welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : سيماى فرزانگان / ج 4*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى فرزانگان / ج 4

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
سيماى فرزانگان

صفحه 4

صفحه 5
سيماى فرزانگان
حاوى بيش از 40 مقاله و رساله پيرامون مسائل:
كلامى، قرآنى، ولايى، فقهى و تاريخى
تأليف
آية الله جعفر سبحانى
ناشر
مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 6
شناسنامه كتاب

صفحه 7
بسم الله الرحمن الرحيم
اگر انسان به فرزندان جسمانى و تنى خود، مهر مىورزد، همچنين به فراورده هاى فكرى و انديشه خود نيز علاقه مند مى باشد. اگر فرزندان ما، ميوه جسم و تن ما هستند، انديشه هاى علمى ما نيز فرزندان روح و روان ما به شمار مى آيند.
انديشه هاى يك متفكر براى او از هر مقام و منصب و ديگر لذايد دنيوى لذيذتر و شيرين تر است، و دلباختگان علم و دانش، لذت آن را با هيچ لذتى معاوضه نمى كنند. كراراً از اساتيد شنيده ايم استاد بزرگوار شيعه محمد بن حسن طوسى (385ـ 460) شب هنگام چراغ مطالعه را روشن مى كرد و به اتاق مطالعه خود مى رفت و به تحقيق و تحرير مى پرداخت و با نوآورى هاى بزرگى شب را به پايان مى رسانيد، آنگاه به خود مى باليد و مى گفت:«أين الملوك وأبناء الملوك من هذه اللذة» (لذتى كه از اين تحقيق نصيب من مى گردد براى شاهان و شاهزادگان فراهم نيست).
كتابى كه هم اكنون خوانندگان گرامى پيش روى خود دارند، جلد چهارم از كتاب «سيماى فرزانگان» است كه حاوى يك رشته مقالات و رساله ها مى باشد و مؤلف در طول زمان به مناسبت هاى مختلف و دعوت هاى گوناگون از مراكز علمى، دست به نگارش آنها يازيده و هم اكنون به ترتيب خاصى در اختيار فرهيختگان قرار مى گيرد.

صفحه 8
براى اين كه كتاب حالت كشكولى به خود نگيرد، بلكه با انسجام خاصى پيش برود، مجموع مقالات و رساله ها در شش بخش تنظيم شده است و هر بخشى براى خود عنوان خاصى دارد:
بخش نخست: مسائل كلامى معاصر با 8 مقاله.
بخش دوم: مسائل قرآنى، با 6 مقاله.
بخش سوم: امور مربوط به ولايت و امامت با 6 مقاله.
بخش چهارم: مسائل فقهى ، با 2 مقاله و 1رساله.
بخش پنجم : تراجم شخصيت ها با 5 مقاله.
بخش ششم: مقالات متفرقه و تقريظ ها با 14 مقاله.
اين جلد در 615 صفحه محتوى 41 مقاله و 1 رساله مى باشد، حتى برخى از مقالات را مى توان رساله مستقلى ناميد مثلاً بحث هايى كه پيرامون آزادى در بخش ششم صورت گرفته است، پاسخگوى بسيارى از پرسش هايى است كه امروز در جمهورى اسلامى مطرح مى باشد.
چيزى كه در اينجا لازم به تذكر است اين كه گاهى سؤال مى شود چرا اين رساله ها و مقالات متنوع نام «سيماى فرزانگان» به خود گرفته است؟ پاسخ آن را در پيش گفتار ديگر جلدها يادآور شديم و آن اين كه چون بخشى از مقالات هر جلد از اين موسوعه مربوط به شخصيت هاى اسلامى است كه به حق فرهيختگان امّت و قلّه هاى فضل و كمال مى باشند، از اين جهت، اين نام را به خود گرفته و به اصطلاح اديبان «تسمية الكلّ باسم الجزء» است يعنى نام جزء را روى كل نهاده ايم.
از خداوند بزرگ مسئلت مى نمايم ما را در انديشيدن صحيح و نگارش درست يارى فرمايد.
جعفر سبحانى
16/4/1384

صفحه 9

بخش اوّل

مسائل كلامى

1. ديدگاه هاى مفسر بزرگ ابوالفتوح رازى در پاره اى از مسائل كلامى
2. پيدايش وهابيّت و نگاهى به پيامدهاى آن
3. خسارت مادّى نگرى
4. دين پژوهى در فرهنگ غرب
5. پاى بندى به عقيده
6. هويّت دينى
7. گامى در طريق وحدت اسلامى
8. مسائل كلامى معاصر

صفحه 10

صفحه 11

1

ديدگاه هاى مفسر بزرگ، ابوالفتوح رازى

در پاره اى از مسائل كلامى

اين مقاله ديدگاه هاى مفسر بزرگ، ابوالفتوح رازى را در بخشى از مسائل كلامى منعكس مى كند، اين مسائل عبارتند از:
1. مراتب توحيد، 2. برهان تمانع، 3. تغاير اسم و مسمى، 4. تقسيم اسماء، 5. ايمان از روى جبر، 6. افعال بشر و مشيّت خدا، 7. رؤيت خدا در آخرت، 8. حدوث كلام خدا، 9. تكليف در آخرت، 10. جبريگرى در اعمال انسان، 11. بداى محال، 12. توبه و مسائل آن، 13. مسائلى در امر به معروف و نهى از منكر، 14. حقيقت عدل الهى.

پيشگفتار

قرن ششم، از قرن هاى درخشان و پرثمر در تاريخ اسلامى است كه در بستر خود، شخصيت هاى عظيمى را در معارف و علوم تربيت كرده، و سرانجام آثار گرانبهايى از خود به يادگار نهاده اند. يكى از آن شخصيت ها امام بزرگ، قدوة المفسّرين جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على بن محمد

صفحه 12
بن احمد بن حسين بن احمد خزاعى رازى است كه نسبش به قبيله «خزاعه» مى رسد، و از فرزندان «نافع بن بُديل بن ورقاء خزاعى» صحابى معروف مى باشد . «نافع» در سفر تبليغى به بئر معونه، كه به امر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) انجام گرفت، در سرزمين نجد، با خيانت كفار محلّى روبرو شد و با تمام همراهان در ماه صفر سال چهارم هجرى در اين مكان به شهادت رسيدند. و خود مؤلّف در تفسير آيه (وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِى سَبيلِ اللّهِ أَمواتاً بَلْ أَحياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرزَقُون)1 تصريح مى كند كه از فرزندان اين صحابى جليل القدر و شهيد راه تبليغ است.2
اولاد بُديل بن ورقاء به عللى در ايران اقامت گزيده و در نقاط شمالى اين كشور مانند نيشابور و سبزوار ساكن شدند و شرح حال برخى از شخصيت هاى اين خانواده در «فهرست» معروف شيخ منتجب الدين شاگرد مؤلف همين تفسير آمده است.
مفسر بزرگ قرن ششم حدود480 در شهر رى ديده به جهان گشوده است. ترجمه نگاران هر چند بر تاريخ تولّد او تصريح نكرده اند، ولى پسر شيخ طوسى به نام ابوعلى كه در حدود 500هـ درگذشته است، از مشايخ او مى باشد، طبعاً اقلّ سنّى كه مى توان براى او در نظر گرفت، كه بتواند از فرزند شيخ طوسى بهره بگيرد، سن بيست سالگى است. روى قرائن بايد گفت وى در همان حدود 480 ديده به جهان گشوده است.
تاريخ وفات او نيز دقيقاً روشن نيست، ولى از اجازاتى كه وى در

1 . آل عمران/169.
2 . روض الجنان، ج5، ص 148، نشر بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى.

صفحه 13
سال هاى 547 و 551 به افراد داده است، برمى آيد كه وى دست كم تا سال 552 در قيد حيات بوده است.
همچنان كه تاريخ آغاز و پايان تفسير از نظر تاريخ روشن نيست، ولى وى از نگارش جلد يازدهم در 533 فارغ گشته است، و متن عبارت او چنين است:
«تمت المجلّدة الحادية عشرة ويتلوها في الثانية عشرة سورة النحل ووقع الفراغ منها في العاشر من صفر سنة ثلاث وثلاثين وخمسمائة».
«جلد يازدهم پايان پذيرفت و به دنبال آن جلد دوازدهم با تفسير سوره نحل شروع مى شود، و نگارش آن در سال 533 پايان پذيرفت».
و اگر در پايان جلد بيستم، پايان فراغ 557 معرفى شده است، ظاهراً مربوط به تاريخ استنساخ است، نه تاريخ نگارش.1
در هر حال، مشروح زندگانى اين مفسّر بزرگ كه در عين تفسير، حافظ زبان پارسى نيز بوده است، در مقدمه تفسير چاپ «بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى» آمده است. هر چند ترجمه مزبور، برگرفته از قرائن و شواهد موجود در كتاب ها و آثار وى و ديگران است و ترجمه مشروحى از شخص او در كتب تراجم به چشم نمى خورد، و ما از نويسنده مقدّمه سپاسگزاريم كه با بذل جهد و كوشش هاى فراوان، توانسته است تا حدّى نيمرخى روشن از چهره مؤلف ترسيم كند.
در نيمه نخست قرن ششم چهار تفسير بزرگ و پرآوازه، كه تاكنون

1 . ج20، ص 478.

صفحه 14
اهميّت و مرجعيت خود را حفظ نموده اند، به رشته تحرير درآمده است. از اين چهار تفسير دو تاى آن به زبان فارسى و دو تاى ديگر به زبان عربى است. و نيز دو تاى آنها بر مشرب شيعى و دوتاى ديگر بر مشرب سنّى نگارش يافته است.
اينك اسامى و مؤلفان اين چهار تفسير:
1. كشف الأسرار وعدّة الأبرار: نگارش ابوالفضل رشيد الدين ميبدى كه تفسير خود را بر اساس تفسير عرفانى خواجه عبداللّه انصارى استوار نموده و در سال 520 از تأليف آن فارغ گرديده است.
2. روض الجنان و روح الجنان : نگارش ابوالفتوح حسين بن على خزاعى نيشابورى كه بين سال هاى 480 و 552مى زيسته است. كتابى كه اينك ديدگاه هاى كلامى مؤلف آن را بررسى مى كنيم.
3. الكشاف عن حقائق التنزيل: نگارش شيخ محمود زمخشرى معروف به جار اللّه كه از نگارش آن در سال 528 در مكّه معظمه فارغ شده است.
4. مجمع البيان: تأليف شيخ طبرسى متولد 471 و متوفاى 548 . وى اين اثر نفيس خود را در سال 536 به پايان رسانيده است.
اين يك شگفتى است. در اينجا شگفتى ديگرى نيز وجود دارد و آن اين كه در يك قرن ، و در يك عصر دو مفسّر بزرگ شيعى مشغول نگارش تفسير بوده، و هيچ يك از وضع ديگرى آگاه نبوده است. اگر شيخ ابوالفتوح رازى در سال هاى 530به بعد مشغول نگارش روض الجنان بوده ، شيخ ابوعلى طبرسى (471ـ 548) در سال هاى 530تا 536 به نگارش مجمع البيان پرداخته

صفحه 15
است.1
شگفتى سومى نيز در آن عصر هست و آن اين كه در همان قرن ششم دو فهرست نگار به عنوان تتمه فهرست شيخ دست به نگارش زده اند، در حالى كه هيچ كدام از نگارش ديگرى در همان موضوع آگاه نبوده است:
1. ابوجعفر محمد بن على بن شهر آشوب(488ـ 588) مؤلف كتاب «معالم العلماء».
2. شيخ منتجب الدين ابوالحسن على بن عبيد اللّه رازى متوفاى پس از سال 585 مؤلف كتاب «الفهرست».
هر دو نفر در يك عصر براى يك هدف كتابى نوشته اند ولى هيچ كدام از وضع ديگرى آگاه نبوده است، واين شرايط غالباً بر شيعه حاكم بوده كه از ارتباطات محكم به خاطر نداشتن پراكندگى جغرافيايى و حكومت، محروم بوده اند.
***
تفسير ابوالفتوح رازى اقيانوسى از معارف موجود در آن روز است و شناگر ماهر و توانايى لازم دارد كه بتواند از اين كرانه به آن كرانه برسد. در اين كتاب بحث هاى ادبى فراوانى، هماهنگ با اشعار شعراى جاهلى و اسلامى به چشم مى خورد كه مى توان با گردآورى آنها كتاب ادبى مستقلى تأليف كرد. آيات مربوط به احكام عملى، طبق مذهب شيعه تفسير شده، علاوه بر اين مباحث، موضوعات قرآنى فراوانى مانند قصص و قراءات و شأن نزول و غيره در اين تفسير آمده است، و ما در ميان آن موضوعات، ديدگاه او را در مسائل

1 . مجمع البيان:1/270، چاپ صيدا.

صفحه 16
كلامى برگزيديم كه وى به مناسبت هاى مختلفى آنها را مطرح مى كند و با ذكر ادلّه برداشت خود را از آيات قرآنى ثابت مى نمايد.
گردآورى همه نظريات اين مفسّر بزرگ در مسائل كلامى در اين مقاله كوتاه ممكن و ميسور نيست و لذا ما به بخشى از آرا و نظريات او اشاره مى نماييم و مدرك ما در اشاره به جلد و صفحه، چاپ بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى است.

1. مراتب توحيد

ابوالفتوح رازى در تفسير آيه :
(وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحمنُ الرَّحيمُ).1
«خداى شما، خداى يگانه است خدايى جز او نيست او رحمان و رحيم است» .
به چهار مرحله از مراحل توحيد اشاره مى كند و آيه را ناظر به بيان همه آنها مى داند و در ضمن تفسير معتقد است «اله» به معنى «معبود» است.
از آنجا كه اين معبود واحد و يكتا است ، طبعاً بايد داراى اين مراحل چهارگانه از توحيد باشد و اتفاقاً چنين نيز هست:
1. مثل و نظيرى براى او نيست.
2. تجزّى و تبعّض بر او راه ندارد.
3. در صفات متفرّد است و براى او نظيرى در صفات نيست.
4. او تنها معبود است و معبودى جز او نمى باشد.

1 . بقره/163.

صفحه 17
او اين چهار معنى را از جمله (إِلهٌ واحد) استفاده مى كند ، زيرا اگر او داراى نظيرى و اجزائى و همانندى در صفات و يا در معبوديّت بود، ديگر نمى توانست «اله واحد» باشد.
آنگاه مى گويد با تفسير اين آيه مى توان ملحدان، ثنويان و ترسايان و طبايعيان و مشبّهيان را ردّ كرد.
ما در همه مراحل با او موافقيم جز يك مرحله و آن اين كه آيه گواه بر توحيد در عبادت باشد، زيرا مبناى اين دلالت، تفسير الوهيّت، به عبوديّت است، و طبعاً «اله» به معنى معبود خواهد بود، ولى چنين تفسيرى از نظر خود قرآن، چندان روشن نيست، بلكه «اله» به معنى خداست، چه خداى واقعى (اللّه) و چه خدايان پندارى مانند بتها و ديگر معبودهاى مشركان ، و لازمه خداوندى معبود بودن است.
تفسير «اله» به معبود، مايه بروز كذب در كلمه «لا إله إلاّ اللّه» خواهد بود، چگونه مى توان وجود معبودهاى ديگر را نفى كرد و حال آن كه در هنگام نزول اين آيه معبودهاى زيادى دور كعبه را فرا گرفته بود و همگان در فتح مكه سرنگون و از بيت توحيد بيرون ريخته شدند. 1
برخى براى گريز از اين اشكال واژه «بحق» را تقدير مى گيرند ، يعنى «لا إله بحقّ»، در اين صورت مشكل دروغ بودن حلّ مى شود، ولى اين كار بر خلاف ظاهر «كلمه اخلاص» است.
ما در تفسير «مفاهيم القرآن»و همچنين در تفسير «منشور جاويد» پيرامون مادّه «اله» به گستردگى سخن گفته ايم و تا حدّى روشن ساخته ايم كه

1 . سيره حلبى:3/86; تاريخ الخميس:2/86ـ 87; مستدرك حاكم:2/367.

صفحه 18
«اله» به معناى خدا است، چيزى كه هست «اللّه» علم است و «اله» علم نيست. اصنام و بت ها از نظر عرب «اله» بودند، هر چند خود مخلوق خداى برتر به نام «اللّه» به شمار مى آمدند.

2. برهان تمانع

برهان تمانع يكى از براهين توحيد در ربوبيّت است به اين معنا كه جهان، يك «ربّ» و صاحب و يك كارگردان و مدير بيش ندارد، زيرا فرض دو «اله» براى يك جهان، مايه فرو ريزى نظام مى گردد، زيرا اين دو «اله» به حكم اين كه دو موجود مغاير و متخالف هستند، طبعاً دو نوع اراده و خواست خواهند داشت كه در عين حال، هر يك، خواهان پديد آوردن نظام خاصّى خواهند بود، در اينجا ابوالفتوح رازى چند صورت را ترسيم مى كند:
1. انجام گرفتن خواسته هر دو.
2. انجام نگرفتن خواسته هر دو.
3. انجام گرفتن يكى نه ديگرى.
در صورت نخست، بايد دو نظام مختلف، حاكم بر جهان باشد كه طبعاً قابل جمع نخواهند بود، و در نتيجه كار جهان، به فساد نظام خواهد انجاميد.
در صورت دوم، نتيجه آن، عجز دو موجود قادر و توانا از انجام فعلى ممكن است بدون اين كه منع معقولى در ميان باشد.
در صورت سوم، قادريّت و توانايى يكى خدشه دار مى شود، در حالى كه قادر مطلق است. از ابطال اين وجوه مى توان پى برد كه براى او در ربوبيّت جهان، شريك و انبازى نيست.

صفحه 19
سرانجام آيه را به شيوه ياد شده، تفسير مى نمايد.
(قُلْ لَوْ كانَ فِيهِما آلهة إِلاّ اللّه لَفَسدتا فَسُبحانَ اللّه ربِّ العَرش عَمّا يَصِفُون).1
«اگر در آسمان و زمين جز «اللّه» خدايان دگرى بود فاسد مى شدند(نظام آفرينش بهم مى ريخت) ، منزه است خداى صاحب عرش از توصيفى كه مى كنند».
گاهى برخى از افراد ناآشنا، اين آيه را دليل بر توحيد در ذات مى انگارند، و از هدف آيه و مفاد آن غفلت مىورزند.
توحيد در ذات مطلبى است، و توحيد در ربوبيّت مطلبى ديگر و نبايد، اين دو را به هم مخلوط كرد.
اينك متن كوتاهى از تعبيرهاى او:
«اگر روا بودى كه دو بودى و يا بيشتر، ميان ايشان ممانعت ممكن بودى و ممتنع نبودى، پس مؤدّى بودى با آن كه اگر يكى چيزى خواستى و يكى ضد و خلاف، يا مراد هر دو برآمدى، و يا مراد هيچ دو برنيامدى، يا مراد يكى برآمدى دون يكى.
اگر مراد هر دو برآمدى، مؤدى بودى به اجتماع ضدين، اگر مراد هيچ دو برنيامدى، مؤدّى بودى با آن كه فعل ممتنع بودى از دو قادرى بى منعى معقول، واين مؤدّى بودى با نقض قادرى ايشان و اگر مراد يكى برآمدى دون يكى، مؤدّى بودى با نقض قادرى آن كه مراد او برنيامدى.
چون همه قسمت ها باطل است، اين بماندى كه نشايد كه با خداى، خداى بود. او را شريك و انبازى باشد در الوهيت».2

1 . انبياء/22.
2 . روض الجنان، ج2، ص 266.و شايسته بود بفرمايد:«ربوبيت».

صفحه 20
همچنين در تفسير آيه :
(مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلد وَمَا كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَق وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُون).1
«هرگز فرزندى براى خود انتخاب نكرد، و خداى ديگرى نيز با او نيست اگر چنين بود، هر يك از خدايان مخلوقات خود را تدبير و اداره مى كرد، و بعضى بر بعض ديگر برترى مى جستند. منزه است خدا از آنچه كه توصيف مى كنند».
اين آيه را نيز ناظر بر برهان تمانع دانسته و مى گويد: جمله (إِذاً لذهب)جواب از شرط مقدر است يعنى «لو كان معه آلهة لذهب كلّ إله بما خلق».
و توضيح برهان به اين شيوه است:ما در اين جهان يك نظام به هم پيوسته و منسجم و هماهنگ را احساس مى كنيم، نظامى كه بر اثر انسجام، به حيات خود ادامه مى دهد، و اين جز در پرتو توحيد در خالقيت كه نتيجه آن توحيد در ربوبيت است، صورت نمى پذيرد و اگر توحيد نخست را منكر شويم و معتقد گرديم كه بخشى از جهان مخلوق خالقى و بخشى ديگر مخلوق خالق دوم است دو اشكال پيش مى آيد:
1. اگر دو نيروى غيبى كه بر جهان واحد حكومت مى كنند، از نظر قدرت و سلطه مساوى باشند، هر يك خواسته خود را بر مخلوقات خود تحميل مى كند و قهراً انسجام و اتصال از بين مى رود و جهان به فساد

1 . مؤمنون/91.

صفحه 21
مى گرايد.
2. اگر اين دو خالق از نظر گسترش قدرت، حائز دو رتبه باشند، قهراً خالق اقوى بر تدبير خالق غير اقوى غلبه كرده، و او را نابود مى سازد، و طبعاً انسجام نيز به فساد مى گرايد.
او به صورت موجز به اين برهان با اين جمله ها اشاره مى كند:
(إِذا لَذهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ).
«پس ببردى هر خداى، آنچه آفريده بودى، و (لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض) و بهرى بر بهرى ترفّع و استعلا جستى و اين معنى دليل ممانعت است و متكلّمان، آن دو دليل را از اين دو آيت استخراج كردند، اين آيت و قوله تعالى: (لَوْ كانَ فِيهما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدتا...).1

3. اسم غير مسمّى است

از بحث هاى پرآوازه در ميان متكلّمان ، وحدت اسم با مسمّى و يا تعدد آن دو است، و هنوز واقعيّت اين وحدت چندان روشن نيست كه چگونه ممكن است ذات واحد، داراى اسماى حسنايى باشد و در عين حال اسماء عين مسمّى به شمار رود، زيرا تعدّد اسماء در صورت عينيّت مايه تعدّد مسمّى است، همچنان كه وحدت مسمّى در فرض عينيّت مايه وحدت اسماء است. جمع بين اين سه جمله:
1. مسمى (خدا) يكى است.

1 . روض الجنان، ج 14، ص 49.

صفحه 22
2. اسم عين مسمى است.
3. خدا اسماء متعدّدى دارد.
جمع بين متناقضات است.
مرحوم ابوالفتوح در تفسير آيه:
(وَللّهِ الأسماءُ الحُسنى فادْعُوهُ بِها وَذَرُوا الَّذينَ يُلحِدونَ فى أَسمائهِ سَيُجْزَونَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ).1
«براى خدا نامهاى نيك است، خدا را به آن نامها بخوانيد، و كسانى را كه در اسماء خدا تحريف مى كنند رها سازيد به زودى سزاى اعمالى را كه انجام داده اند، مى بينند».
چنين مى نويسد: خداى راست نامهاى نيكو ، او را به آن نام ها بخوانيد و اين دليل است بر آن كه اسم جز مسمّى باشد، براى اين كه خداى تعالى يكى است و او را نام هاى بسيار است تا 99 و تا 101».2

4. تقسيم اسماء

در شأن نزول آيه (وَللّهِ الأسماءُ الحُسنى) وارد شده است كه مشركان از توصيف خدا به رحمان و رحيم در شگفت بودند و تصور مى كردند كه اعتقاد به «اللّه» و در عين حال اعتقاد به «رحمان» و «رحيم» مايه تعدد خداست، و لذا مى گفتند: محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) مردم را به «اللّه» دعوت مى كند، ديگر رحمان و رحيم چيست؟ آنها تصور نمى كردند كه ممكن است خداى واحد داراى صفاتى

1 . اعراف/180.
2 . روض الجنان، ج9، ص 25.

صفحه 23
باشد كه به ذات برگردد، بدون آن كه مستلزم تعدد بشود.
قرآن در نقد اين عقيده يادآور مى شود:( وَللّهِ الأسماءُ الحُسنى فادْعُوهُ بِها):«خدا داراى نام هاى نيكو است». تعدد نامها دليل بر تعدد ذات نيست.
شيخ ابوالفتوح پس از نقل اين مطالب با تعبيرهاى مناسب خود به تقسيم اسماء برخاسته و آنها را به سه نوع تقسيم مى كند:
1. صفات ذات مانند عالم و قادر و حىّ.
2. صفاتى كه به اين صفات باز مى گردند، مانند سميع و بصير كه لازمه حىّ بودن است و يا حكيم كه لازمه عالم بودن، و مالك كه از شقوق قدرت است.
3. صفات افعال كه حاكى از فعل خداست، چون خالق و رازق و منعم و متفضل و محيى و مميت.1
5. ايمان از روى جبر فاقد ارزش است
خدا درباره عناد مشركان در ايمان آوردن، يادآور مى شود، گروهى از مشركان كسانى هستند كه حتى اگر به خواسته هاى آنان جامه عمل پوشانده شود، مثلاً فرشتگان بر آنان نازل شوند و مردگان با آنها سخن بگويند، و همه چيز را در برابر آنان حاضر كنند، باز ايمان نمى آورند.
قرآن به اين حقيقت با اين جمله اشاره مى كند:
(وَلَوْ أَنّنا نَزّلْنا عَلَيْهِمُ المَلائِكةَ وَكَلَّمهُمُ المَوتى وَحَشَرنا إِلَيْهِم كُلّ شَىء قُبُلاً ما كانُوا ليُؤمِنُوا إِلاّ أنْ يَشاءَ اللّهُ وَلكِن

1 . روض الجنان، ج9، ص 26.

صفحه 24
أَكثرَهُمْ يَجْهَلُون).1
«اگر فرشتگان را بر آنها نازل مى كرديم و مردگان با آنها سخن مى گفتند و همه چيز را در برابر آنها جمع مى نموديم، هرگز ايمان نمى آوردند مگر آن كه خدا بخواهد ولى بيشتر آنها نمى دانند».
شيخ ابوالفتوح درباره (إِلاّ أن يشاء اللّه) تحقيقى دارد و آن اين كه خدا در حالى كه مى گويد ايمان نمى آورند، يك صورت را استثنا مى كند و آن اين كه خدا بخواهد يعنى در اين صورت ايمان مى آورند. اكنون سخن به اينجا مى رسد كه چرا مشيت خدا بر ايمان آنان تعلق نمى گيرد؟
در پاسخ مى گويد: اين مشيت به معنى آفريدن علم و ايمان در قلوب آنهاست. در اين صورت ايمان آنها جبرى بوده و فاقد ارزش خواهد بود. ايمانى ارزش دارد كه انسان از روى اختيار آن را برگزيند.2

6. افعال بشر و مشيّت خدا

از بحث هاى پرآوازه، كه قرنها در ميان متكلمان ادامه داشته، تعلق مشيت خدا بر افعال انسان است.
عدليّه(يعنى معتزله و گروهى از اماميه) بر آنند كه افعال بشر مورد مشيّت خدا نيست، زيرا تعلق آن به افعال بشر، مايه جبر و حتميت فعل است واين با مختار بودن انسان، سازگار نيست.
در حالى كه گروهى از اماميه بر اين عقيده اند كه در عالم آفرينش،

1 . انعام/111.
2 . روض الجنان، ج8، ص 4ـ5.

صفحه 25
چيزى بدون مشيت خدا، پديد نمى آيد، و در غير اين صورت سلطنت خدا، در عالم آفرينش محدود گشته و امورى در جهان بدون اراده او تحقق خواهند پذيرفت.
چيزى كه بسيارى از عدليه را از قول به تعلّق مشيت حق به افعال بشر باز مى دارد،اين تصوّر است كه اين نوع تعلق، مايه جبرى گرى است و اعتقاد به اين اصل، تمام مسائل تربيتى را از بين مى برد، و با عدل الهى سازگار نمى باشد.
ابوالفتوح رازى در اين مورد، از اين گروه تبعيّت كرده و آياتى را كه به ظاهر حاكى از تعلّق مشيت خدا بر افعال بشر است، تأويل مى كند و در تفسير آيه:
(قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسى ضرّاً ولا نَفعاً إِلاّ ما شاءَ اللّه لِكلّ أُمّة أَجل إِذا جاءَ أَجلُهُمْ لا يَستأخِرونَ ساعةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ).1
«بگو من مالك زيان و سودى براى خود نيستم (تا چه رسد براى شما ) مگر آنچه كه خدا بخواهد. براى هر قومى اجلى است هنگامى كه اجل آنها فرا رسد، نه ساعتى تأخير مى كنند و نه پيشى مى گيرند».
چنين مى نويسد: «مشيت خداى تعالى تعلق دارد به جمله افعال (خود) كه او هيچ فعل نكند كه نه آن را مريد باشد.
و امّا افعال ما هر چه مأمور است بدان از جهت او، آن را مريد باشد; و آنچه منهى است از قبل او، آن را كاره باشد، و مباح را نه مريد باشد و نه كاره».2

1 . يونس/49.
2 . روض الجنان، ج 10، ص 159.

صفحه 26
بنابراين تنها واجبات و فرائض، مورد تعلّق مشيّت خدا هستند، حتّى در منهيّات، ترك، مورد تعلق مشيت است. ولى بايد توجه نمود، چيزى كه تصور شده كه مانع از تعلق مشيت خدا به مباح است، اين است كه تعلق مشيت خدا به مباح، فعل را از حالت اختيارى بودن خارج ساخته، و فعل حالت الزامى و جبرى به خود مى گيرد.
اتّفاقاً اين انديشه بر واجبات و محرمات نيز حاكم است، اگر مشيت خدا بر انجام فرائض و ترك محرمات تعلق گيرد در اين صورت، انسان خدا را به صورت خودكار اطاعت مى كند نه به صورت يك فاعل مختار.
حق اين است كه شيخ بزرگوار بين اراده تشريعى و اراده تكوينى فرقى قائل نشده، آنچه مى گويد مربوط به اراده تشريعى است، و امّا اراده تكوينى بر همه آنچه كه در جهان رخ مى دهد، تعلق مى گيرد، زيرا در غير اين صورت، بشر در فعل خود مستقل بوده، و مسأله تفويض پيش مى آيد.
خدا درباره افعال انسان مى فرمايد:
(وَما تَشاءونَ إِلاّ أَنْ يشاءَ اللّهُ رَبُّ العالَمينَ).1
«شما اراده نمى كنيد مگر اين كه پروردگار جهار آن را بخواهد».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَما كانَ لِنَفْس أَن تُؤمِنَ إِلاّ بإذنِ اللّهِ).2
« امكان ندارد كه هيچ نفس انسانى جز با اذن الهى ايمان آورد».
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:

1 . تكوير/29.
2 . يونس/100.

صفحه 27
«من زعم أنّ الخير والشر بغير مشيئة اللّه فقد أخرج اللّه من سلطانه».1
«هر كس تصور كند كه خير و شر بدون مشيت خدا صورت مى پذيرد قدرت خدا را محدود ساخته است».
بنابراين در گسترش اراده حق نمى توان تشكيك كرد، چيزى كه هست مشكل جبر را بايد از راه ديگر حلّ نمود و ما پاسخ آن را در رساله «لبّ الأثر» و رساله «الأمر بين الأمرين»2 آورده ايم.
او باز در تفسير آيه:
(ولا تَقُولَنَّ لِشَيء إِنّى فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ).3
«در مورد چيزى نگو من فردا آن را انجام مى دهم مگر اينكه خدا بخواهد».
يادآور مى شود كه برخى از مجبّره از عموم لفظ شىء نسبت به طاعت و معصيت و مباح، چنين استفاده كرده اند كه خدا همه آنها را مريد است.
او در پاسخ يادآور مى شو دكه مراد از «شىء» در اينجا خشوع و خضوع وا نقطاع به سوى خداست نه معصيت و مباح.4
و از اين طريق خود را از مشكل جبر مى رهاند، ولى بايد اين نكته را يادآور شد كه اگر مشيت حق بر خضوع و خشوع تعلق بگيرد، آن نيز از طريق جبر بوده، و طبعاً بى ارزش خواهد بود.
اصولاً بايد در تفسير آيه، عقيده را مدخليت نداد، و به تعبير ديگر: بايد

1 . صدوق، التوحيد، ص 359، باب نفى الجبر والتفويض، حديث2.
2 . لب الأثر، ص 88; الأمر بين الأمرين، ص 162.
3 . كهف/24.
4 . روض الجنان، ج12، ص 338.

صفحه 28
قرآن را پيشوا قرار داد و از آن هدايت جست. مشكل جبر، تنها در مسأله اراده نيست، بلكه در مورد علم خدا نيز حاكم است، زيرا اعتقاد به علم گسترده حق بر همه چيز، نيز مى تواند شبهه جبر را پيش آورد، زيرا علم خدا خطاپذير نيست، طبعاً بايد معلوم خدا كه يكى از آنها فعل انسان است تحقق پذيرد. در اين صورت بايد با حفظ گستردگى اراده و علم خدا، مشكل جبر را حلّ نمود، و حاصل پاسخ آن اين است كه علم و اراده خدا بر صدور فعل از عبد، به قيد اختيار تعلق گرفته است، و اگر فرض كنيم كه فعل در اين حالت، از اختيارى بودن خارج مى شود، در اين هنگام، مشكل تخلف مراد از اراده و معلوم از علم پيش خواهد آمد.
شرح اين هجران و اين خون جگر *** اين زمان بگذار تا وقت دگر

7. رؤيت خدا در آخرت

رؤيت خدا در آخرت، جزء عقايد اهل سنّت و حديث است، و احمد بن حنبل در تنظيم عقايد، آن را جزء عقايد آنان شمرده است. ابوالحسن اشعرى كه از اعتزال توبه جست و به حنابله پيوست، تا حدّى توانست در عقايد اهل حديث تصحيحاتى انجام دهد، امّا نتوانست نسبت به اين مسأله اظهار نظر كند، زيرا رؤيت خدا در صحيحين وارد شده است، و روايات صحيحين نزد اهل سنّت خدشه پذير نيست و در آنجا آمده است:
عن جرير: كنّا عند النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) فنظر إلى القمر ليلة البدر فقال: أما إنّكم سترون ربّكم كما ترون هذا لا تضامون في رؤيته.1

1 . صحيح بخارى، ج1، ص 111 و 115 (باب 26 و 35 من أبواب مواقيت الصلاة).

صفحه 29
«نزد پيامبر بوديم، ناگهان در شب چهاردهم به ماه نگريست و گفت: شما خداى خود را مانند اين ماه مى بينيد و نيازى به هم پيوستن و نشان دادن به يكديگر نداريد».
اشاعره براى اثبات اين نظريه به آياتى نيز تمسك جسته اند، كه فاقد هر نوع دلالت مى باشد و يكى از آنها آيات سوره قيامت است كه مى فرمايد:
(وُجُوهٌ يَوْمَئذ ناضِرَة * إِلى ربّها ناظرة).1
«در آن روز صورت هايى شاداب هستند، به پروردگارشان مى نگرند».
آنان آيه دوم را به معنى رؤيت خدا گرفته اند، زيرا ماده «نظر» هرگاه با «إلى» متعدى شود، مفيد رؤيت خواهد بود، و به اين بيت استدلال كرده اند:
نظـرتُ إلى مـن زيّن اللّه وجهَـه *** فيا نظرةً كادتْ على عاشق تَقْضي
«به صورت كسى كه خدا او را زيبا آفريده است نگاه كردم چه نگاهى كه نزديك بود عاشق را بكشد!».
شيخ ابوالفتح رازى پس از نقل اين استدلال يادآور مى شود كه فعل «نَظَرَ» در لغت عرب كاربردهاى مختلفى دارد. مانند:
1. فكر كردن و انديشيدن
2. چشم به راه بودن و انتظار
3. مقابله و مناظره
4. رحمت و مهربانى
و هيچ كدام از اينها به معنى رؤيت نيست.
فقط يك مورد مى تواند تا حدودى به رؤيت نزديك باشد، و آن گرداندن

1 . قيامت/22ـ23.

صفحه 30
حدقه به سوى چيزى است، و گرداندن حدقه مستلزم رؤيت نيست، به دليل اين كه مى گويند: «نظرت إلى الهلال فلم أره»:«براى ديدن هلال چشم دوختم ولى آن را نديدم».
باز گواه بر اين كه «نظر» با «رؤيت» يكسان نيست، آن كه ماده «نظر» با اوصاف گوناگونى توصيف مى شود در حالى كه اين اوصاف در رؤيت متصور نيست، مثلاً مى گويند: «نظرت إليه نظر غضبان، نظر راض، در حالى كه كلمه رؤيت در اين موارد صحيح نيست، مثلاً نمى گويند:«رأيته رؤية راض أو رؤية غضبان».
و همچنين با اين تقسيمات ثابت مى كند كه «نظر» غير از «رؤيت» است، و اشعارى را در اين مورد نقل مى كند كه حائز اهميّت مى باشد.
ولى كوتاه ترين راه در پيش پاى ابوالفتوح رازى اين بود كه مى توانست از طريق مقابله مفهوم اين آيه را روشن سازد و آن اين كه قرآن در اين آيات از دو گروه از چهره ها گزارش داده يكى خرّم و شادان و ديگرى گرفته و نگران.
(وُجُوهٌ يَومَئذ ناضرة... وُجُوهٌ يومئذ باسرة).
آنگاه براى آن دو، سرنوشتى مختلف بيان مى كند، طبعاً صفات اينها نيز متضاد و متغاير خواهد بود. درباره سرنوشت چهره هاى گرفته يادآور مى شود: (تظنّ أن يفْعل بها فاقِرة):يعنى« اين گروه كه با چهره گرفته نشسته اند، مى انديشند كه عذاب كمرشكنى بر آنها فرود خواهد آمد، يعنى در انتظار عذاب به سر مى برند».
از همين طريق مى توان معنى جمله ديگر كه مربوط به گروه چهره باز است را به دست آورد، و آن اين كه (إِلى ربّها ناظرة):«به سوى پروردگار خود

صفحه 31
مى نگرند» مقصود از نگريستن عين همان نگريستن گروه قبلى است يعنى در انتظار رحمت حق هستند.
در زبان عرب مى گويند:
إنّى إليكَ لما وعَدتَ لناظر *** نظرَ الفقير إلى الغنىّ الموسرِ
مفاد شعر اين است كه من به آنچه كه تو وعده دادى مى نگرم (يعنى انتظار انجام آن را مى كشم) چنان كه فقير به غنى توانگر مى نگرد يعنى در انتظار نيكوكارى اوست.
زمخشرى مى گويد: به هنگامى گرمى هوا كه مردم در مكّه مغازه ها را مى بستند و به خانه هاى خود پناه مى بردند، فقيرى را در بازار مكه ديدم كه مى گفت: «عُيينتي نويظرتان إلى اللّه وإليكم».1:«ديدگان كوچك من به سوى خدا و شما مى نگرند»، يعنى در انتظار كمك هاى خدا و شما هستم.
اصولاً مضمون اين آيه در سوره هاى ديگر آمده است كه هرگز در آنجا جزاى نيكوكاران احتمال رؤيت نيست، بلكه جزا غير از رؤيت است.
خدا در سوره عبس مى فرمايد:
1. (وُجوهٌ يَومَئِذ مسفرة) (ضاحكة مسْتَبْشِرَة): «چهره هايى در آن روز گشاده و نورانى است، خندان و اميدوار است»
2. (وُجوهٌ يَومئِذ عَلَيها غَبَرة) (تَرْهَقُها قَتَرة): «صورتهايى در آن روز غبار آلود است و دود سياهى آنها را پوشانده است».2
جمله (ضاحكة مسْتَبْشِرَة) جانشين (إِلى ربّها ناظرة) است.

1 . الكشاف:ج 3، ص 294.
2 . عبس/38ـ40.

صفحه 32
3. (وُجوهٌ يومئذ ناعمةً) (لِسَعْيِها راضية * في جنّة عالية): «چهره هايى در آن روز شادابند، از سعى و تلاش خود راضى هستند. در بهشت برين جاى دارند».1
جمله هاى(لِسَعْيِها راضية * في جنّة عالية)، جانشين جمله (إِلى ربّها ناظرة) مى باشند.
8. حدوث كلام خدا
از بحث هاى ديرينه، مسأله قدم و حدوث كلام خداست. محدثان اصرار بر قديم (حادث نبودن) كلام خدا دارند، در حالى كه عدليه كلام خدا را حادث مى دانند.
بر اساس اصول اهل حديث درباره چيزى كه قرآن و حديث درباره آن سخن نگفته است، نبايد سخن گفت، بلكه بايد آن را به خدا و رسول واگذار كرد. در اين صورت لازم بود، اين گروه از طرح اين مسأله خوددارى كنند، زيرا در قرآن و حديث، از نظر اهل حديث سخنى در اين زمينه وارد نشده است ولى بر اساس تاريخ متواتر، احمد بن حنبل و ياران او در اين مسأله اظهار نظر كرده اند و احمد بن حنبل در راه اين عقيده زندان و تبعيد را هم براى خود خريد.
متأسفانه، مسأله حدوث و قدم كلام در محيط سياسى مطرح گرديد، و اگر در يك محيط علمى دور از غوغا و جنجال مطرح مى شد قرن ها مايه كشمكش و خونريزى نمى گرديد، زيرا مقصود از قديم بودن، كدام يك از

1 . غاشيه/8ـ10.

صفحه 33
احتمالات زير است؟
1. علم و دانش خدا به محتواى كتاب هاى آسمانى.
شكى نيست كه چنين علمى قديم و عين وجود اوست.
2. حوادث و رويدادهاى موجود در اين كتابها .
شكى نيست كه قسمت اعظم آنها حادث بوده و پس از برانگيخته شدن پيامبران رخ داده اند، مانند حوادث بدر و احد و يا رويدادهايى كه در تورات و انجيل آمده است.
3. الفاظ و جمله ها.
شكى نيست كه اينها نيز حادث و جديد هستند.
شيخ ابوالفتوح رازى از دو راه بر حادث بودن كلام خدا استدلال مى كند:
1. كلام خدا به «انزال» و «تنزيل» توصيف شده است و اين دو از آثار امور حادث هستند.
چنان كه مى فرمايد: «هر چه حق تعالى در قرآن، قرآن را به آن فوائد، وصف كرد از «انزال» و «تنزيل» و «وحى» و «احكام» و «كلام» و «كتاب» و آنچه مانند اين است، همه دليل حدوث است، هيچ محتمل قدم نيست.1
و نيز در تفسير آيه :
(ما يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْر مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَث إِلاّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُون).2
«هيچ يادآورى تازه اى از طرف پروردگارشان براى آنها نمى آيد مگر اينكه به بازى به آن گوش مى دهند».

1 . روض الجنان، ج4، ص 174.
2 . انبياء/2.

صفحه 34
مى نويسد: در اين آيه دليل است بر حدوث قرآن براى آن كه اسم «محدث» بر او اجرا كرد، و «محدث» نقيض «قديم» باشد. اگر قرآن «قديم» بودى و خداى گفتى «محدث» است، دروغ بودى.1

9. تكليف فقط در اين دنياست

يكى از بحث هاى كلامى اين است : آيا تكليف به اين دنيا اختصاص دارد يا پس از مرگ نيز ادامه خواهد داشت؟
او در تفسير آيه:
(ثُمَّ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّة شَهيداً ثُمَّ لا يُؤذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَلا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ).2
«روزى كه از براى هر امتى گواهى از خودشان برمى انگيزيم سپس به آنان كه كفر ورزيدند اجازه سخن گفتن داده نمى شود، و نه اجازه عذرخواهى».
مى گويد: اين آيت، دليل است بر بطلان مذهب «نجّار» و آن كه گويد: در قيامت تكليف باشد، و خلقان مكلّف باشد و ايمان و توبه قبول كنند. بر اين مذهب لازم آيد هيچ كافر و فاسق به دوزخ نشود، براى آن كه چون بهشت و دوزخ و منافع و مضارّ آن ببينند ملجأ شوند به توبه و ايمان و توبه كنند و ايمان آرند لا محال و همه به بهشت شوند.3

1 . روض الجنان، ج13، ص 205.
2 . نحل/84ـ85.
3 . روض الجنان، ج12، ص 79.

صفحه 35

10. ابطال جبر و تفويض

تاريخ علم كلام، حاكى از آن است كه مسلمانان پس از رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) درباره آزادى انسان به دو گروه تقسيم شدند: گروهى پيرو مكتب جبر شده و هر نوع آزادى را از انسان سلب نمودند. اين گروه «مجبّره» ناميده شدند.
در مقابل آنها گروهى راه تفويض را در پيش گرفته و مى گويند انسان در انجام فعل خود استقلال كامل دارد و ارتباط فعل او را با خدا مقطوع مى دانند. تو گويى بشر در روى زمين، خداى دوم است كه افعال خود را مى آفريند.
پيشوايان معصوم شيعه، و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) به ابطال هر دو مكتب پرداخته و نظريه سومى را به نام امر بين الأمرين مطرح كردند.
شيخ ابوالفتوح رازى در تفسير خود به مناسبت هاى مختلفى به نقد جبر پرداخته است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

الف: هدف از خلقت، شناخت خداست

او مى گويد:آيه :
(وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونَ).1
«جن و انس را نيافريدم مگر اينكه مرا بپرستند».
گواه بر بطلان قول اهل جبر است، زيرا آيه از آيات محكمه قرآن است و ظاهر آن بر همگان حجّت مى باشد و اگر گنهكاران در انجام گناه، فارغ از

1 . ذاريات/57.

صفحه 36
اختيار باشند، ديگر آفرينش آنها براى معرفت و عبادت حق بى معنى خواهد بود.
آيه حاكى از آن اسـت كه اين غايت دربـاره همـگان امكان پذير است، چيـزى كـه هسـت گروهى راه اطاعت را بـرگزيده، و گروه ديگر راه عصيـان را.1

ب: كفر و ايمان، فعل خود انسان است نه خدا

او در ردّ انديشه جبر به اين آيه استدلال مى كند:
(هُوَ الَّذِى خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كافِرٌ وَمِنْكُمْ مُؤْمِنٌ).2
«او است كه شما را آفريد برخى از شما كافر و برخى ديگر مؤمن هستند»
مى گويد: اين آيه دليل است بر بطلان قول مجبّره كه مى گويند: ايمان و كفر بنده، مربوط به خداست، در حالى كه در اين آيه، خلقت بشر را به خود نسبت مى دهد و مى فرمايد:«خَلَقَكُم» ولى كفر و ايمان را به مخاطبان نسبت مى دهد، و مى فرمايد: (فمنكُم كافرٌ ومِنكم مُؤمن).

ج: دنياخواهى به بشر نسبت داده شده است

او در ردّ انديشه جبر يادآور مى شود كه خدا در آياتى اراده را به خود بشر نسبت مى دهد، گويا اراده انسان سازنده افعال انسان است، چنان كه مى فرمايد:

1 . روض الجنان، ج18، ص 116.
2 . تغابن/2.

صفحه 37
(تُريدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَاللّهُ يُريدُ الآخِرَةَ وَاللّهُ عَزيزٌ حَكيمٌ).1
«خواهان كالاى دنيا هستيد و خدا خواهان آخرت، و خدا قدرتمند و حكيم است».
اگر خواسته هاى ما معلول مشيّت خدا بود، به گونه اى كه مشيت ما در آن تأثيرى نداشت; نبايد اراده به ما نسبت داده مى شد، و لذا در تفسير آيه ياد شده مى نويسد:
در آيت دليل است بر بطلان مذهب مجبّره ـ كه براى آن كه خداى تعالى در آيت، ارادت خود را از ارادت ما منفصل بكرد. گفت: ارادت شما به دنيا است يعنى به عمل و مال دنيا ، و ارادت من به عمل آخرت از طاعات است و مذهب مجبّره آن است كه هر چه مراد ماست، مراد خداست، بل واجب باشد كه جمله مرادات، مراد او بود، ـ بر هر دو مذهب. أعنى مذهب نجّار و مذهب اشعرى».2

د: تحريم برخى از حيوانات به مشركان نسبت داده شده است

قرآن مجيد يادآور مى شود مشركان برخى از حيوانات را تحريم كرده و تحريم آن را به دروغ به خداوند نسبت مى دادند. اين حيوانات عبارتند از : 1.بَحيرة ، 2. سائبة، 3. وصيلة، 4. حام ، و احكامى بر آنها مترتب مى كردند و آنها را به خدا نسبت مى دادند.

1 . انفال/67.
2 . روض الجنان، ج9، ص 151.

صفحه 38
مى فرمايد: (ما جَعَلَ اللّهُ مِنْ بَحِيرة وَلا سائِبَة وَلا وَصِيلَة وَ لا حام وَلكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلى اللّهِ الكَذِبَ وَاَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ).1
«بَحيرة» : ماده شترى بود كه پنج بار زاييده باشد و پنجمين آنها نيز ماده باشد. در اين صورت گوش اين حيوان را مى شكافتند و آن را رها مى كردند.
«سائبة»: ماده شترى كه دوازده بچه مى آورد، آن را نيز رها مى كردند.
«وصيلة»: گوسفندى بود كه هفت بار فرزند مى آورد، و به روايتى گوسفندى كه دوقلو مى زاييد، آن را نيز رها مى نمودند.
«حام» حيوان نرى بود كه از آن براى آبستن كردن حيوانات ماده، استفاده مى كردند، آن را نيز پس از ده بار بهره گيرى در بيابان رها مى ساختند.
آنها تصور مى كردند كه از اين راه به حيوانات خدمت مى كنند، در حالى كه اين جانداران پس از آن همه خدمت به صاحبان خود در بيابان هاى بى آب و علف از گرسنگى و تشنگى جان مى سپردند.
علّت اين كه اين آيه گواه بر بطلان جبر است اين كه مجبّره تمام افعال انسان را از كفر و ايمان و اطاعت و معصيت را مخلوق خدا مى دانند، و تحريم اين نوع حيوانات از نظر مجبره كار خداست، در حالى كه خدا اين كار را از خودش نفى مى كند.(ما جَعَلَ اللّهُ ...).
شيخ ابوالفتوح مى گويد: اين آيت «مِن ادلّ دليل» بر بطلان مذهب قول مجبره است كه ايشان گفتند: اعمالى كه بندگان مى كنند از كفر و ايمان و طاعت و معصيت و مباح و قبيح، فاعل آن بر حقيقت، خداست، و در اين آيت خداى تعالى تصريح كرد كه آنچه مشركان كردند و گفتند و نهادند، نه من گفتم و نه من نهادم.2

1 . مائده/103.
2 . روض الجنان، ج 7، ص 175.

صفحه 39

هـ: مشيت خدا بر شرك تعلق نمى گيرد

يكى از دلائل اين كه مشركان ، جبرى مذهب بودند اين است كه آنان، شرك خود را معلول خواست خدا مى دانستند و مى گفتند كه اگر خدا نمى خواست ما مشرك نمى شديم. اكنون كه راه شرك را پيش گرفتيم و يا چيزى را تحريم كرديم (حيوانات چهارگانه در آيه قبلى) طبعاً به خاطر مشيّت الهى بوده است، چنان كه مى فرمايد:
(وَ قَالَ الَّذينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَىء نَحْنُ ولا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَىء كَذلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلى الرُّسُلِ إِلاّ الْبَلاغُ الْمُبينُ).1
«مشركان گفتند اگر خدا مى خواست نه ما و نه پدران ما غير او را پرستش نمى كرديم و چيزى را بدون مشيت او حرام نمى ساختيم آرى كسانى كه پيش از آنها بودند همين كارها را انجام دادند، ولى آيا پيامبران جز تبليغ وظيفه اى دارند؟».
شيح ابوالفتوح در ذيل اين آيه مى نويسد: حق تعالى در اين آيت بيان كرد كه مشركان جبر چگونه گفتند؟ مشرك كه جبر گويد ـ مع كفره ـ قدرى باشد. گفتند: اگر خداى خواستى، ما نپرستيدمانى بدون او هيچ چيز را، يعنى معبودى ديگر نگرفتمانى جز او، نه ما و نه پدران ما و حرام نكردمانى آنچه كرديم از بحيره و سائبه و وصيله و حام.2
اشاره شيح به اين است كه خداوند پس از نقل گفتار آنها، ايشان را تكذيب مى كند و با لحن انتقادى مى فرمايد: (كَذلِكَ فَعل الّذينَ مِنْ

1 . نحل/35.
2 . روض الجنان، ج12، ص 32.

صفحه 40
قَبْلِهِمْ...) يعنى كسانى كه پيش از آنها بودند، نيز همين كارها را انجام دادند.

11. بداى محال

بدا در لغت عرب به معناى ظهور پس از خفاست، يعنى به صورت غير منتظره چيزى رخ دهد، در حالى كه انسان قبلاً فكر آن را نمى كرد.
بدا بدين معنى براى انسان ممكن است، بلكه سراسر زندگانى او را تشكيل مى دهد، قرآن مى فرمايد:
(ثُمَّ بَدا لَهُمْ بَعْدَ ما رَأَوُا الآياتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتّى حِين).1
«براى خاندان عزيز، پس از آن كه نشانه هاى بى گناهى او ثابت شد، تصميم تازه اى پيدا شد كه يوسف را تا مدّتى زندانى كنند».
ولى بدا بدين معنا بر خدا محال است، زيرا خدا از گذشته و آينده كاملاً آگاه است، گذشته و حال و آينده در نظر او يكسان مى باشد.
از اين جهت شيخ ابوالفتوح مى گويد: اگر خدا چيزى را واجب كرد، قبل از وقت عمل، ممكن نيست آن را نقض كند، زيرا لازمه آن «بداى محال» است، تو گويى از آن كه واجب كرده بود، نادم و پشيمان شده، و حكم آن را پيش از وقت عمل نسخ كرده است، بلكه بايد بدا پس از فرا رسيدن وقت فعل صورت پذيرد .
در تفسير آيه (وَفَدَيْناهُ بِذِبْح عَظيم)2 مى گويد: استدلال آنان كه گفتند نسخ شىء قبل وقت فعله جايز باشد به اين آيت درست نيست، براى اينكه خداى تعالى ابراهيم(عليه السلام) را امر به ذبح

1 . يوسف/35.
2 . صافات/107.

صفحه 41
نفرمود، بلكه او را مأمور به انجام مقدمات ذبح فرمود، جز اين كه ابراهيم(عليه السلام) چنان گمان برد كه او را امر به ذبح فرموده اند، از آنجا دل بنهاد بر آن، و تن در داد بدو....
به ادلّه روشن نسخ الشىء قبل وقت فعله بدا باشد و بدا بر خداى تعالى روا نباشد، و بدا بر آن كسى روا بود كه عالم باشد به علم محدث و عالم نباشد به عواقب امور، چيزى بفرمايد كه نداند م آل آن به چه ادا خواهد كردن، و چون بداند و بيدار شود، او از آن پشيمان شود، و خداى عزّ وجلّ از اين متعالى است.1
در اين جا مناسب بود كه شيخ به اين نكته توجه مى كرد كه نسخ فعل قبل از وقت عمل، مشكلى ندارد زيرا چه بسا ممكن است مصلحت در انشاء وجوب باشد نه عمل بر آن، و خدا كارى را بر فردى واجب مى كند تا او را در بوته آزمايش قرار دهد، به گونه اى كه اگر مقدمات كار را انجام داد، او را از اصل عمل باز دارد، زيرا نتيجه مطلوب به دست آمده و تالى فاسدى كه شيخ ابوالفتوح تصوّر كرده پيش نمى آيد، زيرا آن خدايى كه فعل را واجب كرده مى دانسته كه قبل از عمل آن را نسخ خواهد كرد.
آرى بر چنين چيزى نسخ گفتن نوعى مجاز است، زيرا وجوب جدّى در كار نبوده كه آن را بردارد، بلكه صرف انشا در كار بوده بدون اينكه به متعلّق آن، اراده جدّى تعلق گيرد.

12.مسائلى در توبه

(فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمات فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحيمُ).2

1 . روض الجنان، ج16، ص 221.
2 . بقره/37.

صفحه 42
«حضرت آدم از خدا كلماتى را فرا گرفت و خدا نيز توبه او را پذيرفت و او توبه پذير و رحيم است».
وى در ضمن اين آيه يادآور مى شود كه در موضوع توبه مسائلى است كه انظار در آن مختلف است، آنگاه به برخى از مسائل توبه چنين اشاره مى كند:
1. آيا پذيرش توبه از جانب خدا واجب است يا جنبه تفضلى دارد؟ و نظر ايشان اين است كه قبول توبه از جانب خدا تفضلى است و اين نظر با معتزله بغداد هماهنگ است، و با معتزله بصره مخالف مى باشد.
2. آيا توبه از بعضى معاصى نه از همه، امكان پذير است؟
ابوعلى جبّائى معتقد است كه توبه از برخى از معاصى با اصرار بر برخى ديگر امكان پذير است، به شرط آن كه آن شخص بر گناهى از جنس همان كه توبه كرده، اصرار نكند، در حالى كه فرزند او ابوهاشم آن را امكان پذير نمى داند، زيرا معتقد است توبه از گناه به خاطر توبه از قبح آن است و قبح در همه معاصى وجود دارد و اگر فردى از گناهى به خاطر قبح آن توبه مى كند بايد از همه گناهان كه در قبح شريكند توبه كند و ايشان در نتيجه توبه را تبعيض پذير نمى داند، ولى در عين حال توبه از كفر را كافى از توبه از فسق مى داند به دليل آن كه در حديث نبوى (صلى الله عليه وآله وسلم)است: الإسلام يجبّ ما قبله:«اسلام، گذشته را از آينده قطع مى كند» و اين را استثنا مى داند.
3. توبه از معصيت به معصيت درست نيست، چنانكه از الحاد و انكار خدا به عبادت اصنام روى آورد.
4. توبه از بنده در صورتى اثربخش است كه به حد الجاء نرسد و لذا توبه در حال مرگ درست نيست، زيرا در حديث است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: انّ

صفحه 43
اللّه يقبلُ توبةَ عبدِه ما لم يغرغر: «خدا توبه بنده خود را تا زمانى كه جان او به حلق نرسيده باشد مى پذيرد».
5. توبه پذيرى خدا به دو معنى است: يكى ضمان ثواب و ديگرى اسقاط عقاب. آنگاه كه توبه پيامبران را بپذيرد به معنى ضمان ثواب است، مانند همين آيه (فتاب عليه) زيرا ضمير «تاب» در اين آيه كه مربوط به حضرت آدم است به «ربّ» برمى گردد، ولى توبه پذيرى از غير پيامبران به معنى اسقاط عقاب است.1

13. مسائلى در امر به معروف و نهى از منكر

ايشان در تفسير آيه:
(وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَونَ عَنِ الْمُنْكَرِ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).2
«بايد در ميان شما جمعى باشند كه به نيكى دعوت و امر به معروف و نهى از منكر كنند. آنها همان رستگارانند».
مسائلى را يادآور مى شود:
1. بيشتر متكلمان معتقدند كه امر به معروف واجب كفايى است ولى مذهب ما آن است كه فرض بر اعيان (واجب عينى) است.
ولى اين سخن از مفسر بزرگوار بسيار بعيد است، زيرا امر به معروف به اتفاق كلّ، واجب كفايى است، بدين معنا كه بر همگان واجب است، ولى

1 . روض الجنان، ج1، ص 230ـ 232.
2 . آل عمران/104.

صفحه 44
اگر فردى از مكلفين بدان قيام كند، از ديگران ساقط مى شود، بنابراين مانعى ندارد كه امر به معروف فرض بر اعيان باشد،ولى در عين حال در شمار واجبات كفايى قرار گيرد.
2. آيا امر به معروف و نهى از منكر واجب عقلى است يا واجب شرعى؟ ايشان نظريه دوم را برمى گزيند، چنان كه خواجه نيز بر همين نظر است. مى فرمايد: «الأمر بالمعروف الواجب واجب وكذا النهي عن المنكر واجب سمعاً»:امر به معروف و نهى از منكر شرعاً واجب است، و ما در بحث «الهيات» به وجوب عقلى آن معتقد شده ايم.1
3. امر به معروف و نهى از منكر سه مرحله دارد: 1. قلب، 2. زبان، 3. كردار(اعمال قدرت).
4. آيا مرحله سوم كه از آن به اعمال سلاح تعبير مى كنند، بدون اذن امام جايز است يا نه؟
وى نتيجه مى گيرد كه اين نوع امر به معروف و نهى از منكر جز به دستور امام جايز نيست، ولى مخالفان برخى آن را مطلقاً جايز دانسته اند و برخى مانند ابوالقاسم بلخى در صورت وجود امام، بدون اذن او جز در مورد ضرورت آن را جايز نمى دانند و در صورت نبود امام مطلقاً جايز مى دانند.
ولى شيخ بزرگوار روشن نكرده است كه مراد از امام، امام معصوم است يا پيشواى عادل مقتدر يعنى فقيه جامع الشرايط و در روايات ما، مقام سوم، از آنِ حاكم قدرتمند دانسته شده است.

1 . الالهيات، ج4، ص 379.

صفحه 45
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: إنّما هو على القوى المطاع.1
5. امر به معروف و نهى از منكر از شاخه هاى ابواب امامت است و امامت از اصول دين بوده و اخلال بر آن روا نيست، و اخبار بر وجوب آن متضافر است.2

14. حقيقت عدل الهى در روز جزا

همه متكلمان خدا را به عدل توصيف مى كنند، زيرا خدا خود را در قرآن به عنوان (قائماً بِالْقِسْطِ)3 معرفى مى كند، ولى در معنى عدل دو نظر وجود دارد:
1. خدا به هر شيوه اى با بندگان خود رفتار كند،همان عدل است، حتى ابوالحسن اشعرى در كتاب «اللُمع» تصريح مى كند كه اگر خدا كودكى را به دوزخ ببرد اين عين عدل است زيرا خدا مالك است و دست مالك در تصرف در مملوك خود باز است.
2. گروهى ديگر معتقدند كه خدا با توجه به اين كه عليم و حكيم است بر طبق عدل رفتار مى كند،يعنى نيكوكاران را پاداش نيك و بدكاران را پاداش بد مى دهد. و حقيقت عدل چيزى نيست كه بر همگان مخفى باشد. عدل نزد عقل زيبا و ظلم نازيباست، و خدا با توجه به اين كه حكيم است، حتماً بر همين شيوه حكمت رفتار مى كند، اين نه بدان معناست كه عقل بر خدا حاكم بوده و او را به تبعيت از عدل وادار مى سازد بلكه خرد از خلال اوصاف كماليه

1 . وسائل الشيعة، ج11، كتاب جهاد، باب 2 من أبواب أمر به معروف، حديث1.
2 . روض الجنان، ج4، ص 480ـ 482.
3 . آل عمران/11.

صفحه 46
او اين حقيقت را كشف مى كند.
ابوالفتوح رازى در تفسير آيه:
(وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذ الحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).1
«سنجش ارزش آنها در آن روز، حق است. كسانى كه ميزان اعمال آنها سنگين باشد،،همانا رستگارانند».
چنين مى آورد : مجاهد و ابوالقاسم بلخى و بيشتر متكلمان گويند: اين مجاز و كنايه از عدل است كه خداوند در روز قيامت با بندگان خود به حساب و كتاب و به حق و عدل و داد رفتار مى كند.... و اين نيكوترين وجه هاست.2
اينها بحث هاى كلامى برگرفته از كتاب «روض الجنان» است كه مى تواند به عنوان نمونه مطرح باشد، از مجموع نتيجه گرفته مى شود كه وى بر كلام عدليه تكيه مى كند و مسائل را به روش اماميه مطرح مى سازد.
اين برگ هاى ناچيز به بزرگداشت اين مفسر بزرگ قرن ششم كه تفسير او اسوه والگو براى ديگر تفسيرهاست تقديم مى شود. ما به روح و روان پاك اين مرد بزرگ درود فرستاده و از تجليل گران اين گونه شخصيت ها و تكريم كنندگان آنها سپاسگزارى مى نماييم.
قم ـ عصر عاشورا، 10 محرم 1426ق
برابر 2/12/1383ش
جعفر سبحانى

1 . اعراف/8.
2 . روض الجنان، ج8، ص 133.

صفحه 47

2

پيدايش وهابيّت

و

نگاهى به پيامدهاى آن1

وحدت و يكپارچگى امت اسلامى از اصولى است كه قرآن بر آن تأكيد دارد و هر نوع خدشه بر پيكر وحدت را ممنوع مى شمارد، و همگان را به تمسّك به «حبل اللّه» دعوت مى نمايد، آنجا كه مى فرمايد:
(واعتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَميعاً وَلا تَفَرَّقُوا).2
«همگى به ريسمان خدا چنگ بزنيد و پراكنده نشويد».
نكته قابل توجه در آيه به كارگيرى لفظ «حبل» به جاى «قرآن» و «اسلام» است، يعنى به جاى اين كه بفرمايد به قرآن و به اسلام چنگ بزنيد مى فرمايد: به «حبل اللّه» تمسك بجوييد هر چند مقصود واقعى از «حبل» همان قرآن و

1 . اين سخنرانى در گردهمايى روحانيون كاروانهاى عمره مفرده در تاريخ 21/3/83 در مجتمع فرهنگى امام خمينى(رحمه الله) ، قم ايراد گرديد.
2 . آل عمران/103.

صفحه 48
آيين مقدس اسلام است.
علت گزينش واژه «حبل» به جاى اين دو، شايد به خاطر تفهيم اين نكته باشد كه امت متفرّق و دو و يا چند گروهى، بسان انسانى است كه به علتى به چاه افتد و حيات او مورد تهديد قرار گيرد، راه نجات چنين فردى در گرو اين است كه طنابى به چاه فرستاده شود، تا او به آن چنگ بزند و نجات يابد.
نجاتِ امّت متفرّق ـ كه بر اثر تفرقه و دودستگى، حيات مادى و معنوى او در آستانه خطر قرار مى گيرد ـ در تمسك به حبل وحدت است كه در سايه وحدت كلمه در مراحل: انديشه، و گفتار و رفتار، خود را از سرنوشت خطرناكى كه در كمين او است نجات بخشد.
قرآن پيوسته، وحدت و اتفاق و همخوانى فكرى و رفتارى را مى ستايد، و پيوسته تفرقه و دودستگى را نكوهش مى كند، و در دعوت به وحدت كلمه تا آنجا پيش مى رود كه افراد جامعه با ايمان را، برادر يكديگر مى خواند و مى فرمايد:
(إِنّما المُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ).1
«مؤمنان با هم برادرند».
تا در سايه اخوت دينى صفوف خود را فشرده سازند.
پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) آنگاه كه از اختلاف دو قبيله «اوس» و «خزرج» آگاه شد و دريافت بر اثر فتنه گرى «جهود عنودى» به نام «شاس» نزديك است آتش جنگ در كنار مسجدش ميان جوانان آن دو طايفه، شعلهور گردد، خود را به ميان آنان رسانيد و چنين گفت:

1 . حجرات/10.

صفحه 49
«اللّهَ ، اللّهَ أبدعوى الجاهليةِ وأنا بَيْن أظْهُركُم وبعدَ أن هَداكُم اللّه بالإسلام، وأكرَمَكُم به، وقَطَع عَنْكُم أمرَ الجاهليةِ واستنقَذَكم مِنَ الكُفر وألّف بَينَ قلوبكُم».1
«از خدا بترسيد، از خدا بترسيد، آيا در برابر چشم من رسم جاهليت را تجديد مى كنيد؟ آن هم پس از اين كه خداى بزرگ شما را به اسلام هدايت فرمود و گرامى داشت، و رشته جاهليت را گسست، و شما را از كفر نجات بخشيد،،و دلهايتان را به هم نزديك و مهربان ساخت؟».
از ديدگاه قرآن يكى از بدترين عذاب هاى الهى اين است كه خدا ملتى راـ به خاطر سركشى و كردار بدـ، گروه گروه سازد، و جامه دو دستگى بر پيكرشان بپوشاند چنانكه مى فرمايد:
(قُلْ هُوَ الْقادِرُ على أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرجلكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً ويُذِيقَ بَعضكُمْ بَأْسَ بَعض).2
«بگو او توانا است كه از بالا يا از پايان عذابى بر شما بفرستد يا شما را به صورت دسته هاى پراكنده درآورد، و طعم جنگ و اختلاف با يكديگر را به شما بچشاند».
امير مؤمنان على(عليه السلام) مى فرمايد:«از تفرقه بپرهيزيد، فرد يا گروه جدا شده از جامعه اسلامى طعمه شيطان است، چنانكه گوسفند جدا از گله، طعمه گرگ است».3

1 . سيره ابن هشام: ج2، ص250.
2 . انعام/65.
3 . نهج البلاغه، خطبه12:«اياكم والفرقة فانّ الشاذّ من الناس للشيطان كما انّ الشاذّ من الغنم للذئب».

صفحه 50

چهار قرن از مصيبت بارترين قرنها

قرن هاى ششم تا پايان قرن نهم از بدترين و مصيبت بارترين قرون، براى مسلمانان بود، و پيروان «صليب» و «صنم» دست به دست هم دادند تا بر پيكر اسلام ضربات مهلك و كارى را وارد سازند.
و اين هدف با گشودن سه جبهه جنگ صورت پذيرفت:
1. جنگ هاى صليبى براى تصرف بيت المقدس كه از اروپا آغاز گرديد و حدود 200 سال به طول انجاميد و ميليون ها كشته و مجروح و آواره به جاى گذارد و از سال 489 آغاز گرديد و در سال 690 پايان پذيرفت.
2.تهاجم گسترده مغول، اين هجوم وحشيانه موقعى آغاز گرديد كه هنوز زخم دشنه صليبيان بر پيكر «قدس» بهبود نيافته بود، كه ناگهان در اوائل قرن هفتم ارتش بت پرست مغول، به رهبرى «چنگيز» پا در ركاب كرد و شرق اسلامى را مورد تاخت و تاز قرار داد و در سال 656، خلافت عباسى را ساقط كرد، و اين كار در زمانى انجام گرفت كه مصر و شام، سخت با صليبيان درگير بود، و هلاكو فاتح بغداد، حكمران شرق اسلامى گرديد.
جانشينان «هلاكو» (ايلخانيان) نيز راه «هلاكو» را تا مدتى ادامه دادند، حتّى غازان خان (694ـ 703) پادشاه معروف ايلخانى با اين كه اسلام آورد، ولى هنوز انديشه فتح دمشق و مصر را رها نكرده بود و در سال هاى 699ـ 702 درگيرى سخت وويرانگرى ميان ارتش ايلخانى و سلاطين شام و مصر، رخ داد و سرانجام حكومت ايلخانيان و جانشينان آنان با مرگ تيمور لنگ در سال 807 پايان پذيرفت.
3.فاجعه اندلس: اين فاجعه موقعى رخ داد كه آتش جنگ در شرق ميان

صفحه 51
مسلمانان و مغول ها شعلهور بود، در چنين شرايطى جبهه سومى بر ضدّ مسلمانان در غرب اسلامى گشوده شد، و نبرد سخت و حساب شده اى ميان مسلمانان و فرنگيان در سرزمين «اندلس» رخ داد كه نتيجه آن تار و مار شدن مسلمانان و پناهندگى آنان به سرزمين «مغرب» گرديد و همه اندلس و اسپانياى امروز كه روزى، مهد تمدن اسلامى و مركز علم و دانش بود، دربست در اختيار فرنگيان قرار گرفت. اين نبرد از سال 609 آغاز گرديد، و تا سال 898 پايان پذيرفت.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه چهار قرن ميانه اى در چهارده قرن اسلامى پربلاترين و مصيبت بارترين قرن ها بود، جهان اسلام در آن تاريخ ، به بزرگ مردى نياز داشت كه مصمم و قاطع بپا خيزد و با تكيه بر مشتركات،صفوف پراكنده را، وحدت بخشد و همه را بر ضد صليب و صنم، و فرنگ و مغول و همه متجاوزان بسيج سازد.

تفرقه افكنى در آغاز قرن هشتم

احمد بن تيميه در سال 661، يعنى 5 سال پس از سقوط خلافت عباسى در بغداد، در شهر «حرّان» ديده به جهان گشود و در پايان قرن هفتم، و آغاز قرن ششم، تفرقه افكنى را در پاسخ به پرسش مردم «حماة» از آيه (الرحمن على العرش استوى) آغاز كرد، او در رساله «العقيدة الحموية» در پاسخ پرسش مردم «حماة» صريحاً نوشت: خدا بالاى آسمانها است، در ثلث آخر هر شب به آسمان پايين فرود مى آيد و مى گويد: كيست كه مرا بخواند تا من او

صفحه 52
را پاسخ گويم.1
به خاطر پخش اين عقيده ـ كه نتيجه آن، جسم بودن خدا، و جهت داشتن وى و حركت و انتقال او از مكانى به مكانى است ـ; گروهى از علما و دانشمندان كه نشر «رساله حمويه» را با عقيده مخالف اسلامى تشخيص داده بودند، به مخالفت با او برخاستند و از قاضى «دمشق» خواستند كه او را محاكمه كند.
ابن كثير در تاريخ خود به نام «البداية والنهاية» در حوادث سال 698مى نويسد: گروهى از فقها بر ضد او قيام كردند و از جلال الدين حنفى خواستند كه او را به محكمه بطلبد ولى او از حضور خوددارى كرد، سرانجام ابن تيميه در دمشق به عنوان دارنده عقيده منحرف معرفى گرديد.
ولى چون او در نشر عقيده خود، پافشارى مى كرد و رساله ديگر او به نام «الواسطية» نيز، داراى انحرافاتى بود سرانجام پس از چند جلسه كمال الدين زملكانى با او به بحث و گفتگو نشست و او را محكوم ساخت، نتيجه اين شد كه ابن تيميه در سال 705 به مصر تبعيد و زندانى گرديد.2
در اين جا به مناسبت، يادآورى مى گردد كه اخيراً مناظره اى ميان دو عالم سنى صورت پذيرفت، يكى طرفدار ابن تيميه و ديگرى مخالف او بود، و اين مناظره از كانال تلويزيونى «مستقله» از طريق ماهواره پخش مى شد، طرفدار ابن تيميه مدعى بود كه زندانى شدن ابن تيميه به خاطر مسائل عقيدتى نبوده،بلكه به خاطر يك مسأله فقهى بوده و آن اين كه: سه طلاقه كردن زن ـ بر

1 . مجموع الرسائل الكبرى، رساله يازدهم، العقيدة الحموية.
2 . البداية والنهاية:ج14، ص 4و38.

صفحه 53
خلاف فقهاى اهل سنت ـ در يك مجلس، حكم يك طلاق دارد.
يادآور مى شويم اين ادّعا درست بر خلاف گفتار شاگرد او «ابن كثير شامى» است كه در تاريخ خود ـ به نحوى كه بيان گرديد ـ آورده است.
مورخان اتفاق نظر دارند كه محكوميت او به خاطر مطالب دو رساله «حمويه» و «واسطيه» است، و در اين دو رساله مسائل فقهى مطرح نبوده است، بلكه هر چه بوده مربوط به عقيده، خصوصاً «صفات خبريه» مى باشد.1
اين تنها موردى نيست كه وى محكوم به تبعيد و زندان شد، او كراراً اين راه را پيمود و سرانجام در سال 726، روانه زندان گرديد و در سال 728، در زندان جان سپرد.

تفرقه افكنى در سخت ترين شرايط

يادآور شديم كه مجموع چهار قرن، براى جهان اسلام سخت ترين و شديدترين سال ها بود. وى عقيده خود را درباره «صفات خبرى»، «استواى خدا»، «يد اللّه»، «عين اللّه» هنگامى ابراز كرد كه جهان اسلام جنگ صليبى را در سال 690 پشت سر نهاده و با ميليونها كشته و مجروح و آواره روبرو بود، و غازان خان (694ـ 703) پادشاه مشهور ايلخانى در صدد فتح شام و مصر بود، در چنين زمان حساسى بود كه ابن تيميه دست به نشر افكار خود زد، و علما و فقها را بر ضد خود شوراند .
با اين كه «ابن كثير» شاگرد مكتب وى است، و آشكارا از او طرفدارى

1 . البداية والنهاية:ج14، ص39.

صفحه 54
مى كند مع الوصف نتوانسته است بر حقايق پرده افكند، و اتفاق علما و دانشمندان را بر انحراف او ناديده بگيرد.
بيانيه هايى كه عالمان شام و مصر درباره او صادر كرده اند، در اين مقاله نمى گنجد. كافى است كه بدانيم كه در طول تاريخ، شخصيت هاى بزرگى از اهل سنت در نقد عقايد وى، كتاب نوشته و يا با او به مناظره پرداخته اند، ومتن مناظره ها در تاريخ محفوظ است.
اينك اسامى برخى از اين گروه :
1. شيخ صفى الدين هندى أرموى (644 ـ 715ق).
2. شيخ شهاب الدين بن جهبل كلابى حلبى (م 733).
3. قاضى القضاة كمال الدين زملكانى (667ـ 733).
4. شمس الدين محمد بن احمد ذهبى (م748).
5. صدرالدين مرحّل(متوفى750).
6. على بن عبدالكافى سُبكى (م756).
7. محمد بن شاكر كتبى(م764).
8. أبو محمد عبداللّه بن أسعد يافعى(698ـ 768).
9. ابوبكر حصنى دمشقى (م829).
10. شهاب الدين احمد بن حجر عسقلانى(م852).
11. جمال الدين يوسف بن تغرى اتابكى(812ـ 874).
12. شهاب الدين بن حجر هيتمى(م97).
13. ملا على قارى حنفى(م1016).
14. ابو الأيس احمد بن محمد مكناسى معروف به ابو القاضى (960ـ 1025).

صفحه 55
15. يوسف بن اسماعيل بن يوسف نبهانى (1265ـ 1350).
16. شيخ محمد كوثرى مصرى (م1371).
17. شيخ سلامه قضاعى عزامى (م1379).
18. شيخ محمد ابوزهره(1316ـ 1396).1
ابن بطوطه سياح و گردشگر قرن هشتم مى نويسد: ابن تيميه روز جمعه در يكى از مساجد مشغول وعظ بود از جمله گفتار او اين بود :
خداوند ]از عرش[ به آسمان نخست فرود مى آيد مانند فرود آمدن من از منبر، اين سخن را گفت و يك پله از منبر پايين آمد، در اين هنگام فقيهى مالكى به نام «ابن الزهراء» به مقابله برخاست، و سخن او را رد كرد، مردم به طرفدارى از ابن تيميه برخاستند و فقيه معترض را با مشت و كفش زدند.2
اين، نمونه اى از عقايد او است كه شاهد عينىِ، كاملاً بى طرف، با گوش خود شنيده و ديده است. هرگاه مردى با اين پايه از درايت و آگاهى از عقايد و معارف به تحليل بپردازد بايد از پى آمدهاى آن به خدا پناه برد.

دستاورد مكتب

اكنون كه با موقعيت «ابن تيميه» نزد عالمان شام و مصر آشنا شديم، شايسته است با خصوصيات مكتب او نيز آشنا شويم، ما در اين جا از مثل معروف «درخت را بايد از ميوه اش شناخت» بهره مى گيريم، و يادآور مى شويم كه ويژگى هاى مكتب او را چهار چيز تشكيل مى دهد:

1 . براى آگاهى از نظريات اشخاص فوق، به كتاب «بحوثٌ في الملل والنحل»، (ج4، صص 37ـ 50) مراجعه كنيد.
2 . رحلة ابن بطوطة:95ـ 96، طبع دار صادر سال 1384ق.

صفحه 56

1. دعوت به تجسيم

شعار مسلمانان در طول هفت قرن، بر خلاف يهود، تنزيه و پيراستگى خدا از جسم و جسمانيت بوده ولى او با ترفند خاصى مسلمانان را به تجسيم دعوت كرده، و خدا را بر يك تخت چوبى صدادار1 به نام «عرش» مى نشاند كه از آن نقطه بلند بر جهان نظاره مى كند و احياناً او را به آسمان پايين فرود مى آورد.
او درباره صفات خبرى مانند:«استوا» و «يد» و «عين» و «وجه» و امثال آنها معتقد است كه خدا واقعاً داراى دست و چشم و صورت است، چيزى كه هست كيفيت آن براى ما روشن نيست.
مسلماً جمله اخير را به خاطر فرار از اتهام به «تجسيم» ذكر مى كند، ولى سودى به حال او نمى بخشد زيرا خدايى كه بر سرير مى نشيند، حركت مى كند، و با دستش آدم را مى آفريند، خداى جسمانى خواهد بود، هر چند كيفيت او براى ما معلوم نباشد. مگر اين كلمات را كنايه از يك رشته معانى بداند، در اين صورت ديگر در معانى لغوى به كار نخواهد رفت كه وى مدعى آن است.

2.كاستن از مقامات انبيا و اولياى الهى

در مكتب ابن تيميه، پيامبران و اولياى الهى انسان هايى هستند كه همه كمالات و مقامات آنها با مرگشان پايان مى پذيرد و لذا زيارت و توسل به آنان را بدعت دانسته و كارى غير سودمند تلقى مى كند.

1 . او عرش خدا را چنين توصيف مى كند: «له أطيط كأطيط الرجل».

صفحه 57

3. تكفير مسلمانان

او مسلمانان را به خاطر توسل به اولياى الهى ، تكفير كرد و از اين طريق نوعى دودستگى در ميان آنان پديد آورد، امّا خوشبختانه بر اثر مساعى عالمان زمان، با مرگ او، مكتب او نيز مرد، و جز چند نفر از دست پرورده هايش، ديگر كسى از او ياد نكرد.

4. بى احترامى به خاندان رسالت

در مجموع نوشته هاى او، نوعى دشمنى با خاندان رسالت به چشم مى خورد. پيوسته مى كوشد، فضايل امام على(عليه السلام) را انكار كند و احياناً او را به خطا در انديشه و رفتار متهم سازد. تا آنجا كه امام على را در هفده مسأله تخطئه مى كند.1
اين چهار ويژگى عمومى مكتب او است كه مى تواند ما را با واقعيت مكتب و طرز تفكر او آشنا سازد.
ذكر دلايل اين چهار خصوصيت در اين نوشتار نمى گنجد ولى محتويات كتاب «منهاج السنة» او بر اين چهار ويژگى گواهى مى دهد.

محمد بن عبدالوهاب(1115ـ 1206)

يادآور شديم كه افكار ابن تيميه از همان روزهاى نخست به وسيله دانشمندان در بوته نقد قرار گرفت، ونقدهاى مستدل عالمان شامى و مصرى

1 . الدرر الكامنة:ج1،ص154، تأليف ابن حجر، به نقل از نجم الدين طوفى، متوفاى سال 710.

صفحه 58
مكتب او را منزوى و مطرود ساخت، ولى پس از حدود سه قرن و نيم، شخصى به نام محمد بن عبدالوهاب مكتب او را از انزوا درآورد، و با پشتيبانى شمشير آل سعود به نشر آن پرداخت.
متأسفانه طرح مجدد افكار ابن تيميه، از سوي محمد بن عبدالوهاب، همچون طرح آن توسط خود ابن تيميه، در شرايطى صورت گرفت كه جهان اسلام در بدترين اوضاع تاريخى به سر مى برد. اروپا خود را آماده مى كرد كه كشورهاى اسلامى را مستعمره خود قرار دهد، كشور هند با زور و تزوير از دست مسلمانان خارج شده و ارتش انگلستان بر آن شبه قاره حكومت مى كرد.
محمد بن عبدالوهاب به پشتيبانى سران قبايل نجد، به مناطق مسلمان نشين حجاز و عراق و سوريه و يمن حمله مى كرد و مال و منال آنان را به عنوان غنايم جنگى، همراه مى برد و از اين طريق به بازار تجارت نجديان رونق مى بخشيد، در طول تاريخ يك بار هم وهابيان با كافران جنگ نكرده اند، تمام نبردهاى آنان با مسلمانان منطقه بوده و پس از قتل و خونريزى به غارت پرداخته و اموال و احشام آنها را همراه خود به نجد مى بردند، خمس آن متعلق به محمد بن عبدالوهاب و باقيمانده در اختيار سران قبايل و جنگجويان آنها و به اصطلاح مجاهدان! قرار مى گرفت.
كشتار مسلمانان به دست وهابيان در عتبات عاليات صفحه تاريخ را سياه كرد. صلاح الدين مختار، كه از نويسندگان وهّابى است، مى نويسد: در سال 1216هـ. ق امير سعود با قشون بسيار متشكل از مردم نجد و عشاير جنوب و حجاز و تهامه و ديگر نقاط، به قصد عراق حركت كرد. وى در ماه ذى قعده به شهر كربلا رسيد و آنجا را محاصره كرد. سپاهش برج و باروى

صفحه 59
شهر را خراب كرده، به زور وارد شهر شدند و بيشتر مردم را كه در كوچه و بازار و خانه ها بودند به قتل رساندند. سپس نزديك ظهر با اموال وغنايم فراوان از شهر خارج شدند و در كنار آبى به نام ابيض گرد آمدند. خمس اموال غارت شده را خود سعود برداشت و بقيه، به نسبت هر پياده يك سهم و هر سواره دو سهم، بين مهاجمين تقسيم شد.1
ابن بشر، مورّخ نجدى، درباره حملات وهابيان به نجف مى نويسد: در سال 1220 سعود با سپاهى انبوه از نجد و اطراف آن، به بيرون مشهد معروف در عراق ]مقصود، نجف است[ فرود آمد و سپاه خود را در اطراف شهر پراكنده ساخت. وى دستور داد باروى شهر را خراب كنند، ولى سپاه او زمانى كه به شهر نزديك شدند به خندق عريض و عميقى برخوردند كه امكان عبور از روى آن وجود نداشت. در جنگى كه بين طرفين رخ داد، بر اثر تيراندازى از باروهاى شهر، جمعى از سپاهيان سعود كشته شدند و بقيه آنها از گرد شهر عقب نشسته و به غارت روستاهاى اطراف پرداختند.2
در پايان از تذكر دو نكته ناگزيريم:
1. به تصديق مورخان، آيين وهابيت يك مسلك ساختگى است كه هيچ سابقه تاريخى در عصر صحابه و تابعان و سه قرن نخست (كه از نظر اهل سنت خير القرون است) ندارد و در اوايل قرن هشتم، تخم آن پاشيده شد. و به صورت ماده خام در لابلاى كتابها بود، سپس به وسيله محمد بن عبدالوهاب احيا و منتشر گرديد.

1 . تاريخ المملكة العربية السعودية:ج3، ص73.
2 . عنوان المجد في تاريخ نجد:ج1، ص337.

صفحه 60
2. با اينكه احمد بن تيميه از نظر فضل و دانش، و قلم و نگارش قابل قياس با محمد بن عبدالوهاب نبود، مع الوصف، مكتب در زمان او اصلاً رشد نكرد، و با مرگ او نيز مرد، در حالى كه همين مكتب نيمه جان به وسيله محمد بن عبدالوهاب رشد كرد و بخش شرقى عربستان را فرا گرفت و پس از فروپاشى عثمانيها حرمين شريفين در اختيار آل سعود قرار گرفت و بزرگترين پايگاه تبليغى را تصاحب كردند تا آنجا كه امروز زايران خانه خدا بايد از نظر عقيدتى و فكرى و عملى و رفتارى تابع مكتب وهابى و فقه حنبلى باشند.
اكنون سؤال مى شود، علت آن ناكامى و رمز اين موفقيت چه بوده است؟
در پاسخ مى گوييم:
دو عنصر مكان و زمان در اين دو نتيجه گيرى مؤثر بوده است:
ابن تيميه افكار شاذ خود را در محيطى مطرح كرد كه عالمان بزرگى در شام و مصر در سنگر دفاع از عقيده و شريعت قرار داشتند، و لذا با مناظرات علمى، مشت او را باز كردند، او ديگر نتوانست در عوام الناس اثرى بگذارد و اگر هم تأثيرى داشت جنبه عاطفى بوده نه مكتبى زيرا زندانى شدن يك روحانى، عواطف عوام را تحريك مى كند.
در حالى كه مروج مكتب او، انديشه به ظاهر توحيدى را در ميان عرب هاى بدوى و بيابانى دور از علم و فرهنگ مطرح كرد، و توانست از بساطت و سادگى آنان كمال استفاده را بنمايد بالأخص آنجا كه عمل مسلمانان را به عمل بت پرستان تشبيه مى كرد و از اين طريق روح جهادگرى را در آنان كه توأم با به چنگ آوردن غنايم نيز بود احيا مى نمود.
ما، در اين جا دامن سخن را با دو پيشنهاد كوتاه مى سازيم:
1. روحانيون كاروانها بايد زبان عربى را فرا گيرند، زيرا بر اثر آگاهى از

صفحه 61
زبان مى توانند بر بسيارى مشكلات فايق آيند و سخن خود را با منطق روشن بيان كنند. امروز بسيارى از محققان و عالمان بزرگ ما در مجالس بين المللى، ساكت و خاموشند زيرا زبان جمع را كه همان زبان عربى و احياناً انگليسى است نمى دانند و ناچارند سكوت برگزينند. از اين جهت بايد زبان عربى با متدى كه مصريان براى بيگانگان تنظيم كرده اند آموخت، خوشبخانه در حوزه علميه قم، استادان مجرب در اين مورد فراوان هستند.
2. در مقام مناظره بايد از قرآن بيشتر بهره گرفت كه دلالت قاطع بر موضوع دارد، و در اين مورد پيشنهاد مى شود كه كتاب «بحوث قرآنية في التوحيد والشرك» محور تدريس قرار گيرد، و عزيزان در پرتو تسلط بر زبان و نقد مكتب به وظايف خود جامه عمل بپوشانند. هم اكنون دو بند از عقايد وهابيت را مطرح كرده و آن را از طريق آيات قرآنى به نقد مى كشيم:

1. بزرگ داشت ميلاد پيامبر

خطيبان وهابى در سخنرانى هاى خود از دو چيز بيشتر اسم مى برند: «شرك و بدعت»، تو گويى در قوطى آنها جز اين دو واژه چيز ديگرى نيست و همگان از خطبه واحدى پيروى مى كنند و بر اين جمله ها اصرار مىورزند كه «شر الأُمور محدثاتها، وكلّ محدث بدعة، وكلّ بدعة ضلالة وكلّ ضلالة في النار» و از اين طريق مى خواهند برخى از كارهاى مسلمين را مانند بزرگ داشت ميلاد پيامبر و تبرك به آثار باقيمانده از او، بدعت معرفى كنند كه سرانجام آن آتش است.
اكنون ببينيم بزرگداشت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بدعت است يا اين كه اين عمل تكريم

صفحه 62
پيامبر است و قرآن بر آن تأكيد دارد؟
قرآن در آيه اى مى فرمايد: (والَّذِينَ آمَنُوا به وَنَصَرُوه وعَزَّرُوهُ)1: «آنان كه به پيامبر ايمان آورده و او را كمك مى كنند و به تكريم و تعظيم او مى پردازند».
از اين سه جمله استفاده مى شود كه مسلمانان در برابر پيامبر سه نوع تكليف دارند: 1. ايمان، 2. كمك به او، 3. تكريم و تعظيم او. آيا اين سه وظيفه منحصر به زمان پيامبر است يا پس از آن نيز جريان دارد؟ اگر شق نخست را برگزينيم بايد ايمان به او را نيز منحصر به دوران حيات پيامبر كنيم، اكنون كه اين شق باطل شد طبعاً شق دوم صحيح است و آن كه بايد او را در حال حيات و ممات تكريم و تعظيم كرد، و بزرگداشت ميلاد، نوعى تكريم و تعظيم اوست، و چنين چيزى كه اساس آن در قرآن وارد شده نمى تواند بدعت باشد.
قرآن در سوره ديگر مى فرمايد: (وَرَفَعْنا لَكَ ذِكْرَك)2: «تو را بزرگ آوازه كرديم» مسلماً «بزرگ آوازه شدن» پيامبر از طريق اسباب طبيعى صورت مى پذيرد و تمام احتفال ها و بزرگداشت ها نوعى تجسم بخش اين آيه است.

2. تبرّك به آثار پيامبران

تبرّك به آثار پيامبران خصوصاً پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) از اصول مسلمى است كه قرآن و روايات و سيره مسلمانان بر آن تأكيد دارد، فعلاً درباره روايات و سيره مؤمنان سخن نمى گوييم همين قدر يادآور مى شويم كه از طرف عالمان سنى و

1 . انفال/158.
2 . انشراح/3.

صفحه 63
شيعه درباره تبرّك كتابهاى سودمندى نوشته شده است، مثلاً محمد طاهر مكى كتابى را در باره تبرك در سال 1395 منتشر كرد، دوست عزيزمان مرحوم جناب آقاى ميرزا على احمدى كتاب گسترده ترى درباره تبرك الصحابه نوشت و به يادگار نهاد.
ما فعلاً نظرى به كتاب خدا مى افكنيم و از او راهنمايى مى خواهيم: قرآن در دو مورد از تبرك به آثار پيامبران و صالحان سخن مى گويد:

الف. تبرّك به پيراهن يوسف

پس از مدت مديدى كه فراق يوسف بر ديدگان يعقوب اثر نهاد و يعقوب نابينا شد; يوسف پيراهن خود را فرستاد تا پدر به چشمش افكند و از اين طريق بينايى خود را بازيابد. قرآن دنباله جريان را چنين نقل مى فرمايد:
(فَلَمّا أَنْ جاءَ البَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً).1
«آنگاه كه بشير به كنعان آمد وپيراهن يوسف را بر صورت پدر(يعقوب) افكند او بينايى خود را باز يافت».
اين آيه حاكى از آن است كه تبرك گذشته از آن كه از محبّت و علاقه به صاحب اثر نشان دارد، تأثير خاصّى نيز بر جاى مى گذارد يعنى همان خدايى كه غم و غصّه را مايه نابينايى قرار داده، همان خدا تبرك به پيراهن يوسف را در شرايط خاص سبب بينايى قرار داده است.

ب. تبرّك به تابوت موسى

مفسران و مورخان مى نويسند: تابوت موسى كه در آن عصا و نعلين و

1 . يوسف/96 .

صفحه 64
آثارى از او و برادرش بود پيوسته مايه پيروزى بنى اسرائيل بر دشمنان بود، يعنى در نبرد با مخالفان، اين صندوق را به ميدان نبرد مى بردند و به آن تبرك جسته و بر دشمن غلبه مى كردند ولى اين صندوق به علتى به سرقت رفت، پس از اندى پيامبرشان به آنان گفت خدا طالوت را به عنوان فرمانده نظامى براى شما معرفى كرده تا به فرماندهى او با دشمنان جهاد كنيد،و ضمناً افزود: نشانه برگزيدگى او از طرف خدا اين است كه صندوق دزديده شده در اثناى جنگ را باز مى گرداند، صندوقى كه در آن از طرف پروردگار براى شما مايه آرامش است. و در احترام اين صندوق همين بس كه فرشتگان آن را حمل مى كنند. اينك متن آيه:
(وَقالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التّابُوت ُ فيهِ سَكينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِمّا تَرَكَ آلُ مُوسى وَآلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ إِنَّ في ذلِكَ لايَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ).1
«پيامبر آنان به بنى اسرائيل گفت: نشانه فرماندهى او اين است كه آن صندوق از دست رفته را به شما باز مى گرداند، صندوقى كه در آن سكينه و آرامش از جانب خدا براى شماست و در آن تركه آل موسى و آل هارون قرار دارد و فرشتگان آن را حمل

1 . بقره/248.

صفحه 65
مى كنند و در آن براى شما آيه و نشانه اى است اگر مؤمن باشيد».
اين آيه از تأثير چيزهاى بر جاى مانده انبيا در نبرد با دشمن خبر مى دهد،و به روشنى مى گويد: وجود اين صندوق آرامش بخش رزمندگان است.
اين صندوق به قدرى شريف و عزيز است كه فرشتگان پاك آن را حمل مى كنند.
هرگاه آثار به جا مانده از موسى و هارون كه از عصا و عمامه و نعلين و چند پيراهن تجاوز نمى كرد چنين منزلت و مرتبه اى داشته باشد، چرا آثار به جا مانده از اشرف پيامبران داراى چنين منزلت و مرتبه اى نباشد؟
ما، در پايان از خداوند بزرگ خواهان بصيرت و بينش صحيح براى همگان هستيم.
الحمد للّه الذي بنعمته تتمّ الصالحات

صفحه 66

3

خسارت مادى نگرى

در

گذرگاه تاريخ

آمارهاى منتشر شده از سوى مؤسسات رسمى نشان مى دهد كه گرايش به ايمان و دين در نسل حاضر رو به افزايش است و بشر به گونه اى از مكتب هاى مادى نگر فلسفى، سرخورده و مى خواهد بار ديگر به آغوش دين و معنويت بازگردد، زيرا به خوبى احساس مى كند كه گرايش به معنويت و جهان برتر كه هستى هاى ظاهرى از آنجا سرچشمه گرفته است، يكى از ابعاد روانى او را تشكيل مى دهد.
مكتب هاى مادى گرا دو قرن او را در ظاهرنگرى محصور كرده و چنين وانمود مى كرد كه وراى اين جهان برون، درونى نيست و پديده هاى طبيعى براى خود اصالت دارند و بدون پشتوانه ماوراى طبيعى هستند، در حالى كه اين نوع نگرش ظاهرى با فطرت و آگاهى درونى او در تناقض بود، ولى تبليغات مادى نگرى او را از تفكر دينى و شكستن حصار ماده باز داشته بود، تا آنجا كه

صفحه 67
برخى از فلاسفه غرب مى گفتند كه نيمى از جهان را افراد مادى و ملحد تشكيل مى دهد و انتظار مى رود كه ديگران نيز به صفوف آنان بپيوندند، ولى پيش بينى آنان كاملاً خلاف از آب درآمد، و امروز جامعه انسانى حتى در سرزمين هاى الحادى، دريچه اى از معنويت به روى خود گشوده است.
مكتب هاى مادى نگر، بشر را به صورت يك حيوان توليد كننده و مصرف كننده درآورده كه گويا هدف و غايتى در زندگى او نيست و بايد به صورت يك حيوان توليد كند و مصرف نمايد و بعد به ديار عدم رهسپار گردد، تو گويى نه انسانى بوده و نه هدفى.
اين نوع طرز تفكر كه تقريباً دو قرن بر جهان غرب حكومت مى كرد، جامعه بشرى را به پرتگاه فلاكت و بدبختى سوق داد و نابودى ده ميليون انسان در جنگ جهانى اوّل و صد ميليون نفر در جنگ جهانى دوم معلول اين طرز تفكر مادى بود.
اين نوع ديدگاه، هر چند با شكست روبرو شده و فروپاشى شوروى سابق و كنار نهاده شدن مائويسم خط بطلانى بر چنين نگرش ها كشيده است ولى آثار مادى نگرى هنوز بر جهان حاكم است. كشمكش هاى دولت هاى قدرتمند، و افزون طلبى آنها و تداوم سايه هاى شوم استثمار بر ملت هاى ضعيف همه و همه از آثار اين نوع مادى نگرى است.
خلاصه در يك كلمه، بحران ها و جنگ ها و خونريزيها و فزون طلبى در توليد سلاح هاى كشتار جمعى و حكومت فقر و فلاكت در قاره آفريقا،ـ سرزمينى كه از بركات مادى برخوردار است ـ همه از پيامدهاى اين نوع نگرش مادى گرا است.

صفحه 68

ريشه مادى نگرى در قرن هيجدهم

ريشه اين نوع نگرش را بايد در قرن هيجدهم جستجو نمود، قرنى كه از ميان ابزار شناخت تنها و تنها بر حس و تجربه تأكيد مى كرد و آنچه كه از قلمرو اين ابزار شناخت به دور بود مورد ترديد و كم كم مورد انكار قرار مى گرفت و چون اعتقاد به خدا و جهان برتر از قلمرو حس و تجربه بيرون است رابطه جامعه را با اين جهان برتر قطع كرد و در نتيجه انسان غربى در حصار ماده محبوس گشت.
اكنون بشر در اثر بيدارى از خواب غفلت، به خود آمده و از اين حصار تنگ سر برآورده و مايل است، بهره گيرى از ديگر ابزارهاى شناخت، پيوند خود را با عالم بالا يا باطن آن، برقرار نمايد، زيرا بشر در كنار حس و تجربه، ابزار معرفتى ديگرى نيز دارد كه مى تواند در پرتو آنها در جهان برتر نيز پرواز كند و آنها عبارتند از:
1. عقل و خرد كه مى تواند انسان را از مرحله ظاهر به باطن اين عالم راهنمايى كند و از وجود نظم در هستى خود و جهان خارج، به پديد آورنده اين نظم پى ببرد و به تدريج در سايه گرايش به شناخت باطن عالم، با آن جهان اُنس بگيرد و ظاهر را بر اساس آن باطن تفسير نمايد. او از درون وجود خود، به وجود پديد آورنده دانا وتوانا، حكيم و مهربان پى برده و از اين جهت مى خواهد برنامه زندگى را بر اساس يافته هايى از آن مقام تنظيم كند و بر ارزش هاى والاى انسانى ارج نهد.
عقيده به اصالت ماده و اين كه طبيعت، آغاز و پايان هستى است محصولى جز حرص و آز، پرخاشگرى و جنگ طلبى و زر اندوزى و دنيا طلبى

صفحه 69
ندارد، و در سايه اين نوع نگرش، ناامنى سراسر زندگى را فرا مى گيرد حتى سرمايه هاى معنوى انسان مانند زن و فرزند از دست انسان هاى مادى نگرِ طماع در امان نمى ماند.
اگر زمامداران جهان حقيقتاً به بازگشت صلح و صفا ، برادرى و برابرى، مهر و محبت به جامعه علاقه مند هستند و مى خواهند جامعه بشرى به صورت خانواده واحدى زندگى كند و همگى از امنيت و وسايل زندگى برخوردار شوند بايد انديشه مادى نگرى را ريشه كن كنند و بشر را از اين حصار تنگ به فضاى باز معنويت دعوت كنند.
در فتح ايران هنگامى كه سپاه اسلام به اردوگاه سپاه ايران نزديك شد رستم فرخزاد علاقه مند شد كه با يكى از سران سپاه اسلام در خيمه مخصوص خود سخن بگويد تا از انگيزه آنان در اين هجوم آگاه گردد. وقتى كه يكى از سرداران سپاه اسلام وارد خيمه او شد به زرق و به برق خيمه او توجهى نكرد، رستم از او پرسيد: هدف از اين لشكركشى چيست؟ او در پاسخ گفت: لنخرج عباد اللّه من عبادة العباد إلى عبادة اللّه ومن ضيق الدنيا إلى سعة الآخرة:به اين سرزمين آمده ايم تا انسان به جاى پرستش بندگان، خداى آفريدگار را بپرستد و زندگى دنيوى را پلى براى زندگى وسيع تر، سازد.

پايه ديگر مادى نگرى در غرب

مكتب حس گرايى تجربى كه همه چيز را مى خواهد با حس و تجربه آزمايش كند سه نوع ماديگرى را پديد آورد:
1. تفسير مادى فويرباخ آلمانى و نيچه از جهان و انسان.

صفحه 70
2. تفسير مادى ماركس از هستى كه در حقيقت نگرشى تكامل يافته از نگرش پيشين است.
3. تفسير اگزيستانسياليسم از انسان و آزادى كه شاخه مادى آن نوع جديدى از الحاد را عرضه كرد.
فوير باخ دين را يك تعبير انسانى دانست و گفت موضوع ومتعلق دين خود انسان است و معتقد شد كه خدا و دين چيزى بيش از فرافكنى اميال و آرمان هاى انسانى نيست.
تو گويى مى خواست بگويد كه انسان پيوسته به يك موجود كامل قدرتمند علاقه داشته است و آن را در ذهن خود پرورش مى داده است و سپس آن را به خارج منتقل كرد و معتقد شد كه چنين موجودى در خارج وجود دارد.
مسلماً يك چنين تفسير نادرستى از خدا جز يك پيش داورى چيز ديگرى نيست ولى چون او ماوراى طبيعت را منكر بوده طبعاً خواست براى «خداخواهى» يك توجيه مادى بيابد. سرانجام به اين نقطه رسيد كه اعتقاد به خدا، فرافكنى اميال انسانى است.
پس از وى ماركس گام ديگرى برداشت و فويرباخ را متهم به عدم تبيين صحيح الحاد كرد و سرانجام دين را ساخته و پرداخته فئودال ها و سرمايه دارها دانست كه براى فرو نشاندن خشم ملت ها خدا را جعل كردند تا بتوانند طبقه كارگر را استثمار كنند.
اگر اين مفسر مادى از واقع دين و آرمان هاى پيامبران اندكى اطلاع داشت هرگز دين را ساخته و پرداخته زورمداران نمى دانست. تاريخ دين و زندگى پيامبران به روشنى گواهى مى دهد كه با ظلم و زور مبارزه كرده و پيوسته با

صفحه 71
زورمداران در ستيز بوده اند.
پس از ماركسيسم كه زندگى بشر را از معنويت تهى كرد، گروهى ديگر در صدد آن برآمدند كه مادى گرى را با معنويت توأم سازند. سرانجام به انسان اصالت بخشيدند تا انسان مدارى جا ى خدامدارى را بگيرد و اين گروه به عنوان اگزيستاليسم الحادى معروف شدند كه ژان پل سارتر نماينده بارز آن مى باشد. تنها منطق آنان اين است كه انسان اصيل آن است كه خود طراح زندگى خود گردد و از آزادى مطلق برخوردار باشد. اين گروه، اعتقاد به خدا را مانع آزادى تلقى مى كردند.
شگفتا كه وى مدعا را مسلم گرفته است و آن اين كه انسان بايد آزاد باشد و سپس اين انديشه را دليل بر نفى ماوراى طبيعت دانسته، در حالى كه او قبل از پيش داورى بايد درباره واقعيت ماوراى طبيعت به بحث و بررسى بپردازد و آن گاه ايده خود را بر اساس يك واقعيت تنظيم كند در حالى كه او بر انديشه خود اصالت بخشيده و جهان خارج را برپايه انديشه خود تفسير كرده است. فرض كنيد كارمندى در هر ماه مبلغى را بايد خرج كند تا زندگى او اداره گردد. او به هنگام دريافت حقوق و پيش از شمارش آن مى گويد اين مبلغ بايد به اندازه اى باشد كه هزينه ماهانه مرا كفاف بخشد زيرا در غير اين صورت زندگى مشكل خواهد بود. در حالى كه او بايد قبلاً به شمارش حقوق دريافتى بپردازد، آنگاه درباره معادل بودن مبلغ با هزينه، سخن بگويد.
از اين گذشته، دين و اعتقاد به خدا با آزادى انسان سازگار است ولى او را در مسير آزادى معقول و انسان گرا و رشد دهنده قرار مى دهد زيرا آزادى مطلق به هلاكت انسان منتهى مى گردد.

صفحه 72
در پايان ناچاريم يادآور شويم كه دوران اين مكتب هاى مادى نگر به پايان رسيده و سستى و بى پايگى خود را آشكار ساخته اند، ديگر هيچ فردى نمى تواند از اين مكتب ها طرفى ببندد، لذا بازگشت به ايمان و معنويت بار ديگر شكوفا شده و انسان به دامن دين برمى گردد.
ولى بايد در اينجا به حقيقت تلخى اعتراف كرد و آن اينكه: هرگاه دين باوران واقعى، دين صحيح را عرضه نكنند يعنى دين ناب و حقيقى را كه محصول وحى الهى است در اختيار تشنگان معنويت قرار ندهند طبعاً سرابى از عرفانهاى بودايى و هندى جايگزين آن خواهد شد، در حالى كه در اين كيش ها، نه برنامه اى براى زندگى هست و نه مسأله بازگشت انسان به جهان ديگر به صورت صحيح تفسير شده است.

صفحه 73

4

دين پژوهى در فرهنگ غرب

دين و گرايش به ماوراى طبيعت، در انسان ريشه فطرى و نهادى دارد،كشش انسان به جهان برتر، حس چهارمى است كه در آفرينش ما نهادينه است، و در حقيقت، دين، ندايى است كه انسان آن را از درون مى شنود و دگرگونى هاى زندگى و اوضاع جغرافيايى و اقتصادى و پديد آمدن نظامات و تشكل هاى مختلف سياسى در آن مؤثر نيست، زيرا دين با آفرينش انسان عجين شده و تا انسان، انسان است اين گرايش با او همراه مى باشد.
در هر انسانى، ميل به خوبى ها و انزجار از بدى ها نهادينه است و در تمام قاره هايى كه بشر در آن زندگى مى كند; اصل امانتدارى به صورت يك خصلت پسنديده و خيانت در امانت به صورت يك خصلت نكوهيده پذيرفته شده است و در اين گرايش جز خلقت انسان چيز ديگرى مؤثر نبوده است و دين و همه اين نوع گرايش ها، از نهاد بشر (فطرت) سرچشمه مى گيرد.
ولى در فرهنگ غرب، گرايش به دين به صورت يك پديده اجتماعى مطرح است مانند ديگر پديده ها و انديشه ها و آداب و رسوم كه سابقه اى در

صفحه 74
حيات انسان نداشته و به خاطر علت و يا عللى پديد آمده اند، با اين پيش فرض به دنبال علل پيدايش آن مى روند و در كژ راهه هايى گمراه مى شوند.
گاهى آن را مربوط به وضع طفوليت آدميان نخستين دانسته اند كه انسان در دوران كودكى سرپرستى به نام پدر و مادر بر سرش سايه مى افكند و پس از بزرگ شدن انس به موجود برتر، انديشه خدا را در ذهن او پديد آورده كه جايگزين پدر و مادر گشته است.
گروهى اين نوع تحليل ها را بى پايه تلقى كرده، ولى پيدايش دين را مولود اوضاع اقتصادى دانسته اند، گويا رژيم سرمايه دارى اين انديشه را پديد آورده تا ازاين طريق فشار خود را بر رنجبران تحميل كند.
لنين مى گويد: مذهب يكى از فرم هاى فشار روحى بر طبقه رنجبر است كه دائماً براى ديگرى زحمت مى كشد و محروميت مى برد.1
برخى گام از اين فراتر نهاده، آن را مولود جهل به علل حوادث دانسته اند بدين معنا كه چون علل پديده هاى طبيعى روشن نبوده، خدا جايگزين علل پديده ها گرديد.
اين نوع تحليل ها معلول پيش فرضى است كه دين را يك پديده اجتماعى مى داند كه، بايد براى آن علتى نظير خود آن جستجو كرد.
امّا اگر آنان اين پيش فرض را كنار نهاده و تاريخچه دين را بررسى مى كردند، مسلّماً از اين تحليل ها و رويكردهاى بى اساس دست برمى داشتند و آن را حس چهارمى براى بشر در كنار سه حس ديگر (حس نيكى، حس زيبايى، حس علمى) تلقى مى كردند. ولى «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند».

1 . ماترياليسم تاريخى:61.

صفحه 75
خوشبختانه پيشرفت علوم، حس مذهبى را در كنار سه حس ديگر كشف نموده و سرچشمه آن را آن فطرت و خلقت انسان مى داند.
كتابى كه اكنون پيش روى خود داريد با كنجكاوى دقيق و با صبر و استقامتى كه در شأن يك پژوهشگر واقع گرا است كليه رويكردهاى مختلف را مورد بررسى قرار داده و توانسته است يك نظريه علمى و تحقيقى به خوانندگان گرامى تقديم دارد.
او علاوه بر پيمودن اين راه، ادله و براهين خداشناسى را مورد بررسى قرار داده و توانسته است قسمت اعظم آنها را نقّادى كند و آنچه كه صحيح و استوار است بپذيرد.
ما اين اثر شيوا و ارزشمند را به مؤلّف گرامى، جناب آقاى دكتر محمد محمّدرضايى تبريك گفته، توفيقات معظم له را از خداى بزرگ خواهانيم.
از اساتيد معارف و كليه پژوهشگران دينى انتظار مى رود كه در رويكردهاى خود به دين، از اين شيوه پيروى نمايند و از شيوه هاى غربى كه بر اساس پيش فرض هايى ثابت نشده استوار است بپرهيزند.
درست است كه انقلاب، قيد و بند را از قلم ها و فكرها برداشت و درهاى كشور را به روى افكار و انديشه هاى غربى گشود، ولى اين فضاى باز نبايد مايه انحراف و باور سوزى شود كه در هيچ جاى جهان چيزى گرانبهاتر از «ايمان» و اعتقاد صحيح يافت نمى شود.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
21/3/1383

صفحه 76

5

پاى بندى به عقيده حق، نشانه ايمان

و

تساهل در باره آن، علامت نفاق است

يكى از نويسندگان معاصر تحت عنوان «عقيده پرستى، بت پرستى است» يا «عقيده پرستى، خصم خداپرستى است» مى نويسد:
«عقيده پرستى بزرگ ترين رقيب خداپرستى است، و كسانى كه دغدغه خداپرستى دارند و مى خواهند زندگى خداپسندانه اى سپرى كنند، بايد كاملاً مراقب اين رقيب باشند، يعنى هيچ چيز را با خدا عوض نكنند، حتى عقيده به وجود خدا را. مى خواهم بگويم كه حتى عقيده به وجود خدا، خدا نيست و نبايد پرستيده شود، خداى واحد را بايد پرستيد نه كلمة التوحيد را، معامله اى كه مؤمنان با خداى واحد مى كنند، نبايد با كلمة التوحيد بكنند، بدين معنا كه بايد فقط خدا را مطلق و مقدس بدانند، و حتى عقيده خود را به وجود خدا، و تصور خود را از خدا، به

صفحه 77
جايگاه كمال و تقديس فرا نكشند، جايى كه عقيده به وجود و وحدت خدا نيز خود خدا نيست، و نبايد پرستيده شود،معلوم است كه وضع ساير عقايد برچه منوال است. آيا خودِ باور به وحدت خدا، مستلزم اين نيست كه غير از همان خداى واحد، هيچ چيز ديگرى را به خدايى نگيريم...».1

زواياى تاريك در اين نظريه

در اين نظريه كه «عقيده پرستى، خصم خداپرستى» قلمداد شده است زواياى مبهمى وجود دارد كه بايد روشن شود:
1. موضوع سخن، باورهاى صحيح و پابرجا است، كه از محك منطق و برهان و ديگر ابزار شناخت، با سربلندى تمام عبور كرده و تمام جوانب قضيه واضح و روشن گرديده است.
بنابراين عقايد خام و موهوم كه حاكى از زبونى و بيچارگى معتقِد است، از حيطه بحث بيرون مى باشد و در نتيجه به تمجيد گاوپرستان، و شيطان پرستان و حفظ باورهاى آنان نمى پردازيم، و معتقديم ـ طبق تعاليم قرآن ـ ،بايد به ارشاد و هدايت آنان پرداخت تا باور صحيح جاى باور فاسد را بگيرد.
2. عقيده و باورهاى دينى، تشكيل دهنده هويت انسان و بازگو كننده فطرت او است. ناديده گرفتن عقيده اى كه با آفرينش ما عجين گشته و جزء ذات ما گرديده است، به بهاى «ناديده گرفتن خويش» تمام مى شود و لذا قرآن «خدافراموشى» را نوعى«خودفراموشى» مى داند و مى فرمايد:

1 . روزنامه ايران، سال دهم، شماره 2900.

صفحه 78
(نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسهُم).1
«خدا را فراموش كردند،آنها را به فراموشى خويشتن دچار ساختيم».
فضاى روانى انسان لائيك از پاسخ قطعى به سؤال مثلث: از كجا آمده ام؟ و براى چه آمده ام؟ و به كجا خواهم رفت؟، كاملاً خالى و تاريك و در نتيجه فرد لائيك فاقد هويت است، زيرا هويت فكرى بر محور تصديق و يقين دور مى زند، و فرد لائيك در هاله اى از شك فرو رفته، و بسان پر كاهى بر روى آب مواج، از سويى به سويى پرتاب مى شود.
3. مكانت و منزلت و قداست عقيده توحيدى به خاطر متعلَق آن است. از آنجا كه متعلَّق آن آفريدگار جهان و اسماء و صفات والا و افعال و كارهاى اوست، قطعاً خود عقيده نيز داراى قداست و مكانت خواهد بود.
و روى همين اصل است كه گزاره هاى عقيده، در لباس وجود لفظى يا وجود كتبى از احترام خاصى برخوردار است و شرعاً بدون وضو نمى توان بر اين اسماء و صفات دست زد.
و نيز كتابهاى آسمانى و احاديث نبوى كه پيوندى با خدا دارند و بيانگر اسماء و صفات و فرمان هاى او هستند، از ايـن نظر داراى احترام بـوده و احكـام خاصى دارند.چنانچه قرآن مى فرمايد:(لا يَمَسُّهُ إِلاّ المُطهَّرون).2
4. موضوعيت و طريقيت، دو اصطلاح در علم اصول است كه گمان نمى كنم در انديشه نويسنده چنين اصطلاحى نباشد. در اصطلاح نخست، خود شىء مطرح است در حالى كه در اصطلاح دوم خود آن شىء مطرح نيست

1 . حشر/19.
2 . واقعه/79.

صفحه 79
بلكه جنبه طريقى و مرآتى دارد.
مثلاً جوانى كه به آينه نگاه مى كند، گاهى به آيينه از آن نظر مى نگرد كه مربع است يا مستطيل، اطراف آن مرمر است يا چيز ديگر، شيشه آن ضخيم است يا نازك، در اين جا خود آيينه(موضوعيت) مطرح است. گاهى براى اينكه سر و وضـع خود را مرتب كند و از زشتى و زيبايى آگاه شود به آيينه مى نگرد، در اينجا آيينه جنبه طريقى دارد. و هرگز خود آيينه مورد توجه نيست.
تمام گزاره هاى عقيدتى مانند: جهان صانعى دارد و صانع جهان دانا و توانا، حكيم و عادل است و... همگى جنبه طريقى دارند و مرغ انديشه با اين گزاره ها به نقاط فراتر روى مى آورد و در واقعيت هاى دوردست كه سراپا عزّ و جلال است محو مى گردد و هيچگاه عقيده از آن نظر كه جنبه مرآتى دارد مورد توجه قرار نمى گيرد.
5. از اين رو، هيچ فرد موحدى عقيده را نمى پرستد بلكه عقيده را نوعى نشان دهنده «معتَقَد» (خداى دانا و توانا حكيم و عادل) مى داند، و تاكنون در جهان شنيده نشده است كه انسانى عقيده خود را بپرستند.
6.اشتباهى كه براى نويسنده، پيش آمده، اين است كه پاى بندى به عقيده را با پرستش عقيده يكسان گرفته است، گزاره دوم وجود خارجى ندارد ولى پاى بندى به عقيده رمز هويت و نشانه كرامت و فضيلت است و نقطه مخالف آن نشانه نفاق مى باشد.
پاى بندى به عقيده هيچگاه خصم خداپرستى و نوعى بت پرستى نبوده بلكه سست كردن پايه هاى آن، نوعى دعوت به لاابالى گرى و احياء نفاق در

صفحه 80
عقيده و رفتار است.
فرد مؤمن در راه عقيده خود جان و مال مى دهد و هرگز راضى نمى شود كه به آن اهانت گردد، ولى نه به اين معنى كه عقيده ـ فى نفسها ـ از قداست برخوردار است، بلكه از آنجا كه اين عقيده نمايان گر ذات اقدس الهى و اسماء و صفات جمالى و جلالى او است.
عقيده انسان بسان ناموس او معزز و محترم است ، اگر تساهل در راه ناموس سزاوار يك انسان با فضيلت نيست، تساهل در راه عقيده نيز از اين منزلت برخوردار مى باشد. با اين تفاوت كه ناموس براى انسان جنبه موضوعى داشته و عقيده نمايانگر معتقَد برتر اوست.
آنچه كه از مجموع سخنان نويسنده مى توان نتيجه گرفت اين است كه او مى خواهد و يا لازمه گفتار او اين است كه به باورهاى مقدس اهميت ندهيم و نسبت به آنها بى تفاوت باشيم و اگر قلم هاى مسموم، باورهاى ما را به باد مسخره گرفته و آن را دور از منطق خواندند، ما براى اين كه عقيده را نپرستيم در برابر هتاكى ها تساهل به خرج دهيم مبادا برچسب بت برستى بر ما زده شود.
اين گفتار درست نقطه مقابل فرمان الهى است كه مى فرمايد:
(وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِى الْكِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آياتِ اللّهِ يُكْفَرُ بِهَا وَيُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّى يَخُوضُوا فِى حَديث غَيْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللّهَ جامِعُ الْمُنافِقينَ وَالْكافِرينَ فِى جَهَنَّمَ جَميعاً).1

1 . نساء/140.

صفحه 81
«خداوند در قرآن(اين حكم را) بر شما فرستاده كه هنگامى كه بشنويد افرادى آيات خدا را انكار و استهزاء مى نمايند، با آنها ننشينيد، تا به سخن ديگرى بپردازند، زيرا در اين صورت شما هم مثل آنان خواهيد بود، خداوند منافقان و كافران را همگى در دوزخ جمع مى كند».
در پايان ، از نويسنده محترم تقاضامندم كه از تكروى در تبيين معارف دينى بپرهيزد، و باورهاى جوانان عزيز را نسوزاند و تحت تأثير مكتب هاى وارداتى غرب قرار نگيرد، بلكه در عين بهره گيرى از افكار وانديشه دانشمندان غربى از مذاكره با محققان و بزرگان حوزه و دانشگاه غفلت نورزند زيرا در برخورد افكار، نقاط ضعف انديشه روشن مى گردد و به صورت صحيح عرضه مى شود.
كسانى كه بيشترين اوقات خود را، در مطالعه كتاب هاى فلسفى غربيان صرف مى كنند، هرگاه در فلسفه اسلامى، قوى و نيرومند نباشند، تا سره را از ناسره جدا سازند، تحت تأثير انديشه هاى غربى قرار گرفته، و به سوى شكاكيت كشيده مى شوند و افراد پاى بند به عقايد بر حق را، اصول گرا، و احياناً متحجّر مى خوانند، و خود را روشنفكر و طرفدار مكتب پويا توصيف مى كنند ولى كسانى كه فلسفه اسلامى را به خوبى درك و هضم كرده باشند، مى توانند بر بسيارى از مغالطه ها و داورى هاى سست و بى پايه انديشه هاى غربى، انگشت نهاده و عظمت فلسفه اسلامى را روشن و آشكار سازند و چه بسا مايه شكوفايى فلسفه اسلامى گردند.

صفحه 82

6

هويّت دينى

دانشمندان ابعاد روحى انسان را در چهار حس خلاصه مى كنند:
1. حس كنجكاوى كه سرچشمه ى علوم و دانش هاى بشرى است، و اگر وجود انسان با چنين گرايشى نهادينه نبود، تمدن بشرى در همان خشت اول باقى مى ماند، و گامى به پيش نمى نهاد.
اين بعد روحى به دانشمندان قدرت و نيرو مى بخشد كه هر نوع زحمت و رنج را تحمل نمايند تا به مقصود خود نايل آيند.
2. حس نيكى كه منشأ و مبدأ اخلاق و كارهاى نيك است و هر انسانى در درون خود گرايش به صفات فاضله و دورى از زشتى ها را احساس مى كند و براى اين گرايش، منطقى جز ندايى كه از درون مى شنود، ندارد.
3. حس زيبايى كه سرچشمه ى انواع هنرها و زيبايى ها مى باشد و بشر در سايه ى آن به زيباسازى زندگى پرداخته، و صنايع مستظرفه در صحنه پديد مى آيد.
4. حس دينى كه همه انسان ها در پرتو آن وابستگى خود را به جهان

صفحه 83
ديگر درك مى كنند، و اين حس در اوايل بلوغ بيش از زمان هاى ديگر تجلّى مى كند . و انسان كامل، انسانى است كه از همه ابعاد وجود خود بهره گرفته و به تلفيق و انسجام آنها بپردازد; يعنى: علم جويى و دانش طلبى او را از آرايش روح و روان به اخلاق نيك باز ندارد و علوم تجربى و مادّى سبب ركود اخلاق و شكستن دژهاى فضايل نشود.
انسان كامل در عين پرورش علم و آراستن روح با بايدها و نبايدها، در عرصه زندگى به خلاقيت پرداخته و آثار زيبايى از خود پديد مى آورد. خطوط زيبا ، نقاشى هاى معنى دار، كاشى كارى هاى معرق و غيره، و هنرهاى گوناگون همه و همه از زايش هاى حس زيبايى و هنرى در انسان است.
و در نتيجه انسان با به كارگيرى اين گرايش هاى سه گانه به ضميمه گرايش دينى كه در اعماق وجود او ريشه دوانيده است تكميل مى گردد و نام انسان كامل به خود مى گيرد.
اسلام، آيينى است كه بشر را به بهره گيرى از اين ابعاد چهارگانه دعوت مى كند، و هويت خداجويى را توأم با علم و اخلاق و هنر، مى خواهد. كسانى كه انگشت روى هويت دينى نهاده، و احياناً بر محو آن همت مى گمارند در حقيقت با آفرينش انسان به نبرد و ستيز مى پردازند.
امروز وظيفه ى نويسندگان مسؤول و متعهد اين است كه فكر و انديشه، قلم و خامه خود را در پرورش ابعاد چهارگانه روح انسان به كار گيرند، و نسلى را تربيت كنند كه در عين پاسدارى از علم و اخلاق، نگهبان هنر و آيين الهى نيز باشند. و در اين مورد رسانه هاى گروهى و ارباب قلم، وظيفه سنگين ترى بر عهده دارند.

صفحه 84
درست است كه وجود انسان با اين گرايش هاى چهارگانه عجين گشته ولى بايد توجه نمود كه هر نوع احساسى كه به تربيت آن، همت گمارده نشود رو به خاموشى نهاده و در روح و روان انسان منزوى مى گردد.
كسانى كه روى يك رشته اغراض خاص موضوعاتى را مطرح مى كنند كه نتيجه آن تضعيف هويّت دينى است بايد به پيامد منفى كار خود توجه عميق پيدا كنند، و بدانند كه حذف هويّت، براى خود جانشين مى طلبد. آيا گوهرى گرانبهاتر از ايمان به خداى دادگر و حساب رس هست كه جايگزين آن گردد؟ محو هويت دينى، گذشته بر اين كه انسان ها را در انجام هر گناه و خطايى آزاد مى سازد سبب انقطاع او از نسل هاى با ايمان گذشته گرديده، و در نتيجه فاقد احساس دينى و غرور ملّى مى شود.
سخن خود را با اين قطعه ى تاريخى به پايان مى بريم كه آورده اند:
جلاّد امويان ـحجاج بن يوسف ثقفيـ يكى از دوستان على (عليه السلام) را دستگير كرد و از او خواست كه مهر على (عليه السلام) را از دل بيرون كند، و الاّ كشته خواهد شد. وى گفت: اى امير!خانه ى دل بسان ظرفى است كه نمى تواند خالى بماند، شما بهتر از على(عليه السلام) را نشان من بده تا مهر او را جايگزين محبت على(عليه السلام) سازم.

صفحه 85

7

گامى در طريق وحدت اسلامى

اسلام و تشيع دو رو، از يك واقعيت مى باشند، و اگر دقت كنيم هر دو واژه، از يك حقيقت حكايت مى كنند، و شيعه جز اين نيست كه تمام پيام هاى الهى را كه به وسيله رسول خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم) فرو فرستاده شده است، پذيرا باشد; بدون اين كه در فرمان هاى الهى به مصلحت انديشى بپردازد.
آيين تشيّع يادگار گروهى از صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است كه سفارش هاى او را درباره وصايت حضرت على(عليه السلام) و جانشينى بلافصل او ناديده نگرفتند، و بر عهدى كه با صاحب رسالت بسته بودند باقى ماندند و به گردهمايى انصار و چند تن از مهاجر در سقيفه بنى ساعده كه به ناديده گرفتن سفارش هاى وى درباره جانشين بلافصلش، منتهى گرديد، وقعى نگذاشتنه و تنصيص رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) بر خلافت امام على (عليه السلام) در روز غدير را، بر مصالح گروهى حاضران در سقيفه مقدم داشتند.
گروهى از صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با پايمردى تمام در بينش و روش خود تجديد نظر نكرده و اسلام محمّدى را دربست با تمام ويژگى هايش در اصول و فروع پذيرا شدند. اسامى اين گروه از بنى هاشم و غيره فزونتر از آن است كه در اين

صفحه 86
پيش گفتار آورده شود، ولى از باب نمونه مى توان از غير بنى هاشم اين افراد را نام برد:
1. سلمان فارسى، 2. مقداد بن اسود كندى، 3. ابوذر غفارى، 4. عمّار ياسر، 5. حذيفة بن يمان، 6. خزيمة بن ثابت، 7. ابوايوب انصارى، 8. مالك بن تيهان، 9. اُبىّ بن كعب، 10. سعد بن عباده، 11. قيس بن سعد، 12. عبادة بن صامت، 13. عثمان بن حنيف، 14. سهل بن حنيف و....
بنابراين، تشيع، تاريخى جز تاريخ اسلام وتولّدى جز تولد آن ندارد، گروهى كه درباره پيدايش تشيع به يك رشته خيالات دست يازيده اند، چون از واقعيت آن آگاه نشده اند از اين جهت فرضيه هايى را مطرح مى كنند.
ولى زورمداران و زراندوزان كه سود سرشار خود را در تفرقه افكنى مى يابند، در طول تاريخ بر مذهب شيعه آن چنان دروغهايى بسته اند، تو گويى اين مذهب، كوچك ترين ارتباطى به اسلام ندارد، و ساخته و پرادخته غاليان و زنادقه است.
اين مطلبى نيست كه تنها ما به آن توجه نموده باشيم، بلكه آگاهانى از نويسندگان معاصر از اهل سنت نيز به آن توجه نموده و حقيقت را بازگو كرده اند.
محمد غزالى رهبر جمعيت «اخوان المسلمين» مصر مى نويسد:
پس از انتشار فتواى شيخ محمود شلتوت شيخ «الأزهر» درباره جواز پيروى از مذهب جعفرى، مرد عوامى با حالت خشمگين نزد من آمد و چنين گفت:
چگونه«شيخ ازهر» فتواى خود را مبنى بر اين كه شيعه، مانند ساير

صفحه 87
مذاهب معروف اسلامى است، صادر كرده است؟
به او گفتم: تو از شيعه چه مى دانى؟ اندكى ساكت شد، آنگاه گفت: مردمى كه دينى غير از دين ما دارند.
به او گفتم: ولى من آنان را ديده ام كه نماز مى خوانند و روزه مى گيرند همچنان كه ما نماز مى گزاريم و روزه مى گيريم!
گفت: من اين چنين شنيده ام كه شيعيان قرآن ديگرى دارند، و به مكه مى روند تا به كعبه اهانت كنند؟
به او نگاه معنى دارى كردم و گفتم: تو معذورى!متأسفانه بعضى از ما آن چنان نسبت به بعض ديگر، تفرقه ايجاد مى كنيم كه خون يكديگر را حلال مى شماريم، آن چنان كه شوروى آمريكا و آمريكا شوروى را متهم مى سازد; گويى ما دو امت و دشمن يكديگر هستيم، نه يك امت واحد و يگانه.
انكار نمى كنم كه ميان علما اختلافاتى علمى و اجتهادى است ولى هيچ روا نيست كه اين اختلافات علمى را به ميدان زندگى عمومى بكشانيم. و امت خود را دچار دو دستگى كنيم و مردم زمان خود و نسل هاى آينده را در دردسر بگذاريم.
البته درست است كه غرضورزان و افراد ساده لوحى در گذشته اين تقسيم و پراكندگى را ايجاد كرده اند ولى اكنون به سود چه كسى ما اين نفاق را باقى نگاه داريم، و به پراكندگى و اختلاف خود ادامه دهيم؟1
شيخ حسن فرحان مالكى از اساتيد دانشگاه عبدالعزيز رياض مى باشد، شخصى از او مى پرسد: چرا در جوانان ما، گرايش هاى شيعى پديد آمده و

1 . رسالة الإسلام، سال يازدهم، شماره 4.

صفحه 88
پيوسته به خواندن كتاب هاى آنان اظهار علاقه مى كنند؟ وى در پاسخ او چنين مى گويد:يكى از علل اين گرايش، نويسندگان و گويندگان تهمت زن اهل سنت هستند. اين گروه به خاطر دور كردن جوانان از شيعيان. آن چنان تهمت و دروغ به شيعه بسته اند كه كوچك ترين اثرى از اين تهمت ها در مذهب شيعى نيست، آنگاه كه جوانان سنى در خليج در تماس با حزب اللّه لبنان و غيره خلاف آنچه را شنيده اند و مشاهده مى كنند، رغبت پيدا مى كنند كه در اين مذهب بيشتر تحقيق كنند.1

شيفتگان حقيقت

در اين ميان گروهى از علما و دانشمندان اهل سنت كه شيفته حقيقت و وحدت اسلامى هستند با عوام زدگى مبارزه كرده و پرده از چهره حقيقت برداشته اند. از باب نمونه سخنان دو نفر از آنان را ملاحظه مى كنيم:

1. شيخ شلتوت و پيروى از فقه جعفرى

وى در پاسخ كسى كه از حكم پيروى از فقه جعفرى پرسيد، چنين گفت: آيين اسلام هيچ يك از پيروان خود را ملزم به پيروى از مكتب معيّنى ننموده، بلكه هر مسلمانى مى تواند، از هر مكتبى كه به طور صحيح نقل شده، و احكام آن در كتب مخصوص به خود، مدوّن گشته، پيروى كند، و كسى كه مقلد يكى از اين مكتب هاى چهارگانه باشد مى تواند، به مكتب ديگرى(هر مكتبى كه باشد) منتقل شود.
مكتب جعفرى معروف به مذهب امامى اثناعشرى، مكتبى است كه

1 . المجلة، شماره 1082، مورخ 11/11/2000م.

صفحه 89
شرعاً پيروى از آن مانند پيروى از مكتب هاى اهل سنت جايز مى باشد. بنابراين، سزاوار است كه مسلمانان اين حقيقت را دريابند، واز تعصب ناحق و ناروايى كه نسبت به مكتب معيّنى دارند، دورى گزينند، زيرا دين خدا و شريعت او تابع مكتبى نبوده و در احتكار و انحصار مكتب معينى نخواهد بود. بلكه همه صاحب مذهبان مجتهد بوده، و اجتهادشان مورد قبول درگاه بارى تعالى است، و كسانى كه اهل نظر و اجتهاد نيستند، مى توانند از هر مكتبى كه مورد نظرشان است تقليد نموده، و از احكام فقه آن پيروى نمايند، و در اين مورد فرقى ميان عبادات و معاملات نيست.1
امضاء: محمود شلتوت

2. دكتر فريد نصر واصل مفتى جمهورى مصر

درباره اقتدا به امام شيعى اثناعشرى از او چنين سؤال شد:
بسم الله الرحمن الرحيم
فضيلة الأُستاذ الدكتور فريد نصر واصل، مفتى الديار المصرية
السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته
نرجو من سماحتكم أن تعطونا رأيكم في اقتداء أصحاب المذاهب بمن يتقلّد مذهب أهل البيت(عليهم السلام) من الشيعة الإمامية الاثنا عشرية، هل يصحّ ذلك أم لا؟
أفتونا مأجورين 16شوال المكرم1421

1 . رسالة الإسلام، سال يازدهم، شماره سوم.

صفحه 90
«خواهشمنديم كه آن حضرت، رأى خود را درباره اقتداى اهل سنت به كسى كه پيرو مذهب اهل بيت(عليهم السلام)(شيعه اثناعشرى) مى باشد بيان بفرمايد، آيا صحيح است يا نه؟
خواهشمند است فتواى خود را بيان فرماييد. از خداوند متعال براى شما اجر و پاداش مى طلبيم.
دكتر فريد نصر، مفتى كشور مصر، چنين پاسخ داد:
بسم الله الرحمن الرحيم
كلّ مسلم يؤمن باللّه ويشهد أن لا إله إلاّ اللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه ولا ينكر معلوماً من الدّين بالضرورة وهو عالم بأركان الإسلام والصّلاة وشروطها وهي متوفّرة فيه، فتصحّ إمامته لغيره وإمامة غيره له إذا توفّرت فيه تلك الشروط ولو اختلف مذهبهما الفقهي، وشيعة أهل البيت من نحلهم. ونشيّع معهم للّه ولرسوله وأهل بيته وصحابته جميعاً ولا خلاف بيننا في أُصول الشريعة الإسلامية ولا فيما هو معلوم من الدّين بالضرورة وقد صلّينا خلفهم وصلّوا خلفنا في طهران وفي قم في الأيّام الّتي شرّفنا اللّه بهم في دولة إيران الإسلامية. وندعوا اللّه أن يُحقّق وحدة الأُمّة الإسلاميّة ويرفع عنهم أيّ شقاق أو نزاع أو خلاف قد حلّ بهم في بعض مسائل الفروع الفقهية المذهبية.
واللّه المؤيّد والهادي إلى سواء السّبيل1
16شوال 1421هـ ـ 1/12/2001م
دكتر فريد نصر واصل
مفتى الديار المصرية

1 . معظّم له فتواى ديگرى در تأييد پيروى از فقه شيعه اثناعشرى دارند كه در كتاب شيخ محمود شلتوت طلايه دار تقريب، ص 251چاپ شده است كه به موقع درباره آن سخن خواهيم گفت.

صفحه 91

ترجمه:

«هر مسلمانى كه به خداى واحد ورسالت محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) ايمان دارد و چيزى از ضروريات دين را انكار نمى كند و از اركان اسلام و نماز و شروط آن آگاه است مى توان به او اقتدا كرد، همچنان كه او مى تواند به ديگرى اگر اين شروط را دارا باشد اقتدا كند، و اين مطلب مانع از آن نيست كه از نظر فقهى در بعضى از مسايل اختلاف داشته باشند.
و پيروان اهل بيت از اين گروهند و نيز ما همراه آنان پيرو خدا و رسول او و اهل بيت و صحابه او هستيم، نه در اصول شريعت اختلاف است و نه در ضروريات دين، ما پشت سر آنان در تهران و قم روزى كه در ظلّ دولت اسلامى به ايران مشرّف شده بوديم، نماز گزارديم همچنان كه آنان نيز به ما اقتدا كردند.
از خدا مى خواهم وحدت اين امت را تحقق بخشد و هرگونه اختلاف و نزاع در بعضى از فروع فقهى موجود را برطرف كند».
اين دو فتوا الگو است و لازم است كسانى كه قلوب آنها براى وحدت اسلامى مى تپد، از اين دو شخصيت پيروى كنند.

صفحه 92

8

مسايل كلامى معاصر

مسايل فلسفى كه در چند قرن اخير در غرب مطرح شده غالباً جنبه ى كلامى داشته و بر محور معارف دور مى زند، نويسندگان مسايل جديد در علم كلام به سه گروه تقسيم مى شوند:
1. گروه پروتستان كه مرجعيت كليسا را زير سؤال برده و بسيارى از اصول و مبانى متعارف را مورد خدشه قرار داده اند.
2. گروه كاتوليك كه غالباً در صدد نقد آراى آنان برآمده و بيشتر مى كوشند مسايل مربوط به معارف به همان حالت سنتى محفوظ بماند.
3. گروه ملحدان كه در بسيارى از موارد مخالف مسايل و مبانى علم كلام هستند و به طرح شبهاتى در اين باره اقدام مىورزند.
اين گروه ها قريب چند قرن است كه با هم به منازعه پرداخته و پيوسته به نقد و تحليل همديگر مشغولند و شايد هفته اى نمى گذرد كه در اين مورد كتابى منتشر نشود.
بعضى از مترجمان كشور ما به عللى به ترجمه ى مقالات و كتاب هاى

صفحه 93
خاص مى پردازند تا كتاب و يا مجله ى آنان خواننده ى بيشترى پيدا كند، در اينجا نويسندگان و مترجمان متعهد ما وظيفه ى ديگرى دارند كه در مقابل اين گروه به ترجمه كتاب هاى ديگرى بپردازند كه بسيارى از اين شبهات را به صورت منطقى پاسخ گفته اند.
واجب تر از آن اين است كه خود نويسندگان اسلامى ما به طور مستقيم به مسايل جديد كلامى بپردازند و در فكر آن نباشند كه ديگران موضوعاتى را مطرح كنند و تا آنان بر آن تعليقه وحاشيه بزنند و به اصطلاح از حالت طفيلى گرى در آيند. براى تحقق بخشيدن به اين هدف، موضوعات و مسايل جديد كلامى را يادآور شده و از همه ى نويسندگان متعهد خواهان بحث و گفتگو درباره آنها هستيم:
1. ايمان و يقين
2. ايمان و تعقّل
3. ايمان و تعبد
4. تجربه ى دينى
5. زبان دينى
6. تسامح دينى
7. نياز بشر به دين
8. كاركرد اجتماعى دين
9. تأثير دين در منش آدمى
10. اخلاق و دين
11. حجيت معرفت شناختى وحى
12. تاريخ متون مقدس
13. خدا و قوانين طبيعى
14. خدا و منشأ عالم
15.پلوراليزم دينى
16. بنيادگرايى دينى
17. تجدّدگرايى دينى
18. دفاع عقلانى از دين
19.دين و ليبراليسم
20. اختلاف زايى يا اختلاف زدايى دين

صفحه 94
21. رابطه علم و دين
22. عصرى كردن دين
23. جامعيت دين
24. برترى يك مذهب بر ديگر مذاهب
25. الهيات آزادى بخش
26. پديدار شناسى دين
27. جامعه شناسى دين
28. انسان شناسى دينى
29.انتظار بشر از دين
30. دين وحقوق بشر
31. دين وحقوق زن
32. دين و حقوق ناهم كيشان
33. دين و آزادى
34. دين و عدالت
35. دين و حقيقت طلبى
36. دين و سياست
37. دين و اقتصاد
38. دين و مردم سالارى
39. دين و ايدئولوژى
40. دين و محيط زيست
41. دين و سكولاريزم
42. دين و اخلاق
43. دين و تكنولوژى
44. دين و جامعه مدرن
45. دين و هنر
46. معرفت شناسى دينى
47. دين و سياست
48. روان شناسى دين
49. دين و جامعه مدنى
و...
در پايان يادآور مى شويم بخشى از اين موضوعات تاكنون در مطبوعات كشور مطرح شده و موضع گيرى هاى صحيح از جانب نويسندگان متعهد و عالمان دين انجام گرفته است، امّا بسيارى از اين موضوعات ـ كه از اهميّت هم برخوردارند ـ مغفول واقع شده است و بر محققان است كه با احتياط كامل به ارايه ى ديدگاه و نظريات صحيح اسلامى در اين موضوعات بپردازند.

صفحه 95

فصل نخست

نظريه عرفى شدن دين

نظريه ى عرفى شدن دين يا فقه، يك انديشه ى وارداتى است و در واقع كپى بردارى روشن از بستر اصلى اين انديشه در غرب مسيحى است كه به هيچ وجه با اسلام و جامعه ى اسلامى سازگار نمى باشد.
آفت بزرگ طرفداران اين نظريه در جامعه ى ما، پيشداورى آنها است يعنى آنان قبلاً مدعا را تنظيم كرده سپس دنبال دليل مى گردند. اين گروه در واقع از متفكران غربى كه زندگى منهاى مذهب را مورد تأييد قرار داده اند، تأثير پذيرفته اند، و الگوى زندگى غربى را براى خود انتخاب كرده اند، و طبعاً مى خواهند آيين اسلام را نيز بر همان الگو تطبيق كنند.
«عرفى شدن دين» يا «عرفى شدن فقه» يكى از موضوعاتى است كه اخيراً در حوزه دين پژوهى مطرح شده است، و پيرامون آن مقالات و كتاب هاى مستقلى نگاشته شده است.
ما، در اين بحث بر آنيم كه اين موضوع را به دور از هر نوع پيش داورى مورد تجزيه و تحليل قرار داده و نقاط قوت و ضعف آن را عيان سازيم.
نخست ذكر اين نكته شايسته است كه در فقه اسلامى، مراجعه به عرف و

صفحه 96
سيره عقلا يكى از ابزار داورى و قضاوت در محاكم است و احياناً در استنباط حكم شرعى نيز به فقيه مدد مى رساند. به طور خلاصه، فقيهان در مواردى، به عرف مراجعه كرده و از آن نتيجه فقهى مى گيرند و ما برخى از آنها را يادآور مى كنيم:

الف: در تبيين مفاهيم

هرگاه واژه اى، موضوع حكم قرار گيرد، و مفهوم آن از نظر سعه و ضيق روشن نباشد، در تبيين مفهوم موضوع و تحديد آن، عرف يگانه مرجع است و لذا در تبيين مفاهيمى مانند «بيع» و «غبن» و «عيب» و امثال اينها، به عرف مراجعه شده و در پرتو تشخيص عرف، حكم آن از كتاب و سنت استنباط مى شود مثلاً: در قرآن مجيد، بيع كه همان «داد و ستد» است مورد امضاء قرار گرفته و فرموده است: (أحلّ اللّه البيع)1 ولى در برخى از موارد مفهوم «بيع»، با ابهام همراه مى باشد مثلاً اگر داد و ستدى، طرفين از «صيغه لفظى» بهره گيرند و بگويند :«بعت و اشتريت» مفهوم بيع حتماً بر آن صدق مى كند ولى در صدق آن بر داد و ستدى كه در آن فقط «دريافت و پرداخت» صورت پذيرد، امّا لفظى و يا به تعبير فقيهان«صيغه بيع» دركار نباشد، مرجع عرف است و قضاوت و داورى عرف درباره سعه و ضيق مفهوم، براى فقيه حجت است، اگر او چنين داد وستدى را نيز «بيع» ناميد، طبعاً مشمول آيه خواهد بود و احكام بيع مانند لزوم آن و خيار مجلس، بر آن مترتب خواهد شد.
از اين بيان مى توان، مرجع بودن عرف را در تبيين مفاهيمى مانند «غبن» و

1 . بقره/275.

صفحه 97
يا «عيب» در مبيع، به دست آورد، زيرا گران خريدن، براى خود درجاتى دارد، گاهى انسان در معامله اى به اندازه يك دهم ارزش آن مغبون مى شود و احياناً يك پنجم و يا يك سوم گران مى خرد، آيا مفهوم «غبن» همه اين مراحل را در بر مى گيرد، يا نه؟! همچنين است مفهوم «عيب در مبيع». در تمام اين موارد، عرف مرجع است.

ب. تبيين مصاديق

گاهى مفهوم لفظى، براى فقيه روشن است، ولى در تطبيق آن بر موردى دچار شك و ترديد مى گردد، مثلاً «اراضى موات» از انفال مربوط به حكومت اسلامى است، شكى نيست كه موات بالأصاله از مصاديق آن است ولى آيا، موات بالعرض، يعنى زمينى هم كه چند سال كاشته نشود و به حالت زمين مرده درآيد، از جزئيات آن هست يا نه، داور عرف است. و همچنين موارد ديگر.

ج. رسوم و آداب در قضاوت ها

رسوم و آداب قومى ملاك داورى بوده و از اين طريق داور مى تواند راستگو را از دروغگو باز شناسد، مثلاً اگر زوجين در پيش پرداختن مهريه دچار اختلاف شوند و مرد مدعى گردد كه مهريه را، پيش پرداخت كرده و زن منكر اخذ آن شود، قاضى در اين مورد، از آداب و رسوم جارى كمك مى گيرد، هرگاه در آن محل پيش پرداخت مهريه يك سنت قومى و محلى باشد، حق را به جانب شوهر مى دهد، و در غير اين صورت حق را به جانب همسر مى دهد. در اصطلاح فقهاء اين قسمت را، «اعراف قومى» مى نامند.

صفحه 98
اينها مواردى است كه در فقه اسلامى به عرف مراجعه شده و از فهم و درك او در حل مشكلات فقهى كمك گرفته مى شود.
ما در اين مورد، به تفصيل سخن نمى گوييم، كسانى كه بخواهند با تفصيل آن آشنا شوند به كتاب «ارشاد العقول»، ص 285 به بعد مراجعه نمايند.
ولى عرفى شدن فقه يا دين كه اكنون در ميان دين پژوهان مطرح است غير از آن است كه در فقه اسلامى مطرح بوده و به نمونه هايى از آن اشاره نموديم. و به قول برخى:« اهتمام اسلام به عرف از رويكردهاى عرف گرايانه امروزى كه با نوعى شيفتگى و مطلق سازى همراه است، نمى باشد بلكه مبتنى بر اصول و قواعد عقلايى و تجويزات دينى است».1
طراحان نظريه عرفى شدن دين، براى آن، دو تفسير ذكر نموده اند كه هر دو را مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم:

1. مفهوم نخست عرفى شدن

عبور مفاهيم و مقولات از ساحت قدسى به ساحت ناسوتى كه على القاعده با فرسايش توأم است. اگر مقولات مذكور در زمره مفاهيم و گزاره هاى معطوف به امور حقيقى باشند، عَقلانى مى شوند امّا اگر متعلق به حوزه امور هنجارى و اعتبارى(مثل دستگاه هاى فقهى و حقوقى كه كُد هستند) باشند، عُقلايى مى گردند.
در اينكه عقلاء چه كسانى هستند اختلاف نظر وجود دارد. برخى بر آنند

1 . عرفى شدن در تجربه ى مسيحى يا اسلامى، ص 410.

صفحه 99
كه عموم مردم در زمره عقلاء مى باشند و برخى ديگر بر آنند كه نمايندگان مردم و خبرگان، عقلاى قوم شمرده مى شوند.1
حاصل نظريه اين است كه دين كه مجموعه اى از عقايد و احكام است، بخش نخست آن عقلانى مى شود يعنى از حالت اعتقاد تعبدى درآمده و در قالب گزاره هاى عقلى ارائه مى گردد. و بخش دوم آن كه مربوط به شيوه زندگى مردم است، از طريق مجالس قانون گذارى و سيستم حزبى و پارلمانى، عُقلايى شده و مصوبات عقلاء در مجالس قانون گذارى تعيين كننده احكام رفتارى ماست نه چيز ديگرى.
و به تعبير واضحتر، دين كه ميراث انبياء و اولياست به دو بخش تقسيم مى گردد: بخشى، به دست عقل و خرد آدمى داده مى شود و بخش ديگر به عقل جمعى سپرده مى شود تا از طريق مجالس قانون گذارى، قوانينى را به جاى احكام دين وضع نمايند، و سرانجام از حقيقت و گوهر حتى صدف دين چيزى باقى نمى ماند. اكنون ما به تحليل هر دو بخش مى پردازيم:

الف: عقلانى شدن باورها

همان طور كه ملاحظه فرموديد معناى اوّل عرفى شدن، از دو بخش تشكيل مى شود:
عقلانى شدن مفاهيم عقيدتى وقدسى.
عقلائى شدن احكام رفتارى.
درباره بخش نخست، يادآور مى شويم عقلانى كردن مفاهيم قدسى و

1 . مجله كيان، شماره ى24.

صفحه 100
معارف دين، حاكى از آن است كه نظريهپرداز، دين را در مقابل عقل قرار داده و لذا اصرار مىورزد كه دين را عقلانى كنيم و خرد ورزى را جاى قدسى بودن و تعبد قرار دهيم.
به روشنى يادآور مى شويم خاستگاه اين نظريه، آيين مسيحيت كنونى مى باشد، زيرا در آيين مسيحيت مسأله «رمز دار بودن» اصول عقايد مسيحيت، جزء لا ينفك آن است. و لذا هر موقع به آنان گفته شود كه مسأله تثليث (خدا يكى است و در عين حال سه تا است)، از نظر عقل مردود است مى گويند اين رمزى است كه با ايمان حل مى شود و عقل را به آن راهى نيست، نخست بايد ايمان آورد سپس فهميد.
در اين خاستگاه، عقايد و معارف فراتر از عقل و خرد شمرده شده و ايمان قبل از خرد قرار مى گيرد. در اين صورت سزاوار است كه انديشمندان، عرفى شدن دين را مطرح نمايند و جداً بخواهند كه دين از حالت قداست به معنى ياد شده يعنى: فوق خرد، فرود آيد و در قالب گزاره هاى عقلى ريخته شود، در اين صورت دين در طى اين مسير فرسايش پيدا كرده و قدسى زدايى مى شود زيرا در اين تحليل قسمتى از زوايد، به دور ريخته شده و گوهر دين در آينه عقل مى درخشد.
آيينى كه از گروندگان به آن، ايمان را پيش از انديشيدن مى طلبد، و هر نوع پرسش و پاسخ پيرامون عقايد و اصول را ممنوع اعلام مى كند، براى انديشمندان خرد ورز قابل پذيرش نيست و آنان حق دارند، كه عرفى شدن دين را بطلبند، و دين حقيقى را پس از ويرايش، و فرسايش و حذف زوايد به جهان عرضه كنند.چنان كه يكى از تحليل گران در اين زمينه مى گويد:

صفحه 101
«عرفى شدن، يك جريان غير قابل بازگشتى است كه طى آن جوامع از سلطه كليسا و عقايد تعصب آميز مابعد الطبيعى آزاد مى شوند».1
در اين نظريه، دين و عرف(عقلانى) در تعارض و كشمكش هستند و بهترين بستر براى آن، آيين كليسا است، سران مسيحيت دين منهاى تعقل را مطرح مى كنند، و حاضر به حصار شكنى نيستند، ولى نظريه پردازانِ عرفى شدن دين، مى خواهند حصار تعبد را بشكنند، و از دريچه ديگر به حقايق دين بنگرند و به قول برخى: «محقق، خود را به يك راهبرد و روش شناختى مقيّد نساخته بلكه لدى الاقتضاء از مسيرها و راهكارهاى متنوعِ مورد توصيه مكاتب و رهيافت هاى گوناگون آزادانه استفاده كرده است.2

عقايد اسلامى بستر اين نظريه نيست

هرگاه عرفى شدن دين به معنى عقلانى شدن معارف و باورهاى آن است عقايد اسلامى بستر اين نوع «صيرورت ها» و «شدن ها»نيست بلكه از روز نخست معارف اسلامى، عقلانى بوده و هست و خواهد بود، و خلأى در اين بخش وجود ندارد كه فردى يا گروهى آن را عقلانى سازند، زيرا آيين اسلام، پيوسته بر تفكر و تعقل دعوت نموده و ايمان توأم با آگاهى را مى پذيرد. اين نظريه در چنين فضايى نمى تواند معنا داشته باشد.
با مراجعه به قرآن مجيد و كتاب هاى كلامى روشن مى شودكه اصول عقايد اسلامى در تمام مراحل با دليل و برهان همراه بوده و خود قرآن كريم اصول

1 . عرفى شدن در تجربه ى مسيحى و اسلامى، ص 59.
2 . عرفى شدن در تجربه ى مسيحى و اسلامى، ص34.

صفحه 102
اساسى توحيد را مانند توحيد در ذات و توحيد در خالقيت و در تدبير با منطق و برهان مطرح كرده است و جايگاه اين آيات براى عالمان و فرهيختگان روشن است.
اسلام، ايمانى را مى پذيرد كه از طريق فهم و شعور و ادراك عقل در دل آدمى جاى گيرد و لذا آن را اكراه ناپذير مى داند و مى فرمايد: (لا اكراه في الدين).1
قرآن بر بهره گيرى از ابزار شناخت مانند چشم و گوش و خرد تأكيد مى كند و يادآور مى شو دكه شكر اين ابزار خرد به كارگيرى آنهاست:
(وَ اللّهُ أَخرجكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمّهاتِكُمْ لاتَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصارَ وَالأَفْئِدَة لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون)2
«خدا شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد در حالى كه آگاه نبوديد و براى شما گوش و ديدگان و دل ها آفريد تا سپاسگزار باشيد».
چگونه مى تواند اسلام بستر چنين نظريه اى باشد در حالى كه اسلام پيروى از غير علم را نكوهش مى كند و مى فرمايد:
(ولا تقفُ ما ليسَ لك به علم).3
«از آن چيزى كه بدان علم و آگاهى ندارى پيروى مكن».

ايمان به امور غيبى

بايد توجه داشت عقلانى بودن «معارف و عقايد اسلامى» به معنى

1 . بقره/257.
2 . نحل/78.
3 . اسراء/36.

صفحه 103
بى نيازى انسان از شرع در اين گستره نيست، زيرا در قلمرو دين يك رشته امورى هست كه خرد انسان را ياراى درك واقعيات آن ها نيست ولى در عين حال گزاره هاى آن ها نيز بر ضد عقل و خرد نمى باشد.
وجود «جن» و «فرشته» و «نويسندگان اعمال»، و «جهان برزخ» و« اعراف»، و «صراط» و «درجات بهشتيان»، و «دركات دوزخيان» يك رشته امور غيبى است كه قرآن از آن ها گزارش داده و عقل محصور در جهان ماده را ياراى درك حقايق آنها نيست و در عين حال به تخطئه شرع برنمى خيزد.
آنچه مهم است اين است كه اصول اسلام، و نبوت پيامبر، و وحيانى بودن كتاب او، با دليل و برهان همراه باشد، و راستگويى او با دلايل قطعي ثابت گردد، در اين صورت كليه گزارش وحيانى، حالت عقلانى پيدا مى كند، زيرا هر چند براى جزئيات، دليل تفصيلى اقامه نشده، امّا با دليل اجمالى همراه مى باشد.

ب. عقلايى شدن احكام رفتارى

نظريه ى «عرفى شدن دين يا فقه»، ايده ها يا باورها را عقلانى، ولى شريعت و احكام رفتارى را عقلايى توصيف مى كند. در گذشته به تحليل بخش نخست پرداختيم. اكنون به تحليل بخش دوم كه عُقلائى بودن احكام رفتارى است مى پردازيم:
مى گويند: امور عقلايى چيزى است كه حسن و قبح آن توسط جمع عقلاء(به عنوان گروه مرجع) مشخص گردد.
مثلاً مجالس قانون گذارى و سيستم حزبى و پارلمانى ، مكانيزم هايى

صفحه 104
است براى استخراج عرف عقلاء.( تعيين يكى از اينها) بستگى دارد به اين كه عقلا را چه كسانى بدانيم، مقوله عرف نيز سعه و ضيق پيدا مى كند. مثلاً در دموكراسى مستقيم، عموم مردم جزء عقلاء شمرده مى شوند كه قادر به تشخيص مصالح و منافع آنى و آتى خود هستند. امّا در دموكراسى هاى نمايندگى، خبرگان و نمايندگان مردم، عقلاى قوم شمرده مى شوند.1
تحليل: اساس اين نظريه را يك فكر تشكيل مى دهد و آن اينكه دين در حوزه رابطه شخصى انسان با خدا برنامه دارد، امّا براى امور اجتماعى مردم، فاقد برنامه مى باشد و به تعبير ديگر دين آمده است كه سعادت اخروى مردم را تأمين كند نه سعادت دنيوى را، بلكه خوشبختى انسان در اين دنيا از طريق عقل جمعى تأمين مى شود.
اكنون در اينجا سؤال مى شود آيا اين نظريه يك نظر پيشنهادى است و به قول دانشمندان انشائى است كه نظريه پرداز آن را از جانب خود انشاء مى كند. يا از واقعيت اديان و شرايع پيشين گزارش مى كند ومى گويد: شرايع ابراهيمى همگى چنين هستند.
احتمال نخست، پيشنهادى بيش نيست و هر فردى در طرح نظريه خود آزاد مى باشد، خواه بر اساس صحيح استوار باشد يا نه.
ولى نكته مهم آن است كه بدانيم كه آيا بشر مى تواند از طريق عقل جمعى (مجالس قانونگذارى) سعادت خود را در اين جهان تأمين كند يا اين كه بايد آموزگاران الهى او را در اين بخش راهنمايى كنند.
تجربه كنونى بشر ثابت كرده است كه عقل جمعى نمى تواند سعادت بشر

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره ى 24، ص 19.

صفحه 105
را تأمين كند زيرا به روشنى مى بينيم كه بسيارى از مفاسد اخلاقى و اجتماعى، مورد تصويب مجامع قانون گذارى است، در حالى كه بدبختى و هلاكت بشر به وسيله همين رفتارها صورت مى پذيرد.
پيدايش بيمارى هاى صعب العلاج كه حيات بشرى را بر روى زمين تهديد مى كند، معلول انحراف بشر از قوانين نورانى آسمانى و گرايش به مصوبات عقل جمعى است، براى مثال بيمارى ايدز و انواع آلودگى هاى جسمانى مولود انحراف از احكام شرايع آسمانى، و تسليم در برابر مصوبات سيستم هاى قانون گذارى جهان است . شرايع آسمانى بر بقاء نوع بشر از طريق نكاح دو جنس مخالف تأكيد مىورزند، در حالى كه گاهى عقل جمعى تشكيل خانواده همجنسان را تصويب و براى آنها قوانينى را وضع مى كند، با اين وضع آيا مى شود سيستم هاى قانون گذارى را جايگزين احكام رفتارى اسلام كرد.
بر فرض اين كه احكام رفتارى را به دست مجالس قانون گذارى سپرديم و امورى را جايز و برخى را ممنوع شمرديم، اكنون سؤال مى شود ضامن اجراى اين احكام چيست؟ آيا پليس مى تواند ضمانت بخش اجراى اين احكام در خلوت و جلوت را برعهده بگيرد؟
امروزه براى اجراى قوانين، احكام كيفرى شديدى وضع كرده اند ولى باز نتوانسته است براى بشر آسايش و امنيت را فراهم آورد. اين جا چاره اى جز اين نيست كه احكام ريشه در معنويت داشته باشند و مخالفت با آن، مخالفت با خدا شمرده شود. و ترس از مجازات هاى الهى، بازدارنده از ارتكاب گناهان شود.
سخن درباره نقش دين در جامعه از جهات مختلف گسترده تر از آن است

صفحه 106
كه در اين مقال گنجانيده شود.
اين تحليل مربوط به اين جهت بود كه اين نظريه را، پيشنهادى بدانيم ولى اگر آن را گزارشى و اخبار از واقع بدانيم، و بگوييم كه شرايع آسمانى امور مربوط به دنياى مردم را به خود مردم واگذار كرده و در اين مورد لب فرو بسته است، مسلماً اين گزارش، صد در صد، مخالف واقع و نوعى كذب و دروغ است.
نتيجه تحقيقات اين گروه بى اطلاع از واقعيات دين اين است كه دين در يك رشته باورها و مناسك و عبادات خلاصه مى شود، در حالى كه دين، روش زندگى است، روشى كه ما را به سراى ديگر راهنمايى مى كند، و در حقيقت، دين جز زندگى تحت برنامه هاى وحيانى، كه منتهى به جهان ديگر مى گردد چيز ديگرى نيست، و هر نوع زندگى در زير چتر ديگر، انحراف از صراط مستقيم دين است چنان كه قرآن آشكارا مى فرمايد:
(وَأَنَّ هذا صِراطى مُسْتَقيماً فَاتَّبَِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ).1
«اين راه مستقيم من است. از آن پيروى كنيد و از راه هاى پراكنده ـ انحرافى ـ پيروى نكنيد كه شما را از طريق حق دور مى سازد، اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش مى كند، شايد پرهيزكارى را پيشه كنيد».
شايسته توجه است كه اين آيه (كه ما را به پيمودن فقط يك راه دعوت مى كند و از پيروى از راههاى ديگر باز مى دارد)، پس از ده فرمان كه مربوط به

1 . انعام/153.

صفحه 107
عقيده و شريعت است، وارد شده است. ده فرمانى كه عناوين آنها به صورت ياد شده در زير است:
1. يكتاپرست باشيد، 2. به پدر و مادر نيكى كنيد، 3. فرزندان را از ترس فقر نكشيد،4. به كارهاى زشت نزديك نشويد، 5. كسى را مكشيد مگر به حق، 6. به مال يتيم جز به بهترين صورت نزديك نگرديد، 7. حق پيمانه و وزن را به عدالت ادا كنيد، 8. هيچكس را جز به مقدار توانايى تكليف نمى كنيم. 9. هرگاه سخنى گفتيد، عدالت را رعايت كنيد، 10. به پيمانى كه با خدا بسته ايد وفادار باشيد.
پس از اين ده فرمان كه بخشى مربوط به عقيده و معظم آنها مربوط به زندگى دنيوى است، قرآن يادآور مى شود كه فقط از اين صراط (راه و روش) پيروى كنيد. هرگاه بنا باشد اسلام در باورها و مناسك عبادى خلاصه گردد ديگر اين ده فرمان و دهها فرمان ديگر، براى چه تشريع و تنظيم گرديده و دعوت به پيروى از آنها چه مفهومى دارد؟
ما به عنوان اختصار به نمونه هاى كوچكى از قرآن اشاره كرديم و الاّ بررسى آيات قرآن مربوط به مسائل سياسى واجتماعى و اقتصادى و اخلاقى، حاكى از آن است كه وحى الهى از افق بالا براى كليه شئون زندگى بشر برنامه ريزى كرده است.
نگاه اجمالى به كتاب هاى فقهى به روشنى مى رساند كه اسلام پيوسته در صحنه است و آنچنان نيست كه فقط رابطه شخصى انسان را با خدا در نظر بگيرد بلكه او درباره معاملات و روابط زناشويى و قضاوت و داورى، اقتصاد و سياست، نظر داده واحكام خود را پايدار و جاودان خوانده است.

صفحه 108

عرفى شدن دين نفى آن است

شگفت اينجاست كه ران نظريه عرفى شدن دين، با تلاش زياد، يك گزاره غير معقول را عرضه مى كنند و آن اين است كه «اسلام آمده است تا خود را نفى كند»، آنان هر چند اين جمله را به زبان نمى آورند، ولى عرفى كردن دين يا فقه ملازم با نفى هزاران آيه و حديث اسلامى است كه از طريق وحى براى معيشت مردم برنامه ريزى كرده و حلال و حرام شريعت را تا روز رستاخيز جاودانى دانسته است. اگر بناست در غير مسائل مربوط به ماوراء مادّه با چراغ عقل جمعى پيش برويم، و اين قوانين نورانى را پايان يافته تلقى كنيم و اين انديشه را هم به اسلام نسبت بدهيم، مفاد آن اين است كه اسلام به دست خود وسيله انتحار خويش را فراهم كرده است.
آفت اين گروه پيشداورى آنهاست،يعنى قبلاً مدّعا را تنظيم كرده، سپس به دنبال دليل مى گردند. اين گروه، در واقع از متفكران غربى كه زندگى اجتماعى منهاى مذهب را مورد تأييد قرار داده، تأثير پذيرفته اند، و الگوى زندگى غربى را براى خود انتخاب كرده اند و طبعاً مى خواهند آيين اسلام را نيز بر همان الگو تطبيق كنند، و براى كرسى نشاندن فكر خود به هر خار و خاشاكى چنگ مى زنند، و چشم خود را بر هزاران شاهد كه بر خلاف انديشه آنان گواهى مى دهد، مى بندند.
به خاطر دارم هنگامى كه حزب رستاخيز از طرف محمدرضا پهلوى تأسيس شد و رسانه هاى گروهى به تبليغ آن پرداختند و عضوگيرى آغاز گرديد و مراكزى به عنوان حزب رستاخيز افتتاح شد، در برخى از روزنامه هاى مركز به صراحت نوشته بود : «حزب رستاخيز به رسميت شناخته شده و مراكز

صفحه 109
عضوگيرى پديد آمده و الگوى نظام سياسى كشور را تشكيل مى دهد و اعليحضرت دستور داده اند كه گروهى به تدوين ايدئولوژى حزب بپردازند»، يعنى زيربنا را بعد از روبنا بسازند!
از اين مطالب نتيجه مى گيريم كه تفكيك احكام رفتارى انسان از متن دين يك نوع پيش داورى است كه هرگز با واقعيت شريعت اسلام و حتى شريعت موسى كه داراى احكام رفتارى فراوان است سازگار نمى باشد.
فقه مدوّن فقيهان عالى مقام كه در اين چهارده قرن در مورد احكام رفتارها تدوين كرده اند، اگر در جايى گرد آيد كتابخانه عظيمى را شكل مى دهد. آيا واقعاً اين گروه واقعيت اسلام را درك نكرده و از پيش خود اين همه احكام رفتارى اسلامى را تدوين نموده اند؟!
ما به عنوان توضيح بيشتر يك رشته عناوين اجتماعى فقهى را كه همگى مربوط به احكام رفتارى انسان است در اينجا مى آوريم كه همگى برگرفته از قرآن و روايات اسلامى است، و اينك اين عناوين:
امور مالى مانند: خمس، زكات، انفال، غنائم، كشاورزى، بازرگانى، رهن، اجاره و غيره.
در امور زناشويى و خانوادگى: نكاح، طلاق، ايلاء، ظهار، ميراث و غيره.
در حوزه ى قضاوت: داورى، شهادت، و مانند آنها.
در بخش جزائى، حدود و ديات.
درباره امور اجتماعى: نظارت عمومى، تعليم و تربيت، خدمت به خلق، روابط مسلمانان با يكديگر، طرز رفتار با كارگران و كارمندان.

صفحه 110
درباره مسائل اخلاقى: عفو و اغماض، حسن ظن و اعتماد به ديگران، ديدار بيماران، همدردى با مصيب زدگان و غيره.
اينها نمونه هايى است كه در اينجا منعكس كرديم و تفصيل بيشتر در گرو مراجعه به كتابهاى فقهى، اخلاقى ، اجتماعى اسلام است.

عرفى شدن فقه يا سپرى شدن عمر دين

عرفى كردن دين يا فقه تعبيرى مؤدبانه از سپرى شدن عمر دين است كه هيچ نقشى در اجتماع نداشته باشد و اين انديشه اى بود كه «فرويد» و همكارانش پرچمدار آن بودند. او يك فرد يهودى بود و از نظر دينى خانوادگى، پيوسته مورد تحقير قرار گرفته بود، او به فكر عقده گشايى افتاد و ناخودآگاه به اين نتيجه رسيد كه بايد تمدن غربى جانشين دين گردد و بشر را از مذهب بى نياز سازد، ولى او پس از مشاهده نتايج جنگهاى جهانى اوّل از اين نظريه برگشت ، زيرا مشاهده كرد كه غرب به ظاهر متمدن ، در باطن ، درنده اى بيش نيست و اگر شرايط دگرگون گردد، پرده از چهره او كنار مى رود، و براى منافع خود، چيزى را رادع و مانع نمى انديشد. اكنون اين فكر كهن كه بنيانگذارانش از آن منصرف گرديده، به تدريج وارد كشور ما گشته و به زور مى خواهند جامعه را از دين دور كنند، و دين فردى را جانشين دين اجتماعى قرار دهند.
شگفت اينكه گاهى با آنچه در انجيل هاى كنونى آمده است بر مدّعاى خود استدلال مى كنند، مثلاف مى گويند: اين جمله كه در كتاب مقدس آمده است«سهم خدا را به خدا و سهم قيصر را به قيصر» دقيقاً به اين معناست كه

صفحه 111
دين به ساحت خصوصى معطوف مى گردد و به قول پارسونز يكى از متغيرهاى الگوى) patern Vari ables)خصوصى شدن ديانت است.1
مسلّماً اين گفتار يك انديشه استعمارى است كه متأسفانه به كتاب مقدس مسيحيان راه يافته است. مقدس ترين كتاب قرآن مجيد است كه هر نوع حكم و داورى را از آن خدا مى داند و مى فرمايد:
(إِنِ الْحُكُمُ إِلاّ للّهِ).2
«حكومت تنها از آن خداست»
و هر نوع سلطه اى بر مردم را منوط به اذن الهى مى داند وبايد مطابق برنامه هاى او باشد.
بنابراين همه سهمها مربوط به خداست و قيصر سهمى ندارد و اگر هم سهمى داشته باشد، به اذن الهى بوده و طبق فرمان او خواهد بود.
مسلّماً اين فكر وارداتى كه نويسندگان انجيل آن را وارد كرده اند، يك نوع تأثر از افكار يونانى و رومى باستان است كه در آن سلاطين، خود را خدا يا فرزند خدا مى دانستند. سنّت خداخوانى و پرستش سلاطين پس از تسلط روميها بر سرزمين هلند،به پرستش قنسولها مبدل گرديد. ظاهراً «ژول سزار» اوّلين قيصرى است كه از مردم روم خواست تا او را به عنوان خدا مورد پرستش قرار دهند، و در تمدنهاى بين النهرين و چين و ايران، پادشاهان نمايندگان و برگزيدگان خدا يا خدايان در روى زمين به شمار مى رفتند.
حالا اين گروه كه كار آنها واردات انديشه است، الوهيّت شاهان را تبديل

1 . مجله ى كيان، سال پنجم، شماره ى24، فروردين و ارديبهشت ماه 1374، ص20.
2 . يوسف/40.

صفحه 112
به «الوهيت دولت» كرده و دولت را جايگزين دين مى سازند و مى خواهند زمام زندگى بشر را در دست دولت قرار دهند تا انسان با خداى قانونگذار، خداحافظى و او را باز نشسته كند!!
بيت العدل جديد
در مسلك باب و بهاء زمام تشريع و قانون گذارى در دست «بيت العدل» است كه براى پيروان اين مسلك، مطابق شرايط زمان و مكان قانون وضع مى كند، و همه اعضاى آن انتخابى هستند، و از احكام به «اصطلاح» الهى جز معدودى در كتاب«اقدس» بهاء موجود نيست.
«عقلانى كردن قوانين» نوعى واپس گرايى است كه نمونه آن را در «بيت العدل» مشاهده مى كنيم، و نوعى پيروى از غرب است كه بر همه آشكار مى باشد.
طرح عرفى شدن دين، يا فقه، يك انديشه وارداتى است، امّا به صورت منسوخ و محرّف، زيرا آنچه در غرب هست، عرفى شدن جامعه يعنى فاصله گرفتن جوامع مثلاً جامعه اسلامى از دين و به تعبير غربى آن) Secularisation of islamic world)(غير دينى كردن جهان اسلام) است. بنابراين آنچه در غرب مطرح است، كاملاً مفهوم است، زيرا مى خواهند حاكميت دين را نفى كرده و جامعه را از آن دور سازند(البته اين خواب تعبيرى نخواهد داشت) ولى آنچه امروز در جرايد و يا برخى كتابها ديده مى شود، مسأله عرفى شدن دين، يا عرفى شدن فقه شيعى است به نحوى كه بيان گرديد، هر چند در نتيجه هر دو نظريه با هم تلاقى مى كنند.

صفحه 113

فصل دوم

سكولاريسم

يا

عرفى شدن دين و فقه

درآمد

* اگر در غرب ايده سكولاريسم پديد آمد، يك رشته عوامل و بسترهاى مناسب، آن را پديد آورد و طبعاً زادگاه اين عوامل و تأثيرگذارى آنها مربوط به جهان غرب مسيحى و آيين كليسا است و هيچ يك از اين عوامل در آيين اسلام و محيط دينى و علمى اسلامى وجود نداشته و اكنون نيز وجود ندارد. طبعاً با فقدان چنين بسترى، چنين فرزند نامشروعى در شرق اسلامى چشم به جهان نخواهد گشود. جاى تأسف است كه گروهى، اين نتيجه نادرست را از بستر خود جدا كرده آن را بر بستر اسلام تحميل كنند....
* برخى از نظريه پردازان اين گروه، تلاش كرده كه از گوشه و كنار آموزه هاى فقهى، دلايل به اصطلاح فقهى براى عرفى شدن فقه اقامه كند، امّا اين دلايل آن قدر سست و بى پايه است كه بيش از آن كه عرفى شدن فقه را اثبات كند، دليل بر ناآگاهى او از فقه و مبانى آن است!
1. در عصر حاضر كه پژوهشهاى دينى از رواج بيشترى در شرق و غرب برخوردار گشته، دو گروه پيشتاز اين ميدان مى باشند:

صفحه 114
الف. گروهى با آشنايى با مفاهيم عالى دين و با عقيده راسخ به حقانيت آن، به پژوهش پرداخته و ديدگاه خود را در چشم اندازهاى مختلف آن، تبيين مى نمايند. انگيزه اين گروه، فهم گزاره هاى دينى است، بى آنكه بخواهند از پيش فرضهايى بهره بگيرند و واقعيت دين را در قالب هاى نارساى غربى و يا شرقى بريزند.
كسى مدّعى نيست كه اين گروه، معصوم و پيراسته از خطا مى باشند، چه بسا ممكن است همين گروه در تشريح گزاره هاى دينى دچار اشتباه شوند، ولى در فضيلت آنها كافى است كه قاصد تسخير قلّه فهم شريعت الهى هستند، هر چند ممكن است در نيمه راه از صعود به آن بازمانند.
ب. گروهى كه هرگز ايمان قلبى به دين ندارند امّا از تظاهر به بى ايمانى خوددارى مى كنند، ولى براى نفى دين از مفاهيم دينى بهره مى گيرند و با تحريف حقايق، دين را از محتوا خالى نموده و در نتيجه «ماترياليسم» ديرينه را در قالب ماترياليسم جديد، تبليغ مى كنند، و سرانجام مى كوشند «ماديگرى» را در قالب «سكولاريسم» عرضه كنند، زيرا در شرق اسلامى،از «ماترياليسم» استقبال جدّى نمى شود، در حاليكه «سكولاريسم» تا حدّى براى روشنفكران ناآگاه جاذبه دارد، زيرا ماترياليسم، الحاد پرور و نافى دين است، و به مادّه، اصالت بخشيده و فرا مادّه را منكر مى شود، و اين انديشه در مذاق شرقى و حتى غربى طعم تلخى دارد در حالى كه «سكولاريسم» اصل دين و ماوراء مادّه را در آغاز منكر نمى شود، تنها دايره دين را در ارتباط با خدا خلاصه مى كند، و ماوراء را به دست خود مردم مى سپارد، هر چند سرانجام به «ماديگرى» محض مى رسد.

صفحه 115
2. گروهى با تلاش هاى زياد مى خواهند ثابت كنند كه اسلام نيز مانند مسيحيت غربى(نه مسيحيت واقعى) فقط در امور مربوط به «لاهوت»، سخن گفته و مسائل مربوط به «ناسوت»، را به خود مردم واگذار كرده است و از اين جهت بايد در تنظيم قوانين، در پرتو چراغ «عقل جمعى» قانون وضع كرد. اينان مدّعى هستند كه خواسته اسلام نيز چنين است.اين گروه در واقع به خاطر شرم از جامعه و واقعيات محسوس، معتقدند كه اسلام در مورد نظام هاى اجتماعى و سياسى سخن گفته ولى به خاطر پيچيدگى نظام اجتماعى و سياسى در عصر حاضر، بايد با آنها وداع كرد و از عقل جمعى بهره گرفت.
3. راه صحيح پديد آوردن يك نظام سياسى اين است كه نظريه پردازان قبلاً مبناى فكرى آن را با اصول مسلّم علمى پى ريزى كنند، آنگاه به نشر و تبليغ و تطبيق آن نظام بپردازند، ولى اكنون در عصر ما كه سياست بازى همه چيز را تحت تأثير قرار داده، رجال سياسى، نظريه پردازان را به استخدام خود درآورده، و از آنها مى خواهند كه براى نظام سياسى مورد نظر خود، مبناى فلسفى تنظيم كنند، و براى رو بنا كه در انديشه سياستمداران هست، زيربنايى دست و پا نمايند.
در گذشته يادآور شديم كه نظريه عرفى شدن فقه يا دين به دو نوع تفسير شده است. تفسير يا معناى نخست آن با تمام تفصيلاتش در گذشته مطرح شد، و مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت و روشن شد كه اين تفسير با ماهيت شرايع آسمانى بالأخص آيين خاتم كوچكترين سازگارى ندارد. و نظريه پرداز بدون آگاهى از واقعيت دين چنين تفسير ناروايى را بر آن تحميل كرده است.

صفحه 116
اكنون وقت آن است كه معناى دوم عرفى شدن دين را كه همان «سكولاريسم» و تفكيك دين از سياست يا ناديده گرفتن دين در مديريت جامعه است مورد بررسى قرار دهيم:
اين دو تفسير هر چند به ظاهر داراى دو كاربرد متفاوت مى باشندولى نتيجه هر دو يكسان و آن قطع ريشه دين در ساختار جامعه است.
نخست به بررسى سير تاريخى انديشه سكولاريسم مى پردازيم و يادآور مى شويم كه عرفى شدن دين يكى از مراحل سير اين انديشه غربى مى باشد.توضيح اين كه سكولاريسم براى خود مراحلى داشته و در هر مرحله اى طرفدارانى:
1. تفكيك كشيشان از يكديگر: در اين معنا كشيشانى كه با مردم ارتباط داشتند معروف به سكولار، در مقابل كشيشانى كه با مردم ارتباط نداشتند غير سكولار ناميده مى شدند.
2. تفكيك دين و سياست: يكى ديگر از معانى «سكولاريسم» جدايى دين از سياست است يعنى حاكميت و تدبير اداره سياسى و اجتماعى مردم، بايد جداى از نهاد دين صورت گيرد.
3. تفوق دولت بر كليسا: در اين معناى سكولاريسم، دولت حتى به كليسا، فرمان مى دهد، و كليسا را تحت حاكميت خود درمى آورد.
4. دگرگونى در معناى دين: در اين تفسير سكولاريسم، باورهاى دينى به صورت غير عقلانى معرّفى مى شود و آن را به صورت يك احساس و ذوق و سليقه شخصى تفسير مى نمايد.
5. طرد دين و آموزه هاى ماوراى طبيعى: در اين معناى سكولاريسم،

صفحه 117
آموزه هاى ماوراى ماده كنار گذاشته مى شود تا بشر به آموزه هاى طبيعى يا عقلانى رو آورد.
وجه اشتراكى كه مى توان براى اين معانى يا كاربردهاى مختلف انديشيد اين است كه دين و يا فقه از عرصه مسائل اجتماعى و سياسى كنار زده مى شود، و هر نوع حكومت و مديريت و آموزش بر اساس «حذف دين» صورت مى پذيرد. حتى كاربرد اخير آن نوعى ماترياليسم جديدى است كه در آستانه انكار خدا و ماوراى طبيعت قرار مى گيرد، امّا از آنجا كه ماترياليسم در جوامع با استقبال خوبى روبرو نمى باشد، آن را به شكل و قالب ديگرى درآورده و نام سكولاريسم را بر آن گذاشته اند، و الاّ اگر معناى سكولاريسم را تحليل كنيم جز الحاد و نفى دين و ماوراى طبيعت چيز ديگرى نيست و در حقيقت به ماده اصالت بخشيدن و به فراموشى سپردن ماوراى ماده است.
جاى شگفت اينجاست كه چنين حقيقتى را به نام دين و آموزه هاى دينى معرفى كنيم و با يك سلسله برداشت هاى غير واقع بينانه از ساختار سياسى و اجتماعى اسلام، آن را از اسلام بدانيم. چنانكه در آينده به چنين برداشت هايى اشاره خواهيم نمود.

مفهوم دوم عرفى شدن1

در ميان كاربردهاى مختلف سكولاريسم، نظريه پردازان عرفى شدن دين، معنا و كاربرد دوم را برگزيده، چنين مى گويند:
«مفهوم دوم عرفى شدن عبارت است از افتراق ساختارى ميان ساخت

1 . معناى نخست عرفى شدن دين در صفحه 98 مطرح گرديد.

صفحه 118
سياسى، از نهاد دين و به عبارت ديگر، عرفى شدن به اين معناست كه نهاد دين كه در اعصار گذشته داراى كاركردهاى گوناگونى بوده (آموزش و قضاوت و تدوين امور شهر و...) به علت پيجيده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصصى شدن نقش ها همچون ساير نهادها متمركز شده و وظايف خود را واگذار مى كند».1
اگر بخواهيم اين نظريه را به بيان ساده تر بيان كنيم بايد بگوييم: دين درگذشته در تمام ابعاد زندگى بشر حاكم بود و برنامه ساختار زندگى بشر را دين تنظيم مى كرد و تمام مديريت ها زير نظر آن انجام وظيفه مى كردند. اين نوع ساخت سياسى در اعصار گذشته كه زندگى، بسيط و ساده بود، بسيار مفيد بود. امّا اكنون كه زندگى بشر پيچيده شده و علم و دانش مراحل تكامل يافته اى را در اختيار بشر نهاده است، بايد حكومت دين در ساختار زندگى بشر جز در موارد محدودى پايان پذيرد و زمام ساختار سياسى ومديريت در اختيار خود انسان قرار گيرد، و دين در رابطه شخصى انسان با خدا محدود شود واين حقيقتى است كه طرفداران اين نظريه آن را به صورت نظريه دوم عرفى شدن مطرح مى كنند.

نكاتى چند

پيش از آن كه نظريه اسلام را در باب سكولاريسم يادآور شويم و يا به تحليل برخى از برداشت هاى غير صحيح از نظام سياسى و اجتماعى اسلام بپردازيم، توجه فرهيختگان را به نكاتى جلب مى كنيم:

1 . مجله كيان، شماره24، ص 19.

صفحه 119
1. طرفداران سكولاريسم تصور مى كنند دين مزاحم سعادت و خوشبختى جامعه است و بايد به تدريج زمينه حضور و سلطه آن را از جامعه محو كرد. و لذا انديشه «سكولاريستى» را گام به گام پيش برده و سرانجام به مرز الحاد و ماديگرايى رسيده اند. در حالى كه اين گروه بايد در آموزه هاى دينى بينديشند، اگر واقعاً آنها را از جانب خدا مى دانند همه را بپذيرند و امّا اگر از ديدگاه ديگرى به آن مى نگرند بايد آموزه هاى دينى را به دو بخش تقسيم كرده و آنچه را كه از لحاظ خرد و عقل جمعى، پسنديدند، درتمام عرصه ها حاكم سازند نه اين كه به يكبارگى بر تمامى آموزه هاى دينى خط بطلان بكشند.
بسيار جفاكارى است كه انسان همه آموزه هاى دين را يكدست كنار زند و اين حاكى از آن است كه اين گروه واقع گرا نبوده و دين را مزاحم تلقى مى كنند و تلاش مى نمايند ريشه آن را بزنند و در اين مرحله به تدريج پيش مى روند تا با محكوميّت از سوى جامعه مواجه نشوند.
2. طرفداران اين نظريه به عقل جمعى اهميت به سزايى مى دهند. بهترين عقول جمعى، در سازمان ملل گرد آمده و قريب دويست كشور، عاقل ترين و انديشمندترين افراد خود را به اين مركز گسيل داشته تا معرف موقعيت كشور باشند.
اين عقول جمعى در سال 2003 فرمان امام على(عليه السلام) به مالك اشتر را به عنوان الگو و منشور سياسى خود برگزيدند، زيرا فهميدند كه نويسنده اين فرمان از ديدگاهى فراتر از ديدگاه بشر برخوردار بوده و جز سعادت بشر، خواستار چيز ديگرى نبوده است. بسيار جفا و به دور از عاطفه انسانى است كه خود را از اين تعاليم محروم سازيم و وبه اصطلاح«آنچه خود داريم از

صفحه 120
بيگانه تمنا كنيم».
3. حكومت دينى به معناى حكومت كليسا و روحانيون بر مردم نيست كه همه مديريت ها در اختيار عالمان دين قرار گيرد و غير اين صنف تنها نظاره گر مديريت ها باشند.
بلكه معناى حكومت دينى اين است كه برنامه زندگى در تمام ابعاد از جانب خدا به وسيله آموزگاران الهى كه انبياء و اولياء باشند به مردم ابلاغ شده و علماى دين به تشريح و تبيين آن پرداخته و در اختيار همگان قرار داده اند، آنگاه خود مردم به تناسب شرايط حاكم بر آنها، در پرتو اين تعاليم دينى، مديريتى جامع پديد آورند و نظام اجتماعى را ساماندهى كنند و ولايت فقيه در اين مورد نظاره گر حكومت برخاسته از دل مردم است كه مبادا از برنامه هاى الهى گام فراتر نهند.
در اين نظريه، حاكم و مدير، خود جامعه است و ميزان گزينش، ايمان و تقوا و كارآمدى و آگاهى است و در اين قسمت تفاوتى بين رجال دين و غيره نيست ولى همگان مكلفند در پرتو قوانين الهى حركت كنند.
مسلماً اين نوع حكومت، جز مردم سالارى دينى چيز ديگر نيست و با حكومت كشيشان صد در صد تفاوت ماهوى دارد. اين خود باختگان همه چيز را از غرب گرفته حتى در تفسير حكومت دينى الگو را حكومت كشيشان قرار مى دهند.
4. قوانين اسلام، كه به وسيله قرآن و سنت تبيين شده، گوهرى و صدفى دارد. گوهر قوانين تا روز رستاخيز ثابت و پايدار است زيرا مطابق فطرت و آفرينش انسان است و تا انسان انسان است اين قوانين با زندگى او

صفحه 121
هماهنگ بوده و سعادت آفرين مى باشد. براى نمونه از دعوت به اقامه قسط و عدل، برنامه هاى زناشويى و تشكيل خانواده، و كسب و كار، دفاع از محرومان و مظلومان، جهاد در راه خدا براى برداشتن موانع تا پيام خدا به گوش مردم برسد، مسايل مربوط به تعليم و تربيت و دهها مسائل ديگر، كه گوهر دين را تشكيل مى دهد، و مطابق آفرينش انسان است مى توان نام برد. و لذا دين را چنين تعريف مى كند:
(فأقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللّه الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلكِنْ أَكْثَر النّاسِ لا يَعْلَمُون).1
«رو به آيين راست خدا آر، آيينى كه هماهنگ با آفرينش انسان است و او را با فطرت دين آفريده و به خاطر هماهنگى با آفرينش انسان، براى آن دگرگونى نيست و اين است آيين استوار و پايدار، هر چند بيشتر مردم از آن آگاه نيستند».
ولى لباس و به تعبير ديگر صدف دين، تابع شرايط زمان و مكان است و پيچيدگى يا تكامل روابط انسانى، كوچكترين لطمه اى بر گوهر دين واردنمى كند و اگر عنصر زمان و مكان در استنباط احكام مؤثر است مربوط به اين بخش از احكام الهى مى باشد نه بخش نخست.
به عنوان نمونه:
1. اسلام پيوسته عزت و عظمت واستقلال مسلمين را خواهان است و اين اصل در هيچ زمان تغيير پذير نيست چنانكه مى فرمايد:(وَللّهِ الْعِزَّة وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنين):2 «عزت از آن خدا و رسول او و مؤمنان است».

1 . روم/30.
2 . منافقون/8.

صفحه 122
ولى حفظ اين اصل، قالب ها و شكل هاى مختلفى دارد، گاهى به صورت برقرارى روابط با دولت هاى كافر صورت مى پذيرد و گاهى با گسستن روابط. و به تعبير ديگر گاهى به صورت صلح و مسالمت صورت مى پذيرد و احياناً به صورت جهاد و دفاع.
2. اسلام پيوسته خواهان سعادت انسان در سايه تعليم و تربيت است ولى ابزار تعليم و تربيت، مقدس نيست. نه قلم نى مقدس است و نه وسايل پيشرفته اى نظير كامپيوتر، اساس آن را اين آيه تشكيل مى دهد: (يَرْفَعِ اللّه الّذينَ آمَنُووالَّذينَ أُوتوا العِلْمَ دَرَجات)1:«خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند، و كسانى را كه علم به آنان داده شده، درجات عظيمى مى بخشد»، حالا وسيله تحصيل علم چه باشد در اينجا اسلام نظر خاصى ندارد.
3. اين گروه، از عامل اجتهاد و تلاش فقيه براى پياده كردن احكام بر طبق لباس ها و صدف هاى زمان غافلند و تصور مى كنند كه اسلام يك سلسله احكام ثابت و غير متغير دارد كه مسلماً در جامعه متغير كارآمد نخواهد بود، ولى هرگز ثابت را از متغير، پيوسته را از موقت، گوهر را از صدف جدا نمى سازند، محققان اسلامى در بحث هاى خاتميت در اين زمينه به صورت گسترده سخن گفته اند.2

عوامل و زمينه هاى بروز سكولاريسم در غرب

هر پديده اجتماعى برخاسته از عامل يا عواملى است كه به پيدايش آن

1 . مجادله/11.
2 . به كتاب خاتميت از ديدگاه قرآن و حديث و عقل مراجعه بفرماييد.

صفحه 123
منتهى مى شود. پديده سكولاريسم از اين ضابطه مستثنا نيست و بايد با عوامل پديد آورنده آن آشنا شويم و ما، در ميان عوامل متعدد، به برخى از عوامل مهم آن اشاره مى كنيم:

1. آموزه هاى كتاب مقدس

كتاب مقدس در طول زمان تحريف شده است و آنچه نقل مى شود مربوط به انجيل كنونى است نه انجيل واقعى كه حضرت مسيح از جانب خدا آورده است . يكى از آموزه هاى كتاب مقدس جدايى حاكميت خدا از حاكميت دنيوى است.طبق آنچه در انجيل كنونى آمده، حضرت مسيح در پاسخ به سؤال پلاطيس مبنى بر اين كه آيا تو پادشاه يهود هستى فرمود:
«پادشاهى من از اين جهان نيست اگر پادشاهى من از اين جهان مى بود خدام من جنگ مى كردند تا به يهود تسليم نشوند حال اكنون پادشاهى من از اين جهان نيست.1
و در مورد ديگر مى گويد:
امّا عيسى چون دانست كه مى خواهند بيايند او را به زور پادشاه سازند باز تنها به كوه آمد.2
وهمچنين در مورد ديگر مى گويد:
مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا.3

1 . يوحنا، باب 19:36.
2 . يوحنا، باب6:15.
3 . متى، باب22، 122ـ 18.

صفحه 124
اين جمله ها كه حاكى از بى اعتنايى عيسى به امور دنيوى است، خود زمينه ساز انديشه جدايى دين از حكومت، يا دين از دنيا گرديد. بالأخص آنگاه كه عوامل ديگر به آن ضميمه گشت.

2. تفسير متفكران و قديسان مسيحى

يكى ديگر از عوامل زمينه ساز پيدايش سكولاريسم در غرب، آموزه هاى مفسران و قديسان مسيحى است، مثلاً آگوستين قديس (354ـ 430) رأى حواريين را چنين گزارش مى كند«حوارى مسيح به پيروان مسيح اندرز داد كه براى سلامت شاهان و فرماندهان مقتدر دعا كنند».1
و باز در تعبيرى نظريـه دو شهـر خـدا و شهـر دنيـا را مطرح كـرد كه بـراى هر يك پادشاهى جداگانه در نظر گرفت.2

3. فقدان نظام سياسى و اجتماعى در اناجيل

عامل سوم براى انديشه جدايى دين و سياست در غرب مسيحى، فقدان يك نظام اجتماعى و سياسى گسترده در انجيل است . اناجيل كنونى نوعى زندگينامه حضرت مسيح است تا آنجا كه دار زدن و زنده شدن او را در پايان انجيل آورده اند. در اين كتاب فقط نصايح و اندرزهايى به چشم مى خورد در حالى كه درباره نظام سياسى و اجتماعى سخنى ندارد. در اين صورت چگونه مى تواند نظام سياسى و اجتماعى را در درون دين قرار دهد و اگر هم روزى كليسا بر جهان حكومت مى كرد بر اساس پايه دين نبود.

1 . آگوستين، شهر خدا،فصل 19، بند26.
2 . آگوستين، شهر خدا،فصل 19، بند26.

صفحه 125
لوينان لطفى چنين مى گويد:
مسيح هيچ وقت براى اجتماعات قانون هاى موقتى كه مشتمل بر پاره اى اوامر و نواهى باشد تدوين و تنظيم نفرمود.1
ميلر، مورخ معاصر در اين باره مى گويد:
خداوند مسيح، شريعتى چون شريعت موسى كه در هر امر جزئى نيز تكليفى از براى ما معين كند برقرار نفرموده و قوانينى از براى تقسيم ارث و عقوبت مجريان يا امور ديگر سياسى كه به مقتضيات هر دوره تغيير پذير است، وضع ننموده است.2

4. فساد در دستگاه كليسا

عامل چهارمى كه در زمينه سازى ظهور سكولاريسم نقش مهمى داشت فساد در دستگاه كليسا بود، يكى از مظاهر آن فروش آمرزش نامه و حراج بهشت از سوى كشيشان بود و معناى آن اين بود كه كسانى كه خود را در برابر خدا گنهكار مى انديشيدند با خريدن آمرزش نامه، از گناه پاك مى گشتند. اين سنت كليسا خشم دانشمندان را برانگيخت و به قول ويل دورانت عامل نارضايتى و شكايتى كه سرانجام چون جرقه اى آتش انقلاب اصلاح دينى را برافروخت فروش آمرزش نامه بود.3اگر مارتين لوتر بر ضدّ كليسا قيام كرد يكى از علل آن، خشم او از اين فروش آمرزش نامه بود. او مى گويد: چرا ما آلمانى ها بايد اجازه بدهيم كه دسترنج ما از راه دزدى و يغما به كيسه پاپ فرو ريزد، ما دزدان

1 . لوينان لطفى، مذهب و متجد دين، ص 13.
2 . ميلر، تاريخ كليساى قديم، ص 29.
3 . ويل دورانت، تاريخ تمدن، ص 25.

صفحه 126
را به دار مى كشيم و راهزنان را گردن مى زنيم . حالا چگونه است كه اين هرزه روحى را به حال خود واگذارده ايم.1
گسترش فساد در دستگاه پاپ سبب شد كه گروهى دست به اصلاحاتى بزنند و در رأس آنها مارتين لوتر بود. اين گروه جنبش خود را جنبش اصلاح دينى و پروتستانيسم ناميدند. يكى از نتايج جنبش اصلاح دينى، خصوصى سازى دين و اختصاص قلمرو آن به رابطه انسان با خدا، و حذف دين از صحنه اجتماع بود به طورى كه «لوتر» در آموزه هاى خود چنين مى گويد:
انجيل در امور دنيوى دخالت نمى كند و با تسبيح نمى توان بر جهان حكومت كرد.
لوتر همچنين مى گفت: «مؤمنين خود كشيش خويشند».
اين عقيده بدان معناست كه هر فرد قادر به درك مبانى و معارف و احكام دينى است و جامعه بى نياز از كليسا و روحانيت و دين شناسان است.
اين جنبش در واقع موجب جدايى دين از سياست شد.2

5.مخالفت با علم و دانش

مخالفت كليسا با علم و دانش سابقه بس طولانى دارد. آنان هر نوع علم و فنى را كه رنگ غير دينى و غير ارسطويى داشت ممنوع اعلام كرده و دارنده آن را ملحد مى دانستند، و براى جلوگيرى از رسوخ اين فكر تشكيلاتى به نام «انگيزيسيون» پديد آورده بودند كه براى خود داستان هاى مفصلى دارد و كسانى

1 . همان، ج6، ص 422.
2 . فاطمه رجبى، ليبراليسم، ص 42.

صفحه 127
كه بخواهند از برخورد شقاوتمندانه كليسا با ارباب علم و دانش آگاه شوند مى توانند به تاريخ تمدن «ويل دورانت» مراجعه كرده و بخش انگيزيسيون آن را مطالعه نمايند.1 و محاكمه گاليله و توبه نامه او از سخن راندن درباره حركت زمين چهره سياه كليسا را در مقاومت با علم و دانش به خوبى نشان مى دهد.
اين نوع برخوردها خشم و نفرت مردم را از رهبران دينى برانگيخته و سبب مى شد كه علم و دانش و امور اجتماعى و سياسى از دست آنها باز پس گرفته شده، و فعاليت كليسا به بخش كوچكى منحصر گردد.

6. علم گرايى بيش از حد

بازتاب برخورد ناپسند صاحبان كليسا با دانشمندان سبب شد كه اكثريت جامعه به علم و روش علمى گرايش پيدا كنند. و ميزان بازشناسى حقيقت از اوهام، تجربه و آزمايش معرفى گردد. و هر چيزى كه با اين معيار سازگارى و يا قابليت ارزيابى اين معيار را نداشت از دايره شناخت بشرى خارج گردد. و از آنجا كه برخى از آموزه هاى كتاب مقدس با اين روش افراطى در تضاد بود اين مطلب سبب شد كه يك نوع روگردانى از دستگاه كليسا و مبانى عقيدتى آن پديد آيد و احياناً اين نوع روش افراطى به ماترياليسم و مادى گرايى انجاميد كه خود بستر مناسبى بر جدايى دين از مديريت اجتماعى و سياسى گرديد.
اينها يك رشته عوامل و بسترهاى مناسبى بود كه ايده «سكولاريسم» را پديد آورد و زادگاه اين عوامل و تأثيرگذارى آنها مربوط به جهان غرب و آيين

1 . تاريخ تمدن، ويل دورانت.

صفحه 128
كليسا است و هيچ يك از اين عوامل در آيين اسلام و محيط دينى و علمى اسلامى وجود نداشته، و اكنون نيز ندارد. طبعاً با فقدان چنين بستر، چنين فرزند نامشروعى در شرق اسلامى چشم به جهان نخواهد گشود.
ولى جاى تأسف است كه گروهى اين نتيجه ناپسند را از بستر خود جدا كرده و مى خواهند آن را بر اسلام تحميل كنند. و با برداشت هاى غير صحيح از يك رشته تعاليم دينى ايده «جدايى دين از سياست» از روز نخست، يا به صورت تدريجى را، بر اسلام تحميل مى نمايند آنان تصور مى كنند، كه سياست دينى، نبايد ابزار مردمى در دست داشته باشد، و اگر در نقطه اى مشاهده مى كنند كه اسلام بر آراى مردم تكيه كرده فوراً آن را نشانه «سكولاريزم» معرفى مى كنند.
اينك ما، در اين جا برخى اصول مديريت اسلامى را يادآور مى شويم تا روشنگر اشتباهات برخى از برداشت هاى نادرست از برنامه هاى اسلام باشد.

سكولاريزم يا عرفى شدن دين

هر نوع داورى صحيح درباره هر آيينى بالأخص اسلام، بستگى به اين دارد كه پيش از هر مرجعى، به خود آن، مراجعه كنيم و با بررسى جهات مختلف آن، به پاسخگويى بپردازيم.
اكنون مى خواهيم صحت و سقم «سكولاريزم» و يا عرفى شدن دين را در منابع اصيل اسلامى مانند قرآن و حديث جستجو كنيم، هرگاه پاسخ در اين مرحله كاملاً منفى باشد ديگر تحميل عقيده بر نظامى كه خودش نافى آن عقيده است، كاملاً امرى نامعقول مى باشد.

صفحه 129
«سكولاريزم» اين است كه دين از متن جامعه، به گوشه خانه و مسجد برود، و دست دين از تقنين و قانون گذارى، و اجراى احكام الهى، و داورى در كشمكش ها، كوتاه شود، و دين جز يك رابطه معنوى فرد با خداى جهان، مفهوم ديگرى نداشته باشد.
چنين تفسيرى از دين كه با سكولاريزم هماهنگ است، مورد پذيرش آيين اسلام نيست، زيرا، قوه مقننه در دو مرحله (تشريع احكام به وسيله وحى، و تبيين جزئيات به وسيله فقهاء) و قوه مجريه كه از آنِ آمران به معروف و ناهيان از منكر است،و قوه قضائيه كه كار آن فصل خصومت ها به وسيله آگاهان از قوانين قضايى اسلام مى باشد، جزء متن اسلام بوده و از پيكره آن جدا نمى باشد و آيات و رواياتى كه پيرامون اين سه قوه وارد شده نافى سكولاريزم و عرفى شدن دين است.
هرگاه فردى علاقمند است كه دين عرفى شود، و در امور اجتماعى ، قضايى، و سياسى مداخله نكند، مطلبى است وامّا اين كه اسلام يك چنين آيينى است، مطلب ديگرى است و اين دو را نبايد به هم آميخت، افراد واقع بين، خواسته هاى خود را بر واقعيات تحميل نمى كنند، و از هر نوع پيش داورى پرهيز مى نمايند.
كتابهاى فقهى علماى اسلام كه در طول چهارده قرن نگارش يافته، مملو از دلايل و شواهدى از آيات و روايات، بر وجود چنين سه قوه است، كه نمى توان آن را انكار كرد.
اين نوع دست كارى و آرزوى خام يادآور آرزوى قهرمان پنبه اى بود كه مى خواست تصوير شيرى بر بازوانش كوبيده شود، امّا چون تاب فرو بردن

صفحه 130
سوزن را نداشت، پيوسته مانع از آن بود كه خال كوب، تصويرى از يال و شكم و دست و پاى شير را بر بدنش بكوبد، سرانجام استاد خال كوب به خشم در آمد و گفت:
شير بى يال و دم و اشكم كه ديد *** اين چنين شيرى خـدا كى آفـريد
اينك ما به نمونه هايى از آيات و روايات كه هر يك ناظر به يكى از اين قواى سه گانه است اشاره مى كنيم:

1. قانون گذارى از آن خداست

اسلام معتقد است كه جعل قانون درباره فرد و اجتماع نياز به ولايت دارد. و هيچ فردى بر فرد ديگر جز خدا ولايت ندارد. از آنجا كه او خالق همگان است و مصالح همگان را بهتر از ديگران مى داند قانون گذارى از آن او است و در اين شعار اسلام( إِنِ الحُكْمُ إِلاّ للّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاه)1:«حكومت از آن خداست، فرمان داده جز او را نپرستيد».جمله «أمَرَ» حاكى از آن است كه جمله «ان الحكم» مربوط به تقنين و تشريع است و اين كه هيچ مقامى حق جعل قانون ندارد .
متجاوز از هزار و چهارصد سال است كه فقيهان اسلام كليه احكام مربوط به زندگى انسان را در قلمروهاى مختلف از كتاب و سنت استفاده كرده و كتاب هاى فقهى فزون از حد نگاشته اند كه گردآورى آنها در يك نقطه كتابخانه عظيمى را تشكيل مى دهد. اكنون سؤال مى شود كه در برابر اين فرهنگ غنى از نظر تقنين چگونه مى توان اين قوه را از پيكر اسلام گرفت و همه

1 . يوسف/40.

صفحه 131
آيات و روايات را به دست فراموشى سپرد و در كنار سفره غربيان و يا عقول جمعى آنها نشست؟!
امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد:
«انّ اللّه تعالى لم يَدَعْ شيئاً تحتاجُ إليه الأُمة إلى يوم القيامة إلاّ أنزله في كتابِه وبيّنه لرسوله».1
«خدا چيزى را كه مردم به آن در زندگى نياز دارند، فروگذار نكرد و آن را در كتاب خود فرو فرستاده و براى رسولش روشن ساخته است».
در طول چهارده قرن، قوانين اسلامى، امت اسلامى را در قلمروهاى مختلف هدايت كرده و آنها را از هر نوع دست يازيدن به تقنين بيگانه مستغنى ساخته است.
قوانين خدا كه خود تشريع كننده آنها است به وسيله وحى الهى در اختيار مردم قرار گرفته است، و فقيهان مكلفند كه با تبيين و تفسير آنها، به گسترش آنها بپردازند تا همگان در جريان احكام كلى الهى قرار گيرند.
ولى ـ مع الوصف ـ ، اسلام از عقول دسته جمعى بهره گرفته و مسأله «مشاوره» را مطرح كرده كه نمونه آن مى تواند، مجلس شوراى اسلامى براى برنامه ريزى باشد.
از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در مورد دور انديشى سؤال شد، فرمود: مشاورةُ ذوى الرأى وإتّباعهم: «مشورت با انديشمندان و آنگاه عمل به رأى آنها».2
آيات و روايات درباره اهميت مشاوره فزون تر از آن است كه در اينجا

1 . وسائل الشيعه:ج 18، ص311.
2 . وسائل الشيعة:ج18، ص224.

صفحه 132
بياوريم ولى قلمرو اينها، مسايل اجتماعى و سياسى و به اصطلاح برنامه ريزى است و نه اصل تشريع زيرا تشريع الهى ما را از هر تشريعى بى نياز كرده است و به تعبير ديگر: در لباس قانون و كيفيت پياده كردن آن نياز به مشاوره است ولى در اصل حكم، پيرو وحى و ادله شرعى هستيم .
ما اگر بخواهيم تنها آياتى را كه بيانگر احكام اقتصادى و سياسى و جزايى و حقوقى است در اينجا منعكس كنيم مسلماً سخن به طول مى انجامد و اينچيزى نيست كه بر يك فرد مسلمان مخفى باشد.

امضايى بودن برخى از قوانين

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل دخالت عرف در احكام شرعى، تقسيم احكام به تأسيسى و امضايى است، زيرا امضاى بخشى از قوانين بشرى در اسلام گواه بر اين است كه اسلام بر بسيارى از عرفهاى دوران جاهليت صحّه گذاشته و امضا كرده است، و تنها در «فقه العبادة» به تأسيس احكام جديدى دست يازيده است. با اين حساب اگر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) در زمان ما ظهور كرده بود، به بسيارى از عرفهاى موجود نيز صحّه مى گذاشت، چرا كه قوانين عرفى عصر ما قطعاً از «فقه الجاهلية» پيشرفته تر و انسانى تر است.1

تحليل

پيش از آن كه به تحليل اين ادّعا بپردازيم، نكاتى را يادآور مى شويم:
1. احكام آيين اسلام، تابع مصالح و مفاسد است، و هرگز چيزى

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره24، ص 20.

صفحه 133
بى ملاك، واجب ويا حرام نمى شود، زيرا جعل حكم بدون ملاك جز لغو و عبث چيزى نيست، و خداوند حكيم برتر از آن است كه از او كار لغو سر بزند.
بنابراين، معنى وحيانى بودن دين اين نيست كه تشريع الهى، فاقد ملاك بوده و يا ملاك آن قابل درك نباشد، و لذا در بخشى از احكام علّت تشريع نيز بيان شده است. مثلاً قرآن درباره تحريم شراب و قمار مى فرمايد:
(إِنّما يُريدُ الشَّيْطان أَنْ يُوقع بَيْنكُمُ العَداوة وَالبغْضاء فِى الخَمْر وَالْمَيْسِر وَيصدّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّه وَعَنِ الصَّلاة فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُون)1
«شيطان مى خواهد به وسيله شراب و قمار در ميان شما دشمنى و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد، آيا با اين همه زيانها و مفاسد خوددارى خواهيد كرد؟».
امام هشتم(عليه السلام) مى فرمايد:
إنّ اللّه تبارك وتعالى لم يُبح أكلاً ولا شُرباً إلاّ لما فيه المنفعةُ والصلاحُ ولم يُحرّم إلاّ ما فيه الضرر والتلفُ والفسادُ. 2
«خدا هيچ خوردنى و يا آشاميدنى را حلال نكرده مگر آن كه در آن سود و صلاحى هست، و چيزى را تحريم نكرده، مگر آن كه در آن زيان و فساد است».
روايت در اين مورد بيش از آن است كه نقل گردد.

1 . مائده/91.
2 . مستدرك الوسائل:ج3، ص71، چاپ اوّل.

صفحه 134
2. رابطه عقل و دين در اسلام، با رابطه عقل و دين در مسيحيت بسيار متفاوت است، در آيين كنونى مسيحيت، خرد جدا از دين است، در حالى كه در آيين اسلام، دين آميخته با عقل است، و اصولاً در اسلام انديشه اى و يا قانونى، نمى توان جست كه با خرد در چالش و تعارض باشد، و اگر هم روزى آيه و حديثى با حكم خرد تعارض پيدا كرد، يا برداشت ما از دين غير صحيح مى باشد و يا در حكم خرد مغالطه اى رخ داده است، و لذا يكى از مبانى استنباط، پس از كتاب وسنّت، عقل است. البته نه به اين معنا كه عقل در همه ميادين و گستره ها، حق حاكميت دارد، بلكه براى حاكميت آن قلمرو خاصّى است كه در محل خود بيان شده است، در حالى كه جريان در آيين كنونى مسيحيت چنين نيست و اصولاً براى خرد مقامى، و براى دين مقام ديگرى قائلند، و ميان آن دو، ديوار عظيمى حائل است.
مرحوم دكتر قاسم غنى در كتاب خاطرات خود مى نويسد: من در دانشگاه آمريكايى بيروت تحصيل مى كردم. استادى داشتيم كشيش، و در رشته علوم طبيعى نيز براى ما تدريس مى نمود، ولى در هفته يك روز هم مسائل مذهبى را مطرح مى كرد و ما را تبليغ مى نمود.
روزى به استاد گفتم: سخن امروزى شما با آنچه درباره دين به ما گفتيد كاملاً متناقض است، او در پاسخ گفت: پسرم من مغز خود را به دو قسمت تقسيم كرده ام، بخشى براى عقل و خرد ، و بخشى براى وحى و دين، و ميان اين دو، ديوار عظيمى است كه هرگز ارتباطى ميان آن دو برقرار نيست.
3. بشر در طول زندگى خود، به يك سلسله قوانينى دست يافته كه برخى به نفع جامعه و برخى ديگر به ضرر جامعه مى باشد. اسلام، آنچه را كه

صفحه 135
داراى ملاك بوده ، گذرا قرار داده، و امثال آن در قرآن زياد است، و بخشى كه مضرّ بوده رد كرده است.
4. كلّيه امور معاملاتى كه اسلام امضا كرده، فقه جاهلى نبوده، بلكه فقه الهى بشرى بود كه شرايع سماوى پيشين نيز به تصويب آنها پرداخته و تجربه بشرى نيز صلاحيت آنها را ثابت كرده است، و عرب جاهلى نيز از آنان اخذ كرده بود.
با توجه به اين امور چهارگانه روشن مى شود كه در گفتار نويسنده تا چه اندازه مغالطه رخ داده است. او تصور مى كند كه معاملات اسلامى، همه و همه زاييده فكر عرب جاهلى بوده و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آنها را مورد امضا قرار داده است، در حالى كه قسمت اعظم آنها مربوط به شرايع پيشين و تجارب انسانى بوده است.
پس معنى وحيانى بودن دين اين نيست كه كليه احكام شرايع پيشين را نسخ كند و يا تجارب امم را ناديده بگيرد.
اصولاً از نظر جامعه شناسى، دين و تمدن با هم گره خورده، و از مضامين قرآن استفاده مى شود كه پيامبران بودند كه راه تمدّن را به بشر نشان دادند، چنان كه درباره حضرت داود(عليه السلام) مى خوانيم:
(وَعَلَّمْناهُ صَنْعَة لُبُوس لَكُم لتحصنكُمْ مِنْ بأسكُمْ فَهِل أَنْتُم شَاكرون).1
«ساختن زره را به خاطر شما به او آموختيم تا شما را در جنگها صيانت بخشد، آيا شكرگزار خدا هستيد؟».

1 . انبياء/80.

صفحه 136
يكى از اشتباهات تاريخ نگاران اين است كه محور تاريخ را سلاطين و شاهان قرار داده اند و در نتيجه، همه كمالات بشرى به آنها منتسب گشته است در حالى كه اگر بشر بتواند تاريخ را بر طبق حيات پيامبران تنظيم كند، در اين صورت خدمات آنان به بشر روشن تر مى شود.

منطقة الفراغ شرعى

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل دخالت عرف در دين، مسأله منطقة الفراغ شرعى است، و در اين باره چنين مى نويسد:
«راه ديگرى براى دخالت عرف، گسترش منطقة الفراغ شرعى است، يعنى پذيريش اين معنى كه حوزه مباحات، اساساً ميدان جولان عقل عرفى است، و اين ميدان را مى توان به طرق گوناگون توسعه داد به قدرى كه حوزه واجب و حرام شرعى تنها محدوده اندكى از حقوق خصوصى را دربرگرفته و عمدتاً معطوف به شعاير و مناسكى گردد كه به تنظيم رابطه انسان و خدا مى پردازد.1

تحليل

با اين كه نگارنده اين سطور كوشش مى كند كه از هر نوع كلمه و جمله اى كه مايه بهانه جويى گردد، خوددارى كند، ولى در اينجا با كمال اعتذار از خوانندگان يادآور مى شويم كه اصولاً نويسنده اين بخش، عارى از آگاهى فقهى بوده، و اصولاً يكى از گرفتاريهاى ما، در اين كشور مداخله افراد

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.

صفحه 137
ناآگاه در مسايل دينى است.
اصولاً احكام اسلامى به پنج نوع تقسيم مى شود، يعنى واجب و حرام و مستحب و مكروه و مباح، آن هم به خاطر ملاكات مخصوص است.
اين تقسيم به اعتبار ملاكات مصلحت و مفسده است. هرگاه چيزى در انجام آن مصلحت الزامى يا غير الزامى وجود داشته باشد، حكم آن به ترتيب واجب و مستحب است و اگر چيزى ترك آن مفسده الزامى و يا غير الزامى داشته باشد، به ترتيب به حرام و مكروه توصيف مى شود و هرگاه مصلحت و مفسده چيزى يكسان باشد، يعنى خالى از هر نوع رجحان گردد، حكم آن اباحه است. بنابراين در همان منطقه فراغ فرضى، شرع مقدس حكم دارد و اگر برخى از اصوليّين آن را به منطقة الفراغ توصيف كرده اند، مقصود فارغ از الزام است، نه فارغ از حكم و به تعبير ديگر، مباح بودن چيزى به معنى «لا حكم» بودن آن نيست، بلكه حكم به تساوى است، و مقتضى «تساوى فعل و ترك» است، نه لا اقتضاء نسبت به هر دو.
فرض كنيم بخشى از افعال انسان، منطقة الفراغ است يعنى شرع مقدس در آنجا حكمى ندارد، اين چگونه سبب مى شود كه ما آن چهار منطقه را كه شرع مقدس در آنجا احكامى به نام واجبات ومستحبات ومحرمات و مكروهات دارد، از حكم شرعى خالى كرده و بخش اعظم را به منطقة الفراغ ملحق سازيم؟ تا آنجا كه حكم شارع منحصر به شعاير و مناسك عبادى يعنى رابطه ى انسان و خدا گردد؟
در آيين مقدس اسلام، از هفتاد گناه كبيره نام برده شده، هر چند كبيره بودن اكثر آنها نسبى است، چگونه مى شود حرمت زنا و قمار و شراب و لواط

صفحه 138
و غيبت و قتل نفس و نميمه و حرامخوارى و كم فروشى و... را به منطقة الفراغ ببريم و فقه اسلامى را به فقه عبادى منحصر كنيم؟!
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«ما من شىء إلاّ وفيه كتاب وسنّة».1
«چيزى نيست مگر اين كه حكم آن در كتاب و حديث بيان شده است».
سماعه يكى از شاگردان امام كاظم(عليه السلام) از او سؤال مى كند:
«أكلّ شىء فى كتاب اللّه وسنّة نبيّه أو تقولون فيه؟ قال(عليه السلام): بل كلّ شىء فى كتاب اللّه وسنّة نبيّه».2
«آيا همه چيز دركتاب خدا و سنت پيامبر است؟ يا بخشى را از خودتان مى گوييد؟ امام(عليه السلام) در پاسخ مى فرمايد:همه چيز در كتاب خدا و سنت پيامبر است (و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) حافظان و وارثان سنّت پيامبر هست)».

تعيين احكام پول، توسط قوانين عرفى

گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل عرفى بودن دين، مسأله پول رايج است كه به صورت اسكناس در دست مردم مى باشد، در اين باره مى گويند:
«راه ديگر، بلا موضوع كردن احكام شرعى است مثلاً مى دانيم كه حرمت ربا بر اشيايى تعلّق مى گيرد كه فى نفسه و ذاتاً داراى ارزش حقيقى باشند، با اين حساب مى توان ادعا كرد كه مقوله اعتبارى «پول» اساساً وجوهراً مقوله مستحدثه اى است و تفاوت ماهوى با «نقدين» و مسكوك و طلا و نقره دارد، لذا بايد احكام مربوط به «پول» توسط قوانين عرفى تعيين شود، يعنى اساساً فقه

1 . اصول كافى:ج1، ص59، باب الرد إلى الكتاب والسنة.
2 . اصول كافى:ج1، ص59، باب الرد إلى الكتاب والسنة.

صفحه 139
در امر پول و بسيارى از مقولات عصر مدرن ساكت است. دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كليّت اقتصاد سرمايه دارى و تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت».1

پاسخ

1. در اين بخش نيز گفتار پيشين را به صورت محترمانه تكرار مى كنيم. و يادآور مى شويم كه دخالت افراد ناوارد در فقه، جز مشوش كردن اذهان نتيجه اى ندارد، به گواه اين كه نويسنده ميان دو نوع رباى «قرضى» و «معاوضى» فرق نگذاشته است.
اصولاً ربا در اسلام به دو قسم تقسيم مى شود:
1. رباى قرضى.
2. رباى معاوضى.
رباى قرضى، اين است كه چيزى را به طرف قرض بدهيم ولى در مقام پس گرفتن بيشتر بگيريم، خواه از جنس مقروض باشد، يا از غير آن و در اين قسمت،مكيل و موزون و معدود و مزروع يكسان است، و بيشترين ابتلاى مردم به همين رباى قرضى است، بنابراين صد تومان اسكناس را نيز اگر به كسى قرض داديم، درخواست افزايش بر سر مدت رباست و در اين قسمت طلا و نقره مسكوك با اسكناس تفاوتى ندارند، خواه اسكناس را مستقلاً داراى ارزش بدانيم يا آن را نشانه قدرت خريد به شمار آوريم. اين دو نظر در جريان

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.

صفحه 140
ربا در اسكناس مؤثر نيست.
آرى در رباى معاوضى، تنها مكيل و موزون، مشمول حكم رباست، نه آن دو قسم ديگر يعنى در مقام معاوضه دو هم جنس مانند قند و شكر، زيادى حرام است. بنابراين حكم اسكناس، از نظر قوانين اسلامى، روشن است، رباى قرضى آن حرام و رباى معاوضى آن صورت نمى پذيرد، زيرا معنا ندارد كه يك فرد اسكناس صد تومانى را با صد و ده تومان اسكناس عوض كند.
2. نويسنده پس از مطرح كردن مسأله پول، يادآور مى شود: دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كليّت اقتصاد عصر سرمايه دارى، تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت.
در پاسخ يادآور مى شويم: درست است قسمتى از اقتصاد عصر سرمايه دارى در عصر نزول وحى وجود نداشته، ولى قوانين اسلام، آن چنان قوى و نيرومند و زايا و پويا است كه در پرتو آن قوانين مى توان احكام آنها را بيان كرد.
امروز مسايلى از قبيل بيمه، شركتهاى شش گانه معروف و ديگر مسايل مستحدثه وحتى شبيه سازى انسان مشكلى در فقه اسلام پديد نياورده، بلكه فقيهان اسلام در اين چند سال اخير به تبيين احكام آنها پرداخته و مشكلى در برابر خود نيافته اند.
فقه اسلامى آن چنان قوى و نيرومند و پويا است كه مى تواند به تبيين حكم هر نوع قرارداد مستحدثى كه در عصر نزول وحى نبوده بپردازد.
شگفت آنجاست كه مى گويد: انسان عصر مدرن از دسترسى فقه به دور

صفحه 141
است.
بنده تصور مى كنم كه نويسنده خواسته است گفتار خود را نمكين سازد لذا اين جمله را گفته است. اگر مقصود از انسان عصر مدرن، حقوق بشر است، در مقابل اعلاميه حقوق بشر، اسلام، حقوق روشنى درباره انسان بيان كرده و فقها آنها را از مدارك اسلامى استخراج كرده اند، و اگر مقصود صحه گذاردن بر روابط نامشروع اجتماعى، اعم از صحنه هاى سياسى و اجتماعى و اخلاقى باشد، مسلماً اسلام آنها را ردّ كرده و تحريم نموده است.
يكى از تردستى ها، محكوم كردن و تحقير انديشه هاى مخاطب مى باشد، اين نويسنده در اين گفتار، جز تحقير و كوچك شمردن فقه اسلام، چيز ديگرى عرضه نمى كند، خواهشمنديم نويسنده بار ديگر به كتابهايى كه درباره حقوق بشر يا مسايل مستحدثه و يا حقوق بين الملل اسلامى نوشته شده، مراجعه كند و از اين سخن خود كه تحقير يك امّت بزرگ است، عذرخواهى كند.

عمل به قياس، نشانه عرفى بودن دين

نويسنده، يكى از دلايل عرفى بودن دين را عمل به قياس در اهل سنت و تنقيح مناط در نزد فقيهان شيعه دانسته و مى گويد:
«پذيرش هر درجه از قياس و هر يك از اصناف آن، همواره مكانيزمى براى عرفى كردن دستگاه فقهى بوده است، و مشهور است كه مى گويند: الدين إذا قيست محقت. صحيح آن«السنة إذا قيست محق الدين». فقهاى شيعه نيز على رغم ضديت مستمر با قياس (كه بيشتر بوى تقابل سياسى و پرنسيب سازى عليه عامه را مى دهد)، در عمل كما بيش آن را به كار بسته اند».

صفحه 142

پاسخ

عاملان به قياس، مدعى هستند كه خود اسلام، چنين اجازه اى را به آنها داده كه حكم مشابه را از مشابه استخراج كنند، و مى گويند كه نمى شود حكم همه موضوعات نامتناهى را در كتابى بيان كرد، بلكه بايد كلياتى گفته شود و در سايه قياس كه استخراج حكم مشابه از مشابه است، به ديگر احكام پى ببريم، و اين اسلام است كه اجازه داده است، ما خودسرانه آن را انجام نمى دهيم.
فقيهان شيعه نيز كه نافيان قياس هستند، مى گويند احاديث ائمه اهل بيت(عليهم السلام) آن چنان وسيع و گسترده است كه مى توان احكام همه موضوعات را از كتاب و سنّت و عقل استنباط كنيم، و نيازى به قياس نيست. و لذا فقط در موردى به قياس عمل مى كنند كه «علت » صريحاً در شريعت مقدسه بيان شده باشد، مثلاً بفرمايد: «الخمر حرام لكونه مسكراً» از اين جهت به حرمت هر نوع مسكرى پى مى بريم.
اتفاقاً عمل فقيهان اعم از عاملان و يا نافيان و كوشش براى بيان احكام همه موضوعات نشانه اين است كه اسلام در همه موارد حضور دارد، و «منطقة الفراغى» (به اصطلاح نويسنده) موجود نيست، زيرا بى جهت نبود كه اين همه رنج بكشند تا احكام هزاران موضوع را از كتاب و سنّت استخراج كنند.
شگفت اينجاست كه نويسنده در ذيل همين بخش مى نويسد: فلسفه احكام و قواعد كلّى مثل «قاعدة لا ضرر» نشانه عرفى بودن دين است.
در گذشته يادآور شديم كه احكام اسلامى آنچنان كلّى و پويا و زيباست كه مى تواند بسيارى از مشكلات را حل كند و قاعده لا ضرر و لا حرج و ديگر

صفحه 143
قواعد فقهى از اين مقوله است.
شايسته بود نويسنده به جاى آن كه عرف را توسعه بدهد، دين را توسعه مى داد، زيرا ابزار دين، آنچنان پويا و زاياست كه مى تواند حكم هر موضوعى را صادر سازد.
ما در اينجا به دلايل عرفى بودن دين از نظر نويسنده پرداختيم امّا جزئياتى در كلمات او هست كه نيازى به نقد وپذيرش ندارد، ولى در پايان سخنى دارد كه ناگزير بايد به تحليل آن بپردازيم.

خاتميت يا عرفى بودن دين؟

او مى نويسد: پذيرش اين تفسير از «ختم نبوت»(و به گونه شيعى آن، فلسفه غيبت كبرى)، كه انقطاع وحى، علايمى از رشيد شدن بشريت تحت تعاليم و تربيت هاى پيامبران است، و از آن پس بشر قادر است به مدد چراغ عقل، راهى را ادامه دهد كه انبيا آن را طى كرده و با گام هاى خود هموار كرده اند; طريق ديگرى براى عرفى شدن شريعت است.

پاسخ

معنى ختم نبوت اين است كه به وسيله آخرين سفير الهى، دين كامل كه قدرت اداره بشر را تا روز رستاخيز دارد، از جانب خدا براى او فرستاده شده است، و ديگر نيازى به شريعت مكمّل نيست، در حالى كه شرايع پيشين هر چند يك شريعت كامل عصر خود بودند، ولى از كمال مطلق كه بتواند بر تارك تمام اعصار بدرخشد، بى بهره بودند.

صفحه 144
بنابراين، به حكم (أكْمَلْتُ لَكُمْ دينكُمْ)1 و به حكم «حلال محمد حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة»2 بايد سايه به سايه شريعت پيش رفت، نه اين كه شريعت را به كنار نهاد و با چراغ عقل و عرف(غير دينى) راه رفت.
روشن ترين مصداق براى تصرف در معقولات، يك چنين تفسير بى پايه براى ختم نبوت است. اگر معنى ختم نبوت همان است كه وى مى گويد، پس اسلام، بايد بسيار نارساتر از آيين عهدين باشد، زيرا آن دو آيين لااقل براى مدّت محدودى نقشى داشتند، امّا شريعت پيامبر خاتم، اين شانس را هم نداشت كه براى مدّتى پس از خود، بر جاى بماند، بلكه بايد آن را بوسيد و كنار نهاد و تنها با چراغ عرف پيش رفت!

ارزشيابى نظريه عرفى شدن دين

از مطالعه مقاله گسترده نويسنده برمى آيد كه او با عينك رنگينى به دين نگاه كرده و مى خواهد دين را به رنگ عينك ببيند، او به انگيزه براندازى دين، و حذف آن از جامعه دست به قلم برده و به صورت دلسوزانه مى خواهد ريشه دين را بزند، و نظام لائيك را به جاى نظام الهى قرار دهد.
او در اقامه دلايل، آن چنان آسمان و ريسمان را به هم پيوند مى دهد تا براى خود دليل بر عرفى كردن دين پيدا كند كه خواننده صاحب نظر را دچار شگفت مى كند.

1 . مائده/6.
2 . وسائل الشيعه:ج 19، ص124.

صفحه 145
او بسيارى از قوانين اسلام را نشانه عرفى بودن دين گرفته، كه اصلاً ارتباطى به آن ندارد، مثلاً اين كه امروز مسأله برده دارى وجود خارجى ندارد، نشانى از عرفى بودن دين است. آيا نبودن موضوع، نشانه عرفى بودن حكم است؟ ممكن است تشريع در دوره اى فاقد موضوع باشد و در دوره ديگر موضوع پيدا كند.
مثلاً ولايت فقيه را نشانه عرفى بودن دين گرفته، در حالى كه هيچ نوع ارتباطى با عرفى بودن دين (كنار نهادن دين از صحنه) ندارد، بلكه ولايت فقيه مايه حفظ اصول و فروع دين است و اين ولايت در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه طاهرين(عليهم السلام) نيز براى اقامه دين وجود داشته و اكنون نيز براى همان است.
در اينجا دامن سخن را كوتاه مى كنيم زيرا رسيدگى به جزئيات گفتار او ملال آور است و به قول گوينده:
انـدكى بـا تـو بگفتم غـم دل، تـرسيـدم *** كه دل آزرده شوى ورنـه سخن بسيار است

صفحه 146

صفحه 147

بخش دوم

قرآنى

1. مهاجران پيام رسان در قرآن
2. علوم قرآنى در بستر تاريخ
3. تأثير قرآن در رشد تمدن اسلامى
4. پاسخ به يك پرسش قرآنى
5. مقاله نقدى بر ترجمه قرآن
6. مبلّغان صدر اسلام و حفظ قرآن

صفحه 148

صفحه 149

1

مهاجران پيام رسان

در قـرآن1

يكى از موضوعات قرآنى، هجرت براى اهداف و آرمانهاى مقدس است، كه از جمله آنها، هجرت براى نشر دين و تبليغ پيام هاى خدا است كه آغازگر آن ابراهيم قهرمان توحيد،و پايان بخش آن در ميان پيامبران، پيامبر اسلام مى باشد.
عزيزانى كه امروز براى تبليغ به نقاط دور افتاده مى روند، رهروان راه پيامبران مهاجر هستند، و آماده شده اند كه براى نشر معارف و احكام خدا، رنج هجرت را بر خود هموار سازند، و در راه يك آرمان مقدس به همه چيز پشت پا بزنند.
قرآن درباره مبلغان مهاجر چنين مى فرمايد:

1 . سخنرانى در مدرسه مباركه دار الشفاء در جمع فضلا و طلاب اعزامى به تبليغ در تاريخ 5 / 4 / 83 .

صفحه 150
(الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّه وَيَخْشَونَهُ وَلا يَخشون أَحداً إِلاّ اللّه وكَفى بِاللّهِ حَسيباً).1
«آنان كه پيام هاى خدا را به مردم مى رسانند و از او مى ترسند، و از كسى جز خدا نمى ترسند، همين بس كه خدا حسابگر است».
از نظر سياق آيات، محور سخن ، پيامبران الهى است، ولى از آنجا كه مفهوم آيه از گستردگى خاصى برخوردار است طبعاً مورد، مخصص نمى باشد. قرآن مجيد، در حديث امام صادق(عليه السلام) بسان خورشيد جهان تاب است كه بر گذشته وحال و آينده يكسان مى تابد(يجرى كما تجرى الشمس والقمر) 2، بنابراين تربيت يافتگان مكتب پيامبران و رهروان راه آنان نيز به گونه اى از جزئيات و مصاديق آيه به شمار مى روند.
مفهوم «تبليغ » از مفاهيم ذات الاضافه است كه واقعيت آن را امور زير تشكيل مى دهد:
1. پيام.
2. صاحب پيام
3. پيام رسان،
4. گيرنده پيام.
اگر بخواهيم همه امور چهارگانه در مورد آيه را بررسى كنم بايد بگوييم:
الف. مقصود از پيام در آيه بيان «رسالات اللّه» است تو گويى انبيا و رهروان آنان موظفند، از جانب خدا سخن بگويند، نه از ناحيه ديگران، و اگر

1 . احزاب/39.
2 . مرآة الأنوار، ص 4.

صفحه 151
مصلحت ايجاب كردكه از طرف ديگران سخنى به عنوان شاهد يا تأييد بگويند، كاملاً بايد حالت جانبى داشته باشد و متن گفتار رهروان راه انبياء را «قال اللّه» ، « قال النبى»، «قال الباقر و الصادق(عليهم السلام) » تشكيل دهد.
آزمون هاى متعدد ثابت نموده است كه اگر گوينده بر محور كتاب و سنت آن هم با تحليل سخن بگويد تحولى در مخاطب ايجاد كرده و در روحيه او اثر مى گذارد، بالخصوص اگر با قصص و داستان نيكان آميخته شود ، مخاطب، شيفته سخن گوينده مى گردد.
ب. صاحب پيام، خدا است كه براى انسان از لحظه تولد، بلكه از لحظه انعقاد نطفه، برنامه ريزى كرده تا روزى كه به خاك سپرده شود.
ج. پيام رسان، پيامبر و اولياء و مبلغان هر عصرى هستند كه بدون پروا از كسى جز خدا، حقايق را براى مردم بازگو مى كنند.
گيرندگان پيام، انسان هاى دل آگاه هستند كه پيام خدا را به گوش هوش شنيده و به كار مى بندند.

اوصاف يك پيام رسان الهى

پيام رسانان الهى در آيه، از سه ويژگى برخوردارند.
1. پيام هاى خدا را مى رسانند و حق و باطل را به هم نمى آميزند.
2. خشيت از خدا، زيربناى تبليغ آنها را تشكيل مى دهد چنانكه مى فرمايد:«ويخشونه» و «خشيت» همان، ترس توأم با تعظيم و احترام است و از اين جهت، با «خوف» فرق دارد، خوف ممكن است با كينه و عناد توأم باشد، مثلاً ترس مظلوم از ظالم بى پروا، خوف است، ولى ترس انبيا و اوليا از

صفحه 152
عدل الهى، خشيت است يعنى با تعظيم و تكريم قلبى، از خدا مى ترسند.
3. در رساندن پيام هاى الهى، قاطعيت به خرج داده، و ترس و وحشتى به خود راه نمى دهند، و براى غوغاسالارى فتنه جويان، حساب باز نمى كنند.
4. به يك حسابگر قوى ونيرومند كه چيزى از نظر او غايب نشده، گذشته وحال و آينده در آينه وجود او يكسان است، اعتقاد راسخ دارند. اعتقاد به چنين حسابگرى، كافى است كه انسان مبلّغ را از گفتن سخنان بى پايه، باز دارد و در نتيجه از افراد ناشايست ستايش نكند و منبر تبليغى را نردبان سياسى براى اين و آن قرار ندهد.
اين گروه با اين ويژگى اگر فردى را به راه راست هدايت كند بهتر است از تمام آنچه خورشيد بر آن طلوع و غروب كند.«وأيم اللّه لئن يهدي اللّهُ على يديكَ رجلاً خير ممّا طلعتْ عليه الشمسُ وغربت».1

جهاد راهگشاى هجرت است

جهاد پيامبران و اولياى الهى، با كشورگشايى وجنگ افروزى انسان هاى افزون طلب، كاملاً متفاوت است، جهاد اسلامى براى قتل و غارت، و كسب غنايم نيست، هدف از جهاد رفع موانع تبليغ و شكستن قدرت هاى زورگو است كه از تبليغ پيام هاى الهى ممانعت كرده و ميان مردم و نمايندگان الهى، موانعى پديد مى آورند.
بلى آنگاه كه جاده صاف شد، و فضا براى تبليغ آماده گشت اين جا است كه رسالت جهادگران، به پايان رسيده و رسالتِ مبلغ مهاجر آغاز مى گردد، تا

1 . بحار ، ج21، ص 361.

صفحه 153
از فضاى باز بهره بگيرد، و پيام هاى خدا را به گوش انسان هاى آماده برساند.
از اين جهت، قرآن گاهى جهاد و هجرت را جدا از هم ذكر مى كند، مثلاً در آيه اى، جهاد را مطرح و در آيه ديگرى هجرت را مطرح مى نمايد ولى گاهى هر دو را با هم ذكر مى كند و مى فرمايد:
(وَالَّذِينَ آمَنُوا وهاجَروُا وجاهَدُوا في سبيل اللّه والَّذِينَ آوَوا ونصروا أُولئكَ هُمُ الْمُفْلِحُون).1
«آنان كه ايمان آوردند، و براى حفظ ايمان خود، مهاجرت كرده و در راه خدا جهاد كرده اند، و آنان كه به مؤمنان واقعى جاى داده اند، آنها به راستى رستگارانند».
گاه، جهاد و هجرت را دو گروه بر عهده مى گيرند، و گاهى يك گروه واحد، هر دو نقش را ايفا مى كند.

هجرت از كفر، يا براى نشر دين

هر چند موضوع گفتار ما، هجرت براى تبليغ دين است، ولى در آيه ياد شده، هجرت به خاطر فرار از كفر و حفظ دين بود. آرى امكان دارد، همين گروه بعداً، براى تبليغ هجرت دومى داشته باشند.
در هر حال، مجاهد و مهاجر، دو بازوى قوى و نيرومند حكومت اسلامى هستند كه يكى در سايه قدرت نظامى راه را هموار و محيط را امن مى سازد، و ديگرى از فضاى امن استفاده كرده، پيام هاى الهى را مى رساند.

1 . انفال/76.

صفحه 154
و ما در آخر بحث، از گروه هاى تبليغى كه از جانب پيامبر، براى تبليغ اعزام شدند، نام خواهيم برد.

1. ابراهيم نخستين پيامبر مهاجر

ابراهيم در دوران جوانى، به اشاعه توحيد پرداخت و از راه هاى گوناگون، مردم «بابل» را از پرستش غير خدا بازداشت، منطق نيرومند او، در روحيه مردم غفلت زده مؤثر واقع نشد. سرانجام با يك عمل انقلابى (شكستن تمام بت ها جز يكى) زبونى خدايان دروغين را ثابت كرد، آنان به جاى آنكه از خواب غفلت بيدار گردند تصميم گرفتند او را در آتشخانه اى بسوزانند و از اين طريق غيظ و خشم خود را فرو نشانند، قرآن به عمل بى رحمانه آنان چنين اشاره مى كند:
(قالُوا ابنُوا لَهُ بُنياناً فأَلقُوهُ فِي الجَحيم).1
«گفتند براى او آتشخانه اى بسازيد و او را در دل آتش بيفكنيد».
قرآن مى فرمايد: ما او را نجات داديم ، او پس از نجات تصميم گرفت كه زادگاه خود را براى تبليغ در محيط مناسب، ترك كند و از اين طريق، هجرت را در پيامبران پى ريزى نمود و لذا رو به مردم بابل كرد و گفت:
(إِنّي ذاهِبٌ إِلى رَبّي سَيَهْدين).2
«من به سوى پروردگار خود مى روم او مرا هدايت مى كند».
او براى اين كه از حالت تنهايى بيرون آيد از خدا فرزند طلبيد و گفت:

1 . صافات/97.
2 . صافات/99.

صفحه 155
(رَبّ هَبْ لي مِنَ الصّالِحينَ ): «خدايا فرزندى صالح به من بده».
خدا نيز دعاى او را مستجاب كرد، و او را به تولد فرزندى بردبار (اسماعيل) بشارت داد و فرمود:(فَبشّرناهُ بِغُلام حَليم).1
با رفتن ابراهيم به سرزمين شام و فلسطين، اين نقطه مركز بعثت پيامبران گرديد و پيامبران والا مقامى از اين سرزمين برخاستند.

2. موساى كليم دومين پيامبر مهاجر

اين تنها ابراهيم نيست، كه از نقطه ناامنى به سرزمين امنى هجرت مى كند، بلكه موساى كليم نيز ظاهرى مشابه داشت.
مؤمن آل فرعون، موسى را از توطئه فرعونيان براى قتل او آگاه ساخت و چنين گفت:
(إِنَّ المَلأ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إنّي لَكَ مِنَ النّاصِحينَ).2
«سران قوم براى كشتن تو به مشاوره پرداخته اند فوراً شهر را ترك كن من از خيرخواهان تو هستم».
او مصر را به مقصد «مدين» كه از قلمرو فراعنه خارج بود، ترك گفت و به هنگام ترك زادگاه چنين زمزمه كرد:
(عَسى رَبّى أَنْ يَهدينى سَواءَ السَّبيل).3
«اميدوارم پروردگارم مرا به راه راست هدايت كند».

1 . صافات/101.
2 . قصص/20.
3 . قصص/22.

صفحه 156
او در اين مهاجرت جوانمردى و در عين حال پاكدامنى خود را در برخورد با دختران «شعيب» ثابت كرد، تا آنجا كه دختران او، وى را فردى نيرومند و امين توصيف كردند واز پدر خواستند كه او را براى شبانى گوسفندان استخدام كند، چنانكه مى فرمايد: (إِنَّ خيَر مَنِ استأجَرْتَ القَوِيُّ الأَمينُ)1: «بهترين كسى كه مى توانى استخدام كنى كسى است كه نيرومند و امين باشد».

3. رسولان حضرت مسيح

در قرآن مجيد از هجرت حضرت مسيح، سخن به ميان نيامده است، ولى درباره هجرت رسولان و نمايندگان او سخن گفته است، قرآن سرگذشت آنها را در سوره يس، در هيجده آيه (13ـ 20) بيان كرده است، اين گروه تبليغى دو نفره، به انطاكيه كه از شهرهاى شام است اعزام گرديدند سپس شخص ثالثى براى تقويت به آنها پيوست، آنان در راه تبليغ آيين مسيح، با سرزنش ها و نكوهش و احياناً مقاومت هاى فيزيكى روبرو شدند و قرآن سرگذشت آنان را چنين نقل مى كند:
(وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثلاً أَصحابَ الْقَرية إِذْ جاءَها الْمُرْسَلُونَ * إِذْ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ فَكذّبُوهُما فَعَزَّزْنا بِثالث فَقالُوا إِنّا إِليكُمْ لَمُرسَلُونَ * قالُوا ما أَنْتُمْ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا وَما أنزَل الرَّحمنُ مِنْ شَيء إِنْ أَنْتُم إِلاّ تَكذِبُون).2
«سرگذشت اصحاب قريه را براى آنان توصيف كن، آنگاه كه دو نفر از

1 . قصص/26.
2 . يس/13ـ15.

صفحه 157
رسولان را به سوى آنها فرستاديم، امّا آنان رسولان را تكذيب كردند، پس براى تقويت آنان شخص سومى را فرستاديم. رسولان گفتند ما فرستادگان خدا به سوى شما هستيم(امّا آنان نپذيرفتند) و گفتند: شما جز بشرى همانند ما چيزى نيستيد. خداوند رحمان چيزى نازل نكرده. شما فقط دروغ مى گوييد».

4. هجرت اصحاب كهف

هجرت اصحاب كهف را مى توان از مقوله مهاجرت اولياى الهى دانست كه براى حفظ دين، زادگاه خود را ترك گفتند و سرگذشت بسيار شگفت انگيزى داشتند.
قرآن از آنان به «فتية» تعبير مى كند، گويا آنان جوان بوده اند، و احتمال دارد كه مقصود جوانمرد بودن آنها است، آنان براى فرار از دست سلطان بت پرست كه موحدان را شكنجه مى داد، از شهر بيرون آمدند، و به هنگام غروب به غارى پناه بردند، چنانكه مى فرمايد:
(أَمْ حَسِبتَ انَّ أَصْحابَ الكَهْف وَالرَّقيمِ كانُوا مِنْ آياتِنا عَجباً * إذْ أوَى الفِتْيَةُ إلى الكَهْفِ فقالُوا ربَّنَا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَهَيِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً).1
«آيا گمان كردى اصحاب كهف و رقيم از آيات عجيب ما بودند؟ زمانى را به خاطر آر كه آن جوانان به غار پناه بردند و گفتند پروردگارا ما را از نزد خود، رحمتى عطا كن، و راه نجاتى براى ما فراهم آر».

1 . كهف/8، 9ـ10.

صفحه 158
آنگاه، آيات به بيان دنباله سرگذشت آنان پرداخته و نتيجه درخشانى از اين سرگذشت مى گيرد.
اين هجرت نيز براى حفظ دين و آرمان هاى مقدس آن بود.

5. هجرت رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)

هجرت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در آغاز سال چهاردهم بعثت صورت پذيرفت، اين هجرت براى حفظ جان خود و نشر دين در سرزمين آماده يثرب بود، پيامبرگرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در آغاز ماه ربيع الأوّل سال چهاردهم، مكه را به عزم اقامت در «يثرب» ترك گفت. كيفيت خروج پيامبر از مكه در سيره آن حضرت مذكور است. او وقتى به سرزمين «جحفه» رسيد، به ياد زادگاه افتاد. گويا اشكى در چشمان او حلقه زد. خدا به او وعده بازگشت به زادگاهش را داد، و اين آيه بر قلب مبارك او نازل گرديد:
(إِنَّ الَّذي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرآنَ لَرادُّكَ إلى مَعاد) .1
«بگو آن كس كه قرآن را بر تو قرآن وحى كرد، تو را به جايگاهت (زادگاهت) باز مى گرداند).
اين هجرتِ به ظاهر ساده وبى تشريفات، تاريخ انسانيت و سرنوشت بشر را دگرگون ساخت و سبب پى ريزى تمدن عظيمى شد كه هنوز مى درخشد.
رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) به پيروى از اصل هجرت براى تبليغ، فرد و يا افرادى را اعزام مى كرد كه به برخى اشاره مى كنيم:

1 . قصص/85.

صفحه 159

6. مُصْعَب بن عُمير

در آخرين سالهاى اقامت پيامبر در مكه، گروهى از مردم يثرب مركّب از دوازده نفر با پيامبر در عقبه «منى» بيعت كردند و با دلهايى پر از ايمان به مدينه برگشتند، ونامه اى به پيامبر نوشتند كه براى آموزش دين، مبلّغى براى آنان بفرستد. پيامبر ،مُصْعَب بن عمير را براى تعليم و تربيت آنان اعزام كرد و همين فرد زمينه مهاجرت پيامبر را به مدينه فراهم آورد.1

7. سپاه تبليغ در سرزمين رجيع

گروهى به عنوان نمايندگان قبايل «عضل» و «قاره» حضور پيامبر رسيدند و از او درخواست مبلّغانى كردند كه قرآن را به آنها بياموزند و ايشان را از حلال و حرام آگاه سازند.
پيامبر، گروهى را به فرماندهى «مرثد» همراه نمايندگان به منطقه آنها اعزام كرد، وقتى بر سر چاهى به نام «رجيع» رسيدند، نمايندگان نيت پليد خود را كه ترور قاريان قرآن بود آشكار كردند و از قبيله هذيل نيز كمك طلبيدند، سرانجام همگى اين مبلّغان در سرزمين غربت در راه نشر دين شربت شهادت نوشيدند و جز دو نفر، كسى از از آنان تسليم نشد، آن دو نفر نيز، به كفار مكه تحويل داده شدند و در برابر آن، دو اسيرى كه از قبيله «عضل و قاره» در اختيار مكيان بودند آزاد شدند.

1 . سيره ابن هشام:1/431.

صفحه 160

8. سپاه تبليغ و فاجعه بئر معونه

در ماه صفر سال چهارم پيش از آن كه خبر شهادت فرزندان اسلام در سرزمين رجيع به پيامبر برسد، «ابو براء عامرى» وارد مدينه شد، پيامبر او را به اسلام دعوت كرد او دعوت حضرت را نپذيرفت ولى افزود اگر سپاه تبليغ نيرومندى را روانه صفحات «نجد» كنيد اميد است نجديان ايمان بياورند، پيامبر فرمود: از عداوت مردم نجد بيم دارم، «ابوبراء» گفت: ستون اعزامى شما در پناه من هستند.
چهل نفر از سپاه تبليغ آماده حركت شدند وپيامبر نامه اى به يكى از سران نجد به نام «عامر بن الطفيل» نوشت و فردى را مأمور كرد نامه را به عامر برساند«عامر» نه تنها نامه را نخواند، بلكه حامل نامه را به قتل رسانيد و قبيله خود را به كشتن سپاه تبليغ دعوت كرد. افراد قبيله از همكارى خوددارى كردند و گفتند: «ابوبراء» به آنان امان داده است. آنگاه از قبايل اطراف كمك طلبيد، سرانجام منطقه اى كه سپاه تبليغى در آن فرود آمده بود، با نيروهاى «عامر» محاصره شد، سپاه تبليغى جانانه از خود دفاع كردند و همگى در سرزمين غربت، در راه آرمان مقدس خود شربت شهادت نوشيدند، جز يك نفر به نام «كعب بن زيد» كه خود را با بدن مجروح به مدينه رسانيد و جريان را اطلاع داد.1
در اينجا نكته اى را يادآور مى شويم و آن اينكه، جان باختگان راه تبليغ در عصر رسالت و پس از وى فزون تر از آن هستند كه در اين مقال گفته شود و اين دو گروه به عنوان نمونه بيان گرديد.

1 . مغازى واقدى:1/364.

صفحه 161
گاهى قرآن يك رشته ارزش هاى اخـلاقى را به صـورت پيوسته مطـرح مى كند كه مى تواند برا ى گوينده موضوع سخن باشد، اينك به برخى اشاره مى شود:
1. آيات سوره فرقان كه در آنها نشانه هاى بندگان خدا، به صورت مستقل مطرح شده است يعنى: آيه هاى 63ـ 74 كه با آيه (وَعِبادُ الرَّحمنِ الَّذينَ يَمْشُونَ عَلى الأَرضِ هَوْناً) آغاز شده و با آيه (واجْعَلْنا لِلْمُتَّقينَ إِماماً)پايان پذيرفته است، مبلّغان مى توانند با تفسير اين آيات، در روحيه مستمع تحول ايجاد كنند و از آنجا كه اين نشانه ها پشت سر هم آمده، حفظ آنها براى جوانان آسان مى باشد.
2. پيام هاى پدرانه لقمان حكيم كه در سوره لقمان از آيه دوازده اين سوره (ولَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الحِكْمَةَ...) آغاز و با آيه نوزدهم پايان پذيرفته است(واقْصُدْ في مَشْيِكَ...).
3. سوره مباركه انعام آيات 151 ـ 153، كه در آن ده فرمان در مقابل ده فرمان تورات وارد شده است، آغاز اين سه آيه (قُلْ تَعالَوا ... ) و پايان آنها (وانَّ هذا صِراطي مُسْتَقيماً فاتَّبِعُوهُ).
شگفت اينجاست كه در پنج فرمان نخست دعوت به تعقل مى كند و مى فرمايد:(لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ).
و در پنج فرمان دوم دعوت به تذكر مى نمايد، مى فرمايد:(لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون).
اينجاست كه مفسر بايد وجه اين دگرگونى در تعبير را، با انديشيدن در

صفحه 162
محتواى فرمانها بدست آورد.
افزون بر آن در مقابل نظريه پلوراليسم كه به صراطهاى متعددى معتقد است قرآن به يك صراط دعوت مى كند، و در آيه سوم مى فرمايد: (وَانّ هذا صِراطي مُسْتَقيماً فاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ).
5. در سوره مباركه اسراء آياتى متضمن ارزشهاى اخلاقى است كه با آيه(لا تَجْعَلْ مَعَ اللّهِ إلهاً آخَر)1 آغاز شده و با اين آيه (ذلِكَ مِمّا أوحى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ)2 پايان پذيرفته است.
در اين آيات ارزشهاى اخلاقى يكى پس از ديگرى، و حفظ اينها به خاطر پيوستگى مطالب آسان است.

آخرين سخن

مبلّغ در هر نقطه اى كه فرود آيد در عين احترام از كليه طبقات بايد بيشترين توجه را به نسل جوان داشته باشد كه شخصيت آنها شكل نگرفته و كاملاً تأثير پذير مى باشند و در اينجا گفتارى از امام صادق(عليه السلام) را مى آوريم و داستانى را از آن حضرت به صورت فشرده بيان مى كنيم:
امام صادق(عليه السلام) مطلع شد كه عمرو بن عبيد(متوفاى 143) از سران معتزله در بصره بساط تبليغ را پهن كرده و بر شيعيان بصره اثر مى گذارد، امام(عليه السلام) فردى را براى تبليغ به بصره اعزام كرد. او پس از مدتى بازگشت ولى از نتيجه

1 . اسراء/22.
2 . اسراء/39.

صفحه 163
كار خود راضى نبود، پس از كنجكاوى روشن شد كه وى سراغ سران قبايل رفته و از جوانان غافل بوده است، امام فرمود: اين بار به بصره برو و با جوانان سخن بگو: «عليك بالأحداث فإنّهم أسرع إلى كلّ شيء».

صفحه 164

2

علوم قرآنى در بستر تاريخ

قرآن، يگانه معجزه جاودانه پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)است كه پيوسته بر تارك اعصار مى درخشد، از آنجا كه آيين جاودان، معجزه جاودان لازم دارد، خدا معجزه بارز و آشكار پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را قرآن قرار داده تا در گردونه زمان باقى و پايدار بماند، و اگر غير اين بود، معجزه جاودانى براى آيين او در دست نبود.
از روزى كه قرآن به صورت يك منبع نور افشان و فيض بخش در اختيار مسلمانان قرار گرفت، پيوسته علما و دانشمندان، به خاطر بهره گيرى بيشتر از اين كتاب آسمانى، روى آن كار كرده و هر بخشى از بخشهاى آن، مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مانند لغات قرآن، غريب قرآن، قراءات مختلف، ناسخ و منسوخ، آيات احكام، محكم و متشابه، تاريخ گردآورى قرآن، صيانت قرآن از تحريف، امثال قرآن، قصص قرآنى، سوگندهاى قرآن، اسباب و شأن نزول، آيات مكى و مدنى، و ....
قرآن، مانند طبيعت است، هر قدر روى طبيعت كار كاوش صورت بگيرد، باز قابليت كاويدن و بحث و بررسى دارد، گويا بشر قرن، از اين

صفحه 165
درياى نامتناهى طبيعت، فقط چند كيلومترى را كشف كرده و در آن سير نموده و بخش هاى ديگر در تاريكى فرو رفته است.
قرآن نيز به سان طبيعت است، و هر چه در مورد قرآن، كار تحقيق انجام بگيرد، باز كار به پايان نرسيده و مجال كاوش نيز هست، و نكته آن اين است كه خدا اين كتاب آسمانى را براى زمانى و گروهى نفرستاده، بلكه براى تمام قرون و زمانها فرستاده شده و بايد در هر زمان به نوعى نور افشان و الهام بخش باشد.
اميرمؤمنان(عليه السلام) مى فرمايد:
إنّ القرآن ظاهره أنيق، وباطنه عميق، لا تفنى عجائبه ولا تنقضى غرائبه».1
«ظاهر قرآن زيبا و آراسته، و باطن آن عميق و ژرف است، شگفتى هايش پايان نمى پذيرد و غرايب آن، به آخر نمى رسد».
از اين جهت مسلمانان براى بهره گيرى از قرآن، علومى را پايه گذارى كردند كه هدف از آنها فهم كتاب خدا و سنت رسول او بود، و يكى از آن علوم، علوم قرآن است كه قبل از دانشمند مصرى بدرالدين محمد بن بهادر معروف به زركشى(745ـ 794هـ.ق) مفسران غالباً، آن را در مقدمه تفاسير خود مى آوردند و نمونه بارز آن، تفسير مجمع البيان است كه بخشى از علوم قرآن در مقدمه آن وارد شده است، و نخستين فردى كه علوم قرآنى را در خطبه خود آورده است، اميرمؤمنان على بن ابى طالب(عليه السلام) است كه مجلسى آن را در

1 . نهج البلاغه، خطبه 18.

صفحه 166
بحار الأنوار(ج9، ص 1ـ9) تحت عنوان «المحكم والمتشابه» منسوب به سيد مرتضى نقل كرده است ، در حالى كه اين خطبه امام على (عليه السلام)است كه گاهى به سيّد نسبت مى دهند و در مقدمه تفسير على بن ابراهيم نيز آمده است.
اين خطبه كه آن را به نام «معالم التفسير» ناميده اند، از اميرمؤمنان(عليه السلام) از طريق امام صادق(عليه السلام) رسيده است، اين رساله آيات قرآن را به بيش از 40گونه تقسيم نموده است كه در ضمن بيان، براى هر كدام، آياتى به عنوان شاهد آورده است، واگر مفسران اسلام، آنچه را كه در اين حديث آمده، نصب العين خود قرار مى دادند، و به تأليف علوم قرآن دست مى زدند، شايد سطح معلومات ما در اين مورد بالاتر بود.
در هر حال دانشمند مصرى زركشى، نخستين كسى است كه به صورتى مستقل، اين علوم را گردآورى كرده و در چهار جلد چاپ شده است.
جلال الدين سيوطى (849ـ 911هـ.ق) مؤلف «الاتقان فى علوم القرآن» زمانى كه از كتاب «البرهان» زركشى آگاه نبوده، يادآور مى شود كه نخستين كسى كه در علوم قرآن كتاب نوشته علاّمه بلقينى قاضى القضاة جلال الدين است كه كتابى به نام «مواقع العلوم من مواقع النجوم» نوشته است. ولى آنگاه كه از كتاب «البرهان» زركشى آگاه شد، كتاب «اتقان» خود را به شيوه آن نگاشت.
يكى از آثار ارزشمند در علوم قرآن كه به زبان پارسى نوشته شده است، كتاب ارزشمند حاضر است كه دانشمند محترم حجة الإسلام جناب آقاى ترابى با صرف وقت گرانبهاى خود به تأليف چنين كتابى دست يازيده و بابهاى جديدى در علوم قرآن بر روى خوانندگان گشوده است، و يكى از ابواب

صفحه 167
شيرين آن، كيفيت بهره گيرى اهل البيت(عليهم السلام) از قرآن در مسايل گوناگون است، و در حقيقت، وى با گشودن اين باب شيوه فهم ائمه را از قرآن مطرح كرده كه خود مى تواند الگويى براى فقيهان باشد.
ما اين اثر را به مؤلف عزيز، كه آينده درخشانى دارد، تبريك گفته و از خداوند بزرگ توفيقات بيشتر او را خواهانيم.
جعفر سبحانى
مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
قم ـ اوّل فروردين 1383
برابر28 محرم1425

صفحه 168

3

تأثير قرآن در رشد تمدّن اسلامى1

تمدن اسلامى هر چند براى خود علل گوناگونى دارد، ولى سبب اصلى وعلّت العلل آن، قرآن مجيد است. اگر قرآن كريم در ميان مسلمانان نبود، هرگز تمدن اسلامى با اين گستردگى و وسعت در جهان وجود نداشت. زيرا، بيشترين علوم و دانش هاى اسلامى براى فهم و بهره گيرى از قرآن پى ريزى شده است يعنى اگر علومى مانند علم لغت و صرف و نحو و علم معانى و بيان پديد آمد، براى فهم صحيح و بهتر قرآن بوده است. و همچنين است بسيارى از علوم، از فقه و اصول گرفته تا برسد به ديگر علوم، انگيزه تدوين قسمت اعظم آنها براى تفسير كلام اللّه مجيد بوده است. پس قرآن مجيد سازنده و پديد آورنده تمدن اسلامى مى باشد.
در خصوص تفسير قرآن بايد بدانيم پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) هم مبلّغ و هم مفسر قرآن مى باشد. همانطور كه در سوره نحل آمده است:

1 . سخنرانى در گردهمايى ائمه جمعه كشور در شهرستان قم.

صفحه 169
(وَ أَنْزَلْنا إلَيْكَ الذِّكر لتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ).1
«قرآن را براى تو فرستاديم تا آنچه كه براى آنان نازل شده است روشن سازى».
بنابراين شخص پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) اوّلين مفسّر قرآن مى باشد.از اين جهت جا دارد كه مسلمانان خصوصاً علما و ائمه جمعه قرآن را محور سخنان خود قرار دهند و در كنار آن از سخنان و بيانات اهل بيت نيز بهره ببرند.
امروزه يكى از راه هاى تأثير گذارى بر جوانان، تشويق آنان براى شركت در جلسات قرائت و تفسير قرآن است. دو جوان را در نظر بگيريد كه يكى حافظ قرآن است و ديگرى ارتباطش با قرآن كم است، به نظر شما كدام يك از اين دو جوان، كمتر گناه مى كند؟ مسلماً جوانى كه حافظ قرآن است كمتر گناه مى كند.
در قرون گذشته تا اوايل قرن چهاردهم در جهان اسلام تفسيرى كه درخور قرآن مجيد باشد و توانايى شكوفا كردن قرآن را داشته باشد بسيار كم بود امّا در اوايل قرن چهاردهم نهضت قرآنى در جهان اسلام شروع شد. شيخ الأزهر «شيخ محمد عبده» در دانشگاه عظيم «الأزهر» مصر، و سيد جمال الدين اسد آبادى استاد عبده و مرحوم طباطبايى در قم، و شيخ بلاغى در نجف اشرف براى اين نهضت تلاش هاى بسيارى كردند. اگر سير تاريخى تفسير را در سال هاى قبل از قرن چهاردهم بررسى كنيم متوجه مى شويم كه از سال 1320هجرى شمسى آموزش و تفسير قرآن در مساجد تهران و شهرهاى ديگر رشد بيشترى نمود.

1 . نحل/44.

صفحه 170
در اينجا از بازگويى حقيقت تلخى ناگزيريم و آن اين كه شيخ طوسى كتاب «تبيان» را در نيمه قرن پنجم نوشت و انتظار مى رفت كه علم تفسير راه تكامل خود را پيموده و در هر قرنى به مناسبت هايى، كتاب كامل ترى به جهان تفسير عرضه شود، ولى متأسفانه تا قرن چهاردهم ، تفسيرى برتر از تفسير «تبيان» نوشته نشد، تا اين كه در قرن چهاردهم تفسير «الميزان» ظهور كرد و فاصله اين دو تفسير چندان كم نيست.
البته اين سخن به اين معنى نيست كه اصلاً قرآن مورد توجه نبوده است، بنده در مقدمه تفسير «التبيان» كه انتشارات جامعه مدرسين عهده دار نشر آن بوده است به يكصد و بيست تفسير شيعى براى قرآن اشاره كرده ام كه هر كدام از اين تفاسير به خاطر مزيتى كه دارند قابل توجه مى باشد. ولى با اين همه، آن توجه و عنايتى كه ائمه اهل بيت به قرآن داشتند به نحو اكمل پى گيرى نشد. الحمدللّه كه از قرن چهاردهم به بعد قرآن مورد عنايات ويژه اى قرار گرفت و اميدواريم ائمه محترم جمعه و همه فضلاى حوزه در پرتو اين چراغ بتوانند موجبات روشنايى جامعه را فراهم آورند و دل ها را نورانيت بخشند و جوانها را به قرآن دعوت كنند كه اين خود يك نوع مبارزه با فرهنگ هاى نامناسب غرب است.
در مقابل اين تهاجم فرهنگى، بهترين راه مبارزه، آموزش قرآن و حفظ آن است، و انس با قرآن و مفاهيم آن، جوان را در مقابل تهاجم فرهنگى بيمه مى كند.
ابن عباس در روايتى مى فرمايد: «القرآن يفسّره الزمان» ; گذشت زمان قرآن را تفسير مى كند. هر چه زمان مى گذرد حقايق قرآن روشن تر و شفاف تر

صفحه 171
مى شود. البته مستند اين روايت را نديده ايم ولى در كتابها اين سخن از او نقل شده است و تجربه و آزمون آن را تأييد مى كند از باب نمونه قرآن مجيد از زوج بودن همه پديده ها گزارش مى كند و مى فرمايد:
(وَمِنْ كُلِّ شَىْء خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ).1
«از هر چيزى دو زوج آفريديم تا متذكر شويد»
اين حقيقت قرآنى سالها در پرده ابهام بود و واقعيت آيه از طريق علمى كشف نشده بود، مفسران براى آيه وجوه و تأويلاتى ذكر مى كردند ولى امروز آگاهى از آفرينش اتم (ذرّه)، از چهره آيه پرده ابهام را برداشت و ثابت نمود: جهان از تركيب اتم ها پديد آمده است و هر اتمى از دو جزء تشكيل يافته، داراى هسته مركزى است و الكترونها به دور آن مى چرخند. اين حقيقتى است كه بشر تاكنون كشف كرده است.سرانجام علم به كجا منتهى خواهدشد و حقيقت آيه چگونه تجلّى خواهد نمود؟ فعلاً براى ما معلوم نيست.
قرآن يك اقيانوس ناپيدا كرانه است ، كه مفسر هر چه بيشتر به سير خود در آن ادامه دهد به ساحل آن نمى رسد به گواه اين كه چهارده قرن است كه بشر روى قرآن تحقيق مى كند و هنوز هم در مراحل ابتدايى به سر مى برد و نكته آن اين است كه قرآن فعل خداست، و فعل هر فاعلى با آن تناسب دارد، و چون خداى جهان نامتناهى است، فعل او نيز هم در كتاب تكوينى و هم در كتاب تدوينى رنگ نامتناهى دارد.

1 . ذاريات/49.

صفحه 172

شرايط مفسر

با توجه به عمق آيات قرآن، طبعاً بايد مفسر قرآن، داراى شرايط و صلاحيت هايى باشد كه بتواند قرآن را تفسير كند، و گرنه با فرا گرفتن قواعد صرف و نحو نمى توان قرآن را به صورت صحيح تفسير نمود، از اين جهت محققان اسلامى براى مفسر، شرايط چهارده گانه اى را يادآور شده اند كه «راغب» همه آنها را در مقدّمه تفسير خود آورده است كه ما به برخى اشاره مى كنيم:

1. معرفت قواعد زبان عرب

شكى نيست كه استفاده از هر زبانى در گرو آگاهى از قواعد و به اصطلاح امروز «گرامر» آن زبان است و دو علم معروف صرف و نحو بيانگر قواعد زبان كتاب آسمانى ماست و هيچ فردى در تفسير قرآن بى نياز از آموزش اين دو علم آن هم به صورت صحيح و گسترده نيست، چه بسا افرادى مدّتها در تفسير قرآن كوشش هايى انجام مى دهند، ولى به خاطر عدم استحضار كافى نسبت به ادبيات عرب دچار اشتباهات واضحى مى شوند، به عنوان نمونه، قرآن شناس آلمانى به نام «فلوجل» كه كشف الآياتى به نام «نجوم الفرقان فى أطراف القرآن» نوشته و در سال 1842م به زيور طبع آراسته گرديده است، دچار اشتباهات عجيب و غريبى شده است، اينك دو مورد را متذكر مى شويم:
1. كلمه «قرن» را در آيه (وقرْنَ فى بُيُوتِكُنَّ...)1 كه خطاب به

1 . احزاب/33.

صفحه 173
همسران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى باشد، از ماده «قَرَن» گرفته كه هيچ تناسبى با محتواى آيه ندارد، در حالى كه اين فعل امر از ريشه «قَرَّ» اخذ شده است كه به معناى قرار گرفتن و استقرار يافتن در خانه است.
اين تنها «فلوجل» نيست كه به خاطر ضعف در ادبيات عرب دچار اشتباه شده است بلكه در شرق اسلامى نيز از اين نوع اشتباهات زياد به چشم مى خورد، به عنوان نمونه:
قرآن مجيد در سوره نحل مى فرمايد: (وَإِنْ كانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبال)1 در اين آيه، واژه «إن» را وصليه مى گيرند وچنين معنا مى كنند: هر چند مكر آنان به پايه اى بود كه نزديك بود از آن، كوهها از جاى كنده شوند».
در اينجا بايد توجه نمود كه در ذيل آيه ، جمله «لتزول» آمده است، و آن به دو صورت، خوانده مى شود:
1. لِتَزُول با كسر لام، با تقدير «أن» اى «لأن تزول» و قرائت معروف همين است.
2. لَتَزولُ به فتح لام.
اگر واژه «إن» وصليه بود بايد به صورت دوم قرائت شود.
پس «ان» در آيه نافيه است و معنى آيه چنين است: «مكر آنان آنچنان نبود كه كوهها بر اثر آن از جاى كنده شوند».
2. در آيه (ما نَنْسَخْ مِنْ آية أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْر مِنْها أَوْ مِثْلِها).2
«ما» را در اين آيه نافيه مى گيرند، و چنين تفسير مى كنند: آيه اى را نسخ

1 . ابراهيم/46.
2 . بقره/106.

صفحه 174
نمى كنيم يا به عقب نمى اندازيم مگر آن كه بهتر يا مانند آن را مى آوريم، در حالى كه واژه «ما» در اينها شرطيه است، به گواه اين كه دو فعل مجزوم به دنبال آن آمده است:
الف. نَنْسَخْ.
ب. نُنْسِها.
در اينجا خاطره اى را از مرحوم آيت اللّه حجّت نقل كنم: اين مرد احاطه عظيمى بر فقه اصول و اخبار داشت، و آنچه خوانده و مطالعه كرده بود، همه را به خاطر سپرده بود، ولى مى فرمود: من در هر دو سه سال يك بار كتابهاى درسى مربوط به نحو و صرف را مطالعه مى كنم تا در تفسير قرآن و روايات دچار اشتباه نشوم و در استنباط احكام شرعى از اين نظر اشتباه نكنم.
مرحوم بروجردى كه در ادبيات عرب بسيار مهارت داشت، و سيزده جزء از قرآن را حافظ بود، و بر اشتقاق و لغت مسلّط بود، پيوسته قواعد عربى را مرور مى كرد، بنابراين از مسأله «آگاهى از قواعد زبان عرب» نبايد غفلت كرد و آن را دست كم گرفت.

2. ريشه يابى معانى الفاظ

ريشه يابى معانى الفاظ قرآن، كليد معرفت آنها است، زيرا به مرور زمان، الفاظ و مفردات عربى معانى نخستين خود را از دست داده و معانى ديگرى به خود گرفته اند، از باب مثال: (وَعَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى)1 برخى فعل «عصى» را به معنى نافرمانى مى گيرند. آنگاه باعث شبهه مى شود، و لذا پيوسته از اين آيه سؤال مى شود اگر واقعاً پيامبران معصومند، چگونه آدم نافرمانى

1 . طه/121.

صفحه 175
كرد؟! ريشه اشتباه اين است كه تصور شده است:«عصى» به معنى گناه كردن و نقض احكام مولوى خداست، در حالى كه «عصى» به معنى مقاومت در برابر فرد يا جمع است، حتّى اگر به «عصاى» دست «عصا» مى گويند براى اين است كه در مقابل سنگينى انسان، مقاومت مى كند.در اين صورت مقصود اين است كه حضرت آدم در برابر تذكراتى كه به او داده شد، مقاومت و مخالفت كرد، ولى هر مقاومتى معصيت نيست. اگر از جانب خدا تكليف مولوى در ميان باشد، مخالفت آن، مايه گناه است. امّا اگر از جانب الهى نصيحت و تذكرى باشد، مقاومت در برابر آن، گناه نيست،چيزى كه بر اين نوع مخالفت مترتب مى شود، اثر وضعى عمل است، نه عقوبت اخروى، و با توجه به آياتى كه در سوره طه آمده است، مى توان اذعان نمود كه تذكرات الهى، جنبه نصيحت و پند داشت و خداوند مى خواست به آدم برساند كه اجتناب از ميوه آن درخت، مايه زندگى با رفاه است، چنان كه مى فرمايد:
(فلا يُخْرِجَنَّكَ مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى).1
« شيطان شما را از بهشت بيرون نكند كه در نتيجه به رنج و زحمت بيفتيد».
آيه بعدى اين سعادت و شقاوت را توضيح مى دهد و مى فرمايد:
(إِنَّ لك أَلاّ تجوعَ فيها ولا تعرى * وانّك لا تظمؤ فيها ولا تضحى).2
«در بهشت اين امتياز را دارى كه نه گرسنه مى شوى و نه برهنه. و نه تشنه مى شوى و نه احساس گرما مى كنى».

1 . طه/117.
2 . طه/118ـ 119.

صفحه 176
بلى اگر بر خلاف اين، رفتار كنى نتيجه آن، زندگى همراه با رنج و تعب خواهد بود. مجموع آيات مى رساند كه سخنان الهى جنبه تكليف نداشت كه مخالفت با آن، گناه شمرده شود، بلكه در قالب نصيحت و پند بود كه مخالفت با آن پيام ها، واكنشى جز اثر طبيعى عمل،ندارد. اتفاقاً حضرت آدم نيز با آن روبرو شد.
در اينجا توصيه مى شود براى ريشه يابى الفاظ قرآن، به معجم هاى مادر بالأخص كتاب «معجم مقاييس اللغة» نوشته ابن فارس كه كارش ريشه يابى مفردات است مراجعه شود، نه به كتابهاى جديد كه فقط جنبه آسان نگارى دارد، مانند المنجد و غيره.

3. تفسير قرآن به قرآن

يكى از راه هاى وصول به حقايق قرآنى تفسير قرآن به قرآن است، يعنى آياتى كه در موضوع واحدى سخن مى گويند، در نقطه اى گردآورى شوند، آنگاه با رويارويى يكديگر از چهره آيات، ابهام، برطرف مى شود.
مثلاً در آيه اى مى فرمايد:
(فأَمْطرنا عَلَيْهمْ مَطراً فَساءَ مَطَرُ الْمُنْذَرينَ).1
«ما براى قوم لوط بارانى فرستاديم، و براى كسانى كه تهديد شده بودند چه بد بارانى بود!».
ظاهر آيه مى رساند كه آنان به وسيله باران نابود شدند، در حالى كه اگر به آيات ديگر كه در اين زمينه وارد شده اند، توجه كنيم، روشن مى شود كه

1 . شعراء/173.

صفحه 177
مقصود از اين باران ، سنگ هايى بود كه بر خانه ها و شهر آنان، بسان باران فرود آمد، چنان كه در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَأَمْطرنا عَلَيْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجّيل).1
«بر آنان بارانى از گِل هاى فشرده و سنگ شده بارانديم».
اين روش مى تواند ابهام آيات را برطرف كرده و انسان به مقصود واقعى قرآن نيز دست يابد.
قرآن مجيد آيات خود را چنين توصيف مى كند:
(اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَديثِ كِتاباً مُتشابِهاً مَثانِى...).2
«خدا بهترين سخن را به صورت كتابى فرو فرستاده است كه آيات آن مشابه و همانند يكديگرند».
لازمه تشابه و همانندى اين است كه مى توانند به توضيح و بيان يكديگر بپردازند، و ابهام آيه را رفع كنند و مراد از «متشابه» شبيه يكديگر بودن است و لذا پس از آن واژه «مثانى» وارد شده كه جنبه عطف تفسيرى دارد.
اكنون كه ما در مقابل چنين كتابى هستيم نبايد از تفسير قرآن به قرآن غفلت كنيم.
البته اين سخن نه بدان معناست كه ما در تفسير قرآن از رجوع به معصوم بى نيازيم بلكه قسمتى از آيات قرآن بدون بيان معصوم، در ابهام مى ماند، مانند آيات مربوط به فرائض و عبادات، و معاملات وغيره كه در پرتو بيان معصوم، مفهوم و روشن مى گردند.

1 . حجر/74.
2 . زمر/23.

صفحه 178

نمونه اى از تفسير قرآن به قرآن

گروهى از مجسّمه براى خدا انتقال و حركت ثابت كرده و به ظاهر اين آيه تمسّك مى جويند:
(هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّهُ فى ظُلَل مِنَ الْغَمامِ وَالْمَلائِكَةُ وَقُضِىَ الأَمْرُ وَإِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الأُمُور).1
«آيا جز اين انتظار مى كشند كه خدا در پوششى از ابر به همراه فرشتگان فرود آيد و كار قطعى گردد و همه كارها به خدا باز گردانده مى شود».
تصور شده است كه خدا داراى حركت است چنان كه مى فرمايد:(يَأْتِيَهُمُ اللّهُ).
ولى هرگاه به نظائر اين آيه در قرآن مراجعه شود، روشن مى گردد كه مقصود انتظار آمدن خدا نيست، بلكه مقصود فرا رسيدن كيفر خدا و ظهور قدرت او است.
همچنين است آيه (وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً)2 مسلّماً مقصود آمدن خدا نيست بلكه كنايه از ظهور قدرت حق در روز رستاخيز است كه در آنجا با كيفر دادن مجرمان خود را نشان مى دهد.
شاهد براى آيه اوّل، اين آيه است كه مى فرمايد:(هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِىَ أَمْرُ رَبِّكَ).3
و شاهد براى آيه دوم اين آيه است كه مى فرمايد:(فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللّهِ قُضِىَ بِالْحَقِّ وَخَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ).4
آرى اينها نمونه هايى است كه مى تواند ما را به اهميت تفسير قرآن به قرآن

1 . بقره/210.
2 . فجر/22.
3 . نحل/33.
4 . غافر/78.

صفحه 179
هدايت كند.
تفسير قرآن به قرآن، روش ائمه اهل بيت(عليهم السلام) است، هنگامى كه محمد بن مسلم از آيه (لا جُناحَ عَلَيْكُمْ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ)1، از امام صادق(عليه السلام) سؤال مى كند و مى گويد: «شما مى فرماييد: قصر در سفر لازم و واجب است، در حالى كه ظاهر آيه، رخصت است، زيرا مى گويد: «حرج و مشكلى براى شما در كوتاه كردن نماز نيست». امام در پاسخ مى فرمايد: «لا جناح» در اين آيه به مثابه «لاجناح» در سعى بين صفا و مروه است و همه مسلمانان آن را واجب مى دانند در حالى كه قرآن مى فرمايد:
(إِنّ الصَّفا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَو اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَفَ بهِما...).2
«هر كس از طواف بيت فارغ شد، حرجى براى او نيست كه ميان صفا و مروه سعى كند...».
در اينجا ابهام آيه نخست، با آيه دوم رفع شده، چيزى كه هست اين است كه چرا قرآن در همان آيه دوم به جاى به كار بردن واژه واجب از «لا جناح» بهره گرفته، و نكته آن در تفاسير آمده و در پايان بحث به آن اشاره مى كنيم.
مرحوم علاّمه طباطبايى در عنايت به تفسير قرآن به قرآن، گام هاى بلندى برداشته و اين مسأله را برهانى نموده است، و يادآور مى شود كه قرآن خود را (تِبْياناً لِكُلِّ شَىْء)3 معرفى مى كند، يعنى بيان كننده همه چيز. آيا كتابى كه

1 . نساء/101.
2 . بقره/158.
3 . (نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَىْء)(نحل/89).

صفحه 180
بيانگر همه حقايق است، نمى تواند بيانگر خود نيز باشد؟ و تعبير زيباى ايشان در اين مورد چنين است:«وَحاشا أَنْ يَكُونَ الْقُرآنُ تِبْياناً لِكُلِّ شَىْء وَلا يَكُونَ تِبْياناً لِنَفْسِهِ».1

4. سياق آيات

بهره گيرى از سياق آيات يكى از اصول تفسير قرآن است. قرآن مجموعه اى هماهنگ است، و آيات سوره ها به گونه اى، پيوسته به يكديگر مى باشند، و مفسران محقق، نظم آيات را به عنوان يك اصل تلقى مى كنند، اكنون در اينجا نظر شما را به نكته اى جلب مى كنم و آن اين كه بهاييان كه منكر خاتميت پيامبر مى باشند، با اين آيه بر مرام خود(انكار خاتميت) استدلال مى كنند:
(يَا بَنى آدَمَ إِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتى فَمَنِ اتَّقى وَأَصْلَحْ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ).2
«اى فرزندان آدم اگر پيامبرانى به سوى شما آمدند كه آيات مرا براى شما بخوانند، هركس از آنها با تقوا و اصلاح پيروى كند، براى او ترس و اندوهى نيست».
مى گويند: خود پيامبر در قرآن با صيغه مضارع: (يأتينّكم) در آمدن رسولانى پس از خود گزارش مى دهد و بر اين مطلب تأكيد مى كنند.
ولى پاسخ اين استدلال بسيار روشن است و آن اينكه اين خطاب، مربوط به خطاب هاى دوران خلقت آدم است، و قرآن خطاب هاى آغاز

1 . الميزان، ج1، ص ....
2 . اعراف/35.

صفحه 181
آفرينش آدم را حكايت مى كند، به گواه اين كه در همين سوره، آنگاه كه (سرگذشت آدم و حوا را يادآور مى شود، و مى فرمايد: آنان فريب شيطان را خوردند و در نتيجه از بهشت اخراج شدند)، فرزندان آدم را با چهار خطاب، مخاطب مى سازد:
1. (يا بَنى آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً).1
2.(يا بَنى آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ).2
2. (يا بَنى آدَمَ خُُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِد).3
4. (يا بَنى آدَمَ إِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ).4
بنابراين، اين خطابها، مربوط به آغاز آفرينش بشر است، نه مربوط به دوران رسول خدا ، و قرآن اين خطابها را به عنوان خطابهاى دوران آفرينش نقل مى كند.
البته سياق در صورتى حجت و لازم الاتباع است كه دليل قاطع بر خلاف آن نباشد، چنان كه در آيه تطهير اين حقيقت به چشم مى خورد، خداوند در سوره احزاب زنان پيامبر را با جمله هايى كه حاوى ضمير جمع مؤنث است مورد خطاب قرار مى دهد، و مى فرمايد:
(يا نِساءَ النَّبِىَّ لَسْتُنَّ كَأَحَد مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِى فى قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً).
و در آيه بعدى آنان را نيز با نظير اين ضماير، مورد خطاب قرار مى دهد و

1 . اعراف/26.
2 . اعراف/27.
3 . اعراف/31.
4 . اعراف/35.

صفحه 182
مى فرمايد:
«قرن، ولا تبرّجن، و أقمن الصلاة، و آتين الزكاة، و أطعن اللّه » .
پس از اين همه خطابها، لحن آيه عوض مى شود. كليه خطابها به صورت جمع مذكر وارد مى شود و مى فرمايد:(إِنّما يُريدُ اللّه لِيُذهبَ عنكُم الرِّجس أهل البيت ويُطَهِّركُم تَطهيراً).
بار ديگر پس از اين آيه، لحن آيه به همان سياق سابق برمى گردد. و ضماير به صورت جمع مؤنث وارد مى شود و مى فرمايد: (وَاذْكُرْنَ ما يُتْلى فى بُيُوتِكُنّ).

خلاصه

خطاباتى در آغاز به صورت جمع مؤنث.
آنگاه خطاباتى در اثنا به صورت جمع مذكر.
در مرحله سوم باز خطاب به صورت جمع مؤنّث.
در اينجا نمى توان به سياق استدلال كرد، زيرا سياق در جايى است كه همه آيات از نظر بيان و كيفيت سخن گفتن يكسان باشند، نه متضاد.
و امّا اينكه چرا در ميان دو گروه از خطابها به زنان پيامبر، به اهل بيت توجه شده و پنج تن را مورد خطاب قرار داده است، نكته آن، التفات است كه در علم «بيان» وارد شده است، مثلاً در قرآن در سوره يوسف از قول عزيز مصر نقل مى كند كه او نخست به زنان دربار خطاب كرد و گفت:
(انّه من كيدكنّ انّ كيدكنّ عظيم).
«اين نمونه از كارها از حيله هاى شما است، مكر شما عظيم است»

صفحه 183
سپس به يوسف خطاب كرد و گفت:
(يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا).
«يوسف از گناه او درگذر».
آنگاه برمى گردد به همسرش خطاب مى كند كه:
(وَاسْتَغْفِرى لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ الْخاطِئينَ).
«درباره گناهت استغفار كن، تو از خطا كاران بوده اى».

5. رجوع به شأن نزول

رجوع به شأن نزول، ابهام آيات را برطرف مى كند. مثلاً در سوره توبه اين آيه را مى خوانيم:
(وَعَلى الثَّلاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتّى إِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَضاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لا مَلْجأَ مِنَ اللّهِ إِلاّ إِلَيْهِ ثمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ التَّوّابُ الرَّحيمُ).1
«به آن سه نفر كه از رفتن به جهاد بازماندند براى آنان زمين با تمام گستردگى تنگ شد و جانشان به لب آمد. يقين كردند كه پناهگاهى جز خدا نيست ـ به سوى او برگشتند ـ پس خدا نيز توبه آنها را پذيرفت و خدا توبه پذير و رحيم است».
انسان، پس از تلاوت اين آيه با خود مى گويد: اين سه نفر چه كسانى بودند؟ چرا تخلف ورزيدند؟ چه سياستى درباره اينها اعمال شد كه محيط مدينه براى آنها تنگ گشت و چگونه جان آنها به لب آمد و در سايه چه عملى

1 . توبه/118.

صفحه 184
توبه كردند و خدا هم توبه آنها را پذيرفت؟
مراجعه به شأن نزول تمام اين ابهام ها را رفع مى كند. شما مى توانيد با رجوع به شأن نزول، گفتار ما را تجربه بفرماييد.
و لذا اسباب نزول يكى از ابزارهاى تفسير است.

6. آگاهى از تاريخ اسلام

آگاهى از تاريخ اسلام، روشنى بخش آيات قرآن است، چون قسمتى از آيات قرآن، مربوط به غزوات و جهاد مسلمانان است.
هرگاه از تاريخ صدر اسلام آگاه باشيم، قسمت اعظمى از ابهام ها برطرف مى شود، مثلاً در شأن نزول آيه(فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَفَ بِهِما)وارد شده است كه در عمره قضا به هنگام سعى، بتها به دستور پيامبر از مسعى برچيده شدند، ولى مسلمانى از سعى باز ماند، به پيامبر خبر دادند كه بتها به جاى خود باز گردانده شده اند، به همين جهت اين مسلمان حاضر به سعى در صفا و مروه نمى باشد. اين آيه فرود آمد (فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَر فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوفَ بِهِما) يعنى در اين حالت مشكلى و حرجى در سعى بين صفا و مروه نيست.
قسمت اعظم آيات مربوط به غزوات بدر و اُحد، و خندق و حنين و آيات مربوط به مجادله با اهل كتاب، در پرتو رجوع به تاريخ صحيح روشنى بيشترى پيدا مى كند.
البته شرايط تفسير و مفسّر فزونتر از آن است كه در اين جا بيان گردد، ما به همين مقدار اكتفا مى كنيم و بيان شرايط ديگر به فرصت ديگر موكول مى شود.

صفحه 185

4

پاسخ به يك پرسش قرآنى

چرا «لم يلد» پيش از «لم يولد»

وارد شده است؟1

پرسش: در سوره مباركه «توحيد» خدا، با صفات گوناگونى معرفى شده است مانند:
1. احد: يگانه است.
2. صمد: همه نيازمندان او را قصد مى كنند.
3. لم يلد: نزاييده.
4. ولم يولد: زاييده نشده است.
5. ولم يكن له كفواً أحداً: براى او همتايى نيست.
اكنون سؤال مى شود كه چرا، وصف «لم يلد»، جلوتر از «لم يولد» وارد شده است، در صورتى كه ترتيب طبيعى ايجاب مى كند كه برعكس باشد،

1 . سؤال از جناب آقاى دكتر عطاء اللّه فروغى.

صفحه 186
يعنى بگويد: زاييده نشده و نزاييده است، زيرا نخست بايد واقعيت وجود او روشن شود و اين كه آيا وجود او ازلى است، يا از چيزى متولد شده؟ آنگاه درباره فعل او (زاييدن) سخن به ميان آيد.

پاسخ

علت تقدّم «لم يلد» بر «و لم يولد» ممكن است دو چيز باشد كه يكى جانبى ود يگرى اساسى است.
امّا جانبى اين است كه: مقصود از «صمد» آن سرور بى نيازى است كه همه نيازمندان او را قصد مى كنند اين از يك طرف.
از طرف ديگر يكى از علل گرايش انسان به داشتن فرزند ـ علاوه بر گسترش شخصيت ـ اين است كه در دوران كهولت و پيرى، عصاى زندگى او شود و اين نشانه احساس نياز است و چون خدا «سيد مصمود» و سرور بى نياز است، نيازى به فرزند ندارد.
امّا وجه اساسى اين است كه: سوره توحيد در حالى كه بيانگر عقيده صحيح اسلامى است، نقد عقيده بت پرستان در درجه نخست و عقيده يهود و نصارى در درجه دوم در مورد خدا است.
و مسلمانان با خواندن اين سوره در نمازهاى يوميه، به رد عقايد اين دو گروه مى پردازند.
آنچه در ميان اين دو ملت مطرح بوده، بيشتر، فرزند داشتن خدا بوده، نه زاييده شدن او به گواه آيات ياد شده در زير:
1. يهوديان معتقد بودند كه «عزير» فرزند خداست، چنان كه مى فرمايد:

صفحه 187
(وقَالَتِ اليَهُودُ عُزَيرٌ ابنُ اللّه).
«يهوديان گفتند: عزير فرزند خداست».
(وَقَالتِ النَّصارى المَسيحُ ابنُ اللّه).
«نصارى گفتند: مسيح فرزند خداست».
آنگاه قرآن، به نقد هر دو پرداخته و مى فرمايد:
(ذلِكَ قَولُهُم بِأَفْواهِهمْ).
«اين سخنى است كه آنان در زبان مى گويند، و در دل به آن ايمان ندارند».1
قرآن در آيات ديگر، خدا را از اين كه براى خود فرزندى برگزيند مبرا دانسته و بر آن تأكيد مى كند، مانند:
2.(قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلداً سُبحانَهُ).2
«گفتند خدا براى خود فرزندى برگزيده است او منزه است».
3.( قالُوا اتَّخَذ اللّهُ وَلداً سُبحانهُ هُوَ الْغَنىُّ)3
«گفتند خدا براى خود فرزند برگزيد، او منزه است، و بى نياز».
4. ( أنّى يَكُون لَه ولد ولم يكُن لَهُ صاحِبَة وَخلقَ كلَّ شَىء).4
«چگونه او مى تواند فرزند داشته باشد در حالى كه همسر نداشته است، و همه چيز را آفريده است».

1 . توبه/30.
2 . بقره/116.
3 . يونس/68
4 . انعام/101.

صفحه 188
در اين آيه از دو راه بر امتناع فرزند دارى او استدلال شده است:
الف: همسر ندارد.
ب. جهان سرتاسر حتى آن كسى كه او را فرزند خدا مى انگارند، مخلوق او است.
5. (مَا كانَ للّهِ أنْ يَتَّخِذَ مِنْ وَلَد سُبْحانَهُ).1
«ممكن ـ يا شأن خدا ـ نيست كه براى خود فرزندى برگزيند، او منزه از هر تهمت است».
6. (مَا اتَّخَذَ اللّه مِنْ وَلَد وَمَا كانَ مَعَهُ مِنْ إِله).2
« خدا فرزندى بر نگزيده و جز او خداى ديگرى نيست».
7.(قُلْ إِنْ كانَ لِلرَّحْمنِ وَلدٌ فَأَنَا أَوّلُ العابِدين).3
«بگو اگر براى خدا فرزندى بود، من نخستين پرستنده او بودم».
8. (وَقُل الحمَدُ للّه الَّذى لَمْ يَتَّخِذ وَلداً وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِى المُلْكِ).4
«بگو ستايش خدا را كه فرزندى برنگزيده و در حكومت براى او شريكى نيست».
9.(وَيُنْذِرَ الَّذِينَ قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً ).5
«كسانى را كه گفته اند، خدا فرزندى برگزيده است، بترساند».

1 . مريم/35.
2 . مؤمنون/91.
3 . زخرف/81.
4 . اسراء/21.
5 . كهف/4.

صفحه 189
10. (وَقالُوا اتَّخذَ اللّه وَلداً قُلْ عِبادٌ مُكرَمونَ).1
«گفته اند خدا فرزندى برگزيده است بلكه آنان (فرشتگان) بندگان شايسته او هستند».
11. (وَقالُوا اتَّخذَ الرَّحمنُ وَلَداً * لَقَدْ جِئْتُمْ شَيئاً إِدّاً).2
«گفتند: خدا ى رحمن براى خود فرزندى برگزيده است، چه چيز زشتى از خود درآورديد!».
آيات ناظر به نفى ولد، بيش از آن است كه در اين جا منعكس كرديم و اين نشانه اين است كه آنچه بيشتر مطرح بوده فرزند داشتن خدا بوده است كه به عناوين گوناگونى از آن تنزيه شده است.
ولى مطلب دوم(زاييده نشدن) چندان مطرح نبوده است، هر چند نفى فرزند، به نوعى ملازم با نفى زاييده شدن او است، زيرا فرزند خدا، مانند خود خدا، از الوهيت برخوردار بوده و جزء خدا، و يا خداى دوم خواهد شد، و لذا در سوره مؤمنون آنگاه كه فرزند دارى را از خدا سلب مى كند نتيجه مى گيرد، با او خدايى نيست، چنانكه مى فرمايد: (مَا اتَّخذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَما كانَ معَهُ مِنْ إِله).3
جمله(وَما كانَ معَهُ مِنْ إِله) دلالت دارد كه فرض فرزند براى خدا، ملازم با «اله بودن» او است، و چون خدايى جز او نيست، پس براى او فرزندى نيز نيست.

1 . انبياء/21.
2 . مريم/89ـ 88.
3 . مؤمنون/91.

صفحه 190
در آيين كنونى كليسا مسأله «تثليث» بر اساس فرزند بودن حضرت مسيح، پى ريزى شده است و ـ لذا ـ مى گويند:
1. خداى پدر.
2. خداى پسر.
3. خداى روح القدس.
هرگاه دليل عقلى و نقلى، بر نفى زاييدن اقامه گرديد مطلب دوم (زاييده نشدن) خود به خود ثابت مى شود.
***
در پايان يادآورى مى شود: همان طور كه در آغاز پاسخ گفته شد اين سوره در درجه نخست پاسخگوى عقيده بت پرستان درباره خداست و لذا اعتقاد به داشتن فرزند و همسر براى خدا اختصاص به يهود و نصارا ندارد، بكله بت پرست ها نيز براى خدا فرزند قائل بودند و مى دانيم كه درگيرى پيامبر اسلام مخصوصاً در دوران مكه، بيشتر با بت پرستان بود و سوره توحيد (اخلاص) جزء سور قصار است كه در مكه نازل شده اند و ناظر به عقيده باطل آنها در اين باره است.
بت پرستان فرشتگان را مؤنث و دختران خدا مى دانستند. از اين جهت آيه شماره 9 كه در مقاله به آن استناد شده (آيه 26 سوره انبياء) ناظر به عقيده بت پرست ها است، چراكه فرزندىِ فرشتگان براى خدا را نفى مى كند.
گواه اينكه بت پرستان به داشتن فرزند و همسر براى خدا معتقد بودند، و اين معنا از طرف قرآن نفى شده، آيات ياد شده در زير است:
آيه 39 سوره طور، آيه 149و 150 سوره صافات، آيه 19 و 23 سوره

صفحه 191
نجم، آيه 158و 159 سوره صافات(ازدواج خدا با جنيان).
آيه 19 سوره زخرف و آيه 27 سوره نجم نيز با همين معنى ارتباط دارد.
نتيجه اين كه: محور بحث در زمان بت پرستان و يهود و نصارى فرزند داشتن خدا بود، نه تولد او، از اين جهت مسأله «لم يلد» قبل از «لم يولد» وارد شده است.

صفحه 192

5

ترجمه قرآن مبين

و تذكراتى به مترجم

از زمان هاى ديرينه مسلمانان جهان براى اشاعه مفاهيم عالى قرآن دست به ترجمه آن، به زبان هاى مختلف زده اند، و شايد كتابى در جهان پيدا نشود كه تا اين حدّ به زبان هاى گوناگون برگردانيده شده باشد.
كافى است كه بدانيم تا سال 1379بيش از 113مترجم به ترجمه قرآن به زبان انگليسى همّت گمارده اند. و 31مترجم آن را به فرانسه برگردانيده اند و 125 نفر نويسنده، قرآن را به زبان فارسى ترجمه كرده اند. آمار اجمالى قرآن هاى مترجم به زبان هاى خارجى كه در «مركز ترجمه قرآن مجيد در قم» جمع آورى شده است تا تاريخ فوق به 859ترجمه بالغ مى باشد، و مجموعاً در 3561جلد منتشر شده اند، و تعداد زبان هايى كه ترجمه به آنها صورت گرفته90 زبان مى باشد.1

1 . مجله ترجمان وحى، سال چهارم، شماره دوم، اسفند 1379، ص 41 تا 43.

صفحه 193
ترجمه اى كه هم اكنون به بررسى آن مى پردازيم، يكى از ترجمه هايى است كه به نام ترجمه قرآن مبين، شامل ترجمه، توضيح و تفسير فشرده قرآن به قرآن به قلم آقاى مهندس على اكبر طاهرى قزوينى است، و مترجم محترم يك نسخه از آن را در تاريخ 23/2/83 به اينجانب اهدا فرموده اند. شكر نعمت اين است كه انسان از آن بهره گيرد. از اين جهت بخش هاى مختلفى مورد توجه من قرار گرفت. لازم ديدم كه در عين تقدير، از جهاتى تذكرى نيز بدهم:
در درجه نخست، برخى از آيات را مورد نظر قرار دادم كه برخى از مترجمان در آنجا دچار اشتباه شده اند و از ميان اين آيات دو آيه را برگزيدم:
1. (ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها ألم تعلم أنّ اللّه على كلّ شىء قدير).1
برخى از مترجمان، «ما» را در «ما ننسخ»، نافيه مى گيرند و چنين ترجمه مى كنند: آيه اى را نسخ نكرديم يا از خاطره ها نبرديم، مگر اين كه بهتر از آن، يا مانند آن را آورديم.
در حالى كه «ما» در آيه شرطيه است، و ترجمه صحيح آن اين است : اگر آيه اى را نسخ كنيم، يا از خاطره ها ببريم، بهتر از آن، و يا مانند آن را مى آوريم، و گواه بر شرطى بودن «ما» وجود دو جمله شرط و جزاء است:
الف. جمله شرطيه: (نَنْسَخْ من آية أو ننسها) آن هم به صورت فعل مجزوم.
ب. جمله جزاء: (نأتِ بخير منها ) آن هم به صورت فعل مجزوم.

1 . بقره/106.

صفحه 194
شايسته تقدير است كه مترجم، اين آيه را صحيح ترجمه كرده و مى گويد: هر آيتى را يك سره برداريم، يا از خاطره ها ببريم بهتر از آن يا همانندش را مى آوريم.
2. (وَقَدْ مَكَرُوا مَكْرَهُمْ وَعِنْدَ اللّهِ مَكْرُهُم وَإِنْ كَانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبالُ). 1
برخى از مترجمان آيه را اين چنين ترجمه مى كنند: «آنان حيله ورزيدند و كارآيى حيله هاى آنان نزد خداست، هر چند از مكر آنان كوه ها از جا كنده مى شوند».
گويا«إن» را «وصليه» يا «مخفّفه از مثقله» گرفته اند،در حالى كه «إن» در اينجا نافيه است و ترجمه صحيح آن اين است :«هرگز حيله آنان بدان پايه نبود كه كوه ها از جاى كنده شود» به گواه اينكه جمله «لتزول» با كسر لام خوانده مى شود أي لأن تزول، مانند: (وما كان اللّهُ لِيطلعكم على الغيب) و اگر «إن» مخفف از إن مثقله و يا وصليه بود بايد جمله «لَتزول» با فتحه تلاوت شود، و قرائت معروف، با كسر«لام» است.
و جاى تقدير است كه مترجم، آيه را به صورت صحيح ترجمه كرده ومى گويد: «آنها دسيسه خود را به كار بردند، در حالى كه كارآيى دسيسه آنان، در اختيار خداست و دسيسه آنان چنان نبود كه كوه ها بدان از جاى كنده شوند.
از ميان آياتى كه غالباً مترجمان ، دچار لغزش مى شوند، اين دو آيه را

1 . ابراهيم/47.

صفحه 195
برگزيدم اين جانب فرصت آن را نداشتم كه ديگر موارد را مقايسه كنم، ولى در عين تقدير، تذكراتى نيز دارم:

نارسايى در ترجمه خاتم النبيين

(ما كان محمّد أبا أحد من رجالكم ولكن رسول اللّه وخاتم النبيّين وكان اللّه بكلّ شيء عليماً).1
مترجم محترم جمله (ولكن رسول اللّه وخاتم النبيّين) را چنين ترجمه كرده است: ولكن پيامبر خدا و مهر پيامبران است.
و در پاورقى توضيح داده اند كه «خاتم» به معنى مهر است و چون مهر را در پايان نامه ها مى زنند و منظور اين است كه سلسله پيامبران با او پايان يافته است.
توضيح مشار اليه، صحيح ولى ترجمه خاتم به مهر صحيح نيست.زيرا «خاتم» به معنى مهر نيست بلكه به معنى «ما يُختَم به» است يعنى چيزى كه موضوع با آن به پايان مى رسد و يكى از مصاديق آن در مورد اعلام پايان يافتن نامه، «مهر» است. ابو محمد دميرى در منظومه خود مى گويد:
والخـاتِم الفاعـل قُلْ بالكسـر *** ومــا بــه يُختـم، فتحـا يجـري
بنابراين، ترجمه صحيح و گويا اين است كه بگوييم: او پايان بخش سلسله پيامبران است، نه «مهر پيامبران»، و در حقيقت مترجم، مصداق را با مفهوم يكى گرفته است، و اگر «خاتم» در مورد مهر به كار مى رود، در مورد

1 . احزاب/40

صفحه 196
انگشتر نيز به كار مى رود، امروز هم در زبان عربى، به انگشتر، «خاتم» مى گويند، آيا صحيح است كه بگوييم او انگشتر پيامبران است، كاربرد يك لفظ در يك مورد يا دو مورد، نبايد سبب شود كه لفظ در غير آن موارد به آن شيوه تفسير گردد بلكه بايد خاتم را به معنى «پايان بخش» تفسير نماييم چيزى كه هست هر چيزى به تناسب خود، براى خويش پايان بخش دارد.

نارسايى در ترجمه آيه تطهير

قرآن مجيد در آيه مربوط به تطهير اهل بيت(عليهم السلام) از هر پليدى، مى فرمايد: (إنّما يريد اللّه ليذهب عنكم الرّجس أهل البيت ويطهّركم تطهيراً).1
اين آيه به گواهى روايات متضافر بلكه متواتر مربوط به خمسه طيبه است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كراراً اين آيه را بر آنها تطبيق كرده است، و از دلائل اختصاص اين بخش از آيه به آل عبا (نه به زنهاى پيامبر) دو چيز است:
الف. آنجا كه خدا درباره زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) سخن مى گويد، كلمه بيوت به كار مى برد، ومى فرمايد: (وقرن فى بيوتكن)در حالى كه در اين آيه لفظ «البيت» به كار برده است. طبعاً اهل اين بيت غير از اهل آن بيوت خواهند بود.
ب. در آياتى كه مربوط به همسران پيامبر است ، تمام ضماير به صورت جمع مؤنّث آمده است، كه بخشى از آنها قبل از اين آيه و بخشى بعد از اين آيه است.امّا آن بخش كه قبل از اين آيه آمده است به قرار زير است:
1. إن كنتن، 2. تردن، 3. تعالين، 4. امتعكنّ، 5. اسرّحكنّ، 6.

1 . احزاب/33.

صفحه 197
وإن كنتنّ، 7. منكنّ(3بار)، 8. لستنّ، 9. إن اتقيتن، 10. فلا تخضعن، 11. وقلن، 12. وقرن ، 13. في بيوتكنّ، 14. ولا تبرجّن، 15. وأقمن الصلاة، 16. وآتين الزكاة، 17. وأطعن اللّه.
ضمايرى كه بعد از اين آيه آمده اند عبارتند از:
1. واذكرن، 2. في بيوتكن.
چنان كه ملاحظه مى فرماييد، خداوند به هنگام سخن گفتن درباره زنان پيامبر، از ضمير جمع مؤنث بهره مى گيرد:
ولى آنجا كه درباره «أهل البيت» سخن مى گويد، ضمير جمع مذكر به كار مى برد و مى فرمايد:
1. عنكم الرجس.
2. ويطهّركم.
و اين نشانه اين است كه اين آيه و يا بخشى از آيه، مربوط به همسران پيامبر نيست،و چون قول ثالثى در بين نيست، طبعاً مربوط به خمسه طيبه خواهد بود كه اغلب آنها را افراد ذكور تشكيل مى دهد يعنى پيامبر و على و حسنين(عليهم السلام) و در ميان آنان جنس مؤنث منحصر به حضرت فاطمه(عليها السلام) است و جا دارد كه متكلم از درِ تغليب وارد شود و اكثريت افراد را ملاك تذكير و تأنيث ضمير قرار دهد.
ولى به نظر مى رسد كه مترجم آيه را مربوط به همسران پيامبر دانسته و لذا علت مذكر بودن ضمير در (ليذهب عنكم) را از طريق مذكر بودن لفظ «أهل» توجيه مى كند و مى گويد:و نظير اين مورد آيه 73 سوره هود است كه در مورد ابراهيم وارد شده چنان كه مى فرمايد: (أتعجبين من أمر اللّه رحمة اللّه وبركاته

صفحه 198
عليكم أهل البيت انّه حميد مجيد).در اينجا ضمير عليكم به صورت مذكر آمده به خاطر لفظ «اهل البيت».
ولى مترجم از يك نكته غفلت كرده و آن اينكه اگر واقعاً ملاك تذكير ضماير، لفظ «أهل» مى باشد پس چرا در آيات بعدى، اين ملاك ملحوظ نشده است و باز ضمير جمع مؤنث به كار رفته است مانند(واذكرن ما يتلى فى بيوتكن).
راه صحيح اين است كه اين بخش از آيه را مربوط به خمسه طيبه بدانيم زيرا مراد از بيت، بيت خشت و گلى نيست، بلكه مراد بيت رسالت و بيت نبوّت است يعنى كسانى كه از نظر روحى با چنين بيتى ارتباط روشنى دارند، و همگى مى دانيم كه همه همسران پيامبر داراى چنين پيوندى نبودند.
البته اين جمله به آن معنى نيست كه دست تحريف، اين آيه را در اينجا قرار داده است، بلكه قرآن به همين شكل نازل شده و از اوّل به همين گونه بوده ولى محور سخن پيامبر است و او ارتباطى با همسران و نيز ارتباطى با فرزندانش دارد، و مانعى ندارد كه خدا گاهى گروه نخست را در نظر گرفته و سخن بگويد و گاهى فرزندان پيامبر را، و چيزى كه اين متفرقات را به هم پيوند مى دهد، و مايه دو نوع سخن گفتن مى باشد، همان رسول خدا است كه با هر دو گروه ارتباط تنگاتنگ دارد، چنان كه در مورد ديگر مى فرمايد: (يوسف أعرض عن هذا واستغفري لذنبك انّك كنت من الخاطئين)1 خطاب نخست به يوسف وخطاب ديگر به همسر خود عزيز است.

1 . يوسف/29.

صفحه 199

ابهام در ترجمه آيه «مودت»

(قل لا أسألكم عليه أجراً إلاّ المودّة فى القربى).1
مترجم، آيه را چنين ترجمه نموده است: از شما پاداشى بر رسالتم نمى خواهم جز رعايت مودت خويشاوندى».
و ظاهر جمله ياد شده اين است كه پاداش ظاهرى پيامبر اين است كه هر فردى، به خويشاوندان خود، مهر ورزد(نه به خويشاوندان پيامبر) و اين ترجمه كاملاً نادرست است زيرا مفسران، علاوه بر قرائن در خود آيه، طبق روايات متضافر مى گويند مقصود، مودّت بستگان و نزديكان پيامبر است نه مودت هر كس نسبت به بستگان خود، به گواه اينكه، در آغاز آيه «أسألكم» به صورت صيغه متكلم آمده، و قطعاً مقصود از «قربى» اقرباى او خواهد بود نه بستگان هر كس . و در حقيقت«لام» «القربى» عوض از «مضاف اليه» است: (إلاّ المودة فى القربى).
توضيح اين كه: «قربى» در قرآن در موارد زيادى به كار رفته ولى تعيين يكى از دو احتمال،(آيا مقصود، مطلق بستگان است، يا خصوص بستگان پيامبر) بستگى دارد به فعلى كه قبل از آن آمده است، توجه كنيم مثلاً آنجا كه مى فرمايد: (وإذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل لا تعبدون إلاّ اللّه وبالوالدين إحساناً وذى القربى).2 مقصود از ذى القربى بستگان همه افراد است.و نيز آنجا كه مى فرمايد: (وإذا حضر القسمة أولوا القربى)3 مقصود، بستگان متوفى

1 . شورى/22.
2 . بقره/83.
3 . نساء/18.

صفحه 200
است كه اموال او را قسمت مى كنند.
همچنين آنجا كه مى فرمايد: (إِنّ اللّه يأمر بالعدل والاحسان وايتاء ذي القربى)1 مقصود، صله ارحام و بستگان هر فردى است چون خطاب و يا حكم مربوط به عموم است، و جمله هاى قبلى هماهنگ با گسترش مفهوم «قربى» است، و قرينه اى كه حاكى از اين باشد كه مقصود، بستگان پيامبر است در كار نيست، بلكه قرينه بر خلاف آن است.
امّا آنجا كه خطاب به پيامبر باشد و يا خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) سخن مى گويد، طبعاً مقصود بستگان خود او است، مانند (وآت ذا القربى حقّه).2
و نيز آيه (ما أفاء اللّه على رسوله من أهل القرى فللّه وللرسول ولذي القربى)3. در آيه نخست، جمله «و آت» خطاب به پيامبر ، و جمله «على رسوله» در آيه دوم، گواه بر اين است كه مراد، بستگان پيامبر است . بنابراين بايد قراين را در نظر گرفت، آنگاه طرف نسبت و قرب را معيّن كرد و چون در آيه، سخن با جمله (لا أسألكم) شروع شده است، طبعاً مراد بستگان پيامبر است.
از طرف ديگر، درخواست چنين پاداشى يك نوع پاداش ظاهرى است . طبعاً بايد به خود پيامبر برگردد و الاّ، مهروروزى هر فردى به نزديكان خود چه ارتباطى به پيامبر دارد، تا اجر ظاهرى او حساب شود؟
آرى ، مودت ذى القربى در ظاهر پاداش پيامبر است، امّا در باطن

1 . نحل/90.
2 . اسراء/26.
3 . حشر/7.

صفحه 201
نتيجه آن به خود مردم باز مى گردد، چون ارتباط با اصحاب فضيلت و كمال، بيش از آن كه، به نفع آنان باشد،به نفع خود انسان است، چنان كه مى فرمايد: (وما أسألكم من أجر فهو لكم إن أجري إلاّ على اللّه وهو على كلّ شيء شهيد).1
روى اين اساس روشن مى شود كه ترجمه ايشان كاملاً مبهم است، مى گويد: «از شما پاداشى بر رسالتم نمى خواهم جز رعايت مودّت خويشاوندى». بلكه لازم است بگويد: «جز مودت خويشاوندانم».

لغزش نابخشودنى

لغزش هاى گذشته تا حدّى قابل اغماض است ولى لغزش وى در تفسير آيه وضو قابل اغماض نيست، زيرا وى در تفسير جمله (وامْسَحُوا بِرُؤوسكُمْ وَأَرجلكُم إِلى الْكَعْبَين) مى گويد: سر را مسح كنيد و پاها را تا دو قوزك پا ]بشوييد[.
ظاهر عبارت اين است كه وى در تفسير آيه معتقد به شستن پاهاست نه مسح آنها. با اين كه در متن، فقط شستن پاها را متذكر مى شود ولى در پاورقى يادآور مى شود كه برخى از مفسران مى گويند: مضمون آيه مسح پاهاست خواه آن رامنصوب بخوانيم «وَارجلَكُم» يا مجرور بخوانيم«وَ أرجُلِكُم» زيرا بنابر نصب عطف بر محل «برؤوسكم» است همچنان كه بنابر جر عطف بر ظاهر «برؤوسكم» است و در هر دو حالت بايد پا را مسح كرد.
ما، در اينجا درباره اعراب آيه و اين كه بنابر هر دو قرائت بايد پاها را

1 . سبأ/47.

صفحه 202
مسح كرد سخن نمى گوييم، و همچنين درباره اين كه: هيچ يك از دو قرائت گواه بر شستن پاها نيست چيزى مطرح مى كنيم، زيرا بحث در اين نوع از مسائل ادبى، جايگاه خاصى دارد، و ما در كتاب «الانصاف» درباره آيه وضو به صورت گسترده سخن گفته ايم.مهم اين است كه خود آيه را با ذهن خالى بررسى كنيم تا روشن شود كه لازم بود به جاى كلمه «بشوييد» بنويسد«مسح كنيد».توضيح اين كه:
قرآن مجيد كيفيت وضو را با دو جمله بيان كرده و مى فرمايد:
الف: (فَاغْسِلُوا وُجوهكُمْ وَأَيديكُمْ إِلى المَرافِق).
ب: (وَامْسَحُوا بِرُؤوسكُمْ وَأَرجلكُمْ إِلى الْكَعْبين).
جمله نخست بيانگر حكم صورت و دست ها است، همچنان كه جمله دوم بيانگر حكم ، سر و پاها است.
بخش نخست را با جمله (فاغسلوا) آغاز كرده، همچنان كه در مورد دوم جمله (وامسحوا) به كا ربرده است.
شما اين دو جمله را به دست هر عربزبانى بدهيد كه ذهن او فارغ از نظريات فقيهان باشد به روشنى مى گويد: واقعيت وضو را دو چيز تشكيل مى دهد:
1. شستن صورت و دست ها
2. مسح سر وپاها
و اگر حكم الهى درباره پاها غير از مسح بود، لازم بود براى گويا بودن حكم، لفظ «أرجل»، در بخش نخست بياورد و يا در بخش دوم فعل آن را آشكار سازد و بفرمايد: «وامسحوا برؤوسكم واغسلوا أرجلكم إلى الكعبين»،

صفحه 203
زيرا در غير اين دو صورت ، آيه گويا نبوده و در رديف مجملات قرار خواهد گرفت، در حالى كه مقام، ايجاب مى كند كه حكم الهى به صورت روشن در اختيار مكلّفان قرار گيرد.
به خاطر وضوح آيه در مسح پاها گروهى از علماى اهل سنت معترفند كه ظاهر آيه، مسح پا است، نه غسل آن مانند:
1. ابن حزم كه ملتزم به عمل به ظواهر است مى گويد: قرآن به مسح پاها فرمان مى دهد، خواه واژه «وأرجلكم» را با جرّ بخوانيم يا با فتح، زيرا در صورت نخست عطف بر ظاهر، «برؤوسكم» و در صورت دوم، عطف بر محل آن است.1
2. فخر رازى مى نويسد: قرائت جرّ و نصب هر دو، ظاهر در مسح پاها است، زيرا بنا بر جرّ، عطف بر ظاهر و بنا بر نصب، همان طور كه مى گويند عطف بر محل است.2
3. شيخ سندى حنفى مى گويد: قرآن ظاهر در مسح پاها است، زيرا بنابر جرّ، عطف بر ظاهر، و بنا بر فتح، عطف بر محل است.3
اين گروه با اعتراف به دلالت قرآن بر مسح، در مقام عمل گرفتار سيره نياكان بوده و تصور مى كنند كه اين سيره از عصر رسول خدا آغاز است و لذا سيره را بر ظاهر قرآن مقدم مى دارند.ولى غافل از اين كه مسأله غسل پاها در عصر عثمان پديده آمده و از مواردى است كه ا جتهاد، بر نصّ تقدم جسته

1 . المحلى:2/56.
2 . مفاتيح الغيب:11/161.
3 . شرح سنن ابن ماجه:1/88.

صفحه 204
است و ما تفصيل آن را در كتاب «الانصاف في مسائل دام فيها الخلاف»1 نوشته ايم.
متأسفانه، توضيحى كه مترجم در پاورقى داده است، حاكى از آن است كه جازم به يكى از دو قرائت نيست ولى در ترجمه با كمال تعجب لفظ «بشوييد» را به كا ر برده است.
در پايان درخواست مى شود كه مترجم محترم اين نارسايى ها را جبران كنند. ان شاء اللّه مأجور و مثاب خواهند بود.

لغزش نابخشودنى ديگر

صفحات ترجمه را ورق مى زدم ناگاه چشمم به ترجمه آيه مربوط به وراثت سليمان از داود افتاد، اينك آيه و ترجمه اى كه انجام گرفته است:
(وَوَرِثَ سُلَيمانُ داودَ وَقَالَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَأُوتينَا مِنْ كُلِّ شَىْء إِنَّ هذَا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبينُ).2
مترجم، درباره آيه چنين مى گويد: سليمان از داود ارث برد و گفت: اى مردم زبان پرندگان به ما تعليم داده شده است و از هر نعمتى بهره مند شده ايم كه فضيلتى است آشكار. آنگاه در پاورقى مى نويسد: منظور، وراثت علم و دين است نه وراثت مال. مؤيد آن آيات 5و6 سوره مريم است.
مقصود از آيه هاى سوره مريم دو آيه مذكور در زير است كه درخواست حضرت زكريا را بازگو مى كند:

1 . الانصاف فى مسائل دام فيها الخلاف: 34ـ 44.
2 . نمل/16.

صفحه 205
(وانّي خفت الموالي من ورائي وكانت امرأتي عاقراً فهب لي من لدنك وليّاً).1
«من از بستگان خويش بعد از خود ترس دارم و همسرم نازاست به من از كرمت، وارثى ارزانى دار».
(يَرِثُنى وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوب وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيّاً).2
«تا از من و خاندان يعقوب ارث ببرد، پروردگارا پسنديده اش گردان».
او در ترجمه آيه دوم چنين مى نويسد]نبوت و كتاب[ را از من و از خاندان يعقوب ارث ببرند.
همان طور كه ملاحظه مى فرماييد، متعلق «ارث» را در سوره نمل «علم و دين»، و در آيه دوم «نبوت و كتاب» دانسته و نتيجه چنين مى شود كه:
1. سليمان، علم و دين را از داود به ارث برد.
2. زكريا از خداوند خواست كه فرزندى به او بدهد كه وارث نبوت و كتاب او باشد.
اكنون يادآور مى شويم: هر دو تفسير نوعى تفسير به رأى و اساس آن را پيش داورى تشكيل مى دهد:

الف: تفسير آيه وراثت سليمان

درباره آيه (وورث سليمان داود...) نظر مترجم را به نكات زير جلب مى كنم:

1 . مريم/5.
2 . مريم/6.

صفحه 206
اولا: لفظ « ورث» در اصطلاح همگان، همان ارث در اموال و حقوق است و تفسير آن به وراثت در علم يك نوع تفسير بر خلاف ظاهر است كه بدون قرينه قطعى صحيح نخواهد بود.
ثانياً: علوم الهى موهبتى است، و اكتسابى و وراثتى نيست و خداوند به هركسى بخواهد آن را مى بخشد از اين جهت، تفسير وراثت با اين نوع علوم و معارف و مقامات و مناصب تا قرينه قطعى دركار نباشد، صحيح نخواهد بود زيرا پيامبر بعدى نبوت و علم را از خدا مى گيرد نه از پدر، و اگر هم در اين مورد لفظ « وراثت» به كار ببرند طبعاً نوعى مجاز خواهد بود و بدون يك قرينه روشن نمى توان، كلام خدا را بر آن حمل نمود.
از اين گذشته، در آيه قبل، خدا در باره داود و سليمان چنين مى فرمايد:
( وَلَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماًوَ قالا اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذِي فَضَّلَنا عَلى كَثِير مِنْ عِبادِهِ الْمُؤمِنينَ).1
« ما به داود و سليمان علم و دانش داديم و هردو گفتند: سپاس خدا را كه ما را بر بسيارى از بندگان با ايمان خود برترى داد».
از ظاهر آيه دو مطلب مفهوم مى شود:
1. خداوند به هر دو نفر علم و دانش عطا كرد، ديگر چه لزومى دارد كه بار ديگر آن را تكرار كند؟
2. علم سليمان موهبتى وخدادادى بوده است نه وراثتى،
روى صراحتى كه آيات مربوط به زكريا و سليمان در باره وراثت در اموال

1 . نمل/15.

صفحه 207
دارند دخت پيامبر گرامى در خطبه آتشين خود كه پس از در گذشت پيامبر در مسجد ايراد كرد با هردو آيه بر بى پايه بودن اين انديشه كه فدك، مال همه مسلمانان است، و پيامبران ارث نمى گذارند، استدلال كردو گفت:
«هذا كِتابُ اللّهِ حَكَماًعَدْلاً وَ ناطِقاً وَ فَصْلاً يَقُولُ : (يَرِثُني وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ وَرِثَ سُلَِيْمانُ داوُدَ)».
« اينك اين كـتاب خـدا حاكـم است و داد گـر، گويـا هست و فيـصله بخـش، مى گويد: « كه حضرت زكريا از خدا درخواست كرد كه : خداوند به او فرزندى عطا كند كه از او واز خاندان يعقوب ارث برد، و نيز مى گويد: سليمان از داود ارث برد».
از آنجا كه نبوت در پيامبران پيوسته يك موهبت الهى است و هيچ گاه پدران و نياكان در اين نعمت عظيم ذى دخل نيستند، و معطى و مفيض واقعى خود او است، از اين نظر جا ندارد، مخاطب سراغ اين موضوع برود و سئوال كند كه اين علم و نبوت از چه كسى به او به طور ارث رسيده است تا خدا در مقام پاسخ آن بر آيد و بفرمايد: از داود به ارث رسيده است.
اما وراثت درمال و مقام، درست است كه تمام نعمتها از ناحيه خدا است، ولى عامل انتقال، به حسب ظاهر، خود پدر است. اگر پدرمال و مقام نداشته باشد غالباً فرزند به چنين نوائى نمى رسد. از اين نظر مردم كنجكاو به خاطر متعدد بودن عوامل ثروتمند شدن، در پى تحصيل ريشه ثروت و مقام مى روند تا بدانند چه عاملى اين ثروت و مقام را در اختيار سليمان گذارده است. از اين لحاظ جا دارد كه خدا عنايت به خرج بدهد، و ريشه آن را كه مردم كنجكاو پيوسته در صدد به دست آوردن آن مى باشند بيان بفرمايد و

صفحه 208
بگويد: (و ورث سليمان داود); «سليمان مال را از داود به ارث برد».بنابراين حمل جمله مزبور بر ارث علم و نبوت زهى بى ذوقى است!
ثالثاً: هرگاه مقصود، تنها ارث بردن در علم و نبوت بود، لازم بود جمله بعدى را با لفظ« فا» آغاز كند و بفرمايد« فقال يا ايها الناس علمنا» نه اين كه « و قال» يعنى جمله مزبور با « فا» تفريع آورده شود نه با « واو» استيناف.
رابعاًً: هرگاه نگوئيـم كه جمله « و ورث» منحـصر بـه وراثـت در مـال است مى توان آن را نيز اعم گرفت به گواه اينكه مى گويد:« وَ اُوتِيْنا مِنْ كُلِّ شَىء» هان اى مردم همه چيز ( مال و مقام، علم و نبوت) بما داده شد سپس براى تأكيد اين معناى عام مى فرمايد:« اِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينِ» اين يك برترى آشكار است.
***
اكنون كه مفاد آيه سوره نمل روشن گرديد، مفاد آيه سوره مريم نيز روشن مى گردد.در خود آيات، قرائن روشنى وجود دارد كه نشان مى دهد مقصود، ارث در اموال است.
اوّلاً مى گويد: (انّي خفت الموالي من ورائي) من از بستگان خود خائف هستم، يعنى چون وارث ندارم از آن مى ترسم كه اموالم به اين افراد ناشايست برسد و آن را در غير مورد صحيح به كار ببرند. اگر مقصود، از فرزندخواهى، وراثت در كتاب ونبوت باشد پس خوف حضرت زكريا بى ملاك خواهد بود، زيرا نبوت و كتاب از آن افراد ناشايست نيست كه حضرت زكريا از آن بترسد كه مبادا روزى نصيب آنان گردد و به قول معروف: عنقا شكار كس نشود دام باز گير.

صفحه 209
ثانياً: اگر غرض از فرزند خواهى اين است كه وارث نبوت و كتاب باشد، درخواست دوم: يعنى جمله (واجعله ربّ رضيّاً) غير صحيح خواهد بود، زيرا انبياء و صاحبان كتاب، گل سرسبد انسانيت مى باشند، درخواست اين كه خدا او را صالح قرار دهد، نوعى تحصيل حاصل خواهد بود.
در پايان يادآور مى شويم: معلوم نيست چرا مترجم محترم، متعلق «ارث» را در آيه نخست، علم و دين، و در آيه سوره مريم، نبوت و كتاب گرفته است، بايد در هر سه مورد، متعلق، يكسان باشد.
گذشته از اين، بيان اين كه سليمان، دين را از داود ارث ببرد، خيلى دور از بلاغت و كمال بى ذوقى است.

صفحه 210

6

مبلغان صدر اسلام

و حفظ قرآن 1

انبياء عظام هركدام آئينى داشتند، و براى اثبات آيين خود معجزاتى در اختيار آنان قرار گرفته بود. موسى كليم اللّه، معجزاتى نه گانه داشت و معجزه عظيم او همان عصاى او بود; حضرت مسيح(عليه السلام) نيز معجزاتى داشت و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در حالى كه معجزات زيادى دارد، امّا روى قرآن كريم تكيه مى كند و در حقيقت معجزه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در ميان مردم همين قرآن او است.
حال سؤال اينجاست كه چرا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در ميان ديگر معجزات، روى قرآن تكيه مى كند نه شقّ القمر؟پاسخ آن اين كه:
اوّلاً معجزه هر پيامبرى بايد متناسب با صنعت رايج آن عصر باشد; مثلاً صنعت رايج در زمان كليم اللّه سحر و ساحرى بود و آن حضرت كارى كرد كه ساحران عاجز و ناتوان شدند و فهميدند كه كار او از مقوله سحر و ساحرى

1 . سخنرانى در مراسم تجليل از حافظان و قاريان قرآن كريم تحت پوشش سازمان بهزيستى، 9/11/83 در سالن اجتماعات مدرسه امام خمينى قم.

صفحه 211
نيست. در زمان حضرت مسيح(عليه السلام) هم، صنعت رايج، طب و پزشكى بود، لذا او كارى كرد كه آنها عاجز شدند و فهميدند كه كار او، كار الهى است; زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نيز، صنعت رايج عربستان خطابه و شعر و شاعرى بود; لذا پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از در كلام و سخن گفتن وارد شد، و در نتيجه بر همگان ثابت كرد كه اين گونه سخن گفتن، كار بشر نيست.
در كنار اين جواب، جواب ديگرى است كه امروز هم براى ما مطرح مى باشد، و آن اين كه، نبوت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) با نبوت انبياى پيشين فرق داشت. نبوت انبياى پيشين جاودانى نبود;چنان كه قرآن كريم از زبان حضرت مسيح نقل مى كند:
(إِذْ قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يَا بَنى إِسْرائِيلَ إِنّى رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَىَّ مِنَ التَّوراةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُول يَأْتِى مِنْ بَعْدِى اسْمُهُ أَحْمَدَ ).1
«به ياد آر هنگامى كه عيسى فرزند مريم به بنى اسرائيل گفت: من پيام آور خدا به سوى شما هستم و توراتى كه در برابر من قرار گرفته را تصديق مى كنم و از آمدن پيامبرى به نام احمد پس از خودم گزارش مى دهم».
حضرت عيسى(عليه السلام) خبر داد كه بعد از من رسول ديگرى مى آيد و به اين ترتيب، نبوت خود را موقت اعلام كرد. امّا نبوت پيامبر خاتم (صلى الله عليه وآله وسلم)جاودانى است و آيين جاودان به معجزه جاودان نياز دارد كه در تمام عصرها بدرخشد و اگر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)مثلاً به شق القمر اكتفا مى كرد، اين معجزه به مرور زمان پيام خود را از دست مى داد و از تواتر مى افتاد.
اين مايه خوشحالى است كه بعد از انقلاب، بركاتى كشور ما را فرا

1 . صف / 6 .

صفحه 212
گرفته و توجه به قرآن و گرايش به قرائت، تجويد، حفظ و مفاهيم قرآن زياد شده است; جوانان عزيز بدانند كه قبل از انقلاب در اين كشور حافظ قرآن بسيار معدود بود. البته استعداد، فراوان بود امّا نظام، نظامى نبود كه مردم را به قرآن دعوت كند.
كشورهاى خارجى از ما انتظار دارند مفاهيم دينى را براى آنها بيان كنيم نه مسائل ديگر را; لذا مسئولان محترم جمهورى اسلامى در دهه فجر به جاى اعزام گروه هاى ديگر و اجراى برنامه هاى خارج از شأن نظام اسلامى، همين قاريان عزيز كشور را اعزام كنند تا پيام انقلاب را برسانند.
از جمله بركات قرآن اين است كه قارى قرآن، كمتر گناه مى كند و گويا قرآن يك نوع صيانت به او مى بخشد كه كمتر به فكر گناه مى افتد و اگر هم افتاد آناً استغفار مى كند و اگر هم در دام گناه افتاد فوراً برمى گردد; لذا سعى كنيم فرزندانمان را با قرائت قرآن و مفاهيم آن آشنا كنيم.
مبلغان عصر رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) همين حافظان قرآن بودند. مصعب بن عمير اوّلين پيام رسان اسلام است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) او را از مكه به مدينه فرستاد; او چيزى جز آيات قرآن نمى دانست; وقتى به مدينه اعزام شد و آيات قرآن را خواند، در محافل آنها نور و معنويت ايجاد كرد به نحوى كه مردم مدينه، رسول اللّه را به سرزمين خود دعوت كردند. مصعب با اين كه بخشى از آيات را حفظ بود غوغايى برپا كرد و مدينه اى را كه مركز شرك و يهوديّت بود، «دارالمصطفى» قرار داد، به طورى كه همگى به استقبال پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آمدند و به دعوت او لبيك گفتند.
قرآن نوعى شباهت به كتاب تكوينى يعنى عالم هستى دارد. بشر هر چه

صفحه 213
روى كتاب آفرينش كار كند باز براى كار مجال هست.
بشر ده هزار سال تاريخ علمى دارد كه روى طبيعت كار كرده و قوانين و اسرار را كشف نموده ولى هنوز در گام نخستين است. هر روز، پژوهش ها، پرده هايى از چهره طبيعت برمى دارند و حقايق را ارائه مى كنند. قرآن مجيد هم عِدْل كتاب تكوين است. چهارده قرن است كه دانشمندان روى قرآن كار مى كنند و اگر تمام كتاب هايى كه درباره تفسير، لغات، شأن نزول، تجويد، قصص و براهين كلامى قرآن تأليف شده در يك جا گردآورى شود كتابخانه عظيمى را تشكيل مى دهد. بعد از رحلت رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) به رهبرى اميرمؤمنان (عليه السلام) كه اولين مفسّر قرآن بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است بحث هاى قرآنى آغاز شد. مفسّران از ديدگاه هاى مختلف به قرآن نگريستند كه هنوز هم ادامه دارد. گويا قرآن، نسخه دوم كتاب آفرينش است. اسرار قرآن به پايان نمى رسد همچنان كه اسرار طبيعت به پايان نمى رسد.
ما ضمن تقدير و تشكر از همه كسانى كه اين فضا را به وجود آوردند بر لزوم تشويق هر چه بيشتر و بهتر حافظان و قاريان قرآن كريم تأكيد مى كنيم.

صفحه 214

صفحه 215

بخش سوم

ولايت

1. برگى از دانش گسترده دخت پيامبر گرامى، زهرا 3
2. دو سند روشن بر مظلوميت سبط اكبر
3. فضاى فكرى وفرهنگى در عصر امام هشتم 7
4. شكل گيرى تشيّع
5. مرجعيت دينى، علمى و سياسى اهل بيت:
6. فاطمه زهرا 3 بانوى اوّل اسلام

صفحه 216

صفحه 217

1

برگى از دانش گسترده

دخت پيامبر گرامى، زهرا (عليها السلام)

پس از درگذشت رسول گرامى نخستين مسأله فقهى كه در حزب حاكم مطرح گرديد، مسأله ارث بر جاى نهادن پيامبر گرامى بود. در اين مسأله، نظر حزب حاكم اين بود كه پيامبران مطلقاً چيزى از خود به ارث برجاى نمى گذارند و در اين مورد حديثى از پيامبر نقل مى كرد كه آن حضرت فرمود:
ما گروه پيامبران، طلا، نقره، زمين وخانه، ارث نمى گذاريم، ايمان و حكمت و دانش و حديث ارث مى گذاريم.
و گاهى به اين حديث استناد مى جستند و گاهى به احاديث مشابه آن از قبيل:
پيامبران ارث نمى گذارند.
يا:
پيامبر چيزى ارث نمى گذارد.
و يا :
چيزى به ارث نمى گذاريم آنچه از ما مى ماند صدقه است بايد در راه خير مصرف شود.

صفحه 218
اينها ترجمه هاى احاديثى1 است كه حزب حاكم و پيروان آنها پس از استقرار حزب به آن تمسك جسته و از اين طريق خواسته اند اموالى كه از پيامبر بر جاى مانده بود، به بيت المال باز گردانند.
درباره اين احاديث از دو طريق مى توان سخن گفت:
1. آيا اين احاديث، از نظر موازين حديث شناسى صحيح است و يك قاضى مى تواند بر چنين احاديثى تكيه كند و تركه پيامبر را از دست فرزندان او بگيرد و به بيت المال باز گرداند؟
2. بر فرض صدور اين روايات از ساحت پيامبر گرامى، هدف از آنها چيست؟2
مورد نخست يادآورى مى شود كه حديث در صورتى حجت است كه مخالف آن، يك حجت قطعى مانند قرآن نباشد. كه در چنين صورت بايد حديث را رها كرد و كتاب را حجت ومدرك قرار داد. روش تمام فقهاى اسلام چنين بوده است.
وقتى كه اين مسأله پس ازوفات پيامبر بر سر زبان ها افتاد يگانه وارث رسول گرامى در مسجد پيامبر خطبه اى ايراد كرد و روش حزب حاكم را درباره تركه رسول گرامى مخالف قرآن دانست. او به گونه اى كه حاكى از احاطه وى به كتاب آسمانى است ـ پس از يك رشته بيانات ـ چنين گفت:

1 . متون اين احاديث را محدثان اهل تسنن نقل كرده اند. ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ، ج16، ص 220 متون آنها را آورده و اضافه نموده است كه ابوبكر جوهرى مؤلف كتاب السقيفة به غرابت آنها اعتراف نموده است. متون احاديث عبارتند از:1. نحن معاشر الأنبياء لا نورث ذهباً ولا فضة ولا أرضاً ولا عقاراً ولا داراً ولكن نورث الإيمان والحكمة والعلم والسنة.
2 . انّ الأنبياء لا يورثون.

صفحه 219
«أنّى تُؤْفَكُونَ وَكِتابُ اللّهِ بَيْنَ أَظْهُرِكُمْ، أُمورُهُ ظاهِرَةٌ وَأحكامُهُ زاهِرَةٌ وأعلامُهُ باهِرَةٌ وَزَواجِرُهُ لائِحَةٌ وَأوامِرُهُ واضِحَةٌ، قَدْ خَلَّفْتُمُوهُ وَراءَ ظُهُورِكُمْ. أَرَغْبَةً عَنْهُ تُريدونَ أَمْ بِغَيْرِه تَحْكُمُون؟ (بِئْسَ لِلظّالِمينَ بَدَلاً)1 (وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى الآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرينَ)2 ثمّ لم تَلْبَسُوا إلاّ رَيْثَ أَنْ تَسْكُنَ نَفْرَتُها وَيَسْلَسَ قيادُها.
ثُمَّ أخَذْتُمْ تُورُون وَقدَتَها وَتُهَيِّجُونَ جَمْرَتَها وَتَسْتَجيبُونَ لِهتافِ الشَّيْطانِ الْغَوِىِّ وَاِطْفاءِ أَنْوارِ الدِّينِ الْجَلِىّ واهْمادِ سُنَنِ النَّبِىّ الصَّفِىّ (صلى الله عليه وآله وسلم)تَشْرَبُونَ حَسْواً فى ارتِغاء وَتَمْشُونَ لأهْلِهِ وَوُلْدِهِ فِى الْخَمْرِ وَالضَّرّاءِ.وأنتم الآن تزعمون أن لا إرثَ لَنا (أَفَحُكْمَ الْجاهِلَيَّةِ تَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْم يُوقِنُونَ).3 أفلا تَعْلَمُونَ؟ بَلى قَدْ تَجَلّى لَكُمْ كَالشَّمْسِ الضّاحَِيَةِ أنّى ابْنَتُهُ ـ أيُّها المُسْلِمُونَ ـ أاُغْلَبُ عَلى إرْثي يَا ابنَ أبى قُحافَةَ؟ أفى كتابِ اللّهِ أنْ تَرِثَ أباكَ ولا أرِثُ أبى؟ (لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً فَرِيّاً)4 أفعلى عَمَد تَرَكْتُمْ كِتابَ اللّهِ وَنَبَذْتُمُوهُ وَراءَ ظُهورِكُمْ؟ إِذ يَقُولُ: (وَوَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ).5
وقالَ فيما اقْتَصَّ مِنْ خَبَر يَحْيى بنَ زكريا إذ قالَ: (فَهَبْ

1 . سوره كهف، آيه 50.
2 . سوره آل عمران، آيه 85.
3 . سوره مريم، آيه27.
4 . سوره مريم، آيه27، در آيه «جئتِ» آمده است.
5 . سوره نمل، آيه16.

صفحه 220
لِى مِنْ لَدُنْكَ وَليّاً * يَرِثنى وَيَرِثُ مِنْ آلِ يعْقُوبَ).1 وقال:(وَأُولُوا الأَرحامِ بَعْضُهُمْ أَولى بِبَعْض فِى كِتابِ اللّهِ).2
وقالَ: (يُوصِيكُمُ اللّهُ فِى أَولادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَيَينِ).3
وقال:(إِنْ تَرَكَ خَيراً الْوَصيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَالأَقْرَبينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الْمُتَّقينَ).4
و زَعَمْتُمْ أن لاحظوَةَ لى ولا أَرِثُ مِنْ أبى ولا رَحِمَ بَيْنَنا؟! أفَخَصَّكُمْ اللّه ب آية أخْرَجَ مِنْها أبى؟! أم هَلْ تَقُولُونَ: أهلُ مِلَّتَيْنِ لا يتوارثان ولست أنا وأبى من أهل مِلّة واحِدَة؟
أمْ أنْتُمْ أعلَمُ بِخُصوصِ الْقُرآنِ وعُمُومهِ مِنْ أبى وابنِ عَمّى؟!5...
كجا در ضلالت غوطهور شده ايد؟ و حال آن كه كتاب خدا را در برابر داريد كه امور آن واضح، احكامش درخشان، منهيّاتش آشكار و دستوراتش روشن مى باشد. چگونه شما آن را به پشت سر نهاديد؟ آيا از آن روى برگردانده ايد يا به غير آن حكم مى كنيد؟«چه بد است عوضى كه ظالمان (در

1 . سوره مريم، آيات 5و6.
2 . سوره انفال، آيه 75.
3 . سوره نساء، آيه 11.
4 . سوره بقره، آيه 180.
5 . بيت الأحزان، شيخ عباس قمى، ص 60.

صفحه 221
مقابل كردار تباه خود، در قيامت) مى گيرند!». «و هر كه غير اسلام را دين خود قرار دهد، از او پذيرفته نشده و در قيامت از زيانكاران خواهد بود».
اى مردم! شما پس از رحلت پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) اندكى درنك نكرديد و در كار خود نينديشيديد و آتش فتنه و فساد برافروختيد. نداى شيطان گمراه كننده را اجابت نموديد و انوار فروزان دين را خاموش گردانيديد و سنت هاى پيامبر برگزيده(صلى الله عليه وآله وسلم) را محو نموديد. خوشحال هستيد كه در رفاه و آسايش به سر مى بريد و خاندان پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را در شدت و سختى گرفتار مى نماييد.«پس آيا حكم جاهليت را خواهانيد؟ و چه كس براى اهل يقين بهتر از خدا حكم مى دهد؟».
آرى، براى شما چون روز روشن است كه من دختر آن پيامبرم(و كس ديگر وارث آن بزرگ نيست). حال ـ اى ابوبكر ـ با اين ترتيب كسى مى تواند ارثيه مرا از چنگم بدر آرد. آيا اين در كتاب خداست كه تو از پدرت ارث برى و من ارث نبرم «محققاً كه مرتكب امر عجيب وبدى شدى». آيا به عمد كتاب خدا را وانهاده و آن را پشت سر قرار مى دهيد؟ از جمله اين آيه كه مى فرمايد: «سليمان از داود ارث بُرد». و يا آنجا كه در حكايت يحيى بن زكريا مى گويد: «پروردگارا به من فرزندى عنايت كن كه وارث من و آل يعقوب باشد».
و مى گويد: «برخى از خويشان (در ارث برى) بر برخى

صفحه 222
ديگر در كتاب خدا مقدمند» .
و مى گويد: «خداوند شما را در مورد فرزندانتان سفارش مى كند، پسر دو برابر سهميه دختر ارث مى برد».
و مى گويد: «اگر انسان مالى از خود بجا نهاد بايد براى والدين و نزديكانش به نيكى وصيت نمايد. اين بر مؤمنان حق و لازم است».
(حال با اين همه آيات) آيا شما گمان نموده ايد كه من بهره اى (از ارث) ندارم و از پدرم ميراثى نمى برم و هيچ پيوند خويشاوندى بين ما وجود ندارد؟
آيا خداوند آيات ارث را مخصوص شما ساخته و پدرم را از آن مستثنا نموده؟! يا اين كه مى گوييد: دو نفر خويشاوند كه از دو دين باشند(مثلاً يكى مسلمان، و ديگرى كافر) از همديگر ارث نمى برند، و من و پدرم نيز معتقد به يك دين نيستيم؟ يا اين كه شما به دستورات خاص و عام قرآن از پدر و پسر عمويم آگاهتريد؟!...
توضيح اين كه قرآن در سوره مريم از زبان زكريا چنين مى كند:
(واِنّى خَفْتُ الْمَوالِىَ مِنْ وَرائِى وَكانَتِ امْرَأَتى عاقِراً فَهَبْ لِى مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّاً * يَرِثُنى وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيّاً).1
«من از پسر عموها، پس از درگذشت خويش ترسناكم و زن من نازاست.

1 . سوره مريم، آيه5و 6.

صفحه 223
پس مرا از كرم خود فرزندى عطا كن كه از من و خاندان يعقوب ارث برد و او را پسنديده قرار بده».
اين آيه حاكى از اين است كه فرزندان پيامبران، از آنان ارث مى بردند، و گواه اين مطلب امور ياد شده در زير است:
1. يرثنى در عرف عمومى عرب همان وراثت در مال است و تفسير آن به وراثت در علم و نبوت برخلاف ظاهر لفظ مى باشد.
2. نبوت ورسالت يك امر موروثى نيست بلكه تابع يك رشته ملاكها و شايستگى ها است و تا در فرزند انسان نباشد نبوت به او داده نمى شود. قرآن مى فرمايد:
(اَللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ).1
«خدا داناتر است كه رسالت خود را كجا قرار دهد».
با توجه به اهميت مقام نبوت و رسالت كه امر وراثتى نيست بلكه تابع ملاك ها و لياقت ها است درخواست چنين وراثت و انتقال نبوت اززكريا به فرزند او درخواست غير مترقب خواهد بود.
آنگاه كه ابراهيم از خدا درخواست كرد كه موضوع نبوت در ذريه او باقى بماند و چنين گفت:(وَمِنْ ذُرِّيَّتى)؟ خدا چنين پاسخ داد:(لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِمين).2 يعنى نبوت و رسالت از قلمرو وراثت بيرون است و قابل توريث نيست، فقط از آن صالحان و پاكان است، خواه ذريه ابراهيم باشند يا نباشند.
3. هرگاه مقصود اين است كه فرزند زكريا وارث نبوت و رسالت او

1 . سوره انعام، آيه 124.
2 . سوره بقره، آيه 124.

صفحه 224
باشد، در اين صورت درخواست اين كه خدا او را يك فرد پسنديده قرار دهد:(وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيّا) درخواست زائدى خواهد بود، زيرا همگى مى دانيم كه پيامبران و رسولان بايد متخلق به اخلاق و ملكات فاضله باشند. اين دعا حاكى است كه او از خدا فرزندى مى طلبد كه تركه او را به ارث ببرد و به خاطر صالح بودن، اموال او را در راه غير صحيح مصرف نكند.
4. گذشته از اين قرائن سه گانه در آيه، آغاز آيه حاكى است كه مقصود، وراثت در اموال است. زيرا زكريا در آغاز آيه مى گويد:
من از پسر عموهايم خائف و ترسناكم و از اين جهت به من فرزندى عطا فرما.
در اين جا بايد ديد علت ترس حضرت زكريا چه بوده است. آيا او مى ترسيد كه پس از درگذشت او پسر عموهاى ناصالح، نبوت و رسالت را به ارث ببرند؟ يا از آن مى ترسيد كه پس از درگذشت او، تركه او به دست افراد ناصالح بيفتد و آن را در راه نادرست مصرف كنند؟
تا اين جا مفاد آيه نخست دال بر بى پايگى احاديثى كه مستند حزب حاكم بود، روشن گشت. اكنون بايد ديد آيه دومى كه دخت پيامبر گرامى بر آن تكيه كرد، چيست؟
(وَلَقَدْ آتَيْنا داودَ وَسُلَيمانَ عِلْماً وقالاَ الْحَمْدُ للّهِ الَّذِى فَضَّلَنا عَلى كَثِير مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنينَ).
«ما به داود و سليمان علم و دانش داديم و هر دو گفتند سپاس خدا را كه ما را بر بسيارى از بندگان مؤمن خود برترى بخشيد».
(وَوَرِثَ سُلَيْمانُ داودَ وَقالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ

صفحه 225
وأوتينا مِنْ كُلِّ شَىء إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُببنَ).
«سليمان از داود ارث برد و گفت اى مردم زبان پرندگان را آموخته شديم و از هر چيز به ما داده شده است. و اين كرامت آشكارى است».
نقطه اتكاى دخت پيامبر جمله:(وَوَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ) است، آيا مقصود، وراثت در علم است؟ آيا وراثت در نبوت و رسالت است؟ يا وراثت در امكانات مالى و حكومت است؟
احتمال نخست علاوه بر اين كه بر خلاف ظاهر لفظ ورث است، نيازى به درخواست ندارد. زيرا در آيه نخست آشكارا گفته شد كه خداوند به داود و سليمان علم و دانش داد. آنچه در علم و دانش مهم است دارا بودن خود آنها است كه آيه نخست آن را تفهيم كرد و امّا اين كه از چه طريقى به دست آورد، براى مردم مطرح نيست تا بگوييم آيه نخست اصل علم را و آيه دوم راه دارا شدن آن را تفهيم مى كند.
گذشته از اين، علم و دانش يا موهبتى است و يا اكتسابى. بنابراين، احتمال وراثت در علم، يك احتمال بسيار غير قابل توجه است.
تا اين جا مفاد دو آيه كه مدرك دخت پيامبر گرامى در خطبه فصيح و بليغ خود بود، روشن شد. در اين جا مسأله ديگرى مطرح است و آن اين كه بر فرض صحت اين احاديث، همگى ناظر به مسأله اى است كه ارتباط به آنچه كه حزب حاكم فكر كرده است، ندارد.
هدف از حديث نخست بر فرض صحت اين است: شأن پيامبران نيست كه عمر خود را در گردآورى سيم و زر، آب و ملك مصرف كنند و براى وارثان خود چنين تركه اى بگذارند، انتظار از آنان اين است كه عمر خود را در هدايت

صفحه 226
مردم نشر معارف و علوم مصرف كنند و همانها را بعد از خود به يادگار بگذارند.
اين حديث ارتباط به اين ندارند كه هرگاه پيامبرى در كمال زهد ووارستگى زندگى كرد، سپس يك خانه محقر و چند درهم و دينار از خود به جاى گذارد، به اين حديث استناد شود و همه آنها به صورت اموال عمومى ضبط گردد.
امام صادق(عليه السلام) در حديثى به چنين معنى اشاره مى كند:
«إنّ العُلماءَ وَرَثَةُ الأَنْبِياء وَذلِكَ أنّ الأَنْبياءَ لَمْ يُوَّرِثُوا دِرْهماً ولا ديناراً وإنّما ورَّثُوا أحاديث من من أحاديثهم».1
«دانشمندان وارثان پيامبران مى باشند زيرا پيامبران درهم و دينارى ارثيه نگذاشته اند، بلكه (براى عموم) احاديثى را از احاديث خود به يادگار نهاده اند».
از اين بيان، بسيارى از احاديثى كه ترجمه آنها را در متن آورديم روشن وواضح مى گردد. و تنها حديثى كه با اين توجيه سازگر نيست، حديث سوم است كه مى گويد: « ما پيامبران چيزى ارث نمى گذاريم آنچه از ما بماند صدقه است». و اين حديث به خاطر مخالفت با قرآن مردود و مطرود خواهد بود.

1 . مقدمه معالم، ص 1، به نقل از اصول كافى.

صفحه 227

2

دو سند روشن

بر مظلوميت سبط اكبر

ششمين همايش انتخاب كتاب سال ولايت، در 26شهريورماه 1383برابر سوم شعبان المعظم 1425در شهرستان كرمان برگزار شد. در اين همايش بر خلاف بسيارى از همايش ها كه غالباً گروه خاصّى در آن شركت مى كنند، طيف هاى گوناگون با عقايد مختلف ـ ولى همگى به يك انگيزه ـ در آن شركت جسته بودند، و انگيزه همگان تكريم اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) و بزرگداشت خاندان وحى بود.
گذشته از اين كه گروهى از شخصيت هاى علمى كشور از حوزه قم و مشهد و تهران، در آن شركت كرده بودند، برخى از نويسندگان عراقى و لبنانى كه آثارى درباره اهل بيت(عليهم السلام) داشتند; در آن همايش به چشم مى خوردند.
ستاد كتاب سال ولايت، در تمام سال در بيت آية اللّه العظمى حائرى، فعّال است، و از طرق گوناگون خصوصاً نشريه خانه كتاب، كليه كتاب هايى را كه پيرامون اهل بيت(عليهم السلام) در سال قبل، (مثلاً 82 نوشته شده)، مورد شناسايى قرار داده و با بررسى هاى گوناگون به وسيله داوران متعدد و كارآمد،

صفحه 228
بهترين هاى آنها گلچين مى شوند و به افرادى كه اثر آنها از جهات مختلفى برجستگى دارد، جايزه تعلق مى گيرد. و در سال جارى علاوه بر كليه كتاب هايى كه پيرامون امامان معصوم (عليهم السلام) نوشته شده، كتابهايى كه پيرامون سيره امام مجتبى(عليه السلام) نوشته شده بود محور همايش و از ويژگى خاصّى برخوردار بود.
مجلس با قرائت آياتى چند از كلام اللّه مجيد افتتاح شد، سپس مجرى برنامه جناب آقاى رضازاده پس از گفتن خير مقدم، برنامه را اعلام كرد.
نخست امام جمعه محترم كرمان، حجة الإسلام آقاى حاج سيد يحيى جعفرى درباره مقام امامت و امام(عليه السلام) به تفسير آيه (وإذ ابْتلى إِبراهيمَ ربُّهُ بكلمات...) پرداخت ، آنگاه دبير علمى كتاب سال ولايت دانشمند محترم جناب آقاى مهدوى راد، ، عصاره فعاليت هاى ستاد را در ضمن يك سال بيان كرد و از تعداد كتاب هاى نگارش يافته در موضوع، گزارش داد، كه اجمال آن را مى آوريم:
وى ضمن سخنانى چنين گفت: ما در سايه چهره هايى بى بديل، قلّه هاى افراشته انسانيت يعنى ائمه(عليهم السلام) هستيم و براى ما افتخار است كه هر سال بكوشيم آثارى كه در جاهاى مختلف در اين زمينه رقم زده شده شناسايى و در حدّ توان برترين ها را معرفى كنيم.
دو سال است كه در كنار گزينش كتاب، ناشر و مؤلف نمونه را نيز اضافه كرده ايم، در اين دوره هم 1450عنوان كتاب تأليف شده درباره زندگانى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) را، شناسايى كرده ايم كه از اين تعداد 180 عنوان مربوط به سيره امام حسـن مجتبى(عليه السلام) بـوده، و جايزه ويژه اين مراسم متعلق به آنها

صفحه 229
است.
در هفتمين دوره انتخاب كتاب سال ولايت نيز آثار مربوط به زندگانى امام سجاد(عليه السلام) بررسى خواهد شد.
او در ضمن سخنرانى خود، از دو شخصيت كه به حق شايسته تقدير بودند، تجليل كرد:
1. آية اللّه سيد محمد باقر موحد ابطحى، كه يكى از مجتهدان حوزه و مؤلفان عاليقدر است و آثار بس مفيدى در زمينه هاى تفسير و حديث و فقه دارند. ايشان حدود 60سال است كه در حوزه علميه قم مشغول تعليم و تربيت است و مؤسسه حديثى او آثار ارزنده اى منتشر نموده است.
2. دانشمند محترم جناب آقاى على اكبر غفّارى ، محقّق كتاب هاى حديثى، بالأخص آثار مرحوم صدوق كه به حق او را بايد پيشاهنگ محققان كتاب هاى عربى شمرد كه شيوه تحقيق را از مرحوم علاّمه امينى آموخته و به كار گرفته است و ديگران از اين شيوه استفاده نموده اند. اخيراً كتاب تهذيب الأحكام شيخ طوسى را در 10جلد تحقيق كرده، پاورقى هاى ارزنده اى را از خود، يا از كتاب «ملاذ الأخيار» بر آن افزوده است.
پس از دبير علمى همايش، وزير محترم فرهنگ و ارشاد اسلامى، جناب آقاى مسجدجامعى درباره عظمت تشيع و مظلوميت شيعيان، و اين كه پيوسته از ترس ظالمان و ستمگران، حواشى كوير ايران را براى زندگى برمى گزيدند، سخنانى ايراد كردند.
از آنجا كه حادثه بم، و زلزله ويرانگر آن يك زلزله تاريخى و كم نظير بود، و خدماتى كه دولت درباره نجات مصيبت زدگان اين منطقه انجام داده است بر اكثر افراد مخفى و پنهان مى باشد، و احياناً رسانه ها بر خلاف آن

صفحه 230
تبليغ كرده اند، استاندار كرمان جناب آقاى كريمى به سخنرانى پرداختند، و ويژگى هاى اين زلزله غم انگيز را برشمردند، و اين كه طول مدت زلزله 12ثانيه و اندى بوده، و زمان آن روز جمعه، ساعت 5صبح بود كه غالباً مردم در خانه به سر مى برند، و كانون زلزله، در نقطه نزديك به سطح زمين بوده، و از اين جهت ويرانى آن بيش از حد بوده است. استاندار افزودند كه بر خلاف بسيارى از زلزله هاى جهان كه كانون آن در عمق 27كيلومترى زمين رخ مى دهد، كانون زلزله بم در 14كيلومترى سطح زمين بود در اين صورت فشار آن بر سطح زمين وخانه ها بيشتر وويرانگرى آن فوق العاده مى باشد.
وى آنگاه خدمات دولت را نسبت به زلزله زدگان برشمرد كه خود داستان گسترده اى دارد. سرانجام، براى ختم جلسه، به سان هر سال، نوبت به نگارنده رسيد، كه هم بايد جايزه هاى برندگان را همراه با ديگر دوستان تقديم كند، وهم پيرامون امام مجتبى(عليه السلام) كه در گزينش كتاب سال ولايت ويژگى خاصّى داشت سخنرانى كند.
از اين جهت، عصاره سخنان خود را در اين مورد، يادآور مى شوم، و اگر پاداشى بر اين سخنرانى مترتب باشد، آن را به روان پاك پدر بزرگوار خود1 كه براى اوّلين بار، اينجانب را با مكتب اهل بيت(عليهم السلام) آشنا ساخت، تقديم مى دارم:

1. قرآن و امام مجتبى(عليه السلام)

سبط اكبر، حسن بن على(عليهما السلام) شخصيت والايى است كه بعدى در قرآن

1 . آية اللّه حاج شيخ محمدحسين تبريزى خيابانى كه در سال 1299 ديده به جهان گشود و در سال 1391 درگذشت.

صفحه 231
دارد، و آياتى از قرآن درباره وى نازل شده است كه برخى را متذكر مى شويم:

الف: او فرزند پيامبر خاتم (صلى الله عليه وآله وسلم) است

در موضوع مباهله با نصاراى نجران، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مأمور گشت آنان را به مباهله دعوت كند، و قرآن به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) دستور مى دهد كه به آنان بگويد:
(تَعالَوا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَكُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَكُمْ وَأَنُفُسَنا وَأَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِل فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللّه عَلى الْكاذِبين).1
«بگو بياييد ما فرزندان خود و شما نيز فرزندان خود و ما زنان خود و شما نيز زنان خود و ما خودمان را و شما نيز خودتان را فرا خوانيم، آنگاه يكديگر را نفرين كنيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم».
مفسران مى نويسند: پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) با دو جگر گوشه خود، يعنى حسن و حسين(عليهما السلام) و دخت گراميش فاطمه(عليها السلام) و پسر عمويش على (عليه السلام) به ميدان مباهله گام نهاد، و اين مى رساند كه امام مجتبى مصداق «أبنائنا» مى باشد.

ب.مهر او به مانند پاداش رسالت است

قرآن مجيد به پيامبر دستور مى دهد كه به مردم بگويد:
(قُلْ لا أَسأَلكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّ الْمَوَدَّةَ فِى القُربى).2
«بگو من بر تبليغ رسالت، هيچ پاداشى جز دوستى نزديكانم از شما درخواست نمى كنم».

1 . آل عمران/61.
2 . شورى/23.

صفحه 232
مقصود از «القربى»(نزديكانم)، بستگان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است. تو گويى «ال» در «القربى» ، عوض از مضاف اليه است و تقدير آيه چنين است: «إلاّ المودة في قرباي».
اخيراً، ترجمه اى از قرآن مجيد به قلم يكى از مترجمان ايرانى منتشر شده كه در آيات مربوط به ولايت بسيار كوتاه آمده و اكثر آنها را به صورت غير صحيح ترجمه كرده است، و در ترجمه اين آيه به گونه اى سخن گفته كه گويا اجر رسالت اين است كه هر كسى به بستگان خود مهر بورزد نه به بستگان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم). او از يك نكته غفلت ورزيده كه واژه «القربى» در قرآن 16بار به كار رفته، و گاهى مقصود از آن بستگان انسان هاست و احياناً بستگان پيامبر است. تشخيص اين دو، به فعل و يا قرائنى كه مقصود را معين مى كند، بستگى دارد.مثلاً آنجا كه مى گويد:
(وإذا حَضَر القسمةَ أُولوا القربى واليتامى والمساكينُ فارزُقُوهُمْ).1
«آنگاه كه اموال موروثى ميان وارثان تقسيم مى شود، به نزديكان ميت، هر چند وارث نباشند و يتيمان و مستمندان، چيزى بدهيد».
مقصود بستگان ميت ـ هر كسى باشد ـ است، زيرا موضوع سخن قسمت اموال اوست.ولى آنجا كه پاى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در ميان است، طبعاً مقصود، بستگان او هستند، و در اين آيه مى فرمايد: (قُلْ لا أسألكم عليه أجراً) و در آيه ديگر مى فرمايد: (وآت ذا القربى حقَّه)2: «حق نزديكان را بده»،

1 . نساء/8.
2 . اسراء/26.

صفحه 233
از آنجا كه در هر دو آيه ، سخن با خطاب به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آغاز مى شود قطعاً مقصود، بستگان پيامبر است.
من در مقاله اى، برخى از انتقادات خود را نوشته و براى جبران اشتباهات در چاپ هاى آينده به نزد مترجم ياد شده ارسال نمودم.

ج. عصمت و طهارت امام مجتبى(عليه السلام) در قرآن

قرآن مجيد، به عصمت و طهارت اهل بيت تصريح مى كند، و يادآور مى شود:
(إِنّما يُريدُ اللّه لِيُذْهِب عَنْكُمُ الرِّجْس أَهْل البَيْت وَيُطهّركُمْ تَطْهيراً). 1
«فقط خداوند مى خواهد پليدى ها و ناپاكى ها را از شما اهل بيت دور كند و كاملاً شما را پاك سازد».
مقصود از اين اهل البيت همان پنج تن آل عبا هستند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) همگان را زير عباى خود گرد آورد و گفت:
«اللّهمّ إنّ لكلّ نبي أهلَ بيت وهؤلاء أهل بيتى».
«پروردگارا! هر پيامبرى خاندانى دارد، و اينان اهل بيت من هستند».
مراد از اين بيت، بيت خشت و گلى نيست، بلكه بيت وحى و رسالت است، و مراد از «اهل» كسانى هستند كه با اين خانه پيوند روحى دارند.
همچنان كه بايد توجه نمود كه مراد، همسران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نيست، زيرا قرآن آنجا كه درباره همسران رسول خدا سخن مى گويد، واژه بيت را به صيغه جمع

1 . احزاب/33.

صفحه 234
به كار مى برد و مى فرمايد: (وقرن فى بيوتكنّ)1، و(واذكرن ما يتلى في بيوتكن)، در حالى كه در آيه مورد بحث ، «بيت» به صورت مفرد به كار رفته است و اين گواه بر آن است كه اين بيت غير از آن بيوت است، و اهل اين بيت غير از اهالى آن بيوت متعدّد مى باشد.

د. سوره انسان و امام مجتبى(عليه السلام)

به تصديق مفسران ، بخشى از آيات سوره انسان كه در زبان مردم به سوره «هل أتى» معروف است، در حقّ دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و همسر وى و دو فرزندش حسن و حسين(عليهما السلام) نازل شده است. خدا آنها را به خاطر وفا به نذرى كه كرده بودند، چنين توصيف مى كند:
(يُوفُونَ بِالنَّذْر وَيَخافُونَ يَوماً كانَ شَرُّهُ مَسْتَطيراً ويُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبّهِ مِسْكِيناً وَيَتِيماً وَأَسيراً...).2
«آنها به نذر خود وفا مى كنند و از روزى كه شر و عذابش گسترده است، مى ترسند و غذاى خود را با اين كه به آن نياز دارند به مستمند و يتيم و اسير مى دهند...».
اينها برخى از ابعاد زندگانى حسن بن على(عليهما السلام) در قرآن مجيد است كه در اين محضر يادآور شديم. البته اين نه بدان معناست كه آيات نازل در حق اهل بيت(عليهم السلام) همين چند آيه است، بلكه ما، در اينجا به صورت گزينشى سخن گفتيم.

1 . احزاب/33.
2 . انسان/22.

صفحه 235

هـ. امام مجتبى(عليه السلام) در حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

ما برخى از سفارش هاى پيامبر درباره امام مجتبى(عليه السلام) و برادر ارجمندش را در اينجا منعكس مى كنيم:
1. ابن مسعود و ابوهريره مى گويند: رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) را ديديم كه حسن و حسين(عليهما السلام) را بر دو شانه خود قرار داده،گاهى اين و گاهى آن را مى بوسد. مردى پرسيد: آيا آن دو را دوست دارى؟ فرمود:
«من أحبَّ الحَسَنَ والحُسَينَ فقد أحبَّنى، ومَنْ أبغَضَهما فقد أبغَضنى».1
«هر كس حسن و حسين را دوست بدارد مرا دوست داشته و هر كه با آنان دشمنى ورزد با من دشمنى كرده است».
2. ابوسعيد خدرى و ابن عباس و حذيفه نقل مى كنند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:
«الحسن والحسين سيدا شباب أهل الجنّة».2
«حسن و حسين سروران جوانان بهشتند».
3. عبد اللّه شبراوى در كتاب «الاتحاف بحب الاشراف» حديث مفصلى را از اميرمؤمنان(عليه السلام) نقل مى كند كه رسول خدا در خطاب به حسن و حسين فرمود: «أنتما الإمامان ولأُمّكما الشفاعة».3: «شما دو تن، پيشوايان امت هستيد، و مادرتان حقّ شفاعت دارد».

1 . مسند احمد، ج2، ص 531 و 532; مستدرك حاكم، ج3، ص 171.
2 . مسند احمد، ج3، ص 62ـ63; تهذيب الكمال، ج6، ص 229.
3 . الاتحاف بحب الاشراف، ص 129.

صفحه 236
4.ابن شهرآشوب از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كند كه فرمود: «الحسن والحسين إمامان، قاما أو قعدا» و در حديثى فرمود: «ابناى هذا امامان قاما أو قعدا».1
«حسن و حسين دو امام و پيشواى امتند، چه بر قدرت باشند و يا خانه نشين باشند»، اينها بخشى از كلمات رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)درباره حسن مجتبى(عليه السلام) است.

امام مجتبى(عليه السلام) در صفحات تاريخ

حيات امام مجتبى(عليه السلام) در صفحات تاريخ بسيار گسترده و فراگير است. سخنان ارزشمندى كه افراد دور از غرض درباره امام مجتبى (عليه السلام)گفته اند حائز اهميت است، ولى در اين جايگاه خاص نمى توان به اين بخش از حيات امام مجتبى(عليه السلام) اشاره كرد.آنچه در اينجا مى توان گفت، سند مظلوميت او در عصر حاضر است:
مظلوميت آن حضرت در حال حيات خود يا بعد از وفات وى، براى همگان روشن و واضح است، مهم سند مظلوميت دوران معاصر است، مقصود من از سند مظلوميت او در عصر حاضر خيانت وهابيان نسبت به مراقد ائمه بقيع نيست، هر چند خود آن نيز نشانه عداوت ديرينه با اين خاندان است، آن هم در قالب حفظ توحيد!
مرحوم سيدصدرالدين صدر (1299ـ 1373ق) درباره تخريب مراقد ائمه اهل بيت يك سه بيتى دارد كه در عراق شعرا از آن استقبال كرده و كشور را تكان دادند، او مى گويد:

1 . مناقب ابن شهر آشوب:3/368.

صفحه 237
لعمـرى إنّ فاجعــة البقيـع *** يَشيب لهولها فود الرضيـع
وسَوفَ تكون فاتحـة الرزايـا *** إذا لم نَصْحُ من هذا الهجوعِ
أمـا مـِنْ مسلـم للّه يـرعـى *** حقـوق نبيّه الهـادي الشفيعِ
به جان خودم سوگند مصيبت بقيع، قلب طفل شيرخوار را پير مى كند.
و سرآغاز مصيبتهاى ديگرى خواهد بود، اگر ما از اين خواب گران بيدار نشويم.
آيا مسلمانى نيست كه برخيزد، و از حقوق پيامبر راهنما و شفاعت كننده خويش دفاع كند؟
مقصود ما از سند مظلوميت تخريب بقعه آن حضرت نيست بلكه دو سند ديگرى است كه هم اكنون به آن اشاره مى كنيم:

1. تطهير جنايتكار

حضرت مجتبى به وسيله سمّى كه معاويه در اختيار همسر او نهاده بود، به شهادت رسيد. و اين حادثه از مسلّمات تاريخ است، كه ما به برخى از مدارك و مصادر آن بعداً اشاره مى كنيم، ولى مظلوميت اينجاست كه از قرن هشتم به اين طرف،تلاش براى تطهير جنايتكار، يعنى معاويه،از چنين جنايتى آغاز شده و مى خواهند درگذشت حضرت را به عامل طبيعى نسبت دهند.
اينك به برخى از اين صاحب قلم هاى مسموم و مغرض اشاره مى كنيم:
1. ابن خلدون (م 808هـ)نخستين كسى است كه بر اثر دورى از شرق اسلامى و مصادر تاريخى و احياناً عنادى كه با فاطميان در سرزمين مغرب و مصر داشت، به فكر تطهير معاويه افتاده و مى گويد:

صفحه 238
وما يُنقل من أنّ معاوية دسّ إليه السمَّ من زوجته جَعْدة بنت الأشعث، فهو من أحاديث الشيعة، وحاشا لمعاوية من ذلك.1
«آنچه به معاويه نسبت مى دهند كه او حسن بن على(عليهما السلام) را به دست همسرش جعده دختر اشعث مسموم كرد، از سخنان شيعيان است، و دامن معاويه از اين نسبت مبرا است».
پس از ابن خلدون افراد ديگرى اين پندار را امرى مسلّم گرفته و در دايرة المعارف الإسلامية كه به وسيله نويسندگان مسيحى و مخالفان اهل بيت(عليهم السلام) تنظيم شده چنين آمده است:
«وتوفى الحسن في المدينة بذات الرئة وربما كان وفاته عام 49 بالغاً من العمر الخامسة والأربعين».2
«حسن بن على در مدينه به علت سرماخوردگى شديد درگذشت و چه بسا در سال 49 هجرى قمرى در 45سالگى رخ داده باشد».
نويسنده دائرة المعارف ، سندى بر اين پندار ندارد،علاوه بر اين سن آن حضرت، به هنگام وفات 47يا 46سال بوده است، زيرا وى در سال دوم يا سوم هجرت متولد شده است.
در هر حال از يك نويسنده غربى به نام «لامنس» بيش از اين انتظار نمى رود.
تقصير بيشتر متوجه نويسندگان اسلامى است كه ميدان را خالى كرده و

1 . ابن خلدون، كتاب العبر، ج2، ص 187.
2 . دائرة المعارف الإسلامية، ج7، ص 402.

صفحه 239
دائرة المعارف نويسى پيرامون اسلام را به غربيان واگذاشته اند، هر چند شنيده ام مرحوم علاّمه مغنيه نقدى بر اين دائرة المعارف نوشته، و درخواست كرده كه در چاپ هايى بعدى نقاط مورد نظر را اصلاح كنند.
3. مورخ معروف مصرى دكتر حسن ابراهيم حسن نويسنده كتاب«تاريخ الإسلام السياسي» از اين پندار به نحوى پيروى كرده و مى گويد: «حسن بن على(عليهما السلام)» چهل روز پس از بازگشت از عراق به مدينه به اجل عادى از دنيا رفت.1
من نمى دانم از كدام يك از اين جمله ها انتقاد كنم، آيا اين كه مى گويد: حسن بن على پس از چهل روز از بازگشت به عراق در مدينه درگذشت؟ در حالى كه آن حضرت 8 سال پس از بازگشت به مدينه، جام شهادت نوشيد، يا به پندار در گذشت آن حضرت با اجل عادى؟
تنها اين سه نفر نيستند كه بر اين پندار دامن مى زنند، محمد اسعد در كتاب «تاريخ الأُمّة العربية» دنبال همين پندار رفته و مى گويد: «حسن بن على پس از صلح، به مدينه بازگشت، از اين سفر دو ماه بيشتر نگذشته بود كه از جهان رفت.2
پايه اطلاعات آنان را مى توان از تعيين تاريخ وفات حسن بن على به دست آورد. اين افراد از ساده ترين و روشن ترين جريان هاى مربوط به زندگانى اهل بيت(عليهم السلام) آگاه نيستند و بدون ارائه مدركى در حقايق تاريخى ابراز ترديد مى كنند.

1 . تاريخ الإسلام السياسى، ج1، ص 398.
2 . تاريخ الأُمّة العربية، ص 9ـ16.

صفحه 240
براى اين كه خوانندگان گرامى از اسامى برخى از مورخان شهير كه به مسموميت حضرت به وسيله معاويه تصريح كرده اند آگاه شوند، به برخى از مدارك، اشاره مى كنيم و يادآور مى شويم كه مرحوم علاّمه امينى در كتاب «الغدير» جلد يازدهم به برخى از اين مطالب با گستردگى خاصى اشاره نموده است.
1. محمد بن سعد مؤلف «طبقات» مى گويد:
«سمّه معاوية مراراً...»: «معاويه بارها حضرت حسن(عليه السلام) را مسموم كرده بود».1
2. ابن كثير در حوادث سال 49، از واقدى نقل مى كند كه او گفت:
«انّه سقى سمّاً ثمّ أُفلت ثم سُقي فأفْلتَ، ثمّ كانت الآخرة تَوفى فيها».2
«او سه بار مسموم شد كه آخرين بار باعث از دنيا رفتن آن حضرت گشت».
3. مسعودى در «مروج الذهب» مى گويد: آنگاه كه حسن بن على(عليه السلام) مسموم شد، برادرش حسين بن على از او ديدار كرد، او به برادر چنين گفت: «لقد سُقيتُ السُمَّ مراراً فما سُقيتُ مثل هذه»: «من كراراً مسموم شده ام، ولى هيچگاه به اين سختى نبوده است».3
4. ابوالفرج اصفهانى مى گويد: يكى از مواد صلح نامه بين امام

1 . تتميم طبقات ابن سعد، ج1، ص 352.
2 . تاريخ ابن كثير، ج8، ص 434، (حوادث سال 49).
3 . مروج الذهب، ج2، ص 50.

صفحه 241
مجتبى(عليه السلام) و معاويه اين بود كه خلافت را پس از خود به كسى واگذار نكند، ولى از آنجا كه او مى خواست فرزندش يزيد جانشين وى باشد، و از مردم بيعت بگيرد، به دختر اشعث پيام فرستاد: من تو را به عقد فرزندم يزيد در مى آورم مشروط بر اين كه حسن بن على را مسموم كنى، و براى اين كار 000،100 درهم در اختيار دختر اشعث نهاد.
دختر اشعث فريب معاويه را خورد و حضرتش را مسموم كرد،ولى او به وعده خود عمل ننمود.1
5. ابوالحسن مدائنى مى گويد: آن حضرت در سال 49 هجرى به سنّ 47سالگى درگذشت، و چهل روز در بستر بيمارى افتاد، زيرا معاويه پنهانى، او را به دست جعده دختر اشعث مسموم كرد، و براى تشويق، به او وعده داد كه او را به عقد پسرش يزيد درآورد، ولى بعداً چنين كارى نكرد. وقتى جعده به معاويه پيام داد و مطالبه وفا به وعده كرد، او در پاسخ گفت: از آن ترسم رفتارى را كه با حسن بن على انجام دادى، با فرزندم يزيد تكرار كنى.2
6. ابن عبدالبر مى نويسد: قتاده و ابوبكر بن حفص مى گويند: حسن بن على مسموم شد، همسر او دختر اشعث او را مسموم كرد، و گروهى مى گويند: اين كار با حيله گرى معاويه صورت پذيرفت، زيرا آن زن را بر اين كار تشويق كرد و مبالغى در اختيار او نهاد.3
7. سبط ابن جوزى مى نويسد: علماى سيره نويس مى گويند:

1 . مقاتل الطالبيين، ص 80.
2 . شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج16، ص 11.
3 . الاستيعاب، ج1، ص 389، شماره555.

صفحه 242
همسرش جعده دختر اشعث او را مسموم كرد، و يزيد بن معاويه به او پيغام داد كه اگر او رامسموم كنى من تو را به عقد خود در مى آورم، ولى شعبى مى گويد: برنامه ريز معاويه بود، و او چنين پيامى را به جعده داد، و اموالى را در اختيار او نهاد، و لذا امام مجتبى(عليه السلام) پس از آگاهى از برنامه و مسموم شدن به همسرش گفت: معاويه هرگز به وعده خود وفا نخواهد كرد.1
8. ابن عساكر در تاريخ خود مى نويسد: حسن بن على(عليهما السلام) كراراً مسموم شد، ولى آخرين بار، سم، كار او را ساخت، و مى گويند: معاويه با لطايف الحيل برخى از خدمتكاران او را فريب داد كه او را مسموم سازد. محمد بن مرزبان مى گويد: جعده دختر اشعث اين برنامه را اجرا كرد.2
9. مِزّى از ام بكر بنت المسور نقل مى كند: حسن بن على(عليهما السلام) كراراً مسموم شـد، و در آخـرين بار درگذشت و مردم از عبـداللّه بن الحسن شنيـدند كه مى گفت: معاويـه با حيله خاصّى برخـى از خدمتكـاران او را فـريب داده، تا او را مسموم سازد، او چهـل روز تمام با مسموميت زندگى كرد و درگذشت.3
10. زمخشرى مى نويسد: معاويه به جعده صد هزار درهم داد تا حسن بن على(عليهما السلام) را مسموم سازد.4
11. ابن عبدربه مى نويسد: آنگاه كه مرگ حسن بن على(عليهما السلام) به معاويه رسيد، به سجده افتاد، سپس مردى را پيش ابن عباس فرستاد كه به او تسليت

1 . تذكرة الخواص، ص 211.
2 . تاريخ مدينة دمشق، ج13، ص 282.
3 . تهذيب الكمال، ج6، ص 252، شماره 1248.
4 . ربيع الأبرار، ج4، ص 208.

صفحه 243
بگويد، در حالى كه او شادمان بود.1
كسانى كه بر مسموميت آن حضرت از طريق دسيسه هاى معاويه تصريح كرده اند، بيش از آن هستند كه نام آنان در اينجا آورده شود، شما مى توانيد به آثار اين مؤلفان كه در پاورقى نام برديم مراجعه فرماييد.2
اگر مؤرخان شيعه را نيز بر اين گروه بيفزاييم مسموميت آن حضرت به وسيله پليدترين انسان هاى روى زمين به حدّ تواتر مى رسد.

تهاجم فرهنگى

يادآور شديم كه ما دو سند مظلوميّت براى آن حضرت، حتى در عصر حاضر داريم كه يكى تطهير جنايتكار، و ديگرى ترور شخصيت آن حضرت است.
از آنجا كه شخص آن حضرت در ميان نيست و دشمن حسود نمى تواند شخص او را ترور كند، چاره اى جز ترور شخصيت ندارد، تا در سايه تهمت ها از عظمت آن حضرت بكاهد.
اين گروه كه خود نيز از بى پايگى تهمتهاى خود آگاهند; دچار تناقض گويى هايى شده اند و درست مصداق «دروغگو حافظه ندارد» مى باشند.
ابوالحسن مداينى مى گويد: آن حضرت، هفتاد زن گرفته است.3 گاهى مى گويند: آن حضرت هفتاد زن آزاد گرفته و 160كنيز در اختيار داشته

1 . العقد الفريد، ج4، ص 156.
2 . بلاذرى، انساب الأشراف، ص 59; ابن صباغ مالكى، الفصول المهمة، ص 146; حاكم نيشابورى، مستدرك، ج3، ص 176; سيوطى، تاريخ الخلفاء، ص 94.
3 . بحارالأنوار، ج44، ص 173.

صفحه 244
است.1 شبلنجى مى نويسد: آن حضرت 90همسر گرفته است.2
ابوطالب مكى مى نويسد: او 250زن گرفته و گفته مى شود 300 زن.3
احياناً تعداد همسران آن حضرت را به 400 رسانده اند.
مسلماً كسانى كه داراى چنين همسران متعددى باشند، بايد صدها فرزند دور آنها را بگيرند، در حالى كه مورخان براى آن حضرت بيش از 25فرزند ننوشته اند.4
آيا با توجه به اين تعداد كم فرزندان، دروغ بودن نسبت صدها همسر به امام حسن مجتبى(عليه السلام) ثابت نمى شود؟ و آيا با توجه به اين سند تاريخى، نبايد گفت كه اين گونه اخبار دروغين، ساخته و پرداخته عمال بنى اميه است كه سابقه ننگينى در جعل اخبار و روايات داشته اند؟ بنابراين ما نبايد دانسته و ندانسته در مسير اين گونه اخبار مجعول قرار گرفته و با نقل آنها به دشمنان خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)كمك كنيم.
علاوه بر اين، مورخانى كه شماره زنان حضرت مجتبى(عليه السلام) را زياد نوشته اند، از تعيين نام آنها و يا نام قبيله آنها فرو مانده اند و فقط چند تن از دانشمندان به ذكر نام همسران معدودى اكتفا كرده اند.5

دامادهاى امام مجتبى(عليه السلام)

سيره نويسان براى آن حضرت سه داماد معرفى كرده اند كه عبارتند از:
1. امام على بن الحسين زين العابدين(عليه السلام) شوهر امّ عبداللّه.

1 . بحارالأنوار، ج44، ص 173.
2 . نور الأبصار، ص 124.
3 . قوة القلوب، ج2، ص 246.
4 . بحار الأنوار، ج44، ص 173.
5 . امام حسن(عليه السلام) پرچمدار صلح و آزادى، ص 32.

صفحه 245
2. عبداللّه بن زبير شوهر امّ الحسن.
3. عمرو بن منذر همسر امّ سلمه.
آيا معقول و پذيرفتنى است كه كسى از چهار صد زن فقط سه دختر داشته باشد و يا حداكثر شش دختر و فقط سه تن را شوهر دهد و از بقيه نام و نشانى نباشد؟1
اينها و حقايق ديگرى از در زندگى اين امام بزرگوار حاكى از بى پايگى اين برچسب هاى بى اساس است كه دشمنان براى ترور شخصيت وى ساخته و پرداخته اند.

معنويات بالاى امام

براى ارزيابى نسبت هاى روا و يا ناروا به فردى، بهترين محك، رفتارها و معاشرت هاى او در زندگى است زيرا رفتار انسان در زندگى بيانگر روحيات ونفسانيات اوست.در زندگى امام مجتبى رفتارهاى معنوى عظيمى به چشم مى خورد كه با اين نسبت هاى ناروا در تضاد كامل است.
او از نظر سيره نويسان عابدترين و زاهدترين فرد زمانه خود بود و 25بار با پاى پياده به زيارت خانه خدا مشرف شد در حالى كه كجاوه ها همراه او راه مى رفتند و او پاى پياده به شوق ديدار كعبه مى رفت. هر موقع مرگ را ياد مى كرد، و يا قبر را متذكر مى شد، يا رستاخيز را به ياد مى آورد، به گريه مى افتاد، وقتى به فكر عبور از صراط مى افتاد مى گريست. آنگاه كه به نماز مى ايستاد بدنش مى لرزيد، هر موقع بهشت و دوزخ را متذكر مى شد بسان

1 . حياة الإمام الحسن، ج2، ص 450 به نقل از كتاب المجتبى، ص 57.

صفحه 246
مارگزيده به خود مى پيچيد. به هنگام وضو بدن او مى لرزيد و چهره مبارك او زرد مى شد. او اموال خود را سه بار در راه خدا دو نيم كرد و نيمى را به فقرا داد و نيمى ديگر را نگاه داشت.1
اكنون شما داورى كنيد، شخصى كه داراى چنين روحيات و رفتارها است، كى مى تواند به فكر زنان باشد و مرتب ازدواج كند و طلاق دهد.
به حق بايد گفت دشمنان خاندان رسالت چون به ترور شخص دست نمى يابند پيوسته مى خواهند شخصيت را ترور كنند. (يُريدون أن يطفؤوا نُور اللّه بأفواههم وَيَأبى اللّه إلاّ أَنْ يُتمّ نوره).2

پاسخ به يك پرسش

كلينى نقل مى كند: حسن بن على(عليهما السلام) ، پنجاه زن را در كوفه طلاق داد. اميرمؤمنان بالاى منبر گفت: اى مردم كوفه، دخترانتان را به حسن ندهيد، زيرا او مرد كثير الطلاقى است. مردى برخاست و گفت: به خدا قسم ما دخترانمان را به او مى دهيم، او فرزند رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)و فرزند فاطمه(عليها السلام) است.اگر دوست بدارد، نگاه مى دارد، و اگر نخواهد رها مى كند.3
راوى حديث فردى به نام يحيى بن ابى العلاء است، و او مردّد بين دو نفر است:
1. يحيى بن أبى العلاء خزاعى كه اصلاً توثيق نشده است.
2. يحيى بن أبى العلاء بجلى رازى. هر چند نجاشى او و فرزندش جعفر را توثيق كرده است ولى عبارت او حاكى از آن است كه شيعى نبوده هر

1 . الأنوار البهية، ص 75.
2 . توبه، 32.
3 . كافى، ج6، ص 59، حديث5.

صفحه 247
چند با علماى شيعه درارتباط بوده و لذا در ترجمه جعفر فرزند يحيى مى گويد: «وهو اخلطُ بنا من أبيه وأدخلْ فينا وكان أبوه يحيى بن ابى العلاء قاضياً بالريّ»; «او بيشتر از پدرش با ما در ارتباط بوده است، و پدر او يحيى قاضى رى بود»1، به طور مسلم در عصر خلفاى بنى اميه هرگز پست قضاوت را به يك فرد امامى نمى دادند، بنابراين نمى توان بر چنين خبرى اعتماد كرد.
اين حديث به سند ديگر نيز در كافى از امام صادق(عليه السلام) نقل شده و در ميان سند آن دو نفر واقفى به چشم مى خورد:
1. حميد بن زياد متوفاى 313،
2. حسن بن محمد بن سماعه، متوفاى 263، هر دو نفر از گروه واقفه بودند كه در عين شيعه بودن رفتارشان با گروه اماميّه، ناخوشايند بود،و لذا نمى توان به چنين حديثى استناد نمود.
نجاشى درباره حسن بن محمد بن سماعه مى نويسد: «وكان يعاند فى الوقف ويتعصّب».2، او در بسته شدن باب امامت به وسيله امام كاظم(عليه السلام) عناد مىورزيد، و تعصب به خرج مى داد.

حديث محاسن

2. احمد بن محمد بن خالد برقى از امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند:
مردى خدمت اميرمؤمنان آمد، گفت: آمده ام با تو مشورت كنم، سه نفر يعنى حسن و حسين و عبداللّه بن جعفر دخترم را از من خواستگارى كرده اند، شما چه مى فرماييد؟
امام فرمود: طرف مشورت بايد امين باشد، فرزند من حسن، همسرانش

1 . رجال نجاشى،شماره 325.
2 . رجال نجاشى شماره 83.

صفحه 248
را طلاق مى دهد، چه بهتر كه دخترتان را به فرزندم حسين بدهيد.1
احمد بن محمد بن خالد متوفاى 272هـ هر چند فردى موثق است، ولى غالباً از ضعفا نقل روايت كرده و بر مراسيل اعتماد مى جست. ابن غضائرى مى گويد: قمى ها بر او طعن كرده، نه طعن بر شخص او، بلكه بر آنچه نقل مى كرده است، زيرا هرگز در اخذ حديث، ابائى نداشت كه از هر فردى نقل روايت كند، و لذا احمد بن محمد بن عيسى او را به همين جهت از قم تبعيد كرد.
احمد بن محمد بن خالد اين روايت را از حسن بن محبوب و او از عبداللّه بن سنان و او از امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند و مفاد آن اين است كه مؤلف اين حديث را با دو واسطه از امام صادق(عليه السلام) گرفته است و اين هرچند ممكن است ولى بعيد به نظر مى رسد چون مؤلف محاسن (احمد بن محمد بن خالد) به قول معروف در 280درگذشته است و حسن بن محبوب در 224 فوت كرده است، بنابراين بايد مؤلف در آغاز جوانى از حسن بن محبوب اخذ حديث كرده باشد.
در اينجا نكته ديگرى هست و آن اين كه بسيارى از اين ازدواج ها اگر حقيقت داشته باشد، جنبه افتخارى داشته، زيرا مسلمانان آن عصر، به واسطه علاقه خاصى كه به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) داشتند، چون پيشواى دوم، نوه بزرگ آن حضرت و فرزند ارشد اميرمؤمنان بوده، گاهى دختران خود را داوطلبانه به حضرت مجتبى(ع) تزويج مى كردند و تنها به تشريفات عقد شرعى اكتفا مى نمودند، بنابراين آنها زنان افتخارى پيشواى دوم محسوب مى شدند كه صرفاً روى جهت فوق با حضرت وصلت كرده بودند.2

1 . محاسن، كتاب المنافع، باب الاستشاره، حديث2(ج2، ص 601).
2 . امام حسن پرچمدار صلح وآزادى، ص 38.

صفحه 249

3

فضاى فكرى و فرهنگى

در عصر امام هشتم(عليه السلام) 1

خداوند بزرگ در قرآن مجيد از بيوتى نام مى برد و از ويژگى هاى آنها سخن مى گويد. براى آشنايى با اين بيوت لازم است درباره آيات مربوط به اين بيوت دقت كنيم تا روشن شود كه مقصود از اين بيوت، چيست؟ آيا مساجد است يا خانه هاى پيامبران و اولياء الهى؟ چنان كه مى فرمايد:
(فِى بُيُوت أَذِنَ اللّه أَنْ تُرفَعَ وَيُذكرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسبِّحُ لَهُ فِيها بِالغُدُوّ وَالآصالِ * رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَلا بَيعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وإِقامِ الصَّلاةِ وَايتاءِ الزَّكاةِ يَخافُون يَوماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالأَبْصارُ).2
«آن چراغ در خانه هايى جاى دارد كه خدا اجازه داده است كه گرامى

1 . متن سخنرانى در مجمع جهانى اهل بيت(عليهم السلام)، در آستانه ولادت امام هشتم به تاريخ 3/10/83، برابر با دهم ذى قعدة الحرام1425هـ.
2 . نور/36ـ 37.

صفحه 250
داشته شوند. خانه هايى كه نام خدا در آنها برده مى شود. در آنها صبح و شام مردانى او را تسبيح مى گويند كه هيچ داد و ستدى آنان را از ياد خدا و به پاى داشتن نماز و دادن زكات غافل نمى كند. آنان از روزى مى ترسند كه در آن، دل ها و چشمها از حالت عادى خارج مى شوند».
آيه ياد شده درباره خانه هاى خاصّى سخن مى گويد و آنها را با صفاتى مى ستايد كه عبارتند از:
1. در نزد خدا از ارج بالايى برخوردارند.
2. مردانى در آنها صبح و شام خداى را تسبيح مى گويند.
3. از صفات اين مردان آن است كه كارهاى دنيوى، آنها را از ياد خدا باز نمى دارد.
4. خوف و خشيت (ترس از خدا) بر روان آنها حاكم است.
اكنون بايد ديد اين بيوت، به چه كسانى تعلق دارد؟برخى از مفسران، آن را به مساجد تفسير كرده اند، ولى اين تفسير با توجه به آيات ديگر قرآن، صحيح نيست، زيرا در قرآن اين چهار عنوان وارد شده است.
1. مساجد، 2. بيوت، 3. بيت اللّه، 4.المسجدالحرام.
طبعاً به حكم مقابله، بيوت، غير از مساجد خواهد بود، و شاهدى نيز بر اين تغاير هست. هيچ بيتى در جهان بدون سقف نيست، در حالى كه مساجد ممكن است بدون سقف باشند، حتى در برخى از بلاد، باز بودن مسجد مستحب است. و مسجد الحرام هم اكنون فاقد سقف است. قرآن بيوت را به گونه اى توصيف مى كند كه ملازم با سقف است و درباره بيوت كافران مى فرمايد:

صفحه 251
(لَجَعَلْنا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّة...).1
(«و اگر نه آن بود كه ]همه[ مردم ]در انكار خدا[ امّتى واحد گردند)براى كسانى كه به خداوند رحمان كفر ورزيده اند، خانه هايى قرار مى داديم كه سقف آنها از نقره ساخته شده باشد...».
از اين بيان مى توان دريافت كه اين بيوت مساجد نيستند. خوشبختانه روايتى كه سيوطى در تفسير اين آيه نقل مى كند، شاهد گفتار ماست:
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) اين آيه را در مسجد خواند. در اين هنگام مردى برخاست و عرض كرد:
ـ اى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم): اين خانه ها كدام هستند؟
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم): خانه هاى پبامبران.
در اين هنگام ابوبكر برخاست و در حالى كه به خانه على(عليه السلام)و فاطمه(عليها السلام) اشاره مى كرد چنين گفت: آيا اين بيت هم از همان بيوت است؟
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم): آرى! از برترين آنهاست.2
در اين صورت، اين بيوت، بيوت اوليا و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) خواهد بود، به ويژه اگر آنها را به خانه گلى و سنگى تفسير نكنيم، بلكه بيوت وحى و رسالت بدانيم كه پيامبران در آنها پرورش يافته اند .
***

1 . زخرف/33.
2 . سيوطى، الدر المنثور، ج6، ص 203، تفسير سوره نور; آلوسى، روح المعانى، ج18، ص 174.

صفحه 252
امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) در همين بيوت پرورش يافته و شاخه اى از شجره مباركه اى است كه ريشه اش در دل زمين و شاخه اش در آسمان است.1 اكنون سخن درباره زندگانى حضرت است كه گوشه هايى از آن را يادآور مى شويم:
زندگى هشتمين اختر آسمان ولايت را مى توان از جهات گوناگونى مورد بحث و بررسى قرار داد. آنچه فعلاً براى ما در اين گفتار مطرح است بررسى فضاى فكرى و فرهنگى عصر آن حضرت مى باشد، و از اين طريق مى توان خدمات آن حضرت را در صيانت اسلام از هر نوع آسيب ارزيابى كرد.
امام در عصرى از مدينه به طوس خوانده شد كه حركت علمى و فلسفى و ترجمه كتب يونانى و هندى به زبان عربى آغاز شده بود، و يك نوع فضاى باز بر محيط خراسان حاكم بود. در حالى كه قبل از آن هر نوع بحث كلامى و فكرى از طرف محدثان ممنوع شده بود، ولى در عصر حضرت رضا (عليه السلام) كه معاصر با مأمون بود، اين باب به روى متفكران باز شد و پس از مأمون در دوران واثق نيز اين وضع استمرار يافت، ولى پس از درگذشت واثق در دوران متوكل و پس از آن دوباره به شدت ممنوع گشت.
در آن عصر، گرايشهاى فكرى غالب بر جامعه را، چهار گروه در دست داشتند، در حالى كه هيچ كدام از آنها با روش و تفكر علوى موافق نبود، اينك اشاره اى به اين گرايش ها:

1. نقل گرايى مطلق

اين گرايش يكى از گسترده ترين گرايش هاى زمان آن حضرت را تشكيل

1 . ( كشجرة طيّبة أصلُها ثابت وفرعها فى السماء تُؤْتى أُكلها كُلّ حين بِإِذن ربّها)(ابراهيم/24ـ25).

صفحه 253
مى داد و خراسان بزرگ آن زمان، مركز حديث بود، و لذا مى بينيم چهار نفر از نويسندگان صحاح شش گانه از خراسان آن زمان برخاسته اند:
1. محمد بن اسماعيل بخارى(196ـ 256) مؤلف صحيح بخارى كه از بخارا برخاست و در همانجا نيز به خاك سپرده شده است و قبر او بالاى كوهى قرار دارد و مزار عموم است.
2. مسلم بن حجاج نيشابورى(201ـ 261) مؤلف صحيح مسلم.
3. محمد بن عيسى ترمذى (209ـ 279) مؤلف سنن ترمذى.
4. احمد بن شعيب بن على نسأى(215ـ 303) مؤلف سنن نسأى.
ولى نويسندگان دو كتاب ديگر يكى ابوداود سجستانى(202ـ 275) كه برخاسته از سيستان امروز و ديگرى ابن ماجه قزوينى(207ـ 273) برخاسته از قزوين است. هنگامى كه امام هشتم به نيشابور رسيد، محدثان نيشابور و حومه آن به استقبال حضرت آمدند و همگان قلم و دوات و كاغذ آماده كرده بودند كه حديثى را از آن حضرت بشنوند، و حضرت آن حديث معروف را براى آنان گفت كه به حديث سلسلة الذهب معروف است.
اين گروه قدرت عظيمى در منطقه خراسان و نقاط ديگر داشتند. آفت اين گروه آن بود كه عقل را كنار زده و از اين گذشته نسبت به قرآن نيز عنايت چندانى ابراز نمى كردند، و ما، در آينده مناظره آن حضرت را با يكى از محدّثان يادآور خواهيم شد.

2. عقل گرايى

شكى نيست كه اسلام براى عقل ارزش قائل شده و گواه روشن آن اين

صفحه 254
است كه ماده عقل 49بار با صيغه هاى مختلفى در قرآن وارد شده ولى حجيّت عقل براى خود، قلمرو محدودى دارد، و بيشترين داورى هاى خرد، مربوط به مسائل حسن و قبح است كه در سايه آن مى توان اصول عقيدتى و حقوقى را پى ريزى كرد، و برخى از احكام شرعى را نيز استنباط نمود ولى عقل گرايان دوران حضرت، گروه معتزله بودند كه كمتر به نقل توجه مى كردند و با انديشه هاى عقلانى خود بسيارى از آيات واصول اسلامى را تأويل مى نمودند، مثلاً چون معتقد بودند كه مؤمن گنهكار اگر بدون توبه بميرد، در آتش مخلّد است، آيات مربوط به شفاعت را مربوط به فاسقان ندانستند و متوجه پاكدلان و مؤمنان ساختند، و نتيجه گرفتند كه شفاعت ترفيع درجه افراد بى گناه است نه آمرزش گنهكاران.
اين گروه بر فكر و انديشه مأمون حكومت مى كردند و خردورزى مأمون نيز مايه دلخوشى آنان بود، و لذا در سال 212 مأمون را واداشتند كه از محدّثان اقرار بر حدوث(خلق) قرآن بگيرد. بيشتر محدثان عصر مأمون كه به عدم حدوث قرآن معتقد بودند از راه تقيه، حادث بودن كتاب را پذيرفتند ولى چند نفر كه در رأس آنان احمد بن حنبل بود، رنج و زندان را بر تقيه ترجيح دادند.

3. افكار اديان پيشين

در حالى كه اكثريت مردم منطقه خراسان را مسلمانان تشكيل مى دادند، ولى بر اثر آزادى نسبى انديشه در عصر مأمون، گروهى از علما و دانشمندان شرايع پيشين نيز با طرح شبهاتى محيط را مسموم مى كردند، و در بيان

صفحه 255
انديشه هاى خود كاملاً آزاد بودند و لذا امام در احتجاجات خود تنها با دو گروه پيشين مواجه نبود، بلكه با نمايندگانى از اين گروه ها نيز مباحثه كرده است:
1. مسيحيان به نمايندگى «جاثليق» (رئيس اسقف ها).
2. يهود به نمايندگى «رأس الجالوت»
3. زرتشتيان به نمايندگى موبد بزرگ «هيربد»
4. صابئان به نمايندگى «عمران صابى»
5. برهمنان.
البته مناظره آن حضرت اختصاص به منطقه خراسان نداشته بلكه در مسير خود در بصره نيز با ارباب مذاهب مناظره و احتجاجاتى داشته است.

4. نهضت ترجمه

گرايش چهارم از گرايش هاى موجود در عصر آن حضرت را نهضت ترجمه كتاب هاى يونانى و فارسى و رومى به زبان عربى تشكيل مى داد. نهضت ترجمه در عصر امويان آغاز شد، ولى در عصر عباسيان به اوج خود رسيد، و دارالحكمه در بغداد براى همين هدف تأسيس شد، و اين مركز بزرگ ترين كتابخانه دوران عباسى بود كه عمده آن را كتب رومى و يونان باستان تشكيل مى داد و همچنان به حال خود باقى بود تا به دست مغول ويران گشت.
مسلّماً ترجمه اين كتاب ها آن هم بى قيد و شرط و بدون نقد و ردّ، اثر سوئى در افراد ساده و مبتدى مى گذارد. البته اطلاع رسانى، بسيار خوب و لازم است، زيرا در سايه تضارب افكار، افق ها روشن تر و حقايق بارزتر مى گردد، امّا نبايد اطلاع رسانى، يك طرفه، و آن هم بدون نقد و تحليل

صفحه 256
صورت بگيرد. ما نيز در عصر خود گرفتار چنين نهضت ترجمه اى هستيم. هر نوع كتابى در هر موضوعى بدون قيد و شرط تحت عنوان اطلاع رسانى چاپ مى شود، در حالى كه برخى از كتب بايد با نقد و تحليل در اختيار جوانان قرار گيرد. ترجمه كتاب هاى طبّى يا علوم تجربى چندان لطمه اى بر فرهنگ اسلامى وارد نمى سازد، امّا ترجمه كتاب هاى كلامى و فلسفى يا روان شناسى و جامعه شناسى بى آسيب نيست، و همين كار سبب شده بود كه در عصر حضرت رضا(عليه السلام) برخى از افكار به خاطر همين ترجمه ها مسموم گردد.
امام(عليه السلام) در چنين فضايى وارد طوس مى شود، ومأمون اصرار مىورزد كه جلسات مناظره را تشكيل دهد و امام(عليه السلام) نيز شركت كند. او از تشكيل اين مناظره ها، يكى از دو هدف را تعقيب مى كرد و هر دو هدف در صورت تحقق به خلافت و قدرت او استحكام مى بخشيد: زيرا اگر امام(عليه السلام) در برابر اين دانشمندان فرق مختلف پيروز مى شد، براى مأمون برگ برنده اى بود، زيرا ثابت مى كرد كه فردى را براى ولايت عهدى برگزيده كه داراى چنين علم و دانشى است و به خانواده اى پيوسته است كه چنين فضايل و مناقبى دارند.
و اگر امام(عليه السلام) در اين مناظرات شكست مى خورد، در اين صورت مقام و موقعيت امام در انظار مردم مخصوصاً ايرانيان كه سخت به اهل بيت عصمت علاقه داشتند، پايين مى آمد، و از علاقه مردم به او كاسته مى شد، واين نيز براى مأمون برگ برنده اى بود. سرگذشت مذاكره او با سليمان مروزى شاهدى بر هدف دوم است. سليمان مروزى عالم مشهور علم كلام در خطه خراسان بود. مأمون او را گرامى داشت و انعام فراوانى داد و سپس به او گفت: پسر عمويم على بن موسى(عليه السلام) از حجاز نزد من آمده است، و او علم كلام (عقايد)

صفحه 257
و دانشمندان اين علم را دوست دارد، اگر مايلى روز ترويه (هشتم ماه ذى الحجه) نزد ما بيا و با او به بحث و مناظره بنشين.
سليمان كه به علم و دانش خود مغرور بود، گفت: اى اميرمؤمنان! من دوست ندارم از مثل او در مجلس تو در حضور جماعتى از بنى هاشم سؤال كنم، مبادا از عهده برنيايد و مقامش پايين آيد، من نمى توانم سخن را با امثال او زياد تعقيب كنم!
مأمون گفت: هدف من نيز چيزى جز اين نيست كه راه را بر او ببندى، چرا كه من مى دانم تو در علم و مناظره دانا هستى!
سليمان گفت: اكنون كه چنين است مانعى ندارد، در مجلسى از من و او دعوت كن و در اين صورت مذمتى بر من نخواهد بود!1
اين مناظره با قرار قبلى ترتيب يافت و امام (عليه السلام) در آن مجلس سليمان را سخت در تنگنا قرار داد و تمام راه هاى جواب را بر او بست و ضعف و ناتوانى او را آشكار ساخت.
اينك ما، در اينجا برخى از مناظرات آن حضرت با اهل حديث و اهل كتاب را مى آوريم:

مناظره آن حضرت با ابو قرّة

ابوقرّه كه يكى از محدّثان معروف عصر آن حضرت بود، به حضرت عرض كرد: در حديث آمده است كه خدا رؤيت و كلام را بين دو پيامبر تقسيم كرده است. تكلّم را به موسى داده و رؤيت را به حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم). يعنى با

1 . صدوق، عيون اخبار الرضا (عليه السلام)، ج1، ص 179; مجلسى، بحارالأنوار، ج49، ص 177; طبرسى، احتجاج، ج2، ص 178.

صفحه 258
موسى سخن گفته و خود رابه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نشان داده است. امام فرمود:
ـ هرگاه اين گفتار صحيح است، پس چه كسى از جانب خدا اين آيه را براى انس و جن آورده است:
(لا تُدْرِكُهُ الأَبْصار وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصار وَهُوَ اللَّطيفُ الْخَبير).1
«ديدگان او را در نمى يابد]امّا[ او ديدگان را درمى يابد و او لطيف و آگاه است».
(يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمـا خَلْفَهُمْ وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً).2
«او آنچه را كه پيش رو و پشت سر آنهاست مى داند ولى آنان او را با دانش خود درنمى يابند».
(وَلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ...).3
«چيزى مانند او نيست...».
آيا آورنده اين آيات، جز حضرت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) است؟!
ابوقرّه: درست است.
امام هشتم: چگونه كسى به سوى مردم مى آيدو به آنان مى گويد: من از جانب خدا آمده ام و شما را به پيام هاى او دعوت مى كنم و خدايى را كه از طرف او آمده است چنين توصيف مى كند:«ديدگان، او را در نمى يابند» و

1 . انعام/103.
2 . طه/110.
3 . شورى/11.

صفحه 259
«هيچ فردى با علم خود، او را در نمى يابد» و «براى او نظير و مانندى نيست»، آنگاه بگويد من او را ديده ام و آگاهانه بر او احاطه جسته ام و او به صورت انسان است. آيا خجالت نمى كشيد؟ بى دينان نتوانستند او را اين گونه به تناقض گويى متهم سازند، وا ين كه او از جانب خدا چيزى بگويد و بعد خلاف آن را براى مردم بازگو كند.1

مناظره امام(عليه السلام) با مسيحيان

امام در اين مناظره به جايى مى رسد كه به جاثليق، بزرگ مسيحيان زمان مى فرمايد:
اى نصرانى، به خدا سوگند ما به آن عيسى ايمان داريم كه ايمان به محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) داشت، ولى تنها ايرادى كه به پيامبر شما عيسى داريم اين بود كه او كم روزه مى گرفت و كم نماز مى خواند!
جاثليق متحير شد و گفت: به خدا سوگند علم خود را باطل كردى و پايه كار خويش را ضعيف نمودى، و من گمان مى كردم تو اعلم مسلمانان هستى!
امام(عليه السلام): مگر چه شده است؟!
جاثليق: به خاطر اين كه مى گويى عيسى در عبادت ضعيف و كم روزه و كم نماز بود، در حالى كه عيسى حتى يك روز را افطار نكرد و هيچ شبى را به طور كامل نخوابيد و صائم الدهر و قائم الليل بود.
امام(عليه السلام): براى چه كسى روزه مى گرفت و نماز مى خواند؟

1 . طبرسى، احتجاج، ج2، ص 186.

صفحه 260
جاثليق فرو ماند و نتوانست جوابى بدهد، زيرا اگر مى گفت براى خدا، با ادّعاى الوهيت عيسى(عليه السلام) كه اعتقاد رسمى مسيحيان زمان او به شمار مى رفت ناسازگار بود.1
ما، در اينجا به دو نمونه از احتجاج هاى امام(عليه السلام) اشاره كرديم، براى تفصيل بيشتر به كتاب «احتجاج طبرسى» و كتاب «عيون اخبارالرضا(عليه السلام)» مراجعه شود.
چيزى كه اكنون بايد از آن درس بگيريم روش امام(عليه السلام) در زندگى است، درست همان گرايش هاى چهارگانه عصر حضرت رضا (عليه السلام)در زمان ما نيز هست.
1. سلفى هاى وهابى كه بر حديث تكيه مى كنند و شنيع ترين عقايد را به اسلام نسبت مى دهند، تا آنجا كه رؤيت خدا در روز قيامت و تجسيم و جبرى گرى و تكفيرِ همه طوايف از اصول آنهاست.
2. معتزله هر چند منقرض شده اند و از ماتريدى جز پوسته اى باقى نمانده ولى عقل گرايى غربى بر انديشه مسلمانان سايه افكنده است . گروهى نيز معتقدند عقل فردى يا عقل جمعى مى تواند جايگزين شريعت اسلام كردد، و به تدريج جاودانگى احكام اسلام را زير سؤال برده اند، تو گويى مى خواهند بگويند عُمر حكومت اسلام به پايان رسيده است.
3.گروه هاى تبشيرى در قالب هاى مختلف از شرايع پيشين و تصوف هاى غربى و سرانجام از آيين هاى باستانى شرق تبليغ نموده و در حقيقت همان گروه سوم عصر حضرت رضا(عليه السلام) را نمايندگى مى كنند.

1 . طبرسى، احتجاج، ج2، ص 203 و 204.

صفحه 261
4. ترجمه كتب به عنوان اطلاع رسانى در حال افزايش است، و هيچ قيد و بندى براى اين ترجمه ها نيست. مسئولان مطبوعات نظام نيروى كافى براى كنترل اين نوع آثار ندارند و از طرفى حقوق بشر آلت دست رسانه هاى غربى قرار گرفته و هر نوع ممانعت از انتشار افكار الحادى را مغاير با آن دانسته و مسئولان را مرعوب مى سازند.
در چنين شرايطى كه دگرگون كردن اين اوضاع براى ما ممكن نيست، بايد آينده سازان حوزه با سلاح علم و دانش و فلسفه و كلام مجهّز گرديده، و منطق را با منطق پاسخ بگويند.
ما نه عقل گراى مطلق هستيم و نه نقل گراى مطلق، بلكه از هر دو، در محدوده خاصّ خود بهره مى گيريم. تفكيك خرد از شريعت، يك نوع اشعرى گرايى بلكه سلفى گرى است. اگر چنين انديشه اى ريشه اسلامى داشت پس چرا قرآن همواره به تعقل و انديشيدن دعوت مى كند و به مسلمانان مى آموزد: (قُلْ هاتُوا بُرهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقين).1
شعار ما شعار قرآنى است كه مى فرمايد: (وَقالَ الَّذينَ أُوتُوا العلمَ والإِيمانَ...).2
بنابراين در حوزه علميه قم بايد از عقل و نقل بهره گرفت و متكلمانى مناظر، مسلّح به سلاح علم و اخلاق پرورش داد، و آيين اسلام را يك آيين عقلانى و در عين حال آسمانى معرفى كرد.
امروز گروهى مدّعى تفكيك حوزه ايمان از حوزه علم هستند، و سرانجام

1 . بقره/111.
2 . روم/56.

صفحه 262
مى گويند: دين يك امر قلبى و روحى و روانى است، با عقل سر و كار ندارد، حوزه عقل مربوط به ايمان و تديّن نيست.
اين سخن درست نسخه بردارى از انديشه مسيحى است كه مى گويد بايد به تثليث ايمان آورد و علم و عقل را به آن راه نيست و از اين طريق مى خواهند بر تناقض ها و اشكالات كتب عهدين سرپوش بگذارند.
ايمانى كه قابل اثبات با عقل و خرد نباشد، و فقط يك نوع دريافت قلبى باشد، فاقد ارزش بوده و قابل اثبات نخواهد بود، و پيوسته دچار كشمكش خواهد شد، فردى مدّعى الهام مى شود و فرد ديگر منكر آن مى گردد.

صفحه 263

4

روند شكل گيرى تشيّع

در عصر رسالت

اين بحث در تاريخ 7/3/83 در سالن اجتماعات مدرسه عالى دارالشفاء در حوزه علميه قم، در چهارمين نشست پاسخگويى به شبهات مذهبى كه از طرف مؤسسه آموزشى و پژوهشى مذاهب اسلامى ترتيب يافته بود، ايراد گرديد و اينك پس از اندكى بازنگرى، از نظر خوانندگان مى گذرد.
در اين مقاله كوتاه، كوشش شده است ، «روند شكل گيرى تشيع» در اعصار نخست بيان گردد، و هرگز بيان عقايد شيعه و دلايل آن، مورد نظر نيست، بلكه بيشترين هدف، تبيين ظهور تشيّع به عنوان اسلام واقعى در نخستين اعصار اسلامى است.
تشيّع به سان ديگر مكتب كلامى و يا سياسى نيست كه درباره علل پيدايش آن در ميان اهل معرفت و كمال پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، سخن

صفحه 264
بگوييم، مثلاً اعتزال يك مكتب كلامى است كه در اوائل قرن دوم به وسيله واصل بن عطا(80ـ130)، شاگرد حسن بصرى(23ـ 110) در بصره پديد آمد و تاريخ نگاران عقايد، علل پيدايش آن را بيان كرده اند، و اين مكتب تا مدتى، در جامعه اسلامى از رواج كامل برخوردار بود، و سپس به افول گراييد.
خارجيگرى به عنوان يك مكتب سياسى، در عصر اميرمؤمنان على(عليه السلام) پديد آمد كه مبناى آن تخطئه امام(عليه السلام) در پذيرش تحكيم بود، هر چند بعدها رنگ مكتب كلامى نيز به خود گرفت.
نظاير اينها در تاريخ فرق اسلامى فراوان است، كه همگى رنگ كلامى و يا سياسى و يا اجتماعى دارند، ولى تشيّع چنان كه خواهيم ديد، بر يك اصل استوار است كه در عصر رسول خدا پى ريزى گرديد، و گروهى را به خود جذب نمود و آن اصل، «پذيرفتن ولايت و خلافت على (عليه السلام) از جانب خدا پس از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)» بود، و اين اصل تمام فرق شيعه را دربرمى گيرد و از تعاليمى است كه به وسيله رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) مطرح و بيان گرديده است.
بنـابـرايـن اصـل، تشيـّع و اسلام دو روى يك سكّه هستند، كه با هر دو عنوان معرّفى مى شوند، و شيعه: يعنى گروهى از صحابه و مسلمانانى كه در عصر رسول خدا، اين اصل را پذيرفته و پس از رحلت او، بر اين اصل تأكيد ورزيدند، و اين انديشه در طول زمان، از نسلى به نسل ديگر منتقل گرديد.
اساس تشيّع را همين يك اصل تشكيل مى دهد، و هر كس انتصاب اميرمؤمنان را براى خلافت از طرف رسول خدا به امر الهى پذيرفته باشد، شيعه

صفحه 265
است، خواه پيشوايان بعدى را بپذيرد و يا نپذيرد و يا برخى را بپذيرد، مانند زيديه و اسماعيليه و واقفيه، و برخى ديگر را نپذيرد.
اصول و معارفى كه شيعه در موارد صفات خدا، و پيامبران و ائمّه پذيرفته است، معارف حقه اى است كه از قرآن و سنّت و عقل سليم برگرفته شده است ،ولى حقيقت تشيع و ملاك واقعى آن را تشكيل نمى دهند، هر چند سعادت و رستگارى در گرو پذيرفتن اين معارف است.
نكته اى كه در اين مقام بر آن تأكيد مى شود، دو مطلب است:
1. تشيّع يك مكتب كلامى و يا سياسى نيست كه پس از رحلت پيامبر بر اثر برخورد تمدن ها و يا مجادلات كلامى پديد آمده باشد.
2. تشيع به عنوان اصلى از اسلام (پذيرش وصايت على(عليه السلام) ) در عصر رسول خدا شكل گرفته و گروهى به آن گرويده و پس از رحلت آن حضرت به انتشار خود در ميان مسلمانان ادامه داده است.
وامّا اين كه اصول و معارف و احكام شيعه و سهم شيعيان در پيشبرد تمدن اسلامى چيست؟ فعلاً براى ما مطرح نيست و بايد در جاى ديگرى درباره آن سخن گفت. و در اين باره بهتر است به جلد ششم «بحوث فى الملل والنحل» مراجعه شود.

تشيّع و شيعه در لغت

«تشيّع» در لغت، با توجه به آنچه جوهرى در صحاح و ابن منظور در لسان العرب و زبيدى در تاج العروس در ماده «شيع» مى نويسند، به معنى متابعت و پيروى است، و طبعاً معانى ديگر چون يارى و دوست داشتن در آن

صفحه 266
نهفته است. و «شيعه» به معنى پيرو و پيروان است. در قرآن مجيد نيز به همين معنا به كار رفته است، چنان كه درباره ابراهيم(عليه السلام) و رابطه او با لوط(عليه السلام) مى فرمايد:
(وإِنَّ مِنْ شِيعَتهِ لإِبْراهيم).1
«و از پيروان او ابراهيم است».
و درباره پيرو موسى كه او را به كمك طلبيد، چنين مى فرمايد:
(هذا مِنْ شيعَته وَهذا مِنْ عَدُوّه ).2
«موسى با دو نفر روبرو شد كه يكى پيرو او و ديگرى دشمن او بود».

كاربردهاى گوناگون شيعه

پيش از آن كه به معرفى«شيعه» آن هم از زبان عالمان آگاه از عقايد و مذاهب بپردازيم به نكته اى اشاره مى كنيم. و آن اين است كه شيعه، گاهى به يكى از دو معناى ياد شده در زير به كار مى رود:
1. به معنى دوستدار خاندان رسالت، در مقابل ناصبى كه دشمن خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است.شيعه به اين معنا همه مسلمانان جهان جز نواصب را دربرمى گيرد،و بسيارى از علماى اهل سنت، قصايد و سروده هاى شيرين و بلندى در مقامات اهل بيت(عليهم السلام) دارند كه زبانزد خاص و عام است. ديوان شافعى از اشعارى كه حاكى از ولاى او به خاندان رسالت است، موج مى زند، و او در برخى از قصايد خود مى گويد:

1 . صافات/83.
2 . قصص/15.

صفحه 267
يا راكباً قف بالمحصّب من منى *** واهتف بقاعد خيفها والناهض
سحراً إذا فاض الحجيج إلى منى *** فيضاً كملتطم الفرات الفائض
إن كان رفضاً حب آل محمّد *** فليشهد الثقلان أني رافضي1
اى سوار! در درّه محصّب از سرزمين منى، بايست، و سحرگاهان كه حاجيان چون رودى خروشان و لبريز و به سوى منى سرازير مى شوند به كسانى كه در خيف نشسته يا ايستاده اند، اين پيام را برسان:
اگر دوستى خاندان محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) نشانه رافضى بودن است،پس جن و انس گواهى دهند كه من رافضى هستم.
و نيز مى گويد:
يا أهل بيت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) حبّكم *** فرض من اللّه في القرآن أنزله
كفاكم من عظيم الشأن أنّكم *** من لم يصلّ عليكم لا صلاة له 2
اى خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) دوستى شما فريضه اى است كه خدا در قرآن به آن امر كرده است، در عظمت مقام شما همين بس كه هركس بر شما (در تشهد) درود نفرستد،نماز او باطل است.
2.شيعه:كسى كه على(عليه السلام) را بر ديگر خلفا تفضيل داده، ولى در عين حال او را چهارمين

1 . ديوان الشافعى/267.
2 . الصواعق المحرقة، ص 148.

صفحه 268
خليفه مسلمين مى داند. بخشى از معتزله بغداد به اين اصل عقيده داشتند، آنها على(عليه السلام) را از نظر علم و دانش،و زهد و تقوا و جهاد در راه خدا بر هر سه خليفه مقدم مى داشتند، ولى در عين حال او را چهارمين خليفه مسلمانان دانسته و معتقد بودند روى مصالحى، فرد ديگرى، بر شايسته ترين فرد حاكم شده است.
ذهبى مورّخ معروف اسلام، اين اصطلاح را بيشتر به كار مى برد، و درباره گروهى مى گويد: «فلان يتشيّع» يا «فيه تشيّع» كه مقصود اين است كه بر برترى على(عليه السلام) بر خلفاى ديگر عقيده دارد.
ولى اين دو اصطلاح درباره «تشيّع» و يا «شيعه»، مورد نظر ما نيست، و مقصود ما از تشيّع به همان معنايى است كه در آغاز بحث به آن اشاره كرديم و آن اعتقاد به خلافت بلافصل على(عليه السلام) از جانب خدا است. بسيارى از علماى اماميه، هنگام تعريف شيعه به اين حقيقت تصريح كرده اند كه به برخى اشاره مى كنيم:
شيخ مفيد مى گويد:شيعه پيروان على را مى گويند كه به ولايت و خلافت بلافصل او معتقد شده و امامت ديگران را سلب مى كند و از على پيروى كرده نه از ديگران.1
شهيد ثانى در شرح لمعه مى گويد: شيعه كسى است كه از على(عليه السلام) پيروى كند و او را بر ديگران در مسأله امامت مقدّم بدارد. هر چند بر امامت ديگر ائمه معتقد نشود، بنابراين، اماميّه و زيديه و اسماعيليه وواقفيه و فطحيه همگى شيعه به شمار مى روند.2
نوبختى در كتاب فرق الشيعه مى نويسد: شيعه همان گروه علاقه مند به على بن ابى طالب است كه در زمان خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به عنوان شيعه على(عليه السلام)

1 . اوائل المقالات/42، ط تبريز.
2 . شرح لمعه، ج2، ص 228.

صفحه 269
معروف بوده اند كه فقط از او پيروى كرده و امامت او را پذيرفته بودند.1
اين تعريف ها بيانگر چيزى است كه قبلاً به آن اشاره كرديم كه ملاك تشيع را يك اصل تشكيل مى دهد و ديگر مسائل، جنبه عقيدتى وكلامى داشته كه از قرآن و سنت و يا از سخنان پيشوايان معصوم اخذ شده است و ما بايد ملاك صدق تشيع را با ملاك سعادت و رستگارى در سراى ديگر از هم جدا سازيم، مثلاً اگر خداى نكرده يك فرد شيعى قائل به جبر گرديد، او شيعه منحرف است، نه اين كه شيعه نيست.

شكل گيرى تشيّع در عصر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)

اصولاً به هر چيزى از دو زاويه مى توان نگريست: داخلى و خارجى، اينك براى توضيح، مثالى را مطرح مى كنيم:
كشتى مالامال از مسافر و كالا از بندرى به راه افتاده و امواج آبهاى دريا را مى شكافد و دو گروه آن را مى بينند: گروهى از درون (مسافران) و گروهى از بيرون. و هر كدام نگرش خاصى دارند،مسافران داخل كشتى، آن را چنين توصيف مى كنند، كشتى كه يك وسيله حمل و نقل صنعتى است متشكل از قسمت هاى مختلف، انبار كالا، سالنها و كابينهاى مسافران، قسمت فرماندهى، و موتورخانه، و....
ولى گروهى كه از خارج كشتى را مورد مطالعه قرار مى دهند سراغ آغاز پيدايش او مى روند يعنى روزگارى كه نقشه اى بيش نبود ولى طراحان به كمك مهندسان و استادكاران به ساخت قطعات آن دست زدند و به تدريج به حد

1 . فرق الشيعه، ص 15.

صفحه 270
كمال رسيد و به آب انداخته شد و اكنون در حال حركت به سوى نقطه خاصى است.
شيعه را نيز از دو زاويه مى توان مورد مطالعه قرار داد: از درون و از بيرون.
اكنون به تشيع از زاويه دوم مى نگريم، زاويه بيرونى نه درونى.نگرش از زاويه داخلى اين است كه عقايد شيعه را درباره توحيد و صفات خدا و پيامبران و امامت و معاد، مورد بررسى قرار دهيم، و تفاوت هايى را كه شيعه با اشاعره و يا معتزله و يا مشتركاتى كه در مواردى با يكى از اين دو فرقه دارند، بيان كنيم ، اين نگرش فعلاً براى ما مطرح نيست، بلكه هدف، نگرش به شيعه از زاويه خارج است و آن اين كه شيعه چگونه و در چه عصرى پديد آمد، و عامل پديد آورنده آن چه بوده و چگونه افرادى را به خود جذب كرد و در طول زمان چه آثارى را از خود به يادگار نهاد و سهم آن در تمدن اسلامى و تأسيس علوم چه بوده است؟ اين ديد با اين گستردگى، در گرو نگارش كتاب مستقلى است و ما در اين بحث فقط به آن قسمت اوّل (چگونگى پيدايش) مى پردازيم:
در پيدايش تشيّع اقوال و نظريات گوناگونى بيان شده است كه غالباً آن را پديده اى پس از رحلت رسول خدا مى دانند، مثلاً ابن خلدون مى گويد: شيعه پس از وفات رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) ظاهر شد، زيرا اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) خود را براى خلافت شايسته تر مى دانستند.1
احمد امين كه در معرفى شيعه بسيار كوتاهى ورزيده تا آنجا كه گروهى را به نقد كتاب خود وادار كرده است، درباره تشيع مى گويد: تشيّع نهادى است

1 . «العبر» معروف به تاريخ ابن خلدون، ج3، ص 364.

صفحه 271
كه پس از وفات رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) پديد آمد، زير گروهى ا اهل بيت(عليهم السلام) او را بر تصدى مقام خلافت برتر مى دانستند.1
گروهى نيز انصاف را زير پا نهاده، تشيع را زائيده اختلافات مسلمين در عصر عثمان دانسته اند.2
اين آرا و امثال آن كه پيدايش تشيع را به زمان هاى بعدى كشانده اند و حتى برخى، آن را به پس از شهادت اميرمؤمنان(عليه السلام) نسبت داده و احياناً زاييده دولت آل بويه دانسته اند، فاقد ارزش تاريخى است و با نشان دادن ريشه هاى تشيع ونخستين بذرهاى آن در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) بى پايگى آنها روشن مى گردد.

هسته هاى تشيع در عصر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

بررسى تاريخ اسلام، بالأخص تاريخ 23ساله تبليغ اسلام در مكه و مدينه، به روشنى ثابت مى كند كه هسته هاى تشيع در سرزمين اسلام به وسيله خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كاشته شده و در عصر خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به صورت نهال درآمد و بعد به رشد و بالندگى خود ادامه داد و پس از رحلت آن حضرت، شاخ و برگ گسترانيد، ، و با توجه به دلايل تاريخى بر وجود تشيع در عصر رسالت، نسبت تشيع به پس از عصر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) نوعى جفاى تاريخى و اخلاقى به اين گروه والامقام است كه پيوسته به خاطر عشق به خاندان رسالت، و پيروى از آنها مورد بى مهرى حاكمان قرار گرفته اند.اينك تبيين اين هسته ها و بذرها.

1 . فجر الإسلام، ص 266.
2 . يحيى فرغل، عوامل و اهداف نشأة علم الكلام، ج1، ص 105.

صفحه 272

1. نامگذارى شيعه

نخست بايد توجه نمود كه ابتكار نام «شيعه» و تسميه گروهى به اين نام، به وسيله خود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) صورت گرفته است و او كسانى را كه به دوستى و ولاى على(عليه السلام) معروف بودند«شيعه» خوانده، و اين حقيقت در سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به ثبت رسيده است، و در اين مورد 15 حديث در كتب اهل سنت وارد شده است، كه به چند نمونه از آنها اشاره مى كنيم:
1. ابن عساكر از جابر بن عبد اللّه نقل مى كند : ما در محضر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بوديم، ناگهان على(عليه السلام) وارد شد، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: سوگند به خدايى كه جانم در دست اوست، اين مرد و پيروانش در روز قيامت، رستگار خواهند بود، آنگاه اين آيه نازل شد:
(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيّةِ).1
«كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده اند بهترين مردم اند».
از آن زمان، هرگاه على بر گروهى وارد مى شد، اصحاب پيامبر مى فرمودند: «بهترين مردم آمد».
2. در حديث ديگر آمده است: آنگاه كه آيه ياد شده نازل شد، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به على(عليه السلام) فرمود:«وأنت وشيعتك يوم القيامة راضيين مرضيين»:«تو و پيروانت در روز رستاخيز خشنود هستيد و خدا نيز از شما خشنود مى باشد».2

1 . بيّنه/7.
2 . الدرّ المنثور، ج6، ص 589، مى توانيد اين احاديث را گذشته از اين كتاب در تفسير طبرى(جامع البيان)، تفسير سوره بينه، الصواعق المحرقه، ص 161، ربيع الأبرار، 1/808، مناقب ابن مغازلي، ص 293نيز بيابيد.

صفحه 273
بنابراين انتخاب لفظ شيعه براى پيروان على(عليه السلام) به ابتكار پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) صورت پذيرفته و در گذشته يادآور شديم كه گروهى در عصر خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به نام شيعه على(عليه السلام) معروف بودند.چنانكه قبلاً از نوبختى نقل كرديم مؤلف «خطط الشام» مى گويد: گروهى از بزرگان صحابه در عصر رسول خدا، به دوستى على(عليه السلام) معروف بودند، مانند:
سلمان فارسى كه مى گفت: «بايعنا رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) على النصح للمؤمنين والائتمام بعلي بن أبي طالب(عليه السلام) والموالاة له»: «ما با رسول خدا بر اساس خيرخواهى براى مؤمنان و پيروى از على بن ابى طالب و دوستى او بيعت كرديم». و مانند ابوسعيد خدرى كه مى گفت: «پيامبر مردم را به پنج چيز امر كرد، مردم به چهار چيز عمل كردند و يكى را ترك كردند.وقتى از او سؤال شد كه آن چهارتايى كه عمل كردند، چه بود؟ گفت: نماز و زكات و روزه ماه رمضان و حجّ.
آنگاه گفته شد: آن يكى كه ترك كردند چه بود؟
گفت: ولايت على بن ابى طالب(عليه السلام).
به او گفته شد: مگر ولايت او از واجبات بود؟
در پاسخ گفت: بلى مردم بر ولايت او مكلّف بودند.
و مانند ابى ذر غفارى، عمار ياسر، حذيفة بن يمان ذى الشهادتين، خزيمة بن ثابت، ابو ايوب انصارى، خالد بن سعيد و قيس بن سعد بن عبادة....1
ما، در آينده از كسانى كه در عصر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به خلافت على پايبند

1 . خطط الشام، ج5، ص 251.

صفحه 274
بوده و پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نيز بر اين اصل تأكيد داشتند نام خواهيم برد.

نخستين هسته تشيع

پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)، سه سال رسالت خود را به صورت سرّى و پنهانى در مكه انجام مى داد، و با تماس هاى فردى، مردم را يكى پس از ديگرى به آيين اسلام، مشرف مى ساخت، پس از گذشت سه سال، خطاب آمد كه مهر پنهانى را بشكند و دعوت خود را علنى سازد واين كار را از خاندان خود شروع كند، و براى همين منظور او را با اين آيه مورد خطاب قرار داد:(وَأَنْذِر عَشيرَتَكَ الأَقْرَبين)1، از اين رو، پيامبر چهل نفر از سران بنى هاشم و اعضاى خانواده خود را دعوت و آيين خود را بر آنها عرضه كرد و خطاب به آنان چنين گفت: خدا به من دستور داده شما را به آيين خود، دعوت كنم، كدام يك از شما آماده ايد مرا در امر تبليغ كمك كند، و در برابر آن، برادر ووصى وجانشين من باشد؟
پيامبر سه بار اين سخن را بازگو كرد و در هر نوبت، جز على كسى برنخاست و در نتيجه، تنها او آمادگى خود را اعلام كرد، پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)در برابر آن او را به اين مدال مفتخر ساخت و گفت: «انّ هذا أخي و وصيّي وخليفتي فيكم»:2 «اين، برادر و وصىّ و جانشين من در ميان شماست».
اين بخش از تاريخ را ـ كه به مختصرى از مدارك آن در پاورقى اشاره شدـ، مفسران و محدّثان نقل كرده اند و حقيقت امر نشان مى دهد كه امامت و

1 . شعراء:214.
2 . تفسير طبرى(جامع البيان):19/75; البداية والنهاية:3/40 .

صفحه 275
رسالت جدا نشدنى هستند، و روزى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) رسالت خود را اعلام كرد، وصايت و خلافت على(عليه السلام) را نيز بازگو نمود.
تأسف از نويسنده معروف و وزير فرهنگ اسبق مصر محمد حسين هيكل است، وى اين حديث را به صورت ناقص در چاپ نخستين كتاب خود به نام «حياة محمد» نقل كرده ولى در چاپ دوم بر اثر فشار علماى «الأزهر»، از كتاب خود حذف نموده است1، ولى او و امثال او بايد بدانند كه واقعيات، با كنشها و واكنشهاى ما دگرگون نمى شود، و گذشت زمان، پايه امانتدارى افراد را ثابت مى كند.

دومين هسته تشيع

هسته دوم تشيع موقعى در سرزمين اسلام كاشته شد كه اميرمؤمنان در مسجد مشغول نماز بود، فقيرى وارد مسجد شد و درخواست كمك كرد. اميرمؤمنان(عليه السلام) كه انگشترى در دست داشت با دست خود به فقير اشاره كرد كه نزديك بيايد و انگشتر را از دست او درآورد و از اين طريق نياز خود را برطرف كند.در اين هنگام، اين آيه نازل شد:
(إِنّما وَليُّكم اللّه ورَسُوله وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقيمُونَ الصَّلاة ويُؤْتُونَ الزَّكاة وَهُمْ راكِعُون).2
«سرپرست و ولىّ شما تنها خدا و پيامبر اوست و آنها كه ايمان آوردند، همانها كه نماز را برپا مى دارند، و در حال ركوع زكات مى دهند».

1 . حيات محمد، چاپ سال 1354، ص 139.
2 . مائده/55.

صفحه 276
مفسران و محدّثان، نزول آيه را در حق على(عليه السلام) تصديق مى كنند، هر چند فخر رازى پس از پذيرفتن نزول آن در حق امام، در معناى لفظ «ولىّ» مناقشه مى كند.1 ولى غافل از آن كه اگر ولى به معناى سرپرست نباشد و به معنى دوست تفسير شود، در اين صورت اختصاص آن به فرد با ايمانى كه در حال ركوع زكات مى دهد معنى درستى نخواهد داشت، زيرا همه مسلمانان دوست و ياور يكديگر مى باشند، در حالى كه آيه مى فرمايد: تنها خدا و پيامبر و كسى كه در حال ركوع زكات داد ولىّ مؤمنان هستند و اين جز بر يك فرد، بر افراد ديگر منطبق نيست، و ناچار بايد، ولايت او به معنى سزاوارى او براى سرپرست ديگران باشد تا منحصر به يك فرد باشد.

سومين هسته تشيع

هنگامى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) عازم تبوك گشت و مطلع شد كه منافقان در غياب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) برنامه اى دارند كه محيط مدينه را به بى نظمى بكشند، از اين جهت، على را همراه خود نبرد و گفت: در غياب من در مدينه باش و اوضاع منافقان را زير نظر بگير. منافقان براى به هم زدن برنامه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به شايعه سازى پرداخته و گفتند: روابط پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با على(عليه السلام) به تيرگى گراييده، از اين جهت رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)او را همراه خود به جبهه جنگ نبرد.
هنوز پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در لشكرگاه حومه مدينه بود كه على(عليه السلام) خود را به محضر رسول خدا رساند و او را از اين شايعه پرانى آگاه ساخت، پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در همان

1 . تفسير فخر رازى(مفاتيح الغيب):12/26; تفسير نيشابورى در حاشيه تفسير طبرى:6/154.

صفحه 277
لحظه كه نهمين سال هجرت بود، كلمه تاريخى خود را كه بيانگر مقام و منزلت على(عليه السلام) نسبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است مطرح كرد و فرمود: «أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي»: «آيا راضى نمى شوى كه نسبت به من چون هارون براى موسى باشى با اين تفاوت كه پس از من پيامبرى نيست». يعنى هارون علاوه بر وزارت وجانشينى موسى، مقام نبوت را نيز دارا بود، ولى على(عليه السلام) به حكم اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) اسلام خاتم پيامبران است، داراى چنين مقام و موقعيتى نبود.1 در اينجا نيز بذر تشيع در سرزمين اسلام كاشته شد.
اين نوع بيان هاى خصوصى، منحصر به آنچه گفته شد، نيست، زيرا پيامبر در مقامات مختلفى به فضيلت على تصريح كرده، و او را بر ديگران مقدّم داشته است.
اين نوع بيانها هر چند مايه گرايش برخى به على(عليه السلام) بود ولى به صورت يك بيان رسمى و قاطع كه كه حجّت را بر همگان تمام كند، در كار نبود، تا آن كه مرحله آخر فرا رسيد، و آن مرحله نصب على(عليه السلام) بر خلافت در ميان يك جمعيت چند هزار نفرى بود كه از نقاط و قبايل مختلف در سرزمينى گرد آمده بودند، و آن همان است كه اكنون به بيان آن مى پردازيم:

بارور كردن بذرها

رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در سال دهم هجرت براى تعليم مناسك حج، از مدينه به مكه حركت كرد.خود مدينه هزاران نفر افتخار ملازمت ركاب او را داشتند و هر چه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به سوى مكه پيش مى رفت در اثناى راه گروهى به رسول خدا

1 . صحيح بخارى:6/ 3; صحيح مسلم:7/120.

صفحه 278
مى پيوستند.پيامبر اعمال حج را انجام داد و خطبه تاريخى خود را در سرزمين منى ايراد كرد. پس از فراغت از اعمال حج راه مدينه را در پيش گرفت. وقتى كاروان به سرزمين «غدير خم» در نزديكى «جحفه» رسيد، روح الأمين جبرئيل فرود آمد و او را مأمور ساخت كه از سير و سفر باز ايستد و ياران خود را به توقف امر كند تا پيام مهم الهى را به مردم برساند، به گونه ا ى كه اگر اين پيام ابلاغ نشود، گويا هيچ كارى صورت نپذيرفته است، و اينك آيه اى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را از حركت بازداشت:
(يا أَيُّهَا الرَّسُول بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَه وَاللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاس إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِى الْقَوم الكافِرين).1
«اى پيامبر آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، كاملاً به مردم برسان و اگر نكنى رسالت او را انجام نداده اى، خداوند تو را از ]خطر [حفظ مى كند و خداوند گروه كافران را هدايت نمى كند».
جمله (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَه) حاكى از آن است كه اين مأموريت، بسيار مأموريت بالا و برترى بود كه اگر انجام نمى داد، تو گويى در طول تاريخ رسالت، كارى صورت نپذيرفته است.همچنين جمله (واللّه يعصمك من الناس) حاكى از آن است كه در رساندن اين پيام، احتمال خطر در كار بود، ولى خدا مصونيت او را تضمين كرد.
اين دو نكته، جز در مسأله خلافت على(عليه السلام)، در چيز ديگرى نمى گنجد، زيرا هرگاه اين آيه مربوط به ابلاغ معارف و يا احكام باشد، ابلاغ

1 . مائده/67.

صفحه 279
آنها در آخرين سال رسالت با خطر همراه نبود، زيرا شرك و بت پرستى مدتها بود از سرزمين حجاز رخت بربسته بود و در شبه جزيره، شرك و بتخانه اى نبود و يهود كه كانون خطر بود، نيز تار ومار شده بود، از اين بيان روشن مى شود كه اين جريان، يك جريان خطير بوده كه بدگمانى برخى از مسلمانان را بر ضد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) برمى انگيخت.
مفسران مى گويند: اين آيه در مورد پديده غدير فرود آمده آنگاه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) دستور داد كاروانيان از پيشروى بايستند و خود نيز در هواى گرم و سوزان، در سرزمين تفتيده غدير فرود آمد و بر فراز منبرى كه از جهاز شتر براى او ترتيب داده بودند، بالا رفت، و دست على (عليه السلام)را گرفت و فرمود:
«ألستُ أولى بالمؤمنين من أنفسهم؟ قالوا: بلى، فكررها ثلاثاً، ثمّ قال: من كنت مولاه فهذا عليٌّ مولاه، اللّهمّ وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله».
آيا من به مؤمنان از خود آنها شايسته تر نيستم؟ ]يعنى آيا نبايد مؤمنان خواست مرا بر خواست خودشان مقدّم بدارند[ و آن را سه بار تكرار كرد ]و همگى آن را تصديق كردند زيرا قرآن او را اين گونه ستوده است آنجا كه مى فرمايد: (النبيّ أولى بالمؤمنين من أنفسهم)1:پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است[ در اين هنگام ]كه بر اولويت خود از مردم اعتراف گرفت، دست على را گرفت و به تمام حاضران معرفى كرد و [فرمود: هر كس كه من بر او سزاوارترم، على(عليه السلام) نيز بر او سزاوارتر است. بارالها دوست بدار آن كس را كه على(عليه السلام) را دوست دارد و دشمن بدار آن كس را كه على(عليه السلام) را دشمن

1 . احزاب/6.

صفحه 280
بدارد، يارى كن كسى را كه او را يارى كند، و واگذار كسى را كه او را واگذارد». آنگاه از منبر پايين آمد، وجبرئيل با آوردن اين آيه بر موفقيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در انجام رسالت نويد داد:
(اليَومَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى وَرَضيتُ لَكُمُ الإِسلاْمَ دِيناً).1
«امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين پا برجا براى شما پذيرفتم».
حديث غدير چيزى نيست كه فردى درباره آن ترديد كند، و شايد در تاريخ اسلام، كمتر حديثى از نظر تواتر به پايه آن برسد، كافى است بدانيم كه متجاوز از 110صحابى آن را نقل كرده و در هر عصرى، از تابعان و گروه هايى پس از آنان به نقل آن پرداخته اند، تا آنجا كه كتابهاى متعددى پيرامون آن نوشته شده و تفصيل آن را مى توانيد در كتاب شريف الغدير بخوانيد.2
اين بذرها كه در ميان جامعه اسلامى افشانده، و يا هسته هايى كه به وسيله پيامبر كاشته شد، پس از اندكى رشد كرد. بنابراين عامل تشيّع، و سبب پيدايش آن، خود رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) آن هم به فرمان خدا بوده است، و نزول اين آيات، و سخنان مؤكد پيامبر در روز غدير، خود عامل توجه گروهى از صحابه به على (عليه السلام) بوده كه گرد او جمع شوند و از او فاصله نگيرند، هر چند به قيمت طرد يا حذف يا شهادت آنان تمام شود.

1 . مائده/3.
2 . حديث غدير از صحابه 110تن، و از تابعان 84 تن و از علما و دانشمندان اهل سنت 360تن، در اين مورد به جزء اوّل كتاب الغدير، صفحات140ـ 151 مراجعه فرماييد. و در مورد نزول آيه اكمال و بلاغ به همين جزء صفحات 214ـ 238 مراجعه شود.

صفحه 281
نتيجه اين كه سخنان و سفارشهاى پيامبر و آياتى كه در اين باره آمده، باعث گرايش به على(عليه السلام) بوده و تشيع به معناى پيروى از على (عليه السلام)به عنوان چهره اى از اسلام، شناخته شده، تو گويى اين مكتب دو نام و اين سكه دو رو دارد.

تحصن در خانه على(عليه السلام) نشانه شكل گيرى تشيع

تحصن در خانه على نشانه وجود تشيع در دورانى نه چندان دور از رحلت پيامبر اسلام است، تاريخ مى گويد: آنگاه كه جريان سقيفه به پايان رسيد و ابى بكر با ترفند خاصّى جلو افتاد، و اوسيان براى عقب راندن «سعد بن عباده»، رئيس خزرجيان، با ابوبكر بيعت كردند، در همان زمان، گروهى در خانه على(عليه السلام) تحصّن كردند، و عملاً به حركت گروه سقيفه اعتراض نمودند، اين كار بر اصحاب سقيفه سنگين و ناگوار آمد، از اين جهت خانه و ساكنان آن را تهديد به آتش زدن كردند.
مورّخان مى نويسند: گروهى از صحابه، در منزل على(عليه السلام) متحصن شده و عملاً به خلافت ابى بكر معترض بودند، عمر از اين اوضاع آگاه شد، و خطاب به آنان چنين گفت: «واللّه لأحرقنّ عليكم أو لتخرجنّ إلى البيعة» : «به خدا، يا خانه را مى سوزانم و بر سر شما خراب مى كنم و يا اين كه براى بيعت از خانه بيرون بياييد».
در اين هنگام، زبير كه از متحصنين بود از خانه بيرون آمد و شمشير خود را كشيد كه به دفاع بپردازد، ولى پاى او لغزيد و شمشير از دستش افتاد، آنگاه بر سرش ريختند و شمشير را از او گرفتند.1

1 . تاريخ طبرى:ج2، ص 443.

صفحه 282
در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه اصولاً چرا بايد در خانه على(عليه السلام) تحصن كنند، اگر خلافت ووصايت او در عصر رسول خدا مطرح نبود،چرا در آنجا متحصن شدند؟ و اين حاكى ازا ن است كه زمينه هاى زمامدارى او در عصر رسالت پى ريزى شده بود و محوريت او براى خلافت معلوم بود.

فرياد خزرجيان در سقيفه

در همان جريان سقيفه همان طور كه گفته شد براى اين كه سعد بن عباده به خلافت برگزيده نشود رئيس اوسيان با ابى بكر بيعت كرد. در اين هنگام خزرجيان گفتند:«نحن لا نبايع إلاّ علياً»:1 «ما جز با على با كسى بيعت نمى كنيم». همصدايى خزرجيان و تصريح بر اين كه تنها با على(عليه السلام) بيعت مى كنند، حاكى از وجود زمينه ها و سفارش هايى از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در حق على(عليه السلام) بود.

واكنش لفظى و عملى دخت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

ولى آنچه توانست تشيّع را پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) تثبيت كند و انتخاب شده سقيفه را غير قانونى نشان دهد، گفتار و رفتار دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بود كه با خطبه خود جريان سقيفه را استيضاح كرد و آن را مخالف با كتاب وسنّت توصيف نمود، و ناديده گرفتن حق على (عليه السلام) را آشكار ساخت، آنگاه با توصيه خود مبنى بر اين كه كسى بر جنازه او حاضر نشود، عملاً خط بطلان بر خلافت بيرون آمده از سقيفه كشيد.
ولى از آنجا كه منتخب سقيفه زمام امر را به دست گرفته بود و قدرت

1 . تاريخ طبرى، ج...، ص 443.

صفحه 283
اقتصادى و تبليغاتى را در دست داشت، تشيع در حد يك اقليت باقى ماند. تاريخ از آن گروه كه بر آموزه هاى پيامبر اصرار مىورزيدند، نام برده كه ما از ميان آنان به اسامى 50نفر اشاره مى كنيم . اينان پيشروان تشيع در صدر اسلام به شمار مى روند، هر چند تعداد كل آنان، از اين 50نفر افزون مى باشد.

پيروان على(عليه السلام) در عصر رسالت

آنان عبارتند از:1.عبد اللّه بن عبّاس، 2. فضل بن عبّاس، 3. عبيد اللّه بن عبّاس، 4. قثم بن عبّاس، 5. عبدالرحمن بن عبّاس، 6. تمام بن عبّاس، 7. عقيل بن ابى طالب،8. ابوسفيان بن حرث بن عبد المطلب،9. نوفل بن حرث، 10. عبداللّه بن جعفر بن ابى طالب، 11. عون بن جعفر، 12. محمّد بن جعفر ، 13. ربيعة بن حرث بن عبد المطّلب، 14. طفيل بن حرث، 15. مغيرة بن نوفل بن حارث، 16. عبداللّه بن حرث بن نوفل، 17. عبد اللّه بن ابى سفيان بن حرث، 18. عبّاس بن ربيعة بن حرث، 19. عبّاس بن عتبة بن ابى لهب، 20. عبد المطلّب بن ربيعة بن حرث، 21.جعفر بن ابى سفيان بن حرث، 22. سلمان محمّدى، 23. مقداد بن اسود كندي، 24. ابوذرّ غفارى،25. عمّار بن ياسر، 26. حذيفة بن يمان، 27. خزيمة بن ثابت،28. ابوايوب انصارى،29. ابوهيثم مالك بن تيهان،30. اُبىّ بن كعب، 31.سعد بن عباده، 32. قيس بن سعد بن عبادة، 33. عدىّ بن حاتم، 34. عبادة بن صامت،35. بلال بن رباح الحبشي،36. ابورافع مولى رسول اللّه، 37. هاشم بن عتبه، 38. عثمان بن حنيف،39. سهل بن حنيف، 40. حكيم بن جبلة العبدى،41. خالد بن

صفحه 284
سعيد بن العاص،42. ابن حصيب اسلمى،43. هند بن ابى هاله تميمى،44. جعدة بن هبيره،45. حجر بن عدىّ كندى، 46. عمرو بن حمق خزاعى، 47. جابر بن عبداللّه انصارى،48. محمّد بن ابى بكر، 49. ابان بن سعيد بن عاص، 50. زيد بن صوحان عبدى.1

علل گرايش به امام(عليه السلام) در عصر رسالت

افزون بر آنچه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) درباره امام، بيان نمود، يك رشته عوامل، در عصر رسالت، مايه گرايش گروهى از اهل كمال و معرفت به على(عليه السلام)گرديد، و تاريخ از اين گروه به شيعه على(عليه السلام) ياد مى كند، و در گذشته يادآور شديم كه نوبختى در فرق الشيعة و همچنين كردعلى در خطط الشام بر اين نكته تصريح كرده اند كه گروهى در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) دور على(عليه السلام) را گرفته و از او پيروى مى كردند و در ميان صحابه به شيعه على معروف بودند، و ادامه اين وضع پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) روشنگر نشأت گرفتن شيعه و استمرار آن مى باشد.
امّا عواملى كه مايه گرايش اين گروه از اهل معرفت به على(عليه السلام) شده بود عبارتند از:
1. سوابق درخشان امام(عليه السلام) در اسلام، زيرا او نخستين فردى بود كه به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) ايمان آورد و از خردسالى به خانه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)رفت و در آغوش او پرورش يافت،و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) هر كجا مى رفت، على(عليه السلام) را نيز همراه خود مى برد، و در غار حرا آنگاه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به عبادت مشغول بود، در كنار او بود و لحظه اى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به رسالت مبعوث گشت، صداى غيبى را شنيد، هر چند امين

1 . برگزيده از هوية التشيع، 33 ـ 35.

صفحه 285
وحى را نديد.خود حضرت در خطبه قاصعه اين جريان را چنين شرح مى دهد:
«من همچون سايه اى به دنبال آن حضرت(پيامبر) حركت مى كردم و او هر روز نكته تازه اى از اخلاق نيك را براى من آشكار مى ساخت،و مرا فرمان مى داد كه به او اقتدا كنم.وى مدتى از سال، مجاور غار حرا مى شد، تنها من او را مى ديدم و كسى جز من او را نمى ديد و در آن روز غير از خانه رسول خدا، خانه اى كه اسلام به آن راه يافته باشد; نبود، تنها خانه آن حضرت بود كه او و خديجه و من به عنوان نفر سوم، اسلام را پذيرفته بوديم. من نور وحى و رسالت را مى ديدم و بوى نبوّت را استشمام مى كردم، من به هنگام نزول وحى بر محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)صداى ناله شيطان را شنيدم و از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) پرسيدم: اين ناله چيست؟ فرمود: اين شيطان است كه از پرستش خويش نااميد گشته، آنچه را من مى شنوم تو هم مى شنوى و آنچه را من مى بينم تو هم مى بينى، تنها فرق من و تو اين است كه تو پيامبر نيستى بلكه وزير منى و بر طريق و راه خير و نيكى قرار دارى».1
2.منزلت او در تمام غزوات، و جانفشانى هاى او در نبرد با مشركان. او در اين راه سر از پا نمى شناخت و پيوسته در صف مقدم قرار داشت و از حمله دشمن خوفى به خود راه نمى داد. در غزوه احد بيشترين زخم را برداشت، ولى اين مانع از آن نشد كه فرداى آن روز همراه ديگر مجاهدان، دشمن را تا «حمراء الأسد» تعقيب كند. در جنگ خندق، هنگامى كه نعره هاى جگرخراش قهرمان مشركان «عمرو بن عبدوَدّ» گوش همگان را كر مى كرد كسى را ياراى مقابله با او

1 . نهج البلاغه، خطبه 192(قاصعه).

صفحه 286
نبود. سكوت مرگبارى بر لشكر اسلام سايه افكنده بود، تنها صدايى كه سكوت را شكست فرياد على(عليه السلام) براى نبرد با قهرمان عرب بود.
اين نوع جانفشانى ها و فداكارى هاى بى دريغ، خواه ناخواه گروهى را متوجه او نموده و خواهان رابطه دوستى با او مى شدند.
3. آيات و احاديثى كه در فضيلت امام و اهل بيت پيامبر(عليهم السلام) نازل شده است، خود مايه گرايش گروهى به امام(عليه السلام) در عصر رسالت بوده است. ما در اين نوشتار كوتاه نمى توانيم به مجموع آياتى كه درباره خاندان رسالت نازل شده، اشاره كنيم يا احاديث و مناقبى را كه در حق حضرت آمده در اين صفحات منعكس كنيم، ولى به طور گذرا به رؤوس مطالب اشاره مى كنيم. تفصيل آن را بايد از كتب تفسير و حديث به دست آورد.

آيه مودّت

دوستى خاندان رسالت، اجر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و يا به منزله اجر وى شمرده شده است، چنان كه مى فرمايد:
(قُل لا أَسألُكُمْ عليهِ أَجْراً إِلاّ المَودّة في القُربى).1
«بگو مزد و پاداشى جز دوستى خاندان و نزديكانم نمى خواهم».
و نزول آيه مودّت درباره خاندان رسالت، امرى مشهور است و در كتب حديث و تفسير فراوان ياد شده است.

آيه تطهير

(إِنّما يُريدُ اللّه ليذهِبَ عَنْكُمُ الرِّجس أَهل البيت وَيُطهّركُمْ

1 . شورى/27.

صفحه 287
تَطهيراً).1
«خدا مى خواهد از شما (اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) ) هر نوع پليدى و آلودگى را دور كند و شما را از هر نوع آلودگى پاك گرداند».
مسلّماً واژه «رجس» به معناى پليدى ظاهرى نيست كه فقها در كتاب طهارت از آن سخن مى گويند، بلكه مراد پليدى هاى روحى و فكرى است كه مايه جرأت و گناه مى گردد، و از آنجا كه خطاب، به صورت جمع مذكر است.(يذهب عنكم ـ يطهّركم)، مقصود، زنان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نيست، هر چند اين آيه در سياق آيات مربوط به زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آمده است، زيرا مانعى ندارد كه قرآن در آيه اى، از خطاب به گروهى، به خطاب به گروه ديگر عدول كند، و از آنجا كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) محور سخن است و او با هر دو گروه (زنان و اهل بيت) در ارتباط است، مأموريت دارد، گاهى با زنان و گاهى با اهل بيت(عليهم السلام) سخن بگويد، و مجوّز اين دو نوع سخن گفتن، محوريّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بر هر دو گروه است، نظير آن را در سوره يوسف مى خوانيم، عزيز مصر گاهى به همسرش خطاب مى كند. هنوز گفتارش با او به پايان نرسيده يوسف را مورد خطاب قرار مى دهد، چنان كه قرآن مى فرمايد:
(يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا): «يوسف!، از اين كار دست بردار(خطاب به يوسف)».
(واستغفرى لذنبك): «از گناه خود استغفار كن (خطاب به زليخا همسر عزيز)».2
همچنين نزول آياتى از سوره هل أتى در باره خاندان رسالت، يكى از عوامل گرايش گروه هاى اهل معرفت به اين خاندان مى باشد، آنجا كه قرآن اين

1 . احزاب/33.
2 . يوسف/29.

صفحه 288
گروه را به عنوان ابرار مى ستايد، و مى فرمايد:(إِنَّ الأَبْرارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كأْس كانَ مِزاجُها كافُوراً).1
اينها بخشى از آياتى است كه در حق على(عليه السلام) و خاندان او نازل شده و آيات ديگرى نيز در اين باره هست كه هر يك از عوامل گرايش به شمار مى رود، مانند آيه هاى:
(في بُيُوت أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرفَع).2
«در خانه هايى قرار داد كه خداوند اذن فرموده كه را بالا برده شود».
(وآتِ ذَا القُربى حَقَّه).3
«حق نزديكان را بپرداز».
(الّذينَ يُنْفِقُون أَموالَهم باللّيلِ والنّهارِ سرّاً وعلانيةً).4
«آنها كه اموال خود را شب و روز، پنهان و آشكار انفاق مى كنند».
(قُل تعالَوا نَدْعُ أَبناءَنا وَأَبنائكُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَكُمْ وَأَنفسَنا وَأَنفُسَكُمْ).5
«بگو بياييد ما فرزندان خود را دعوت كنيم، شما هم فرزندان خود را، ما زنان خويش را دعوت كنيم، شما هم زنان خود را، ما هم از نفوس خود دعوت كنيم و شما هم از نفوس خود را».
اين آيات و نظاير آنها كه محدثان و مفسران، نزول آنها را در حق

1 . انسان/5ـ22.
2 . نور/36.
3 . اسراء/26.
4 . بقره/274.
5 . آل عمران/61.

صفحه 289
امام(عليه السلام) به نحو شايسته نقل كرده اند، خود سبب تشكيل هسته هاى تشيع و گرايش اهل معرفت به على(عليه السلام) به عنوان انسانى كامل و عارف بوده است.همين آيات زمينه معرفتى گروهى از صحابه و برخى از تابعان گشت كه با على(عليه السلام) تا مرز شهادت پيمان بستند و به نام «شُرطة الخميس» شناخته شدند كه هسته اصلى سپاه اميرالمؤمنين(عليه السلام) را تشكيل مى دادند. حضرت به آنان گفت: من با شما بر سر طلا و نقره پيمان نمى بندم، من با شما بر سر بهشت معاهده مى كنم.علاوه بر اين عدّه، گروهى به عنوان ياران نزديك و اصحاب سرّ آن حضرت گشتند مانند سلمان فارسى و مقداد بن اسود كندى و ابوذر غفارى و عمار ياسر و جابر بن عبداللّه انصارى و در ميان تابعان كميل بن زياد نخعى و رُشيد هَجَرى و صعصعة بن صوحان. اين نوع گرايش ها مولود شرايط حاكميت و زمامدارى او نبود، بلكه ريشه هايى در عصر رسالت و نبوّت داشت.
تا اين جا به برخى از آياتى كه خود گرايش آفرين بود، اشاره كرديم، اكنون برخى از احاديث را نيز كه خود پيرو آفرين بود، اشاره مى كنيم، و نقل مدارك اين فضايل و مناقب از گنجايش اين مقاله بيرون است.

حديث مؤاخات(برادرى)

رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) پس از ورود به مدينه، ميان مهاجر و انصار، عقد اخوّت بست، آنگاه تك تك افراد را نيز با همفكر و همتاى خود، برادر ساخت. تنها كسى كه براى او برادرى معيّن نكرد، على(عليه السلام) بود، او به حضور رسول خدا رسيد، ديدگانش پر از اشك بود. عرض كرد: ميان من با كسى عقد

صفحه 290
اخوت نبستى؟! پيامبر فرمود: «أنت أخي في الدنيا والآخرة»:«تو در دنيا و آخرت برادر من هستى».1

حق محورى على(عليه السلام)

از فضايل معروف على(عليه السلام)، حق محورى اوست، و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) او را به اين عنوان معرفى كرد و فرمود:
«عليّ مع الحقّ والحقّ مع عليّ .لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض يوم القيامة».2
«على با حق و حق با على همراه است، و از يكديگر جدا نمى شوند تا روز قيامت در كنار حوض كوثر نزد من وارد شوند».

باب علم پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

يكى از مناقب على(عليه السلام) اين است كه پيامبر او را دروازه دانش خود دانسته است و درباره او مى فرمايد: «أنا مدينة العلم وعليٌّ بابها».3
اين روايات و احاديث ديگرى كه بيان كننده فضايل و مناقب و برترى هاى شخصيّتى امام است، به صورت خودجوش شيعه آفرين و پيرو ساز بود، و همين ها مايه پيدايش نخستين شيعيان گرديد كه تا آخر دست از پيروى

1 . مستدرك حاكم، ج3، ص 14.
2 . تاريخ بغداد، ج14، ص 321; مجمع الزوائد، ج7، ص 236.
3 . كتاب الغدير، ج6، صفحات 61ـ 77 حديث ياد شده را 143 تن از مشايخ حديث و تاريخ نقل كرده اند.

صفحه 291
على(عليه السلام) برنداشتند و با او همراه بودند، حتى هر چه فشار دستگاه خلافت بر اينها بيشتر مى شد، بر صلابت آنان مى افزود.
***
پيدايش شيعه امام در عصر رسالت و پايمردى آنان در حفظ اين اصل، مولود يك روز و دو روز نبود، اين توصيف ها از زبان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)، و آن بيان عمومى ـ پس از يك رشته بيان هاى خصوصى ، بذر تشيع را در قلوب گروهى از مهاجر و انصار افشاند، و مرور زمان آن را پرورش داد.فرزندن اين گروه، تشيع را در خاندان خود، در حد امكان حفظ كردند و به عنوان مخلصان خاندان رسالت و وحى معروف بودند.
خود امام نيز در دوران سكوت معنادار بيست و پنج ساله، گاهى حديث غدير، و شايستگى خود را مطرح مى كرد، حتى در شورايى كه اعضاى آن را خليفه دوم تعيين كرده بود و با يك ظاهرسازى مى خواست گوى خلافت را عثمان بربايد، على(عليه السلام) پس از روشن شدن صحنه سازى، با حديث غدير بر اولويت خود استدلال كرد ولى شرايط اجازه نمى داد بيش از اين درباره خود سخن بگويد.
تا اينجا روند شكل گيرى تشيع در مدينه، به پايان رسيد،و با خلافت ظاهرى على(عليه السلام) و انتقال آن حضرت به عراق و هجرت قبايل يمنى و حجازى از عاشقان و پيروان و لشكريان على(عليه السلام) به عراق در آنجا نيز تشيع ظهور كرد و گسترش يافت و ريشه دوانيد.

رشد تشيّع در عراق

در دوران خلافت خلفاى ثلاثه، خصوصاً پس از درگذشت دخت

صفحه 292
گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) ، تبليغ و گسترش تشيع بسيار كمتر بود، مگر دلسوختگانى مانند ابى ذر و سلمان و عمار كه حقايق را بازگو مى كردند، ولى چون آغاز اسلام بود، و اميرمؤمنان راضى به ايجاد دو دستگى در جامعه اسلامى نبود كمتر درباره خود و وصيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)سخن مى گفت،و در احقاق حق خود، چندان پافشارى نمى كرد، و تفرقه را براى اسلام زيان آور مى دانست، ولى آنگاه كه اكثريت قريب به اتفاق صحابه و تابعان، با او بيعت كردند; شيعيان على(عليه السلام) كه ربع قرن در سكوت به سر برده بودند، نفسى تازه كردند و نقل مناقب امام(عليه السلام) و فضايل او در مجالس آزاد شد، و رشد تشيّع از همين جا آغاز گشت، زيرا ديگر دوران تقيه سپرى شده و حق به حق دار رسيده و خود او حاضر به بيان حقايق شده بود.
خطبه شقشقيه او پرده از چهره خلافت سه تن ديگر برداشت. بيداريها و آگاهى هاى مجدد آغاز گشت، و خود او نيز با كلمات خود، حقايق را بازگو مى كرد، سخنان او درباره عترت پيامبر، آگاهى بخش بود، آنجا كه فرمود:
«لا يقاس ب آل محمّد من هذه الأُمّة أحد ولا يسوّى بهم من جرت نعمتهم عليه أبداً، هم أساس الدين وعماد اليقين، إليهم يفيئ الغالى و بهم يلحق التالي، ولهم خصائص حق الولاية وفيهم الوصية والوراثة، الآن إذ رجع الحق إلى أهله ونقل إلى منتقله».1
«هيچ يك از افراد اين امت را نتوان با آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) مقايسه كرد، آنان كه ريزه خوار خوان نعمت آل محمداند با آنها برابر نخواهند بود، آنها اساس

1 . نهج البلاغه، خطبه2.

صفحه 293
دينند و اركان يقين. آنان كه تندروى مى كنند بايد به سوى ايشان بازگردند و آنان كه كوتاهى مى كنند، بايد خود را به آنها برسانند، آنان ويژگى هايى دارند كه حق رهبرى، ووصيت و ارث بردن از پيامبر از آنهاست، اكنون حق به صاحبش رسيده و به جاى اصلى خود بازگشته است».
اميرمؤمنان در «رحبه» در محضر گروهى از صحابه، حديث غدير را مطرح كرد، و از آنان خواست كه بر شنيدن اين حديث از رسول خدا گواهى دهند، همه كسانى كه در آن مجلس حاضر بودند، بر صحت حديث و اين كه آن را از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) شنيده اند، گواهى دادند جز انس بن مالك كه خود را به بهانه پيرى فراموشكار خواند، ولى حضرت مى دانست كه او چندان پير نيست كه حديث را فراموش كند، از اين جهت، او را نفرين كرد، و او دچار بيمارى پيسى شد كه تا آخر عمر سرش را با عمامه مى پوشاند.
از اين بيان مى توان دريافت كه تشيع در سرزمين عربى پديد آمده (اگر به كار بردن پديده درست باشد) است يعنى در حجاز، چشم به جهان گشود و در عراق و يمن رشد كرد و پر و بال گشود، و گذشت زمان بر گسترش آن افزود.

تشيّع پس از شهادت اميرالمؤمنين(عليه السلام)

پس از شهادت اميرمؤمنان(عليه السلام) با روى كار آمدن معاويه، كار بر شيعيان سخت شد، و آن آزادى نسبى كه در حكومت امام(عليه السلام) به دست آمده بود، به خفقانى سخت تبديل گشت، بخشنامه هاى معاويه درباره بدگويى در حق على(عليه السلام) و سختگيرى بر شيعيان او، سبب پراكندگى شيعيان و مخفى شدن

صفحه 294
آنها شد، زيرا معاويه در بخشنامه خود چنين نوشت:
«برأت الذمة ممّن روى شيئاً من فضل أبى تراب وأهل بيته».
«من از كسى كه فضايل على و خاندانش را نقل كند بيزارم و در برابر او هيچ تعهدى ندارم».
او در بخشنامه ديگر نوشت:
«انظروا من قامت عليه البينة أنّه يُحبُّ علياً وأهلَ بيته، فامحُوه مِنَ الديوان، وأسقطوا عطاءه ورزقه».
«بنگريد: هر كس كه ثابت شد كه على و خاندانش را دوست دارد، نام او را از ليست حقوق بگيران دولت حذف كنيد و هدايا و مستمرى او را قطع كنيد».
در بخشنامه بعدى آورد:
«من اتّهمتموه بموالاة هؤلاء القوم فنكّلوا به واهدموا داره».1
«به هر كس شك كرديد كه شايد از هواداران آنان باشد، او را گوشمال دهيد و خانه اش را ويران كنيد».
با اين بخشنامه ها ديگر كسى قادر بر تبليغ تشيّع و تظاهر به ولايت نبود، و اگر هم كسى جرأت مى كرد، گرفتارى فراوانى به دنبال داشت، و به همين دليل، گروهى مانند حجر بن عدىّ و رشيد بن زياد به دست عمال معاويه پس از شكنجه هاى فراوان جام شهادت نوشيدند.
پس از مرگ معاويه در سال 60 هجرى، جانشينان او نيز همين راه را ادامه دادند تا اينكه بنى اميه منقرض شدند ، در فرصتى كه ضعف بنى اميه آغاز

1 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج11، ص 45.

صفحه 295
شد تا روى كار آمدن بنى عباس، امام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام) در نشر احاديث و تعليم معارف اسلام و تبيين حقايق كوشيدند ، بار ديگر بر اثر يك آزادى نسبى، شيعيان عراق توانستند نفسى بكشند و حقايق را بازگو كنند. از اين جهت بيشترين رشد تشيع پس از دوران على (عليه السلام) در عصر امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) بود، ولى در دوران اختناق اموى، گروهى از شيعيان، عراق را در جستجوى محيطى امن تر، ترك كردند، اشعرى هاى يمن قم را به عنوان مركز امن برگزيده، و تبليغ تشيع آغاز گشت و نقاطى مانند كاشان، رى، مركز تشيع گرديد.
ولى در عين حاكميت روح اختناق بر تشيع، تاريخ از حركت زيد بن على و حسنيها و ادارسه به نقاط مختلف جهان گزارش مى دهد كه همه آنها حامل روح تشيع و ولاء بودند و لذا بخشهايى از جهان تحت پوشش ولايت اهل بيت(عليهم السلام) درآمد و حكومتهايى شيعى تشكيل شد كه احياناً بيش از يك قرن پايدار ماند.

صفحه 296

5

مرجعيت اهل بيت(عليهم السلام)

در قلمرو دينى ـ علمى ـ سياسى1

پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) داراى مناصب و مقاماتى بود كه مى توان آنها را در دو مطلب خلاصه كرد:
الف: منصب سياسى.
ب: مرجعيت علمى.
در سايه منصب سياسى به فرمان خدا، تشكيل حكومت داد و اساس آن را پى ريزى كرد كه در آن سه قوه : مجريه، مقننه، قضائيه محسوس بود. لذا كسانى كه فكر مى كنند، آيين اسلام فقط جنبه اخلاقى دارد و آمده است تا نفوس را تصفيه كند، اسلام شناس واقعى نيستند و در حقيقت با انديشه مسيحى گرى به اسلام مى نگرند. چون آيين مسيح فقط با اخلاق و روح وروان انسان سر و كار دارد و در حقيقت آيينى براى كليسا و خانه است. كسانى هم كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و آيين مقدس اسلام را اين گونه تفسير مى كنند، مسيحى

1 . مقاله فوق خلاصه يك سخنرانى است كه در نشستى با همين نام در سال 1383 در مدرسه امام خمينى (قدس سره) ايراد شد.

صفحه 297
زدگانى هستند كه مى خواهند آنچه در اروپا مى گذرد را در اينجا هم پياده كنند.
مرجعيت دوم پيامبر اكرم، مرجعيت علمى است كه براى خود جلوه هايى دارد; اوّلاً، مبيّن قوانين الهى و احكام مورد نياز بشر است كه در قرآن و سنت آمده.
وثانياً، قرآن را تفسير مى كند; خود قرآن هم در آيه (وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْر لِتُبَيّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ)1 مى فرمايد: (لتبيّن للناس) و نمى گويد: «لتقرأ للناس»;
ثالثاً، به پرسش ها و شبهات پاسخ مى گويد و لذا به شبهاتى كه در آن زمان يهود و نصارا مطرح مى كردند، پاسخ مى داد.
حضور جانشين پيامبر در جامعه در قالب استمرار وظايف رسالت، به همان مقدار اهميت دارد كه وجود رسول خدا داشت و لذا پس از رحلت پيامبر خلائى پديد آمده چه در قلمرو سياسى و چه در قلمرو علمى، اكنون بايد ببينيم اين وظايف به چه كسى محول شده است؟ با بررسى تاريخ به دست مى آيد كه امور سياسى و مرجعيت علمى، به اهل بيت(عليهم السلام) واگذار شده بود، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)به تدريج حاكم را مشخص كرد، و با اجابت فرمان الهى (وَأَنْذِرْ عَشيرَتَكَ الأَقْرَبين)2، قريش و سران بنى هاشم را به خانه خود دعوت و آيين اسلام را به آنها عرضه كرد و بعد فرمود: «فأيُّكم يُعاضدنى عَلى هذَا الأمرِ...» و وقتى در سه مرحله غير از اميرمؤمنان على(عليه السلام) كسى پاسخ مثبت نداد، در اين موقع پيامبر خطاب به على(عليه السلام) فرمود:«أنت وصيى و وزيرى و

1 . نحل/44.
2 . شعراء/214.

صفحه 298
خليفتى» ، آرى در اين مرحله، خطاب پيامبر جنبه همگانى نداشت. حتى در آستانه جنگ تبوك صورت گرفته جنبه رسمى نداشت آنجا كه فرمود: صحيح مسلم و ديگران نقل مى كنند پيامبر اكرم به حضرت على(عليه السلام) فرمود: «أنت منّى بمنزلة هارون من موسى إلاّ انّه لا نبىّ بعدى».
سرانجام در مرحله سوم، رسمى وجهانى گشت يعنى در هجدهم ذى حجه سال دهم هجرى در غدير خم به امر الهى مرجعيت سياسى را به على بن ابى طالب(عليه السلام) واگذار كرد. امّا مرجعيت علمى را در قلمروهاى مختلف يعنى بيان احكام، تفسير قرآن، پاسخ به پرسش ها و شبهات و پاسدارى از دين را با طرح حديث ثقلين نيز به خاندان رسالت تفويض نمود.
حديث ثقلين، اهل بيت(عليهم السلام) را به افراد خاصى محدود مى سازد مبادا فكر كنيم كه اهل بيت(عليهم السلام)، همسران پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)هستند; زيرا هنگامى كه قرآن درباره زوجات پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) سخن مى گويد از كلمه «بيت» استفاده نمى كند بلكه «بيوت» را به كار مى برد. (وَقَرَنَ فِى بُيُوتِكُنَّ)1، كلمه بيت را جمع آورده است ولى در حديث ثقلين بيت را مفرد آورده و فرموده: «بيتى» هم چنان كه خداوند در آيه تطهير، بيت را مفرد آورده است چنان كه فرمود:(إِنّما يُريدُ اللّه لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجس أَهْل البَيت ويُطَهِّركُمْ تَطْهِيراً); نتيجه اين كه: پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) امور سياسى و علمى را به اهل بيت واگذار نمود و اگر روزى همه مسلمانان پيرو اهل بيت گردند، وحدت اسلامى، تحقق مى يابد; چرا كه مسئله اهل بيت(عليهم السلام) تفرقه افكن نيست و مى تواند همه فرق را بر گرد شمع و چراغ واحدى جمع كند; چون اهل بيت پيغمبر اكرم (عليهم السلام)پيش همگان

1 . احزاب/33.

صفحه 299
محترمند; هم قرآن آنها را محترم مى شمارد و هم حديث پيامبر و اجماع مسلمين، لذا اگر فِرق مختلف بر گرد آنها جمع شوند و از ايشان الهام بگيرند، تفرقه به وحدت مبدل و لااقل مسئله تقريب صورت مى پذيرد.
مسئله مرجعيت علمى، مظاهرى دارد،1. اهل بيت از كتاب حضرت على(عليه السلام) استفاده مى كردند، اين كتاب از كتاب هاى بى نظير است كه پيامبر گرامى، املا كرد، و على بن ابى طالب نوشته است و در اختيار ائمه اه لبيت قرار داشت. حُمران بن اَعيَن مى گويد، بر امام محمدباقر (عليه السلام)وارد شدم، آن حضرت كتاب على(عليه السلام) را با تمام خصوياتش براى ما معرفى كرد.
اميرمؤمنان با نوشتن كتاب، سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را حفظ كرد و سنت پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مانند قرآن است.
2و3. (عليهم السلام) نهج البلاغه و صحيفه سجاديه دو جلوه از علوم اهل بيت است، راه سخن گفتن با خدا را ائمه(عليهم السلام) به انسان آموخته اند.نهج البلاغه از مظاهر علم اهل بيت(عليهم السلام) است و سازمان ملل، نامه اميرمؤمنان به مالك اشتر را به عنوان يك سند سياسى و منشور عدالت پذيرفت.
چهارمين اثر از مظاهر علمى اهل بيت(عليهم السلام)، رساله امام هادى(عليه السلام) در جبر و تفويض است كه در تحف العقول آمده است.
اثر پنجم از مظاهر علمى اهل بيت(عليهم السلام) نيز كتاب هاى اصول اربعمائه است، كه چهارصد رساله در موضوعات مختلف را شامل مى شود.

پرسش ها و پاسخ ها

1. اگر بپرسند كه چرا خداوند در قرآن به صورت واضح مسئله توحيد و نبوت را آورده ولى مسئله امامت را به صورت صريح بيان نكرده

صفحه 300
است؟مى گوييم: اوّلاً، اين كه ما منتظر باشيم همه چيز در قرآن بيايد به معنى اين است كه سنت پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در پيش ما اهميت ندارد; در حالى كه سنت با قرآن همراه است: (ما آتاكُمُ الرَّسُولَ فَخُذُوهُ وَمانَهاكُمْ عَنْه فَانْتَهُوا)1، نماز و زكات با اين كه داراى اهميت مى باشند و در قرآن آمده اند امّا خصوصيات و احكام جزئيات آنها در قرآن نيست.از آنجا كه سنت پيغمبر اكرم همانند قرآن وحى الهى است، ما به قرآن و سنت در كنار هم مى نگريم. (إِنْ هُوَ إِلاّ وَحىٌ يُوحى)2، تنها فرقى كه ميان قرآن و سنّت وجود دارد، اين است كه سنّت از نظر لفظ معجزه نيست ولى از نظر محتوا و لازم الاجرا بودن با قرآن فرقى ندارد.
و ثانياً در قرآن آمده (إِنّما وَليُّكُمُ اللّه وَرَسُولهُ وَالَّذِينَ آمَنُّوا الَّذِينَ يُقيمُونَ الصَّلوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكوة وَهُمْ راكِعُون)3، ولىّ شما، خدا ورسول و آن كسانى هستند كه در حال نماز صدقه مى دهند، مصداق اين آيه كيست؟ قرآن ولىّ پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را معين كرده امّا ما توجّه نمى كنيم، علاوه بر اين در حديث غدير پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) منبر رفتند و در خطبه خود، پس از بيان مسئله معاد و توحيد، على بن ابى طالب(عليه السلام) را معرفى كردند; لذا نقطه ابهامى در اين زمينه نيست.
2. گاهى مى پرسند: چرا در مسئله جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نپذيرفتيد كه جانشينى به اصحاب پيامبر واگذار شود ولى در جانشينى امام عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف پذيرفتيد كه فقها به عنوان جانشين عام آن حضرت باشند؟
ما در پاسخ مى گوييم: پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در قيد حيات، به فرمان الهى كسى را

1 . حشر/7.
2 . نجم/4.
3 . مائده/55.

صفحه 301
انتخاب كرد; امّا امام زمان عجل اللّه تعالى فرجه الشريف در حال غيبت است چطور فرد مشخصى را معرفى كند؟ و ديگر اين كه ايشان مسئله فقها را مطرح نكردند. بلكه امام صادق(عليه السلام) است كه مى فرمايد: هر گاه دست شما از ما كوتاه است به علما و فقها مراجعه كنيد; ومسئله ولايت فقيه تنها مربوط به زمان غيبت نيست بلكه در زمان حضور امام صادق(عليه السلام) نيزبوده است. علاوه بر اين، زمان حضرت ولى عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف 260سال از عمر اسلام گذشته و دين روشن شده و ائمه(عليهم السلام) آمده بودند امّا در صدر اسلام كه هنوز بخش اعظم احكام اسلام بيان نشده بود و ابتداى كار بود و تقيه و خوفى هم نبود، چه دليلى داشت پيغمبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نتواند فردى را معرفى كند. از اين گذشته، غيبت حضرت يك غيبت طولانى و دامنه دار است، چگونه مى تواند جانشينان خود را به نام در اين دوره طولانى معرفى كند؟

صفحه 302

6

فاطمه زهرا(عليها السلام)

بانوى اوّل اسلام

سخن گفتن درباره شخصيت ويا شخصيت هايى كه از بعد واحد برخوردارند، چندان كار دشوارى نيست، زيرا پس از يك رشته بررسى ها، مى توان شخصيت و واقعيت او را از همان بُعد به روشنى ترسيم كرد ولى سخن گفتن درباره شخصيتى كه از ابعاد گوناگون برخوردار است، كار آسانى نيست ولذا تبيين شخصيت پيامبران و پيشوايان معصوم كار يك فرد و دو فرد نيست، بلكه نياز به خرد جمعى دارد كه درباره اين افراد بينديشند و مجموعه اى را تدوين كنند.
سخن گفتن درباره دخت گرامى پيامبر اسلام فاطمه زهرا (عليها السلام) كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) او را به اتفاق فريقين با صفات بس برجسته اى ياد كرده است، بسيار كار دشوار و پيچيده اى مى باشد. او به دور از عواطف پدرى او را چنين معرفى مى كند:

صفحه 303
1. فاطمة سيدة نساء أهل الجنّة.1
2. فاطمة بضعة منّى فمن أغضبها أغضبنى.2
3. أما ترضين أن تكوني سيدة نساء المؤمنين؟ أو سيدة نساء هذه الأُمّة.3
4. يا فاطمة ألا ترضين أن تكوني سيدة نساء العالمين وسيدة نساء هذه الأُمّة وسيدة نساء المؤمنين.4
اين نوع سخنان از فردى كه از گناه و لغزش معصوم و پيراسته است و تحت تأثير عاطفه پدرى وفرزندى قرار نمى گيرد، نشانه عظمت دخت گرامى اوست كه از اين طريق مى خواهد، براى جهان بشريت، برترين الگو را ارائه كند.
امروز در تربيت نسل جوان، الگوهاى ملموس نقش مهمى ايفا مى كنند، وغالباً انسان هايى كه شخصيت آنها به حدكمال نرسيده، از طريق مشاهده الگوها، به خودسازى مى پردازند. البته تا چه الگويى انتخاب كنند. پيامبر از اين لحاظ، براى زنان جهان نمونه فضيلت و كانون كمال را معرفى مى كند تا در الگو يابى از او پيروى كنند.
از آن جا كه دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) الگويى تمام عيار براى زنان است بايد در تمام ابعاد سرآمد روزگار باشد، تا همه زنان در تمام ابعاد از او پيروى كنند، به گونه اى كه الگويى بالاتر و برتر از او نباشد تا او به عنوان بانوى نمونه

1 . بخاري، باب مناقب فاطمة بنت النبي، حديث1.
2 . بخارى، باب مناقب فاطمه، شماره 3714.
3 . بخارى، كتاب بدء الخلق، باب علامات النبوة فى الاسلام.
4 . صحيح بخارى، كتاب الاستئذان، حديث6285.

صفحه 304
معرفى گردد.
ممكن است فردى در بخشى از زمان، معلم نمونه، يا كارگر نمونه يا زن با فضيلت معرفى شود، ولى تأثيرگذارى اين نوع الگوها از نظر زمان و مكان كاملاً محدود مى باشد در حالى كه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در سخنان خود، فاطمه(عليها السلام) را سرور زنان بهشت و زنان با ايمان و به نقل حاكم در مستدرك سرور همه زنان جهان معرفى مى كند . طبعاً بايد از نظر فضيلت و الگو بودن در تمام ابعاد و در همه زمان ها پيشتاز و برتر باشد.
اين روايات كه فريقين بر آنها صحه نهاده اند، زهراى مرضيه را در هر زمان الگو، و آشنايى با زندگانى او را براى زنان راهگشا مى داند. بنابراين او چشمه جوشانى است كه رفتار و گفتار او در هر زمان براى زنان بلكه تمام انسان ها حيات بخش است.
امروز جهان غرب خود را متولى حفظ كرامت و فضيلت زن و رساندن او به جايگاه شايسته وى مى داند، و مسأله «فمينيسم» چند صباحى است كه بر سر زبان ها افتاده و رسانه ها هم درباره حقوق و شخصيت زن سخن مى گويند، آيا به حق غرب متولّى چنين امرى بزرگ است يا اين كه جهان وحى از 14قرن پيش متولى آن بوده و با تبيين مقام زن و جايگاه او در آفرينش، و مسؤوليت هايى كه وجود او حاكى از پذيرايى آنهاست، براى اين كار شايسته تر است؟
غربى كه مدعى است كه مى خواهد زنان را به كمال برساند، آيا خود در غرب چه كارى صورت داده است؟ فروپاشى نظام خانواده در غرب، و گسترش خانه هاى سالمندان و رخت بر بستن عاطفه از فرزندان گواه بر زبونى و

صفحه 305
دلت غرب در حفظ كرامت زن نيست؟
آيا نشاندن زن پشت تراكتورها و كاميون هاى سنگين، و به كار گرفتن او در كارخانه ها و معادن ذغال سنگ و مس و غيره نشانه مقام و منزلت اوست؟ يا بهره گيرى از زيبايى، در مراكز عمومى، بالأخص در فروشگاه ها حافظ جايگاه او است يا اين كه اين گونه كارها از طراوت و لطافت او مى كاهد و محيط زندگى را براى شوهر و فرزندان سرد وبى رغبت مى سازد؟

جامعيت دخت گرامى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

مقصود از جامعيت اين است كه به هر فضيلتى بنگريم بالاترين آن را در زندگى زهرا(عليها السلام) مى يابيم. اينك ما به صورت گذرا به تبيين حيات زهرا (عليها السلام) از اين ديدگاه مى پردازيم:

1. محيط تربيت

شكى نيست كه محيط خانواده پايه نخستين شخصيت و پل عبور به كمال است، و در حقيقت بخشى از شخصيت انسان معلول شخصيت پدر و مادر و محيط زندگى او در دوران كودكى است. دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در خانه وحى از والدينى كه جهان به وجود آنها افتخار مى كند ديده به جهان گشود. او از مادرى متولد گشت كه يكى از چهار زنى است كه بهشت مشتاق ديدار آنهاست يعنى آسيه، مريم، خديجه و فاطمه.1
مادر او نخستين بانويى است كه به پيامبر ايمان آورد، و ثروتى را كه در

1 . بحارالأنوار:ج43، ص53ـ54.

صفحه 306
اختيار داشت، در دست شوهر گرامى خود نهاد تا از آن در راه گسترش اسلام بهره بگيرد و در تمام سختى ها با همسر خود همراه بوده، حتى در مسأله حصر در شعب ابى طالب نيز مانند ديگران بر گرسنگى صبر كرد و سالى را كه او در آن سال درگذشت، پيامبر آن را «عام الحزن» ناميد.
او از پدرى به دنيا آمد كه قرآن او را خاتم پيامبران، و رسولان شمرده، و نبوت و رسالت او پايان بخش نبوت ها و رسالت هاست و از نظر احاديث اشرف مخلوقات و به يك معنى نور وجود او نخستين خلقت جهان است. زهراى مرضيه در آغوش چنين پدر و مادر و در خانه اى مملو از معنويت و نورانيت پرورش يافت.

2. غمخوار پدر در دوران كودكى

زمانى كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در مكّه به سر مى برد و هنوز برنامه هجرت آغاز نشده بود، از طرف قريش و كافران مورد آزار و اذيت و چه بسا مورد ضرب و شتم قرار مى گرفت، تنها يار و ياور او پس از درگذشت همسر پيامبر خديجه ، در محيط خانه دخت گرامى او بود. سيره نويسان مى نويسند كه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) با تن مجروح وارد خانه شد. يگانه دختر او به يارى پدر شتافت و با آوردن آب و شستن جراحات بر قلب مجروح او مرهم نهاد.1

3. فاطمه(عليها السلام) و مسؤوليت هاى اجتماعى

رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) پس از ورود به مدينه دولت اسلامى تشكيل داد، و از

1 . بحارالانوار:ج40، ص68.

صفحه 307
اين طريق جهان را به رسالت و آيين خود دعوت نمود. دشمنان از پا ننشستند، و جنگ هاى خونينى بر ضد او به راه انداختند و دختر گرامى او در اين نبردهاى نابرابر در كنار پدر بود و تا آنجا كه قوانين اسلام به زن اجازه مى داد در نبرد احد به يارى مجروحان شتافت.1 البته مقابله و نبرد در خط مقدم جبهه براى زنان ممنوع است، امّا فعاليت هاى پشت جبهه و تقويت روحيه مبارزان و خانواده هاى آنها از امورى بود كه دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در اين مورد پيشتاز بود.

4. محدَّثه

در احاديث فريقين گروهى به نام محدّثه معرفى مى شوند، آنها كسانى هستند كه بدون ديدن فرشته ـ و احياناً با ديدن او ـ با او به گفتگو مى پردازند. فرد محدَّث از نظر كمال بايد به پايه اى برسد كه بتواند اصوات برزخى را با همين گوش دنيوى بشنود. جهان، پر از صور، و اصوات برزخى است كه اكثر انسان ها را به خاطر نداشتن توانمندى ـ ياراى ديدن و شنيدن آنها نيست، امّا گروهى كه از نردبان كمال و فضيلت بالا رفته اند مى توانند اين اصوات و صور برزخى را درك كنند تا آنجا كه فرشته والامقامى چون «روح الأمين» با آنها سخن مى گويد و سخن او را مى شنوند.
از اين جهت در روايات، دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) محدّثه 2 معرفى شده كه خود حاكى از كمال برتر است.

1 . مغازى واقدى:1/249، مى نويسد: او همراه زنان به احد رفت: يسقين الجرحى ويداوينهم. و نيز در آن صحنه كمك هاى او را به پدر بزرگوارش در «احد» يادآور شده است.
2 . بحارالانوار:ج43، ص79، حديث 66ـ 67.

صفحه 308
كوته نظران سخن گفتن فرشته را با غير پيامبران دور از واقعيت مى شمارند در حالى كه قرآن منادى سخن گفتن فرشته با مادر مسيح حضرت مريم است، آنجا كه مى فرمايد:
(وَإِذْ قَالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَم إِنَّ اللّهَ اصْطَفاكِ وَطَهَرَّكِ وَاصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمين).1
«آن گاه كه ملائكه به مريم گفتند خدا تو را برگزيده و از آلودگى پاك كرده و تو را بر زنان جهان برترى بخشيده است».
سخن گفتن فرشتگان با فرد، نشانه نبوت و رسالت او نيست، بلكه نشانه ارتقاى مخاطب به قله كمال است كه به او توان شنيدن صداى فرشتگان را مى دهد.
از اين گذشته، قرآن سخن گفتن فرشتگان را با همسر حضرت ابراهيم، هاجر يادآور مى شود و مى فرمايد:
(قالُوا أَتَعْجَبينَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمت اللّه وبَركاته عَلَيْكُمْ أَهل البَيْت انّه حَميدٌ مَجيد).2
«آيا از فرمان و اراده خدا در شگفت هستى، رحمت و بركات او بر شما خاندان]نبوت[ است ...»
مسأله الهام، و فتوحات غيبى در مورد اولياى الهى يك مسأله گسترده كلامى و فلسفى است. كه اين جا، جاى بازگويى آن نيست، وما تفصيل آن را در جلد سوم «مفاهيم القرآن» در پاسخ سؤال دوم از خاتميت مطرح كرده ايم.

1 . نساء/42.
2 . هود/73.

صفحه 309
و خلاصه آن، اين است كه باب نبوت و رسالت به معنى رهبرى انسان ها از طريق وحى تشريعى به پايان رسيده است و پس از رسول خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم) نبى و رسولى نخواهد آمد ولى هرگز باب فتوحات و شكوفايى معرفتى انسان به روى او بسته نشده است، چه بسا انسان هايى با ديد برزخى و هوش برتر آنچه را كه ديگران نمى بينند و نمى شنوند ببينند و بشنوند. قرآن مجيد مى فرمايد:
(يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنوا إِن تَتَّقُوا اللّه يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً).1
«اى افراد با ايمان اگر از گناه پرهيز كنيد، خدا قوه و نورى به شما مى دهد كه از درون حق را از باطل جدا مى سازيد».
امير مؤمنان درباره انسان هاى وارسته كه از طريق تقوا و پرهيزكارى كسب كمال نموده اند، چنين مى فرمايد:
«قد أحيى عقله، وأمات نفسه حتى دقّ جلَيله ولطُفَ غليظُه، وبرق له لامع كثير البرق، فأبان له الطريق، وسلّت به السبيل، وتدافعته الأبواب إلى باب السلامة وثبتت رجلاه بطمأنينة بدنه، في قرار الأمن والراحة».2
«عقل خود را زنده ساخته و شهوتش را ميرانده است تا آن جا كه تنش به لاغرى گراييده و تندخويى او به نرمى تبديل شده است. برقى پرنور در وجودش درخشيده و راه هدايت را براى او روشن ساخته است و در راه خدا او را به پيش برده است ، پيوسته در مسير تكامل از درى به درى ديگر راه يافته و در جايگاه امنيت و آسايش پاى نهاده و آرام گرفته است».

1 . انفال/29.
2 . نهج البلاغه، خطبه 22.

صفحه 310
البته سخن در اين مورد بيش از آن است كه در اين مقاله بگنجد.

5. عالمه

علم و دانش بالذات، كمالى است كه انسان هاى معمولى از راه تحصيل به دست مى آورند ولى انسان هاى والا بدون آن كه در مدرسه اى درس بخوانند ودر برابر استادى زانو بزنند علم و دانش به صورت موهبتى به آنان داده مى شود. قرآن مجيد به كمال علمى انسانى اشاره مى كند كه رسول رسمى او خواهان بهره گيرى از كمال علمى او شد، خداوند اين فرد را چنين توصيف مى كند:
(فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عنْدنا وَعَلَّمْناه مِنْ لَدنّا عِلماً).1
«موسى و همراه او بنده اى از بندگان ما را يافتندكه مشمول رحمت ما بود و از پيش خود به او دانشى آموخته بوديم».
دخت گرامى پيامبر عالمه غيرمعلّمه بود. او نزد فردى درس نخوانده و براى فراگيرى علم نزد كسى زانو نزده بود، ولى در پرتو كمالات نفسى مى توانست حقايق وواقعيات، و از آن جمله احكام و شرايع را دريابد و پرسش ها را پاسخ گويد و لذا پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)زنان را براى آموزش دين سراغ او مى فرستاد.
صحيفه فاطمه و مسند فاطمه(عليها السلام) كه براى خود سرگذشت خاصى دارد،

1 . كهف/65.

صفحه 311
گوشه اى از دانش بانوى نمونه اسلام است كه در اين دو كتاب گرد آمده و پس از رحلت او دست به دست در خاندان عصمت نگهدارى شده و گاهى از اين صحيفه، به «مصحف» تعبير مى شود كه به معناى كتاب است.

6. عبادت ونيايش

سخن درباره عبادت و نيايش دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) چيزى نيست كه بر كسى پوشيده باشد. در اينجا به نقل نمونه اى مى پردازيم. امام مجتبى(عليه السلام) مى فرمايد: شبى مادرم را در محراب عبادت مشاهده كردم كه پيوسته در حال ركوع و سجود بود تا آنجا كه سپيده صبح دميد، شنيدم كه مردان و زنان با ايمان را به نام دعا مى كرد، و هرگز براى خود از خدا چيزى نخواست.
به مادرم گفتم: چرا درباره خودمان دعا نفرمودى چنان كه ديگران را دعا كردى؟ فرمود: فرزندم!«الجار ثمّ الدار; نخست همسايه ، سپس دورن خانه».1

7. ساده زيستى و از خودگذشتگى

يكى از ويژگى هاى دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) ساده زيستى اوست، هنگامى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) جهيزيه حضرت زهرا(عليها السلام) را ملاحظه فرمود، در شگفتى فرو رفت و گفت: «آفرين بر خانواده اى كه بيشتر ظروف آنها سفالين است».2 و با اين جمله، ساده زيستى آن حضرت را ستود.

1 . بحار الأنوار،...
2 . كشف الغمة: ج1، ص359; بحار الأنوار:ج23، ص 94.

صفحه 312

8. ايثار

آيات سوره «هل اتى» يا سوره «انسان» نشانگر ايثار فزون از حد دخت گرامى پيامبر است مشروح سرگذشت آن را همگان خوانده و شنيده ايم، او سه شب به طور متوالى نان جوين خود را به نيازمندان كه قرآن از آنها به مسكين، يتيم و اسير ياد مى كند، داد و با آب افطار كرد.1

9. بُعد قرآنى كوثر

مفسران آياتى را بر خاندان رسالت تطبيق كرده اند، اين آيات بر دو نوعند: گاهى اين آيات اختصاصاً درباره اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نازل شده است و گاهى مفاد آيه عام است، امّا به نوعى بر اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) انطباق قهرى دارد.
بخش دوم كه به آنها در اصطلاح مفسران «جَرْى» و «تطبيق» بر مصداق برتر اطلاق مى شود بيش از آن است كه به آنها اشاره كنيم. از باب نمونه شيخ طبرسى در تفسير سوره فاتحه مى گويد: برخى گفته اند كه مقصود از صراط مستقيم در آيه (اهدِنا الصِّراط المُسْتَقيم) راه و روش پيامبر گرامى و جانشينان اوست.2 مسلّماً اين نوع تفسير بيشتر جنبه تطبيقى دارد، مقصود، صراطى است كه انسان را به سوى خدا رهبرى نمايد و به سعادت دارين او منتهى گردد، و راه و روش خاندان رسالت كامل ترين مصداق اين آيه است.
ما، در اين بخش فقط به برخى از آيات اشاره مى كنيم كه دخت گرامى

1 . سوره هل اتى، آيات6ـ12.
2 . مجمع البيان، ج71 ص 28.

صفحه 313
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) شأن نزول آن بوده، و يا از جمعى است كه اين آيات درباره آنان فرود آمده است و از اين طريق به بعدى از ابعاد زندگى آن حضرت اشاره مى شود:

الف. مباهله و دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

در آخرين سال هاى زندگى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در مدينه، نامه اى از مقام رسالت به نصاراى نجران ارسال گرديد، و از آنان خواسته شد كه يا اسلام بياورند و يا با پرداخت ماليات سرانه(جزيه) تحت حمايت اسلام قرار بگيرند. گروهى از شخصيت هاى مذهبى و سياسى آنان در قالب شصت نفر وارد مدينه شدند و پس از يك رشته گفتگوها كه به محكوميت آنان انجاميد، سرانجام كار را به مباهله واگذار گرديد، و قرار شد هر دو گروه در نقطه اى از نقاط مدينه به مباهله برخيزند و لعنت خدا را بر دروغ گويان بفرستند. قرآن اين حقيقت تاريخى را در اين آيه يادآور مى شود:
(فَمَنْ حاجَّكَ فيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوا نَدْعُُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَكُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَكُم وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَكُمْ فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللّهِ عَلى الكاذِبينَ).1
«بنابراين هر كس پس از دانشى كه به تو رسيده با تو به ستيز برخيزد، بگو بياييد ما فرزندان خود را و شما نيز فرزندان خود را و ما زنانمان را و شما نيز زنانتان را و ما خود را و شما نيز خويشتن را فرا خوانيم، آنگاه لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم».
مفسران و سيره نويسان مى نويسند: پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)، خانه را براى مباهله در

1 . آل عمران/61.

صفحه 314
نقطه خاصى از بيرون مدينه، كه امروز در آن نقطه، مسجدى به نام «مسجد الاجابة» قرار دارد، ترك گفت، در حالى كه دست حسن(عليه السلام)را گرفته، و حسين(عليه السلام) را در آغوش داشت و دخترش زهرا (عليها السلام) و همسر گرامى وى على(عليه السلام) پشت سر او حركت مى كردند.
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) عباى خود را بر درختى پهن كرد و سايبانى فراهم آورد، آنگاه فرمود هر چهار نفر زير آن سايبان قرار گيرند و هرگاه او دعا كرد،دعاى او را با آمين همراهى كنند. ولى قرائن گواهى مى داد كه دعاى پيامبر مستجاب مى شود، و نمايندگان نجران در آتش مى سوزند، از اين جهت آنان از مباهله منصرف شدند و پذيرفتند كه تحت الحمايه دولت اسلامى قرار گيرند و باج گزار آن باشند، تفصيل اين بخش را در كتاب «فروغ ابديت» مى خوانيد.1
آنچه مهم است اين است كه گزينش زهرا(عليها السلام) از ميان زنان مدينه و همسران پيامبر، گواه بر اين است كه تنها زنى كه از نظر قداست، شايستگى داشت كه دعاى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را با آمين خود همراهى كند، دخت گرامى او سرور زنان جهان بود. و هيچ زنى در آن عصر چنين قابليت و شايستگى را نداشت.

ب. آيه تطهير و زهراى مرضيه

آيه تطهير از آيه هاى معروف در ميان مسلمانان است كه اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را از هر نوع پليدى روحى و فكرى و رفتارى تنزيه مى كند، و مى فرمايد:
(إِنّما يُريدُ اللّه لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَّهِركُمْ تَطْهِيراً).2

1 . فروغ ابديت، ص 905ـ 908.
2 . احزاب/33.

صفحه 315
«فقط خدا مى خواهد پليدى و گناه را از شما اهل بيت دور كند و شما را كاملاً پاك سازد».
روايات فراوان بلكه متواتر حاكى از آن است كه مقصود از اين بيت، بيت گِلى و سنگى نيست، بلكه بيت نبوت و رسالت است و خدا در اين آيه درباره كسانى كه از نظر روحى و فكرى با اين بيت رفيع در ارتباطند سخن مى گويد و مقصود از «رجس» در آيه، پليدى هاى روحى و رفتارى و آلودگى به گناه است كه اهل اين خانه از آن پيراسته شمرده شده اند و به حكم اين روايات، مقصود از اين اهل بيت همان خمسه طيّبه هستند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) براى جداسازاى آنان از ديگران، آنها را زير عبايى گرد آورد و با خداى خود چنين راز و نياز كرد: «اللّهمّ إنّ لكلّ نَبّى أهل بيت وهؤلاء أهل بيتى».1
بايد توجه نمود كه اراده، در اين آيه(إِنّما يُريدُ اللّه) اراده تشريعى نيست، اراده اى كه ممكن است مراد آن محقق نشود، زيرا اراده تشريعى بر طهارت، به اين خاندان رسالت اختصاص ندارد، خدا با اعزام پيامبران و پيشوايان براى تطهير انسان ها از آلودگى، اين نوع از اراده خود را ظاهر ساخته است. مثلاً در آيه زير مى فرمايد:
(وَلكِنْ يُريدُ لِيُطهّركُمْ وَلِيُتمّ نِعْمَتهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون).2
«ولى مى خواهد شما را پاك سازد و نعمتش را بر شما تمام نمايد تا شكر او را به جا آورد».

1 . تفسير طبرى:ج23، ص5ـ7، در منثور:ج5، ص198ـ 199.
2 . مائده/6.

صفحه 316
چون اراده تشريعى خداوند بر تطهير همگان تعلق گرفته است ولى اراده در اين آيه، بر گروه خاصى تعلق گرفته است از اين جهت مى توان گفت كه اين اراده (إِنّما يُريدُ اللّه) اراده تكوينى است كه حتماً مراد را به دنبال دارد، در اين صورت خاندان رسالت از هر پليدى و گناه و آلودگى پاك گرديده اند و اين نشانه عصمت آنهاست.
تصوّر نشود كه لازمه عصمت، نبوت است، و اين يكى از اشتباهات است كه عصمت را مرادف نبوّت بدانيم، به گواه اينكه قرآن به طهارت و پاكى حضرت مريم(عليها السلام) از هرگونه گناه تصريح مى كند، ولى او هرگز پيامبر نيست، آنجا كه مى فرمايد:
(وَإِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَم إِنَّ اللّهَ اصْطَفاكِ وَطَهَركِ وَاصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمين).1
«هنگامى كه فرشتگان گفتند: اى مريم! خدا تو را برگزيده و پاك ساخته و بر تمام زنان جهان برترى داده است».
اين پاكى، پاكى از آلودگى ظاهرى نيست، زيرا طهارت ظاهرى هنر نيست. امروز زنان هوسباز از نظر ظاهر پاك و تميز مى باشند، بلكه مراد، طهارت روحى ونفسانى و دورى از آلودگى و گناه است.

ج. سوره «هل أتى» و فاطمه اطهر

مفسّران اتفاق نظر دارند كه آياتى چند از سوره «هل أتى» ( سوره انسان) درباره خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كه زهرا(عليها السلام) نيز عضو مهم آن بود، نازل شده است. اين

1 . آل عمران/42.

صفحه 317
آيات از آيه پنجم اين سوره شروع شده و در آيه بيست و دوم پايان مى پذيرد، يعنى از آيه (إِنّ الأَبْرار يَشربُون مِنْ كَأْس كانَ مِزاجُها كافُوراً) آغاز مى شود و در آيه (إِن هذا كان لَكُم جَزاء وكانَ سَعْيكُمْ مَشْكُوراً) پايان مى پذيرد.
سخن درباره اين آيات و تفسير آنها گسترده تر از آن است كه در يك مقاله بگنجد و لذا برخى از علماى اهل سنت مانند عاصمى، كتابى مستقل در تفسير اين سوره نوشته اند و شأن نزول آن در تمام تفاسير موجود است و در بحث ايثار زهرا(عليها السلام) به آن اشاره شد.
دختر گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مانند فرزندان و همسرش راه انبيا را پيمودند كه تمام كارهاى آنان براى خدا بود، و هرگز در فكر پاداش از مردم نبودند و شعار همه انبيا اين بود كه (وَما أَسألكُمْ عَلَيه مِنْ أَجْر إِنْ أَجرى عَلى ربّ العالمين).1
منطق زهرا و همسر و دو نور ديده اش، اين بود كه مى گفتند:
(إِنّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُريدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَلا شكُوراً).2
«ما شما را به خاطر خدا اطعام مى كنيم، هيچ پاداش و سپاسى از شما نمى خواهيم».

د. سرور زنان جهان و شبه پاداش رسالت

يادآور شديم كه كوشش ها و فداكارى هاى پيامبران براى خدا بود و

1 . شعراء/109.
2 . انسان/9.

صفحه 318
هيچ گاه در فكر پاداش و طلب سپاس از مردم نبودند. در طول تاريخ پيامبران، با اين ويژگى شناخته مى شدند، چنان كه مى فرمايد:
(اتَّبعُوا مَنْ لا يَسألكُمْ أَجراً وَهُمْ مُهْتَدُون).1
«از كسانى پيروى كنيد كه از شما مزدى نمى خواهند و خود، هدايت يافته اند».
با توجه به اين اصل، در سوره شورا، مهر و مودّت خاندان رسالت، پاداش جانفشانى هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) شمرده شده است، آنجا كه مى فرمايد:
(قُلْ لا أَسأَلكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّ الْمَودّةَ فِى الْقُربى).2
«بگو اجر و پاداشى از شما درخواست نمى كنم جز دوست داشتن نزديكانم».
و مقصود از نزديكان، اقرباى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و در رأس آنها تنها يادگار و دخت گرامى او قرار دارد، اكنون سؤال مى شود : هرگاه شعار پيامبران، پيراستگى از درخواست پاداش است، چگونه قرآن مهر خاندان خود را، اجر رسالت معرفى مى كند.
پاسخ آن اين است كه دوستى اهل بيت(عليهم السلام) هر چند خود، فضيلت و كرامتى است، ولى در عين حال راهگشاى سعادت براى دوستداران آنها است، و اين نوع مودّت ، پيش از آن كه به سود صاحب رسالت باشد، مايه سعادت دوستداران آنها است، زيرا دوستى با كانون فضيلت، انسان را در حوزه كمال قرار مى دهد و به حكم اين كه آنها را دوست دارد، در گفتار و رفتار، از

1 . يس/21.
2 . شورى/23.

صفحه 319
آنها پيروى مى كند. و لذا در آيه ديگر مى فرمايد:
(قُلْ ما سَألْتُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْر فَهُوَ لَكُمْ).1
«مزدى كه درخواست كردم به سود شما است».

هـ. زهرا(عليها السلام) كوثر جوشان

دشمنان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) براى بى اهميت جلوه دادن دعوت پيامبر با خود گفتگو مى كردند و مى گفتند: رسالت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) با مرگش به پايان مى رسد، زيرا او ابتر، يعنى نسل بريده و بى عقب است، و از اين طريق، به خود نويد مى دادند كه چراغ دعوت او با مرگ وى و نبودن فرزند خاموش مى گردد.
قرآن در نقد انديشه باطل آنان، به رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در مكه نويد مى دهد كه ما به تو كوثر داديم، چنان كه مى فرمايد:
(إِنّا أَعْطَيْناكَ الْكَوثَر * فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَر * إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الأَبْتَر).2
«ما به تو كوثر عطا كرديم، براى پروردگارت نماز بخوان و قربانى كن، بدان دشمن تو بريده نسل و بى عقب است».
با توجه به ذيل آيه كه خداوند در آن دشمن پيامبر را «ابتر» مى خواند و در مقابل، يادآورى مى كند كه خدا به او كوثر لطف فرموده است، به روشنى مى توان دريافت كه: مقصود از «كوثر» نسل كثيرى است كه از پيامبر در طول زمان به جاى مانده و خواهد ماند، وامروزه آمارى كه از سادات و ذريه پيامبر

1 . سبأ/47.
2 . سوره كوثر.

صفحه 320
در كشورهاى مختلف جهان مانند ايران و عراق و عربستان و يمن و اردن و سوريه و مغرب و تونس و الجزاير و مصر و سودان و هند و پاكستان، حتى اندونزى منتشر شده، تعداد سادات را بيش از 60ميليون نفر نشان مى دهد، و در گذشته براى ذريه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)اداره اى به نام «نقابة السادات» وجود داشته است و سرپرست آن را نقيب السادات مى ناميدند.
رازى آنگاه كه به تفسير سوره كوثر مى رسد مى گويد: بنگريد با اين كه اموى ها و عباسى ها به نسل كشى سادات پرداخته اند، ولى ذريه رسول خدا از نسل زهرا جهان را پر كرده است و چه عالمان بزرگ و بى نظيرى را تحويل جامعه داده است مانند ]حضرت [باقر و صادق و رضا (عليهم السلام)كه در علم و وارستگى نمونه زمان خود بودند.1
ما از نظر ابعاد قرآنى، به همين مقدار بسنده مى كنيم و دامن سخن را در اين بعد، كوتاه مى سازيم و به بيان ابعاد ديگر مى پردازيم.
***

10. زهرا(عليها السلام) در لسان احاديث پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) هر چند نقل فضايل اهل بيت(عليهم السلام) در محاق منع قرار گرفت و اصولاً حديث نويسى و حديث نگارى و حتى گفتگوى آن ممنوع شد، ولى آنگاه كه فشار حكام از نگارش حديث برداشته شد، و عالمان از خسارت عظيمى كه دامنگير حديث رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) شد، آگاه گشتند، در ضمن نقل احاديث پيامبر، كم و بيش فضايل اهل بيت(عليهم السلام) در كتب حديث و

1 . مفاتيح الغيب:ج8، ص 124.

صفحه 321
محاوره ها و مذاكره ها به ميان آمد و در كتب مربوط ضبط شد. قسمتى از اين احاديث كه شأن و منزلت آن حضرت را بيان مى كند، در آغاز مقاله گذشت.
البته دست دو محدث مشهور، بخارى و مسلم، بالأخص اوّلى در نگارش فضايل اهل بيت(عليهم السلام) مى لرزد ولى در عين حال،اين دو در صحيح خود بابى به نام فضايل دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) گشوده اند و رواياتى را نقل كرده اند كه همگى حاكى از منزلت انكار ناپذير آن حضرت است.
نكته مهم اين است كه نويسندگان هر دو به اصطلاح «صحيح» و ديگران از دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كه قريب 18سال با او زندگى كرده به ندرت نقل روايت كرده اند، در حالى كه از برخى از همسران او كه قريب 8سال با او به سر برده، متجاوز از 2000روايت نقل نموده اند، واين نوع حق ناشناسى و نمكدان شكنى دامنگير گروهى از محدثان شده ولى در عين حال گروه هاى منصف از اهل سنت تا حدى به جبران اين مطلب پرداخته اند.

11. زهرا (عليها السلام) در بعد تاريخى

سيره نويسان و مورخان كه بخواهند به نوعى درباره پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و تاريخ اسلام سخن بگويند بدون استثنا نمى توانند از اشاره به دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) خوددارى كنند،زيرا آنگاه كه درباره فرزندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)سخن مى گويند، دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در رأس آنهاست. مسأله خواستگارى او از سوى شخصيت هاى متعدد و پاسخ منفى از جانب زهرا(عليها السلام) يكى از برگ هاى زرين تاريخ اسلام است. شرايط ازدواج و عروسى آن حضرت و فرزندانى كه در دامان خود تربيت كرد هر كدام برگى زرين از تاريخ اسلام را تشكيل مى دهد.

صفحه 322
لطف و مهرى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) درباره تنها ذريه خود مبذول مى داشت، به صورت چشمگيرى در تاريخ مسطور است و يادآور مقام و منزلت او در عهد رسالت مى باشد، ولى مسأله مهم پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و نقش زهرا در تثبيت تشيع است و اين يكى از خدمات بارز يادگار پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است، زيرا به دنبال يك واپس گرايى بعد از درگذشت رسول خدا، به تدريج، خط ولايت كم رنگ شد، و مى رفت كه خط سقيفه مشروعيت خود را كسب كند، و هيچ نوع اعتراضى از هيچ مقامى به او نشود.
اميرمؤمنان(عليه السلام) بنا به وصيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نيمه سكوت را برگزيد، تا نظام اسلامى دچار تشتّت و تفرّق نشود، ولى دخت گرامى او با زبان و رفتار، مخالفت خود را با نظام حاكم روشن ساخت و كاملاً آن را غير مشروع معرّفى كرد.
او در خطبه سراسر فصاحت و بلاغت خود كه محورهاى گوناگونى را مطرح مى نمايد، خدمات همسر خود را به رخ آنان مى كشد و نمك نشناسى آنان را تثبيت مى نمايد و رفتار آنان را در مسأله فدك بر خلاف آيات قرآنى مى داند، و امّا از نظر رفتار،سفارش مى كند شبانه غسل داده شود و شبانه دفن گردد و احدى از آنان در تشييع او حاضر نشود و قبر او تا روزى كه خدا بخواهد مخفى بماند، واين،ضربه محكمى بر مشروعيت نظام وارد مى آورد و تشيع و جدايى خط ولايت از خط حاكم را تثبيت مى نمايد. اينك به گونه فشرده به تحليل نخستين بخش اين خطبه كه پيرامون عقيده و عرفان است مى پردازيم:

صفحه 323

12. عرفان و شناخت عميق از دين

براى شناختن پايه عرفان و معرفت عميق بانوى نمونه، كافى است كه پيش درآمد خطبه آن حضرت را در نظر آوريم. 1
دخت گرامى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در اين خطبه كه به عنوان استيضاح خليفه صورت گرفت. در محورهاى مختلفى سخن گفته است كه مجال بازگويى فهرست آنها نيست و ما از ميان اين محورها، سخنان كوتاه او درباره توحيد را انتخاب مى كنيم تا به پايه معرفتى آن حضرت اشاره اى كرده باشيم. او در خطبه خود در خصوص اين محور جمله هايى بس زيبا در نهايت فصاحت و بلاغت و در عين حال ايجاز دارد كه به تدريج به توضيح آنها مى پردازيم:
الف .«و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له كلمة جُعل الإخلاص تأويلها».
«گواهى مى دهم كه جز خداى يكتا خدايى نيست، اين كلمه، كلمه اى است كه اخلاص تأويل آن مى باشد».
دخت گرامى پيامبر در اين عبارت به يكتايى ذات اقدس الهى گواهى مى دهد. ذاتى كه براى آن همتايى در ذات و صفات نيست، ولى اعتقاد به يكتايى خداوند را در مقام عمل، اخلاص موحد مى داند، و آن اين كه همه

1 . خطبه حضرت زهرا(عليها السلام) در طول قرون در كتات هاى حديثى و تاريخى و كلامى نقل شده است مانند: 1. بلاغات النساء، نگارش احمد بن ابى طاهر معروف به ابن طيفور،( متوفاى سال 380)، 2. روح الذهب، نگارش مسعودى، (متوفاى 345)، 3. كتاب سقيفه، نگارش احمد بن عبد العزيز جوهرى، 4. احتجاج طبرى، تأليف احمد بن ابى طالب، 5. كشف الغمة، نگارش على بن عيسى اربلى، 6. شرح نهج البلاغه، ابن أبى الحديد ، ج16، ص 210.

صفحه 324
نعمت ها را از جانب خدا بداند و همه كارها را براى او انجام دهد، چنان كه خداوند مى فرمايد:
(قُلْ إِنّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَة أَنْ تَقُومُوا للّهِ مَثْنى وَفُرادى).1
«بگو من شما را به يك چيز انذار مى دهم و آن اين كه دو نفر دو نفر يا به تنهايى براى خدا قيام كنيد».
تأويل در اصطلاح دانشمندان، اين است كه سخنى كه ظاهرى دارد، آن را بر غير ظاهر خود حمل كنيم، و لذا مى گويند سخن فلانى را تأويل كرد يعنى آن را بر خلاف ظاهرش حمل نمود. تأويل به اين معنى از اصطلاحات متأخران است و در عصر نزول، اين اصطلاح وجود نداشت.
تأويل در قرآن به معناى عاقبت و بازگشت چيزى به واقعيت پنهان آن است، و لذا در سوره اسراء در مورد اداى حق پيمانه مى فرمايد:
(وَأَوفُوا الكَيْل إِذا كِلْتُمْ وَزِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقيم ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَن تأويلاً).2
«حق پيمانه را ادا نماييد، و با ترازوى درست وزن كنيد، اين براى شما بهتر و عاقبتش نيكوتر است».
تأويل در اين آيه، به معنى عاقبت و سرانجام رعايت عدالت در معامله است، زيرا گذشته از سعادت اخروى، رعايت عدالت اجتماعى، مايه سعادت آن جامعه است، در حالى كه تجاوز به حقوق، مايه هرج و مرج و انهدام نظام است، و قرآن مى فرمايد: رعايت حق پيمانه عاقبت بسيار خوبى

1 . سبأ/46.
2 . اسراء/35.

صفحه 325
دارد.
و نيز در سوره يوسف، لفظ تأويل در بيان واقعيت پنهان خواب به كار رفته است و در اين سوره در موارد ششگانه1 لفظ تأويل به كار رفته كه مقصود، واقعيت پنهان خواب است، زيرا در رؤياهاى صادقه كه روح، واقعيتى را مشاهده مى كند ، نفس انسانى در حالت خواب در آن تصرف مى نمايد و سرانجام واقعيت خواب، پنهان مى شود، معبّر دانا مى تواند از علم موهبتى خود تأويل و واقعيت خواب را به دست آورد.مثلاً آنگاه يوسف در عالم رؤيا مشاهده مى كند كه آفتاب و ماه به ضميمه يازده ستاره بر او سجده مى كنند و خواب خود را به پدر بزرگوار خود يادآور مى شود، پدر او را از بازگويى خواب خود، باز مى دارد، و يادآور مى شود كه يكى از نعمت هاى خدا، اين است كه دانش تعبير خواب را به تو خواهد آموخت، چنان كه مى فرمايد:
(وَكَذلِكَ يَجْتَبيكَ رَبّكَ وَيُعلّمُكَ مِنْ تأويلِ الأَحاديث).2
«بدين گونه پروردگارت تو را به پيامبرى برمى گزيند و دانش تعبير خواب را به تو مى آموزد».
در حقيقت يوسف سجده پدر و مادر و يازده برادر خود را در عالم رؤيا مشاهده كرده بود ولى تا بيدار شود، واقعيت خواب به صورت سجده آفتاب و ماه و يازده ستاره جلوه كرده بود.
در اين جمله كوتاه «جُعل الاخلاص تأويلها» دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) براى

1 . يوسف/6، 36، 37، 63، 45، 100.
2 . يوسف/6.

صفحه 326
توحيد دو مرحله معرفى مى كند: مرحله اعتقادى و اين كه همه انسان ها از روى اعتقاد بگويند: «لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له».
مرحله ديگر مرحله عملى و رفتارى است و اين كه زندگى آنان تجسم بخش توحيد باشد، زيرا اعتقاد به وحدانيت خدا، واين كه همه چيز از جانب او سرچشمه مى گيرد، و همه چيز از آن اوست، سبب مى شود كه ما نيز رفتار و گفتار خود را در هاله اى از اخلاص قرار داده و قيام و قعود ما، براى او باشد، چنان كه مى فرمايد:
(قُلْ إِنّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَة أَنْ تَقُومُوا للّه مَثْنى وَفُرادى).1
«بگو من شما را تنها به يك سخن پند مى دهم و آن اين كه با كمك ديگرى يا به تنهايى براى خدا قيام كنيد».
بنابراين اخلاص در عمل، تجسم توحيد در رفتار و كردار است.
ب. «وضمّن القلوبُ مَوصولها; و ريشه آن را در دل ها قرار داد».
در اين جمله دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به توحيد فطرى اشاره مى كند و آن اين است كه هر انسانى ناخودآگاه به سوى خدا كشيده مى شود، و لذا اعتقاد به مبدأ، اصيل ترين غريزه انسانى است كه در تمام ادوار تجلّى داشته است.
ضمير در «موصولها» به كلمه برمى گردد، كلمه توحيد موصل، و موصول آن خداست.
در توحيد فطرى منطق و استدلال مطرح نيست، بلكه آن ندايى است كه بشر آن را از درون مى شنود، بى آن كه از علّت آن، آگاه گردد، به سان كودك نوزادى كه پس از تولد، پستان را مى مكد در حالى كه از كار خود و انگيزه آن

1 . سبأ/46.

صفحه 327
ناآگاه است.
همچــو ميـل كـودكـان با مـــادران *** بهـر ميـل خــود نــدانــد، در لبــان
جزء عقل اين، از آن عقـل كل است *** جنبش اين سـايه زان شـاخ گل است
قرآن در بخشى از آيات، به توحيد فطرى تصريح كرده و تجلى آن را در مواقع هجوم مصائب و مشكلات مطرح نموده است. در موردى مى فرمايد:
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّين حَنيفاً فِطرةَ اللّه الّتى فَطَرَ النّاس عَلَيها).1
«روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن، اين فطرتى است كه خداوند انسان ها را بر آن آفريده است».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(فَإِذا رَكِبُوا فِى الفُلْكِ دَعَوا اللّه مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَى الْبَرّ إِذا هُمْ يُشركُون).2
«هنگامى كه سوار بر كشتى شوند، خدا را با اخلاص مى خوانند، و غير او را فراموش مى كنند، امّا هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند، و نجات داد، باز مشرك مى شوند».
سخن درباره توحيد فطرى و علائم و نشانه هاى آن و تفاوت هايى كه با توحيد عقلى و استدلالى دارد، در كتاب «منشور جاويد» جلد نخست آمده

1 . روم/30.
2 . عنكبوت/65.

صفحه 328
است.1
ج. «وأفاد فى التفكر معقولها; و تعقل آن را در محيط انديشه روشن ساخته است».
دخت گرامى پيامبر در اين مقطع به توحيد استدلالى مى پردازد، و اين كه انسان از روى دليل و برهان، به وجود خدا و توحيد او پى مى برد، يعنى وجود او در مقام تعقل، آن چنان روشن است كه همگان در سطوح مختلف مى توانند درباره آن بينديشند و نتيجه گيرى كنند و به تعبير قرآن:
(قالَتْ رُسُلهُمْ أَفِى اللّه شَكٌّ فاطِر السَّموات وَالأَرض).2
«رسولان آنها گفتند: آيا در خدا شك است؟ خدايى كه آسمان ها و زمين را آفريده».
د. الممتنع من الابصار رؤيته:«خدايى كه برتر از ديده شدن با چشمهاست». در اين جمله، دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به يكى از صفات سلبى خدا اشاره كرده و آن اين است كه وجود اقدس او از نظر كمال در حدّى است كه در افق حس انسان و بالأخص چشم قرار نمى گيرد، زيرا امكان رؤيت، او را محدود به مكان كرده و از حالت محيط بودن بر اشيا، درآمده و حالت محاطى به خود مى گيرد.
رؤيت خدا در آخرت يك نوع عقيده وارداتى است كه به وسيله «احبار» يهود در ميان مسلمانان منتشر شد و حديثى نيز در اين مورد به رسول خدا منتسب گشت، قرآن هر جا به مسأله رؤيت مى رسد، شديداً آن را انكار

1 . منشور جاويد، ج2، ص33ـ60.
2 . ابراهيم/10.

صفحه 329
مى كند، در موردى چنين مى فرمايد:
(يَسْأَلُكَ أَهْل الكِتاب أَنْ تُنزّل عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ وَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَر مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللّه جَهْرَةً فَأََخَذَتْهُمُ الصّاعِقَة بِظُلْمِهِمْ).1
«اهل كتاب از تو مى خواهند كتابى از آسمان براى آنان ـ يكجا ـ فرود آورى ـ در حالى كه اين يك بهانه است. آنها از موسى بزرگ تر از اين را خواستند و گفتند: خدا را آشكارا به ما نشان ده و به خاطر اين ظلم و ستم صاعقه، آنها را فرا گرفت».
در اين آيه و ديگر آيات، هرگاه سخن از رؤيت به ميان آمده، شديداً مورد انكار واقع شده، و قرآن در آيه كوتاهى به نقد انديشه رؤيت پرداخته و مى فرمايد:
(لا تُدْرِكُهُ الأَبْصار وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصار وَهُوَ اللَّطيفُ الْخَبير).2
«چشم ها خدا را درك نمى كند، اوست كه چشمها را درك مى كند و او لطيف و آگاه است».
هـ. «ومن الألسُن صفتُه ومن الأوهام كيفيته; خدايى كه زبان نمى تواند او را توصيف كند و انديشه به كنه او نمى رسد».
موجود نامتناهى و ناپيدا كرانه از نظر ذات و صفات، برتر از آن است كه انسان متناهى و محاط بازگو كننده صفات شايسته مقام او باشد و يا آن كه كنه او را درك كند. البته اين جمله به اين معنى نيست كه باب معرفت به طور كلى

1 . نساء/153.
2 . انعام/103.

صفحه 330
به روى انسان بسته مى باشد، بلكه هر انسانى در حدّ استعداد و شايستگى خود مى تواند خداى خود را بشناسد، امّا شناخت ما كجا و واقعيت شناخته شده كجا؟ و لذا از باقرالعلوم(عليه السلام) نقل شده است كه فرمود:
«وكلُّ ما ميّزتُموه بأوهامكمْ فى أدقّ معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم».
«هر چه بكوشيد او را در وهم و خيال خود با دقيق ترين تعبيرها مشخص كنيد، اينها همه ساخته و پرداخته شما و مانند خود شماست، و به خود شما باز مى گردد».1
و. « ابتدأ الأشياء لا من شىء كان قبلها، وأنشأها بلا احتذاء أمثلة امتثلها; جهان را بى آن كه چيزى قبل از آن باشد و يا آن كه از الگو و نمونه اى پيروى كند پديد آورد».
خالقيت خدا، ويژگى هاى خاصى دارد كه به آن در اين جمله اشاره شده است:
1.او در امر آفرينش، نياز به ماده قبلى ندارد، بر خلاف انسان كه آفرينشگرى نسبى او در گرو وجود ماده است كه به تجزيه و تركيب آن بپردازد.
2. او در امر آفرينش، از الگوى پيشين پيروى نمى كند، در حالى كه انسان در صورتگرى از الگويى پيروى مى نمايد.
دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به ويژگى نخست با اين جمله «ابتدء الأشياء لا من شى كان قبلها» اشاره نمود.
همچنان كه به ويژگى دوم با جمله :«وأنشأها بلا حتذاء امثلة امتثلها» اشاره فرمود.

1 . علم اليقين، ص 18.

صفحه 331
ز. «كوّنها بقدرته وذرأها بمشيئته من غير حاجة منه إلى تكوينها ولا فائدة له فى تصويرها».
«همه پديده ها را به قدرت خويش آفريد و با اراده خود آنها را در صفحه هستى پخش نمود بى آن كه به آفرينشگرى آنها نيازى داشته باشد و يا در شكل دادن به آنها بهره اى ببرد.
اينك توضيح اين جمله ها:
1. كوّنها بقدرته: او در امر آفرينش ، كاملاً قادر و توانمند است و از كسى كمك نگرفته و بر جايى اعتماد نكرده است.
(يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الحَميد).1
«اى مردم شما همگى به خدا نيازمنديد و او است كه بى نياز و شايسته ستايش است».
2. ذرأها بمشيئته: نه تنها در اصل آفرينش از جايى كمك نگرفت بلكه در ادامه هستى بر خود تكيه نمود بدون آن كه از جايى استمداد كند.
بنابراين مكاتب فلسفى كه آفرينشگرى خدا را در گرو يك رشته مقدمات و اسباب پيشين مى دانند، و گاهى از آنها به نام عقول و نفوس تعبير مى كنند، بايد اين نظريه به گونه اى طرح گردد كه همگى فرمانبردار خدا و جنود الهى به شمار روند، بى آن كه نيازى را از جانب خدا برطرف سازند.
3. من غير حاجة منه إلى تكوينها ولا فائدة له فى تصويرها: بى آن كه به آفريدن آنها نيازى داشته و يا در شكل دادن به آنها، سودى برده باشد.
در تفسير اين جمله بايد دو قاعده را در نظر گرفت و آنگاه از جمع آن دو به نتيجه رسيد:

1 . فاطر/15.

صفحه 332
1. خدا در امر آفرينش، غرضى را كه مربوط به خود او باشد تعقيب نمى كند، يعنى جهان را براى هدف خاصى از اهداف خويش نيافريد، زيرا در غير اين صورت خداى غنى، خداى محتاج و نيازمند مى شود و از جرگه واجب الوجود خارج مى گردد. و لذا حكماى اماميه مى گويند: «أفعال اللّه لا يُعلّل بالأغراض; افعال خدا به غرض و هدفى كه سود آن به خود خدا باز گردد نيازمند نيست».
از طرف ديگر كار عبث و بى فايده بر خلاف حكمت و مشيت حكيمانه اوست، بلكه در هر فعلى حكمتى نهفته و فعل او از آن حكمت سرچشمه مى گيرد. چنان كه مى فرمايد: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنّكُمْ إِلَيْنا لا ترجعُون).1 «آيا گمان كرديد شما را بيهوده آفريده ايم، و به سوى ما باز نمى گرديد؟».
جمع بين دو قاعده چگونه است؟ اوّلى غرض را با غنى بودن خدا در معارضه مى داند، در حالى كه دومى فعل بى غرض را عبث معرفى مى كند كه با حكمت او سازگار نيست، جمع آنها اين است كه:
غرض بر دوگونه است:
1. غرضى كه به خود فاعل بازگردد و رفع نياز او را بكند. اين مسلّماً در مورد خداوند محال است.
2. غرضى كه مخلوق، از آن بهره بگيرد بى آن كه خالق از آن سودى ببرد، اين نوع غرض منافاتى با غناى مطلق خدا ندارد.
و به تعبير ديگر، فاعل فاقد غرض است، امّا فعل بدون غرض نيست و به تعبير مولوى:
من نكردم خلق تا سودى كنم *** بلكه تا بر بندگان جودى كنم
دخت گرامى پيامبر، در ادامه خطبه، به اهداف و اغراضى كه در

1 . مؤمنون/115.

صفحه 333
خلقت جهان است اشاره كرده و از ميان آنها به پنج وجه اشاره مى كند كه اينك ما به ترتيب يادآور مى شويم:
أ. ثبيتاً لحكمته: براى آن كه به حكمت خود تحقق بخشد.
خداوند داراى اسما و صفات متعددى است كه در قرآن به آنها اشاره شده است و برخى از اين اسماء در عالم آفرينش براى خود مظهرى دارند كه اولياى الهى از مطالعه اين مظهر به مبدأ آن پى مى برند و يكى از مظاهر حكمت خدا، همين جهان آفرينش است كه آن را با نظام خاصى آفريده تا بشر از طريق تدبر، به اراده حكيمانه او پى ببرد.
ب. تنبيهاً على طاعته: او از طريق آفرينش و بخشيدن نعمت به انسان ها، آنها را متوجه ساخته كه بايد از او پيروى كنند.
در حقيقت فرمانبردارى خدا ريشه در نعمت هاى الهى دارد كه وجود ما نيز از آنهاست، خرد در مقابل اين فيض بى نهايت، انسان را به خضوع و خشوع و فرمانبردارى از او دعوت مى كند.
ج. واظهاراً لقدرته: تا قدرت خود را آشكار سازد.
جهان همان طورى كه تجليگاه حكمت اوست، مظهر قدرت و توانايى او نيز مى باشد. اين جهان با عظمت كه عقل و خرد فقط به بخشى از اسرار آن پى برده است، با زبان گويا مى گويد: من آفريده موجود دانا و توانايى هستم كه به من جامه هستى پوشانيده است.
د. وتعبد البريته: او با آفرينش انسان و مسخر كردن جهان به سود او، روح پرستش و خضوع را در انسان پديد آورده است زيرا انسان با مشاهده نعمت هاى بى كران، قهراً خضوع مى كند. و در حقيقت ريشه خداشناسى و پرستش او در وجود ماست و هرگز عامل خارجى، انسان را به پرستش دعوت

صفحه 334
نمى نمايد، بر خلاف برخى از جامعه شناسان كه براى خضوع بشر در مقابل خدا، عللى را مطرح مى كنند كه همگى جنبه بيرونى دارد، در حالى كه دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) سبب خضوع را در درون انسان مى بيند.
هـ. واعزازاً لدعوته: براى آن كه از دعوتهاى پيامبران كه به سوى او مى شود پشتيبانى كند.
خدا براى دعوت انسان به سوى خويش پيامبرانى را اعزام نمود و آنها را با حجت هايى همراه ساخت. خداوند با آفرينش جهان، آن هم آفرينشى هدفمند در درون انسان چراغ توحيد را روشن ساخته و از اين طريق به دعوت انبيا، كمك كرده است.
اين همه ادلّه بر اثبات خدا و نفى شرك آن هم در درون خلقت كمكى است به دعوت انبيا .

انسان و پاداش ها و كيفرها

اگر روز بازپسينى پشت سر زندگى موقت انسان نباشد، آفرينش او تهى از هدف و غرض و در حقيقت بر خلاف حكمت الهى خواهد بود. براى حفظ حكمت، سراى بازپسينى لازم است كه انسان كامل، به پاداش اعمال خود برسد و انسان خطاكار، مجازات گردد.
در كتاب هاى كلامى، درباره علل پاداش و كيفر، گفتگوهاى زياد نموده اندكه بيشترين آنها در بحث معاد در شروح تجريد موجود است.
دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به علل ثواب و عقاب اشاره كرده و آنها را دو چيز مى داند:
«وضع الثواب على طاعته، ووضع العقاب على معصيته

صفحه 335
ذيادة لعبادته من نقمته وحياشة لهم إلى جنته».
«او بر فرمانبردارى خويش پاداش و بر مخالفت خود كيفر قرار داد و از اين طريق خواست بندگان را از خشم و غضب خود دور سازد».
او در اين جمله دو عامل براى پاداش و كيفر معرفى مى كند:
1. بندگان بر اثر خوف از كيفر از نافرمانى بپرهيزند«زيادة لعباده من نقمته».
2. آنان را به سعادت اخروى هدايت كند.«وحياشة لهم إلى جنّته».
تا اين جا يك بخش از اين خطبه سراسر حكمت در عين فصاحت و بلاغت به پايان رسيد. اين جمله هاى كوتاه نمونه اى از علوم سرشار دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از معارف الهى است، در حالى كه او نه به مدرسه رفته و نه در برابر كسى براى تحصيل زانو زده بود. او اين همه معارف را در اين جمله هاى كوتاه آن هم در يك فضاى پر تنش ايراد نمود.
شرح بخش هاى ديگر خطبه از حوصله اين مقال بيرون است و ما، در همين جا دامن سخن را كوتاه مى كنيم و درود بى پايان خود را به روح آن مظهر كمال و كانون فضيلت مى فرستيم. اميدواريم كه در روز جزا از شفاعت او بى بهره نباشيم.
جعفر سبحانى
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
25 ربيع الثانى 1426
برابر13/3/84

صفحه 336

صفحه 337

بخش چهارم

مسائل فقهى

1. اختلاف مُحيل ومحال عليه در واقعيت حواله
2. اختلاف وكيل و موكلّ در مفاد وكالتنامه
3. تاريخ تشريع اذان و فصول آن

صفحه 338

صفحه 339

1

حضرت آيت اللّه العظمى حاج شيخ جعفر سبحانى

ادام فواضل بركاته

با سلام و احتراماً، استدعا دارم نظريه و رأى شريف را در مورد موضوعات ذيل بيان فرماييد ذكر اصول و ادلّه و قواعد استنباط پاسخ، موجب مزيد امتنان بوده و ان شاء اللّه قلم شريفتان در احقاق حق مؤمنى معاون خواهد بود:
شخصى به حساب بانكى و جارى فردى از طريق حواله بين بانكى و يا به صورت مستقيم از همان بانك، وجوهى را واريز مى نمايد پس از مدتى اندك (5 روز) و يا طولانى (قريب به 5ماه) ادعا و مطالبه وجوه واريزى را مى نمايد دريافت كننده و ذى اليد مى گويد: تو به من مديون و بدهكار بودى و از اين بابت به حساب من پول واريز و يا حواله كردى و اسناد و چك هايى را كه از بابت دين خويش سپرده بودى مسترد نمودم و با اعتمادى كه به تو داشتم از تهيه و نگهدارى كپى اسناد و چك تو خوددارى نموده ام.
ولكن طرف ديگر، مى گويد: من به تو مديون نبودم و اين پول را به حساب تو واريز كرده بودم تا به تهران يا تبريز بروى و از شركت «ليزينگ»،

صفحه 340
خودرو سنگين و يا اتوبوس شراكتى خريدارى نماييد يا نماييم.
اوّلاً: با توجه به اماره بودن «يَد» آيا اصل بر مديون بودن مدعى ]واريز كننده پول[ مى باشد؟ يا اين كه اصولاً قاعده يد در مانحن فيه و حقوق و ديون، جارى نمى گردد.
ثانياً: آيا اصل عدم تبرع به شرحى كه فقهاء عظام كثر اللّه امثالهم به آن استناد مى كنند و در ماده 265 قانون مدنى نيز بيان شده است مفهومش اين است كه كسى كه مالى به كسى مى دهد و يا حواله مى كند تبرعى نبوده و از بابت دين بوده است؟
ثالثاً: يا اين كه مفهوم عدم تبرع بيانگر آن است كه مدعى پول را مجانى نداده و به عنوان قرض و يا عاريه و يا وديعه و امثالهم بوده و اصلِ «عدم اشتغالِ ذمّه دهنده»، و اصل «برائت و استصحاب مديون نبودن دهنده» بر اماره يد، و اصل «عدم مديون بودن گيرنده» غلبه دارد؟
رابعاً: با توجه به مسائل مستحدثه كه اكثر فقهاى عظام معاصر در رساله هاى خويش در مورد آنها از جمله عمليات بانكى و حواله بانكى، مبادرت به صدور فتوى نموده اند و با عنايت به اين كه مدعى استرداد مستقيماً عين پول را به مدعى عليه تسليم نكرده است و پولى را كه مدعى عليه گرفته است از اموال و اسنكناس هاى موجود در بانك بوده است (كه به نظر بعضى از بزرگان فقه اين اسكناس ها مجهول المالك هستند) و با عنايت به اين كه اكثر فقهاى عظام در ساله شريفشان، عقد قرض را تعريف ننموده اند و به ذكر مسائل و احكام آن پرداخته اند بفرماييد آيا موضوع مطروحه از مصاديق حواله

صفحه 341
بوده و لذا اصل بر مديون بودن محيل مى باشد يا نه؟ با اين كه انعقاد عقد قرض و تسليم و تسلّم بستگى به عرف عادت مردم داشته و در اين قضيه نيز عقد قرض تحقق يافته است.
على اللّه أتوكل وإليه أنيب
سيد.........
وكيل دادگسترى
و مشاور حقوقى و قضايى
27/10/83
بسم الله الرحمن الرحيم
سؤال حضرت عالى را به دو نحو پاسخ مى گوييم:

پاسخ اجمالى

در فرض سؤال: قول محيل (حواله كننده) مقدّم است مگر اينكه محال عليه (حواله شده) دليل شرعى بر مديون بودن وى اقامه كند.
***

پاسخ تفصيلى

1. بر وجه حواله شده(پول) دو يد سابق و لاحق حاكم بوده است، چون يد لاحق، اقرار به مالكيت يد سابق مى كند ولى مدعى است كه وى اين وجه را بابت دين پرداخته است، از اين جهت، مأخوذ به اقرار خود مى شود،

صفحه 342
تا ادعاى خود(مديون بودن طرف) را ثابت كند.و قاضى مى گويد: اقرار كردى كه وجه ملك او بوده، انتقال آن را به ملك خود با سبب شرعى ثابت كن.
2. در اين مورد، اصل عدم تبرع موضوع ندارد، زيرا هر دو طرف رايگان نبودن را پذيرفته اند، حتى «محال عليه» نيز مدعى تبرع نيست، بلكه مى گويد: در مقابل بدهى پرداخته است، پرداخت در برابر بدهى، تبرع نيست.
3. وجه مزبور عنوان قرض ندارد، تا در هر صورت ضامن وجه باشد، بلكه طرف را وكيل كرده، و وجه را در اختيار وكيل نهاده است و ضمان او در حد وكالت است.
4. از اين بيان روشن مى شود: ظاهر قضيه هر چند به صورت حواله است و ما نيز در پاسخ اجمالى از اين لفظ بهره گرفتيم ولى حقيقت به گونه ديگر است و آن اينكه بانك، امين صاحب پول است و او به امين خود اجازه داده كه مبلغى را به وكيل وى در خريد چيزى بپردازد.واللّه العالم
جعفر السبحاني
قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
8/11/1383

صفحه 343
بسم الله الرحمن الرحيم
حضرت آيت اللّه العظمى حاج شيخ جعفر سبحانى
لازال ظله مألوفاً وأبقاه اللّه شمساً للعلم لا يمحقها الكسوف
سلام عليكم
استدعا دارم نظريه شريف را در خصوص موضوعات ذيل تبيين فرماييد و اينجانب را در احقاق حقّ نصرت فرماييد.
***
الف. شخصى14سال قبل كه جهت كار و تأمين مؤنه عائله خويش، عازم كشور ژاپن بوده است از باب احتياط و جهت اداره اموال خويش به همسرش وكالت رسمى مى دهد و اختيار تامّ نيز در فروش كليه اموالش به هر كس و هر شخص، در وكالتنامه قيد مى شود. امسال كه شقاق و اختلاف در خانواده بوجود آمده زوجه در تيرماه 1383 شمسى بدون اينكه زوج اطلاع داشته باشد دادخواست طلاق به محكمه خانواده ارائه مى كند و در حالى كه در منزل مشترك بسر مى بردند و با وجود اينكه وكالتنامه به ورطه فراموشى سپرده شده بود زوجه با وكالتنامه اى كه داشته است در شهريورماه امسال يعنى دو ماه بعد از اينكه دادخواست طلاق داده، تنها منزل مسكونى و مايملك زوج را با

صفحه 344
سند رسمى به نام خود منتقل مى نمايد:
س1. اگر زوج با تشريح وضعيت بوجود آمده ادعا كند كه اصلاً غرض از اعطاء وكالت در 14سال قبل، فروش اموالش نبوده است و قصد و نيت فروش منزل در بين نبوده است آيا بر اساس قاعده «ما وقع لم يقصد و ما قصد لم يقع» و «العقود تابعة للقصود» بيع موصوف و نيز سند رسمى ناشى از بيع، قابل ابطال است يا نه؟
ج. ادعاء بر خلاف ظاهر است و چنين ادعايى پذيرفته نمى شود و لذا اگر به ديگرى مى فروخت، و ثمن را در اختيار زوج قرار مى داد چنين اعتراضى نمى كرد.
س2. اگر زوجه ادعا كند كه بر اساس ظاهر وكالتنامه، قصد خريد و فروش در بين بوده است آيا قول زوج(موكل) كه مدعى است قصد و نيت بيع، آن هم انتقال به همسرش وجود نداشته است آيا قول زوج مقدم است يا قول زوجه(وكيل)؟
ج. اگر در وكالتنامه قرينه و شاهدى باشد كه مقصود اين بوده كه به ديگرى بفروشد، نه به خودش، در اين صورت ادعا پذيرفته مى شود و در غير اين صورت چون لفظ «به هر كس و به هر شخص» در وكالتنامه آمده است، طبعاً متعلق وكالت مطلق مى باشد، زوجه و غير او را دربرمى گيرد.
س. به فرض اينكه نتوان وكالتنامه رسمى را تخطئه و مخدوش كرد آيا زوج مى تواند اظهارنامه يا تلگرافى و يا مكتوباً با ارسال نامه، به زوجه بگويد كه چون در هر حال، ظرف سه روز پس از بيع ، ثمن را پرداخت نكرده اى از خيار تأخير ثمن استفاده نموده و معامله را فسخ نمودم.(ضمناً زوج به محض

صفحه 345
اطلاع از ماوقع، با مراجعه به دفتر اسناد رسمى، وكيل را عزل نموده است)
ج. اگر زوجه خريدار محض بود تحت عنوان تأخير ثمن مى توانست معامله را فسخ كند، ولى زوجه، علاوه بر عنوان «خريدار» وكيل مالى او است و يد او، يد موكّل است، در اين صورت تأخير معنى ندارد زيرا يد وكيل، يد موكل است.
س4. آيا زوجه كه وكيل بوده و اصالةً خريدار و وكالةً فروشنده بوده است مى تواند براى اينكه خيار تأخير ثمن زوج را ساقط كند ادعا كند كه بيع به صورت نسيه بوده و ثمن مؤجل بوده و يا با عقد صلح منزل مسكونى را به نام خودش منتقل كرده است يا نه؟ اگر زوج بگويد تو مصلحت وغبطه مرا رعايت نكردى و حق نداشتى معامله نسيه آن هم با خود انجام بدهى، قول كدام يك مقدم مى باشد و بار اثبات دليل برعهده كدام طرف است؟
ج. هرگاه در وكالتنامه قيد شده كه به صورت نقدى بفروشد يا مفهوم وكالتنامه در نظر عرف منصرف به نقد باشد بيع وكيل به صورت نسيئه فضولى بوده و موكل مى تواند بيع مزبور را تنفيذ نكند.

صفحه 346
س5. اگر زوجه مدعى شود با استفاده از جمله «هر كس و هر شخصى»، من حق انتقال ملك را به خودم داشتم و نيز ملكى كه 50ميليون تومان قيمت سوقيه دارد اگر زوجه ادعا كند كه مثلاً به خودم فروختم به مبلغ 10ميليون تومان، زوج مى تواند به لحاظ اينكه مصلحت و غبطه وى رعايت نشده، معامله را تنفيذ نكند يا اصولاً نيازى به تنفيذ ندارد؟
ج. اگر در وكالتنامه قيمت مشخص نباشد، بايد به قيمت روز بفروشد در غير اين صورت معامله فضولى است و موكل مى تواند تنفيذ نكند.
س6. به فرض اينكه، فسخ معامله مقدور نباشد، زوج مى تواند از حقّ حبس مبيع استفاده كند ا نه؟ اصولاً حق حبس مبيع مختص عقد بيع است و يا به ساير عقود مثل صلح و اجاره نيز تسرى دارد؟
ج6. مورد وكالتنامه بيع خانه بود، و صلح و اجاره در كار نبوده است مى تواند از حق حبس به جهات مختلف كه گفته شد استفاده كند.
***
ب. اگر مديون به جاى دين خويش، يك يا چند فقره، چك جارى شخص ديگرى را كه هويت و ملائت و خوش حسابى وى به داين مسجل و معلوم نيست ارائه نمايد لكن در موعد مقرر به لحاظ اينكه صادر كننده چك موجودى نداشته چك برگشت زده شود، صرف اينكه مديون چك شخص ديگر را به داين داده و صرف اينكه داين به تصور اينكه اين چك وصول خواهد شد و به پول خويش خواهد رسيد چك را دريافت كرده است، آيا ذمّه مديون برى شده است يا همچنان مشغول است؟
پاسخ: در باب حواله، هرگاه فرد محتال (طلبكار) حواله را بپذيرد، به حكم اينكه «حواله» از مقوله نقل ذمه به ذمه ديگر» است، ذمه مُحيل (حواله كننده) برى مى شود، هر چند محال عليه ( و صاحب چك) آن را نپردازد، مگر اينكه به هنگام حواله كردن، مُعسر و فقر طرف ثابت شود.
ولى جريان در مورد پرداخت چك ديگرى به طلبكار از اين مقوله نيست، بلكه شبيه به حواله به امين مالى انسان است كه اگر نپردازد ذمه حواله كننده برى نمى شود، و اگر هم از مقوله حواله باشد، حواله مشروط است كه اگر وصول نشد، حواله كننده از عهده آن برآيد ، و يا از قبيل توكيل است كه وجه را

صفحه 347
از طرف بدهكار وصول كند سپس تملك نمايد و گواه بر اين احتمالات اين است كه غالباً صاحب چك از نظر خوش حسابى و تمكن شناخته شده نمى باشد با اين شرايط هيچكس حاضر به حواله به معنى نقل ذمه به ذمّه ديگر نمى شود.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى

صفحه 348

2

پژوهشى در

تشريع اذان و فصول آن

در پرتو كتاب و سنت1

معناى لغوى و شرعى اذان و جايگاه مؤذّن نزد خداوند

اذان در لغت به معناى «اعلام كردن» است. خداوند در قرآن مى فرمايد:
(وَأَذانٌ مِنَ اللّهِ وَرَسُوله إِلَى النّاس يومَ الحَجِّ الأَكبَر...).2
«و اين، اعلامى است از ناحيه خداوند و پيامبرش به مردم در روز حج اكبر كه...».
امّا در شرع به معناى اعلام دخول وقت نماز واجب است، با الفاظ مشخص و كيفيت مخصوصى كه از جانب پيامبر رسيده است. اذان يكى از بهترين اعمالى است كه به واسطه آن به خداوند تقرّب جسته مى شود; و در آن فضيلت فراوان و اجر عظيمى است.

1 . اين مقاله فقهى به زبان عربى نگاشته شده و در كتاب «الانصاف فى مسائل دام فيه الخلاف» چاپ گرديده است، صاحب قلمى در مؤسسه«دائرة معارف الفقه الإسلامى» آن را به پارسى برگردانيده، و در فصلنامه «فقه اهل البيت(عليهم السلام)» شماره 39ـ40 چاپ شده است. با تشكر از مترجم و مؤسسه.
2 . توبه، آيه3.

صفحه 349
شيخ طوسى در تهذيب از معاوية بن وهب و او از امام صادق(عليه السلام) روايت كرده:
«من أذّن فى مصر من أمصار المسلمين سنة، وجبت له الجنّة;1
رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «هر كس در يكى از شهرهاى مسلمانان به مدت يك سال اذان گويد، بهشت بر او واجب مى شود».
همچنين از سعد اسكاف نقل كرده است كه از امام باقر(عليه السلام) شنيدم كه مى فرمايد:
«مَن أذَّن سبع سنين احتساباً جاء يوم القيامة ولا ذنب له;2
هر كس هفت سال «قربةً الى اللّه» اذان گويد،روز قيامت در حالى وارد محشر مى شود كه هيچ گناهى ندارد».
شيخ صدوق نيز از عرزمى و او از امام صادق(عليه السلام) نقل كرده است:
«أطول الناس أعناقاً يوم القيامة المؤذّنون;3
سربلندترين افراد در روز قيامت، مؤذّن ها هستند».
احمد بن محمد برقى در محاسن از جابر جعفى و او از امام باقر(عليه السلام) روايت كرده:
«المؤذّن المحتسب، كالشاهر بسيفه في سبيل اللّه، القاتل بين الصفّين»;4

1 . التهذيب، ج2، ص 283، ح1126.
2 . همان، ح1128.
3 . ثواب الأعمال، ص 52.
4 . المحاسن، ص 48، شماره 68.

صفحه 350
رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «كسى كه «قربةً إلى اللّه» اذان گويد، مانند مجاهدى است كه شمشيرش را در راه خدا از نيام كشيده و در صف حق عليه باطل مبارزه مى كند».
روايات ديگرى هم وجود دارد كه كليه طبقات مردم را به ترويج اذان و انجام آن تشويق كرده، و از اين كه اذان در انحصار ضعيفان جامعه باشد، ابراز كراهت مى كنند.
ما در اين مقاله در دو مقام به بحث مى پردازيم:
1. اذان را خداوند تشريع كرده و انسان هيچ دخالتى در تشريع آن نداشته است.
2. بررسى تاريخ گفتن جمله «الصلاةُ خيرٌ من النوم» و اين كه اين عبارت بخشى از اذان نيست و با صلاحديد برخى وارد اذان شده است.

مقام اوّل

1. جايگاه اذان در تشريع اسلامى

اذان و اقامه از اجزاى اصلى دين و از شعائر آن مى باشد كه خداوند سبحان آن را بر قلب سرور پيامبران نازل كرد. خداست كه نماز را واجب كرد و اذان را نيز همو واجب گردانيد و منشأ تمامى احكام، يكى است، در تشريع آنها هيچ انسانى نه در خواب و نه در بيدارى شركت نداشته است; اساساً شأن هر عبادتى كه انسان با آن خالق و پروردگارش را عبادت مى كند، اين است. ما در تشريع اسلامى عبادتى را نمى يابيم كه انسان ها آن را وضع، آنگاه شارع امضا و تصويب كرده باشد; مگر در موارد خاصى كه از طرف پيامبر ثابت شده

صفحه 351
است.
در تأييد اين مطالب همين بس كه در تمامى فصول و بخش هاى اذان، از تكبير گرفته تا تهليل، صبغه الهى و گوارايى كلام و بلندى معانى را مى توان ديد كه شعور انسان را به مفاهيمى والاتر و اصيل تر از آنچه عقل انسان ها مى تواند درك كند رهنمون مى شوند. چنانچه اذان و اقامه منبعى غير از وحى داشت، از چنين گوارايى و صبغه الهى برخوردار نبود.
بنابراين، هر مسلمان چاره اى جز پذيرفتن اين دو امر ندارد:
الف) تشريع اذان و اقامه به خداوند برمى گردد و اوست كه اذان و اقامه را به بنده اش وحى كرد و بشر نقشى در تشريع آنها ندارد.
ب) همچنان كه اصل اذان، وحى الهى است كه بر قلب پيامبر نازل شده، هر فصلى از آن نيز وحى الهى به سوى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)است، پس هيچ انسانى نمى تواند فصلى را از آن كم و يا بخشى را به آن اضافه كند.

2. تاريخ تشريع اذان در احاديث اهل بيت(عليهم السلام)

ائمه اهل بيت(عليهم السلام) متفقند بر اين كه اذان يكى از امور عبادى است كه از منزلت ويژه اى برخوردار است وخداوند آن را تشريع كرده و جبرئيل آن را به رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) و رسول خدا نيز آن را به بلال ياد داده است.
اين امر از نظر ائمه اهل بيت(عليهم السلام) مسلّم بوده و روايات و سخنان آنان در اين زمينه فراوان است كه ما در اينجا مقدار اندكى از آنها را از باب نمونه، ذكر مى كنيم:
1. ثقة الاسلام كلينى، به سند صحيح از زراره و فضيل، از امام

صفحه 352
باقر(عليه السلام) روايت كرده:
«لمّا أُسرى برسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) إلى السماء فبلغ البيت المعمور، وحضرت الصلاة، فأذّن جبرئيل(عليه السلام) وأقام فتقدم رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)وصفّ الملائكة والنّبيّون خلف محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم);
وقتى رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) در سفر معراج به بيت المعمور رسيد، هنگام نماز شد، جبرئيل اذان و اقامه گفت و رسول خدا جلو ايستاد و ملائكه و پيامبران پشت سر محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) به صف ايستادند».
2. كلينى با سند صحيح از امام صادق(عليه السلام) روايت كرده:
«لمّا هبط جبرئيل بالأذان على رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) كان رأسه في حجر على(عليه السلام)، فأذّن جبرئيل وأقام، فلمّا انتبه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)قال: يا على سمعت؟ قال: نعم، قال حفظتَ؟ قال: نعم. قال: ادعُ بلالاً، فدعا علىّ (عليه السلام) بلالاً فعلّمه;
چون جبرئيل اذان را بر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرود آورد، سر او در دامان على(عليه السلام) بود، جبرئيل اذان واقامه گفت.1 وقتى رسول خدا بيدار شد، فرمود: على، آيا شنيدى؟ عرض كرد: آرى2، فرمود: آيا حفظ كردى؟ عرض

1 . بين اين دو روايت منافاتى نيست. موارد متعددى وجود دارد كه جبرئيل يك آيه را دوبار نازل كرده است; بر كسى كه در دو روايت فوق دقت و تدبّر كند، روشن است كه هدف از اذان گفتن در روايت اوّل غير از هدف از اذان گفتن در روايت دوم است.
2 . على(عليه السلام) تحديث مى شده، به اين معنا كه او هم كلام فرشته وحى را مى شنيده است. ر.ك: صحيح بخارى، ج4، ص 200 و شرح آن به نام ارشاد السارى، ج6، ص 99 و غير آن، باب «رجالٌ يكلّمون من غير أن يكونوا أنبياء»]باب كسانى كه خدا با آن ها سخن مى گفته بدون اين كه پيامبر باشند[. ابوهريره از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)روايت كرده: از جمله كسانى كه قبل از شما بودند، افرادى از بنى اسرائيل بودند كه....

صفحه 353
كرد: آرى. پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: بلال را فراخوان! على(عليه السلام) هم بلال را فرا خواند و پيامبر اذان را به او ياد داد».1
3. كلينى با سند صحيح ديگرى از عمر بن اذينه از امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود:
«ما تروى هذه (الجماعة)؟ فقلت: جعلت فداك فى ماذا؟ فقال: فى أذانهم... فقلت:إنّهم يقولون إنّ أُبّى بن كعب رآه فى النوم. فقال: كذبوا فانّ دين اللّه أعزّ من أن يُرى فى النوم. قال: فقال له سدير الصيرفي: جعلت فداك فأحدث لنا من ذلك ذكراً. فقال أبو عبد اللّه (الصادق)(عليه السلام): إنّ اللّه عزّ وجلّ لمّا عرج بنبيّه(صلى الله عليه وآله وسلم) إلى سماواته السبع إلى آخر الحديث الأوّل;2
اين گروه چه مى گويند؟ عرض كردم: فدايت شوم در چه موردى؟ فرمود: در مورد اذانشان...، عرض كردم: مى گويند كه ابىّ بن كعب آن را در خواب ديده است. امام فرمود: دروغ مى گويند; زيرا دين خداوند عزيزتر از آن است كه در خواب ديده شود. راوى مى گويد: سپس سدير صيرفى به امام(عليه السلام) عرض كرد:فدايت شوم! درباره اذان چيزى براى ما بفرما. امام صادق(عليه السلام) فرمود: وقتى خداوند پيامبرش را به آسمان هاى هفت گانه عروج داد... تا آخر حديث اوّل».
4. محمد بن مكى، شهيد اوّل، در ذكرى الشيعة از فقيه شيعه در اوايل

1 . كلينى، كافى، ج3، ص 302، باب «بدء الأذان»، ح1 و2.
2 . الكافى، ج3، ص 482، ح1، باب «النوادر» و به زودى نقل خواهيم كرد كه نزديك چهارده نفر ادعا كرده اند كه اذان را در خواب ديده اند.

صفحه 354
قرن چهارم، يعنى ابن ابى عقيل عمانى، نقل مى كند كه وى از امام صادق(عليه السلام) روايت كرده است كه ايشان گروهى را كه مى پندارند پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)اذان را از عبداللّه بن زيد1 گرفته است، لعن كرد و فرمود:
«ينزل الوحى على نبيّكم فتزعمون أنّه أخذ الأذان من عبد اللّه بن زيد؟!;2
بر پيامبر شما وحى نازل مى شود; آن وقت شما مى پنداريد كه او اذان را از عبداللّه بن زيد گرفته است؟!».
اين روايات را تنها شيعه از امامان اهل بيت(عليهم السلام) نقل نكرده اند; بلكه حاكم و غير او هم عين همين معنا را از ايشان نقل كرده اند. اينك به برخى رواياتى كه در اين زمينه از طريق اهل سنت نقل شده، اشاره مى كنيم:
5. حاكم از سفيان بن الليل نقل كرده است:3 پس از ماجراى صلح حسن بن على با معاويه، من به مدينه نزد او آمدم در مجلسى نشسته بود، سخن از اذان شد، يكى از حضار گفت: اذان با رؤياى عبداللّه بن زيد آغاز شده است. حسين بن على به او فرمود:
«إنّ شأن الأذان أعظم من ذلك، أذّن جبرئيل(عليه السلام) فى السماء مثنى مثنى، وعلّمه رسول اللّه وأقام مرّة مرّة فعلّمه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم);4

1 . به زودى آن را به طور كامل از «سنن» اهل سنت نقل خواهيم كرد.
2 . وسائل الشيعه، ج4، ص 612، باب اوّل از ابواب اذان و اقامه، ح3.
3 . آنچه از امامان(عليهم السلام) نقل شده است كه فصول اقامه هر يك دو بار تكرار مى شود مگر فصل اخير كه يك بار گفته مى شود.
4 . الحاكم، المستدرك، ج3، ص 171، كتاب معرفة الصحابة، طبق روايات اهل بيت(عليهم السلام) در اقامه نيز هر جمله دو بار گفته مى شود مگر جمله آخر.

صفحه 355
شأن و منزلت اذان بزرگ تر از اين است. جبرئيل در آسمان اذان گفت و هر جمله را دوبار ادا كرد و آن را به رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)تعليم داد و در اقامه هر جمله را يك بار ادا كرد و آن را به رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) ياد داد».
6. متقى هندى از شهيد زيد بن علىّ بن الحسين(عليه السلام)، از پدرانش از على(عليه السلام) روايت كرده است:
«أنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) عُلِّم الأذان ليلة أسرى به وفرضت عليه الصلاة;1
رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) اذان را در شب معراج و وقتى كه نماز بر او واجب شد، فرا گرفت».
7. حلبى از ابى العلاء نقل مى كند:
به محمد بن حنفيه گفتم: ما مى گوييم كه اذان با رؤيايى كه يكى از انصار در خواب ديد، آغاز شد. راوى مى گويد: محمد بن حنفيه با شنيدن اين سخنان به شدت ناراحت شد و گفت: قصد يكى از پايه هاى احكام اسلام و نشانه هاى دين خود را كرده ايد، پنداشته ايد كه سبب آن، رؤياى مردى از انصار بوده است، رؤيايى كه احتمال صدق و كذب آن مى رود و ممكن است از خواب هاى پريشان باشد.
راوى مى گويد: به او گفتم: اين سخن ميان مردم شايع شده است. محمد بن حنفه گفت: اين سخن، به خدا قسم باطل است....2
8. متقى هندى از مسند رافع بن خديج نقل كرده است:
چون رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به آسمان عروج كرد، اذان به او وحى شد و او آن را

1 . متقى هندى، كنزالعمال، ج12، ص 350، شماره 35354.
2 . برهان الدين حلبى، السيرة الحلبية، ج2، ص 300ـ 301.

صفحه 356
به زمين آورد و جبرئيل آن را به او تعليم داد. طبرانى نيز اين روايت را در اوسط از ابن عمر نقل كرده است.1
9. از روايت عبدالرزاق از ابن جريج از عطا معلوم مى شود كه تشريع اذان با وحى خداوند سبحان بوده است.2
10. حلبى مى گويد:
احاديثى وارد شده كه نشان مى دهد اذان، قبل از هجرت و در مكه تشريع شده و يكى از اين احاديث، حديثى است كه طبرانى از ابن عمر نقل كرده است.... آنگاه حلبى در ادامه، روايت هشتم را نقل مى كند.3
اين بود تاريخ و كيفت تشريع اذان كه شيعه آن را از سرچشمه زلال اهل بيت(عليهم السلام) گرفته است و اهل بيت(عليهم السلام) نيز آن را با نقل راستگويى از راستگويى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) روايت كرده اند، چنان كه گفتم روايات ديگرى هم آن را تأييد مى كنند.

3. كيفيت تشريع اذان در روايات اهل سنت

در روايات اهل سنت احاديثى درباره كيفيت تشريع اذان نقل شده كه نسبت دادن آنها به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) صحيح نيست. چكيده مفاد اين روايات كه تفصيل آنها را نيز خواهيم آورد، اين است كه:
رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به نماز جماعت بسيار اهميت مى دادند امّا در اين كه چگونه مردم را با توجه به دورى مسافت و پراكندگى مهاجران و انصار در

1 . كنزالعمال، ج8، ص 329، شماره 23138، فصلٌ فى الأذان.
2 . عبدالرزاق بن همام صنعانى(126ـ 211هـ)، المصنف، ج1، ص 456، شماره 1775.
3 . السيرة الحلبية، ج2، ص 296، باب «بدء الأذان ومشروعيته».

صفحه 357
كوچه هاى مدينه براى اقامه نماز جماعت گرد هم آورند، در تحيّر بود تا اين كه براى حل اين مشكل با اصحاب مشورت كرد و آنها چند راه حل پيشنهاد كردند:
الف) اين كه پرچمى نصب كنند و هر كس آن را ديد، ديگران را خبر كند. پيامبر اين پيشنهاد را نپسنديد.
ب) برخى پيشنهاد كردند كه براى اين كار از شيپور يهوديان استفاده شود. اين پيشنهاد نيز خوشايند پيامبر نبود.
ج) برخى ديگر پيشنهاد كردند كه همچون مسيحيان از ناقوس استفاده شود. پيامبر ابتدا از اين پيشنهاد خوشش نيامد، ولى بعد دستور داد اين كار را بكنند، پس ناقوسى از چوب ساخته شد تا با نواختن آن، مردم براى نماز گرد هم آيند.
و) پيامبر گرامى اسلام بر همين تصميم پا برجا بودند تا اين كه عبداللّه بن زيد آمد و به او خبر داد كه بين خواب و بيدارى، فردى را ديده است كه نزد او آمده و اذان را به او ياد داده است. عمربن خطاب بيست روز قبل همين خواب را ديده بود امّا از نقل آن امتناع ورزيده بود، بعد از نقل خواب عبداللّه بن زيد، عمر نيز خواب را به پيامبر گفت. پيامبر فرمود: چه چيزى باعث شد كه خوابت را از من كتمان كنى؟ عمر گفت: عبداللّه بن زيد در نقل اين خواب از من سبقت گرفت و من حيا كردم كه آن را نقل كنم. رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به بلال فرمود: بايست و بنگر كه عبداللّه بن زيد چه فرمانى مى دهد. پس عبداللّه بن زيد اذان را به بلال ياد داد و بلال اذان را فرا گرفت و اذان گفت.
اين خلاصه اى بود از آنچه محدثان اهل سنت درباره كيفيت تشريع اذان

صفحه 358
روايت كرده اند. ضرورى است كه متون و اسناد اين روايات مورد بررسى قرار گيرد.

4. رواياتى كه در «سنن» اهل سنت درباره كيفيت تشريع اذان آمده است

1. ابوداود(202ـ 275هـ) روايت مى كند : عباد بن موسى ختلى و زياد بن ايوب ـ كه نقل عباد كامل تر است ـ و اين دو از هشيم و او از ابوبشر; و نيز زياد از ابوبشر از ابى عمير بن انس از برخى عموهاى انصاريش نقل كرد:
پيامبر اهتمام داشت كه چگونه مردم را براى نماز جمع كند. فردى به او گفت: هنگام نماز پرچمى بر افراز، تا وقتى مردم آن را ببينند، ديگران را خبر كنند. پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) اين پيشنهاد را نپسنديد. برخى ديگر از شيپور يهوديان ياد كردند، پيامبر اين پيشنهاد را نيز نپسنديد و فرمود: اين سنت يهود است. برخى ديگر از ناقوس نام بردند، پيامبر فرمود: ناقوس از مسيحيان است. عبداللّه بن زيد (ابن عبدربه) در حالى كه اين دغدغه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) برايش اهميت داشت، به خانه آمد و اذان را در خواب ديد. صبح روز بعد نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) آمد و گفت:«من بين خواب و بيدارى بودم كه فردى نزد من آمد و اذان را به من ياد داد».
عمر بن خطاب نيز قبل از او چنين رؤيايى را ديده بود امّا بيست روز از افشاى آن خوددارى كرد.1 بعد كه خواب خود را براى پيامبر نقل كرد،

1 . آيا در منطق عقل صحيح است كه انسان چنين رؤيايى را كه موجب آرامش پيامبر و اصحاب اوست، به مدت بيست روز كتمان كند، آنگاه (پس از شنيدن آن از عبداللّه بن زيد) چنين بهانه بياورد كه حيا كرده است؟! من خليفه را اجلّ ازا ين منطق مى دانم. علاوه بر اين كه بين اين حديث و حدث دوم تنافى وجود دارد.

صفحه 359
پيامبر به او فرمود: «چه باعث شد كه مرا از آن آگاه نكنى؟» عمر گفت: «عبداللّه بن زيد از من پيشى گرفت و من ديگر حيا كردم». سپس رسول خدا به بلال فرمود: «بايست و بنگر عبداللّه بن زيد به تو چه فرمان مى دهد، آن را انجام ده.» از آن پس بلال اذان مى گفت.
ابو بشر مى گويد: ابوعمير به من گفت: انصار چنين مى پندارند كه اگر عبداللّه بن زيد در آن روز بيمار نبود، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) او را به عنوان مؤذّن نصب مى كرد.
2. از محمد بن منصور طوسى از يعقوب از پدرش از محمد بن اسحاق; از محمد بن ابراهيم بن حارث تيمى از محمد بن عبد اللّه بن زيد بن عبدربه نقل است كه او گفت:
پدرم، عبداللّه بن زيد گفت: وقتى رسول خدا دستور داد ناقوسى بسازند تا با صدا درآوردن آن مردم را براى نماز گرد هم آورند. در خواب ديدم كه مردى ناقوس بر دست، دور من چرخيد. به او گفتم:اين ناقوس را مى فروشى؟ گفت: با آن چه مى كنى؟ گفتم: با آن مردم را براى نماز فرا مى خوانم. گفت: آيا تو را به چيزى بهتر از آن راهنمايى كنم؟ به او گفتم: آرى، گفت: بگو: اللّه أكبر، اللّه أكبر، اللّه أكبر ، اللّه أكبر، أشهد أن لا إله إلاّ اللّه، أشهد أن لا إله إلاّ اللّه، أشهد أنّ محمّداً رسول اللّه، أشهد أنّ محمّداً رسول اللّه، حىّ على الصلاة، حىّ على الصلاة، حىّ على الفلاح، حىّ على الفلاح، اللّه أكبر، اللّه أكبر، لا إله إلاّ اللّه.
آن گاه كمى از من دور شد و گفت: به هنگام اقامه نماز چنين مى گويى:
اللّه أكبر، اللّه أكبر، أشهد أن لا إله إلاّ اللّه، أشهد أنّ محمّداً رسول اللّه، حىّ على الصلاة، حىّ على الفلاح، قد قامت الصلاة، قد قامت

صفحه 360
الصلاة، اللّه أكبر، اللّه أكبر، لا إله إلاّ اللّه.
صبح روز بعد نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) آمدم و آنچه را كه ديده بودم، براى او نقل كردم، فرمود:
آنچه ديدى رؤياى صادقه است، ان شاء اللّه، پس برخيز و نزد بلال برو و آنچه را كه در خواب ديدى، به او بگو تا او با آن الفاظ اذان بگويد، صداى او از صداى تو رساتر است.
من با بلال برخاستم و آنچه را كه در خواب ديده بودم، به او القا كردم و او هم آن را تكرار كرد.
راوى مى گويد:
عمر در خانه خود صداى اذان را شنيد، از خانه خارج شد و در حالى كه عبايش را مى كشيد، گفت:
«اى رسول خدا! قسم به آن كه تو را به حق به پيامبرى برگزيد! همانند آنچه او در خواب ديد، من نيز ديدم.» رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: فللّه الحمد.1
3. همين حديث را ابن ماجه نيز (207ـ 275هـ) با دو سند زير نقل كرده است:
از ابوعبيد، محمد بن ميمون مدنى، از محمد بن سلمه حرّانى از محمد بن اسحاق از محمد بن ابراهيم تيمى از محمد بن عبداللّه بن زيد از پدرش نقل شده است:
رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به شيپور فكر مى كرد و نيز دستور داد تا ناقوسى از چوب

1 . ابوداود، السنن، ج1، ص 134ـ 135، شماره 498ـ 499، تحقيق محمد محيى الدين، اين حديث حاكى از آگاهى عمر پس از اذان بلال است، بر خلاف حديث گذشته.

صفحه 361
بتراشند، تا اين كه اذان در خواب به عبداللّه بن زيد تعليم داده شد... تا آخر حديث.
4. از محمد بن خالد بن عبداللّه واسطى از پدرش از عبدالرحمن بن اسحاق از زهرى از سالم از پدرش نقل شده است:
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) درباره چيزى كه مردم را به نماز فرا خواند از آنان نظرخواهى كرد. گروهى شيپور را پيشنهاد كردند كه او اين پيشنهاد را نپسنديد، چون شيپور رسم يهوديان بود. گروهى ديگر ناقوس را پيشنهاد كردند كه آن را نيز چون رسم مسيحيان بود، نپسنديد، تا اين كه در آن شب مردى از انصار كه به او عبداللّه بن زيد مى گفتند و عمر بن خطاب رؤياى اذان را ديدند....
زهرى مى گويد: بلال در اذان نماز صبح، عبارت «الصلاة خيرٌ من النوم» را افزود و رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) هم آن را تثبيت كرد....1
5. ترمذى اين حديث را با اين سند نقل مى كند:
از سعيد بن يحيى بن سعيد اموى از پدرش از محمد بن اسحاق از محمد بن ابراهيم بن حارث تيمى از محمد بن عبداللّه بن زيد از پدرش نقل شده است: وقتى صبح شد، نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) آمديم و من رؤيايى را كه ديده بودم نقل كردم... تا آخر حديث.
6.ترمذى مى گويد:
ابراهيم بن سعد از محمد بن اسحاق اين حديث را كامل تر نقل كرده است. ترمذى سپس اضافه مى كند: عبداللّه بن زيد همان ابن عبدربه است و از او جز اين يك حديث كه در مورد اذان است، حديث ديگرى نقل نشده است.2

1 . ابن ماجه، السنن، ج1، ص 232ـ233، باب «بدء الاذان»، شماره 706ـ 707.
2 . ترمذى، السنن، ج1، ص 358ـ 361، باب «ما جاء في بدء الاذان» شماره 189.

صفحه 362
آنچه نقل شد، رواياتى بود كه صاحبان از سننى كه كتب آنان صحاح سته اهل سنت شمرده مى شود نقل كرده اند. اين كتب داراى چنين اهميتى است كه دگر كتب سنن مانند سنن دارمى يا دارقطنى يا بيهقى يا رواياتى كه ابن سعد در طبقات نقل كرده است، هيچ يك به پايه صحاح ششگانه نمى رسد. به لحاظ همين جايگاه ويژه صحاح ششگانه، روايات اين سنن معروف را از روايات كتب ديگر جدا كرديم.
اينك براى روشن شدن حقيقت به بررسى متن و سند اين روايات مى پردازيم، سپس رواياتى را كه در متون ديگر آمده است، ذكر خواهيم كرد.

تحليل مضمون روايات گذشته

رواياتى كه ذكر شد، به جهات مختلف شايستگى ندارند كه مورد استدلال قرار گيرند، از جمله:

جهت اوّل: ناسازگارى اين روايات با مقام نبوت

خداوند سبحان به پيامبرش فرمان داد تا با مؤمنان در اوقات مختلف نماز بگزارد. طبع قضيه اقتضا دارد كه كيفيت تحقق اين امر را به او بياموزد. بنابراين معنا ندارد كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) چندين روز ـ چنان كه در روايت اوّل از ابوداود نقل شده بيست روز ـ متحير باشد و نداند چگونه مسئوليتى را كه برعهده او گذاشته شده است انجام دهد، از اين رو گاهى به آن و گاهى به اين متوسل شود تا او را در شناسايى اسباب و ابزارهاى اين مقصود راهنمايى كنند! در حالى كه خداوند سبحان درباره او مى فرمايد:وعلَّمك ما لم تكن

صفحه 363
تعلم، سپس مى افزايد: «وكان فضل اللّه عليك عظيماً1 مراد از «فضل» در آيه شريفه، به قرينه جمله ما قبل آن «علم» است.
نماز و روزه از امور عبادى هستند و از امور عرفى مانند جنگ نيستند كه چه بسا پيامبر در مورد آنها با اصحاب خويش مشورت مى كرد البته مشورت پيامبر با اصحاب در امور عرفى مانند جنگ نيز از روى جهل او به تصميم بهتر نبوده، بلكه به منظور مشاركت دادن آنان در امور و جلب قلوب آنان بوده است. چنان كه خداوند مى فرمايد:
(وَلَوْ كُنْتَ فَظّاً غَليظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِر لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِى الأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ).2
«اگر تندخوى و سخت دل بودى، مردم از گرد تو متفرق مى شدند، پس از آنان درگذر و از خدا براى آنها طلب آمرزش كن و در كارها با آنان مشورت كن، آن گاه آنچه را خود تصميم گرفتى با توكل به خدا انجام بده».
آيا اين، وهن دين نيست كه رؤيا و خواب هاى افراد عادى منشأ امر عبادى بسيار مهمى همچون اذان و اقامه باشد؟
به همين دليل بايستى گفت: اينكه منشأ اذان، رؤيا باشد، دروغى است كه به شريعت بسته شده است. بعيد نيست كه خويشاوندان عبداللّه بن زيد اين رؤيا را شايع و پخش كرده باشند تا فضيلتى براى قبيله و خاندان آنان محسوب

1 . نساء، آيه 113.
2 . آل عمران، آيه 159.

صفحه 364
شود. از اين رو در برخى مسانيد مشاهده مى كنيم كه فقط عموزاده هاى عبداللّه بن زيد، راويان اين حديث هستند و حُسن ظنّ به آنها موجب شده كه به اين روايات اعتماد شود.

جهت دوم: وجود تعارض اساسى بين روايات ياد شده

رواياتى كه در مورد اذان و كيفيت تشريع آن ذكر شده، از جهات مختلفى با يكديگر تعارض اساسى دارند:
الف) مقتضاى روايت اوّل (روايت ابى داود) اين است كه عمربن خطاب بيست روز قبل از عبداللّه بن زيد، اذان را در خواب ديده است. در حالى كه مقتضاى روايت چهارم(روايت ابن ماجه) اين است كه عمر و عبداللّه بن زيد در يك شب اذان را در خواب ديده اند.
ب) بر اساس برخى از اين روايات، رؤياى عبداللّه بن زيد مبدأ تشريع اذان است و وقتى عمر بن خطاب اذان را شنيد، نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)آمد و گفت كه او هم آن رؤيا را ديده امّا خجالت كشيده آن را نقل كند.
ج) در برخى ديگر از اين روايات، مبدأ تشريع اذان شخص عمر بن خطاب است، نه رؤياى او، زيرا او بود كه پيشنهاد داد مردم را براى نماز صدا بزنند كه صدا زدن مردم براى نماز صورت ديگرى از اذان است. ترمذى در سننش نقل كرده: وقتى مسلمانان به مدينه آمدند... برخى پيشنهاد كردند: شاخى (يعنى بوقى) مثل شاخ يهوديان بگيريد، امّا عمر بن خطاب گفت: آيا مردى را روانه نمى كنيد كه براى نماز ندا در دهد؟ پس از آن رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)

صفحه 365
فرمود: بلال! بلند شو و براى نماز ندا سر ده(يعنى اذان بگو).1
اين روايت را نسايى2 و بيهقى3 نيز در سننشان ذكر كرده اند.
البته ابن حجر ندا كردن براى نماز را به گفتن «الصلاة جماعة»4 تفسير كرده است; امّا دليلى بر اين تفسير وجود ندارد.
د) مبدأ تشريع اذان، پيامبر اكرم است. بيهقى روايت كرده:... پس اصحاب پيشنهاد كردند كه به هنگام نماز ناقوس نواخته يا آتشى برافروخته شود. سپس بلال مأمور شد تا اذان را به صورت فصول جفت و اقامه را به صورت فصول فرد، بگود.
بيهقى مى گويد:
اين روايت را بخارى از محمد از عبد الوهاب ثقفى، و مسلم از اسحاق بن ابراهيم نقل كرده است.5
با اين همه تناقضى كه در نقل اين روايت وجود دارد، چگونه مى توان بر اين نقل ها اعتماد كرد؟
هـ) مطابق حديث اوّل، هنگامى كه عبداللّه بن زيد رؤياى خود را براى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كرده، عمر حضور داسته; امّا مطابق حديث دوم، حضور نداشته است، زيرا در اين حديث، به دنبال نقل رؤياى عبداللّه بن زيد براى

1 . ترمذى، السنن ، ج1، ص 362، شماره 190; نسايى، السنن، ج2، ص 3; بيهقى، السنن، ج1، ص 389، باب «بدء الأذان»، ح اوّل.
2 . همان.
3 . همان.
4 . السيرة الحلبية، ج2، ص 297.
5 . بيهقى، السنن، ج1، ص 390، ح1.

صفحه 366
پيامبر، وقتى بلال اذان مى گفت، عمر صداى اذان را شنيد و از خانه اش خارج شد.

جهت سوم: چهارده نفر خواب ديدند، نه يك نفر

از روايت حلبى چنين استفاده مى شود كه بيننده اذان در خواب منحصر در عبداللّه بن زيد و عمر بن خطاب نبوده، بلكه ابوبكر نيز ادعا كرده همان خوابى را كه آنها ديده اند، او نيز ديده است. گفته شد هفت نفر از انصار و نيز گفته شده چهارده نفر1 مجموعاً ادعا كرده اند كه اذان را در خواب ديده اند. شريعت محل عبور هر رهگذر نيست، اگر شريعت و احكام شرعى تابع رؤيا و خواب اشخاص باشد، فاتحه اسلام را بايد خواند.

جهت چهارم: وجود تعارض بين نقل بخارى و نقل ديگران

روايتى كه بخارى نقل كرده، صراحت دارد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در مجلس مشورت با صحابه به بلال دستور مى داد براى نماز ندا سر دهد و عمر به هنگام اين فرمان، حضور داشته است. بخارى از ابن عمر نقل كرده است:
وقتى مسلمانان به مدينه آمدند، اجتماع مى كردند و مترصد وقت نماز مى شدند و كسى براى نماز ندا نمى داد. روزى در اين زمينه با هم سخن مى گفتند، گروهى گفتند: همچون مسيحيان ناقوسى اختيار كنيم. برخى گفتند: شيپورى مثل شيپورى كه يهوديان دارند برگيريم. اما عمر گفت: آيا نمى خواهيد مردى را روانه كنيد كه براى نماز ندا سر دهد. رسول

1 . السيرة الحلبية، ج2، ص 300.

صفحه 367
خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: بلال! برخيز و نداى نماز سر ده.1
امّا احاديث رؤيا صراحت دارند كه وقتى عبداللّه جريان رؤيايش را براى پيامبر نقل كرد، پيامبر به بلال دستور داد اذان گويد و عمر در اين جلسه حضور نداشته است و اذان را در خانه اش شنيد، پس از شنيدن اذان، در حالى كه لباسش را مى كشيده، از خانه اش خارج شده و به پيامبر عرض مى كند: قسم به آن كه تو را به حق به پيامبرى برانگيخت، من نيز همان خوابى را كه عبداللّه ديده، ديده ام.2
نمى توان روايت بخارى را بر ندا به «الصلاة جامعة» و احاديث رؤياى اذان را به «فرمان به اذان گفتن» حمل كرد; زيرا اوّلاً اين جمع، شاهد ندارد، ثانياً اگر پيامبر به بلال دستور مى داد كه با صداى بلند و مكرر بگويد «الصلاة جامعة، مشكل حل مى شد و موضوعى براى حيرت باقى نمى ماند. اين قراين نشان مى دهد كه دستور پيامبر به ندا سر دادن، همان فرمان دادن به گفتن اذان مشروع بوده است.3

بررسى سندهاى روايات ياد شده

وجوه چهارگانه اى كه گذشت مربوط به محتواى احاديث ياد شده بود و براى سلب اعتماد از آنها كفايت مى كند. اينك به بررسى اسناد اين روايات مى پردازيم و خواهيم گفت كه يا اسناد آنها به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) نمى رسد و يا اگر

1 . بخارى، الصحيح، ج1، ص 120، باب «بدء الأذان».
2 . ر.ك: حديث شماره 2.
3 . شرف الدين، النص والاجتهاد، ص 137.

صفحه 368
مى رسد، سلسله سند، مشتمل بر فردى مجهول يا مجروح يا ضعيف ومتروك است.
روايت اوّل: كه ابوداود آن را نقل كرده بود، ضعيف است، زيرا:
اوّلاً: روايت به راوى يا راويان مجهولى منتهى مى شود، راوى اين روايت آن را به نقل از يكى از عموهاى انصارى خود آورده است.
ثانياً: كسى كه از يكى از عموهاى انصارى خود اين روايت را نقل مى كند، ابوعمير بن انس است كه ابن حجر در مورد وى مى نويسد: اين فرد از عموهاى انصارى خود كه از اصحاب پيامبر بوده اند، در مورد رؤيت هلال و اذان، حديث نقل كرده است. ابن سعد در مورد او گفته است: ثقه و قليل الحديث بوده است.
ابن عبدالبرّ در مورد او گفته است:
مجهول است و به روايت او استناد نمى شود.1
جمال الدين مزّى چنين اظهار نظر كرده است:
اين روايات( يعنى آنچه او درباره موضوع رؤيت هلال و اذان، روايت كرده است) همه آن چيزى است كه از اين شخص در كتب حديث وجود دارد.2
روايت دوم: كسانى كه در سلسله سند اين روايت وجود دارند كه نمى توان به روايت آنها استناد كرد، نظير:
1. ابوعبداللّه، محمد بن ابراهيم بن حارث بن خالد تيمى، متوفاى

1 . ابن حجر، تهذيب التهذيب، ج12، ص 188، شماره 867.
2 . جمال الدين مزى، تهذيب الكمال، ج34، ص 142، شماره 7545.

صفحه 369
حدود سال 120هجرى.
ابوجعفر عقيلى از عبداللّه بن احمد بن حنبل نقل كرده است:
از پدرم در مورد محمد بن ابراهيم تيمى مدنى شنيدم كه گفت: حديث او بى چيزنيست، او احاديث راويان مجهول را نقل مى كند.1
2. محمد بن اسحاق بن يسار بن خيار كه هر چند اساس نقل «سيره ابن هشام است»، امّا اهل سنت به روايات او استناد نمى كنند.
احمد بن ابى خيثمه مى گويد:
...از يحيى بن معين در مورد او سؤال شد، در پاسخ گفت: چندان نيست، ضعيف است.
احمد بن ابى خيثمه همچنين مى گويد:
از يحيى بن معين بار ديگر شنيدم كه مى گفت: از نظر من محمد بن اسحاق فرد نادرستى است و قوى نيست.
ابوالحسن ميمونى درباره او مى گويد:
از يحيى بن معين شنيدم كه مى گفت: محمد بن اسحاق ضعف است. نسايى در مورد او گفته است: وى قوى نيست.2
3. عبداللّه بن زيد كه ناقل حديث است: در حق او همين بس كه قليل الحديث است. ترمذى مى گويد:
ما از او حديثى از پيامبر نمى شناسيم، جز همين يك حديث كه در مورد اذان است. حاكم در مورد او گفته است: صحيح اين است كه او در

1 . تهذيب الكمال، ج24، ص 304.
2 . همان، ج24، ص 423ـ 424; تاريخ بغداد، ج1، ص 221ـ 224.

صفحه 370
جنگ احد كشته شد و تمامى رواياتى كه از او نقل شده، داراى اسناد منقطع است. ابن عدى هم در مورد او گفته است: از او حديث صحيحى از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) جز حديث اذان نمى شناسيم.1
ترمذى از بخارى نقل كرده است:
از او چيزى جز حديث اذان نمى شناسيم.2
حاكم در مورد او گفته:
عبد اللّه بن زيد كسى است كه اذان به خواب او آمده است و فقهاى اسلام آن را قبول كرده اند. در صحيح مسلم و صحيح بخارى به خاطر يكسان نبودن سلسله سندهاى احاديث او، چيزى از او نقل نشده است.3
روايت سوم: در سند اين روايت، محمد بن اسحاق بن يسار و محمد بن ابراهيم تيمى به چشم مى خورند كه در مورد آنها سخن گفتيم.
روايت چهارم: در سند اين روايت دو نفر وجود دارد كه ديدگاه صاحب نظران را در مورد آنها نقل مى كنيم:
1. عبد الرحمن بن اسحاق بن عبد اللّه المدنى
يحيى بن سعيد قطان مى گويد: در مدينه راجع به او سؤال كردم، كسى را نديدم كه او را ستايش كند. على بن مدينى هم در مورد او علاوه بر آنچه گفتيم چنين گفته است:
از سفيان كه در مورد عبدالرحمن بن اسحاق از او سؤال شده بود، شنيدم كه مى گفت: اهل مدينه وى را به خاطر قَدَرى مسلك بودنش، از مدينه

1 . السنن، ترمذى، ج1، ص 361; تهذيب التهذيب، ج5، ص 224.
2 . تهذيب الكمال، ج14، ص 541.
3 . حاكم، المستدرك، ج3، ص 336.

صفحه 371
بيرون كردند و او نزد ما آمد و ما با او نشست و برخاست نمى كرديم.
ابوطالب مى گويد:
از احمد بن حنبل در مورد او سؤال كردم، در پاسخ گفت: وى از ابى زناد روايات غير معروفى نقل كرده است.
احمد بن عبداللّه عجلى مى گويد:
حديثش نوشته مى شود، ولى قوى نيست.
ابوحاتم مى گويد:
حديثش نوشته مى شود، ولى به احاديث او استناد نمى شود.
بخارى در مورد او مى گويد:
وى از جمله كسانى نيست كه به حافظه اش اعتماد شود... در مدينه شاگردى جز موسى زمعىّ از او شناخته شده نيست كه رواياتى از او نقل شده كه تعدادى از آنها مضطرب است.
دارقطنى در مورد او مى گويد:
ضعيف است و متهم به قدرى بودن است.
احمد بن عدى مى گويد:
در احاديث او چيزهايى وجود دارد كه مورد قبول نيست و پيروى نمى شود.1
2. محمد بن خالد بن عبداللّه واسطى (150ـ 240هـ)
جمال الدن مزّى او را چنين معرفى مى كند:
ابن معين مى گويد: شخص مهمى نيست و روايت از پدرش نادرست

1 . تهذيب الكمال، ج16، ص 519، شماره 3755.

صفحه 372
است. ابوحاتم مى گويد: از يحيى بن معين در مورد او پرسيدم، در پاسخ گفت: مردى بد و بسيار دروغگوست...، و روايات غير معروفى را نقل كرده است.
ابو عثمان، سعيد بن عمرو بردعى مى گويد:
از ابا زرعه درباره محمد بن خالد پرسيدم، در جواب گفت: مرد بدى است.
ابن حبان اين فرد را در كتاب ثقاتش نام برده و درباره او گفته:
خطا و تناقض گويى مى كند.1
شوكانى پس از نقل روايت اذان از او مى گويد:
اسناد او بسيار ضعيف است.2
اما روايت پنجم: در سند اين روايت اسامى اين افراد آمده است:
1. محمد بن اسحاق بن يسار;
2. محمد بن حارث تيمى;
3. عبداللّه بن زيد.
در جرح دو نفر اوّل پيش تر سخن گفتيم و نيز گفتيم همه آنچه را اين دو فرد از سوم روايت كرده، منقطع است. با اين بيان، ضعف سند روايت ششم هم روشن مى شود.
آنچه نقل شد، رواياتى بود كه در «سنن» آمده است. امّا در غير اين كتب نيز رواياتى در مورد كيفيت تشريع اذان وارد شده كه در اينجا رواياتى را كه

1 . همان، ج25، ص 139، شماره 5178.
2 . شوكانى، نيل الاوطار، ج2، ص 37ـ 38.

صفحه 373
احمد بن حنبل، دارمى و دارقطنى در مسانيد خود، وامام مالك در موطّأ و ابنسعد در طبقات وبيهقى در سنن نقل كرده اند، ذكر مى كنيم:

روايات اذان در غير كتب شش گانه

پيش از اين از حاكم نقل كرديم كه بخارى و مسلم، حديث عبداللّه بن زيد را به دليل اختلاف ناقلينى كه در سلسله سند اين حديث وجود دارد، نقل نكرده اند. از صاحبان كتب ششگانه هم، فقط ابوداود، ترمذى و ابن ماجه، آن را نقل كرده اند. همچنان كه گفتيم هم در مضامين اين نقل ها تناقض وجود دارد و هم سندهاى آنها دچار ضعيف است. اينك به بررسى رواياتى مى پردازيم كه در ديگر منابع روايى اهل سنت كه از نظر اتقان و صحت در درجه بعد از كتب ششگانه قرار دارند است، نقل شده است.
الف) روايت مسند احمد بن حنبل
احمد بن حنبل، روايت اذان را در مسندش با سه سلسله سند از عبداللّه بن زيد نقل كرده است.1
در سند اول، زيد بن حباب بن ريان تميمى (متوفّى 203هـ) وجود دارد. علماى رجال او را به كثرت خطا در نقل، وصف كرده اند. وى احاديثى را كه به لحاظ سند غريب است، از سفيان ثورى نقل كرده است. ابن معين در اين زمينه گفته است: احاديثى كه او از سفيان نقل كرده، مقلوبه است.
همچنين در سند اوّل عبداللّه بن محمد بن عبداللّه بن زيد بن عبدربّه وجود دارد كه از او در صحاح و مسانيد حديثى جز همين يك حديث وجود

1 . امام احمد حنبل، المسند، ج4، ص 42ـ 43.

صفحه 374
ندارد. اين روايت را نواده عبداللّه بن زيد نقل كرده كه متضمن فضيلتى براى خاندان اوست و به همين جهت چندان مورد اعتماد نيست.
سند روايت دوم بر محمد بن اسحاق بن يسار مشتمل است كه پيش تر راجع به آن بحث كرديم.
در سند روايت سوم علاوه بر محمد بن اسحاق، محمدبن ابراهيم حارث تيمى وجود دارد و منتهى مى شود به عبداللّه بن زيد و او بسيار قليل الحديث است.
در روايت دوم پس از ذكر رؤيا و تعليم اذان به بلال آمده است:
بلال نزد پيامبر آمد و ديد كه او خواب است، با صداى بلند فرياد زد: «الصلاة خيرٌ من النوم» نماز بهتر از خواب است. از آن پس اين عبارت در اذان صبح وارد شد!
همين عبارات در ضعف اين روايت كفايت مى كند.
ب) روايت مسند دارمى
دارمى در مسندش ماجراى رؤياى اذان را با سندهاى مختلف ذكر كرده كه همگى ضعيفند. در اين جا فقط سندهاى مسند دارمى را نقل مى كنيم:
1. از محمد بن حميد از سلمه از محمد بن اسحاق نقل شده است: وقتى رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) وارد مدينه شد....
2. همان سند قبلى با اين تفاوت كه پس از محمد بن اسحاق آمده است: اين حديث را محمد بن ابراهيم بن حارث تيمى از محمد بن عبداللّه بن زيد بن عبدربّه از پدرش نقل كرده است.
3. از محمد بن يحيى، از يعقوب بن ابراهيم بن سعد، از پدرش از ابن

صفحه 375
اسحاق... باقى سند عين همان است كه در سند روايت دوم آمده است.1
سند روايت اوّل منقطع است; و سند روايت دوم مشتمل بر محمد بن ابراهيم بن حارث تيمى و سند روايت سوم هم مشتمل بر ابن اسحاق است كه حال اين دو پيش از اين معلوم شد.
ج) روايت مالك در موطّأ
امام مالك ماجراى رؤياى اذان را در كتاب «الموطّأ خود چنين نقل كرده است:
از يحيى از مالك، از يحيى بن سعيد نقل شده است: رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) خواست دو قطعه چوب برگيرد تا با ضربه بر آنها....2
سند اين روايت منقطع است; زيرا يحيى بن سعيد بن قيس كه روايت را از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل كرده قبل از سال 70هـ متولد شده و در سال 143هـ در هاشميه وفات كرده است.3
د) روايت ابن سعد در طبقات
اين روايت را محمد بن سعد در طبقاتش با سلسله سندهاى موقوف و غير قابل استناد نقل كرده است4 كه اينك به بيان هر يك از آنها مى پردازيم:
سند اوّل به نافع به جبير منتهى مى شود كه در دهه 90 و بنابر قولى در 99هـ درگذشته است.
سند دوم به عروة بن زبير منتهى مى شود كه در 29هـ متولد شده و 93 هـ

1 . دارمى، السنن، ج1، ص 268ـ 269، باب «بدء الاذان».
2 . الموطأ، ص 75، باب «ما جاء في النداء للصلاة»، شماره 1.
3 . سير اعلام النبلاء، ج5، ص 468، شماره 213.
4 . الطبقات الكبرى، ج1، ص 246ـ 247.

صفحه 376
وفات يافته است.
سند سوم به زيد بن اسلم منتهى مى شود كه در 136 هـ درگذشته است.
سند چهارم به سعيد بن مسيب وعبدالرحمن بن ابى ليلى منتهى مى شود كه به ترتيب در 94 و 82 يا 83 هـ درگذشته اند.
ذهبى در شرح حال عبداللّه بن زيد گفته است: سعيد بن مسيب و عبدالرحمن بن ابى ليلى از او روايت كرده اند، در حالى كه هيچ يك او را نديده اند.1
ابن سعد همين روايت را با سند ديگرى نيز نقل كرده است: احمد بن محمد بن وليد ازرقى از مسلم بن خالد از عبدالرحيم ابن عمر از ابن شهاب، از سالم بن عبداللّه بن عمر از عبداللّه بن عمر نقل كرده: رسول خدا خواست نشانه اى براى جمع شدن مردم در نماز قرار دهد... تا اين كه مردى از انصار كه به او عبداللّه بن زيد مى گفتند، رؤياى اذان را ديد، عمر بن خطاب هم در همان شب چنان رؤيايى ديد... ـ تا آن جا كه مى گويد ـ بلال در اذان نماز صبح، عبارت «الصلاة خيرٌ من النوم» را افزود و رسول خدا آن را تثبيت كرد.
سند اين روايت مشتمل است بر:
1. مسلم بن خالد بن قرقره كه به او ابن جرحه نيز گفته مى شود. يحيى بن معين او را تضعيف كرده است. على بن مدينى در حق او گفته: قابل اعتنا نيست. بخارى گفته است: احاديث او

1 . سير اعلام النبلاء، ج2، ص 376، شماره 79; در مقام دوم، تفصيل اين مطلب به طور كامل خواهد آمد.

صفحه 377
درست نيست، نسايى هم در حق او گفته: قوى نيست. ابوحاتم درباره او گفته: چندان قوى نيست، احاديث او درست نيست، حديثش نوشته مى شود، امّا به آن استناد نمى شود، احاديث درست ونادرست دارد.1
2. محمد بن مسلم بن عبيد اللّه بن عبداللّه بن شهاب زهرى مدنى (51ـ 123هـ). انس بن عياض از عبيداللّه بن عمر نقل كرده است:
زهرى را مى ديدم كه كتابى برايش مى آوردند كه نه آن را مى خواند و نه برايش مى خواندند و به او مى گفتند: اين را از تو روايت كنيم؟ در پاسخ مى گفت: آرى!
ابراهيم بن ابى سفيان قيسرانى از قول فريابى مى گويد:
از سفيان ثورى شنيدم كه مى گفت: نزد زهرى آمدم و با من سنگين برخورد كرد. به او گفتم: اگر نزد بزرگان ما بيايى با تو چنين مى كنند، چه مى كنى؟ گفت: همچون تو، سپس وارد شد و كتابى براى من آورد و گفت: اين را بگير و از من روايت كن، ولى من حرفى را از آن روايت نكردم.2
هـ) روايت بيهقى در سنن
بيهقى رؤياى اذان را با سلسله سندهايى كه هيچ يك از آنها خالى از اشكال يا اشكالات متعدد نيست، نقل كرده است. اينك توجه خوانندگان را به راويان ضعيفى كه در اين سلسله سندها وجود دارد، جلب مى كنيم:
روايت اوّل: اين روايت مشتمل است بر ابى عمير بن انس كه از يكى از عموهاى انصارى خود روايت مى كند. پيش تر در مورد ابى عمير بن انس گفتيم كه ابن عبدالبرّ در باره او گفته است: مجهول است و رواياتش قابل استناد

1 . تهذيب الكمال، ج27، ص 508، شماره 5925.
2 . همان، ج26، ص 439ـ 440.

صفحه 378
نيست;1 از راويان مجهولى2 تحت عنوان «يكى از عموها» حديث نقل كرده است; هر چند همه صحابه را عادل فرض كنيم، دليلى وجود ندارد كه اين افراد را از اصحاب بدانيم. اگر بر فرض عموهاى اين فرد، از اصحاب باشند، امّا موقوفات صحابى يعنى احاديثى كه به صحابى ختم مى شود نه به پيامبر حجت نيست; زيرا معلوم نيست از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل كرده باشد.
روايت دوم: سند اين روايت دربردارنده راويانى است كه روايات آنها قابل استناد نيست:
1. محمد بن اسحاق بن يسار
2. محمد بن ابراهيم بن حارث تيمى
3. عبداللّه بن زيد
كه در مورد همه آنها پيش از اين سخن گفتيم.
روايت سوم: در سند اين روايت ابن شهاب زهرى است كه از سعيد بن مسيب(متوفّى94هـ) و او از عبداللّه بن زيد3 روايت نقل مى كند. متذكر شديم كه هيچ يك از اين دو، عبداللّه بن زيد را درك نكرده اند.
و) روايت دارقطنى در سنن
دارقطنى روايت رؤياى اذان را با سلسله سندهاى مختلف روايت كرده است:
1. از محمد بن يحيى بن مرداس از ابوداود از عثمان بن ابى شيبه از

1 . بيهقى، السنن، ج1، ص 390.
2 . تهذيب التهذيب، ج12، ص 188، شماره 868.
3 . سنن بيهقى، ج1، ص 390.

صفحه 379
حماد بن خالد از محمد بن عمرو از محمد بن عبداللّه از عمويش عبداللّه بن زيد، نقل شده است....
2. محمد بن يحيى از ابوداود ا ز عبيداللّه بن عمر از عبدالرحمن بن مهدى از محمد بن عمرو براى ما نقل كرده است كه از عبداللّه بن محمد شنيدم كه گفت: عبداللّه بن زيد كه در اين حدث آمد، جد من است.1
همچنان كه ملاحظه مى شود در هر دو سند محمد بن عمرو هست كه مردد است بين انصارى كه در صحاح و مسانيد روايتى جز اين روايت ندارد و ذهبى در حق او گفته كه اصلاً شناخته شده نيست، و بين محمد بن عمرو، ابوسهل انصارى كه يحيى بن قطان و ابن معين و ابن عدى او را تضعيف كرده اند.2
3. از ابومحمد بن صاعد، از حسن بن يونس ، از اسود بن عامر، از ابوبكر بن عياش، از اعمش، از عمرو بن مره، از عبدالرحمن بن ابى ليلى، از معاذ بن جبل نقل است: مردى از انصار، عبداللّه بن زيد، نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) آمد و گفت:
اى رسول خدا، من در خواب ديده ام....3
سند اين روايت منقطع است، زيرا معاذ بن جبل در سال 18 يا 20هـ از دنيا رفته، در حالى كه عبدالرحمن بن ابى ليلى در سال 17 هـ متولد شده است.

1 . سنن دارقطنى، ج1، ص 245، شماره 56 و 57.
2 . ميزان الاعتدال، ج3، ص 674، شماره 8017 و 8018; تهذيب الكمال، ج26، ص 220، شماره 5516; تهذيب التهذيب، ج9، ص 378، شماره 620.
3 . دارقطنى، السنن، ج1، ص 242، شماره 31.

صفحه 380
علاوه بر اين، دارقطنى، عبدالرحمن را تضعيف كرده و در حق او گفته است:
احاديث ضعيفى دارد و بد حافظه است و ثابت نشده كه ابن ابى ليلى حديثى از عبداللّه بن زيد شنيده باشد.1
در اين جا سخن در مقام اوّل پايان يافت و روشن شد كه اذان با وحى الهى تشريع شده است، نه با رؤياى عبداللّه بن زيد يا عمر بن خطاب و يا هر كس ديگرى. نيز ثابت شد كه اين احاديث ذاتاً متعارض بوده و از نظر سند هم تمام نيستند و چيزى با آنها ثابت نمى شود. علاوه بر اين، در آغاز بحث گفتيم كه عقل نيز چنين چيزى را بعيد مى داند.
اينك وقت آن رسيده است كه از كيفيت ورود تثويب يعنى عبارت «الصلاة خيرٌ من النوم» در اذان صبح بحث كنيم.

مقام دوم

1. بررسى تاريخ ورود «تثويب» در اذان نماز صبح

تثويب از ريشه «ثاب ثوب» به معناى بازگشت است. وقتى مؤذّن مى گود«حىّ على الصلاة»، مردم را به نماز فرا خوانده است، وقتى در چند جمله بعد مى گويد: «الصلاة خير من النوم» معنايش بازگشت به فراخوان نماز است.
فيروز آبادى در قاموس، تثويب را به معانى گوناگونى تفسير كرده است، از جمله: فراخوندن به نماز، دوبار فراخواندن، واين كه در اذان نماز صبح

1 . همان، ص 241.

صفحه 381
دوبار گفته مى شود: «الصلاةُ خيرٌ من النوم».
در «المغرب» آمده است:
تثويب، ابتدا به اين معنا بوده كه مؤذّن در اذان صبح دوبار بگويد:«الصلاة خيرٌ من النوم»; و در معناى جديدش به معناى گفتن «الصلاة، الصلاة» يا «قامت، قامت» است.1
ظاهراً استعمال تثويب ميان محدّثان در گفتن جمله «الصلاة خير من النوم» در اذان، غلبه داشته است چه بسا اين لفظ به معناى مطلق فراخوان پس از فراخوان باشد و در اين صورت لفظ تثويب شامل همه مواردى مى شود كه مؤذّن پس از پايان اذان، با جمله «الصلاة خير من النوم» يا با هر عبارت ديگرى دعوت به نماز را تكرار كند.
سندى در حاشيه اش بر سنن نسايى گفته است:
تثويب عبارت است از بازگشت به اعلام پس از اعلام اوّل. هنگامى كه مؤذّن مى گويد: «الصلاة خيرٌ من النوم» خالى از اين مضمون تكرار اعلام نيست. از اين رو آن را تثويب گفته ايم.2
آنچه گفته شد، بيان معناى تثويب در لغت بود. مقصود ما در اين مقام، تبيين حكم گفتن عبارت «الصلاة خيرٌ من النوم» در اذان نماز صبح است. آيا گفتن اين جمله در اذان صبح، مشروع است يا بدعتى است كه بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و در اثر خوشايند برخى از مردم در اذان گنجانده شد؟ فرق

1 . بحرانى، الحدائق، ج7، ص 419; النهاية في غريب الحديث، ج1، ص 226; لسان العرب، ماده «ثوب»; القاموس، ماده«ثوب».
2 . السنن، ج2، ص 14، قسمت پاورقى.

صفحه 382
نمى كند اين عمل با اين ويژگى، تثويب باشد يا تثويب به معناى مطلق تكرار از فراخواندن به نماز باشد، هر چند پس از پايان اذان، با اين الفاظ يا با واژه هاى ديگر.
تثويب به معناى ياد شده هم در ضمن روايات رؤياى اذان و هم در روايات ديگر وارد شده است:
1. روايت ابن ماجه( روايت چهارم) كه گفتيم شوكانى بر ضعف آن تصريح كرده است.1
2. روايت احمد بن حنبل كه گفتيم سند اين روايت ضعيف است; زيرا در آن محمد بن اسحاق و عبداللّه بن زيد بن عبدربّه وجود دارند.2
3. روايت ابن سعد در طبقاتش كه در سند آن مسلم بن خالد بن قرقره وجود دارد و پيش از اين به ضعف آن اشاره كرديم.3
4. روايت ابن ماجه كه با اين سند وارد شده:
از ابوبكر بن ابى شيبه، از محمد بن عبداللّه اسدى، از ابى اسرائيل، از حكم، از عبدالرحمن بن ابى ليلى از بلال روايت شده:
رسول خدا به من دستور داد تا در اذان صبح تثويب بگويم و مرا از تثويب در اذان نماز عشا نهى كرد.4
اين روايت نشان مى دهد كه تثويب در مطلق فراخواندن به نماز استفاده

1 . ر.ك: روايت چهارم در صفحات پيش و سخن شوكانى در صفحات گذشته از همين مقاله.
2 . ر.ك: روايتى كه از امام احمد پس از احاديث سنن در صفحات گذشته از همين رساله نقل شد.
3 . ر.ك: به صفحه گذشته از همين كتاب.
4 . ابن ماجه، السنن، ج1، ص 237، شماره 715.

صفحه 383
مى شود، هر چند با عبارت «الصلاة خيرٌ من النوم» نباشد، زيرا در اين روايت از تثويب در نماز عشا نهى شده، تثويب در نماز عشا جز با عبارتى مثل «الصلاة جامعة» با «قدقامت الصلاة» وغير اينها تحقق نخواهد افت.
5. از عمر بن رافع، از عبداللّه بن مبارك، از معمر، از زهرى، از سعيد بن مسيب، از بلال نقل است كه نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آمد تا نماز صبح را به او اطلاع دهد، گفته شد پيامبر خواب است، بلال گفت: «الصلاة خيرٌ من النوم، الصلاة خيرٌ من النوم». از آن پس اين عبارت در اذان صبح جاى گرفت و بر همين منوال تثبيت شد.1
سند اين دو روايت منقطع است. امّا سند روايت اوّل به اين دليل كه ابن ابى ليلى در سال 17هـ متولد شده است و بلال در سال 20 يا 21هـ در شام، كه از ابتداى فتح اين سرزمين به دست مسلمانان، به عنوان مرزبان در آنجا بود، درگذشت. بنابراين بلال شامى و ابن ابى ليلى كوفى بود، با اين وصف چگونه ممكن است ابن ابى ليلى با وجود خردسالى و دورى راه از بلال حديثى شنيده باشد؟!2
ترمذى همين روايت را با اختلافى در ابتداى سند، نقل كرده و گفته است: حديث بلال را جز از طريق ابواسرائيل ملاّئى نمى شناسيم. ابواسرائيل اين حديث را از حكم (ابن عتيبة) نشنيده، بلكه آن را از حسن بن عماره و او از حكم روايت كرده است.
اسم ابواسرائيل، اسماعيل بن ابى اسحاق است ونزد اهل حديث چندان

1 . همان، شماره716.
2 . شوكانى، نيل الاوطار، ج2، ص 38.

صفحه 384
قوى نيست.1
امّا سند روايت دوم: در سنن ابن ماجه به نقل از زوائد درباره آن آمده است:
در سلسله سند اين روايت راويان ثقه قرار دارند; امّا اين سند منقطع است; زيرا سعيد بن مسيب از بلال حديثى نشنيده است.2
6. روايت نسايى:
از سويد بن نصر، از عبداللّه، از سفيان از ابى جعفر، از ابى سلمان، از ابى محذوره نقل شده است كه براى رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)اذان مى گفتم و در اذان نماز صبح مى گفتم: حىّ على الفلاح، الصلاة خيرٌ من النوم، الصلاة خيرٌ من النوم، اللّه اكبر، اللّه اكبر، لا إله إلاّ اللّه.3
در سنن بيهقى4 و سبل السلام5 به جاى ابى سلمان، ابى سليمان آمده است، بيهقى گفته است: اسم ابوسليمان، «همام المؤذن» است. من در كتب رجالى كه در دست است، شرح حال «همام مؤذّن» را نيافته ام. نه ذهبى در «سير اعلام النبلاء» و نه مَزّى در «تهذيب الكمال» او را ياد نكرده اند، پس اين مرد، شناخته شده نيست.
امّا ابومحذوره اگر چه از اصحاب است، ولى قليل الروايه است، آنچه