
1. نفى سلطه خارجى كاملاً جنبه سلبى دارد، و بايد جنبه ايجابى آزادى نيز

1 . هابز ـ لويتان به نقل از آزادى و تربيت، ص 9.
2 . جان استوارت ميل، درباره آزادى.
3 . آنيرابرلين چهار مقاله در باب آزادى، ص 46.

صفحه 97
در كنار آن گفته شود، فرض كنيد در جامعه اى زندگى مى كنيم كه سلطه خارجى در آن وجود ندارد و بر فرض وجود، نمى تواند در خواسته هاى ما اثر بگذارد، بالأخره بايد تحت عاملى زيست كنيم و از آن الهام بگيريم، و در غير اين صورت از زندگى فردى و اجتماعى باز مانده و در نيمه راه متوقف مى شويم.
چيزى كه مى تواند، جنبه ايجابى آن را بيان كند و اين است كه بگويم: «پس از نفى سلطه و جبر، به مقتضاى طبيعت خود عمل كنيم».
2. كاستى ديگرى در اين تعريف است كه بايد «عمل به مقتضاى طبيعت» از نظر حدّ، ارزيابى شود و براى آن حد و مرزى تعيين گردد، حدى كه در تعريف سوم به آن اشاره شده است، يعنى مشروط بر اين كه به مصالح ديگران آسيبى نرساند.
تعريف دوم، در حالى كه به جنبه هاى سلبى (نبودن مانع خارجى) و ايجابى(از جنبش جلوگيرى نكند) اشاره مى كند، ولى دايره آزادى را به نهضت ها و جنبش هاى اجتماعى و سياسى اختصاص داده و از تبيين آزادى فردى چشم پوشيده است.
تعريف سوم هر چند جامع تر از دو تعريف نخست است، ولى از نظر ديگر كاستى دارد، زيرا ضرر نزدن به مصالح ديگران كافى در آزادى مطلوب نيست زيرا افزون بر آن، بايد به سعادت فردى خويش ضرر نزند.
مثلاً تحريم مواد مخدر در تمام جامعه هاى الهى و الحادى از اين قيد سرچشمه مى گيرد، كه اين نوع آزادى به مصالح فرد ضرر وارد مى سازد.
تعريف چهارم به نوعى، به تعريف نخست بازگشت مى كند.
از آنجا كه تعريف نخست، معروف ترين تعريف، براى آزادى است، شايسته است پيرامون آن ، بحث بيشترى صورت گيرد.

نقد تعريف مشهور آزادى

1. آزادى: رهايى از جبر غير و عمل به اقتضاى ماهيت و طبيعت خويش.

صفحه 98
اين تعريف مركب از دو جزء است:
1. جزء سلبى.
2. جزء ايجابى.
جزء نخست ناظر به رفع موانع است كه نمى گذارد انسان به اقتضاى طبيعت خود عمل كند، و در حقيقت جلوى مقتضى را مى گيرد، و مانع از تأثير آن مى شود، غالباً اين «غير» همان حاكمان مستبد و فرمانروايان خودخواه هستند كه اراده خود را بر انسان تحميل كرده و انسان را از عمل به خواسته هاى طبيعى خود باز مى دارند.
در گذشته غالباً جبر غير به صورت حاكمان مستبد ترسيم مى شد امّا پس از پيوستگى جوامع و گسترش صنعت، عوامل«جبر آفرينِ» ديگرى نيز پديد آمدند، كه اختيار را از كف انسان ها مى ربايند و چه بسا انسان فكر مى كند كه آزادانه عمل مى كند امّا غافل از آن كه عواملى خارج از اختيار مانند رسانه ها و تبليغات گمراه كننده فكر و انديشه سپس گزينش را در مغز او پديد مى آورند.
در انتخابات غرب كاملاً اين مسأله مشهود است، سرمايه داران بزرگ براى انتخاب شدن نمايندگان مورد نظر خود، از ابزارهاى گوناگونى حتى ستارگان سينما بهره گرفته و آنچنان جامعه را براى دادن رأى به منتخبان مورد نظر خود، آماده مى سازند كه حتّى خود رأى دهنده از عوامل جبر آفرين بى خبر مى باشد.
اكنون به جزء دوم برگرديم فرض كنيد از «جبر غير» آزاد شويم ولى نمى توان در يك حالت بى تفاوتى زيست طبعاً بايد به نقطه اى پناه برد و آن زندگى در پرتو اقتضاء طبيعت انسانى است.
نقطه مهم، در تشخيص اقتضاى طبيعت وويژگى ذاتى اوست، در اينجا جهان بينى هاى مختلف به شدت در تشخيص مقتضاى طبيعت تأثير گذارند.

صفحه 99

انسان نهاد الهى دارد

در جهان بينى الهى بشر مخلوق جهان بالاست و قدرت عظيمى او را از عدم به وجود آورده، و هر نوع كمالى را از عقل و هوش، بينايى، و شنوايى به او داده و خوان نعمت طبيعت را، در برابر او گسترانيده است.
وابستگى او به جهان بالا دقيقترين وابستگى ها است كه نمى توان براى آن نظيرى در طبيعت جست، تنها مثالى كه مى تواند وابستگى انسان را به خدا به نوعى ترسيم كند وابستگى صور و مفاهيم ذهنى با نفس انسانى است زيرا اين صور و مفاهيم، مخلوق ذهن بوده و نفس انسانى پس از يك رشته تمرينها، آنها را در صقع ذهن مى آفريند، به گونه اى كه اگر رابطه مفاهيم و صور با نفس انسانى قطع شود، چيزى از آنها باقى نمى ماند.
انسان نيز شبيه اين رابطه را با خالق خود دارد كه هر لحظه از او وجود و هستى، نعمت و كمال دريافت مى كند، كه اگر انقطاعى رخ دهد در جانب انسان چيزى باقى نمى ماند.
در جهان بينى الهى طبيعت انسان يك طبيعت وابسته است، رابطه آن دو با هم، رابطه خالق و مخلوق است و هر چه دارد از آفريدگار خود دارد.
و به تعبير ديگر: او دارنده حقيقت خداگونه اى است كه به وجود او كاملاً وابستگى دارد.
از اين بيان سه چيز نتيجه مى گيريم:
1.از آنجا كه واقعيت خود، يك واقعيت وابستگى به مقام ربوبى است، خداخواهى، يعنى خودخواهى، و خدافراموشى يعنى خود فراموشى است برخلاف آنچه كه ماركس مى گفت:«خداخواهى، خود فراموشى است».
در اين جا، دو جهان بينى مطرح است، در جهان بينى الهى، واقعيت انسان، جدا از وجود خدا نبوده و به او قائم است قهراً هر چه به مركز كمال نزديك

صفحه 100
شود بر كمال خود مى افزايد، در حالى كه در جهان بينى الحادى، انسان يك موجود بريده از جهان غيب است و اصولاً جهان غيبى وجود ندارد كه انسان به او وابسته گردد.
از آنجا كه غنى و بى نياز مطلق(خداوند)، خواهانِ كمالِ مخلوق خود است، قهراً رقيب انسان و دشمن او نيست، بلكه آفريدگار و مربى و توان بخش اوست و خواهان سعادت و سلامت و كمال او مى باشد.
و به ديگر سخن: مقام ربوبى و خدايى در عرض انسان و خواسته هاى او نيست بلكه مقام ربوبى بسان يك مربى دلسوز، معلم دل آگاه، خواسته هاى خو د را بر او املا كرده تا سعادت او را تضمين كند.
3. از آنجا كه انسان وابسته به جهان بالاست طبيعت او طبيعت دين سالارى و دين مدارى و وابستگى به خداى دانا و تواناست، هرگاه قوانينى از طريق پيامبران براى بشر وضع گردد و محدوديت هايى براى او در زندگى قائل شود نمى توان آن را «جبر غير» دانست، كه در عرض انسان مى باشد بلكه چنين محدوديت، لازمه وجود و مرتبه هستى اوست.
از اين بيان روشن مى شود كه آزادى با دين سالارى كاملاً همسو بوده و مقتضاى طبيعت انسان مى باشد، و اگر در آيين الهى تكاليف و بايد و نبايدهايى براى انسان وضع شود كه طبعاً ضامن سعادت و خوشبختى اوست، با آزادى خردورزانه او كاملاً همسو مى باشد او بايد آزادى انديشه و عمل را در چارچوب اين قوانين رعايت كند، آنگاه براى زندگى فردى و اجتماعى و سياسى برنامه ريزى نمايد.
نتيجه اينكه: دين دارى نشانه آزادى است.
زيرا اوّلاً: اجابت به دين، لازمه آفرينش و خلقت انسان است، و يكى از ابعاد وجودى او را تشكيل مى دهد و پيروى از آن را نبايد سلطه غير انديشيد، و آن را منافى آزادى دانست.

صفحه 101
2. جامعه، ايمان با كمال آزادى آيينى را مى پذيرد سپس زندگى را با برنامه هاى آن منطبق مى سازد، هر نوع مزاحمت در راه ديندارى، به معنى نفى آزادى است.

محدوديت طبيعى آزادى

تأكيد كرديم كه آزادى يك موهبت الهى است كه در سايه آن، توانها به فعليّت رسيده و استعدادها شكوفا مى گردد، و انسان به اقتضاى طبيعى خود عمل مى كند ولى يك رشته عوامل،اقتضاى طبيعت را خواه ناخواه محدود مى سازند. و بهره گيرى از اقتضاء، در خارج از اين عوامل، يا امكان پذير نيست يا به ضرر و زيان انسان تمام مى شود.

1. قوانين آفرينش

انسان در حالى كه آزاد، آفريده شده و پيوسته مى گويد:
اين كـه گويى اين كنم يا آن كنم خود دليل اختيار است اى صنم
ولى در عين حال، خلقت او به گونه اى است كه نمى تواند به هر خواسته اى جامه عمل بپوشاند. او از نظر نوشيدنيها و خوراكيها و پوشيدنيها محدود است، و نمى تواند هر چيزى را بنوشد يا بخورد يا بپوشد. ساختمان جسمانى او به گونه اى است كه سرما و گرما، او را محدود مى سازد، و بايد خود را بر قانون آفرينش تطبيق دهد، و همچنين ديگر خواستهاى انسان... چه بسا آرزو كند، امّا به آرزويش نرسد، زيرا آفرينش او، با آن كارها سازگار نيست.

2. قوانين وضعى

هيچ جامعه اى بى نياز از قانون نيست، آن هم به دو جهت:
1. وظايف افراد در مورد كارهاى اجتماعى روشن مى شود.
2. در مقام تزاحم منافع، به وسيله قانون، ذى حق شناخته شود. و ميان آنان

صفحه 102
مطابق قانون داورى گردد.
شكى نيست كه قانون مدارى جدا از محدوديت نيست و هيچ فرد عاقلى، آزادى را برتر از قانون مدارى نمى داند، زيرا اين نوع آزادى، با زندگى جنگلى هماهنگ است، نه زندگى مدنى.
قانون مدارى ما را، از ظلم و ستم، تجاوز به حقوق ديگران، باز مى دارد، حرصها و آزها را محدود مى سازد. محيط زناشويى را تحت قانون درآورده، و حدود زندگى را روشن مى سازد، تنها با در نظر گرفتن قانون راهنمايى حقيقت براى ما روشن مى شود. قوانين راهنمايى مايه حيات رانندگان است، زيرا در غير اين صورت هر روز شاهد هزاران كشته خواهيم بود. قانون مدارى در رانندگى ما را از انحراف به سمت چپ و سرعت و سبقت غير مجاز، و عبور از مسيرهاى ممنوع باز مى دارد. هيچ فرد عاقلى اين نوع محدوديتها را مخالف آزادى نمى شمارد.

3. تعليم و تربيت

تعليم و تربيت يا به تعبير صحيح تر، تربيت و تعليم، از ضروريات يك زندگى مدنى است، تربيت بستر زندگى را براى جامعه آماده ساخته و تا از طريق تعليم توان ها به فعليت برسد. امروز عظمت كشورها در گرو پيشرفت در مسائل تربيتى و آموزشى است، و هر دو عامل، آزادى طبيعى را محدود ساخته و آزادى كاناليزه مى رساند.
پرورش به ما توصيه مى كند كه به حقوق ديگران تجاوز نكنيم. حق همسايه را حفظ كنيم. بزرگان را تكريم كنيم. به كوچكترها محبّت كنيم و همچنين دهها توصيه تربيتى ديگر كه يك نوع انسجام و گرمى در جامعه ايجاد مى كند و نتيجه آن محدوديت در زندگى و اقتضاى طبيعى است.
انسان در آموزشگاهها با زبان طبيعت آشنا شده، عوامل سعادت بخش را به خوبى مى شناسد و از عوامل شقاوت زا مى گريزد و هر روز به زندگى صفا و رونق

صفحه 103
مى بخشد، ولى در عين حال، خواسته هاى خود را كاناليزه كرده و آزادى مطلق را تخطئه مى كند.

4. هدفمندى و برنامه ريزى در زندگى

انسانهايى كه براى خود هدفى دارند، ناچارند براى آن برنامه ريزى كنند. اجراى برنامه و پيروى از آن برنامه، انسان را از ديگر كارها باز مى دارد، زيرا انسان نمى تواند به اصطلاح با يك دست، دو هندوانه بردارد، يا بايد به خواسته هاى دل پاسخ بدهد و يا اين كه مثلاً قولى را كه به ديگران داده است محترم بشمارد.
اينها يك مشت عوامل بازدارند و محدوديت زا در زندگى و عمل به مقتضاى طبيعت انسان است، در اين صورت تبليغ از آزادى بى قيد و شرط، مغالطه اى بيش نيست.
هر جامعه قانون مدار، براى حفظ نظم و انضباط، و جلوگيرى از هرج و مرج و هدر رفتن استعدادها و توان، ناچار است زندگى فردى و اجتماعى خود را با قانون اعم از الهى و مادى هماهنگ سازد.
از آنجا كه اعتقاد به يك قدرت مافوق كه خالق و آفريننده انسان است تكليف زاست، بنابراين فرد الهى ناچار است از تكاليف قدرت برتر پيروى نمايد، همچنان كه فرد مادى بايد، مطابق عقيده خود، به قانون رسمى كشور احترام بگذارد.
و در برابر اين حقيقت، دعوت به آزادى مطلق، و تبليغ از آن، مغالطه اى بيش نيست.
بنابراين، زندگى برتر از قانون، از نظر عقل و خرد، مردود است، زيرا معنى ندارد كه فردى مافوق قانون باشد. و گروه هاى ديگر محكوم به قانون، بلكه همگان بايد در پوشش قانون به سوى كمال بروند و چنين آزادى جز با محدوديت هوا و هوس امكان پذير نيست.

صفحه 104

5

آزادى در خدمت انسان

يا

انسان در خدمت آزادى است؟

آيا نعمت ارزش مندى به نام «آزادى» براى انسان آفريده شده، و تا آنجا كه به سعادت و خوشبختى او ضرر نزند، در خدمت او باشد، يا اين كه انسان با عظمت،براى آزادى آفريده شده، و به تعبير ديگر، انسان تابع آزادى است و نبايد از آن سرپيچى كند.
معنى نظريه نخست اين است كه انسان كه گل سر سبد خلقت است بايد از تمام مواهب كه در طريق تكامل و خوشبختى او است، بهره بگيرد، در اين صورت، آزادى بسان ديگر مواهب بايد در خدمت انسان باشد و اگر روزى آزادى همانند ديگر نعمت هاى الهى، سعادت جسمى و روانى او را به خطر انداخت، بايد او را محدود ساخت، مثلاً انسان به وسيله خوردنى ها و نوشيدنى زنده است، بايد از خوردنى ها و نوشيدنى ها در جهت رفع نياز و سعادت خود بهره بگيرد، ولى اسراف و زياده روى، مايه بدبختى او است، از اين رو بايد از آن پرهيز نمايد، و به همين شيوه است «موهبت آزادى».
در نظريه ى دوم ،انسان بنده آزادى و مقهور او مى باشد، اين نوع آزادى به

صفحه 105
صورت ظاهر آزادى است و در واقع نوعى بندگى است كه «من» واقعى، اسير گرايش هاى پايين و پست مى شود و نمى تواند خود را از بند رها سازد.
آزادى كه امروزه زبانزد افراد جوان و ناپخته است، جز بندگى شهوت، و گرايش هاى پست، چيز ديگرى نيست.
«ويل دورانت» نويسنده كتاب «لذات فلسفه» با شناختى كه از جوامع غربى دارد، در اين مورد چنين مى گويد:
«واضح است كه اگر امريكايى از «نبودن آزادى» شكايت كند مقصودش آزادى معده است نه آزادى فكر; چند سال پيش در يكى از جلسات، اتحاديه ى كارگران امريكايى تهديد به انقلاب كردند، امّا نه براى باز بودن و زيادى وقت كار كارگاه ها بلكه براى بسته بودن ميخانه ها».
«آزاديخواهى بزرگ در امريكا محدود به اين شده است كه شراب را اوّلين واجبات يك مرد و وسعت نظر را اوّلين واجبات يك زن بدانند».
«چه اهميتى دارد كه نزديك بود يك مهاجر لهستانى را در دادگاه «ماساچوست» محكوم به اعدام كند براى آن كه در ايمان كهنه اى شك آورده بود يا آن كه در پنسيلوانيا قواى دولتى از يك اجتماع صلح جويانه جلوگيرى كردند؟ يا آن كه متدينين براى آرام ساختن وحشت پيرى با ايمان، كودكانه همه جا پيشنهاد مى كنند كه زيست شناسى غير قانونى شمرده شود و عقايد داروين با رأى قوه ى مقننه رد گردد؟ اگر در شرابخوارى آزادى هست از دست رفتن آزادى فكر چه باك! به جاى آن كه بگويند اوّل زندگى و بعد فلسفه، مى گويند اوّل شراب و بعد فلسفه».
«قانون، آزادى را از دست ما نگرفته است بلكه فكر كُند و از كار افتاده ى ما، موجب از دست رفتن آزادى مى گردد; تربيت يكسان و قدرت روز افزون تمايلات عامه در يك توده ى رو به افزايش، شخصيت و صفات بارزه و فكر آزاد را از دست ما مى گيرد; هر چه عوام افزونتر مى شوند فرد و خواص از ميان مى روند. سهولت ارتباطات تقليد و پيروى را آسان مى سازد و ما به سرعت شبيه هم مى شويم. همه

صفحه 106
آشكارا از يكسانى در لباس و آداب و اخـلاق و تزئينات داخلى خـانه و مهمانخـانه و از يكسانى در تفكر و تعقل خوشحاليم; شايد آزادى اخلاقى ما هم نوعى تقليد باشد و ويسكى هم مانند شهوت پرستى باشد كه بى آن، كسى را مرد نتـوان گفت.1
«اين گروه، كه آزادى را در معده و نظاير آن خلاصه مى كنند، آزادى را اصل تلقى كرده ومدعى هستند كه همه چيز بايد از مسير خودمختارى او صورت پذيرد، در حالى كه اصالت از آن انسان است و بايد «خودمختارى» در خدمت او باشد.

جامعه دينى و جامعه ليبرال و سكولار

گاهى درباب آزادى، در جامعه دينى و پايبند به قوانين الهى، سخن گفته مى شود، و گاهى در جامعه ليبرال و سكولار كه پاى بند به قوانين الهى نبوده و به دين و مذهب يا اعتقاد ندارد، و يا آن را يك امر فردى و درونى تلقى مى كند.
در مورد نخست چون انسان با كمال آزادى، دين را پذيرا مى باشد، طبعاً هر نوع محدوديت دينى، براى او خلاف انتظار نيست و طبعاً هر نوع قيد و بند در زندگى، از مجراى «خودمختارى» او عبور مى كند، در اين صورت مخالفت با اين نوع محدوديت ها، نوعى مخالفت با آزادى و خودمختارى انسان است.
مورد دوم هر چند، محدوديت دينى را پذيرا نمى باشد، ولى از محدوديت هاى اجتماعى كه زاييده حكومت اكثريت است، گريزى ندارد و بايد پذيراى آن باشد، و اين محدوديت نيز به نوعى از مجراى «خودمختارى» عبور كرده و به دست و پاى او بسته مى شود، زيرا با كمال آزادى به دموكراسى رأى داده و آن را پذيرفته است.
بنابراين هيچ جامعه اى اعم از دينى و الحادى نمى تواند از «آزادى مطلق» بهره بگيرد، بلكه بايد با «خودمختارى خويش» آن را محدود سازد.

1 . لذّات فلسفه، ص 316، چاپ هشتم.

صفحه 107

ذوى الحقوق چهارگانه

انسان بالطبع خداخواه، خداجو است، بنابراين او در إعمال هر نوع آزادى بايد، حقوق خدا، و جامعه، و سعادت فرد، مصلحت محيط زيست را در نظر بگيرد و بهره گيرى از آزادى، بايد با رعايت حقوق اين محورها صورت پذيرد.
مثلاً عبادت و پرستش از آن كسى است كه انسان را آفريد و اسباب زندگى را در اختيار او نهاده، و او جز خدا كسى نيست. بنابراين هر نوع نظام و يا گروه خاصى كه بخواهد، غير او را بپرستند به حقوق خدا نوعى تجاوز و ظلم صورت گرفته است.
و به تعبير كلام حق(انّ الشرك لظُلمٌ عَظيم)1، بنابراين آزادى تا آنجا محترم است كه در آن به حقوق خدا، تجاوزى صورت نپذيرد.
حق طاعت از آن كسى است كه بر جهان و انسان سلطه تكوينى دارد، و هرگاه پيام آوران از جانب او انسان را بر انجام امورى، و ترك امور ديگرى الزام كنند، نبايد به بهانه آزادى از آنها شانه خالى كرد، زيرا، بى اعتنايى به قوانين الهى خود تجاوز به حقوق الهى است.
محور دوم كه حق بر گرد او مى چرخد، جامعه است كه فرد جزئى از آن مى باشد، و طبعاً براى خود حقوقى دارد كه بايد رعايت شود، و انسان نمى تواند به بهانه آزادى، به حقوق جامعه تجاوز كند، و سعادت جامعه را به خطر بيفكند. مثلاً:
دعوت به «نهليسم» و پوچ گرايى، و تشكيل عشرتكده و كانون هاى فساد و فحشاء كه با سعادت جامعه در تضاد است، نمى توان براى اين نوع اعمال، تحت عنوان آزادى مجوز صادر كرد، زيرا اين نوع گرايش ها تجاوز به حقوق جامعه، و نتيجه ى آن مايه فروپاشى خانواده ها و گسترش انواع بيمارى جسمى و روحى

1 . لقمان/13.

صفحه 108
مى باشد.
محور ديگر، حق فرد و سعادت او است، آيا او حق دارد كه خودكشى كند، و يا به هر عملى كه مايه بدبختى است دست يازد، تصور نمى كنم هيچ ليبرالى، براى اين كار مجوز صادر كند.
محيط زيست چهارمين محور حق است، جنگل ها و معادن و درياها و نظاير آن ها ثروت ملى است كه به نسل انسانى متعلق است، نسل حاضر حتى به اتفاق آراء نمى تواند جنگل را آتش بزند، آبها و نهرها را آلوده سازند، و به تاراج محيط زيست بپردازد.
از اين تحليل مى توان نتيجه گرفت كه آزادى به معنى يله و رهايى از هر نوع قيد و بند تحت عنوان «خودمختارى»، مورد پذيرش هيچ فيلسوفى نيست.
آزادى كه امروز مورد گفتگوى فيلسوفان است، آزادى است كه در خدمت سعادت فرد و جامعه باشد، نه اين كه انسانيت واخلاق را، در مسلخ آزادى، قربانى كند، و سرانجام بايد در اعمال «خودمختارى» به مرزهاى چهارگانه تجاوز نشود.

بينش هاى محدود مكتب هاى بشرى

1. ليبراليسم

سعادت انسان در مكتب «ليبراليسم»، محصول بينش تنگ خرد انسان است، كه روشنگرى او كاملاً محدود مى باشد، و لذا هر روز مكتبى پشت سر مكتبى، و به اصطلاح «ايسمى» به دنبال «ايسمى» پديد مى آيد، و هر يك به خودنمايى، پرداخته سپس به زباله دان تاريخ ريخته مى شوند، تجربه و يا مرور زمان زيانبار بودن همه مكتب هاى ساخته انديشه انسان را روشن مى سازد، در حالى كه سعادت انسان در بينش هاى دينى نتيجه احكامى است كه از عقل كل صادر مى گردد كه هم انسان و طبيعت را آفريده، و هم از راز برخورد هر دو آگاه است. از

صفحه 109
نظر خرد، از كدام يك بايد پيروى كرد، بينش هاى محدود، يا بينش مطلق و عميق.
«كانت» در باب آزادى و اختيار انسان به قدرى پيش رفته است كه تمام قوانين را مى خواهد از مجراى آزادى و اختيار انسان معتبر بداند. او هم چنين هر قانونى را كه نتواند بااين معيار سازگار باشد غير اخلاقى مى داند.
بر اساس اين اصل، او قوانين الهى را كه از مجراى خودمختارى انسان عبور نكرده فاقد ارزش مى داند و آنها را تحت اصول دگرآيينى مى گنجاند.
در اين جا درباره اين سخن، نكته اى را گوشزد مى كنيم كه روى سخن ايشان جامعه هاى دينى است يا الحادى. در بخش نخست تمام قوانين الهى ـ به حكم ـ پذيرايى دين ـ از مجراى «خودمختارى» مى گذرد، زيرا جامعه دينى با كمال اختيار، آيين الهى را پذيرا مى باشد، قوانين الهى براى او از جانش شيرين تر و گرانبهاتر است، امّا در جامعه هاى الحادى فرد معتقد به خدا نيست تا قانون را از كليسا و مسجد بگيرد و آن را بر خلاف آزادى بينگارد.
برتراند راسل فيلسوف معاصر از «كانت» پا فراتر نهاده و درباره متدينان كه به قوانين الهى عمل مى كنند چنين مى گويد: دين مانع مى شود كه فرزندان ما از آموزش عقلانى برخوردار باشند. دين مانع مى شود كه ما علل اصلى جنگ را از ميان برداريم و...
اشتباه «راسل» در اين جا است كه دين واقعى را با دين كليسا يكى گرفته و لذا مى گويد«دين مانع مى شود كه فرزندان از آموزش عقلانى برخوردار باشند»، واگر نزد عالمان واقعى دين زانوى آموزش خم مى كرد، در گفتن اين سخن، نادم و پشيمان مى گشت.
در آيين كليسا، اصول مسيحيت، جنبه رمزى دارند و دور از عقلانيت مى باشند، مانند «يكى بودن خدا در عين سه تا بودن»، «يا صلب فديهوار عيسى مسيح، گناه موروثى انسان» و مانند آنها.
مسلّماً چنين آيينى مانع از آن مى شود كه فرزندان ما از آموزش عقلانى برخوردار باشند، ولى آيينى كه اصول تعاليم آن بر برهان و دليل استوار است و پيوسته

صفحه 110
به مخالفان مى گويد (هاتُوا بُرهانكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقين)1 روح عقلانيت را در انسان پرورش داده، و از خرافات به دور مى سازد.

اومانيسم يا انسان محورى

گروهى كه در غرب «خداخواهى» را با «اصالت انسان» در تضاد مى بينند، پديد آورندگان مكتب اومانيسم هستند، از نظر جهان بينى الهى خداخواهى خصيصه ذات انسان و اقتضاى طبيعت اوست در حالى كه در اين مكتب اصالت از آنِ انسان بوده و كمال انسان در اين است كه خود سرنوشت خود را رقم بزند و از مقامى الهام نگيرد.
حقيقت اين است كه غرب پس از نفى عوالم طبيعى، در خود يك فقر معنوى عجيبى احساس مى كرد زيرا انكار خدا و تفسير جهان و انسان با قوانين خشك طبيعى، هر نوع عاطفه را از جامعه برچيد، و انسان با يك ماشين، يكسان گرديد، اين كار سبب شد كه او براى جبران عدم معنويت و عاطفه، اصلى به نام اصالت انسان را مطرح كند تا از خشكى و جمود زندگى بكاهد از اين جهت مكتبى به نام «اصالت انسان» پديد آمد كه اصالت را به مخلوق مى دهد و آن را از خالق سلب مى كند.
در حالى كه ميان اين دو اصالت كمترين تضادى نيست زيرا اين دو، رقيب هم و دشمن يكديگر نيستند كه بگوييم خدا يا انسان، بلكه انسان بر اثر پيوستگى به آن درياى نامتناهى، از او مدد مى گيرد و سعى مى كند كه خود را به مركز كمال نزديك سازد، تعبير قرآن در اين مورد اين است :
(يا أيُّها الإِنسانُ إِنّك كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدحاً فَمُلاقيه).
«اى انسان تو با تلاش و رنج به سوى پروردگارت مى روى و او را ملاقات خواهى كرد».

1 . بقره/111.

صفحه 111
در حقيقت كمال انسان قطره اى است از آن دريا، و اگر به آن دريا بپيوندد ديگر قطره نيست، بلكه دريا است و در حد تعبير آن گوينده:
قطره دريا است اگر با درياست ورنه او قطره و دريا دريـا است
رنسانس در غرب هر چند نوآورى هايى در علوم طبيعى و فلكى پديد آورد، و قوانين پوشيده را آشكار ساخت ولى بر اثر غفلت از آموزه هاى الهى يك نوع انحطاط فكرى درباره شناخت انسان و ماوراى طبيعت به بار آورد كه هرگز قابل جبران نيست.

ارزش گذارى خدا، يا انسان

با توجه به اين كه خدا در مكتب الهى مربى آگاه و تواناست و خواهان كمال انسان مى باشد و هيچ فردى به خصوصيات مصنوع مانند صانع او آگاه نيست، او از زير و بم زندگى بشر و خواسته هاى درونى و برونى او آگاه است طبعاً ارزش گذارى او مطابق فطرت و كمال او خواهد بود ولى در اينجا برخى از غربيان كه تحت تأثير انتقام از كليسا قرار گرفته اند; اصالت را به انسان مى دهند و مى گويند كمالِ مطلوبِ انسان آن است كه خود ارزش گذار باشد نه اين كه از ارزش هاى وضع شده ديگران تبعيت و اطاعت كند.
اين گروه اطاعت از خدا را، با ميل به رهايى و آزادى و حتّى نيرومندى مغاير مى دانند.
ژان پل سارتر كه از پيشروان اين انديشه است مى گويد:
قول به آزادى انسان مستلزم اين است كه افراد بشر ملعبه خدايان يا هر قوه ديگرى ماسواى خود نيستند بلكه آزادى مطلق دارند و رها و مستقل و غير متعلق و غير مرتبطند و خلاصه به حال خويشند. آينده به كلى باز و غير مسدود است، اگر خدايى بود كه همه چيز را مقدر مى كرد يا حتى همه چيز را مى دانست، آينده به ضرورت چنان مى بود كه خدا در علم قبلى خويش مى ديد. از اين رو، نفى خالقى

صفحه 112
عليم، شرط عقل و منطق حريت كامل انسان است.1
در نقد نظريه «سارتر» چهار نكته را يادآور مى شويم:
1. نظريه «سارتر» بسان كسى است كه قبلاً مدعى را تنظيم كرده و به دنبال دليل آن است و لذا به خاطر اثبات مدعاى خود همه اصول عقلى و فلسفى را ناديده مى گيرد، از آنجا كه او خواهان آزادى مطلق انسان است و كمال را در آزادى مطلق مى داند از اين جهت وابستگى انسان را به خدا نوعى ملعبه تلقى مى كند و در تصور خود با نفى آن به مقصود خود مى رسد.
2. با نفى خدا نيز آزادى مطلق انسان تأمين نمى شود، مسلّماً نه!زيرا خصوصيات وجودى او به گونه اى است كه تكويناً محدوديت آفرين است، او نمى تواند بدون وسيله در هوا بپرد، يا هر نوع غذا و شرابى را بخورد يا بنوشد، زيرا اين نوع آزادى به قيمت مرگ او منتهى شود، اگر اين نوع محدوديت هاى تكوينى با آزادى او سازگار است، محدوديت وابستگى او به خداى جهان نيز با آزادى او منافاتى نخواهد داشت زيرا همگى از خصيصه وجود انسان سرچشمه مى گيرد، زيرا وجود امكانى او، بدون علت، امكان پذير نيست..
3. سارتر تصور كرده علم پيشين خدا از انسان سلب آزادى مى كند، و به افعال بشر ضرورت و ناچارى مى بخشد، در حالى كه از نظر فلسفى اين نظريه منحط، كاملاً مردود است، بلكه جويندگان بى بند و بارى در مقام عمل اين انديشه را مطرح مى كنند و مى گويند:
مى خوردن من حق ز ازل مى دانست *** گر مى نخورم علم خـدا جهـل بود
4. سارتر آزادى را هدف انديشيده در حالى كه آزادى وسيله رسيدن به كمال است، يك فيلسوف نبايد به خاطر حفظ وسيله، همه نوع اصول را زير پا نهد وبگويد نفى خالق عليم شرط عقل و منطق حريت كامل انسان است. ولى اگر

1 . ژان پل سارتر، نوشته كريسين موريس: ص 66، چاپ تهران، 1349.

صفحه 113
آزادى مطلق هدف بود ناچار بايد وجود خدايى را كه در زندگى انسان محدوديت ايجاد مى كند، نفى كنيم.

محدوديت هايى از روى عشق و رغبت

در عرفان اسلامى معرفت يك فرد موحد به پايه اى مى رسد كه به خداى خود عشق مىورزد و در سرتاپاى وجود خود جز خدا نمى يابد، و با كمال رغبت و فرورفتگى در محبت خدا، اعمال و وظايف خود را انجام مى دهد.
و به تعبير اميرمؤمنان(عليه السلام) كه مى فرمايد:
«ما عبدتُك خوفاً من نارِك، ولا طمعاً في جنّتك بل وجدتك أهلاً للعبادة».
«من تو را اى خدا به خاطر ترس از آتش و يا آز در بهشت نمى پرستم بلكه انگيزه من براى پرستش اين است كه تو را شايسته آن يافتم».
كشش اين نوع افراد به سوى خدا و فرمانبرى آنها كاملاً لذت بخش بوده و هرگز آن را با آزادى خود در تضاد نمى بيند.
كسانى كه بر اثر محدودنگرى، هستى را در چهارچوب ماده و انرژى منحصر كرده اند و هدف از وجود انسان را در لذت گرايى انديشيده اند براى آن نامحرمان، سخن گفتن از عشق به خدا و عرفان اسلامى دور از بلاغت است.

صفحه 114

6

آزادى بيان

مهم ترين مسأله اى كه انديشه ى نسل جوان و تحصيل كرده را به خود معطوف ساخته، مسأله ى آزادى عقيده و بيان است. كرامت انسان را در اين مى دانند كه انسان در گزينش هر نوع عقيده، و در نشر و گسترش آن، آزاد باشد و هيچ شخص و مقامى نتواند انسان را به خاطر عقيده و انديشه اش نكوهش كند و يا از تبليغ و دعوت به آن، جلوگيرى نمايد.
اين گروه احياناً براى ساكت كردن گروه مخالف با آيه ى (لا إِكراهَ فِى الدِّين) استدلال مى كنند، و مى گويند: به حكم محكوميت اكراه در گزينش دين ، انسان در انتخاب هر نوع عقيده و نشر آن آزاد مى باشد.
اين نوع داورى درباره ى آزادى عقيده با فرهنگ غربى كاملاً همسو است، زيرا ريشه ى آزادى در غرب، خواست و تمايلات انسان است، نه مصالح و سعادت او.
به ديگر سخن: فلسفه و پشتوانه ى آزادى در غرب، خواستن و تمنّاى دل انسان است، در اين صورت هر نوع ايجاد مانع در برابر خواسته ى دل، نوعى مبارزه با آزادى تلقّى مى گردد.ولى در عين حال، مدافعان اين نوع نگرش بايد بدانند كه پيروى از هر نوع تمنّاى دل در غرب نيز مجاز و مشروع نيست، بلكه تمام حركت ها بايد پوشش قانونى داشته باشد و در غير اين صورت نوعى«انارشيسم» و شورش كور، به شمار مى رود.

صفحه 115
در نظر اوّل، آزادى در غرب بسيار گسترده و چشم گير است، و مهاجرت گروه هاى مرفّه يا نيمه مرفّه از ايران اسلامى به غرب، به خاطر برخوردارى از آزادى در غرب و بهره گيرى از آن مى باشد ولى اگر دقت كنيم خواهيم ديد كه در آنجا قانونى كه آزادى ها را محدود مى سازد، ساخته و پرداخته ى توده ى مردم نيست، بلكه محصول تبليغات سرمايه داران بزرگ است كه نبض اقتصاد كشور را در دست دارند، اين گروه كه به نام «كمپانى» و «كارتل» معروفند، با تبليغات خاصى، افكار عمومى را به سوى آنچه كه مى خواهند هدايت مى كنند، و مردم خواسته و ناخواسته، به نخبه هايى رأى مى دهند كه مجريان منويات سرمايه داران مى باشند.
شيوه ى تبليغات در غرب به هنگام انتخاب رئيس جمهور، يا مقامات ديگر، آنچنان هيجان انگيز، و شور آفرين است كه رأى به فلان نخبه يا نماينده را در مغز طرف كاشته و او را ناخواسته به سوى صندوق رأى سوق مى دهد.

تفاوت هاى جوهرى دو نوع آزادى

امروز جهان غرب پرچم آزادى را به دست گرفته و جنگ ها و نبردهاى بسيارى را به عنوان جنگ آزادى بخش، آغاز مى كند، حتّى اشغال و جنگ عراق نيز براى يافتن سلاح هاى كشتار جمعى صورت گرفت، تا مبادا روزى ديكتاتور عراق كه روزى دست نشانده ى خود آن ها بود،دست از پا خطا كند، حيات و زندگى ملّت ها را به خطر افكند.
اسلام نيز قرن ها پيش منادى آزادى بوده و هدف از اعزام نبى خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم)، رهايى ملت ها از غل و زنجيرى بود كه به دست و پاى آنها بسته شده بود.
(وَيَضَع عَنْهُمْ إِصْرهُمْ وَالأَغْلال التى كانت عَلَيْهِمْ).1
«]پيامبر[ بارهاى سنگين و زنجيرهايى را كه بر آنها بود، بردارد».

1 . اعراف / 157.

صفحه 116
ولى در عين حال ميان آزادى در غرب و اسلام تفاوت هايى وجود دارد كه به آنها اشاره مى كنيم:

1. آزادى در غرب فقط يك شرط دارد

آزادى فرد در غرب مشروط بر اين است كه مزاحم ديگران نباشد و از آنان سلب آزادى نكند.
و به ديگر سخن: آزادى در غرب از طريق قانون محدود مى گردد، و سر و كار قانون با امور اجتماعى و روابط افراد با يكديگر و مجموع با دولت است، در اين صورت آزادى افراد، تا آنجا محترم است كه با مصالح جامعه در تضاد نباشد در غير اين صورت هر چه مى خواهد بينديشد و بگويد و انجام دهد.

2. آزادى در اسلام دو شرط دارد

آزادى در اسلام علاوه بر اصل گذشته، شرط دومى دارد و آن اين كه: بايد بر سعادت فرد، لطمه اى وارد نسازد، اين جا است كه آزادى در عقيده و انديشه و فعل و رفتار از محدوديت بيشترى برخوردار مى گردد. بت پرستى و خضوع انسان والامقام، در برابر سنگ و گل، گاو و مار، اهريمن و شيطان، چون با سعادت او در تضاد است طبعاً نمى تواند مجاز و قانونى باشد.
ميگسارى، و قماربازى، مصرف انواع مخدّرات، ضربه شديدى بر رستگارى او وارد مى سازد، از اين جهت ممنوع است، در حالى كه در غرب، هيچ نوع محدوديتى در برابر اين نوع عقيده و انديشه ها، يا اعمال و رفتارها وجود ندارد.

3. آزادى در غرب نفى تكليف است

آزادى در غرب، خواسته ى طبيعى و مادّى انسان است و هدف از آن، ارضاى خواسته ها و تمنّاهاى درونى است، «هر آنچه ديده بيند دل كند ياد»، بنابراين درباره ى اعمال غرايز شهوانى ومادى انسان، هيچ نوع رادع و مانعى در كار نيست،

صفحه 117
و يك چنين آزادى، ابزارى براى نفى تكليف در زندگى فردى است.

4. آزادى در اسلام مبناى تكليف است

در حالى كه آزادى در غرب اساس نفى تكليف است، آزادى در اسلام مبناى تكليف مى باشد.تكليف از آنِ موجودى است كه حرّ و آزاد باشد، هر موجودى كه در گزينش خود، فقط بايد يك طرف را برگزيند و طرف ديگر از قدرت و توان او بيرون است، قابليت تكليف ندارد، عقرب و مار را نمى توان تكليف كرد، چون جز گزيدن، كارى نمى توانند انجام دهند زيرا «مقتضاى طبيعتش اين است».، امّا انسان را مى توان، تحت تكليف قرار داد، و بايد و نبايدها را متوجه او ساخت و در پوشش اين تكاليف، بخشى از خواست ها و تمايلات او را طبعاً محدود كرد.

5. هدف از آزادى در غرب ارضاى غرايز است

هدف از آزادى پاسخ گويى مثبت به خواست هاى درونى و بالأخص غرايز متنوع انسان استولذا همه نوع رفتارهاى فردى قانونى بوده ولباس مشروعيت بر تن مى كند.

6. هدف از آزادى در اسلام احياى ارزش ها است

هدف از آزادى در اسلام احياى ارزش هاى والاى انسانى است چون آفرينش او با آزادى عجين گرديده است و خوبى ها و بدى ها را از صميم دل تشخيص مى دهد. بايد خوبى ها را به صورت يك ارزش انجام دهد و بدى ها را به صورت ضدّ ارزش، ترك كند.

7. آزادى در غرب، در محدوده ى نيازهاى مادى است

آزادى در غرب براى تأمين خواسته هاى مادى انسان است و بيشترين هدف، تأمين غرايز در زندگى فردى ، و در عرصه ى مسايل اجتماعى، آزادى احزاب و

صفحه 118
جريان هاى سياسى است و حقى به نام «حق خالقيت» يا «ربوبيت» براى خدا مطرح نيست، و از اين رو هيچ محدوديتى براى آزادى انسان پديد نمى آورد.

8. آزادى در اسلام در محدوده ى حقوق الهى است

در اسلام،هر نوع آزادى در محدوده ى حفظ حقوق و تكاليف الهى است، خدا كسى است كه انسان را پديد آورده و چون از سعادت و شقاوت او كاملاً آگاه است، و او را در پوشش تكاليف ـكه ضامن سعادت اوستـ قرار داده است.
چقدر زشت و نازيباست، كه در قلمرو آزادى، حقوق الهى در نظر گرفته نشود، و در باورها و رفتارها، خود را از رهنمودهاى الهى بى بهره سازيم.
با توجه به اين تفاوت هاى چهارگانه در هشت بند در گستره ى آزادى در غرب و اسلام، نمى توان آزادى در عقيده و رفتار، و گفتار را ـ يك اصل بى قيد و شرط تلقّى كرد. اسلام پذيرى، جدا از پذيرش اين حدود و خصوصيات نيست،اصولاً نمى توان از يك طرف اسلام را پذيرفت، امّا اين قيود را در باورها و رفتارها و گفتارها ناديده گرفت.
خلاصه آن كه چيزى كه امروز مسأله ى «آزادى» را پيچيده تر ساخته،و در مقابل« آزادى مثبت» «آزادى منفى» بيشتر مطرح مى شود، اين است كه مفهوم آزادى همراه با بار مادّى و ضدّ ارزشى آن وارد فرهنگ ما شده و در حوزه ى انديشه و رفتار ، ارتباط انسان با خدا، و تكاليف الهى، ناديده گرفته شده، و «خردمحورى»، جاى خود را به «غريزه محورى»، داده و به جاى اين كه رعايت حقوق خدا و داورى خرد، آزادى را محدود سازد، خواست جامعه و يا فرد در امور فردى، حالت محورى به خود گرفته است.
در جايى كه حكومت «من» بر حكومت قانون خدا، و ارضاى تمنّيات دل، بر حفظ ارزش ها غلبه كند، از چنين آزادى جز لجام گسيختگى، نفى ارزش ها، و بريدگى از خدا و تكاليف او، انتظار ديگرى نيست.

صفحه 119
با توجه به اين مقدمه و تفاوت هاى واقعى، ميان دو نوع آزادى، سخن خود را درباره ى دو موضوع كه در آغاز مقاله آمده است، متمركز مى سازيم. نخست آزادى بيان، را مطرح كرده، بعداً به آزادى عقيده مى پردازيم.

تعريف آزادى بيان

پيش از تشريح خطوط كلى آزادى بيان، به تعريف اجمالى آن اشاره مى كنيم:
آزادى بيان عبارت است از: ارايه ى هر نوع فكر و انديشه، كه به صورت هاى گوناگون عرضه مى گردد مانند: گفتار و سخن، قلم و نگارش، تصوير و فيلم، تئاتر و تعزيه و هر چيزى كه مى تواند انديشه ى انسان را در اذهان مخاطبان مجسّم سازد. البته، ابزار بيان افكار و عقيده، به آنچه كه اشاره شد، منحصر نيست ولى راه هاى مهمّ آن همان است كه مطرح گرديد.
بيان انديشه ها از موهبت هاى الهى است كه قرآن، از آن ياد مى كند، و مى فرمايد:
(خَلَقَ الإِنْسان * علّمه الْبَيان).1
«انسان را آفريد، و به او سخن گفتن آموخت».
هرگاه بيان انديشه به صورت گفتگوها صورت پذيرد، ابهام هاى ديرينه را از سيماى حقيقت مى زدايد، و چهره ى واقع با درخشندگى خاصى خودنمايى مى كند. اگر بشر، بر تمدّن و تمدّن هايى دست يافته، نتيجه ى گفتگوهاى علمى پيراسته از غرضورزى بوده است.
در علوم طبيعى، در تفسير پديده اى، فرضيه اى مطرح مى گردد، چيزى نمى گذرد، در سايه آزادى بيان، فرضيه ياد شده جاى خود را به فرضيه دومى مى دهد

1 . الرحمن/3ـ4.

صفحه 120
و سرانجام پس از فرضيه هاى متوالى، بشر به يك اصل مسلّم و حقيقتى پايدار دست مى يابد، اگر براى بيان فرضيه ها فضاى بازى نباشد، دانش بشر، دچار ركود مى شود .
جوانان عزيزى كه آزادى بيان را ، يك انديشه ى غربى مى انگارند، قرآن و صفحات تاريخ اسلام را ورق بزنند، تا روشن گردد كه مبتكر و پايه گذار آن، مصلحان انسانى، و پيامبران الهى بوده اند.
حوار و گفتگوى قهرمان توحيد، ابراهيم خليل را با نمرود زمان، و مناظره ى موسى كليم را با فرعون و ديگر مناظرات پيامبران را با امت هاى خويش مورد بررسى قرار دهيد تا روشن گردد كه تا آنجا كه هدف، حقيقت يابى است، قلم و بيان، آزاد است.
در اوج درخشندگى آفتاب اسلام، كه همه نقاط متمدّن را تحت پوشش داشت، و اوّلين و آخرين سخن از آنِ حاكمان اسلامى بود مع الوصف بازار مناظره آنچنان داغ و فضاى مناظره آنچنان وسيع و گسترده بود كه پيروان مذاهب گوناگون به نشر عقيده ى خود مى پرداختند تا آنجا كه ابن ميمون يهودى در قرن ششم به دفاع از كلام يهودى برخاسته و كتاب «دلالة الحائرين» را نشر داده است.
مجموع مناظره هاى پيشوايان ما كه در كتاب «احتجاج» طبرسى گرد آمده است حاكى از فضاى باز، براى بيان عقايد بوده است.
در حوزه هاى علمى، فنّ مناظره، يكى از علومى است كه در گذشته، مادّه ى درسى بوده و هم اكنون در «دروس خارج» شاگردان در نقد انديشه ى اساتيد، آزاد مى باشند و به كلاس درس، زيبايى خاصّى مى بخشند.

هـ . آزادى بيان و گفتار

هر موقع سخن از آزادى بيان و گفتار به ميان مى آيد، تصور مى شود كه لازمه ى آزادى بيان اين است كه از هر قيد و شرطى پيراسته باشد، زيرا در غير اين

صفحه 121
صورت، موضوع (آزادى) منتفى خواهد شد.
اين انديشه ى افراط گرايانه ى برخى از نويسندگان است كه تصور مى كنند كه هر نوع قيد و شرط، در مورد انواع آزادى ها ضدّ آزادى است و در اين مورد مى نويسد: «بحث به طور مطلق، بر سر خواستن و نخواستن است، و ديگر شرط و شروطى وجود ندارد بدين معنى شايد بتوان گفت آزادى از مقوله «همه يا هيچ است» به نظر مى رسد يا آزادى هست كه هست و ديگر خط قرمز در ميان نخواهد بود.1
گويا آزادى لغوى با آزادى اصطلاحى يا به تعبير ديگر آزادى جنگلى با آزادى عقلانى به هم آميخته شده است، در قسم نخست، هر نوع قيد و شرط، نافى آزادى است، در حالى كه در آزادى هاى عقلانى و مدنى، آزادى بى قيد و شرط، ضدّ مدنيت تلقّى مى شود و نام قانون شكن به خود مى گيرد.
در آزادترين نقاط جهان، آزادى مدنى، رها از قيد و شرط نيست، و اصولاً لازمه ى دمكراسى و حكومت مردم بر مردم، تحديد آزادى ها است كه بتواند، سعادت بشر را تأمين كند. لذا «منتسكيو» آزادى را به «انجام هر چيزى كه قانون اجازه داده است»، تعريف مى كند.
اينك ما در اين جا به برخى از حدود آزادى بيان و رفتار اشاره مى كنيم كه در جوامع عقلانى و مدنى كاملاً پذيرفته شده است.

1.مايه تجاوز به حقوق ديگران نباشد

در يك نظام مدنى، آزادى در همه مقوله ها و در بيان خصوصاً ، تا آنجا محترم است كه بر معنويت و آبروى افراد ديگر لطمه اى وارد نسازد، مسلّماً «خدشه دار ساختن حيثيت و آبروى افراد» نوعى جرم تلقّى مى شود (هر چند آبرو و حيثيت در دو فرهنگِ شرقى و غربى تفاوت هايى دارند مثلاً ستودن زيبايى زنان و دختران مردم در قالب ادبيات، در غرب مشكل ايجاد نمى كند، در حالى كه ميان مردم مشرق

1 . خط قرمز آزادى انديشه و بيان و حد و مرزهاى آن، ص 54.

صفحه 122
زمين بالأخص مسلمانان، نوعى تجاوز به حيثيت افراد به شمار مى رود، و لذا يكى از محرّمات در اسلام «تشبيب» است).

2. امنيت ملّى را تهديد نكند

«امنيت ملّى» واژه اى است كه همه ى شؤون مربوط به يك نظام سياسى را دربرمى گيرد، مانند نظام ادارى، تماميت ارضى، حاكميت ملّى و غيره، و چون نظام سياسى برخاسته از اراده و حاكميت مردم است، هر نوع تهديد امنيت ملّى، نوعى تجاوز به حقوق جامعه است كه اين نظام را با اراده ى خود پديد آورده، و در راه آن جان و مال داده است . در اين قسمت فرقى ميان نظام هاى دينى و غيره نيست.
خطوط قرمز در نظام هاى مبتنى بر عقلانيت ليبرالى، ممنوعيت هايى است كه قانون آن را تعيين مى كند ولى در نظام هاى دينى آنگاه كه اكثريت قاطع مردم نظام الهى را پذيرفته اند، الزامات و تعهّدات دينى خط قرمز است و با آزادى منافاتى ندارد.

3. با دمكراسى همسو باشد

«آزادى در بيان و رفتار» بايد با «دمكراسى» همگام و همسو باشند، هرگاه در پرتو يك انتخابات آزاد، نظامى تشكيل گرديد، و اكثريت قاطع رأى به آن نظام و قانون اساسى آن دادند كليه مصوبات دولت و مجلس، تحت عنوان «ميثاق ملى» محترم مى باشند، در اين صورت هرگاه آزادى در بيان و رفتار با اصول مصوبه دولت و مجلس در جدال باشد، يك چنين آزادى عملاً ناقض اصول دمكراسى بوده و ضد ارزش خواهد بود.
از اين جهت حكومت هاى مردمى مى توانند، هر نوع اجتماعات، نشريات، و سخنرانى كه امنيت و حكومت قانون را ـ كه تجلّى گاه افكار عمومى است ـ به خطر افكند، ممنوع سازد.
نكته ى قابل توجه اين است كه سرچشمه قانون در حكومت هاى ليبرال،

صفحه 123
خواست مردم است، و در حكومت الهى و دينى، اراده ى خداست كه مردم نيز، به آن تن داده اند.
اگر خط قرمزى در اين مورد مطرح مى شود، مقصود از آن خط قرمز شخص و اشخاص نيست بلكه امورى است كه حاكميت ملّى، يا حكومت قانون بر قداست آن اصرار مىورزد .
در حكومت هاى استبدادى كه رعب و ترس از نظام، همه كشور را فرا مى گيرد، و نفس ها در سينه حبس، و دهان ها بسته و قلم ها شكسته مى شود، احياى اصل «آزادى بيان و قلم» مى تواند نداى ملت را به گوش جهانيان برساند، و مسؤولان حقوق بشر و كليه نهادهاى ذى ربط را از حكومت رعب و وحشت و اعدام هاى دسته جمعى، آگاه سازد، در چنين شرايط، يك نشريه نيم بند، حتى يك مجلس نيمه فرمايشى روزنه ى اميدى براى ملت به شمار مى رود.
در اين نوع از نظام ها، شخص و شخصيّت ها، به عنوان خط قرمز معرّفى مى شوند و شخص شاه و ملكه مافوق قانون معرّفى مى شوند. از اين جهت واژه ى «خط قرمز» نوعى بوى استبداد و خودكامگى مى دهد.
در حالى كه در نظام اسلامى كه مردم با رضايت مندى تمام، اصول كلى را پذيرفته اند و از طرف خدا مجازند با تشكيل مجلس شورى، مقرراتى را تصويب كنند كه به منزله لباس اجرايى قوانين آسمانى مى باشد، دو چيز خط قرمز است:
1. پيامبران و اولياى الهى.
2. قوانين و شريعت خدا.
اگر مى گوييم گروه نخست، خط قرمز مى باشند، مفاد آن اين نيست كه مافوق قانون مى باشند، زيرا كه چنين تفسيرى از اولياى الهى، غلوّ و باطل است، بلكه آنان و ديگران در برابر قانون يكسان مى باشند.
اين احترام خاص، به خاطر مقامى است كه آنها در پيشگاه خدا دارند و هر نوع هتك و بى حرمتى، كيفر مضاعف دارد.

صفحه 124
اگر مى گوييم قوانين الهى خط قرمز است، علاوه بر اين كه فرمان خدا، و دستور خداى بزرگ است، به خاطر اين است كه جامعه با رضايت مندى كامل، آن را پذيرفته است و هر نوع جدال و معارضه با آن، علاوه بر اين كه جدال با خداست، نوعى معارضه با دمكراسى كه مورد پذيرش همگان مى باشد نيز هست.

آزادى خوارج در حكومت امام

طرفداران مماشات و تساهل و به اصطلاح آزادى فزون از حد، مماشات امام را با خوارج دستاويز قرار داده و مى گويند تمام احزاب و گروه ها با انديشه هاى متضاد و مخالف خود، بايد آزاد باشند تا آنجا كه دست به شمشير نزنند، و بر ضد نظام، مسلح نگردند، همچنان كه امام على (عليه السلام) با مخالفان خود چنين رفتار كرد
روزى امام(عليه السلام) بر كرسى خطابه قرار داشت ومردم را پند مى داد. ناگهان يك نفر از خوارج از گوشه مسجد فرياد زد:«لا حُكْمَ إِلاّ للّهِ».وقتى شعار او تمام شد فرد ديگرى برخاست وهمان شعار را تكرار كرد وبعد گروهى برخاستند وهمان شعار را سردادند.
امام (عليه السلام) در پاسخ به آنان فرمود: سخنى است به ظاهر حق، امّا آنان باطلى را دنبال مى كنند. سپس فرمود:«أَما إِنَّ لَكُمْ عِنْدَنا ثَلاثاً فَاصْبَحْتُمُونا» يعنى: تا وقتى كه با ما هستيد از سه حق برخورداريد(وجسارتها وبى ادبيهاى شما مانع از آن نيست كه شما را از اين حقوق محروم سازيم).
1. «لا نَمْنَعُكُمْ مَساجِدَ اللّهِ أَنْ تَذْكُرُوا فِيهَا اسْمَهُ».
«از ورود شما به مساجد خدا جلوگيرى نمى كنيم تا در آنجا نماز بگزاريد».
2. «لا نَمْنَعُكُمْ مِنَ الْفَيْءِ ما دامَتْ أَيْدِيكُمْ مَعَ أَيْدِينا».
«شما را از بيت المال محروم نمى كنيم مادامى كه در مصاحبت ما هستيد(وبه دشمن نپيوسته ايد)».
3. «لانُقاتِلُكُمْ حَتّى تَبْدَؤُونا».

صفحه 125
«تا آغاز به جنگ نكرده ايد با شما نبرد نمى كنيم».1
ولى اين دستاويز مغالطه اى بيش نيست زيرا معارضان امام، در اصول، با وى مخالف نبوده و آزاد گذاردن آنان لطمه به توحيد و نبوت، و يا اصول اجتماعى و اخلاقى اسلام وارد نمى ساخت، آنان با حكومت امام مخالف بودند در اين صورت بايد آزاد باشند، مگر اين كه با اصل مورد نظر، به مخالفت عملى برخيزد.
ولى اگر مخالفان نظام اسلامى با برافراشتن پرچم الحاد، به جنگ اصول رفته و بخواهند شعله هاى توحيد و وحى، را خاموش ساخته و نظام غربى را جايگزين نظام اسلامى سازند، آيا اگر امام زنده بود، به چنين گروه يا گروه هايى آزادى مى داد!
در اين جا سخن درباره ى آزادى بيان ورفتار، به پايان مى رسد، و بحث آينده ما درباره ى آزادى عقيده خواهد بود.

1 . تاريخ طبرى:4، ص 53.

صفحه 126

7

آزادى عقيده

و دستاويزى به نام ارتداد

يكى از مباحث مهمّ مطبوعات و رسانه هاى معاصر، مسأله آزادى عقيده است. گروهى از نويسندگان، عقيده را در حدّ گزينش شغل، همسر، مسكن، لباس، و آرايش و عضويت در حزب قرار داده و مى گويند: همان طور كه انسان در انتخاب اين امور، حرّ و آزاد است، همچنين در انتخاب عقيده نيز آزاد مى باشد.
آنان، براى تأييد گفتار خود، هيجدهمين مادّه اعلاميه جهانى حقوق بشر را پيش مى كشند كه مى گويد:
«هر كس حق دارد كه از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود. اين حق متضمن آزادى تغيير مذهب يا عقيده و هم چنين متضمن آزادى اظهار عقيـده و ايمان مى باشد و نيز شامل تعليمات مذهبى و اجراى مراسم دينى است. هر كس مى تواند از اين حقوق، منفرداً و مجتمعاً به طور خصوصى يا عمومى برخوردار باشد.»
از آنجا كه بحث ما يك بحث علمى و حقوقى است، و دور از مسائل جارى سياسى مى باشد. از پرداختن به مسائل جانبى خوددارى مى كنيم. ولى از بازگويى نكته اى ناگزيريم و آن اينكه اين مادّه، و مادّه هاى مشابه آن كه در اعلاميه حقوق بشر آمده است، بر فرض صحّت، مركبى بر روى كاغذ است، و پايه گذاران حقوق بشر، هرگز به اين مادّه عمل نكرده، بلكه پيوسته در حدّ مصالح خود، از آن استفاده

صفحه 127
ابزارى مى كنند. در همين مهد آزادى يعنى كشور فرانسه، همگان ديديم و شنيديم در مورد يك روسرى بر سر چند دختربچه مسلمان، چه جنجالى به پا كردند، و آنان را در مهد آزادى از آزادى در نحوه پوشش محروم، و از مدرسه اخراج نمودند.

آيا آزادى عقيده به طور مطلق مقدس است؟

اصولاً بايد ديد كه آيا آزادى به طور مطلق امر مقدّسى است و هيچ نوع قيد و بندى براى آن نيست؟ يا قداست آن با چارچوبى همراه است و در همان موارد ياد شده در اعلاميه حقوق بشر، در هيچ نقطه دنيا آزادى مطلق وجود ندارد، مثلاً در مورد آزادى شغل، براى تجارت مواد مخدر، و سلاح و خريد و فروش كالاهاى قاچاق و امورى كه مصالح عمومى را تهديد مى كند، آزادى وجود ندارد.
درباره آزادى مسكن، مسلماً هر شهروندى در كشور خود در گزينش محل سكونت آزاد است، ولى هرگز در همان كشور در مراكز ممنوعه مانند مناطق نظامى يا املاك ملّى نمى تواند سكنى گزيند.
شگفت اينجاست كه آزادى عقيده، در حدّ آزادى در آرايش سر و صورت تنزل داده شده در حالى كه خوشبختى و بدبختى انسان در گرو اصل آرايش و نوع آن نيست.
بر فرض اينكه در اين امور براى آزادى، حدّ و مرزى نباشد، ولى نبايد مسأله عقيده را با اين امور يكسان گرفت و در هر دو موارد، بر آزادى مطلق، صحّه نهاد، زيرا آزادى در عقيده و عمل دو مورد دارد:
1. كارهايى كه مربوط به سليقه و زندگى مادّى اوست. به طور مسلم هر انسانى براى خود ذوق و سليقه اى دارد مثلاً نوع معينى از لباس و آرايش و تحصيل و كار را مى پسندد. در اين صورت نبايد مزاحم او شد، زيرا اين نوع امور به هر نحوى صورت پذيرد در خوشبختى و بدبختى انسان موثر نيست.
2. كارهايى كه با سعادت و خوشبختى او ارتباط دارد و جز يك راه معين،

صفحه 128
ديگر راه ها مايه بدبختى او است. آزادى مطلق در اين قسمت خردمندانه نيست و نمى توان دست افراد جاهل و نادان را در اين قسمت بازگذارد مثلاً در مسائلى مانند اعتياد به مواد مخدّر از هروئين و ال.اس.دى و شراب كه از سعادت بشر جلوگيرى مى كنند; آزادى در عقيده و عمل مايه بدبختى است و نبايد انسان را به حال خود رها ساخت و لذا در جامعه اى كه ميكرب «وبا» پيدا شود مجبور ساختن گروههاى نادان به واكسينه شدن، نه تنها بد نيست، بلكه يك عمل زيبا و صددرصد انسانى است و در سراسر جهان، هيچ مأمور بهداشت را به خاطر چنين عملى متجاوز به حريم آزادى افراد، نمى شناسند.
امروزه نيز بيمارى «سارس» كه در شرق آسيا پديد آمده و بيمارى مهلك و مسرى اعلام شده، تمام كشورهاى جهان، را به وحشت انداخته و لذا براى جلوگيرى از سرايت اين بيمارى هر نوع مسافرت به نقاطى كه در آنجا شايع است ممنوع گرديده، و مسافران آن مناطق را بالاجبار راهى قرنطينه مى كنند، تا از گسترش اين بيمارى جلوگيرى نمايند.

عقيده مايه سعادت است، نه يك مسلك

اكنون بايد ديد عقيده چيست؟ اگر مقصود از عقيده مسلكى است كه ارتباطى با خدا و جهان فراتر ندارد، و در سعادت دنيوى و اخروى انسان هيچ نوع تأثيرى نمى گذارد، آزادى چنين مسلكى بلامانع است و اصولاً نبايد نام آنرا عقيده نهاد، بلكه بايد آنرا مسلك خواند، ولى بحث در عقيده اى است كه سعادت انسان در دو جهان به آن بستگى دارد. و فرض اين است كه فقط يك عقيده مى تواند سعادت آفرين و كارساز باشد. در اين مورد، چگونه مى شود به آزادى عقيده صحّه نهاد در حالى كه همه افراد در اتخاذ عقيده صحيح، شرايط لازم را ندارند و از طرفى تبليغات زهرآگين بر ضد حق و حقيقت فراوان است. آيا در چنين شرايطى بگوييم بشر در انتخاب عقيده آزاد است و نمى توان فردى را به خاطر عقيده اش نكوهش كرد؟

صفحه 129
فرض كنيد گروهى در فكر احياى نازيسم، نژادپرستى، يا تبعيض نژادى در جامعه هستند، و به اين اصل، اعتقاد راسخ دارند، آيا نويسندگان اعلاميه حقوق بشر بر چنين عقيده اى نيز صحه مى گذارند در حالى كه عقيده در درون انسان پنهان نمى ماند، و در رفتار اثر مى گذارد، و حركتهايى بر ضد مصالح عمومى پشت سر مى آورد.
تروريسم نيز براى خود مكتبى است. اين گروه كه خود را فداى عقيده و انديشه مى كنند نيز خواهان آزادى هستند. آيا مى توان چنين عقايدى را نيز آزاد گذاشت؟
گاهى تصور مى شود هر نوع عقيده اى ولو به صورت خطرناك آزاد است مادامى صاحب آن كه دست به اقدام عملى نزند و شورش نكند. ولى اين نوع تخصيص آزادى، خيالى بيش نيست، عقيده هيچگاه بىواكنش نبوده و اثر خود را در شرايط لازم نشان مى دهد.
گروههاى گانگستر و جانيان بالفطره و مافيا كه بر اثر يك رشته آموزشهاى حرفه اى به صور عنصرخطرناكى درمى آيند،آيا اين گونه آزادى عقيده، براى آنها نيز مقدّس است؟
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه آزادى يكى از مواهب الهى است، و بشر به صورت فطرى، به آن گرايش دارد، و هر نوع قيد و بند را برخلاف آفرينش خود مى انديشد، ولى آزادىِ مطلق، مقدس نيست، بايد در حدّ سعادت فرد و جامعه محدود شود، و اگر با اين دو در تزاحم شد، عقل و خردهاى بزرگ، اين نوع آزادى را مقدّس نمى شمارند.
فرض كنيد ملّتى، نظامى را پديد آورده و در سايه يك قانون اساسى كه اكثريت ملت بر آن صحه نهاده، مشغول خدمت به كشور و ملت است، ولى گروهى در دل اين جامعه روى عقايد خاصّى، با نظام مخالفند و پيوسته عليه نظام تبليغ لفظى و قلمى مى كنند. آيا نظامهاى جهان كه طرفدار اعلاميه حقوق بشرند، اين نوع گروهها و اجتماعات را مى پذيرند كه سرانجام كار به براندازى بيانجامد؟

صفحه 130
سخن گفتن درباره آزادى بسيار آسان و شيوا و جذّاب است، ولى پياده كردن آن، بسيار مشكل و با محدوديّت هاى فراوان همراه مى باشد. محدوديتهايى كه عقل و خرد آنها را تصويب كرده و آزادى فراتر آن را نمى پذيرد.

دستاويزى به نام مرتدّ

يكى از شبهات و پرسشها درباره آزادى عقيده، مسأله مرتدّ است. مى گويند: مرتدّ كسى است كه از عقيده اسلامى خود بازگردد يا دين ديگرى را انتخاب كند، چنين فردى اگر از پدر يا مادر مسلمانى متولد شده باشد، محكوم به اعدام است، و اگر پدر و مادر او مسلمان نباشند و خود او مسلمان شد و سپس به آن پشت كرده باشد، محكوم به حبس مى گردد.
در هر حال، امروز بيشتر روى اين مسأله سخن مى گويند و يادآور مى شوند كه اگر اسلام طرفدار آزادى است و شعار آن (لاإكراه فى الدين) است، چرا با مرتدّ چنين معامله خشنى را انجام مى دهد؟
ما قبل از آنكه به تبيين فلسفه حكم مرتد بپردازيم، نكاتى را يادآور مى شويم:
1. شكى نيست كه در آيين اسلام، آزادى هاى فردى و اجتماعى بيش از آن است كه در اين برگ بازگو شود. مطالعه يك دوره فقه، نمايانگر آزادى هاى فزون از حدّ انسان در زندگى است، البته مشروط بر آنكه بر سعادت او لطمه اى وارد نكند يا حقوق ديگران را پايمال نسازد.
2. عقيده و مذهب چيزى نيست كه با زور و فشار پديد آيد، زيرا بايد بين تسليم ظاهرى و تسليم باطنى فرق نهاد، تسليم ظاهرى با جبر و زور صورت مى پذيرد و دشمن خونى در مقابل دشمن خود، سر فرود مى آورد، ولى دين، تسليم قلبى است، و تسليم قلبى براى خود مبادى و مقدماتى دارد. تا آن مبادى فراهم نشود، تسليم باطنى تحقق نمى پذيرد. حتى شما با دادن ميلياردها دلار به يك فرد،

صفحه 131
نمى توانيد از او بخواهيد كه در دل شب معتقد شود كه روز روشن است و بالعكس. و آيه مباركه (لاإكراه فى الدين)1 ناظر به همين است. يعنى دين، اكراه پذير نيست، و بايد از طريق تبليغ و ترويج و روشنگرى، مردم را به آيين حق دعوت كرد تا با آگاهى كامل به آن دل ببندند.
3. تفتيش عقايد در اسلام ممنوع است، و لذا در عصر پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) هر فردى شهادتين را بر زبان جارى مى كرد، جزئى از جامعه اسلامى مى شد. ديگر در اين فكر نبودند كه او حقيقتاً نيز به اسلام روى آورده است يا نه؟
با توجه به اصول، يادآور شديم خرده گيران به موضوع ارتداد و سنگينى مجازات، از زاويه مصلحت فردى نگريسته اند، نه از ديدگاه مصالح عمومى كه يكى از آنها حفظ عقايد و مقدّسات مردم است، و در حال تعارض، حفظ مصالح همگانى مقدم بر مصلحت فردى است.
ما اين موضوع را با مثالى روشن تر مى سازيم. در تمام كشورها جاسوس را به سخت ترين مجازات محكوم مى كنند. چرا؟ در اين مورد فكر كرده ايد؟ علّت آن اين است كه وى به حقوق عمومى ملّت، تجاوز نموده و مصالح جامعه را به خطر افكنده است.
اگر جاسوس، اسناد طبقه بندى شده را در اختيار دشمن قرار دهد، مصالح ملّى را زيرپا مى گذارد. در حالى كه مرتدّ با تظاهر به ارتداد، خرمن ايمان و معنويت ملّت را آتش مى زند.
گاهى گفته مى شود اگر حفظ عقيده مردم يكى از حقوق آنهاست، ولى مردم حقوق ديگرى نيز دارند، و آن حق تحقيق و انتقاد و اتخاذ عقيده يا تغيير عقيده است.

1 . بقره/256.

صفحه 132
يادآور مى شويم هيچ گاه اسلام، حق تحقيق و انتخاب را از كسى سلب نكرده، و پيوسته به تفكر و تعقّل دعوت نموده است، ولى در كنار آن از خرافه گرايى، جلوگيرى كرده و اجازه نمى دهد بشر كه گل سرسبد جهان آفرينش است، در برابر سنگ و گل يا گاو و آتش، زبون و خوار گردد. جلوگيرى از خرافه گرايى به معنى منع تفكّر و تعقل نيست، بلكه نوعى گشودن راه بر تفكّر صحيح است.
هرگاه فرد مرتدّ از حق انتخاب بهره گيرى كند، ولى عملاً به عقيده عمومى احترام نهاده و باورهاى مردم را ويران نسازد، نظام اسلامى با او كارى ندارد.
سخن در يك جامعه اسلامى است كه اكثريت آن با كمال آزادى به اسلام و مقدّسات رأى مثبت داده و خواهان حفظ آن هستند، ولى مرتدّ، با تظاهر به بازگشت از اصول، به نوعى به ملت دهن كجى مى كند.
نظام اسلامى، با قاطعيت هر چه تمام تر با انحرافات فكرى مبارزه كرده و اجازه تظاهر برخلاف نظام را نمى دهد به دو دليل:
1. ارتداد، نوعى تجاوز به حقوق عمومى ملّت است، باورها را به تدريج مى سوزاند و زمينه براندازى را فراهم مى سازد.
2. بسيارى از ارتدادها نوعى از رويكرد به سوى خرافه پرستى يا عقب گرد از آيين كامل است، و در نتيجه، مرتدّ به بت پرستى و ماده پرستى گرويده و يا لااقل يكى از آيينهايى كه از نظر كمال در درجه پايين تر است، را جايگزين عقايد اسلامى مى سازد.
و احياناً به خلأ فكرى و عقيدتى دچار شده و بـراى جهـان و آفـرينش انسـان مبدأ و معادى معتقد نبوده، و هيچ نوع حساب و كتابى براى آفرينش قائل نمى شـود.
همه اينها نوعى رويكرد به جاهليّت است، و عقب گردى است از كمال.

صفحه 133
با توجه به اين دو اصل، علت شدت يا برخورد با مرتد روشن مى شود. هم اكنون به توضيح بيشترى مى پردازيم:
هر نظامى با عوامل براندازى خود، با شدّت عمل، برخورد مى كند، خواه جامعه هاى باز و نظامهاى آزاديخواه باشند، و يا جامعه هاى بسته و نظامهاى استبدادى.
هرگاه نظامى روى اصول غيردينى تأسيس شود، و اكثريت مردم، آن را بپذيرند، هر نوع عملى كه سبب فروپاشى نظام و براندازى آن بشود، به شدّت با آن مقابله مى شود و اين مسأله اى نيست كه بر كسى پنهان باشد.
تفاوتى كه هست اينكه: نظامهاى غيرالهى براساس اصول مادّى تنظيم مى شوند، و سكولاريسم يكى از اصول مهم عقيدتى نظام است، در حالى كه در نظام دينى، عقيده به خدا اساس نظام سياسى را تشكيل مى دهد. حالا اگر در نظام هاى مادى گروهى با ترويج بنيادگرايى، اساس نظام را متزلزل كنند، هرگز آنها را به حال خود رها نمى كنند و با شدّت با آنها برخورد مى شود، و سكولاريسم براى آنها به قدرى ارزشمند است كه كشتن افراد و ويران كردن لانه ها و خانه ها در مقابل آن چيز مهمى نيست.
در همين كشور همسايه، تركيه، در حالى كه بدنه جامعه، مسلمانِ متعهـد است، امّا نظام آن «سكولار» (لائيك) است، و دين نبايد در نظام، دخالت كنـد. حـال، اگر گروهى بنيـادگرا از طريق عقـل و منطق، افكارى را پـديد آورنـد كه سكـولاريسم را به خطر بيفكند، مسلّماً دولت نگران مى شـود و ارتش با يورش بـه مراكز آنها، هسته مركزى را از بين مى برد، زيرا نظام، براى آنان از همه چيز مهمتر است.

صفحه 134

تظاهر به ارتداد، توطئه اى بر ضد نظام است

حال اگر فرض كنيم نظامى براساس دين و اعتقاد به خدا و ماوراء طبيعت پديد آمده باشد و مردم نيز روى عقيده به اين نظام رأى دهند، ولى گروهى با ترويج سكولاريسم در صدد متزلزل كردن و نابودى نظام برآيند، آيا در اين صورت، مسأله آزادى عقيده مطرح است؟ يا اينكه آزادى عقيده بهانه اى براى واژگون كردن نظام به شمار مى آيد؟
مسأله مرتدّ، نمونه اى از اين كارهاى براندازانه است، هرگاه فردى، در عقيده دينى خود، متزلزل گردد، يا آن را نپذيرد، در اين مورد مشكلى براى او پيش نمى آيد، تنها چيزى كه هست، افراد آشنا با اين فرد، بايد سعى كنند كه شبهات و مشكلات او را حل كنند، هر چند بحث و گفتگو به طول انجامد، و اگر هم قانع نشد، تا وقتى كه تظاهر ننكند تا در دادگاه، ارتداد او ثابت شود، كيفر و پيگردى براى او نيست.
ولى هرگاه اوگام از اين فراتر نهاده و با افراد و يا در مجامع عمومى از بازگشت خود از اسلام و گرايش به آيين ديگر سخن بگويد، به طور مسلّم، نظام در برابر آن ساكت نخواهد بود، زيرا چنين عملى، مايه ايجاد فتنه و اغتشاش در جامعه اسلامى مى گردد و چه بسا، پيروانى هم پيدا كند، و قهراً كار به درگيرى و فتنه مى انجامد. آيا صحيح است، نظام در برابرچنين فردى كه نتيجه كارش، درگيريها و فتنه ها و چه بسا خونريزى هاى بسيار خواهد بود، ساكت بنشيند؟
مسأله بابيگرى و بهايى گرى كه در قرن سيزدهم از سالهاى 1260 آغاز شد، در اثر ارتداد فردى بود كه با بيان و ترفندهاى خاصّ خود، گروهى را فريب داد و جنگها و خونريزى هايى پديد آورد كه هنوز هم جامعه اسلامى با مشكلات آن، دست به گريبان است.
يكى از ترفندهاى دشمنان در صدر اسلام اين بود كه به عوامل خود

صفحه 135
مى گفتند: شما بامدادان تظاهر به اسلام كنيد، و شامگاهان، از اسلام بازگرديد و با اين عمل، شك و ترديد را در دل ديگر مسلمانان پديد آوريد، قرآن مى فرمايد:
(وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ ءَامِنُوا بِالَّذِى أُنْزِلَ عَلى الَّذينَ ءَامنُوا وَجهَ النِّهار واكفُروا ءَاخرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرجِعُون).1
« گروهى از اهل كتاب، گفتند: بامدادان به حضور پيامبر برسيد و ايمان بياوريد و شامگاهان از اسلام دست برداريد، تا از اين طريق، مسلمانان دچار شك و ترديد شوند و از آيين حق بازگردند.
مرحوم علاّمه طباطبائى در تفسير آيه مى نويسد:
آنان براى توجيه كار خودشان مى گفتند ما فكر مى كرديم اسلام، بر حقانيت و درستى خود دلايلى دارد، ولى وقتى مسلمان شديم، مشاهده كرديم كه چنين نيست و شواهدى بر بطلان آن براى ما آشكار گشت و به همين خاطر از اسلام، دست كشيدم و اين توطئه اى بود براى ايجاد ترديد در مؤمنين».2
مسلّماً پيامدهاى ارتداد در ايجاد شك و ترديد در پيروان اسلام خلاصه نمى شد، بلكه پشت سر آن، اغتشاشات، فتنه گريها و جنگ و نبرد پيش مى آمد كه هزينه آن بيش از آن بود كه يك فرد كشته شود و چنين خونريزيهاى عظيمى به راه نيفتد.
اصولاً كسانى كه مسأله مرتد را بزرگ مى شمارند، از پيامدهاى اين ارتداد كاملاً غافلند، كه اين ارتداد به دنبال خود فرقه بازيها و جنگهاى فرقه اى كه خواسته دشمنان هر ملّتى است، پديد مى آورد، در حقيقت ارتداد، يك نوع توطئه براندازى نظامى است كه هر نوع مدارا و نرمش و تسامح در حق آن، زمينه ساز توطئه هاى بزرگتر و ضربات سنگين تر است.

1 . آل عمران/72.
2 . تفسير الميزان، ج73 ص 257.

صفحه 136

تظاهر به ارتداد تجاوز به حقوق عمومى است

مسأله ارتداد يك مسأله مربوط به محيط كتاب و درس و انديشه و فكر تنها نيست، بلكه مرحله تظاهر بر عقيده اى است كه، امنيّت و استقلال جامعه و حفظ جانها و اموال مردمى به آن بستگى دارد.
كسانى كه حكم اسلام را درباره مرتدّ به دور از آزادى مى دانند، به مرتد از ديدگاه يك فرد مى نگرند، كه فرد بايد آزاد باشد، ولى هرگاه محل اين فرد را در ضمن حقوق جامعه بنگريم، مسلّماً ارتداد با آن شرايطى كه يادآور شديم نوعى خيانت به جامعه و سبب سلب حقوق جامعه مى گردد، و در چنين جايى بايد فرد، فداى مصالح عمومى گردد.
و در اينجا مسأله تعارض حقوق فرد با مصالح جامعه پيش مى آيد كه در همه مكاتب حقوقى، دومى بر اوّلى مقدم مى شمارند.
بازگشت يك فرد از دين به سان تغيير عقيده در يك فرضيه علمى نيست. فرض كنيد گاليله روزگارى زمين را ساكن مى دانست، ولى بعداً به دلايلى به حركت زمين معتقد شد. اين نوع بازگشت از عقيده ديرين، ضرر به جايى نمى زند، و اگر جلو اين نوع دگرانديشيها را بگيريم، علم از پويايى مى ايستد، و نظير اين مطلب، بازگشت يك فرد است از عقيده دينى ولى در محيط كتابخانه. و اين نوع ارتداد، محكوم به حكمى نيست، ولى سخن در جايى است كه فرد مرتد پس از جدايى از گروه دينداران، كم كم به سمت مخالفان دين و اپوزيسيون مى رود و از اين طريق، گروهى را تضعيف و گروه ديگر را تقويت مى كند. چيزى نمى گذرد كه مخالفان دين از اين فرد به عنوان ابزار بهره مى گيرند. ستون پنجم از همين افراد تشكيل مى شود، و جنگ ميان دو ملّت آغاز مى گردد.
نويسنده اى براى انتقاد از حكم ارتداد، پيش فرضهايى را تصور كرده و همه را به باد انتقاد گرفته، ولى غافل از آنكه هيچ يك از آن پيش فرضها مورد نظر اسلام

صفحه 137
نبوده، و نظام اسلامى مانند نظامهاى مادّى نيست كه در آن، دگرگونى هايى ايجاد شود، و ايجاد حساسيت نكند، بلكه نظام مقدّسى است كه آفريننده جهان، اساس آن را پى ريزى نموده و فرد مرتد در درون اين نظام، پايه ها را متزلزل مى كند و گرايشهاى ضد دينى و ضد نظام را اشاعه مى دهد، تا نظام را فرو ريزد. و به حقوق عمومى تجاوز مى نمايد.

ارتدادهاى امروز و گذشته

آنچه گفته شد مربوط به ارتدادهاى دوران گذشته بود كه غالباً از يك رشته مسائل جانبى پيراسته بودند، ولى ارتداد رايج در اين قرن، حسابش، با ارتدادهاى پيشين، جداست، ارتدادهاى امروز داراى ويژگيهاى خاصّى است كه هيچ ليبراليستى بر آن صحّه نمى گذارد:
1 . ارتدادهاى امروز با به كار گرفتن ادبيات خاص، عقايد دينى را مورد هتاكى قرار داده و در نتيجه پيروان آنها را تحقير و بى شخصيت مى كنند. آيا معنى آزادى در عقيده اين است كه فردى به هر علّتى باشد، به توده هاى عظيم انسانها اهانت كند، و در سايه اصل ازادى عقيده، به آزاديهاى ديگران احترام نگذارد.
2. ارتدادهاى امروز يك ارتداد ساده اى نيست كه فردى كتابى را خوانده و شبه هاى برايش پيدا شده است، بلكه غالباً قدرت هاى بزرگ از اين افراد به عنوان وسيله اى براى تفرقه افكنى و ايجاد جبهه روانى داخلى براى ملّتها، استفاده نموده و آنها را پيشقراول حملات نظامى و اشغالگرايهاى متجاوزانه قرار مى دهند.
3. غالباً ارتدادهاى امروز در پوشش تبليغات خارجى قرار گرفته و هرگز اجازه نمى دهند در فضاى علمى و فكرى محض و به دور از خيال و بهره بردارى سياسى مشكلات آنان، حل و فصل شود.
4. امروزه در غالب نقاط جهان مظلومان و ستمديدگان با سرنيزه مستبدان

صفحه 138
كشته شده و روى زمين با خون پاك مظلومان رنگين است، با وجود اين، دولتهايى كه از فتواى امام درباره سلمان رشدى انتقاد مى كردند، يكبارهم درباره آن خونريزيها سخنى نگفتند و انتقادى نكردند. اين گواه بر آن است كه مسأله، مسأله شخص سلمان رشدى نيست، بلكه به خاطر آن است كه از آن ارتداد بهره سياسى ببرند و مسلمانان را به گروههايى تقسيم كنند تا در سايه ضعف و تفرقه ها بر آنها حكومت كنند.

صفحه 139

8

دستاويزها

تحليل هاى گذشته به روشنى ثابت كرد كه اسلام تأمين كننده اى آزادى معقول براى انسان است، آزادى كه با فطرت و آفرينش او سازگار بود و تأمين كننده منافع ديگران است.
اكنون وقت آن رسيده است كه به برخى از اشكال ها و به يك معنى دستاويزها بپردازيم و عناوين آنها عبارتند از:
1. تحريم كتب ضلال.
2. امضاء بردگى.
3. مجازات سنگين مرتد.1
4. جهاد در راه خدا.
اينك به تحليل همه آنها مى پردازيم:

1 . در اين مورد در فصل پيشين تحت عنوان آزادى عقيده سخن گفتيم و نياز به تكرار نيست.

صفحه 140

1

تحريم كتب ضلال

در كتاب هاى فقهى موضوعى به نام «كتب ضلال» مطرح مى باشد و فقيهان اسلام مى گويند، حفظ و نگهدارى چنين كتاب هايى ممنوع است.
اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه اين تحريم با آزادى انديشه و بيان چگونه سازگار است؟
در تحليل اين پرسش، نخست بايد مقصود از «كتب ضلال» را بيان كرد، سپس به بيان علّت اين ممنوعيت پرداخت. در تفسير كتب ضلال سه احتمال وجود دارد:
1. مقصود از «ضلال» انديشه هاى باطل و بى پايه است هر چند با عقيده و شريعت ارتباطى نداشته باشد.
مسلّماً حفظ يا نشر اين نوع كتاب ها حرام نيست، فرض كنيد فرضيه ى بطلميوس امروز به صورت يك انديشه ى باطل و بى اساس درآمده است; ولى نه نشر آن حرام است و نه حفظ آن، بلكه بايد در تاريخ علم، به اين نوع كتاب ها مراجعه كرد و سير دانش بشرى را تبيين نمود.
گذشته از اين، بايد اين نوع آثار را به عنوان تكريم از مؤلّفان حفظ كرد و به نسل حاضر تفهيم كرد كه اين انديشه هاى غلط وسيله ى رسيدن به دانش هاى كنونى بوده و اگر چنين روزگارى بر بشر نمى گذشت، هرگز از نردبان علم بالا نمى رفت.
2. مقصود از كتب ضلال كتاب هايى است كه در عين حق بودن محتوا، مايه ى

صفحه 141
گمراهى گروهى مى گردد، مانند كتاب هاى عرفا كه از نظر محتوا نزد اهل معرفت مفهوم صحيحى دارد امّا اگر در دست افراد ناوارد قرار گيرد مايه ى گمراهى آنها مى شود.
شيخ محمود شبسترى در گلشن راز مى گويد:
روا باشد أنا الحقّ از درختى *** چـرا نبـود روا از نيك بختى
ظاهر اين شعر جز حلول خدا در بدن عارف چيز ديگرى نيست ولى هيچ انديشمندى چنين انديشه اى را در سر نمى پروراند تا چه رسد به عارفان الهى كه در درجه والايى از معرفت قرار دارند، امّا افراد ناآگاه از مطالعه اين كتاب ها، جز حلول و امثال آن، چيزى دستگيرشان نمى شود.
جلوگيرى از نشر اين كتاب ها امكان پذير نيست ولى بايد در اختيار ناآگاهان و لغزندگان قرار نگيرد.
3. كتاب هايى كه اصولاً براى گمراه كردن مسلمانان نوشته شده و نويسنده از طريق اغوا و تحريف حقايق مى خواهد سيماى تابناك اسلام را كريه نشان دهد يا در پوشش اسلام مكتب هاى باطل را ترويج كند، مسلّماً نشر اين كتاب ها براى باورهاى اسلامى مضر بوده و افراد را به گمراهى مى كشد.
حكم اين نوع كتاب ها، حكم داروهاى سمّى است كه در تمام داروخانه ها در قفسه معيّنى با علامت خاص، قرار مى گيرند.
درست است انديشه و بيان بايد آزاد باشد البته مشروط بر اين كه نويسنده لااقل هدف صحيحى را تعقيب كند نه اين كه به اصطلاح در استخدام حزب هاى باطل درآمده و براى پياده كردن افكار آنان به اين خدعه و حيله دست بزند.
همه ى كتاب هايى كه از طرف گروهك ها و بالأخص ماركسيست ها درباره ى اسلام نوشته شده جز بدبين كردن و يا سوزاندن باورها هيچ هدفى را تعقيب نمى كنند.
اصولاً اسلام براى اصول خود ارزش والايى قايل است.

صفحه 142
هرگاه نشر كتاب هاى ضلال با اين اصول در تضاد باشد مفاد آن اين است كه اسلام به مخالف اجازه دهد كه آن را از بين ببرد و در هيچ نقطه ى جهان چنين آزادى نه مترقّب و نه ميسور و نه ممكن است.
امروز مسايلى از قبيل تعدّد قرائت ها يا تجربه ى دينى يا «پلوراليسم» و امثال آنها به گونه اى كه مطرح مى شود جز تزلزل ايمان و نابودى باورها نتيجه اى ندارد. چگونه يك ليبراليست از اسلام انتظار دارد كه به او تا اين حد آزادى دهد كه منتهى به فناى آن گردد.
آيا يك ليبراليست اين آزادى را به ديگرى مى دهد كه او را نابود سازد؟!امروز اصول ليبراليسم در جهان از قداست خاصى برخوردار است كه كسى امكان مبارزه با آن را ندارد.
ايمان و اخلاق جامعه در نظام اسلامى از ارزش بالايى برخوردار است، آزادى انديشه و قلم نيز احترام خاصى دارد امّا بايد آزادى انديشه و بيان در مسير سعادت بشر قرار گيرد.
در پايان نكته اى را متذكّر مى شويم:
پس از پديده ى «اينترنت» سخن درباره ى نشر كتب ضلال يا حفظ آن ديگر مطرح نيست، امروز جهان به صورت دهكده ى واحدى درآمده و همه ى افكار اعم از صحيح و باطل مى تواند بدون مانع و مزاحم در اختيار همگان قرار گيرد، البته با اين تفاوت كه اين پديده فعلاً در اختيار همگان نيست ولى در آينده ى نزديك فراگير مى شود ولى امكان گسترش آن در آينده فعلاً نبايد دستاويزى براى نشر كتب ضلال قرار گيرد.

صفحه 143

2

پديده ى بردگى در اسلام

از مسايلى كه با آزادى به نحوى در تضاد است پديده ى بردگى است كه اسلام آن را به گونه اى به رسميت شناخته است.
پيش از آن كه ما به ماهيّت بردگى در اسلام بپردازيم قبلاً ديدگاه اسلام را در باره ى نوع بشر بيان مى كنيم.
در اسلام همه انسان ها بايد بنده ى خدا باشند نه بنده ى بشر، جز پرستش حق، چيز ديگرى را نپرستند و قرآن اهل كتاب را به اين اصل مشترك دعوت مى كند و مى فرمايد:
(قُلْ تَعالَوا إِلى كَلمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنكُمْ أَلاّ نَعْبُد إِلاّ اللّه).1
«بگو اى پيروان انجيل و تورات بياييد همگى بر يك سخن پذيرفته شده گرد آييم و آن اين كه جز خدا را نپرستيم و بنده ى او باشيم».
اصولاً هدف از بعثت پيامبران و بالأخص پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) جز اين نيست كه انسان ها را از بندگى مردم به بندگى خدا سوق دهد. اميرمؤمنان(عليه السلام) درباره ى انگيزه بعثت اين جمله را دارد:
«بَعثَ اللّه محمداً ليُخرج عبادَه مِنْ عبادةِ عبادِهِ إلى عبادتِه، ومن

1 . آل عمران/64.

صفحه 144
طاعة عبادِه إلى طاعتِه، ومن ولاية عبادِه إلى ولايته».1
«خدا پيامبران را برانگيخت تا بندگان را از پرستش بندگان، به پرستش خويش، و از اطاعت بندگى به طاعت خويشتن، و از سرورى بندگان به سرورى خويش، سوق دهد، تمام انسان ها از نظر اسلام حر و آزاد آفريده شده اند».
امام على(عليه السلام) در يكى از سخنان خود مى گويد:
«لا تكن عبدَ غيرِك وقد جعَلك اللّه حُرّاً».2
«بنده ى كسى مباش در حالى كه خدا تو را آزاد آفريده است».
باز امام على(عليه السلام) مى فرمايد:
أيّها الناس انّ آدم لم يلد سيّداً ولا أمة وانّ الناسَ كلُّهم أحْرار ولكنَّ اللّه خوّل بعضَكم بعضاً.3
«هان مردم! بدانيد آدم و حوا دو نوع فرزند به بار نياورده اند كه گروهى حرّ و آزاد، و گروهى ديگر عبد و برده باشند بلكه همگان آزاد چشم به دنيا گشودند ولى در زندگى برخى را بر برخى برترى داده است(كه از يكديگر به صورت متقابل بهره بگيرند)».
اين ديدگاه اسلام درباره ى بشر است. بنابراين، تصور اين كه اسلام بردگى را تجويز كرده افترايى بيش نيست، بردگى در صدر اسلام و قبل و بعد آن جز تسلّط اقويا بر ضعفا و زورمندان بر ناتوانان چيزى ديگر نبود و تا چندى قبل در غرب و زادگاه دموكراسى (امريكا) كاملاً رايج بود، و سياهان امريكايى امروز فرزندان بردگانى هستند كه نياكان آنها را به زور از افريقا به امريكا آورده اند تا از وجود آنها بهره گيرند، مسلّماً چنين بردگى با ماهيّت اسلام كه منادى آزادگى است،سازگار

1 . كافى، ج8، ص 386; بحار الأنوار، ج74، ص 367.
2 . نهج البلاغه، نامه31.
3 . روضه كافى، ص69.

صفحه 145
نيست.
اگر اسلام به نوعى از بردگى به صورت يك پديده ى اضطرارى صحّه نهاده است اين است كه در نبردهاى آزادى بخش سربازان دشمن اسير مى شوند، در اين صورت اسلام چند راه در پيش پاى خود دارد:
1. همه اسيران را سر به نيست كند، و اين با كرامت بشر و علو انديشه اسلامى سازگار نيست.
2. همگان را زندانى كند. مسلّماً زندانى كردن گروه بى شمار علاوه به هزينه ى سنگين براى دولت اسلامى، مايه ى فساد اخلاق و مشكلات ديگر مى شود.
3. آنان را رها كند تا به كشورهاى خود بازگردند، در اين مورد بيم آن هست بار ديگر دست به حمله جديد بزنند.
4. آنان را در ميان مسلمانان رها سازد بدون اين كه خانه و كاشانه اى براى آنها ترتيب دهد مسلّماً اين روش نيز خطرناك بوده و جان آنها را تهديد مى كند.
5. آخرين چاره اين است كه آنها را به عنوان مملوك در ميان مسلمانان تقسيم نموده كه به انگيزه ى مالكيت از آنها حفاظت كنند و از زندگى مناسب بهره مند شوند، و در نهايت به عنوان عضو خانواده با روح اسلام و آداب آن آشنا گردد.
آنگاه به همين اكتفا نكرده و با طرق گوناگون اسباب آزادى آنها را فراهم ساخته است.

برنامه هاى اصلاحى اسلام درباره ى بردگان

برنامه ى اصلاحى اسلام در مورد بردگان اين است كه سرانجام، گرد بندگى را از چهره ى آنان پاك سازد كه ما به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
1. در درجه ى نخست محور فضيلت را تقوا معرّفى مى كند و مولا و برده در اين محور يكسان مى باشند: چنان چه مى فرمايد: (إِنَّ أَكرمكُمْ عِندَ اللّه أَتقاكُم).1

1 . حجرات/14.

صفحه 146
2. مسلمانان را دستور مى دهد با زيردستان كاملاً مدارا كنند و از آنچه كه مى خورند به آنها نيز بدهند و از آنچه مى پوشند به آنها نيز بپوشانند.1
3. برنامه وسيعى براى آزاد شدن آنان فراهم كرده تا آنجا كه، گاهى آنان بدون تمايل و خواست مولا آزاد مى شوند. اينك ما به اين قسمت اشاره مى كنيم:
1. اگر كسى قسمتى از بنده ى خود را آزاد كند به بقيه نيز سرايت كرده تمام او آزاد مى شود.
2. اگر مردى پدر يا مادر يا اجداد يا فرزندان يا عمو و عمه يا دايى و خاله يا برادر و خواهر يا برادرزاده و خواهرزاده خود را مالك شود، خواه از طريق ميراث خواه از طريق خريد، خود به خود آزاد مى شوند.
3. هـرگـاه بنـده، نابينـا يـا زميـن گيـر شـود، خود به خود آزاد مى گـردد در ايـن صورت نيازهـاى او بايـد از بيـت المال تأمين شود.
4. هرگاه بنده قبل از آقاى خود اسلام بياورد آزاد مى شود.
5. هـرگاه مولايى گـوش و بينى بنـده ى خـود را قطـع كند، خود به خود آزاد مى شود.
6. هرگاه آقايى از كنيز خود صاحب فرزندى شود حق فروش آن را ندارد و بايد پس از مرگ مولى، مادر از ارث فرزند آزاد گردد.
7. در مواردى مسلمانان را دستور داده است كه بندگان را آزاد كنند و آزاد سازى آنها را، كفّاره ى گناهانى مانند شكستن نذر و خوردن روزه و قتل خطئى قرار داده است.
از اين بيان نتيجه مى گيريم: پديده ى بردگى به صورتى كه در غرب و يا پيش از اسلام بوده، مورد تصويب اسلام نمى باشد. اگر در برخى از مراحل، بردگى را امضا كرده مقصود اسيران جنگى است كه بهترين راه براى حفظ ونگهدارى و هدايت

1 . بحارالأنوار:15/41.

صفحه 147
و آشنا سازى آنان به مبانى اسلام است كه آنها را در زمره ى اجتماع مسلمانان در آورده تا با هم زندگى كنند، و سرانجام پس از مدّتى آزاد گردند.
در اين جا پاسخ يك پرسش باقى است كه چرا اسلام پس از انتشار و پس از به قدرت رسيدن، بردگى پيشين را يك روزه و به صورت انقلابى لغو نكرد؟
چنين فكرى بسيار خام و ناپخته و حاكى از عدم تجربه در امور اجتماعى و انقلابى است زيرا با در نظر گرفتن وسعت و رواج كامل بردگى در آن روز و سر و كار غالب مردم با خريد و فروش بنده ها،و اين كه سرمايه ى عدهّ اى را همين برده ها تشكيل مى داد، تحقق عملى آن امكان پذير نبود.
راستى عجيب است موقعى كه مى خواستند بردگى را در آمريكا الغا كنند، يك جنگ خونين چهار ساله رخ داد و عدّه ى زيادى به خاك و خون كشيده شدند، با اين حال چطور مى توان باور كرد كه قانون الغاى دفعى بردگى هنگام ظهور اسلام، در آن دنياى تاريك و آشفته قابل عمل باشد و عكس العمل هاى سختى به دنبال نداشته باشد؟!
در پايان يادآور مى شويم: ساده لوحى است كه تصوّر كنيم برده دارى و برده گيرى در غرب برچيده شده، در حالى كه گزارشهاى رسمى و نيمه رسمى، حاكى از وجود نوعى برده دارى در برخى از ايالات آمريكاست . امروز مسأله قاچاق زنان و دختران يك پديده شوم قرن بيست و يكم است كه در برخى از كشورها از رواج كامل برخوردار است، و نتيجه آن جز روسپى گرى و ترويج فحشا و گسترش بيمارى نيست.

صفحه 148

4

جهاد در راه خدا

ديرزمانى است كه جهاد در راه خدا، دستاويز به اصطلاح «آزادى خواهان» شده و تصور مى كنند كه هدف از جهاد ابتدايى، اين است كه مردم به زور سرنيزه آئين اسلام را بپذيرند، و از آيين نياكان خود دست بردارند. آنان اين تفسير غلط را از خاورشناسان گرفته اند، كه پيشرفت اسلام را مرهون قدرت شمشير دانسته اند.
ما در اين بررسى به روشنى ثابت خواهيم نمود كه جهاد اسلامى ارتباطى به اين نوع انديشه ها ندارد. و گروه خرده گير كه «خود مى كشند و خود تعزيه مى خوانند» از جهاد اسلامى تصور صحيحى ندارند.
نخست نظرخواننده گرامى را به لفظ زيباى «جهاد» جلب مى كنيم:
قرآن در اين مورد از واژه «جهاد» كه به معنى سعى و كوشش است بهره مى گيرد نه كلمه «قتال» و «حرب» و غيره، و اگر هم در موردى فرمان كشتن، مى دهد. روى ضرورتهايى است كه جز با نبرد، موانع سعادت از ميان برداشته نمى شود. بنابراين هدف اسلام از تشريع جهاد، سعى و كوشش در گسترش سعادت است، نه گسترش قدرت.
فقيهان جهاد را بر دو نوع تقسيم كرده اند. يكى دفاعى و ديگرى ابتدايى. مسلّماً جهاد دفاعى نمى تواند دستاويز خرده گيران قرار گيرد، زيرا دفاع از شرف و كيان، حق مشروع تمام ملّت ها است، و هم اكنون نيز در قرن بيست و يكم، مسأله

صفحه 149
دفاع از ميهن و فرهنگ و تمدّن، يك اصل مطلوب و مقبول است. مهم اين است كه از انگيزه تشريع جهاد ابتدايى به درستى آگاه شويم تا روشن شود كه هدف از جهاد زورگويى و نفى آزادى نيست، بلكه جهاد اسلامى هدف والائى را تعقيب مى كند كه اكنون به آن اشاره مى كنيم:

انگيزه نخست: رفع موانع و كسب فضاى باز

آيين اسلام، برنامه الهى است كه بايد پيامبران آنرا ابلاغ كنند، تا مردم با كمال آگاهى از آن پيروى كنند، و آئين خدا يك نظريه علمى نيست كه صاحب نظر، آن را در كتابى بنويسد و يا در نشريه اى منتشر سازد، و ديگر كارى با نشر آن فكر و انديشه و دعوت مردم به آگاهى از آن، نداشته باشد.
پيامبران، مأموران الهى هستند تا پيامهاى الهى را به مردم برسانند، آنگاه مردم در گزينش پيام، كمال آزادى را دارند و شعار انبيا اين است كه «فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر» ولى به گواهى تاريخ، در برابر دعوت پيامبران، موانعى وجود داشت كه از ابلاغ پيام هاى الهى، جلوگيرى مى كردند، زيرا احساس مى نمودند كه گسترش دين در جامعه، يا منافع آنان تضاد روشنى دارد از اين رو حصارى دور مردم مى كشيدند تا پيام هاى الهى به گوش آنها نرسد.
در اين صورت است كه پيامبران الهى به كمك مردان با ايمان براى شكستن اين موانع قيام مى كنند، تا مردم در فضاى آزاد، پيامهاى الهى را بشنوند.
اگر امروز هم قدرت هاى خودخواه از نفوذ اسلام و تبليغ مردم و نشر معارف و احكام آن مانع نگردند، و بر سر راه دعوت پيامبران و اولياى الهى و نمايندگان آنان، موانعى ايجاد نكند; در اين صورت، حكومت اسلامى با چنين حكومتها كارى نخواهد داشت بلكه در انتظار گزينش مردم است تا چه خطى را انتخاب كنند و از چه مكتبى پيروى نمايند.
به طور مسلم فطرتهاى پاك و دست نخورده انسانها، به تدريج شيفته تبليغات دعوت هاى مصلحان آسمانى مى گردند و مردم جهان (در صورت آزاد بودن تبليغ) به

صفحه 150
اين مكتب حيات بخش، جذب مى شوند، و چيزى نمى گذرد، كه مردم دسته دسته به دعوت پيامبران لبيك گفته و ايمان مى آورند و مفاد آيه (ورأيتَ الناسَ يَدْخُلونَ في ديْنِ اللّه أفواجاً) در تمام زمانها و عصرها تحقق مى پذيرد.
اگر مسلمانان صدر اسلام، با يك دست سلاح و با دست ديگر قرآن برداشته و راهى كشورهاى زيرسلطه مى شدند، براى اين بود كه موانع تبليغ را بشكنند و محيط آزادى، به دست بياورند، تا مردم با كمال آزادى، منطق توحيد را بشنوند و از پيام هاى الهى آگاه شوند، و اگر چنين جهادى در كار نبود، هرگز پيامهاى الهى، از شهر مدينه فراتر نمى رفت.
اكنون يكى از آيات مربوط به جهاد ابتدايى در عصر رسالت را متذكر مى شويم اين آيه به روشنى مى رساند كه هدف از جهاد ابتدايى نوعى پاسخ گويى به نداى مستضعفان بود كه تحت سلطه ظالمان قرار داشتند، و هر نوع حق انتخاب را از آنان سلب مى كردند. آنجا كه مى فرمايد:
(وما لكُم لاتقاتُلونَ في سبيل اللّه وَالمستضْعفِين مِنَ الرّجال والنساءِ والوالدان الّذين يقُولُون ربَّنا أخْرِجْنا مِن هذهِ القرية الظالم أهلها واجْعَلْ لَنا مِنْ لّدنك نَصيراً).1
«چرا در راه خدا و آن عده از مردان و زنان و كودكانى كه ناتوان و بيچاره اند، جهاد نمى كنيد؟ آنان كه مى گويند: پروردگارا! ما را از اين شهرى كه مردم آن ستمگرند، بيرون ببر و از جانب خود براى ما سرپرستى معيّن كن و براى ما ياورى قرار ده».
هرگاه انسان، تاريخ انبيا و جهاد آنان را با ستمگران عصر مطالعه و بررسى كند، خواهد ديد كه جهاد آنان جهاد آزاديبخش و نوعى پاسخگويى و شتافتن به يارى مظلومان، و محرومان بوده است. عجيب اينجاست كه در اين جهاد، انسانى با ريختن خون خود، به نجات مظلومان و ستمديدگان مى شتافت. آيا مى توان اين

1 . نساء/75.

صفحه 151
نوع جهاد را نوعى تعرض به بشر و حقوق انسانها دانست؟
خوب است در اين جا جريان ذيل را بشنويد. هنگامى كه مردم الجزاير با فرانسويها مى جنگيدند، گاهى در ميان چريكهاى الجزاير، فرانسويها نيز عضويت داشتند، آنان مى گفتند. وجدان ما، ما را به سوى شما سوق داده، تا ظلم و ستمى كه بر شما شده است، محو كنيم.
خلاصه سخن اينكه: يكى از انگيزه هاى جهاد ابتدايى، آزادسازى مناطق تحت سلطه از اختناق مستبدّان است، تا مردم با كمال آزادى به انتخاب دين و آيين خود، بپردازند.
گاهى گفته مى شود كه دولتها و ملّتها نبايد در امور داخلى كشورهاى ديگر مداخله كنند، ولى اين گفتار، سفسطه اى بيش نيست. هرگاه دولتى با حمايت مردمى روى كار بيايد، مسأله اى است ولى تاريخ، چنين دولتهايى را چندان ضبط نكرده است، بلكه پيوسته گروهى حاكم و گروهى محكوم بوده اند.
سخن درباره اين انگيزه «كسب آزادى» براى رساندن پيامهاى الهى بيش از آن است كه در اين جا بگنجد، ولى به همين مقدار بسنده مى كنيم.

انگيزه دوم: جلوگيرى از سقوط انسانيّت

يكى از انگيزه هاى تشريع جهاد ابتدايى، مبارزه با خرافه پرستى و اوهام گرايى است. انسانى كه گل سرسبد جهان آفرينش است، با پرستش سنگ و گل، يا مار و عقرب در سراشيب بدبختى قرار گرفته و سعادت خود را به خطر مى افكند. جلوگيرى از چنين كار زشتى، گامى بزرگ به سوى سعادت بشر است، و چنين اقدام خردمندانه اى، بر حفظ آزادى غلط، پيشى مى گيرد، زيرا آزادى در خرافه گرايى، نوعى ترويج از بدبختى و زبونى انسانهاست.
اسلام، هرچند شرايع آسمانى را به رسميت شناخته و پيروان آنها را در عمل به آيين خود آزاد نهاده است (هرچند سعادت اخروى را در پيروى از آيين كاملتر مى داند) ولى هرگز، بت پرستى و انحراف از جادّه توحيد را كه با سعادت انسان

صفحه 152
تعارض دارد، به رسميت نشناخته است.
در محيط اسلامى، بت پرستى، نمى تواند رسميت داشته باشد، و حكومت اسلامى، بت، و بت پرستى را تحمّل نمى كند، و با قدرت هرچه تمامتر محيط را از لوث يك چنين عمل منكر و بد، كه انسان را در برابر سنگ و گل، زبون و بيچاره مى سازد، پاك مى كند. اكنون اين سؤال مطرح مى شود، كه مبارزه با مظاهر بت پرستى چگونه با آزادى در عقيده سازگار است.
در پاسخ اين سؤال يادآور مى شويم كه:
بايد حدود آزادى انسان را در عقيده و عمل روشن ساخت. و لذا مى گوييم: كارهاى انسان بر دو نوع است:
1. كارهايى كه مربوط به سليقه شخصى و زندگى مادى اوست. در چنين مواردى هرنوع محدوديت از نظر شرع نارواست.
انسان در رشته تحصيل، در آرايش، در كيفيت ساختن خانه، آزادى دارد، اين نوع آزادى به هر صورتى انجام گيرد، با سعادت او چنـدان رابطه تنگاتنگى ندارد:
2. كارهايى كه با سعادت او ارتباط تنگاتنگ دارد در اين صورت آزادى در چارچوب «سعادت انسان» محترم مى باشد، نه بيرون از آن. امروز در جهان، همه نظامها با اعتياد و موادّ مخدّر به مبارزه برخاسته، و براى قاچاقچيان، مجازات سنگينى تعيين كرده اند. چرا؟ براى اينكه چنين آزادى برخلاف مصالح انسان است. و ضرر عقايد خرافى بر سعادت انسان كمتر از مواد مخدر نيست.
ما در فلسفه جهاد ابتدايى، به اين دو انگيزه اكتفا نموده و دامن سخن را كوتاه مى كنيم، و لى براى روشن كردن اهداف مجاهدان صدر اسلام، نظر خواننده را به اين آيه جلب مى كنم تا روشن شود هدف، ايجاد اختناق و استبداد نيست، بلكه نشر خوبيها و جلوگيرى از بديهاست:
(الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِى الأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ وَأَمَرُوا

صفحه 153
بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوا عَنِ الْمُنْكَرِ وَللّهِ عاقِبَةُ الأُمور).1
«آنانكه اگر به آنها در روى زمين قدرت دهيم، نماز را به پا مى دارند و زكات مى دهند، و به نيكى ها امر مى كنند، و از بديها باز مى دارند، سرانجام كارها از آنِ خداست».
امروز همين انگيزه ولى به صورت منافقانه، پس از حوادث 11 سپتامبر، رخ نشان داده است. انديشمندان آمريكايى در بيانيه اى هدف از جنگ و حمله نظامى آمريكا به كشورها را اين چنين توجيه مى كنند: ما براى آزادى ملّتها از يوغ حكام ستمگر و خودكامه نبرد مى كنيم ما جوانانمان را به ميدان مى فرستيم و خون آنها در راه آزادسازى مردم ستمديده ريخته مى شود.
درست اين همان انگيزه نخستين است كه درباره جهاد ابتدايى يادآور شديم، با اين تفاوت كه اسلام در اين بيان خود، كاملاً صادق و راستگوست و هرگز در صدد گسترش قدرت يا كسب منافع مادى نيست در حالى كه انديشمندان آمريكايى در قالب شعارهاى آزديخواهانه، ديكتاتورى جديدى را بر جهان حاكم مى سازند، و با ادبيات جديد و به ظاهر آراسته، استعمار نويى را بر همه جهان تحميل مى كنند، و اينكه در جهان بايد يك قدرت حكومت كند و آن قدرت غرب، آن هم در فرم آمريكايى است و تمام فرهنگها و ارزشها بايد در فرهنگ غربى ذوب گردد.
ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟!

1 . حج/38ـ 41.

صفحه 154

صفحه 155

فصل سوم:

مبانى فلسفى دموكراسى


صفحه 156

صفحه 157

مبانى فلسفى دموكراسى

در چهره گفتگو

همين طور كه مى دانيد از مسائل مطرح در ميان انديشمندان، مسأله دموكراسى در غرب و در اسلام است مسلماً چنين انديشه سياسى كه در تار وپود اجتماع تأثير بسزايى مى گذارد، بايد مبناى عقلانى داشته باشد، ازاين جهت ما با يك رشته پرسشها خواهان آن هستيم كه از نظرات جنابعالى در اين مورد بهره بگيريم.
اينك با اجازه حضرتعالى، نخستين پرسش خود را مطرح مى كنيم:

سؤال نخست:

دموكراسى را توضيح دهيد؟

پاسخ: دموكراسى واژه اى است برگرفته از واژه هاى يونانى «دموس» به معناى مردم و «كراسيا» به معناى قدرت. و بعد از تغيير و تحولات،امروزه دموكراسى به معناى قدرت مردم به كار مى رود.

سؤال دوم:

دموكراسى به اين معنا در اسلام چه جايگاهى دارد؟

پاسخ: هر گاه مقصود از حكومت مردم بر مردم اين است كه اراده مردم بر تمام سرنوشت آنان حاكم باشد، و به تعبير ديگر: قدرت مردمى بر تمام خواسته

صفحه 158
آنان مشروعيت بخشد، هر چند مخالف قوانين الهى باشد، دموكراسى و حكومت مردم بر مردم به اين معنى مخالف شرايع آسمانى و بالاخص آيين مقدس اسلام است، زيرا از نظر اسلام در حاكميت به هر شكل و نحوى صورت پذيرد، دو اصل معتبر است:
الف) نفى استبداد و حاكميت مردم;
ب) سعادت و رستگارى مردم.
هرگاه ميان خواسته هاى مردمى كه اصل نخستين را تشكيل مى دهد با اصل دوم تضادى رخ دهد چنين حاكميتى در غرب رسميت و مشروعيت دارد نه در اسلام. مثلاً: هر گاه مردم خواهان بت پرستى، خرافه گرايى و حذف قيد و بند در روابط جنسى باشند چون خواسته مردم است غرب آن را به رسميت مى شناسد، ولى اسلام چنين خواسته اى را مردود دانسته و مى گويد تجاوز به حريم سعادت انسان به هيچ وجه جايز نيست از اين جهت آن را مردود دانسته و سرسختانه با آن مبارزه مى كند.
نقطه جدايى حاكميت مردم در غرب با حاكميت مردم در اسلام همين جا است كه غرب زمام حكومت را بدست مردم سپرده و براى آن قيد و شرطى قايل نيست، در حالى كه اسلام زمام حكومت را به دست خدا سپرده و مردم را در چهارچوب قوانين الهى آزاد نهاده تا در پرتو آن سرنوشت خود را رقم زنند.
از اين بحث نتيجه مى گيريم دموكراسى مطلق وحاكميت بى قيد و شرط مردمى، در اسلام نيست ولى حاكميت مردم در چهارچوب قوانين تابناك الهى جزو اسلام بوده و حاكميت مردم در چنين صورت صحيح و پا برجا مى باشد.

سؤال سوم:

لطفاً رواياتى در مورد حاكميت مردم در اسلام را يادآور شويد.
پاسخ: ما در اين مورد نمونه هايى را يادآور مى شويم كه اراده مردم را در

صفحه 159
چهارچوب قوانين الهى، سرچشمه ى قدرت مى داند، اين كه مى گوييم نمونه ها چون بحث از همه آنها در اين گفت و شنود امكان پذير نيست.
اوّلاً: پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد: «الناسُ مسلطُون على أموالِهم»: مردم بر اموال خويش تسلط كامل دارند، يعنى كسى حق ندارد بدون اذن مردم در دستاوردهاى آنان تصرف كند. هرگاه تصرف در اموال مردم بدون اذن مردم مشروع نيست، تصرف در نفوس مردم كه لازمه حكومت بر مردم است بدون رضايت آنان مشروع نخواهد بود.
حكومت بدون تصرف در اموال و نفوس امكان پذير نيست، هرگاه تصرف در مال در گرو اذن مردم است قطعاً تصرف در نفوس آنان مانند سربازگيرى، اعزام به جبهه، تشكيل نيروى انتظامى و غيره، بدون اذن آنان مشروع نخواهد بود، و بايد تصرف در اموال و نفوس در پرتو رضايت مردم صورت گيرد.
ثانياً: اميرمؤمنان (عليه السلام) به يكى از واليان خود چنين خطاب مى كند:
«فانصِفُوا الناسَ من أنفسِكُم واصبِروا لحوائجهم فانّكم خُزّان الرعية ووكلاءُ الأُمّة».1
«با مردم از در انصاف وارد شويد و در رفع نيازمنديهاى آنان پايمردى نشان دهيد، شما فرمانروايان، امانت داران مردم، و نمايندگان امت اسلامى مى باشيد».
ثالثاً: اميرمؤمنان (عليه السلام) در يكى از سخنان خود به حقوق متقابل در حكومت چنين اشاره مى فرمايد:
«حقّ على الإمامِ أن يحكُم بما أنزلَ اللّه وأن يؤدِّى الأمانةَ فإذا فَعَلَ ذلك فَحقّ على الناسِ أن يسْمَعُوا له وأن يُطيعوه وأن يُجيبوه إذا دعُوا».2

1 . نهج البلاغه، نامه 51.
2 . نهج البلاغه، خطبه 216.

صفحه 160
«بر پيشوايان مردم است كه با قوانين الهى حكومت كنند، و حق حكومت را كه امانتى در دست آنهاست ادا كند، اگر چنين كردند بر مردم است كه سخن آنان را بشنوند و اطاعت كنند و هر موقع آنان را براى كارى فرا خواندند پاسخ مثبت بگويند».
رابعاً: روشنترين جمله اى كه حكومت را در دست والى امانت مردم مى شمارد سخن تابناك آن حضرت به يكى از فرمانروايانش است.
«انّ عملَك ليسَ لك بطُعْمة ولكنّه في عُنقك أمانة».1
«فرمانروايى وحكومت، لقمه چربى براى تو نيست بلكه امانتى است بر ذمه تو».
اين جمله ها حاكى از حاكميت مردم است امّا در چهارچوب قوانين الهى، هرگاه براى مسايل اقتصادى و فرهنگى و سياسى به برنامه ريزى نياز باشد،برنامه ريزان كه خود برگزيدگان مردمند بايد در چهارچوب قوانين الهى به برنامه ريزى بپردازند و حاكميت مردم را به منصه ظهور برسانند.
امام در برخى از سخنان خود به حقوق متقابل حاكم و مردم نيز اشاره كرده و مى فرمايد:
«فإذا أدَّتِ الرعيةُ إلى الوالي حقّه وأدّى الوالي إليها حقّها، عزّ الحق بينهم وقامت مناهج الدين».2
«هرگاه مردم حق والى را پرداختند، ووالى نيز حق مردم را ادا نمود، حق عزت پيدا مى كند، و راههاى دين آشكار مى گردد».

سؤال چهارم:

هرگاه حاكميت از آن مردم است آن هم در چهارچوب قوانين الهى پس مسأله ولايت فقيه در اين مورد چه نقشى دارد؟

1 . نهج البلاغه، نامه5.
2 . نهجالبلاغه ى صبحى صالح، خطبه ى 216.

صفحه 161
پاسخ: ولايت فقيه براى خود، بحث جداگانه و گسترده دارد كه ما وارد آن نمى شويم، ولى آنچه كه بايد از آن در اين مورد گفتگو كرد اين است كه دموكراسى اسلام همان طور كه بيان گرديد بر دو اصل استوار است:
1. حاكميت مردم;
2. در چهارچوب قوانين الهى.
ولى پياده كردن اين دو اصل در گرو يك نوع كارشناسى است كه قوانين الهى را بخوبى بشناسد تا خواسته هاى مردم از آن فراتر نباشد، و بدون وجود يك چنين كارشناسى، پياده كردن هر دو اصل مختلّ مى شوند.
از اينجا مى توان گفت مردم سالارى در اسلام در حقيقت بر سه اصل استوار است كه سومين آنها كارشناسى فقيه جامع الشرايط است كه بر مشروعيت حكومت صحه بگذارد واگر نظارت يا تصويب و تخطئه او را كنار نهيم هر دو اصل عقيم گرديده و به نتيجه نمى رسند.
در چنين ديدگاه فرق دموكراسى غربى با مردم سالارى اسلامى كاملاً از هم متمايز مى شوند; در دموكراسى غربى يك بعد بيش وجود ندارد و آن خواسته مردم به هر صورتى باشد در حالى كه در مردم سالارى اسلامى سه اصل لازم است:
1. ضوابط الهى كه به خواسته هاى مردم تعديل بخشد.
2. حاكميت مردم و خواسته هاى آنان .
3. فقيه جامع الشرايط كه با آگاهى كامل، بين اين دو اصل تلفيق دهد و آن را به ثمر رساند.

سؤال پنجم:

آيا در اسلام مردم سالارى است يا خداسالارى است؟
پاسخ: در اين پرسش مردم سالارى با خدا سالارى در عرض هم قرار گرفته، در حالى كه اين دو نوع در طول يكديگرند.

صفحه 162
حاكميت خدا حاكميت ذاتى است، زيرا خالق بشر است و هر آفريننده اى بر آفريده ى خود ولايت دارد، از اين جهت حاكم بر اوست در حالى كه حاكميت مردم حاكميت اعطايى است به اين معنى كه خداوند بزرگ، بشر را آزاد آفريده و زمام زندگى را تحت شرايطى به دست او سپرده است و لذا مى فرمايد:
«لا تكُن عبدَ غيرك وقد جعلك اللّه حرّاً».1
«برده ديگرى مباش خدا تو را آزاد آفريده است».
بنابراين حاكميت مردم در طول حاكميت خداست، و هر دو حاكميت قابل جمع مى باشند و در حقيقت حكومت اسلامى آميزه اى است از حكومت الهى و حكومت مردمى. از آنجا كه حركت بايد در چهارچوب قوانين الهى باشد، خداسالارى است و از آنجا كه خواسته هاى مردم بايد مورد توجه قرار گيرد و برنامه ريزى حاكم بايد بر وفق خواسته هاى آنها باشد، نوعى مردم سالارى است.
و كسانى كه مى خواهند اين دو نوع حاكميت را در مقابل يكديگر قرار دهند از واقعيت خداسالارى غفلت ورزيده و اين دو تا را منافى يكديگر انديشيده اند.

سؤال ششم:

از اين كه اسلام مردم سالارى را پذيرفته مسلماً وحدت كلمه در حكومت امكان پذير نيست بالأخره يك اقليت و اكثريتى پيش مى آيد كه ناچار حاكم بايد جانب اكثريت را بگيرد در حالى كه قرآن در بسيارى از آيات اكثريت را محكوم مى كند. در اين صورت چگونه مردم سالارى در لباس رأى اكثريت پرتوى از حكومت اسلامى خواهد بود؟
پاسخ: درست است قرآن در بيشترين موارد از اكثريت مردم نكوهش كرده و شعار او اين است كه (وَقليل من عبادى الشكور)2 و نيز مى فرمايد: (الحقّ من

1 . نهج البلاغه، نامه 53.
2 . سبأ/13.

صفحه 163
ربّك ولكن أكثر الناس لا يؤمنون) .1
ولى بايد نقطه انتقاد قرآن از اكثريت را، بدست آورد او هر نوع اكثريت را به باد انتقاد نمى گيرد بلكه اكثريت جامعه دور از پيروى از آيين الهى را، كفر پيشه و گمراه مى داند.
ولى در جامعه اسلامى كه افراد با اخلاق و ضوابط اسلامى زندگى مى كنند مسلماً اكثريت از قوت بيشترى برخوردار خواهد بود.
قرآن نشانه هاى جامعه اسلامى را در آيه چنين بيان مى كند:
(محمّد رسول اللّه والّذين معه أَشداء عَلى الكفّار رُحَماء بَيْنهم تراهُم رُكّعاً سُجّداً يَبْتَغُونَ فَضلاً من اللّه وَرِضْواناً سيماهُمْ في وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُود).2
«محمد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند در برابر كافران سر سخت و شديد و در ميان خود مهربانند آنها را پيوسته در حال ركوع و سجود مى بينى و هميشه فضل خدا و رضاى او را مى طلبند نشانه آنها در صورتشان از اثر سجود نمايان است».
در يك چنين جامعه ترجيح اكثريت بر اقليت يك ترجيح عقلانى و خردمندانه است.
در سخنان اميرمؤمنان (عليه السلام) بر چنين ترجيح به گونه اى اشاره شده است.
اميرمؤمنان (عليه السلام) در نامه ى خود به مالك چنين مى نويسد:
«وليكن أحبَّ الأُمور إليك أوسطُها في الحقِّ وأعمُّها في العدل وأجمعُها لرضَى الرعيةِ فانّ سَخَطَ العامَة يُجْحِفُ برضى الخاصة، وانّ سخط الخاصة يغتفر مع رضى العامة».3

1 . هود/17.
2 . فتح/29.
3 . نهج البلاغه، نامه51.

صفحه 164
«وبايد از كارها، آن را بيشتر دوست بدارى كه از نظر حق درخشنده، و از نظر عدالت فراگيرتر باشد، و رعيت را دلپذيرتر كه ناخشنودى همگان خشنودى نزديكان را بى اثر گرداند، و خشم نزديكان، خشنودى همگان را زيانى نرساند».
در اين دستور، اميرمؤمنان به مالك سفارش مى كند كه خشنودى اكثريت را بر خشنودى يك اقليت كه وابستگان والى اند مقدم بشمارد.

سؤال هفتم:

اگر مردم سالارى در اسلام رسميت دارد، چرا بايد با عقايد مردم مانند بت پرستى وغيره مبارزه كرد؟
پاسخ: در گذشته يادآور شديم كه مردم سالارى در اسلام بر دو اصل استوار است:
1. حاكميت مردم بر سرنوشت خويش.
2. حفظ سعادت و رستگارى دنيوى و اخروى مردم.
بنابراين هر نوع عقيده و يا رفتارى با رستگارى جامعه در تضاد باشد حتماً بايد حاكم اسلامى با آنها به مبارزه برخيزد، واز طريق گسترش تعليم و تربيت و بالا بردن سطح دانش، مردم را ارشاد كند و اگر گروهى به عناد و لجاج برخيزند آنان را ادب كند.
اين نوع آزادى كه با رستگارى بشر در تضاد باشد در هيچ مكتبى نمى تواند رسمى باشد و هم اكنون در تمامى كشورهايى كه سنگ دموكراسى را بر سينه مى زنند يك رشته فراخواسته هاى مردمى وجود دارد كه هيچ كس حقّ شكستن آن را ندارد.

سؤال هشتم:

جايگاه بيعت در دموكراسى و مردم سالارى چيست؟

صفحه 165
پاسخ: بيعت به معنى بستن پيمان بر اطاعت است، ابن خلدون در مقدمه خود در تعريف بيعت چنين مى گويد:
«اعلم انّ البيعة هي العهدُ على الطاعة كأنّ المبائع يعاهِد أميرَه على أن يسلِّم له النظر في أُموره وأُمور المسلمين ويطيعه فيما يكلفه، وكانوا إذا بايعوا الأمير جعلوا أيديهم في يده تأكيداً فأشبه ذلك فعل البائع والمشتري».1
«بيعت نوعى بستن پيمان بر اطاعت و پيروى است، تو گويى بيعت كننده با امير خود پيمان مى بندد كه هر نوع نظر در امور زندگى خود و ديگر مسلمانان را به او تسليم كند، و هر چه او دستور مى دهد اطاعت كند، هر موقع با امير بيعت مى كردند دستهاى خود را در دست او مى كردند كه رمز استوارى پيمان باشد و از اين طريق كار آنان شبيه كار فروشنده و خريدار بود».
بنابراين بيعت در فرهنگ عرب قبل از اسلام راهى براى تعيين امير و بستن پيمان با او بود ولى در اسلام تعيين امير منحصر به اين طريق نيست و اين يكى از صور مردم سالارى است كه از اين طريق صورت مى پذيرد هر گاه مردم پيشواى خود را از طريق ديگر مانند انتخابات و غيره تعيين كنند مردم سالارى تحقق مى پذيرد.و همه اين ها در صورتى است كه از جانب خدا شخصى براى حكومت مانند پيامبر وامام معصوم معين نشده باشد.

سؤال نهم:

شرايط رأى دهندگان در حكومت مردم سالارى دينى چيست؟
پاسخ: شرايط عمومى در رأى دهندگان كاملاً بايد رعايت شود، و آن عبارت است از عقل و بلوغ، زيرا در غير اين دو صورت رأى بى ارزش خواهد بود.
علاوه بر اين، نمى توان تمام افراد را به مجرد داشتن عقل و بلوغ در تعيين

1 . مقدمه ابن خلدون:174.

صفحه 166
سرنوشت كشور، سهيم كرد، زيرا غالباً نونهالانى كه تازه به عرصه ى بلوغ پا مى گذارند، فاقد بينش صحيح مى باشند، و پيوسته از احساسات پيروى مى كنند، و در كشورى كه اكثريت رأى دهندگان را اين گروه تشكيل مى دهد، نمى توان در انتظار گزينش صحيح باشيم لذا بايد در يك نشستى قانونى براى رأى دهندگان، سن و معلومات خاصى تعيين كرد.
درست است كه در كشور ما حداقل سن، ورود به شانزده سالگى است ولى قطعاً چنين سنى كافى در صحت گزينش نيست، جوان پانزده ساله بى تجربه ناآگاه از تاريخ گذشته چگونه مى تواند رأى او واقع نما و واقع گرا باشد، او غالباً تحت تأثير احساسات و تبليغات داغ و گرم قرار گرفته و مطابق آن رأى مى دهد، دموكراسى در اين حد با سعادت كل در تضاد است و بايد از طريقى اين مشكل را حل كرد.

سؤال دهم:

به چه كسانى بايد رأى داد؟
پاسخ: اين پرسش از پرسش پيشين از اهميت بيشترى برخوردار است، در قلمرو گزينش خواه مربوط به رئيس جمهور باشد يا مربوط به نمايندگان باشد كه برنامه ريزان حكومت اسلامى به شمار مى روند، شرايطى لازم است كه در كتاب و سنت به آنها اشاره شده است و هر نوع گزينش بايد مطابق آن انجام بگيرد.
و اين شرايط به طور اجمال عبارت است از:
1. ايمان به خدا و شريعت خاتم.
2. مديريت و توانايى بر اداره امورى كه بر آن گزينش مى شود.
3. برترى در مسائل سياسى و ادارى، اين شرط مربوط به حاكم اعلا است; يعنى آن كسى كه در رأس قدرت قرار مى گيرد بايد از نظر درايت و سياست در حد والايى قرار گيرد.
4. عدالت و دادگرى.

صفحه 167
5. آگاهى از قانون خواه به نحو اجمال يا تفصيل.
6. طيب ولادت و پاكى رستنگاه.
***
در پايان از حضرت عالى خواهش مى كنيم اگر در اين مورد نكته ى خاصى وجود دارد مطرح بفرماييد؟
آية اللّه سبحانى:
نكته لازم اين است كه كسانى كه فاقد تعهد و يا كفايت و درايت مى باشند خود را از عرصه حكومت و سياست عقب كشيده و ميدان را براى افراد با كفايت و لياقت باز كنند تا با يك آگاهى لازم از ضروريات كشور، به برنامه ريزى بپردازند و مشكلات مردم را برطرف كنند.
در اين مورد، اخلاص، حسن نيت، واقع بينى وواقع گرايى شرط اساسى است.
و نيز يادآور مى شويم كسانى كه از حكومت اسلامى و ويژگى هاى آن، آگاهى لازم ندارند، كمتر سخن بگويند.
و نيز از كسانى كه پيوسته مى خواهند حكومت اسلامى را بر يكى از حكومت هاى موجود در جهان يا در گذشته تطبيق كنند درخواست مى شود كه از اين كار دورى بجويند. حكومت اسلامى براى خود اركان و ويژگى هايى دارد كه محققان اسلامى براى آن به طور گسترده سخن گفته اند و ما نيز در كتاب «مفاهيم القرآن»، جلد دوم در تمام شؤون حكومت اسلامى بر اساس كتاب و سنت سخن گفتيم.
***
استاد: از اين كه وقت خود را در اختيار ما نهاديد و به پرسشهاى ما پاسخ لازم را داديد سپاسگزاريم.
آية اللّه سبحانى: اين جانب نيز از عنايت شما نسبت به مسايل اساسى روز متشكر و سپاسگزارم.

صفحه 168

صفحه 169

فصل چهارم:

انتظار بشر از دين


صفحه 170

صفحه 171

1

انتظار بشر از دين

امروزه مسأله اى به نام «انتظار بشر از دين» از جانب «دين شناسان» معاصر در مطبوعات كشور و مراكز علمى و فلسفى مطرح مى باشد، و مى توان آن را از بحث هاى داغ و گرم كلامى و يا فلسفى روز شمرد. در اين مورد ديدگاه هاى مختلفى ارائه شده و مقالات متنوعى منتشر گرديده است.
در مجموع اين بررسى ها به ريشه يابى مسأله توجهى نشده و اين كه اين مسأله كى و در چه زمانى و در كدام منطقه و در چه شرايطى مطرح شده و پس از چند سال از پيدايش ، موج آن به مراكز علمى ما رسيده است؟1
استاد بزرگوار ما مرحوم آية اللّه بروجردى(1292ـ1380هـ.ق) به ريشه يابى تاريخ مسائل فقهى اهميت بسيارى مى داد، و آن را يكى از اركان فهم صحيح كتاب و سنت مى دانست و در مسائل اصولى نيز از همين روش پيروى مى كرد.
به خاطر دارم روزى درباره مسأله معروف اصولى، به نام « تخصيص عامّ، مايه مجاز بودن آن مى شود يا نه؟» سخن مى گفت و با تتبع ويژه خويش، تاريخ مسأله را قرن به قرن بررسى مى كرد تا به اين نقطه رسيد كه اين مسأله در سال 303

1 . آقاى دكتر عبد اللّه نصرى كه از نويسندگان متعهد جامعه ما است، كتابى به آن نام در 464 صفحه نگاشته و مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر به نشر آن پرداخته است . مؤلف تنها ناقل نيست بلكه به نقد و تحليل نظريات نيز پرداخته است .

صفحه 172
هـ. ق در عراق عنوان شده سپس به فراز و نشيب هاى مسأله در طول تاريخ اشاره نمود.
زادگاه بسيارى از مسائل مربوط به «فلسفه دين» غرب وجهان مسيحى است .
انقلاب علمى و صنعتى در غرب، دگرگونى عظيمى در مسائل انسانى پديد آورد و دانشمندان را درباره نياز بشر به دين به دو گروه تقسيم نمود:
الف: گروهى بر آن شدند كه علم و صنعت، تجربه و آزمون، انسان را از دين بى نياز مى سازد.
ب:گروه ديگر معتقد شدند كه بخش اعظم نيازهاى انسان به وسيله علم و دانش برطرف مى شود، و فقط بخش كمى باقى مى ماند كه بايد در آن قسمت دست به دامن دين شد.
در اين موقع نظر انديشمندان بر اين معطوف گرديد كه بار ديگر به بررسى آثار دين بپردازند و در حدّ امكان از آن بهره گيرند.
آنان با برشمردن آثار سازنده دين، به اين فكر افتادند، كه دين را بار ديگر به جامعه باز گردانند، و از ثمرات معنوى آن بهره مند گردند، و به مخالفان دين و كليسا تفهيم كنند كه هنوز دين در جامعه نقش دارد و نبايد آن را به كلى رها كرد. و لذا روانشناسان و جامعه شناسان ، به دين پژوهى پرداخته و درباره اثرات مثبت آن سخن گفته اند.

دگرگونى در عنوان مسأله

از اين بيان روشن مى گردد كه عنوان مسأله به نام «انتظار بشر از دين» استحاله شده بحث پيشين (نياز بشر به دين) و آثار سازنده دين مى باشد، و براى اغراض خاصى عنوان شده است.
يكى از نويسندگان درباره انتظار بشر از دين مى گويد: انتظار ما انسانها از دين اين است كه دين به درد و رنجهاى ما و به تعبير عامتر به زندگى ما، معنا بدهد،

صفحه 173
با معنا دادن به درد و رنجهاى ما، ما را از آنها، به تعبيرى، برهاند و به اوضاع و احوال مطلوب برساند. از اين رو بجاست كه اگر مدعى شويم كه انتظار آدميان از دين اين است كه آنان را از وضع و حال نامطلوب به وضع و حال مطلوب برساند و از اين راه كه به زندگى معنا ببخشد و عدم مطلوبيت آن را بزدايد.1
آنچه كه ايشان به عنوان «انتظار بشر از دين» مى گويد همان است كه روانشناسان به عنوان نياز بشر به دين و آثار سازنده آن بيان كرده اند، و اين حاكى از آن است كه روح مسأله يكى بوده، فقط اخيراً عنوان آن روى ملاحظاتى دگرگون گرديده است.

1. آثار سازنده دين از نظر روانشناسان

روانشناسان در ميان پديده هاى بى شمار جهان، به شناخت روان انسان پرداخته اند، آنان در اين مورد چنين مى گويند:
بازگشت انسان به دين، داراى آثارى است كه مى تواند برخى از مشكلات زندگى را حل كند.
1. در بند كشيدن نيروهاى سركش و نافرمان طبيعت.
2. برقرارى تفاهم و سلوك و خوش بينى ميان انسان و سرنوشت اندوه بار وى.
3. جبران رنجها و محروميتها و ناراحتى هاى زندگى.2
بشر با رجوع به دين از يكسو در برابر نابسامانيها و خطرات ناشى از طبيعت و سرنوشت، بيمه مى شود و از سوى ديگر ايمان مانع از آن مى شود تا فسادهاى حاصل از تمدن و زندگى آرامش روح او را برهم زند.
«يونگ» هم معتقد است كه دين به انسان آرامش مى بخشد. دين به وجود

1 . جامعه شناسى دين، ص 205.
2 . آينده يك پندار، ص 179.

صفحه 174
انسان معنا مى بخشد، و راه هاى تحمل مشكلات را به انسان مى آموزد.1
«ويليام جيمز» هم معتقد است كه انسان با رجوع به دين، آرامش و سرور خاصى پيدا مى كند. رجوع به دين موجب ايجاد شور و هيجان در انسان مى شود كه تيرگى ها و مصيبت هاى زندگى را از ميان مى برد. قدرتى كه دين براى تحمل مصايب به انسان مى دهد، هرگز از عهده اخلاق برنمى آيد، زيرا شور و حرارتى كه با اعتقاد به دين در انسان حاصل مى شود هرگز از عهده اخلاق برنمى آيد.2

2.نياز بشر به دين از نظر جامعه شناسان

جامعه شناسى كه به جامعه اصالت بخشيده و به فرد، در ضمن جامعه مى نگرد، آثار سازنده دين از نظر آنان اين است كه مى تواند برخى از معضلات اجتماعى را حل كند.
دوركيم مى گويد: دين نيازهاى جامعه اى را كه دين در آن معمول است برآورده مى سازد.
و نيز مى گويد: باورهاى دينى مى توانند نقش عمده اى در پديد آمدن يك نظام اقتصادى داشته باشند.3
يينگر M.yingerمعتقد است كه بشر براى زندگى خود به يك سلسله ارزشهاى فراگير نياز دارد. ارزشهايى كه بايد براى مسايل غايى حيات به ويژه معماى مرگ پاسخهايى را فراهم سازد. به علاوه اين ارزشها بايد مشكلاتى چون ناكامى، مصيبت و رنج و سرخوردگى را براى بشر توجيه نمايد. و در اين ميان فقط دين است كه عهده دار پاسخگويى به اين مسايل است. از نظر وى دين كوششى است براى تبيين چيزهايى كه به صورت ديگرى نمى توان آن را تبيين كرد.4

1 . فرد در جامعه هاى امروزى، ص 7ـ8.
2 . دين دردان، ص 178.
3 . مجله نقد و نظر، شماره 6، ص 35.
4 . تفكر دينى در قرن بيستم، ص 233ـ 249.

صفحه 175
بيانات هر دو گروه، پرده از واقعيت مسأله برداشته و ثابت مى كند كه هدف آنان از بر شمردن آثار دين، بيان جنبه هاى مثبت آن است تا از اين طريق، مخالفان سرسخت دين را خلع سلاح كنند و نشان دهند كه هنوز دوران دين سپرى نشده،و بشر در زندگى خود به دين به عنوان يك داروى مسكن نيازمند است.

خامى عنوان بحث

عنوان « انتظار بشر از دين»، يادآور خاطره سرزمينِ و بازده اى است كه به خاطر دورى از پزشك و درمان با انواع بيمارى ها دست به گريبان شده و در انتظار پزشكى بسر مى برد كه بيمارى هاى گوناگون آن سرزمين را معالجه نمايد.پزشك به هنگام ورود به اين منطقه با انبوهى از درخواست ها روبرو مى شود به نحوى كه پاسخ گويى به آنها از عهده يك پزشك و يا دو پزشك بيرون است، بلكه پاسخگويى نسبت به آنها در گرو دم مسيحايى است كه اين بيمارى ها را ريشه كن سازد.
جامعه بشرى بسان مردم آن سرزمين و بازده، آنچنان در خواستها و انتظارهاى متفاوت و بى شمارى دارد كه هرگز نمى توان به همه آنها پاسخ داد.
اين تحليل حاكى از آن است كه عنوان مسأله بايد دگرگون گردد و هرگز نبايد انتظار بشر از دين موضوع بحث قرار گيرد، زيرا انتظار بشرها از دين تحت ضابطه اى نيست و هر گروهى، خواهان رفع نياز خود مى باشد و اگر بناست اين مسأله مطرح گردد بايد به صورت يكى از دو عنوان زير مورد بحث و بررسى قرار گيرد.
الف: « انتظار دين از بشر چيست» و اگر دين يك پديده آگاه است و از جانب خدا فرو فرستاده شده است انتظار آن از فرد يا جامعه چيست؟
ب: و اگر بناست مسأله را به صورت نخست مطرح كنيم، و بگوييم انتظار بشر از دين چيست «پيش از اين مسأله، بايد مسأله ديگر را حل كنيم» و آن اين كه قبلاً توان دين و كارآمد بودن آن را بشناسيم، آنگاه در حدّ توان و قدرتش انتظاراتى داشته باشيم، زيرا تا خود دين به صورت صحيح شناخته نشود و حد و حدود آن روشن نگردد، نمى توانيم به درخواست خود حد و مرزى ببخشيم.

صفحه 176
فرض كنيد براى بازسازى كشورى كه از قافله تمدن عقب مانده، كارشناسى روانه منطقه مى شود تا نيازهاى آنجا را برآورد كند و در حدّ توان كمك نمايد، در چنين كشورى، يك نياز و دو نياز مطرح نيست، بلكه انبوهى از نيازها وجود دارد كه بايد قبلاً كارشناسى شود، آنگاه با گروه هاى متخصص گوناگون، مشكل برطرف شود، در چنين شرايط نبايد از آن كارشناس، يا گروه معين درمان همه دردها را خواست، بلكه بايد قبلاً از رشته تحصيلى و پايه علمى او، آگاهى صحيحى به دست آورد، آنگاه به تناسب توان او، در انتظار پاسخ از او نشست.
طرّاحان اين بحث، پيش از آن كه به «دين شناسى» بپردازند، و حد و حدود آن را مشخص نمايند، و نمونه هايى را ارائه كنند، درخواست هاى خود را مطرح مى كنند، چه بسا خواسته هاى آنها در شأن و منزلت دين نباشد، بلكه بايد آن نياز به وسيله عقل فردى و يا خرد جمعى برطرف گردد.
در هر حال خواه چنين مسأله اى اصالت داشته باشد و يا تحريف يافته مسأله«نياز بشر به دين » و يا «آثار سازنده دين» باشد در عنوان اين مسأله يك رشته ابهامات و يا اشكالاتى است كه بايد برطرف شود.

1. ابزارى بودن دين

عنوان بحث حاكى است كه اين گروه به جاى اين كه به دين از منظر «عبوديت» و «الوهيت» بنگرند و رابطه آن را با بشر، رابطه آفريدگار با آفريده خود تلقى كنند، از ديده ابزارى به آن نگاه مى كنند و آن را در كنار ديگر ابزار زندگى، كه هر يك مشكلى از انسان را برطرف مى سازد، قرار مى دهند. از آنجا كه پايه انتظار انسان از ديگر ابزارهاى زندگى، مشخص است، حالا به اين فكر افتاده كه پايه انتظار خود را از دين مشخص سازد، در حالى كه مقام و منزلت دين بالاتر و برتر از آن است كه در رديف ديگر كالاها و ابزارهاى زندگى قرار گيرد، و به آن به ديده ابزارى بنگرند.
دين در يك نگاه اجمالى، اعتقاد به وابستگى انسان و جهان، به موجود برتر

صفحه 177
است و اين وابستگى يك رشته تكاليفى را از نظر عقيده و عمل به دنبال مى آورد، در چنين صورت بايد در انتظار دستور و فرمان هاى آن باشيم، نه در انتظار خدمات آن در قلمرو انديشه و زندگى.

2. اومانيسم يا اصالت انسان

مادى هاى معاصر كه دست آنان از معنويت كوتاه شده و وجود را با ماده و طبيعت يكسان مى دانند و در نتيجه منكر هر نوع معنويت مى باشند، براى جبران فقدان معنويت در زندگى بشر، به فكر «مشابه سازى» افتاده تا سفره رنگين مادى آنان از نعمت معنويت نيز تهى نباشد، به خاطر جبران اين نقيصه مسأله «اومانيسم» و يا اصالت انسان را مطرح كرده، كه عشق به انسان و ترقى و تكامل او در زندگى و صيانت از آسيب، جايگزين معنويت و اعتقاد، به ماوراء طبيعت گردد.
آنان براى عظمت بخشيدن به انسان به او نوعى اصالت داده اند، و در قالب مكتبهاى مادّى، اومانيسم به گونه اى مطرح است ودر حقيقت مى خواهند در مقابل كفّه سنگين ماديت، يك نوع معنويتى براى خود قائل شوند. اما آن مادى كه مى خواهد از اين طريق انسان را از بندگى خدا برهاند، سرانجام او را بنده اقتصاد و ابزار توليد مى كند، زيرا از نظر مكتب ماركسيسم، سازنده تاريخ، ابزار توليد است، و انسان نيز بازيچه اى در دست آن است. حال، اين چه عظمتى براى انسان است، كه هيچ نوع اختيار و اراده اى از خود ندارد و هر كجا كه ابزار توليد او را هدايت كرد، بايد برود؟
تصور نشود كه تحقير انسان، فقط در مكتب ماركسيسم است، بلكه همين تحقير در مكتب سرمايه دارى غرب نيز مطرح است، زيرا درست است كه در آنجا به انسان از نظر فردى و به آراى جامعه، از نظر اجتماعى احترام مى گذارند، ولى، در آنجا افكار عمومى و آراى مردم نيز بازيچه دست ثروتمندان است كه به گونه اى با برنامه هاى ظريف، افكار عمومى را به نفع خود هدايت مى كنند و مردم به آن سو مى روند كه صاحبان ثروت مى خواهند.

صفحه 178
آنان كه انتظار بشر از دين را مطرح مى كنند، ناخود آگاه تحت تأثير «اومانيسم» قرار گرفته و به دين، از ديدگاه «انسان محورى» مى نگرند و ما سوى را در خدمت او قرار مى دهند و لذا مى گويند: انتظار ما از دين اين است كه چنين و چنان كند.
در حالى كه واقعيت به گونه ديگر است، از نظر يك دين دار، خدا، محور بوده و ماسوى در خدمت و بنده او هستند. اگر اصالتى هست، از آن خدا و دين اوست، نه از آن انسان ، و به تعبير صحيح تر: انسان در خدمت دين است، نه دين در خدمت انسان، چنان كه مى فرمايد:
(إِنْ كُلّ مَنْ فِي السَّمواتِوَالأَرْضِ إِلاّ آتي الرَّحمنَ عَبْداً). 1
«آنچه كه در آسمانها و زمين است همگان به صورت بنده در پيشگاه خدا حاضرند».
خلاصه در اين عنوان، نياز انسان مطرح است نه كرامت دين.

3. مثلث مبهم

عنوان بحث از يك مثلث بسيار مبهمى تركيب يافته است كه شايسته است كه طراحان مسأله به ابهام زدايى پرداخته و مفهوم روشن و شفافى از آن ارائه دهند اين مثلث عبارت است از:
الف: بشر
ب: دين.
ج: انتظار كه مساوى با «رفع نياز» است.
درباره ضلع نخست كه «بشر» باشد بايد پرسيد كه مقصود از آن چيست، بشر تقريباً تاريخ ده هزار ساله شبه مدونى دارد آيا مقصود، بشر عهد حجر است، تا بشرهاى اعصار بعدى كه به صورت هاى مختلف بيان شده است، ماركس، تاريخ زندگى بشر را به گونه اى تقسيم مى كند، در حالى كه ديگر جامعه شناسان، به گونه ديگر، و هر دو مكتب اتفاق نظر دارند كه بشر در اين اعصار، با فراز و نشيب هاى

1 . مريم:93.

صفحه 179
گوناگون روبرو شده، و از نظر فكرى و زندگى و حتى نياز، كاملاً متفاوت بوده است.
***
اكنون برگرديم و ضلع دوم را مورد بررسى قرار دهيم. آيا مقصود از« دين» خصوص شرايع آسمانى است كه تحت پوشش اديان ابراهيمى قرار دارند، يا مسلك هاى عرفانى مانند «برهمن»، «بودا» و «هندويزم» را نيز در برمى گيرد، و در صورت نخست مقصود از «دين» دين تحريف نشده و دست نخورده است يا دايره آن گسترده است و اديان محرفه را نيز در برمى گيرد، مثلاً دينى كه مى گويد خدا از آسمان به خيمه «يعقوب» فرود آمد و تا صبح با او كشتى گرفت، سرانجام با يك ضربه فنى بر او غالب گرديد.1 يا دينى كه مى گويد: روزى مسيح در مجلس عروسى شركت كرد و شراب براى افراد كم آمد، مسيح از راه اعجاز ظرف آب را به شراب تبديل كرد.2
و نيز مى گويد: «مسيح شراب مى خورد، بلكه شخص ميگسارى بود».3

حق و باطل مطرح نيست

از آنجا كه محور رفع نياز، و كعبه آمال، اصالت بخشيدن به زندگى انسان است در اين مورد، حق و باطل مطرح نيست، حتى اگر انديشه اى باطل از بشر رفع نياز كند، بايد آن را «دين» ناميد و به قداست آن اعتراف كرد.مثلاً آيين هندو و بودا به تناسخ معتقدند و مى گويند كه بشر كراراً مى ميرد، و بار ديگر به اين جهان باز مى گردد تا به پاداش و كيفر اعمال خود در زندگى پيشين، نايل گردد.
اين نوع آيين ها، مسأله اختلاف طبقاتى و نابرابرى را از طريق دين توجيه مى كنند و فرد فقير و بدبخت معتقد مى شود در زندگى پيشين چون كارهاى زشت انجام داده، اكنون از طريق فقر كيفر مى بيند، همچنان كه انسان مرفه به خاطر

1 . تورات، كتاب پيدايش، فصل نهم.
2 . انجيل متى، فصل 17.
3 . انجيل يوحنا، فصل2.

صفحه 180
كارهاى نيكى كه انجام داده اكنون با پاداش نيكوكارى هاى قبلى خود روبرو مى شود.
مسلماً اين عقيده كه با عقيده به معاد انسان در تعارض است، و مى تواند از آلام طبقه فقير بكاهد، و به رفاه دنياپرستان كمك كند، و در حقيقت بازدارنده طبقه محروم از هر نوع انقلاب كارگرى و خيزش بر ضد سرمايه دارى است.
مسلماً پاسخ گويىِ آيين محرف با پاسخ گويى آيين دست نخورده كاملاً متفاوت خواهد بود و به تعبير ديگر: انتظار ما نيز از آن دو يكسان نخواهد بود.
درباره ضلع سوم كه «رفع نياز» است بايد توضيحى داده شود. مقصود از «نياز» چيست؟ آيا نيازهاى مادى است يا معنوى، نيازهاى دايمى است يا موقت؟ نيازهاى فردى است يا اجتماعى؟ نيازهاى واقعى است يا نيازهاى كاذب را نيز دربر مى گيرد؟
اگر بگوييم مقصود «مطلق نيازها» است بايد دين به تمام نيازها حتى به نيازهاى كاذب پاسخ بگويد و در صورت تعميم، نتيجه اين مى شود كه دين به دو نياز متناقض پاسخ بدهد مثلاً يهود دنياپرست نياز خود را در گردآورى ثروت مى انگارد در حالى كه مسيحيان راستين نياز خود را در رهبانيت و ترك لذايذ مى انديشند.
جوانان عفيف مسيحى كه هر نوع لذت جنسى را بر خورد تحريم كرده (گو آن كه خدا به آن فرمان داده است) انتظارى از دين دارند، در حالى كه اباحيگرايان نياز ديگر كه درست مقابل اين گروه است.
و اگر بگوييم مقصود نيازهاى واقعى است نه كاذب، ملاك براى شناسايى نياز صحيح از دروغين چيست؟
بالأخره نمى توان طراحان مسأله را متهم به اين كرد كه دين چاره ساز همه نيازها است طبعاً بايد نيازها را به دو نوع تقسيم كرد.
نيازى كه عقل فردى و يا جمعى انسان چاره سـاز او است، و نيـازى كه عـلاج آن از دســت فـرد و يا جامعـه بيـرون است، انتظار بشـر مـربوط بـه نيـازهـاى گروه دوم خـواهد بود در صورتى كه بايد ضابطـه اى براى بـاز شناسى اين

صفحه 181
دو نوع نياز در اختيار باشد.

4.رفع نياز، يا عشق به كمال مطلق

هرگاه در «فلسفه دين» در باب انتظار بشر از دين سخن گفته شود، و آن را از مسائل فلسفى به شمار آوريم، در اين صورت قداست دين از بين مى رود و مسأله حالت داد و ستد به خود مى گيرد، زيرا در اين صورت بشر به دين معتقد مى شود تا نيازهاى او را برطرف كند، در حالى كه محرك انسان براى ديندارى ، عشق به كمال مطلق است كه زيبايى بى نهايت آن، انسان را به خود جذب مى كند.
و به ديگر سخن: در اين بحث رابطه انسان با خدا كاملاً به صورت يك امر مادى درآمده و از عشق به كمال مطلق، كوچك ترين اثرى نيست.

5. عقلانيت بر وحى مقدم است

در اين تحليل عقلانيت بشر بر وحيانى بودن دين مقدم شمرده شده و اصالت به خواسته هاى انسان داده شده است، در حالى كه در انتظار «دين» از بشر، جريان بر خلاف است.
سرانجام طراحان مسأله، با يك سردرگمى بدون اين كه خدا و رابطه انسان را با خدا بشناسند و با اهداف دين آشنا گردند، صف كشان در انتظار رفع نيازهاى خود مى باشند. اكنون مى بينيم، انتظارهاى آنان چيست؟
ولى بايد توجه نمود: وحى الهى درباره چنين انتظارهاى حساب نشده مى فرمايد:
(وَلَو اتَّبَعَ الحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالأَرْضُ وَمَنْ فِيهنَّ).1
«واگر حق (وحى و آيين الهى) از هوسهاى آنها پيروى كند، آسمانها و زمين، وهمه كسانى كه در آنها هستند تباه مى شوند».

1 . مؤمنون/71.

صفحه 182

2

انتظارات طراحان مسأله

از دين

بحث گذشته ثابت كرد كه سؤال «انتظار بشر از دين چيست؟»، كاملاً يك پرسش وارونه است، و يك رشته عوامل روحى و اجتماعى باعث اين دگرگونى گرديده است، و صورت واقعى مسأله، «انتظار دين از بشر» مى باشد.
حال فرض كنيم (صرف نظر از اشكالات عديده)، طرح مسأله به صورت نخست نيز صحيح باشد; اكنون ببينيم، طراحان اين مسأله، چه انتظاراتى از دين دارند.
واقع اين است كه اين مسأله در كشور به وسيله چند نفر بسيار معدود مطرح شده، و هر كدام از آنها براى خود آهنگ خاصى دارد ولى از مجموع سخنان آنان، مسائل زير كاملاً استفاده مى شود:
ما بايد قبل از ورود به دين، انتظار خود را مشخّص كنيم:
1. دين نبايد در امور دنيوى مردم مداخله كند و هدف از بعثت پيامبران، سعادت اخروى است نه دنيوى.
2. دين نبايد در امور اجتماعى نظر دهد يا مداخله نمايد، زيرا دين ناظر به اصلاح امور فردى است.
3. نتيجه پذيرفتن اين دو اصل، تثبيت «سكولاريزم»و تفكيك دين از

صفحه 183
سياست است و اين كه نبايد يك نظام سياسى الهى بر جامعه حكومت كند.
4. دين، يك رسن بى جهت است و هرگز جهت خاصى را ارائه نمى كند.
5. دين، امر صامت و خاموش است.
اكنون ديدگاه هاى اين گروه را مطرح كرده و به تحليل آنها مى پردازيم:

ديدگاه نخست

يكى از پيش كسوتان1 اين نظريه در مسأله فوق مى نويسد:
«نبايد انتظار داشت كه اسلام (با مسيحيت و يهوديت) براى ما اساسنامه ها و آيين نامه ها يا قوانينى شسته و رُفته كامل، در ايدئولوژى، حكومت، اقتصاد، علوم و فنون، پزشكى و بهداشت به دستمان داده باشند يا بدهند همچنان كه «آشپزى، خياطى، معمارى و سائر فنون زندگى و علوم واكتشافات را نيز تعليم نداده اند».2
در سخنان ايشان ميان گوهر دين و صدف دين كه شكل اجراى احكام است، خلط شده است زيرا دين به حكم اين كه ـ قوانين آن ثابت و جاودان است مى تواند اصول كلى حكومت و اقتصاد و ديگر مسايل اجتماعى و اخلاقى را كه مطابق فطرت و آفرينش انسان است، مطرح كند، و صورت اجرايى آن را به نام آيين نامه و غيره، به عقل جمعى واگذار كند.
مثلاً دين در «تقويت بنيه دفاعى» يك اصل كلى مطرح كرده تا بشر بوده و هست، كليت خود را از دست نداده و نخواهد داد و آن:
(وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة) .3
«تا مى توانيد قوه و نيرو آماده كنيد».

1 . آقاى مهندس بازرگان.
2 . كيهان هوايى، 3 اسفندماه 1373.
3 . انفال/60.

صفحه 184
ولى كيفيت اجرايى آن مربوط به دست اندركاران مسائل دفاعى است كه در هر زمان براى خود وسايل اجرايى خاصى دارد.
دين مى تواند در مورد اصول كلى اقتصاد تا آنجا كه با فطرت انسانى و حكم خرد، سازگار است نظر دهد. داد و ستد را كه بر اساس رضايت طرفين استوار است، تنفيد كند.1 و رباخوارى را ممنوع اعلام نمايد.2 و هر نوع قراردادى كه در پوشش غرر و خدعه3 انجام گيرد، باطل تلقى كند.
ولى صورت اجرايى اين اصول را با توجه به اين كه در طول زمان با دگرگونى همراه است به عقل اجتماعى واگذار كرده و هرگز در آن مورد مداخله نكند.
عين اين سخن در مورد حكومت و مسائل زناشويى نيز، مطرح مى باشد، آنچه به دين باز مى گردد، تبيين اصول كلى است كه ساختار اقتصاد و حكومت را تشكيل مى دهد، و آنچه به جامعه و خردهاى جمعى برمى گردد، تبيين آيين نامه ها و قوانين شسته و رفته، اجرايى است.

تناقض در اظهار نظر

شگفت اين جاست كه گوينده اين سخن در بخش پايانى عمر خود، به خاطر يك شكست سياسى در عرصه حكومت دينى، اين انديشه را مطرح مى كند، در حالى كه در اعصار گذشته يعنى قبل از پيروزى جمهورى اسلامى، درست نقطه مقابل آن را مى انديشيد و تبليغ مى كرد، اينك چند نمونه:
وى در كتاب «مذهب در اروپا» چنين مى نويسد:
1. «اسلام براى كليه اعمال شخص، دستورالعمل و روش معينى، وضع كرده، اصولى را پيشاپيش مسلمانان قرار داده كه مى توانند تمام افكار واحوال و اعمال خود را به سمت آن متوجه نمايند و وفق دهند كه در آن سعادت دنيا و نجات اخروى مى باشد».4

1 . (وَأحل اللّه البيع وحرّم الربا) (بقره/275).
2 . (وَأحل اللّه البيع وحرّم الربا) (بقره/275).
3 . نهى النبى عن بيع الغرر.
4 . مذهب در اروپا: 17، انتشارات سروش، تبريز، سال 1343.

صفحه 185
و نيز در مورد ديگر مى نويسد:
«سنگ محك قرآن به قدرى دقيق است كه هر امر بزرگ يا كوچك را مى توان از آن عبور داد، و در هر كار، راه ثواب و ضلال را تشخيص داد، در باب وطن دارى دستوراتى دارد، علم و تحقيق را در رديف واجبات شمرده، راجع به نشست و برخاست با پدر و مادر و رفت و آمد، خويشاوند و غريبه سفارشاتى كرده، قوانين جامعى در بهداشت وضع نموده، موارد صلح وجنگ را تعيين نموده، طرق معاملات را فصلى از فقه و شرعيات قرار داده است...1
وى در كتاب ديگر خود به نام «احتياج روز» چنين مى نويسد:
«در صدر اسلام مسجد و جماعت، مركز و مبدأ طرح مسائل و اخذ تصميمات عمومى بود، و مشكلات در آنجا حل و عقد مى شد، خليفه و امام پس از اداى جماعت بر منبر رفته مسائل روز و مايحتاج جامعه را مطرح مى كرد، و مردم روى آنها نظر مى دادند، عهد و پيمانها بسته مى شد، صلح و جنگ تصويب مى گشت، گاهى صف جماعت بود كه به صفوف جهاد و دفاع تبديل مى شد، سپاه از مسجد به ميدان جنگ روانه مى گرديد، چه بسا مجاهدين اسلام از اقصى نقاط و از ميدانهاى جنگ با صورت غبارآلود وارد مسجد مى شدند و گزارش عمليات را در مسجد به اطلاع مردم مى رساندند، و سپس به خانه هاى خود مى رفتند».2
نتيجه اين سخنان اين است كه دين براى هر موضوعى پيامى دارد، و يكى از موضوعات، امور دنيوى و مسائل سياسى و حكومتى است، اين مطلب كجا است

1 . مذهب در اروپا:23.
2 . احتياج روز، چاپ سوم، 39ـ 40.

صفحه 186
و دو پيش فرض ايشان كجا كه مى گويد:
دين از سياست جدا است.
هدف از بعثت پيامبران سعادت اخروى است.
ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟!
اين نويسنده براى اثبات مدعاى خود كه بيشتر بر محور جدايى دين از سياست دور مى زند دلايل هفت گانه اى اقامه نموده1 كه انصافاً ـ از يك فرد محقّق و دين دار كه از افتخارات تاريخى او اين است كه براى نخستين بار پس از حوادث شهريور ماه 1320، چراغ دين را در دانشگاه برافروخت ـ عجيب و شگفت آور است، و قطعاً حالات روحى وى در تراشيدن اين دلايل مؤثر بوده است و با توجه به آثار و سخنرانيهاى ارزشمند وى در گذشته، بايد اين نوع طرز تفكر را يك نوع لغزش ـ آخر عمرى ـ حساب كرد.
ما در اينجا دو نمونه از دلايل او را منعكس مى كنيم تا روشن شود اين نوع طرز تفكر تا چه مقدار از استحكام برخوردار است:
1. از آنجا كه دين براى جوابگويى به مسايل علمى و عملى جهان بى نهايت گسترده و درمان دردهاى آدمى و مشكلات دنيايى نازل نگرديده، اگر به نام دين، ايدئولوژى ارائه و حكومت تشكيل شود قطعاً حاكمان دينى در مسائل اجتماعى موفق نخواهند شد و در نتيجه مردم مؤمن و مخصوصاً جوانان پرشور نسبت به اعتقادات دينى خود بدبين خواهند شد.

تحليل

استدلال جناب آقاى بازرگان بر يك اصل نادرست استوار است، طبعاً نتيجه اى كه از آن گرفته اند، باطل خواهد بود.
ارائه ايدئولوژى و تشكيل حكومت دينى از طرف دينداران به معنى تعطيل

1 . احتياج روز، چاپ سوم، 39ـ 40.

صفحه 187
كردن كليه فعاليت هاى علمى و فكرى و تلاشهاى اجتماعى و بسنده نمودن به ضوابط و قوانين كلى دينى نيست.
مسلّماً هر نوع ارائه ايدئولوژى وتشكيل حكومت به اين معنى، كه بشر را بى نياز از علم و دانش و تلاش فرض كند، نتيجه اى جز آنچه نويسنده مى گويد ندارد يعنى حاكمان دينى در عرصه حكومت ناكام بوده و سبب دورى جوانان پرشور از دين مى شوند.
ولى هيچ حاكم دينى كه ارائه ايدئولوژى مى كند و به تشكيل حكومت دست مى زند با اين انديشه وارد ميدان نگشته بلكه در چارچوب قوانين و ضوابط اسلامى مردم را به علم و دانش، سعى و تلاش، مشاوره و همفكرى دعوت كرده و از كليه نيروهاى بهره مى گيرد، مسلّماً چنين ارائه ايدئولوژى و تشكيل حكومت با كاميابى توأم خواهد بود، و اگر با شكست روبرو شد، علت ديگرى داشته است.
اگر حكومت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) و حكومت علوى توانست كارهايى صورت دهد روى همين اصول و ضوابط بوده است.
2. تحقيقات تاريخى نشان مى دهد كه هر جا دين و دولت به دست رهبران شريعت افتاد زيانهاى بسيارى بر مردم وارد شد. در اين زمينه آقاى بازرگان حكومت هزارساله پاپها و حاكميت قهار كليسا، حكومت خلفاى اموى، عباسى و عثمانى، فجايع سلاطين صفوى و قاجار را مثال مى زند.

تحليل

مغالطه اين استدلال كاملاً روشن است زيرا واقعيت دين چيزى است و سوء استفاده از آن چيزى ديگر، اگر واقعاً دين الهى همراه با سياست و مداخله در امور اجتماعى فرو فرستاده شده است، لكن سوء استفاده كردن حاكمان ـ بر فرض صحت ـ دليل بر جدايى دين از سياست نيست ـ مثلاً ملت، خبرگان خود را براى تدوين قانون اساسى برمى گزيند و جامع ترين و دقيق ترين قانون را براى دولت هاى آينده مى نويسد ولى متأسفانه دولت مردان گاهى از قانون سوء استفاده مى كنند اين

صفحه 188
دليل بر ضعف قانون نيست بلكه دليل بر ضعف قوه مجريه است.
در پايان يادآور مى شويم اين نوع افراد به جاى اين كه قرآن و سنت را مطالعه كنند تا جايگاه دين را نسبت به مسايل اجتماعى و سياسى را به دست آورند، راه انحرافى را پيموده اند و با انديشه هاى خود مى گويند دين بايد چنين باشد و چنين نباشد در حالى كه بايد سراغ دين بروند و از آن بپرسند كه چه مى گويد.
***

ديدگاه دوم

كسانى كه مى خواهند حضور دين را در مسائل سياسى و اجتماعى كمرنگ نشان بدهند و حريم آن را به مسائل فردى و اخلاقى منحصر سازند، با پيشداورى هاى خاصى چنين مى گويند:
«دينى كه خداوند براى آدميان فرو فرستاده آن است دو وصف بسيار مهم دارد: دين در مقام عمل همانند «رسن» بى جهت است و در مقام نظر همچون طبيعت، «صامت» و «خاموش» بنابراين تعريف، توصيف مناسب شريعت و ديانت آن است كه دين يك رسن خاموش است.
حكم و مقتضاى «رسن» و «ريسمان» اين است كه «جهت دار» نيست. يعنى فى نفسه و در عمل هيچ كس را به هيچ سو و جهت معين نمى كشد، بلكه آن موجودى كه جهت دار است و بايد از اين رسن استفاده نيكو يا بد بكند، آدمى است. انسان با تقوا مى تواند از اين رسن بهره جويد و از چاه نجات يابد و انسان بى تقوا مى تواند آن را آلت و ابزارى سازد براى گرفتن و فرو رفتن در چاه».1

1 . آخرت و خدا و بعثت انبياء، صفحات 6، 80، 97، 98، 102.

صفحه 189

تحليل

در اين نظريه يك رشته اشكالاتى است كه متذكر مى شويم:
1. اينكه مى گويد دين فى نفسه هيچ كس را به هيچ سو و جهت معينى نمى كشد.
بايد از گوينده اين سخن پرسيد مقصود از اين كه دين، به جهت معيّنى نمى كشد چيست؟ اگر مقصود اين است كه «دين به صورت يك قوه قهريه كه انسان را به سمتى بكشد» نيست. اين سخن هر چند صحيح است ولى ارتباط به مقصود ما ندارد و هيچ ديندارى ادعا نكرده است كه دين بسان قوه قاهره افراد را به عمل مى كشاند و اگر واقعيت دين چنين بود در دنيا بى دينى پيدا نمى شد. افزون بر اين، فاقد ارزش بود. ارزش از آنِ عملى است كه از روى انتخاب صورت پذيرد و انسان بر سر دو راهى، فرمان خدا را بر هواى نفس مقدم دارد.
قرآن در پاره اى از آيات به اين نكته اشاره مى كند كه ايمانِ اختيارى ارزشمند است، نه ايمان اجبارى چنان كه مى فرمايد:
(وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لآمَنَ مَنْ فِي الأرْضِ كُلُّهمْ جَميعاً).1
«اگر خداى تو مى خواست همه مردم روى زمين ايمان مى آوردند ولى خدا هرگز چنين نخواسته است زيرا ايمان اجبارى بى ارزش است».
و اگر مقصود از نفى جهت بخشى، جهت دادن قانونى و بيانى است مسلماً آيين اسلام، واجد اين جهت بخشى بوده و از اين طريق جهت زندگى را روشن مى سازد.
خدا به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) دستور مى دهد كه چنين بگويد:
(قُلْ هذِهِ سَبيلي أَدعُوا إِلى اللّهِ عَلى بَصيرة أَنَا وَمَنِ اتَّبعني وَسُبحانَ اللّه وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكين).2

1 . يونس/99.
2 . يوسف/180.

صفحه 190
«بگو اين راه من است من و پيروانم با بصيرت كامل همه مردم را به سوى خدا دعوت مى كنيم، منزه است خدا و من از مشركان نيستم».
قرآن در آيه ديگر از گروهى نقل مى كند كه آنان قرآن را چنين ارزشيابى مى كنند:
(فَقالُوا إِنّا سَمِعْنا قُرآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَ آمَنّا بِهِ وَلَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا أَحَداً).1
«ما قرآن عجيبى شنيديم كه به راه راست هدايت مى كند. پس ما به آن ايمان آورديم و هرگز كسى را شريك پروردگارمان قرار نمى دهيم».
اين كه مى گويد :«دين مانند رسن بى هدف است كه با آن مى شود درون چاه رفت و هم مى شود از چاه بيرون آمد» كاملاً مغالطه آميز است زيرا قرآن دين را به رسن تشبيه نكرده بلكه آن را به رسن خدا و به اصطلاح قرآن «حبل اللّه» تشبيه كرده و مسلماً چنين رسنى هدف دار بوده و مايه نجات از چاه مى شود نه سقوط در چاه.
بنابراين دين، پيوسته ابزارى است براى تكامل و سعادت و خروج از چاه جهالت.
قرآن در مقام ستايش وحدت و اتحاد، مؤمنان را به تمسك به حبل اللّه دعوت كرده و مى فرمايد:
(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّه جَميعاً وَلا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعمَة اللّه عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَكُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَة مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللّه لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ).2
«وهمگى به ريسمان خدا (قرآن و اسلام و هرگونه وسيله وحدت) چنگ زنيد و پراكنده نشويد! و نعمت بزرگ خدا را بر خود به يادآريد كه چگونه دشمن

1 . جن/2.
2 . آل عمران/103.

صفحه 191
يكديگر بوديد، و او ميان دلهاى شما، الفت ايجاد كرد، و به بركت نعمت او، برادر شديد و شما بر لب حفره اى از آتش بوديد. خدا شما را از آن نجات داد، خداوند اين چنين آيات خود را براى شما آشكار مى سازد شايد هدايت شويد».
اگر واقعاً اين حبل اللّه المتين يك رسن بى هدف و نعوذ باللّه فاقد ارزش و بى هنر بود چرا اين همه از آن تعريف و توصيف شده است و صريحاً مى گويد: (فَأَنْقَذَكُم مِنْها) يعنى:«درون آتش بوديد اين رسن شما را از دل آتش نجات داد».
2. اگر غرض از ايدئولژيك كردن دين اين باشد ـ چنان كه نزد كسانى اين بوده است ـ كه دين در قالبى جهت دار درآيد، به طورى كه شأن «ريسمان بودن» از آن سلب و امكان سوء استفاده از آن منتفى شود، با چنين كارى در واقع شرط «تقوا» لغو شده است، اگر كسى بخواهد اين مكتب آسمانى و الهى را در قالبى عرضه كند كه آن قالب خود به خود جهت دار باشد و از آن فقط بتوان بهره اى يكسويه برد علاوه بر ناممكن بودن، شرط «تقوا» و «ايمان» را هم لغو كرده است».1
در اين تحليل ميان هدايت تكوينى و هدايت تشريعى خلط شده است. آنچه موجود را از تقوا بى نياز مى سازد، هدايت تكوينى است، نه تشريعى. جهت دار بودن چيزى گاهى به معنى هدايت تكوينى است كه مسلماً طرف را از تقوا بى نياز مى سازد.
مثلاً جوجه كه سر از تخم درآورد به دنبال دانه مى رود، چنين هدايت ها به هيچ نوع پشتوانه اى جز غريزه و فطرت نياز ندارد ولى هدايت تشريعى بى نياز از تقوا و ترس از خدا نيست چون هدايت تشريعى از دايره نصيحت و پند و ارشاد زبانى بيرون نيست آن هرگز انسان را به صورت موجود خودكار در نمى آورد بلكه به يك رشته عوامل بازدارنده و يا تحريك كننده نياز دارد.
خلاصه جهت دار بودن دين با تقوا كاملاً هماهنگ است جهت دارى به منزله

1 . مدارا و مديريت:100.

صفحه 192
ارائه طريق است كه دين انجام مى دهد تقوا كه حالت خداترسى مى باشد به منزله يك نيروى درونى است كه انسان را به سوى خاصى جذب نموده و او را از انحراف به چپ و راست و يا عقب گرد باز مى دارد.

سخن ديگر از نويسنده

شريعت، امرى صامت و خاموش است، به اين معنا كه آنچه را در دل دارد به آسانى در اختيار كسى قرار نمى دهد چنان نيست كه هر كس كتاب خدا را باز كرد يا به احاديث پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه هدى (عليهم السلام) مراجعه نمود، معارف نهفته در دل آن متون را استخراج و فهم كند، براى اين منظور بايد چشم و ذهنى مسلح به مبانى و سؤالات مناسب داشت.
شريعت صامت و خاموش است، امّا بى حرف و سخن نيست، و سخن خود را با كسانى در ميان مى گذارد كه در حضور آن بنشينند و از آن بپرسند، كسانى كه پرسشى ندارند يا نمى دانند كه از آن چه مى خواهند و در آن از كجا نظر مى كنند، از آن بهره كمترى مى يابند، پرسشهاى آدميان هم در هر عصر و زمان نو مى شوند».1

تحليل

اصولاً بايد صامت و ناطق بودن شريعت را معنى كرد.
در اين جا مى توان صامت بودن قرآن و شريعت را به دو نحو تفسير كرد:
1. عالمان وارسته و آگاهان از مبادى فهم كتاب و سنت اگر به اين دو منبع مراجعه كنند قرآن و سنت آنچه در دل دارند با آنها در ميان نمى گذارند و از بازگويى رسالت خود سكوت مىورزند.
مسلماً اين فرض باطل است و معنى آن اين است كه نزول قرآن لغو بوده و فاقد هدايت مى باشد.

1 . مدارا و مديريت، ص 3ـ102.

صفحه 193
2. افرادى غير متخصص بدون آن كه ابزار فهم كتاب و سنت را فراهم كنند، مى خواهند درباره دين و شريعت قضاوت كنند و از قرآن و سنت بهره بگيرند، مسلماً آنان نه تنها از كتاب و سنت بهره نمى گيرند بلكه قرآن دست رد بر سينه آنان كه نامحرمند، مى زند زيرا بدون شايستگى در مقام فهم دين و شريعت مى باشند. البته قرآن و سنت اسرار خود را با اين گروه در ميان نمى گذارند و به يك معنى; صامت هستند نه در برابر گروه نخست بلكه در برابر گروه دوم.
به راستى اگر قرآن حتى در برابر گروه نخست صامت است پس معنى اين جمله چيست؟
(مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ).1
«تصديق كننده سخن پيشينيان وحافظ و نگهبان آنها است».
و مى فرمايد:
(إِنَّ هذا القُرآن يَهدي للَّتي هِى أَقوم وَيُبشّر المؤمنين).2
«اين قرآن به استوارترين راه هدايت مى كند و به مؤمنان بشارت مى دهد».
آيا هدايتگرى قرآن و بشارت دادن آن با صامت بودن آن سازگار است.
و نيز مى فرمايد:
(وَلَقَدْ يَسَّرنا القُرآن لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكر).3
«ما فهم قرآن را آسان كرديم، آيا يادآورى هست؟».
آسانى فهم قرآن و يادآورى طلبيدن آن با صامت بودن در تعارض است.
قرآن نه تنها راهنماى مسلمانان است بلكه مايه تشخيص حق و باطل در كتب پيشينيان است، يعنى اگر علماى يهود و نصارى بخواهند تورات و انجيل را از

1 . مائده/48.
2 . اسراء/9.
3 . قمر/17.

صفحه 194
انديشه هاى وارداتى جدا سازند بايد آن دو كتاب را بر قرآن منطبق كنند تا به حقيقت برسند. پس معلوم مى شود قرآن نه تنها براى مؤمنان، بلكه براى كافـران نيز پيـام دارد.
اگر در سخنان اميرمؤمنان جمله اى وارد شده كه خود را امام ناطق و قرآن را امام صامت معرفى مى كند مقصود اين است كه قرآن به تنهايى نقشى بر روى كاغذ است، و بايد عالمان واقعى و آشنايان با لسان وحى آن را به سخن درآورند، و لذا امام در يكى از خطبه هاى خود مى فرمايد:
ذلك القرآن فاستنطقوه وليس ينطق.1
«اين قرآن است او را به سخن درآوريد، او به تنهايى سخن نمى گويد».
در دادگسترى قوانين گويا فراوان است، ولى تنها وجود قانون كارساز نيست بلكه بايد آن را قاضى به سخن درآورد، تا قانون نقش خود را ايفا كند.
ازاين جهت بايد در كنار قرآن، عالم ناطقى باشد تا او را به سخن گفتن درآورد، اين غير اين است كه قرآن صامت است كه نمى توان از آن بهره كافى برد.2

آخرين سخن مدعى

سخن حق اين است كه اين جهان را بايد عقلا با تدبيرهاى عقلانى اداره كنند، و در واقع تاكنون نيز چنين كرده اند فقه برنامه ريزى به دست نمى دهد و اصلاً «برنامه ريزى فقهى» يك تناقض آشكار است و بارزترين و نزديكترين چهره و عنصر دين كه با حيات و معيشت اين جهان مرتبط است، همان فقه است. فقه علم به فروع احكام است و آشكار است كه متضمن دستورات و اوامر و نواهى براى كارهاى اجتماعى و فردى است. همه كسانى كه معتقدند دين براى زندگى اين جهان ما برنامه دارد به همين احكام فقهى مربوط به اقتصاد و سياست استناد مى كنند، ولى اين رأى قابل مناقشه است.

1 . نهج البلاغه، خطبه 158.
2 . نهج البلاغه، خطبه 158.

صفحه 195
ما در اينجا بيشتر فقه را مورد تأكيد و بررسى قرار مى دهيم چرا كه نسبت به اخلاق و اعتقادات ادعايى نشده است.1
اين كه مى گويد جهان را بايد عقلا با تدبيرهاى عقلانى اداره كنند سخن استوارى است ولى بايد از او پرسيد در پرتو كدام قوانين و در چهارچوب كدام دستورها؟ اينجاست كه دو گروه از هم جدا مى شوند، پيروان اسلام مى گويند : بايد عقلا در چهارچوب قوانين الهى اداره و برنامه ريزى كنند.
اينكه مى گويد فقه احكام است نه برنامه ريز، ضررى به مطلب نمى رساند. آرى فقه; احكام است ولى برنامه ريزى كه لباس اجرايى آن است، در چارچوب آن احكام فقهى صورت مى گيرد و ما در مقاله جداگانه اى به انتقادات مؤلف در اين مورد پاسخ گفته ايم.

1 . مدارا و مديريت، ص 253.

صفحه 196

صفحه 197

فصل پنجم:

نياز بشر به دين


صفحه 198

صفحه 199

نياز بشر به دين در چهار نمايه

1. نياز بشر به دين
2. آثار سازنده دين
3. هدف از بعثت پيامبران
4. انتظار دين از بشر
***
بررسى هاى پيشين به روشنى ثابت كرد، مسأله اى به نام «انتظار بشر از دين» فاقد اصالت بوده و در بحث هاى كلامى، مسأله اى به اين عنوان وجود ندارد، بلكه چنين عنوانى، دگرگون شده اى از مسأله ى كلامى ديرينه است كه به تعبيرهاى مختلف مطرح مى شود و آنها عبارتند از:
1. نياز بشر به دين.
2. آثار سازنده ى دين.
3. هدف از بعثت پيامبران.
4. انتظار دين از بشر.
اينك ما هر چهاز عنوان را كه در حقيقت نماد يك چيز است مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم و در حقيقت مجموع بحث هاى مربوط به يك امر واقعى را در تفسير اين چهار عنوان مطرح مى سازيم.

صفحه 200

صفحه 201

1

نياز بشر به دين

در انقلاب صنعتى غرب، انديشه ى بى نيازى بشر از دين مطرح شد و گروهى معتقد شدند كه علم و صنعت، نيازهاى بشر را برطرف مى كند، ولى مرور زمان، اين انديشه را باطل كرد و دانشمندان بار ديگر به فكر احياى دين افتادند، و براى آن سهمى در جامعه قايل شدند و در تحليل هاى خود نياز بشر به دين را، ثابت نمودند. اينك ما در اينجا نيز موضوع را پى مى گيريم و در ميان علل نيازهاى بشر، به سه علّت بسنده مى كنيم و ديگر مباحث مربوط به آن را در ضمن تشريح سه عنوان ديگر كه از آنها ياد نموديم، مى آوريم:

1. پاسخگويى به حسّ مذهبى

كشف حسّ مذهبى در انسان، و اعتراف به اين كه حس دينى يكى از عناصر اوّلى، ثابت و طبيعى روح انسان است، حصار ابعاد سه گانه ى روحى را درهم كوبيد و ثابت كرد كه در روح و روان انسان، علاوه بر غرايز سه گانه، حسّ چهارمى به نام «حسّ مذهبى» وجود دارد كه از نظر اصالت با سه غريزه ى ديگر هم رتبه است.
اينك به توضيح هر چهار حس مى پردازيم:
1. حس كنجكاوى، كه بشر را از روز نخست به بحث و بررسى پيرامون مسايل مبهم وادار نموده و در حقيقت پديد آورنده ى علوم و صنايع است. و اين حسّ به كاشفان و مخترعان نيرو بخشيده كه از رازهاى نهفته ى طبيعت پرده بردارند.

صفحه 202
2. حسّ نيكى كه پديد آورنده ى اخلاق و تكيه گاه فضايل، و سجاياى انسانى و صفات عالى در روان است.
3. حسّ زيبايى كه پديد آورنده ى هنر و سبب تجلّى انواع ذوقيّات است.
4. حسّ مذهبى، حسّى كه هر فردى در آغاز بلوغ، آن را لمس كرده و يك نوع تمايل و كشش به ماوراى طبيعت دارد. كشف اين حسّ در قرن بيستم، تحوّلاتى در انديشه ى دانشمندان غرب پديد آورد و ماترياليست ها را به تجديد نظر در انديشه هاى خود، برانگيخت.
وجود بعد چهارم در روح انسان، ثابت مى كند كه تمايلات مذهبى، در انسان، ريشه ى ذاتى دارد، حتى انسان هايى كه در شكاف كوه ها و دل جنگل ها زندگى مى كنند، از اين حسّ برخوردارند.
دين، پاسخگوى اين فطرت انسانى است كه به صورت بالقوّه در انسان موجود است. دينى كه انبيا و آموزگاران الهى منادى آن مى باشند، به اين فطرت و كشش درونى پاسخ مثبت داده، به رهبرى آن مى پردازد و آن را از انحراف باز مى دارد، منكران دين و نافيان ماوراى طبيعت، اين حسّ را بى پاسخ نهاده و آن را سركوب مى كنند و در حقيقت به نوعى با فطرت مى جنگند.

2. پاسخگويى به حسّ كنجكاوى

هر انسانى سه سؤال را در برابر خود مى يابد، و آن اين كه:
الف: از كجا آمده ام؟
ب: براى چه آمده ام؟
ج: به كجا خواهم رفت؟
و به قول آن شاعر:
از كجا آمده ام آمدنم بهر چـه بـود *** به كجا مى روم آخر ننمايى وطنم؟
فرد مادّى در برابر اين سؤالات سه گانه، كاملاً حيران و سرگردان است; چون

صفحه 203
وجود از نظر او مساوى با مادّه است، قهراً نمى تواند چيزى را سرچشمه ى مادّه (جهان) و از آن جمله انسان، معرفى كند و چون از نظر او، انسان و جهان خالق حكيمى ندارند; نمى تواند براى وجود اين جهان، غرض و غايتى معرّفى كند و نيز چون وجود را با مادّه يكسان مى شمارد، مرگ را پايان زندگى مى داند و نمى تواند جهان پس از مرگ را باور كند قهراً در برابر سه سؤال مذكور، ناكام و حيران است، در حالى كه دين به هر سه سؤال پاسخ مثبت مى دهد، زيرا انسان و جهان را مخلوق خداى حكيم، دانا و توانا مى داند و او را سرچشمه ى جهان و انسان مى شمارد، چنان كه براى آفرينش انسان هدفى قايل است و آن اين كه براى شناخت خدا و فرمانبردارى از او و رسيدن به تكامل فكرى و روحى آمده است كه ميوه ى آن را در جهان ديگر مى چيند، چنان كه مرگ را دريچه اى براى زندگى ديگر مى داند و آن را پايان زندگى نمى شمارد و شعار همه ى دين داران مضمون اين آيه است:
(إِنّا للّه وَإِنّا إِليهِ راجِعُونَ) .
تنها چيزى كه به اين حيرت و سرگردانى پاسخ مى بخشد، دين است و بس.

2. نياز بشر به دين در امور روانى

روانشناسان در ميان پديده هاى بى شمار جهان به شناخت روان انسان پرداخته اند. آنان در اين مورد، چنين مى گويند:
بازگشت انسان به دين، داراى آثارى است كه مى تواند برخى از مشكلات زندگى را حلّ كند:
1. دربند نمودن نيروهاى سركش و نافرمان طبيعت.
2. برقرارى تفاهم و خوش بينى ميان انسان و سرنوشت اندوه بار وى.
3. جبران رنج ها و محروميّت ها و ناراحتى هاى حاصل از زندگى.1

1 . آينده يك پندار، ص 179.

صفحه 204
«يونگ» هم معتقد است كه دين به انسان آرامش مى دهد. دين به وجود انسان معنا مى دهد، و راه هاى تحمّل مشكلات را به انسان مى آموزد.1
«ويليام جيمز» هم معتقد است كه انسان با رجوع به دين، آرامش و سرور خاصى پيدا مى كند. رجوع به دين، موجب ايجاد شور و هيجان در انسان مى شود كه تيرگى ها و مصيبت هاى زندگى را از ميان مى برد. قدرتى كه دين براى تحمّل مصايب به انسان مى دهد، هرگز از عهده ى اخلاق برنمى آيد، زيرا شور و حرارتى كه با اعتقاد به دين، در انسان حاصل مى شود هرگز از عهده ى اخلاق برنمى آيد. 2
«مينگر» معتقد است كه بشر براى زندگى خود، به يك سلسله ارزش هاى فراگير نياز دارد، ارزش هايى كه بايد براى مسايل غايى حيات به ويژه معمّاى مرگ، پاسخهايى را فراهم سازد. به علاوه اين ارزش ها بايد مشكلاتى چون ناكامى، مصيبت و رنج و سرخوردگى را براى بشر توجيه كند.3

3. نياز بشر به دين در تنظيم روابط اجتماعى

گسترش زندگى دسته جمعى بشر و برچيده شدن زندگى فردى انسان ها در بيابان ها و بيغوله ها و جنگل ها و شكاف كوه ها، همگى از يك حقيقت روشن حكايت مى كند، و آن اين كه بشر خواهان زندگى دسته جمعى است تا در پرتو معاونت و همكارى يكديگر، بتواند بر بسيارى از مشكلات چيره گردد، و موانعى را كه بر سر راه زندگى سعادتمندانه ى اوست، از ميان بردارد.
درباره ى علت زندگانى اجتماعى بشر نظريه هاى گوناگونى مطرح شده كه ما فعلاً وارد آنها نمى شويم، ولى آنچه لازم به گفتن است اين است كه براى زندگى اجتماعى بشر يك طرح اساسى لازم است كه در آن، حدود مسئوليت هاى انسان روشن شود.

1 . فرد در جامعه هاى امروزى، ص 7ـ8.
2 . دين داران، ص 178.
3 . تفكر دينى در قرن بيستم، ص 233ـ 249.

صفحه 205
اوّلاً: حدود و وظايف افراد در دل اجتماع تبيين گردد، زيرا يك فرد هر چه هم عدالت خواه و وظيفه شناس باشد هرگاه روش كار و خط مشى او تعيين نگردد نمى تواند وظايف خود را به نحو صحيح انجام دهد و از تصادم و برخورد قهرى با حقوق ديگران كه لازمه ى همزيستى است محفوظ بماند.
ثانياً: با اجراى يك سلسله اقدامات مفيد و تعيين كيفرها به خودكامگى انسان و مرز نشناسى وى خاتمه بخشـد، و غـريزه ى خـودخواهـى او را تعـديل نمـوده، و انديشـه ى تجـاوز بـه حقـوق و نواميس ديگـران را از مغـز او بيـرون براند.
يك چنين طرحى جز همان قوانين اجتماعى كه زيربناى يك اجتماع انسانى است چيز ديگرى نيست و اكنون بايد ديد اين طرح عالى كه ضامن بقاى نسل انسانى وحفظ زندگى اجتماعى اوست به وسيله چه كسى بايد طرح گردد؟
با يك تحليل عقلى كه آميخته با تجربه و آزمون است مى توان گفت: اين طرح بايد به وسيله كسى ريخته شود كه داراى دو ويژگى باشد:
1. انسان شناس و جامعه شناس كامل باشد، و از غرايز و عواطف انسان ها كاملاً آگاه باشد، احساسات آنها را به طور دقيق تحديد و اندازه گيرى كند تا در پرتو قانون، از هر گونه افراط و تفريط كه از لوازم غريزه ى انسانى است جلوگيرى كند، و از كليه ى اصولى كه مى تواند در طريق رهبرى جامعه به سوى كمال، مورد استفاده قرار گيرد، اطلاعات دقيق و وسيعى داشته باشد، ومصالح و مفاسد فردى و اجتماعى را به خوبى درك كند، و از واكنش زندگى اجتماعى و عكس العمل روابط انسان ها كاملاً مطلع باشد.
2. قانونگذار بايد كوچك ترين نفعى در تدوين قانون نداشته باشد، تا حسّ سودجويى و غريزه ى «حبّ ذات» حجاب ضخيمى در برابر ديدگان عقل وى به وجود نياورد و آن را از تشخيص منافع و مصالح همنوع، ناتوان نسازد; زيرا در اين صورت هر چه هم بخواهد طبق عدل و انصاف پيش برود، باز ناخودآگاه تحت تأثير حسّ «سودجويى» و «حبّ ذات» واقع شده و از «صراط مستقيم» و عدل،منحرفمى گردد.

صفحه 206
اكنون برگرديم و ببينيم كه اين شرايط در چه كسى و چه مقامى به طور كامل موجود است؟
درباره ى شرط نخست يادآور مى شويم :اگر بنا است كه شخص قانونگذار انسان شناس كامل باشد، انسان شناسى كامل تر از خدا سراغ نداريم; و هيچ كس به رموز يك آفريده، آگاه تر از آفريدگار خود او نيست.1
خدايى كه سازنده ى ذرّات وجود، پديد آورنده ى سلول هاى بى شمار، و تركيب دهنده ى قطعات مختلف وجود انسان مى باشد، به اسرار وجود و نيازمندى هاى نهان و آشكار، و مصالح و مفاسد مصنوع خويش، بيش از ديگران واقف است و از نتايج روابط افراد، و واكنش هرگونه برخورد،اطلاع كامل و دقيق دارد، زيرا علم او بى پايان است و هيچ نوع حجاب و مانعى ميان او و واقعيات وجود ندارد.
درباره ى شرط دوم نيز بايد خاطر نشان ساخت، تنها خداست كه نفعى در اجتماع ما ندارد و از هر نوع غرايز و خصوصاً غريزه ى خودخواهى پيراسته است و به قول ژان ژاك روسو: «براى كشف بهترين قوانينى كه به درد ملل بخورد، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسان را ببيند ولى خود هيچ حس نكند، با طبيعت رابطه اى نداشته باشد ولى كاملاً آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى حاضر باشد كه به سعادت ما كمك، و بالأخره به افتخاراتى اكتفا كند كه به مرور زمان علنى گردد، يعنى در يك قرن خدمت كند و در قرن ديگر نتيجه بگيرد. بنابراين، فقط پيامبران مى تواننـد چنان كه شايد و بـايـد بـراى مردم قانون بياورند».2

1 . (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطيفُ الخَبير) (ملك/14): آيا او آفريده ى خود را به خوبى نمى شناسد؟! با اين كه به رموز و اسرار ناپيداى وى كاملاً آگاهى دارد.
2 . قراردادهاى اجتماعى، ژان ژاك روسو، ترجمه ى غلامحسين زيرك زاده، ص 81.

صفحه 207

سؤال نخست:

قوانين ثابت و جامعه ى متغيّر

در اينجا، پرسشى مطرح است و آن اين كه، هرگاه قوانين مربوط به روابط اجتماعى را از دين و شرع بگيريم، طبعاً قوانين آن، به خاطر اطلاق و قداستى كه دارد دايمى و جاودانه خواهد بود، در اين صورت اين پرسش مطرح مى شود كه چگونه مى توان با قوانين ثابت، جامعه ى بشرى را كه در حال تغيير و دگرگونى است اداره كرد؟ و اين ايجاب مى كند كه قوانين مربوط به روابط اجتماعى را خود بشر تنظيم كند كه مانند جامعه فكرش در تغيير و دگرگونى است؟

پاسخ

طرّاح اين اشكال، از يك نكته غفلت ورزيده و تصور كرده كه تشريع اسلامى فقط بر محور قوانين ثابت دور مى زند، در حالى كه در اسلام قوانين ثابت و مقررات متغير وجود دارد. اينك ما به توضيح اين بخش مى پردازيم:
1. قوانين ثابت ـ و به اصطلاح ابدى و هميشگى ـ كه دگرگونى در آنها راه ندارد.
2. اصول و مقررات متغيّر و متحول كه با تغيير شرايط و مقتضيات، تغيير و تبديل پيدا مى كند.
و آنچه مهم است بيان ملاك قوانين ثابت و مقررات متغيّر و تشخيص اين دو نوع از يكديگر است.
توضيح اين كه: آن قسمت از مسايل اخلاقى، و شؤون اجتماعى و قوانين مدنى و جزايى، كه از اصول فطرى و غرايز ثابت انسانى مايه مى گيرد، و طبعاً در همه جوامع و اجتماعات يكسان است، قوانين مربوط به آن در اسلام ثابت و لا يتغيّر مى باشند.

صفحه 208
امّا آن سلسله از مقرراتى كه مربوط به شرايط خاص زمانى و مكانى و غيره است، و اين قوانين طبعاً در جوامع مختلف با هم فرق دارند، براى آنها در قوانين اسلام يك سلسله اصول كلى تعيين شده كه با توجه به آنها بايد جزئيات آن را طبق نيازمندى هاى اعصار و قرون و جوامع مختلف، به وسيله فقهاى اسلامى تعيين نمود.

اينك نمونه هايى از قوانين جاودانه:

هر انسانى قطع نظر از شرايط مختلف زمانى و مكانى، داراى يك سلسله غرايز و روحيات و خواسته هاى درونى است و اين غرايز و امور فطرى، جزء حقيقت وجود اوست وبا گذشت زمان تغيير نمى پذيرد:
1. علاقه ى جنسى يك علاقه ى ثابت و پا برجا است كه هر زن و مرد در شرايط خاص همديگر را مى خواهند، و هم چنين دعوت به تشكيل خانواده براى حفظ نسل و صيانت عفت يك امر فطرى است، با مرور زمان دگرگونى نپذيرفته و حكم الهى در اين مورد ثابت خواهد بود.
2. علاقه ى پدران و مادران به فرزندان خود يك علاقه ى فطرى است، احكامى كه بر اين اساس مانند ارث و تربيت فرزندان، وضع مى گردد، بايد ثابت و ابدى باشد.
از اين دو مثال نتيجه مى گيريم موضوعات فطرى كه از انسان انفكاك ناپذير است و تا انسان، انسان است با او همراه مى باشد، احكام ثابت و پايدار، لازم دارد; زيرا قانون در اين صورت بايد با فطرت هماهنگ باشد و هرگز دو قانون متضاد نمى تواند با موضوع واحد به نام فطرت هماهنگ گردد.
روى همين جهت، اصول حقوقى افراد مانند روابط خانوادگى، ازدواج،احكام ثابت طلبيده و پيوسته پايدار خواهد بود.
3. يك رشته موضوعاتى است كه پيوسته مبدأ مصالح و مفاسد است، و احكام اين موضوعات بايد ثابت و پايدار باشد، مثلاً: دروغ، خيانت، هرزگى، و

صفحه 209
بى بند وبارى پيوسته زشت و بد و تباه كننده ى اجتماع بوده و هست.
از اين نظر بايد تحريم و ممنوعيت آنها ابدى و دايمى باشد، زيرا اگر چه قيافه ى اجتماع عوض مى شود ولى زيان اين اعمال همان است كه بوده است.
4. قوانين مربوط به تهذيب نفس و كسب فضايل اخلاق و سجاياى انسانى مانند وظيفه شناسى و نوع دوستى و عدالت و ده ها صفات ديگر، بايد دايمى و هميشگى باشد; زيرا عدالت هميشه خوب بوده و هست، و راه كسب عدالت و اجتناب از ظلم و ستم، هميشه يك راه بوده است.
بنابراين در اين گونه مسايل و مسايل ديگرى كه بر اساس فطريات و غرايز انسانى است، قوانين هزار و چهارصد سال پيش كه با يك واقع بينى خاصى كه مبنى بر شناخت حقيقت انسان و ارزيابى غرايز او وضع شده است، مى تواند اجتماع كنونى و همچنين اجتماعات آينده را به وضع خوبى اداره كند.

امّا مقررات ناپايدار:

در مقابل قوانين ثابت و پايدار در اسلام يك رشته مقرراتى است كه با دگرگونى اوضاع و شرايط، آنها نيز دگرگون مى شوند، اين مقررات در حقيقت لباس اجرايى احكام اسلامند نه متن احكام و در عين حال اين مقررات با تمام دگرگونى ها، براى خود چارچوب مخصوصى دارند، اينك مثالهايى يادآور مى شويم:
1. تحصيل قدرت و تكميل وسايل دفاعى در برابر دشمن حكم ثابتى دارد ولى لباس آن كه جنبه ى اجرايى دارد، پيوسته دگرگون مى شود; لذا اسلام در شيوه ى دفاع و نوع سلاح جنگى و شيوه ى جلوگيرى از نفوذ دشمنان، احكام خاصى ندارد بلكه بايد با در نظر گرفتن اوضاع و احوال موجود، مقررات و احكامى از طرف حكومت اسلامى در نظر گرفته شود; و از راهى كه به حفظ مقاصد اسلامى كمك كند، اقدام گردد، از اين نظر، اسلام در تقويت بنيه ى دفاعى به وضع يك اصل كلى دست زده و مصداق و نوع اسلحه و تاكتيك را معين نمى كند و مى فرمايد:

صفحه 210
(وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتم مِنْ قُوّة).1
«براى دفاع از خود و اسلام تا مى توانيد قوه و نيرو تهيه كنيد».
و اگر در ذيل آيه از اسب نام مى برد، براى بيان مصـداق رايـج آن زمان است، زيرا نيرومندترين وسيله ى نقل و انتقال و مركب جنگى آن زمان، اسب بوده است.
2. اسلام در مسايل مربوط به حفظ امنيت داخلى، و برقرارى نظم و آرامش، مقررات خاصى وضع نكرده است، و تمام اينها را به نظر حكومت اسلامى يعنى مقامى كه از نظر قوانين اسلام صلاحيت حكومت را دارد موكول كرده است.
3. اسلام به تحصيل دانش هاى مفيد دعوت نموده، و توسعه و گسترش فرهنگ اسلامى و انسانى را خواستار شده است، ولى ناگفته پيداست كه وسايل گسترش و نحوه ى تحصيل نسبت به شرايط زمانى و مكانى تغيير مى يابد، و دگرگون مى گردد .
البته بايد توجه داشت كه تشخيص احكام ثابت از مقررات متغير، در صلاحيت مراجع عالى شرع است و هيچ شخص و مقامى نمى تواند بدون مراجعه و تصديق اين مقامات عالى شرع در اين موارد اظهار نظر كند.
ما در اينجا دامن سخن را در اين پرسش به پايان مى رسانيم و معتقديم اين بحث به بررسى بيشترى نياز دارد.
و يادآور مى شويم يكى از علل خاتم بودن آيين اسلام همين است: آنچه كه مربوط به اصل حكم است پايدار بوده و آنچه كه مربوط به شيوه و لباس اجرايى آن است متغير دانسته شده است واگر همه را يكسان معرفى مى كرد نمى توانست آيين خاتم باشد.
شما اگر دگرگونى هاى جامعه بشرى را ـ در اين چند قرن كه از انقلاب

1 . انفال/60.

صفحه 211
صنعتى غرب مى گذرد ـ ملاحظه كنيد، خواهيد ديد كه تمام دگرگونى ها، به لباس اجرايى احكام مربوط است و الاّ احكام هماهنگ با فطرت يا موضوعات مصلحت آفرين و مفسده خيز، در تمام جوامع احكام ثابت و پايدار است.
حتّى دگرگونى هايى كه در مورد زندگى زن پديد آمده، نتوانسته فطريات او را دگرگون سازد. بالأخره او زن است، بايد مادر باشد و بايد به وظايف مادرى قيام كند و در غير اين صورت شيرازه ى زندگى از هم مى پاشد.
زن و مرد آنگاه كه تشكيل خانواده مى دهند، يك اجتماع كوچك است و اجتماع كوچك براى خود سرپرست و رئيس دارد و مسلماً در اين مورد مرد قوى تر از زن است و موارد استثنايى ميزان قضاوت نيست.

سؤال دوم:

جامعيت قوانين اسلامى

سؤال پيشين بر اين اصل استوار بود كه با قوانين ثابت نمى توان جامعه ى متغيّر و دگرگون را اداره كرد، در حالى كه اين سؤال ناظر به امر ديگرى است و آن اين كه: با قوانين محدود نمى توان به نيازهاى نامحدود و در حال افزايش جامعه، پاسخ گفت.
سؤال نخست بر آن تكيه مى كرد كه قانون ثابت با جامعه ى متغيّر در تعارض است در حالى كه در اين سؤال بر محدود بودن قوانين و نامحدود بودن پديده ها تكيه مى شود و مى گويد: چگونه مى توان با قوانين محدود، حكم پديده هاى نامحدود را تبيين كرد؟

پاسخ

اين سؤال پرسش جديـدى نيست بلكه يكى از پرسش هاى مـربـوط به خاتميت است و ما به طور گسترده در كتاب «مفاهيـم القرآن» به اين پرسش پاسخ

صفحه 212
گفته ايم.1
طرّاح اين سؤال، از ديده ى ديگر مذاهب موجود، به اسلام نگريسته و چنين مى انديشد كه اسلام مانند مسيحيت كنونى، به يك مشت اوراد بى روح بسنده كرده و مى خواهد با مشتى نصايح و پند و اندرز، جامعه را اداره كند ولى پرسشگر اگر اسلام شناس بود، ترديد نمى كرد كه تشريع اسلامى از غناى عظيمى برخوردار است و مى تواند به همه ى رويدادها در پرتو نصوص قرآنى وحديثى پاسخ گويد; زيرا تشريع اسلامى داراى دو نقطه قوتى است كه در ديگر شرايع نيست:
الف: تقنين اسلامى مادّه ى قوى و زنده و زايا دارد كه مى تواند پاسخگوى حكم كليه ى حوادث و رويدادها باشد و خلاّقيت قوانين اسلامى در صورتى روشن مى شود كه فردى با كتاب و سنت آشنا باشد.
ب: آيين اسلام به زندگى با ديده ى وسيع و با يك انعطاف خاصى نگريسته و هرگز خود را در قيد و بند جزئيات متغيّر قرار نداده كه نتواند پاسخگوى حوادث آينده باشد.
اين دو ويژگى را مى توان با توجه به مصادر تشريع به دست آورد.
اينك مصادر تشريع از ديدگاه دانشمندان شيعه:

1. حجيت عقل در قلمروهاى خاص

يكى از ويژگى هاى تشريع اسلامى اين است كه عقل و خرد را در دايره ى تشريع وارد كرده و به او در مواردى كه حق دخالت و داورى دارد حجيّت بخشيده است، بنابراين عقل يكى از حجت هاى شرعى در كنار كتاب و سنت است و هرگز بين اين دو، جدايى و فاصله اى نيست.
اصولاً مدّعيان نقص در تشريع اسلامى و شكّاكان در جامعيت اسلام عقل را

1 . مفاهيم القرآن:3/260ـ 288. اين كتاب به زبان عربى است، در ده جلد و نخستين جلد آن در سال 1353 منتشر شده است.

صفحه 213
از پيكر تشريع اسلامى جدا كرده و به آن با ديده ى «منهاى خرد» مى نگرند.
حجيّت بخشيدن به خرد در مسايل مربوط به وى، به اسلام بقا و جاودانى بخشيده و به آن صلاحيت داده كه با تمام چهره هاى تمدّن منطبق گردد. و از اين طريق تقنين اسلامى پابه پاى حكم عقل پيش رفته و داورى هاى او را در موضوعات كلى ويژه ى خود، جزو تشريع خود دانسته است.
البته مقصود از حجيّت خرد اين نيست كه مى تواند يكّه تاز ميدان تشريع باشد بلكه براى آن قلمروهاى خاصى است كه هرگز كوچك ترين خراشى بر پيكر تشريع كتاب و سنت وارد نمى سازد ، و ما اينك به پاره اى از داورى هاى خرد اشاره مى كنيم.
در عنايت شرع به خرد، حديث زير كافى است كه امام هفتم (عليه السلام) به هشام بن حكم فرمود:
«يا هشام انّ للّه على الناس حجّتين، حجّة ظاهرة وحجّة باطنة، فأمّا الظاهرة فالرسل والأنبياء والأئمّة وأمّا الباطنة فالعقول».1
«خداوند براى مردم دو حجت قرار داده است: يكى حجت برونى و ديگر حجت درونى، حجت برونى و ظاهرى همان پيامبران وامامان هستند، وحجت درونى و باطنى عقل انسان است».
امام صادق (عليه السلام) نيز فرمود:
«حجّة اللّه على العباد النبي والحجّة فيما بين العباد و بين اللّه العقل».2
«پيامبران حجت خدا بر مردم هستند، و عقل حجت الهى است بين مردم و او».

1 . اصول كافى: 1/16.
2 . اصول كافى: 1/25.

صفحه 214
علت دخالت دادن عقل آن است كه مقررات اسلامى با واقعيت زندگى سر وكار دارد، و حكمى كه بر خلاف عقل باشد در اسلام وجود ندارد، و اصولاً اسلام دين عقل و درك است، هر چه را عقل دريابد، شرع بر طبق آن حكم مى كند، و هر چه شرع حكم كند مبناى عقلى دارد.
و از زمان هاى ديرينه دانشمندان اسلامى قاعده اى به شرح زير بيان داشته اند:
«كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع وكلّ ما حكم به الشرع حكم به العقل».1
«آنچه را كه عقل حكم كند، شرع مى پذيرد، و آنچه را كه شرع به آن فرمان داده است، مورد امضاى عقل مى باشد».
اسلام با پذيرفتن عنصر عقل در تقنين در بخش بزرگى، زمام تشريع را به دست عقل داده و داورى آن را پذيرفته است، مانند:
1. آنجا كه خرد با قطع نظر از هر پيرايه، خود فعل را زيبا يا نا زيبا بشناسد، در چنين مورد دستور انجام و يا اجتناب مى دهد، حكم خرد در اين مورد نشانه اى از حكم شرعى نيز هست.
اخلاق جاودان كه اسلام به ترويج آن برخاسته، متكى بر چنين احكام عقلى است كه خرد طبيعت فعل را با قطع نظر از ضمائم بررسى كند و آن را ممدوح ويا مذموم بشمارد. از آنجا كه موضوع، طبيعت فعل است و شرايط زمانى و مكانى در آن دخيل نيست، طبعاً تا خرد هست و موضوع هست حكم دايم و استوار خواهد بود.
قرآن مجيد مى فرمايد:

1 . يكى از قواعد اصولى است، ما پيرامون اين قاعده، كه به نام «قاعدة الملازمة» معروف است در كتاب «التحسين والتقبيح العقليان» گفتگو نموده ايم.

صفحه 215
(إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالعَدْلِ وَالإِحْسان وايتاء ذى القُربى وَيَنهى عن الفَحْشاء وَالْمُنْكَر وَالْبَغى يَعِظُكُمْ لَعَلَّكم تَذكَّرُون).1
«خدا به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مى دهد و از فحشا و منكر و ستم نهى مى كند ، خداوند به شما اندرز مى دهد شايد متذكر شويد».
موضوعات شش گانه كه در اين آيات آمده، احكام ثابت و جاودانه دارند، زيرا در داورى عقل به صورت زيبا و يا نازيبا جلوه مى كند.
2. در مورد مسايل اصوليه، نظر عقل پديد آورنده ى يك رشته ضوابط و قواعدى است كه مى تواند احكام فراوانى را به دنبال بياورد، مانند:
ملازمه ميان وجوب ذى المقدمه و وجوب مقدمه، و حرمت ذى المقدمه و حرمت مقدمه و نظاير آنها كه در اصول فقه از آنها به ملازمات عقليه تعبير مى كنند، چيزى كه هست برخى از اين ملازمه ها به نام مستقلاّت عقلى و برخى ديگر به نام غير مستقلاّت عقلى ناميده مى شود و بسيارى از فقها از اين داورى ها بهره ها گرفته اند.
3.يكى ديگر از قلمروهاى حكم عقل ترجيح اهم بر مهم است، مثلاً: تشريح بدن مسلمان در اسلام حرام است; زيرا بدن مؤمن در هر دو حالت محترم است ولى گاهى حفظ اين احترام با مصالح عاليه جامعه در تعارض است، زيرا آموزش طب امروز بر محور تشريح دور مى زند و حفظ سلامت جامعه بر حفظ احترام يك فرد مقدم است، و لذا اگر رفع ضرورت، با بدن كافر امكان پذير شد چه بهتر و الاّ با بدن مسلمان آن هم با تقديم ناشناخته بر فرد شناخته انجام گيرد.
كسانى كه تشريع اسلامى را به كاستى متهم مى سازند اين عنصر را از بدنه ى تشريع جدا كرده و آن را از اختصاصات خود مى دانند، و بايد گفت: (تلك إذاً قسمة ضيزى).2

1 . نحل/90.
2 . النجم/22.

صفحه 216

2. احكام تابع مصالح و مفاسد است

آيات و روايات حاكى از آن است كه احكام اسلامى از مصالح و مفاسد درونى اشيا سرچشمه مى گيرند و هرگز حكم الهى حكم بى جهت و عبث نبوده بلكه به خاطر يك رشته اغراضى كه به نفع مكلف تمام مى شود، وضع شده است، قرآن مجيد در مواردى بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد اشاره مى كند كه ما به دو آيه و يك حديث بسنده مى كنيم:
1. (إِنّما يُريدُ الشَّيْطانُ أَن يُوقعَ بَيْنَكُمُ العَداوَةَ وَالبَغْضاءَ فِى الخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْر اللّهِ وَعَنِ الصَّلوةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ).1
«شيطان مى خواهد به وسيله ى شراب و قمار در ميان شما عداوت و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد، آيا خوددارى خواهيد كرد»؟
2. (وَأَقِمِ الصَّلوةَ إِنّ الصَّلوةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ).2
«و نماز را برپادار، كه نماز از زشتى ها و گناه باز مى دارد».
3. امام هشتم (عليه السلام) مى فرمايد:
«انّ اللّه تبارك وتعالى لم يبح أكلاً ولا شرباً إلاّ لما فيه المنفعة والصلاح ولم يحرم إلاّما فيه الضرر والتلف والفساد». 3
«خدا هيچ خوردنى و نوشيدنى را حلال نشمرده، مگر اين كه در آن منفعت و سود و صلاحى است و چيزى را تحريم نكرده مگر اين كه در آن ضرر و فساد است».
از اين بيان مى توان استفاده نمود:احكامى كه بر اساس يك رشته ملاكات ثابت وضع شده است بايد بسان خود ملاكات، دايمى و جاودان باشند; زيرا

1 . مائده/91.
2 . عنكبوت/45.
3 . مستدرك الوسايل:3/71.

صفحه 217
مصالح و مفاسد اين نوع خوردنى ها و نوشيدنى ها به زمان و مكان خاصى منحصر نيست.
از آنجا كه احكام شرعى بر محور مصالح و مفاسد عمومى دور مى زند، يك رشته مصالح عمومى و يا مفاسد همگانى نوظهور، مى تواند، مبدأ حكم شرعى گردد:
1. مانند آبله كوبى، يا تزريق واكسن التور كه حافظ بهداشت عمومى است.
2. مصرف ترياك و هروئين كه ويرانگر خانواده ها و قاطع نسل است.
در هر دو مورد مى توان حكم شرعى را به دست آورد.

3. تشريع اسلامى تشريع پيشرو

در فقه اسلامى يك رشته ضوابط، و قواعد كلى است كه مى تواند پاسخگوى هزاران فرع و رويداد نوظهور باشد، همچنان كه تاكنون پاسخگوى احكام كليه ى حوادث در طول 14 قرن بوده است.
پيشوايان معصوم، پيوسته به فقيهان روى گردان از سنت، هشدار مى دادند و مى گفتند:آنچه را كه بشر تا روز رستاخيز به آن نيازمند است، خدا در كتاب خود و سنت پيامبرش بيان كرده است. و خدا براى هر چيزى حدّى (حكمى) و براى آن دليلى در اختيار نهاده است; و هر كس كه از آن تعدى كند، براى او كيفرى معين كرده است.1
امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: «ما من شيء إلاّ وفيه كتاب أو سنة».2
فقه شيعى، گنجينه اى است كه روى آن چهارده قرن كار صورت گرفته و موسوعه هاى مانند «جواهر الكلام» در اين مورد تأليف شده كه حاوى فروع بى شمار

1 . كافى:1/59ـ62، باب «الردّ إلى الكتاب والسنة».
2 . كافى:1/59ـ62، باب «الردّ إلى الكتاب والسنة».

صفحه 218
است.
روزى كه دولت اسلام بر اكثر نقاط معموره، حكومت مى كرد همين فقه با ضوابط زايا و قوانين مولّد خود، همه ى تشكيلات را اداره مى كرد و لذا فقه اسلامى، مورد بهره گيرى غربيان قرار گرفت، و تعجّب آنان را در اين مورد برانگيخت.

4. اجتهاد يا مكانيسم بهره گيرى مستمر از مصادر فقه

گروهى از اهل سنت، در مسايلى كه از نظر آنان نصّى در آن وارد نشده است، اجتهاد فقيه و سعى و كوشش او را سازنده ى حكم شرع مى دانند، از نظر آنان احكام اين موارد، به نظر مجتهد واگذار شده است ولى از نظر فقه شيعى در تمام موضوعات شرع انور حكمى دارد، اجتهاد وسيله ى كشف حكم شرعى است نه سازنده آن، و همين اجتهاد در چهارده قرن، به فقه تحرك و زايايى عجيبى بخشيده و آن را به صورت يك پديده ى زنده و پر تحرك كه پا به پاى تمدن ها پيش مى رود، در آورده است.
اجتهاد شيعى يك نعمت الهى است كه به فقه قابليت پاسخگويى به احكام نوظهورى داده كه به صورت خصوصى در فقه وارد نشده است، امّا مجتهد در سايه اجتهاد مى تواند ، احكام آنها را از مصادر فقه استخراج كند و در اختيار بگذارد.
غفلتى كه دامنگير اهل سنت شد، و باب اجتهاد مطلق را به روى خود بستند، دامنگير فقه شيعى نشد. آنان در سال 665 مذاهب اسلامى را در چهار مذهب حصر نمودند، و ديگر اجازه ندادند كه فردى به صورت يك مجتهد حرّ و آزاد به كشف احكام شرع بپردازد، از اين جهت ركود عجيبى دامنگير فقه آنان گرديد.
اخيراً روشنفكران اهل سنت بر لزوم فتح باب اجتهاد تأكيد كرده و مى خواهند اين طلسم را بشكنند، ولى توفيق آنان در اين مورد بسيار كم بوده است.
با توجه به اين جهات چهارگانه، بسيار دور از انصاف است كه كسى اسلام

صفحه 219
را به كاستى، و شريعت را به عدم جامعيت متهم سازد.
بار ديگر عناوين موضوعاتى كه به فقه اسلامى جامعيت و تحرك بخشيده در اين جا آورديم ويادآور مى شويم كه هر يك از اين ها به گفتگوى گسترده ترى نيازمند است.
1. عقل يكى از مدارك استنباط است.
2. احكام اسلام از مصالح ومفاسد نهفته در خود موضوعات سرچشمه مى گيرد.
3. فقه اسلامى، يك رشته ضوابط و قوانين كلى و زايا دارد.
4. فقيه در سايه اجتهاد، مى تواند در سايه دقت در كتاب و سنت وعقل، حكم موضوع را در تمام موارد استنباط كند.
***

صفحه 220

2

آثار سازنده ى دين

بررسى هاى گذشته ثابت كرد كه مسأله اى به نام «انتظار بشر از دين» از اصالت برخوردار نبوده و آنچه مى تواند مورد بررسى و در چشم انداز دين پژوهان قرار گيرد، سه عنوان ياد شده است كه هر سه به يك حقيقت اشاره مى كنند:
1. نياز بشر به دين;
2. آثار سازنده ى دين;
3. هدف از بعثت پيامبران.
درباره ى عنوان نخست، (نياز بشر به دين) در بخش پيش سخن گفته شد، اكنون به تبيين دو عنوان ديگر مى پردازيم.

آثار سازنده ى دين

آثار سازنده ى دين بيش از آن است كه در اين گفتار بگنجد، ما در اين جا به بيان برخى از آثار چشمگير آن كه مورد پذيرش انديشمندانى مانند «آلبرت انيشتين» و غيره است مى پردازيم.

1. دين مايه ى تكامل علوم

ايده ى خداپرستى اين است كه جهان، آفريدگار دانا و توانايى دارد و چون حكيم است، اين جهان را بر اساس نظامى حكيمانه آفريده است، كه اگر انسان

صفحه 221
درباره آن بينديشد، بر بسيارى از اين نظامات دست مى يابد. در برابر اين فكر، ايده ى ماديگرى است كه مى گويد: جهان آفرينش محصول تصادف و اتفاق بوده و نيروى خلاقه ى جهان به اندازه ى يك كودك خردسال نيز عقل و هوش ندارد، و چيزى كه مولود چنين فاعل غير عاقلى باشد، قطعاً در آن، كوچك ترين نقشه و اندازه گيرى وجود نخواهد داشت.
انيشتين، مذهب را عامل پيدايش علوم و فرضيه ها مى داند كه سخن ارزشمند او را در اينجا نقل مى كنيم:
«من تأييد مى كنم كه مذهب قوى ترين و عالى ترين محرّك تحقيقات و مطالعات علمى است، و فقط آنها كه معناى كوشش خارج از حد متعارف و باور نكردنى دانشمندان را و مهمتر از همه، فداكارى و كوشش طلايه ها و پيش قراولان علمى يعنى كارِ خُرد كننده ى تئورى سازان را مى شناسند، مى توانند نيروى عظيم هيجاناتى را كه مصدر اين همه ابداعات عجيب و كاشف واقعى فنون زندگى است، دريابند.
آيا چه الزامى و اعتقادى از نظم جهان هستى، و چه اشتياق عجيبى «كپلر» و« نيوتن» را نيرو و توان مى بخشد كه سال ها در تنهايى و سكوت محض، براى توضيح دادن و از پيچيدگى درآوردن نيروى جاذبه ى فلكى، رنج ببرند.
ولى تنها كسى مى تواند يك تصور روشن از چيزى كه به راهنمايان واقعى بشرى الهام داده و به آنان نيرو بخشيده است، داشته باشد كه خود در چنين راهى گام برداشته و سال ها عمر خويش را در اين راه صرف كرده باشد.
بلى آن چيزى كه به فداكاران وجانبازان قرون، على رغم شكست ها و ناكامى هاى ظاهرى توان مى دهد تا بار ديگر به پا خيزند و جهاد كنند، اين احساس مذهبى مخصوص است كه يكى از معاصرين گفته است كه در اين عصر مادّه پرستى، فقط كارگران جدّى و واقعى علوم، آنهايى هستند كه داراى احساسات مذهبى عميق باشند».1

1 . دنيايى كه من مى بينم، آلبرت انيشتين، ص59 ـ 61.

صفحه 222

2. ضامن اجراى قوانين اجتماعى

در نياز بشر به قانون جاى بحث و گفتگو نيست، و هيچ جامعه اى را نمى توان بدون يك رشته ضوابط، اداره كرد.
جامعه هاى بشرى با پديد آوردن سه قدرت نيرومند به نام هاى مقننه، مجريه وقضائيه تا حدودى توانسته اند به نظم و آرامش نسبى تحقق بخشند و با تأسيس حكومت هاى پليسى و نظامى به بعضى از هرج و مرج ها خاتمه داده اند ولى سخن اينجاست، چنين حكومت هايى كه منهاى دين و ايمان مى خواهند نظم را برقرار كنند، قطعاً از يك موفقيت نسبى برخوردارند و از يك رشته تعدّى ها و خلاف هاى آشكار جلوگيرى مى كنند، ولى هرگز جلوگيرى از تعدّى هايى كه از ديد دستگاه هاى انتظامى دورند، براى آنان امكان پذير نيست.
درباره ى چنين خلاف ها و قانونشكنى ها، جز ايمان و حس مسئوليت و ترس از كيفرهاى الهى، چيز ديگر مؤثر نيست، زيرا قلمرو حكومت ايمان آن چنان نيرومند است كه نه تنها انسان را از قانونشكنى هاى علنى باز مى دارد، بلكه او را از گناهان روانى و پنهانى كه احدى از آن آگاهى ندارد نيز باز مى دارد، بلكه نه تنها انسان را از انجام هر نوع خلاف باز مى دارد، كه حتى او را از انديشه ى گناه و تصميم درباره ى يك عمل بد نيز جلوگيرى مى كند.
گذشته از اين كنترل، خود قدرت هاى سه گانه يكى ديگر از مشكلات همين حكومت هاى منهاى مذهب است، زيرا هرگاه اين قدرت ها در صدد سوء استفاده از مقام و موقعيت خود برآيند با چه عاملى مى توان آنها را از اين كار بد، باز داشت؟ هيئت هاى بازرسى كه در مواقع خاص براى كنترل اين افراد، اعزام مى شوند، خود آنها بشرهاى فزون خواه، خودپرست و مرز نشناس هستند، هرگاه با اين قدرت ها، زد وبند كنند و آثار جرم و گناه را لوث نمايند، در اين صورت چه بايد كرد؟

3. تعديل و رهبرى غرايز

وجود انسان، مجموعه اى از يك رشته غرايز و تمايلات درونى است كه حيات

صفحه 223
وى بستگى به وجود آنها دارد، ولى اين غرايز در صورتى وسيله ى سعادت و موجب خوشبختى جامعه ى انسانى مى شود كه در بهره گيرى از آنها، افراط و تفريط نشود.
مثلاً خودخواهى در انسان، رمز بقاى او است و اگر علاقه ى انسان به خويشتن نابود شود از هر نوع فعاليت در راه استمرار حيات باز مى ايستد، ولى اگر در به كارگيرى اين حس زياده روى شود و انسان همه چيز را براى خود بخواهد،اين كار جز گسترش بدبختى و ستم در جامعه، نتيجه اى ندارد.
همين سخن را مى توان درباره ى غضب و خشم كه يكى از مواهب طبيعى است بيان كرد. حسّ انتقام در مواقع خطر، نيروهاى مادّى و معنوى انسان را براى دفاع از خويش بسيج مى سازد و اگر كسى فاقد اين حس گردد، حقوق فردى و اجتماعى او دست خوش تجاوز ديگران قرار مى گيرد و از طرف ديگر، اگر در اعمال اين حس، زياده روى شود، ثمره اى جز ستم و تباهى اجتماع نخواهد داشت.
شما مى توانيد اين بيان را در تمام غرايز درونى انسان، مطرح كرده و يك نتيجه بگيريد كه اصل وجود غرايز، ضامن حيات است، ولى زياده روى در اعمال آن، مايه ى بدبختى است.
اكنون چه بايد كرد كه جامعه را در بهره گيرى از غرايز به حدّ اعتدال دعوت كنيم. بهترين راه براى رهبرى غرايز، ايجاد حسّ مسئوليت، در افراد است، به گونه اى كه فرد يا جامعه، خود را در تمام لحظات، آشكار و پنهان، مسئول شناخته و بداند كه هر نوع انحراف بى كيفر نيست، و اين مسئوليت جز در پرتو دين، و اعتقاد به خداى دانا و توانا، حاضر و ناظر، بينا و شنوا، امكان پذير نيست.
افرادى را مى بينيم كه در عين تنگدستى، به مال مردم دست درازى نمى كنند، در دوران قدرت شهوت، به ناموس مردم تجاوز نمى كنند، براى به دست آوردن مقام و منصب هاى مادى، كار نامشروع انجام نمى دهند و در بهره بردارى از عواطف و تمايلات خود، جز راه عدالت و ميانه روى، راه ديگرى انتخاب نمى كنند، يك چنين خوددارى دليلى جز ايمان به خدا و اميد به پاداش و بيم از كيفر او ندارد.

صفحه 224
اكنون كه اعتقاد به خدا در كنترل تمايلات سركش، چنين نقش مؤثرى را دارد، شايسته است كه از آن حمايت كنيم.

4. پرورش فضايل

كوهسار وجود ما، مملوّ از يك رشته فضايل اخلاقى است، كه تحت شرايطى پرورش پيدا كرده و بارور مى شوند. تو گويى ميل به خوبى ها و دورى از بدى ها جزء آفرينش ما بوده، و لذا در جهان كسى را نمى شناسيم كه ردّ امانت را بد و خيانت به آن را شرافت بداند، يا وفا به پيمان را ناپاكى و پيمان شكنى را پاكى و فضيلت بشمارد. راستگويى با قلم آفرينش بر صفحه فطرت هر انسانى نوشته شده و كودك جز راستگويى چيزى نمى داند.
اين بخش از تمايلات در هر محيطى رشد نمى كند، بلكه براى رشد آن، شرايطى لازم است. و ارشاد و راهنمايى معلّمان اخلاق در پرورش آنها مؤثر است، ـ لذا ـ چه بسا به هنگام تضادّ با منافع شخصى اخلاق شكست مى خورد و اين نوع تمايلات، كم فروغ و احياناً سركوب شوند. چيزى كه مى تواند اين نوع تمايلات اخلاقى را پرورش داده وپيوسته حاكم بر زندگى كند، همان دين و اعتقاد به كيفرها و پاداش هاست. از اين روى دانشمندان، مذهب را پشتوانه ى اخلاق مى دانند و اخلاق متّكى به مذهب را غير قابل نفوذ تلقّى مى كنند، زيرا روشن است، كه مراتب اصول اخلاق، مانند عفت، امانت، راستى، درستى، فداكارى و دستگيرى از بينوايان و... در بسيارى از مواقع با يك سلسله محروميت هاى مادى همراه است. مثلاً زن عفيف بايد از يك سلسله لذايذ صرف نظر كند. راستگويى چه بسا موجب زيان انسان مى گردد، در اين صورت دليل ندارد يك فرد بى جهت و بدون يك انگيزه ى روحى و خواست درونى، چنين اصولى را مراعات كند، مگر اين كه معتقد گردد اين محروميت ها در سراى ديگر به عنوان پاداش جبران مى شود يا آلودگى به اين لذايذ زودگذر، كيفرهاى سختى به دنبال دارد.

صفحه 225

3

هدف بعثت پيامبران

هدف از بعثت پيامبران،يكى از بحث هاى كلامى است كه قبل از اسلام و پس از آن، در ميان دانشمندان، مورد بحث و بررسى قرار گرفته، حتى دين پژوهان بودايى و برهمايى درباره ى آن سخن گفته و طرف نفى را ترجيح داده اند، در حالى كه تمام متكلمانى كه معتقد به دين آسمانى هستند، بعثت پيامبران را امرى لازم و اهداف آنان را تشريح كرده اند.
از آنجا كه علّت لزوم بعثت پيامبران از بحث هاى پيشين كه درباره ى «نياز بشر به دين» و «آثار سازنده ى دين» داشتيم ـ روشن شد، اكنون سخن را بر بيان هدف پيامبران متمركز مى سازيم و يادآور مى شويم كه اساس دعوت پيامبران را دعوت به توحيد در شاخه هاى گوناگون تشكيل مى دهد، و اين سخن از آيات قرآنى به روشنى استفاده مى شود:
الف: (وَلَقَدْ بَعَثْنا فِى كُلِّ أُمّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّه وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت).1
«در ميان هر امتى پيامبرى برانگيختيم (تا به مردم بگويند) خدا را بپرستيد واز پرستش طاغوت يعنى غير او اجتناب ورزيد».
ب: (قُلْ يا أَهْل الكِتاب تَعالَوا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْننا وبينكُمْ أَن لا

1 . نحل/36.

صفحه 226
نعبد إِلاّ اللّه ولا نشركَ بِهِ شَيئاً وَلا يتّخذ بعضُنا بَعضاً أَرباباً مِنْ دُونِ اللّه).1
«بگو اى اهل كتاب به سوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است بياييد، و آن اين كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم و بعضى از ما بعض ديگر را غير از خداى يگانه به سرپرستى نپذيرد».
در آيه ى نخست، از «توحيد در عبادت» سخن به ميان آمده است در حالى كه در آيه دوم علاوه بر «توحيد در عبادت» (أَلاّ نعبد إِلاّ اللّه) از «توحيد در ربوبيت» كه به معنى پذيرش يك سرپرست و نفى ديگر سرپرست هاى موهوم است(وَلا يَتَّخذ بَعْضنا بَعضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّه) نيز سخن گفته شده است.
علت گزينش اين دو، اين است كه جامعه ى آن روز از ميان ديگر درجات توحيد، در اين دو مورد، انحراف پيدا كرد. جامعه ى عرب آن روز به پرستش 360 بت تن داده و اهل كتاب علاوه بر پرستش مسيح، به ربوبيت عالمان و دانشمندان خود گرايش پيدا كرده بودند.
هر چند در آيات ديگر بقيه ى مراتب توحيد به صورت گسترده بيان شده ولى مهم همان توحيد در پرستش و توحيد در ربوبيت است و پذيرش «توحيد در ربوبيت» با پذيرش بسيارى از مراتب توحيد ملازم است; زيرا هرگاه به توحيد در ربوبيت معتقد شويم و براى خود يك رب و يك سرپرست و براى جهان يك كارگردان بيش نينديشيم طبعاً بايد كاملاً در اختيار چنين«رب» قرار گيريم.
لازمه ى توحيد در ربوبيت امور ذيل است:
1.فقط او را بپرستيم.
2. حاكميت را از آنِ او بدانيم.
3. اطاعت را مخصوص او بشماريم.

1 . آل عمران/64.

صفحه 227
4. هر نوع قانون گذارى را كه لازمه ى آن تصرّف در نفوس و جامعه و طبيعت است، حقّ مختص او بدانيم.
خوشبختانه در قرآن مجيد دلايل اين مراحل چهارگانه ى توحيد كه از برخى از آنها به توحيد افعالى تعبير مى شود به روشنى بيان شده و در اين جا جاى بازگويى آنها نيست.1
قرآن به روشنى تأكيد مى كند كه صاحب و سرپرست و كارگردان جهان هستى، فقط خداست چنان كه مى فرمايد:
(قُلْ أَغَيرَ اللّه أَبغى رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَىء).2
«بگو كردگارى جز خدا بطلبم در حالى كه او پروردگار همه ى چيزها است؟».
اگر واقعاً او ربّ است و ما مربوب، او مالك است و ما مملوك، او سرپرست و ما زيردست، طبعاً بايد در همه ى مراحل زندگى تسليم او باشيم و جز او از كسى چيزى نپذيريم و پيوسته مطيع و فرمانبر او باشيم و اين همان تسليم در برابر خدا است كه زيربناى دعوت تمام پيامبران را تشكيل مى دهد.
چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ الدِّينَ عِنْد اللّه الإِسلامُ ما اخْتَلفَ الّذينَ أُوتُوا الكتابَ إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ العِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ).3
«دين در نزد خدا اسلام است و كسانى كه كتاب آسمانى به آنان داده شد اختلافى در آن ايجاد نكردند مگر بعد از آگاهى و علم، آن هم به خاطر ظلم و ستم در ميان خود».

1 . جهت آگاهى بيشتر، ر.ك: منشور جاويد:2/320ـ490.
2 . انعام/164.
3 . آل عمران/19.

صفحه 228
و نيز مى فرمايد:
(فَمنْ يَبْتَغِ غَير الإِسلام دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ).1
«هر كس جز اسلام دينى برگزيند از او پذيرفته نمى شود».
يهوديان، ابراهيم را از خود، و مسيحيان ابرهيم را از خويش، مى دانستند، قرآن به نفى هر دو برخاسته و مى گويد: او نه يهودى بود و نه نصرانى، او يك فرد تسليم در برابر خدا بود كه به وى شرك نمىورزيد، چنان كه مى فرمايد:
(وَمَا كانَ إِبراهيمُ يَهُودياً وَلا نَصْرانيّاً وَلكِنْ كانَ حَنيفاً مُسْلِماً وَماكانَ مِنَ المُشْرِكين).2
بنابراين برنامه ى همه پيامبران در توحيد در عبادت و ربوبيت تجلّى نموده و هر دو را مى توان در اسلام به معناى تسليم در برابر خدا خلاصه كرد، گروهى از افراد نا آشنا، «اسلام» را در اين آيات به معناى شريعت پيامبر خاتم مى دانند در حالى كه مقصود همان تسليم در برابر خدا، و نفى مولويت غير او است كه حلقه ى اتصالى براى تمام شرايع به شمار مى رود و همه را به هم پيوند مى دهد (هر چند از نظر فروع و احكام با هم اختلافاتى دارند) از اين جهت خدا به تمام پيروان شرايع آسمانى دستور مى دهد كه پيرو ابراهيم باشند، چنان چه مى فرمايد:
(فَاتَّبِعُوا مِلّةَ إِبراهيمَ حَنيفاً وَما كانَ مِنَ الْمُشْرِكين).3
«از راه و روش ابراهيم پيروى كنيد (راه و روش او چه بود؟وى) مشرك نبود».

توحيد ربوبى و مسئوليت هاى سنگين

آفرينش انسان بى هدف و بى غرض نيست، طبعاً مسئوليت هايى به دنبال خواهد داشت.

1 . آل عمران/85.
2 . آل عمران/67.
3 . آل عمران/95.

صفحه 229
قرآن مجيد مى فرمايد:
(أَيَحسَبُ الإِنْسانُ أَن يُترَكَ سُدىً).1
«آيا انسان فكر مى كند كه بى هدف رها مى شود».
وباز مى فرمايد:
(أَفَحَسِبْتُمْ أَنّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً).2
«آيا مى انديشيد كه ما شما را بى هدف آفريديم».
بالأخره اين آيات و آيات ديگر انسان را يك موجود با مسئوليت معرّفى مى كنند، و او را تنها موجودى مى دانند كه مى تواند مسئوليتى را بپذيرد، چنان كه مى فرمايد:
(إِنّا عَرَضْنَا الأمانَةَ عَلى السَّمواتِ وَالأَرْضِ وَالجبال فَأَبينَ أَن يْحْمِلنها وَ أشْفَقْن مِنْها وَحَمَلَها الإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً).3 «ما امانت (تعهد و تكليف) را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه داشتيم آنها از حمل آن سربرتافتند و از آن هراسيدند امّا انسان آن را بر دوش كشيد، او بسيار ظالم و جاهل بود (ارزش اين مقام را نشناخت)».
انسان به حكم اين كه بايد در مقابل خدا تسليم باشد لازم است واقعيت اين مسئوليت ها را از جانب وحى دريافت و بر طبق آن، حركت را آغاز كند، اين مسئوليت ها كه گاهى از آنها به «رابطه» تعبير شده در چهار بخش خلاصه مى شود:
1. مسئوليت انسان در برابر خدا.
2.مسئوليت انسان در برابر مردم.
3. مسئوليت انسان در برابر جهان طبيعت.

1 . قيامت/36.
2 . مؤمنون/115.
3 . احزاب/72.

صفحه 230
4. مسئوليت انسان در برابر خويش.
اينك ما نظر وحى را در هر چهار مورد منعكس مى كنيم:

1. مسئوليت انسان در برابر خدا

مسئوليت انسان در برابر خدا در دو چيز خلاصه مى شود:
الف. شناخت خدا،
ب. عبادت و پرستش او.
شناخت صحيح خدا، براى توده ى مردم جز از طريق وحى الهى امكان پذير نيست، درست است كه انسان در سايه فطرت، به گونه اى خدا را مى شناسد، ولى معرفت حاصل از فطرت، يك شناخت بسيار اجمالى است كه در مقام معرّفى خدا، نارسا و ناتوان است. فطرت از وابستگى انسان به موجودى گزارش مى دهد امّا او، جوهر است يا عرض، ماده است يا مجرد، عادل يا ظالم ، مختار يا مجبور، كارش هدفمند است يا بى هدف و ... از پاسخ به تمام اين پرسش ها ناتوان است و كمال انسان در شناخت خدا، از نظر اسماء و صفات او است ، در اين راه وحى پيشگام بوده و هست، و اگر برخى از حكيمان و عارفان در يونان و ايران، و يا دوره ى اسلامى، توانايى چنين شناختى پيدا كرده اند، ـ بر فرض اين كه از وحى كمك نگرفته باشند ـ جنبه ى استثنايى داشته و نمى تواند، معيار كلى باشد.
بدين سان يكى از اهداف انبيا معرفى اسما و صفات اوست، با اين كه پيامبران در طول قرن ها، به معرفى او پرداخته اند هنوز بيش از يك ميليارد انسان در شرق آسيا خدا را در بتخانه ها جستجو مى كنند، و در برابر گاوِ زبان بسته تعظيم مى نمايند.
بشر اين مسئوليت ـ شناخت خداـ را در صورتى مى تواند بپذيرد كه وحى الهى دست او را بگيرد و او را از اين راه پر پيچ و خم عبور دهد و در غير اين صورت او را نخواهد شناخت.

صفحه 231
امروز ملّت هند با جمعيت يك ميلياردى با گرسنگى و قحطى عجيبى دست به گريبان است، و از طرف ديگر فزون از صد و پنجاه ميليون گاو با كمال آزادى، مزارع اين ملّت گرسنه را زير پا «له» كرده و از بين مى برند، و كسى بر اثر افكار عمومى غلط، جرأت ندارد كه درباره ى آنها سخن بگويد. افكار غلط درباره ى گاوهاى مقدس! آن چنان عقل و انديشه ى آنان را بيچاره و زبون ساخته كه هزاران نفر در طول سال در اين كشور پهناور از گرسنگى جان مى سپارند، ولى هيچ كس جرأت نمى كند كه از گوشت آنان سدّ جوع كند و به اصطلاح، موجود «دانى» را فداى «عالى» نمايد.
روزى كه دولت هند اعلام كرد كه در اين كشور براى حفظ جان انسان ها بايد به مقدار ضرورت از گوشت گاو استفاده شود، شورش بى سابقه اى سراسر هند را فرا گرفت كه نزديك بود كابينه ى دولت سقوط كند، از اين جهت به ناچارى سخن خود را پس گرفت.
هنوز صدها ميليون بشر در سرزمين هند (موزه ى مذاهب) گاوان مقدس و اجرام آسمانى را مى پرستند، تا آنجا كه اگر گاوى بر سر راه قطار بخوابد، هيچ مقامى حق ندارد به مقام رفيع گاو! اهانت كرده و آن را از جاى خود بلند كند، بلكه بايد قطار آن قدر صبر كند، كه معبود مسافران با كمال ميل و رغبت و آزادى از ميان ريل برخيزد.1
هنوز در كشور صنعتى ژاپن، براى هر پديده اى، خدايى معتقدند و پيكرهاى آنها را كه حاكى از صورت خيالى آن خدايان دروغى است مى پرستند، تا آنجا كه دختران دم بخت، بت هايى را كه به صورت خاصّى تراشيده شده است، براى شوهريابى مى پرستند.

1 . در گذشته مطبوعات ايران نوشتند كه فرودگاه بزرگ و بين المللى دهلى نو به مدت چند روزى بر اثر اشغال باندهاى آن به وسيله ى «گاوهاى مقدس!»، به روى هواپيماهاى داخلى و خارجى بسته شد و هيچ كس جرأت نداشت كه اين معبودها ى مقدس را از فرودگاه بيرون كند!

صفحه 232
اين است وضع خداشناسى و معارف الهى در عصر فضا و قرن اتم، آن هم پس از بعثت هزاران رهبر آسمانى. هرگاه پيامبرانى برانگيخته نمى شدند و به پيكار بى امان و پيگير در راه مبارزه با بت پرستى دست نمى زدند، وضع مردم در موضوع«خدايابى» به كجا منتهى مى شد؟ خدا مى داند!
اين جا است كه بايد گفت اگر مجاهدات سربازان توحيد و آموزگاران آسمانى در توجه دادن مردم به معارف الهى نبود، مشعل توحيد در هيچ نقطه اى از نقاط جهان روشن نبود.
اكنون شما عقيده اى را كه بر شبه قاره هند، و يا كشور متمدن ژاپن سايه افكنده، با آنچه كه در قرآن، براى معرفى خداوند آمده مقايسه كنيد، داورى خواهيد نمود كه يكى از اهداف بعثت پيامبر، شناساندن خدا به توده ى انسان ها است.هر چند در اين مورد موفقيت كلى به دست نياورد.
قرآن در سوره ى حشر، خدا را چنين معرفى مى كند:
1. (هُوَ الّذى لاإِلهَ إِلاّ هُوَ عالِم الغَيب والشَّهادة هُوَ الرَّحمنُ الرَّحيمُ).1
«اوست خدا، خدايى كه جز او خدايى نيست داناى آشكار و پنهان، رحمان و رحيم است».
2. (هُوَ اللّهُ الَّذى لاإلهَ إِلاّ هُوَ المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزيزُالْجَبّارُالْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ).2
«او است كه خدايى جز او نيست، حاكم، منزّه، كه ايمنى بخش، مراقب، قدرتمند، اصلاح گر، شايسته ى عظمت ،پيراسته است از آنچه كه براى او شريك قرار مى دهند».

1 . حشر/22.
2 . حشر/23.

صفحه 233
3.(هُوَ اللّهُ الخالقُ البارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأسْماءُالْحُسنى يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّمواتِ وَالأرْضِ وَهُوَ الْعَزيزُالْحَكيمُ).1
«او خداوندى است خالق، آفريننده ى بى سابقه، صورتگر، براى او است نام هاى نيك. آنچه در آسمان ها و زمين است، براى او تسبيح مى گويند. او قدرتمند و حكيم است».

كيفيت ستايش او

پس از شناخت خدا با اين عظمت، انسان هاى وارسته به خاطر عظمت بى پايان او، به ستايشش مى پردازند،و گروهى به اميد نعمت و دورى نقمت خواهان پرستش او مى باشند. يكى از اهداف وحى، آموزش كيفيّت پرستش او است تا از هر نوع پرستشى كه شايسته ى مقام ربوبى نيست جلوگيرى به عمل آورد، و لذا در تمام شرايع سخن از نماز و روزه و اعتكاف و حج و جهاد آمده، و با اختلافاتى كه در اجزا و شرايط هست، همگان به آنها دعوت شده اند.

2. مسئوليت انسان در برابر مردم

درباره ى نخستين مسئوليت بشر، كه همان مسئوليت در برابر خداست سخن گفتيم، اكنون به تبيين دومين مسئوليت او كه همان مسئوليت در برابر مردم و جامعه است مى پردازيم:

دين در اجتماع

اين كه گفته شد، هدف از بعثت پيامبران در توحيد ـ با شاخه هاى مختلف آن ـ خلاصه مى شود بدان معنا نيست كه دين در عقيده و انديشه خلاصه مى شود و نقشى در اجتماع، اقتصاد، سياست، تربيت و اخلاق، ندارد، بلكه به حكم اين كه

1 . حشر/24.

صفحه 234
هر نوع قانونگذارى بايد مشروعيت خود را از وحى بگيرد، طبعاً در هر جا كه بشر نياز به قانون وجعل مقررات دارد، بايد از وحى الهام بگيرد و مورد امضاى او باشد و به خاطر همين كه دين، بالأخص دين اسلام، در همه صحنه هاى اجتماعى حاكم است و در مسايل فردى و دعا و نيايش، خلاصه نمى شود، يك نگاه به فقه اسلامى ما را به گسترش برنامه هاى آن آشنا مى سازد، و انديشه ى كسانى را كه فقط دين را در سعادت اخروى خلاصه كرده، بى مورد ساخته و ياد آور مى شود، سعادت اخروى از سعادت دنيوى مى گذرد، و سعادت دنيوى نيز، از نظر كليّات، در گرو دين و مذهب است.
روشن ترين گواه بر حضور اسلام در صحنه، آيات و رواياتى است كه در غالب موضوعات اجتماعى سخن گفته و ضوابط و قوانينى براى آنها وضع كرده است. ما در اينجا به صورت گذرا بسيارى از اين عناوين را يادآور مى شويم كه هر يك براى خود ابواب و فصول و زيرمجموعه هاى فراوانى دارد و كسانى كه با فقه اسلامى آشنا هستند اين مطلب را بهتر لمس مى كنند، اينك اين عناوين:
1. احكام خريد و فروش.
2. شرايط معامله كنندگان.
3. شرايط عوضين.
4. معاملاتى كه در آنها براى طرفين يا يك طرف، خيار و اختيار هست.
5. اقسام ربا و احكام آن.
6. بيع صرف و سلم.
7. احكام يك رشته عقود و ايقاعات از قبيل: شفعه، صلح، اجاره، جعاله، عاريه، مضاربه، مزارعه، مساقات، شركت، قسمت، دين، قرض، رهن، حجر، ضمان، كفالت، وقف، حبس ، وصيت.
8. در مورد خانواده و در موضوعات مربوط به آن احكام فراوانى دارد، از قبيل: مصاهره، عدّه، عيوب، مجوّز فسخ، نفقه، احكام طلاق، احكام ارث.

صفحه 235
9. در مورد مسايل سياسى و قضايى در موضوعاتى مانند: قضاوت، شهادت، حدود، ديات، امور حسبيه و شرايط حاكم و غيره ضوابطى مقرر نموده است.
10. در مورد بهره گيرى از طبيعت درباره ى خوردنى ها و نوشيدنى ها، حلال ها و حرام ها بحث هاى گسترده دارد.
آيات و رواياتى كه در اين باره وارد شده است حاكى از آن است كه اسلام به صورت يك دين جامع و ناظر به كليه ى امور اجتماعى، فرو فرستاده شده و نعوذ باللّه منحصر به گوشه هاى مسجد و درون خانه نيست، بالأخص اگر بخش جهاد و دفاع فقه اسلامى مدّنظر قرار بگيرد.
در مورد احكام فقهى كه غالباً مربوط به موضوعات اجتماعى است قريب به 50 هزار روايت ـ با حفظ مكررات ـ وارد شده و با اين تشريع گسترده چگونه مى توان آن را تنها به سعادت اخروى منحصر كرد؟!

3. مسئوليت انسان در برابر طبيعت

انسان در برابر طبيعت و جانداران مسئوليت خاصى دارد، يكى از مسئوليت هاى او اين است كه او جانشين خدا در زمين بوده و بايد به عمران و آبادى زمين بپردازد، چنان كه مى فرمايد:
(هُوَ أَنْشأَكُمْ مِنَ الأَرض واستعمركُمْ فيها) .1
«او شما را از زمين آفريد و آبادى آن را از شما طلبيد».
بنابراين انسانى كه قادر است بخشى از زمين را احيا كند و تغذيه ى خود و ديگران را از محصول آن تأمين كند، بايد به مسئوليت خود عمل كند.
اميرمؤمنان(عليه السلام) در يكى از سخنان خود مى گويد:

1 . هود/61.

صفحه 236
«اِتَّقُوا اللّهَ في عبادهِ وبلادِه فانّكم مسؤُولون حتّى عن البقاعِ والبهائمِ».1
«از خدا بترسيد و تقوا پيشه كنيد كه شما در پيشگاه خداوند مسئول بندگان و شهرها و آبادى ها حتّى اراضى وحيوانات هستيد».
انسان در برابر طبيعت، مسئوليت آباد كردن آن را دارد نه تخريب و ويران كردن آن. بهره گيرى از جنگل ها و درياها و محيط زيست بايد به شكلى صورت پذيرد كه به حيات انسان بلكه حيوانات وجانوران صدمه وارد نكند; در غير اين صورت، بر خلاف مسئوليت خود رفتار كرده و در پيشگاه خدا مسئول خواهد بود.
فقيهان ما در كتاب هاى مربوط به «عشرت»، «اطعمه و اشربه» به طور گسترده در اين مورد سخن گفته اند و مسئوليت انسان را در برابر طبيعت و جانداران مشخص نموده اند.
در اينجا ما به گوشه اى از مسئوليت انسان در برابر حيوان اشاره مى كنيم، مسأله اى كه امروز به غربيان نسبت داده شده و تصور مى شود كه حمايت از حيوانات، زاييده ى انديشه ى غربيان است. از آنجا كه روش ما، فشرده گويى است به نقل دو حديث مى پردازيم.
الف: پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد:
«انّ اللّه تبارك و تعالى يُحبّ الرفق ويعين عليه فإذا ركبتم الدوابّ العجاف فأنزلوها منازلها. فإن كانت الأرض مَجْدبة فأنجوا عليها وإن كانت مخصبة فانزلوها منازلها».2
«خداوند متعال رفق ومدارا را دوست دارد بنابراين اگر با چهارپايان لاغر و ضعيف مسافرت كرديد در هر منزلى بار آنها را پايين آوريد و اگر بيابان خشك است از آن بگذريد و در زمينهاى علفزار منزل گزينيد».

1 . نهج البلاغه، خطبه 167.
2 . من لا يحضره الفقيه:228.

صفحه 237
ب: پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:
«اضربوها على النفار ولا تضربوها على العثار».1
حيوانات را براى چموشى و رام كردن بزنيد ولى براى لغزيدن و يا به زمين خوردن مزنيد.
فقيه بزرگ شيخ محمد حسن نجفى صاحب جواهر در آخر كتاب نكاح به پيروى از محقق مؤلف «شرايع الإسلام» بخشى از حقوق حيوان را يادآور شده است.2

4. مسئوليت انسان در برابر خويش

از نظر شريعت اسلامى انسان درباره ى خود مسئوليت خاصى دارد، اين مسئوليت ها در ضمن يك رشته تكاليف مشخص شده است. پيشواى چهارم امام سجاد (عليه السلام) در رساله ى ارزشمند خود «رسالة الحقوق» درباره ى مسئوليت انسان در برابر خويش و اعضا و جوارح و ديگر وابستگان بيانات وافى دارند كه به صورت گذرا چند بخش از آن را نقل مى كنيم:
بدان كه خداى عزّ وجلّ را بر تو حقوقى است كه تو را دربرگرفته اند، در هر حركتى كه انجام دهى، يا سكون و آرامشى كه برگزينى، يا جايگاه و مقامى كه احراز كنى، يا عضوى كه دگرگون كنى، يا ابزارى كه به كارگيرى، بعضى از اين حقوق بر بعض ديگر برترند.
براى ديده ات، بر تو حق قرار داده، و براى گوش تو، بر تو حق قرار داده، و براى زبانت، بر تو حق داده است، اين اعضاى هفتگانه اند كه اعمال با آنها انجام مى شود.3

1 . فروع كافى:2/230.
2 . جواهر الكلام:31/396ـ398.
3 . تحف العقول:184ـ 185.

صفحه 238
سپس حضرت سجاد (عليه السلام) به بخشى از مسئوليت انسان درباره ى جوارح اشاره مى كند و ما در اين باره به بيان مسئوليت او درباره زبان و گوش وچشم بسنده مى كنيم.

مسئوليت انسان در مورد زبان

امام (عليه السلام) در اين مورد چنين مى فرمايد:
امّا حق زبان اين است كه او را گرامى دارى از اين كه به فحش عادت كند، او را به سخن خوب و شايسته وادارى. او را مؤدب دار و در كام نگاه دار، مگر در محل حاجت و براى سود دين و دنيا، و آن را از پرگويى وياوه سرايى كم فايده كه ايمنى از زيانش نيست و درآمدش كم است، معاف دارى. زبان، گواه خرد و دليل بر آن شمرده مى شود، و آراستگى عاقل به زيور عقل، و خوش زبانى اوست، و مددى جز از ناحيه ى خداى بزرگ وجود ندارد.1

مسئوليت انسان در مورد گوش

قرآن مجيد انسان را مسئول گوش و چشم و دل معرفى مى كند و مى فرمايد:
(قُلْ هُوَ الّذى أنشأكُمْ وَجعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأبْصار وَالأَفْئدَة قَليلاً ما تَشْكُرُونَ).2
«بگو اوست خدايى كه شما را آفريد و گوش و چشم و دل ها به شما عطا كرد ولى كم سپاسگزاريد».
شكر نعمت اين است كه انسان آن را در مورد خود به كار ببرد، اينك كلام حضرت سجّاد(عليه السلام) را در مورد گوش چنين مى خوانيم:

1 . تحف العقول:184ـ 185.
2 . ملك/823 .

صفحه 239
حق گوش پاك داشتن اوست از اين كه راه دلت باشد مگر براى خبر خوبى كه در دلت خير پديد آورد، يا اخلاق شايسته اى نصيب تو كند، زيرا گوش دروازه ى دل است و معانى خوب يا بد، خير يا شر را به او مى رساند و قوه اى جز از ناحيه خداوند نيست.1

مسئوليت انسان در مورد چشم

امام(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد:
امّا حق چشم بر تو اين است كه آن را از هر چه بر تو حلال و روا نيست بپوشانى و مبتذلش نسازى، مگر براى عبرت آموزى به گونه اى كه از آن بينا شوى يا دانش به دست آورى، زيرا ديده وسيله ى عبرت است.2
با توجه به آنچه كه در اسلام درباره ى مسئوليت انسان در مورد خودش و غير خودش وارد شده و ما فقط بخش كمى از آن را منعكس كرديم مى توان گفت: اسلام سراسر زندگى انسان را با مسئوليت هاى قانونى پوشانيده است.
و با توجه به اين بحث گسترده چگونه مى توان هدف انبيا را منحصر به سعادت اخروى دانست هر چند سعادت اخروى هدف نهايى است ولى بر اين هدف جز از طريق سعادت دنيوى نمى توان دست يافت و در حقيقت زندگى انسان در اين جهان تحت ضوابط الهى مى تواند سعادت اخروى را پديد آورد.
***

1 . تحف العقول: 185.
2 . تحف العقول: 185.

صفحه 240

4

انتظار دين از بشر

با تشريح عناوين سه گانه ى مسأله1، ديگر نيازى به تشريح عنوان چهارم، به عنوان «انتظار خدا از بشر چيست» نداريم، زيرا با تشريح اهداف بعثت كه در حقيقت در سعادت دنيوى و اخروى خلاصه مى شود، انتظار دين از بشر نيز روشن شد.
كلمه ى دين، در عنوان ياد شده، رمز صاحب دين است كه خداى خالق انسان وجهان است و انتظار او اگر به كاربردن كلمه ى انتظار درباره ى خدا صحيح باشد، از بشر اين است كه از طريق توحيد و توجه به نقطه ى كمال، سير تكاملى خود را شروع كرده و مظهر صفات خدا گردد. او (خدا) دانا و توانا، بينا و شنواست. دادگر وحكيم است. بشر نيز در حدّ وجود امكانى خود، مظهر صفات او باشد.
انتظار دين از بشر اين است كه در تحصيل سعادت دنيوى كه مقدّمه ى سعادت اخروى است، از قوانين الهى پيروى كند، و پيوسته مرزها را رعايت كرده و زمام زندگى را به دست هوا و هوس ندهد.
در اينجا ما اين بحث را به پايان مى رسانيم، شايد اين بحث گسترده، چهره ى واقعى مسأله را روشن ساخته باشد.

1 . نياز بشر به دين، 2. آثار سازنده ى دين، 3. هدف بعثت پيامبران.

صفحه 241

فصل ششم:

عرفي شدن دين


صفحه 242

صفحه 243

1

عرفى شدن دين

«عرفى شدن دين» يا «عرفى شدن فقه» يكى از موضوعاتى است كه اخيراً در حوزه دين پژوهى مطرح شده است، و پيرامون آن مقالات و كتاب هاى مستقلى نگاشته شده است.
ما، در اين بحث بر آنيم كه اين موضوع را به دور از هر نوع پيش داورى مورد تجزيه و تحليل قرار داده و نقاط قوت و ضعف آن را عيان سازيم.
نخست ذكر اين نكته شايسته است كه در فقه اسلامى، مراجعه به عرف و سيره عقلا يكى از ابزار داورى و قضاوت در محاكم است و احياناً در استنباط حكم شرعى نيز به فقيه مدد مى رساند. به طور خلاصه، فقيهان در مواردى، به عرف مراجعه كرده و از آن نتيجه فقهى مى گيرند و ما برخى از آن ها را يادآور مى كنيم:

الف: در تبيين مفاهيم

هرگاه واژه اى، موضوع حكم قرار گيرد، و مفهوم آن از نظر سعه و ضيق روشن نباشد، در تبيين مفهوم موضوع و تحديد آن، عرف يگانه مرجع است و لذا در تبيين مفاهيمى مانند «بيع» و «غبن» و «عيب» و امثال اين ها، به عرف مراجعه شده و در پرتو تشخيص عرف، حكم آن از كتاب و سنت استنباط مى شود. مثلا: در قرآن مجيد، بيع كه همان «داد و ستد» است مورد امضاء قرار گرفته و فرموده است: (أحلّ الله

صفحه 244
البيع)1 ولى در برخى از موارد مفوم «بيع»، با ابهام همراه مى باشد مثلا اگر داد و ستدى، طرفين از «صيغه لفظى» بهره گيرند و بگويند: «بعت و اشتريت» مفهوم بيع حتماً بر آن صدق مى كند ولى در صدق آن بر داد و ستدى كه در آن فقط «دريافت و پرداخت» صورت پذيرد، امّا لفظى و يا به تعبير فقيهان «صيغه بيع» در كار نباشد، مرجع عرف است و قضاوت و داورى عرف درباره سعه و ضيق مفهوم، براى فقيه حجت است، اگر او چنين داد و ستدى را نيز «بيع» ناميد، طبعاً مشمول يه خواهد بود و احكام بيع مانند لزوم آن و خيار مجلس، بر آن مترتب خواهد شد.
از اين بيان مى توان، مرجع بودن عرف را در تبيين مفاهيمى مانند «غبن» و يا «عيب» در مبيع، به دست آورد، زيرا گران خريدن، براى خود درجاتى دارد، گاهى انسان در معامله اى به اندازه يك دهم ارزش آن مغبون مى شود و احياناً يك پنجم و يا يك سوم گران مى خرد، آيا مفهوم «غبن» همه اين مراحل را در بر مى گيرد يا نه؟!
هم چنين است مفهوم «عيب در مبيع». در تمام اين موارد، عرف مرجع است.

ب. تبيين مصاديق

گاهى مفهوم لفظى، براى فقيه روشن است، ولى در تطبيق آن بر موردى دچار شك و ترديد مى گردد، مثلا «اراضى موات» از انفال مربوط به حكومت اسلامى است، شكى نيست كه موات بالاصاله از مصاديق آن است ولى آيا، موات بالعرض، يعنى زمينى هم كه چند سال كاشته نشود و به حالت زمين مرده درايد، از جزئيات آن هست يا نه، داور عرف است. و هم چنين موارد ديگر.

ج. رسوم و آداب در قضاوت ها

رسوم و آداب قومى ملاك داورى بوده و از اين طريق داور مى تواند راستگو را

1 . بقره / 275.

صفحه 245
از دروغگو باز شناسد، مثلا اگر زوجين در پيش پرداختن مهريه دچار اختلاف شوند و مرد مدعى گردد كه مهريه را، پيش پرداخت كرده و زن منكر اخذ آن شود، قاضى در اين مورد، از آداب و رسوم جارى كمك مى گيرد، هرگاه در آن محل پيش پرداخت مهريه يك سنت قومى و محلى باشد، حق را به جانب شوهر مى دهد، و در غير اين صورت حق را به جانب همسر مى دهد. در اصطلاح فقهاء اين قسمت را، «اعراف قومى» مى نامند.
اين ها مواردى است كه در فقه اسلامى به عرف مراجعه شده و از فهم و درك او در حل مشكلات فقهى كمك گرفته مى شود.
ما در اين مورد، به تفصيل سخن نمى گوييم، كسانى كه بخواهند با تفصيل آن آشنا شوند به كتاب «ارشاد العقول»، ص 285 به بعد مراجعه نمايند.
ولى عرفى شدن فقه يا دين كه اكنون در ميان دين پژوهان مطرح است غير از آن است كه در فقه اسلامى مطرح بوده و به نمونه هايى از آن اشاره نموديم. و به قول برخى: «اهتمام اسلام به عرف از رويكردهاى عرف گرايانه امروزى كه با نوعى شيفتگى و مطلق سازى همراه است، نمى باشد بلكه مبتنى بر اصول و قواعد عقلايى و تجويزات دينى است».1
طراحان نظريه عرفى شدن دين، براى آن، دو تفسير ذكر نموده اند كه هر دو را مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم:

1 . عرفى شدن در تجربه ى مسيحى يا اسلامى، ص 410.

صفحه 246

نخستين كاربرد

عرفى شدن دين

عبور مفاهيم و مقولات از ساحت قدسى به ساحت ناسوتى كه على القاعده با فرسايش توأم است. اگر مقولات مذكور در زمره مفاهيم و گزاره هاى معطوف به امور حقيقى باشند، عَقلانى مى شوند امّا اگر متعلق به حوزه امور هنجارى و اعتبارى (مثل دستگاه هاى فقهى و حقوقى كه كُد هستند) باشند، عُقلايى مى گردند.
در اين ك هعقلاء چه كسانى هستند اختلاف نظر وجود دارد. برخى برآنند كه عموم مردم در زمره عقلاء مى باشند و برخى ديگر برآنند كه نمايندگان مردم و خبرگان، عقلاى قوم شمرده مى شوند.1
حاصل نظريه اين است كه دين كه مجموعه اى از عقايد و احكام است، بخش نخست آن عقلانى مى شود يعنى از حالت اعتقاد تعبدى درآمده و در قالب گزاره هيا عقلى ارائه مى گردد. و بخش دوم آن كه مربوط به شيوه زندگى مردم است، از طريق مجالس قانون گذارى و سيستم حزبى و پارلمانى، عُقلايى شده و مصوبات عقلاء در مجالس قانون گذارى تعيين كننده احكام رفتارى ماست نه چيز ديگرى.
و به تعبير واضح تر، دين كه ميراث انبياء و اولياست به دو بخش تقسيم مى گردد: بخشى، به دست عقل و خرد آدمى داده مى شود و بخش ديگر به عقل جمعى سپرده م يشود تا از طريق مجالس قانون گذارى، قوانينى را به جاى احكام دين وضع

1 . مجله كيان، شماره ى 24.

صفحه 247
نمايند، و سرانجام از حقيقت و گوهر حتى صدق دين چيزى باقى نمى ماند. اكنون ما به تحليل هر دو بخش مى پردازيم:

الف: عقلانى شدن باورها

همان طور كه ملاحظه فرموديد معناى اوّل عرفى شدن، از دو بخش تشكيل مى شود:
عقلانى شدن مفاهيم عقيدتى و قدسى.
عقلائى شدن احكام رفتارى.
درباره بخش نخست، يادآور مى شويم عقلانى كردن مفاهيم قدسى و معارف دين، حاكى از آن است كه نظريه پرداز، دين را در مقابل عقل قرار داده و لذا اصرار مىورزد كه دين را عقلانى كنيم و خرد ورزى را جاى قدسى بودن و تعبد قرار دهيم.
به روشنى يادآور مى شويم خاستگاه اين نظريه، آيين مسيحيت كنونى مى باشد، زيرا در آيين مسيحيت مسأله «رمزدار بودن» اصول عقايد مسيحيت، جزء لا ينفك آن است. و لذا هر موقع به آنان گفته شود كه مسأله تثليث (خدا يكى است و در عين حال سه تا است)، از نظر عقل مردود است مى گويند اين رمزى است كه با ايمان حل مى شود و عقل را به آن راهى نيست، نخست بايد ايمان آورد سپس فهميد.
در اين خاستگاه، عقايد و معارف فراتر از عقل و خرد شمرده شده و ايمان قبل از خرد قرار مى گيرد. در اين صورت سزاوار است كه انديشمندان، عرفى شدن دين را مطرح نمايند و جداً بخواهند كه دين از حالت قداست به معنى ياد شده يعنى: فوق خرد، فرود آيد و در قالب گزاره هاى عقلى ريخته شود، در اين صورت دين در طى اين مسير فرسايش پيدا كرده و قدسى زدايى مى شود زيرا در اين تحليل قسمتى از زوايد، به دور ريخته شده و گوهر دين در آينه عقل مى درخشد.
آيينى كه از گروندگان به آن، ايمان را پيش از انديشيدن مى طلبد، و هر نوع پرسش و پاسخ پيرامون عقايد و اصول را ممنوع اعلام مى كند، براى انديشمندان خردورز قابل پذيرش نيست و آنان حق دارند، كه عرفى شدن دين را بطلبند، و دين

صفحه 248
حقيقى را پس از ويرايش، و فرسايش و حذف زوايد به جهان عرضه كنند. چنان كه يكى از تحليل گران در اين زمينه مى گويد:
«عرفى شدن، يك جريان غير قابل بازگشتى است كه طى آن جوامع از سلطه كليسا و عقايد تعصب آميز ما بعد الطبيعى آزاد مى شوند».1
در اين نظريه، دين و عرف (عقلانى) در تعارض و كشمكش هستند و بهترين بستر براى آن، آيين كليسا است، سران مسيحيت دين منهاى تعقل را مطرح مى كنند، و حاضر به حصار شكنى نيستند، ولى نظريه پردازانِ عرفى شدن دين، مى خواهند حصار تعبد را بشكنند، و ازدريچه ديگر به حقايق دين بنگرند و به قول برخى: «محقق، خود را به يك راهبرد و روش شناختى مقيّد نساخته بلكه لدى الاقتضاء از مسيرها و راهكارهاى متنوعِ مورد توصيه مكاتب و رهيافت هاى گوناگون آزادانه استفاده كرده است.2

عقايد اسلامى بستر اين نظريه نيست

هرگاه عرفى شدن دين به معنى عقلانى شدن معارف و باورهاى آن است عقايد اسلامى بستر اين نوع «صيرورت ها» و «شدن ها» نيست بلكه از روز نخست معارف اسلامى، عقلانى بوده و هست و خواهد بود، و خلأى در اين بخش وجود ندارد كه فردى يا گروهى آن را عقلانى سازند، زيرا آيين اسلام، پيوسته بر تفكر و تعقل دعوت نموده و ايمان توأم با آگاهى را مى پذيرد. اين نظريه در چنين فضايى نمى تواند معنا داشته باشد.
با مراجعه به قرآن مجيد و كتاب هاى كلامى روشن مى شود كه اصول عقايد اسلامى در تمام مراحل با دليل و برهان همراه بوده و خود قرآن كريم اصول اساسى توحيد را مانند توحيد در ذات و توحيد در خالقيت و در تدبير با منطق و برهان مطرح كرده است و جايگاه اين آيات براى عالمان و فرهيختگان روشن است.

1 . عرفى شدن در تجربه ى مسيحى و اسلامى، ص 59.
2 . عرفى شدن در تجربه ى مسيحى و اسلامى، ص 34.

صفحه 249
اسلام، ايمانى را مى پذيرد كه از طريق فهم و شعور و ادراك عقل در دل آدمى جاى گيرد و لذا آن را اكراه ناپذير مى داند و مى فرمايد: (لا اكراه فى الدّين).1
قرآن بر بهره گيرى از ابزار شناخت مانند چشم و گوش و خرد تأكيد مى كند و يادآور مى شود كه شكر اين ابزار خرد به كارگيرى آن هاست:
(و الله أخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السّمع و الابصار و الافئدة لعلّكم تشكرون).2
«خدا شما را از شكم مادران تان بيرون آورد در حالى كه آگاه نبوديد و براى شما گوش و ديدگان و دل ها آفريد تا سپاسگزار باشيد».
چگونه مى تواند اسلام بستر چنين نظريه اى باشد در حالى كه اسلام پيروى از غير علم را نكوهش مى كند و مى فرمايد:
(و لا تقف ما ليس لك به علم).3
«از آن چيزى كه بدان علم و آگاهى ندارى پيروى مكن».

ايمان به امور غيبى

بايد توجه داشت عقلانى بودن «معارف و عقايد اسلامى» به معنى بى نيازى انسان از شرع در اين گستره نيست، زيرا در قلمرو دين يك رشته امورى هست كه خرد انسان را ياراى درك واقعيات آن ها نيست ولى در عين حال گزاره هاى آن ها نيز بر ضد عقل و خرد نمى باشد.
وجود «جن» و «فرشته» و «نويسندگان اعمال»، و «جهان برزخ» و «اعراف»، و «صراط» و «درجات بهشتيان»، و «دركات دوزخيان» يك رشته امور غيبى است كه قرآن از آن ها گزارش داده و عقل محصور در جهان ماده را ياراى درك حقايق آن ها نيست و در عين حال به تخطئه شرع بر نمى خيزد.

1 . بقره / 257.
2 . نحل / 78.
3 . اسراء / 36.

صفحه 250
آن چه مهم است اين است كه اصول اسلام، و نبوت پيامبر، و وحيانى بودن كتاب او، با دليل و برهان همراه باشد، و راستگويى او با دلايل قطعى ثابت گردد، در اين صورت كليه گزارش وحيانى، حالت عقلانى پيدا مى كند، زيرا هر چند براى جزئيات، دليل تفصيلى اقامه نشده، امّا با دليل اجمالى همراه مى باشد.

ب. عقلايى شدن احكام رفتارى

نظريه ى «عرفى شدن دين يا فقه»، ايده ها يا باورها را عقلانى، ولى شريعت و احكام رفتارى را عقلايى توصيف مى كند. در گذشته به تحليل بخش نخست پرداختيم. اكنون به تحليل بخش دوم كه عقلائى بودن احكام رفتارى است مى پردازيم:
مى گويند: امور عقلايى چيزى است كه حسن و قبح آن توسط جمع عقلاء (به عنوان گروه مرجع) مشخص گردد.
مثلا مجالس قانون گذارى و سيستم حزبى و پارلمانى، مكانيزم هايى است براى استخراج عرف عقلاء. (تعيين يكى از اين ها) بستگى دارد به اين كه عقلا را چه كسانى بدانيم، مقوله عرف نيز سعه و ضيق پيدا مى كند. مثلا در دموكراسى مستقيم، عموم مردم جزء عقلاء شمرده مى شوند كه قادر به تشخيص مصالح و منافع آنى و آتى خود هستند. امّا در دموكراسى هاى نمايندگى، خبرگان و نمايندگان مردم، عقلاى قوم شمرده مى شوند.1
تحليل: اساس اين نظريه را يك فكر تشكيل مى دهد و آن اين كه دين در حوزه رابطه شخصى انسان با خدا برنامه دارد، امّا براى امور اجتماعى مردم، فاقد برنامه مى باشد و به تعبير ديگر دين آمده است كه سعادت اخروى مردم را تأمين كند نه سعادت دنيوى را، بلكه خوشبختى انسان در اين دنيا از طريق عقل جمعى تأمين مى شود.
اكنون در اين جا سؤال مى شود آيا اين نظريه يك نظر پيشنهادى است و به قول

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره ى 24، ص 19.

صفحه 251
دانشمندان انشائى است كه نظريه پرداز آن را از جانب خود انشاء مى كند. يا از واقعيت اديان و شرايع پيشين گزارش مى كند و مى گويد: شرايع ابراهيمى همگى چنين هستند.
احتمال نخست، پيشنهادى بيش نيست و هر فردى در طرح نظريه خود آزاد مى باشد، خواه بر اساس صحيح استوار باشد يا نه.
ول ينكته مهم آن است كه بدانيم كه آيا بشر مى تواند از طريق عقل جمعى (مجالس قانونگذارى) سعادت خود را در اين جهان تأمين كند يا اين كه بايد آموزگاران الهى او را در اين بخش راهنمايى كنند.
تجربه كنونى بشر ثابت كرده است كه عقل جمعى نمى تواند سعادت بشر را تأمين كند زيرا به روشنى مى بينيم كه بسيارى از مفاسد اخلاقى و اجتماعى، مورد تصويب مجامع قانون گذارى است، در حالى كه بدبختى و هلاكت بشر به وسيله همين رفتارها صورت مى پذيرد.
پيدايش بيمارى هاى صعب العلاج كه حيات بشرى را بر روى زمين تهديد مى كند، معلول انحراف بشر از قوانين نورانى آسمانى و گرايش به مصوبات عقل جمعى است، براى مثال بيمارى ايدز و انواع آلودگى هاى جسمانى مولود انحراف از احكام شرايع اسمانى، و تسليم در برابر مصوبات سيستم هاى قانون گذارى جهان است. شرايع آسمانى بر بقاء نوع بشر از طريق نكاح دو جنس مخالف تأكيد مىورزند، در حال يكه گاهى عقل جمعى تشكيل خانواده همجنسان را تصويب و براى آن ها قوانينى را وضع مى كند، با اين وضع آيا م يشود سيستم هاى قانون گذارى را جايگزين احكام رفتارى اسلام كرد.
بر فرض اين كه احكام رفتارى را به دست مجالس قانون گذارى سپرديم و امورى را جايز و برخى را ممنوع شمرديم، اكنون سؤال مى شود ضامن اجراى اين احكام چيست؟ آيا پليس مى تواند ضمانت بخش اجراى اين احكام در خلوت و جلوت را برعهده بگيرد؟
امروزه براى اجراى قوانين، احكام كيفرى شديدى وضع كرده اند ولى باز

صفحه 252
نتوانسته است براى بشر آسايش و امنيت را فراهم آورد. اين جا چاره اى جز اين نيست كه احكام ريشه در معنويت داشته باشند و مخالفت با آن، مخالفت با خدا شمرده شود. و ترس از مجازات هاى الهى، بازدارنده از ارتكاب گناهان شود.
سخن درباره نقش دين در جامعه از جهات مختلف گسترده تر از آن است كه در اين مقال گنجانيده شود.
اين تحليل مربوط به اين جهت بود كه اين نظريه را، پيشنهادى بدانيم ولى اگر آن را گزارشى و اخبار از واقع بدانيم، و بگوييم كه شرايع آسمانى امور مربوط به دنياى مردم را به خود مردم واگذار كرده و در اين مورد لب فرو بسته است، مسلماً اين گزارش، صد درصد، مخالف واقع و نوعى كذب و دروغ است.
نتيجه تحقيقات اين گروه بى اطلاع از واقعيات دين اين است كه دين در يك رشته باورها و مناسك و عبادات خلاصه مى شود، در حالى كه دين، روش زندگى است، روشى كه ما را به سراى ديگر راهنمايى مى كند، و در حقيقت، دين جز زندگى تحت برنامه هاى وحيانى، كه منتهى به جهان ديگر مى گردد چيز ديگرى نيست، و هر نوع زندگى در زير چتر ديگر، انحراف از صراط مستقيم دين است چنان كه قرآن آشكارا مى فرمايد:
(و أنّ هذا صراطى مستقيماً فاتّبعوه ولا تتّبعوا السّبل فتفرّق بكم عن سبيله ذلكم وصّاكم به لعلّكم تتّقون).1
«اين راه مستقيم من است. از آن پيروى كنيد و از راه هاى پراكنده ـ انحرافى ـ پيروى نكنيد كه شما را از طريق حق دور مى سازد، اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش مى كند، شايد پرهيزكارى را پيشه كنيد».
شايسته توجه است كه اين آيه (كه ما را به پيمودن فقط يك راه دعوت مى كند و از پيروى از راه هاى ديگر باز مى دارد)، پس از ده فرمان كه مربوط به عقيده و شريعت است، وارد شده است. ده فرمانى كه عناوين آن ها به صورت ياد شده در زير

1 . انعام / 153.

صفحه 253
است:
1. يكتاپرست باشيد، 2. به پدر و مادر نيكى كنيد، 3. فرزدان را از ترس فقر نكشيد، 4. به كارهاى زشت نزديك نشويد، 5. كسى را مكشيد مگر به حق، 6. به مال يتيم جز به بهترين صورت نزديك نگرديد، 7. حق پيمانه و وزن را به عدالت ادا كنيد، 8. هيچكس را جز به مقدار توانايى تكليف نمى كنيم، 9. هرگاه سخنى گفتيد، عدالت را رعايت كنيد، 10. به پيمانى كه با خدا بسته ايد وفادار باشيد.
پس از اين ده فرمان كه بخشى مربوط به عقيده و معظم آن ها مربوط به زندگى دنيوى است، قرآن يادآور مى شود كه فقط از اين صراط (راه روشن) پيروى كنيد.
هرگاه بنا باشد اسلام در باورها و مناسك عبادى خلاصه گردد ديگر اين ده فرمان و ده ها فرمان ديگر، براى چه تشريع و تنظيم گرديده و دعوت به پيروى از آن ها چه مفهومى دارد؟
ما به عنوان اختصار به نمونه هاى كوچكى از قرآن اشاره كرديم والاّل بررسى آيات قرآن مربوط به مسائل سياسى و اجتماعى و اقتصادى و اخلاقى، حاكى از آن است كه وحى الهى از افق بالا براى كليه شئون زندگى بشر برنامه ريزى كرده است.
نگاه اجمالى به كتاب هاى فقهى به روشنى مى رساند كه اسلام پيوسته در صحنه است و آن چنان نيست كه فقط رابطه شخصى اناسن را با خدا در نظر بگيرد بلكه او درباره معاملات و روابط زناشويى و قضاوت و داورى، اقتصاد و سياست، نظر داده و احكام خود را پايدار و جاودان خوانده است.

عرفى شدن دين نفى دين است

شگفت اين جاست كه ران نظريه عرفى شدن دين، با تلاش زياد، يك گزاره غير معقول را عرضه مى كنند و آن اين است كه «اسلام آمده است تا خود را نفى كند»، آنان هر چند اين جمله را به زبان نمى آورند، ولى عرفى كردن دين يا فقه ملازم با نفى هزاران آيه و حديث اسلامى است كه از طريق وحى براى معيشت مردم برنامه ريزى كرده و حلال و حرام شريعت را تا روز رستاخيز جاودانى دانسته است.
اگر بناست در غير مسائل مربوط

صفحه 254
به ماوراء مادّه با چراغ عقل جمعى پيش برويم، و اين قوانين نورانى را پايان يافته تلقى كنيم و اين انديشه را هم به اسلام نسبت بدهيم، مفاد آن اين است كه اسلام به دست خود وسيله انتحار خويش را فراهم كرده است.
آفت اين گروه پيشداورى آن هاست، يعنى قبلا مدّعا را تنظيم كرده، سپس به دنبال دليل مى گردند. اين گروه، در واقع از متفكران غربى كه زندگى اجتماعى منهاى مذهب را مورد تأييد قرار داده، تأثير پذيرفته اند، و الگوى زندگى غربى را براى خود انتخاب كرده اند و طبعاً مى خواهند ايين اسلام را نيز بر همان الگو تطبيق كنند، و براى كرسى نشاندن فكر خود به هر خار و خاشاكى چنگ مى زنند، و چشم خود را بر هزاران شاهد كه بر خلاف انديشه آنان گواهى مى دهد، مى بندند.
به خاطر دارم هنگامى كه حزب رستاخيز از طرف محمدرضا پهلوى تأسيس شد و رسانه هاى گروهى به تبليغ آن پرداختند و عضوگيرى آغاز گرديد و مراكزى به عنوان حزب رستاخيز افتتاح شد، در برخى از روزنامه هاى مركز به صراحت نوشته بود:
«حزب رستاخيز به رسميت شناخته شده و مراكز عضوگيرى پديد آمده و الگوى نظام سياسى كشور را تشكيل مى دهد و اعليحضرت دستور داده اند كه گروهى به تدوين ايدئولوژى حزب بپردازند»، يعنى زير بنا را بعد از روبنا بسازند!
از اين مطلب نتيجه مى گيريم كه تفكيك احكام رفتارى انسان از متن دين يك نوع پيش داورى است كه هرگز با واقعيت شريعت اسلام و حتى شريعت موسى كه داراى احكام رفتارى فراوان است سازگار نمى باشد.
فقه مدوّ، فقيهان عالى مقام كه در اين چهارده قرن در مورد احكام رفتارها تدوين كرده اند، اگر در جايى گرد ايد كتابخانه عظيمى را شكل مى دهد. آيا واقعاً اين گروه واقعيت اسلام را درك نكرده و از پيش خود اين همه احكام رفتارى اسلامى را تدوين نموده اند؟!
ما به عنوان توضيح بيشتر يك رشته عناوين اجتماعى فقهى را كه همگى مربوط به احكام رفتارى انسان است در اين جا مى آوريم كه همگى برگرفته از قرآن و روايات اسلامى است، و اينك اين عناوين:
امور مالى مانند: خمس، زكات، انفال، غنائم، كشاورزى، بازرگانى،

صفحه 255
رهن، اجاره و غيره.
در امور زناشويى و خانوادگى: نكاح، طلاق، ايلاء، ظهار، ميراث و غيره.
در حوزه ى قضاوت: داورى، شهادت، و مانند آن ها.
در بخش جزائى، حدود و ديات.
درباره امور اجتماعى: نظارت عمومى، تعليم و تربيت، خدمت به خلق، روابط مسلمانان با يكديگر، طرز رفتار با كارگران و كارمندان.
درباره مسائل اخلاقى: عفو و اغماض، حسن ظن و اعتماد به ديگران، ديدار بيماران، همدردى با مصيبت زدگان و غيره.
اين ها نمونه هايى است كه در اين جا منعكس كرديم و تفصيل بيشتر در گرو مراجعه به كتاب هاى فقهى، اخلاقى، اجتماعى اسلام است.

عرفى شدن فقه يا سپرى شدن عمر دين

عرفى كردن دين يا فقه تعبيرى مؤدبانه از سپرى شدن عمر دين است كه هيچ نقشى در اجتماع نداشته باشد و اين انديشه اى بود كه «فرويد» و همكارانش پرچمدار آن بودند. او يك فرد يهودى بود و از نظر دينى خانوادگى، پيوسته مورد تحقير قرار گرفته بود، او به فكر عقده گشايى افتاد و ناخودگاه به اين نتيجه رسيد كه بايد تمدن غربى جانشين دين گردد و بشر را از مذهب بى نياز سازد، ولى او پس از مشاهده نتايج جنگ هاى جهانى اوّل از اين نظريه برگشت، زيرا مشاهده كرد كه غرب به ظاهر متمدن، در باطن، درنده اى بيش نيست و اگر شرايط دگرگون گردد، پرده از چهره او كنار مى رود و براى منافع خود، چيزى را رادع و مانع نمى انديشد. اكنون اين فكر كهن كه بنيانگذارانش از آن منصرف گرديده، به تدريج وارد كشور ما گشته و به زور مى خواهند جامعه را از دين دور كنند، و دين فردى را جانشين دين اجتماعى قرار دهند.
شگفت اين كه گاهى با آن چه در انجيل هاى كنونى آمده است بر مدّعاى خود استدلال مى كنند، مثلا مى گويند: اين جمله كه در كتاب مقدس آمده است «سهم خدا را به خدا و سهم قيصر را به

صفحه 256
قيصر» دقيقاً به اين معناست كه دين به ساحت خصوصى معطوف مى گردد و به قول پارسونز يكى از متغيرهاى الگوى (Patern Variabels) خصوصى شدن ديانت است.1
مسلّماً اين گفتار يك انديشه استعمارى است كه متأسفانه به كتاب مقدس مسيحيان راه يافته است. مقدس ترين كتاب قرآن مجيد است كه هر نوع حكم و داورى را از آن خدا مى داند و مى فرمايد:
(ان الحكم الاّ لله).2
«حكومت تنها از آن خداست»
و هر نوع سلطه اى بر مردم را منوط به اذن الهى مى داند و بايد مطابق برنامه هاى او باشد.
بنابراين همه سهم ها مربوط به خداست و قيصر سهمى ندارد واگر هم سهمى داشته باشد، به اذن الهى بوده و طبق فرمان او خواهد بود.
مسلّماً اين فكر وارداتى كه نويسندگان انجيل آن را وارد كرده اند، يك نوع تأثر از افكار يونانى و رومى باستان است كه در آن سلاطين، خود را خدا يا فرزند خدا مى دانستند. سنّت خدا خوانى و پرستش سلاطين پس از تسلط رومى ها بر سرزمين هلند، به پرستش قنسول ها مبدل گرديد. ظاهراً «ژول سزار» اوّلين قيصرى است كه از مردم روم خواست تا او را به عنوان خدا مورد پرستش قرار دهند، و در تمدن هاى بين النهرين و چين و ايران، پادشاهان نمايندگان و برگزيدگان خدا يا خدايان در روى زمين به شمار مى رفتند.
حالا اين گروه كه كار آن ها واردات انديشه است، الوهيّت شاهدان را تبديل به «الوهيت دولت» كرده و دولت را جايگزين دين مى سازند و مى خواهند زمام زندگى بشر را در دست دولت قرار دهند تا انسان با خداى قانونگذار، خداحافظى و او را بازنشسته كند!!

1 . مجله ى كيان، سال پنجم، شماره ى 24، فروردين و ارديبهشت ماه 1374، ص 20.
2 . يوسف / 40.

صفحه 257

بيت العدل جديد

در مسلك باب و بهاء زمان تشريع و قانون گذارى در دست «بيت العدل» است كه براى پيروان اين مسلك، مطابق شرايط زمان و مكان قانون وضع مى كند، و همه اعضاى آن انتخابى هستند، و از احكام به «اصطلاح» الهى جز معدودى در كتاب «اقدس» بهاء موجود نيست.
«عقلانى كردن قوانين» نوعى واپس گرايى است كه نمونه آن را در «بيت العدل» مشاهده مى كنيم، و نوعى پيروى از غرب است كه بر همه آشكار مى باشد.
طرح عرفى شدن دين، يا فقه، يك انديشه وارداتى است، امّا به صورت منسوخ و محرّف، زيرا آن چه در غرب هست، عرفى شدن جامعه يعنى فاصله گرفتن جوامع مثلا جامعه اسلامى از دين و به تعبير غربى (Secularisation of islamic world) (غير دينى كردن جهان اسلام) است. بنابراين آن چه در غرب مطرح است، كاملا مفهوم است، زيرا مى خواهند حاكميت دين را نفى كرده و جامعه را از آن دور سازند (البته اين خواب تعبيرى نخواهد داشت) ولى آن چه امروز در جرايد و يا برخى كتاب ها ديده مى شود، مسأله عرفى شدن دين، يا عرفى شدن فقه شيعى است .

صفحه 258

2

سكولاريسم

يا دومين كاربرد عرفى شدن دين

1. در عصر حاضر كه پژوهش هاى دينى از رواج بيشترى در شرق و غرب برخوردار گشته، دو گروه پيشتاز اين ميدان مى باشند:
الف. گروهى با آشنايى با مفاهيم عالى دين و با عقيده راسخ به حقانيت آن، به پژوهش پرداخته و ديدگاه خود را در چشم اندازهاى مختلف آن، تبيين مى نمايند.
انگيزه اين گروه، فهم گزاره هاى دينى است، بى آن كه بخواهند از پيش فرض هايى بهره بگيرند و واقعيت دين را در قالب هاى نارساى غربى و يا شرقى بريزند.
كسى مدّعى نيست كه اين گروه، معصوم و پيراسته از خطا مى باشند، چه بسا ممكن است همين گروه در تشريح گزاره هاى دينى دچار اشتباه شوند، ولى در فضيلت آن ها كافى است كه قاصد تسخير قلّه فهم شريعت الهى هستند، هر چند ممكن است در نيمه راه از صعود به آن باز مانند.
ب. گروهى كه هرگز ايمان قلبى به دين ندارند امّا از تظاهر به بى ايمانى خوددارى مى كنند، ولى براى نفى دين از مفاهيم دينى بهره مى گيرند و با تحريف حقايق، دين را از محتوا خالى نموده و در نتيجه «ماترياليسم» ديرينه را در قالب ماترياليسم جديد، تبليغ مى كنند، و سرانجام مى كوشند «ماديگرى» را در قالب «سكولاريسم» عرضه كنند، زيرا در شرق اسلامى، از «ماترياليسم» استقبال جدّى

صفحه 259
نمى شود، در حالى كه «سكولاريسم» تا حدّى براى روشنفكران ناآگاه جاذبه دارد، زيرا ماترياليسم، الحاد پرور و نافى دين است، و به مادّه، اصالت بخشيده و فرا مادّه را منكر مى شود، و اين انديشه در مذاق شرقى و حتى غربى طعم تلخى دارد در حالى كه «سكولاريسم» اصل دين و ماوراء مادّه را در آغاز منكر نمى شود، تنها دايره دين را در ارتباط با خدا خلاصه مى كند، و ماوراء را به دست خود مردم مى سپارد، هر چند سرانجام به «ماديگرى» محض مى رسد.
2. گروهى با تلاش هاى زياد مى خواهند ثابت كنند كه اسلام نيز مانند مسيحيت غربى (نه مسيحيت واقعى) فقط در امور مربوط به «لاهوت»، سخن گفته و مسائل مربوط به «ناسوت»، را به خود مردم واگذار كرده است و از اين جه تبايد در تنظيم قوانين، در پرتو چراغ «عقل جمعى» قانون وضع كرد. اينان مدچعى هستند كه خواسته اسلام نيز چنين است. اين گروه در واقع به خاطر شرم از جامعه و واقعيات محسوس، معتقدند كه اسلام در مورد نظام هاى اجتماعى و سياسى سخن گفته ولى به خاطر پيچيدگى نظام اجتماعى و سياسى در عصر حاضر، بايد با آن ها وداع كرد و از عقل جمعى بهره گرفت.
3. راه صحيح پديد آوردن يك نظام سياسى اين است كه نظريه پردازان قبلا مبناى فكرى آن را با اصول مسلّم علمى پى ريزى كنند، آن گاه به نشر و تبليغ و تطبيق آن نظام بپردازند، ولى اكنون در عصر ما كه سياست بازى همه چيز را تحت ت.ثير قرار داده، رجال سياسى، نظريه پردازان را به استخدام خود درآورده، و از آن ها مى خواهند كه براى نظام سياسى مورد نظر خود، مبناى فلسفى تنظيم كنند، و براى رو بنا كه در انديشه سياستمداران هست، زيربنايى دست پا نمايند.
در گذشته يادآور شديم كه نظريه عرفى شدن فقه يا دين به دو نوع تفسير شده است. تفسير يا معناى نخست آن با تمام تفصيلاتش در گذشته مطرح شد، و مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت و روشن شد كه اين تفسير با ماهيت شرايع آسمانى بالاخص آيين خاتم كوچك ترين سازگارى ندارد. و نظريه پرداز بدون آگاهى از واقعيت دين چنين تفسير ناروايى را بر آن تحميل كرده است.
اكنون وقت آن است كه معناى دوم عرفى شدن دين را كه همان «سكولاريسم»

صفحه 260
و تفكيك دين از سياست يا ناديده گرفتن دين در مديريت جامعه است مورد بررسى قرار دهيم:
اين دو تفسير هر چند به ظاهر داراى دو كاربرد متفاوت مى باشند ولى نتيجه هر دو يكسان و آن قطع ريشه دين در ساختار جامعه است.
نخست به بررسى سير تاريخى انديشه سكولاريسم مى پردازيم و يادآور مى شويم كه عرفى شدن دين يكى از مراحل سير اين انديشه غربى مى باشد. توضيح اين كه سكولاريسم براى خود مراحلى داشته و در هر مرحله اى طرفدارانى:
1. تفكيك كشيشان از يكديگر: در اين معنا كشيشانى كه با كارهاى دنيوى مى پرداختد معروف به سكولار، در مقابل كشيشانى كه به كارهاى دينى محض مى پرداختند غير سكولار ناميده مى شدند.
2. تفكيك دين و سياست: يكى ديگر از معانى «سكولاريسم» جدايى دين از سياست است يعنى حاكميت و تدبير اداره سياسى و اجتماعى مردم، بايد جداى از نهاد دين صورت گيرد.
3. تفوق دولت بر كليسا: در اين معناى سكولاريسم، دولت حتى به كليسا، فرمان مى دهد، و كليسا را تحت حاكميت خود در مى آورد.
4. دگرگونى در معناى دين: در اين تفسير سكولاريسم، باورهاى دينى به صورت غير عقلنى معرفى مى شود و آن را به صورت يك احساس و ذوق و سليه شخص تفسير مى نمايد.
5. طرد دين و آموزه هاى ماوراى طبيعى: در اين معناى سكولاريسم، آموزه هاى ماوراى ماده كنار گذاشته مى شود تا بشر به آموزه هاى طبيعى يا عقلانى رو آورد.
وجه اشتراكى كه مى توان براى اين معانى يا كاربردهاى مختلف انديشيد اين است كه دين و يا فقه از عرصه مسائل اجتماعى و سياسى كنار زده م يشود، و هر نوع حكومت و مديريت و آموزش بر اساس «حذف دين» صورت مى پذيرد. حتى كاربرد اخير آن نوعى ماترياليسم جديدى است كه در آستانه انكار خدا و ماوراى طبيعت قرار مى گيرد، امّا از آن جا كه ماترياليسم در جوامع با استقبال خوبى روبرو

صفحه 261
نمى باشد، آن را به شكل و قالب ديگرى درآورده و نام سكولاريسم را بر آن گذاشته اند، والاّ اگر معناى سكولاريسم را تحليل كنيم جز الحاد و نفى دين و ماوراى طبيعت چيز ديگرى نيست و در حقيقت به ماده اصالت بخشيدن و به فراموشى سپردن ماوراى ماده است.
جاى شگفت اين جاست كه چنين حقيقتى را به نام دين و آموزه هاى دينى معرفى كنيم و با يك سلسله برداشت هاى غير واقع بينانه از ساختار سياسى و اجتماعى اسلام، آن را از اسلام بدانيم. چنان كه در آينده به چنين برداشت هاهيى اشاره خواهيم نمود.

مفهوم دوم عرفى شدن1

در ميان كاربردهاى مختلف سكولاريسم، نظريه پردازان عرفى شدن دين، معنا و كاربرد دوم را برگزيده، چنين مى گويند:
«مفهوم دوم عرفى شدن عبارت است از افتراق ساختارى ميان ساخت سياسى، از نهاد دين و به عبارت ديگر، عرفى شدن به اين معناست كه نهاد دين كه در اعصار گذشتهداراى كاركردهاى گوناگونى بوده (آموزش و قضاوت و تدوين امور شهر و...) به علت پيچيده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصصى شدن نقش ها هم چون ساير نهادها متمركز شده و وظايف خود را واگذار مى كند».2
اگر بخواهيم اين نظريه را به بيان ساده تر بيان كنيم بايد بگوييم: دين در گذشته در تمام ابعاد زندگى بشر حاكم بود و برنامه ساختار زندگى بشر را دين تنظيم مى كرد و تمام مديريت ها زير نظر آن انجام وظيفه مى كردند. اين نوع ساخت سياسى در اعصار گذشته كه زندگى، بسيط و ساده بود، بسيار مفيد بود. امّا اكنون كه زندگى بشر پيچيده شده و علم و دانش مراحل تكامل يافته اى را در اختيار بشر نهاده است، بايد حكومت دين در ساختار زندگى بشر جز در موارد محدودى پايان پذيرد و زمان ساختار سياسى و مديريت در اختيار خود انسان قرار

1 . معناى نخست عرفى شدن دين در صفحه 251 مطرح گرديد.
2 . مجله كيان، شماره 24، ص 19.

صفحه 262
گيرد، و دين در رابطه شخصى انسان با خدا محدود شود و اين حقيقتى است كه طرفداران اين نظريه آن را به صورت نظريه دوم عرفى شدن مطرح مى كنند.

يادآورى نكاتى چند

پيش از آن كه نظريه اسلام را در باب سكولاريسم يادآور شويم و يا به تحليل برخى از برداشت هاى غير صحيح از نظام سياسى و اجتماعى اسلام بپردازيم، توجه فرهيختگان را به نكاتى جلب مى كنيم:
1. طرفداران سكولاريسم تصور مى كنند دين مزاحم سعادت و خوشبختى جامعه است و بايد به تدريج زمينه حضور و سلطه آن را از جامعه محو كرد. و لذا انديشه «سكولاريستى» را گام به گام پيش برده و سرانجام به مرز الحاد و ماديگرايى رسيده اند. در حالى كه اين گروه بايد در آموزه هاى دينى بينديشند، اگر واقعاً آن ها را از جانب خدا مى دانند همه را بپذيرند و امّا اگر از ديدگاه ديگرى به آن مى نگرندن بايد آموزه هاى دينى را به دو بخش تقسيم كرده و آن چه را كه از لحاظ خرد و عقل جمعى، پسنديدند، در تمام عرصه ها حاكم سازند نه اين كه به يكبارگى بر تمام آموزه هاى دينى خط بطلان بكشند.
بسيار جفاكارى است كه انسان همه آموزه هاى دين را يكدست كنار زند و اين حاكى از آن است كه اين گروه واقع گرا نبوده و دين را مزاحم تلقى مى كنند و تلاش مى نمايند ريشه آن را بزنند و در اين مرحله به تدريج پيش مى روند تا با محكوميت از سوى جامعه مواجه نشوند.
2. طرفداران اين نظريه به عقل جمعى اهميت به سزايى مى دهند. بهترين عقول جمعى، در سازمان ملل گرد آمده و قريب دويست كشور، عاقل ترين و انديشمندترين افراد خود را به اين مركز گسيل داشته تا معرف موقعيت كشور باشند.
اين عقول جمعى در سال 2003 فرمان امام على(عليه السلام) به مالك اشتر را به عنوان الگو و منشور سياسى خود برگزيدند، زيرا فهميدند كه نويسنده اين فرمان از ديدگاهى فراتر از ديدگاه بشر برخوردار بوده و جز سعادت بشر، خواستار چيز ديگرى نبوده است. بسيار جفا و به دور از عاطفه انسانى است كه خود را از اين

صفحه 263
تعاليم محروم سازيم و به اصطلاح «آن چه خود داريم از بيگانه تمنا كنيم».
3. حكومت دينى به معناى حكومت كليسا و روحانيون بر مردم نيست كه همه مديريت ها در اختيار عالمان دين قرار گيرد و غير اين صنف تنها نظاره گر مديريت ها باشند.
بلكه معناى حكومت دينى اين است كه برنامه زندگى در تمام ابعاد از جانب خدا به وسيله آموزگاران الهى كه انبياء و اولياء باشند به مردم ابلاغ شده و علماى دين به تشريح و تبيين آن پرداخته و در اختيار همگان قرار داده اند، آن گاه خود مردم به تناسب شرايط حاكم بر آن ها، در پرتو اين تعاليم دينى، مديريتى جامع پديد آورند و نظام اجتماعى را ساماندهى كنند و ولايت فقيه در اين مورد نظاره گر حكومت برخاسته از دل مردم است كه مبادا از برنامه هاى الهى گام فراتر نهند.
در اين نظريه، حاكم و مدير، خود جامعه است و ميزان گزينش، ايمان و تقوا و كارآمدى و آگاهى است و در اين قسمت تفاوتى بين رجال دين وغيره نيست ولى همگان مكلفند در پرتو قوانين الهى حركت كنند.
مسلماً اين نوع حكومت، جز مردم سالارى دينى چيز ديگر نيست و با حكومت كشيشان صد درصد تفاوت ماهوى دارد. اين خود باختگان همه چيز را از غرب گرفته حتى در تفسير حكومت دينى الگو را حكوم كشيشان قرار مى دهند.
4. قوانين اسلام، كه به وسيله قرآن و سنت تبيين شده، گوهرى و صدقى دارد. گوهر قوانين تا روز رستاخيز ثابت و پايدار است زيرا مطابق فطرت و آفرينش انسان است و تا انسان انسان است اين قوانين با زندگى او هماهنگ بوده و سعادت آفرين مى باشد. براى نمونه از دعوت به اقامه قسط و عدل، برنامه هاى زناشويى و تشكيل خانواده، و كسب و كار، دفاع از محرومان و مظلومان، جهاد در راه خدا براى برداشتن موانع تا پيام خدا به گوش مردم برسد، مسايل مربوط به تعليم و تربيت و ده ها مسائل ديگر، كه گوهر دين را تشكيل مى دهد، و مطابق آفرينش انسان است مى توان نام برد. و لذا دين را چنين تعريف مى كند:

صفحه 264
(فاقم وجهك للدّين حنيفاً فطرة الله التى فطر النچاس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدچين القيّم ولكن أكثر النّاس لا يعلمون) .1
«رو به ايين راست خدا آر، آيينى كه هماهنگ با آفينش انسان است و او را با فطرت دين آفريده و به خاطر هماهنگى با آفرينش انسان، براى آن دگرگونى نيست و اين است آيين استوار و پايدار، هر چند بيشتر مردم از آن آگاه نيستند».
ولى لباس و به تعبير ديگر صدف دين، تابع شرايط زمان و مكان است و پيچيدگى يا تكامل روابط انسانى، كوچك ترين لطمه اى بر گوهر دين وارد نمى كند و اگر عنصر زمان و مكان در استنباط احكام مؤثر است مربوط به اين بخش از احكام الهى مى باشد نه بخش نخست.
به عنوان نمونه:
1. اسلام پيوسته عزت و عظمت و استقلال مسلمين را خواهان است و اين اصل در هيچ زمان تغييرپذير نيست چنان كه مى فرمايد: (و لله العزّة و لرسوله و للمؤمنين):2 «عزت از آن خدا و رسول او و مؤمنان است».
ولى حفظ اين اصل، قالب ها و شكل هاى مختلفى دارد، گاهى به صورت برقرارى روابط با دولت هاى كافر صورتمى پذيرد و گاهى با گسستن روابط. و به تعبير ديگر گاهى به صورت صلح و مسالمت صورت مى پذيرد و احياناً به صورت جهاد و دفاع.
2. اسلام پيوسته خواهان سعادت انسان در سايه تعليم و تربيت است ولى ابزار تعليم و تربيت، مقدس نيست. نه قلم نى مقدس است و نه وسايل پيشرفته اى نظير كامپيوتر، اساس آن را اين آيه تشكيل مى هد: (يرفع الله الذين آمنوا والذين اوتوا العلم درجات)3: «خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند، و كسانى را كه علم به آنان داده شده،

1 . روم / 30.
2 . منافقون / 8.
3 . مجاده / 11.

صفحه 265
درجات عظيمى مى بخشد»، حالا وسيله تحصيل علم چه باشد در اين جا اسلام نظر خاصى ندارد.
3. اين گروه، از عامل اجتهاد و تلاش فقيه براى پياده كردن احكام بر طبق لباس ها و صدف هاى زمان غافلند و تصور مى كنند كه اسلام يك سلسله احكام ثابت و غير متغير دارد كمه مسلماً در جامعه متغير كارآمد نخواهد بود، ولى هرگز ثابت را از متغير، پيوسته را از موقت، گوهر را از صدف جدا مى سازند; محققان اسلامى در بحث هاى خاتميت در اين زمينه به صورت گسترده سخن گفته اند.1

عوامل و زمينه هاى بروز سكولاريسم در غرب

هر پديده اجتماعى برخاسته از عامل يا عواملى است كه به پيدايش آن منتهى مى شود. پديده سكولاريسم از اين ضابطه مستثنا نيست و بايد با عوامل پديد آورنده آن آشنا شويم و ما در ميان عوامل متعدد، به برخياز عوامل مهم آن اشاره مى كنيم:

1. آموزه هاى كتاب مقدس

كتاب مقدس در طول زمان تحريف شده است و آن چه نقل مى شود مربوط به انجيل كنونى است نه انجيل واقعى كه حضرت مسيح از جانب خدا آورده است.
يكى از آموزه هاى كتاب مقدس جدايى حاكميت خدا از حاكميت دنيوى است. طبق آن چه در انجيل كنونى آمده، حضرت مسيح در پاسخ به سؤال پلاطيس مبنى بر اين كه آيا تو پادشاه يهود هستى فرمود:
پادشاهى من از اين جهان نيست اگر پادشاهى من از اين جهان مى بود خدام من جنگ مى كردند تا به يهود تسليم نشوند حال اكنون پادشاهى من از اين جهان نيست.2

1 . به كتاب خاتميت از ديدگاه قرآن و حديث و عقل مراجعه بفرماييد.
2 . يوحنا، باب 19: 36.

صفحه 266
و در مورد ديگر مى گويد:
اما عيسى چون دانست كه مى خواهند بيايند او را به زور پادشاه سازند باز تنها به كوه آمد.1
و هم چنين در مورد ديگر مى گويد:
مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا.2
اين جمله ها كه حاكى از بى اعتنايى عيسى به امور دنيوى است، خود زمينه ساز انديشه جدايى دين از حكومت، يا دين از دنيا گرديد. بالاخص آن گاه كه عوامل ديگر به آن ضميمه گشت.

2. تفسير متفكران و قديسان مسيحى

يكى ديگر از عوامل زمينه ساز پيدايش سكولاريسم در غرب، آموزه هاى مفسران و قديسان مسيحى است، مثلا آگوستين قديس (354 ـ 430) رأى حواريين را چنين گزارش مى كند «حوارى مسيح به پيروان مسيح اندرز داد كه براى سلامت شاهان و فرماندهان مقتدر دعا كنند».3
و باز در تعبيرى نظريه دو شهر خدا و شهر دنيا را مطسرح كرد كه براى هر يك پادشاهى جداگانه در نظر گرفت.4

3. فقدان نظام سياسى و اجتماعى در اناجيل

عامل سوم براى انديشه جدايى دين و سياست در غرب مسيحى، فقدان يك نظام اجتماعى و سياسى گسترده در انجيل است. اناجيل كنونى نوعى زندگينامه حضرت مسيح است تا آن جا كه دار زدن و زده شدن او را در پايان انجيل آورده اند.
در اين كتاب فقط نصايح و اندرزهايى به چشم مى خورد در حالى كه درباره نظام

1 . يوحنا، باب 6: 15.
2 . متى، باب 22، 122 ـ 18.
3 و 3. آگوستين، شهر خدا، فصل 19، بند 26.

صفحه 267
سياسى و اجتماعى سخنى ندارد. در اين صورت چگونه مى تواند نظام سياسى و اجتماعى را در درون دين قرار دهد و اگر هم روزى كليسا بر جهان حكومت مى كرد بر اساس پايه دين نبود.
لوينان لطفى چنين مى گويد:
مسيح هيچ وقت براى اجتماعات قانون هاى موقتى كه مشتمل بر پاره اى اوامر و نواهى باشد تدوين و تنظيم نفرمود.1
ميلر، مورخ معاصر در اين باره مى گويد:
خداوند مسيح، شريعتى چون شريعت موسى كه در هر امر جزئى نيز تكليفى از براى ما معين كند برقرار نفرموده و قوانينى از براى تقسيم ارث و عقوبت مجريان يا امور ديگر سياسى كه به مقتضيات هر دوره تغييرپذير است، وضع ننموده است.2

4. فساد در دستگاه كليسا

عامل چهارمى كه در زمينه سازى ظهور سكولاريسم نقش مهمى داشت فساد در دستگاه كليسا بود، يكى از مظاهر آن فروش آمرزش نامه و حراج بهشت از سوى كشيشان بود و معناى آن اين بود كه كسانى كه خود را در برابر خدا گنهكار مى انديشيدند با خريدن آمرزش نامه، از گناه پاك مى گشتند. اين سنت كليسا خشم دانشمندان را برانگيخت و به قول ويل دورانت عامل نارضايتى و شكايتى كه سرانجام چون جرقه اى آتش انقلاب اصلاح دينى را برافروخت فروش آمرزش نامه بود.3 اگر مارتين لوتر بر ضدّ كليسا قيام كرد يكى از علل آن، خشم او از اين فروش آمرزش نامه بود. او مى گويد: چرا ما المانى هابايد اجازه بدهيم كه دسترنج ما از راه دزدى و يغما به كيسه پاپ فرو ريزد، ما دزدان را به دار مى كشيم و راهزنان را

1 . لوينان لطفى، مذهب و متجددين، ص 13.
2 . ميلر، تاريخ كليساى قديم، ص 29.
3 . ويل دورانت، تاريخ تمدن، ص 25.

صفحه 268
گردن مى زنيم. حالا چگونه است كه اين هرزه روحى را به حال خود واگذار كرده ايم.1
گسترش فساد در دستگاه پاپ سبب شد كه گرويه دست به اصلاحاتى بزنند و در رأس آن ها مارتين لوتر بود. اين گروه جنبش خود را جنبش اصلاح دينى و پروتستانيسم ناميدند. يكى از نتايج جنبش اصلاح دينى، خصوصى سازى دين و اختصاص قلمرو آن به رابطه انسان با خدا، و حذف دين از صحنه اجتماع بود به طورى كه «لوتر» در آموزه هاى خود چنين مى گويد:
انجيل در امور دينوى دخالت نمى كند و با تسبيح نمى توان بر جهان حكومت كرد.
لوتر هم چنين مى گفت: «مؤمنين خود كشيش خويشند».
اين عقيده بدان معناست كه هر فرد قادر به درك مبانى و معارف و احكام دينى است و جامعه بى نياز از كليسا و روحانيت و دين شناسان است.
اين جنبش در واقع موجب جدايى دين از سياست شد.2

5. مخالفت با علم و دانش

مخالفت كليسا با علم و دانش سابقه بس طولانى دارد. آنان هر نوع علم و فنى را كه رنگ غير دينى و غير ارسطويى داشت ممنوع اعلام كرده و دارنده آن را ملحد مى دانستند، و براى جلوگيرى از رسوخاين فكر تشكيلاتى به نام «انگيزيسيون» پديد آورده بودند ك هبراى خود داستان هاهى مفصلى دارد و كسانى كه بخواهند از برخورد شقاوتمندانه كليسا با ارباب علم و دانش آگاه شوند مى توانند به اريخ تمدن «ويل دورانت» مراجعه كرده و بخش انگيزيسيون آن را مطالعه نمايند.3 و محاكمه گاليله و توبه نامه او از سخن راندن درباره حركت زمين چهره سياه كليسا را در مقاومت با علم و دانش به خوبى نشان مى دهد.

1 . همان، ج 6، ص 422.
2 . فاطمه رجبى، ليبراليسم، ص 42.
3 . تاريخ تمدن، ويل دورانت.

صفحه 269
اين نوع برخوردها خشم و نفرت مردم را از رهبران دينى برانگيخته و سبب مى شد كه علم و دانش و امور اجتماعى و سياسى از دست آن ها باز پس گرفته شده، و فعاليت كليسا به بخش كوچكى منحصر گردد.

6. علم گرايى بيش از حد

بازتاب برخورد ناپسند صاحبان كليسا با دانشمندان سبب شد كه اكثريت جامعه به علم و روش علمى گرايش پيدا كنند. و ميزان بازشناسى حقيقت از اوهام، تجربه و آزمايش معرفى گردد. و هر چيزى كه با اين معيار سازگارى و با قابليت ارزيابى اين معيار را نداشت از دايره شناخت بشرى خارج گردد. و از آن جا كه برخى از آموزه هاى كتاب مقدس با اين روش افراطى در تضاد بود اين مطلب سبب شد كه يك نوع روگردانى از دستگاه كليسا و مبانى عقيدتى آن پديد آيد و احياناً اين نوع روش افراطى به ماترياليسم و مادى گرايى انجاميد كه خود بستر مناسبى بر جدايى دين از مديريت اجتماعى و سياسى گرديد.
اين ها يك رشته عوامل و بسترهاى مناسبى بود كه ايده «سكولاريسم» را پديد آورد و زادگاه اين عوامل و تأثيرگذارى آن ها مربوط به جهان غرب و آيين كليسا است و هيچ يك از اين عوامل در آيين اسلام و محيط دينى و علمى اسلامى وجود نداشته، و اكنون نيز ندارد. طبعاً با فقدان چنين بستر، چنين فرزند نامشروعى در شرق اسلامى چشم به جهان نخواهد گشود.
ولى جاى تأسف است كه گروهى اين نتيجه ناپسند را از بستر خود جدا كرده و مى خواهند آن را بر اسلام تحمى لكنند. و با برداشت هاى غير صحيح از يك رشته تعاليم دينى ايده «جدايى دين از سياست» از روز نخست، يا به صورت تدريجى را، بر اسلام تحميل مى نمايند آنان تصور مى كنند، كه سياست دينى، نبايد ابزار مردمى در دست داشته باشد، و اگر در نقطه اى مشاهده مى كنند كه اسلام بر آراى مردم تكيه كرده فوراً آن را نشانه «سكولاريزم» معرفى مى كنند.

صفحه 270

قواى سه گانه در اسلام

هر نوع داورى صحيح درباره هر آيينى بالاخص اسلام، بستگى به اين دارد كه پيش از هر مرجعى، به خود آن، مراجعه كنيم و با بررسى جهات مختلف آن، به پاسخگويى بپردازيم.
اكنون مى خواهيم صحت و سقم «سكولاريزم» و يا عرفى شدن دين را در منابع اصيل اسلامى مانند قرآن و حديث جستجو كنيم، هرگاه پاسخ در اين مرحله كاملا منفى باشد ديگر تحميل عقيده بر نظامى كه خودش نافى آن عقيد هاست، كاملا امرى نامعقول مى باشد.
«سكولاريزم» اين است كه دين از متن جامعه، به گوشه خانه و مسجد برود، و دست دين از تقنين و قانون گذارى، و اجراى احكام الهى، و داورى در كشمكش ها، كوتاه شود و دين جز يك رابطه معنوى فرد با خداى جهان، مفهوم ديگرى نداشته باشد.
چنين تفسيرى از دين كه با سكولاريزم هماهنگ است، مورد پذيرش آيين اسلام نيست، زيرا قوه مقننه در دو مرحله (تشريع احكام به وسيله وحى، و تبيين جزئيات به وسيله فقهاء) و قوه مجريه كه از آنِ آمران به معروف و ناهيان از منكر است، و قوه قضائيه كه كار آن فصل خصومت ها به وسيله آگاهان از قوانين قضايى اسلام مى باشد، جزء متن اسلام بوده و از پيكره آن جدا نمى باشد و آيات و رواياتى كه پيرامون اين سه قوه وارد شده نافى سكولاريزم و عرفى شدن دين است.
هرگاه فردى علاقمند است كه دين عرفى شود، و در امور اجتماعى، قضايى و سياسى مداخله نكند، مطلبى است و امّا اين كه اسلام يك چنين آيينى است، مطلب ديگرى است و اين دو را نبايد به هم آميخت، افراد واقع بين، خواسته هاى خود را بر واتقعيات تحميل نمى كنند، و از هر نوع پيش داورى پرهيز مى نمايند.
كتاب هاى فقهى علماى اسلام كه در طول چهارده قرن نگارش يافته، مملو از دلايل و شواهدى از آيات و روايات، بر وجود چنين سه قوه است، كه نمى توان آن را

صفحه 271
انكار كرد.
اين نوع دست كارى و ارزوى خام يادآور آرزوى قهرمان پنبه اى بود كه مى خواست تصوير شيرى بر بازوانش كوبيده شود، امّا چون تهاب فرو بردن سوزن را نداشت، پيوسته مانع از آن بود كه خال كوب، تصويرى از يال و شكم و دست و پاى شير را بر بدنش بكوبد، سرانجام استاد خال كوب به خش شم درآمد و گفت:
شير بى يال و دم و اشكم كه ديد *** اين چنين شيرى خدا كى آفريد
اينك ما به نمونه هايى از آيات و روايات كه هر يك ناظر به يكى از اين قواى سه گانه است اشاره مى كنيم:

1. قانون گذارى از آن خداست

اسلام معتقد است كه جعل قانون درباره فرد و اجتماع نياز به ولايت دارد. و هيچ فردى بر فرد ديگر جز خدا ولايت ندارد. از آن جا كه او خالق همگان است و مصالح همگان را بهتر از ديگران مى داند قانون گذارى از آن او است و در اين شعار اسلام (ان الحكم الاّ لله أمر ألا تعبدوا الاّ ايّاه)1: «حكومت از آن خداست، فرمان داده جز او را نپرستيد». جمله «أمرَ» حاكى از آن است كه جمله «ان الحكم» مربوط به تقنين و تشريع است و اين كه هيچ مقامى حق جعل قانون ندارد.
متجاوز از هزار و چهارصد سال است كه فقيهان اسلام كليه احكام مربوط به زندگى انسان را در قلمروهاى مختلف از كتاب و سنت استفاده كرده و كتاب هاى فقهى فزون از حد نگاشته اند كه گردآورى آن ها در يك نقطه كتابخانه عظيمى را تشكيل مى دهد. اكنون سؤال مى شود كه در برابر اين فرهنگ غنى از نظر تقنين چگونه مى توان اين قوه را از پيكر اسلام گرفت و همه آيات و روايات را به دست فراموشى سپرد و در كنار سفره غربيان و يا عقول جمعى آن ها نشست؟!
امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد:
«انّ الله تعالى لم يدع شيئاً تحتاج اليه الامة الى يوم القيامة الاّ أنزله فى

1 . يوسف / 40.

صفحه 272
كتابه و بيّنه لرسوله».1
«خدا چيزى را كه مردم به آن در زندگى نياز دارند، فروگذار نكرد و آن را در كتاب خود فرو فرستاده و براى رسولش روشن ساخته است».
در طول چهارده قرن، قوانين اسلامى، امت اسلامى را در قلمروهاى مختلف هدايت كرده و آن ها را از هر نوع دست يازيدن به تقنين بيگانه مستغنى ساخته است.
قوانين خدا كه خود تشريع كننده آن ها است به وسيله وحى الهى در اختيار مردم قرار گرفته است، و فقيهان مكلفند كه با تبيين و تفسير آن ها، به گسترش آن ها بپردازند تا همگان در جريان احكام كلى الهى قرار گيرند.
ولى ـ مع الوصف ـ، اسلام از عقول دسته جمعى بهره گرفته و مسأله «مشاوره» را مطرح كرده كه نمونه آن مى تواند، مجلس شوراى اسلامى براى برنامه ريزى باشد.
از پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مورد دور انديشى سؤال شد، فرمود: مشاورةُ ذوى الرأى واتّباعهم: «مشورت با انديشمندان و آن گاه عمل به رأى آن ها».2
آيات و روايات درباره اهميت مشاوره فزون تر از آن است كه در اين جا بياوريم ولى قلمرو اين ها، مسايل اجتماعى و سياسى و به اصطلاح برنامه ريزى است و نه اصل تشريع زيرا تشريع الهى ما را از هر تشريعى بى نياز كرده است و به تعبير ديگر: در لباس قانون و كيفيت پياده كردن آن نياز به مشاوره است ولى در اصل حكم، پيرو وحى و ادله شرعى هستيم.
ما اگر بخواهيم تنها اياتى را كه بيانگر احكام اقتصادى و سياسى و جزايى و حقوقى است در اين جا منعكس كنيم مسلماً سخن به طول مى انجامد و اين چيزى نيست كه بر يك فرد مسلمان مخفى باشد.

1 . وسائل الشيعه: ج 18، ص 311.
2 . وسائل الشيعة: ج 18، ص 224.

صفحه 273

امضايى بودن برخى از قوانين

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل دخالت عرف در احكام شرعى، تقسيم احكام به ت.سيسى و امضايى است، زيرا امضاى بخشى از قوانين بشرى در اسلام گواه بر اين است كه اسلام بر بسيارى از عرفهاى دوران جاهليت صحّه گذاشته و امضا كرده است، و تنها در «فقه العبادة» به ت.سيس احكام جديدى دست يازيده است. با اين حساب اگر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در زمان ما ظهور كرده بود، به بسيارى از عرفهاى موجود نيز صحّه مى گذاشت، چرا كه قوانين عرفى عصر ما قطعاً از «فقه الجاهلية» پيشرفته تر و انسانى تر است.1

تحليل امضايى بودن برخى از قوانين

پيش از آن كه به تحليل اين ادّعا بپردازيم، نكاتى را يادآور مى شويم:
1. احكام آيين اسلام، تابع مصالح و مفاسد است، و هرگز چيزى بى ملاك، واجب و يا حرام نمى شود، زيرا جعل حكم بدون ملاك جز لغو و عبث چيزى نيست، و خداوند حكيم برتر از آن است كه از او كار لغو سر بزند.
بنابراين، معنى وحيانى بودن دين اين نيست كه تشريع الهى، فاقد ملاك بوده و يا ملاك آن قابل درك نباشد، و لذا در بخشى از احكام علت تشريع نيز بيان شده است. مثلا قرآن درباره تحريم شراب و قمار مى فرمايد:
(انّما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر والميسر و يصدّكم عن ذكر الله و عن الصلاة فهل انتم منتهون).2
«شيطان مى خواهد به وسيله شراب و قمار در ميان شما دشمنى و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد، آيا با اين همه زيان ها و مفاسد خوددارى خواهيد كرد؟».

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.
2 . مائده / 91.

صفحه 274
امام هشتم(عليه السلام) مى فرمايد:
انّ الله تبارك و تعالى لم يُبح اكلا و لا شرباً الا لما فيه المنفعة والصلاح ولم يحرّم الاّ ما فيه الضرر و التلف و الفساد.1
«خدا هيچ خوردنى و يا آشاميدنى را حلال نكرده مگر آن كه در آن سود و صلاحى هست، و چيزى را تحريم نكرده، مگر آن كه در آن زيان و فساد است».
روايت در اين مورد بيش از آن است كه نقل گردد.
2. رابطه عقل و دين در اسلام، با رابطه عقل و دين در مسيحيت بسيار متفاوت است، در آيين كنونى مسيحيت، خرد جدا از دين است، در حالى كه در آيين اسلام، دين آميختهه با عقل است، و اصولا در اسلام انديشه اى و يا قانونى، نمى توان جست كه با خرد در چالش و تعارض باشد، و اگر هم روزى آيه و حديثى با حكم خرد تعارض پيدا كرد، يا برداشت ما از دين غير صحيح مى باشد و يا در حكم خرد مغالطه اى رخ داده است، و لذا يكى از مبانى استنباط، پس از كتاب و سنت، عقل است. البته نه به اين معنا كه عقل در همه ميادين و گستره ها، حق حاكميت دارد، بلكه براى حاكميت آن قلمرو خاصّى است كه در محل خود بيان شده است، در حال يكه جرزيان در آيين كنونى مسيحيت چنين نيست و اصولا براى خرد مقامى، و براى دين مقام ديگرى قائلند، و ميان آن دو، ديوار عظيمى حائل است.
مرحوم دكتر قاسم غنى در كتاب خاطرات خود مى نويسد: من در دانشگاه آمريكايى بيروت تحصيل مى كردم. استادى داشتيم كشيش، و در رشته علوم طبيعى نيز براى ما تدريس مى نمود، ولى در هفته يك روز هم مسائل مذهبى را طرح مى كرد و ما را تبليغ مى نمود.
روزى به استاد گفتم: سخن امروزى شما با آن چه درباره دين به ما گفتيد

1 . مستدرك الوسائل: ج 3، ص 71، چاپ اول.

صفحه 275
كاملا متناقض است، او در پاسخ گفت: پسرم من مغز خود را به دو قسمت تقسيم كرده ام، بخشى براى عقل و خرد، و بخشى براى وحى و دين، و ميان اين دو، ديوار عظيمى است كه هرگز ارتباطى ميان آن دو برقرار نيست.
3. بشر در طول زندگى خود، به يك سلسله قوانينى دست يافته كه برخى به نفع جامعه و برخى ديگر به ضرر جامعه مى باشد. اسلام، آن چه را كه داراى ملاك بوده، گذرا قرار داده، و امثال آن در قرآن زياد است، و بخشى كه مضرّ بوده رد كرده است.
4. كليه امور معاملاتى كه اسلام امضا كرده، فقه جاهلى نبوده، بلكه فقه الهى بشرى بود كه شرايع سماوى پيشين نيز به تصويب آن ها پرداخته و تجربه بشرى نيز صلاحيت آن ها را ثابت كرده است، و عرب جاهلى نيز از آنان اخذ كرده بود.
با توجه به اين امور چهارگانه روشن مى شودئ كه در گفتار نويسنده تا چه اندازه مغالطه رخ داده است. او تصور مى كند كه معاملات اسلامى، همه و همه زاييده فكر عرب جاهلى بوده و پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن ها را مورد امضا قرار داده است، در حالى كه قسمت اعظم آن ها مربوط به شرايع پيشين و تجارب انسانى بوده است.
پس معنى وحيانى بودن دين اين نيست كه كليه احكام شرايع پيشين را نسخ كند و يا تجارب امم را ناديده بگيرد.
اصولا از نظر جامعه شناسى، دين و تمدن با هم گره خورده، و از مضامين قرآن استفاده مى شود كه پيامبران بودند كه راه تمدن را به بشر نشان دادند، چنان كه درباره حضرت داود(عليه السلام)مى خوانيم:
(و علّمناه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من بأسكم فهل انتم شاكرون).1
«ساختن زره را به خاطر شما به او آموختيم تا شما را در جنگ ها صيانت بخشد، آيا شكرگزار خدا هستيد؟».

1 . انبياء / 80.

صفحه 276
يكى از اشتباهات تاريخ نگاران اين است كه محور تاريخ را سلاطين و شاهان قرار داده اند و در نتيجه، همه كمالات بشرى به آن ها منتسب گشته است، در حالى كه اگر بشر بتواند تاريخ را بر طبق حيات پيامبران تنظيم كند، در اين صورت خدمات آنان به شر روشن تر مى شود.

منطفة الفراغ شرعى چيست؟

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل دخالت عرف در دين، مسأله منطقة الفراغ شرعى است، و در اين باره چنين مى نويسد:
«راه ديگرى براى دخالت عرف، گسترش منطقة الفراغ شرعى است، يعنى پذيرش اين معنى كه حوزه مباحات، اساساً ميدان جولان عقل عرفى است، و اين ميدان را مى توان به طرق گوناگون توسعه داد به قدرى كه حوزه واجب و حرام شرعى تنها محدوده اندكى از حقوق خصوصى را دربر گرفته و عمدتاً معطوف به شعاير و مناسكى گردد كه به تنظيم رابطه انسان و خدا مى پردازد.1

تحليل

با اين كه نگارنده اين سطور كوشش مى كند كه از هر نوع كلمه و جمله اى كه مايه بهانه جويى گردد، خوددارى كند، ولى در اين جا با كمال اعتذار از خوانندگان يادآور مى شويم كه اصولا نويسنده اين بخش، عارى از آگاهى فقهى بوده، و اصولا يكى از گرفتارى هاى ما، در اين كشور مداخله افراد ناآگاه در مسايل دينى است.
اصولا احكام اسلامى به پنج نوع تقسيم مى شود، ينى واجب و حرام و مستحب و مكروه و مباح، آن هم به خاطر ملاكات مخصوص است.
اين تقسيم به اعتبار ملاكات مصلحت و مفسده است. هرگاه چيزى در انجام آن مصلحت الزامى يا غير الزامى وجود داشته باشد، حكم آن به ترتيب واجب و مستحب است و اگر چيزى ترك آن مفسده الزامى و يا غير الزامى داشته باشد، به ترتيب به

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.

صفحه 277
حرام و مكروه توصيف مى شود و هرگاه مصلحت و مفسده چيزى يكسان باشد، يعنى خال ياز هر نوعن رجحان گردد، حكم آن اباحه است. بنابراين در همان منطقه فراغ فرضى، شرع مقدس حكم دارد و اگر برخى از اصوليّين آن را به منطقة الفراغ توصيف كرده اند، مقصود فارغ از الزام است، نه فارغ از حكم و به تعبير ديگر، مباح بودن چيزى به معنى «لا حكم» بودن آن نيست، بلكه حكم به تساوى است، و مقتضى «تساوى فعل و ترك» است، نه لا اقتضاء نسبت به هر دو.
فرض كنيم بخشى از افعال انسان، منطفة الفراغ است يعنى شرع مقدس در آن جا حكمى ندارد، اين چگونه سبب مى شود كه ما آن چهار منطقه را كه شرع مقدس در آن جا احكامى به نام واجبات و مستحبات و محرمات و مكروهات دارد، از حكم شرعى خالى كرده و بخش اعظم را به منطقفة الفراغ ملحق سازيم؟ تا آن جا كه حكم شارع منحصر به شعاير و مناسك عبادى يعنى رابطه ى انسان و خدا گردد؟
در آيين مقدس اسلام، از هفتاد گناه كبيره نام برده شده، هر چند كبيره بودن اكثر آن ها نسبى است، چگونه مى شود حرمت زنا و قمار و شراب و لواط و غيبت و قتل نفس و نميمه و حرامخوارى و كم فروشى و... را به منطقة الفراغ ببريم و فقه اسلامى را به فقه عبادى منحصر كنيم؟!
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«ما من شىء الاّ و فيه كتاب و سنّة».1
«چيزى نيست مگر اين كه حكم آن در كتاب و حديث بيان شده است».
سماعه يكى از شاگردان امام كاظم(عليه السلام) از او سؤال مى كند:
«أكل شىء فى كتاب الله و سنّة نبيّة أو تقولون فيه؟ قال(عليه السلام): بل كلّ شىء فى كتاب الله و سنّة نبيّه».2
«آيا همه چيز در كتاب خدا و سنت پيامبر است؟ يا بخشى از خودتان مى گوييد؟ امام(عليه السلام)در پاسخ مى فرمايد: همه چيز در كتاب خدا و سنت پيامبر است (و ائمه اهل بيت(عليهم السلام)حافظان و وارثان سنّت پيامبر هست».

1 . اصول كافى: ج 1، ص 59، باب الرد الى الكتاب و السنة.
2 . اصول كافى، ج 1، ص 59، باب الرد الى الكتاب والسنة.

صفحه 278

تعيين احكام پول، توسط قوانين عرفى

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل عرفى بودن دين، مسأله پول رايج است كه به صورت اسكناس در دست مردم مى باشد، در اين باره مى گويند:
«راه ديگر، بلا موضوع كردن احكام شرعى است مثلا مى دانيم كه حرمت ربا بر اشيايى تعلّق مى گيرد كه فى نفسه و ذاتاً داراى ارزش حقيقى باشند، با اين حساب مى توان ادعا كرد كه مقوله اعتبارى «پول» اساساً و جوهراً مقوله مستحدثه اى است و تفاوت ماهوى با «نقدين» و مسكوك و طلا و نقره دارد، لذا بايد احكام مربوط به «پول» توسط قوانين عرفى تعيين شود، يعنى اساساً فقه در امر پول و بسيارى از مقولات عصر مدرن ساكت است. دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كلّيت اقتصاد سرمايه دارى و تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت».1

پاسخ

1. در اين بخش نيز گفتار پيشين را به صورت محترمانه تكرار مى كنيم. و يادآور مى شويم كه دخالت افراد ناوارد در فقه، جز مشوش كردن اذهان نتيجه اى ندارد، به گواه اين كه نويسنده ميان دو نوع رباى «قرضى» و «معارضى» فرق نگذاشته است.
اصولا ربا در اسلام به دو قسم تقسيم مى شود:
1. رباى قرضى.
2. رباى معاوضى.
رباى قرى، اين است كه چيزى را به طرف قرض بدهيم ولى در مقام پس گرفتن بيشتر بگيريم، خواه از جنس مقروض باشد، يا از غير آن و در اين قسمت، مكيل و موزون و معدود و مزروع يكسان است، و بيشترين ابتلاى مردم به همين رباى قرضى است، بنابراين صد تومان اسكناس را نيز اگر به كسى قرض

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.

صفحه 279
داديم، درخواست افزايش بر سر مدت رباست و در اين قسمت طلا و نقره مسكوك با اسكنان تفاوتى ندارند، خواه ساكنان را مستقلا داراى ارزش بدانيم يا آن را نشانه قدرت خريد به شمار آوريم. اين دو نظر در جريان ربا در اسكنان مؤثر نيست.
آرى در رباى معاوضى، تنها مكيل و موزون، مشمول حكم رباست، نه آن دو قسم ديگر يعنى در مقام معاوضه دو هم جنس مانند قند و شكر، زيادى حرام است. بنابراين حكم اسكناس، از نظر قوانين اسلامى، روشن است، رباى قرضى آن حرام و رباى معاوضى آن صورت نمى پذيرد، زيرا معنا ندارد كه يك فرد اسكنان صد تومانى را با صد و ده تومان اسكناس عوض كند.
2. نويسنده پس از مطرح كردن مسأله پول، يادآور مى شود: دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كلّيت اقتصاد عصر سرمايه دارى، تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت.
در پاسخ يادآور مى شويم: درست است قسمتى از اقتصاد عصر سرمايه دارى در عصر نزول وحى وجود نداشته، ولى قوانين اسلام، آن چنان قوى و نيرومند و زايا و پويا است كه در پرتو آن قوانين مى توان احكام آن ها را بيان كرد.
امروز مسايلى از قبيل بيمه، شركت هاى شش گانه معروف وديگر مسايل مستحدثه و حتى شبيه سازى انسان مشكلى در فقه اسلام پديد نياورده، بلكه فقيهان اسلام در اين چند سال اخير به تبيين احكام آن ها پرداخته و مشكلى در برابر خود نيافته اند.
فقه اسلامى آن چنان قوى و نيرومند و پويا است كه مى تواند به تبيين حكم هر نوع قرارداد مستحدثى كه در عصر نزول وحى نبوده بپردازد.
شگفت آن جاست كه مى گويد: انسان عصر مدرن از دسترسى فقه به دور است.
بنده تصور مى كنم كه نويسنده خواسته است گفتار خود را نمكين سازد لذا اين جمله را گفته است. اگر مقصود از انسا عصر مدرن، حقوق بشر است، در

صفحه 280
مقابل اعلاميه حقوق بشر، اسلام، حقوق روشنى درباره انسان بيان كرده و فقها آن ها را از مدارك اسلامى استخراج كرده اند، و اگر مقصود صحه گذاردن بر روابط نامشروع اجتماعى، اعم از صحنه هاى سياسى و اجتماعى و اخلاقى باشد، مسلماً اسلام آن ها را ردّ كرده و تحريم نموده است.
يكى از تردستى ها، محكوم كردن و تحقير انديشه هاى مخاطب مى باشد، اين نويسنده در اين گفتار، جز تحقير و كوچك شمردن فقه اسلام، چيز ديگرى عرضه نمى كند، خواهشمنديم نويسنده بار ديگر به كتابهايى كه درباره حقوق بشر يا مسايل مستحدثه و يا حقوق بين الملل نوشته شده، مراجعه كند و از اين سخن خود كه تحقير يك امت بزرگ است، عذرخواهى كند.

عمل به قياس، نشانه عرفى بودن دين

نويسنده، يكى از دلايل عرفى بودن دين را عمل به قياس در اهل سنت و تنقيح مناط در نزد فقيهان شيعه دانسته و مى گويد:
«پذيرش هر درجه از قياس و هر يك از اصناف آن، همواره مكانيزمى براى عرفى كردن دستگاه فقهى بوده است، و مشهور است كه مى گويند: الدين اذا قيست محقت. صحيح آن «السنة اذا قيست مقح الدين». فقهاى شيعه نيز على رغم ضديت مستمر با قياس (كه بيشتر بوى تقابل سياسى و پر نسيب سازى علهى عامه را مى دهد)، در عمل كما بيش آن را به كار بسته اند».

پاسخ

عاملان به قياس، مدعى هستند كه خود اسلام، چنين اجازه اى را به آن ها داده كه حكم مشابه را از مشابه استخراج كنند، و مى گويند كه مى شود حكم همه موضوعات نامتناهى را در كتابى بيان كرد، بلكه بايد كلياتى گفته شود و در سايه قياس كه استخراج حكم مشابه از مشابه است، به ديگر احكام پى ببريم، و اين

صفحه 281
اسلام است كه اجازه داده است، ما خودسرانه آن را انجام نمى دهيم.
فقيهان شيعه نيز كه نافيان قياس هستند، مى گويند احاديث ائمه اهل بيت(عليهم السلام)آن چنان وسيع و گسترده است كه مى تان احكام همه موضوعات را از كتاب و سنت و عقل استنباط كنيم، و نيازى به قياس نيست. و لذا فقط در موردى به قياس عمل مى كنند كه «علت» صريحاً در شريعت مقدسه بيان شده باشد، مثلا بفرمايد: «الخمر حرام لكونه مسركاً» از اين جهت به حرمت هر نوع مسكرى پى مى بريم.
اتفاقاً عمل فقيهان اعم از عاملان و يا نافيان و كوشش براى بيان احكام همه موضوعات نشانه اين است كه اسلام در همه موارد حضور دارد، و «منطقة الفراغى» (به اصطلاح نويسنده) موجود نيست، زيرا بى جهت نبود كه اين همه رنج بكشد تا احكام هزاران موضوع را از كتاب و سنت استخراج كنند.
شگفت اينجاست كه نويسنده در ذيل همين بخش مى نويسد: فلسفه احكام و قواعد كلّى مثل «قاعدة لا ضرر» نشانه عرفى بودن دين است.
در گذشته يادآور شديم كه احكام اسلامى آن چنان كلى و پويا و زيباست كه مى تواند بسيارى از مشكلات را حل كند و قاعده لا ضرر و لا حرج و ديگر قواعد فقهى از اين مقوله است.
شايسته بود نويسنده به جاى آن كه عرف را توسعه بدهد، دين را توسعه مى داد، زيرا ابزار دين، آن چنان پويا و زاياست كه مى تواند حكم هر موضوعى را صادر سازد.
ما در اين جا به دلايل عرفى بودن دين از نظر نويسنده پرداختيم امّا جزئياتى در كلمات او هست كه نيازى به نقد و پذيرش ندارد، ولى در پايان سخنى داردكه ناگزير بايد به تحليل آن بپردازيم.

خاتميت و عرفى بودن دين؟

او مى نويسد: پذيرش اين تفسير از «ختم نبوت» (و به گونه شيعى آن، فلسفه

صفحه 282
غيبت كبرى)، كه انقطاع وحى، علايمى از رشيد شدن بشريت تحت تعاليم و تربيت هاى پيامبران است، و از آن پس بشر قادر است به مدد چراغ عقل، راهى را ادامه دهد كه انبيا آن را طى كرده و با گام هاى خود هموار كرده اند; طريق ديگرى براى عرفى شدن شريعت است.

پاسخ

معنى ختم نبوت اين است كه به وسيله آخرين سفير الهى، دين كامل كه قدرت اداره بشر را تا روز رستاخيز دارد، از جانب خدا براى او فرستاده شده است، و ديگر نيازى به شريعت مكمّل نيست، در حالى كه شرايع پيشين هر چند يك شريعت كامل عصر خود بودند، ولى از كمال مطلق كه بتواند بر تارك تمام اعصار بدرخشد، بى بهره بودند.
بنابراين، به حكم (اكملت لكم دينكم)1 و به حكم «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامة»2 بايد سايه به سايه شريعت پيش رفت، نه اين كه شرعت را به كنار نهاد و با چراغ عقل و عرف (غير دينى) راه رفت.
روشن ترين مصداق براى تصرف در معقولات، يك چنين تفسير بى پايه براى ختم نبوت است. اگر معنى ختم نبوت همان است كه وى مى گويد، پس اسلام، بايد بسيار نارساتر از آيين عهدين باشد، زيرا آن دو آيين لااقل براى مدت محدودى نقشى داشتند، اما شريعت پيامبر خاتم، اين شانس را هم نداشت كه براى مدتى پس از خود، بر جاى بماند، بلكه بايد آن را بوسيد و كنار نهاد و تنها با چراغ عرف پيش رفت!

ارزشيابى نظريه عرفى شدن دين

از مطالعه مقاله گسترده نويسنده بر مى آيد كه او با عينك رنگينى به دين نگاه

1 . مائده / 6.
2 . وسائل الشيعه: ج 19، ص 124.

صفحه 283
كرده و مى خواهد دين را به رنگ عينك ببيند، او به انگيزه براندازى دين، و حذف آن از جامعه دست به قلم برده و به صورت دلسوزانه مى خواهد ريشه دين را بزند، و نظام لائيك را به جاى نظام الهى قرار دهد.
او در اقامه دليل، آن چنان آسمان و ريسمان را به هم پيوند مى دهد تا براى خود دليل بر عرفى كردن دين پيدا كند كه خواننده صاحب نظر را دچار شگفت مى كند.
او بسيارى از قوانين اسلام را نشانه عرفى بودن دين گرفته، كه اصلا ارتباطى به آن ندارد، مثلا اين كه امروز مسأله برده دارى وجود خارجى ندارد، نشانى از عرفى بودن دين است. آيا نبودن موضوع، نشانه عرفى بودن حكم است؟ ممكناست تشريع در دوره اى فاقد موضوع باشد و در دوره ديگر موضوع پيدا كند.
مثلا ولايت فقيه را نشانه عرفى بودن دين گرفته، در حالى كه هيچ نوع ارتباطى با عرفى بودن دين (كنار نهادن دين از صحنه) ندارد، بلكه ولايت فقيه مايه حفظ اصول و فروع دين است و اين ولايت در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه طاهرين(عليهم السلام)نيز براى اقامه دين وجود داشته و اكنون نيز براى همان است.
در اين جا دامن سخن را كوتاه مى كنيم زيرا رسيدگى به جزئيات گفتار او ملال آور است و به قول گوينده:
اندكى با تو بگفتم غم دل، ترسيدم *** كه دل آزرده شوى ورنه سخن بسيار است

صفحه 284

صفحه 285

فصل هتفم:

ص 285

جايگاه عقل در معرفت دينى


صفحه 286

صفحه 287

1

به كارگيرى عقل در معرفت دينى

موضوع سخن در اين گزاره، جايگاه عقل، در معرفت دينى است و هدف، از اين گزاره، مرزبندى داورى هاى عقل، و تحديد حدود آن است، ولى قبل از اين گزاره، گزاره ديگرى بايد مورد بحث و بررسى قرار گيرد و آن «لزوم به كارگيرى عقل در معرفت دينى» است، و اين كه شناخت كامل دين، بدون روشنگرى عقل، امكان پذير نيست و در حقيقت، خرد چراغى است در درون انسان كه به كارگيرى آن در هر زمان، براى يك ديندار، در محدوده خاصى، امرى واجب و لازم است.
ما اين مطلب را از دو راه تبيين مى كنيم:

راه نخست: دعوت قرآن براى به كارگيرى عقل

قرآن در آيات متعددى به كارگيرى عقل را سفارش مى كند و ما از باب نمونه آياتى را به صورت گذرا يادآور مى شويم:
1. (ادعُ إِلى سَبِيلِ رَبّك بِالحِكْمَةِ وَالْمَوعِظَة الحَسَنة وَجادلْهُمْ بِالّتى هِى أحْسَن إِنَّ رَبّك أعلمُ بِمَنْ ضَلّ عَنْ سَبيلهِ وَهُوَ أَعلمُ بِالْمُهْتَدين).1
«با دليل و برهان و اندرز نيكو به راه خدا دعوت كن و با مخالفان به بهترين

1 . نحل/125.

صفحه 288
شيوه مناظره كن. خداى تو بهتر مى داند كه چه كسانى از راه او گمراه شده و چه كسانى راه يافته اند».
در اين بخش از آيه، سه نوع «كارگيرى خرد» مطرح شده و هر يك از اين شيوه ها مخاطب خاص خود را مى طلبد.
1. برهان و حكمت، با طبقه فرهيخته.
2. پند و اندرز با توده مردم.
3. جدال و مناظره با مخالفان از طريق منطق خودشان.
و در آيه ديگر مى فرمايد:
2. (أَوَ لَمْ يَنْظُرُوا فِى مَلَكُوت السَّماوات وَالأَرض وما خلَقَ اللّه من شَىء).1
«آيا در واقعيت آسمان ها و زمين (كه وابستگى آنها به خداست) و آنچه خدا آفريده، نمى انديشند؟».
بازگشت به آياتى كه در آنها كلماتى از قبيل فكر، عقل، لُبّ، نُهى، تدبر، نظر، علم، به كار رفته همگى روشنگر اين موضوع است كه شرع مستقيماً به كارگيرى عقل توصيه مى كند، بنابراين چگونه مى شود در معرفت دينى عقل جايگاهى نداشته باشد؟
در قرآن يك رشته براهينى در مورد توحيد، و صفات خدا وارد شده است كه بدون به كارگيرى عقل، واقعيت آنها روشن نمى شود.
اينك در اين مورد، نمونه هايى را يادآور مى شويم:
1. (لو كانَ فِيهِما آلِهَة إِلاّ اللّه لَفَسَدتا فَسُبْحانَ اللّه رَبّ العَرْش عَمّا يَصِفُون).2
«هرگاه در آسمانها و زمين، خدايانى(مدبر) غير از خدا بود، همگى تباه مى شدند، منزّه است پروردگار صاحب عرش از آنچه كه او را وصف مى كنند».
اين آيه مربوط به «توحيد در تدبير» جهان آفرينش است، و اين كه جهان همين

1 . اعراف/185.
2 . انبياء/22.

صفحه 289
طور كه يك خالق و آفريدگار دارد، يك كارگردان و كردگار بيش ندارد، و تعدد كردگار، مايه تعدّد تدبير، و لازمه آن تباهى جهان است.
در اينجا ميدان خرد است كه اين برهان را به صورت روشن بيان كند، و اين كه چگونه تعدد مدبّر، تعدّد تدبير را به دنبال دارد، و تعدّد آن ، مايه اختلال در دستگاه آفرينش مى شود.
قرآن در اين جا به صورت يك معلّم سخن مى گويد، و مى خواهد از راه به كارگيرى عقل، توحيد در ربوبيت را دريابيم در اين صورت چگونه مى توان معرفت دينى را در اين قلمروها، از خرد بى نياز دانست.
در آيه ديگر، براى «توحيد در خالقيّت» از برهان ديگرى بهره مى گيرد، برهانى كه جز با پنجه عقل قابل تبيين نيست، آنجا كه مى فرمايد:
2. (وَماكانَ مَعَهُ مِنْ إِله اذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَق وَلَعَلا بَعضهُمْ عَلى بَعْض فَسُبحانَ اللّه عَمّا يَصِفُون).
«خداى ديگرى1 با او نيست اگر چنين بود، هر يك از خدايان مخلوق هاى خود را اداره مى كرد،و برخى بر برخى ديگر برترى مى جستند، منزه خدا از آنچه به آن توصيف مى كنند».
واژه «اله» در اين آيه به معنى «خدا» است و هرگاه به سوى جهان اضافه شود و گفته شود:«اله عالم» مقصود خالق آن است، در اين آيه «تعدد اله» به معنى تعدد خالق جهان از طريق برهان عقلى محال شمرده شده است و برهان مقدماتى دارد از قبيل:
الف. تعدد اله مايه تعدّد خالق است.
ب. تعدد خالق، ملازم با تعدد مخلوق است.
ج. تعدد خالق ملازم با تعدد تدبير است.
د. تعدّد تدبير حالت يكسانى نداشته، و منجر به حاكميت يك خالق بر خالق ديگرى مى شود.

1 . مؤمنون/91.

صفحه 290
در اينجا قرآن، از موضع يك معلم و يك حكيم موحد، سخن مى گويد، نه از راه تعبد، زيرا هنوز نبوّت پيامبر ثابت نشده تا سخن او حجت باشد،و اين مراحل تعبداً پذيرفته شود.

3.تفسير اسماء و صفات در پرتو خرد

خدا در سوره حشر براى خود صفاتى را متذكر مى شود و اين صفات عبارتند از: 1. الملك، 2. القدوس، 3. السلام، 4. المؤمن، 5. المهيمن، 6. العزيز، 7. الجبار، 8. المتكبّر، 9. الخالق، 10. البارئ و....1
اين مفاهيم عالى فلسفى و عرفانى جز در سايه روشنگريهاى عقل كه از براهين فلسفى كمك گرفته و اسما و صفات الهى را روشن سازد، امكان پذير نيست.
خلاصه سخن اين كه: يك فرد ديندار، معتقد به كتاب وسنّت نمى تواند تنها به شريعت اكتفا كند و در فهم معارف قرآن عقل را به كار نگيرد، زيرا در اين صورت قسمتى از آيات مربوط به معارف، براى او مفهوم نخواهد شد.

راه دوم: ضرورت زمان

جهان امروز به صورت يك دهكده واحدى درآمده و اگر انديشه اى در غرب، توليد مى شود چند ثانيه ديگر در صفحات سايت هاى اينترنتى در سراسر دنيا منعكس مى گردد و مسلماً غالب انديشه هاى غربى با شريعت هماهنگ نبوده بلكه قسمت اعظم آنها حالت ويرانگرى دارد و دل را از ايمان خالى مى سازد.
از طرف ديگر نمى توان جوان را از نگرش اين سايتها بازداشت . جوان سر تا پا نيرو و حركت است، نمى توان در برابر خواسته هاى او ايستاد و به تحريم لفظى اكتفا كرد، بلكه بايد از همان راهى كه مخالف وارد مى شود، وارد شد و به نبرد علمى و فكرى برخاست، و پاسخ منطق را با منطق محكمتر داد.

1 . حشر/23و24.

صفحه 291
تصور نشود كه اين ضرورت مخصوص امروز است، بلكه پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و ورود انديشه هاى ايرانى و يونانى و هندى به جوامع اسلامى، يك رشته شبهات و سؤالات به مجامع علمى روى آورد، گروهى مقدس م آب به تحريم مطالعه و خواندن آنها اكتفا كردند، در حالى كه متفكران جامعه، و در رأس آنان پيشوايان معصوم، اين راه را ناكافى دانسته، منطق آنان را با منطق محكمتر پاسخ گفتند.
كتاب توحيد مفضل محصول املاى چهار جلسه امام صادق(عليه السلام) بر مفضل بن عمر است. منطق حضرت در اين رساله مطابق منطق روز است، حتى دشمنان، امام را به عنوان يك فرد منطقى كه گفتار مخالف را تحمل مى كند، آنگاه باسخ مى گويد، مى شناختند، و لذا وقتى كه شاگرد امام صادق (عليه السلام) يعنى مفضل بن عمرو با ابن ابى العوجاء برخورد تندى كرد وى گفت: تو اگر شاگرد مكتب امام صادق(عليه السلام) هستى، بدان كه او با ما اين چنين رفتار نمى كند.
مرحوم ش1رف الدين عاملى آنگاه كه از نجف به زادگاه خود (لبنان) بازگشت، احساس كرد كه جوانان شيعه را نوعى رخوت و سستى در مسايل دينى و فرهنگى فرا گرفته است و آن را معلول نظام آموزشى كشور خود دانست و لذا براى پاكسازى محيط از انديشه هاى فاسد محيط، تصميم گرفت كه كار فرهنگى كند و اين كار را با تأسيس مركز فرهنگى به نام«كلية الجعفرية» يعنى« دبيرستان جعفرى» آغاز كرد وى در افتتاح اين مدرسه چنين گفت: «لا يُنتشر الهُدى إلاّ مِن حيث انتشر الضلالُ; از همان درى كه گمراهى وارد شده، از همان در نيز هدايت و رستگارى به درون مى آيد».
در طول زمان، علما و دانشمندان، كه از شرايط حاكم بر محيط آگاه بودند، پيوسته از نيروى عقل بهره مى گرفتند، و حجت باطن را كه در تعبير امام هفتم آمده است، به تعطيل2 نمى كشيدند، زيرا مى دانستند كه حجت باطن، دوشادوش حجت ظاهر (قرآن و سنت) پيش مى رود و اگر گروهى مغلطه گرا، عقل را مزاحم

1 . بحار الأنوار:3/58.
2 . كافى:1/16، كتاب عقل و جهل.

صفحه 292
دين معرفى مى كنند يا برداشت آنان از دين غلط است، يا در حكم خرد مغالطه اى وجود دارد.

تلگرام شيخ الاسلام تركيه

قبل از جنگ جهانى اوّل، كه زمينه فروپاشى خلافت عثمانى به تدريج فراهم مى شد، و مزدوران داخلى به آن دامن مى زدند، شيخ الإسلام تركيه، در تلگرامى ضرر نهضت آزاديخواهى را به آية اللّه عظماى خراسانى گوشزد كرد و تلويحاً بيان كرده است كه نهضت مشروطيت، هر چند به صورت ظاهر، آزادى از ظلم و ستم حاكمان است، ولى در حقيقت، آزادى از هر نوع پاى بندى به سنت هاى الهى است.
وى در تلگرام خود به آيت اللّه خراسانى اين جمله ها را گنجانيده بود:
انّ هذا السيلَ الجارفَ باسم الحضارةِ الحديثة، انطلق من المغرب إلى المشرق، إذا لم يكن امامه سدّ منيع يُطيح بالدين الإسلامي والحضارة الإسلامية».
« اين سيل ويرانگر به نام تمدن جديد، از غرب آغاز شده و به سوى شرق در حركت است اگر در برابر خود سدّ استوارى نيابد، به زودى دين اسلام و تمدن اسلامى را نابود خواهد ساخت».
امروز مسلمان با چنين سيل بنيان كن روبرو هستند و پيامبر خدا، وظايف فرهيختگان را از چهارده قرن قبل تعيين نموده است و آنها به خاطر دفاع منطقى از دين چنين ستوده است.
رسول گرامى مى فرمايد:
«يَحملُ هذا الدينَ في كلّ قرن عدولٌ يُنفون عنه تأويلَ المبطلين، وتحريفَ الغالين وانتحالَ الجاهلين كما ينفى الكيرُ خبث الحديد».1
«اين دين را در هر زمانى، انسانهاى عادل و دادگرى به دوش مى كشند كه كار آنان اين است كه تأويل باطل گرايان و تحريف غاليان و بدعتهاى جاهلان را

1 . رجال كشى، ص 10.

صفحه 293
از چهره دين مى زدايند چنان كه كوره آهنگرى ناخالصى هاى آهن را پاك مى كند».
«قرن» در اينجا به معنى زمان است، و پيشوايان معصوم در رأس اين گروه قرار دارند، ولى در عين حال اين حديث اختصاص به معصومان نداشته، شاگردان مكتب آنان مانند زراره ها، محمد بن مسلم ها، صدوق ها، و مفيدها جز اين گروه مى باشند كه ناخالصى ها را از چهره دين پاك مى سازند.
از آنجا كه هدف در اين مقاله گزيده گويى است، تنها به همين مقدار دلايل اشاره شد. و الاّ مراجعه به احاديث فراوان كه درباره تعقل و تفكر وارد شده مى تواند ما را به لزوم به كارگيرى اين چراغ رهنمون گردد.
در اصول كافى، باب هاى مناسب با اين مسأله به چشم مى خورد كه مرحوم كلينى آنها را در اوايل اين كتاب آورده است كه ما به جايگاه آنها در پاورقى اشاره مى كنيم:1
روش ائمه اهل بيت(عليهم السلام) خود براى ما گواه روشن بر لزوم به كارگيرى عقل در معرفت دينى است، خطبه هاى عدل و توحيد امام على(عليه السلام)، نهضت كلامى را پديد آورد، و همه متكلمان خود را مرهون سخنان خود ساخت، و امروز متكلمان بر اين معتقدند كه نخستين راهگشا براى پى ريزى علم كلام، خطبه هاى امام على(عليه السلام)بوده است.2
توحيد صدوق، نمونه اى از به كارگيرى عقل در معرفت دينى است. سراسر احاديث اين كتاب را دليل و برهان تشكيل داده، و بالاترين تنزيه3 را درباره خدا انجام داده است.
آرى برخى از محدّثان از به كارگيرى عقل، چه به صورت فلسفى و چه به صورت كلامى جلوگيرى كرده اند و آنان وظيفه يك فرد عادى را با يك فرد دل آگاه يكسان انگاشته اند و تصور كرده اند كه وظيفه همگان تلاوت قرآن است و بس نه تدبر

1 . به كافى:1/10ـ30، كتاب عقل و جهل مراجعه شود.
2 . امالى المرتضى:1/148 وغيره.
3 . به توحيد صدوق، باب التوحيد ونفى التشبيه، ص 31ـ 82 مراجعه شود.

صفحه 294
در معارف آن.
تا اينجا اين حقيقت براى ما روشن گشت كه فهم دين، بى نياز از خرد نيست، و ما نبايد اين چراغ درونى را كنار نهاده و تصور كنيم كه بدون اين چراغ، همه مراحل را مى توان طى كرد.

طرح تعارض به دو صورت

در دوران ترجمه كتب يونانى و رومى و ايرانى و هندى، مسأله اى به نام «تعارض عقل و دين» پديد آمد و اين كه بخشى از گزاره هاى شرع با گزاره هاى عقل، خصوصاً عقل فلسفى سازگار نيست، و همين مطلب سبب شد كه كلام اسلامى پى ريزى شود و به توفيق ميان عقل و دين بپردازد.
ولى در نهضت فكرى غربى، مسأله عنوان خود را عوض كرد و مسأله «تعارض علم و دين» پديد آمد، خصوصاً هنگامى كه داروين، شجره نسب انسان را به گونه اى ترسيم كرد كه آنچه در قرآن و تورات آمده، كاملاً مغاير بود، در اينجا مخالفان كليسا در غرب و نوكيسه هاى علمى در شرق، بر طبل مخالفت «علم و دين» كوبيدند، و همين سبب شد كه گروهى از انديشمندان مواردى كه رنگ مخالفت به خود گرفته، مجدداً مورد بحث و بررسى قرار دهند. و همه اينها حاكى از لزوم به كارگيرى خرد در معرفت دينى است، و ما در مورد خود گفته ايم كه هرگز كوچكترين مخالفتى بين حكم خرد و دين، يا داده هاى علم واقعى و باورهاى دينى وجود ندارد، و اگر مخالفتى به چشم مى خورد، ناشى از برداشت غير صحيح ما از دين، يا وجود مغالطه در حكم خرد و يا بى پايگى فرضيه هاى علمى است.
آرى گروه اخبارى، تعارض عقل و نقل را پذيرفته و غالباً نقل را بر عقل مقدّم مى دارند، و شيخ انصارى در فرائد، در مبحث حجيّت عقل صور تعارض را از آنان نقل كرده و به نقد آنها پرداخته است.1

1 . فرائد الأُصول، مبحث حجيّت قطع به حكم شرعى از طريق دليل عقلى.

صفحه 295

2

منزلت عقل در معرفت دينى

در بحث گذشته ، «لزوم كارگيرى خرد، در معرفت دينى» به طور اجمال روشن گرديد، و ثابت شد كه فهم بخشى از گزاره هاى دينى بدون كمك خرد امكان پذير نيست،و آورنده دين در فهم محتويات آن بخش، بر خرد انسان تكيه كرده و معارفى را آورده كه كليد فهم آنها در دست او است.
در اين كه منزلت عقل در فهم معارف و گزاره هاى دين چيست و نفوذ و ميدان فعاليت آن چقدر است؟! رويكردهاى گوناگونى وجود دارد كه خالى از افراط و تفريط نيست،و مابه طور گذرا به آنها اشاره مى كنيم.

خردورزى يا خردگرايى مطلق

در اين رويكرد، در ميان ابزار شناخت، فقط بر «خرد» تكيه مى شود و هر نوع انديشه دينى كه در ترازوى خرد وارد نشود، و عقل بر صحت و استوارى آن، صحه نگذارد، فاقد ارزش مى باشد.
اين گروه اصولاً يا به ابزار شناختى به نام «وحى» عقيده ندارند، و يا آن را، قابل خطا مى انگارند،و سخن ما در اين گفتگوها با غير اين گروه است.

2. ايمان گرايى مطلق

اين رويكرد، درست بر خلاف مسلك پيشين است، در اين رويكرد هيج نظام

صفحه 296
دينى با خرد، ارزيابى نمى شود، و ايمان به معرفت هاى دينى با دليل و برهان عقلى، امكان پذير نيست و به قول نويسندگان مسيحى: اوّل بايد ايمان آورد سپس فهميد.
اگر رويكرد نخست، نوعى افراط در تأثير گذارى خرد است، اين رويكرد نيز نوعى تفريط است. انگيزه گزينش اين روش، تصحيح يك رشته گزاره هاى موجود در عهدين است كه در سنجش خرد قرار نمى گيرند مانند «توحيد» در عين «تثليث» «فدا شدن مسيح براى پاكى امّت از گناه موروثى از آدم» و «نهى آدم از شجره معرفت» كه تورات مدعى آنها است و پذيرش اين نوع معرفت هاى دينى از طريق عقل امكان پذير نيست و از نظر كليسا در اين موارد بايد كور و كر گشت تا ايمان آورد.

عقل گرايى اعتدالى

در اين رويكرد، بخش اعظم معارف دينى در سنجش خرد وارد مى شود، هر چند بخشى از حقايق غيبى (كه در اين جهان از افق انديشه بشرى بالاتر و برتر است)، براى خود ايمان مى طلبند، امّا نه ايمانى كور و كر، بلكه همراه با يك رشته براهين اجمالى كه ايمان را در دل پديد مى آورد، اين روش، يك روش اعتدال، كه به هر دو ابزار شناخت «عقل» و «وحى» ارزش قائل شده و ميان آن دو مرزبندى مى كند به اين معنى كه خرد نمى تواند از مرز خود پا فراتر نهد، و عرصه وحى را جولانگاه خود قرار دهد، ولى وحى به خاطر استمداد از «علم لايتناهى خدا» فاقد چنين حد و مرز است.
***
بحث و بررسى منزلت عقل در معرفت دينى، براى خود دو نوع بحث مى طلبد:
منزلت خرد در مسائل كلى اديان
جايگاه خرد در معارف دين خاصى مانند اسلام
در بحث نخست ، نظر به يك رشته از معرفت هاى دينى است كه اساس همه اديان را تشكيل مى دهد، و هيچ دينى بدون ثبوت آنها، استقرار نمى يابد، مانند اثبات صانع، و صفات او، و لزوم بعثت پيامبران، و تجهيز آنان با دليل و برهان

صفحه 297
روزپسند، عصمت و پاكى آنان از گناه و لغزش عمدى و سهوى و ابزار شناختى به نام «وحى» و....
اين نوع از معارف اختصاص به دين و يا شريعتى ندارد، بلكه تمام شرايع آسمانى، و يا آيين هاى ابراهيمى در آن شريك و يكسانند و تا اين اصول ثابت نشود، نوبت به محتويات دين خاصى نمى رسد.
در حالى كه تبيين منزلت عقل، در بخش دوم مربوط به محتويات آيينى است كه حقانيت آن به ثبوت رسيده و انسان متفكر به آن ايمان آورده است.
اكنون مى خواهد با پنجه خرد، پرده ابهام از بخشى از ره آوردهاى دين پذيرفته شده، بردارد در اين موقع اين سؤال پيش مى آيد كه خرد تا چه اندازه در اين بخش قدرت و توانايى دارد، و حد و مرز آن چيست؟
اينك، سخن خود را در بخش نخست آغاز مى كنيم:

منزلت خرد در مسائل كلى اديان

شناسايى جايگاه خرد در اين نوع از مسائل كه به آيين خاصى اختصاص ندارد، در گرو آشنايى با دو نوع فعاليت قوه عاقله است كه يكى نظرى و ديگرى عملى و گاهى از راه مسامحه، عقل را به خاطر اين دو نوع فعاليت ـ به عقل نظرى و عقل عملى ـ تقسيم مى كنند.
همان طور كه يادآور شديم: تقسيم عقل، به دو بخش بدين معنا نيست كه ما دو نوع عقل و خرد داريم: نظرى و عملى، بلكه فقط انسان داراى يك قوه عاقله است كه در رأس ديگر قواى روحى قرار گرفته است چيزى كه هست معقول و دريافت قوه عاقله بر دو نوع است:
1. گاهى هستى را مورد تفكر و انديشه خود قرار مى دهد و مى گويد: خدا موجود است. مادّه در جهان وجود دارد، ماده به انرژى تبديل مى شود و همچنين، در اين مورد، يافته عقل و خرد چيزى جز گزاره اى از هستى نيست، لذا فلاسفه اسلام از دير زمان در سايه عقل نظرى وجود را به نحو زير تقسيم كرده اند و گفته اند: وجود يا واجب است و يا ممكن، ممكن نيز يا جوهر و يا عرض، وجوهر نيز يا مجرد است و يا مادّى....

صفحه 298
در همه ين موارد، متعلق انديشه،هستى ها و بود و نبودهاست، و به اين نوع ادراك، ادراك نظرى و مدرِك را عقل نظرى مى نامند، زيرا خرد در اين مورد جز نظر و انديشيدن، كار ديگرى صورت نمى دهد.
ولى هرگاه خرد به بايدها و نبايدها تعلق بگيرد، مثلاً بگويد: انسان بايد عدالت را پيشه خود سازد، از ظلم و ستم بايد پرهيز نمود، در اينجا مدرَك و يافته خرد هستى نيست،بلكه كارى است كه يا بايد، يا نبايد صورت پذيرد و اگر هم به صورت گزاره اى مطرح گردد، غرض از آن، بايد و نبايد است، مثلاً بگويند عدالت زيباست، ظلم قبيح است، عمل به پيمان نيكوست، پيمان شكنى زشت است، اين گزاره ها در نظر ديگر به انشاء تبديل مى شود و معناى آن اين است كه عقل مى گويد بايد به عدالت رفتار كرد يا به پيمان عمل نمود و از ظلم و پيمان شكنى بايد پرهيز نمود.
اين نوع توضيح اجمالى و ابتدايى از عقل نظرى و عملى است كه البته تفصيل آن در فلسفه اسلامى بيان شده و ما نيز در بحث هاى حسن و قبح عقلى علل پيدايش بايدها و نبايدها را از گزاره هاى نظرى بيان كرديم و مشكلى را «ديويد هيوم» در اين مورد مطرح كرده است. به نحو روشن پاسخ گفتيم.1

جايگاه عقل نظرى در مسائل كلى اديان

با توجه به اين تقسيم يادآور مى شويم: بخش هستى شناسى تا آنجا كه مربوط به دين است، از آنِ عقل و خرد است و تا خرد به كار نگرفته شود، هستى

1 . او مى گويد: چگونه حكم عقل عملى از عقل نظرى توليد مى شود. مثلاً مى گوييم:خدا هست و از آن نتيجه مى گيريم كه بايد او را پرستش كرد، چگونه اين حكم انشائى از جمله خبريه پديد مى آيد.
اجمال پاسخ اين است كه حكم عملى به وسيله يك قياس مخفى و برهان ناپيدا پديد مى آيد نه از مجرد ادراك عقل نظرى.

صفحه 299
شناسى هاى دينى، مفهوم و مبرهن نخواهد بود، مانند:
1. جهان خدايى دارد، و بشر نيز جزئى از جهان است.
2. خداى جهان يكى است ونظير و ثانى ندارد.(توحيد ذاتى)
3. جهان، يك خالق و آفريدگار بيش ندارد، (توحيد در خالقيت)
4. جهان يك مدبر و يك كارگردان بيش ندارد(توحيد در ربوبيت)
5. خداى جهان، داراى صفات كمالى از قبيل علم و قدرت و حيات و اراده است.
6. صفات خدا هر چند از نظر مفهوم، مختلف و گوناگون است، امّا در مقام واقعيّت يكى هست.(توحيد در صفات).
اينها يك رشته هستى شناسى دينى است كه در كنار ديگر هستى شناسى هاى فلسفى مانند تقسيم وجود به واجب و ممكن و تقسيم ممكن به جوهر، و عرض و جوهر به مادّى و مجرد، قرار دارند و همگى دربست در اختيار عقل و خرد مى باشند.

موضع قرآن در طرح براهين فلسفى

در قرآن مجيد، پيرامون برخى از موضوعات آياتى وارد گرديده و بر وجود آفريدگار جهان، و يكتايى او و علم و قدرت او استدلال شده است.
در مورد اثبات صانع مى فرمايد:
(أَفِى اللّه شكّ فاطر السّموات والأَرض).1
«آيا در وجود خدا شك و ترديد هست در حالى كه او آفريننده آسمانها و زمين است».
يعنى پديده هايى به نام آسمان و زمين بدون آفريدگار امكان پذير نيست، تو گويى قرآن بابرهان «انّى» كه از اثر پى به مؤثر بردن است، بر وجود صانع استدلال مى كند.

1 . يوسف/101.

صفحه 300
در برخى از آيات، از دلايل پيچيده ترى كمك گرفته و مى فرمايد:
(أَم خلقُوا مِنْ غَير شَىء أَمْ هُمُ الخالِقُون).1
«آيا خود به خود پديد آمده اند، يا خود را آفريده اند».
جمله نخست اشاره به قانون عليت، و اين كه هيچ پديده اى نمى تواند بدون علت باشد.
جمله دوم اشاره به دور است، و اين كه خود، خالق خويشتن باشند.
اين ها نمونه اى از براهين محكم و استوارى است كه در قرآن در زمينه هاى معارف وارد شده است.در اين كتاب در موارد زيادى با براهين روشن، بر يكتايى ذات ، ويراستگى او از زاد و ولد، و ... استدلال شده است و قرآن در همه اين موارد از موضع يك متفكر سخن مى گويد نه از موضع تعبد، زير فرق است بين اين كه وحى بگويد، نماز صبح دو ركعت است و اين كه بگويد خدا يكى است و همتايى براى او نيست او در گزاره نخست از موضع تعبد سخن مى گويد و بايد آن را پذيرفت زيرا خرد را براى اثبات آن راهى هست در حالى كه در گزاره دوم از موضع يك متفكر سخن مى گويد و با طرح دلايل محكم، تصديق و ايمان مى آفريند.
كليه بحث هاى پيشوايان معصوم مخصوصاً امير مؤمنان در خطبه هاى توحيد همگى از اين مقوله است، يعنى از موضع يك حكيم وارسته سخن مى گويد.
مراجعه به كتاب شريف «توحيد» صدوق كه برگى از كارنامه علمى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) است ما را با يك جهان از معارف همراه با منطق برهان آشنا مى سازد و در مناظره هاى امام رضا(عليه السلام) با دانشمندان معاصر اين مطب به خوبى متجلى است.
از اين بيان نتيجه مى گيريم: كليه گزاره هاى مربوط به هستى شناسى كه اساس اديان را تشكيل مى دهد و بدون ثبوت آنها دين ـ مگر به صورت «پيش فرض» ـ مفهوم صحيحى پيدا نمى كند، در قلمرو عقل نظرى بوده و در اين ميدان خرد يكه تاز ميدان انديشه است.

1 . طور/35.

صفحه 301
اكنون وقت آن رسيده است كه بايد تأثيرگذارى عقل عملى در مورد مسائل اديان را مطرح كنيم:

جايگاه عقل عملى و مسايل كلى اديان

عقل عملى همان طور كه بيان گرديد، از بود و نبود سخن نمى گويد، بلكه از بايدها و نبايدها، سخن به ميان مى آورد، اگر در مسأله اثبات صانع و صفات او كه بخشى از هستى شناسى است ـ مرجع، عقل نظرى است، در شناخت «افعال خدا» از نظر بايد و نبايدها، مرجع عقل عملى است. البته احكام عقل عملى گاهى به صورت قضاياى خبرى مطرح مى شود و مى گوييم خدا عادل است و ظالم نيست، ولى واقعيت آن يك رشته قضاياى انشايى است و مقصود اين است، بايد با بندگان خود از طريق عدل و داد رفتار كند، نه از طريق مقابل.
پايه اين نوع داورى ها را حسن و قبح عقلى تشكيل مى دهد يعنى قضايايى كه عقل زيبايى و نازيبايى آنها را به صورت گسترده درك مى كند و از بررسى خود فعل، قطع نظر از فاعل مى گويد عدل زيباست از هر كسى صادر شود، و ظلم و ستم نازيباست هر كس متصدى آن باشد و يا مى گويد: عمل به پيمان زيباست و پيمان شكنى نازيباست.
تكليف خارج از توان نازيباست.
وهمچنين ديگر قضايايى كه مربوط به افعال خداست.
پايه و اساس در شناخت افعال خدا از نظر بايد و نبايد، ادارك عقل عملى است.

پرسش و پاسخ

در اينجا پرسشى مطرح است كه چگونه بشر با اين خرد كوچك خود، درباره خدا حكم كرده و مى گويد: بايد چنين كند و نبايد چنين كند، آيا اين تجاوز به حريم كبريايى نيست، آيا بهتر نيست در اين موارد چشم و گوش خود را ببندد و

صفحه 302
منتظر وحى الهى گردد كه مى گويد:
(قائماً بالقسط)1 يا مى فرمايد: (انّ اللّه لا يظلم الناس شيئاً ولكن الناس أنفسهم يظلمون)2 و همچنين ديگر آيات.
پاسخ اين سؤال روشن است، هر چند قرن ها است كه مخالفان به كارگيرى عقل در معرفت دينى، به بزرگ نمايى آن پرداخته و پيوسته از آن سخن مى گويند، و احياناً به صورت طنز مى گويند كار متكلمان و يا حكيمان اين است كه بنشينند، براى خدا تكليف معين كنند.
چرا پاسخ آن روشن است ، زيرا خرده گير ميان دو نوع ايجاب و الزام ، فرق ننهاده است، و لذا تصور كرده اند كه قائلان به حسن و قبح عقلى براى كار تكليف تعيين مى كنند، اين دو نوع الزام عبارتند از:
1. الزام مولوى
2. الزامى استكشافى.
مقصود از الزام نخست اين است كه بشر از موضع مولويت و قدرت، و به عنوان فرد برتر، سخن بگويد و تكليف معين كنند چنان كه جريان در رؤسا نسبت به زيردستان چنين است.
در حالى كه مقصود از دومى اين است كه انسان متفكر از علم گسترده خدا به نيكى و زشتى ها، لازم لا ينفك آن را كشف كند و بگويد: لازمه علم و قدرت و حكمت اين است كه موصوف به اين صفات، بايد عادل و دادگر باشد، و به فراتر از توان تكليف نكنند، انسان برى و منزه را به جاى مجرم كيفر ندهد، طفل صغير را كه درك درست از حلال و حرام ندارد، مؤاخذه ننمايد.
عقل در اين مورد، كاشف اين ملازمه است و آن را در قالب بايد و نبايد مى ريزد.كار حكيم در اين مورد، كار دانشمند رياضى است مى گويد: حاصل

1 . آل عمران/18.
2 . يونس/44.

صفحه 303
ضرب 7*7 حتماً بايد 49 باشد، اين نوع بايدها ارتباطى به تكليف و مولويت ندارد، بلكه كاشف از واقعيت خارجى است خواه كلى باشد يا جزئى.

عقل عملى و معرفت هاى دينى

در گذشته اشاره كرديم كه اساس داورى هاى عقل عملى را در مسايل كلى اديان، توانايى او بر درك «حسن و قبح افعال» تشكيل مى دهد، او آنگاه كه شيوه فعل را درك كرد، دريافت خود را در قالب «ايجاب» و يا «نهى» ريخته و از «بايد» و «نبايد» سخن مى گويد.
او در داورى خود درباره وصف فعل (زيبايى و نازيبايى)، از هيچ چيز «جز بررسى خود فعل» كمك نمى گيرد و بدون در نظر گرفتن امور سه گانه مانند:
1. نوع فاعل: واجب يا ممكن.
2. اثرى كه بر فعل مترتب مى شود، حفظ نظام در سايه عدل و....
3. نظر شرايع آسمانى درباره آن فعل.
او بدون در نظر گرفتن اين امور سه گانه، با استقلال كامل، حكم فعل را صادر مى كند، و بر لزوم ايجاد فعل زيبا، و بر لزوم پرهيز از نازيبا، فرمان مى دهد.
اينك نمونه هايى از نحوه فعاليت عقل عملى را در اين نوع از حوزه معرفت دينى، مطرح مى كنيم:

لزوم بعثت پيامبران

عقل عملى مى گويد:خلقت انسان نمى تواند لغو و عبث باشد زيرا خالق او حكيم است و فعل او پيوسته با غرض و هدف توأم مى باشد، هدف از آفرينش انسان، ايصال او به «قله» سعادت است، و پيمودن راه سعادت مخطور و تاريك است كه فقط با «همرهى خضر» امكان پذير است، و خرد بشر، نارساتر از آن است كه دست او بگيرد، و او را از راه هاى پرپيچ و خطر سعادت، عبور دهد تا لغزشى متوجه او نشود، و حتى اندوخته هاى علمى او نيز، در اين مسير بسيار ناچيز است.
اين خضر زمانِ آشنا به راه، جز پيامبران و آموزگاران آسمانى، كسى ديگر

صفحه 304
نيست، و علم و دانش آنان محصول آموزش هاى عادى نبوده و الاّ با ديگران فرقى نداشتند، بلكه در مكتبى آموزش ديده اند كه انسان را به خوبى مى شناسد، و به تمام خصوصيات روحى و نازك كارى هاى خلقت او كاملاً آشنا است، چنان كه مى فرمايد:
(أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَق وَهُوَ اللَّطيفُ الخَبير).1
« آگاه باشيد او آنچه را كه آفريده است، به خوبى مى شناسد و او است، لطيف و آگاه».
البته سخن در «ضرورت بعثت پيامبران» فزون تر از آن است كه در اين بحث بگنجد.$(به كتاب رسالت جهان ييامبران مراجعه بفرماييد).

2. صفات پيامبران

عقل عملى درباره صفات پيامبران ساكت نمى باشد، او پس از يك سلسله بررسى ها، بر لزوم علم و آگاهى گسترده، و عصمت آنان از گناه و خطا» تأكيد مى كند و مى گويد بايد آنان عالم و آگاه از نيازهاى رهبرى، و پاك و پيراسته از آلودگى و اشتباه باشند، زيرا هدف از بعثت آنان هدايت مردم است و هدايت در سايه گرايش مردم تحقق مى پذيرد، و پيراستگى از جهل و لغزش، از عوامل گرايش است زيرا در غير اين صورت، امت به تمام سخنان او از ديده شك و ترديد مى نگرد، و در نتيجه ايمان و تصديق قلبى صورت نمى پذيرد.

3. تجهيز پيامبران با دلايل ايمان آفرين

فطرت انسانى از پذيرفتن قول بدون دليل ـ آن هم در مواقع عادى ـ كاملاً ابا دارد، البته حساب كسى كه گاهى بر اثر تعصب كور و كر، زير بار سخن حق نمى رود، برمى گزيند، از توده مردم جداست.
از اين جهت بايد دعوت پيامبران، با دليل قاطع و ايمان آفرين كه ارتباط او را

1 . ملك/14.

صفحه 305
با جهان غيب، روشن و آشكار سازد، همراه باشد و اين نوع از ادله مى تواند به سه صورت تجلى كند.
1. تصريح پيامبر پيشين كه نبوت با ادله قطعى ثابت شده است بر نبوت پيامبر بعدى.
2. قرائنى بر صدق گفتار او گواهى دهد.
3. معجزه اى كه مردم جهان از مقابله با آن عاجز و ناتوان باشد.
و مشروح اين دلايل سه گانه را در كتاب هاى كلامى مى خوانيد و مشروح آنها را مى توانيد در كتاب رسالت جهانى پيامبران بخوانيد.

4. قدرتهاى غيبى و متنبى دروغگو

عقل عملى با قاطعيت مى گويد:خداى حكيم كه خواهان سعادت انسان است، نبايد «معجزه» و قدرت هاى خارق العاده را كه كسى نتواند با آن مبارزه كند، در دست متنبى دروغگو قرار دهد، زيرا انجام اين نوع كارها،مايه جذب مردم به سوى او مى شود و در نتيجه گمراهى آنان فراهم مى گردد و اين بر خلاف اهداف خلقت است و در برخى از آيات قرآنى، اشاره اى به اين دليل هست چنان كه مى فرمايد:
(وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْض الأَقاويل* لأخَذْنا مِنْهُ بِاليَمين* ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتين* فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحد عَنْهُ حاجِزين).1
«اگر او سخن دروغ بر ما مى بست، ما او را با قدرت مى گرفتيم، سپس رگ قلبش را قطع مى كرديم، و هيچ كس از شما نمى توانست از آن مانع شود».

5. كيفر فرع بازگويى تكليف

عقل عملى در قلمرو تكاليف بازگو نشده، و يا بازگو شده ولى به دست مكلّف نرسيده ـ آن هم پس از تلاش لازم ـ سخن قاطعانه دارد، و آن اين كه: خداى

1 . الحاقه/44ـ47.

صفحه 306
عادل به مقتضاى حكمت و عدالت خود، در صورتى مى تواند از فردى بازخواست كند كه به نوعى او را از تكاليف خود آگاه ساخته باشد و در غير اين صورت، نبايد جاهل غير ملتفت و يا شاك در تكليف را مجازات كند.
قرآن نيز با داورى عقل در اين زمينه كاملاً موافق بوده، به تأييد آن برخاسته است چنان كه مى فرمايد:
(وَما كُنّا مُعذّبين حتّى نبعث رسولاً).1
«شأن ما نيست كه فردى را مجازات كنيم، مگر اين كه پيامبرى برانگيزيم تا تكاليف بندگان را بازگو كنند».
البته «رسول» كنايه از بيان تكاليف و آگاه ساختن مكلفان است.

6. معاد به زندگى هدف مى بخشد

معاد و پيوستگى زندگى و انتقال انسان از اين جهان، به جهان ديگر، به حيات بشرى هدف مى بخشد، و گرنه چند روز زندگى كردن و چند ليتر آب خوردن و مقدارى انرژى مصرف كردن، آنگاه سپرى شدن، زندگى را بى محتوا مى سازد، و كار آفرينش بسان فعل كوزه گرى مى شود كه كوزه را بسازد، آنگاه آن را بشكند، ولى اگر شكستن، مقدمه زندگى در سراى ديگرى شود كه به مراتب از زندگى دنيوى بهتر و بالاتر باشد، زندگى هدف دار مى شود و عقل عملى در اين مورد مى گويد، بايد وراء زندگى دنيوى، زندگى ديگرى باشد كه هدف خلقت، تحقق پذيرد.
تا اين جا با نمونه هايى از تأثير گذارى عقل عملى در معرفت هاى دينى و كلى كه به دين خاصى ارتباط ندارد، آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است جايگاه عقل در معرفت مربوط به آيين خاصى مورد بررسى قرار دهيم.

منزلت عقل در معارف اسلام

همان طور كه در بحث گذشته كه مربوط به معارف مطلق اديان بوده، از دو

1 . اسراء/15.

صفحه 307
عقل بهره گرفتيم، وجايگاه هر دو را روشن ساختيم، همچنين در معارف آيين خاص از اين دو نيروى فعال قوه عاقله مى توان بهره گرفت و مقصود از آيين خاص همان آيين اسلام است كه به تحديد جايگاه آن در فهم معارف كتاب و سنت مى پردازيم.

الف: معارفى كه بايد به آن ايمان آورد

در قرآن و احاديث، بر يك رشته معارفى تأكيد دارند، ولى خرد را براى فهم كنهه آنها، راهى نيست، يعنى در اين موارد، ساكت و خاموش است نه اين كه خلاف آن را مى گويد، مانند:
1. جهان برزخ، 2. نفخ صور، 3. برپايى قيامت، 4. سنجش اعمال، 5. اعراف، 6. عبور از صراط، 7. سقوط در دوزخ، 8. ورود به بهشت، و مانند آنها. البته مفاهيم ابتدايى آنها بسيار روشن، ولى كنهه و حقيقت آنها، مخفى و پنهان است. ولى چون پيامبر صادقى از وجود آنها خبر داده است، يك فرد مسلمان آن را مى پذيرد و در عين حال، خرد آنها را محال مى شمرد.
از نظر قرآن اين ها يك رشته معارفى غيبى است كه بايد به آنها ايمان آورد چنان كه مى فرمايد:
(الّذينَ يُؤْمِنُونَ بِالغَيْب).1
«آنان كه به آنچه كه در ديده پنهان است، ايمان مى آورند».
معراج پيامبر را به نحوى قرآن و روايات شرح مى دهند، علم ثابت نمى كند، ولى در عين حال آن را نفى نيز نمى كند زيرا علم حق اثبات دارد، نه نفى ولى چون از رسول صادق وارد شده است ما به آن ايمان مى آوريم.

ب. صفات خبرى يا جسمانى

قرآن مجيد، از يك رشته صفات الهى گزارش داده كه در نظر ابتدايى، ملازم با جسمانى بودن خداست، مانند: (يداللّه فوق أَيديهم)2: «دست خدا بالاتر از دست

1 . بقره/3.
2 . فتح/10.

صفحه 308
آنهاست». و (واصْنَع الفُلْك فانّك بأعيننا) 1: كشتى را بسازد، تو زير نظرهاى ما هستى»، و مانند اين آيات كه از غضب و خشم، رضا و خشنودى ،حركت و ... خدا خبر مى دهد.
فهم اين معارف دربست در اختيار «عقل نظرى» است كه با ارجاع اين نوع آيات، كه ظهور لرزانى در جسمانى بودن خدا دارند، به محكمات قرآن ارجاع داده تا مقصود واقعى از آنها را به دست بياورد، زيرا تفسير يك آيه با چشم پوشى از آيات ديگر،كه بر خلاف اصول تفسير كتاب الهى است كه از هر نوع تعارض و اختلاف مبرا و پيراسته است ولى با توجه به آيات تنزيه و استعمالات رايج زمان نزول قرآن، مى توان از طريق تدبر، بر مقاصد واقعى قرآن در اين آيات دست يافت و نظر داد كه همه اين نوع تعبيرها يك نوع مجازگويى است كه يكى از اركان بلاغت به شمار مى رود، مثلاً درباره آيه نخست: (يد اللّه فوق أيديهم) مى گوييم آيه كنايه از برترى قدرت خداست، زيرا دست هميشه مظهر قدرت مى باشد و برترى دست بر ديگر دست ها، برترى توان او است و در زبان فارسى مى گويد: دست بالاى دست بسيار است.
از آنجا كه سخن گفتن درباره تمام آيات متشابه و ارجاع آنها به محكمات، مايه گستردگى سخن است به تشريح آيه نخست اكتفا ورزيم. شما مى توانيد در ديگر آيات از عقل نظرى كمك گرفته و به تشريح معارف قرآن بپردازيد ولى در مورد شريعت (مقصود احكام فقهى است) «عقل عملى» كارساز است و مى تواند بر بسيارى از تنگناها پايان بخشد.

جايگاه عقل عملى در احكام فرعى

عقل عملى در مورد احكام فرعى نمودهاى گوناگون دارد:

1 . هود/31.

صفحه 309

الف: پايان بخشيدن به يك رشته تنگناها

در پياده كردن يك رشته احكام، تزاحمى پيش مى آيد كه فقيه ناچار است يكى را فداى ديگرى سازد. توضيح اين كه :در علم اصول اصطلاحى است به نام تعارض (و تزاحم).
تعارض در موردى به كار مى رود كه دو حكم قابل جعل و انشا نباشند، يعنى يك فرد حكيم نتواند جدّاً هر دو حكم را از مكلف بطلبد، از طرفى بگويد: ثمن شراب حرام است، و از طرفى بگويد: شراب فروشى مانعى ندارد.
در حالى كه تزاحم در موردى است كه مشكلى در تشريع و انشاء حكم نيست ولى نارسايى قدرت مكلّف، سبب شده است كه وى نتواند به امتثال هر دو حكم بپردازد، مثلاً انسان به هنگام تماشاى دريا ناگهان در مقابل دو غريقى قرار گيرد كه در آب دست و پا مى زنند و او توان نجات يكى را بيشتر نداشته باشد، اينجاست كه عقل پا در ميانى كرده به نحوى مشكل را حل و حكم شرعى را ثابت مى كند.
در اين مورد، عقل عملى جايگاهى در معرفت حكم شرعى دارد، و با توجه به مرجحات باب تزاحم تكليف مكلف روشن مى شود.
مرجحات باب تزاحم كه مكلف را بر ترجيح برخى بر برخى ديگر فرمان مى دهد، فزون تر از آن است كه در اين مورد آورده شود، ولى به عنوان نمونه، موردى را ذكر مى كنيم تا بقيه موارد از آن استفاده شود.
مثلاً هرگاه مكلّف با دو واجب روبرو شد كه يكى مضيّق و ديگر موسّع بود، مثلاً به هنگام اقامه نماز ظهر در مسجد، نوعى آلودگى مشاهده كرد كه وجوب ازاله آن فورى است ، و در همان لحظه وقت نماز ظهر فرا رسيد، عقل مى گويد: ازاله را بر انجام فريضه مقدم بدار، چون تأخير اوّلى مايه گناه است، در حالى كه در دومى چنين مشكلى نيست.
«باب تزاحم» در فقه شيعى، باب وسيع و گسترده است، و اعمال مرجحات آن به كمك عقل عملى، بر بسيارى از مشكلات خاتمه مى بخشد، امروزه «مجمع تشخيص مصلحت نظام» نوعى مظهر فعاليت هاى عقل عملى است.

صفحه 310

ب: كشف حكم شرعى به وسيله عقل نظرى

در علم اصول، بابى به نام «باب الملازمات» است كه خرد انسانى اين توان را دارد كه از ملازمه دو حكم حكم شرعى را كشف كند مانند:
1. ملازمه ميان وجوب شىء، ووجوب مقدمه آن.
2. ملازمه ميان وجوب شىء، و حرمت ضدّ آن.
3. ملازمه ميان حرمت عبادات و فساد آن.
4.ملازمه ميان حرمت معامله و فساد آن.
5. ملازمه ميان امتثال و سقوط تكليف.
خرد در اين موارد يك نوع تلازم معتقد است و مى گويد: ميان دو حكم، نوعى تلازم هست و هرگز ممكن نيست كه مقنن يكى را انشاء كند، و از دومى صرف نظر كند، از اين جهت، هرگاه در شرع، وجوب يك شىء ثابت گرديد، عقل به وسيله اعتقاد به تلازم، وجوب مقدمه، حرمت ضدّ آن، سقوط امر در صورت امتثال، را كشف مى كند هر چند در لسان شرع وارد نشده باشد.
باب ملازمات، گسترده تر از آن است كه ما به آن اشاره كرديم، حتى باب مفاهيم كه در آن بود و نبود قيد ملازم ثبوت و ارتفاع حكم به شمار مى رود از اقسام ملازمات عقليه است و قاعده «كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع» اساس آن را تشكيل مى دهد، و علماى شيعه از نخستين دوران، بر اين تلازم تصريح كرده و شيخ مفيد در كتاب «اوائل المقالات» بابى تحت اين عنوان دارد«العقل لا ينفك عن شرع».1

كشف حكم شرع از طريق تنقيح مناط

گاهى خرد از طريق «تنقيح مناط» حكمى، حكم ديگرى را كشف مى كند، مثلاً هرگاه شارع بگويد: ذبيحه يهودى را مخور، فهم عرفى كه نوعى عقل جمعى

1 . اوائل المقالات:11.

صفحه 311
است اين است كه علت تحريم ذبيحه او، همان كفر او است، بنابراين، ذبيحه مسيحى نيز همين حكم را دارد، زيرا هر دو تحت پوشش«كفر» قرار گرفته اند.

د. كشف حكم شرعى از طريق اولويت

گاهى خرد ـ پس از آگاهى از مناط حكم، حكم دوم را از طريق اولويت درك مى كند، و مثال معروف در اين مورد، آيه (ولا تقل لهما أُفّ)1 بر پدر و مادر، از گفتن كلمه «اف» بپرهيز»، زيرا مايه رنجش خاطر آنها مى گردد، در اين حالت خرد به روشنى كشف مى كند، شتم و ضرب آنها نيز حرام است، زيرا مرحله ضعيف ملازم، با حرمت مرحله قوى و بالاتر است.

تنقيح مناط

تنقيح مناط جز اين نيست كه عرف برخى از قيود وارد در كلام راوى يا امام را مثال تلقى كند نه مؤثر در حكم و از اين جهت دايره حكم توسعه دهد و گاهى از آن كه به الغاء خصوصيت يا «مناسبت حكم و موضوع» تعبير مى كنند.
در اين مورد مثالى را مطرح مى كنيم:
در حديث است مرد بيابانى بر پيامبر وارد شد، و گفت هلاك شدم.
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: چه كردى؟
گفت: در روز ماه رمضان، با همسرم نزديكى كردم.
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: بنده اى را در راه خدا آزاد كن.
فهم عرفى كه جدا از فهم خرد نيست ـ مى گويد: حكم پيامبر منحصر به بيابانى نيست و شهرى و بيابانى را نيز دربر مى گيرد، همچنين فرمان رسول خدا، داير بر آزاد كردن بنده، همسر و غير همسر را نيز در برمى گرد.
فقه شيعى با گشودن اين باب كه از مداليل عرفى به شمار مى رود، احكام بسيارى از موضوعات را كه در نصوص وارد نشده استنباط مى نمايد.

1 . اسراء/23.

صفحه 312

تنقيح مناط بلى، ولى تخريج مناط لا

فقه شيعه بر تنقيح مناط صحه گذارده و از «تخريج مناط » سخت مى پرهيزد، زيرا اساس آنرا به كارگيرى خرد در تحصيل ملاك حكم تشكيل مى دهد، در حالى كه خرد انسان را چنين قدرت و امكانى نيست كه بتوانند ملاكات احكام را با محاسبه به دست آورد.
از باب نمونه
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «لا يزوّج البكر الصغير إلاّ وليّها» تزويج دختر بكر و نابالغ بدون اذن ولىّ صحيح نيست.
در لسان دليل، دو قيد اخذ شده است.
1. «بكر»، 2. صغير.
برخى حكم را توسعه داده و مى گويند: ثيّب صغير (غير بكر) و زن ديوانه تحت پوشش اين حكم قرار دارند، زيرا درست است كه در لسان دليل قيدهايى مانند «بكر» و «صغير» آمده است ولى ميزان نقصان عقل است، كه در همگان هست.
يك چنين داورى در احكام شرع ممنوع است زيرا از كجا بدانيم تمام موضوع «صغير بودن» است، و بكر بودن مدخليت ندارد، آنگاه از كجا بدانيم، صغير بودن كنايه از نقصان خرد است تا مجنون را نيز دربرگيرد.
امامان معصوم در اين نوع سبر و تقسيم ها كه به تحصيل مناط منجر مى گردد، سخنان محكم تكان دهنده اى دارند كه اين نوشتار جاى بازگويى آنها نيست.1

تنصيص بر مناط حكم

هرگاه شرع مقدس، بر علت و مناط حكم تصريح كند، به گونه اى كه طرف

1 . به كتاب الانصاف في مسائل دام فيها الخلاف:2/139ـ 146 مراجعه شود.

صفحه 313
خطاب آن را علت تام حكم تلقى كند، در اين صورت گسترش حكم ـ به حكم عقل نظرى بى اشكال خواند.
مثلاً بگويد: لا تشرب الخمر لانّه مسكر: شراب مخور زيرا آن مست كنننده انسان است.
در اين صورت فقيه مى تواند كليه اشياء مست كننده را تحريم كند خواه شراب يا نه.

مقاصد شريعت

مقاصد شريعت بر دو نوع است:
1. گاهى خود شريعت بر مقاصد خود تصريح مى كند وما را با مقصد و غرض خود آشنا مى سازد.
2. گاهى با خرد خود به تحصيل مقاصد وى دست مى يازيم.
در مرحله نخست مى توان به توسعه احكام پرداخت و سايه به سايه مقاصد شريعت رفت و در حقيقت اين عمل فقهى داخل در «قسم پيشين» (تنصيص بر علت) ولى بخش دوم بسيار خطير است، زيرا خرد يك فقيه نمى تواند مصالح جامعه را از عصر تشريع تا روز رستاخيز درك كند و از بين طريق به استنباط چنين حكمى بپردازد.
آرى گاهى به خاطر يك رشته تنگناها فقيه مى تواند، حكم حكومتى صادر نمايد كه حكمى است موقت و پايدار و از مدار ضرورت ها و تنگناها رسميت پيدا مى كند.
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
جعفر سبحانى
5 / 2 / 1383
Website Security Test