welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : جهان بينى مادى معاصر*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

جهان بينى مادى معاصر

1

2

3
جهان بينى مادى
معاصر

4

5
 
جهان بينى مادى
معاصر
تأليف
آية الله العظمى جعفر سبحانى
مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
1392 ش

6
سبحانى تبريزى، جعفر ، 1308 ـ
جهان بينى مادى معاصر/ تأليف جعفر سبحانى. ـ قم: توحيد قم ، 1392.
291 ص.    ISBN: 978 - 600 - 93750 - 4- 2
فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه به صورت زير نويس.
1. ماركسيم ـ ـ فلسفه . 2. ماركسيم ـ ـ نقد وتفسير. الف. عنوان.
9ج 2س 8/ 809 B   4/335
1392
اسم كتاب:    جهان بينى مادى معاصر
نگارش:    آية الله العظمى جعفر سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   توحيد قم
تاريخ:    1392
چاپ:    اول
تعداد:   1000
      مسلسل انتشار: 5            مسلسل چاپ اول: 5
مركز پخش
قم ميدان شهدا، انتشارات موسسه امام صادق (عليه السلام)
تلفن: 37745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir
www.tohid.ir

7
    جهان بينى مادى معاصر
   

فهرست مطالب

مقدّمه   …15
پيش گفتار چاپ نخست   …17
   ماركسيسم در كشاكش دو نيروى متضاد   …22
ماركسيسم در چشم انداز ما
   1ـ ماترياليسم ديالك تيك يا مادى گرى فلسفى   …26
   2ـ ماترياليسم تاريخى يا مادى گرى تاريخى   …27
   3ـ مادى گرى اقتصادى   …27
      الف ـ بيوگرافى ماركس   …27
      ب ـ مكتب التقاطى   …29
         آيا ديالك تيك ماركس غير از ديالك تيك هگل است؟   …31
         پويايى يا جاودانى جامعه و نهايت سير تاريخ   …32
      ج ـ الغاى دين، مالكيت و دولت   …33
      د ـ اصول ماترياليسم ديالك تيك   …35

8
ديالك تيك
   1ـ ديالك تيك در دوره فلاسفه قبل از يونان   …40
   2ـ ديالك تيك در دوره سقراط و پيروان او   …41
      الف ـ ديالك تيك افلاطون   …42
      ب ـ ديالك تيك ارسطو   …43
   3ـ ديالك تيك در قرون وسطى   …43
   خلاصه   …44
   4ـ ديالك تيك در دوره جديد   …45
   نتيجه بحث   …47
      ديالك تيك، فلسفه يا علم و يا روش؟   …48
تضاد; نخستين اصل ديالك تيك
   وحدت تضاد   …51
   اتحاد ضدين در منطق ارسطو   …52
   اتحاد نقيضين   …53
   امتناع اجتماع دو نقيض پايه هرگونه تصديق است   …56
   نخستين لغزشگاه   …58
   يادآورى چند نكته   …60

9
شرايط امتناع تضاد و تناقض
   شرايط امتناع اجتماع ضدين يا نقيضين   …67
   تركيب از دو عنصر يا دو نيرو، تضاد فلسفى است نه منطقى   …69
   روان انسان از نيروهاى مختلف تركيب شده است   …73
   تضادهاى اجتماعى ربطى به اجتماع ضدين ندارد   …76
   تضاد منطقى    …79
   تضاد فلسفى   …79
   مثلث هگل و ماركس، ارتباطى به ضدين ندارد   …80
دلايل هگل بر امكان جمع نقيضين
   آيا حركت آميزه اى از وجود و عدم است؟   …84
   حركت نه تناقض است و نه حل كننده آن   …87
   پاره اى ديگر از توهّمات جمع ضدين   …94
مكانيسم عمومى تحولات جهان و فلسفه هگل
   با اصول ديالك تيك هگل آشنا شويم   …100
   تضاد درونى اشياء يا تز و آنتى تز   …101
   توضيحى درباره مثلث هگل   …103
   تحولات تاريخى بر طبق قانون ديالك تيك   …106
   در صحنه تاريخ تماشاگريم نه بازيگر   …108
ديدگاه هايى درباره مثلث هگل
   1ـ تز و آنتى تز و سنتز به جاى فعليت و قوه و فعليت   …112

10
   2ـ تضاد هگل تضاد فلسفى است نه منطقى   …114
   «خودتخريبى» هگليسم و ماركسيسم   …116
تضاد و توجيه تحولات
   الف ـ توجيه تحولات براساس تلاقى، تركيب و توليد   …120
   ب ـ نقش عامل خارجى در تكامل   …124
   ج ـ تأثير عامل خارجى در تحولات اجتماعى   …129
مثلث هگل و تحول فرد جامعه
   1ـ تكامل فرد قابل انكار نيست   …133
   2ـ واحد حقيقى و واحد اعتبارى چيست؟   …135
   3ـ قواى متضاد مكمل يكديگرند، نه نافى هم   …136
      الف. نهادهاى پايين   …138
      ب. نهادهاى عالى   …139
   نقش غرايز در تكامل جامعه ها   …141
   علل مبارزه هاى گروهى   …143
نبرد ضدين و سنتز برتر
   1ـ آيا هر نوع بى قرارى در طبيعت، مايه تكامل است؟   …148
   2ـ آيا تحول تزها به سنتزها همه جا با تكامل همراه است؟   …150
      تكامل جامعه و تاريخ   …154
      بازگشت به كمون نخست يك حركت ارتجاعى است   …155

11
هدف ماركسيسم از طرح اصل تضاد چيست؟
   ارتباط جهان بينى با ايدئولوژى   …162
      ايدئولوژى چيست؟   …163
      دو معناى ايدئولوژى   …163
   جهان بينى علمى و فلسفى چيست؟   …164
   پايه ارتباط ايدئولوژى يا جهان بينى   …165
   جهان بينى توليد كننده ايدئولوژى نيست   …168
   بى پايگى چنين نتيجه گيرى ها   …172
      1 . نژادپرستى براساس جهان بينى   …173
      2 . تجويز جنگ براساس جهان بينى داروين   …174
      3 . نظام سرمايه دارى و سوسياليستى براساس جهان بينى داروين   …176
فرضيه هگل و بى خدايى جهانى
   چگونگى ماده نخستين، از سادگى در آمد؟   …181
   تضاد، نقش آفرينش گرى ندارد   …185
   انتقادهاى ديگر   …186
تفسير منطقى به جاى اصل عليت
   پاسخ   …190
   ضرورت هاى منطقى، به جاى اصل عليت و معلوليت   …191

12
   وحدت عين و ذهن   …194
   استنتاج مقوله اى از مقوله اى   …195
   ضرورت نشانه بى نيازى از علت است   …198
ماركسيسم و ديالك تيك هگل
   نارسايى فلسفه مادى   …207
   بازگشت به اصل عليت   …207
   فلاكت جدايى علم از فلسفه   …209
   آيا تضاد، عامل حركت است   …211
   ماركسيسم و جزمى بودن مكتب   …215
ديالك تيسين ها
   روش ديالك تيسين ها در طرح مسائل فلسفى   …219
   اصلِ «نفى در نفى»   …227
   نارسايى هاى سخنان انگلس   …229
   حركت چيست؟   …233
   مقصود از تدريج چيست؟   …234
   لغزش ماركسيسم در تفسير حركت   …237
حركت: اصل دوم ديالك تيك
   اشكال مختلف حركت ازعالى و پست در سيستم واحدى ادغام نمى شوند   …243

13
   لغزش ماركسيسم در تفسير حركت هاى مختلف   …245
   آيا وحدت ماده جهان، طرفدار نظريه ماركسيسم نيست؟   …247
      1ـ وحدت جهان ماده از نظريه بعد مكانى   …247
      2ـ پيوستگى تحولات در طول زمان   …248
   ماده و طبيعت با حركت مساوى است   …248
حركت و تكامل حركت و محرك
   1ـ ماركسيسم و تكامل علمى   …254
   2ـ هر متحركى محركى لازم دارد   …257
جهش و انقلاب: اصل سوم ديالك تيك
   گذار از تغييرات كيفى به تغييرات نوعى   …263
   توجيه نادرست دوره هاى تاريخى پنج گانه بشريت   …265
   پديده هاى عينى نه ذهنى   …266
   قانون مند نبودن اصل جهش   …268
   جهان شمول نبودن اصل جهش و انقلاب   …270
   هر انقلابى روبه تكامل نيست   …273
اصل جهش و انقلاب
   «طبيعت مآبى» در انسان و «انسان مآبى» در طبيعت   …275

14
تأثير متقابل پديده ها: اصل چهارم ديالك تيك
   پيوستگى تكامل ها در قلمرو فلسفه و علم   …283
   اين اصل تازگى ندارد   …285
   يادآورى دو نكته   …288
   آيا علت به معلول و معلول به علت تبديل مى شود؟   …289

15
   

مقدّمه

فروپاشى نظام اتحاد جماهير شوروى، اين انديشه را در اذهان برخى پديد آورد كه زير بناى اين نظام، يعنى جهان بينى مادى، از هم فروپاشيده و ديگر درباره آن نبايد انديشيد يا سخن گفت در حالى كه واقع چنين نيست و فرو پاشى نظام سياسى و يا اقتصادى، دليل نابودى زيربناى فكرى آن نيست، زيرا نظام سرمايه دارى نيز براساس جهان بينى مادى بنا شده، ولى هنوز سر پاست. از اين جهت نبايد از حربه دشمن، غفلت كرد و اين مباحث را ناديده گرفت.
آنچه كه اكنون به خوانندگان گرامى تقديم مى شود، يك رشته تحليل و نقد درباره جهان بينى مادى است كه مى تواند براى جوانان علاقه مند به بحث هاى فلسفى مفيد و سودمند باشد.
جهان بينى الهى پيوسته در مقابل مادى گرى قرار داشته. چه در دوران يونان باستان و چه در اعصار بعدى، ولى هيچ گاه در

16
دوران هاى پيشين، تجهيز به برهان و استدلال نبوده ولى از دو قرن اخير از «فويرباخ» گرفته تا «هگل» تا برسد به «ماركس» و «انگلس» براى خود، قيافه فلسفى گرفته كه در اين كتاب در ضمن بيست بحث مورد تحليل و نقد قرار گرفته است. اميد است اين بحث ها براى علاقه مندان، مفيد و سودمند باشد.
قم ـ جعفر سبحانى
12/7/92

17
   
    جهان بينى مادى معاصر

پيش گفتار

با تمام تحولات و دگرگونى هايى كه در علم و فلسفه پديده آمده است، هنوز اصلى به نام اصل عليت اعتبار و ارزش خود را از دست نداده و جز چند فرد انگشت شمار، در آن شك و ترديد نكرده است، بر پايه همين اصل، رواج مادى گرى در اروپا پس از رنسانس و هم چنين پيدايش شاخه اى از آن به نام «ماركسيسم» در نيمه قرن نوزدهم، و گرايش هاى چشم گير و روز افزون كشورهاى فقير به اين مكتب در نيم قرن اخير، بى جهت و علت نيست و شايسته است در اين پيش گفتار درباره هر سه موضوع، به گونه اى فشرده بحث و بررسى به عمل آيد و مى توان از اين بحث هاى سه گانه، با اين عناوين ياد كرد:
1ـ علل گرايش به مادى گرى در اروپا پس از رنسانس;
2ـ علل پيدايش ماركسيسم;
3ـ علل گرايش به ماركسيسم.
درباره پديده نخست در كتاب راه خداشناسى به طور گسترده سخن گفته ايم. از اين جهت بايد دو موضوع ديگر به طور واقع بينانه مورد

18
بررسى قرار گيرد حتى ماركسيسم مى تواند آن را با متد خود در تحليل حوادث تاريخى، مورد بررسى قرار دهد، و طبعاً علتى، جز تكامل ابزار توليد و افزايش توليد، آن گاه دگرگونى روابط توليد، و به دنباله آن، ظهور مكتب هاى سياسى و فلسفى و آداب و اخلاق اجتماعى نمى تواند معرفى كند.
اين كه چگونه ماركسيسم مى تواند در اين تفسير موفقيتى به دست آورد و هر دو پديده را با متد ويژه خود تفسير كند، فعلا براى ما مطرح نيست، چيزى كه درباره پيدايش ماركسيسم مى توان گفت اين است: طلوع چنين جنبش فكرى در شاخص ترين علوم انسانى (فلسفه، اقتصاد و جامعه شناسى) در نيمه قرن نوزدهم چندان جاى تعجب نبوده و تشريح پيدايش آن هرگز دشوار نيست، زيرا تمام مايه هاى فكرى ماركسيسم، قبل از ماركس، موجود بود، تنها ابتكار ماركس اين بود كه نوعى تركيب و انسجام ميان اين مايه هاى فكرى پديد آورد و به نام «ماركسيسم» معروف شد.
در تمام برداشت ها و ديدگاه هايى كه اين مكتب مطرح مى كند، چندان ابتكارى وجود ندارد جز تفسير مادى تاريخ، آن هم به صورت تك عاملى از قبيل اقتصاد و اگر از اين قسمت صرف نظر كنيم، ديگر انديشه اى بلند و اصل كشف نشده اى در اين مكتب وجود ندارد، زيرا او ماترياليسم را، از مادى گرايان زمان خود مخصوصاً «فويرباخ» گرفت، و ديالك تيك هگل را به عنوان منطق برگزيد و سوسياليزم چيز تازه اى نبود، كه وى مدعى آن باشد و خود را مبتكر آن معرفى كند، مع الوصف اوضاع و احوال سرمايه دارى در آن روز، و محروميت طبقه

19
كارگر و كشاورز و پشتيبانى رجال كليسا از قدرتمندان، تأثير خاصى در رشد و نموّ اين مايه هاى فكرى و تلفيق و انسجام آن ها داشته است.
تكامل تكنيك در قرن هاى هيجدهم و نوزدهم، مايه فشردگى كارگران در كارخانه ها گرديد، و اين قشر به طور چشم گيرى حضور خود را در اجتماع ثابت كرد، از طرف ديگر، بالا رفتن سطح آگاهى در توده هاى محروم، وسيله تشكل آنان را فراهم ساخت و زمينه را براى پذيرش فلسفه اى كه حامى محرومان و توجيه قيام و پرخاش گرى آنان برطبقه مقابل باشد، مهيا نمود.
ماركس از وجود اين دو عامل (وجود عناصر فكرى ماركسيسم قبل از او، و مساعد بودن اوضاع براى پذيرش چنين مكتبى) دست به كار شد، و مكتبى كاملا تلفيقى و التقاطى عرضه كرد و براى اين كه مكتب از «خشك انديشى» به دور باشد، «اومانيسم» (انسان مسلكى و انسان گرايى) فويرباخ را بر آن افزود، تا مادى گرى را به رنگ عاطفى عرصه كند و چنين وانمود كند كه ماترياليسمى نو، به جهان عرضه مى دارد.
از اين بحث فشرده كه درباره علل پيدايش ماركسيسم انجام گرفت مى توان علل گسترش گرايش به آن را به دست آورد و تا آن جا كه نيمى از جهان به طور مستقيم يا غيرمستقيم زير سلطه آن قرار دارند (البته اشتباه نشود نيمى از جهان زير سلطه ماركسيسم هستند نه اين كه نيمى از جهان ماركسيست باشند و تفاوت ميان اين دو زياد است) البته علاوه بر اين، شرايط ديگرى به اين گسترش دامن زده كه برخى را يادآور مى شويم:

20
1ـ برخلاف گزافه گويى تئوريسين هاى ماركسيست، علت گسترش آن، عمق و ژرف نگرى مكتب نيست، زيرا بسيارى از اين زير سلطه ها حتى گروهى از اين سلطه گرها از محتواى مكتب به خوبى آگاهى ندارند، بلكه وجود «استثمار» درگذشته و حال و زورگويى كشورهاى سرمايه دارى و غارت گرى هاى روز افزون آن ها زمينه گرايش را به اين مكتب در اكثر محرومان جهان به وجود آورده بدون آن كه در گزيدن آن دقت و سنجش كافى به عمل آوردند.
2ـ اتحاد جماهير شوروى با قدرت سياسى و اقتصادى و نظامى خود (برخلاف اصول مسلم ماركسيسم) در اشاعه و گسترش اين مكتب مى كوشد و آن را به عنوان يك كالاى فكرى و مكتب رهايى بخش، صادر مى كند و ملت هاى ضعيف و ناتوان، گول تبليغات كاذب و گمراه كننده را خورده و تصور مى كنند كشورى كه براى نخستين بار، ماركسيسم را پذيرفته و آن را ايدئولوژى رسمى كشور خود قرار داده است، بهشت روى زمين است و آنان نيز با پذيرش اين مكتب، مى توانند مانند آن را در كشور ديگرى نيز بهوجود آورند و انسان ها را از جهنم سوزان سرمايه دارى نجات دهند.
3ـ سوسياليزمى كه ماركس از آن دم مى زند با سوسياليزمى كه قبل از او، ديگران درباره آن سخن مى گفتند فرق تبليغاتى خاصى دارد; سوسياليزم ديگران، جنبه تخيّلى و رؤيايى داشت; رؤيايى بود كه آن را در سر مى پروراندند، خيالى بود كه در محفظه انديشه، خود نمايى مى كرد، ولى ماركس با اعتقاد به سير جبرى و قهرى تاريخ آن هم براساس تكامل ابزار توليد كه به صورت ملموس در اروپا بهوجود

21
آمده بود پيامبرانه از تولد چنين كودكى گزارش مى داد و مى گفت: چيزى نمى گذرد كه در مرحله اى از تاريخ چنين كودكى متولد مى شود و نقش انسان در اين مورد جز تماشاگرى و حداكثر نقش يك ماما، چيز ديگرى نيست. انقلاب سوسياليزمى، ميوه اى است كه بايد جامعه آن را، در مرحله اى از تاريخ بچيند و يا فرزندى است كه پس از طى دوران خاصى از مادر تاريخ متولد شود، خواه جامعه بخواهد خواه نخواهد خواه با آن مبارزه كند، خواه نكند.
به طور مسلم چنين پيش گويى از آينده چقدر مى تواند در دل ساده لوحان گرايش هايى بهوجود آورد و همگى يك دل و يك جان از اين بهشت زمينى كه ماركسيسم مبشر آن است استقبال كنند، و اين خود يكى از جاذبه هاى اين مكتب است كه مى تواند تأثيرى در قلوب استثمار شدگان بگذارد، بدون آن كه در اطراف و جوانب آن بينديشند.
4ـ يكى ديگر از جاذبه هاى اين مكتب اين است كه تئوريسين هاى آن، كاربرد ديگرى به نام «دانش انقلابى» برايش قائلند و چنين قلمداد مى كنند كه با اين فلسفه مى توان گذشته و وضع حاضر را توجيه و آينده را پيش بينى كرد و اين مكتب راه گشاى آينده نيز هست; به عبارت روشن تر، اين فلسفه نه تنها جهان را تفسير مى كند بلكه آن را نيز دگرگون مى سازد. آنان مى گويند: فلسفه اى كه تنها، تفسير جهان را در گذشته برعهده بگيرد چندان ارزشى ندارد، بلكه بايد علاوه براين، نقش تغيير و يا به عبارت بهتر نقش پيش گويى را نيز برعهده داشته باشد; يعنى اوضاع حاضر را تفسير نمايد و از تحول آينده جامعه، نيز گزارش دهد، مانند پزشكى كه وضع حاضر بيمار را تشريح مى كند و از وضع

22
آينده و نحوه علاج او هم خبر مى دهد. ماركسيسم مدعى است كه در تاريخ بشر بر فلسفه اى دست يافته است. كه اين قدرت و توان را دارد كه از تحولات آينده جامعه ها به صورت قطعى خبر دهد. چنين ادعايى هر چند هم به ثبوت نرسد، بلكه در نقاط مختلفى از جهان با شكست روبه رو شود، مى تواند در گروه هاى انقلابى، تأثير به سزايى بگذارد و آنان را وادارد كه از آن به عنوان «دانش انقلابى» استفاده كنند و مكتب را گسترش دهند.

ماركسيسم در كشاكش دو نيروى متضاد

متفكران ماركسيسم، پيوسته در كشاكش دو نيروى متضاد قرار گرفته و از درون، از يك جدال آگاهانه رنج مى برند: از يك طرف ماركسيسم را آخرين مكتب فكرى معرفى مى كنند، به گونه اى كه نظامى بالاتر از نظامى كه نويد مى دهد، وجود ندارد توگويى ماركسيسم نظامى است بسته و حقيقتى است مطلق، كه هرگز نمى توان كوچك ترين خدشه اى، در اركان آن بهوجود آورد. از طرف ديگر ماركسيسم خود را يك مكتب علمى كه پيوسته با تحولات علمى همگام و همدوش است، و بسان خودِ تحولات عينى جهان، بايد مورد مطالعه و بازانديشى قرار گيرد.
عامل نخست، آنان را به ثبوت و جمود و مطلق گرايى دعوت مى كند كه هرگز نبايد كلمه اى از مكتب عوض و دگرگون گردد، در حالى كه عامل دوم، روند «ديالك تيك» داشته و زمينه را براى «تجديد نظرطلبى» در تمام اصول و شاخه هاى آن فراهم مى سازد; خصوصاً

23
زمانى كه كاربرد علمى آن فرارسد درهاى بازنگرى و باز انديشى درباره ماركسيسم به اشكال گوناگون گشوده مى شود.
در اين موقع، گروهى تحت تأثير عامل نخست قرار گرفته و از جمود و اطلاق پيروى كرده، و بسان كاتوليك ها، هر نوع رفورم و تجديد نظرطلبى در مكتب را، بدعت و ارتداد از مكتب انديشيده، و آن را ممنوع و مايه انحلال مكتب معرفى كرده اند.
در حالى كه لنين براى اولين بار اين سد را شكست و به صورت گسترده، درهاى بازنگرى و بازانديشى را به روى تئوريسين هاى مكتب گشود، و پس از او پيروان اين مكتب، تجديد نظرطلبى را به پايه اى رسانيده اند كه مكتب در اثر بازنگرى هاى پياپى و بازانديشى هاى متمادى، ماهيت ضد ماركسيستى و خصيصه ضد ديالك تيكى پيدا كرده است.
به عقيده آقاى دكتر انور خامه اى نويسنده كتاب تجديد نظرطلبى از ماركس تا مائو كه قسمت اعظم عمر خود را در شناخت ماركسيسم گذرانده است، اين بازنگرى از خود ماركس و انگلس آغاز شده و تاكنون ادامه دارد، وى در مصاحبه خود با گزارش گر روزنامه كيهان شماره 10118 چنين مى گويد:
«من در بررسى هاى خود از ماركسيسم كه ساليان دراز زندگى ام صرف آن شده است به تدريج به اين نتيجه رسيده ام كه پيكار ميان تجديد نظرطلبى و تعصب در ايدئولوژى بعد از مرگ ماركس و انگلس به وجود نيامده است، بلكه از همان آغاز پيدايش ماركسيسم و تدوين آن، بهوسيله دو نفر وجود داشته، و همواره دوام يافته است. در تحول

24
افكار ماركس و انگلس دو تمايل متضاد به موازات هم ديده مى شود: از يك سو، علاقه به تغيير و اصلاح و تكامل نظريات خود به تناسب پيشرفت هاى علمى و فنى و صنعتى ما از سوى ديگر، تمايل به حفظ و نگه دارى شعارهاى ثابت ايدئولوژيك و يك مسلك پايدار و استوار.
اين دو گانگى از كجا پديد آمده و علت آن چيست؟! من پس از بررسى هاى متمادى پى بردم كه اين دوگانگى ناشى از هدف هاى متضادى است كه ماركس و انگلس برگزيده بود; از يك سوى آن ها صميمانه معتقد به ارزش علم و روش ديالك تيك انديشه بودند و علاقه داشتند علمى بينديشند و واقع بين باشند.
اما از سوى ديگر مى خواستند، مبارزه سياسى كنند، قدرت را به دست گيرند، تحريم اقتصادى و اجتماعى را دگرگون سازند و طرحى نو در اندازند، و براى نيل به اين هدف نياز داشتند، انديشه آن ها در توده مردم نفوذ كند، به گفته ماركس اين انديشه پس از نفوذ در توده مردم به يك نيروى بنيان كن اجتماعى و سياسى مبدل گردد. اما اين هدف با علاقه به تمايل آن ها به پژوهش علمى و ديالك تيكى ايشان. از بنيان ناسازگار است.
گوينده اين جمله ها نويسنده كتابى است درباره مجموع تجديد نظرهايى كه از زمان خود ماركس و انگلس تا زمان مائو در زمينه هاى مختلف اين مكتب انجام گرفته است، و تمام اين بررسى ها با ذكر مدارك و مآخذ بس مورد اعتماد، صورت پذيرفته است، و انسان با مطالعه اين نوع تجديد نظرها، اذعان پيدا مى كند كه از ماركسيسم در محافل علمى امروز جز پوسته اى، باقى نمانده است و حفظ اين پوسته

25
فقط و فقط به خاطر، مبارزه سياسى و كسب قدرت دگرگون كردن رژيم ها در جهان است و بس، به اميد روزى كه ما نيز در اين زمينه دفترى در كنار ديگر دفترهاى خود كه تاكنون درباره ماركسيسم منتشر كرده ايم، در اختيار خوانندگان گرامى بگذاريم.
قم، مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
مركز تعليمات و تحقيقات اسلامى
1/9/59 ـ جعفر سبحانى

26

1

ماركسيسم در چشم انداز ما

ماركسيسم يك نوع جهان بينى است كه با ايدئولوژى خاصى همراه مى باشد،1 و در نظر قشرى، مكتب او از جاذبه خاصى برخوردار است. از آن جا كه ايدئولوژى ماركس، از جهان بينى او سرچشمه مى گيرد لازم است قبلا با جهان بينى اش كه اصول فلسفى وى را تشكيل مى دهد، آشنا شويم.
اصولا مجموع نظريات ماركس را در سه بخش مى توان خلاصه كرد:

1ـ ماترياليسم ديالك تيك يا مادى گرى فلسفى

در اين بخش مجموع نظريات او درباره جهان هستى و قوانين حاكم بر آن بررسى مى شود.

1 . توصيف ما از جهان، جهان بينى است، تكاليف و وظايفى كه در برابر شناخت جهان برعهده مى گيريم، ايدئولوژى است.

27

2ـ ماترياليسم تاريخى يا مادى گرى تاريخى

در اين بخش نظريات وى درباره تحول و حركت جامعه ها و عامل محرك آن مطرح مى گردد.

3ـ مادى گرى اقتصادى

ماركس از مجموعه جهان بينى و نظريات خود در طبيعت و جامعه، برداشت اقتصادى دارد وى ايدئولوژى مكتب خود را در اين بخش بيشتر نشان مى دهد.
از اين جهت لازم است مجموع بحث هاى خود را در سه بخش متمركز سازيم اينك بحث ما درباره جهان بينى او مى باشد كه امروزه به نام «ماترياليسم ديالك تيك» معروف است. و براى آشنايى بيشتر با واقعيت اين مكتب، آگاهى از مطالب زير لازم است:

الف ـ بيوگرافى ماركس

معمولا فلاسفه بزرگ جهان كه در مسائل مربوط به هستى و جهان، انديشه هاى بلند دارند، بيشتر عمر خود را در محافل علمى و مراكز دانش، با غور در كتاب ها و انديشه ها و ارتباط با انديشمندان مى گذرانند و از اين رهگذر، انديشه ها و ارمغان هاى نوى به حقيقت جويان اهدا مى كنند.
ماركس در اين قسمت با ديگر فلاسفه جهان، فرق دارد و «بيوگرافى» او گواهى مى دهد كه وى از دوران جوانى به مسائل سياسى و حزبى و تحريك گروهى برضد گروه ديگر، بيش از ديگر مسائل علاقه داشت، از اين جهت نتوانسته است ژرف و عميق درباره ديگر

28
مكتب هاى فلسفى جهان، مطالعه كند از همين رو، در داورى هاى خود دچار اشتباهات بزرگ شده است. وى از ميان تمام مكتب هاى فلسفى، بيشتر با فلسفه هگل آشنا بود و قسمتى از اصول فلسفه او را برگزيده است، البته اصولى كه با ايدئولوژى او رابطه خاصى دارند.
كارل ماركس در سال 1818 در شهر «ترو» كه از 1795-1714 جزء فرانسه بود سپس ضميمه كشور آلمان گرديد، متولد شد. خانواده او «بورژوا» و اصلا يهودى بودند كه به سبب اشتغال در مشاغل عمومى به مذهب «پروتستان» روى آورده بود. وى پس از نگارش رساله اى درباره «ابيغور» فيلسوف مادى يونانى و اخذ درجه دكترا در رشته فلسفه، دانشگاه را ترك گفت و به كار روزنامه نگارى پرداخت. او در سال 1842 روزنامه «گارت رنان» را تأسيس كرد چيزى نگذشت كه در سال بعد، روزنامه توقيف شد، وى به اتهام عصيان گرى تحت تعقيب قرار گرفت.
ماركس در پاريس با آلمانى ديگرى به نام «فردريك انگلس» آشنا شد، كه به كمك او و فرد سومى سالنامه هايى به زبان هاى فرانسوى و آلمانى را بوجود آورد كه تنها يك شماره از آن منتشر شده، ماركس به علت هجونامه هايى كه برضد روسيه مى نوشت، به تقاضاى دولت «پروس» از فرانسه اخراج شد و به «بروكسل» پناه برد و انگلس نيز در آن جا به وى پيوست.
ماركس در سال 1848 بيانيه كمونيست را با همكارى انگلس به رشته تحرير در آورد، ماركس در سوم 1848 از بلژيك اخراج شد و به فرانسه رفت و مى خواست به آلمان برود تا روزنامه نگارى خود را از

29
سر بگيرد، سرانجام در سال 1849، نيز از آن جا رانده شد، ماركس پس از توقف كوتاهى در پاريس به لندن رفت و چون در قلب سرمايه دارى زندگى مى كرد كتاب سرمايه را به عنوان انتقاد نوشت.
وى از نظر انديشه و عمل، انقلابى بود و در تحريك اتحاديه هاى انقلابى نقش اساسى داشت، در تأسيس نخستين اجلاسيه بين المللى كارگرى كه در لندن برگزار شد، سهم به سزايى داشت، وى در مدت اقامت خود در لندن هيچ حرفه ثابتى نداشت و به طرز فلاكت بارى زندگى مى كرد و يك بار به علت تأخير در پرداخت اجاره، از محل سكونت خود اخراج شد.1
فردى كه از آغاز جوانى، در كوران سياست هاى مختلف قرار مى گيرد، براى پياده كردن نقشه هاى انقلابى خود از كشورى به كشورى مى رود و در هر نقطه با افراد همفكر خود طرح دوستى مى ريزد چنين فردى براثر گرفتارى هاى سياسى و اجتماعى كمتر موفق مى گردد كه به بررسى مكاتب عميق فلسفى بپردازد، اگر هم درباره آن ها داورى كند طبعاً داوريش ناقص است و نمى تواند مبناى صحيح داشته باشد.

ب ـ مكتب التقاطى

از ويژگى هاى مكتب فلسفى ماركس التقاطى بودن آن است; مقصود از التقاطى بودن مكتب اين است كه فيلسوف، افكار مختلفى را از چند مكتب جمع كند و به آن ها وحدت و انسجام بخشد و به صورت مكتب خاصى در آورد.

1 . ماركس و ماركسيسم، ص 3-8.

30
اتفاقاً ماركس از اين روش پيروى كرده است او مادى گرى به معناى اصالت ماده و نفى هر نوع موجود غير مادى را از فلاسفه قرن 18 گرفته و چيزى برآن نيافروده است. در اين قسمت بيشتر مرهون فيلسوفى مادى به نام «فويرباخ» مى باشد، هر چند بعداً حق استادى را ادا نكرد و بر او بيش از حد تاخت.
خلاصه: او مادى گرى را از فويرباخ و ديگر فلاسفه مادى قرن 18 گرفته است و ديالك تيك را از هگل فيلسوف آلمانى اخذ كرده و با تلفيق اين دو مكتب (مادى گرى ـ ديالك تيك) مكتبى را به نام «ماترياليسم ديالك تيك» پايه گذارى نمود و در هيچ كدام از اين دو قسمت فكر تازه اى عرضه نكرده است.
چيزى كه هست هگل با اعتقاد به ديالك تيك به خدا و ماوراء طبيعت كاملا معتقد بوده است، ولى ماركس اين بخش را از ديالك تيك او جدا كرد و مادى گرى را به ديالك تيك به هم آميخت.
ماركس نه تنها ديالك تيك را از هگل گرفت و در اصالت ماده به معناى نفى هر موجود غير مادى، از فويرباخ پيروى كرد، بلكه در اصالت جامعه و نفى ارزش هاى فردى، سخت تحت تأثير «اوگوست كنت» قرار گرفت و با كمك گرفتن از تئورى داروين كه تنازع و نبرد را در ميان جانداران و پيروزى قوى بر ضعيف را يك اصل طبيعى مى انگارد، نظريه اى درباره جامعه و تاريخ اتخاذ كرد و نبرد طبقاتى را عامل تحول تاريخ و جامعه دانست و زير بناى جامعه را، اقتصاد و روابط توليدى (شيوه مالكيت انسان برابزار توليد) و روبناهاى آن را روابط سياسى و اجتماعى و فرهنگى و آيين و مذهب انگاشت و

31
سرانجام سير تحول جامعه را فقط از راه تضاد و كشمكش و جنگ ممكن انديشيد و اين ميراثى بود كه آن را به گونه اى از تضاد ديالك تيك هگل و به نحوى از تئورى داروين به ارث برد.
و به قول برخى ماركس، يك مؤلف هشيار و قوى است، نه يك مبتكر، وى مفهوم طبقه اجتماعى را از «سن سيمون» و نفى مالكيت اجتماعى را از سوسياليست هاى پيش از خود از قبيل «اوون» و ماترياليسم را از فويرباخ و ديالك تيك را از هگل گرفت و هر دو ـ ماترياليسم ديالك تيك ـ را به هم پيوند داد. علت گسترش فلسفه وى هم پشتيبانى او از سوسياليسم و مبارزه هاى كارگرى است و اگر چنين پشتوانه اى نداشت براى فلسفه او جز در كتاب خانه ها جايى نبود.
نبوغ ماركس در التقاط و انسجام و بناى ايدئولوژى براساس جهان بينى ديگران بود، و خود هرگز چندان اصل محكمى را كشف و يا پى ريزى نكرده است.
او براى اثبات اصالت مكتب خود در مواردى بر استادان و پيشتازان بر او، خرده گرفته و خواسته است كه از اين راه به يك نوع نوپردازى دست بزند.

آيا ديالك تيك ماركس غير از ديالك تيك هگل است؟

ديالك تيك يك رشته اصول و قوانين و به تعبير صحيح تر: جهان بينى است كه در اين كتاب در ظرف چند درس، مورد بررسى قرار خواهد گرفت. ماركس به تلويح يا تصريح مدعى است كه ديالك تيك او غير از ديالك تيك هگل است و لذا مى گويد ديالك تيك استاد، روى

32
سر ايستاده بود، او آن را روى پانگاه داشت.1
هگل در عين اعتقاد به ديالك تيك، به خدا و ماوراء طبيعت نيز معتقد بود، مخالفت ماركس با هگل در اين قسمت است، او با اين مخالفت نمى تواند ثابت كند كه ديالك تيك وى غير از ديالك تيك هگل است، بلكه ديالك تيك در هر دو به يك معناست; چيزى كه هست هگل براى ديالك تيك نقش وسيع ترى قائل است و معتقد است كه صدور جهان از ايده مطلق (خدا) نيز براساس قانون ديالك تيك است2حالا خواه ماركس اين را بپذيرد، يا نپذيرد اين مطلب سبب نمى شود كه ديالك تيك هر دو، به دو نحو باشد بلكه واقعيت ديالك تيك در هر دو مكتب يكى است، چيزى كه هست فلسفه استاد و شاگرد با هم تفاوت دارد، يكى الهى است و ديگرى مادى است.
اين نوع دوگانگى، به ديالك تيك طرفين دوئيت نمى بخشد، هر چند مايه دو گانگى اصل مكتب مى گردد، لذا صريحاً مى گوييم كه مكتب هگل و ماركس دو تاست در حالى كه ديالك تيك طرفين يكى است.

پويايى يا جاودانى جامعه و نهايت سير تاريخ

ماركس از جمله كسانى است كه بر افرادى كه سير جامه را در نقطه اى متوصف مى سازند سخت مى تازد در حالى كه وى نهايت سير

1 . سرمايه، ج 1، ص 29 و لوديك فويرباخ، ص 57.
2 . صدور جهان از خدا به شكل ديالك تيك، در فلسفه هگل، بيان خاصى دارد كه فعلا براى ما مطرح نيست همين قدر يادآور مى شويم كه او مردى الهى بود و ديالك تيك را به صورت گسترده در طبيعت و ماوراء آن حاكم مى دانست.

33
تاريخ را جامعه بى طبقه و پيدايش بهشت زمينى و برقرارى صلح و امنيت و آسايش همگان مى داند و پس از آن براى تاريخ مرحله اى قائل نيست.
او نخستين مرحله تاريخ را كمون اولى، آن گاه بردگى، فئوداليزم، كاپيتاليزم، سوسياليزم، سرانجام كمونيسم مى انگارد، كه مالكيت از ميان مى رود و همه افراد در برابر تمام فرآورده هاى طبيعى و صنعتى يكسان مى شوند و در همين جا سير جامعه پايان مى پذيرد و اين خود، نوعى ضد تكامل گرايى است كه بافراگيرى حركت و تكامل كه در اين مكتب مطرح است ابداً سازگار نيست.
و اين نوع تناقض گويى نتيجه التقاطى بودن مكتب او است.

ج ـ الغاى دين، مالكيت و دولت

پرخاش گرى ماركس به متفكران عصر خود كه در همه چيز خود، مرهون آن هاست در اين جاپايان نمى پذيرد، او در استفاده از نظريه فويرباخ سخنى دارد كه در ذيل مى خوانيم:
فويرباخ مادى از طرفداران اصالت انسان (اومانيسم) است و معتقد است كه گرايش هاى مذهبى سبب مى گردد كه انسان از خود بيگانه گردد و به جاى اين كه به خود بپردازد، به ديگرى مى پردازد و يك نوع حالت تعلق و وابستگى پيدا مى كند، چه بهتر از اين حالت بيرون آيد و از خود بيگانه نشود.
نقطه اشتباه فويرباخ اين جاست كه هر نوع استقلال را سازنده و هر نوع وابستگى را مايه عقب ماندگى تلقى كرده است در حالى كه هيچ

34
كدام كليت ندارد وابستگى كودك به مادر، شاگرد به استاد، راهرو، به راهبر، مايه كمال و برترى است و داعيه استقلال در اين مورد مايه تباهى و پوچى است.
تعلق و وابستگى انسان به خدا، در حقيقت، در حوزه جاذبه كمال مطلق قرار گرفتن است و ارتباط و پيوند با كمال نامنتناهى، مايه رشد و نموّ تكامل انسانى است، از اين جهت نبايد اين نوع تعلق را مايه فقد شخصيت تلقى كرد. و به قول استاد علامه طباطبائى ـ دام ظله:
مهر خوبان دل و دين از همه بى پروا برد *** رخ شطرنج نبرد آنچه رخ زيبا برد
من به سرچشمه خورشيد نه خود بردم راه *** ذره اى بودم و عشق تو مرا بالا برد
ماركس در مخالفت يا تكميل سخن استاد خود، فويرباخ سرمايه و دولت را بر دين عطف كرده و از اين رو، نوعى مبارزه با مثلثى را به نام هاى: سرمايه، دولت، دين و به تعبير خود او، زر و زور و تزوير، مطرح كرده است و كوشيده است كه از خود بيگانگى دينى و از خود بيگانگى سياسى و از خود بيگانگى اقتصادى را، به صورت تز كامل مطرح كند.
اين تز آن چنان مشكلاتى را براى ماركسيسم به وجود آورده است كه نئوماركسيست ها را در برابر انبوهى از مشكلات قرار داده است.
گذشته از اين كه دين از نظر روان شناسى و جامعه شناسى، زمينه هاى اصيل و فطرى دارد، سير ماركسيسم در جهان، در مبارزه با اين سه اصل درست، به طور معكوس مى باشد، مالكيت هاى شخصى در كشورهاى كمونيسم رو به توسعه است و شكست اقتصادى

35
شوروى سبب شده كه يك نوع مالكيت به صورت خاص به رسميت شناخته شود و از طرف ديگر پايه هاى دولت ها در اين منطقه روز به روز محكم تر و پايدارتر مى شود و عملا ثابت مى شود كه تزالغاى دين و مالكيت و دولت فكر ايده آليستى است كه هرگز تحقق نخواهد پذيرفت. و از فضاى ذهن و انديشه و پندار، خارج نخواهد شد، لذا هر روز نوعى آزادى محدود به مذهبى ها داده مى شود و از ريشه كن كردن آن به تمام معنا عاجز شده اند رسواتر از همه سخنى است كه ماركس در «مانيفست» (بيانيه حزب كمونيست) دارد كه براى ما مردم مشرق زمين و بالاخص افراد مسلمان بسيار اعجاب انگيز است، وى درباره داشتن يك زن اختصاصى سخنى دارد كه به ص 63 مراجعه شود.

د ـ اصول ماترياليسم ديالك تيك

ماترياليسم ديالك تيك بخش فلسفى ماركسيسم است كه از هگل گرفته شده است و طبعاً بايد همان اركان سه گانه ديالك تيك عينى هگل را داشته باشد ولى شگفت اين جاست با اين كه همگى اعتراف دارند كه ماركسيسم، ديالك تيك را از هگل گرفته است ولى مع الوصف ماركسيست ها در تعداد و درجه بندى آن ها وحدت نظر ندارد.
انگلس در «آنتى دورينگ» كه اصيل ترين متن فلسفى اين مكتب است، از سه اصل نام مى برد.
1ـ تضاد و تناقض 2ـ تبديل كميت به كيفيت1 3ـ نفى در نفى2 و در

1 . از اين دو اصل در بخش نخست، و از اصل سومى در بخش دوم ياد كرده است.
2 . اين اصل تقريباً با حركت يكى مى باشد.

36
كتاب «ديالك تيك در طبيعت» از اصل ديگرى به نام اصل تأثير متقابل اضداد نام مى برد; هرچند درباره آن بحث نمى كند. با توجه به اين اصل، تعداد اصول ديالك تيك، به چهار اصل بالغ مى گردد.
دكتر ارانى در رساله «ماترياليسم ديالك تيك» مهم ترين اصول ديالك تيك را دو اصل ياد شده در زير مى داند:
1ـ اصل نفوذ ضدين 2ـ اصل تكامل در ضدين يا قانون تكاپوى طبيعت (حركت برخاسته از تضاد)، آن گاه تبديل كميت به كيفيت را از طريق جهش، حالت خاصى از اصل نخست شمرده و قانون نفى در نفى را بر اصل دوم تطبيق كرده است.
در حالى كه استالين اصول ديالك تيك را، چهار اصل مى داند كه عبارتند از:
1ـ همبستگى پديده هاى طبيعت;
2ـ حركت همگانى تكاملى;
3ـ تبديل كميت به كيفيت از طريق انقلاب وجهش;
4ـ تضاد.
ژرژپوليستر نيز در كتاب «اصول مقدماتى فلسفه»، ديالك تيك را در اين چهار اصل خلاصه كرده است.
ولى آخرين نظريه ماركسيست ها، اين است كه اصول ديالك تيك را، اصول زير تشكيل مى دهد:
1ـ قانون انتقال از كميت به كيفيت از طريق انقلاب;
2ـ قانون وحدت و كشمكش اضداد;
3ـ قانون نفى در نفى كه تقريباً با اصل حركت يكسان است.

37
ما مجموع اين اصول را به شكلى كه در رساله ماترياليسم ديالك تيك استالين و اصول مقدماتى فلسفه ژرژپوليتسر وارد شده است مورد بررسى قرار مى دهيم، به گونه اى كه تكليف اصول ديگر كه به گونه اى در اين اصول ادغام مى گردند روشن مى گردد.
در اين جا از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه، هنوز ماركسيست ها اين اصول را درجه بندى نكرده اند و روشن نساخته اند كه كدام اصل نخست و كدام اصل دوم و سوم و چهارم است، در حالى كه شايسته يك مكتب فلسفى اين است كه اصول آن، واجد نظام خاصى گردد كه هر موقع گفته شود: اصل اول، فوراً در نظر انسان، يكى از اين اصول به طور مشخص مجسم گردد مثل اين كه از ما بپرسند، نخستين اصل از اصول دين چيست، همگى در پاسخ مى گوييم: توحيد، يا اصل نخست از اصول ترموديناميك كدام است افراد وارد پاسخ مى گويند: بقاى ماده و انرژى.
با اين كه ماركسيسم اين اصول را درجه بندى نكرده است، ولى اگر بنا باشد اين اصول به صورت نظام طبيعى بيان گردد به گونه اى كه اصل اول پايه اصل ديگر باشد، بايد گفت از نظر يك فرد ماترياليست، تضاد، نخستين اصل ديالك تيك است و حركت كه معلول1 تضاد و جدال درونى پديده هاست، اصل دوم مى باشد. وجهش كه از تراكم تغييرات جزئى رخ مى دهد اصل سوم است، در حالى كه همبستگى تكامل ها

1 . در حالى كه از نظر فلسفه اسلامى، حركت، تضاد و اختلاف آفرين است و در طبيعت در سايه حركت كه خود عامل و محركى دارد، مراتب و درجات و اختلاف هايى به وجود مى آيد، نه اين كه تضاد، ايجاد حركت مى كند، و گسترده اين سخن را در درس هاى آينده خواهيد خواند.

38
مى تواند در رديف اصل دوم كه همان حركت و تغيير است قرار گيرد.
اكنون لازم است، نخستين اصل از اصول ديالك تيك را به ترتيبى كه بيان گرديد مطرح كنيم، ولى از آن جا كه اين اصول در فلسفه هگل و ماركس به نام ديالك تيك معروف است، لازم است خوانندگان گرامى را با معانى و اصطلاحات گوناگون اين لفظ آشنا سازيم، تا از سرگذشت شگفت انگيز آن آگاه گردند.

39

2

ديالك تيك

كمتر واژه اى به سرنوشت «ديالك تيك» دچار شده است، در طول تاريخ اين لفظ كاربردهاى گوناگونى داشته و هر كس آن را در معناى خاصى به كار برده است ولى با اين همه، مجموع معانى را مى توان به دو معنا بازگشت داد، و از اين راه ديالك تيك را به دو قسمت قديم و جديد تقسيم كرد، و اين دو معنا را مى توان به نحو ياد شده در زير بيان كرد:
ـ ديالك تيك ذهنى;
ـ ديالك تيك عينى.
ديالك تيك قديم تا زمان هگل (1770-1831م) يك امر ذهنى و نوعى متد فكرى و شبيه منطق بود و افراد از اين راه به مقاصد علمى و سياسى خود مى رسيدند، در حالى كه از دوران هگل، جنبه ذهنى و متدى خود را از دست داد و به معناى قوانين حاكم بر طبيعت و فكر و جامعه به كار رفت و هر موقع اين لفظ در فلسفه هگل و يا فلسفه ماركس به كار مى رود، مقصود از آن يك رشته قوانين عمومى مانند تضاد و حركت است كه جهان و جامعه را در برمى گيرد.

40
پل فولكيه در رساله ديالك تيك كاربردهاى گوناگون اين واژه را در ادوار مختلف، مورد بررسى قرار داده و ما فشرده بررسى او را در اين جا مى آوريم.
ديالك تيك در اصل از كلمه يونانى «ديالكو» مشتق شده است كه دو معناى اصلى، آن «بحث» و «دليل» است. و براى به دست آوردن كار بردهاى مختلف اين لفظ بايد اين معناى را زمانى بندى كرد و به چهار دوره تقسيم كرد، اينك مشروح اين قسمت:

1ـ ديالك تيك در دوره فلاسفه قبل از يونان

الف ـ به گفته «ديوژن لائوس» ارسطو اختراع ديالك تيك را به «زنون» شاگرد «بارمينه» نسبت مى داد، خصوصيات ديالك تيك او اين بود كه هرگز نمى خواست سيستمى را برقرار كند و يا نظريه اى را به اثبات برساند، بلكه قصد او اين بود كه نظريه طرف را منهدم سازد و براى ويرانگرى نظريه طرف، از صغرى و كبرى مورد پذيرش طرف، استفاده مى كرد.1
زنون در تاريخ فلسفه از طرفدارن ثبات و سكون طبيعت بوده است شايد هدف او از ابطال نظريه طرف (حركت) اثبات نظريه خود (سكون) بوده است و چنين كارى جز از راه «قياس خلف» كه خود روشى در منطق است امكان پذير نيست، قياس خلف در موردى است كه مسئله دو صورت بيش نداشته باشد، وقتى يك طرف آن باطل، اعلام گرديد قهراً طرف ديگر خود به خود ثابت خواهد شد. بنابراين

1 . پل فولكيه، رساله ديالك تيك، ترجمه گل گلاب(ترجمه خطى و چاپ نشده).

41
برخلاف نظريه پل فولكيه، زنون از اعمال ديالك تيك، جنبه اثباتى نيز داشته است.
ب ـ در دوره ظهور سوفسطائيان، واژه ديالك تيك كاربرد ديگرى پيدا كرد و در «فن مشاجره» به كار رفت، غرض سوفسطائيان اين نبود كه به شاگردان خود علم و دانش بياموزند، بلكه هدف اين بود كه شاگردان خود را طورى تربيت كنند كه در زندگى سياسى موفق شوند و بتوانند زمام امور را به دست بگيرند، از اين جهت كوشش مى شد كه به آنان فن بلاغت و مهارت در سخنرانى بياموزند تا آن ها را بر اجتماعات حاكم نمايند تا از طريق مغالطه و زبان بازى به مقصود خود نايل آيند.

2ـ ديالك تيك در دوره سقراط و پيروان او

سقراط از كسانى است كه سرسختانه بر ضد سوفيست ها قيام كرد. وى در راهنمايى افراد به هر نوع واقعيت از هر نوع ابراز نظر قبلى خوددارى مى كرد، بلكه پيوسته وى از كسى كه با او بحث مى كرد درباره امور جزئى با كلى سؤال مى نمود و طرف را از سؤالى به سؤالى منتقل مى كرد و در هر مرحله مى كوشيد نقاط ضعف طرف را روشن سازد و سرانجام با همكارى او، به حقيقت مى رسيد و لذا مى گفت، من علم ندارم و معلم نيز نيستم، من حس مامايى دارم كوشش مى كنم كه ذهن طرف، علوم و آگاهى هاى درونى خود را بيرون بريزد. مى گويند سقراط بهوسيله پرسش از جوانك برده اى به نام «منون» كه هيچ گاه به تحصيل هندسه نپرداخته بود بعضى قضاياى اقليدس را از ذهن او

42
بيرون كشيد.1 اينك يك نمونه از مذاكره ديالك تيكى او را با فردى به نام «سفالوس» مطرح مى كنيم، تا روش سقراط در بحث و مذاكره روشن گردد.
سقراط از او خواست تا تقوا و عدالت و عقل و زيبايى و دليرى را تعريف كند. و هر كدام را به گونه اى تعريف كرد، آن گاه سقراط با طرح سؤالاتى او را وادار نمود كه تعريف هاى خود را اصلاح كند. سرانجام طرف به حقيقتى كه مورد پذيرش استاد بود رسيد. توضيح اين كه:
«سفالوس» نظر داد كه «عدالت» گفتن حقيقت و پرداختن ديون است. سقراط با طرح سؤالى او را وادار كرد كه از تعريف خود بازگردد و به او گفت: اگر شما از دولت خود سلاحى به قرض گرفته باشيد و او بعداً در حالى كه عقل خود را از دست داده باشد، سلاح خود را از شما بخواهد، بازگرداندن سلاح را به وى عمل صواب و عادلانه مى دانيد؟ عدالت در چنين موردى مستلزم آن است كه شما نبايستى، دين خود را ادا كنيد. در اين صورت عدالت گاهى با نپرداختن ديون سازگار است.

الف ـ ديالك تيك افلاطون

ديالك تيك افلاطون در نظر نخست، همان ديالك تيك سقراط يعنى فن مذاكره و مباحثه براى به دست آوردن يك تعريف جامع با استفاده از موارد عمل است.
ولى به عقيده برخى، افلاطون از دو نوع ديالك تيك استفاده مى كرد: يكى روش مباحثه كه از سقراط به وى رسيده بود، ديگرى

1 . كليات فلسفه، ترجمه دكتر سيدجلال الدين مجتبوى، ص 129-130.

43
مجموع اقسام قياس كه در منطق ارسطو به نام هاى برهان، جدل، مغالطه، خطابه و شعر معروف است. و همگى مى دانيم مواد قياس گاهى يك امر برهانى و گاهى جدلى و گاهى مغالطى و احياناً از خطابه و شعر مايه مى گيرد. افلاطون لفظ ديالك تيك را در مواد پنج گانه قياس به كار مى برد.

ب ـ ديالك تيك ارسطو

ارسطو ديالك تيك را در روش جدلى يعنى با قضاياى مسلم نزد فرد مقابل، نظريه او را باطل كردن به كار مى برد و روش جدلى در منطق براى آشنايان به مسائل منطق معلوم است.
پل فولكيه در اين مورد مى نويسد: ديالك تيك ارسطو در مورد استدلال هايى به كار مى رود كه صغرى و كبراى آن مورد پذيرش طرف باشد و در حقيقت ارسطو اين واژه را به يك قسم از استدلال كه در منطق به آن، «جدل» مى گويند منحصر كرده است.

3ـ ديالك تيك در قرون وسطى

در قرون وسطى موارد تحصيل و مطالعه در اروپا به سه دسته تقسيم مى شد:
1ـ فنون آزاد;
2ـ فلسفه كه از علم جدا نشده بود و شامل علم فيزيك و زيست شناسى نيز بود;
3ـ حكمت الهى.
فنون آزاد به نو به خود به دو دسته تقسيم مى شد: تريونوم كه شامل

44
صرف و نحو و معانى و بيان و ديالك تيك، و ديگرى كادر پويوم، شامل حساب و موسيقى و هندسه و نجوم بود، ديالك تيك جزء دسته نخست بود و مقصود از آن منطق اصطلاحى بود.

خلاصه

تا اين جا توانستيم معانى مختلفى را كه اين كلمه در اعصار گوناگون پيدا كرده است از نظر خوانندگان بگذارانيم و خلاصه آن ها اين شد:
1ـ روش فكرى براى ابطال نظريه طرف مقابل (قياس خلف);
2ـ سفسطه و زبان بازى و مغالطه;
3ـ روش سقراطى به گونه اى كه بيان گرديد;
4ـ استدلال صحيح اعم از برهان و جدل كه افلاطون در آن به كار مى برد;
5ـ جدل و ابطال مدعاى طرف از طريق فرضيه هاى مورد قبول او. ارسطو اين واژه را به همين معنا اختصاص داده بود. و از ميان مجموع اقسام قياس، تنها در جدل به كار مى برد;
6ـ علم منطق و آموزش روش استدلال صحيح.
تا اين جا مفاد و كاربردهاى مختلف ديالك تيك در ادوار مختلف روشن گرديد و همه اين كاربردهاى شش گانه، ديالك تيك را از يك معناى ذهنى و فكرى بيرون نمى سازد. اكنون بايد ديد در دوره جديد ـ كه از زمان هگل آغاز مى گردد ـ چه دگرگونى در كاربرد اين لفظ پديد آمده است.

45

4ـ ديالك تيك در دوره جديد

در قرون و ادوار گذشته ديالك تيك صد درصد يك امر ذهنى و مربوط به دستگاه تفكر و انديشه بود و اگر هم سخن از جدال و نزاع به ميان مى آمد، مقصود نزاع انديشه ها و برخوردهاى فكرى و ذهنى بود و اگر سخن از تزو آنتى تز و سنتز و يا موضوع، ضد موضوع و تركيب به ميان مى آمد، همگى مربوط به جهان ذهن و انديشه بود و كسى تصور نمى كرد كه روزى ديالك تيك به عنوان قانون حاكم طبيعت و جامعه تفسير خواهد شد.
پل فولكيه در رساله ديالك تيك مى نويسد: مباحثه كه موضوع اوليه و شاهد موضوع اصل ديالك تيك قديم بود، نيز به وسيله مراحل سه گانه: موضوع ـ ضد موضوع و تركيب، علمى مى شد ـ يكى از مباحثه كنندگان موضوعى را تصديق مى كرد، حريف او آن موضوع را نفى مى كرد، ولى كار به اين جا خاتمه پيدا نمى نمود بلكه مباحثه ادامه پيدا مى كرد تا حدامكان، اصول اساسى عقيده حريف را نيز در نظر خويش بگنجاند. و سرانجام مباحثه معمولا به نوعى تركيب يا نفى دو نفى منجر مى گرديد.
حتى در روش سقراطى كه يكى از مشهورترين روش هاى ديالك تيكى است، قانون تز، آنتى تزو سنتز، از محيط ذهن بيرون نمى رفت و فكر نخست كه طرف ابراز مى كرد، همان تز و سؤال ويرانگر سقراط به عنوان آنتى تز و نتيجه اى كه از تركيب اين كار به دست مى آمد، همان سنتز كامل تر بود.
در كتاب كليات فلسفه در اين باره آمده است:

46
شخصى عقيده اى درباره ماهيت عدالت پيشنهاد مى كند و مى گويد: عدالت همان راست گفتن و اداى دين است اين همان «تز» و «وضع» است. موردى كه هگل ياد آور شد و گفت عدالت است اما راست گويى نيست اين را هگل آنتى تز و «وضع مقابل» مى داند، سازش اين دو با هم سنتز و يا وضع مجامع خواهد بود كه خود وضع جديدى است در سطحى بالاتر و با ادامه اين گردش، سرانجام مى توان به بيان حقيقت عدالت دست يافت.1
نخستين كسى كه ديالك تيك را از جدال نيروهاى فكرى به صورت جدال نيروهاى عينى در آورده شاگرد كانت (1724-1804م) فيخته (1762-1814م) بود او سه پاى (تز و آنتى تز و سنتز) را در مورد تحقق عينى به كاربرد و به ديالك تيك عينى معتقد گرديد و جهان را پديده هاى آن را از اين طريق توجيه كرد.
پل فولكيه مى نويسد هگل مثلث: موضوع ضد موضوع ـ تركيب را اختراع نكرده است معاصرين وى مانند فيخته و شلينگ (1775-1854م)، هم نظريات ماوراء طبيعى خود را بر آن اساس بنا مى نهادند ولى هگل از اين اصل حداكثر استفاده را نموده و تنها وسيله توجيه واقعيت دانسته و سپس آن در ديالك تيك نام نهاده است و همين امر باعث شده است كه اين كلمه در نظر معاصران او، دور از ذهن جلوه نمايد، زيرا تاكنون ديالك تيك عبارت بود از فن اثبات و فن انكار.2
در اين جا از ياد آورى نكته اى ناگزيريم، ماركس برخلاف هگل

1 . كليات فلسفه، ص 130.
2 . پل فولكيه، رساله ديالك تيك.

47
درباره ديالك تيك در هستى و طبيعت چندان بحثى و در كتاب هاى خود پيرامون ديالك تيك در طبيعت چندان سخنى نمى گويد و بيشتر بحث او مربوط به ماترياليسم تاريخى است و او ديالك تيك را در تحولات جامعه بيشتر به كار مى برد، آرى، دوست و همكار ماركس به نام انگلس بيش از او در ماترياليسم فلسفى به بحث و بررسى مى پردازد و دو كتاب او آنتى دورينگ و لوديك فويرباخ در مسائل هستى شناسى مورد استناد ماركسيست هاست حتى لنين و مائوتسه تونگ به سخنان او بسان وحى استناد مى كنند.
پل فولكيه در اين باره مى نويسد:
«ماديت ماركس بيشتر جنبه توضيح تاريخى دارد و كمتر صورت نظريه فلسفى را به خود مى گيرد و به اين ترتيب نوعى ماديت تاريخى است. ماركس هميشه مشغول مطالعه مسائل اجتماعى و سياسى بود و كمتر به فكر حل مسائل مورد علاقه حكمت ماوراءالطبيعه مى افتاد وى مى خواهد از قواعد بزرگ تحول بشريت اطلاع حاصل نمايد».1

نتيجه بحث

لفظ ديالك تيك تا زمان هگل به عنوان روش بحث و استدلال شناخته مى شد هر چند به شكل هاى مختلف خود را نشان مى داد، گاهى به صورت قياس خلف، احياناً به صورت مغالطه و گاهى ديگر به شكل سقراطى و هم چنين... ولى همگى در اين مسئله اتفاق نظر داشتند كه مورد ديالك تيك، امواج كوبنده فكرى است و بس، ولى در زمان فيخته

1 . همان.

48
و پس از آن هگل و ماركس، ديالك تيك را در مورد پديده هاى عينى به كار بردند.

ديالك تيك، فلسفه يا علم و يا روش؟

براى كسانى كه با مسائل فلسفى سروكار دارند، تفاوت فلسفه با علم و هر دو با سومى كاملا روشن است مقصود از فلسفه قوانين كلى مربوط به وجود و هستى است، آن جا كه مى گويد: وجود يا علت است و يا معلول، يا حادث است و يا قديم، يا مجرد است و يا مادى، و ...
هم چنان كه مقصود از علم، آگاهى از يك رشته قوانين حاكم بر بخشى از هستى كه از راه تجربه و آزمون به دست مى آيد، آن گاه بهوسيله يك استدلال عقلى برغير مورد تجربه نيز گسترش داده مى شود; مثلا علم فيزيك خواص ظاهرى اجسام را تشريح مى كند و در سايه چند آزمون به دست مى آورد كه آهن در حرارت خاصى انبساط پيدا مى كند، آن گاه نتيجه آزمون بهوسيله يك استدلال عقلى كه در شناخت كاملا مطرح شده است، به همه آهن هاى موجود در گذشته و حال و آينده تعميم داده مى شود.
مقصود از روش، همان قوانين كلى عقلى درباره قضاياى ذهنى است كه راه تفكر صحيح است، بيان مى كند و در اصطلاح به آن منطق مى گويند.
از آن جا كه ديالك تيك يك نوع جهان بينى است و كل جهان، به جزئى از آن را بررسى مى كند، قهراً بايد آن را فلسفه شمرد، و از پايه گذاران آن، به عنوان فيلسوف نام برد، لذا انگلس كه پى ريزى بخش

49
فلسفى تعاليم اين مكتب به وسيله او انجام گرفته است و بعداً هم لنين و مائو از او اقتباس كرده اند درباره ديالك تيك چنين مى نويسد:
«در فلسفه ديالك تيك هيچ چيزى براى هميشه برقرار نيست، (قانون حركت) فلسفه ديالك تيك، در هر چيز مهر زوال و اضمحلال را مشاهده مى كند هيچ چيز در برابر آن، به جز جريان انقطاع ناپذير پديد آمدن و نابود شدن، به جز گذار بى انتها، از مدارج پايين به بالا وجود ندارد».1
ولى برخى از ماركسيست ها براثر عدم آگاهى از تفاوت هاى موجود ميان فلسفه و علم و اين دو با روش، گاهى ماركسيسم را به عنوان اسلوب و روش براى اثبات مسائل علمى يا فلسفى معرفى مى كنند.

1 . آفانا سيف، اصول فلسفه ماركسيسم، ص 9-10 .

50

3

تضاد; نخستين اصل ديالك تيك

آشنايى با افكار فلسفى و اجتماعى ماركس، در گرو اين است كه نخست به مطالعه مكتب فلسفى او بپردازيم. پس از فراغت از اين بخش، خواسته هاى او را از اين مكتب كه همان مبارزاتش با نظام هاى حاكم و سپس اجراى اقتصاد اشتراكى است را بررسى كنيم. در اين راه، هرگز نبايد زيبايى خواسته انقلابى او، ما را مجذوب خود سازد و ناخودآگاه تحت تأثير عوامل عاطفى قرار بگيريم و در شناخت ايدئولوژى و مكتب فلسفى او دقت لازم به عمل نياوريم.
روشن تر بگوييم: ماركس مكتبى دارد و خواسته اى، مكتب فلسفى او همان اصول سه يا چهارگانه ديالك تيك است كه طى مقالاتى مورد بررسى قرار مى گيرد و خواسته او همان مبارزه پى گير و بى امان او با نظام هاى موجود در جهان در مرحله نخست، آن گاه اجراى برنامه هاى كمونيستى در مرحله بعد مى باشد.
شكى نيست كه افكار انقلابى او و اين كه پيوسته خود را در سنگر پرخاشگرى قلمداد مى كند، تقدس خاصى دارد و مى تواند بسيارى از

51
جوانان را به سوى خود جذب كند و آنان را به خاطر همين خواسته هاى به ظاهر زيبا، با حمايت از اصول فلسفى و ايدئولوژى او برانگيزد.
شكى نيست كه افكار انقلابى ماركس از جاذبه خاصى دارد و همين سبب شده است كه گروهى در شرق و غرب كه از مظالم نظام هاى حاكم به ستوه آمده اند به مكتب وى گرايش پيدا كنند، هر چند از خصوصيات مكتب فلسفى اش آگاه نباشند.
روش تحليل علمى اين است كه هر نوع ايدئولوژى و مكتب فلسفى، دور از هر نوع عامل عاطفى مورد بررسى قرار گيرد، و حساب اصول فلسفى را، از نتايج اجتماعى آن جدا سازيم. و مكتب را به طور جداگانه با محك علمى و منطقى بسنجيم. هرگاه اصول پيشنهادى او را صحيح و پابرجا يافتيم آن گاه به تحليل نتايج و خواسته هاى او بپردازيم و ببينيم كه آيا اين اصول فلسفى، چنين نتايجى را در بردارد يانه؟ و هرگز نبايد در تحليل علمى از روش تعليمات حزبى و تبليغات فرقه اى پيروى كنيم و خط مشى و عمل هاى انقلابى و اجرايى را گواه بر صحت ايدئولوژى و تئورى هاى بنيادى بگيريم.

وحدت تضاد

اكنون وقت آن فرارسيده است كه به تحليل نخستين اصل از اصول ديالك تيك بپردازيم. و آن اصل «وحدت تضاد» يا اتحاد ضدين و جمع نقيضين است، در حالى كه اجتماع دو ضد يا دو نقيض، در منطق ارسطو محال و ممتنع مى باشد، ولى وحدت ضدين و نقيضين در فلسفه ماركس و هگل، نخستين اصل و يا اصل اساسى به شمار مى رود. از اين

52
جهت برخى تصور كرده اند كه ديالك تيك به نبرد با منطق ارسطو برخاسته و امتناع اجتماع ضدين و يا نقيضين را كه منطق ارسطو آن را باطل مى شمارد، ابطال كرده اند در صورتى كه جريان به گونه ديگر است، و تضاد و نقيضين مورد نظر ارسطو، با وحدت تضاد و نقيضين مورد نظر ديالك تيسين ها، فاصله زيادى دارد، و جز يك اشتراك اسمى كوچك ترين مشابهتى ميان آن دو وجود ندارد.
از اين جهت قبلا نظر ارسطو و پيروان او را از امتناع ضدين و نقيضين روشن مى سازيم آن گاه به تشريح نظريه ديالكتيسين ها درباره اين اصل مى پردازيم.

اتحاد ضدين در منطق ارسطو

مقصود از تضاد، در منطق ارسطو صفات و يا حالات مختلف يك جسم است كه به خاطر اختلاف و تباينى كه با هم دارند، هرگز در جسم واحدى در زمان واحدى، جمع نمى گردند. هر چند در دو زمان، يا دو موضوع جمع مى شوند.
مثلا: مثلث و مربع بودن، از خواص جسم است كه هرگز ممكن نيست يك جسم در يك زمان هم مثلث و هم مربع باشد، هم چنان كه ممكن نيست يك جسم در يك زمان، هم سفيد و هم سياه باشد، فعلا كار نداريم كه آيا واقعيتى به نام رنگ داريم يا اين كه واقعيت رنگ جز اختلاف تعداد اتم هاى جسم و امورى از اين قبيل چيزى نيست، ولى در هر حال در لحظه اى كه گوشه كاغذ، محكوم به سفيدى است، نمى تواند محكوم به سياهى نيز باشد، و يا چيزى كه در مشام فردى بدبو

53
است، در همان لحظه در مشام همان فرد خوشبو باشد، يا چيزى كه در ذائقه فردى شيرين است در همان لحظه، در ذائقه همان فرد تلخ و ترش باشد و هم چنين است گرمى و سردى يك آب نسبت به يك نفر در يك زمان. و اين نوع از تضاد را تضاد «منطقى» مى گويند.
تضاد در منطق، دو حالت مختلفى است كه به خاطر اختلاف و ناسازگارى با هم جمع نمى شوند، مانند اختلاف هاى كمّى و كيفى به گونه اى كه بيان شد. و اتحاد اين نوع از تضاد با توجه به شرايطى كه ياد آور شديم (در يك زمان و در يك مكان)، نه تنها در منطق ارسطو، ممتنع است بلكه اگر هگل و ماركس نيز از منطق ارسطو آگاهى داشتند آن را ممتنع مى شمردند.

اتحاد نقيضين

برخلاف تضاد، كه مربوط به حالات مختلف و غير قابل جمع جسم است، مقصود از نقيضين، بود و نبود يك شئ است، كه از آن به وجود و عدم شئ تعبير مى آورند، هر چيزى را كه شما در نظر بگيريد يا موجود است و يا موجود نيست، يا از هستى، بخشى دارد، يا ندارد، سرانجام از وجود و عدم خالى نيست در منطق ارسطو، به وجود و عدم، «به بود و نبود» يك شئ، نقيضين مى گويند، و وحدت و اجتماع آن ها محال مى باشد و اين مطلب آن چنان بديهى است كه در رأس همه بديهيات قرار دارد و پايه تمام تصديق ها و نظريات ديگر مى باشد، لذا آن را «ام القضايا» مى نامند.
اين كه مى گوييم اجتماع دو نقيض ممكن نيست مقصود اين نيست

54
كه اجتماع آن ها مطلقاً ممكن نيست بلكه مقصود اين است كه دو نقيض تحت شرايط هشت گانه و يا بيشتر محكوم به امتناع اجتماع مى باشد، و شرط مهم، همان در يك زمان و يك مكان بودن است.
مثلا هرگز نمى تواند يك فرد در يك لحظه و در يك مكان، هم موجود باشد و هم موجود نباشد، هر چند در دو زمان و يا دو مكان مى تواند هم موجود باشد هم نباشد، هم چنان كه مى گوييم امروز هوا آفتابى است، ديروز هوا آفتابى نبود، هواى اتاق گرم است، هواى بيرون گرم نيست. اگر مى بينيد كه اين نفى و اثبات صادق است، به خاطر اين است كه زمان و مكان آن ها دو تاست و اگر زمان و مكان آن ها يكى بود هرگز اجتماع شان ممكن نبود.
خلاصه، هر نوع قضاوتى كه در خصوص سلب و ايجاب و بود و نبود يك شئ اعم از جسم و عوارض آن صورت بگيرد، در اصطلاح به آن «نقيضين» مى گويند، و جمع ميان آن دو در ظروف و شرايط خاصى ممتنع به شمار مى رود. و اگر، هگليسم و ماركسيسم از واقعيت نقيضين و شرايط امتناع اجتماع آن ها آگاهى داشتند هرگز امتناع وحدت نقيضين در اصطلاح ارسطو را انكار نمى كردند.
تا اين جا به گونه اى روشن با اصطلاح ضدين و نقيضين1 در منطق ارسطو آشنا شديم و دو مطلب ياد شده در زير براى ما روشن مى گردد:

1 . در غالب فلسفه هايى كه از زبان هاى خارجى ترجمه شده و در تمام نوشته هاى ماركسيست ها، تضاد و تناقض به صورت دو لفظ مترادف به كار رفته و هر دو به يك معنا گرفته شده است، و اين خود يك نوع فاجعه فلسفى است، زيرا گروهى كه در مقام انتقاد از منطق ارسطو هستند از الفباى منطق او كه جزئى از آن شناختن تفاوت تضاد و تناقض است، آگاهى نداشته باشند.

55
1ـ تضاد مربوط به حالات و صفات مختلف كيفى و كمى اجسام است، كه به خاطر اختلاف و خصيصه «طردى» كه اين صفات و حالات با هم دارند، هرگز جمع نمى شوند، در حالى كه، مسئله نقيضين مربوط به بود و نبود يك شئ، است نه حالات يك موجود.
2ـ تضاد، دو حالت وجودى شئ است، كه اجتماع آن دو ممنوع است، نه «ارتفاع» آن ها يعنى با هم جمع نمى شوند، ولى ممكن است هيچ كدام از آن ها نباشد; مثلا يك جسم نمى تواند در آن واحد هم به شكل مربع و هم به شكل مثلث باشد، ولى در عين حال مى تواند به شكل هيچ كدام از آن ها نبوده بلكه به شكل استوانه اى باشد، از اين جهت در منطق ارسطو مى خوانيم كه اجتماع ضدين ممكن نيست ولى ارتفاع آن ها مانعى ندارد.
در حالى كه جريان در «نقيضين» برخلاف اين است، نقيضين نه قابل جمعند، و نه قابل رفع، يعنى نه مى توان، اجتماع آن دو را صحيح دانست و نه ارتفاع و نبودن هر دو را، زيرا اگر يك شئ نمى تواند هم موجود باشد و هم معدوم، هم چنين نمى تواند نه موجود باشد و نه معدوم.
به عبارت ديگر، هرگاه دو قضيه كه يكى موجبه و ديگرى سالبه است به گونه اى باشند كه نتوان هر دو را صادق و راست فرض كرد، هر چند مى توان هر دو را كاذب و دروغ فرض نمود، به چنين دو قضيه ضدين مى گويند: مانند اين كه بگوييم اين گوشه از كاغذ سفيد است و همان گوشه از كاغذ سياه است، زيرا هرگز ممكن نيست گوشه معينى از

56
كاغذ هم سفيد و هم سياه باشد در عين حال مى تواند، نه سياه باشد و نه سفيد.
ولى هرگاه هر دو قضيه كه يكى موجبه و ديگرى سالبه است به گونه اى باشند كه نتوان هر دو را صادق، و نتوان هر دو را كاذب فرض نمود اين دو قضيه را متناقض مى نامند.
مثل اين كه بگوييم زيد در زمان خاص و مكان معينى ايستاده است زيد در همان زمان و مكان نايستاده است.
به عبارت ديگر: هرگاه صدق يكى از دو قضيه مستلزم كذب ديگرى، و بالعكس آن دو قضيه را «متناقضين» مى نامند در منطق، قضايا به بسيطه و مركبه تقسيم شده است و نقيض هر قضه اى به گونه اى گسترده تشريح شده است.

امتناع اجتماع دو نقيض پايه هرگونه تصديق است

در منطق ارسطو، اصل «امتناع نقيضين» پايه هر نوع استدلال و تصديق به شمار مى رود و بدون پذيرفتن اين اصل به هيچ اصل و قضيه اى نمى توان استدلال نمود و يا يقين پيدا كرد.
فرض كنيد با دلايل استوار، ثابت شد كه مساحت دايره مساوى است با ضرب مجذور شعاع در عدد پى (13/4) آيا با تصديق اين اصل مى توان گفت: نقيض آن، كه همان مساوى نبودن است، نيز صحيح است؟ به طور مسلم نه. زيرا اگر با تصديق اين قضيه، نقيض آن را نيز صحيح بدانيم در اين صورت بايد تصديق خود را پس بگيريم، زيرا محيط دايره چگونه مى تواند هم با عدد مزبور مساوى باشد و هم

57
مساوى نباشد؟!
ماركسيسم با مكتب فلسفى و ايدئولوژى خاصى وارد ميدان شده است و مى خواهد آن را اشاعه و گسترش دهد و مردم را به پذيرش آن دعوت كند، آيا مى تواند در عين دعوت به ايدئولوژى خود، به مخالف و نقطه مقابل آن نيز دعوت كند و بگويد هر دو را بپذيريد؟! به طور مسلم نه.
يكى از اصول ديالك تيك، حركت عمومى جهان است آيا مى توان با دعوت به حركت جهان، ما را به سكون آن معتقد سازد؟!
ماترياليست ها مى گويند: وجود و هستى، با ماده و انرژى مساوى است و جهانى به نام ماوراء طبيعت وجود ندارد، آيا با اين فرض مى توانند بگويند: هستى با ماده مساوى نيست و جهانى به نام ماوراء طبيعت داريم؟
از اين جهت صاحب هيچ مكتب و انديشه اى نمى تواند بدون پذيرفتن صحت اصل امتناع اجتماع نقيضين و ارتفاع آن، از «تز» خود دفاع كند، و يا مكتبى را عرضه نمايد.
در اين جا، مرحوم صدرالمتألهين سخن بس ارزشمندى دارد كه به گونه فشرده نقل مى كنيم:
«پا برجاترين سخن، آن دسته از علومى است كه در همه جا صادق باشد و پا برجاتر از آن گفتارى است كه راست بودن آن بديهى باشد، بديهى تر از همه، چيزى است كه انكار آن اساس و پايه هر نوع سفسطه گرى باشد و آن عبارت از اين است كه بگوييم: ميان هستى و نيستى واسطه اى نيست، تصديق اين قانون پايه تمام تحليل هاست و

58
انكار آن انكار تمام مقدمات و نتايج است.1
اكنون با اين روشنى بايد ديد، هگل پايه گذار ديالك تيك، چگونه اين اصل عقلى و بديهى را ناديده گرفته است و از وحدت ضدين و نقيضين دم زده است و در تحليل بحث خواهيد ديد كه اين اصل در استوارى و استحكام خود باقى است و آنچه را كه هگليسم و ماركسيسم نام آن را وحدت تضاد و يا جمع بين وجود و عدم نهاده اند، ارتباطى به اصل استوار ارسطويى ندارد.

نخستين لغزشگاه

نخستين لغزشگاه هگليسم و ماركسيسم اين است كه ميان تضاد منطقى و تضاد فلسفى تفاوتى نگذارده و اين دو نوع تضاد را كه فقط در اسم با هم شريك هستند، يكى گرفته اند، و اشتراك در لفظ، مايه اشتباه آنان شده است، در صورتى كه تضاد فلسفى، ارتباطى به تضاد منطقى ندارد. جهان طبيعت براساس تضاد فلسفى استوار است، و اگر چنين تضادى در جهان نبود از كاخ رفيع آفرينش، خبرى نبود، در حالى كه تضاد منطقى از روشن ترين محالات است كه تصور ابتدايى آن ملازم با تصديق آن است. براى اين كه خوانندگان گرامى از حقيقت اين دو نوع تضاد، آگاه گردند، نام يكى را، «تضاد منطقى» و نام ديگرى را «تضاد فلسفى» يا «تزاحم» مى گذاريم تا از اين طريق از هر نوع اشتباه مصون بمانيم.
اختلاف دو حالت يا دو صفت از يك شئ تضاد منطقى است،

1 . اسفار، ج 1، ص 89-90.

59
اختلافى كه از اجتماع آن ها در يك جا و در يك زمان جلوگيرى مى كند.
در حالى كه اختلاف دو عنصر، يا كشمكش دو نيروى مختلف كه هر كدام مى خواهد اثر ديگرى را خنثى كند، و سرانجام از تركيب آن دو، ملكول خاصى و يا حالت معتدل در جسم به وجود آيد، «تزاحم» فلسفى است، كه بناى جهان طبيعت بر آن استوار مى باشد.
اكنون با طرح چند مثال، حقيقت تضاد منطق و تزاحم فلسفى روشن مى گردد.
از اين كه گوشه كاغذى در آن واحد نمى تواند هم سفيد و هم سياه و يا ميز معين در يك زمان هم مربع، و هم مثلث باشد، تضاد منطقى است، زيرا سفيدى و سياهى و يا مثلث و مربع بودن دو حالت مختلفى است كه در يك شئ قابل جمع نمى باشند.
در حالى كه عنصرهايى به نام «اكسيژن و هيدرُژن» و يا كلر و سديم، يا نيروى جذب و دفعى كه در سياراتى به گرد خورشيد مى گردند و يا الكتريسته مثبت و منفى در جريان برق، يا عكس العمل توپى كه محكم، به ديوار كوبيده مى شود، همه و همه، تزاحم فلسفى هستند كه بناى طبيعت و اساس آفرينش روى اين اساس، يعنى تزاحم ها استوار است و اگر اين تزاحم ها يعنى عناصر گوناگون، و نيروهاى مختلف نبود، ملكولى به نام آب، نمك، و نظامى مانند منظومه شمسى نداشتيم.
اگر جهان طبيعت تك عنصرى و يا تك نيرويى بود، نظامى بدين بديع، و نگارخانه اى بدين زيبايى وجود نداشت. زيبايى جهان، و تنوع و گوناگونى آن، در سايه عناصر مختلف و نيروهاى در حال تدافع

60
مى باشند كه از تركيب مختلف ها، مؤتلف هايى بهوجود مى آيد، و در حقيقت، تضادهاى عنصرى و يا نيرويى آن چنان دست دوستى به هم مى دهند كه منجر به پيدايش ملكول ها و حالت هاى معتدل و نظام هاى خاصى مى گردند.
آن جا كه فلسفه اسلامى متضاد را غير قابل جمع مى داند، تضادهاى منطقى است، آن جا كه تضاد را پايه طبيعت و اساس تنوع جهان ماده مى داند «تزاحم» فلسفى است و نا آشنايى به اين دو نوع تضاد، هگليسم و ماركسيسم را با اشتباه روبه رو ساخته و سبب شده است كه عمر عزيز جوانان، در مسائل بديهى و روشن تلف گردد.
جالب اين كه: مثال هايى كه ماركسيسم براى امكان تضاد مى آورد همگى مربوط به تزاحم فلسفى است نه تضاد منطقى. اين مكتب در حالى كه از امكان اجتماع تضاد منطقى دم مى زند ولى تمام استدلال هاى آن مربوط به تضاد فلسفى است.

يادآورى چند نكته

1ـ روشن ترين گواه بر اين كه تضاد مورد ماركسيم، همان تضاد فلسفى يعنى تزاحم نيروها و گرايش هاى مختلف در طبيعت و مخصوصاً انسان مى باشد مثال هايى است كه آن براى اثبات مقصود خود مى آورد.
موريس كنفورت مى گويد: «اگر گرايش هاى جاذبه و دافعه را تركيب كنند، اين يك تضاد واقعى است، اگر در حركت جامعه، گرايش توليد اجتماعى را با گرايش به حفظ تملك خصوصى محصولات،

61
تركيب كنند، اين يك تضاد واقعى است».1
باز مى گويد: «تضادهاى جاذبه و دافعه كه توسط فيزيك دان مطالعه مى شوند، پيوستن اتم ها كه وسيله شيمى بررسى مى شوند، محل اين تضادهاست».2
2ـ گواه روشن بر اين كه فلسفه اسلامى، اساس آفرينش را تركيب تضادهاى فلسفى و تزاحم ها مى داند قواعد مسلم فلسفى است كه متن برخى را كه در كتاب هاى فلسفه اسلامى وارد شده است در اين جا مى آوريم.
در فلسفه اسلامى از قديم الايام اين دو قاعده را مى خوانيم:
1ـ لو لا التضاد لما صح الكون و الفساد:3
اگر تضاد نبود تغييرات بنيادى در جهان ماده رخ نمى داد.
مقصود از «كون» و «فساد» همان تغييرات اساسى است كه ماده از صورتى به صورتى، از نوعى به نوع ديگر، در مى آيد، و چنين تغييرات، مربوط به تركيب اتم ها و عنصرهاى مختلف و نيروهاى متباين مى باشد كه با كم و زياد شدن آن ها قيافه جهان دگرگون مى گردد.
2ـ لولا التضاد، لما صح دوام الفيض عن المبدأ الجواد4
اگر عناصر متضاد و يا گرايش هاى مختلف وجود نداشت، فيض الهى ادامه نمى يافت.
مقصود از ادامه فيض الهى، پيدايش انواع گوناگون در جهان

1 -2. موريس كنفورت، ماترياليسم و ديالك تيك، ص 98-136 .
3 . اسفار، ج 7، ص 77 .
4 . همان.

62
طبيعت است، و اگر جهان تك عنصرى، يا تك گرايشى بود اين همه انواع گوناگون هستى نمى پذيرفت.
خوشبختانه ماركسيسم پس از يك قرن اشتباه كارى، به لغزش خود پى برده و پس از جنگ جهانى دوم يكى از ماركسيست هاى معروف لهستانى طى مقاله اى كه در اين باره دارد روشن ساخت كه تضاد در طبيعت (تضاد فلسفى) ربطى به تضاد منطقى ندارد، از آن پس فيلسوفان ماركسيست در شوروى به حمايت از منطق برخاستند و آن را جزء برنامه مدارس شوروى قرار دادند.1
با اين كه ماركسيست هاى شوروى به اشتباه خود پى برده اند، هنوز ماركسيست هاى وطنى به منطق رايج دهن كجى مى كنند آن را به خاطر محال شمردن امتناع ضدين، يك منطق جامد و كهنه مى نامند و معتقدند كه ديالك تيك آن را به زباله دانى تاريخ انداخته است. اگر خوش بين باشيم بايد بگوييم كه اين دايه هاى مهربان تر از مادر از معلومات رايج در محيط خود، آگاهى كامل ندارند.
3ـ داورى افراد غير متخصص زيانبار است.
در اين جا از تذكر مطلبى ناگزيريم و آن اين كه: افزايش رشته هاى علوم، ايجاد تخصص را در رشته هاى علمى ايجاب مى كند، يك فرد با عمر كوتاه و آگاهى محدود خود نمى تواند در بسيارى از مسائل علمى و نظرى يا عملى و تجربى اظهار نظر صحيح و منطقى كند، و اگر هم كرد، قطعاً دچار اشتباه مى شود و به عنوان نمونه:

1 . ديالك تيك، ص 34 .

63
يكى از نويسندگان معاصر در رساله «ديالك تيك توحيدى» ص 25 خود چنين مى نويسد:
«عامل تغيير و تحول (حركت تكامل اصلى) تناقض و تضاد است كه موتور طبيعت است، چون اگر تناقض باشد هميشه جنگ و تحول و تكامل است. فيزيك اين را هم ثابت مى كند كه تناقض وجود دارد مثلا اتم جمع ضدين است (بار مثبت پروتون و بار منفى الكترون) و نيز نيروى جاذبه و دافعه (جذب و گريز از مركز) اين دو نيرو كه با هم جمع مى شوند حركت اتم را پديد مى آورند».
بنابراين مى بينيم منطق كه جمع ضدين و جمع و رفع نقيضين را محال مى داند ديالك تيك آن را نه تنها ممكن بلكه يك اصل مسلم واقعى مى شمارد.
همان طور كه ملاحظه مى فرماييد اين نويسنده تضاد منطقى را با تضاد فلسفى كه يكى از دو نيروها، نيروى ديگرى را خنثى مى كند اشتباه گرفته و وجود تضاد فلسفى را گواه بر بطلان تضاد منطقى گرفته است. اين جاست كه مى گوييم در هر رشته اى بايد متخصصان آن، اظهار نظر كنند.
بدتر از اين، عذرى است كه در پاورقى از مخاصمه فيزيك با منطق خواسته است و مى نويسد:
«غالب روشنفكران به دفاع از ديالك تيك به منطق حمله مى كنند كه جمع ضدين و جمع و رفع نقيضين را محال مى پندارند و در برابر ديالك تيك جانبدارى مى نمايند در صورتى كه نمى دانند اين دو مسئله در برابر هم نيست».

64
منطق مسئله را در ذهن مطرح مى كند و به طور مجرد و مطلق و درست هم نيست. و ديالك تيك آن را در واقعيت خارجى و عينى مطرح مى كند.
يك چنين پوزش طلبى گواه ديگر برصدق گفتار ماست، زيرا منطق روش صحيح فكر كردن را مى آموزد و به ما مى گويد كه در رسيدن به نتيجه از اين راه برويد، نه از آن راه، ولى اين سخن نه به اين معناست كه در داورى خود از عالم ذهنى بيرون نمى آيد و هر چه مى گويد مربوط به فضاى ذهن و جهان پندار است، بلكه او مى گويد اگر از اين راه برويد به واقعيت هاى خارجى و عينيت هاى حقيقى مى رسيد، بنابراين اگر منطق مى گويد «ضدين» قابل جمع نيست از يك واقعيت خلل ناپذير حكايت مى كند، بنابراين نمى توان هم منطق را تصديق كرد، و هم داورى فيزيك را پذيرفت، بلكه بايد از صلح كلى دست برداشت و يكى را پذيرفت و ديگرى را تكذيب كرد.
اين نويسنده در اين رساله كوچك به منطق رايج حمله كرده و بسان بسيارى از افرادى كه معلومات خود را درباره منطق و فلسفه اسلامى از غرب گرفته اند، منطق رايج را جامد و استاتيك خوانده كه بر اصل ثبوت و عدم تغيير واقعيات مبتنى است و حركت و تغيير مفاهيم و مصاديق عينى را نمى تواند بفهمد.
كسانى كه با منطق سرو كار دارند مى دانند كه اين داورى دور از واقعيت است، منطق يك نوع روش فكر و متد استنتاج نظريات از بديهيات است و ثبات يا تحول اشياء براى آن يكسان است آن نه طرفدار جمود انواع و ثبات جهان است، و نه مخالف تبدّل و تحول و

65
تكامل جهان مى باشد، منطق رسالت ديگرى برعهده دارد كه اختلاف نظريه ها درباره حركت و ثبات جهان در آن تأثيرى ندارد.
از آن جا كه، مسئله وحدت تضاد و تناقض دست آويز همه ماركسيست ها قرار گرفته و ريشه بسيارى از اشتباهات شده است از اين جهت در درس آينده در اين باره به صورت گسترده سخن خواهيم گفت.

66

4

شرايط امتناع تضاد و تناقض

گسترش آگاهى هاى علمى و فلسفى بشر، ايجاد رشته هاى تخصصى و رجوع به متخصص را به صورت يك ضرورت علمى و اجتماعى در آورده است تا محققان در رشته هايى كه اطلاعات كافى ندارند، به گروه متخصص در آن رشته مراجعه كنند تا از لغزش مصون بمانند.
متأسفانه دانشمندان ماركسيست در كسب آگاهى از منطق رايج در شرق و بالاخص فلسفه اسلامى، از اين اصل پيروى نكرده اند، و بدون آگاهى صحيح، منطق رايج ميان ما را مورد حمله قرار داده اند و مى گويند: منطق ارسطويى وحدت ضدين و نقيضين را محال مى شمارد، در صورتى كه ديالك تيك آن را قانون عمومى براى جهان و جامعه مى داند.
ريشه اشتباه آنان دو چيز است و با توجه به اين دو، كوچك ترين ابهامى براى خواننده گرامى باقى نمى ماند:
1ـ در مواردى كه واقعاً از قبيل تضاد و تناقص منطقى است،

67
شرايط امتناع را در نظر نمى گيرند، و تصور مى كنند كه منطق ارسطو، ضدين و نقيضين را مطلقاً قابل جمع نمى داند، در صورتى كه او براى امتناع جمع شرايطى را بيان كرده است و با توجه به آن شرايط، اساساً جمع و وحدتى در كار نخواهد بود و اگر اين گروه به شرايطى كه منطق ارسطو مطرح كرده است، توجه مى كردند، اگر اين افراد واقع بين بودند آن را مورد حمله قرار نمى دادند.
2ـ مواردى كه واقعاً ضدين، وحدت و يگانگى دارند، از قبيل، تضاد فلسفى و به اصطلاح «تزاحم» است كه بنيان آفرينش بر آن استوار است. اكنون لازم است درباره هر دو مطلب بحث و گفتوگو كنيم، هر چند در درس قبل، به هر دو مطلب اشاره كرده ايم.

1ـ شرايط امتناع اجتماع ضدين يا نقيضين

ماركسيست ها تصور مى كنند كه منطق رايج، اجتماع ضدين و يا نقيضين را به طور مطلق و در هر شرايطى محال مى شمارد در صورتى كه چنين نيست بلكه امتناع تضاد و تناقض براى خود شرايطى دارد كه در كتاب هاى منطق به طور گسترده نوشته شده است و به عبارت ديگر اگر آنان مى گويند سياهى و سفيدى و يا بود و نبود يك شئ قابل جمع نيست، در هر شرايطى اين سخن را نمى گويند، بلكه براى آن شرايطى معين مى كنند كه مهم آن ها، در يك جا، (وحدت موضوع) و يك زمان بودن است; مثلا سياهى يا سفيدى يا بود و نبود در يك نقطه در يك زمان، قابل جمع نمى باشند، ولى در دو مكان و يا دو زمان، مانعى ندارد، بلكه در صورت نبودن اين شرائط، اصلا «اجتماع» بر آن صدق نمى كند.

68
خلاصه، مانع ندارد كه گوشه لباس من سياه و گوشه لباس شما سفيد و يا گوشه لباس من امروز سياه و همان گوشه فردا سفيد باشد، آنچه محال است اين است كه گوشه لباس فردى در يك لحظه دو رنگ داشته باشد، هم چنين آنچه محال است اين است كه يك شئ در يك لحظه هم موجود و هم معدوم باشد، اما شيئ در زمان ديگر معدوم و يا شيئ در زمانى موجود، و شئ ديگرى در همان زمان معدوم باشد، هرگز ممنوع نيست.
انتقاد ديالك تيسين ها از مسئله امتناع اجتماع ضدين، ناشى از عدم رعايت شرايط امتناع اجتماع ضدين و نقيضين است و آن ها را در نظر نمى گيرند آن گاه شروع به انتقاد مى كنند.
مواردى را كه دكتر ارانى در رساله ماترياليسم ديالك تيك1 و يا ژرژپوليتسر در كتاب اصول مقدماتى فلسفه2 يادآور شده اند و آن ها را از قبيل اجتماع ضدين و يا نقيضين انديشيده اند بر دو نوع است: يا از مقوله تضاد مى باشند ولى فاقد شرايطى هستند كه منطق، براى امتناع اجتماع ضدين و يا نقيضين يادآور شده است و اگر آنان از اين شرايط خصوصاً از شرايط وحدت موضوع و وحدت زمان آگاهى داشتند هرگز اين موارد را از قبيل اجتماع ضدين و يا نقيضين نمى شمردند و يا اصلا از مقوله تضاد منطقى نبوده و از قبيل «تزاحم» مى باشند و تفاوت تضاد و تزاحم در درس سوم روشن گرديد.

1 . بحث وحدت ضدين، ص 66 .
2 . ص 173-176 .

69
كسانى كه بخواهند از شرايط امتناع اجتماع ضدين، خصوصاً اجتماع نقيض آگاه گردند بايد به كتاب هاى منطق مراجعه كنند و از ميان شرايط هشت گانه كه براى خصوص امتناع اجتماع نقيضين گفته اند شرط مهم، اتحاد موضوع و وحدت در زمان است.

2ـ تركيب از دو عنصر يا دو نيرو، تضاد فلسفى است نه منطقى1

شكى نيست كه جهان از عناصر گوناگون آفريده شده است و اگر در جهان فقط يك عنصر بود از موجودات متنوع و رنگين خبرى نبود. در گذشته از نظر دانشمندان تعداد عناصر از چهار، تجاوز نمى كرد و تصور مى كردند كه جهان چهار ستون بيش ندارد و سقف جهان خلقت براين چهار ستون استوار است مولوى مى گويد:
چار عنصر، چار استون قوى است *** كه بر ايشان سقف دنيا مستوى است
پس بناى خلق بر اضدادِ بود *** لاجرم جنگى شدند از ضر و سود
باز مى گويد:
اين جهان زين جنگ قائم مى شود *** در عناصر درنگر تا حل شود

1 . در آغاز درس يادآورشديم كه ريشه اشتباه ماركسيسم در مسئله تضاد دو چيز بيش نيست: يكى، عدم رعايت شرايط امتناع اجتماع دو ضد يا دو نقيض كه هم اكنون پيرامون آن بحث كرديم، ديگرى خلط ميان تضاد منطقى كه تحت شرايطى قابل جمع نيست، و تضاد فلسفى كه براثر شخصيت شكنى هر ضد ديگر را، اجتماع آن ها پا به پيدايش انواع است و هم اكنون درباره همين قسمت بحث مى كنيم.

70
ولى اكنون از نظر دانشمندان تعداد عناصر از صد تجاوز كرده و اميد مى رود كه عناصر ديگرى نيز كشف گردد. تركيب آب از دو عنصرى به نام: اكسيژن و هيدروژن و يا تركيب نمك از كلر و سديم و هم چنين، نشانه جمع ضدين نيست و ارتباطى به جمع ضدين كه در منطق ارسطو مطرح است نمى باشد، زيرا بر فرض اين كه صحيح باشد كه نام اين عناصر را «اضداد» بگذاريم، اجتماع در صورتى انجام مى گيرد كه شخصيت عناصر و فعاليت آن ها محفوظ باشد; يعنى اكسيژن و هيدروژن با تمام شخصيت و خصوصيت خود، در آب ظاهر گردد در حالى كه جريان از اين قبيل نيست، بلكه براثر تأثير اين دو عنصر در يكديگر شخصيت آن ها، ويران شده، و براثر تفاعل، تركيب سومى كه ميانگين آن دو است به وجود مى آيد.
تأثير و تأثر دو عنصر در يكديگر، پديد آمدن مزاج سوم، غير از اجتماع دو ضد است كه هر دو با حفظ خصوصيت و فعليت در عرصه طبيعت خود نمايى كنند. و اين همان تضاد فلسفى و به تعبير روشن تر تزاحم عناصر طبيعى است كه اساس كاخ آفرينش را تشكيل مى دهد.
گاهى در جسم واحدى نيروهاى مختلفى جمع مى شوند، و در سايه تركيب، حالت اعتدال در آن به وجود مى آيد و هرگز نبايد نام چنين اجتماع را از قبيل اجتماع ضدين نهاد، زيرا تركيب جسم از قوا و نيروهاى مختلف و پيدايش حالت سوم، به معناى خنثى كردن هر يك از دو نيرو، نيروى ديگر را و در نتيجه پديد آمدن حالت معتدل و سوم است.
از اين بيان روشن مى گردد كه موارد ياد شده در زير، ارتباطى به اجتماع ضدين ندارد; مثلا از تركيب دو نيروى مثبت و منفى، برق توليد

71
مى گردد، از گردش جسم بر محور معينى، نيروهاى جذب و گريز پديد مى آيد.
در قطب نما دو نيروى مختلف كه هر كدام خنثى كننده، نيروى مخالف است وجود دارد.
اين موارد و ده ها نظاير آن كه دست آويز ماركسيست هاست ارتباطى به مسئله امتناع اجتماع ضدين و يا نقيضين ندارد و نه فيلسوفى آن را ممنوع مى داند. بلكه همگى از مقوله تضاد فلسفى مى باشند، نه تضاد منطقى. ما در اين جا دو سخن از دو پيشوا، يكى پيشواى فلسفه در عصر قبل از ميلاد و ديگرى پيشواى فلسفه در جهان اسلام نقل مى كنيم، تا روشن گردد كه تركيب جسمى از دو عنصر، يا از دو نيرو به شكل ياد شده كه منجر به پيدايش حالت معتدل يا خنثى گرديدن اثر هر كدام مى گردد، مورد پذيرش تمام شخصيت هاى فلسفى و علمى جهان بوده است.
الف ـ هراكليت مى گويد: ضدين با هم توافق حاصل مى كنند و بهترين آهنگ ها از الحان مختلف درست مى شود و همه چيز از مبارزه به وجود مى آيد طبيعت هم تناقضات را دوست دارد و هماهنگى را به وسيله آن ها توليد مى كنند، نه وسيله موجودات مشابه مثلا جنس نر را با جنس ماده جمع مى كند و جنس مشابه را با هم جمع نمى كند و توافق اوليه بهوسيله دو جنس مخالف صورت مى گيرد نه وسيله دو جنس مشابه، هنر نيز همين طور عمل مى كند و از طبيعت تقليد مى نمايد. در نقاشى رنگ هاى سفيد و و رنگ هاى سياه و رنگ هاى زرد و رنگ هاى قرمز با هم تركيب مى شوند و به اين ترتيب، مشابهت با تصوير اوليه

72
حاصل مى گردد، در موسيقى هم صداهاى زير و صداهاى بم و صداهاى بلند و صداهاى كوتاه با هم تركيب مى شوند و نغمه هاى مختلفى به وجود مى آورد تا يك آهنگ واحد توليد شود، مكالمه هم با تركيب حروف صدادار و بى صدا درست مى شود سرانجام وحدت از چيزهاى كامل و ناقص و از توافق و عدم توافق و هماهنگى و عدم هماهنگى به وجود مى آيد.1
آنچه بيان گرديد، مشروح سخنان هراكليت فيلسوف پانصد سال پيش از ميلاد است كه مادى ها بدون كوچك ترين دليل او را، مادى مى دانند بلكه او را پيشواى مادى ها و پايه گذار ديالك تيك مى انديشند و هيچ نوع دليل روشنى بر مادى بودن او ندارند.
ب ـ مرحوم صدرالمتألهين در اسفار بحث مبسوطى درباره تركيب جسم از عناصر و قواى مختلف دارد كه نقل آن ها مايه اطاله سخن است و در درس گذشته دو قانون فلسفى پيرامون تضاد از او نقل كرديم كه خلاصه آن ها اين بود:
اگر در جهان طبيعت، عناصر گوناگون و نيروها و كشش هاى گوناگون نبود، هرگز فيض الهى ادامه پيدا نمى كرد و انواع پديده هاى گوناگون به وجود نمى آمد2 مولوى مى گويد:

1 . پل فولكيه، رساله ديالك تيك، ترجمه گل گلاب(خطى).
2 . در اسفار، ج 7، ص 77 متون قوانين فلسفى به قرار زير است:
لولا التضاد لما دام الجود عن المبدأ الجواد;
لولا التضاد لما صح حدوث الحادثات;
لولا التضاد لما صح الكون والفساد.

73
صلح اضداد است عمر اين جهان *** جنگ اضداد است عمر جاودان
زندگانى آشتى ضدها است *** مرگ آن، كاندر ميانشان جنگ خاست1
باز مى گويد:
اين جهان جنگ است چون كل بنگرى *** ذره ذره همچو دين با كافرى
اين يكى ذره رود سوى فنا *** و آن دگر پره پرد سوى سما
از اين بيان ها به روشنى استفاده مى شود چنين تضادى پايه ادامه فيض وجود، و زيبايى طبيعت و تنوع موجود است و اين تضاد، نه تنها محال نيست بلكه ستون نيرومند جهان هستى است.

3ـ روان انسان از نيروهاى مختلف تركيب شده است

از نظر فلاسفه اسلامى نه تنها جسم انسان با عناصر و نيروهاى گوناگون به هم آميخته است بلكه روح و روان او با غرايز گوناگون و خواسته هاى متضاد عجين گرديده است و انسان مظهر سلطه هاى مختلف و پايگاه نيروهاى يزدانى و اهريمنى و يا به تفسير صحيح تر مركز تجمع قواى عقلانى و نفسانى، الهى و شيطانى مى باشد، و عظمت

1 . يعنى آن گاه مرگ موجود زنده اى فرا مى رسد كه موجود تعادل قوا و عناصر مختلف را از دست و به اصطلاح آنان مثلا سودا برصفرا غالب آيد و به قول سعدى:
گر يكى زين چهار شد غالب *** جان شيرين برآيد از قالب

74
خلقت او در اين است كه حائز يك چنين قواى متضاد و متباين مى باشد، و اگر در وجود او تنها نيروى رحمانى بود، و قواى شيطانى قدرت لانه گزينى در آن نداشتند هرگز حائز چنين مقام و موقعيت نمى شد و هم چنين است بالعكس.
انسان آن گاه حائز مقام والا و با اهميت مى گردد كه بتواند در پرتو قواى رحمانى بر جنود شيطانى پيروز آيد، و اين جنگ و نبرد است كه به او تعالى و برترى مى بخشد.
قرآن مجيد به اين نيروهاى مختلف و گرايش هاى گوناگون در آياتى اشاره مى كند و مى فرمايد:
(إِنَّا خَلَقْنَا الإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشَاج نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا);1
ما او را از نطفه مخلوط و بهم آميخته. آفريده ايم او را شنوا و بينا ساخته ايم.
(وَ نَفْس وَ مَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا);2
به نفس انسان سوگند و خدائى كه آن را آفريد، زشتى ها و خوبى ها را باو الهام كرد.
(وَ هَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ);3
ما او را به مراكز خير و شر آشنا ساختيم.
زندگانى مادى و معنوى انسان محصول تصادم و تكاپوى اضداد

1 . انسان ـ آيه 2.
2 . شمس، آيات 7-8 .
3 . بلد، آيه 10 .

75
است و عمر انسان و تمام موجودات معلول هم آهنگى اضداد مى باشد و اجتماع چنين اضداد و يا به عبارت صحيح تر: حل اين اضداد در يكديگر، راز بقاى آفرينش است.
شيرينى زندگانى به خاطر اين است كه در آن، مهر و خشم، سختى و آسانى، خودخواهى و نوع خواهى، گرايش هاى مادى و معنوى به هم آميخته است و اگر روح انسان داراى بعد واحدى بود، هرگز زندگى لذت بخش نبود.
من از آقايان ماركسيست خواهانم، اين اجتماع ضدين را، كه به يك معنا حل آن در تركيب سوم است، به حساب مسئله اجتماع ضدين معروف در منطق نگذارند و اين نوع اجتماع را گواه بر بى پايه بودن حكم استوار عقل داير بر امتناع اجتماع ضدين و نقيضين نگيرند و آگاه باشند كه هيچ گاه هيچ حكيم الهى، چنين اجتماعى را نه تنها محال نشمرده بلكه آن را اساس آفرينش دانسته است.
به عبارت ديگر: اين تضادهاى فلسفى چه ارتباطى به تضاد منطقى دارد؟ و ما تفاوت اين دو نوع تضاد را در درس سوم ياد آور شديم.
اميرمؤمنان(عليه السلام) در داستان آفرينش جهان مى فرمايد:
معجوناً بطينة الالوان المختلفة والاشياء المؤتلفة والاضداد المتعادية والاخلال المتباينة من الحر و البرد والبلة والجمود;1
آفرينش انسان به رنگ هاى گوناگون آميخته گرديده در او چيزهاى همسان و چيزهاى متضاد قرار داده شده و در

1 . نهج البلاغة، خطبه 1 .

76
وجود او گرمى و سردى و رطوبت و خشكى قرار دارد.
باز در خطبه ديگر مى گويد:
مؤلف بين متعادياتها، و مقارن بين متبايناتها مقرب بين متباعداتها مفرق بين متدانياتها;1
ميان طبيعت هاى دشمن و متضاد الفت انداخت و بيگانه ها را به هم پيوند داد، دورها را با يكديگر مانوس و نزديك ها را از هم دور ساخت.
با جود اين بيان هاى روشن از پيشوايان دين و مذهب، فلسفه و عرفان، نبايد بر حكيمان افترا بست.

4ـ تضادهاى اجتماعى ربطى به اجتماع ضدين ندارد

تضادهاى اجتماعى كه ماركسيسم در بحث هاى اقتصادى خود، از آن دم مى زند، شبيه (البته شبيه) تضاد موجود در آفرينش انسان و جهان و طبيعت است و هرگز وجود تضاد طبقاتى گواه بربطلان قانون امتناع اجتماع ضدين يا نقيضين نيست. ماركس به پيروى از هگل تاريخ عالم را تابع طرح و الگوى نيروهاى متقابل، موسوم به ديالك تيك مى داند; با اين تفاوت كه، هگل تضاد را مربوط به دولت ها و ملت ها مى داند در حالى كه ماركس آن را در مورد طبقات به كار مى برد و مى گويد:
«پيشرفت تكنولوژى در جامعه سرمايه دارى يك افزايش دائمى در امر توليد آن جامعه به وجود مى آورد و افزايش ثروت در طبقه اى كه مالك وسايل توليد است فاصله عظيمى ميان آن و طبقه كارگر به وجود

1 . همان، خطبه 184 .

77
مى آورد و جامعه تصويرى از دو طبقه كه به شدت در مقابل يكديگر قرار گرفته اند، خواهد بود، طبقه كوچكى اما ثروتمند، طبقه بزرگى اما ناچيز كاركشاكش و دشمنى بين اين طبقات توسعه خواهد يافت و سرانجام انقلابى پديد خواهد آمد تا به يك جامعه بى طبقه رهنمون شود».1
ما فعلا در محتواى سخن او، بحث نمى كنيم و اين گونه نظام كه يك طبقه را مرفه و نعمت زده و طبقه ديگر را فقير و رنج زده كند محكوم مى نماييم جان سخن اين جاست كه اين نوع تضاد اجتماعى شبيه آفرينش جسم از عناصر گوناگون و يا قوا و نيروهاى مختلف است تا تعادل خرد پسندانه ميان طبقات به وجود نيايد، نبرد و جنگ ميان آنان پيوسته خواهد بود و ضايعاتى به دنبال خواهد آورد اما اين نوع تضاد چه ارتباطى به امتناع ضدين دارد كه شرط اساسى آن اجتماع در موضوع واحد حقيقى است; در صورتى كه جامعه انسانى، از يك وحدت اعتبارى و قراردادى برخوردار است، جامعه آمريكا كه مظهر بزرگ براى فاصله طبقاتى است يك واحد حقيقى و واقعى مانند گوشه پيراهن انسان نيست كه نمى تواند در يك لحظه، سياه و سفيد باشد تا وجود چنين طبقات را گواه بربطلان و بى پايگى قانون منطقى اضداد و نقائض بدانيم، زيرا هر فرد از افراد طبقات مختلف از سرمايه دار و كارگر، وجود مستقل و جداگانه دارد، اين ذهن ماست كه به مجموع افراد سرمايه دار يا افراد كارگر رنگ وحدت مى دهد و همه را يك طبقه حساب مى كند، درست مانند اين است كه به يك كتابخانه بزرگ كه ده

1 . پل فولكيه، كليات فلسفه، ترجمه دكتر جلال الدين مجتبوى، ص 132 .

78
ميليون كتاب دارد، رنگ وحدت بدهيم و بگوييم. يك كتابخانه است، درست است كه مجموع ده ميليون كتاب، يك كتاب خانه بيش نيست، اما اين «يك»، واحدِ اعتبارى و ذهنى و قرار دادى است كه به يك كتاب خانه ده ميليون جلدى يا صدهزار جلدى و ده هزار جلدى و صد جلدى نيز صادق است و فزونى كتاب و كاهش آن تأثيرى در صادق «يك» نمى كند.
اين جاست كه در فلسفه اسلامى بحثى است به نام «وحدت حقيقى» كه شئ واقعاً از وحدت برخوردار است مانند فردى از انسان يا از درخت و «وحدت اعتبارى» كه وحدت آن يك امر قرار دادى و ذهنى است و واقعيتى جز در ذهن ندارد.
بنابراين، جامعه اى كه در آن اختلاف طبقاتى حاكم است، واحد حقيقى نيست تا وحدت تضاد آن نيز حقيقى باشد، بلكه وحدت تضاد در آن بسان وحدت خود جامعه، اعتبارى و قراردادى است و هيچ فيلسوفى از چنين وحدت ها پروايى ندارد كه ماركسيست آن را به رخ ما بكشد.
خلاصه، وحدت خود طبقه سرمايه دار وحدت اعتبارى است هم چنان كه وحدت طبقه كارگر يك وحدت اعتبارى است تا چه رسد كه وحدت اين دو طبقه وحدتى است اعتبارى از دو واحد اعتبارى. و وحدت تضاد در واحدهاى حقيقى ممنوع است نه در واحدهاى اعتبارى.
گذشته از اين، تضادهاى اجتماعى شبيه تضادهاى فلسفى است نه منطقى، شبيه اختلاف دو عنصر يا دو نيرو در يك جسم مى باشد نه دو

79
حالت از يك شئ.
5ـ ما تضاد منطقى را مخصوص اعراض دانستيم، و گفتيم، دو صفت و يا دو حالت ناسازگار يك شئ است كه به خاطر ناسازگارى در يك محل جمع نمى شوند.
ولى بوعلى و برخى از فيلسوفان معتقدند كه تضاد، به اعراض اختصاص ندارد، بلكه در جواهر نيز حكمفرما است و مى گويد: ماده واحد در يك آن نمى تواند، دو صورت جوهرى مختلف به خود بگيرد; مثلا نطفه در يك آن، نمى تواند هم صورت نطفه انسانى را دارا باشد و هم صورت نطفه جاندار ديگرى را و لذا ماده واحد نمى تواند در يك آن داراى دو فعليت باشد، زيرا فعليت ها به خاطر تضاد و ناسازگارى كه دارند با هم جمع نمى شوند.
6ـ تضاد در فلسفه صدرالمتألهين و پيروان مكتب او، در دو فصل مورد بحث قرار مى گيرد: يكى در فصل «تقابل» كه از اقسام «كثرت» در مقابل «وحدت» است، ديگرى در فصل «شرور» در طبيعت. تضاد در بحث نخست، همان تضاد «منطقى» است در حالى كه تضاد در بحث دوم همان تضاد فلسفى است.
7ـ همان طور كه تضاد به معناى دوم از مسائل فلسفى است تضاد به معناى اول نيز، از مباحث فلسفى است و قدما آن را در فلسفه و برخى از متأخرين آن را در منطق مطرح كرده اند، زيرا در فلسفه، وجود و هستى به صورت مطلق مورد بحث قرار مى گيرد، و هر چيزى كه از عوارض آن به شمار مى رود، از مسائل فلسفى خواهد بود، و وحدت و كثرت، از عوارض اصل وجود است، و يكى از اقسام كثرت «تقابل»

80
است و تضاد و تناقض از اقسام آن مى باشد.
تفصيل بيشتر اين مطلب را به وقت ديگر موكول مى كنيم.
به يك معنا مى توان، مسئله مربوط به تضاد و تناقض و كليه احكام مربوط به محالات را، از مسائل مربوط به شناخت بدانيم، زيرا آگاهى از احكام محالات در شناخت مفيد واقع مى شود.
اما اين كه مجموع مباحث مربوط به محالات را بايد از قلمرو فلسفه و علوم بيرون دانست از آن روست كه فلسفه و علم با تفاوتى كه دارند، هستى را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند، اما چيزى كه اصلا در صفحه وجود از آن خبرى نيست مانند محالات نمى تواند مربوط به فلسفه كه هستى را به طور مطلق، يا مربوط به علم هستى خاصى را مورد نظر قرار مى دهد، باشد.
اما اين كه بايد اين نوع مسائل را مربوط به شناخت دانست زيرا پس از آگاهى از وضع تضاد و تناقض مى توان، از وجود يكى، به عدم ديگرى پى برد و از حال يكى، حال ديگرى را شناخت.

6ـ مثلث هگل و ماركس، ارتباطى به ضدين ندارد

ديالك تيك هگل كه براساس تصوير مثلثى در طبيعت و تاريخ و جامعه است و اين كه طبيعت و تاريخ روى اين مثلث به تكامل مى رسند ارتباطى به مسئله (ضدين) در منطق ارسطو ندارد.
در بحث هاى آينده مشروع اين مثلث را كه ماركسيسم نيز آن را وارد فلسفه خود كرده است خواهيد خواند و خواهيم گفت كه وى مى گويد:

81
هر پديده طبيعى و اجتماعى به صورت موضوعى به نام «تز» به وجود مى آيد آن گاه به مرور زمان، از درون آن، خصومتى برمى خيزد و سبب مى گردد كه اين خصومت و تضاد به نام «آنتى تز» در تركيب سومى به نام «سنتز» كه از آن كامل تر است حل گردد.
اين نوع تضادهاى طبيعى و اجتماعى كه شبيه تضاد دو نيروى مختلف است، ربطى به تضاد اصطلاحى ندارد، بلكه اختلاف دو نيرو طبيعى و اجتماعى است، كه سرانجام سر از تركيب بالاتر و مهم تر در مى آورد، مثل اين است كه با آميزش چند رنگ و چند طعم، رنگ و طعم سومى را پديد آوريم.
شايسته هگل و ماركس اين بود كه پس از مراجعه به متخصصان فلسفه اسلامى و غيره، اصل امتناع ضدين و يا نقيضين را مى پذيرفتند آن گاه، مى گفتند يك نوع تضاد ديگرى داريم كه از نظر ماهيت با تضاد اصطلاحى كاملا مباين است، ولى اجتماع آن ممكن است و تركيب اشياء و جامعه از آن، مايه تكامل و برترى آن مى گردد.
ولى پيش از آن كه طرح هگل را در تبيين آفرينش مطرح كنيم مواردى را كه وى آن ها را از قبيل اجتماع نقيضين (وجود و عدم) انگاشته است مورد بررسى قرار مى دهيم تا روشن گردد كه هيچ گاه، سلب و ايجاب يك شئ و وجود و عدم يك پديده با هم جمع نمى شوند و مواردى را كه وى آن ها را از قبيل جمع بين وجود عدم، انديشيده است را محل بحث منطقى ها بيرون مى باشد. اين است موضوع بحث ما در درس آينده.

82

5

دلايل هگل بر امكان جمع نقيضين

وجود و عدم يك شئ را نقيضين مى گويند و جمع ميان اين دو، تحت شرايطى كه مهم آن ها، وحدت از نظر موضوع و زمان و مكان است، در نظر عقل محال به شمار مى رود.
مثلا هرگز ممكن نيست در لحظه معينى، عقربه ساعت نُه را نشان بدهد و در همان لحظه همان را نشان ندهد و اين مسئله آن چنان روشن است كه هيچ فردى نمى تواند در آن شك و ترديد كند. حالا چه شده است كه هگل در استوارى اين اصل شك و ترديد كرده است؟ براى ما روشن نيست، پل فولكيه مى نويسد:
هگل اگر چه ظاهراً خلاف آن را اظهار مى دارد، ولى در باطن مانند همه افراد بشر، اصل عدم اجتماع ضدين را قبول دارد، تناقض همان طور كه براى ما زننده است، براى او هم زننده مى باشد و تا بر اين تناقض تسلط نيافته و بر آن چيره نشده است، آرام نمى گيرد. فقط سخن او اين است كه تناقض يكى از مراحل لازم تفكر است اين حرف زننده و غير عادى نيست ولى نكته اين جاست كه تناقض فكرى به عقيده

83
هگل تصوير تناقض اشتباه است1 و اين جاست كه موضوع زننده و خارق العاده جلوه مى كند.
همان طور كه پل فولكيه مى نويسد: اجتماع ضدين، موضوع زننده اى است كه هيچ عاقلى حاضر به پذيرش آن نمى باشد و هرگز صحيح نيست كه تناقض فكرى را تصوير تناقض اشياء آن هم به معناى اصطلاحى بدانيم، زيرا تناقض فكرى جز اصطكاك دو فكر و توليد فكر برتر چيزى نيست. پل فولكيه تناقض فكرى را چنين توصيف مى كند: يكى از مباحثه كنندگان موضوعى را تصديق مى كرد و حريف او، آن موضوع را نفى مى كرد، ولى كار به اين جا خاتمه پيدا نمى شود. بلكه مباحثه ادامه پيدا مى كند سرانجام مباحثه به نوعى تركيب پايان مى پذيرد.
يك چنين تناقض فكرى، بى مانع بلكه مايه تكامل مى باشد و پيوسته حقيقت زاييده بحث و بررسى است و در زبان عرب مى گويند: «الحقيقة بنت البحث; حقيقت فرزند بحث و مذاكره است»، ولى تناقض در خارج به معناى ديگر است كه هيچ خردمندى نمى تواند آن را تحت شرايطى تجويز كند.

1 . نكته اش اين است كه از نظر هگل «عين» و «ذهن»، حكم واحدى دارند و او از كسانى است كه حكم اين دو را، يكى مى گيرد و همين مطلب يكى از عللى است كه فهم فلسفه او را مشكل كرده است; مثلا در آينده خواهيم گفت: ايشان مى گويد: هر چيزى با پيدايش خود، نخست خود را تصديق مى كند در حالى كه تصديق يك امر ذهنى و فكرى است، مع الوصف ايشان، تحقق خارجى خودش را تصديق مى نامند. اين از آن روست كه عين و ذهن در نظر او يكى است و تفصيل اين مطلب را بايد در فلسفه اش و جستوجو نمود.

84
ما فعلا درباره ريشه هاى شك و ترديد هگل در امكان تناقض بحث نمى كنيم، از اين جهت شايسته است، دلايل مورد نظر او را بررسى كنيم. هگل پس از تفحص زياد دو مورد را، كه يكى جنبه عينى و ديگرى جنبه ذهنى دارد، از قبيل جمع نقيضين انديشيده است. اينك ما به توضيح هر دو مورد مى پردازيم.

آيا حركت آميزه اى از وجود و عدم است؟

بحث درباره حقيقت حركت و تعريف آن در بخش دوم كه مربوط به اصل دوم ديالك تيك است انجام مى گيرد، از اين جهت فعلا خودمان را از بحث در اين قسمت بى نياز مى بينيم.
شما از ميان اقسام حركت فقط حركت در مكان و به اصطلاح فلسفه اسلامى حركت در «اين» را در نظر بگيريد، و به دليل هگل كه تصور مى كند حركت جسم در مكان خاصى، جمع ميان وجود و عدم است، گوش فرا دهيد، وى مى گويد:
براى اين كه چيزى حركت كند كافى نيست كه يك لحظه در مكانى باشد و لحظه ديگر در مكانى ديگر بلكه بايد در يك لحظه هم در يك مكان باشد و هم در آن مكان نباشد. آن گاه مى گويد، همه اشياء در ذات خود متناقض اند و حركت، خودش يك تناقض تحقق يافته است و تا آن جا كه چيزى در ذات خود متناقض باشد، حرت حيات و فعاليت خواهد داشت.1
پيش از آن كه به پاسخ استدلال هگل بپردازيم يادآور مى شويم كه

1 . علم منطق كتاب دوم، بخش اول فصل دوم.

85
زنون اليايى كه از فلاسفه قبل از ميلاد است، از جمله كسانى است كه حركت را يك امر محال مى شمرد، (البته حركت را انكار مى كند نه تغيير و دگرگونى آنى و دفعى را) و چنين استدلال مى كند كه اگر حركت وجود داشته باشد بايد يك شئ در يك لحظه هم در يك مكان باشد و هم در آن مكان نباشد و لازم آن تناقض است و چون، تناقض محال است، پس هر چيزى كه مستلزم محال باشد بايد خود نيز، محال باشد از اين جهت نتيجه مى گيرد كه حركت، محال و ممتنع است.
زنون از طرف ديگر مشاهده مى كند كه انكار تغيير و دگرگونى در عالم طبيعت قابل انكار نيست، از اين جهت ناچار مى شود تمام دگرگونى ها را از قبيل امور دفعى و آنى انگارد، كه ميان هر جزئى سكونى فاصله واقع مى شود و در فلسفه اسلامى از آن به تناوب فعليت ها و «تنالى آنات» تعبير مى آورند و تمام دگرگونى هاى جهان طبيعت در نظر او شبيه (البته شبيه) تك تك ساعت و انتقال دفعى عقربه از نقطه اى به نقطه ديگر است كه هر دگرگونى، با سكون و وقفه اى همراه است و تفاوت حركت با امور دفعى و آنى بسيار روشن است حركت، يك دگرگونى پيوسته است كه كوچك ترين گسستگى ميان اجزاى آن وجود ندارد در حالى كه امور دفعى و آنى، يك رشته پديده هاى از هم گسسته و ناپيوسته، كه در كنار هم بى آن كه ميان آن ها اتصال وجود داشته باشد، قرار مى گيرند و به عبارت ديگر: حركت، پديده تدريجى بىوقفه اى است كه كوچك ترين سكون و توقف در ميان اجزاى آن وجود ندارد، در حالى كه امور دفعى پياپى، پديده هايى

86
هستند كه در پى هر يك، وقفه و سكونى نامحسوس و يا محسوس حكمفرماست.
از آن جا كه هگل به حل اشكال زنون موفق نشده است و از طرف ديگر حركت هم چيزى نيست كه انسان آن را انكار كند (با در نظر گرفتن اين دو جهت) ناچار شده است كه هم حركت را تصديق كند و هم جمع بين نقيضين را جايز بداند و چنين بگويد، حركت يك نوع تناقض است، بلكه طبيعت يك نوع تناقض حل نشده است.
انگلس به پيروى از هگل مى نويسد: در حركت، نوعى تضاد است حتى تغيير مكان كاملا ساده ميكانيكى بدين ترتيب صورت پذير است كه يك جسم در آن واحد در يك مكان و در عين حال در مكان ديگرى است. در يك جا هست و نيست، پديد آورنده اين تضاد و در عين حال حلال اين تضاد، حركت است.
انگلس نه تنها مى گويد حركت خود يك نوع تضاد است بلكه آن را پديد آورنده تضاد و برطرف كننده آن نيز مى داند.1
يادآور مى شويم در ميان دانشمندان اسلامى، فخررازى يگانه كسى است كه حركت را انكار كرده و تمام دگرگونى ها را آنى و دفعى انگاشته است و شبهه و اشكال او نزديك به اشكال زنون است. مرحوم صدرالمتألهين در كتاب ارزنده خود اسفار در جلد سوم صفحه 27 شبهه رازى را متذكر شده و آن را پاسخ گفته است.
اكنون با دقت مختصرى خواهيم ديد كه اعتراف به حركت كه

1 . انگلس، آنتى دورينگ، ص 119 .

87
همان دگرگونى تدريجى ناگسسته و پيوسته است، هرگز ملازم با جمع بين نقيضين نيست.

حركت نه تناقض است و نه حل كننده آن

زنون تصور مى كرد كه واقعيت حركت جز تناقض و اجتماع وجود و عدم چيزى نيست، و چون اجتماع آن دو را جايز نمى دانست طبعاً حركت را، يك امر محال تلقى مى كرد.
هگل در اين كه حركت جمع ميان وجود و عدم است با زنون هماهنگ مى باشد ولى چون جمع نقيضين را ممكن مى دانست، به تصديق هر دو برخاست، هم حركت و هم جمع ميان وجود و عدم را ممكن تلقى كرد.
اكنون بايد ديد اشتباه اين دو فيلسوف كجا است. ريشه اشتباه اين دو، مطلبى است كه شرح آن را در درس ششم خواهيد خواند و آن اين كه: بودن را با ماندن مساوى تلقى كرده و در مكان بودن را به معناى در مكان ماندن و به عبارت روشن تر: بودن را با سكون يكى گرفته اند.
توضيح اين كه: برخى بودن و شدن را ضد يكديگر مى گيرند و پديده هاى ساكن و غير متحول را با بودن و متحول را با شدن توصيف مى كنند، توگويى «بودن» ضد «شدن» است در حالى كه تفسير سكون به بودن، سخت اشتباه است و هرگز بودن و شدن در مقابل يكديگر قرار نمى گيرند بلكه شدن در مقابل ماندن است و هر دو صورت هايى از بودن و هستى مى باشند و در حقيقت، هستى و بودن به دو گونه تجلى مى كند: هستى ثابت و هستى غير ثابت و يا بودن ثابتو يا بودن

88
متحرك، بنابراين نبايد بودن را در مقابل شدن قرار دهيم و بگوييم يا «بودن يا شدن» بلكه بايد بگوييم ماندن يا شدن.
به عبارت روشن تر: بودن اشياء هستى آن هاست و هستى آن ها بر دو گونه تصور دارد: به شكل ماندن و شكل شدن، در اين صورت بودن مقسم ماندن و شدن است نه مقابل «شدن».
اكنون كه اين نكته روشن گرديد برگرديم معناى در مكان بودن جسم را چه در حال حركت و چه در حال سكون روشن سازيم.
شكى نيست كه هر جسمى بايد مكانى را اشغال كند، و صفت در مكان بودن از حالات ضرورى و جداناپذير جسم است، ولى بايد توجه نمود كه معناى «در مكان بودن» جسم ملازم با توقف در مكان مشخصى نيست بلكه گاهى به صورت توقف در مكان است و گاهى نيست و به تعبير ديگر: گاهى جسم مكان ثابتى دارد مانند اتومبيلى كه در نقطه اى توقف كرده باشد و گاهى مكان پيوسته متغيير و متحولى دارد مانند اتومبيلى كه در حال حركت باشد سرانجام اتومبيل در هر دو حالت در مكان است، ولى در صورت نخست، مكان ثابتى دارد، در حالى كه در صورت دوم مكان سيار و غير ثابت و در هر دو صورت جسم در مكان است، چيزى كه هست در صورت نخست در مكان ثابت و در صورت دوم در مكان متغير و متبدل است.
با توجه به اين مقدمه، ريشه انديشه «زنون» و مقلد او «هگل» كاملا روشن مى گردد، زيرا زنون تصور كرده است كه معناى در مكان بودن سكون جسم است و به عبارت ديگر در مكان بودن، يك قسم بيشتر ندارد، و آن سكون و آرام گرفتن جسم در يك مكان ولو به يك لحظه

89
جزئى است، در اين صورت قهراً معناى حركت جسم از نقطه اى به نقطه ديگر جز اين نخواهد بود كه در هر لحظه تغييرات به صورت گسسته و تحولات به صورت دفعى پى در پى كه زنون مدعى آن است انجام گيرد.
هرگاه معناى در مكان بودن جسم اين شد كه در هر لحظه اى در جزئى از مسافت قرار گيرد و از طرف ديگر تمام تحولات را پيوسته و ناگسسته و بىوقفه تصور كنيم، نتيجه اين مى شود كه جسم به حكم معناى «در مكان بودن» در هر لحظه، در مكانى قرار و استقرار گيرد و به حكم اين كه تبدلات، پيوسته و بىوقفه است، در همان لحظه نيز در آن مكان نباشد اين همان تناقض است كه زنون مدعى آن بود چيزى كه هست چون زنون تناقض را محال مى شمرد، حركت را نيز محال مى دانست، در آن جا كه هگل تناقض را ممكن تلقى مى كند در تفسير حركت به معناى زنونى موافقت مى نمايد چيزى كه هست جمع بين نقيضين را صحيح مى داند.
ولى حق اين است كه حركت جسم هرگز مستلزم آن نيست كه يك جسم در يك لحظه هم در مكان معينى باشد و هم نباشد، زيرا معناى «در مكان بودن» ملازم با ثابت و ساكن بودن در مكان نيست، تا با حركت و تحول پيوسته و بىوقفه، سازگار نباشد بلكه در مكان بودن به دو صورت متصور است:
1ـ مكان گيرى به صورت ثابت و ساكن و غير متغير، مانند اتومبيل متوقف.
2ـ مكان گيرى به شكل متحول مانند اتومبيل متحرك، اتومبيل در

90
حال حركت در مكان است ولى نه به معناى در مكان ساكن، بلكه به معناى مكان سيّار و غير ثابت. مثلا قطار يا هواپيما از نقطه شروع حركت تا نقطه پايان آن، در مكان است ولى در مكان سيّار، و جسم با حركت تدريجى و ناگسسته و بىوقفه خود، در اين مكان سيّار و شناور است.
به عبارت ديگر: جسم در حال حركت، مكان هاى متعدد و مشخص ممتاز از هم ندارد، بلكه از اول تا آخر يك مكان سيار دارد كه خود نيز نوعى از مكان است.
آرى اگر معناى در مكان بودن جسم، اين باشد كه در لحظه اى در مكان خاصى قرار گيرد، آن گاه بار ديگر براى اخذ مكان ديگر خيز بگيرد، و هم چنين يك چنين حالت با حركت كه دگرگونى بىوقفه است، قابل جمع نمى باشد و اعتقاد به هر دو، مايه اعتقاد به جمع ميان وجود وعدم است، ولى همان طور كه بيان گرديد معناى «اتخاذ مكان» و اشغال مكان خالى با ماندن در آن مكان ملازم نيست بلكه جسم مى تواند با حركت در مكان، داراى مكان سيار باشد كه به تدريج آن را اشغال كند.
از اين بيان بى پايگى سخن انگلس درباره حركت كه به تقليد از هگل آن را جمع بين نقيضين انديشيده است روشن مى گردد، وى مى نويسد:
در حركت نوعى تضاد است، حتى تغيير مكان كاملا ساده مكانيكى فقط بدين ترتيب صورت پذير است كه يك جسم در آن واحد در يك مكان و در عين حال در مكان ديگرى است، در يك جا هم هست و هم

91
نيست، موجد اين تضاد و در عين حال حلاّل اين تضاد حركت است.1چيزى كه انگلس بر سخن استاد افزوده است اين است كه حركت را علاوه بر مجمع تضاد، حلاّل و بر طرف كننده آن دانسته است ولى حق اين است كه محتواى حركت نه تضاد است و نه تناقض و نه حلاّل و برطرف كننده آن.
2ـ آيا «در شدن» وجود و عدم به هم آميخته شده است؟
مورد دومى كه به نظر «هگل» وجود و عدم به هم آميخته و «نقيضين» با هم جمع شده است، موضوع «شدن» و تبديل وجود مطلق به وجود مقيّد است و از نظر او «صيرورت» يا «شدن» نه وجود است و نه عدم، بلكه تركيبى است از اين دو، و مقصود وى از شدن همان تبديل وجود مطلق به وجود مقيّد است، و تبديل موجود بدون حد و اندازه به موجود محدود و متعين است و در اين باره پل فولكيه توضيحى دارد كه نقل مى كنيم:
«هستى مطلق كه مرحله تصديق يا موضوع است وجودى كاملا غير مشخص مى باشد و نمى شود گفت: اين، يا آن و اين نوع از هستى با عدم برابر است به طورى كه به دنبال اين تصديق، نفى آن لازم مى آيد، پس مى گوييم هستى نيست، اين نفى هم، نفى مى شود، و مرحله تركيب فرا مى رسد مى گوييم، هستى صورت پذيرفتن است».2
ويل دورانت در توضيح نظريه هگل مى نويسد:
«ما فقط مى توانيم چيزى را تصور كنيم كه نسبت او را با شئ ديگر

1 . انگلس، آنتى دورينك، ص 119 .
2 . پل فولكيه، رساله ديالك تيك، (ترجمه خطى حسين گل گلاب).

92
در نظر بياوريم و مشابهات و اختلافات آن را بدانيم، هر تصوير بدون نسبت بى معنا خواهد بود و اين است معناى اين كه: وجود محض، عين عدم است وجودى كه مطلقاً عارى از نسبت و كيفيات باشد، واقعيت ندارد، و بى معناست».1
با توضيحى كه پل فولكيه و ويل دورانت در اين مورد داده اند، چنين استدلالى شايسته مقام هگل كه او را صاحب مغزِ زايا و مولوى غرب مى خوانند نيست، و به خوبى معلوم مى شود كه هگل برگى از فلسفه اسلامى را نخوانده و با منطق رايج در ميان ما آشنا نبوده است زيرا:
اولا: كسانى كه پيوسته با امور محسوس و مادى و محدود سرو كار دارند، در قلمرو بحث آن ها جز امور مادى و قالبى موجود ديگرى وجود ندارد، حق دارند، در مقام تصور وجود مطلق و پيراسته از قيد و حد، به نفى آن برخيزند و آن را با عدم مساوى بينگارند، زيرا هر چه ديده و شنيده و انديشيده اند موجودات محدود و متعين بوده است، چنين افرادى بسان جوجه اى كه در ميان تخم مرغ قرار مى گيرد، جز فضاى تنگ تخم مرغ، موجود ديگرى را نمى انديشند.
جنين در رحم مادر، نمى تواند، كيهان و كيهانى را تصور كند، هر چه به آن گفته شود كه جهانى وسيع و عالمى بس فراخ كه مملو از كهكشان و ستاره و خورشيد است وجود دارد، جز پاسخ نفى، جواب ديگرى از آن شنيده نمى شود.

1 . ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ص 248 .

93
اكنون از هگل سؤال مى شود، چرا موجود مطلق، قابل تصور نيست و در لحظه بعد، نفى مى شود و با عدم مساوى مى گردد، چه مانع دارد كه وجودى از نظر كمال به پايه اى باشد كه از هر نوع قيد، پيراسته باشد. از آن جا كه سرو كار ما پيوسته با امور محدود و متعين است، طبعاً تصور وجود عارى از قيد براى ما مشكل خواهد بود، ولى براى آنان كه در مسائل الهى غور بيشترى دارند، و اصالت را از آن وجود مى دانند كه تعين ها و قيود در سايه آن، واقعيت پيدا مى كنند، تصور وجود مطلق، كمال مطلق، بسيار آسان است و هيچ گاه با عدم محض مساوى نيست.
ثانياً: چگونه در اين فرضيه وجود و عدم به هم آميخته است در حالى كه اثبات ما در لحظه اى، و نفى ما در لحظه بعد است، و يكى از شرايط امتناع اجتماع نقيضين اين است كه اثبات و نفى و وجود و عدم در يك زمان صورت بپذيرد، نه در دو زمان.
اگر مقصود اين است كه وجود و عدم در «سنتز» به نام وجود متعين جمع شده اند، اين انديشه، جز گزافه گويى چيزى نيست، و حقيقت «سنتز» جز يك موجود متعين كه هستى در آن، در قالبى قرار گرفته است، چيزى نيست.
فرض كنيد انسانى در مرحله نخست چيزى را مى انديشد كه وجود آن، از هر نوع قيد مانند طول و عرض و عمق، پيراسته باشد. آن گاه در لحظه بعد مى گويد كه چنين چيزى ممكن نيست، سپس نتيجه مى گيرد كه هر ميزى داراى يك رشته قيود و حدود است، در اين جا، جز يك ميز مقيد و محدود، چيزى در ميان نيست. و هرگز عدم و وجود در آن با هم ازدواج نكرده اند.

94
ثالثاً: عدم، عنصرى نيست كه بتواند، با وجودى بياميزد، و عدم جز بطلان محض، و تاريكى مطلق، چيزى نيست و يك چنين چيزى، پست تر از آن است كه بتواند با وجود بياميزد.
با اين بيان روشن شد، مواردى را كه فيلسوف آلمانى آن ها را از قبيل جمع ميان وجود و عدم، ايجاب و سلب مى دانست، كوچك ترين ارتباطى به جمع نقيضين ندارد.

پاره اى ديگر از توهّمات جمع ضدين

تا اين جا توانستيم دو موردى را كه هگل آن را از قبيل، جمع وجود وعدم انديشيده است بررسى كنيم و بى پايگى هر دو را روشن سازيم. براى تكميل بحث لازم است برخى از مواردى كه ماركسيسم آن ها را از قبيل جمع ضدين انديشيده است، مورد دقت قرار دهيم. در گذشته يادآور شديم كه راه حل آن ها اين است كه ماركسيسم دو مطلب را رعايت كند:
1ـ تضاد فلسفى را از تضاد منطقى جدا سازد;
2ـ شرايط امتناع ضدين را در نظر بگيرد.
با ملاحظه اين دو ضابطه پاسخ همه آن ها روشن مى گردد، ولى براى تكميل بحث، مواردى را ياد آور مى شويم و موارد ديگر با توجه به اين مباحث، خود به خود روشن مى گردد.
انگلس در كتاب خود «آنتى دورينگ» مواردى را به عنوان تضاد يادآور مى شود كه ما خلاصه گفتار او را با پاسخ آن منعكس مى كنيم و تشريح موارد ديگر را به وقت ديگر موكول مى نماييم.

95
1ـ هرگاه محيط دايره اى را بسيار بزرگ فرض كنيم و آن را به قوس هاى بسيار ريز ريز تقسيم نماييم به صورت خط مستقيم در مى آيد و دليل آن را محاسبات رياضى قرار داده كه مربوط به رابطه قوس با وتر است.
هنگامى كه ميل به صفر بكند. و به تعبير خود انگلس على رغم اعتراضات عقل سالم، محاسبات مشتقات، كج و راست را تحت شرايطى مساوى مى داند و از اين طريق به موفقيت هايى نائل مى شود; موفقيت هايى كه عقل سالم كه بر تناقض گوهر كج و راست پافشارى مى كند، هرگز به آن نخواهد رسيد.1
پاسخ اين مطلب روشن است و آن اين كه هيچ گاه اين قوس هاى بسيار ريز ريز به صورت خط مستقيم در نخواهد آمد بلكه اين ضعف حس است كه كجى نامحسوس آن را درك نمى كند و به تعبير ديگر، آن قوس هاى ريزريز در واقع كجى نامحسوس دارد هر چند محسوس نيست.
بنابراين با نظر دقيق و خالى از مسامحه نمى توان كوچك ترين قوس و وتر فرضى را يكى دانست.
2ـ زندگى از نظر انگلس به معناى تبادل مواد از طريق تغذيه و دفع مواد زايد مى باشد و نتيجه اش اين است كه يك چيز هم خودش است و هم غير خودش. در حقيقت وارد شدن مواد غذايى به درون يك جسم و خارج شدن مواد دفع شدنى، يك نوع تناقض است و به تعبير خود انگلس زندگى يعنى چگونگى هستى يك ماده پروتئينى، در آن است كه

1 . انگلس، آنتى دورينگ، ص 119 .

96
در آن واحد هم خودش و هم در عين حال غير آن است. زندگى يعنى تبادل مواد از طريق تغذيه و دفع متكى به خود.1
نويسندگان ماركسيست روى اين مثال طوطىوار تكيه مى كنند و مؤلف كتاب مبانى فلسفه، ص 45 آن را از قبيل جمع بين ضدين شمرده است.
پاسخ اين گفتار روشن است، زيرا تضاد ممتنع همان دو صفت مختلف براى يك شئ است كه قابل جمع نباشد در حالى كه عمل جذب و دفع چنين نيست، زيرا معناى آن وارد شدن مواد غذايى به درون يك جمع، و خارج شدن مواد دفع شدنى از آن است و معناى آن اين است كه بخشى از غذا جذب مى شود بخشى ديگر دفع مى گردد يك چنين تضاد ارتباطى به تضاد منطقى ندارد.
3ـ نظريه پردازان ماركسيسم كه پس از انگلس به نوسازى ديالك تيك پرداختند خصوصاً لنين و مائوتسه تونك از تضادهايى مانند تجزيه و تركيب در شيمى، تضاد جمع و تفريق در رياضيات ابتدايى تضاد مثبت و منفى در الكتريسته، سخن به ميان آوردند رسواتر از همه اين كه مائو تضاد پيشرفت و عقب نشينى و تضاد پيروزى و شكست در جنگ را ياد آور شده است.
پاسخ: اصولا تجزيه و تركيب در شيمى چه ارتباطى به تضاد منطقى دارد، مگر تضاد منطقى همان دو صفت مختلف از يك شئ نيست در صورتى كه تجزيه و تركيب ارتباطى نه به تضاد منطقى دارد و نه تضادى كه هگل مدعى آن است و آن اين كه آنتى تزى از درون تز

1 . همان، ص 82 .

97
بيرون آيد و به سنتز كامل تر منجر شود.1
الكتريسته مثبت و منفى دو نوع الكتريسته است نه دو صفت براى يك موضوع و اصطلاح مثبت و منفى يك نوع اصطلاح فيزيكى است و در حقيقت الكتريسته منفى جنبه منفى ندارد.
پيشرفت و عقب نشينى پيروزى و شكست، كه در يك واحد اعتبارى مانند ارتش كه ارتباط مكانيكى دارد كوچك ترين پيوندى با تضاد مورد بحث ندارد.
مثال هاى عاميانه ماركسيست ها درباره اثبات تضاد بيش از اين ها است و ما براى كوتاهى سخن از طرح بعضى از مثال ها خوددارى مى كنيم.
اكنون وقت آن رسيده است كه ديالك تيك هگل را كه، بيانگر وجود تضاد و تناقض در فكر و انديشه، جهان و طبيعت و تاريخ و جامعه است مطرح كنيم تا ثابت گردد كه فرضيه هگل صحت و اصالتى ندارد و بر فرض صحت باتضاد و تناقض اصطلاحى بى ارتباط است.

1 . تضادى كه هگل مدعى آن است و ماركسيسم آن را پذيرفته تضادى است كه از درون شيئ برخيزد آن گاه با تركيب در شيئ سومى، حل گردد و مثال هايى كه ماركس و پيروان مكتب او مطرح مى كند، ابداً داراى چنين خصيصه اى نيستند، از اين جهت اين مثال ها بر فرض صحت تأمين كننده نظريه ماركسيسم در تضاد طبقاتى نمى باشند.

98

6

مكانيسم عمومى تحولات جهان و فلسفه هگل

فلسفه «هگل»، فيلسوف معروف آلمانى (1770-1831م) تار و پود فلسفه «ماركس» را تشكيل مى دهد، از اين جهت آگاهى از منطق هگل در مكانيسم عمومى تحولات جهان براى درك فلسفه ماركس كاملا ضرورت دارد.
نخستين اشتباه هگليسم و به دنبال آن ماركسيسم اين است كه فلسفه خود را «شدن» و ساير فلسفه ها را به «بودن» متهم مى سازند، و پيوسته جهان و جامعه را بر اساس تحول و حركت، بررسى نموده و دنيا را در مسير تغيير و توليد دائمى مى دانند و شعار آنان همان گفتار فيلسوف نامى «هراكليت» است كه مى گفت: شما هيچ گاه نمى توانيد در يك رودخانه دو بار شنا كنيد، زيرا در آن دوم نه آن رودخانه آن رودخانه است و نه آن آب، آب قبلى، و نه شناور آن شناور پيشين از اين جهت در جهان چيز ثابت وجود ندارد.
آنان در اين تحليل، دو اشتباه بزرگ را مرتكب شده اند:
«شدن» را در برابر «بودن» قرار داده، و اولى را مقابل و ضد دومى

99
شمرده اند، در حالى كه شدن در برابر «ماندن» و سكون است كه هر دوقسمى از «بودن» مى باشند، زيرا بودن همان وجود و هستى شئ است هرگاه وجود و بود يك پديده، پيوسته در حال تبدل و «تحول» باشد، حقيقت آن «شدن»، و در غير اين صورت به شكل «ماندن» خواهد بود.
بنابراين، شدن و ماندن است كه در مقابل يكديگر قرار دارند، نه شدن و بودن، و اين حقيقت در صورتى روشن تر مى گردد كه بدانيم «تغيير و تبدل» در هر چيزى مانند دگرگونى رنگ ميوه درخت، مربوط به نحوه وجود همان شئ است; مثلا رنگ، دو نوع وجود مى تواند داشته باشد: وجودى ثابت و ساكن، كه رنگ ميوه بر درخت عوض نگردد، و وجودى متغيير و دگرگون كه پيوسته در حال دگرگونى باشد. بنابراين، بودن است كه گاهى به صورت شدن و گاهى به صورت ماندن تجلى مى كند.1
اشتباه ديگر اين دو مكتب اين است كه تنها مكتب خود را، مكتب طرفدار تحول و تبدل دانسته و ديگر مكتب ها را به جمود و سكون

1 . اگر ما مى گوييم، فلسفه شدن به مكتبى مانند «ماركسيسم» اختصاص ندارد، مقصود اين است كه تمام مكتب هاى معروف فلسفى، حركت را ناموس حاكم بر جهان و جامعه مى دانند و از مراجعه به كتاب هاى آنان اين حقيقت روشن مى گردد و همگى فلسفه بودن را به اين معنا كه ثبات و ايستادگى حاكم بر آن ها باشد، رد مى كنند.
   ولى در اين جا تفسير ديگرى براى فلسفه شدن هست كه جداً بايد از چنين تفسيرى پرهيز كرد و آن اين كه:
   هر كس به سه جاودانگى معتقد شود فلسفه او «فلسفه بودن»، و اگر به اين سه جاودانى معتقد نگردد از «فلسفه شدن» است; اين سه جاودانى عبارتند از:
   1ـ روح جاودان 2ـ حقيقت جاودان 3ـ اصول اخلاقى جاودان در حالى كه فلسفه شدن هم روح را موقت، مى داند و هم حقيقت، و هم اصول اخلاق را موقت و نسبى مى انديشد. اميد است كه ما در بحث حركت، اين مطلب را مورد دقت قرار دهيم.

100
متهم ساخته و از طريق تبليغاتى به نفع مكتب خود انجام داده است، در حالى كه عقيده به حركت اشياء، اعم از سطحى و يا جوهرى در فلسفه اسلامى و ديگر مكتب هاى فلسفى يك امر مسلمى است كه از آن چشم پوشيده اند و در بخش حركت كه بخش دوم بحث هاى ما را تشكيل مى دهد اين حقيقت روشن تر بيان خواهد شد.

با اصول ديالك تيك هگل آشنا شويم

اصول ديالك تيك هگل مايه هايى در افكار پيشينيان مخصوصاً هراكليت فيلسوف يونانى دارد، ولى نخستين كسى كه آن را به صورت «سيستماتيك» مطرح كرد هگل بود. اركان ديالك تيك او عبارتند از:
1ـ حركت همگانى;
2ـ هر حركتى رو به تكامل است;
3ـ حركت ها از تناقض و تضاد درونى برمى خيزد.
از ميان همه اين اصول، اصل سوم از عنايت خاصى برخوردار است، زيرا تناقض و تضاد درونى از نظر هگل، حركت آفرين و مايه تكامل است و خود تضاد نقش آفرينش گرى دارد و ماركسيسم براثر تكيه براين اصل هر نوع نياز به وجود آفرينشگر غير از تضاد و درونى را نفى كرده است و به خاطر همين اهميت است كه لنين تضاد را جوهر ديالك تيك خوانده است.
او روى اين اصول نتيجه مى گيرد كه جهان دائماً در حركت تكامل برخاسته از تضاد و تناقض است، تضادى از درون اشياء به صورت تز و آنتى تز برمى خيزد و به جنگ و جدال پرداخته و سرانجام به پديد آمدن

101
پديده ديگرى كه كامل تر از مجموع آن است منتهى گرديده و تضاد حل مى شود.
براى روشن شدن بحث لازم است نخست از تضاد و تناقض درونى اشياء، كه هگل مدعى آن است، سخن بگوييم، زيرا در نظر او تضاد درونى است كه حركت آفرين و تكامل بخش است، هر چند از نظر ما جريان برعكس است، زيرا حركت است كه در مورد خود، مراتب و درجاتى مختلف كه از آن ها به تضاد تعبير مى آوريم، به وجود مى آورد، از اين جهت ما در تنظيم بحث، تضاد درونى را جلو انداخته، سپس درباره حركت و تكامل همگانى بحث و گفتوگو خواهيم كرد.

تضاد درونى اشياء يا تز و آنتى تز

هگل براى هر پديده اى اعم از خارج و ذهنى، سه دوره مشخصى قائل است كه مى توان از آن ها به تولد، رشد و تركيب نام برد.
وى مى گويد: تمام انديشه هاى انسانى و پديده هاى خارجى در درون خود، جوانه اى از مرگ، يا جوانه اى از تضاد درونى همراه دارد كه به تدريج موجبات نابودى آن را فراهم مى سازد، و همراه با نابودى آن، انديشه و پديده جديدى از آن برمى خيزد.
نخستين مرحله از هر انديشه و پديده اى، مرحله توليد و تحقق پديده است كه به آن «تز» مى گويند، آن گاه چيزى نمى گذرد، در ضمن رشد، مخالفتى از درون خود برضد خود برمى انگيزد كه آن را، ضد شئ و آنتى تز مى نامند، سپس پس از مبارزه شئ با ضد خود، از تركيب آن دو، مولود جديدترى كه همراه با مرگ پديده و انديشه نخست است به

102
وجود مى آيد كه به آن «سنتز» مى گويند. بنابراين، از مراحل سه گانه هر پديده و انديشه اى مى تواند به الفاظ ياد شده در زير نام برد:
مرحله نخست را مى توان، «تز» نهاد، وضع، و تولد خواند;
مرحله دوم را مى توان «آنتى تز»، «برابر نهاد» وضع مقابل «رشد» ناميد;
مرحله سوم را مى شود به سنتز «هم نهاد» وضع مجامع، نزول و مرگ، اسم برد.
به عبارت روشن تر، نخستين مرحله از هر پديده و انديشه اى «تز» و نهاد آن است، آن گاه كه در مسير رشد و تكامل كه مخالفتى از درون آن برمى خيزد، و مى خواهد وضع موجود را به هم بزند مرحله «برابرنهاد» و آنتى تز آن است اين مخالف سبب مى گردد تركيبى در سطح بالاتر به وجود بيايد و آن تضاد را حل كند كه آن را، سنتز و هم نهاد مى نامند.
آنچه مايه تحرك و جنبش مى گردد، و اين كه پايه نخست بهوسيله پايه دوم نفى گردد، سپس در مرحله سوم در تركيبى خلاصه شود، همان مسئله تضاد درونى است كه غوغائى در درون فكر و انديشه، و حادثه و پديده به وجود مى آورد نويسنده كتاب «ماركس و ماركسيسم» در اين مورد مى نويسد:
«هر پديده و انديشه اى، نخست موجوديت خود را تصديق مى كند اين مرحله تولد و مرحله تز است، آن گاه در طول رشد، مخالفتى برمى انگيزد و ضد خود را ايجاد مى كند كه مرحله آنتى تز است، از اين مبارزه، فكر يا نهاد برترى ظهور مى كند كه ضد آن را در يك سنتز

103
برترى آشتى مى دهد».1
هگليسم و به دنبال آن ماركسيسم تمام حركت ها را ناشى از تضاد درونى مى داند، ريشه نباتات و حيوانات و يا تكامل انديشه ها را به تحريك تضادهاى داخلى توجيه مى كند، حتى توسعه جامعه ها را به اين ترتيب مى انديشد، تاريخ زندگى اقوام از نظر آنان، پيوستگى نيروهايى است كه با يكديگر در نبرد هستند تا نيروى بزرگ ترى را ظاهر سازند.

توضيحى درباره مثلث هگل

هگل براى اثبات مثلث خود در طبيعت و فكر، از طريق انقلاب وجود مطلق به وجود مقيد، و يا آميختگى وجود و عدم در حركت، وارد شده و مباحث بس پيچيده و دشوارى را مطرح كرده است كه بحث و گفتوگو در آن ها براى ما لزومى ندارد ما براى توضيح مقصود او از يك رشته مثال ها كمك مى گيريم كه خود هگل و ماركس و لنين از آن ها كمك گرفته است و اين مثال ها مى توانند فرضيه مثلث هگل را در تكامل پديدها و انديشه ها و جامعه ها براى همگان روشن سازند، شما مى توانيد مراحل سه گانه، توليد و تنازع و تركيب را در مثال هاى زير اعم از طبيعى و فكرى و اجتماعى مشاهده كنيد.
1ـ دانه اى در دل زمين كاشته مى شود اين همان مرحله «تز» است،

1 . ماركس و ماركسيسم، ص 21 . علت اين كه هگل از نخستين مرحله به لفظ «تصديق» تعبير مى آورد اين است كه در نزد وى، حكم ذهن و عين يكى است و در آينده در اين قسمت توضيحى خواهيم داد.

104
آن گاه دانه در ضمن رشد خود، ساقه پيدا كرده و گل مى دهد اين همان مرحله آنتى تز است، آن گاه دانه هاى جديدى را پيدا كرده، گل مى ريزد و ساقه مى پوسد و يك دانه، به ده مقابل و صد مقابل تبديل مى گردد، و پديده اى در سطح برترى قرار مى گيرد، اين همان سنتز است و مجموعاً همان توليد زنجيرى تز ـ آنتى تز ـ سنتز مى باشد.
ماركسيسم به پيروى از فلسفه هگل، مكانيسم عمومى تحولات جهان را از طريق توليد زنجيرى ياد شده، توجيه مى كند و يادآور مى شود كه كليه تحول هاى جهان اعم از بى جان و يا با جان، فرد يا اجتماع، يك جريان زنجيرى داخلى تكرارى، (توليد و تنازع و تركيب) دارد و هر چه هست از درون شئ سر مى زند، بدون آن كه عامل خارجى دخالت داشته باشد.
2ـ حكومت امپراتورى ناپلئون، معلول مخالفت هايى بود كه از درون بر ضد حكومت سلطنتى فرانسه انجام گرفت. آن گاه عوامل رژيم حاكم، تسليم انقلابيون شدند و حكومت انقلابى با بقاياى حكومت سلطنتى تركيب گشت حكومت امپراتورى ناپلئون را به وجود آورد.
3ـ در نظام كشاورزى فئودال، كه همان نظام ارباب رعيتى است، پيشهوران و سوداگران به ثروت مى رسند، و تدريجاً قدرت را از دست فؤدال در مى آورند، و نظام فؤدالى در ضمن رشد، به سرمايه دارى تبديل مى گردد.
نظام سرمايه دارى و گسترش صنايع، ضد خود را كه همان كارگردان و زحمت كشان هستند در دل خود پرورش مى دهد و آنان را

105
برضد خود بسيج مى نمايد، و سرانجام مرگ نظام، در ضمن رشدش فرارسيده و به نظام سوسياليستى تبديل مى شود.
ماركسيسم معتقد است كه مالكيت انسان بر زمين و ابزار در روزگار قديم به صورت اشتراكى بود، پس از گذشتن يك مرحله بدوى، چنين مالكيتى مانع توليد شناخته شد، از اين جهت الغا گرديد آن گاه پس از طى مراحلى، مالكيت اختصاصى مانع از توليد شناخته مى شود و با آن مخالفت مى شود در اين صورت بشر مجدداً به مالكيت اشتراكى باز مى گردد، اما در شكل عالى تر و توسعه يافته تر، يعنى مالكيت عمومى با استفاده از فنون و كشفيات علمى و بدون ممانعت از نو فرامى رسد.
4ـ در برخى از پديده هاى مربوط به انسان پايه هاى سه گانه توليد، رشد و نزول، به خوبى روشن است; مثلا گاهى سلامتى و دارايى، تن پرورى و خوش گذرانى را به دنبال مى آورد، آن گاه مرحله نهايى، بيمارى و فقر فرامى رسد.
5ـ خانواده هايى از ملت ها، در اوج قدرت زندگى مى كنند در ضمن رشد، عوامل كوبنده اى در دل اجتماع آنان پديد مى آيد، ناگهان ستاره اقبال آنان به افول و خاموشى مى گرايد.
6ـ ماركسيسم معتقد است كه در مبارزه «آنتى تز» با «تز»، تحولات و تغييرات در آغاز كار نامحسوس و كمّى مى باشد. و رشد تز به صورت «افزايش كمّى و حجمى» صورت مى گيرد وقتى تغييرات به اوج خود رسيد، ناگهان از طريق جهش، تغييرات كمّى به كيفى تبديل مى گردد و

106
پديده با قيافه برتر و جديدترى جلوه مى كند و اين مطلب را با زدن مثال زير توضيح مى دهد:
همان طور كه آب تدريجاً گرم شود به درجه غليان برسد، ناگهان به بخار تبديل مى شود هم چنين حكومت سرمايه دارى وقتى به اوج خود رسيد ناگهان با يك انقلاب درونى به حكومت سوسياليستى تبديل مى گردد و اين تحولات در اجتماع بشرى جنبه اجبارى و حتمى دارد.

تحولات تاريخى بر طبق قانون ديالك تيك

هگل، ديالك تيك را يك قانون كلى در مطلق هستى مى انگارد، اما هدف بيشتر ماركسيسم اين است كه از آن در تبيين تحولات تاريخى بهره بگيرد و وجود چنين قانونى در طبيعت، بهانه اى بر اجراى آن در تحولات تاريخى باشد، براى اين كه خوانندگان گرامى با طرز تفكر هگليسم و ماركسيسم در تبيين تحولات تاريخى آشنا شوند، در اين باره توضيح بيشترى مى دهيم:
آنان مى گويند: يك وضع تاريخى پديد مى آيد آن گاه وضع مقابل خود را مى پروراند و نزاع و كشمكش ميان آن ها در مى گيرد و اين برخورد و كشمكش در يك وضع مجامع (سنتز) كه هم شامل وضع (تز) است و هم شامل وضع مقابل (آنتى تز) است، منحل مى شود.
هگل مى گويد: وقتى ملت بسط و توسعه مى يابد، مقابل خود را به وجود مى آورد. يك ملت مقابل را مى توان همچون وضع مقابله آن تلقى نمود، سرانجام از اين برخورد و كشمكش يك تمدن جديد سربرمى آورد كه داراى نظامى عالى تر از هر يك از دو نظام قبلى است،

107
اين تمدن آنچه را در هر يك از آن دو داراى بيشترين ارزش است تأليف مى كند.
اين تمدن جديد به صورت يك وضع (تز) جديد در مى آيد كه به نوبت وضع مقابل (آنتى تز) خود را مى پروراند. و همين طور بى نهايت...
ماركسيسم اين نظريه را در بست پذيرفته است و پرفسور «بارنت ساورى» نظريه ماركس را در جمله هاى كوتاهى به طور روشن بيان مى كند و مى گويد: پيروان ماركس مى گويند هر چيز شامل دو نيروى متقابل اصلى است: يكى موسوم به وضع (تز) و ديگرى به نام وضع مقابل (آنتى تز) در نتيجه تقابل و تعارض اين دو، وضع سوم جديدى پديد مى آيد كه جامع آن دو است به نام وضع مجامع (سنتز) كه دو وضع اولى در آن منحل مى شود، اما در مقابل اين وضع مجامع باز وضع ديگرى پديد مى آيد و از تعارض و تأليف اين دو، باز وضع مجامع ديگرى حاصل مى شود و به همين وجه، اين سير تقابل و تأليف و منحل شدن در وضع ديگر ادامه مى يابد و هر وضع سومى نسبت به دو وضع كه در آن منحل شده است برترى دارد.
تنها تفاوتى كه ميان نظريه هگل و ماركس در تبيين تاريخ از طريق ديالك تيك وجود دارد اين است كه هگل طرح خود را در مورد ملت ها به كار مى برد; ملتى را مقابل ملتى قرار مى دهد، ملتى را به صورت وضع (تز) و ملت ديگرى را وضع مقابل آن تلقى مى كند و سرانجام از اين كشمكش، تمدن جديد سر برمى آورد.
در حالى كه ماركس طرح خود را در مورد طبقات به كار مى برد و

108
طبقه اى را در برابر طبقه اى قرار مى دهد و نظام هاى شش گانه را از اين راه توجيه مى كند و مى گويد: روزى اشتراكيت نخست به عللى (البته تاكنون علت اين به هم خوردگى روشن نشده است) از بين رفت و نظام بردگى به ميان آمد، از نزاع حاكمان و بردگان تأليفى صورت گرفت و جامعه فئودالى به وجود آمد.
سپس فئوداليسم به دو نيروى متقابل، مالكان و كشاورزان منحل و از اين كشمكش تأليف ديگرى به نام سرمايه دارى پديد آمد.
اكنون اين پديده به متقابلانى به نام كارفرمايان و كارگران منحل شده و جامعه جديدى به نام سوسياليسم (مالكيت اجتماعى) به وجود خواهد آمد و سير تاريخى جامعه ها، جريانى حتمى و اجتناب ناپذير است در همه حالات سرانجام به استقرار جامعه بى طبقه منجر مى شود هر جامعه جديدى نسبت به جامعه پيش برتر است; يعنى فئوداليسم از جامعه بردگى سرمايه دارى از فئوداليسم و سوسياليسم از جامعه سرمايه دارى برتر مى باشد.

در صحنه تاريخ تماشاگريم نه بازيگر

تحولات تاريخى از طريق ديالك تيك در هر دو مكتب به صورت يك امر ضرورى و حتمى است و هگل در كشف ديالك تيك، يك قانون ضرورى طبيعت را كشف كرده است. هرگز چنين نبود كه ملل گاهى مقابل يكديگر قرار گرفته اند بلكه ضرورى بود كه هر ملتى سرانجام مقابل خود را بپروراند، و سير ديالك تيك پيش برود. خلاصه جريان تاريخ را ديالك تيك معين كرده است و هيچ چيز نمى تواند اين

109
مسير و جريان را تغيير دهد. مردم تصور مى كنند كه به واسطه عمل اجتماع مى توانند جريان تاريخ را عوض كنند ولى آنان به خاطر نداشتن شناسايى تاريخى، در اشتباهند. آدميان صرفاً در گرو ضرورت تاريخى هستند در واقع ديالك تيك است كه جريان را در اختيار و نظارت دارد.
عين اين سخن را ماركسيسم تكرار مى كند و مى افزايد: آنان نزاع طبقاتى را ايجاد نمى كنند بلكه وجود آن را نشان مى دهند.
اين است مدعى ماركس كه با لحنى جازم، به غيب گويى در گذشته و پيش گويى در آينده پرداخته و برخلاف مكتب خود به اسلوب دينى و پيغمبرانه سخن گفته و فرجام جوامع و جهان را تعيين كرده است.1
سرانجام هر دو مكتب، انسان ها را در صحنه تاريخ تماشاگر قلمداد كرده اند نه بازيگر. زمام زندگى اجتماعى آنان به دست ديگرى است نه در دست خود. اين ديالك تيك و جبر تاريخ است كه آفريننده حوادث و وقايع و پديدآرنده نظام ها و روابط اجتماعى است و بس. اگر در گذشته گروهى زمام زندگى انسان ها را به دست قضا و قدر مى سپردند و تقدير الهى را به گونه اى تفسير مى كردند كه هر نوع اختيار و آزادى را از او سلب مى كرد، ماركسيسم به پيروى از هگليسم زمام زندگى و سرنوشت انسان را به دست جبر تاريخ داده و او را از هر نوع مسؤليت فارغ ساخته است و مشروح اين بحث را در «ماترياليسم تاريخى» مى خوانيد.2
شگفتى از كسانى است كه به مسئله قضا و قدر سخت ترين

1 . كليات فلسفه، ترجمه دكتر جلال الدين مجتبوى، ص 130-138 .
2 . ر.ك: همين قلم، ماركسيسم و نيروى محرك تاريخ.

110
جملات را متوجه كرده و يادآور مى شوند كه اين مسئله اختيار و آزادى را از انسان سلب مى كند و انسان را در صحنه زندگى به صورت تماشاگر در مى آورد ولى همين اشخاص مسئله جبر تاريخ را در بست پذيرفته و بر آن صحه گذارده اند در صورتى كه همان محذورى كه بر قضا و قدر آن هم به تفسير غلط از آن متوجه است، بر جبر تاريخ نيز متوجه مى باشد، و اگر اين آقايان از معناى واقعى قضا و قدر آگاه بودند هرگز آن را به سلب آزادى متهم نمى كردند.1

1 . ر.ك: همين قلم، سرنوشت از نظر عقل و قرآن .

111

7

ديدگاه هايى درباره مثلث هگل

هگل مكانيسم عمومى تحولات را در جهان از طريق «تز» معروف خود توجيه كرد و چنين انديشيد: هر نهادى اعم از فكرى يا خارجى در مرحله تولد، موجوديت خود را تصديق مى كند، آن گاه در ضمن رشد، مخالفتى از درون خود برضد خود برمى انگيزد و ضد خود را مى پروراند، نام مرحله نخست «تز» و نام مرحله دون «آنتى تز» است و از كشمكش اين دو پديده، نهاد برترى به نام «سنتز» ظهور مى كند و اضداد را در خود حل مى كند.
هگل براى پيدايش «نهاد برتر» هيچ منبعى جز همان تز و آنتى تز نمى شناسد و معتقد است كه ذهن و طبيعت و جامعه از اين طريق، به حركت خود ادامه مى دهند.
اشكالات اين نظريه بيش از آن است كه در اين درس ها فشرده منعكس گردد ناچار بايد به فشرده گويى بپردازيم و قسمت هاى حساس از آن را منعكس كنيم.

112

تز و آنتى تز و سنتز به جاى فعليت و قوه و فعليت

به راستى هر چه انسان در فلسفه اسلامى غور مى كند مى بيند كه محتوا و حتى اصطلاحات آن، پختگى خاصى دارد; به گونه اى كه حقايق عميق فلسفى در آن با تعبيرهاى بسيار زيبايى بيان شده است، از جمله آن ها مسئله «قوه» و «فعل» مى باشد.
تخم مرغ در حالى كه از يك فعليتى برخوردار است به گونه اى كه فعلا به آن تخم مرغ مى گويند، داراى قوه و توان خاصى است كه مى تواند، فعليت پيشين را به فعليت ديگر تبديل كند، و اين حقيقت در تمام تحولات طبيعى حكمفرماست، و تحول سلول به انسان و هسته به درخت و دانه به نهال و ... همگى از اين مقوله اند.
بنابراين، چيزى كه هگل نام آن را «تز» مى گذارد همان فعليت موجود به نام «تخم مرغ» و «هسته» است. و چيزى كه آن را «آنتى تز» مى خواند همان «قوه و توانى» است كه در تخم مرغ يا هسته نهفته مى باشد و مى تواند در آن، فعليت ديگرى را كه بالاتر و برتر از فعليت قبلى است به وجود آورد، هگل نام آن فعليت بعدى را، «سنتز» مى گذارد.
روى اين بيان واقعيت، فرضيه هگل در حركت طبيعت به نام هاى تز، آنتى تز و سنتز، همان مسئله فعليت و قوه و فعليت است كه در فلسفه اسلامى به طور گسترده مطرح شده است; چيزى كه هست هگل بر اثر نداشتن آگاهى از اين منبع غنى، از يك اصطلاح نامأنوس و دور از واقع پيروى كرده است در صورتى كه لازم بود در اسم گذارى، از اصطلاحات دور از حقيقت خوددارى كند.

113
با اين بيان روشن مى گردد كه مسئله تز و آنتى تز ارتباطى به تضاد عينى ندارد، بلكه حقيقت اش، اين است كه در بسيارى از موجودات توان خاصى وجود دارد كه مى تواند، به جسم رشد و كمال بخشد و كمال بيافريند، و تخم مرغ را كه خود كمال و فعليتى است، به كمال برتر كه همان جوجه است برساند و هم چنين.
بنابراين، مسئله فعليت و قوه، چه ارتباطى به تضاد و تناقض دارد؟
ما در بحث حركت كه دومين اصل از اصول ديالك تيك است، به روشنى ثابت خواهيم كرد كه در تمام پديده هاى طبيعى، قوه و توان خاصى است كه مى تواند پديده را تحت شرايطى، به كمال شايسته اش برساند و اگر پديده فاقد چنين كمالى گردد، از حركت و تكامل باز مى ايستد.
البته قوه و توان در هر شرايطى، مايه حركت نمى گردد، بلكه تحت شرايطى به پديده حركت بخشيده و آن را به پيش مى راند; مثلا وقتى نطفه تخم مرغ زير مرغ قرار گرفت و تمام بدنه آن در حرارت ملايم بدنه مادر فرو رفت، «توان» رو به «شدن» مى گذارد و راه تكامل را پيش مى گيرد. و اين قانون در تمام حركت ها و تحول ها، حاكم مى باشد.
حال چرا هگل از چنين اصل طبيعى، غفلت ورزيده و آن را در پوشش «مجادله» و مخاصمه و جنگ و نبرد مطرح كرده و قيافه جهان را قيافه نبرد ترسيم نموده است چندان روشن نيست، برخى از مورخان فلسفه مى گويند هگل تحت تأثير جوّ سياسى و اقتصادى موجود در زمان خويش قرار گرفته و مى خواسته است كه جنگ را در اجتماع و رقابت را در ميدان اقتصاد تصحيح كند و براى آن ريشه فلسفى بسازد و

114
از اين رو ناچار شده است كه حتى در مقولات طبيعى هم قايل به تضاد و تناقض شود.
آرى از كسى كه شاه را عالى ترين پديده اجتماعى مى داند و او را صاحب سلطه مطلق، مستقل از مصالح ملت مى انديشد1 چنين انديشه اى بعيد نيست.

2ـ تضاد هگل تضاد فلسفى است نه منطقى

در درس سوم به تشريح دو نوع تضاد كه يكى را تضاد منطقى و ديگرى را تضاد فلسفى مى نامند پرداختيم و يادآور شديم كه براى رفع هر نوع اشتباه لازم است، نام دومى را «تزاحم» بگذاريم تا مايه اشتباه نشود.
تفاوت ميان آن دو، عبارت از اين است كه تضاد منطقى، دو حالت مختلف از يك شئ است كه شئ نمى تواند در آن واحد هر دو را دارا باشد، مانند سياهى و سفيدى گوشه معينى از كاغذ يا شيرينى و ترشى يك ميوه و غيره. در حالى كه مقصود از تضاد فلسفى، دو موجود مختلف و يا دو نيروى گوناگون است كه هر كدام مى خواهد بسان آب و آتش اثر يكديگر را خنثى كند چه بسا گاهى به اين كار موفق مى شوند و يكى ديگرى را نابود مى كند و گاهى از اختلاط و تركيب هر دو اثر جديدى مانند آب نيم گرم و يا عنصر مخصوص به وجود مى آيد بنابراين هرگاه شكر و سركه را به هم بياميزيم و از آن شربتى بسازيم و يا دو نوع رنگ را به هم بياميزيم و از آن رنگ ثالثى به وجود آوريم، چنين

1 . دكتر محمدعبدالعز نصر، فلسفه السياسة عند آلمان، ص 53 .

115
تضادى را «تضاد فلسفى» مى نامند نه منطقى، زيرا در نوع رنگ مايع يا جامد يا دو شيئ مانند شكر و سر كه، از قبيل دو موجود مختلف مى باشند كه با هم ناسازگارند، نه از قبيل دو حالت و يا دو كيفيت مختلف از يك شئ.
اگر در منطق مى گويند دو ضد قابل جمع نيست، مقصود دو حالت مختلف از يك جسم است كه جسم نمى تواند در يك آن، واجد آن ها باشد، مثل اين كه سيب درختى در يك لحظه نمى تواند، هم سرخ و هم سفيد باشد. سفيدى و سرخى دو حالت است از سيب كه قابل جمع نيستند در حالى كه شكر و سركه، و يا دو رنگ مايع، دو جوهر مستقلى است كه بر اثر كسر و انكسار جوهر سومى پديد مى آيد.
به عبارت ديگر: جدال و نبرد نيروها برضد يكديگر و پيروزى يكى بر ديگرى، مطلبى است و اجتماع دو حالت مختلف از يك شئ در آن واحد، مطلبى است ديگر، آنچه محال است دومى است و آنچه در جهان وجود دارد و هگل آن را مكانيسم عمومى تحولات تلقى مى كند اولى است.
«تز و آنتى تز» كه هگل آن را كليد جهان بينى مى شناسد، دو نيروى مختلف در پديده و جامعه است كه برضد يكديگر قيام مى كنند، و سرانجام پس از پيروزى آنتى تز بر تز، و عبور تز از كانال آنتى تز و پديد آمدن پديده برترى، تضاد حل مى شود، و تكامل صورت مى گيرد، و چنين جنگ و نبردى جز خنثى كردن يكى از دو نيرو، نيروى ديگرى را، چيز ديگرى نيست. زهى بى مايگى است كه انسان چنين تفسيرى از جهان را، گواه بر بطلان امتناع ضدين بگيرد، زيرا تكاپوى طبيعت به

116
معناى آفرينش جهان از عناصر گوناگون، و يا از خلقت نيروهاى مختلف، چيزى نيست كه حكيمى در آن ترديد كند.
برخى در تشريح تضاد فلسفى به اندازه اى پيش رفته اند حتى وجود، رحمان و شيطان، ناس و ملأ، كافر و مؤمن، حق و باطل را نيز از مقوله تضاد گرفته و آن را يك نوع ديالك تيك توحيدى ناميدند. حال خواه چنين توسعه و گسترشى صحيح باشد يا نباشد، هرگز نمى توان از وقوع چنين تضادى، بر بطلان اجتماع ضدين استدلال نمود.
با توجه به اين دو نوع از تضاد، مى توان انگشت روى مغالطه بسيارى از نويسندگان ماركسيست گذارد، و بالاخص مثال هايى كه ماركسيست هاى وطنى و يا استاد دانشكده پاريس ژرژپوليتسر در كتاب اصول مقدماتى فلسفه «در نقد اصل امتناع تضاد» مطرح مى كنند، آن گاه منطق ارسطو را به خاطر پافشارى در امتناع اجتماع ضدين متهم به جمود و ايستايى و منطق ديالك تيك را به خاطر پذيرش اجتماع آن دو به پويايى توصيف مى كنند، و سرانجام عفت قلم را از دست مى دهند و تهمت هاى ديگرى، متوجه خداشناسان مى كنند كه ما از نقل و نقد آن ها خوددارى مى كنيم.

«خودتخريبى» هگليسم و ماركسيسم

هگل در جهان بينى خود معتقد است، كه ضد هر چيزى از درون آن رشد مى كند و پس از يك كشمكش آن را به صورت پديده كامل ترى در مى آورد و اين قانون، اختصاص به پديده هاى طبيعى ندارد بلكه ذهن و فكر هر انسانى، از اين طريق تكامل پيدا مى كند اين جاست كه هگليسم

117
مقدمات انتحار و خودكشى خود را فراهم مى آورد و ثابت مى كند كه روزى فرضيه او به ضد خود تبديل خواهد شد و بطلان مكتب او فرا مى رسد.
به عبارت ديگر: اصل تضاد در فلسفه «هگل» و پيروان مكتب او مانند فويرباخ و ماركس، يك قانون كلى و عمومى براى تكامل جهان و جامعه است، نه تنها هر پديده طبيعى ضد خود را در دل خود پرورش مى دهد، بلكه تمام پديده ها اعم از فكرى و طبيعى، مشمول اين قانون بوده و هر فكر و انديشه اى، و هر پديده طبيعى خارجى و هر جامعه و اجتماعى، ضد خود را در دل خود مى پروراند، و سرانجام از تركيب تز پيشين و آنتى تز بعدى، «سنتز» كامل ترى به وجود مى آيد.
در اين جا، «خودتخريبى»، «هگليسم» و ماركسيسم آغاز مى گردد و هر دو مكتب، انتحار خود را به دست خويش فراهم مى سازند، زيرا هر گاه «وحدت تضاد» يك قانون عمومى و گسترده است كه طبيعت و جامعه و فكر و انديشه را نيز فرا مى گيرد، و هيچ چيزى در جهان از تحت اين قانون بيرون نيست، در اين موقع نوبت خود مكتب فرامى رسد، و بايد هر چه زودتر «آنتى تز» خود را درون خود بپروراند، و از اين طريق گور خود را بكند، و رهسپار جهان عدم و فنا گردد.
ما از مجموع مكتب كه به حكم اين قانون هر چه زودتر بايد با پرورش «آنتى تزى» ويران گردد صرف نظر مى كنيم و از ميان مجموع نظريات مكتب، تنها همين نظريه (هر پديده فكرى و خارجى از طريق آنتى تز درونى به چيز ثالثى تبديل مى شود) را مورد دقت قرار مى دهيم و مى گوييم: هگل مى گويد هر فكر و انديشه اى كه به عنوان «تز» عرضه

118
مى شود به زودى دشمن را در دل خود مى پروراند; دشمنى كه هر چه زودتر بر «تز» پيروز گرديده و به تبديل آن به «سنتز» برمى خيزد. در اين صورت آيا خود اين نظريه مشمول اين قانون هست يا نه، در صورت نخست، بايد اين قانون را موقت تلقى كرد كه به زودى زود، آنتى تزى از درون آن برخيزد و آن را ويران و نابود كند و قانون ديگرى را به عنوان «سنتز» جايگزين آن سازد.
در صورت دوم يعنى قانون وحدت ضدين و يا مجموع اصول ديالك تيك، خويشتن را شامل نباشد، استثناى بى جهتى است كه براى آن جز تنگى قافيه دليلى وجود ندارد، وانگهى چگونه يك قانون فلسفى كه مربوط به عموم جهان است، بخشى از جهان را فرامى گيرد و بخشى ديگر از آن خارج مى گردد.
اين خودتخريبى، در صورتى روشن مى گردد كه بدانيم كه فكر و انديشه در مكتب ماركس، پرتوى از ماده و جزئى از طبيعت و محكوم به حكم آن است، در اين صورت معنا ندارد، كه نخستين اصل ديالك تيك، مشمول خود نباشد و با بروز ضدى از درون ويران نگردد.
نه تنها اين اصل با جهان شمولى خود نابود مى گردد. بلكه مجموع اصول ديالك تيك كه امروز به صورت قوانين كلى فلسفى عرضه مى گردد به سرنوشت اصل نخست دچار شده و آنتى تزهاى هر يك بر تك تك آن ها غلبه كرده و از تركيب تز و آنتى تز هر كدام، اصول جديدى كه نقطه مقابل و يا كامل تر از آن هاست پى ريزى خواهد شد، و اصول ديالك تيك كليت و عموميت و آخرين منزل بودن را از دست خواهند داد.

119
ماركسيسم سير نهايى جامعه و تاريخ را همان نظام بى طبقه مى داند كه در آن همه نوع اختصاص ها و مالكيت ها از بين مى رود و بشر به بهشت موعود پيامبران در همين زندگى دست مى يابد و سير نهايى تاريخ در همين نقطه توقف مى يابد در صورتى كه از نظر قانون تز آنتى تز بايد همين نظام بى طبقه دست خوش آشفتگى شده و ضد خود را هر چه زودتر بپروراند و به نظامى ديگر كه نقطه مقابل اين نظام است برسد، ولى ماركسيسم هر موقع به اين مسائل مواجه مى شود شنوايى خود را از دست داده و از آن ها بسان يك فرد ناآگاه مى گذرد.

120

8

تضاد و توجيه تحولات

الف ـ توجيه تحولات بر اساس تلاقى، تركيب و توليد

تحولات جهان بر محور تلاقى و تركيب و توليد دور مى زند نه برمحور توليد و تنازع و تركيب; در توضيح آن مى گوييم:
جهان بينى علمى با جهان بينى فلسفى تفاوت روشنى دارد: در جهان بينى علمى، جهان در قالب هاى بسيار كوچك بررسى مى شود; مثلا گفته مى شود: آهن در حرارت خاصى منبسط مى شود، در حالى كه در جهان بينى فلسفى، جهان در قالب هاى كلى و جهان شمول مطالعه مى شود و جهان با تمام انواع خود در پوشش قوانين فلسفى قرار مى گيرد; مثلا گفته مى شود كه تكامل از قوانين عمومى جهان است كه علوم مختلفى از قبيل انسان شناسى، حيوان شناسى، گياه شناسى و معدن شناسى، كيهان شناسى آن را تأييد و تصديق مى كند. از اين جهت انبساط آهن در حرارت خاصى از مسائل علمى و تكامل انواع مختلف جهان از مسائل فلسفى به شمار مى رود.
بسيارى از فلاسفه غرب، تفاوت دو جهان بينى را به اين شكل بيان

121
كرده اند. در اين نظريه، مسائل علمى و مسائل فلسفى، تفاوت جوهرى ندارد، بلكه از نظر كوچكى و بزرگى قالب، از هم جدا مى شود. و نتيجه يك علم، جهان بينى علمى و نتيجه مسائل علوم، جهان بينى فلسفى خواهد بود; مثلا از آن جا كه انبساط آهن، تنها فيزيك ثابت مى كند، در حالى كه از تكامل انواع موجود در جهان، بسيارى از علوم طبيعى پشتيبانى مى كند، از اين جهت مسئله نخست را مسئله علمى و بينش يك فيزيك دان را بينش علمى و مسئله دوم را مسئله فلسفى و بينش يك متفكر را بينش فلسفى مى نامند.
ولى از نظر ما جهان بينى علمى و جهان بينى فلسفى، تفاوت جوهرى دارد و اصولا مسائل دو جهان بينى به هم ارتباط ندارند و هرگز نتيجه يك علم، جهان بينى علمى و حاصل چند علم، جهان بينى فلسفى نيست بلكه مسائل دو جهان بينى تفاوت ذاتى دارند. چيزى كه در علم بررسى مى شود هرگز در فلسفه مورد بحث واقع نمى شود و هم چنين است بالعكس. ما مشروح نظريه خود را در كتاب «هستى شناسى» بيان كرده ايم. شما مى توانيد با مراجعه به صفحات 21 تا 31 از آن كتاب، به مشروح اين نظريه دست يابيد.
ولى هر دو نظريه در اين كه مسائل فلسفى بايد جهان شمول باشد وحدت نظر دارند.
هگل مدعى است كه مثلث او يك قانون فلسفى جهان شمول است و آنچه در جهان نام هستى دارد، از اين طريق دگرگونى پذيرفته و به تحول خود ادامه مى دهد.
ولى ما در بررسى هاى خود به مواردى برمى خوريم كه در عين

122
وجود تحول و دگرگونى، از تز و آنتى تز آن گاه سنتز در آن ها خبرى نيست و موارد تخلف به اندازه اى است كه فقط چند مورد انگشت شمارى را يادآور مى شويم:
1ـ انبساط اجسام، ذوب و تبخير و حركات مكانيكى اجسام، محصول تأثير انرژى ها روى مواد است; بدون آن كه رابطه ديالك تيك تز، آنتى تز و سنتز، در كار باشد. آهن در حرارت انبساط پيدا مى كند، آب در حرارت صد، تبخير مى شود، جسم بر اثر ورود نيرو از خارج حركت مى كند، در اين موارد تحول و دگرگونى وجود دارد ولى از مثلث هگل خبرى نيست.
2ـ در فعل و انفعال هاى شيميايى از تركيب چند عنصر تركيب جديدترى پديد مى آيد، بدون اين كه در اين بين تضادى در كار باشد و سنتزى از درون دو امر متضاد بيرون آيد.
مثلا همگى مى دانيم از تركيب اكسيژن و هيدروژن در سايه (فشار و درجه حرارت،) تركيبى به نام آب يا از تركيب دو عنصر «كلر» و «سديم» (با تنظيم درجه حرارت و فشار) تركيبى به نام نمك بوجود مى آيد. در اين موارد تركيب و تحول وجود دارد، اما از ديالك تيك هگل و عبور تز از كانال آنتى تز آن گاه بروز تز به صورت يك سنتز كامل تر، خبرى نيست.
3ـ درست در قلمرو جهان، به مراحل سه گانه اى به نام ولادت رشد، مرگ برخورد مى كنيم، ولى هرگز خود «توليد» به صورت زنجيرى تك پايه اى بالا نمى رود، بلكه پيوسته تزى با تز ديگرى تركيب پيدا مى كند آن گاه «سنتزى» به وجود مى آيد مانند تركيب اسپرم پدر و

123
اول مادر كه مايه پيدايش فرزند مى شود.
اگر مثلث هگل صحيح باشد بايد همه زن ها مريموار آبستن گردند و آنتى تزى از درون تخم زن بيرون آمده و به آن حركت ببخشد، و سنتز كاملى بسازد. قابل توجه اين كه در ميان تز مادر، و تز پدر به جاى تنازع و تضاد، كمال علاقه و عشق وجود دارد، و ثمره حاصل از تلاقى اين دو تز فرزندى است كه نسبت به ريشه هاى خود كمال علاقه و فداكارى دارد، نه حالت تضاد و تنازع.
بنابراين آنچه وجود دارد همان تلاقى، تركيب و توليد است نه توليد، تنازع و تركيب و اين حقيقت با توجه به حقيقت تولد در انسان و ديگر جانداران كاملا روشن است آنچه در دنيا بيشتر وجود دارد دنياى ازدواج و تركيب است نه دنياى افراد مولد اضداد.
4ـ وقتى به عمق درون ماده و عناصر تشكيل دهنده جهان فرورويم و دنياى سراسر جوش و خروش الكترون ها و هسته ها را تماشا كنيم كوچك ترين نشانه اى را از جهش هاى سه پله اى تز، آنتى تز و سنتز مشاهده نمى كنيم، بلكه به يك سلسله ذرات يا عناصر متفاوت برمى خوريم كه دست به گريبان دور مى گردند تا وقتى كه با اتم هاى ديگر تركيب و يا تجزيه گردند.
5ـ در جوامع انسانى نزاع و شكست و پيروزى وجود دارد ولى نه به معناى اين كه آنتى تزى از درون جامعه برضد تز برخيزد و از طريق تركيب «سنتزى» به وجود آورد، بلكه در كشور خودمان و كشورهاى مجاور پيوسته اقوامى به جان اقوامى مى افتادند و افرادى با افرادى تصادم پيدا مى كردند و براى كسب مال و مقام به جان هم افتاده و

124
حكومتى از هزار فاميل به وجود مى آوردند. خلاصه، از تلاقى دو اقوام، يا دو گروه كه هر كدام خواهان مال و مقام براى خود بودند تركيب هفت جوشى به وجود مى آمد و نوزاد جديدى ديده به جهان مى گشود.
تا اين جا توانستيم ثابت كنيم كه تكامل جهان بر پايه توليد، تنازع و تركيب نيست، بلكه سير طبيعت و جامعه پيوسته براساس تلاقى تركيب و توليد انجام مى گيرد و در اين مورد با ملاحظه موارد ياد شده مى توانيد به ديگر نمونه ها دست يابيد و كليت مثلث هگل را باطل اعلام نماييد. اكنون وقت آن رسيده كه در قسمت دوم كه در آغاز بحث از آن ياد كريم وارد شويم.

ب ـ نقش عامل خارجى در تكامل

هرگز تكامل جهان به صورت باريكه طولى زنجيرى به شكل رشد آنتى تز از درون تز بدون دخالت عامل خارجى انجام نمى گيرد، بلكه در بسيارى از موارد، عامل خارجى است كه موج تكامل را پديد مى آورد، نه تضاد و تنازع طولى.
بزرگ ترين اشتباه هگليسم و ماركسيسم در جهان بينى خود، اين است كه به باريكه طولى «تز» چشم دوخته و تصور كرده كه تز از درون ضد، خود را مى پروراند، آن گاه از تركيب دو ضد، سنتزى به وجود مى آيد ولى از عناصر پراكنده در ابعاد سه گانه تز در فضاى طبيعت و جامعه، كه پديد آورنده واقعى تكاملند چشم پوشيده است.
شايد بتوان ادعا كرد كه هيچ پديده طبيعى دنياى جاندار و جماد ديده نشده است كه شئ واحدى بدون برخورد با اشياء و عناصر ديگر

125
بدون دريافت چيزى از خارج، توليد بنمايد.
اين كه مائوتسه تونگ مى گويد: «علت اساسى نشو و نماى هر چيزى از درون آن، ناشى از سرشت متضاد ملازم خود شئ پديد مى آيد»،1 هيچ مدرك علمى ندارد و واقعيت هاى عينى، آن را تكذيب مى كند، كدام نبات و جاندار است كه اگر رابطه آن را با خارج قطع كنيم و آب به ريشه و آفتاب به تنه آن نرسد، رشد و نمو كند؟
نظريه تك پايه اى با چشم پوشى از عوامل جنبى و عرضى در تكامل موجودات زنده و تاريخ جامعه ها به هيچ وجه صحت ندارد، بلكه در همه موارد، به كمك عوامل خارجى، رشد و نمو صورت مى پذيرد و موجود به تكامل مى رسد.
اينك مواردى را يادآور مى شويم.
1ـ در عالم جديد، اين اصل اعلام شده است كه فقط سيستم هاى باز ـ آن هم در شرايط خاصى ـ مى توانند خصلت حفظ و توليد و تكامل را داشته باشند، (سيستم باز مجموعه اى است كه با خارج و با غير خود ارتباط و تبادل داشته مواد غذايى و انرژى را جذب نمايد و آنچه زايد يا مضر است بيرون بريزد).
ماده اوليه تحولاتى كه در انواع موجود در زمين رخ مى دهد، خود زمين است ولى مايه امداد تمام اعمال روى زمين، انرژى بيكرانى است كه آفتاب تابان از خارج برآن ارزانى مى دارد.
كمى روشن تر بگوييم: سيستم هاى باز، آن دسته از پديده ها را گويند كه با خارج از خود پيوسته در حال ارتباط و تبادل است، براى

1 . تضاد، ص 5 .

126
رشد خود انرژى لازم و مواد غذايى از خارج جذب مى كند و مواد مضر و زائد را دفع مى نمايد، مانند ياخته هاى نباتى، حيوانى و انسانى.
همگى مى دانيم هر ياخته اى از اين انواع، با اخذ كمك از خارج رشد و نمو مى كند و در طى رشد خود تقسيم مى شود و توليد مثل مى نمايد.
در اين سيستم از موجودات، محرك تكامل، تضاد درونى نيست، بلكه وقتى استعداد درونى ياخته، به عوامل خارجى ضميمه گرديد، جنب و جوش و حيات و حركتى در آن پديد مى آيد. سيستم هاى بسته، به خاطر بستگى سيستم و اين كه از خارج تغذيه نمى شود فاقد جنب و جوش و حركت و تكامل مى باشند، و اگر هم تحول در آن ها رخ دهد، تحول شان همراه با تنزل و انحطاط و انهدام انرژى مؤثر و نظم و تشكيلات خواهد بود; مثلا خورشيد و ديگر سيارات هر نوع تحول در دل آن ها مايه مصرف شدن قسمتى از انرژى آن ها و در نتيجه سبب افزايش كهولت و به هم خوردن تشكيلات آن هاست. در اين قسم از پديده ها، حركت و تكامل در كار نيست تا درباره ريشه آن گفتوگو كنيم.
علم سيستم ها به روشنى دخالت عامل خارجى را در پيدايش تكامل و ايجاد موجود در طبيعت ثابت مى كند و از اين بيان، ارزش اين سخن مائو روشن مى گردد:
«علت اصلى تكامل اشياء نه از برون، بلكه از درون و به خاطر تضادهاى داخلى است، حركت و تكامل اشياء به خاطر وجود چنين تضادهايى است كه در درون همه آن ها وجود دارد و تضاد درونى اشياء

127
علت اصلى تكامل است و ارتباط يك شئ با شئ ديگر علت ثانوى آن ها به حساب مى آيد».1
شما مى توانيد پايه استوارى سخن مائو را با مطالعه در گياهان و درختان ارزيابى كنيد آيا تأثير اشعه خورشيد و مواد قندى زمين و اثرات حيات بخش آب، كمتر از تأثير درونى اشياء است؟ يا اين كه اگر قوى تر و نيرومندتر از آن نباشد، كمتر از آن نيست، در اين صورت چگونه مائو اين گونه از علل را علت ثانوى به حساب مى آورد و تضاد را علت اولى مى خواند.
بى پايه تر از اين، سخنى است كه بعداً مى گويد:
«ماترياليسم ديالك تيك، با تئورى علل يا نفوذ خارجى كه بهوسيله ماترياليسم مكانيستيك متافيزيكى و اعتقاد عاميانه تكامل تدريجى مطرح مى شود با شدت مى جنگد، بديهى است كه اسباب خارجى تنها مى تواند باعث حركت مكانيكى اشياء باشد، رشد ساده گياهان و حيوانات و تكامل كمّى آن ها نيز اساساً به خاطر تضاد داخلى آن هاست، به همين طريق تكامل اجتماعى هم علل درونى دارد نه برونى».2
مائو در اين سخن ميان شرط و زمينه و علل مؤثر فرقى نگذارده است، برخى از علل خارجى، شرط تغيير و دگرگونى مى باشند; مثلا تخم مرغ در شرايط خاصى از حرارت، تبديل به جوجه مى شود و حرارت در اين مورد زمينه ساز است. اما هر علت خارجى زمينه ساز نيست بلكه واقعاً جزء علل مؤثر مى باشد; مثلا هرگز نمى توان اشعه

1 . همان، ص 5 .
2 . همان .

128
حيات بخش خورشيد و تأثير آب و خاك را مانند حرارت مادر مصنوعى (ماشين جوجه كشى) انگاشت و مؤثر واقعى را تضاد درونى انديشيد.
ماركسيست ها كه فلسفه خود را فلسفه علمى معرفى مى كنند، غالباً برداشت فلسفى آنان، برچند مثال دور مى زند، در صورتى كه براى اثبات يك قانون كلى بايد به ا ستقراء و تتبع وسيع دست زد. هيچ پزشك محقق با يكى ـ دو آزمايش استعمال داروئى را بر كليه بيماران مشابه آن دو مورد، تجويز نمى كند، مگر اين كه دارو را در مناطق مختلف، روى بيماران گوناگون آزمايش كرده باشد.
ماركس مى گويد: هر پديده طبيعى و اجتماعى براثر تضاد درونى پديد مى آيد، آيا ماركس درباره بخارشدن آب به وسيله حرارت خارجى چه مى گويد؟
آيا تضاد درونى آن را به صورت بخار مى آورد، يا آتش زير ديگ غوغا را در آن بوجود مى آورد؟
آيا نزول باران، معلول تضاد درونى است يا اين كه باد، بخار درياها را به حركت درآورده سرانجام ابر تشكيل مى شود و ابر به دانه هاى باران تبديل مى گردد، و همگى تحت تأثير عوامل بيرونى صورت مى پذيرد.
آيا بارورى انسان و حيوان، در سايه عامل خارجى نيست، يا اين كه تضاد درونى، خود به خود ماده را بارور مى سازد؟
با وجود اين مثال ها و نمونه هاى فراوان چگونه مائو و مائوئيست ها مى گويند عامل تكامل، تضاد درونى است.

129
و عامل خارجى جزء عوامل دوم مى باشد.

ج ـ تأثير عامل خارجى در تحولات اجتماعى

از پديده هاى طبيعى بگذريم و كمى درباره پديده هاى اجتماعى سخن بگوييم. آيا برچيده شدن تخت و تاج قيصرها و كسرى ها در روم و ايران و نابودى فراعنه در مصر و ... همگى به خاطر تضاد داخلى بود يا اين كه عامل خارجى در سرنگونى اين رژيم ها اثر بارزى داشت؟ شكى نيست كه اسلام در دگرگون كردن اين رژيم ها نقش مؤثرى ايفا كرد و اين عامل خارجى بود كه نگهبانان و غلامان حلقه به گوش اين گروه ها را نابود ساخت و به توده هاى محروم ايدئولوژى جديدى ارائه نمود و به جسم و جان و فكر و انديشه آنان آزادى بخشيد و آنان با كمال حريت ايدئولوژى جديد را بر كهن پذيرفتند.
مطالعه اوضاع كشورهاى اروپاى شرقى و پيوستن آنان به بلوك كمونيسم، نشانه روشن بر تأثير عوامل خارجى در انقلاب داخلى آنان است، كشورهاى اروپاى شرقى هنوز در دوره فئوداليسم بودند و گام به مرحله سرمايه دارى نگذاشته بودند و اگر گذارده بودند هنوز از نظر نظام سرمايه دارى دوران طفوليت خود را مى گذراندند، مع الوصف در آسيا انقلاب رخ داد و رژيمى جايگزين رژيم ديگر گرديد و اين كار صورت نپذيرفت جز به خاطر نفوذ خارجى و تأثير عوامل پشت پرده كه بر افراد وارد در اوضاع مخفى و پنهان نيست.
همگى مى دانيم كه فلسفه ماركسيسم پايه ايدئولوژى اوست، هدف از كشف قوانين طبيعت، شناخت خود جهان و انسان نيست و

130
هرگز شناخت جهان براى او مطرح نيست او مى خواهد با شناخت قوانين حاكم بر جهان، جامعه انسانى را ازآن راه توجيه كند و به عبارت صحيح تر حكم طبيعت را بر جامعه تحميل نمايد.
هدف او از پافشارى بر حركت طبيعت براساس تضاد درونى اين است كه برساند جامعه بشر نيز به خاطر تضاد درونى تكامل پيدا مى كند، و در انقلاب و دگرگونى به عامل ديگرى جز تضاد درونى نياز ندارد، ولى دگرگونى هايى كه در جامعه هاى اروپاى شرقى رخ داد و در نتيجه اين جوامع از فئوداليسم گام به كمونيسم نهاد به روشنى ثابت كرد كه عامل انقلاب پيوسته تضاد درونى نيست بلكه فشار بر قدرت هاى مجاور مى تواند در منطقه انقلابى ايجاد كند.
برخلاف ادعاى ماركسيسم تضاد طبقاتى نبود كه روابط و نظام سوسياليستى را در آن ها برقرار كرد بلكه همان نيروى كمونيستى بود كه در جنگ هاى بين المللى دوم، به صورت ابرقدرت درآمد كه اين نظام را تحميل كرد.
لنين در سال 1916 برخلاف تز ديالك تيك و پيش بينى ماركس كه نظام سرمايه دارى به زودى از درون مى پوسد؟ طبقه كارگر به پيروزى مى رسد شاهد اوج قدرت نظامى سرمايه دارى گرديد و غيب گويى پيغمبرانه ماركس را نقش برآب ديد و فاصله گيرى روزافزون كشورهاى سرمايه دارى را با انقلاب كارگرى لمس كرد. با توجه به چنين تخلف ها براى جبران، فوراً بدون سروصدا انحراف ديگرى از مسير انقلاب ديالك تيك را پذيرفته و مخالفت شديد خود را با تز اصيل تروتسكى آغاز نمود.

131
تروتسكى تئوريسين اصيل ماركسيسم به پيروى از ماركس معتقد بود كه انقلاب بايد از درون به وجود آيد و انفجار بايد خود به خود رخ دهد و هرگز نبايد به وسيله عوامل خارجى، انقلاب سوسياليستى را به وجود آورد.
لنين برخلاف اين اصل به جاى انفجار خود به خود و تضادهاى طبقاتى در كشورهاى سرمايه دارى، راه ايجاد انقلاب در كشورهاى كم توسعه يافته را پيش گرفت و به جاى اين كه صبر كند كه خودِ جامعه شوروى، خود به خود منفجر گردد و نظام سوسياليستى را بپذيرد، سوسياليستى را به صورت يك «جنين» نارس براى اين كشور به وجود آورد و بر اقدامات سياسى در صحنه هاى ملى و بين المللى، همراه با اشاعه نظريه انقلابى جنبش هاى طبقاتى و نقش مبارز و پيشتاز، تكيه نموده و با مداخله دادن عوامل خارجى نظام سرمايه دارى را واژگون ساخت و سوسياليزم گنديده و فاسدى را به وجود آورد و از اين طريق شكاف عميقى در حزب ماركسيسم پديد آمد. سپس سران حزب به گروه وفادار به اصول ماركسيسم طرفدار انفجارهاى خود به خودى و گروه مرتد از اصول ماركسيسم و تجديد نظر طلب تقسيم شدند و اين شكاف اكنون آن قدر عميق تر شده است كه تعليمات لنينيسم و استالينيسم، ماركسيسم را به كلى مسخ كرده و از آن جز پوسته اى باقى نمانده است.
راه دور نرويم افغانستان كشورى اسلامى است و اكثريت مردم آن، از صميم دل با نفوذ كمونيسم مخالف بوده و پيوسته با اين حزب و دارودسته آن در جنگ و ستيزند، اما براثر مداخله ابر قدرتى

132
(شوروى)، رژيم دست نشانده ماركسيستى زمام امور را به دست گرفت، ولى چون اين نظام، شنا كردن برخلاف مسير آب بود ديرى نپاييد كه بهوسيله كودتاى دومى سرنگون گرديد و نوكر ديگرى به نام «حفيظ الله امين» زمام امور را به دست گرفت، او نيز به دست نوكر سومى به نام «ببرك كارمل» كشته گرديد و هنوز جنگ شديدى متجاوز از يك سال ميان ملت و نظام دست نشانده برقرار است. اين جريان ها حاكى است كه اين نوع نظام ها وارداتى اند و از خارج بر ملت ها تحميل مى شود نه اين كه بسان ميوه رسيده از درخت اجتماع چيده مى شود.

133

9

مثلث هگل و تحول فرد جامعه

تكامل فرد و جامعه از موضوعات بس ارزنده اى است كه بايد به دقت مورد بررسى قرار گيرد تا مكانيسم تكامل در هر دو مورد، روشن شود. هگل و بعد از او ماركس، تكامل جامعه را بر تكامل طبيعت عطف كرده و مكانيسم تكامل را در هر دو يكى دانسته اند، و تكامل زنجيرى طولى به شكل تك پايه اى را قانون كلى حاكم بر طبيعت و جامعه تلقى كرده اند و به عقيده آنان هر فردى از افراد انسان، بسان هر جامعه اى از جامعه هاى انسانى از مجراى «تز» و آنتى تز، پايه تكامل مى گذارد.
براى تشريح نحوه تكامل فرد و جامعه ناچاريم نكاتى را يادآور شويم و مكانيسم حركت و تكامل را در هر دو به گونه منطقى روشن سازيم.

1ـ تكامل فرد قابل انكار نيست

امروز در محافل علمى مسئله معروفى است و آن اين كه: آيا در جامعه فرد اصالت دارد و جامعه يك امر وهمى و اعتبارى است و ما

134
بايد كوشش هاى خود را براى حفظ فرد بسيج كنيم و مصالح جامعه را فداى مصالح فرد نماييم، يا اين كه جامعه اصيل است و فرد، امر غير اصيلى مى باشد و ما بايد تمام كوشش هاى خود را براى حفظ مصالح به كار ببريم.
هر كدام از دو مكتب، بر مدعاى خود به گونه اى استدلال كرده كه تشريح ديدگاه هاى آنان براى ما فعلا مطرح نيست; هر چند هر دو نظريه خالى از افراط و تفريط نيست، بلكه بايد هر كدام از فرد و جامعه در محدوده خاصى از اصالت و اعتبار برخوردار باشند; يعنى بايد حريت و آزادى فرد در محدوده خاصى كه مضر به حال اجتماع نباشد، محفوظ باشد و هرگز نبايد به بهانه مصالح جامعه، هويت و شخصيت فرد از ميان برود بلكه بايد به احساس و عاطفه و اراده و خواست او احترام گذارده شود و فرد در درون جامعه از احكام ويژه اى برخوردار باشد.
هم چنان كه بايد مصالح جامعه به دقت مورد توجه قرار گيرد، و هرگز نبايد به بهانه حريت و آزادى، مصالح جامعه ناديده گرفته شود و گروهى به نام مقدسِ «آزادى»، جامعه را به روز سياه بنشاند.
افراد يك اجتماع، حكم عناصرى را دارند كه از تركيب آن ها مركبى به وجود مى آيد در حالى كه عناصر تركيب دهنده محلول شيميايى، به ظاهر شخصيت خود را از دست مى دهند و محلولى را پديد مى آورند، اما واقعيت آن ها محفوظ است و در محلول نابود نمى شوند; به گواه اين كه در موقع تجزيه مجدد همان عناصر به حال خود باز مى گردند.

135
حال خواه شما نظريه ما را برگزينى و يا يكى از دو نظريه پيشين را انتخاب كنى، هرگز نمى توان تكامل جسمى و روحى فرد را در جامعه انكار كرد هر چند از آن گروه باشيم كه اصالت را از آن جامعه بداينم.

2ـ واحد حقيقى و واحد اعتبارى چيست؟

از آن جا كه وحدت بر دو نوع است، طبعاً واحد نيز بر دو نوع خواهد بود و در نتيجه تقسيمى چنين خواهيم داشت وحدت و واحد حقيقى، وحدت و واحد اعتبارى.
در وحدت حقيقى، اجزاى يك مركب، فعليت خود را از دست مى دهد و موجود، فعليت ديگرى غير از فعليت اجزا پيدا مى كند; مثلا هر فردى از افراد درخت و حيوان و يا انسان، واحد حقيقى است كه مجموع عناصر تشكيل دهنده آن با از دست دادن فعليت خود در خدمت پيدايش يك فعليت جديدى درآمده اند و به همين جهت هر موجودى تكوينى و طبيعى، چون از فعليت واحدى برخوردار است و تمام اجزاى آن، فعليت خود را از دست مى دهند، قهراً، واحد حقيقى خواهند بود. در برابر آن، واحد اعتبارى است. در اين گونه از واحدها، در حالى كه هر جزئى فعليت خود را حفظ مى كند ولى مجموع اجزاى آن به خاطر يك رشته اغراض اجتماعى، يك شئ شمرده مى شوند.
افراد يك خانواده، شاگردان يك مدرسه، كارمندان يك اداره و كارگران يك گارگاه، هريك، يك نوع واحد اعتبارى است كه به خاطر اشتراك در هدف مشخصى كه اين افراد در خدمت آن هدف قرار دارند، واحد خوانده مى شوند و از اجتماع افراد اين گونه از واحدها، شئ

136
جديدى غير از خود افراد به وجود نمى آيد. لذا هرگاه تعداد شاگردان يك كلاس به سى نفر برسد، هرگز نمى توان گفت كه اين كلاس داراى 31 عضو است، به گونه اى كه هيئت اجتماعى شاگردان را در برابر خود افراد، موجود مستقلى بشماريم ولى در عين حال در عالم ذهن، هيئت اجتماعى آن ها واحدى تلقى مى شود كه اعضاى آن در خدمت يك هدف قرار دارند.
اگر با دقت بيشترى پيش رويم خواهيم ديد كه واحدهاى صناعى مانند يك اتومبيل، دستگاه ريسندگى، راديو و تلويزيون همه و همه يك واحد اعتبارى است، زيرا در حالى كه هر جزئى از اجزاى آن ها فعليت خود را حفظ مى كنند، همگى در خدمت هدف مشتركى قرار گرفته و به اين لحاظ يك واحد صناعى شمرده مى شوند، هر چند شايسته است كه به چنين تركيب ها و وحدت ها، تركيب صناعى در وحدت ميكانيكى بگوييم.

3ـ قواى متضاد مكمل يكديگرند، نه نافى هم

هر واحد حقيقى از يك رشته غرايز متضاد و قواى متجانس به وجود مى آيد در دل هر واحد حقيقى، تضاد و تشاجر، غوغا مى آفريند، ولى نيروهاى متضاد در درون يك واحد حقيقى مكمل يكديگرند، نه نفى كننده يكديگر و جان سخن اين جاست كه ميان مسئله تكميل و نفى، فرق بگذاريم و بكوشيم تا بفهميم كه آيا يكديگر را تكميل مى كنند و در توازن و تعادل طبيعت مى كوشند، يا كمر به اعدام و نابودى هم بسته و همديگر را نفى مى كنند؟

137
اكنون به روشنى خواهيد ديد كه يك واحد حقيقى هرگز دچار نوسان هايى كه هگل مدعى آن است، نمى گردد بلكه قواى متخالف هر كدام نيمى از شخصيت واحد حقيقى را تشكيل مى دهند و نيمى ديگر شخصيت، برعهده قواى متخالف ديگر است.
ما از ميان واحدهاى حقيقى از نبات و جاندار تنها انسان را در نظر مى گيريم كه از او شناخت بيشترى داريم هرگز تكامل روحى و روانى يك فرد، براساس تز تك پايه اى، كه از درون آن ضدى برخيزد، و سرانجام با نفى اولى تركيب كامل ترى به وجود آيد، و پيوسته اين كار تا بى نهايت پيش رود، استوار نيست. بلكه او از روز نخست با يك رشته قواى متخالف و متضاد كه هر كدام در حيات انسانى ضرورى و لازم است، ديده به جهان مى گشايد و اين قواى متضاد را قواى مادى و معنوى، قواى نفسانى و عقلانى مى ناميم و عمليات هر يك از افراد اين دو نوع قوا، بدون ديگرى كمال آفرين و انسان ساز نيست، و انسان واقعى در صورتى تحقق مى پذيرد كه هر كدام از اين دو نوع قوا، به تكميل ديگرى پرداخته و از مرز يكديگر تجاوز نكرده و در تشكيل واقعيت انسان به همكارى برخيزند و همديگر را پاسخ بگويند.
بنابراين، هر فردى از افراد انسان كه فقط از زاويه قواى همسان، (منهاى قواى متضاد) مورد بررسى قرار گيرد، شخصيت كامل ندارد كه بتوان روى آن حساب كرد و روى آن مثلث هگل را پياده كرد. به عبارت ديگر: مطالعه و بررسى هر پديده اى در محدوده قواى پيراسته از قواى متخالف و متضاد، مطالعه نيمى از شخصيت اوست و شخصيت او،

138
آن گاه تكميل مى گردد كه زير چتر تضاد و قواى همسان و ناهمسان قرار گيرد.
بررسى آفرينش انسان، ما را به يك رشته غرايز، تمايلات، نهادها، نيازها و كشش ها رهبرى مى كند و از تأثير اين نهادها در پيشبرد فرد به سوى كمال نبايد غفلت نمود و شما مى توانيد اين نهادها را در دو ستون به صورت نهادهاى پايين و عالى بررسى كنيد.

الف. نهادهاى پايين

مقصود از نهادهاى پايين، نهادهايى است كه انسان زندگى مادى او را تشكيل مى دهند، مانند تمايل به خوراك، پوشاك و مسكن يا تمايل جنسى (شهوت) يا غريزه دفاع از خويشتن در برابر دشمن (غضب) يا سائقه جاه طلبى، مقام خواهى و احترام طلبى.
اين ها يك رشته از نهادهاى پايين و به اصطلاح نفسانى كه پايه هاى زندگى مادى انسان را تشكيل مى دهند و زندگى مادى انسان منهاى اين نهادها امكان پذير نيست، حتى شهوت و غضب از نعمت هاى بزرگى است كه به انسان داده شده است، زيرا حذف شهوت از نهاد انسانى، مايه قطع نسل او مى گردد، و انسان پيراسته از غضب نمى تواند به موجوديت خود در برابر دشمن درنده، صيانت بخشد.
از اين جهت هر كدام از اين نهادها هر چند ما آن ها را نهادهايى پايين و غرايز نفسانى بخوانيم، از عناصر واقعى تشكيل دهنده شخصيت انسان است.

139

ب ـ نهادهاى عالى

انسان در برابر نهادهاى پايين يك رشته نهادهاى عالى و برترى دارد كه به او اوج و تعالى بخشيده و او را از طبقه ديگر جانداران بالاتر مى برد و نمونه هاى اين نهاد عبارتند از: نهاد علم و كسب آگاهى و نهاد خيرخواهى و نوع دوستى، نهاد حق طلبى و حقيقت خواهى، نهاد عدالت جويى و دادگرى، نهاد انسان دوستى و ضعيف نوازى.
شكى نيست كه آفرينش انسان با اين نهادها عجين شده است و اين جاذبه ها و كشش ها در وجودش لانه گزيده اند. و اگر اين تمايلات از نهاد او بر چيده شود، زندگى معنوى او دست خوشِ تباهى شده و به دره هولناك حيوانيت سقوط مى كند.
شما اگر هر يك از نهادهاى پايين و عالى را بررسى كنيد خواهيد ديد كه هريك در بناى شخصيت انسان و تعالى و برترى او دخالت كامل دارند و حذف هر يك، مايه فرو ريختن حيات انسانى است حتى علاقه به حيثيت اجتماعى در مورد خود، مايه كمال است، زيرا اگر چنين نهادى در انسان نباشد و يا ضعيف و كم فروغ گردد چه بسا انسان تن به ذلت دهد، رغبت به مقام و كسب حرمت اجتماعى مى تواند مايه بسيارى از كوشش هاى ثمر بخش باشد.
ولى بايد توجه نمود كه هر يك از اين نهادهاى دانى و عالى مكمل و كنترل كننده يكديگرند و هر كدام منهاى ديگرى مايه سقوط و تباهى است و خرد انسانى به وسيله هر يك در تعديل و رهبرى ديگرى مى كوشد و مرز هر كدام را مشخص مى سازد. و سرانجام از مجموع غرايز، انسانى معتدل پديد مى آيد.

140
اگر علاقه به جاه و مقام با عدالت جويى و نوع دوستى تعديل نگردد مقام در نظر او بتى مى گردد كه همه چيز خود را فداى چنين بت مى سازد هم چنين است ديگر تمايلات مادى و معنوى او.
از اين بيان روشن مى گردد كه:
اولا: تكامل انسان براساس زنجيرى طولى تك پايه اى استوار نيست، بلكه تكامل او براساس تلاقى ها و تركيب ها و توليدها استوار است. از تلافى قواى نفسانى و عقلانى، تركيبى به وجود مى آيد و در نتيجه، نوزاد جديدى به نام انسان معتدل ديده به جهان مى گشايد نه اين كه در يك فرد از درون نوع قواى همسان، قواى ضد مى پرورد و مسير تكامل را مى پيمايد. بلكه هر دو نوع قوا، از روز نخست در جسم و روانش لانه گزيده است و ما بايد از تلاقى اين قوه ها، در انتظار تركيب، آن گاه تولد جديدى باشيم.
ثانياً: مسئله تز و آنتى تز را بايد در موردى پياده كرد كه «تز» منهاى آنتى تز، تمام شخصيت مورد تكامل را تشكيل دهد آن گاه با بروز آنتى تز، شخصيت نخست نفى گردد و در نتيجه شخصيت ديگرى بروز كند و اين حقيقت كه در مورد افراد انسان كه هر يك از قواى متخاصم، نيمى از عناصر شخصيت او را تشكيل مى دهند امكان پذير نيست اگر مثلث هگل صورت ظاهرى داشته باشد، مى تواند در تكامل جامعه آن هم به شكل ديگر به صورت كنش و واكنش ـ كه بعداً توضيح مى دهيم ـ صادق باشد. از اين جهت لازم است تكامل جامعه را بررسى كنيم.

141

نقش غرايز در تكامل جامعه ها

سخن درباره تكامل فرد به گونه اى به پايان رسيد اكنون لازم است كه تكامل جامعه ها را به گونه اى ديگر مورد بررسى قرار دهيم.
در تكامل جوامع انسانى، در دو مورد مى توان سخن گفت:
1ـ علل و ريشه هاى تكامل به طور كلى چيست؟
2ـ علل مبارزه گروهى با گروه ديگر چيست؟
بحث نخست مربوط به علل محرك تاريخ است و اين كه حركت و گردش چرخ هاى تاريخ مربوط به كدام عامل و يا عوامل است، و اين همان بحث گسترده اى است كه در بخش ماترياليسم تاريخى از آن بحث مى شود. گروهى تك عاملى و گروهى ديگر چند عاملى مى باشند، در اين ميان ماركس از گروه تك عاملى است و زير بناى تاريخ بشرى و موتور محرك تاريخ را عامل اقتصادى و طبقاتى مى داند.
ما فعلا وارد اين بحث نمى شويم و فقط به تأثير غرايز در تكامل كلى تاريخ اشاره مى كنيم آن گاه به علل مبارزه ها در تاريخ كه مورد نظر ماركسيسم است و مى خواهد آن را از طريق مثلث «هگل» توجيه كند، اشاره مى كنيم.
در ميان غرايز فقط نهادهاى عالى و از ميان آن ها چهار حس اصيل را كه به حق بايد آن ها را زير بناى زندگى اجتماع انسان دانست متذكر مى شويم اين چهار حس عبارتند از:
1ـ حس كنجكاوى;
2ـ حس نيكى;

142
3ـ حس زيبايى;
4ـ حس مذهبى.
هر يك از اين احساس ها در بناى تاريخ نقش مؤثرى دارند.
انسان در سايه حس كنجكاوى علوم و صنايع را پايه گذارى نموده است. اين همان حس كنجكاوى است كه از روزگار پيشين به كاشفان و مخترعان نيرو بخشيده است كه از روى رازهاى نهفته پرده بردارند و با ناملايمات و سختى ها بسازند. و بسان شمع بسوزند و دور خود را روشن سازند.
انسان در سايه حس نيكى، به يك رشته خوبى ها كشيده مى شود و از بدى ها منزجر مى گردد و بسيارى از احساس هاى درونى انسان شاخه اى از اين حس است، مانند: حس دادگرى، ضعيف نوازى و نوع دوستى.
حس نيكى، مبدأ يك رشته تحولات تاريخى و اجتماعى بوده است، در سايه اين حس، مراكز درمانى و بهداشتى پرورشگاه ها و نوا خانه ها ساخته شده و اموال فراوانى در اين راه خرج و ثروت هاى كلانى وقف شده است.
حس زيبايى پديد آورنده هنر و سبب تجلى انواع ذوقيات مى باشد، انواع كاشى كارى ها، معمارى ها، تابلوها، مناظر زيبا و انواع خطوط و تذهيب كارى، صنايع ظريف دستى كه بخشى از تاريخ بشر را تشكيل مى دهد، محصول حس زيبايى اوست.
حس مذهبى از اصيل ترين حس هاى انسانى است و هر فردى در سايه اين حس به سوى خدا و جهان ماوراء طبيعت كشيده مى شود، اين

143
حس در تاريخ بشر مبدأ تحولات بوده و به سه حس نامبرده كمك هايىكرده است.
آثار سازنده و مثبت مذهب، بيش از آن است كه در اين صفحات منعكس گردد و در انقلاب كشورمان نقش مذهب و تأثير آن در دگرگونى رژيم، اثر بس عميق و با ارزشى داشت و از نظر درجه بندى عوامل حائز درجه نخست بود.
اين نهادهاى عالى و ديگر نهادهاى برتر، هر يك در بناى كل عظيم تاريخ، نقش مؤثرى داشته اند، اين غرايز هرگز به شكل متضاد، انجام وظيفه نكرده و به نفى يكديگر همت نمى گماردند بلكه هر كدام رسالتى را كه برعهده داشتند، انجام مى دادند و بدون اين كه به يكديگر چنگ و دندان نشان دهند و به نابودى يكديگر كمر ببندند بلكه بسان معماران دلسوز و مادران مهربان، هر كدام در ساختن گوشه اى از تاريخ انسان، عاشقانه انجام وظيفه مى كردند بدون اين كه يكى به ديگرى تبديل گردد و افسانه تز و آنتى تزى در كار باشد.

علل مبارزه هاى گروهى

از ميان تمام مسائل مربوط به تكامل موضوع، و تحولات اجتماعى بيشتر مورد توجه ماركسيسم مى باشد و مى خواهد تبدل نظامى را به نظام ديگر، يا رژيمى را به رژيم ديگر از طريق تز و آنتى تز ـ آن گاه پديد آمدن سنتز توجيه كند و اگر بنا شد مثلث هگل را در تحولات اجتماعى درست تلقى كنيم و بگوييم پيوسته از تزهاى آنتى تز مى رويد و سنتز كامل ترى بهوجود مى آيد، مى توان تبدلات

144
اجتماعى را به جاى تز و آنتى تز، از طريق كنش و واكنش دو گروه درگير، تفسير كنيم.
توضيح اين كه از سپيده دم تاريخ گروه طغيانگر به خاطر جاه طلبى، خودخواهى، سودجويى، شهوت پرستى تمام تمايلات و نهادهاى عقلانى و معنوى خود را كم فروغ و بى اثر ساخته و در پوشش اين كه: زور دارم پس بايد حكومت كنم در بسط سلطه و حكومت خويش بر گروه هاى ستم كش مى كوشيدند. و در اين راه با زور، حيله دروغ، تخدير، ايجاد تفرقه و گسترش فساد پيش مى رفتند و شرايط و پايه فرهنگ مردم، و آگاهى هاى توده ها براى استقرار حاكميت اين گروه، زمينه ها را مساعد مى ساخت و از اين طريق غرايز پايين و حيوانى و نفسانى خود را راضى مى ساختند و ما نام اين نوع سلطه گرى و اعمال قدرت و زور هر چه بيشتر را «كنش» مى ناميم.
در برابر اين گروه دو گروه آن هم با دو آرمان و دو محرك براى نبرد به پامى خاستند و بايد قيام اين گروه را در مقابل گروه تحت واكنش ناميد اينك واكنش اين دو گروه.
1ـ محروميت ها، نا كامى ها گرسنگى ها، و ديگر غرايز مادى اشباع نشده، رنجبران و زحمت كشان را بر نبرد با مترفان و مفسدان به پا مى داشت و آتش نبرد ميان دو گروه شعلهور مى نمود.
2ـ نهادهاى عالى و غرايز برتر انسانى، مانند عدالت خواهى، انسان دوستى، حق پرستى، ديگر سائقه هاى انسانى، دارندگان اين نهادهاى عالى را دوشادوش گروه نخست برضد مستكبران بسيج مى ساخت.
واكنش قيام اين دو گروه با دو محرك و آرمان، اين مى شود كه گروه

145
مستكبر بار ديگر شدت عمل به خرج دهند و با كشتارهاى دست جمعى و ترورهاى ناجوانمردانه و حبس و تبعيد و متهم كردن شخصيت هاى بزرگ و ديگر وسايل تخدير و خفقان، گروه به پاخاسته را عقب برانند و آرامش را به طور موقت باز گردانند (باز كنش).
به طور مسلم چنين فعل و كنشى مجدداً سبب مى گرديد تا بار ديگر طبقه ستمديده و افراد متعهد، به پا خيزند و حمله و هجمه را آغاز كنند و تلفاتى را بر دشمن وارد سازند و ضايعاتى را تحمل نمايند.
اين صحنه ها به طور كنش و واكنش ادامه پيدا مى كرد تا نظامى بر نظامى پيروز، و رژيمى بر رژيمى غالب مى شد.
در اين بحث، مسائل ياد شده در زير روشن گرديد:
1ـ علل مبارزه و ريشه هاى نبردها يك رشته نهادهاى مادى و معنوى و غرايز بالا و پايين بوده است، همين نهادها بود كه از يك طرف مستكبران و مفسدان را براى بسط سلطه و استقرار حكومت وا مى داشت و از طرف ديگر، روح مبارزه و قيام را در طبقه ستمكش و رجال حق طلب مى دميد و آنان را به قيام دعوت مى كرد.
2ـ اختلاف طبقاتى و وجود محروميت ها و ناكامى ها مايه بيدارى نهادهاى پايين و بالا در هر دو طبقه بود و اگر اين نهادها نبود، هرگز هيچ گروهى بر ضد گروه ديگر به پا نمى خاست.
گروه مبارز با آرمان هاى مادى و معنوى، از دل گروه نخست برنخاست بلكه پيوسته در مقابل آنان قرار داشته اند و به تعبير ديگر آنتى تز از دل تز نروييده، بلكه از روز نخست به صورت دو صف

146
متمايز در مقابل يكديگر قرار داشته، و هر چه بود واكنشى بود در برابر كنش گروه نخست.
4ـ از يك طرف، تكامل زنجيرى تك پايه اى در تكامل فردى كه هر يك از قواى متضاد نيمى از شخصيت افراد را تشكيل مى دهد، ابداً صحيح نيست و از طرف ديگر تكامل اجتماعى كه افراد هر گروه براى خود، شخصيت كامل دارند، به شكل كنش و واكنش پيش مى رود، و هر اقدامى از جانب گروه مجاهد و مبارز با كنش مجددى از جانب ستمگران روبه رو مى شود و اين كنش ها و واكنش ها به صورت مستمر ادامه پيدا مى كنند و نوسان هايى رخ مى دهد تا نظام جديدى بر قرار گردد.

147

10

نبرد ضدين و سنتز برتر

آيا از نبرد ضدين، پيوسته «سنتز» برتر به وجود مى آيد؟ تحول و دگرگونى طبيعت و جامعه، چيزى نيست كه مورد شك و ترديد دانشمندى قرار گيرد ولى سخن در اين جاست كه آيا همه تحولات در جهت برترى و تكامل صورت مى پذيرد؟
ماركسيسم با استخدام ديالكتيك هگل، براى ماده، خاصيت «ضد خودسازى» معتقد است و نقش تضاد درونى را تبديل ماده به يك «سنتز» برتر مى انديشد.
به عبارت ديگر: ساختن آنتى تز و توليد سنتز برتر را از خواص ذاتى ماده مى داند و عقيده دارد كه: ماده با مكانيسم جدلى و تناسلى «خودروى»، به تنهايى از درون خود، بدون ارتباط و احتياج به غير خود، تحول مى يابد و صورت تكامل يافته اى از نوع خود مى سازد.
از نظر ماركسيسم تمام جهان در حال «شدن جاودانى» است و همه چيز، از «توليد نسل خودبه خود» از حالت مبارزه جويانه فعل و انفعال درونى، از مرگ و تجديد حيات تز و آنتى تز، بيرون مى آيد و انواع

148
موجودات و صفات و حالات آن ها از اين طريق رو به پيشروى و تكامل است.
ماركسيسم تكامل طبقات زمين را پديده اى كه داراى تناسل خودرو مى باشد، مى داند، هم چنان كه وجود خود انسان و تاريخ اجتماع او را از اين طريق توجيه مى كند.
اين نظريه از دو نظر قابل بحث و بررسى است:
1ـ برفرض اين كه تمام موجودات جهان داراى «تناسل خودرو» بوده و خاصيت ضد خود سازى داشته باشد، آيا جدال تز و آنتى تز پيوسته «سنتز» برترى بهوجود مى آورد و هر نوع بى قرارى به معناى تكامل و پيدايش «سنتز» برتر است؟
2ـ آيا ماده بدون ارتباط با خارج، از طريق خاصيت «ضد سازى» نقش آفرينش گرى دارد و مى تواند توليد كننده و بهوجود آورنده باشد و سرانجام مكتب آتوايسم «بى خدايى جهان» قيافه علمى و فلسفى به خود گيرد؟1
اين دو بحث از مباحث بسيار حساس ماركسيسم است كه وى به اتكاى منطق ديالك تيك و جدال درونى اشياء اين دو نتيجه را گرفته است و ما هم اكنون درباره موضوع نخست، بحث مى كنيم و تشريح قسمت دوم را به درس آينده موكول مى نماييم و چنين مى گوييم:

1ـ آيا هر نوع بى قرارى در طبيعت، مايه تكامل است؟

هر نوع بى قرارى و ناآرامى را برترى انديشيدن، زاييده غفلت از دو سيستمى است كه در طبيعت وجود دارد: سيستم باز و سيستم بسته.

1 . اين بخش را در بخش دوازدهم خواهيد خواند.

149
سيستم باز مجموعه اى است كه با خارج و يا غير خود ارتباط و تبادل دارد و مواد غذايى و انرژى لازم را از خارج جذب مى كند و آنچه زايد است، بيرون مى ريزد.
زمين ما با آنچه در پشت دارد و هر گونه تحول و انقلاب و توليدى كه در طى زمان هاى دراز، در آن انجام مى گيرد، از سيستم هاى باز به شمار مى رود، البته زمين ماده اوليه را از موجودى خود، برداشت مى كند ولى علت و موجب تمام اعمال روى زمين انرژى بى كرانى است كه آفتاب تابان از خارج برآن ارزانى مى دارد.
سيستم هاى بسته به خاطر بستگى سيستم و اين كه از خارج تغذيه نمى شود فاقد تكامل مى باشد و اگر هم تحول در آن رخ دهد، تحول آن ها با تنزل و انحطاط و انهدام انرژى و نظم و تشكيلات همراه خواهد بود; مثلا خورشيد به حكم اين كه داراى سيستم بسته است و از جايى تغذيه نمى شود، هرنوع تحول در آن مايه مصرف شدن قسمتى از آن و در نتيجه سبب افزايش كهولت و به هم خوردن تشكيلات آن است نه تكامل آن.
در ترموديناميك ثابت شده است كه سيستم هاى بسته چون داراى محتواى جسمى و انرژيتيك محدود مى باشند، ظرفيت تحول و توليدشان به همان نسبت بوده و هرگز نمى توانند بيش از خودشان را بسازند.
اگر داراى جنب وجوش و حركتى باشند، تحول آن ها هميشه توأم با افزايش انتروپى (كهولت و پيرى) است يعنى تنزل و انحطاط و انهدام انرژى مؤثر و به طور كلى ارزش سيستم هاى مجزا پيوسته روبه كاهش

150
مى رود و براى دستگاه هاى محدود و مجزا هم حركت ابدى و مستمر، و هم تكامل برتر شدن، مردود و محال شناخته شده است و فقط سيستم هاى باز مى توانند در شرايط خاصى خصلت حفظ، توليد و تكامل را داشته باشند.

2ـ آيا تحول تزها به سنتزها همه جا با تكامل همراه است؟

ماركسيسم معتقد است كه تبدل تز و از طريق آنتى تز به سنتز، پيوسته به صورت تصاعدى و تكاملى است و هميشه از تركيب آن دو، سنتزهاى كامل ترى بهوجود مى آيد، استالين در اين مورد مى نويسد:
«اسلوب ديالك تيك بر اين است كه سير تكامل را نبايد به مثابه حركت دورانى، به مثابه تكرار ساده مراحل گذشته دانست، بلكه بايد آن را به مثابه حركت صعودى، به مثابه حركت كيفى كهنه به حالت كيفى نو، به مثابه تكامل از ساده به بغرنج، از دانى به عالى تلقى كرد.
انگلس مى گويد: طبيعت، سنگ محك ديالك تيك است و علوم طبيعى معاصر كه مصالح بسيار فراوان و روزافزون براى آزمايش ديالك تيك به دست مى دهد ثابت كرده است كه طبيعت چنين نيست آن ها برروى دايره اى كه هميشه يكسان است، دور بزنند».1
از نظر فلسفه اسلامى، تمام تحول ها و تغييرها، به سوى تكامل است و خلاصه آن اين است كه تكامل در فلسفه جز اين نيست كه قوه ها به فعليت ها، و توان ها به شدن ها، تبديل گردد، در اين صورت همه حركت ها حتى حركت هاى مكانى و دايره اى و مكانيكى يك نوع

1 . پل فولكيه، رساله ماترياليسم ديالك تيك، ص 9 .

151
تكامل خواهند بود، زيرا وقتى جسم توان اين را داشت كه از نقطه اى به نقطه اى ديگر منتقل گردد، با انتقال خود اين توان را به فعليت مى رساند. از اين جهت تمام حركات اعم از مكانيكى و ديناميكى و همه نوع تحولات اعم از عرضى و جوهرى، از ديده يك فيلسوف تكامل است; البته تكامل از نظر فلسفى، نه از ديده علمى، زيرا ملاك در تكامل فلسفى اين است كه قوه ها و توان ها به فعليت ها برسد، خواه در كمال جسم تشديدى رخ دهد يانه، در حالى كه تكامل از نظر علمى اين است كه بر حجم كمال افزوده شود، و كمال برترى، جانشين كمال پيشين گردد از اين نظر، حركت جسم از نقطه اى به نقطه اى يا حركت وضعى، از نظر فلسفى حركتى است به سوى كمال، كه در آن توان به فعليت مى رسد در حالى كه از نظر علمى چنين حركتى به سوى كمال نبوده و جسم كمال برترى را به دست نمى آورد.
هرگاه ملاك تكامل، همان باشد كه استالين مى گويد: يعنى تبدل تز از طريق آنتى تز به سنتزهاى كامل تر و از تبديل كيفى به كيف1 ديگر بايد اعتراف نمود بسيارى از تبدلات مانند، حركت هاى دوره اى است و از تكامل و پيدايش كيف جديد در بسيارى از مراحل، خبرى نيست بلكه حتى در مواردى فقط يك نوع افزايش كمى است.
تخم سيب پس از كاشتن، به درخت بزرگى تبديل مى شود و درخت در هر سال مثلا صد كيلو سيب مى دهد تبديل تخم سيب به درخت سيب، هر چند كيفيت جديد است، ولى اگر نتيجه را در نظر

1 . در اصطلاح فلسفه ماركس مقصود از تبدلات كيفى، همان تبدلات نوعى است، توضيح آن در اصل سوم ديالك تيك (گذار از كميت ها به كيفيت ها) خواهد آمد.

152
بگيريم، نتيجه جز افزايش كمى چيز ديگرى نخواهد بود و در حقيقت يك سيب به هزاران سيب كه يك نوع افزايش در كميت است تبديل مى يابد.
و سنتز در مرحله دوم، عين همان تز در مرحله نخست است چيزى كه هست از نظر كميت افزايش يافته است.
از اين مثال روشن مى گردد كه تبديل تخم مرغ به مرغ و آن گاه تبديل مرغ به صدها تخم فقط تبديل كميّت به كميّت است و اگر تصاعدى در كار باشد فقط از نظر تعداد و شماره است.
ماركسيسم سنتزِ اول را با تز نخست (دانه، درخت) (تخم مرغ، مرغ) مقايسه مى كند و مى گويد اين نوع تحولات تحولات كيفى است و تبدلات در مسير تصاعد است و اگر سنتز دوم را (ميوه هاى درخت، تخم مرغ ها) در نظر بگيرد، و آن را با تز نخست (دانه سيب، يك تخم مرغ) مقايسه كند خواهد گفت كه تحولات از قبيل تبديل مقدار كم به مقدار بيشتر است و ديگر اصرار نمىورزد كه ثابت كند كه همه نوع تحولات و دگرگونى در طبيعت رو به تكامل است و در اين قسمت انگلس بيش از همه اصرار مىورزد، آن جا كه مى گويد: ديالك تيك بر آن است كه جهان پيوسته در حركت و تكامل است، در فلسفه ديالك تيك هيچ چيزى براى هميشه برقرار نيست، هيچ چيز در برابر آن به جز جريان انقطاع ناپذير آمدن و نابود شدن، به جز گذار بى انتها از مدارج پايين به بالا وجود ندارد.
متافيزيك كنونى راه قلب ماهيت پديده تكامل را در پيش گرفته و تكامل را به مثابه افزايش و كاهش كمى به مثابه تكرار آنچه كه قبلا

153
وجود داشته مى نماياند بدون آن كه در آن نوعى پديد آمده باشد.1
نمونه هاى پيش ثابت كرد كه اين ادعا (هر نوع دگرگونى مايه تكامل است) جز گزافه گويى چيزى نيست; مثلا يك رشته از تبدلات طبيعى، تركيب و تجزيه مواد شيميايى است كه يك فرد شيميست با آن سروكار دارد اگر تركيب، مايه تكامل است پس تجزيه را چگونه توجيه كنيم؟ و اگر تجزيه مايه تكامل است تركيب را چگونه حركت تكاملى بخوانيم؟
آيا دگرگونى هايى كه در افراد يك نوع رخ مى دهد مثل اين كه انسان پير مى شود، جانورى مى ميرد، درخت پژمرده و فرسوده و سرانجام خشك مى شود مى توان تكامل خواند؟
جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم مملو از حركت هاى مكانيكى و فيزيكى و حركت هاى دايره اى و دوره اى است چگونه مى توان حركت يك ماشين و حركت الكترون ها را تكامل ناميد؟ آيا تبديل گاز مايع به جامد و بالعكس تكامل است؟ به طور مسلم نه، زيرا اين نوع عمليات و هر نوع حركت هاى يك نواخت، و حركت هاى نوسانى را نمى توان از طريق تكامل توجيه نمود.
با اين مواردِ روشن، چگونه انگلس مى گويد: جهان بلاانقطاع در حال حركت و تكامل است و هر نوع دگرگونى به جز گذار بى انتها از مدارج پايين به بالا وجود ندارد.
ماركسيسم در توجيه اين نوع حركت هاى نزولى دست و
پايى مى كند و مى گويد: اين سكون هاى نسبى در حركت تكامل

1 . آفانا سيف، اصول فلسفه ماركس، ص 9-10 .

154
طبيعت ضرورى است.
آيا اين پاسخ مى تواند موارد نقض را كه مطرح كرديم حل كند؟ به طور مسلم نه، زيرا اعتراف به سكون نسبى (نبودن تكامل در بسيارى از حركت ها، و حركت هاى نزولى در پديده هايى) مستلزم انكار ادعاى تكامل در تمام حركت هاست و ماركسيسم در مواقع گرفتارى چنين اصلى را دستاويز قرار مى دهد و از اين طريق خود را از انبوه اشكالات رها مى سازد.
تا اين جا به گونه اى روشن شد كه هرگز نمى توان هر نوع دگرگونى در طبيعت را، دگرگونى تصاعدى و تكامل خواند، اكنون ببينيم جريان در تبدلات تاريخى نيز چگونه است.

تكامل جامعه و تاريخ

ماركس در جامعه و تاريخ بينش خاصى دارد، وى معتقد است كه تاريخ حركت تكامل جبرى دارد و پيوسته تزهاى جامعه، با تركيب آنتى تز آن، به سوى تكامل پيش مى رود، و براى اثبات اين اصل، در تاريخ، به دنبال مستمسك فلسفى و اصلى در طبيعت بود كه نظريه وى را در جامعه و تاريخ تأييد كند، از اين جهت اصرار مىورزد كه تمام حركت هاى طبيعى در جهان به سوى تكامل است. اكنون لازم است نظريه ماركس را در جامعه و تاريخ بررسى كنيم.
ما از ميان مجموع حركت هاى تاريخى فقط ادوار مهم پنج گانه تاريخ بشر را مطرح مى كنيم تا روشن گردد كه هر نوع حركت در جامعه و تاريخ تكامل آفرين نيست. قبلا نكته اى را يادآور مى شويم و آن

155
اين كه: هگل در تشريح موقعيت «آنتى تز» و اين كه وجود مخالفت ها، مايه برترى «تز» مى گردد مثالى مى آورد و مى گويد: مانند نوجوانى كه از راه مخالفت با والدين به تأييد شخصيت خود مى پردازد ولى بايد از هگل پرسيد، آيا همه افرادى كه با والدين خود مخالفت كرده اند شخصيت خود را استوارتر ساخته اند. يا اين كه مثال و مانند آن ها جز يك نوع مجازگويى و تشبيه شاعرانه چيز ديگرى نيست؟ ما از اين مثال صرف نظر مى كنيم و امپراتورى بزرگ روم و تمدن درخشان يونان را در نظر مى گيريم، آيا با آغاز قرون وسطى، كه بيش از هزار سال طول كشيد و جامعه هاى رومى و يونانى را به صورت وحشى در آورد، چگونه مى توان هر نوع بى قرارى را با برخاستن آنتى تز بر ضد تز تكامل خواند.

بازگشت به كمون نخست يك حركت ارتجاعى است

ماركسيسم پس از تقسيم زندگى بشر به دوره هاى شكار و شبانى كشاورزى و پيشهورى، صنعتى و ماشينى ادوار مهم تاريخى و اجتماعى انسان را به دوره هاى اشتراكى نخست، دوره بردگى، دوره فئودالى دوره سرمايه دارى، دوره سوسياليستى و كمونيستى، تقسيم مى كند و تضاد طبقاتى را در غير دوره نخست كه انسان ها در آن به طور دسته جمعى با صلح و صفا توليد مى كردند و به طور مساوى توزيع مى نمودند غير قابل اجتناب مى دارد و مى گويد پس از پايان اين دوره كه همه چيز براى همه بود، طبقات ظهور مى كنند، آن گاه هر دوره اى ضد خود را در دل خود مى پروراند، و پس از كشمكش در هر دوره اى،

156
پيروزى بر «تز» سابق فرا مى رسد، و سنتزها، پيوسته ادامه دارد تا جامعه بشرى بار ديگر به كمون اشتراكى آينده، گام نهد و طبقات را از ميان بردارد، و صلح و صفا جايگزين جنگ طبقاتى گردد.
ماركسيسم در بخش ماترياليسم تاريخى روى اين تقسيم بيش از هر چيز تكيه مى كند تو گويى جهان بينى فلسفى او به خاطر جهان بينى تاريخى اوست و هدف از عنوان كردن مسئله وحدت تضاد، يا تز و آنتى تز استاد، پياده كردن ديالك تيك در ادوار تاريخى بشر است، تا از اين طريق ثابت كند كه سير جامعه هاى انسانى به سوى كمونيسم، يك سير طبيعى و صددرصد قانونى است، و همان طور كه تحولات در طبيعت از طريق تز و آنتى تز آن گاه سنتز ادامه دارد، هم چنين اين نوع از تحولات در ادوار تاريخى بشر ادامه داشته تا تمام جوامع به تدريج به سر منزل مقصود (كمونيسم) برسد.
ما در بحث هاى ماترياليسم تاريخى به روشنى ثابت خواهيم كرد كه ادوار پنج گانه و يا شش گانه اى كه ماركسيسم روى آن تكيه مى كند اساس درستى ندارد و تاريخ اقوام و ملل از چنين دوره هاى منظم خبر نمى دهد و آنچه ماركسيسم مى گويد فقط حدس بيش نيست و مشروح اين قسمت را در كتاب «ماركسيسم و نيروى محرك تاريخ»، اثر نگارنده مى خوانيد، فقط در اين بخش دو نكته را يادآور مى شويم:
الف ـ از نظر ماركسيسم انتقال از مرحله اى به مرحله ديگر در صورتى انجام مى گيرد كه جامعه در مرحله پيش به حد تكامل برسد; مثلا تا جامعه اى از نظر فئوداليسم به حد كمال نرسد هرگز گام به دوره سرمايه دارى نمى گذارد و تا در اين مرحله نيز متكامل نشود، از طريق

157
آنتى تز درونى، جهشى در آن رخ نمى دهد و نوزادى به نام سوسياليسم ديده برجهان نمى گشايد.
در حالى كه ما فعلا خلاف آن را مشاهده مى كنيم، زيرا در بسيارى از كشورهاى اروپاى شرقى تحول كيفى رخ داد و نظام ها به نظام هاى سوسياليستى تبديل شد در حالى كه دوره سرمايه دارى در اين كشورها به حد كمال نرسيده بود، كه ناگاه جنين نارسى متولد شد و روابط عالى توليد سوسياليستى بر آن ها حكومت كرد.
انقلاب چين نظام سوسياليستى را مى پذيرد در حالى كه همين كشور به تصديق دوره شناسان ماركسيست در سال 1948م (سال انقلاب) نيمه فئودال بود.
ب ـ ما از اين تخلف ها صرف نظر مى كنيم، به موضوع بحث خودمان باز مى گرديم و مى گوييم: هر گاه هر نوع بى قراى و تحول رو به كمال باشد، در اين جا دو پرسش مطرح مى گردد:
1ـ انقلابِ كمونِ نخست به دوره بردگى سياه چگونه رو به تكامل است، خروج انسان از كمون نخست (همه با هم به طور دست جمعى توليد مى كردند و به طور مساوى توزيع مى نمودند) و انتقال به دوره بردگى كه انسانى، انسان ها را مالك مى شود، چگونه مى تواند، حركتى از نقص به سوى كمال باشد.
استالين در رساله ماترياليسم ديالك يتك و ماترياليسم تاريخى متوجه اين اشكال شده و در اين باره دست و پايى كرده و مى گويد: «رژيم بردگى در شرايط كنونى بى معنا و برخلاف طبيعت است، اما رژيم بردگى در شرايط رژيم اشتراكى عهد عتيق كه رو به متلاشى شدن نهاده

158
بود پديده اى كاملا مفهوم و قانون مند است، زيرا در مقايسه با رژيم اشتراكى عهد عتيق گامى به جلوست».1
مقصود استالين اين است كه چون بردگى سرانجام منتهى به نظام كامل تر مى گردد و نظام هاى سوسياليستى و كمونيستى از اين دالان عبور كرده و در جامعه ظاهر مى شوند از اين جهت انقلاب كمون نخست به بردگى گامى به جلو خواهد بود.
ولى اين پاسخ دردى را دوا نمى كند، زيرا فرضيه هگليسم و ماركسيسم در تفسير مكانيسم تحولات عمومى اين است كه در تمام پروسه هاى جهان طبيعت و جامعه، پيوسته «سنتز»هايى كامل تر از «تز»هايى پيشين به وجود مى آيد و تركيب تز و آنتى تز به پيدايش پديده كامل ترى به نام «سنتز» منجر مى گردد; به عبارت ديگر، بايد در هر مرحله اى شخص «سنتز» از شخص «تز» عالى تر و كامل تر باشد در صورتى كه شخص جامعه بردگى، از شخص كمون نخست كامل و برتر نيست. بلكه به مراتب، پست تر و پايين تر مى باشد.
تصور اين كه «بردگى» دالان و كانال نظام برتر است برخلاف فرضيه پيشين و عدول از آن است. بلكه خود، نظريه ديگرى است كه در تكامل تاريخ مطرح مى باشد، و خلاصه آن اين است:
هر نوع عقب گرد و حركت هاى ارتجاعى به تكامل منجر گردد خود آن، نوعى تكامل محسوب مى شود. برخى از نويسندگان فلسفه تاريخ، تكامل تاريخ را از اين راه توجيه كرده اند ولى اين نظريه ارتباطى

1 . گروهى از دانشمندان شوروى، ماترياليسم ديالك تيك، ترجمه دكتر تقى ارانى، ص 13 .

159
به نظريه پيدايش سنتزهاى كامل ترى از طريق تز و آنتى تزها ندارد و اين خود يكى از نشانه هاى التقاطى بودن ماركسيسم است كه در مواردى كه با تنگى قافيه روبه رو مى شود به اين طرف و آن طرف دست مى افكند آن جا كه ملاحظه مى كند «سنتز» به مراتب پايين تر از «تز» است فوراً دست به فرضيه ديگر مى شود و تنها مقدمه تكامل بودن را كافى مى انگارد.
2ـ فرض كنيد، ما اين پاسخ را درباره تبديل كمون نخست به بردگى پذيرفتيم باز اشكال برطرف نمى شود، زيرا برفرض اين كه جامعه انسانى در سير نهايى خود به سوى جامعه اشتراكى رسيد، ولى سرانجام، تاريخ پس از طى تحولات طولانى، به نقطه نخست باز خواهد گشت و حركت تاريخ، حركت دايره اى خواهد بود نه حركت صعودى و ارتقايى و اين چيزى است كه ماركسيسم، سخت از آن مى پرهيزد.
در اين جا ماركسيست ها به فكر پاسخ افتاده مى گويند: جامعه آينده با جامعه ى اشتراكى نخست تفاوت زيادى دارد، زيرا جامعه اشتراكى آينده با برخوردارى از تكنولوژى پيش رفته دوران سرمايه دارى، در سطح بالاترى از جامعه اشتراكى بدوى قرار خواهد داشت.
ولى اين پاسخ نيز اشكال اين قسمتِ را برطرف نمى كند، زيرا برترى جامعه اى از نظر ابزار توليد، ارتباطى به برترى نظام اجتماعى و روابط توليد كه در منطق ماركسيسم اساس جامعه است، ندارد.
به عبارت روشن تر: در اشتراكيت آينده، نظام اجتماعى و روابط توليد (نحوه مالكيت انسان بر ابزار توليد) تكامل پيدا نمى كند بلكه

160
نظام و نحوه روابط توليد، همان نظام اشتراكى نخست است و چيزى كه تكامل پيدا مى كند صنعت است كه ارتباطى به نظام اجتماعى ندارد و ماركسيسم در اين جا به مسئله تكامل نظام، از ديده التقاط نگريسته و تكامل صنعت را به جاى تكامل نظام اجتماعى گذارده و به اصطلاح معروف حساب صدر اعظم را با حساب يك كارگر عادى مخلوط كرده است.

161

11

هدف ماركسيسم از طرح اصل تضاد چيست؟

بررسى هاى گذشته درباره نخستين اصل ديالك تيك، كم و بيش ما را با نظريه ماركس آشنا ساخت و معلوم شد كه وى به پيروى از هگل مى گويد: در دل هر موجود طبيعى تضادى بى امان وجود دارد و نبرد ميان تز و آنتى تز پيوسته و دائمى است تا از تركيب آن دو «سنتز» كامل تر از «تز» پيشين به وجود آيد.
او در اصل دوم به نام «حركت» كه بعداً مورد بررسى قرار خواهد گرفت، جهان را در حال تغيير و دگرگونى مى داند و معتقد است كه جهان، جهان بى قرار و ناآرام است و پديده هاى طبيعى پيوسته در حال دگرگونى و پويايى است.
او در اصل سوم مدعى است كه در جهان طبيعت تغييرات جزئى (كه نام آن ها را تغييرات كمّى مى گذارد) سر از انفجار و جهش درمى آورد و در نتيجه «كيفى» جديد در طبيعت به وجود مى آيد بسان حرارت هاى جزئى كه مايه جهش در آب و حدوث كيف جديدى به نام «بخار» مى شود.

162
اين ها گفته هاى اوست، ولى از گفته هاى خود چه مى خواهد توجه به آن براى ما اهميت بسيارى دارد، زيرا جهان شناسى و جهان بينى براى او چندان اهميتى ندارد، او از چنين شناخت ها، خواسته اجتماعى و به اصطلاح ايدئولوژى ويژه اى دارد و مى خواهد از اين شناخت ها و توصيف ها از جهان، ايدئولوژى بسازد و بگويد كه اكنون كه مبارزه بى امان و پيوسته در دل هر پديده اى وجود دارد پس بايد در اجتماع به پيكار بى امان خود ادامه دهيم و تزهاى اجتماعى را به سنتزهاى كامل تر مبدل ساخت، اكنون كه جهان يك لحظه قرار و ثبات ندارد بايد جامعه ما نيز در حال تحرك و تحول و وضع بى قرارى باشد و از ثبات و جمود نظام ها بپرهيزد. اكنون در پديده هاى طبيعى در شرايط معينى انقلاب و جهش رخ مى دهد بايد شرايط انفجار يعنى فساد و ستم را در جامعه به حدى رسانيم كه جامعه خود به خود منفجر گردد و انقلاب رخ دهد و هم چنين... .

ارتباط جهان بينى با ايدئولوژى

بنابراين گفته هاى ماركس مقدمه خواسته هاى اوست، جهان بينى او سرآغاز ايدئولوژى او به شمار مى رود. اكنون كه سخن به اين جا منتهى گرديد لازم است كه درباره پايه ارتباط جهان بينى و ايدئولوژى سخن بگوييم و روشن سازيم كه آيا جهان بينى مى تواند توليد كننده ايدئولوژى باشد؟ آيا شناخت جهان ما را در تشخيص وظايف و تكاليف كافى است يا نه؟ اينك بحث خود را از اين جا آغاز مى كنيم.

163

ايدئولوژى چيست؟

ايدئولوژى واژه خوش آهنگى است كه امروزه بيش از هر كلمه اى بر سر زبان ها افتاده است. فرهنگستان فرانسه اين لفظ را در اواخر قرن هيجدهم در دوران ناپلئون وضع كرد و ميان مردم رايج ساخت ولى چيزى نگذشت كه واژه ياد شده معناى زننده اى پيدا كرد و با پنداره گرايى و مهمل بافى مترادف شد و علت آن اين بود كه ناپلنون در آغاز كار به دنبال ايدئولوگ هايى مى گشت كه توجيه گر هوس ها و توسعه طلبى هاى او باشند وقتى او آن ها را توجيه گرِ ايده ها و افكار خود نديد واژه ايدئولوژى سخت مورد بى مهرى او قرار گرفت و هر موقع مى خواستند به يكى فحش و ناسزا بگويند مى گفتند ايدئولوگ است و در برج عاج نشسته است، شعر مى بافد و به درد زندگى نمى خورد، ولى مرور زمان حرمت و احترام اين لفظ را باز گردانيد.

دو معناى ايدئولوژى

1ـ مجموع تعاليم يك مكتب را چه در زمينه شناخت هستى و جهان و چه در زمينه تكاليف و وظايف انسان، ايدئولوژى مى نامند. اگر مى گوييم ايدئولوژى اسلامى يعنى مجموع آنچه كه اسلام در زمينه هستى شناسى و جهان بينى دارد و آنچه كه اين آيين براى انسان از وظايف و تكاليف معين كرده است و هم چنين است وقتى كه مى گوييم ايدئولوژى هگل و ماركس.
2ـ تنها تكاليف و وظايفى كه مكتب بر دوش انسان مى گذارد در برابر جهان بينى كه مربوط به شناخت ما از جهان است و امروز اين لفظ

164
بيشتر در اين مورد به كار مى رود و براى توضيح بيشتر درباره دو جهان بينى علمى و فلسفى بحث مى كنيم.

جهان بينى علمى و فلسفى چيست؟

جهان بينى، خواه علمى و خواه فلسفى باشد يك نوع شناخت جهان است در قالب هاى كوچك و بزرگ; مثلا آن جا كه درباره احكام فلز و آلياژ و قوانين مخصوص هرم يا درباره بار مثبت و منفى سخن مى گوييم و شناخت خود را درباره خصوصيات اين موجودات در قالب هاى كوچك مى ريزيم شناخت ما را جهان بينى علمى مى گويند ولى آن جا كه مجموع هستى و وجود را در قلمرو فكر و انديشه خود قرار مى دهيم شناخت خود را نسبت به مجموع هستى در قالب هاى بزرگ مى ريزيم و مى گوييم موجود يا قديم است يا حادث يا علت است و يا معلول و يا مادى است و يا مجرد اين نوع شناخت را از جهان، جهان بينى فلسفى و يا هستى شناسى فلسفى مى گويند.
در اين بخش از مكتب سخن درباره شناخت از مجموع هستى و جهان است خواه بصورت كوتاه (مانند شناخت اجزاى جهان) و يا به صورت گسترده مانند شناخت مجموع هستى به عبارت ديگر در اين بخش از مكتب تصميم بر اين است كه جهان را بشناسيم و از هستى و گيتى توصيفاتى به عمل آوريم و هرگز سخن در اين نيست كه انسان چه بايد بكند و چه نبايد بكند بلكه سخن در اين است كه چه هست و چه نيست و اين كه صفات و خصوصيات وجودى آن چگونه است مادى است مجرد است، قديم است يا حادث؟

165
در حالى كه بخش ديگر مكتب، مربوط به شناخت وظايف و تكاليف و به عبارت ديگر مربوط به شناخت بايدها و نبايدهاست كه زندگى را بايد بر آن ها تطبيق كرد آن جا كه مى گوييم بايد مبارزه كرد و نبايد تن به ستم داد، يا بايد خدا را پرستش كرد نبايد غير او را پرستش نمود همه اين تكاليف و وظايف ايدئولوژى مكتب است كه مايه تبلور و درخشش مجموع مكتب مى گردد.
مكتب اسلام، مجموعه اى است از جهان بينى اسلامى و ايدئولوژى اسلامى; مثلا آن گاه كه مى گوييم خدا هست، وحى حقيقت دارد، مرگ دروازه زندگى جاودان است، عناصرى از جهان بينى اسلامى را بيان مى كنيم، ولى آن گاه كه مى گوييم بايد نماز خواند و بايد روزه گرفت بايد با دشمن داخلى سعادت انسان (هوا و هوس هاى مهار نشده) و دشمن خارجى خود اعم از شيطان، و شيطان صفتان و طاغوت هاى زمان مبارزه نمود، عناصرى از ايدئولوژى اسلامى را مطرح مى كنيم و سرانجام نتيجه مى گيريم كه هر مكتبى توصيف ها و تعريف ها و شناخت هايى دارد (جهان بينى) چنانچه هر مكتبى تكاليف و وظايفى دارد (ايدئولوژى).

پايه ارتباط ايدئولوژى با جهان بينى

تا اين جا توانستيم سيماى روشنى از جهان بينى و ايدئولوژى ارائه دهيم اكنون لازم است پايه ارتباط اين دو را با هم روشن سازيم و بدانيم كه جهان بينى ما تا چه حد در ايدئولوژى مؤثر است، ارتباط ايدئولوژى را با جهان بينى مى توان به يكى از سه صورت ياد شده در زير تصور كرد:

166
1. شناخت جهان در تعيين تكليف و وظيفه شرط كافى است و پس از شناخت جهان در تشخيص ايدئولوژى به چيزى نياز نداريم; به عبارت ديگر تمام بايدها و نبايدها از جهان بينى برمى خيزد تو گويى توصيف ما از جهان و شناخت ما از هستى، توليد كننده تكليف و تعيين كننده ارزش هاست.
2. هر نوع ارتباط و پيوند ميان اين دو بخش از هم گسسته است جهان بينى هيچ نوع تأثيرى در ايدئولوژى ندارد.
3. احتمال ديگرى متوسط ميان اين دو، و آن اين كه جهان بينى در تعيين تكليف و تشخيص بايد و نبايدها، شرط لازم است اما شرط كافى نيست; يعنى بدون شناخت جهان نمى توان درباره ايدئولوژى تصميم گرفت اما تنها شناخت جهان در تشخيص وظايف كافى نيست و با بيان ياد شده در زير اصالت احتمال سومى و بى پايگى دوم روشن مى گردد آن گاه برمى گرديم و درباره نظريه نخست كه تكيه گاه تمام تئوريسين هاى ماركسيست است، بحث مى كنيم.
همان طور كه يادآور شديم معرفت ها و شناخت ها از هستى و جهان عناصر تشكيل دهنده جهان بينى مى باشد، هرگاه در هستى شناسى خود شناختى از خدا و وحى و معاد داشته باشيم ايدئولوژى ما به شكلى خواهد بود، در حالى كه اگر در شناخت خود از هستى وجود آن ها را منكر شويم ايدئولوژى ما رنگ ديگر به خود خواهد گرفت.
تكليف هايى به نام هاى: بايد خدا را پرستش كرد، بايد به وحى اعتماد نمود، بايد وظايف مستند به وحى را موبه مو انجام داد، بايد براى

167
سعادت زندگى در سراى ديگر كار كرد همگى در سايه شناخت خاص ما از جهان هستى است و اگر چنين شناختى وجود نداشت وظايفى به شكل بالا مورد نداشت.
اصولا جهان بينى الهى و جهان بينى مادى تأثير روشنى در تشخيص ارزش ها در تشخيص خوب ها و بدها در تفسير زندگى ايده آل و جامعه ايده آل مى گذارد مع الوصف چگونه مى توانيم رابطه اين دو را منكر شويم و تأثير يكى را در ديگرى ناديده بگيريم.
در جهان بينى الهى، شعور مرموزى به نام وحى وجود دارد كه از هر نوع لغزش مصون و پيراسته است و انسان قسمت اعظم تكاليف و وظايف خود را از اين شعور مرموز اخذ مى كند و هيچ شناختى را با آن برابر نمى داند در حالى كه در جهان بينى مادى از چنين شعور مرموزى خبرى نيست و ابزار شناخت به حس و عقل منحصر بوده و راهنماى او در تشخيص بايدها و نبايدها اين دو ابزار خواهند بود و از اين طريق دوگانگى در ايدئولوژى الهى و مادى پديد خواهد آمد.
در جهان بينى الهى به حكم اين كه خدا خالق و آفريدگار است و تمام شئون بشر وابسته به اوست حكومت از آن موجود برترى به نام «الله» بوده كه جهان و انسان را آفريده است و جز او كسى شايسته حكومت نخواهد بود، در حالى كه مادى از چنين موجود برترى شناختى ندارد ناچار ايدئولوژى او مربوط به حكومت به شكل ديگر بوده و جور ديگر فكر خواهد كرد.
اين مثال ها و نمونه هاى ديگر به روشنى گواهى مى دهند كه جهان بينى بى تأثير در ايدئولوژى نيست.

168
قرآن مجيد در ضمن دو آيه ارتباط جهان بينى را با ايدئولوژى به صورت شرط لازم نه شرط كافى، كاملا روشن مى سازد; در آيه نخست انسان را از طريق مطالعه آفرينش آسمان ها و زمين و گردش شب و روز به واقعيتى به نام خداى آفريدگار آن ها، متوجه مى سازد آن گاه در آيه دوم سراغ تكليف و وظيفه مى رود و ياد خدا را در تمام احوال به صورت وظيفه متذكر مى گردد. و به گونه اى اشعار مى دارد كه علم، مسؤليت زاست و شناخت هستى خالى از مسؤليت نخواهد بود چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ وَ اخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ لَآيَات لِأُولِي الأَلْبَابِ);1 در آفرينش آسمان ها و زمين و گردش شب و روز براى خردمندان نشانه هايى براى شناخت خدا وجود دارد (يعنى خدا در جهان بينى متفكر وجود دارد).
(الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللهَ قِيَامًا وَ قُعُودًا وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ);2آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوى خود ياد مى كنند يعنى اين چنين وظيفه دارند با اين بيان اصالت نظريه سوم در عين حال بى پايگى احتمال دوم كه هر نوع ارتباط را ميان اين دو انكار مى كند از ميان مى رود.

جهان بينى توليد كننده ايدئولوژى نيست

نظريه نخست كه ايدئولوژى را برگردان جهان بينى و يا دومى را

1 ـ2 . آل عمران، آيه هاى 190-191 .

169
توليد كننده اولى مى داند و مى خواهد ميان معرفت و تكليف و يا توصيف و وظيفه پلى بزند و شناخت جهان را كافى در تعيين بايدها و نبايدها بداند يك نظريه افراطى است كه هرگز نمى توان آن را پذيرفت زيرا:
اولا: چگونه مى توان از هست ها به بايدها و از توصيف ها به تكليف ها پى برد، در حالى كه وجود چنين رابطه اى ميان آن دو نيازمند دليل است، زيرا اخذ نتيجه از هر مقدمه اى به يكى از دو صورت مى تواند باشد: يا به صورت عبور از علت به معلول و يا به صورت عبور از معلول به علت آن جا كه مى دانيم ميكرب مالاريا وارد خون كسى شده و در آن جا لانه گزيده است از وجود چنين علت فوراً به معلول آن پى مى بريم و مى گوييم كه وى مبتلا به تب مالاريا است و گاهى تب مالاريا را در شخص درك مى كنيم آن گاه متوجه مى شويم كه در خون او ميكرب خاصى وجود دارد استدلال در هر دو مورد آن گاه منطقى و منظم و برطبق موازين صحيح است كه ميان مقدمه و نتيجه ضرورت و ملازمه منطقى وجود داشته باشد هرگاه بگوييم ميكرب مالاريا در خون او وجود دارد، از نظر موازين پذيرفته شده در علوم مى توانيم فوراً بگوييم بايد او تب دار باشد و هم چنين است عكس آن ولى هرگاه ميان آن دو چنين ضرورت و ملازمه اى وجود نداشته باشد استدلال از آن مقدمه بر هر نوع نتيجه اى كاملا غلط خواهند بود و ارتباط ميان آن دو مانند ارتباط ماست و دروازه است كه هر دو را مى بندند و هرگز صحيح نيست اين دو را به هم، به خاطر اين بهانه عطف كنيم و كنار يكديگر قرار دهيم.

170
مثلا هرگاه بگوييم آفتاب درآمد صحيح است كه فوراً بگوييم پس هو روشن است، زيرا ميان آن دو ضرورت و ملازمه و به اصطلاح بايدى وجود دارد ولى هرگاه به دنبال جمله نخست بگوييم شكر شيرين است جز مسخره چيزى نخواهد بود، زيرا كوچك ترين ارتباطى ميان طلوع آفتاب و شيرينى شكر وجود ندارد و جريان بسان مضمون شعر معروفى خواهد بود كه مى گويد:
گنه كرد در بلخ آهنگرى *** به شوشتر زدند گردن مسكرى
و يا شاعر ديگرى كه مى گويد:
درختى در نهاوند سر بريدند *** كه از بوى دلاويز تو مستم
روى اين بيان هرگز نمى توان از وجود تضاد و جدال آنتى تز با تز نتيجه گرفت و گفت ماهم بايد مبارزه كنيم و به عبارت ديگر به خاطر اين كه در توصيف هاى خود از طبيعت جنگ و جدال مشاهده مى كنيم تصور كنيم، كه بايد آن را در جامعه نيز تجويز كرد يك چنين نتيجه گيرى غلط است بلكه بايد مبارزه خود را با دليل منطقى اعم از عقلى و شرعى توجيه كنيم.
خلاصه ميان جهان بينى و شناخت وظايف، يك رشته استدلال هاى عقلى و دستورهاى آسمانى بايد دخالت كنند تا نحوه تكاليف و وظايف را روشن كنند از اين جهت، ميان جهان بينى و ايدئولوژى، عقل و شرح قرار دارند و آن دو را به هم پيوند مى دهند، حتى پس از شناخت خدا عقل است كه مى گويد بايد او را پرستش كرد، و پس از شناخت دشمن، خرد است كه مى گويد براى حفظ سعادت

171
بايد با دشمن نبرد كرد و هم چنين است آن جا كه ايدئولوژى از طريق وحى آسمانى، تعيين مى گردد ماركسيسم در ايدئولوژى خود طرفدار انقلاب و جهش است و از رفورميسم و اصلاحات تدريجى سخت نكوهش مى كند او قيام مسلحانه را يگانه راه نجات مى انديشد و هر نوع اصلاحات جزيى و گام به گامى را هر چند به نتيجه برسد محكوم مى كند، چرا چون در جهان بينى خود معتقد است كه تكامل طبيعت پيوسته براساس جهش كه به شكل انقلاب كمّيت به كيفيت است، صورت مى پذيرد و شاهد مثال معروفى از هگل دارد كه هر موقع حرارت آب به صد درجه رسيد آب، تغييرات كمّى را بيش از آن پذيرا نمى شود بلكه با يك انقلاب تبديل به بخار مى گردد آن گاه از اين جهان بينى نتيجه مى گيرد كه تنها بايد كار و يا كارهايى را انجام داد كه به انقلاب و جهش منجر گردد و از هر كارى كه انقلاب را منتفى و يا به عقب مى اندازد پرهيز نمود هرگاه انقلاب در گرو افزايش فشار بر توده هاى ستمكش باشد بايد انجام داد تا جهش دهد.
اين جاست كه بايد به ماركسيسم يادآور شد چه ارتباطى ميان هست ها و بايدها وجود دارد؟ اگر در جهان بينى خود، انقلاب و جهش را مى بيند هرگز دليل نمى شود كه ما نيز از اين اصل طبيعى در ساختن جامعه پيروى كنيم، بلكه ما بايد حسن انقلاب و نامطلوب بودن اصلاحات تدريجى را با اصول ديگرى مدلّل سازيم.
ماركسيسم در جهان بينى خود از اصول علمى مدد مى گيرد، وقتى با يك اصل علمى آشنا مى شود فوراً مى خواهد در ايدئولوژى خود،

172
پيروى از آن اصل را بگنجاند، در صورتى كه هرگز وجود قانونى در طبيعت فاقد شعور و ادراك، دليل برآن نيست كه انسان مختار و آزاد نيز از آن پيروى كند مگر اين كه از طريق عقلى و منطقى تحليل شود.
اعتراف به يك واقعيت در طبيعت و به يك توصيف در جهان سبب مى شود كه وجود آن را بپذيريم.
و اما چگونه خود را با آن واقعيت تطبيق دهيم و چگونه جهت گيرى خاصى در برابر آن اتخاذ كنيم هرگز از وجود واقعيت، چنين نتيجه اى گرفته نمى شود بلكه بايد هرنوع موضع گيرى را با دليلى و اصلى توجيه كنيم.
هر انسانى در جهان بينى خود، آتش و سم را مى شناسد، ولى هر نوع جهت گيرى در برابر آن مثلا غذا پختن يا خانه بى چاره اى را آتش زدن يا سرم ساختن و يا خودكشى كردن براى خود، دليل منطقى جداگانه اى مى خواهد.
اعتراف بهوجود حركت و يا تكامل در طبيعت، دليلى برآن نيست كه همگى گام در اين راه بگذاريم و حركت كنيم و از سكون بپرهيزيم و به سوى تكامل پيش برويم، بلكه براى تمام اين بايدها علاوه بر خود آن ها در جهان بينى دليل منطقى جداگانه اى لازم است، از اين جهت هيچ نوع جهان بينى را نبايد دليل صحت ايدئولوژى مطابق آن دانست.

بى پايگى چنين نتيجه گيرى ها

اگر صحيح است كه از هدف ها و شناخت ها با زدن پلى به سوى

173
تكليف ها و بايدها عبور كنيم بايد بسيارى از ايدئولوژى هاى غلط و منحط را كه ماركسيسم نيز به خاطر ادعاى اومانيسم اصالت انسان از آن ها متنفر است بپذيريم از باب نمونه:

1 . نژادپرستى براساس جهان بينى

تمام نژادپرستان مى كوشند ايدئولوژى خود را توجيه كنند و يك مسئله كاملا ايدئولوژيك را از جهان بينى استنتاج كنند، آنان مى گويند از نظر علمى و جهان بينى ميان نژادها اختلاف هاى زيادى وجود دارد و علوم، تفاوت نژادها را كاملا تأييد مى كند و چون چنين تفاوت هايى از نظر علمى و جهان بينى صحيح است پس بايد ميان آن ها تفاوت گذارد.
تفاوت نژادها به دو صورت توجيه مى شود:
الف ـ نژادهاى انسانى از نظر استعداد و هوش، از نظر ژن و اندام طبيعى، اختلاف ذاتى دارند از روز نخست دو نوع انسان وجود داشته است: مستعد و غير مستعد، باهوش و كم هوش، اين نظريه همان ادعاى تفاوت هاى ذاتى ميان انسان هاست كه امروز كاملا مردود اعلام شده است.
ب ـ هيچ نژادى بر نژاد ديگر برترى ندارد و دانشمند معروف اتو كلاين برگ (روان شناس اجتماعى) ثابت كرده است كه تفاوت هاى موجود ميان نژادهاى سفيد و سياه و زرد تفاوت ذاتى نيست بلكه عرضى و محيطى و در سايه عواملى است كه خود را در آن شناور كرده است مقصود از تفاوت هاى محيطى همان نحوه تغذيه آب و هوا بلندى و پستى منطقه و تربيت خانوادگى و فرهنگ است.

174
اين استاد روان شناس اجتماعى مى گويد: اگر نوزادان نژادهاى گوناگون را از لحظه نخست تحت شرايط واحدى تربيت كنند فاصله آن ها بسيار كاهش يافته و در ظرف چند نسل به صورت مساوى خواهند بود.
در هر حال، خواه اختلافات نژادها به صورت ذاتى و خواه به صورت عرضى و محيطى باشد اصل اختلاف مطلبى است كه علم و حس آن را تأييد مى كند در اين صورت بايد برترى نژادى در جامعه و تفاوت حقوق يك اصل مسلم گردد و انديشه نژادپرستى كه انديشه فاشيستى است زنده شود و اين مطلب هرگز مورد پذيرش ماركسيست كه خود را طرفدار انسان هاى زحمت كش قلمداد مى كند نيست.

2 . تجويز جنگ براساس جهان بينى داروين

داروين در جهان بينى خود ثابت كرد كه قانون تكامل كاملا بى رحم است و پيوسته موجودات نيرومند موجودات ضعيف و ناتوان را از بين مى برند. وى فرضيه خود را بر چهار اصل كه يكى از آن ها اصلِ «انتخاب اصلح» است بنا نهاد و در جهان بينى خود از تاريخ جانداران ثابت كرد كه چنگ و دندان طبيعت پيوسته به خون ضعيفان آغشته است، خميره طبيعت، ضعيف كش و قوى پرور است و براى تقويت، جانداران قوى، جانداران ضعيف را از بين مى برد.
حالا اگر كسى ايدئولوژى خود را بر چنين اساسى از جهان بينى استوار سازد و از اين توصيفات تكاليفى بسازد ناچار است بسان هيتلرها و موسولينى ها فكر كند و بگويد:

175
برو قوى شو اگر راحت جهان طلبى *** كه در نظام طبيعت ضعيف پامال است
تكليف هايى كه از چنين توصيف ها استخراج گردند جز به سود زورگويان و به زيان مستضعفان نخواهد بود در جنگ هاى بين الملل دوم بشر صد ميليون قربانى داد ميلياردها ضرر مالى را متحمل گرديد پايه اين نبردها را انديشه فاشيستى كه بايد از طبيعت درس آموخت و به آن احترام گزارد و موجوداتى كه دوره آن ها به سر آمده طرد و محو نمود. تمام اين جنايت كاران افكار پوچ و ايدئولوژى خود را در لباس مكتبى فريبنده كه اساس علمى دارد به جهان عرضه مى كردند، و اگر رنگ مكتبى به خود نمى گرفت هرگز نمى توانست مردم را به زورگويى و آدم كشى دعوت كند اصولا هر باطلى بايد در پوشش حق پيش رود و اگر آن پوشش را كنار بگذارد در جهان انسانيت خربدارى پيدا نمى كند در يكى از سخنان اميرمؤمنان آمدن است:
لَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ يَخْفَ عَلَى الْمُرْتَادِينَ; وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ الْبَاطِلِ، انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِينَ . وَلكِنْ يُؤْخَذُ مِنْ هـذَا ضِغْثٌ، وَمِنْ هذَا ضِغْثٌ، فَيُمْزَجَانِ;1 اگر حق با باطل آميخته نمى شد راه حق بر خواهان آن پوشيده نمى گشت و اگر حق در ميان باطل پنهان نمى بود هرگز نمى توانستند از آن بدگويى كنند اهل باطل بخشى از حق و بخشى از باطل را به هم آميخته و آن را عرضه مى دارند.

1 . نهج البلاغه عبده، خطبه 50 .

176
اگر در تاريخ جانداران تسلط قوى بر ضعيف يك اصل علمى باشد دليل ندارد كه ما نيز خود را بر آن تطبيق دهيم و آن را الگوى زندگى خود قرار دهيم. اگر دل هر ذره اى را بشكافيم در درون آن دو جنگجو به نام هاى تز و آنتى تز ببينيم كه بى امان و بى پايان با هم درجنگ و نبرد هستند دليل ندارد كه ما نيز در زندگى چنين باشيم و بر خود و امت خود چنين تكليفى از آن توصيف بسازيم.
اين گروه چون اعتقاد به مبارزه دارند و نمى توانند مبارزه خود را از طريق منطقى توجيه كنند ناچارند از شناختى دستورى بسازند، و بگويند چون در جهان مبارزه اضداد وجود و ادامه دارد در ايدئولوژى نيز بايد مبارزه وجود داشته باشد، تو گويى خواندن چند برگ از كتاب طبيعت، ما را در شناخت وظيفه كفايت مى كند.

3 . نظام سرمايه دارى و سوسياليستى براساس جهان بينى داروين

كاپيتاليسم و سوسياليسم هر كدام با ايدئولوژى پيش ساخته اى از تحول زيستى داروين كه يك جهان بينى علمى است، برداشت مناسب كرده و آن را پايه ايدئولوژى خود قرار داده اند. كاپيتاليسم كه معتقد است در رقابت بازرگانى بايد به افراد و سرمايه آزادى داده شود و از جانب دولت نبايد كوچك ترين دخالت و كنترلى در مبادلات و معاملات انجام گيرد، مكتب داروين را پايه انديشه خود قرار داده و مى گويد رقابت آزاد، قانون طبيعت است و جز صحنه جنگ چيزى تعيين كننده سرنوشت نيست و از اين طريق داروينيسم علمى، مبناى داروينيسم اجتماعى گرديده است.

177
در حالى كه سوسياليسم كه تضاد طبقاتى را در جامعه رونويس تنازع جانوران در بقاى خود مى داند، معتقد است كه بايد اين طبقات با رسيدن به سوسياليسم محو گردند هم چنان كه تنازع در بقا به محو طبقات و بقاى جانداران به شكل بى طبقه مى انجامد، فقط دوره اى كه داروينيسم علمى تمام تكامل ها را تدريجى مى انگاشت طرفداران انقلاب اجتماعى براى توجيه ايدئولوژى پيش ساخته خود، مستمسكى نداشتند آن گاه كه تكامل به شكل موتاسيونى و جهشوار كشف گرديد فوراً به آن چسبيده و آن را پايه انديشه هاى اجتماعى خود قرار دادند.
خلاصه: هرگاه فقط جهان بينى علمى مبناى ايدئولوژى قرار گرفت مى توان از يك جهان بينى ده ها ايدئولوژى مختلف و گوناگون ساخت، بلكه بايد در ساختن ايدئولوژى علاوه بر توجه به جهان بينى و هستى شناسى، از دلايل منطقى از عقل و شرع نيز پيروى نمود و تنها شناخت جهان توليد كننده ايدئولوژى نباشد.1
در پايان نكته اى را كه برخى از نويسندگان به آن توجه داده اند يادآور مى شويم و آن اين كه: روشنفكران شرقى ما غالباً بى خبرند و نمى دانند كه حتى در پاكيزه ترين حوزه هاى تحقيقى در مستندترين مأخذ فكرى و علمى در زير پوشش نظريات علمى و جامعه شناسى و تاريخى و فنى و فيزيولوژيك، پست ترين اغراض سياسى و استعمارى و منحط ترين و موذيانه ترين احساسات غرب پرستانه نژادى، و ضد شرقى و نفى كننده اصالت هاى نژادى و تاريخى و مذهبى نهفته است و

1 . با رجوع به كتاب «چرا مبارزه كنيم».

178
چنان زير كانه كه فضلا و نويسندگان و مترجمان جامعه هاى ما ناخود آگاهانه ناقل آن آراء و افكار و مروج متعصب و رايگان آن مى شوند و براى روشنفكر بودن و آگاهى دادن و بيدارى و هدايت فكرى و اجتماعى ملت خود، تنها دانستن يكى دو زبان اروپايى را كافى مى دانند.
آرى در صورتى جهان بينى مى تواند پايه ايدئولوژى باشد كه جهان بينى فلسفى را آن قدر توسعه دهيم كه جهان بينى علمى و مذهبى نيز در آن داخل گردد، در اين صورت مى توان يك چنين جهان بينى را پايه ايدئولوژى دانست، زيرا در اين موقع دلايل منطقى و دستورهاى شرعى كه تعيين كننده جهت گيرى انسان در مقابل جهان و طبيعت است، در ضمن جهان بينى خواهند بود.

179

12

فرضيه هگل و بى خدايى جهانى

آيا نتيجه فرضيه هگل بى خدايى جهانى است؟
هرگز هدف «هگل» از طرح اصول «ديالك تيك» و تشريح تكامل پديده ها از طريق «تز» و «آنتى تز» آن گاه «سنتز» انكار خدا و اعتقاد به اصالت ماده و ابديت آن و خود گردانى ماده نبود.
به عبارت ديگر: در فلسفه هگل مانند ديگر فلسفه هاى جهان، كه جهان طبيعت را با علل طبيعى و قوانين و سنت هاى جاويدان تفسير مى كنند، حساب ديالك تيك، از «ماترياليسم» و مادى گرى جدا بود، و هرگز مانعى نداشت كه يك فرد صددرصد ديالك تيسين باشد، و در عين حال، به وابستگى جهان به موجود برتر و بالاتر، معتقد گردد. چنان كه خود هگل در عين اعتقاد به ديالك تيك، يك فرد الهى و خداپرست بود. همان طور كه يك فرد الهى مى تواند، اصول ديالك تيك را بپذيرد، و مى تواند نپذيرد و هرگز الهى بودن، ملازم با نفى اين اصول نيست، هم چنين يك ديالك تيسين، مى تواند در عين اعتقاد به ديالك تيك، الهى و يا منكر ماوراء طبيعت باشد، زيرا ديالك تيك (برفرض صحت) جز

180
يك رشته قوانين عمومى جهان، چيز ديگرى نيست وجود چنين قوانينى در طبيعت، بسان جاذبه عمومى نيوتون، يا قانون نسبيت انيشتن است و كشف اين نوع از قوانين نه تنها پايه هاى خداشناسى را متزلزل نمى سازد، بلكه ما را به وجود پديدآورنده اين قوانين در ماده رهبرى مى نمايد، ولى در اين ميان «ماركس» به تبعيت از شاگرد هگل، «فويرباخ» (كه از ديالك تيك استاد، «هگل» بى خدايى جهانى را نتيجه گرفت و طبيعت مسلكى را از نو، برپايه ديالك تيك پايه گذارى كرد و انسان را خداى خود شناخت، عقيده خود را مبنى بر انكار خلقت و آفرينش چنين توجيه كرد: طبيعت با داشتن خصيصه «ضدخود سازى» نقش آفرينش گرى دارد و جهان ماده با مكانيسم جدلى و تناسلى خودرو، به تنهايى قادر است از درون خود، بدون ارتباط و احتياج به غير تحول و تكامل يابد و صورت كامل ترى از نوع خود بسازد و با وجود اين اصل ديگر براى عاملى به نام خدا، جايى باقى نمى ماند.
خداشناسان از راه هاى علمى و فلسفى بر وجود خدا استدلال كرده اند، ومسئله خلقت وآفرينش را كه ماركس آن را افسانه اى بيش نمى داند، ثابت كرده اند. آنان با براهين علمى و فلسفى حدوث ماده و حدوث صفات و عوارض آن و حدوث قوانين حاكم بر آن را روشن ساخته اند. وحدوث ماده بدون وجود پديد آورنده امكان پذير نيست.
اثبات وجود خدا، و يا اثبات حدوث ماده چيزى نيست كه ما در اين بحث به دنبال آن باشيم، زيرا در اين مورد كتاب ها و رساله هاى فراونى نوشته شده است چيزى كه ما در اين بحث به دنبال آن هستيم اين است كه مثلث هگل در غالب ماركسيسم برفرض صحت،

181
خودگردانى ماده را از روز نخست ثابت نمى كند، و هرگز ملازم با آته ايسم يا بى خدايى جهانى نيست، زيرا بدون اعتقاد به عامل خارجى و قدرت بيرون از ماده كه بساطت و سادگى ماده نخستين را به هم زند و آن را از بساطت و سادگى در آورد، نمى توان تغيير و حركت، تنوع و تشكل، و تكامل ماده را توجيه كرد.
آنچه در اين مقاله به دنبال آن هستيم همين است و بس. و دلايل وجود خدا، با اثبات حدوث ماده1 را به وقت ديگر موكول مى كنيم.

چگونگى ماده نخستين، از سادگى در آمد؟

فرض كنيد كه هگل و ماركس و انگلس و كليه پيروان اين مكتب در آزمايشگاه هاى خود «تز» و «آنتى تز» آن گاه تركيب «سنتز» را از اين دو، مشاهده كرده اند، ولى شكى نيست كه هر چه به عقب برگرديم ماده جهان را در مراحل پست تر و حالات ساده تر، تركيب نيافته تر، خواهيم يافت و اين خود گواه بر اين است كه ماده جهان روز نخست حالتى بس ساده و بسيطى داشته است و به تدريج رو به تركيب نهاده است.
به عبارت روشن تر: ما در وضع كنونى ماده سخن نمى گوييم و فعلا تركيب هر پديده را، از مثلثى كه هگل كاشف آن است مى پذيريم. سخن در نخستين دورانى است كه ماده فعاليت خود را مى خواست آغاز كند در لحظه شروع فعاليت ماده جهان، اختلاف و دورنگى شكل و تنوع، حركت و موج وجود نداشت به گواه اين كه هر چه به عقب برگرديم، ماده جهان را در حال بساطت مطلق مى يابيم، هرگز در آن

1 . ر.ك: همين قلم، كتاب «راه خداشناسى».

182
دوره در ميان اجزاى آن نه اختلافى وجود داشت و نه در درون هر توده اى از ماده كوچك ترين تركيب يا تفاوت ما بين ذرات خبرى بود. بلكه سكونى مطلق و يك نواختى سراسرى، بساطت صددرصد برآن حاكم بوده است.
در اين جا، اين سؤال پيش مى آيد كه اولا: ماده بسيط و يك نواخت نمى تواند در خود ايجاد موج كند و خود را آرايش كند. ثانياً: در ميان موج ها و آرايش هاى ممكن، يكى را برگزيند، پس بايد در كنار ماده بسيط، عامل ديگرى باشد كه ايجاد موج و گزينش موجى خاص به آن مستند باشد.
به عبارت روشن تر: شىء بسيط، سراسر مشابه و يك نواخت كه جميع نقاط آن يكسان و خالى از هر گونه تفاوت و اختلاف است چگونه ممكن است حالت جديدى پيدا كند و در مسير قانون خاصى قرار گيرد و حادثه اى پس از حادثه اى بيافريند؟
درياى عظيمى را فرض كنيد كه سطوح آب هاى آن با هم مساوى باشد و عاملى از خارج به نام «باد» بر آن نوزد، در اين موقع، كوچك ترين غرش و موجى در آن مشاهده نخواهيد كرد، آبشار معلول اختلاف سطوح آب و موج، نتيجه وزش باد است و بدون مداخله عواملى از خارج آب دريا تكان نمى خورد و حركتى در آن پديد نمى آيد.
درست است كه الآن امواج كوبنده اى بر دريا حاكم است و يا آبشارهايى پديد آمده است ولى اين به سبب دخالت عامل خارجى است و اگر اين دخالت نبود، سكوت مرگبار دريا شكسته نمى شد.

183
ماده نخست با تمام عظمت وسعت خود بسان درياى عظيمى بود كه به خاطر سادگى و بساطت و به سبب عدم مداخله عامل خارجى فارغ از هر نوع جنب وجوش بود، ولى ناگهان در آن اختلاف و تفاوت، تنوع و تشكل پديد آمد. در اين جا نمى توان بدون تحقيق از عامل آن گذشت و بايد بگوييم كه عامل خارجى، اين سادگى و مساوات را از بين برد. به عبارت ديگر، از اين كه ماده بسيط و يك نواخت، بساطت و يك نواختى خود را از دست داده است و قانونمندانه با سيستم «تز» و «آنتى تز» در مسير ساختن «سنتز» افتاده است بايد گفت عاملى از خارج اين تعادل و تشابه را به هم زده است.
از اين بيان نتيجه مى گيريم: بساطت و سادگى ماده در روز نخست كه از هرگونه تضاد و تفاوت پيراسته بود، آن گاه پيدايش هر نوع قانون در آن به نام حالت ضد «خودسازى» گواه بر دخالت عنصر متمايز در آن و يا دخالت دست خارجى است و اگر يكى از اين دو عامل نباشد ماده و انرژى از جاى خود تكان نخواهد خورد.
و چون عنصر متمايزى در كار نيست قهراً دست خارجى است كه ماده را از حالت بساطت و بى تفاوتى بيرون برده و آن را در مجراى خاصى به نام يك «تز» و يك «آنتى تز» و آن گاه تركيبى به نام «سنتز» قرار داده است.
فرضيه ازلى بودن ماده و وجود دو عنصر ماده و انرژى نمى داند توجيه گر تكوّن هاى اوليه باشد و تزريق اين خواص و ضوابط و توجيه و تقويت آن در پديده هاى متكامل، نمى تواند از خود ماده منبعث باشد.
به قول يكى از دانشمندان، ماده فاقد شعور و بى صاحب و

184
بى سامان كه جهان را پر كرده است يا بايد هيچ خاصيت و حركت و شكل نداشته باشد و اگر أشكال و اطوارى به خود مى گيرد، دليل ندارد كه فقط يك شكل و يا سيستم به خود بگيرد و اگر در وقتى به صورت يك تز و يك آنتى تز در مى آيد موقع ديگر بايد به صورت دو آنتى تز جلوه كند و هم چنين است اشكال و صورت هاى ديگر، زيرا تا وقتى روى يك شىء، يك عامل توجيه كننده و تخصيص دهنده عمل ننمايد، در به روى تمام امكانات و احتمالات و صورت ها باز است.
ما اين بحث را در دو بند خلاصه مى كنيم:
1 . ماده بسيط و يك نواخت، ماده ساده و مطلق، روز نخست از هر نوع تشكل و تنوع، پيراسته بود و به حكم قانون عليت عاملى لازم بود كه در ماده ايجاد تنوع و تشكل كند و آن را براساس ضابطه اى پيش ببرد.
2 . از آن جا كه نسبت تمام اين شكل ها و تنوع ها به ماده نخست مساوى و يكسان است، انتخاب و گزينش يكى از اين اشكال به حكم قانون عليت، علتى خارج از جهان ماده ساده و متحدالنسبه لازم دارد و آن همان جهان مافوق ماده است و اگر براى ماده خاصيت «آنتى تز» سازى بدانيم هرگز مشكل را در دوران بساطت ماده حل نمى كند و چگونگى شكل گيرى ماده را آن هم به صورت شكل خاصى كه هگل آن را فرضيه مثلث خود مى خواند روشن نمى كند، زيرا ماده مطلق و بسيط و از همه جانب مساوى نمى تواند راه خاصى را تقاضا كند بلكه نسبت آن به تمام شكل ها و راه ها و صورت ها مساوى است، تخصيص يكى از اين شكل ها به نام يك تز و يك آنتى تز بدون مداخله توجيه گر خارجى، امكان پذير نيست و بسان ماده خامى كه براى هر نوع صورت آمادگى

185
دارد، پيدايش صورت خاصى (مانند صورت پيراهن از پارچه) دليل بر دخالت عامل خارجى است.

تضاد، نقش آفرينش گرى ندارد

نكته شايان تذكر اين است كه بدانيم نقش تضاد در فرضيه هگل چيست؟ نقش تضاد در اين فرضيه جز ايجاد مخالف بر ضد «تز» و پديده نخست، چيزى نيست و نتيجه آن جز ويرانگرى و از بين بردن وضع حالت اوليه ماده و مساعد ساختن زمينه براى پيدايش «سنتز» و به اصطلاح فلسفه اسلامى «صورت جديد» ماده چيزى نمى تواند باشد. در اين صورت، عامل ديگرى لازم است كه پس از تخريب «تز» و فراهم ساختن زمينه براى پيدايش «سنتز»، نقش سازندگى و آفرينش گرى داشته باشد و گرنه با تخريب «وضع نخست» پديده جديدى خود به خود به دست نمى آيد.
روشن تر بگوييم: اگر در جهان تنها «تز» بود و «آنتى تز» در صفحه هستى وجود نداشت، طبيعت در چنگال يك فعليت يك صورت (مثلا حالت تخم مرغى) باقى مى ماند، نقشى كه «آنتى تز» برعهده دارد اين است كه آن حالت قبلى را از بين مى برد و ماده را از انحصار يك حالت بيرون مى آورد، آن گاه بايد در انتظار عامل خلاق و آفرينش گر باشيم.
اين حقيقت در ضدين به صورت سياه و سفيد، آب و آتش (هر چند از قبيل «تز» و «آنتى تز» نيست) كاملا روشن است. آب نسبت به آتش يا سياهى نسبت به سفيدى كاملا نقش ويرانگى دارد، برافروختگى آتش و يا رنگ سفيد جسم، از طريق ورود آب و يا سياهى

186
برآن، از ميان مى رود نه اين كه اين دو ضد، نقش آفرينش گرى دارند و پديده اى را جايگزين پديده ديگر مى سازند.
اين جاست كه بايد تضاد را به صورت «عامل» فراهم گر و «زمينه ساز» براى «سنتزهاى» آينده تلقى كرد و براى حركت و تنوع و شكل گيرى ماده در تمام مراحل، در جستوجوى عامل ديگرى بود،1تو گويى جايگزين ساختن فرضيه «تز» و «آنتى تز» و آن گاه «سنتز» به جاى خالق و آفريننده شبيه شوخى است.

انتقادهاى ديگر

مادى گرى از روز نخست برپايه انكار، «فاعل نخستين» كه تمام سلسله علل و عوامل به آن منتهى مى گردد، استوار است و به شكل هاى خاصى درصدد انكار «خلقت ماده» مى باشد، از اين جهت «آفرينش» را افسانه اى بيش نمى داند.
خلقت در نظر اين مكتب جز از طريق تركيب اجزاى ماده با يكديگر و پيدايش شكل و نوع تازه اى از آن، و اخيراً تفسير تحولات و تنوعات براساس فرضيه مثلث هگل، پندارى بيش نيست و دانشمندان الهى ضربات شكننده اى براين پندار حتى به صورتى كه ماركسيسم آن را از هگل گرفته و پرداخت كرده است، وارد ساخته اند كه فعلا مجال بازگويى آن ها نيست. فقط به نكاتى كه هر كدام به شرح و بسط بيشترى نياز دارد اشاره مى كنيم:
1ـ لازم است ماركسيسم نظم در طبيعت و وجود سنت ها و قوانين

1 . در بخش چهاردهم درباره نقش تضاد، توضيحات ديگرى نيز خواهم داد.

187
عمومى در ماده را كه كار علم در تاريخ ده هزار ساله خود، كشف اين نوع روابط و قوانين است، باوجود عاملى از طريق خارج از ماده، تفسير كند و گرنه ماده بسيط و ساده، ماده كور و كر، ناتوان تر از آن است كه خود را چنين نقاشى كند، و انفجارهاى پياپى ماده در روز نخست، توجيه گر يك ميلياردم اين نظام و محاسبه نمى تواند باشد.1
2ـ در تحول ماده، واقعيت هاى جديدى پديد مى آيد كه هرگز نمى توان آن ها را موجود مادى خواند و مانند روح و روان انسان. مادى ها به خاطر فرار از اين اشكال، روح و روان را به صورت موجود غير مادى انكار مى كنند و آن را خاصيت مغز و آثار فيزيكى و شيميايى ماده مغزى مى پندارند، ولى وجود ارتباط با جهان ارواح از يك طرف و ثبوت ذهن ناخودآگاه پيراسته از ماده، آن هم از طريق ذهن خودآگاه از طرف ديگر ضربت محكمى بر اصالت ماده وارد ساخت.
تجارب دانشمندان ثابت كرد كه در وراى اين ذهن خودآگاه انسان، يك ذهن وسيع و بزرگ به نام ذهن «ناخودآگاه» وجود دارد كه نسبت اين دو به هم بسان هندوانه اى است كه قسمت اعظم آن زير آب، و قسمت كمى از آن روى آب باشد. توجيه ذهن ناخودآگاه با آن عظمت و وسعت كه تسخير كننده ذهن خودآگاه است، با اصالت ماده و انكار ماوراى آن ممكن نيست. اصولا كشف ذهن ناخودآگاه كمك روشنى بر تجرد روح و روان كرده است.
3ـ رشد و توسعه و گسترش جهان ماده از يك طرف، و تحولات

1 . اين همان برهان نظم است كه در كتاب هاى عقايد مشروحاً مورد بررسى قرار گرفته است; براى نمونه به كتاب «راه خداشناسى» از همين قلم، مراجعه فرماييد.

188
درونى و حركات ذاتى ماده از طرف ديگر به گونه اى كه جهان در هر لحظه اى نو، مى شود و تمام ذرات و اجزاى آن از بيخ و بن عوض شده و جهان به صورت رودخانه عظيمى كه از نقطه اى مى جوشد، و به درياى به ظاهر عدم مى ريزد، تصوير مى شود، مكتب مادى گرى را با مشكلات و بن بست هاى عجيبى روبه رو ساخته است، زيرا هرگز اين مسائل با اصالت ماده و خودسازى آن و انكار نقش فاعل خارج از جهان ماده، امكان پذير نيست ماده هاى منصف در برابر اين نوع تحقيقات علمى، انگشت حيرت به دندان گرفته و در نبردى سخت ميان فطرت انسانى، آنان و هوس هاى مادى گرى دست و پا مى زنند.
تشريح هر كدام از اين نكات و نكته هاى ديگرى كه دژهاى مادى گرى را در هم مى كوبد به وقت ديگر موكول مى كنيم.

189

13

تفسير منطقى به جاى اصل عليت

شكى نيست كه هگل، فيلسوفى الهى بود و به خدا و دستگاه ماوراء طبيعت كاملا عقيده داشت، مع الوصف ماركيست ها از ديالك تيك او، ضد خدايى و مادى گرى را نتيجه گرفته و از تركيب ديالك تيك او با ماترياليسم فويرباخ، مكتبى به نام ماترياليسم براساس ديالك تيك، به وجود آورده اند.
در اين جا سؤالى مطرح است و آن اين كه چگونه ديالك تيك هگل به صورت پايگاهى براى مادى ها در آمد، در حالى كه خود هگل فردى الهى بود، و هرگز از ديالك تيك خود، چنين نتيجه اى نمى گرفت.
به عبارت ديگر: ماركس منطقى دارد و فلسفه اى، منطق او «ديالك تيك» و فلسفه او «ماترياليسم» است، چگونه ماركس از اين منطق «برخلاف نظريه پايه گذار آن» چنين فلسفه اى را نتيجه گرفته است؟ و رابطه اين فلسفه با آن منطق چيست؟ در صورتى كه ظاهراً مى توان منطق ديالك تيك را از فلسفه مادى جدا ساخت; مثلا فردى به ديالك تيك معتقد گردد، در حالى كه خرد، الهى باشد مانند هگل، و يا

190
مادى گرى را از ديالك تيك جدا نمود; فى المثل فردى به تمام معنا مادى باشد، در حالى كه ديالك تيك را منكر شود (مانند مادى هاى قرن هيجدهم).

پاسخ

درست است كه در ظاهر ميان ديالك تيك و ماترياليسم ملازمه اى نيست و مى توان، هر يك را از ديگرى جدا ساخت، ولى اگر در ديالك تيكى كه هگل از آن دم مى زند، دقت كنيم، خواهيم ديد چنين ديالك تيكى، نتيجه اى جز مادى گرى ندارد و خدايى كه هگل از آن دم مى زند، با خدايى كه الهيون به نام «علة العلل» و «محرك اول» جهان معتقدند، فرق روشنى دارد.
آرى، اگر ديالك تيك هگل را در قالب ماركسيسم بريزيم و به قول ماركسيست ها جنبه ايده آليستى آن را به دور اندازيم و جنبه هاى عينى آن را بگيريم، در اين صورت ديالك تيك هگل مستمسكى براى مادى گرى خواهد بود. هر چند استنتاج مادى گرى از ديالك تيك هگل پس از دست كارى ماركس، مغالطه اى است كه ماركسيسم به آن دست يازيده است و ما در درس آينده به آن اشاره خواهيم كرد و روشن خواهيم ساخت كه ماركسيسم پس از تصرف در آن، حق ندارد از آن، چنين نتيجه اى بگيرد. و در هر حال ديالك تيك هگل بذرى بود براى مادى گرى در قرن نوزدهم كه به وسيله «فويرباخ» و «ماركس» پروريده شد.

191

1ـ ضرورت هاى منطقى، به جاى اصل عليت و معلوليت

تمام فلاسفه جهان تا قبل از هگل و پس از آن، حتى ماركس و پيروان او جهان را براساس عليت تفسير كرده و وجود هر پديده اى را، با علتى، توجيه مى كنند، در اين ميان الهى ها به خاطر بطلان تسلسل (و اين كه سلسله علت ها و معلول ها به طور بى نهايت پيش نرود و در نقطه اى متوقف گردد كه آن نقطه فقط علت باشد) به علة العللى به نام «خدا» معتقد بوده كه سرچشمه هستى و نمودها و پديده ها مى باشد.
هگل، تفسير فلسفى جهان را از طريق «اصل عليت» غير صحيح و نارسا دانست. و در تفسير آن، طرحى ديگرى ريخت كه ماركسيسم از آن مادى گرى را نتيجه گرفت، حقيقت آن طرح اين است كه جهان را بايد براساس استنتاج منطقى و اين كه هر پديده اى از پديده قبلى بروز مى كند، و ضدى از درون ضدى آشكار مى گردد، تفسير كرد، بدون اين كه در اين بروز، به توجيه پديده از بيرون، نيازى وجود داشته باشد.
به عبارت ديگر، همان طورى كه در تفسير منطقى، نتيجه از دليل زاييده مى شود و يك نوع ضرورت و قطعيتى ميان دليل و نتيجه، حاكم و موجود است.
و يا از تصور و فرض چهار، زوجيت به دنبال مى آيد، آن هم به طور ضرورى و قطعى، بدون آن كه در اين ميان، عامل خارجى مداخله اى داشته باشد، هم چنين پديده هاى جهان به اين طريق به طور ضرورى و قطعى از طريق «تز» و «آنتى تز» و «سنتز» به وجود مى آيند.
اما چرا هگل تفسير جهان را از طريق عليت و معلوليت كافى و رسا ندانست، چون وى «عليت» را يك مسئله تجربى مى داند و

192
مى گويد: ما به تجربه به دست آورديم كه مثلا فلان شىء مانند دماى زير صفر، علت يخ بستن آب، و يا حرارت صد، علت بخار شدن آب است، ولى هرگز عقل ضرورتى ميان اين دو حالت و آن دو شىء درك نمى كند، به گونه اى اگر جريان برعكس مى بود و آب در حرارت بالاى صد درجه يخ مى بست، و در دماى زير صفر تبديل به بخار مى شد، از نظر عقل اشكالى نداشت و با چنين تفسيرى كه از نظر عقل ضرورتى ميان آنچه كه علت شمرده مى شود و پديده اى كه معلول ناميده مى شود، وجود ندارد، هرگز نمى توان جهان را تفسير فلسفى كرد، و با چنين امر تجربى فلسفه به جايى نمى رسد، زيرا فلسفه به صورت تعقلى بايد انجام بگيرد، و تعقل در صورتى است كه عقل ميان دو چيز ضرورت و قطعيتى درك كند، و ضرورت فقط در تفسير جهان به شكل جهان براساس عليت حسى موجود نيست، زيرا هرگز عقل نمى گويد در دماى زير صفر، آب حتماً بايد يخ ببندد و در حرارت صد، حتماً بايد بخار شود، بلكه يخ بستن و نبستن، و يا بخار شدن و بخار نشدن در نظر عقل يكسان است، در حالى كه در تفسير منطقى، ملازمه قطعى ميان دليل و مدلول، ميان مقدمه و نتيجه وجود دارد، و عقل بر اين ضرورت حاكم و قاطع است، از اين جهت بايد پديده ها در جهان، به شكل منطقى تفسير گردند، و نظام حاكم بر ذهن، برعين نيز به همان شكل حاكم بوده و جهان نمونه ديگرى براى سير منطقى باشد.
به عبارت ديگر مهم ترين نقطه اى كه فلسفه هگل را از ديگر فلسفه ها جدا مى سازد مسئله توجيه جهان است وى معتقد است كه توجيه فلسفى جهان، در صورتى امكان پذير است كه ميان پديده ها

193
ضرورت ها و تلازم ها و قطعيت ها حكمفرما باشد، به طورى كه نخستين پديده پيشين ملازم با پديده پسين گردد، و يك چنين ضرورت در تفسير جهان از طريق عليت تجربى، امكان پذير نيست، زيرا ما فقط با تجربه مى يابيم كه الف علت ب، وب معلول الف است در حالى كه هيچ گونه دليلى بر عليت الف بر ب جز تجربه و احساس، وجود ندارد، حس فقط مى گويد كه پس از فلان حادثه، چنين چيزى وجود دارد، ولى هرگز نمى گويد حتماً بايد چنين باشد بلكه اين احتمال، با احتمال عكس آن، در نظر عقل يكسان است.
وى پس از سرخوردگى از تفسير فلسفى جهان از طريق عليت تجربى، مسئله تفسير جهان از طريق «دليل جهان» و «استنتاج منطقى» را برگزيد و آن را براى تفسير فلسفى جهان كافى دانست.
شكى نيست كه از مقدمات و دليل، نتيجه به صورت يك امر قطعى و ضرورى «استنتاج» مى شود و عقل قاطعانه حكم مى كند كه لازمه آن مقدمات اين نتيجه است; مثلا: هرگاه «الف» با «ب» مساوى است و «ب» هم با «ج» مساوى باشد، خرد حكم مى كند كه «الف» قطعاً با «ج» مساوى است، و اين حكم منطقى به گونه اى است كه عقل مى گويد غير از اين، ناممكن است و محال است و جز اين نمى توان باشد، نه اين كه چون تجربه كرده ايم و از خارج اين ها را با هم برابر يافته ايم، از اين جهت به مساوى بودن آن ها حكم مى كنيم، بلكه خرد با قطع نظر از اين، به طور منطقى حكم مى نمايد.
هگل مى گويد: ما در صورتى مى توانيم جهان را به همين صورت (به طور ضرورى و اين كه چنين است و غير اين محال است) تفسير

194
كنيم كه استنتاج منطقى را جايگزين عليت تجربى سازيم و تمام جهان را به شكل منطقى تفسير كنيم، به گونه اى كه پديده اى به شكل دليل، زاياى پديده بعدى به شكل «نتيجه» باشد، و هر «تزى» از درون، پرونده سنتز بالاتر و برتر گردد، و همان ضرورتى كه ميان مقدمه و نتيجه وجود دارد در خارج نيز در ميان پديده ها وجود داشته باشد، و همان طورى كه نتيجه از مقدمات، خود به خود بدون نياز به عامل ديگر به دست مى آيد، هم چنان هر پديده اى از شكم پديده قبلى به شكل ضرورت منطقى به دست آيد.

2ـ وحدت عين و ذهن

براى كسانى كه ميان عين و ذهن، نقطه عبورناپذير قائلند تفسير جهان به صورت «دليل» و «استنتاج منطقى» بسيار عجيب و غريب به نظر مى رسد، زيرا «استنتاج يك امر ذهنى، و تفسير منطقى فقط مى تواند مربوط به مفاهيم ذهنى باشد كه عقل با توجه به مقدمات، وجود نتيجه را قطعى اعلام كند، ولى تعميم چنين تفسيرى بر جهان عينى (و اين كه: همان طور كه نتيجه از دل دو مقدمه بيرون مى آيد، هم چنين هر پديده اى نيز از دل «تز» پيشين بيرون مى آيد، و رشته زنجيرى «استنتاجى» تا ابد ادامه پيدا مى كند) مبنى بر وحدت عين و ذهن، محسوس و معقول است كه هيچ فيلسوفى جز هگل زير بار آن نرفته است، و او تنها كسى است كه چنين مرزى را انكار كرده و براى معقول و واقع، وحدتى قائل شده است.
توضيح اين كه: وى برخلاف «كانت»، ذهن و عين را دو چيز

195
نمى داند تا بگوييم فلان شىء ذهن است يا عين، و از اين طريق گروهى را ايده آليست (ذهن گرا) و گروه ديگرى را رئاليست (واقع گرا) معرفى كند، بلكه فلسفه او در هيچ يك از اين قالب ها نمى گنجد. از نظر او معقول عين واقعيت و واقعيت عين معقول است. عين آنچه را كه عقل در عالم خود به صورت ضرورت استنتاج مى كند، همان است كه در خارج به صورت «استنتاج» واقع مى شود.
فلسفه اسلامى هرچند به وجود عينى و وجود ذهنى قائل هست و ميان ذهن و عين يك نوع تطابق را صحيح مى داند و اگر چنين تطابقى نباشد، صورت ذهنى نمى تواند از واقع خارج از خود، حكايت كند و علم ناميده شود. ولى در عين حال هرگز در اين فلسفه، عمل عين، عين عمل ذهن نيست، ذهن روى مفاهيم كار كند در حالى كه عين روى مصاديق و هرگز دليل وجود ندارد كه عمل هر كدام يكى باشد; مثلا چون در عالم ذهن يك فكر از فكر ديگر «استنتاج» مى شود، حتماً در عالم خارج نيز بايد چنين باشد بلكه اين استنتاج ها مربوط به عالم ذهن است و هرگز در خارج چنين استنباطى وجود ندارد.
ولى هگل در اين مورد جور ديگرى فكر مى كند و معقول را عين واقعيت مى انديشد و همه را به يك چوب مى راند و استنتاج را يك سير منطقى حاكم بر عين و ذهن مى داند.

3ـ استنتاج مقوله اى از مقوله اى

منطق هگل كه در حقيقت بخشى از فلسفه او را تشكيل مى دهد، عبارت است از استخراج مفاهيم از مفاهيم ديگر، برپايه هاى «تز» و

196
«آنتى تز» و «سنتز»; مثلا او نخستين مقوله را هستى مى داند و معتقد است كه از تصور هستى مطلق نيستى برخاسته1 و از تركيب آن دو، گرديدن به دست مى آيد، و در مقوله دوم (گرديدن) تناقض حل مى شود. و به همين ترتيب، بقيه مقولات را يكى پس از ديگرى استخراج مى كند.
بنابراين، همان طور كه مفاهيم به شكل ديالك تيكى از يكديگر متولد مى شوند، هم چنين پديده هاى عينى نيز همان كار را انجام مى دهد و نحوه پيدايش در هر دو شكل زنجيرى پيش مى روند. وى به حكم وحدت ذهن و عين معتقد است كه همين نظام به صورت استنتاجى از طريق تز و آنتى تز در جهان خارج نيز موجود است و همان سير در جهان عقلى و فكرى، در جهان عينى نيز حكمفرما مى باشد.

1 . در گذشته ياد آورشديم كه هگل مى گويد: وقتى ما هستى مطلق، هستى عارى از هر نوع قيد را تصور كنيم، بلافاصله حكم به عدم و نيستى آن خواهيم كرد، و خواهيم گفت كه يك چنين هستى مطلق، نيست، زيرا آنچه در خارج است، همگى وجود مقيد و محدود است. در اين صورت پس از نفى چنين وجود مطلقى و تركيب ميان هستى و نيستى، وجود مقيد و محدود پديد مى آيد. بزرگ ترين لغزشگاه هگل همين است، زيرا اگر ما بپذيريم كه عقل پس از تصور وجود مطلق، به نفى آن برمى خيزد، نتيجه اش اين مى شود كه هستى مطلق نيست، نه اين كه مى گويد هستى مطلق داريم نيستى هست تا مسئله تركيب پيش آيد. بنابراين در اين جا ايجاب مطلقى و سلبى مطلق، نه تركيب ميان آن دو.
   به عبارت ديگر: نتيجه تحقيق هگل اين است كه بگوييم هستى مطلق نيست و چنين وجودى تحقق ندارد، نه اين كه بگوييم هستى، نيستى است تا داستان تركيب هستى با نيستى به وجود آيد. خلاصه هگل به اصطلاح ميان سالبه محصله و موجبه معدوله فرقى نگذارده است، و بر چنين اساس باطل، فلسفه اش را بنا نهاده است. و كسانى كه با فلسفه اسلامى آشنايى كامل دارند، به ريشه اشتباه او كاملا پى مى برند.

197
وى در سخنان خود، روى اين قسمت تكيه مى كند و مى گويد: براى يافتن علل پديده ها بايد به دنبال دليل هاى منطقى آن ها رفت، به جاى كوشش براى اثبات ضرورت وجودى علّى آن ها بايد براى اثبات ضرورت منطقى شان تلاش كرد، چون مقولات نظم دهنده دليل اند و داراى نظامى منطقى مى باشند. روى اين نظام بايد مقولات را كشف كرد و از كلى ترين مقولات كه همان مقوله هستى است آغاز نمود و مقولات ديگر را به ترتيب آن استخراج كرد.
نخستين بخش منطق هگل به طور كلى درباره مقولات هستى است كه به عقيده وى شعور ساده و وجدان خام آدمى، آن ها را براى شناخت جهان به كار مى برد. دومين بخش، درباره مقولات ذات (ماهيت) است كه موضوعات علوم را تشكيل مى دهد. سومين بخش، درباره صورت معقول است كه موضوع فلسفه مى باشد. وى در هر سه بخش مى كوشد هر مقوله اى را از مقوله پيش طبق سه پايه نامبرده استخراج كند.1
وى به حكم وحدت نظام ذهن و عين معتقد است كه عين اين نظام، آن هم به صورت استخراجى از تز و آنتى تز در جهان خارج نيز موجود است و همان سير در جهان عقلى و فكرى، در جهان عينى نيز حكمفرما مى باشد.
خلاصه، وى سير مفاهيم ذهنى را در ذهن و سير پديده ها را در عين از طريق مثلث مخصوص به خود تشريح مى كند و هر دو را به يك شكل حل مى نمايد.

1 . فلسفه هگل، ج 1، ص 147 .

198
روشن تر بگوييم: وى براى ايده ها و انديشه ها يك نظام معتقد است كه به موجب آن هر ايده اى از راه عبور از ضد خود به سوى يك وحدت عالى تر سير مى كند و تناقض دو ايده محدود، مايه پيدايش انديشه كامل ترى مى گردد. وى براى مجموع ايده هاى چنين نظام ضروريى معتقد است كه هر مقوله اى از مقوله پيشين از طريق تز و آنتى تز به صورت ضرورى متولد مى گردد.
از آن جا كه وى ميان ذهن و عين فرقى قائل نيست، چنين سيرى را نيز در عين و واقع نيز معتقد است و نظام حاكم بر ذهن را برعين نيز منطبق دانسته و تولد پديده برتر را به نام سنتز از تز پيشين پس از عبور از ضد، به صورت استنتاجى معتقد مى باشد و در نتيجه، مفاهيم و پديده ها به شكل توالد و زايش استنتاجى از طريق مثلث پيش مى روند و هر مقوله اى از مقوله قبلى و هر پديده اى از پديده پيشين متولد مى گردد.

4ـ ضرورت نشانه بى نيازى از علت است

در فلسفه اسلامى مى خوانيم كه «مناط حاجت به علت همان احتياج و نياز، و مناط بى نيازى از علت همان ضرورت وجوب است». از اين جهت مى گوييم: «ممكن الوجود» به خاطر اين كه وجود و عدم براى آن ضرورى نيست نياز به علت دارد، در حالى كه واجب الوجود و ممتنع الوجود در اتصاف خود به وجود و يا عدم بى نياز از علت است، زيرا وجود براى اولى ضرورى و عدم براى دومى قطعى است، و به اصطلاح، وجود واجب الوجود و عدم ممتنع الوجود از درون آن ها

199
مى جوشد و نيازى به علت خارج از خود ندارند.
در تفسير منطقى هگل از جهان، عين همين نظام حاكم است هرگاه جهان براساس استنتاج منطقى و استخراج هر پديده از پديده پيشين، بسان استخراج نتيجه از دليل تفسير گردد و مسئله توالدوزايش منطقى به ميان آيد، ديگر نيازى به علت خارج از خود نخواهد داشت، لذا فلسفه هگل دخالت هر نوع عامل خارجى را در پيدايش پديده ها رد مى كند. «مائو» با بهره گيرى از فلسفه هگل مى گويد: علت اصلى نشو و نماى هر چيز در برون آن يافت نمى شود، بلكه برعكس در دل آن است. اين علت ناشى از سرشت متضاد ملازم هر چيز و هر پديده است، و تضادها هستند كه مولد حركت و نشو و نماى چيزها مى شوند.
بدين ترتيب، جدلى مادى گرا نظريه متافيزيكى علت برونى را مصرانه رد مى كند. هم چنين در دنياى نباتات و حيوانات رشد ساده يعنى نشو و نماى كمّى نيز به طور اساسى به تحريك تضادهاى درونى انجام مى گيرد و توسعه جامعه نيز به طور دقيق به همين ترتيب است.
بنابر منطقى به نام ديالك تيك كه نتيجه آن اين است كه اصل نشو و نماى هر چيز در درون آن است، فلسفه اى به نام ماترياليزم به روشنى استنباط مى شود و ريشه فكر ضدخدايى از همين جا به دست مى آيد. خود هگل هم در باب تضاد مى گويد: تضادِ خلاّق است يعنى تضاد آفريننده مرگ ها و پديده هاى نوين است و تضاد نيز منشأ حركت و تغييرات در عالم طبيعت است و تمام نتايج از پديده قبلى به صورت استنتاج منطقى استخراج مى شود، و همان به صورت پى آمدهاى ضرورى پيش مى رود.

200
به عبارت روشن تر: دستگاه منطقى و فلسفى هگل از يك سلسله ضرورت هاى منطقى به وجود مى آيد و هرگونه راه و نياز به علت را مى بندد.
اين جاست كه انسان انگشت حيرت به دندان مى گيرد كه اگر هگل از چنين منطقى پيروى مى كند چگونه به خدا معتقد است! از اين جهت بايد گفت خدايى كه هگل مى گويد با خدايى كه فلاسفه جهان از آن سخن مى گويند كاملا فرق دارد. فلاسفه جهان به خدايى معتقدند كه علة العلل است و تمام علت ها به آن مستند مى باشد، در حالى كه خدايى كه هگل از آن ياد مى كند در درون همين دستگاه است. از اين جهت گروهى در مانده اند كه هگل را الهى بدانند يا مادى و برخى ديگر او را وحدت وجودى دانسته كه همه جهان در نظر او واجب الوجود و خداست.
ما فعلا به اين قسمت كارى نداريم و فقط يادآور مى شويم: اگر ضرورت هاى منطقى و عقلى در استخراج مقوله از مقوله اى در جهان عين نيز حاكم باشد، قطعاً جاى نياز به علت پر شده و دستگاه طبيعت با يك سلسله ضرورت هايى به توالد و تناسل و مرگ پديده اى به دنبال حيات پديده اى ادامه مى يابد و جاى سؤال از علت برون از طبيعت از بين مى رود و از همين جا بذرى براى ماترياليسم كاشته مى شود. چيزى كه هست پايه هاى فكرى فرضيه هگل، يكى از ديگرى سست تر است و بنايى كه برچنين پايه هاى سست استوار باشد ديرى نمى پايد كه فرو مى ريزد.
***

201
اكنون وقت آن رسيده است كه ببينيم آيا ماركسيسم ديالك تيك هگل را به همين صورت اخذ و تلقى كرده و نتيجه گيرى كرده است يا اين كه در آن دخل و تصرف نموده و به اصطلاح دست كارى بنيادى انجام داده است؟ و برفرض چنين تصرف آيا نتيجه گيرى ماركسيسم در اين مورد صحيح است يا پايه استوارى ندارد. اين دو مطلب، موضوع بحث ما در درس آينده مى باشد.

202
ماركسيسم و ديالك تيك هگل   

14

ماركسيسم و ديالك تيك هگل

در حالى كه ماركسيسم، ديالك تيك را از هگل گرفته و ماترياليسم را از مادى هاى قرن نوزدهم و از تركيب اين دو مكتبى بنانهاده است مع الوصف استالين در رساله كوچك خود به نام «ماترياليسم ديالك تيك» حق نمك را ادا كرده و درباره ديالك تيك هگل مى گويد:
«ديالك تيك هگل روى سر ايستاده بود و ماركس آن را روى پا نگاه داشت. ديالك تيك هگل جنبه ايده آليستى داشت، ماركس پوسته ايده آليستى آن را دور انداخت و هسته آن را گرفت».1
استالين نه تنها نسبت به هگل چنين حق نمكى را ادا كرده بلكه درباره ماترياليسم قرن نوزدهم نيز مى گويد: «ماترياليسم قرن نوزدهم جامد و سطحى بود ماركس به آن تحرك و عمق بخشيد و جنبه متافيزيكى آن را حذف كرد و منطق ديالك تيك را به او داد».2
اكنون بايد ديد آيا ماركس پوسته ديالك تيك هگل را به دور

1 . ماترياليسم ديالك تيك، ص 6 .
2 . همان، ص 6 .

203
انداخته و هسته آن را گرفته است، يا هسته مركزى ديالك تيك او را به دور انداخته و فقط نتيجه آن را گرفته است. حقيقت در صورتى روشن مى گردد كه بدانيم مقصود از جنبه ايده آليستى ديالك تيك هگل چيست؟ آيا مقصود از آن، نفى واقعيات خارج از ذهن است؟ به طور مسلم ديالك تيك هگل هرگز واقعيات خارج از ذهن را نفى نمى كند. هگل به اين معنا ايده آليست نيست. او بسان همه، هم به ذهن معتقد است و هم به عين بلكه مقصود از آن اين است كه وى براى ذهن و عين، همدوشى و همعنائى معتقد است. آنچه در ذهن صورت مى گيرد با آنچه كه در عين صورت مى پذيرد از نظر او يكى است در حالى كه ديگران ذهن را تابع عين و آن را انعكاس ساده اى از خارج مى دانند.
علت اين كه هگل براى ذهن و عين، همدوشى و همعنانى معتقد است اين است كه وى تصور مى كند كه براى تفسير فلسفى جهان، راهى جز اين نيست و بايد به جاى عليت، دنبال دليل و به جاى معلوليت، سراغ استنتاج رفت، و همه پديده هاى بعدى را نسبت به قبلى، بسان اربعه و زوجيت كه نوعى ضرورت و قطعيت ميان آن دو حاكم است به طورى كه اولى دومى را خواه ناخواه به دنبال مى آورد، دانست، نه اين كه اربعه علت زوجيت و زوجيت معلول اربعه است.
حال كه با جنبه ايده آليستى ديالك تيك هگل آشنا شديم، بايد ببينيم كه اگر اين قسمت را از ديالك تيك او حذف كنيم، آيا پوسته ديالك تيك او را به دور انداخته ايم و مغز و هسته واقعى آن را گرفته ايم، يا برعكس فقط نتيجه نظريه او را (ضرورت ذاتى ميان پديده ها) آن هم براى پيشبرد هدف خود (حذف دخالت ماوراء طبيعت) گرفته ايم و

204
چيزى كه اين نتيجه را ايجاب مى كرد و اين نتيجه بدون آن به دست نمى آمد به دور انداخته ايم. حق اين است كه ماركسيسم دومى را انجام داده است، نه اولى را.
توضيح اين كه: هسته مركزى فلسفه هگل عبارت بود از:
1ـ شناخت جهان بايد از راه استنتاج صورت بگيرد، نه از راه علت و معلول، يعنى بگوييم ضدى از ضدى استنتاج مى شود، نه اين كه ضدى علت ضدى مى باشد، او مى گفت همان طور كه در جهان عقل، نتيجه از دليل يك زايش خود به خود دارد و عقل، آن را درك مى كند همان طور در خارج هم ضدى از ضدى يك چنين زايش دارد كه ما بايد آن را درك كنيم.
2ـ ميان دليل و نتيجه، يك نوع ضرورت ذاتى وجود دارد كه ما آن را درك مى كنيم، و عقل مى گويد نتيجه چنين مقدمه اى همين است و جز اين نيست و نام آن را «ضرورت منطقى» كه بسان ضرورت موجود ميان اربعه و زوجيت است، مى گذارد و چون ميان ذهن و عين تفاوتى قائل نيست، قهراً چنين ضرورتى ميان پديده هاى خارجى نيز حاكم است
ماركسيسم مى گويد: ما جنبه ايده آليستى ديالك تيك هگل را به دور انداخته ايم، مقصود از آن همان تفسير جهان به صورت «دليلى» و استنتاجى» است. حال اگر ما مسئله شناخت جهان را از طريق دليل و استنتاج كنار بگذاريم كه بخش نخست از دو بخش ياد شده است، قهراً ضرورت ذاتى ميان پديده ها كه از نتايج تفسير جهان از طريق «استنتاج» است، خود به خود از ميان خواهد رفت. در اين صورت نمى توان

205
ملازمه و ضرورتى در عين و در ميان پديده ها قائل شد و گفت «زايش ضدى از ضد ديگر يك امر ضرورى است» و در توجيه جهان به وسيله عامل خارجى نيازى نيست.
به عبارت روشن تر: ماركس از فلسفه هگل، تنها نتيجه اى را كه همان وجود ضرورت ذاتى ميان پديده هاست، گرفته و معتقد شده است هر مرحله اى، مرحله بعدى را به طور ضرورى به دنبال دارد و هر ضدى به طور قطع، ضد خود را مى پرورد، و حركت ماده را درون اشياء توجيه مى شود بدون اين كه به بيرون نيازى باشد.
بايد يادآور شويم كه اگر هگل به چنين نتيجه اى معتقد بود، علت آن اين بود كه جهان را به صورت ضرورت منطقى تفسير مى كرد و مى گفت در ذهن از تركيب هستى و نيستى، به طور ضرورى، هستى محدود پيدا مى شود و سنتز نتيجه منطقى تز و آنتى تز است و آنتى تز نيز نتيجه منطقى تز مى باشد. عين همين سير منطقى موجود در استنتاج مفاهيم را (مانند همين مورد) در خارج نيز قائل بود و مى گفت زايش پديده اى از پديده اى بسان زايش نتيجه از دليل منطقى است.
اگر تفسير جهان از طريق ضرورت منطقى جنبه ايده آليستى ناميده شود، و از ديالك تيك او حذف گردد، قهراً ضرورت ذاتى ميان پديده ها و طرد دخالت هر نوع عامل خارجى، خود به خود از بين خواهد رفت، و ناچار به جاى تفسير منطقى مسئله عليت جايگزين خواهد بود و در عليت تجربى كه پايه حسى دارد اثبات ضرورت ميان پديده ها امرى غير ممكن خواهد بود، زيرا عليتى كه پايه حسى و تجربى دارد، بيش از اين ثابت نمى كند كه وضع خارج چنين است; مثلا پس از حرارت

206
خاصى بخار موجود است، و اما اين كه غير از اين ممكن نيست هرگز عليت مبنى بر حس و تجربه آن را ثابت نمى كند و با حذف ضرورت و پديد آمدن احتمال خلاف، نمى توان دخالت عامل خارجى را رد كرد و گفت:
با وجود ضرورت ذاتى ميان «تز»ها و «سنتز»ها ديگر نيازى به عامل خارجى نيست، زيرا فرض اين است كه ضرورت با حذف هسته مركزى فرضيه هگل از ميان رفته، و مسئله عليت حسى و تجربى پيش آمده و عليت تجربى، جز وضع موجود چيزى را ثابت نمى كند.
خلاصه: اگر ماركسيسم، اصل «دليل» و «استنتاج» را مى پذيرفت مى توانست از ضرورت ذاتى ميان «تز» و «سنتز» دم بزند. اما وقتى وى به قول خودش پوسته و جنبه ايده آليستى منطق هگل را به دور ريخت، و به اصل عليت بازگشت، آن هم عليت تجربى و حسى كه كاشف از ضرورت ميان شىء و معلولش نيست، ديگر نمى تواند بگويد «ديالك تيك ما را مصممانه از عليت بيرون بى نياز مى سازد». در حقيقت كار ماركس جز تقلب چيز ديگرى نيست، زيرا از يك طرف جنبه هاى عقلانى را كه ريشه ضرورت هاى منطقى در فلسفه هگل است از بين مى برد، ولى از طرف ديگر، مسئله ضرورت پيدايش ضدى را از ضدى كه براساس تفسير منطقى جهان كه ماركسيسم آن را ايده آليستى ديالك تيك هگل مى نامد، مى پذيرد تا از آن نتيجه بگيرند كه در پيدايش ضدى از ضدى نيازى به ماوراء ماده وجود ندارد.

207

نارسايى فلسفه مادى

ماركسيسم، فلسفه خود را علمى كه براساس حس استوار است مى داند. فلسفه اى كه براين اساس استوار باشد نمى تواند ضرورت وجودى ميان علت مادى و معلول آن را ثابت كند، زيرا حس بيش از اين ثابت نمى كند كه پس از مرغ، جوجه و پس از جوجه مرغ است و به تعبير ديگر بيش از «توالى» و مصاحبت دو موجود، چيزى را ثابت نمى كند.
و از حس جز توالى و پشت سر هم آمدن، چيز ديگرى را نمى توان نتيجه گرفت، در اين صورت، چگونه مى توان يك نوع ضرورت ذاتى ميان اين دو را ثابت كرد؟ ضرورتى كه بگويد بايد چنين باشد و جز اين محال است. زيرا ضرورت يك انديشه عقلى و فكرى است آن هم در مورد دليل و نتيجه و جز عقل براى ادراك آن راهى نيست حالا كه نمى تواند چنين ضرورتى را ثابت كند، چطور مى تواند نياز به غير خود (ضد) را نفى كند و بگويد: ديالك تيك ما را مصممانه از عليت بيرون بى نياز مى سازد.

بازگشت به اصل عليت

ماركس با طرد جنبه ايده آليستى ديالك تيك هگل به اصل عليت، كه قبل از هگل و بعد او مورد پذيرش همه فلاسفه جهان است، بازگشت كرده و به جاى اصل «دليل» و «استنتاج»، «اصل عليت» را قرار داده است روى اساس عليت، تولد ضدى از ضدى بسان تولد فرزند از مادر خواهد بود، و مادر جز علت قابلى نقش ديگرى ندارد و همگى

208
مى دانيم كه مادر، علت تام اشياء نيست، در اين صورت بايد سراغ اصل عليت و نحوه آن كه آيا علت تام است يا ناقص، رفت، نه «استنتاج».
روشن ترين دليل براين كه ضد پيشين، بسان مادر نقش قابلى دارد، اين است كه اگر چنين علت قابلى و اعدادى نابود شود، ضررى به وجود معلول نمى زند و با از بين رفتن مادرها و چيزهاى كه براى پديده اى، نقش مادرى دارند، هرگز فرزندها و پديده هاى بعدى از بين نمى روند.
در اين جا ممكن است سؤال شود: همان طور كه ميان دليل و نتيجه ضرورتى حاكم است، هم چنين ميان علت و معلول، ضرورتى حكمفرماست و در فلسفه اسلامى ثابت شده است كه با وجود علت تامه، تحقق معلول ضرورى و قطعى است، بنابراين ضرورت در هر دو تفسير محقق و موجود است.
پاسخ اين پرسش برآگاهان از بحث هاى علت و معلول فلسفى روشن است و آن اين كه: آن گاه ميان علت و معلول ضرورتى وجود دارد كه عليت، علت تام باشد، نه علت اعدادى و قابلى. و چيزى كه ماركس آن را علت مى شمارد، جز علت قابلى و اعدادى چيزى نيست. وجود چنين علتى، شرط لازم تحقق پديده هست، نه شرط كافى و هرگز با حس نمى توان ثابت كرد كه پديده پيشين علت تام است، و چيزى در آن دخالت ندارد، زيرا حس ناتوان تر از آن است كه به چنين اثبات و نفى، دست بزند و بگويد: همين است و بس، و چيز ديگرى در كار نيست و اين علت، علت تام است، نه اعدادى و قابلى، لذا فلاسفه، حركت ها و جريان ها و پيدايش پديده هاى جهان را از دو راه آن هم كنار

209
هم، توجيه مى كنند و مى گويند براى پيدايش يك پديده، علاوه بر علل اعدادى و قابلى، كه نام آن را «جريان سفلى» مى نامند، علت يا علل علوى لازم است كه ماده را به حركت آورده و صورتى پس از صورتى به آن ببخشد، و فعليتى ظاهر سازد.

فلاكت جدايى علم از فلسفه

نارسايى فلسفه هاى حسى و تجربى و به يك معنا علم جدا از فلسفه واقعى، بيش از آن است كه در اين بحث مطرح گردد.
اصولا فلسفه اى كه حاصل جمع بندى علوم تجربى باشد، نمى توان آن را فلسفه ناميد. اين نوع فلسفه ها شبيه دانش هاى كلى است كه در آن رشته هاى تخصصى به وجود نيايد، در اين صورت يك فرد مى تواند قانون كلى حاكم برانسان و حيوان و نبات را به عنوان يك مسئله علمى به دست آورد و در اين موضوع دست به تأليفى بزند.
مثلا تكامل در اين فلسفه، يك مسئله فلسفى است، زيرا تمام علوم از آن پشتيبانى مى كند و در حقيقت نتيجه جمع بندى گروهى از علوم است. ولى ما فعلا وارد اين بحث نمى شويم. و برخى از نارسايى هاى علم جدا از فلسفه را كه مربوط به بحث ماست يادآور مى شويم:
1ـ فلسفه علمى هرگز نمى تواند از طريق تجربه، اصل عليت را ثابت كند، زيرا عليت به معناى پيدايش چيزى از چيزى و وابستگى وجود معلول به وجود علت، چيزى نيست كه انسان آن را حس كند و يا در لابراتوار ببيند، زيرا حس فقط مى تواند توالى و پشت سرهم آمدن دو پديده را لمس كند، اما اين كه اولى علت دومى، و دومى وابسته به اولى هست، هرگز قابل اثبات با حس نيست.

210
روى اين اساس است كه «هيوم» دانشمند انگليسى «عليت» را انكار كرده و مدعى شده است كه حس و تجربه جز «توالى» چيزى را ثابت نمى كند. او مى گويد: درست است كه ما پس از طلوع خورشيد هوا را روشن مى بينيم ولى اين تقارن دليل بر آن نيست كه وجود دومى از اولى سرچشمه مى گيرد چه بسا ممكن است كه اين تقارن يك نوع مصاحبت اتفاقى باشد.
2ـ برفرض ثبوت رابطه «عليت» ميان دو پديده هرگز نمى توان از طريق حسن، ضرورت موجود ميان علت تام و معلول را در ميان دو پديده ثابت كرده و گفت پيدايش معلول (پديده دوم) موقع وجود علت (پديده اول) يك امر قطعى است و تخلف معلول از علت غير ممكن مى باشد.
علت عدم اثبات آن اين است كه اين مسائل جز در محيط عقل، در هيچ محيطى قابل درك نيست و هيچ لابراتوارى نمى تواند چنين محتوايى داشته باشد.
3ـ چيزى كه در علوم ما آن را «علت تام» مى ناميم و مى گوييم جز او چيزى در پيدايش پديده دخالت ندارد، چيزى نيست كه به وسيله حس ثابت شود، چيزى كه ماركسيسم مدعى است و مى گويد: ديالك تيك ما را مصممانه از علت بيرونى بى نياز مى سازد يك امر نظرى است كه عقل بايد درباره آن داورى كند نه حس.
هرگز به وسيله تجربه و آزمايش نمى توان دخالت جريان علوى را در جهان انكار كرد و مدعى شد كه تنها جريان سفلى در پيدايش پديده ها كافى است در صورتى كه نفى دخالت غير علل مادى چيزى

211
نيست كه بتوان آن را لمس كرد و يا در آزمايشگاه مشاهده نمود.
4ـ مى گويند: حركت اتم ها يك حركت ذاتى و بى نياز از علت خارجى است و در اثر حركت بى نهايت اتم ها و ملكول ها ماده شكل هاى مختلفى براى خود مى گيرد، اين گفتار ادعايى بيش نيست، زيرا از طريق لابراتوار و يا طرق ديگر جز حركت اتم ها و ملكول ها چيزى ثابت نمى شود و هرگز ضرورى بودن حركت اين امور، قابل اثبات به وسيله حس و تجربه نيست.
معناى ضرورى بودن حركت اتم ها و ملكول ها اين است كه آنچه را علت حركت حساب مى كنند، علت تام است و نيازى به دخالت علت ديگرى نيست و هم اكنون يادآور شديم كه هرگز اين مسائل بهوسيله ادوات حسى ثابت نمى شود.
اين جاست كه بايد گفت: علم قادر به توجيه نهايى جهان نيست و پيوسته با بن بست ها و «لاادرى ها» روبه رو مى شود، لذا بايد حساب فلسفه را از حساب علوم جدا كرد. و علم جدا از فلسفه واقعى را در تفسير جهان كافى ندانست.

آيا تضاد، عامل حركت است1

برخلاف انديشه هگل كه تضاد را عامل محرك مى داند، تضاد عاملى است كه مانع و يا موانع حركت را از ميان برمى دارد، نه اين كه خود عامل حركت باشد و اگر در فلسفه اسلامى مى گويند «لولا التضاد لما صح الفيض عن المبدأ الجواد» (اگر تضاد در طبيعت نبود، فيض از

1 . در بخش دوازدهم به گونه فشرده در نقش تضاد بحث نموديم و در آن جا وعده كرديم كه بار ديگر به اين بحث باز مى گرديم.

212
خداوند بخشاينده هستى، ادامه نمى يافت) همين است.
توضيح اين كه: ماده طبيعت در جهان با صورت خاصى همراه است، هيزمى كه در اجاق قرار دارد، پنبه اى كه در خانه است، هر يك ماده اى دارند و صورتى اگر در جهان، ضد اين دو پديده وجود نداشت، ماده هر دو مورد در اسارت دائمى صورت هيزمى و پنبه اى قرار مى گرفت و هرگز ماده اين صورت ها را رها نكرده و صورت ديگرى براى خود نمى گرفت.
نقش تضاد اين است كه اين مانع را (صورت هيزمى و پنبه اى) از سر راه برمى دارد و سرانجام ماده در سايه عاملى، براى اخذ صورت ديگر، حركت مى كند. به تعبير فلاسفه مشاء، تا عاملى در كار نباشد كه صورت پيشين را زائل و منهدم و فاسد كند، صورت ديگر كائن نمى شود.1
بوعلى، استاد فلسفه مشاء كه دگرگونى جهان را براساس كون و فساد تفسير مى كند، مى گويد: زوال و فساد صورتى از راه تضاد امكان پذير است; يعنى عوامل خارجى و نابود كننده اى، آن قدر بر سر صورت پيشين، مى زنند و آن را فاسد و نابود مى كنند، تا راه براى آمدن صورت جديد باز باشد.

1 . كسانى كه با فلسفه اسلامى آشنايى دارند، مى توانند كه فساد صورتى و تكون صورتى ديگر، براساس فلسفه مشاء است كه دگرگونى ها را در جهان از طريق كون و فساد تفسير مى كند.
   ولى براساس فلسفه صدرالمتألهين كه دگرگونى ها را براساس حركت جوهريه تفسير مى نمايد جريان به شكل ديگر است و تفصيل اين مطلب را بايد در كتاب هاى فلسفى اصيل جستوجو كرد.

213
مثلا پديده گياهى كه با صورت گياهى همراه است، تا عامل خارجى بر سر آن نزند و از كار نيندازد و پيرى و فرسودگى پيدا نكند صورت جديد راه باز نمى كند، بنابراين عامل حركت چيزى است و نقش تضاد چيز ديگر، تضاد هرگز ايجاد حركت نمى كند، تضاد مانع را از سر راه حركت برمى دارد، آن گاه عامل حركت، ماده را به سوى كمال و اخذ صورت ديگر مى راند.
دانشمندان طبيعى، در گذشته جهان را با عناصر چهارگانه كه هر كدام ضد (البته ضد فلسفى به معناى تزاحم) ديگرى است، تفسير مى كردند، عاملى از خارج از درون عناصر ايجاد حركت مى كرد، حركت ها مايه تصادم ها و تضادها مى شد و اگر حركتى در كار نبود و هر يك از عناصر سرجاى خود قرار داشت هرگز تضادى رخ نمى داد.
البته تضادى كه ماركسيسم آن را مايه حركت و علت آن مى داند همان تضاد درونى است و معتقد است كه ضد هر شىء از درون آن جوانه مى زند، و در سايه كشمكش حركتى به سوى كمال و سنتز برتر پيدا مى شود پس تضاد درونى علت حركت است.
اين سخن پندارى بيش نيست، گذشته بر اشكالات ياد شده در درس هاى قبل دو مطلب را يادآور مى شويم:
1ـ اين كه مى گويد: ضد هر چيزى از درون آن جوانه مى زند خود اين (جوانه زدن ضد) حركت است، علت آن چيست و اين حركت، چگونه قبل از بروز تضاد به وجود آمده است؟ به عبارت ديگر: ماركسيسم حركت ماده را به سوى تكامل، از طريق وجود تضاد درونى كه جوانه مى زند تفسير مى كند، و بروز تضاد را عامل حركت و

214
دگرگونى مى انگارد. ما اين نظر را فعلا مى پذيريم، ولى اين فرضيه مى تواند حركت هاى موجود پس از بروز تضاد را توجيه كند، ولى بروز ضد كه خود حركتى است، عاملى لازم دارد كه به وسيله آن، اين حركت توجيه شود، و پيش از بروز تضاد و قبل از جوانه زدن ضد، تضادى در كار نيست كه بتوان جوانه زدن ضد را به وسيله آن توجيه كرد. از اين جهت، اين نوع حركات از آن جا كه پيش از تحقق تضاد، صورت مى پذيرند، بايد عاملى غير از تضاد داشته باشند.
2ـ اتفاقاً خود حركت، توليد كننده مراتب متفاوت در طبيعت است كه ما نام آن را «تضاد فلسفى» و«تزاحم» مى گذاريم; مثلا سيب درختى در حركت خود به سوى كمال، مراتبى از رنگ ها و حجم ها را كه هر كدام با رنگ و حجم قبلى متفاوت و متضاد است، به وجود مى آورد. جنين در حركت خود به سوى انسان كامل، صورت ها و فعليت هاى متفاوتى كه هر كدام ضد قبلى است، پيدا مى كند و عامل اين مراتب و فعليت هاى مختلف، جز حركت چيزى نيست.
در گذشته تصور مى كردند كه تضاد از آن اعراض است، ولى بوعلى و شاگردان مكتب او با توجه به تعريف تضاد1 آن را به جواهر نيز توسعه داده و صورت هاى جوهرى را با هم متزاحم و متضاد خوانده اند، بنابراين برخلاف پندار ماركسيسم حركت زاييده تضاد است نه برعكس.

1 . امران وجوديان يقعان تحت جنس قريب بينهماغاية الخلاف (ر.ك: اسفار، و شرح منظومه).

215

ماركسيسم و جزمى بودن مكتب

ماركسيست ها مكتب خود را مكتب جزمى مى دانند و براساس همين مطلب، مغرورانه مى گويند: ديالك تيك، مصممانه دخالت هر عامل خارجى را رد مى كند.
ولى بايد توجه نمود مكتبى كه از اثبات اصل «عليّت» در خارج و از اثبات ضرورتى كه ميان علت ها و معلول ها برقرار است، و نياز پديده را به عامل خارجى منتفى مى سازد، عاجز و ناتوان است، چگونه مى تواند مسائلى را كه هرگز با ابزار حسى و تجربى قابل اثبات نيست، ثابت كند.
ماركسيسم چاره اى ندارد كه مفاهيمى را از قبيل: علت، ضرورت، علت تامه و ... هرچند به وسيله حس قابل اثبات نيستند بپذيرد و آن ها را «اصل مسلم» (هر چند پيش خود ثابت نشده است) و به اصطلاح «اصل موضوعى» تلقى كند. آن گاه به بحث و بررسى در روبناها بپردازد، ولى در اين صورت نمى تواند مدعى جزمى بودن مكتب گردد، زيرا زيربناى مكتب را اصولى تشكيل مى دهد كه هنوز براى او ثابت نشده است در اين صورت بايد ماركسيسم به جاى گرويدن به گروه جزميون، به گروه «لاادريون» بپيوندد در صورتى كه او از اين نسبت سخت منزجر است و وحشت دارد.
فلسفه علمى كه براساس ابزار حسى و تجربى استوار است، چگونه مى تواند كليت يك قاعده علمى را ثابت كند و به طور جزم بگويد: سه زاويه مثلث پيوسته با دو زاويه قائمه برابر است، در صورتى كه يك چنين قانونى كلى به صورت كليت در خارج موجود نيست و

216
كليت از ساخته هاى فكرى است كه پس از انعكاس ساده بيرون، در مواردى ذهن پس از يك رشته استدلال هاى عقلى دست به ساختن يك قانون كلى و يا كشف آن مى زند.
اصولا جاى مسائل كلى با خصوصيت كليت، در ذهن است و آنچه در خارج است فقط و فقط يك رشته موارد جزئى و خصوصى مى باشد، و آنچه كه در ذهن است، هميشه انعكاس از خارج نيست و كسانى كه فكر مى كنند كه كار ذهن جز انعكاس ساده اشياء بيرونى چيزى نيست سخت در اشتباهند، زيرا انعكاس ساده بيرون، مايه معرفت و ماده نخستين شناخت است ولى كار ذهن در باب شناخت منحصر به همين نيست، بلكه قسمتى از مايه هاى شناخت مستقيماً از خارج وارد ذهن مى شوند و قسمت ديگر عناصرى است كه اساساً از خارج به ذهن نيامده در حالى كه امكان علم و معرفت ما را تشكيل مى دهد.
در فلسفه اسلامى، به عناصرى كه مستقيماً از خارج وارد ذهن مى شوند معقولات اولى مانند اجسام و اعراض آن ها، و به قسمت ديگر معقولات ثانوى مانند «امكان» مى گويند. كسانى كه مى خواهند عناصر معرفت را به آن رشته از معقولات منحصر كنند كه انعكاس ساده بيرون است، پايه هاى معرفت را به كلى متزلزل مى سازند.
تمام قوانين علمى در ذهن ما به صورت كلى موجود است; مثلا مى گوييم تمام آهن ها در جهان در حرارت خاصى انبساط پيدا مى كنند، در حالى كه ذهن با اين قضيه، از خارج حكايت مى كند و يك نوع تطابقى و ارتباطى ميان ذهن و خارج موجود است ولى آنچه در ذهن به

217
صورت كلى است، صورت مستقيم آنچه در خارج است، نيست.
كسانى كه بخواهند در اين مباحث غور بيشترى كنند پيشنهاد مى شود كه مباحث مربوط به معقولات را اعم از اولى و ثانوى، و ثانوى اعم از اصطلاح منطقى و فلسفى به دقت فراگيرند، تا روشن شوند كه تمام شناخت هاى ما انعكاس ساده بيرون نيست و فلسفه علمى مبنى بر تجربه و حس، جز بدبختى و فلاكت و ايجاد بن بست هاى فراوان نتيجه ديگرى به بار نمى آورد.1

1 . ر.ك: همين قلم، رساله «شناخت».

218
   

15

ديالك تيسين ها

حركت: اصل دوم ديالك تيك
ديالك تيسين ها در تعداد اصول و پايه هاى مكتب خود، اختلاف نظر دارند، استالين در رساله خود به نام «ماترياليسم ديالك تيك» اصول مكتب را به چهار و برخى ديگر آن را به سه اصل رسانيده اند1 و ما در درس نخست به اين اختلاف اشاره كرديم.
هنوز ديالك تيسين ها روشن نكرده اند كه كدام يك از اصول، اصل نخست و ديگرى اصل دوم و هم چنين... مى باشد، ولى اگر قرار باشد كه از ديد يك ديالك تيسين اين اصول را درجه بندى كنيم، بايد وحدت

1 . بعد از مرگ «استالين» نقادان ماركسيست بر نوشته او و نوشته «ژرژپوليت سر» خرده گرفتند كه در اين دو نوشته از «قانون نفى در نفى» نامى به ميان نيامده و قانون «وحدت و كشمكش ضدين» به عنوان هسته مركزى ديالك تيك معرفى نشده است (رجوع كنيد: كتاب «ماترياليسم ديالك تيك» نگارش جمعى از دانشمندان شوروى، ص 185، ترجمه عربى) از اين جهت نئوماركسيسم، اصول اين مكتب را به شكلى كه در درس اول از اين كتاب ياد كرديم مطرح مى كنند و ما در اين بخش درباره نفى در نفى كه تغيير جديدى از حركت يا مثلث تضاد است، سخن خواهيم گفت.

219
تضاد را اصل اول و حركت را اصل دوم بدانيم، زيرا به عقيده آنان، تضاد درونى است كه حركت آفرين مى باشد، هر چند از نظر ما، جريان برعكس است، بلكه حركت است كه تفاوت ها و اختلاف ها و درجات و مراتب در طبيعت را به وجود مى آورد، و شما مشروح اين مطلب را در بحث حركت مى خوانيد.

روش ديالك تيسين ها در طرح مسائل فلسفى

مطالعه و بررسى كتاب ماركسيست ها دو مطلب را به ثبوت مى رساند:
1ـ نويسندگان آنان، مسائل فلسفى را به شكل واقعى مطرح نمى كنند، بلكه مى كوشند آن ها را به صورتى مطرح نمايند كه خواننده، جانب آنان را بگيرد، نه طرف مقابل را. اكنون براى اين كه از اين مطلب بدون گواه نگذريم، نمونه روشنى براى آن مى آوريم:
مكتب الهى و مادى، هر دو طبيعت و ماده را در خارج پذيرفته و براى آن، عينيت و اصالت قائل اند، چيزى كه هست الهى، هستى را منحصر به ماده ندانسته، آن را بخشى از هستى مى داند و معتقد است كه هستى، واقعيت گسترده ترى دارد كه بخشى از هستى را طبيعت و ماده، و بخشى ديگر را ماوراء آن تشكيل مى دهد، و در عين حال جهان ماده را وابسته به جهان برتر و بالاتر مى داند در حالى كه، مادى، هستى را منحصر به ماده و انرژى دانسته و براى هستى، بخش ديگر قائل نيست.
ما فعلا با صحت و استوارى هيچ يك از اين نظريه ها كار نداريم و فلاسفه اسلامى با دلايل روشن، تجرد روح و نفس را از ماده ثابت كرده

220
و از اين طريق روزنه اى به جهان تجرد باز شده است. گذشته از اين، دليل وجود صانع و صفات و پيراستگى وجود او از جسم و جسمانيات دليل روشن برگستردگى دايره وجود و هستى و عدم انحصار آن به ماده است.
بحث ما فعلا درباره نحوه عنوان مسئله است، شايسته چنين بحثى اين است كه چنين عنوان شود:
آيا وجود و هستى منحصر به ماده و طبيعت است؟ يا بخشى از هستى، مادى و بخشى ديگر ماوراء آن مى باشد؟
عنوان بحث به اين شكل از واقع گويى خاصى حكايت مى كند و هر كس مى تواند روى شناخت خود از هستى، يكى از دو طرف قضيه را برگزيند.
به ديگر سخن، عنوان بحث در اين صورت به گونه اى نيست كه در وسط دعوا نرخ تعيين گردد و به شكلى نمى باشد كه يك طرف مسئله را باطل و بى پايه جلوه دهد و انسان را ناگزير سازد كه حتماً طرف مقابل را انتخاب كند.
ولى همين مسئله در كتاب هاى ماركسيست ها به شكل ياد شده در زير عنوان شده است:
آيا عين بر ذهن مقدم است يا ذهن برعين؟ ماركسيست مى گويد عين بر ذهن مقدم است در حالى كه متافيزيك مى گويد ذهن بر عين مقدم است.
عنوان مسئله به اين شكل جز فريب كارى چيزى نيست، زيرا هر فرد ساده لوحى كه از مسائل فلسفى آگاهى ندارد، وقتى با چنين طرح و

221
عنوانى روبه رو شود فوراً حق را به ديالك تيك داده، متافيزيك را تخطئه مى كند و در حيرت و شگفت فرو مى رود، و با خود مى گويد: چگونه ممكن است ذهن بر عين مقدم باشد، در صورتى كه، آن چه در ذهن است انعكاسى از عينيت هاى خارجى است؟!
ولى اين ساده لوح از همه جا بى خبر، نمى داند كه حقيقت مسئله به اين شكل نيست كه در اين عنوان آمده است و هرگز فيلسوفى كه به راستى بتوان نام فيلسوف بر آن نهاد چنين سخن نگفته و نخواهد گفت حقيقت مسئله هرگز تقدم عين بر ذهن و يا تقدم ذهن بر عين نيست بلكه واقعيت مسئله گستردگى وجود و هستى (كه بخشى از آن طبيعت و بخش ديگر آن ماوراء آن باشد) يا محصور بودن آن، به ماده و طبيعت است و هر دو گروه بايد بر مدعاى خود دليل استوارى بياورند، ولى چون ماركسيست براى خدا و موجودات مجرد از ماده، واقعيتى جز در اذهان بشر نمى داند، از اين جهت عقيده خود را به عنوان مسئله دخالت داده و مسئله را به شكل تقدم عين برذهن يا ذهن برعين، مطرح مى كند و مقصود از تقدم عين بر ذهن اين است كه خدا ساخته فكر انسان است كه او را در ذهن خود ساخته است، نه اين كه خدا بشر را آفريده است.
در صورتى كه خدا و يا ديگر موجودات مجرد از ماده از نظر الهيون در محيط خارج از فكر واقعيت دارند، و خدا موجودى است محيط كه بر همه جهان احاطه دارد و جهان ماده به او تعلق و وابسته است.
اين نمونه روشنى است، از فريب كارى آنان در طرح مسائل فلسفى و اجتماعى و اقتصادى و با توجه به اين نكته روشن مى گردد كه

222
چرا نوع كتاب هاى آنان دشوار و پيچيده است، زيرا ماركسيسم حاضر نيست كه مسائل را به شكل واقع بينانه مطرح كند و حقيقت را بدون موضع گيرى هاى پيشين، برروى صفحات منعكس نمايد.
2ـ خصوصيت ديگر نويسندگان اين مكتب اين است كه با الهام از اصل معروف خود: «هدف توجيه گر وسيله است»، از هر نوع تهمت و افترا و دروغ و گزافه گويى پروايى ندارند. كافى است كه در اين مورد، رساله كوچك استالين را به نام ماترياليسم ديالك تيك كه از چند صفحه كوچك تجاوز نمى كند، مورد بررسى قرار دهيد تا روشن شود كه رهبر اين حزب (كه هم اكنون گروهى به وابستگى خويش به مكتب او، افتخار مىورزند و ماركسيسم را در صورتى مى پذيرند كه در قالب لنينيسم استالينيسم پياده شود)، چگونه بر فلاسفه بزرگ جهان تهمت زده و متافيزيسين ها را به طرفدارى از ثبات و سكون و آرامش متهم ساخته، و اعتقاد به حركت و دگرگونى را از خصائص مكتب ديالك تيك دانسته است، آن جا كه مى گويد:
«ديالك تيك» برخلاف متافيزيك كه براى جهان حالت آرامش و سكون معتقد است، حالت ركود و تغييرناپذيرى براى طبيعت قائل نيست، بلكه آن را در حال حركت و تغيير و تكامل و تجدد بى گسست مى داند، حالتى كه چيزى در آن پديد مى آيد و تكامل مى يابد و چيزى مى ميرد و سپرى مى شود.
انگلس مى گويد: «تمام طبيعت از خردترين ذرات تا عظيم ترين اجسامش از سنگ ريزه تا خورشيد، در پيدايش زوال جاودانى در

223
جريانى بى گسست در حركت و تغيير مداوم است».1
حركت به معناى تغيير و دگرگونى2، هرگز چيزى نيست كه فقط ديالك تيسين ها آن را كشف كرده و متافيزيسين ها به انكار آن برخاسته باشند، بلكه هر فردى از ما از دوران كودكى تا دوران پيرى و فرتوتى تغيير و دگرگونى را در خود و فرزندان خويش، در نباتات و حيوانات لمس مى كند و جزء بديهيات مى باشد، در اين صورت چگونه ممكن است چنين قانون طبيعى بديهى را، فقط ديالك تيك كشف كند و متافيزيك از آن غفلت ورزد.
هر كشاورزى از لحظه اى كه تخم را در دل زمين مى كارد تا روزى كه محصول را جمع كرده و آن را به انبار يا به بازار مى برد شاهد ده ها تغيير و دگرگونى در مزرعه مى باشد.

1 . ماترياليسم ديالك تيك، ص 8 .
2 . تغيير و دگرگونى به دو صورت انجام مى گيرد:
   الف . دگرگونى تدريجى پيوسته و بى گسست;
ب . دگرگونى دفعى و آنى، اولى را حركت، دومى راكون و فساد يا دگرگونى دفعى و آنى مى نامند. «زنون اليائى» و پيروان او همه دگرگونى ها را از قبيل امور دفعى مى دانند، در حالى كه فلاسفه اسلامى جز فخررازى تغيير در اعراض را از مقوله حركت قلمداد مى كنند و علت آن را در درس پنجم ياد آور شديم كه زنون تصور كرده است كه اگر تغييرات را بامقوله حركت تفسير كنيم، لازم آن جمع بين نقيضين است و ناچار بايد تمام اين دگرگونى ها را از قبيل امور دفعى و آنى بدانيم و پاسخ اين پندار در همان درس گفته شد.
   غالب نويسندگان ماركسيست، حركت و تغيير را، مترادف گرفته و تصور مى كنند كه هر نوع دگرگونى، حركت و هر نوع حركتى تغيير و دگرگونى است، در صورتى كه هر نوع حركتى، تغيير و دگرگونى هست، ولى هر نوع دگرگونى حركت نيست و به اصطلاح ميان آن دو از نسب اربع عموم و خصوص مطلق است. و مشروح اين قسمت را در آينده مى خوانيد.

224
هر باغبانى مشاهده مى كند كه چگونه تخمى، به گياه يا درخت تبديل مى شود، آن گاه پس از مدتى طراوت خود را از دست داده زرد و خشك مى شود و بر اثر باد خزان مى ريزد و به خاك تبديل مى گردد.
هر فردى از خط سير جهات خود به خوبى آگاه است كه از كودكى به سوى جوانى و از جوانى رو به پيرى مى رود اگر واقعاً خواهان تحقيق هستيم بايد اين نوع حماسه سرائى بلكه گزافه گويى را كنار گذاريم و در راه تحقيق از هر نوع دروغ و مبالغه پرهيز نماييم.
اين تنها موردى نيست كه استالين و همه استالينيست ها به شخصيت هاى بزرگ جهان دروغ بسته، و تهمت زده اند بلكه در اصل سوم ديالك تيك (ارتباط و همبستگى پديده ها) نيز از گزافه گويى دست برنداشته و متافيزيسين ها را، حامى نظريه مجزا و گسستگى هر پديده اى از پديده ديگر قلمداد مى كنند، آن جا كه همين تئوريسين مى نويسد:
«ديالك تيك برخلاف متافيزيك پديده ها را جدا از هم، منفرد از هم و بدون وابستگى متقابل نمى داند، بلكه آن را مجموعه يك نواخت واحدى مى داند كه در آن اشياء و پديده ها به طور ارگانيك با هم در پيوندند و به هم وابسته اند».1
اين نوع بد فهمى يا به تعبير صحيح تر، گزافه گويى، اختصاص به اين دو بحث ندارد، بلكه اين گروه در همه قسمت هاى مكتب خود، آن جا كه با متافيزيك تماس پيدا مى كنند، يا دچار بدفهمى و اشتباهى

1 . ماترياليسم ديالك تيك، ص 8 .

225
مى شوند، و يا آشكارا تهمت مى زنند و دروغ مى گويند.
وقتى انسان كتاب هاى فلسفه اسلامى را در نقاط مشترك ميان دو مكتب، مطالعه مى كند، مى بيند كه همگى به وجود حركت و دگرگونى در جهان قائل بوده و هرگز مجموع جهان را جامد و راكد نمى دانند، آن گاه كه همين موارد را به كتاب هاى ماركسيست ها مطالعه مى كند مى بيند جريان برخلاف اين منعكس شده است; به طورى كه انسان در آغاز كار و پيش از آشنايى به خصيصه روحى و فكرى اين گروه در بهت و حيرت فرو مى رود و با خود مى گويد چگونه متافيزيسين ها، حركت و تحول را منكر شده اند؟!
ارسطو، پيشواى بزرگ متافيزيسين ها در يونان، و بوعلى، فيلسوف بزرگ اسلامى در شرق است و آثار هر دو مخصوصاً بوعلى كاملا در دست مى باشد، اگر در آثار آنان به طور اجمال سيرى شود روشن مى گردد كه چگونه افكار بلند و پر ارزشى را در مسائل مربوط به حركت عرضه كرده اند تا آن جا كه ارسطو در باب اثبات صانع، برهانى به نام «محرك اول» دارد، و معتقد است كه حركت همگانى جهان بايد به محركى برسد كه او پيراسته از حركت باشد، و آن را محرك اول مى نامد و مى گويد: و آن جز خدا، كه محرك است ولى خود متحرك نيست، كسى نمى باشد.
بحث هاى گسترده صدرالمتألهين و پيروان مكتب او درباره حركت و اقسام آن، اعم از حركت در اعراض مانند: حركت در كيف و كم و وضع و اين و يا حركت در جوهر و طبايع اشياء، اعجاب هر فرد بى غرضى را برمى انگيزد.

226
رساله هاى كوچك و بزرگى كه متكلمان و فلاسفه اسلامى مخصوصاً شاگردان مكتب صدرالمتألهين درباره حركت نگاشته اند، بى اطلاع و بدفهمى و يا دروغ گويى ماركسيست ها را كه خود را طرفدار تجدد و دگرگونى و شدن و ديگران را طرفدار سكون و جمود و «بودن» يا به تعبير صحيح «ماندن» قلمداد مى كنند، به روشنى ثابت مى كند.
قرآن مجيد در سوره هاى گوناگون مسئله حركت خورشيد و ماه و زمين را مطرح مى كند.1 و به اين اكتفا نمى كند و از حركت جوهرى جنين انسان كه از شكل نطفه، به سوى يك انسان كامل حركت مى كند2و از حركت ذاتى و طبايع جهان3، سخن مى گويد، و گاهى از سرگذشت آسمان و اين كه روزى به صورت توده گازى بود و امروز به اين صورت در آمده است4 سخن به ميان مى آورد.
قرآن گاهى در ترسيم حركت هاى زود گذر زندگى انسانى، مثلى مى زند و مى گويد زندگى انسان در اين جهان بسان گل و گياهى است كه براثر ريزش باران، چند روزى داراى طراوت و شادابى مى باشد، و پس از چند روزى، با سيلى باد خزان از پاى در مى آيد و برگ ها و ساقه ها زرد و بى روح شده و از جاى كنده مى شود و از بين مى رود.5
آيا با اين بحث هاى گسترده كه در كتاب آسمانى و كتاب هاى فلاسفه بزرگ الهى درباره حركت انجام گرفته است، شايسته است كه

1 . يس، آيه هاى 38-40 .
2 . مؤمنون، آيه هاى 12-14 .
3 . نمل، آيه 88 .
4 . فصلت، آيه 11 .
5 . يونس، آيه 24 و كهف، آيه 45 .

227
ديالك تيسين ها خود را طرفدار حركت و دگرگونى، و آنان را طرفدار سكون و ركود قلمداد كنند؟!
بنابراين بحث در اصل حركت كه مورد اتفاق هر دو گروه است بحث در يك امر بديهى است از اين جهت شايسته است كه اهم مسائل مربوط به حركت را تا آن جا كه به ماركسيسم مربوط مى باشد1 در بحث هاى آينده مطرح كنيم.

اصلِ «نفى در نفى»

بسيارى از ماركسيست ها در تشريح اصول ديالك تيك از اصلى به نام «نفى در نفى» ياد مى نمايند و چنين قلمداد مى كنند كه اين اصل غير از اصل حركت تكاملى پديده هاى طبيعت است، در صورتى كه هر دو عبارت، به يك حقيقت اشاره مى كنند، زيرا لازمه هر حركتى، نفى حالت قبلى است و حركت پيوسته بستر نفى هاى متوالى است، نفى در نفى.
در حركت، نو به جاى كهنه مى نشيند و كهنه به وسيله نو، نفى مى گردد، آن گاه نو نيز به وسيله نو ديگرى، نفى مى شود و اين جانشينى و نفى، تا لحظه اى كه حركت هست، ادامه دارد.
و از يك لحاظ، مى توان گفت قانون نفى در نفى، عبارت ديگرى از مثلث «هگل» در فكر و انديشه در ماده و طبيعت و در جامعه و تاريخ

1 . مسائل مربوط به حركت در فلسفه اسلامى بيش از آن است كه در اين چند بحث مطرح گردد، از اين جهت ما در بحث هاى آينده تنها مسائلى را مطرح مى كنيم كه با ماركسيسم ارتباط مستقيم دارد.

228
است، زيرا براساس اين مثلث هنگامى كه دانشمندى نظرى را اظهار مى كند و آن گاه دانشمند ديگرى نظريه مخالف را عرضه مى نمايد، جدال و بحث ميان اين دو در مى گيرد و در نتيجه نقاط ضعف هر كدام روشن مى شود آن گاه نظريه سومى كه جامع نقاط مثبت هر دو نظريه است به دست مى آيد كه آن را «سنتز» مى گويند. همان طورى كه ملاحظه مى فرماييد هرانديشه اى بهوسيله انديشه قبيل نفى شده و نفى ها به طور متوالى پيش مى روند.
در جهان طبيعت پديده اى به نوبه خود به صورت «تز» در مى آيد و به سير ديالك تيكى خود ادامه مى دهد تا به پيدايش پديده نوترى كه نفى كننده پديده پپيشين است مى انجامد و تا لحظه اى كه سير تكاملى ادامه دارد هر نوى به وسيله نوترى كه از آن كامل تر است نفى مى گردد.
«انگلس» در تشريح اصل نفى در نفى بيان گسترده اى دارد توگويى مى خواهد برساند كه قانون نفى در نفى غير از اصل حركت و غير از مثلث هگل است بلكه قانونى است فلسفى و جهان شمول كه همه پديده ها را در زير پوشش خود در مى آورد آن جا كه مى نويسد:
«نفى نفى پروسه اى است كاملا ساده كه روزانه در همه جا صورت مى پذيرد... دانه جوى را در نظر مى گيريم بيليون ها دانه جو آرد تخمير پخته و سپس صرف مى شوند و اگر اين دانه جو با شرايط معمولى مواجه شود و در زمين مناسبى بيفتد در اين صورت تحت تأثير گرما و رطوبت، تغييراتى چند در آن رخ مى دهد جوانه مى زند دانه جو نفى مى شود و به جاى آن نفى اين دانه يعنى گياهى كه از دانه نشئت گرفته ظاهر مى شود.

229
... اين گياه رشد مى كند، گل مى دهد، با آن عمل لقاح صورت مى گيرد و خلاصه باز هم دانه هاى ديگرى به وجود مى آيد و همين كه دانه رسيد ساقه مى رويد و گياه هم به نوبه خود نفى مى شود، ما به عنوان نفى نفى دوباره دانه جو داريم نه يك برابر بلكه ده، بيست و سى برابر».
آن گاه وى اين بيان را درباره حشرات مانند پروانه نيز مطرح مى كند و اضافه مى نمايد كه: «سراسر زمين شناسى سلسله اى از نفى شناسى نافى است، سلسله اى متوالى از انهدام سنگ هاى قديم و رسوب سنگ هاى جديد مرتباً بخش زيادى منهدم و به صورت ماده تشكيل دهنده اقشار جديد، در مى آيد، ولى نتيجه آن مثبت است».
وى اين اصل را در جامعه و تاريخ يك اصل مثبت و جامع مى داند و مى گويد: «اقوام كشاورز با مالكيت جمعى بر زمين آغاز به فعاليت كردند... در طى تكامل كشاورزى اين مالكيت جمعى به قيد و بندهاى توليد مبدل مى شود، مالكيت عمومى رفع و نفى مى شود و طى مراحلى به مالكيت خصوصى مبدل مى گردد، آن گاه نفى مالكيت خصوصى و تبديل آن به مالكيت عمومى ضرورتاً بروز مى كند، ولى اين خواست به معناى ايجاد مجدد مالكيت جمعى اول قديمى نبود بلكه به معناى ايجاد تكامل كامل تر و پيشرفته تر از مالكيت جمعى است».

نارسايى هاى سخنان انگلس

1ـ اگر مقصود از اين اصل همان اصل حركت، يا مثلث هگل باشد در اين صورت جايگزين ساختن نفى در نفى به جاى آن دو، نتيجه اى جز فريب كارى و گمراهى خواننده ندارد و وظيفه يك فيلسوف واقع

230
بين اين است كه به همان تغييرات واقع بينانه اكتفا كند ولى علت اين كه ماركسيسم از اين تعبير بهره مى گيرد، اين است كه وى به نابودى هر قديم و كهنه اى اصرار دارد، از اين جهت از چنين تعبير سراپا ابهام و گنگ، استفاده مى كند.
و هرگاه مقصود از اين قانون غير از قانون حركت و يا مثلث هگل باشد چنين اصلى در صورتى مى تواند يك قانون فلسفى آن هم به محتواى تكاملى اش باشد كه كلى و عمومى باشد، در صورتى كه چنين نيست و در مواردى از طبيعت از اين قانون خبرى نيست، از اين جهت بايد آن را توصيفى از طبيبعت پيرامون بخشى از پديده هاى طبيعت دانست نه يك قانون فلسفى جهان شمول كه بايد كلى و ضرورى باشد.
مثلا هسته يك درخت ميوه دار، سبز مى شود و از آن تنه و شاخه و برگ مى رويد و در فصل مناسبى شكوفه مى گردد و گل مى دهد و سرانجام به ميوه مى نشيند، بديهى است كه تنه و شاخه و برگ درخت در شكوفه و گل و ميوه هضم نمى شود بلكه پس از رسيدن و خشكيدن ميوه نيز هم چنان باقى مى ماند. در اين مثال علاوه بر اين كه نمى توان پروسه تكامل را سه طرفه دانست، بلكه نفى هر پديده را بهوسيله پديده ديگرى نيز نمى توان اثبات كرد.
2ـ دانه هاى جو يا گندم يا ساير دانه هاى خوراكى كه مورد مصرف انسان و جاندار مى باشد، نسبت به دانه هايى كه سبز مى شوند، خيلى بيشتر است و هرگز اين دانه ها مسير تكاملى خود را به شكلى كه انگلس ياد مى كند نمى پيمايد، از اين جهت نمى توان قانون نفى درنفى را يك قانون كلى براى همه پديده هاى جهان به حساب آورد تا چه رسد به

231
اين كه نسبت به كل هستى شامل گردد.
بسيارى از جانداران طعمه حيوان ديگر مى شوند يا تخم هايى از بين مى روند و به شكل هاى گوناگون از پروسه تكامل خارج مى گردد با اين وضع چگونه مى توان قانون نفى در نفى را به عنوان قانون تكامل آفرين، كلى و ضرورى دانست؟
فقط اين قانون را به محتواى تكاملى درباره پديده هايى مى توان پذيرفت كه شرايط رشد و تكامل در آن ها موجود باشد.
3ـ در مثال «مالكيت عمومى» آن گاه مالكيت خصوصى، سپس مالكيت عمومى كامل تر، بايد گفت چنين گزارشى از گذشته و آينده جز غيب گويى از گذشته و پيش گويى از آينده چيزى نيست، زيرا هرگز مالكيت عمومى تمام افراد بشر در گذشته نسبت به فرآورده هاى طبيعى و كشاورزى ثابت نيست بلكه در هر دوره اى هر فردى خود را به دست رنج خويش شايسته تر و اولى مى ديد و يك نوع حق تصرفى براى خود در آن قائل بود نه اين كه خود و ديگران را نسبت به دسترنج خود مساوى مى انگاشت. هم چنين اعتقاد به مالكيت عمومى زمين و ديگر محصولات كشاورزى و صنعتى در آينده يك نوع پيش گويى است كه هنوز دليلى بر ضرورت وجود آن، آن هم به صورت طبيعى در دست نيست بلكه گرايش دولت هاى سوسياليستى به مالكيت هاى شخصى در محدوده خاصى، نشانه ناكامى نظام كمونيستى مى باشد، و روز به روز اين گرايش ها در كشورهاى سوسياليستى در حال توسعه و افزايش است.
انگلس براى عمومى جلوه دادن اين قانون در تاريخ و جامعه

232
دست و پايى كرده و در ضمن دعوا نرخ تعيين كرده است، وى مى گويد: «فلاسفه باستان مادى بوده اند و آن گاه ايدئاليست شده اند، سپس فلسفه ايدئاليسم به وسيله ماترياليسم مدرن نفى شد، اين نفى نفى، ديگر ايجاد مجدد ماترياليسم كهن نيست».
بايد يادآور شد جريان فكرى بشر در آغاز، بر خداشناسى و خداگرايى بود هر چند گاهى در يافتن خداى راستين گرفتار اشتباه مى شد و به بت پرستى و غيره گرايش پيدا مى كرد و هرگز نمى توان ادعا كرد كه در زمان باستان جريان فكرى بشر مادى بود، زيرا تحقيقات باستان شناسان اين مسئله را به طور روشن ثابت كرده كه ديرينه ترين انديشه انسانى را، فكر خداگرايى تشكيل مى دهد، به طورى كه در هر نقطه اى از جهان كه تمدنى كشف شده است، با مسئله توجه به ماوراء ماده همراه بوده است.1
در پايان بايد از آقاى انگلس پرسيد: بنابر قانونى بودن مسئله نفى نفى، خواهشمند است از نفى مكتب و سقوط كلى آن نيز گزارش دهيد و بگوييد به همين زودى مكتب ماترياليسم، به وسيله بروز مكتب ديگرى نفى، و به زباله دانى تاريخ ريخته مى شود.
بايد از انگلس و همكار او ماركس پرسيد كه هرگاه نفى درنفى آن هم به شكل تكاملى اش يك قانون كلى است، چرا نهايت سير تاريخ را جامعه بى طبقه و پيدايش بهشت زمينى و برقرارى صلح و امنيت و آسايش همگانى، مى دانيد و پس از آن، مرحله اى براى تاريخ قائل

1 . ر.ك: همين قلم، كتاب خداشناسى، ص 65-67 .

233
نيستيد؟ چرا تمام اصول فلسفى و علمى شما درباره خودتان، تخصيص مى خورند و جريان پيدا نمى كنند.

حركت چيست؟

سنگ ريزه اى را با دانه گندم به دست مى گيريم و هر دو را در زير خاك پنهان مى سازيم. پس از چند روزى، مشاهده مى كنيم كه دانه گندم سر از زمين بلند كرده و در حال رشد و نمو مى باشد. ولى آن سنگ ريزه در دل خاك پنهان شده و از جاى خود تكان نخورده است. در صورتى كه هر دو از شرايط يكسان برخوردار بوده اند.
انسان از اين دو حالت مختلف، پى مى برد كه دانه گندم حائز قوه و شايستگى خاصى است كه مى تواند در شرايط مساعدى دانه را به حركت در آورده و آن را به كمال ويژه اى برساند، در حالى كه سنگ ريزه، فاقد چنين نيرو و شايستگى است، و در هيچ شرطى، قدرت بر حركت و تحول درونى ندارد.
با توجه به اين مثال و مثال هاى ديگر مى توان حركت را چنين توصيف كرد: حركت، خروج تدريجى قوه ها، و نيروها، به سوى فعليت ها و كمال هاست به گونه اى كه توان ها شدن ها گردند.1
تعريف حركت به شكل ياد شده در بالا، تمام اقسام حركت ها را اعم از حركت هاى عرضى يا جوهرى در برمى گيرد، حتى در مورد حركت يك جسم از نقطه اى به نقطه ديگر مانند حركت انسان از خانه به

1 . در فلسفه اسلامى به پيروى از اين حقيقت حركت چنين تعريف شده است: «خروج الشىء من القوة الى الفعل على سبيل التدريج».

234
محل كار، اين تعريف نيز صادق است. هر نوع حركت و تحول خواه حركت در صفت و حالت يك شىء مانند تحول سيب درختى از رنگى به رنگى، از حجم كوچكى به حجم بزرگ ترى و يا حركت زمين به گرد خورشيد و يا به گرد خود، يا حركت در جوهر و طبيعت يك شىء، مانند تحول دانه به درخت سيب، و يا تحول سلول به انسان همه و همه حماسه آفرين تحول قوه ها و نيروها به كمال و شدن ها است و حتى اگر جسمى از مكانى به مكانى يا از حالى به حالى حركت مى كند، به خاطر اين است كه در جسم امكان انتقال از مكانى به مكانى از وضعى به وضعى، از حالى به حالى، از ذاتى به ذات ديگر، وجود دارد و اين قوه و توان در سايه حركت به طور تدريج به شدن ها تبديل مى گردد. و اگر حركت نبود، اين قوه ها و زمينه ها در آن باقى مى ماند.

مقصود از تدريج چيست؟

نكته قابل توجه در حركت اين است كه هر نوع تحول و دگرگونى حركت نيست، بلكه آن نوع تحول و دگرگونى حركت شمرده مى شود كه از نخستين لحظه تحول تا پايان آن، كوچك ترين وقفه و گسستى در ميان اجزاى فرضى آن موجود نباشد و تحول به صورت زنجيرى و پيوسته آغاز گردد، و به همين صورت به پايان برسد، و وحدت و يكپارچگى حركت محفوظ بماند و در غير اين صورت با تخلل سكون ميان اجزاى آن حركت نابود مى گردد.
به تعبير ديگر: در حالى كه حركت از نخستين لحظه شروع، تا دمى كه پايان مى پذيرد، به حكم اين كه داراى امتداد و كشش خاصى است

235
قهراً پذيراى انقسام و تجزى مى باشد، ولى پذيرش انقسام و تجزى نه به اين معناست كه هم اكنون اجزاى مشخص و ممتازى كه هر كدام براى خود وجود مستقلى دارند در آن موجود است.
زيرا حركت، اجزاى فرضى دارد نه واقعى و هرگز اجزاى مشخص و فعلى در آن موجود نيست، به گونه اى كه بتوان جزئى را از جزء ديگر به صورت يك موجود مجزا جدا كرد و به حساب آورد. آرى قابليت و شايستگى اين را دارد كه ما آن را در محيط ذهن خود، با مقياس هاى گوناگون تقسيم كنيم ولى پذيرش انقسام، غير اين است كه هم اكنون در حركت، اجزاى مشخص و ممتازى وجود دارد كه هر جزئى براى خود حائز وجود مستقلى باشد.
حركت بسان سطح و خط است، يك خط خواه مستقيم خواه منحنى تا يك خط است نقطه مشخصى در آن وجود ندارد با پيدايش نقطه مشخصى، خط به دو خط تبديل شده و وحدت آن از بين مى رود و اگر چه اجزاى مشخص در آن نيست، ولى پذيراى انقسام و تجزيه مى باشد هم چنين است حركت.
از اين بيان روشن گرديد كه هر نوع دگرگونى، تحول و تبدل، حركت نيست، و تفسير حركت از طرف ماركسيست ها به تحول و دگرگونى خالى از مسامحه نمى باشد.
در اين جا سؤالى مطرح است و آن اين كه هرگاه، حركت پيراسته از اجزاى مشخص و ممتاز است چگونه در فلسفه اسلامى مى گويند: هر حركتى پذيراى تقسيم بى نهايت مى باشد و معناى اين جمله چيست؟!
از بيان پيش مفهوم اين جمله روشن گرديد، زيرا همان طور كه گفته

236
شد: حركت اجزاى بالفعل ندارد، بلكه امكان انقسام و تجزيه براى آن حاكم است.
تجزى و انقسام حركت به صورت امكان است، نه اين كه فعلا داراى اجزا باشد هم چنين تقسيم آن تا بى نهايت به معناى امكان تقسيم تا بى نهايت است نه اين كه هم اكنون اجزاى بى نهايتى به صورت اجزاى مشخصى در يك حركت موجود است.
اصولا هر امتدادى خواه حركت يا چيز ديگرى از قبيل خط و سطح و حجم تا بى نهايت قابل تجزيه و تقسيم مى باشد، هم چنان كه هر عددى قابل تقسيم به كسرهاى بى شمارى است و هيچ گاه از تقسيم آن به صفر نمى رسيم.
هدف از اصرار بر پيوستگى اجزاى حركت چيست؟
هدف از آن، علاوه بر ترسيم واقعيت و حقيقت حركت، پرهيز از نوع ديگر از تبدلات و دگرگونى هاست كه با وقفه ها و سكون هاى منخلل در ميان اجزاى يك تحول همراه مى باشد. گاهى اين سكون به اندازه اى كم و ناچيز مى باشد كه انسان تصور مى كند كه تحول به صورت پيوسته و بى گسست و بىوقفه انجام مى گيرد هم چنان كه حركت عقربه ساعت در نظر ما، پيوسته جلوه مى دهد در صورتى كه در واقع از هم گسسته و سكون ها و وقفه هايى برآن حاكم است.
دوربين عكاسى شما در هر لحظه، تصويرى روى فيلم ثبت مى كند و هر تصويرى براى خود وجود مشخصى دارد، ولى هنگام تماشاى نوار فيلم، به وسيله پرژكتور، انسان تصويرها را بى گسست و بىوقفه مى انديشد، در حالى كه در ميان هر تصويرى سكون هايى حاكم

237
است كه براثر سرعت حركت فيلم، انسان از آن غفلت مىورزد.
اين نوع تحولات را كه با وقفه ها و گسست ها همراه است، امور دفعى و آنى و يا كون و فساد مى نامند، و كسانى كه در طبيعت، جزء لايتجزا را پذيرفته اند، به چنين تحولات دفعى و آنى اذعان راسخ دارند، و برخى از پديده ها را از اين طريق توجيه مى كنند، مانند يك لحظه و يك آن كه هرگز قابل انقسام نيست، ولى از تشكيل اين آنات (به عقيده آنان) زمان بهوجود مى آيد، لذا مى گويند: «آن» روح زمان است.
گروهى از متكلمان، تمام حركت ها را از اين طريق توجيه مى كنند و حركت در نزد آنان، جز يك رشته تحولات آنى و دفعى كه هرگز قابل تقسيم و انقسام نمى باشد، چيزى نيست، با اين كه بر اجزاى آن وقفه و گسست حاكم است ولى براثر كمى فاصله و خطاى حواس، ما آن را متصل و يك پارچه مى انگاريم.
ولى فلاسفه اسلامى كه جزء لايتجزا را در طبيعت محكوم كرده و به چنين فرضيه اى ايمان ندارند و آن را با دلايل استوار باطل اعلام كرده اند1 تمام تحولات بىوقفه و بى گسست تفسير كرده و به تحولات آنى و دفعى معتقد نمى باشند.

لغزش ماركسيسم در تفسير حركت

بسيارى از ماركسيست ها تغيير و تحول را با حركت يكسان گرفته و در اين باره چنين مى گويند:
«حركت در ماترياليسم ديالك تيك داراى مفهوم وسيعى است اين

1 . شرح منظومه سبزوارى، ص 205 .

238
حركت بر هر گونه تغيير اطلاق مى شود; از تغيير مكان ساده مكانيكى گرفته تا بغرنج ترين جريان كه تفكر انسانى است».1
«حركت عبارت است از هر گونه تبدل و تحول و هرگونه انتقال از حالى به حال ديگر».2
اين نوع تفسير انكار حركت و بازگشت به انديشه «زنون» و بازگشت به عقيده گروه اليائيان است همان گروهى كه حركت را نفى مى كردند ولى تغيير و دگرگونى را مى پذيرفتند اين جاست كه بايد گفت دانشمندان ماركسيست مسائل فلسفى را به درستى نينديشيده و با نظر سطحى از آن مى گذرند.

1 . آفانا سيف، اصول فلسفه ماركسيسم، ص 39 .
2 . روژه گاروردى، تئورى ماترياليستى شناخت (ترجمه عربى) ص 71 .

239

16

حركت: اصل دوم ديالك تيك

شكى نيست كه حركت به حركت انتقالى و وضعى اختصاص ندارد، زيرا علاوه براين دو نوع حركت، حركت هاى ديگرى از قبيل حركت در كيف (چگونگى) و حركت در «كم» (مقدار) داريم، هنگامى كه رنگ سيب و حجم آن بر درخت دست خوشِ دگرگونى مى گردد، و تكاملى در كيف و كمّ آن، پديد مى آيد يا جسمى تدريجاً جاى خود را عوض مى كند و از مكانى به مكان ديگر منتقل مى شود يا وقتى جسم، هر چند مكان خود را به عنوان يك كل عوض نمى كند اما با گردش خود نسبت اجزاى خود را با خارج از خود، دگرگون مى سازد، حركتى در مكان و به تعبير صحيح تر حركتى در «اين» و حركتى در «وضع» جسم پديد مى آيد.
علاوه براين چهار نوع حركت، «حركتى در جوهر» و طبايع اشياء در جهان داريم كه قهرمان فلسفه اسلامى «صدرالمتألهين» به كشف آن نائل آمده و نتايج درخشانى از اثبات چنين حركتى گرفته است، و تمام دگرگونى هاى عميق و ژرف در جمادات و نباتات و جانداران و انسان

240
را، از طريق حركت در جوهر تفسير نموده است و ما به گونه اى فشرده به شرح اين نوع از حركت در يكى از نوشته هاى خود1 پرداخته ايم علاقه مندان به آن مراجعه فرمايند.
هدف از اشاره به اقسام حركت، ميان حقيقت اين نوع حركت ها چه از نظر فلسفه اسلامى و چه از نظر ديگر مكتب ها نيست، زيرا چنين بحثى در خور بحث گسترده اى است كه با هدف اين نوشته سازگار نيست.
بلكه مقصود از طرح آن، بيان واقعيت حركت و اين كه حركت و سكون نحوه وجود شىء و بيانگر شيوه دو نوع وجود چيزى است كه حركت در آن انجام مى گيرد و هرگز حركت و سكون از قبيل عرض نيست كه بر وجود يك شىء عارض مى گردد، توضيح اين كه:
معمولا نوع افراد تصور مى كند كه حركت و سكون دو نوع عرضى است كه عارض جسم مى گردد، مانند سفيدى و سياهى كه دو عرض مختلف هستند كه بر جسم عارض مى شوند، در صورتى كه حقيقت حركت و سكون غير از اين است بلكه مقوله اى كه حركت در آن قسمت انجام مى گيرد مى تواند دو نوع وجود و هستى داشته باشد: نوعى ثابت و نوعى متحرك نوعى جامد، نوعى متبدل و درك اين مطلب در گرو اين است كه مقوله اى كه حركت در آن صورت مى پذيرد براى ما روشن گردد و بدون تشخيص مقوله حركت، درك آن امكان پذير نيست، و افراد ناوارد غالباً، مقوله را با خود جسم كه

1 . فلسفه اسلامى و اصول ديالك تيك، ص 265-288 .

241
موضوع حركت است اشتباه مى كنند و براى توضيح به طرح مثال زير مى پردازيم:
جسمى داريم و مكانى كه جسم با ابعاد خود آن را پر مى كند، جسم موضوع حركت و به اصطلاح متحرك است و حركت در مقوله اى به نام «مكان گيرى» انجام مى گيرد و در اصطلاح فلسفه به آن «اَين» مى گويند.
جسم دو نوع مى تواند براى خود مكان بگيرد، مكانى ثابت، مانند اتومبيلى كه متوقف شده و انسانى كه در گوشه اى نشسته است و مكان سيار و متبدل آن گاه كه ماشين و انسان در حال حركت باشند.
بنابراين هر چند در تصور عادى حركت و مسكون بسان دو عرض تجلى مى كند كه جسم را در پوشش خود قرار مى دهند ولى اگر مقوله اى را كه حركت در آن انجام مى گيرد در نظر بگيريم حركت نسبت به آن، نحوه وجود آن مقوله است كه مى تواند دو نوع تجلى كند و مكان گيرى جسم كه خود مقوله اى است، مى تواند با وجودى سيار و شناور و با وجودى جامد و ساكن تحقق يابد.
عين اين بيان در حركت در كيف و كم و وضع نيز جارى است و با توجه به اين كه «رنگ» و يا «مقدار» و يا «وضع» يك شىء گاهى سيار و گاهى ثابت است مى توان ادعا كرد حركت در اين مقوله ها جز نحوه وجه مقوله، چيز ديگرى نيست، از اين نظر در فلسفه اسلامى مى گويند حركت از عوارض تحليلى وجود است و بسان «عليت» و «معلوليت» و «وجوب وجود» و يا «ممكن الوجود» است كه هر كدام بيانگر شيوه وجود آن شىء است.
به عبارت روشن تر، همان طورى كه عليت و معلوليت از عوارض

242
شىء نيست بلكه دو مفهوم است كه بيانگر قالب و نحوه وجود آن شىء است و اين كه وجود آن شىء يا وابسته به شىء ديگر هست و يا وابسته به آن نيست، هم چنين است «وجوب وجود» و يا «امكان وجود» كه هر كدام بيانگر شيوه وجود شىء است و به اصطلاح از معقولات فلسفى و از عوارض تحليلى وجود مى باشند.
به عبارت روشن تر: عليت و معلوليت، بسان سفيدى و سياهى نيست كه برعلت و معلول عارض شده باشد، به گونه اى كه در خارج دو چيز داشته باشيم چيزى به نام ذات علت و چيزى به نام وصف عليت و هم چنين است درباره معلوليت بلكه در خارج جز يك شىء به نام وجود علت يا وجود معلول چيزى نداريم و لفظ «علت» و يا «معلول» بيانگر نحوه وجود شىء وابستگى و يا عدم وابستگى آن است و به همين ترتيب است لفظ «وجوب» و «امكان» و كليه معقولات ثانوى.1
از اين بيان روشن مى گردد كه بسيارى از تعريف هاى ماركسيست ها در مورد حركت، شبيه نظريه افراد ساده نگر است كه حركت را عارض جسم مى دانند. تنها در اين ميان انگلس، تعريف نزديك به حقيقت دارد آن جا كه مى گويد «حركت شكل موجوديت

1 . چيزى كه انعكاس ساده خارج در ذهن باشد مانند اجسام و اعراض معقولات اولى ناميده مى شود در مقابل معقولات ثانوى كه مصنوع فكر و انديشه انسان است، و در عين حال يك نوع با خارج انطباق دارد و درك اين مسئله كه مفهومى، مصنوعى ذهن انسان باشد و هرگز از خارج وارد ذهن انسان نگردد و در عين حال، ارتباط آن با خارج محفوظ باشد از مشكلات فلسفه است كه شخصيت هايى مانند «كانت» و غيره به حل صحيح آن نائل نيامده اند و تنها فلسفه اسلامى است كه بر تمام اين مشكلات پيروز شده است.

243
ماده و خاصيت لاينفك آن است».1

اشكال مختلف حركت ازعالى و پست در سيستم واحدى ادغام نمى شوند

آن همه حركت ها با اشكال پست و عالى خود تشكيل دهنده يك حركت واحد در كل طبيعت است به گونه اى كه همه حركت ها در يك حركت ادغام مى شوند؟ آيا از حركت افتادن يك جزء مساوى با از حركت افتادن و نابود شدن كل است.
ماركسيسم بسان ديگر مكتب ها به حركت هاى مختلف و متنوع كه از نظر كيفى (ماهوى) با هم اختلاف دارند اذعان دارند و هر نوع حركت را به حركت هاى ديگر در طول زمان قابل تبديل مى داند.
چيزى كه ماركسيسم بر آن مى افزايد اين است كه وى مدعى است همه اين حركت هاى مختلف، تشكيل دهنده يك سيستم حركت واحدى در طبيعت است به گونه اى كه همه اين حركات در آن ادغام مى شوند.
آيا واقعاً جريان چنين است؟ يا اين كه با اعتراف به اتصال اجزاى ماده و اين كه ميان اجزاى آن خلئى، فاصله اى وجود ندارد و هم چنين حركت تمام پديدها در طول زمان به هم پيوسته است، هرگز تمام حركات جهان در يك سيستم ادغام نمى شود بلكه در طبيعت در كنار يك حركت عمومى حركات ديگرى داريم كه با آن حركت عمومى هم عرض بوده و با پايان يافتن آن لطمه اى به حركت عمومى وارد نمى شود.

1 . آفانا سيف، اصول فلسفه ماركسيسم، ص 37 .

244
توپى را محكم به زمين مى كوبيم آن گاه به سوى ما برمى گردد، قطعاً چنين كنش و واكنشى دو حركت به شما مى رود، زيرا داراى دو هدف و دو جهت مى باشد: زمين در حالى كه به گرد خود مى گردد به دور خورشيد نيز مى چرخد به طور مسلم زمين داراى دو نوع حركت مختلف است به گواه اين كه داراى دو محور و دو جهت مى باشد هر ملكولى از اتم هاى مختلف تركيب يافته است هر گاه خود ملكول داراى حركت باشد قهراً حركت غير از حركت الكترون هاى موجود در آن بر محور پروتون خواهد داشت.
از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه تعدّد جهت و هدف و يا محور، مى تواند نشانه تعداد حركت باشد و اگر ما براى جهان يك حركت عمومى مستمر قائل شديم هم چنان كه بنا بر حركت در جوهر جريان چنين است، هرگز نمى توان، ديگر حركت ها را در اين حركت ادغام نمود، بلكه در جهان علاوه بر حركت عمومى، حركت هاى ديگرى با جهت ها و مدارها و هدف هاى گوناگون وجود دارد چه بسا ممكن است برخى از آن ها پايان پذير ولى ديگر حركت ها و يا حركت عمومى به كار خود ادامه دهند چه بسا ممكن است يكى از حركت ها، به پايان برسد در حالى كه حركت ديگر آن به حال خود باقى بماند.
خلاصه، تعدّدِ حركت خواه مكانى باشد، خواه غير مكانى، يا به وسيله اى پيدايش سكون و گسستن رشته حركت به دست مى آيد و يا به وسيله تعدد مدارها و بسترهاى حركت، واحياناً به وسيله تعدّدِ محرك مى توان، به تعدد حركت پى برد، از اين جهت نمى توان حركت هايى كه به اين شكل باشند، همه را، حركت واحد به حساب آورد و هرگز

245
نمى توان پايان پذيرى يكى را نشانه پايان پذيرى حركت در كل دانست.

لغزش ماركسيسم در تفسير حركت هاى مختلف

ماركسيسم با اعتراف به حركت هاى مختلف در جهان از نظر كيفى، با اعتراف به وجود اشكال پست حركت، همراه با شكل عالى آن، همه اين حركت ها را وابسته به يكديگر و قابل تبديل به يكديگر و در نتيجه، تشكيل دهنده يك سيستم حركتى در كل طبيعت مى داند كه از حركت افتادن يك جزء همان و از حركت افتادن كل همان. اكنون بايد ديد اين سخن تا چه اندازه صحيح است، قبلا متن نظريه آنان را مى آوريم.
«ماترياليسم ديالك تيك، برخلاف ماتريالسيم مكانيكى معتقد است كه شكل هاى حركت ماده از نظر كيفى با يكديگر اختلاف دارند و نمى توان همه آن ها را به يك نوع برگرداند، ولى در عين حال هر شكلى از آن را وابسته و ناگسسته از شكل هاى ديگر نمى داند.
همه طبيبعت از ستارگان گرفته تا اتم ها، كل مجموعه اى از پديده هاى وابسته به يكديگر را تشكيل مى دهد، و حركت كوچك ترين جزء اين سيستم، ضرور تا متضمن حركت كل است و هم چنين از حركت افتادن كوچك ترين جزء آن، كل را از حركت مى اندازد».1
هرگاه ما اين نظريه را در حركت هايى كه در يك سطح قرار دارند بپذيريم هرگز نمى توانيم آن را در حركت هايى كه در دو سطح و به تعبير

1 . روژه گارودى، تئورى ماترياليستى شناخت، ص 70 .

246
آقايان ماركسيست (شكل پست از حركت و شكل عالى از آن حركت) بپذيريم.
زيرا بر فرض اين كه پيوستگى حركت هاى مكانى همه اجزاى طبيعت، ثابت شود و توقف هر جزئى از آن موجب توقف كل گردد.
هرگز اين نظريه را در مورد ديگر حركت ها كه از نظر كيفى و جوهرى با حركت هاى مكانى متغايراند نمى توانيم بپذيريم، زيرا هيچ گاه حركت جوهرى گياهان و جانوران و انسان ها جز سيستم حركت مكانيكى كل طبيعت نيستند و هركدام براى خود مدار و بسترى دارد و لذا با خشك شدن گياه و مرگ انسان، حركت انتقالى و وضعى زمين متوقف نمى شود.
آرى، اين نظريه را در يك صورت مى توان پذيرفت و آن را موقعى كه بگوييم اشكال عالى حركت نتيجه جمع بندى اشكال پست از آن است، به اين معنا كه از حركت مكانيكى حركت فيزيكى پديد مى آيد، تأثرات متقابل جريان هاى فيزيكى، به تغييرات شيميايى مى انجامد و جريان هاى شيميايى در شرايط معينى، زندگى پديد مى آورد هرگاه در اين موقع حركت مكانيكى يا فيزيكى از كار افتاد، حركت در نوع عالى نابود مى شود.
ولى با پذيرش اين نظريه كه خود ماركسيست ها هم آن را نمى پذيرند1 تازه نابودى حركت در شكل پايين، مايه نابودى حركت در موجود معينى مى گردد نه در كل جهان.

1 . آفانا سيف، در اصول فلسفه ماركسيسم، ص 40 مى نويسد: نبايد اشكال حركت را منحصر به جمع اشكال پست دانست، شكل عالى حركت داراى قوانين مخصوص به خود است كه آن را از اشكال پست متمايز مى سازد و تعيين كيفى آن را نشان مى دهد.

247

آيا وحدت ماده جهان، طرفدار نظريه ماركسيسم نيست؟

برخى ماركسيست ها براى اثبات نظريه خود از وحدت ماده كمك گرفته و در اين زمينه چنين مى نويسد:
«وحدت ماده، وحدت واقعى آن، نه وحدت فرضى يا خيالى در اين امر نهفته است كه مرزهاى عبور ناپذيرى بين شكل هاى ماده متحرك كه از نظر كيفى با يكديگر متشابهند، وجود ندارد و اين شكل هاى گوناگون حركت در تحولات تبادلى بر طبق قوانين عمومى بقا و تحول نمودار است».1
ولى وحدت جهان را به دو صورت مى توان انديشيد و هيچ كدام مؤيد نظريه آنان نيست:

1ـ وحدت جهان ماده از نظريه بعد مكانى:

مقصود از اين وحدت اين است كه ميان اجزاى جهان ماده اتصالى وجود دارد و هرگز ميان اجزاى آن، خلائى موجود نيست. معناى اين نوع از وحدت اين است: با اين كه در ميان اجزاى ماده حركت هاى متنوع و گوناگون وجود دارد مانند حركتى كه در گياهان و جانوران و انسان است ـ مع الوصف ـ تمام اجزاى جهان به گونه اى وحدت دارد كه در ميان آن نقطه اى پيدا نمى شود كه در آن، ماده وجود نداشته باشد.
يك چنين وحدت در جهان ربطى به وحدت در حركت و ادغام همه حركات در يك حركت ندارد.

1 . تئورى ماترياليستى شناخت، ص 73 .

248

2ـ پيوستگى تحولات در طول زمان

مقصود از اين پيوستگى اين است كه تحولات در جهان ماده از روز نخست تاكنون متصل و پيوسته بوده و ميان تحولات، گسستگى و بريدگى وجود نداشته و هرگز خلائى كه رشته حركت و در نتيجه رشته زمان را بگسلد در آن نبوده است همه حركات به هم بستگى دارند.
ولى اعتراف به چنين وحدتى هرگز آن سيستم از حركت را كه ماركسيسم مدعى آن است ثابت نمى كند، زيرا مانعى ندارد كه يك حركت عمومى بر جهان ماده حاكم باشد.
ولى در كنار آن حركت هاى محدودى هر چند كاملا مستقل از سيستم حركت عمومى نباشد وجود داشته كه از عمر بس محدودى برخوردار باشند و هرگز نتيجه اين فرض اين نيست كه تمام حركت هاى جهان در يك حركت ادغام گردد.

ماده و طبيعت با حركت مساوى است

بسيارى از افراد، از شنيدن لفظ «حركت» فقط به حركت در مكان منتقل مى شوند، در حالى كه حركت به شهادت معرفى كه در آن به عمل آمد، از مفهوم بسيار وسيعى برخوردار است كه هر نوع دگرگونى پيوسته و بىوقفه و بى گسست را اعم از عرضى وجوهرى، سطحى و عمقى، شامل مى گردد، زيرا در تمام اين موارد، قوه ها به فعليت ها و توان ها به شدن ها تبديل مى گردد و با تشريح يكى، دو نوع از اقسام حركت به نام هاى حركت در «كيف» و يا «كم» اين حقيقت به خوبى روشن مى گردد.

249
سيب درختى كه تازه از غنچه بيرون آمده باشد، توان پيدا كردن رنگ ها و حجم هاى گوناگون را دارد، و اين توان تحت شرايطى به شدن تبديل مى گردد و حركت در مقوله «كيف» و «كم» تحقق مى پذيرد. اين دگرگونى از آن جا كه بى گسست انجام مى گيرد، بسان تغييراتى است كه زمين با گردش خود به دور خويش، و به گرد خورشيد ايجاد مى كند اين چهار نوع حركتى است كه به ترتيبِ نام آن ها عبارت است از: حركت در كيف، در كم، در وضع، در اَين (مكان) و هر چهار حركت، حركت در عرض و حالات ظاهرى جسم است.
برداشت ماركسيسم از حركت، بيش از اين چهار نوع حركت حركات ديگر را شامل نمى شود و اين مى رساند كه انديشه ماركسيسم اين برد را ندارد كه شامل حركتى مانند حركت در جوهر شود، حركتى كه در آن جهان، هر لحظه از بيخ و بن عوض شده و طبيعت با ماده و صورت هاى خود، در حال سيلان و جريان بوده و جهان با تمام اجزا و ابعاد خود، در هر لحظه در حال نوشدن باشد تا آن جا كه بتوان گفت: «جهان طبيعت با حركت مساوى است».
علت اين كه مى گوييم انديشه ماركسيسم چنين بردى را ندارد، اين است كه او، حركت را خاصيت ماده مى شمارد، در حالى كه در حركت جوهرى، حركت مساوى با ماده و طبيعت است، نه خاصيت آن. و ماده جهان، جريان ممتدى دارد كه با سيلان خود زمان و حركت و ماده را مى سازد و توليد مى كند، تو گويى جهان، به صورت رودخانه اى عظيمى است كه از نقطه اى مى جوشد و به نقطه اى مى ريزد، و
در هر لحظه، وجودى نو، ماده اى نو، جوهرى نو، پديد مى آيد

250
و به قول مولوى:
هر نفس نو مى شود دنيا و ما *** بى خبر از نو شدن اندر بقا
براى اين كه ماركسيسم را بى جهت متهم نكنيم، چند فراز از سخنان نويسندگان اين مكتب را در اين جا نقل مى كنيم.
«نخستين و مهم ترين خاصيت ماده، حركت است، انگلس آشكارا مى گفت: نمى توان ماده بى حركت، و حركت بى ماده انديشيد».1
«ماده فقط در حال حركت، وجود دارد و از راه حركت خود را نشان مى دهد و مى نماياند... هيچ جزئى از جهان مادى را نمى توان يافت كه پيوسته در حال حركت و تغيير نباشد».2
شما اين دو نوع برداشت از حركت عمومى در جهان را، با تعبيرى كه علامه طباطبائى درباره حركت در جوهر دارند مقايسه كنيد آن گاه در عمق انديشه ها داورى نماييد آن جا كه مى فرمايند:
«هر تغيير تدريجى كه براى جسم در يكى از صفات و احوال آن رخ مى دهد، حركت است».3
«موجودات جوهرى جهان طبيعت، بى آن كه به حسب وجود شخصى از هم ديگر جدا و گسسته بوده باشند، يك آميزش وجودى دارند كه به واسطه آن، همگى يك واقعيت واحد پهناورى را تشكيل مى دهند كه بالذات متحرك و خواص و اعراض نيز كه از وجود آن بيرون نيستند، به پيروى آن در تبدل بوده و مانند يك قافله بزرگ

1 . تئورى ماترياليستى شناخت، ص 66 .
2 . آفانا سيف، اصول فلسفه ماركسيسم، ص 37 .
3 ـ 3 . اصول فلسفه، ص 8 2 .

251
پيوسته در راه تكامل، در جريان بود، و به سوى مقصد نهايى خود روان مى باشند».1
در حركت در جوهر، حركت و متحرك يك شىء بيش نيست و مساوى بودن جهان هستى با حركت واقعيتى «جز حركت بدون متحرك» ندارد و كسانى كه مى گويند: حركت بدون متحرك بى معناست و يا مانند نويسنده «تئورى ماترياليستى شناخت» كه مى گويد: «حركت بى ماده را نمى توان انديشيد» برداشتى از حركت جز حركت در حالات و دگرگونى در ظاهر ندارند ولى اگر در اين مورد به مسئله حركت در طبايع اشياء و دگرگونى هاى عميق جوهرى توجه مى كردند مساوات طبيعت را با حركت بدون موضوع و متحرك انكار نمى كردند، زيرا در آغاز اين درس يادآور شديم: حركت در هر چيزى جز شيوه وجود مقوله اى نيست كه حركت در آن انجام مى گيرد، هرگاه خود ماده جهان يك جريان ممتدى داشته باشد قهراً وجود جهان ماده با حركت مساوى بوده و مجموع جهان جز تبدل و موج چيزى نخواهد بود.
چيزى كه درك اين مطلب را براى افراد ناوارد سنگين مى سازد اين است كه حركت در طبايع اشياء به درستى شكافته نشده است و ما نيز در اين درس ها هدفى جز تحليلى از انديشه هاى ماركس نداريم، از خوانندگان گرامى درخواست مى شود به كتاب «فلسفه اسلامى و اصول ديالك تيك»2 مراجعه فرمايند.

2 . نوشته نگارنده.

252
حركت و تكامل حركت و محرك   

17

حركت و تكامل1 حركت و محرك

از بحث هاى مهمى كه ماركسيسم به انگيزه هاى اهداف حزبى، اصرار خاصى بر آن ها دارد دو موضوع ياد شده در بالاست.
وى پيامبرانه پيش گويى مى كند كه تمام نظام هاى موجود در جهان خواه ناخواه، به نظام كمونيست تبديل يافته و سرانجام نظام بى طبقه تشكيل مى گردد.
براى اين كه ثابت كند كه اين نظام برترين نظام هاست، ناچار شده است كه حركت را با تكامل توأم بداند، تا از اين پشتوانه فلسفى به مقصد خود كه حركت تاريخ، همراه با تكامل و نظام سوسياليستى بهترين و كامل ترين نظام هاست، برسد.
او به خاطر نفى محرك براى مجموع جهان، و نفى هر نوع دخالت عامل خارجى، وجود محرك را براى حركت عمومى جهان، نفى كرده، و در اين مورد دلايلى دارد كه در اين درس مطرح مى گردد.

1 . در بخش دهم تحت عنوان، «آيا از نبرد ضدين پيوسته «سنتز» برتر به وجود مى آورد» به گونه اى در اين مورد بحث كرديم، اكنون به مناسبت بحث حركت، اين بحث را دنبال مى كنيم.

253
به سبب اهميتى كه اين دو موضوع دارند، در اين درس هر دو آن ها، به گونه اى روشن مطرح مى شوند.
«تكامل به معناى پذيرفتن كمال است و كمال همان فعليتى است كه جسم در محيط فعاليت خود به آن نائل مى شود و به عبارتى ساده تر كمال افزايش و زيادتى است كه موجود در محيط هستى به آن مى رسد».1
تكامل از مسائل مورد توجه بسيارى از دانشمندان علوم مختلف است و هر دانشمندى آن را با رشته تخصصى خود تعقيب مى كند نه تنها بيولوژيست ها آن را به شدت تعقيب مى كنند، بلكه زمين شناسان و كيهان شناسان نيز در تعقيب آن مى باشند، اگر مسائل فلسفى مسائلى باشد كه از جمع بندى مسائل چندين علم به دست آيد بايد تكامل را از آن مسائل شمرد.
شكى نيست كه تكامل، واژه زيبا و خوش آهنگى است، ولى بايد ديد چگونه مى توان آن را ثابت كرد و تكامل به چه معنا، قابل اثبات مى باشد.
عبارتى كه هم اكنون آن را از اصول فلسفه نقل كرديم ما را به معناى فلسفى تكامل آشنا ساخت و روشن كرد كه مقصود از كمال «فعليت» است، معناى تكامل همان تبديل قوه به فعليت، و توان به «شدن» است; يعنى كمال و فعليتى را كه قبلا نداشت دارا گردد. خواه در مقايسه با گذشته از نظر درجه كمال، افزايشى در آن پديد بيايد يا نيايد، همين قدر كه كمال جديدى نصيب جسم گردد تكامل يافته، هرچند بازيابى اين

1 . علامه طباطبائى، اصول فلسفه رئاليسم، ص 209 .

254
كمال، با از دست دادن كمال قبلى همراه باشد.
بنابراين چنين تكاملى در تمام حركات موجود بوده و حركت جدا از تكامل نخواهد بود.
حتى حركت در مكان كه جسم مكان جديدى را به قيمت از دست دادن مكان پيشين، به دست مى آورد، خود يك نوع تكامل و تبديل قوه به فعليت و توان به شدن است و هر جزئى از اجزاى ذهنى حركت، نسبت به جزء پيشين خود نوعى تكامل است و در اين مورد استاد بزرگ علامه طباطبائى مى فرمايد:
«هر جزئى از اجزاى حركت را كه فرض كنيم جزء مفروض امكان جزء بعدى را داشته و فعليت آن را كه كمال همان جزء مفروض مى باشد مى پذيرد اگر چه جزء مفروض (جزء قبلى) در عين حال داراى فعليتى نيز كه حافظ و نگهبان همان «امكان» است مى باشد».1
از اين بيان مى توان نتيجه گرفت: اگر حركت قانون عمومى جهان طبيعت، و تكامل نيز جزء قوانين كلى جهان باشد، اثبات تكامل به اين معنا با برهان فلسفى (تبديل توان ها به شدن ها) كاملا امكان پذير است.
اكنون ببينيم تكاملى كه ماركسيسم از آن دم مى زند به چه معناست و مى خواهد آن را چگونه ثابت كند؟!

1ـ ماركسيسم و تكامل علمى

ديالك تيك بر آن است كه جهان بلا انقطاع در حركت و تكامل است. انگلس مى نويسد: در فلسفه ديالك تيك هيچ چيزى براى هميشه

1 . همان .

255
برقرار نيست. هيچ چيز در برابر آن، به جز جريان انقطاع ناپذير پديد آمدن و نابود شدن، به جز گذار بى انتها از مدارج پايين به بالا وجود ندارد.
«متافيزيك كنونى راه قلب ماهيت پديده تكامل را در پيش گرفت و تكامل را به مثابه افزايش و كاهش كمى، به مثابه تكرار آنچه كه قبلا وجود داشته، مى نماياند بدون آن كه در آن نوى، پديد آمده باشد.1
از اين عبارات با توجه به روش ماركسيسم كه فلسفه خود را علمى مى داند به خوبى دو مطلب به دست مى آيد.
مقصود از تكامل در اين مكتب پيدايش كيفيت هاى نوست به گونه اى كه كيفيتى و به اصطلاح صحيح «نوعى پس از نوعى» آشكار گردد. تا آن جا كه افزايش كمى را در تفسير تكامل، نظريه متافيزيكى خوانده است.
از آن جا كه روش ماركسيسم و پيروان او در اثبات مسائل، تجربه و آزمايش است، طبعاً آزمايش هايى كه در مورد انسان و حيوان و نبات انجام گرفته بيانگر تكامل مورد نظر ماركس خواهد بود، زيرا آزمايش ها ثابت كرده است كه انواع جهان در يك حال قرار نگرفته و پيوسته به سوى تكامل در حال تكاپو هستند، و نيازها و نقائص طبيعى خود را، روز به روز بهتر تأمين كرده و پيوسته در حال تكاپو مى باشند، مخصوصاً كنجكاوى در زندگانى انسان و مقايسه آن با انسان امروز، اين حقيقت را روشن تر مى سازد.

1 . اصول فلسفه ماركسيسم، ص 9-10 .

256

نارسايى هر دو نتيجه

درباره نتيجه نخست، كافى است كه به درس دهم مراجعه كرده و مواردى را مورد نظر قرار دهيد كه در آن ها نه از تكامل، به معناى افزايش كمّى خبرى هست و نه افزايش كيفى تا چه رسد، كه همه تحولات، با افزايش هاى كيفى و پيدايش انواع جديد (همان طور كه داروين در مورد جانداران، نظر مى دهد) همراه باشد.
درباره نتيجه دوم كافى است كه ماركسيسم مى خواهد يك مسئله فلسفى را با تجربه و آزمايش ثابت كند در حالى كه مسئله فلسفى كه طبعاً بايد جهان شمول باشد با تجربه هاى محدود به زمان و مكان و موضوع محدود، قابل اثبات نيست، در مورد بحث ما، اين آزمايش نسبت به جهان پهناور، آن چنان ناچيز است كه پندار ما از اندازه گيرى آن زبون مى باشد، و هرگز چند آزمايش درباره انسان و حيوان و نبات نمى تواند، مدركى براى سير تكامل جهان باشد.
گذشته از اين، تكامل جهان، براى ماركسيسم مطرح نيست او به دنبال مستمسك و پشتوانه فلسفى، براى حركت تكاملى و جبرى تاريخ است، از اين جهت مى كوشد حركت تكامل را قبلا در طبيعت ثابت كند، آن گاه آن را در روى اصل «طبيعت مآبى» در انسان، در جامعه و تاريخ بسط دهد، و پيدايش فرضيه لامارك و داروين در اعصار قبل از ماركسيسم و پس از آن، او را در اين انديشه كمك كرده است در صورتى كه توانسفورميسم كه لاماركيسم و داروينيسم از آن دم مى زند، برفرض ثبوت، يك قانون بيولوژيكى است و هرگز نمى توان آن را به ديگر چهره هاى طبيعت از زمين و كيهان بسط داد، تا چه رسد، تكامل

257
قهرى را براى تاريخ انسان حرّ و آزاد كه در انتخاب راه زندگى كاملا مختار است تحميل كرد و جبرى گرى در تاريخ انسان، و زندگى فردى و اجتماعى او، گذشته از اين كه با دلايل فلسفى روشنى مردود است، مورد نفرت تمام خردمندان مى باشد; حتى خود ماركسيست ها با افرادى كه در يك محيط زندگانى مى كنند بسان يك فرد آزاد معامله مى نمايند، و با تأسيس دادگاه و دادسراها و ديگر مراكز حقوقى و جزائى انسان ماركسيست را در انتخاب راه و ارتكاب جرم آزاد قلمداد مى كنند.

2ـ هر متحركى محركى لازم دارد

در فلسفه اسلامى ثابت شده است كه هر حركتى از شش چيز بى نياز نخواهد بود: مبدأ، منتها، مقوله اى1 كه حركت در آن انجام مى گيرد، موضوع، زمان و فاعل.
از اين امور شش گانه، ماركسيسم به مطلب ششم (فاعل و محرك) حساسيت خاصى دارد، وى عامل حركت را در خود ماده مى انديشد و هر نوع عاملى را خارج از محيط آن، مصممانه رد مى كند و به يك معنا آن را ازلى و ابدى مى انگارد، و به جاى الهيون كه خدا را ازلى و ابدى مى دانند وى ماده و خصيصه ذاتى آن (حركت) را چنين مى انكارد.
آفانا سيف در اين مورد مى نويسد:
«حركت ماده، مطلق و جاودانى است، آن را نمى توان آفريد و نه

1 . مقوله جايگزين «مسافت» است كه در تبيين حركت هاى ساده و آسان از آن استفاده مى شود.

258
نابود كرد همان طور كه خود ماده آفريدنى و نابود شدنى نيست».1
«حركت از ماده انفكاك ناپذير نيست و ماده جاودانى است نه نابود مى شود و نه خلق مى گردد، پس حركت هم جاودانى است، نه نابود مى شود نه خلق مى گردد».2
سرچشمه حركت و تبدل و انتقال از كميت به كيفيت، در خود ماده است.3
ماركسيست ها مى كوشند يكى از امتيازهاى ماترياليسم و ديالك تيك را بر ماترياليسم مكانيكى اين بشمارند كه در اين مكتب، حركت به عامل بيرون از ماده نياز ندارد، هرگز حركت در قلمرو خلقت و آفرينش قرار نمى گيرد، در صورتى كه بنابر ماترياليسم مكانيكى بايد براى آن آفريدگارى انديشيد.
«ماترياليست ميكانيكى سرانجام ناچار است براى پيدايش حركت ماده به يك منشأ الهى اعتراف كند».4
اكنون بايد ديد دليل آقايان بر اين مطلب (ماده جاودانى، ازلى و ابدى و حركت آن نيز جاودانى و ازلى و ابدى) چيست؟
آنان بر اين مطلب با قانون بقاى انرژى و اين كه مقدار انرژى در جهان پيوسته ثابت است و انرژى چيزى جز اشكال مختلف حركت نيست استدلال مى كنند از اين جهت بايد حركت هم مانند انرژى

1 . اصول فلسفه ماركسيسم، ص 38 .
2 . گروهى از دانشمندان شوروى، ماترياليسم ديالك تيك، ص 99 .
3 . تئورى ماترياليستى شناخت،ص 93 .
4 . همان .

259
جاودانى و بى نياز از آفريدگار باشد.
آفانا سيف در اين مورد مى نويسد:
«بيان علمى اين كه حركت آفريده نمى شود و نابود نمى شود همان قانون بقا و تبدل انرژى است».1
اين استدلال اختصاص به ماركسيسم ندارد، قبلا نيز برخى با قانون لاوازيه (چيزى در جهان موجود و چيزى معدوم نمى شود و ماده جهان پيوسته ثابت است) بر ازلى و ابدى بودن آن استدلال كرده اند، ولى اين نوع استدلال ها، حاكى از آن است كه حقيقت معلوليت ماده و انرژى، به نحو صحيح درك نشده است، زيرا:
1ـ معناى معلوليت ماده اين است كه وجود آن وابسته به غير آن تعلق دارد و هستى خود را از آن جا دريافت كرده است و چنين حقيقتى هرگز با تجربه ثابت و يا نفى نمى گردد. وابستگى چيزى نيست كه از طريق حس درك گردد و يا لابراتوارى در آن، داورى كند هرگاه دلايل فلاسفه الهى بر تعلق اين جهان به ماوراى آن يقين آفرين باشد، حس و تجربه نمى تواند با آن مقابله كند، زيرا اين مسائل از قلمرو اين نوع ابزار بيرون است و به تعبير روشن تر «نيافتن وابستگى گواه بر نبودن آن نيست».
2ـ كراراً يادآور شده ايم كه با تجربه و آزمايش نمى توان يك قانون فلسفى مانند ازلى و ابدى ماده و حركت را ثابت كرد، زيرا آزمايش يك فيزيسين و يا شيميست، مربوط به زمان و شرايط خود مى باشد و اگر

1 . اصول فلسفه ماركسيسم، ص 38 .

260
دليل عقلى فلسفى در كار نباشد نمى توان نتيجه تجربه را تعميم و گسترش داد، در اين صورت چگونه، تجربه گر قرن نوزدهم و بيستم مى خواهد با تجربه محدود خود، سخن از ازلى و ابدى بودن ماده، به ميان آورد، زيرا ازلى و ابدى بودن يك شىء از قلمرو تجربه بيرون است.
3ـ شما فرض كنيد ابدى و فناناپذيرى ماده با متد تجربه ثابت گرديد چگونه ازلى و بى آغازى آن با تجربه ثابت مى شود در صورتى كه از نظر مادى ها مانع ندارد يك نيروى از يك طرف بى نهايت و از طرف ديگر ابتدا و آغازى داشته باشد.
4ـ امروز سخن از ازلى و ابدى بودن ماده پس از كشف قانون دوم ترموديناميك، شبيه به شوخى است، زيرا در پرتو اين قانون علمى كه جهان از قوت به ضعف از جوانى به پيرى و از صورت انرژى هاى قابل مصرف به انرژى هاى غير قابل مصرف مى رود، ديگر نمى توان جهان را با جاودانگى و ازلى و ابدى توصيف كرد. و ما مشروح اين نتيجه گيرى را، در يكى از نوشته هاى خود آورده ايم.1
كاشف قانون ترموديناميك در فكر كشف حدوث ماده نبود، او در قلمرو علم خود، قلم مى زد، ولى افراد هوشيار مى توانند از همين قانون نتايجى مانند حدوث ماده را روى طرح و اصولى كه امروزه مورد پذيرش است، اخذ كنند.
بنابراين، هرگاه جاودانى ماده باطل گرديد، ديگر جايى براى بحث

1 . ر.ك: همين قلم، كتاب راه خداشناسى .

261
در جاودانى حركت باقى نمى ماند و عاملى كه ماده را آفريده عامل اصيل براى تمام اين حركات نيز خواهد بود.
ولى بايد توجه كرد كه اعتقاد به چنين عامل اصيل به نام «علة العلل» مانع از آن نيست كه به يك رشته علل طبيعى كه زمينه هاى حركت را فراهم مى سازند، نيز اعتقاد راسخ داشته باشيم و اعتقاد به يك منشأ الهى ما را بى نياز از اعتراف به علل طبيعى كه در طول آن منشأ قرار دارند، نمى سازد.
در اين جا ممكن است كه ماركسيسم، علت حركت را تضاد درونى به شكل تز و آنتى تز بداند و از اين طريق به انكار دخالت هر نوع عامل خارجى برخيزد، پاسخ اين مطلب و اين كه تضاد نقش زمينه سازى دارد، نه آفرينندگان، به طور روشن در درس هاى يازدهم و سيزدهم، بيان گرديد و به دو درس مراجعه فرماييد.

262
   

18

جهش و انقلاب: اصل سوم ديالك تيك

اصل «جهش و انقلاب» را مى توان پس از اصل حركت، سومين اصل فلسفه ماركس خواند گوياترين تعبير براى اين اصل، همان جهش و انقلاب است. و استفاده از لفاظ «كمّيت» و «كيفيت» در اين مورد كاملا اشتباه مى باشد و علت اشتباه، پس از توضيح مقصود «هگل» كه بنيان گذار يا كاشف اين قانون است، روشن مى گردد.
هگل مى گويد: دگرگونى هاى تدريجى در يك شىء نمى تواند به صورت بى نهايت بالا برود. تغييرات تدريجى، سبب مى گردد كه پس از مدتى در شىء، انقلاب وجهشى رخ دهد. و شىء تغيير ماهوى پيدا كند و به نوع تازه اى مبدل گردد; نوعى كه با نوع قبل از انقلاب، كاملا متفاوت بوده و اثر ويژه اى خواهد داشت.
شاهد مثال معروف او در اين مورد افزايش تدريجى حرارت آب است كه پس از اندى از بروز حرارت، نوبت انقلاب وجهش مى رسد، ناگهان آب گرم و داغ، به بخار كه موجود مغاير با آب است و هر كدام اثر ويژه اى دارد، تبديل مى شود. و اگر آب، تغييرات تدريجى را به صورت

263
بى نهايت پذيرا مى شد، هرگز چنين انقلابى در آن رخ نمى داد، و همين عدم پذيرايى تدريجى سبب چنين جهش و تبديل نوعى به نوع ديگر مى گردد.
اين است خلاصه مقصود هگل از برجسته ترين مقولات منطقى خود به نام مقوله «اندازه يا قياس». وى در اين مورد به پيچيده گويى كه رسم و شيوه اوست مى پردازد و مى گويد:
«ديالك تيك به ما نشان مى دهد كه چونى و چندى همچون هستى و نيستى، به راستى از يكديگر مستقل و اثرناپذير نيستند، بلكه هريك متضمن ديگرى است».1
استالين اين اصل را به نحو زير توضيح مى دهد: ديالك تيك معتقد است كه: تغييرات ناچيز و پنهان، تغييرات، آشكار، به تغييرات ريشه اى به تغييرات كيفى، منجر مى شود. در آن جا تغييرات كيفى تدريجى نيست، بلكه سريع است به صورت جهشوار.2

گذار از تغييرات كيفى به تغييرات نوعى

ما فعلا با استوارى و نا استوارى اين اصل كار نداريم، زيرا در اين باره بعداً بحث مى كنيم، آنچه گفتنى است، اين كه: بايد در تبيين اين قانون، از تعبير: گذار از تغييرات كمّى به تغييرات كيفى شديداً بپرهيزيم، زيرا اين تعبير حتى در آن شاهد مثال معروف هگل (تبديل آب به بخار) درست نيست و هرگز تغييرات كمّى به تغييرات كيفى

1 . فلسفه هگل، ج 1، ص 233 .
2 . ماترياليسم ديالك تيك، ص 9 .

264
تبديل نمى شود، بلكه تغييرات كيفى سرانجام سر از تغييرات نوعى درمى آورد، زيرا تغيير كمّى در آب اين است كه آب كاهش و يا فزونى يابد، مثل اين كه چند ليتر بر آب اضافه كنيم و يا چند ليتر از آن برداريم و هرگز بالا رفتن درجه حرارت آب مايه دگرگونى كمى در خود جسم (آب) نيست.
از آن جا كه خود حرارت از كيفيات آب است و يك نوع چگونگى در آب به شمار مى رود، بالارفتن درجه حرارت در آب نوعى دگرگونى در حرارت و گرمى است كه از مقوله كيف مى باشد. بنابراين بالا رفتن درجه حرارت آب، تغييرات كيفى است نه كمّى و اين حالت در آب، در درجه خاصى از حرارت، به بخار كه خود نوعى ديگر و چهره جدا از چهره آب است، تبديل مى شود، از اين جهت عنوان صحيح قانون اين است كه بگوييم: گذار از تغييرات كيفى به تغييرات نوعى.
مثال هاى ديگرى كه تكيه گاه هگل و يا ماركس در اين مورد است نيز از همين قبيل مى باشد و ما برخى را كه مورد استناد هگل و ماركس است يادآور مى شويم:
1ـ زاييده شدن و مردن، هر كدام تغيير ناگهانى است كه پس از تغييرات تدريجى بالش و كاهش حاصل مى شود.
2ـ در حد معينى از نيروى برق مفتول پلاتين درخشان مى گردد فلز، گداخته مى شود، هر گازى در فشار معينى در گرماى معين، در نقطه خاصى به حالت مايع در مى آيد.
3ـ اكسيژن را در نظر بياوريد: اگر در يك مولكول به جاى دو اتم معمولى، سه اتم گذاشته شود، در آن صورت، با ازن سر و كار داريم كه

265
از جهت بو و فعل و انفعال از اكسيژن معمولى دقيقاً متفاوت است.

توجيه نادرست دوره هاى تاريخى پنج گانه بشريت

ماركسيسم از طريق اين اصل دوران هاى تاريخى پنج گانه بشريت را توجيه مى كند. ماركسيسم معتقد است كه دگرگونى دوره هاى تاريخى، از كمون نخست، به بردگى، به فئوداليزم، و كاپيتاليزم، به سوسياليزم، از قبيل گذار از تغييرات كمّى به تغييرات كيفى است، يعنى تغييرات جزئى در هر دوره سبب مى گردد كه ناگهان نظامى به نظام ديگرى، كه از دو نوع مى باشند، تبديل يابد، مثلا فاصله طبقاتى در نظام سرمايه دارى به حدى مى رسد كه انقلاب كارگرى را به دنبال آورده و حكومت پرولتاريا تحقق مى پذيرد.
در تمام اين مثال ها، تغييرات جزئى (كه آن ها را تغييرات كمّى مى خوانند) سر از تغييرات نوعى و كلى در مى آورد.
مثال هايى كه مى تواند به اين قانون، رنگ علمى بدهد، از همين قبيل هاست، ولى هگل براى اثبات جهان شمولى اين قانون، مثال هايى مطرح مى كند كه به فلسفه او لطمه جبران ناپذيرى مى زند و ما از طرح آن ها به عنوان پديده هاى علمى از ماركسيست ها، تعجب مى كنيم مانند:
دانه هاى حبوبات زياد مى شود تا به حدى كه يك خر من به وجود آيد. موهاى دم اسب دانه دانه كنده مى شود تا به حدى كه دم آن بى مو شود.
آمار يك كشور تدريجاً افزايش مى يابد بدون اين كه تغيير بنيادى در وضع اجتماعى حاصل شود، ولى وقتى به اندازه معينى رسيد

266
موجب تغيير بنيادى مى شود و رژيم تغيير مى كند.
وقتى غفلت به درجه خاصى رسيد، تبديل به جرم، و عدالت تبديل به ظلم، و فضيلت تبديل به زديلت مى شود.
در سلسله اعداد كه بر هر عدد، يك واحد افزوده مى شود، به نقطه هائى مى رسيم كه يكى «مجذور» و ديگرى «ريشه» واقع مى شود (مانند 2 و 4).
اين نوع مثال ها جز، بى اعتبار كردن فلسفه هگل نتيجه ديگرى ندارد و براى توجه بيشتر خوانندگان، به گونه اى فشرده درباره چند مثال توضيحاتى مى دهيم:

پديده هاى عينى نه ذهنى

نخست بايد توجه كرد كه بحث ما درباره شناخت قوانين «هستى» و جهان است، چيزى وجود و هستى دارد كه حقيقتاً در خارج وجود داشته باشد، نه در عالم ذهن و اعتبار بنابراين در اثبات اين اصل بايد دست به مثال هايى زد كه با قطع نظر از فرض و اعتبار براى خود وجودى داشته باشند (مانند تبديل آب به بخار در شاهد مثال معروف هگل، گرچه همين مثال هم چنان كه گفتيم مطلب هگل را اثبات نمى كند).
بنابراين استدلال با پيدايش خرمن براثر افزايش دانه ها، يا پيدايش نظام، براثر بالا رفتن آمار به كلى از بحث ها بيرون است، زيرا در خارج، جز وجود هزاران دانه، موجودى به نام خرمن نداريم و خرمن يك موجود اعتبارى است كه جز در ذهن، در خارج وجود ندارد. و هر موجودى مانند خرمن نيز چنين است; يعنى فقط اجزاى آن واقعيت

267
دارد نه هيئت تركيبى آن.
هم چنين نظام و رژيم نيز از مفاهيم ذهنى و اعتبارى است كه در خارج، مصداقى ندارد مانند مفاهيمى از قبيل رياست و حكومت كه همگى از مفاهيم ذهنى و امور انتزاعى به شمار مى روند.
بدتر از آن، بى مو شدن دم اسب پس از كندن موهاى آن است در حالى كه «بى مو شدن» جز يك امر عدمى چيزى نيست و واقعيتى در خارج جز پوچى ندارد، اين مثال مانند اين است كه بگوييم از نابينايى تدريجى يك فرد، ناگهان حالت نابينايى پديد مى آيد. آنچه مى تواند درخارج به صورت يك عنصر واقعى جلوه كند، موضوع بينايى است نه نابينايى.
با قطع نظر از اين اشكالات، قدرى در مثال تبديل جرم به غفلت بينديشيم: هگل افزايش غفلت را، يك نوع افزايش و بالا رفتن كميت تلقى مى كند، آن گاه كه غفلت در گره گاه خاصى به جرم تبديل مى شود، آن را صورت تكامل يافته غفلت مى داند.
هگل در اين مثال از يك نكته غفلت كرده است و آن اين است كه اگر بنا باشد در اين نوع از مسائل حقوقى و جزائى اصطلاحات فلسفى به كار ببريم، بايد غفلت را علت جرم تلقى كرد و گفت: افزايش غفلت، سبب مى شود كه آن عمل خارجى، از نظر حقوقى جرم محسوب شود، هم چنان كه كاهش آن، در تخفيف جرم كاملا مؤثر است و هرگز جرم صورت تكامل يافته غفلت نيست، بلكه غفلت يك حالت نفسانى است و جرم صفت عمل خارجى مى باشد.
بايد در مورد اعداد يادآورى كرد كه: خواص اعداد مانند جذر، و

268
مجذور بودن 3 و 9 در گرو اين نيست كه بر عدد سه، به تدريج واحدهايى بيفزاييم تا كيفيت خاصى به نام مجذور بودن به دست بيايد بلكه از روز نخست، عدد 3 جذر و عدد 9 مجذور 3 مى باشد.
درباره آمار بايد گفت: برفرض اين كه افزايش آمار كشور، پديد آورنده رژيم جديد باشد آيا هگل مى تواند براى اين مورد، بسان قوانين شيمى، بند و گرهى معين كند و روشن سازد كه رشد جمعيت بايد به چه اندازه اى برسد، تا انقلاب رخ دهد؟
به راستى اين نوع مثال ها از مقام اين فيلسوف و ارزش فلسفه او مى كاهد و مى رساند كه مكاتب فلسفى غرب براثر دورى از فلسفه شرق، آميخته با مسامحات نابخشودنى است كه بر افراد مطلع مخفى و پنهان نيست.
اگر از مناقشه در اين مثال ها صرف نظر كنيم بايد بحث خود را در نقاط ياد شده در زير متمركز سازيم:
1ـ آيا اصل گذار از تغييرات كمّى به تغييرات كيفى يك اصل عمومى و جهان شمول است، يا اين كه قانون، هرگز كليت ندارد، و فقط مى تواند توصيفى براى بخشى از پديده هاى طبيعى باشد؟
2ـ آيا اين نوع جهان بينى و شناخت طبيعت برخاسته از ايدئولوژى خاصى نيست و جهان به گونه اى نشان داده مى شود كه توجيه گر ايدئولوژى باشد.

قانون مند نبودن اصل جهش

ماركسيسم از طرح اين اصل، قصد جهان شناسى و يا جهان بينى

269
ندارد و اگر چنين هدفى در كار بود، لازم بود او به ديگر اصول كلى كه بر مجموع جهان و هستى حكومت مى كند، نيز توجه كند و آن ها را مورد بررسى قرار دهد.
او به جهان و قوانين حاكم بر آن، از آن ديده مى نگرد كه توجيه گر مكتب و ايدئولوژى خاص او باشد و در غير اين صورت نه به جهان كار دارد و نه با قوانين حاكم برآن.
ماركسيسم با ايدئولوژى پيش ساخته اى، طرفدار دگرگونى سريع در جامعه از طريق جنگ و نبرد و انقلاب و تحول دفعى است، و به اصلاحات تدريجى و دگرگونى هاى گام به گام نمى انديشد و آن ها را مفيد و سودمند نمى داند. اين مكتب براى موجّه جلوه دادن چنين ايدئولوژى به دنبال مستمسكى است كه بتواند پايه فلسفى و منطقى براى انديشه انقلابى او باشد، از اين رو پس از كاوش فراوان فلسفه هگل را بهترين پايه فلسفى انديشيد و از آن اصل «گذار از كمّيت به كيفيت» را نيز برگزيده كه در بحث پيش به گونه اى توضيح داده شد.
ماركسيسم از اين اصل در سه بعد يعنى هم در «مادى گرى فلسفى» و هم در «مادى گرى تاريخى» و هم در «اقتصاد» بهره مى گيرد و آن را يكى از اصول پولادين مكتب خود مى داند.
وى تكامل و تحول انواع را در جهان جانداران از طريق گذار از كميّت به كيفيت تصحيح مى كند و معتقد است كه انواع كنونى مانند انسان و اسب قبلا به صورت انواع ديگر بودند، آن گاه پس از يك رشته تغييرات كمّى، ناگهان در آن تغييرات كيفى (نوعى) پديد آمده است و از اين طريق خود را در پيدايش انسان و ديگر انواع، از يك رشته

270
توجيهاتى كه معمولا ميان متافيزيسين ها رايج است بى نياز مى داند.
هم چنان كه ماركسيسم از اين اصل در ماترياليسم تاريخى و انتقال دوره اى از تاريخ به دوره ديگر، استفاده كرده و دگرگونى هر يك از دوره ها را از كمون نخست به بردگى، به فئوداليسم، به كاپيتاليسم، به ... از اين راه توجيه مى كند.
تا آن جا كه ماركس از اين اصل در اقتصاد نيز استفاده مى كند و در مورد تبديل وجه نقد (در حد معينى) به سرمايه مى نويسد: در اين مورد مانند علوم طبيعى تاييدى بر اين سخن هگل مى يابيم كه تغييرات كمّى (وجه نقد) به تغيير كيفى (سرمايه) تبديل مى شود.
اين اصل در صورتى مى تواند، توجيه گر ايدئولوژى او باشد و به اصطلاح پايه فلسفى و منطقى براى آن شمرده شود كه قانون كلى و به شكل جهان شمول، بر جهان حاكم گردد در اين صورت به حكم يك اصل نادرست1 «جهان پايه ايدئولوژى است» و قانون حاكم بر طبيعت كور و كر و بى شعور و بى اختيار، بايد برانسان آگاه و آزاد نيز حاكم باشد، مى تواند اين اصل، توجيه گر لزوم نبرد و انقلاب در تكامل جامعه باشد، و هر نوع انديشه رفورميسمى و اصلاح طلبى را محكوم سازد.

جهان شمول نبودن اصل جهش و انقلاب

بررسى هاى آينده ثابت مى كند كه اين اصل كلى و جهان شمول نيست بلكه تنها بر بخشى از پديده ها حاكم است در حالى كه بخش ديگر از پديده ها، به صورت امر تدريجى تكامل مى پذيرند و به

1 . علت نادرست بودن اين اصل در بخش دوازدهم گذشت.

271
صورت نوع ممتاز در مى آيند بدون اين كه انقلابى در آن ها رخ دهد، و به تعبير ديگر، از تراكم يك رشته تغييرات جزئى به صورت تدريجى، نوعى پيدا مى شود بدون آن كه مجموع تغييرات كمى، به طور ناگهانى به كيفى (نوعى) تبديل شوند و تخلف اين قانون در طبيعت آن چنان زياد است كه ما فقط به ذكر نمونه هايى چند اكتفا مى كنيم:
1ـ انسان و جانداران بى شمارى با يك جهش از مادر متولد مى شوند، ولى هرگز تكامل آن ها به صورت دفعى و انقلابى نيست، بلكه به تدريج از نردبان تكامل بالا مى روند و قله هايى را فتح مى كنند، رشد جنين در رحم مادر كه روشن ترين نمونه تكامل موجودات زنده است، جز يك رشته اتصالى از تغييرات كمّى و كيفى به صورت هاى گوناگون: تحليل توسعه، توليد و تخصص نيست، اگر بخواهيم درباره اين موجودات از انقلاب سخن بگوييم فقط بايد دوران تولد و بلوغ آن ها را مطرح كنيم.
2ـ زمين و ديگر سيارات با يك جهش از خورشيد جدا شده اند ولى تكامل زمين و سپرى شدن دوره هاى آن ها تدريجى بوده و طى ميليون ها سال آهسته آهسته سرد و آماده پيدايش موجودات جاندار شده است.
3ـ در بسيارى از موجودات حصول كيفيت جديد در گرو انقلاب دفعى نيست; مثلا ذوب شدن شيشه و موم تدريجى است يا تبديل هسته به درخت و تخم مرغ به جوجه دفعى نيست حتى افزايش گرما در برخى از فلزات و كاهش آن، مايه نرمى و سفتى فلز مى شود بدون آن كه در آن انقلابى ايجاد كند.

272
4ـ مشاهدات عينى در تاريخ، كلى بودن اين اصل را انكار مى كند به گواه اين كه انتقال از مرحله كشاورزى به مرحله صنعتى در همه جا تدريجى بوده است و هرگز امكان ندارد كه جمعيت كشورى در ظرف چند روز، دست از كشاورزى بكشند و به سوى صنعت روى آورند.
5ـ آزادى بردگان در سطح جهان، به صورت تدريجى بوده است اگر در نقطه اى بشكل دفعى بوده در ديگر نقاط جهان به صورت تدريجى بوده است.
6ـ جامعه رم كه از اقوام گوناگون به وجود آمده بود به مرحله تكامل رسيد آن گاه سيرقهقرايى آن آغاز گرديد بخشى از آن منكوب قبائل ژرمن گرديد و دوران نيمه توحشى به دنبال آورد، تمام اين تبدلالت تدريجى بوده، و در آن ها سخنى از تبديل كمّيت به كيفيت وجود ندارد.
7ـ انگلستان به عنوان مادر و معلم دموكراسى، تا حدودى تمدن جديد، شناخته شده است، اين كشور قبل از فرانسه و آمريكا و ساير جاها بدون آن كه انقلابى نظير آن ها راه بيندازد «صاحب پارلمان، انتخابات عمومى، آزادى زبان و قلم و احزاب سياسى، ليبراليسم و روش اقتصادى صنايع ماشينى بزرگ و قدرت وسيع امپراتورى گرديد، تمام اين تحول ها و تكامل ها با خصلت واقع بينى در عمل، و ملايمت خاص انگليسى، با تدريج و تأنى صورت گرفت و اصل و امتيازات نظام اريستوكراسى كه پاره اى از عناوين و آداب آن تا قبل از جنگ اخير وجود داشت، رفته رفته جاخالى كرد».1

1 . مهندس مهدى بازرگان، علمى بودن ماركسيسم، ص 31 .

273
8ـ انگلس مى گويد سه اكتشاف مهم در قرن نوزدهم مايه بارور شدن ديالك تيك گرديد و يكى1 از آن ها كشف تكامل در حيوانات به وسيله لامارك و داروين بوده است.
اتفاقاً تكامل از نظر لاماركيسم و داروينيسم تدريجى بوده و هيچ گاه به صورت انقلابى وجهشى نبوده است عامل اخيرى كه براى تحول به نام «موتاسيون» (جهش) كشف گرديده است باز حالت انقلابى نيست.
بلكه به معناى ظهور يك عضو به صورت بى سروصدا و نامحسوس است و تا مدت ها بى خاصيت جلوه مى كند با توجه به اين موارد كه به هرجا دست بيندازى، نمونه هاى ديگرى نيز به دست مى آيد، نمى توان حصول تكامل از طريق تبديل كميّت به كيفيت را يك قانون جهان شمول كه مبناى يك ايدئولوژى انقلابى باشد دانست، بلكه بايد حصول كيفيت ها را گاهى از طريق انقلاب وجهش و گاهى از طريق تراكم تغييرات جزئى توجيه و تفسير كرد.

هر انقلابى روبه تكامل نيست

شما فرض كنيد تمام تحولات از طريق انقلاب وجهش انجام مى گيرد، ولى بايد توجه كرد كه تكامل برخلاف ادعاى ديالك تيك حتمى و همگانى نيست، تكامل تنها در بخشى از موجودات است كه داراى سيستم باز است; يعنى با خارج از خود ارتباط دارد و پيوسته

1 . دو كشف ديگر عبارتند از:
الف. كشف سلول زنده كه مرز ميان گياه و حيوان را شكست.
ب. تغيير شكل نيرو كه به صورت هاى صدا، حرارت و نور تجلى مى كند.

274
انرژى به نحو شايسته دريافت مى كند.
در اين نوع از پديده ها تحول با تكامل به معناى «افزايش درجه نظم تشكيلاتى سيستم» همراه است ولى در سيستم بسته: مانند خورشيد يا مجموع نظام شمسى مادام كه نيروى خارجى بر جسم وارد نشود، هر نوع تحول و فعل و انفال در درون، در جهت انحطاط و ركود و مرگ بوده و به هيچ وجه تكاملى نمى باشد، حتى در آن شاهد مثال معروف هگل (تبديل آب به بخار) تحول به صورت صعودى و تكامل نيست، زيرا آب در شرايطى به بخار، و در شرايط ديگر به يخ تبديل مى شود و هرگز نمى توان، تبديل به بخار را گذار از پايين به بالا و تبديل به يخ را عكس آن انديشيد، بلكه هر دو نسبت به آب حالت متساوى دارند و هرگز نمى توان يكى از صورت متكامل آب و ديگرى را نقطه متقابل آن دانست.

275

19

اصل جهش و انقلاب

«طبيعت مآبى» در انسان و «انسان مآبى» در طبيعت

از روزى كه فلسفه و جهان، زيربناى ايدئولوژى شناخته شد، ايدئولوگ هاى غربى كه افكار و مكاتب پيش ساخته اى داشتند، به فكر افتادند كه براى انديشه هاى اجتماعى خود زيربناى فلسفى جستوجو كنند كه توجيه گر عقايد و انديشه هاى آنان باشد، از اين جهت صاحب هر مكتبى به دنبال فلسفه اى رفت كه مى تواند توجيه گر عقايد و تز اجتماعى او باشد و به اصطلاح صاحب مكتب، بتواند آن را زير بناى ايدئولوژى خود معرفى كند و بگويد چون در جهان طبيعت چنين قانونى وجود دارد، پس بايد اين قانون بر جامعه نيز حاكم باشد.
درست است كه در ظاهر، جهان بينى و شناخت جهان، زيربناى ايدلوژى آن هاست، اما در باطن جريان درست برعكس مى باشد، زيرا شناخت آنان از جهان، از ايدئولوژى آنان برمى خيزد، جهان را همان گونه تفسير مى كنند كه ايدئولوژى، خواهان آن است دنيا را از همان

276
دريچه مى شناسانند كه ايدئولوژى فرمان مى دهد، و در حقيقت چون اين نوع شناخت وسيله اى براى پياده كردن ايدئولوژى است، از اين جهت نمى تواند بى طرف و عينى و واقع نما باشد.
به عبارت ديگر: اين نوع جهان بينى از يك بينش مخصوص برمى خيزند، و در حقيقت مجارى انتقال دهنده ايدئولوژى خاصى هست كه خود را در لابه لاى جهان بينى پنهان كرده است از اين جهت نمى تواند صددرصد علمى و بى طرف و بى رنگ باشد.
آن كس كه به جهان با عينك بى رنگ بنگرد، جهان را آن چنان كه هست خواهد ديد، در حالى كه اگر با عينك رنگى مطالعه كند، جهان را به رنگ عينك مشاهده خواهد كرد. شناخت، در صورتى مى تواند علمى و عينى باشد كه مستقل از ايدئولوژى پيش ساخته، انجام بگيرد، نه اين كه يدك كش مكتب خاصى باشد كه به خاطر قالب گيرى آن مكتب، به استخدام در آيد، با توجه به اين اصل نكاتى را يادآور مى شويم:
1ـ اصل انقلاب وجهش در طبيعت كه ماركسيسم روى آن تكيه مى كند، به اين جهت استخدام شده است كه توجيه گر افكار انقلابى اين مكتب در برخوردهاى اجتماعى باشد، و اگر هنر چنين توجيهى را نداشت، به دست فراموشى سپرده مى شد، و هرگز از آن سختى به ميان نمى آمد به گواه اين كه از ديگر اصول فلسفى هگل و ديگر فلاسفه جهان، در اين مكتب اثرى نيست، زيرا به عقيده ماركس آن اصول هر چند واقع نما باشند، ولى هنر توجيه افكار ويژه اين مكتب را ندارد.
2ـ برفرض اين كه بپذيريم كه همه تحولات طبيعى به صورت

277
انقلاب و جهش صورت مى پذيرد و در طبيعت، تحول تدريجى كه به انقلاب و جهش نينجامد وجود نداشته باشد، ولى به چه دليل در تكامل جامعه بايد از اين اصل مطلقاً پيروى كنيم و انقلاب را در همه جا بر اصلاحات تدريجى و گام به گامى در همه جا مقدم بداريم.
در صورتى كه در موردى ممكن است انقلاب و جهش ضامن تكامل جامعه باشد، و در مورد ديگر، اصلاحات تدريجى هر چند با انقلاب توأم نباشد جامعه را پيش ببرد.
مثلا در حالى كه فساد سراسر جامعه را فرا گيرد و اجتماع به صورت يك مزرعه وبا زده در آيد و شخصيت هاى ملى و راستين جامعه از دستگاه هاى دولتى و ملى كنار رفته باشند در چنين جامعه اى چاره اى جز انقلاب و زدن ريشه هاى فساد نيست و هر نوع اصلاح تدريجى بى اثر بوده و مايه تحليل رفتن نيروهاى انقلابى مى باشد، ولى در جايى كه فساد به اساس و ريشه هاى جامعه نفوذ نكند و افراد فعال و الگوهاى صلاح آفرين در تمام سطوح جامعه حضور داشته باشند چنين جامعه اى با صرف وقت كمى به مسير تكامل و پيشرفت باز مى گردد و هرگز نيازى به انقلاب وجهش ندارد.
3ـ اين جاست كه بايد گفت هيچ گاه فيلسوفى نمى تواند از هست ها به بايدها از توصيف ها به وظيفه ها از شناخت ها به ارزش ها پى ببرد و قوانين حاكم بر طبيعت را بدون شرط و قيد بر انسان متفكر و انتخاب گر حاكم بداند در حالى كه انسان انتخاب گر در سرنوشت خود آزاد است و با كمال آزادى مى تواند حكومت قانونى را برگزيند و از حكومت قانونى ديگر شانه خالى كند.

278
اگر ماركسيسم حد فاصل ميان انسان و ديگر پديده ها را در نظر مى گرفت و انسان را با خصيصه حرّيت و آزادى و انتخاب گرى مى شناخت، از تلاش خود در عطف انسان انتخاب گر، بر طبيعت مجبور و محكوم، خوددارى مى نمود و مطالعه طبيعت و بررسى احكام و قوانين حاكم بر آن را شرط لازم تكامل جامعه ـ نه شرط كافى ـ مى انگاشت و تكامل انسان جامعه بدون شناخت جهان ممكن نيست.
ولى تنها شناخت جهان در تكامل او كافى نيست، بلكه ميان شناخت جهان و تكامل، بايد يك رشته شناخت هاى تعقلى و يا وحى آسمانى وجود داشته باشد كه او را به مسير تكامل رهبرى كند.
در گذشته در درس مستقلى پيرامون اين مطلب سخن گفتيم و ثابت كرديم: كسانى كه جهان بينى را پايه ايدئولوژى مى دانند و شناختن طبيعت را در پيش برد جامعه كافى مى انگارند و معتقدند كه قوانين جهان، الگوى تمام عيارى براى ساختن انسان هاست، دچار خبط بزرگ شده اند و ناخودآگاه صحه گذار پست ترين افكار و روش هاى ضد انسانى گشته اند.
تا آن جا كه حكومت فاشيستى نيز مدعى است كه افكار برترى طلبى نژادى را از طبيعت الهام گرفته و نوعى جهان بينى خاصى او را به چنين ايدئولوژى رهبرى نموده است.
چون در طبيعت، نژاد خاصى برنژاد ديگرى برترى دارد، پس بايد همين نژاد از نظر حقوق اجتماعى و سياسى بر ديگر نژادها نيز برترى داشته باشد.
4ـ بايد توجه كرد كه اگر «طبيعت مآبى»، و محكوم ساختن انسان

279
حر و آزاد و انتخاب گر، به قوانين طبيعت كور و كر، دور از منطق و استدلال است.
هم چنين «انسان مآبى» يعنى طبيعت خارج را، انسان گونه كردن و تفسير آن با روابط انسانى، دور از شأن يك فيلسوف واقع بين است، برخى در اين وادى شاعرانه آن چنان پيش مى روند كه طبيعت بى جان را با تمام صفات و عواطف انسانى تفسير مى كنند، و اگر در ميان انسان ها، عشق و نفرت، مذكر و مؤنث، ازدواج و طلاق وجود دارد، آنان مى كوشند كه طبيعت را در زمره عالم انسانى در آورند، و در آن هم عشق و نفرت مردى و زنى بيافرينند و اگر در ميان برخى از زبان هاى پر قواعد مانند عربى و فرانسه، اسم هاى مذكور مانند (قمر) و مؤنث مانند (شمس) پيدا مى شود ناشى از چنين طرز تفكرى است.
فيلسوف بايد از افكار شاعرانه اى كه زاييده ذوق سركش انسانى است دورى جويد و طبيعت را با صفات ويژه خود توصيف كند، انسان را با خصايص خود تفسير نمايد، و از «طبيعت مآبى» درباره انسان زنده و مختار و آزاده و «انسان مآبى» درباره طبيعت كور و كر، دورى جويد، و مسائل فلسفى را با مسائل شعرى و ذوقى مخلوط نسازد.
5ـ نام گذارى برخى از تحول ها، به نام تحول كمّى و برخى ديگر به نام تحول كيفى چندان قانون مند نيست و به يك معنا در اختيار خود نام گذار است.
مثلا اگر ذوب شدن يخ را تحول كيفى بدانيم در اين صورت تحولات قبل، تحولات كمّى محسوب مى شوند، اما اگر جوشيدن آب را، تحول كيفى بدانيم در اين صورت ذوب شدن يخ نيز جزو تحولات

280
كمّى خواهد بود.
از اين جا معلوم مى شود كه مسئله تبديل كميت به كيفيت، قراردادى است كه هرگز نمى توان آن را به صورت قانون طبيعى كه از قلمرو قراردادى بودن بيرون است تلقى كرد.
6ـ اخيراً كتابى براى آموزش اصول ماركسيسم، به نام «مبانى فلسفه علمى» منتشر شده است كه با لغزش هاى فراوانى در تفسير اصول ماركسيسم همراه است كه دو لغزش را به مناسبت همين بحث ياد آور مى شويم.
در طرح اين اصل، اصرار مىورزد كه تبديل تغييرات كمّى را به تغييرات كيفى از طريق جهش به صورت قانون كلى نشان دهد آن گاه متوجه مى شود كه موارد بسيارى از تغييرات كمّى به كيفى، به صورت تدريجى مى باشد و از اجتماع تغييرات جزئى (بدون اين كه انقلابى رخ دهد)نوعى و كيفى جديد به وجود مى آيد (مشروح اين قسمت را در درس هيجدهم مطرح كرديم) در اين موقع به فكر اصلاح مى افتد و آن چنان به تناقض گويى دچار مى گردد كه عملا به اصل تضاد و تناقض در فكر و انديشه، تحقق مى بخشد و چنين مى نويسد:
«برخى از جهش ها به سرعت موجب تغيير كيفى مى گردند، ولى برخى ديگر از جهش ها سرعت كمترى دارند يعنى كيفيت قديم شىء يك بار به طور كامل تبديل به كيفيت جديد نمى شود، بلكه اين تغيير قطعه قطعه انجام مى پذيرد; بدين معنا كه عناصر كيفى قديم به تدريج تحليل مى روند و عناصر كيفى جديد به تدريج جاى آن ها را مى گيرند.
البته نبايد اين نوع تغيير كيفى را با تغييرات تدريجىِ كمّى اشتباه

281
كرد، زيرا حتى تغييرات كمّىِ بسيار بزرگ در اساس و پايه شىء و طبيعت آن، تغييرى پديد نمى آورند. در حالى كه هر جهشى اعم از ناگهانى و يا تدريجى موجب تغيير اساسى در جريان تكامل مى شود و به آن شىء كيفيتى ديگر مى دهد».1
بايد به اين نويسنده ياد آور شد، كه او با اين تفسير، اصل سوم ديالك تيك را از بيخ منكر شده است زيرا:
اولا: بحث در جايى است كه در طبيعت تحول كيفى رخ داده و نوع جديدى پديد آمده باشد چيزى كه هست، ديالك تيسين ها مدعى هستند كه پيدايش نوع جديد، پيوسته از طريق انقلاب و جهش صورت مى پذيرد در حالى كه ديگران مى گويند براى پيدايش نوع جديد، دو راه وجود دارد: گاهى از طريق جهش و گاهى از اجتماع تغييرات جزئى كه به طور تدريج به پيدايش نوعى منجر مى گردد.
چشم انداز بحث همين است كه بيان گرديد، در اين صورت گفتوگو درباره آن گونه تغييرات كمى كه منجر به تحقق نوعى نگردد. از موضوع بحث خارج مى باشد و يادآورى آن، در بحث، نشانه گم كردن سوراخ دعاست.
ثانياً:فشار بحث اين جاست كه آيا پيدايش كيف جديد، پيوسته به صورت انقلاب و ناگهانى است، يا گاهى به صورت ناگهانى و گاهى به صورت تدريجى است، ديالك تيسين ها، طرفدار اولى و گروه مخالف طرفدار نظريه دوم مى باشند. در اين صورت تفسير انقلاب و جهش به صورت ناگهانى و تدريجى يك نوع تناقض گويى است. اصولا انقلاب

1 . مبانى فلسفه علمى، ص 40 .

282
و جهش جز تغيير ناگهانى، چيز ديگر نمى تواند باشد در اين صورت چگونه مى توان با حفظ حقيقت انقلاب، آن را به ناگهانى و تدريجى نيز تفسير كرد. اين تفسير مثل اين است كه حركت سريع را، به حركت تند و كند تفسير كنيم و بگوييم گاهى سرعت به صورت تند و احياناً به صورت كند انجام مى گيرد.

283
تأثير متقابل پديده ها اصل چهارم ديالك تيك   

20

تأثير متقابل پديده ها: اصل چهارم ديالك تيك

پيوستگى تكامل ها در قلمرو فلسفه و علم

مادى گرى به صورت يك فكر و انديشه، سابقه ديرينه اى دارد، و از همان زمان هاى قديم، گروهى به صورت جزم و يقين و يا به شكل ترديد، به نفى جهان غيب و ماوراء ماده برخاسته، و وابستگى اين جهان را، به مقام برتر، انكار كرده اند و نام برخى از اين افراد در تاريخ ملل و اقوام و تاريخ فلسفه، به ميان آمده است. و در قرآن مجيد به وجود چنين گروهى اشاره شده است1 و در دوران شكوفايى تمدن اسلامى، افراد انگشت شمارى به اين فكر دامن زده و از وجود آزادى بيان و انديشه در جوامع اسلامى سوء استفاده نموده و كم و بيش خودنمايى مى كردند، و با پيشوايان بزرگ اسلام مانند امام ششم به بحث و گفتوگو مى پرداختند.2

1 . انعام، آيه 29: (وَ قَالُوا إِنْ هِىَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا وَ مَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ); آنان گفتند كه زندگى همين زندگى دنيوى است و ما هرگز بار ديگر برانگيخته نمى شويم.
2 . درباره مذاكرات رئيس مادى هاى وقت ـ ابن ابى العوجاء ـ با پيشواى ششم امام صادق(عليه السلام) به كتاب «احتجاج» مراجعه بفرمائيد.

284
ولى وجود چنين فكر و انديشه اى در دوران هاى گذشته، به وجود مكتبى در چنين دوران ها به نام مادى گرى آن هم به شكل اصول مشخص و پايه هاى فكرى معين، ارتباطى ندارد، آنچه سابقه دارد، اصل فكر مادى گرى و نفى جهان ماوراء طبيعت است، و آنچه بعداً در ظرف دو ـ سه قرن پيدا شده آن هم از اين جا و آن جا، به صورت التقاطى خود مكتب و اصول و قواعد مكتب مادى گرى مى باشد.
از اين جهت با كمال صراحت اعلام مى شود، و تاريخ فلسفه براين مطلب گواهى مى دهد كه انديشه مادى گرى سابقه ممتدى دارد، ولى خود مكتب و اصول مربوط به آن، بسيار نو پا و مولود همين تمدن ماشينى غرب و بى اطلاعى پايه گذاران آن، از اصول فلسفه الهى است.
گذشته از اين كه در برخى بحث ها التقاطى بودن جهان بينى ماركس را در زمينه فلسفه و تاريخ و اقتصاد، ثابت كرديم، تاريخ ورود اين اصل (اصل تأثير متقابل پديده ها) بر فلسفه ماركس، گواه روشن بر التقاطى بودن ماركسيسم و فقدان اصالت آن است.
ماركسيست ها كه تمام اصول و فروع مكتب خود را، مربوط به ماركس مى دانند اعتراف دارند كه چنين اصلى در مكتب او وجود نداشت و اكتشافات مهم در قرن نوزدهم مايه بارور شدن ديالك تيك، و افزايش اين اصل از طرف انگلس بر اصول ماركسيسم گرديد، اين سه اكتشاف عبارتند از:
1ـ كشف سلول زنده كه مرز ميان گياه و حيوان را شكست;
2ـ تغيير شكل نيرو كه ثابت كرد كه صدا، حرارت و نور، صورت هاى مختلفى از يك شىء مى باشند;

285
3ـ كشف تكامل حيوانات، مايه شكوفايى انديشه همبستگى پديده گرديد.1
اگر «انگلس» عمر بيشترى مى كرد و از اكتشافات مهم قرن بيستم نيز آگاه مى شد، اصول ديگرى را كه تا حدى جنبه كلى و جهان شمولى دارند و در اين دو قرن كشف شده است، بر جهان بينى ماركس مى افزود، ولى چه مى توان كرد، نه او به چنين كارى توفيق يافت، و نه پيروان مكتب او چنين شهامت علمى داشتند كه از چهار چوب انديشه هاى او بيرون آيند و انديشه هاى ماركس و همكار و همفكر او را، وحى آسمانى تلقى نكنند، و خود را از تهمت جمود، مطلق گرايى و مقدس انديشيدن، كلى و دائمى فكر كردن كه به ديگران نثار مى كنند، بيرون بكشند و قدرى در فضاى باز در محيط آزاد كه احتمال بدهند كه انسان هايى مانند ماركس و انگلس ممكن است خطا كنند و اشتباه نمايند بينديشند.

اين اصل تازگى ندارد

بايد به رفيق هاى ماركسيست يادآور شد، اين اصل بسان اصل تضاد، و حركت هيچ نوع تازگى ندارد و اصولا كار مهم علوم در تمام ادوار كشف روابط پديده هاست و هر چه علوم در طول عمر خود پيشرفت كرده دايره اين ارتباط وسيع تر گشته است، چيزى كه هست انسان ابتدايى تأثير خورشيد را در پرورش جانداران و گياهان لمس مى كرد و پيشرفت علم تأثير جاذبه ماه را در جذر و مد دريا و ارتباط

1 . ژرژپليت سر، اصول مقدماتى فلسفه، ص 153-154 .

286
تلقيح گياهان را با حركت حشرات كشف كرد.
چيزى كه تاكنون علم آن را كشف نكرده وسعت اين ارتباط است، هر چند از نظر فلسفه اسلامى اين ارتباط در مجموع جهان به طور قطعى ثابت شده است، ولى علوم تجربى كه مسائل را از طريق تجربه تعقيب مى كند هرگز موفق به كشف مقدار وسعت اين همبستگى نگرديده است.
همبستگى پديده ها نه تنها مورد تأييد حكيمان و فلاسفه اسلام است بلكه عارفان روشن ضمير اسلامى در سده هاى گذشته، با ديده دل آن را حس كرده و احساس خود را در قالب شعر ريخته اند در اين مورد عارف بزرگ، شيخ محمود شبسترى (متوفى 818هـ . ق) چنين مى گويد:
جهان چون زلف و خال و خط و ابروست *** كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست
اگر يك ذره را برگيرى از جاى *** خلل يابد همه عالم سراپاى
همه سرگشته و يك جزو از ايشان *** برون ننهاده پا از حد امكان
تو گويى دايماً در سير و حبس اند *** كه پيوسته ميان خلع و لبس اند
همه در جنبش و دائم در آرام *** نه آغاز يكى پيدا، نه انجام1

1 . گلشن راز. در دو بيت اخير به حركت عمومى جهان ماده نيز اشاره شده است.

287
صائب مى گويد:
تار و پود عالم هستى به هم پيوسته است *** عالمى را شاد كرد آن كس كه يك دل شاد كرد
در فلسفه اسلامى بحثى است به نام «وحدة العالم» آن گاه پس از اثبات چنين وحدت و پيوستگى در اجزاى جهان آن را بر «وحدة اله العالم» گواه گرفته و مى گويند وحدت شخصى جهان، گواه بر وحدت مدبر جهان مى باشد.
فلاسفه اسلامى، جهان را انسان كبير و انسان را عالم صغير مى دانند و آنان در تشريح اين مطلب كه جهان انسان كبير است به اندازه اى پيشروى كرده اند كه مراكزى از جهان را مغز و قلب عالم دانسته و در اين مورد بياناتى دارند.1
بالاتر از همه در قرآن مجيد با آيه (قُلْ لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ )2 بر وحدت مدبر جهان استدلال شده است و پايه استدلال همان پيوستگى نظام جهان و ارتباط محكم اجزاى آن است و پيشوايان بزرگ اسلام و مفسرانى كه در تفسير خود، معارف عقلى و فلسفى قرآن را تعقيب مى كنند در تشريح برهان قرآن كه در اين آيه وارد شده است، پيوستگى نظام جهان را، پايه برهان گرفته و به تشريح آن پرداخته اند.

1 . اسفار، ج 6، ص 94-95 .
2 . اگر در زمين و آسمان خدايى جز خدا بود جهان تباه مى شد، پيراسته است خدا از آنچه آنان توصيف مى كند. (الانبيا، آيه 22)

288
مفسران اسلامى، نه تنها، پيوستگى نظام جهان را، پايه فكرى فهم اين آيه قرار داده اند بلكه در تفسير آيه ديگر1 نيز آن را يك اصل مسلم گرفته و به تشريح آن پرداخته اند.

يادآورى دو نكته

1ـ نكته قابل توجه در كشف اين قانون اين است كه ماركسيسم اين اصل را به صورت يك قانون فلسفى تلقى كرده و برداشت او از جهان اين است كه: جهان مجموعه اى است كه هر جزئى از اين مجموعه در ديگر اجزا، اثر مى گذارد و از همه اثر مى پذيرد. وقتى از او مى پرسيم كه گواه شما بر اين قانون فلسفى چيست فوراً مى گويد سه كشف مهم در قرن نوزدهم اين اصل را ثابت كرده و يا فلان آزمايش خاص جزئى پشتوانه اين اصل است، در صورتى كه يك چنين قانون فلسفى كلى در سرتاسر جهان ماده، با اين دلايل ثابت نمى شود.
2ـ نكته ديگر اين كه: اين اصل فلسفى برگردان ايدئولوژى قبلى و باورهاى پيش ساخته اجتماعى ماركسيسم است كه در لباس فلسفى به فروش مى رسد، زيرا اين اصل يعنى اثر گذارى و اثر پذيرى هر جزء از يك مجموعه، توجيه گر بسيارى از مسائل مربوط به جامعه و تاريخ در نزد ماركسيم است.

1 . مؤمنون، آيه 91 (مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ وَلَد وَ مَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَه إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَه بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْض); هرگزبا او با خداى ديگرى نيست در اين صورت هر خدايى به سوى مخلوق خود مى شتافت و برخى بر برخى برترى مى جست در تشريح مفاد هر دو آيه و پايه هاى فكرى براهين آيه ها، ر.ك به: همين قلم، صفات خدا، ص 84-85 .

289
از اين جهت وى كوشيده است تا براى آن يك اصل فلسفى پيدا كند.
بايد توجه كرد كه اين اصل مى تواند در مجموعه به هم پيوسته اى كه اجزاى آن به نحوى بين خود در ارتباطند، صادق و حاكم باشد، ولى در علت و معلول حقيقى هرگز صادق نيست، زيرا هيچ گاه، معلول نمى تواند در علت اثر بگذارد، بلكه پيوسته، علت اثر گذار بوده و معلول اثرپذير خواهد بود.
كسانى كه اين اصل را آن قدر كش مى دهند كه حتى علت و معلول واقعى را نيز مى خواهند در پوشش اين اصل در آورند از معناى واقعى علت (هستى بخش) و معلول(هستى پذير) غفلت كرده و چشم به مجموعه هايى دوخته اند كه ميان اجزاى آن، ارتباط ميكانيكى يا ارگانيگى برقرار است.
به عبارت ديگر، در واحد صنعتى يا واحد طبيعى اين مسئله كاملا صحيح است چه بسا شيئى از چيزى اثر پذيرد، آن گاه در خود آن شىء نيز اثر بگذارد، ولى در علت واقعى و معلول حقيقى كه در دو درجه از وجود قرار دارند در عين ارتباط، هرگز علت از معلول اثر نپذيرفته و معلول نيز در علت اثر نخواهد گذارد.

آيا علت به معلول و معلول به علت تبديل مى شود؟

برخى از نويسندگان ماركسيست در توجيه اين اصل، دچار لغزش شده اند، يكى از آن ها مى نويسد:
«در اين پيوستگى كلى، هر پديده اى، در حالى كه معلول علت

290
معينى است در رابطه اى ديگر، نقش علتى را بازى مى كند موجب پيدايش معلول جديدى مى شود; مثلا تبخير آب درياها و رودخانه ها در اثر تابش آفتاب موجب تشكيل ابر مى شود كه ابر نيز به نوبه خود علت پيدايش باران و آبيارى زمين و پر آب شدن رودخانه ها مى گردد. تأثير متقابل اشياء و پديده ها، در اين نيز تظاهر مى نمايد كه علت و معلول جاى خود را عوض مى كند; يعنى علت تبديل به معلول و معلول تبديل به علت مى شود».1
اشتباه ايشان در همين جمله اخير است يعنى علت، تبديل به معلول و معلول تبديل به علت مى شود، حال آن كه چنين كارى امكان پذير نيست و در مورد مثال، فرد با كلى مايه اشتباه نويسنده شده است; زيرا آبى كه مايه تشكيل ابرها گرديده، غير آن آبى است كه در سايه باران در رودخانه ها به جريان افتاده است از آن جا كه هر دو فرد زير عنوان «آب» قرار دارند وى تصور كرده است كه آب رودخانه گاهى علت و گاهى معلول مى گردد.
به تعبير روشن تر، در اين جا يك شىء در سه زمان تحت علل
و شرايط جوى خودنمايى مى كند: نخست به صورت آب رودخانه سپس به صورت توده ابرها، آن گاه به صورت آب و در اين مورد، مسئله علت و معلول مطرح نيست بلكه تغيير شكل يك پديده مطرح مى باشد.
در مثال اجتماعى كه مى زند عين اين اشتباه حاكم است، وى مى گويد: «افزايش تقاضاى بعضى كالاها موجب افزايش توليد آن كالا

1 . مبانى فلسفه علمى، ص 31 .

291
مى شود و افزايش توليد نيز، به نوبه خود سبب افزايش تقاضا مى گردد».1
ولى بايد توجه كرد آن تقاضايى كه مايه بالا رفتن توليد شده، غير از آن تقاضايى است كه معلول افزايش توليد مى باشد هر چند هر دو تحت عنوان «افزايش تقاضا» قرار مى گيرند. پايان
قم ـ حوزه علميه ـ جعفر سبحانى
14 آبان ماه 1359ش
26 ذى الحجة الحرام 1400هـ . ق
Website Security Test