welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر اخبار ریحانة الأدب

نام کتاب : سيماى فرزانگان / ج 4*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى فرزانگان / ج 4

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
سيماى فرزانگان

صفحه 4

صفحه 5
سيماى فرزانگان
حاوى بيش از 40 مقاله و رساله پيرامون مسائل:
كلامى، قرآنى، ولايى، فقهى و تاريخى
تأليف
آية الله جعفر سبحانى
ناشر
مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

صفحه 6
شناسنامه كتاب

صفحه 7
بسم الله الرحمن الرحيم
اگر انسان به فرزندان جسمانى و تنى خود، مهر مىورزد، همچنين به فراورده هاى فكرى و انديشه خود نيز علاقه مند مى باشد. اگر فرزندان ما، ميوه جسم و تن ما هستند، انديشه هاى علمى ما نيز فرزندان روح و روان ما به شمار مى آيند.
انديشه هاى يك متفكر براى او از هر مقام و منصب و ديگر لذايد دنيوى لذيذتر و شيرين تر است، و دلباختگان علم و دانش، لذت آن را با هيچ لذتى معاوضه نمى كنند. كراراً از اساتيد شنيده ايم استاد بزرگوار شيعه محمد بن حسن طوسى (385ـ 460) شب هنگام چراغ مطالعه را روشن مى كرد و به اتاق مطالعه خود مى رفت و به تحقيق و تحرير مى پرداخت و با نوآورى هاى بزرگى شب را به پايان مى رسانيد، آنگاه به خود مى باليد و مى گفت:«أين الملوك وأبناء الملوك من هذه اللذة» (لذتى كه از اين تحقيق نصيب من مى گردد براى شاهان و شاهزادگان فراهم نيست).
كتابى كه هم اكنون خوانندگان گرامى پيش روى خود دارند، جلد چهارم از كتاب «سيماى فرزانگان» است كه حاوى يك رشته مقالات و رساله ها مى باشد و مؤلف در طول زمان به مناسبت هاى مختلف و دعوت هاى گوناگون از مراكز علمى، دست به نگارش آنها يازيده و هم اكنون به ترتيب خاصى در اختيار فرهيختگان قرار مى گيرد.

صفحه 8
براى اين كه كتاب حالت كشكولى به خود نگيرد، بلكه با انسجام خاصى پيش برود، مجموع مقالات و رساله ها در شش بخش تنظيم شده است و هر بخشى براى خود عنوان خاصى دارد:
بخش نخست: مسائل كلامى معاصر با 8 مقاله.
بخش دوم: مسائل قرآنى، با 6 مقاله.
بخش سوم: امور مربوط به ولايت و امامت با 6 مقاله.
بخش چهارم: مسائل فقهى ، با 2 مقاله و 1رساله.
بخش پنجم : تراجم شخصيت ها با 5 مقاله.
بخش ششم: مقالات متفرقه و تقريظ ها با 14 مقاله.
اين جلد در 615 صفحه محتوى 41 مقاله و 1 رساله مى باشد، حتى برخى از مقالات را مى توان رساله مستقلى ناميد مثلاً بحث هايى كه پيرامون آزادى در بخش ششم صورت گرفته است، پاسخگوى بسيارى از پرسش هايى است كه امروز در جمهورى اسلامى مطرح مى باشد.
چيزى كه در اينجا لازم به تذكر است اين كه گاهى سؤال مى شود چرا اين رساله ها و مقالات متنوع نام «سيماى فرزانگان» به خود گرفته است؟ پاسخ آن را در پيش گفتار ديگر جلدها يادآور شديم و آن اين كه چون بخشى از مقالات هر جلد از اين موسوعه مربوط به شخصيت هاى اسلامى است كه به حق فرهيختگان امّت و قلّه هاى فضل و كمال مى باشند، از اين جهت، اين نام را به خود گرفته و به اصطلاح اديبان «تسمية الكلّ باسم الجزء» است يعنى نام جزء را روى كل نهاده ايم.
از خداوند بزرگ مسئلت مى نمايم ما را در انديشيدن صحيح و نگارش درست يارى فرمايد.
جعفر سبحانى
16/4/1384

صفحه 9

بخش اوّل

مسائل كلامى

1. ديدگاه هاى مفسر بزرگ ابوالفتوح رازى در پاره اى از مسائل كلامى
2. پيدايش وهابيّت و نگاهى به پيامدهاى آن
3. خسارت مادّى نگرى
4. دين پژوهى در فرهنگ غرب
5. پاى بندى به عقيده
6. هويّت دينى
7. گامى در طريق وحدت اسلامى
8. مسائل كلامى معاصر

صفحه 10

صفحه 11

1

ديدگاه هاى مفسر بزرگ، ابوالفتوح رازى

در پاره اى از مسائل كلامى

اين مقاله ديدگاه هاى مفسر بزرگ، ابوالفتوح رازى را در بخشى از مسائل كلامى منعكس مى كند، اين مسائل عبارتند از:
1. مراتب توحيد، 2. برهان تمانع، 3. تغاير اسم و مسمى، 4. تقسيم اسماء، 5. ايمان از روى جبر، 6. افعال بشر و مشيّت خدا، 7. رؤيت خدا در آخرت، 8. حدوث كلام خدا، 9. تكليف در آخرت، 10. جبريگرى در اعمال انسان، 11. بداى محال، 12. توبه و مسائل آن، 13. مسائلى در امر به معروف و نهى از منكر، 14. حقيقت عدل الهى.

پيشگفتار

قرن ششم، از قرن هاى درخشان و پرثمر در تاريخ اسلامى است كه در بستر خود، شخصيت هاى عظيمى را در معارف و علوم تربيت كرده، و سرانجام آثار گرانبهايى از خود به يادگار نهاده اند. يكى از آن شخصيت ها امام بزرگ، قدوة المفسّرين جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على بن محمد

صفحه 12
بن احمد بن حسين بن احمد خزاعى رازى است كه نسبش به قبيله «خزاعه» مى رسد، و از فرزندان «نافع بن بُديل بن ورقاء خزاعى» صحابى معروف مى باشد . «نافع» در سفر تبليغى به بئر معونه، كه به امر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) انجام گرفت، در سرزمين نجد، با خيانت كفار محلّى روبرو شد و با تمام همراهان در ماه صفر سال چهارم هجرى در اين مكان به شهادت رسيدند. و خود مؤلّف در تفسير آيه (وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِى سَبيلِ اللّهِ أَمواتاً بَلْ أَحياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرزَقُون)1 تصريح مى كند كه از فرزندان اين صحابى جليل القدر و شهيد راه تبليغ است.2
اولاد بُديل بن ورقاء به عللى در ايران اقامت گزيده و در نقاط شمالى اين كشور مانند نيشابور و سبزوار ساكن شدند و شرح حال برخى از شخصيت هاى اين خانواده در «فهرست» معروف شيخ منتجب الدين شاگرد مؤلف همين تفسير آمده است.
مفسر بزرگ قرن ششم حدود480 در شهر رى ديده به جهان گشوده است. ترجمه نگاران هر چند بر تاريخ تولّد او تصريح نكرده اند، ولى پسر شيخ طوسى به نام ابوعلى كه در حدود 500هـ درگذشته است، از مشايخ او مى باشد، طبعاً اقلّ سنّى كه مى توان براى او در نظر گرفت، كه بتواند از فرزند شيخ طوسى بهره بگيرد، سن بيست سالگى است. روى قرائن بايد گفت وى در همان حدود 480 ديده به جهان گشوده است.
تاريخ وفات او نيز دقيقاً روشن نيست، ولى از اجازاتى كه وى در

1 . آل عمران/169.
2 . روض الجنان، ج5، ص 148، نشر بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى.

صفحه 13
سال هاى 547 و 551 به افراد داده است، برمى آيد كه وى دست كم تا سال 552 در قيد حيات بوده است.
همچنان كه تاريخ آغاز و پايان تفسير از نظر تاريخ روشن نيست، ولى وى از نگارش جلد يازدهم در 533 فارغ گشته است، و متن عبارت او چنين است:
«تمت المجلّدة الحادية عشرة ويتلوها في الثانية عشرة سورة النحل ووقع الفراغ منها في العاشر من صفر سنة ثلاث وثلاثين وخمسمائة».
«جلد يازدهم پايان پذيرفت و به دنبال آن جلد دوازدهم با تفسير سوره نحل شروع مى شود، و نگارش آن در سال 533 پايان پذيرفت».
و اگر در پايان جلد بيستم، پايان فراغ 557 معرفى شده است، ظاهراً مربوط به تاريخ استنساخ است، نه تاريخ نگارش.1
در هر حال، مشروح زندگانى اين مفسّر بزرگ كه در عين تفسير، حافظ زبان پارسى نيز بوده است، در مقدمه تفسير چاپ «بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى» آمده است. هر چند ترجمه مزبور، برگرفته از قرائن و شواهد موجود در كتاب ها و آثار وى و ديگران است و ترجمه مشروحى از شخص او در كتب تراجم به چشم نمى خورد، و ما از نويسنده مقدّمه سپاسگزاريم كه با بذل جهد و كوشش هاى فراوان، توانسته است تا حدّى نيمرخى روشن از چهره مؤلف ترسيم كند.
در نيمه نخست قرن ششم چهار تفسير بزرگ و پرآوازه، كه تاكنون

1 . ج20، ص 478.

صفحه 14
اهميّت و مرجعيت خود را حفظ نموده اند، به رشته تحرير درآمده است. از اين چهار تفسير دو تاى آن به زبان فارسى و دو تاى ديگر به زبان عربى است. و نيز دو تاى آنها بر مشرب شيعى و دوتاى ديگر بر مشرب سنّى نگارش يافته است.
اينك اسامى و مؤلفان اين چهار تفسير:
1. كشف الأسرار وعدّة الأبرار: نگارش ابوالفضل رشيد الدين ميبدى كه تفسير خود را بر اساس تفسير عرفانى خواجه عبداللّه انصارى استوار نموده و در سال 520 از تأليف آن فارغ گرديده است.
2. روض الجنان و روح الجنان : نگارش ابوالفتوح حسين بن على خزاعى نيشابورى كه بين سال هاى 480 و 552مى زيسته است. كتابى كه اينك ديدگاه هاى كلامى مؤلف آن را بررسى مى كنيم.
3. الكشاف عن حقائق التنزيل: نگارش شيخ محمود زمخشرى معروف به جار اللّه كه از نگارش آن در سال 528 در مكّه معظمه فارغ شده است.
4. مجمع البيان: تأليف شيخ طبرسى متولد 471 و متوفاى 548 . وى اين اثر نفيس خود را در سال 536 به پايان رسانيده است.
اين يك شگفتى است. در اينجا شگفتى ديگرى نيز وجود دارد و آن اين كه در يك قرن ، و در يك عصر دو مفسّر بزرگ شيعى مشغول نگارش تفسير بوده، و هيچ يك از وضع ديگرى آگاه نبوده است. اگر شيخ ابوالفتوح رازى در سال هاى 530به بعد مشغول نگارش روض الجنان بوده ، شيخ ابوعلى طبرسى (471ـ 548) در سال هاى 530تا 536 به نگارش مجمع البيان پرداخته

صفحه 15
است.1
شگفتى سومى نيز در آن عصر هست و آن اين كه در همان قرن ششم دو فهرست نگار به عنوان تتمه فهرست شيخ دست به نگارش زده اند، در حالى كه هيچ كدام از نگارش ديگرى در همان موضوع آگاه نبوده است:
1. ابوجعفر محمد بن على بن شهر آشوب(488ـ 588) مؤلف كتاب «معالم العلماء».
2. شيخ منتجب الدين ابوالحسن على بن عبيد اللّه رازى متوفاى پس از سال 585 مؤلف كتاب «الفهرست».
هر دو نفر در يك عصر براى يك هدف كتابى نوشته اند ولى هيچ كدام از وضع ديگرى آگاه نبوده است، واين شرايط غالباً بر شيعه حاكم بوده كه از ارتباطات محكم به خاطر نداشتن پراكندگى جغرافيايى و حكومت، محروم بوده اند.
***
تفسير ابوالفتوح رازى اقيانوسى از معارف موجود در آن روز است و شناگر ماهر و توانايى لازم دارد كه بتواند از اين كرانه به آن كرانه برسد. در اين كتاب بحث هاى ادبى فراوانى، هماهنگ با اشعار شعراى جاهلى و اسلامى به چشم مى خورد كه مى توان با گردآورى آنها كتاب ادبى مستقلى تأليف كرد. آيات مربوط به احكام عملى، طبق مذهب شيعه تفسير شده، علاوه بر اين مباحث، موضوعات قرآنى فراوانى مانند قصص و قراءات و شأن نزول و غيره در اين تفسير آمده است، و ما در ميان آن موضوعات، ديدگاه او را در مسائل

1 . مجمع البيان:1/270، چاپ صيدا.

صفحه 16
كلامى برگزيديم كه وى به مناسبت هاى مختلفى آنها را مطرح مى كند و با ذكر ادلّه برداشت خود را از آيات قرآنى ثابت مى نمايد.
گردآورى همه نظريات اين مفسّر بزرگ در مسائل كلامى در اين مقاله كوتاه ممكن و ميسور نيست و لذا ما به بخشى از آرا و نظريات او اشاره مى نماييم و مدرك ما در اشاره به جلد و صفحه، چاپ بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى است.

1. مراتب توحيد

ابوالفتوح رازى در تفسير آيه :
(وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحمنُ الرَّحيمُ).1
«خداى شما، خداى يگانه است خدايى جز او نيست او رحمان و رحيم است» .
به چهار مرحله از مراحل توحيد اشاره مى كند و آيه را ناظر به بيان همه آنها مى داند و در ضمن تفسير معتقد است «اله» به معنى «معبود» است.
از آنجا كه اين معبود واحد و يكتا است ، طبعاً بايد داراى اين مراحل چهارگانه از توحيد باشد و اتفاقاً چنين نيز هست:
1. مثل و نظيرى براى او نيست.
2. تجزّى و تبعّض بر او راه ندارد.
3. در صفات متفرّد است و براى او نظيرى در صفات نيست.
4. او تنها معبود است و معبودى جز او نمى باشد.

1 . بقره/163.

صفحه 17
او اين چهار معنى را از جمله (إِلهٌ واحد) استفاده مى كند ، زيرا اگر او داراى نظيرى و اجزائى و همانندى در صفات و يا در معبوديّت بود، ديگر نمى توانست «اله واحد» باشد.
آنگاه مى گويد با تفسير اين آيه مى توان ملحدان، ثنويان و ترسايان و طبايعيان و مشبّهيان را ردّ كرد.
ما در همه مراحل با او موافقيم جز يك مرحله و آن اين كه آيه گواه بر توحيد در عبادت باشد، زيرا مبناى اين دلالت، تفسير الوهيّت، به عبوديّت است، و طبعاً «اله» به معنى معبود خواهد بود، ولى چنين تفسيرى از نظر خود قرآن، چندان روشن نيست، بلكه «اله» به معنى خداست، چه خداى واقعى (اللّه) و چه خدايان پندارى مانند بتها و ديگر معبودهاى مشركان ، و لازمه خداوندى معبود بودن است.
تفسير «اله» به معبود، مايه بروز كذب در كلمه «لا إله إلاّ اللّه» خواهد بود، چگونه مى توان وجود معبودهاى ديگر را نفى كرد و حال آن كه در هنگام نزول اين آيه معبودهاى زيادى دور كعبه را فرا گرفته بود و همگان در فتح مكه سرنگون و از بيت توحيد بيرون ريخته شدند. 1
برخى براى گريز از اين اشكال واژه «بحق» را تقدير مى گيرند ، يعنى «لا إله بحقّ»، در اين صورت مشكل دروغ بودن حلّ مى شود، ولى اين كار بر خلاف ظاهر «كلمه اخلاص» است.
ما در تفسير «مفاهيم القرآن»و همچنين در تفسير «منشور جاويد» پيرامون مادّه «اله» به گستردگى سخن گفته ايم و تا حدّى روشن ساخته ايم كه

1 . سيره حلبى:3/86; تاريخ الخميس:2/86ـ 87; مستدرك حاكم:2/367.

صفحه 18
«اله» به معناى خدا است، چيزى كه هست «اللّه» علم است و «اله» علم نيست. اصنام و بت ها از نظر عرب «اله» بودند، هر چند خود مخلوق خداى برتر به نام «اللّه» به شمار مى آمدند.

2. برهان تمانع

برهان تمانع يكى از براهين توحيد در ربوبيّت است به اين معنا كه جهان، يك «ربّ» و صاحب و يك كارگردان و مدير بيش ندارد، زيرا فرض دو «اله» براى يك جهان، مايه فرو ريزى نظام مى گردد، زيرا اين دو «اله» به حكم اين كه دو موجود مغاير و متخالف هستند، طبعاً دو نوع اراده و خواست خواهند داشت كه در عين حال، هر يك، خواهان پديد آوردن نظام خاصّى خواهند بود، در اينجا ابوالفتوح رازى چند صورت را ترسيم مى كند:
1. انجام گرفتن خواسته هر دو.
2. انجام نگرفتن خواسته هر دو.
3. انجام گرفتن يكى نه ديگرى.
در صورت نخست، بايد دو نظام مختلف، حاكم بر جهان باشد كه طبعاً قابل جمع نخواهند بود، و در نتيجه كار جهان، به فساد نظام خواهد انجاميد.
در صورت دوم، نتيجه آن، عجز دو موجود قادر و توانا از انجام فعلى ممكن است بدون اين كه منع معقولى در ميان باشد.
در صورت سوم، قادريّت و توانايى يكى خدشه دار مى شود، در حالى كه قادر مطلق است. از ابطال اين وجوه مى توان پى برد كه براى او در ربوبيّت جهان، شريك و انبازى نيست.

صفحه 19
سرانجام آيه را به شيوه ياد شده، تفسير مى نمايد.
(قُلْ لَوْ كانَ فِيهِما آلهة إِلاّ اللّه لَفَسدتا فَسُبحانَ اللّه ربِّ العَرش عَمّا يَصِفُون).1
«اگر در آسمان و زمين جز «اللّه» خدايان دگرى بود فاسد مى شدند(نظام آفرينش بهم مى ريخت) ، منزه است خداى صاحب عرش از توصيفى كه مى كنند».
گاهى برخى از افراد ناآشنا، اين آيه را دليل بر توحيد در ذات مى انگارند، و از هدف آيه و مفاد آن غفلت مىورزند.
توحيد در ذات مطلبى است، و توحيد در ربوبيّت مطلبى ديگر و نبايد، اين دو را به هم مخلوط كرد.
اينك متن كوتاهى از تعبيرهاى او:
«اگر روا بودى كه دو بودى و يا بيشتر، ميان ايشان ممانعت ممكن بودى و ممتنع نبودى، پس مؤدّى بودى با آن كه اگر يكى چيزى خواستى و يكى ضد و خلاف، يا مراد هر دو برآمدى، و يا مراد هيچ دو برنيامدى، يا مراد يكى برآمدى دون يكى.
اگر مراد هر دو برآمدى، مؤدى بودى به اجتماع ضدين، اگر مراد هيچ دو برنيامدى، مؤدّى بودى با آن كه فعل ممتنع بودى از دو قادرى بى منعى معقول، واين مؤدّى بودى با نقض قادرى ايشان و اگر مراد يكى برآمدى دون يكى، مؤدّى بودى با نقض قادرى آن كه مراد او برنيامدى.
چون همه قسمت ها باطل است، اين بماندى كه نشايد كه با خداى، خداى بود. او را شريك و انبازى باشد در الوهيت».2

1 . انبياء/22.
2 . روض الجنان، ج2، ص 266.و شايسته بود بفرمايد:«ربوبيت».

صفحه 20
همچنين در تفسير آيه :
(مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلد وَمَا كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَق وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُون).1
«هرگز فرزندى براى خود انتخاب نكرد، و خداى ديگرى نيز با او نيست اگر چنين بود، هر يك از خدايان مخلوقات خود را تدبير و اداره مى كرد، و بعضى بر بعض ديگر برترى مى جستند. منزه است خدا از آنچه كه توصيف مى كنند».
اين آيه را نيز ناظر بر برهان تمانع دانسته و مى گويد: جمله (إِذاً لذهب)جواب از شرط مقدر است يعنى «لو كان معه آلهة لذهب كلّ إله بما خلق».
و توضيح برهان به اين شيوه است:ما در اين جهان يك نظام به هم پيوسته و منسجم و هماهنگ را احساس مى كنيم، نظامى كه بر اثر انسجام، به حيات خود ادامه مى دهد، و اين جز در پرتو توحيد در خالقيت كه نتيجه آن توحيد در ربوبيت است، صورت نمى پذيرد و اگر توحيد نخست را منكر شويم و معتقد گرديم كه بخشى از جهان مخلوق خالقى و بخشى ديگر مخلوق خالق دوم است دو اشكال پيش مى آيد:
1. اگر دو نيروى غيبى كه بر جهان واحد حكومت مى كنند، از نظر قدرت و سلطه مساوى باشند، هر يك خواسته خود را بر مخلوقات خود تحميل مى كند و قهراً انسجام و اتصال از بين مى رود و جهان به فساد

1 . مؤمنون/91.

صفحه 21
مى گرايد.
2. اگر اين دو خالق از نظر گسترش قدرت، حائز دو رتبه باشند، قهراً خالق اقوى بر تدبير خالق غير اقوى غلبه كرده، و او را نابود مى سازد، و طبعاً انسجام نيز به فساد مى گرايد.
او به صورت موجز به اين برهان با اين جمله ها اشاره مى كند:
(إِذا لَذهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ).
«پس ببردى هر خداى، آنچه آفريده بودى، و (لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض) و بهرى بر بهرى ترفّع و استعلا جستى و اين معنى دليل ممانعت است و متكلّمان، آن دو دليل را از اين دو آيت استخراج كردند، اين آيت و قوله تعالى: (لَوْ كانَ فِيهما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدتا...).1

3. اسم غير مسمّى است

از بحث هاى پرآوازه در ميان متكلّمان ، وحدت اسم با مسمّى و يا تعدد آن دو است، و هنوز واقعيّت اين وحدت چندان روشن نيست كه چگونه ممكن است ذات واحد، داراى اسماى حسنايى باشد و در عين حال اسماء عين مسمّى به شمار رود، زيرا تعدّد اسماء در صورت عينيّت مايه تعدّد مسمّى است، همچنان كه وحدت مسمّى در فرض عينيّت مايه وحدت اسماء است. جمع بين اين سه جمله:
1. مسمى (خدا) يكى است.

1 . روض الجنان، ج 14، ص 49.

صفحه 22
2. اسم عين مسمى است.
3. خدا اسماء متعدّدى دارد.
جمع بين متناقضات است.
مرحوم ابوالفتوح در تفسير آيه:
(وَللّهِ الأسماءُ الحُسنى فادْعُوهُ بِها وَذَرُوا الَّذينَ يُلحِدونَ فى أَسمائهِ سَيُجْزَونَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ).1
«براى خدا نامهاى نيك است، خدا را به آن نامها بخوانيد، و كسانى را كه در اسماء خدا تحريف مى كنند رها سازيد به زودى سزاى اعمالى را كه انجام داده اند، مى بينند».
چنين مى نويسد: خداى راست نامهاى نيكو ، او را به آن نام ها بخوانيد و اين دليل است بر آن كه اسم جز مسمّى باشد، براى اين كه خداى تعالى يكى است و او را نام هاى بسيار است تا 99 و تا 101».2

4. تقسيم اسماء

در شأن نزول آيه (وَللّهِ الأسماءُ الحُسنى) وارد شده است كه مشركان از توصيف خدا به رحمان و رحيم در شگفت بودند و تصور مى كردند كه اعتقاد به «اللّه» و در عين حال اعتقاد به «رحمان» و «رحيم» مايه تعدد خداست، و لذا مى گفتند: محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) مردم را به «اللّه» دعوت مى كند، ديگر رحمان و رحيم چيست؟ آنها تصور نمى كردند كه ممكن است خداى واحد داراى صفاتى

1 . اعراف/180.
2 . روض الجنان، ج9، ص 25.

صفحه 23
باشد كه به ذات برگردد، بدون آن كه مستلزم تعدد بشود.
قرآن در نقد اين عقيده يادآور مى شود:( وَللّهِ الأسماءُ الحُسنى فادْعُوهُ بِها):«خدا داراى نام هاى نيكو است». تعدد نامها دليل بر تعدد ذات نيست.
شيخ ابوالفتوح پس از نقل اين مطالب با تعبيرهاى مناسب خود به تقسيم اسماء برخاسته و آنها را به سه نوع تقسيم مى كند:
1. صفات ذات مانند عالم و قادر و حىّ.
2. صفاتى كه به اين صفات باز مى گردند، مانند سميع و بصير كه لازمه حىّ بودن است و يا حكيم كه لازمه عالم بودن، و مالك كه از شقوق قدرت است.
3. صفات افعال كه حاكى از فعل خداست، چون خالق و رازق و منعم و متفضل و محيى و مميت.1
5. ايمان از روى جبر فاقد ارزش است
خدا درباره عناد مشركان در ايمان آوردن، يادآور مى شود، گروهى از مشركان كسانى هستند كه حتى اگر به خواسته هاى آنان جامه عمل پوشانده شود، مثلاً فرشتگان بر آنان نازل شوند و مردگان با آنها سخن بگويند، و همه چيز را در برابر آنان حاضر كنند، باز ايمان نمى آورند.
قرآن به اين حقيقت با اين جمله اشاره مى كند:
(وَلَوْ أَنّنا نَزّلْنا عَلَيْهِمُ المَلائِكةَ وَكَلَّمهُمُ المَوتى وَحَشَرنا إِلَيْهِم كُلّ شَىء قُبُلاً ما كانُوا ليُؤمِنُوا إِلاّ أنْ يَشاءَ اللّهُ وَلكِن

1 . روض الجنان، ج9، ص 26.

صفحه 24
أَكثرَهُمْ يَجْهَلُون).1
«اگر فرشتگان را بر آنها نازل مى كرديم و مردگان با آنها سخن مى گفتند و همه چيز را در برابر آنها جمع مى نموديم، هرگز ايمان نمى آوردند مگر آن كه خدا بخواهد ولى بيشتر آنها نمى دانند».
شيخ ابوالفتوح درباره (إِلاّ أن يشاء اللّه) تحقيقى دارد و آن اين كه خدا در حالى كه مى گويد ايمان نمى آورند، يك صورت را استثنا مى كند و آن اين كه خدا بخواهد يعنى در اين صورت ايمان مى آورند. اكنون سخن به اينجا مى رسد كه چرا مشيت خدا بر ايمان آنان تعلق نمى گيرد؟
در پاسخ مى گويد: اين مشيت به معنى آفريدن علم و ايمان در قلوب آنهاست. در اين صورت ايمان آنها جبرى بوده و فاقد ارزش خواهد بود. ايمانى ارزش دارد كه انسان از روى اختيار آن را برگزيند.2

6. افعال بشر و مشيّت خدا

از بحث هاى پرآوازه، كه قرنها در ميان متكلمان ادامه داشته، تعلق مشيت خدا بر افعال انسان است.
عدليّه(يعنى معتزله و گروهى از اماميه) بر آنند كه افعال بشر مورد مشيّت خدا نيست، زيرا تعلق آن به افعال بشر، مايه جبر و حتميت فعل است واين با مختار بودن انسان، سازگار نيست.
در حالى كه گروهى از اماميه بر اين عقيده اند كه در عالم آفرينش،

1 . انعام/111.
2 . روض الجنان، ج8، ص 4ـ5.

صفحه 25
چيزى بدون مشيت خدا، پديد نمى آيد، و در غير اين صورت سلطنت خدا، در عالم آفرينش محدود گشته و امورى در جهان بدون اراده او تحقق خواهند پذيرفت.
چيزى كه بسيارى از عدليه را از قول به تعلّق مشيت حق به افعال بشر باز مى دارد،اين تصوّر است كه اين نوع تعلق، مايه جبرى گرى است و اعتقاد به اين اصل، تمام مسائل تربيتى را از بين مى برد، و با عدل الهى سازگار نمى باشد.
ابوالفتوح رازى در اين مورد، از اين گروه تبعيّت كرده و آياتى را كه به ظاهر حاكى از تعلّق مشيت خدا بر افعال بشر است، تأويل مى كند و در تفسير آيه:
(قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسى ضرّاً ولا نَفعاً إِلاّ ما شاءَ اللّه لِكلّ أُمّة أَجل إِذا جاءَ أَجلُهُمْ لا يَستأخِرونَ ساعةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ).1
«بگو من مالك زيان و سودى براى خود نيستم (تا چه رسد براى شما ) مگر آنچه كه خدا بخواهد. براى هر قومى اجلى است هنگامى كه اجل آنها فرا رسد، نه ساعتى تأخير مى كنند و نه پيشى مى گيرند».
چنين مى نويسد: «مشيت خداى تعالى تعلق دارد به جمله افعال (خود) كه او هيچ فعل نكند كه نه آن را مريد باشد.
و امّا افعال ما هر چه مأمور است بدان از جهت او، آن را مريد باشد; و آنچه منهى است از قبل او، آن را كاره باشد، و مباح را نه مريد باشد و نه كاره».2

1 . يونس/49.
2 . روض الجنان، ج 10، ص 159.

صفحه 26
بنابراين تنها واجبات و فرائض، مورد تعلّق مشيّت خدا هستند، حتّى در منهيّات، ترك، مورد تعلق مشيت است. ولى بايد توجه نمود، چيزى كه تصور شده كه مانع از تعلق مشيت خدا به مباح است، اين است كه تعلق مشيت خدا به مباح، فعل را از حالت اختيارى بودن خارج ساخته، و فعل حالت الزامى و جبرى به خود مى گيرد.
اتّفاقاً اين انديشه بر واجبات و محرمات نيز حاكم است، اگر مشيت خدا بر انجام فرائض و ترك محرمات تعلق گيرد در اين صورت، انسان خدا را به صورت خودكار اطاعت مى كند نه به صورت يك فاعل مختار.
حق اين است كه شيخ بزرگوار بين اراده تشريعى و اراده تكوينى فرقى قائل نشده، آنچه مى گويد مربوط به اراده تشريعى است، و امّا اراده تكوينى بر همه آنچه كه در جهان رخ مى دهد، تعلق مى گيرد، زيرا در غير اين صورت، بشر در فعل خود مستقل بوده، و مسأله تفويض پيش مى آيد.
خدا درباره افعال انسان مى فرمايد:
(وَما تَشاءونَ إِلاّ أَنْ يشاءَ اللّهُ رَبُّ العالَمينَ).1
«شما اراده نمى كنيد مگر اين كه پروردگار جهار آن را بخواهد».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَما كانَ لِنَفْس أَن تُؤمِنَ إِلاّ بإذنِ اللّهِ).2
« امكان ندارد كه هيچ نفس انسانى جز با اذن الهى ايمان آورد».
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:

1 . تكوير/29.
2 . يونس/100.

صفحه 27
«من زعم أنّ الخير والشر بغير مشيئة اللّه فقد أخرج اللّه من سلطانه».1
«هر كس تصور كند كه خير و شر بدون مشيت خدا صورت مى پذيرد قدرت خدا را محدود ساخته است».
بنابراين در گسترش اراده حق نمى توان تشكيك كرد، چيزى كه هست مشكل جبر را بايد از راه ديگر حلّ نمود و ما پاسخ آن را در رساله «لبّ الأثر» و رساله «الأمر بين الأمرين»2 آورده ايم.
او باز در تفسير آيه:
(ولا تَقُولَنَّ لِشَيء إِنّى فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ).3
«در مورد چيزى نگو من فردا آن را انجام مى دهم مگر اينكه خدا بخواهد».
يادآور مى شود كه برخى از مجبّره از عموم لفظ شىء نسبت به طاعت و معصيت و مباح، چنين استفاده كرده اند كه خدا همه آنها را مريد است.
او در پاسخ يادآور مى شو دكه مراد از «شىء» در اينجا خشوع و خضوع وا نقطاع به سوى خداست نه معصيت و مباح.4
و از اين طريق خود را از مشكل جبر مى رهاند، ولى بايد اين نكته را يادآور شد كه اگر مشيت حق بر خضوع و خشوع تعلق بگيرد، آن نيز از طريق جبر بوده، و طبعاً بى ارزش خواهد بود.
اصولاً بايد در تفسير آيه، عقيده را مدخليت نداد، و به تعبير ديگر: بايد

1 . صدوق، التوحيد، ص 359، باب نفى الجبر والتفويض، حديث2.
2 . لب الأثر، ص 88; الأمر بين الأمرين، ص 162.
3 . كهف/24.
4 . روض الجنان، ج12، ص 338.

صفحه 28
قرآن را پيشوا قرار داد و از آن هدايت جست. مشكل جبر، تنها در مسأله اراده نيست، بلكه در مورد علم خدا نيز حاكم است، زيرا اعتقاد به علم گسترده حق بر همه چيز، نيز مى تواند شبهه جبر را پيش آورد، زيرا علم خدا خطاپذير نيست، طبعاً بايد معلوم خدا كه يكى از آنها فعل انسان است تحقق پذيرد. در اين صورت بايد با حفظ گستردگى اراده و علم خدا، مشكل جبر را حلّ نمود، و حاصل پاسخ آن اين است كه علم و اراده خدا بر صدور فعل از عبد، به قيد اختيار تعلق گرفته است، و اگر فرض كنيم كه فعل در اين حالت، از اختيارى بودن خارج مى شود، در اين هنگام، مشكل تخلف مراد از اراده و معلوم از علم پيش خواهد آمد.
شرح اين هجران و اين خون جگر *** اين زمان بگذار تا وقت دگر

7. رؤيت خدا در آخرت

رؤيت خدا در آخرت، جزء عقايد اهل سنّت و حديث است، و احمد بن حنبل در تنظيم عقايد، آن را جزء عقايد آنان شمرده است. ابوالحسن اشعرى كه از اعتزال توبه جست و به حنابله پيوست، تا حدّى توانست در عقايد اهل حديث تصحيحاتى انجام دهد، امّا نتوانست نسبت به اين مسأله اظهار نظر كند، زيرا رؤيت خدا در صحيحين وارد شده است، و روايات صحيحين نزد اهل سنّت خدشه پذير نيست و در آنجا آمده است:
عن جرير: كنّا عند النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) فنظر إلى القمر ليلة البدر فقال: أما إنّكم سترون ربّكم كما ترون هذا لا تضامون في رؤيته.1

1 . صحيح بخارى، ج1، ص 111 و 115 (باب 26 و 35 من أبواب مواقيت الصلاة).

صفحه 29
«نزد پيامبر بوديم، ناگهان در شب چهاردهم به ماه نگريست و گفت: شما خداى خود را مانند اين ماه مى بينيد و نيازى به هم پيوستن و نشان دادن به يكديگر نداريد».
اشاعره براى اثبات اين نظريه به آياتى نيز تمسك جسته اند، كه فاقد هر نوع دلالت مى باشد و يكى از آنها آيات سوره قيامت است كه مى فرمايد:
(وُجُوهٌ يَوْمَئذ ناضِرَة * إِلى ربّها ناظرة).1
«در آن روز صورت هايى شاداب هستند، به پروردگارشان مى نگرند».
آنان آيه دوم را به معنى رؤيت خدا گرفته اند، زيرا ماده «نظر» هرگاه با «إلى» متعدى شود، مفيد رؤيت خواهد بود، و به اين بيت استدلال كرده اند:
نظـرتُ إلى مـن زيّن اللّه وجهَـه *** فيا نظرةً كادتْ على عاشق تَقْضي
«به صورت كسى كه خدا او را زيبا آفريده است نگاه كردم چه نگاهى كه نزديك بود عاشق را بكشد!».
شيخ ابوالفتح رازى پس از نقل اين استدلال يادآور مى شود كه فعل «نَظَرَ» در لغت عرب كاربردهاى مختلفى دارد. مانند:
1. فكر كردن و انديشيدن
2. چشم به راه بودن و انتظار
3. مقابله و مناظره
4. رحمت و مهربانى
و هيچ كدام از اينها به معنى رؤيت نيست.
فقط يك مورد مى تواند تا حدودى به رؤيت نزديك باشد، و آن گرداندن

1 . قيامت/22ـ23.

صفحه 30
حدقه به سوى چيزى است، و گرداندن حدقه مستلزم رؤيت نيست، به دليل اين كه مى گويند: «نظرت إلى الهلال فلم أره»:«براى ديدن هلال چشم دوختم ولى آن را نديدم».
باز گواه بر اين كه «نظر» با «رؤيت» يكسان نيست، آن كه ماده «نظر» با اوصاف گوناگونى توصيف مى شود در حالى كه اين اوصاف در رؤيت متصور نيست، مثلاً مى گويند: «نظرت إليه نظر غضبان، نظر راض، در حالى كه كلمه رؤيت در اين موارد صحيح نيست، مثلاً نمى گويند:«رأيته رؤية راض أو رؤية غضبان».
و همچنين با اين تقسيمات ثابت مى كند كه «نظر» غير از «رؤيت» است، و اشعارى را در اين مورد نقل مى كند كه حائز اهميّت مى باشد.
ولى كوتاه ترين راه در پيش پاى ابوالفتوح رازى اين بود كه مى توانست از طريق مقابله مفهوم اين آيه را روشن سازد و آن اين كه قرآن در اين آيات از دو گروه از چهره ها گزارش داده يكى خرّم و شادان و ديگرى گرفته و نگران.
(وُجُوهٌ يَومَئذ ناضرة... وُجُوهٌ يومئذ باسرة).
آنگاه براى آن دو، سرنوشتى مختلف بيان مى كند، طبعاً صفات اينها نيز متضاد و متغاير خواهد بود. درباره سرنوشت چهره هاى گرفته يادآور مى شود: (تظنّ أن يفْعل بها فاقِرة):يعنى« اين گروه كه با چهره گرفته نشسته اند، مى انديشند كه عذاب كمرشكنى بر آنها فرود خواهد آمد، يعنى در انتظار عذاب به سر مى برند».
از همين طريق مى توان معنى جمله ديگر كه مربوط به گروه چهره باز است را به دست آورد، و آن اين كه (إِلى ربّها ناظرة):«به سوى پروردگار خود

صفحه 31
مى نگرند» مقصود از نگريستن عين همان نگريستن گروه قبلى است يعنى در انتظار رحمت حق هستند.
در زبان عرب مى گويند:
إنّى إليكَ لما وعَدتَ لناظر *** نظرَ الفقير إلى الغنىّ الموسرِ
مفاد شعر اين است كه من به آنچه كه تو وعده دادى مى نگرم (يعنى انتظار انجام آن را مى كشم) چنان كه فقير به غنى توانگر مى نگرد يعنى در انتظار نيكوكارى اوست.
زمخشرى مى گويد: به هنگامى گرمى هوا كه مردم در مكّه مغازه ها را مى بستند و به خانه هاى خود پناه مى بردند، فقيرى را در بازار مكه ديدم كه مى گفت: «عُيينتي نويظرتان إلى اللّه وإليكم».1:«ديدگان كوچك من به سوى خدا و شما مى نگرند»، يعنى در انتظار كمك هاى خدا و شما هستم.
اصولاً مضمون اين آيه در سوره هاى ديگر آمده است كه هرگز در آنجا جزاى نيكوكاران احتمال رؤيت نيست، بلكه جزا غير از رؤيت است.
خدا در سوره عبس مى فرمايد:
1. (وُجوهٌ يَومَئِذ مسفرة) (ضاحكة مسْتَبْشِرَة): «چهره هايى در آن روز گشاده و نورانى است، خندان و اميدوار است»
2. (وُجوهٌ يَومئِذ عَلَيها غَبَرة) (تَرْهَقُها قَتَرة): «صورتهايى در آن روز غبار آلود است و دود سياهى آنها را پوشانده است».2
جمله (ضاحكة مسْتَبْشِرَة) جانشين (إِلى ربّها ناظرة) است.

1 . الكشاف:ج 3، ص 294.
2 . عبس/38ـ40.

صفحه 32
3. (وُجوهٌ يومئذ ناعمةً) (لِسَعْيِها راضية * في جنّة عالية): «چهره هايى در آن روز شادابند، از سعى و تلاش خود راضى هستند. در بهشت برين جاى دارند».1
جمله هاى(لِسَعْيِها راضية * في جنّة عالية)، جانشين جمله (إِلى ربّها ناظرة) مى باشند.
8. حدوث كلام خدا
از بحث هاى ديرينه، مسأله قدم و حدوث كلام خداست. محدثان اصرار بر قديم (حادث نبودن) كلام خدا دارند، در حالى كه عدليه كلام خدا را حادث مى دانند.
بر اساس اصول اهل حديث درباره چيزى كه قرآن و حديث درباره آن سخن نگفته است، نبايد سخن گفت، بلكه بايد آن را به خدا و رسول واگذار كرد. در اين صورت لازم بود، اين گروه از طرح اين مسأله خوددارى كنند، زيرا در قرآن و حديث، از نظر اهل حديث سخنى در اين زمينه وارد نشده است ولى بر اساس تاريخ متواتر، احمد بن حنبل و ياران او در اين مسأله اظهار نظر كرده اند و احمد بن حنبل در راه اين عقيده زندان و تبعيد را هم براى خود خريد.
متأسفانه، مسأله حدوث و قدم كلام در محيط سياسى مطرح گرديد، و اگر در يك محيط علمى دور از غوغا و جنجال مطرح مى شد قرن ها مايه كشمكش و خونريزى نمى گرديد، زيرا مقصود از قديم بودن، كدام يك از

1 . غاشيه/8ـ10.

صفحه 33
احتمالات زير است؟
1. علم و دانش خدا به محتواى كتاب هاى آسمانى.
شكى نيست كه چنين علمى قديم و عين وجود اوست.
2. حوادث و رويدادهاى موجود در اين كتابها .
شكى نيست كه قسمت اعظم آنها حادث بوده و پس از برانگيخته شدن پيامبران رخ داده اند، مانند حوادث بدر و احد و يا رويدادهايى كه در تورات و انجيل آمده است.
3. الفاظ و جمله ها.
شكى نيست كه اينها نيز حادث و جديد هستند.
شيخ ابوالفتوح رازى از دو راه بر حادث بودن كلام خدا استدلال مى كند:
1. كلام خدا به «انزال» و «تنزيل» توصيف شده است و اين دو از آثار امور حادث هستند.
چنان كه مى فرمايد: «هر چه حق تعالى در قرآن، قرآن را به آن فوائد، وصف كرد از «انزال» و «تنزيل» و «وحى» و «احكام» و «كلام» و «كتاب» و آنچه مانند اين است، همه دليل حدوث است، هيچ محتمل قدم نيست.1
و نيز در تفسير آيه :
(ما يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْر مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَث إِلاّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُون).2
«هيچ يادآورى تازه اى از طرف پروردگارشان براى آنها نمى آيد مگر اينكه به بازى به آن گوش مى دهند».

1 . روض الجنان، ج4، ص 174.
2 . انبياء/2.

صفحه 34
مى نويسد: در اين آيه دليل است بر حدوث قرآن براى آن كه اسم «محدث» بر او اجرا كرد، و «محدث» نقيض «قديم» باشد. اگر قرآن «قديم» بودى و خداى گفتى «محدث» است، دروغ بودى.1

9. تكليف فقط در اين دنياست

يكى از بحث هاى كلامى اين است : آيا تكليف به اين دنيا اختصاص دارد يا پس از مرگ نيز ادامه خواهد داشت؟
او در تفسير آيه:
(ثُمَّ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّة شَهيداً ثُمَّ لا يُؤذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَلا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ).2
«روزى كه از براى هر امتى گواهى از خودشان برمى انگيزيم سپس به آنان كه كفر ورزيدند اجازه سخن گفتن داده نمى شود، و نه اجازه عذرخواهى».
مى گويد: اين آيت، دليل است بر بطلان مذهب «نجّار» و آن كه گويد: در قيامت تكليف باشد، و خلقان مكلّف باشد و ايمان و توبه قبول كنند. بر اين مذهب لازم آيد هيچ كافر و فاسق به دوزخ نشود، براى آن كه چون بهشت و دوزخ و منافع و مضارّ آن ببينند ملجأ شوند به توبه و ايمان و توبه كنند و ايمان آرند لا محال و همه به بهشت شوند.3

1 . روض الجنان، ج13، ص 205.
2 . نحل/84ـ85.
3 . روض الجنان، ج12، ص 79.

صفحه 35

10. ابطال جبر و تفويض

تاريخ علم كلام، حاكى از آن است كه مسلمانان پس از رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) درباره آزادى انسان به دو گروه تقسيم شدند: گروهى پيرو مكتب جبر شده و هر نوع آزادى را از انسان سلب نمودند. اين گروه «مجبّره» ناميده شدند.
در مقابل آنها گروهى راه تفويض را در پيش گرفته و مى گويند انسان در انجام فعل خود استقلال كامل دارد و ارتباط فعل او را با خدا مقطوع مى دانند. تو گويى بشر در روى زمين، خداى دوم است كه افعال خود را مى آفريند.
پيشوايان معصوم شيعه، و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) به ابطال هر دو مكتب پرداخته و نظريه سومى را به نام امر بين الأمرين مطرح كردند.
شيخ ابوالفتوح رازى در تفسير خود به مناسبت هاى مختلفى به نقد جبر پرداخته است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

الف: هدف از خلقت، شناخت خداست

او مى گويد:آيه :
(وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونَ).1
«جن و انس را نيافريدم مگر اينكه مرا بپرستند».
گواه بر بطلان قول اهل جبر است، زيرا آيه از آيات محكمه قرآن است و ظاهر آن بر همگان حجّت مى باشد و اگر گنهكاران در انجام گناه، فارغ از

1 . ذاريات/57.

صفحه 36
اختيار باشند، ديگر آفرينش آنها براى معرفت و عبادت حق بى معنى خواهد بود.
آيه حاكى از آن اسـت كه اين غايت دربـاره همـگان امكان پذير است، چيـزى كـه هسـت گروهى راه اطاعت را بـرگزيده، و گروه ديگر راه عصيـان را.1

ب: كفر و ايمان، فعل خود انسان است نه خدا

او در ردّ انديشه جبر به اين آيه استدلال مى كند:
(هُوَ الَّذِى خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كافِرٌ وَمِنْكُمْ مُؤْمِنٌ).2
«او است كه شما را آفريد برخى از شما كافر و برخى ديگر مؤمن هستند»
مى گويد: اين آيه دليل است بر بطلان قول مجبّره كه مى گويند: ايمان و كفر بنده، مربوط به خداست، در حالى كه در اين آيه، خلقت بشر را به خود نسبت مى دهد و مى فرمايد:«خَلَقَكُم» ولى كفر و ايمان را به مخاطبان نسبت مى دهد، و مى فرمايد: (فمنكُم كافرٌ ومِنكم مُؤمن).

ج: دنياخواهى به بشر نسبت داده شده است

او در ردّ انديشه جبر يادآور مى شود كه خدا در آياتى اراده را به خود بشر نسبت مى دهد، گويا اراده انسان سازنده افعال انسان است، چنان كه مى فرمايد:

1 . روض الجنان، ج18، ص 116.
2 . تغابن/2.

صفحه 37
(تُريدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَاللّهُ يُريدُ الآخِرَةَ وَاللّهُ عَزيزٌ حَكيمٌ).1
«خواهان كالاى دنيا هستيد و خدا خواهان آخرت، و خدا قدرتمند و حكيم است».
اگر خواسته هاى ما معلول مشيّت خدا بود، به گونه اى كه مشيت ما در آن تأثيرى نداشت; نبايد اراده به ما نسبت داده مى شد، و لذا در تفسير آيه ياد شده مى نويسد:
در آيت دليل است بر بطلان مذهب مجبّره ـ كه براى آن كه خداى تعالى در آيت، ارادت خود را از ارادت ما منفصل بكرد. گفت: ارادت شما به دنيا است يعنى به عمل و مال دنيا ، و ارادت من به عمل آخرت از طاعات است و مذهب مجبّره آن است كه هر چه مراد ماست، مراد خداست، بل واجب باشد كه جمله مرادات، مراد او بود، ـ بر هر دو مذهب. أعنى مذهب نجّار و مذهب اشعرى».2

د: تحريم برخى از حيوانات به مشركان نسبت داده شده است

قرآن مجيد يادآور مى شود مشركان برخى از حيوانات را تحريم كرده و تحريم آن را به دروغ به خداوند نسبت مى دادند. اين حيوانات عبارتند از : 1.بَحيرة ، 2. سائبة، 3. وصيلة، 4. حام ، و احكامى بر آنها مترتب مى كردند و آنها را به خدا نسبت مى دادند.

1 . انفال/67.
2 . روض الجنان، ج9، ص 151.

صفحه 38
مى فرمايد: (ما جَعَلَ اللّهُ مِنْ بَحِيرة وَلا سائِبَة وَلا وَصِيلَة وَ لا حام وَلكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلى اللّهِ الكَذِبَ وَاَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ).1
«بَحيرة» : ماده شترى بود كه پنج بار زاييده باشد و پنجمين آنها نيز ماده باشد. در اين صورت گوش اين حيوان را مى شكافتند و آن را رها مى كردند.
«سائبة»: ماده شترى كه دوازده بچه مى آورد، آن را نيز رها مى كردند.
«وصيلة»: گوسفندى بود كه هفت بار فرزند مى آورد، و به روايتى گوسفندى كه دوقلو مى زاييد، آن را نيز رها مى نمودند.
«حام» حيوان نرى بود كه از آن براى آبستن كردن حيوانات ماده، استفاده مى كردند، آن را نيز پس از ده بار بهره گيرى در بيابان رها مى ساختند.
آنها تصور مى كردند كه از اين راه به حيوانات خدمت مى كنند، در حالى كه اين جانداران پس از آن همه خدمت به صاحبان خود در بيابان هاى بى آب و علف از گرسنگى و تشنگى جان مى سپردند.
علّت اين كه اين آيه گواه بر بطلان جبر است اين كه مجبّره تمام افعال انسان را از كفر و ايمان و اطاعت و معصيت را مخلوق خدا مى دانند، و تحريم اين نوع حيوانات از نظر مجبره كار خداست، در حالى كه خدا اين كار را از خودش نفى مى كند.(ما جَعَلَ اللّهُ ...).
شيخ ابوالفتوح مى گويد: اين آيت «مِن ادلّ دليل» بر بطلان مذهب قول مجبره است كه ايشان گفتند: اعمالى كه بندگان مى كنند از كفر و ايمان و طاعت و معصيت و مباح و قبيح، فاعل آن بر حقيقت، خداست، و در اين آيت خداى تعالى تصريح كرد كه آنچه مشركان كردند و گفتند و نهادند، نه من گفتم و نه من نهادم.2

1 . مائده/103.
2 . روض الجنان، ج 7، ص 175.

صفحه 39

هـ: مشيت خدا بر شرك تعلق نمى گيرد

يكى از دلائل اين كه مشركان ، جبرى مذهب بودند اين است كه آنان، شرك خود را معلول خواست خدا مى دانستند و مى گفتند كه اگر خدا نمى خواست ما مشرك نمى شديم. اكنون كه راه شرك را پيش گرفتيم و يا چيزى را تحريم كرديم (حيوانات چهارگانه در آيه قبلى) طبعاً به خاطر مشيّت الهى بوده است، چنان كه مى فرمايد:
(وَ قَالَ الَّذينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَىء نَحْنُ ولا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَىء كَذلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلى الرُّسُلِ إِلاّ الْبَلاغُ الْمُبينُ).1
«مشركان گفتند اگر خدا مى خواست نه ما و نه پدران ما غير او را پرستش نمى كرديم و چيزى را بدون مشيت او حرام نمى ساختيم آرى كسانى كه پيش از آنها بودند همين كارها را انجام دادند، ولى آيا پيامبران جز تبليغ وظيفه اى دارند؟».
شيح ابوالفتوح در ذيل اين آيه مى نويسد: حق تعالى در اين آيت بيان كرد كه مشركان جبر چگونه گفتند؟ مشرك كه جبر گويد ـ مع كفره ـ قدرى باشد. گفتند: اگر خداى خواستى، ما نپرستيدمانى بدون او هيچ چيز را، يعنى معبودى ديگر نگرفتمانى جز او، نه ما و نه پدران ما و حرام نكردمانى آنچه كرديم از بحيره و سائبه و وصيله و حام.2
اشاره شيح به اين است كه خداوند پس از نقل گفتار آنها، ايشان را تكذيب مى كند و با لحن انتقادى مى فرمايد: (كَذلِكَ فَعل الّذينَ مِنْ

1 . نحل/35.
2 . روض الجنان، ج12، ص 32.

صفحه 40
قَبْلِهِمْ...) يعنى كسانى كه پيش از آنها بودند، نيز همين كارها را انجام دادند.

11. بداى محال

بدا در لغت عرب به معناى ظهور پس از خفاست، يعنى به صورت غير منتظره چيزى رخ دهد، در حالى كه انسان قبلاً فكر آن را نمى كرد.
بدا بدين معنى براى انسان ممكن است، بلكه سراسر زندگانى او را تشكيل مى دهد، قرآن مى فرمايد:
(ثُمَّ بَدا لَهُمْ بَعْدَ ما رَأَوُا الآياتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتّى حِين).1
«براى خاندان عزيز، پس از آن كه نشانه هاى بى گناهى او ثابت شد، تصميم تازه اى پيدا شد كه يوسف را تا مدّتى زندانى كنند».
ولى بدا بدين معنا بر خدا محال است، زيرا خدا از گذشته و آينده كاملاً آگاه است، گذشته و حال و آينده در نظر او يكسان مى باشد.
از اين جهت شيخ ابوالفتوح مى گويد: اگر خدا چيزى را واجب كرد، قبل از وقت عمل، ممكن نيست آن را نقض كند، زيرا لازمه آن «بداى محال» است، تو گويى از آن كه واجب كرده بود، نادم و پشيمان شده، و حكم آن را پيش از وقت عمل نسخ كرده است، بلكه بايد بدا پس از فرا رسيدن وقت فعل صورت پذيرد .
در تفسير آيه (وَفَدَيْناهُ بِذِبْح عَظيم)2 مى گويد: استدلال آنان كه گفتند نسخ شىء قبل وقت فعله جايز باشد به اين آيت درست نيست، براى اينكه خداى تعالى ابراهيم(عليه السلام) را امر به ذبح

1 . يوسف/35.
2 . صافات/107.
Website Security Test