welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : انديشه هاى جاويد / ج 1*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

انديشه هاى جاويد / ج 1

صفحه 1
انديشه هاى جاويد
پاسخ به پرسشهاى عقيدتى
برگرفته از تفسير موضوعى
منشور جاويد
تأليف
آية الله جعفر سبحانى
جلد اوّل
تدوين
اكبر اسد عليزاده
باهمكارى: سعيد دينى

صفحه 2
اسم كتاب: انديشه هاى جاويد / ج 1
تدوين: اكبر اسد عليزاده، با همكارى سعيد دينى
تاريخ انتشار: اوّل ـ پاييز 1382
چاپ: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
تيراژ: 2000 نسخه
ناشر: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
مركز پخش: قم ـ ميدان شهداء، انتشارات توحيد
تلف: 7745457
فكس: 2922331

صفحه 3
بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمه حضرت آيت اللّه جعفر سبحانى

فكر و انديشه، واقعيت انسان يا مهمترين بخش از وى را تشكيل مى دهد. انسانِ فارغ از تفكر، انسانِ كامل نيست بلكه بايد او را در رديف ديگر جانداران شمرد، و اگر مولوى مى گويد:
اى بـرادر تــو همـان انديشــه اى *** ما بقى، خود استخوان و ريشه اى
در حقيقت واقعيتى را در قالب شعر ريخته است. انديشمندان و مخترعان ، بيشتر فكر مى كنند، و كمتر سخن مى گويند. قرآن مجيد در پاره اى از آيات، به اهميّت تفكّر اشاره نموده، بالأخص تفكّر در آفرينش آسمانها و زمين و تفكر در نفس انسانى، و پاره اى از مخلوقات را مورد تأكيد قرار داده است، چنانكه مى فرمايد:
(وَيَتَفكّرونَ فِى خَلْق السَّماوات وَالأَرض).1
و در آيه اى ديگر انسانها را دعوت به تفكر در آفرينش خويش مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(سَنُرِيهِمْ آياتنا فِى الآفاقِ وَفى أَنْفُسِهِم).2

1 . آل عمران/191.
2 . فصلت/54.

صفحه 4
و پيش از آن كه جهان غرب از ابزار تجربه و آزمايش، بهره گيرد، قرآن مجيد به آن دعوت كرده و مى فرمايد:
(قُل انْظُرُوا ما ذا فِى السَّماواتِ وَالأَرض).1
مسلّماً مقصود از نظر به آسمانها و زمين نگاه سطحى نيست، بلكه همراه با فكر و انديشه است كه درهاى آسمانها را بر روى بشر مى گشايد.
اين آيات و آيات ديگر كه بشر را به تفكر و انديشه دعوت مى كند، نشانه ى اهميّت انديشه و دقت در آفرينش انسان و جهان است. كسانى كه از كنار حوادث به سادگى مى گذرند، دور از حقايق اين آيات هستند، ولى گروهى كه حتّى در ساده ترين پديده ها مى انديشند، و از افتادن يك سيب از درخت در فضاى باز و آرام، قانون عظيم جاذبه را كشف مى كنند، از اين رهنمودها بهره برده اند.
تدبّر در آيات قرآن
در حالى كه خواندن و تلاوت قرآن، ثواب ويژه اى دارد و مايه ى روحانيت دل و روان مى باشد ولى مسلّماً هدف نهايى از آيات قرآن تلاوت آن نيست، بلكه تلاوت، مقدمه تدبّر در معانى و مفاهيم بلند آنها و عمل به دستورات آنهاست. خود قرآن تدبّر را از اهداف نزول خود مى داند، و مى فرمايد:
(كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُباركٌ لِيدبّروا آياته وليتذكّر أُولوا الأَلباب).2

1 . يونس / 101 .
2 . ص / 29 .

صفحه 5
«قرآن را به سوى تو فرو فرستاديم، كتاب پر بركتى است كه تا در آيات آن بينديشيد و بايد خردمندان متذكر شوند».
تدبّر در آيات قرآن به دو صورت انجام مى گيرد:
1. گاهى آيات يك سوره را مورد انديشه قرار داده و به حقايق آن پى مى برند و اين همان راه ديرينه است كه غالباً از همين راه وارد مى شدند و تفسيرهايى به ترتيب سور و آيات قرآن مى نوشتند.
2.قرآن در موضوعات بيشمارى اعمّ از آفاقى و انفسى; فردى و اجتماعى، تشريعى و تكوينى سخن گفته است، و در مناسبتهاى مختلفى درباره ى اين موضوعات، آياتى نازل شده است. از اين جهت، آيات يك موضوع، چه بسا در 10 سوره يا بيشتر به مناسبتهايى وارد شده كه هر آيه اى بخشى از موضوع را بيان مى كند، و اگر مجموع آيات اين موضوع، در جايى گردآورى شود، در پرتو انديشه، آفاقى از حقايق براى ما روشن مى شود.
مثلاً درباره ى خلقت انسان، در سوره هاى مختلفى، از آن گفتگو شده است. برداشت حقيقى از نظر قرآن، در پرتو گردآورى اين آيات در كنار يكديگر است، كه با همسو ساختن آنها، ابهام برخى مرتفع، و هدف نهايى آشكار مى شود.
اين همان راهى است كه ما از سالها پيش، آن را پيموده ايم، و نخستين اثر خود را بر اساس اين روش كه آن را تفسير موضوعى ناميده اند در سال 1393هـ برابر 1353ش به نام «مفاهيم القرآن» منتشر كرديم، و اين مجموعه كه موضوعات عقيدتى قرآن را مطرح مى كند، در 10 جلد منتشر گرديده است.

صفحه 6
آنگاه براى جوانانى كه علاقمند به تفسير موضوعى هستند، و به اندازه ى كافى با زبان عربى آشنا نيستند، تفسير «منشور جاويد» را تأليف كرده ايم كه آن نيز در 14 جلد منتشر شده است، و قلمرو بحث در تفسير موضوعى فارسى گسترده تر از اصل عربى آن است.
در تفسير موضوعى فارسى بسيارى از مسائل عقيدتى، اجتماعى، اخلاقى و تاريخى مطرح شده و در ضمن تفسير آيات به اين موضوع به بسيارى از پرسش ها پاسخ گفته شده است و گردآورى خصوصاً اين بخش از كتاب، براى بسيارى از گويندگان و نويسندگان مفيد است.
از اين جهت، آقاى اكبر اسد عليزاده سرپرست مركز پاسخ به پرسش ها در مؤسسه ى امام صادق (عليه السلام)با همكارى آقاى سعيد دينى، در پرتو مطالعات ممتد به استخراج اين بخش ها پرداخته و آن را در 2 جلد تدوين نموده اند كه زحمات آنان مورد تشكر و سپاس مى باشد.
اينك مؤلف و اعضاى مؤسسه ى امام صادقعليه السَّلام و كليه ى دوستداران تفسير و عقايد از اين گام بزرگ خوشحال هستند و اميدوارند كه اين كتاب چراغى فرا راه جوانان عزيز گردد، و در حقيقت در اين كتاب، به پرسش كلامى، فلسفى، اجتماعى، تاريخى، و غير آنها پاسخ گويا و مفصّل داده شده است.
قم ـ مؤسسه ى امام صادقعليه السَّلام
جعفر سبحانى
دهم جمادى الأُولى1424هـ
19تيرماه 1382ش

صفحه 7

فصل اوّل

خداشناسى


صفحه 8

صفحه 9

1

مفهوم ربّ

پرسش: معناى ربّ چيست؟

پاسخ: يكى از اسماى الهي واژه «ربّ» است، هر چند به صورت مفرد استعمال نمى شود و پيوسته به صورت مضاعف مانند( ربُّ العرش) ،(ربُّ العالمين)، ( ربُّ السّماواتِ والارضِ)، (ربُّ الناسِ) ،(ربّ الفَلق) ، (ربّكم) ، (ربّنا) و... استعمال مى گردد; ولى در عين حال شايسته است نخست«ربّ» به صورت مستقل مورد بحث قرار گيرد.
ابن فارس مى گويد: ربّ به معنى مالك، خالق ، صاحب ، مصلح مى باشد .
فيروز آبادى مى نويسد: ربّ به معنى مالك ، مستحق، صاحب آمده است.
لفظ «ربّ» در قرآن و لغت در موارد زير كه همگى ، صورت گسترده يك معنى است بكار رفته است.

صفحه 10
1.تربيت و پرورش ، مانند: ربّ الولد رباه: فرزند را پرورش داد.
2.مراقبت و اصلاح وضع، : ربّ ضيعته: به اصلاح مزرعه خود پرداخت.
3.حكومت و سياست، مانند: قد ربّ فلان قومه، ساسهم و جعلهم ينقادون له: برقوم خود حكومت و رياست كرد و آنان را مطيع خود ساخت.
4.مالك: در حديث وارد شده است كه پيامبر فرمود: أربّ غنم ام ربّ ابل، تو مالك گوسفند هستى يا شتر؟
5. صاحب: ربّ الدار ، صاحب خانه، در قرآن مى خوانيم: (فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذا الْبَيْتِ)1 «صاحب اين خانه را بپرستيد».
اگر چه اين لفظ (ربّ) در اين موارد و مشابه آنها بكار مى رود ولى اگر دقت كنيم «ربّ» يك معنى بيش ندارد و آن كسى است كه اختيار و تصرف در امور مربوط به شى را داشته باشد. بنابر اين اگر به صاحب مزرعه «ربّ الضّيعة» مى گويند، چون اصلاح و پرورش آن به او مربوط است، و اگر به فرمانروا «ربّ» مى گويند، چون امور كشور و مردم به او تفويض شده است، و اگر به صاحب خانه و مالك يك چيز «ربّ» مى گويند، براى اين كه زمام آن شى و كيفيت تصرف در آن از شئون او است.
از اين بيان روشن مى شود كه مربى و مصلح و رييس و مالك و صاحب، رويه هاى مختلف از يك واقعيت اند و هرگز نبايد اينها را معانى مختلف شمرد، بلكه معنى «ربّ» كه از ماده «رََبَبَ» گرفته شده، نه «ربّى»

1 . قريش/3.

صفحه 11
همان كسى است كه تدبير و اراده و تصرف در چيزى از آن او باشد و دقت در آيات قرآن نيز همين معنا را مى رساند; مثلاً يوسف، عزيز مصر را كه در خانه او سكونت داشت، «ربّ» خوانده و مى گويد:
(...إِنَّهُ ُ رَبّى أَحْسَنَ مَثْواىَ...).1
«او صاحب و اختياردار من است كه از من نگهدارى مى كند».
همچنين يوسف فرمانرواى مصر را «ربّ» خوانده و به يكى از دو نفرى كه خواب او را تعبير كرد، چنين گفت:
(...أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسْقِى رَبَّهُُ خَمْراً...).2
«يكى از شما ساقى فرمانروا مى شود»،.
فرمانروا صاحب اختيار و تدبير كننده كشور بود.
قرآن يهود و نصارى را نكوهش مى كند كه آنها علماى دينى خود را «ارباب» خود برگزيده اند، چنان كه مى فرمايد:
(اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ...) .3
«دانشمندان و راهبان خود را جز خدا ارباب برگزيده اند».
و نكته آن اين است كه زمام تشريع و حلال و حرام را به دست اين دو گروه داده بودند كه حلال خدا را حرام و حرام آن را حلال مى كردند.
اگر خدا خود را «ربّ البيت» مى خواند چون اختيار اين خانه از هر جهت مربوط به او است، و كسى در آن حقّ تصرف ندارد. همچنين خدا خود را

1 . يوسف/23.
2 . يوسف/41.
3 . توبه/31.

صفحه 12
(ربُّ السَّماواتِ و الأَرْضِ...)1 و ربّ ستاره اى به نام «شعرى» مى خواند و مى فرمايد: (وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى)2براى اين است كه خدا مدبر و متصرف در عالم آفرينش از آن جمله ستاره شعرى است و شئون اين جهان در اختيار او است.
از اين بيان مى توان گفت كه «ربّ» يك معنى بيش نداشته و ساير معانى رويه هاى مختلف از يك واقعيت است و در همه موارد آن ، معنى واحدى كه اختيار دارى و سرپرستى است، محفوظ مى باشد.
جا دارد به اين نكته اشاره كنيم كه وهابيان توحيد را به دو قسم تقسيم كرده اند: توحيد ربوبى و توحيد الوهى، توحيد ربوبى را به معنى خالقيت مى گيرند، اعتقاد به اين كه يك خالق بيش در جهان نيست و قسم دوم را به معنى توحيد در عبادت مى گيرند و اين كه بايد معتقد بود كه يك معبود به حق، بيش نيست.
ولى در هر دو اصطلاح دچار اشتباه هستند، ربوبيت غير از خالقيت است، ربوبيت به معنى توحيد در كارگردانى و تدبير است، ممكن است انسانى بگويد: جهان يك خالق بيش ندارد، ولى خدا تدبير جهان را به موجودات آسمانى يا ارواح واگذار نموده است و اتفاقاً مسئله در زمان حضرت ابراهيم چنين بود. مردم بابل به يك خالق معتقد بودند، ولى در عين حال براى جهان، ربّ هاى گوناگون مانند خورشيد و ماه و ستاره مى انديشيدند.
آرى اين نكته را بايد گفت كه از نظر واقعيت، تدبير در عالم آفرينش

1 . صافات/5.
2 . نجم/49.

صفحه 13
جدا از خالقيت نيست و اصلاً تدبير مجموعه ى هستى، ملازم با آفرينندگى است; ولى بحث ما درباره ى واقعيت خارجى نيست، بلكه بحث ما يك بحث مفهومى و جداسازى مفهوم «ربّ» از مفهوم خالق است و علت اين كه در لغت «ربّ» غير از خالق است و كارگردانى غير از آفرينندگى است اين كه بشر در زندگى خود تدبير را جدا از آفرينندگى مى بيند، يك باغبان «ربّ» هست ولى خالق و اّفريدگار نيست، روى همين تصور مشركان «بابل» براى اين دو مفهوم در عالم خارج دو مصداق قايل بودند و خالق جهان را غير از «ربّ» جهان مى دانستند.1

1 . منشور جاويد، ج2، ص 248ـ 251

صفحه 14

2

انسان و حس خداجويى

پرسش: چرا بشر درباره ى خدا و مذهب و مسايل ماوراى طبيعت به بحث و تحقيق مى پردازد؟

پاسخ:حس خداجويى بسان ساير احساسات درونى، بدون تعليم و رهبرى فردى در درون انسان بيدار مى شود، همانطور كه افراد انسان در اوقات خاصى از عمر به يك سلسله از مسايل مانند منصب و مقام، ثروت و پول، زيبايى و امور جنسى،علاقه پيدا مى كنند و توجه به اين امور ناخود آگاه بدون تعليم كسى در باطن آنها پيدا مى شود، همچنين خداجويى ـ در انسان در آستانه بلوغ نمايانتر و آشكارتر مى شود تا آنجا كه همه روانشناسان در اين مسئله معتقدند كه:
«ميان» بحران تكليف و جهش ناگهانى احساسات مذهبى ارتباطى وجود دارد. در اين نوع اوقات يك نوع نهضت مذهبى حتى نـزد كسانى ديـده مى شـود كه قبل از آن به مسايل مربوط به مذهب و ايمان بى قيد و بى اعتنا بودند. طبق نظر (استانلى هال) حداكثر اين احساسات در سن 16 سالگى

صفحه 15
پيدا مى شود.
اين موضوع را مى توان به صورت فشرده اى از توسعه ى شخصيت جوان دانست اين احساسات به جوان كه تحت تاثير نيروهاى مختلف قرار گرفته است، اجازه مى دهد كه علت نهايى خود را در وجود خدا پيدا كند.
پيدايش ناگهانى ميل به مذهب بدون تعليم، نشانه فطرى بودن آن است و مى رساند كه اين حس بسان ديگر احساسات انسان، در شرايط و سنين خاصى به فعليت مى رسد ولى نبايد از يك نكته غفلت نمود و آن اينكه اگر مراقبتهاى صحيحى از اين حس و يا احساسات ديگر به عمل نيايد ممكن است بلكه بصورت حتم يك سلسله انحرافاتى در آن پديد آيد.
از اينكه ما مى بينيم حس خدا جويى در تمام نقاط گيتى و در همه اعصار وجود داشته است نتيجه مى گيريم كه اين حس يك نداى باطنى است و محركى جز فطرت ندارد، زيرا اگر مولود شرايط جغرافيايى و يا عوامل ديگرى بود بايد در يك قسمت از جهان و در يك قشر از مردم كه شرايط واحدى از نظر اقتصاد و سياست دارند، وجود داشته باشند در صورتى كه كاملاً عكس آن مشاهده مى شود.
بنابر اين ممكن است تبليغات نادرست از رشد و نمو بسيارى از نداهاى درونى و غزاير انسانى بكاهد ولى نمى تواند آن را به كلّى از بين ببرد.

حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسان

اگر قرآن مجيد، و احاديث پيشوايان اسلام، خداجويى را در انسان ، بصورت يك امر نهادى تلقى مى كنند كه با خلقت و آفرينش وى سرشته شده است دانشمندان مغرب زمين بالاخص روانشناسان حسّ مذهبى را بعد چهارم

صفحه 16
روح انسان معرفى مى كنند.
با كشف حس مذهبى در انسان و اينكه حسّ دينى يكى از عناصر اوّلى و ثابت و طبيعى روح انسان است، حصار ابعاد سه گانه روحى انسان در هم كوبيده شد و ثابت گرديد كه در روح و روان و سرشت انسانى علاوه بر غرايز سه گانه معروف ، حسّ ديگرى نيز به نام «حسّ مذهبى» وجود دارد كه از نظر اصالت دست كمى از غرايز ديگر ندارد. اينك هر يك از چهار غرايز را بطور اجمال در ذيل بيان مى كنيم:
1.«حسّ كنجكاوى» و به اصطلاح خود آنان «حسّ راستى» ولى از آنجا كه اين تعبير نسبت به مقصود آنان نارسا است بجاى: راستى كلمه كنجكاوى بكار مى بريم.
اين همان حسّى است كه از روز نخست فكر بشر را به بحث و بررسى پيرامون مسايل مهم و مجهول وادار كرده ، و در پرتو آن علوم و صنايع پديد آمده اند اين همان حسّى است كه از روزگار پيش به كاشفان و مخترعان و پايه گذاران علوم، نيرو بخشيده كه از روى رازهاى نهفته پرده بردارند، و به ناملايمات و سختيها در طريق كشف رازهاى طبيعت ، تن دهند.
2. «حسن نيكى» كه پديد آورنده اخلاق و تكيه گاه فضايل و سجاياى انسانى و صفات عالى روانى است اين همان حس است كه انسان را به نوع دوستى و عدالت خواهى سوق مى دهد، و در انسان يك نوع گرايش فطرى و ذاتى به اخلاق نيك و تنفر از روشها و صفات بد پديد مى آورد.
3. «حس زيبايى» كه پديد آورنده هنر و سبب تجلى انواع ذوقيات مى باشد.

صفحه 17
4. «حس مذهبى» هر فردى از افراد انسان فطرتاً خداخواه و خداجو بوده و يك نوع تمايل و كشش به ماوراى طبيعت دارد كه بر وجود او و جهانى كه در آن زندگى مى نمايد حكومت مى كند و هستى او فرعى از هستى او مى باشد و مى تواند گرفتارى ها و بدبختى هاى او را بر طرف سازد.1

1 . منشور جاويد، ج2، ص50 ـ 53.

صفحه 18

3

اسم اعظم

پرسش: مقصود از اسم اعظم چيست؟

پاسخ: در احاديث اسلامى وارد شده كه در ميان اسماى خدا، اسم اعظمى است و هركس خدا را به آن اسم بخواند دعاى او مستجاب مى شود، اكنون سؤال مى شود كه آيا واقعاً، اين اسم، از قبيل الفاظ است يا براى آن حقيقت و واقعيت ديگرى است; در اين مورد علامه ى طباطبايى بيان گسترده اى دارد كه فشرده آن را مى آوريم:
«در ميان مردم مشهور است كه خدا اسمى از قبيل الفاظ به نام اسم اعظم دارد كه هرگاه به آن اسم خوانده شود، دعا مستجاب مى شود; ولى به هنگام مراجعه به اسماى لفظى، چنين اسمى را پيدا نكردند. از اين جهت گفته اند اين اسم با حروف مجهول براى ما تركيب يافته و اگر ما بر آن دست يابيم، همه چيز را تحت اراده خود مى آوريم. البته در برخي از روايات اشاراتى به اين نظر هست، چنان كه وارد شده است كه بسم اللّه الرّحمن الرّحيم به اسم اعظم نزديك تر از سفيدى چشم به سياهى آن است و نيز آمده است كه در آية

صفحه 19
الكرسى و اوّل سوره ى آل عمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و يا در ميان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را مى شناسد و آنها را تركيب مى كند و دعاى او مستجاب مى شود.
و همچنين معروف است كه آصف بن برخيا وزير سليمان نبى، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملكه سبا را در كمتر از يك چشم به هم زدن، نزد سليمان بياورد و نيز وارد شده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پيامبران آموخته، ولى يكى را براي خود برگزيده است.
ولى بحثهاى علمى اين نظر را رد مى كند، زيرا در جهان هر پديده اى براى خود علت ويژه اى دارد و ضعف و قوتِ معلول بستگى به كيفيت علت از نظر قوه و ضعف دارد; هرگاه اسم اعظم از قبيل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت بيرون نيست، اگر تلفظ شود از مقوله كيفيت مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهنى خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه مى توان گفت: كيف مسموع و يا صورت خيالى يك شى داراى چنين قوه و قدرتى است كه در جهان تحولى ايجاد مى كند، در حالى كه خود اسم اعظم بنابر اين فرض، معلول نفس و ذهن انسان است.
بنابر اين اگر اسماى الهى ـ اعم از اسم وسيع و عام ، يا اسم خاص ـ تأثيرى در آفرينش دارند، به خاطر واقعيتهاى آنها است، نه به خاطر الفاظى كه از آنها حكايت مى كند و نه به خاطر معانى بى اثرى كه از آنها در ذهن پديد مى آيد; طبعاً بايد گفت مؤثر در هر چيز خدا است. از آن نظر كه واقعيت اين اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهيم محض.

صفحه 20
از طرف ديگر خدا نويد مى دهد كه من دعاى دعوت كنندگان را اجابت مى كنم و مى فرمايد:(... أُجيبُ دعوةَ الدّاعِ إِذا دَعان...)1 ، ولى مقصود آيه هر نوع دعا نيست، ولو دعايى كه هنوز از اسباب طبيعى منقطع نشده و توجه كامل به خدا تحقق نيافته است، بلكه ناظر به كسى است كه از هر سببى چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه كند; در اين صورت با حقيقت اسمى كه با درخواست او كاملاً مناسب است، ارتباط پيدا مى كند و واقعيت، اثر خود را مى گذارد و دعاى او مستجاب مى شود و اين است معنى خواندن با اسم، هرگاه او با اسمى كه ارتباط برقرار كرده، اسم اعظم باشد، همه چيز از او اطاعت مى كند و دعاى او مستجاب مى شود.
اين كه مى گويند خدا اسم اعظم را به برخى از پيامبران آموزش داده، مقصود اين است كه راه انقطاع از غير خدا و توجه به خدا را به روى آنان باز كرده كه در همه جا با واقعيت اين اسم، ارتباط برقرار مى كنند و دعاى آنان مستجاب مى شود.
بنابر اين روايات را بايد چنين تفسير كرد و اسماى لفظى و صور ذهنى را، اسم اسم ناميد.2،3

1 . بقره/186.
2 . محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج8، ص370 ـ 371.
3 . منشور جاويد، ج2، ص 79 ـ 81.

صفحه 21

4

قرب الهى

پرسش: با توجه به اينكه خداوند داراى مكان نيست، چگونه انسان با اطاعت از خدا به او تقرب پيدا مى كند; مقصود از قرب الهى چيست؟

پاسخ: هرگز نمى توان گفت كه مقصود از اين قرب همان نزديكى از نظر مكان است; زيرا خداوند جهان، جسم و جسمانى نبوده و داراى مكان نيست. به طورى كه بنده اى از نظر مكان به او نزديكتر گردد، ولى در عين حال او به ما از خود ما نزديكتر است1 همچنين هدف از اين قرب، تقرب مقامى و اجتماعى نيست، چنانكه مى گويند: معاون از همه كس به وزير نزديكتر و در نزد او مقرب تر است، بلكه اين تقرب يك نوع «قرب معنوى» است و به كار بردن لفظ «قرب» در اين مورد يك نوع مجاز است و به حكم مناسبتى كه اين قرب با قرب مكانى دارد، در اين معنى به كار مى رود.
تقرب به خدا، نه قرب مكانى است و نه قرب اجتماعى و مجازى، بلكه

1 . (نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريد) (ق/16).

صفحه 22
واقعيتى است حقيقى كه بندگان خدا در پرتو اطاعت و عبادت و اخلاص در عمل آن را به دست مى آورند و از درجات تكامل بالا مى روند وبه خدا نزديكتر مى شوند و فاصله ها را كمتر مى كنند.
ممكن است سؤال شود كه اگر خدا مكان ندارد و چنين تقربى، اجتماعى نيست، پس مقصود از «قرب الهى» و بالا رفتن بنده و نزديك شدن به خدا چيست؟
پاسخ سؤال اين است كه: خداوند جهان، كمال مطلق و نامحدود است و پويندگان راه عبوديت و بندگى در پرتو كمالاتى كه از اين راه به دست مى آورند سرانجام حائز كمال مى شوند و از ديگران كه فاقد اين نوع كمال اند مقرب تر و نزديك تر مى گردند.
در جهان آفرينش هركسى به تناسب كمال وجود خويش، قربى به ذات پروردگار دارد، ولى هر فردى از نظر وجود كامل تر باشد، به ذات الهى كه كمال محض و نامتناهى است مقرب تر و نزديكتر خواهد بود.
به طور مسلم فرشتگان در پرتو كمالى كه دارند از بسيارى از موجودات جهان مقرب تر و نزديكترند از اين جهت گروهى از آنان «حاكم و مطاع» و گروهى ديگر «مطيع» و «فرمانبر» هستند.
انسان كه از نظر مرتبه ى وجـودى در درجـه اى بالاتر قـرار دارد، از جمـاد و نبات و حيوان به خدا نزديكتر است، و مقياس در نزديكى و دورى، همان كمال وجودى است كه او را به كانون كمال مطلق نزديكتر ساخته و مى سازد.

صفحه 23
علاوه بر كمالاتى كه به حكم ضرورت در وجود هر انسانى است، انسان مى توان بسيارى از كمالات را از راه عبوديت و بندگى و انجام وظايف دينى نيز به دست آورد. او با پيمودن طريق بندگى و اطاعت الهى، درجات قرب و نزديكى به خدا را طى مى كند و از مرحله حيوانى گام فراتر نهاده، و بالاتر از فرشته نيز مى رود.1

1 . منشور جاويد، ج5، ص 169 ـ 170.

صفحه 24

5

كمال مطلق و نامتناهى بودن خداوند

پرسش: اين كه گفته مى شود خداوند كمال مطلق و نامتناهى است، منظور از كمال چيست؟

پاسخ: وقتى مى گوييم خداوند كمال مطلق و نامتناهى است، مقصود از آن، همان «صفات جمال» خدا از قبيل «علم» و «قدرت» و «حيات» و «اراده» است. هرگاه بنده اى در پرتو پيمودن راه اطاعت، گام در درجات كمال مى گذارد، از نردبان كمال بالا مى رود. مقصود اين است كه كمال وجودى بيشترى به دست آورده و علم بيشتر، قدرت زيادتر، اراده اى نافذتر و حياتى جاودانه تر، پيدا مى كند. در اين صورت مى تواند از فرشته بالاتر و از كمالات بيشترى بهره مند گردد.
بشر، پيوسته خواهان آن است كه بر جهان تسلط پيدا كند. و كارى را كه بشرهاى عادى نمى توانند انجام دهند انجام دهد. گروهى از مرتاضان از طريق رياضتهاى حرام و آزار دهنده به تقويت نفس و روح پرداخته و قدرت هايى را به دست مى آورند.

صفحه 25
اما راه صحيح كه سعادت هر دوجهان در آن نهفته است، اين است كه راه تذلل و خضوع را در برابر خداى جهان پيش گيرد و با پيمودن راه بندگى، مقامات و قدرت هايى به دست آورده و سرانجام برخود و جهان مسلط گردد.
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در ضمن حديثى به مقامات بلند سالكان راه حق و پويندگان راه عبوديت و بندگى اشاره نموده، سخن پروردگار را چنين نقل مى فرمايد.
« ما تَقَرَّبَ اِلَىَّ عَبْدٌ بِشَىء أَجَبَّ اِلَىَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَ اِنَّهُ لِتَقَرَّبُ اِلَىَّ بِالنَّافِلَةِ حَتّى اُحِبَّهُ، فَاذا اَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذى يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الّذى يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسانَهُ الَّذى يَنْطِقُ بِه وَيَدَهُ الَّتى يَبْطِشُ بِها، اِنْ دَعانى، أَحَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنى اَعْطَيْتُهُ».1
«هيچ بنده اى به وسيله ى كارى، نسبت به من تقرب نجسته كه محبوب تر از انجام فرايض بوده باشد. (آنگاه فرمود:) بنده ى من با گزاردن نمازهاى نافله آنچنان به من نزديك مى شود كه او را دوست مى دارم. وقتى او محبوب من شد، من گوش او مى شوم كه با آن مى شنود، و چشم او مى شوم كه با آن مى بيند و زبان او مى گردم كه با آن سخن مى گويد، و دست او مى شوم كه با آن حمله مى كند. هرگاه مرا بخواند اجابت مى كنم و اگر چيزى از من بخواهد مى بخشم».
دقت در اين حديث، ما را به عظمت كمالى كه انسان در سايه ى انجام فرايض و نوافل پيدا مى كند، به خوبى رهبرى مى كند، در اين حالت، قدرت درونى انسان به حدّى مى رسد كه با قدرت الهى صداهايى را كه با نيروى عادى

1 . اصول كافى، ج2، ص 352، چاپ دارالكتب الإسلامية.

صفحه 26
نمى شنود، مى شنود، صور و اشباحى را كه ديدگان عادى را ياراى ديدن آنها نيست، مى بيند. در نتيجه خواسته هاى او جامه عمل پوشيده، حاجت هاى او براورده مى شود، جاى شك نيست كه مقصود از اين كه خدا چشم و گوش او مى گردد، اين است كه ديده ى او در پرتو قدرت الهى، نافذتر و گوش او شنواتر و قدرت او گسترده مى گردد.1

1 . منشور جاويد، ج5، ص 170 ـ 171.

صفحه 27

6

خدا وجودى بى نهايت

پرسش: چرا خداوند داراى وجودى بى نهايت است؟

پاسخ: محدود بودن موجود، ملازم با آميختگى او با عدم و نيستى است، كتابى را در نظر بگيريد كه بصورت جيبى يا قطع رقعى چاپ شده است، هر بعدى از ابعاد كتاب را در نظر بگيريد سرانجام به نقطه اى مى رسد كه در آنجا، وجود كتاب پايان پذيرفته و ديگر از كتاب خبرى نيست. معنى اينكه رشته كوه البرز و يا سبلان با آن بزرگى محدود است، اين است كه در اندازه گيرى خود به نقطه اى ميرسيم كه در آنجا اثرى از اين دو كوه نيست. از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه معنى محدود بودن حادثه اى از نظر زمان و يا محدود بودن وجود جسمى از نظر مكان اين است كه وجود و هستى او، آميخته با عدم و نيستى است و محدود بودن و آميختگى با عدم، با هم متلازم و توأم مى باشند و لذا تمام پديده ها و اجسام كه از نظر زمان و مكان محدود هستند وجود و هستى آنها با عدم و نيستى آميخته است و صحيح است كه بگوييم فلان حادثه در فلان زمان تحقّّق نيافته است و يا فلان جسم در فلان مكان نيست.روى اين لحاظ نمى توان خدا را محدود فرض كرد و تصور نمود،

صفحه 28
زيرا لازمه محدود بودن، آميختگى وجود او با عدمها و نيستى هاست، موجودى كه با عدم آميخته باشد، موجود باطلى خواهد بود، كه شايستگى مقام حق مطلق را كه بايد صد در صد حق باشد نخواهد داشت و شعار عقل و قرآن درباره خدا اين چنين است.
(ذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ...).1
«خدا است حق و پايدار و استوار، و آنچه غير او مى خوانند باطل و پوچ است».
ما مى توانيم نامحدود بودن خدا را با دليل ديگر نيز ثابت كنيم و آن اينكه: موجبات محدوديت در ساحت خدا محكوم است. توضيح اينكه زمان و مكان ، مايه محدود بودن پديده در اجسام است، حادثه اى كه در يك مقطع و برش از زمان پديد آيد، از آنجا كه وجود او با زمان آميخته است، طبعاً، چنين پديده اى در زمانهاى ديگر نخواهد بود، يا جسمى كه مكان و فضاى معينى را اشغال و پر مى كند، قطعاً در مكان و فضاى ديگر نخواهد بود در اين صورت خداى پيراسته از هر زمان و مكان، پيراسته از اين قيود محدوديت آفرين، منزه خواهد بود از اين جهت نمى توان براى وجود خدا، زمان و مكانى تصور كرد،و بايد او را موجود نامحدود توصيف كرد.2

1 . حج/62.
2 . منشور جاويد، ج2، ص 191ـ192.

صفحه 29

7

صفات جلال و جمال

پرسش: مقصود از صفات جلال و جمال خداوند چيست؟

پاسخ:يكى از تقسيم هاى رايج در صفات خدا، تقسيم آن به صفات جمال و جلال است; مقصود از صفات جمال، صفاتى است كه از كمالات موجود در مرحله ذات حكايت مى كنند، مانند عالم، قادر، حى; و مقصود از صفات جلال، صفاتى است كه از تنزيه ذات از نقايص گزارش مى دهد; در حقيقت صفات جمال، نشانه كمال و زيبايى است، و صفات جلال نشانه برتر بودن خدا از اتصاف به كاستى است و شايد اين دو اصطلاح از آيه مباركه(تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِى الجَلالِ وََالإِكْرَامِ )1گرفته شده است.
مشهور اين است كه: صفات جمال (ثبوتى) خدا، هشت تا است و آنها عبارتند از علم و قدرت و حيات، سمع و بصر، تكلم، غنا و صدق2 و

1 . رحمن/78.
2 . برخى از اين صفات مانند صدق و تكلم و صفات فعلند، نه از صفات ثبوتى ذات، ولى چون در ميان متكلمين اين هشت تا، صفات ثبوتى شمرده مى شوند، ما نيز متذكر آنها شديم، غنا نيز مرادف با وجوب وجود است.

صفحه 30
صفات سلبى خدا هفت تا است و آنها عبارتند از پيراستگى از جسم و جوهر، عرض، مرئى، متحيز، حالّ در غير، و متحد با چيز ديگر بودن، و مفاد سلب اين صفات هفتگانه، اين است كه خدا بالاتر و برتر از آن است كه با اين صفات، معرفى گردد.

بازگشت هر يك به يك صفت

بنا به نظرى مى توان همه صفات ثبوتى را به يك وصف ثبوتى و همه صفات سلبى را، به يك وصف سلبى باز گردانيد; مثلاً درباره اولى مى توان گفت هر چيزى كه براى وجود مطلق كمال محسوب مى شود، خدا همه را دارا است، و اگر مى گوييم خدا دانا و توانا و زنده است، براى اين است كه واقيعت اين اسما براى وجود مطلق، كمال محسوب مى شوند و همچنين درباره ى صفات سلبى مى توان گفت، هر چيزى براى وجود نقص و عيب شمرده مى شود، وجود خدا از آن منزه است; در اين صورت خدا يك وصف ثبوتى به نام كمال مطلق، و يك وصف سلبى، به نام سلب هر نوع نقص، بيش ندارد.
حصر در جانب صفات ثبوتى و سلبى، معيار علمى ندارد و اينها مصاديق بارز در جانب صفات ثبوتى و سلبى به شمار مى روند و لذا در قرآن اسما و صفات خدا بيش از اينها است كه در اين دو بخش آمده است.

نظريه تكثير در مورد صفات

اگر بنا بر تكثير و شمردن باشد، بايد گفت: صفات ثبوت ذاتى از چهار صفت تجاوز نمى كند. يعنى علم و قدرت و حيات و اختيار و ديگر صفات

صفحه 31
مانند سمع و بصر به علم باز مى گردند، و تكلم و صدق از صفات فعل اند و غنا رمز وجوب وجود است كه سرچشمه همه اين صفات است.
همچنين در اصول صفات سلبى مى توان گفت كه همان «جسم» و «جسمانى» (عرض) و متحيز نبودن است، و ذكر ديگر صفات سلبى به خاطر انتقاد از عقايد ديگر فرقه ها است. مثلاً نفى «حلول و اتحاد» ناظر به عقايد مسيحيان است كه خدا را با عيسى متحد مى دانند و يا به عقيده برخى از صوفيان است كه ذات خدا را در وجود قطب و غيره حالّ مى دانند; همچنين نفى «محل» ناظر به رد عقيده كراميه است كه ذات او را محل حوادث مى انگارند، و يا وصف «نامرئى» ناظر به عقايد اهل حديث و اشاعره است كه او را در روز قيامت مرئى مى دانند و شگفت اين جا است كه اشاعره مرئى بودن را از صفات ثبوتى خدا و «عدليه» نامرئى بودن را از صفات سلبى مى دانند.1

1 . منشور جاويد، ج2، ص 71ـ 73.

صفحه 32

8

صفات ذاتى و فعلى

پرسش: منظور از صفات ذاتى و فعلى خداوند كدام است؟

پاسخ: از تقسيمات رايج، تقسيم صفات خدا به صفت ذات و صفت فعل است. علم و قدرت و حيات را از صفات ذات، و خلق و رزق و آمرزش را از صفات فعل مى دانند; اگرچه يك چنين تقسيمى، استوار و پا برجا است، امّا مهم اين است كه بتوانيم تعريف جامعى براى اين دو يا د آور شويم; شايد بتوان اين دو را چنين تعريف كرد:
هرگاه تصور ذات، در اتصاف به وصف كافى باشد و در حمل آن، بر ذات نيازى جز به تصور ذات نباشد، آن را صفت ذات مى نامند; در مقابل هرگاه فرض ذات در اتصاف به وصف، كافى نبوده، بلكه بايد فعلى از افعال او را در نظر بگيريم، آن گاه او را با آن صفت تعريف كنيم، در اين صورت آن را صفت فعل مى نامند. مانند خالق و رازق، زيرا توصيف خدا به اين دو وصف، نياز به تصور غير ذات دارد، چون تا مخلوقى را نيافريند و او را روزى ندهد، نمى توان او را «خالق» و «رازق» بالفعل دانست.

صفحه 33
بنابر اين هرگاه ذات در چهارچوب فعل او، شايسته اتصاف به وصف باشد، آن را صفت فعل مى نامند.
در اين جا مى توان براى صفات ذات و فعل، معيار ديگرى ذكر كرد و آن اين كه هر صفتى كه در مقام اجرا يك حالت بيش نداشته باشد، آن را صفت ذات مى نامند. مانند علم و قدرت كه فقط مى توان گفت خدا دانا و توانا است و در هيچ فرضى نمى توان گفت خدا دانا و توانا نيست; ولى آن رشته صفاتى كه دو حالت دارد، هم مى توان آن را در حالى اثبات و در حالى ديگر نفى نمود; آن را صفت فعل مى نامند; مثلاً مى توانيم بگوييم خدا زنده كننده مردگان است در قيامت و زنده كننده مردگان نيست قبل از آن، آفريدگار زيد است امروز، نه روز ديگر.
اين تعريف مورد قبول شيخ كلينى در كافى1 و مفيد در تصحيح الاعتقاد2 مى باشد و شايد در برخى از روايات اشاره هايى به اين ملاك باشد3. 4

1 . كلينى، الكافى، ج1، ص111.
2 . مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص185.
3 . صدوق، التوحيد، باب صفات ذات و صفات افعال، ح1.
4 . منشور جاويد، ج2، ص73 ـ 74.

صفحه 34

9

صفات حقيقى و اضافى خداوند

پرسش: منظور از صفات حقيقى و اضافى خداوند چيست؟

پاسخ: صفات ثبوتى خدا را مى توان، به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم كرد، زيرا اگر در واقعيت صفت، انتساب به غير نهفته نباشد، مانند حيات كه صفت خود ذات است، به آن صفت حقيقى مى گويند و هرگاه در واقعيت آن، انتساب به غير نهفته باشد، مانند قدرت و علم به غير، به آن صفات اضافى مى گويند.
روى اين اساس، صفات انتزاعى غير از صفات اضافى است، صفات انتزاعى چيزى است كه ذهن آن را از يك واقعيت انتزاع مى كند مانند خالقيت و رازقيت كه با توجه به واقعيت فعل خدا، انتزاع مى شوند; در حالى كه صفات اضافى چيزى است كه در مفهوم آن انتساب به غير نهفته باشد; در اين تقسيم صفات اضافى در مقابل صفات حقيقى قرار دارند. بنابر اين يك تقسيم ثلاثى وجود دارد: 1. حقيقى، 2. اضافى، 3. انتزاعى. بنابر اين وصف حيات، حقيقى، وصف علم، اضافى، وصف خالقيت، انتزاعى است. اين اصطلاح

صفحه 35
برخى از متكلمان است، ولى آنچه كه در ميان محققان معروف است، به نحو ديگر است و آن تقسيم صفات خدا به صورت ثُنايى به حقيقى و اضافى است كه در اين تقسيم، صفات حقيقى نيز بر دو گونه اند، يا هيچ نوع اضافه اى به غير از ذات ندارند، مانند حيات و يا در عين حقيقى بودن اضافه به غير ذات دارند. مانند علم به موجودات و خلق، قسم نخست را حقيقى و نفسى محض و قسم دوم را حقيقى و نفسى ذات اضافه، مى گويند.
در مقابل، آن رشته از صفاتى كه جز منشأ انتزاع، هيچ نوع واقعيتى در خارج ندارند، صفات اضافى و انتزاعى نيز مى نامند. در اين اصطلاح «اضافى» و «انتزاعى» يكى است و تقسيم كاملاً ثنايى است: حقيقى، اضافى، يا حقيقى، انتزاعى.1

1 . منشور جاويد،2، ص 74ـ 75.

صفحه 36

10

سميع و بصير بودن خداوند

پرسش: بطور مسلّم خداوند منزه از جسم و جسمانيت است با اين وصف مراد از سميع و بصير بودن خداوند چيست؟

پاسخ: «بصير» در قرآن پنجاه و يك بار وارد و در چهل و سه مورد به عنوان وصف خدا آمده است، و «سميع » چهل و هفت بار و جز در يك مورد در همه جا صفت خدا قرار گرفته است، و آن مورد استثنا عبارت است از:
(...فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصيراً).1
« ما انسان را شنوا و بينا قرار داديم».
بينايى و شنوايى ازبزرگترين ابزار شناخت و نافع ترين آنها است و از ميان حواس پنجگانه ظاهرى، اين دو حس انسان را با خارج بيشتر مربوط مى سازد و به همين جهت نسبت به ديگر حواس از ارزش بالايى برخوردارند و خدا نيز با اين دو صفت توصيف شده و از اطلاق الفاظ ديگر حواس مانند شام (بويا)،

1 . انسان/2.

صفحه 37
ذائق (چشنده)، لامس(لمس كننده) خوددارى شده است، در حالى كه ملاك اطلاق آن دو (بصير و سميع) در ديگر اسما، حواس موجود است واگر ملاك سميع و بصير بودن خدا حضور مبصرات و مسموعات نزد خدا باشد، همين معنا نيز در بوييدنى ها وچشيدنى ها وملموسات موجود است، ولى علت اين تبعيض اين است كه بصر و سمع، از شرافت و ارزش بيشترى برخوردارند و تشريح اين قسمت در آخر بحث مى آيد.

معنى بصير و سميع در خدا

بصير در خدا به دو ملاك به كار مى رود:
1. حضور ديدنى ها نزد خدا، اين موقعى است كه با سميع همراه باشد، چنان كه مى فرمايد:
(...إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً). 1
«خدا شما را به وسيله آن (دستور به رفتار به عدل) چه نيكو پندتان مى دهد، حقّاً كه خدا شنوا و بينا است».
2. علم به جزئيات وخصوصيات اشيا و اين در موقعى است كه با حرف (با) همراه باشد، چنان كه مى فرمايد:
(...وَ كَفى بِرَبِّكَ بِذنُوبِ عِبادِهِ خَبِيراً بَصِيراً).2
«كافى است كه خدا نسبت به گناه بندگان خود دانا و بينا است».
و باز مى فرمايد:

1 . نساء/58.
2 . اسراء/17.

صفحه 38
(...وَ كانَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيراً).1
«خدا به آنچه كه انجام مى دهيد بينا است».
ونيز مى فرمايد:
(...ما يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ الرَّحْمنُ إِنّهُ بِكُلِّ شَىْء بَصِيرٌ).2
«اين پرندگان را در آسمان جز خداى رحمان نگه نمى دارد، او نسبت به همه چيز بينا است».
متعلق بينايى در اين آيات مختلف است، گاهى «همه چيز» گاهى «بندگان» و در مرحله سوم «اعمال انسان ها» و گاهى «گناهان آنان» مى باشد.
گروهى ازمفسران بصير را فقط به حضور مبصرات نزد خدا تفسير كرده اند و اين معنا در مورد اشيا قابل رؤيت درست است، ولى گاهى در مواردى به كار رفته كه قابل رؤيت نيستند، مانند «ذنوب»، زيرا بسيارى از گناهان قابل رؤيت نيست، طبعاً در اين جا بايد مقصود از «بصير» آگاهى از جزئيات باشد و شاهد آن اين است: آن گاه كه ذنوب را متعلق بصير قرار مى دهد، لفظ خبير را با آن همراه مى سازد، چنان كه مى فرمايد:(بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبيراً بَصِيراً) و شايد هدف آيات اين است كه خدا نسبت به آنچه كه در جهان هستى مى گذرد، علم تفصيلى دارد نه علم اجمالى و تمام آنچه كه در آشكار و پنهان است از قلمرو علم خدا بيرون نيست.
از اين بيان روشن مى گردد نظريه كسانى كه منكر تعلق علم خدا به جزئيات مى باشند، به بهانه آن كه مستلزم تغيير در ذات است، با ظاهر اين

1 . فتح/24.
2 . ملك/19.

صفحه 39
آيات سازگار نيست و شايد به خاطر اين كه لفظ بصير در لغت عرب متضمن معنى دقت و موشكافى است، قرآن آن را در موارد ياد شده در زير به كار مى برد:
1. آشنايى به خصوصيات نفس (بَلِ الإِنْسَانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ).1 «انسان به خصوصيات ذات خود آگاه است». و مقصود از خصوصيات، روحيات نيك و بد، و تمايلات زيبا و زشت است.
2. رموز پنهان در جهان، چنان كه از زبان سامرى چنين نقل مى كند:(بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ...).2 «ديدم من آنچه را آنان نديدند».
تا اين جا معنى بصير روشن شد، اكنون به تفسير لفظ «سميع» مى پردازيم.

تفسير صفت سميع

«سميع» در قرآن به ظاهر در دو معنى به كار رفته است: يكى به معنى حضور مسموعات نزد خدا و اين معنا بيشترين سهم را در استعمال دارد، و ديگرى به معنى مجيب چنان كه مى فرمايد: (...سَمِيعُ الدُّعَاء).3
حق اين است كه سميع يك معنا بيش ندارد و آن شنيدن است وخدا در هر حال، دعاى بندگان را مى شنود، ولى گاهى مقرون به اجابت هست و گاهى نيست، وجمله (سَمِيعُ الدُّعاء)، جامع بين اين دو معنا است و اگر فرض

1 . قيامت/14.
2 . طه/96.
3 . آل عمران/38.

صفحه 40
كنيم كه مقصود از سميع الدعاء، مجيب الدعاء است، اين خصوصيت از لفظ استفاده نمى شود، بلكه از قراين خارجى به دست مى آيد.

بينا و شنواست بدون عمليات فيزيكى

بر همگان روشن است عمل بينايى در انسان يا يك جاندار، در سايه يك رشته عمليات فيزيكى تحقق مى پذيرد; بنابر اين شنيدن و ديدن در خدا از اين طريق امكان پذير نيست،ناچار بايد در اين جا به همان قاعده « خُذِ الْغايات وَ اتْرُكِ الْمَبادى» چنگ افكند، زيرا هدف از بينايى جز آگاهى از ديدنى ها و همچنين هدف از شنوايى جز آگاهى از امواج صوتى، چيز ديگرى نيست، هرگاه خود اين نتيجه، بدون يك رشته ادوات، و ابزار، يا فعاليتهاى فيزيكى صورت پذيرد، در چنين صورت حقيقت بينا بودن و شنوا بودن را دارا خواهد بود و آيات قرآن بيش ازا ين ثابت نمى كند كه خدا بينا و شنوا است، و امّا اين كه خصوصيات موجودات امكانى را داراست، هرگز بر آن دلالت ندارد.
از آن جا كه همه ى عوالم امكانى نزد خدا حاضر است، قهراً مبصرات و مسموعات نيز نزد او حاضر خواهند بود، از اين جهت بسيارى از محقّقين اين دو وصف را از شعب علم راخدا به جزئيات گرفته اند و واقعيت علم را جز حضور معلوم نزد عالم چيز ديگرى ندانسته اند، و اگر برخى از متكلمين گفته اند:شنوايى خدا به علم به مسموعات بازگشت مى كند،گفتار صحيحى است و مسلماً حضور موجودات نزد خدا بالاتر از حضور موجودات نزد انسان از طريق صور ذهنى است.
در اينجا سؤالى مطرح است و آن اين كه هرگاه واقعيت بصير و سميع
Website Security Test