welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : مسائل جديد كلامى*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

مسائل جديد كلامى

صفحه 1
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 2

صفحه 3
مسائل جديد كلامى

صفحه 4

صفحه 5
مسائل جديد كلامى
نگارش آيت الله جعفر سبحانى

صفحه 6
آية الله العظمى سبحانى تبريزى، 1308 ـ
مسائل جديد كلامى / تأليف جعفر سبحانى. ـ قم: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)، 1432 ق. = 1390 .
771 ص .
ISBN: 978_964 _ 357 _ 479 _ 6
كتابنامه به صورت زير نويس.
1. كلام شيعه اماميه ـ ـ قرن 14. الف. مؤسسه امام صادق (عليه السلام). ب. عنوان.
1390 4 م 2 س / 5 / 211 BP    4172 / 297

صفحه 7
بسم الله الرحمن الرحيم

تكامل تدريجى دانش ها

هر يك از دانش هاى مدوّن امروزه بشر در آغاز كار، گزاره هاى معدودى بيش نبود، و به تدريج، مسائلى بر آن افزوده شده و به صورت يك علم مستقل در آمده، و شايد در روز نخست، موضوع علم، براى افراد، روشن نبوده و به مرور زمان، موضوع و محمول خاص و هدف علم نمايان گشته است.
ارسطو مى گويد: ما از گذشتگان، درباره علم منطق وارث يك رشته قضاياى پراكنده بوديم و آن ها را به حد كمال رسانيديم.1
اين ضابطه بر نوع دانش هاى بشرى حاكم است، و چه بسا به خاطر تكامل تدريجى، يك دانش به چند رشته تقسيم گرديده است، در حالى كه در گذشته، يك رشته بيش نبود. مثلا پزشكى دوران گذشته كجا (كه يك طبيب همه كاره بود)و پزشكى امروزه كجا كه هر عضوى از اعضاى انسان خود موضوع دانش خاصى شده است؟ الهيات و يا كلام از اين ضابطه بيرون نبوده چه در عصر يونان باستان و چه در عصر تمدن اسلامى. اين علم، روز نخست از يك رشته مسائل محدود تشكيل يافته

1- شرح منظومه سبزوارى، بخش منطق، ص 5، به نقل از منطق شفاء، شيخ الرئيس.

صفحه 8
و به مرور زمان راه تكامل پيش گرفته است.
استاد بزرگوار علامه طباطبايى در مقاله اى كه به عنوان بزرگداشت صدر المتألّهين نگاشته بودند يادآور شده اند كه فلسفه به هنگام انتقال از يونان به جهان اسلام، فزون از 200 مسأله نبود، ولى بر اثر تلاش فلاسفه اسلامى به 700 مسأله رسيده است.
در تحول اخير غرب، يك رشته مسائل كلامى به انگيزه هاى علمى يا سياسى مطرح شده، و غالباً متكلمان مسيحى طراحان و يا عرضه كنندگان آن هستند، و بر اثر ارتباطات پيشرفته كنونى به كشورهاى اسلامى بالاخص ايران عزيز منتقل شده، گروهى ناآگاه، به عنوان تحقير كلام اسلامى، آن ها را «كلام جديد» مى خوانند و برخى نيز از آن ها پيروى كرده، پيوسته از «كلام جديد» دم مى زنند، در حالى كه اين نوع مسائل به سان ديگر مسائل جزء علم كلام بوده، چيزى كه هست، جديداً مطرح شده اند.
ما در اين نگارش، به توضيح برخى از مسائلى كه اخيراً مطرح شده مى پردازيم، و در ميان آن ها مسائلى رابرگزيديم كه براى تضعيف باورهاى جوانان عنوان شده اند، مانند:
1. هرمنوتيك (تفسير متون)
2. پلوراليزم دينى (كثرت گرايى)
3. آزادى و دين سالارى و هماهنگى و يا ناهماهنگى اين دو
4. عرفى شدن دين (تفسير مادّى از دين)
5. ارتداد و آزادى
6. فلسفه تاريخ و عامل محرّك آن

صفحه 9
7. دموكراسى و حكومت اسلامى.
8. داروينيسم يا تكامل انواع
اين مسائل هشت گانه كه بيشترين بحث هاى جنجال آفرين جوانان دانشگاهى ما را تشكيل مى دهند، در اين كتاب، مورد بحث و بررسى قرار گرفته اند. و هر كدام از اين مسائل در گذشته به صورت رساله هاى جداگانه منتشر شده، اكنون پس از يك رشته دگرگونى به صورت كتاب واحدى تقديم خوانندگان مى گردد. اميد است چراغى فرا راه جوانان مؤمن و حقيقت جو باشد.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
10/12/86

صفحه 10
1. هرمنوتيك

صفحه 11

هرمنوتيك1

«هرمنوتيك» واژه اى يونانى است و به معنى «هنر تفسير» يا «تفسير متن» مى باشد. گاهى گفته مى شود اين واژه از نظر ريشه ى لغوى با «هرمس» پيامبرِ خدايان، بى ارتباط نيست. و در حقيقت «مفسر» كار «هرمس» را انجام مى دهد و مى كوشد تا هرگونه معناى سخن را كشف كند، همان گونه كه هرمس پيام آور و مفسر پيام خدايان بود.
تفسير متن خواه متن دينى و يا تاريخى و يا علمى، واقعيتى است كه ابعاد سه گانه دارد:
الف: متنى كه در اختيار مفسر قرار دارد.
ب: مقصدى كه نويسنده ى متن آن را تعقيب مى كند.
ج: مفسرى كه مى خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسير آن بپردازد.
و هنر مفسر اين است: از روش هاى صحيح براى فهم كامل متن كمك بگيرد و از اين طريق به مقصد و يا مقاصد نويسنده برسد.
از اين جهت مى بينيم برخى از غربيان مانند «اگوست ولف»2 آن را به معنى علم به قواعدِ كشف انديشه ى مؤلف و گوينده به كار برده است. و «شلاير ماخر»3(1768 ـ 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگيرى از خط بدفهمى يا سوء فهم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
..Hermeneutics
Wolf.2
..Schleiermacher

صفحه 12
معرفى مى كند. تا آن جا كه «ويلهم ديلتاى»1 (1833 ـ 1911) كوشش كرد كه متد جامع و فراگيرى براى تفسير تمام پديده هاى انسانى پديد آورد، همان طورى كه براى فهم علوم طبيعى، شيوه فهم خاص وجود دارد. و در حقيقت آن را يك نوع روش شناسى علوم انسانى، در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار گرفت.
«پل ريكو» كه يكى از برجسته ترين نمايندگان «هرمنوتيك» معاصر است آن را نظريه ى عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون تعريف كرده است، يعنى هرمنوتيك دانشى است كه به شيوه ى فهم و مكانيزم تفسير متون مى پردازد.2
در هر حال آن چه كه از تفسير متون در گذشته و تا چندى قبل مطرح بوده، جنبه ى روشى داشته است و هرگز جزء مسايل كلامى و يا فلسفى نبوده است، و كسانى كه درباره ى تفسير متون يا به تعبير غربى «هرمنوتيك» سخن گفته اند، هدف اين بود كه روشى را ارايه دهند تا در سايه آن، مفسر به اهداف و مقاصد مؤلف برسد. ولى از دوران دو فيلسوف غربى «مارتين هايدگر»3 (1889 ـ 1976) و «گادامر»4 (1900 ـ...) هرمنوتيك از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسايل فلسفى قرار گرفته است، حالا آنان با چه انديشه به اين تحول دست زده اند و چگونه مسأله اى را كه در شمار مسايل روش شناسى بود، وارد قلمرو مسايل فلسفى كرده اند، بعداً آن را متذكر مى شويم.
روى اين اساس كه هرمنوتيك از نظر واقعيت دو تفسير مختلف دارد:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
Wilhelm Dilthey.1
2- كتاب نقد، شماره هاى 5، 6/154.
Martin Heidegger.3
Gadamer.4

صفحه 13
1. هرمنوتيك روش شناسى.
2. هرمنوتيك فلسفى.
ماهر دو تفسير را به طور جداگانه مطرح مى كنيم:
پيش از آن كه به توضيح بخش نخست وارد شويم، از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه در زبان علمى امروز، «هرمنوتيك» از دايره ى تفسير يك متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاريخ (حوادث تاريخى) به ويژه با توجه به فاصله زمانى مفسر با آن حوادث (هرمنوتيك تاريخى) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتيك روانشناختى) و به طور كلى فهم جهان بيرون از خود، دسترسى بر جهات درونى ديگران، از طريق علايم و الفاظ و اصوات، به كار مى رود. تو گويى هرمنوتيك جريان و مكانيزم فهميدن را مى آموزد، بنابراين تعجب نخواهيد كرد كه در مورد تفسير يك تصوير نقاشى، و يا يك مجسمه نيز به كار مى رود.1
ولى آن چه كه براى ما د راين بحث مطرح است همان دايره ى محدود، به نام تفسير متون و بالاخص متون دينى است هر چند ملاك در همه جا يكسان است.

1- كتاب نقد، شماره هاى 5،6/155.

صفحه 14

1

هرمنوتيك روش شناسى

مؤلفى كه متنى را از خود به يادگار مى گذارد، حامل پيامى است به نسل حاضر و آينده، طبعاً هدف مفسر نيز كشف واقعيت اين پيام است و هرگز نمى توان تفسير را از كشف پيام جدا كرد.
در اين قسمت متون علمى و يا متون دينى با ديگر متون تاريخى و اجتماعى فرقى ندارند و در همهلله سعى و كوشش مى شود پيام مؤلف به دست آيد.
بالأخص كتاب هاى آسمانى كه پيام آن سعادت آفرينى براى انسان هاست، در تفسير آن سعى بر اين است كه مقصود واقعى از متن به دست آيد; زيرا انحراف از آن واقعيت، جز غلتيدن در وادى ضلالت چيزى نيست. چنان كه مى فرمايد:
(انّ هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم) (اسراء / 9).
«قطعاً اين قرآن انسان ها را به آيين استوار راهنمايى مى كند».
كتاب آسمانى ما مؤمنان را به انديشيدن در آيات قرآنى دعوت مى كند تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آن ها را از نظر انديشه و رفتار به كار بندند.
(أفلا يتدبّرون القرآن...) (نساء / 82).
«آيا در آيات قرآن نمى انديشيد».

صفحه 15
و در آيه ى ديگر مى فرمايد:
(كتاب انزلناه اليك مبارك ليدّبّروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب) (ص / 29).
«كتابى است كه آن را فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشيد، و صاحبان خرد متذكر گردند».
اين آيات و نظاير آن ها كه در كتاب هاى آسمانى به فراوانى وجود دارند همگى ما را به يك حقيقت دعوت مى كنند و آن اين كه اين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان با تدبّر و انديشه به مقاصد كتاب كه مقاصد فرستنده ى آن نيز در آن نهفته است پى ببرند، و آن ها را به كار گيرند. بنابراين، تلاش مفسر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلف باشد و در غير اين صورت هدايت تحقق نپذيرفته و تدبر به ثمر نمى رسد.
شرايط تفسير قرآن مجيد
از آن جا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه ى روشى داشته است نه فلسفى، مفسران بزرگ براى مفسر شروطى قايل شده اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهى را به دست آورند، و همه آن ها حاكى از آن است كه مفسران اسلامى به تفسير به ديده ى «روشى» مى نگريسته اند. ما به عنوان نمونه برخى از مفسران را كه شرايط تفسير صحيح را به صورت روشن مطرح كرده اند، ذكر مى كنيم.
الف) حسين بن محمد بن المفضل ـ ابو القاسم ـ معروف به راغب اصفهانى (م 502 هـ) در كتاب گران سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسير» شرحى درباره ى شرايط تفسير و مفسر آورده كه اجمال آن را از نظر شما مى گذرانيم.
او مى گويد: تفسير كتاب الهى جز در سايه ى يك رشته علوم لفظى و عقلى و

صفحه 16
موهبت الهى امكان پذير نيست، او اين علوم را چنين بر مى شمرد:
1. شناخت الفاظ كه متكفّل آن علم لغت است.
2. مناسبت برخى از الفاظ با برخى ديگر كه بيانگر آن، علم اشتقاق است.
3. شناسايى عوارض الفاظ يعنى صيغه سازى و اعراب آخر كلمه كه بيانگر آن علم صرف و نحو است.
4. شناسايى قرائات مختلف.
5. شأن نزول ايات بالاخص آنچه كه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به نام «علم آثار و اخبار» نام مى برند.
6. آنچه كه از رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آن ها در سنت پيامبر است.
7. شناسايى ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و مسايل اجتماعى و اختلافى كه از آن ها در علم اصول بحث مى شود.
8. شناسايى احكام دين و آداب آن و سياست هاى اسلامى كه «علم فقه» از آن ها بحث مى كند.
9. شناسايى ادله و براهين عقلى كه از آن ها در علم كلام گفتگو مى شود.
10. علم موهبتى كه خدا آن را در اختيار كسى قرار مى دهد كه بداند و عمل كند، سپس از اميرمؤمنان على(عليه السلام) نقل مى كند كه حكمت روزى به سخن درآمد و چنين گفت: «مَن أرادنى فليعمل بأحسنما علم»: «هر كس خواهان حكمت است به آن چه كه مى داند به نحو احسن عمل كند».
سپس مى گويد: اين موهبت الهى در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى دهد و لذا قرآن مى فرمايد:

صفحه 17
(والذين اهتدوا زادهم هدى...) (محمد / 17).
«كسانى كه هدايت يافته اند و به آن چه كه مى دانند عمل كرده اند بر هدايتشان مى افزاييم».
آن گاه راغب مى افزايد: آگاهى از اين علوم به اضافه موهبت الهى سبب مى شود كه مفسراز هر نوع تفسير به رأى (تفسير به صورت پيشداورى) بيرون آيد.
تفسير به رأى از آن گروهى است كه اين ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، اين گروه طبعاً راه تخمين و گمان پيش مى گيرد و يك چنين فرد، خطا كار است هر چند به واقع برسد; زيرا قرآن مجيد گروهى را تصديق مى كند كه به حقيقت در عين آگاهى گواهى دهند چنان كه مى فرمايد:
(.. الاّ من شهد بالحق و هم يعلمون) (زخرف / 86).
«كسانى كه به حقيقتدر عين آگاهى از آن، گواهى مى دهند)1
هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانى ارايه ى اين حقيقت است كه در طول تاريخ تفسير، مفسران بر اين عقيده بودند كه بايد از راه هاى خطاناپذير يا كم خطاپذير به تفسير قرآن پرداخت و مقاصد الهى را به دست آورد.
ب) بدر الدين محمد بن عبدالله زركشى (745 ـ 794) در كتاب ارزشمند خود «البرهان فى علوم القرآن» بحثى گسترده در اين مورد دارد.2
ج) جلال الدين سيوطى (484 ـ 911) مؤلف كتاب «الاتقان في علوم القرآن» روش صحيح تفسير قرآن را به صورت گسترده مطرح كرده و از گفتارهاى راغب

1- مقدمه تفسير جامع التفاسير: 91 ـ 96، چاپ كويت، 1405 هـ .
2- البرهان في علوم القرآن: 2/146 ـ 177.

صفحه 18
اصفهانى و زركشى بهره گرفته است.1
د) خوشه چين علوم دانشمندان اسلامى ـ نگارنده اين سطور ـ فصلى درباره آداب اين تفسير و شيوه صحيح در كتاب «منشور جاويد»2 گشوده كه نقل آن ها مايه ى اطاله ى سخن است.
اين نه تنها قرآن است كه مفسران عالى مقام، درباره ى روش صحيح آن سخن گفته اند، بلكه تفسير حديث پيامبر و ديگر معصومان از اين اصل جدا نيست، تفسير حديث بر دو پايه استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم با سند صحيح نقل شده باشد.
ب) متن آن با توجه، به كار بردن دستور زبان و ديگر شرايط كه در علم الحديث گفته اند، تفسير شود.
از علومى كه با طلوع اسلام پى ريزى شد، علاوه بر گردآورى حديث معصوم، نگارش كتاب هايى در شرح حديث شد، اگر صحيح بخارى و صحيح مسلم از شروحى برخوردار مى باشند، كتب اربعه اماميه ما نيز از شروح زيادى برخوردار است.
مرحوم مجلسى (1038 ـ 1110) كافى كلينى را در 25 جلد به نام «مرآة العقول» تفسير كرده است، هم چنان كه «تهذيب» شيخ طوسى را در ده جلد به نام «ملاذ الأخيار» تفسير نموده است.
ذكر اين شواهد براى اين است كه در شرق اسلامى در ميان مسلمين، مفسران

1- الاتقان في علوم القرآن: 2/1189 ـ 1224.
2- منشور جاويد: 3/276 ـ 310، فصل 10.

صفحه 19
كتب آسمانى قبل از طرح «هرمنوتيك جديد» انگيزه اى جز كشف واقعيات و اهداف مؤلف نداشته اند.
تفسير به رأى يا پيش داورى
از آن جا كه هدف از تفسير متن جز واقع گرايى چيزى نبوده، پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)امت خود را از تفسير به رأى برحذر داشته و از آن سخت جلوگيرى كرده است، و آنان را كه با پيش داورى به تفسير قرآن مى پردازند به عذاب الهى نويد داده است، و غالباً مفسران اين حديث را در كتاب هاى خود نقل مى كنند; پيامبر فرمود: «من فسّر القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ»1: «هر كس قرآن را به رأى خود تفسير كند هر چند به واقع برسد، راه خطا پيموده است.
قرآن و تفسير به باطن
مفسران اسلامى ـ چنان كه يادآور شديم ـ براى تفسير قرآن ضوابطى معين كرده تا مفسر از آن ها پا فراتر ننهد. يكى از آن ضوابط اين است: مفاهيمى كه آيات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آيه تحميل نشود، تحميل چنين معنى كه براى آن در خود آيه و آيات ديگر شاهدى نيست، تفسير به باطن است كه از نظر قواعد تفسير كاملا ممنوع مى باشد و گشودن اين باب به روى مفسر يك نوع بازى با وحى الهى است.
اين سخن به آن معنا نيست كه در آيات قرآن دقت و تدبّر نكنيم و بر حقايق نهفته ى بر آن دست نيابيم بلكه امعان و تدبر يكى از وظايف مفسر است ولى بايد بر

1- تفسير ابن كثير: 1/5 مى گويد: اين حديث را ابو داود و ترمذى و نسايى نقل كرده اند. به تفسير طبرى: 1/207 مراجعه شود.

صفحه 20
آن چه كه آيه با آن تفسير مى شود نوعى شاهد و گواه در آيه و يا آيات ديگر وجود داشته باشد ولى هرگاه به تفسير آيه اى بدون ارايه ى هيچ نوع شاهدى پرداخت و در نتيجه انديشه هاى خود را بر قرآن تحميل كرد نوعى تفسير به رأى انجام داده كه مظهر كامل آن تفسير گروه «باطنيه» است. آن ها معتقدند كه قرآن ظاهرى دارد و باطنى و نسبت باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه يابيم ديگر نيازى به عبادت و پرستش نخواهيم داشت. و آيه (واعبد ربّك حتى يأتيك اليقين» (حجر / 99): «خداى خود را بپرست تا لحظه ى يقين» را شاهد گفتار خود مى داند، براى روشن شدن بى پايگى اين نوع تفسير، نمونه هايى يادآور مى شويم:
الف) «صلاة» در آيه مباركه (.. انّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر..) (عنكبوت / 45) رسول خداست كه مردم را با ارشادات خود از بدى ها باز مى دارد.
ب) «زكات» در آيات قرآنى، تزكيه نفس از طريق شناسايى معارف دينى است.
ج) «جنت» در آيات قرآنى، موقعى است كه انسان به يقين برسد و انسان خود را از مشقت تكاليف برهاند.1
گشودن چنين بابى در تفسير قرآن، نتيجه اى جز به هم ريختن كتاب آسمانى و نوعى بازيگرى با وحى چيز ديگرى نيست در اين صورت است هر كس تحت عنوان «قرائت جديد از دين» آيه را به نوعى تفسير مى كند.
مقصود از ظاهر و باطن

1- مواقف: 8/390.

صفحه 21
در اين جا سؤالى ممكن است مطرح شود و آن اين كه پيامبر در يكى از خطبه هاى خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنين ستوده است «و له ظهر و بطن، فظاهره حكم و باطنه علم، ظاهره انيق و باطنه عميق».1
قرآن داراى ظاهر و باطنى است، ظاهر آن حكم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زيباست و باطن آن عميق و ژرف است.
بنابراين چگونه مفسر مى تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسير به باطن ممنوع است چرا رسول گرامى(صلى الله عليه وآله)براى قرآن ظاهرى و باطنى را معرفى مى كند.
پاسخ اين سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانىِ تو در توى به اصطلاح «سلسله دار» آيه است كه مى توان از معنى نخست به معنى دوم كه عميق تر و ژرف تر است پى برد ولى در عين حال همه اين معانىِ تو در تو كه به صورت لازم و ملزوم به هم پيوسته اند و همگى در ظاهر آيه ريشه دارند و لفظى و يا جمله اى از آيه بر آن گواهى مى دهد، مسلماً اين نوع تفسير به باطن، ممنوع نبوده بلكه مجاز و به يك معنا گواه عظمت قرآن مى باشد.
ما براى روشن شدن اين حقيقت مثالى مى آوريم كه قرآن براهين ابراهيم را در مورد ابطال ربوبيت ستاره و ماه و آفتاب پرستان مى فرمايد:
(فلمّا جنّ عليه الليل راى كوكباً قال هذا ربّى فلمّا افل قال لا احبّ الافلين) (انعام / 76).
«آن گاه كه (تاريكى) شب او را پوشانيد ستاره را ديد گفت: اين پروردگار من است ولى آن گاه كه ستاره به افول گراييد و از ديدگاه غايب گشت، گفت: مردم من

1- اصول كافى: 2/599، كتاب فضل القرآن، حديث 2.

صفحه 22
غروب كنندگان را دوست نمى دارم».
او عين اين برهان را درباره ى ماه و ستاره، آن گاه كه غايب شدند تكرار كرد.
همين دليل ابراهيم را مى توان به صورت معانى تو در تو تفسير كرد كه دومى از اولى و سومى از دومى عمق بيشترى دارد، و اين معانى در سايه ى تدبر در مفاد آيات به دست مى آيد. اينك به اين معانى اشاره مى كنيم:
1. رَبِّ انسان از آن نظر كه سرنوشت وى در دست او و پيوسته از او فيض مى گيرد بايد حاضر و ناظر باشد و ربّ غايب و آفل كه از مربوب خود بى اطلاع است چگونه مى تواند از نيازهاى او آگاه باشد و از او رفع نياز كند (فلمّا أفل قال لا احبّ الافلين).
2. ربّ، آن موجود قاهر و والايى است كه فرمانرواى انسان و جهان مى باشد و مقهوريت و تسخير به ساحت او راه ندارد در حالى كه ستاره و ماه و خورشيد با آن حركت مستمر پيوسته مقهور قدرت بالا بوده كه آن ها را به زنجير تسخير كشيده و پيوسته فرمانبر مقام بالاترى هستند; پس لازم است به آن نقطه ى بالاتر متوجه شويم (فلمّا أفل قال لا أحبّ الآفلين).
3. حركت اين اجرام آسمانى نمى تواند بى غايت باشد. اين حركت يا از نقص به كمال اس تيا از كمال به نقص، دومى در حركت متصور نيست و اولى نيز در شأن رب نمى باشد; زيرا خود ناقص و ناتوان است و از اين حركت مى خواهد كمالى را به دست آورد، پس چگونه مى تواند رب انسان و جهان باشد؟
دقت در اين معانىِ سه گانه، روشن مى كند كه اين معانى در عين اين كه باطن آيه به شمار مى روند ولى باطن به آن معنا نيست كه در ظاهر ريشه اى نداشته باشد و يا معنى ظاهرى آيه را نفى كند در حالى كه باطن آيه در مكتب باطنى گرى مفاد آيه را

صفحه 23
نفى مى كند و آن را كنار مى گذارد.
نمونه اى از تفسير به رأى
يكى از عرفاى معروف مدعى بود كه آيه (ألم تر الى ربّك كيف مدّ الظلّ و لو شاء لجعله ساكنا...) (فرقان / 45) صريح در وجود منبسط است، وجودى كه بر هيكل ماهيات پوشانيده شده و آن ها را وارد صحنه پيش نموده است، مسلماً تفسير اين آيه به وجود منبسط يك نوع تفسير به رأى ممنوع است كه هيچ پايگاهى در ظاهر آيه ندارد.
بررسى خود آيه و آيات ماقبل و مابعد آن، كوچك ترين جاى شكى براى ظاهر آيه نمى گذارد تا ما آن را به چنين مضمونى تفسير كنيم.
بر تفاسير بسيارى از عرفا نمى توان صحّه نهاد; آنان مى گويند: مراد از جبرئيل عقل فعال، و از ميكائيل روح فلك ششم، و اسرافيل روح فلك چهارم و عزرائيل روح فلك هفتم مى باشد.
اين كه قرآن مى فرمايد: (مرج البحرين يلتقيان * بينهما برزخ لا يبغيان): «دو دريا را به گونه اى روان كرد كه با هم برخورد كنند ميان آن دو حد و فاصل است كه به هم تجاوز نمى كنند». مقصود از دو دريا، درياى هيولاى جسمانى است كه در حقيقت شور و تلخ است، و درياى روح مجرد است و آن درياى شيرين و گواراست كه در وجود انسانى به هم مى رسند و ميان هيولاى جسمانى و روح مجرد، برزخى است به نام «نفس حيوان» كه به صفا و لطافت روح مجرد را دارد و نه كثرت اجساد هيولانى را.1

1- تفسير ابن العربى: 1/150.

صفحه 24
اين نوع تفسير، مصداق بارز تفسير به رأى است كه هيچ گونه ارزش علمى ندارد.
اين گروه قبلا به هر علتى داراى نظرياتى مى باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آن ها مى روند. غالباً اين نوع تفسيرهاى باطنى در كتاب هاى فرقه اسماعيليه فراوان است و ما برخى از آن ها را در جلد هفتم «بحوث فى الملل و النحل» آورده ايم.
كتاب مرآة الأنوار و مشكوة الأسرار ـ كه آن را به نادرست به عبداللطيف كازرونى نسبت مى دهند ـ نگارش ابوالحسن بن محمد نباتى فتونى (م 1139)1تفسيرى است بر قرآن در سه مقدمه و يك خاتمه كه مقدمه نخست آن مشتمل بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله، در مقدمه نخست كوشش كرده از تأويل و باطن قرآن سخن بگويد و مى رساند كه تمام ظواهر آيات قرآن باطنى دارد كه تأويل قرآن است، و باطن آن اشاره به ولايت پيشوايان و يا مخالفان آن ها است و در مقدمه سوم نمونه هايى را ارائه نموده است.2
اين نوع تفسير به باطن دست دشمنان را باز مى گذارد كه آنان نيز، آيات قرآن را به گونه ى ديگر تفسير كنند.
شايسته يك مفسر اسلامى اين است كه از اين تأويلات كه ريشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهيزد، مگر اين كه دليل قطعى از راسخان در علم قرآن در اختيار داشته باشد و بايد به همان مقدار كه دليل قطعى بر آن است اكتفا نمايد، و آن را يك

1- به كتاب شريف «الذريعه في تصانيف الشيعة» مراجعه فرماييد.
2- مرآة الأنوار، ص 4.

صفحه 25
تفسير مربوط به خاصّان كه اين نوع تفسير را، درك مى كنند، تلقى كند، نه يك تفسير عمومى.

صفحه 26

2

تأويل در قرآن

تأويل دو نوع كاربرد دارد:
الف) تأويل در مقابل تنزيل.
ب) تأويل در مورد متشابه.
تأويل در لغت عرب به معنى مآل شىء و سرانجام آن است، گاهى تأويل در مقابل تنزيل به كار مى رود و گاهى در مورد متشابه استعمال مى شود، بنابراين بايد در دو مورد سخن بگوييم. هر يك از دو «تأويل» براى خود معنى خاصى دارد.
تأويل در مقابل تنزيل
مفاهيم كلى كه در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهى مصاديق روشن و گاهى مصاديق مخفى و پنهان دارند. تطبيق آيه بر مصاديق روشن «تنزيل» آن و تطبيق آن بر مصاديق مخفى و بالأخص مصاديقى كه در طول زمان پديد مى آيند و در زمان نزول وجود نداشته اند، «تأويل» آن است.
و به ديگر سخن: تطبيق مفهوم كلى آيه بر مصاديق موجود در زمان نزول آن، «تنزيل» و تطبيق آن بر مصاديقى كه به مرور زمان پديد مى آيند، «تأويل» آن مى باشد.

صفحه 27
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره بردارى مستمر از آن بر اين اساس استوار است و هرگز صحيح نيست كه در بهره گيرى از قرآن بر مصاديق موجود در عصر نزول آيه و يا بر مصاديق واضح اكتفا ورزيد.
امام صادق(عليه السلام) در حديثى قرآن را چنين توصيف مى كند:
«ظهره تنزله، و بطنه تأويله، منه ما مضى، و منه ما لم يجئ بعد، يجرى كما تجرى الشمس و القمر».1
برون قرآن «تنزيل» آن و درون آن «تأويل» آن مى باشد قسمتى از تأويل قرآن گذشته و برخى ديگر هنوز نيامده است. قرآن مانند خورشيد و ماه در حال جريان مى باشد (همان طور كه خورشيد و ماه در انحصار منطقه اى نيست) هم چنين قرآن نيز در انحصار افراد خاصى نمى باشد.
در اين حديث «تأويل» در مقابل «تنزل» وارد شده و تأويل به معنى تطبيق مفاهيم كلى بر افرادى گرفته شده كه بخشى از آن ها در گذشته بوده و بخشى ديگر در آينده تحقق مى پذيرند.
امام صادق(عليه السلام) در حديثى مى فرمايد:
«اذا نزلتْ آية على رجل ثم مات ذلك الرجل ماتت الاية من الكتاب؟! ولكنّه حىّ يجرى فى من يأتى كما يجرى فى من مضى»2
«اگر آيه اى درباره ى كسى نازل گرديد آن گاه شخص بميرد (مفاد آيه به صورت قانون كلى باقى مى ماند) و اگر با از بين رفتن آن شخص آيه نيز از بين برود قرآن نيز به تدريج از بين مى رود بلكه قرآن زنده است درباره آينده همان را حكم

1- مرآة الأنوار: 8 / 5.
2- مرآة الانوار، ص 5.

صفحه 28
مى كند كه درباره گذشته آن را حكم مى كرد».
تنها اين دو حديث نيست كه قرآن در آن ها به آفتاب و ماه تشبيه شده باشد بلكه در اين موارد احاديثى وارد شده كه همگى حاكى از آن است قرآن پيوسته زنده و در هر زمان تر و تازه است و ابداً مندرس و كهنه نمى گردد.1
حيات و تحرك قرآن در سايه همين تأويل در مقابل تنزيل است و هرگز نبايد مفاهيم كلى قرآن را در انحصار گروهى دانست بلكه بايد آن را بر آيندگان به نحوى تطبيق كرد كه بر گذشتگان تطبيق مى گشت.
نمونه هايى از تأويل در مقابل تنزيل
قرآن مجيد در سوره «رعد» آيه هفتم چنين مى فرمايد:
(انّما انت منذر و لكلّ قوم هاد...)
«تو اى پيامبر بيم دهنده اى و براى هر گروهى هدايت كننده اى است».
خود پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) طبق روايات متواتر جمله (ولكلّ قوم هاد) را بر اميرمؤمنان تطبيق كرد و فرمود:
«انا المنذر و علىّ الهادى الى أمرى».2
«من بيم دهنده و على هدايت كننده به دستورهاى من است».
به طور مسلم پس از اميرمؤمنان، آيه مصاديقى نيز دارد كه به مرور زمان بر آن منطبق مى باشد. بخشى از تحرك و روشنگرى قرآن در اين است كه به مرور زمان بر

1- به كتاب شريف «القرآن الكريم فى احاديث الرسول و أهل بيته»: 162 ـ 163 مراجعه شود.
2 و 3. نور الثقلين: 2 / 482 ـ 483.

صفحه 29
مصاديق آن تطبيق گردد، از اين جهت امام باقر(عليه السلام) فرمود:
«رسولالله المنذر، و على الهادى، و كلّ امام هاد للقرن الذى هو فيه».1
«پيامبر خدا بيم دهنده و على هدايت كننده و هر امام، هادىِ مردم آن عصرى است كه در آن زندگى مى كنند».
يادآور شديم كه مقصود از تأويل در مقابل «تنزيل» آن رشته از مصاديق آيه و يا ايات است كه هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذيرفته است و اگر هم در زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بود و نياز به تذكر داشت اكنون براى هر دو مورد، مثالى را يادآور مى شويم:
1. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پيمان شكن «طلحه» و «زبير» كه بيعت خود را با امام شكستند، قرار گرفت پيش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنين خطاب كرد: مردم بصره آيا از من در داورى ستم ديده ايد؟ آيا در تقسيم مال مرتكب ظلم شده ام؟ آيا مالى را بر خود و اهل بيت خود اختصاص داده ام و شما را از آن محروم ساخته ام؟ آيا حدود الهى را در حق شما اجرا كرده ام و درباره ديگران تعطيل كرده ام تا به خاطر اين امور و يا يكى از آن ها پيمان خود را با من مى شكنيد؟ آنان در پاسخ گفتند: نه، هيچ كدام از اين كارها انجام نگرفته است، در اين موقع كه امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظيم صفوف سربازان خود پرداخت و اين آيه را تلاوت كرد:
(و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمّد الكفر انّهم لا ايمان لهم لعلّهم ينتهون) (توبه / 12).


صفحه 30
«اگر آنان سوگندهاى خود را شكستند و به آيين شما طعنه زدند با سران كفر نبرد كنيد براى آنان پيمانى نيست شايد آنان بازداشته شوند».
آن گاه امام افزود: به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد و محمد را براى نبوت برگزيد، آنان مورد اين آيه هستند و از روز نزول اين آيه با پيمان شكنان نبرد نشده است.1
تطبيق اين آيه بر اين گروه تأويل آن و بيان مصداقى است كه در روز نزول آيه وجود نداشته است.
2. در روز «صفين» سپاه على(عليه السلام) كه در ميان آنان «عمار ياسر» نيز بود، در برابر سپاه معاويه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموى كه در رأس آنان ابوسفيان و بعد معاويه قرار داشت دو بار نبرد كرده است:
الف) در زمان رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) آن گاه كه ابوسفيان نبرد «احزاب» را رهبرى مى كرد.
ب) در زمان على بن ابى طالب(عليه السلام) كه فرزند ابوسفيان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت يك حزب زيرزمينى هدايت مى كرد. عمار در اين جنگ به سپاه معاويه حمله كرد و رجزى خواند كه نخستين بيت آن اين است:
نحن ضربناكم على تنزيله *** فاليوم نصر بكم على تأويله2
«در ذگشته با شما بر اساس تنزيل قرآن نبرد مى كرديم و امروز با شما بر اساس تأويل آن نبرد مى كنيم».

1- نور الثقلين 2/188 ـ 189.
2- الاستيعاب: 1/472 في هامش الاصابة.

صفحه 31
در اين شعر «تأويل» در مقابل «تنزيل» قرار گرفته است و تطبيق آيه «جاهد الكفّار» بر حزب اموى كه در زمان پيامبر آشكارا كافر بودند، تنزيل قرآن، و تطبيق آن بر آن حزب در زمان على(عليه السلام) كه در باطن كافر بودند و تظاهر به اسلام مى كردند «تأويل» قرآن معرفى شده است.
اين بيان مى رساند كه تأويل در مقابل تنزيل جز تطبيق آيه بر مصاديق مخفى و يا مصاديقى كه پس از نزول آيه تحقق مى پذيرند، چيز ديگرى نيست.
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) به خود اميرمؤمنان خطاب مى كند و مى فرمايد:
«فتقاتل على تأويل القرآن كما قاتلت على تنزيله ثمّ تقتل شهيداً تخضب لحيتك من دم رأسك».1
«تو بر تأويل قرآن (با ناكثين، قاسطين، مارقين) نبرد مى كنى، هم چنان كه در كنار من با تنزيل آن نبرد كردى، آن گاه محاسن تو با خون سرت خضاب مى گردد.
ملاحظات اين روايات اين مطلب را به ثبوت مى رساند كه «تأويل» در برابر «تنزيل» همان تطريق مفاهيم و احكام كلى بر مصاديق مخفى و پنهان، و غير موجود در روز نزول قرآن است. و اگر آن را «تأويل در مقابل تفسير» بناميم، برخلاف ظهور اين روايات، نام گذارى كرده ايم، بلكه اين نوع تأويل، تأويل در مقابل «تنزيل» است.
تأويل متشابه
از مواردى كه «تأويل» در آن جا به كار مى رود مورد متشابه است و براى تحليل تأويل متشابه در اين مورد ناچاريم به تفسير متشابه در مقابل محكم بپردازيم.
قرآن مجيد آيات را به دو قسم تقسيم مى كند و مى فرمايد:

1- بحارالانوار: 40/1.

صفحه 32
(هو الّذى انزل عليك الكتاب منه آياتٌ محكمات و أخر متشابهات...) (آل عمران / 7).
«اوست كه كتاب را بر تو نازل كرد، بخشى از آن محكم و استوار و قسمتى از آن متشابه است».
اكنون بايد ديد مقصود از اين تقسيم چيست؟
دلالت آيات قرآن بر مقاصد خود يكنواخت نيست. گاهى دلالت آن ها بر معانى خود روشن بوده و شك و ترديد بر نمى دارد و در نخستين برخورد مفهوم روشن آن وارد ذهن مى شود، مثلا: مانند نصايح حضرت لقمان به فرزند خود، يا سفارش هاى حكيمانه قرآن در سوره اسراء كه ضمن آيه هاى 22 تا 39 وارد شده است.
لقمان در ضمن نصايح خود به فرزندش چنين مى گويد:
(... لا تشرك بالله انّ الشرك لظلم عظيم) (لقمان / 13).
«به خدا شريك قرار مده، شرك بر خدا ستم بزرگى است».
يا مى فرمايد:
(... أقم الصلاة وامر بالمعروف و انه عن المنكر واصبر على ما أصابك...) (لقمان / 17).
«فرزندم نماز بپادار به نيكى ها فرمان ده و از بدى ها باز دار، و در برابر مصايب بردبار باش».
و هم چنين است آيات سوره ى نحل كه به عنوان نمونه يكى را يادآور مى شويم:
(و قضى ربّك الاّ تعبدوا الاّ ايّاه و بالوالدين احسانا...) (اسراء / 23).

صفحه 33
«پروردگار تو فرمان داده است كه جز او را نپرستيد و به پدر و مادر خود نيكى كنيد».
همه اين آيات، آيات محكم قرآنند كه ريشه و امّ الكتاب به حساب مى آيد.
در اين ميان، يك رشته آياتى است كه دلالت آن ها بر مقصود به روشنى اين آيات نيست و در برخورد نخست احتمالات متعددى بر ذهن انسان نقش مى بندند، و معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى گيرد، و چون مقصود واقعى به غير واقعى تشابه پيدا مى كند، اين آيات را متشابه مى خوانند. در اين جا وظيفه افراد واقع گرا اين است كه ابهام اين آيات را از طريق مراجعه به آيات محكم برطرف كنند و تشابه و ترديد را از چهره ى آيات بردارند تا آيه متشابه در پرتو آيات محكم، در عداد محكمات درآيند و اين كار از نظر قرآن كار راسخان در علم و آگاهان از حقايق آيات مى باشد، البته گروه منحرف و پيشداور كه هدفى جز فتنه انگيزى ندارند بدون مراجعه به آيات محكم همان ظاهر متزلزل را مى گيرند و فتنه گرى راه مى اندازند، در حالى كه راسخان در علم به ظاهر متزلزل و لرزان ارزشى قايل نشده و از طريق امعان در مفاد آيه و قراين همراه، بالأخص آيات ديگر به واقع رسيده و به دلالت آن استحكام مى بخشد، اينك نمونه اى يادآور مى شويم.
قرآن در سوره طه خدا را چنين توصيف مى كند:
(الرحمن على العرش استوى * له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما و ما تحت الثرى) (طه / 5 ـ 6).
«خداى رحمان بر عرش استيلا يافته است، آن چه كه در آسمان ها و آن چه كه در زمين و آن چه ميان اين دو و آن چه زير خاك است از آن اوست».
در لغت عرب «استوى» به معناى قرار گرفتن به كار مى رود چنان كه

صفحه 34
مى فرمايد:
«والّذى خلق الازواج كلّها و جعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون * لتستوا على ظهوره ثمّ تذكروا نعمة ربّكم اذ استويتم عليه...) (زخرف / 12 ـ 13).
«خداى، كسى است كه جفت ها را آفريده، و براى شما از كشتى ها و دام ها وسيله اى كه سوار شويد قرار داد تا بر پشت آن ها قرار گيريد. آن گاه كه بر پشت آن ها قرار گرفته ايد نعمت پروردگار خود را ياد كنيد».
افراد پيش داور كه تمايلات تجسيم و تشبيه در آن ها هست، آيه سوره ى طه را كه از استواى خدا بر عرش گزارش مى دهد به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خويش تفسير مى كنند، و در حقيقت براى خدا سريرى مانند سرير ملوك انديشيده كه روى آن قرار مى گيرد.
در حالى كه يك چنين ظهور، ظهور بدوى و ابتدايى آيه است و در امثال اين آيات بايد قراينى را كه پيرامون آيه و آيات ديگر وجود دارد در نظر گرفت، آن گاه مفاد آيه را به دست آورد.
اينك ما به عنوان نمونه به تأويل اين آيه يعنى: به بازگردانيدن ظاهر متزلزل و لرزان آن به معنى واقعى آن مى پردازيم.
نخست بايد توجه نمود كه در آيات قرآن تعارض وجود ندارد و قرآن صريحاً خدا را چنين معرفى مى كند:
(ليس كمثله شىء) (شورى / 7).
«براى آن نظير و مانندى نيست».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(لا تُدركه الابصار و هو يدرك الابصار...) (انعام / 103).

صفحه 35
«چشم ها او را نمى بيند ولى او چشم ها را مى بيند».
در آيه سوم مى فرمايد:
(... يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم اينما كنتم...) (حديد / 4).
«مى داند آن چه كه در زمين فرو مى رود و يا آن چه كه از زمين بيرون مى آيد، (مى داند) آن چه كه از آسمان فرود مى آيد و آن چه كه به آسمان بالا مى رود او با شما است هر كجا باشيد».
اين آيات كه هر نوع نظير و مثل را براى خدا نفى كرده و او را برتر از آن مى داند كه ديدگان ما او را درك كند، و اعتقاد به وجود چنين خدايى سبب مى شود كه در معنى آيه سوره طه دقت بيشترى نموده تا به مال و مقصود واقعى آن برسيم.
اينك با دقت در سه مورد مى توان به معنى واقعى آيه پى برد:
1. استوا در قرآن و لغت.
2. معنى عرش در لغت و عرف.
3. قراين پيرامون اين جمله در آيات هفتگانه.
با تحليل اين امور سه گانه خواهيد ديد كه اين آيه پيوندى با جلوس خدا بر سرير ندارد.
اينك هر سه را به صورت فشرده توضيح مى دهيم:
1. استوا در قرآن و لغت
قرآن آن گاه كه از نشستن سخن مى گويد، كلمه «قعود» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:
(الّذين يذكرون الله قياماً و قعوداً و على جنوبهم...) (آل عمران / 191).

صفحه 36
«آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد مى كنند».
باز مى فرمايد:
(فاذا قضيتم الصلاة فاذكروا الله قياماً و قعوداً و على جنوبكم...) (نساء / 103).
«آن گاه كه از نماز فارغ شديد خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد كنيد».
در حالى كه لفظ «استوا» را در مورد تسخير و تسلط به كار مى گيرد و حتى در موردى كه تسخير و تسلط با جلوس و قعود همراه باشد به كارگيرى اين لفظ آن مورد، به خاطر وجود تسلطى كه در جالس پديد مى آيد، به خاطر صرف نشستن او. مثلا: آن جا كه قرآن درباره گياهى كه از ضعف به قوت پا مى نهد و سرانجام بر اثر استحكام و قوت به پاى خود مى ايستد كلمه «استوا» به كار مى برد چنان كه مى فرمايد:
(... كزرع أخرج شطأ فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع...) (فتح / 29).
«مانند زراعت كه جوانه زند آن را كمك كند قوى و نيرومند گردد و بر ساقه ها و پاهاى خود مى ايستد».
همگى مى دانيم كه گياه قيام و قعودى ندارد بلكه مقصود تسلط آن بر خويش است در مقابل حوادث و بادهاى شديد كه از جا كنده نمى شود.
هم چنين در موردى كه انسان بر كشتى يا روى چهارپايان قرار مى گيرد كلمه «استوا» به كار مى برد و مى فرمايد:
(... و جعل كلم من الفلك و الانعام ما تركبون * لتستووا على ظهوره ثمّ

صفحه 37
تذكروا نعمة ربّكم اذا استويتم عليه...) (زخرف / 12 ـ 13).
«و براى شما از كشتى و چهارپايان مركب هايى قرار داديم تا بر پشت آن ها قرار گيريد آن گاه كه بر آن ها قرار گرفتيد نعمت خدا را ياد كنيد».
درست است كه در اين آيه از قرارگيرى انسان بر مركب هاى سركش از لفظ «استوا» بهره گرفته ولى مقصود جلوس و قعود نيست بلكه سلطه و استيلايى است كه راكب در اين حالت بر مركب دارد و زمام آن را در اختيار مى گيرد و به هر طرف بخواهد او را سوق مى دهد به گواه اين كه در ذيل آيه دستور مى دهد كه چنين بگوييم:
(و تقولوا سبحان الّذى سخّر لنا هذا و ما كنّا له مقرنين).
«بگوييد پيراسته خدايى است كه ما را بر اين مركب ها مسلط ساخت».
در آيه ديگر به نوح دستور مى دهد كه آن گاه كه او و مؤمنان بر كشتى قرار گرفتند خدا را از اين نظر كه از ظالمان نجات شان بخشيد سپاسگزار باشند. چنان چه مى فرمايد:
(فاذا استويت أنت و من معك على الفلك فقل الحمد لله الّذى نجّانا من القوم الظالمين) (مؤمنون / 28).
«آن گاه كه تو و كسانى كه همراه با تو هستند بر كشتى قرار گرفتيد بگو: حمد خدا را كه ما را از ستمگران نجات داد».
مقصود از «استويت» در اين آيه جلوس و قعود نيست وگرنه مى فرمود: «فاذا جلست» يا «قعدت». هم چنان كه مراد مجرد سوار شدن نيست وگرنه مى فرمود: «ولو ركبت» چنان كه نوح به فرزند خود آن گاه كه دعوت بر سوار شدن بر كشتى كرد كلمه «ركوب» به كار برد و گفت: «يا بُنىّ اركب معنا) بلكه مقصود از آن سلطه نوح و

صفحه 38
ساكنانش بر كشتى كه زمام كشتى را در اختيار مى گيرند و در مقابل امواج او را هدايت مى كنند چنان كه مى فرمايد:
(و هى تجرى بهم فى موج كالجبال...) (هود / 42).
«كشتى آنان را از ميان امواج كوه پيكر عبور مى داد».
و از آن جا كه آنان بر چنين مركب رهوار و قاره پيماسلطه و استيلا پيدا مى كنند خدا دستور مى دهد كه او را ستايش كنيد: (قل الحمد لله).
اين آيات و ديگر آيات حاكى است كه تفسير «استوا» بر جلوس و قعود و يا استقرار مادى صحيح نيست بلكه استيلا و سلطه اى است كه با شخص مستولى همراه مى باشد و استيلاى هر چيثزى به نسبت خود اوست. اتفاقاً در لغت عرب نيز كلمه «استوا» به معنى «استيلا» زياد به كار مى رود.
اخطل درباره ى «بشر» برادر عبدالملك كه بر عراق تسلط يافت چنين مى گويد:
قد استوى بشر على العراق *** من غير سيف و دم مهراق
بشر بى آن كه شمشير بكشد و خونى بريزد بر عراق استيلا يافت.
شاعرى ديگر مى گويد:
فلمّا علونا و استوينا عليهم *** تركناهم صرعى لنسر و كاسر
هنگامى كه بر آنان دست يافتيم، آنان را به خاك افكنديم تا طعمه كركس ها و درندگان شوند.
در اين موارد هرگز جلوس و قعودى مطرح نيست، مقصود فتح و پيروزى و سلطه و استيلا مى باشد و اين خود مى رساند كه معنى اساسى اين كلمه، استيلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توأم گشت، ناظر به خصوصيتى است كه در آن

صفحه 39
جالس است.
امعان در اين قراين ما را به مفاد «استوى» رهنمون گرديد و در حقيقت تأويل در اين مورد به معنى كاوش در فهم آيه از طريق دقت در معانى و مفردات آن است و لذا بايد عين همين كاوش را درباره «عرش» نيز انجام دهيم.
2. عرش در لغت و عرف
عرش در لغت و قرآن به معنى سرير و تختى است كه قدرتمندان بر روى آن قرار مى گرفته اند چنان كه قرآن درباره تخت بلقيس چنين مى گويد:
(... و أوتيت من كلّ شىء و لها عرش عظيم) (نمل / 23).
«از هر نعمتى برخوردار بوده و براى او تختى بزرگ بود».
در حقيقت عرش مظهر قدرت و سلطه بوده است، و در زبان فارسى از آن با لفظ «تخت» تعبير مى كنند. شاعر عرب زبان مى گويد:
اذا ما بنو مروان ثلّث عروشهم *** و أودت كما أودت اياد و حمير
آن گاه كه تخت فرزندان مروان واژگون گرديد و نابود شد، هم چنان كه تخت حميريان با نعمت هايى كه داشتند، نابود شد.
در ادبيات فارسى نيز تخت نشانه ى قدرت و حكومت است و واژگونى آن، نشانه ى نابودى و زوال قدرت مى باشد، صادق سرمد درباره ى فراعنه مصر مى گويد:
تو تخت ديدى و من بخت واژگون بر تخت *** تو عاج ديدى و من مشت استخوان ديدم
مسلماً مقصود از تخت در اين نوع مكالمات، تخت چوبى و فلزى و مقصود از انهدام، واژگونى و نگونسارى ظاهرى آن نيست، بلكه جلوس بر تخت، نشانه ى

صفحه 40
عزت و عظمت، و نگونسارى آن كنايه از زوال دولت و حكومت است.
نكته اين كه عرش به كنايه از قدرت و سلطه قرار مى گيرد، اين است كه اميران و پادشاهان سابق، براى تدبير امور مملكت بر روى سريرى كه بر آن عرش مى گفتند، قرار مى گرفتند و وزيران و ياران ملك در او حلقه مى زدند و او از همان نقطه فرمان هاى خود را براى اداره امور كشور صادر مى كرد و مملكت از همان جا، تحت رهبرى قرار مى گرفت، از اين جهت به مرور زمان عرش و يا جلوس بر عرش و يا استيلاى بر عرش، همگى كنايه از سلطه و قدرت گرديد.
در پايان يادآور مى شويم در حالى كه عرش و سرير و اريكه به يك معنى هستند ولى كلمه ى عرش غالباً در مظهر قدرت و سلطه به كار مى رود در حالى كه اين دو لفظ به عنوان تخت عادى كه انسان بر روى آن تكيه مى كند استعمال مى شود. مثلا: درباره ى سليمان آن گاه كه درخواست احضار تخت بلقيس مى كند (تختى كه نشانه و جايگاه تدبير او بود) لفظ عرش به كار مى برد و مى گويد:
(... أيّكم يأتينى بعرشها قبل أن يأتونى مسلمين) (نمل / 38).
«كدام يك از شما مى توانيد تخت او را بياوريد پيش از آن كه با حالت تسليم پيش من آيند».
ولى آن گاه كه از تخت به معنى جايگاه عادى سخن مى گويد، كلمه ى «سرير» يا «اريكه» به كار مى برد، چنان كه مى فرمايد:
(فى جنّات النعيم * على سرور متقابلين) (صافات / 43 و 44).
«و در بهشت هاى مملو از نعمت و بر تخت هايى رو به روى يكديگر مى نشستند».
و گاهى مى فرمايد:

صفحه 41
(متّكئين فيها على الأرائك...) (انسان / 13).
«در آن جا بر تخت ها تكيه مى كنند».
3. قرائنى در قبل و بعد آيات
قرآن در موردى كه از «استوا»ى خدا بر عرش سخن گفته، پيوسته در قبل و بعد آيه به بيان مظاهر قدرت او پرداخته است.
اينك از ميان اين آيات هفتگانه به بيان دو آيه مى پردازيم:
1. (انّ ربّكم الله الذى خلق السماوات و الارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يغشى اليل النهار يطلبه حثيثاً و الشمس و القمر و النجوم مسخّرات بامره الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين) (اعراف / 54)
«پروردگار شما آن خدايى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز (مرحله) آفريد.
آن گاه بر عرش مستولى شد. شب را با روز مى پوشاند و شب با شتاب از پى روز مى آيد، افتاب و ماه و ستارگان را كه به فرمان او رام شده اند آفريد. براى اوست آفريدن و فرمان دادن (فرمانروايى) زوال ناپذير است خداى عالم ها».
2. (انّ ربّكم الله الذى خلق السماوات و الارض فى ستة ايام ثمّ استوى على العرش يدبّر الامر ما من شفيع الاّ من بعد اذنه ذلكم الله ربكم فاعبدوه افلا تذكّرون) (يونس / 3)
«پروردگار شما خدايى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد آن گاه بر عرش مستولى گشت. كار آفرينش را تدبير مى كند و هيچ شفاعت كننده اى (اسباب و علل طبيعى) نيست مگر پس از اذن و اجازه ى او. اين است پروردگار شما. پس او را بپرستيد، آيا پند نمى گيريد؟»

صفحه 42
در اين دو آيه از مظاهر قدرت و تدبير عالم خلقت، به تعبيرهاى مختلف سخن به ميان آمده است كه رؤوس آن ها را يادآور مى شويم:
1. خدا آسمان ها و زمين را در شش مرحله آفريد.
2. شب، روز را مى پوشاند.
3. شب، روز را ارام آرام تعقيب مى كند.
4. شمس و قمر و ديگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.
5. آفرينش از آنِ اوست.
6. فرمانروايى از آن اوست.
7. براى جهان آفرينش مدبّرى جز او نيست.
8. هيچ علت طبيعى (شفيع) در جهان بدون اذن او مؤثر نيست.
9. چنين موجود برتر و داراى چنين مظاهر قدرت، بى نهايت بزرگ و برتر است (فتبارك الله رب العالمين).
10. چنين موجود والايى شايسته ى پرستش است، نه مخلوقات او (ذلكم الله ربكم).
با توجه به اين امور سه گانه يعنى:
الف) استوا در قرآن و لغت ناظر به استيلا و سلطه است.
ب) عرش و سرير با هم تفاوت دارند و به مرور زمان عرش به طور كنايه از قدرت و عظمت به كار مى رود.
ج) در آيات هفتگانه1 كه سخن از استواى خدابر عرش به ميان آمده است،

1- براى اختصار فقط دو آيه را مطرح كرديم.

صفحه 43
پيوسته استواى خدا بر عرش با بيان مظاهر قدرت و عظمت همراه بوده است.
با توجه به اصل سه گانه بايد معنى واقعى: (انّ الله على العرش استوى) يا (الرحمن على العرش استوى) را به دست آورد.
آيا واقعاً قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، مى خواهد از جلوس خدا بر تخت سخن بگويد يا مقصود ديگرى دارد؟ و آن اين كه آفرينش اين جهان گسترده توأم با تدبير، با استيلاى خدا بر جهان هستى همراه مى باشد. او همچنان بر عرش قدرت و بر سرير عزت قرار دارد و بر جهان آفرينش مستولى است و از عرش قدرت، عالم خلقت را تدبير يم كند نه مزاحمى دارد و نه معينى به همين جهت بايد او را پرستيد.
و به عبارت ديگر، آن جا كه استوا در همه جا نشانه ى سلطه و استيلاست، نه جلوس و قعود، و عرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت و اعتماد بر آن، رمز تدبير كشور است و قرآن در ضمن بيان مظاهر قدرت، (كه او چنين كرد و چنين آفريد) از استواى خدا بر عرش سخن مى گويد، بايد گفت مقصود از اين جمله اين است كه او بر تخت عزت و عظمت باقى است و به تدبير جهان مى پردازد و در اين مورد، نياز به يار و ياور ندارد و مزاحمى براى او نيست.
چنين تفسيرى براى اين جمله ـ كه آن را با تمام جمله هاى قبلى و بعدى منسجم مى سازد و همه جمله ها را به يك نقطه سوق مى دهد ـ اگر تأويل ناميده مى شود، به خاطر آن است كه عرش در اين ايات كنايه از قدرت آمده است و معنى لغوى آن كه تخت چوبى يا آهنين است، در نظر گرفته نشده و چنين تأويلى تأويل مردود نيست، بلك هتأويل مردود آن است كه با ظاهر مجموع آيه مخالفت شود و اتفاقاً ظهور جملگى آن همان است كه يادآور شديم.

صفحه 44
با توجه به آن جمله هاى قبلى و بعدى، اگر جمله ى مزبور به جلوس خدا بر تخت تفسير شود و اين كه او واقعاً بر تخت نشست يا بر روى آن استقرار يافت، در اين صورت جمله معنى مبتذلى خواهد يافت كه نه قراين موجود در آيات آن را تأييد مى كند و نه عرف ادب و سخن شناس، زيرا چنان معنايى با ماقبل و مابعد آن تناسبى ندارد.
از اين بحث گسترده روشن شد تأويل متشابه به معنى حمل آيه بر خلاف ظاهر نيست بلكه جستجويى است در تعيين مراد با تدبّر در آيه و سياق آن.
تأويل و حمل آيه بر خلاف ظاهر
تأويل به معنى حمل ايه بر خلاف ظاهر آن، تأويل باطلى است كه فقط در تفسير به باطن انجام مى گيرد، مفسر هرگز نمى تواند آيه را بر خلاف ظاهر آن حمل كند، ظواهر قرآن مانند نصوص آن حجت است مگر اين كه قرينه ى روشن برخلاف ظاهر پيدا كند و در ميان عقلا اين نوع تفسير بر خلاف ظاهر رايج باشد مثل اين كه عام بگويد خاص اراده كند، مطلق بگويد و مراد جدى آن مقيد مى باشد، در اين جا شيوه ى تفسير كتاب آسمانى ما روشن گرديد و متد لازم براى كشف مقاصد قرآن ارايه شد، و در همگى، محور كشف مقاصد الهى بوده است.
تنها چيزى كه در بحث هرمنوتيك كتاب و سنت باقى مى ماند اين است كه گروهى معتقدند دلالت ظواهر آيات بر مقاصد كاملا ظنى است نه قطعى در حالى كه دلالت نصوص قرآن بر مقاصد را قطعى مى دانند.
ولى ما در بحث هاى مربوط به اصول فقه دلالت هر دو را قطعى دانستيم تنها با اين تفاوت كه گوينده ى نص نمى تواند خلاف آن را اراده كند و اگر چنين چيزى بگويد متهم به تناقض گويى مى شود در حالى كه مى تواند در ظاهر چنين كارى را

صفحه 45
انجام دهد، همين طورى كه گفتيم عام و مطلق بگويد در حالى كه مقصود جدى آن خاص و مقيد باشد و بعدها به چنين اراده خود تصريح كند.
اين نظريه در ميان اصوليين معروف است در حالى كه از نظر ما هر دو دلالت قطعى است ولى بايد ديد رسالت ظاهر چيست تا دلالت آن بر آن رسالتى كه بر عهده دارد قطعى است يا ظنى؟
در علم اصول ثابت شده است كه انسان داراى دو اراده است:
الف) اراده استعمالى.
ب) اراده جدى.
مقصود از اولى اين است كه لفظ را در معنى خويش به كار ببرد، ولى ممكن است هدف از اين به كارگيرى لفظ يكى از امور زير باشد:
1. جدّاً خواهان آن است.
2. از ترس طرف و خوف از مخالف اين سخن را مى گويد (تقيه).
3. انگيزه ى او از اين سخن، شوخى و مطايبه است.
رسالتى كه بر دوش ظواهر است اين است كه ما را در جريان اراده استعمالى قرار دهد، و اما مراتب ديگر هرگز بر عهده الفاظ نيست تا ظواهر را به خاطر احتمال جدى يا تقيه يا شوخى ظنى بناميم، اين بخش از احتمالات در نص هم وجود دارد دافع آن ها اصول عقلايى است يعنى راه و روش هاى عقلا در سخن گفتن و پيوسته انگيزه ى سخن گفتن را اراده ى جدّى مى دانند نه خوف و تقيه و نه مطايبه و شوخى.
بنابر اين ظواهر و نص در رسالتى كهبر عهده دارند يك نواخت مى باشند، آرى همان گونه كه قبل از اين، يادآور شديم، نص را نمى توان برخلاف آن حمل كرد، حتى گوينده سخن بگويد مقصود اين نيست متناقض شمرده مى شود در حال يكه

صفحه 46
درظواهر اگر گوينده مدعى خلاف ظاهر شد از متكلم پذيرفته مى شود.
شگفت آن جاست كه اگر همه ى ما با يكديگر سخن بگوييم، كلام يكديگر را به روشنى مى فهميم و مكالمه ما حاكى از يك دلالت قطعى است نه ظنى در حال يكه ما غالباً از مقاصد خود با ظواهر تعبير مى كنيم.
كسانى كه دلالت ظواهر قرآن را نسبت به مقاصد ظنى مى دانند يك نوع كاستى در شأن قرآن پديد آورده و آن را از معجزه ى قطعى به صورت معجزه ى ظنى عرضه مى كنند; زيرا قوام اعجاز، لفظ و معناست زيبايى لفظ از يك طرف و بلندى معنا از طرف ديگر دست به دست هم مى دهند اعجاز پديد مى آورند. هرگاه دلالت ظواهر بر مقاصد الهى ظنى باشد طبعاً نتيجه تابع اخسّ مقدمتين خواهد بود، يعنى اعجاز قرآن نيز ظنى خواهد بود نه قطعى.
سخن درباره هرمنوتيك كتاب و سنت بيش از آن است كه ما اين جا آورديم; زيرا بحث هاى مربوط به عام و خاص، مطلق و مقيد، منطوق و مفهوم، ناسخ و منسوخ در علم اصول به طور گسترده مطرح شده است.

صفحه 47

3

هرمنوتيك فلسفى

تفسير متون دينى بلكه تفسير مطلق متن از نظر روش شناختى بيان گرديد، و يادآور شديم كه در طول 14 قرن مفسران اسلامى (بلكه نويسندگان تعليقه ها و تحشيه ها) بر هر كتابى، هدفى جز كشف مقاصد مؤلف نداشتند، و به تعبير صحيح تر كشف مقاصد الهى را تعقيب مى كردند مسلماً هر موضوعى به تناس بواقعيت آن، روشى براى تفسير دارد كه تا حدى با آن آشنا شديم.
ولى «فريدريش شلاير ماخر»1 (1768 ـ 1834) كه او را بنيانگذار هرمنوتيك جديد شناخته اند، نظريه اى دارد كه بايد آن را هرمنوتيك فلسفى ناميد و انديشه هاى او عمدتاً حول دو محور مى گردد:
1. آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف به هنگام نگارش كتاب.
2. آگاهى از ذهنيت خاص مؤلف.
اين دو محور را مى توان به صورت ذيل نيز مطرح كرد:
1. فهم دستورى انواع عبارات، و صورت هاى زبانى فرهنگى كه مولف در آن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
Friedrich Schleier macher..1

صفحه 48
زيسته و تفكر او را متعين ساخته است.
2. فهم متنى يا روان شناختى ذهنيت خاص يا نبوغ خلاق مؤلف.
اين دو محور، وامدار بودن «شلاير ماخر» به متفكران رمانتيك را نشان مى دهد. آن ها استدلال مى كرده اند: «شيوه تعبير هر فرد، هر چند كه يگانه و بى همتا باشد ضرورتاً روحيه يا احساس فرهنگى وسيع ترى را منعكس مى سازد، يك تفسير صحيح نه تنها محتاج فهم بافت فرهنگى و تاريخى خاص مولف است بلكه به دريافت ذهنيت ويژه ى او نيز نياز دارد».1
امّا «ويهلم ديلتاى» در صدد بود كه هرمنوتيك را به عنوان مبنايى براى علوم انسانى قرار دهد.
هرمنوتيك ديلتاى به نحو آشكارى بر تمايز بين روش هاى علوم انسانى با روش هاى علوم طبيعى تكيه مى كند. روش ويژه علوم انسانى فهميدن است در حال يكه روش مخصوص به علوم طبيعى روش تبيين است. دانشمند طبيعى حوادث را به كمك استخدام قوانين كلى تبيين مى كند در حالى كه مورخ نه چنان قوانينى را كشف مى كند و نه به كار مى گيرد، بلكه در پى فهم عاملان حوادث است و مى كوشد تا از طريق كشف نيات و اهداف و آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعال شان نايل ايد، تا آن جا كه هرمنوتيك ديلتاى بر مسأله فهم به عنوان عملى تمايز بخش كه مستلزم شناخت تصور گذشته اشخاص است تكيه مى كند. مى توان

1- نامه فرهنگ: سال چهارم، شماره 2 و 3، شماره مسلسل 14 و 15، سال 73، به نقل از منابع خارجى.

صفحه 49
تأثير «شلاير ماخر» را بر انديشه ى ديلتاى تشخيص داد.1
با اين كه از نظر نتيجه نظريه «ديلتاى» با نظريه «شلاير ماخر» چندان تفاوتى ندارد وبالاخره هر دو به دنبال يك مقصد و غايت مى باشند ولى مع الوصف دو شرطى كه ايشان براى تفسير هر متنى افزودند در متون آسمانى و بالاخص قرآن مجيد كه به صورت دست نخورده از عالم وحى به دست ما رسيده است قابل تطبيق نيست، اينك تحليل مسأله.
آگاهى از فرهنگ حاكم بر مؤلف
يادآور شديم كه شلاير ماخر يكى از شروط تفسير را آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف دانسته است ولى اين سخن به هيچ نحو در وحى الهى صحيح نيست، پيامبران الهى يك رشته حقايق را از جهان بالا دريافت كرده اند كه ارتباطى با محيط خويش و فرهنگ حاكم بر آنان ندارد، و ما اين حقيقت را در برخى از قلمروها مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم:
قلمرو حكمت نظرى و عملى
درباره عقايد و باورها آيات زيادى داريم كه به نقل برخى بسنده مى كنيم:
أ: (قل هو الله احد) (توحيد / 1).
«بگو او يكى است».

1- نامه فرهنگ، شماره 2 و 3، وان ا. هاروى، «هرمنوتيك» در دايرة المعارف دين (زير نظر ميرچاالياده)، همايون همتى; ريچارد، ا. پالمر، علم هرمنوتيك، محمد سعيد حنايى كاشانى، تهران، انتشارات هرمس، 1377، صص 95 ـ 108.

صفحه 50
ب: (أم خلقوا من غير شىء ام هم الخالقون) (طور / 35).
«آيا بدون علت آفريده شده اند يا خود خالق خود هستند»؟
ج: (هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شىء علايم) (حديد / 3).
«اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى داناست».
و امثال اين آيات كه همگى جوهره ى برهان و وحى دست نخورده است و هيچ گاه تراوش يافته ى خرد يك انسان درس نخوانده نيست آن هم در محيط بت پرستى كه منكر احديت بوده اند، در تفسير اين آيات بايد خرد را محور قرار داد نه شرايط حاكم بر زندگى مؤلف را.
اگر مضمون آيات گذشته را حكمت نظرى تشكيل داده، پاره اى از معارف قرآن را حكمت عملى ـ كه محور آن تحسين و تقبيح عقلى است ـ تشكيل مى دهد; در چنين مواردى محور، عقل عملى است نه فرهنگ حاكم بر آورنده ى قرآن.
قرآن مجيد مى فرمايد:
د: (انّ الله يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلّكم تعقلون). (نحل / 90).
«خداوند به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از كار زشت و ناسند باز مى دارد به شما اندرز مى دهد، باشد كه پند بگيريد».
آيات مربوط به حكمت عملى كه بر محور حسن و قبح مى چرخد، فزون تر از آن است كه در اين برگ ها منعكس گردد. تنها در سوره ى اسراء از آيه 23 تا 38 پاره اى از حكمت هاى عملى وارد شده و پس از نقل يك رشته دستورهاى عملى چنين مى فرمايد:
(ذلك ممّا أوحى اليك ربّك من الحكمة) (اسراء / 39).

صفحه 51
«اين سفارش ها از حكمت هايى است كه پروردگارت به تو وحى كرده است».
در چنين مواردى، در تفسير متن بايد خرد ورزى را پيشه گرفت نه فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف; زيرا اساس تشريع آن ها را حسن و قبح عقلى تشكيل مى دهد.
2. قلمرو احكام
در قلمرو احكام، نيز همين نظر حاكم است، قرآن در سوره هاى مختلف يك رشته احكام رفتارى را بيان كرده است، ربا را تحريم و داد و ستد را ترويج مى نمايد مانند: (و أحلّ الله البيع و حرّم الرّبا) (بقره / 275)، در تفسير اين آيات بايد مناط احكام و مصلحت انديشى ها را در نظر گرفت تا از اين طريق ارتباط اين احكام را به عالم وحى روشن ساخت.
يكى از معجزه هاى قرآن و يا اسلام، تشريع احكام شرعى است كه بدون مجل سقانونگذارى، تمام زندگى بشر را در پوشش قانون درآورده و حلال ها و حرام ها و فرايض و محرمات را بيان كرده است و در قسمتى از احكام دست او را باز گذاشته است.
بنابراين، شرط نخست «شلاير ماخر» در مورد عقايد و معارف كه بر اساس برهان عقلى و يا بر تحسين و تقبيح استوارند، موضوع ندارند هم چنان كه در مورد احكام كه مربوط به رفتار انسانى است جريان از اين قبيل است. تنها موردى كه مى توان براى سخن او به گونه اى صحه نهاد آياتى است كه در آن آداب جاهلى و سنت هاى رايج محكوم شده است، مسلماً شناسايى شرايط حاكم در مورد اين موارد، به ايات روشنى مى بخشد، اينك دو نمونه را يادآور مى شويم:
1. قرآن در مواردى از «وأد» (زنده به گور كردن دختران) سخن مى گويد.

صفحه 52
آگاههى از شيوه ى عمل آنان به دلالت آيه روشنى مى بخشد آن جا كه مى فرمايد:
(ولا تقتلوا أولادكم من املاق نحن نرزقكم و ايّاهم) (انعام / 151).
«فرزندان خود را از ترس قحطى نكشيد ما شما و آنان را روزى مى دهيم».
2. قرآن حيات پيامبران را در سوره هاى مختلف مطرح مى كند و سرگذشت يوسف را «احسن القصص» مى داند، آگاهى از زندگانى پيامبران ولو به وسيله عهدين، مفاهيم اين آيات را روشن تر مى سازد هم چنان كه موارد اختلاف قرآن با آن كتاب ها را به روشنى آشكار مى كند.
خلاصه اين كه: قرآن در تبيين معارف و عقايد، احكام و دستورات، خبرها و گزارش ها، هيچ گاه متأثر از افكار و آداب روز نبوده، ولى در مواردى كه به نكوهش آداب و فرهنگ آن روز مى پردازد آگاهى تفصيلى از حركت ها و جريان هاى جامعه ى آن روز به مفاد آيات روشنى مى بخشد.
آن چه گفتيم در كتاب هاى بشرى نيز حاكم است، يعنى اطلاع از فرهنگ و آداب، نوشتار مؤلف و شعر شاعر را روشن تر مى سازد.
اينك دو نمونه را يادآور مى شويم:
1. ابوالقاسم فردوسى (متوفاى 385) قهرمان خيالى يا واقعى خود را چنين توصيف مى كند:
به روز نبرد آن يل ارجمد *** بريد و دريد و كشست ببست
به تيغ و به تير و به گرز و كمند *** يلان را سر و سينه و پا و دست
آگاهى از ادوات جنگى آن روز و كيفيت نبرد در ميدان هاى جنگ، واقعيت اين دو شعر را روشن تر مى سازد. و اين كه هر يك از افعال چهارگانه به چهار سبب مستند مى باشد. بردين با تيغ، دريدن با تير، شكستن با گرز و بستن با كمند، صورت

صفحه 53
پذيرفته است.
خلاصه سخن اين كه: تأثر از آداب و رسوم فرهنگ معاصر مؤلف چيزى است، و آگاهى از آن ها مايه ى روشنى متن، چيز ديگرى است. آن چه كه درباره ى برخى از آيات قرآن مى توان گفت همين دومى است.
آرى انديشه هاى بشرى كه مستند به جهان وحى نيست چه بسا از فرهنگ معاصر خود متأثر شده و آن را در قالب متن خود مى آورد.
مثلا: سعدى درباره ى اعتدال امزاج انسان چنين مى گويد:
چار اصل مخالف سركش *** چند روزى شوند با هم خَش
گر يكى زين چهار شد غالبْ *** جان شيرين برآيد از قالب
سعدى اين انديشه را (سلامتى مزاج انسان در گرو تعادل چهار عنصر مخالف سركش است) از دانش معاصر آن روز بهره گرفته كه مزاج انسانى را با چهار عنصر به نام هاى صفرا و سودا، بلغم و خون تفسير مى كردند و غلبه يكى بر ديگرى را مايه بيمارى مى دانستند و تعادل آن ها را مايه صحت.
در حالى كه علم پزشكى امروز صحت مزاج را از طريق فرضيه هاى جديد تفسير مى كند.
كتاب هاى علوم طبيعى در گذشته و حال، متأثر از علوم حاكم بر روز است. در دوران شيخ الرئيس هيئت بطلميوس حاكم بر انديشه بشرى بوده كه زمين را مركز و افلاك را در حال حركت به دور زمين معرفى مى كرد در حالى كه امروز تفسير جهان بالا به گونه ديگرى است، زمين از مركزيت بيرون رفته و خورشيد حالت مركزيت به خود گرفته است، مسلماً متون هر دو دوره به دانش روز اعتماد مى كند.
بنابراين هرگاه سخن «شلاير ماخر» را بپذيريم جايگاه آن كتاب هاى بشرى

صفحه 54
است كه بر اصول فرهنگى و آداب و دانش روز نوشته شده باشد نه در مورد وحى الهى و سخنان معصومان(عليهم السلام) كه از عالم بالا سرچشمه مى گيرند، نه از انديشه آنان، تا ذهنيّت آنان مطرح گردد.
نظريه ى هايدگر1 و گادامر2
با نظريه «شلاير ماخر» كه بنيانگذار «هرمنوتيك» جديد به شمار مى رود آشنا شديم و به نوعى آن را تحليل كرديم، وى فاصله تاريخى و فرهنگى مفسر را از پديده مورد تفسير (متن) مايه ى سوء فهم مى شود و لذا خاطر نشان مى ساخت كه بايد بافت فرهنگى تاريخى حاكم بر زمن مؤلف را به خوبى تشخيص دهيم، هم چنان كه بايد ذهنيت ويژه ى او را به هنگام نوشتن متن در نظر بگيريم و با تحصيل اين دو شرط مى توان بر مقاصد پديد آورنده دست يافت.
ولى در نظريه «هايدگر» و پيرو مكتب او «گادامر» مشكل، وجود فاصله تاريخى و فرهنگى و ذهنيت مؤلف نيست بلكه آن چه كه مايه ى سوء فهم مى شود مسبوق بودن ذهن مفسر به يك رشته پيش فرض ها است كه مانع از فهم مقاصد صاحب متن مى باشد و از طرفى نيز فهم بدون پيش فرض، كوششى است بيهوده; از اين جهت هر متنى با ديدگاه خاص مفسر مورد تفسير قرار مى گيرد، و در نتيجه افق خاصى از متن مى سازد.
و به ديگر سخن: مفسر با مقاصد پديد آورنده سر و كارى نداشته و به آن راهى ندارد; زيرا وى به متن با يك پيش فرض ها مى نگرد و از اين جهت يافته هاى او
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
Martin Heidegger.1
Gadamer.2

صفحه 55
از كتاب با آن پيش فرض ها قالب گيرى شده و نمى توان آن را به مؤلف نسبت داد، بنابراين هر متن از ديدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسير قرار مى گيرد و چون ديدگاه هاى افراد بى شمار است طبعاً تفسير نهايى و پايانى وجود ندارد، بلكه گام فراتر مى نهد و مى گويد:
از آن جا كه آگاهى هاى پيشين و مفروضات ذهنى مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هيچ ضابطه براى درك تفسير درست از نادرست وجود ندارد.
بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كنار گذارد و خود متن را در نظر گرفت و متأسفانه خود متن نيز به تنهايى قابل فهم نيست، بايد حقايق را در يك رشته قالب هاى ذهنى كه از پيش در وجود ما پديد آمده، ريخت و از منظر و ديدگاه خاص به آن ها نگريست، و طبعاً قالب ما يك نوع نيست بلكه پيش فرض هاى متنوع است، واز اين جا است هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه به واقع مى رسد و تفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است.
خلاصه: دست مفسر از واقع كوتاه است هيچ فردى نمى تواند ادعا كند كه به واقع مى رسد، و واقع لخت و دور از قالب هاى ذهنى به چنگ كسى نمى آيد، طبعاً به همه حقايق با عينك هاى رنگارنگ مى نگريم.
در حقيقت از نظر «هايدگر» نظر مفسر به متون بسان انسانى است كه با عينك رنگى بر اشياء بنگرد از اين جهت نمى تواند واقعيات را آن چنان كه هست را ببيند بلكه ناچار است همه رنگ ها را به رنگ عينك ببيند، و يا بسان انسان مبتلا به بيمارى يرقان است كه جهان را حتى برگ هاى سبز درختان را زرد مى بيند، بنابراين كشف واقع امكان پذير نيست و تمام كشف ها و دانش هاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسير نسبت به شرايط حاكم بر ذهن مفسر صحيح است، بنابراين حتى يك

صفحه 56
شعر و يك شىء مى تواند با توجه به تعداد قالب ها صد نوع تفسير پيدا كند.1
و وظيفه مفسر اين نيست كه به تدوين معيارها و قواعد براى تفسير بپردازد بلكه وظيفه او اين است كه به تحليل قالب هاى ذاتى خود فهم، بپردازد.
سرچشمه اين نظريه
اين دو فيلسوف تحت تأثير فلسفه «كانت» قرار گرفته كه در علوم نظرى براى خود اصلى را تأسيس كرده اسصت. و آن اين كه ذهن انسان داراى يك رشته مقولاتى است كه از خواص ذهن به شمار مى رود و به تعبيرى پيشينى است و از طريق حس و تجربه به دست نيامده است اين نوع مقولات ذهنى، قالب هاى فكرى انسان است كه يافته هاى انسان از خارج از طريق حس و تجربه، در آن ها ريخته مى شود، و در نتيجه آگاهى، شكل و سامان به خود مى گيرد.
و به تعبير ديگر: شناخت ماده اى دارد و صورتى، ماده شناخت همان است كه انسان از طريق حس آن را به دست مى آورد، و صورت شناخت همين مقولات ذهنى است كه لوازم ذات شناسنده و از خصايص و لوازم عقل فرد به شما رمى رود، اين اصل تأثير شگرفى در نظريه «كانت» درباره ارزش معلومات گذارده و فاصله عظيمى ميان واقعيت هاى خارج و صورت هاى ذهنى پديد آورده است; زيرا مطابق اين اصل دريافت هاى پيراسته از قالب هاى ذهنى، به چنگ كسى نمى آيد، طبعاً بايد به همه حقايق، با عينك هاى رنگارنگ نگريست.2

1- دائرة المعارف روتلج، «هرمنوتيك»; نامه فرهنگ، شماره 2 و 3، علم هرمنوتيك; ريچارد پالمر، پيشين، صص 240 ـ 215.
2- براى تفصيل بيشتر به «شناخت از نظر فلسفه اسلامى»، ص 92 ـ 105، تأليف نگارنده مراجعه بفرماييد.

صفحه 57
پيامدهاى ناگوار نظريه
حالا خواه، ريشه اين نظر در فلسفه «كانت» باشد، يا خود آنان اين نظريه را ابداع نموده نتايج آن را مى توان چنين توضيح داد:
1. فهم متن محصول تركيب افق معنايى مفسر، با افق معنايى متن است و دخالت ذهنيت مفسر يك واقعيت اجتناب ناپذير است.
2. فهم عينى و واقعى متن امكان پذير نيست; زيرا پيش داورى يا پيش فرض هاى مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمى پيش فرض هاى مفسر، در فهم نقشى دارند.
3. به تعداد افراد به خاطر پيش فرض هاى آنان، تفسيرهاى مختلف در مورد متن داريم و امكان قرائت هاى نامحدودى از متن وجود دارد و از همين جا مسأله قرائت هاى متعدد ناشى مى شود.
4. فهم ثابت و نهايى از متن وجود ندارد.
5. از آن جا كه تفسير متن عبارت است از تركيب پيش داورى ها با متن، مفسر كارى با قصد و نيت مؤلف ندارد و مؤلف خود يكى از خوانندگان متن است.
6. معيار يبراى سنجش و داورى تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
از آن جا كه مفسران متن متعددند و در طول زمان پيش فرض هاى مختلفى دارند فهم هاى كاملا مختلفى وجود دارد كه هيچ يك، برتر از ديگرى نيست.1

1- دايرة المعارف روتلج، مقاله هرمنوتيك; نامه فرهنگ، ش 3 و 2، ريچارد پالمر، پيشين.

صفحه 58
نقد نظريه «كانت»
شايسته است دارندگان اين نظريه انگشت روى پيش فرض هايى كه قالب فهم ما هستند بگذارند تا پايه تأثير آن ها در دريافت ما از متن روشن گردد.
معقولات ذهنى كه «كانت» آن ها را قالب هاى انديشه هاى ما دانسته عبارتند از:
1 و 2: زمان و مكان.
3. كميت: كلى و جزئى بودن قضيه.
4. كيفيت: موجبه يا سالبه بودن قضيه.
5. نسبت: حملى يا شرطى بودن قضيه.
6. جهت: نسبت محمول به موضوع به صورت ضرورى است يا به صورت ممتنع يا ممكن.
ما در بحث هاى شناخت از ديدگاه فلسفه اسلامى روشن ساختيم كه اين قالب ها، ساخته ذهن نيست و هرگز قبل از حسن و تجربه، ذن ما با آن ها شكل نگرفته است بلكه همگى بازتابى است از خارج، ولى چون بحث ما مربوط به نظريه «كانت» نيست و تنها نظريه اين دو فيلسوف را درباره هرمنوتيك بررسى مى كنيم ناچاريم مصاديق پيش فرض هايى كه آنان روى آن ها تكيه مى كنند يا ممكن است تكيه كنند، مطرح نماييم تا پايه تأثير آن ها روشن شود.
پيش فرض هاى مشترك
در تفسير هر متن و يا هر پيده حتى يك تنديس و تصوير نقاشى كه محصول كار يك فرد انسان عاقل است بايد يك رشته پيش فرض هايى محترم شمرده شوند تا راه تفسير پديده باز گردد، بايد فرض كنيم:

صفحه 59
1. نويسنده متن عاقل و خردمند بوده است.
2. درخواست ها يا گزارش هاى او در اين متن از اراده جدى او ريشه گرفته است و هرگز مطايبه در كار نبوده و به هزل سخن نگفته و يا ننوشته است.
3.او در نگارش راه توريه را پيش نگرفته و هرگز از جمله، خلاف ظاهر آن را اراده نكرده است.
4. از آن جا كه حكيم است بر ضد غرض خود كارى صورت نداده است.
5. او در اين نگارش بر خلاف قواعد زبان چيزى ننوشته و مثلا فعل ماضى را در گذشته و فعل مضارع را در آينده به كار برده است.
6. او هر واژه اى را در معنى خود بكار برده، و اگر به مناسبتى، لفظ در غير معنى واقعى به كار برده، طبعاً، همراه با قرينه بوده است.
اين نوع پيش فرض ها جاى انكار نيست و هر فردى بخواهد دست به تفسير بزند بايد اين اصول را محترم بشمارد ولى بايد توجه نمود كه اين نوع پيش فرض ها، نه تنها مانع از فهم حقيقت نمى شوند بلكه نردبان فهم حقيقت و وسيله فهم مقاصد نويسنده مى شود.
اين نوع پيش فرض ها بسان ادوات و ابزار انسانى است كه مى خواهد به وسيله آن ها به استخراج آب از چاه بپردازد، ذهن انسان بسان چاه عميق است و مقاصد او به صورت آبى است كه در آن گرد آمده است سپس به وسيله موتور يا با چرخ و ريسمان و دلو به استخراج آب مى پردازد، در اين جا نمى توان اين نوع پيش فرض ها را مانع از فهم حقيقت دانست، و بايد آن ها را وسيله استنطاق و به زبان در آوردن متن به شمار آورد و هرگز چيزى را بر متن تحميل نمى كند.
پيش فرض هاى غير مشترك

صفحه 60
مسلماً تفسير هر پديدهاى بر اثر پيشرفت علم بر پايه يك رشته اصولى استوار است كه همگان آن را قبول دارند و بر اثر برهان عقلى يا تجربه هاى يقين آفرين، اين اصول حالت موضوعى و واقعى به خود گرفته و انسان در صحت آن ها شك نمى كند، مثلا يك فرد رياضى در حل مسائل رياضى از چهار عمل اصلى و نظاير آن نتيجه مى گيرد. استفاده از اين ابزار و ادوات چيزى را بر متن تحميل نمى كند بلكه غبارى را كه روى واقع نشسته است كنار مى زند.
يك شيمى دان براى حل يك معادله شيمى از جدول مندليف بهره مى گيرد و يا مجتهدى بر اساس حجت بودن قول يك فرد ثقه، حكمى را از روايتى كه او از معصوم نقل مى كند استنباط مى كند.
اين پيش فرض ها بسان كيفيات اوليه شىء است كه در واقع و ذهن، يكسان مى باشند مانند امتداد و حركت، كشش در خارج با كشش در ذهن يكى است و هرگز مانند كيفيات ثانويه نيست كه تركيبى از داده خارجى و تأثير ذهنى باشد بسان بو، مزه، صدا، مثلا تندى فلفل در زبان ما، يك نوع واقعيت است مزدوج از تأثير فلفل روى زبان كه نتيجه آن تندى است و هم چنين است اقسام بوها كه شىء نزد ما بوى بدى دارد در حالى كه نزد ديگرى داراى بوى خوش است، كه نتيجه ملائمت با حس بويايى و عدم ملايمت با آن مى باشد.
پيش فرض هاى تطبيقى
گاهى مفسر يك رشته اصولى را كه در علوم طبيعى و يا نجوم كه با معيارهاى غير قطعى به ثبوت رسيده، اصول موضوعى و واقعى تلقى مى كند، مثلا معتقد مى شود كه مسأله تحول انواع اصلى است استوار كه تا روز رستاخيز خراشى بر نخواهد داشت در حال يك كمتر فرضيه اى در علوم طبيعى حالت ثبات به خود

صفحه 61
گرفته و مدتى دوام آورده است، همين فرضيّه تحول انواع، مراحل مختلفى را طى كرده از مرحله «لا ماركسيم» و نئولاماركيسم به مراحلى مانند «داورينيسم» و «نئوداروينيسم» و «موتوسيون» (جهش) پا نهاده است چگونه مى توان بر چنين اصل لرزانى تكيه كرد و قرآن را تفسير نمود.
در هر حال هرگاه مفسرى با چنين پيش داورى به تفسير قرآن بپردازد در حقيقت با قالب هاى ذهنى خود، قرآن را آميخته است و تفسير نموده است و يك چنين مفسر هرگز به واقع نمى رسد.
عين اين سخن درباره ى پيش فرض هايى است كه امروز علوم فلكى در اختيار ما نهاده و قسمتى از مجهولات به صورت مظنونات و معلومات درآمده اند هرگاه با چنين پيش فرض هايى آيات فلكى قرآن را تفسير كنيم مسلماً مفاهيم قرآن را در قالب هاى ذهنى ريخته و واقع گرا نخواهيم بود.
در سال 1908 ميليادى كه براى نخستين بار نظريه تحول انواع به وسيله «چارلز داروين» مطرح گرديد، و شجره خلقت اناسن پس از عبور از يك رشته حيوانات و چهارپايان، به موجودى شبيه ميمون رسيد، در جهان دينداران، ضجّه اى پديد آورد و مسأله «آدم ابوالبشر» كه كتب آسمانى آن را ريشه انسان خاكى مى دانند، در هاله اى از ابهام فرو رفت، و برخى از مادى هاى فرصت طلب، آن را نشانه ى تضاد علم و دين گرفتند.
گروهى از دانشمندان دينى ساده لوح كه فرضيه داروين را، اصل خلل ناپذير تلقى مى كردند، دست به تأويل ايات مربوط به آفرينش آدم زده و سرانجام ايات قرآن را، مطابق فرضيه تفسير نمودند. ولى آن گاه كه جوّ آرام گرديد و دانشمندان درباره اصول «داروينيسم» به نقد و تجربه پرداختند، ناگهان فرضيه با تمام اصول

صفحه 62
خود فرو ريخت و از آن جز يك اسكلت كاملا بى روح باقى نماند.
اين نوع پيش داورى هاى تطبيقى، بسيار گمراه كننده است و مفسر بايد از آن كاملا پرهيز كند و خود را در عداد، مفسران به رأى قرار ندهد.
و اگر انديشه «هايدگر» و «گادامر» يك انديشه صحيحى باشد در چنين نوع از تفسيرها صادق و پابرجا خواهد بود. و در بخش نخست از اين مباحث يادآور شديم كه وحى الهى از چنين تفسيرها به نام «تفسير به رأى» بازداشته و شديداً به آن نهى نموده است.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه پيش فرض هاى مشترك و غير متشرك تأثيرى در كشف واقعيات ندارد و اگر مؤثر باشد و حجاب يميان مفسر و واقع پديد آورد همان پيش فرض هاى تطبيقى است كه اسلام اكيداً از آن ها نهى نموده است.
تا اين جا به تحليل اين نظريه پرداخته و اكنون به نقد آن مى پردازيم:
نقد نظريه
اين نظريه را مى توان از جهاتى مورد نقد قرار داد و با يك رشته بن بست هاى عجيبى رو به رو مى باشد و پايه گذار را، به عدول از اين اصل وادار خواهد ساخت و شما مى توانيد اين نقدها را با عناوين زير مشخص كنيد:
الف: ترويج شكاكيت و نسبيت
در يونان باستان قبل از طلوع فلاسفه واقع گرايى مانند سقراط و افلاطون و ارسطو، مسأله «سوفيسم» رواج يافت و براى خود شاخه ها و فروع بيشترى پيدا كرد حتى پس از اين سه فيلسوف، شكاكيت به نوع ديگرى خود را نشان داد كه ما تفصيل آن ها را در كتاب «شناخت در فلسفه اسلامى» بيان كرده ايم. افتخار سه حكيم بزرگ و حكيمان ديگر كه پس از آن سه آمدند خصوصاً فلاسفه اسلامى و

صفحه 63
برخى از فلاسفه غرب، مبارزه با شكاكيت بود ولى اكنون پس از قرن ها همان مكتب به نوعى ديگر رخ نموده و شكاكيت در لباس نسبيت زنده شده است.
و نتيجه اين شده كه «هيچ متنى را نمى توان يك نواخت تفسير كرد و هيچ كس راهى به واقع ندارد و تفسير هر كس با توجه به شرايط حاكم بر او صحيح است».
حاصل اين نظريه جز جهل پرورى و صحه گذارى بر نادانى انسانى چيزى نيست و نتيجه آن اين كه همه آگاهى هاى انسان يك رشته آگاهى هايى است مشكوك كه نمى توان به صورت قطعى گفت با واقع مطابق است.
اصولا از دوران «هيوم» پس از وى «كانت» شكاكيت در غرب رواج پيدا كرده و در حقيقت بى ارزشى، رنگ ارزش پيدا كرده است.
ب: انتحار اين نظريه به دست خويش
برخى از نظريه ها خودكشى خود را به دست خويش فراهم مى سازد و نخستين قربانى نظرزيه خود آن نظريه مى باشد، اتفاقاً نظريه اين دو فيلسوف درباره «هرمنوتيك» از اين اصل برخوردار است، و خود اين نظريه خودش را باطل مى سازد; زيرا او مدعى است هر متنى را كه انسان مى خواند با توجه به قالب هاى ذهنى و پيش فرض ها نمى تواند به واقع برسد بلكه واقع در قالب هاى ذهنى او جلوه مى كند.
يادآور مى شويم خود اين نظريه كه عصاره قرائت مثلا ده ها متن است از خود اين اصل مستثنى نيست، يعنى اين دو فيلسوف با خواندن متون دينى و غير دينى فهم كلى خود را در باب قرائت متون در قالب هاى ذهنى خود ريخته و نتيجه گرفته اند كه قرائت هر متنى تابع فكر خود مفسر است و هرگز از واقع گزارش

صفحه 64
نمى دهد، ما مى گوييم خود اين فكر يك فكر مطلق نيست بلكه محصول همان قالب هايى كه لازم وجود ذهن انسان است. بنابراين، صدق اين نظريه كاملا نسبى است و محدود به شرايط ذهنى مخصوص اين دو نفر است در اين صورت چگونه مى توان آن را به صورت يك اصل مطلق پذيرفت و همه قرائت ها را به صورت كلى و به نحو مطلق با آن تفسير كرد.
شگفتا هر دو فيلسوف تمام قرائت ها را نسبى تلقى مى كنند ولى قرائت خود را از مجموع متون، يك قرائت مطلق مى انديشند، در حالى كه وجهى براى اين استثنا نيست.
ج: هر متنى يك معنا بيش ندارد
در طول تاريخ بشر متون ادبى و تاريخى فراوانى داريم كه همه افراد آن ها را به يك نحو تفسير مى كنند و هرگز قالب هاى ذهنى افراد با اختلافاتى كه دارند سبب تعدد تفسير نشده استن مثلا: شعر فردوسى كه مى گويد:
توانا بود هر كه دانا بود *** به دانش دل پير برنا بود
تاكنون دو نحو تفسير نداشته و همگان آن را به يك شيوه تفسير مى نمايند.
در مكالمه هاى روزانه كه خود يك نوع متن سماعى است، مسأله تعدد تفسير مطرح نيست و خود اين دو بزرگوار هنگامى كه در سوپر ماركت ها و ديگر فروشگاه ها با فروشنده ها روبه رو مى شوند و گفتگو مى نمايند هرگز متوجه نظريه خويش نشده و گفتار او را حاكى از واقع تلقى مى كنند.
در علوم رياضى و طبيعى اصول ثابتى است و همگى از تفسير واحدى برخوردارند و مسأله 7×7=49 يك نوع تفسير بيش ندارد.
اختلاف فتاوى، و تعدد قرائت ها از دين

صفحه 65
مسأله تعدد قرائت از دين از نتايج نظريه «هايدگر» و «گادامر» است و اين نظريه دست هر انسانى را در تفسير دين بازگذارده و يادآور مى شود كه قرائت هيچ كس بر ديگرى برترى ندارد، در حالى كه با توجه به اصولى كه در بخش نخست يادآور شديم، دين يك قرائت بيش ندارد و اگر اختلافى در فتاوا و احكام و عقايد وجود دارد منشأ آن اختلاف قرائت نيست بلكه عللى ديگرى داردكه ذيلا به آن اشاره مى كنيم.
اوّلا: علما و دانشمندان اسلامى در تفسير بسيارى از آيات مربوط به عقايد و احكام وحدت نظر دارند.
ثانياً: قسمتى از نظريه هاى مخلتف مكمل يكديگرند، بسان گل كه فيزيكدان و شيمى دان و متكلم آن را مورد مطالعه قرار مى دهند و هر يك به وصف آن مى پردازند، فيزيكدان از طريق قوانين حاكم بر ظاهر پديده، و شيميدان از ديدگاه آثار درونى آن، و متكلم از وجود نظام واحد بر كل، در حالى كه در اين جا سه وصف داريم و هر سه وصف مكمل يكديگرند.
آن جا كه در برداشت ها از آيه و روايت اختلاف احساس مى كنيم مربوط به تعدد قرائت نيست بلكه معلول رعايت نكردن قواعد تفسير است مانند:
1. عدم رعايت قوانين زبان شناختى.
2. غفلت از ناسخ و منسوخ.
3. جزء نگرى در روش تفسيرى.
4. به كارگيرى عقل در قلمروهايى كه راه به آن ندارد.
5. اختلاف در اعتبار سند.
6. اختلاف در مصداق آيه و حديث.

صفحه 66
7. مسلماً هوا و هوس در تعدد قرائت بسيار مؤثر است تا آن جا كه معاويه على(عليه السلام) را قاتل عمار مى داند چون در سپاه او بوده و او وى را به ميدان نبرد فرستاده است.
تأثير زمان و مكان و تعدّد قرائت ها
گاهى تصور مى شود كه تأثير زمان و مكان در دين گواه بر تعدد قراءات از دين است تا آن جا كه مى گويند: تأثير دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد قرائت جديد از دين را، امرى ضرورى و ناگزير مى شمارد.1
يادآور مى شويم اختلاف احكام بر اساس شرايط زمان و مكان، ارتباطى به تعدد قرائت از دين ندارد; زيرا زمان و مكان مصداق موضوع را دگرگون كرده طبعاً حكم نيز دگرگون خواهد بود، مايعى تا مصداق شراب است حرام بوده وقتى تبديل به سركه شد حلال خواهد بود. در مورد تأثير زمان و مكان جريان از اين مقوله است، خريد و فروش خون در گذشته از ديدگاه فقهى، جزء محرمات بود چون منفعت محلله اى در بر نداشت، منفعت آن خوردن آن بود كه در اسلام حرام است ولى امروز بر اثر پيشرفت جراحى چون منفعت حلال چشمگيرى پيدا كرده كه اساس زندگى را تشكيل مى دهد، طبعاً حرام نخواهد بود. اصول كلى اسلام در مورد خود تغيير نيافته، و شك و ترديدى به آن راه نيافته است، اگر نوظهورى هست در مورد مصداق دليل است.
ما در رساله مستقلى كه درباره تأثير زمان و مكان نوشته ايم انواع تأثيرها را بيان كرده كه همگى به ريشه ى واحدى بر مى گردند و ارتباطى به تعدد قرائت

1- بازتاب انديشه، شماره 5، ص 47، مرداد 79.

صفحه 67
ندارند.
گذشته از اين، مطرح كنندگان قرائت هاى متعدّد از دين چيزى بالاتر از اين مسايل مى گويند حتى آنان تمام اختلاف مجتهدان را در چهارچوب يك قرائت جاى مى دهند و مى گويند: مقصود از تعدد قرائت از دين، اختلاف مبانى و اصولى در فهم و برداشت از دين است و معتقدند در دنياى نسبيت نبايد از پايه و اصول واحد در فهم و برداشت از دين سخن گفت در دنياى نسبيت همه چيز سيال مى شود و هيچ توصيف ثابتى از دين باقى نمى ماند و حتى براى فهم دين حد و حصرى و مرزى قائل نيستند.1
ما درباره ى اختلاف آراى فقيهان در نظريه تكامل معرفت دينى به صورت گسترده سخن گفتيم و تكرار آن را لازم نمى دانيم، علاقمندان مى توانند به همان جا مراجعه كنند.2

1- بازتاب انديشه: ص 48، شماره 5، مرداد 79.
2- مدخل مسايل جديد در علم كلام: 2/280 ـ 282.

صفحه 68

2

پلوراليزم دينى

يا

كثرت گرايى

كثرت گرايى دينى Religious Pluralism از مسائل كلامى نوظهورى است كه اخيراً بر سر زبان ها افتاده، و كتاب و مقالات متنوعى در تبيين و تحكيم، و يا رد و نقد آن نوشته شده است.
عنوان مسأله، مركبى است از دو كلمه به نام هاى «پلوراليزم» و «دينى» كه مفهوم دومى تا حدى روشن است (هر چند در آينده درباره ى آن بحث و گفتگو خواهيم كرد) ولى مفهوم واژه نخست آن به توضيح نياز دارد.

صفحه 69
«پلورال» PLURAL به عنوان اسم، و يا صفت به كار مى رود. و به معناى «جمع و كثرت» است1. در حقيقت واژه ياد شده حاكى از «كثرت» و «تعدد» است و پسوند آن ISM از گرايش حكايت مى كند و به همين جهت در عرصه هاى گوناگونى اعم از «دين» و «فلسفه» و «اخلاق» و «حقوق» و «سياست» به كار مى رود.
مثلا «پلوراليزم» سياسى نوعى كثرت گرايى در سياست است كه نشانه آن تعدد احزاب و تشكل گروه ها است و هم چنين «پلوراليزم» در هر يك از «فلسفه» و «اخلاق» و «حقوق» معنى خاص خود را دارد كه فعلا براى ما مطرح نيست.
و مقصود از «پلوراليزم» در اين مورد «كثرت گرايى دينى» است در برابر وحدت گرايى و به اصطلاح «انحصار گرايى در دين» در برابر «شمول گرايى» و بحث پيرامون ديگر شاخه هاى «پلوراليزم» به محل خود موكول مى شود.
پيش از بررسى اصل مسأله، لازم است يك رشته امورى را يادآور شويم، اين بحث هاى مقدماتى عبارتند از:
1. زادگاه مسأله و سير تاريخى آن.
2. تفسير معنى دين و شريعت.
3. انگيزه يا انگيزه هاى طرح اين مسأله.
4. عرضه نظريه، بر سخنان پيام آوران از جانب خدا.
1. زادگاه مسأله و سير تاريخى آن
نخست بايد ديد زادگاه مسأله كجاست، آيا متكلمان غربى اين مسأله را طرح و وارد حوزه كلامى كرده اند، و يا اين كه مسأله در فلسفه و يا كلام اسلامى ريشه

1- لغتنامه «وبسترز».

صفحه 70
دارد، يا هر دو گروه آن را مطرح كرده اند بدون اين كه از يكديگر اقتباس كنند و به اصطلاح از قبيل «توارد خاطرين» مى باشد؟
ولى از آن جا كه «پلوراليزم دينى» قرائت و تفسيرهاى گوناگونى دارد، نمى توان براى همه ى آن ها ريشه در كلام و يا فلسفه ى اسلامى جُست هر چند برخى از صورت هاى آن مورد پذيرش متكلمان اسلامى بوده، و درباره ى آن با عنوان ديگرى بحث نموده اند ـ مع الوصف ـ گاهى تصور شده است كه مسأله مذكور در محافل علمى شرق مطرح گرديده و اسامى آنانى را كه طرح اين مسأله به آن ها نسبت داده شده عبارتند از:
1. يوحناى دمشقى مبتكر اين مس.له بوده و حتى رساله اى در اين مورد نوشته است.1
يادآور مى شويم: يوحناى دمشقى از مسيحيان دربار خلفاى عباسى مانند مأمون و معتصم و واثق و متوكل بوده، او به خاطر معلومات چشم گيرى كه در طب و پزشى داشت، مورد توجه خلفاى عباسى قرار گرفته بود و او بود كه فتنه «قِدَم قرآن» و «عدم حدوث كلام خدا» را پديد آورد، تا با انتشار «قِدَم كلام خدا» قدم مسيح را كه «كلمة الله» است ثابت كند و سرانجام در سال 248 در سامرا درگذشت.2
از آن جا كه رساله او در دست نيست، هرگز نمى توان درباره آن داورى كرد، و بر فرض صحت نگارش چنين رساله اى، شايد هدف او، دعوت به زندگى

1- چشم اندازهاى ايران، شماره ى يكم.
2- زركلى، الاعلام: 8/211، محمد ابو زهرة، تاريخ المذاهب الاسلامية: 2/394; لغتنامه دهخدا: 141، 21112.

صفحه 71
مسالمت آميز بوده، تا از اين طريق بر مسيحيان ساكن كشورهاى اسلامى عزت بخشد.
ممكن است اودر طرح اين مسأله هدفى مشابه هدف «قدم قرآن» داشته و آن اين كه پيروى از همه اديان، مايه رستگارى است، تا از اين طريق از تعصب و انحصارگرايى مسلمانان بكاهد و پيروان ديگر مذاهب را در سطح مسلمانان قرار دهد.
آن چه گفته شد، همگى حدس است و خداست كه از واقع آگاه است.
2. اخوان الصفا در رسائل خود، مسأله كثرت دينى را مطرح كرده اند، آن جا كه مى گويند: «بداندر هر دينى، حق موجود است، و حق بر هر زبانى جارى مى شود، و ورود شبهه بر هر انسانى جايز و امكان پذير مى باشد.
برادرم، كوشش كن، حق را به هر كسى كه دين و مذهبى در اختيار دارد، يا به آن چنگ انداخته است بيان كنى و شبهه اى كه بر ذهن او وارد شده است بزدايى، مشروط بر اين كه توانايى اين كار را داشته باشى و در غير اين صورت، گرد آن نگرد، و خود را بر آن توانا معرفى مكن.
اگر احتمال مى دهى دينى بهتر از آن چه كه برگزيدى، هست، بسنده مكن، بهتر از آن را طلب كن هرگاهه بر چنين آيينى دست يافتى، بر آيين پست اصرار مورز، بر تو لازم است كه ايين دوم را كه افضل است برگزينى، و به آن دل بندى.
خود را به ذكر عيوب مردم مشغول مساز، بلكه بنگر مذهب تو پيراسته از عيب هست؟»1

1- «فاعلم انّ الحقّ فى كلّ دين موجود، و على كل لسان جار، و أنّ الشبهة دخولها على كلّ انسان جائز ممكن.
فاجتهد يا أخى أن تُبين الحقّ لكلّ صاحب دين و مذهب مما هو فى يده، أو مما هو متسمك به، وتكشف عنه الشبهة التى دخلت عليه، اطن كنت تُحسن هذه الصناعة، والاّ فلا تتعاطاها، ولا تدّعها ان كنت لا تحسنها، ولا تمسك بما أنت عليه من دينك و مذهبك، واطلب خيراً منه، فان وجدت فلا يسعك الوقوف على الأدون، ولكن واجب عليك الأخذ بالأخير الأفضل، والانتقال اطس ليه ولا تشتغلنّ بذكر عيوب مذاهب الناس، ولكن انظر، هل لك مذهب بلا عيب. (رسائل اخوان الصفا: 3/501).

صفحه 72
تنها، عبارت نخست، حاكى از وجود نوعى حق در تمام اديان است (هرگاه تعبير به اديان را صحيح بدانيم) و آن چنان نيست كه فقط يك دين در ميان تمام اديان حق بوده و در ديگر اديان حتى يك عنصر حق در آن پيدا نشود، بلكه قدر مشترك هاى ميان تمام اديان آسمانى وجود دارد، و اين مطلب سخن نوى نيست، بلكه اسلام منادى آن است. قرآن به هنگام دعوت اهل كتاب روى قدر مشتركى به نام «توحيد در عبادت» انگشت مى نهد و همگان را بر اين اصل دعوت مى نمايد. چنان كه مى فرمايد:
«قل يا أهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم ان لا نعبد الاّ الله ولا نشرك به شيئاً...) (آل مران / 64).
«بگو همگى بياييد اصلى را كه ميان ما و شما يكسان است بپا داريم و آن اين كه جز خدا را نپرستيم و براى او شريك و انبازى قائل نشويم».
جمله هاى بعدى حاكى از آن است كه بر هر انسانى لازم است از آيين افضل

صفحه 73
و برتر پيروى كند، و كوشش كند آن را تحصيل نمايد، و اين مطلب، حاكى از انحصار گرايى آنان در دين است، نه كثرت گرايى در آن.
3. غزالى در برخى از كتاب هاى خود جز يك فرقه همه ى فِرَق اسلامى را اهل نجات مى داند. هر دو قرائت را در ذيل حديث هفتاد و سه ملت صحيح تلقى مى كند آن جا كه مى فرمايد: در ذيل حديث «ستفرق اُمّتى الى ثلاث وسبعين فرقة» دو عبارت وارد شده و هر دو صحيح است.
1. الناجية منها واحدة.
2. الهالكة منها واحدة.
جمله نخست، حاكى از انحصار حق در يك فرقه، در حالى كه بنا به نقل دوم همه بر حق بوده و فقط يك فرقه گمراه خواهند بود.1
هرگاه ما به همين اندازه از عبارت او اكتفا كنيم، بايد بگوييم: غزالى نوعى «پلوراليزم مذهبى» را فقط در هفتاد و دو فرقه اسلامى پذيرفته است ولى ذيل عبارت او حاكى است كه تنها يك فرقه را بر حق مى داند و آن فرقه اى است كه بدون نياز به شفاعت و يا عذاب موقت در دوزخ، وارد بهشت مى شوند، اما ديگر فرقه ها بر اثر كوتاهى در عقيده طرد مى شوند، در سايه شفاعت شافعان، يا پس از عذاب موقت در آتش، از الودگى پاك شده و پس از پالايش وارد بهشت مى شوند.2
يك چنين انديشه، سخن تازه اى نيست و ارتباط به «پلوراليزم دينى» ندارد زيرا از نظر كلام اسلامى فقط كافر، مخلّد در آتش است و غير او به انحاى مختلف از

1- فيصل التفرقة بين الاسلام و الزندقة: 106.
2- فيصل التفرقة: 107.

صفحه 74
آتش درآمده و راهى بهشت مى شوند.
او در كتاب «المنقذ من الضلال» عبارتى دارد كه از نظر خواننده گرامى مى گذرانيم:
اختلاف مردم روى زمين در دين يا اختلاف امت اسلامى در مذهب در عين فزونى بسان درياى ژرفى است كه بيشترين مردم در آن غرق شده اند، جز افراد كمى نجات نيافته، و هر گروهى تصور مى كند كه نجات از آن اوست، و هر حزبى به آن چه كه در نزد او است خوشحال است.1
اين عبارت درست بر ضد «پلوراليزيم دينى» گواهى مى دهد زيرا غزالى اكثريت مردم روى زمين را غرق شده در درياى ضلالت مى انگارد، و نجات يافتگان را گروه بسيار كم.
از قبل از نيمه قرن بيستم 1950، كوچك ترين اثر و ردپايى از اين مسأله در مطبوعات كشور مشاهده نمى شود و روح مس.له حاكى است كه پلوراليزم يك انديشه كاملا غربى است كه وارد حوزه انديشه شرقيان شده است، و از اين كه خود مسأله پلوراليزم، تفسير و قرائت هاى مختلف و گوناگون دارد، مى توان گفت كه فاقد اصالت اسلامى است و اگر ريشه اسلامى داشت در طول چهارده قرن، مسأله محققانه تر و روشن تر حل و فصل مى گرديد.
آرى در نيمه دوم قرن بيستم آقاى دكتر ميمندى نژاد در ايران مسأله ى «پلوراليزم دينى» را مطرح كرده و آيه ياد شده در زير را گواه بر رستگارى پيروان تمام مذاهب آسمانى گرفت، و بزرگ ترين دستاويز او همين آيه است.

1- غزالى، المنقذ من الضلال: 1 / 17 ـ 18، ط مكتبة الهلال.

صفحه 75
(ان الذين آمنوا و الذين هادوا و النّصارى و الصّابئين من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون) (بقره / 62).
«آنان كه ايمان آورده اند (مسلمانان) و يهوديان و نصارى و صابئان، هر يك به خدا و روز رستاخيز ايمان بياورد، و عمل صالح انجام دهد، براى آنان در نزد پروردگار خود پاداش است، و هيچ گونه ترس و اندوهى بر آنان نيست».
استدلال با آيه از ابتكارات او نبوده، و مفسران اسلامى در تفسير آيه، كه مضمون آن در سوره هاى ديگر1 نيز آمده است، تصريحاً و يا تلويحاً به چنين برداشت غير صحيح اشاره كرده و به تفسير آيه پرداخته اند، حتى ابو الاعلى مودودى در كتاب خود2 چنين برداشت را بزرك ترين افترا بر قرآن توصيف كرده و به تفسير آيه پرداخته اند و نگارنده نيز در كتاب «مفاهيم القرآن»3 آن گاه كه درباره جهانى و خاتم بودن شريعت محمدى سخن مى گويد، ايه را به عنوان دليل مخالفان مطرح و به تحليل آن پرداخته است.
در نظام گذشته بين سال هاى چهل و پنجاه در تهران «كانون يكتاپرستى جهان» تأسيس و افتتاح شد، و فردى كه در گذشته صاحب امتياز مجله دينى بود، با يك چرخش صد و هشتاد درجه اى در رأس آن قرار گرفت، گشايش چنين مؤسسه، رنگ سياسى داشت و هدف تضعيف باورهاى جوانان انقلابى بود كه با نظام در

1- مائده / 69; حج / 17.
2- مودودى، الاسلام فى مواجهة التحديات المعاصرة: 190 ـ 206.
3- سبحانى، مفاهيم القرآن: 3 / 200. 214.

صفحه 76
جنگ و نبرد بودند.
اما امروزه چيزى كه مايه گرمى بازار اين انديشه در كشور ما شده دو كتاب ذيل است:
1. «فلسفه دين» و «پلوراليزم دينى»، نگارش جان هيك مسيحى (متولد 1922) وى در اين كتاب ها مسأله پلوراليزم دينى را در پرتو تلقى جديدى كه از وحيانى بودن كتب آسمانى دارد، مطرح كرده و در اثبات آن مى كوشد و پافشارى مى كند.
2. صراط هاى مستقيم، نگارش آقاى دكتر عبدالكريم سروش، كه نظر جان هيك را پذيرفته و اين انديشه را در قالب حكايات و تمثيلات ريخته و به همان نام منتشر كرده است.
گذشته از محتواى خود كتاب، نام آن نوعى با قرآن كه راه نجات و رستگارى را منحصر به يك راه مى داند در تضاد است آن جا كه مى فرمايد:
(و انّ هذا صراطى مستقيما فاتّبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبيله ذلكم وصّاكم به لعلّكم تتّقون) (انعام / 153).
«اين است راه راست من از آن پيروى كنيد، نه راه هاى ديگر تا مبادا شما را از راه خدا پراكنده سازد، اين چيزى است كه خدا آن را به شما سفارش مى كند تا پرهيزگار شويد».
شايسته بود، نويسنده محترم لااقل از چنين نام گذارى صرف نظر مى كرد تا لااقل نام كتاب رو در رويى صريح با قرآن نداشته باشد.
اين دو كتاب به اضافه جهانى شدن فرهنگ و ترجمه كتاب هاى كلامى سبب انتشار اين مسأله، و نگارش رساله ها و مقالات گرديده است.

صفحه 77
2. دين و شريعت
از موضوعاتى كه بايد مورد بررسى قرار گيرد تفسير واژه هاى «دين» و «شريعت» است و تا مفهوم واقعى آن دو، روشن نشود، نمى توان درباره «وحدت دين» و يا «كثرت آن» تصميم گرفت.
كسانى كه به طرفدارى از «پلوراليزم دينى» برخاسته اند، ميان «دين» و «شريعت» فرق ننهاده و روشن نكرده اند كه درباره وحدت و يا كثرت كدام يك از آن دو، گفتگو مى كنند.
قرآن كه موثق ترين مدرك براى تفسير اين دو واژه است دين را واحد، و «شريعت» را متعدد مى داند، تو گويى گوهر دين در تمام ادوار يكى بيش نبوده و همه پيامبران به تبليغ آن مأمور شده اند، و آمدن پيامبرى پس از پيامبرى، كوچك ترين تغيير و دگرگونى در آن ايجاد نمى نمايد و در طول اعصار، كوه آسا ثابت و پابرجا مى باشد و دين فراتر از آن است كه در قلمرو نسخ قرار گيرد، و به خاطر همين ويژگى «دين» در قرآن مفرد به كار رفته و هرگز به صورت جمع (اديان) وارد نشده است.
دين امر واحدى است كه كثرت پذير نيست و حقيقت آن همان تسليم در برابر خدايى است كه سلطه و حاكميت، آفريدگارى و كردگارى و شايستگى پرستش از آن او است و هر امتى به فراخور استعداد و توان خود به آن دعوت شده است.
شما مى توانيد اين حقيقت را از امعان و دقت در آيات گوناگون به دست آوريد و ما به طور موجز به اين گروه از آيات اشاره مى كنيم.
توحيد و يكتاپرستى: دين قيم
در برخى از آيات، توحيد و يكتاپرستى «دين قيّم» ناميده شده، دينى برپا كه

صفحه 78
تزلزل و خلل به آن راه ندارد مثلا:
يوسف به دو هم زندانى خود چنين مى گويد: «حكم و فرمان از آن خدا است او فرمان داده است كه جز او كسى را نپرستيم آن گاه مى گويد (ذلك الدين القيّم)1
اگر تسليم در برابر حق، و نفى تسليم در برابر غى راو، دين قيم است بايد در تمام اعصار، به قوت و نيرومندى باقى بماند، و تنش در آن رخ ندهد.
در آيه ديگر قرآن، يكتاپرستى را از امور فطرى مى داند كه خدا آفرينش بشر را با آن سرشته است آن گاه آن را بسان ايه قبل «دين قيم» مى خواند و مى فرمايد: (ذلك الدين القيّم)2 تو گويى «دين قيم» و استوار، منحصر در يكتاپرستى و توحيد در عبادت خلاصه مى شود.
1. دين فقط دين اسلام است
برخى از آيات، بر حصر دين در اسلام گواهى مى دهند چنان كه مى فرمايد:
(انّ الدّين عند الله الاسلام...) (ال عمران / 19).
«دين نزد خدا فقط اسلام است».
آيه ناظر به عصر رسول خاتم نيست بلكه از يك واقعيت مستمر در همه

1- (.. ان الحكم الاّ لله أمر أن لا تعبدوا الا ايّاه... ذلك الدّين القيّم....) (يوسف / 40).
2- (فأقم وجهك للدّين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدّين القيّم) (روم / 30).
«رو به آيين راست خدا آر، آفرينش خدا، كه آفرينش انسان را با آن عجين كرده است; خلقت خدا تغييرپذير نيست اين است دين استوار».

صفحه 79
اعصار گزارش مى دهد در اين صورت وحدت دين با تعدد شرايع و مذاهب آسمانى جز اين تصور ندارد كه دين آن باورهاى توحيدى و يا معارف الهى است كه همه پيامبران، بر تبليغ آن ها دعوت شده اند، و اصول آن ها را تسليم در برابر خدا، و نفى عبادت و اطاعت غير او تشكيل مى دهد.
در آيه ديگر يادآور مى شود كه هر كس به جز اسلام، از دين ديگرى پيروى كند از او پذيرفته نيست.1 اين حكم نه تنها در عصر رسول خدا حاكم بود، بلكه در ديگر اصار نيز، حاكم است و لذا قرآن درباره ابراهيم يادآور مى شود: او يك فرد مسلم بود، نه يهودى بود و نه نصرانى و نه مشرك.2
يگانگى دين و اين كه آيين ابراهيم نيز اسلام بود با علم به كثرت شرايع و مذاهب جز اين تفسيرى ندارد كه دين همان اعتقاد به توحيد و تسليم در برابر حق حق تعالى و نتيجه آن پرستش او است كه زيربناى تمام شرايع را تشكيل مى دهد، و تمام پيامبران بر تبليغ آن دعوت شده اند:
(ولقد بعثنا فى كلّ امة رسولا ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت...) (نحل / 36).
«در ميان هر امتى، رسولى را برانگيختيم تا به مردم بگوييد خدا را بپرستيد و از پرستش طاغوت (بت ها) بپرهيزيد».
2. دين حق، دين توحيد است

1- (و من يبتغ غير الاسلام ديناً فلن يقبل منه...) (آل عمران / 85).
2- (ما كان ابراهيم يهودياً و لا نصرانياً ولكن كان حنيفاً مسلماً و ما كان من المشركين) (آل عمران / 67).

صفحه 80
برخى از آيات دين حق را به توحيد تفسير مى كند و هدف از اعزام پيامبر خاتم را غلبه دين توحيد بر آيين شرك معرفى مى نمايد، و مى رساند كه اين كار امر قطعى و شدنى است هر چند مشركان آن را دوست ندارند.1
اين نوع ايات مى تواند پرده از معنى «دين» بردارند و برسانند كه دين يك رشته آموزه هاى اعتقادى است كه در رأس آن ها، توحيد قرار گرفته است و از آن جا كه گزاره هاى مربوط به عقايد و معارف حاكى از واقعيتهاى عينى است، طبعاً دگرگونى به آن راه نداشته و پيوسته ثابت و استوار، و از وحدت و يگانگى برخوردار مى باشد.
شريعت چيست؟
«شريعت» و «شرعه» به آن راهى مى گويد كه انسان با پيمودن آن به آب مى رسد. قرآن مجيد در عين تصريح بر «وحدت دين» به تعدد شرايع، و وجود شرعه ها و منهاج ها تأكيد مى كند، و مقصود از آن آموزه هاى عملى و اخلاقى است كه با زندگى فردى و اجتماعى و مسؤوليت انسان در مقابل خدا و مردم در ارتباط مى بشد، اختلاف شرايع نتيجه اختلاف استعداد و توان امت ها و شرايط گوناگونى است كه بر آنان حكومت مى كرد، و به همين جهت چيزى در شريعتى حرام و در شريعت ديگر حلال مى باشد، و نسخ شرايع بر اين اصل استوار است، البته مقصود نسخ تمام آموزه هاى عملى و اخلاقى شريعت پيشين نيست، بلكه نسخ بخشى از آن ها است، كه لازمه پيشرفت زمان و بالا رفتن استعدادها، و دگرگونى شرايط

1- (هو الذى أرسل رزسوله بالهدى و دين الحقّ ليظهره على الدّين كله و لو كره المشركون) (صف / 9).

صفحه 81
زندگى است.
قرآن در مواردى به اختلاف شرايع تصريح مى كند مانند:
(و لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجا).
«براى هر يك از شماها، راه و طريقى قرار داديم».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
«ثمّ جعلناك على شريعة من الأمر فاتّبعها...) (جاثيه / 18).
«سپس تو در بر شريعت و آيين ناشى از امر ما است قرار داديم، از آن پيروى كن».
از اين بيان نتيجه مى گيريم حقيقت دين كه مربوط به عقيده انسان درباره خدا و صفات و افعال اوست يكى است و واقعيت آن دگرگونى پذير نيست، و تمام پيامبران به تبليغ دين واحد مبعوث شده اند.
در حالى كه شريعت كه همان آموزه هاى عملى است، مسلماً متفاوت بوده و در عين حال همه شرايع مشتركاتى نيز داشته اند. و مسأله نسخ شريعت به معنى نسخ همه احكام شريعت پيشين نيست بلكه نسخ يك رشته احكام است كه نسخ آن، لازمه مقتضيات زمان و تفاوت توانايى فكر عقلانى امت ها است.
انگيزه ها از طرح پلوراليزم
پلوراليزم دينى به خاطر قرائت هاى مختلفى كه دارد، نمى توان براى طرح آن انگيزه واحدى انگاشت، زيرا هر تفسيرى مى تواند انگيزه اى داشته باشد و ما تا حدى به آن ها اشاره مى كنيم:
1. انگيزه جامعه شناسى
هرگاه پلوراليزم دينى به صورت رفتارى تفسير شود، و مفاد آن اين باشد كه

صفحه 82
پيروان مذاهب گوناگون مى توانند در كنار هم زندگى مسالمت آميز داشته باشند، و يكديگر را حمل كنند طبعاً انگيزه جامعه شناسى داشته و انگيزه براى طرح آن كاستن تعصبات مذهبى از پيروان تمام مذاهب است.
گواه اين انگيزه، تحركات پاپ براى زدودن هر نوع تعصّب مذهبى است تا آن حد كه مى كوشند يهود را در كشتن حضرت مسيح(عليه السلام) نيز تبرئه نمايند. در دومين بيانيه شوراى واتيكان در سال 1963 جهت همزيستى مسالمت آميز مسيحيان و مسلمانان چنين آمده است:
«اين شوراى مقدس هم اكنون از هر دو طرف مى خواهد كه گذشته ها را فراموش كنند و از اين پس مسيحيان و مسلمانان بكوشند تا ميان خود تفاهم برقرار كنند، براى حفظ و پيشبرد مصالح همه افراد نيز در راه عدالت اجتماعى و اخلاقى نيكو و هم چنين صلح و آزادى يكديگر را همكارى كنند.1
پس از گسترش دامنه ارتباط بين جوامع، به ويژه پس از جنگ هاى شديد فرقه اى و مذهبى، اعم از جنگ هاى صليبى بين مسلمانان و مسيحيان و جنگ بين پيروان مذاهب مسيحى با يكديگر كه تا امروز هم بين كاتوليك ها و پروتستان ها ادامه دارد و يك نمونه آن در اين اواخر در ايرلند نيز جريان داشت و پس از آثار شومى كه اين جنگ ها بر جاى گذاشتند، اين تفكر تقويت شد كه بايد مذاهب ديگر را نيز پذيرفت و با آن ها از در آشتى درآمد و به نفع جامعه است كه مذاهب و مكاتب مختلف با هم همزيستى داشته باشند. اين جنگ ها موجب شد كه سازش بين اديان

1- برخورد آراى مسلمانان و مسيحيان: 251، ولى جان هيك بيانيه شورا را به صورت ديگر نقل كرده است. فلسفه دين: 242 ـ 243.

صفحه 83
را نپذيرفند تا دست كم، انگيزه و زمينه براى جنگ افروزى كمتر شود.1
2. توجيه مطالب ناموزون كتاب مقدس
يكى از مشكلات متكلمان مسيحى، آموزه هاى ضد خرد و عقل «كتاب مقدس» است، تعاليمى كه با هيچ معيارى قابل توجيه نيست، بالاخص آن چه كه مربوط به صفات و افعال خدا است، مخالفان كليسا، از لائيك ها و غيره، از اين سلاح برنده بر ضد مذهب كليسا بهره گرفته، و كتاب مقدس را جزء اساطير و افسانه ها قلمداد مى كردند.
پلوراليزم با طرح «گوهر و صدق دين» اين نوع اختلاف ها را بى اهميت تلقى مى كند، و گوهر دين را متحول شدن شخصيت انسان. و گزاره هاى دينى را حكم صدف دين كه براى حفظ گوهر پديد آمده است مى داند. اهميت دين در گوهر آن است نه در صدف و هرگز نبايد بر آموزه هاى دينى مانند نظريه هاى علمى نگريست و در صدق و كذب آن ها گفتگو نمود، و مادامى كه اين آموزه ها در تحول شخصيت ما مؤثر است از احترام خاصى برخوردارند.
مؤلفان كتاب «عقل و اعتقاد دينى» در توضيح پلوراليزم از ديدگاه جان هيك چنين مى نويسد:
هيك معتقد است كه آموزه ها گوره دين نيستند، گوره دين متحوّل كردن شخصيت انسان هاست. به همين دليل او هشدار مى دهد كه آموزه هاى دينى (نظير تجسّد) را نبايد بيش از حد مورد تأكيد قرار داد. آموزه هاى دينى را نبايد هم چون نظريه هاى علمى، صادق يا كاذب دانست. انسان ها پرسش هايى درباره حيات

1- كتاب نقد، شماره 334، گزاره اول.

صفحه 84
آدمى و تجربه امر الوهى دارند; عقايد دينى و مدّعيان تاريخى را بايد تلاش هايى براى پاسخ دادن به اين قبيل پرسش ها دانست. اين عقايد و آموزه ها مادام كه بتوانند ديدگاه ها و الگوهيا ما براى زيستن را متحوّل سازند، صادق هستند.
به عبارت ديگر، به نظر مى رسد هيك بيش از آن كه به حقايق كلامى (كه در قالب قضايا بيان مى شوند) تعلّق خاطر داشته باشد، به جنبه هاى وجودى و تحوّل آفرينى دين تعلّق خاطر دارد. اين از آن رو واجد اهميت است كه حيات خود محورانه ى انسان را به حياتى خدا محورانه تبديل يم كند. بنابراين، آن چه مهم است فقط اعتقادات فرد نيست، اعتقادات هر فرد نوعى فرافكندن تجربيات، فرهنگ و مقولات فاهمه ى آن فرد در قالب اسطوره ها، بر واقعيت غايى هستند. بنابراين، از نظر «هيك» تلاش هاى انحصراگرايان براى دعوت و الزام همگان به يك دين واحد، تلاشى بى معنى است. آن چه مهم است اين است كه واقعيت غايى ما را چنان تحت تأثير قرار دهد كه متحول شويم.1
خلاصه آن چه مهم است گوهر دين و تحول شخصيت انسان به شخصيت خدامحورى است، و كليه تعاليم و گزاره هاى كتاب مقدس در قلمرو عقيده و احكام عمل و اخلاقى همه صدف دينند و مادامى كه در طريق حفظ آن گوهر به كار گرفته شوند براى ما اهميت دارد، صدق و كذب، ضد و نقيض بودن آن ها براى ما مهم نيست.
و ما در محل خود درباره نظريه جان هيك سخن خواهيم گفت و روشن خواهيم ساخت كه آموزه ها يغلط و متناقض چگونه مى تواند تحول صحيح در

1- عقل و اعتقاد دينى: 408 ـ 409.

صفحه 85
شخصيت انسان پديد آورد.
3. توجيه تكثر و تعدد اديان
در اين انگيزه مسأله، حق و باطل، و يا گمراهى و رستگارى فرد مطرح نيست، بلكه هدف رهيافتى نسبت به تصحيح تعدد اديان و يا شرايع است. زيرا سرچشمه دين يكى بيش نيست و آن شهود «امر مطلق» و متعالى كه از آن به «تجربه دينى» تعبير مى كنند ولى نتيجه اين شهود متعدد و مختلف است و راه حل آن اين است كه هرگاه تجربه دينى در قالب تعبير ريخته مى شود از عوامل تاريخى و زبانى، اجتماعى، و جسمانى متأثر مى شود و در نتيجه گزاره هاى دين تفاوت پيدا مى كند. يكى دعوت به توحيد، ديگرى دعوت به تثليث مى نمايد.
گواه بر اين انگيزه اين است كه در اثبات آن از اصل معروف كانت «كه شى فى نفسه» «غير شىءاى است كه براى ما پديدار مى شود» بهره گرفته شده است، واقعياتى كه از طريق حس وارد ذهن مى شود، با قالب هاى پيش ساخته ذهنى رنگ آميزى شده و نوعى اختلاف ميان واقع و آن چه كه از آن درك مى كنيم، پديد مى آيد.
جان هيك در يكى از مقاله هاى خود مى گويد:
از نظر پديدارشناسى اصطلاح تعدد اديان (كثرت دينى) به طور ساده عبارت است از اين واقعيت كه تاريخ اديان نمايانگر تعدد سنن و كثرتى از متفرعات هر يك از آن ها است، از نظر فلسفى اين اصطلاح ناظر به يك نظريه خاص از روابط بين سنت ها با دعاوى مختلف و رقيب آن هاست. اين اصطلاح به معناى اين نظريه است كه اديان بزرگ جهان تشكيل دهنده برداشت هاى متفاوتى از يك حقيقت

صفحه 86
غايى و مرموز الهى اند.1
و نيز مى گويد:
اديان مختلف، جريان هاى متفاوت تجربه دينى هستند كه هر يك در مقطع متفاوتى در تاريخ بشر آغاز گرديده، و خودآگاهى عقلى خود را درون يك فضاى فرهنگى باز يافته است.2
هرگاه اين توجيه از نقدهاى ويرانگر جان به سلامت ببرد فقط مى تواند اختلاف اديان را در مسايل عقيدتى، تفسير كند، نه در آموزه هاى عملى و نه در آموزه هاى اخلاقى، زيرا اختلاف در احكام نمى تواند معلول تأثر تعبير از شهود امر مطلقن از عوامل چهارگانه باشد.
4. عرضه نظريه ها بر سخنان پيام آوران الهى
«پلوراليسم دينى» درباره پيام آوران و پيام هاى آن ها در عرصه عقيده و عمل مى خواهد تحقيق كند و نظر دهد، بدون آن كه با خود آنان به مذاكره بنشيند، و به كلمات و سخنان آن ها گوش فرا دهد سرچشمه دين را «شهود حقيقت مطلق» و پيام هاى آنان را برداشت هاى متفاوت آنان از يك حقيقت غايى و مرموز الهى معرفى مى كنند، اما يك بار نخواسته است همين طملب را با آنان در ميان بگذارد، و پاى سخنان آنان بنشيند.
پلوراليسم دينى يك مسأله فلسفى محض نيست كه در اتاق هاى دربسته بدون مراجعه به سخنان پيام آوران، و حافظان و نگهبانان آن ها، درباره ى آن بتوان

1- دين پژوهى: ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص 301.
2- جان هيك، فلسفه دين، ص 238.

صفحه 87
سخن گفت و نظر دادن بلكه بايد به سخنان آنان به دقت گوش داد، آن گاه بر مسند قضاوت نشست.
آن چه كه پلوراليست ها در داورى هاى خود مى گويند يك رشته گمانه زنى هايى است كه با كم ترين مدرك تاريخى يا گواه دينى همراه نيست.
امروزه حدس و گمان بلكه خيالبافى، جاى برهان و دليل و ترجبه علم آفرين را گرفته تا آن جا كه حركت عظيم انبيا و دعوت گسترده آنان، بدون كوچك ترين دليل به تجربه دينى (شهود موجود مطلاق) و آموزه هاى عملى آنان به برداشت هاى متفاوت آنان از اين حقيقت تفسير مى شود، غرب زدگان كشور ينز، دل خود را با اين تعابير «اتو كشيدن» خوش كرده و تصور مى كنند كه به حقيقت گران بهايى دست يافته اند.
بالاخره اين نام آوران تاريخ، انسان هاى پاك و پيراسته از كذب و تزوير بودند و احدى در پيراستگى و طهارت نفس آنان شك و ترديد نكرده است، چرا در سخنان آنان از پلوراليسم با قرائت هاى مختلفش اثر و ردپايى به چشم نمى خورد.
در اين نظريه، پيام ها و آموزه هاى پيامبران در عرصه عقايد و احكام و اخلاق، برداشت هاى متفاوت آنان از شهود موجود مطلق است و ربطى به خود وجود مطلق ندارد، در حالى كه آنان مى گويند، آن چه ما مى گوييم، ارتباطى به خود ما ندارد ما جز اين كه ناقل پيام، و حامل فرمان هستيم چيزى ديگرى نيستيم و شعار همگان است آيه: (... انّ اتّبع الاّ ما يوحى الىّ...) (يونس / 15)، و آيه: (اتّبع ما أوحى اليك من ربّك لا اله الاّ هو) (انعام / 106) مى باشد.
و روزى از پيام آورى درخواست مى كنند كه پيام الهى را دگرگون سازد در پاسخ مى گويد:

صفحه 88
(... قل ما يكون لى أن أبدّله من تلقاء نفسى...) (يونس / 15).
«بگو ممكن نيست از نزد خود پيام الهى را دگرگون سازم».
در اين جا بحث هاى مقدماتى، پايان پذيرفت، اكنون وقت آن رسيده است كه به تفسير «پلوراليزم دينى» و قرائت ها يمختلف و به تعبير روشن تر تفسيرهاى گوناگون آن بپردازيم:
پلوراليزم رفتارى
در گذشته يادآور شديم كه نظريه «پلوراليزم دينى» تفسير و قرائت هاى گوناگون دارد و بدون بررسى يكايك اين قرائت ها نمى توان درباره آن داورى كرد، چه بسا ممكن است تفسيرى از آن صحيح و استوار، و تفسير ديگرى، باطل و بى پايه باشد.
نخستين تفسير از آنن «كثرت گرايى رفتارى» است يعنى پيروان همه اديان (به تعبير نظريه پردازان) يا شرايع (به تعبير ما) در پرتو يك رشته مشتركات مى توانند در كنار يكديگر زندگى كنند، و همديگر را تحمل نمايند و به اصطلاح سياستمداران تز «زندگى مسالمت آميز» را پياده كنند و گاهى در اين مورد به اندازه اى پيش مى روند كه «لائيك ها» و «اومانيست ها» را نوعى صاحب دين انگاشته كه مى توان با آنان نيز، به صورت مسالمت آميز زندگى كرد.
اصولا وجود مشتركات ميان شرايع و به تعبير ديگر اديان قابل انكر نيست و به قول «ويليام الستون» اديان از همپوشايى متنابهى برخوردارند، البته اين وجوه مشترك ميان اديان توحيدى يعنى هيودين و مسيحيت و اسلام چشم گيرتر است. البته اختلافات و تعارض هايى نيز وجود دارند خصوصاً در نحوه نگرش آن ها به فعل خدا در تاريخ، بنابراين ضمن پذيرش تفاوت ها ميان اديان نبايد تصور كرد كه

صفحه 89
آن ها به نحو تام و تمام متضاد يا نافى يكديگرند.
حتى اديان خاور دور كه با يكديگر و با اديان توحيدى اختلاف بارزى دارند، هم چنان با ساير اديان وجوه اشتراك دارند، اگر چه تأكيدش بيش از اندزاه بر مميزات اديان، ممكن است منجر به مغفول ماندن اشتراكات شود كافى است كه به آن چه اديان بر آن اتفاق دارند، توجه كنيم همه آن ها نافى ناتوراليسم هستند، انديشه اى كه مى گويد: حقيقتى در اين ممتد در ابعاد زمان و مكان وجود ندارد.1
كثرت گرايى دينى با اين قرائت، مورد پذيرش عقل و خرد، و دين و شريعت است، قرآن مسلمانان را به زيستن مسالمت آميز با اهل كتاب زير «چتر» توحيد در پرستش دعوت مى كند و يادآور مى شود كه توحيد اصل مشترك در ميان تمام شرايع سماوى است آن جا كه مى فرمايد:
(قل يا أهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم أن لا نعبد الاّ الله و لا نشرك به شيئاً و لا يتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله فان تولّوا فقولوا شهدوا بانّا مسلمون) (آل عمران / 64).
«بگو اى پيروان كتاب (هاى آسمانى) بياييد همگى اصلى را كه ميان ما و شما مشترك است بپا داريم و آن اين كه جز خدا كسى را نپرستيم و چيزى بر او شريك قرار ندهيم، اگر روى برگردانيدند بگوييد گواه باشند ما مسلمانيم (تسليم خدا هستيم)».
فقه اسلامى كه ماده خود را از كتاب و حديث مى گيرد، اهل كتاب را به رسميت شناخته و حقوق همگان را محترم شمرده است و اين چيزى نيست كه

1- مجله كيان، شماره 50، ص 7.

صفحه 90
فردى درباره آن شك و ترديد كند و در كتاب هاى فقهى، فصل خاصى درباره حقوق اهل ذمه و شرايط آن، وجود دارد كه حاكى از نهايت انعطاف پذيرى اسلام در برابر اين گروه است.
اميرمؤمنان هنگام گردش در شهر پيرمرد نابينايى را ديد كه از مردم درخواست كمك مى كرد، پرسيد اين كيست؟ گفتند: مرد نصرانى است. امام در پاسخ گفت: شگفتا، از او كار كشيديد اكنون كه پير و ناتوان شده است او را از زندگى بازداشتيد، از بيت المال به او بپردازيد تا آبروى او حفظ شود.1
زندگى مسالمت آميز، اختصاص به اهل كتاب ندارد بلكه قرآن آن را به گونه اى خاص درباره مشركان نيز تجويز مى كند ولى مشروط بر اين كه با مسلمانان از در جنگ وارد نشوند و آنان را از خانه هاى خود بيرون نرانند، در اين صورت بايد به آنان نيكى كنند و با عدالت رفتار كنند زيرا خدا دادگران را دوست دارد.2
البته يك چنين رفتار جنبه نفاق و ظاهر سازى ندارد بلكه جزو متن دين اسلام است، و در سايه همين اصل، رغبت جهانيان را به تشرف به اسلام فراهم ساخته است.
چه تعبيرى نيكوتر از تعبير اميرمؤمنان در نامه اى به مالك اشتر استاندار خود در مصر نوشته است: با همه مردم با رحمت و محبت و لطف رفتار كن و براى آنان

1- حرّ عاملى، وسائل الشيعه: 11 / 49، باب 19 از ابواب جهاد، حديث 1.
2- (لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم أن تبرّوهم و تقسطوا اليهم انّ الله يحب المقسطين) (ممتحنه / 8).

صفحه 91
حيوان درنده نباش، كه بهرهاى آن ها را غنيمت مى شماريد زيرا آنان دو گروهند:
الف. برادر دينى خود هستند.
ب. انسانى مانند تو.1
ولى برخياز طرفداران پلوراليزم چنين قرائت را از آن، نپسنديده و آن را خارج از موضوع بحث دانسته است، و در اين مورد چنين مى گويند: مسأله اين نيست كه چه راه حلى پيدا كنيم تا اديان و پيروان اديان مختلفى كه وجود دارند، به گونه اى با هم كنار بيايند، اگر بخواهيم در فكر پيدا كردن يك راه حل عملى براى زندگى مشترك و مسالمت آميز باشيم، اصل ديگرى وجود دارد كه مى شود از آن استفاده كرد و آن تسامح (Tolerance) است كه غير از پلوراليزم مى باشد.
در تسامح، انسان، آزادى و حدود ديگران را محترم مى شمارد، اگر چه معتقد باشد كه همه حقيقت، نزد اوست.2
ولى براى انسان هاى واقع گرا كه به اصول دين خود اعتقاد كامل دارند، كثرت گرايى جز به همين معنا مفهومى ديگر نمى تواند داشته باشد خواه نام آن را تساهل بگذاريم يا پلوراليزم.
آن چه مهم است اين است كه بدانيم مسأله تساهل، يا زندگى مسالمت آميز، يا به رسميت شناختن حقوق اهل كتاب، به معنى صحه نهادن بر نجات و رستگارى

1- نهج البلاغه، نامه 53 «وأشعر قلبك الرحمة للرعية، و المحبّة لهم، واللطف بهم ولا تكوننّ عليهم سبعاً ضارياً تغتنم أكلهم، فانّهم صنفان: امّا أخ لك فى الدين أو نظير لك فى الخلق».
2- مجله كيان، شماره 20، ص 11 ـ 12.

صفحه 92
آنان نيست، زيرا مسأله اغماض و تساهل مربوط به زندگى دنيوى است و اين كه براى حفظ كرامت انسانيت نبايد روى اختلافات درگير شد و اما سرنوشت انسان ها در سراى ديگر چگونه است، ارتباطى به اين بحث ندارد.
در اين جا چيزى بر اين تفسير مى افزاييم و آن اين كه:
سران و دانشمندان شرايع آسمانى و عالمان اديان ـ در عين حفظ اصل زندگى مسالمت آميز، دور هم گرد آيند و در پرتو يك اصول مسلم و منطق صحيح به بررسى اصول مورد اختلاف بپردازند، و به دور از تعصب و انحصارگرايى سره را از ناسره جدا سازند.
اتفاقاً قرآن مجيد به اين رويكرد از «پلورالييسم» دعوت مى كند و مى فرمايد:
(... فبشّر عباد الّذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه...) (زمر / 17 ـ 18).
«بشارت ده آن بندگان مرا كه به سخن گوش فرا دهند سپس از بهترين آن پيروى مى كنند».
نظر در گفتگوى تمدن ها و اديان و شرايع همين است و بس.
پلوراليزم رستگارى
با نخستين تفسير از تفاسير مربوط به نظريه پلوراليزيم دينى آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه با تفسير دوم آن آشنا شويم، در اين تفسير مسأله رستگارى و سعادت آفرينى همه شرايع در تمام زمان ها مطرح است و اين كه در رستگارى انسان كافى است كه انسان به خدا ايمان بياورد، و در زندگى از تعاليم يكى از شذرايع و با تعبير آنان ـ اديان ـ پيروى كند و از برخى از سخنان مرحوم شهيد مطهرى بر مى ايد كه برداشت او از كثرت گرايى دينى همين بوده است هر چند به آن معتقد نبوده است، چنان كه مى گويد:

صفحه 93
اخيراً برخى از مدعيان روشنفكرى مى گويند همه اديان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقت يكسانند، و مفاد آن اين است كه در هر زمانى چند دين حق وجود دارد و انسان مى تواند در هر زمانى هر دينى را مى خواهد بپذيرد.
و به ديگر سخن: مى گويند براى انسان كافى است كه خدا را بپرستد و به يكى از اديان آسمانى كه از طرف خدا آمده است انتساب داشته باشد و دستورهاى آن را به كار بندد شكل دستورها چندان اهميتى ندارد، جرج جرداق صاحب كتاب الامام على(عليه السلام) و جبران خليل جبران نويسنده معروف مسيحى لبنانى و افرادى مانند آنان داراى چنين ايده اى مى باشند.1
يك چنين ادعاى بزرگ، نه تنها با دليل همراه نيست بلكه شواهد زيادى بر سستى آن گواهى مى دهد اوّلا بايد اين مسأله را با پديد آورندگان شرايع در ميان نهاد، و از آنان نظر خواست، آيا آنان براى شريعت خود حد و مرزى قائل بودند يا آن را جهان شمول دانسته و در تمام ادوار، سعادت آفرين معرفى مى كردند.
سخنان آنان در اين مس.له مى تواند به اين نزاع خاتمه بخشد. شگفت اين جا است كه پلوراليست درباره شرايع پيامبران تصميم مى گيرد و چيزهايى به آنان نسبت مى دهند بدون اين كه با آنان گفتگو كنند.
ثانياً: تاريخ قطعى شرايع، محورهاى پنجگانه اى معروفى مى كند، و در رأس هر يك از اين محورها پيامبر صاحب شريعتى بوده، و ميان او تا ظهور محور دوم، پيامبران زيادى برانگيخته شده كه كار آنان جنبه ترويجى بوده و از هر نوع حكم جديد، محروم بودند اين محورهاى پنجگانه عبارتند از نوح، ابراهيم، موسى،

1- مطهرى، عدل الهى، 330 ـ 334.

صفحه 94
عيسى و محمد(صلى الله عليه وآله) كه هر يك صاحب شريعت بودند، و نزول شريعت و كتاب از دوران نح آغاز شده و با بعثت پيامبر اسلام پايان يافته است و قرآن به روشنى به اين مسأله گواهى مى دهد و مى فرمايد:
(شرع لكم من الدّين ما وصّى به نوحاً والذى اوحينا اليك و ما وصّينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدّين ولا تتفرّقوا فيه....) (شورى / 13)
«آيينى را كه براى شما تشريح ركد همان است كه به نوح توصيه كرده بود، و آن چه به تو وحى كرديم و بر ابراهيم و موسى و عيسى سفارش نموديم اين است كه دين را بپا دارند و در آن تفرقه ايجاد نكنند».
در اين آيه، محاور پنجگانه تاريخ نبوت بيان شده و نامى از زندگى ديگر پيامبران به ميان نيامده، چون آنان صاحب شريعت و محورهاى اصلى نبودند، بلكه وظيفه اى جز ترويج شريعت حاكم بر زمان خود را نداشتند.
اختلاف استعدادها و قابليت ها سبب تعداد شرايع بوده و خداى كامل مطلق، هيچ گاه آيين ناقصى را نفرستاده بلكه هر ايينى نسبت به مخاطبين خود در نهايت كمال بوده است و اين ايجاب مى كند كه براى مخاطبين بالار، از شريعت ديگر بهره بگيرد تا رشته فيض معنوى به حلقه اخير منتهى گردد، و شريعتى فرو فرستاده شود، كه بتواند جامعه انسانى تا روز رستاخيز را اداره كند، و به نيازهاى مادى و معنوى او پاسخ دهد، و به همين جهت باب نوبت مختوم و وحى تشريعى قطع شود.
با توجه به سير تاريخى نبوت به برخى از مفاسد اين نظريه در قالب اين تفسير اشاره مى كنيم:
1. هرگاه بر پيشانى هر شريعتى دوام و جاودانگى نوشته شده است، تشريع

صفحه 95
شرايع متعدد و اعزام رسولان محورى لغو بوده، و جز تشويش و ايجاد تفرقه ثمره اى نمى تواند داشته باشد.
2. هرگاه پيروى از هر شريعتى مايه رستگارى بوده، تحديد نبوت ها به آمدن پيامبر بعدى و بشارت از ظهور آن، وجهى نخواهد داشت.
3. هرگاه هر شريعتى از خلود و جاودانگى برخوردار است نسخ حكام ولو به صورت اجمالى بى موضوع خواهد بود، و گفتار مسيح (.. ولاحلّ لكم بعض الّذى حرّم عليكم..) (آل عمران / 50): «آمده ام برخى از چيزهايى كه در شريعت پيشين براى شما حرام بود، حلال كنم» مفهوم و معنى نخواهد داشت.
4. هرگاه شريعت حضرت مسيح در زمان نزول شريعت لاحق، از رسميت و صلاح آفرينى برخوردار بوده، دعوت يهود و نصارى به پيروى از آيين محمد(صلى الله عليه وآله)چه وجهى داشت، در حالى كه قرآن با صراحت كامل اهل كتاب را كافر معرفى مى كند، مگر اين كه به آيين جديد نيز ايمان بياورند و مى فرمايد:
(فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا...) (بقره / 137).
«اگر آنان (يهود و نصارى) به آن چه كه شما به آن ايمان آوريد، ايمان آورند، هدايت مى يابند».
5. اين نظريه با توجه به متون كتاب مقدس، و قرآن مجيد، و گفتارها و نامه هاى حضرت رسول آن چنان بى پايه است كه جز فرد پيش داور، كسى آن را باور و تصديق نمى كند.
آرى انسان هاى پيش داور كه قبلا به عللى عقيده اى براى خود اتخاذ مى كنند، سپس به دنبال دليل مى روند و براى نجات خويش به هر خس و خاشاكى چنگ مى افكنند، چنين نظريه را مى پسندند.

صفحه 96
6. حيات معنوى انسان در سراى ديگر نتيجه عقيده صحيح و عمل صالح مى باشد و پاداش هاى اخروى، تجليگاه اين دو به شمار مى رود، اكنون سؤال مى شود دو عقيده متضاد و يا عمل به دو حكم مخالف، چگونه مى تواند ضامن حيات معنوى انسان باشد.
عقيده به توحيد در قلمروهاى مختلف و هم اعتقاد به تثليث و سه گانگى خدا، هم چنين پرهيز از شراب و ربا، و هم ميگسارى و رباخوارى چگونه مايه رستگارى انسان در دو جهان مى گردند.
7. اگر از اين جهات صرف نظر شود، رستگارى از آن آيين هاى واقعى است كه به صورت دست نخورده باقى باشد، آيا اين شرط در شرايع پيشين صادق است در حالى كه انجيل تاريخ زندگى حضرت مسيح است، نه كتاب و پيام هاى او، اين كتاب به وسيله شاگردان او نوشته شده و هر يك از اناجيل چهارگانه، زندگى مسيح را به نوعى ضبط كرده و سرانجام مصلوب شدن و دفن و عروج او را به آسمان نيز نگاشته اند.آيا اين انجيل بشرى مى تواند براى تمام انسان هاى روى زمين سعادت آفرين باشد، تورات حضرت كليم نيز به سرنوشت انجيل دچار گرديده است، تورات كنونى، پس از نابودى نسخ تورات در عصر بخت النصر به وسيله يك نفر از حافظات تورات قرائت گرديد و نوشته شد، آن هم پس از گذشت هفتاد سال از نابودى آن.
وجود تحريف مسلم در آن ها و وجود احكام و گزاره هاى خلاف عقل و خرد، و انتقاد قرآن از تورات كنونى، گواه بر اين است كه اين كتاب نمى تواند رهبر سعادت و ضامن هدايت باشد.
8. ما از همه ى اين ها صرف نظر مى كنيم، و مى گوييم «اديان بزرگ تاريخ به

صفحه 97
مثابه مجموعه هايى شناختى است كه منظومه واحدى از باورها را تشكيل مى دهند» ولى هرگاه ديدگاه يكى را برتر و كامل تر تشخيص داديم، به حكم خرد بايد از افضل برتر پيروى كنيم، و اين حقيقتى است كه برخى از طرفداران پلوراليسم به آن تصريح مى كنند ويليام الستون مى گويد: من واقعاً فكر نمى كنم كليه اديانى كه در طول تاريخ بسط پيدا كرده و تا به امروز دوام يافته اند، از نظر معرفت شناسى يكسان و برابرند ـ و نيز مى گويد: ممكن است ملاحظات ديگرى برخى از اين منظومه باورها بر پاره اى ديگر رجحان بخشد.1
پاسخ برخى از دستاويزها
انسان پيش داور از واقع گرايى سر برتافته و به دنبال دليل بر مدعاى خود مى باشد تا آن را روى كرسى بنشاند، از اين جهت دلايل مخالف را ناديده مى گيرد و چيزهايى را مطرح مى كند كه د اذهان انسان هاى ساده لوح دليل تلقى مى شود به همين جهت مى بينيم مدعيان شمول رستگارى، به برخى از آيات دست انداخته و خواسته اند به اين وسيله، اذهان عمومى را مشوش سازند. اينك ما به توضيح اين نوع آيات مى پردازيم:
1. برابرى مؤمنان و يهوديان و نصارى در برابر خدا
قرآن مجيد، گروه هايى را كه به آنان «مؤمن و يهودى و نصرانى، صابئى» گفته مى شود، در برابر خدا يكسان و نجات همگان را در ايمان به خدا و عمل صالح مى داند چنان كه مى فرمايد:
(انّ الّذين آمنوا و الّذين هادوا و النّصارى و الصّآبئين من آمن بالله و اليوم

1- كيان، شماره 50، ص 7.

صفحه 98
الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربّهم ولا خوف عليهم و لا هم يحزنون) (بقره / 62).
«كسانى كه به آيين اسلام ايمان آورده اند (مسلمانان) و هم چنين يهود و نصارى و صابئين، هرگاه ايمان راستين به خدا و قيامت داشته و عمل صالح انجام دادند، اجر و پاداش آنان نزد خدا محفوظ است، و نه از عذاب قيامت بر آنان بيمى است و نه اندوهگين مى باشند».
پس در رستگارى دو چيز كافى است: 1. ايمان به خدا، 2. عمل صالح، و هر دو در تمام شرايع متحقق است.
ولى بايد توجه نمود كه ايه ياد شده هدفى را تعقيب مى كند كه ارتباطى به مدعاى «پلوراليست» ندارد. و با توجه به آيات ديگرى كه در مورد هر دو گروه (نصارى، و يهوديان) وارد شده مى توان هدف آيه را به دست آورد.
اوّلا: يهود و نصارى خود را فرزندان و حبيبان خدا معرفى مى كردند، چنان كه مى فرمايد:
(و قالت اليهود و النچصارى نحن ابناء الله و احبّاؤه...) (مائده / 18).
«يهود و نصارى گفتند ما فرزندان و محبوبان خدا هستيم».
ثانياً: آنان مدعى بودند كه مجرمان آن ها فقط چند روزى بيش در آتش نخواهند ماند. چنان كه مى فرمايد:
(و قالوا لن تمسّنا النّار الاّ ايّاماً معدودة...) (بقره / 80).
و ثالثاً: آنان رستگارى را در گروه نصرانى و يهودى بودن مى انگاشتند و انتساب به اين دو گروه را در رستگارى كافى مى دانستند و ابراهيم را نيز به يكى از آن دو فرقه منتسب مى كردند، چنان كه مى فرمايد:

صفحه 99
(و قالوا كونوا هوداً أو نصارى تهتدوا...) (بقره / 135).
خدا در مقابل اين ادعاى خودخواهانه آنان، يادآور مى شود كه رستگارى در گرو آن چه شما مى گوييد نيست، نه يهوديان فرزندان خدا و محبوبان درگاه اوست و نه نصارى، و نه هديات بر محور يهودى بودن و نصرانى بودن مى چرخد، رستگارى از آن ايمان به خدا و عمل صالح است، نه در گروه اين نام هاى تهى و خودخواهى هاى بى جهت و لذا در آيه ديگر مى فرمايد:
(... تلك أمانيّهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين * بلى من أسلم وجهه لله و هو محسن فله أجره عند ربّه ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون) (بقره / 111 ـ 112).
«آن چه يهود و نصارى مى گويند آرزو و خيال خامى بيش نيست بگو اگر راستگو هستيد بر گفتار خود گواهى بياوريد، بلكه رستگارى از آن كسى است كه تسليم خدا شود، در حالى كه او نيكوكار است براى او پاداشى نزد پروردگار مى باشد و براى او اندوهى و حزنى نيست».
بنابراين، هدف آيه رسميت بخشى به اين آيين ها نيست بلكه روشن كردن اين جهت است كه رستگارى در تمام شرايع در گرو ايمان و عمل صالح است نه انتساب به يهودين يا نصرانيت يا گروه هاى ديگر، اين انتساب ها تا با ايمان و عمل نيك همراه نباشد سودى نمى بخشد.
روشن تر بگويم، يهود خودخواه، خود را ملت برگزيده، محبوب خدان كه بايد ديگران را به بردگى بگيرد، مى انديشد، نصارى از طريق اعتقاد به فدا شدن مسيح در بخشودگى گناهان، و مسأله عشاء ربانى، و دستگاه گناه بخشى كشيشان، بر خود نوعى مصونيت تصور مى كردند و سرانجام هر دو گروه نسبت به تعاليم الهى

صفحه 100
عملا بى اعتنا بودند.
قرآن در نقد اين نوع انديشه كه مانع از هر نوعه تحقق تحول در روح و روان انسان است هشدار مى دهد كه اين ها ملاك نجات نيست بلكه نجات در ايمان و عمل نهفته است.
در اين صورت مضمون آيه كوچك ترين ارتباطى به رسمى بودن همه اين شرايع در تمام زمان ها ندارد. بلكه بر اصل واحدى تأكيد مى كند كه در تمام شرايع از اعتبار خاصى برخوردار بوده است و آن اين كه نام ها، القاب، انتساب ها مايه نجات نيست، همه بايد با ايمان و عمل صالح مجهز شوند و اما در زندگى از كدام شريعت پيروى نمايند و انواع و خصوصيثات عمل صالح را از كدام آيين بگيرند، ايه درصدد تبيين آن نيست در اين قسمت بايد به آيات ديگر مراجعه كرد.
2. تورات و انجيل هدايت و نور است
يكى از دستاويزهاى اين گروه اين است كه قرآن، تورات و انجيل را مايه هدايت و نور خوانده است چنان كه مى فرمايد:
(انّا انزلنا التّوراة فيها هدى و نور...) (مائده / 44).
(و آتيناه الانجيل فيه هدى و نور...) (مائده / 46).
هر دو آيه حاكى است كه اين دو كتاب، هنوز حالت روشنگرى و راهنمايى خود را در عصر رسول خدا از دست نداده بودند و طبعاً تا به امروز نيز باقى خواهند ماند.
اين نوع استدلال، بسان استدلال خود يهود و نصارى است كه در زندگى از شعار: (نؤمن ببعض و نفكر ببعض) پيروى مى كردند و مى گفتند به موسى ايمان

صفحه 101
مى آوريم، و به عيسى و محمد كفر مىورزيم1، اين افراد نيز از مجموع آيات وارد در موضوع صرف نظر كرده و به يك اشعار ضعيف كه آن هم با توجه به سياق و شأن نزول آيات، از بين مى رود، چنگ انداخته اند.
مجموع آيات موضوع در قرآن، از آيه چهل و يكم سوره مباركه مائده آغاز مى شود و در آيه پنجاهم پايان مى پذيرد، و سراسر آيات انتقاد از عملكرد يهود است كه احكام الهى را تغيير داده و پنهان مى كردند.
مثلا درباره زناى محصنه كه حكم تورات بر رجم است به سياه كردن چهره اكتفا مىورزيدند و يا درباره ديه دو نوع عملكرد داشتند هرگاه فردى از قبيله «بنى نضير» كشته مى شد، تمام ديه را مى گرفتند، در حالى كه اگر فردى از «بنى قريظه» كشته مى شد، نصف ديه را، زيرا قبيله نخست در موضع قدرته و دومى در موضع ضعف قرار داشتند، در حالى كه در تورات ديه انسان درباره همه يكسان است.
در عصر رسول خدا، زن و مردى از آنان زنا كردند و زناى آنان زناى محصنه بود با آگاهى از حكم آن در تورات، محاكمه را نزد رسول خدا آوردند، پيامبر فرمود: حكم تورات در اين مورد چيست، گفتند: سياه كردن صورت، فرمود دروغ گفتيد حكم آن رجم است، فرمود تورات را بياوريد، به هر قيمتى بود تورا ترا آوردند. مردى به نام «ابن صوريا» تلاوت آن را بر عهده گرفت، وقتى به حكم زنان رسيد، دست بر روى آن نهاد، سرانجام پس از اصرار دست برداشت و همگى اقرار كردند كه حكم آن در تورات رجم است و ما آن را پيوسته پنهان مى كرديم و خدا به پيامبر دستور داد كه حكم خدا را درباره او اجرا كند.

1- المنار: 6/8.

صفحه 102
در چنين شرايطى قرآن، تورات و انجيل را مايه هدايت و روشنگرى مى خواند و مى فرمايد:
(انّا انزلنا التوراة فيها هدىً و نور يحكم بها النبيّون الّذين أسلموا للّذين هادوا...).
اين آيه و نظاير آن مربوط به آن بخش از آيات تحريف نشده از اين دو كتاب است كه شريعت اسلام نيز مفاد آن را به رسميت شناخته است، نه همه آن چه كه در تورات و انجيل آن روز و يا امروز موجود مى باشد.
نكته جالب در اين مورد اين است كه قرآن به خاطر تحريفى كه در اين دو كتاب رخ داده است، تعبير او درباره آن ها و درباره قرآن متفاوت است، درباره تورات و انجيل مى گويد:
(فيها هدى و نور) و يا (فيه هدى و نور): در آن ها هدايت و نور است نه اين كه سراسر نور و هدايت مى باشد، ولى تعبير او درباره خويش برخلاف اين دو تعبير است چنان كه مى فرمايد:
(و أنزلنا اليكم نوراً مبيناً) (نساء / 174).
«ما به سوى شما نور روشنگرى فرو فرستايم».
از اين ميان نتيجه مى گيريم در تورات و انجيل در حالى كه در آن ها تحريف هايى رخ داده است ولى حقايق نورانى نيز وجود دارد، و قسمتى از آن ها به شريعت اسلام نيز انتقال يافته و به عنوان مشتركات شناخته مى شود و ستايش از اين نوع احكام كه بخش كمى از آن دو كتاب را تشكيل مى دهد به معنى به رسميت شناختن شرايع پيشين يا دست نخوردگى آن دو كتاب نيست.
پاسخ به يك پرسش

صفحه 103
هرگاه رستگارى فقط از آن آخرين آيين ها باشد لازمه آن اين است كه اكثريت مردم جهان در روز رستاخيز معاقب و معذب بوده، و از رحمت الهى دور باشند در حالى كه رحمت حق گسترده تر از آن است كه اين همه انسان ها را در آتش دوزخ بسوزاند.
پاسخ
هرگاه آيين خاتم (كه گروه مستدل آن را بسان آيين هاى پيشين، مايه ى رستگارى مى دانند و بسان اديان پيشين بر اندام آن جامه حق مى پوشانند)، بر اين مطب تصريح كند چگونه مى شود از يك كتاب هدايت گر، بخشى از آن را گرفت و بخشى ديگر را به دست فراموشى سپرد، قرآن به روشنى مى گويد، هر چه هم پيامبر سعى و كوشش كند اكثريت مردم به او ايمان نخواهند آورد: (... و ما أكثر الناس ولو حرصت بمؤمنين) (يوسف / 103) و تكليف كافر و مؤمن معاند روشن است.
يا بايد جامه حق را از اندام اين آيين خلع كرد و يا آن كه در برابر آن تسليم شد.
ولى حقيقت اين است كه خود قرآن پاسخ اين پرسش را به نحو روشنى داده است زيرا عذاب از آن كافران مقصر است كه در عين دسترسى به حقيقت، تسليم هوا و هوس شده و از پيروى فرمان هاى خدا سرباز زده اند، و اما انسان هاى قاصر كه به عللى احتمال وجود دين حقى ديگر، در ذهن آن ها نقش نمى بندد و يا در صورت نقش بستن هيچ نوع وسيله براى تحقيق ندارند، مسلماً اين گروه از عذاب الهى مستثنى هستند.
در قرآن و روايات موضوعى به نام «مستضعف»1 هست كه محققان اسلامى

1- شيخ طوسى، التبيان: 3 / 530; طبرسى، مجمع البيان: 2 / 194; مغنيه، الكاشف: 6 / 61; عبده، المنار: 6 / 385.

صفحه 104
درباره آن بحث هاى مفصلى انجام داده اند، اين گروه كه اكثريت كافران روى زمين را در بر مى گيرد از عذاب الهى بخشوده شده، و سرنوشت مقصر را نخواهند داشت. قرآن آن گاه كه درباره كافران سخن مى گويد، يادآور مى شود كه جايگاه آنان دوزخ و چه جايگاه بدى است. سپس مستضعفان را استثنا كرده و درباره آن ها چنين مى فرمايد:
(الاّ المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا) (نساء / 98).
«مگر آن مردان و زنان و كودكان فرو دستى كه چاره جويى نتوانند و راهى نيابند».
و در آيه ديگر كار همين گروه را به رحمت حق واگذار شده، چنان كه مى فرمايد:
(و آخرون مرجون لامر الله اما يعذّبهم و امّا يتوب عليهم و الله عليم حكيم) (توبه / 106).
«و عده اى ديگر كارشان موقوف به فرمان خداست، يا آنان را عذاب مى كند و يا توبه ى آن ها را مى پذيرد و خدا داناى سنجيده كار است».
شما مى توانيد مستضعفان را در چند گروه خلاصه كنيد:
1. در سرزمينى ديده به جهان بگشايند كه امكان آموزش دين صحيح فراهم نباشد.
2. در سرزمينى زندگى كنند كه به خاطر نبودن فقيه دانشمند انجام وظيفه

صفحه 105
ممكن نباشد.
3. در خانواده هايى تربيت يابند كه آيين موروثى خود را آن چنان محكم و استوار بدانند كه تو گويى آن را از سرب ريخته اند كه خراش بر نمى دارد، مانند بودايى ها و برهمن ها كه در شرق اسيا به سر مى برند، و احتمال نمى دهند كه آيين حقى خارج از اين محدوده وجود داشته باشد.
4. انسان هاى ناتوان از نظر فكرى كه خود آن نيز قسمى از مستضعفان مى باشد.
علاقمندانى كه مايلند درباره گروه مستضعف تحقيق بيشترى كنند به كتاب بحارالانوار مرحوم علامه مجلسى مراجعه كنند.1
پلوراليزم در عرصه معرفت شناسى
در اين قرائت وحدت دين در واقع حفظ شده و تعدد آن معلول برداشت هاى گوناگون پيامبران الهى معرفى شده است.
اين تفسير آخرين قرائت از پلوراليزم است و ظاهراً مقصود واقعى طراحان اين نظريه، همين است.
آنان در جا انداختن نظريه از اصل معروف فيلسوف آلمانى كانت (1724 ـ 1804) بهره گرفته اند، و آن اين كه «شىء فى نفسه» غير آن شىء نزد ما است، و اين كه واقعيات هيچ گاه دست نخورده به دست ما نمى رسد بلكه آن چه را كه حس وارد دستگاه ادراك مى كند با يك رشته قالب هاى پيش ساخته ذهنى قالبگيرى شده و رنگ آميزى مى گردد و لذا انسان هيچ گاه به واقع آن چنان كه هست نمى رسد.

1- مجلسى، بحارالانوار، 69 / 162، باب المستضعفين.

صفحه 106
طبعاً اين حكم در مورد انبيا نيز جارى است، آنان دريافته هاى خود را از شهود وجود مطلق با تأثر از عوامل چهارگانه بيان مى كنند، و قهراً دريافت هر يك غير از دريافت ديگرى خواهد بود، و از اين طريق تعدد دين و كثرت پديد مى آيد و لباس حق و باطل بر اندام هيچ يك پوشانيده نمى شود، زيرا هر كدام يافته هاى خود را در مقام تجربه دينى مطرح مى كند.
جان هيك در اين مورد مى گويد:
ايمانوئل كانت (بدون اين كه قصد اين كار را داشته باشد) چهارچوبى فلسفى فراهم نموده كه ضمن آن چنين فرضيه اى مى تواند بسط و تكامل يابد. او ميان عالم آن گونه كه فى نفسه هست و آن را عالم معقول مى نامد، و عالم آن گونه كه بر آگاهى و شعور انسان ظاهر مى گردد و او آن را عالم پديدار مى نامد، فرق گذاشت.1
ما پيش از آن كه به نقد اين قرائت بپردازيم نخست، اصلى را كه اساس اين قرائت را تشكيل مى دهد مورد بررسى قرار مى دهيم، و بعداً بر مى گرديم به اصل قرائت با نقل كلمات مدافعان نظريه.
نظريه كانت كه آن را يكى از افتخارات اين فيلسوف آلمانى مى دانند، جز شك پرورى نتيجه اى ندارد، «كانت» در حالى كه خود را يك فرد رئالييست مى داند ولى اصلى را پى ريزى نموده جز شك نتيجه اى نمى بخشد، زيرا (او مى گويد شىءدر خارج غير از شىء در ادراك ماست» هرگاه اين اصل صحيح است چگونه مى توان گفت حقايقى در جهان خارج هست و ما به آن ها معرفت نسبى داريم، هرگاه تمام ادراكات ما با يك رشته قالب هاى ذهنى شكل مى گيرد چگونه مى توان

1- جان هيك: فلسفه دين: 245.

صفحه 107
گفت آن چه در نزد ماست ـ ولو به صورت نسبى ـ همان است كه در خارج است.
كانت در اين نظريه، شك پيرهونى را احيا كرده زيرا وى عينيت هاى خارجى را نفى نمى كرد ولى م يگفت ممكن است اشياى خارجى به گونه اى باشند و ما اين ها را به گونه ديگر درك كنيم، چيزى كه هست پيرهون نظريه خود را به صورت شك و ترديد مطرح م يكرد، ولى كانت به صورت جزمى و قطعى.
البته نظام فلسفى «كانت» عاجز از آن است كه شىء فى نفسه را اثبات كند و در نتيجه به ايدئاليسم كشيده مى شود. هم چنان كه ايدئاليست هاى بعد از كانت نظير فيشته و هگل به كانت اشكال كرده اند و گفت اند كه نتيجه نظام فلسفى كانت ايدئاليسم است نه رئاليسم. فيشته مى گويد: كانت به شىء فى نفسه اعتقاد دارد يعنى حكم مى كند كه شىء نفى نفسه وجود دارد ولى آن را غير قابل شناخت مى داند، كه همين قضيه تناقض است زيرا كه حكم به وجود داشتن شىء فى نفسه نوعى شناخت از شىء فى نفسه است.
تفاوت كار «كانت» با «كپرنيك»
كانت در ميان سخنان خود، طرز كار خويش را به روش كپرنيكى تشبيه مى كند و نتيجه مى گيرد كه هر دو با واژگون ساختن فرضيه هاى قديم به رفع مشكلاتى موفق شدند ولى بايد يادآورى كرد كه كپرنيك با فرضيه نو اشكالاتى را كه به دست و پاى عالمان فلكى ديرينه پيچيده بود، برطرف ساخت در حالى كه كانت با اين فرضيه با انبوهى از مشكلات روبرو گرديد واز چيزى كه پيوسته ابراز تنفر مى كرد، با آن مواجه شد و آن را به صورت منطقى توجيه كرد.
متأسفانه، فلسفه ى امروز غرب كه به عنوان يك هديه فكرى به شرق منتقل شده است غالباً مربوط به مباحث شناخت است، و اكثريت غالب به گونه اى نظر

صفحه 108
مى دهند كه نتيجه آن شك و ترديد است. و اگر آنان تحقيقات فلاسفه اسلامى را در مورد وجود ذهنى در اختيار داشته اند و استاد محققى اين مباحث را شرح مى داد، انقلاب كپرنيكى ديگرى در فلسفه غرب پديد مى آمد.
ما در نقد نظريه كانت به يك رشته دانش هاى انسانى اشاره مى كنيم كه هيچ فردى آن ها را از خارج نگرفته، و بر فرض اخذ از خارج با هيچ قالبى پيش ساخته، قالب گيرى نشده است، مانند:
1. امتناع اجتماع نقيضين.
2. امتناع اجتماع ضدين.
3. بطلان دور و تسلسل.
4. نياز هر ممكن به علت.
و...
اين ها يك رشته معرفت هايى در حكمت نظرى است كه هرگز با قالب هاى ذهنى قالب گيرى نشده و لذا به صورت قضاياى مطلقه در هر زمانى صادق و حاكم است.
ما در اين جا از خود آقاى «كانت» سؤال مى كنيم اين كه مى گويد: ميان «نومن» و «فنومن» تغاير هست، و اشياى خارجى از طريق حس به صورت دست نخورده وارد حوزه ادراك ما نمى شوند، خود اين نظريه مشمول اين قانون هست يا نه، زيرا او در اين نظريه از يك واقعيت خارجى گزارش مى دهد و قطعاً از طريق حس وارد جهاز فكرى شده و طبعاً محكوم قانون نومن و فنومن هست در اين صورت خود اين فكر نيز واقع نما نيست و با نسبى بودن خود اين فكر نمى توان ديگر ادراكات انسان را نسبى خواند، زيرا اگر مطلق بود مى توانست درباره آنان داورى كند و همه را نسبى

صفحه 109
سازد در حالى كه خود اين فكر مطلق نبوده و نسبى است، قهراً ضررى به مطلق بودن ديگر نظريه ها نمى رساند.
ما در كتاب شناخت اين نظريه را به روشنى نقد كرديم علاقمندان مى توانند به اين كتاب مراجعه كنند.1
تا اين جا اصلى را كه اين نظريه بر آن استوار است مورد نقد و بررسى قرار گرفت.
اكنون با قطع نظر از اين مسأله، به سومين قرائت از اين نظريه مى پردازيم.
تحليل پلوراليزم معرفت شناسى
حاصل اين نظريه اين است: حقيقتى داريم به نام اشراق و اتصال پيامبران با وجود مطلق و شهود و ادراك خدا بدون واسطه كه از آن به تجربه دينى تعبير مى كنند، ولى كثرت دينى مربوط به فهم و برداشت هاى انبيا و علت اختلاف، عوامل چهارگانه اى است كه سبب دگرگونى دريافت ها مى شود.
و به ديگر سخن: ارتباط پيامبران با آن موجود مرموز، و يا احساس اتكاى مطلق به موجودى متعالى، يك واقعيت واحدى است كه در آن كثرت نيست، ولى آن گاه اين واقعيت ها در قالب تعبير و بيان ريخته شود، اختلاف مى پذيرد. ما در اين جا چند جمله از سخنان جان هيك در اين باب نقل مى كنيم:
1. از نظر پديدارشناسى، اصطلاح تعدد اديان (كثرت دينى) به طور ساده عبارت است از اين واقعيت: كه تاريخ اديان نمايانگر تعدد سنن و كثرتى از متفرعات هر يك از آن هاست، از نظر فلسفى اين اصطلاح ناظر به يك نظريه خاص از روابط

1- سبحانى، شناخت در فلسفه اسلامى: 105 ـ 111.

صفحه 110
بين سنت هاست، يا دعاوى مختلف و رقيب آن ها، اين اصطلاح به معناى اين نظريه است كه اديان بزرگ جهان تشكيل دهنده برداشت هاى متفاوت از يك حقيقت غايى و مرموز الوهى اند.1
2. اديان مختلف، جريان هاى متفاوت جربه دينى هستند كه هر يك در مقطع متفاوتى در تاريخ بشر آغاز گرديده و خود آگاهى عقلى خود را درون يك فضاى فرهنگى باز يافته است.2
3. اين به معناى اين است كه واقعاً نمى توان از درستى و نادرستى يك دينى سخن گفت، چه رسد به اين كه از درستى و نادرستى يك تمدن گفتگو كنيم، زيرا اديان به معناى جريان هاى دينى فرهنگى مشخص و متمايز در درون تاريخ انسانى، بازتاب تنوعات انواع انسانى و طبايع و صورت هاى انديشه هستند، همين اختلافات بين ذهنيت شرقى و نغربى كه در صورت هاى مختلف عقلى و زبانى، اجتماعى، و سياسى، و هنرى تجلى پيدا كرده محتملا در بطن اختلافات بين دين شرقى و غربى وجود دارد.3
4. در ميان سنن دينى بزرگ و به خصوص در ميان جريان هاى عرفانى تر آن ها، عموماً ميان حقيقت محض يا غايت مطلق يا ساختار ربوبى، و واقعيت آن گونه كه افراد بشر آن را تجربه نموده و فهم كرده اند، تمايز قايل شده اند، فرض غالب اين است كه واقعيت غايى لا يتناهى است و از اين لحاظ، فراتر از درك و انديشه و

1- دين پژوهى، مقاله تعدد اديان از جان هيك، ص 301.
2- جان هيك: فلسفه دين: 338. اين دو عبارت را در بخش انگيزه ها (انگيزه سوم) نيز آورديم.
3- فلسفه دين: 234.

صفحه 111
زبان بشرى است. اگر ما فرض كنيم كه واقعيت مطلق، واحد است، اما ادراكات و تصورات ما از اين واقعيت، متعدد و گوناگون اتس، زمينه اى براى اين فرضيه فراهم خواهدشد كه جريان هاى مختلف تجربه دينى، بيانگر آگاهى هاى مختلف ما از يك واقعيت نامحدود متعالى است كه به صورت هاى كاملا متفاوت، توسط اذهان بشرى ادراك گرديده، از تاريخ مختلف فرهنگى، تأثير پذيرفته و بر آن ها تأثير گذارده است.1
نقد و تحليل قرائت سوم
1. هرگاه واقعاً، حقيقت مطلق در دست هيچ كس نيست و هر كس از عينك رنگى خاصى به حقيقت مى نگرد، پس بايد گفت تمام شرايع يا اديان، صراط هاى غير مستقيم و معارف نااستوارى و تفسيرهاى لرزانى از شهود حقيقت مطلق مى باشند و بشر از روزى كه ديده به جهان گشوده، هيچ گاه به حقيقت دست نيافته است و پيوسته در درياى جهل و نادانى دست و پا مى زند، و تا روز رستاخيز در اين غرقاب باقى خواهد ماند.
هرگاه تمام شرايع يا اديان در صف واحدى قرار دارند، و همگى پيام هاى غير صحيحى از هستى مى باشند، بايد بگوييم ميان يهوديت و مسيحيت و اسلام و مكاتب ديگرى مانند بودائيزم و هندوئيزم حتى مكاتب الحادى مانند ماترياليسم و ناتوراليسم طبيعيت گرايى فرقى نيست، زيرا همگى در اين كه چهره غير صحيحى از هستى را ترسيم مى كنند، شريك و سهيم اند و نتيجه آن اين است كه افراد در گرايش، تثليث مسيحيت و توحيد اسلام و الوهيت برهما و بدا مخيرند، يك چنين

1- جان هيك، فلسفه دين، 243 ـ 245.

صفحه 112
تفسير حاكى از يك بحران فكرى است كه بر صاحب اين نظر، مستولى شده است.
2. اين نظريه بر فرض صحت، كثرت دينى در بخش آموزه هاى عقيده اى را توجيه مى كنند مانند توحيد، و تثليث، و جبر و اختيار، تنزيه و تجسيم، نه در آموزه هاى احكام عملى و اخلاقى زيرا مسأله اشراق و ارتباط و يا كانون وجود مطلق مى تواند پيام هاى گوناگونى نسبت به وجود مطلق داشته باشد، يعنى هر يك از اين پيام آوران (در حد تعبير جان هيك) از يك واقعيت نامحدود متعالى به صورت هاى كاملا متفاوت، درباره ذات و صفات و افعال ادراك داشته باشند.
ولى احكام عملى كه مربوط به تدبير جامعه و اصلاح اخلاق انسانى مى باشد نمى تواند محصول دريافته هاى مختلف باشند.
و به تعبير ديگر: در مسأله عقايد، گزاره ها جنبه خبرى دارد و مى گويد: خدا يكى است، يا خدا سه تا است، و هم چنين ديگر مسائل مربوط به عقيده ولى در آموزه هاى عملى و اخلاقى گزاره ها به صورت انشائى و درخواست است و پيوسته پيام آوران مى گويند: انجام دهيد يا انجام ندهيد، مثلا نماز بخوانيد، روزه بگيريد، زكات دهيد، ستم نكنيد، ربا نخوريد، غيبت نكنيد، چگونه مى تواند اين دريافته هاى متفاوت، مربوط به تجربه دينى و ارتباط پيام آوران با وجود مطلق باشد، آيا ممكن است زبان يا فرهنگ در اين آموزه ها اثر بگذارد. در صورتى كه در اين مورد از چيزى گزارش نمى دهد «تا شىء نفسيه، غير از شىء نزد ما» باشد بلكه يك رشته امورى را از جامعه مى طلبد.
3. بر فرض اين كه آموزه هاى عقايدى، دريافته هاى گوناگون پيامبران در تجربه دينى باشد، چگونه اين اشراق و ارتباط با وجود مطلق، نتايج متناقض را ببار آورده است. يكى از پيام آوران دعوت به توحيد و ديگرى دعوت به تثليث مى كند.

صفحه 113
برخى از مروجان پلوراليزم تضاد را به خود خدا نسبت مى دهد و مى گويد: «اولين كسى كه بذر پلوراليزم را در جهان كاشت، خود خداوند بود كه پيامبران مختلف فرستاد، بر هر كدام ظهورى كرد، و هر يك را در جامعه اى مبعوث و مأمور كرد، و بر ذهن و زبان هر كدام تفسيرى نهاد و چنين بود كه كوره پلوراليسم گرم شد».1
لازمه اين گفتار اين است كه خدا به يكى از پيامبران توحيد و به ديگرى شرك آموخته است، آن گاه همه پيامبران جز يكى، را بسيج كرده كه مردم را به توحيد دعوت كنند.
آيا اين سخن را مى توان به يك فاعل هدفدار نسبت داد.
اصولا يكى از مشكلات پلوراليست ها وجود تناقض در دعوت پيامبران است (البته از نظر آنان كه مسيح به تثليث دعوت كرده است) و هر چه مى كوشند اين مشكل را حل كنند توانايى بر حل اين گره كور ندارند.
در مصاحبه ايكه خبرنگار مجله كيان با ويليام الستون (.. ـ 1921) انجام داده و مسأله وجود تناقض (دعوت به توحيد در اسلام و دعوت به تثليث در مسيحيت) را مطرح كرده است او در پاسخ اين سؤال چنين مى گويد:
اگر دو گزاره در تناقض با يكديگر باشند، فكر نمى كنم امكان داشته باشد هر دوى آن ها به طور كامل صادق باشند، اين حداقل چيزى است كه ما از مفهوم صدق انتظار داريم، امّا در مورد مثال خاصى كه مطرح كرديد نكته جالبى به نظرم رسيد اخيراً مشغول مطالعه يك دوره كتاب 5 جلدى اثر يك محقق بريتانيايى هستم كه

1- سروش، صراط هاى مستقيم: 18.

صفحه 114
البته هر كدام از آن ها كتابى پر حجم و قطور است، در جلد دوم با نام مسيح مقدس و فتح الهى مولف، كه يك محقق مسيحى انگليكن است، قوياً استدلال كرده كه مسيح خود را به معاصرانش به عنوان پيامبر خدا و از سلسله پيامبران بنى اسرائيل معرفى كرده است، او در قياس با اسلاف خود پيام متفاوت و بديعى عرضه مى داشت، امّا هم چنان، خود را فرستاده و رسول الهى معرفى مى كرد، مستمعان و مخاطبان او نيز در آن زمان وى را پيامبر خدا مى شمردند، اين البته پيش از مصلوب شدن او و باقى قضايا است.
بنابراين چنين تعبيرى (پيامبر خواندن مسيح) غلط نيست، البته من نمى گويم اين نظريه مورد قبول عموم مسيحيان است، امّا مسلّماً اگر از نگاه مورخان چنين شأنى براى مسيح قائل باشيم بدعوت و بد دينى محسوب نخواهد شد و خطا نيست اگر او را پيامبر خدا بدانيم، حال طبق معتقدات غالب مسيحيان اين بينش مورخانه حاكى از تمام حقيقت درباره مسيح نيست و البته اگر كسى پيغمبرى را پايان ماجرا بداند در تعارض و تضاد با آموزه هاى مسيحى است.1
هدف از نقل اين بخش اين است كه حتى آنان كه پايه گذاران پلوراليزم به شمار مى روند در مسأله تضاد بين پيام ها دچار آشفتگى هستند.
و امّا اين كه مى گويد:
بينش مورّخانه حاكى از تمام حقيقت درباره مسيح نيست... نوعى تلاش مذبوحانه است كه مسيح را از نظرى انسان و از نظر ديگر خود خدا قلمداد كند. مسيح يك واقعيت بيش ندارد، آن واقعيت تاريخى او است، و يك شىء ممكن و

1- كيان، شماره 50، ص 7.

صفحه 115
واقع در ظرف زمان و مكان محال است بار ديگر از اين واعيت منسلخ شود و به مقام الوهيت برسد.
4. پلوراليزم مى گويد: «در مقام شهود و احساس اتكاى مطلق به موجود متعال، حقيقت دينى يكى است ولى آن گاه كه پاى تعبير به ميان مى آيد از فرهنگ حاكم بر محيط متأثر مى شود» در حالى كه ما خلاف آن را درباره دو پيامبر مشاهده مى كنيم.
الف: پيامبر اسلام از ميان قومى برخاست كه آيين آنان وثنيت و شرك بود در حالى كه او دعوت به توحيد كرد و برخلاف فرهنگ حاكم بر جامعه او گام برداشت.
ب: حضرتمسيح در ميان بنى اسرائيل موحد، زندگى مى كرد، ولى (به عقيده پلوراليست هاى مسيحى) او به تثليث و سه گانگى خدا دعوت نمود، در اين صورت هر دو پيامبر، يكى از نظر همه و ديگرى از نظر آنان بر خلاف فرهنگ حاكم، دعوت كرده اند.
5. اگر ما دريافت هر دو پيامبر را در مقام اشراق يكى بدانيم و عوامل چهارگانه را به هنگام تعبير از آن، موجد اختلاف بينديشيم، عواملى كه عبارتند از فرهنگ، زبان، تاريخ، وضع جسمانى، بايد پيامبران پيشين در عرصه عقايد، مكتب هاى گوناگون داشته باشند در حالى كه جز حضرت مسيح (آن هم به ادعاى پيروان وى) تمام پيامبران با شرك و بت پرستى مبارزه كرده و توحيد را قبله دعوت قرار داده اند، يعنى عوامل چهارگانه كوچك تين تأثيرى در اين تغيير نداشته است.
6. لازمه اين گفتار اين است كه هيچ اصلى در هيچ دينى جنبه قطعى نداشته باشد و آن را محصول عوامل چهارگانه بدانيم. در حالى كه در آيين اسلام يك رشته امور قطعى است كه نمى توان آن ها را متزلزل و يا محصول عوامل چهارگانه

صفحه 116
انديشيد:
1. وجود خدا، 2. صفات جمال و جلال او، 3. اعزام پيامبران، 4. دعوت به توحيد و يكتاپرستى، 5. دعوت به حيات مجدد پس از دنيا، 6. مبارزه با ظلم و ستم، 7. دعوت به مكارم اخلاق و نهى از منكرات، 8. واجبات فردى و اجتماعى، 9. منهيات و محرمات فردى و اجتماعى، 10. خاتميت شريعت اسلام و ده ها آموزه هاى ديگر.
آيا صحيح است كه بگوييم اين احكام و آموزه ها بازتاب تنوع انواع انسان و طبايع و صورت هاى مختلف انديشه هستند، يا بگوييم آن ها آگاهى مختلف از يك واقعيت نامحدود و متعالى است كه به صورت هاى كاملا متفاوت توسط اذهان بشرى ادراك گرديد و از اين طريق تواريخ مختلف و فرهنگ هاى گوناگون تأثير پذيرفته و به صورت گزاره هايى درآمده اند.
«جان هيك» به خاطر دورى از تعاليم اسلام و قطعيات و متواترات اين مذهب، همه مذاهب را به يك چوب رانده است. او اگر درباره آيين كليسا يا آيين هاى رايج در شرق آسيا مانند آيين برهمن و بودا و هندو سخن مى گويد، قابل بررسى است نه درباره اسلام كه مجموع آموزه هاى آن بر قطعيات و ظنيات تقسيم مى شود و هرگز تاريخ بر روى قطعيات آن اثر نگذاشته است.
7. شگفت اين جا است كه اين محقق مسيحى كه از مسيحيت نيز به دور افتاده است، در يك اتاق دربسته درباره مجموع مذاهب آسمانى سخن مى گويد بدون آن كه نظريه خود را بر سخنان پيام آوران عرضه كند، و رأى خود را براى آنان قرائت كند تا روشن شود كه آنان با اين نظر موافقند يا مخالف؟
پيامبران آسمانى آموزه هاى خود را در تمام زمينه ها به وحى نسبت مى دهند

صفحه 117
و تأثير گذارى عوامل حتى اراده خود را در آن آموزه ها محكوم مى كنند.
پيامر اسلام روزى براى كارى به مغازه آهنگر رومى سرى زد و دقايقى در آن جا نشست، مشركان قريش او را متهم به اخذ وحى از او كردند، وحى فرود آمد، و اين تهمت را زد و فرمود:
(و لقد نعلم انّهم يقولون انّما يعلّمه بشر لسان الّذى يلحدون اليه أعجمى و هذا لسان عربىٌ مبين) (نحل / 103)
به خوبى مى دانيم آنان مى گويند جز اين نيست كه بشرى به او بياموزد، بگو زبان كسى كه اين آموزش را به او نسبت مى دهيد عربى نيست و قرآن به زبان عربى است.
سرانجام قرآن پيامبر را چنين تعريف مى كند:
(قل نزّله روح القدس من ربّك بالحقّ ليثبت الّذين آمنوا و هدى و بشرى للمسلمين) (نحل / 102).
بگو روح القدس قرآن را از طرف پروردگارت به حق فرود آورده است تا كسانى كه ايمان آورده اند استوار گرداند و برا يمسلمانان هدايت و بشارتى باشد».
با چنين بيانات قاطع، چگونه درباره كتاب پيامبران قضاوت كنيم و بگوييم مخلوق، عوامل حاكم بر زندگى آن ها است.
بررسى دو تمثيل
تا اين جا با اصل تفسير و نقدهاى شكننده آن آشنا شديم، اكنون به تحليل دو تمثيل مى رسيم كه طرفداران پلوراليزم از آن بهره مى گيرند.
1. تمثيلى كه در مثنوى آمده و جان هيك آن را با تصرفى نقل كرده است، مى گويد:

صفحه 118
براى گروهى از مردان كور كه هرگز با فيل مواجه نشده بودند، فيل آوردند يكى از ايشان پاى فيل را لمس كرد و گفت كه فيل يك ستون بزرگ و زنده است. و ديگرى خرطوم حيوان را لمس كرد و اظهار داشت كه فيل مارى عظيم الجثه است، سومى عاج فيل را لمس كرد و گفت كه فيل شبيه به تيغه گاو آهن است و الى آخر، البته همه آن ها درست مى گفتند، اما هر كدام صرفاً به يك جنبه از كل واقعيت اشاره مى كردند و مقصود خود را در قالب تمثيل هاى بسيار ناقص بيان مى داشتند.1 و در حقيقت، واقع كاملا در چنگ هيچ كدام نبود.
در اين جا جان هيك اين افراد را نابينا فرض كرده هر چند اتاق روشن است، ولى مثنوى آن را افراد بينا فرض كرده ولى اتاق را تاريك، آن جا كه مى گويد:
پيل اندر خانه ى تاريك بود *** عرصه را آورده بودندنش هنود
از براى ديدنش مردم بسى *** اندر آن ظلمت همى شد هر كسى
ديدنش با چشم چون ممكن نبود *** اندر آن تاريكيش كف مى بسود
آن يكى را كف به خرطوم اوفتاد *** گفت همچون ناو دانستش نهاد
آن يكى را دست بر گوشش رسيد *** آن بر او چون بادبزن شد پديد
آن يكى را كف چو بر پايش بسود *** گفت شكل پيل ديدم چون عمود
آن يكى بر پشت بر نهاد دست *** گفت خود اين پيل چون تختى بدست
همچنين هر يك به جزوى چون رسيد *** فهم آن مى كرد هر جا مى تنيد
از نظر گه گفتشان به مختلف *** آن يكى دالش لقب داد آن الف2برگرديم به اصل داستان و نتيجه گيرى جان هيك، او مى خواهد بگويد: ما

1- عقل و اعتقاد دينى: 407.
2- جلال الدين، مثنوى: 3 / 32.

صفحه 119
نمى توانيم بگوييم كدام منظر صحيح است چرا كه هيچ منظر نهايى وجود ندارد كه ما بتوانيم از آن منظر مردان كور و فيل را در نظر آوريم، حقيقت آن است كه همه ما انسان هاى كورى هستيم در بند مفاهيم شخصى و فرهنگى خود گرفتار آمده ايم.1
طبعاً موقعيت تمام پيام آوران و پيروان آنان موقعيت اين لمس كنندگان فيل خواهند داشت كه هر يك از زاويه اى به واقع نگريسته و آن را به آن صورت بيان كرده اند.
درباره اين تمثيل و نتيجه گيرى آن يادآور مى شويم:
اگر ما انسان واقع گرا باشيم بايد از اين تمثيل به نوع ديگر نتيجه بگيريم: هر چيزى را بايد با حس ويژه خود آن شىء درك كرد، هرگز نمى توان خوشبويى و بدبوبيى را با زيبايى و زشتى چهره را با دست درك كرد، زيرا مدرَك حقيقتى است كه براى درك آن حس ويژه اى مانند بوييدن و ديدن لازم است، و در غير اين صورت تا روز رستاخيز نيز دست بمالند به حقيقت مى رسند، شناخت فيل يا در گرو به كار بردن چشم در روشنايى است و اين افراد يا فاقد چنين حاسه و يا فاقد شرط (نور) به كار بردن آن بودند، يعنى يا كور بودند و يا بينا ولى در فضاى تاريك.
هم چنين است معارف الهى و شناخت خدا و صفات جلال و جمال او. و به طور كلى درك مسائل ماوراى طبيعت براى خود حس خاصى به نام عقل و برهان لازم دارد و نمى توان از بكار بردنحس، و دورى از عقل و خرد از آن بهره گرفت.
ما اگر بخواهيم از اين مَثل نتيجه بگيريم بايد همان را نتيجه بگيريم كه خود مولوى نيز آن را نتيجه گرفته است آن جا كه مى گويد:

1- كيان: ش 28، ص 28.

صفحه 120
در كف هر كس اگر شمعى بدى *** اختلاف از گفتشان بيرون شدى
چشم حس، همچو كف دست و بس *** نيست كف را بر همه آن دسترس
چشم دريا ديگر است و كف ديگر *** كف به هل ورزيده در دريا نگر
مولوى مى گويد جهل آنان به واقعِ فيل به خاطر اين است كه شرط ادراك حس كه همان نور و شمع است در اختيار نداشتند و اگر آنان از اين در وارد مى شدند واقع براى آنان مانند روز روشن و مكشوف مى شد.
دين گرايان نيز اگر از طريق منطق و خرد وارد شوند مى توانند حق را از باطل، صحيح را از فاسد جدا سازند.
مرحوم علامه محمد تقى جعفرى در تبيين مقصود جلال الدين مى نويسد: بينايى حس طبيعى حكم آن دست را دارد كه تنها ظاهر تجسّم يافته حقايق را لمس مى كند، ديگر كارى به همه موجوديت حقايق ندارد، چشم دريا بين چيزى است، و چشم كف بين چيز ديگرى، حال كه تو در راه دريافت حقايق گام گذاشته اى، اين بينايى كف بين را رها كن و آن ديده دريا بين را به دست آور، اين كف هايى را كه در سطح دريا حقيقت مى بينى، حركت و جنبش خود را از دريا در مى يابند.1
اين كه مى گويد «نمى دانيم كدام منظر صحيح است چرا كه هيچ منظر نهايى وجود ندارد كه ما بتوانيم از آن منظر مردان كور و فيل را در نظر آوريم»، صحيح است ولى نكته آن اين است كه تك ابزاريند (قوه لامسه)، و با اين ابزار نرمى و زبرى ملموس و قابل درك است نه واقع آن.
بسان همين گروهند كسانى كه مى خواهند ماوراى طبيعت را با حس و تجربه

1- محمد تقى جعفرى، تفسير و نقد و تحليل مثنوى: 2 / 141.

صفحه 121
درك كنند در صورتى كه براى شناخت خدا و صفات جمال و جلال او ابزارى مانند عقل و خرد برهان و دليل در دست دارد كه مى تواند پرده از چهره واقع بردارد. تشبيه انسان هاى مجهز به منطق و دليل را به انسان هاى فاقد ابزار علمى كاملا قياس مع الفارق است.
بررسى تمثيل دوم
در اين جا برخى تمثيل ديگرى را مطرح كرده اند، آن نيز يك نوع سوء استفاده از بيت مولوى است كه قبل از اين داستان آمده است.
مولوى مى گويد:
از نظر گاه است اى مغز وجود *** اختلاف مؤمن، گبر و جهود1
و در توضيح آن برداشت گفته اند:
وى (مويو) مى گويد اختلاف اين سه (مؤمن، گبر و جهود) اختلاف حق و باطل نيست، بلكه دقيقاً اختلاف نظرگاه است، آن هم نه نظرگاه پيروان اديان بلكه نظرگاه انبيا، حقيقت يكى بوده است كه سه پيامبر از سه زاويه به آن نظر كرده اند، يا بر پيامبران، سه گونه و از سه روزنه تجلى كرده است، و لذا سه دين عرضه كرده اند، بنابراين اختلافات اديان، فقط تفاوت شرايط اجتماعى يا تحريف شدن دينى و درآمدن دين ديگرى به جاى آن، نبوده است بلكه تحليل هاى گوناگون خداوند در عالم، هم چنان كه طبيعت را متنوع كرده، شريعت را هم متنوع كرده است.2
يادآور مى شويم تشبيه كار پيامبران به نگاه به يك شىء از سه زاويه در

1- جلال الدين، مثنوى، دفتر سوم، بيت 1258.
2- سروش، صراط هاى مستقيم: 14.

صفحه 122
صورتى صحيح است كه هر نظرى بخشى از واقعيت شىء را تشكيل دهد، به گونه اى كه اگر مجموع آن ها را در نقطه اى گرد بياوريم معرف كامل شىء باشد، مثلا هرگاه كسى به انسان از ديده تفكر بنگرد او را در قالب انسان متفكر معرفى كند مى گويند از زاويه انديشه بر او نگريسته است، و هرگاه فردى از عالمان اخلاق از نظر غرايز به او بنگرد و او را موجودى ذى غرايز و احساساتى معرفى كند مى گويند از اين منظر به او نگريسته اند، هرگاه مجموع آن ها را در نقطه اى گرد بياوريم مكمل يكديگر مى باشند.
در حالى كه اين شرط در نگاه انبياء به تعبير نويسنده موجود نيست، يكى خدا را واحد واحد، يكتا و بسيط معرفى مى كند، و ديگرى آن را متعدد و مركب، مسلماً يكى از اين دو منظره باطل است، و قابل جمع نيست.
عين اين سخن در آموزه هاى عملى حاكم است، يكى عملى را در شريعت خود حرام و ديگرى آن را حلال معرفى مى كند، اين اختلاف را نمى توان اختلاف نظرگاه ناميد، اختلاف نظرگاه بايد مكمل يكديگر باشند نه مباين و مخالف يكديگر.
تفسير شعر مولوى به نحوى كه در كلام نويسنده آمده است با ديگر ابيات او تطبيق نمى كند، او قبل از اين بيت چنين مى گويد:
اين سفال و اين فتيله ديگر است *** ليك نورش نيست ديگر زآن سرا است
گر نظر در شيشه دارى گم شوى *** زانكه از شيشه است اعداد دوئى
ور نظر بر نور دارى وا رهى *** وز دوئى و اعداد جسم منتهى
اين جا نتيجه مى گيرد و مى گويد:
از نظر گاه است اى مغز وجود *** اختلاف مؤمن و گبر و جحود
و مقصود اين است كه يكى به شيشه مى نگرد و ديگرى به خود نور، آن كه به

صفحه 123
ششه مى نگرد خيال مى كند كه نور از او است و گمراه يم شود، آن كه به خود نور مى نگرد راه به واقع پيدا مى كند و سرچشمه روشنايى را درك مى نمايد، اين نوع اختلاف در منظر به معنى عدم بهره گيرى از ابزار درست مانند عقل و خرد است كه او را به واقع هدايت مى كند، نه به معنى تصويب هر نظرى كه مجموع نظرها مكمل يكديگر مى باشند.
مرحوم علامه محمد تقى جعفرى در شرح اين بيت مى نويسد: اين همه سفال و فتيله هاى گوناگون كه مى بينى باعث تعدد و تكثر شده ولى آن نورى كه در سفال و فتيله هاى ابدان انسانى مى تابد از ماوراى طبيعت بوده و يك حقيقت است و هرگز به شيشه هاى رنگارنگ سنگى كه منشأ تعدد و تنوع مى باشد و تو را گمراه خواهد كرد، منگر و خيره مباش.1
من دور از هر نوع احساسات، به نويسندگان عزيزى كه درباره اين نظريه قلم مى زنند، و احياناً به آن تمايل نشان مى دهند توصيه مى كنم كه در اين لغزشگاه خطرناك آهسته آهسته گام بردارند و يقين كنند كه راهزنى اين نظريه بيش از روشنگرى آن است و تفسير سوم از پلوراليزم نتيجه اى جز انكار وحى ـ آن هم به صورت محترمانه ـ ندارد، وحيى كه اساس شرايع آسمانى را در مثلث عقايد، احكام، و اخلاق تشكيل مى دهد، و با انكار وحى، چيزى به نام «دين» و «شريعت» باقى نمى ماند، زيرا در تفسير سوم، پيام پيامبران ساخته و پرداخته دستگاه ادراكى آنان و هم متأثر از محدوديت هاى تاريخى، زبانى، اجتماعى و جسمانى است، و ارتباطى با مقام ربوبى ندارد. و سهم آنان از دين شهود و ادراك خدا بدون واسطه

1- محمد تقى جعفرى، تفسير و نقد و تحليل مثنوى: 2 / 118.

صفحه 124
است و بس، نه بخش عقايد آن، و بخش احكام آن.
مبانى فلسفى پلوراليزم
اساس اين نظريه را يك رشته اهمورى تشكيل مى دهد كه در فلسفه دين از آن ها گفتگو شده است و پايه هاى برخياز آن را كلام مسيحى تشكيل مى دهد، اينك اشاره به آن اصول:
1. «دستگاه معرفت نمى تواند حقيقت را آن چنان كه هست و با قيد «مطابقت با واقع» در اختيار كسى بگذارد، طبعاً ذهن پيامبران نيز مشمول همين قانون بوده، نمى توانند حقيقت مطلق را در اختيار داشته باشند، و با توجه به اين اصل زمينه براى پلوراليزم مهيا مى شود ديگر تفاوتى بين پيام كليم و مسيح و حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) در هيچ عصرى از اعصار نخواهد بود، چيزى كه مانع از پلوراليزم است اعتقاد به مطلق بودن معرفت ها است».1
2. «زبان دين زبان سمبليك است و گزاره هاى دينى ناظر به واقع و حاكى از خارج نيست، و هرگز نمى توان آن ها را به صورت خبرى تفسير كرد، در اين صورت فرقى ميان مذاهب نبوده و مقدمات پذيرش پلوراليزم دينى خود به خود فراهم مى شود».
مسأله زبان دينى از مسائل بسيار حساسى است كه اگر به صورت صحيح تفسير نشود معرفت دينى قطعيت خود را از دست مى دهد و گزاره هاى دينى خالى از محتوا بوده و حالت شاعرانه به خود مى گيرند و ما در جاى خود در زبان دينى

1- اساس اين اصل را نظريه «كانت» تشكيل مى دهد كه درباره آن گفتگو نموديم.

صفحه 125
درباره اين نظريه گفتگو انجام داده ايم.
3. «وحى تجربه دينى است، و حقيقت آن در شهود و ادراك خدا بدون واسطه و تجلى او بر پيامبر خلاصه مى شود. بدون اين كه با پيام و فرمانى همراه باشد و آموزه هاى پيامبران اعم از آموزه هاى خبرى مانند عقايد، يا انشايى مانند احكام، برداشت هاى خود آن هاست، و بر فرض اين كه محتوا از جانب خدا باشد الفاظ و جمله هاى آن از جانب خدا نيست، بنابراين پيامبران دريافت هاى خود را طبق ذهنيت خويشدر قالب الفاظ و جمل مى ريزند و چه بسا ممكن است در مقام تعبير از شرايط خاص متأثر شوند، در اين صورت كوچك ترين ضمانتى بر صحت فهم آن ها نيست، بالاخره آن ها بشرند و مانند ديگر بشرها از شرايط حاكم متأثر مى شوند».
خلاصه كردن وحى در شهود و ادراكى بلا واسطه خدا، انكار محترمانه وحى است كه اساس شرايع آسمانى را تشكيل مى دهد، هرگاه وحى در شهود خلاصه شود يك چنين حقيقت با شخص پيامبر قائم است و نمى تواند براى ديگران اسوه و الگو باشد آن چه كه مى تواند ديگران را به سعادت برساند پيام هاى اين تجلى است كه به صورت آموزه هاى دينى در اختيار او قرار مى گيرد. و هرگاه اين آموزه ها جنبه بشرى پيدا كنند و همگى يا بخشى از آن ها ساخته و پرداخته نفس پيامبر باشد، تعاليم او رنگ بشرى پيدا كرده و از قيمت و ارزش آن ها كاسته مى شود و هيچ دليلى بر لزوم پيروى از آن ها نخواهد بود.
يك چنين تفسير از وحى (جدا كردن پيام ها از تجلى) بر خلاف كتاب پيام آوران است، چنان كه مى فرمايد:
(والّذى أوحينا اليك من الكتاب هو الحقّ مصدّقاً لما بين يديه...) (فاطر /

صفحه 126
31).
«چيزى كه به تو وحى كرديم از كتاب، حق است، تصديق كننده كتاب پيشين است».
اين آيه به روشنى مى رساند كه قرآن وحى الهى است نه ساخته ذهنيت پيامبر چه از نظر محتوا، چه از نظر لفظ.
در سوره اسراء پس از بيان يك رشته معارف و احكام كه از آيه 21 شروع مى شود، در آخرين آيه هاى اين بخش چنين مى فرمايد:
(ذلك ممّا أوحى اليك ربّك من الحكمة...) (اسراء / 39).
«اين آموزه هاى پيشين در قلمرو عقايد و احكام كه حكمت نام دارد همگى از جانب خدا به تو وحى شده است».
حضرت موسى(عليه السلام) براى اخذ پيام هاى الهى به «طور» رفت و پس از يك اقامت چهل روزه موفق شد پيام هاى نوشته در الواح را دريافت كند، چنان كه مى فرمايد:
(و كتبنا له فى الالواح من كل شىء موعظة...) (اعراف / 145).
«براى او در الواح از هر پندى نوشتيم».
اين آيه به روشنى پيام ها را به خدا نسبت مى دهد نه به ذهنيت موسى.
در آيه ديگر يادآور مى شود كه همه پيام هاى پيامبران راست و درست است و اگر روزى پيامبر پيام دروغ به خدا ببندد فوراً مؤاخذه مى شود چنان كه مى فرمايد:
(و لو تقوّل علينا بعض الاقاويل * لاخذناه منه باليمين * ثم لقطعنا منه الوتين) (حاقه / 44 ـ 46).
«هرگاه او سخن دروغ بر ما مى بست ما او را با قدرت مى گرفتيم سپس رگ

صفحه 127
قلبش را قطع مى كرديم».
هرگاه پيام هاى پيامبر ساخته و پرداخته ذهن و انديشه او بوده و ارتباط به مقام ربوبى نداشته باشد دروغ در پيام او متصور نمى شود تا خدا او را به قدرت برگيرد.
دقت در كتاب هاى به اصطلاح آسمانى و قرآن مجيد اين مسأله را به ثبوت مى رساند كه وحى معنى گسترده ترى دارد و مقصود از آن پيام هاى مسموع و مكتوب است كه در اختيار انبيا در شرايط خاصى قرار مى گيرد.
احتمال تصرف ذهن پيامبران با عصمت آن ها سازگار نيست بلكه ريشه عصمت را در پيامبر مى خشكاند، عصمتى كه در مسأله اخذ پيام و نگهدارى و تبليغ آن مورد اتفاق همه مسلمانان است و قرآن مجيد نيز با تأكيد خاصى بر عصمت پيامبران در اين مقطع چنين مى فرمايد:
(عالم الغيب فلا يُظهر على غيبه أحدا * الاّ من ارتضى من رسول فانّه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا) (جن / 26 ـ 27).
«خدا آگاه از غيب است و كسى را بر غيب خود (وحى تشريعى) آگاه نمى كند مگر پيامبرى را براى اين كار برگزيند در اين صورت براى صيانت وحى خود براى او از پيش رو و پشت سر نگهبانانى مى گمارد».
دقت در آيه مى رساند خدا براى جلوگيرى از هر نوع تصرف در وحى، فرشتگانى را مى گمارد تا وحى الهى را از مرحله اخذ تا مرحله ابلاغ از هر دگرگونى مصون باشد.
4. «تفكيك دين از شريعت، از مبانى پلوراليزم است، دين (شهود خدا) از نظر پلوراليزم امر وحيانى است در حالى كه شريعت (آموزه هاى پيامبران) در مثلث

صفحه 128
عقيده، اخلاق، احكام عملى جوشيده از ذهن آن هاست و پلوراليزم در صورتى پياده مى شود كه ايمان محورى باشيم نه شريعت محورى، هرگاه اساس كار را ايمان تشكيل دهد از هر نوع اختلاف مصون خواهيم بود، ولى اگر به شريعت توجه كنيم مسلماً با آموزه هاى مختلف روبرو خواهيم بود كه خود مايه صلابت و اصطكاك و تزاحم است».
ايمان به معنى اعتقاد به تعلق نظام جهان به عالم برتر هر چند از ارزش والايى برخوردار است ولى انسان را در صورتى متحول مى كند كه ديگر آموزه هاى پيامبران به آن ضميمه گردد.
كملا معنوى از طريق عقيده و عمل به دست مى ايد. اين كه مى گويد ايمان محورى مايه وحدت و يگانگى است و شريعت محورى مايه تفرقه و دودستگى است شبيه گفتار كسى است كه مدعا را قبلا تعيين كرده سپس براى پيدا كردن آن راهى را پيشنهاد مى دهد.
حذف شريعت از دين در حقيقت ختم ديانت و پايان بخشيدن به حيات دينى است، ايمان به خدايى كه همراه با عقيده و عمل نباشد يا با عقايد و دستورهاى متضاد كوچك ترين تأثيرى در سعادت انسان ندارد.
در اين جا مبانى فلسفى نظريه پلوراليزم پايان پذيرفت ولى گاهى برخى از پيروان اين فكر در اين كشور از يك رشته از معارف قرآنى بهره گرفته اند كه برخى را متذكر مى شويم:
برداشت هاى غير صحيح از معارف
الف: «مسلمانان خداوند را هادى مى خوانند و اين ادعا وقتى صدق مى كند كه همه يا اغلب بشريت را هدايت يافته بدانيم. اگر بخش مهمى از مردم را دچار

صفحه 129
گمراهى بدانيم منافات با هدايتگر بودن خدا دراد، بلكه به معنى غلبه شيطان بر خدا و ناكام ماندن پيامبران خداست، هادى بودن خدا در صورتى معنى صحيح پيدا مى كند كه اكثريت بنى آدم را بر حق و درست انديش و درستكار بدانيم».
يادآور مى شويم مستدل تفسير دوم از «پلوراليزم» (نجات و رستگارى پيروان تمام شرايع) را برگزيده ولى ميان هدايت تكوينى و هدايت تشريعى فرق نگذاشته است و آن دو تا را يكى گرفته است در حالى كه خدا از دو نظر هادى است.
هدايت تكوينى جبرى كه جهان شمول است، او هر موجودى را كه مى آفريند و راه زندگى و بقا را به او مى آموزد، مكيدن پستان مادر مرهون هدايت تكوينى است و هكذا، چنان كه مى فرمايد:
(... ربّنا الذى أعطى كلّ شىء خلقه ثمّ هدى) (طه / 50).
«پروردگار ما كه آفرينش هر چيزى را به او عطا كرده پس او را در ادامه حيات هدايت كرده است».
اين نوع دايت تكوينى خارج از اختيار آفريده هاست و موجود بخواهد يا نخواهد با چنين هدايتى همراه مى باشد، و در اين هدايت ميان كافر و مؤمن، مسلمان و مسيحى فرقى نيست.
در مقابل اين هدايت، هدايت تشريعى است كه با اعزام پيامبران و امامان و مانند آن ها صورت مى پذيرد اين نوع هدايت تشريعى از آن انسان مختار و مريد است و افتخار بشر در اين است كه با كمال آزادى از اين هدايت بهره مى گيرد. بنابراين هادى بودن خدا، ملازم با بهره گيرى قطعى بشر از هدايت تشريعى نيست.
بلكه كافى است خدا ابزار هدايت را در اختيار او قرار دهد، خواه انسان از آن بهره بگيرد يا نگيرد. وتاكنون ديده و شنيده نشده است كه هدايت تشريعى جهانگير

صفحه 130
بوده و اغلب افراد را در بر گيرد.
قرآن آشكارا بر عدم بهره گيرى نوع بشر از هدايت تشريعى تصريح مى كند و مى فرمايد:
(و ما أكثر النّاس ولو حرصت بمؤمنين) (يوسف / 103).
«بيشتر مردم هر چند بر ايمان آنان علاقمند باشيد ايمان نمى آورند».
ب: «مسلمانان معتقدند كه توحيد «فطرى» است، اين ادعا البته نه با دليل عقلى و نه با دليل تجربى اثبات نشده است ولى دينداران كه بدان معتقدند، بر اين اساس بايد ملتزم باشند كه اكثريت يا همه بشريت يا هر دين و عقيده اى، بر حق هستند چون همه فطرت دارند».
در پاسخ اين استدلال دو مطلب را يادآور مى شويم:
اوّلا: اين كه مى گوييم دين يك امر فطرى است مقصود ريشه هاى نخستين دين است نه همه آموزه هاى پيامبران، ولى هدايت جامع بشر در گرو عمل به همه آموزه هاست نه بخشى از آن، فرض كنيم همه مردم روى زمين به خدا معتقد بوده و يك رشته كارهايى كه از نظر فطرت زيباست انجام داده و نازيباها را ترك مى كنند ولى يك چنين گرايش، انسان را تا نيمه راه سعادت رهبرى مى كند نه تا همه راه، و سعادت در اعتقاد به خدا و يك رشته اصول اخلاقى خلاصه نمى شود. دين اسلام درياى عظيم است از حقوق و فقه و عقايد كه بايد آن ها را از پيامبر اسلام آموخت و عمل كرد نه اين كه به فطرت اكتفا نمود.
ثانياً: فطرت يك نوع گرايش درونى است كه مى تواند انسان را به كارهاى خير ترغيب كند ولى چه بسا در سايه عوامل ديگر سركوب مى شوند.
فطرت انسان بر قبح ظلم حاكم است، ولى همين افراد در مواقع كثيرى ظلم

صفحه 131
را بر عدل ترجيح داده و منافع شخصى را بر منافع نوعى مقدم مى شمارند. بنابراين آن چنان نيست همه افراد يا اغلب افراد جامعه بر خط واحدى مشى كنند.
ج: خاتميت: يك ركنش اين است كه بشريت ديگر به تكامل رسيده و دين به طور طبيعى محفوظ است، به عبارت ديگر بشريت ديگر مخالف دين خدا نيستند كه بخواهند آن را منهدم كنند و احتياجى به پاسبانى فوق طبيعى خدا باشد. جامعه بشرى امروز، مسلمان و غير مسلمان، خودبخود، حق طلب است، و همهه در اين مورد مساويند و پلوراليزم مسلتزم همين امر است.
برداشت ياد شده از خاتميت كاملا غير صحيح است زيرا معنى آن اين است كه آن چه كه بشر تا روز رستاخيز در زندگى خود به آن نياز دارد در اين شريعت وارد شده اهست، و آخرين شريعت الهى كه از هر نظر جامع و مانع است فرو فرستاده شده است، و امّا همه مردم در راه صلاح و فلاح قرار گرفته اند ربطى به خاتميت ندارد، تنها چيزى كه خاتميت ايجاب مى كند اين است كه امت از نظر شعور و ادراك در حدى قرار بگيرد كه شايستگى نزول چنين مكتب جامعى داشته باشد، و اما اين كه همه افراد بشر از اين شعور متأثر مى شوند هرگز معنى خاتميت بر آن دلالت نمى كند.
در اين جا ما دامن سخن را كوتاه مى كنيم و از تبيين ديگر شبهات كه همگى برداشت هاى غير صحيح از اصول اسلامى است صرف نظر مى كنيم.
نتيجه: از اين بحث گسترده نتيجه مى گيريم كه پلوراليزم به معناى وجود شرايع متعدد آن هم در زمان هاىمتعدد و مخاطب هاى گوناگون، امرى صحيح و پابرجا است.
امّا پلوراليزم به معناى حقانيت همه شرايع و مايه نجات و رستگارى همگان

صفحه 132
در همه زمان ها به هيچ وجه صحيح نيست، و دلايلى كه در اين باب ارائه نموده اند كاملا سست و بى اساس مى باشد.

صفحه 133
پلوراليزم دينى
در چشم انداز ما1
«پلوراليزم» يا «كثرت گرايى دينى» از سال هاى 1970 به بعد، داغ ترين بحث كلامى است كه از جانب متكلمان مسيحى مطرح شده، و بيشترين نمود آن را در سخنان «جان هيك» متكلم بريتانيايى مى توان يافت.
در اين مورد گفتمان هاى متعددى در ايران و ديگر كشورها صورت گرفته است.
پيام طراحان اين نظريه در نتيجه اين است:
«كسانى كه به فيض الهى مى رسند، نجات و رستگارى شان بر اساس سنت هاى خودشان و مستقل از اديان ديگر حاصل مى شود، مثلا همان طور كه مسلمانان مى توانند با پيروى از اسلام به بهشت بروند، پيروان اديان ديگر نيز مى توانند با پيروى از دين خودشان به فيض رحمت الهى نايل شوند».
و به ديگر سخن: «بهشت تنها متعلق و محدود به كسانى نيست كه از حضرت مسيح پيروى كنند و يا آموزه هاى پيامبر اسلام را به كار بندند، بلكه پيروان همه اديانى كه به خدا انتساب دارد، حتى پيروان اديان بودايى و هند و كنفوسيوس اهل نجات هستند و فرقى ميان پيروان دينى با دين ديگر وجود ندارد».
اين، خلاصه پيام «پلوراليزم» يا «كثرت گرايى» دينى است. ما پيش از تحليل چنين برداشت ها، به بيان يك رشته امور مى پردازيم كه افق بحث را روشن مى سازد:

1- از سعيد سبحانى. اين مقاله در نقد بر مقاله «دفاع از پلوراليزم دينى» نگارش يافته است.

صفحه 134
1. پيشينه كثرت گرايى
كثرت گرايى هر چند اخيراً به وسيله متكلمان مسيحى مطرح شده و درباره آن تلاش هايى صورت گرفته است، ولى حقيقت اين است كه اين نوع طرز تفكر سابقه ديرينه دارد، زيرا به نقل برخى، يوحناى دمشقى، كه از اطرافيان مأمون الرشيد بود، طراح اين نظريه در آن زمان بوده و حتى رساله اى در اين مورد نوشته است.1
پس از او، اخوان الصفا، در برخى از نوشته هاى خود، اين نظريه را به صورت كمرنگ!!! مطرح نموده و در اين مورد چنين مى گويند:
«برادرم، كوشش كن حق را به هر كسى كه دين و مذهبى در اختيار دارد و به آن چنگ انداخته است بيان كنى، و شبهه اى كه بر ذهن او وارد شده است، بزدايى، مشروط بر اين كه توانايى اين كار را داشته باشى و در غير اين صورت، گرد آن نگرد، و خود را بر آن توانا معرفى نكن. اگر احتمال مى دهى دينى بهتر از آن چه برگزيدى، هست بسنده مكن، بهتر از آن را طلب كن. هرگاه بر چنين ايينى دست يافتى، بر آيين پست اصرار مورز، بر تو لازم است كه ايين دوم را كه افضل است برگزينى و به آن دل بندى».2 اين جمله هر چند صرح در «پلوراليزم» نيست ولى ظاهر آن نمى تواند منطق يك مسلممان قاطع بر حقانيت آيين محمدى و خاتميت وى شود.
كثرت گرايى به صورت عرفانى در ميان برخى از صفويان و عارفان، سابقه دارد و بسيارى از آنان مشرب «صلح كلى» دارند. البته نظر آنان، صلح كلى رفتارى

1- چشم اندازهاى ايران، شماره 1.
2- رسائل اخوان الصفا: ج 3، ص 501.

صفحه 135
نيست، بلكه صلح كلى رستگارى است، مولوى مى گويد:
از نظر گاه است اى مغز وجود *** اختلاف مؤمن و گبر و جهود
چيزى كه هست متكلمان مسيحى، اين مسأله را جلا داده و از گوشه و كنار، دلايلى براى آن گرد آورده اند.
2. نسبيّت يا شك گرايى
فلسفه غرب، از دوران «دكارت» به اين سو، (به جاى تحصيل يقين و تحكيم گزاره هاى عقيدتى و فكرى)، بيشتر به شكاكيت پرداخته و در حقيقت مكتب شك و ترديد دوران يونان باستان را دوباره با قيافه علمى زنده كرده است.
افلاطون و ارسطو و دست پروردگان آن ها كوشيدند، «سوفيسم» را از ميان بردارند، و انسان را به بارگاه علم و يقين وارد سازند، ولى فلسفه غربى از آن جا كه تهجربه و آزمون را به عنوان تنها منبع شناخت معرفى مى كند، در اين مورد، نتوانسته است در بسيارى از قضايا راه يقين را بپيمايد. «كانت» م يگويد: «شىء در خارج، غير از شىء در ادراك ماست»، هرگاه ما اين اصل را بپذيريم چگونه مى توانيم بگوييم جهانى در خارج از ذهن ما وجود دارد؟ او در فلسفه خويش به يك رشته پيش فرض ها يا قالب هاى ذهنى معتقد شده كه ادراكات ما با آن ها رنگ آميزى مى شود. در اين صورت، چگونه مى توانيم ادراكات خود را واقع نما بدانيم؟
«كانت» در حقيقت شك «پيرهونى» را احيا كرد، زيرا «پيرهون» عينيت هاى خارجى را نفى نمى كرد، ولى مى گفت: ممكن است اشياى خارجى به گونه اى باشند و ما آن ها را به گونه اى ديگر درك كنيم.
مسأله نفى مطلق گرايى به تدريج به آموزه هاى دينى نيز راه يافت تا سرانجام، «پلوراليزم»، ناخودگاه از اين اصل بهره گرفته و يك نوع تزلزل در آموزه هاى اصلى

صفحه 136
شرايع آسمانى، پديد آورده است. و از همين نقطه كوشش مى كند يك نوع كثرت گرايى فلسفى و كلامى را ترويج نمايد و اين كه همه اديان و شرايع شرقى و غربى از هندوئيسم گرفته تا توحيد اسلام، همه و همه بر حق بوده و همگى مى توانند سعادت آفرين باشند.
3. قضاياى بديهى و برهانى فراتر از پلوراليزم
هر نوع تجديد نظرطلبى بايد در غير قضاياى يقينى صورت پذيرد، طرفداران «پلوراليزم» بايد ميان قضاياى بديهى و قضاياى برهانى كه به قضاياى بديهى منتهى مى شود، با قضاياى غى ربديهى و غير برهانى فرق بگذارند. در زندگى انسانن يك رشته قضاياى بديهى و برهانى منتهى به بديهيات هست كه هرگز نسبيّت برنداشته و جاى شك و ترديد ندارد، مثلا جدول ضرب فيثاغورث يا برابرى سه زاويه مثلث با دو زاويه قائمه از قضاياى نظرى است كه از طرييق برهان به امور بديهى رسيده است.
همان طورى كه در مسائل علمى يك رشته قضاياى بديهى و برهانى داريم، در عقايد اسلامى نيز يك رشته قضاياى قطعى مطلق داريم كه خراش پذير نيست، و مخالفت با آن اصل، نفى اين شريعت و تكذيب نبوّت آورنده آن است. مثلا توحيد و اين كه ذات حق تعالى يكى است و نظير و مثل ندارد، و يا بايد تنها او را پرستش نمود، اساس اسلام بوده و حتى بنا به بسيارى از آيات، توحيد در عبادت پيام همه انبيا مى باشد، و گويا همه پيامبران براى همين اصل دعوت شده اند چنان كه مى فرمايد:

صفحه 137
(و لقد بعثنا فى كلّ امّة رسولا أن اعبدوا الله واجتبوا الطاغوت).1
«در هر ملتى پيابمرى برانگيختيم تابه مردم برساند كه خدا را بپرستيد و از پرستش خدايان دروغين دورى جوييد».
اين نه تنها توحيد است كه شك پذير نيست بلكه يك رشته مسائل عقيدتى و حتى احكام عملى از قضاياى روشنى است كه از نظر قرآن اصول همه شرايع آسمانى را تشكيل مى دهند در اين صورت چگونه «پلوراليزم» كه مى خواهد مسلمانان را به تجديد نظر در عقايد خويش دعوت كند، و مى گويد:
ارتباط نزديك ميان پيروان اديان مختلف ما را بر آن مى دارد كه «در عقايد سنتى خود بازنگرى كنيم، و حتى آن ها را زير سؤال ببريم». قابل قبول خواهد بود.
آيا تجديد نظر و شك و ترديد با يقينى بودن و بديهى بودن يك رشته قضاياى دينى سازگار است؟! فرض اين است كه مسلمان و مسيحى مى خواهند از طريق كثرت گرايى دست به دست هم بدهند، چگونه مى توانند در مسأله توحيد و تثليث، تجديد نظر كنند در حالى كه «توحيد» اساس اسلام و تثليث اساس مسيحيت است.
شراب يكى از محرّمات قطعى اسلام است و فرد شرابخوار در جامعه اسلامى توبيخ و مجازات مى شود، در حالى كه شرابخوارى در مسيحيت يك امر رايج و به يك معنى مشروع شمرده مى شود. چگونه مسلمان و مسيحى در اين نوع از احكام تجديد نظر كند؟
اقسام كثرت گرايى

1- نحل / 36.

صفحه 138
كثرت گرايى را بايد در سه مرحله مورد بررسى قرار داد:
الف. كثرت گرايى رفتارى.
ب. كثرت گرايى كلامى و فلسفى.
ج. كثرت گرايى رستگارى.
4. كثرت گرايى رفتارى، كه بازگشت آن به زندگى مسالمت آميز همه بشرها در كنار يكديگر است، تحت شرايطى از اصول مسلم اسلام است، و اين آيين از روز نخست منادى اين اصل بوده، چنان كه در سوره آل عمران، اهل كتاب يعنى يهود و نصارى را دعوت به چنين اصلى مى نمايد و مى گويد:
(قل تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم أن لا نعبد الاّ الله و لا نُشرك به شيئاً و لا يتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله...).1
«بگو بياييد بر يك سخن كه ميان ما برابر است گرد آييم و آن اين كه جز خدا را نپرستيم و براى او شريكى قائل نشويم، و برخى از ما برخى ديگر را در برابر خدا پروردگار خويش نگيرند...».
بررسى حقوق اقليت ها در اسلام، كه باب عظيمى را در فقه تشكيل مى دهد، نشانه صلح اجتماعى و به تبعير بهتر، زندگى مسالمت آميز اقوام و ملل با يكديگر است بدون اين كه تعرضى به عقايد يكديگر بشود. شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله) و سيره علوى و كتاب هاى فقهى، روشن ترين گواهند بر اين كه اسلام به بشريت احترام نهاده است. اميرمؤمنان على(عليه السلام)به هنگام گردش در شهر پيرمرد نابينايى را ديد كه از مردم درخواست كمك مى كرد. پرسيد: اين كيست؟ گفتند: مردى نصرانى است. امام در

1- آل عمران / 64.

صفحه 139
پاسخ گفت: شگفتا! از او كار كشيديد، اكنون كه پير و ناتوان شده است او را به حال خود رها كرديد؟ از بيت المال به او بپردازيد تا آبروى او حفظ شود.1
5. كثرت گرايى كلامى
كثرت گرايى كلامى اين است كه در قضاياى عقيدتى قطعى، دست ببريم و در آن تجديد نظر كنيم، كثرت گرايى به اين معنا با مشكلاتى روبرو است بلكه امكان پذير نيست:
1. قضاياى اصلى و قطعى هر آيينى، قابل دگرگونى نيست، و به تعبيرى ديگر در هر آيينى يك رشته اصول به صورت قضاياى متقن و بديهى درآمده كه نمى توان در آن ها ترديد كرد، مثلا يكتاپرستى به جاى بت پرستى از اصول مسلّم تمام شرايع بالاخص شريعت اسلام است. چگونه مى توان در اين نوع از اصول تجديد نظر كرد.
2. دين يك امانت الهى در دست ماست و هر نوع تجديد نظر در آن، نوعى تحريف به شمار مى رود، و حقيقت تحريف جز خيانت به خدا و آيين او چيز ديگرى نيست.
3. يك چنين درخواستى، از پيامبر اسلام، در دوران رسالتش انجام گرفت و از او خواستند در اصولى كه آورده تجديد نظر كند. او در پاسخ گفت: اين كار در صلاحيت من نيست. من فقط آن چه را كه خدا گفته به شما مى گويم:
(قال الّذين لا يرجون لقائنا ائْت بقرآن غير هذا او بدّله قل ما يكون لى ان ابدله من تلقاء نفسى ان اتبع الا ما يوح الى).2

1- وسائل الشيعه، ج 11، باب 19 از ابواب جهاد با عدو، حديث 1.
2- يونس / 15.

صفحه 140
«آنان كه به روز معاد، اميد ندارند گفتند: قرآنى غير از اين بياور يا آن را دگرگون ساز. بگو من چنين كارى را از پيش خود نمى توانم انجام دهم. من فقط تابع چيزى هستم كه به من وحى مى شود».
آيا با اين مشكلات سه گانه و ديگر مشكلات كه جاى بازگويى آن ها نيست چگونه مى توان كثرت گرايى كلامى و فلسفى را تصويب كرد؟
4. اصولى كه انبيا در بخش معارف و احكام آورده اند با قوانين اجتماعى كه بشر براى خود تصويب مى كند، فاصله زيادى دارد، آن چه قابل تجديد نظر است، مصوّبات مجالس قانونگاذى بشرى است، مجالسى كه اختيار دارد طبق يك رشته مصلحت انديشى ها در تمام قوانين، حتى قانون اساسى كشورى تجديد نظر كند، ولى دين الهى ساخته و پرداخته فكر بشر نيست، و به بشر هم چنين اختيارى داده نشده است كه درباره آن تجديد نظر كند.
6. كثرت گرايى رستگارى
مقصود از كثرت گرايى رستگارى اين است كه «نجات اخروى در گرو پيروى از همه شريعت ها است».
شكى نيست كه پيروى از شريعتى كه در عصرى از جانب خدا اعلام شده، مايه رستگارى بوده، و برى همان قوم، بهترين و كامل ترين آيين بوده است، ولى پس از ظهور پيامبر پسين كه خود را آخرين حلقه پيامبران و كتاب خود را كتاب جاودان معرفى مى كند، رستگارى از آن همين آيين آخر خواهد بود.
فرض كنيم كه پيروى از هر شريعتى حتى پس از نسخ آن مايه نجات است، ولى اين پيروى در صورتى است كه واقعيت شريعت پيشين بر همان حالت كه فرو فرستاده شده است باقى بماند، نه در صورتى كه دست تحريف به آن راه يافته و

صفحه 141
چيزى از آن باقى نمانده است. فرض كنيم آيين برهمن و بودا از جانب خدا فرستاده شده است، ولى آيا كتاب الهى و شريعت وى به صورت دست نخورده در اختيار پيروانش باقى مانده كه آنان را نجات دهد؟! آيا شريعت حضرت موسى و حضرت مسيح، به صورت دست نخورده باقى است تا پيروان خود را در سراى ديگر نجات دهد.
حيات معنوى انسان در سراى ديگر نتيجه عقيده صحيح و عمل صالح مى باشد و پاداش هاى اخروى، تجلى گاه اين دو به شمار مى رود، اكنون سؤال مى شود دو عقيده متضاد و يا عمل به دو حكم مخالف، چگونه مى تواند ضامن حيات معنوى انسان باشد؟
چگونه مى توا گفت هم عقيده به توحيد در قلمروهاى مختلف و هم اعتقاد به تثليث و سه گانگى خدا، هم پرهيز از شراب و ربا، و هم ميگسارى و رباخوارى مايه رستگارى انسان در دو جهان مى باشند؟
گواه روشن بر اين كه آموزه هاى الهى مربوط به اديان پيشين دستخوش تحريف و دگرگونى شده پيدايش حركت هاى اصلاحى در درون اديان بالاخص مسيحيت است. پيدايش مذاهبى چون پروتستانيسم و جنبش هايى چون «جنبش شاهدان يهود» نشانه مفاسد و انحرافات و كژى هاى بسيار در درون آيين مسيحيت و رهبران آن است.
اكنون كه پلوراليزم مى خواهد همه پيروان شرايع الهى را اهل نجات و صلاح و فلاح معرفى كند، قبلا بايد سعى كند، آن آموزه هاى واقعى را در اختيار پيروان آن ها قرار بدهد، بعداً از مردم چنين تمنايى را داشته باشد. همگان مى دانيم كه از بسيارى از اديان پيشين جز نام و پوسته اى باقى نمانده و خدا پرستى به بت پرستى

صفحه 142
و گاو پرستى تبديل شده است.
اين امور ششگانه را به عنوان پيش گفتار بحث مطرح كرديم. اكنون وقت آن رسيده است كه به نقد مقاله اى پيرامون پلوراليزم بپردازيم. مقاله اى كه به قلم آقاى محمد آيدين تنظيم و به وسيله آقاى عبدالمحمد موحد به فارسى ترجمه شده است:
پرسش ها و پاسخ هاى دهگانه
1. چرا دين حقيقى، در اختيار همگان قرار نگرفته است؟
نويسنده مقاله، براى توجيه كثرت گرايى و اين كه همه اديان بر حق بوده و اكنون نيز بر حق هست، و هرگز دين واحدى حق مطلق نيست، مى نويسد:
«اگر خداوند پروردگار همه بشريت است، چرا دين حقيقى كه همان رويكرد درست و مقبول نسبت به خداوند است، تنها در اختيار عده خاصى از مردم قرار دارد، به گونه اى كه دين در دسترس اكثريت بزرگى از هزاران ميليون انسانى كه از روزهاى نخستين حيات تاكنون زيسته و مرده اند، قرار نگرفته است؟ اگر خدا خالق و پدر همه انسان هاست آيا ممكن است دين حقيقى را تنها به اقليت منتخبى ارزانى كرده باشد؟»
نقد
تعبير از خدا به پدر، از منطق مسيحيان است. خدا هرگز پدر انسان ها نيست، بلكه خالق و آفريننده آن هاست، گذشته از اين غفلت كوچك، يادآور مى شويم كه خدا دين درست و مقبول خود را در اختيار همگان قرار داده است اين خود انسان ها هستند كه گروهى از آن ها حاضر به دريافت دين حقيقى نشده اند يا نمى باشند.
امكان دسترسى به دين الهى به اين معنى نيست كه خدا فرشته اى را به در

صفحه 143
خانه همه افراد بفرستد تا پيام هاى الهى را به تك تك افراد برساند، بلكه همين طورى كه قرآن مجيد مى فرمايد: «خدا پيامبران خود را در «امّ القرى»1 يعنى مركز آبادى ها، بر مى انگيزد كه همه افراد به آن دسترسى داشته باشند. چيزى كه هست گروهى حقيقت جو و حق طلب از پيام هاى آنان الهام مى گيرند و مكتبى مى شوند، ولى تعصب و تقليد از روش پدران و يا حفظ منافع، گروهى از آنان را از پيروى باز مى دارد، بنابراين تبعيض از جانب خدا نيست، هر چه هست از ناحيه بشر است كه خود تبعيض را پديد مى آورد، و حساب مستضعف ها و كسانى كه دسترسى به آموزه هاى الهى ندارند، جدا است.
2. كار «كُپِرنيكى» انجام دهيم
نويسنده، از فيلسوف مسيحى بريتانيايى، جان هيك نقل مى كند: اكنون زمان آن فرا رسيده است كه دست از نگاه بطلميوسى نسبت به زندگى دينى نوع بشر (كه در آن دين هر كس در مركز قرار دارد) برداريم و رويكردى كوپرنيكى (يعنى خدا محورى) بكار گيريم. درست همان گونه كه انقلاب كوپرنيكى نمايانگر تغيير ديدگاه انسان نسبت به جهان بود. تغيير از دگم قديمى و كهنه بطلميوسى كه زمين را مركز عالم مى دانست و عالم را چرخنده به دور زمين، به درك ديگرى از جهان كه خورشيد را محور همه سيارات از جمله زمين و همه را چرخان به دور آن مى بيند، تبديل نمود. به همين ترتيب الهيات امروز مسيحى نيازمند انقلاب كوپرنيكى است،

1- (و ما كان ربك مهلك القرى حتى يبعث فى امّها رسولا) (قصص / 59): «خداوند هرگز بر اهل آبادى ها عذاب را نازل نمى كند مگر اين كه در مركز آن ها پيامبر(صلى الله عليه وآله) را بر مى انگيزد».

صفحه 144
كه در آن اين عقيده متعصبانه كه «مسيحيت محور» است جاى خود را به اين دريافت دهد كه «خداوند محور است» و همه اديان بشرى از جمله مسيحيت، چرخنده به دور او در خدمت اهداف اويند».
نقد
ما، درباره هيئت بطلميوس كه چگونه پديد آمد و چگونه مسيحيت كتاب مقدس را چند قرن بر اساس آن تفسير مى كرد، سپس با امثال كوپر نيك به مخالفت برخاست سخن نمى گوييم. سخن در جاى ديگر است و آن اين كه پلوراليزم با تصويب همه اديان، به خاطر امكان زيست، انسان ها، كار كوپرنيكى اجام نمى دهد، بلكه مى خواهد «بشر محورى» را جايگزين «خدا محورى» سازد، و مى گويد چون بشر در قرن بيست و يكم در دهكده واحدى زندگى مى كند و از زندگى پيروان اديان مختلف در كنار يك ديگر گريزى نيست، پس پيروان اديان، از آن دگم و مطلق گرايى فرود ايند و با تجديد نظر در اصول با هم زندگى كنند.
اين نظريه پرورش دهنده شك در پيروان همه اديان است كه پيروان هر دينى كم كم به مرور زمان نسبت به دين خود، از ديده شك بنگرند و به تدريج بساط دين در سايه پرورش شك برچيده شود و «نيهيليسم» يا پوچ گرايى جهان را فرا گيرد.
راه صحيح براى زندگى مسالمت آميز اين نيست كه پيروان اديان را به تجديد نظر و تنازل از اصول خود دعوت كنيم و به شك و ترديد در عقايد دامن بزنيم بلكه راه صحيح اين است كه با حفظ اصول، زندگى مسالمت را از روى اصول مشترك آغاز كنيم.
3. دهكده جهانى و نوسازى الهيات اسلامى
نويسنده مى نويسد: «بنابراين جهان كم كم به يك دهكده جهانى تبديل

صفحه 145
مى شود كه در آن، روابط شخصى ميان پيروان فرهنگ ها و اديان گوناگون چيزى بسيار عادى است. از آن جا كه امروز اطلاعات فراوانى درباره دين هاى گوناگون جمع شده است، زمان جدايى فرهنگ ها و اديان از يكديگر به سر آمده است. در اين فرايند بسيار ياز متفكران بر اين عقيده اند كه اينده الهيات هر دينى در گرو مواجهه آن دين با اديان ديگر است. بنابراين، جهانى شدن دنياى امروز ما و اين تحولات جديد، اقتضا مى كند كه الهيات اسلامى نوسازى شود نه به طور جداگانه بلكه در ارتباط با اديان و ديدگاه هاى كلامى ديگر».
نقد
دين اهى بسان قوانين بشرى و اجتماعى نيست كه در هر زمان به خاطر دگرگون شدن شرايط، در آن تغييراتى پديد آيد، اگر چنين بود، حق با نويسنده بود، دين الهى امانت خدا است كه به وسيله پيامبران در اختيار ما قرار گرفته و ما نمى توانيم درباره آن دخل و تصرف كنيم كه نوعى خيانت به امانت حساب مى شود.
گذشته از اين، اگر بنا باشد هواداران همه اديان (اگر اين خواب تعبير شود) در اصول و فروع تجديد نظر كرده و با در نظر گرفتن ديگر اديان، درباره آن بازسازى كنند، در اين صورت نتيجه جز محو همه اديان و پديد آوردن يك دين واحد جديد كه ارتباطى با شرايع پيشين ندارد، پديد مى آيد.
درست است كه تغيير و تحولاتى در جهان امروز ما به وقوع پيوسته است و شرايطى پيش آمده است كه نهايتاً منجر به درك كامل آن چه «همبستگى انسانى»، خوانده مى شود، شده است، ولى همبستگى انسانى، در گرو تحريف دين و دست كشيدن از عقايد و احكام مسلم يك دين نيست، مى توان «پلوراليزم رفتارى» را با

صفحه 146
سياست زندگى مسالمت آميز پياده كرد، و همه انسان ها وابسته به اديان الهى مى توانند زير چتر اصول مشترك قرار گيرند، و هر قومى به خصايص دينى خود، تأكيد ورزند.
4. مقصود از «دين» و «اسلام» چيست؟
در آيات قرآنى، كلمه دين، و اسلام وارد شده است. هر چند گروهى اسلام را به شريعت محمدى تفسير نموده و دين را با آن مرادف گرفته اند، ولى اين نظر، نزد محققين صحيح نيست. و نويسنده مقاله نيز تلاش كرده اين مطلب را ثابت كند و ما نيز در اين مورد با او موافق هستيم زيرا مقصود از اسلام به گواهى آيات متعدد، اين است كه انسان به حكم اين كه بنده خداست، بايد در تمام شئون زندگى تسليم خدا بشود، و به تعبير ديگر: در امور مربوط به دنيا و آخرت، جز به آن كه خدا به آن راضى است به چيز ديگرى تن ندهد، و اين نوع تسليم، در مقابل تفكر مشركان است كه در امور دين و دنيا تسليم خدايان دروغين بودند و لذا ابراهيم آن گاه كه الوهيت اجرام آسمانى را باطل اعلام كرد، چنين گفت:
«وجّهت وجهى للّذى فطر السماوات و الارض حنيفاً مسلماً و ما انا من المشركين)1
بنابراين، لفظ اسلام با تمام مشقاتى كه در آيات آمده، به معناى شريعت محمدى نيست، بلكه تسليم در مقابل خدا و به معنايى مقابل با تسليم در برابر معبودهاى دروغين است، و اين دعوت از نخستين روزى كه خدا پيامبرانى را براى ارشاد مردم فرستاده است، اصلى معتبر بوده و خواهد بود.

1- انعام / 79.

صفحه 147
اگر ايه كريمه مى گويد: (انّ الدّين عند الاسلام)1 مقصود، همين است، به گواه دنبال آيه كه مى گويد: (و ما اختلف الّذين اوتوا الكتاب الاّ من بعد ما جاءهم العلم)2: «اهل كتاب در تعاليم الهى پس از آگاهى دچار اختلاف شدند».
بنابراين، هدف آيه اين است كه: «اصل مسلّم در تمام شرايع و دين واقعى خدا همان تسليم در مقابل حق تعالى است، هم در معارف و هم در احكام، هر چند ممكن است، احكام مربوط به رفتارها طبق زمان و شرايط عوض و دگرگون شود، ولى همه اين شرايع با اين اختلافات كه نتيجه شرايط است، نوعى تسليم و اطاعت خداست، و خدا همين را از بندگان خود از نخستين روز خواسته است.
ولى هزار نكته باريك تر از مو اين جا است كه دليل مسلمانان بر اين كه شريعت محمد(صلى الله عليه وآله)، آخرين حلقه از شرايع آسمانى است، و بشر كنونى بايد از آن الهام بگيرد، آيه (انّ الدّين عند الله الاسلام) و نظاير آن نيست، بلكه دلايل روشنى دارد كه ما در اين مورد به سه دليل اكتفا مى كنيم:
1. (فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا و ان تولّوا فهم فى شقاق فسيكفيكهم الله و هو السميع العيم)3
«اگر آن ها نيز به آن چه شما ايمان آورده ايد، ايمان آورند، هدايت يافته اند و اگر سرپيچى كنند، آنان سر ستيز با تو دارند و خداوند براى رفع شر آن ها تو را كفايت مى كند و او شنوا و داناست».
اين آيه به روشنى مى رساند كه پس از بعثت حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)، هديات و

1 و 3. آل عمران / 19.

3- بقره / 137.

صفحه 148
درستكارى مشروط بر اين است كه بر شريعت محمدى ايمان آورده و در نتيجه بر طبق آن عمل كنند. چگونه با تصريح اين آيه مى توان گفت اگر بودايى و يهودى و مسيحى و هم چنين كليه پيروان اديان بر دين خود عمل كنند رستگارند، هر چند ايمانى بر آخرين حلقه از شرايع نداشته باشند.
2. روايات متواتر كه شريعت پيامبر را آخرين شريعت جهانى، و حلال و حرام آن را حلال و حرام ابدى شمرده است. اگر پيروى از شرايع ديگر جايز و صحيح است، جهانى جاودانگى احكام او چه معنايى مى تواند داشته باشد.
3. نامه نگارى هيا پيامبر به سران كشورها مانند روم و ايران و ديگر اميران منطقه ها و دعوت آنان به شريعت خود، نشانه آن است كه دوران پيروى از ديگر شرايع سرآمده است و رستگارى را فقط و فقط در پيروى از آيين او است.
با توجه به اين دلايل روشن، نمى توان كثرت گرايى رستگارى را بر اسلام تحميل كرد، و اگر فردى آن را مطرح كند، يك نظريه شخصى است ولى هرگز قرآن و احاديث پذيراى چنين نظريه اى نيست.
اديان بزرگ تاريخ به مثابه مجموعه هاى شناختى است كه منظومه واحدى از باورها را تشكيل مى دهند، ولى هرگاه يكى را برتر و كامل تر تشخيص داديم به حكم خرد، بايد از افضل و برتر پيروى كنيم، و اين حقيقتى است كه برخى از طرفداران پلوراليسم به آن تصريح مى كنند. ويليام الستون مى گويد: «من واقعاً فكر نمى كنم كليه اديانى كه در طول تاريخ بسط پيدا كرده و تا به امروز دوام يافته اند، از نظر معرفت شناسى يكسان و برابرند» و نيز مى گويد: ممكن است ملاحظات ديگرى،

صفحه 149
برخى از اين منظومه باورها را بر پاره اى ديگر رجحان بخشد».1
5. ملاك، ايمان و عمل صالح است
از دلايل نويسنده بر استوارى پلوراليزم و كثرت گرايى، در قلمرو رستگارى، آيه هاى سه گانه اى2 است كه در آن جا به چهار گروه: مؤمنان، و يهوديان و مسيحيان و صابئان نويد مى دهد كه اگر به خدا و به روز آخرت ايمان بياوريد، و عمل صالح داشته باشيد، همگى رستگار خواهيد شد.
در سال هاى 1350، فردى به نام دكتر ميمندى نژاد در ايران با اين آيات بر كثرت گرايى استدلال مى نمود و مى خواست برساند كه پيروان تمام شرايع، اهل نجاتند ولى با شروط سه گانه. نويسنده، مقاله مورد بحث، هم اين آيه را يكى از دلايل خود معرفى كرده است.
اينك آيه و كيفيت استدلال او
(انّ الذين آمنوا و الذين هادوا والنصارى و الصابئين من آمن بالله و اليوم الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم و لا هم يحزنون)3
«كسانى كه به آيين اسلام ايمان آورده اند (مسلمانان) و هم چنين يهود و نصارى و صابئان، هرگاه ايمان راستين به خدا و قيامت داشته و عمل صالح انجام دهند، اجر و پاداش آنان نزد خدا محفوظ است، نه از عذاب قيامت بر آنان بيمى است و نه اندوهگين مى باشند».

1- كيان، شماره 5، ص 7.
2- بقره / 62، مائده / 69، حج / 17.
3- مائده / 69.

صفحه 150
نويسنده مقاله آورده است:
«به نظر مى رسد كه اين آيات به روشنى به ما مى گويد كه سه شرط براى مقبوليت انسان نزد خداوند يا به عبارت اسلامى آن، ورود به بهشت وجود دارد. اولين شرط ايمان به خداوند، دومين شرط اعتقاد به آخرت و سومين شرط، عمل صالح است.
امّا همان گونه كه فضل الرحمان اشاره مى كند وقتى به تاريخ تفسير رجوع مى كنيم اكثريت مفسران مسلمان كوشيده اند تا به هر نحوى از پذيرش حقيقت مذكور در آيه، يعنى شرط ايمان به خدا و اعتقاد به آخرت و عمل صالح براى رستگارى پرهيز كنند».
نقد
ولى نويسنده از هدف واقعى اين آيه و مشابه آن غفلت ورزيده و آن را دليل بر كثرت گرايى گرفته است، در حالى كه اين آيات هدف ديگرى را تعقيب مى كند و در صدد ردّ انديشه هاى باطل يهود و نصارى است، نه در مقام پذيرش همه آن شرايع به شروط سه گانه، و اين حقيقت با توجه به آيات ديگر روشن مى شود.
اوّلا: يهود و نصارى خود را فرزندان خدا و حبيبان او معرفى مى كردند، چنان كه مى فرمايد:
(و قالت اليهود و النصارى نحن ابناء الله و احبّاؤه...).1
«يهود و نصارى گفتند ما فرزندان و محبوبان خدا هستيم».
ثانياً: آنان مدعى بودند كه مجرمان آن ها فقط چند روزى بيش در آتش

1- مائده / 18.

صفحه 151
نخواهند ماند. چنان كه مى فرمايد:
(و قالوا لن تمسّنا النار الاّ ايّاماً معدوده....).1
«ما جز چند روزى در آتش نخواهيم بود».
و ثالثاً: آنان رستگارى را در گروه نصرانى و يهودى بودن مى انگاشتند و انتساب به اين دو گروه را در رستگارى كافى مى دانستند و ابراهيم را نيز به يكى از آن دو فرقه منتسب مى كردند، چنان كه مى فرمايد:
(و قالوا كونوا هوداً أو نصارى تهتدوا...).2
«گفتند: اگر يهودى و يا نصرانى شويد هدايت مى يابيد».
خدا در مقابل اين ادعاى خودخواهانه آنان، يادآور مى شود كه رستگارى در گرو آن چه شما مى گوييد نيست، نه يهودان فرزندان خدا و محبوبان درگاه او هستند و نه نصارى، و نه هدايت بر محور يهودى بودن و نصرانى بودن مى چرخد، بلكه رستگارى از آن ايمان به خدا و عمل صالح است، نه در گرو اين نام هاى تهى و خودخواهى هاى بى جهت و لذا در آيه ديگر مى فرمايد:
(... تلك أمانيهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين * بلى من أسلم وجه لله و هو محسن فله أجره عند ربّه ولا خوف عليهم و لا هم يحزنون).3
«آن چه يهود و نصارى مى گويند آرزو و خيال خامى بيش نيست، بگو اگر راستگو هستيد بر گفتار خود گواهى بياوريد، بلكه رستگارى از آن كسى است كه تسليم خدا شود در حالى كه او نيكوكار است، پس براى او پاداشى نزد پروردگار

1- بقره / 80.
2- بقره / 135.
3- بقره / 111 ـ 112.

صفحه 152
مى باشد و براى او اندوهى و حزنى نيست».
بنابراين، هدف آيه رسميت بخشى به اين آيين ها نيست بلكه روشن كردن اين جهت است كه رستگارى در تمام شرايع در گرو ايمان و عمل صالح است نه انتساب به يهوديت يا نصرانيت يا گروه هاى ديگر، اين انتساب ها تا با ايمان و عمل نيك همراه نباشد سودى نمى بخشد.
روشن تر بگوييم، يهود خودخواه، خود را ملت برگزيده، محبوب خدا، كه بايد ديگران را به بردگى بگيرد، مى پنداشت، نصارى از طريق اعتقاد به فدا شدن مسيح در بخشودگى گناهان، و مسأله عشاء ربانى، و دستگاه گناه بخشى كشيشان، براى خود نوعى مصونيت تصور مى كردند و سرانجام هر دو گروه نسبت به تعاليم الهى عملا بى اعتنا بودند.
قرآن در نقد اين نوع انديشه كه مانع از هر نوع تحقق تحول در روح و روان انسان است هشدار مى دهد كه اين ها ملاك نجات نيست، بلكه نجات در ايمان و عمل نهفته است. در اين صورت مضمون آيه كوچك ترين ارتباطى به رسمى بودن همه اين شرايع در تمام زمان ها ندارد. بلكه بر اصل واحدى تأكيد مى كند كه در تمام شرايع از اعتبار خاصى برخوردار بوده است و آن اين كه، نام ها، القاب، انتساب ها مايه نجات نيست، همه بايد با ايمان و عمل صالح مجهز شوند و اما در زندگى از كدام شريعت پيروى نمايند و انواع و خصوصيات عمل صالح را از كدام آيين بگيرند، آيه درصدد تبيين آن نيست، در اين قسمت بايد به آيات ديگر مراجعه كرد.
6. مفهوم «الله» و فيض عام
نويسنده مقاله مى گويد: «دليل ديگرى كه براى انقلاب كوپرنيكى در الهيات اسلامى وجود دارد، مفهوم قرآنى خداوند است. قرآن در سوره فاتحة الكتاب تأكيد

صفحه 153
دارد كه «الله» تنها خداى كسانى كه از تعاليم دين نهادينه شده محمد(صلى الله عليه وآله)تبعيت مى كنند نيست بلكه خداوند همه جهانيان است (فاتحة الكتاب، آيه 1). اگر الله فقط خداوند مسلمانان يا امتى ديگر نيست بلكه خداوند همه انسان هاست، اين بدين معنى است كه فيض و رحمت الهى محدود به يك جامعه خاص نيست، بلكه شامل همه موجودات مخلوق خداوند بدون هيچ محدوديتى مى شود... اين بدان معنى خواهد بود كه اسلام به عنوان دين نهادينه شده حضرت محمد تنها دينى نيست كه خداوند در آن تجلى يافته...».
نقد
اين استدلال از شگفت ترين استدلال هاست، زيرا شكى نيست كه خدايى كه قرآن معرفى مى كند، خداى جهانيان اس تو اصولا اساس توحيد را ربوبيت جهانى او تشكيل مى دهد. بنابراين او نسبت به همه بندگان خود، رؤوف و مهربان است و راه هدايت را به همگان ارائه مى كند، و خود را در تمام مكان ها و زمان ها به جهانيان معرفى نموده، و تكاليفى از آنان خواسته است.
در اين مطلب سخنى نيست، ولى سخن در جاى ديگر است. خدا در هر زمانى از طريق پيامبر آن زمان، خويش را معرفى كرده و راه را نشان داده است، ولى پس از آمدن پيامبر ديگر، همان خداى جهانيان تمام بشر را به آيين بعدى دعوت كرده و براى سعادت راه دوم را نشان داده است. آن گاه كه خاتم پيامبران آمد، رحمت عمومى خدا و ربوبيت جهانى او سبب شد كه به همه جهانيان، راه هدايت را معرفى كند. بنابراين مقتضاى ربوبيت خدا و عبوديت و بندگى بشر اين است كه تسليم فرمان او شود، نه اين كه با وجود آيين ناسخ، از منسوخ پيروى نمايد.
اگر آيين اسلام، آيين قومى بود، در اين صورت، با ربوبيت جهانى خدا

صفحه 154
سازگار نبود، ولى فرض اين است كه اسلام، يك آيين جهانى و جاودانى است و همگان را به معارف و احكام خود، دعوت مى كند.
7. پلوراليزم و موضع گيرى هاى حاكمان مسيحى
پلوراليزم مى كوشد كه پيروان اديان را بر سر سفره واحدى بنشاند و قلوب آنان را به يكديگر مهربان بسازد، ولى د رجهان مسيحيت اثرى از اين انديشه نيست بلكه ما عكس آن را در اين چند سال اخير مشاهدهه م يكنيم. پس از انفجار برج هاى دوقلو در 11 سپتامبر 2001 در نيويورك، اين حادثه توسط رئيس جمهور آمريكا به جنگ جديد صليبى تعبير شد، پس از آن، اظهار نظرهاى فراوان مقامات مذهبى و سياسى جهان مسيحيت درباره اسلام و پيامبر آن آغاز شد كه همگى در جهت مخالف صلح اعتقادى بود، و اوج آن در سال 2005 و 2006 با بحران كاريكاتورهاى پيامبر عظيم الشأن اسلام در غرب، و سخنرانى پاپ در سپتامبر 2006 در آلمان نمودار شد كه با طرح سؤال: «آيا پيامبر اسلام غير از شرّ چيزى آورده است؟!» قلوب مسلمانان جهان را جريحه دار ساخت.
با چنين موضع گيرى هاى مقامات مذهبى يهود و نصارى، فشار آوردن به مسلمانان كه در عقايد خود تجديد نظر كنند، جز يك سياست يك جانبه چيز ديگرى نمى تواند باشد، و اين كه نويسنده مى گويد: جاده يك طرفه، گذشته اكنون به جاده دو طرفه تبدل شده، نوعى ساده انديشى است، بلكه جاده در ميان مسيحيان به همان يك طرفه بودن خود باقى است.
8. ادعاى انحصارى با آيه 64 سوره آل عمران سازگار نيست
نويسنده مى گويد: اگر مسيحيان جايگاه مسيح را مورد بازنگرى قرار دهند آيا مسلمانان نيز حاضرند همين راه را بپيمايند. آن گاه مى نويسد: اگر بر اين پرسش

صفحه 155
پاسخ منفى دهيم به نظر مى رسد كه چالش هاى روز افزون ناشى از كثرت گرايى دينى در جهان مان را ناديده گرفته ايم، واقعيتى كه با پاسخ منفى به اين پرسش، ناديده گرفته خواهد شد اين فرمان قرآنى است كه ما بايد در تعامل با ديگران «شيوه گفتگو» در پيش بگيريم به طورى كه هرگونه ادعاى انحصارى نسبت به حقيقت در رد روابط مان با پيروان اديان ديگر مردود شمرده شود. (آل عمران / 64).
نقد
در تفسير آيات قرآن بايد «كل نگر» بود، نه «جزء نگر». متأسفانه نويسنده راه دوم را برگزيده است در حال يكه براى داورى درباره مقصود گوينده، بايد تمام كلمات مربوط به موضوع را ديد.
آيه مورد نظر وى را در گذشته مطرح كرديم، ايه ناظر به كثرت گرايى رفتارى است و اين كه تمام پيروان شرايع، تحت شرايطى مى توانند كنار هم زندگى كنند، و ارتباط به كثرت گرايى كلامى و يا رستگارى ندارد. خوشبختانه، مفاد آيه در طول چند قرن در كشورهاى اسلامى تحقق يافته و اقليت ها از آزادى در زندگى و عمل به سنت و آداب خود كاملا آزاد بوده اند.
نويسنده قبل از مراجعه به قرآن و سنت، مدعا را، مسلم گرفته، سپس به دنبال دليل رفته است، و با آيه اى استدلال مى كند كه شأن نزول آن درست بر خلاف پلوراليزم كلامى و يا رستگارى است. آيه درباره مسيحيان شهر «نجران» نازل شده است. و پيامبر از آنان خواست كه به آيين اسلام مشرف شوند، نخست از طريق برهان و دليل وارد شد. سرانجام پيشنهاد مباهله كرد، آنان هيچ كدام را نپذيرفتند، در نتيجه قرار شد با پرداخت ماليات سرانه به حكومت اسلامى، در كشور اسلامى زندگى كند، و دولت اسلامى نيز امنيت آنان را فراهم سازد.

صفحه 156
9. بازنگرى در عقايد اسلامى
نويسنده مى گويد: بازنگرى در عقايد اسلامى، نه تنها پاسخ منفى به آن، با اشكال روبرو است، بلكه پاسخ مثبت به آن نيز خالى از چالش نيست، زيرا در اين صورت، خطر ديگرى مسلمان را تهديد مى كند و آن كم ارزش شمردن قرآن به عنوان وحى منحصر به فرد، و نهايى خداوند و خاتميت حضرت محمد است.
نقد
يادآور مى شويم: پاسخ مثبت مى تواند به سه صورت مطرح باشد:
1. بازنگرى در عقايد قطعى و برهانى به خاطر ايجاد همزيستى مسالمت آميز.
به اين كار، نه خرد اجازه مى دهد و نه شرع.
2. زندگى مسالمت آميز پيروان شرايع در كنار يكديگر بدون دگرگونى در اصول مورد قبول هر كدام، در گرو تحريف دين الهى نيست. اميرمؤمنان على(عليه السلام) در فرمان خود به استاندار وقت نوشت:
«ولا تكوننّ لهم سبعاً ضارياً تغتنم أكلهم لانهم صنفان اما أخ لك فى الدّين أو نظير لك فى الخلق».1
«براى آنان حيوان درنده اى مباش كه خوردن آن ها را غنيمت بشمارى زيرا آن ها بر دو گروهند يا برادر دينى تو هستند يا انسان هايى مانند تو».
10. «وحى قرآنى» كامل و نهايى نيست
نويسنده زير اين عنوان به سه مطلب اشاره مى كند:

1- نهج البلاغه، نامه 53، فراز 8 ـ 9.

صفحه 157
اوّل: آن كه مسلمانان نمى توانند مدعى شوند كه تمام وحى الهى را در قرآن در اختيار دارند به گونه اى كه تلقى شود همه حقيقتى كه خداوند مى خواهد آشكار سازد در قرآن به طور كامل بيان شده است، زيرا از نظر كلامى مى توان گفت هيچ ابزارى خلق نشده است كه بتواند همه بى نهايت را شامل شود و در برگيرد.
دوم: مسلمانان نمى توانند مدعى شوند قرآن كلام نهايى خداوند است گويى هيچ معيار ديگرى براى حقيقت الهى خارج از آن وجود ندارد. اين گفته بدان معناست كه قرآن كلام خداوند است امّا نه به اين معنا كه هيچ چيز ديگر كلام او نيست.
سوم: آن كه مسلمانان نمى توانند مدعى شوند قرآن بهترين ممكن است به اين معنى كه خداوند نمى توانست خداوندى خويش را از طريق ديگرى غير از قرآن و در زمان هاى ديگر آشكار سازد. اگر مسلمانان بر اين عقيده باشند كه وحى الهى كه در قرآن آمده در بر گيرنده تمام حقيقت خداوند است و امكان وحى هاى ديگر را مردود شمارند اين اعتقاد با جهان بينى قرآنى كه مى گويد خداوند از طريق پيامبرانش به ما شرايع و راه هاى مختلف رفتارى را اعطا كرده است تا ما را ترغيب كند كه در خوبى ها از يكديگر پيشى بگيريم، همخوانى ندارد. (مائده 51).

صفحه 158
3
آزادى و دين سالارى
بر اثر گسترش ارتباطات و اطلاع رسانى به صورت دهكده كوچكى درآمده، كه هر انديشه اى در هر گوشه از جهان توليد شود، پس از دقايقى در نقاط ديگر آن منتشر مى گردد. گسترش روابط سبب شده است كه حجم و پرسش هاى عقيدتى و فكرى بشر رو به افزايش نهاده و مسائل جديدى مطرح گردد كه به گونه اى با عقايد و دين پيوند ناگستنى دارد.
گروهى اين نوع مسائل را به نام «كلام جديد» خوانده اند، تو گويى با كلام ديرينه تفاوت ريشه اى دارد و علم جديدى از كلام در مقابل كلام قديم پديد آمده است، در حالى كه از نظر بينش صحيح، اين نوع مسائل، «مسئل جديدى در علم كلام» هستند و هر علمى به حكم جبر زمان، در حال گسترش بوده و پيوسته در آن مسائل جديدى پديد مى آيد، كليه مسائل كلامى وحدت موضوعى دارند و رابطه تنگاتنگى ميان آن ها وجود دارد.
شكى نيست كه فيزيك دوران «نيوتن»، با فيزيك دوران «انيشتين» تفاوت هايى دارد، ولى در عين حال همگى تحت پوشش «فيزيك» قرار دارند و تنها شاخه هايى در آن علم آمده و رشد كرده است.
پس از پيروزى انقلاب اسلامى و باز شدن فضا براى طرح انديشه ها، يك رشته مسائل كه غالباً ريشه در انديشه هاى غربى دارند، در محيط دانشگاه ها و مراكز علمى مطرح گرديد و گروهى را بر آن داشت كه در اين موارد به بحث و گفتگو بپردازد.
در اين فصل، موضوع آزادى و دين سالارى مورد بحث و بررسى قرار گرفته و

صفحه 159
روشن شده است كه آزادى به معناى معقول كه مايه تكامل انسان است با دين سالارى هماهنگ بوده و هيچ گونه تعارضى ميان آن دو نيست. آنان كه مى انديشند بين اين دو تعارض هست، آزادى بى حد و مرز را مطرح مى كنند كه با آزادى حيوان در جنگل يكسان است و هيچ فرد خردمندى نمى تواند طرفدار اين نوع آزادى باشد.

صفحه 160
فصل نخست
آزادى و مرزهاى آن
واژه ى آزادى از زيباترين واژه هايى است كه گوش بشر آن را شنيده و با آن انس گرفته است. تو گويى آزادى نشانه ى جستن از قفس، و رهيدن از زندان، و گسستن قيد و بند بردگى است. در اين صورت، كدام انسان ازاده اى است كه به چنين شيوه اى از زندگى عشق نورزد، و قلبش براى آن نتپد، و دلداده ى آن نباشد، و چه بسا جان خود را در آن راه نبازد؟
در طول تاريخ، پديده ى آزادى، موقعيت و منزلت خود را در قلوب انسان ها، حفظ كرده و مى توان گفت: عمرى، به بلنداى عمر انسان دارد، و شايد در جهان، فردى پيدا نشود كه آن را نكوهش كند، و يا بر ضدّ آن تبليغ كند، حتى مستبدترين انسان ها براى تحكيم حكومت هاى استبدادى خود، از همين واژه بهره مى گيرند، و با مغالطه ها و خطابه هاى رنگين، هر نوع محدوديتى را مايه ى تأمين آزادى قلمداد مى كنند، و لذا در طول تاريخ، از اين واژه بيش از هر واژه ى ديگرى بر ضدّ آن استفاده شده است.
اين نوع سوء استفاده از آزادى، حاكى از آن است كه نوعى ابهام بر واقعيت آن سايه افكنده تا آن جا كه ضدّ آزادى، عين آن قلمدادمى شود. از اين جهت، بايد به تبيين معنى لغوى، سپس به معنى اصطلاحى آن پرداخت.
آزادى در لغت
«آزاد» در زبان فارسى، غالباً در مقابل «بنده» به كار مى رود، در لغتنامه ى دهخدا آمده است: آزاد: آن كه بنده نباشد، حرّ، ضد بنده، مسعود سعد مى گويد:
بزرگ جشن است امروز مُلْك را مَلِكا *** كه شادمان است اين بنده و آزاد

صفحه 161
شاعر ديگرى مى گويد:
ز بس جود او خلق را بنده كرد *** به جز سرو و سوسن، كس آزاد نيست
بايد گفت: معنى لغوى آزاد گسترده تر از آن است كه در بيان فوق آمده است، و آزاد در مقابل بنده، يكى از مصاديق آن معناى گسترده است، و لذا افرادى را كه به نظام، و قيود و آداب سپاهيان و ساير ارباب مناصب مقيّد نباشند، آزاد مى نامند.
از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه «آزاد» به معنى رها از قيد و «آزادى»، رهايى از هر نوع يا برخى التزام ها و قيود است.
آن چه مهم است، تبيين معنى اصطلاحى واژه ى آزادى، در مكاتب مختلف سياسى است. پيش از آن كه به برخى از تعريف ها بپردازيم، دو نكته را يادآور مى شويم:
1. آزادى در روزهاى نخست، در مقابل بردگى به كار مى رفت، يعنى قدرت هاى بشرى، انسان هاى ضعيف و ناتوان را از خانه و كاشانه ى خود به اسارت گرفته و بنده ى خود مى ساختند، و از آنان به مقدار توان كار كشيده و به مقدار نياز ابتدايى، خوراك و پوشاك آن ها را تأمين مى كردند.
در يونان باستان، واژه ى آزادى، بر همين محور دور مى زند، بردگى ضدّ ازادى، و آزادى نقطه ى مقابل آن بود، ولى بر اثر مرور زمان، واژه ى آزادى، مفهوم وسيع ترى براى خود پيدا كرد تا آن جا كه در مكاتب غربى امروز، مسأله ى آزادى عقيده، آزادى بيان، آزادى سرنوشت، و غيره مطرح شده، و مكتبى را پديد آورده است.
2. واژه ى آزادى از مفاهيم اضافى است و در واقعيت آن نوعى نسبت نهفته است.

صفحه 162
درست مانند مفهوم «فوق» و «تحت» است كه در واقعيت آن نوعى نسبت به ديگرى وجود دارد، مثلا طبقه ى دوم در يك ساختمان چند طبقه، نسبت به طبقه ى زيرين، فوق و نسبت به طبقه ى بالاتر، تحت ناميده مى شود، و لذا در فلسفه ى اسلامى، اين نوع مفاهيم را مفاهيم نسبى (ذات الاضافه) مى نامند كه در واقعيتِ آن، نوعى نسبت به غير نهفته است.
در واقعيت آزادى نيز عين اين اضافه و نسبت، نهفته است، زيرا جوينده ى آزادى، از چيزى گريزان است و به چيز ديگرى پناه مى برد. مثلا فرض كنيد انسانى را براى پرداخت جريمه هاى بى جهت مجبور مى كنند، او پيوسته جوياى فرار از اين زندگى پر فشار، به سوى زندگى دور از الزام و اختناق مى باشد، و در اصطلاح به بخش نخست (آزادى از چيزى) آزادى سلبى و به بخش دوم (انتقال به چيزى) آزادى ايجابى مى نامند.
بنابراين، در هر آزادى بايد دو طرف ملاحظه شود، مثلا اگر انسانى از چيزى بگريزد، ولى نداند كه دنبال چه چيزى است، در اين جا حقيقت آزادى جزء سلبى را دارا است ولى فاقد جنبه ى ايجابى است. هم چنين هرگاه به دنبال حالت جديد دوم باشد، بدون اين كه در آن نسبت به حالت نخست نفرتى داشته باشد، در اين مورد واقعيتِ آزادى، فقد جزء سلبى است.
ملاك گزينش چيست؟
انسان آزادى خواه، از آن جا كه حالت موجود را با خواسته ى خود همسو نمى بيند، پيوسته مى خواهد، اين حالت را از دست بدهد و حالت ديگرى را كه با خواست او همسو است به دست آورد، بنابراين، آزاديخواه، در تمام مراحل، ولو با يك سلسله انديشه هاى غير صحيح، وضع موجود را به صلاح خويش ندانسته و

صفحه 163
پيوسته از آن مى گريزد تا حالت ديگرى ـ كه آن را به سود خود و يا ملت خويش مى انگارد - به دست آورد.
چيزى كه در اين جا مهم است، سخن درباره ى عامل تعيين كننده ى صلاحيت است و اين كه به چه ميزان، حالت نخست، با واقعيت او همسو نبوده و حالت دوم با او همسوست؟
اين نقطه در بحث هاى مربوط به آزادى بسيار مهم و اساسى است و تا اين عامل از نظر خرد مشخص نگردد، آزادى مفهوم عقلايى پيدا نكرده و يك نوع آزادى جنگلى تلقى مى شود.
در اين جا عواملى را مى توان تعيين كننده ى اين حالت دانست كه از آن ها به ملاك هاهى گزينش تعبير مى كنيم:
ملاك نخست: گرايش هاى درونى
ممكن است معيار و علت گريز از حالت نخست به حالت دوم، گرايش هاى درونى معرفى گردد، و اين كه هر انسانى خواهان ازادى از هر قيد و بندى است كه براى او در مقام بهره گيرى از غرايز ايجاد محدوديت مى كند.
شكى نيست كه سركوب كردن تمايلات، مساوى با نابودى انسان است، و اگر تمايلات درونى، با حيات و زندگى انسان، ارتباط مستقيم نداشت، دست آفرينش، در نهاد او اين تمايلات را پديد نمى آورد، ولى در عين حال نمى توان ارضاى غرايز را بدون قيد و شرط محور آزادى معرفى كرد. مثلا آزادى بى چون و چرا در ارضاى تمايلات، به قيمت نابودى اخلاق و سنن اجتماعى تمام مى شود، زيرا تمايلات انسان در گردآورى ثروت و مال و تحكيم موقعيت و قدرت، حد و مرزى را نمى شناسد، اگر بنا باشد محور آزادى رفع موانع از اشباع اين نوع از غرايز

صفحه 164
باشد، نتيجه ى آن جز جنگ و نزاع و نابودى بشر و از بين رفتن ارزش هاى اخلاقى، چيز ديگرى نخواهد بود و لذا محور بودن تمايلات درونى را در آن حدّ مى پذيريم كه اوّلا بر سعادت انسان، و ثانياً بر سعادت جامعه لطمه اى وارد نكند.
آزادى در مصرف موادّ مخدّر، يك نوع تمايل درونى است كه در جوان پديد مى آيد و لذت هاى آنى را غايت زندگى مى انديشد، ولى چون چنين ازادى مايه ى تباهى شخصيت و انسانيت اوست نمى تواند ملاك جنبه ى ايجابى آزادى باشد.
گروهى از فزونى مال و ثروت، و پايمال كردن حقوق ديگران، بيش از هر چيزى لذت مى برند ولى نمى توان چنين گرايشى را تعيين كننده ى آزادى دانست.
بنابراين، در اشباع غرايز بايد به تعديل آن پرداخت و تعديل آن، با دو شرط صورت مى پذيرد:
1. به سعادت او لطمه اى وارد نكند.
2. موجب تضييع حقوق ديگران نشود.
ملاك دوم: آداب و رسوم
ملاك ديگر در تعيين گريز از نقطه اى به نقطه ى ديگر، حفظ آداب و رسوم و به اصطلاح فرهنگ ملت هاست، و مبارزه با هر نوع عاملى كه درصدد محو فرهنگ ملت است.
در اين جا از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه: آداب و رسوم ملت ها نشانه ى اصالت و ديرپايى آنان در محيط زندگى و ميراث نياكان آن ها است، طبعاً چنين رسومى، محترم خواهد بود. پيامبران آسمانى با فرهنگ و رسوم ملت ها مخالفتى نداشتند، حتى پيامبر گرامى اسلام پس از فتح مكه، آداب و رسومى كه در اداره ى كعبه بود، حفظ كرد، مثلا مقام كليد دارى كعبه را كه قبيله ى خاصى برعهده داشت،

صفحه 165
تغيير نداد، ولى آن چه كه مهم است اين كه آداب و رسوم بايد در همان چهارچوب ملاك پيشين باشد:
الف) فرهنگ هر ملتى محترم است، تا آن جا كه به سعادت او لطمه اى وارد نكند.
ب) فرهنگ و ملتى احترام دارد، تا جايى كه مايه ى تضييع حقوق ملت هاى ديگر نباشد.
فرض كنيد فرهنگ ملتى، سنگ پرستى و گاو پرستى است، و آن را نشانه ى اصالت و آثار نياكان خود مى داند، در حالى كه از نظر خرد بر ضدّ سعادت فرد و اجتماع است، آيا مى توان چنين ملاكى را تحسين كرد و گفت كه رهيدن از يكتاپرستى و وارد شدن به سنگ پرستى و گاو پرستى، نوعى آزادى است؟
شگفت اين جاست كه منطق بت پرستان عصر رسول خدا در اصرار بر حفظ فرهنگ، و سرسختى در مقابل تبليغ پيامبر(صلى الله عليه وآله) همين بود كه مى گفتند:
(انّا وجدنا آبائنا على امّة و انّا على آثارهم مهتدون).1
«ما نياكان خود را بر آيينى يافتيم و ما نيز به پيروى آنان هدايت يافته ايم».
قرآن در نقد اين نظريه يادآور مى شود:
(أو لو كان آباؤهم لا يعقلون شيئاً و لا يهتدون).2
«آيا اگر پدران شان چيزى را درك نمى كردند و راه درست را نمى يافتند باز شايسته است به دنبال آن ها بروند؟».
ملاك سوم: داورى هاى خود

1- زخرف / 22.
2- بقره / 170.

صفحه 166
عامل سوم، مانند عامل چهارم كه خواهد آمد، بر خلاف دو عامل پيشين، هم عامل علت گريز از چيزى، و هم محدود كننده ى آزادى است.
چه بسا خرد انسان، او را به گريز از چيزى دعوت كند، ولى از سوى ديگر، ازادى او را با يك رشته قوانين محدود مى سازد.
دو عامل نخست، فقط عامل گريز بودند نه تعيين كننده ى حدود آزادى، ولى در اين مورد، در حالى كه خرد، علت گريز انسان از حالتى به حالت ديگر است ولى، گريز او را با يك رشته بايدها محدود مى سازد. بلكه بيش ترين نقش خرد، ايجاد محدوديت ها است، و هر فرد آزادى خواه بايد بر داورى خرد را در زمينه محدوديت ها بپذيرد.
اصولا بايد ديد آزادى وسيله است يا هدف; هرگز نمى توان گفت آزادى هدف است، زيرا آزادى مطلق با نابودى انسان همسوست و آفرينش انسان با يك رشته ى محدوديت ها عجين مى باشد. انسان نميتواند هر چيزى را بخورد و هر چيزى را بنوشد و به هر شيوه اى خواست راه برود، و جست و خيز كند; زيرا آفرينش، وجود او را برنامه ريزى كرده، و براى آن حدّ و حدودى قايل شده است.
از اين رو، آزادى وسيله ى كمال است; زيرا انسان در صورت آزاد بودن مى تواند استعدادهاى نهان را آشكار سازد و كمال بالقوه را به فعليت برساند و اين همان است كه گفته شد: آزادى وسيله است نه هدف. در اين صورت مانعى نخواهد داشت كه عقل و خرد ـ كه چراغى فرا راه انسان است ـ آزادى مضر را از آزادى مفيد باز شناسد و از اوّلى بپرهيزد و به دومى رو آورد.
و به ديگر سخن: انسان عاقل، انسانى است كه زندگى اجتماعى را بر زندگى فردى برترى بخشد و انسان منزوى كه مى خواهد در بيغوله ها و شكاف كوه ها

صفحه 167
زندگى كند مسلّماً از خرد كامل انسانى برخوردار نيست. از طرفى ديگر، در زندگى اجتماعى حرص و آزادى، فزون طلبى ها، مال اندوزى ها بايد تحت سيطره قرار گيرد، تا بتواند زندگى را ممكن سازد.
اساس زندگى اجتماعى، احترام به حقوق يكديگر و عدم تجاوز به حريم ديگران است در غير اين صورت رشته ى زندگى از هم گسسته و عرصه ى زندگى به صورت يك جنگل در مى آيد.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه عقل و خرد با بررسى هاى دقيق با مشاوره ها و مذاكره ها مى تواند مسير آزادى و حدّ و حدود آن را مشخص كند تا آزادى به صورت يك پديده ى دلپذير درآيد.
محدود بودن ديدگاه خرد
اصولا كسانى كه توانايى خرد را بر درك زيبايى و زشتى رفتارها انكار مى كنند با فطرت و يافته هاى درونى خود به مقابله برخاسته اند، و آن چه در زبان مى گويند غير آن است كه در دل آن هاست، ولى با وجود اين، بايد اعتراف نمود كه آگاهى خرد از مصالح و مفاسد كاملا محدود بوده و در مواردى از درك واقعيات باز مى ماند، در اين جا همان مسأله ى لزوم بعثت انبيا پيش مى آيد كه در عين احترام به خرد، آن را براى تكامل انسان كافى ندانسته و حتماً بر راهنماى ديگرى به نام «شرع» كه از نقطه ى مرتفع تر به زندگى بشر مى نگرد، تأكيد مى كند.
ما با تمام احترامى كه براى عقل و خرد مى گذاريم ولى توانايى آن را در همه ى مراحل زندگى، كافى نمى دانيم; زيرا شعاع درك عقل، آن چنان گسترده نيست كه همه اقيانوس زندگى را روشن سازد بلكه مى تواند بخشى از آن را روشن كند، زيرا تمايلات سركشى بر وجود انسان حكومت مى كند كه عقل و خرد را كم

صفحه 168
فروغ مى سازد و جلو داورى آن را مى گيرد.
امروز مناديان آزادى، بدترين محدوديت و اسارت را بر جهان سوم روا مى دارند و آن را خردورزى مى شمارند.
در تاريخ، صدها گواه بر اين توجيهات غير صحيح است كه يكى را به عنوان نمونه يادآور مى شويم. در سال 1944 ميلادى، ترومن ـ رئيس جمهور (وقت) آمريكا فرمان بمباران دو شهر ژاپن را صادر كرد و در ظرف چند لحظه اين دو شهر آن چنان در آتش سوخت كه به يك معنى از جغرافياى كشور ژاپن حذف شد و 150 هزار انسان بى گناه نابود شدند.
آن گاه كه وى از طرف جامعه ملل مورد بازخواست قرار گرفت، عمل خود را چنين توجيه كرد:
«براى كوتاه كردن جنگ و كم كردن كشتار راهى جز اين نبود و در غير اين صورت نگ طولانى مى شد و افراد زيادترين كشته مى شدند» او با چنين توجيه و استدلالى وجدان خود را آرام ساخت و گروهى را فريب داد، در حالى كه همگى مى دانيم منطق رئيس جمهور يك منطق پوشالى است، اصولا چرا جنگ را شروع كرديد كه در كم كردن آن به چنين جنايتى مبادرت بورزيد و چه دليلى براى ادامه ى جنگ داشتيد؟
ملاك چهارم: وحى الهى
چهارمين ملاكى كه مى تواند تعيين كننده ى حدود آزادى باشد وحى الهى است كه از طريق پيامبران به ما مى رسد. وحى الهى از جانب آفريدگار انسان است كه مصنوع خود را بهتر از ديگران مى شناسد و از نيازهاى واقعى و نيازهاى كاذب او كاملا آگاه مى باشد.

صفحه 169
خالق انسان در رتبه ى انسان نيست كه رقيب و مخالف او باشد، بلكه در ساحت برترى قرار دارد كه به انسان از ديدگاه يك معلم دلسوز و مهربان مى نگرد.
طبعاً نبايد دستورهاى او را مخالف آزادى دانست بلكه بايد آن را به عنوان تعديل غرايز سركش تلقى كرد.
اين كه گاهى گفته مى شود: انسان ميان دو اصل (آزادى» و «تكاليف» دينى) مخالف درگير است كه اگر اوّلى را بگيرد بايد دومى را رها كند و اگر دومى را برگزيند، آزادى را از دست داده است. اين نوع نگرش به تعاليم مذهبى نگرشى واقع بينانه نيست. تعاليم دينى، ساخته و پرداخته ى انسان رقيب نيست كه به حريم آزادى او تجاوز كند، بلكه اين تعاليم از جهانى برتر همراه با رحمت و مهربانى فرود آمده است. در اين صورت، نبايد معادله ى رقابتى ميان اين دو برقرار كرد، بلكه بايد هر دو را گرفت. اين جا اگر بخواهيم از مثلى بهره بگيريم، بايد بگوييم: تعاليم دينى از قبيل تربيت پدر و مادر است كه كودك را از آزادى مطلق باز مى دارد. در چنين شرايط به فكر كسى نمى رسد كه يا بايد كودك آزاد باشد يا فرمان پدر و مادر اجرا گردد. بلكه همگان به خاطر آگاهى از نياز كودك به تربيت و گستره ى آگاهى پدر و مادر يك نظر بيش نمى دهند و آن اين كه ازادى كودك بايد در محدوده امر و نهى پدر و مادر صورت باشد.
در اين جا حديثى كه از رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) درباره ى پيامبران وارد شده است و با گفتار ما تناسب بيشترى دارد نقل مى كنيم و آن اين كه:
«ولا بعث الله نبياً ولا رسولا حتى يستكمل العقل و يكون عقله أفضل من

صفحه 170
عقول امّته».1
«خداوند هيچ پيامبر و رسولى را برنيانگيخت جز اين كه خردها را تكميل كند، از اين نظر بايد خرد پيامبر بالاتر از خردهاى امت او باشد».
اصولا بايد هر نوع آزادى طلبى با توجه به واقعيت هاى وجود انسان باشد، و هر نوع بى توجهى به آن واقعيت، كج انديشى است كه به نتيجه نمى رسد، واقعيت آفرينش انسان بندگى و وابستگى او به جهان بالاست، و اين واقعيت جزو آفرينش اوست و هر كارى انجام دهد بندگى خود را نمى تواند نسبت به خالق خود منكر شود، چنان چه قرآن نيز اين انديشه را چنين بيان مى كند:
(انّ كلّ من فى السماوات و الارض الاّ آتى الرحمن عبداً).2
«آن چه در آسمان ها و زمين است بنده ى رحمن (خدا) مى باشد».
در اين صورت، هر نوع طلب ازاد يو رهايى از قيد كه در نقطه مقابل بندگى انسان باشد يك نوع تخلّف از واقعيت به شمار مى رود.
گذشته از اين، هرگاه نظرى بر قوانين اسلام بيفكنيم، درست است كه در وهله ى نخست، آزادى انسان را محدود مى سازد، ولى آن گاه كه در آثار سازنده اى اين قوانين فكر كنيم، خواهيم ديد كه همه ى اين قوانين مايه ى پيدايش زندگى اجتماعى سالم است كه در آن همه افراد به سان اعضاى يك خانواده در كنار هم زندگى مى كنند. شما دستورات اسلام را در مورد خوردنى ها و نوشيدنى ها در نظر بگيريد، از آن چه كه نهى كرده دانش امروز ضرر آن را اثبات نموده و آن چه را كه

1- اصول كافى، ج 1، ص 13، كتاب عقل، حديث شماره 11.
2- مريم / 93.

صفحه 171
مجاز شمرده مفيد بودن و لااقل بى ضرر بودن آناز نظر علمى روشن گشته است.
درست است «روزه» محدوديت خاصى در زندگى انسان پديد مى آورد ولى همين محدوديت سرچشمه ى يك رشته آثار سازنده اى است كه در زندگى فردى و اجتماعى انسان نمايان مى گردد.
ما در اين جا در مقام بيان ويژگى هاى تعاليم فردى و اجتماعى اسلام نيستيم، زيرا سخن در باب آن ها به درازا مى كشد، فقط اين نكته را يادآور مى شويم كه نبايد محدوديت هاى دينى را برخلاف آزادى شمرد يا دين را رقيب آزادى خواند، بلكه بايد تعاليم آن را تعاليم ولىِّ مهربانى انديشيد كه به آزادى كودك و نوجوان بهبودى خاصّى مى بخشد.
اگر در ميان برخياز غربيان تعاليم دينى كم رنگ شده و احياناً دين را رقيب آزادى مى انديشند به خاطر اين است كه از رابطه ى واقعى بشر با خالق، آگاهى صحيح نداشته و لذا در فكر دين زدايى از جامعه خود هستند و دين را رقيب شر و دشمن آزادى معرفى مى كنند، اين سخن بسان اين است كه يك كودك ناآگاه از راهنمايى هاى تربيتى والدين خود، ناراحت شده و احياناً گريه مى كند و خود و مادر را آزار مى دهد، چه كند، از رابطه ى واقعى خود با مادر ناآگاه است. امروز افرادى كه سكولاريسم، پلوراليسم و ليبراليسم و امثال اين ها را بر زندگى دينى ترجيح مى دهند و جامعه را به سوى اين مكتب ها سوق مى دهند دچار دو اشتباه مى باشند:
1. واقعيت انسان را با خدا ناديده انگاشته و احياناً درك نمى كنند.
2. زندگى به ظاهر زيبايى به دست مى آورند امّا در درون آن، صدها تضاد و بدبختى دامنگير آنها مى شود و گسترش جنايت ها و انحلال خانواده ها و ذوب شدن عواطف و امثال آن، نتيجه ى چنين تفكر مادى گرايانه است.

صفحه 172

صفحه 173
فصل دوم
جهان بينى هاى گوناگون
و
تعريف يكسان براى آزادى
هر نوع داورى درباره ى آزادى، در گرو تعرييف صحيح از آزادى است، و تا اين مطلب، روشن نشود نمى توان درباره ى آن قضاوت و داورى كرد. پيش از تعريف صحيح از آزادى و بيان مبناى آن، به نكاتى اشاره مى كنيم:
1. آزادى در مقابل استبداد
آزادى در غرب در قرون گذشته قداست بيشترى داشت و اكنون نيز دارد، ولى قداست آن در دوران مبارزه با حكومت كليسا بر كليه ى شؤون زندگى مردم، به معنى ضدّ استبداد بود، اسبتدادى كه فرد يا گروهى حاكم مطلق بوده و گروه ديگر محكوم مطلق باشند.
انقلاب كبير فرانسه نيز براى شكستن استبداد بود و پس از درهم كوبيدن نظام استبدادى در سايه ى كسب آزادى انديشه، از نردبان علم و دانش بالا رفت ولى با گذشت زمان اين واژه ى مقدّس به تدريج معنى ديگرى گرفت و آزادى با بى بند و بارى و اباحيّت يكسان شد.
آزادى به اين معنى با خرد ورزى در تضاد است، چگونه مى توان اصول اخلاقى را كه ضامن بقاى جامعه و حافظ شرف و كرامت اوست ناديده گرفت، و منادى بى بند و بارى شد؟!
جامعه امروزى ما كه به آثار ويران گر اباحيّت در غرب پى برده، و نظام خانوادگى را در آن جا در حال متلاشى شدن مى بيند، نمى تواند بر اين آزادى صحّه

صفحه 174
بگذارد، و خواهان آن باشد.
با توجه به آن چه كه گفتيم، روشن مى شود كه نفى آزادى رايج در غرب به معنى پذيرش استبداد نيست، زيرا استبداد به هر صورتى باشد زشت و قبيح و از نظر خرد و قوانين الهى كاملا مذموم است. بزرگ ترين مظهر استبداد حكومت فراعنه است كه قرآن به شدت از آن نكوهش كرده و درباره ى آن مى فرمايد:
(انّ فرعون علا فى الارض و جعل أهلها شيعاً يستضعف طائفةً منهم يذبّح أبنائهم و يستحيى نسائهم انّه كان من المفسدين).1
«فرون در زمين برترى جويى كرد و اهل آن را به گروه هاى مختلفى تقسيم نمود، گروهى را به ضعف و ناتوانى مى كشاند، پسران شان را سر مى بريد و زنان شان را (براى كنيزى و خدمت) زنده نگه مى داشت، او به يقين از مفسدان بود».
ولى پذيرش آزادى در مقابل استبداد غير از پذيرش آزادى به معناى رهايى از قيود اخلاقى و ارزش هاى والاى انسانى است.
2. غرب استعمارگر نمى تواند منادى آزادى باشد
برخلاف نظر سطحى نگران كه غرب را منادى آزادى مى دانند، غرب استعمارگر نمى تواند منادى آزادى باشد، آنان به نفاق و دروغ، خود را منادى آزادى معرفى كرده و مدعى اند كه براى آزادى ملت ها قيام كرده و لشكركشى مى كنند. هدف واقعى آنان سلطه بر منابع ملت هاى ضعيف و ناتوان است. تاريخ دويست ساله ى استعمار، روشن ترين گواه بر اين بهره كشى و يغماگرى در پوشش آزادى خواهى است هم اكنون امريكا با روحيه ى جنگ طلبانه با بهره گيرى از سازمان هاى

1- قصص / 4.

صفحه 175
خودساخته، و مفاهيم حقوق بشر درصدد گسترش قدرت و استعمار نوين برآمده است و مى كوشد جاى پير استعمار «بريتانيا» را بگيرد.
انسانى مى تواند پرچم آزادى را به دست بگيرد كه از چهارده قرن قبل خود را رهايى بخش انسان ها از غل و زنجيرها معرفى كرده و مى فرمايد:
(و يضع عنهم اصرهم والاغلال الّتى كانت عليهم).1
«بارهاى سنگين و زنجيرهايى بر آن ها بود بر مى دارد».
جاى تأسف است گروهى سرخورده از وضع موجود، در آرزوى آزادى غربى اند و تصور مى كنند برقرارى ارتباط با غرب، داروى شفابخش دردهاى اجتماعى ماست! دردهاى اجتماعى ما امروز در عناوين زير خلاصه مى شود نه در ارتباط با يغماگران:
1. بيكارى.
2. ازدواج جوانان.
3. مشكل مسكن.
4. ديو اعتياد.
5. افت تحصيلى.
و بايد اين مشكلات را با نيروى فكر و وحدت ملى و دلسوزى حل كرد.
3. عدالت خواهى به جاى آزادى
در عين حالى كه آزادى از قداست خاصى برخوردار است ولى از اين واژه، بر ضدّ آزادى صحيح، بيش از هر عاملى استفاده مى شود، تا آن جا كه ناديده گرفتن

1- اعراف / 175.

صفحه 176
ارزش هاهى اخلاقى و نفى التزام جامعه به عفاف، عين آزادى شمرده مى شود.
از اينجهت بايد، منادى اجراى عدالت و قانون در جامعه باشيم، زيرا عدالت خورشيدى است كه بر هر سرزمينى بتابد، آن جا را به بهشت برين تبديل مى سازد.
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)، اجراى عدالت اجتماعى را سرلوحه ى برنامه هاى خود قرار مى دهد و خدا پس از امر به پايدارى، به او دستور مى دهد كه بگويد:
(و امرت لاعدل بينكم).1
«من مأمورم در ميان شما به عدالت رفتار كنم».
و در آيه ى ديگر يادآور مى شود: دشمنى با جمعيتى شما را به ترك عدالت وادار نكند، حتى با دشمن نيز به عدل و انصاف رفتار كنيد; آن جا كه مى فرمايد:
(ولا يجر منّكم شنآن قوم على أن لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتّقوى).2
«دشمنى با جمعيتى شمارا به گناه و ترك عدالت نكشاند، عدالت كنيد كه به پرهيزگارى نزديك تر است».
عدالت در جامعه با چهره هاى مختلف، خود را نشان مى دهد كه به عناوين آن ها اشاره مى كنيم:
1. عدالت در قضاوت و داورى.
2. عدالت در اجراى قانون، يعنى همگان در برابر قانون يكسان باشند.
3. عدالت در اقتصاد و رفع امتيازات بى جا.
4. عدالت در روابط اجتماعى.
كه هر كدام براى خود بخش جداگانه اى لازم دارد.

1- شورى / 15.
2- مائده / 8.

صفحه 177
4. آزادى قلم و بيان، ميوه ى عدالت اجتماعى است
در اعلاميه ى حقوق بشر، با تكيه بر آزادى بيان عقيده، تصور شده است كه خود اصل مستقلى است، در حالى كه اگر بر اجراى عدالت در جامعه در همه ى سطوح تكيه شود يكى از ميوه هاى شيرين عدالت، آزادى بيان و عقيده است و ما درباره ى اين اصل در آينده سخن خواهيم گفت و يادآور خواهيم شد ميان نشر عقيده و انديشه به هر صورتى باشد و تبليغات سوء ويرانگر بايد فرق گذاشت، نشر عقيده دور از تزوير و نفاق، مجاز است اما تبليغات سوء عليه نظام مردمى ممنوع مى باشد.
5. آزادى فلسفى بيرون از بحث ما است
مقصود از آزادى فلسفى اين است كه آيا انسان فاعل مختار و آزاد است، يعنى او با كمال آزادى كارهاى فردى خود را انجام مى دهد، و عاملى مرئى و يا نامرئى، او را به كارى وادار نمى سازد، يا اين كه او به ظاهر مختار و آزاد است، و عواملى غيبى يا حسّى او را به سوى كارى سوق مى دهند؟
مسأله ى مختار يا مجبور بودن انسان، از مسايل بس ديرينه اى است كه در يونان باستان و در ميان فلاسفه ى اسلامى و متكلّمان مطرح بوده و آنان را به دو گروه «اختيارى» و «جبرى» تقسيم نموده و هر گروهى براى خود شاخه هاى متعددى دارد كه جاى بازگويى آن ها نيست.
يكى از بحث هاى داغ در كلام اسلامى «اختيارى بودن» اراده انسان است، كه از مسايل پيچيده كلامى به شمار مى رود و اخيراً دامنه ى اين بحث به اصول فقه نيز كشيده شده است.
اين نوع آزادى كه بايد از آن به «آزادى تكوينى» تعبير كرد از قلمرو گفتگوى ما

صفحه 178
خارج و بيرون است; محور بحث، آزادى هاى اجتماعى و سياسى است كه مولود زندگى اجتماعى بشر مى باشد.
چيزى كه هست، طرفدار «جبر تكوينى»، حقِّ طرح ازادى هاى اجتماعى را ندارد، زيرا هرگاه زندگى و رفتار انسانى، معلول يك رشته علل جبر آفرين باشد، انتظار آزادى اجتماعى و سياسى، فاقد موضوع و نفى استبداد يا سلطه، آرزويى محال خواهد بود; زيرا استبداد و سلطه ى بيرونى، معلول عواملى است كه بر جامعه حاكم مى باشد و جامعه را از تأثيرپذيرى آن خلاصى نيست.
و به تعبير «فرانس روزنتال»: اساساً دو سطح را مى توان از يك ديگر متمايز كرد: يكى سطح «هستى شناختى» است كه اسلام و ديگر جوامع مذهبى، تأمّلات متا فيزيكى ـ دينى مربوط به آزادى را به آن افزوده اند; ديگرى سطح «جامعه شناختى» است.1
6. محدوديت هاى اجتماعى منافى با آزادى نيست
زندگى اجتماعى، به معنى پذيرش حاكميت گروهى است كه از بطن جامعه برخاسته و با آراى ملت برگزيده مى شوند، و حاكميت خود را از مجارى قوانينى كه قوه مقننه آن را وضع مى نمايد اعمال مى كنند، و در نتيجه جامعه ملزم به رعايت آن ها مى باشد، تن دادن به چنين زندگى، به معنى پذيرش كليه ى قراردادهاى اجتماعى است كه ازى طرف قانون گزاران وضع و به وسيله ى نهادهاى گوناگون به مورد اجرا گذاشته مى شود، و اين نوع محدوديت ها را نمى توان منافى آزادى دانست، فردى كه به حاكميت فرد يا گروهى رأى مى دهد، بايد به لوازم آن نيز ملتزم

1- مفهوم آزادى، ص 19، ترجمه منصور مير احمدى.

صفحه 179
شود، و اگر قانون برخلاف ميل طبيعى و درخواست درونى او باشد نمى تواند از آن فرار كند، و فرياد «اسبتداد» برآورد، و در غير اين صورت يك دوگانگى در زندگى او پديد مى آيد، از يك طرف نوع حاكميت را مى پذيرد، و از طرف ديگر، از نتيجه ى آن مى گريزد.
يك چنين سخن در نظامات دينى نيز حاكم است، فردى به آيينى معتقد مى باشد، و نظام برخاسته از آن را مى پذيرد، طبعاً بايد به قوانين آن احترام بگذارد و محدوديت هاى آن را به جان بپذيرد، آن را منافى با آزادى و نفى سلطه نينگارد.
فرانس روزنتال مى گويد: «مفهوم بعدى آزادى به معناى انقياد و تسليم شدن افراد به يك قانون و شريعت الهى است. اين نظريه مورد علاقه ى مستقيم ما است، چرا كه آشكارا در شرايط رايج و شايع در اسلام، قابل اعمال مى باشد. در حقيقت، اين كار صورت عمل به خود گرفته است. بر طبق گفته ى ل. گاردت: «على رغم تمامى تفاوت ها، عقايد اسلامى و مسيحى درباره ى آزادى در يك چيز مشترك هستند: آن ها به يك ميزان با تقاضاى بى قيد و شرط آزادى كاذب و صرفاً صورى، مخالف هستند... يك مسيحى همانند يك مسلمان احساس آزادى ندارد، مگر آن كه با خرد و نظمى برتر هم آهنگ باشد».1 و نيز مى گويد:
«به طور خلاصه بايد يادآورى كرد كه اين نظريه درباره ى آزادى كه عبارت است از انقياد و وابستگى به خدا، نظريه اى جديد نيست. چنين مفهومى قطعاً و به نحو اجتناب ناپذيرى در هر سنت توحيدى پديد مى آيد.2
7. تعريف هاى بى شمار براى آزادى

1- مفهوم آزادى، ص 21.
2- همان، ص 22.

صفحه 180
كمتر موضوعى مانند «آزادى» مورد توجه و تحليل محققان و پژوهشگران قرار گرفته و تعريفات آزادى شايد از دويست تجاوز كند1 تا آن جا كه «ياسپرس» از متفكران معاصر بر اين باور است كه تعريف قانع كننده اى براى آزادى امكان ندارد، و تأكيد مى كند كه معنى آزادى براى هميشه دور از تصور و فهم باقى خواهد ماند.2
حتى شهيد بزرگوار علامه مطهرى آزادى را از مسايل پيچيده اى معرفى مى كند كه فلاسفه و روانشناسان و علماى اخلاق از حلّ و فصل آن درمانده اند.3
«فرانس روزنتال» مى گويد: «هر جا كه سنت برده دارى وجود داشت، تعريف آزادى مشكلى به بار نمى آورد. در اين شرايط، آزادى عبارت از «شأن حقوقى انسان هاى آزاد در مقابل بردگان» بود. در حقيقت چنين تعريفى از آزادى، آن قدر روشن و صريح و مورد قبول عامه بود كه كنار نهادن آن و ارايه ى مفهومى نو و گسترده، به تلاش فكرى قابل ملاحظه اى نياز داشت. تا آن جا كه ما مى دانيم يونانيان نخستين كسانى بودند كه در انجام چنين تلاشى موفق شدند و در نتيجه مفهوم آزادى را در مسيرى انداختند كه سرانجام «آزادى» به يكى از انديشه هاى تعيين كننده ى روند تاريخ جهان تبديل شد. با نگاهى به گذشته احتمالا مى توان گفت كه: مفهوم آزادى مهم ترين عامل (حركت) تاريخ در سراسر جهان بوده است».
«دين سان آزادى در جريان تاريخ، خود را از قيد و بند تعريف رهانيده است و به يكى از مفاهيم انتزاعى مهم و پر توانى تبديل شده كه هيچ مابه ازاى خارجى و

1- چهار مقاله درباره آزادى، ص 236.
2- انديشه هستى، ص 93; پديدارشناسى، ص 173.
3- اصول فلسفه و روش رئاليسم: 3 / 464.

صفحه 181
مصداق قابل تعريف جز آن چه در ذهن انسان بدان بخشيده، نداشته است. در عين حالى كه ارايه ى تعريفى عينى از آزادى امكان نداشت، اما تعاريف متعددى از آن عرضه مى شد. بى شك مفهوم آزادى همچنين موضوع آثار ادبى برجسته و گسترده اى قرار گرفته اهست. كوشش ها براى تعريف آزادى انسانى، از لحاظ فنى ناموفق بوده است و هميشه ناموفق خواهد بود».1
از نظر ما اشكال عدم دست يابى بر تعريف واحد، اختلاف جهان بينى ها است كه در ميان فلاسفه مشاهده مى شود. هم اكنون (پس از نكات هفت گانه ى مذكور) به تشريح آن مى پردازيم:
جهان بينى هاى مختلف و تعريف يكسان براى آزادى
در تعريف پديده هاى طبيعى، مى توان به تعريف يكسانى كه مورد پذيرش تمام گروه ها قرار گيرد دست يافت، مثلا آب و نمك دو پديده ى طبيعى م يباشند و مى توان هر دو را به نوعى معرفى كرد كه الهى و مادى در برابر آن يكسان باشند، زيرا هر دو از يك واقعيت خارجى برخوردار كه هستند ذهن و انديشه در واقعيت بخشيدن به آن، تأثيرى ندارد.
امّا مفهوم آزادى، يك مفهوم اجتماعى ـ سياسى آن هم مربوط به زندگى فردى و اجتماعى انسان مى باشد. اگر در شناخت انسان اختلاف نظر باشد، و به اصطلاح درباره ى او دو نوع جهان بينى داشته باشيم، هرگز ممكن نيست به تعريف واحدى كه مورد پذيرش تمام صاحب نظران باشد، دست يافت.
در جهان بينى الهى، انسان مخلوق موجود برترى است كه او را پديد آورده و

1- مفهوم آزادى، ص 18.

صفحه 182
به انجام امورى و اجتناب از امور ديگر فرمان داده است. از آن جا كه آفريدگار او بهتر از هر كس از خصوصيات زندگى و عوامل سعادت و شقاوت او آگاه است قهراً به حكم آن كه او حكيم و عادل است دستورهاى وى به صورت تكليف، مايه ى سعادت و خوشبختى مى باشد و در صورت سرپيچى، بازتاب منفى خواهد داشت.
با توجه به چنين جهان بينى، آزادى مفهومى خواهد داشت كه غير از مفهوم آن در مكمتب مادى است كه انسان را بريده از عالم بالا مى انديشد و او را بسان ديگر پديده ى مادى تلقى مى كند كه از عوامل مادى پديد آمده و با آن ها زندگى مى كند و پس از مدتى به خاطر به هم ريختن شرايط مادى، به ديار عدم رهسپار مى شود و پس از مرگ هيچ مسئوليت و بازجويى از او وجود ندارد.
در جهان بينى نخست هر نوع آزادى بايد در چهارچوب تكاليف الهى قرار گيرد. اين نوع محدوديت از درون عقيده ى استوار او سرچشمه مى گيرد، و نبايد آن را ضدّ آزادى انگاشت.
در حالى كه در جهان بينى دوم وابستگى انسان و تكاليف او در برابر خدا انديشه اى ارتجاعى است و هر نوع محدوديت از اين جانب، مزاحم آزادى بوده و مطرود مى باشد.
از اين دو مكتب الهى و مادى كه بگذريم، به مكتب «اگزيستانسياليسم» مى رسيم كه يك مكتب فلسفى است. نحله اى از آن خواهان نگرش سوم درباره آزادى است. در اين مكتب «انسان محورى» جانشين «خدامحورى» گشته و بسان هيئت بطلميوسى كه جهان را به گرد زمين در حال گردش تصور مى كرد، او نيز انسان را محور هستى انديشيده و همه چيز را براى او مى خواهد، و تا آن جا پيش رفته كه براى او هيچ نوع حد و ماهيتى قايل نشده و مى گويد: بودن چنين حد و ماهيت، با

صفحه 183
آزادى او منافات دارد و بايد او حدّ و ماهيت خود را با كار خود به دست آورد.
در اين چشم انداز، آزادى معنى وسيع ترى پيدا كرده و هر انديشه كه مزاحم لذت انسانى باشد مردود شناخته مى شود.
با توجه به اين چشم اندازهاى مختلف درباره ى انسان چگونه مى توان براى آزادى تعريف يكسان كرد كه با هر سه جهان بينى سازگار باشد؟
با توجه به چنين مانع بزرگ، مى توان تعريف ديگرى كه نزديك به هر سه ديدگاه باشد، انجام داد.
آزادى، فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها
هر فردى، با استعداد و توان خاصى آفريده شده و اختلاف در لياقت و شايستگى ها رمز همزيستى و پيوستگى افراد به يكديگر است، وى استعدادها در هر شرايطى شكوفا نبوده، بلكه در شرايط خاصى، خود را نشان مى دهند.
واقعيت آزادى عبارت از فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها در جامعه است به گونه اى كه هر فرد و هر گروهى از شرايط موجود بهره مند شود و راه رشد و تكامل را در پيش بگيرد و توان ها را به فعليت تبديل سازد.
مساعد ساختن شرايط براى شكوفايى استعدادها نامى جز آزادى كه شاخه اى از عدالت است ندارد.
شما اين مطلب را مى توانيد درباره ى موجود زنده اى به نام درخت در نظر بگيريد، درخت در هر شرايطى به بار نمى نشيند بلكه بايد شرايطى فراهم آورد كه اين موجود زنده راه تكامل را در پيش گيرد و توان خود را به فعليت برساند.
البته اين مثال از يك نظر مى تواند هدف ما را تأمين كند و آن اين كه تأمين شرايط مايه ى تكامل است. اما از جهتى اين مسأله با مورد بحث ما فاصله ى زيادى

صفحه 184
دارد، زيرا در درخت اختيار و انتخاب نيست و به باز نشستن نتيجه ى قهرى فراهم گشتن شرايط است در حالى كه انسان بايد به دست تواناى خود به فراهم كردن شرايط تن دهد يا كمك كند آن گاه با كمال اختيار از شرايط بهره گيرد و به سوى تكامل گام بردارد.
از اين بيان مى توان اين نتيجه را گرفت كه آزادى كالاى وارداتى نيست كه از خارج بر جامعه تحميل شود و اصلا آزادى وارداتى رشد مصنوعى است، و بسان ديگر امور تميلى نشانه ى كمال جامعه و عظمت و عزت او نيست بلكه آزادى يك ارزش درونى است كه بايد خود جامعه در تحصيل آن بكوشد.
در اين جا مطلبى ديگر پيش مى آيد و آن اين كه جامعه ها از نظر ظرفيت و پذيرش شرايط مساعد مختلفند، برخى از جامعه ها قدرت جذب شرايط را بيش از جامعه هاى ديگر دارند و طبعاً آزادى در آن جامعه از رشد بيشترى برخوردار بوده و زودتر به مقصد مى رسد در حال يكه در برخى ديگر جريان به گونه ى ديگر است.
چه بسا پايبندى برخى از جامعه ها به يك رشته عادات و تقاليد ناموزون ـ مانند تقديس گاو در هند ـ مانع از فراهم گشتن شرايط مناسب براى رشد مى باشد.
انبيا و پيامبران مناديان آزادى به اين معنى بودند، يعنى پس از رفع موانع شرايط تكامل را بريا همگان فراهم مى آورند تا جامعه بر اثر رهايى از خرافات و انديشه بت پرستى به كمال مطلوب برسد، و توان خود را به فعليّت برساند.
اميرمؤمنان(عليه السلام) نقش انبيا را چنين معرفى مى كند:
«اصطفى سبحانه من ولده انبياء أخذ عل يالوحى ميثاقهم وعلى تبليغ الرسالة أمانتهم، لما بدل أكثر خلقه عهد الله اليهم فجهلوا حقّه، واتّخذوا الانداد معه، واجتالتهم الشياطين عن معرفته،واقتطعتهم من عبادته، فبعث فيهم رسله، وواتر

صفحه 185
اليهم انبياءه، ليستأدوهم ميثاق فطرته، ويذكّروهم منسىّ نعمته، ويحتجّوا عليهم بالتبليغ،و يُثيروا لهم دفائن العقول».
«از ميان فرزندان او پيامبرانى برگزيد و پيمان وحى را از آنان گرفت، و از آن ها خواست كه امانت رسالتش را به مردم برسانند در زمانى كه اكثر مردم پيمان خدا را ناديده گرفته بودند و حق او را نمى شناختند، و همتايان و شريكانى براى او قرار داده بودند، و شياطين آن ها را از معرفت خدا باز داشته، و از عبادت و اطاعتش آن ها را جدا نموده بودند. پيامبرانش را در ميان آن ها مبعوث ساخت، و پى در پى رسولان خود را به سوى آنان فرستاد تا پيمان فطرت را از آنان مطالبه نمايند و نعمت هاى فراموش شده را به ياد آن ها آورند و با ابلاغ دستورات خدا حجت براى آن ها تمام كنند، گنج هاى پنهان عقل ها را آشكار سازند».
امير مؤمنان پيامبران را پيش از آن كه معلمان بشر معرفى كند، آن ها را ياد آوران فطرت، و تذكر دهندگان نعمت هاى فراموش شده مى داند، زيرا آنان كمالات نهادينه ى انسان را به فعليت رسانيده، و گنج هاى پنهان خردها را آشكار مى سازند.
يعنى در سايه مبارزه با طاغوت ها و رفع موانع، شرايط را براى بروز كمالات فطرى، و ارزش هاى نهادى فراهم م يسازند، و در نتيجه انسان، به نهاد خود بازگشت نموده و آن چه دست آفرينش به قلم تكوين در لوح وجود او نوشته است، خود را نشان مى دهد.
بنابراين مسأله ى آزادى ملت ها در فراهم شدن شرايط تكامل خلاصه مى شود تا هر فرد به كمال واقعى خود برسد و مسلّماً نظامات استبدادى با چنين ايده اى در تضادند، حاكم مستبد جز سلطه و تحميل تمايلات خود، چيز ديگرى نمى طلبد و چه بسا شكوفايى استعدادها و كمال جامعه را براى خود خطر

صفحه 186
مى انديشد.
شكوفايى استعدادها در گرو امور ياد شده است كه با استبداد سازگار نيست:
1. خلاقيت و آفرينش گرى روز افزون.
2. وظيفه شناسى و تعهده بر انجام عملى كه برعهده گرفته شده است.
3. روحيه ى تعاون و مشاركتى كه برادروار براى به منزل رساندنِ بار، همكارى كنند.
اين شرايط و نظاير آن ها در نظامات استبدادى پديد نمى آيند، تنبلى و سرخوردگى جاى خلاقيت، عصيان گرى جاى وظيفه شناسى، كارشكنى جاى تعاون را مى گيرد، در اين صورت ملت ها چگونه مى توانند به كمال واقعى برسند؟
اين بيان نتيجه مى دهد: در تطبيق آزادى بر زندگى، نخست بايد ريشه هاى گنديده استبداد را سوزاند آن گاه در سايه ى رهبر يدلسوزانه به فراهم ساختن رشد استعدادها پرداخت، تا جامعه راه كمال را در پيش گيرد.
يك چنين تعريف از آزادى با سه نوع جهان بينى كه يادآور شديم تا حدّى سازگار است; يعنى جهان بينى الهى و مادى و «اگزيستانسياليسم» نمى تواند با آزادى به اين معنى مخالف باشد.

صفحه 187
فصل سوم
آزادى و دين سالارى
در بررسى پيشين يادآور شديم: دستيابى به يك تعريف جامع در باب آزادى كه با تمام جهان بينى هاى گوناگون سازگار باشد امرى مشكل و دشوار است. زيرا ديدگاه هاى مختلف درباره انسان، مانع از آن است كه به تعريف يكسانى در مورد آزادى، دست يابيم، ولى در عين حال مى توان آزادى را به گونه اى تعريف نمود كه با همه ديدگاه ها به نوعى سازگار باشد.
در فصل گذشت، آزادى را چنين تعريف كرديم: مساعد بودن شرايط براى شكوفايى استعدادها و رفع هر نوع مانع در راه پيشرفت فرد و جامعه.
اكنون تعريف هاى ديگر را مطرح مى كنيم:
1. نفى سلطه بيرونى.
اين تعريف، مشهورترين تعريف ازادى است كه مورد پذيرش مى باشد.
2. نبودن مانع خارجى كه از جنبش جلوگيرى مى كند.1
3. هر انساين بتواند مصلحت خويش را به شيوه مورد نظر خود دنبال كند مشروط بر اين كه به مصالح ديگران آسيبى نرساند.2
4. فقدان موانع در راه تحقق آرزوهاى انسان.3
اكثر اين تعريف ها كه در مورد آزادى انجام گرفته است، از حدّ يك تعريف

1- هابز ـ لويتان به نقل از آزادى و تربيت، ص 9.
2- جان استوارت ميل، درباره آزادى.
3- آنيرابرلين، چهار مقاله در باب آزادى، ص 46.

صفحه 188
لغوى و به اصطلاح تعريف لفظى تجاوز نمى كند.
مثلا تعريف نخست، كه معروف ترين تعريف براى آزادى است، بيشتر جنبه تعريف لغوى دارد و از دو نظر نارسا است:
1. نفى سلطه خارجى كاملا جنبه سلبى دارد، و بايد جنبه ايجابى آزادى نيز در كنار آن گفته شود، فرض كنيد در جامعه اى زندگى مى كنيم كه سلطه خارجى در آن وجود ندارد و بر فرض وجود، نمى تواند در خواسته هاى ما اثر بگذارد، بالاخره بايد تحت عاملى زيست كنيم و از آن الهام بگيريم، و در غير اين صورت از زندگى فردى و اجتماعى باز مانده و در نيمه راه متوقف مى شويم.
چيزى كه مى تواند، جنبه ايجابى آن را بيان كند و اين است كه بگويم: «پس از نفى سلطه و جبر، به مقتضاى طبيعت خود عمل كنيم».
2. كاستى ديگرى در اين تعريف است كه بايد «عمل به مقتضاى طبيعت» از نظر حدّ، ارزيابى شود و براى آن حد و مرزى تعيين گردد، حدى كه در تعريف چهارم به آن اشاره شده است، يعنى مشروط براين كه به مصالح ديگران آسيبى نرساند.
تعريف دوم، در حالى كه به جنبه هاى سلبى (نبودن مانع خارجى) و ايجابى (از جنبش جلوگيرى نكند) اشاره مى كند، ولى دايره آزادى را به نهضت ها و جنبش هاى اجتماعى و سياسى اختصاص داده و از تبيين آزادى فردى چشم پوشيده است.
تعريف سوم هر چند جامع تر از دو تعريف نخست است، ولى از نظر ديگر كاستى دارد، زيرا ضرر نزدن به مصالح ديگران كافى در آزادى مطلوب نيست، زيرا افزون بر آن، بايد بر سعادت فردى خويش ضرر نزند.

صفحه 189
مثلا تحريم مواد مخدر در تمام جامعه هاى الهى و الحادى از اين قيد سرچشمه مى گيرد، كه اين نوع آزادى بر مصالح فرد ضرر وارد مى سازد.
تعريف چهارم به نوعى به تعريف نخست بازگشت مى كند.
از آن جا كه تعريف نخست، معروف ترين تعريف، براى آزادى است، شايسته است پيرامون آن، بحث بيشترى صورت گيرد.
تحليل تعريف مشهور آزادى
1. آزادى: رهايى از جبر غير و عمل به اقتضاى ماهيت و طبيعت خويش.
اين تعريف مركب از دو جزء است:
1. جزء سلبى.
2. جزء ايجابى.
جزء نخست ناظر به رفع موانع است كه نمى گذارد انسان به اقتضاى طبيعت خود عمل كند، و در حقيقت جلوى مقتضى را مى گيرد، و مانع از تأثير آن مى شود، غالباً اين «غير» همان حاكمان مستبد و فرمانروايان خودخواه هستند كه اراده خود را بر انسان تحميل كرده و انسان را از عمل به خواسته هاى طبيعى خود باز مى دارند.
در گذشته غالباً جبر غير به صورت حاكمان مستبد ترسيم مى شد، امّا پس از پيوستگى جوامع و گسترش صنعت، عوامل «جبر آفرينِ» ديگرى نيز پديد آمدند، كه اختيار را از كف انسان ها مى ربايند و چه بسا انسان فكر مى كند كه آزادانه عمل مى كند امّا غافل از آن كه عواملى بى اختيار مانند رسانه ها و تبليغات گمراه كننده، فكر و انديشه سپس گزينش را در مغز او پديد مى آورند.
در انتخابات غرب كاملا اين مسأله مشهود است، سرمايه داران بزرگ براى انتخاب شدن نمايندگان مورد نظر خود، از ابزارهاى گوناگونى حتى ستارگان سينما

صفحه 190
بهره گرفته و آن چنان جامعه را براى دادن رأى به منتخبان مورد نظر خود، آماده مى سازند كه حتى خود رأى دهنده از عوامل جبر آفرين بى خبر مى باشد.
اكنون به جزء دوم بگررديم فرض كنيد از «جبر غير» آزاد شويم ولى نمى توان در يك حالت بى تفاوتى زيست طبعاً بايد به نقطه اى پناه برد و آن زندگى در پرتو اقتضاء طبيعت انسانى است.
نقطه مهم در تشخيص اقتضاى طبيعت و ويژگى ذاتى اوست، در اين جا جهان بينى هاى مختلف به شدت در تشخيص مقتضاى طبيعت تأثير گذارند.
انسان نهاد الهى دارد
در جهان بينى الهى بشر مخلوق جهان بالاست و قدرت عظيمى او را از عدم به وجود آورده، و هر نوع كمالى را از عقل و هوش، بينايى، و شنوايى به او داده و خوان نعمت طبيعت را، در برابر او گسترانيده است.
وابستگى او به جان بالا دقيق ترين وابستگى ها است كه نمى توان براى آن نظيرى در طبيعت جست، تنها مثال يكه مى تواند وابستگى انسان را به خدا به نوعى ترسيم كند وابستگى صور و مفاهيم ذهنى با نفس انسانى است زيرا اين صور و مفاهيم مخلوق ذهن بوده و نفس انساين پس از يك رشته تمرين ها، آن ها را در صقع ذهن مى افرينند، به گونه اى كه اگر رابطه مفاهيم و صور با نفس انسانى قطع شود، چيزى از آن ها باقى نمى ماند.
انسان نيز شبيه اين رابطه را با خالق خود دارد كه هر لحظه از او وجود و هستى، نعمت و كمال دريافت مى كند، كه اگر انقطاعى رخ دهد در جانب انسان چيزى باقى نمى ماند.
در جهان بينى الهى طبيعت انسان يك طبيعت وابسته است، رابطه آن دو با

صفحه 191
هم رابطه خالق و مخلوق است و هر چه دارد از آفريدگار خود دارد.
و به تعبير ديگر: او دارنده حقيقت خدا گونه اى است كه به وجود او كاملا وابستگى دارد.
از اين بيان سه چيز نتيجه مى گيريم:
1. از آن جا كه واقعيت خود، يك واقعيت وابستگى به مقام ربوبى است، خداخواهى، يعنى خودخواهى، و خدا فراموشى ينى خود فراموشى است برخلاف آن چه كه ماركس مى گفت: «خداخواهى، خود فراموشى است».
در اين جا، دو جهان بينى مطرح است، در جهان بينى الهى، واقعيت انسان، جدا از وجود خدا نبوده و به او قائم است قهراً هر چه به مركز كمال نزديك شود بر كمال خود مى افزايد، در حالى كه در جهان بينى الحادى، انسان يك موجود بريده از جهان غيب است و اصولا جهان غيبى وجود ندارد كه انسان به او وابسته گردد.
از آن جا كه، غنى و بى نياز مطلق، و خواهان كمال مخلوق خود است، قهراً رقيب انسان و دشمن او نيست بلكه آفريدگار و مربى و توان بخش اوست و خواهان سعادت و سلامت و كمال او مى باشد.
و به ديگر سخن: مقام ربوبى و خدايى در عرض انسان و خواسته هاى او نيست بلكه مقام ربوبى بسان يك مربى دلسوز، معلم دل آگاه، خواسته هاى خود را بر او املا كرده تا سعادت او را تضمين كند.
3. از آن جا كه انسان وابسته به جهان بالاست طبيعت او طبيعت دين سالارى و دين مدارى و وابستگى به خداى دانا و تواناست، هرگاه قوانينى از طريق پيامبران براى بشر وضع گردد و محدوديت هايى براى او در زندگى قائل شود نمى توان آن را «جبر غير» دانست، كه در عرض انسان مى باشد بلكه اين محدوديت لازمه وجود و

صفحه 192
چگونگى هستى اوست.
از اين بيان روشن مى شود كه ازادى با دين سالارى كاملا همسو بوده و مقتضاى طبيعت انسان مى باشد، و اگر در ايين الهى تكاليف و بايد و نبايدهايى براى انسان وضع شود كه طبعاً ضامن سعادت و خوشبختى اوست، با آزادى خردورزانه او كاملا همسو مى باشد او بايد آزادى انديشه و عمل را در چارچوب اين قوانين رعايت كند، آن گاه براى زندگى فردى و اجتماعى و سياسى برنامه ريزى نمايد.
براى اين كه همسويى آزادى با دين سالارى كاملا روشن شود به بيان زير مى پردازيم.
آزادى و محدوديت در جامعه مدنى.
در «جامعه مدنى» انسان ها از روى آزادى دست به تأسيس نظام هاى اجتماعى مى زنند و حكومتى را با تمام شاخه هاى خود پديد مى آورند و مجلسى را براى قانون گذارى فراهم مى سازند كه تمام افراد آزادى خود را با اين قوانين تطبيق دهند.
تفاوت جامعه مدنى با دين سالارى در اين است كه اصول و كليات قوانين در جامعه دينى از جانب خداست در حالى كه جامعه مدنى مشروعيت خود و قوانين حاكم بر جامعه را از رأى مردم مى گيرد و در هر حال آزادى ها محدود مى شود و افراد متخلف مجازات مى گردند.
آزادى به معنى فارغ شدن از هر نوع قانون و حد و مرز، قابل پذيرش نيست بالاخره بشر در زندگى اجتماعى خود بى نياز از مقررات نيست، زيرا در پرتو آن مقررات مى توان منافع جمعى را تأمين كرد.
پذيرفتن جامعه مدنى پذيرفتن قوانين و مقررات آن و در نتيجه محدوديت

صفحه 193
آزادى است.
اومانيسم يا انسان محورى
گروهى كه در غرب «خداخواهى» را با «اصالت انسان» در تضاد مى بينند پديد آورندگان مكتب اومانيسم هستند، از نظر جهان بينى الهى خداخواهى جزء خصيصه ذات انسان و لازمه اقتضاى طبيعت اوست در حالى كه در اين مكتب، اصالت از آن انسان بوده و كمال انسان در اين است كه خود سرنوشت خود را رقم بزند و از مقامى الهام نگيرد.
حقيقت اين است كه غرب پس از نفى عوالم طبيعى، در خود يك فقر معنوى عجيبى است احساس كرد زيرا انكار خدا و تفسير جهان و انسان با قوانين خشك طبيعى، هر نوع عاطفه را از جامعه برچيد، و ارزش انسان با ارزش ماشين، يكسان گرديد، اين كار سبب شد كه او براى جبران عدم معنويت و عاطفه، اصلى به نام اصالت انسان را مطرح كند تا از خشكى و جمود زندگى بكاهد از اين جهت مكتبى به نام «اصالت انسان» پديد آمد كه اصالت را به مخلوق مى دهد و آن را از خالق سلب مى كند.
در حالى كه ميان اين دو اصالت كمترين تضادى نيست زيرا اين دو، رقيب هم و دشمن يكديگر نيستند كه بگوييم خدا يا انسان، بلكه انسان بر اثر پيوستگى به آن درياى نامتناهى از او مدد مى گيرد و سعى مى كند كه خود را به مركز كمال نزديك سازد، تعبير قرآن در اين مورد است:
(يا ايّها الانسان انّك كادح الى ربّك كدحاً فملاقيه).
«اى انسان تو با تلاش و رنج به سوى پروردگارت مى روى و او را ملاقات خواهى كرد».

صفحه 194
در حقيقت كمال انسان قطره اى است از آن دريا، و اگر به آن دريا بپيوندد ديگر قطره نيست، بلكه دريا است و در حد تعبير آن گوينده:
قطره دريا است اگر با درياست *** ورنه او قطره و دريا دريا است
رنسانس در غرب هر چند نوآورى هايى در علوم طبيعى و فلكى پديد آورد، و قوانين پوشيده را آشكار ساخت ولى بر اثر غفلت از آموزه هاى الهى يك نوع انحطاط فكرى درباره شناخت انسان و ماوراى طبيعت به بار آورد كه هرگز قابل جبران نيست.
ارزش گذارى: خدا يا انسان؟!
با توجه به اين كه خدا در مكتب الهى مربى آگاه و تواناست و خواهان كمال انسان مى باشد و هيچ فردى به خصوصيات مصنوع خود مانند صانع او آگاه نيست، او از زير و بم زندگى بشر و خواسته هاى درونى و برونى او آگاه است طبعاً ارزش گذارى او مطابق فطرت و كمال او خواهد بود ولى در اين جا برخى از غربيان كه تحت تأثير انتقام از كليسا قرار گرفته اصالت را به انسان مى دهند و مى گويند كمالِ مطلوبِ انسان آن است كه خود ارزش گذار باشد نه اين كه از ارزش هاى وضع شده ديگران تبعيت و اطاعت كند.
اين گروه اطاعت از خدا را با ميل به رهايى و آزادى و حتى نيرومندى مغاير مى دانند.
ژان پل سارتر كه از پيشروان اين انديشه است مى گويد:
قول به آزادى انسان مستلزم اين است كه افراد بشر ملعبه خدايان يا هر قوه ديگرى ماسواى خود نيستند بلكه آزادى مطلق دارند و رها و مستقل و غير متعلق و غير مرتبطند و خلاصه به حال خويشند آينده به كلى باز و غير مسدود است، اگر

صفحه 195
دايى بود كه همه چيز را مقدر مى كرد يا حتى همه چيز را مى دانست، آينده به ضرورت چنان مى بود كه خدا در علم قبلى خويش مى ديد. از اين رو، نفى خالقى عليم، شرط عقل و منطق حريت كامل انسان است.1
در نقد نظريه «سارتر» چهار نكته را يادآور مى شويم:
1. نظريه «اسرتر» بسان كسى است كه قبلا مدعى را تنظيم كرده و به دنبال دليل آن است و لذا به خاطر اثبات مدعاى خود همه اصول عقلى و فلسفى را ناديده مى گيرد، از آن جا كه او خواهان آزادى مطلق انسان است و كمال را در آزادى مطلق مى داند از اين جهت وابستگى انسان را به خدا نوعى ملعبه تلقى مى كنند و در تصور خود با نفى آن به مقصود خود مى رسد.
2. با نفى خدا نيز آزادى مطلق انسان تأمين نمى شود، مسلّماً نه! زيرا خصوصيات وجودى او به گونه اى است كه تكويناً محدوديت آفرين است، او نمى تواند بدون وسيله در هوا بپرد، يا هر نوع غذا و شرابى را بخورد يا بنوشد، زيرا اين نوع ازادى به قيمت مرگ او منتهى مى شود، اگر اين نوع محدوديت هاى تكوينى با آزادى او سازگار است، محدوديت وابستگى او به خداى جهان نيز با آزادى او منافاتى نخواهد داشت و همگى از خصيصه وجود انسان سرچشمه مى گيرد، زيرا وجود امكانى او بدون علت، امكان پذير نيست.
3. سارتر تصور كرده علم پيشين خدا از انسان سلب آزادى مى كند، و به افعال بشر ضرورت و ناچارى مى بخشد، در حالى كه از نظر فلسفى اين نظريه منحط، كاملا مردود است، بلكه خواهان آزادى در مقام عمل اين انديشه را مطرح

1- ژان پل سارتر، نوشته كريسين موريس: ص 66، چاپ تهران، 1349.

صفحه 196
مى كنند و مى گويند:
مى خوردن حق ز ازل مى دانست *** گر مى نخورم علم خدا جهل بود
4. سارتر آزادى را هدف انديشيده در حالى كه آزادى وسيله رسيدن به كمال است، يك فيلسوف نبايد به خاطر حفظ وسيله، همه نوع اصول را زير پا نهد و بگويد نفى خالق عليم شرط عقل و منطق حريت كامل انسان است. ولى اگر آزادى مطلق هدف بود ناچار بايد وجود خدايى را كه در زندگى انسان محدوديت ايجاد مى كند نفى كنيم.
محدوديت هايى از روى عشق و رغبت
در عرفان اسلامى معرفت يك فرد موحد به پايه اى مى رسد كه به خداى خود عشق مىورزد و در سرتاپاى وجود خود جز خدا نمى يابد، و با كمال رغبت و فرو رفتگى در محبت خدا، اعمال و وظايف خود را انجام مى دهد.
و به تعبير اميرمؤمنان(عليه السلام) كه مى فرمايد:
«ما عبدتُك خوفاً من نارك، و لاطمعاً فى جنّتك بل وجدتك أهلا للعبادة».
«من تو را اى خدا به خاطر ترس از آتش و يا از در بهشت نمى پرستم بلكه انگيزه من براى پرستش اين است كه تو را شايسته آن يافتم».
كشش اين نوع افراد به سوى خدا و فرمانبرى آن ها كاملا لذت بخش بوده و هرگز آن را با آزادى خود در تضاد نمى بينند.
كسانى كه بر اثر محدودنگرى، هستى را در چهارچوب ماده و انرژى منحصر كرده اند و هدف از وجود انسان را در لذت گرايى انديشيده اند براى آن نامحرمان، سخن گفتن از عشق به خدا و از عرفان اسلامى دور از بلاغت است.

صفحه 197
فصل چهارم
آيا آزادى در خدمت انسان است
يا
انسان در خدمت آزادى؟
آيا نعمت ارزشمندى به نام «آزادى» براى انسان آفريده شده، و تا آن جا كه به سعادت و خوشبختى او ضرر نزند، در خدمت او باشد، يا اين كهانسان با عظمت، براى آزادى آفريده شده، و به تعبيرى انسان تابع آزادى است و نبايد از آن سرپيچى كند.
معنى نظريه نخست اين است كه انسان كه گل سرسبد خلقت است بايد از تمام مواهب كخه در طريق تكامل و خوشبختى او است، بهره بگيرد، در اين صورت، ازادى بسان ديگر مواهب بايد در خدمت انسان باشد و اگر روزى آزادى همانند ديگر نعمت هاى الهى، سعادت جسمى و روانى او را به خطر انداخت، بايد آن را محدود ساخت. مثلا انسان به وسيله خوردنى ها و نوشيدنى ها زنده است، بايد از خوردنى ها ونوشيدنى ها در جهت رفع نياز و سعادت خود بهره بگيرد، ولى اسراف و زياده روى، مايه ى بدبختى او است، از اين رو بايد از آن پرهيز نمايد، و به همين شيوه است «موهبت آزادى».
در نظريه ى دوم، انسان بنده ى آزادى و مقهور او مى باشد، اين نوع آزادى به صورت ظاهر آزادى است و در واقع نوعى بندگى است كه «من» واقعى، اسير گرايش هاى پايين و پست مى شود و نمى تواند خود را از بند رها سازد.
آزادى كه امروزه زبانزد افراد جان و ناپخته است، جز بندگى شهوت، و گرايش هاى پست چيز ديگرى نيست.

صفحه 198
«ويل دورانت» نويسنده ى كتاب «لذات فلسفه» با شناختى كه از جوامع غربى دارد، در اين مورد چنين مى گويد:
«واضح است كه اگر امريكايى از «نبودن آزادى» شكايت كند مقصودش آزادى معده است نه آزادى فكر; چند سال پيش در يكى از جلسات، اتحاديه ى كارگران آمريكايى تهديد به انقلاب ركدند، اما نه براى باز بودن و زيادى وقت كار در كارگاه ها بلكه براى بسته بودن ميخانه ها».
«آزاديخواهى بزرگ در آمريكا محدود به اين شده است كه شراب را اوّلين واجبات يك مرد و وسعت نظر را اوّلين واجبات يك زن بدانند».
«چه اهميتى دارد كه نزديك بود يك مهاجر لهستانى را دادگاه «ماساچوست» محكوم به اعدام كند براى آن كه در ايمان كهنه اى شك آورده بود يا آن كه در پنسيلوانيا قواى دولتى از يك اجتماع صلح جويانه جلوگيرى كردند؟ يا آن كه متدينين براى آرام ساختن وحشت پيرى با يامان، كودكانه همه جا پيشنهاد مى كنند كه زيست شناسى غير قانونى شمرده شود و عقايد داروين با رأى قوه ى مقننه رد گردد؟ اگر در شرابخوارى از آزادى هست از دست رفتن آزادى فكر چه باك! به جاى آن كه بگويند اوّل زندگى و بعد فلسفه، مى گويند اوّل شرب و بعد فلسفه».
«قانون، آزادى را از دست ما نگرفته است بلكه فكر كُند از كار افتاده ى ما، موجب از دست رفتن آزادى مى گردد; تربيت يكسان و قدرت روزافزون تمايلات عامه در يك توده ى رو به افزايش، شخصيت و صفات بارز و فكر آزاد را از دست ما مى گيرد; هر چه عوام افزون تر مى شوند، خواص از ميان مى روند. سهولت ارتباطات، تقليد و پيروى را اسان مى سازد و ما به سرعت شبيه هم مى شويم. همه آشكارا از يكسانى در لباس و آداب و اخلاق و تزئينات داخلى خانه و مهمانخانه واز

صفحه 199
يكسانى در تفكّر و تعقّل خوشحاليم. شايد آزادى اخلاقى ما هم نوعى تقليد باشد و ويسكى هم مانند شهوت پرستى باشد كه بى آن كه كسى را مرد نتوان گفت».1
اين گروه، كه ازادى را در معده و نظاير آن خلاصه مى كنند، آزادى را اصل تلقّى كرده و مدّعى اند كه همه چيز بايد از مسير خود مختارى او صورت پذيرد، در حالى كه اصالت از آنِ انسان است و بايد «خود مختارى» در خدمت او باشد.
جامعه دينى و جامعه ليبرال و سكولار
گاهى در موضوع آزادى، در جامعه دينى و پايبند به قوانين الهى، سخن گفته مى شود، و گاهى در جامعه ليبرال و سكولار كه پاى بند به قوانين الهى نبوده و به دين و مذهب يا اعتقاد ندارد، و يا آن را يك امر فردى و درونى تلقّى مى كند.
در مورد نخست چون انسان با كمال آزادى، دين را پذيرا مى باشد، طبعاً هر نوع محدوديت دينى، براى او خلاف انتظار نيست و طبعاً هر نوع قيد و بند در زندگى از مجراى «خود مختارى» او عبور مى كند، در اين صورت مخالفت با اين نوع محدوديت ها، نوعى مخالفت با آزادى و خود مختارى انسان است.
مورد دوم هر چند، محدوديت دينى را پذيرا نمى باشد، ولى از محدوديت هاى اجتماعى كه زاييده ى حكومت اكثريت است، گريزى ندارد و بايد پذيراى آن باشد، و اين محدوديت نيز به نوعى از مجراى «خود مختارى» عبور كرده و به دست و پاى او بسته مى شود، زيرا با كمال آزادى به دموكراسى رأى داده و آن را پذيرفته است.
بنابراين هيچ جامعه اى اعم از دينى و الحادى نمى تواند از «آزادى مطلق»

1- لذّات فلسفه، ص 316، چاپ هشتم.

صفحه 200
بهره بگيرد، بلكه بايد با «خود مختارى خويش» آن را محدود سازد.
ذوى الحقوق چهارگانه
انسان بالطبع خدا خواه و خدا جو است، بنابراين او در اِعمال هر نوع آزادى بايد حقوق خدا و جامعه و سعادت فرد و مصلحت محيط زيست را در نظر بگيرد و بهره گيرى از آزادى، بايد با رعايت حقوق اين چهار ذى حقّ صورت پذيرد.
مثلا بادت و پرستش از آن كسى است كه انسان را آفريد و اسباب زندگى را در اختيار او نهاده، و او جز خدا كسى نيست. بنابراين هر نوع نظام و يا گروه خاصى كه بخواهد، غير او را بپرستند به حقوق خدا نوعى تجاوز و ظلم صورت گرفته است.
و به تعبير كلام حق (انّ الشّرك لظلم عظيم)1، بنابراين آزادى تا آن جا محترم است كه در آن به حقوق خدا، تجاوزى صورت نپذيرد.
حق طاعت از آن كسى است كه بر جهان و انسان سلطه ى تكوينى دارد، و هرگاه پيام اوران از جانب او انسان را بر انجام امورى، و ترك امور ديگرى التزام كند، نبايد به بهانه ى آزادى از آن ها شانه خالى كرد، زيرا بى اعتنايى به قوانين الهى خود تجاوز به حقوق الهى است.
محور دوم كه حق بر گرد او مى چرخد، جامعه است كه فرد جزيى از آن مى باشد، و طبعاً براى خود حقوقى دارد كه بايد رعايت شود، و انسان نمى تواند به بهانه ى آزادى، به حقوق جامعه تجاوز كند، و سعادت جامعه را به خطر بيفكند.
مثلا:
دعوت به «نيهليسم» و پوچ گرايى، و تشكيل عشرتكده و كانون هاى فساد و

1- لقمان / 13.

صفحه 201
فحشاء كه با سعادت جامعه در تضاد است، نمى توان براى اين نوع اعمال، تحت عنوان آزادى مجوّز صادر كرد، زيرا اين نوعه اعمال تجاوز به حقوق جامعه، و نتيجه ى آن مايه ى فروپاشى خانواده ها و گسرتش انواع بيمارى جسمى و روحى مى باشد.
محور ديگر، حق فرد و سعادت او است، آيا او حق دارد كه خودكشى كند، و يا به هر عملى كه مايه ى بدبختى است دست يازد؟ تصور نمى كنم هيچ ليبرالى، براى اين كار مجوز صادر كند.
محيط زيست چهارمين محور حق است، جنگل ها و معادن و درياهاو نظاير آن ها ثروت ملى است كه به نسل انسانى متعلّق است، نسل حاضر حتى به اتفاق آرا نمى تواند جنگل را آتش بزند، آب ها و نهرها را آلوده سازند، و به تاراج محيط زيست بپردازد.
از اين تحليل مى توان نتيجه گرفت كه آزادى به معنى يله بودن و رهايى از هر نوع قيد و بند تحت عنوان «خود مختارى»، مورد پذيرش هيچ فيلسوفى نيست.
آزادى كه امروز مورد گفتگوى فيلسوفان است، آزادى است كه در خدمت سعادت فرد و جامعه باشد، نه اين كه انسانيت و اخلاق را، در مسلخ آزادى، قربانى كند; نتيجه آن كه: و سرانجام بايد در اين «خود مختارى» به مرزهاى چهارگانه تجاوز نشود.
بينش هاى محدود مكتب هاى بشرى
سعادت انسان در مكتب «ليبراليسم»، محصول بينش تنگ خرد انسان است، كه روشنگرى او كاملا محدود مى باشد، و لذا هر روز مكتبى پشت سر مكتبى، و به اصطلاح «ايسمى» به دنبال «ايسمى» پديد مى آيد، و هر يك به خودنمايى، پرداخته

صفحه 202
سپس به زباله دان تاريخ ريخته مى شوند، تجربه و يا مرور زمان زيانبار بودن همه ى مكتب هاى ساخته انديشه انسان را روشن مى سازد، در حالى كه سعادت انسان در بينش هاى دينى نتيجه ى احكامى است كه از عقل كل صادر مى گردد كه هم انسان طبيعت را آفريد، و هم از راز برخورد هر دو آگاه است. از نظر خرد، از كدام يك بايد پيروى كرد، بينش هاى محدود، يا بينش مطلق و عميق؟
كانت در باب آزادى و اختيار انسان به قدرى پيش رفته است كه تمام قوانين را مى خواهد از مجراى زادى و اختيار انسان معتبر بداند. او هم چنين هر قانونى را كه نتواند با اين معيار سازگار باشد غير اخلاقى مى داند.
بر اساس اين اصل، او قوانين الهى را كه از مجراى خود مختارى انسان عبور نكرده فاقد ارزشمى داند و آن ها را تحت اصول دگرآيينى مى گنجاند.
در اين جا مى پرسيم: روى سخن ايشان جامعه هاى دينى است يا الحادى؟ در بخش نخست تمام قوانين الهى ـ به حكم ـ پذيرايى دين ـ از مجراى «خود مخارى» مى گذرد زيرا جامعه ى دينى با كامل اختيار، ايين الهى را پذيرا مى باشد، قوانين الهى براى او از جانش شيرين تر و گرانبهاتر است، امّا در جامعه هاى الحادى فرد معتقد به خدا نيست تا قانون را از كليسا و مسجد بگيرد و آن را برخلاف آزادى بينگارد.
برتراند راسل فيلسوف معاصر از «كانت» پا فراتر نهاده و درباره ى متديّنان كه به قوانين الهى عمل مى كنند چنين مى گويد: دين مانع مى شود كه فرزندان ما از آموزش عقلانى برخوردار باشند. دين مانعم يشود كه ما علل اصلى جنگ را از ميان برداريم و...
اشتباه «راسل» در اين جا است كه دين واقعى را با دين كليسا يكى گرفته و لذا

صفحه 203
مى گويد «دين مانع مى شود كه فرزندان از آموزش عقلانى برخوردار باشند»، و اگر نزد عالمان وئاقعى دين، زانوى آموزش خم مى كرد، اين گونه سخن نمى گفت.
در آيين كليسا، اصول مسيحيت جنبه ى رمزى دارند و دور از عقلانيت مى باشند، مانند «يكى بودن خدا در عين سه تا بودن»، «يا مرگ فديهوار عيسى مسيح»، «گناه موروثى انسان» و مانند آن ها.
مسلّماً چنين آيينى مانع از آن مى شود كه فرزندان ما از آموزش عقلانى برخوردار باشند، ولى آيينى كه اصول تعاليم آن بر برهان و دليل استوار است و پيوسته به مخالفان مى گويد (هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين)1 روح عقلانيت را در انسان پرورش داده، و از خرافات به دور مى سازد.
در منشور جاودان اسلام، مادّه ى «علم» صدها بار تكرار شده، و مردم را به تعقّل و تدبّر در آيات الهى دعوت مى كند و تفكر در كاخ آفرينش، را از ويژگى هاى بندگان خردمند مى داند و چنين مى فرمايد: (و يتفكّرون فى خلق السّموات و الارض ربّنا ما خلقت هذا باطلا)2، صاحبان خرد در آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند، سپس مى گويند: بارالها! اين جهان را باطل و بى هدف نيافريده اى.
اكنون به تحليل و نقد پرسش ها و يا مغالطه ها و دستاويزهاى كسانى كه خواهان آزادى فراتر از مرزهاى الهى و عقلانى هستند مى پردازيم:
1. دستاويزى به نام «آزادى خوارج در حكومت امام»
طرفداران مماشات و تساهل و به اصطلاح آزادى فزون از حد، مماشات امام را با خوارج دستاويز قرار داده، مى گويند: تمام احزاب و گروه ها با انديشه هاى

1- بقره / 111.
2- آل عمران / 191.

صفحه 204
متضاد و مخالف خود، بايد آزاد باشند تا آن جا كه دست به شمشير نزنند، و بر ضدّ نظام، مسلّح نگردند، هم چنان كه امام على(عليه السلام) با مخالفان خود چنين رفتار كرد.
روزى امام(عليه السلام) بر كرسى خطابه قرار داشت و مردم را پند مى داد. ناگهان يك نفر از خوارج از گوشه ى مسجد فرياد زد: «لا حكم الاّ لله»أ وقتى شعار او تمام شد، فرد ديگرى برخاست و همان شعار را تكرار كرد و بعد گروهى برخاستند و همان شعار را سر دادند.
امام(عليه السلام) در پاسخ به آنان فرمود: سخنى است به حق، اما از آن معنى نادرستى اراده مى شود باطلى را دنبال مى كند. سپس فرمود: «امّا انّ لكم عندنا ثلاثاً ما اصبحتمونا» يعنى: تا وقتى كه با ما هستيد از سه حق برخورداريد (و جسارت ها و بى ادبى هاى شما مانع از آن نيست كه شما را از اين حقوق محروم سازيم).
1. «لا نمنعكم مساجد الله ان تذكروا فيها اسمه»: از ورود شما به مساجد خدا جلوگيرى نمى كنيم تا در آن جا نماز بگزاريد.
2. «لا نمنعكم من الفىء ما دامت أيدكم مع أيدينا»: شما رااز بيت المال محروم نمى كنيم مادامى كه در مصاحبت ما هستيد (و به دشمن نپيوسته ايد).
3. «لا تقاتلكم حتّى تبدؤونا»: تا آغاز به جنگ نكرده ايد، با شما نبرد نمى كنيم.1
ولى اين دستاويز مغالطه اى بيش نيست زيرا معارضان امام، در اصول، باوى مخالف نبوده و آزاد گذاردن آنان لطمه به توحيد و نبوت، و يا اصول اجتماعى و اخلاقى اسلام وارد نمى ساخت، آنان با حكومت امام مخالف بودند در اين صورت

1- تاريخ طبرى، ج 4، ص 53.

صفحه 205
بايد آزاد باشند، مگر اين كه با اصل مورد نظر، به مخالفت عملى برخيزد.
در حالى كه مخالفان نظام اسلامى با برافراشتن پرچم الحاد، به جنگ اصول رفته و مى خواهند شعله هاى توحيد و وحى را خاموش ساخته و نظام غربى را جايگزين نظام اسلامى سازند، آيا اگر امام زنده بود، به چنين گروه يا گروه هايى آزادى مى داد!
2. انسان گل سرسبد خلقت
انسان گل سرسبد خلقت و معجزه ى آفرينش است و خدا به او برترى بخشيده است، چنان كه مى فرمايد:
(و لقد كرّمنا بنى آدم حملناهم فى البرّ و البحرِ رزقناهم من الطيّبات و فضّلناهم على كثير ممّن خلقنا تفضيلا).1
«ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم و آن ها را در خشكى و دريا و بر مركب هاى راهور حمل كرديم و از انواع روزى هاى پاكيزه به آنان روزى داديم و آن ها را بر بسيارى از موجودات برترى بخشيديم».
اكنون كه انسان گل سر سبد باغستان آفرينش است، بايد در كمال حريت و ازادى، زندگى كند، و محدوديت با كرامت او سازگار نيست.
اين نيز مغالطه اى بيش نيست، خدايى كه به او كرامت بخشيده; راه و رسم زندگى را نيز به او آموخته و راه سعادت را از طريق پيامبران ارايه نموده است. و هشدار داده است كه از شاهراه سعادت كه عمل به تعاليم اسلام است، منحرف نگردد.

1- اسراء / 70.

صفحه 206
خدايى كه به انسان كرامت بخشيده، در پيام ديگر خود، برخى از نعمت هاى خود را كه به او ارزانى داشته است، يادآور مى شود، و مى فرمايد:
(و الله أخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السّمع و الابصار و الافئدة لعلّكم تشكرون).1
«خدا شما را از شكم هاى مادرانتان بيرون آورده در حاى كه چيزى نمى دانستيد، و براى شما گوش ها و چشم ها و دل ها قرار داد، تا سپاسگزار باشيد».
هدف از آفرينش اين نعمت هاى بزرگ كه مايه ى كرامت انسان است، اين است كه آن ها را در جايگاه مناسب خود مصرف كند، و شكر نعمت از نظر بزرگان جز اين كه از مواهب الهى در تأمين سعادت خود بره بگيرد چيز ديگرى نيست.
مثلا خداوند چشم داده كه به جهان آفرينش بنگرد، و گوش داده كه سخنان خوب و زيبا را بشنود، دل داده است كه درباره ى آن چه كه مى بيند و يا مى شنود، بينديشد.
بنابراين، كرامت انسان در اين نيست كه هر چه خواست انجام دهد، و نعمت هاى الهى را در هر موردى مصرف كند، بلكه بايد آن ها را در مسير تأمين سعادت به كار ببرد.
حفظ كتب ضلال
در كتاب هاى فقهى موضوعى به نام «كتب ضلال» مطرح شده و فقيهان اسلام مى گويند، حفظ و نگهدارى چنين كتاب هايى ممنوع است.
اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه آيا اين تحريم با آزادى انديشه و بيان

1- نحل / 78.

صفحه 207
چگونه سازگار است؟
در تحليل اين پرسش، نخست بايد مقصود از «كتب ضلال» را بيان كرد، سپس به بيان علت اين ممنوعيت پرداخت. در تفسير كتب ضلال سه احتمال وجود دارد:
1. مقصود از «ضلال» انديشه هاى باطل و بى پايه است هر چند به عقيده و شريعت ارتباطى نداشته باشد.
مسلّماً حفظ يا نشر اين نوع كتاب ها حرام نيست، فرض كنيد فرضيه ى بطلميوس امروز به صورت يك انديشه ى باطل و بى اساس درآمده است; ولى نه نشر آن حرام است و نه حفظ آن، بلكه بايد در تبيين سير افكار بشر در تشريح جهان، به اين نوع كتاب ها مراجعه كرد و سير دانش بشرى را تبيين نمود.
گذشته از اين، بايد اين نوع آثار را به عنوان تكريم از مؤلّفان حفظ كرد و به نسل حاضر تفهيم كرد كه اين انديشه هاى غلط وسيله ى رسيدن به دانش هاى كنونى بوده و اگر چنين روزگارى بر بشر نمى گذشت هرگز از نردبان علم بالا نمى رفت.
2. مقصود از كتب ضلال كتاب هايى است كه در عين حق بودن محتوا، مايه ى گمراهى گروهى مى گردد، مانند كتاب هاى عرفا كه از نظر محتوا نزد اهل معرفت مفهوم صحيحى دارد امّا اگر در دست افراد ناروا قرار گيرد مايه ى گمراهى آن ها مى شود.
شيخ محمود شبسترى در گلشن راز مى گويد:
روا باشد أنا الحق از درختى *** چرا نبود روا از نيك بختى
ظاهر اين شعر جز حلول خدا در بدن عارف چيز ديگرى نيست ولى هيچ انديشمندى چنين انديشه را در سر نمى پروراند تا چه رسد به عارفان الهى كه در

صفحه 208
درجه والايى از معرفت قرار دارند، امّا افراد ناآگاه از مطالعه اين كتاب ها جز حلول و امثال آن چيزى دستگيرشان نمى شود.
جلوگيرى از نشر اين كتاب ها امكان پذير نيست ولى بايد در اختيار ناآگاهان و لغزندگان قرار نگيرد.
3. كتاب هايى كه اصولا براى گمراه كردن مسلمانان نوشته شده و نويسنده از طريق اغوا و تحريف حقايق مى خواهد سيماى تابناك اسلام را كريه نشان دهد يا در پوشش اسلام مكتب هاى باطل را ترويج كند، مسلّماً نشر اين كتاب ها براى باورهاى اسلامى مضر بوده و افراد را به گمراهى مى كشد.
حكم اين نوع كتاب ها، حكم داروهاى سمّى است كه در تمام داروخانه ها در قفسه معيّنى با علامت خاص، قرار مى گيرند.
درست است انديشه و بيان بايد آزاد باشد البته مشروط بر اين كه نويسنده لااقل هدف صحيحى را تعقيب كند نه اين كه در استخدام حزب هاى باطل درآمده و براى پياده كردن افكار آنان به خدعه و حيله دست بزند.
همه ى كتاب هايى كه از طرف گروهك ها و بالاخص ماركسيست ها درباره ى اسلام نوشته شده جز بدبين كردن و يا سوزاندن باورها هيچ هدفى را تعقيب نمى كنند.
اصولا اسلام براى اصول خود ارزش والايى قايل است.
هرگاه نشر كتاب هاى ضلال با اين اصول در تضاد باشد مفاد آن اين است كه اسلام به مخالف اجازه دهد كه آن را از بين برد و در هيچ نقطه ى جهان چنين آزادى نه مترقّب و نه ميسور و نه ممكن است.
امروز مسايلى از قبيل تعدّد قرائت ها يا تجربه ى دينى يا پلوراليسم و امثال آن

صفحه 209
به گونه اى كه مطرح مىوشد جز تزلزل ايمان و نابودى باورها نتيجه اى ندارد، چگونه يك ليبراليست از اسلام انتظار دارد كه به او تا اين حد آزادى دهد كه منتهى به فناى او گردد.
آيا يك ليبراليست اين آزادى را به ديگرى مى دهد كه او را نابود سازد؟ امروز اصول ليبراليسم در جهان از قداست خاصى برخوردار است كه كسى امكان مبارزه با آن را ندارد.
ايمان و اخلاق جامعه در نظام اسلامى از ارزش بالايى برخوردار است، آزادى انديشه و قلم نيز احترام خاصى دارد امّا بايد آزادى انديشه و بيان در مسير سعادت بشر قرار گيرد.
در پايان نكته اى را متذكّر مى شويم:
پس از پيدايش اينترنت سخن درباره ى نشر كتب ضلال يا حفظ آن ديگر مطرح نيست، امروز جهان به صورت دهكده ى واحدى درآمده و همه ى افكار اعم از صحيح و باطل مى تواند بدون مانع و مزاحم در اختيار همگان قرار گيرد، البته با اين تفاوت كه اين پديده فعلا در اختيار هگان نيست ولى در آينده ى نزديك فراگير مى شود و اين انديشه فعلا نبايد دستاويزى براى نشر كتب ضلال قرار گيرد.
پديده بردگى در اسلام
از مسايلى كه با آزادى به نحوى در تضاد است پديده ى بردگى است كه اسلام آن را به گونه اى به رسميت شناخته است.
پيش از آن ك ما به ماهيّت بردگى در اسلام بپردازيم قبلا ديدگاه اسلام را در باره ى نوع بشر بيان مى كنيم.
در اسلام همه انسان ها بايد بنده ى خدا باشند نه بنده ى بشر، جز پرستش

صفحه 210
حق، چيز ديگرى را نپرستند و قرآن اهل كتاب را به اين اصل مشترك دعوت مى كند و مى فرمايد:
(قل تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الاّ الله).1
«بگو اى پيروان انجيل و تورات بياييد همگى بر محور پرچم توحيد گرد آييم و آن اين كه جز خدا را نپرستيم و بنده ى او باشيم».
اصولا هدف از بعثت پيامبران و بالاخص پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) جز اين نيست كه انسان ها را از بندگى مردم به بندگى خدا سوق دهد، اميرمؤمنان(عليه السلام) درباره ى انگيزه بعثت اين جمله را دارد:
«بعث الله محمداً ليُخرج عباده من عبادة عباده الى عبادته، و من طاعة عباده الى طاعته، و من ولاية عباده الى ولايته».2
خدا پيامبران را برانگيخت تا بندگان را از پرستش بندگان، به پرستش خويش، و از اطاعت بندگان به طاعت خويشتن، و از ولايت بندگان به ولايت خويش، سوق دهد.
تمام انسان ها از نظر اسلام حر و آزاد آفريده شده اند
امام على(عليه السلام) در يكى از سخنان خود مى گويد:
«لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرّاً».3
«بنده ى كسى مباش در حالى كه خدا تو را آزاد آفريده است».

1- آل عمران / 64.
2- كافى، ج 8، ص 386; بحارالانوار، ج 74، ص 367.
3- نهج البلاغه، نامه 31.

صفحه 211
باز امام على(عليه السلام) مى فرمايد:
أيّها الناس انّ آدملم يلد سيّداً و لا أمة و انّ الناس كلّهم أحرار ولكن الله خول بعضكم بعضاً.1
«هان مردم! بدانيد آدم و حوا دو نوع فرزند به بار نياورده اند گروهى حرّ و آزاد، و گروهى ديگر عبد و برده باشند بلكه همگان آزاد چشم به دنيا گشودند ولى در زندگى برخى بر برخى برترى داده است (كه از يكديگر به صورت متقابل بهره بگيرند)».
اين ديدگاه اسلام درباره ى بشر است. بنابراين، تصور اين كه اسلام بردگى را تجويز كرده افترايى بيش نيست، بردگى در صدر اسلام و قبل و بعد آن جز تسلّط اقويا بر ضعفا و زورمندان بر ناتوانان چيزى ديگر نبود و تا چندى قبل در غرب و زادگاه دموكراسى (امريكا) كاملا رايج بود، و سپاهان امريكايى امروز فرزندان بردگانى هستندكه نياكانِ آن ها را به زور از افريقا به امريكا آورده اند تا در كشتزارها و كارگاه ها از وجود آن ها بهره گيرند، مسلّماً چنين بردگى با ماهيّت اسلام كه منادى آزادگى است، سازگار نيست.
اگر اسلام به نوعى از بردگى به صورت يك پديده ى اضطرارى صحّه نهاده است اين است كه در نبردهاى آزادى بخش، گروهى از سربازان دشمن اسير مى شوند، در اين صورت اسلام چند راه در پيش پاى خود دارد:
1. همه اسيران را سر به نيست كند، و اين با كرامت بشر و علو انديشه اسلامى سازگار نيست.

1- روضه كافى، ص 69.

صفحه 212
2. همگان را زندانى يا روانه اردوگاه هاى كار اجبارى كند. مسلّماً زندانى كردن گروه بى شمار علاوه به هزينه ى سنگين بر دولت اسلامى، مايه ى فساد اخلاق و مشكلات ديگر مى شود.
3. آنان را رها كند تا به كشورهاى خود بازگردند، در اين مورد بيم آن هست بار ديگر دست به حمله جديد بزنند.
4. آنان را در ميان مسلمانان رها سازند بدون اين كه خانه و كاشانه اى براى آن ها ترتيب دهد مسلّماً اين روش نيز خطرناك بوده و جان آن ها را تهديد مى كند.
5. آخرين چاره اين است كه آن ها را به عنوان نيروى كار در ميان مسلمانان تقسيم نموده كه به انگيزه ى بهره گيرى از كار آن ها، از آن ها حفاظت كنند و از زندگى مناسب بهره مند شوند، و در نهايت به عنوان عضو خانواده با روح اسلام و آداب آن آشنا گردد.
آن گاه به همين اكتفا نكرده و با طرق گوناگون اسباب آزدى تدريجى آن ها را فراهم ساخته است.
برنامه هاى آزادى بخش اسلام درباره ى بردگان
برنامه ى اصلاحى اسلام در مورد بردگان اين است كه سرانجام، گرد بندگى را از چهره ى آنان پاك سازد كه ما به برخى از آن ها اشاره مى كنيم:
1. در درجه ى نخست محور فضيلت را تقوا معرفى مى كند و مولا و برده در اين محور يكسان مى باشند: چنان چه مى فرمايد: (انّ اكرمكمعند الله اتقاكم).1
2. به مسلمانان دستور مى دهد با زير دستان كاملا مدارا كنند و از آن چه كه

1- حجرات / 14.

صفحه 213
مى خورند به آن ها نيز بدهند و از آن چه مى پوشند به آن ها نيز بپوشانند.1
3. برنامه وسيعى براى آزاد شدن آنان فراهم كرده تا آن جا كه گاهى آنان بدون تمايل و خواست مولا ازاد مى شوند. اينك ما به اين قسمت اشاره مى كنيم:
1. اگر كسى قسمتى از بنده ى خود را آزاد كند به بقيه نيز سرايت كرده تمام او آزاد مى شود.
2. اگر مردى پدر يا مادر يا اجداد يا فرزندان يا مو و عمه يا دايى و خاله يا برادر و خواهر يا برادر زاده و خواهر زاده خود را مالك شود، خواه از طريق ميراث خواه از طريق خريد، خود به خود آزاد مى شوند.
3. هرگاه بنده، نابينا يا زمين گير شود، خود به خود آزاد مى گردد در اين صورت نيازهاى او بايد از بيت المال تأمين شود.
4. هرگاه بنده قبل از آقاى خود اسلام بياورد آزاد مى شود.
5. هرگاه مولايى گوش و بينى بنده ى خود را قطع كند، خود به خود آزاد مى شود.
6. هرگاه آقايى از كنيز خود صاحب فرزندى شود حق فروش آن را ندارد و بايد پس از مرگ مولى، مادر از ارث فرزند آزاد گردد.
7. در مواردى به مسلمانان دستور داده است كه بندگان را آزاد كنندو آزاد سازى آن ها را، كفّاره ى گناهانى مانند شكستن نذر و خوردن روزه و قتل خطأى قرار داده است.
از اين بيان نتيجه مى گيريم: پديده ى بردگى به صورتى كه در غرب و يا پيش

1- بحارالانوار: 15 / 41.

صفحه 214
از اسلام بوده، مورد تصويب اسلام نمى باشد. اگر در برخى از مراحل، بردگى را امضا كرده مقصود اسيران جنگى است كه بهترين راه براى حفظ و نگهدارى و هدايت و آشنا سازى آنان به مبانى اسلام اين بوده كه آن ها را در ميان خانواده هاى مسلمان جاى دهد تا با هم زندگى كنند، و ضمن استفاده از نيروى كار آن ها به تدريج و به بهانه هاى مختلف آزاد شوند.
در اين جا پاسخ يك پرسش باقى است كه چرا اسلام پس از انتشار و پس از به قدرت رسيدن، بردگى پيشين را يك روزه و به صورت انقلابى لغو نكرد؟
چنين فكرى بسيار خام و ناپخته است و حاكى از عدم تجربه در امور اجتماعى و انقلابى است زيرا با در نظر گرفتن وسعت و رواج كامل بردگى در آن روز و سر و كار غالب مردم با خريد و فروش بنده ها، و اين كه سرمايه ى عدّه اى را همين برده ها تشكيل مى داد، تحقق عملى آن امكان پذير نبود.
راستى عجيب است موقعى كه مى خواستند بردگى را در آمريكا الغا كنند، يك جنگ خونين چهار ساله اى رخ داد و عده ى زيادى به خاك و خون كشيده شدند، با اين حال چه طور مى توان باور كرد ك الغاى دفعى قانون بردگى هنگام ظهور اسلام، در آن دنياى تاريك و آشفته قابل عمل باشد و عكس العمل هاى سختى به دنبال نداشته باشد؟!

صفحه 215
فصل پنجم
آزادى بيان و عقيده
امروز مهم ترين مسأله اى كه انديشه ى نسل جوان و تحصيل كرده را به خود معطوف ساخته، مسأله ى آزادى عقيده و بيان است. كرامت انسان را در اين مى دانند كه انسان در گزينش هر نوع عقيده، و در نشر گسترش آن، آزاد باشد و هيچ شخص و مقامى نتواند انسان را به خاطر عقيده و انديشه اش نكوهش كند و يا از تبليغ و دعوت به آن، جلوگيرى نمايد.
اين گروه احياناً براى ساكت كردن گروه مخالف به آيه ى (لا اكراه فى الدّين) استدلال مى كنند، و مى گويند: به حكم محكوميت اكراه در گزينش دين، انسان در انتخاب هر نوع عقيده و نشر آن آزاد مى باشد.
اين نوع داورى درباره ى آزادى عقيده با فرهنگ غربى كاملا همسو است، زيرا ريشه ى آزادى در غرب، خواست و تمايلات انسان است، نه مصالح و سعادت او.
به ديگر سخن: فلسفه و پشتوانه ى آزادى در غرب، خواستن و تمنّاى دل انسان است، در اين صورت هر نوع ايجاد مانع در برابر خواسته ى دل، نوعى مبارزه با آزادى تلقّى مى گردد. ولى در عين حال، مدافعان اين نوع نگرش بايد بدانند كه پيروى از هر نوع تمنّاى دل در غرب نيز مجاز و مشروع نيست، بلكه تمام حركت ها بايد پوشش قانونى داشته باشد و در غير اين صورت نوعى «آنارشيسم» و شورش كور، به شمار مى رود.
در نظر اوّل، آزادى در غرب بسيار گسترده و چشم گير است، و مهاجرت گروه هاى مرفّه يا نيمه مرفّه از ايران اسلامى به غرب، به خاطر برخوردارى از آزادى

صفحه 216
و بهره گيرى از آن مى باشد ولى اگر دقت كنيم خواهيم ديد كه در آن جا قانونى كه آزادى ها را محدود مى سازد، ساخته و پرداخته ى توده ى مردم نيست، بلكه محصول تبليغات سرمايه داران بزرگ است كه نبض اقتصاد كشور را در دست دارند، اين گروه كه به نام«كمپانى» و «كارتل» معروفند، با تبليغات خاصى، افكار عمومى را به سوى آن چه كه مى خواهند هدايت مى كنند، و مردم خواسته و ناخواسته، به نخبه هايى رأى مى دهند كه مجريان منويات سرمايه داران باشند.
شيوه ى تبليغات در غرب به هنگام انتخاب رئيس جمهور، يا مقامات ديگر، آن چنان هيجان انگيز، و شورآفرين است كه رأى به فلان نخبه يا نماينده را در مغز طرف كاشته و او را ناخواسته به سوى صندوق رأى سوق مى دهد.
تفاوت هاى جوهرى دو نوع آزادى
امروز جهان غرب پرچم آزدى را به دست گرفته و جنگ ها و نبردهاى بسيارى را به عنوان جنگ آزادى بخش، آغاز مى كند، حتى اشغال و جنگ عراق نيز به بهانه يافتن سلاح هاى كشتار جمعى صورت گرفت، تا مبادا روزى ديكتاتور عراق كه روزى دست نشانده ى خود آن ها بود، دست از پا خطا كند، حيات و زندگى ملت ها را به خطر افكند.
اسلام نيز قرن ها پيش منادى آزادى بوده و هدف از اعزام نبى خاتم(صلى الله عليه وآله)، رهايى ملت ها از غل و زنجيرى بود كه به دست و پاى آن ها بسته شده بود.
(و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم).1
«پيامبر) بارهاى سنگين و زنجيرهايى را كه بر آن ها بود، بر مى دارد».

1- اعراف / 157.

صفحه 217
ولى در عين حال ميان آزادى در غرب و اسلام تفاوت هايى وجود دارد كه به آن ها اشاره مى كنيم:
1. آزادى در غرب فقط يك شرط دارد
آزادى فرد در غرب مشروط بر اين است كه مزاحم ديگران نباشد و از آنان سلب آزادى نكند.
و به ديگر سخن: آزادى در غرب از طريق قانون محدود مى گردد، و سر و كار قانون با امور اجتماعى و روابط افراد با يكديگر و مجموع با دولت است، در اين صورت آزادى افراد، تا آن جا محترم است كه با مصالح جامعه در تضاد نباشد در غير اين صورت هر چه مى خواهد بينديشد و بگويد و انجام دهد.
2. آزادى در اسلام دو شرط دارد
آزادى در اسلام علاوه بر اصل گذشته، شرط دومى دارد و آن اين كه: بايد بر سعادت فرد، لطمه اى وارد نسازد، اين جا است كه ازادى در عقيده و انديشه و فعل و رفتار از محدوديت بيشترى برخوردار مى گردد. بت پرستى و خضوع انسان والامقام، در برابر سنگ و گل، گاو و مار، اهريمن و شيطان، چون با سعادت او در تضاد است طبعاً نمى تواند مجاز و قانونى باشد.
ميگسارى، و قمار بازى، مصرف انواع مخدّرات، ضربه شديدى بر رستگارى او وارد مى سازد، از اين جهت ممنوع است، در حالى كه در غرب، هيچ نوع محدوديتى در برابر اين نوع عقيده و انديشه ها، يا اعمال و رفتارها وجود ندارد.
3. آزادى در غرب نفى تكليف است
آزاى در غرب، خواسته هاى طبيعى و مادّى انسان است و هدف از آن، ارضاى خواسته ها و تمنّاهاى درونى است، «هر آن چه ديده بيند دل كند ياد»،

صفحه 218
بنابراين درباره ى اعمال غرايز شهوانى و مادى انسان، هيچ نوع رادع و مانعى در كار نيست، و يك چنين آزادى، ابزارى براى نفى تكليف در زندگى فردى است.
4. آزادى در اسلام مبناى تكليف است
در حالى كه آزادى در غرب اساس نفى تكليف است، آزادى در اسلام مبناى تكيف مى باشد. تكليف از آنِ موجودى است كه حرّ و آزاد باشد، هر موجودى كه در گزينش خود، فقط بايد يك طرف را برگزيند و طرف ديگر از قدرت و توان او بيرون است، قابليت تكليف ندارد، عقرب و مار را نمى توان تكليف كرد، چون جز گزيدن، كارى نمى توانند انجام دهند، زيرا «مقتضاى طبيعتش اين است». امّا انسان را مى توان، تحت تكليف قرار داد، و بايد و نبايدها را متوجه او ساخت و در پوشش اين تكاليف، بخشى از خواست ها و تمايلات او را طبعاً محدود كرد.
5. هدف از آزادى در غرب ارضاى غرايز است
هدف از آزادى پاسخ گويى مثبت به خواست هاى درونى و بالاخص غرايز متنوع انسان است و لذا همه نوع رفتارهاى فردى قانونى بوده و لباس مشروعيت بر تن مى كند.
6. هدف از آزادى در اسلام احياى ارزش ها است
هدف از آزادى در اسلام احياى ارزش هاى والاى انسانى است چون آفرينش او با آزادى عجين گرديده است و خوبى ها و بدى ها را از صميم دل تشخيص مى دهد. بايد خوبى ها را به صورت يك ارزش انجام دهد و بدى ها را به صورت ضدّ ارزش، ترك كند.
7. آزادى در غرب، در محدوده ى نيازهاى مادى است
آزادى در غرب براى تأمين خواسته هاى مادى انسان است و بيشترين هدف،

صفحه 219
تأمين غرايز در زندگى فردى، و در عرصه ى مسايل اجتماعى، آزادى احزاب و جريان هاى سياسى است و حقى به نام «حق خالقيت» يا «ربوبيت» براى خدا مطرح نيست، و از اين رو هيچ محدوديتى براى آزادى انسان پديد نمى آورد.
8. آزادى در اسلام در محدوده ى حقوق الهى است
در اسلام، هر نوع آزادى در محدوده ى حفظ حقوق و تكاليف الهى است، خدا كسى است كه انسان را پديد آورده و چون از سعادت و شقاوت او كاملا آگاه است، او را در پوشش تكاليف ـ كه ضامن سعادت اوست ـ قرار داده است.
چه قدر زشت و نازيباست، كه در قلمرو آزادى، حقوق الهى در نظر گرفته نگيريم، و در باورها و رفتارها، خود را از رهنمودهاى الهى بى بهره سازيم.
با توجه به اين تفاوت هاى چهارگانه در گستره ى آزادى در غرب و اسلام، نميتوان آزادى در عقيده و رفتار، و گفتار را ـ يك اصل بى قيد و شرط تلقّى كرد.
اسلام پذيرى، جدا از پذيرش اين حدود و خصوصيات نيست، اصولا نمى توان از يك طرف اسلام را پذيرفت، اما اين قيود را در باورها و رفتارها و گفتارها ناديده گرفت.
خلاصه آن كه چيزى كه امروز مسأله ى «آزادى» را پيچيده تر ساخته، و در مقابل «ازادى مثبت» «آزادى منفى» بيشتر مطرح مى شود، اين است كه مفهوم آزادى همراه با بار مادّى و ضدّ ارزشى آن وارد فرهنگ ما شده و در حوزه ى انديشه و رفتار، ارتباط انسان با خدا، و تكالى فالهى، ناديده گرفته شده، و «خرد محورى»، جاى خود را به «غريزه محورى»، داده و به جاى اين كه رعايت حقوق خدا و داورى خرد، آزادى را محدود سازد، خواست جامعه و يا فرد در امور فردى، حالت محورى به خود گرفته است.

صفحه 220
در جايى كه حكومت «من» بر حكومت قانون خدا، و ارضاى تمنّيات دل، بر حفظ ارزش ها غلبه كند، از چنين آزادى جز لجام گسيختگى، نفى ارزش ها، و بريدگى از خدا و تكاليف او، انتظار ديگرى نيست.
با توجه به اين مقدمه و تفاوت هاى واقعى، ميان دو نوع آزادى، سخن خود را درباره ى دو موضوع كه در آغاز مقاله آمده است، متمركز مى سازيم. نخست ازادى بيان را مطرح كرده، بعداً به آزادى عقيده مى پردازيم.
تعريف آزادى بيان
پيش از تشريح خطوط كلى آزادى بيان، به تعريف اجمالى آن اشاره مى كنيم:
آزادى بيان عبارت است از: ارايه ى هر نوع فكر و انديش، كه به صورت هاى گوناگون عرضه مى گردد مانند: گفتار و سخن، قلم و نگارش، تصوير و فيلم، تئاتر و تعزيه و هر چيزى كه مى تواند انديشه ى انسان را در اذهان مخاطبان مجسّم سازد. البته، ابزار بيان افكار و عقيده به آن چه كه اشاره شد، منحصر نيست ولى راه هاى مهم آن همان است كه مطرح گرديد.
بيان انديشه ها از موهبت هاى الهى است كه قرآن، از آن ياد مى كند، و مى فرمايد: (خلق الانسان * علّمه البيان)1: «انسان را آفريد، و به او سخن گفتن آموخت». هرگاه بيان انديشه به صورت گفتگو صورت پذيرد، ابهام هاى ديرينه را از سياى حقيقت مى زدايد، و چهره ى واقع با درخشندگى خاصى خودنمايى مى كند. اگر بشر، بر تمدن و تمدن هايى دست يافته، نتيجه ى گفتگوهاى علمى پيراسته از غرض ورزى بوده است.

1- الرحمن / 3 ـ 4.

صفحه 221
در علوم طبيعى، در تفسير پديده اى، فرضيه اى مطرح مى گردد، چيزى نمى گذرد، در سايه ازادى بيان، فرضيه ياد شده جاى خود را به فرضيه دومى مى دهد و سرانجام پس از فرضيه هاى متوالى، بشر به يك اصل مسلّم و حقيقتى پايدار دست مى يابد، اگر براى بيان فرضيه ها فضاى بازى نباشد، دانش بشر، دچار ركود مى شود.
جوانان عزيزى كه آزادى بيان را يك انديشه ى غربى مى انگارند، قرآن و صفحات تاريخ اسلام را ورق بزنند، تا روشن گردد كه مبتكر و پايه گذار آن، مصلحان انسانى، و پيامبران الهى بوده اند.
حوار و گفتگوى قهرمان توحيد، ابراهيم خليل را با نمرود زمان، و مناظره ى موسى كليم را با فرعون و ديگر مناظرات پيامبران را با امت هاى خويش مرد بررسى قرار دهيد تا روشن گردد كه تا آن جا كه هدف، حقيقت يابى است، قلم و بيان آزاد است.
در اوج درخشندگى آفتاب اسلام، كه همه نقاط متمدّن را تحت پوشش داشت، و اوّلين و آخرين خن از آنِ حاكمان اسلامى بود مع الوصف بازار مناظره آن چنان داغ و فضاى مناظره آن چنان وسيع و گسترده بود كه پيروان مذاهب گوناگون به نشر عقيده ى خود مى پرداختند تا آن جا كه ابن ميمون يهودى در قرن ششم به دفاع از كلام يهودى برخاسته و كتاب «دلالة الحائرين» را نشر داده است.
مجموع مناظره هاى پيشوايان ما كه در كتاب «احتجاج» طبرسى گرد آمده است حاكى از فضاى باز، براى بيان عقايد بوده است.
در حوزه هاى علمى، فنّ مناظر، يكى از علومى است كه در گذشته، مادّه ى درسى بوده و هم اكنون در «دروس خارج» شاگردان در نقد انديشه ى اساتيد آزاد

صفحه 222
مى باشند و به كلاس درس، زيبايى خاصّى مى بخشند.
هــ آزادى بيان و گفتار
هر موقع سخن از آزادى بيان و گفتار به ميان مى آيد، تصور مى شود كه لازمه ى آزادى بيان اين است كه از هر قيد و شرطى پيراسته باشد، زيرا در غير اين صورت، موضوع (آزادى) منتى خواهد شد.
اين انديشه ى افراط گرايانه ى برخى از نويسندگان است كه تصور مى كنند كه هر نوع قيد و شرط، در مورد انواع آزادى ها ضدّ آزادى است و در اين مورد مى نويسد: «بحث به طور مطلق، بر سر خواستن و نخواستن است، و ديگر شرط و شروطى وجود ندارد بدين معنى شايد بتوان گفت آزادى از مقوله «همه يا هيچ است» به نظر مى رسد يا آزادى هست كه هست و ديگر خط قرمز در ميان نخواهد بود.1
گويا آزادى لغوى با آزادى اصطلاحى يا به تعبير ديگر آزادى جنگلى با آزادى عقلانى به هم آميخته شده است، در قسم نخست، هر نوع قيد و شرط، نافى آزادى است، در حالى كه در ازادى هاى عقلانى و مدنى، آزادى بى قيد و شرط، ضدّ مدنيت تلقّى مى شود و نام قانون شكن به خود مى گيرد.
در آزادترين نقاط جهان، آزادى مدنى، رها از قيد و شرط نيست، و اصولا لازمه ى دمكراسى و حكومت مردم بر مردم، محدود سازى آزادى ها است كه بتواند، سعادت بشر را تأمين كند. لذا «منتسكيو» آزادى را به «انجام هر چيزى كه قانون اجازه داده است»، تعريف مى كند.

1- خط قرمز آزادى انديشه و بيان و حد و مرزهاى آن، ص 54.

صفحه 223
اينك ما در اين جا به برخى از حدود آزادى بيان و رفتار اشاره مى كنيم كه در جوامع عقلانى و مدنى كاملا پذيرفته شده است.
1. مايه تجاوز به حقوق ديگران نباشد
در يك نظام مدنى، آزادى در همه مقوله ها و در بيان خصوصاً، تا آن جا محترم است كه بر معنويت و آبروى افراد ديگر لطمه اى وارد نسازد، مسلّماً «خدشه دار ساختن حيثيت و آبروى افراد» نوعى جرم تلقى مى شود (هر چند آبرو و حيثيت در فرهنگِ شرقى و غربى تفاوت هايى دارند مثلا ستودن زيبايى زنان و دختران مردم در قالب ادبيات، در غرب مشكل ايجاد نمى كند، در حالى كه ميان مردم مشرق زمين بالاخص مسلمانان، نوعى تجاوز به حيثيت افراد به شمار مى رود; و لذا يكى از محرّمات در اسلام «تشبيب» است).
2. امنيت ملى را تهديد نكند
«امنيت ملّى» واژه اى است كه همه ى شؤون مربوط به يك نظام سياسى را در بر مى گيرد، مانند نظام ادارى، تماميت ارضى، حاكميت ملى و غيره، و چون نظام سياسى برخاسته از اراده و حاكميت مردم است، هر نوع تهديد امنيت ملى، نوعى تجاوز به حقوق جامعه است كه اين نظام را با اراده ى خود پديد آورده، و در راه آن جان و مال داده است. در اين قسمت فرقى ميان نظام هاى دينى و غيره نيست.
خطوط قرمز در نظام هاى مبتنى بر عقلانيت ليبرالى، ممنوعيت هايى است كه قانون آن را تعيين مى كند ولى در نظام هاى دينى آن گاه كه اكثريت قاطع مردم نظام الهى را پذيرفته اند، الزامات و تعهدات دينى خط قرمز است و با آزادى منافاتى ندارد.
3. با نظام مقبول جامعه همسو باشد

صفحه 224
«آزادى در بيان و رفتار» بايد با «دمكراسى» همگام و همسو باشند، هرگاه در پرتو يك انتخابات آزاد، نظامى تشكيل گرديد، و اكثريت قاطع رأى به آن نظام و قانون اساسى آن دادند كليه مصوبات دولت و مجلس، تحت عنوان «ميثاق ملى» محترم مى باشند، در اين صورت هرگاه آزادى در بيان و رفتار با اصول مصوبه دولت و مجلس در جدال باشد، يك چنين آزادى عملا ناقض اصول دموكراسى بوده و ضد ارزش خواهد بود.
از اين جهت حكومت هاى مردمى مى توانند، هر نوع اجتماعات، نشريات، و سخنرانى كه امنيت و حكومت قانون را ـ كه تجلى گاه افكار عمومى است ـ به خطر افكند ممنوع سازند.
نكته ى قابل توجه اين است كه سرچشمه قانون در حكومت هاى ليبرال، خواست مردم است، و در حكومت الهى و دينى، اراده ى خداست كه مردم نيز، به آن تن داده اند.
اگر خط قرمزى در اين مورد مطرح مى شود، مقصود از آن خط قرمز شخص و اشخاص نيست بلكه امورى است كه حاكميت ملى، يا حكومت قانون بر قداست آن اصرار مىورزد.
در حكومت هاى استبدادى كه رعب و ترس از نظام، همه كشور را فرا مى گيرد، و نفس ها در سينه حبس، و دهان ها بسته و قلم ها شكسته م يشود، احياى اصل «آزادى بيان و قلم» مى تواند نداى ملت را به گوش جهانيان برساند، و مسؤولان حقوق بشر و كليه نهادهاى ذى ربط را از حكومت رعب و وحشت و اعدام ها يدسته جمعى، آگاه سازد، در چنين شرايط، يك نشريه نيم بند، حتى يك مجلس نيمه فرمايشى روزنه ى اميدى براى ملت به شمار مى رود.

صفحه 225
در اين نوع از نظام ها، شخص و شخصيت ها، به عنوان خط قرمز معرفى مى شوند و شخص شاه و ملكه مافوق قانون به شمار م يآيند. از اين جهت واژه ى «خط قرمز» نوعى بوى استبداد و خودكامگى مى دهد.
در حالى كه در نظام اسلامى كه مردم با رضايت مندى تمام، اصول كلى را پذيرفته اند واز طرف خدا مجازند با تشكيل مجلس شورى، مقرراتى را تصويب كنند كه به منزله لباس اجرايى قوانين آسمانى مى باشد، دو چيز خط قرمز است:
1. پيامبران و اولياى الهى.
2. قوانين و شريعت خدا.
اگر مى گوييم گروه نخست، خط قرمز مى باشند، مفاد آن اين است كه مافوق قانون مى باشند، زيرا كه چنين تفسيرى از اولياى الهى، غلوّ و باطل است، بلكه آنان و ديگران در برابر قانون يكسان هستند.
اين احترام خاص، به خاطر مقامى است كه آن ها در پيشگاه خدا دارند و هر نوع هتك و بى حرمتى، كيفر مضاعف دارد.
اگر مى گوييم قوانين الهى خط قرمز است، علاوه بر اين كه فرمان خدا، و دستور خداى بزرگ است، به خاطر اين است كه جامعه با رضايت مندى كامل، آن را پذيرفته است و هر نوع جدال و معارضه با آن، علاوه بر اين كه جدال با خداست، نوعى معارضه با دموكراسى كه مورد پذيرش همگان مى باشد نيز هست.

صفحه 226
فصل ششم
آزادى عقيده
و دستاويزى به نام «ارتداد»
يكى از مباحث مهم مطبوعات و رسانه هاى معاصر، مسأله ى آزادى عقيده است. گروهى از نويسندگان، عقيده را در حدّ گزينش شغل، همسر، مسكن، لباس و آرايش و عضويت در حزب قرار داده و مى گويند: همان طور كه انسان در انتخاب اين امور حرّ و آزاد است، هم چنين در انتخاب عقيده نيز آزادمى باشد.
آنان، براى تأييد گفتار خود، هيجدهمين مادّه ى اعلاميه ى جهانى حقوق بشر را پيش مى كشند كه مى گويد:
«هر كس حق دارد كه از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود. اين حق متضمّن آزادى تغيير مذهب يا عقيده و هم چنين متضمّن آزادى اظهار عقيده و ايمان مى باشد و نيز شامل تعليمات مذهبى و اجراى مراسم دينى است. هر كس مى تواند از اين حقوق، منفرداً و مجتمعاً به طور خصوصى يا عمومى برخوردار باشد.»
از آن جا كه بحث ما يك بحث علمى و حقوقى، و دور از مسايل جارى سياسى است، از پرداختن به مسايل جانبى خوددارى مى كنيم; ولى از بازگويى نكته اى ناگزيريم و آن اين كه اين مادّه، و مادّه هاى مشابه آن كه در اعلاميه ى حقوق بشر آمده است، بر فرض صحّت، مركبى بر روى كاغذ است، و پايه گذاران حقوق بشر، هرگز به اين مادّه عمل نكرده، بلكه پيوسته در حدّ مصالح خود از آن استفاده ى ابزارى مى كنند. در همين مهد آزادى دينى كشور فرانسه، همگان ديديم و شنيديم در مورد يك روسرى بر سر چند دختر بچه ى مسلمان چه جنجالى به پا كردند، و

صفحه 227
آنان را در مهد آزادى از آزادى در نحوه ى پوشش محروم و از مدرسه اخراج نمودند.
آيا آزادى به طور مطلق مقدس است؟
اصولا بايد ديد آيا آزادى به طور مطلق امر مقدسى است و هيچ نوع قيد و بندى براى آن نيست؟ يا قداست آن با چارچوبى همراه است و در همان موارد ياد شده در اعلاميه حقوق بشر در هيچ نقطه ى دنيا آزادى مطلق وجود ندارد، مثلا در مورد آزادى شغل، براى تجارت مواد مخدر، و سلاح و خريد و فروش كالاهاى قاچاق و امورى كه مصالح عمومى را تهديد مى كند، آزادى وجود ندارد.
درباره ى آزادى مسكن، مسلماً هر شهروندى در كشور خود در گزينش محل سكونت آزاد است، ولى هرگز حق اسكان در ديگر كشورها، بدون مجوز ندارد، و حتى در كشور خود در مراكز ممنوع مانند مناطق نظامى يا املاك ملى نمى تواند سكنى گزيند.
شگفت اين جاست كه آزادى عقيده، در حد آزادى در آرايش سر و صورت تنزّل داده شده در حالى كه خوشبختى و بدبختى انسان در گرو اصل آرايش و نوع آن نيست.
بر فرض اين كه در اين امور براى آزادى، حدّ و مرزى نباشد، ولى نبايد مسأله ى عقيده را با اين امور يكسان دانست و در هر دو مورد بر آزادى مطلق صحّه نهاد، زيرا رفتارهاى فردى انسان نيز بر دو گروه است:
1. كارهايى كه مربوط به سليقه و زندگى مادّى اوست. به طور مسلّم هر انسانى براى خود ذوق و سليقه اى دارد مثلا نوع معيّنى از لباس و آرايش و تحصيل و كار را مى پسندد. در اين صورت نبايد مزاحم او شد، زيرا اين نوع امور به هر نحوى صورت پذيرد در خوشبختى و بدبختى انسان مؤثر نيست.

صفحه 228
2. كارهايى كه با سعادت و خوشبختى او ارتباط دارد و جز يك راه معيّن، ديگر راه ها مايه ى بدبختى او است. آزادى مطلق در اين قسمت خردمندانه نيست و نمى توان دست افراد جاهل و نادان را در اين قسمت باز گذارد; مثلا در مسايلى مانند اعتياد به مواد مخدّر از هروئين و ال. اس. دى و شراب كه از سعادت بشر جلوگيرى مى كنند; آزادى در عقيده و عمل مايه بدبختى است و نبايد انسان را به حال خود رها ساخت و لذا در جامعه اى كه ميكرب «وبا» پيدا شود مجبور ساختن افرد ناآگاه از خطر بيمارى هاى مهلك به واكسينه شدن، نه تنها بد نيست، بلكه يك عمل زيبا و صد درصد انساين است در جهان هيچ مأمور بهداشتى را به خاطر چنين عملى متجاوز به حريم آزادى افراد، نمى شناسند.
امروزه نيز بيمارى «سارس» كه در شرق آسيا پديد آمده و بيمارى مهلك و مسرى اعلام شده، تمام كشورهاى جهان، را به وحشت انداخته و لذا براى جلوگيرى از سرايت اين بيمارى هر نوع مسافرت به نقاطى كه اين بيمارى در آن جا شايع است ممنوع گرديده، و مسافران آن مناطق را بالاجبار راهى قرنطينه مى كنند تا از گسترش اين بيمارى جلوگيرى كنند.
عقيده مايه سعادت است، نه يك مسلك
اكنون بايد ديد عقيده چيست؟ اگر مقصود از عقيده مسلكى است كه ارتباطى با خدا و جهان فراتر ندارد، و در زندگى دنيوى و اخروى انسان هيچ نوع تأثيرى نمى گذارد، آزادى چنين مسلكى بلا مانع است و اصولا نبايد نام آن را عقيده نهاد، بلكه بايد آن را مسلك خواند، ولى بحث در عقيده اى است كه سعادت انسان در دو جهان به آن بستگى دارد. و فرض اين است كه فقط يك عقيده مى تواند سعادت آفرين و كارساز باشد. در اين مورد، چگونه مى شود بر آزادى عقيده صحّه

صفحه 229
نهاد در حالى كه همه ى افراد در تخاذ عقيده ى صحيح، شرايط لازم را ندارند و از طرفى تبليغات زهرآگهين بر ضدّ حق و حقيقت فراوان است. آيا در چنين شرايطى بگوييم بشر در انتخاب عقيده آزاد است و نمى توان فردى را به خاطر عقيده اش نكوهش كرد؟
فرض كنيد گروهى در فكر احياى نازيسم، نژاد پرستى، يا تبعيض نژادى در جامعه باشند، و به اين اصل، اعتقاد راسخ دارند، آيا نويسندگان اعلاميه ى حقوق بشر بر چنين عقيده اى نيز صحّه مى گذارند در حالى كه عقيده در درون انسان پنهان نمى ماند، و در رفتار اثر مى گذارد، و حركت هايى بر ضدّ مصالح عمومى پشت سر مى آورد.
تروريسم نيز براى خود مكتبى است. اين گروه كه مردم بى گناه را به خاك و خون مى كشند نيز خواهان آزادى هستند. آيا مى توان چنين عقايدى را نيز آزاد گذاشت؟
گاهى تصوچر مى شود هر نوع عقديه اى گرچه خطرناك باشد; آزاد است مادامى كه صاحب آن دست به اقدام عملى نزند و شورش نكند. ولى اين نوع تبعيض در تصحيح آزادى، خيالى بيش نيست، عقيده هيچ گاه بىواكنش نبوده و اثر خود را در شرايط خاصى نشان مى دهد.
گروه هاى گانگستر و جانيان بالفطره و مافيايى كه بر اثر يك رشته آموزش هاى حرفه اى به صورت عنصر خطرناكى در مى آيند، آيا اين گونه آزادى عقيده، براى آن ها نيز معتبر است؟
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه آزادى يكى از مواهب الهى است، و بشر به صورت فطرى، به آن گرايش دارد، و هر نوع قيد و بند را برخلاف آفرينش خود

صفحه 230
مى انديشد، ولى آزادىِ مطلق، مقدّس نيست، بايد در حدّ سعادت فرد و جامعه محدود شود، و اگر با اين دو، در تزاحم شد، عقل و خردهاى بزرگ، اين نوع آزادى را مقدّس نمى شمارند.
فرض كنيد ملّتى، نظامى را پديد آورده و در سايه يك قانون اساسى كه اكثريت ملّت بر آن صحّه نهاده، مشغول خدمت به كشور و ملت مى باشند، ولى گروهى در دل اين جامعه روى عقايد خاصّى، با نظام مخالفند و پيوسته عليه نظام تبليغ لفظى و قلمى مى كنند; آيا نظام هاى جهان كه طرفدار اعلاميه ى حقوق بشرند، اين نوع گروه ها و اجتماعات را مى پذيرند و به آن ها اجازه مى دهند تا مرز براندازى پيش بروند؟
سخن گفتن درباره ى آزادى بسيار اسان و شيوا و جذّاب است، ولى پياده كردن آن، بسيار مشكل و با محدوديت هاى فراوان همراه مى باشد. محدوديت هايى كه عقل و خرد آن ها را تصويب كرده، و آزادى فراتر آن را نمى پذيرد.
دستاويزى به نام ارتداد
يكى از شبهات و پرسش ها درباره ى آزادى عقيده، مسأله ى ارتداد است. مى گويند: مرتد كسى است كه از عقيده ى اسلامى خود بازگردد يا دين ديگرى را انتخاب كند، چنين فردى اگر از پدر يا مادر مسلمانى متولّد شده باشد، محكوم به اعدام است، و اگر پدر و مادر او مسلمان نباشند و خود او اسلام را برگزيند و سپس به آن پشت كرده باشد، محكوم به حبس مى گردد.
در هر حال، امروز بيشتر روى اين مسأله سخن مى گويند و يادآور مى شوند كه اگر اسلام طرفدار آزادى است و شعار آن (لا اكراه فى الدين) است، چرا با مرتد چنين معامله ى خشنى را انجام مى دهد؟

صفحه 231
ما قبل از آن كه به تبيين فلسفه ى حكم مرتد بپردازيم، نكاتى را يادآور مى شويم:
1. شكى نيست كه در آيين اسلام، آزادى هاى فردى و ا جتماعى بيش از آن است كه در اين برگ بازگو شود. مطالعه ى يك دوره فقه نمايانگر آزادى هاى فزون از حدّ انسان در زندگى است، البته مشروط به آن كه به سعادت او لطمه اى وارد نكند يا حقوق ديگران را پايمال نسازد.
2. عقيده و مذهب چيزى نيست كه با زور و فشار پديد آيد، زيرا بايد بين تسليم ظاهرى و تسليم باطنى فرق نهاد. تسليم ظاهرى با جبر و زور صورت مى پذيرد و دشمن خونى در مقابل دشمن خود، سر فرود مى آورد، ولى دين، تسليم قلبى است، و تسليم قلبى براى خود مبادى و مقدّماتى دارد. تا آن مبادى فراهم نشود، تسليم باطنى تحقق نمى پذيرد. حتى شما با دادن ميلياردها دلار به يك فرد، نمى توانيد از او بخواهيد كه در دل شب معتقد شود كه اكنون روز روشن است و بالعكس. و آيه ى مباركه ى (لا اكره فى الدين)1 ناظر به همين است. يعنى دين، اكراه پذير نيست، و بايد از طريق تبليغ و ترويج و روشنگرى مردم را به آيين حق دعوت كرد تا با آگاهى كامل به آن دل ببندند.
3. تفتيش عقايد در اسلام ممنوع است، و لذا هر فردى شهادتين را بر زبان جارى كند، جزيى از جامعى اسلامى مى گردد. ديگر در اين فكر نبايد بود كه او حقيقتاً نيز به اسلام روى آورده است يا نه؟
4. ابزار مهم براى پيشرفت اسلام، كتاب آسمانى و گفتارهاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و

1- سوره ى بقره، آيه ى 256.

صفحه 232
ديگر پيشوايان بود، و در جهان امروز نقاط عظيمى در پوشش آيين اسلام قرار گرفته كه هرگز پاى سربازان اسلام به آن جا نرسيده است. كشورهاى شرق آسيا و اندونزى با آن عظمت، بر اثر تبليغ بازرگانان مسلمان، به آيين اسلام گرويده اند.
امروز وجود ميليون ها مسلمان در آمريكا نتيجه ى تبليغ مردى به نام «فرات» است كه در سال 1929 از يكى از كشورهاى عربى به آن سرزمين سفر كرده و با منطق گرم مردم را به آيين اسلام دعوت كرده است. و شعار او آيه اى بود كه اكنون يادآور مى شويم:
(ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن انّ ربّك هو اعلم بمن ضلّ عن سبيله و هو اعلم بالمهتدين).1
«با حكمت و اندرز نيكو به سوى پروردگارت دعوت كن و با آنان به نيكوترين شيوه مناظره كن، پروردگار تو از هر كسى بهتر مى داند كه چه كسانى از راه او منحرف شده اند و چه كسانى هدايت يافته اند».
5. در طول تاريخ اسلام، هرگز دادگاه هايى شبيه دادگاه هاى انگيزيسيون وجود نداشته است، و آيه پيشين روشن ترين گواه بر گفتار ماست.
با توجه به اين اصول، اگر با «مرتد» با شدت عمل برخورد شده، جهتى دارد كه يادآور مى شويم:
هر نظامى با عوامل براندازى خود، با شدّت عمل برخورد مى كند، خواه جامعه هاى باز و نظام هاى آزاديخواه باشند، و خواه جامعه هاى بسته و نظام هاى استبدادى.

1- سوره ى نحل، آيه ى 125.

صفحه 233
هرگاه نظامى روى اصول غير دينى تأسيس شود، و كثريت مردم، آن را بپذيرند، هر نوع عملى كه سبب فروپاشى نظام و براندازى آن بشود به شدّت با آن مقابله مى شود و اين مسأله اى نيست كه بر كسى پنهان باشد.
تفاوتى كه هست اين كه نظام هاى غير الهى بر اساس اصول مادّى تنظيم مى شوند، و «سكولاريسم» يكى از اصول مهم عقيدتى نظام است، در حالى كه در نظام دينى، عقيده ى به خدا اساس نظام سياسى را تشكيل مى دهد. حالا اگر در نظام هاى مادى گروهى با ترويج بنيادگرايى، اسلام نظام را متزلزل كنند، هرگزآن ها را به حال خود رها نمى كنند و با شدّت با آن ها برخورد مى شود، و سكولاريسم براى آن ها به قدرى ارزشمند است كه كشتن افراد و ويران كردن لانه ها وخانه ها در مقابل آن چيز مهمى نيست.
در همين كشور همسايه، تركيه، در حالى كه بدنه ى جامعه، مسلمانِ متعهد است، امّا نظام آن «سكولار» (لائيك) است، و دين نبايد در نظام، دخالت كند. حال، اگر گروهى بنيادگرا از طريق عقل و منطق، افكارى را پديد آورند كه سكولاريسم را به خطر بيفكند، مسلّماً دولت نگران مى شود و ارتش با يورش، هسته ى مركزى را از بين مى برد، زيرا نظام، براى آنان از همه چيز مهم تر است.
تظاهر به ارتداد، توطئه اى بر ضد نظام است
حال اگر فرض كنيم نظامى بر اساس دين و اعتقاد به خدا و ماوراى طبيعت پديد آمده باشد و مردم نيز روى عقيده به اين نظام رأى دهند، ولى گروهى با ترويج سكولاريسم در صدد متزلزل كردن و نابودى نظام بآيند، آيا در اين صورت، مسأله ى آزادى عقيده كارساز است؟ يا اين كه آزادى عقيده بهانه اى براى واژگون كردن نظام به شمار مى آيد؟

صفحه 234
مسأله ى مرتدّ، نمونه اى از اين كارهاى براندازانه است، هرگاه فردى، در عقيده ى دينى خود، متزلزل گردد، يا آن را نپذيرد، در اين مورد مشكلى براى او پيش نمى آيد، تنها چيزيكه هست، افراد آشنا با اين فرد، بايد سعى كنند كه شبهات و مشكلات او را حل كنند، هر چند بحث و گفتگو به طول انجامد، و اگر هم قانع نشد، تا وقتى كه در دادگاه، ارتداد او ثابت نشود، كيفر و پيگردى براى او نيست.
ولى هر گاه او گام از اين فراتر نهد و با افراد و يا در مجامع عمومى از بازگشت خود از اسلام و گرايش به آيين ديگر سخن بگويد، به طور مسلّم، نظام در بابر آن ساكت نخواهد بود، زيرا چنين عملى، مايه ى ايجاد فتنه و اغتشاش در جامعه ى اسلامى مى گردد و چه بسا، پيروانى هم پيدا كند، و قهراً كار به درگيرى و فتنه مى انجامد. آيا صحيح است، نظام در برابر چنين فردى كه نتيجه ى كارش، درگيرى ها و فتنه ها و چه بسا خونريزى هاى بسيار باشد، ساكت بنشيند؟
مسأله ى بابيگرى و بهايى گرى كه در قرن سيزدهم از سال هاى 1260 آغاز شد، در اثر ارتداد فردى بود كه با بيان و ترفندهاى خاص خود، گروهى را فريب داد و جنگ ها و خونريزى هايى پديد آورد كه هنوز هم جامعه ى اسلامى با مشكلات آن، دست به گريبان است.
يكى از ترفندهاى دشمنان در صدر اسلام اين بود كه به عوامل خود مى گفتند: شما بامدادان تظاهر به اسلام كنيد، و شامگاهان،از اسلام بازگرديد وبا اين عمل، شك و ترديد را در دل ديگر مسلمانان پديد آوريد. قرآن مى فرمايد:
(و قالت طائفة من أهل الكتاب آمنوا بالّذى انزل على الّذين آمنوا وجه النّهار

صفحه 235
واكفروا آخره لعلّهم يرجعون).1
«گروهى از اهل كتاب، گفتند: بامدادان به حضور پيامبر برسيد و ايمان بياوريد و شامگاهان از اسلام دست برداريد، تا از اين طريق، مسلمانان دچار شك و ترديد شوند و از آيين حق بازگردند».
مرحوم علامه طباطبايى در تفسير آيه مى نويسد:
آنان براى توجيه كار خودشان مى گفتند ما فكر مى كرديم اسلام، بر حقانيت و درستى خود دلايلى دارد، ولى وقتى مسلمان شديم، مشاهده كرديم كه چنين نيست و شواهدى بر بطلان آن براى ما آشكار گشت و به همين خاطر از اسلام، دست كشيديم و اين توطئه اى بود براى ايجاد ترديد در مؤمنان.2
مسلّماً پيامدهاى ارتداد در ايجاد شك و ترديد خلاصه نمى شد، بلكه پشت سر آن، اغتشاشات، فتنه گرى ها و جنگ و نبرد پيش مى آمد كه هزينه ى آن بيش از آن مى باشد كه يك فرد كشته شود. بنابراين، اعدام مرتدّ سبب آن مى شود كه چنين خونريزى هاى عظيمى به راه نيفتد.
اصولا كسانى كه مسأله ى مرتد را بزرگ مى شمارند، از پيامدهاى اين ارتداد كاملا غافلند، كه اين ارتداد به دنبال خود فرقه بازى ها و جنگ هاى فرقه اى كه خواسته ى دشمنان هر ملّتى است، پديد مى آورد. در حقيقت ارتداد، يك نوع توطئه براندازى نظامى است كه هر نوع مدارا و نرمش و تسامح در حق آن زمينه ساز توطئه هاى بزرگ تر و ضربات سنگين تر است.

1- سوره ى آل عمران، آيه ى 72.
2- تفسير الميزان، ج 3، ص 257.

صفحه 236
تظاهر به ارتداد تجاوز به حقوق عمومى است
مسأله ى ارتداد يك مسأله ى مربوط به محيط كتاب و درس و انديشه و فكر تنها نيست، بلكه مرحله ى تظاهر بر عقيده اى است كه، امنيّت و استقلال جامعه و حفظ جان ها و اموال مردمى به آن بستگى دارد.
كسانى كه حكم اسلام را درباره ى مرتدّ به دور از آزادى مى دانند، به مرتد از ديدگاه يك فرد مى نگرند، كه فرد بايد آزاد باشد، ولى هرگاه اين فرد را در ضمن حقوق جامعه بنگريم، مسلّماً ارتداد با آن شرايطى كه يادآور شديم نوعى خيانت به جامعه و سبب سلب حقوق افراد بسيار و سلب حقوق جامعه مى گردد، و در چنين جايى بايد فرد، فداى مصالح عمومى گردد.
و در اين جا مسأله ى تعارض حقوق فرد با مصالح جامعه پيش مى آيد كه در همه ى مكاتب حقوقى، دومى بر اوّلى مقدّم است.
بازگشت يك فرد از دين به سان تهغيير عقيده در يك فرضيه ى علمى نيست. فرض كنيد گاليله روزگارى زمين را ساكن مى دانست، ولى بعداً به دلايلى به حركت زمين معتقد شد. اين نوع بازگشت از عقيده ى ديرين، ضرر به جايى نمى زند، و اگر جلوى اين نوع دگرانديشى ها را بگيريم، علم از پويايى مى ايستد، و نظير اين مطلب، بازگشت يك فرد از عقيده ى دينى در محيط كتابخانه و انديشه ى فردى است. اين نوع ارتداد، محكوم به حكمى نيست، ولى سخن در جايى است كه فرد مرتد پس از جدايى از گروه دينداران، كم كم به سمت مخالفان دين و اپوزيسيون مى رود و از اين طريق، گروهى را تضعيف و گروه ديگر را تقويتمى كند. چيزى نمى گذرد كه مخالفان دين از اين فرد به عنوان ابزار بهره مى گيرند. ستون پنجم از همين افراد تشكيل مى شود، و جنگ ميان دو ملت آغاز مى گردد.

صفحه 237
نويسنده اى براى انتقاد از حكم ارتداد، پيش فرض هايى را تصور كرده و همه را به باد انتقاد گرفته، ولى غافل از آن كه هيچ يك زا آن پيش فرض ها مورد نظر اسلام نبوده، و نظام اسلامى مانند نظام هاى مادّى نيست كه در آن، دگرگونى هايى ايجاد شود، و ايجاد حساسيت نكند، بلكه نظام مقدّسى است كه آفريننده ى جهان، اساس آن را پى ريزى نموده و فرد مرتد در درون اين نظام، پايه ها را متزلزل مى كند و گرايش هاى ضدّ دينى و ضدّ نظام را اشاعه مى دهد، تا نظام را فرو ريزد. و به حقوق عمومى تجاوز مى نمايد.
تفاوت ارتدادهاى امروز با گذشته
آن چه گفته شد مربوط به ارتدادهاى دوران گذشته بود كه غالباً از يك رشته مسايل جانبى پيراسته بودند، ولى ارتداد رايج در اين قرن، حسابش، با ارتدادهاى پيشين جداست، ارتدادهاى امروز داراى ويژگى هايى است كه هيچ ليبراليستى بر آن صحّه نمى گذارد:
1. ارتدادهاى امروز با به كار گرفتن ادبيات خاص، عقايد دينى را مورد هتاكى قرار داده و در نتيجه پيروان آن ها را تحقير و بى شخصيت مى كنند. آيا معنى آزادى در عقيده اين است كه فردى به هر علّتى باشد، به توده هاى عظيم انسان ها اهانت كرده، و در سايه ى اصل آزادى عقيده، ارزش هاى ديگران را مورد هجوم و بى حرمتى قرار دهد و با ايجاد نفرت مذهبى مايه جنگ افروزى و فتنه انگيزى شود؟
2. ارتدادهاى امروز يك ارتداد ساده نيست كه فردى كتابى را خو.انده و شبهه و يا شبهه هايى برايش رخ داده است، بلكه غالباً قدرت هاى بزرگ از اين افراد به عنوان وسيله اى براى تفرقه افكنى و ايجاد جبهه روانى داخلى، در برابر ملّت ها استفاده نموده و آن ها را پيشقراول حملات نظامى و اشغالگرى هاى متجاوزانه قرار

صفحه 238
مى دهند.
3. غالباً ارتدادهاى امروز در پوشش تبليغات سياسى و رسانه اى قرار گرفته و هرگز اجازه نمى دهند در فضاى علمى و فكرى محض و به دور از جنجال و بهره بردارى سياسى، مشكلات آنان، حل و فصل شود.
4. امروزه در غالب نقاط جهان مظلومان و ستمديدگان با سرنيزه ى مستبدان كشته شده و روى زمين با خون پاك مظلومان رنگين است، با وجود اين، دولت هايى كه از فتواى امام درباره ى سلمان رشدى انتقاد مى كردند، يكباره هم درباره ى آن خونريزى ها سخنى نگفتند و انتقادى نكردند. اين گواه بر آن است كه مسأله، مسأله شخص سلمان رشدى نيست، بلكه به خاطر آن است كه از آن ارتداد، بهره ى سياسى ببرند و مسلمانان را به گروه هايى تقسيم كنند تا در سايه ى ضعف و تفرقه ها بر آن ها حكومت كنند.
همان طور كه يادآور شديم خرده گيران به موضوع ارتداد و سنگينى مجازات، از زاويه ى مصلحت فردى نگريسته اند، نه از ديدگاه مصالح عمومى كه يكى از آن ها حفظ عقايد و مقدّسات مردم و حفظ حرمت معتقدان به آن ها است، و در حال تعارض، حفظ مصالح همگانى مقدّم بر مصلحت فردى است.
ما اين موضوع را با مثالى روشن تر مى سازيم. در تمام كشورها جاسوس را به سخت ترين مجازات محكوم مى كنند. چرا؟ در اين مورد فكر كرده ايد؟ علت آن اين است كه وى به حقوق عمومى ملّت، تجاوز نموده و مصالح جامعه را به خطر افكنده است.
اگر جاسوس، اسناد طبقه بندى شده را در اختيار دشمن بگذارد، مصالح ملّى را زير پا مى گذارد. در حالى كه مرتدّ با تظاهر به ارتداد، خرمن ايمان و معنويت ملّت

صفحه 239
را آتش مى زند.
گاهى گفته مى شود اگر حفظ عقيده ى مردم يكى از حقوق آن هاست، ولى مردم حقوق ديگرى نيز دارند، و آن حق تحقيق و انتقاد و اتخاذ عقيده يا تغيير عقيده است.
يادآور مى شويم هيچ گاه اسلام، حق تحقيق و انتخاب را از كسى سلب نكرده، و پيوسته به تفكّر و تعقّل دعوت نموده است، ولى در كنار آن از خرافه گرايى جلوگيرى كرده و اجازه نمى دهد بشر كه گل سرسبد جهان آفرينش است، در برابر سنگ و گل يا گاو و آتش زبون و خوار گردد. جلوگيرى از خرافه گرايى به معنى منع تفكّر و تعقل نيست، بلكه نوعى گشودن راه بر تفكّر صحيح است.
هرگاه فرد مرتدّ از حق انتخاب بهره گيرى كند، ولى عملا به عقيده ى عمومى احترام نهاده و باورهاى مردم را ويران نسازد، نظام اسلامى با او كارى ندارد.
سخن در يك جامعه ى اسلامى است كه اكثريت آن با كمال آزادى به اسلام و مقدّسات رأى مثبت داده و خواهان حفظ آن هستند، ولى مرتدّ، با تظاهر به بازگشت از اصول به نوعى به ملت دهن كجى مى كند.
حاصل سخن اين كه، نظام اسلامى، در سايه ى دو اصل عقلايى با انحرافات فكرى مبارزه كرده و اجازه ى تظاهر بر خلاف نظام را نمى دهد به دو دليل:
1. ارتداد، نوعى تجاوز به حقوق عمومى ملت است، باورها را به تدريج مى سوزاند و زمينه ى براندازى را فراهم مى سازد.
2. بسيارى از ارتدادها نوعى از رويكرد به سوى خرافه پرستى است، زيرا در نتيجه، مرتد به بت پرستى و ماده پرستى گرويده و يا لااقل يكى از آيين هايى را كه از نظر كمال در درجه ى پايين تر است، جايگزين عقايد اسلامى مى سازد.

صفحه 240
و احياناً به خلأ فكرى و عقيدتى دچار شده و براى جهان و آفرينشِ انسان مبدأ و معادى معتقد نبوده، و هيچ نوع حساب و كتابى براى آفرينش قايل نمى شود.
همه ى اين ها نوعى رويكرد به جاهليّت است، و عقب گردى است از كمال.

صفحه 241
4
عرفى شدن دين
دين الهى و دين عرفى
بررسى هاى باستان شناسى و انسان شناسى نشان مى دهد كه دين، همزاد انسان است، و از لحظه اى كه براى بشر، زندگى اجتماعى و تمدن شناخته شده، دين نيز با آن همراه بوده است، ولى بايد توجه نمود دين الهى را دو بخش تشكيل مى دهد:
أ. اعتقادات
ب. احكام
در بخش نخست، تكيه گاه دين الهى بر براهين عقلى است، البته در مواقعى كه عقل و خرد حق داورى دارد، از اين جهت، در تمام شرايع آسمانى، در مورد اعتقادات، از داورى هاى خرد بهره گرفته اند و ع لمى به نام كلام پديد آمده است، البته اين بدان معنى نيست كه در مورد اعتقادات هيچ گاه از دليل نقلى بهره گرفته نمى شود، بلكه مقصود اين است كه پايه اعتقادات را براهين عقلى تشكيل مى دهد، و نقل هم بياگر نوعى از ادراكات عقلى است.
در بخش دوم، كه همان احكام است، زندگى انسان در شرايع، بالاخص شريعت اسلام، از بدو تولد تا روزى كه نديا حق را لبيك مى گويد تحت برنامه اى درآمده و همگى از جانب خدا به رسولان الهام شده و همگان بايد از آن پيروى كنند، و گرايش به داورى هاى ديگر از نظر قرآن، حكم جاهلى است كه بايد از آن دورى جست:

صفحه 242
(أفحكم الجاهلية يبغون و من أحسن من الله حكماً لقوم يوقنون).1
«آيا داورى جاهليت را مى خواهند؟ چه كسى بهتر از خدا براى كسانى كه اهل يقين باشند، داورى مى كند؟».
شريعت آسمانى، فيض الهى است كه از دوران نوح2 سرازير جامعه بشرى شده و پيامبران با شرايع مختلف (حسب نيازها) به سوى بشر اعزام شده اند و همگان بايد از آن پيروى نمايند.
شريعت اسلام، شريعت خاتم و جاودانه است، هم چنان كه كتابش، مانند پيامبرش، خاتم و جاودانى است و هدايت گرى آن، مربوط به زمان خاصى نبوده و به حكم اين كه بازگو كننده درخواست هاى فطرى است، با بشر تا روز رستاخيز همراه خواهد بود.
البته در مسأله خاتميت پرسش هاى فراوانى هست كه محققان اسلامى پيرامون آن ها، بحث هاى مفصل و گسترده اى نموده اند و ما در كتاب «خاتميت» كه به زابن فارسى و در كتاب «مفاهيم القرآن» كه به زبان عربى نوشته شده اند، تمام پرسش هاى موجود را پاسخ گفته و به تحليل آن ها پرداخته ايم. آن چه در اين رساله كوچك در اختيار شما قرار مى گيرد، نقد يك انديشه غربى است كه عمر شرايع را پايان يافته دانسته و مى خواهد خردورزى يا خرد جمعى را به نوعى با يك خزندگى خاص جانشين شريعت سازد و در اين مورد، از عباراتى چون عرفى شدن دين و نظائر آن بهره مى گيرد.
شگفت اين جاست كه طراحان اين نوع مباحث روزگارى جوانان زبده انقلاب

1- مائده / 50.
2- شورى / 13.

صفحه 243
و پرچمدار اسلام و انقلاب اسلامى در مراكز علمى و دانشگاه ها بودند ولى اكنون به خاطر يك رشته مسائل سياسى و مقطعى، نظرياتى را مطرح مى كنند كه اگر دقت كنند، نوعى فاصله گرفتن از دين و هويت ملى و تاريخى و حتى گذشته فردى خود آن هاست كه به هيچ وجه نمى توانند آن را توجيه كنند.
مؤسسه تعليمانى و تحقيقاتى امام صادق(عليه السلام) كه مركز تخصصى كلام اسلامى است براى روشن ساختن اذهان جوانان، درباره اين نوع افكار، رساله هاى كوچكى را چاپ و منتشر كرده است:
مؤسسه تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق(عليه السلام) با نشر اين رساله ها خواهان سعادت جوانان عزيز و بازگشت كسانى است كه به علل روحى و روانى از مراكز دينى دور شده اند، و اگر در لابلاى سخن، جمله اى دور از عاطفه به سمع مبارك شان برسد، با بزرگوارى ما را عفو كنند.
سكوت در برابر انحراف ها و كجى ها، نوعى خيانت به اسلام و سعادت عزيزان است. سفارش مؤكد من اين است، محروميت ها و پيش آمدهاى ناگوار سياسى و اجتماعى، سبب تزلزل و دگرگونى نگردد، و حساب فرد را از حساب اسلام جدا سازند، و سعادت اخروى خود را به خطر نياندازند.
زندگى چند روز جهان ارزش آن را ندارد كه انسان براى آن از باورهاى خود مايه بگذارد، و بدانند كه اين زندگى زودگذر، پايان آن مهم است نه آغاز آن و به قول سراينده شيرين گفتار:
بر آب است، بُنيان بنيادها *** خرابى است، پايان آبادها
نه غمهاى پر شور پاينده است *** نه لبخند شيرين دلشادها
نه اين كلبه ها و، نه آن كاخها *** نه در باغ، گلها و شمشادها

صفحه 244
جوانىّ و پيرىّ و فقر و غنى *** نپايند چون مهر و مردادها
غنيمت شماريد اين عمر خويش *** چو عمّار و سلمان و مقدادها
همه، مال و مكنت كه در دست ماست *** غبارى است در معرض بادها
نماند بجز نام در اين جهان *** كه آن هم روَد آخر از يادها
مگر نام آن با خدا مردمى *** كه از قيد نفسند آزادها
زآثار نيكويشان باقى اند *** چو دارند پاينده بنيادها
بشر سوزد از آتش كفر و جهل *** ز هر سو بلند است فريادها
همه، تشنه دين و دانايى اند *** همه، چشم در راه امدادها
يقين علم و دين، از ميان مى برند *** همه رنج و غم ها و بيدادها
بياييد گرد هم آييم ما *** بكوشيم در راه ارشادها
كه تقديم قرآن و عترت كنيم *** ز هر حوزه علم، استادها
(حسان) توشه برگير تا فرصت است *** كه تقوا بوَد بهترين زادها
نويسنده اين سطور، دوران كهولت را مى گذراند، و تنها انتظار او اين است كسانى كه با اين نويسنده از طريق نوشته هايش آشنايى داشتند، او را با دعاى خير بدرقه، و طلب مغفرت نمايند.

صفحه 245
فصل نخست
نظريه عرفى شدن دين
نظريه ى عرفى شدن دين يا فقه، يك انديشه ى وارداتى است و در واقع كپى بردارى روشن از بستر اصلى اين انديشه در غرب مسيحى است كه به هيچ وجه با اسلام و جامعه ى اسلامى سازگار نمى باشد.
افت بزرگ طرفداران اين نظريه در جامعه ى ما، پيشداورى آن ها است يعنى آنان قبلا مدعا را تنظيم كرده سپس دنبال دليل مى گردند. اين گروه در واقع از متفكران غربى كه زندگى منهاى مذهب را مورد تأييد قرار داده اند، تأثير پذيرفته اند، و الگوى زندگى غربى را براى خود انتخاب كرده اند، و طبعاً مى خواهند آيين اسلام را نيز بر همان الگو تطبيق كنند.
«عرفى شدن دين» يا «عرفى شدن فقه» يكى از موضوعاتى است كه اخيراً در حوزه دين پژوهى مطرح شده است، و پيرامون آن مقالات و كتاب هاى مستقلى نگاشته شده است.
ما، در اين بحث بر آنيم كه اين موضوع را به دور از هر نوع پيش داورى مورد تجزيه و تحليل قرار داده و نقاط قوت و ضعف آن را عيان سازيم.
نخست ذكر اين نكته شايسته است كه در فقه اسلامى، مراجعه به عرف و سيره عقلا يكى از ابزار داورى و قضاوت در محاكم است و احياناً در استنباط حكم شرعى نيز به فقيه مدد مى رساند. به طور خلاصه، فقيهان در مواردى، به عرف مراجعه كرده و از آن نتيجه فقهى مى گيرند و ما برخى از آن ها را يادآور مى كنيم:
الف: در تبيين مفاهيم
هرگاه واژه اى، موضوع حكم قرار گيرد، و مفهوم آن از نظر سعه و ضيق روشن

صفحه 246
نباشد، در تبيين مفهوم موضوع و تحديد آن، عرف يگانه مرجع است و لذا در تبيين مفاهيمى مانند «بيع» و «غبن» و «عيب» و امثال اين ها، به عرف مراجعه شده و در پرتو تشخيص عرف، حكم آن از كتاب و سنت استنباط مى شود. مثلا: در قرآن مجيد، بيع كه همان «داد و ستد» است مورد امضاء قرار گرفته و فرموده است: (أحلّ الله البيع)1 ولى در برخى از موارد مفوم «بيع»، با ابهام همراه مى باشد مثلا اگر داد و ستدى، طرفين از «صيغه لفظى» بهره گيرند و بگويند: «بعت و اشتريت» مفهوم بيع حتماً بر آن صدق مى كند ولى در صدق آن بر داد و ستدى كه در آن فقط «دريافت و پرداخت» صورت پذيرد، امّا لفظى و يا به تعبير فقيهان «صيغه بيع» در كار نباشد، مرجع عرف است و قضاوت و داورى عرف درباره سعه و ضيق مفهوم، براى فقيه حجت است، اگر او چنين داد و ستدى را نيز «بيع» ناميد، طبعاً مشمول يه خواهد بود و احكام بيع مانند لزوم آن و خيار مجلس، بر آن مترتب خواهد شد.
از اين بيان مى توان، مرجع بودن عرف را در تبيين مفاهيمى مانند «غبن» و يا «عيب» در مبيع، به دست آورد، زيرا گران خريدن، براى خود درجاتى دارد، گاهى انسان در معامله اى به اندازه يك دهم ارزش آن مغبون مى شود و احياناً يك پنجم و يا يك سوم گران مى خرد، آيا مفهوم «غبن» همه اين مراحل را در بر مى گيرد يا نه؟!
هم چنين است مفهوم «عيب در مبيع». در تمام اين موارد، عرف مرجع است.
ب. تبيين مصاديق
گاهى مفهوم لفظى، براى فقيه روشن است، ولى در تطبيق آن بر موردى دچار

1- بقره / 275.

صفحه 247
شك و ترديد مى گردد، مثلا «اراضى موات» از انفال مربوط به حكومت اسلامى است، شكى نيست كه موات بالاصاله از مصاديق آن است ولى آيا، موات بالعرض، يعنى زمينى هم كه چند سال كاشته نشود و به حالت زمين مرده درايد، از جزئيات آن هست يا نه، داور عرف است. و هم چنين موارد ديگر.
ج. رسوم و آداب در قضاوت ها
رسوم و آداب قومى ملاك داورى بوده و از اين طريق داور مى تواند راستگو را از دروغگو باز شناسد، مثلا اگر زوجين در پيش پرداختن مهريه دچار اختلاف شوند و مرد مدعى گردد كه مهريه را، پيش پرداخت كرده و زن منكر اخذ آن شود، قاضى در اين مورد، از آداب و رسوم جارى كمك مى گيرد، هرگاه در آن محل پيش پرداخت مهريه يك سنت قومى و محلى باشد، حق را به جانب شوهر مى دهد، و در غير اين صورت حق را به جانب همسر مى دهد. در اصطلاح فقهاء اين قسمت را، «اعراف قومى» مى نامند.
اين ها مواردى است كه در فقه اسلامى به عرف مراجعه شده و از فهم و درك او در حل مشكلات فقهى كمك گرفته مى شود.
ما در اين مورد، به تفصيل سخن نمى گوييم، كسانى كه بخواهند با تفصيل آن آشنا شوند به كتاب «ارشاد العقول»، ص 285 به بعد مراجعه نمايند.
ولى عرفى شدن فقه يا دين كه اكنون در ميان دين پژوهان مطرح است غير از آن است كه در فقه اسلامى مطرح بوده و به نمونه هايى از آن اشاره نموديم. و به قول برخى: «اهتمام اسلام به عرف از رويكردهاى عرف گرايانه امروزى كه با نوعى شيفتگى و مطلق سازى همراه است، نمى باشد بلكه مبتنى بر اصول و قواعد

صفحه 248
عقلايى و تجويزات دينى است».1
طراحان نظريه عرفى شدن دين، براى آن، دو تفسير ذكر نموده اند كه هر دو را مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم:
1. مفوم نخست از عرفى شدن
عبور مفاهيم و مقولات از ساحت قدسى به ساحت ناسوتى كه على القاعده با فرسايش توأم است. اگر مقولات مذكور در زمره مفاهيم و گزاره هاى معطوف به امور حقيقى باشند، عَقلانى مى شوند امّا اگر متعلق به حوزه امور هنجارى و اعتبارى (مثل دستگاه هاى فقهى و حقوقى كه كُد هستند) باشند، عُقلايى مى گردند.
در اين ك هعقلاء چه كسانى هستند اختلاف نظر وجود دارد. برخى برآنند كه عموم مردم در زمره عقلاء مى باشند و برخى ديگر برآنند كه نمايندگان مردم و خبرگان، عقلاى قوم شمرده مى شوند.2
حاصل نظريه اين است كه دين كه مجموعه اى از عقايد و احكام است، بخش نخست آن عقلانى مى شود يعنى از حالت اعتقاد تعبدى درآمده و در قالب گزاره هيا عقلى ارائه مى گردد. و بخش دوم آن كه مربوط به شيوه زندگى مردم است، از طريق مجالس قانون گذارى و سيستم حزبى و پارلمانى، عُقلايى شده و مصوبات عقلاء در مجالس قانون گذارى تعيين كننده احكام رفتارى ماست نه چيز ديگرى.
و به تعبير واضح تر، دين كه ميراث انبياء و اولياست به دو بخش تقسيم مى گردد: بخشى، به دست عقل و خرد آدمى داده مى شود و بخش ديگر به عقل

1- عرفى شدن در تجربه ى مسيحى يا اسلامى، ص 410.
2- مجله كيان، شماره ى 24.

صفحه 249
جمعى سپرده م يشود تا از طريق مجالس قانون گذارى، قوانينى را به جاى احكام دين وضع نمايند، و سرانجام از حقيقت و گوهر حتى صدق دين چيزى باقى نمى ماند. اكنون ما به تحليل هر دو بخش مى پردازيم:
الف: عقلانى شدن باورها
همان طور كه ملاحظه فرموديد معناى اوّل عرفى شدن، از دو بخش تشكيل مى شود:
عقلانى شدن مفاهيم عقيدتى و قدسى.
عقلائى شدن احكام رفتارى.
درباره بخش نخست، يادآور مى شويم عقلانى كردن مفاهيم قدسى و معارف دين، حاكى از آن است كه نظريه پرداز، دين را در مقابل عقل قرار داده و لذا اصرار مىورزد كه دين را عقلانى كنيم و خرد ورزى را جاى قدسى بودن و تعبد قرار دهيم.
به روشنى يادآور مى شويم خاستگاه اين نظريه، آيين مسيحيت كنونى مى باشد، زيرا در آيين مسيحيت مسأله «رمزدار بودن» اصول عقايد مسيحيت، جزء لا ينفك آن است. و لذا هر موقع به آنان گفته شود كه مسأله تثليث (خدا يكى است و در عين حال سه تا است)، از نظر عقل مردود است مى گويند اين رمزى است كه با ايمان حل مى شود و عقل را به آن راهى نيست، نخست بايد ايمان آورد سپس فهميد.
در اين خاستگاه، عقايد و معارف فراتر از عقل و خرد شمرده شده و ايمان قبل از خرد قرار مى گيرد. در اين صورت سزاوار است كه انديشمندان، عرفى شدن دين را مطرح نمايند و جداً بخواهند كه دين از حالت قداست به معنى ياد شده يعنى: فوق خرد، فرود آيد و در قالب گزاره هاى عقلى ريخته شود، در اين صورت

صفحه 250
دين در طى اين مسير فرسايش پيدا كرده و قدسى زدايى مى شود زيرا در اين تحليل قسمتى از زوايد، به دور ريخته شده و گوهر دين در آينه عقل مى درخشد.
آيينى كه از گروندگان به آن، ايمان را پيش از انديشيدن مى طلبد، و هر نوع پرسش و پاسخ پيرامون عقايد و اصول را ممنوع اعلام مى كند، براى انديشمندان خردورز قابل پذيرش نيست و آنان حق دارند، كه عرفى شدن دين را بطلبند، و دين حقيقى را پس از ويرايش، و فرسايش و حذف زوايد به جهان عرضه كنند. چنان كه يكى از تحليل گران در اين زمينه مى گويد:
«عرفى شدن، يك جريان غير قابل بازگشتى است كه طى آن جوامع از سلطه كليسا و عقايد تعصب آميز ما بعد الطبيعى آزاد مى شوند».1
در اين نظريه، دين و عرف (عقلانى) در تعارض و كشمكش هستند و بهترين بستر براى آن، آيين كليسا است، سران مسيحيت دين منهاى تعقل را مطرح مى كنند، و حاضر به حصار شكنى نيستند، ولى نظريه پردازانِ عرفى شدن دين، مى خواهند حصار تعبد را بشكنند، و ازدريچه ديگر به حقايق دين بنگرند و به قول برخى: «محقق، خود را به يك راهبرد و روش شناختى مقيّد نساخته بلكه لدى الاقتضاء از مسيرها و راهكارهاى متنوعِ مورد توصيه مكاتب و رهيافت هاى گوناگون آزادانه استفاده كرده است.2
عقايد اسلامى بستر اين نظريه نيست
هرگاه عرفى شدن دين به معنى عقلانى شدن معارف و باورهاى آن است

1- عرفى شدن در تجربه ى مسيحى و اسلامى، ص 59.
2- عرفى شدن در تجربه ى مسيحى و اسلامى، ص 34.

صفحه 251
عقايد اسلامى بستر اين نوع «صيرورت ها» و «شدن ها» نيست بلكه از روز نخست معارف اسلامى، عقلانى بوده و هست و خواهد بود، و خلأى در اين بخش وجود ندارد كه فردى يا گروهى آن را عقلانى سازند، زيرا آيين اسلام، پيوسته بر تفكر و تعقل دعوت نموده و ايمان توأم با آگاهى را مى پذيرد. اين نظريه در چنين فضايى نمى تواند معنا داشته باشد.
با مراجعه به قرآن مجيد و كتاب هاى كلامى روشن مى شود كه اصول عقايد اسلامى در تمام مراحل با دليل و برهان همراه بوده و خود قرآن كريم اصول اساسى توحيد را مانند توحيد در ذات و توحيد در خالقيت و در تدبير با منطق و برهان مطرح كرده است و جايگاه اين آيات براى عالمان و فرهيختگان روشن است.
اسلام، ايمانى را مى پذيرد كه از طريق فهم و شعور و ادراك عقل در دل آدمى جاى گيرد و لذا آن را اكراه ناپذير مى داند و مى فرمايد: (لا اكراه فى الدّين).1
قرآن بر بهره گيرى از ابزار شناخت مانند چشم و گوش و خرد تأكيد مى كند و يادآور مى شود كه شكر اين ابزار خرد به كارگيرى آن هاست:
(و الله أخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السّمع و الابصار و الافئدة لعلّكم تشكرون)2
«خدا شما را از شكم مادران تان بيرون آورد در حالى كه آگاه نبوديد و براى شما گوش و ديدگان و دل ها آفريد تا سپاسگزار باشيد».
چگونه مى تواند اسلام بستر چنين نظريه اى باشد در حالى كه اسلام پيروى از غير علم را نكوهش مى كند و مى فرمايد:

1- بقره / 257.
2- نحل / 78.

صفحه 252
(و لا تقف ما ليس لك به علم).1
«از آن چيزى كه بدان علم و آگاهى ندارى پيروى مكن».
ايمان به امور غيبى
بايد توجه داشت عقلانى بودن «معارف و عقايد اسلامى» به معنى بى نيازى انسان از شرع در اين گستره نيست، زيرا در قلمرو دين يك رشته امورى هست كه خرد انسان را ياراى درك واقعيات آن ها نيست ولى در عين حال گزاره هاى آن ها نيز بر ضد عقل و خرد نمى باشد.
وجود «جن» و «فرشته» و «نويسندگان اعمال»، و «جهان برزخ» و «اعراف»، و «صراط» و «درجات بهشتيان»، و «دركات دوزخيان» يك رشته امور غيبى است كه قرآن از آن ها گزارش داده و عقل محصور در جهان ماده را ياراى درك حقايق آن ها نيست و در عين حال به تخطئه شرع بر نمى خيزد.
آن چه مهم است اين است كه اصول اسلام، و نبوت پيامبر، و وحيانى بودن كتاب او، با دليل و برهان همراه باشد، و راستگويى او با دلايل قطعى ثابت گردد، در اين صورت كليه گزارش وحيانى، حالت عقلانى پيدا مى كند، زيرا هر چند براى جزئيات، دليل تفصيلى اقامه نشده، امّا با دليل اجمالى همراه مى باشد.
ب. عقلايى شدن احكام رفتارى
نظريه ى «عرفى شدن دين يا فقه»، ايده ها يا باورها را عقلانى، ولى شريعت و احكام رفتارى را عقلايى توصيف مى كند. در گذشته به تحليل بخش نخست پرداختيم. اكنون به تحليل بخش دوم كه عقلائى بودن احكام رفتارى است

1- اسراء / 36.

صفحه 253
مى پردازيم:
مى گويند: امور عقلايى چيزى است كه حسن و قبح آن توسط جمع عقلاء (به عنوان گروه مرجع) مشخص گردد.
مثلا مجالس قانون گذارى و سيستم حزبى و پارلمانى، مكانيزم هايى است براى استخراج عرف عقلاء. (تعيين يكى از اين ها) بستگى دارد به اين كه عقلا را چه كسانى بدانيم، مقوله عرف نيز سعه و ضيق پيدا مى كند. مثلا در دموكراسى مستقيم، عموم مردم جزء عقلاء شمرده مى شوند كه قادر به تشخيص مصالح و منافع آنى و آتى خود هستند. امّا در دموكراسى هاى نمايندگى، خبرگان و نمايندگان مردم، عقلاى قوم شمرده مى شوند.1
تحليل: اساس اين نظريه را يك فكر تشكيل مى دهد و آن اين كه دين در حوزه رابطه شخصى انسان با خدا برنامه دارد، امّا براى امور اجتماعى مردم، فاقد برنامه مى باشد و به تعبير ديگر دين آمده است كه سعادت اخروى مردم را تأمين كند نه سعادت دنيوى را، بلكه خوشبختى انسان در اين دنيا از طريق عقل جمعى تأمين مى شود.
اكنون در اين جا سؤال مى شود آيا اين نظريه يك نظر پيشنهادى است و به قول دانشمندان انشائى است كه نظريه پرداز آن را از جانب خود انشاء مى كند. يا از واقعيت اديان و شرايع پيشين گزارش مى كند و مى گويد: شرايع ابراهيمى همگى چنين هستند.
احتمال نخست، پيشنهادى بيش نيست و هر فردى در طرح نظريه خود آزاد

1- مجله كيان، سال پنجم، شماره ى 24، ص 19.

صفحه 254
مى باشد، خواه بر اساس صحيح استوار باشد يا نه.
ول ينكته مهم آن است كه بدانيم كه آيا بشر مى تواند از طريق عقل جمعى (مجالس قانونگذارى) سعادت خود را در اين جهان تأمين كند يا اين كه بايد آموزگاران الهى او را در اين بخش راهنمايى كنند.
تجربه كنونى بشر ثابت كرده است كه عقل جمعى نمى تواند سعادت بشر را تأمين كند زيرا به روشنى مى بينيم كه بسيارى از مفاسد اخلاقى و اجتماعى، مورد تصويب مجامع قانون گذارى است، در حالى كه بدبختى و هلاكت بشر به وسيله همين رفتارها صورت مى پذيرد.
پيدايش بيمارى هاى صعب العلاج كه حيات بشرى را بر روى زمين تهديد مى كند، معلول انحراف بشر از قوانين نورانى آسمانى و گرايش به مصوبات عقل جمعى است، براى مثال بيمارى ايدز و انواع آلودگى هاى جسمانى مولود انحراف از احكام شرايع اسمانى، و تسليم در برابر مصوبات سيستم هاى قانون گذارى جهان است. شرايع آسمانى بر بقاء نوع بشر از طريق نكاح دو جنس مخالف تأكيد مىورزند، در حال يكه گاهى عقل جمعى تشكيل خانواده همجنسان را تصويب و براى آن ها قوانينى را وضع مى كند، با اين وضع آيا م يشود سيستم هاى قانون گذارى را جايگزين احكام رفتارى اسلام كرد.
بر فرض اين كه احكام رفتارى را به دست مجالس قانون گذارى سپرديم و امورى را جايز و برخى را ممنوع شمرديم، اكنون سؤال مى شود ضامن اجراى اين احكام چيست؟ آيا پليس مى تواند ضمانت بخش اجراى اين احكام در خلوت و جلوت را برعهده بگيرد؟
امروزه براى اجراى قوانين، احكام كيفرى شديدى وضع كرده اند ولى باز

صفحه 255
نتوانسته است براى بشر آسايش و امنيت را فراهم آورد. اين جا چاره اى جز اين نيست كه احكام ريشه در معنويت داشته باشند و مخالفت با آن، مخالفت با خدا شمرده شود. و ترس از مجازات هاى الهى، بازدارنده از ارتكاب گناهان شود.
سخن درباره نقش دين در جامعه از جهات مختلف گسترده تر از آن است كه در اين مقال گنجانيده شود.
اين تحليل مربوط به اين جهت بود كه اين نظريه را، پيشنهادى بدانيم ولى اگر آن را گزارشى و اخبار از واقع بدانيم، و بگوييم كه شرايع آسمانى امور مربوط به دنياى مردم را به خود مردم واگذار كرده و در اين مورد لب فرو بسته است، مسلماً اين گزارش، صد درصد، مخالف واقع و نوعى كذب و دروغ است.
نتيجه تحقيقات اين گروه بى اطلاع از واقعيات دين اين است كه دين در يك رشته باورها و مناسك و عبادات خلاصه مى شود، در حالى كه دين، روش زندگى است، روشى كه ما را به سراى ديگر راهنمايى مى كند، و در حقيقت، دين جز زندگى تحت برنامه هاى وحيانى، كه منتهى به جهان ديگر مى گردد چيز ديگرى نيست، و هر نوع زندگى در زير چتر ديگر، انحراف از صراط مستقيم دين است چنان كه قرآن آشكارا مى فرمايد:
(و أنّ هذا صراطى مستقيماً فاتّبعوه ولا تتّبعوا السّبل فتفرّق بكم عن سبيله ذلكم وصّاكم به لعلّكم تتّقون).1
«اين راه مستقيم من است. از آن پيروى كنيد و از راه هاى پراكنده ـ انحرافى ـ پيروى نكنيد كه شما را از طريق حق دور مى سازد، اين چيزى است كه خداوند شما

1- انعام / 153.

صفحه 256
را به آن سفارش مى كند، شايد پرهيزكارى را پيشه كنيد».
شايسته توجه است كه اين آيه (كه ما را به پيمودن فقط يك راه دعوت مى كند و از پيروى از راه هاى ديگر باز مى دارد)، پس از ده فرمان كه مربوط به عقيده و شريعت است، وارد شده است. ده فرمانى كه عناوين آن ها به صورت ياد شده در زير است:
1. يكتاپرست باشيد، 2. به پدر و مادر نيكى كنيد، 3. فرزدان را از ترس فقر نكشيد، 4. به كارهاى زشت نزديك نشويد، 5. كسى را مكشيد مگر به حق، 6. به مال يتيم جز به بهترين صورت نزديك نگرديد، 7. حق پيمانه و وزن را به عدالت ادا كنيد، 8. هيچكس را جز به مقدار توانايى تكليف نمى كنيم، 9. هرگاه سخنى گفتيد، عدالت را رعايت كنيد، 10. به پيمانى كه با خدا بسته ايد وفادار باشيد.
پس از اين ده فرمان كه بخشى مربوط به عقيده و معظم آن ها مربوط به زندگى دنيوى است، قرآن يادآور مى شود كه فقط از اين صراط (راه روشن) پيروى كنيد.
هرگاه بنا باشد اسلام در باورها و مناسك عبادى خلاصه گردد ديگر اين ده فرمان و ده ها فرمان ديگر، براى چه تشريع و تنظيم گرديده و دعوت به پيروى از آن ها چه مفهومى دارد؟
ما به عنوان اختصار به نمونه هاى كوچكى از قرآن اشاره كرديم والاّل بررسى آيات قرآن مربوط به مسائل سياسى و اجتماعى و اقتصادى و اخلاقى، حاكى از آن است كه وحى الهى از افق بالا براى كليه شئون زندگى بشر برنامه ريزى كرده است.
نگاه اجمالى به كتاب هاى فقهى به روشنى مى رساند كه اسلام پيوسته در صحنه است و آن چنان نيست كه فقط رابطه شخصى اناسن را با خدا در نظر بگيرد بلكه او درباره معاملات و روابط زناشويى و قضاوت و داورى، اقتصاد و سياست،

صفحه 257
نظر داده و احكام خود را پايدار و جاودان خوانده است.
عرفى شدن دين نفى دين است
شگفت اين جاست كه ران نظريه عرفى شدن دين، با تلاش زياد، يك گزاره غير معقول را عرضه مى كنند و آن اين است كه «اسلام آمده است تا خود را نفى كند»، آنان هر چند اين جمله را به زبان نمى آورند، ولى عرفى كردن دين يا فقه ملازم با نفى هزاران آيه و حديث اسلامى است كه از طريق وحى براى معيشت مردم برنامه ريزى كرده و حلال و حرام شريعت را تا روز رستاخيز جاودانى دانسته است.
اگر بناست در غير مسائل مربوط به ماوراء مادّه با چراغ عقل جمعى پيش برويم، و اين قوانين نورانى را پايان يافته تلقى كنيم و اين انديشه را هم به اسلام نسبت بدهيم، مفاد آن اين است كه اسلام به دست خود وسيله انتحار خويش را فراهم كرده است.
آفت اين گروه پيشداورى آن هاست، يعنى قبلا مدّعا را تنظيم كرده، سپس به دنبال دليل مى گردند. اين گروه، در واقع از متفكران غربى كه زندگى اجتماعى منهاى مذهب را مورد تأييد قرار داده، تأثير پذيرفته اند، و الگوى زندگى غربى را براى خود انتخاب كرده اند و طبعاً مى خواهند ايين اسلام را نيز بر همان الگو تطبيق كنند، و براى كرسى نشاندن فكر خود به هر خار و خاشاكى چنگ مى زنند، و چشم خود را بر هزاران شاهد كه بر خلاف انديشه آنان گواهى مى دهد، مى بندند.
به خاطر دارم هنگامى كه حزب رستاخيز از طرف محمدرضا پهلوى تأسيس شد و رسانه هاى گروهى به تبليغ آن پرداختند و عضوگيرى آغاز گرديد و مراكزى به عنوان حزب رستاخيز افتتاح شد، در برخى از روزنامه هاى مركز به صراحت نوشته بود:

صفحه 258
«حزب رستاخيز به رسميت شناخته شده و مراكز عضوگيرى پديد آمده و الگوى نظام سياسى كشور را تشكيل مى دهد و اعليحضرت دستور داده اند كه گروهى به تدوين ايدئولوژى حزب بپردازند»، يعنى زير بنا را بعد از روبنا بسازند!
از اين مطلب نتيجه مى گيريم كه تفكيك احكام رفتارى انسان از متن دين يك نوع پيش داورى است كه هرگز با واقعيت شريعت اسلام و حتى شريعت موسى كه داراى احكام رفتارى فراوان است سازگار نمى باشد.
فقه مدوّ، فقيهان عالى مقام كه در اين چهارده قرن در مورد احكام رفتارها تدوين كرده اند، اگر در جايى گرد ايد كتابخانه عظيمى را شكل مى دهد. آيا واقعاً اين گروه واقعيت اسلام را درك نكرده و از پيش خود اين همه احكام رفتارى اسلامى را تدوين نموده اند؟!
ما به عنوان توضيح بيشتر يك رشته عناوين اجتماعى فقهى را كه همگى مربوط به احكام رفتارى انسان است در اين جا مى آوريم كه همگى برگرفته از قرآن و روايات اسلامى است، و اينك اين عناوين:
امور مالى مانند: خمس، زكات، انفال، غنائم، كشاورزى، بازرگانى، رهن، اجاره و غيره.
در امور زناشويى و خانوادگى: نكاح، طلاق، ايلاء، ظهار، ميراث و غيره.
در حوزه ى قضاوت: داورى، شهادت، و مانند آن ها.
در بخش جزائى، حدود و ديات.
درباره امور اجتماعى: نظارت عمومى، تعليم و تربيت، خدمت به خلق، روابط مسلمانان با يكديگر، طرز رفتار با كارگران و كارمندان.
درباره مسائل اخلاقى: عفو و اغماض، حسن ظن و اعتماد به ديگران، ديدار

صفحه 259
بيماران، همدردى با مصيبت زدگان و غيره.
اين ها نمونه هايى است كه در اين جا منعكس كرديم و تفصيل بيشتر در گرو مراجعه به كتاب هاى فقهى، اخلاقى، اجتماعى اسلام است.
عرفى شدن فقه يا سپرى شدن عمر دين
عرفى كردن دين يا فقه تعبيرى مؤدبانه از سپرى شدن عمر دين است كه هيچ نقشى در اجتماع نداشته باشد و اين انديشه اى بود كه «فرويد» و همكارانش پرچمدار آن بودند. او يك فرد يهودى بود و از نظر دينى خانوادگى، پيوسته مورد تحقير قرار گرفته بود، او به فكر عقده گشايى افتاد و ناخودگاه به اين نتيجه رسيد كه بايد تمدن غربى جانشين دين گردد و بشر را از مذهب بى نياز سازد، ولى او پس از مشاهده نتايج جنگ هاى جهانى اوّل از اين نظريه برگشت، زيرا مشاهده كرد كه غرب به ظاهر متمدن، در باطن، درنده اى بيش نيست و اگر شرايط دگرگون گردد، پرده از چهره او كنار مى رود و براى منافع خود، چيزى را رادع و مانع نمى انديشد. اكنون اين فكر كهن كه بنيانگذارانش از آن منصرف گرديده، به تدريج وارد كشور ما گشته و به زور مى خواهند جامعه را از دين دور كنند، و دين فردى را جانشين دين اجتماعى قرار دهند.
شگفت اين كه گاهى با آن چه در انجيل هاى كنونى آمده است بر مدّعاى خود استدلال مى كنند، مثلا مى گويند: اين جمله كه در كتاب مقدس آمده است «سهم خدا را به خدا و سهم قيصر را به قيصر» دقيقاً به اين معناست كه دين به ساحت خصوصى معطوف مى گردد و به قول پارسونز يكى از متغيرهاى الگوى

صفحه 260
(Patern Variabels) خصوصى شدن ديانت است.1
مسلّماً اين گفتار يك انديشه استعمارى است كه متأسفانه به كتاب مقدس مسيحيان راه يافته است. مقدس ترين كتاب قرآن مجيد است كه هر نوع حكم و داورى را از آن خدا مى داند و مى فرمايد:
(ان الحكم الاّ لله).2
«حكومت تنها از آن خداست»
و هر نوع سلطه اى بر مردم را منوط به اذن الهى مى داند و بايد مطابق برنامه هاى او باشد.
بنابراين همه سهم ها مربوط به خداست و قيصر سهمى ندارد واگر هم سهمى داشته باشد، به اذن الهى بوده و طبق فرمان او خواهد بود.
مسلّماً اين فكر وارداتى كه نويسندگان انجيل آن را وارد كرده اند، يك نوع تأثر از افكار يونانى و رومى باستان است كه در آن سلاطين، خود را خدا يا فرزند خدا مى دانستند. سنّت خدا خوانى و پرستش سلاطين پس از تسلط رومى ها بر سرزمين هلند، به پرستش قنسول ها مبدل گرديد. ظاهراً «ژول سزار» اوّلين قيصرى است كه از مردم روم خواست تا او را به عنوان خدا مورد پرستش قرار دهند، و در تمدن هاى بين النهرين و چين و ايران، پادشاهان نمايندگان و برگزيدگان خدا يا خدايان در روى زمين به شمار مى رفتند.
حالا اين گروه كه كار آن ها واردات انديشه است، الوهيّت شاهدان را تبديل

1- مجله ى كيان، سال پنجم، شماره ى 24، فروردين و ارديبهشت ماه 1374، ص 20.
2- يوسف / 40.

صفحه 261
به «الوهيت دولت» كرده و دولت را جايگزين دين مى سازند و مى خواهند زمام زندگى بشر را در دست دولت قرار دهند تا انسان با خداى قانونگذار، خداحافظى و او را بازنشسته كند!!
بيت العدل جديد
در مسلك باب و بهاء زمان تشريع و قانون گذارى در دست «بيت العدل» است كه براى پيروان اين مسلك، مطابق شرايط زمان و مكان قانون وضع مى كند، و همه اعضاى آن انتخابى هستند، و از احكام به «اصطلاح» الهى جز معدودى در كتاب «اقدس» بهاء موجود نيست.
«عقلانى كردن قوانين» نوعى واپس گرايى است كه نمونه آن را در «بيت العدل» مشاهده مى كنيم، و نوعى پيروى از غرب است كه بر همه آشكار مى باشد.
طرح عرفى شدن دين، يا فقه، يك انديشه وارداتى است، امّا به صورت منسوخ و محرّف، زيرا آن چه در غرب هست، عرفى شدن جامعه يعنى فاصله گرفتن جوامع مثلا جامعه اسلامى از دين و به تعبير غربى ( Secularisation ofislamic world) (غير دينى كردن جهان اسلام) است. بنابراين آن چه در غرب مطرح است، كاملا مفهوم است، زيرا مى خواهند حاكميت دين را نفى كرده و جامعه را از آن دور سازند (البته اين خواب تعبيرى نخواهد داشت) ولى آن چه امروز در جرايد و يا برخى كتاب ها ديده مى شود، مسأله عرفى شدن دين، يا عرفى شدن فقه شيعى است به نحوى كه بيان گرديد، هر چند در نتيجه هر دو نظريه با هم تلاقى مى كنند.

صفحه 262
فصل دوم
سكولاريسم
يا
عرفى شدن دين و فقه
درآمد
*اگر در غرب ايده سكولاريسم پديد آمد، يك رشته عوامل و بسترهاى مناسب، آن را پديد آورد و طبعاً زادگاه اين عوامل و تأثيرگذارى آن ها مربوط به جهان غرب مسيحى و آيين كليسا است و هيچ يك از اين عوامل در آيين اسلام و محيط دينى و علمى اسلامى وجود نداشته و اكنون نيز وجود ندارد. طبعاً با فقدان چنين بسترى، چنين فرزند نامشروعى در شرق اسلامى چشم به جهان نخواهد گشود. جاى تأسف است كه گروهى، اين نتيجه نادرست را از بستر خود خدا كرده آن را بر بستر اسلام تحميل كنند...
* برخى از نظريه پردازان اين گروه، تلاش كرده كه از گوشه و كنار آموزه هاى فقهى، دلايل به اصطلاح فقهى براى عرفى شدن فقه اقامه كند، امّا اين دلايل آن قدر سست و بى پايه است كه بيش از آن كه عرفى شدن فقه را اثبات كند، دليل بر ناآگاهى او از فقه و مبانى آن است!
1. در عصر حاضر كه پژوهش هاى دينى از رواج بيشترى در شرق و غرب برخوردار گشته، دو گروه پيشتاز اين ميدان مى باشند:
الف. گروهى با آشنايى با مفاهيم عالى دين و با عقيده راسخ به حقانيت آن،

صفحه 263
به پژوهش پرداخته و ديدگاه خود را در چشم اندازهاى مختلف آن، تبيين مى نمايند.
انگيزه اين گروه، فهم گزاره هاى دينى است، بى آن كه بخواهند از پيش فرض هايى بهره بگيرند و واقعيت دين را در قالب هاى نارساى غربى و يا شرقى بريزند.
كسى مدّعى نيست كه اين گروه، معصوم و پيراسته از خطا مى باشند، چه بسا ممكن است همين گروه در تشريح گزاره هاى دينى دچار اشتباه شوند، ولى در فضيلت آن ها كافى است كه قاصد تسخير قلّه فهم شريعت الهى هستند، هر چند ممكن است در نيمه راه از صعود به آن باز مانند.
ب. گروهى كه هرگز ايمان قلبى به دين ندارند امّا از تظاهر به بى ايمانى خوددارى مى كنند، ولى براى نفى دين از مفاهيم دينى بهره مى گيرند و با تحريف حقايق، دين را از محتوا خالى نموده و در نتيجه «ماترياليسم» ديرينه را در قالب ماترياليسم جديد، تبليغ مى كنند، و سرانجام مى كوشند «ماديگرى» را در قالب «سكولاريسم» عرضه كنند، زيرا در شرق اسلامى، از «ماترياليسم» استقبال جدّى نمى شود، در حالى كه «سكولاريسم» تا حدّى براى روشنفكران ناآگاه جاذبه دارد، زيرا ماترياليسم، الحاد پرور و نافى دين است، و به مادّه، اصالت بخشيده و فرا مادّه را منكر مى شود، و اين انديشه در مذاق شرقى و حتى غربى طعم تلخى دارد در حالى كه «سكولاريسم» اصل دين و ماوراء مادّه را در آغاز منكر نمى شود، تنها دايره دين را در ارتباط با خدا خلاصه مى كند، و ماوراء را به دست خود مردم مى سپارد، هر چند سرانجام به «ماديگرى» محض مى رسد.
2. گروهى با تلاش هاى زياد مى خواهند ثابت كنند كه اسلام نيز مانند

صفحه 264
مسيحيت غربى (نه مسيحيت واقعى) فقط در امور مربوط به «لاهوت»، سخن گفته و مسائل مربوط به «ناسوت»، را به خود مردم واگذار كرده است و از اين جه تبايد در تنظيم قوانين، در پرتو چراغ «عقل جمعى» قانون وضع كرد. اينان مدچعى هستند كه خواسته اسلام نيز چنين است. اين گروه در واقع به خاطر شرم از جامعه و واقعيات محسوس، معتقدند كه اسلام در مورد نظام هاى اجتماعى و سياسى سخن گفته ولى به خاطر پيچيدگى نظام اجتماعى و سياسى در عصر حاضر، بايد با آن ها وداع كرد و از عقل جمعى بهره گرفت.
3. راه صحيح پديد آوردن يك نظام سياسى اين است كه نظريه پردازان قبلا مبناى فكرى آن را با اصول مسلّم علمى پى ريزى كنند، آن گاه به نشر و تبليغ و تطبيق آن نظام بپردازند، ولى اكنون در عصر ما كه سياست بازى همه چيز را تحت ت.ثير قرار داده، رجال سياسى، نظريه پردازان را به استخدام خود درآورده، و از آن ها مى خواهند كه براى نظام سياسى مورد نظر خود، مبناى فلسفى تنظيم كنند، و براى رو بنا كه در انديشه سياستمداران هست، زيربنايى دست پا نمايند.
در گذشته يادآور شديم كه نظريه عرفى شدن فقه يا دين به دو نوع تفسير شده است. تفسير يا معناى نخست آن با تمام تفصيلاتش در گذشته مطرح شد، و مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت و روشن شد كه اين تفسير با ماهيت شرايع آسمانى بالاخص آيين خاتم كوچك ترين سازگارى ندارد. و نظريه پرداز بدون آگاهى از واقعيت دين چنين تفسير ناروايى را بر آن تحميل كرده است.
اكنون وقت آن است كه معناى دوم عرفى شدن دين را كه همان «سكولاريسم» و تفكيك دين از سياست يا ناديده گرفتن دين در مديريت جامعه است مورد بررسى قرار دهيم:

صفحه 265
اين دو تفسير هر چند به ظاهر داراى دو كاربرد متفاوت مى باشند ولى نتيجه هر دو يكسان و آن قطع ريشه دين در ساختار جامعه است.
نخست به بررسى سير تاريخى انديشه سكولاريسم مى پردازيم و يادآور مى شويم كه عرفى شدن دين يكى از مراحل سير اين انديشه غربى مى باشد. توضيح اين كه سكولاريسم براى خود مراحلى داشته و در هر مرحله اى طرفدارانى:
1. تفكيك كشيشان از يكديگر: در اين معنا كشيشانى كه با كارهاى دنيوى مى پرداختد معروف به سكولار، در مقابل كشيشانى كه به كارهاى دينى محض مى پرداختند غير سكولار ناميده مى شدند.
2. تفكيك دين و سياست: يكى ديگر از معانى «سكولاريسم» جدايى دين از سياست است يعنى حاكميت و تدبير اداره سياسى و اجتماعى مردم، بايد جداى از نهاد دين صورت گيرد.
3. تفوق دولت بر كليسا: در اين معناى سكولاريسم، دولت حتى به كليسا، فرمان مى دهد، و كليسا را تحت حاكميت خود در مى آورد.
4. دگرگونى در معناى دين: در اين تفسير سكولاريسم، باورهاى دينى به صورت غير عقلنى معرفى مى شود و آن را به صورت يك احساس و ذوق و سليه شخص تفسير مى نمايد.
5. طرد دين و آموزه هاى ماوراى طبيعى: در اين معناى سكولاريسم، آموزه هاى ماوراى ماده كنار گذاشته مى شود تا بشر به آموزه هاى طبيعى يا عقلانى رو آورد.
وجه اشتراكى كه مى توان براى اين معانى يا كاربردهاى مختلف انديشيد اين است كه دين و يا فقه از عرصه مسائل اجتماعى و سياسى كنار زده م يشود، و هر

صفحه 266
نوع حكومت و مديريت و آموزش بر اساس «حذف دين» صورت مى پذيرد. حتى كاربرد اخير آن نوعى ماترياليسم جديدى است كه در آستانه انكار خدا و ماوراى طبيعت قرار مى گيرد، امّا از آن جا كه ماترياليسم در جوامع با استقبال خوبى روبرو نمى باشد، آن را به شكل و قالب ديگرى درآورده و نام سكولاريسم را بر آن گذاشته اند، والاّ اگر معناى سكولاريسم را تحليل كنيم جز الحاد و نفى دين و ماوراى طبيعت چيز ديگرى نيست و در حقيقت به ماده اصالت بخشيدن و به فراموشى سپردن ماوراى ماده است.
جاى شگفت اين جاست كه چنين حقيقتى را به نام دين و آموزه هاى دينى معرفى كنيم و با يك سلسله برداشت هاى غير واقع بينانه از ساختار سياسى و اجتماعى اسلام، آن را از اسلام بدانيم. چنان كه در آينده به چنين برداشت هاهيى اشاره خواهيم نمود.
مفهوم دوم عرفى شدن1
در ميان كاربردهاى مختلف سكولاريسم، نظريه پردازان عرفى شدن دين، معنا و كاربرد دوم را برگزيده، چنين مى گويند:
«مفهوم دوم عرفى شدن عبارت است از افتراق ساختارى ميان ساخت سياسى، از نهاد دين و به عبارت ديگر، عرفى شدن به اين معناست كه نهاد دين كه در اعصار گذشتهداراى كاركردهاى گوناگونى بوده (آموزش و قضاوت و تدوين امور شهر و...) به علت پيچيده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصصى شدن

1- معناى نخست عرفى شدن دين در صفحه 251 مطرح گرديد.

صفحه 267
نقش ها هم چون ساير نهادها متمركز شده و وظايف خود را واگذار مى كند».1
اگر بخواهيم اين نظريه را به بيان ساده تر بيان كنيم بايد بگوييم: دين در گذشته در تمام ابعاد زندگى بشر حاكم بود و برنامه ساختار زندگى بشر را دين تنظيم مى كرد و تمام مديريت ها زير نظر آن انجام وظيفه مى كردند. اين نوع ساخت سياسى در اعصار گذشته كه زندگى، بسيط و ساده بود، بسيار مفيد بود. امّا اكنون كه زندگى بشر پيچيده شده و علم و دانش مراحل تكامل يافته اى را در اختيار بشر نهاده است، بايد حكومت دين در ساختار زندگى بشر جز در موارد محدودى پايان پذيرد و زمان ساختار سياسى و مديريت در اختيار خود انسان قرار گيرد، و دين در رابطه شخصى انسان با خدا محدود شود و اين حقيقتى است كه طرفداران اين نظريه آن را به صورت نظريه دوم عرفى شدن مطرح مى كنند.
يادآورى نكاتى چند
پيش از آن كه نظريه اسلام را در باب سكولاريسم يادآور شويم و يا به تحليل برخى از برداشت هاى غير صحيح از نظام سياسى و اجتماعى اسلام بپردازيم، توجه فرهيختگان را به نكاتى جلب مى كنيم:
1. طرفداران سكولاريسم تصور مى كنند دين مزاحم سعادت و خوشبختى جامعه است و بايد به تدريج زمينه حضور و سلطه آن را از جامعه محو كرد. و لذا انديشه «سكولاريستى» را گام به گام پيش برده و سرانجام به مرز الحاد و ماديگرايى رسيده اند. در حالى كه اين گروه بايد در آموزه هاى دينى بينديشند، اگر واقعاً آن ها را از جانب خدا مى دانند همه را بپذيرند و امّا اگر از ديدگاه ديگرى به آن مى نگرندن

1- مجله كيان، شماره 24، ص 19.

صفحه 268
بايد آموزه هاى دينى را به دو بخش تقسيم كرده و آن چه را كه از لحاظ خرد و عقل جمعى، پسنديدند، در تمام عرصه ها حاكم سازند نه اين كه به يكبارگى بر تمام آموزه هاى دينى خط بطلان بكشند.
بسيار جفاكارى است كه انسان همه آموزه هاى دين را يكدست كنار زند و اين حاكى از آن است كه اين گروه واقع گرا نبوده و دين را مزاحم تلقى مى كنند و تلاش مى نمايند ريشه آن را بزنند و در اين مرحله به تدريج پيش مى روند تا با محكوميت از سوى جامعه مواجه نشوند.
2. طرفداران اين نظريه به عقل جمعى اهميت به سزايى مى دهند. بهترين عقول جمعى، در سازمان ملل گرد آمده و قريب دويست كشور، عاقل ترين و انديشمندترين افراد خود را به اين مركز گسيل داشته تا معرف موقعيت كشور باشند.
اين عقول جمعى در سال 2003 فرمان امام على(عليه السلام) به مالك اشتر را به عنوان الگو و منشور سياسى خود برگزيدند، زيرا فهميدند كه نويسنده اين فرمان از ديدگاهى فراتر از ديدگاه بشر برخوردار بوده و جز سعادت بشر، خواستار چيز ديگرى نبوده است. بسيار جفا و به دور از عاطفه انسانى است كه خود را از اين تعاليم محروم سازيم و به اصطلاح «آن چه خود داريم از بيگانه تمنا كنيم».
3. حكومت دينى به معناى حكومت كليسا و روحانيون بر مردم نيست كه همه مديريت ها در اختيار عالمان دين قرار گيرد و غير اين صنف تنها نظاره گر مديريت ها باشند.
بلكه معناى حكومت دينى اين است كه برنامه زندگى در تمام ابعاد از جانب خدا به وسيله آموزگاران الهى كه انبياء و اولياء باشند به مردم ابلاغ شده و علماى

صفحه 269
دين به تشريح و تبيين آن پرداخته و در اختيار همگان قرار داده اند، آن گاه خود مردم به تناسب شرايط حاكم بر آن ها، در پرتو اين تعاليم دينى، مديريتى جامع پديد آورند و نظام اجتماعى را ساماندهى كنند و ولايت فقيه در اين مورد نظاره گر حكومت برخاسته از دل مردم است كه مبادا از برنامه هاى الهى گام فراتر نهند.
در اين نظريه، حاكم و مدير، خود جامعه است و ميزان گزينش، ايمان و تقوا و كارآمدى و آگاهى است و در اين قسمت تفاوتى بين رجال دين وغيره نيست ولى همگان مكلفند در پرتو قوانين الهى حركت كنند.
مسلماً اين نوع حكومت، جز مردم سالارى دينى چيز ديگر نيست و با حكومت كشيشان صد درصد تفاوت ماهوى دارد. اين خود باختگان همه چيز را از غرب گرفته حتى در تفسير حكومت دينى الگو را حكوم كشيشان قرار مى دهند.
4. قوانين اسلام، كه به وسيله قرآن و سنت تبيين شده، گوهرى و صدقى دارد. گوهر قوانين تا روز رستاخيز ثابت و پايدار است زيرا مطابق فطرت و آفرينش انسان است و تا انسان انسان است اين قوانين با زندگى او هماهنگ بوده و سعادت آفرين مى باشد. براى نمونه از دعوت به اقامه قسط و عدل، برنامه هاى زناشويى و تشكيل خانواده، و كسب و كار، دفاع از محرومان و مظلومان، جهاد در راه خدا براى برداشتن موانع تا پيام خدا به گوش مردم برسد، مسايل مربوط به تعليم و تربيت و ده ها مسائل ديگر، كه گوهر دين را تشكيل مى دهد، و مطابق آفرينش انسان است مى توان نام برد. و لذا دين را چنين تعريف مى كند:
(فاقم وجهك للدّين حنيفاً فطرة الله التى فطر النچاس عليها لا تبديل لخلق الله

صفحه 270
ذلك الدچين القيّم ولكن أكثر النّاس لا يعلمون).1
«رو به ايين راست خدا آر، آيينى كه هماهنگ با آفينش انسان است و او را با فطرت دين آفريده و به خاطر هماهنگى با آفرينش انسان، براى آن دگرگونى نيست و اين است آيين استوار و پايدار، هر چند بيشتر مردم از آن آگاه نيستند».
ولى لباس و به تعبير ديگر صدف دين، تابع شرايط زمان و مكان است و پيچيدگى يا تكامل روابط انسانى، كوچك ترين لطمه اى بر گوهر دين وارد نمى كند و اگر عنصر زمان و مكان در استنباط احكام مؤثر است مربوط به اين بخش از احكام الهى مى باشد نه بخش نخست.
به عنوان نمونه:
1. اسلام پيوسته عزت و عظمت و استقلال مسلمين را خواهان است و اين اصل در هيچ زمان تغييرپذير نيست چنان كه مى فرمايد: (و لله العزّة و لرسوله و للمؤمنين):2 «عزت از آن خدا و رسول او و مؤمنان است».
ولى حفظ اين اصل، قالب ها و شكل هاى مختلفى دارد، گاهى به صورت برقرارى روابط با دولت هاى كافر صورتمى پذيرد و گاهى با گسستن روابط. و به تعبير ديگر گاهى به صورت صلح و مسالمت صورت مى پذيرد و احياناً به صورت جهاد و دفاع.
2. اسلام پيوسته خواهان سعادت انسان در سايه تعليم و تربيت است ولى ابزار تعليم و تربيت، مقدس نيست. نه قلم نى مقدس است و نه وسايل پيشرفته اى نظير كامپيوتر، اساس آن را اين آيه تشكيل مى هد: (يرفع الله الذين آمنوا والذين اوتوا

1- روم / 30.
2- منافقون / 8.

صفحه 271
العلم درجات)1: «خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند، و كسانى را كه علم به آنان داده شده، درجات عظيمى مى بخشد»، حالا وسيله تحصيل علم چه باشد در اين جا اسلام نظر خاصى ندارد.
3. اين گروه، از عامل اجتهاد و تلاش فقيه براى پياده كردن احكام بر طبق لباس ها و صدف هاى زمان غافلند و تصور مى كنند كه اسلام يك سلسله احكام ثابت و غير متغير دارد كمه مسلماً در جامعه متغير كارآمد نخواهد بود، ولى هرگز ثابت را از متغير، پيوسته را از موقت، گوهر را از صدف جدا مى سازند; محققان اسلامى در بحث هاى خاتميت در اين زمينه به صورت گسترده سخن گفته اند.2
عوامل و زمينه هاى بروز سكولاريسم در غرب
هر پديده اجتماعى برخاسته از عامل يا عواملى است كه به پيدايش آن منتهى مى شود. پديده سكولاريسم از اين ضابطه مستثنا نيست و بايد با عوامل پديد آورنده آن آشنا شويم و ما در ميان عوامل متعدد، به برخياز عوامل مهم آن اشاره مى كنيم:
1.آموزه هاى كتاب مقدس
كتاب مقدس در طول زمان تحريف شده است و آن چه نقل مى شود مربوط به انجيل كنونى است نه انجيل واقعى كه حضرت مسيح از جانب خدا آورده است.
يكى از آموزه هاى كتاب مقدس جدايى حاكميت خدا از حاكميت دنيوى است. طبق آن چه در انجيل كنونى آمده، حضرت مسيح در پاسخ به سؤال پلاطيس

1- مجاده / 11.
2- به كتاب خاتميت از ديدگاه قرآن و حديث و عقل مراجعه بفرماييد.

صفحه 272
مبنى بر اين كه آيا تو پادشاه يهود هستى فرمود:
پادشاهى من از اين جهان نيست اگر پادشاهى من از اين جهان مى بود خدام من جنگ مى كردند تا به يهود تسليم نشوند حال اكنون پادشاهى من از اين جهان نيست.1
و در مورد ديگر مى گويد:
اما عيسى چون دانست كه مى خواهند بيايند او را به زور پادشاه سازند باز تنها به كوه آمد.2
و هم چنين در مورد ديگر مى گويد:
مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا.3
اين جمله ها كه حاكى از بى اعتنايى عيسى به امور دنيوى است، خود زمينه ساز انديشه جدايى دين از حكومت، يا دين از دنيا گرديد. بالاخص آن گاه كه عوامل ديگر به آن ضميمه گشت.
2. تفسير متفكران و قديسان مسيحى
يكى ديگر از عوامل زمينه ساز پيدايش سكولاريسم در غرب، آموزه هاى مفسران و قديسان مسيحى است، مثلا آگوستين قديس (354 ـ 430) رأى حواريين را چنين گزارش مى كند «حوارى مسيح به پيروان مسيح اندرز داد كه براى سلامت شاهان و فرماندهان مقتدر دعا كنند».4

1- يوحنا، باب 19: 36.
2- يوحنا، باب 6: 15.
3- متى، باب 22، 122 ـ 18.
4 و 3. آگوستين، شهر خدا، فصل 19، بند 26.

صفحه 273
و باز در تعبيرى نظريه دو شهر خدا و شهر دنيا را مطسرح كرد كه براى هر يك پادشاهى جداگانه در نظر گرفت.1
3. فقدان نظام سياسى و اجتماعى در اناجيل
عامل سوم براى انديشه جدايى دين و سياست در غرب مسيحى، فقدان يك نظام اجتماعى و سياسى گسترده در انجيل است. اناجيل كنونى نوعى زندگينامه حضرت مسيح است تا آن جا كه دار زدن و زده شدن او را در پايان انجيل آورده اند.
در اين كتاب فقط نصايح و اندرزهايى به چشم مى خورد در حالى كه درباره نظام سياسى و اجتماعى سخنى ندارد. در اين صورت چگونه مى تواند نظام سياسى و اجتماعى را در درون دين قرار دهد و اگر هم روزى كليسا بر جهان حكومت مى كرد بر اساس پايه دين نبود.
لوينان لطفى چنين مى گويد:
مسيح هيچ وقت براى اجتماعات قانون هاى موقتى كه مشتمل بر پاره اى اوامر و نواهى باشد تدوين و تنظيم نفرمود.2
ميلر، مورخ معاصر در اين باره مى گويد:
خداوند مسيح، شريعتى چون شريعت موسى كه در هر امر جزئى نيز تكليفى از براى ما معين كند برقرار نفرموده و قوانينى از براى تقسيم ارث و عقوبت مجريان يا امور ديگر سياسى كه به مقتضيات هر دوره تغييرپذير است، وضع ننموده


2- لوينان لطفى، مذهب و متجددين، ص 13.

صفحه 274
است.1
4. فساد در دستگاه كليسا
عامل چهارمى كه در زمينه سازى ظهور سكولاريسم نقش مهمى داشت فساد در دستگاه كليسا بود، يكى از مظاهر آن فروش آمرزش نامه و حراج بهشت از سوى كشيشان بود و معناى آن اين بود كه كسانى كه خود را در برابر خدا گنهكار مى انديشيدند با خريدن آمرزش نامه، از گناه پاك مى گشتند. اين سنت كليسا خشم دانشمندان را برانگيخت و به قول ويل دورانت عامل نارضايتى و شكايتى كه سرانجام چون جرقه اى آتش انقلاب اصلاح دينى را برافروخت فروش آمرزش نامه بود.2 اگر مارتين لوتر بر ضدّ كليسا قيام كرد يكى از علل آن، خشم او از اين فروش آمرزش نامه بود. او مى گويد: چرا ما المانى هابايد اجازه بدهيم كه دسترنج ما از راه دزدى و يغما به كيسه پاپ فرو ريزد، ما دزدان را به دار مى كشيم و راهزنان را گردن مى زنيم. حالا چگونه است كه اين هرزه روحى را به حال خود واگذار كرده ايم.3
گسترش فساد در دستگاه پاپ سبب شد كه گرويه دست به اصلاحاتى بزنند و در رأس آن ها مارتين لوتر بود. اين گروه جنبش خود را جنبش اصلاح دينى و پروتستانيسم ناميدند. يكى از نتايج جنبش اصلاح دينى، خصوصى سازى دين و اختصاص قلمرو آن به رابطه انسان با خدا، و حذف دين از صحنه اجتماع بود به طورى كه «لوتر» در آموزه هاى خود چنين مى گويد:

1- ميلر، تاريخ كليساى قديم، ص 29.
2- ويل دورانت، تاريخ تمدن، ص 25.
3- همان، ج 6، ص 422.

صفحه 275
انجيل در امور دينوى دخالت نمى كند و با تسبيح نمى توان بر جهان حكومت كرد.
لوتر هم چنين مى گفت: «مؤمنين خود كشيش خويشند».
اين عقيده بدان معناست كه هر فرد قادر به درك مبانى و معارف و احكام دينى است و جامعه بى نياز از كليسا و روحانيت و دين شناسان است.
اين جنبش در واقع موجب جدايى دين از سياست شد.1
5. مخالفت با علم و دانش
مخالفت كليسا با علم و دانش سابقه بس طولانى دارد. آنان هر نوع علم و فنى را كه رنگ غير دينى و غير ارسطويى داشت ممنوع اعلام كرده و دارنده آن را ملحد مى دانستند، و براى جلوگيرى از رسوخاين فكر تشكيلاتى به نام «انگيزيسيون» پديد آورده بودند ك هبراى خود داستان هاهى مفصلى دارد و كسانى كه بخواهند از برخورد شقاوتمندانه كليسا با ارباب علم و دانش آگاه شوند مى توانند به اريخ تمدن «ويل دورانت» مراجعه كرده و بخش انگيزيسيون آن را مطالعه نمايند.2 و محاكمه گاليله و توبه نامه او از سخن راندن درباره حركت زمين چهره سياه كليسا را در مقاومت با علم و دانش به خوبى نشان مى دهد.
اين نوع برخوردها خشم و نفرت مردم را از رهبران دينى برانگيخته و سبب مى شد كه علم و دانش و امور اجتماعى و سياسى از دست آن ها باز پس گرفته شده، و فعاليت كليسا به بخش كوچكى منحصر گردد.

1- فاطمه رجبى، ليبراليسم، ص 42.
2- تاريخ تمدن، ويل دورانت.

صفحه 276
6. علم گرايى بيش از حد
بازتاب برخورد ناپسند صاحبان كليسا با دانشمندان سبب شد كه اكثريت جامعه به علم و روش علمى گرايش پيدا كنند. و ميزان بازشناسى حقيقت از اوهام، تجربه و آزمايش معرفى گردد. و هر چيزى كه با اين معيار سازگارى و با قابليت ارزيابى اين معيار را نداشت از دايره شناخت بشرى خارج گردد. و از آن جا كه برخى از آموزه هاى كتاب مقدس با اين روش افراطى در تضاد بود اين مطلب سبب شد كه يك نوع روگردانى از دستگاه كليسا و مبانى عقيدتى آن پديد آيد و احياناً اين نوع روش افراطى به ماترياليسم و مادى گرايى انجاميد كه خود بستر مناسبى بر جدايى دين از مديريت اجتماعى و سياسى گرديد.
اين ها يك رشته عوامل و بسترهاى مناسبى بود كه ايده «سكولاريسم» را پديد آورد و زادگاه اين عوامل و تأثيرگذارى آن ها مربوط به جهان غرب و آيين كليسا است و هيچ يك از اين عوامل در آيين اسلام و محيط دينى و علمى اسلامى وجود نداشته، و اكنون نيز ندارد. طبعاً با فقدان چنين بستر، چنين فرزند نامشروعى در شرق اسلامى چشم به جهان نخواهد گشود.
ولى جاى تأسف است كه گروهى اين نتيجه ناپسند را از بستر خود جدا كرده و مى خواهند آن را بر اسلام تحمى لكنند. و با برداشت هاى غير صحيح از يك رشته تعاليم دينى ايده «جدايى دين از سياست» از روز نخست، يا به صورت تدريجى را، بر اسلام تحميل مى نمايند آنان تصور مى كنند، كه سياست دينى، نبايد ابزار مردمى در دست داشته باشد، و اگر در نقطه اى مشاهده مى كنند كه اسلام بر آراى مردم تكيه كرده فوراً آن را نشانه «سكولاريزم» معرفى مى كنند.
اينك ما، در اين جا برخى اصول مديريت اسلامى را يادآور مى شويم تا

صفحه 277
روشنگر اشتباهات برخى از برداشت هاى نادرست از برنامه هاى اسلام باشد.
سكولاريزم يا عرفى شدن دين در اسلام؟
هر نوع داورى صحيح درباره هر آيينى بالاخص اسلام، بستگى به اين دارد كه پيش از هر مرجعى، به خود آن، مراجعه كنيم و با بررسى جهات مختلف آن، به پاسخگويى بپردازيم.
اكنون مى خواهيم صحت و سقم «سكولاريزم» و يا عرفى شدن دين را در منابع اصيل اسلامى مانند قرآن و حديث جستجو كنيم، هرگاه پاسخ در اين مرحله كاملا منفى باشد ديگر تحميل عقيده بر نظامى كه خودش نافى آن عقيد هاست، كاملا امرى نامعقول مى باشد.
«سكولاريزم» اين است كه دين از متن جامعه، به گوشه خانه و مسجد برود، و دست دين از تقنين و قانون گذارى، و اجراى احكام الهى، و داورى در كشمكش ها، كوتاه شود و دين جز يك رابطه معنوى فرد با خداى جهان، مفهوم ديگرى نداشته باشد.
چنين تفسيرى از دين كه با سكولاريزم هماهنگ است، مورد پذيرش آيين اسلام نيست، زيرا قوه مقننه در دو مرحله (تشريع احكام به وسيله وحى، و تبيين جزئيات به وسيله فقهاء) و قوه مجريه كه از آنِ آمران به معروف و ناهيان از منكر است، و قوه قضائيه كه كار آن فصل خصومت ها به وسيله آگاهان از قوانين قضايى اسلام مى باشد، جزء متن اسلام بوده و از پيكره آن جدا نمى باشد و آيات و رواياتى كه پيرامون اين سه قوه وارد شده نافى سكولاريزم و عرفى شدن دين است.
هرگاه فردى علاقمند است كه دين عرفى شود، و در امور اجتماعى، قضايى و سياسى مداخله نكند، مطلبى است و امّا اين كه اسلام يك چنين آيينى است،

صفحه 278
مطلب ديگرى است و اين دو را نبايد به هم آميخت، افراد واقع بين، خواسته هاى خود را بر واتقعيات تحميل نمى كنند، و از هر نوع پيش داورى پرهيز مى نمايند.
كتاب هاى فقهى علماى اسلام كه در طول چهارده قرن نگارش يافته، مملو از دلايل و شواهدى از آيات و روايات، بر وجود چنين سه قوه است، كه نمى توان آن را انكار كرد.
اين نوع دست كارى و ارزوى خام يادآور آرزوى قهرمان پنبه اى بود كه مى خواست تصوير شيرى بر بازوانش كوبيده شود، امّا چون تهاب فرو بردن سوزن را نداشت، پيوسته مانع از آن بود كه خال كوب، تصويرى از يال و شكم و دست و پاى شير را بر بدنش بكوبد، سرانجام استاد خال كوب به خش شم درآمد و گفت:
شير بى يال و دم و اشكم كه ديد *** اين چنين شيرى خدا كى آفريد
اينك ما به نمونه هايى از آيات و روايات كه هر يك ناظر به يكى از اين قواى سه گانه است اشاره مى كنيم:
1. قانون گذارى از آن خداست
اسلام معتقد است كه جعل قانون درباره فرد و اجتماع نياز به ولايت دارد. و هيچ فردى بر فرد ديگر جز خدا ولايت ندارد. از آن جا كه او خالق همگان است و مصالح همگان را بهتر از ديگران مى داند قانون گذارى از آن او است و در اين شعار اسلام (ان الحكم الاّ لله أمر ألا تعبدوا الاّ ايّاه)1: «حكومت از آن خداست، فرمان داده جز او را نپرستيد». جمله «أمرَ» حاكى از آن است كه جمله «ان الحكم» مربوط به تقنين و تشريع است و اين كه هيچ مقامى حق جعل قانون ندارد.

1- يوسف / 40.

صفحه 279
متجاوز از هزار و چهارصد سال است كه فقيهان اسلام كليه احكام مربوط به زندگى انسان را در قلمروهاى مختلف از كتاب و سنت استفاده كرده و كتاب هاى فقهى فزون از حد نگاشته اند كه گردآورى آن ها در يك نقطه كتابخانه عظيمى را تشكيل مى دهد. اكنون سؤال مى شود كه در برابر اين فرهنگ غنى از نظر تقنين چگونه مى توان اين قوه را از پيكر اسلام گرفت و همه آيات و روايات را به دست فراموشى سپرد و در كنار سفره غربيان و يا عقول جمعى آن ها نشست؟!
امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد:
«انّ الله تعالى لم يدع شيئاً تحتاج اليه الامة الى يوم القيامة الاّ أنزله فى كتابه و بيّنه لرسوله».1
«خدا چيزى را كه مردم به آن در زندگى نياز دارند، فروگذار نكرد و آن را در كتاب خود فرو فرستاده و براى رسولش روشن ساخته است».
در طول چهارده قرن، قوانين اسلامى، امت اسلامى را در قلمروهاى مختلف هدايت كرده و آن ها را از هر نوع دست يازيدن به تقنين بيگانه مستغنى ساخته است.
قوانين خدا كه خود تشريع كننده آن ها است به وسيله وحى الهى در اختيار مردم قرار گرفته است، و فقيهان مكلفند كه با تبيين و تفسير آن ها، به گسترش آن ها بپردازند تا همگان در جريان احكام كلى الهى قرار گيرند.
ولى ـ مع الوصف ـ، اسلام از عقول دسته جمعى بهره گرفته و مسأله «مشاوره» را مطرح كرده كه نمونه آن مى تواند، مجلس شوراى اسلامى براى برنامه

1- وسائل الشيعه: ج 18، ص 311.

صفحه 280
ريزى باشد.
از پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مورد دور انديشى سؤال شد، فرمود: مشاورةُ ذوى الرأى واتّباعهم: «مشورت با انديشمندان و آن گاه عمل به رأى آن ها».1
آيات و روايات درباره اهميت مشاوره فزون تر از آن است كه در اين جا بياوريم ولى قلمرو اين ها، مسايل اجتماعى و سياسى و به اصطلاح برنامه ريزى است و نه اصل تشريع زيرا تشريع الهى ما را از هر تشريعى بى نياز كرده است و به تعبير ديگر: در لباس قانون و كيفيت پياده كردن آن نياز به مشاوره است ولى در اصل حكم، پيرو وحى و ادله شرعى هستيم.
ما اگر بخواهيم تنها اياتى را كه بيانگر احكام اقتصادى و سياسى و جزايى و حقوقى است در اين جا منعكس كنيم مسلماً سخن به طول مى انجامد و اين چيزى نيست كه بر يك فرد مسلمان مخفى باشد.
امضايى بودن برخى از قوانين
گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل دخالت عرف در احكام شرعى، تقسيم احكام به ت.سيسى و امضايى است، زيرا امضاى بخشى از قوانين بشرى در اسلام گواه بر اين است كه اسلام بر بسيارى از عرفهاى دوران جاهليت صحّه گذاشته و امضا كرده است، و تنها در «فقه العبادة» به ت.سيس احكام جديدى دست يازيده است. با اين حساب اگر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در زمان ما ظهور كرده بود، به بسيارى از عرفهاى موجود نيز صحّه مى گذاشت، چرا كه قوانين عرفى عصر ما قطعاً از «فقه

1- وسائل الشيعة: ج 18، ص 224.

صفحه 281
الجاهلية» پيشرفته تر و انسانى تر است.1
تحليل امضايى بودن برخى از قوانين
پيش از آن كه به تحليل اين ادّعا بپردازيم، نكاتى را يادآور مى شويم:
1. احكام آيين اسلام، تابع مصالح و مفاسد است، و هرگز چيزى بى ملاك، واجب و يا حرام نمى شود، زيرا جعل حكم بدون ملاك جز لغو و عبث چيزى نيست، و خداوند حكيم برتر از آن است كه از او كار لغو سر بزند.
بنابراين، معنى وحيانى بودن دين اين نيست كه تشريع الهى، فاقد ملاك بوده و يا ملاك آن قابل درك نباشد، و لذا در بخشى از احكام علت تشريع نيز بيان شده است. مثلا قرآن درباره تحريم شراب و قمار مى فرمايد:
«انّما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر والميسر و يصدّكم عن ذكر الله و عن الصلاة فهل انتم منتهون)2
«شيطان مى خواهد به وسيله شراب و قمار در ميان شما دشمنى و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد، آيا با اين همه زيان ها و مفاسد خوددارى خواهيد كرد؟».
امام هشتم(عليه السلام) مى فرمايد:
انّ الله تبارك و تعالى لم يُبح اكلا و لا شرباً الا لما فيه المنفعة والصلاح ولم يحرّم الاّ ما فيه الضرر و التلف و الفساد.3

1- مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.
2- مائده / 91.
3- مستدرك الوسائل: ج 3، ص 71، چاپ اول.

صفحه 282
«خدا هيچ خوردنى و يا آشاميدنى را حلال نكرده مگر آن كه در آن سود و صلاحى هست، و چيزى را تحريم نكرده، مگر آن كه در آن زيان و فساد است».
روايت در اين مورد بيش از آن است كه نقل گردد.
2. رابطه عقل و دين در اسلام، با رابطه عقل و دين در مسيحيت بسيار متفاوت است، در آيين كنونى مسيحيت، خرد جدا از دين است، در حالى كه در آيين اسلام، دين آميختهه با عقل است، و اصولا در اسلام انديشه اى و يا قانونى، نمى توان جست كه با خرد در چالش و تعارض باشد، و اگر هم روزى آيه و حديثى با حكم خرد تعارض پيدا كرد، يا برداشت ما از دين غير صحيح مى باشد و يا در حكم خرد مغالطه اى رخ داده است، و لذا يكى از مبانى استنباط، پس از كتاب و سنت، عقل است. البته نه به اين معنا كه عقل در همه ميادين و گستره ها، حق حاكميت دارد، بلكه براى حاكميت آن قلمرو خاصّى است كه در محل خود بيان شده است، در حال يكه جرزيان در آيين كنونى مسيحيت چنين نيست و اصولا براى خرد مقامى، و براى دين مقام ديگرى قائلند، و ميان آن دو، ديوار عظيمى حائل است.
مرحوم دكتر قاسم غنى در كتاب خاطرات خود مى نويسد: من در دانشگاه آمريكايى بيروت تحصيل مى كردم. استادى داشتيم كشيش، و در رشته علوم طبيعى نيز براى ما تدريس مى نمود، ولى در هفته يك روز هم مسائل مذهبى را طرح مى كرد و ما را تبليغ مى نمود.
روزى به استاد گفتم: سخن امروزى شما با آن چه درباره دين به ما گفتيد كاملا متناقض است، او در پاسخ گفت: پسرم من مغز خود را به دو قسمت تقسيم كرده ام، بخشى براى عقل و خرد، و بخشى براى وحى و دين، و ميان اين دو، ديوار عظيمى است كه هرگز ارتباطى ميان آن دو برقرار نيست.

صفحه 283
3. بشر در طول زندگى خود، به يك سلسله قوانينى دست يافته كه برخى به نفع جامعه و برخى ديگر به ضرر جامعه مى باشد. اسلام، آن چه را كه داراى ملاك بوده، گذرا قرار داده، و امثال آن در قرآن زياد است، و بخشى كه مضرّ بوده رد كرده است.
4. كليه امور معاملاتى كه اسلام امضا كرده، فقه جاهلى نبوده، بلكه فقه الهى بشرى بود كه شرايع سماوى پيشين نيز به تصويب آن ها پرداخته و تجربه بشرى نيز صلاحيت آن ها را ثابت كرده است، و عرب جاهلى نيز از آنان اخذ كرده بود.
با توجه به اين امور چهارگانه روشن مى شودئ كه در گفتار نويسنده تا چه اندازه مغالطه رخ داده است. او تصور مى كند كه معاملات اسلامى، همه و همه زاييده فكر عرب جاهلى بوده و پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن ها را مورد امضا قرار داده است، در حالى كه قسمت اعظم آن ها مربوط به شرايع پيشين و تجارب انسانى بوده است.
پس معنى وحيانى بودن دين اين نيست كه كليه احكام شرايع پيشين را نسخ كند و يا تجارب امم را ناديده بگيرد.
اصولا از نظر جامعه شناسى، دين و تمدن با هم گره خورده، و از مضامين قرآن استفاده مى شود كه پيامبران بودند كه راه تمدن را به بشر نشان دادند، چنان كه درباره حضرت داود(عليه السلام) مى خوانيم:
(و علّمناه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من بأسكم فهل انتم شاكرون).1
«ساختن زره را به خاطر شما به او آموختيم تا شما را در جنگ ها صيانت بخشد، آيا شكرگزار خدا هستيد؟».

1- انبياء / 80.

صفحه 284
يكى از اشتباهات تاريخ نگاران اين است كه محور تاريخ را سلاطين و شاهان قرار داده اند و در نتيجه، همه كمالات بشرى به آن ها منتسب گشته است، در حالى كه اگر بشر بتواند تاريخ را بر طبق حيات پيامبران تنظيم كند، در اين صورت خدمات آنان به شر روشن تر مى شود.
منطفة الفراغ شرعى چيست؟
گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل دخالت عرف در دين، مسأله منطقة الفراغ شرعى است، و در اين باره چنين مى نويسد:
«راه ديگرى براى دخالت عرف، گسترش منطقة الفراغ شرعى است، يعنى پذيرش اين معنى كه حوزه مباحات، اساساً ميدان جولان عقل عرفى است، و اين ميدان را مى توان به طرق گوناگون توسعه داد به قدرى كه حوزه واجب و حرام شرعى تنها محدوده اندكى از حقوق خصوصى را دربر گرفته و عمدتاً معطوف به شعاير و مناسكى گردد كه به تنظيم رابطه انسان و خدا مى پردازد.1
تحليل
با اين كه نگارنده اين سطور كوشش مى كند كه از هر نوع كلمه و جمله اى كه مايه بهانه جويى گردد، خوددارى كند، ولى در اين جا با كمال اعتذار از خوانندگان يادآور مى شويم كه اصولا نويسنده اين بخش، عارى از آگاهى فقهى بوده، و اصولا يكى از گرفتارى هاى ما، در اين كشور مداخله افراد ناآگاه در مسايل دينى است.
اصولا احكام اسلامى به پنج نوع تقسيم مى شود، ينى واجب و حرام و مستحب و مكروه و مباح، آن هم به خاطر ملاكات مخصوص است.

1- مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.

صفحه 285
اين تقسيم به اعتبار ملاكات مصلحت و مفسده است. هرگاه چيزى در انجام آن مصلحت الزامى يا غير الزامى وجود داشته باشد، حكم آن به ترتيب واجب و مستحب است و اگر چيزى ترك آن مفسده الزامى و يا غير الزامى داشته باشد، به ترتيب به حرام و مكروه توصيف مى شود و هرگاه مصلحت و مفسده چيزى يكسان باشد، يعنى خال ياز هر نوعن رجحان گردد، حكم آن اباحه است. بنابراين در همان منطقه فراغ فرضى، شرع مقدس حكم دارد و اگر برخى از اصوليّين آن را به منطقة الفراغ توصيف كرده اند، مقصود فارغ از الزام است، نه فارغ از حكم و به تعبير ديگر، مباح بودن چيزى به معنى «لا حكم» بودن آن نيست، بلكه حكم به تساوى است، و مقتضى «تساوى فعل و ترك» است، نه لا اقتضاء نسبت به هر دو.
فرض كنيم بخشى از افعال انسان، منطفة الفراغ است يعنى شرع مقدس در آن جا حكمى ندارد، اين چگونه سبب مى شود كه ما آن چهار منطقه را كه شرع مقدس در آن جا احكامى به نام واجبات و مستحبات و محرمات و مكروهات دارد، از حكم شرعى خالى كرده و بخش اعظم را به منطقفة الفراغ ملحق سازيم؟ تا آن جا كه حكم شارع منحصر به شعاير و مناسك عبادى يعنى رابطه ى انسان و خدا گردد؟
در آيين مقدس اسلام، از هفتاد گناه كبيره نام برده شده، هر چند كبيره بودن اكثر آن ها نسبى است، چگونه مى شود حرمت زنا و قمار و شراب و لواط و غيبت و قتل نفس و نميمه و حرامخوارى و كم فروشى و... را به منطقة الفراغ ببريم و فقه اسلامى را به فقه عبادى منحصر كنيم؟!
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

صفحه 286
«ما من شىء الاّ و فيه كتاب و سنّة».1
«چيزى نيست مگر اين كه حكم آن در كتاب و حديث بيان شده است».
سماعه يكى از شاگردان امام كاظم(عليه السلام) از او سؤال مى كند:
«أكل شىء فى كتاب الله و سنّة نبيّة أو تقولون فيه؟ قال(عليه السلام): بل كلّ شىء فى كتاب الله و سنّة نبيّه».2
«آيا همه چيز در كتاب خدا و سنت پيامبر است؟ يا بخشى از خودتان مى گوييد؟ امام(عليه السلام)در پاسخ مى فرمايد: همه چيز در كتاب خدا و سنت پيامبر است (و ائمه اهل بيت(عليهم السلام)حافظان و وارثان سنّت پيامبر هست».
تعيين احكام پول، توسط قوانين عرفى
گاهى تصور مى شود كه يكى از دلايل عرفى بودن دين، مسأله پول رايج است كه به صورت اسكناس در دست مردم مى باشد، در اين باره مى گويند:
«راه ديگر، بلا موضوع كردن احكام شرعى است مثلا مى دانيم كه حرمت ربا بر اشيايى تعلّق مى گيرد كه فى نفسه و ذاتاً داراى ارزش حقيقى باشند، با اين حساب مى توان ادعا كرد كه مقوله اعتبارى «پول» اساساً و جوهراً مقوله مستحدثه اى است و تفاوت ماهوى با «نقدين» و مسكوك و طلا و نقره دارد، لذا بايد احكام مربوط به «پول» توسط قوانين عرفى تعيين شود، يعنى اساساً فقه در امر پول و بسيارى از مقولات عصر مدرن ساكت است. دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كلّيت اقتصاد سرمايه دارى و تنظيمات جامعه صنعتى و

1- اصول كافى: ج 1، ص 59، باب الرد الى الكتاب و السنة.
2- اصول كافى، ج 1، ص 59، باب الرد الى الكتاب والسنة.

صفحه 287
حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت».1
پاسخ
1. در اين بخش نيز گفتار پيشين را به صورت محترمانه تكرار مى كنيم. و يادآور مى شويم كه دخالت افراد ناوارد در فقه، جز مشوش كردن اذهان نتيجه اى ندارد، به گواه اين كه نويسنده ميان دو نوع رباى «قرضى» و «معارضى» فرق نگذاشته است.
اصولا ربا در اسلام به دو قسم تقسيم مى شود:
1. رباى قرضى.
2. رباى معاوضى.
رباى قرى، اين است كه چيزى را به طرف قرض بدهيم ولى در مقام پس گرفتن بيشتر بگيريم، خواه از جنس مقروض باشد، يا از غير آن و در اين قسمت، مكيل و موزون و معدود و مزروع يكسان است، و بيشترين ابتلاى مردم به همين رباى قرضى است، بنابراين صد تومان اسكناس را نيز اگر به كسى قرض داديم، درخواست افزايش بر سر مدت رباست و در اين قسمت طلا و نقره مسكوك با اسكنان تفاوتى ندارند، خواه ساكنان را مستقلا داراى ارزش بدانيم يا آن را نشانه قدرت خريد به شمار آوريم. اين دو نظر در جريان ربا در اسكنان مؤثر نيست.
آرى در رباى معاوضى، تنها مكيل و موزون، مشمول حكم رباست، نه آن دو قسم ديگر يعنى در مقام معاوضه دو هم جنس مانند قند و شكر، زيادى حرام است. بنابراين حكم اسكناس، از نظر قوانين اسلامى، روشن است، رباى قرضى آن حرام و

1- مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، ص 20.

صفحه 288
رباى معاوضى آن صورت نمى پذيرد، زيرا معنا ندارد كه يك فرد اسكنان صد تومانى را با صد و ده تومان اسكناس عوض كند.
2. نويسنده پس از مطرح كردن مسأله پول، يادآور مى شود: دامنه بلا موضوع كردن احكام شرعى به قدرى وسيع است كه مى توان كلّيت اقتصاد عصر سرمايه دارى، تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت.
در پاسخ يادآور مى شويم: درست است قسمتى از اقتصاد عصر سرمايه دارى در عصر نزول وحى وجود نداشته، ولى قوانين اسلام، آن چنان قوى و نيرومند و زايا و پويا است كه در پرتو آن قوانين مى توان احكام آن ها را بيان كرد.
امروز مسايلى از قبيل بيمه، شركت هاى شش گانه معروف وديگر مسايل مستحدثه و حتى شبيه سازى انسان مشكلى در فقه اسلام پديد نياورده، بلكه فقيهان اسلام در اين چند سال اخير به تبيين احكام آن ها پرداخته و مشكلى در برابر خود نيافته اند.
فقه اسلامى آن چنان قوى و نيرومند و پويا است كه مى تواند به تبيين حكم هر نوع قرارداد مستحدثى كه در عصر نزول وحى نبوده بپردازد.
شگفت آن جاست كه مى گويد: انسان عصر مدرن از دسترسى فقه به دور است.
بنده تصور مى كنم كه نويسنده خواسته است گفتار خود را نمكين سازد لذا اين جمله را گفته است. اگر مقصود از انسا عصر مدرن، حقوق بشر است، در مقابل اعلاميه حقوق بشر، اسلام، حقوق روشنى درباره انسان بيان كرده و فقها آن ها را از مدارك اسلامى استخراج كرده اند، و اگر مقصود صحه گذاردن بر روابط نامشروع

صفحه 289
اجتماعى، اعم از صحنه هاى سياسى و اجتماعى و اخلاقى باشد، مسلماً اسلام آن ها را ردّ كرده و تحريم نموده است.
يكى از تردستى ها، محكوم كردن و تحقير انديشه هاى مخاطب مى باشد، اين نويسنده در اين گفتار، جز تحقير و كوچك شمردن فقه اسلام، چيز ديگرى عرضه نمى كند، خواهشمنديم نويسنده بار ديگر به كتابهايى كه درباره حقوق بشر يا مسايل مستحدثه و يا حقوق بين الملل نوشته شده، مراجعه كند و از اين سخن خود كه تحقير يك امت بزرگ است، عذرخواهى كند.
عمل به قياس، نشانه عرفى بودن دين
نويسنده، يكى از دلايل عرفى بودن دين را عمل به قياس در اهل سنت و تنقيح مناط در نزد فقيهان شيعه دانسته و مى گويد:
«پذيرش هر درجه از قياس و هر يك از اصناف آن، همواره مكانيزمى براى عرفى كردن دستگاه فقهى بوده است، و مشهور است كه مى گويند: الدين اذا قيست محقت. صحيح آن «السنة اذا قيست مقح الدين». فقهاى شيعه نيز على رغم ضديت مستمر با قياس (كه بيشتر بوى تقابل سياسى و پر نسيب سازى علهى عامه را مى دهد)، در عمل كما بيش آن را به كار بسته اند».
پاسخ
عاملان به قياس، مدعى هستند كه خود اسلام، چنين اجازه اى را به آن ها داده كه حكم مشابه را از مشابه استخراج كنند، و مى گويند كه مى شود حكم همه موضوعات نامتناهى را در كتابى بيان كرد، بلكه بايد كلياتى گفته شود و در سايه قياس كه استخراج حكم مشابه از مشابه است، به ديگر احكام پى ببريم، و اين اسلام است كه اجازه داده است، ما خودسرانه آن را انجام نمى دهيم.

صفحه 290
فقيهان شيعه نيز كه نافيان قياس هستند، مى گويند احاديث ائمه اهل بيت(عليهم السلام)آن چنان وسيع و گسترده است كه مى تان احكام همه موضوعات را از كتاب و سنت و عقل استنباط كنيم، و نيازى به قياس نيست. و لذا فقط در موردى به قياس عمل مى كنند كه «علت» صريحاً در شريعت مقدسه بيان شده باشد، مثلا بفرمايد: «الخمر حرام لكونه مسركاً» از اين جهت به حرمت هر نوع مسكرى پى مى بريم.
اتفاقاً عمل فقيهان اعم از عاملان و يا نافيان و كوشش براى بيان احكام همه موضوعات نشانه اين است كه اسلام در همه موارد حضور دارد، و «منطقة الفراغى» (به اصطلاح نويسنده) موجود نيست، زيرا بى جهت نبود كه اين همه رنج بكشد تا احكام هزاران موضوع را از كتاب و سنت استخراج كنند.
شگفت اينجاست كه نويسنده در ذيل همين بخش مى نويسد: فلسفه احكام و قواعد كلّى مثل «قاعدة لا ضرر» نشانه عرفى بودن دين است.
در گذشته يادآور شديم كه احكام اسلامى آن چنان كلى و پويا و زيباست كه مى تواند بسيارى از مشكلات را حل كند و قاعده لا ضرر و لا حرج و ديگر قواعد فقهى از اين مقوله است.
شايسته بود نويسنده به جاى آن كه عرف را توسعه بدهد، دين را توسعه مى داد، زيرا ابزار دين، آن چنان پويا و زاياست كه مى تواند حكم هر موضوعى را صادر سازد.
ما در اين جا به دلايل عرفى بودن دين از نظر نويسنده پرداختيم امّا جزئياتى در كلمات او هست كه نيازى به نقد و پذيرش ندارد، ولى در پايان سخنى داردكه ناگزير بايد به تحليل آن بپردازيم.

صفحه 291
خاتميت و عرفى بودن دين؟
او مى نويسد: پذيرش اين تفسير از «ختم نبوت» (و به گونه شيعى آن، فلسفه غيبت كبرى)، كه انقطاع وحى، علايمى از رشيد شدن بشريت تحت تعاليم و تربيت هاى پيامبران است، و از آن پس بشر قادر است به مدد چراغ عقل، راهى را ادامه دهد كه انبيا آن را طى كرده و با گام هاى خود هموار كرده اند; طريق ديگرى براى عرفى شدن شريعت است.
پاسخ
معنى ختم نبوت اين است كه به وسيله آخرين سفير الهى، دين كامل كه قدرت اداره بشر را تا روز رستاخيز دارد، از جانب خدا براى او فرستاده شده است، و ديگر نيازى به شريعت مكمّل نيست، در حالى كه شرايع پيشين هر چند يك شريعت كامل عصر خود بودند، ولى از كمال مطلق كه بتواند بر تارك تمام اعصار بدرخشد، بى بهره بودند.
بنابراين، به حكم (اكملت لكم دينكم)1 و به حكم «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامة»2 بايد سايه به سايه شريعت پيش رفت، نه اين كه شرعت را به كنار نهاد و با چراغ عقل و عرف (غير دينى) راه رفت.
روشن ترين مصداق براى تصرف در معقولات، يك چنين تفسير بى پايه براى ختم نبوت است. اگر معنى ختم نبوت همان است كه وى مى گويد، پس اسلام، بايد بسيار نارساتر از آيين عهدين باشد، زيرا آن دو آيين لااقل براى مدت محدودى

1- مائده / 6.
2- وسائل الشيعه: ج 19، ص 124.

صفحه 292
نقشى داشتند، اما شريعت پيامبر خاتم، اين شانس را هم نداشت كه براى مدتى پس از خود، بر جاى بماند، بلكه بايد آن را بوسيد و كنار نهاد و تنها با چراغ عرف پيش رفت!
ارزشيابى نظريه عرفى شدن دين
از مطالعه مقاله گسترده نويسنده بر مى آيد كه او با عينك رنگينى به دين نگاه كرده و مى خواهد دين را به رنگ عينك ببيند، او به انگيزه براندازى دين، و حذف آن از جامعه دست به قلم برده و به صورت دلسوزانه مى خواهد ريشه دين را بزند، و نظام لائيك را به جاى نظام الهى قرار دهد.
او در اقامه دليل، آن چنان آسمان و ريسمان را به هم پيوند مى دهد تا براى خود دليل بر عرفى كردن دين پيدا كند كه خواننده صاحب نظر را دچار شگفت مى كند.
او بسيارى از قوانين اسلام را نشانه عرفى بودن دين گرفته، كه اصلا ارتباطى به آن ندارد، مثلا اين كه امروز مسأله برده دارى وجود خارجى ندارد، نشانى از عرفى بودن دين است. آيا نبودن موضوع، نشانه عرفى بودن حكم است؟ ممكناست تشريع در دوره اى فاقد موضوع باشد و در دوره ديگر موضوع پيدا كند.
مثلا ولايت فقيه را نشانه عرفى بودن دين گرفته، در حالى كه هيچ نوع ارتباطى با عرفى بودن دين (كنار نهادن دين از صحنه) ندارد، بلكه ولايت فقيه مايه حفظ اصول و فروع دين است و اين ولايت در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه طاهرين(عليهم السلام)نيز براى اقامه دين وجود داشته و اكنون نيز براى همان است.
در اين جا دامن سخن را كوتاه مى كنيم زيرا رسيدگى به جزئيات گفتار او ملال آور است و به قول گوينده:

صفحه 293
اندكى با تو بگفتم غم دل، ترسيدم *** كه دل آزرده شوى ورنه سخن بسيار است

صفحه 294
5
ارتداد و آزادى

صفحه 295
ارتداد يا واپس گرايى دينى
ارتداد نوعى واپس گرايى دينى است كه غالباً عامل يا عوامل سياسى پشت سر آن قرار دارند، و كمتر اتفاق مى افتد كه فردى بر اثر يك رشته مطالعات يا تماس با افراد منحرف از آيين اسلام برگشته و به آيين ديگر بگرود و يا به طور كلى ترك دين كند.
آن گاه كه عامل سياسى در كار نباشد، عالمان اسلامى ويفه دارند كه از راه گفتگو، شبهه را برطرف نمايند.
مهم، صورت نخست است كه تظاهر به ارتداد، توطئه اى بر ضد نظام به شمار مى رود، نظامى كه مردم با چنگ و دندان و با دادن شهيدان، آن را پى ريزى كرده و بالا برده اند.
آزاد گذاردن «مرتد» و «مرتدان» زيان هاى بنيادين دارد كه به برخى اشاره مى كنيم:
1. اين نوع ارتدادها مايه فتنه و اغتشاش و درگيرى و خونريزى مى گردد، و ملت ايران، هنوز درگيرى هاى تلخ مسلمانان با بابيان و بهائيان را فراموش نكرده اند.
2. آزادى ارتداد، مايه سستى عقايد مردم بالاخص ساده لوحان مى گردد، كه همبستگى اجتماعى و وحدت ملى را از بين مى برد و راه را براى سلطه دشمن هموار مى سازد.
قرآن مجيد به اين ترفند كه در صدر اسلام از جانب يهود مطرح شده بود، اشاره مى كند، زيرا سران يهود، به پيروان خود دستور مى دادند كه صبحگاهان به اسلام تظاهر كرده و شامگاهان كفر ورزند تا سبب سستى عقايد مسلمانان شوند. (سوره آل عمران، آيه 72).

صفحه 296
مسأله ارتداد، بر اثر توسعه روابط ملل و تبليغات سيل آساى دشمنان و ماهواره هاى قدرتمند و جهانگير، حالت اجتماعى و گروهى گرفته است; و غرب، با تبليغات پى گير و نشر كتاب ها و ساختن فيلم هاى سينمايى و از طريق رسانه هاى گروهى چون شبكه هاى تلويزيونى ماهواره اى و اينترنت، قدرت شيطانى خود را بالا برده و پيوسته آتش بر خرمن ايمان جوانان مسلمان مى زند كه بزرگ ترين سد، در برابر اطماع و آزهاى روزافزون آن ها هستند.1
«كيش گردانى»، «تغيير دين» يا «ارتداد» از مباحث جدّى علم كلام امروز است. برخى برآنند كه انتخابِ دين، حقِ انسان است و انسان مى تواند به دينى روى آورد و روزى ديگر از آن دين روى برتابد. بر همين اساس بر حكم مرتد در دين اسلام ايراد گرفته و آن را برخوردى خشونت آميز با انسان و مخالف آزادى انديشه ها مى دانند. دموكراسى هاى رو به گسترش در دنياى امروز، چنين برخوردى را با آرا و انديشه ها نمى پذيرد و سخت با آن مخالف است. اعلاميه ى جهانى حقوق بشر، كه در مقدمه ى خود و ماده ى نوزدهم آن، حقِ داشتن هرگونه عقيده اى را براى انسان ها قايل شده است، مبناى دموكراسى تلقى شده و ايراد كنندگان آن را به عنوان منشورى جهانى مورد احترام مى دانند.
گذشته از پرسش هاى برون دينى نظير آن چه بيان شد، برخى پرسش ها و ترديدها ازداخل حوزه ى دين، نسبت به حكم اسلامى مرتد مطرح شده است. از جمله آن كه: اسلام تقليد كوركورانه در حوزه ى اصول عقايد را نمى پذيرد و طرفدار

1- اين فصل از كتاب، به قلم گرانمايه جناب آقاى مهدى عزيزان مى باشد، وى يكى از فارغ التحصيلان رشته تخصصى كلام اسلامى است.

صفحه 297
تحقيق و مطالعه و انتخاب آگاهانه اصول دين است، و چه بسا افرادى پس از تحقيق و مطالعه در اصول اسلام، از قبول آن ها سر باز زند. قرآن در آيه ى (لا اكراه فى الدّين)1 هرگونه الزام و اجبار به پذيرش اسلام را منتفى اعلام مى كند، و در آيه ى ديگرى، بشارت را مخصوص بندگانى مى داند كه آرا و نظريه هاى متفاوت را مى شنوند و از ميان آن ها، «بهترين» رابر مى گزينند.
(فبشّر عباد الّذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه * اولئك الّذين هداهم الله و اولئك هم اولوا الالباب).2
«پس بندگان مرا بشارت ده، همان كسانى كه سخنان را مى شنوند و از نيكوترين آن ها پيروى مى كنند آنان كسانى هستند كه خدا هدايت شان كرده و آن ها خردمندانند».
خداوند در قرآن كريم، پيامبر(صلى الله عليه وآله) را تنها يادآورى كننده و «مذكّر» مى شمارد و اين كه او نمى تواند بالاجبار بر ايمان مردم تسلطى داشته باشد:
(فذكِّر انّما انت مذكّر * لست عليهم بمصيطر).3
«پس تذكر ده كه تو تنها تذكر دهنده اى. تو سلطه گر بر ايشان نيستى كه (بر ايمان) مجبورشان كنى».
اين پرسش ها و انتقادهاى برون دينى و درون دينى، موجب مى شود تا نگاهى دوباره به حكم مرتد در فقه و كلام اسلامى بيندازيم كه آيا حكم با آزادى انديشه ها و روحيه ى تحقيق و پژوهش و انتخابِ آگاهانه منافاتى دارد يا نه؟ و آيا اين

1- بقره / 256.
2- زمر / 17 و 18.
3- غاشيه / 21 و 22.

صفحه 298
حكم مخصوص دوران خاصى از حيات جامعه ى اسلامى است يا براى هميشه سارى و جارى است؟
اين نوشتار در تلاش است تا پاسخ هايى در خور توجه براى اين پرسش ها بيابد.
فصل اوّل
كليات
واژه ارتداد
در «لسان العرب» آمده است:
«ارتداد، به معناى رجوع و بازگشت است و «مرتد» از همين ريشه است، استردادِ چيزى، به معناى درخواستِ بازگرداندن آن چيز است».1
شبيه همين تعريف در كتاب «الصحاح» آمده است.2
كتاب مفردات راغب نيز لغت ارتداد را در فرهنگ قرآن بدين گونه تعريف كرده است:
«ارتداد و ردّه، به معناى بازگشت از راه پيموده شده است، با اين تفاوت كه واژه ى ردّه در خصوص كفر به كار مى رود و لغت ارتداد، در مورد كفر و غير آن استعمال مى گردد. در آيات (انّ الّذين ارتدّوا على ادبارهم) و (يا ايّها الّذين آمنوئا من

1- «الارتداد: الرجوع و منه المرتد و استرده الشىء سأله أن يرده عليه». لسان العرب، ابن منظور: 3 / 174.
2- الصحاح، جوهرى: 2 / 473.

صفحه 299
يرتدّ منكم عن دينه) ارتداد به معناى بازگشت از اسلام به كفر است».1
پس به طور اختصار، ارتداد به معناى بازگشت و رجوع مى باشد.
ارتداد در اصطلاح
در اصطلاح فقها و متكلمان اسلامى، ارتداد به معناى روى گردانى فرد مسلمان از دين اسلام و پذيرش دينى ديگر است. بنا به تعريف امام خمينى(رحمه الله):
«مرتد كسى است كه از اسلام خارج شود و كفر را برگزيند».2
و بنا به تعريف ابن قدامه از فقهاى اهل سنت:
«مرتد كسى است كه از دين اسلام به كفر بازگردد».3
ارتداد در قرآن
در قرآن كريم در موارد متعددى، از مرتدان سخن به ميان آمده و به آن ها وعده ى عذابى سخت و جانكاه داده شده است:
(لا يزالون يقاتلونكم حتّى يردّوكم عن دينكم ان استطاعوا و من يرتدد منكم

1- «الارتداد و الردّة، الرجوع في الطريق الذي جاء منه، لكن الردة تختصّ بالكفر و الارتداد يستعمل فيه و فى غيره، قال: (انّ الذّذين ارتدّوا على أدبارهم) و قال: (يا ايّها الّذين آمنوا من يرتدّ منكم عن دينه) و هو الرجوع من الاسلام الى الكفر». مفردات غريب القرآن، راغب اصفهانى، ص 192.
2- «المرتد هو من خرج عن الاسلام و اختار الكفر». تحرير الوسيله: 2 / 366.
3- «المرتدّ هو الراجع عن دين الاسلام الى الكفر». مغنى ابن قدامه: 10 / 74.

صفحه 300
عن دينه قيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدّنيا والاخرة و اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون).1
«و مشركان پيوسته با شما مى جنگند، اگر بتوانند شما را از آيين تان برگردانند ولى كسى كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد تمام اعمال نيك (گذشته ى) او در دنيا و آخرت بر باد مى رود و آنان اهل دوزخند و هميشه در آن خواهند بود».
(من كفر بالله من بعد ايمانه الاّ من أكره و قلبه مطمئنّ بالايمان ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من الله ولهم عذاب عظيم).2
«كسانى كه بعد از ايمان كافر شوند ـ بجز آن ها كه تحت فشار واقع شده اند در حالى كه قلبشان آرام و با ايمان است ـ آرى، آن ها كه سينه ى خود را براى پذيرش كفر گشوده اند، غضب خدا بر آن ها است و عذاب عظيمى در انتظارشان!».
در اين آيات و آيات مشابه3، مرتدان به عنوان افرادى مغضوب الهى، گرفتار عذاب شديد و اعمال بر باد رفته معرفى گرديده اند.
در مورد كيفر دنيوى مرد گرچه در قرآن سخنى به ميان نيامده است، امّا در سخنان رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين(صلى الله عليه وآله)، كه كلام آنان به عنوان تفسير و تبيين آيات الهى محسوب مى شوند، كيفر دنيوى مرتد بيان شده است.
اقسام مرتد
فقهاى شيعه مرتدان را به دو گروه ملى و فطرى تقسيم كرده اند. مرتد فطرى كسى است كه از پدر و مادر مسلمان ـ هر دو يا يكى از آنان ـ به دنيا آمده باشد و پس

1- بقره / 217.
2- نحل / 106.
3- آل عمران / 86 و 87 و 100 و 149; بقره / 109.

صفحه 301
از بلوغ و پذيرش اسلام، از اسلام برگردد. مرتد ملى به كسى گفته مى شود كه والدين او هر دو غير مسلمان باشند و پس از بلوغ پذيراى اسلام شود و سپس به اسلام برگردد.
حكم مرتد در فقه شيعه
در مورد حكم مرتد، فقهاى شيعه بين مرد و زن مرتد تفاوت قايل اند. زن مرتد ـ فطرى يا ملّى ـ در صورت توبه كردن، توبه ى او پذيرفته است و احكام ارتداد از او برداشته م يشود، و در صورت توبه نكردن، زندانى و تعزير مى شود.
امّا حكم مرتد فطرى با مرتد ملى تفاوت است. رأى مشهور فقها آن است كه توبه ى مرتد فطرى پذيرفته نيست و حكم او اعدام است، امّا مرتد ملّى مى تواند توبه كند و از ارتداد دست بردارد، و در غير اين صورت، حكم او اعدام خواهد بود.
قابل ذكر است كه توبه اى كه در اين مباحث مطرح است، توبه ظاهرى و فقهى است كه در مقابل حاكم شرع انجام مى گيرد و چه بسا فرد توبه كننده، واقعاً و باطناً دست از ارتداد خود نكشيده باشد. امّا توبه ى واقعى و باطنى كه فرد در نهاد خود از كرده ى خويش پشيمان شود و به آغوش اسلام برگردد، قطعاً و بدون ترديد نزد خداوند پذيرفته است و عذاب اخروى را از او باز مى دارد، هر چند در مورد مرتد فطرى، مانع از كيفر دنيوى او نمى شود.
توبه ى ظاهرى در مقابل دادگاه شرعى و بازدارنده ى از كيفر دنيايى است، امّا توبه ى واقعى و باطنى، در مقابل خداوند و بازدارنده ى از عقوبت اخروى است.
حكم مرتد در فقه اهل سنت
اكثر فقهاى اهل سنت، بى آن كه تفاوتى بين زن و مرد و مرتد فطرى و ملى قايل باشند، توبه ى مرتد را مقبول و مانع از اجراى كيفر مى دانند و در غير اين

صفحه 302
صورت، كيفر قتل را سزاوار او مى شمارند. ابو حنيفه، شافعى، مالك و اكثر فقهاى اهل سنت بر اين نظرند. ابن قدامه از فقهاى برجسته اهل سنت مى نويسد:
«مرتد كشته نمى شود مگر در صورت توبه نكردن... اين نظر اكثر اهل علم (فقهاى اهل سنت) است».1
حال كه با معناى لغوى و اصطلاحى ارتداد، كاربرد اين واژه در قرآن، اقسام مرتدان و حكم آن ها در فقه شيعه و اهل سنت آشنا شديم، نوبت به آن مى رسد كه از ماهيت ارتداد و شرايط مرتد شدن آگاه شويم.
فصل آينده به همين منظور سامان يافته است.

1- «انّه (مرتد) لا يقتل حتّى يستتاب... هذا قول أكثر أهل العلم». مغنى، ابن قدامه: 10 / 76.

صفحه 303
فصل دوم
ماهيت ارتداد
ارتداد چيست؟ مرتد كيست؟
تاكنون معناى لغوى و اصطلاحى ارتداد، اقسام مرتد و حكم هر كدام و آياتى چند از قرآن كريم در اين مورد بيان شد. امّا آيا مى توان با توجه همين اطلاعات، فردى را كه تا ديروز مسلمان خوانده مى شد و امروز غير مسلمان ناميده مى شود، مرتد ناميد و در دم جان او را ستاند و خونش را حلال شمرد؟
آن چه در اين بحث مهم است توجه به ماهيّت ارتداد است، و اين كه شرايط و خصوصيات يك فرد مرتد چيست؟ آيا هر فرد مسلمانى كه پس از بلوغ و رشد فكريش، در اعتقادات و اصول دين خود دچار ترديد و سؤال شود، و در آن چه تاكنون از پدر و مادر و اطرافيان و محيط پيرامون خود شنيده است، دچار ترديد گرديد و در مقابل آن ها علامت سؤالى گذاشت تا به آن ها عالمانه و محققانه بنگرد و اعتقاد پيدا كند، چنين فردى مرتد است؟ مگر تحقيق و بازنگرى در عقايد تقليدى گذشته جرم است كه مجازاتى در پى داشته باشد؟ و مگر پيدايش سؤال در ذهن كسى، عملى اختيارى است كه متعلّق تكليف شرعى قرار گيرد و مكلّقى به خاطر سؤال داشتن، مورد عقوبت قرار گيرد؟
اكنون بايد به اين مسأله مهم توجه شود كه آيا ماهيت ارتداد، ماهيتى سلبى و از نوع «عدم اعتقاد» است، يا خير، داراى ماهيتى ايجابى و از نوع «انكار» و ردّ است؟
اگر ارتداد ماهيتى سلبى داشته باشد، لا جرم بايد كسى كه در مقام تحقيق و مطالعه است و هنوز به اعتقاد قاطعى در زمينه ى اصول عقايد دست نيافته است، و

صفحه 304
يا كسى كه در دالان سؤال و ترديد به سر مى برد و هنوز پاسخى براى آن ها نيافته است، مرتد به حساب ايند، چرا كه اين افراد هنوز «معتقد» نشده اند. امّا اگر ماهيت ارتداد ايجابى باشد، صرف سؤال و ترديد و اعتقاد نداشتن، براى مرتد ناميده كسى كافى نيست و بايد علاوه بر آن، به نفى و انكار عقايد اساسى اسلام بپردازد. در همين فرض نيز كه ارتداد را از نوع انكار بدانيم، بايد بررسى كنيم كه آيا انكار هر عقيده و آيينى كه در نزد مسلمانان «اسلامى» شمرده مى شود موجب ارتداد است، يا انكار و نفى عقايد خاصى مورد نظر است؟ آيا انكار ارتدادآميز، فقط در حيطه ى اصول دين اسلام يعنى توحيد و نبوت و معاد خلاصه مى شود يا دامنه اى فراتر دارد و شامل انكار فروع دين مثل نماز و روزه و... هم مى شود و يا نه فراتر از آن، شامل هر عقيده و آيينى كه دينداران بدان پاى بندند مى گردد؟
لزوم تفكر در اصول دين
در مورد سؤال نخست كه آيا ارتداد از سنخ «عدم اعتقاد» است و ماهيتى سلبى دارد يا از سنخ «اعتقاد به عدم» و داراى ماهيتهى ايجاب ياست، بايد گفت: اسلام بيش از هر مكتب ديگرى بر تفكر و تعمّق، مطالعه و پژوهش; و درايت و بصيرت پيروان خود تأكيد ورزيده است. تمامى فقهاى تشيع بر اين باورند كه تقليد در اصول دين روا نيست و بايد همه ى مسلمانان اعم از زن و مرد، جوان و ميان سال و كهن سال و حتى بى سواد و باسواد، بر پذيرش دين خود دليل و استدلال داشته باشند و البته اين دلايل در نزد همه كس لازم نيست از نوع براهين مصطلح فلسفى باشد، بلكه هر فرد در حدّ درك و ظرفيت خود، بايد دليل قانع كننده اى براى مسلمان بودن خود داشته باشد.
در قرآن كريم آيات فراوانى مسلمانان را به تعمّق دعوت كرده است و از

صفحه 305
افرادى كه به پيروى از آباء و اجداد خود و يا بزرگان و رهبران جامعه، به عقيده اى گرويده اند، سخت انتقاد كرده است. قرآن با بيان اصلى كلى، همه را به پيروى از «علم قطعى» دعوت كرده و از ترتيب اثر دادن به حدس ها و گمان ها به شدّت نهى نموده است و ريشه ى بسيارى از تباهى ها را، پيروى از ظن و گمان مى داند:
(و لا تقف ما ليس لك به علم انّ السمع و البصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسئولا).1
«از آن چه به آن آگاهى ندارى پيروى مكن، چرا كه گوش و چشم و دل همه مسئولند».
(و ان تطع أكثر من فى الارض يضلّوك عن سبيل الله ان يتّبعون الاّ الظنّ و ان هم الاّ يخرصون).2
«اگر از بيشتر كسانى كه در روى زمين هستند اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه مى كنند، (زيرا) آن ها تنها از گمان پيروى مى كنند و تخمين و حدس (واهى) مى زنند».
خداوند در قرآن تنها كسانى را به لقب «عبادى» (بندگان من) و «ولوا الالباب» (صاحبان خرد و انديشه) مفتخر مى كند كه همه سخنان را بشنوند و در آن ها تدبّر كنند و سپس «بهترين» آن ها را برگزيده و از آن پيروى كنند:
(فبشّر عباد الّذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه اولئك الّذين هداهم الله و اولئك هم اولوا الالباب).3

1- اسراء / 36.
2- انعام / 116.
3- زمر / 17 و 18.

صفحه 306
«پس بندگان مرا بشارت ده، همان كسانى كه سخنان را مى شنوند و از نيكوترين آن ها پيروى مى كنند، آنان كسانى هستند كه خدا هدايت شان كرده و آن ها خردمندانند».
از سوى ديگر، خداوند بهترين سخن را «قرآن» معرفى مى كند:
(اللهُ نزّل أحسن الحديث كتاباً متشابهاً مثانى... ذلك هدى الله يهدى به من يشاء).1
«خداوند «بهترين سخن» را نازل كرده، كتابى كه آياتش (در لطف و زيبايى و عمق و محتوا) همانند يكديگر است... اين هدايت الهى است كه هر كس را بخواهد با آن راهنمايى كند».
با ضميمه نمودن دو آيه فوق به يكديگر، به اين نتيجه مى رسيم كه خردمند كسى است كه قرآن را به عنوان بهترين سخن برگزيند و بپذيرد. طبيعى است كه چنين فردى، خود نيز داراى «بهترين سخن» است:
(و من احسن قولا ممّن دعا الى الله و عمل صالحاً و قال انّنى من المسلمين).2
«چه كسى خوش گفتارتر است از آن كس كه دعوت به سوى خدا مى كند و عمل صالح انجام مى دهد و مى گويد من از مسلمانانم؟».
بنابراين از نظر قرآن، خردمند و فرهيخته كسى است كه نه اهز روى تقليد و گمان، بلكه از سر تحقيق و پژوهش به بهترين سخن و آيين دست يابد و آن را سرمشق زندگى خود قرار دهد.

1- زمر / 23.
2- فصّلت / 33.

صفحه 307
ترديد و پرسش، لازمه ى تفكر
ناگفته پيدا است كه تقليدى نبودن اصول دين و لزوم تحقيق در آن، تقليد نكردن از آباء واجداد و رهبران فكرى جامعه و شنيدن سخنان اين و آن و انتخاب بهترين آن ها، بدون پرسش و ترديد و شبهه در باورهاى پيشين خود ممكن نيست. رسيدن به هر «جوابى» از مسير پر پيچ و خم «پرسش» مى گذرد و استراحت در ساحل نجات علم و يقين، از درياى پر تلاطم شك و ترديد. مگر مى توان بدون داشتن شبهه و ترديد دست به پرسيدن زد و مگر مى توان بدون پرسش، به پاسخ دست يافت.
لازمه ى هر تحقيقى برخورد با نقاط مبهم و تاريك است و لازمه ى چنين برخوردى، پيدايش سوال و ترديد، و اين همه، مقدمات مباركى هستند براى زايش فرزند فرخنده اى به نام دانش و يقين.
از اين رو پيشوايان معصوم ما، نه تنها با سؤال كنندگان در عقايد دينى برخوردى نامهربان و سرزنش آميز نداشتند، بلكه با آغوش باز پذيراى آنان مى شدند و با متانت به پاسخگويى آنان مى پردختند. با پژوهش و پرسش است كه ايمانى استوار و محكم كه با تندباد افكار و انديشه هاى مخالف دچار تزلزل نشود، به دست مى آيد.
در روايتى از امام صادق(عليه السلام) آمده است: مردى به حضور پيامبر(صلى الله عليه وآله) رسيد و از هلاك شدن خود خبر داد.
ـ يا رسول الله(صلى الله عليه وآله) (مرا درياب) كه هلاك شدم.
ـ آيا وسوسه گرى به تو گفت: تو را چه كسى آفريده است؟ تو گفتى خداوند و سپس از تو پرسيد: پس خدا را چه كسى آفريده است؟

صفحه 308
ـ آرى، قسم به خدايى كه تو را برانگيخته چنين است.
ـ سوگند به خداوند كه اين «محض ايمان» است.1
محمد بن مسلم از اصحاب ويژه ى امام صادق(عليه السلام) مى گويد: در محضر امام صادق(عليه السلام)، من در سمت چپ ايشان و زراره در سمت راست آن حضرت نشسته بوديم كه ابوبصير وارد شد و از امام(عليه السلام) پرسيد:
ـ در مورد كسى كه در وجود خداوند شك كرده است چه مى فرماييد؟
ـ او كافر است.
ـ اگر كسى در نبوت رسول خدا شك كند چطور؟
ـ او كافر است.
سپس امام(عليه السلام) رو به زراره كردند و فرمودند:
«انّما يكفر اذا جحد»2 يعنى در صورتى كافر است كه به انكار (خدا و رسول) بپردازد و صرف شك در خدا و رسول، موجب كفر نيست.
در حديث ديگرى امام صادق(عليه السلام) ريشه ى كفر كافران را «انكار جاهلانه» معرفى مى كنند، چرا كه اگر افراد ناآگاهى كه از معارف دين بهره ى كافى ندارند، در همان نقطه ى نادانى متوقف مى شوند و به اظهار نظر نپردازند و «ندانسته هاى» خود را به نام «نبودها» توجيه نكنند و دست به انكارِ امورى كه از آن بى خبرند نزنند،

1- اصول كافى، كلينى(رحمه الله): 2 / 425.
توضيح آن كه، نگرانى و دلواپسى فرد سؤال كننده، نشانگر ايمان ناب او است نه آن كه صرف ترديد و وسوسه او، ايمان محض شمرده شود.
2- اصول كافى: 2 / 399.

صفحه 309
دچار كفر و بيراهگى نخواهند شد.
«هرگاه بندگان، در چيزى كه نمى دانستند متوقف مى شدند (اظهار نظر نمى كردند) و آن را انكار نمى كردند، هرگز كافر نمى شدند».1
در حديث ديگرى از پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) ـ كه به «حديث رفع» مشهور است ـ عقوبت و كيفر افعال نُه گانه اى از امت اسلامى برداشته شده است كه از جمله ى آن ها «وسوه فكرى در امور آفرينش» است:
«از امت من (كيفر) نُه خصلت برداشته شده است:... وسواسى كه در راه تفكر نسبت به آفرينش پيدا مى شود.2
شبهه ى علمى و عملى، مانع اجراى اجراى حدّ
در فقه اماميه، در بحث حدود و ديات قاعده اى با عنوان «الحدود تُدرَءُ بالشبهات» (اجراى حدود الهى با وجود شبهه رفع مى شود) وجود دارد كه مفاد آن اين است: در اجراى حدود الهى نبايد جاى هيچ گونه احتمال مخالف و معقولى وجود داشته باشد، و صد در صد و بدون ترديد، عمل انجام پذيرفته بايد مجرمانه باشد.
البته شبهه اى كه موجب برداشته شدن حدود الهى مى شود گاه علمى است و زمانى عملى. در امورى مانند سرقت و زنا و... شبهه از نوع عملى است امّا در

1- «لو انّ العباد اذا جهلوا و توقّفوا ولم يجحدوا، لم يكفروا». همان: 2 / 388.
2- «رُفع عن امّتى تسع خصال... الوسوسة فى التفكر في الخلق». همان: 2 / 463.

صفحه 310
بحث مرتد، از نوع علمى. به عنوان مثال اگر در عمل برداشتن مال غير توسط فردى، قاضى احتمال معقول دهد كه اين فرد به گمان اين كه اين مال متعلق به خود او است آن را برداشته است، همين احتمال معقول مانع از آن مى شود كه چنين فردى سارق خوانده شود و بر او حدّ سارق اجرا گردد. در مورد مرتد نيز قاضى شرع تنها در صورتى مجاز به اجراى حكم مرتد است كه بداند او اسلام را با آگاهى و بينش كامل و از روى درايت و بصيرت پذيرفته، و هيچ گونه «شبهه ى علمى» باعث رويگردانى او از اسلام نشده است. اگر قاضى شرع در تحقيقات خود به اين نتيجه برسد كه رويگردانى مرتد از اسلام به دليل برخى مشكلات فكرى و مسايل حل نشده براى او بوده است، نمى تواند او را «مرتد» شمرده و حكم ارتداد را بر او جارى سازد.
صاحب جواهر از فقهاى برجسته ى شيعه مى گويد:
«... بنابراين نمى توان انكار فرد تازه مسلمان و يا دور از محيط اسلامى و مانند آن را، مجب كفر آنان دانست، بلكه انكار هر كس كه بدانيم انكار او به دليل وجود شبهه اى بوده است و يا حتى ـ طبق نظر عده اى ـ احتمال دهيم شبهه اى داشته است، موجب كفر نيست».1
مطابق جمله ى اخير صاحب جواهر، حتى اگر قاضى شرع مطمئن نباشد كه روى گردانى مسلمانى به دليل وجود شبهات علمى و مشكلات فكرى بوده، بلكه تنها «احتمال» اين نكته را بدهد، كافى است كه از مرتد شناختن او و اجراى حد

1- «... و من هنا لم يحكم بالكفر، بانكار جديد الاسلام و يعيد الدار و نحوهما، بل و كلّ من علم انّ انكاره لشبهة بل قيل و كلّ من احتمل وقوع الشبهة فى حقّه». جواهر الكلام: 6 / 46.

صفحه 311
ارتداد بر او دست بكشد. از دلايلى كه گذشت نتيجه مى گيريم كه نه تنها وجود سؤال و ترديد و شبهه علمى ـ كه اعمالى غير اختيارى هستند ـ موجب ارتداد نيست، بلكه حتى انكارى كه از روى مشكل فكرى و ناتوانى از پاخسگويى به شبهات و سؤال هاى معرفى و علمى ناشى شده است، موجب مرتد شمرده شدن فرد نمى شود. مرتد كسى است كه از روى آگاهى و يقين، به معارف و اصول اسلام پى برده است، و سپس آن ها را بدون هيچ گونه دليل علمى و منطقى ردّ و انكار مى كند. به عبارت ديگر مشكل مرتد، مشكل علمى و فكرى نيست، بلكه مشكل عملى و سربرنتافتن در مقابل برهان و استدلال است كه با عناد و لجبازى در مقابل حقيقت ايستادگى مى كند. طبيعى است كه راه برخورد با مشكلات علمى افراد، استفاده از منطق و استدلال، و شيوه ى برخورد با افراد لجوج و عنود، استفاده از برخورد عملى است.
بنابراين در پاسخ اين سؤال كه ايا ماهيت ارتداد از نوع سؤال و ابهام و اعتقاد نداشتن است يا از نوع انكار و اعتقاد به عدم، بايد گفت كه ماهيت ارتداد از نوع دوم، يعنى انكار و اعتقاد به عدم است. از اين رو فردى كه در مورد اصول دين خود به پرسشگرى پرداخته و يا هنوز در تحقيقات خود به اعتقاد راسخى دست نيافته است، مرتد شمرده نمى شود. مرتد كسى است كه در مقابل دلايل علمى و استدلالات منطقى سر فرود نمى آورد و عنودانه و لجوجانه، به انكارى جاهلانه دست مى زند.
برخورد علمى با مخالفان دينى
پيشوايان معصوم دين(عليهم السلام)، نه تنها در برابر سؤالات و ابهامات پيروان خود در امور اساسى دين با عطوفت و مهربانى و آغوش باز استقبال مى كردند، بلكه حتى با

صفحه 312
افرادى كه اساس دين اسلام را قبول نداشتند و چه بسا مقدسات دينى را به استهزاء مى گرفتند، برخوردى مشفقانه و احترام آميز مى نمودند.
مسجد النبى(صلى الله عليه وآله) كه پايگاه ديرينه ى اسلام و كانون تربيت و رشد مسلمانان اصيل بود، گاه به كانون گفتمان ائمه(عليهم السلام) دين با منكران دين و زنادقه ى روگاز بدل مى شد. عبدالكريم بن ابى العوجاء و ابوشاكر ديصانى از رهبران الحاد در زمان امام صادق(عليه السلام)، بارها و بارها در همين مكان و با آن حضرت، به احتجاج و گفتگو مى پرداختند و آن بزرگوار صبورانه كلام كفرآميز آنان را تحمل مى كرد و پاسخ مى گفت. كتاب هاى متعدد «احتجاج» كه توسط عالمانى چون طبرسى و مفيد و... گردآورى شده است، بخشى از اين احتجاجات را در خود جاى داده است.
مفضّل، يكى از شاگردان و ياران امام صادق(عليه السلام) روزى پس از ورود به مسجد النبى(صلى الله عليه وآله)حلقه اى از كافران روزگار از جمله ابن ابى العوجا را مشاهده مى كند كه در حال رد و بدل كردن سخنان كفرآميز هستند، او با مشاهده اين صحنه كه در پايگاه اسلام عليه اسلام ايراد مى شد، پرخاش و تندى كرد يكى از حاضران رو به مفضّل كرد و گفت: ما در محضر استاد تو جعفر بن محمد، سخنانى بدتر از اين گفته ايم و او پس از شنيدن آن ها، با آرامش به پاسخ پرداخته است، اينك تو چرا برآشفته اى؟
مفضّل خدمت امام صادق(عليه السلام) رسيد و ماجرا را باز گفت امام(عليه السلام) از فرداى همان روز جلسات درسى را براى مفضل ترتيب داد تا بر ذخيره علمى او افزوده شود و او را در مناظره با مخالفان توانا كند. حاصل اين جلسات كتابى به نام «توحيد مفضل» به بار آورد كه اكنون در اختيار ما است.
امام على(عليه السلام) بارها جمله ى «سلونى قبل ان تفقدونى» (از من بپرسيد قبل از آن كه مرا از دست دهيد) را در ميان موافق و مخالف مطرح فرمود و با حوصله و

صفحه 313
متانت به پرسش هاى ريز و درشت و مؤدّبانه و بى ادبانه ى آنان پاسخ گفت. روزى، حضرت در اجتماع مردم اين جمله را تكرار كرد و فرمود:
«از هر آن چه زير عرش الهى است از من بپرسيد تا پاسخ دهم، كه پس از من هيچ كس نتواند اين گونه پاسختان دهد، مگر مدّعى جاهل و يا دروغگوى افتراگر».
در همين حال از گوشه ى مجلس فردى برخاست. از وضعيت ظاهر ياو به نظر مى رسيد كه از علماى يهود است، آن گاه با صداى بلند فرياد زد:
«اى مدّى چيزى كه نم يدانى و پيرو چيزى كه نمى فهمى، اكنون من مى پرسم و تو پاسخ گو!».1
اصحاب و دوستداران آن حضرت با ديدن اين گستاخى و شنيدن اين جملات اهانت آميز، از هر گوشه ى مجلس به پا خاستند تا به سوى او هجوم آورند. آن امام فرزانه جماعت را به آرامش فرا خواند و فرمود:
«او را واگذاريد و به سويش نشتابيد، كه با سبك عقلى (و برخورد غير عالمانه) حجت هاى الهى بپا داشته نمى شود و برهان هاى الهى ظاهر نمى گردند. ـ سپس رو به آن مرد كرد و فرمود: ـ با هر زبانى كه مى توانى از هر آن چه در دل دارى بپرس تا جوابت دهم كه شك ها بر خداوند لطمه اى وارد نمى سازد و هيچ حاجتى او را نمى شوراند».2

1- «ايّها المدّعى ما لا يعلم و المقلّد ما لا يفهم انا سائل فأجب».
2- «دعوه و لا تعجلوه فانّ الطيش لا تقوم به حجج الله و لا تظهر به براهين الله ـ ثمّ التفت الى الرجل و قال: ـ سل بكلّ لسانك و ما فى جوانحك فانّى مجيب انّ الله لا تعتلج عليه الشكوك ولا يهيجه و سن».

صفحه 314
آن گاه عالم يهودى شروع به پرسيدن سؤالات متعددى در زمينه ى فاصله ى بين مشرق و مغرب، هنگام قيامت، مدت عمر دنيا، علت نامگذارى مكه، عرش الهى و... كرد و تمامى پاسخ هاى امام را شنيد و پذيرفت، و در پايان سرِ خود را به علامت تصديق و تسليم در برابر كوه علم و حِلم امام تكان داد و شهادتين را بر زبان جارى ساخت و در زمره ى مسلمانان درآمد.1
پناهندگى تحقيقاتى
قرآن كريم در آيات ابتدايى سوره ى توبه، پس از عتاب شديد مشركان به دليل عهدشكنى آنان و دستور به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مبنى بر دستگيرى و محاصره و كشتن آنان پس از مهلتى كه به آنان داده شده است، بلا فاصله لحن خود را تغيير مى دهد و در مورد كسانى از مشركان كه به دنبال فهم حقيقت و شنيدن آيات الهى هستند، به پيامبر(صلى الله عليه وآله) دستور مى دهد:
(و ان أحد من المشركين استجارك فاجره حتّى يسمع كلام الله ثمّ أبلغه مأمنه ذلك بانّهم قوم لا يعلمون).2
«و اگر يكى از مشركان از تو پناهندگى بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود (و در آن بينديشد) سپس او را به محل امنش برسان، چرا كه آن ها گروهى ناآگاهند».
بنابراين نه تنها راه تحقيق و پژوهش براى مسلمانانى كه در داخل حوزه ى اسلام به سر مى برند باز و گشوده است، بلكه حتى براى مشركانى كه در نهايت كينه

1- المختصر، حسن بن سليمان حلّى، ص 87.
2- توبه / 6.

صفحه 315
و لجاجت با سلام در حال ستيزند، آن گاه كه بخواهند سخن خدا را بشنوند، در پناهگاه تحقيقاتى پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى توانند به تعمّق بپردازند و سپس به اردوگاه خويش باز گردند.
تاكنون در بحث از ماهيت ارتداد، در پاسخ به سؤال نخست، نكات ذيل بازگو شد:
1. اسلام مسلمانان را به پذيرش دين خود با دليل و استدلال دعوت كرده و پذيرش تقليدى اصول دين را مردود مى شمارد.
2. در حوزه ى داخلى اسلام و در بين مسلمانان، سؤال و ترديد و ابهام هر مسلمانى رواست و مقدمه ى ايمان محض او است.
3. در حوزه ى خارج از اسلام و در بين غير مسلمانان، هر كس مى تواند براى فهم حقيقت و دانستن نظر اسلام، در پناه دولت اسلامى به تحقيق بپردازد و در مقدس ترين مكان ها ـ مسجد الحرام(صلى الله عليه وآله) ـ با عالم ترين انديشمندان اسلامى ـ پيشوايان معصوم(عليه السلام) ـ به گفتگو بپردازد.
4. نتيجه آن كه، ماهيت ارتداد از نوع سؤال، ترديد، ابهام و عدم اعتقاد نيست، بلكه از سنخ انكار و نفى است، آن هم نه انكارى كه به علت وجود مشكلات فكرى و ناتوانى از پاسخگويى به سؤالاتمعرفتى رخ داده است، بلكه انكارى كه از روى لجاجت و بى منطقى است. اكنون بايد ديد چه نوع انكارى است كه موجب ارتداد است، انكار اصول دين؟ فروع دين؟ يا چيزى فراتر از اين دو.
انكار ارتداد آميز
به طور خلاصه مى توان انكار ارتدادآميز را دو نوع دانست:
1. انكار اصول اسلام كه در نزد تمام فرق و مذاهب اسلامى مورد پذيرش

صفحه 316
است و فرد با پذيرش آن ها در زمره ى مسلمانان در مى آيد، و با انكار آن ها از اردوگاه مسلمانان خارج مى شود.
چنين انكارى بايد بى پرده و صريح و بدون كوچك ترين احتمال مخالفى صورت گيرد تا راه را بر هرگونه توجيهى ببندد و نتوان به هيچ وجه او را معتقد به اصول اسلامى شمرد. اين اصول عبارت است از اعتقاد به وجود خداوند يگانه، رسالت رسول گرامى اسلام و وجود حيات پس از مرگ يا معاد.
2. انكار امورى كه دينى بودن آن ها بديهى است و همه ى مسلمانان جملگى به وجود آن ها در اسلام اذعان دارند. اين گونه امور «ضرورى دين» شمرده مى شوند، بدين معنا كه: «ضرورى دين چيزى است كه جزء دين بودنش، نياز به استدلال و دقت نداشته باشد و جزء دين بودنش را هر مسلمانى مى داند، مگر اين كه تازه مسلمان باشد».1
امّا آيا، صرف انكار ضرورى دين در هر شرايطى موجب ارتداد است، يا تنها در شرايط خاصى موجب ارتداد مى گردد؟
مطابق نظر مشهور فقهاى شيعه، صرف انكار ضرورى دين، بى آن كه همراه و ملازم با انكار اصول دين باشد، موجب ارتداد نيست، علاوه بر اين كه بايد اين ملازمه نزد گوينده و منكرِ ضرورى، اثبات شده و مشخص باشد، و نيز او خود را ملتزم و پاى بند به اين انكار نشان دهد. يعنى او از روى علم و آگاهى، بداند كه انكار ضرورى دين به معناى انكار اصول دين است و به انكار اصول دين كه در واقع انكار اصل دين است، متعهد و پاى بند باشد. بنابراين انكار ضرورى دين در صورتى

1- القواعد الفقهيه، محمد حسين بجنوردى: 5 / 367.

صفحه 317
موجب ارتداد است كه داراى شرايط زير باشد:
1. ضرورى بودن آن مسلّم و نزد تمام فرق اسلامى پذيرفته شده باشد.
2. انكار ضرورى دين، ملازم با انكار اصول دين باشد.
3. شخص منكر، متوجه و آگاه به اين ملازمه باشد.
بنابراين اگر يكى از شرايط مذكور وجود نداشته باشد، مطابق قاعده ى «تُدرء الحدود بالشبهات» (اجراى حدود الهى با وجود شبهه يا احتمال مخالف، رفع مى شود); چنين منكرى مرتد شناخته نمى شود و حكم ارتداد در مورد او اجرا نخواهد شد.
هم چنان كه قبلا متذكر شديم، انكار اصول دين و انكار ضروريات دين كه در واقع به انكار اصول دين منتهى مى شود، در صورتى ارتدادآميز است، كه ناشى از وجود سؤالات و شبهات علمى نبوده بلكه از روى لجاجت و بى منطقى باشد.
نتيجه آن كه، انكارى ارتدادآميز است كه يا اصول دين را صريح و بى پرده نفى كند و يا ضروريات دين با شرايط سه گانه اى كه بيان شد، مورد انكار قرار گيرد.
در هر دو صورت فوق، انكار نبايد ناشى از وجود سؤال و شبهه بوده، بلكه بايد حاصل بى منطقى و لجاجت فرد منكر باشد.

صفحه 318
فصل سوم
ارتداد و آزادى انديشه
طرح اشكال:
1. حكم ارتداد و نحوه ى برخورد عمل دستگاه ادراكى انسان
يكى از اشكالاتى كه در مسأله ى ارتداد مطرح شده است، تنافى حكم مرتد با كيفيت و نحوه ى عمل دستگاه ادراكى انسان بى شباهت با دستگاه هاضمه او نيست. انسان به لحاظ بُعد نباتى خود، مواد غذايى را جمع آورى مى كند، طبخ و آماده مى نمايد، مى خورد و مى آشامد و در اختيار دستگاه هاضمه قرار مى دهد.
در بُعد عقلانى نيز، انسان به تهيه و جمع آورى معلومات علمى مى پردازد، آن ها را به ترتيبى منطقى صورت مى دهد و به دستگاه هاضمه عقلى مى سپرد و در نهايت نتيجه اى به دست مى آيد كه محصول تلاش عقلانى اوست.
هم چنان كه پس از بلعيدن و فرو بردن غذا و سپردن آن به دستگاه هاضمه، عمل هضم و جذب و توزيع موادّ غذايى به سراسر بدن در اختيار آدمى نيست; دستگاه ادراكى نيز حكمى مشابه با دستگاه هاضمه دارد و پس از مطالعه و تحقيق و جمع آورى اطلاعات و چينش آن ها، محصول علمى و نتيجه اى كه به بار مى آيد در اختيار آدمى نيست. چه بسا دستگاه تفكر ما به نتيجه اى برسد كه دينداران را خوش نيايد و با آموزه هاى دينى سازگار نيفتد. آيا بايد چنين فردى را به خاطر تلاش علمى اش سرزنش نمود و او را از اعتقاد به دسترنج علمى اش برحذر داشت؟ آن چه مى توان بدان سفارش نمود، مطالعه و تحقيق است، امّا حاصل آن غير قابل پيش بينى و غير قابل تكليف است، لذا نمى توان كسى را به داشتن ايمان تكليف نمود و از كافر شدن برحذر داشت. پس ايمان و كفر از دايره تكليف خارج است،

صفحه 319
چرا كه ايمان و كفر حاصل عمل غير اختيارى تفكر است و عمل غير اختيارى را تكليف كردن شايسته و سزا نيست. از اين رو، داشتن هر عقيده اى را بايد «حق» هر كس دانست و براى هر صاحب عقيده اى حق حيات قايل شد. سلب حيات كردن از كسى كه به تحقيقى علمى دست يازيده است و به عقيده اى غير از عقيده ى دينداران معتقد شده است، با روح تحقيق و تلاش علمى و نيز با مقتضاى دستگاه تفكر انسان در تعارض است.
2. عدم اكراه در دين
علاوه بر اين كه چنين حكمى براى مرتد، با روح تعاليم دينى اسلام نيز ناسازگار است. همگان شنيده ايم كه اسلام پذيرش اصول خود را فقط از راه تحقيق و مطالعه معتبر مى شمارد و از پذيرش اصول دين از طريق تقليد و تكيه بر انديشه هاى ديگران سخت ابا دارد.
آياتى از قرآن نيز مددرسان همين اشكال است، از جمله آيه
(لا اكراه فى الدّين قد تبيّن الرّشدُ من الغىّ).1
«در قبول دين اكراهى نيست. همانا راه درست از راه انحرافى، روشن شده است».
بر اساس اين آيه شريفه پذيرش دين از روى اكراه و اجبار مورد پسند خالق جهان نيست. نيز مى توان اجار و اكراه در ادامه ى ديندارى و استمرار اعتقاد دينى را مشمول مين آيه دانست. به همين دليل به نظر مى رسد بستن راه خروج از دين و واداشتن مسلمانان به باقى ماندن در حوزه اسلام مخالف اين آيه شريفه است.

1- بقره / 256.

صفحه 320
قرآن كريم در آيه ديگرى رسالت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) را صرفاً توصيه ى زبانى مى داند و تسلط او را بر ايمان مردم نفى مى كند:
(فذكّر انّما انت مذكّر * لست عليهم بمصيطر).1
«پس تذكر ده كه تو فقط تذكر دهنده اى. تو سلطه گر بر آنان نيستى كه (بر ايمان) مجبورشان كنى».
گذشته از منابع دينى افكار عمومى جهانيان و سازمان هاى بين المللى نيز انسان ها را در داشتن هر عقيده اى آزاد مى دانند. منشور جهانى حقوق بشر در ماده ى نوزدهم خود آورده است:
«هر كس حق آزادى عقيده و بيان دارد و حق مزبور شامل آن است كه از داشتن عقايد خود بيم و اضطرابى نداشته باشد».
مجموعه ى مطالبى از اين دست عده اى را بر آن داشته است كه به طرح اشكال و سؤال در زمينه ى حكم مرتد در فقه اسلامى بپردازند. جملات زير نمونه هايى از بازتاب اين اشكال ها است:
به راستى اگر بشر در انتخاب دين آزاد است و هيچ اكراه و فشارى قابل قبول نيست، چگونه مى توان در استمرار آن كسى را مجبور كرد. زيرا ملاك در هر دو يك حقيقت است و آن عدم قابليت اجبار در عقيده است. اگر اين اصل را بپذيريم تفاوتى در شروع و استمرار آن نخواهد بود. پس انسان در گزينش هر آيينى آزاد و رها مى باشد».2

1- غاشيه / 22 و 21.
2- مجله كيان، شماره 46، صفحه 14، مقاله فقه در ترازو، عبدالكريم سروش.

صفحه 321
بررسى اشكال
در بررسى نكات مذكور در اين اشكال ابتدا بايد نكات مورد اتفاق را از نكات مورد اختلاف باز شناسيم تا دچار خلط مبحث نشويم.
ترديدى نيست كه اسلام به تحقيق و مطالعه و انتخاب آگاهانه و از روى بصيرت ارج فراوان مى نهد. بر همين اساس اصول دين اسلام تحقيقى است نه تقليدى.
نيز پذيرفتنى است كه نتيجه ى تحقيق از پيش قابل تعيين نيست و نمى توان كسى را قبل از مطالعه و تحقيق به دستاوردى معين تكليف نمود.
هم چنين پذيرفته است كه آن چه شايسته ى تكليف و الزام است، «عمل اختيرى» است. عمل غير اختيارى چون زمام آن از دست انسان خارج است، صلاحيت مورد تكليف واقع شدن را ندارد. امّا سؤال مهم و شايان توجه اين است كه:
1. آيا راه تحقيق و پژوهش، قانومند و روش مند است و براى پيمودن آن رعايت نكات ويژه اى لازم است يا خير، پيمودن اين راه برخلاف راه هاى زمينى داراى قواعدى خاص نيست و هر پژوهنده اى به هر نحو كه بخواهد و براند، مى تواند به مقصد رسد؟
2. آيا در راه تحقيق و پژوهش، تمام گام هايى كه در اين مسير برداشته مى شود، از سر اضطرار و غير اختيارى است يا خير، تمام گام هاى خُرد و كلان در اين مسير اختيارى است، يا شكل سومى در كار است كه برخى گام ها اختيارى و

صفحه 322
برخى ديگر اضطرارى و غير اختيارى است؟
3. آيا دو راهى ايمان و ارتداد در پايان هر تحقيق دينى و در مسير هر دين پژوهى قرار گرفته است، يانه، اين دو راهى در شاهراه اصول اساسى اسلام كه همان توحيد و نبوت و معاد است قرار دارد؟
4. آيا اگر كسى در پايان تحقيق خود به سمت ارتداد غلطيد و از ايمان دينى جدا شد، بدون آن كه حاصل انديشه ى خود را بيان كند و به نشر و تبليغ آن بپردازد، چنين فردى مرتد است و عقوبت سلب حيات در انتظار اوست، يا حكم ارتداد فقط مربوط كسانى است كه به ابراز عقيده ى خود بپردازند و به نحوى به نشر و تبليغ افكار الحادى خود در جامعه ى دينداران مشغول شوند؟
آيا اگر كسى در فضاى انديشه ى خود دست از عقيده ى الهى برداشت و عقيده ى الحادى را پذيرفت و سپس به تبليغ و بيان انديشه هاى الحادى خود پرداخت، چنين فردى بى درنگ مرتد خوانده مى شود و بر هر مسلمانى واجب است در اوّلين فرصت جان او را بستاند، يا نه; صرف داشتن انديشه ى الحادى و بيان آن، براى مرتد خواندن كسى كافى نيست و شرايط ديگرى براى مرتد خواندن چنين فردى و اجراى حكم ارتداد در مورد او وجود دارد؟
سؤالاتى از اين دست اساسى ترين نقاط كور و قابل بحث در مبحث ارتداد است.
در پاسخ به سؤالات فوق، پيش از آن كه به پاسخ تفصيلى هر يك پرداخته شود، به طور اجمال و مختصر يادآورى مى شود كه پيمودن راه هاى علمى و عقلانى، مانند هر راه ديگرى و بلكه مهم تر و اساسى تر از آن ها، داراى شرايط خاص و نكات ويژه اى است كه غفلت از آن ها رهنورد را از مقصد خود دور مى دارد.

صفحه 323
و نيز گرچه در برهه هايى از مسير تحقيق زمام اختيار از كف مى رود و پيچ و خم جاده به سير ما جهت مى دهد، امّا چنين نيست كه ما يكسره خود را بى اختيار بشماريم و از قبل عذر هرگونه خطا و انحرافى را بپذيريم.
صفحاتى پيش بيان شد كه دو راهى ارتداد و ايمان در هر مسأله ى دينى وجود ندارد و چنين نيست كه در هر مسأله ى دينى، اعتقاد يافتن به چيزى خلاف عقايد ديگر دينداران، موجب ارتداد شود. بلكه مسأله ارتداد، تنها د رحوزه ى اصول عقايددينى كه شيرازه ى دين اسلام به آن ها وابسته است مطرح مى باشد، و انكار ضروريات دين از آن جا كه به انكار اصول و اساس دين منتهى مى شود، موجب ارتداد مى گردد ـ و به ياد داشتن اين نكته ى مهم تا پايان بحث لازم است ـ و نيز صرف دست شستن از اصول دين، بدون آن كه به ابراز و اظهار برسد، موجب ارتداد نيست.
بالاتر آن كه، حتى در صورت ابراز و اظهار عقيده ى الحادى، چنين نيست كه اظهار كننده بى درنگ مرتد خوانده شود و ريختن خون او بر همگان مباح گردد.
حكم به ارتداد كردن، محتاج محكمه اى صالح است كه پس از طى مراحل خاصى و احراز شرايط ويژه اى صورت مى پذيرد.
از مجموعه مباحث فوق، بخشى كه مربوط به آزادى تحقيق، مطالعه و انديشه است (سؤال اوّل و دوم) در اين فصل به طور اختصار مورد بررسى قرار خواهد گرفت، و بخش ديگر يكه مربوط به ابراز عقيده و انديشه و شرايط حكم ارتداد و اجراى آن است (سؤال چهارم)، در فصل آينده مورد بحث قرار مى گيرد. پاسخ به سؤال دوم نيز در فصل گذشته بيان شد.
سير تحقيق

صفحه 324
در اين مرحله پژوهنده در راه تحقيق و مطالعه گام نهاده است و تمام سعى خود را مصروف مى دارد تا به شهد حقيقت دست يابد و آن را چونان شربتى گوارا سر كشد. در اين مرحله، پگوهنده بايد از سويى، از سرمايهو اندوخته ى علمى كافى بهره مند باشد و يا در پى افزودن بر سرمايه علمى خويش قدم بردارد، و از سوى ديگر از شرّ راهزنانى كه در مسير علمى او قرار گرفته اند ايمن باشد و با بصيرت كامل و قوت علمى كافى، آن ها را بشناسد و از مسير خود به دور افكند. امّا سرمايه ى پژوهنده چيست و رهزنان او كدامند؟
سرمايه ى پژوهنده در درجه ى نخست بديهياتى هستند كه بدون هيچ تهلاش عقلانى و سعى فكرى در دسترس او است. قضايايى از قبيل: «هر معلولى نيازمند علت است» و «كلّ بزرگ تر از جزء است»، قضاياى بديهى ناميده مى شوند.
در درجه ى بعد، پژوهنده با استفاده از همين سرمايه هاى ابتدايى، سعى در افزودن حجم اطلاعات خود دارد و به حلّ «قضاياى نظرى» اقدام مى كند.
در اين قضايا، علاوه بر تصور موضوع و محمول و در نظر گرفتن رابطه ى بين اين دو بايد تلاش عقلانى صورت پذيرد تا با استفاده از معلومات قبلى، به معلومات جديدى دست يابيم. به چنين عملى كه با استفاده از معلومات قبلى، به معلومات جديدى دست مى يابيم، «استدلال» گفته مى شود.
تمام سخن در اين مرحله آن است، كه پژوهنده در جمع آورى و تدوين معلومات خود دو نكته را مدچ نظر داشته باشد: يكى آن كه فقط و فقط بر «معلومات» و دانسته هاى قطعى خود تكيه كند و از اعتماد به گمان ها و حدس ها و احتمال ها جدّاً بپرهيزد. علم قطعى در رتبه اى است كه به هيچ روى نمى توان حتى احتمال مخالف با آن را پذيرفت و به طور صد درصد قابل قبول است.

صفحه 325
قرآن كريم در سفارشى متين و بسيار پر اهميت ما را به پيروى از «علم» دعوت كرده است و از بها دادن به گمان ها و حدس ها كه پايه و مايه ى علمى ندارند، سخت برحذر داشته و ريشه ى بسيارى از انديشه هاى جاهلى را در جايگزينى گمان به جاى علم مى داند:
(و لا تقف ما ليس لك به علم انّ السمع و البصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسؤولا).1
«از آن چه بر آن آگاهى ندارى، پيروى مكن; چرا كه گوش و چشم و دل، همه مسئولند».
(ان تطع أكثر من فى الارض يضلّوك عن سبيل الله ان يتّبعون الاّ الظنّ و ان هم الاّ يخرصون).2
«اگر از اكثر كسانى كه روى زمين هستند اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه مى كنند، آن ها تنها از گمان، تخمين و حدس پيروى مى كنند».
نكته ى دوم كه رعايت آن در استدلال علمى لازم استن صورت بندى صحيح و چينش درست معلومات در كنار يكديگر است تا نتيجه اى صحيح و محصولى درست به بار آيد.
در ضمن تمثيلى مى توان گفت كه سامان دادن به انديشه همانند ساختن ساختمان است. در ساختمان سازى از سويى بايد مصالح محكم و بادوام و بى عيب و نقص داشت، و از سوى ديگر در تركيب و چينش آن ها قواعد و محاسبات هندسى را رعايت كرد. در سامان دادن به انديشه نيز، بايد هم مصالح محكم و

1- اسراء / 36.
2- انعام / 116.

صفحه 326
استوار داشت كه نام آن «علم» است، و هم معلومات را به درستى كنار هم چيد، كه نام آن صورت صحيح و «شكل منطقى» است.
بطور خلاصه در هر استدلالى، «ماده سالم و شكل صحيح» استدلال، تار و پود استدلال را تشكيل مى دهند كه تفصيل هر يك در علم منطق بيان شده است.
رهزنان مسير حقيقت
اكنون به اختصار به رهزنانى كه در مسير انسان حقيقت ياب وجود دارد اشاره مى شود:
1. تكيه بر گمان; حدس و احتمال به جاى استفاده از علم قطعى.
2. مغالطه يا چينش نادرست معلومات در كنار يكديگر. در كتب منطقى به انواع متعددى از مغالطات اشاره شده است.
3. تقليد از بزرگان، انديشمندان و گذشتگان و تحت تأثير آداب و رسوم و جوّ اجتماعى واقع شدن.
گاه در مسير تحقيق، ذهن ما تحت تأثير صداهاى بلند و گوش پر كن قرار مى گيرد، و يا مرتبت علمى و آوازه ى انديشمندى چشم ما را خيره مى كند و ناخودآگاه كلام و سخن او بى چون و چرا پذيرفته مى شود.
قرآن كريم مشكل بسيارى از مشركان را در همين نكته مى داند:
(و اذا قيل لهم تعالوا الى ما أنزل الله و الى الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آبائنا أو لو كان آبائهم لا يعلمون شيئاً و لا يهتدون).1
«و هنگامى كه به آن ها گفته مى شود: به سوى آن چه خدا نازل كرده، و به

1- مائده / 104، و نيز آياتى مانند: اعراف / 28، بقره / 170، شعراء / 74.

صفحه 327
سوى پيامبر بياييد، مى گويند: آن چه از پدران خود يافته ايم، ما را بس است. آيا اگر پدران آن ها چيزى نمى دانستند، و هدايت نيافته بودند (باز از آن ها پيروى مى كردند)؟!
4. سرعت در قضاوت: سرعت بيش از حد در راه تحقيق، عجله و كم حوصلگى در اين مسير، انسان را به پرتگاه مى افكند. بايد با صرف وقت كافى، حوصله ى لازم و دقت كارآمد اطلاعات لازم را گردآورى كرد، به ترتيب منطقى چيد و پس از كامل شدن پرونده ى علمى بحث، به انشاء حكم و قضاوت علمى پرداخت.
5. پيروى از اميال و گرايش ها.
بسيارى از اوقات، عقل و خرد انسان در انتخاب حق از ناحق و سره از ناسره آزاد نيستو با مزاحمى به نام «ميل و گرايش» روبروست. به سان قطب نمايى كه اگر در كنار آن تكه آهنى قرار گيرد، جهت را درست نشان نمى دهد و به سمت همان تكه آهن متمايل مى شود.
گاه «دل» انسان مايل نيست كه «عقل» رهبرى وجود آدمى را بدست گيرد و منافع خود را در مخالفت با آراء عقل مى بيند. اميال يمانند شهوت، غرور و تكبّر، طمع، انگيزه چيرگى و تسلط بر ديگران، خوى تعدّى و ظلم و... گاه فضا را چنان بر عقل تيره و تار مى كنند كه «دل بخواه» به جاى «ديده عقل» مى نشيند و خواهش هاى خود را به عنوان ره آورد خرد و انديشه جا مى زند. اين جا است كه عاقلان و خردمندان بايد سخت متفطن و باريك انديش باشند تا چنين مغالطه اى براى آنان رخ ندهد.
قرآن كريم، ريشه ى برخى كج انديشى ها را در همين نكته جستجو مى كند:

صفحه 328
(ان هى الاّ أسماء سمّيتموها أنتم و آبائكم ما انزل الله بها من سلطان ان يتّبعون الاّ الظنّ و ما تهوى الانفس).1
«اين ها فقط نام هايى است كه شما و پدرانتان بر آن ها گذاشته ايد (نام هايى بى محتوا و اسم هايى بى مسما)، و هرگز خداوند دليل و حجّتى بر آن نازل نكرده، آنان فقط از گمان هاى بى اساس و هواى نفس پيروى مى كنند».
قرآن از كسانى ياد مى كند كه به دليل «تكبّر در مقابل حق» ديده ى حق بين خود را از دست مى دهند و ديگر هيچ معجزه و بيّنه ى روشنى براى آنان كارساز نيست:
(سأصرف عن اياتى الّذين يتكبّرون فى الارض بغير الحقّ و ان يروا كلّ آية لا يؤمنوا بها و ان يروا سبيل الرشد لا يتّخذوه سبيلا و ان يروا سبيل الغىّ يتّخذوه سبيلا ذلك بانّهم كذّبوا بآياتنا و كانوا عنها غافلين).2
«به زودى كسانى را كه در روى زمين به ناحق تكبّر مىورزند، از (ايمان به) آيات خود، منصرف مى سازم. آن ها چنانند كه اگر هر آيه و نشانه اى را ببينند، به آن ايمان نمى آورند; اگر راه هدايت را ببينند، آن را راه خود انتخاب نمى كنند; و اگر طريق گمراهى را ببينند، آن را راه خود انتخاب مى كنند. (همه اين ها) به خاطر آن است كه آيات ما را تكذيب كردند، و از آن غافل بودند».
خلاصه ى سخن در مرحله ى نخست تحقيق كه نام آن را «جستجوى حقيقت» نهاديم اين كه:
1. دستمايه تحقيق، يا قضاياى بديهى و روشن است، و يا قضاياى نظرى كه

1- نجم / 33.
2- اعراف / 146.

صفحه 329
به طور روشمندانه و منطقى به دست آمده اند.
2. مقدمات استدلال، بايد از جهت «مادّه» يقينى باشند و از جهت «صورت» در يكى از اشكال چهارگانه منطقى، ترتيب يافته باشند.
3. برخى از رهزن هاى فهم صحيح عبارتند از: جانشينى گمان، حدس و احتمال به جاى علم و يقين; گرفتارى در دام مغالطات; تأثير پذيرى روانى و غير منطقى از انديشمندان، جوّ اجتماعى و گذشتگان; سرعت در قضاوت و پيروى از اميال و گرايشات.
عمل تحقيق و پديده ى اختيار
اكنون در پاسخ به سؤال دوم در مورد اختيارى يا اضطرارى بودن سير تحقيق بايد گفت: قبل از چينش مقدمات استدلال و طرح ريزى آن، انسان مى تواند در انتخاب قضاياى بديهى و يقينى دقت كند و قضاياى ناصالحى را كه يقينى نيستند به كنار افكند. و نيز هنگام چينش مقدمات قضايا، در اين كه مطابق صورت هاى صحيح منطقى باشند، دقت لازم را به كار برد، و سعى خود را به كار گيرد تا از گمان و حدس، مغالط، مرعوب شدن، عجله در نتيجه گيرى و جذب اميال و خواهش ها شدن بپرهيزد. پيداست كه تمامى اين دقّت ها و مراقبت ها امكان پذير است و در حيطه ى اختيار و اراده آدمى است و بر همين اساس مى توان پژوهنده ى كم تلاش و بى حوصله را مؤاخذه كرد و بر كم همتى او خرده گرفت. امّا اگر كسى در نكات فوق دقت كافى را به كار نبرد و گرفتار رهزن هاى علمى شود و در انتخاب مقدمات استدلال يا چينش آن ها تقصير يا قصورى مرتكب گرديد، البته كه به دست آمدن نتيجه اى معيوب و سقيم و غير واقعى حتمى و ضرورى خواهد بود و انتظار حاصل آمدن نتيجه اى صحيح و واقعى از مقدمات ناصحيح و غير واقعى، انتظارى غير

صفحه 330
عاقلانه و غير منطقى است. مقدمات استدلال، علت نتيجه اند و چون علت عليل گردد، بناچار معلول آن هم معلول خواهد بود. حيطه ى اختيار انسان، در انتخاب مقدّمات و صورت بندى آن ها است، امّا نتيجه گيرى از آن مقدمات، از كف اختيار انسان خارج است و به نحو قهرى و ضرورى و حتمى، نتيجه حاصل خواهد شد.
در مقام تمثيل، خوردن يا نخوردن و چه چيزى را خوردن، در اختيار انسان است امّا وقتى كسى طعامى را خوش آمد و بر آن دست يازيد و از حنجره ى خود فرو برد، اثربخشى آن در اختيار انسان نيست و طعام مفيد يا مضرّ اثر مثبت يا منفى خود را خواهد گذاشت.
از همين جا پاسخ اشكال اوّل كه حكم ارتداد را منافى با نحوه عمل دستگاه ادراكى انسان مى دانست روشن مى شود. درست است كه دستگاه فهم و درك انسان همانند دستگاه هاضمه او پس از دريافت مواد علمى به عمل تجزيه و تحليل دست مى زند و خواه ناخواه نتيجه اى صحيح يا سقيم به دست مى دهد، امّا چنان نيست كه پديده ادراك از ابتدا تا انتها، خارج از اراده و اختيار انسان باشد و همانند دستگاه مكانيكى بى اختيارى، عمل درك را انجام دهد. مراحلى از قبيل: تصور درست مفاهيم نظرى، چينش منطقى مفاهيم به دست آمده در قالب شكل هاى چهارگانه قياسى، دورى جستن از حدس ها، گمان ها و احتمال ها و ننشاندن آن ها به جاى علم قطعى، پرهيز از تقليد كوركورانه و سرعت در قضاوت و پيروى از اميال و گرايش ها و... امورى اختيارى هستند كه انسان مى تواند با انجام دقّت و حوصله علمى، به سير تحقيق خود جهتى علمى ببخشد و از نتايج مبارك تلاش خود بهره مند شود. درست از همين نظر و در حيطه اعمال اختيارى ادراك است كه انسان مكلّف به درست انديشى و پرهيز از كج انديشى است. هر جا كه پاى اختيار آدمى باز شود،

صفحه 331
پاى تكليف و بازخواست نيز گشوده خواهد شد.
البته پس از جمع آورى تصورات و سامان دهى آن ها در قالب مقدمات استدلال، حيطه اختيار آدمى پايان مى پذيرد و از آن پس دستگاه ادراكى به ننتيجه گيرى از مقدمات به دست آمده مى پردازد. اين جاست كه اگر مقدمات استدلال، به درستى سامان يافته باشد، نتيجه اى نيكو به بار مى آيد و اگر مقدمات استدلال، به هر دليل دچار سهو و خطايى گردد، به ناچار و ضرورةً، نتايج ناصحيح و ناصوابى به دست خواهد آمد. آرى، در اين مرحله اخهتيار آدمى از كف رفته است و نتايج مقدمات، در اختيار انسان نيست.از اين نظر، پديده استنتاج در اين مرحله به صورت جبرى رخ مى دهد و به همين لحاظ متعلق امر و نهى و تكليف نيز قرار نمى گيرد.
بنابراين در هضم علمى مطالب، بايد بين مرحله جمع آورى مواد اوليه و طبخ و آماده سازى آن، كه اعمالى اختيارى هستند; با مرحله نتيجه گيرى و استنتاج نتيجه از مقدمات كه پديده اى جبرى و غير اختيارى است، تمايز قايل شد.
از اين رو توصيه ى اكيد به همه ى حقيقت جويان آن است كه «روشمندانه و منطقى» به فحص و بحث بپردازند كه «نتيجه» تلاش آنان در گرو «متد و روش» علمى آنان است. بايد مواظب بود كه «راه علم و تحقيق» را از «راه مغالطه و خواهش و تقليد» جدا كرد، كه در اين صورت نتيجه پذيرفتنى و پسنديدنى است.
2. فهم حقيقت
اكنون معمّاى بزرگ آن است كه آيا هر رهنوردى به مقصد مى رسد و آيا هر جوينده اى يابنده است؟ آيا هر حقيقت خواهى حقيقت ياب است؟
چه بسا پژوهنده تمام توان و تلاش خود را به كار ببندد، امّا به منزل مقصود

صفحه 332
نرسد و در بيابان ترديد و شك باقى بماند; و يا نه، به گمان خود به منزل رسيده است و حقيقت را دريافته است، امّا در واقع گمان باطلبى كرده و سراب را آب ديده است.
حال سؤال اين است كه با اين گروه چه معامله اى كنيم؟ آيا چنين فرد شاك و مردّدى هم مرتد است؟ و آيا چنين جاهل مركّبى كه ناديده را ديده انگاشته و ندانسته را دانسته پنداشته، مرتد و سزاوار قتل است؟
در مورد فرد شاك و مردّد بايد گفت، چنين فردى قطعاً مرتد نيست. در فصل پيشين آن جا كه در مورد ماهيت ارتداد سخن گفته شد، به تفصيل بيان شد كه ارتداد از نوع «عدم اعتقاد» نيست، بلكه از نوع «اعتقاد به عدم» يا انكار است و چون فرد شاك منكر نيست، مرتد شمرده نمى شود.
امّا در مورد جاهل مركّب كه نهايت تلاش علمى خود را بكار برده و روشمندانه و عالمانه طىّ طريق كرده امّا از رسيدن به هدف «قاصر» بوده است، چنين فردى گرچه در فضاى انديشه خود «مرتد» شده و به لحاظ كلامى (علم كلام) مرتد محسوب مى شود، امّا عقوبت و مجازات مرتد شامل او نخواهد شد، نه عقوبت دنيوى كه مجازات اعدام است و نه عقوبت اخروى كه عذاب دوزخ است.
امّا عقوبت دنيوى نه; چون او به ابراز و اظهار عقيده ى خود نپرداخته است و فقط در فضاى انديشه خود مرتد شده است. چنين فردى به لحاظ فقهى مرتد شمرده نمى شود. چرا كه قبلا اظهار اسلام كرده و هنوز هم در ظاهر، اظهار انكار اسلام ننموده است. لذا اين فرد در جامعه ى مسلمين هنوز مسلمان خوانده مى شود گرچه در واقع ديگر مسلمان نيست.
امّا عقوبت اخروى شامل حال او نيست، چون تكليف ما آدميان سعى و

صفحه 333
تلاش علمى و عملى در حدّ امكان است و خداوند جهان تكليفى بيش از تحمل علمى و عملى، بر كسى روا نمى دارد. (لا يكلّف نفساً الاّ وسعها).
جاهل قاصر و مقصّر
بر همين اساس است كه در فقه اسلامى، بين جاهل قاصر و مقصّر فرق گذاشته شده اهست.جاهل قاصر و مقصّر، هر دو در اين نقطه مشترك اند كه «بايد بدانند و نمى دانند»، امّا يكى در حدّ امكان و طاقت خود تلاش كرده و ندانسته است، و ديگرى بى زحمت و بدون تلاش نمى داند. آن كه تلاش كرده و ندانسته و نرسيده است، قاصر است ولى مقصّر نيست، و چون مقصر نيست شايسته عقوبت نيست. امّا آن كه تلاش نكرده ندانسته و نرسيده، مقصّر و مجرم است و مستحق عقوبت به جرم كوتاهى و سستى است.
علما يك اصطلاحى دارند كه اين اصطلاح ريشه قرآنى دارد. جاهل را مَقْسم قرار مى دهند و مى گويند: جاهل بر دو قسم است; يا قاصر است يا مقصّر... «قاصر» يعنى كوتاه و «مقصّر» يعنى كوتاهى كننده. اگر كسى چيزى را نمى دانست و يا جرمى را مرتكب شد، يك وقت علّت اين كار قصور، يعنى دست نارسى و كوتاهى است; يعنى او تقصير ندارد و مقصر نيست و راهى غير از اين نداشته است; و يك وقت او مقصّر است و آن وقتى است كه انسان يك چيزى را دانسته و فهميده، امّا به خاطر هواپرستى و نفس پرستى، على رغم آن چه خودش مى داند و مى فمد، عمل مى كند.
قرآن خودش اصطلاحى در اين زمينه ها دارد ولى نه به نام قاصر و مقصّر، تعبير قرآن تعبير ديگرى است از قبيل «مستضعفين». يعنى ضعيف شمرده شدگان، دست نارسان. در بعضى جاهاى ديگر تعبير دارد «مرجون لامر الله» يعنى درباره يك طبقه شما اساساً قضاوت نكنيد كه عاقبت اين ها چيست، بگوييد به خدا واگذار

صفحه 334
است، خدا خودش مى داند كه بعداً با آن ها چه بكند. كه البته اين خودش يك نوع نويد رحمت است.1
از خداى عادل و حكيم فرسنگ ها به دور است كه ناتوانان و مستضعفان و كوتاه خردان غير مقصّر را به چوب عذاب برگيرد:
(يا معشر الجنّ و الانس ألم يأتكم رسل منكم يقصّون عليكم آيات يو ينذرونكم لقاء يومكم هذا قالوا شهدنا على أنفسنا و غرّتهم الحياة الدنيا و شهدوا على أنفسهم انّهم كانوا كافرين * ذلك ان لم يكن ربّك مهلك القرى بظلم و أهلها غافلون).2
«اى گروه جنّ و انس! آيا رسولانى از شما به سوى شما نيامدندن كه آيات مرا برايتان بازگو مى گردند و شما را از ملاقات چنين روزى بيم مى دادند؟! آن ها مى گويند: «بر ضد خودمان گواه مى دهيم»، و زندگى 0 پر زرق و برق) دنيا آن ها را فريب داد، و به زيان خود گواهى مى دهند كه كافر بودند. اين به خاطر آن است كه پروردگارت هيچ گاه (مردم) شهرها و آبادى ها را به خاطر ستم هايشان در حال غفلت و بى خبرى هلاك نمى كند. (بلكه قبلا رسولانى براى آن ها مى فرستد)».
پژوهشگر مباحث عقيدتى و كلامى كه به نتيجه اى خلاف واقع و ناصواب مى رسد، نظير فقيهى است كه در مباحث فقهى و فروعات دينى پس از تحقيق و فحص كافى به فتوايى خلاف واقع و اشتباه نايل مى گردد. آيا چنين فقيهى مستحق عقوبت الهى است؟ هرگز! نه تنها فقيهى كه با تمام توان خود تلاش كرده و به واقع

1- آشنايى با قرآن، مرتضى مطهرى، ج 4، ص 144.
2- انعام / 130 و 131.

صفحه 335
نرسيه است مستحق مجازات نيست، بلكه حتى شايسته دريافت اجر و پاداش الهى نيز هست.
اين قاعده در فقه شيعه معروف است كه: «للمصيب أجران و للمخطئ أجرٌ واحد»1: يعنى پژوهنده اى كه به صواب و واقعيت برسد دو اجر دريافت مى كند (اجر رسيدن به واقعيت و پاداش الهى) و پژوهنده اى كه خطا كند، تنها يك اجر دريافت مى كند. (فقط پاداش الهى). از ياد نبريم كه اين پاداش، مخصوص خطاكارانى است كه تمام تلاش خود را روشمندانه بكار بسته اند، امّا به دلايلى كه خارج از اختيار آن ها بوده است به واقعيت و حقيقت نرسيده اند.
بر همين منوال ميتوان گفت كه پژوهنده ى كوشايى كه در مباحث كلامى و عقيدتى تلاشى روشمندانه مصروف داشته امّا از درك حقيقت قاصر بوده است، نه تنها عقوبتى در انتظار او نيست، بلكه حتّى پاداش الهى را دريافت خواهد نمود. از ياد نبريم كه پژوهنده ى مورد نظر ما، روشمندانه پيرامون سه اصل اساسى توحيد و نبوت و معاد به پژوهش پرداخته است و اين اصول چندان مبرهن و مستدلّ اند كه هر عالم تلاشگر و منصفى به وجود اين اصول پى خواهد برد و به دليل صداقت و انصاف او قطعاً توفيق الهيرفيق او خواهد گشت و به حقيقت خواهد رسيد، چرا كه: (والّذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا و انّ الله لمع المحسنين).2
«و آن ها كه در راه ما (با خلوص نيّت) جهاد كنند، قطعاً به راه هاى خود،

1- سنن ترمذى، محمد بن عيسى ترمذى، ج 2، ص 393، كنز العمّال، متقى هندى، ج 5، ص 620; فرائد الاصول (رسائل) شيخ انصارى، مرتضى، ج 1، ص 41.
2- عنكبوت / 69.

صفحه 336
هدايت شان خواهيم كرد. و خداوند با نيكوكاران است».
بسيار بعيد و دور از ذهن است كه محققى با صداقت و با تلاشى متوسط نتواند به حقيقتى در اين سه اصل اساسى كه شيرازه ى تمام اديان آسمانى است، دست يابد. امّا بنا به فرض بعيد، مرتدى با خصايص مذكور، داراى حكم ياد شده است.
در مورد كسى كه با شرايط فوق مرتد شده است و علاوه بر ارتداد كلامى، به ارتداد فقهى مبتلا شده و به ابراز عقايد الحادى خود مى پردازد، در فصل آينده كه به بحث «آزادى بيان» مربوط است پرداخته مى شود.
3. پذيرش حقيقت
امام على(عليه السلام) رهبر جمله مسلمانان و مؤمنان در جمله اى كوتاه اسلام را، تسليم در مقابل حقيقت معرفى مى كند: الاسلام هو التسليم.1
شهيد مطهرى در مورد معناى حقيقى اسلام و كفر معتقد است:
الان نقاطى در جهان وجود دارد... كه بسا هست مردم نام اسلام را نشنيده اند... اين ها هم به يك معنا كافرند، يعنى مسلمان نيستند، امّا كسى اين ها را كافر معاند و كافر جاحد نمى گويد. كافر معاند، يعنى آن فردى كه اسلام بر او عرضه شده و او درك كرده و فهميده ولى به خاطر اين كه منفعت و جاه طلبى و تعصبش اقتضا نمى كرده، وقتى خودش را مواجه با حق ديده است در مقابل حق و حقيقت قيام كرده و ايستاده است، اصل معنى كفر اين است... قرآن هر جا «الذين كفروا» مى گويد ناظر به آن طبقه نيست، بلكه ناظر به طبقه اى است كه حقيقت بر آن ها

1- نهج البلاغه، حكمت 125، ص 491.

صفحه 337
عرضه شده است و آن ها در مقابل حقيقت عناد مىورزند. كفر يعنى پرده كشى. آن هامى خواهند روى حقيقت، ساتر و پرده بيندازند، يعنى مقصر هستند... .
حقيقت اسلام تسليم است، نه دانستن و ندانستن. دانستن و كشف حقيقت كردن، براى اين ك يك نفر مسلمان باشد كافى نيست. وقتى حقيقت براى انسان كشف شد، بايد عكس العملش در مقابل حقيقت اين باشد كه «آمنّا و سلّمنا و صدّقنا».1
امام على(عليه السلام) هدف از بعثت پيامبران را، شوراندن گنجينه انديشه ها مى داند:
و يثيروا لهم دفائن العقول.2
«تا گنج هاى پنهانى عقل ها را آشكار سازند».
بر اساس اين جمله ى پر مايه، پيامبران به سان مهندسان زمينى، مهندسىِ معدن انديشه ها را بر عهده دارند و با تعليم و تربيت پيامبرانه ى خود چنان مى كنند كه انسان هاى ناآگاه از گنجينه هاى نهفته ى خويش، به خود ايند و محصولات بديع عقل و انديشه ى خود را به تماشا نشينند. در واقع هدف از بعثت، شوراندن انديشه ها است تا انسان ها از هر آن چه فتواى غير انديشه است سربتابند، و فقط به حكم عقل و انديشه سر فرود آورند.
قرآن كريم از گروهى مغرور حكايت دارد كه عليرغم فهم حق و حقيقت، از روى گردن كشى و غرور، حقيقت را انكار مى كنند تا چند روزى منافع مادى خود را حفظ كنند:

1- آشنايى با قرآن، مرتضى مطهرى، ج 4، ص 6 ـ 145.
2- نهج البلاغه، خطبه اوّل.

صفحه 338
(و جحدوا بها واستيقنتها أنفسهم ظلماً و علوّاً).1
«و آن را از روى ظلم و سركشى انكار كردند، در حالى كه در دل به آن يقين داشتند».
و نيز از گروهى حكايت دارد كه به خاطر تن دادن به هوس ها و ميل ها، عالمانه و آگاهانه گمراه مى شوند و هوس خود را خداى خود مى كنند:
(أفرأيت من اتّخذ الهه هواه و أضلّه الله على علم).2
«آيا ديدى كسى را كه معبود خود را هواى نفس قرار داده و خداوند او را با آگاهى (براين كه شايسته هدايت نيست) گمراه ساخته».
در حوزه ى سلامت تن و جسم، كم نيستند كسانى كه با علم به زيان هاى دخانيات، به سيگار و مواد مخدّر معتاد شده اند و يا با علم به منافع نرمش و ورزش از تن دادن به زحمت آن خوددارى كرده اند.
در حوزه ى بهداشت روح و روان نيز داستان از همين قرار است. عده اى با علم به وجود مبدأ و معاد، از سر خودخواهى و رها شدگى، تن به ايمان نمى دهند و به انكار و سركشى رو مى آورند.
(الّذين يكذّبون بيوم الدّين و ما يكذّب به الاّ كلّ معتد أثيم).3
«همان ها كه روز جزا را انكار مى كنند. و تنها كسى آن را انكار مى كند كه متجاوز و گنهكار است».
(بل يريد الانسان ليفجر أمامه * يسئل أيّان يوم القيامة).4

1- نمل / 14.
2- جاثيه / 33.
3- مطفيين / 12.
4- قيامت / 5 و 6.

صفحه 339
«بلكه او مى خواهد (آزاد باشد و بدون ترس) در تمام عمر گناه كند، از اين رو مى پرسد: قيامت كى خواهد بود؟!»
تكليف به ايمان و برحذر بودن از كفر درست در همين نقطه معنا مى يابد.
كسى كه به وجود مبدأ و معاد پى برد، بايد خود را ملزم به پذيرش آثار و تبعات فهم خود نمايد و پيش از آن كه چنين فردى را خدا و رسول مكلّف نمايند، اين انديشه و خرد اوست كه چنين الزامى را بر او روا مى دارد.
آيه ى شريفه (لا اكراه فى الدّين قد تبيّن الرشد من الغَى) خبراز همين نكته مى دهد. در جايى كه رشد از غىّ، راه از بيراهه، حق از باطل، سره از ناسره به خوبى باز شناخته شده اند و تفاوت اين دو «روشن» شده است، ديگر چه تكليفى روشن تر از پيمودن راه راست و پيروى از حق و رسيدن به رشد وجود دارد. قرآن كريم در اين آيه و آيات بسيار ديگرى، از كلمه ى «تبيّن و بيّنه» به معنى روشن و آفتابى بودن استفاده كرده است تا بيان كند وقتى با چراغ عقل درونى و تابش هاى عقل بيرونى (= انبياء و كتب آسمانى) حق «روشن و واضح» شد، بايد حق را پذيرفت و به لوازم اين پذيرش تن داد.
حاصل آن كه اين آيه شريفه خبر از اين واقعيت تكوينى مى دهد كه امورى درونى و قلبى از قبيل پذيرش، باور و قبول و تسليم; اجبار بردار نيستند و اين خود فرد است كه با روشن شدن حقيقت مى تواند آن را بپذيرد يا بر خلاف فتواى عقل و انديشه ى خود، آن را به كنارى افكند.
استاد مطهرى در مورد اكراه پذير نبودن اصول دين مى نويسد:
يكى از چيزهايى كه خودش طبعاً زور بردار نيست و چون زور بردار نيست موضوع اجبار درآمده منتفى است، ايمان است، آن چه كه اسلام از مردم مى خواهد

صفحه 340
ايمان است نه تمكين مطلق.1
اصول عقايد مذهبى «اجباراً» بايد «آزادانه» مورد تحقيق واقع شود وگرنه با روح مذهب كه هدايت و راهنمايى است منافات است اين كه اصول دين بايد تحقيقى باشد نه تقليدى و يا تحميلى، تزى است ك هاسلام طرفدار آن است. برخلاف مسيحيت كه اصول دين را براى عقل منطقه ممنوعه اعلام كرده است.2
كار عقل درونى (انديشه) و عقل بيرونى (انبياء) آن است كه دست به دست هم دهند تا راه و چاره را به انسان نشان دهند و در اين ميان هر دو گونه عقل، كارى جز توصيه و تأكيد و يادآورى ندارند و اين خود انسان است كه بايد تصميم بگيرد آيا از آراء اين دو پيروى كند يا نه. هم چنان كه انسان مى تواند در مقابل رأى عقل خود و نصايح او بايستد و برخلاف آن عمل كند، مى تواند در مقابل نصايح و اوامر عقل بيرونى (انبياء) نيز مقاومت كند و بر خلاف آن عمل نمايد. آيه شريفه:
(انّما أنت مذكّر لست عليهم بمصيطر).3
كه در ابتداى بحث و در ضمن اشكال به آن اشاره شد، از همين واقعيت خبر مى دهد. در واقع عقل و انبياء، هر دو «تصميم سازند»، واين خود انسان است كه «تصميم گير» است. اين دو زمينه ساز تصميم اند، امّا تصميم انسان كه همان ايمان و كفر است، جز از خود انسان بر نمى آيد. اراده ى الهى نيز بر آن است كه انسان ها «آزادانه» به تصميم گيرى بپردازند، وگرنه خود خداوند مى توانست همه را يكجا به

1- پيرامون جمهورى اسلامى، مرتضى مطهرى، ص 119.
2- علل گرايش به ماديگرى، مرتضى مطهرى، ص 67.
3- قيامت / 5.

صفحه 341
ايمان وادارد:
(لو شاء الله لامن فى الارض كلّهم جميعاً أفأنت تكره النّاس حتّى يكونوا مؤمنين).1
«و اگر خدا مى خواست تمام كسانى كه روى زمين هستند، همگى (به اجبار) ايمان مى آوردند; آيا تو مى خواهى مردم را مجبور سازى كه ايمان بياورند».
آزادى انديشه يا آزادى عقيده؟
امّا در مورد اعلاميه جهانى حقوق بشر و درج آزادى عقيده در آن، بايد گفت كه بجا است عبارت «آزادى انديشه» جايگزين «آزادى عقيده» شود.
توضيح آن كه كلمه «عقيده» از لغت «عقد» به معناى گره خوردن، مشتق شده است و عقيده به باورى گفته مى شود كه با جان و روح انسان گره خورده و به آن بسته شده است. گاه عقيده از مسيرى صحيح و به طور روشمندانه و عالمانه به دست مى آيد و گاه به طرزى غير روشمندانه و عالمانه به دست مى آيد و گاه به طرزى غير روشمندانه و غير عالمانه. عقايدى كه از راه تفكر و تحقيق، روشمندانه به دست آمده اند و از رهزن هاى فهم درست خلاصى يافته اند، به شرحى كه گذشت البته كه قيمتى و ارج نهادنى است. امّا عقايدى كه از راه تقليد كوركورانه، پيروى از هوس ها، خواسته ها، گمان ها، حدس ها و خرافه ها به دست آمده اند فاقد هر گونه ارج و ارزشى هستتند.
اى بسا عقيده هايى كه هيچ مبناى فكر يندارد. صرفاً مبنايش تقليد است، تبعيت است، عادت است، حتى مزاحم ازادى بشر است. آن چه كه از نظر آزادى

1- غاشيه / 21.

صفحه 342
بحث مى كنيم كه بايد بشر در آن آزاد باشد، فكر كردن است. امّا اعتقادهايى كه كوچك ترين ريشه فكرى ندارد... عين اسارت است و جنگيدن براى از بين بردن اين عقيده ها جنگ در راه آزادى بشر است، نه جنگ عليه آزادى بشر... آن چه كه ما طرفدار آنيم به حكم ايه (لا اكراه فى الدّين)، آزادى فكر است نه آزادى عقيده.1
به همين دليل است كه انبياء الهى و مصلحان اجتماعى با عقايد خرافى و جاهلى كه فاقد هرگونه پشتوانه عقلى و انديشه اى بودند به مبارزه بر مى خاستند و از حريفان خود 0 برهان» مطالبه مى كردند. بت شكنى حضرت ابراهيم و آويختن تبر بر دوش بت بزرگ و به انديشه واداشتن بت پرستان، و بت شكنى على(عليه السلام)به دستور پيامبر به هگام فتح مكه بر همين اساس صورت گرفت:
(أاله مع الله قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين).2
«آيا معبودى با خداست؟ بگو: دليلتان را بياوريد اگر راست مى گوييد».
(فرجعوا الى أنفسهم فقالوا انّكم انتم الظالمون).3
«آن ها به وجدان خويش بازگشتند و (به خود) گفتند: حقا كه شما ستمگريد!».
بنابراين چون كه گاهى پشتوانه عقايد، عقل و انديشه نيست، نمى توان حكم به آزادى هر عقيده اى داد. بسيارى از عقايد، غل و زنجيرهايى بر دست و ديده ى عقلند. بايد از «آزادى فكر و انديشه»اى سخن گفت كه به طور روشمندانه و صادقانه در پى كشف حقيقت است، ولو آن كه گاه «قاصرانه» از كشف آن ناتوان مى ماند.

1- جهاد، مرتضى مطهرى، ص 55.
2- يونس / 99.
3- نمل / 66.

صفحه 343
اعلاميه حقوق بشر و آزادى عقيده
اعلاميه ى حقوق بشر، گرچه در ماده نوزدهم خود آزادى عقيده را براى هر انسانى محترم شمرده است، امّا آن جا كه از تعليم و آموزش سخن مى گويد، آموزش همگانى را در حد تعليمات ابتدايى «اجبارى» م يداند و به طور غير مستقيم آزادى عقيده ى فرد بى سوادى كه معتقد به ضرورى نبودن سود آموزى است محدود مى كند و به عقيده ى او ارجى نمى گذارد. به همين دليل اعلاميه جهانى حقوق بشر در متن خود، عملا آزادى هر گونه عقيده اى را نپذيرفته و تلويحاً آزادى عقيده اى را كه منافى با سعادت و كمال انسانى است محدود كرده است.
خارج از متن اعلاميه و در متن جوامع ليبرالى كه مهد صدور اين اعلاميه به شمار مى رود نيز، آزادى عقيده به معناى واقعى آن وجود ندارد و بلندگوهاى تبليغاتى اين جوامع كه در اختيار صاحبان قدرت و ثروت است، عملا قدرت ازادى فكر را از شهروندان خود سلب نموده و بى آن كه شهروندان و مخاطبان خود را از طريق خشونت و اجبار فيزيكى وادار به پذيرش عقيده و انديشه مورد پسند خود كنند، از طريق حربه هاى تبليغاتى و با تكيه بر فنون روان شناختى، انديشه مطلوب خود را در نهاد شهروندان خود تزريق مى كنند. آقاى دكتر سروش كه نقد ايشان در مورد حكم ارتداد در ابتداى اين فصل بيان شد، در بيانى منصفانه وجود آزادى انديشه و بيان را در جوامع ليبرالى غربى، زير سؤال برده است.
«مقدمه بيان آزاد، فكر آزاد است، ولى آيا واقعاً در آن قبيل كشورها (جوامع ليبرال غربى) فكر آزاد است؟ كسانى كه بيست و چهار ساعته پاى راديو و تلويزيون نشسته اند و از روزنامه ها تغذيه مى كنند، چگونه مى توانند فكر آزاد داشته باشند؟... مطابق اين استدلال در كشورهايى كه دم از آزادى بيان مى زنند و منبع و مولّد اين

صفحه 344
انديشه بوده اند، حقيقتاً فكرى آزاد نيست تا بيانى آزاد باشد، فكر هم اگر آزاد باشد بيانش آزاد نيست. براى اين كه شخص اگر بخواهد برخلاف جريان آب شنا كند و سخنى بگويد كه بر وفق مراد حاكمان و گردانندگان آشكار و نهان جامعه نيست، بايد هزار تاوان دهد. مجموع اين ادله است كه عده اى را واداشته تا بگويند آزادى بيان امر معقول و شريفى نيست و اين همه كه از آن حرف زده مى شود و سخن مى رود، صرفاً يك شايعه يا يك مُد است، مدى كه بها و ارزش چندانى ندارد. شايعه اى كه حقيقتى ندارد. سخن دروغى كه عده اى زده اند و ديگران هم از سر ساده لوحى آن را باور كرده اند.1

1- نشريه بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، شماره 37، ص 11 ـ 12، مقاله آزادى بيان، عبدالكريم سروش.

صفحه 345
فصل چهارم
ارتداد و آزادى بيان
طرح اشكال: حكم ارتداد، منافى با آزادى بيان
پس از بحث پيرامون ماهيت ارتداد و شرايط مرتد و رابطه ى ارتداد با مسأله ى آزادى انديش، اينك نوبت به آن رسيده است كه پيرامون رابطه ى ارتداد با آزادى بيان سخن گفتهه شود. در اين حوزه، گاه اين سؤال و اشكال مطرح مى شود كه:
«چرا نبايد به محقّقى كه مدت ها در مسايل اساسى دين انديشه ورزيده است، اجازه سخن گفتن داد؟ خواه محقّق مورد نظر بر وفق عقيده ى دينداران به ننتيجه رسيده باشد و خواه ناموافق با عقايد آنان، بايد نتيجه ى تلاش علمى خود را بيان دارد تا ديگرا ناز حاصل تلاش علمى او بهره برند و يا با ردّ و نقض آن به تكاپوى انديشه ها و حركت كاروان علم و انديشه مدد رسانند. بنا نيست تنها موافقان دين مدار در سخن گفتن و ابراز انديشه آزاد باشند كه در اين صورت ديالوگ علمى رخ نخواهد داد. خود گفتن و خود شنيدن و يا يك تنه به نزد قاضى رفتن، البته كه براى صاحب صدا و مدّعى خرسند كننده است، امّا گرهى از معضلات علمى و دعواهاى حقوقى باز نخواهد كرد. بايد مذاكرات علمى دو يا چند جانبه برگزار شود، تا هم گويندگان عقده هاى علمى خود را بگشاند و هم شنوندگان از اين رهگذر كام يابند و بهترين سخن را دريابند و به كار گيرند. آن چنان كه قرآن كريم «خردمندان» را توصيف نموده است:
(فبشّر عبادى الّذين يستمعون القول فيتّبعون أحسنه اولئك الّذين هداهم الله

صفحه 346
و اوئلك هم اولوا الالباب).1
«پس بندگان مرا بشارت ده، همان كسانى كه سخنان را مى شنوند و از نيكوترين آن ها پيروى مى كنند، آنان كسانى اند كه خدا هدايت شان كرده و آن ها خردمندانند».
بنابراين، گرچه شنيدن نواى مخالف مرتد براى ديندارانى كه سخت به عقايد دينى معتقدند، تلخ و ناگوار است، امّا براى كمك به پيشبرد كاروان علم و انديشه بايد اين تلخى را به جان خريد و بر تحمل انديشه هاى ناموافق شكيبا بود».
ماهيت آزادى
قبل از بحث و بررسى پيرامون اشكال فوق، بجا است در مورد معناى آزادى، تأمل و درنگ شود كه آيا آزادى به معناى «رهايى مطلق» از هر قيد و بند و محدوديتى است يا به معناى «رهايى نسبى» از محدوديت ها؟
در صورتى كه آزادى به معناى رهايى مطلق باشد، هيچ كس و هيچ چيز، ياراى محدود كردن ارده ى آدمى را ندارد و انسان طبق سليقه ى خود، هرگونه كه خواست مى تواند بينديشد و رفتار كند. امّا آيا چنين مرتبه اى از آزادى معقول و ممكن است يا نه؟
الف: ليبراليسم و آزادى
در جوامع ليبرال كه فلسفه ى ليبراليسم به عنوان مبناى نظم اجتماعى پذيرفته شده است، انسان در ابعاد مختلف زندگى آزاد است، امّا آزادى او محدود به دو چيز است:

1- زمر / 17 و 18.

صفحه 347
1. رعايت حقوق انسان هاى ديگر.
2. رعايت حقوق جامعه.
هر كسى مى تواند تا جايى كه باعث مزاحمت براى ساير شهروندان نيست، هر طور كه مى خواهد بينديشد و رفتار كند و در اين ميان تفاوتى بين ديندار و بى دين نيست.
از حقوق تك تك انسان ها به عنوان شهروندان جامعه ليبرال گذشته، رفتار اجتماعى هر كس نبايد آسيبى به حقوق «اجتماع» به عنوان يك كل، وارد كند، چه بسا رفتار كسى، آسيبى به حقوق هيچ شهروندى به عنوان يك فرد انسان نرساند، امّا اساس اجتماع و موجوديت آن جامعه و اركان حكومت و نظام را متزلزل سازد.
افشاى اسرار و اطلاعات نظايم، اقتصادى و سياسى جامعه، گرچه به طور مستقيم به هيچ يك از شهروندان جامعه آسيبى نمى رساند و در زندگى خصوصى آنان رخنه اى ايجاد نمى كند، امّا چه بسا باعث هجوم بيگانگان به مرزهاى جغرافيايى يا ساقط كردن حكومت و... گردد. از اين روى در همين جوامع كه به عنوان نماد حكومت هاى آزاد مطرحند، آزادى فردى انسان ها به معناى «رهايى مطلق» نيست و آزادى هر رد، محدود به حقوق فردى ساير شهروندان و نيز حقوق جامعه به عنوان يك كل است.1
جان استوارت ميل، يكى از متفكران ليبراليسم معتقد است:
«رفتار فرد در جامعه مبتنى بر دو شرط مهم و اساسى است:
شرط اوّل اين است كه افراد به منافع همديگر يا در واقع به يك رشته منافعى

1- فرهنگ واژه ها، عبدالرسول بيات و ديگران، ص 452.

صفحه 348
كه به موجب نصّ روشن قانون (يا بر حسب تفاهم ضمنى) جزء حقوق مسلّم شناخته شده است، زيان نزنند.
شرط دوم اين است كه هر فردى تعهدات خود را نسبت به جامعه (كه ميزان و حدود آن بايد به طور عادلانه تعيين شود) بر گردن گيرد و از هيچ گونه كار يا فداكارى كه براى حراست افراد از زيان ديدن و دردسر كشيدن لازم است دريغ نورزد. جامعه حق دارد اين شرايط را جبراً و به هر قيمتى كه شده است، بر آن هايى كه مى كوشند شانه از زير تعهدات خود خالى كنند تحميل نمايد».1
دكتر سروش كه در مقاله «فقه در ترازو»2 حكم مرتد را با آزادى بيان در تعارض مى ديد، پس از چندى در ضمن سخنرانى خود در آمريكا، وجود آزادى بيان به صورت مطلق را حتى در جوامع ليبرال دموكراسى نفى كرد و آن را مقيّد به حفظ حدودى مانند تماميّت ارضى و منافع ملى در آن جوامع دانست:
«دليل دوم مخالفان آزادى بيان اين است كه مى گويند شما اگر به آزادترين كشورها يا به تعبير ديگر، كشورهايى كه بيشترين ادعا را در باب رعايت حقوق بشر دارند بنگريد، خواهيد ديد كه در آن ها نيز آزادى بيان به نحو مطلق وجود ندارد. اين سخن البته درست است. در هر كشورى چه آمريكا و چه اروپا، اگر كسى بخواهد از آزادى بيان در جهت تجزيه آن كشور استفاده كند، يا از آزادى بيان براى ايجاد فتنه ها و آشوب هاى قومى بهره گيرد و مردم را به جان هم انداخته و فتنه برانگيزد، با او برخورد مى كنند. خاك، سرزمين، كشور و مليت آنقدر محترم است كه تماميت آن

1- رساله درباره آزادى، جان استوارت ميل، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، ص 92.
2- مجله كيان، شماره 46.

صفحه 349
بالاتر از هر ارزشى است، حتى ارزش آزادى بيان».1
ب: اسلام و آزادى
در نگاه اسلام تنها رعايت حقوق ديگر انسان ها و جامعه كافى نيست، بلكه در مرتبه ى بالاتر و در درجه ى نخست، رعايت «حق آفريدگار يكتا» بر بندگان امرى بايسته و لازم است.
اگر پذيرفته شود كه مرز آزادى هر فرد «حقوق ديگران» است، چه كسى سزاوارتر از خداى يكتا و روزى دهنده ى آدميان است كه رعايت حقوق او بر بندگانش لازم و ضرورى باشد. پروردگار بزرگ به عنوان خالق و روزى دهنده و تدبير كننده ى كار آدميان و جهانيان حقوقى بر گردن ما انسان ها دارد، كه آن ها را در قالب «بايدها و نبايدها» يا اوامر و نواهى منعكس نموده است.
رعايت بايدها و نبايدهاى الهى نه تنها از سوى فرد فرد شهروندان الزامى است، بلكه بر حاكمان و دولتمردان نيز لازم و بايسته است. در اين نگاه، حاكم و محكوم و شهروند و دولتمرد، همگى به عنوان بندگان خدا، بايد حقوق الهى را پاس بدارند و اراده ى حق را در جامعه عملى سازند.
از مرتبه ى حقوق الهى پايين تر، بايد شهروندان تكاليفى كه در مقابل جامعه برعهده دارند به انجام رسانند و حاكمان نيز، به عنوان نماد حكومت و اراده ى جامعه، در مقابل شهروندان به رعايت حقوق آنان همت گمارند.
در مرتبه اى نازل تر، شهروندان نيز در بين خود بايد حقوق يكديگر را مراعات كنند تا همگى در حيطه ى خود، با آرامش و آسودگى زندگى كنند. بنابراين در اين

1- همان، ص 10.

صفحه 350
نگاهِ كلان حقوقى، آزادى هر فرد محدود به حدود سه گانه است:
1. حقوق خداوند بر انسان ها.
2. حقوق جامعه بر شهروندان.
3. حقوق شهروندان بر يكديگر.
حكم ارتداد و آزادى
اكنون بر اساس اين نگاه كلان حقوقى، بايد به مسأله ى مورد بحث پرداخت و رابطه ى فرد مرتد با حقوق الهى و جامعه را بررسى كرد.
الف: مرتد و حقوق خداوند
بر اساس حقّى كه خداوند بر انسان ها دارد (كه در قالب بايدها ونبايدها آن ها را به وسيله ى آيات قرآن و روايات معصومين(عليهم السلام) بيان داشته است)، فرد مرتد نبايد به ابراز و اظهار عقايد الحادى خود در بين عوام مردم بپردازد و از اين رهگذر موجب انحراف فكرى آنان گردد. فرد مرتد تا جايى كه به اظهار و تبليغ عقايد خود نپرداخته است و تنها در فضاى انديشه و فكر خود از عقايد اسلامى رو گردانده و به عقايد الحادى گراييده است، تنها به لحاظ كلامى (علم كلام) مرتد شده است. در بخش پيشين، در مورد حكم چنين فردى به تفصيل سخن گفته شد.
امّا وقتى كه فرد مرتد به ابراز و اظهار عقايد الحادى خود مى پردازد، علاوه بر ارتداد كلامى، به ارتداد فقهى نيز دچار شده است و بدين لحاظ مشمول نواهى فقهى قرار مى گيرد.
اشكلا نشود كه «اكنون كه فرد به ارتداد گراييده است و از اساس، موجودى به نام خداوند را نمى شناسد، سخن از حقوق الهى گفتن با او و لزوم رعايت و پاسداشت حقوق خداوند، سخنى لغو و بيهوده است»; چرا كه روى سخن در اين

صفحه 351
مرحله با فرد مرتد نيست تا او قانع شده و به رعايت حقوق خداوند توصيه شود، بلكه سخن با مسلمانانى است كه به خداوند بزرگ اعتقاد دارند و او را صاحب حقى گران بر خود مى دانند، امّا پيرامون حكم ارتداد و آزادى بيان به سؤال و اشكال پرداخته اند.
در مقام اقناع اين گروه پرسشگر و معتقد مى توان گفت: هم چنان كه اقامه ى نماز و گرفتن روزه و پرهيز از غيبت و دروغ از دستورهاى خداوند است و رعايت حقوق الهى به معناى عمل كردن به اين دستورها است، جلوگيرى از شيوع الحاد و بى دينى نيز از دستورها يهمان خداوند است كه عمل به اين دستور از جمله حقوق خداوند بر ما است. هم چنان كه به دليل «آزادى عمل» نمى توان از اقامه ى نماز و روزه گرفتن خوددارى كرد، به دليل «آزادى بيان» نيز نمى توان به فرد مرتد اجازه ى نشر الحاد در بين مسلمانان را داد.
ب: مرتد و حقوق جامعه
گذشته از حقوق الهى، «حق جامعه» و اجتماع مسلمانان ايجاب مى كند كه از هرگونه ترويج الحاد و بى دينى در جامعه جلوگيرى شود. مگر نه اين است كه هر جامعه اى در مقابل تجاوز به آب و خاك و هرگونه حادثه اى كه منافع ملّى آنان را خدشه دار م يكند، حساسيت نشان مى دهد و در مقابل آن مى ايستد؟ مگر نه اين است كه هر جامعه سرمايه هاى مادى و معنوى خود را پاس مى دارد و در مقابل هر كسى كه اين سرمايه ها را تهديد كند ايستادگى مى كند؟ مگر غير از اين است كه هر جامعه اى «ميراث فرهنگى» خود را ارج مى نهد و در مقابل تاراج ميراث فرهنگى، از خود عكس العمل نشان مى دهد؟ حال قضاوت كنيم كه از بين سرمايه هاى مادى و معنوى جامعه كدام يك مهم تر است؟ آيا حفظ معادن نفت و گاز و آهن مهم تر است

صفحه 352
يا حفظ هويت دينى و فرهنگى؟ آيا از دست دادن مجسمه اى سنگى يا قطعه طلايى باستانى براى جامعه اسلامى زيان بارتر است، يا از دست دادن انديشه و فرهنگ اسلامى كه مردم مسلمان تمامى اعمال فردى و اجتماعى خود را از بدو تولد تا هنگام مرگ بر اساس آن تنظيم كرده اند؟ انصاف دهيم كه دين و آيين مردم مسلمان كه جهت بخش زندگى روزمره، وحدت بخش دل ها و جان ها، اساس هويت تاريخى و ملّى، سرمايه ى معنوى زندگى دنيوى و اخروى آنان است، كمتر از چند كيلومتر خاك، مجسمه اى باستانى، طلا و نقره اى تاريخى يا دست نوشته اى قديمى است؟ اگر از دستگاه انتظامى و امنيتى جامعه مى خواهيم كه اين گونه سرمايه ها را حفظ كرده، از آسيب رسانيدن به آن ها جلوگيرى كنند; از مرزبانان عقيدتى نيز بخواهيم كه دين و آيين جامعه را حفاظت كنند و از آسيب رسيدن به اعتقادات اسلامى مردم جلوگيرى نمايند. شهيد مطهرى در اين زمينه كلامى نغز و دل نشين دارد:
«... بله اسلام يك مطلب را از آنِ بشريت مى داند، اسلام هر جا كه توحيد به خطر بيافتد براى نجات توحيد مى كوشد. چون توحيد عزيزترين حقيقت انسانى است... .
اگر كسى از جان خودش دفاع بكند، آيا اين دفاع را صحيح مى دانيد يا غلط؟ هم چنين اگر ناموس كسى مورد تجاوز واقع شد بايد دفاع بكند، اگر مال و ثروت كسى مورد تجاوز قرار گرفت، بايد دفاع بكند. اگر سرزمين مردمى مورد تجاوز واقع شد بايد دفاع بكنند. تا اين جا كسى بحث ندارد، اگر كسى براى دفاع از علم بجنگد چطور؟ همين طور است. براى نجات صلح بجنگد چطور؟ همين طور است.
توحيد حقيقتى است كه مال من و شما نيست، مال بشريت است. (لذا اگر

صفحه 353
توحيد به خطر بيافتد دستور اقدام مى دهد) ولى اين معنايش اين نيست كه مى خواهد به زور توحيد را وارد قلب مردم كند. بلكه عواملى را كه سبب شده است توحيد از بين برود، از بين مى برد; آن عواملى كه از بين رفت فطرت انسانى به سوى توحيد گرايش پيدا مى كندن. مثلا وقتى تقاليد، تلقينات، بتخانه ها و بتكده ها و چيزهايى را كه وجود آن ها سبب مى شود كه انسان اصلا در توحيد فكر نكند، از بين رود، فكر مردم آزاد مى شود. همان كارى كه حضرت ابراهيم(عليه السلام) انجام داد».1
قرآن كريم نيز در آيه 72 سوره ى آل عمران از توطئه اى خبر مى دهد كه گروهى از دانشمندان اهل كتاب، براى سست كردن عقايد مردم مسلمان و بى اعتبار ساختن عقايد اسلامى، با يكديگر پيمان بستند كه صبحگاهان به محضر پيامبر روند و اسلام آورند، و عصر همان روز اسلام برگردند و اظهار كفر كنند، تا چنين وانمود شود كه عالمان و دانشمندان، بيش از يك روز نتوانستند عقايد اسلامى را تحمل كنند، پس شما مردم عادى چرا مسسلمان مانده ايد و از اسلام رو بر نمى گردانيد.
(و قالت طائفة من أهل الكتاب آمنوا بالّذى أنزل على الّذين آمنوا وجه النّهار واكفروا آخره لعلّهم يرجعون).2
«و جمعى از اهل كتاب (يهود) گفتند: (برويد به ظاهر) به آن چه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ايمان بياوريد; و در پايان روز كافر شويد! شايد آن ها (از آيين خود) بازگردند!».
ج. مرتد و حقوق شهروندان

1- سيرى در سيره ى نبوى، مرتضى مطهرى، ص 249 ـ 250.
2- آل عمران / 77.

صفحه 354
حال كه سخن از رعايت حقوق الهى و حفظ حقوق عقيدتى مردم و جامعه اسلامى به ميان رفت، اين اشكال مطرح مى شود كه:
«بلى، يكى از حقوق مردم حفظ عقيده ى آنان است و اين يكى از مقاصد شريعت نيز هست. امّا اين تنها حق محترم مردم نيست، يكى ديگر از حقوق مردم هم همين است كه مى توانند با تحقيق، انتخاب و اتخاذ عقيده كنند و يا با تحقيق، تغيير عقيده دهند، و يكى ديگر از حقوق انسان ها اين است كه بايد جان و ابرويشان محفوظ بماند. و يكى ديگر از حقوق آن ها اين است كه آزاديشان در مقام كشف و بيان حقيقت مورد تعرّض قرار نگيرد. بنابراين ما فقط با يك حقّ واحد (مثل حفظ عقيده ى عوام الناس) مواجه نيستيم. ما با مجموعه اى از حقوق انسانى رو به روييم كه بايد همه را با هم حفظ كنيم و لزوماً هيچ يك بر ديگرى برترى ندارد و اگر هم برترى داشته باشد بايد دلايل آن برترى به نحو روشن و منقّح مطرح شود. معمولا در اين گونه استدلالات، حل جدولى حقوق و حقايق فراموش مى شود و موافق آوردن خانه هاى افقى و عمودى از نظر دور مى ماند و فقط به پر كردن يك خانه همت گماشته مى شود».1
اضافه شود كه چرا وقتى پاى سخن مخالفى به ميان مى آيد، صحبت از توطئه ى عقيدتى و به تاراج بردن ميراث فرهنگى مى كنيد و از اثرات مثبت آن غافليد؟ چرا رويه ى مثبت سكه را نظر نمى كنيد كه در اثر اين مخالفت ها، كاروان علم و انديشه به جنبش در مى آيد و عقل جمعى بشر رو به كمال مى رود؟

1- مجله كيان، شماره ى 46، ص 16، مقاله ى فقه در ترازو، عبدالكريم سروش.

صفحه 355
ترديدينيست كه گفتمان علمى و ديالوگ دو يا چند جانبه، براى پيشبرد قافله ى علوم، امرى لازم و ضرورى است و اين امر نه تنها مورد قبول و امضاى پيشوايان دينى بوده، بلكه مورد توصيه و سفارش آنان نيز قرار گرفته است. امام على(عليه السلام)در توصيه اى عالمانه، همگان را به انجام گفتمان علمى دعوت مى كنند:
«نظرهايتان را با هم ع رضه كنيد تا از آن نظريه اى صحيح و حق، زاده شود».1
شيخ بهايى در كشكول خود ضمن بيان تمثيلى نغز، پرسش و پاسخ را همچون مذكر و مؤنثى مى داند كه از تناكح آنان، فرزند فرخنده ى دانش متولد مى شود.
شهيد مطهرى در زمينه ى لزوم بيان شبهات و سؤالات مى گويند:
«آيا اگر كسى واقعاً به فكرش از نظر منطقى يك چيزى مى رسد در باب خدا، در باب قيامت، در باب نبوت، فكر مى كند و يك اشكال به ذهنش مى رسد، حق دارد اين اشكال را به ديگران بگويد كه براى من در اين مسأله شبه اى پيدا شده است، بياييد اين شبهه را براى من حل بكنيد؟ البته آزاد است، اشكالش بايد حل بشود. سؤال كردن در مسايل اصول دين، امر واجب و لازمى است. از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)سؤال مى كردند، از على(عليه السلام) سؤال مى كردند، و از ائمه(عليهم السلام) سؤال مى كردند و آن ها هم جواب مى دادند... تا وقتى انسان روحش روح تحقيق و كاوش است، و انگيزه اش واقعاً تحقيق و كاوش و فكر كردن است، اسلام مى گويد بيا فكر كن، هر

1- «اضربوا بعض الرأى ببعض حتى يتولّد منه الصواب». غرر الحكم، ص 442، حديث 10063.

صفحه 356
چه بيشتر فكر و سؤال كنى و هر چه بيشتر برايت شك پيدا شود، در نهايت امر بيشتر به حقيقت مى رسى».1
در جاى ديگرى شهيد مطهرى اضافه مى كند:
من بر خلاف بسيارى از افراد، از تشكيكات و ايجاد شبهه هايى كه در مسايل اسلامى مى شود با همه علاقه و اعتقادى كه به اين دين دارم، به هيچ وجه ناراحت نمى شوم، بلكه در ته دلم خوشحال مى شوم، زيرا معتقدم و در عصر خود به تجربه مشاهده كرده ام كه اين آيين مقدس آسمانى در هر جبهه از جبهه ها كه بيشتر مورد حمله و تعرّض واقع شده، با نيرومندى و سرافرازى و جلوه و رونق بيشترى آشكار شده است... بگذاريد بگويند و بنويسند و سمينار بدهند و ايراد بگيرند، تا بدون آن كه خود بخواهند، وسيله روشن شدن حقايق اسلامى گردند.2
پيشتر آن جا كه از ماهيت ارتداد سخن رانده شد، به نمونه هايى از گفتار و رفتار پيشوايان معصوم دين در زمينه ى تحمّل انديشه ى مخالفان و بحث و منانظره ى علمى با آنان، بدون هيچ گونه تحقير و توهينى اشاره شد.
اكنون ضمن يادآورى مطالبى كه در بخش هاى پيشين نوشتار و بخش حاضر پيرامون آزادى علمى محققان بيان شد، به طور خلاصه محورهاى عمده ى مباحث مطرح شده يادآورى مى شود:
1. مذموم نبودن پرسش و تحقيق فرد مسلمان در زمينه ى معارف دينى و آزادى كامل او براى طرح پرسش و انجام تحقيق.

1- پيرامون جمهورى اسلامى، مرتضى مطهرى، ص 96.
2- نظام حقوق زن در اسلام، مرتضى مطهرى، ص 55.

صفحه 357
2. آزادى كامل غير مسلمانان براى تحقيق پيرامون اسلام با حفظ كامل حرمت آنان.
3. برگزارى ديالوگ هاى علمى متعدّد و فراوان توسط امامان معصوم(عليه السلام) با غير مسلمانان كه كتب «احتجاج» بخشى از اين مناظره ها را گردآورى كرده است.
4. تشويق و تربيت شاگردانى چون هاشم بن حكم، هشام بن سالم، مفضّل و... توسط امامان معصوم(عليهم السلام)براى انجام مناظره هاى علمى با مخالفان دينى.
با توجه به نكات فوق و ساير مطالبى كه در طى مباحث گذشته بيان شد، در مى يابيم كه در زمينه ى طحر پرسش، تحقيق و كشف حقيقت، كوچك ترين مانعى براى هيچ محقق مسلمان يا غير مسلمانى وجود ندارد و كمترين تعرّض و بى احترامى نسبت به او مجاز نيست. هيچ آيه و روايتى و نيز هيچ فتواى فقهى وجود ندارد كه تعرّض به آبرو يا جان محقّق مسلمان يا غير مسلمان را مجاز شمرده باشد، بلكه بر عكس، آيات و روايات و كلمات عالمان دينى سراسر مملوّ از تشويق دانش پژوهان به تعمق و تدبّر و طرح سؤال و پرسش است.
آزادى علمى در مجامع علمى
حلّ جدولى حقوق مربوط به فرد فر انسان ها و جامعه اسلامى پذيرفتنى است و در عمل به اين راه حلّ، بايد گفت: اصل بيان اشكال و سؤال پذيرفتنى است; امّا كجا و چگونه؟ آيا در بين همه كس و همه جا مى توان از «حقّ» طرح سؤال و اشكال استفاده كرد؟ آيا رواست كه در مورد مهم ترين مباحث هستى شناسى و عمده ترين مباحث دينى، در بين عوام مردم به ايراد و اشكال پرداخت و از آنان انتظار داورى بين سخنان درست و نادرست و پيروى از سخنان درست را داشت؟
مگر نه اين است كه براى راه يابى قرص يا آمپولى شفابخش به بازار دارو و جا

صفحه 358
گرفتن آن در قفسه ى داروخانه ها، بايد راه پر پيچ و خم آزمايشگاه ها و مراكز تحقيقاتى طى شده و نظرات علمى آكادمى هاى معتبر و متخصصان مربوط خواسته شود تا در نهايت مردم عادى و عامى بتوانند از آن قرص و آمپول با اطمينان خاطر استفاده كنند؟ مگر نه اين است كه هر توليد كننده ى مواد غذايى نمى تواند بدون نظارت مراكز بهداشتى متاع خود را به بازار مصرف عرضه كند؟ چه بسا عدّه اى سودجو و يا حدّاقل ناآشنا به نكات بهداشتى، متاعى زيبا و جذّاب به بازار عرضه كنند كه حاصلى جز بيمارى مصرف كنندگان نداشته باشد. از مردمان كوى و برزن نمى توان انتظار داشت كه بر اساس اطلاعات محدود پزشكى و بهداشتى شان، در مواجهه با هر دارو يا فراورده ى غذايى، داروى مؤثر را از غير مؤثر و فراورده ى غذايى بهداشتى را از غير بهداشتى تشخيص دهند.
اگر در حوزه ى سلامت تن و جسم لازم مى دانيم كه هر فراورده ى دارويى و غذايى قبل از آن كه به بازار مصرف پا گذارد، از فيلتر مجوّز متخصّصان اهل فن بگذارد، در حوزه ى سلامت روح و روان نيز لازم بدانيم كه مباحث علمى دينى كه بار معنايى فراترى از فهم عرف مردم عادى دارد، در مجامع اهل فن و متخصصان مربوط طرح شود، تا پس از پختگى و نقّادى لازم در بازار مصرف محصولات فرهنگى راه يابد. اصولا در هر رشته اى، عده ى توليد كنندگان كم اند و شمار مصرف كنندگان فراوان، و بيشتر مصرف كنندگان از قدرت تشخيص كافى براى داورى مناسب و كامل برخوردار نيستند. اين مديران كارگاه ها و متخصصان هستند كه مى توانند داورى كامل و صحيح را انجام دهند.
آقاى دكتر سروش كه در مقاله «فقه در ترازو» تقسيم انديشه ها را به سالم و سرطانى نپذيرفته بود، چندى پس از انتشار اين مقاله، در ضمن سخنرانى خود در

صفحه 359
آمريكا اين تقسيم بندى را پذيرفت و بر لزوم وجود آزمايشگاهى علمى براى تشخيص افكار سمّى و سپس طرد آن ها تأكيد كرد:
«دليل ديگر اين بود كه مى گفتند از آن جا كه نبايد اجازه پخش و رواج غذاى سمى را بدهيم و نسبت به سلامت جسمانى خود حساس باشيم، بايد نسبت به سلامت روحى و فكرى مردم نيز حساسيت داشته باشيم. مى گوييم آرى; وقتى بر همگان مسلم شد و اجماعى حاصل آمد كه چه چيزى مضر است، چه چيزى خطرناك و بيمارى زا است، در آن صورت بايد از آن جلوگيرى كرد... جامعه، يا دست كم جامعه عالمان، جامعه متخصصان، جامعه آگاهان، بايد به اين نتيجه برسد كه چيزى سمى و خطرناك است يا نيست... آزمايشگاه افكار، جامعه علمى عالمان است. شما چه حقى داريد به آزمايشگاه نرفته بگوييد كه اين باطل است يا حق است؟ تمام مطلب همين است.1
در اين زمينه تكرار نقل قولى كه چندى پيش از آقاى دكتر سروش صورت گرفت، خالى از فايده نيست:
«مقدمه بيان آزاد، فكر آزاد است، ولى آيا واقعاً در آن قبيل كشورها فكر آزاد است؟ كسانى كه بيست و چهار ساعته پاى راديو و تلويزيون نشسته اند و از روزنامه ها تغذيه مى كنند، چگونه مى توانند فكر آزاد داشته باشند؟... مطابق اين استدلال در كشورهايى كه دم از آزادى بيان مى زنند و منبع و مولّد اين انديشه بوده اند، حقيقتاً فكرى آزاد نيست تا بيانى آزاد باشد، فكر هم اگر آزاد باشد بيانش

1- نشريه بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، شماره 37، ص 14، مقاله آزادى بيان.

صفحه 360
آزاد نيست. براى اين كه شخص اگر بخواهد برخلاف جريان آب شنا كند و سخنى بگويد كه بر وفق مراد حاكمان و گردانندگان آشكار و نهان جامعه ن