welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری صوت گالری تصویر گالری فیلم اخبار

نام کتاب : مسائل جديد كلامى*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

مسائل جديد كلامى

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
مسائل جديد كلامى

صفحه 4

صفحه 5
مسائل جديد كلامى
نگارش آيت الله جعفر سبحانى

صفحه 6
آية الله العظمى سبحانى تبريزى، 1308 ـ
مسائل جديد كلامى / تأليف جعفر سبحانى. ـ قم: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)، 1432 ق. = 1390 .
771 ص .
ISBN: 978_964 _ 357 _ 479 _ 6
كتابنامه به صورت زير نويس.
1. كلام شيعه اماميه ـ ـ قرن 14. الف. مؤسسه امام صادق (عليه السلام). ب. عنوان.
1390 4 م 2 س / 5 / 211 BP    4172 / 297

صفحه 7
بسم الله الرحمن الرحيم

تكامل تدريجى دانش ها

هر يك از دانش هاى مدوّن امروزه بشر در آغاز كار، گزاره هاى معدودى بيش نبود، و به تدريج، مسائلى بر آن افزوده شده و به صورت يك علم مستقل در آمده، و شايد در روز نخست، موضوع علم، براى افراد، روشن نبوده و به مرور زمان، موضوع و محمول خاص و هدف علم نمايان گشته است.
ارسطو مى گويد: ما از گذشتگان، درباره علم منطق وارث يك رشته قضاياى پراكنده بوديم و آن ها را به حد كمال رسانيديم.1
اين ضابطه بر نوع دانش هاى بشرى حاكم است، و چه بسا به خاطر تكامل تدريجى، يك دانش به چند رشته تقسيم گرديده است، در حالى كه در گذشته، يك رشته بيش نبود. مثلا پزشكى دوران گذشته كجا (كه يك طبيب همه كاره بود)و پزشكى امروزه كجا كه هر عضوى از اعضاى انسان خود موضوع دانش خاصى شده است؟ الهيات و يا كلام از اين ضابطه بيرون نبوده چه در عصر يونان باستان و چه در عصر تمدن اسلامى. اين علم، روز نخست از يك رشته مسائل محدود تشكيل يافته

1- شرح منظومه سبزوارى، بخش منطق، ص 5، به نقل از منطق شفاء، شيخ الرئيس.

صفحه 8
و به مرور زمان راه تكامل پيش گرفته است.
استاد بزرگوار علامه طباطبايى در مقاله اى كه به عنوان بزرگداشت صدر المتألّهين نگاشته بودند يادآور شده اند كه فلسفه به هنگام انتقال از يونان به جهان اسلام، فزون از 200 مسأله نبود، ولى بر اثر تلاش فلاسفه اسلامى به 700 مسأله رسيده است.
در تحول اخير غرب، يك رشته مسائل كلامى به انگيزه هاى علمى يا سياسى مطرح شده، و غالباً متكلمان مسيحى طراحان و يا عرضه كنندگان آن هستند، و بر اثر ارتباطات پيشرفته كنونى به كشورهاى اسلامى بالاخص ايران عزيز منتقل شده، گروهى ناآگاه، به عنوان تحقير كلام اسلامى، آن ها را «كلام جديد» مى خوانند و برخى نيز از آن ها پيروى كرده، پيوسته از «كلام جديد» دم مى زنند، در حالى كه اين نوع مسائل به سان ديگر مسائل جزء علم كلام بوده، چيزى كه هست، جديداً مطرح شده اند.
ما در اين نگارش، به توضيح برخى از مسائلى كه اخيراً مطرح شده مى پردازيم، و در ميان آن ها مسائلى رابرگزيديم كه براى تضعيف باورهاى جوانان عنوان شده اند، مانند:
1. هرمنوتيك (تفسير متون)
2. پلوراليزم دينى (كثرت گرايى)
3. آزادى و دين سالارى و هماهنگى و يا ناهماهنگى اين دو
4. عرفى شدن دين (تفسير مادّى از دين)
5. ارتداد و آزادى
6. فلسفه تاريخ و عامل محرّك آن

صفحه 9
7. دموكراسى و حكومت اسلامى.
8. داروينيسم يا تكامل انواع
اين مسائل هشت گانه كه بيشترين بحث هاى جنجال آفرين جوانان دانشگاهى ما را تشكيل مى دهند، در اين كتاب، مورد بحث و بررسى قرار گرفته اند. و هر كدام از اين مسائل در گذشته به صورت رساله هاى جداگانه منتشر شده، اكنون پس از يك رشته دگرگونى به صورت كتاب واحدى تقديم خوانندگان مى گردد. اميد است چراغى فرا راه جوانان مؤمن و حقيقت جو باشد.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
10/12/86

صفحه 10
1. هرمنوتيك

صفحه 11

هرمنوتيك1

«هرمنوتيك» واژه اى يونانى است و به معنى «هنر تفسير» يا «تفسير متن» مى باشد. گاهى گفته مى شود اين واژه از نظر ريشه ى لغوى با «هرمس» پيامبرِ خدايان، بى ارتباط نيست. و در حقيقت «مفسر» كار «هرمس» را انجام مى دهد و مى كوشد تا هرگونه معناى سخن را كشف كند، همان گونه كه هرمس پيام آور و مفسر پيام خدايان بود.
تفسير متن خواه متن دينى و يا تاريخى و يا علمى، واقعيتى است كه ابعاد سه گانه دارد:
الف: متنى كه در اختيار مفسر قرار دارد.
ب: مقصدى كه نويسنده ى متن آن را تعقيب مى كند.
ج: مفسرى كه مى خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسير آن بپردازد.
و هنر مفسر اين است: از روش هاى صحيح براى فهم كامل متن كمك بگيرد و از اين طريق به مقصد و يا مقاصد نويسنده برسد.
از اين جهت مى بينيم برخى از غربيان مانند «اگوست ولف»2 آن را به معنى علم به قواعدِ كشف انديشه ى مؤلف و گوينده به كار برده است. و «شلاير ماخر»3(1768 ـ 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگيرى از خط بدفهمى يا سوء فهم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
..Hermeneutics
Wolf.2
..Schleiermacher

صفحه 12
معرفى مى كند. تا آن جا كه «ويلهم ديلتاى»1 (1833 ـ 1911) كوشش كرد كه متد جامع و فراگيرى براى تفسير تمام پديده هاى انسانى پديد آورد، همان طورى كه براى فهم علوم طبيعى، شيوه فهم خاص وجود دارد. و در حقيقت آن را يك نوع روش شناسى علوم انسانى، در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار گرفت.
«پل ريكو» كه يكى از برجسته ترين نمايندگان «هرمنوتيك» معاصر است آن را نظريه ى عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون تعريف كرده است، يعنى هرمنوتيك دانشى است كه به شيوه ى فهم و مكانيزم تفسير متون مى پردازد.2
در هر حال آن چه كه از تفسير متون در گذشته و تا چندى قبل مطرح بوده، جنبه ى روشى داشته است و هرگز جزء مسايل كلامى و يا فلسفى نبوده است، و كسانى كه درباره ى تفسير متون يا به تعبير غربى «هرمنوتيك» سخن گفته اند، هدف اين بود كه روشى را ارايه دهند تا در سايه آن، مفسر به اهداف و مقاصد مؤلف برسد. ولى از دوران دو فيلسوف غربى «مارتين هايدگر»3 (1889 ـ 1976) و «گادامر»4 (1900 ـ...) هرمنوتيك از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسايل فلسفى قرار گرفته است، حالا آنان با چه انديشه به اين تحول دست زده اند و چگونه مسأله اى را كه در شمار مسايل روش شناسى بود، وارد قلمرو مسايل فلسفى كرده اند، بعداً آن را متذكر مى شويم.
روى اين اساس كه هرمنوتيك از نظر واقعيت دو تفسير مختلف دارد:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
Wilhelm Dilthey.1
2- كتاب نقد، شماره هاى 5، 6/154.
Martin Heidegger.3
Gadamer.4

صفحه 13
1. هرمنوتيك روش شناسى.
2. هرمنوتيك فلسفى.
ماهر دو تفسير را به طور جداگانه مطرح مى كنيم:
پيش از آن كه به توضيح بخش نخست وارد شويم، از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه در زبان علمى امروز، «هرمنوتيك» از دايره ى تفسير يك متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاريخ (حوادث تاريخى) به ويژه با توجه به فاصله زمانى مفسر با آن حوادث (هرمنوتيك تاريخى) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتيك روانشناختى) و به طور كلى فهم جهان بيرون از خود، دسترسى بر جهات درونى ديگران، از طريق علايم و الفاظ و اصوات، به كار مى رود. تو گويى هرمنوتيك جريان و مكانيزم فهميدن را مى آموزد، بنابراين تعجب نخواهيد كرد كه در مورد تفسير يك تصوير نقاشى، و يا يك مجسمه نيز به كار مى رود.1
ولى آن چه كه براى ما د راين بحث مطرح است همان دايره ى محدود، به نام تفسير متون و بالاخص متون دينى است هر چند ملاك در همه جا يكسان است.

1- كتاب نقد، شماره هاى 5،6/155.

صفحه 14

1

هرمنوتيك روش شناسى

مؤلفى كه متنى را از خود به يادگار مى گذارد، حامل پيامى است به نسل حاضر و آينده، طبعاً هدف مفسر نيز كشف واقعيت اين پيام است و هرگز نمى توان تفسير را از كشف پيام جدا كرد.
در اين قسمت متون علمى و يا متون دينى با ديگر متون تاريخى و اجتماعى فرقى ندارند و در همهلله سعى و كوشش مى شود پيام مؤلف به دست آيد.
بالأخص كتاب هاى آسمانى كه پيام آن سعادت آفرينى براى انسان هاست، در تفسير آن سعى بر اين است كه مقصود واقعى از متن به دست آيد; زيرا انحراف از آن واقعيت، جز غلتيدن در وادى ضلالت چيزى نيست. چنان كه مى فرمايد:
(انّ هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم) (اسراء / 9).
«قطعاً اين قرآن انسان ها را به آيين استوار راهنمايى مى كند».
كتاب آسمانى ما مؤمنان را به انديشيدن در آيات قرآنى دعوت مى كند تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آن ها را از نظر انديشه و رفتار به كار بندند.
(أفلا يتدبّرون القرآن...) (نساء / 82).
«آيا در آيات قرآن نمى انديشيد».

صفحه 15
و در آيه ى ديگر مى فرمايد:
(كتاب انزلناه اليك مبارك ليدّبّروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب) (ص / 29).
«كتابى است كه آن را فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشيد، و صاحبان خرد متذكر گردند».
اين آيات و نظاير آن ها كه در كتاب هاى آسمانى به فراوانى وجود دارند همگى ما را به يك حقيقت دعوت مى كنند و آن اين كه اين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان با تدبّر و انديشه به مقاصد كتاب كه مقاصد فرستنده ى آن نيز در آن نهفته است پى ببرند، و آن ها را به كار گيرند. بنابراين، تلاش مفسر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلف باشد و در غير اين صورت هدايت تحقق نپذيرفته و تدبر به ثمر نمى رسد.
شرايط تفسير قرآن مجيد
از آن جا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه ى روشى داشته است نه فلسفى، مفسران بزرگ براى مفسر شروطى قايل شده اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهى را به دست آورند، و همه آن ها حاكى از آن است كه مفسران اسلامى به تفسير به ديده ى «روشى» مى نگريسته اند. ما به عنوان نمونه برخى از مفسران را كه شرايط تفسير صحيح را به صورت روشن مطرح كرده اند، ذكر مى كنيم.
الف) حسين بن محمد بن المفضل ـ ابو القاسم ـ معروف به راغب اصفهانى (م 502 هـ) در كتاب گران سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسير» شرحى درباره ى شرايط تفسير و مفسر آورده كه اجمال آن را از نظر شما مى گذرانيم.
او مى گويد: تفسير كتاب الهى جز در سايه ى يك رشته علوم لفظى و عقلى و

صفحه 16
موهبت الهى امكان پذير نيست، او اين علوم را چنين بر مى شمرد:
1. شناخت الفاظ كه متكفّل آن علم لغت است.
2. مناسبت برخى از الفاظ با برخى ديگر كه بيانگر آن، علم اشتقاق است.
3. شناسايى عوارض الفاظ يعنى صيغه سازى و اعراب آخر كلمه كه بيانگر آن علم صرف و نحو است.
4. شناسايى قرائات مختلف.
5. شأن نزول ايات بالاخص آنچه كه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به نام «علم آثار و اخبار» نام مى برند.
6. آنچه كه از رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آن ها در سنت پيامبر است.
7. شناسايى ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و مسايل اجتماعى و اختلافى كه از آن ها در علم اصول بحث مى شود.
8. شناسايى احكام دين و آداب آن و سياست هاى اسلامى كه «علم فقه» از آن ها بحث مى كند.
9. شناسايى ادله و براهين عقلى كه از آن ها در علم كلام گفتگو مى شود.
10. علم موهبتى كه خدا آن را در اختيار كسى قرار مى دهد كه بداند و عمل كند، سپس از اميرمؤمنان على(عليه السلام) نقل مى كند كه حكمت روزى به سخن درآمد و چنين گفت: «مَن أرادنى فليعمل بأحسنما علم»: «هر كس خواهان حكمت است به آن چه كه مى داند به نحو احسن عمل كند».
سپس مى گويد: اين موهبت الهى در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى دهد و لذا قرآن مى فرمايد:

صفحه 17
(والذين اهتدوا زادهم هدى...) (محمد / 17).
«كسانى كه هدايت يافته اند و به آن چه كه مى دانند عمل كرده اند بر هدايتشان مى افزاييم».
آن گاه راغب مى افزايد: آگاهى از اين علوم به اضافه موهبت الهى سبب مى شود كه مفسراز هر نوع تفسير به رأى (تفسير به صورت پيشداورى) بيرون آيد.
تفسير به رأى از آن گروهى است كه اين ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، اين گروه طبعاً راه تخمين و گمان پيش مى گيرد و يك چنين فرد، خطا كار است هر چند به واقع برسد; زيرا قرآن مجيد گروهى را تصديق مى كند كه به حقيقت در عين آگاهى گواهى دهند چنان كه مى فرمايد:
(.. الاّ من شهد بالحق و هم يعلمون) (زخرف / 86).
«كسانى كه به حقيقتدر عين آگاهى از آن، گواهى مى دهند)1
هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانى ارايه ى اين حقيقت است كه در طول تاريخ تفسير، مفسران بر اين عقيده بودند كه بايد از راه هاى خطاناپذير يا كم خطاپذير به تفسير قرآن پرداخت و مقاصد الهى را به دست آورد.
ب) بدر الدين محمد بن عبدالله زركشى (745 ـ 794) در كتاب ارزشمند خود «البرهان فى علوم القرآن» بحثى گسترده در اين مورد دارد.2
ج) جلال الدين سيوطى (484 ـ 911) مؤلف كتاب «الاتقان في علوم القرآن» روش صحيح تفسير قرآن را به صورت گسترده مطرح كرده و از گفتارهاى راغب

1- مقدمه تفسير جامع التفاسير: 91 ـ 96، چاپ كويت، 1405 هـ .
2- البرهان في علوم القرآن: 2/146 ـ 177.

صفحه 18
اصفهانى و زركشى بهره گرفته است.1
د) خوشه چين علوم دانشمندان اسلامى ـ نگارنده اين سطور ـ فصلى درباره آداب اين تفسير و شيوه صحيح در كتاب «منشور جاويد»2 گشوده كه نقل آن ها مايه ى اطاله ى سخن است.
اين نه تنها قرآن است كه مفسران عالى مقام، درباره ى روش صحيح آن سخن گفته اند، بلكه تفسير حديث پيامبر و ديگر معصومان از اين اصل جدا نيست، تفسير حديث بر دو پايه استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم با سند صحيح نقل شده باشد.
ب) متن آن با توجه، به كار بردن دستور زبان و ديگر شرايط كه در علم الحديث گفته اند، تفسير شود.
از علومى كه با طلوع اسلام پى ريزى شد، علاوه بر گردآورى حديث معصوم، نگارش كتاب هايى در شرح حديث شد، اگر صحيح بخارى و صحيح مسلم از شروحى برخوردار مى باشند، كتب اربعه اماميه ما نيز از شروح زيادى برخوردار است.
مرحوم مجلسى (1038 ـ 1110) كافى كلينى را در 25 جلد به نام «مرآة العقول» تفسير كرده است، هم چنان كه «تهذيب» شيخ طوسى را در ده جلد به نام «ملاذ الأخيار» تفسير نموده است.
ذكر اين شواهد براى اين است كه در شرق اسلامى در ميان مسلمين، مفسران

1- الاتقان في علوم القرآن: 2/1189 ـ 1224.
2- منشور جاويد: 3/276 ـ 310، فصل 10.

صفحه 19
كتب آسمانى قبل از طرح «هرمنوتيك جديد» انگيزه اى جز كشف واقعيات و اهداف مؤلف نداشته اند.
تفسير به رأى يا پيش داورى
از آن جا كه هدف از تفسير متن جز واقع گرايى چيزى نبوده، پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)امت خود را از تفسير به رأى برحذر داشته و از آن سخت جلوگيرى كرده است، و آنان را كه با پيش داورى به تفسير قرآن مى پردازند به عذاب الهى نويد داده است، و غالباً مفسران اين حديث را در كتاب هاى خود نقل مى كنند; پيامبر فرمود: «من فسّر القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ»1: «هر كس قرآن را به رأى خود تفسير كند هر چند به واقع برسد، راه خطا پيموده است.
قرآن و تفسير به باطن
مفسران اسلامى ـ چنان كه يادآور شديم ـ براى تفسير قرآن ضوابطى معين كرده تا مفسر از آن ها پا فراتر ننهد. يكى از آن ضوابط اين است: مفاهيمى كه آيات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آيه تحميل نشود، تحميل چنين معنى كه براى آن در خود آيه و آيات ديگر شاهدى نيست، تفسير به باطن است كه از نظر قواعد تفسير كاملا ممنوع مى باشد و گشودن اين باب به روى مفسر يك نوع بازى با وحى الهى است.
اين سخن به آن معنا نيست كه در آيات قرآن دقت و تدبّر نكنيم و بر حقايق نهفته ى بر آن دست نيابيم بلكه امعان و تدبر يكى از وظايف مفسر است ولى بايد بر

1- تفسير ابن كثير: 1/5 مى گويد: اين حديث را ابو داود و ترمذى و نسايى نقل كرده اند. به تفسير طبرى: 1/207 مراجعه شود.

صفحه 20
آن چه كه آيه با آن تفسير مى شود نوعى شاهد و گواه در آيه و يا آيات ديگر وجود داشته باشد ولى هرگاه به تفسير آيه اى بدون ارايه ى هيچ نوع شاهدى پرداخت و در نتيجه انديشه هاى خود را بر قرآن تحميل كرد نوعى تفسير به رأى انجام داده كه مظهر كامل آن تفسير گروه «باطنيه» است. آن ها معتقدند كه قرآن ظاهرى دارد و باطنى و نسبت باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه يابيم ديگر نيازى به عبادت و پرستش نخواهيم داشت. و آيه (واعبد ربّك حتى يأتيك اليقين» (حجر / 99): «خداى خود را بپرست تا لحظه ى يقين» را شاهد گفتار خود مى داند، براى روشن شدن بى پايگى اين نوع تفسير، نمونه هايى يادآور مى شويم:
الف) «صلاة» در آيه مباركه (.. انّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر..) (عنكبوت / 45) رسول خداست كه مردم را با ارشادات خود از بدى ها باز مى دارد.
ب) «زكات» در آيات قرآنى، تزكيه نفس از طريق شناسايى معارف دينى است.
ج) «جنت» در آيات قرآنى، موقعى است كه انسان به يقين برسد و انسان خود را از مشقت تكاليف برهاند.1
گشودن چنين بابى در تفسير قرآن، نتيجه اى جز به هم ريختن كتاب آسمانى و نوعى بازيگرى با وحى چيز ديگرى نيست در اين صورت است هر كس تحت عنوان «قرائت جديد از دين» آيه را به نوعى تفسير مى كند.
مقصود از ظاهر و باطن

1- مواقف: 8/390.

صفحه 21
در اين جا سؤالى ممكن است مطرح شود و آن اين كه پيامبر در يكى از خطبه هاى خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنين ستوده است «و له ظهر و بطن، فظاهره حكم و باطنه علم، ظاهره انيق و باطنه عميق».1
قرآن داراى ظاهر و باطنى است، ظاهر آن حكم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زيباست و باطن آن عميق و ژرف است.
بنابراين چگونه مفسر مى تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسير به باطن ممنوع است چرا رسول گرامى(صلى الله عليه وآله)براى قرآن ظاهرى و باطنى را معرفى مى كند.
پاسخ اين سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانىِ تو در توى به اصطلاح «سلسله دار» آيه است كه مى توان از معنى نخست به معنى دوم كه عميق تر و ژرف تر است پى برد ولى در عين حال همه اين معانىِ تو در تو كه به صورت لازم و ملزوم به هم پيوسته اند و همگى در ظاهر آيه ريشه دارند و لفظى و يا جمله اى از آيه بر آن گواهى مى دهد، مسلماً اين نوع تفسير به باطن، ممنوع نبوده بلكه مجاز و به يك معنا گواه عظمت قرآن مى باشد.
ما براى روشن شدن اين حقيقت مثالى مى آوريم كه قرآن براهين ابراهيم را در مورد ابطال ربوبيت ستاره و ماه و آفتاب پرستان مى فرمايد:
(فلمّا جنّ عليه الليل راى كوكباً قال هذا ربّى فلمّا افل قال لا احبّ الافلين) (انعام / 76).
«آن گاه كه (تاريكى) شب او را پوشانيد ستاره را ديد گفت: اين پروردگار من است ولى آن گاه كه ستاره به افول گراييد و از ديدگاه غايب گشت، گفت: مردم من

1- اصول كافى: 2/599، كتاب فضل القرآن، حديث 2.

صفحه 22
غروب كنندگان را دوست نمى دارم».
او عين اين برهان را درباره ى ماه و ستاره، آن گاه كه غايب شدند تكرار كرد.
همين دليل ابراهيم را مى توان به صورت معانى تو در تو تفسير كرد كه دومى از اولى و سومى از دومى عمق بيشترى دارد، و اين معانى در سايه ى تدبر در مفاد آيات به دست مى آيد. اينك به اين معانى اشاره مى كنيم:
1. رَبِّ انسان از آن نظر كه سرنوشت وى در دست او و پيوسته از او فيض مى گيرد بايد حاضر و ناظر باشد و ربّ غايب و آفل كه از مربوب خود بى اطلاع است چگونه مى تواند از نيازهاى او آگاه باشد و از او رفع نياز كند (فلمّا أفل قال لا احبّ الافلين).
2. ربّ، آن موجود قاهر و والايى است كه فرمانرواى انسان و جهان مى باشد و مقهوريت و تسخير به ساحت او راه ندارد در حالى كه ستاره و ماه و خورشيد با آن حركت مستمر پيوسته مقهور قدرت بالا بوده كه آن ها را به زنجير تسخير كشيده و پيوسته فرمانبر مقام بالاترى هستند; پس لازم است به آن نقطه ى بالاتر متوجه شويم (فلمّا أفل قال لا أحبّ الآفلين).
3. حركت اين اجرام آسمانى نمى تواند بى غايت باشد. اين حركت يا از نقص به كمال اس تيا از كمال به نقص، دومى در حركت متصور نيست و اولى نيز در شأن رب نمى باشد; زيرا خود ناقص و ناتوان است و از اين حركت مى خواهد كمالى را به دست آورد، پس چگونه مى تواند رب انسان و جهان باشد؟
دقت در اين معانىِ سه گانه، روشن مى كند كه اين معانى در عين اين كه باطن آيه به شمار مى روند ولى باطن به آن معنا نيست كه در ظاهر ريشه اى نداشته باشد و يا معنى ظاهرى آيه را نفى كند در حالى كه باطن آيه در مكتب باطنى گرى مفاد آيه را

صفحه 23
نفى مى كند و آن را كنار مى گذارد.
نمونه اى از تفسير به رأى
يكى از عرفاى معروف مدعى بود كه آيه (ألم تر الى ربّك كيف مدّ الظلّ و لو شاء لجعله ساكنا...) (فرقان / 45) صريح در وجود منبسط است، وجودى كه بر هيكل ماهيات پوشانيده شده و آن ها را وارد صحنه پيش نموده است، مسلماً تفسير اين آيه به وجود منبسط يك نوع تفسير به رأى ممنوع است كه هيچ پايگاهى در ظاهر آيه ندارد.
بررسى خود آيه و آيات ماقبل و مابعد آن، كوچك ترين جاى شكى براى ظاهر آيه نمى گذارد تا ما آن را به چنين مضمونى تفسير كنيم.
بر تفاسير بسيارى از عرفا نمى توان صحّه نهاد; آنان مى گويند: مراد از جبرئيل عقل فعال، و از ميكائيل روح فلك ششم، و اسرافيل روح فلك چهارم و عزرائيل روح فلك هفتم مى باشد.
اين كه قرآن مى فرمايد: (مرج البحرين يلتقيان * بينهما برزخ لا يبغيان): «دو دريا را به گونه اى روان كرد كه با هم برخورد كنند ميان آن دو حد و فاصل است كه به هم تجاوز نمى كنند». مقصود از دو دريا، درياى هيولاى جسمانى است كه در حقيقت شور و تلخ است، و درياى روح مجرد است و آن درياى شيرين و گواراست كه در وجود انسانى به هم مى رسند و ميان هيولاى جسمانى و روح مجرد، برزخى است به نام «نفس حيوان» كه به صفا و لطافت روح مجرد را دارد و نه كثرت اجساد هيولانى را.1

1- تفسير ابن العربى: 1/150.

صفحه 24
اين نوع تفسير، مصداق بارز تفسير به رأى است كه هيچ گونه ارزش علمى ندارد.
اين گروه قبلا به هر علتى داراى نظرياتى مى باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آن ها مى روند. غالباً اين نوع تفسيرهاى باطنى در كتاب هاى فرقه اسماعيليه فراوان است و ما برخى از آن ها را در جلد هفتم «بحوث فى الملل و النحل» آورده ايم.
كتاب مرآة الأنوار و مشكوة الأسرار ـ كه آن را به نادرست به عبداللطيف كازرونى نسبت مى دهند ـ نگارش ابوالحسن بن محمد نباتى فتونى (م 1139)1تفسيرى است بر قرآن در سه مقدمه و يك خاتمه كه مقدمه نخست آن مشتمل بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله، در مقدمه نخست كوشش كرده از تأويل و باطن قرآن سخن بگويد و مى رساند كه تمام ظواهر آيات قرآن باطنى دارد كه تأويل قرآن است، و باطن آن اشاره به ولايت پيشوايان و يا مخالفان آن ها است و در مقدمه سوم نمونه هايى را ارائه نموده است.2
اين نوع تفسير به باطن دست دشمنان را باز مى گذارد كه آنان نيز، آيات قرآن را به گونه ى ديگر تفسير كنند.
شايسته يك مفسر اسلامى اين است كه از اين تأويلات كه ريشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهيزد، مگر اين كه دليل قطعى از راسخان در علم قرآن در اختيار داشته باشد و بايد به همان مقدار كه دليل قطعى بر آن است اكتفا نمايد، و آن را يك

1- به كتاب شريف «الذريعه في تصانيف الشيعة» مراجعه فرماييد.
2- مرآة الأنوار، ص 4.

صفحه 25
تفسير مربوط به خاصّان كه اين نوع تفسير را، درك مى كنند، تلقى كند، نه يك تفسير عمومى.

صفحه 26

2

تأويل در قرآن

تأويل دو نوع كاربرد دارد:
الف) تأويل در مقابل تنزيل.
ب) تأويل در مورد متشابه.
تأويل در لغت عرب به معنى مآل شىء و سرانجام آن است، گاهى تأويل در مقابل تنزيل به كار مى رود و گاهى در مورد متشابه استعمال مى شود، بنابراين بايد در دو مورد سخن بگوييم. هر يك از دو «تأويل» براى خود معنى خاصى دارد.
تأويل در مقابل تنزيل
مفاهيم كلى كه در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهى مصاديق روشن و گاهى مصاديق مخفى و پنهان دارند. تطبيق آيه بر مصاديق روشن «تنزيل» آن و تطبيق آن بر مصاديق مخفى و بالأخص مصاديقى كه در طول زمان پديد مى آيند و در زمان نزول وجود نداشته اند، «تأويل» آن است.
و به ديگر سخن: تطبيق مفهوم كلى آيه بر مصاديق موجود در زمان نزول آن، «تنزيل» و تطبيق آن بر مصاديقى كه به مرور زمان پديد مى آيند، «تأويل» آن مى باشد.

صفحه 27
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره بردارى مستمر از آن بر اين اساس استوار است و هرگز صحيح نيست كه در بهره گيرى از قرآن بر مصاديق موجود در عصر نزول آيه و يا بر مصاديق واضح اكتفا ورزيد.
امام صادق(عليه السلام) در حديثى قرآن را چنين توصيف مى كند:
«ظهره تنزله، و بطنه تأويله، منه ما مضى، و منه ما لم يجئ بعد، يجرى كما تجرى الشمس و القمر».1
برون قرآن «تنزيل» آن و درون آن «تأويل» آن مى باشد قسمتى از تأويل قرآن گذشته و برخى ديگر هنوز نيامده است. قرآن مانند خورشيد و ماه در حال جريان مى باشد (همان طور كه خورشيد و ماه در انحصار منطقه اى نيست) هم چنين قرآن نيز در انحصار افراد خاصى نمى باشد.
در اين حديث «تأويل» در مقابل «تنزل» وارد شده و تأويل به معنى تطبيق مفاهيم كلى بر افرادى گرفته شده كه بخشى از آن ها در گذشته بوده و بخشى ديگر در آينده تحقق مى پذيرند.
امام صادق(عليه السلام) در حديثى مى فرمايد:
«اذا نزلتْ آية على رجل ثم مات ذلك الرجل ماتت الاية من الكتاب؟! ولكنّه حىّ يجرى فى من يأتى كما يجرى فى من مضى»2
«اگر آيه اى درباره ى كسى نازل گرديد آن گاه شخص بميرد (مفاد آيه به صورت قانون كلى باقى مى ماند) و اگر با از بين رفتن آن شخص آيه نيز از بين برود قرآن نيز به تدريج از بين مى رود بلكه قرآن زنده است درباره آينده همان را حكم

1- مرآة الأنوار: 8 / 5.
2- مرآة الانوار، ص 5.

صفحه 28
مى كند كه درباره گذشته آن را حكم مى كرد».
تنها اين دو حديث نيست كه قرآن در آن ها به آفتاب و ماه تشبيه شده باشد بلكه در اين موارد احاديثى وارد شده كه همگى حاكى از آن است قرآن پيوسته زنده و در هر زمان تر و تازه است و ابداً مندرس و كهنه نمى گردد.1
حيات و تحرك قرآن در سايه همين تأويل در مقابل تنزيل است و هرگز نبايد مفاهيم كلى قرآن را در انحصار گروهى دانست بلكه بايد آن را بر آيندگان به نحوى تطبيق كرد كه بر گذشتگان تطبيق مى گشت.
نمونه هايى از تأويل در مقابل تنزيل
قرآن مجيد در سوره «رعد» آيه هفتم چنين مى فرمايد:
(انّما انت منذر و لكلّ قوم هاد...)
«تو اى پيامبر بيم دهنده اى و براى هر گروهى هدايت كننده اى است».
خود پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) طبق روايات متواتر جمله (ولكلّ قوم هاد) را بر اميرمؤمنان تطبيق كرد و فرمود:
«انا المنذر و علىّ الهادى الى أمرى».2
«من بيم دهنده و على هدايت كننده به دستورهاى من است».
به طور مسلم پس از اميرمؤمنان، آيه مصاديقى نيز دارد كه به مرور زمان بر آن منطبق مى باشد. بخشى از تحرك و روشنگرى قرآن در اين است كه به مرور زمان بر

1- به كتاب شريف «القرآن الكريم فى احاديث الرسول و أهل بيته»: 162 ـ 163 مراجعه شود.
2 و 3. نور الثقلين: 2 / 482 ـ 483.

صفحه 29
مصاديق آن تطبيق گردد، از اين جهت امام باقر(عليه السلام) فرمود:
«رسولالله المنذر، و على الهادى، و كلّ امام هاد للقرن الذى هو فيه».1
«پيامبر خدا بيم دهنده و على هدايت كننده و هر امام، هادىِ مردم آن عصرى است كه در آن زندگى مى كنند».
يادآور شديم كه مقصود از تأويل در مقابل «تنزيل» آن رشته از مصاديق آيه و يا ايات است كه هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذيرفته است و اگر هم در زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بود و نياز به تذكر داشت اكنون براى هر دو مورد، مثالى را يادآور مى شويم:
1. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پيمان شكن «طلحه» و «زبير» كه بيعت خود را با امام شكستند، قرار گرفت پيش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنين خطاب كرد: مردم بصره آيا از من در داورى ستم ديده ايد؟ آيا در تقسيم مال مرتكب ظلم شده ام؟ آيا مالى را بر خود و اهل بيت خود اختصاص داده ام و شما را از آن محروم ساخته ام؟ آيا حدود الهى را در حق شما اجرا كرده ام و درباره ديگران تعطيل كرده ام تا به خاطر اين امور و يا يكى از آن ها پيمان خود را با من مى شكنيد؟ آنان در پاسخ گفتند: نه، هيچ كدام از اين كارها انجام نگرفته است، در اين موقع كه امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظيم صفوف سربازان خود پرداخت و اين آيه را تلاوت كرد:
(و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمّد الكفر انّهم لا ايمان لهم لعلّهم ينتهون) (توبه / 12).


صفحه 30
«اگر آنان سوگندهاى خود را شكستند و به آيين شما طعنه زدند با سران كفر نبرد كنيد براى آنان پيمانى نيست شايد آنان بازداشته شوند».
آن گاه امام افزود: به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد و محمد را براى نبوت برگزيد، آنان مورد اين آيه هستند و از روز نزول اين آيه با پيمان شكنان نبرد نشده است.1
تطبيق اين آيه بر اين گروه تأويل آن و بيان مصداقى است كه در روز نزول آيه وجود نداشته است.
2. در روز «صفين» سپاه على(عليه السلام) كه در ميان آنان «عمار ياسر» نيز بود، در برابر سپاه معاويه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموى كه در رأس آنان ابوسفيان و بعد معاويه قرار داشت دو بار نبرد كرده است:
الف) در زمان رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) آن گاه كه ابوسفيان نبرد «احزاب» را رهبرى مى كرد.
ب) در زمان على بن ابى طالب(عليه السلام) كه فرزند ابوسفيان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت يك حزب زيرزمينى هدايت مى كرد. عمار در اين جنگ به سپاه معاويه حمله كرد و رجزى خواند كه نخستين بيت آن اين است:
نحن ضربناكم على تنزيله *** فاليوم نصر بكم على تأويله2
«در ذگشته با شما بر اساس تنزيل قرآن نبرد مى كرديم و امروز با شما بر اساس تأويل آن نبرد مى كنيم».

1- نور الثقلين 2/188 ـ 189.
2- الاستيعاب: 1/472 في هامش الاصابة.

صفحه 31
در اين شعر «تأويل» در مقابل «تنزيل» قرار گرفته است و تطبيق آيه «جاهد الكفّار» بر حزب اموى كه در زمان پيامبر آشكارا كافر بودند، تنزيل قرآن، و تطبيق آن بر آن حزب در زمان على(عليه السلام) كه در باطن كافر بودند و تظاهر به اسلام مى كردند «تأويل» قرآن معرفى شده است.
اين بيان مى رساند كه تأويل در مقابل تنزيل جز تطبيق آيه بر مصاديق مخفى و يا مصاديقى كه پس از نزول آيه تحقق مى پذيرند، چيز ديگرى نيست.
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) به خود اميرمؤمنان خطاب مى كند و مى فرمايد:
«فتقاتل على تأويل القرآن كما قاتلت على تنزيله ثمّ تقتل شهيداً تخضب لحيتك من دم رأسك».1
«تو بر تأويل قرآن (با ناكثين، قاسطين، مارقين) نبرد مى كنى، هم چنان كه در كنار من با تنزيل آن نبرد كردى، آن گاه محاسن تو با خون سرت خضاب مى گردد.
ملاحظات اين روايات اين مطلب را به ثبوت مى رساند كه «تأويل» در برابر «تنزيل» همان تطريق مفاهيم و احكام كلى بر مصاديق مخفى و پنهان، و غير موجود در روز نزول قرآن است. و اگر آن را «تأويل در مقابل تفسير» بناميم، برخلاف ظهور اين روايات، نام گذارى كرده ايم، بلكه اين نوع تأويل، تأويل در مقابل «تنزيل» است.
تأويل متشابه
از مواردى كه «تأويل» در آن جا به كار مى رود مورد متشابه است و براى تحليل تأويل متشابه در اين مورد ناچاريم به تفسير متشابه در مقابل محكم بپردازيم.
قرآن مجيد آيات را به دو قسم تقسيم مى كند و مى فرمايد:

1- بحارالانوار: 40/1.

صفحه 32
(هو الّذى انزل عليك الكتاب منه آياتٌ محكمات و أخر متشابهات...) (آل عمران / 7).
«اوست كه كتاب را بر تو نازل كرد، بخشى از آن محكم و استوار و قسمتى از آن متشابه است».
اكنون بايد ديد مقصود از اين تقسيم چيست؟
دلالت آيات قرآن بر مقاصد خود يكنواخت نيست. گاهى دلالت آن ها بر معانى خود روشن بوده و شك و ترديد بر نمى دارد و در نخستين برخورد مفهوم روشن آن وارد ذهن مى شود، مثلا: مانند نصايح حضرت لقمان به فرزند خود، يا سفارش هاى حكيمانه قرآن در سوره اسراء كه ضمن آيه هاى 22 تا 39 وارد شده است.
لقمان در ضمن نصايح خود به فرزندش چنين مى گويد:
(... لا تشرك بالله انّ الشرك لظلم عظيم) (لقمان / 13).
«به خدا شريك قرار مده، شرك بر خدا ستم بزرگى است».
يا مى فرمايد:
(... أقم الصلاة وامر بالمعروف و انه عن المنكر واصبر على ما أصابك...) (لقمان / 17).
«فرزندم نماز بپادار به نيكى ها فرمان ده و از بدى ها باز دار، و در برابر مصايب بردبار باش».
و هم چنين است آيات سوره ى نحل كه به عنوان نمونه يكى را يادآور مى شويم:
(و قضى ربّك الاّ تعبدوا الاّ ايّاه و بالوالدين احسانا...) (اسراء / 23).

صفحه 33
«پروردگار تو فرمان داده است كه جز او را نپرستيد و به پدر و مادر خود نيكى كنيد».
همه اين آيات، آيات محكم قرآنند كه ريشه و امّ الكتاب به حساب مى آيد.
در اين ميان، يك رشته آياتى است كه دلالت آن ها بر مقصود به روشنى اين آيات نيست و در برخورد نخست احتمالات متعددى بر ذهن انسان نقش مى بندند، و معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى گيرد، و چون مقصود واقعى به غير واقعى تشابه پيدا مى كند، اين آيات را متشابه مى خوانند. در اين جا وظيفه افراد واقع گرا اين است كه ابهام اين آيات را از طريق مراجعه به آيات محكم برطرف كنند و تشابه و ترديد را از چهره ى آيات بردارند تا آيه متشابه در پرتو آيات محكم، در عداد محكمات درآيند و اين كار از نظر قرآن كار راسخان در علم و آگاهان از حقايق آيات مى باشد، البته گروه منحرف و پيشداور كه هدفى جز فتنه انگيزى ندارند بدون مراجعه به آيات محكم همان ظاهر متزلزل را مى گيرند و فتنه گرى راه مى اندازند، در حالى كه راسخان در علم به ظاهر متزلزل و لرزان ارزشى قايل نشده و از طريق امعان در مفاد آيه و قراين همراه، بالأخص آيات ديگر به واقع رسيده و به دلالت آن استحكام مى بخشد، اينك نمونه اى يادآور مى شويم.
قرآن در سوره طه خدا را چنين توصيف مى كند:
(الرحمن على العرش استوى * له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما و ما تحت الثرى) (طه / 5 ـ 6).
«خداى رحمان بر عرش استيلا يافته است، آن چه كه در آسمان ها و آن چه كه در زمين و آن چه ميان اين دو و آن چه زير خاك است از آن اوست».
در لغت عرب «استوى» به معناى قرار گرفتن به كار مى رود چنان كه

صفحه 34
مى فرمايد:
«والّذى خلق الازواج كلّها و جعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون * لتستوا على ظهوره ثمّ تذكروا نعمة ربّكم اذ استويتم عليه...) (زخرف / 12 ـ 13).
«خداى، كسى است كه جفت ها را آفريده، و براى شما از كشتى ها و دام ها وسيله اى كه سوار شويد قرار داد تا بر پشت آن ها قرار گيريد. آن گاه كه بر پشت آن ها قرار گرفته ايد نعمت پروردگار خود را ياد كنيد».
افراد پيش داور كه تمايلات تجسيم و تشبيه در آن ها هست، آيه سوره ى طه را كه از استواى خدا بر عرش گزارش مى دهد به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خويش تفسير مى كنند، و در حقيقت براى خدا سريرى مانند سرير ملوك انديشيده كه روى آن قرار مى گيرد.
در حالى كه يك چنين ظهور، ظهور بدوى و ابتدايى آيه است و در امثال اين آيات بايد قراينى را كه پيرامون آيه و آيات ديگر وجود دارد در نظر گرفت، آن گاه مفاد آيه را به دست آورد.
اينك ما به عنوان نمونه به تأويل اين آيه يعنى: به بازگردانيدن ظاهر متزلزل و لرزان آن به معنى واقعى آن مى پردازيم.
نخست بايد توجه نمود كه در آيات قرآن تعارض وجود ندارد و قرآن صريحاً خدا را چنين معرفى مى كند:
(ليس كمثله شىء) (شورى / 7).
«براى آن نظير و مانندى نيست».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(لا تُدركه الابصار و هو يدرك الابصار...) (انعام / 103).

صفحه 35
«چشم ها او را نمى بيند ولى او چشم ها را مى بيند».
در آيه سوم مى فرمايد:
(... يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم اينما كنتم...) (حديد / 4).
«مى داند آن چه كه در زمين فرو مى رود و يا آن چه كه از زمين بيرون مى آيد، (مى داند) آن چه كه از آسمان فرود مى آيد و آن چه كه به آسمان بالا مى رود او با شما است هر كجا باشيد».
اين آيات كه هر نوع نظير و مثل را براى خدا نفى كرده و او را برتر از آن مى داند كه ديدگان ما او را درك كند، و اعتقاد به وجود چنين خدايى سبب مى شود كه در معنى آيه سوره طه دقت بيشترى نموده تا به مال و مقصود واقعى آن برسيم.
اينك با دقت در سه مورد مى توان به معنى واقعى آيه پى برد:
1. استوا در قرآن و لغت.
2. معنى عرش در لغت و عرف.
3. قراين پيرامون اين جمله در آيات هفتگانه.
با تحليل اين امور سه گانه خواهيد ديد كه اين آيه پيوندى با جلوس خدا بر سرير ندارد.
اينك هر سه را به صورت فشرده توضيح مى دهيم:
1. استوا در قرآن و لغت
قرآن آن گاه كه از نشستن سخن مى گويد، كلمه «قعود» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:
(الّذين يذكرون الله قياماً و قعوداً و على جنوبهم...) (آل عمران / 191).

صفحه 36
«آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد مى كنند».
باز مى فرمايد:
(فاذا قضيتم الصلاة فاذكروا الله قياماً و قعوداً و على جنوبكم...) (نساء / 103).
«آن گاه كه از نماز فارغ شديد خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد كنيد».
در حالى كه لفظ «استوا» را در مورد تسخير و تسلط به كار مى گيرد و حتى در موردى كه تسخير و تسلط با جلوس و قعود همراه باشد به كارگيرى اين لفظ آن مورد، به خاطر وجود تسلطى كه در جالس پديد مى آيد، به خاطر صرف نشستن او. مثلا: آن جا كه قرآن درباره گياهى كه از ضعف به قوت پا مى نهد و سرانجام بر اثر استحكام و قوت به پاى خود مى ايستد كلمه «استوا» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:
(... كزرع أخرج شطأ فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع...) (فتح / 29).
«مانند زراعت كه جوانه زند آن را كمك كند قوى و نيرومند گردد و بر ساقه ها و پاهاى خود مى ايستد».
همگى مى دانيم كه گياه قيام و قعودى ندارد بلكه مقصود تسلط آن بر خويش است در مقابل حوادث و بادهاى شديد كه از جا كنده نمى شود.
هم چنين در موردى كه انسان بر كشتى يا روى چهارپايان قرار مى گيرد كلمه «استوا» به كار مى برد و مى فرمايد:
(... و جعل كلم من الفلك و الانعام ما تركبون * لتستووا على ظهوره ثمّ

صفحه 37
تذكروا نعمة ربّكم اذا استويتم عليه...) (زخرف / 12 ـ 13).
«و براى شما از كشتى و چهارپايان مركب هايى قرار داديم تا بر پشت آن ها قرار گيريد آن گاه كه بر آن ها قرار گرفتيد نعمت خدا را ياد كنيد».
درست است كه در اين آيه از قرارگيرى انسان بر مركب هاى سركش از لفظ «استوا» بهره گرفته ولى مقصود جلوس و قعود نيست بلكه سلطه و استيلايى است كه راكب در اين حالت بر مركب دارد و زمام آن را در اختيار مى گيرد و به هر طرف بخواهد او را سوق مى دهد به گواه اين كه در ذيل آيه دستور مى دهد كه چنين بگوييم:
(و تقولوا سبحان الّذى سخّر لنا هذا و ما كنّا له مقرنين).
«بگوييد پيراسته خدايى است كه ما را بر اين مركب ها مسلط ساخت».
در آيه ديگر به نوح دستور مى دهد كه آن گاه كه او و مؤمنان بر كشتى قرار گرفتند خدا را از اين نظر كه از ظالمان نجات شان بخشيد سپاسگزار باشند. چنان چه مى فرمايد:
(فاذا استويت أنت و من معك على الفلك فقل الحمد لله الّذى نجّانا من القوم الظالمين) (مؤمنون / 28).
«آن گاه كه تو و كسانى كه همراه با تو هستند بر كشتى قرار گرفتيد بگو: حمد خدا را كه ما را از ستمگران نجات داد».
مقصود از «استويت» در اين آيه جلوس و قعود نيست وگرنه مى فرمود: «فاذا جلست» يا «قعدت». هم چنان كه مراد مجرد سوار شدن نيست وگرنه مى فرمود: «ولو ركبت» چنان كه نوح به فرزند خود آن گاه كه دعوت بر سوار شدن بر كشتى كرد كلمه «ركوب» به كار برد و گفت: «يا بُنىّ اركب معنا) بلكه مقصود از آن سلطه نوح و

صفحه 38
ساكنانش بر كشتى كه زمام كشتى را در اختيار مى گيرند و در مقابل امواج او را هدايت مى كنند چنان كه مى فرمايد:
(و هى تجرى بهم فى موج كالجبال...) (هود / 42).
«كشتى آنان را از ميان امواج كوه پيكر عبور مى داد».
و از آن جا كه آنان بر چنين مركب رهوار و قاره پيماسلطه و استيلا پيدا مى كنند خدا دستور مى دهد كه او را ستايش كنيد: (قل الحمد لله).
اين آيات و ديگر آيات حاكى است كه تفسير «استوا» بر جلوس و قعود و يا استقرار مادى صحيح نيست بلكه استيلا و سلطه اى است كه با شخص مستولى همراه مى باشد و استيلاى هر چيثزى به نسبت خود اوست. اتفاقاً در لغت عرب نيز كلمه «استوا» به معنى «استيلا» زياد به كار مى رود.
اخطل درباره ى «بشر» برادر عبدالملك كه بر عراق تسلط يافت چنين مى گويد:
قد استوى بشر على العراق *** من غير سيف و دم مهراق
بشر بى آن كه شمشير بكشد و خونى بريزد بر عراق استيلا يافت.
شاعرى ديگر مى گويد:
فلمّا علونا و استوينا عليهم *** تركناهم صرعى لنسر و كاسر
هنگامى كه بر آنان دست يافتيم، آنان را به خاك افكنديم تا طعمه كركس ها و درندگان شوند.
در اين موارد هرگز جلوس و قعودى مطرح نيست، مقصود فتح و پيروزى و سلطه و استيلا مى باشد و اين خود مى رساند كه معنى اساسى اين كلمه، استيلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توأم گشت، ناظر به خصوصيتى است كه در آن

صفحه 39
جالس است.
امعان در اين قراين ما را به مفاد «استوى» رهنمون گرديد و در حقيقت تأويل در اين مورد به معنى كاوش در فهم آيه از طريق دقت در معانى و مفردات آن است و لذا بايد عين همين كاوش را درباره «عرش» نيز انجام دهيم.
2. عرش در لغت و عرف
عرش در لغت و قرآن به معنى سرير و تختى است كه قدرتمندان بر روى آن قرار مى گرفته اند چنان كه قرآن درباره تخت بلقيس چنين مى گويد:
(... و أوتيت من كلّ شىء و لها عرش عظيم) (نمل / 23).
«از هر نعمتى برخوردار بوده و براى او تختى بزرگ بود».
در حقيقت عرش مظهر قدرت و سلطه بوده است، و در زبان فارسى از آن با لفظ «تخت» تعبير مى كنند. شاعر عرب زبان مى گويد:
اذا ما بنو مروان ثلّث عروشهم *** و أودت كما أودت اياد و حمير
آن گاه كه تخت فرزندان مروان واژگون گرديد و نابود شد، هم چنان كه تخت حميريان با نعمت هايى كه داشتند، نابود شد.
در ادبيات فارسى نيز تخت نشانه ى قدرت و حكومت است و واژگونى آن، نشانه ى نابودى و زوال قدرت مى باشد، صادق سرمد درباره ى فراعنه مصر مى گويد:
تو تخت ديدى و من بخت واژگون بر تخت *** تو عاج ديدى و من مشت استخوان ديدم
مسلماً مقصود از تخت در اين نوع مكالمات، تخت چوبى و فلزى و مقصود از انهدام، واژگونى و نگونسارى ظاهرى آن نيست، بلكه جلوس بر تخت، نشانه ى

صفحه 40
عزت و عظمت، و نگونسارى آن كنايه از زوال دولت و حكومت است.
نكته اين كه عرش به كنايه از قدرت و سلطه قرار مى گيرد، اين است كه اميران و پادشاهان سابق، براى تدبير امور مملكت بر روى سريرى كه بر آن عرش مى گفتند، قرار مى گرفتند و وزيران و ياران ملك در او حلقه مى زدند و او از همان نقطه فرمان هاى خود را براى اداره امور كشور صادر مى كرد و مملكت از همان جا، تحت رهبرى قرار مى گرفت، از اين جهت به مرور زمان عرش و يا جلوس بر عرش و يا استيلاى بر عرش، همگى كنايه از سلطه و قدرت گرديد.
در پايان يادآور مى شويم در حالى كه عرش و سرير و اريكه به يك معنى هستند ولى كلمه ى عرش غالباً در مظهر قدرت و سلطه به كار مى رود در حالى كه اين دو لفظ به عنوان تخت عادى كه انسان بر روى آن تكيه مى كند استعمال مى شود. مثلا: درباره ى سليمان آن گاه كه درخواست احضار تخت بلقيس مى كند (تختى كه نشانه و جايگاه تدبير او بود) لفظ عرش به كار مى برد و مى گويد:
(... أيّكم يأتينى بعرشها قبل أن يأتونى مسلمين) (نمل / 38).
«كدام يك از شما مى توانيد تخت او را بياوريد پيش از آن كه با حالت تسليم پيش من آيند».
ولى آن گاه كه از تخت به معنى جايگاه عادى سخن مى گويد، كلمه ى «سرير» يا «اريكه» به كار مى برد، چنان كه مى فرمايد:
(فى جنّات النعيم * على سرور متقابلين) (صافات / 43 و 44).
«و در بهشت هاى مملو از نعمت و بر تخت هايى رو به روى يكديگر مى نشستند».
و گاهى مى فرمايد:
Website Security Test