welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : انديشه هاى جاويد / ج 2*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

انديشه هاى جاويد / ج 2

1
انديشه هاى جاويد
پاسخ به پرسشهاى عقيدتى
برگرفته از تفسير موضوعى
منشور جاويد
تأليف
آية الله جعفر سبحانى
جلد دوم
تدوين
اكبر اسد عليزاده
باهمكارى: سعيد دينى

2
اسم كتاب: انديشه هاى جاويد / ج 2
تدوين: اكبر اسد عليزاده، با همكارى سعيد دينى
تاريخ انتشار: اوّل ـ پاييز 1382
چاپ: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
تيراژ: 2000 نسخه
ناشر: مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
مركز پخش: قم ـ ميدان شهداء، انتشارات توحيد
تلف: 7745457
فكس: 2922331

3
بسم الله الرحمن الرحيم

4

5

مقدمه حضرت آيت اللّه جعفر سبحانى

فكر و انديشه، واقعيت انسان يا مهمترين بخش از وى را تشكيل مى دهد. انسانِ فارغ از تفكر، انسانِ كامل نيست بلكه بايد او را در رديف ديگر جانداران شمرد، و اگر مولوى مى گويد:
اى بـرادر تــو همـان انديشــه اى *** ما بقى، خود استخوان و ريشه اى
در حقيقت واقعيتى را در قالب شعر ريخته است. انديشمندان و مخترعان ، بيشتر فكر مى كنند، و كمتر سخن مى گويند. قرآن مجيد در پاره اى از آيات، به اهميّت تفكّر اشاره نموده، بالأخص تفكّر در آفرينش آسمانها و زمين و تفكر در نفس انسانى، و پاره اى از مخلوقات را مورد تأكيد قرار داده است، چنانكه مى فرمايد:
(وَيَتَفكّرونَ فِى خَلْق السَّماوات وَالأَرض).1
و در آيه اى ديگر انسانها را دعوت به تفكر در آفرينش خويش مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(سَنُرِيهِمْ آياتنا فِى الآفاقِ وَفى أَنْفُسِهِم).2

1 . آل عمران/191.
2 . فصلت/54.

6
و پيش از آن كه جهان غرب از ابزار تجربه و آزمايش، بهره گيرد، قرآن مجيد به آن دعوت كرده و مى فرمايد:
(قُل انْظُرُوا ما ذا فِى السَّماواتِ وَالأَرض).1
مسلّماً مقصود از نظر به آسمانها و زمين نگاه سطحى نيست، بلكه همراه با فكر و انديشه است كه درهاى آسمانها را بر روى بشر مى گشايد.
اين آيات و آيات ديگر كه بشر را به تفكر و انديشه دعوت مى كند، نشانه ى اهميّت انديشه و دقت در آفرينش انسان و جهان است. كسانى كه از كنار حوادث به سادگى مى گذرند، دور از حقايق اين آيات هستند، ولى گروهى كه حتّى در ساده ترين پديده ها مى انديشند، و از افتادن يك سيب از درخت در فضاى باز و آرام، قانون عظيم جاذبه را كشف مى كنند، از اين رهنمودها بهره برده اند.

تدبّر در آيات قرآن

در حالى كه خواندن و تلاوت قرآن، ثواب ويژه اى دارد و مايه ى روحانيت دل و روان مى باشد ولى مسلّماً هدف نهايى از آيات قرآن تلاوت آن نيست، بلكه تلاوت، مقدمه تدبّر در معانى و مفاهيم بلند آنها و عمل به دستورات آنهاست. خود قرآن تدبّر را از اهداف نزول خود مى داند، و مى فرمايد:
(كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُباركٌ لِيدبّروا آياته وليتذكّر أُولوا الأَلباب).2

1 . يونس / 101 .
2 . ص / 29 .

7
«قرآن را به سوى تو فرو فرستاديم، كتاب پر بركتى است كه تا در آيات آن بينديشيد و بايد خردمندان متذكر شوند».

تدبّر در آيات قرآن به دو صورت انجام مى گيرد:

1. گاهى آيات يك سوره را مورد انديشه قرار داده و به حقايق آن پى مى برند و اين همان راه ديرينه است كه غالباً از همين راه وارد مى شدند و تفسيرهايى به ترتيب سور و آيات قرآن مى نوشتند.
2.قرآن در موضوعات بيشمارى اعمّ از آفاقى و انفسى; فردى و اجتماعى، تشريعى و تكوينى سخن گفته است، و در مناسبتهاى مختلفى درباره ى اين موضوعات، آياتى نازل شده است. از اين جهت، آيات يك موضوع، چه بسا در 10 سوره يا بيشتر به مناسبتهايى وارد شده كه هر آيه اى بخشى از موضوع را بيان مى كند، و اگر مجموع آيات اين موضوع، در جايى گردآورى شود، در پرتو انديشه، آفاقى از حقايق براى ما روشن مى شود.
مثلاً درباره ى خلقت انسان، در سوره هاى مختلفى، از آن گفتگو شده است. برداشت حقيقى از نظر قرآن، در پرتو گردآورى اين آيات در كنار يكديگر است، كه با همسو ساختن آنها، ابهام برخى مرتفع، و هدف نهايى آشكار مى شود.
اين همان راهى است كه ما از سالها پيش، آن را پيموده ايم، و نخستين اثر خود را بر اساس اين روش كه آن را تفسير موضوعى ناميده اند در سال 1393هـ برابر 1353ش به نام «مفاهيم القرآن» منتشر كرديم، و اين مجموعه كه موضوعات عقيدتى قرآن را مطرح مى كند، در 10 جلد منتشر گرديده است.

8
آنگاه براى جوانانى كه علاقمند به تفسير موضوعى هستند، و به اندازه ى كافى با زبان عربى آشنا نيستند، تفسير «منشور جاويد» را تأليف كرده ايم كه آن نيز در 14 جلد منتشر شده است، و قلمرو بحث در تفسير موضوعى فارسى گسترده تر از اصل عربى آن است.
در تفسير موضوعى فارسى بسيارى از مسائل عقيدتى، اجتماعى، اخلاقى و تاريخى مطرح شده و در ضمن تفسير آيات به اين موضوع به بسيارى از پرسش ها پاسخ گفته شده است و گردآورى خصوصاً اين بخش از كتاب، براى بسيارى از گويندگان و نويسندگان مفيد است.
از اين جهت،آقاى اكبر اسد عليزاده سرپرست مركز پاسخ به پرسش ها در مؤسسه ى امام صادق (عليه السلام) با همكارى آقاى سعيد دينى، در پرتو مطالعات ممتد به استخراج اين بخش ها پرداخته و آن را در 2 جلد تدوين نموده اند كه زحمات آنان مورد تشكر و سپاس مى باشد.
اينك مؤلف و اعضاى مؤسسه ى امام صادق(عليه السلام) و كليه ى دوستداران تفسير و عقايد از اين گام بزرگ خوشحال هستند و اميدوارند كه اين كتاب چراغى فرا راه جوانان عزيز گردد، و در حقيقت در اين كتاب، به پرسش كلامى، فلسفى، اجتماعى، تاريخى، و غير آنها پاسخ گويا و مفصّل داده شده است.
قم ـ مؤسسه ى امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
دهم جمادى الأُولى1424هـ
19تيرماه 1382ش

9

فصل اوّل:

قرآن شناسى


10

11

66

واژه وحى در قرآن

پرسش: منظور از وحى چيست؟
پاسخ:از واژه هايى كه قرآن در مواردى به كار برده است، واژه ى «وحى» است آنچه در اين جا مطرح است بررسى واژه ى «وحى» و كاربرد آن در قرآن است قبلاً لازم است واژه ى وحى را در لغت عرب، بررسى كنيم.
ابن فارس در مقاييس مى گويد:
«وحى تعليم به صورت پنهان است».1
راغب مى گويد:
«وحى اشاره سريع است و به خاطر سرعتى كه در واژه ى وحى نهفته است گاهى به مطالب رمزى و تعريض «وحى» مى گويند».2
ابن منظور مى گويد:

1 . معجم مقاييس اللغة، ج6، ص 93.
2 . مفردات، ص515.

12
«وحى اشاره، نوشتن، الهام، سخن پنهانى و آنچه كه به ديگرى القا مى گردد، مى باشد».1
با توجه به سخنان اين گروه از لغت شناسان عرب مى توان حدس زد كه وحى آن القاى به غير است كه در آن دو عنصر وجود داشته باشد، يكى : خفا و پنهانى، دومى: سرعت و تندى و اگر به ارتباطى كه پيامبران با خدا برقرار مى كنند و تعاليم و احكام الهى را دريافت مى نمايند، وحى مى گويند از اين نظر است كه اين يك نوع آموزش غير عادى و پنهانى است و به سرعت صورت مى گيرد.
مرحوم شيخ مفيد، مقوّم و عنصر لازم در به كار بردن لفظ «وحى» را خفاى آموزش مى داند در حالى كه سرعت نيز بسان خفا، در آن دخالت دارد.
اكنون كه با معناى لغوى وحى آشنا شديم به بررسى كاربرد آن در قرآن مى پردازيم.

الف. ادراك غريزى

زندگى قسمت اعظم جانداران خصوصاً جانوران بر پايه فعاليت هاى غريزى استوار است تا آنجا كه علم و دانش از آن گزارش مى دهد، فعاليت هاى شگفت انگيز زنبور عسل و لانه تنيدن عنكبوت و غيره همگى برخاسته از ندايى است كه از درون وجود آنها بر مى خيزد، و آنها را در زندگى كمك مى كند، و به تعبير ديگر: به صورت خودكار، و بدون آموزش از بيرون و بدون داشتن مسير دومى جز همان مسير، راه زندگى را مى پيمايند شكى نيست كه رفتار يك جانور

1 . لسان العرب، ج15، ص 379.

13
و پديد آوردن كارهاى شگفت آورى كه بشر بر انجام آن قادر وتوانا نيست، بدون علت نخواهد بود، از طرف ديگر نمى توان گفت آنها از طريق فكر و انديشه و محاسبات سود و زيان و پيش بينى هاى متفكرانه دست به اين كار مى زنند پس چاره اى جز اين نيست كه بگوييم يك نوع آموزش مخفى و رمزى است كه به موجود جاندار القا مى گردد قرآن در اين باره مى فرمايد:
(وَأَوحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذى مِنَ الجِبالِ بُيُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمّا يَعْرِشُونَ * ثُمَّ كُلِى مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكى سُبُلَ رَبِّكِ ذُللاً...).1
«خداى تو به زنبور عسل وحى كرد كه از كوه ها و درختان و از نقاط مرتفع لانه بگزين، آنگاه دستور داد از انواع ميوه ها بخور، و راه پروردگارت را با هموارى بپيما».
بنابر اين كار لانه سازى با آن هندسه شگفت آور و اداره وحراست آن از ورود زنبورهاى متعفن، سپس تلاش هاى شبانه روزى آنان در گلزارها و باغ ها و مكيدن شيره ى درختان،و تبديل آن به عسل، و قالب سازى ها وبسته بندى هاى مخصوص، همگى كارهاى غريزى است

ب. الهام بر قلب

گاهى وحى درباره ى القاى بر روح و روان به كار رفته است، يعنى طرف بدون اين كه القا كننده را ببيند يا تحت آموزش قرار گيرد مطلبى را از بيرون دريافت مى كند اين دريافت معلول دو چيز است:

1 . نحل/69 ـ 68.

14
1. گاهى نفس به خاطر طهارت و پاكى و نورانيت معنوى به مقامى مى رسد كه شايستگى آن را پيدا مى كند كه از معلمان نورانى و موجودات برتر، وحتى از مقام ربوبى حقايق را دريافت نمايد.
در اين جا علو و برترى روح سبب دريافت چنين الهاماتى مى شود.
2. گاهى نفس از نظر دنائت و پستى و ظلمت و تاريكى به جايى مى رسد كه با موجوداتى هم سنخ خود ارتباط يافته و سخنان بى اساس و فريبنده اى به او القا مى شود.
و اگر در هر مورد كلمه ى وحى به كار رفته است ملاك آن خفا و پنهانى و سرعت و تندى چنين آموزشى است و بهتر است از قسم نخست به «الهام و اشراق» نام برده و از ديگرى به «وسوسه ى شيطانى» ياد كنيم.

ج. وحى تشريعى

انسان هاى عادى از طريق حس و تجربه و يا تفكر و استدلال به نتايجى مى رسند ولى هرگاه انسانى از ابزار شناختى بهره گرفت كه مربوط به اين دو نوع معرفت نيست، بلكه يك نوع آگاهى سوم باشد كه از عالم بالا بر نفس او فرود آيد و هدف آن، هدايت اجتماع بشرى به سوى كمال باشد در اين صورت به چنين آگاهى «وحى تشريعى» گفته مى شود در حقيقت، وحى تشريعى از نظر ماهيت وحقيقت با برخى از اقسام پيشين، تفاوت ومباينت ندارد، چيزى كه هست در وحى تشريعى مسأله ى هدايت انسان ها به سوى مبدأ و معاد، به عنوان قيد لازم اخذ گرديده است چنان كه مى فرمايد:

15
(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنْذِرينَ).1
«جبرئيل آن را بر قلب تو نازل كرده تا از فرستادگان باشى (افرادى كه براى هدايت انسان ها مبعوث مى شوند».
بنابر اين پيامبران اگر چه از ابزار حس وعقل بهره مى گيرند ولى شريعت آنان معلول اين دو نوع ابزار معرفت نيست، بلكه همگى مربوط به جهان بالا است كه به امر الهى بر روح و روان آنان فرود مى آيد و در گرفتن وحى، و ضبط و حفظ آن و يا ابلاغ و بيان آن كوچك ترين اشتباهى نمى كنند بنابر اين كسانى كه بخواهند برنامه هاى پيامبران را در قلمرو هدايت، محصول حس وعقل يا استعداد و نبوغ آنان بدانند كژ راهه را پيموده اند و هرگز به هدف نمى رسند و چون اين گروه به جهان بالاتر از طبيعت اعتقاد ندارند ناچارند تمام حوادث را رنگ مادّى و بشرى بخشند و براى آن علل مادى بينديشند.
خدا درباره ى گروهى از پيامبران يادآور مى شود كه ما آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما انسان ها را هدايت مى كنند سپس آنها را چنين توصيف مى كند:
(...وَأَوحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الخَيْراتِ وَإِقامَ الصَّلاةِ وَإِيتاءَ الزَّكاةِ وَكانُوا لَنا عابِدينَ) .2
«به آنان انجام كارهاى خير را وحى كرديم همچنين برپايى نماز و دادن زكات را و قبلاً نيز ما را پرستش مى كردند».
اكنون بايد ديد وحى در اين آيه به چه معنى است؟ غالب مفسران

1 . شعراء/193.
2 . انبياء/73.

16
گفته اند: مقصود از اين وحى همان وحى تشريعى است كه بر همه ى پيامبران نازل مى شود و وظايف خود و بندگان را در بر دارد بنابر اين آيه ى فوق ناظر به وحى خاصى جز نيست.
با توجه به مطالب ياد شده مى توان گفت: وحى يك معنى بيش ندارد و در قرآن نيز كلمه ى وحى در همان معنى واحد به كار رفته است چيزى كه هست متعلق هاى آن مختلف است، و در مجموع، يك ملاك، مجوز همه اين استعمال ها مى باشد و آن اين كه:
در همه ى موارد، اين آموزش يك نوع آموزش مخفى و پنهان همراه با سرعت مى باشد خواه طرف آموزش انسان باشد و يا ساير جانداران وجمادات، و خواه آموزش، مربوط به هدايت انسان ها باشد و يا غير آن، خواه آموزش دهنده خدا باشد و يا غير او.1

1 . منشور جاويد، ج10، ص 79 ـ 95.

17

67

خداوند و مسأله هدايت و ضلالت

پرسش:خداوند در برخى آيات به عنوان هادى و در برخى ديگربه عنوان مضل و گمراه، معرفى شده است،چگونه مى توان خدا را، اضلال گر معرفى كرد؟
پاسخ: جامع بدون گردآورى تمام آيات و تشريح حقيقت هدايت و ضلالت در خدا و قرآن امكان پذير نيست، ولى با توضيح دو نوع هدايت عمومى و خصوصى از نظر قرآن و از تدبر در معنى هدايت خصوصى، معنى اضلال و گمراه ساختن خدا نيز روشن مى گردد.

هدايت همگانى

مقصود از آن اين است كه خدا از طريق دعوت و كشش فطرت، نور و عقل و خرد، و اعزام پيامبران، راه سعادت و شقاوت را به تمام بشر نشان داده ومشيت الهى بر اين تعلق گرفته است كه تمام افراد بشر، در پوشش چنين هدايت قرار گيرند، و آيات زيادى در قرآن بر اين هدايت همگانى گواهى مى دهند مانند:

18
(...قَدْجاءَكُمُ الحََقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِى لِنَفْسِِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَمَا أَنَا عَلَيْكُمْ بوَكِيل).1
«دعوت حق به سوى شما آمده است هر كس هدايت پذيرد، به نفع خويشتن است و هر كس از آن سرباز زند بر ضرر خود او است و من هرگز بر شما مسلط نيستم».
قرآن در اين آيه، با جمله :(فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِى لِنَفْسِهِ) از هدايت عمومى گسترده خبر مى دهد، و اين نوع هدايت الهى شامل همگان مى باشد، و همه مى توانند از اين وسايل بهره گيرند، وهدايت پذيرى از آن، در اختيار خود انسان است و احدى از پوشش اين هدايت خارج نيست.

هدايت خصوصى

مقصود از آن كمك هاى غيبى و امدادهاى خارج از اختيار انسان است كه انسان را به مقصد سريع تر مى رساند، و اين نوع هدايت از آن كسانى است كه از هدايت نخست بهره گرفته باشند، يعنى به مخالفت كشش فطرت و راهنمايى خرد، و دعوت پيامبران، برنخاسته وخود را در مسير وزش نسيم رحمت قرار داده باشند، اين گروه از عنايات خاص الهى بر خوردار مى گردند و در نيل به سعادت صد در صد موفق مى شوند، چنان كه مى فرمايد:
(وَالّذِينَ اهْتَدَوا زادَهُمْ هُدىً...).2
«آنان كه هدايت همگانى را پذيرفتند، بر هدايت و (موفقيت آنان) افزوده است».

1 . يونس/108.
2 . محمد/17.

19
(وَالّذِينَ جاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَإِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ).1
«آنان كه در طريق ما كوشش كنند ما آنان را راهنمايى مى كنيم، و خداوند با نيكوكاران است».
از آنجا كه مقصود از هدايت مهيا ساختن وسايل سعادت درباره كسانى است كه از هدايت همگانى بهره گرفته اند و مقصود از ضلالت، قطع چنين رحمت وواگذاردن طرف به خود او است، قرآن در قسمتى از آيات مربوط به ضلالت چنين مى فرمايد:
(وَيُضِلُّ اللّهُ الظّالِمينَ...)2(...كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرتابٌ)3(...كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ الكافِرين)4 اين آيات و نظاير آنها كه در قرآن كم نيست، علت اضلال خدا را روشن مى سازد و مى گويد:
چون اين گروه ظالم، اسراف گر و كافرند، يعنى از هدايت همگانى كه در اختيار داشتند، بهره نگرفتند، مشمول هدايت خصوصى خدا نشده و خداوند مقدمات سعادت آنها را فراهم نمى سازد. زيرا به خاطر فسق، ظلم و اسراف، لياقت و شايستگى آن را ندارند كه مشمول لطف فوق العاده خدايى قرار گيرند، درست مثل اين كه به كسى كه از مقصدى سؤال مى كند، مى گوييد از اين خيابان برو، در آنجا علامتى است كه با توجه به آن مى توانيد مقصد را

1 . عنكبوت/69.
2 . ابراهيم/27.
3 . غافر/34.
4 . غافر/74.

20
پيدا كنيد، اين فرد در صورتى از علامت بهره مى برد، و مقصد را پيدا مى كند كه از هدايت اول كه همان طى كردن طول خيابان است، استفاده كرده باشد و در غير اين صورت، امكان بهره بردارى از عامل دوم وجود ندارد. از اين بيان روشن مى گردد مفاد آيه (فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَيَهدى مَنْ يَشاءُ) كه مربوط به هدايت خصوصى است و مقصود از هدايت آماده كردن مقدمات سعادت و مقصود از ضلالت قطع چنين عنايت است، هرگز ناظر به جبرى گرى نيست.
با روشن شدن اين گوشه از بحث، اكنون بايد نوع ديگر از عوامل ضلالت را يادآور شد كه فقط مايه ضلالت و انحراف انسان است.

نوع دوم از عوامل ضلالت

قرآن به مناسبت هاى گوناگون، از عوامل مختلفى نام مى برد كه فقط عامل ضلالت بوده و نتيجه اى جز گمراه كردن بندگان از راه راست، ندارند. شناخت اين عوامل براى بندگان علاقمند به سعادت خويش مايه تكامل است زيرا درست است كه اين عوامل زيانبار، مايه بدبختى و بدفرجامى گروهى از انسان ها مى شوند كه با حريت و آزادى، زمام زندگى خود را به دست آنها مى سپارند ولى همين عوامل براى افراد با ايمان و هوشيار، مايه تكامل و سبب استوارى مبانى دينى و اخلاقى مى گردند.
اصولاً بايد توجه نمود كه وجود هر نوع رقيب و دشمن، خالى از نفع و سود نيست زيرا دشمن مايه ى تكامل انسان و سبب آشنايى وى به نقاط ضعف وجهات نقص خود و در نتيجه سبب رفع آن مى باشد، در هر جامعه اى كه رقابت هاى معقول فروكش كند آن جامعه، تا مدتى درجا مى زند و سرانجام گام

21
به عقب نهاده و نابود مى شود.
بزرگترين دشمن سوگند خورده انسان «شيطان» است ولى وجود همين دشمن قسم خورده1، براى اولياى الهى و افراد بيدار و علاقمند به سرانجام زندگى كه از قدرت و نيرو وحيله ها و مكرهاى او آگاهند، مايه ى تكامل و وسيله ى فزونى ايمان است، زيرا پيوسته از طريق پيكار بى امان با دشمن نامرئى خود، بر قدرت و نيرو و استقامت و استوارى خود مى افزايند.
وجود دشمن براى فرد و اجتماع، بسان ميكروب مفيد در بدن است كه بر استقامت و مصونيت انسان مى افزايد، انسان هايى كه مى كوشند در محيط هاى دور از ميكروب زندگى كنند، و از هر نوع آلودگى ميكروبى به دور باشند، و پيوسته ميوه و سبزى و ظروف مورد نياز را «استرليزه» و ضد عفونى مى كنند، در برابر هجوم دشمن نامرئى(ميكروب) فوراً از پاى درمى آيند و بسان بيد لب جوى به هر نسيمى مى لرزند، در صورتى كه از نظر پزشكان امروز، در مسأله دورى از ميكروب بايد راه وسط را برگزيد تا از مصونيت بدن در مقابل هجوم دشمن كم نشود.2

1 . شيطان در آيه ياد شده در زير، به عزت خدا سوگند ياد مى كند و مى گويد:
(...فَبِعِزَّتِكَ لأُغْوِيَّنهُمْ أَجْمَعين * إِلاَّ عِبادكَ مِنْهُمُ المُخْلَصين)(ص/82ـ 83): «سوگند به عزت تو، همه بندگان را به گناه ترغيب مى كنم مگر گروه مخلصان را».
2 . منشور جاويد، ج 3. ص 153 ـ 156.

22

68

توصيف قرآن به عربى مبين

پرسش: قرآن درپاره اى از آيات، به عربى مبين توصيف شده، در اين صورت، چه نيازى به تفسير دارد؟
پاسخ: از آنجا كه مشركان عرب در مقابل «تحدى» قرآن احساس ناتوانى مى كرند، پيوسته در فكر فرو رفته بودند كه براى آن مبدأ و منشأ اى بينديشند سرانجام گفتند:
پيامبر، قرآن را از دو غلام رومى به نام « جبر» و «يسار» و مانند آنها فرا مى گيرد1 چنانكه ما قبل آيه را حكايت مى كند، اّنجا كه مى فرمايد:
(وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانَ الَّذِى يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِىٌّ وَهذا لِسانٌ عَرَبِىٌّ مُبِينٌ).2
ما مى دانيم كه مشركان مى گويند: محمد را بشرى آموزش مى دهد در حالى كه زبان كسى كه قرآن را به او نسبت مى دهند عجمى است و قرآن زبان

1 . كشاف:ج2، ص 218.
2 . نحل/103.

23
عربى آشكار است.
«عجم» در اصل به معنى «ابهام» است و «اعجمى» به كسى گفته مى شود كه در بيان او نقص باشد خواه عرب باشد يا غير عرب، از آنجا كه عربها از زبان غير خود، اطلاعاتى نداشتند غير عرب را عجم مى خواندند، زيرا عربى را به درستى نمى فهمد و يا به درستى نمى تواند با آن سخن بگويد:
با توجه به اين شأن نزول كه نوع مفسران آن را نقل كرده اند مى توان گفت كه هدف آيه اين است كه آيا صحيح است كه بگويند: «پيامبر» قرآن را از چنين افرادى مى گيرد در حالى كه قرآن سراسر فصاحت و بلاغت و جذبه و كشش، و عذوبت و شيرينى است، در صورتى كه گفتارهاى اين دو نفر، فاقد اين مزيت مى باشد، زيرا اين دو نفر به خاطر «رومى بودن»، يا جاهل به زبان عربى هستند، و يا اگر هم آشنا باشند به خوبى به آن تكلم نمى كنند و كلمات و سخنان آنها از، تحريف و غلط خالى نيست.
بنابر اين مفاد آيه اين است كه قرآن يك كلام صحيح و يك سخن بليغ است و از هرگونه غلط و تحريف پيراسته مى باشد از اين جهت نمى تواند زاييده مغز اين دو نفر و يا مانند آنها باشد.
ولى بايد توجه نمود كه فصيح بـودن و بليـغ بودن كلام و يـا دور از غلط و تحريف بــودن آن، مـلازم با ايـن نيست كه در تفسير آن بـه مقدماتى نياز نداشتـه باشيم و هرگـز نيـاز بـه يك چنيـن مقدمـاتى بـا «عربى مبيـن» بـودن منافاتى ندارد.
امروز در تمام كشورهاى جهان، كتاب هاى علمى مربوط به آموزش و پرورش و يا آموزش عالى به نثر بسيار سليس و دور از اغلاق و پيچيدگى نوشته

24
مى شود، مع الوصف همه و يا بسيارى از آنها بى نياز از معلم و تدريس استاد نيست.
روشن تر بگوييم: اگر قرآن يك نثر عربى آشكار است، مقصود اين است كه شيوه گفتن آن، مانند شيوه سخن گفتن ناآگاهان از زبان عربى نيست كه يك مشت كلمات مغلوط و محرف را سر هم مى كنند و به گمان خود، با زبان عربى سخن مى گويند، بلكه اين كتابى است كه با اسلوب زبان عربى موافق، و از هر نوع تحريف و غلط از هر نوع مغلق گويى و پيچيده سرايى، دور و پيراسته است.
در اين جا دامنه سخن را كوتاه كرده و به بحث خود، با نقل گفتارى از امير مؤمنان(عليه السلام)پايان مى بخشيم.
امير مؤمنان(عليه السلام) ابن عباس را براى احتجاج با خوارج اعزام كرد و اين چنين دستور داد:
«لا تخاصمهم بالقرآن فان القرآن ذو وجوه و حمال، تقول و يقولون و لكن حاججهم بالسنة فانهم لن يجدوا عنها محيصاً.1
اى فرزند عباس هرگز هنگام مذاكره با خوارج با قرآن احتجاج مكن، زيرا آيات قرآن داراى احتمالاتى است، ممكن است تو احتمالى را بگيرى و آنان احتمال ديگرى را، و در نيتجه بحث و نزاع به درازا بكشد، با آنان با احاديث پيامبر احتجاج كن كه در دلالت خود بر مطلوب صريح تر مى باشند.
اين جمله گرانمايه آشكارا مى رساند كه برخى از آيات قرآنى محتملاتى

1 . نهج البلاغه،خطبه 77.

25
دارد هرگز تعيين يكى از محتملات بدون طى مقدماتى امكان پذير نيست و تنها با داشتن اطلاعات ادبى، اين سنخ ابهامها، بر طرف نمى شود، رفع اين گونه ابهام از طرفى است كه توضيح داده شده.
اين حديث مى رساند كه همه آيات قرآن سرتاسر صريح الدلاله نيست و بايد در تعيين محتملات مفاد آيه از مبادى ديگر استفاده نمود.1

1 . منشور جاويد، ج3، ص 312ـ 314.

26

69

مقصود از تاويل آيه

پرسش: در قرآن مجيد واژه «تأويل» در مواردى وارد شده، مقصود از تاويل آيه چيست؟
پاسخ: راغب مى گويد: لفظ «تفسير» در الفاظ و مفردات به كار مى رود، در حالى كه لفظ «تأويل» بيشتر در معانى و جمله ها استعمال مى شود.
ديگرى مى گويد: توضيح الفاظ آيه اى كه يك احتمال بيش ندارد تفسير آيه است، در حالى كه بازگردانيدن لفظ يا جمله اى كه محتملاتى دارد، به يك معنى آن هم به كمك قرآن و دلايل ديگر، تأويل است.1
با توجه به اين تعريف ها، و تعريف هاى ديگر كه درباره تأويل و تفسير وارد شده است روشن مى گردد كه تفسير آيه در نزد گروهى از مفسران غير از تأويل آيه بوده است، توضيح آيه از نظر مفردات و هيئت تركيبى و ديگر

1 . كشف الظنون:1/242 بحث «علم التأويل» و ص 297 بحث «علم تفسير» در اين دو بحث اقوال و نظريات بسيار متقارب و نزديك به هم ، درباره تفاوت تأويل و تفسير نقل شده است كه براى اختصار از نقل آن خوددارى مى شود.

27
خصوصيات مربوط به ظاهر آيه، تفسير آيه است، در حالى كه بازگردانيدن آيه به مقصود نهايى به كمك آيات و احاديث اسلامى ويا ساير دلايل عقلى و نقلى، تأويل مى باشد.
مفسران قرن سوم و چهارم مانند: «طبرى» در تفسير خود «جامع البيان» غالباً لفظ تأويل را به جاى تفسير به كار مى برند، و به جاى تفسير آيه، «تاويل» آيه مى گويند، و اين نوع استعمال اشعار مى دارد، كه اين دو لفظ نزد آنان از الفاظ مترادف بوده است در صورتى كه مفسران قرن هاى بعد، ميان اين دو لفظ فرق گذارده و هر كدام را در معناى ويژه اى به كار برده اند.
در هر حال خواه يك چنين تفصيل ميان تفسير و تأويل درست باشد يا نباشد قرن ها مفسران اسلامى روى اين اساس بحث كرده و تفسير آيه را غير از تأويل آن دانسته اند، و تفسير را به معنى پرده بردارى و آشكار ساختن معانى مفردات و جمله ها دانسته، در حالى كه تأويل را به باز گردانيدن آيه به معنى واقعى و مقصود نهايى آن گرفته اند.
در عصر حاضر، استاد بزرگ حضرت علاّمه طباطبايى درباره حقيقت تأويل نظريه مخصوص دارند كه در تفسير هفتمين آيه از سوره آل عمران مطرح كرده اند.
شكى نيست كه لفظ تفسير و تأويل هر دو در رفع ابهام آيه به كار مى روند، ولى هرگاه ابهام آيه مربوط به معنى لفظ و مضمون جمله آن باشد، به چنين رفع ابهامى «تفسير» گفته مى شود ولى اگر ابهامى در مفردات يا مضمون ابتدايى آيه در كار نباشد، ولى مقصود نهايى از آيه به خاطر وجود احتمالات زياد، مبهم و پوشيده باشد، به رفع چنين ابهامى تأويل گفته مى شود.

28
به عبارت ديگر: تفسير: پرده بردارى از معنى و مضمون مفردات و جمله هاى آيه است، به گونه اى كه معنى آيه كه الفاظ و جمله هاى آن، قالب آن است، به دست بيايد، و در اين صورت هرگز آيه مورد تفسير داراى دو مضمون: به نامهاى «ابتدايى»و «نهايى»نيست، بلكه يك مضمون بيش ندارد و با شناختن معانى مفردات و جمله ها و يا شأن نزول و سياق آيات، مضمون آيه كاملاً به دست مى آيد در صورتى كه در تأويل، مضمون ابتدايى آيه كاملاً روشن است ولى همان مضمون مى تواند كنايه از مقصود نهايى، يا پلى براى معنى ديگرى باشد، در اين صورت بازگردانيدن آيه به آن مقصود نهايى، تأويل خواهد بود.1

1 . منشور جاويد، ج3، ص 227، 229، 247، 248.

29

70

منظور از روح در آيه(قُل الرُّوح)

پرسش: قرآن مجيد در سوره ى اسراء آيه 85 مى فرمايد: (وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّى...)مقصود از روح چيست؟
پاسخ: آنچه كه در احاديث اسلامى پيرامون تفسير آيه وارد شده است، روح را به فرشته بزرگ تفسير كرده است و در ميان دوازده روايتى كه در تفسير «البرهان»1 و هفت روايتى كه در تفسير «نور الثقلين»2 نقل شده است، فقط در يك روايت به روح انسانى تفسير گرديده است.
سيوطى در تفسير «الدر المنثور» رواياتى نقل كرده كه شايد يكى بيشتر مربوط به روح انسانى وحيوانى نيست.

عقيده ى يهوديان درباره «جبرئيل»

آيات قرآن و شأن نزول هايى كه پيرامون آنها وارد شده است مى رساند كه جامعه يهود و يا لااقل يهود معاصر با پيامبر، جبرئيل را دشمن داشته و او را

1 . تفسير برهان، ج2، ص 444ـ 445.
2 . نور الثقلين، ج3، ص 215 ـ 219.

30
فرشته عذاب مى ناميدند تا آنجا كه درباره او مى گفتند كه خداوند به او دستور داده بود كه نبوت را در سلسله فرزندان اسراييل قرار دهد ولى او آن را به فرزندان اسماعيل داد و جمله «خان الأمين» كه نويسندگان جاهل و نادان به شيعه نسبت مى دهند مربوط به اين گروه است كه او را به خيانت در عوض كردن محل نبوت متهم كرده و به عللى او را دشمن مى داشتند1و به مودت ميكاييل تظاهر كرده و به جبرييل عداوت مىورزيدند قرآن در مقام انتقاد از چنين عقيده چنين مى فرمايد:
(قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجبريلَ فإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّه مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدىً وَبُشرى لِلْمُؤْمِنينَ).2
«بگو هر كس دشمن جبرئيل باشد( او دشمن خدا است و او مأمورى بيش نيست) او به اذن خدا قرآن را بر قلب تو نازل كرده ، كتاب هاى پيشين را تصديق مى كند ومؤمنان را هدايت نموده ومايه بشارت است».
وباز مى فرمايد:
(مَنْ كانَ عَدُوّاً لِلّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكالَ فإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِريَن).3
«هر كس دشمن خدا و فرشتگان و پيامبران او وجبرئيل و ميكائيل باشد، (محققاً او كافر است)و نيز دشمن كافران است».
از اين آيات به روشنى استفاده مى شود كه آنان به عللى «روح الأمين» را

1 . تفسير فخر، ج1، ص 437 ط مصر 1308 مجمع البيان، ج1، ص 167.
2 . بقره/97.
3 . بقره/98.

31
دشمن مى داشتند و قرآن هم او را از هر لغزش پيراسته مى داند و يادآور مى شود كه او مأمور خدا بوده است.
از آنجا كه گروه يهود جبرئيل را به خيانت متهم مى كردند، خداوند او را با لفظ «الامين» توصيف مى كند و مى فرمايد:
(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمينُ * عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ).1
«روح الأمين قرآن بر قلب تو نازل كرده تا تو از بيم دهندگان باشى».
با توجه به اين مقدمات بالأخص اين كه طراحان سؤال، گروه يهود بودند و درباره او عقيده ويژه اى داشتند و او را به علت اين كه: مأمور عذاب بود، و از زوال ملك بنى اسراييل به وسيله بخت نصر گزارش داده بود و در مسأله نبوت خيانت ورزيده و آن را از نسل اسرائيل به نسل ديگر منتقل ساخته است (با توجه به اين مطالب) مى توان گفت كه مقصود آنان از روح همان «روح الأمين» است و آنان مى خواستندكه از اين طريق نظريه پيامبر را درباره وى به دست آورند، كه اگر با نظريه آنان موافقت داشته باشد، از تأييد او بهره بگيرند، و در غير اين صورت با او مخالفت ورزند از اين جهت به قريش تعليم دادند كه از او درباره «روح» نيز سؤال كنند.
بنابراين تفسير روح در اين آيه به روح«مبدأ حيات»در انسان وحيوان بسيار بعيد است و اين تفسير فقط در يك روايت وارد شده است. دورتر از آن اين كه بگوييم مورد سؤال، قديم وحادث بودن روح انسانى است كه هرگز براى يهود آن زمان و عرب جاهلى مفهوم و مورد نظر نبود.

1 . شعراء/193 ـ 194.

32
تا اين جا روشن گرديد كه مقصود از «الروح» در مورد سؤال، همان روحالأمين و جبرئيل است، اكنون بايد ديد كه جواب قرآن از اين سؤال چيست؟!
به ديگر سخن: ثابت شد كه مقصود از روح كه در آيه (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِالرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى)همان «روح الأمين» است اكنون بايد ديد مقصود از جواب قرآن (قُل الرُّوح مِنْ أَمْرِ رَبّى)چيست؟
ابن عباس مى گويد: پيامبر به جبرئيل گفت: چرا ما را بيشتر از آنچه كه ملاقات مى كنيد، ملاقات نمى نماييد در اين موقع در پاسخ پرسش پيامبر آيه ياد شده در زير نازل گرديد:
(وَما نَتَنزَّلُ إِلاّ بِأَمْرِ رَبِّك).1
«ما به فرمان پروردگار تو فرود مى آييم و پيرو دستور او هستيم».2
با توجه به اين مطلب، به روشنى مى توان گفت: مقصود از جمله ى(قُلِالرُُّّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّى) اين است كه اى پيامبر به سؤال كنندگان بگو: روح (الأمين) مقام و موقعيتى جز اين كه مأمورى از مأموران خدا است، ندارد و او در سمت فرمانبردارى به پايه اى رسيده است كه تو گويى سراپا (امر) و (فرمان) خدا است، همچنان كه گاهى فردى از نظر عدالت و پاكى به پايه اى مى رسد كه تو گويى عين عدل و عدالت است.3

1 . مريم/64.
2 . مجمع البيان، ج3، ص 521.
3 . منشور جاويد، ج3، صفحات 204 ـ 211 و 215و 216.

33

71

راسخون در علم

پرسش: در سوره ى آل عمران آيه 7 مى فرمايد: (...وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاّ اللّه وَالرّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ...)1مقصود از (الراسخون فى العلم)چيست و چه كسانى را در بر مى گيرد؟
پاسخ: رسوخ در لغت عرب به معنى «ثبوت» و «نفوذ» است و مقصود از آن اين است كه علم و آگاهى انسان ريشه و اصالت داشته باشد و به همين مناسبت قرآن برخى از دانشمندان يهود را كه اطلاعات وسيعى پيرامون آئين خود دارند «راسخ فى العلم» توصيف كرده و درباره آنها چنين مى فرمايد:
(لكِنِ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَالْمُقِيمينَ الصَّلَوةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَاليَوْمِ الآخِرِ أُولئِكَ سَنُؤْتيهِمْ أَجْراً عَظِيماً).2
آن گروه از يهود كه استوار در عملند و افراد با ايمان به تمام آنچه كه بر تو نازل

1 . آل عمران/7.
2 . نساء/162.

34
شده و آنچه كه پيش از تو نازل گرديده ايمان مى آورند و آنها كه نماز را بر پا مى دارند و زكات مى پردازند و آنها كه به روز رستاخيز ايمان آورده اند ، به همگان پاداش بزرگ خواهيم داد.
در اين آيه، آن گروهى كه علم وسيع و گسترده اى درباره تورات دارند و نشانه پيامبر خاتم را در آن مى بينند، «راسخ در علم» خوانده شده اند.
استعمال اين جمله درباره دانشمندان يهود حاكى از اين است كه اين جمله از يك مفهوم وسيعى برخوردار است كه همه متفكـران و دانشمنـدان را كه در رشته اى از علوم قدم راسخ و آگاهى اصيل و عميق دارند، در بر مى گيرد.
و اگر پيشوايان معصوم در برخى از روايات خود را راسخ در علم خوانده اند، از باب تطبيق كلى بر افراد ممتازى كه از درخشندگى خاصى بر خوردارند، مى باشد.
و ما در اين جا به عنوان نمونه روايتى را متذكر مى شويم و علاقمندان مى توانند، مجموع روايات را از كتابهاى ياد شده در زير1 به دست آوردند.
امام صادق(عليه السلام) فرمود:
«نحن الراسخون فى العلم و نحن نعلم تأويله»:2
«ما راسخان در علم مى باشيم و ما از تأويل «متشابه» يا قرآن آگاهيم».
كسانى كه با روش پيشوايان در تفسير آيات قرآنى آشنا هستند، به خوبى

1 . كافى، ج1، ص 213; تفسير برهان، ج1، ص 270ـ 271; تفسير نور الثقلين، ج1، ص 260ـ 265.
2 . كافى، ج1، ص 213.

35
مى دانند كه روش آنان تطبيق مفاهيم كلى به مصاديق ممتاز و يا فراموش و ناديده گرفته شده است، البته آن هم نه از باب انحصار بلكه از باب تطبيق كلى بر مصاديق ممتاز و درخشنده خود.
و آگاهى از اين روش بسيارى از مشكلات احاديث را بر طرف مى كند.
نا آشنايى برخى با روش اهل بيت در تفسير آيات سبب شده است كه به طرح رواياتى كه «راسخان در علم» را بر پيشوايان معصوم تطبيق مى كند، دست زنند در صورتى كه يك چنين روايات، جنبه تطبيقى داشته و در مقام بيان فرد كامل از مفهوم وسيع و كلى مى باشند.
حتى اگر در برخى از روايات راسخان در علم تنها به اهل بيت تفسير شده است اين حصر به خاطر كم فروع بودن ديگر مصاديق آن در برابر علوم آنها است و يك چنين حصر در قرآن نيز موجود است از باب نمونه:
انبياء و پيامبران با عظمت آنگاه كه علم خود را با علم الهى مى سنجند، علم خود را در برابر علم بى نهايت خدا ناچيز ديده و چنين مى گويند: «لاعلم لنا انك علام الغيوب»1 « ما آگاهى نداريم تو داناى پشت پرده هستى».2

1 . مائده/109.
2 . منشور جاويد، ج2، ص 361ـ 363.

36

37

فصل دوم:

انسان شناسى


38

39

72

شناخت انسان

پرسش: چه هدفى در شناخت انسان نهفته است؟
پاسخ:انسان شناسى از نظر اسلام غالباً به خاطر يكى از دو صورت انجام مى گيرد.
1. شناخت انسان، راهى است به شناخت خدا، و در حقيقت راه خداشناسى از انسان شناسى عبور مى كند و در اين مورد به برخى از نصوص اسلامى اشاره مى كنيم.
قرآن مجيد پيوند انسان را با مقام ربوبى آنچنان محكم و استوار مى انديشد كه غفلت از خدا را مايه غفلت از خود انسان مى داند و براى نخستين بار قرآن از اين مطلب پرده برداشته ومى فرمايد:
(وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ).1

1 . حشر/19.

40
«از آن گروه نباشيد كه خدا را فراموش كرده و در نتيجه به خودفراموشى دچار شده اند».
قرآن بر خلاف انديشه ى «ماركس» كه خداشناسى و علايق مذهبى را مايه از خودبيگانگى مى انديشد، حفظ پيوندهاى دينى را مايه ى خويشتن گرايى دانسته و بى توجهى به اين اصل را، وسيله از خود بيگانگى مى داند و گواه او بر اين مطلب بسيار روشن است، زيرا انسان به حكم اينكه معلول و مخلوق خدا است واقعيتى جز وابستگى به علت وپديد آورنده خود ندارد وناديده گرفتن اين اصل، جز ناديده گرفتن حقيقت خويش ندارد وحذف اين پيوند، معادل باحذف خود انسان است و به قول عارف:
در اندرون من خسته دل ندانم كيست؟
كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست
رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:
«أَعْلَمُكُمْ بِنَفْسِهِ، أَعْلَمُكُمْ بِرَبِّهِ».1
«آگاهترين شما بر خويش، داناترين شما به پروردگار خود مى باشد».
روزى يكى از همسران پيامبر از او پرسيد: چه زمان انسان خدا را مى شناسد؟
حضرت فرمود: إذا عَرَفَ نَفْسَه2: آنگاه كه خود را بشناسد.
مى گويند عارفى به همتاى خود مى گفت: تو مى گويى : «إلهى عَرِّفْنى

1 . امالى مرتضى:2/329، ط مصر.
2 . مدرك سابق:1/274.

41
نَفْسَكَ» :خدايا خود را براى من بشناسان، ولى من مى گويم «إلهى عَرِّفْنى نَفْسى» : خودم را بر خودم بشناسان.1
از «بوعلى» در رساله ى «حجج عشره» نقل شده است كه مى گويد:
از پيشواى پيشوايان على بن أبى طالب (عليه السلام) نقل شده است كه مى فرمود:«مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْعَرَفَ رَبَّهُ».
ورئيس الحكما ارسطو، نيز مى گويد: آن كس كه از شناخت خود ناتوان است ناچار از شناخت خداى خود نيز ناتوان خواهد بود و چگونه مى توان به شناخت يك نفر اعتماد كرد آنگاه كه خود را نشناسد.2
سخنى را كه بوعلى از امام نقل مى كند در غرر الحكم در باب سخنانى كه با لفظ «من» وارد شده است آمده است.3
امام صادق (عليه السلام) در تفسير حديث پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) كه دانش را هر چند در كشور چين باشد بياموزيد، چنين مى فرمايد:
«هُوَ مَعْرِفَةُ عِلْمِ النَّفْسِ وَفيها مَعْرِفَةُ الرَّبّ».4
مقصود شناخت انسان است كه در آن، شناخت پروردگار نيز نهفته است.
به طور مسلم هدف امام صادق (عليه السلام)بيان فرد شاخص و مهمّ و با ارزش

1 . ميان اين دو نوع درخواست اختلاف نيست، زيرا يكى از وسايل شناخت خدا، شناخت خويشتن است، آن كس كه مى گويد خدايا خود را براى ما بشناسان تو گويى سبب آن را كه همان شناخت خويشتن است نيز مى خواهد ولذا در ذيل سخن آن عارف آمده است:
«فانّ مَعْرِفَةَ النَّفْسِ مِرْقاةُ مَعْرِفَة الرَّبّ»: «شناخت خويش نردبانى براى شناختن خدا است».
2 . رساله «انه الحق» نقل از رساله حجج عشره بوعلى.
3 . غرر الحكم، ص 282، ط نجف چاپ نعمانى.
4 . مصباح الشريعه وغيره.

42
علم است كه انسان بايد آن را به هر نحوى كه باشد بياموزد، ولى كلام حضرت رسول از گستردگى خاصى برخوردار است.
2. شناخت انسان به خاطر برآوردن نيازهاى مادى ومعنوى او ـ اين بخش از شناخت است كه مى تواند مقدمه تصميم گيرى، ووسيله شناخت بايستى ها ونبايستى ها وجهت بخشيدن به ايدئولوژى انسان باشد و هيچ مكتبى بدون شناخت انسان نمى تواند، براى او تكليف ووظيفه اى معين كند، امر ونهى نمايد، براى او نظام حقوقى، سياسى، اقتصادى، پى ريزى كند و يا نظام خانوادگى خاصى و شيوه حكومتى را پيشنهاد نمايد، تا مكتبى انسان را نشناسد چگونه مى تواند درباره ى حيات فردى و اجتماعى او، طرح صحيح و جامعى بريزد و روش و فرهنگ خاصى را، بر او عرضه كند مگر نه اين است كه هر نوع طرح نوين درباره ى انسان، و هر نوع بايد و نبايد براى تعالى و بالا بردن مقام او است در چنين صورت شناخت انسان به صورت پايه براى تعيين برنامه زندگى او لازم و ضرورى است.
در احاديث اسلامى به اين نوع از شناخت اشاره هايى وجود دارد كه برخى را يادآور مى شويم:
اميرمؤمنان فرمود:
«أَعْظَمُ الْجَهْلِ، جَهْلُ الإِنْسانِ أَمْرَ نَفْسِهِ، أَعْظَمُ الْحِكْمَةِ مَعْرِفَةُ الإِنْسانِ نَفْسَهُ وَوُقُوفِهِ عِنْدَ قَدْرِهِ ».1
«بزرگ ترين ناآگاهى، خويشتن نشناسى است و بالاترين دانش ها شناخت خويشتن، تا از اندازه خود تجاوز نكند».

1 . غررالحكم، ص 77.

43
جمله«ووقوفه عند قدره» دستور مى دهد كه برنامه هاى زندگى انسان بايد مطابق حد و مرزى باشد كه از انسان به دست مى آيد، مثلاً اگر در شناخت خود از انسان به يك درخواست درونى، مانند خداجويى، و دانش طلبى، و يا از قبيل گرايش جنسى، واقف شديم بايد در برنامه زندگى ما، عبادت و نيايش، و علم و دانش جويى، ارضاى غريزه ى جنسى به صورت يك وظيفه و امور بايستى مطرح شود.
در ديگر سخنان امام على (عليه السلام)چنين آمده است:
«اَلْعارِفُ مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَأَعْتَقَها وَنَزَّهَها عَنْ كُلّ ما يُبَعّدُها وَيُوبِقُها» .1
«عارف كسى است كه خود را بشناسد و خود را از بردگى برهاند، و از آنچه او را از كمال دور مى سازد پاكيزه گرداند».2

1 . مدر ك سابق.
2 . منشور جاويد، ج4، ص 185 ـ 188.

44

73

مراحل آفرينش انسان

پرسش: مراحل آفرينش انسان چگونه است؟
پاسخ: نخستين چيزى كه درباره ى انسان مطرح مى شود، مسأله شناخت خلقت انسان است و اين كه او از چه و چگونه به وجود آمده است؟ قرآن كه صحيح ترين منبع براى بينش اسلامى است، هر دو موضوع را به طور مفصل بيان كرده است كه از مجموع آيات وارده استفاده مى شود كه آفرينش انسان، در سه مرحله انجام شده است:

مرحله ى نخست: خاك متحوّل

1.خاك 2. گل 3. گل چسبنده 4. گل تيره رنگ قالب ريزى شده 5ـ چكيده ى گل،6ـ از گل خشكيده كه به هنگام برخورد با چيزى،صدا مى كند مانند:سبو وسفال.
مجموع اين حالات ششگانه، حالات مختلف يك چيز هستند و ماده ى واقعى در همگى يكى است. براى آگاهى از متون آيات مربوط به اين امور ششگانه، از هر كدام به ذكر يك آيه اكتفا مى كنيم:

45

1. خاك

(إنّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ).1
« آفرينش عيسى نزد خدا مانند آفرينش آدم است كه او را از خاك آفريد وسپس به او گفت: باش، پس او نيز هستى يافت».

2.گل

(الَّذى أحْسَنَ كُلَّ شَيء خَلَقَهُ وَ بَدَأَخَلْقَ الإنْسانِ مِنْ طين).2
«خدايى كه هر چيزى را به نيكوترين وجه آفريد وآفرينش انسان را از گل آغاز كرد».
نيز در اين موضوع، به سوره ى انعام: آيه ى 2، سوره ى اعراف: آيه ى 12، سوره ى اسراء: آيه 61 وسوره ى ص: آيه ى 71و76 مراجعه كنيد.

3. گل چسبنده

(...إنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طين لازِب).3
«ما آنها را از گل چسبنده آفريديم».

4. گل تيره رنگ

(وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسانَ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون).4
«ما انسان را از گل خشكيده ى ]گلى كه هنگام برخورد با چيزى، صدا مى كند[ لجن تيره رنگ، آفريديم».

1 . آل عمران/59.
2 . سجده/7.
3 . صافات/11.
4 . حجر/26.

46
و نيز در همان سوره به آيه هاى 28و33 مراجعه فرماييد.

5. چكيده ى گل

(وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طين ).1
«ما انسان را از چكيده ى گل آفريديم».

6. از گل خشكيده مانند سفال

(خَلَقَ الإنْسانَ مِنْ صَلْصال كَالفَخّارِ).2
«انسان را از گل خشكيده مانند سفال آفريديم».
به همين مضمون در سوره ى حجر: آيه هاى 26، 28 و33 وارد شده است. اين آيه بيانگر ماده ى نخستين آفرينش آدم وبه گونه اى آفرينش همه ى انسانهاست ومسلّماً اين امور ششگانه، مستقيماً مربوط به حالات ماده ى نخستين آدم ابوالبشر است وقرآن به نحوى، آن را به همه نسبت مى دهد ومى فرمايد:(خَلَقْناكُمْ مِنْ تُراب) ويا (خَلَقْناهُمْ مِنْ طين لازِب)وماده ى انسان در اين حالات ششگانه، تغييرات كيفى داشته وهرگز تغييرات جوهرى ودگرگونى نوعى به نوع ديگر، نداشته است.
البته قرآن كتاب علوم طبيعى نيست، ولى به خاطر اهداف تربيتى، تحوّلات ششگانه اى را كه روى ماده ى نخست، انجام گرفته متذكر مى گردد، تا انسان متكبّر وخود خواه بداند كه چگونه دست قدرت ورحمت حق او را از پست ترين حالات، به عاليترين مدارج رسانيده است.

1 . مؤمنون/12.
2 . الرّحمن/14.

47

مرحله ى دوم: مرحله ى تصوير

قرآن تصويرپردازى آدم را دومين مرحله ى آفرينش انسان مى داند، چنان كه مى فرمايد:
(وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوّرناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إلاّ إبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدينَ).1
«ما شما را آفريديم. آنگاه صورتگرى كرديم، سپس به فرشتگان گفتيم كه بر آدم سجده كنيد. جز ابليس همگى سجده كردند».
اكنون بايد ديد مقصود از تصويرپردازى پس از خلقت چيست؟ توضيح اين مطلب بستگى دارد به اينكه مقصود از خلقت در اين آيه بيان و روشن شود كه: لفظ «خلق» گاهى در ايجاد وآفرينش به كار مى رود وگاهى در تقدير واندازه گيرى، چنان كه عرب مى گويد:خلق الخيّاط الثوب: يعنى خيّاط پارچه را اندازه گرفت. معناى دوم اگر در جاى خود صحيح باشد، در مورد اين آيه صحيح نيست، زيرا مقصود از آن، ايجاد وآفريدن است; به گواه آنكه پس از جمله ى:(خَلَقْناكُمْ) جمله ى (ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ) را مى آورد وناگفته پيداست، تصوير با آفرينش ماده ى نخستين، مناسب است، نه با اندازه گيرى علمى كه با فقدان ماده نيز صدق مى كند.
اكنون بايد ديد مقصود از تصوير چيست؟ مفهوم تصوير همان تسويه است كه در آيه ى ديگرى وارد شده چنان كه مى فرمايد:
(وَ إذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إنّى خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حمإ مَسْنُون * فَإذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ).2

1 . اعراف/11.
2 . حجر/28ـ29.

48

مرحله ى سوم: مرحله ى دميدن روح

مرحله سوم نفخ روح و يا دميدن روان، در كالبد انسان است. اگر او موجود برترى به شمار مى رود به خاطر همين مرحله است كه او را به صورت معجونى چند بعدى درآورده است; از يك نظر داراى عقل، فكر و انديشه است كه وى را به پايه ى فرشتگان مى رساند و از نظر ديگر، مجهز به غرايز نفسانى است كه اگر در تعديل آنها نكوشد، از اوج كمال به پرتگاه ذلّت سقوط مى كند.
قرآن اين مرحله از خلقت را چنين بيان مى كند:
(فإذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ).
«آنگاه كه او را پرداختم]اندام او را به صورتى متناسب آفريدم[ ودر او از روح خود دميدم بر او سجده كنيد.»
وبه همين مضمون آيه ى 72 سوره ى ص، است.
البته همگى مى دانيم خدا نه جسم است ونه روح، ولى خدا روح انسان را به خاطر عظمت آن، به خود اضافه مى كند; چنان كه كعبه را به خاطر عظمتش، به خود نسبت مى دهد ومى گويد:
(...أنْ طَهِّرا بَيْتِىَ للطَّائِفينَ...).1
«خانه ام را براى طواف كنندگان، از بتها پاك گردان».2

1 . بقره/125.
2 . منشور جاويد،،ج11، صص 18ـ 24 و ج4، ص 199ـ 203.

49

74

كيفيت آفرينش همسر آدم

پرسش: كيفيت آفرينش همسر آدم(عليه السلام) چگونه بوده است؟
پاسخ: قرآن در باره ى آفرينش همسر آدم، فقط يك بار به اين نحو سخن گفته است:
(ياأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس وَاحِدَة وَ خَلَقَ مِنْهَا زَوجَهَا وَ بَثَّ مِنْهُمَا رِجالاً كَثِيراً و نِساءً...).1
«اى مردم از مخالفت با پروردگارتان بپرهيزيد; خدايى كه شمار را از يك فرد آفريد و همسر او را نيز از جنس او آفريد و از آن دو، مردان و زنان فراوانى را (در روى زمين) پخش كرد».
در اين آيه لفظ «من» در جمله ى (خَلَقَ مِنْهَا) براى بيان جنس است; يعنى همسر آدم را نيز از جنس او آفريديم و شجره ى تمام انسانهاى روى زمين به يك مرد و زن مى رسند كه آن دو نيز متماثل بوده و از خاك آفريده شده اند. با توجه به عطف همسر آدم به او، كيفيت آفرينش و مراحل آن نيز مانند آدم خواهد بود. هدف آيه مبارزه با تبعيضهاست; زيرا تمام افراد انسان زاده ى يك مرد و زن متماثل مى باشند و برخى را بر برخى ديگر امتيازى نيست.

1 . نساء/1.

50
گاهى لفظ ياد شده به معناى تبعيض و جزئيت گرفته اند و آن را چنين تفسير كرده اند كه: همسر آدم از جزيى از اجزاى آدم آفريده شده است و برخى از روايات غير معتبر را كه مى گويد: خدا حوا را از دنده ى آدم آفريد، بر اين مطلب گواه گرفته اند.
اين تفسير از دو نظر بى پايه است:
1. در آياتى كه پيرامون آفرينش همسران مطلق انسانها سخن گفته شده، نظير اين جمله به كار رفته چنانكه مى فرمايد:
(وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا)1. 2
«از نشانه هاى اوست كه از نوع شما، همسرانى آفريده كه با تمايل به آنها آرامش پيدا كنيد. بنابر اين كيفيت آفرينش همسران ما و همسر آدم يكسان بوده و تفاوتى ميان آن دو نيست».
2. آفرينش همسر آدم از دنده هاى او، در تورات آمده3 و اين نوع روايات ساخته و پرداخته ى علماى يهود است كه وارد احاديث اسلامى گرديده است و در پاره اى از روايات ما، چنين آفرينشى به شدت تكذيب شده است4.5

1 . روم/2.
2 . ر.ك: سوره ى نحل/72، شورى/11، ذاريات/49.
3 . تورات سفر تكوين، فصل دوم جمله ى 21، چاپ لندن، فاضل خانى به تاريخ 1856 برابر با 1272 هـ. ق.
4 . تفسير عياشى، ج1، ص 216، حديث7.
5 . منشور جاويد، ج11، ص 109ـ 110.

51

75

كيفيت ازدواج فرزندان آدم

پرسش: ازدواج فرزندان آدم و حوا چگونه صورت گرفته است؟!، در حالى كه همگى خواهر و برادر بودند؟!
پاسخ: در اين مورد در روايات و سخنان دانشمندان پاسخهايى به آن داده شده كه در اينجا ـ بدون گزينش ـ مطرح مى كنيم:
1. ازدواج آنها با خودشان انجام گرفته و مجوز آن، ضرورت آغاز آفرينش و نبودن همسرى ديگر بوده است.
2. خداوند براى هر يك از پسران و دختران، زوجى از فرشتگان آفريد، و اولاد آنها با يكديگر به صورت پسر عمو و دختر عمو درآمدند و تكثير نسل صورت گرفت.
3. آنها با نسل هاى باقى مانده از انسانهاى پيشين ازدواج كرده اند. درست است كه شجره انسان كنونى به آدم ابو البشر مى رسد، ولى آدم، نخستين انسانى نيست كه بر اين پهنه گام نهاده، بلكه پيش از او انسانهايى در

52
روى زمين زندگى مى كرده و منقرض شده اند1; چيزى كه هست، بقايايى از آنها در روى زمين وجود داشت كه به تكثير نسل كمك كرد.
چون مسأله مربوط به ما قبل تاريخ مى باشد اظهار نظر قطعى در باره ى آن بسيار مشكل است.2

1 . صدوق،خصال، ص639.
2 . منشور جاويد، ج11، ص 111.

53

76

بقاى نسل انسان نخست

پرسش: بقاى نسل انسان نخست چگونه صورت گرفته است؟

پاسخ:قرآن پس از بيان آفرينش انسان نخست، بقاى نسل او را از راه لقاح وآميزش انسان نر وماده مى داند. در اين مورد آيات فراوانى، در سوره هاى مختلف وارد شده است كه ما به صورت فشرده، به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
(...وَبدَأَ خَلْقَ الإنْسانِ مِنْ طين * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهين).1
«آفرينش انسان را از گل آغاز كرد، آنگاه آفرينش نسل وبقاى انسان را در آب بى ارزش قرار داد.»
قرآن گاهى از مايه ى بقاى نسل، به لفظ «ماء» وگاهى به لفظ«نطفه» ياد مى كند.2

1 . سجده/7 ـ 8.
2 . به سوره هاى : فرقان: آيه ى 54، سجده: آيه ى8، مرسلات: آيه ى 20 وطارق :آيه ى 6. (در اين سوره ها لفظ «ماء» آمده است) ونيز به سوره هاى :نحل/4، كهف/37، حج/5، مؤمنون/13و14، فاطر/11، يس/77، غافر/67، نجم/46، قيامت/37، انسان/2 و عبس/19 مراجعه فرماييد.

54
نحوه ى تكامل نطفه را در رحم، قرآن در آيات مختلفى آورده و در سوره ى مؤمنون به تفصيل و به شكلى جامع مطرح كرده است كه هم اكنون به نقل وترجمه آن مى پردازيم:
(ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَة فَخَلَقْنَا العَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا العِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أنْشأناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أحْسَنُ الخالِقينَ).1
«آنگاه نطفه را به شكل خون بسته درآورديم، پس آن خون بسته را گوشت پاره وگوشت پاره را استخوان ساختيم، سپس بر استخوان گوشت پوشانديم، آنگاه (با دميدن روح) به او خلقت ديگر داديم، آفرين بر قدرت خدا كه بهترين آفريننده هاست.»
اين شجره نسب وجود انسان كنونى است وآگاهى از اين شجره، در هيچ انسانى ايجاد عقده وناراحتى نكرده وهرگز تحقير نشده است. امّا ديگر مكاتب كه انسان را زاده ى جانوران واز آن پس موجوداتى شبيه ميمون، سپس ميمونهاى انسان نما مى دانند، انسان را تحقير كرده ودر او يك نوع عقده ى حقارت واحساس كوچكى توليد مى كنند.
اگر قرآن در ارايه ى نسب آدم به مراحل نخست اشاره مى كند، هدف تربيت اوست، تا در باره ى صنع آفرينش دقّت كند ودر برابر خداى خود، سر تعظـيم فرود آورد وكبر ونخوت دامن او را نگيرد; آنگاه پيشانى خود را به عنوان شكر وسپاس به زمين بسايد.2

1 . مؤمنون/14.
2 . منشور جاويد، ج11 ، ص 30 ـ 31.

55

77

فطرت و غريزه

پرسش: آيا فطرت همان «غريزه» است؟

پاسخ:خواسته هاى درونى انسان را، امور «فطرى» و «غريزى» مى نامند، آيا ريشه اين دو لفظ كه همان «فطرت» و «غريزه» است معادل يكديگر و به يك معنى مى باشند، و يا به دو معنى و از نظر مفاد با هم اختلاف دارند.
پاسخ:«فطرت» در لغت عرب همان پى ريزيهاى نخستين آفرينش است كه ديگر آفرينش، و يا ديگر تكامل ها بر اساس آن استوار مى گردد و به عبارت روشن تر: آن صفات از انسان است كه كاملاً طبيعى باشد، نه اكتسابى و در قرآن نيز به همين معنى به كار رفته است.1
«غريزه» در لغت به معنى «طبيعت» و «سرشت» است وبا اين كه هر دو لفظ از نظر ريشه به يك معنى بازگشت مى كنند، ولى غالباً «امور فطرى» به آن رشته تمايلات و درخواست هاى متعالى انسان مى گويند كه مانند: خداجويى، عدالت خواهى، كنجكاوى، و غيره باشد و «غريزه» در آن نوع از تمايلات

1 . روم/30.

56
درونى به كار مى رود، كه جنبه تعالى نداشته و بيشتر حالت قدر مشترك ميان انسان و حيوان را دارد، مانند «حس جنسى» و «خودخواهى» و براى همين جهت است كه لفظ «غريزه» را بيشتر در حيوان به كار مى برند.
شما مى توانيد ميان اين دو به گونه ديگر تفاوت بگذاريد و آن اين كه:
غرايز به آن رشته از امور سرشتى مى گويند كه در انسان پايگاه «فيزيكى ـ شيميايى» دارند مانند غريزه جنسى كه داراى دو نوع پايگاه است:
1. پايگاه فيزيكى: جايگاهى در بدن (بيضه ورحم) دارد.
2. پايگاه شيميايى: داراى اثر شيميايى خاصى مى باشند.
مانند ترشح هورمون منى از بيضه و رحم ولى قسمتى از تمايلات درونى كه به آنها فطريات گفته مى شود فاقد هر دو پايگاه مى باشند مانند حس خداجويى، عدالت طلبى، نوع دوستى، كه هرگز در بدن پايگاه فيزيكى ندارند و عضو خاصى در بدن، مظهرى براى تحريك اين نوع احساسات درونى نيست همچنان كه، تجلى اين نوع تمايلات با يك رشته فعل و انفعالات شيميايى در بدن همراه نمى باشند.1

1 . منشور جاويد، ج4، ص 232ـ 233.

57

78

انسان و شكوفايى كمالات

پرسش: در شكوفايى كمالات انسانى چه چيزهايى مؤثرند؟
شكوفايى شايستگى هاى درونى انسان، از مسايل مهم «انسان شناسى» است، زيرا هر انسانى با يك رشته استعدادها و لياقتها، ديده به جهان مى گشايد و برترى هاى او در آنجا نهفته است و هرچه از عمر اوبگذرد، اين نيروها تحت شرايطى به فعليت درآمده، وحالت «باز» به خود مى گيرند.
اكنون ببينيم چه بايد كرد، كه اين سرمايه هاى طبيعى طى شرايطى شكوفا شوند، و در نتيجه انسان به كمال وجودى و رشد واقعى خود برسد.
اكنون قرآن اين راهها را به گونه اى روشن مى نمايد.

1. اعمال فكر و انديشه در شناخت خود و جهان

يگانه امتياز انسان از ديگر جانداران، دستگاه عقلانى او است فكر و انديشه است كه او را از ديگر رده ها جدا مى سازد و امتياز بس بزرگى به او مى بخشد.به خاطر اهميتى كه فكر و انديشه در شكوفايى كمالات انسان دارد، قرآن 47 بار روى كلمه «عقل» 18 بار روى ماده «فكر» 16 بار روى واژه «لب»

58
چهار بار روى لفظ «تدبر» تكيه كرده و لفظ «نهى» كه با «عقل» مترادف و هم معنى است دوبار نيز آمده است و «علم و دانش» كه محصول به كار گرفتن فكر و انديشه است 779 بار با تمام مشتقاتش در قرآن وارد شده است.
يكى از كمالات وجودى انسان آشنايى با راز گيتى، و اسرار آفرينش آن است، به گونه اى كه زبان خلقت را بفهمد، و آن را به نفع خود و انسان ها رام سازد، و اين كار جز در سايه اعمال فكر و انديشه امكان پذير نيست وبه خاطر اهميتى كه اين سير فكرى دارد، قرآن چنين يادآور مى شود:
روزى كه انسان ديده به جهان مى گشايد كوچكترين آگاهى ندارد، آنگاه كه از طريق ابزار شناختى مانند چشم وگوش و دل، با جهان خارج آشنا مى شود، با راز خلقت آشنا مى گردد و انتظار اين است كه در مقابل اين نعمت بزرگ سپاسگزار باشد آنجا كه مى فرمايد:
(وَاللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصارَوَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ).1
«خداوند شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد در حالى كه چيزى نمى دانستيد، و براى شما گوشها و چشمها و دلها (خرد) قرار داد تا بينديشيد وسپاسگزار شويد».

2. علم رشد آفرين

اگر قرآن دستور به تفكر و انديشيدن مى دهد، و معتقد است كه با به كار انداختن اين نيروى درونى، درهاى علم و دانش و راههاى خلقت به روى

1 . نحل/78.

59
انسان باز مى شود ـ ولى ـ در آيات ديگر يادآور مى شود هر علم و دانشى مايه ى رشد و تكامل انسان وشكوفايى كمالات او نمى گردد وبايد علم و دانش را در چهارچوبه ى خاصى پى گيرى كند و اين كه مى گويند: «دانستن هر چيزى بهتر از ندانستن آن است» سخن صحيح و استوارى نيست، چه در مواردى جريان بر عكس است و علم مهار نشده ومحاسبه نگشته، سلاح برنده اى است كه بر كف زنگى قرار گيرد.
علومى رشد آفرين است كه انسان را در مسير توجه به خدا قرار دهد و به اصطلاح رنگ الهى به خود بگيرد و انسان را يك فرد الهى بسازد كه در تلاشها و جنبش خود، او را در نظر بگيرد و به دنبال كسب رضاى او گردد.
قرآن درباره ى ابراهيم مى گويد:
(وَلَقَدْ آتَيْنا إِبْراهيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَكُنّا بِهِ عالِمينَ).1
«ما به ابراهيم مايه هاى رشد اورا عطا كرديم و از شايستگى او آگاه بوديم».
اين مايه هاى رشد و يا خود رشد، جز علم و آگاهى او از نظام جهان سپس راه يابى به ملكوت و عالم غيب چيز ديگرى نيست و اين خود مى رساند كه علم رشدآفرين، آن گونه از دانش است كه انسان در پرتو آن در مسير خدا و شناخت ذات و صفات و اوامر و دستورهاى او قرار گيرد، و شناخت طبيعت و آشنايى او با رازهاى آن، يكى از دستورهاى مؤكد او است مشروط بر اين كه مايه نفوذ در ملكوت جهان گردد و انسان رابه سوى خدا رهبرى كند و او را از خدا غافل نگرداند.

1 . انبياء/51.

60

3. پرهيز از پيروى هاى نسنجيده

اسلام نه تنها به تفكر و انديشه، و كسب رازهاى جهان در حدود رشد انسان دستور داده، بلكه او را از تقليد و پيروى هاى نسنجيده بازداشته است درست است كه يكى از غرايز انسان «حس محاكات» مى باشد و به تعبير صحيح «ميل به همرنگى» است.
اين ميل در تمام دوران حيات انسان بالأخص در دوران كودكى نقش مهمى در تربيت و تكامل انسان دارد و اگر كودكى فاقد چنين ميل گردد، نه سخن فرا مى گيرد و نه راه و روش مى آموزد.
ولى بهره گيرى از اين ميل بايد به صورت معقول ومنطقى باشد وهرگز نبايد به پايه اى برسد كه مايه تعطيل دستگاه تفكر انسان گردد.
گروهى بر اثر تعصب به راه و روش پدران و نياكان، به مبارزه با خرد برخاسته و كوركورانه برده ى اين ميل مى گردند.
قرآن درباره ى عرب جاهلى يادآور مى شود: وقتى به آنان گفته مى شود كه چرا بندگان ناتوان خدا را به جاى او پرستش مى كنيد، آنان در پاسخ مى گويند:
(...إِنّا وَجَدْنا آبائَنا عَلى أُمَّة وَإِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ) .1
«ما نياكان خود را بر اين راه و روش يافته و از آنها پيروى خواهيم كرد».
و در آيه ى ديگر يادآور مى شود:
(وَإِذا قيلَ لَهُمْ تَعالَوا إِلى ما أَنْزَلَ اللّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا

1 . زخرف/23، به سوره هاى يونس آيه 78; انبياء/58; شعراء/74; لقمان/21 و زخرف/23 نيز مراجعه بفرماييد.

61
ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَوَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَلا يَهْتَدُونَ) .1
«وقتى به آنان گفته مى شود كه به سوى آنچه كه خدا نازل كرده وسوى پيامبر او، بشتابيد مى گويند آيين، نياكان ما را كافى است(بگو) هر چند آنان چيزى را نمى دانستند وراهى را آشنا نبودند؟».
بقاى بسيارى از مكتبهاى غلط و پوچ كه هرگز نه علم آن را تصديق مى كند و نه عقل و خرد، معلول همان تعصب هاى ناروا است كه راه نياكان را بر همه چيزمقدم مى دارد و تعصب، سرپوشى است كه انسان آن را بر روى خرد خود گذارده و خود را از نور آن، محروم مى سازد.2

1 . مائده/104، به سوره بقره آيه 170 نيز مراجعه بفرماييد.
2 . منشور جاويد، ج4، ص 295 ـ 301.

62

79

آزادى انسان و مسأله سعادت و شقاوت ذاتى

پرسش:اگر براستى انسان آزاد آفريده شده و در تصميم و خواست او، زور و فشارى در كار نيست، پس مقصود از سعادت و شقاوت انسان كه در برخى از آيات و روايات به آن اشاره شده است كه طبعاً انسان را به راه مخصوص مى كشانند چيست؟!
پاسخ: در پاسخ به اين سؤال ابتدا لازم است آياتى را كه به اين مسأله(سعادت و شقاوت) اشاره نموده طرح و مورد بررسى قرار دهيم، تا بدين ترتيب پاسخ اين پرسش براى جوينده روشن و شفاف تر گردد. اينك بيان آيات:
1. قرآن افراد را در روز رستاخيز به دو بخش تقسيم مى كند و مى فرمايد:
(يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّبِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِىٌّ وَسَعِيدٌ).1
«روزى فرار مى رسد كه در آن روز كسى سخنى نمى گويد مگر به اذن خداوند برخى از آنان نيك بخت و برخى ديگر بدبخت هستند».

1 . هود/105.

63
آنگاه قران به بيان سرنوشت هر دو گروه پرداخته و پاداش و كيفر آنان را بيان مى كند:
اين آيات ناظر به آن گونه نيك فرجامى است كه افراد آن را با كمال حريت و آزادى تحصيل مى كنند، يعنى با افعال و كردارهاى نيك و بد خود، خوشبختى و بدبختى خود را در روز رستاخيز فراهم مى سازند و در اين نوع سعادت و شقاوت كوچكترين اجبارى در كار نيست.
2. در آيه ديگر، افراد گنهكار علل بدفرجامى خود را در روز رستاخيز معلول غلبه «شقا» و «بدبختى» خويش در زندگى دنيوى مى دانند و چنين مى گويند:
(أَلَمْ تَكُنْ آياتِى تُتْلى عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ بِها تُكَذِّبُونَ * قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَيْنا شِقْوَتُنا وَكُنّا قَوْماً ضالّينَ).1
«...مى گويند شقاوت ما بر ما چيره شد و ما قوم گمراهى بوديم».
اكنون بايد ديد مقصـود از «شقاوت دنيـوى» كه بر آنان غلبه كرد چيست؟
شكى نيست كه دوزخيان بد فرجامى خود را به «شقاوت» دنيوى خود نسبت مى دهند و مى گويند:
«شقوتنا» ولى بايد ديد كه آيا آن را مصنوع اعمال خويش مى انديشند و يا آن را وصف ذاتى مى دانند كه با آفرينش آنها همراه مى باشد. ذيل آيه مى رساند كه دوزخيان آن را يك حالت اكتسابى تلقى مى كنند كه در زندگى دنيوى آن را با اعمال خويش مى سازند، اينك ذيل آيه:

1 . مؤمنون/105 ـ 106.

64
(رَبّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنّا ظالِمُونَ).1
«خداوندا ما را از دوزخ بيرون كن(بار ديگر به دنيا باز گردان) اگر به آن اعمال قبلى خود بازگشتيم حقا كه ما ستمگر ومستحق عذابيم».
از اين كه آنان از خداوند درخواست مى كنند كه خدا آنها را به اين جهان بازگرداند و اگر اين بار، كارهاى قبلى خود را تكرار كنند، خود مقصر و ستمگرند، مى رساند كه دست آنان در تحصيل سعادت و شقاوت باز مى باشد و مى توانند، برنامه زندگى را مطابق دلخواه خود دگرگون سازند، هرگاه بد فرجامى آنان معلول شقاوت تغيير ناپذير آنان بود، درخواست بازگشت به دنيا ووعده ضمنى به دگرگون ساختن برنامه قبلى، بى معنى مى باشد.
زيرا فرض اين است كه آفرينش آنان در هر دو مرحله يكسان مى باشد و در اين قسمت اختلافى در ميان آنها وجود ندارد.از اين جهت امام صادق (عليه السلام) در تفسير آيه مى فرمايد:«بِأَعْمالِهِمْ شَقُوا»2 به وسيله كردارهاى بد خود بدبخت شده اند.
تا اين جا مفاد هر دو آيه روشن گرديد ومعلوم شد كـه شقـاوت ذاتى به آن معنى كه لازمه آفرينش انسان باشد و از روز تولد سرنوشت او را در زندگى معين كند، از نظر قرآن منتفى است. اكنون برخى از احاديث را مطرح مى كنيم . رسول گرامى فرمود:
3. «الَشَّقِىُّ مَنْ شَقِىَ فى بَطْنِ أُمّهِ».3
«انسان بدبخت در رحم مادر نيز بدبخت است».

1 . مؤمنون/107.
2 . توحيد صدوق، ص356.
3 . توحيد صدوق، ص56و روح البيان،ج1، ص104.

65
4. «النّاسُ مَعادِنٌ كَمَعادِنِ الذَّهَبِوَالْفِضَّةِ».
«كوهسار وجود مردم بسان معادن طلا و نقره است».
حديث نخست بر فرض صحت سند مى تواند ناظر به صفات موروثى از پدر ومادر باشد، زيرا صفات موروثى فرزندان به صفات جسمانى آنها اختصاص ندارد بلكه آنها فضايل اخلاقى و رذايل نفسانى را از پدر و مادر به ارث مى برند، كودكى كه از پدر و مادر بيمار جسمى و اخلاقى متولد مى شود در همان دوران رحم، مقدمات شقا و بدبختى اوبه صورت زمينه (البته زمينه نه علت تامه) پى ريزى مى شود، بر عكس، كودكى كه نطفه ى آنان از پدر و مادر سالم از نظر جسم و روان، در رحم بسته مى شود از همان لحظه مقدمات خوشبختى آنها پى ريزى شده، و به يك معنى سعيد و خوشبخت مى باشد، از آنجا كه اخلاق موروثى و خصوصيات روانى به صورت زمينه است، طبعاً مستلزم جبر نيست.
حديث دوم ناظر به اختلاف آفرينش ها از نظر كمالات است وهدف اين است كه تمام افراد با استعدادهاى مختلف و ارزشهاى گوناگون، مانند ارزشهاى طلا و نقره آفريده شده اند و از هر كس، چيزى مطلوب است كه براى آن آفريده شده است.
در پايان حديثى را كه از امام هفتم در اين مورد نقل شده اسـت مى آوريم.
محمد بن ابى عمير از حضرت كاظم (عليه السلام) سؤال كرد كه مقصود پيامبر از جمله «الشَّقِىُّ مَنْ شَقِىَ فى بَطْنِ أُمِّهِ وَالسَّعيدُمَنْ سَعِدَ فى بَطْنِ أُمّهِ» چيست؟ امام فرمود: مقصود اين است كه خدا از روز نخست مى داند كه چه افرادى

66
اعمال سعادت آفرين و چه اشخاصى كارهاى شقاوت آميز را خواهند كرد آنگاه مى گويد از حضرتش سؤال كردم معنى حديث دوم پيامبر چيست كه فرمود: «اعملوا فكل ميسر لما خلق له» «كار كنيد هر كس براى آنچه آفريده شده است قادر و توانا است». امام در تفسير آن چنين فرمود: خداوند تمام افراد را براى اين آفريده است كه او را عبادت كنند، نه اين كه او را مخالفت نمايند بنابراين تمام افراد بر چنين هدف (اطاعت جدا از عصيان او) قادر و توانا مى باشد واى به حال فردى كه كوردلى را بر بينايى برگزيند1.2

1 . توحيد صدوق،ص357.
2 . منشور جاويد، ج4، ص 385 ـ 388.

67

80

آزادى انسان و هدايت و ضلالت الهى

پرسش: اگر انسان بر سر دو راهيها كاملاً حر و آزاد است و زمام خوشبختى و بدبختى را در كف دارد، چرا در آيات متعددى مسأله هدايت و ضلالت را كه يكى از مسايل سرنوشت ساز است به صورت خاصى به خدا نسبت داده به گونه اى كه از آن بوى «جبر» استشمام مى شود آنجا كه فرموده است:
(...فيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدى مَنْ يَشاءُ وَهُوَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ)1 ، (...وَلكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِى مَنْ يَشاءُ...)2، (فَإِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدى مَنْ يَشاءُ...).3
ظاهر اين آيات مى رساند كه در مسأله هدايت و ضلالت، اراده خدا نافذ بوده و زمام كار در دست او است، و براى بندگان خدا در اين مورد اختيار و آزادى نيست و با چين صراحت مسأله آزادى انسان در برابر مسؤوليت هاى الهى چگونه توجيه مى شود؟!

1 . ابراهيم/4.
2 . نحل/93.
3 . فاطر/8.

68
پاسخ: هدايت و ضلالت از نظر قرآن يك بحث گسترده و دامنه دارى است كه بحث كامل، نياز دارد كه مجموع آيات مربوط به آن، يك جا وارد بحث شود آنگاه از بررسى مجموع آنها نظريه قرآن استخراج گردد و به خاطر گستردگى بحث ما از آن صرف نظر كرده تنها به توضيح اين نوع آيات كه مى گويد: هر كسى را بخواهيم هدايت مى كنيم، مى پردازيم استدلال با اين نوع آيات بر جبرى گرى، غفلت از هدف آنها است و علت آن خلط ميـان دو نوع هدايت الهى است كه يكى همگانى اسـت و ديگرى خصوصى و بـا توضيح اين دو نوع هدايت، مفهوم آيات روشن مى گردد و جبرى خلع سلاح مى شـود.

هدايت هاى عمومى و خصوصى

خداوند فياض كه هدايت او نيز يكى از فيوض او است دو نوع راهنمايى دارد، يكى عمومى و گسترده كه تمام افراد زير پوشش آن قرار مى گيرند و ديگرى خصوصى است و شامل افرادى مى شود كه از هدايت عمومى بهره بگيرند، و در غير اين صورت مشمول اين نوع فيض نمى شوند.
هدايت عمومى در دو نوع هدايت خلاصه مى گردد:

الف. هدايت عمومى تكوينى

مقصود از چنين راهنمايى اين است كه خداوند همه موجودات را آفريد و هر كدام را با وظايف آفرينش خود آشنا ساخت آنجا كه فرمود:
(...رَبُّنَا الَّذِى أَعْطى كُلَّ شَىْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى) .1

1 . طه/50.

69
«پروردگار ما كسى است كه تمام موجودات را آفريد و آنها را راهنمـايى نمـود».
در اين هدايت كوچكترين استثنا و تبعيض نيست حتى اعمال غريزى همه جانداران و اعمال منظم هر چيزى از حيوان، معلول هدايت الهى است تا چه رسد به هدايت فطرى و سايقه هاى آفرينش همه انسانها.

ب. هدايت عمومى تشريعى

اگر هدايت تكوينى آن نوع راهنمايى است كه از درون برمى خيزد، مقصود از تشريعى، هدايتى است كه از بيرون متوجه انسان مى گردد و دست او را مى گيرد و از مراحل خطرناك عبور داده و به مقصود مى رساند و در اين نوع هدايت نيز كوچك ترين تفاوت و تبعيض نيست و وسايل اين نوع هدايت، امور ياد شده در زير است:
1. عقل و خرد.
2. رسولان و پيامبران.
3. اولياى الهى.
4. كتابهاى آسمانى.
5. امامان و پيشوايان.
6. علما و دانشمندان و ديگر وسايل هدايت عمومى كه در اختيار همگان قرار دارند و همه افراد مى توانند از آنها بهره بگيرند و در اين قسمت كوچكترين تبعيضى وجود ندارد.

70
به خاطر گسترده بودن هدايت اين گروه، خداوند «پيامبر»و «قرآن»را هادى و راهنما معرفى كرده و صريحاً به پيامبر مى فرمايد:
(...وَإِنَّكَ لَتَهْدِى إِلى صِراط مُسْتَقيم).1
«تو به راه راستى هدايت مى كنى».
و باز در باره قرآن مى فرمايد:
(إِنَّ هذا الْقُرآنَ يَهْدِى لِلَّتِى هِىَ أَقْوَمُ...).2
«اين قرآن به راه درست رهبرى مى كند».
آنچه لازم عدل الهى است همان هدايت عمومى است كه در حق تمام افراد انجام مى گيرد و اين وظيفه بشر است كه از آزادى خود بهره گرفته و ازاين هدايت هاى همگانى استفاده كند و بينى شيطان و شيطان صفتان را به خاك بمالد و در اين نوع هدايت هيچ قيد و شرطى وجود ندارد و مشيت الهى بر اين امر تعلق گرفته كه اين نوع وسايل هدايت، در اختيار همگان قرار بگيرد.

هدايت خصوصى

اين هدايت كه بايد آن را عنايت خاص الهى بر گروهى از بندگان مخصوص دانست، از آن افرادى است كه از هدايت عمومى بهره گرفته، و روح وروان آنان از فروغ وسايل هدايت همگانى روشن گرديده باشد.
اين گروه به خاطر بهره گيرى از هدايت هاى عمومى، از عنايات خاص الهى بيشتر بهره مند شده ومشمول مددهاى غيبى، و توفيق هاى الهى،(هدايت

1 . شورى/52.
2 . اسراء/9.

71
خصوصى) مى گردند.
اين كه مى گوييم: اين نوع هدايت از آن گروهى است كه از وسايل هدايت عمومى بهره مند شوند، مطلبى است كه قرآن آن را در آيات مختلف به نوعى بيان كرده است و در مواردى چنين مى فرمايد:
(...إِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدى إِلَيْهِ مَنْ أَنابَ) .1
«خداوند هر كسى را بخواهد گمراه مى كند و آن كس به او توجه كند، هدايت مى نمايد».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(...اللّهُ يَجْتَبى إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِى إِلَيْهِ مَنْ يُنيبُ) .2
«خدا هر كسى را بخواهد براى خود برمى گزيند و آن كسى را هدايت مى كند كه به سوى او باز گردد».
مقصود از «اناب» در آيه نخست و از «ينيب» در آيه دوم كه به معنى توجه مكرر به سوى خدا است اين است كه اين هدايت از آن كسانى است كه به سخن خرد و ديگر راهنمايان الهى گوش فرا دهند و خود را در مسير هدايت خاص خدا قرار داده وخواستار هدايت بيشتر و توفيق روز افزون باشند.
اگر ملاك مشمول هدايت دوم بهره گيرى از هدايت نخستين است همچنين ملاك اضلال خدا، روى گردانى انسان از آن هدايت است چنان كه مى فرمايد:

1 . رعد/27.
2 . شورى/13.

72
(...فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَاللّهُ لا يَهْدِى الْقَومَ الْفاسِقينَ).1
«وقتى به سوى باطل متمايل شدند به سخنان پيامبران گرامى گوش فرا ندادند، خداوند قلوب آنها را نيز متمايل ساخت خدا گروه فاسد را هدايت نمى كند».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(...وَيُضِلُّ اللّهُ الظّالِمينَ وَيَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ) .2
«خداوند ستمگران را گمراه مى سازد و خداوند آنچه را بخواهد انجام مى دهد».
استنتاج جبر از آيات (يضل من يشاء و يهدى من يشاء) مبنى بر تصور وحدت ضلالت و هدايت است يعنى: تصور شده كه خداوند فقط يك نوع هدايت و ضلالت دارد،و آن هم از آن گروهى است كه خدا هدايت آنها را بخواهد در حالى كه در اين مورد دو نوع هدايت است كه يكى عمومى و گسترده و ديگرى خصوصى و آنچه لازم عدل الهى است هدايت نوع نخست است و نوع دوم در گرو شرايطى است كه مهم آن بهره گيرى از هدايت نخست و در مسير رحمت حق قرار گرفتن است.
درست است كه خداوند اين نوع هدايت را در گرو مشيت خود قرار داده است ولى مشيت خدا، بى ملاك و بى جهت نيست وملاك آن وجود لياقت و شايستگى در بنده است كه از آن در آيات ياد شده به «اناب» و «ينيب» تعبير آورده شده و تحصيل چنين ملاك بر همگان آسان است.

1 . صف/5.
2 . ابراهيم/27.

73
براى اين كه موضوع (هدايت دوم از آن كسانى است كه از هدايت نخست بهره گرفته باشد) روشن تر گردد، مثالى مى آوريم:
فرض كنيد عده اى بر سر يك چهار راه ايستاده اند و سراغ محلى را مى گيرند شخصى آنان را به يكى از خيابانها راهنمايى مى كند گروهى از آنان مى پذيرند و در همان مسير راه مى افتند، اين گروه وقتى به چهار راه دوم و سوم مى رسند باز هم راهنمايى مى شوند تا به مقصد مى رسند ولى كسانى كه همان جا مانده اند يا در راه ديگر گام نهاده اند ومنحرف شده اند لحظه به لحظه از راه اصلى و مقصد دور مى شوند ديگر زمينه اى براى راهنمايى بعدى آنان باقى نمى ماند.
خدا نيز نخست همگان را طبق مفاد آيه هاى زير هدايت فرموده است:
(إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ...) .1
(وَهَدَيْناهُ النَّجدَيْنِ) .2
سپس مشيت او بر اين قرار گرفته است كه راه يافتگان و پويندگان راه بار ديگر با عنايات خاص و هدايت خصوصى به قله هاى منيع انسانيت برساند و به تعبير خود قرآن:
(وَالّذينَ اهْتَدَوا زادَهُمْ هُدىً...) .3
«آنان كه هدايت را پذيرفته اند خدا بيشتر هدايت مى كند».
روى همين اصل مى بينيم قرآن در يك جا هدايت را از آثار و نتايج جهاد

1 . انسان/3.
2 . بلد/10.
3 . محمد/17.

74
و كوشش در راه خدا دانسته و مى فرمايد:
(وَالَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْديَنَّهُمْ سُبُلَنا...) .1
«مجاهدان را به راه خويش هدايت مى كنيم».
و از طرف ديگر، مشيت خدا بر اين تعلق گرفته كه بدكاران و كسانى را كه خود در راههاى انحرافى گام نهاده اند و لياقت بهرهورى از مراتب والاى هدايت را از دست داده اند، به حال خود بگذارد و هدايتشان نكند و همين امر موجب گمراهى بيشتر آنان خواهد شد(زيرا با هر قدمى كه در بيراهه برمى دارند از راه راست بيشتر فاصله مى گيرند) درست است كه خدا هر كه را بخواهد گمراه مى كند امّا چه كسانى را مى خواهد گمراه كند قرآن مجيد به اين سؤال پاسخ مى دهد:
(...وَما يُضِلُّ بِهِ إِلاّ الْفاسِقينَ) .2
«ولى تنها فاسقان را با آن گمراه مى سازد».
و در جاى ديگر مى فرمايد:
(...فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ...) .3
«هنگامى كه منحرف شدند، خدا دلهايشان را منحرف كرد».
آرى خدا مى توانست و مى تواند همه را به راه راست هدايت كند و به پوييدن اين راه مجبور سازد چنان كه مى فرمايد:
(وَلَوْ شِئْنا لاتَيْنا كُلَّ نَفْس هُداها...).4
«اگر مى خواستيم تمام مردم را هدايت مى كرديم».

1 . عنكبوت/69.
2 . بقره/26.
3 . صف/5.
4 . سجده/13.

75
امّا در اين صورت ديگر انسان، انسان نبود، بلكه يك ماشين گوشتى بود كه با فشردن دكمه اى بدون اين كه خود بخواهد وبداند ـ در راه تعيين شده اى به كار مى افتاد. و قدرت تخلف از انجام اعمال غريزى را نداشت و ناچار بود متناسب با زندگى خويش، چون، زنبور كندويى بسازد يا مانند كرم ابريشم بر گرد و دور خود پيله اى ببافد يا ....
امّا اكنون انسان است به مشيت خدا آزاد است خدا قدرت انتخاب به او داده است تا راه تكامل را با پاى خود برود و اين راه تا (بى نهايت) براى او باز است.
پس بيان قرآن در اين مورد همچون لحن آموزگارى است كه به شاگردان خويش مى گويد.
ما درسهاى لازم را به شما داده ايم و اينك هر كدام از شما كه خوب درس بخواند نمره خوب به او خواهيم داد و ما هر كس را بخواهيم قبول يا رد مى كنيم و هيچ مقامى نمى تواند به ما اعتراض كند و نظر ما را برگرداند و....
مى بينيم قبول نمودن و مردود ساختن شاگرد را مربوط به خواست خود مى داند امّا با در نظر گرفتن صلاحيت و طرز كار و شايستگى خود شاگرد.1

1 . منشور جاويد، ج4، ص 378ـ 385.

76

81

خير و شر در انسان

پرسش: آيا انسان آميزه اى از خير وشر است؟
پاسخ: در نهاد انسان سائقه هاى مختلفى وجود دارد و اگر در آفرينش او نهاد «حق طلبى»و«حقيقت دوستى»، «عدالت خواهى»و«نيك جويى» هست، در مقابل آن كشش هايى مانند «خودخواهى»،«سودجويى»، «مقام طلبى»، «ثروت اندوزى» و «شهرت خواهى» نيز وجود دارد و هرگز نمى توان، به اين دو نوع سائقه به يك نظر نگريست، به طور مسلم يك نوع از اين كشش ها از روح ملكوتى او سرچشمه مى گيرد ديگرى از وجهه ى مادى وخاكى او.
از اين جهت مى گويند: انسان آميزه اى است از خير و شر، از مثبت و منفى.
ظواهر برخى از آيات مربوط به آفرينش انسان نيز، يك چنين تحليـل بدوى را تأييدمى كند، زيرا قـرآن در توصيف انسان، بـه جهات قـوت و ضعف انسان، اشاره مى كند و او را با صفات مختلف و گوناگون توصيف مى نمايد.

77
اينك به برخى از صفات ونقاط مختلف از وجود او اشاره مى كنيم:
1. انسان خليفه خدا در روى زمين است:
(...إِنَّى جاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَلِيفَةً...).1
2. به او برترى بخشيديم:
(وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِى آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَفَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِير مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً).2
«ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم و آنها را در خشكى و دريا حمل كرديم و آنها را مسلط ساختيم و از انواع روى هاى پاكيزه به آنها روزى داديم، و بر بسيارى از خلق خود برترى بخشيديم».
اين آيات و نظاير آنها كه بيانگر خلقت و نقاط قوت انسان است ما را به جهات ملكوتى انسان رهبرى كرده و او را مركز خير ونيكى معرفى مى كند.
در برابر اين آيات، آيات ديگرى است كه بيانگر نقطه ى ضعف انسان است.
قرآن او را با صفات ياد شده ى در زير كه هر يك حاكى ازبعد منفى وجود او است، معرفى مى كند.
1. انسان موجود عجول وشتابگر است:
(...وَكانَ الإِنْسانُ عَجُولاً).3
و در آيه ديگر مى فرمايد:(خُلِقَ الإِنْسانُ مِنْ عَجَل...).4
2. انسان موجود مناقشه كن ومجادله گر است:

1 . بقره/30.
2 . اسراء/70.
3 . اسراء/11.
4 . انبياء/37.

78
(...وكانَ الإِنْسانُ أَكْثَرَ شَىْء جَدَلاً).1
3. انسان موجود «هلوع»، «جزوع» و«منوع» است كه هر سه صفت در «حرص شديد» او خلاصه مى شود چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ الإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَإِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً).2
دقت درباره هر يك از اين ابعاد به اصطلاح منفى و شر، ثابت مى كند كه هرگز در نهاد انسان چنين ابعادى به صورت ابتدايى وجود ندارد، بلكه آنچه كه بعد منفى ويا «شر» ناميده مى شود همگى طغيان يافته يك رشته غرايز ضرورى وجود انسان است كه بر اثر فقدان رهبرى صحيح، به چنين صورتى درمى آيند.
مثلاً، «حرص و آز» در انسان حالت طغيان يافته غريزه «حب ذات» و يا «خودخواهى» است كه بر اثر فقدان تعديل، حالت حرص و آزمندى به خود مى گيرد.
حالت«مجادله گرى انسان»، شاخه اى از حس «كنجكاوى» او است چيزى كه هست اين است كه اعمال اين حس در موارد ديگر براى كشف حقيقت وواقع گرايى است ولى آنجا كه به صورت جدال درمى آيد اين حس، در طريق يك رشته اغراض غير صحيح قرار مى گيرد و انسان حالت مناقشه گرى به خود مى گيرد و همچنين است ديگر غرايز منفى انسانى.
گواه بر اين كه ابعاد به اصطلاح منفى، در نهاد بشر ابتداءً موجود نبوده، بلكه اين ابعاد، حالت هاى طغيان پذيرى غرايز انسانى مى باشند، اين است كه

1 . كهف/54.
2 . معارج/19، 21.

79
قرآن در مواردى كه انسان را به اصطلاح با ابعاد منفى توصيف مى كند به دنبال آن، افراد صابر را كه داراى اعمال صالح ونيك مى باشند از اين ابعاد فوراً استثنا مى كند وچنين مى فرمايد:
(...إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ * إِلاَّ الَّذينَ صَبَرُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ كَبيرٌ).1
«انسان به موقع رسيدن نعمت شادمان و فخر فروش است مگر آنان كه استقامت ورزند و عمل نيك انجام دهند براى آنان آمرزش و پاداش بزرگى است».
اين استثنا گواه بر اين است كه شرور وبدى ها و به اصطلاح ابعاد منفى در وجود انسان به صورت ابتدايى وجود ندارد زيرا آفرينش همه انسان ها يكسان بوده و در اين مورد تبعيضى نيست، بلكه يك چنين حالات، معلول طغيان پذيرى غرايز افراد غير مؤمن به خدا است ولى گروه با ايمان كه در برابر محرمات، حالت استقامت و خويشتن دارى دارند (إِلاّ الّذينَ آمَنُوا ... وَتَواصَوا بِالصِّبر)از چنين طغيان پيراسته بوده و غرايز آنان در مسير صلاح و تكامل آنان قرار مى گيرد.
و به ديگر سخن: انسانى كه از مكتب وحى وتعاليم حيات بخش پيامبران دورى جويد، غرايز درونى او، وى را عنود ولجوج، ستمگر و آزمند، بار مى آورد ولى آنگاه كه روح او از مكتب وحى الهام بگيرد و در اوحالت خداترسى پديد آيد اين غرايز شكل ديگرى به خود گرفته و همگى از عناصر سازنده تكامل او مى باشد.2

1 . هود/10، 11.
2 . منشور جاويد، ج4، ص 271 ـ 278.

80

82

برترى انسان

پرسش: از نظر قرآن «انسان» داراى چه جايگاهى است؟
پاسخ: تمدن ماشينى غرب،و قدرت فزاينده «تكنيك» چشم ها را خيره و عقل هاى ظاهربين را، مبهوت ساخت، ونسل معاصر را بر آن داشت كه به زندگى نياكان خود با ديده تمسخر بنگرد و آنان را بيچارگانى بينديشد كه چشم وگوش بسته در جهان زيستند و رفتند.
قدرت «ماشين» تحول عظيمى در مسأله «توليد» و «مصرف» پديد آورد، و «زراندوزى» و «ثروت يابى» را بطور كامل آسان ساخت و در نتيجه تمايلات درونى انسان هارا تحريك نمود و در اين مجال حس طمع و آز انسان بيش از هر حسى، شانس داشت.
توجه به يك حس و ناديده گرفتن ديگر تمايلات درونى، سبب شد كه بسيارى از مرزهاى اخلاقى آسيب پذيرد و كرامت و شرافت انسانى در ثروت وتوليد خلاصه گردد.اما قرآن كرامات و شرافت انسانى را در امور زير خلاصه مى كند.

81

1. برترى انسان بر تمام موجودات

مكتبى مى تواند براى انسان اصالت قايل شود كه او را تركيبى از تن و روان، از ماده و معنى، از فنا و بقا بداند و اصولاً مجموع جهان را تأليفى از «ملك» و «ملكوت» بينديشد، وچهره ظاهرى اشيا او را نفريبد، و مطمئن باشد كه همه آنچه در اين عالم هست «صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى».
يك چنين مكتب مى تواند با صداى هر چه رساتر درباره انسان بگويد:
(وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَفَضَّلْناهُمْ عَلى كَثير مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً) .1
«ما انسان را گرامى داشتيم و او را بر خشكى و دريا مسلط ساختيم و ازروزى هاى پاكيزه نصيبشان ساختيم و بر بسيارى از مخلوقات برترى بخشيديم».

2. انسان خليفه خدا در روى زمين

(وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّى جاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَليفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّى أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ).2
«به ياد آر هنگامى را كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: مى خواهم در زمين خليفه اى قرار دهم آنان گفتند: آيا كسى را در زمين جانشين قرار مى دهى كه فساد و خون ريزى كند ما تو را از طريق حمد و ثنا، تسبيح مى گوييم، خدا گفت: من چيزى را مى دانم كه شماها نمى دانيد».

1 . اسراء/70.
2 . بقره/30.

82
مقصود از خلافت از جانب خدا اين است كه او با وجود خود وجود خدا، و با صفات و كمالات خود، صفات و كمالات خدا، و با فعل و كار خود، افعال خدا را ترسيم كند وآينه ى ايزدى گردد.

3.انسان مسجود ملائكه

خداوند به فرشتگان دستور مى دهد كه بر آدم سجده كنند و از او تكريم وتعظيم خاصى به عمل آورند چنان كه مى فرمايد:
(وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ ابْلِيسَ أَبى وَاسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الكافِرينَ).1
«آنگاه به فرشتگان فرمان داديم كه بر آدم سجده كنند همگان سجده كردند جز شيطان كه از كافران گرديد».
يك چنين فرمان بى جهت و بى ملاك نبوده و اگر آدم گل سرسبد خلقت نبود هرگز مورد تكريم وتعظيم ملائك نبود چيزى كه موجب چنين فرمان شد همان آگاهى آدم از رموز و اسرار جهان آفرينش است، كه فرشتگان را توان تحمل آن نبود و به خاطر همين آگاهى بود كه او خليفه خدا در روى زمين گشت خليفه اى كه با دانش و توان خود، توانست مظهر صفات خدا و مجلاى علم و قدرت او گردد و همچنين.
آدم چه گوهر ارزنده و گرانبهايى است كه ملائكه خداوند كه پيوسته فرمانبر خدا مى باشند و آنى از فرمان او سر نمى پيچند، پيشانى خضوع بر آستان او گذارده و او را تعظيم وتكريم مى كردند.

1 . بقره/34.

83

4. تسخير جهان براى انسان

1. (أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّمواتِ وَما فِى الأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَباطِنَةً...) .1
«آيا نمى بينيد كه خداوند آنچه را كه در آسمان ها و زمين است به نفع شما تسخير كرده و نعمت هاى برونى ودرونى خود را در حقّ شما تكميل نموده است».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَسَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّمواتِ وَما فِى الأَرْضِ جَميعاً مِنْهُ...).2
«براى شما آنچه در آسمان و زمين است تسخير كرده است و همگى از او است».
قرآن در آيات متعددى از تسخير خورشيد و ماه، روز و شب، چشمه ها و درياها سخن گفته ويادآور شده است كه به خاطر مقام و موقعيتى كه انسان دارد اين موجودات بزرگ به سود بشر تسخير و همگى از آنها بهره مى گيرند چنان كه مى فرمايد:
(وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ).3
«خورشيد و ماه كه پيوسته انجام وظيفه مى كنند و شب و روز را براى انتفاع انسان تسخير نمود».

1 . لقمان/20.
2 . جاثيه/13.
3 . ابراهيم/33.

84
البته اشتباه نشود. تسخير كننده بشر نيست، بلكه تسخير كننده خدا وجهان طبيعت تسخير شده است و بشر بهره گير، از اين تسخير مى باشد.
اين ها يك رشته ملاكات برترى انسان بر ديگر موجودات است. در اين جا ملاكات ديگرى است كه از ذكر آن خوددارى مى شود.1

1 . منشورجاويد، ج4، ص 240، 242، 251، 262، 270.

85

83

انسان موجود اجتماعى

سؤال:چرا انسان يك موجود اجتماعى است؟
پاسخ:شكى نيست كه انسان كنونى به شكل اجتماعى زندگى مى كند و از طريق تقسيم كار ونياز وتقسيم بهره و سود به صورت عادلانه يا ظالمانه، به حيات خود ادامه مى دهد ولى سخن اين جا است كه:
آيا زندگى اجتماعى، مقتضاى فطرت او است و طرحى است كه در خلقت و آفرينش او ريخته شده است و زندگى به غير اين شكل يك نوع شنا بر خلاف موازين آفرينش او مى باشد.
يا مقتضاى جبر زندگى و اضطرار است كه او را به چنين زندگى وادار ساخته است و هرگز چنين ميلى در نهاد او وجود ندارد، و اگر به تنهايى مى توانست بار زندگى را به دوش بكشد هرگز به چنين زندگى تن نمى داد، و آزادى فردى را با قيد وبند اجتماعى عوض نمى كرد.
يا مقتضاى يك محاسبه ى عقل است زيرا زندگى بهتر و كم دردسرتر، جز با مشاركت و همكارى ديگران امكان پذير نيست، و بهره گيرى كامل از

86
مواهب طبيعت، فقط در سايه زندگى اجتماعى ممكن مى باشد، هر چند اصل زندگى به شكل ساده، بر زندگى دسته جمعى متوفق نيست؟
هر سه نظر قابل طرح و بررسى است. بنابر نظريه ى نخست يك عامل درونى انسان را به سوى زندگى اجتماعى مى كشد، بسان زندگى زن و مرد، كه به مقتضاى فطرت به سوى هم كشيده مى شوند و زندگى اجتماعى كوچكى را به نام خانواده تشكيل مى دهند، و زندگى فردى براى هر كدام مانند جدايى جزء از كل است كه هر چه زودتر بايد به هم برسند.
در صورتى كه بنا بر نظريه ى دوم يك عامل خارج از وجود انسان به نام اضطرار او را به چنين زندگى مى كشد و هيچ نوع انگيزه درونى در كار نيست، بسان تشنگانى كه در بيابانى گير كرده باشند و بخواهند با حفر چاه، خود را از تشنگى نجات بخشند، يكى بايد در اعماق زمين كار كند و ديگرى بايد خاكها را بالا بكشد، تا سرانجام به آب برسند.
در صورتى كه در نظريه سوم، يك محاسبه فكرى و شخصى وانگيزه زندگى بهتر، او را بر مشاركت و همكارى دعوت مى نمايد، بسان دو بازرگانى كه براى سود بيشتر، طرح شركت عظيمى را مى ريزند، تا سود كلانى ببرند.
آياتى در قرآن، بر نظريه ى نخست گواهى داده و مى رساند كه زندگى اجتماعى در خلقت انسان طراحى شده است لاجرم ريشه هاى چنين زندگى در آفرينش او نهفته است، و تا انسان هست و فطرت او باقى است او به چنين زندگى كشيده خواهد شد و بر اين مطلب آياتى گواهى مى دهند كه از ميان آنها به دو آيه اكتفا مى كنيم:
الف: (يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَأُنْثى وَجَعَلْناكُمْ

87
شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللّهَ عَليمٌ خَبير).1
«اى مردم! ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شماها را به صورت ملت ها و قبيله ها قرار داديم تا همديگر را بشناسيد(نه اين كه به وسيله مليت ها و قوميت ها بر همديگر فخر بفروشيد) گرامى ترين شما نزد خداوند با تقواترين شما است».
در اين آيه به فلسفه خلقت و اين كه چرا افراد انسان به صورت مليتهاى مختلف و قبيله هاى گوناگون خلق شده اند، اشاره شده است و آن اين كه: (همان طور كه رنگ و شكل و اندازه قد، وسيله بازشناسى است، همچنين) داشتن مليت هاى گوناگون و انتساب به قبيله هاى مختلف، مايه ى امتياز و شناسايى افراد از يكديگر است، وناگفته پيداست كه اگر خلقت انسان به غير اين صورت بود كه زير بنا يك زندگى اجتماعى است امكان پذير نبود زيرا در اين صورت همه افراد انسان بسان كالاهاى مشابه يك كارخانه بودند كه هرگز قابل بازشناسى نبودند. بنابراين در طرح خلقت، زندگى اجتماعى به صورت غايت نهايى خلقت بوده است و از روز نخست، با در نظر گرفتن چنين غايت، آفرينش انسان طرح ريزى شده است، واين همان است كه مى گويند: زندگى دسته جمعى، مقتضاى فطرت و آفرينش انسان مى باشد.
ب: (وَهُوَ الّذى خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشراً فَجَعَلَهُ نَسباً وَصهراً وَكانَ رَبّكَ قَديراً ).2

1 . حجرات/13.
2 . فرقان/54.

88
«او است كه از آب انسان آفريد، و در ميان افراد انسان پيوندهاى نسبى ورابطه هاى سببى (خويشاوندى دامادى) قرار داد، و پروردگار تو قادر و توانا است».
اين آيه به روشنى مى رساند كه پيوند خويشاوندى نسبى و سببى طرحى است در متن خلقت و براى همين جهت پس از بيان آفرينش انسان با جمله «خلق»، مسأله ى خويشاوندى را با حرف «فا» بر خلقت بشر عطف مى كند، و مى فرمايد: (فَجَعَلهُ نَسباً وَصهراً)هرگاه پيوند خويشاوندى در طرح خلقت منظور باشد، قهراً زندگى اجتماعى نيز ملحوظ خواهد بود، زيرا روابط سببى و نسبى مايه پيوند افراد، و تشكل اجتماعات است و زندگى اجتماعى مفهومى جز اين ندارد.
در نتيجه معلوم مى شود كه زندگى اجتماعى، غايت خلقت و هدف آفرينش بوده است، و چنين چيزى جز اين كه طرحى در خلقت است، چيز ديگرى نمى تواند باشد بنابراين عامل چنين زندگى نه اجبار و اضطرار خارجى است، نه سود جويى وراحت طلبى، بلكه يك عامل درونى است كه از روز نخست در فطرت او وجود داشته است و پيوسته او را بر چنين زندگى اجتماعى دعوت مى كند.1

1 . منشور جاويد، ج1، ص 315ـ 18و 322.

89

فصل سوم:

جامعه شناسى


90

91

84

آينده جامعه و بشر

پرسش:آينده جامعه ها وجهان بشريت چه مى شود؟ نظر قرآن درباره سرنوشت جامعه ها چيست؟
پاسخ: قرآن در باره سرنوشت جامعه ها به روشنى سخن گفته است و با ملاحظه آياتى كه در اين زمينه وارد شده است مى توان نظريه قرآن را در جهات مختلف مسأله دريافت و ما آيات دهگانه اى را كه در اين موضوع وارد شده است در چند بخش مطرح مى كنيم:
1. صالحان وارثان زمين مى شوند
آينده نگرى انسان او را وادار مى كند كه از آينده جهان و سرنوشت بشر خبرى به دست آورد زيرا از سپيده دم تاريخ ، نزاع و نبرد پيوسته ى ميان حق و باطل برقرار بوده و پيروزى دست به دست مى كشت و به تعبير قرآن:
(...وتِلكََ الأَيّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النّاس...).1

1 . آل عمران/140.

92
«ما ايام و روزهاى (شيرينى و پيروزى) را ميان مردم دست به دست مى گردانيم».
با اين كه روش تاريخ بشر تاكنون به صورت مبادله پيروزى بوده است ولى قرآن معتقد است كه مشيت الهى بر اين تعلق گرفته كه در آينده، فقط صالحان وارثان زمين خواهند بود، وحكومت جهان و اداره امور را به دست خواهند گرفت وحق وحقيقت در موضع خود استوار خواهد بود و باطل بر آن پيروز نخواهد شد. و همه جهانيان زير لواى حكومت صالحان قرار خواهند گرفت و حكومت واحدى بر جهان مستولى خواهد شد چنان كه مى فرمايد:
(وَلََقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُور مِنْ بَعْدِ الذِّكْر أَنَّ الأَرْض يَرِثُها عِبادى الصّالِحُون).1
«ما در كتاب زبور، پس از «ذكر»(شايد مقصود تورات باشد) چنين نوشتيم كه در آينده صالحان و پاكان وارثان زمين خواهند بود و صفحه جهان براى ابد از لوث وجود افراد ناصالح پاك خواهد شد».
و در آيه ديگر باز مى فرمايد:
(وَعََدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحات لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ...).2
«خداوند به افراد با ايمان از شما كه داراى عمل نيك هست، وعده قطعى داده است كه آنان را خليفه وجانشينان خود در روى زمين قرار خواهد داد».
جانشينى اين گروه از خداوند يا از پيشينيان در روى زمين، همان قيام به

1 . انبياء/105.
2 . نور/55.

93
تدبير امور زندگى، و برقرارى عدل و عدالت در اجتماع و توسعه عمران و آبادى در زمين است.
در آيه سوم، سرانجام را از آن تقوا پيشگان مى داند و يادآور مى شود كه: (...وَالعاقِبَةُ لِلتَّقْوى) 1: «عاقبت از آن متقين است».
2. استقرار آيين خدا و گسترش امنيت در جهان
قرآن در دو مورد از برقرارى آيين اسلام در جهان، و پيروزى آن، بر دين هاى ديگر خبر داده است و اين گزارش غيبى تاكنون محقق نگرديده و طبق روايات، ظرف تحقق آن، دوره ديگرى است كه در آن، آخرين وصى پيامبر حضرت مهدى (عليه السلام)زمام امور را بدست مى گيرد و اسلام را در سراسر شرق و غرب منتشر مى سازد چنان كه مى فرمايد:
(هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولهُ بِالهُدى وَدِين الحَقّ لِيُظْهِرَهُ عَلى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُون).2
«او است كه پيامبر خود را با هدايت ها و آيين استوارى فرستاده است تا دين حق را بر تمام دين ها پيروز گرداند هر چند گروه مشرك آن را دوست نداشته باشند».
در آيه ديگر، همين مطلب به تعبير ديگر و اين كه «نور خدا خاموش شدنى نيست»، وارد شده است چنان كه مى فرمايد:
(يُرِيدُونَ لِيُطْفِئُوا نُورَ اللّه بِأَفْواهِهِمْ وَاللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ

1 . طه/132.
2 . توبه/33 و صف/9.

94
الكافِرُون).1
«مى خواهند نور خدا را با دهانهاى خود خاموش كنند، خداوند نور خود را به پايان مى رساند هر چند كافران دوست نداشته باشند».

4. پيروزى پيامبران

پيامبران در طول تاريخ براى اشاعه مكتب خود، مجاهدت ها وكوششها كرده اند ولى هرگز نتوانسته اند مكتب خود را در سراسر جهان پياده كنند و در هر عصرى گروههاى بى شمارى به مخالفت با پيامبران برخاسته و سد راه آنان بودند.
ولى قرآن مبارزه هاى اهل باطل رابا مكتب حق يك مبارزه موقت تلقى مى كند و معتقد است كه سنگرهاى باطل سرانجام فرو ريخته وبرنامه پيامبران در جهان گسترش پيدا خواهد كرد.
قرآن اين حقيقت را طى آياتى بيان مى كند:
(إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلنا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِى الحَياةِ الدُّنْيا وَيَوم يَقُومُ الأَشهاد).2
«ما پيامبران و فرستادگان خود وافراد با ايمان را در دنيا و روز قيام گواهان كمك مى كنيم».
قرآن در آيه ديگر از تعلق مشيت الهى بر پيروزى پيامبران در آينده سخن مى گويد آنجا كه مى فرمايد:

1 . صف/8.
2 . غافر/51.

95
(وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنا المُرْسَلين * انّهُمْ لَهُمُ المَنْصُورون * وَإِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الغالِبُون).1
«اراده و مشيت ما به پيروزى پيامبران تعلق گرفته است، آنان كمك شدگان هستند و سپاه ما (سپاه توحيد) پيروز است».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(كَتَبَ اللّهُ لأَغْلَبَنَّ أَنَا وَرُسُلى...).2
«خداوند بر خود واجب و لازم شمرده است كه او و پيامبران او بر قواى كفر غلبه كنند».

5. در مبارزه حق و باطل، حق، پيروز است

آيات قرآنى نه تنها نظام تكوين را نظام خير، و غلبه خير بر شر مى داند بلكه سرانجام، نظام اجتماعى انسان را نظام استوار مى داند كه در آن نظام توحيد بر نظام شرك و طاغوت غلبه كرده و پيروزى از آن صالحان و راستگويان خواهد بود از اين جهت مى فرمايد:
(بَلْ نَقْذِفُ بِالحَقِّ عَلى الباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِق...).3
«ما حق را بر باطل مى زنيم و آن را نابود مى سازيم ناگهان آن پوچ و تباه است».
قرآن در آيه ديگر حق و باطل را به آب وكف تشبيه مى كند و باطل بسان

1 . صافات/171 ـ 173.
2 . مجادله/21.
3 . انبياء/18.

96
كف بر دوش حق سوار مى شود و با حركت حق، حركت مى كند، امّا ديرى نمى پايد باطل هاى كف گونه فرو كش كرده وحق وحقيقت بسان آب حيات در دلها باقى مى ماند آنجا كه مى فرمايد:
(...أَمّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبْ جُفاءً وَأَمّا ما يَنْفَعُ فَيَمْكُثُ فِى الأَرض...).1
«كفها روى آب نابود مى شوند و آنچه براى مردم مفيد است در زمين باقى مى ماند».

6. كمك هاى غيبى در سرانجام جامعه ها

قرآن معتقد است كه در سرانجام جامعه ها، افراد فداكارى پيدا مى شوند كه با تمام قدرت در عزت اسلام و ذلت كفر مى كوشند و از اين طريق به گروهكها هشدار مى دهد كه اگر از جاده مستقيم توحيدمنحرف شوند و به وادى جاهليت بازگردند هرگز آيين حق با انحراف آنان نابود نمى شود، و در طول تاريخ كه جامعه انسانى رو به كمال است افرادى پيدا مى شوند كه خداوند آنان را دوست دارد و آنان نيز خدا را دوست دارند، آنان در مقابل گروه با ايمان متواضع و در برابر كافران عزيز و سركشند، در راه خدا كوشش مى كنند و از سرزنش سرزنش كنندگان نمى ترسند، آنجا كه مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينهِ فَسَوفَ يَأتِى اللّه بِقَوم يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونهُ أَذِلّة عَلى المُؤْمِنين أَعِزَّة عَلى الكافِرينَ يُجاهِدُونَ فِى سَبيلِ اللّهِ وَلا يَخافُونَ لَومة لائِم...).2

1 . رعد/17.
2 . مائده/54.

97
اكنون بايد ديد كه اين وعده ها و نويدهاى قرآن كه تاكنون به صورت جهانى و عالمگير جامه عمل نپوشيده است كى تحقق خواهد پذيرفت اين مشكل را مى توان با مراجعه به روايات صحيح اسلامى گشود وروايات اسلامى انگشت روى اين مجهول مى گذارند و از تحقق اين نويدها در عصر ظهور امام زمان (عليه السلام)گزارش مى دهند.
روايات از يك رشته تكامل ها و پيشرفت ها در عقول و خردها، در صنايع و تكنيك، گزارش داده همچنان كه از جهانى شدن عدل اسلامى وآيين توحيد قاطعانه خبر مى دهند اينك اين روايات را به صورت فشرده در اين جا مى آوريم، و از هر موضوعى تنها به نقل يك حديث اكتفا مى كنيم.

سرانجام جامعه ها از نظر احاديث اسلامى

1. تكامل عقول و خردها

مرور زمان، و تجارب تلخ و شيرين، مايه شكوفايى عقل انسانى مى گردد و بشر در پرتو الطاف الهى در مى يابد كه: ديگر، سازمان هاى بشرى و تدابير انسانى قادر به حل تضادها و مشكلات نيست از اين جهت بى درنگ به نداى حضرت قائم (عليه السلام) پاسخ مى گويد، و انسان ها با رضايت خاطر، به انقلاب امام مى پيوندند.
امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد:
«إذا قام قائمنا وضع اللّه يده على رؤوس العباد فجمع بها عقولهم وكملت به أحلامهم».1

1 . منتخب الأثر:ص482.

98
«آنگاه كه قائم ما قيام كند، خداوند دست لطف و رحمت خود را بر سر بندگان خود مى گذارد و از اين طريق، به عقول آنان وحدت مى بخشد و به وسيله او خردهاى آنان تكامل پيدا مى كند».

2. تكامل صنايع

انقلاب جهانى، بدون تكامل صنايع امكان پذير نيست رهبر انقلابى كه مى خواهد صداى خود را به آخرين نقطه جهان برساند، بدون تكامل تكنيك، امكان پذير نمى باشد، از اين جهت احاديث اسلامى نويد مى دهد كه در عصر ظهور امام صنايع به حدى تكامل پيدا مى كند كه جهان حكم يك شهر را پيدا مى كند و افرادى كه در خاور زندگى مى كنند، كسانى را كه در باختر زندگى مى نمايند، مى بينند و سخنان آنان را مى شنوند.
چنان كه امام در اين مورد مى فرمايد:
«انّ المؤمن فى زمان القائم وهو بالمشرق ليرى أخاه بالمغرب وكذا الذى فى المغرب يرى أخاه الذى بالمشرق».1
«در زمان قائم، فرد با ايمان كه در مشرق زيست مى كند، برادر خود را كه در مغرب زندگى مى كند مى بيند».
در حديث ديگر مطلب به طور روشن تر بيان شده است وآن اين است كه:
إنّ قائمنا إذا قام مدّاللّه لشيعتنا في أسماعهم وأبصارهم، حتّى لا يكون بينهم و بين القائم يريد يكلّمهم فيسمعون و ينظرون إليه وهو فى مكانه.2

1 . منتخب الأثر:ص483.
2 . منتخب الأثر:ص483.

99
«آنگاه كه قائم ما قيام مى كند خدا به ديدگان و گوشهاى پيروان او قدرت مى بخشد تا آنجا كه ميان آنان و رهبر خود، حايلى نمى ماند او با آنان سخن مى گويد، و سخنان او را مى شنوند و به او مى نگرند در حالى كه او در جاى خود قرار دارد».

3. جهانيان در پوشش اسلام در مى آيند

احاديث نويدهاى قرآن را درباره جهانى گشتن آيين اسلام، بر ظهور امام قائم تطبيق مى كند آنجا كه امام باقر(عليه السلام)مى فرمايد:
يبلغ سلطان المشرق و المغرب ويظهر اللّه عزّوجلّ به دينه على الدين كلّه ولو كره المشركون.1
«قدرت و تسلط او شرق وغرب را فرا مى گيرد و خدا به وسيله او دين خود را بر تمام اديان پيروز مى گرداند هر چند مشركان دوست نداشته باشند».

4. تكامل اخلاقى

در محاسبات گذشته به اين نقطه رسيديم كه تكامل حقيقى بايد ابعاد مادى و معنوى داشته باشد و تكامل يك بعدى، تكامل واقعى نيست.
احاديث اسلامى بر تكامل اخلاقى در عصر ظهور امام دوازدهم گواهى مى دهد آنجا كه همه محدثان اسلامى اين جمله را از پيامبر نقل مى كنند كه يكى از ويژگى هاى حكومت امام قائم ، گسترش عدل و داد و برچيده شدن بساط ظلم و ستمگرى است و جمله (يَمْلأُ الأَرضَ قِسْطاً وعَدلاً) ، بيانگر اين تكامل اخلاقى است.

1 . منتخب الأثر:ص299.

100

5. ترميم خرابى ها

احاديث اسلامى از آبادى جهان و تسلط بشر بر گنجينه هاى نهفته در دل زمين در زمان ظهور امام به روشنى گزارش مى دهد و جمله ياد شده در زير در روايات وارد شده است:
«وتظهر له الكنوز ولا يبقى فى الأرض خراب إلاّ يعمره».1
«گنجينه هاى نهفته در دل زمين در اختيار امام قرار مى گيرد و او با نفوذ و قدرت مادى و معنوى كه دارد، تمام ويرانى هاى موروث از ظلم وجور را، آباد مى كند.
نتيجه اين كه آنچه را كه محاسبات عقلى و اجتماعى درباره سرانجام جامعه ها نشان مى داد، مورد تصديق قرآن واحاديث اسلامى است چيزى كه هست احاديث اسلامى زمان ووقت اين تكامل ها را به روشنى تعيين مى كند و ظهور امام قائم را همگام با اين تحولات مى داند.2

1 . منتخب الأثر:ص482.
2 . منشور جاويد، ج1، ص 366ـ 374.

101

85

امكان وحدت فرهنگ ها و تمدن ها

پرسش: آيا وحدت جامعه ها، تمدن ها و فرهنگها امكان پذير است؟ آيا روزى مى رسد كه جوامع مختلف، فرهنگها و تمدن هاى گوناگون، كه هر كدام براى خود آهنگ خاصى دارد، به صورت جامعه واحد، فرهنگ و تمدن واحد درآيند و زير پوشش يك حكومت واحدى قرار بگيرند؟
پاسخ: پاسخ اين سؤال را بحث هاى مربوط به طبيعت جامعه و اينكه گرايش انسان به زندگى اجتماعى چگونه است، مى دهد، آيا اين گرايش همان طور است كه قرآن مى گويد:«زندگى اجتماعى طرحى است كه در خلقت او قرار دارد و او با انگيزه درونى شبيه غريزه، به سوى زندگى جمعى گام برمى دارد» اگر زندگى اجتماعى او روى اين اصل استوار است قطعاً روح جمع گرايى در جامعه بشريت، كم كم گسترش بيشترى پيدا كرده و همه جامعه ها در جامعه واحدى ادغام خواهند شد. و به عبارت ديگر: اگر بر زندگى انسان، روح جمعى و گروهى حاكم و سايه افكنده است و سايه آن لحظه به لحظه در حال گسترش است، قطعاً جوامع و فرهنگ و تمدن هاى

102
مختلف رو به تشكل و وحدت گذارده و در آينده نزديكى با تكامل فرهنگى وافزايش وسايل ارتباط جمعى، جامعه هاى مختلف آهنگ واحدى پيدا خواهند كرد و به صورت جامعه ى واحدى درخواهند آمد، و آن روحى كه مايه پيدايش جامعه هاى كوچك شده است، همان روح، اين جامعه ها را در مسير انسجام و توحيد قرار خواهد داد.
درباره علت زندگى اجتماعى انسان نظريه هاى گوناگونى مطرح شده است، گاهى گفته مى شود كه زندگى جمعى انسان، معلول حس استعمار وسودجويى است كه او را به سوى زندگى جمعى مى كشد، گاهى گفته مى شود كه يك محاسبه فكرى و عقلى انسان را به زندگى اجتماعى دعوت مى كند، زيرا انسان با يك محاسبه آسان دريافته است كه به تنهايى، به زندگى لذيذ و شيرين قادر و توانا نيست. و گاهى نظريات ديگرى مطرح مى گردد.
نظريه صحيح و استوارى كه مورد تأييد دلايل حسى و عينى است، و آيات قرآن نيز آن را تصديق مى كند اين است كه زندگى اجتماعى براى انسان يك امر فطرى است و چنين زندگى از نخست در خلقت او طراحى شده است(و به اصطلاح گذشتگان«الانسان مدنى بالطبع)» در اين صورت روح جمع گرايى كه در طول تاريخ از صورت هاى بسيط به صورت كاملتر رسيده است، قطعاً در آينده زندگى انسان، گسترش بيشترى پيدا كرده و همه جوامع و همه فرهنگ ها و تمدن ها، همه حكومت ها در جامعه واحدى كه يك فرهنگ و يك تمدن و يك حكومت دارد ادغام مى شوند و نشانه هاى چنين گسترش، در زندگى بشر قرن بيستم، كم و بيش به چشم مى خورد.
زيرا در حالى كه در اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم، عده اى به فكر

103
احياء فكر ناسيوناليسم و مليت پرستى بودند،وگروهى در قيافه هاى مختلفى از آن به شدت دفاع مى كردند، ناگهان مسأله «انترنايوناليسم» و لزوم تشكيل حكومت واحد جهانى در چشم انداز متفكران غرب قوت گرفت وجنگ هاى بين الملل اول و دوم، در طول اين مدت به اين انديشه قوت بخشيد، و آنان با بينايى خاصى دريافتند كه وجود مرزهاى مصنوعى ميان ملت ها، عامل جنگ و خون ريزى ها است، و براى رهايى از اين بدبختى، چاره اى جز اين نديدند كه مرزهاى مصنوعى را درهم كوبند وهمه انسان ها را كنار هم، زير يك لوا و پرچم و حكومت واحدى قرار دهند.
كشتارهاى وحشيانه جنگ جهانى اول، سبب شد كه اتحاديه بزرگى به صورت «جامعه ملل» به وجود آيد و در آن 26 كشور عضو و متحد گردند، تا در سايه آن، بتوانند از بسيارى از خونريزى ها جلوگيرى كنند، مسايل بين المللى را از طريق مذاكره حل و فصل نمايند ولى چون اين اتحاديه به صورت ناقص تأسيس شده بود، نتوانست جهان را از جنگ دوم برهاند.
در اثناى جنگ جهانى دوم فكر تأسيس يك جامعه جهانى به صورت واقع بينانه تر قوت گرفت و نقطه اتكايى به نام «سازمان ملل متحد و اتحاديه هاى بين المللى به وجود آمد و اهداف اين سازمان در منشورى به نام منشور سازمان ملل متحّد، تشريح گرديد.
متفكران و سياستمداران بزرگ جهان پيش بينى مى كنند كه ممكن است سازمان ملل كه در حقيقت يك پارلمان جهانى است در آينده به صورت مركز يك حكومت واحد جهانى در آيد، ووحدت انسان ها و برابرى تمام بشرها را اعلام بدارد.

104
اين نوع جامعه ها و سازمان ها و تبليغ از «انترناسيوناليسم» به جاى «ناسيوناليسم» گواه بر اين است كه ادغام جامعه ها در يك جامعه، و تبديل حكومتها به يك حكومت جهانى آنچنان انديشه دور و غير ممكن نيست بلكه به اندازه اى است كه گروهى از متفكران جهان كه هوادار حكومت واحد جهانى مى باشند در اعلاميه خود كه در كنگره توكيو در سال 1963 منتشر كرده اند، خطوط اساسى طرح خود را آورده اند و خطوط برجسته آن عبارت است از:
1. پارلمان جهانى 2. شوراى عالى اجرايى، 3. ارتش جهانى، 4. ديوان دادگسترى بين المللى.1
اين نوع طرز تفكرها و تشكيل چنين كنگره ها و طرح ها نشانه آن است كه طرح الهى كه پيامبران و اولياى گرامى خدا از آن گزارش داده اند، در شرف تكوين و در حال جوانه زدن است و آنچه را كه فلسفه مهدويت كه با آينده نگرى خاصى خواهان حكومت جهانى توأم با وحدت فرهنگ ها و تمدن ها مى باشد، انديشه بس ممكن و قريب الوقوعى است كه كم و بيش نشانه هاى آن به چشم مى خورد.2

1 . براى آگاهى از مشروح اين خطوط به كتاب «حكومت اسلامى در چشم انداز ما» تأليف نگارنده، صفحاتى 48ـ 50 مراجعه بفرماييد.
2 . منشور جاويد، ج1، ص 362ـ 365.

105

86

تصادف در تاريخ و نقض قانون عليت و معلوليت

پرسش:اگر بر جامعه ها قانون و سنت حكومت مى كند پس تصادف در تاريخ چه مفهومى دارد؟ آيا اعتقاد به تصادف ناقض قانون عليّت و معلوليت نيست؟
پاسخ: تصادف معانى و مصاديق گوناگونى دارد و هر معنايى براى خود حكم خاصى دارد كه از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد:
1. تصادف: وجود پديده اى بدون علت، اعم از علت طبيعى و غير طبيعى. تصادف به اين معنى از نظر دانشمندان مردود است وهيچ دانشمندى كه بتوان نام دانشمند روى او نهاد، نمى تواند تصادف به اين معنى را توجيه كند.
در ميان دانشمندان فقط «هيوم انگليسى» است كه منكر چنين قانون عقلى شده است و علت آن اين است كه اين دانشمند، مى خواهد همه مسايل را از طريق حس و تجربه ثابت كند، در حالى كه حس و آزمايش از اثبات چنين قانونى عاجز و ناتوان است.1

1 . جهت اطلاع بيشتر در اين مورد به كتاب «شناخت» استاد حضرت آيت اللّه سبحانى (حفظه اللّه) مراجعه شود.

106
اگر كسى در تحولات طبيعى و يا تاريخى لفظ تصادف را به كار مى برد هرگز نمى خواهد بگويد حادثه اى خود به خود و بدون علت به وجود مى آيد بلكه مقصود آنها از لفظ تصادف، معناى فلسفى آن يعنى «بخت واتفاق»است.
2. تصادف: پيدايش نظام و سنتى بدون علل آگاه و محاسبه عقلى و به اصطلاح: تفسير نظم جهان از طريق يك رشته علل مادى فاقد شعور و درك! تصادف به اين معنى مورد نظر مادى هاى جهان است، آنان مى گويند ماده جهان بر اثر انفجار، و پس از يك سلسله فعل و انفعال هاى بى شمار، به اين شكل درآمده و نظم و نظامى پيدا كرده است و از اجتماع آن نظم هاى كوچك، چنين نظم شگفت انگيزى به وجود آمده است. بنابراين نظام جهان بدون علت نيست به طور مسلم علتى دارد امّا نه علتى آگاه و بيدار و حساب گر.
حال آيا يك چنين تصادف مى تواند سرچشمه چنين نظم بديع و شگفت انگيز باشد يا نه، فعلاً براى ما مطرح نيست ولى به طور اجمال يادآور مى شويم كه تصادفهاى بى شمار نمى تواند يك ميلياردم نظم كنونى را به وجود آورد.
3. تصادف: پيدايش پديده اى از عاملى كه تحت ضابطه و قاعده كلى نيست و نمى توان پيدايش آن پديده را پس از آن عامل، يك قانون كلى تلقى كرد، تصادف به اين معنى يك اصطلاح رايج در زبان عمومى است مثلاً مى گوييم در مسافرتم به مشهد، با دوست ديرينه ام كه ساليان درازى بود نديده بودم تصادفاً ملاقات كردم، يا فلانى چاهى مى كند تا به آب برسد تصادفاً به گنج رسيد.

107
بطور مسلم پيدايش چنين پديده اى با اين شرايط، جنبه كلى و ضابطه اى ندارد يعنى چنين نيست كه در هر مسافرتى به مشهد به ملاقات دوست خود نايل آييم يا در چاه كندنى به گنج برسيم بلكه يك سلسله علل و شرايطى خاص، ايجاب كرده است كه در اين جا چاه بكنيم و نتيجه آنها اين شده است كه در فعاليت خود به گنج برسيم ولى هرگز رابطه كلى و دايمى ميان كندن چاه و پيدا شدن گنج وجود ندارد چون رابطه اى وجود ندارد از اين جهت پيدايش يك چنين پديده، نمى تواند تحت ضابطه و قاعده درآيد.
نتيجه اين كه نداشتن علت، مطلبى است و كلى نبودن و تحت ضابطه نبودن مطلب ديگرى است و به تعبير فلسفى اين پديده لازمه نوع علت نيست(يعنى هر چاه كندن ما را به گنج نمى رساند) هر چند لازمه حفر در آن نقطه خاصى كه قبلاً گنجى در آن جا پنهان شده است، مى باشد.

امّا پاسخ قسمت دوم سؤال:(مفهوم تصادف در تاريخ):

تفسير حوادث تاريخى از طريق تصادف به همين معنى سوم است مثلاً در تفسير شروع جنگ بين الملل اول، مورخان مى نويسند: با كشته شدن وليعهد كشور اتريش آتش جنگ در اروپا شعلهور گرديد، يعنى يك اتفاق كوچك و قتل يك شاهزاده سبب شد يك چنين فاجعه ى عالم گير پديد آيد.
در اين جا به كار بردن لفظ تصادف به همان معنايى است كه گفته شد يعنى با در نظر گرفتن يك رشته شرايط در منطقه، آتش جنگ از اين جرقه شعلهور گرديد و اين بهانه شد كه نيروهاى آماده وارد كارزار شوند و جنگ گسترش يابد ولى يك چنين پى آمدى از قتل وليعهد تحت ضابطه كلى و دايمى

108
نيست زيرا چه بسا در جهان وليعهدهايى كشته شوند در حالى كه آب از آب تكان نخورد و چنين فاجعه ى جهانى پديد نيايد. البته بدون شك در مورد شعلهور شدن آتش جنگ شرايط و نابسامانى هاى زيادى از نظر سياسى واقتصادى و تضادهاى ايدئولوژيك زمينه اصلى را تشكيل مى داده و قتل وليعهد تنها جرقه بوده است در يك انبار باروت.

تصادف در تاريخ

در داستان ها و سرگذشت امت ها از پيروزى هايى سخن به ميان آمده كه مى توان آن ها را از مجراى تصادف به معناى سوم تفسير كرد و در اين باره داستان به اندازه اى است كه نمى توان به همه آنها اعتماد كرد و يا قسمت مهم آن را نقل نمود ما فقط به نقل دو داستان اكتفا مى كنيم، آنگاه مطلب لازم را يادآور مى شويم:
1. عمادالدوله ديلمى، اصفهان و فارس را محاصره كرد و نماينده خليفه را بيرون راند، ولى سرانجام هزينه خود را پايان يافته ديد و بيم آن داشت كه سربازان او بر اثر تهى دستى، به مال مردم دست دراز كنند و نارضايتى مردم را فراهم سازند، ناگاه چشم به سقف افتاد ديد كه مارى از سوراخ سر بيرون آورد و دوباره به عقب برد، و اين كار چندين دفعه تكرار شد.
عمادالدوله دستور داد كه سقف عمارت را برداشتند و مسير مار را تعقيب كنند سربازان سقف را برداشتند و در انتهاى سوراخ به خم هاى مملو از اشرفى برخوردند كه حاكم سابق آنهارا براى روز مباداى خود ذخيره كرده بود، و بهره گيرى از آن، نصيب عمادالدوله گرديد.1

1 . از گوشه و كنار تاريخ.

109
2.امير اسماعيل سامانى تمام نقدينه هاى خود را در هرات از دست داد، او براى اين كه سربازانش به اموال مردم دستبرد نزنند دستور داد كه همگى به خارج شهر كوچ كنند، او سپاه خود را بدون مقصد به حركت درآورد، ناگهان چشم لشكريان به زاغى افتاد كه بالاى سر آنها پر مى زد، و گردن بندى در منقار داشت، آنان زاغ را تعقيب كردند، زاغ گردن بند را در چاهى افكند، به دستور امير، تنى چند وارد چاه شدند كه ناگهان با صندوقى مملو از زر و جواهر روبرو شدند كه غلامان عمرو ليث صفارى حاكم پيشين، هنگام گرفتارى او، آن را ربوده و در اين چاه پنهان كرده ولى موفق به بيرون آوردن آن نشده بودند.1
اين دو داستان و دهها داستان ديگر از اين نوع ، جريان هاى استثنايى است كه هرگز نمى تواند ملاك عمل گردد، و هرگز نمى توان گفت كه در زندگى بايد در انتظار چنين تصادف ها نشست بلكه ملت هاى زنده در گشودن مشكلات هيچ گاه در انتظار تصادف ها و ظهور كرامت ها ومعجزه ها از اولياى الهى نمى نشينند بلكه خود را موظف مى دانند كه از طريق كار و كوشش بر دشوارى ها پيروز شده و گره از زندگى بگشايند، زيرا مى دانند كه جهان آفرينش بر يك رشته علل و اسباب طبيعى استوار است و جامعه انسانى موظف است كه در نيل به مقاصد خود، درب علل را بكوبد و از طريق آنها به مقصد برسد.
پيامبر عاليقدر اسلام و اولياى الهى در زندگى فردى و اجتماعى خود، در انتظار معجزه ها ننشسته و پيوسته با اتكاى به فضل و كرم خدا، از طريق كار و كوشش به اهداف خود مى رسيدند و لحظه هايى كه جان ها به لب مى آمد، و نفس ها در سينه تنگ مى شد و تمام درب ها را بسته مى ديدند، باز از پاى

1 . از گوشه و كنار تاريخ.

110
نمى نشستند، با توجه و نيايش ها كه خود نيز يك نوع سبب خواهى و تمسك به اسباب است وظيفه خود را انجام مى دادند، در زبان عرب مثلى است مى گويند: ما حكّ ظَهْرى غيرُ ظُفْرى، پشت مرا جز ناخنم كسى نخارد.
و در زبان پارسى همين مثل، معادلى دارد و شاعرى مى گويد:
به غم خوارگى جز سر انگشت من نخارد كس انـدر جهان پشت مـن
آنان كه در كسب استقلال و آزادى در انتظار تصادف ها نشسته اند و پيوسته مى گويند اميد است درى به تخته بخورد، معجزه اى رخ دهد، هيچ گاه به آرزو و اميد خود نمى رسند.
در قرآن مجيد، پيوسته سعادت را از آن كسانى دانسته كه ايمان آنان، تكليف زا و عمل آفرين باشد و جمله (إِلاّ الّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحات)در قرآن شصت و سه بار، وارد شده و ايمان و عمل را با هم ذكر كرده است، تو گويى ايمان واقعى آن است كه به دنبال آن كار و كوشش مطابق ايمان بوجود آيد.1

1 . منشور جاويد، ج1، ص 345ـ 350.

111

87

تركيب اصالت فرد و جامعه

پرسش: تركيب اصالت فرد و اصالت جامعه چگونه ممكن است؟
پاسخ: ابتدا لازم است به يك مطلب اشاره شود وآن اين كه از نظر اسلام فرد وجامعه يك نوع واقعيت واصالت دارند و اسلام نه پشتيبان اصالت فرد محض مى باشد، به گونه اى كه براى جامعه نه وجود حقيقى ونه قانون و نه سنت و نه شناخت قايل شود، و سرنوشت هر فردى را صد در صد جدا از سرنوشت افراد ديگر بداند، ونه پشتيبان اصالت جامعه محض است، به گونه اى كه هر چه باشد فقط روح جمعى و شعور جمعى واراده جمعى وجود داشته باشد،و شعور و وجدان فردى مظهرى از نمونه وجدان جمعى به شمار آيد، و فرد در اين ميان، مسلوب الاراده وفاقد حريت و آزادى وحال انتخاب گرى باشد.
بلكه اسلام راهى، و نظريه اى ميان اين دو نظريه دارد و براى جامعه وجودى واقعى و سرنوشت و شناختى، و براى فرد اختيار و آزادى نيز قايل شده است اكنون بايد ديد، نحوه عينيت جامعه ووجود آن چگونه است؟
قبلاً بايد به توضيح چند نوع از تركيب بپردازيم:

112

1. تركيب حقيقى شيميايى

مقصود از تركيب حقيقى اين است كه اجزاى يك مركب در يكديگر اثر گذارد و پديده اى جديد با ماهيتى جديد پديد آيد و اجزاء بر اثر تركيب وادغام در يكديگر، شخصيت و آثار خود را از دست دهد، و همگى از ذات و اثر، در وجود مركب حل شوند، در تركيب هاى شيميايى مثلاً از تركيب دو عنصر «كلر» و «سديم» مركب جديدى با ماهيت نوى پا به عرصه مى گذارد، و هر دو عنصر با ذات و اثر خود، در وجود مركب حل مى گردند. نه كلرى به چشم مى خورد و نه اثر ويژه آن.

2. تركيب حقيقى صناعى

در تركيب صناعى كه خود يكى از اقسام تركيب حقيقى است اجزاى يك دستگاه ماشين به هم مرتبط مى باشد و خرابى در نقطه اى مايه خرابى در نقطه ديگرى مى گردد ولى با اين تفاوت كه در مركب طبيعى هم اجزاء شخصيت خود را از دست مى دهد، و بالطبع آثار هر جزيى، استقلال خود را نيز از دست مى دهد، و ذات جزء با اثر خود، در كل، هضم مى گردد در حالى كه در تركيب صناعى، شخصيت هر جزيى در يك واحد صناعى در جاى خود محفوظ است، تنها هر جزيى، استقلال خود را از دست مى دهد، و لذا اثرى كه بر واحد صناعى مرتب است، جمع بندى مجموع آثار هر جزء و جزء نيست.
مثلاً يك ماشين گروهى را از نقطه اى به نقطه اى منتقل مى كند، در صورتى كه انتقال نه اثر يك جز از آن واحد است، و نه جمع بندى مجموع آثار اجزاء در حال استقلال و عدم پيوستگى است.

113

3. تركيب اعتبارى

مقصود از آن يك نوع وحدت ذهنى است كه روى ملاحظاتى ذهن يك رشته امور مستقل را يك شىء حساب مى كند، مثلاً در ضيافتى كه چند نفر دور يك ميز مى نشينند مجموعاً يك ضيافت حساب مى شود، در راه پيمايى كه هزاران نفر در كنار هم براى آرمان واحدى، در خيابان ها راه مى روند يك جمعيت محسوب مى گردند و به افراد كه هر كدام موجود مستقل است به صورت جزء از كل نگريسته مى شود اكنون بايد ديد كه تركيب جامعه از كدام يك از اين تركيب ها است.
گاهى تصور مى شود كه تركيب جامعه يك نوع تركيب اعتبارى است، افراد جامعه، بسان سربازان يك گردان است كه تحت عنوان يك «گردان» داراى وحدت و يگانگى مى باشند، يا بسان اجتماع افرادى است كه مى خواهند به سخنرانى گوينده اى گوش فرا دهند آنگاه پراكنده شوند ولى يك چنين اجتماعات هرگز وحدت آفرين حقيقى، يا مايه ى تركيب حقيقى و صناعى نمى باشند بلكه تركيب آن ذهنى و فكرى است.
گاهى تصور مى شود كه تركيب افراد جامعه، يك تركيب مكانيكى و ماشينى است زيرا تركيب مكانيكى و يا مركب صناعى، خود نوعى مركب حقيقى است هر چند مركب طبيعى نيست. مركب صناعى مانند يك ماشين است كه تمام اجزاى آن به هم ارتباط دارد، تفاوتى كه با مركب طبيعى دارد اين است كه در مركب طبيعى، اجزاء، هويت خود را از دست مى دهند و در كل هضم مى شوند، امّا در مركب صناعى اجزاء هويت خود را از دست نداده فقط استقلال خود و طبعاً استقلال اثر خود را از دست مى دهند و اجزاء به گونه

114
خاصى با يكديگر مربوط مى شوند و آثارشان نيز با يكديگر پيوستگى پيدا مى كند، و در نتيجه اثرى بروز مى كند كه عين مجموع اثر اجزاى در حال استقلال نيست، و دگرگونى در گوشه اى، مايه ى بروز دگرگونى در قسمت هاى ديگرى مى شود، مانند ترازو كه سنگينى يك كفه، مايه ى دگرگونى در كفه ديگر ا ست.
عين اين تصور در تركيب جامعه انجام گرفته است، زيرا: «جامعه از نهادها و تأسيسات اصلى و فرعى تشكيل شده است، اين نهادها وافراد به يكديگر پيوسته ووابسته هستند، تغيير در هر نهادى اعم از نهاد فرهنگى، مذهبى، اقتصادى، سياسى ، قضايى و تربيتى موجب تغيير در نهادهاى ديگر مى شود، و زندگى اجتماعى به عنوان اثر قائم به كل ماشين اجتماع پديد مى آيد، امّا بدون اين كه افراد در كل جامعه هويت خود را از دست بدهند».1
تركيب افراد يك جامعه بسان تركيب افراد تئاتر است كه گروهى به عنوان بازيگر و گروهى ديگر به صورت تماشاگر دور هم گرد مى آيند و تركيب مجموع نفرات در تماشاخانه اعم از بازى گر و تماشاگر يك تركيب مكانيكى است.

برداشت قرآن از وحدت جامعه

برداشت قرآن از وحدت جامعه به گونه ديگرى است كه مى توان گفت كه تركيب آن از قبيل تركيب حقيقى است نه تركيب اعتبارى و نه تركيب صناعى، ونه تركيب شيميايى بلكه تركيبى است كه در نوع خود مشابهى ندارد وعناصر

1 . جامعه و تاريخ ص 17ـ18.

115
تركيب شوند، تن افراد نيست بلكه، انديشه ها، عاطفه ها، خواسته ها و اراده ها وبالأخره تركيب فرهنگى اقتصادى، سياسى، مذهبى و تربيتى است و يك چنين تركيب در مركبات مشابه ندارد زيرا: وقتى افراد با سرمايه هاى فطرى واكتسابى وارد زندگى اجتماعى مى شوند، هر كدام در جهات روحى همديگر تأثير كرده و جامعه مجموعاً روح واحدى پيدا مى كند.
جامعه انسانى به حكم آيه (وَلِكُلِّ أُمَّة أَجَل)1: «براى هر گروهى وقت و مدت خاصى است» يك تركيب ارگانيكى دارد يعنى در حالى كه افراد جامعه استقلال دارند به گونه اى كه مى توانند بر ضد يك ديگر قيام كنند ولى روح واحدى بر جامعه حاكم است كه افراد را به خدمت مى گيرد و هر فردى حكم سلولى را دارد و سرانجام جامعه موجود زنده اى است كه براى خود حيات و ممات و عمر و اجلى دارد ووحدت وحيات او مخصوص خود آن است و با ديگر مركبات شباهتى ندارد و در اين اصالت ووحدت كوچك ترين شايبه مجازگويى سعدى كه مى گويد:
بنى آدم اعضاى يكديگرند،... نيست.
نظريه ى قرآن درباره ى اصالت جامعه شبيه نظريه ى جامعه شناسانى مانند دوركيم است كه مى گويد: جامعه از خود تشخيص و حيات واصالت دارد با اين تفاوت كه آنان در اصالت جامعه تا حدى پيش مى روند كه فرد را اعتبارى مى دانند كه نبايد مورد توجه واقع شود بلكه بايد به دور ريخته شود ولى قرآن در عين اعتقاد به اصالت جامعه براى فرد نيز واقعيت و اصالت و استقلال و اختيار قايل است و به خاطر همين جهت گفته شد كه تركيب آن حقيقى

1 . يونس/49.

116
است ولى نه طبيعى است و نه صناعى.
هرگاه جامعه اصالت داشته باشد قهراً حيات جامعه و روح و شخصيت ووحدت آن محفوظ مى باشد بسان سلول هاى بدن انسان كه به طور مرتب مى ميرند و از بين مى روند امّا اندام و شخصيت فرد باقى است.
خلاصه همبستگى اجزاى يك جامعه بسان همبستگى بازيگران و تماشاچيان المپيك نيست كه چند صباحى دور هم گرد مى آيند و پس از يك رشته بازى ها و نمايش متفرق مى شوند يا به شكل مسافران يك كاروان نيست كه براى رفع خستگى در نقطه اى پياده مى شوند و هر كدام به گوشه اى مى روند ناگهان در لب جاده تصادف وحشتناكى رخ مى دهد فوراً همگى در آن گرد مى آيند، بلكه همبستگى بالاترى دارد كه روح واحدى بر آن حكومت مى كند.
قرآن براى جامعه تا آن حدود «واقعيت» قايل است كه آن را مسئول كارهاى خويش مى داند چنانكه مى فرمايد:
(تِلْكَ أُمّةٌ قَدْخَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَلَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَلا تُسْئَلُونَ عَمّا كانُوا يَعْمَلُون).1
«اين امت و جامعه اى است كه گذشت آنان مسئول اعمال خويش و شما نيز مسئول اعمال خود، و هرگز مسئول اعمال گذشتگان نيستند».2

1 . بقره/134و141.
2 . منشور جاويد، ج1، ص 331ـ 337 با تلخيص.

117

88

اصالت فرد و جامعه

پرسش: در كتابهاى مربوط به فلسفه تاريخ و جامعه شناسى غالباً درباره ى «اصالت فرد» و يا «اصالت جامعه» سخن رانده مى شود، منظور از آن دو چيست؟ آيا بعد سومى هم وجود دارد؟ نظر اسلام در اين باره چه مى باشد؟
پاسخ: زندگى اجتماعى و گروهى انسان سبب مى شود كه وضع زندگى هر فردى تا اندازه ى به جامعه اى كه در آن زندگى مى كند، بستگى داشته باشد، حالا اين بستگى به چه شكلى و تا چه اندازه است، در اين مورد نظريه هاى مختلفى بيان شده است اينك ما به آن ها به گونه اى فشرده اشاره مى كنيم:

الف. اصالت فرد

مقصوداز اصالت فرد اين است كه زندگى گروهى ، به استقلال فرد در شكل دادن به زندگى او لطمه اى نمى زند، وجامعه چيزى جز مجموع افراد چيزى نيست،وعامل اساسى براى زندگى گروهى جز تأمين خواسته هاى فردى،

118
و رسيدن به خواسته هاى شخصى آن هم در پرتو زندگى اجتماعى چيزى نيست.
اگر انسانى به يك رشته قوانين و مقرراتى به نام نظامات اجتماعى تن مى دهد به خاطر رسيدن به مصالحى است كه مى خواهد بر آنها دست يابد.
بنابراين نظريه، فساد جامعه، همان فساد افراد است، و اصلاح آن از طريق اصلاح فرد، امكان پذير مى شود.
خلاصه: در همه جا اراده فرد، و تمايلات و مصالح او مطرح است و او نظاماتى را به وجود مى آورد و در پوشش آن به مقاصد شخصى خود مى رسد.

ب. اصالت جامعه

مقصود از آن اين است كه زندگى فرد، تابع محيط اجتماعى او است زيرا اگر فرد در زندگى از جهاتى تابع محيط طبيعى خود مى باشد قطعاً از جهاتى ديگر در چنگال اوضاع اجتماعى يا طبقاتى خود خواهد بود.
و به عبارت روشن تر: چيزى كه در خارج عينيت وواقعيت دارد، جامعه وانسان اجتماعى است نه فرد مستقل از ديگران، و آنچه براى ما ديده مى شود همان انسان هايى است كه با هم روابطى دارند،و به طور گروهى زندگى مى كنند.
و به عبارت ديگر: همانطور كه در نظام آفرينش هر پديده طبيعى، جزيى از كل است و از خود استقلالى ندارد مثلاً زمين جزيى از منظومه شمسى، و پديده هايى زمينى، جزيى از كل و تابع نظام عمومى مى باشند،

119
همچنين هر فردى از انسان هاى جزيى از جامعه و تابع آن است و اگر فرد اراده و غنا و خواست و بينش دارد همگى بازتاب عوامل اجتماعى اوست.
فرد در دل يك جامعه بسان سلولى در بدن انسان است، سلول براى خود حيات ونشو و نما دارد، ولى در تمام شئون، از صحت وبيمارى، اعتدال وانحراف، تابع بدن است كه جزيى از آن مى باشد همچنين است فرد در دل جامعه و او به آن سو كشيده مى شود كه جامعه به آن سو پيش مى رود.
پيشتازان اين نظريه، گاهى آن قدر پيش مى تازند كه فرد را صد در صد وابسته به جامعه يا طبقه خويش مى دانند كه راهى جز پيروى از محيط اجتماعى و طبقاتى خود ندارد، و اصلاح فرد، جزبا دگرگونى جامعه عملى نيست وبايد نظام فاسد واژگون گردد، تا فرد اصلاح شود.
در اين جا نظريه سومى را مى توان مطرح كرد كه حد وسط بين اين دو نظريه تند وحاد مى باشد و روح تعاليم اسلامى آن را تأييد مى كند و اين نظريه را بايد «اصالت آميخته فرد وجامعه» ناميد.
قرآن مى فرمايد:
جامعه علاوه بر اين دو بعد، بعد سومى دارد كه ما نام آن را بعد جهانى، يا بعد الهى مى ناميم و خلاصه آن اين است كه جهان هستى، نسبت به اعمال و كردار انسان بى تفاوت نيست و كردار و رفتار او، از جانب جهان، واكنش مناسب با ماهيت عمل او دارد، كردار نيك واكنش نيك، وكردار بد واكنش بد. توضيح اين كه: تمام مكتب ها، جهان را (جز انسان و ديگر جانداران) جامد و فاقد شعور مى انگارند و معتقدند كه جهان نسبت به اعمال نيك و بد بى تفاوت است و بشر چه نيكى بكند و چه بدى، زمين و آسمان در برابر اعمال خوب و

120
بد او واكنشى نشان نمى دهد براى جهان ظلم و ستم جباران و بيدادگرى زمامداران خودسر، با عدالت صالحان و پاكان يكسان است.
در حالى كه قرآن براى مجموع گيتى شعور و درك ويژه اى قايل است و جهان را در برابر اعمال افراد بى طرف و بى تفاوت نمى داند، و معتقد است كه اين بعد از جامعه،ه با محاسبات عادى قابل درك نيست، فقط مى توان با ديده دل آن را درك كرد چنان كه مى فرمايد:
(...وَإِنْ مِنْ شَىء إِلاّ يُسَبّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبيحَهُمْ...).1
«...تمام اجزاى جهان خدا را از هر نقص تنزيه مى كند ولى شما از تسبيح آنها غافل هستيد».
حالا اين نوع درك وشعور، چگونه است كه بر جهان حاكم است و چگونه رابطه اى است كه ميان رفتار خوب و بد انسان و واكنش خوب و بد جهان، وجود دارد بر انسان خاكى كاملاً پوشيده است و بايد به حكم آيه (الّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْب...)2 به آن ايمان آورد، هر چند حقيقت آن براى ما روشن نباشد.
آيات متعددى بر اين بعد گواهى مى دهد كه به نمونه هايى از آن اشاره مى كنيم:
1. (ولَوْ أَنَّ أَهْل القُرى آمَنُوا وَاتَّقَوا لَفَتَحْنا عَلَيِِْمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَالأَرْض وَلكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُون) .3

1 . اسراء/44.
2 . بقره/3.
3 . اعراف/96.

121
«هرگاه مردم يك آبادى ايمان بياورند و تقوا را پيشه خود سازند ما درهاى رحمت و بركت را از آسمان و زمين به روى آنان مى گشاييم ولى آنان به تكذيب (آيات الهى) برخاستند ما نيز آنان را به سزاى كارهاى خود مؤاخذه كرديم».
يعنى اعمال نيك و بد ما، تأثيرى در باز و بسته شدن درهاى رحمت آسمان و زمين دارد، زيرا تمام علل و اسرار جهان بر بشر كشف نشده است تا عليت و تأثير اين نوع اعمال را منكر گردد.
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)مى فرمايد:«إذا كثر الزنا، كثرت الفجأة» اگر در جامعه اى ناپاكى زياد شد، بيمارى سكته (مرگ ناگهانى) در آن شيوع پيدا مى كند، رابطه ميان عمل زنا و بيمارى سكته بر بشر امروز مكشوف نيست، اين وحى است كه از چنين حقيقتى پرده برمى دارد، و عاملى را براى شيوع اين بيمارى معرفى مى كند كه هنوز علم بر آن دست نيافته است، وچقدر عوامل نامرئى وجود دارد كه بر بشر امروز مغرور به علم ناقص، پوشيده است. اين حديث و نمونه هاى ديگر آن مى رساند كه جامعه از يك پيوند ارگانيكى1 برخوردار است كه عمل گروهى روى گروه ديگر هر چند از آن عمل بيزار باشند، اثر مى گذارد.
2. اسلام از يك طرف به تزكيه نفس، و تهذيب اخلاق، و به عبادت هاى فردى و نيايش هاى شخصى دعوت مى كند و پيوسته بر حالت انتخاب گرى انسان تكيه نموده و مى فرمايد:

1 . پيوند ارگانيكى در برابر پيوند مكانيكى است در ارتباط نخست جامعه داراى روح واحدى است كه بر آن حكومت مى كند در حالى كه در ارتباط مكانيكى جامعه فاقد چنين پيوند بوده و فقط ارتباط ماشينى دارد.

122
(...لا يضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ...).1
«گمراهى ديگران، به حال شما كه خواهان هدايت هستيد ضرر و زيان نمى رساند».
و هرگز نبايد به بهانه اين كه، وضع فرد تابع وضع عمومى جامعه است، از پاك سازى خويش( در موقع آلودگى محيط) غفلت ورزيد.
در روز رستاخيز، به گروه هاى تحت سلطه كه طبعاً تحت تأثير عوامل سلطه گر قرار مى گيرند و به انحرافاتى كشيده مى شوند، خطاب مى شود، كجا بوديد كه تا اين حد آلوده شديد، آنان مى گويند، ما جزو مستضعفان وافراد زير سلطه بوديم، آنگاه خطاب مى رسد:
(...الَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّه واسِعَة فَتُهاجِروا فِيها...).2
«مگر سرزمين خدا فراخ و وسيع نبود كه به نقاط ديگرى مهاجرت كنيد».
اين آيه و نظاير آنها، به سرنوشت ساز بودن خود بشر، و به آزادى و انتخاب گرى او تصريح مى كند از اين جهت نمى توان شخصيت فردى را، در جامعه به تمام معنى، هضم و نابود شده، انديشيد.
3. از طرف ديگر اسلام، عوامل اجتماعى را در زندگى فرد مؤثر دانسته و به پاكسازى محيط از طريق «امر به معروف و نهى از منكر» دعوت كرده و هشدار مى دهد و مى فرمايد:
(واتّقوا فِتنة لا تُصيبنّ الّذينَ ظلموا مِنْكُمْ خاصّة...) .3
«از عذاب و بلايى بترسيد كه تنها دامن گير افراد ستم گر نمى شود بلكه كسانى را كه دست ستم گر را باز گذارده اند، نيز شامل مى شود».

1 . مائده/105.
2 . نساء/97.
3 . انفال/25.

123
امام باقر (عليه السلام) در اين مورد بيانى دارد كه متن و ترجمه آن را از نظر شريف خوانندگان گرامى مى گذرانيم.
فأنكروا بقلوبكم والفظوا بألسنتكم وصكوا بها جباههم ولا تخافوا فى اللّه لومة لائم... فجاهدوهم بأبدانكم وأبغضوهم بقلوبكم غير طالبين سلطاناً ولا باغين مالاً.1
«عمل افراد گناهكار را، قلباً بد بشماريد و با زبان تذكر دهيد، بر پيشانى آنان بزنيد، در راه خدا، از سرزنش كنندگان مترسيد، با بدن هاى خود در راه خدا جهاد كنيد، و گناهكاران را از صميم قلب مبغوض بداريد، و در اين راه به دنبال كسب قدرت و مال نباشيد».
اگر اراده فرد اسير اراده جامعه است، ديگر دعوت به چنين كوشش ها و اصلاح طلبى ها بى معنى خواهد بود.
بالأخره همين قدر يادآور مى شويم كه اعتقاد به اين بعد از جامعه، تأثير شگرفى در اصلاح آن دارد آيا مكتبى كه مى گويد: صفحه نيلگون جهان در برابر اعمال كوچك و بزرگ انسان عكس العمل مناسب خود عمل، نشان مى دهد، و هرگز كار انسان هر چه هم ريز باشد، در اين جهان خالى از اثر مناسب نيست، اصلاح آفرين است، يا مكتبى كه مى گويد جهان كور و كر است، گوش شنوا، و ديده بينا ندارد و در برابر اعمال بشر كاملاً بى تفاوت است نسبت جبار و ستمگر، و عادل و دادگر به آن يكسان است حالا قضاوت كنيد: كدام يك از اين دو مكتب مى تواند جامعه را به اصلاح و پاكى بكشد،و تقوا و پاكى را به ميدان بياورد.

1 . كافى، ج5، ص56.

124
از اين جهت بايد گفت گروهى بايد حكومت كنند كه از اين روابط آگاه باشند تا در وضع قوانين و يا به تعبير صحيح تر: در برنامه ريزى ، از حكومت اين بعد از جامعه غفلت نورزند.1

1 . منشور جاويد، ج1، ص 324ـ331 با تلخيص .

125

89

فلسفه تاريخ و جامعه شناسى

سؤال:فلسفه ى تاريخ و جامعه شناسى چيست، و چه تفاوتى با هم دارند؟
پاسخ: آشنايى با قوانين كلى جامعه و تاريخ، و آگاهى از تحولات و تطورات جامعه ها از مرحله اى به مرحله اى و علم به قوانين حاكم بر اين تحولات را فلسفه ى تاريخ مى گويند.
نخستين كسى كه از قوانين كلى تاريخ ، پرده برداشت و اين علم را پايه گذارى نمود، دانشمند معروف مغربى «عبدالرحمان بن خلدون» (متوفاى 808 هـ.ق) است. وى تاريخى دارد به نام «العبر وديوان المبتدء والخبر» كه در هفت جلد چاپ شده و چندان اشتهارى ندارد و در مقابل آن، مقدمه اى بر اين تاريخ دارد، كه در جوامع علمى از شهرت مخصوصى برخوردار و به زبان هاى خارجى نيز ترجمه شده است، پس از او اين علم از طرف دانشمندان پى گيرى شده و به صورت علم خاصى درآمده است.

126
در كنار اين علم، علم ديگرى به نام جامعه شناسى وجود دارد كه با يكديگر قرابت خاصى دارند، و تفاوت اين دو علم بسيار روشن است از آنجا كه فلسفه ى تاريخ پيرامون قوانين كلى حاكم بر جامعه و تاريخ سخن مى گويد، ناچار است تمام تاريخ بشرى را يك جا و يك دست مورد مطالعه قرار دهد آنگاه قوانين كلى آن را بدست آورد و هرگز نمى تواند اوضاع جامعه خاصى را بريده از گذشته يا آينده مورد بررسى قرار دهد.
در حالى كه جريان در جامعه شناسى بر خلاف اين است، جامعه شناسى حوادث و يا مشكلات حاكم بر يك جامعه را در يك برش معين وقطعه ى خاصى از زمان مورد بررسى قرار مى دهد.
مثلاً رسيدگى به وضع كنونى جامعه ى ايران پس از انقلاب و يا قبل از آن، وظيفه جامعه شناسى است، در اين جامعه بررسى مسايلى از قبيل مشكلات دهقان و كشاورز يا كارفرما و كارگر و ديپلمه و ليسانسيه هاى بيكار و غيره... درخور اين علم مى باشد، در حالى كه بحث از عوامل محرك تاريخ به طور كلى يا قانونمندى آن مربوط به فلسفه تاريخ است.
بعد از روشن شدن تفاوت هر دو علم اكنون لازم است شما را با مفهوم «جامعه» آشنا سازيم:
نخستين بحث در جامعه و تاريخ، شناخت معنى زندگى انفرادى و اجتماعى است و با شناختن واقعيت اين دو نوع زندگى، معنى جامعه خود به خود روشن مى گردد.
زندگى انفرادى در مقابل زندگى اجتماعى است، زندگى به شكل نخست(انفرادى) فاقد نظام و سنت و قانون و برنامه بوده و بدون تقسيم رفع

127
نيازها و بهره ها صورت مى پذيرد و هر كسى به فكر خويش و رفع نياز خويش و كشيدن همه ى بار زندگى به دوش خويش مى باشد، بدون اينكه ديگرى بارى از دوش او بردارد و او را در قسمتى از امور يارى كند.
يك چنين زندگى از نظر دانشمندان مخالف طبيعت انسان است و انسان دير يا زود از آن گريخته و به زندگى اجتماعى روى مى آورد.
در زندگى اجتماعى، زندگى ماهيت اجتماعى دارد، و زندگى افراد بر اساس تقسيم كار و نياز، آنگاه تقسيم بهره و سود، صورت مى پذيرد و براى چنين تقسيم و همكارى، سنن ونظاماتى موجود است كه افراد موظفند بر طبق آن عمل نمايند.
در پرتو تقسيم رفع نياز و بهره، در ميان افراد يك نوع وحدت در فكر و انديشه، در ايده و آرمان، در خُلق و خوى به وجود مى آيد كه افراد را بيش از پيش به هم پيوند مى دهد و در يك زندگى مشترك غوطهور مى سازد و همگى سرنوشت واحدى پيدا مى كنند، بسان سرنشينان يك كشتى ويا مسافران يك هواپيما، كه همه با هم به مقصد مى رسند و در بروز خطر سرنوشت واحدى پيدا مى كنند.
نام يك چنين زندگى، زندگى اجتماعى، و افراد آن تشكيل دهنده جامعه مى باشند.
پس، اساس زندگى اجتماع، مسأله ى تقسيم كار و بهره، حكومت آداب و سنن، وحدت خلق و خوى، و يگانگى در آرمان و فرهنگ است نه اينكه در يك آب و هوا زندگى كنند، در يك منطقه زيست بنمايند و از مواد معين تغذيه كنند.

128
در زندگى انفرادى، فرد در برابر فرد و يا افراد ديگر، هيچ نوع مسئوليتى به عهده ندارد از اين جهت فرد در اين محيط ها آزاد است در حاليكه زندگى اجتماعى عملاً مسئوليت زا و تعهد آور است، از اين جهت يك قسمت از آزادى هاى انسان محدود شده و آزادى در حدود مصالح افراد جامعه محترم شمرده مى شود.
به خاطر همين وحدت در سرنوشت، كه بر افراد يك جامعه حاكم است، تظاهر به گناه و آلودگى در مجامع عمومى در اسلام اكيداً ممنوع است و يك قسمت از امور مربوط به امر به معروف، به همين موضوع مربوط مى باشد از اين جهت پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)مى فرمايد:
«انّ المعصية إذا عمل بها العبد سرّاً لم يضرّ إلاّ صاحبها وإذا عمل بها علانية ولم يغيّر عليه أضرّت العامّة».1
«هرگاه گناهى در پنهانى انجام گيرد فقط خود طرف را آلوده مى سازد واگر در مجامع عمومى انجام گيرد جامعه را آلوده مى سازد».

فلسفه نظارت عمومى

از اين نقطه فلسفه نظارت عمومى كه در قرآن در ده مورد از آن به نحو «امر به معروف و نهى از منكر» ياد شده است، كاملاً روشن مى گردد و از لحاظ پيوندى كه ميان افراد جامعه هست و حكم واحدى كه بر جامعه حكومت مى كند نمى توان مسأله نظارت عمومى را به وسيله توده مردم، و اجراى مقررات را در باره قانون شكنان، از طريق قوه مجريه، مخالف قانون

1 . وسائل الشيعه:ج11، باب 4 از ابواب امر به معروف، ص 407

129
حريت و آزادى دانست، زيرا زندگى اجتماعى به غير اين شكل امكان پذير نبوده و هر فردى با پذيرش زندگى اجتماعى، پذيراى چنين محدوديت هايى مى باشد.
ما اكنون وارد بحث «نظارت عمومى» نمى شويم زيرا هدف بيان قسمتى از سنن حاكم بر جامعه و تاريخ است كه در قرآن وارد شده است.
به خاطر اين كه زندگى اجتماعى، زندگى مسئوليت زا و تعهد آور است در آيين اسلام، بر دوش يك فرد مسلمان كه زندگى اجتماعى دارد مسئوليت هاى بزرگ گذارده شده است كه قسمت اعظم فقه اسلامى را سنن و نظامات اجتماعى اسلام تشكيل مى دهد، وقوانين اجتماعى انسان به مراتب بيش از دستورهاى فردى آن است.1

1 . منشور جاويدى، ج1، ص 312ـ 315.

130

131

فصل چهارم:

اخلاق وعرفان


132

133

90

آثار بندگى خدا

پرسش: عبوديّت و بندگى خداوند چه آثـار و ره آوردى بـراى بندگان دارد؟
پاسخ: ِِپيامبر گرامى براى انسان، استعداد و لياقت بس شگرفى معرفى مى كند و عبوديت و بندگى را يگانه راه سالم و صحيح براى كسب بينش هاى ژرف و شنوايى هاى بلند و ديگر كمالات مى شمارد و بس.
در كتاب هاى اخلاق و سير و سلوك، جمله ى معروفى وجود دارد كه غالباً به طور غير صحيح تفسير مى شود و آن اين كه مى گويند:
«اَلْعُبُودِيَّةُ جَوْهَرَهٌ كُنْهُهَاالرُّّبُوبِيَّةُ».
«بندگى و پيمودن راه قرب به خدا، گوهرى است كه نتيجه ى آن خداوندگارى و كسب قدرت و توانايى بيشتر است».
مقصود از ربوبيّت در اين جمله خدايى نيست، زيرا هيچ گاه «بشر ممكن» نمى تواند از حدود امكانى تجاوز كند، بلكه مقصود از آن «خداوندگارى» و كسب كمالات بيشتر وقدرت و نيروهاى بالاتر است اكنون ما به آثار شگرف عبوديت و بندگى، و نتيجه ى پيمودن صراط مستقيم الهى اشاره

134
مى كنيم و به اتكاى آيات قرآنى، تسلط انسا ن خداپرست را بر نفس و روح، جسم و تن و عالم و جهان ثابت مى كنيم.

آثار

1. تسلط بر نفس

نخستين اثر «عبوديت»، تسلط انسان بر خواهش هاى نفسانى است، در نتيجه ى اين تسلّط «نفس اماره» مهار شده و روح انسانى بر نفس، ولايت پيدا مى كند و فرد از نظر كمال روحى به پايه اى مى رسد كه مى تواند اختيار «نفس اماره» را به دست گيرد. يك چنين فردى بر نفس و خواهش هاى آن تسلط دارد، و اختيار دار مى گردد به اين مرحله از كمال، «ولايت بر نفس» مى گويند.
در آيات قرآن به اين مرحله اشاره شده است چنان كه مى فرمايد:
(...إنّ الصَّلوةََ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ...).1
«نماز انسان را از بدى ها و منكرها باز مى دارد».
يعنى نماز، در انسان حالتى پديد مى آورد كه در پرتو آن خود نمازگزار از گناه باز مى ماند.
همچنين مى فرمايد:
(...كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصُّيامُ كَما كُتَبِ عَلىَ الّذين مِنْ قَبْلِكُم لَعّلكُم تَتَّقُونَ ).2

1 . عنكبوت/45.
2 . بقره/183.

135
«روزه را بر شما بسان پيشينيان واجب كرديم تا پرهيزگار شويد».
روزه يك نوع عبوديت و بندگى براى ذات اقدس الهى است كه پديد آورنده ى تقوى و تمالك نفسانى و خويشتن دارى از گناه است و نتيجه ى آن ولايت بر نفس و پيروزى بر هوى و هوس است.

2. بينش خاص

از مزاياى عبوديت اين است كه انسان در سايه ى صفا و روشنايى بينش خاصى پيدا مى كند، حق و باطل را به روشنى تشخيص مى دهد و هرگز گمراه نمى شود.
چنان كه مى فرمايد:
(يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُو إِنْ تَتَّقُوا اللّه يَجعَلْ لَكُمْ فْرقاناً...).1
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد; اگر پرهيزگار باشيد خدا به شما نيرويى مى بخشد كه با آن بين حق و باطل به خوبى تميز مى دهيد».
مقصود از «فرقان» همان بينش خاصى است كه سبب مى گردد انسان حق و باطل را خوب بشناسد.
در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَالذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا...).2
«كسانى كه در راه ما سعى و كوشش كنند، آنان را به راه خويش رهبرى مى كنيم».

1 . انفال/29.
2 . عنكبوت/69.

136

3. تسلط بر افكار پراكنده

يكى از آرزوهاى انسان اين است كه در حال عبادت، قواى عقلانى او در نقطه اى متمركز گردد و به غير از خدا توجهى پيدا نكند. كسانى كه موقع عبادت به اين سو و آن سو توجه دارند و به اصطلاح فاقد حضور قلب هستند، براين است كه بر انديشه هاى پراكنده اى كه زاييده قوه تخيل است ولايت و تسلط ندارند. از اين جهت يك نماز چهار ركعتى را با افكار بسيار پراكنده به پايان مى رسانند و اسكلتى بى روح تحويل مى دهند.
اما پويندگان راه بندگى، به واسطه ى تكامل و قدرتى كه در سايه ى بندگى پيدا مى كنند. بر تمام انديشه هاى پراكنده خود تسلط پيدا مى كنند، و بر قوه تخيل خويش كه بسان گنجشكى از اين شاخه به آن شاخه مى پرد، مسلط مى گردند، و اختيار آن را به دست مى گيرند. و در حال عبادت، آنچنان تمركز فكرى و حضور ... پيدا مى كنند كه از غير خدا غافل مى شوند و غرق جمال و كمال خدا مى گردند، تا آنجا كه در حال نماز پيكان تير از پاى آنان بيرون كشيده مى شود و به آن توجه پيدا نمى كنند، فرزندشان از بلندى سقوط مى كند و فرياد زن و بچه بلند مى شود; امّا آنان هرگز متوجه نمى شوند و پس از فراغ از نماز به اطراف خود نگاه مى كنند و از جريان آگاه مى گردند.1
شيخ الرئيس «ابو على سينا» مى گويد:
عبادت، يك نوع ورزش براى قواى فكرى است كه بر اثر تكرار و عادت به حضور در محضر خدا، فكر را از توجه به مسايلى مربوط به طبيعت و ماده،

1 . اين دو جريان در حالات امير مؤمنان(عليه السلام) و حضرت سجاد(عليه السلام) نقل شده است.

137
به سوى تصورات ملكوتى مى كشاند. قواى فكرى تسليم باطن و فطرت خداجويى انسان مى گردند و مطيع او مى شوند.1

4. تخليه ى بدن از روح

در جهان طبيعت، روح و بدن به يكديگر نياز مبرم دارند. از آنجا كه روح بر بدن «علاقه تدبيرى» دارد، بدن را از فساد و خرابى باز مى دارد. از طرف ديگر روح در فعاليت هاى خود به بدن نيازمند است و در پرتو اعضاء و جوارح بدنى، مى تواند بشنود و ببيند و ...
اما گاهى روح، بر اثر كمال و قدرتى كه از ناحيه عبادت و بندگى حق پيدا مى كند، از استخدام بدنى بى نياز مى شود و مى تواند خود را از بدن «خلع» كند.
براى افراد جوان بالأخص كسانى كه با ديد ما ديگرى به جهان طبيعت مى نگرند، تصور اين نوع مطالب همراه با دشوارى است; ولى بر پويندگان راه حق اين كار آنچنان آسان است كه هر موقع بخواهند مى توانند خود را «خلع از بدن» كنند.

5. تصرف در بدن

بندگى، آنچنان قدرتى به انسان مى بخشد كه بدن، تحت فرمان اراده ى انسان كامل قرار مى گيرد و انسان در محيط بدن خود و يا درباره ى ديگران، كارهاى خارق العاده اى انجام مى دهد.

1 . اشارات ، ج3، نمط نهم، ص370 تحت عنوان «تنبيه».

138
امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«هرگاه اراده ى انسان بر انجام عملى قوى گرديد و حقيقتى مورد توجه و خواست او قرار گرفت، هرگز بدن در انجام آن از خود ناتوانى نشان نمى دهد».1

6. تصرف در جهان

در پرتو عبادت و بندگى، نه تنها حوزه ى بدن تحت فرمان و محل نفوذ اراده ى انسان قرار مى گيرد، بلكه جهان طبيعت، مطيع انسان مى گردد و به اذن پروردگار جهان، در پرتو نيرو و قدرتى كه از تقرب به خدا كسب نموده است، در طبيعت تصرف مى كند و مبدأ يك سلسله معجزات و كرامات مى شود و در حقيقت قدرت بر تصرف و تسلط بر تكوين پيدا مى كند.
مطالعه و بررسى آيات مربوط به «يوسف» و «داوود» و «سليمان» و كارهاى شگفت آور آنان، ما را به اين نكته هدايت مى كند، كه تصرف در تكوين آنچنان هم مشكل و پيچيده نيست كه در توانايى اولياى خدا بر آن شك و ترديد كنيم.2

1 . وسائل الشيعه، ج1، ص38: «ما ضعف بدن عما قويت عليه النيه».
2 . منشور جاويد، ج5، ص 172 ـ 177.

139

91

وجدان يا نداى درونى

پرسش: وجدان چه نقشى در نهاد انسان دارد؟
پاسخ: دانش هاى «روانشناسى و روانكاوى» به مسأله وجدان و تحليل آن با اصول تجربى روى آورده، در قلمرو آن، مسايلى را مطرح كرده و به نتايجى دست يافته است و در ميان آنها، يك مسأله از تمام مسايل مربوط به وجدان از اهميت بيشترى برخوردار است و آن تحليل و بيان ريشه وجودى آن، در نهاد انسان است. ما نيز از ميان ديگر بحث هاى مربوط به آن، اين بحث را جلو انداخته و به گونه اى فشرده پيرامون آن گفتگو مى كنيم.

ريشه هاى وجدان در نهاد انسان

تجارب و آزمون هاى فراوان، گواهى مى دهند كه در درون انسان، درك وآگاهى خاصى كه انسان را از خوبيها و بديها آگاه مى سازد وجود دارد و اين نوع درك و آگاهى را «وجدانيات» مى نامند و در فلسفه اسلامى بخشى از عقل عملى به شمار مى رود.

140
اين نيروى ادراكى، در تشخيص خوبيها و بديها، به چيزى جز بررسى ماهيت عمل، و در داورى به دادگاهى جز دادگاه خويش، و به داورى، جز خود، نيازى ندارد و اگر مى گويند «وجدان، محكمه اى است كه به قاضى نياز ندارد» مقصود اين است كه به داور ديگرى نياز ندارد ووجدان در داورى خود مستقل است.
تجربه ها ثابت كرده كه وجدان، ريشه هايى در خلقت و آفرينش انسان دارد و از روزى كه كودك گام به پهنه هستى مى نهد اين نيرو بسان ديگر نيروها و مانند ديگر غرايز و درخواست هاى طبيعى، در نهاد او به صورت «قوه» و «زمينه» پديد مى آيد و با رشد و تكامل او پرورش مى يابد.
بنابراين نداهاى وجدان، و ادراك هاى تحسين آميز و يا سرزنش گر آن، چيزى نيست كه از خارج به انسان القا شده و به اصطلاح آموزگارى آن را تعليم داده باشد، بلكه همگى يك نوع ندا و ادراكى است كه انسان آن را از ضمير باطن و درون وجود خويش، مى شنود و يك امر فطرى و آفرينشى است كه دست آفرينش در نهاد هر انسانى به وديعت نهاده است كه او را در مسير سعادت، كمك و يارى كند.

تفاوت وجدان فطرى ووجدان اخلاقى

اكنون با طرح مثالى نداهاى فطرى را از غير آن، كه چهبسا ممكن است فطرى نما نيز باشد، مشخص مى سازيم.
شكى نيست كه پيمان شكنى، و خيانت به امانت و تعدى به حقوق مسلم يك فرد، در ميان تمام ملل جهان بد و زشت شمرده مى شود، و هر فردى

141
به درون خود مراجعه كند به روشنى آن را درك مى نمايد، و عاملان آن را سرزنش مى كند يك چنين نداى همگانى را كه از ضمير تمام افراد بشر در همه قاره ها و اقوام و ملل شنيده مى شود، نمى توان محصول تربيت هاى اجتماعى و شرايط اقتصادى، و يا نتيجه سياستها و تبليغات و دستگاههاى تبليغى دانست، زيرا اقوام و ملل جهان، هيچگاه در پوشش تربيت واحدى و يا سياست معينى و يا اقتصاد خاصى نبوده بلكه پيوسته با شرايط گوناگونى از نظر اقتصاد و سياست و تربيت، روبرو بوده است، با وجود اين، چنين دركى در زواياى ضمير تمام افراد بشر، وجود دارد و همگى مى گويند: خيانت به امانت و پيمان شكنى، زشت، تجاوز به حقوق ديگران، بد است. از اين جهت بايد آن را نشانه فطرى و آفرينشى بودن چنين نداها و داوريها دانست.
يك انديشه وارداتى كه عوامل خاصى آن را در انسان پديد مى آورد، نمى تواند از چنين گستردگى برخوردار باشد.
در برابر آن، يك رشته اعمالى داريم كه اكثريت عظيمى، آن را زشت مى دانند در حالى كه در ميان گروه ديگرى چنين نيست. مثلاً ازدواج با محارم كه همه شرايع آسمانى بر تحريم آن اتفاق نظر دارند و در ميان پيروان كتابهاى آسمانى از زشتى خاصى برخوردار است ولى در عين حال، در نزد گروهى فاقد چنين زشتى است و عمل نكوهيده شمرده نمى شود، و اگر زشتى چنين عمل، فطرى و نهادى بود، هرگز انسانها درباره آن، اختلاف نظر پيدا نمى كردند. از اين جهت مى توان گفت: زشتى چنين عملى. ريشه فطرى در وجود انسان ندارد و اگر هم به صورت يك امر فطرى نما در آمده است به خاطر تذكرات پياپى ووضع تبليغى شرايع آسمانى است كه زشتى آن را در درون ما جاى داده

142
است و اگر چنين عاملى در كار نبود هرگز به اين صورت منفور و زشت قلمداد نمى شد.
روى اين بيان بايد گفت: براى تميز اين دو نوع ادراك بايد اولى را «وجدان فطرى» و دومى را «وجدان اخلاقى» ناميد.1

1 . منشور جاويد، ج14، ص173 ـ 175.

143

92

هجرت در قرآن

پرسش: مفهوم هجرت از ديدگاه قرآن و روايات چيست؟
پاسخ: مهاجرت، در قرآن واحاديث اسلامى با اهميت خاصى تلقى شده است و مقصود از آن همان طور كه بيان خواهد شد حركت از نقطه اى به نقطه ديگر، براى نجات ايمان و حفظ دين و تمكن از انجام وظايف الهى است، نه كسب ثروت و تحصيل مقام.
«هجرت» در لغت به معنى بريدن از يك شى است واگر انتقال از نقطه اى به نقطه ديگر را «مهاجرت» مى گويند براى اين است كه شخص مهاجر با انتقال خود، پيوند خويش را از مكان سابق مى برد.
مهاجرت براى تأمين امور زندگى و يا ديگر اهداف مادى، مهاجرت جسمانى است واگر انسان در اين راه به مقصودى دست يابد، به كمال مادى دست يافته است، در صورتى كه مهاجرت مورد نظر قرآن، انتقال جسم و روح با هم است، بدين معنى كه جسم، مكان وجايگاه خود را عوض مى كند، وروح از شرك به توحيد، از كفر به ايمان، از گناه به اطاعت، از بى تمكنى در انجام

144
فرايض، به تمكن و قدرت به انجام فرايض، پرواز مى نمايد.
در مهاجرت نخست، جسم پيوند مادى خود را از مكان خاصى قطع مى كند، در حالى كه در مهاجرت به معنى دوم، نه تنها جسم پيوند خود را از مكان خاصى قطع مى كند، بلكه روح نيز از آشيانه تنگ و تاريك و وحشتزايى كه قادر به حفظ ايمان و دين خود نيست، يا متمكن از انجام فرايض نمى باشد، به فضاى فراخى كه از نظر معنويت كمبودى ندارد، منتقل مى گردد، و در آنجا لانه مى گزيند.
تا آنجا كه پيامبر گرامى فرمود:
«المهاجر من هجر ما حرم اللّه عليه».1
«مهاجر كسى است كه از حرام و گناه هجرت كند و دورى گزيند».
و در باره اين نوع هجرت در پايان بحث، گفتگوى فشرده اى خواهيم داشت.
از اين جهت مشاهده مى كنيم كه قرآن وحديث، مسأله «مهاجرت»را با عنايت خاصى تلقى مى كنند، تا آنجا كه «هجرت» با تمام مشتقات خود بيست و چهار بار در قرآن وارد مى شود.2
غالباً هر موقع سخن از «هجرت» مى آيد، اذهان متوجه مهاجرت پيامبر

1 . جامع الأُصول: ج1، ص154.
2 . اجمال آن به قرار زير است: لفظ (هاجروا)9 بار، لفظ (المهاجرين) 5بار، لفظ (يهاجروا) 3 بار،لفظ (مهاجراً) 2 بار، لفظ (يهاجر) يك بار، لفظ (هاجر) يك بار، لفظ (هاجرن) يك بار، لفظ (مهاجرات)يك بار، و لفظ (تهاجروا)نيز يك بار وارد شده اند و با مراجعه به المعجم، جايگاه اين الفاظ معلوم مى شود در اين بحث قسمتى از اين آيات مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

145
از مكه معظمه به مدينه منوره مى شوند و حركت تاريخى پيامبر را به نظر مى آورند كه بسيار پربار و پر ارزش بوده است و به خاطر نقش بزرگى كه داشته، در ميان صدها حوادث تاريخ اسلام، مبدأ تاريخ مسلمانان گرديده است.
در اسلام علاوه بر هجرت اصطلاحى، هجرت ديگرى است كه مربوط به قلب و دل است و آن، مهاجرت از گناه به طاعت است، يعنى انسان تصميم بگيرد، كه ديگر گرد گناه نگردد واز فرمان خدا سرپيچى نكند، به اين نوع از هجرت در قرآن و احاديث اشاره شده است آنجا كه مى فرمايد:
(...فَالَّذِينَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَأُوذُوا فِى سَبيلى وَقاتَلُوا وَقُتِلُوا لأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيئاتِهِمْ...).1
«آنان كه مهاجرت كرده اند و از خانه هاى خود بيرون رانده شده اند و در راه من اذيت شده اند ما، بديهاى آنان را مى پوشانيم(مى بخشيم)».
از آنجا كه در اين آيه مهاجرت در مقابل خروج از خانه قرار گرفته است امكان دارد كه مقصود از آن، مهاجرت به معنى وسيع كه شامل ترك گناه و پاكى از آلودگى است، باشد.
هر چند فخر رازى اين دو جمله را به گونه ديگر تفسير كرده و مى گويد: مقصود از (هاجروا) كسانى است كه به اختيار، ترك زادگاه كرده و مقصود از (أخرجوا) كسانى است كه به اجبار ترك وطن گفته اند.
ولى مؤيد مطلب قبل، رواياتى است كه پيرامون اين نوع از مهاجرت وارد شده آنجا كه فردى از پيامبر سؤال مى كند كه كدام يك از دو نوع مهاجرت افضل است، پيامبر مى فرمايد:

1 . آل عمران/195.

146
«أن تهجر ما كره ربّك».1
«آنچه را كه خدا آن را دوست نمى دارد ترك كنى».
در حديثى از امير مؤمنان چنين وارد شده است كه فرمود:
«يقول الرجل هاجرت ولم يهاجر إنّما المهاجرون الّذين يهجرون السّيئات ولم يأتوا بها».2
«مردى مى گويد: من از زمين شرك به سرزمين اسلام مهاجرت كرده ام، نه! چنين فردى مهاجرت نكرده است(چون هدف از مهاجرت كه پاكى از گناه است حاصل نشده است) مهاجران كسانى هستند كه گناهان را ترك كنند و انجام ندهند».
و در برخى از روايات از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده است كه آن حضرت فرمود:
«لا تنقطع الهجرة حتى تنقطع التوبة».3
«مهاجرت تا لحظه اى كه درِ توبه باز است، قطع نمى شود».
مقصود از اين نوع مهاجرت، همان تصفيه روح و روان، از آلودگى است كه به وسيله توبه و سير و سلوك شرعى انجام مى گيرد البته بايد توجه كرد كه پذيرش اين نوع مهاجرت نبايد به معنى نفى آن مهاجرت معروف باشد كه انسان هاى با ايمان، خانه و زندگى را براى خدا ترك مى كنند، زيرا چه بسا برخى فكر مى كنند كه اگر هدف از مهاجرت جسمانى، خدا است ما اين كار

1 . جامع الاصول ابن اثير: ج12،ص262.
2 . سفينة البحار:ج2، ص697.
3 . جامع الأُصول:ج12،ص261.

147
را از طريق سير و سلوك و تدبير وتفكر انجام مى دهيم، زيرا فرض اين است كه حفظ ايمان به صورت كامل در صورتى امكان پذير است كه انسان سرزمين كفر را به قصد سرزمين ايمان ترك نمايد و در اين فرض تنها سير و سلوك فكرى در تحقق هدف نهايى كافى نخواهد بود.
طريحى در مجمع البحرين ماده «هجر» جمله هاى ياد شده در زير را نقل مى كند و گويا هر سه جمله حديث باشد.
«والمهاجر من هاجر ما حرم اللّه عليه، والمهاجر من ترك الباطل إلى الحقّ وفى الحديث من دخل الإسلام طوعاً فهو مهاجر».
«مهاجر كسى است كه حرام هاى خدا را ترك كند و از باطل به سوى حق باز گردد و (در حديث آمده است) هر كس اسلام را از صميم دل پذيرفت او مهاجر است».1

1 . منشور جاويد، ج3، ص 32 ـ 57 ـ 59.

148

93

توبه نصوح

پرسش: مقصود از توبه نَصوح چيست؟
قرآن افراد با ايمان را دعوت به توبه نصوح كرده مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ...).1
«اى افراد با ايمان به سوى خدا توبه كنيد، توبه ى نصوح (خالص)، شايد خدا بدى هاى شما را بپوشاند(ببخشايد)».
«نُصح» در لغت عرب به معنى خالص است، چنان كه به عسلى كه خالص از موم باشد مى گويند: «عَسلٌ نَصُوحٌ». اكنون بايد ديد مقصود از توبه خالص چيست؟
پاسخ: شايد مقصود اين باشد كه به خاطر آگاهى از زشتى عمل از ديدگاه عقل و فطرت و شرع توبه نمايد. و به ديگر سخن: محرك او براى توبه، از احساس عبوديت و بندگى او سرچشمه بگيرد، نه از جهت مذمت و

1 . تحريم/8.

149
نكوهش مردم و يا ترس از عقاب اخروى. در اين صورت، چنين توبه اى درجه كاملى را خواهد داشت، هر چند توبه به خاطر ترس از عقاب خدا نيز نجات بخش است، ولى ميان اين دو نوع توبه از نظر سازندگى فاصله زيادى است.
در اين جا احتمال ديگرى نيز بيان شده است و آن اين كه:
«نُصح» در لغت عرب به معنى سيراب كردن بكار مى رود، چنان كه گفته مى شود:«نَصَحَ الْغَيْثُ الْبَلَدَ» باران منطقه را سيراب كرد. در اين صورت، مى تواند مقصود از توبه ى نصوح، آن توبه اى باشد كه قلب مُرده به وسيله معاصى، بار ديگر زنده گردد و از تيرگى هاى گناه پاك شود. در نتيجه، مقصود اين است كه توبه ى او حقيقى باشد.
برخى گفته اند مقصود از «نصوح»، توبه ى صادقانه است.
جَزَرى در «نهايه» خود كه پيرامون لغات حديث نوشته است، مى گويد: «اُبَى بن كعب» از رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)پرسيد: مقصود از توبه نصوح چيست؟ فرمود: توبه اى كه صادقانه باشد، يعنى بار ديگر به گرد گناه نگردد.1

1 . منشور جاويد، ج8، ص 242.

150

94

حكمت تشريع توبه

پرسش: قرآن در آيات فراوانى مؤمنان را به توبه و بازگشت به سوى خدا دعوت كرده است اكنون سؤال مى شود هدف از تشريع توبه چيست؟ آيا تشريع آن مايه ى گستاخى انسان ها نمى شود؟!
پاسخ: از مسايل مهم در تحليل توبه، تفسير حكمت تشريع آن است، زيرا قرآن به مسأله ى توبه عنايت فوق العاده اى نشان داده و همه گناهكاران را به بازگشت به سوى خدا وندامت از گذشته دعوت مى كند، وبا نداى جهانى مى فرمايد:
(قُلْ يا عِبادِىَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّاللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَميعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحيمُ) .1
«بگو اى بندگان من كه در حقّ خود از حد تجاوز كرده ايد، از رحمت خدا نوميد نباشيد، خدا همه گناهان را مى بخشد، او آمرزنده و مهربان است».
درست است كه در اين آيه، سخن از بخشودن همه گناهان است و

1 . زمر/53.

151
سخن از توبه به ميان نيامده است ولى با توجه به مفاهيم قرآن روشن مى شود كه بخشوده شدن گناهان در پرتو عواملى است كه عمده ى آنها توبه وندامت است و عوامل ديگر نسبت به توبه كمتر دخالت دارند.
باز در آيه ديگر مى فرمايد:
(...وَتُـوبُوا إِلَى اللّهِ جَميعـاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ).1
«اى افراد با ايمان همگى به سوى خدا باز گرديد، به اميد آن كه رستگار شويد».
انگيزه ى توبه به معنى توجه به سوى خدا، منحصر به ندامت از گناه وخلاف نيست، بلكه همان طور كه بعداً يادآور خواهيم شد، بازگشت انبيا و اوليا به سوى خدا و به شكل ديگر است، ولى در عين حال اين آيه با يك دعوت همگانى، توبه را به صورت يك اصل كلى مطرح مى كند.
با توجه به چنين وعده و عنايت گسترده، برخى در حكمت تشريع آن دچار اشكال شده و با خود چنين انديشيده اند كه اعلام پذيرش توبه يك نوع دعوت به معصيت و گناه است و بندگان به اعتماد اين كه در آينده راه توبه به روى آنها باز است، در بخشى از عمر به گناه و نافرمانى روى مى آورند.
البته اشكال ياد شده مخصوص به تشريع توبه نيست،چنين انديشه هاى خام در هر نوع عملى كه اسلام آن را مايه ى بخشودگى گناه معرفى كرده، حاكم است، چنان كه مخالفان شفاعت نيز همان را دست آويز خود ساخته اند و ما چون در بحث شفاعت پيرامون راز «تشريع» و حدود تأثير آن بحث جداگانه اى

1 . نور/31.

152
مطرح مى كنيم، اكنون فقط به تشريح علت تشريع توبه مى پردازيم، اينك بيان مطلب:
قرآن يكى از صفات برجسته پيامبران را، مسأله ى اميد به رحمت و ترس آنان از عذاب الهى بيان مى كند و اين كه پيوسته آنان در درون خود اميد را با خوف ممزوج كرده و در عين ترس از دوزخ، به بهشت حق اميدوار بودند قرآن در اين مورد آنان را چنين توصيف مى كند:
(...وَيَدْعُونَنا رَغَباً وَرَهَباً وَكانُوا لَنا خاشِعينَ) .1
«ما را در حال اميد واشتياق به رحمت، و ترس از خشم و عذاب، با خضوع كامل مى خوانند».
شما سراسر آيات قرآن را در نظر بگيريد، پيوسته سخن از دوزخ و عذاب، با سخن از بهشت و نعمت همراه است.
اين تقارن، به خاطر آن است كه در قلمرو تربيت، تنها ايجاد ترس و خوف كافى نيست، بلكه در كنار آن بايد رجا و اميد را نيز پرورش داد وبه آنان گفت: «اگر خدا جهنم و دوزخى دارد، جنت وبهشتى نيز دارد»، تا گِرد زشتيها نروند و از آنها دورى جويند و اگر روزى آلوده شدند، از رحمت گسترده او مأيوس نشوند، و مردم در كنار خوف از عذاب الهى به رحمت او نيز اميد و رجا داشته باشند.
قرآن پيامبران الهى را به عنوان مناديان اميد و بيم معرفى كرده مى فرمايد:
(كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَمُنْذِرينَ...) .2

1 . انبياء/90.
2 . بقره/213.

153
«مردم يك گروه بيش نبودند، سپس خدا پيامبران را در حالى كه نويد و بيم دهنده بودند، برانگيخت».
تا اينجا نقش اميد در سازندگى يك انسان بطور اجمال روشن گشت. اين مسأله به اندازه اى واضح است كه نياز به توضيح بيش از اين ندارد. آنچه مهم است، اين كه يادآور شويم كه وعده ى پذيرش توبه تحت شرايطى، شاخه اى از ايجاد اميد در دل گنهكاران است كه در آينده ى خود تجديد نظر كنند، از گمراهى بازگشته،و از قانون شكنى دست بردارند، و هرگز «توبه» عامل تشويق بر خلاف كارى وقانون شكنى در زندگى دينى نيست، اينك توضيح اين قسمت:
شكى نيست كه هر انسانى (مقصود انسانهاى معمولى وعادى است نه اولياى معصوم الهى) در طول زندگى به خاطر طغيان غرايز و اميال نفسانى، به يك رشته خلاف و گناه كشيده شده و سرانجام كيفرهايى در نامه اعمال او نوشته مى شود حالا اگر اين انسان راه توبه را به روى خود بسته ببيند، با خود چنين مى انديشد: اكنون كه سرنوشت من جز عذاب الهى و كيفربينى، چيزى نيست پس چرا در باقيمانده عمر، از لذتهاى نفسانى و اعمال غرايز خوددارى كنم؟ من كه اهل دوزخ و آتشم، چرا در آينده ى زندگى، از لذت گناه باز بمانم. بدون شك با چنين عقيده، به فكر اصلاح خود نمى افتد و به خلافكارى خود ادامه مى دهد، و پيوسته اين مثل را زير زبان زمزمه مى كند«آب كه از سر گذشت، چه يك وجب، چه صد وجب. چه يك نى، چه صد نى».
ولى چنين انسانى بايد به مسأله ى توبه معتقد باشد وباور كند كه خداى

154
قهّار كيفرده، سنت ديگرى را نيز در مسير گنهكاران دارد، و آن اين كه اگر در باقى مانده ى زندگى تصميم بگيرند كه ديگر گرد گناه و خلاف نروند، و از قانون شكنى و خلافكارى دست بردارند، در اين صورت خدا گناهان پيشين آنان را بخشيده و در اين حال، سرنوشت آنها با سرنوشت صالحان و پاكان يكسان خواهد بود. در چنين حالى، دست از گناه و خلاف كشيده به صلاح و تقوا روى مى آورد.
يك چنين نور اميد، در زندگى اين انسان دگرگونى عظيمى ايجاد مى نمايد و آهنگ زندگى او در آينده عوض شده و از مسير پيشين، فاصله خواهد گرفت.
از اين بيان روشن مى شود كه توبه، نه تنها عامل تشويق به گناه نيست، بلكه عامل كاهش گناه و خلاف مى باشد و چه بسا از اين طريق، هزاران فرد آلوده، در نيمه ديگر زندگى، به پاكى و پيراستگى گرويده و از حجم جرايم و گناهان كاسته مى شود.
شما اگر به قوانين حاكم بر زندان ها در جهان، نظرى بيفكنيد، كسانى را مشاهده خواهيد نمود كه به زندانهاى ابد يا دراز مدت محكوم مى شوند، ولى در كنار اين قانون، يك اصل ديگر بر عموم زندانيان حكومت مى كند و آن اين كه اگر بر متصديان بى طرف زندان ندامت و پشيمانى زندانى آشكار گردد و بدانند كه او از صميم دل از گناه خود پشيمان است، در اين صورت عفو او را از مقامات مسئول مى خواهند. حال، اگر چنين اصلى وجود نداشت وزندانى مى دانست كه دگرگونى و ندامت و پشيمانى در سرنوشت او تأثيرى ندارد، در اين صورت نه تنها در زندان، وضع خود را عوض نمى كرد، بلكه چه بسا

155
اسباب دردسر مأموران را نيز فراهم مى آورد.
از برخى از آيات استفاده مى شود كه اگر تهديد به كيفر، يكى از پايه هاى اتمام حجت از جانب خدا است، نويدهاى شادى بخش نيز پايه ى ديگر آن را تشكيل مى دهد. از جمله آنجا كه مى فرمايد:
(رُسُلاً مُبَشِّرينَ وَمُنْذِرينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَالرُّسُلِ...).1
«پيامبرانى نويد بخش و بيم دهنده بر انگيخت تا پس از آمدن پيامبران، مردم بر خدا حجت و دليلى نداشته باشند».
پندار پيشين(باز كردن باب توبه نوعى ارايه چراغ سبز براى خلافكاران است) در صورتى مى تواند رنگ استدلال به خود بگيرد كه توبه در هر شرايط و به هر صورت مايه ى نجات انسان باشد، در حالى كه توبه براى خود شرايطى دارد كه بسا قسمتى از آنها براى انسانهاى گنهكار فراهم نگردد. در اين صورت چگونه مى تواند يك انسان گنهكار بدون آگاهى از امكان تحصيل شرايط، به اميد توبه گناه كند وقانون ها را بشكند، چه بسا برخى از اين شرايط در آينده ممكن نباشد.
يكى از اين شرايط تكوينى توبه، بقاى حيات وزندگى است. و هرگز هيچ گنهكارى قطع ويقين به حيات خود ندارد. در اين صورت، چگونه مى تواند با شك وترديد نسبت به حيات آينده، به اميد توبه گناهى را مرتكب شود؟
آرى، گاهى برخى از مجرمان به اميد توبه مرتكب گناهان مى شوند،

1 . نساء/165.

156
چنين افرادى، خود را فريب مى دهند و اگر هم باب توبه به روى آنان باز نبود، دست از گناه بر نمى داشتند. ولى براى ظاهر سازى مسأله توبه و بازگشت به سوى خدا را مطرح مى كنند.
اصولاً سوء استفاده از هر اصل صحيحى امكان پذير است، ولى اين سبب نمى شودكه آن اصل تشريع نشود و ازبرنامه ى تربيتى مربيان حذف گردد.
ما، در برابر يك واقعيت انكار ناپذيرى هستيم وآن اين كه نوع وغالب انسانها در طول زندگى خود، جدا از گناه و خطا نيستند و افراد پيراسته در ميان آنها بسيار كم و انگشت شمارند. و سرانجام به اين واقعيت مى رسيم كه گناه از فرد وجامعه منفك وجدا نيست، خواه باب توبه بر روى بشر باز باشد ويا به روى اوبسته گردد. در چنين شرايط، تشريع توبه كمك به سعادت انسان است نه به شقاوت و بدبختى او....
آرى اگر فرد وجامعه در صورت بسته شدن باب توبه، از گناه مصون، ويا توبه مايه ى «تَجَرّى» بود، در اين صورت تشريع توبه برخلاف حكمت به حساب مى آمد، در حالى كه حقيقت بر خلاف آن است. انسان با يك رشته غرايز مرزنشناسى آفريده شده و غالباً «تعقّل» و تمايلات فوقانى او مقهور غرايز و تمايلات پايين او است و اين مطلب به صورت يك پديده ى اجتناب ناپذير درباره ى انسان محرز است. در اين صورت، تشريع توبه عامل پيدايش گناه و يا فزونى آن نخواهد بود، بلكه روزنه ى اميدى براى رهايى از اسارت شهوتها ونجات از شقاوت وبدبختى است.
با اين تحليل، به يكى از رازهاى مهم تشريع توبه آگاه شديم و بسيار مناسب است برخى از روايات را كه به گونه اى به اين حكمت اشاره دارند يادآور شويم:

157
1. محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام)سؤال مى كند: اگر كسى گناه كرده و توبه نموده، امّا باز توبه را شكسته ومرتكب گناه شده، آنگاه توبه نموده است، آيا خدا توبه چنين فردى را مى پذيرد؟
امام در پاسخ اين سؤال چنين فرمودند: «هرگاه مؤمن ، با طلب آمرزش و توبه به سوى خدا باز گردد خدا نيز با آمرزش به وى مى نگرد، خدا بخشاينده ومهربان است، توبه را مى پذيرد و ازبدى ها مى گذرد».
آنگاه فرمود:
«فَايّاكَ أَنْ تُقَنِّط المْؤْمِنينَ مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ».1
«مبادا افراد با ايمان را از رحمت خدا مأيوس سازى».
2. اميرمؤمنان (عليه السلام) در كلمات قصار خود چنين مى فرمايد:
«اَلْفَقيهُ كُلُّ الْفَقيهِ مَنْ لَمْ يُقَنِّطِ النّاسَ مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ، وَلَمْ يُؤْنِسْهُمْ مِنْ رَوْحِ اللّهِ، وَلَمْ يُؤْمِنْهُمْ مِنْ مَكْرِ اللّهِ».2
«انسان فهميده و با كمال كسى است كه مردم را از رحمت خدا نااميد نگرداند، و آنان را از لطف و رأفت خدا نوميد نسازد و (در عين حال) از عذاب ناگهانى خدا مطمئن نگرداند».
در اين حديث، به دو عامل تربيتى ـ يعنى بيم و اميد ـ توجه كامل شده است. آنان كه تنها به اميد تكيه مى كنند، يهودى ويا يهودى صفتانند كه به اميد رحمت از هيچ جنايتى خوددارى نمى كنند و آنان كه تنها به بيم و خوف از غضب خدا تكيه مى كنند افراد مأيوسى خواهند بود كه هرگز توبه نيز مايه ى

1 . بحارالأنوار:ج6، ص20، باب 20، روايت 71.
2 . نهج البلاغه: كلمات قصار، شماره ى 90.

158
نجات آنها نخواهد بود.
3. «زُهَرى» از عالمان دربار اموى بود، روزى دستور مجازات و تنبيه فردى را صادر كرد، آن فرد در حين مجازات جان سپرد زهرى از اين حادثه به وحشت افتاد، شهر و خانواده ى خود را ترك نموده و به غارى پناه برد، مدت نُه سال در آن جا اقامت نمود، تا آن كه در ايّام حج شرفياب محضر امام سجاد(عليه السلام) شد. امام (عليه السلام)به او فرمود:
«إنّى أخافُ مِنْ قُنُوطِكَ ما لا أَخافُ مِنْ ذَنْبِكَ».
«من از يأس و نااميدى تو از رحمت الهى، بيش از گناهى كه مرتكب شده اى ترسانم».
آنگاه فرمود:
«ديه مقتول را به وارثان او پرداخت كن و به سوى خانواده خود بازگرد و به فراگيرى برنامه هاى دينى خود بپرداز».
از سخنان اميدبخش امام (عليه السلام)نور اميدى در روان تاريك زهرى درخشيد، از انزوا و خمودگى نجات يافت، و از آن پس در شمار اصحاب و ياران امام چهارم (عليه السلام) جاى گرفت1.2

1 . بحار الأنوار:ج46،ص132; علامه ى مجلسى اين روايت را از مناقب ابن شهر آشوب نقل كرده است. البته داستان مزبور با اندكى تفاوت در مجموعه ورام نيز نقل شده است.
2 . منشور جاويد، ج8، ص 214 ـ 220.

159

95

تسويل نفس

پرسش:منظور از تسويل نفس چيست؟
پاسخ: در قرآن مجيد كراراً از «تسويل نفس» سخن به ميان آمده است و مفاد آن اين است كه نفس انسانى روى تمايلات نفسانى، كارهاى زشت را نزد او زيبا جلوه دهد، از اين جهت برخى براى انسان نفسى به نام «مسوله» اثبات كرده اند، در مقابل «نفس مطمئنه» و يا «لوامه» و يا «راضيه» ، مثلاً يعقوب به فرزندان خود كه يوسف را در چاه افكندند، و رياكارانه گفتند كه گرگ او را خورده است، چنين مى گويد:
(...بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَميلٌ...).1
«نفس شما، كارتان را بر شما زيبا جلوه داده است، صبر و بردبارى كار زيباست».
و باز درباره سامرى كه مردم را به پرستش گوساله دعوت كرد، مى گويد:

1 . يوسف/18.

160
(...وَكَذلِكَ سَوَّلَتْ لِى نَفْسِى).1
«اين نفس من كار مرا بر من زيبا جلوه داد».
10. رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) آن جا كه از وضع گروهى خبر مى دهد و مى فرمايد: زمانى فرا مى رسد كه جوانان شما فاسد مى شوند و به كارهاى زشت امر مى كنيد و از كارهاى خوب باز مى داريد، ناگهان مردى از روى تعجب مى پرسد:
آيا چنين چيزى پيش مى آيد. رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد: بدتر از اين هم مى شود روزگارى مى آيد كه شماها تشخيص حق را از باطل و نيك را از زشت، از دست مى دهيد و سرانجام كارهاى نيك در نظر شماها بد، وكارهاى بد، در نظرتان نيك جلوه مى كند.2
درحالى كه قرآن فريب وجدان وخودآرايى نفس انسانى را تصديق مى كند ولى يادآور مى شودكه اگر انسان به اعماق وجدان خود بازگشت كند از وضع واقعى خود آگاهى صحيحى به دست مى آورد، به خطا وجرم خود معترف مى گردد آنجا كه مى فرمايد:
(بَلِ الإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرة * وَلَو أَلْقى مَعاذِيرَه) .3
«انسان به نفس خود آگاه است هر چند براى توجيه خود عذرهايى بتراشد».4

1 . طه/96.
2 . وسائل الشيعة، ج11، ص397.
3 . قيامت/14 ـ 15.
4 . منشور جاويد، ج3، ص 186ـ 187.

161

96

عوامل گمراهى و ضلالت

پرسش: چه عواملى در گمراهى و ضلالت انسان دخالت دارند؟
پاسخ: قرآن به مناسبت هاى گوناگون، از عوامل مختلفى نام مى برد كه فقط عامل ضلالت بوده و نتيجه اى جز گمراه كردن بندگان از راه راست، ندارند. شناخت اين عوامل براى بندگان علاقمند به سعادت خويش مايه تكامل است زيرا درست است كه اين عوامل زيانبار، مايه بدبختى و بدفرجامى گروهى از انسان ها مى شوند كه با حريت و آزادى، زمام زندگى خود را به دست آنها مى سپارند ولى همين عوامل براى افراد با ايمان و هوشيار، مايه تكامل و سبب استوارى مبانى دينى و اخلاقى مى گردند.
اين عوامل عبارتند از:

1. شيطان

قرآن در آيات نامبرده در زير، پيروى از شيطان را مايه گمراهى مى داند.
(كُتِبَ عَليهِ اَنّهُ مَنْ تَوَلاّهُ فَاَنَّهُ يُضِلّهُ وَيَهْديهِ إِلى عَذابِ

162
السَّعيرِ).1
«اين مسأله حتمى است كه هر كس شيطان را دوست بدارد، وى او را گمراه مى سازد و به عذاب دوزخ رهبرى مى كند».
شيطان به هنگام طرد شدن از مقام خود به خدا چنين گفت:
(...لأتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِكَ نَصِيباً مَفْرُوضاً * وَ لأُُضِلنَّهُمْ...).2
«من بخشى از بندگان تو را مى گيرم وآنها را محققاً گمراه مى سازم».
در آيه ى ديگر خدا از بندگان گمراه شده، به وسيله شيطان گزارش مى دهد، و مى گويد:
(وَلَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبلاًّ كَثِيراً أَفَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ).3
«شيطان گروه زيادى را گمراه ساخته است، چرا نمى انديشيد؟».

2. هوى و هوس

غرايز و احساسات، مايه بقاى زندگى انسان است، و اگر از زندگى انسان حذف گردند، انسان نابود مى شود، ولى در عين حال اگر تعديل نشوند، و حد و مرز آنها مشخص نگردد، و انسان بازيچه غرايز مرز نشناس خود شود، باز نابود مى گردد، قرآن در اين مورد مى فرمايد:
(...وَلا تَتَّبِِعِ الهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ...).4
«از هوى و هوس پيروى مكن كه تو را از راه خدا باز مى دارد».
از نظر قرآن گروهى كه زمام زندگى خود را به دست نفس وخواست هاى

1 . حج/4.
2 . نساء/118 ـ 119.
3 . يس/62.
4 . ص/26.

163
تعديل نشده او بدهند، پرستش گران هوى و هوس هستند كه آن را معبود خود قرار داده اند چنان كه مى فرمايد:
(أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ...).1
«آيا ديدى كسى را كه هوس هاى خود را خداى خود قرار داده است».
در حقيقت هوى و هوس همان غرايز و احساسات حيوانى است كه براى آن حد و مرزى نباشد و اگر از طريق فرد و يا شرع محدود و مرزبندى گردند، نه تنها هوى و هوس نيست، بلكه مايه بقاى زندگى است.

3. دوست ناباب

دوست يابى و زندگى با هم نوع و هم سال و هم فكر، براى انسان يك امر فطرى است وجلوگيرى از امر غريزى مانند شنا بر خلاف مسير آب است كه قهراً نتيجه اى جز شكست ندارد، ولى در عين حال هر فردى، شايسته ى دوستى نيست فردى كه دوستى او مايه ى رها كردن قيود شرعى و اخلاقى در زندگى باشد، مايه بدبختى انسان مى شود، قرآن درباره اين نوع از دوستان چنين مى فرمايد:
(وَ يَوْمَ يَعَضُّ الظّالِمُ عَلى يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنى اتَّخَذتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبيلاً * يا وَيْلَتى لَيْتَنِى لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِيلاً * لَقَدْأَضَلَّنى عَنِ الذِّكْرِ بَعدَ إِذْ جاءَنى...) .2
«روزى كه ستمگر دست خود را به دندان مى گزد و مى گويد: اى كاش با

1 . جاثيه/23.
2 . فرقان/27 ـ 29.

164
پيامبر طرح دوستى مى ريختم اى كاش من با فلانى دوست نبودم، او مرا گمراه كرد وپس از نزول قرآن مرا از پيروى آن باز داشت».
در تاريخ بشريت، داستان هاى فراوانى درباره دوست و «يار» بد وجود دارد كه از نقل آنها خوددارى مى كنيم، زيرا همه مى دانيم كه بارها يك معاشرت كوتاه با يك فرد ناباب مايه از هم پاشيدگى شيرازه ى زندگى خانواده اى شده است.

4. پيروى نسنجيده از سران

قرآن يكى از عوامل ضلالت را پيروى از رؤسا و سران عشاير و قبايل وغيره مى داند آنجا كه از زبان گمراهان از اين طريق، در روز قيامت چنين نقل مى كند:
(...يا لَيْتَنا أَطَعْنَا اللّهَ وَأَطعنَا الرَّسولا * وَقالُوا رَبّنا انّا أَطَعْنا سادَتَنا وَكُبرائَنا فَأَضَلُّونَا السَّبيلاً).1
«اى كاش ما از خدا و پيامبر اطاعت مى كرديم، خدايا! ما از بزرگان خود (به خاطر تعصب كوركورانه) پيروى كرديم وآنان ما را گمراه ساختند».
در آيه ديگرى نيز به اين عامل اشاره مى كند ومى فرمايد:
(...كُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْْ أُخْتَها حَتّى إِذَا أدّاركوا فيِها جَميعاً قالَتْ أُخْراهُمْ لاُولاهُمْ رَبَّنا هؤلاءِأَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النّارِ...).2

1 . احزاب/66 ـ 67.
2 . اعراف/38.

165
«هر موقع گروهى وارد دوزخ مى شوند، گروه ديگر را لعن مى كنند، وقتى همگى در آنجا گرد آمدند، هر گروهى درباره گروه قبلى كه مايه گمراهى آنان شده اند، از خدا مى خواهند كه عذاب آنان را دو برابر كند».
در اين آيه از سرانى كه مايه گمراهى آنان مى شوند، با لفظ «أُولاهُم» كه به معنى پيشينيان است، تعبير آورده است.

5. پيروى نسنجيده از پدران

در حالى كه پدران و نياكان در اسلام از احترام خاص برخوردارند ولى علاقه درونى نبايد سبب شود كه انسان دستگاه تفكر خود را تعطيل سازد، و خود را دربست در اختيار آنان بگذارد و لذا قرآن، آنجا كه دستور احترام به آنان را مى دهد، يادآور مى شود كه اگر پدر و مادر فرزند را به شرك دعوت كنند، نبايد از آنان پيروى كند آنجا كه مى فرمايد:
(وَإِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِى ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلاتُطِعْهُما...).1
«اگر كوشش كنند كه برا ى خدا شريكى قرار دهى، از آنان اطاعت مكن».
قرآن در آياتى پيروى نسنجيده از «والدين» را مايه گمراهى مى داند و در اين مورد از زبان گمراهان چنين نقل مى كند:
(...إنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّة وَإنّا عَلى آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ * وَكَذلِكَ مَا أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فى قَرْيَة مِنْ نَذِير إِلاّقالَ مُتْرَفُوها إنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمّة وَانِّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ).2

1 . لقمان/15.
2 . زخرف/22 ـ 23.

166
«ما پدران خود را بر اين طريقه يافته ايم و به دنبال آنان مى رويم. همچنين هيچ رسولى را بر هيچ نقطه اى اعزام نكرديم، مگر اين كه گروه «مترف» و اسرافگر آنجا مى گفتند: ما پدران خود را بر اين طريقه يافته و از آنان پيروى خواهيم كرد».
قرآن در انتقاد از اين نوع «تعصب»مى فرمايد:
(...أَوَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَلا يَهْتَدُون).1
(«آيا باز از آنان پيروى مى كنيد) هر چند آنان چيزى را آشنا نبوده و به حقيقت پى نمى برند».
انسان حر وآزاده، انسانى است كه هر نوع حجاب مانع از رؤيت حقيقت را پاره كند، و حقيقت را بيش از همه چيز دوست بدارد. اگر پدر و مادر گرامى هستند ولى حقيقت جويى و پيروى از آن، از همه چيز گرامى تر، و عزيزتر است.

6. گروهى از جن و انس

قرآن گروهى از جن و انس را مايه گمراهى معرفى مى كند، آنجا كه مى فرمايد:
(وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا رَبَّنَا أَرِنَا الَّذِينَ أَضّلانا مِنَ الجِنّ والإِنْسِ نَجْعَلْهُما تَحْتَ أَقْدامِنا...) .2
«افراد كافر مى گويند: خدايا آن گروه از جن و انس را كه مايه گمراهى ما شدند، نشان ما بده تا ما آنها را زير پاى خود بگذاريم».

1 . مائده/104.
2 . فصلت/29.

167
احتمال دارد اين گروه همان شياطين و بزرگان و سران و يا دوستان ناباب باشند كه مايه گمراهى انسان ها شده اند، در اين صورت اين نوع پيروى، همان تعصب كوركورانه است كه قرآن درباره آن نيز سخن گفته است و به همين خاطر اطاعت از والدين را در حدودى لازم دانسته كه فرمان به گناه ندهند.1

7. مجرمان و گناهكاران

يكى ديگر از عوامل گمراهى، پيروى از مجرمان است، قرآن از زبان گناهكاران در روز قيامت چنين نقل مى كند:
(وَما أَضَلّنا إِلاَّ المُجْرِمُونَ).2
«ما را جز افراد مجرم، كسى گمراه نساخت».
البته ممكن است اين گروه را همان سران قبايل و بزرگان عشيره و يا رفيق و دوست ناباب و يا شخص و گروه ديگرى تشكيل بدهند كه در اقسام قبلى از آنها نامبرده شد و همگى انسان را به گمراهى مى كشند.

8. بت ها

بت ها نيز يكى ديگر از عوامل گمراهى است آنجا كه مى فرمايد:
(ربِّ انَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثيراً مِنَ النّاسِ...).3
«پروردگارا! اين بت ها (به ضميمه حاميان و مروجان آنها) بسيارى از مردمان را گمراه ساخته است».

1 . (وَإِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِى ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم فَلا تُطِعْهُما)(لقمان/15):«اگر پدر و مادر كوشيدند كه ندانسته بر من شرك ورزى، از آنان اطاعت منما».
2 . شعراء/99.
3 . ابراهيم/36.

168

9. احساس بى نيازى

در حالى كه مال و ثروت مى تواند سعادت آفرين باشد، امّا احساس بى نيازى از خدا، مايه گمراهى مى گردد، در اين مورد قرآن مى فرمايد:
(...وَلكِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَآباءَهُمْ حَتّى نَسُوا الذِّكْرَ وَكانُوا قَوماً بُوراً).1
«پروردگارا آنان و پدرانشان را غرق در نعمت كردى، تا آنجا كه احساس بى نيازى از تو كردند و تو و يا قرآن را فراموش كردند و گروه زيانكارى بودند».
در آيه ديگر اين حقيقت به صورت ديگر بيان شده است آنجا كه مى فرمايد:
(...إِنَّ الإِنْسانَ لَيَطْغى * اَنْ رَآهُ اسْتَغْنى).2
«انسان رو به طغيان مى گذارد و حدود الهى را رعايت نمى كند آنگاه كه در خود احساس بى نيازى كند».

10. پيروى از اكثريت ناآگاه

قرآن پيروى از اكثريت ناآگاه را مايه گمراهى مى شمارد آنجا كه مى فرمايد:
(وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِى الأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاّ يَخْرُصُونَ).3

1 . فرقان/18.
2 . علق/6 ـ 7.
3 . انعام/116.

169
«اگر از اكثريت مردم روى زمين پيروى كنى، تو را از خدا باز مى دارند زيرا از گمان و تخمين پيروى مى كنند».
از جمله ى اخير آيه استفاده مى شود كه پيروى از هر اكثريت مايه گمراهى نيست، بلكه پيروى از اكثريتى كه مصداق :(إِنْ يَتَّبعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ)باشد مايه گمراهى است.
البته در كنار اين عوامل دهگانه گمراهى كه به صورت كلى در قرآن مطرح شده اند، در قرآن، به عامل هاى جزئى گمراهى نيز اشاره شده است كه فعلاً براى ما مطرح نيست، مثلاً قرآن ، «سامرى» را مايه گمراهى قوم بنى اسرائيل معرفى مى كند و مى فرمايد:
(...وَأَضلَّهُمُ السّامِرىُ).1
«سامرى قوم موسى را گمراه كرد».
اين بود فشرده عوامل كلى گمراهى كه تشريح هر كدام، بحث گسترده اى لازم دارد.2

1 . طه/85.
2 . منشور جاويد، ج3، ص 164 ـ 156.

170

97

عوامل اميد آفرين

پرسش: چه عواملى در تحقق رجاء و اميدوارى مؤثرند؟
پاسخ: اگر ايمان و تلاشهاى انسان در مسير ايمان، زمينه ساز اميد است، باز بودن باب توبه، پذيرفته شدن شفاعت اولياى خدا، و گستردگى رحمت خدا، يك رشته عواملى است كه بذر اميد را در مراحل بعد در قلوب انسان مى پاشند، يعنى پس از ايمان و تلاش، بايد اين عوامل را كه قرآن به آنها اشاره مى كند عوامل درجه دوم براى ايجاد رجا و اميد در قلوب دانست. اينك بيان آنها:

1. مغفرت گسترده خدا

نخستين عامل آفريننده اميد در قلوب افراد با ايمان، پس از تلاش هاى شايسته، همان اعتقاد به رحمت گسترده خدا است، خدايى كه رحمت او بر خشم او مقدم مى باشد.1

1 . يا من سبقت رحمته غضبه.

171
قرآن در مواردى بر اين معنى، تصريح كرده و مى فرمايد:
(قُلْ يا عِبادىَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّاللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَميعاً إِنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحِيمُ).1
«بگو به آن بندگانم كه در ارتكاب گناه زياده روى كرده اند از رحمت خدا مأيوس نباشند، خداوند همه ى گناهان را مى بخشد او بخشاينده ومهربان است».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(...وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَة لِلنّاسِ عَلى ظُلْمِهِمْ...).2
«پروردگار تو به مردم در حالى كه ستمكار و گناهكارند، داراى بخشايندگى است».
اين گونه آيات بخصوص آيه دوم، مربوط به آن نوع بخشايندگى است كه گاهى بدون توبه شامل حال بندگان مى گردد، و اگر مقصود آن نوع از بخشايندگى بود كه از طريق توبه عايد انسان مى گردد لفظ (على ظلمهم)(درحالى كه گنهكارند) لزومى نداشت. گذشته از اين، لحن آيه نخست، به گونه اى است كه نمى توان آن را بر خصوص حالت توبه حمل كرد زيرا لحن آيه از يك رحمت وسيع ومغفرت گسترده حكايت مى كند و مى خواهد در دل بندگان بدور افتاده ، نور اميد و بارقه رجا را روشن سازد.

1 . زمر/53.
2 . رعد/6.

172

2. استغفار فرشتگان

از عوامل اميد آفرين، طلب آمرزش فرشتگان است زيرا حاملان عرش و آنها كه پيرامون آن هستند در حق افراد با ايمان طلب آمرزش مى كنند آنجا كه مى فرمايد:
(الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرشَ وَمنْ حَولَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وََسِعَتْ كُلَّ شَىء رَحْمَةً وَعِلماً...).1
«فرشتگان حامل عرش و آنها كه دور آن هستند با ستايش خدا، او را تسبيح مى گويند هم خود به خدا ايمان دارند و هم درباره افراد با ايمان طلب آمرزش مى كنند و مى گويند پروردگارا! رحمت و علم بى نهايت تو، همه جا را فرا گرفته است».

3. شفاعت اولياى الهى

سومين عامل رجا و اميد، شفاعت اوليا خداوند است كه قرآن از آن درباره رسول گرامى به عنوان «مقام محمود» نام مى برد و مى فرمايد:
(وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً).2
«بخشى از شب را با انجام نمازهاى نافله، بيدار و متهجد باش، شايد خدايت تو را به مقام بس پسنديده برگزيند».

1 . غافر/7.
2 . اسراء/79.

173
در آيه ديگر يادآور مى شود كه شفاعت خدا پيامبر را تا آن حد مى پذيرد كه او را راضى سازد آنجا كه مى فرمايد:
(وَلَسَوفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى).1
«خداى تو آن اندازه به تو مى دهد (و در سايه شفاعت تو گنهكاران امت را مى بخشد) كه تو راضى شوى».
آيا آيه نخست كه درباره لطف گسترده خدا سخن مى گويد بيشتر اميد آفرين است، يا آيه اخير كه مربوط به شفاعت پيامبر است، احاديث خاندان رسالت حاكى است كه آيه مربوط به شفاعت بيش از آيه نخست، رجا آفرين مى باشد. هر چند كه ديگران خلاف آن را برگزيده اند. ولى از اميرمؤمنان حديثى نيز نقل شده است كه قول نخست را تأييد مى كند.2
در پايان يادآور مى شويم كه با بودن يك چنين وسايل رحمت وعوامل اميد آفرين نبايد خود را فريب داد و به اميد اين عوامل از انجام وظايف خوددارى كرد. همان طور كه اميرمؤمنان (عليه السلام) مى فرمايد: عارف به مقامات خدايى كسى است كه مردم را از رحمت خدا مأيوس نسازد و آنان را از بازتاب گناهان مطمئن ننمايد3.4

1 . ضحى/5.
2 . به مجمع البيان، ج4، ص 503، ط صيدا. وبه احياء العلوم، ج4، ص 167 مراجعه بفرمائيد.
3 . انما العالم الذى لايقنط الناس من رحمة اللّه و لايؤمنهم من مكر اللّه (كافى، ج1، ص 36).
4 . منشور جاويد، ج3، ص 200ـ 203.

174

98

نفاق و دورويى

پرسش: نفاق چيست،چرا به انسان دو چهره منافق مى گويند؟
پاسخ: واژه هاى «نفاق» و «منافق» واژه هاى عربى هستند كه بر اثر فزونى استعمال جزو زبان فارسى درآمده و همگى با اين دو لفظ، و معنى ومفهوم آنها آشنايى داريم.
نويسندگان فرهنگ هاى عربى چنين مى گويند:
نفاق از كلمه «نافقا» گرفته شده كه به يكى از دو سوراخ لانه موش صحرايى گفته مى شود، زيرا اين حيوان براى ساختن لانه، زمين را سوارخ مى كند و به حدى پيش مى رود كه به قشر زمين مى رسد و آن را نازك مى سازد ولى از بين نمى برد، هر موقع خوف و ترس براى آن در لانه رخ داد، فـوراً پـوسته را بر انـداخته و از آن درب فرا ر مى كنـد، سوراخ نخست را «نافقـا» و دومى را «قاصعـا» مى گوينـد، قسمـت دوم از لانـه آن، به ظاهر خاك است ولى درون آن، گودى و فرو رفتگى است بسان منافق كه ظاهر او ايمان و در

175
درون او كفر است.1
شكى نيست كه بيمارى «نفاق» بدترين بيمارى ها و كانون انواع پليدى ها و ذمايم اخلاقى است، در ميان آثار روانى نفاق، «حيرت» و «سر گردانى» بيش از صفات ديگر، چشم گيرتر است و پيوسته خود را از لابلاى افعال وحركات آنها نشان مى دهد زيرا از آنجا كه منافق دو رو و دو چهره است و پيوسته مى خواهد كسى از درون او آگاه نگردد، به خاطر تضاد درون با برون پيوسته، «حيرت» و «سرگردانى» آنگاه «اضطراب» و «دلهره» سراسر زندگى او را فرا مى گيرد و قرآن در مثالى روى اين دو صفت كه دو مى زائيده اولى است، تاكيد مى كند و مى فرمايد:
(مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِى اسْتَوْقَدَ ناراّ فَلَمّا اَضاعَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّه بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فى ظُلُمات لايُبْصِرُون).2
«منافق» همان كسى است كه (در بيابان تاريك) آتشى بر افروخته، هنگامى آتش اطراف او را روشن ساخت، خداوند (طوفانى مى فرستد) و آن را خاموش مى كند و در تاريكى وحشتناكى كه چشمان آنان چيزى را نمى بيند آنها را رها مى سازد».
فرض كنيد: ظلمت و تاريكى شب، محيط زندگى كسى را در بيابان كه مملو از درنده گزنده است فرا گيرد، و آن شخص براى ديدن اطراف خود، آتشى را بر افروزد تا در پرتو آتش هر نوع آسيب را از خود دفع كند، ناگهان طوفانى فرا رسد، آتش او را خاموش و نابود كند، در اين صورت چه حالتى

1 . لسان العرب، ماده «نفق».
2 . بقره/17.

176
براى اين شخص رخ مى دهد، جز حيرت و سرگردانى، جز اضطراب و دلهره.
وضع منافق درست وضع همين شخص طوفان زده است زيرا همانطور كه حيرت و سرگردانى توأم با اضطراب و دلهره، چنين فردى را فرا مى گيرد و حتى پريشانى چنين شخصى بيش از اضطراب كسى است كه از اول فاقد نور بوده و پيوسته در ظلمت به سر مى برد، همچنين است وضع منافق، زيرا نور اسلام و ايمان، نخست محيط زندگى منافقان را بر اثر پذيرش روشن كرد و به حكم (ذلك بانهم آمنوا) ايما ن آورند ولى بر اثر در پيش گرفتن «نفاق» و دو روئى و تبديل ايمان به كفر، آن نور به خاموشى گرائيده و مايه خاموشى آن گرديد و همگان را در يك تاريكى سر در گمى رها ساخت از اين جهت وضع آن فرد طوفان زده با اين افراد نفاق زده يكسان است.
در اين تفسير:گرايش به اسلام و ايمان به منزله آتشى است كه بر افروخته شده ، و اختراع نفاق و دو چهرگى بعدى، طوفانى است كه آن را خاموش نموده و هرگز در دنيا آخرت از اين آتش سودى نمى برند.
ولذا قرآن درباره منافقان مى فرمايد:
(ذلِكَ بِاَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا فَطُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يفْقَهُون).1
«نخست ايمان آوردند، آنگاه كافر شدند، بر قلوب آنها مهر خورده و ديگر ايمان نمى آورند».2

1 . منافقون/3.
2 . منشور جاويد، ج4، ص 9، 132، 133، 171.

177

99

فلسفه تقيّه

پرسش: تقيّه چه تفاوتى با نفاق دارد، مگر نه اين است كه فرد «تقيه گر» مانند منافق، دورويى به كار مى برد؟
پاسخ: «تقيه» با «نفاق» تفاوت جوهرى دارد، و هرگز اولى ازمقوله دومى نيست كه تنها در حكم (تجويز وتحريم) با هم تفاوت داشته باشند.
توضيح اين كه لفظ «نفاق» در لغت عرب معنى خاصى دارد و براى نخستين بار قرآن روى مناسبت با معنـى اصلـى1آن را در معنـى ديگرى يعنـى «دورو» بـه كار بـرده و پيش از نـزول قـرآن چنيـن اصطلاحى وجود نداشته است.

1 . ابن منظور مى گويد: موش صحرايى براى لانه خود دو راه قرار مى دهد كه يكى را «نافقا» و ديگرى را «قاصعا» مى نامند، از يكى وارد و از ديگرى خارج مى گردد، گويى منافق نيز از يك در وارد و از ديگرى خارج مى گردد «و باز از برخى نقل مى كند كه موش صحرايى داراى دو لانه مى باشد، يكى آشكار به نام «قاصعاء» و ديگرى «نافقا». اولى را آشكار مى سازد و دومى را پنهان مى دارد. هر موقع از ناحيه لانه آشكار مورد حمله قرار بگيرد فوراً به لانه ديگر پناه مى برد».

178
ابن منظور مصرى در كتاب «لسان العرب» مى نويسد:در احاديث لفظ «نفاق» با ديگر مشتقاتش از اسم و فعل زياد وارد شده است واين اصطلاح يك اصطلاح اسلامى است كه عرب پيش از آن با چنين اصطلاحى آشنا نبود، هر چند خود لفظ در ميان آنان وجود داشته است و مقصود از آن در اين اصطلاح كسى است كه «كفر» را پنهان داشته و خلاف آن را اظهار كند.
بنابراين به كار بردن لفظ «منافق» درباره افراد «دورو» يك اصطلاح قرآنى است نه اصطلاح عمومى و قرآن اين لفظ را در خصوص آن گروه از كافران و فاقدان ايمان به كار مى برد كه با داشتن كفر باطنى ايمان را آشكار مى سازد، چنان كه مى فرمايد:
(إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللّهِ وَاللّهُ يعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقينَ لَكاذِبُونَ).1
«آنگاه كه افراد منافق به سوى تو مى آيند مى گويند: ما گواهى مى دهيم كه تو پيامبر خدا هستى وخدا مى داند تو پيامبر او هستى، خدا گواهى مى دهد كه منافقان دروغگويانند».
قرآن در اين آيه لفظ «منافق» را درباره آن گروه از دورويان به كار مى برد كه مدعى ايمانند در حالى كه در دل فاقد آن مى باشند.
بنابراين، نفاق هر نوع دورويى و اظهار خلاف باطن نيست، بلكه آن نوع اظهار خلاف است كه فرد، كفر را پنهان بدارد و ايمان را آشكار سازد.
در حـالى كـه جـريـان در تقيــه بــر عكس اسـت. فـرد تقيـه گر كفـر را اظهـار داشتـه و ايمـان را پنهـان مى دارد. چنـان كه قـرآن دربــاره مـؤمـن

1 . منافقين/10.

179
آل فرعون مى فرمايد:
(وَقالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَونَ يَكْتُمُ إِيمانَهُ...) .1
«مردى از خانواده فرعون كه ايمان خود را پنهان مى داشت و كفر خود را اظهار مى كرد، چنين گفت:...».
اين آيه يكى از آيات مربوط به تقيه است ونشان مى دهد كه در مورد تقيه مسأله درست نقطه مقابل نفاق است و فرد تقيه گر پنهان كننده ايمان و آشكار كننده كفر، بر خلاف منافق مى باشد.
روى اين اساس روشن مى شود كه تقيه با نفاق در هدف و انگيزه نيز متفاوت مى باشد،هدف از نفاق افساد در جامعه و دگرگون ساختن نظام اسلامى است. در حالى كه هدف در تقيه اصلاح و يا لااقل حفظ جان و مال و مقام مشروع است.
مؤمن آل فرعون براى حفظ جان موسى(عليه السلام) تقيه مى كرد، يعنى هدف او از هماهنگى با فرعونيان اين بود كه جان افرادى مانند موسى را حفظ كند از اين جهت رو به آنان كرد و چنين گفت:
(...أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّىَ اللّهُ وَقَدْ جاءَكُمْ بِالْبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ وَإِنْ يَكُ كاذِباً فَعَلَيْهِ كِذْبُهُ وَإِنْ يَكُ صادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِى يَعِدُكُمْ...).2
«آيا فردى را مى كشيد كه مى گويد خدا پروردگار من است در حالى كه با دلايل روشن به سوى شما آمده است، اگر دروغ مى گويد ضرر آن متوجه خود او خواهد بود و اگر راست مى گويد برخى از آنچه كه مى گويد به شما اصابت خواهد نمود».

1 . غافر/28.
2 . غافر/28.

180
اگر فرد تقيه گر براى اصلاح و حفظ جان، اظهار كفر كرده و ايمان را پنهان مى دارد، منافق براى افساد، در ظاهر با افراد با ايمان هماهنگى مى كند، در حالى كه فاقد آن است.1

1 . منشور جاو يد، ج4، ص 21 ـ 23.

181

فصل پنجم:

معاد


182

183

100

دلايل اثبات معاد

پرسش: دلايل اثبات معاد چيست؟
پاسخ: قرآن با دلايل روشن، قطعى بودن معاد و برانگيختگى بشر را پس از مرگ، ثابت نموده، و آن را يك رويداد حتمى تلقى مى كند و از طُرق ياد شده در زير بر آن استدلال مى كند:
1. معاد ترسيم گر هدف خلقت.
2. معاد نتيجه ى قطعى عدل الهى.
3. معاد تجلى گاه وعده هاى الهى.
4. معاد مظهر رحمت خدا.
5. معاد سير نهايى تكامل انسانى.
6. ربوبيت خدا ملازم با معاد انسانها است.
اكنون به بيان هر يك از اين دلايل مى پردازيم:

184

1. معاد ترسيم گر هدف خلقت

يكى از پرسش هايى كه پيوسته بشر متفكر با آن روبه رو بوده است مسأله ى هدف آفرينش و غرض از خلقت است، او پيوسته با خود فكر مى كرده كه جهان و بالأخص گل سرسبد جهان جانداران، چرا آفريده شده، و هدف از خلقت آن چيست؟
چيزى كه مى تواند بيانگر غرض از خلقت جهان و انسان باشد، همان اعتقاد به معاد انسان و جهان است كه اين جهان با تمام محتويات خود به جهان ديگرى كه كاملتر و برتر است، تبديل گردد. گويى هدف از خلقت جهان و انسان زمينه سازى براى آفرينش دوم و خلقت كامل تر است و اگر چنين آفرينش مجددى را در نظر نگيريم آفرينش زمين و آسمان و انسان كه پس از چند صباحى به حكم قرآن و داورى علم، راه فنا را در پيش خواهند گرفت، عبث و بيهوده خواهد بود، و هرگز فعل آفريدگار حكيم نمى تواند چنين باشد.
قرآن در بخشى از آيات خود به مسأله ى معاد از اين ديدگاه مى نگرد و يادآور مى شود كه دفتر خلقت بدون «برگ زرين معاد» دفترى بى ارزش مى باشد. اين آيات خود به دو دسته تقسيم مى شوند:
دسته اوّل آياتى است كه تحقق نيافتن معاد را مساوى با بيهودگى فعل الهى مى دانند.
دسته دوم آياتى مى باشند كه آفريدگار جهان را به عنوان حق مطلق توصيف مى نمايند.
اينك دو نمونه از آيات گروه نخست:
الف. انسان و جهان بيهوده آفريده نشده است.

185
(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ).1
«آيا گمان كرديد كه ما شما را بيهوده آفريده ايم واين كه شما به سوى ما باز نمى گرديد؟».
سپس در آيه بعد خداوند را از هر گونه صفت نقص منزه دانسته مى فرمايد:
(فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَريمِ).2
«برتر است خدايى كه فرمانرواى بر حق است و جز او خدايى نيست او پروردگار عرش زيبا است».
(وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبينَ * ما خَلَقْناهُما إِلاّ بِالْحَقّ وَلكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ * إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقاتُهُمْ أَجْمَعينَ).3
«ما آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آنها است بازيگرانه وبى هدف خلق نكرديم، ما آنها را جز به حق (حكمت) نيافريديم، هر چند اكثر آنان نمى دانند، محققاً روز قيامت 4 (يَوْمُ الفَصْل) وعده گاه همه آنان است».

ب. حق مطلق، ملازم با هدفدارى فعل او است

در آياتى كه هم اكنون به نقل آنها مى پردازيم موضوع بحث (معاد

1 . مؤمنون/155.
2 . مؤمنون/116.
3 . دخان/40 ـ 38.
4 . يكى از اسامى قيامت«يوم الفصل» است، زيرا در قيامت حق و باطل از هم جدا مى شوند.

186
ترسيم گر هدف خلقت است)، از طريق ديگر تعقيب شده است، و آن اين كه: خدا، حق مطلق است كه هيچ نوع بطلان به ذات و صفات و افعال او راه ندارد، و چنين توصيف جامع، ملازم با هدفدارى آفرينش است كه معاد تجسم بخش آن مى باشد.چنانكه مى فرمايد:
(ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيى الْمَوتى وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَىْء قَدِيرٌ).1
«اين كه خدا انسانها را بار ديگر زنده مى كند به خاطر اين است كه او حق است و او است كه مردگان را زنده مى كند و او بر همه چيز توانا است».
خدا در اين آيه خود را حق مطلق معرفى كرده است و از آن نتيجه گرفته كه او بر پا كننده ى رستاخيز و زنده كننده ى انسانها است.
اكنون بايد ديد چه رابطه اى ميان «حق» بودن خدا و بر پا كردن قيامت است؟
پاسخ اين سؤال با توجه به معناى «حق» كاملاً روشن است زيرا «حق» نقطه مقابل باطل است و طبعاً هستى حق كه هيچ گونه بطلانى به او راه ندارد، ابدى بوده و ذات او جامع كمال و پيراسته از هر نقصى و عيبى خواهد بود، و پيراستگى ذات از نقص و عيب ملازم با پيراستگى فعل او از نقص است، و در غير اين صورت هستى او حق نبوده و بطلان به آن راه خواهد يافت.
و به ديگر سخن: فعل حق، تجلى گاه صفات او است، و همچنان كه صفات ذاتى حق، تجلى گاه ذات او مى باشد، اگر ذات خدا، حق است و هيچ نوع بطلانى به او راه ندارد، بايد در مقام توصيف او را حكيم خواند، و از

1 . حج/6.

187
آنجا كه حكيم است بايد فعل او دور از عبث و پيراسته از لغو قلمداد گردد.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه توصيف خدا به «حق» دليل بر حكيمانه بودن فعل او و هدفدارى آفرينش است، و همان گونه كه يادآور شديم پيراستگى از عبث، بدون معاد و سراى ديگر، تحقق نخواهد يافت.
به همين جهت در آيه بعد مى فرمايد:
(وَأَنَّ السّاعَةَ آتيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَأَنَّ اللّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ).1
اين تنها آيه اى نيست كه در آن «حق» بودن خدا را گواه بر قطعيت معاد تلقى نموده و رستاخيز را لازمه چنين توصيف دانسته است، بلكه اين آيه نظايرى دارد كه يادآور مى شويم:
(ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَأَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَأَنَّاللّهَ هُوَ الْعَلِىُّ الْكَبيرُ) .2
«حقيقت اين است كه خدا حق مطلق است و هرچه جز او مى خوانند باطل صرف است و خدا بلند مقام و بزرگ است».
آنگاه در دو آيه بعد مسأله حيات مجدد انسان را مطرح كرده و مى فرمايد:
(وَهُوَ الّذى أَحْياكُمْ ثُمَّ يُميتُكُمْ ثُمَّ يُحْييكُمْ إِنَّ الإِنْسانَ لَكَفُورٌ).3
«او است كه شما را زنده كرد سپس مى ميراند، آنگاه بار ديگر زنده مى كند، و انسان نسبت به قدرت يا نعمت هاى خدا كفر مىورزد».

1 . حج/ 7.
2 . حج/62.
3 . حج/66.

188
در سوره لقمان در آيه (28) سخن از معاد به ميان آورده مى فرمايد:
(...ما خَلْقُكُمْ وَما بََعْثُكُمْ إِلاّ كَنَفْس واحِدَة...).
«آفرينش و برانگيختن همگى شما (خلايق بيشمار) بسان يك تن است».
سپس در آيه (30) خدا را به حق توصيف كرده و مى فرمايد:
(ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ...).
آنگاه در آيه (33) بار ديگر مسأله معاد را مطرح كرده و مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَاخْشَوْا يَوْماً لا يَجْزى والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَلا مَولُودٌ هُوَ جاز عَنْ والِدِه شَيْئاً إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا...) .
«اى مردم! از مخالفت با خدا بپرهيزيد و بترسيد از روزى كه هيچ پدرى از فرزند خود و هيچ فرزندى از پدر خود هيچ نيازى را برطرف نمى سازد، وعده خدا حق است زندگى دنيا شما را فريب ندهد».
اگر در مجموع قرآن تنها يك چنين توصيف و يك چنين نظم منطقى وجود داشت مى توانست گواه بر آن باشد كه اين كتاب، تراوش انديشه و فكر بشرى، آن هم در محيط دور از علم و دانش «جزيرة العرب» نيست و گواه بر اين است كه روى تمام كلمات آن محاسبه انجام گرفته ـ و لذا ـ در اين آيات پس از «حق بودن خدا» وجود معاد را استنتاج نموده است.
بنابر اين قرآن گاهى «حق» بودن خدا را ملازم با مسأله معاد معرفى مى كند، و احياناً بابه رخ كشيدن نظام خلقت كه نمى تواند بى هدف باشد ما را به قطعيت وقوع رستاخيز متوجه مى سازد.
و مجموع اين آيات از اين نظر كه معاد بيانگر هدف خلقت است آن را يك امر حتمى و رويداد لازم مطرح مى كند.

189

2. معاد مقتضاى عدل الهى

عمل بر طبق عدل از شاخه هاى مسأله ى حسن و قبح عقلى است كسانى كه در بخش عقل عملى به چنين اصلى معتقدند، يادآور مى شوند كه عمل بر طبق آنچه كه عقل آن را زيبا مى شمرد، و دورى از كارى كه خرد آن را نازيبا مى داند، يك اصل كلى و گسترده است و اختصاص به انسان ندارد، و خِرَد، كار «حسن» و نيك را در همه شرايط و از هر فاعل مريد و مختار، زيبا و كار قبيح و زشت را به همين كيفيت نازيبا مى داند و در اين داورى (به حكم كلى بودن موضوع) فرقى ميان فاعل ممكن (انسان) و واجب (خدا) قائيل نيست.
شكى نيست كه اگر همه ى بندگان خدا مطيع و نيكوكار بودند هرگز عدل الهى ايجاب نمى كرد كه به آنها پاداش دهد، زيرا همگان با سرمايه هاى الهى وارد بازار كار شده و هرچه انجام داده اند از حركت هاى بدنى گرفته تا انديشه هاى مغزى، همه و همه با سرمايه هاى الهى انجام گرفته است، در اين صورت كوچكترين طلبى از خدا نخواهند داشت. از اين گذشته، با توجه به نعمت هاى بى شمار خداوندى كه بندگان از آنها برخوردارند ديگر جايى براى استحقاق پاداش اخروى باقى نمى ماند و اگر خدا به اين گروه وعده ى پاداش داده است چيزى جز جود واحسان الهى به آنان نيست.1

1 . وَلكنَّهُ سُبْحانَهُ جَعَلَ حَقَّةُ عَلى العبادِ أنْ يُطيعُوهُ، وَ جَعَلَ جَزاء هُمْ علَيه مُضاعَفةَ الثوابِ تَفضُّلاً مِنهُ، وَ توَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ المَزيدِ اَهلُهُ (نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه ى216)
«خداوند حق خود را بر بندگان اين قرار داده است كه او را پيروى كنند، و از روش تفضل وجود و رحمت واسعه اى كه سزاوار مقام ربوبى است، جزاى آن را پاداش مضاعف قرار داده است.»

190
در مقابل اگر همه بندگان خدا افراد بزهكار و گنهكار بودند هرگز بر خدا لازم نبود آنها را تنبيه كند و به كيفر برساند، زيرا كيفر حق او است و هرگز لازم نيست كه او حق خود را استيفا نمايد.
بنابر اين اگر همه انسانها صالح يا گنهكار بودند، مسأله كيفر و پاداش بر مبناى عدل الهى قابل توجيه نبود، ولى انسانهابر دو گروهند:
1. صالحان.
2. تبهكاران.
در اين جا لازم است مقتضاى عدل الهى را در باره اين دو گروه از بندگان مورد بررسى قرار دهيم.
همان طور كه يادآور شديم بندگان خدا در اين جهان در برابر تكاليف الهى به دو گروه متفاوت تقسيم مى شوند. در اين جا خرد، از آن حكم كلى خود در زمينه حسن و قبح استمداد مى جويد و مى گويد برخورد يكسان با اين دو گروه بر خلاف شيوه «عدل» است بنابر اين اگر هر دو گروه را پاداش نيك، و يا هر دو را كيفر دهد، و يا اصلاً اطاعت و مخالفت هر دو گروه را ناديده بگيرد و كوچكترين ترتيب اثرى به آن ندهد، رفتار عادلانه نكرده است و همان گونه كه پاداش دادن همگان و يا كيفر دادن به هر دو گروه بر خلاف عدل الهى است، هر چند با واقعيت معاد منافات ندارد، همچنين بى طرفى و بى تفاوتى نسبت به دو گروه صالح و تبهكار كه اصل معاد را نفى مى كند، نيز بر خلاف عدل الهى مى باشد و سخن ما در اين بحث بر مبناى همين مطلب سوم است كه قرآن نيز روى آن تكيه مى كند.
و به ديگر سخن: اگر بين اين دو گروه در اين جهان از نظر جزا تفاوتى

191
وجود داشت در اين صورت عدل الهى براى خود مظهرى پيدا مى كرد، ولى فرض اين است كه در اين جهان برخورد با آنان جز در مواردى يكسان است، طبعاً براى تحقيق مفهوم عدالت به صورت اتم و اكمل، حيات ديگرى لازم است كه جلوه گاه عدالت حق باشد، و بدين طريق معاد يك امر حتمى و قطعى تلقى مى گردد. اينك قسمتى از آياتى را كه در اين قلمرو وارد شده است از نظر خوانندگان مى گذرانيم.
آيات در اين مورد بر دو گروهند:
الف. گروهى كه مسأله تساوى در كيفر و پاداش را با لحن تعجب آميزى انكار مى كند وآن را با عدل الهى سازگار نمى داند.
ب. گروهى كه مسأله ى پاداش و كيفر را از تبعات معاد دانسته و يكى از غايات تجديد حيات را، تحقق بخشيدن به پاداش ها و كيفرها مى داند.
آيات مربوط به گروه اوّل:
(أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدينَ فِيالأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجّارِ) .1
«آيا ما كسانى را كه ايمان آورده اند و عمل نيك انجام داده اند با مفسدان در روى زمين يكسان قرار مى دهيم، آيا با پرهيزكاران و تبهكاران يكسان معامله مى كنيم؟».
(أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمينَ * ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ).2

1 . ص/28.
2 . قلم/35ـ36.

192
«آيا گروه تسليم شده در برابر اوامر خدا را با بزهكاران يكسان قرار مى دهيم چه شده است شما را چگونه داورى مى كنيد؟».
3. (أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَما يَحْكُمُونَ).1
«آيا گنهكاران پنداشته اند كه آنان را با افراد با ايمان كه عمل صالح انجام داده اند، يكسان قرار خواهيم داد، زندگى و مرگشان يكسان خواهد بود، چه بد داورى مى كنند!!».
اگر در اين آيات مسأله ى يكسان بودن مجرم ومحسن را با شدت هر چه تمامتر انكار مى كند در گروه دوم از آيات تحقق بخشيدن به معاد را مقدمه ى به كيفر رساندن گنهكاران و پاداش دادن به مطيعان مى داند.
و به ديگر سخن: آيات گروه نخست همين اندازه دلالت مى كنند كه خداوند هرگز با نيكان وتبهكاران يكسان معامله نمى كند، ولى اين كه اين برخورد عادلانه در كجا تحقق خواهد يافت، در اين باره از آنها چيزى استفاده نمى شود ولى آيات گروه دوم مى گويند اين اصل، مربوط به پاداش و كيفر و ثواب و عقاب است كه در سراى ديگر تحقق خواهد يافت.
چنانكه مى فرمايد:
(إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اللّهِ حَقّاً إِنَّهُ يَبْدَئُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ لِيَجْزِىَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَميم وَعَذابٌ أَليمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ).2

1 . جاثيه/21.
2 . يونس/4.

193
«به سوى او است بازگشت همگان، وعده اى است پا بر جا و استوار، اوست كه آفرينش را آغاز مى كند آنگاه آن را باز مى گرداند تا افراد با ايمان را كه عمل صالح انجام داده اند بر اساس «عدل» پاداش دهد، و آنان را كه كفر ورزيده اند نوشابه اى است از آب جوشان وعذابى است دردناك به خاطر كفرى كه ورزيده اند».
(يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَالأَرْضِ وَالسَّماواتُ وَبَرَزوا للّهِ الواحِدِ القَهّار * ...يَجْزِىَ اللّهُ كُلَّ نَفْس ما كَسَبَتْ إِنَّ اللّهَ سَريعُ الحِسابِ).1
«روزى كه دگرگون شود زمين به غير اين زمين و (همچنين) آسمانها، و همگى در پيشگاه خداى يگانه و قدرتمند حاضر مى شوند... تا هر كس را مطابق آنچه به دست آورده است جزا دهد، خدا سريع الحساب است (به سرعت به حساب بندگان رسيدگى مى كند)».
در اين آيات هر چند از مسأله ى «عدل الهى» سخن به ميان نيامده است ولى با توجه به آيات گروه نخست مى توان يكى از علل آن را اقتضاى عدل الهى دانست.
در سخنان امير مؤمنان على (عليه السلام)به گونه اى به اين مطلب كه روز رستاخيز روز تحقق پاداشها و كيفرها و در نتيجه تجلى گاه عدل الهى است اشاره شده است آنجا كه مى فرمايد:
«يَوْمَ يَجْمَعُ اللّهُ فِيهِ الأَوّلينَ وَالآخرينَ لِنِقاشِ الْحِسابِ

1 . ابراهيم/51 ـ 48.

194
وَجَزاءِ الأَعْمالِ».1
«روزى كه خدا پيشينيان و پسينيان را گرد مى آورد براى حسابرسى و سزاى كردارها».
باز مى فرمايد:
«فَجَدَّدَهُمْ بَعْدَ إخْلاقِهِمْ، وَجَمَعَهُمْ بَعْدَ تَفَرُّقِهِمْ، ثُمَّ مَيَّزَهُمْ لِما يُريدُهُ مِنْ مَسألَتِهِمْ عَنْ خَفايَا الأَعْمالِ وَخَبايَا الأَفْعالِ وَجَعَلَهُمْ فَريقَين أنْعَمَ عَلى هؤلاءِ وَانْتَقَمَ مِنْ هؤلاءِ...».2
«بدن آنان را پس از پوسيدگى زنده مى كند، و پس از متلاشى شدن و تفرق، گرد مى آورد آنگاه آنها را براى پرسش از كردارهاى پنهان جدا مى سازد، و آنان را به دو گروه تقسيم مى كند، گروهى را مشمول نعمت ساخته و از گروه ديگر انتقام مى گيرد».

3. معاد تجلى گاه وعده هاى الهى

در اين جا راه ديگرى نيز براى حتمى بودن معاد مى توان بيان كرد كه هم پايه ى شرعى دارد و هم پايه ى عقلى، و آن اين كه خدا در كتب پيشينيان و نيز در قرآن هم اصل قيامت و هم پاداش و كيفرهايى را كه نصيب بندگان مى گردد وعده داده است. از اين نظر مسأله ى قيامت و جزا يك وعده ى سماوى الهى شمرده مى شود.
با توجه به اين اصل، عقل يك داورى قطعى ديگرى دارد و آن اين كه

1 . نهج البلاغه، خطبه 102.
2 . نهج البلاغه، خطبه 109.

195
عمل به وعده، از حسن عقلى برخوردار بوده و تخلف از آن زشت و ناروا مى باشد آنگاه نتيجه مى گيرد كه تحقق قيامت و پاداشها و كيفرها با توجه به وعده ى الهى قطعى خواهد بود.
اين نوع استدلال بر قطعيت قيامت، با دو استدلال پيشين كاملاً متفاوت است.
در دو استدلال قبل همه ى پايه هاى استدلال را حكم عقل و خرد تشكيل مى داد و آيات وارد در اين زمينه بيانگر حكم عقل بودند خواه بگوييم «خلقت بدون قيامت عبث است» يا بگوييم«يكسان نگرى به بندگان در كيفر و پاداش بر خلاف عدل بشمار مى رود».
ولى در اين جا استدلال بر حتميت معاد دو پايه دارد كه يكى از آن جنبه شرعى دارد، يعنى اگر خدا نويدى از قيامت نمى داد، و براى نيكوكاران و بدكاران، سزايى معين نمى كرد هرگز موضوعى براى حكم عقل (عمل به وعده، زيبا و تخلف از آن نازيبا است) وجود نداشت ولى پس از توجه به اين اصل (نويد الهى به وقوع قيامت و پاداش و كيفر)، عقل داورى قطعى بر حتمى بودن قيامت و قطعى بودن سزاها وجزاها مى نمايد.
و مى توان اين نوع از استدلال را از برخى از آيات قرآن برداشت كرد.
آيات مربوط به اين مطلب دو گروهند:
1. آياتى كه اصل وعده الهى را در مورد وقوع قيامت و پاداش ها و كيفرها بيان مى كنند.
2. آياتى كه تحقق اين وعده را حتمى دانسته و آن را تخلف ناپذير مى شمارند. و اينك نمونه هايى از هر يك از دو گروه ياد شده:

196

قيامت وعده ى الهى است

(...كَمـا بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْق نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنّـا كُنّا فاعِلينَ).1
«همان طورى كه نخستين خلقت را آغاز كرديم آن را برمى گردانيم، وعده ى حتمى است بر ما و ما آن را انجام مى دهيم».
(فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَيَلْعَبُوا حَتّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِى يُوعَدُونَ).2
«آنان را رها كن تا (در تمايلات حيوانى خود) فرو روند و (چون كودكان) بازى كنند، تا روزى را كه وعده داده شده اند ملاقات كنند».
و مضمون اين آيه در سوره معارج آيه ى 43 نيز آمده است.3

جزاى اعمال، يك وعده الهى است

در بخشى از آيات پاداشها و كيفرها به صورت نويد الهى وارد شده است در باره بهشت مى فرمايد:
(وَأُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقينَ غَيْرَ بَعيد * هذا ما تُوعَدُونَ...).4
«بهشت براى متقيان (براى آينده اى نه چندان) دور، آماده شده است اين چيزى است كه به آن وعده داده شده اند».

1 . انبياء/104.
2 . زخرف/83.
3 . در سورهاى ياد شده در زير، قيامت به عنوان وعده الهى وارد شده است (ذاريات/60، معارج/44، انبياء/3:1).
4 . ق/32 ـ 31.

197
(وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوعِدُهُمْ أَجْمَعينَ).1
«دوزخ وعده گاه همه (مجرمان) است».
(...وَمَنْ يَكْفُرْ بِهِ مِنَ الأَحْزابِ فَالنّارُ مَوْعِدُهُ...).2
«هر يك از گروهها كه بدان (قرآن يا پيامبر) كفر ورزد وعده گاهش دوزخ است».
تا اينجا اصل وعده ى الهى از نظر آيات بيان شد، اكنون به آياتى مى رسيم كه تحقق اين وعده را امر قطعى تلقى مى كنند يعنى بر حكم عقل صحه مى گذارند و آيات در اين مورد فراوان است كه برخى را متذكر مى شويم:
(رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النّاسِ لِيَوْم لا رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعادَ).3
«پروردگارا! تو مردم را در روزى كه در آن شكى نيست گرد مى آورى، حقّا كه خدا خلف وعده نمى كند».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(...وَلا تُخْزِنا يَوْمَ القِيامَةِ إِنَّكَ لا تُخْلِفُ الْمِيعادَ).4
«پروردگارا! ما را روز قيامت رسوا مساز، تو به وعده هاى خود خلف نمىورزى».5
گويا متكلمان اسلامى از همين آيات الهام گرفته و به حكم عقل در لزوم وقوع رستاخيز پى برده اند. و به اصل حكمت و وجوب وفاى به وعده بر آن

1 . حجر/43.
2 . هود/17.
3 . آل عمران/9.
4 . آل عمران/194.
5 . به سوره هاى فرقان آيه16، توبه آيه 111، مريم آيه 61، زمر آيه 20، رجوع نمائيد.

198
استدلال كرده اند، چنان كه محقق طوسى رحمه اللّه در اين باره مى گويد:
«وَ وُجوبُ ايفاءِ الْوَعْدِ وَالحِكْمَة يَقْتضى وُجُوب الْبَعْث».1
«واجب بودن وفا نمودن به وعده و حكيم بودن پروردگار بر وجوب بعثت و رستاخيز دلالت دارد».

4. معاد مظهر رحمت خدا است

از نكات بديعى كه قرآن به آن توجه مى دهد اين است كه مسأله ى معاد را شاخه اى از رحمت خدا مى داند، ويادآور مى شود كه چون خدا ملتزم است كه بر بندگان خود از دريچه رحمت بنگرد از اين جهت آنان را روز قيامت گردمى آورد آنجا كه مى فرمايد:
(قُلْ لِمَنْ ما فِى السَّماواتِ وَالأَرْض قُل للّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ القِيامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ).2
«بگو براى كيست آنچه در آسمانها و زمين است، بگو براى خدا است، او بر خود رحمت را نوشته است(به آن ملتزم مى باشد) و به خاطر همين همه شما را در روز قيامت گرد مى آورد، روزى كه در آن شكى نيست افراد زيانكار كسانى هستند كه ايمان نياورده اند».
در اينجا سؤالى مطرح است كه تحقق رستاخيز چگونه مى تواند مظهر رحمت الهى باشد در حالى كه در آن روز گروهى در نعمت و گروهى در

1 . كشف المراد: مقصد ششم، مسأله چهارم.
2 . انعام/12.

199
عذابند، آيا مى توان عذاب دردناك را مظهر رحمت حق دانست؟
پاسخ اين سؤال روشن است: اصولاً هدف از قيامت تحقق بخشيدن به كمالات ممكن درباره ى انسان است تا هر كس نتيجه كارهاى اختيارى خود را كه در پرتو آن استعدادهاى او به فعاليت مى رسد، باز يابد و زندگى آن سرا به همين عنوان در حلقه ى پايانى خلقت قرار گرفته است.
ولى اين تقصير خود انسان كافر است كه با لجاجت، دريچه ى رحمت الهى را به روى خود بسته است و از سرمايه هاى الهى در اين جهان بهره نگرفته و خود را در مسير رحمت حق قرار نداده است.
بنابراين در اين كه روز قيامت بر اساس رحمت بر پا مى شود، شكى نيست ولى اين كافرانند كه خود را در مسير رحمت قرار نمى دهند، مسأله ى قيامت درست بسان امتحان است كه هدف از آن به فعليت رسيدن قابليتها و شايستگيها است ولى كافر به عللى از آن، بهره ى خوب نمى گيرد، و استعدادهاى نهفته خود را در جهتى زيان آور به فعليت مى رساند.
در آيه ى ياد شده دو نكته قابل توجه است:
الف. حضور در قيامت را شاخه اى از رحمت خدا دانسته، نه مسأله ى پاداش و كيفر را چنان كه مى فرمايد:
(...لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ...) .
گويى حضور در آن روز يك نوع جهش به سراى كاملترى است حالا كافر خود را از نيل به اين كمال بازداشته است، منافات با رحمت بودن اين حضور ندارد.
ب. جمله (...الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ...) يك نوع پاسخ به همين سؤال

200
است كه چگونه حضور كافران در محشر شاخه اى از رحمت حق است در حالى كه آن روز براى آنها روز خسران است ولى آيه يادآور مى شود كه اين خسران مربوط به خود اوست(خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ)خود آنان محروميت خود را از اين سفره ى رحمت فراهم نموده اند تو گويى گرد آمدن در روز قيامت، كلاس كمالى است براى همه، ولى گروهى قبلاً با يك رشته اعمال، خود را از بهره گيرى از آن محروم ساخته اند.
و شايد آيه ديگرى نيز ناظر به همين مطلب باشد(برپايى قيامت شاخه اى از رحمت حق است) آنجا كه مى فرمايد:
(فَانْظُر إِلى آثارِ رَحْمَةِ اللّهِ كَيْفَ يُحْىِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْىِ الْمَوتى وَهُوَ عَلى كُلِّ شَىْء قَديرٌ).1
«آثار رحمت حق را بنگر كه چگونه زمين را پس از مرگ زنده مى كند همان خدا نيز مردگان را زنده مى كند، او بر همه چيز توانا است».
در اين آيه بر امكان برپايى قيامت و احياى مردگان از طريق مشاهده ى احياى زمين، استدلال شده است ولى در عين حال نكته ى ديگرى را نيز كه از نظر دلالت در درجه ى دوم است مى توان استفاده نمود و آن اين كه همان طور كه احياى زمين پرتوى از رحمت حق است همچنين احياى مردگان در قيامت شاخه اى از رحمت خدا است زيرا آنچه بر احياى زمين مترتب مى گردد، رويش گياهان است كه به معنى ظهور استعدادهاى نهفته در خاك مى باشد و همان گونه كه گلها و ميوه هاى شيرين در رستاخيزِ زمين پديدار مى گردند، خارها و ميوه هاى تلخ نيز خودنمايى مى كنند و اينها همه از آثار رحمت الهى

1 . روم/50.

201
است، احياى مردگان نيز به همين گونه است خود «احيا» مقتضاى رحمت الهى است و تجسم اعمال و پاداشها و كيفرها ملازم با آن است.
بنابراين هر دو آيه بيانگر يك حقيقت مى باشند.

5. معاد يا مرحله ى نهايى حركت تكاملى انسان

فلاسفه در تعريف حركت يادآور شده اند كه حركت براى خود امور ششگانه اى لازم دارد كه يكى از آنها «غايت» حركت است و انگيزه ى آنان براى اثبات چنين واقعيتى براى حركت، از تصور مفهوم حركت نشأت مى گيرد، زيرا واقعيت حركت را سعى و تلاش تشكيل مى دهد و در ماهيت تلاش اين نكته نهفته است كه تلاشگر مى كوشد چيزى را كه فاقد آن است به دست آورد و در اين قسمت فرقى ميان حركتهاى ارادى و طبيعى نيست.
روى اين اساس بشر از روز نخست با يك حالت «بى ثباتى» و «بى قرارى» آفريده شده و در هر لحظه با شرايط مختلفى رو به سوى كمال نهاده و حالتى را از دست مى دهد و حالت جديدى را به خود مى گيرد. يك سلول كوچك و ناچيز، پس از عبور از گذرگاه هايى به نام «علقه، مضغه و ...» به صورت انسانى درآمده است كه با عشق و اشتياق دست به كارهاى بزرگى مى زند ولى در عين حال حيات او همچنان حالت بى قرارى و نا آرامى را حفظ كرده و پيوسته در كوران حوادث از حالتى به حالت ديگر پرتاب مى شود.
قرآن به اين برهان فلسفى كه خود بيانگر قطعى بودن قيامت از نظر غايت داشتن حركت است در آيات ياد شده در زير اشاره مى كند:
خداوند در آياتى مراحل تكاملى آفرينش انسان را از سلول (نطفه) تا هنگامى كه به مقامى مى رسد كه در آن آفرينش ديگرى پيدا مى كند (آفرينش

202
بالاتر از مراحل قبلى) يادآور مى شود و به قدرى اين آفرينش را بديع و اعجاب انگيز مى شمارد كه خدا خود را ستايش كرده مى فرمايد:
(...ثُمَّ اَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقينَ) .
آنگاه به دو مرحله ى ديگر از مراحل تطور و تكامل او (مرگ و حيات مجدد) اشاره كرده و مى فرمايد:
(ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ) .1
«شماها بعداً مى ميريد سپس روز رستاخيز برانگيخته مى شويد».
هر سه جمله با كلمه ى «ثُمّ» كه بر پيوستگى و تعاقب مراحل ياد شده دلالت مى كند، بيان گرديده است.
مجموع جمله هاى آيه، يك نَفَس و يك روح دارد و آن اين كه از روز پيدايش نطفه تا آخرين نقطه آفرينش كه بر انگيختگى در روز قيامت است، يك حالت بر انسان حكومت مى كند و آن حركت از نقص به سوى كمال، از حالت «فقدان» به حالت «وجدان» و از قوه به فعل مى باشد و نتيجه اين مى شود كه كمال آفرينش انسان با آخرين مرحله از هستى او كه در روز قيامت تحقق مى پذيرد انجام مى گيرد و معاد، آخرين نقطه سير تكاملى او است و اين بيان در آيات ديگرى نيز به گونه اى نمايان است:
(وَ أَنِّهُ خَلَقَ الزَّوجَينِ الذَّكَرَ وَالأُنْثى * مِنْ نُطْفَة إِذا تُمْنى * وَ أنَّ عَلَيْهِ النَّشأَة الأُخرى).2
«او است كه دو جفت نر و ماده را از نطفه آنگاه كه در رحم ريخته مى شود آفريد بر او است آفرينش ديگر».

1 . مؤمنون/14 ـ 16.
2 . نجم/47 ـ 45.

203
از آياتى كه در آنها قيامت به نامهاى (اَلْمُنْتَهى * اَلْمُسْتَقَر * اَلْمَساق)توصيف شده است، مى توان اين حقيقت را فهميد، زيرا گويى رستاخيز منتهاى حركت و تلاش است (المنتهى) و حيات پر تلاطم انسان در آن روز به خود ثبات و قرار مى گيرد (المُسْتَقر)و در حقيقت اين كاروان در حركت، به آن نقطه سوق داده مى شود(المساق)اينك آياتى كه بيانگر اين حقيقت است:
(وَأَنْ لَيْسَ لِلإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى * وَ أنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى * ثُمَّ يُجْزيهُ الْجَزاءَ الأَوفى * وَ أن َّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى).1
«براى انسان نيست جز آنچه كه سعى و كوشش نموده است و او به زودى حاصل كوشش خود را مى بيند، آنگاه به كامل ترين وجه جزا داده مى شود حقا كه پايان تلاشها به سوى خدا است».
(إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذ الْمُسْتَقَرّ).2
«در آن روز به سوى پروردگار تو است قرارگاه».
(إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذ الْمَساقُ).3
«در اين روز نهايت سير به سوى خدا است».
در كلمات امير مؤمنان (عليه السلام) به اين شيوه از بيان اشاره شده است آنجا كه مى فرمايد:
«وَإِنَّ الْخَلْقَ لا مَقْصرَ لَهُمْ عَنِ القِيامة مُرقِلينَ فى مِضْمارِها إِلَى الْغايَةِ القُصْوى».4

1 . نجم/42 ـ 39.
2 . قيامت/12.
3 . قيامت/30.
4 . نهج البلاغه، ص156.

204
«براى مردم چاره اى نيست از قيامت، آنان شتابگرانند در ميدان اين مسابقه به سوى آخرين هدف».

6. ربوبيت خدا ملازم با معاد است

«ربّ»، در لغت عرب به معنى «صاحب» است، عرب به صاحب خانه مى گويد «رَبُّ الدّار» و صاحب باغ و بستان را «ربُّ الضَيْعَة» مى نامد، در حقيقت مقام ربوبى مربوط به مقام تدبير مربوب است همچنان كه مقام خالقيت مربوط به اصل آفرينش او است، موجود ممكن از آن نظر كه آفرينش مى پذيرد، رابطه مخلوقى با خالق دارد و از آنجا كه پس از آفرينش، در بقاى هستى نياز به تدبير دارد، با آفريدگار رابطه ى مربوبى به خود مى گيرد.
كلمه ى ربّ همان طورى كه يادآور شديم، حاكى از مقام مالكيت و صاحب بودن نسبت به مربوب است در اين صورت خدا مالك، و بنده مملوك او است و شكى نيست كه بنده ى مملوك از آن نظر كه همه شئون وى متعلق به صاحب او است بايد كليّه ى حركات و سكناتش مطابق نظر و دستور او باشد.
و از آنجا كه بندگان خدا از نظر اطاعت، و پيروى به دو گروه تقسيم مى شوند ناچار بايد ربّ عباد، روزى را دارا باشد كه به حساب بندگان برسد.
و به ديگر سخن: ربوبيت خدا ملازم با بندگى انسانها است و در حقيقتِ بندگى مسئوليت نهفته است ومسئوليت بدون بازخواست و بررسى اعمال تصور ندارد طبعاً بايد روز سزايى در آينده ى حيات انسانها وجود داشته باشد كه ربوبيت او از اين نظر تجلى پذيرد و شايد از اين جهت در آيه ى ياد شده در زير كلمه ى «ربّ» را به كار برده است نه ديگر كلمات مانند «اللّه» يا خالق، آنجا كه فرموده است:

205
(يا أَيُّهَا الإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ).1
«اى انسان تو در سعى همراه با رنج و تعب خود، به سوى پروردگار مى روى و با او ملاقات مى كنى».
شايد به خاطر همين نكته است كه در آيه ى ديگر انكار معاد را ملازم با انكار ربوبيت مى شمارد آنجا كه مى فرمايد:
(وَإِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَولهُمْ ءَإِذا كُنّا تُراباً ءَ إِنّا لَفى خَلْق جَديد أُولئِكَ الَّذينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ...) .2
«واگر در شگفتى، شگفتى در گفتار آنها است(آنجا كه مى گويند) آيا آنگاه كه ما خاك شديم بار ديگر آفرينش دومى داريم، آنان كسانى هستند كه به پروردگار خود كفر ورزيده اند».
ملازمه ى بين انكار معاد و انكار ربوبيت از بيان پيشين روشن شد، زيرا اگر خدا را به عنوان رب و خود را به عنوان بنده و مربوب پذيرفته باشند نبايد به چنين روزى كه روز بازخواست مسئوليت ها است انكار ورزند، زيرا تصور ندارد كه مقامى وصف ربوبى و حالت مالكانه و صاحبانه داشته باشد امّا هرگز به حساب كامل بندگان خود نرسد.
اينجا است كه انسان از نكته سنجى و نظم خاص قرآن در شگفت مى ماند، زيرا در هر نقطه اى و در هر مقامى كلمه اى را به كار برده است كه اگر دگرگون شود معنى مطلوب از بين مى رود.3

1 . انشقاق/6.
2 . رعد/5.
3 . منشور جاويد، ج9، ص 31 ـ 52.

206

101

شبهه ى آكل و مأكول

پرسش: راه حل شبهه ى آكل و مأكول چيست، چگونه ممكن است انسان پس از خاك شدن و تبديل آن به گياه يا موجود ديگر، عذاب و ثواب به انسان برسد؟
پاسخ: «آكل» در لغت عرب به معنى «خورنده» و «مأكول» به معنى «خورده شده» است محور اشكال اين است كه اگر انسانى، طعمه انسانى ديگر و جزء بدن او گردد، خواه به طور مستقيم چنان كه گاهى اتفاق مى افتد، يا به صورت غير مستقيم چنان كه بدنهاى مردگان به خاك تبديل مى شود، سپس از طريق نبات و گياه، عضو بدن حيوانى مى گردد، و سرانجام تبديل به انسان مى شود، و يا مستقيماً خود انسان از آن نبات و گياه بهره مى گيرد. در اين صورت تكليف معاد انسان نخست (مأكول) چيست؟
در اين جا مطالبى را يادآور مى شويم كه هر يك از آنها مى تواند به گونه اى شبهه را پاسخ بگويد:
1. از نظر علمى بدن انسان به صورت يك چشمه جوشان است كه در

207
پرتو فعل و انفعالات طبيعى، پيوسته از درون، اجزاى جديدى مى رويد،و از برون به تحليل مى رود، دانشمندان در اين مسأله تقريباً به اين نقطه رسيده اند كه در هشت سال، انسان، يك بار بدن عوض مى كند، حالا اگر انسانى عمرى به اندازه شصت و چهار سال داشته باشد، قهراً در اين مدت داراى بدنهاى هشتگانه بوده كه پيوسته بر صورت يك چشمه جوشان يكى پس از ديگرى آمده و رفته است، و از آنجا كه تبدلات و تحولات در بدن حالت پيوستگى دارد، انسان از آن آگاه نمى شود، خصوصاً كه به صورت آرام و تدريجى نيز تحقق مى يابد، و تبدلات تدريجى كه در مدت مديدى رخ مى دهد، در صورتى كه حالت پيوستگى داشته باشد، براى انسان محسوس نمى باشد.
حالا اگر بدن اخير اين انسان طعمه انسان ديگرى شد، ديگر بدنها مقرون به مانع نيست، وممكن است كه يكى از آنها برانگيخته گردد، حتى اگر بدنهاى ديگر او نيز مانند بدن هفتم، ششم و پنجم، از طريق تبديل به گياه و نبات جزء بدن انسانى شود، بالأخره بدنهاى ديگر فارغ از اين مانع است، بسيار بعيد است كه تمام بدنهاى انسان به اين سرنوشت مبتلا شوند.
2. فرض كنيد نه تنها بدن اخير، بلكه همه بدنهاى او به چنين سرنوشتى دچار شده و به طور مستقيم يا غير مستقيم جزء بدن انسانهاى ديگر گردد، ولى يادآور شديم كه همه بدن انسان جذب بدن ديگرى نمى شود، بلكه قسمت اعظم آن دفع مى شود در اين صورت چه مانعى دارد كه روح او به بدن لاغرتر و ظريفتر تعلق بگيرد، و او با بدن لاغرتر محشور شود، ما هرگز دليل شرعى بر اين كه بدن انسان در آخرت، حتى از نظر وزن وحجم، كوچكترين تفاوتى با بدن دنيوى نخواهد داشت، نداريم، بلكه كافى است كه بدن محشور، همان بدن دنيوى باشد هر چند از جهاتى با هم مختلف باشند، بالأخره ماده بدن

208
همان ماده است تنها تفاوت در كميت و حجم بدن است.
3. فرض كنيد همه بدنها بر اثر ورود در گردونه تحول، آن قدر به ميدان مصرف بيايد و عضو بدنهاى ديگر شود كه ديگر براى اين انسان مأكول جز اجزاى ناچيزى باقى نماند. در اينجا نيز دو پاسخ وجود دارد:
الف. هرگاه انسان آكل، بدنهاى فارغ از مانع داشته باشند چه اشكالى دارد كه اجزاى بدن انسان مأكول به خود او باز گردد، و انسانهاى آكل با بدن هاى فارغ از مانع محشور شوند؟
ب.اگر فرض كنيم (هر چند فرض نادر و در حكم معدوم است) همه ى بدنها از آكل و مأكول دچار مانع باشد، و اگر اجزاى مأكول به خود او باز گردد، زمينه اى براى انسانهاى آكل باقى نمى ماند در اين جا بايد گفت هيچ مانعى ندارد براى تكميل بدن مأكول، از مواد زمينى بدون مانع(كه جزء بدن انسانهاى ديگر نيست) بهره گرفته شود و ساختمان بدن او به صورت يك انسان تكميل شود، و ما در معاد جسمانى بيش از اين دليل نداريم كه وقتى انسان برانگيخته مى شود، درباره او بگويند كه اين همان انسان دنيوى است.
در اين جا لازم است نظر خوانندگان گرامى را به برخى از آيات و روايات در باب معاد جلب كنيم، دقت در اين آيات و روايات مى رساند كه در معاد تنها، «مثل بودن انسان معاد» با انسان دنيوى كافى است و هرگز سخت گيرى و اصرار بر تحقق عينيت لازم نيست، تا در مواردى اگر بدن انسان برانگيخته نشده،دچار اشكال گردد معاد جسمانى آن امكان پذير نباشد.
البته آنجا كه عينيت امكان پذير است جهت ندارد كه از مواد ديگر بهره گيرى شود وقتى كه اجزاى مادى بدن انسان در زمين باقى است طبعاً بايد

209
خود آن احيا گردد، اكتفا به مثليت در صورتى است كه بر فرض نادر، چيزى از بدن انسان مأكول براى احياى دوباره، باقى نماند.
قرآن مى فرمايد:
(اَوَ لَيْسَ الَّذِى خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ بِقادِر عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَهُوَ الْخَلاّقُ الْعَليمُ) .1
«آيا آن خدايى كه آسمانها و زمين را آفريده است، توانا نيست كه همانند اين بشرها را بيافريند؟ چرا او آفريدگار توانا و دانا است».
همين طور كه ملاحظه مى شود در آيه لفظ (مِثْلَهُمْ) به كار رفته است نه «عينهم».
در حديثى امام صادق (عليه السلام)مى فرمايد:
«خداوند روح مؤمن را پس از قبض روح در بهشت برزخى، متنعم مى سازد، و در روز رستاخيز با همان صورتى كه در دنيا بود محشور مى نمايد».2
آيه و روايت گواه بر اين است كه محور معاد حفظ صورت انسان است و كافى است كه شخص برانگيخته شده با همان شكل و هيئت كه در دنيا داشت، محشور شود و امّا اين كه حتماً بايد از همان خاكى كه روز نخست از آن آفريده شده بود در معاد نيز از آن بهره گرفته شود و شكل پذيرد، دليلى بر آن نيست.

1 . يس/81، به همين مضمون در آيه ى 99 سوره اسراء نيز آمده است.
2 . وَإِذا قَبَضَهُ اللّهُ إِلَيْهِ صَيَّر تِلْكَ الرُّوحَ إلَى الجَنَّةِ في صُورَة كَصُورَتهِ فَيَأْكُلُونَ وَيَشْرَبُونَ فَإِذا قَدِمَ عَلَيْهِمُ الْقادِمُ عَرَفَهُمْ بِتِلْكَ الصُّورَةِ الّتي كانَتْ عَلَيْها فِي الدُّنْيا(بحار الأنوار:6، باب احوال برزخ، حديث 32).

210
باز يادآور مى شويم در جايى كه خود ماده نخست محفوظ باشد عدول از آن به ماده جديد بى جهت خواهد بود.

شبهه آكل و مأكول وعدل الهى

در اين جا همين اشكال به اين نحو مطرح مى شود و آن اين كه: اگر انسان مأكول، فرد مؤمنى باشد و جزء بدن انسانى گردد كه او كافر است در اين صورت دومى محكوم به كيفر خواهد بود و در نتيجه بايد بخشى از بدن مؤمن كه مرتكب جرم نشده در آتش بسوزد و همچنين است عكس آن و نتيجه آن اين است كه بخشى از بدن كافر در بهشت متنعم گردد، و هر دو، بر خلاف عدل الهى است.
همين طورى كه ملاحظه مى شود محور اشكال در اين جا مسأله ى ثواب و عقاب و عدل الهى است در حالى كه محور اشكال در بيان نخست ناقص بودن بدن انسانى است كه طعمه ى انسان ديگر شده است.
در پاسخ اين اشكال دو مطلب را يادآور مى شويم:
1. عضو مأكول در چنين شرايط جزء بدن آكل است و ارتباطى به بدن مأكول ندارد درست بسان اين است كه كليه انسانى را به بدن يك بيمار كليوى پيوند دهند، عمل نيز موفقيت آميز باشد، در اين صورت اين كليه، جزء بدن انسان دوم است كه از اين طريق از مرگ نجات مى يابد، و ارتباطى به انسان نخست ندارد. هم اكنون بخشى از اعضاى حيوانات را از قبيل چشم و روده به انسانهاى زنده پيوند مى زنند، در صورتى كه اين پيوند با موفقيت همراه باشد، اعضاى پيوند داده شده، ارتباطى به موجود پيشين ندارد، عين همين پاسخ در اين جا نيز حاكم است.

211
2. يك چنين اشكال برخاسته از طرز تفكر مادى است كه واقعيت انسان را در گوشت و پوست وحرارتهاى طبيعى خلاصه مى كند، در حالى كه واقعيت انسان در نفس و روح و روان او خلاصه مى گردد، يك چنين عضو آنگاه كه جزء بدن دوم شد، مورد تعلق تدبيرى نفس انسان دوم قرار مى گيرد.
حال اگر بدن چنين انسانى كه بخشى از آن مربوط به انسان نخستين است مورد عذاب يا رحمت الهى قرار گيرد، طبعاً كيفر وپاداش مربوط به انسان دوم خواهد بود، زيرا مركز آلام و لذات همان روح و نفس انسانى است و بدن جز وسيله اى براى ادراك آلام و لذات جسمانى، بيش نيست و فرض اين است كه اين عضو هيچ گونه ارتباطى با انسان پيشين ندارد، تا بدين وسيله آلام و شادى هاى او در روى او تأثير بگذارد.1

1 . منشور جاويد، ج9، ص 150 ـ 156.

212

102

تناسخ و دلايل بطلان آن

پرسش: تناسخ چيست؟ و دلايل بطلان آن كدام است؟
پاسخ: تناسخ از ريشه «نَسْخ» گرفته شده و از كلمات اهل لغت درباره اين واژه، چنين بر مى آيد كه از آن، دو خصوصيت استفاده مى شود:
1. تحول و انتقال.
2. تعاقب دو پديده كه يكى جانشين ديگرى گردد.1
در آنجا كه حكمى در شريعت به وسيله حكم ديگر برطرف شود، لفظ «نسخ» به كار مى برند،و هر دو ويژگى به روشنى در آن موجود است، ولى آنجا كه اين لفظ در مسايل كلامى مانند «تناسخ» به كار مى رود تنها به ويژگى اول

1 . در اقرب الموارد مى نويسد: اَلنَّسْخُ فِى الأَصْل: النَّقْل، راغب در مفردات خود مى گويد: اَلنَّسْخُ إزالَةُ شَىء بِشَىء يَتَعاقَبُهُ كَنَسْخِ الشَّمْسِ الظِّلَ، والظَّلِّ الشَّمْسَ، والشَّيبِ الشَّبابَ، نسخ از بين بردن چيزى است، چيز ديگر را به صورت متعاقب، مانند خورشيد كه سايه را، يا سايه كه خورشيد را محو مى كند، و پيرى كه جوانى را نابود مى سازد، و در همه اين موارد نسخ به كار مى رود.

213
اكتفا مى شود، ويژگى دوم مورد نظر قرار نمى گيرد. مثلاً خواهيم گفت: «تناسخ» اين است كه روحى از بدنى به بدن ديگر منتقل شود، در اين جا تحول و انتقال هست ولى حالت تعاقب، كه يكى پشت سر ديگرى درآيد،وجود ندارد.
اصولاً از طرف قائلان به تناسخ سه نظريه مطرح مى باشد كه عبارتند از:
الف. تناسخ نامحدود.
ب. تناسخ محدود به صورت نزولى.
ج. تناسخ محدود به صورت صعودى.
هر چند هر سه نظريه، از نظر اشكالِ تصادم با معاد يكسان نمى باشند1، زيرا قسم نخست از نظر بحث هاى فلسفى باطل و با معاد كاملاً در تضاد مى باشند، درحالى كه قسم سوم فقط يك نظريه ى فلسفى غير صحيح

1 . محقق لاهيجى در اين باره كلامى دارد كه يادآور مى شويم، مى گويد:«امّا تناسخ هيچ كس از حكماى مشايين به جواز آن نرفته وجدى ترين ناس در ابطال تناسخ ارسطاطاليس شكر اللّه سعيه و اتباعش از قدماى مشاييه ى اسلامند و جدى ترين مردم در وقوع تناسخ حكماى هند و چين و بابل و به زعم شيخ اشراق و اتباعش قدماى حكماى يونان و حكماى مصر وفارس، جميع مايل به تناسخ اند در نفوس اشقيا فقط و اين گروه اگر چه در انتقال از نوعى به نوع ديگر اختلاف نظر دارند ولى همه اتفاق دارند در قول به خلاص نفوس بالأخره از تردد در ابدان عنصريه و اتصال به عالم افلاك يا به عالم مثال و اين تردد در ابدان عنصريه نزد اين جماعت، عقوبت و عذاب و جهنم نفوس شريره است، اين است تناسخى كه از جمله منسوبين حكمت قائل اند به آن و امّا قول به دوام تردد نفوس در ابدان عنصريه و عدم خلاص از آن، مذهب جماعتى است كه قائل به حكمت و توحيد و به حشر و نشر و ثواب وعقاب نيستند و اين طايفه اردى(پايين ترين) طوايف اهل تناسخند». گوهر مراد، مقاله ى 3، باب 4، فصل 7، ص 472.

214
است هر چند اعتقاد به آن، مستلزم مخالفت با نديشه معاد نيست، همان گونه كه قسم دوم نيز مخالفت همه جانبه با انديشه ى معاد ندارد، ولى چون همگى در يك اصل اشتراك دارند و آن انتقال نفس از جسمى به جسم ديگر، از اين جهت قسم سومى را نيز در شمار اقسام تناسخ مى آوريم. اينك به توضيح اقسام نامبرده از تناسخ مى پردازيم:

تناسخ نامحدود يا مطلق

مقصود از آن اين است كه نفس همه انسانها، پيوسته در همه زمانها از بدنى به بدن ديگر منتقل مى شوند، و براى اين انتقال از نظر افراد، و از نظر زمان محدوديتى وجود ندارد، يعنى نفوس تمام انسانها در تمام زمانها به هنگام مرگ، دستخوش انتقال، از بدنى به بدن ديگر مى باشند، و اگر معادى هست جز بازگشت به اين دنيا آن هم به اين صورت، چيز ديگرى نيست و چون اين انتقال از نظر افراد و از نظر زمان، گسترش كامل دارد از آن به تناسخ نامحدود يا مطلق تعبير نموديم.
قطب الدين شيرازى در تشريح اين قسم چنين مى گويد:
«گروهى كه از نظر تحصيل و آگاهى فلسفى در درجه نازل مى باشند به يك چنين تناسخ معتقدند، يعنى پيوسته نفوس از طريق مرگ و از طريق بدنهاى گوناگون، خود را نشان مى دهند و فساد و نابودى يك بدن مانع از عود ارواح به اين جهان نمى باشد».1

1 . شرح حكمة الاشراق: ص 476.

215

تناسخ محدود به شكل نزولى

قائلان به چنين تناسخ معتقدند، انسانهايى كه از نظر علم و عمل، و حكمت نظرى و عملى، در سطح بالاترى قرار گرفته اند، به هنگام مرگ بار ديگر به اين جهان باز نمى گردند بلكه به جهان مجردات و مفارقات (از ماده و آثار آن) مى پيوندند و براى بازگشت آنان پس از كمال، به اين جهان وجهى نيست.
ولى آن گروه كه از نظر حكمت عملى و علمى در درجه پايين قرار دارند، و نفس آنان آيينه معقولات نبوده و در مرتبه ى «تخليه نفس» از رذايل توفيق كاملى به دست نياورده اند، براى تكميل در هر دو قلمرو (نظرى وعملى) بار ديگر به اين جهان باز مى گردند، تا آنجا كه از هردو جنبه به كمال برسند و پس از كمال به عالم نور مى پيوندند. در اين نوع از تناسخ دو نوع محدوديت وجود دارد يكى محدوديت از نظر افراد، زيرا تمام افراد به چنين سرنوشتى دچار نمى گردند و افراد كامل بعد از مرگ به جاى بازگشت به دنيا به عالم نور و ابديت ملحق مى شوند، ديگرى از نظر زمان يعنى حتى آن افرادى كه براى تكميل به اين جهان بازگردانده مى شوند، هرگز در اين مسير پيوسته نمى مانند، بلكه روزى كه نقصان هاى علمى و عملى خود را برطرف كردند بسان انسانهاى كامل قفس را شكسته و به عالم نور مى پيوندند.

تناسخ صعودى

اين نظريه بر دو پايه استوار است:
الف: از ميان تمام اجسام، نبات آمادگى و استعداد بشرى براى دريافت

216
فيض (حيات) دارد.
ب: مزاج انسانى براى دريافت حيات برتر، بيش از نبات، شايستگى دارد، او شايسته ى دريافت حياتى است كه مراتب نباتى و حيوانى را پشت سر گذاشته باشد. به خاطر حفظ اين دو اصل،(آمادگى بيشتر در نبات، و شايستگى بيشتر در انسان) فيض الهى كه همان حيات و نفس است، نخست به نبات تعلق مى گيرد، وپس از سير تكاملى خود به مرتبه نزديك به حيوان، در «نخل» ظاهر مى شود، آنگاه به عالم جانوران گام مى نهد،و پس از تكامل و وصول به مرتبه ى ميمون با يك جهش به انسان تعلق مى گيرد و به حركت استكمالى خود ادامه مى دهد تا از نازلترين درجه به مرتبه ى كمال نايل گردد.1
اكنون كه با اقسام تناسخ و تفاوتهاى آنها آشنا شديم پيرامون تحليل و نقد اين اقسام مطالبى را يادآور مى شويم:

1. تناسخ و معاد

دقت در اقسام سه گانه تناسخ اين مطلب را به ثبوت مى رساند كه اعتقاد به تناسخ مطلق صد در صد در نقطه مقابل معاد قرار گرفته است وقائلان به تناسخ نامحدود، حتى به عنوان نمونه هم نمى توانند در موردى معتقد به معاد باشند، زيرا انسان در اين نظريه پيوسته در حال بازگشت به دنيا است و از نقطه اى كه شروع مى كند باز به همان نقطه باز مى گردد.
در حالى كه در تناسخ نزولى، تناسخ نه همگانى است و نه هميشگى و گروه كامل از روز نخست داراى معاد مى باشند يعنى مرگ آنان سبب مى شود

1 . اسرار الحكم: ص 293 ـ 294.

217
كه نفوس آنان به عالم نور ملحق گردد، ولى طبقه ى غير كامل تا مدتى فاقد معاد مى باشند و مرگ آنان مايه بازگشت به اين جهان است ولى آنگاه كه از نظر علمى و عملى به حد كمال رسيدند، به گروه كاملان ملحق مى شوند و قيامت آنان نيز بر پا مى شود.
نظريه ى سوم كوچكترين منافاتى با معاد ندارد، بلكه خطاى آن در تبيين خط تكامل است كه آن را به صورت منفصل و جداى از هم تلقى مى كند، و نفس را روزى در عالم نبات محبوس كرده، سپس از آنجا به عالم حيوان منتقل مى سازد، و پس از طى مراحلى، متعلق به بدن انسان مى داند، و نفس در اين نظريه مثل مرغى است كه از قفس به قفسى و از نقطه اى به نقطه اى منتقل مى گردد، و هرگز ميان اين مراتب، اتصال و پيوستگى، وجود ندارد و «نفس» در هر دوره اى براى خود بدنى دارد، تا لحظه اى كه به آخرين بدن برسد و به هنگام مرگ به عالم آخرت ملحق شود.
و اگر دارنده اين نظريه، اين مراتب را متصل و به هم پيوسته مى انگاشت، با حركت جوهرى كاملاً هماهنگ بود، و در حقيقت حركت جوهرى در اين نظريه به صورت منفصل منعكس شده، در حالى كه اگر قيد انفصال را بردارد، و بگويد نطفه ى انسان از دوران جنينى تا انسان كامل گردد، مراحل نباتى وحيوانى را طى كرده و به مرتبه انسانى مى رسد، بدون اينكه براى نفس متعلقات و موضوعات مختلفى باشد، و در هر حال يك چنين نظريه هر چند با معاد تصادم ندارد از نظر برهان فلسفى مردود مى باشد.

218

2. تناسخ مطلق و عنايت الهى

در اين باره دومطلب را يادآور مى شويم:
1. هرگاه نفوس به صورت همگانى و هميشگى راه تناسخ را پيمايند، ديگر مجالى براى معاد نخواهد بود، در حالى كه با توجه به دلايل فلسفى، آن يك اصل ضرورى و حتمى است و شايد قايلان به اين نظريه، چون به حقيقت (معاد) پى نبرده اند «ره افسانه زده اند»، و تناسخ را جايگزين معاد ساخته اند، در حالى كه دلايل ششگانه ضرورت معاد يك چنين بازگشت را غايت معاد نمى داند، زيرا انگيزه ى معاد منحصر به پاداش وكيفر نيست، تا تناسخى كه هماهنگ با زندگى پيشين انسان باشد، تامين كننده ى عدل الهى باشد، بلكه ضرورت معاد دلايل متعددى دارد كه جز با اعتقاد به انتقال انسان به نشاه اى ديگر تامين نمى شود.
در اين نظريه قدرت الهى محدود به آفريدن انسانهايى بوده كه پيوسته در گردونه تحول و دگرگونى قرار گرفته اند، گويى قدرت حق محدود بوده و ديگر انسانى را نمى آفريند و آفريده نخواهد شد.
2. نفس كه از بدنى به بدن ديگر منتقل مى شود، از دو حالت بيرون نيست، يا موجودى است منطبع و نهفته در ماده و يا موجودى است مجرد و پيراسته از جسم و جسمانيات.
در فرض نخست، نفس انسانى حالت عرض يا صور منطبع و منقوش در ماده به خود مى گيرد، كه انتقال آنها از موضوعى به موضوع ديگر محال است، زيرا واقعيت عرض و صورت منطبع، واقعيت قيام به غير است و در صورت انتقال نتيجه اين مى شود كه نفس منطبع، در حال انتقال كه حال

219
سومى است بدون موضوع بوده و حالت استقلال داشته باشد.
و به عبارت ديگر: نفس منطبع در بدن نخست داراى موضوع است و پس از انتقال نيز داراى چنين واقعيت مى باشد سخن در حالت سوم (انتقال) است كه نتيجه اين نظريه اين است كه در اين حالت نفس به طور متصل و منهاى موضوع، وجود داشته باشد و اين خود امر غير ممكن است و در حقيقت اعتقاد به چنين استقلال، جمع ميان دو نقيض است زيرا واقعيت اين صورت، قيام به غير است و اگر با اين واقعيت وابسته، وجود مستقلى داشته باشد، اين همان جمع ميان دو نقيض است در آن واحد.
فرض دوم كه در آن، نفس مستنسخ حظى از تجرد دارد و پيوسته متعلق به ماده مى گردد، مستلزم آن است كه موجودى كه شايستگى تكامل و تعالى را دارد، هيچ گاه به مطلوب نرسد و پيوسته در حدّمحدودى در جا زند ،زيرا تعلق پيوسته به ماده مايه ى محدوديت نفس است، زيرا نفس مُتَعلِق، از نظر ذات مجرد، و از نظر فعل، پيوسته قايم به ماده مى باشد،و اين خود يك نوع بازدارى نفس از ارتقا به درجات بالاتر است در حالى كه عنايت الهى ايجاب مى كند كه هر موجودى به كمال مطلوب خود برسد.
اصولاً مقصود از كمال ممكن، كمال علمى و عملى است و اگر انسان پيوسته از بدنى به بدن ديگر منتقل گردد، هرگز از نظر علم و عمل، و انعكاس حقايق بر نفس، و تخليه از رذايل و آرايش به فضايل به حد كمال نمى رسد.
البته نفس در اين جهان ممكن است به مراتب چهارگانه عقلى از هيولايى تا عقل بالملكه، تا عقل بالفعل، وعقل مستفاد برسد ولى اگر تجرد كامل پيدا كرد و بى نياز از بدن شد از نظر معرفت و درك حقايق، كاملتر خواهد بود از اين

220
جهت حبس نفس در بدن مادى به صورت پيوسته با عنايت حق سازگار نيست.1
در اينجا يادآورى اين نكته لازم است كه ابطال شق دوم به نحوى كه بيان گرديد صحيح نيست زيرا تعلق نفس به بدن مانع از پويايى او در تحصيل كمال نيست و اصولاً اگر تعلق نفس به بدن با حكمت حق منافات داشته باشد بايد گفت معاد همگان و يا لا اقل گروهى از كاملان روحانى است، يعنى فقط روح آنان محشور مى شود و از حشر بدن آنان خبرى نيست در حالى كه اين بيان با نصوص قرآن سازگار نمى باشد از اين جهت در ابطال فرض دوم، بايد به گونه ديگر سخن گفت و آن اين كه پذيرفتن فرض دوم با ادله اى كه وجود معاد، وحشر انسان را در جهان ديگر ضرورى تلقى مى كند، كاملاً منافات دارد، واگر آن ادله را پذيرفتيم، هرگز نمى توانيم فرض دوم را (نفس مستنسخ پيوسته در اين جهان به بدن متعلق گردد) بپذيريم.

3. تناسخ نزولى و واپس گرايى

در تناسخ نزولى گروه كاملان در علم و عمل، وارسته از چنين ارتجاع وبازگشت به حيات مادى مى باشند، فقط گروه ناقص در دو مرحله به حيات دنيوى برمى گردند آن هم از طريق تعلق به «جنين انسان» يا سلول گياه و نطفه ى حيوان.
در نقد اين نظريه كافى است كه به واقعيت نفس آنگاه كه از بدن جدا مى شود، توجه كنيم، نفس به هنگام جدايى از بدن انسان ـ مثلاً ـ چهل ساله

1 . شرح حكمة الاشراق: ص 476; اسفار:9/7.

221
به كمال مخصوصى مى رسد، و بخشى از قوه ها، در آن به فعليت در مى آيد، و هيچ كس نمى تواند انكار كند كه نفس يك انسان چهل ساله، قابل قياس با نفس كودك يك سال و دو ساله نيست.
در تناسخ نزولى كه روح انسان چهل ساله، پس ازمرگ به «جنين انسان» ديگر تعلق مى گيرد از دو حالت بيرون نيست:
1. نفس انسانى با داشتن آن كمالات و آن فعليت ها به جنين انسان يا جنين حيوان يا به بدن حيوان كاملى تعلق گيرد.
2. نفس انسان با حذف فعليات و كمالات به جنين انسان يا حيوانى منتقل گردد.
صورت نخست امتناع ذاتى دارد زيرا نفس با بدن يك نوع تكامل هماهنگ دارند و هرچه بدن پيش رود نفس نيز به موازات آن گام به پيش مى گذارد.
اكنون چگونه مى توان تصور كرد كه نفس به تدبير بدنى، كه نسبت به آن كاملاً ناهماهنگ است، بپردازد.
و به عبارت ديگر: تعلق نفس به چنين بدن مايه جمع ميان دو ضد است، زيرا از آن نظر كه مدتها با بدن پيش بوده داراى كمالات و فعليت هاى شكفته مى باشد، و از آن نظر كه به «جنين» تعلق مى گيرد بايد فاقد اين كمالات باشد، از اين جهت يك چنين تصوير از تعلق نفس، مستلزم جمع ميان ضدين و يا نقيضين است.
و اگر فرض شود كه نفس با سلب كمالات و فعليات، به جنين تعلق گيرد يك چنين سلب، يا خصيصه ذاتى خود نفس است يا عامل خارجى آن را

222
بر عهده دارد.
صورت نخست امكان پذير نيست، زيرا حركت از كمال به نقص نمى تواند، خصيصه ذاتى يك شيى باشد.
و صورت دوم با عنايت الهى سازگار نمى باشد، زيرا مقتضاى حكمت اين است كه هر موجودى را به كمال ممكن خود برساند.
آنچه بيان گرديد تصوير روشنى از سخن صدرالمتألهين در اسفار مى باشد.1

4. تناسخ صعودى

در تناسخ صعودى مسير تكامل انسان، گذر از نبات به حيوان، سپس به انسان است و از آنجا كه نبات براى دريافت حيات آماده تر از انسان، و انسان شايسته تر از ديگر انواع است بايد حيات (نفس نباتى) به نبات تعلق گيرد و از طريق مدارج معينى به بدن انسان منتقل گردد.
از قايلان به اين نظريه سؤال مى شود اين نوع (نفس منتقل از نبات به حيوان سپس به انسان) از نظر واقعيت چگونه است آيا موفقيت انطباعى در متعلق دارد، آنچنان كه نقوش در سنگ و عرض در موضوع خودمنطبع مى باشد، يا موجود مجردى است كه در ذات خود، نياز به بدن مادى ندارد هر چند در مقام كار و فعاليت، از آن به عنوان ابزار استفاده مى كند.
در صورت نخست سه حالت خواهيم داشت:
1. حالت پيشين كه نفس در موضوع پيشين منطبع بود.

1 . اسفار:9/16.

223
2. حالت بعدى كه پس از انتقال نفس در بدن دوم منطبع مى شود.
3. حالت انتقال كه از اولى گسسته و هنوز به دومى نپيوسته است. در اين صورت اين اشكال پيش مى آيد كه نفس در حالت سوم چگونه مى تواند هستى و تحقق خود را حفظ كند در حالى كه واقعيت آن انطباع در غير و حالّ در محل است و فرض اين است كه در اين حالت (حالت سوم) هنوز موضوعى پيدا نكرده و موضوعى را به دست نياورده است.
در صورت دوم مشكل به گونه اى ديگر است و آن اين كه مثلاً نفس متعلق به حيوان آنگاه كه در حدّ حيوان تعيّن پيدا كند، نمى تواند به بدن انسان تعلق بگيرد، زيرا نفس حيوانى از آن نظر كه در درجه حيوانى محدود و متعين گشته است كمال آن در دو قوه معروف شهوت وغضب است، و اين دو قوه، براى نفس در اين حد كمال شمرده مى شود، و اگر نفس حيوانى در اين حد فاقد اين دو نيرو شد در حقيقت حيوان نبوده وبالاترين كمال خود را فاقد مى باشد.
در حالى كه اين دو قوه براى نفس انسانى نه تنها مايه كمال نيست، بلكه مانع از تعالى آن به درجات رفيع انسانى است، نفس انسانى در صورتى تكامل مى يابد كه اين دو نيرو را مهار كند و همه آنها را بشكند. اكنون سؤال مى شود چگونه مى تواند نفس حيوانى پايه ى تكامل انسان باشد در حالى كه كمالات متصور در اين دو، با يكديگر تضاد و تباين دارند، و اگر نفس حيوانى با چنين ويژگى ها به بدن انسان تعلق گيرد نه تنها مايه كمال او نمى باشد، بلكه او را از درجه انسانى پايين آورده و در حدّ حيوانى قرار خواهد داد كه با چنين سجايا و غرايز همگامند.

224
البته قائلان به اين نوع از تناسخ سوراخ دعا را گم كرده و به جاى تصوير تكامل به صورت متصل و پيوسته، آن را به صورت منفصل و گسسته انديشيده اند، و تفاوت تناسخ به اين معنى، با حركت جوهرى در اين است كه در اين مورد تكامل به صورت گسسته و با موضوعات مختلف (نبات، حيوان و انسان) صورت مى پذيرد، در حالى كه تكامل نفس در حركت جوهرى به صورت پيوسته و با بدن واحد تحقق مى يابد.
و به تعبير روشن تر در اين نظريه نفس نباتى تعين پيدا كرده و با اين خصوصيات به بدن حيوانى تعلق مى گيرد، و نفس حيوانى با تعينات حيوانى كه خشم و شهوت از صفات بارز آن است، به بدن انسان تعلق مى گيرد، آنگاه مسير كمال را مى پيمايد، ولى بايد توجه كرد كه اين نوع سير، مايه تكامل نمى گردد، بلكه موجب انحطاط انسان به درجه پايين تر مى باشد، زيرا اگر نفس انسانى كه با خشم و شهوت اشباع شده به بدن انسان تعلق گيرد او را به صورت انسان درنده درآورده كه جز اعمال غريزه، چيزى نمى فهمد.
در حالى كه در حركت جوهرى، جماد در مسير تكاملى خود به انسان مى رسد ولى هيچ گاه در مرتبه اى تعين نيافته و ويژگى هاى هر مرتبه را به صورت مشخص واجد نمى باشد.
اين جا است كه سير جماد از اين طريق مايه تكامل است در حالى كه سير پيشين مايه جمع بين اضداد و انحطاط به درجات نازلتر مى باشد.
آرى اين نوع از تناسخ يك اصل باطل است هر چند با معاد تضادى ندارد.1

1 . اسفار:9/22ـ 23.

225

تحليلى جامع از تناسخ

تا اين جا با اقسام تناسخ و نادرستى هر يك، با دليل مخصوص به آن آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه تناسخ را به صورت جامع بدون در نظر گرفتن ويژگى هر يك مورد بحث و بررسى قرار دهيم و ما از ميان دلايل زيادى كه براى ابطال تناسخ گفته شده است دو دليل را برمى گزينيم:

1. تعلق دونفس به يك بدن

لازمه قول به تناسخ به طور مطلق تعلق دو نفس به يك بدن و اجتماع دو روح در يك تن مى باشد و اين برهان را مى توان با قبول دو اصل مطرح كرد.
1. هر جسمى اعم از نباتى وحيوانى و انسانى آنگاه كه آمادگى و شايستگى تعلق نفس داشته باشد، از مقام بالا نفس بر آن تعلق مى گيرد، زيرا مشيت خدا بر اين تعلق گرفته است كه هر ممكن را به كمال مطلوب خود برساند.
در اين صورت سلول نباتى خواهان نفس نباتى، نطفه حيوانى خواهان نفس حيوانى، وجنين انسانى خواهان نفس انسانى مى باشد وقطعاً نيز تعلّق مى گيرد.
2. هرگاه با مرگ انسانى، نفس وى، به جسم نباتى يا حيوانى يا جنين انسان تعلق گيرد در اين صورت جسم و بدن مورد تعلقِ اين نفس، داراى نوعى تشخص و تعين و حيات متناسب با آن خواهد بود.
پذيرفتن اين دو مقدمه مستلزم آن است كه به يك بدن دو نفس تعلق بگيرد يكى نفس خود آن جسم كه بر اثر شايستگى از جانب آفريدگار اعطا مى شود و

226
ديگرى نفس مستنسخ از بدن پيشين.
اجتماع دو نفس در يك بدن از دو نظر باطل است:
اولاً: بر خلاف وجدان هر انسان مدركى است، و تاكنون تاريخ از چنين انسانى گزارش نكرده است كه مدعى دو روح و دو نفس بوده باشد.
ثانياً: لازم است از نظر صفات نفسانى داراى دو وصف مشابه باشد مثلاً آنجا كه از طلوع آفتاب آگاه مى شود و يا به كسى عشق مىورزد بايد در خود اين حالات را به طور مكرر در يك آن بيابد.1
و به عبارت ديگر: نتيجه تعلق دو نفس به يك بدن، داشتن دو شخصيت ودو تعين و دو ذات، در يك انسان است، و در حقيقت لازمه ى آن اين است كه واحد، متكثر و متكثر واحد گردد زيرا فرد خارجى يك فرد از انسان كلى است و لازمه وحدت ، داشتن نفس واحد است ولى بنابر نظريه تناسخ، داراى دو نفس است طبعاً بايد دو فرد از انسان كلى باشد و اين همان اشكال واحد بودن متكثر و يا متكثر بودن واحد است2 و اين فرض علاوه بر اين كه از نظر عقل محال است محذور ديگرى نيز دارد و آن اين كه بايد هر انسان در هر موردى داراى دو انديشه و آگاهى و ديگر صفات نفسانى باشد.

پاسخ به يك سؤال

ممكن است به نظر برسد سلول نباتى آنگاه كه آماده تعلق نفس است و يا نطفه حيوانى و يا جنين انسانى كه شايستگى تعلق نفس را دارد، تعلق نفس

1 . كشف المراد: ص113.
2 . اسفار: ج9، ص 9 ـ 10.

227
مستنسخ، مانع از تعلق نفس ديگر مى باشد و در اين صورت دو شخصيت و دو نفس وجود نخواهد داشت.
پاسخ اين پرسش روشن است، زيرا مانع بودن نفس مستنسخ از تعلق نفس جديد، بر اين سلول و يا نطفه و يا جنين انسانى، اَوْلى از عكس آن نيست و آن اين كه تعلق نفس مربوط به هر سلول و جنين،مانع از تعلق نفس مستنسخ مى باشد و تجويز يكى بدون ديگرى ترجيح بدون مرجح است.
و به ديگر سخن: هر يك از اين بدنها آمادگى نفس واحدى را دارد، و تعلق هر يك مانع از تعلق ديگرى است چرا بايد مانعيت يكى را پذيرفت و از ديگرى صرفنظر كرد؟

2. نبودن هماهنگى ميان نفس و بدن

تركيب بدن و نفس يك تركيب واقعى و حقيقى است، هرگز مشابه تركيب صندلى و ميز از چوب و ميخ(تركيب صناعى) و نيز مانند تركيبات شيميايى نيست، بلكه تركيب آن دو، بالاتر از آنها است و يك نوع وحدت ميان آن دو حاكم است و به خاطر همين وحدت، نفس انسانى هماهنگ با تكامل بدن پيش مى رود، و در هر مرحله از مراحل زندگى نوزادى، كودكى، نوجوانى، جوانى، پيرى و فرتوتى، براى خود شأن و خصوصيتى دارد كه قوه ها به تدريج به مرحله فعليت مى رسد و توان ها حالت شدن پيدا مى كنند.
در اين صورت نفس با كمالات فعلى كه كسب كرده است چگونه مى تواند با سلول نباتى و يا نطفه حيوانى وجنين انسانى متحد و هماهنگ گردد، در حالى كه نفس از نظر كمالات به حدّ فعليت رسيده و بدن، در نخستين

228
مرحله از كمالات است و تنها قوه و توان آن را دارد.
آرى اين برهان در صورتى حاكم است كه نفس انسانى به بدن پايين تر از خود تعلق گيرد، بدنى كه كمالات آن به حدّ فعليت نرسيده ولى آنگاه كه به بدن هماهنگ تعلق گيرد اين برهان جارى نخواهد بود.1
و در آخر يادآور مى شويم محور برهان در اين جا فقدان هماهنگى ميان نفس و بدن است كه در غالب صورتهاى تناسخ وجود دارد و اين برهان ارتباطى به برهان گذشته كه در تناسخ نزولى يادآور شديم و نتيجه آن يك نوع واپسگرايى و بازگشت فعليت ها به قوه ها بود، ندارد.2

1 . اسفار، ج9، ص 2 ـ 3.
2 . منشور جاويد، ج9، ص 190 ـ 203.

229

103

مسخ در امت هاى پيشين و مسأله ى تناسخ

پرسش: پرسشى كه در اين جا مطرح است اين است كه به گواهى قرآن در امت هاى پيشين مسخ رخ داده است و گروهى از تبهكاران به صورت خوك و ميمون در آمده اند آيا اين، گواه بر اين معنا نيست كه نفس انسانى آنان از بدن آنها جدا شده و بر بدن چنين حيوانات كثيف تعلق گرفته است؟
قرآن در اين زمينه مى فرمايد:
(قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرّ مِنْ ذلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللّهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنازِيرَ وَعَبَدَ الطّاغُوتَ أُولئِكَ شَرٌّ مَكاناً وَأَضَلُّ عَنْ سَواء السَّبيلِ) .1
«بگو شما را به كيفرى بد نزد خدا آگاه سازم، آنان كسانى هستند كه خدا آنها را از رحمت خود دور كرده و بر آنها خشم گرفته و برخى از آنان را به صورت ميمون و خوك درآورده است و كسانى كه طاغوت را به اطاعت خود پرستش كرده اند، آنان جايگاه بدى دارند و از طريق حق منحرف تر مى باشند».

1 . مائده/60.

230
و نيز مى فرمايد:
(فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِـرَدَةً خـاسِئينَ).1
«وقتى از آنچه كه بازداشته شده بودند سرپيچيدند فرمان داديم كه به صورت ميمونهاى پست درآييد».
پاسخ: همان طور كه يادآور شديم اساس تناسخ را دو چيز تشكيل مى دهد:
الف: وجود دو بدن: بدنى كه روح و نفس از آن منسلخ شود و بدنى كه روح پس از مفارقت، به آن تعلق گيرد، حالا اين بدن دوم سلول نباتى و نطفه حيوانى باشد ويا جنين انسانى و يا يك حيوان كامل عيار.
ب: واپسگرايى نفس، و انحطاط آن از كمال پيشين به درجه پست تر، همچنان كه اين مسئله آنگاه كه به سلول نباتى يا نطفه حيوانى يا جنين انسانى تعلق گيرد، تحقق پيدا مى كند.
ولى در مورد سؤال هيچ يك از دو شرط محقق نيست، نه از تعدد بدن خبرى هست، و نه از نزول نفس از كمال خود به مقام پست تر.
امّا تعدد بدن نيست زيرا فرض اين است كه همان انسانهاى طغيانگر به فرمان خدا به صورت ميمون وخوك درآمده اند و لباس ظاهر انسانى را از دست داده و لباس ظاهر حيوانى بر خود پوشيده اند و در حقيقت يك بدن بيش وجود نداشت، چيزى كه هست شكل ظاهرى آنان تغيير يافت.

1 . اعراف/166.

231
و امّا مسأله انحطاط نفس، آن نيز منتفى است، زيرا هدف از عمل ، كيفر دادن اين گروه است كه خود را به صورت دوم (ميمون و خوك) ببينند، و سخت ناراحت شوند واين دگرگونى ظاهرى به عنوان كيفر در آنها تحقق پذيرفت و اگر نفس آنان از مقام انسانى به مرتبه حيوانى تنزل مى كرد و درك آنان درحدّ درك حيوانى مى بود، مسأله ى كيفر منتفى مى گرديد، كيفر در صورتى است كه آنان با شعور انسانى و ادراك پيشين خود به ظاهر و به پيكر ممسوخ خود بنگرند، وسخت در رنج و تعب باشند و گرنه اگر نفس آنان در حدّ يك نفس حيوانى مانند خوك و ميمون تنزل نمايد، هرگز از نگرش به ظاهر خود رنج نبرده، بلكه از آن شادمان مى بودند.
قرآن به اين حقيقت اشاره كرده مى فرمايد:
(فَجَعَلْناها نَكالاً لِما بَيْنَ يَدَيْها وَما خَلْفَها وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقين).1
«ما آن را كيفرى براى گناهان پيش از (نهى از شكار ماهى از دريا) و گناهان پسين آنها، قرار داديم وعبرتى براى پندگيران».2
همان طور كه يادآور شديم هدف از اين كار، كيفر و عقوبت آنان بود و

1 . بقره/66.
2 . استدلال به آيه مبتنى بر اين است كه مقصود از كلمه «ما» ذنوب و گناهان آنان باشد چه گناهان قبل از نهى از صيد و چه گناهان پسين در حالى كه برخى لفظ «ما» را به معنى امتهاى معاصر و امتهاى پسين تفسير كرده اند، در اين صورت ناچارند «نكالا» را به معنى عبرت بگيرند و در نتيجه جمله «موعظة للمتّقين» تكرار ما قبل خواهد بود. ر،ك: تفسير مجمع البيان، ج1، ص 130.

232
در عين حال براى ديگران مايه عبرت و پند، و هدف اول در صورتى تحقق مى پذيرد كه حالات روانى، انسانى آنان محفوظ بماند.1
و به ديگر سخن: واقعيت مسخ اين بود كه آنان با داشتن مقام انسانيت به شكل ميمون درآيند نه اين كه علاوه بر تغيير صورت ظاهرى، انسانيت آنان مسخ وباطل گردد وروح خوكى و ميمونى به بدن آنان تعلق گيرد.2

1 . ر،ك: شرح مقاصد، ج2، ص 39; بحارالانوار، ج58، ط بيروت، ص113; الميزان فى تفسير القرآن، ج1، ص 210.
2 . منشور جاويد، ج9، ص 203 ـ 205.

233

104

تفاوت تناسخ و رجعت

پرسش: طبق برخى روايات يكى از علايم و نشانه هاى قيامت اين است كه پيش از برپايى رستاخيز گروهى از تبهكاران و گروهى از نيكوكاران به اين جهان باز گردانده مى شوند، و در نتيجه روح آنان بار ديگر به بدن دنيوى آنها تعلق مى گيرد كه اصطلاحاً به اين نوع بازگشت رجعت مى گويند، اكنون سؤال مى شود تفاوت اين نوع بازگشت با تناسخ چيست؟
پاسخ: بازگشت اين گروه به اين جهان با احياى مردگان به وسيله حضرت مسيح، تفاوتى ندارد، تمام پيروان قرآن و پيروان آيين مسيح بر معجزه هاى او در اين مورد صحه نهاده اند، و هيچ كس فكر نكرده است كه احياى مردگان از مقوله ى تناسخ مى باشد بلكه آن را معجزه وكرامت ناميده اند، بنابراين بازگشت گروهى از تبهكاران ونيكوكاران به دنيا، حالت احياى مردگان توسط مسيح را دارد و هيچ ارتباطى به مسأله تناسخ ندارد، زيرا محور تناسخ تعدد بدن و تنزل نفس از مقام انسانى است و در احياى مردگان نه تعدد بدن وجود دارد و نه نفس از مقام شامخ خود به مقام پايين تر تنزل مى يابد، بلكه

234
نفس به همان بدنى كه ترك كرده و با او هماهنگى كامل داشته و دارد تعلق مى گيرد بنابراين در مسأله رجعت هم بدن يكى است و هم نفس، بدن همان است كه قبل از مرگ، مورد تعلق تدبير روح بود، و نفس هم همان نفس و روح انسانى است كه در گذشته مدبر بدن بوده است و در رجعت و بازگشت به بدن در اين دنيا هرگز نفس، فعليتهاى خود را از دست نمى دهد، و به صورت تنزل يافته، تعلق به بدن پيدا نمى كند تا گفته شود حركت ارتجاعى از فعليت به قوه يا به مراتب نازلتر، محال است بلكه با همان فعليتهايى كه در زمينه سعادت يا شقاوت كسب نموده است بار ديگر به بدن دنيوى تعلق تدبيرى پيدا مى كند.
پس معلوم گرديد كه تناسخ و رجعت از دو مقوله اند.1

1 . منشور جاويد، ج9، ص 205ـ 206.

235

105

علايم و نشانه هاى رستاخيز

پرسش: از نظر قرآن و روايات علايم و نشانه هاى رستاخيز كدام است؟
پاسخ: در لسان علما، به پيروى از قرآن، مسأله اى است به نام «اَشْراطُ السّاعة» كه مقصود از آن علايم و نشانه هاى رستاخيز است.
علايم رستاخيز به دو نوع تقسيم مى شوند:
1. حوادثى كه پيش از وقوع قيامت و قبل از به هم خوردن نظام آفرينش، در حالى كه انسانها در روى زمين زندگى مى كنند، رخ مى دهد، و كلمه ى «اشراط» غالباً به اين قسم از رخدادها اطلاق مى شود.
2. رخدادهايى كه مايه ى به هم خوردن نظام آفرينش مى گردد كه بيشتر آنها در سوره هاى تكوير، انفطار، انشقاق و زلزله وارد شده است.1
و ما در اين بحث به بيان قسم نخست از اشراط ساعت مى پردازيم و در فصل بعدى درباره ى قسمت دوم بحث خواهيم كرد.

1 . به شماره 81، 82، 84 و 99 از سوره هاى قرآن مراجعه بفرماييد و همگى در جزء «سى ام» قرآن وارد شده است و اين نوع علايم را در لغت عرب «مَشاهِدُ السّاعة» مى نامند.

236
علايم رستاخيز به معنايى كه فعلاً مورد نظر ماست هم در قرآن و هم در روايات مطرح شده است. نخست به بررسى دو علامت از علايم و نشانه هايى كه در سوره هاى مختلف قرآن وارد شده است، مى پردازيم.
(فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ السّاعَةَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها فَأَنّى لَهُمْ إِذا جائَتْهُمْ ذِكْريهُمْ).1
«آيا (آنان در ايمان آوردن) منتظر چيزى جز قيامت مى باشند، كه ناگهان فرا برسد (تا آنگاه ايمان بياورند)بگو علامت و نشانه هاى آن تحقق يافته است، كجا سود مى بخشد ايمان آنان آنگاه كه قيامت فرا رسد».
توضيح اين كه «اشراط» جمع «شَرَطْ»، بر وزن «صدف» به معنى علامت است. ابن منظور در لسان العرب مى گويد: «شرط به فتح راء» به معنى علامت وجمع آن اشراط است و اشراط السّاعه نشانه هاى آن مى باشد.2
اين آيه به روشنى مى رساند كه برخى از علايم رستاخيز تحقق يافته است، حالا مقصود از آن علامت تحقق يافته چيست؟ از خود آيه و آيات ديگر مطلب روشنى به دست نمى آيد ولى مفسران مى گويند پيامبر فرموده است:«بُعِثْتُ اَنَا وَالسّاعَةُ كَهاتَيْنِ» برانگيخته شده ام در حالى كه من و رستاخيز بسان اين دو انگشت كنار هم مى باشيم، يعنى چندان فاصله اى ميان بعثت من و برپايى قيامت نيست.3
البته در اين جا سؤالى مطرح است كه چگونه مى توان بعثت پيامبر را از

1 . محمد/18.
2 . لسان العرب،ج7،ص329، ماده ى شرط.
3 . مجمع البيان،ج5،ص102.

237
علايم رستاخيز دانست در حالى كه فاصله ى بعثت پيامبر با برپايى قيامت بسيار زياد است؟
پاسخِ اين پرسش آن است كه باقى مانده عمر جهان را بايد با گذشته آن مقايسه كرد و اگر جهان، دوران كهولت خود را مى گذراند، طبعاً عمر بيشتر آن گذشته و قسمت بسيار اندكى از آن باقى مانده است و با توجه به اين نسبت، چيزى به تحقق رستاخيز باقى نخواهد ماند و شايد هم نكته ى ديگرى در آن نهفته است كه درك آن از فهم ما بيرون است.
برخى گفته اند مقصود از اشراط در اين آيه، دو نيم شدن ماه توسط پيامبر است1،چنان كه برخى آن را بر نزول قرآن كه آخرين كتاب آسمانى است، منطبق نموده اند.
در هر حال اين آيه با قاطعيت، حاكى است كه برخى از علايم وقوع رستاخيز رخ داده است.
(وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَاتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ).2
«عيسى مايه ى آگاهى از تحقق رستاخيز است، درباره آن ترديد نكنيد از من پيروى كنيد اين راه مستقيمى است».
مفسران مى نويسند: آنگاه كه پيامبر گرامى مشركان را مورد خطاب قرار داد و گفت شماها و آنچه آنها را مى پرستيد هيزم دوزخ خواهند بود3، مشركان

1 . (اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ) . (قمر/1).
2 . زخرف/61.
3 . (إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّم...) (انبياء/98).

238
اعتراض نموده و گفتند: در اين صورت تكليف حضرت مسيح چيست؟ زيرا او هم مورد پرستش اقوام نصارى است، قرآن در پاسخ آنان ضمن آياتى مطالبى را يادآور مى شود كه يكى از آنها همين آيه مورد بحث ما است و آن اين كه مسيح واجد چيزى از الوهيت، نيست، وجود او يكى از مايه ها و عوامل آگاهى از فرا رسيدن رستاخيز است.
البته قرائت مشهور در آيه «عِلْم» بر وزن «حلم» است يعنى مايه ى آگاهى، در حالى كه برخى آن را «عَلَمْ» بر وزن «سَلَف» قرائت نموده اند كه به معنى نشانه و علامت است يعنى وجود مسيح علامت تحقق رستاخيز مى باشد.
ولى اكنون بايد ديد وجود مسيح در چه زمانى ازنشانه هاى رستاخيز است آيا در آن روز كه از مادر متولد شد، يا در روز ديگر؟
روايات در اين زمينه مى گويد كه حضرت مسيح به هنگام ظهور حضرت مهدى (عليه السلام) فرود مى آيد و به او اقتدا مى كند، و در همين شرايط است كه وجود او از علايم آخرت مى باشد و در اين مورد محدثان سنى و شيعه مى گويند كه پيامبر فرمود: «چگونه مى شود بر شما آنگاه كه فرزند مريم در ميان شما فرود آيد، و به پيشواى شما كه از خود شماست، اقتدا كند؟».1
در تفسير آيه، احتمال 2 ديگرى نيز وجود دارد و آن اين كه بگوييم: وجود عيسى كه خود يك نوع معجزه وحادثه خارق العاده بود، و هم چنين زنده كردن مردگان كه يكى از معجزات او بشمار مى رفت، از دلايل امكان قيامت

1 . جامع الأُصول،ج11،ص47، باب اشراط قيامت، حديث 7و 78.
2 . اين احتمال در تفسير الميزان مورد تأييد قرار گرفته است ج 18، ص 125.

239
است، زيرا قيامت جز يك معجزه بزرگ كه در آن مردگان زنده مى شوند، چيز ديگرى نيست و با مشاهده معجزه وجود مسيح، و كارهاى خارق العاده او، نبايد درباره رستاخيز شك و ترديد كرد، در اين صورت معنى آيه اين است كه مجموع زندگانى مسيح يكى از دلايل ممكن بودن رستاخيز مى باشد چرا درباره آن شك و ترديد مى كنيد؟ و اگر بنا است در مورد حضرت مسيح بينديشيد، او را از اين جهت مورد مطالعه قرار دهيد نه از آن نظر كه او معبود و خدا بود؟
مؤيد اين تفسير جمله (فَلا تَمْتَرُنَّ بِها) است كه شك نكردن در قيامت را متفرع بر وجود حضرت مسيح نموده است هر چند اين جمله با تفسير نخست نيز چندان مخالفت ندارد، زيرا اگر وجود عيسى در ظرفى، از علايم قيامت باشد، با ديدن علامت، نبايد درباره ى صاحب نشانه (رستاخيز) شك كرد.

علايم قيامت در روايات

درباره اشراط و علايم قيامت، روايات بسيارى از طريق شيعه و سنى وارد شده است و يك رشته تحولات وحوادث، به عنوان نشانه هاى برپايى رستاخيز بيان گرديده است. آنچه در اين روايات به عنوان «اشراط الساعه» قلمداد گرديده است به دو دسته تقسيم مى شوند:
1. حوادث و رخدادهاى خارق العاده در نظام آفرينش.
2. تحولاتى كه در افكار و رفتار انسانها پديد مى آيد.
از آنجا كه بررسى همه اين روايات نياز به بحث مفصل و گسترده اى دارد و با يك بحث تفسيرى به شيوه ى موضوعى سازگار نيست ما در اين جا به طور

240
فشرده نمونه هايى از اين علايم را يادآور مى شويم.1
حُذيفة بن اسيد گويد: ما و گروهى از اصحاب پيامبر سرگرم گفتگو بوديم، پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) از موضوع مورد گفتگوى ما سؤال كرد گفتيم در باره قيامت سخن مى گوييم،رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:
قيامت بر پا نمى گردد مگر آن كه ده آيه و نشانه از حوادث غير طبيعى رخ دهد:
1. فرو رفتگى در زمين، در ناحيه ى مشرق، پديدار مى گردد.
2. شكافى در ناحيه مغرب زمين نمودار مى شود.
3. در جزيرة العرب نيز در زمين شكافى پديد مى آيد.
4. دودى در آسمان پديدار مى گردد.
5. دجال ظاهر مى شود.
6. جنبده اى از زمين بيرون مى آيد.
7. يأجوج و مأجوج بر مردم هجوم مى آورند.
8. خورشيد از سمت مغرب طلوع مى كند.
9. آتش از ناحيه عدن نمودار مى گردد.
10. عيسى بن مريم (عليه السلام) با زمى گردد، يا بادى كه مردم را به دريا پرت مى كند.2

1 . طالبان تفصيل در اين باره مى توانند به بحارالانوار، ج6، باب اشراط الساعة وجامع الأُصول، ابن اثير،ج 11،ص47ـ 93 رجوع نمايند.
2 . حُذيفَةِ بْنِ أَسيد قال: كانَ النَّبىّ(صلى الله عليه وآله وسلم) فى غُرْفَة وَنَحْنُ أَسْفَلَ مِنْهُ فَاطَّلَعَ إِلَيْنا فَقالَ ما تَذْكُرونَ؟ قُلْنا السّاعة، قال: إنّ الساعَة لا يَتَكَوَّنُ حَتّى تَكُونَ عَشْرُ آيات:خَسْفٌ بِالْمَشْرِق، وَخَسْفٌ بِالْمغْرِبْ، وَخَسْفٌ فى جَزيرة العَرَب، وَالدُّخان، والدَّجال، ودابَّةُ الأَرْضِ، ويَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ، وَطُلُوعِ الشَّمْسِ مِنْ مَغْرِبِها، وَنارٌ تَخْرُجُ مِنْ قَعْرِهِ عَدنٌ تَرْحَل النّاسَ... وَنُزولُ عيسىَ بْن مَرْيَمُ أَو ريحٌ تُلْقِى النّاسَ فى الْبَحْر(صحيح مسلم،ج8،ص179).
اين روايت را مرحوم صدوق نيز در خصال نقل نموده ولى نشانه دهم را ذكر نكرده است. و در بحارالانوار،ج6،ص303 نيز به نقل از خصال، آن را روايت كرده است.

241
در باره تحولاتى كه در اخلاق و رفتار مردم رخ مى دهد و مردم از برنامه هاى دينى فاصله مى گيرند نيز رواياتى وارد شده، كه جامع ترين آنها روايتى است كه عبد اللّه بن عباس از رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل كرده است.1
اكنون كه با نوع نخست از نشانه هاى قيامت (اشراط السّاعة) آشنا شديم به بررسى نوع دوّم يعنى حوادثى كه وقوع آنها خبر قطعى از پايان يافتن عمر دنيا ووقوع رستاخيز مى دهد (مشاهد السّاعة) مى پردازيم.

تحولات كيهانى و برپايى قيامت

در قرآن درباره ى حوادث مهم كيهانى سخن به ميان آمده است كه از پايان عمر جهان و برپايى قيامت خبر مى دهد.
اين حوادث مهم و مهيب، آسمان و زمين، درياها، كوهها، انسانها، خورشيد و ستارگان و... را در برگرفته و در يك كلمه نظام كيهان فرو ريخته و رستاخيز موعود برپا مى گردد اينك به بررسى اين رخدادها و حوادث مهيب مى پردازيم:

وضع آسمان به هنگام برپايى رستاخيز

واژه هايى كه قرآن در اين رابطه به كار گرفته است عبارتند از:

1 . بحار الأنوار،ج6،ص206ـ 209 مراجعه فرماييد.

242
«انشقاق»1 (پاره پاره شدن)، «انفطار»2 (بريده شدن)، «انفتاح»3 (گشوده شدن)، «انفراج»4(شكافته شدن)، «انطواء»5 (پيچيده شدن)، «تبدل»6(دگرگونى)، «مَوْر» 7(اضراب، تموج)، «مُهْل»8 (فلز مذاب)، «دُخان»9(دود)، «وَرْدَ»10 (گل سرخ)، «دُهان»11 (روغن مذاب)، «كَشْط»12 (كندن، زايل ساختن).
حاصل مفاد آيات قرآن درباره ى وضع رستاخيزى آسمان اين است كه وضع آسمان دگرگون گرديده و از جاى بركنده شده و دچار نوعى تموج و حركت مضطرب گرديده، پاره پاره و شكافته مى شود بسان گل سرخ فام و روغن مذاب و فلز مذابِ روان نمايان مى گردد وسرانجام به شكل دود گرديده درهم پيچيده مى شود.
نكته قابل توجه اين كه قرآن كريم ووضع آغازين آفرينش آسمان و وضع پايانى آن را يكسان دانسته، و در هر دو حال آن را بسان دود(دخان) تبيين نموده است چنان كه مى فرمايد:

1 . (إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ) (انشقاق/1، الرحمن/3، حاقه/16، فرقان /25).
2 . (إِذَا السَّماءُ انْفَطرَتْ) (انفطار/1، مزمل /18).
3 . (وَفُتِحَتِ السَّماءُ فَكانَتْ أَبْواباً) (نبأ/19).
4 . (وَإِذَا السَّماءُ فُرِّجَتْ) (مرسلات/9).
5 . (يَوْمَ نَطْوِى السَّماءَ كَطَىِّ السِّجلّ لِلْكُتُب...)(انبياء/104، زمر/67).
6 . (يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّماواتُ...) (ابراهيم/48).
7 . (يَوْمَ تَمُورُ السَّماء مَوْراً) (طور/9).
8 . (يَوْمَ تَكُونُ السَّماءُ كَالْمِهْلِ) (معارج/8).
9 . (...يَوْمَ تَأْتِى السَّماءُ بِدُخان...)(دخان/10).
10 . (...فَكانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهانِ) (الرحمن/37).
11 . (...فَكانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهانِ) (الرحمن/37).
12 . (وَإِذَا السَّماءُ كُشِطَتْ) (تكوير/11).

243
(ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِىَ دُخانٌ...).1
«پس از آفرينش زمين قصد آفرينش آسمان را كه بسان دود بود، نمود».
(...يَوْمَ تَأْتِى السَّماءُ بِدُخان مُبين).2
«روزى كه آسمان بسان دود هويدا مى گردد».
حالا مقصود از اين دود چيست؟ مطلب ديگرى است كه بررسى آن از حوصله و هدف اين بحث بيرون است.
زمين به هنگام وقوع رستاخيز
اكنون كه با وضعيت آسمان در آخرين لحظه هاى عمر دنيا از ديدگاه قرآن آشنا شديم، ببينيم نظر قرآن درباره ى زمين به هنگام برپايى قيامت چگونه است؟
نخست واژه هايى را كه قرآن در اين باره بكار گرفته است يادآور مى شويم:
«زلزله»3، «بارز»4، (نمايان)، «تبدل»5(دگرگونى)، «تشقق»6 (شكافتگى)، «اندكاك»7 (فرو پاشيدگى، محو شدن آنچه در زمين است)،

1 . فصلت/11.
2 . دخان/10.
3 . (إِذا زُلْزِلَتِ الارْضُ زِلْزالَها) (زلزله/1).
4 . (...يَوْمَ نُسَيِّرُ الجِبالَ وَتَرىَ الأَرْضَ بارِزَةً...)(كهف/47).
5 . (يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرضِ...)(ابراهيم/48).
6 . (يَوْمَ تَشَقَّقُ الأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً...)(ق/44).
7 . (...إِذا دُكَّتِ الأَرْضُ دَكّاً دَكّاً) (فجر/21).

244
«رَجّ»1 (حركت شديد، تزلزل و اضطراب)، «مَدّ»2 (كشيده شدن، صاف شدن).
وضعيتى را كه آيات ياد شده براى زمين در لحظه برپايى قيامت ترسيم نموده اند اين است كه:
لرزش سختى زمين را فرا مى گيرد، آنچه بر روى زمين پديدار گشته است،(اعم از پديده هاى طبيعى و بشرى) فرو مى پاشد و سطح زمين آشكار و نمايان مى گردد، زمين شكافته مى شود و مردگان از آن بيرون مى آيند و در سراى قيامت محشور مى گردند.
در اينجا دو نكته را يادآورى مى كنيم:
نكته اوّل: در ميان واژه هايى كه در مورد وضع رستاخيزى آسمان و زمين بكار رفته است دوواژه در هر دو مورد آمده است كه عبارتند از :واژه «تَبَدُّل» و واژه «اِنْشِقاق» يعنى وضع اين دو آفريده عظيم خداوندى بر هم خورده شكافته و پاره پاره مى شوند.
نكته دوم: همان گونه كه در مورد آغاز و پايان آفرينش آسمان كلمه «دُخان» بكار رفته است در مورد آغاز و پايان آفرينش زمين نيز كلمه «مَدّ» بكار رفته است چنان كه مى فرمايد:
(هُوَ الَّذِى مَدَّ الأَرْضَ...).3
(وَإِذا الأَرْضُ مُدَّتْ).4

1 . (إِذا رُجَّتِ الأَرْضُ رَجّاً) (واقعه/4).
2 . (وَإِذَا الأَرْضُ مُدَّتْ) (انشقاق/3).
3 . رعد/3، حجر/19، ق/7.
4 . انشقاق/3.

245
وضع پديده هاى زمينى هنگام وقوع قيامت
از ميان پديده هاى زمينى آنچه به عنوان نشانه و علامت رستاخيز مورد توجه قرار گرفته است يكى كوهها و ديگرى درياها مى باشد، و نكته ى آن، عظمت و اهميت اين دو مى باشد، زيرا اكثريت سطح زمين را آبها و درياها تشكيل مى دهند و از طرفى كوهها با هيبت و شكوه ويژه ى خود كه اكنون نقش ستونهاى استوار زمين را ايفا مى كنند دگرگونى و تحول در آنها بيش از هر پديده ى ديگرى مى تواند از وقوع حادثه اى بسيار شگرف كه همان رستاخيز است، خبر دهند و شايد به همين جهت است كه عمده ى آيات اين بخش مربوط به وضع رستاخيزى كوهها است و اينك آيات اين بخش:
درياها
وضعيت درياها در آخرين لحظه هاى عمر دنيا در سه آيه و با دو واژه «سَجْر» (مشتعل شدن، پر شدن) و «فَجْر» (شكافته شدن) بيان گرديده است چنان كه مى فرمايد:
(إِذَا البِحارُ سُجِّرَتْ).1
«آنگاه كه درياها مشتعل گردند(يا آبهاى شيرين و شور همه درهم آميخته شده و درياها پر از آب گردند)».
(وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ).2
«سوگند به درياى مشتعل و برافروخته».

1 . انفطار/3.
2 . طور/6.

246
(وَإِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ).1
«هنگامى كه درياها شكافته شوند (حايل ميان آبهاى شور و شيرين برداشته شده و همه يك دريا گردند).
مرحوم طبرسى در تفسير واژه ى «فجر» و «سجر» روى معنى برداشته شدن مرزها و انباشته شدن آبها روى يكديگر و در نتيجه پر شدن درياها تكيه كرده است.2
تفسير وى از معانى ديگرى كه ديگران برگزيده اند، صحيح تر به نظر مى رسد و شاهد بر آن اين است كه قرآن از ويژگى هاى كنونى درياها اين مطلب را بيان كرده است كه ميان درياها نوعى مرزبندى شده، آبهاى شور از شيرين جدا گرديده و به يكديگر آميخته نمى شوند چنان كه مى فرمايد:
(...هُوَ الَّذِى مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَهذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَجَعَلَ بَيْنَهُما بَرْزَخاً وَحِجْراً مَحْجُوراً).3
«او است آفريدگارى كه دو درياى شور و شيرين را به هم درآميخت(مجاور يكديگر قرار داد) و ميان آن دو حايل ايجاد كرد كه به يكديگر مخلوط نگردند».
به قرينه ى اين كه در ذيل آيه مى فرمايد:(وَجَعَلَ بَيْنَهُما بَرْزَخاً)معلوم مى شود كه مقصود از «مرج» آميختگى آن دو نيست، بلكه تقارن مكانى و

1 . تكوير،6.
2 . (وَإِذَا البِحارُ سُجِّرَتْ) أى «أُرْسِلَ عَذْبُها على مالِحِها وَمالِحها عَلى عَذْبها حتّى امْتَلأتْ»... (وَإِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ)أى «فُتِحَ ببَعضِها فى بَعْض عَذبِها فى مِلْحِها وَمِلْحِها فى عَذْبِها فَسارَتْ بَحْراً واحِداً» (مجمع البيان،ج5،ص443 و 449).
3 . فرقان/53.

247
تلاقى آنها است. بر اين مطلب گواهى مى دهد آيه ى ديگر كه مى فرمايد:
(مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ * بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ).1
«دو درياى شور و شيرين را به هم درآميخت، آن دو با يكديگر تلاقى مى كنند و ميان آنها مرز و حايلى است كه يكى بر ديگرى تعدى نمى كند(خاصيت آن را خنثى نمى سازد)».
مناسبترين سخنى كه در تفسير اين آيه گفته شده است اين است كه در حقيقت اين آيه بيانگر تدبير حكيمانه ى خداوند در آفرينش درياها است به گونه اى كه شرايط زيست براى موجودات زنده و به ويژه انسانها كاملاً فراهم باشد.
زيرا به گفته صاحب نظران در زمين شناسى، سه چهارم سطح زمين را درياها فرا گرفته اند كه آب آنها شور است و نقش مؤثرى در تلطيف هوا و جهات ديگر حيات جانداران دارند و از طرفى آبهاى شيرين در درون زمين ذخيره شده اند، كه از طريق چشمه ها و چاه ها و مانند آن به بيرون هدايت شده و اصلى ترين شرط زندگى را براى موجودات زنده فراهم مى سازند.
اين دو نوع آب شيرين و شور هرگز به يكديگر آميخته نمى گردند، به طورى كه آبهاى شيرين همگى شور و يا آبهاى شور همگى شيرين شوند، زيرا در اين صورت ادامه ى حيات براى انسان و ديگر موجودات زنده ممكن نخواهد بود.
امّا آنگاه كه عمر دنيا پايان مى پذيرد، و نظم كيهانى بر هم مى خورد، مرز

1 . الرحمن/19.

248
و حايل ميان آبهاى شور و شيرين برداشته مى شود، و واژه هاى (سُجّرت) و ( فُجّرت) در آياتى كه قبلاً ذكر گرديد بيانگر همين وضعيت مى باشند.1
وضعيت كوهها در لحظه ى وقوع قيامت
بيشتر آيات پديده هاى زمينى در اين بخش ناظر به وضعيت كوهها در آخرين لحظه هاى عمر دنيا مى باشند واژه هاى بكار رفته در اين باره عبارتند از:
1. «سير»(حركت) (وَإِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ).2
(وَيَوْمَ نُسَيِّرُ الجِبالَ ) ، (تَسيرُ الجِبالُ سَيْراً).3
2. «سَراب»: (وَسُيِّرَتِ الْجِبالُ فَكانَتْ سَراباً).4
(«روزى كه در صور دميده مى شود) كوهها به حركت درآمده و به صورت سراب جلوه گر خواهند شد».
«سراب» يعنى آب نما، آبِ پندارى و غير حقيقى، ولى در معناى آن توسعه داده شده و بر هر چه حقيقت نداشته باشد ولى توهم شود كه داراى حقيقت است، اطلاق مى گردد و ظاهراً معناى دوم در اين آيه مقصود است. و ممكن است مقصود اين باشد كه كوههاى با عظمت به گونه اى متلاشى مى شوند كه از عظمت و استوارى آنها هيچگونه اثرى در خارج يافت نمى شود مگر عظمت وشكوه پندارى.

1 . الميزان،ج20، ص 112.
2 . تكوير/3.
3 . طور/10.
4 . نباء/20.

249
3. «عهن منفوش» (پشم زده شده).
(تَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ).1
(وَتَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ).2
«كوهها بسان پشم زده شده مبدل خواهند شد».
4. «نَسْف» (كنده شده).
(وَإِذَا الْجِبالُ نُسِفَتْ).3
«هنگامى كه كوهها از جاى خود كنده مى گردند».
5. «رَجْف» (حركت شديد، اضطراب).
6. «كَثيب» (تلّ خاك).
7. «مَهيل» (زير و رو شده) چنان كه مى فرمايد:
(يَوْمَ تَرْجُفُ الأَرْضُ وَالجِبالُ وَكانَتِ الْجِبالُ كَثيباً مَهيلاً).4
«روزى كه در زمين و كوهها حركت شديدى ايجاد شده و كوهها بسان تلى از خاك زير ورو شده درآيند».
8.«بَسّ» (متلاشى، ريزه ريزه).
9.«هَباء مُنْبَثّ» (غبار پراكنده).
(وَبُسَّتِ الْجِبالُ بَسّاً * فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثّاً).5

1 . معارج/9.
2 . قارعه/5.
3 . مرسلات/11.
4 . مزمل/14.
5 . واقعه/5ـ6 .

250
«و كوهها به نوعى متلاشى و ريزه ريزه مى شوند كه بسان ذرات پراكنده ى غبار مبدل مى گردند».
10.«دَك» (قطعه ـ قطعه شدن).
(وَحُمِلَتِ الأَرْضُ وَالْجِبالُ فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً).1
«و زمين وكوهها از جاى خود برداشته مى شوند و يك مرتبه متلاشى و خرد مى گردند».
آرى اين است سرنوشت كوهها در پايان عمر دنيا، كوههايى كه در استوارى و صلابت ضرب المثل بودند، ستونهاى محكم و ثابت زمين بشمار مى آمدند و بسان ميخهايى آهنين تعادل زمين را حفظ مى كردند2 آنگاه كه آخرين لحظه هاى عمر دنيا فرا مى رسد به شدت از جاى كنده مى شوند، به صورت غير متعادل و مضطرب به حركت درمى آيند، بسان تلى از خاك درآمده مانند پشم زده شده نرم و انعطاف پذير مى گردند، و سرانجام بسان ذرات غبار پراكنده مى گردند وجز سرابى از آنها باقى نخواهد بود(چه حادثه مهيب ووحشت زايى).
و بدين گونه همه ى دستگاههاى فعال نظام اين جهان از كار باز مى ايستند، و در يك لحظه جهان در تاريكى موحش و سردى و فسردگى غم

1 . حاقه/14.
2 . اشاره به آياتى است كه وضع كنونى كوهها را بيان نموده است چنان كه مى فرمايد:
(وَالْجِبالُ أَوْتاداً)(نبأ/7)، (وَالجِبالُ أَرْساها) (نازعات/32)،(أَفَلا يَنْظُرُونَ ... إلَى الجِبالِ كَيْفَ نُصِبَتْ)(غاشيه/19)و (لَوْ أَنْزَلْنا هذا الْقُرآنَ عَلى جَبَل لَرَأَيْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ)(حشر/21).

251
انگيزى فرو مى رود و به اين ترتيب طومار حيات دنيوى درهم پيچيده مى شود،ولى اين پايان حقيقى حيات نيست، بلكه خود نويد بخش حياتى نوين وجاودان مى باشد همان حياتى كه قرآن آن را قيامت و رستاخيز عمومى مى نامد وحوادث شگرف كيهانى ياد شده نشانه هاى فرا رسيدن اين حيات نوين و زندگى ابدى مى باشند.1

1 . منشور جاويد، ج9، ص 242 ـ 268.

252

106

حساب در قيامت

پرسش: مقصود از حساب در روز قيامت چيست؟
پاسخ: از نامهاى قيامت در قرآن «يوم الحساب»1 است، يعنى روزى كه خداوند به حساب اعمال بندگان خود مى رسد. اين مطلب به قدرى مسلم است كه على (عليه السلام) آنجا كه فرق ميان دنيا و آخرت را بيان مى نمايد، مى فرمايد:
«دنيا سراى عمل و كوشش است و نه جايگاه حساب، و آخرت جايگاه حساب است نه وقت عمل و كوشش».2
ولى در عين حال پيرامون حساب، در آيات قرآن و روايات اسلامى يك رشته عناوين مورد توجه قرار گرفته كه بررسى آنها گذشته بر اين كه به بالا رفتن سطح آگاهى ما نسبت به معارف دينى كمك مى نمايد، پاسخگوى برخى از

1 . آياتى كه روز قيامت را «يوم الحساب» ناميده اند، بسيارند از آن جمله به آيات 41/ابراهيم و 16، 26و 53/ص ; 27/غافر رجوع شود.
2 . وَالْيَومَ عَمَلٌ وَلاحِسابٌ وَغَداً حِسابٌ وَلا عَمَلٌ.(نهج البلاغه: خطبه 42).

253
سؤالات در مورد مسأله ى حساب مى باشد. بخش عمده ى اين عناوين را مى توان در موارد زير بيان نمود:
1. مقصود از حساب چيست؟
2. حسابرس كيست؟
و اينك بحث و بررسى پيرامون مطالب ياد شده:

1. مقصود از حساب چيست؟

اصولاً واقعيت حساب عبارت است از: پى بردن به برخى از مجهولات به كمك معلومات پيشين، و به عبارت ديگر: واقعيت حساب چيزى جز حلّ مجهولات از طريق معلومات نيست، وبدين جهت در زندگى همه ى افراد بشر به صورت يك واقعيت ضرورى و انفكاك ناپذير خودنمايى مى كند، زيرا او پيوسته نگران وضعيت زندگى خود بوده ومى خواهد از نتايج كار و تلاش و اندوخته هاى مادى و معنوى خود آگاه گردد، در اين صورت راه حسابگرى را پيش مى گيرد.
بنابراين در واقعيت حساب و حسابگرى به گونه اى كه در ميان بشر متداول و رايج است نوعى جهل و نا آگاهى نهفته است و با توجه به اين كه وجود آفريدگار از هر نوع جهل و نا آگاهى منزه است ونهان و آشكار براى او يكسان بوده و نسبت به همه ى افكار و اعمال بندگان دانا است ديگر چه نيازى به محاسبه و بررسى اعمال آنان دارد؟ او مى تواند بر اساس علم واقع نماى خود، كيفر و پاداش انسانها را برپايه ى حكمت و عدل خود معين نمايد در اين

254
صورت برپا نمودن محكمه ى حساب، و سؤال و پرسش لغو خواهد بود و در نتيجه با اصل «حكمت الهى» سازگار نيست.
در پاسخ اين سؤال يادآور مى شويم مقصود از بر پا نمودن محكمه ى حساب در قيامت (يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ)اين نيست كه خداوند با طرح يك رشته سؤالات ازبندگان خود، وضعيت آنان را از نظر كارهاى خوب و بد و استحقاق پاداش و كيفر، به دست آورد، زيرا همان گونه كه در سؤال اشاره شد، خداوند از همه چيز آگاه است و از اين نظر هيچ گونه نيازى به تشكيل محكمه ى حساب در كار نيست، بلكه مقصود از محاسبه و بررسى اعمال بندگان چيز ديگرى است و آن اين كه «عدل وجود و حكمت» الهى براى همگان كاملاً روشن گردد وحتى آنان كه در دنيا در اين مورد شك و ترديد داشته و يا آن را جدى و مهم تلقى نمى كرده اند، آشكارا عدل ورحمت الهى را مشاهده نمايند و ديگر جاى هيچ گونه اعتذار واعتراضى براى كسى باقى نماند.
از اين نظر مى توان گفت مسأله ى «حساب» در سراى ديگر، بسان امتحان و آزمايش بندگان در دنيا است آزمايش و امتحان به گونه ى متداول در ميان انسانها براى كسب آگاهى و اطلاع نسبت به حالات افراد يا امور ديگر است ولى يك چنين غرض در مورد آزمايشهاى الهى مورد ندارد، بلكه امتحانهاى خداوندى براى خود علل و انگيزه هايى دارد كه يكى از آنها اتمام حجت بر بندگان است «تا سيه روى شود آنكه در او غش باشد».1

1 . البته براى امتحانهاى الهى انگيزه هاى ديگرى نيز وجود دارد كه در محل خود بيان شده است.

255

2. حسابرس كيست؟

بر پايه ى اصل توحيد همه ى عوامل و اسباب، به آفريدگار يكتا منتهى مى شوند و او مبدأ همه هستى ها و مسبب الأسباب است.
حال سخن در اين است كه آيا همان گونه كه خداوند در نظام دنيوى، جهان را بر پايه ى قانون عليت استوار نموده و برخى از مخلوقات خود را به عنوان «مُدبِّران امور» (وَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً) تعيين نموده است در نظام اخروى نيز قانون عليّت حاكم بوده و خداوند برخى از مخلوقات خود را عهده دار مقام حسابرسى بندگان مى نمايد يا آن كه در انجام اين مهم تنها خود اقدام مى نمايد؟
ظاهر، بلكه صريح برخى از آيات قرآن اين است كه در قيامت، خداوند خود به حساب بندگان رسيدگى مى كند چنان كه مى فرمايد:
(...فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَعَلَيْنَا الْحِسابُ) .1
«تو عهده دار رسالت و ابلاغ احكام الهى به مردم هستى و رسيدگى به حساب آنان به عهده ما است».
و نيز مى فرمايد:
(إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ).2
«رجوع آنان به سوى ما است سپس حساب آنان بر ما است».
و نيز مى فرمايد:
(إنْ حِسابُهُمْ إِلاّعَلى رَبّى لَوْ تَشْعُرُونَ).3
«حساب آنان (به عهده كسى) جز خدا نيست اگر درك مى كرديد».

1 . رعد/40.
2 . غاشيه/25ـ 26.
3 . شعراء/113.

256
و نيز مى فرمايد:
(...وَكَفى بِاللّهِ حَسيباً) .1
«كافى است كه خدا حسابرس اعمال بندگان خود باشد».
ولى از برخى از آيات قرآن چنين استفاده مى شود كه در سراى ديگر هر انسانى خود به حساب اعمال خود مى رسد و نياز به حسابرس ديگرى غير از نفس انسانى نيست چنان كه مى فرمايد:
(وَكُلَّ إِنْسان أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فى عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ القِيامَة كِتاباً يَلْقيهُ مَنْشُوراً * اِقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَومَ عَلَيْكَ حَسيباً).2
«عمل هر انسانى را ملازم با او ساختيم و روز قيامت آن را به صورت كتابى بيرون مى آوريم و او آن را گشوده مى يابد، به او گفته مى شود كتاب خود را بخوان در اين روز كافى است كه نفس تو حساب تو را رسيدگى نمايد».
مفاد اين آيه با آيات گذشته منافاتى ندارد، زيرا مفاد اين آيه اين است كه در سراى ديگر همه ى اعمال انسان به صورت كتابى در برابر ديدگان او نمودار مى گردد و انسان واقعيت كارهايى را كه در دنيا انجام داده است،مشاهده مى كند و چون واقعيت اعمال در برابر ديدگان او نمودار مى گردند، جاى هيچ گونه انكارى براى او باقى نمى ماند و در حقيقت خود بركرده هاى خود گواهى مى دهد.
و به عبارت ديگر: مدلول آيات گذشته اين است كه جز خدا كسى در رسيدگى حساب بندگان در سراى ديگر دخالت ندارد، و اين آيه چگونگى

1 . نساء/6 و احزاب/38.
2 . اسراء/13ـ14.

257
حسابرسى خدا را بيان مى كند كه اعمال هر انسانى را در برابر ديدگان او قرار مى دهد تا او خود بر واقعيت اعمالى كه از او سرزده است، مطلع گرديده و كيفر وپاداش آنها را بيابد.

داورى روايات در اين باره

در روايات نيز اين مسأله مورد توجه واقع شده است برخى از روايات همان مطلبى را بيان نموده اند كه از آيات ياد شده استفاده گرديد و آن اين كه رسيدگى به حساب بندگان تنها به عهده ى خداوند است.
على (عليه السلام) درباره ى عايشه و دشمنى او با آن حضرت چنين مى فرمايد:
«او در سينه ى خود كينه ى مرا مى پروراند، و سينه ى او مشتعل از عداوت من بود چنان كه كوره و ديگ آهنگران شعلهور از آتش است ولى در عين حال من احترامى را كه او در گذشته داشت (احترام همسرى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)) رعايت مى كنم و رسيدگى به حساب ما با خدا است».1
ولى در برخى ديگر از روايات آمده است كه بررسى حساب شيعيان به امامان معصوم (عليهم السلام) واگذار مى شود:
عبد اللّه بن سنان از امام صادق (عليه السلام)روايت كرده است كه فرمودند:
«روز قيامت خداوند رسيدگى به حساب شيعيان را به ما واگذار مى كند».2
در حديث ديگر نيز از امام صادق (عليه السلام) در تفسير آيه (26) سوره ى

1 . وَأَمّا فُلانَةُ فَأَدْرَكَها رَأْىُ النِّساءِ وَضِغْنٌ غَلا فى صَدْرِها كَمِرْجَلِ الْقَيْنِ... وَلَها بعْدُ حُرْ مَتُها الأُولى وَالحِسابُ عَلى اللّهِ تَعالى(نهج البلاغه/خطبه 156).
2 . إذا كانَ يَوْمَ الْقِيامَة وَكَّلنَا اللّهُ بِحِسابِ شيعَتِنا...(بحار الأنوار:7/264).

258
غاشيه (إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ)همين مضمون روايت شده است.1
در زيارت جامعه ى كبيره نيز آمده است:
«وَإِيابُ الْخَلْقِ إِلَيْكُمْ وَحِسابُهُمْ عَلَيْكُمْ» .
«بازگشت خلق به سوى شما است وحساب آنان با شما است».
همان گونه كه ملاحظه مى شود، مضمون زيارت جامعه گسترده تر از مدلول دو روايت ياد شده است و نيز يادآور مى شويم چون حسابرسى امامان به فرمان خدا است، در اين صورت مُحاسِب بودن آنان، با «حصر حسابرسى» به خدا (كه مفاد آيات گذشته است) منافاتى ندارد ونظاير آن در قرآن فراوان است.
در هر حال آنچه در اين باره مى توان گفت اين است كه روايات مستفيض درباره ى منزلت رفيع وجايگاه ويژه ى امامان معصوم (عليهم السلام) در قيامت وارد شده است، از آنان به عنوان اصحاب اعراف ياد شده است، آنان داراى مقام شفاعت مى باشند و....
بنابراين ممكن است خداوند حساب بندگان و يا حساب گروهى از آنان را به آن پيشوايان معصوم واگذار نمايد و با توجه به اين كه اين گونه مسايل نفياً و اثباتاً از قلمرو داورى عقل بيرون است بايد از وحى استمداد جست و آنچه را دليل قطعى اثبات نمايد، بايد ملتزم گرديد.2

1 . إذا كانَ يَوْمَ القِيامَةِ جَعَلَ اللّهُ حِسابَ شيعَتِنا إِلَيْنا...(مدرك قبل، ص 274).
2 . منشور جاويد،ج9 ،ص 280 ـ 285.

259

107

سؤالات در قيامت

پرسش: در قيامت از چه چيزهايى سؤال مى شود؟
پاسخ: آن چه مسلم است در روز قيامت از اعمال بندگان سؤال مى شود و هركسى نتيجه كارهايى را كه در دنيا كرده مى بيند، امّا هميشه اين پرسش در ذهن مى آيد كه از چه چيزهايى مورد سؤال واقع مى شويم و پاسخ گوى چه اعمالى بايد باشيم، قرآن كريم و روايات به اين موضوع اهمتمام ورزيده و با شيوايى خاصّى پاسخ اين سؤال را ارائه نموده اند.
آيات مربوط به اين بحث را به دو دسته مى توان تقسيم كرد:
دسته اوّل آياتى كه حاكى از اين است كه از تمام كارهايى كه انسان انجام داده است سؤال مى شود و ما نمونه هايى را يادآور مى شويم:
الف. (...وَلَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).1
«قطعاً شما درباره ى كارهايى كه انجام داده ايد، مورد سؤال واقع مى شويد».

1 . نحل/93.

260
ب.(لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ).1
«از آنچه خداوند انجام مى دهد، سؤال نمى شود ولى آنان در مورد كارهايى كه انجام مى دهند مورد سؤال واقع مى شوند».
ج.(...ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ) .2
«آنگاه بازگشت شما به سوى خدا است و او شما را به كارهايى كه انجام داده ايد، آگاه مى سازد، او به مكنون سينه ها آگاه است».
د. (يَومَئِذ يَصْدُرُ النّاسُ أَشْتاتاً ليُرَوْا أَعْمالَهُمْ).3
«روز قيامت انسانها گروه گروه از قبرها بيرون مى آيند تا اعمال (يا جزاى اعمال) خود را ببينند».
گذشته بر آيات ياد شده آيات مربوط به جزا وكيفر و پاداش نيز بر اين شمول وگستردگى دلالت دارند.
دسته دوم آياتى است كه حاكى از اين است كه از موضوعات خاصى سؤال مى شود. اينك نمونه هايى از اين آيات:

الف. نعمت هاى الهى

(ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذ عَنِ النَّعيمِ) .4
«آنگاه به طور قطع درباره ى نعمت هاى الهى از شما سؤال مى شود».
سؤال در اين آيه اگر چه درباره نعمت هاى الهى است، ولى با توجه به

1 . انبياء/23.
2 . زمر/7.
3 . زلزله/6.
4 . تكاثر/8.

261
اين كه از آن با كلمه «نَعيم» تعبير آورده شده است كه همه ى نعمت هاى الهى را شامل مى شود و از طرفى همه ى آنچه بشر در زندگى خود از آن برخوردار است، نعمت هاى الهى محسوب مى شوند، بنابراين همه ى كارهاى او مورد سؤال واقع خواهد شد، زيرا همه ى كارهايى كه انسان انجام مى دهد، به گونه اى تصرف در نعمت هاى الهى مى باشد. و در نتيجه اين آيه را بايد از دسته ى نخست بشمار آورد.

ب. درباره قرآن1

(وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ وَسَوْفَ تُسْئَلُونَ).2
«حقا كه قرآن ذكر الهى است كه براى تو (پيامبر) و قوم تو نازل گرديده و در آينده (قيامت) درباره ى آن مورد سؤال قرار خواهيد گرفت».

ج. گواهى ها و شهادت ها

(...سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَيُسْئَلُونَ).3
«شهادتهاى آنان نوشته خواهد شد و مورد سؤال قرار مى گيرند».

د. قتل بى گناهان

(وَإِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ * بِأَىِّ ذَنْب قُتِلَتْ).4

1 . در مورد سؤال وحساب درباره ى قرآن به آيات93ـ 92 سوره ى حجر رجوع شود(اَلَّذِينَ جَعَلُوا القُرآنَ عِضينَ * فَوَرَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعينَ * عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ) .
2 . زخرف/44.
3 . زخرف/19.
4 . تكوير/8ـ9.

262
«هنگامى كه از دختران زنده به گور شده (هر مقتول بى گناهى) پرسيده مى شود كه به كدام جرم كشته شد؟».

هـ. دروغ ها و تهمت ها

(...تَاللّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ).1
«سوگند به خدا، قطعاً در باره ى افتراهاى شما سؤال خواهد شد».

و. راستگويى راستگويان

(لِيَسْئَلَ الصّادِقينَ عَنْ صِدْقِهِمْ وَ أَعَدَّ لِلْكافِرينَ عَذاباً أَليماً).2
«تا خداوند از راستى راستگويان سؤال نمايد و او براى كافران عذاب دردآور آماده كرده است».
البته تخصيص اين رشته از موضوعات براى سؤال، منافاتى با همگانى بودن آن ندارد، زيرا اين قسمت به خاطر اهميتى كه دارد، در لسان وحى به طور خصوص وارد شده است.
اتفاقاً در روايات نيز اين تقسيم وارد شده است، برخى از روايات يادآور مى شود كه از همه ى كارها سؤال مى شود، در حالى كه برخى، انگشت روى موضوعات خاصى مى گذارد از باب نمونه:
امام امير مؤمنان على (عليه السلام)مى فرمايد:

1 . نحل/56.
2 . احزاب/8.

263
«كارهايى كه انسانها در اين دنيا انجام داده اند در سراى ديگر مقابل ديدگان آنها نمودار خواهد شد».1
آن حضرت در بخشى از نامه اى كه به يكى از كارگزاران حكومت خود نوشته است، فرموده است:
«به زودى عمر تو پايان پذيرفته، زير خاك پنهان مى شوى و آنگاه در جايگاهى كه ستمگران بهره اى جز حسرت و اندوه ندارند كارهايى كه انجام داده اى بر تو عرضه خواهد شد».2
روايات در اين باره بسيار است كه مجال ذكر همه ى آنها نيست.
آن حضرت در بخشى از نامه اى كه به يكى از كارگزاران حكومت خود نوشته است فرموده است:
«به زودى عمر تو پايان پذيرفته، زير خاك پنهان مى شوى و آن گاه در جايگاهى كه ستمگران بهره اى جز حسرت و اندوه ندارند كارهايى كه انجام داده اى بر تو عرضه خواهد شد».3
و در برخى روايات حساب و سؤال را به برخى از اعمال و فرايض الهى مقيد نموده است مانند:
ـ عمر انسان.
ـ دوران جوانى.
ـ كيفيت بهره گيرى از اعضا.

1 . وَ اَعمالِ العباد فى عاجِلهِم نُصْبُ اَعْيُنِهِمْ فى آجِلهِمْ (نهج البلاغه فيض الاسلام، حكمت6).
2 . نهج البلاغه: نامه 41.
3 . نهج البلاغه: نامه 41.

264
ـ كسب ثروت و صرف آن.
ـ محبت اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم).
ـ قرآن و عترت.
ـ فريضه نماز.
ـ نبوت و ولايت.
اينك نمونه هايى از روايات در رابطه با موارد ياد شده متذكر مى شويم:
الف. از رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)روايت شده است كه فرمودند: هيچ بنده اى در قيامت گام بر نخواهد داشت مگر آن كه در باره ى پنج چيز از او سؤال مى شود:
1. از عمر او كه در چه كارهايى مصرف نموده است؟
2. از دوران جوانى كه در چه مواردى سپرى ساخته است؟
3. از مال و ثروت او كه از كجا بدست آورده و در چه مواردى مصرف نموده است.
4. درباره ى محبت اهل بيت (عليهم السلام) .
5. توحيد، نبوت و ولايت.1
ب. ابو بصير گويد: از امام صادق (عليه السلام)شنيدم كه مى فرمود: اولين چيزى كه انسان در قيامت بايد پاسخگوى آن باشد، نماز است پس اگر پذيرفته شود كارهاى ديگر نيز پذيرفته خواهد شد.2

1 . بحارالأنوار: :ج7، باب 11، روايت: 1، 3، 11و 31.
2 . بحار الأنوار:ج 7، باب 11، روايت 33.

265
ج. پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمودند: در روز قيامت من اولين كسى هستم كه بر خدا وارد مى شوم آنگاه قرآن، پس از آن عترت، و سپس امتم بر من وارد خواهند شد آنگاه درباره ى عملكرد امت و برخورد آنان با قرآن و عترت سؤال مى شود.1
د. جميل بن دَرّاج گويد: از امام صادق (عليه السلام) تفسير اين آيه از قرآن را پرسيدم(ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَيِذ عَنِ النَّعيم)قطعاً روز قيامت در باره ى نعمت هاى الهى مورد سؤال قرار خواهيد گرفت، امام فرمود: از امت اسلامى درباره ى نعمت رسول گرامى و اهل بيت او (عليهم السلام) سؤال خواهد شد.2
على (عليه السلام) از رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)روايت كرده اند كه فرمودند: اولين چيزى كه پس از مرگ از انسان سؤال مى شود شهادت بر يگانگى خدا و رسالت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) و ولايت تو از جانب خدا و رسول بر مؤمنان، پس هر كس بدان معتقد بوده و اقرار نمايد، به نعمت هاى جاودان رهنمون خواهد شد.3

حساب نعمت هاى دنيوى خدا از نظر روايات

از بحث هاى مربوط به حساب كه در روايات مطرح شده است، حساب نعمت هاى دنيوى خدا است، مفاد و مضمون روايات در اين باره به شرح زير است:
1.همه ى نعمت هاى دنيوى مورد حساب واقع خواهد شد، حتى آنچه از طريق حلال بدست آمده است.

1 . مدرك قبل: روايت 22.
2 . مدرك قبل:روايت 39.
3 . مدرك قبل: روايت 41.

266
امير مؤمنان (عليه السلام) در اين باره فرموده اند:
«فِى حَلالِها حِسابٌ وَفى حَرامِها عِقابٌ».1
«در نعمت هاى حلال دنيوى حساب است و در آنچه از طريق حرام بدست آمده، عقاب و كيفر».
و نيز فرموده اند:
«اتَّقُوا اللّهَ فى عِبادِهِ وَبِلادِهِ فَإِنَّكُمْ مَسْؤُولُونَ حَتّى عَنِ الْبِقاعِ وَالبَهائِمِ».2
«تقواى الهى را در مورد بندگان او و سرزمينهاى او(و مكانهاى محترم ومقدس) رعايت نماييد، زيرا شما درباره ى همه چيز، حتى در مورد مكانها وحيوانات نيز مورد سؤال قرار خواهيد گرفت».
2. از آنچه در راه خدا بكار رفته است، سؤال نخواهد شد از رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در اين باره روايت شده است كه فرمودند:«روز قيامت از همه ى نعمت هاى الهى سؤال خواهد شد مگر آنچه در راه خدا بكار رفته باشد».3
3. از مؤمنان در باره ى برخى از نعمت هاى الهى حساب انجام نخواهد گرفت.
حلبى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده است كه فرمود: انسان با ايمان درباره ى سه چيز مورد حساب قرار نخواهد گرفت:

1 . نهج البلاغه: خطبه ى 82.
2 . نهج البلاغه: خطبه ى 167.
3 . كُلُّ نَعيم مَسؤولٌ عَنْهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ إلاّ ما كانَ فى سَبيلِ اللّه تعالى(بحار الأنوار:ج7، باب 11، روايت 23).

267
1. طعامى كه مى خورد، 2. لباسى كه مى پوشد، 3. همسر پارسايى كه او را يارى نموده، مانع آلودگى او به گناه مى شود.1
در تحليل و تفسير روايات ياد شده يادآور مى شويم:
اوّل اينكه: مطلب در مورد روايت دوم بسيار واضح وروشن است، زيرا معناى اين كه نعمت هايى كه در راه خدا مورد استفاده واقع شده اند، مورد حساب قرار نخواهد گرفت اين است كه اين نوع اعمال مورد مؤاخذه قرار نمى گيرند و كيفر وعقابى را به دنبال گذارند.
دوم اينكه: از اين جا تفسير روايت سوم نيز روشن گرديد و آن اين كه مؤمنان در مورد برخى از نعمت هاى الهى مورد سؤال واقع نمى شوند، زيرا ممكن است مقصود اين باشد كه گروه نامبرده به خاطر اعمال بى شائبه خود شايستگى نوعى لطف و رحمت ويژه از جانب خداوند را به دست مى آورند و بدين جهت درباره برخى از نعمت هاى الهى (كه از ضروريات زندگى به شمار مى روند) مورد حساب قرار نخواهند گرفت.
سوم اينكه: اكنون مى توان استثناهاى عموم روايت نخست (در همه چيز و از همه كس حساب خواهد بود) را به دست آورد، زيرا مضمون روايت اول اين بود كه از همه چيز حتى از آنچه از راه حلال به دست آمده است هم سؤال خواهد شد و اين از دو نظر گسترش دارد:
1. چه در راه خدا به كار رفته باشد و چه در راه خدا به كار نرفته باشد.
2. فرقى ميان مؤمنان وغير مؤمنان نيست.

1 . ثَلاثَةُ أَشْياء لا يُحاسَبُ الْعَبْدُ الْمُؤْمِنُ عَلَيْهِنَّ: طَعامٌ يَأْكُلُهُ، وَثَوْبٌ يَلْبَسُهُ، وَزَوجَةٌ صالِحَةٌ تُعاوِنُهُ وَيُحْصِنُ بها فَرْجَهُ.(بحارالأنوار:ج7، باب 11، روايت 10).

268
و چون اين دو جهت در روايات دسته ى دوم و سوم آمده است(كه از آنها سؤال نخواهد شد) در نتيجه معنى كلى و عام دسته ى نخست به وسيله ى اين دو دسته روايات استثنا داشته، تخصيص مى خورد.1

1 . منشور جاويد، ج9، ص 285 ـ 291.

269

108

حساب تكوينى و تدوينى

پرسش: مقصود از «حساب تكوينى» و «حساب تدوينى» چيست؟
پاسخ: واژه ى حساب در قرآن در دومعنى به كار رفته است:
1. حساب تكوينى.
2. حساب تدوينى.

حساب تكوينى

مقصود از حساب تكوينى اين است كه آفرينش بر اساس يك رشته قوانين تخلف ناپذير و محاسبات دقيق پايه ريزى شده است، طلوع و غروب ستارگان، وزش باد، باريدن باران، رويش گياهان و رشد و نمو و توليد مثل موجودات زنده، و در يك كلمه همه ى حوادث و رخدادهاى گيتى، حساب شده است و از نظم و قانون دقيقى پيروى مى كند.
قرآن كريم درباره ى حركت حساب شده و منظم خورشيد و ماه مى فرمايد:

270
(اَلشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبان).1
(«هستى) خورشيد و ماه (و حركت آن دو) حساب شده است».2
نظم و حساب ياد شده اختصاص به پديده هاى تكوينى ندارد، بلكه رخدادها وتحولات مربوط به زندگى فردى و اجتماعى بشر را نيز شامل است و قرآن از آن به عنوان «سنت هاى الهى» ياد مى كند.3
اعمال نيك و بد انسان هر يك در سرنوشت فردى و اجتماعى او مؤثر و كارساز است، و مايه تكامل يا انحطاط، سعادت يا شقاوت، پيروزى يا شكست و... آنان مى باشد.
اين سنت پايدار الهى به زندگى دنيوى انسان اختصاص نداشته، در مورد حيات پس از مرگ و سراى آخرت نيز جارى است و انسان در قيامت همان را درو مى كند كه در دنيا كاشته است (الدُّنْيا مَزْرَعَةُ الآخِرَةِ) و قانون پاداش ها وكيفرهاى اخروى نيز از نظر بسيارى از آيات قرآن بر همين پايه استوار است.
برپايه ى حساب تكوينى، عموميت و همگانى بودن حساب امرى بديهى وروشن است، زيرا همه ى انسانها، از مؤمنان و مشركان، پارسايان و مجرمان و به تعبير قرآن مقربان، اصحاب يمين و اصحاب شمال همگى در مورد كارهايى كه در دنيا انجام داده اند، حساب پس داده و پاداش و كيفر اعمال خود را مى يابند.

1 . الرحمن/5.
2 . در اين باره به آيات 38، 39، 40 سوره ى يس رجوع شود:(وَالشَّمْسُ تَجْرِى لِمُسْتَقَرّ لَها).
3 . به آيات: 38، 62/احزاب; 43/فاطر; 85/غافر; 23/فتح; 77/اسراء رجوع نماييد.

271

حساب تدوينى

نوع ديگرى از حساب، حساب تدوينى است نوع رايج و معروفِ «حساب تدوينى» همان است كه انسانهاى عاقل وحسابگر در زندگى خود به كار گرفته، مداخل و مخارج و سود و زيان هايى را كه در زندگى با آن مواجه مى شوند مقايسه و محاسبه نموده و برپايه ى آن تصميم گيرى مى كنند.
شكل ديگر آن محاكم و ديوانهايى است كه عملكرد نهادهاى حكومت را مورد بررسى قـرار مى دهنـد و حساب هر يك از واحـدهاى حكومتى و پرسنـل و اعضاى آن را رسيدگى مى كنند تا معلوم شود بودجه هايى كه در اختيار آنان قرار گرفته چگونه مصرف نموده و نيز اوقات ادارى خود را چگونه سپرى كرده اند؟
به نظر مى رسد حساب مربوط به عالم آخرت از نوع حساب تدوينى است آن هم از شكل و مدل اخير آن، يعنى آفريدگار جهان كه انسان را آفريده و همه ى سرمايه هاى حيات را در اختيار او قرار داده است و براى استفاده از آنها آيين نامه و برنامه ى خاصى را تشريع نموده است در محكمه ى قيامت (يَومُ الحِساب) آنان را مورد سؤال قرار داده و حساب اعمال و چگونگى استفاده آنان از سرمايه هاى حيات را بر اساس قوانين الهى رسيدگى مى كنند، اين جا است كه پرونده هاى اعمال (دواوين، كتب) گشوده مى گردند هر كس كارهاى خوب و بد خود را مشاهده مى كند، پرونده ى عمل برخى را به دست راست آنان مى دهند و اين گروه حساب آسانى دارند.1

1 . (فَأَمّا مَنْ أُوتِىَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ * فَسَوفَ يُحاسَبُ حِساباً يَسيراً) (انشقاق/7 ـ 8).

272
نامه ى عمل گروهى به دست چپ آنان داده مى شود و او از ديدن آن شرمنده و اندوهگين مى شود آرزو مى كند كه كاش پرونده ى اعمالش را به او نمى دادند1.2

1 . (وَأَمّا مَنْ أُوتِىَ كتابَهُ بِشِمالِهِ فَيَقُولُ يا لَيْتَنى لَمْ أُوتَ كِتابيَهْ) (حاقه/25).
2 . منشور جاويد، ج9، ص 293 ـ 298.

273

109

موقف ها و عقبه هاى قيامت

پرسش: مقصود از موقف ها و عقبه هاى روز قيامت چيست؟
پاسخ: در قيامت موقف هاى گوناگونى است كه توقف برخى از گنهكاران در هر يك از آنها به مقدار هزار سال دنيوى خواهد بود بايد ببينيم مقصود از آن چيست؟
قبلاً يادآور مى شويم كه متكلمان اسلامى از مواقف قيامت گاهى به «قنطره»ها و «عقبه»ها تعبيرمى آورند ولى قبل از آنان دو واژه «قنطره» و «عقبه» در آيات قرآن و روايات اسلامى مطرح شده است و متكلمان نيز آنها را در مباحث كلامى خود بكار برده اند.
كلمه ى «موقف» به معنى محل توقف(ايستگاه و كلمه ى «قنطره» به معنى «پل» و واژه ى «عقبه» به معناى «گردنه» است).
امير مؤمنان (عليه السلام) در وصاياى معروف خود به فرزند گراميش امام حسن مجتبى (عليه السلام)مى فرمايد:

274
«وَاعْلَمْ أَنَّ أَمامَكَ عَقَبَةً كَؤُوداً، اَلْمُخِفُّ فِيها أَحْسَنُ حالاً مِنَ الْمُثْقِلِ وَالمُبْطِئُ عَلَيْها أَقْبَحُ حالاً مِنَ الْمُسْرِع وَانّ مَهْبِطَكَ بِها لا مَحالَةَ إِمّا عَلى جَنَّة أَوْ عَلى نار...».1
«فرزندم بدان كه (پس از مرگ) گردنه ى سختى در پيش رو دارى، انسانهاى سبك بار (از نظر گناه) از افراد سنگين بار، وضعيت بهترى دارند، هر كس با تأمل و درنگ از آن عبور كند از آن كسى كه با سرعت از آن مى گذرد، وضع بدترى خواهد داشت پايان گذر از آن (فرودگاه) يا بهشت است و يا دوزخ».

مواقف قيامت از نظر متكلمان اسلامى

برخى از متكلمان اسلامى در مورد اين مسأله به اجمال گذشته اند و هيچ گونه توضيحى درباره ى آن نداده اند ولى دو متكلم نامدار شيعه:(شيخ صدوق/ م381) و (شيخ مفيد/م413) به تفسير آن پرداخته و هر يك نظر خاصى را ابراز نموده است و ما در اينجا براى آگاهى خوانندگان ديدگاه آنان را يادآور مى شويم:

عقبه هاى قيامت از نظر شيخ صدوق

شيخ صدوق در اين مسأله (بسان ديگر مسايل كلامى) بيشتر به ظواهر توجه نموده و حاصل آنچه را كه از ظاهر روايات در اين باره به دست مى آيد، به عنوان انديشه كلامى خود ابراز نموده است. وى مى گويد:
«اعتقاد ما در مورد عقبه هايى كه بر طريق و راه محشر قرار دارد، اين

1 . نهج البلاغه:صبحى صالح، بخش نامه ها ووصايا، شماره ى 31.

275
است كه هر يك از آنها به نام يكى از فرايض دينى نامگذارى شده، و انسان موظف است از آنها عبور نمايد، هرگاه به خاطر كارهاى نيك و در پرتو رحمت الهى از يكى از آن عقبه هابگذرد به عقبه ديگر مى رسد كه بايد از آن نيز عبور نمايد، و به اين ترتيب بايد از همه ى موقف ها و عقبه ها بگذرد و در غير اين صورت به دوزخ سقوط خواهد كرد آنگاه مى گويد: عقبه هاى ياد شده همگى بر «صراط» قرار دارند و نام يكى از آنها «ولايت» است كه همه ى اهل محشر در آنجا بازداشت مى شوند و در مورد ولايت امامان معصوم (عليهم السلام) مورد سؤال قرار مى گيرند وخطرناكترين عقبه هاى صراط، عقبه اى است كه به نام «مِرْصاد» نامگذارى شده است و خداوند به عزت و جلال خود سوگند ياد كرده است كه در اين «عقبه» ستمگران را بازداشت نمايد چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ) .1
«حقّا كه آفريدگار تو در كمينگاه (ستمگران) است».
حضرت على (عليه السلام) نيز به ستمگران هشدار داده مى فرمايد:
«وَلَئِنْ أَمْهَلَ اللّهُ الظّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أَخْذُهُ وَهَولَهُ بِالْمِرصادِعَلى مَجازِ طَريقِهِ» .2
«اگر خداوند به ستمگران مهلت مى دهد ولى هرگز آنان را رها نخواهد كرد و در كمين گاهى در مسيرشان از آنان انتقام خواهد گرفت».
همان گونه كه يادآور شديم نظريه ى مرحوم صدوق در مورد مواقف و عقبه هاى قيامت در حقيقت تلخيص رواياتى است كه در اين باره آمده است،

1 . فجر/14.
2 . نهج البلاغه: خطبه 71.

276
وما در اينجا نمونه هايى را يادآور مى شويم:
1. از رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)روايت شده است كه فرمودند: بر روى «صراط» سه «قنطره»(پل) نصب شده است:
الف. قنطره امانت و خويشاوندان.
ب. قنطره نماز.
ج. قنطره عدل الهى.
هرگاه انسان از دو قنطره نخست با موفقيت عبور نمايد، در موقف عدل الهى قرار مى گيرد و از وى درباره ى رعايت حقوق ديگران سؤال مى شود و اگر به كسى ستم نموده است حق عبور از آن به وى داده نمى شود تا مجازات گردد.1
2. صدوق در ثواب الأعمال از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده است كه در تفسير آيه ى (إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ)فرمودند:
«قَنْطَرةٌ عَلَى الصِّراطِ لا يَجُوزُها عَبْدٌ بِمَظْلَمَة».2
3. از ابن عباس روايت شده است كه بر جسر (پل) جهنم هفت موقف و بازداشتگاه است، در اولين موقف از توحيد سؤال مى شود اگر عقيده ى او در مورد توحيد كامل باشد به موقف دوم مى رسد كه درباره ى نماز از او سؤال مى شود هرگاه نماز را صحيح انجام داده است، به بازداشتگاه سوم انتقال داده مى شود، و در آن از زكات سؤال مى شود و پس از آن نوبت به روزه خواهد رسيد و پس از آن موقف پنجم است كه مربوط به حج است و ايستگاه ششم عمره

1 . بحارالأنوار،ج7،ص125، روايت 11 وج8، باب 22، روايت 2و9.
2 . بحار الأنوار،ج8،ص66.

277
وبالأخره هفتمين بازداشتگاه مربوط به مظالم (حقوق ديگران) است و سرانجام اگر از همين مواقف با موفقيت گذشت وارد بهشت مى گردد.1
همان گونه كه ملاحظه مى شود، ظاهر روايات مزبور و روايات مشابه آنها اين است كه در قيامت مواقف و قنطره هايى بر روى صراط نصب مى گردد و در آن مواقف انسانها درباره ى هر يك از فرايض دينى مورد سؤال قرار مى گيرند.

عقبه هاى قيامت از نظر شيخ مفيد

شيخ مفيد در مباحث كلامى خود به عقل و داورى هاى آن بيشتر اعتماد مى نمايد و مفاهيم و مسايل كلامى و دينى را بر اين اساس تفسير مى نمايد و در شرح كلام صدوق مى گويد:
عقبه هاى قيامت همان احكام دينى است كه انسانها بايد در روز قيامت پاسخگوى آنها باشند ولى هرگز مقصود اين نيست كه حقيقتاً در سراى ديگر كوهها و گردنه هاى صعب العبورى بر صراط قرار دارد و بندگان موظفند تا از آنها عبور نمايند و خود را به بهشت برسانند، بلكه مقصود از «عقبه»(گردنه) كه در قرآن وروايات آمده است، همان دستورات الهى است كه از آنجا كه رعايت آنها تحمل مشكلات و دشوارى هايى را همراه دارد از آنها به «عقبه» تعبير شده است.2
سپس مى افزايد: التزام به آنچه «حشويه» مى گويند كه روز قيامت،

1 . بحارالأنوار،ج8،ص64.
2 . بنابراين نبايد به ظاهر اين گونه تعبيرها جمود ورزيد، بلكه اين گونه تعبيرها نوعى تشبيه و تمثيل است كه براى اين كه حقايق غير محسوس براى ذهن هاى ابتدايى قابل درك باشد مورد استفاده قرار مى گيرند.

278
كوههايى با گردنه اى صعب العبور آفريده مى شود و اهل محشر بايد از آنها عبور نمايند، ادعايى بدون دليل است، زيرا نه از نظر دلايل نقلى مطلب روشن و قابل اعتمادى در دست است و نه عقل در اين باره قضاوت و حكمى دارد، زيرا آنچه از نظر عقل لازم و قطعى است، اين است كه بر اساس اصل حكمت الهى به برپايى قيامت حكم قطعى مى نمايد، ولى در مورد خصوصيات ياد شده اگر چه امكان آن را نفى نمى كند، ولى هيچ گونه حكمى بر لزوم آن ندارد.1
در توضيح كلام مفيد يادآور مى شويم واژه ى «عقبه» در قرآن در مورد برخى از فرايض و احكام الهى به كار رفته است چنان كه مى فرمايد:
(فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * وَما أَدْريكَ مَا الْعَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَة * أَوْ إِطْعامٌ فى يَوْم ذى مَسْغَبَة * يَتيماً ذا مَقْرَبَة * أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَة).2
«از گردنه صعب العبور به آسانى و به سرعت بالا نرفت و نمى دانى كه آن گردنه چيست؟ آزاد كردن بنده، يا طعام دادن در روز فقر و تهيدستى به يتيم خويشاوند يا مسكين فوق العاده تهيدست وبيچاره».
قرآن كريم در تفهيم معارف عميق و تعاليم عالى خود از روش تمثيل و تشبيه بهره مى گيرد، و بدين طريق فهم عميق ترين معارف را براى ذهن ها و انديشه هاى معمولى آسان مى سازد.
بررسى آيات تمثيلى قرآن خود بحث جداگانه اى را مى طلبد كه در حوصله ى بحث ما نيست.

1 . بحارالأنوار،ج7،ص129.
2 . بلد/11 ـ 16.

279
آيه ى ياد شده در حقيقت از آيات تمثيلى قرآن است، كه واقعيت غير محسوس را به واقعيت محسوس تشبيه مى نمايد، همه ى افراد با كوه و گردنه هاى صعب العبور آن به نوعى آشنايى دارند و دشوارى عبور از آنها براى نيل به مقاصد دنيوى براى همگان معروف ومعهود است قرآن كريم در اين آيات اين واقعيت را بيان نموده است كه رسيدن به مقاصد عالى اخروى و انسانى نيز در گرو تحمل مشكلات و سختى هايى است و راه رسيدن به آن رعايت قوانين الهى است و از آنجا كه قوانين دينى با تمايلات مرزنشناس حيوانى تضاد و تصادم دارند، در حقيقت رعايت اين قوانين بسان عبور از گردنه هاى سخت و صعب العبور است و هر كس در دنيا به آسانى از اين گردنه ها بگذرد، يعنى قوانين الهى را كاملاً رعايت نمايد در سراى ديگر نيز به آسانى از آنها خواهد گذشت و «محاسبه» براى او سهل و آسان خواهد بود.
شاهد بر اين مطلب آيات بعدى است چنان كه مى فرمايد:
(ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَتَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ * أُولئِكَ أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ * وَالَّذينَ كَفَرُوا بِ آياتِنا هُمْ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ * عَلَيْهِمْ نارٌ مُؤْصَدَةٌ) .1
«سپس از انسانهايى مى باشد كه ايمان آورده و يكديگر را به صبر و مهربانى سفارش مى نمايند اين گونه افراد در قيامت اهل سعادت و يُمن مى باشند و آنان كه به آيات ما كفر ورزيده اند، در سراى ديگر اهل شومى و شقاوتند، آتشى از هر جهت آنان را احاطه خواهد كرد».
در اين آيات سرنوشت اخروى انسانها و اين كه از اهل سعادت و يا

1 . بلد/17 ـ 20.

280
شقاوت خواهند بود، نتيجه ى عبور آنان از «گردنه ها» دانسته شده و گردنه ها نيز به آزاد نمودن بردگان، اطعام يتيمان و تهيدستان، سفارش به صبر و مهربانى، در پرتو ايمان به خدا تفسير شده است بنابراين مقصود از عقبه ها، همان ايمان به خدا و احكام الهى است، نه اين كه در واقع، كوهها و گردنه هايى صعب العبور در قيامت پديد مى آيند و به اهل محشر دستور داده مى شود تا از آنها بگذرند و وارد بهشت گردند بديهى است آنچه در گذشتن از اين نوع گردنه ها مؤثر و سودمند است، قدرت و توانايى جسمانى است نه ايمان و اعمال صالح ـ و حال آن كه آنچه در قيامت مايه ى رسيدن به بهشت مى باشد ايمان و عمل صالح است و توانايى جسمانى هيچگونه تأثيرى در اين رابطه ندارند.
بنابراين مى توان گفت آنچه مُعلّم شيعه (شيخ مفيد) در اين باره بيان نموده است صحيح تر و واقع بينانه تر به نظر مى رسد.1

1 . منشور جاويد، ج9، ص 309 ـ 316.

281

110

سنجش اعمال

پرسش: سنجش اعمال در قيامت چگونه است؟
پاسخ: از امور مربوط به روز رستاخيز، مسأله ى «ميزان» است و اين كه اعمال انسانها از خوب و بد به گونه اى كه بعداً شرح داده خواهد شد، «توزين» مى شوند، حالا واقعيت اين «ميزان» و كيفيت «توزين» اعمال چگونه است؟ تاحدودى در اين بحث روشن مى گردد. وجود ميزان در سراى ديگر مورد تنصيص وحى و مورد اتفاق متكلمان و احاديث اسلامى مى باشد، از اين جهت اعتقاد به اصل «ميزان» در سراى ديگر قابل انكار نيست اكنون با آياتى كه بر وجود چنين سنجشى حكم مى كند، آشنا مى شويم:
آيات وارد در اين مورد به دو گروه تقسيم مى شوند، برخى در صدد بيان اصل وجود «ميزان» و «سنجش» است و برخى ديگر در صدد بيان نتيجه ى آن مى باشد و ما هر دو گروه را يك جا يادآور مى شويم:
1. (وَنَضَعُ الْمَوازينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً

282
وَإِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل أَتَيْنا بِها وَكَفى بِنا حاسِبينَ).1
«در روز رستاخيز، ترازوهاى عدالت را برپا مى داريم، به هيچ انسانى كوچكترين ستم نمى شود و اگر به اندازه سنگينى دانه ى خردل كارى انجام داده باشد، آن را مى آوريم و كافى است كه ما حسابرس بندگانيم».
(المَوازين) در آيه، جمع «ميزان» است و خود مى رساند كه ميزانهايى در روز رستاخيز نصب مى شود و صفت اين نوع ميزان اين است كه نشان دهنده عدل و داد الهى در سنجش است.
و در2 نتيجه، اين آيه ناظر به اصل وجود ميزان است و اينك آياتى كه نتيجه ى برپايى ميزان را يادآور مى شوند وغالباً آيات مربوط به ميزان ناظر به اين قسمت است:
2. (فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَمَنْ خَفَّتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فى جَهَنَّمَ خالِدُونَ) .3
«كسانى كه ترازوى اعمال آنان سنگين باشد، رستگارانند وكسانى كه ترازوى اعمال آنان سبك باشد،زيانكار بوده و در جهنم جاودانه خواهند بود».
3. (فَأَمّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ * فَهُوَ فى عيشَة راضِيَة * وَأَمّا مَنْ

1 . انبياء/47.
2 . لفظ «القسط» مى تواند نسبت به «الموازين» عطف بيان باشد در حالى كه مى تواند به تقدير مضاف (كلمه ى ذوات)، صفت آن باشد، يعنى موازين ذوات القسط. گويى ميزان بر دو نوع است: ميزانى كه بر اساس عدل و داد استوار باشد و ميزانى كه بر خلاف عدل گواهى دهد ووحى الهى با توصيف موازين به قسط يادآور مى شود كه اين ميزان، نشانگر قسط و عدل است.
3 . مؤمنون/102ـ 103.

283
خَفَّتْ مَوازينُهُ * فَأُمُّهُ هاوِيَةٌ) .1
«كسانى كه سنگين ميزان باشند در زندگى رضايت بخشند، امّا افراد سبك ميزان، جايگاهشان دوزخ است».
4.(...اَلْوَزْنُ يَومَئِذ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَمَنْ خَفَّتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما كانُوا بِآياتِنا يَظْلِمُونَ).2
«سنجش در چنين روزى، حق و استوار است آنان كه ميزانشان سنگين باشد، رستگارانند و آنان كه سنجش آنها سبك باشد، به خاطر اين كه آيات ما را انكار مى كردند، زيانكارانند».
5. (أُولئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِ آياتِ رَبِّهِمْ وَلِقائِِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَزْناً) .3
«آنان كسانى هستند كه به آيات و لقاى پروردگار خود كفر ورزيده اند، اعمال آنان باطل شده پس روز رستاخيز براى آنان ارزشى قايل نخواهيم شد(و يا سنجشى براى آنان برپا نخواهيم نمود، زيرا به خاطر حبط عمل، فاقد كار نيك وبا ارزش بوده و اعمال آنان فارغ از حق و حقيقت مى باشد، طبعاً نيازى به وزن نخواهند داشت».4
تا اينجا با مجموع آيات ناظر به وجود ميزان در آخرت و ثمره ى نصب آن،

1 . رعد/6ـ9.
2 . اعراف /8ـ9.
3 . كهف/105.
4 . وزن در اين آيه اگر به معنى ارزش و كرامت باشد ترجمه ى نخست استوارتر است و اگر به معنى ثقل و سنگينى باشد آنچه ميان پرانتز قرار گرفته است به مفهوم آيه نزديك تر مى باشد.

284
آشنا شديم، اكنون بايد ديد حقيقت اين ميزان در سراى ديگر چيست؟ در اينجا در دو محور سخن مى گوييم:
1. نظريه ى مفسران و متكلمان درباره ى «ميزان».
2. ميزان در نگاه قرآن و احاديث.

سنجشى بسان سنجشهاى دنيا

گروهى از متكلمان معتزله و قاطبه ى اهل حديث در تفسير «ميزان» به معنى حرفى و ظهور تصورى آن تمسك جسته و مى گويند: در روز رستاخيز ترازويى بسان ترازوهاى دنيا نصب مى شود و كارهاى نيك در يك كفّه، و كارهاى بد در كفّه ى ديگر آن نهاده مى شوند، آنگاه طاعات و معاصى موازنه مى شوند و كسانى كه كفّه ى طاعت آنان بر كفه گناهان آنان سنگينى كند، جزء سعادتمندان و در غير اين صورت جزء شقاوتمندان و بدبختان خواهند بود.1
يك چنين تفسير اگر چه تفسير به ظاهر است، امّا نه ظهور تصديقى كه پس از امعان نظر در آيات و بررسى قراين موجود در آنها به دست مى آيد، بلكه تمسك به يك ظهور حرفى و تصورى است كه در تفسير قرآن ارزش و اعتبار ندارد.
گروهى ديگر از متكلمان اين نظريه را نپسنديده و اشكالاتى بر آن وارد كرده اند از جمله اين كه كردارهاى انسان از مقوله ى اعراض بوده و در نتيجه فاقد ثقل ووزن مى باشند، پس چگونه توزين مى گردند؟
هرگاه ايراد اين نظريه، همين باشد كه يادآورى شد، اين اشكال چندان

1 . كشف المراد، ص 269.

285
مهم نيست، زيرا آنان مى توانند بگويند، واقعيت توزين همان سنجش صحايف اعمال است و يا مقصود، توزين اجسام نورانى و ظلمانى است كه تمثّل اعمال انسان ها مى باشند.1
ولى علت نارسايى اين نظريه، همان است كه يادآور شديم و آن اين است كه اين يك برداشت سطحى از آيات قرآنى و اعتماد به ظهور حرفى و تصورى كلماتِ آيه است كه ارزش علمى ندارد، بلكه لازم است پس از جمع قراين حاكم بر آيه و امعان نظر در مطالب ديگر قرآن، به ظهور تصديقى آن دست يافت، آنگاه آن را محور داورى قرار داد، ما براى تفهيم، مثالى را يادآور مى شويم: همگى در مقام بيان سخاوت يك انسان مى گوييم: فلانى دست و دل باز بوده و درِ خانه اش باز است.
اين جمله و امثال آن، دو ظهور دارد:
1. ظهور بدوى و تصورى، و آن اين كه واقعاً دستهاى او باز است و در خانه ى او به عللى بسته نيست.
2. اين فرد، انسانى نوع دوست و بخشنده است كه پيوسته از طريق بذل و بخشش وامدادهاى ديگر به همنوعانِ نيازمند، كمك مى كند.
همچنان كه تفسير اين نوع جمله به صورت اول خطا است وحتماً بايد به شيوه ى دوم، تفسير كرد، وما حق نداريم تفسير دوم را به بهانه ى اين كه تأويل و خلاف ظاهر است، نادرست بشماريم، همچنين صحيح نيست معارفى كه در آن كلمه ى «ميزان» يا «صراط» و امثال آن آمده است، به همين بهانه، بسان اهل حديث، تفسير كرده و از ظهور تصديق آن كه از امعان نظر در آيات به

1 . شرح مقاصد:ج3، ص223.

286
دست مى آيد، صرفنظر كنيم.
آفت تفسيرهاى اهل حديث اين است كه ميان دو نوع ظهور تصورى و تصديقى و به عبارت ديگر ابتدايى و استمرارى فرقى نگذارده و از ظهورهاى بدوى كه پس از يك لحظه تأمل از بين مى رود، پيروى مى كنند.

ميزان قيامت عدل الهى است

گروهى به خاطر مطلب ياد شده نظريه ى ديگرى را برگزيده اند و آن اين كه مقصود از ميزان، عدل الهى است و اين كه خدا با عدل و داد خود ميان افراد قضاوت و داورى مى كند، عاصيان وگنهكاران را از مطيعان و فرمانبرداران جدا كرده و هر يك را به سزاى اعمال خود مى رساند.
شكى نيست كه روز قيامت آفريدگار جهان با مخلوق خود از طريق عدل و داد رفتار مى كند، ولى سخن اين جا است كه آيا واقعيت ميزان در همين خلاصه مى شود يعنى رفتار عادلانه خدا، يا اين كه علاوه بر اين،ميزان، واقعيت ديگرى دارد كه با دقت در آيات مى توان به آن دست يافت.
خلاصه: نظريه ى نخست در تفسير ميزان كاملاً نارسا است، و نظريه ى دوم نيز بيانگر واقعيت ميزان نيست، بلكه نتيجه ى آن را بيان كرده است و در حقيقت پس از توزين و روشن شدن وضع انسانها از نظر حسنات وسيئات، خداوند بزرگ با عدل و داد در ميان آنان قضاوت خواهد كرد، بنابراين بايد وسيله اى باشد كه حال بندگان را از نظر اطاعت و عصيان روشن كند، آنگاه مرحله ى قضاوت برپايه ى عدل وداد، پيش آيد در اين نظريه، ميزان كه وسيله ى روشن كننده ى حالات بندگان است با عمل بعدىِ مترتب بر آن، خلط شده است.

287
اكنون براى روشن شدن واقعيت ميزان در سراى ديگر دو مطلب را به عنوان مقدمه يادآور مى شويم:
الف. كاربرد ميزان در قرآن
لفظ ميزان در قرآن با اين كه يك معنا بيش ندارد و آن همان وسيله سنجش است كاربرد مختلفى دارد كه به طور اجمال يادآور مى شويم:

1. وسيله ى سنجش كالاها ومبادلات مالى

چنان كه مى فرمايد:
(وَيا قَوْمِ أَوْفُوا المِكْيالَ وَالْمِيزانَ بِالْقِسْطِ...) .1
«اى قوم من قسط را در مورد كيل ووزن، كاملاً رعايت كنيد».2

2. هماهنگى و نظم در آفرينش

گاهى لفظ ميزان در نظم آفرينش بكار رفته است كه سبب استوارى وبقاى نظام مى باشد، چنان كه مى فرمايد:
(وَالسَّماءَ رَفَعَها وَوَضَعَ الْمِيزانَ) .3
«آسمان را برافراشت و ميزان را نهاد».
طبعاً با توجه به جمله ى (وَالسَّماءَ رَفَعَها) مى توان گفت مقصود از ميزان همان تنظيم زمين و آسمان است كه در پرتو آن تعادل، به وجود آمده و كاخ

1 . هود/85.
2 . و به همين مضمون است آيات: انعام/152; اعراف/85; هود/84و الرحمن/9.
3 . الرحمن/7.

288
آفرينش برپا مانده است، مثلاً اگر جاذبه ى خورشيد بيش ازوضع كنونى بود همه ى سيارات را به خود ملحق مى ساخت و اگر كمتر از آن بود، هر يك از سيارات از مدار خود خارج شده و نظام از هم مى پاشيد.

3. تشريع عادلانه ى الهى

قرآن كلمه ى ميزان را در مورد قوانين عادلانه ى الهى نيز بكار برده است قوانينى كه مايه ى گسترش قسط و عدل در جامعه ى بشرى است، چنان كه مى فرمايد:
(...وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ...).1
«كتاب وميزان را فرو فرستاديم تا مردم عدل را بپا دارند».
مقصود از ميزان به قرينه ى كلمه ى (أَنْزَلْنا) آن نوع تشريع الهى است كه بسان كتاب از جانب خدا فرو فرستاده مى شود لكن مى توان ميزان را به معنى داورى هاى صحيح عقل و خرد گرفت كه آن نيز بسان ديگر رحمت هاى الهى، از جهان بالا فرو فرستاده شده است و اگر قرآن كلمه (أَنْزَلْنا) را در مورد آهن بكار مى برد طبعاً بكار بردن آن در مورد «عقل» كه بسان آهن از مواهب الهى است صحيح خواهد بود.

ب: هر چيزى براى خود ميزان خاصى دارد

كلماتى كه در قرآن درباره ى اوصاف قيامت وارد شده است مصاديق

1 . حديد/25.

289
مختلف و متنوعى دارد كه با برخى از آن در اين جهان آشنا هستيم ولى نبايد آن مصداق را يگانه مصداق ومورد آن دانست. يكى از آن الفاظ همين لفظ «ميزان» است ، كه مصداق روشن آن همان ترازوى معمولى است كه در سنجش اشياى مادى از آن بهره مى گيرند ولى آيا واقعيت ميزان منحصر به همين ترازوى دو كفه اى است؟ يا اين يكى از مصاديق آن است و در دوران هاى گذشته به خاطر ابتدايى بودن علم و تمدن بشرى، ترازوى دو كفه اى مصداق منحصر به فرد آن بود در حالى كه در طول زمان براى خود مصاديق مختلفى پيدا كرده كه با مصداق نخست فاصله فراوانى دارند، مثلاً در پرتو پيشرفت علم و صنعت امروز ميزان نهايى به وجود آمده است كه با آن امورى سنجيده مى شود كه هرگز با ترازوى ابتدايى قابل سنجش نمى باشد، تا آنجا كه بشر مى تواند، مقدار مصرفى آب و برق و گاز و تلفن را هم تعيين نمايد و در سايه ى يك سلسله دستگاههاى دقيق، پايه ى دماى هوا، و فشار جو و يا خون موجود در رگهاى انسان و كيفيت ضربان قلب را روشن سازد، بشر مجهز به تكنيك، امروز مى تواند با استفاده از كامپيوتر كارهاى شگفت آورى انجام دهد و به كمك آن به اصلاح مقاله و مطلب عرضه شده به آن بپردازد و نقطه هاى خطا را از صواب جدا سازد.
بنابراين بايد گفت: هر چيزى براى خود سنجش خاصى دارد وبشر بهتدريج به يك رشته ابزار سنجش دست يافته كه در گذشته، دور از باور بود. چرا به جاى دور برويم در گذشته و هم اكنون، منطق وسيله ى سنجش افكار درست از نادرست بوده، بديهيات ونظريات قريب به بديهيات، وسيله ى سنجش ميان حق وباطل(در تصديقات) است، در حقيقت بايد اين نوع از قضايا را ميزان و ترازوى افكار وانديشه ها شمرد.

290
با توجه به اين اصل نبايد در تفسير «ميزان» در آخرت شتابزدگى نشان داد و آن را بسان ترازوهاى مادى انديشيد و يا آن را به عدل الهى تفسير نمود، بلكه مقتضاى حزم و احتياط در تبيين معارف اين است كه بگوييم در سراى ديگر وسيله ى خاصى وجود دارد كه اعمال به وسيله ى آن سنجيده شده و پايه ى حسنات از سيئات روشن مى گردد، و خطاكار از نيكوكار جدا مى گردد.
بنابراين بايد معتقد بود كه وسيله ى سنجشى در آخرت هست امّا يك وسيله ى كاملاً برتر و دور از اين انديشه هاى ظاهر بين كه به وسيله ى آن وضع انسانها در محشر روشن مى گردد هرچند واقعيت آن براى انسان ناسوتى كه هنوز دريچه اى به جهان غيب به روى او گشوده نشده است روشن نيست.

نمونه هايى از ميزان در سراى ديگر

با اعتراف به مطلب دوم كه ما را از تعيين كيفيت ميزان اخروى باز مى دارد در عين حال با توجه به برخى از آيات و روايات مى توان گوشه اى از پرده ابهام را كنار زده و به گونه اى با واقعيت ميزان اخروى آشنا شد، و آيات و روايات زير ما را در اين راستا هدايت مى نمايد.
1. قرآن در آيه اى چنين مى فرمايد:
(وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَمَنْ خَفَّتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما كانُوا بِ آياتِنا يَظْلِمُونَ) .1
«توزين اعمال يا وسيله ى سنجش، در چنين روز حق است آنان كه ميزانشان

1 . اعراف/8 ـ9.

291
سنگين است از رستگارانند وكسانى كه ميزانشان سبك باشد، آنان به خاطر اين كه به آيات ما ستم كرده اند، زيانكار مى باشند».
مفسران در معنى جمله ى (وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذ الْحَقُّ) و كيفيت اعراب آن اقوال گوناگون و مختلفى دارند، ولى با قطع نظر از اختلاف آنان، بايد گفت: در كلمه ى «وزن» يكى از دو احتمال حاكم است.
1. مقصود از وزن معناى مصدرى آن است يعنى وزن كردن و سنجش اعمال در آن روز حق است در اين صورت وزن به معنى «توزين» است.
2. مقصود از وزن همان ميزان يعنى وسيله اى كه با آن سنجش انجام مى گيرد، و به تعبير عربى «ما يُوزَنُ بِهِ».
بنابر احتمال اوّل آيه، ناظر به قطعى بودن سنجش اعمال است كه بسان خود رستاخيز حق و پا برجا است، و شك و ترديدى در آن نيست.
و بنابر احتمال دوم آيه، ناظر به اين است كه «حق» وسيله ى سنجش است يعنى به جاى سنگ ترازو است و هر عملى كه حق بوده و يا سهم بيشترى از حق را دارا باشد، مايه ى سنگينى ميزان و هر عملى كه فاقد حق و يا سهم كمترى داشته باشد مايه ى سبك بودن آن خواهد بود.
در اين جا احتمال سومى است و آن اين كه: مقصود اين است كه هر عملى كه با حق تطبيق كند سنگين تر بوده و غير آن سبك خواهد بود، در اين صورت كيفيت ميزان جز تطابق عمل با حق و عدم تطابق آن، معنى ديگرى نخواهد داشت، گويى روز قيامت حق تجسم يافته و اعمال بر آن عرضه مى شود و از طريق عرضه و تطابق وعدم تطابق، سرنوشت اعمال انسان روز مى گردد.

292
شايد اين معنى اخير روشن تر از ديگر معانى باشد و گواه آن رواياتى است كه پيامبران و اوصياى الهى را «ميزان» در قيامت معرفى مى كند.
امام صادق (عليه السلام) در تفسير آيه (وَنَضَعُ الْمَوازينَ الْقِسْطَ)مى فرمايد:
«هُمُ الأَنْبياءُ وَالأَوصياءُ» .
«وسيله ى سنجش اعمال پيامبران و اوصياى آنان است».1
در اين صورت اعمال هر امتى بر اعمال پيامبران و اوصياى آنان عرضه مى شود و از طريق تطابق وعدم تطابق، سرنوشت انسان واعمال او به دست مى آيد.
گواه ديگر بر اين مطلب جمله اى است كه در زيارت مخصوص امير مؤمنان مى خوانيم:
«اَلسَّلامُ عَلى يَعْسُوبِ الإِيمانِ وَميزانِ الأَعْمالِ».2
«درود بر سردار و سالار ايمان و ميزان سنجش اعمال».
گويى وجود امير مؤمنان (عليه السلام) كه تجسم حق است، مقياس سنجش اعمال بوده وهركس به اندازه اى كه به او شباهت دارد وزن و سنگينى دارد، و هركس از او بيگانه است، كموزن و بى ارزش است.
خلاصه: انسانهاى ارزشمند، اسوه ها و الگوها هستند وهمان گونه كه در دنيا گفتار و كردار آنان ملاك تشخيص حق از باطل است، در سراى ديگر نيز ميزان سنجش اعمال بوده و به وگونه اى مى توان به وسيله آنان نيك و بد را از يكديگر جدا كرد.

1 . بحار الأنوار: ج7، باب 10، روايت 6.
2 . مفاتيح الجنان، زيارت چهارم اميرالمؤمنين (عليه السلام) .

293
از اين بيان مى توان به حقيقت گفتار امام سجاد (عليه السلام) در اين باره پى برد، آن حضرت در تفسير آيه ى (وَنَضَعُ الْمَوازينَ الْقِسْطَ)فرموده اند: اين آيه از آنِ اهل توحيد است ولى براى افراد مشرك ميزانى نصب نمى شود و صحايف اعمال آنان گشوده نمى گردد بلكه به طور دسته جمعى و گروهى به سوى دوزخ روانه مى شوند، و نصب ميزان و گشودن صحايف اعمال، از آن اهل اسلام است.
نكته1 اين مطلب روشن است، زيرا افراد مشرك كمترين بهره اى از حق نداشته كوچكترين مشابهتى به انبيا ندارند و لذا نيازى به ميزان نخواهند داشت.
و گواه ديگر بر اين تفسير آن است كه امام سجاد (عليه السلام) از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: در ميزان هيچ انسانى روز رستاخيز چيزى گرانبهاتر از خلق نيكو نيست.2
از آنجا كه خوى نيكو از صفات بارز پيامبران است، انسان نيكو خلق از طريق شباهت بيشتر با پيامبران شباهت روشنى به پيامبران خواهد داشت و طبعاً عمل او گرانبها و با ارزش تلقى مى شود.

سخن برخى از صاحب نظران

در پايان اين بحث مطلبى را كه برخى از صاحب نظران مانند غزالى، فيض كاشانى و ديگران در اين باره بيان نموده اند، يادآور مى شويم (اگر چه خلاصه ى آن را در گذشته به گونه اى بيان كرده ايم). و آن اينكه:

1 . بحارالأنوار: ج7، باب 10، حديث 8.
2 . «ما يُوضَعُ فى ميزانِ امْرِىء يَوْمَ القِيامَةِ أَفْضَلُ مِنْ حُسْنِ الْخُلْقِ» (همان مدرك: حديث7).

294
معانى و مفاهيم كلى داراى روح و حقيقتى است كه در قالبها و صور گوناگون تجلى و تجسم مى يابد، و الفاظ در واقع براى حقيقت اين مفاهيم وضع شده اند اگر چه در قالبها و صورتهايى كه حاكى از آن حقيقت هستند، نيز بكار مى روند، مثلاً حقيقت لفظ «قلم» عبارت است از ابزارى كه حروف و خطوط را روى كاغذ و مانند آن ترسيم مى كند و هرگز خصوصيت اين كه از چوب يا فلز و مانند آن مى باشد و يا اين كه جسمانى باشد يا غير جسمانى و حتى خصوصيت جسمانى بودن نقوش يا جسمانى نبودن آن در حقيقت «قلم» اعتبار نشده است.
مطلب ياد شده، درباره ى ميزان نيز صادق است، زيرا حقيقت ميزان عبارت است از وسيله اى كه مقادير اشيا با آن تعيين مى گردد واين حقيقت واحد در اشكال و قالب هاى مختلف تجسم و تجلى پيدا مى كند گاهى در قالب هاى مادى و گاهى در ابزارهاى غير مادى، ابزارهاى مادى مانند ترازوهاى معروف كه وسيله ى سنجش اشياى ثقيل (كالاها) است و ساعت كه وسيله اندازه گيرى وقت است، و مانند پرگار و خط كش كه در اندازه گيرى خطـوط دايـره هـا و غير آن بكار مى رود، و ماننـد قواعد علم «عرُوض» كه اوزان شعرى به واسطه ى آن سنجيده مى شود و يا منطق كه ادراكات و علوم با آن توزين مى گردد و بالأخره مانند «عقل» كه وسيله ى سنجش حق از باطل است.
بنابراين مى توان گفت در روز قيامت، براى خواص، ميزان، قوانين منطقى و عقلانى است كه ميزان سنجش حق در اصول عقايد است و پيامبران و اوصياى الهى ميزان سنجش اعمال همه انسانها (خواص وعوام) مى باشند كه

295
از طريق مقايسه ى اعمال آنان با گفتار و كردار انبيا و اوصياى الهى درستى و نادرستى اعمال بندگان روشن خواهد شد.
همان گونه كه در روايات نيز آمده است كه انبيا و اوصياى الهى موازين قسط مى باشند و نيز امير مؤمنان (عليه السلام)خود ميزان است1.2

1 . گوهر مراد، ص 478; قرة العيون فيض كاشانى، اين رساله با دو رساله ديگر مؤلف به نامهاى «الحقائق فى محاسن الأخلاق» و «مصباح الانظار» يكجا چاپ شده است به صفحه 445 اين كتاب رجوع شود.
2 . منشور جاويد، ج9، ص 317ـ 327.

296

111

گواهان روز رستاخيز

پرسش: گواهان روز رستاخيز چه كسانى هستند؟
پاسخ: معمولاً در دادگاه ها شاهدان عينى به سود يا زيان طرف گواهى مى دهند، و پس از طى مراحل، حكم دادگاه صادر مى شود، بر اين اساس نيز در روز رستاخيز شاهدانى بر جرايم اعمال انسانهاى گنهكار گواهى مى دهند.
قرآن نيز روز رستاخيز را محكمه الهى و روزى كه شاهدان به پا مى خيزند معرفى كرده است چنان كه مى فرمايد:
(...يَوْمَ يَقُومُ الأَشهادُ).1
و در آيه ديگر مضمون شهادت آنان را بيان كرده مى فرمايد:
(...يُعْرَضُونَ عَلى رَبِّهِمْ وَيَقُولُ الأَشهادُ هؤلاءِ الَّذينَ كَذَبُوا عَلى رَبِّهِمْ...).2

1 . غافر/51.
2 . هود/18.

297
«مجرمان بر پروردگار خود عرضه مى شوند وگواهان مى گويند آنان كسانى هستند كه به پروردگار خود دروغ گفتند».
گواهان روز رستاخيزبه دو گروه تقسيم مى شوند:
گروه اوّل: شاهدان عينى خارجى (خدا و پيامبران و...).
گروه دوم: گواهان داخلى (اعضاى بدن مجرم).
در اين جا مى توان از نوعى ديگر از شهادت نيز نام برد هر چند خود بحث جداگانه اى دارد و آن مسأله تجسم اعمال است.
مقصود از «تجسم اعمال» اين است كه اعمال انسان اعم از نيك و بد در سراى ديگر جلوه خاصى دارند، افعال نيك انسان به صورت موجودات زيبا و دلنشين خود را نشان مى دهند و گناهان انسان به صورت موجودات مهيب وكريه مجسم شده و در حالى كه خود يك نوع كيفر براى مجرم به شمار مى روند، بر جرايم او نيز گواهى مى دهند.
نخست به تبيين شاهدان خارجى مى پردازيم كه در آيات قرآنى به آنها اشاره شده است.

1. خداوند بزرگ

نخستين شاهد بر كردارهاى انسانها خداى بزرگ است، كه چيزى بر او در جهان پنهان نيست چنان كه مى فرمايد:
(...لِمَ تَكْفُرُونَ بِآياتِ اللّهِ وَاللّهُ شَهيدٌ عَلى ما تَعْمَلُونَ).1

1 . آل عمران/98.

298
«چرا نسبت به آيات الهى كفر مىورزيد با آن كه خدا بر اعمال شما شاهد وگواه است».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(...إِنَّ اللّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىْء شَهيدٌ).1
«خداوند روز رستاخيز ميان آنان داورى مى كند، خدا بر همه چيز شاهد و گواه است».
و در آيه ديگرمى فرمايد:
(...فَإِلَيْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللّهُ شَهيدٌ عَلى ما يَفْعَلُونَ) .2
«به سوى ما است بازگشت آنان، آنگاه خدا بر آنچه انجام مى دهند، شهيد و گواه مى باشد».

2. پيامبران الهى

قرآن به روشنى يادآور مى شود كه روز قيامت فردى از هر امت بر اعمال آنان گواهى مى دهد چنان كه مى فرمايد:
(فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّة بِشَهيد وَجِئْنابِكَ عَلى هؤلاءِ شَهيداً).3
«چگونه مى شود آنگاه كه از هر امتى گواهى بياوريم و تو را نيز بر آنان (گواهان) شاهد بياوريم».

1 . حج/17.
2 . يونس/46.
3 . نساء/41.

299
در آيات ديگر نيز به صورت كلى يادآورى شده است كه بر هر امتى شاهد و گواهى هست.1
ولى مفسران گواه هر امت را پيامبر آن امت دانسته اند و گواه اين مطلب اين است كه قرآن حضرت مسيح را شاهد امت خويش معرفى كرده است آنجا كه مى فرمايد:
(وَإِنَّ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ إِلاّ لَيُؤْمِنَنَّ بِِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَيَوْمَ الْقِيامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهيداً).2
«هيچ اهل كتابى نيست مگر اين كه به عيسى پيش از مرگ او، ايمان مى آورد، و عيسى در روز قيامت بر عليه آنان شهادت مى دهد».
بنابراين مى توان شهود هر امت را پيامبر آن امت دانست.
در اين جا مطلب ديگرى نيز قابل توجه است و آن اين كه در آيه گذشته (وَجِئْنا بِكَ عَلى هؤلاءِ شَهيداً)خود پيامبر گواه (بر آنان) معرفى شده است، اكنون بايد ديد مقصود از آنان كيست؟
آيا مقصود گواه بودن بر پيامبران پيشين است كه در حقيقت پيامبران شاهدان امت خويش بوده و پيامبر اسلام شاهد بر شهود مى باشد و يا مقصود شهادت پيامبر اسلام بر امت خويش است؟
در اين جا دو احتمال وجود دارد، مرحوم طبرسى همان احتمال نخست را ذكر كرده و از احتمال دوم ذكرى به ميان نياورده است و از اين كه در آيه،

1 . به آيه هاى: 84و89/نحل، 75/قصص،/41 نساء مراجعه شود.
2 . نساء/159.

300
كلمه «هؤلاءِ» بكار برده (وَجِئْنا بِكَ عَلى هؤلاءِ شَهيداً) مى توان گفت كه مقصود همان امت خود پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مى باشد.

3. پيامبر اسلام

به حكم آيات گذشته پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) بر اعمال امت خود گواهى مى دهد ولى در اين خصوص آياتى وارد شده است كه به همين جهت آنها را جداگانه مطرح نموديم.
در برخى از آيات قرآن، پيامبر گرامى شاهد و مبشر معرفى شده است آنجا كه مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا النَّبىُّ إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَمُبَشِّراً...).1
«اى پيامبر! ما تو را گواه و نويد دهنده برانگيختيم».
ممكن است مقصود از اين شاهد، شهادت بر اعمال در روز رستاخيز باشد.
و در آيه ديگرمى فرمايد:
(إِنّا أَرْسَلْنا إِلَيْكُمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَيْكُمْ...).2
«ما به سوى شما پيامبرى را برانگيختيم كه شاهد بر اعمال شما است».
با توجه به اين كه اداى شهادت فرع تحمل آن است اين آيات خود گواه روشنى بر وسعت وگستردگى علم پيامبر اسلام بر اعمال ظاهرى وباطنى امت اسلامى مى باشد.

1 . احزاب/45، فتح/8.
2 . مزمل/15.

301

4. فرشتگان ناظر بر اعمال

گواهان ديگر، فرشتگانى هستند كه در دنيا ناظر بر اعمال افراد بوده و در قيامت با آنان وارد دادگاه الهى مى شوند يكى از فرشتگان مأمور جلب مجرم به دادگاه است و ديگرى گواه بر اعمال او چنان كه مى فرمايد:
(وَجاءَتْ كُلُّ نَفْس مَعَها سائِقٌ وَشَهيدٌ * لَقَدْ كُنْتَ فى غَفْلَة مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطائَكَ فَبَصَرُكَ الْيَومَ حَديدٌ * وَقالَ قَرينُهُ هذا مالَدَىَّ عَتيدٌ).1
«هر انسانى در حالى كه با او مأمورى و گواهى همراه است وارد مى شود، به او گفته مى شود تو از سراى ديگر غافل بودى، پرده را كنار زديم، امروز بينايى تو تيز است، و يكى از دو فرشته همراه مجرم مى گويد حساب او پيش من حاضر است».
امير مؤمنان (عليه السلام) پس از ذكر آيه ياد شده مى فرمايد:
«سائقٌ يَسُوقُها إلى مَحْشَرِها وَشاهِدٌ يَشْهَدُعَلَيْها بِعَمَلِها».2
«مأمورى كه گنهكار را به سوى محشر (محكمه الهى) هدايت مى كند و فرشته اى كه (در دنيا) شاهد اعمال اوبوده و در آن محكمه بر عليه او شهادت مى دهد».
در آيات ديگر نيز به شهادت فرشتگان اشاره شده است چنان كه مى فرمايد:

1 . ق/22 ـ 21.
2 . نهج البلاغه، خطبه85.

302
(ما يَلْفِظُمِنْ قَول إِلاّ لَدَيْهِ رَقيبٌ عَتيدٌ).1
«هيچ سخنى را نمى گويد مگر اين كه در كنار آن نگهبان حاضرى است».
وباز مى فرمايد:
(وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظينَ * كِراماً كاتِبينَ * يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ).2
«براى شما نگهبانانى گمارده شده است، نويسندگانى گرانقدر، آنچه را كه انجام مى دهيد مى دانند».

5. زمين يا مكان انجام عمل

يكى از گواهان، نقطه اى است كه كار خوب يا بـد در آن انجام مى گيرد.
قرآن در اين مورد مى فرمايد:
(يَوْمَئِذ تُحَدِّثُ أَخْبارَها * بِأَنَّ رَبَّكَ أَوحى لَها).3
« در چنين روزى زمين از حوادثى كه در آن رخ داده است خبر مى دهد، زيرا پروردگارش به آن وحى نموده و او را آگاه ساخته است».
در اين كه زمين از چه چيز خبر مى دهد در آيه مطلبى ذكر نشده است ولى با توجه به اين كه آيه ناظر به برانگيخته شدن انسانها در قيامت مى باشد و اين كه آنان كردارهاى خود را خواهند ديد، روشن مى شود كه اخبار زمين مربوط

1 . ق/18.
2 . انفظار/12 و10.
3 . زلزله/4 ـ 5.

303
به كارهايى است كه انسانها روى آن انجام داده اند، خواه كارهاى نيك و خواه كارهاى بد، از اين جهت به دنبال آن، مسأله ى كيفر و پاداش اعمال انسان را مطرح نموده مى فرمايد:
(يَوْمَئِذ يَصْدُرُ النّاسُ أَشْتاتاً لِيُرَوا أَعْمالَهُمْ * فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرّاً يَرَهُ).1
«در اين روز انسانها(پس از محاسبه) گروه گروه بر مى گردند، تا اعمالشان به آنان نشان داده شود، پس هر كس به اندازه سنگينى ذره اى كار نيك انجام داده است آن را مى بيند و هر كس به اندازه سنگينى ذره اى كار بد انجام دهد آن را خواهد ديد».
ناگفته پيدا است كه همه اجزاى زمين بر افعال يك انسان گواهى نمى دهند، بلكه نقطه اى كه انسان در آن كار نيك و بد انجام داده است، همان نقطه به شهادت بر مى خيزد، و روايات نيز بر اين مطلب گواهى مى دهند.
امام صادق (عليه السلام) در پاسخ پرسش كسى كه سؤال كرد آيا نمازهاى نافله را در يك جا انجام دهم يا در جاهاى مختلف؟ فرمود: در جاهاى مختلف، تا اين مكانها در روز رستاخيز به نفع تو گواهى دهند.2
درباره شهادت مكان بر اعمال انسان در قيامت روايات بسيارى وارد شده است كه در كتابهاى حديث در ابواب مربوط به نمازهاى واجب و مستحب،

1 . زلزله/6ـ 8.
2 . بحارالأنوار:ج7، باب 16، روايت 15 و در روايت 11 آمده است:«وَالبِقاعُ الّتى تَشْمَلُ عَلَيْهِ شُهُودُ رَبِّهِ لَهُ أَوْ عَلَيْهِ» مكانهايى كه بر انسان احاطه دارند شاهدان پروردگار بر انسان مى باشند كه به سود يا زيان او شهادت مى دهند.

304
حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر و... وارد شده و بررسى آنها بحث جداگانه اى را مى طلبد. از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)روايت شده است كه فرمودند: روز قيامت زمين بر اعمال هر مرد و زنى كه در آن انجام داده است گواهى مى دهد ومى گويد او فلان عمل را در فلان روز انجام داده است.1
كه زمين آن روز آيد در سخن *** بدهد اخبار از عملها تن به تن
هر چه هر كس كرده اندر پشت او *** باز گويد بى تأمل مو به مو
اوفتد از پرده بيرون رازها *** ماند از خجلت به كام آوازها
پرده برداشته است آن هم در زمانى كه فكر و انديشه بشر كمترين توجهى به اين نوع مطالب دقيق نداشته است.
و چه زيبا گفته است عارف رومى:
جمله ى ذرّات عالم در نهان *** با تو مى گويند روزان و شبان
ما سميعيم و بصيريم و هوشيم *** با شما نامحرمان ما خامشيم
چون شما سوى جمادى مى رويد *** محرم جان جمادان كى شويد؟
از جمادى در جهانِ جان رويد *** غُلغُل اجزاى عالم بشنويد
فاش تسبيح جمادات آيدت *** وسوسه ى تأويل ها بِربايدت
چون ندارد جان تو قنديل ها *** بهر بينش كرده اى تأويل ها2

1 . مجمع البيان،ج5،ص526.
2 . مثنوى، دفتر سوم.

305

6.شهادت زمان يا گردش شب و روز

اگر مكان به حكم آيات قرآن بر اعمال انسان گواهى مى دهد، زمان و روز و شب نيز بسان مكان گواهى خواهند داد.
امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: آنگاه كه روز، آغاز مى شود به فرزندان آدم چنين خطاب مى كند: كار نيك انجام ده تا من در روز رستاخيز به سود تو گواهى دهم من موجود ناپايدارم در گذشته نبوده ام و در آينده نخواهم بود و آنگاه كه تاريكى شب فرا مى رسد، شب نيز همين خطاب را دارد.1

7. گواهى دادن قرآن در رستاخيز

از برخى از روايات استفاده مى شود كه قرآن در روز رستاخيز به صورت انسانى مجسم مى شود و خدا به او خطاب مى كند بندگان مرا چگونه ديدى؟(با تو چگونه رفتار كردند؟) او در پاسخ مى گويد: پروردگارا گروهى از آنان مرا حفظ كرده و چيزى از من ضايع نكردند، و برخى از آنان مرا ضايع نمودند، حق مرا سبك شمرده و به تكذيب من برخاستند، و من حجت تو بر تمام خلق مى باشم، در اين هنگام خطاب مى آيد: به عزت و جلالم سوگند به خاطر تو گروه نخست را بهترين پاداش و گروه ديگر را به عذاب دردناك كيفر خواهم داد.2

8. نامه اعمال

يكى از گواهان در روز محشر، خود نامه ى اعمال است كه در آن

1 . بحارالأنوار: ج7، باب 16، روايت 22.
2 . بحارالأنوار: ج7، باب 16، روايت 16.

306
خوبى ها وبدى ها منعكس مى باشد و قرآن در آيات مختلفى به وجود چنين صحيفه تصريح مى نمايد، آنجا كه مى فرمايد:
(...قُلِ اللّهُ أَسْرَعُ مَكْراً إِنَّ رُسُلَنا يَكْتُبُونَ ما تَمْكُرُونَ).1
«بگو خداى من در بى اثر ساختن مكر وحيله آنها سريعتر از آنان است فرستادگان ما تمام نقشه هاى(اعمال) شما را مى نويسند».
در آيه ديگر مى فرمايد:
(أَمْ يَحْسَبُونَ اَنّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْويهُمْ بَلى وَرُسُلنا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ).2
«آيا آنان گمان مى كنند كه ما سخنان پنهانى و آهسته آنان را نمى شنويم؟ آرى فرستادگان ما نزد آنان كارهاى آنها را مى نويسند».
در اين دو آيه هر چند سخن از نگارش سخنان و يا اعمال آشكار و پنهان افراد است و به گواهى دادن آن در روز قيامت اشاره اى نشده است ولى به طور مسلم اين نگارش به خاطر احتجاج با آنها است ولذا در برخى از آيات درباره ى موقعيت صحيفه اعمال چنين مى فرمايد:
(وَوُضِعَ الْكِتابُ فَتَرى الْمُجْرِمينَ مُشْفِقينَ مِمّا فيهِ...).3
«و صحيفه اعمال در برابر مجرمان قرار مى گيرد و آنان از ديدن آن خايف و ترسان مى شوند».
و در آيه ديگر مى فرمايد:

1 . يونس/20.
2 . زخرف/80.
3 . كهف/49.

307
(...وَيَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ يَوْمَئِذ يَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ * وَتَرى كُلَّ أُمَّة جاثِيَةً كُلُّ أُمَّة تُدْعى إِلى كِتابِها... * هذا كِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ...).1
«روز قيامت طرفداران باطل زيانكارند، هر امتى را مى نگرى كه به زانو درآمده است و به سوى كتابش (نامه ى اعمال) خوانده مى شود، به آنان گفته مى شود اين كتاب ما است كه به حق بر عليه شما سخن مى گويد».
شگفت اين جا است كه صحيفه اعمال آن چنان كارهاى ريز و درشت را ضبط كرده است كه فرد مجرم از ضبط آن انگشت حيرت به دندان گرفته مى گويد:
(...ما لِ هذَا الكِتابِ لا يُغادِرُ صَغيرةً وَلاكَبيرةً إِلاّ أَحْصاها...).2
«چگونه اين كتاب هيچ ريز و درشتى را فرو گذار نكرده و همه را برشمرده است».
و از آيات ديگر استفاده مى شود كه نامه ى اعمال هر انسانى به گردن وى آويخته مى گردد چنان كه مى فرمايد:
(وَكُلَّ إِنْسان أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِى عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقيهُ مَنْشُوراً).3
«نامه ى اعمال هر انسانى را به گردن او مى آويزيم و روز قيامت به صورت كتابى بيرون مى آوريم و او آن را گشاده مى يابد».

1 . جاثيه/29 ـ 27.
2 . كهف/49.
3 . اسراء/13.

308
تا اينجا با شاهدان خارجى از نظر قرآن و روايات آشنا شديم، اكنون به بررسى گواهان و شاهدان داخلى مى پردازيم:

شاهدان داخلى

مقصود از شاهدان داخلى، گواهانى است كه جزء بدن انسان بوده يا به گونه اى به او مرتبط باشند، اينك بيان اين بخش:

الف: اعضاى بدن

از شگفتى هاى روز رستاخيز اين است كه عضو مجرم بر گناه او گواهى دهد كه ديگر جاى هيچ شك و ترديدى براى خود مجرم و حاضران وناظران نماند.
قرآن در اين مورد مى فرمايد:
(يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْديهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ).1
«روزى كه زبان و دست و پاى آنان به كارهايى كه انجام داده اند، گواهى مى دهند».
از آيه ديگر استفاده مى شود كه از ميان اعضا، دهان بسته مى شود و ديگر عضوها گواهى مى دهند چنان كه مى فرمايد:
(اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَتُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ) .2

1 . نور/24.
2 . يس/65.

309
«امروز(قيامت) بر دهان آنان مهر مى زنيم، دستان آنان با ما سخن گفته و پاهايشان بر آنچه انجام داده اند، گواهى مى دهند».

ب: شهادت پوست بدن

اگر آيات پيشين، بر گواهى دادن اعضاى بدن، گواهى مى دهد، برخى از آيات گواه ديگرى را معرفى مى كند به نام «پوست بدن»و اين كه در روز رستاخيز «پوست» انسان بر اعمال او گواهى مى دهد چنان كه مى فرمايد:
(وَيَوْمَ يُحْشَرُ أَعْداءُ اللّهِ إِلَى النّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ * حتّى إِذا ما جآؤُها شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ * وَقالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذِى أَنْطَقَ كُلَّ شَىْء وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّة وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ).1
«روزى كه دشمنان خدا به سوى آتش به تدريج روانه مى شوند و در كنار آتش مى ايستند تا وقتى همگان به سوى آن آمدند، گوشها و ديدگان و پوستهاى آنان بر كارهاى زشت آنان گواهى مى دهند آنان به پوستهاى خود اعتراض كرده كه چرا بر ضرر ما شهادت داديد؟ در اين لحظه از جانب شاهدان (پوست ها) پاسخ مى شنوند كه: ما را خدايى كه هر موجودى را به سخن درآورده است، به سخن آورد و او است كه شما را بار اول (در دنيا) آفريد و به سوى او بازگشته ايد».
در اين آيه گواهى دادن پوست ها به طور مطلق آمده است و در نتيجه همه كارهايى را كه با اعضاى بدن مانند دست و پا انجام مى گيرد شامل مى شود و

1 . فصلت/19ـ21.

310
مدلول آن از آيه هايى كه بر شهادت دست و پا دلالت داشت گسترده تر خواهد بود، ولى برخى از مفسران گفته اند كلمه ى «جلود» در آيه كنايه از «فروج» است و نه مطلق پوست بدن، كه قرآن به خاطر رعايت ادب در گفتار از آن به كنايه تعبير كرده است، ولى اين تفسير شاهد و دليل ا ستوارى ندارد، وكلمه «فروج» نيز در آيات ديگر قرآن بكار رفته است، چنان كه در ستايش مؤمنان راستين مى فرمايد: (وَالَّذينَ هُمْ لِفُروجِهُمْ حافِظُونَ).1
در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه چرا اين گروه فقط به گواهى دادن پوستهايشان اعتراض مى كنند. و شهادت گوشها وچشمهايشان را مورد اعتراض قرا رنمى دهند؟ گفته شده است اين بدين خاطر است كه پوست تنها به كارهايى كه بواسطه آن انجام گرفته است شهادت مى دهد. ولى گوش و چشم به كارهايى هم كه ديگر اعضا انجام داده اند گواهى مى دهند، گويا وجه اعتراض گنهكاران به پوست هايشان اين است كه شما خود واسطه انجام اين گناهان بوده ايد حال چرا عليه ما گواهى مى دهيد؟2
بنابر اين با شاهدان و گواهانى كه در قيامت بر عليه ما شهادت مى دهند آشنا شديم.3

1 . مؤمنون/5.
2 . به تفسير الميزان: ج17، ص 378 رجوع شود.
3 . منشور جاويد، ج9، ص 328 ـ 342.

311

112

وضعيت انسانها در رستاخيز

پرسش: وضعيّت كلى انسان در رستاخيز چگونه خواهد بود؟
پاسخ: قرآن كريم در آيات بسيارى به بيان اين مسأله پرداخته و حالات مختلف انسانهاى صالح و تبهكار را يادآور شده است، بديهى است اصرار قرآن بر اين مطلب متضمن نكته اى حكيمانه است كه تأمين كننده ى هدف نهايى قرآن مى باشد.
توضيح آن كه هدف نهايى قرآن (كه از مطالعه ى آيات قرآن به روشنى به دست مى آيد) فراهم ساختن حدّاعلاى زمينه و شرايط مساعد براى پرورش روحى و فكرى انسانها و گرايش آنان به خوبى و نجات از قيد وبند شهوت و پيروى از شيطان است، بدون شك اعتقاد به سراى ديگرواين كه در آنجا كارهاى خوب و بد انسان به طور دقيق محاسبه خواهد شد، تأثير بسزايى در پرورش روح پاكى و فضيلت در انسان دارد، ولى هرگاه اين مطلب به صورت مشروح بيان گردد، و حالات گوناگون صالحان ومفسدان به طور دقيق بازگو شود در تحصيل هدف ياد شده تأثير بيشترى خواهد داشت، به همين خاطر برآنيم تا

312
در حدّ امكان آيات مربوط به اين بحث را مورد مطالعه و تفسير قرار دهيم.

وضعيت كلى انسانها در رستاخيز

در اين جا ما نمونه هايى از آياتى را كه بيانگر اين مطلب مى باشد، يادآور مى شويم:

1. هر كس به فكر خويش است

(يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخيهِ * وَأُمِّهِ وَ أَبِيهِ * وَصاحِبَتِهِ وَبَنيهِ * لِكُلِّ امْرِء مِنْهُمْ يَومَئِذ شَأْنٌ يُغْنيهِ) .1
(«رستاخيز) روزى است كه انسان، از برادر، مادر، پدر، زن و فرزندان خود مى گريزد و براى هر يك از آنان امرى است كه توجه به آن او را از توجه به ديگران بى نياز نموده است(هركس به فكر خويش است)».

2. كسى نمى تواند به ديگرى سود يا زيان برساند

(فَالْيَومَ لا يَمْلِكُ بَعْضُكُمْ لِبَعْض نَفْعاً وَلا ضَرّاً وَنَقُولُ لِلَّذينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ النّارِ الَّتِى كُنْتُمْ بِها تُكَذِّبُونَ).2
«امروز كسى قادر بر رساندن سود يا زيان به ديگرى نيست، و به ستمگران مى گوييم عذاب دوزخ را كه انكار مى نموديد، بچشيد».
در آيه ى ديگر مى فرمايد:

1 . عبس/37 ـ34.
2 . سباء/42.

313
(يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْس شَيْئاً وَالأَمْرُ يَوْمَئِذ لِلّهِ).1
«روزى كه فردى براى فرد ديگر قادر به انجام هيچ كارى نيست، و كسى جز خداوند مالك امر وفرمان نيست».
با مراجعه به آيات ديگر قرآن مى توان برمقصود واقعى اين آيات دست يافت، زيرا از آيات مربوط به نشانه هاى قيامت چنين استفاده مى شود كه نظام حاكم بر زندگى دنيوى به كلى دگرگون مى شود و اسباب و عوامل ظاهرى از تأثير باز مى مانند علاوه بر اين قرآن در آيات ديگرى اين مطلب را با صراحت يادآور شده مى فرمايد:
(إِذْ تَبَرّأَ الَّذينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذينَ اتَّبَعُوا وَرَأَوُا الْعَذابَ وَتَقَطَّعَتْ بهِمُالأَسْبابُ).2
«آنگاه كه پيروى شدگان از پيروان خود بيزارى مى جويند،عذاب الهى را مشاهده كرده و اسباب (دنيوى) مقطوع و بى اثر مى گردند».
شاهد بر اين كه مقصود از بى اثر گرديدن اسباب و عوامل، مطلق اسباب نيست، بلكه مؤثر نبودن اسباب دنيوى است اين است كه در برخى از آيات قرآن، چيزهاى مفيدو غير مفيد در آن جهان را بيان نموده است.

3. آنچه نفع نمى رساند

الف: مال و ثروت.
ب: فرزندان وخويشاوندان.

1 . انفطار/19.
2 . بقره/166.

314
چنان كه مى فرمايد:
(يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَلا بَنُونَ).1
«روزى كه مال و فرزندان سود نمى بخشند».
و در جاى ديگر مى گويد:
(لَنْ تَنْفَعَكُمْ أَرْحامُكُمْ وَلا أَولادُكُمْ يَوْمَ القِيامَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ...).2
«روز قيامت ميان شما و خويشاوندان و فرزندانتان جدايى مى افتد، و آنان به شما سود نخواهند رساند».

4. عذرخواهى بى فايد است

(فَيَومَئِذ لا يَنْفَعُ الَّذينَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ وَلا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ).3
«در اين روز(قيامت) عذرخواهى ستم كنندگان به آنان سودنمى بخشد و از آنان درخواست رجوع به حق نمى گردد».

5. آنچه نفع مى بخشد

الف: قلب سليم
(إِلاّ مَنْ أَتَى اللّهَ بِقَلْب سَليم).4
«مگر آنان كه با قلبى سليم به محضر الهى راه يابند».
در اين كه مقصود از قلب سليم چيست؟ گفته اند مقصود قلب پيراسته از

1 . شعراء/88.
2 . ممتحنه/3.
3 . روم/57.
4 . شعراء/89.

315
شرك و شك يا آلودگى به گناه است در روايتى امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: مقصود قلبى است كه از حب دنيا پيراسته باشد.
گواه بر اين مطلب حديث معروفى است كه از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده است كه:
«حُبُّ الدُّنْيا رَأْسُ كُلِّ خَطيئَة».
« علاقه به دنيا عامل ومايه ى هر گناهى است».1

ب: صدق و راستى

(قالَ اللّهُ هذا يَوْم يَنْفَعُ الصّادِقينَ صِدْقُهُمْ...).2
«خدا مى فرمايد امروز روزى است كه صدق و راستى راستگويان به آنان سود مى بخشد».

6. برخى از دوستان به يكديگر دشمنى مىورزند

نمونه ى ديگرى از دگرگونى شرايط وروابط اين جهان در سراى ديگر اين است كه برخى از دوستى ها مبدل به دشمنى مى گردد، آنان كه در اين جهان به يكديگر محبت مىورزيدند، در قيامت دشمن يكديگر مى شوند.
قرآن در اين باره مى فرمايد:
(الاَخِلاّءُ يَوْمَئِذ بَعْضُهُمْ لِبَعْض عَدُوٌّ إِلاّ الْمُتَّقينَ).3
«دوستان (در دنيا) امروز برخى دشمن برخى ديگرند مگر متقيان».

1 . مجمع البيان:ج4،ص194.
2 . مائده/119.
3 . زخرف/67.

316

7.برخورد متقابل مؤمنان وكافران

قرآن كريم برخورد استهزا آميز كافران را نسبت به مؤمنان در دنيا اين گونه يادآور شده است:
(إِنَّ الَّذينَ أَجْرَمُوا كانُوا مِنَ الَّذينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ * وَإِذا مَرُّوا بِهِمْ يَتَغامَزُونَ * وَإِذا انْقَلَبُوا إِلى أَهْلِهِمُ انْقَلَبُوا فَكِهينَ * وَإِذا رَأَوْهُمْ قالُوا إِنَّ هؤلاءِ لَضالُّونَ).1
«مجرمان(از روى تمسخر) به مؤمنان مى خندند، و هرگاه مؤمنان از مقابلشان بگذرند، با ديده ى تحقير واستهزا به آنان مى نگرند، هرگاه گروه كافر به سوى خاندان يا همكيشان خود برمى گردند، شادمان و خندانند، و هرگاه مؤمنان را مى بينند مى گويند آنان از طريق صواب گمراهند».
اين وضع دنيوى كافران وبرخورد آنان با مؤمنان است ولى در آخرت وضع كاملاً دگرگون شده و اين مؤمنانند كه به شقاوت و بد فرجامى كافران كه با دست خود آن را فراهم ساخته اند مى خندند چنان كه مى فرمايد:
(فَالْيَوْمَ الَّذينَ آمَنُوا مِنَ الكُفّارِ يَضْحَكُونَ * عَلَى الأَرائِكِ يَنْظُرونَ * هَلْ ثُوِّبَ الْكُفّارُ ما كانُوا يَفْعَلُونَ).2
«در اين روز(قيامت) مؤمنان به كافران مى خندند، و از جايگاه مخصوص خود به عذاب كافران مى نگرند و مى گويند: اين عذابها نتيجه ى همان كارهايى است كه در دنيا انجام مى دادند(و از آن جمله مؤمنان را به استهزا مى گرفتند و...)».

1 . مطففين/32 ـ 29.
2 . مطففين/36 ـ 34.

317
نمونه هاى ياد شده همگى بيانگر يك مطلب كلى است و آن اين كه اسباب و شرايط مؤثر در اين دنيا در رابطه با زندگى اجتماعى انسانها و برخوردهاى گوناگون آنان، از نظر سود و زيان دوستى و دشمنى و... در سراى ديگر دگرگون شده ومقررات و شرايط جديدى جايگزين آن مى گردد.
در اينجا دسته ى ديگرى ازآيات نيز وجود دارند كه حالات مختلف انسانها را در قيامت به گونه اى كلى يادآور شده است.
گروهى شادمان وخندان1 وگروه ديگرى غمگين و افسرده.2
عده اى سرافكنده و شرمگين3 برخى سرفراز و خشنود4، جمعى سپيدرو و خوش منظر5 وگروهى زشت رو و بد منظر6، دسته اى از اصحاب يمين7 ودسته اى از اصحاب شمال8 و برخى نيز در رديف سابقان9 ومقربانند.
پرونده ى10 عمل برخى را به دست راست آنان و برخى ديگر را به دست چپ آنها مى دهند.11

1 . عبس/38 ـ 40; قيامت/22 ـ 25.
2 . عبس/38 ـ 40; قيامت/22 ـ 25.
3 . غاشيه/2 ـ 8.
4 . غاشيه/2 ـ 8.
5 . آل عمران/102ـ 106.
6 . آل عمران/102ـ 106.
7 . واقعه/8ـ10.
8 . واقعه/8ـ10.
9 . واقعه/8ـ10.
10 . حاقه/69; اسراء/71 و انشقاق/7 ـ 10.
11 . منشور جاويد، ج9، ص 427 ـ 430.

318

113

بهشت و دوزخ

پرسش: آيا بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده اند؟
پاسخ: يكى از بحثهاى مربوط به بهشت و دوزخ، مسأله ى وجود كنونى آنها است و از زمانهاى ديرينه، اين مسأله مطرح شده است اين بحث در حالى كه جنبه ى كلامى وعقيدتى دارد، بحث تفسيرى و قرآنى نيز هست، يعنى به اين مسأله، هم از دريچه ى دلايل عقلى مى توان نگريست وهم از دريچه ى تفسيرى، و با مراجعه به كتب كلامى روشن مى شود كه اكثريت دانشمندان اسلامى وجود كنونى آن را پذيرفته و معتقدند كه هر دو، هم اكنون آفريده شده اند.
محدث و متكلم عاليقدر «شيخ صدوق» در اين باره مى گويد: اعتقاد ما درباره ى بهشت و دوزخ اين است كه آن دو آفريده شده اند وپيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به هنگام معراج وارد بهشت شد و دوزخ را نيز مشاهده نمود.1

1 . اوائل المقالات: ص102 ـ 103.

319
شيخ بزرگوار مرحوم «مفيد» در «اوائل المقالات» به نقل اقوال پرداخته و چنين مى گويد:
بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده اند و روايات آن را تأييد واهل شرع بر آن اتفاق نظر دارند ولى اكثريت معتزله و خوارج و گروهى از زيديه مى گويند آفرينش كنونى آنها امرى ممكن است ولى دليل بر وجود كنونى آن در دست نيست در حالى كه «ابوهاشم جبايى» وجودفعلى آنهارا محال دانسته و معتقد است پيش از برپايى قيامت بهشت و دوزخ آفريده نمى شوند.1
علاّمه ى حلى در «كشف المراد» اقوال متكلمان را به نحو ياد شده نقل كرده و «قاضى عبدالجبار» را از انديشه با ابوهاشم يكسان مى داند.2
با توجه به آنچه كه مرحوم مفيد در «اوائل المقالات» نقل كرده است، روشن مى شود كه درباره ى آفرينش كنونى بهشت و دوزخ سه نظريه در ميان متكلمان اسلامى وجود داشته است.
الف. بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده اند و اكثريت مسلمانان اين نظريه را پذيرفته اند.
ب. آفرينش هر دو در شرايط كنونى امرى است ممكن ولى دليل بر تحقق فعلى آن در دست نيست و اين نظريه مربوط به معتزله وخوارج و گروهى از زيديه است.
ج. آفرينش بهشت و دوزخ در وضع كنونى امرى غير ممكن است و اين نظريه مربوط به «ابوهاشم» و «قاضى عبدالجبار» مى باشد.

1 . بحارالأنوار،ج8،ص200.
2 . كشفالمراد: ط صيدا، ص 270.

320
يادآور مى شويم اين مسأله جنبه ى سمعى و نقلى دارد وبايد از كتاب وسنت حكم آن را استنباط نمودواگر «ابوهاشم» مى گويد آفرينش كنونى آنها محال است، مقصود او محال بالغير ويا به اصطلاح محال وقوعى است.
دلايل خلقت بهشت و دوزخ از برخى از آيات وجود كنونى بهشت و يا دوزخ كاملاً استفاده مى شود:
1. (وَلَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخرى * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى * عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى).1
«پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرشته ى وحى را نزد «سِدْرَة الْمُنتهى» ديد، نزد آن (سدرة المنتهى) جنة المأوى است».
مقصود از «جنّة المأوى»، همان بهشت موعود است كه در آيات ديگر از آن به جنّات عدن و مانند آن تعبير شده است اين آيه به روشنى مى رساند كه پيامبر، فرشته ى وحى را در كنار «سدرة المنتهى» كه در جنب آن بهشت جاودان قرار دارد، ديده است و اگر بهشت آفريده نشده بود، يك چنين نشانه دادن، خارج از فصاحت و بلاغت مى بود.
2. آياتى كه در آن از آماده شدن بهشت و دوزخ براى نيكوكاران و بدكاران گزارش داده شده است، مى تواند گواه بر وجود كنونى هر دو باشد، مثلاً درباره ى بهشت مى گويد:
(...أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقينَ).2
«براى پرهيزگاران آماده شده است».

1 . نجم/13 ـ 15.
2 . آل عمران/133.

321
(...أُعِدَّتْ لِلَّذينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَرُسُلِهِ...).1
«براى گروهى كه به خدا و رسولان او ايمان آورده اند; آماده شده است».
(وَاتَّقُوا النّارَ الّتى أُعِدَّتْ لِلْكافِرينَ).2
«از آتشى بپرهيزيد كه براى كافران آماده شده است».
و در برخى از آيات كلمه ى (أَعَدَّ)بكار رفته يعنى آماده نموده است، آنجا كه مى فرمايد:
(...وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنّات تَجْرى تَحْتَها الأَنْهارُ...).3
«بهشتى را كه زير درختان آن آب جارى مى شود، براى آنان آماده كرده است».
(...وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهيناً).4
«براى آنان عذاب خوار كننده آماده كرده است».
اين آيات كه در آنها كلمه «اِعْداد» بكار رفته است حاكى از آماده بودن اين دو كانون است و اگر به هنگام نزول وحى وجود نداشت بكار بردن آن نياز به تأويل دارد و تا موجبى براى تأويل نباشد بايد ظاهر را اخذ كرد.
حق اين است كه ظواهر اين آيات تا دليل قاطع بر تأويل نباشد، حاكى از وجود كنونى بهشت و دوزخ است.
و از ميان روايات مى توان با روايت «هروى» كه از امام هشتم (عليه السلام) نقل

1 . حديد/21.
2 . آل عمران/131.
3 . توبه/100.
4 . احزاب/57.

322
حديث كرده است استدلال نمود وى مى گويد: به امام رضا (عليه السلام) گفتم: اى فرزند پيامبر خدا از بهشت و دوزخ به من خبر بده، آيا آن دو الان آفريده شده اند؟
فرمود:«آرى. رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)آنگاه كه به معراج رفت از بهشت و دوزخ ديدن نمود، گفتم: گروهى مى گويند كه بهشت و دوزخ در قلمرو و تقدير خدا است و در آينده آفريده مى شوند.
امام (عليه السلام) فرمود: آنان از ما نيستند وما هم از آنان نيستيم، هر كس خلقت بهشت و دوزخ را انكار كند، پيامبر وما را انكار كرده و از ولايت ما بيرون رفته و در آتش دوزخ مخلد خواهد بود».1

جايگاه بهشت و دوزخ

هرگاه بهشت و دوزخ را مخلوق كنونى بدانيم، بحثى به نام جايگاه آن دو مطرح مى شود و انسان حق دارد كه از وحى سؤال كند جايگاه اين دو مخلوق كجا است؟

پاسخ

آيه ى نخست كه با آن بر مخلوق بودن بهشت استدلال شد، جايگاه آن را نيز معين مى كند و اين كه بهشت نزد «سدرة المنتهى» است چنان كه فرمود:
(وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخرى * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى * عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى).

1 . بحارالأنوار،ج8،ص119 به نقل از عيون اخبار الرضا (عليه السلام) .

323
بنابراين هر كجا جايگاه سدرة المنتهى باشد، جنب آن جايگاه بهشت موعود است و چون جايگاه «سدرة المنتهى» تا چه رسد به حقيقت آن براى ما روشن نيست طبعاً جايگاه آن نيز در محاق ابهام خواهد ماند و نمى توان درباره ى آن اظهار نظر قطعى كرد.
«تفتازانى» در اين باره مى گويد:«در مورد جايگاه بهشت و دوزخ دليل روشنى وجود ندارد و اكثريت معتقدند كه جايگاه بهشت بالاى آسمانهاى هفتگانه است و به آيه ى (عند سدرة المنتهى * عندها جنة المأوى) و به سخن پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) كه فرمود: «سقف بهشت عرش خدا است» استناد نموده اند و جايگاه دوزخ را نيز زير طبقات زمين دانسته اند ولى حق در اين مسأله اين است كه از اظهار نظر قطعى دست برداشته علم آن را به خداى دانا واگذاريم».1
و برخى از روايات كه جايگاه بهشت را در آسمان و دوزخ را در زمين معين مى كنند به وسيله عكرمه شاگرد ابن عباس نقل شده و عكرمه يك فرد كاذب و دروغگو است كه روايات او قابل استناد نيست.
آرى با توجه به برخى از آيات مى توان گفت بهشت موجود در دل آسمانها و زمين نيست، زيرا در برخى از آنها وسعت و گنجايش بهشت به مقدار گنجايش آسمانها و زمين معرفى شده است آنجا كه مى فرمايد:
(وَسارِعُوا إِلى مَغْفِرَة مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّة عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقينَ).2

1 . شرح مقاصد:ج2، ص220.
2 . آل عمران/133.

324
«به سوى آمرزش خدا و بهشتى كه پهنا و فراخى آن به اندازه وسعت آسمانها و زمين است سبقت بگيريد، بهشتى كه براى پرهيزكاران فراهم شده است».1
با توجه به اين آيات نمى توان گفت بهشت موعود، در دل آسمانها و زمين است و همان طور كه يادآور شديم اين مسأله از امور غيبى است كه درك آن براى ما بدون راهنمايى قطعى از طريق وحى امكان پذير نيست.2

1 . مضمون اين آيه در سوره حديد آيه 21 نيز وارد شده است:(وَ جَنَّة عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّماءِ وَالأَرْض).
2 . منشور جاويد، ج9، ص 363 ـ 375.

325

114

اعراف و اعرافيان

پرسش: مقصود از اعراف چيست، چه كسانى در آن مكان حضور پيدا مى كنند؟
پاسخ:كلمه ى «اعراف» در قرآن دوبار وارد شده ، يك بار به صورت (وَعَلَى الأَعْراف)و بار ديگر به صورت (وَأَصْحابُ الأَعْراف) و هر دو مورد مربوط به روز قيامت و مواقف و منازل آن است، اكنون بايد ديد مقصود از «اعراف» چيست، و «اعرافيان» چه كسانى هستند؟
از نظر لغت، «اعراف» از «عُرْف» گرفته شده است و آن به موهاى روى گردن اسب و گوشتى كه روى سر خروس است گفته مى شود و گاهى به نقطه ى بلند از هر چيز «عرف» مى گويند بنابراين «اعراف» جمع عرف بوده و مقصود از آن نقاط مرتفع است1 و طبعاً اعرافيان كه نوعى انتساب به آن نقطه بلند دارند كسانى خواهند بود كه نقطه ى بلند، جايگاه آنان باشد.

1 . اقرب الموارد: ج2، ماده ى عَرَف.

326
تا اين جا با معنى لغوى «اعراف» آشنا شديم، اكنون بايد ديد مقصود از آن در مواقف قيامت و منازل آن چيست؟
صدوق در كتاب «اعتقادات» خود مى گويد: «اعراف حجابى است بلند ميان بهشتيان و دوزخيان و مردانى بر روى آن قرار دارند كه همه ى اهل محشر را با سيما وچهره ى آنها مى شناسند بهشتيان وارد دوزخ نمى شوند مگر اين كه آنان آنها را مى شناسند و دوزخيان وارد دوزخ نمى شوند مگر اينكه با انكار و نفرت آنان روبه رو مى شوند و در كنار همين حجاب «مستضعفانى» هستند كه اميد رحمت حق را دارند و به تعبير قرآن (اَلْمُرْجَونَ لأَمْرِ اللّه)مى باشند وخدا مى تواند آنان را عذاب كند ويا مورد عفو قرار دهد».1
«شيخ مفيد» مى گويد: «اعراف» كوهى است ميان بهشت و دوزخ و گاهى گفته مى شود حصارى است ميان آن دو و به طور مسلم «اعراف» نه جزء بهشت است و نه جزء دوزخ، و بر روى آن انسانهايى دانا هستند كه بهشتيان و دوزخيان را از نشانه هايى كه دارند مى شناسند.2
يادآور مى شويم كه «اعراف» ريشه ى قرآنى دارد و آيات مربوط به آن عبارت است از:
1. (وَبَيْنَهُما حِجابٌ وَعَلى الأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسيماهُمْ وَنادَوا أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوها وَهُمْ يَطْمَعُونَ).3

1 . بحارالأنوار:ج8،ص340.
2 . شرح عقايد صدوق: ص 48ـ 49.
3 . اعراف/46.

327
2. (وَإِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ تِلْقاءَ أَصْحابِ النّارِ قالُوا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمينَ) .1
3. (وَنادى أَصْحابُ الأَعْرافِ رِجالاً يَعْرِفُونَهُمْ بِسيماهُمْ قالُوا ما أَغْنى عَنْكُمْ جَمْعُكُمْ وَما كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ).2
4. (أَهؤلاءِ الَّذينَ أَقْسَمْتُمْ لا يَنالُهُمُ اللّهُ بِرَحْمَة أُدْخُلُوا الجَنَّةَ لا خَوف عَلَيْكُمْ وَلا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ).3
1. در ميان بهشتيان و دوزخيان حجابى است وبر بالاى «اعراف» مردانى هستند كه همگان را به سيمايشان مى شناسند، آنان بر بهشتيان كه هنوز وارد بهشت نشده اند و اميد ورود به آن را دارند.4 درود مى فرستند.
2. آنگاه كه چشم بهشتيان به سوى دوزخيان بيفتد مى گويند پروردگارا ما را با ستمگران قرار مده.5
3. اهل اعراف به مردانى كه آنان را به سيمايشان مى شناسند، مى گويند

1 . اعراف/47.
2 . اعراف/48.
3 . اعراف//49.
4 . اين ترجمه بر اين اساس است كه جمله هاى (لَمْ يَدْخُلُوها وَهُمْ يَطْمَعُونَ) بيانگر اوصاف بهشتيان است نه اعرافيان هرچند برخى از مفسران اين دوجمله را مربوط به اعرفيان دانسته اند ولى به قرينه اى كه در آيه ى چهارم خواهد آمد ترجمه نخست با سياق آيات مطابق است.
5 . اين ترجمه بر اين اساس كه ضمير (أَبصارهم) مربوط به بهشتيان است كه هنوز وارد بهشت نشده اندو انتظار آن را دارند . وقتى ناگهان چشمشان به دوزخيان مى افتد دست به دعا بلند كرده وجمله ى ياد شده را مى گويند، ولى برخى آن را ازحالات اعرافيان دانسته اند كه با توجه به قدر و منزلتى كه آنان دارند مضمون آيه سازگار با آنها نيست ولذا برخى ، «اعرافيان» را دوگروه كرده مى گويند اين قسمت مربوط به طبقه ى متوسط از اعرافيان است.

328
اموالى را كه گرد آورديد وآنچه را كه به آن كبر مىورزيديد شما را در چنين روزى بى نياز نساخت.
4. اعرافيان بازبه دوزخيان مى گويند: آيا اين گروه (اشاره به بهشتيان) همانها هستند كه شما درباره ى آنان سوگند ياد مى كرديدكه مشمول رحمت خدا نمى شوند (در اين موقع به بهشتيان كه به حكم آيه ى نخست هنوز وارد بهشت نشده و در انتظار آن هستند مى گويند) وارد بهشت شويد، بيمى بر شما نيست و اندوهگين نخواهيد بود.
از اين جمله (كه به بهشتيان مى گويند ) (أُدْخُلُوا الْجَنّة) مى توان گفت كه جمله ى (لَمْ يَدْخُلُوها) در آيه ى نخست مربوط به بهشتيان است كه در مرز بهشت قرار گرفته اند و انتظار ورود به آن را دارند وپس از چنين مذاكره اى ميان اعرافيان و دوزخيان به آنان گفته مى شود وارد بهشت شويد.
درباره ى اين كه اعرافيان چه افرادى هستند در كتب تفسير اقوال گوناگونى وجود دارد كه تعداد آنها به دوازده قول مى رسد كه برخى از آنها كاملاً مردود و از درجه اعتبار ساقط است و برخى كه قابل ذكر مى باشد در اين جا مى آوريم:
1. انسانهاى شريف و ممتاز كه مشمول لطف و كرم خدا مى باشند.
2. گروهى كه خوبى ها و بدى هاى آنان يكسان بوده و به خاطر يكسانى نه وارد بهشت شده اند، ونه وارد دوزخ و از اين جهت در اين حد فاصل نگهدارى مى شوند و سرانجام در پرتو رحمت خدا وارد بهشت مى شوند.
3. ملائكه و فرشتگانى كه به شكل مردان درآمده و همگان را مى شناسند.

329
4. افراد عادل و دادگر امتها كه بر وضع افراد امت خود گواهى مى دهند.
5. گروه صالحى كه از نظر فقه و علم در مرتبه قابل توجهى هستند.
قول دوم با ظاهر آيه سازگار نيست، زيرا چنين گروهى، شايستگى اين را كه بهشتيان و دوزخيان را كاملاً بشناسند و به بهشتيان درود گفته و به آنان فرمان دخول دهند، ندارند.
نظريه ى سوم (فرشتگان به شكل مردان متمثل مى شوند) نيز بر خلاف ظاهر آيه است و قرينه اى بر آن وجود ندارد.
نظريه ى چهارم و پنجم مى تواند با نظريه نخست قابل جمع باشد، توضيح اين كه اعراف و اعرافيان از نظر كمالات معنوى داراى مراتب و درجات مى باشند و در ميان آنان طبقه ممتاز و انبيا و اولياى الهى هستند و در رده هاى پايين تر، افراد عادل و صالح هر امت و فقها و علما نيز در زمره ى اعرافيان مى باشند.
مضمون آيات چهارگانه بيانگر دورنمايى از يك حقيقت معنوى است كه واقعيت آن را جز در لباس اين نوع از بيان نمى توان درك كرد، براى درك حقايق غيبى، يكى از طرق، تشبيه معقول به محسوس است، البته تا آنجا كه اصل تنزيه خدشه دار نگردد، گويى در سراى ديگركه حكومت مطلقه ى خدا به طور كامل نمايان مى گردد نيز مانند اين جهان سه گروه به چشم مى خورند:
الف. گروهى متنعم در نعمت ها و سعادتها.
ب. گروهى در زندانها و كيفرگاهها.
ج. گروه مجريان اراده ى خدا.
گروه نخست به خاطر اعمال نيك، برخوردار از انواع نعمت ها و

330
سعادتمند، و گروه دوم به خاطر بدرفتارى، محكوم به عقاب و كيفر مى باشند.
ولى در اين جا گروه سومى وجود دارد كه به تنظيم امور آنان و تفكيك هر گروه از گروه ديگر مى پردازند بهشتيان را به سعادت و دوزخيان را به جهنم روانه مى سازند و در عين حال خود داراى مراتب و درجاتى مى باشند و هر طبقه اى از موقعيت ويژه اى برخوردارند.

اعراف در روايات

اينها نكاتى است كه از دقت در آيات استفاده مى شود ولى اين مسأله در روايات نيز مورد توجه واقع شده است كه براى جامع بودن اين بحث، لازم است به طور فشرده، مضامين مطرح شده در روايات را نيز مورد بررسى قرار دهيم.
كوتاه سخن اين كه: در روايات مربوط به اعراف پيرامون دو مطلب بحث شده است:
1. جايگاه اعراف.
2. اصحاب اعراف.
در مورد مطلب نخست در روايات دو گونه تعبير آمده است:
الف. اعراف مكان بلندى است كه ميان بهشت و دوزخ واقع شده است.
«كُثْبانٌ بَيْنَ الْجَنَّةِ وَالنّارِ».1

1 . بحارالأنوار:ج8، ص335،باب 25، حديث2.

331
ب. اعراف راهى است ميان بهشت و دوزخ.
«صراط بين الجنّة والنار».1
بايد توجه داشت كه مقصود از صراط در اين روايت، صراط معروف در قيامت كه يكى از منزلگاههاى آن به شمار مى رود نيست، زيرا صراط معروف آن گونه كه از آيات و روايات استفاده مى شود راهى است كه همگان از آن مى گذرند گروهى روانه ى دوزخ و گروه ديگرى روانه ى بهشت مى شوند در حالى كه (اعراف) جايگاهى همگانى نيست.
امّا اين كه: چرا از اعراف با كلمه «صراط» تعبير شده است؟ بايد گفت آن گونه كه از ذيل اين روايت و روايات ديگر استفاده مى شود علت آن اين است كه گروهى از مؤمنان گنهكار در نقطه اى از اعراف جاى داده مى شوند و سرنوشت آنان از نظر بهشتى يا دوزخى بودن به شفاعت شافعان وعدم آن بستگى دارد و از اين نظر با صراط معروف مشابهت دارد.
و در مورد مطلب دوم(اصحاب اعراف) سه گروه به عنوان اعرافيان شناخته شده اند.

1. امامان معصوم (عليهم السلام)

اكثريت روايات رجال و اصحاب «اعراف» را امامان معصوم (عليهم السلام) دانسته است تعداد رواياتى كه مرحوم مجلسى در باب مربوط به «اعراف» نقل نموده است به 14 روايت مى رسد و اين در صورتى است كه وى پس از نقل اين روايات مى گويد: روايات بسيارى در مورد اين كه مقصود از «رجال اعراف»،

1 . همان مدرك: حديث 3.

332
ائمّه (عليهم السلام) مى باشند، وارد شده است كه در فصلهاى مربوط به فضايل آنان نقل خواهد شد.
بنابراين، مى توان گفت از نظر احاديث شيعه، جاى هيچ گونه ترديدى نيست كه امامان معصوم (عليهم السلام) از جمله كسانى هستند كه در اعراف قرار دارند و همه ى دوستان و دشمنان خود را با خصوصيات آنان مى شناسند.

2. گروهى از شيعيان گنهكار

در اين باره تنها يك روايت (البته در باب ياد شده) نقل شده است كه علاوه بر امامان معصوم (عليهم السلام)گروهى از شيعيان گنهكار نيز در «اعراف» مى باشند.
اين روايت را على بن ابراهيم از پدرش از ابن محبوب از ابو ايوب از بريد از امام صادق (عليه السلام) چنين نقل مى كند:
امام صادق (عليه السلام) درباره ى «رجال اعراف» فرمودند: ائمه صلوات اللّه عليهم مى باشند كه با (گنهكاران از) شيعيان خود بر «اعراف» قرار مى گيرند، در حالى كه مؤمنان (پيراسته از گناه) بدون حساب وارد بهشت شده اند، در اين حال ائمه (عليهم السلام) به آن گروه از شيعيان گنهكار مى گويند به برادران دينى خود بنگريد كه بدون حساب وارد بهشت شده اند و مقصود از اين آيه كه مى فرمايد:(سَلامٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوها وَهُمْ يَطْمَعُونَ).1 همين گروه از شيعيان مى باشند(كه اگر چه هنوز وارد بهشت نشده اند، ولى آرزوى آن را دارند كه به واسطه ى شفاعت ائمه (عليهم السلام) وارد آن گردند).

1 . اعراف/46.

333
آنگه به آنان گفته مى شود: به دشمنان خود كه در دوزخ مى باشند بنگريد و اين است مقصود اين آيه كه مى فرمايد:
(وَإِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ تِلْقاءَ أَصْحاب النّارِ قالُوا رَبّنا لا تَجْعَلْنا مَعَالْقَومِالظّالمين).1
« اين گروه چون هنوز سرنوشت معينى ندارند وقتى به اهل دوزخ مى نگرند، مضطرب و هولناك مى شوند كه مبادا سرانجام روانه دوزخ گردند، به همين خاطر با تضرع از خدا مى خواهند كه آنان را با ظالمان قرار ندهد».
در اين هنگام، اصحاب اعراف (ائمه (عليهم السلام) ) گروهى از اهل دوزخ را كه به چهره هايشان مى شناسند مخاطب قرار داده مى گويند:
(...ما أَغْنى عَنْكُمْ جَمْعُكُمْ فى الدُّنْيا وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ).2
«امكانات مادى شما كه در دنيا به آن فخر فروشى مى كرديد در اين جا هيچ گونه نفعى به شما نرساند».
سپس به ديگر دوزخيان كه در دنيا با آنان عداوت و دشمنى مىورزيدند خطاب كرده مى گويند:
«هؤلاءِ شيعَتى وَاِخْوانى الَّذين كُنْتُمْ اَنْتُمْ تَحْلِفُونَ فِى الدُّنْيا أَنْ لا يَنالُهُمُ اللّهُ بِرَحْمَتِهِ».
« اين گروه از شيعيان گنهكار ما هستند كه شما در دنيا سوگند ياد مى كرديد كه رحمت الهى شامل آنان نخواهد شد».

1 . اعراف/47.
2 . اعراف/48.

334
آنگاه به گروه ياد شده مى گويند:
(...أُدْخُلُوا الجَنَّة لا خَوفٌ عَلَيْكُمْ وَلا اَنْتُمْ تَحْزَنُونَ).1
«داخل بهشت شويد، هيچ ترس و اندوهى بر شما نيست».2

3. آنان كه طاعتها و گناهانشان برابر است

در اين باره نيز يك روايت وارد شده است كه «عياشى» آن را نقل كرده است كه امام صادق (عليه السلام) درباره رجال و اصحاب «اعراف» فرمودند: آنان افرادى هستند كه حسنات و سيئات يكسانى دارند پس اگر خداوند آنان را به بهشت وارد كند به مقتضاى رحمت خود با آنان رفتار كرده است و اگر عذاب نمايد، به آنان ظلم ننموده است.3

مقايسه مضامين روايات و آيات

اكنون كه با مضامين روايات درباره اعراف آشنا شديم لازم است آن را با مضامين بدست آمده از آيات در اين باره مقايسه كنيم و نسبت آن دو را بدست آوريم:
بخش نخست (جايگاه اعراف) از روايات هيچ گونه منافاتى با آيات ندارد، زيرا از آيات بيش از اين استفاده نمى شود كه ميان بهشت و دوزخ واسطه و حايلى است كه اعراف ناميده مى شود وروايات اين حايل را توضيح داده كه مكانى بلند يا راهى است ميان بهشت و دوزخ.

1 . اعراف/49.
2 . بحارالأنوار:ج8،ص335، باب 25، حديث2.
3 . بحارالأنوار:ج8،ص337، حديث 11.

335
و در بخش دوم (اصحاب اعراف امامان معصوم (عليهم السلام) مى باشند) نيز هيچ گونه منافاتى در مضمون آيات و روايات به چشم نمى خورد، زيرا آيات براى رجال اعراف ذكر مصداق نكرده و تنها برخى از ويژگى هاى آنان را يادآور شده است كه (يَعْرِفُونَ كُلاً بِسيماهم و...)و اين گروه از روايات مصداق يا كامل ترين مصداق آن را بيان نموده است.
و دو گروه سوم و چهارم يعنى روايت عياشى و على بن ابراهيم هر دو بيانگر يك واقعيت مى باشند، زيرا هيچ بعيد نيست كه مقصود از كسانى كه حسنات و سيئات آنان برابر است (روايت عياشى) همان گنهكاران از شيعيان باشند(روايت على بن ابراهيم).
اين تفسير با آنچه ما قبلاً از ظاهر سياق آيات بدست آورديم، هماهنگ نيست، زيرا بنابر بحث گذشته ما دو جمله (لَمْ يَدْخُلُوها وَهُمْ يَطْمَعُون)و (إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ...)مربوط به اهل بهشت مى باشد كه در مرز بهشت قرار گرفته ولى هنوز وارد آن نشده اند واين دو جمله مربوط به اعرافيان نمى باشد.
و به عبارت ديگر: اعرافيان انسانهاى ممتازى هستند كه از هر نوع گناه و لغزش پيراسته بوده، بلكه سرنوشت گروهى از اهل محشر از نظر بهشت و دوزخ در اختيار گروهى از آنان است در حالى كه مفاد روايات ياد شده اين است كه برخى از انسانهاى گنهكار نيز در زمره ى اصحاب اعراف قرار دارد.
ممكن است بگوييم اگر چه سياق آيات با آنچه قبلاً يادآور شديم تناسب بيشترى دارد ولى آيات تاب آن را دارد كه با مضمون روايات هماهنگ باشد بنابراين همان گونه علاّمه مجلسى نيز يادآور شده اند روايت على بن ابراهيم را

336
وجه جمع ميان روايات (و نيز بيانگر مفاد آيات) دانست و اصحاب اعراف را به دو گروه تقسيم نمود:
1. امامان(و پيامبران وگروهى از انسانهاى كامل).
2. گروهى از شيعيان گنهكار.
همان طور كه دو متكلم بزرگ شيعه: «شيخ صدوق رحمه اللّه » و «شيخ مفيدرحمه اللّه » نيز درباره اصحاب اعراف همين نظريه را برگزيده وگفته اند:
در اعراف ياكنار آن گذشته بر رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) و امامان معصوم (عليهم السلام) گروه «مرجون لأمر اللّه»نيزهستند كه به شفاعت شافعان و مغفرت الهى اميدوارند.
و در هر حال بحث «اعراف» و «اعرافيان» از بحثهاى صد در صد نقلى و تعبدى معاد است كه جز از طريق وحى، راهى براى درك واقعيت و خصوصيات آن وجود ندارد وبنابرآنچه از قرآن وروايات استفاده مى شود در اصل تحقق آن جاى هيچ گونه انكارى نيست و بايستى از آن به عنوان يكى از مراحل مسلم جهان ديگر وچگونگى وقوع رستاخيز ياد كرد.1

1 . منشور جاويد، ج9، ص 354 ـ 362.

337

115

حالات انسانهاى شقى در قيامت

پرسش: حالات انسانهاى شقى و بدكار در قيامت چگونه است؟
پاسخ: در مورد شقاوتمندان وحالات آنان در قيامت آيات فراوانى در قرآن كريم با عنوانهاى مختلفى وارده شده است. در اينجا با استفاده از آيات قرآن به حالات گروههاى مختلف انسانهاى شقى مى پردازيم.

الف. اصحاب شمال

وضعيت اخروى اصحاب شمال

اوصاف اخروى آنان به شرح ذيل است:
1. آنگاه كه نامه ى عمل خود را مى نگرند، آرزو مى كنند كه اى كاش هرگز آن را به او نمى دادند و از حساب اعمال خود مطلع نمى گرديدند.
(وَأَمّا مَنْ أُوتِىَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ فَيَقُولُ يا لَيْتَنِى لَمْ أُوتَ كِتابيَهْ * وَلَمْ أَدْرِ ما حِسابِيَهْ) .1

1 . حاقه/25 ـ 26.

338
«امّا كسى كه نامه ى عمل او به دست چپش داده مى شود مى گويد كاش نامه ى عملم را به من نمى دادند، و من از حساب خود آگاه نمى شدم».
2. آرزو مى كند كه اى كاش پس از مرگ به كلى نابود شده بود و ديگر باره زنده نمى شد:
(يا لَيْتَها كانَتِ القاضِيَةَ) .1
3. براى او كاملاً روشن مى شود كه مال و ثروت او به حالش سودى ندارد و قدرت و توانايى او به كلى درهم شكسته و ناتوان گرديده است.
(ما أَغْنى عَنّى مالِيَهْ * هَلَكَ عَنّى سُلْطانِيَهْ) .2
4. او را در غل و زنجير كرده و وارد دوزخ مى كنند:
(خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحيمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فى سِلْسِلَة ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُكُوهُ) .3
5. بادى گرم و سوزان (يا آتشى سوزان) بر آنان مستولى خواهد بود.
6. در آبى سوزان و جوشان قرار خواهند گرفت.
(فى سَمُوم وَحَميم) .4
7. دودى غليظ وسياه كه نه خنك كننده است و نه مايه ى آسايش و آرامش، بر آنان سايه مى افكند:
(وَ ظِلّ مِنْ يَحْمُوم * لا بارِد وَلا كَريم).5

1 . حاقه/27.
2 . حاقه/28 ـ 29.
3 . حاقه/30 ـ 32.
4 . واقعه/42.
5 . واقعه /43 ـ 44.

339
8. از درخت زقّوم و آب جوشان دوزخ مى خورند و مى نوشند:
( ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ * لاكِلُونَ مِنْ شَجَر مِنْ زَقُّوم * فَمالِئُونَ مِْنَها الْبُطُونَ * فَشارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ الْحَميمِ).1
«آنگاه شما اى گمراهان و اى تكذيب كنندگان آيات وحقايق الهى از درخت زقوم2 خواهيد خورد و شكمتان از آن پر خواهد شد، آنگاه از حميم دوزخ خواهيد نوشيد».

ب. ظالمان وستمگران

بحث كامل درباره ى ظالمان در قرآن و بررسى اوصاف وحالات دنيوى و اخروى آنان خود به رساله ى جداگانه اى نياز دارد اينك به طور فشرده حالات اخروى آنان را يادآور مى شويم:
1. كسى از آنان حمايت و شفاعت نخواهد كرد.
(...وَما لِلظّالِمينَ مِنْ أَنْصار) .3
(...ما لِلظّالِمينَ مِنْ حَميم وَلا شَفيع يُطاعُ) .4

1 . واقعه/51 ـ 54.
2 . اين درخت را قرآن كريم در جاى ديگر چنين توصيف كرده است:(إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فى أَصْلِ الْجَحيم * طَلعُها كَأَنَّهُ رُؤوسُ الشَّياطينِ)(صافات/64ـ 65): درختى است كه از قعر دوزخ بيرون مى آيد وميوه هايش مانند سرهاى شياطين است. در اين كه مقصود از شياطين چيست اقوالى گفته شده است كه مناسب ترين آنها اين است كه چون شيطان در اذهان مردم هيئتى زشت وناخوشايند دارد، در حقيقت مقصود از تشبيه بيان ناخوشايندى وبدى ميوه ى زقوم است و در اين صورت تشبيه به يك مطلب مجهول نخواهد بود.
3 . بقره/270.
4 . غافر/18.

340
2. عذابى دردناك خواهند داشت.
(...وَأَعْتَدْنا لِلظّالِمينَ عَذاباً أَليماً) .1
3. عاقبت و جايگاهى بد دارند.
(...وَبِئْسَ مَثْوَى الظّالِمينَ).2
(...وَلَهُمْ سُوءُ الدّارِ) .3
4. از رحمت الهى مأيوس خواهند شد.
(...فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةَ اللّهِ عَلَى الظّالِمينَ) .4
5. آتش دوزخ از هر طرف آنان را احاطه خواهد كرد.
(...إِنّا أَعْتَدْنا لِلظّالِمينَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها...) .5
6. از شدت حسرت و اندوه دست خود را به دندان مى گزند.
(...يَوْمَ يَعَضُّ الظّالِمُ عَلى يَدَيْهِ...) .6 (و آيات ديگر).

ج. كافران و مشركان

1. قرآن كريم كافران و مشركان را مُخلَّد در دوزخ و از بدترين انسانها معرفى كرده است چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَالْمُشْرِكينَ فى نارِ جَهَنَّمَ

1 . فرقان/37.
2 . آل عمران/151.
3 . غافر/52.
4 . اعراف/44.
5 . كهف/29.
6 . فرقان/27.

341
خالِدينَ فيها أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيّةِ).1
«آن گروه از اهل كتاب كه به توحيد و نبوت پيامبر اسلام كفر ورزيدند ونيز كسانى كه به خدا شرك ورزيدند مخلد در دوزخ خواهند بود و آنان بدترين مخلوقات مى باشند».
2. كافران در قيامت كر و كور و لال محشور مى شوند و پيوسته بر عذاب آنان افزوده مى شود:
(...وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَبُكْماً وَ صُمّاً مَأْويهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعيراً * ذلِكَ جَزاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِآياتِنا...).2
«گمراهان را در قيامت بر صورتهايشان به صحنه ى محشر مى كشانيم آنان كور و گنگ وكر خواهند بود».
جايگاهشان دوزخ است، هرگاه آتش دوزخ آرام شود آن را شعلهور مى سازيم اين كيفر كفر آنان نسبت به آيات ما است.
3. غُلها و زنجيرهاى عذاب بر دست و گردن آنان افكنده مى شود:
(...وَجَعَلْنَا الاغْلالَ فِى أَعْناقِ الَّذينَ كَفَرُوا...) .3
«غل وزنجير را بر گردنهاى كافران مى افكنيم».
(إِنّا جَعَلْنا فى أَعْناقِهِمْ أَغْلالاً فَهِىَ إِلَى الأَذْقانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ).4

1 . بيّنه/6.
2 . اسراء/97 ـ 98.
3 . سبأ/33.
4 . يس/8.

342
«زنجيرها را بر گردن كافران افكنديم، آن زنجيرها فاصله ميان سينه وچانه ى آنها را پر كرده و در نتيجه سرهاى آنان به طرف بالا خواهد بود».
(إِنّا أَعْتَدْنا لِلْكافِرينَ سَلاسِلَ وَأَغْلالاً وَسَعيراً).1
«ما براى كافران غلها و زنجيرها و دوزخ را مهيا نموده ايم».
4. لباس هايى از آتش بر بدن آنان پوشانيده مى شود:
(...فَالَّذينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نار...) .2
5. روز قيامت براى كافران بسيار سخت وناگوار است:
(...وَكانَ يَوْماً عَلَى الكافِرينَ عَسيراً).3
(فَذلِكَ يَوْمَئِذ يَوْمٌ عَسيرٌ * عَلَى الكافِرينَ غيْرُ يَسير) .4
6. عذاب آنان خوار كننده و شديد است.
(...وَأَعْتَدْنا لِلْكافِرينَ عَذاباً مُهيناً) .5
(اَلَّذينَ كَفَرُوا لَهُمْ عَذابٌ شَديدٌ...).6
(...وَالَّذينَ كَفَرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ لَهُمْ عَذابٌ مِنْ رِجْز أَليمٌ) .7

د. تكذيب كنندگان حقايق دينى

از جمله گروههاى شقاوتمند در قيامت تكذيب كنندگان حقايق دينى هستند كه قرآن آنان را با عنوان «مُكَذِّبين» معرفى نموده است، بديهى است كه

1 . انسان/4.
2 . حج/19.
3 . فرقان/26.
4 . مدثر/9 ـ 10.
5 . نساء/37.
6 . فاطر/7.
7 . جاثيه/11.

343
مصداق بارز اين عنوان همان كافران ومشركانند چنان كه در سوره ى واقعه به عنوان اصحاب شمال معرفى شده اند و پس از ذكر مقربان و اصحاب يمين مى فرمايد:
(وَأَمَّا إِنْ كانَ مِنَ الْمُكَذِّبينَ الضّالّينَ * فَنُزُلٌ مِنْ حَميم * وَتَصْلِيَةُ جَحيم).1
«اگر كسى از تكذيب كنندگان(سخن پيامبران) و گمراهان باشد، به دوزخ افكنده مى شود و بر حميم جهنم واردمى گردد».
و در جاى ديگر از آنان به عنوان تكذيب كنندگان روز قيامت ياد كرده مى فرمايد:
(وَيْلٌ يَوْمَئِذ لِلْمُكَذِّبينَ * الَّذِينَ يُكَذِّبُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ) .2
و در آيه ى ديگر آنان را به عنوان كسانى كه در گمراهى و ضلالت فرو رفته و حقيقت را به بازى گرفته اند معرفى نموده است.
(فَوَيْلٌ يَوْمَئِذ لِلْمُكَذِّبينَ * الَّذينَ هُمْ فى خَوض يَلْعَبُونَ) .3
«واى بر تكذيب كنندگان (سخن پيامبران) در قيامت، آنان كه در باطل فرو رفته و خود را سرگرم نموده اند(با آيات الهى به شوخى و استهزا مى نگرند)».
در هر صورت «مُكَذِّبان»وضعيت بسيار ناگوارى خواهند داشت و قرآن سرانجام سخت و ناگوار آنان را در آيات متعددى با كلمه ى «ويل» خبر داده است اين كلمه در سوره ى مرسلات ده مرتبه تكرار شده است و در سوره هاى مطففين و طور نيز آمده است.

1 . واقعه/92 ـ 94.
2 . مطففين/10ـ 11.
3 . طور/11ـ12.

344
علاوه بر اين به برخى از كيفرهاى آنان نيز اشاره شده است.
1. به آنان اجازه سخن گفتن و عذرخواهى داده نمى شود.
(هذا يَوْمُ لا يَنْطِقُونَ * وَلا يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ) .1
«روز قيامت روزى است كه تكذيب كنندگان سخن نمى گويند و به آنان اذن عذرخواهى داده نمى شود».
2. به آنان گفته مى شود به دوزخ كه آن را انكار مى كرديد، روانه شويد:
(انْطَلِقُوا إِلى ما كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ) .2
3. در پوششى از دود كه سايه ندارد و از حرارت آتش دوزخ آنان را حفط نخواهد كرد جاى داده مى شوند:
(اِنْطَلِقُوا إِلى ظِلّ ذى ثَلاثِ شُعَب * لا ظَليل وَلا يُغْنى مِنَ اللَّهَبِ).3
4. شراره هاى آتش برافراشته چون قصر ومانند شتران زردفام است.
(إِنَّها تَرْمى بِشَرَر كَالْقَصْرِ * كَأَنَّهُ جَمالَتٌ صُفْرٌ) .4
5. شكمهايشان از ميوه ى زقوم و آب جوشان دوزخ پر مى شود.
(ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ * لآكِلُونَ مِنْ شَجَر مِنْ زَقُّوم * فَمالِئُونَ مِنْهَا الْبُطونَ * فَشارِبُونَ عَلَيْهِ مِنْ الْحَميمِ) .5

1 . مرسلات/35 ـ 36.
2 . مرسلات/29.
3 . مرسلات/30 ـ 31.
4 . مرسلات/32 ـ 33 .
5 . واقعه/51 ـ 54.

345

هـ. فاجران و مجرمان

«فاجران » و «مجرمان» دو عنوان ديگر از عناوين مربوط به شقاوتمندان در قيامت است.
قرآن در توصيف وضع اخروى آنان مى فرمايد:
1. مجرمان روز قيامت از رحمت الهى مأيوس مى گردند:
(وَيَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ يُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ).1
2. با چهره هايى گرفته و غم زده وارد محشر مى شوند:
(...وُجُوهٌ يَومَئذ عَلَيْها غَبَرَةٌ * تَرْهَقُها قَتَرَةٌ * أُولئِكَ هُمُالْكَفَرَةُ الْفَجَرَةُ).2
«در اين روز چهره هايى وارد محشر مى شوند كه غبار غم و اندوه آنها را فرا گرفته و از فرط غم و اندوه و وحشت و ترس صورتهايشان سياه گرديده و آنان كسانى هستند كه در عقيده كافر و در عمل فاجر و تبهكار بوده اند».
3. با قيافه هاى خاص وارد محشر مى شوند كه كاملاً شناخته مى شوند:
(يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسيماهُمْ...) .3
(...وَنَحْشُرُ الْمُجْرِمينَ يَوْمَئِذ زُرْقاً).4
4. از ديدن نامه ى اعمال خود به شدت متأثر مى گردند و فرياد برآورده

1 . روم/12.
2 . عبس/40ـ 42.
3 . الرحمن/41.
4 . طه/102.

346
مى گويند: اين چه كتابى است كه هر گناه كوچك و بزرگى را فروگذار نكرده است:
(وَوُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمينَ مُشْفِقينَ مِمّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتاب لا يُغادِرُ صَغيرَةً وَلا كَبيرَةً إِلاّ أَحْصيها...). 1
5. با خوارى و سرافكندگى در پيشگاه خدا حاضر مى شوند:
(وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ...) .2
6. بر صورتهايشان به سوى دوزخ كشانده مى شوند:
(يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِى النّارِ عَلى وُجُوهِهِمْ...) .3
7. وضع مجرمان به قدرى نگران كننده است كه حاضرند براى نجات خود از نزديك ترين بستگان خود هم بگذرند.
(...يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدى مِنْ عَذابِ يَوْمَئذ بِبَنيهِ * وَصاحِبَتِهِ وَأَخيهِ * وَفَصيلَتِهِ الّتى تُؤويهِ * وَمَنْ فِى الأَرْضِ جَميعاً ثُمَّ يُنْجيهِ).4
«فرد گنهكار(مجرم) دوست دارد كه براى نجات از عذاب قيامت، فرزندان، همسر، و برادر و خويشاوندان نزديك و همه انسانها را فديه بدهد».
آيات ديگرى نيز در اين زمينه وارد شده است.5

1 . كهف/49.
2 . سجده/12.
3 . قمر/48.
4 . معارج/11 ـ 14.
5 . ر.ك: ابراهيم/49 ـ 50، مدثر/41، قمر/48، زخرف/74.

347

مجرمان كيانند؟

صفات و نشانه هايى كه در قرآن براى مجرمان بيان شده است بيانگر اين مطلب است كه آنان افرادى كافر و مشرك بوده وحقايق دينى و انسانهاى ديندار را مورد استهزا قرار مى داده و به قيامت وجهان پس از مرگ معتقد نبوده اند و اينك برخى از آيات مربوط به اين مطلب:
1. (إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا كانُوا مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ) .1
«مجرمان مؤمنان را مضحكه خود قرار داده بودند».
2. دوزخ را دروغ مى شمردند:
(هذِهِ جَهَنَّمُ الّتى يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ) .2
3. در آيه اى مجرمان در برابر مسلمانان قرار داده شده اند، و اين خود گواه بر اين است كه مقصود از مجرمان كسانى هستند كه مسلمان نگرديده اند، چنان كه مى فرمايد:
(أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمينَ) .3
4. آنگاه كه اصحاب يمين از مجرمان مى پرسند كه چرا شماها به اين فرجام بد گرفتار شديد؟ پاسخ مى دهند:
الف: نماز نمى خوانديم :(...لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلّينَ) .
ب: به مساكين اطعام نمى كرديم:(وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكينَ) .
ج: غرق در تباهى گرى و بطالت بوديم:(وَكُنّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضينَ).

1 . مطففين/29.
2 . الرحمن/43.
3 . قلم/35.

348
د: روز قيامت را تكذيب مى كرديم:(وَكُنّا نُكَذِّبُ بِيَومِ الدِّينِ).1
5. آنان با همه ى پيامبران الهى ستيزه جويى مى كردند:
(وَكَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِىّ عَدُوّاً مِنَ الْمُجْرِمينَ...) .2
6. فرعون و قوم او گروه مجرم بودند:
(ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى وَهارُونَ إِلى فِرْعَونَ وَمَلائِهِ بِ آياتِنا فَاسْتَكْبَرُوا وَكانُوا قَوماً مُجْرِمينَ).3
7. مجرمان نه تنها خود گمراهند، بلكه ديگران را نيز گمراه مى كنند.
گروهى از اهل دوزخ (غاوون) مى گويند:
(وَما أَضَلَّنا إِلاّ الْمُجْرِمُونَ).4
از مطالعه ى مجموع اين آيات (و نيز آيات ديگر قرآن) به روشنى به دست مى آيد كه «مجرمان» از ديدگاه قرآن گروهى از گمراهان هستند كه علاوه بر اين كه با پيامبران الهى خصومت ورزيده اند، به اضلال ديگران هم اقدام نموده، مؤمنان را مورد استهزا قرار داده و بالأخره همه ى ارزشهاى الهى را انكار كرده و به چيزى جز تبهكارى و فساد نمى انديشيدند.
بديهى است اين صفات، با ايمان به خدا وروز قيامت كاملاً منافات دارد، و در نتيجه «مجرمان» در اصطلاح قرآن دشمنان سرسخت خداپرستى و فضايل انسانى بشمار مى روند، و طبعاً در قيامت محكوم به شديدترين عذابها

1 . مدثر/43 ـ 46 .
2 . فرقان/31.
3 . يونس/75.
4 . شعراء/99.

349
خواهند بود همان گونه كه برخى از حالات اُخروى آنان را با الهام از آيات قرآن يادآور شديم.

و. منافقان در قيامت

از آنجا كه صفت نفاق يكى از نارواترين صفات مذموم است، و منافقان خطرناك ترين دشمن براى اسلام بشمار مى روند آيات بسيارى از قرآن كريم به مسأله نفاق و منافقان اختصاص داده شده است. به طور كلى مى توان گفت آيات مربوط به منافقان دو دسته اند:
1. آيات مربوط به وضع دنيوى منافقان.
2. آيات مربوط به وضع اخروى منافقان.
آنچه به طور كلى در اين جا مى توان بيان كرد اين است كه وضعيت دنيوى منافقان را از سه جهت مى توان بررسى كرد:
1. رابطه ى آنان با خدا.
2. رابطه ى آنان با مسلمانان.
3. رابطه ى آنان با كافران ومشركان.

رابطه منافقان با خدا

منافقان در باطن به خدا و احكام الهى معتقد نبوده ولى تظاهر به ايمان مى كردند و شيوه ى نارواى نفاق را در مورد خدا نيز بكار مى بردند. آنان وعده هاى الهى را دروغ مى شمردند و در عمل خدا را به فراموشى سپرده بودند.
اينك برخى از آيات مربوط به اين بخش:

350
1. (وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَما هُمْ بِمُؤْمِنينَ).1
2.(إِنَّ الْمُنافِقينَ يُخادِعُونَ اللّهَ...).2
«منافقان درمورد خداوند خدعه و نيرنگ بكار مى برند».
3. (...نَسُوا اللّهَ فَنَسِيَهُمْ...).3
«خدا را فراموش نمودند پس خداوند هم آنان را به فراموشى سپرد».
4. (وَإِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَالَّذينَ فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ما وَعَدَنَا اللّهُ وَرَسُولُهُ إِلاّ غُرُوراً).4
«منافقان و آنان كه قلبهايشان بيمار است مى گويند خدا و پيامبر چيزى جز وعده هاى دروغ به ما ندادند».
5. (...وَاللّهُ أَرْكَسَهُمْ بِما كَسَبُوا...).5
«خداوند آنان را به خاطر تبهكاريهايشان به گمراهى باز گرداند».
6. (اللّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فى طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ) .6

رابطه ى منافقان با مؤمنان

آيات ناظر به اين مطلب بسيار است ولى نكته ى جامع آنها اين است كه گروه منافق، به ظاهر خود را در جرگه مسلمانان جاى داده و از همه ى مزايايى كه مسلمانان از آن بهره مند مى گرديدند آنان نيز بهره مى جستند، ولى در

1 . بقره/8.
2 . نساء/142.
3 . توبه/67.
4 . احزاب/12.
5 . نساء/88.
6 . بقره/15.

351
لحظه هاى خطرناك و شرايط دشوار و سخت با بهانه هاى گوناگون مسلمانان را تنها مى گذاشتند، اخبار سرى مسلمانان را در اختيار دشمن قرار مى دادند و بدين وسيله در پوشش دوستى، خطرناك ترين دشمن مسلمانان بشمار مى رفتند.
قرآن در اين باره چنين مى فرمايد:
1. (وَإِذا لَقُوا الَّذينَ آمَنُوا قالُوا آمَنّا وَإِذا خَلَوْا إِلى شَياطينِهِمْ قالُوا إِنّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ) .1
«آنگاه كه مؤمنان را ملاقات مى كنند مى گويند ما ايمان آورده ايم، و هرگاه با سران و رؤساى خود خلوت مى كنند، مى گويند ما با شما هستيم و اگر با مؤمنان رابطه داريم و نزد آن اظهار ايمان مى كنيم، هدف ما استهزاى آنان است».
2. (هُمُ الَّذينَ يَقُولُونَ لا تُنْفِقُوا عَلى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللّهِ حَتّى يَنْفَضُّوا...).2
«آنان كسانى هستند كه مى گويند از ثروت خود به مسلمانان انفاق نكنيد تا از اطراف پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)پراكنده شوند».
3. (لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاّ خَبالاً وَلأَوضَعُوا خِلالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَفيكُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَاللّهُ عَليمٌ بِالظّالِمينَ).3
«اگر منافقان به هنگام جهاد با دشمن ، در ميان شما مى بودند، جز خيانت و

1 . بقره/14.
2 . منافقون/7.
3 . توبه/47.

352
مكر در سپاه شما، چيزى نمى افزودند و هر چه مى توانستند در كار شما اخلال مى كردند و از هر سو در جستجوى فتنه برمى آمدند، و هم در ميان شما براى دشمن جاسوسى مى كنند، وخدا به نيات و اعمال ستمگران آگاه است».
4. (فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ رَسُولِ اللّهِ وَكَرِهُوا أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فى سَبيلِ اللّهِ وَقالُوا لا تَنْفِرُوا فِى الحَرِّ قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرّاً لَوْ كانُوا يَفْقَهُونَ).1
(«منافقان) شادمانند از اين كه بر خلاف فرمان پيامبر به جهاد با دشمن، بر جاى نشستند وجهاد با مال و جان در راه خدا براى آنان ناگوار و مكروه بود، ونه تنها خود آماده ى جهاد نگرديدند، بلكه ديگران را نيز از حركت منع كرده مى گفتند در اين هواى گرم به جهاد نرويد، به آنان بگو اگر درك مى كردند آتش دوزخ سوزنده تر است».

رابطه ى منافقان با كافران

منافقان با كافران داراى عقيده و هدف مشترك بودند، زيرا هر دو گروه معتقد به خدا و قيامت نبوده، به پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) ايمان نداشتند، و از طرفى اسلام را مخالف با منافع مادى خود مى دانستند، به همين جهت براى درهم شكستن قدرت اسلام و مسلمانان (و يا لااقل جلوگيرى ازنفوذ و گسترش اسلام) متحد و هم پيمان گرديده بودند.
بنابراين رابطه ى آنان با كافران و مشركان رابطه اى دوستانه بود ولى گروه

1 . توبه/81.

353
منافق كه تنها به مقاصد مادى خود مى انديشد، تا آنجا با كافران و مشركان رابطه ى دوستى خود را حفظ مى كرد كه هدف او تأمين گردد، و پيوسته مى كوشيد در مواقع خطر خود را از صحنه خارج كند تا آسيبى به او نرسد.
و به عبارت ديگر: منافقان اگر چه با كافران و مشركان در عقيده و هدف مشترك بودند، ولى برخوردشان با آنان نيز منافقانه بود.
قرآن كريم روش منافقانه ى آنان را حتى با كافران چنين بيان كرده است:
(أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ نافَقُوا يَقُولُونَ لاخْوانِهُمُ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِالكِتابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَكُمْ وَلا نُطيعُ فيكُمْ أَحداً أَبداً وَإِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّكُمْ وَاللّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ * لَئِنْ أُخْرِجُوا لا يَخْرُجُونَ مَعَهُمْ وَلَئِنْ قُوتِلُوا لا يَنْصُرونَهُمْ وَلَئِنْ نَصَرُوهُمْ لَيُوَلُنَّ الأَدْبارَ ثُمَّ لا يُنْصَرُونَ) .1
«آيا نديدى منافقان را كه به برادران كافر خود از اهل كتاب مى گويند، اگر شما از ديارتان خارج شديد، ما هم با شما بيرون خواهيم آمدو در مورد شما از هيچكس پيروى نخواهيم كرد (سخن كسى را قبول نمى كنيم) و اگر مورد قتال و جنگ واقع شديد، شما را يارى خواهيم كرد ولى خدا گواهى مى دهد كه آنان دروغ مى گويند، اگر كافران از اهل كتاب از وطن رانده شوند منافقان آنان را همراهى نخواهند كرد و اگر مسلمانان با آنان جنگ كنند، آنها را يارى نخواهند داد، و اگر هم آنان را يارى دهند، ولى سرانجام از صحنه ى نبرد فرار كرده (پشت به جنگ مى كنند) و ديگر (كافران) يارى نخواهند شد».

1 . حشر/11ـ 12.

354

وضع اخروى منافقان

اكنون كه به گونه اى با حالات دنيوى منافقان آشنا شديم، حالات اخروى آنان را مورد بحث قرار مى دهيم:
در اين مورد نيز آيات را مى توان به سه دسته تقسيم كرد:
1. رابطه ى آنان با كافران.
2. رابطه ى آنان با مؤمنان.
3. وضعيت آنان بدون مقايسه.
در مورد نخست قرآن مى فرمايد:
(...إِنَّ اللّهَ جامِعُ الْمُنافِقينَ وَالْكافِرينَ فى جَهَنَّمَ جَميعاً) .1
«خداوند منافقان و كافران را در دوزخ جمع خواهد كرد».
و در آيه ى ديگر مى فرمايد:
(وَعَدَ اللّهُ الْمُنافِقينَ وَالْمُنافِقاتِ وَالكُفّارَ نارَ جَهَنَّمَ...).2
«خداوند به منافقان و كافران آتش دوزخ را وعده كرده است».
مفاد وپيام اين گروه از آيات آن است كه چون منافقان وكافران از نظر عقيده با كافران يكسان بوده اند، سرانجام آنان نيز يكسان خواهد بود و آن عذاب هميشگى در دوزخ است.
و در مورد رابطه ى آنان با مؤمنان در قيامت مى فرمايد:
(يَوْمَ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَالْمُنافِقاتُ لِلَّذينَ آمَنُوا انْظُرونا نَقْتَبِسْ مِنْ

1 . نساء/140.
2 . توبه/68.

355
نُورِكُمْ قيلَ ارْجِعُوا وَراءَكُمْ فَالتَمِسُوا نُوراً فَضُرِبَ بَيْنَهُمْ بِسُور لَهُ بابٌ باطِنُهُ فيهِ الرَّحْمَةُ وَظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ).1
«روز قيامت منافقان به مؤمنان مى گويند: به ما بنگريد تا اندكى از نور چهره ى شما بهره مند گرديم، مؤمنان در پاسخ آنان مى گويند: به پشت سر خود باز گرديد، و طلب نور نماييد، پس ميان آنان ديوارى قرار داده مى شود كه بر آن درى نصب گرديده كه درون آن رحمت خدا و از بيرون آن عذاب الهى است».
آنچه از اين آيه ى شريفه استفاده مى شود اين است كه گويا منافقان همان گونه كه در دنيا تظاهر به ايمان كرده و در جمع مؤمنان حاضر مى شدند و از مزاياى زندگى دنيوى كه نصيب مسلمانان مى شد، بهره مند مى گرديدند، در آخرت نيز در صدد اين روش منافقانه هستند، و از آنان مى خواهند تا از نورى كه در حقيقت تجلى اخروى عقيده و نيت پاك و اعمال صالح آنان است، منافقان را بهره مند سازند ولى چون در سراى ديگر جايى براى تحقق يافتن اين درخواست منافقانه نيست پاسخ ردّ، دريافت كرده و جز عذاب الهى چيزى عايد آنها نخواهد شد.
و امّا در بخش سوم (يعنى وضعيت اخروى منافقان بدون در نظر گرفتن مؤمنان و كافران) قرآن كريم مى فرمايد:
(بَشِّرِ الْمُنافِقينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَليماً).2
«منافقان را به عذاب دردناكى بشارت بده».
و نيز مى فرمايد:

1 . حديد/13.
2 . نساء/138.

356
(إِنَّ الْمُنافِقينَ فى الدَّرْكِ الأَسْفَلِ مِنَ النّارِ...) .1
«منافقان در پايين ترين درجه دوزخ مى باشند».
و شايد شدت عذاب آنان به خاطر اين است كه آنان علاوه بر اين كه به خدا و اسلام ايمان نداشتند و با اسلام ومسلمانان خصومت مىورزيدند و در اين دو مورد بامشركان وكافران يكسان بودند، ولى روح آنان به صفت ناپسند نفاق نيز آلوده بود و از طرفى خطر آنان نيز براى اسلام به مراتب از خطر كافران بيشتر بوده است.
بنابراين هم از نظر روحى و هم از نظر عمل و در عداوت با اسلام وضع دنيوى آنان بدتر از وضع دنيوى كفار بوده است و به همين جهت كيفر و عذاب اخروى آنان نيز سخت تر خواهد بود.2

1 . نساء/145.
2 . منشور جاويد، ج9، ص 448 ـ 464.

357

116

تجسّم اعمال و ملكات

پرسش: مقصود از «تجسم اعمال و ملكات» چيست؟
پاسخ:قبل از هر چيز لازم است حقيقت «تجسم اعمال» را تبيين نماييم، آنگاه دلايل و مدارك آن را مورد بررسى قرار دهيم:
مقصود از تجسم يا «تمثل» اين است كه آنچه را انسان در اين جهان انجام داده است در جهان ديگر به صورتى متناسب با آن جهان نمودار گردد.
و به عبارت ديگر: پاداشها و كيفرها، نعمتها و نقمتها، فرح و سرور، درد و شكنجه، همان حقايق اعمال دنيوى انسانها است كه در حيات اخروى خود را نشان مى دهند.
و به ديگر سخن: هر كردارى كه انسان انجام مى دهد، خواه خوب باشد و خواه بد، يك صورت دنيوى دارد كه ما آن را مشاهده مى كنيم، و يك صورت اخروى دارد كه هم اكنون در دل و نهاد عمل نهفته است و روز رستاخيز پس از تحولات و تطوراتى كه در آن رخ مى دهد شكل كنونى و دنيوى خود را از دست داده و با واقعيت اخروى خود جلوه مى كند وباعث لذت وفرح عامل يا آزار و

358
اندوه وى مى گردد.
بنابراين ، اعمال نيكِ اين زندگى در روز رستاخيز تغيير شكل داده و به صورت باغ و راغ و چمن و سوسن، و حوريان زيبا اندام وكاخهاى مجلل در خواهد آمد چنان كه اعمال بد، قيافه ى دنيوى خود را دگرگون كرده و به صورت آتش و زنجير و انواع عذاب نمودار خواهند شد.
كوتاه سخن آن كه : جزاى اعمال هر انسانى عين اعمال او خواهد بود و در اين جمله ذره اى مجازگويى نيست،و چيزى در محكمه ى عدل خداوند، بهتر از اين نيست كه عين عمل انسان را به خود انسان باز گردانند از اين مطلب در اصطلاح علمى به «تجسم اعمال» تعبير آورده مى شود.
در كنار «تجسم اعمال» كه غالباً ناظر به كردارهاى مربوط به جوارح انسان است، مسأله ى ديگرى مطرح مى شود كه از آن به تبلور يا تجسم نيت ها و ملكات نفسانى تعبير مى شود، و مقصود اين است كه صورت حقيقى انسان بستگى به همان نيت و خصلت ها و ملكات نفسانى او دارد، و بر اين اساس اگر چه انسانها از نظر صورت ظاهرى يكسانند ولى از نظر صورت باطنى يعنى خصلت ها و ملكات، انواع يا اصناف گوناگونى دارد.
حكيم سبزوارى در اين باره مى گويد:
انسان به اعتبار اخلاق وملكاتش يا فرشته است و يا حيوان و درنده و يا شيطان.
بنابراين اگر چه انسان از نظر صورت دنيوى يك نوع بيش نيست ولى از نظر صورت اخروى چهار نوع خواهد بود، هرگاه شهوت و غضب بر او غلبه نمايد و كارهاى او پيوسته از اين دو غريزه صادر گردد، صورت اخروى او

359
حيوان و درنده است، و اگر مكر و حيله حكمران وجود و كارهاى اوباشد، صورت اخروى او شيطان است، و اگر اخلاق پسنديده در نفس او رسوخ كرده است، به صورت هاى زيباى بهشتى تمثل خواهد يافت.1

تجسم اعمال در آيات قرآن

آيات متعددى در قرآن بر اين مطلب گواهى مى دهند كه نمونه هايى را يادآور مى شويم:
1.(يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْس ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْر مُحْضَراً وَما عَمِلَتْ مِنْ سُوء تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَبَيْنَهُ أَمَداً بَعيداً...).2
«روزى كه هر انسانى هر كار نيكى كه انجام داده است، نزد خود حاضر مى يابد، و هر كار بدى را كه انجام داده است نيز، حاضر و آماده مى يابد، و آرزو مى كند كه ميان او و آن عمل ناروا فاصله مكانى يا زمانى بسيارى وجود مى داشت(و او آن عمل ناروا را كه در دنيا انجام داده است در قيامت مشاهده نمى كرد».3
همان گونه كه ملاحظه مى نماييد، ظاهر آيه ى مزبور و آيات ياد شده در

1 . فَبِاعْتبار خُلْقِهِ الإِنْسانُ *** ملَكٌ أوْ أعْجَمٌ أو شيطان
فَهُوَ وَإنْ وُحِّدَ دُنياً وَزّعا *** أربعةً عُقْبىً فكان سبعاً
بَهيمَةً مَعَ كَون شَهْوة غَضَب *** شيمَتُه وإن عَلَيه قد غَلَب
مَكرٌ فَشيطانٌ وَإِذْ سَجيَّة *** سَنيَّة فَصُوَرٌ بَهِيَّة
شرح منظومه: مقصد 6، فريده ى 4.
2 . آل عمران/30.
3 . نظير اين آيه است آيه هاى(...وَوَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً) 49 از سوره كهف; و 14(عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ) از سوره تكوير .

360
پاورقى اين است كه خود عمل در قيامت حاضر مى شود و انسان بر آن آگاه مى گردد.
2. (إِنَّ الَّذينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ الْكِتابِ وَيَشْتَرُونَ بِه ثَمَناً قَليلاً أُولئِكَ ما يَأْكُلُونَ فى بُطُونِهِمْ إِلاّالنّار...).1
«كسانى كه به خاطر به دست آوردن مالى اندك، آيات الهى را كتمان مى كنند، چيزى جز آتش در شكم خود جاى نمى دهند».
3. (إِنَّ الَّذينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فى بُطُونِهِمْ ناراً وَسَيَصْلَونَ سَعيراً).2
«آنان كه از روى ستم اموال يتيمان را مى خورند در حقيقت آتش مى خورند و در آينده وارد دوزخ خواهند شد».
صريح اين دو آيه آن است كه آنچه را افرادى از راه كتمان حقايق الهى و يا از راه ستم بر يتيمان به دست آورند در حقيقت آتش را در درون خود جاى مى دهند. شكى نيست كه صورت ظاهرى و دنيوى اموال ياد شده آتش نبوده، بلكه به صورت انواع لذتهاى دنيوى نمودار مى باشند بنابراين بايد بگوييم اين گونه اموال صورت ديگرى دارد كه اكنون از چشم ظاهر بين انسان پوشيده است ولى در سراى ديگر كه پرده ها بالا مى رود وحقايق پنهان آشكار مى گردد(يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ)چهره ى واقعى اين اعمال نمايان گرديده و آن چيزى جز آتش و عذاب خداوندى نيست.
در برابر اين تفسير، گروهى دست به تأويل اين آيات زده و مى گويند:

1 . بقره/174.
2 . نساء/10.

361
مقصود از اين آتش، آتش دوزخ است كه به عنوان كيفر در آن مى سوزند در حالى كه يك چنين تفسير مخالف مفاد ومدلول ظاهرى آيه است.
4. (يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنينَ وَالْمُؤْمِناتِ يَسْعى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمانِهِمْ...) .1
«روزى كه مردان و زنان با ايمان را مى بينى كه نور وجود آنان در پيشاپيش و جانب راست آنان در حركت است».
آنچه از ظاهر اين آيه استفاده مى شود اين است كه در قيامت، وجود انسانهاى با ايمان به صورت منبع نورى در آمده كه پيش رو و اطراف آن را روشن مى سازد.
اكنون بايد ديد آنان، اين نور را از كجا آورده اند؟ پاسخ اين سؤال را مى توان از گفتار خود آنان به دست آورد، زيرا آنگاه كه منافقان از آنان درخواست مى كنند كه اندكى درنگ نمايند، تا اين گروه نيز در پرتو نور آنان حركت نمايند، به منافقان مى گويند:
(...ارْجَعُوا وَرائَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً...).2
«به عقب (دنيا) بازگرديد و براى خود نور به دست آوريد».
يعنى ما اين نور را در دنيا كسب كرده ايم ، و شما اگر مى توانيد (كه نمى توانيد) به دنيا باز گرديد وبراى خود تحصيل نور نماييد. حال چگونه اين نور از دنيا نشأت گرفته است ، دو احتمال و جود دارد:
1. شخصيت والاى آنان در پرتو اطاعت و عبادت به صورت كانون

1 . حديد/12.
2 . حديد/13.

362
ملكات زيبا درآمده و در جهان ديگر به صورت نور تجلى مى كند.
2. چهره ى واقعى اعمال صالح و صفات نيك آنان نمايان گرديده و به صورت نور تجسم يافته است.
قرآن به مستكبرانى كه طلاها و نقرها را به كنز مى زنند و از گردش در دست مردم در مسير توليد و مصرف جلوگيرى مى كنند، هشدار مى دهد كه همين اندوخته ها در سراى ديگر سرخ گرديده و بر پيشانى و پشت و پهلوى آنان نهاده مى شود چنان كه مى فرمايد:
5.(...وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلا يُنْفِقُونَها فى سَبيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذاب أَلِيم * يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فِى نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ لأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ) .1
«كسانى را كه طلا و نقره را مى اندوزند و در راه خدا انفاق نمى كنند به عذاب دردناكى بشارت بده، روزى كه آن طلاها ونقره ها در آتش دوزخ سرخ گرديده و بر پيشانى و پهلو و پشت آنان نهاده مى شود، و به آنان گفته مى شود: اين همان چيزى است كه از قبل براى خودتان اندوخته ايد، پس آنچه را اندوخته ايد، بچشيد».
نكته ى قابل دقت در اين آيه اين است كه مى فرمايد:
(...هذا ما كَنَزْتُمْ لأَنْفُسِكُمْ...) .
«اين آتش و عذاب همان است كه شما براى خود اندوخته ايد».
گويى طلا و نقره در دو نشأه ى (دنيا و آخرت) به دو صورت مجسم

1 . توبه/34 ـ 35.

363
مى گردد در اين جهان به صورت فلز خيره كننده چشمها، و در جهان آخرت به صورت عذاب دردناك خداوندى.
6. (...وَلا يَحْسَبَنَّ الَّذينَ يَبْخَلُونَ بِما آتيهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَيُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ يَومَ الْقِيامَةِ...).1
«كسانى كه به آنچه خدا از فضل خود به آنان عطا كرده است، بخل مىورزند، گمان مى كنند كه اين بخل و امساك براى آنان بهتر است، بلكه اين كار براى آنان بدتر مى باشد(زيرا) به زودى آنچه را به آن بخل ورزيده اند، به صورت طوقى بر گردن آنان خواهد افتاد».
اين آيه نيز بسان آيه ى قبل مى رساند كه اموالى كه انسان بر خلاف حكم الهى روى هم انباشته كند، در قيامت به صورت طوقى آزار دهنده تجسم خواهد يافت ومايه ى عذاب بخلورزان مى شود.
لقمان در نصايح خود به فرزندش مى گويد:
7.(يا بُنَىَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل فَتَكُنْ فى صَخْرَة أَوْ فى السَّماواتِ أَوْ فى الأرضِ يَأَتِ بِهَا اللّهُ...).2
«فرزندم (هر كارى كه از انسان سر زند) هر چند به اندازه سنگينى خردلى در ميان صخره ها و يا آسمانها و زمين باشد، خداوند آن را در روز رستاخيز مى آورد».
ظاهر اين آيه نيز اين است كه روز قيامت خداوند خود عمل انسان را

1 . آل عمران/180.
2 . لقمان/16.

364
مى آورد و آن را ملاك پاداش ويا كيفر قرار مى دهد.
در آيه ى ديگر همين واقعيت را به گونه اى ديگر يادآور شده مى فرمايد:
8.(فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرّاً يَرَهُ).1
«هر كس به اندازه سنگينى ذره اى كار نيك انجام دهد آن را مى بيند، و هر كس به اندازه سنگينى ذره اى كار بد انجام دهد، آن را مى بيند».
نكته قابل توجه در اين آيه كلمه (يَرَهُ)است، زيرا ضمير در آن به خود عمل كه از كلمه ى يعمل استفاده مى شود، ويا به كلمه «خيراً و شراً» برمى گردد، و در هر دو صورت ظاهر آن اين است كه انسان در سراى ديگر خود عمل را مى بيند كسانى كه مى گويند مقصود اين است كه پاداش و كيفر را مى بيند، آيه را بر خلاف ظاهر آن حمل مى كنند.

تجسم اعمال در روايات

مسأله ى تجسم اعمال نه تنها مورد تصديق وتأكيد قرآن است، بلكه در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
1. رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمودند:
«اِتَّقُوا الظُّلْمَ فَإِنَّهُ ظُلُماتُ يَوْمَ القِيامَة».2
« از ستمگرى بپرهيزيد، زيرا ظلم وستم در روز قيامت به صورت تاريكى ها نمايان خواهد شد».
همين طور كه ملاحظه مى شود، ظاهر اين روايت اين است كه خود ظلم

1 . زلزله/ 7 ـ 8.
2 . كافى: ج2، كتاب الإيمان والكفر، روايت 9ـ11.

365
در قيامت به صورت ظلمت و تاريكى تجسّم مى يابد.
2. على (عليه السلام) فرموده اند:
«وَأَعْمالُ الْعِبادِ فى عاجِلِهِمْ نُصْبُ أَعْيُنِهِمْ فى اجِلِهِمْ».1
«كارهايى كه افراد در دنيا انجام مى دهند، در آخرت در برابر آنان قرار داده خواهد شد».
اين روايت در صورتى بر مقصود دلالت دارد كه مربوط به پاداش و كيفر باشد نه محاسبه ى افعال.
3.ابو بصير گويد از امام صادق (عليه السلام)شنيدم كه مى فرمود:
«مَنْ اَكَلَ مالَ أَخيهِ ظُلْماً ولَمْ يَرُدَّهُ إِلَيْهِ أَكَلَ جَذْوَةً مِنَ النّارِ يَوْمَ الْقيامَةِ».2
«هر كس مال برادر خود را از روى ستم بخورد و عوض آن را به اوباز نگرداند، روز قيامت قطعه اى از آتش را مى خورد، يعنى مالى كه ظالمانه تصرف شود در قيامت خود به صورت آتش دوزخ تجسم مى يابد و غاصب را عذاب مى نمايد».
4. امام صادق (عليه السلام) مى فرمودند: جبرئيل نزد پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) آمده ، به اوگفت:
«عِشْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مَيِّتٌ وَاحبِبْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مُفارِقُه وَاعْمَلْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مُلاقيهِ».3

1 . نهج البلاغه: كلمات قصار، شماره ى 6.
2 . كافى، ج2، كتاب الايمان و الكفر، روايت 15.
3 . كافى: ج3، ص 255.

366
«هر طور كه ميل دارى زندگى كن ولى سرانجام بايد بميرى و هر چه و هر كس را مى خواهى دوست بدار، سرانجام از او جدا خواهى شد، و هر عملى كه مى خواهى بجاى آر، حقّا كه تو در قيامت آن را ملاقات خواهى كرد».
شاهد بر مدعاى ما جمله اخير روايت است «وَاعْمَلْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مُلاقيه» يعنى آنچه در قيامت انسان ملاقات خواهد كرد، خود عملى است كه در دنيا انجام داده است.
در اين رابطه مى توان رواياتى را كه در مورد قبر وعالم برزخ آمده است، نيز دليل بر تجسم عمل دانست، زيرا در اين روايات نيز سخن از اين است كه در عالم برزخ آنچه مصاحب و قرين انسان است همان اعمال او است كه مايه ى خرسندى و يا آزردگى، و سعادت و شقاوت برزخى او خواهد بود كه برخى را يادآور مى شويم:
5. امام صادق (عليه السلام) فرمودند: وقتى انسان مؤمن را در قبر مى گذارند درى از جهان غيب به روى او گشوده مى شود و او جايگاه خود را در بهشت خواهد ديد، و در اين حال مردى را با چهره ى زيبا مشاهده مى كند كه هرگز زيباتر از او را نديده است پس به او مى گويد: تو كيستى؟
در پاسخ مى گويد:
«أَنَا رَأْيُكَ الحَسَنُ الَّذى كُنْتَ عَلَيْهِ وَعَمَلُكَ الصّالِحُ الَّذى كُنْتَ تَعْمَلُهُ».
«من نيت يا عقيده ى پسنديده و عمل شايسته تو مى باشم آنگاه درباره ى انسان كافر هم يادآور مى شود كه او نيز عقيده ى باطل و كردار زشت خود را به صورت زشت روترين انسان مشاهده مى كند».1

1 . كافى:ج3، ص241.

367
6. در روايت ديگر از رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) روايت شده است كه وقتى انسانها از قبرها بيرون مى آيند عملى كه انسان در دنيا انجام داده است او را همراهى خواهد كرد، زيرا اعمال او در قبر قرين و همراه او بوده است.1
7. در حديثى از امام صادق (عليه السلام)نقل شده است كه فرمودند: آنگاه كه مؤمن از قبر بيرون مى آيد، مثالى نيز او را همراهى مى كند و پيوسته او را به شادمانى و كرامت بشارت مى دهد، و در مواقع و مواقف اضطراب آور او را دلدارى مى دهد تا اين كه سرانجام او را به بهشت بشارت مى دهد در اين هنگام آن مؤمن از او مى پرسد تو كيستى كه در همه ى اين مراحل هولناك مرا دلدارى داده و همراهى نمودى؟ در پاسخ مى گويد:
«اَنَا السُّرورُ الَّذى كُنْتَ تدْخلهُ عَلى اِخْوانِكَ فِى الدُّنيا خُلِقْتُ مِنْهُ لأُبشِّرُكَ وَأُونسَ وَحْشَتَكَ».2
«خداوند مرا از آن شادمانى هايى كه تو در دنيا براى برادران خود فراهم نمودى آفريده تا در اين هنگام مونس تو باشم و تو را به رحمت الهى بشارت دهم».3

1 . تفسير برهان:ج4، ص 87.
2 . بحار::ج 7، باب 8 ، روايت 69.
3 . منشور جاويد، ج9، ص 406 ـ 416.

368

117

تجسم اعمال از نگاه عقل و علم

پرسش: تجّسم اعمال از نظر عقل و دانش روز چگونه قابل تفسير است؟
پاسخ: گروهى از مفسران و متكلمان اسلامى تجسم اعمال را غير ممكن دانسته و همه ى آيات و روايات دال بر آن را به گونه اى تأويل كرده اند عمده ى دليل آنان بر اين مدعا اين است كه اعمال انسان از مقوله هاى اعراض مى باشند و بر اين اساس نظريه ى تجسم اعمال از دو جهت با اشكال مواجه است:
1. وجود عرض قائم به خود نمى باشد و در نتيجه پس از تحقق يافتن از انسان نابود مى گردد و ديگر چيزى نيست تا اعاده گردد.
2. بنابر نظريه تجسم اعمال، خود اعمال بدون تكيه بر جوهر تحقق مى يابند و اين امرى غير ممكن است.
مرحوم طبرسى در ذيل آيه 30 آل عمران (يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْس ما عَمِلَتْ مُحْضَراً...)مى گويد در كيفيت حضور عمل در قيامت آراى مختلف است،

369
برخى گفته اند مقصود صحيفه هاى عبادات و گناهان است كه هركس آن را مى يابد، و برخى ديگر گفته اند مقصود پاداش و كيفر اعمال است و امّا خود اعمال به حكم اين كه از مقوله ى عرض مى باشند، معدوم گرديده و اعاده ى آنها ممكن نيست و در نتيجه حاضر شدن آنها در قيامت محال خواهد بود.1
علاّمه ى مجلسيرحمه اللّه پس از نقل نظريه ى شيخ بهايى درباره تجسم اعمال مى گويد:
محال دانستن انقلاب عرض به جوهر در اين دنيا و ممكن دانستن آن در سراى ديگر نوعى سفسطه است، زيرا دو نشأه ى دنيا و آخرت با هم تفاوتى ندارند مگر از اين جهت كه مرگ و احيا دوباره ميان آن دو فاصله ايجاد كرده است و اين تفاوت نمى تواند وجه اختلاف احكام ياد شده باشد.2
بنابراين مخالفان نظريه ى تجسم اعمال به دو مطلب تمسك كرده اند:
1. اعمال از مقوله هاى اعراض مى باشند و پس از صدور از انسان(يا پس از مرگ) معدوم مى شوند و چيزى نمانده است تا در سراى ديگر تجسم يابد.
2. اصولاً تجسم عمل از قبيل تبدل عرض به جوهر است كه امرى غير ممكن مى باشد.

تحقيق و بررسى

حق اين است كه هيچ يك از اين دو اشكال بر نظريه ى تجسم اعمال وارد نيست، زيرا به مقتضاى براهين عقلى آنچه تحقق يافت و لباس هستى بر

1 . مجمع البيان،ج1،ص413.
2 . بحارالأنوار،ج7،ص229.

370
تن كرد، ديگر به هيچ وجه معدوم نمى گردد و در آن مرحله و در ظرف خود كه تحقق يافته است هميشه باقى خواهد ماند وطريان عدم بر آن در آن مرحله از قبيل اجتماع وجود و عدم است كه محال بودن آن بديهى است.
علاوه بر اين قرآن كريم به صراحت مى گويد: همه چيز در (اِمام مُبين)ثابت و باقى است و اعمال انسان هم از اين حكم كلى مستثنى نخواهد بود.
چنان كه مى فرمايد:
(...وَما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّة فِى الأَرْضِ وَلا فِى السَّماءِ وَلا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْبَرَ إِلاّفى كِتاب مُبين).1
«از علم پروردگار تو حتى هم وزن ذرّه اى از آنچه در زمين و آسمان است پنهان نيست و نه چيزى كوچكتر از آن و نه بزرگتر از آن نيست مگر آن كه در "كتاب مبين" ثبت و محفوظ است».
بنابراين اشكال نخست كه كارهايى كه انسان انجام داده است، معدوم گرديده و ديگر اعاده آنها ممكن نيست بى پايه و موهون است همان گونه كه اشكال دوم نيز صحيح و پا برجا نيست، زيرا ما هر چند به معاد جسمانى معتقديم لكن معنى اين سخن آن نيست كه همه ى قوانين مربوط به نظام دنيوى در حيات اخروى نيز جريان خواهند داشت و يگانه فرق ميان اين دو جهان فاصله شدن مرگ و احياى دوباره ى مردگان است قرآن به صراحت مى گويد:
(يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّماواتُ وَبَرَزوا للّهِالواحِدِالْقَهّارِ).2

1 . يونس/61; سبأ/3 .
2 . ابراهيم/ 48.

371
«روزى كه زمين و آسمان به گونه اى ديگر مبدل خواهد شد و همه انسانها از قبرها بيرون آمده و در پيشگاه الهى ظاهر خواهند شد».
و نيز آيات بسيار ديگرى كه از آنها استفاده مى شود كه نظام اخروى، قوانين مخصوص به خود را دارد.
آرى پاره اى از اصول عقلانى مانند اجتماع دو نقيض و ارتفاع آنها امورى هستند كه اختصاص به حيات دنيوى يا اخروى ندارند، ولى اين مانع از آن نيست كه يك رشته قوانين كه عقلانى محض نيستند و با مطالعه ى واقعيت موجود در اين جهان به دست آمده اند، در سراى ديگر به گونه اى ديگر باشند اين كه برخى از موجودات امكانى جوهر و برخى ديگر عرض مى باشند و اعراض در هستى خود قائم به جوهرند و نمى توانند روى پاى خود بايستند مطلبى است كه انسان پس از مطالعه نظام آفرينش بر آن دست يافته است، حال اگر شرايط حيات دگرگون شد چه مانعى دارد كه آنچه در اين نظام نمى توانست قائم به نفس باشد،در نظام ديگر قائم به نفس بوده و به صورت آتش و غل و زنجير و يا باغ و حور و قصور تجسم و تمثل يابد؟
مطلب ياد شده اختصاص به تجسم اعمال ندارد، بلكه در همه حقايق مربوط به جهان آخرت از قبيل صراط، ميزان، اعراف و مانند آن جارى است و نبايد در تفسير آنها وضع موجود در نظام دنيوى را مقياس قرار داد.
كوتاه سخن آن كه: از نظر عقلى هيچ گونه اشكالى در رابطه با مسأله«تجسم اعمال»به نظر نمى رسد در اينجا مناسب است آراى برخى از صاحب نظران را يادآور شويم:
1. صدرالمتألهين درباره ى تجسم و تمثل ملكات اخلاقى انسان در

372
سراى ديگر مى گويد: هرگاه صفتى در نفس انسانى غلبه پيدا كرد و راسخ گرديد، آثار آن به طور قهرى نمودار مى گردد ولى تفاوتى كه ميان دنيا و آخرت هست اين است كه چون دنيا دار تحصيل و اكتساب است تبديل ملكات رذيله به ملكات فضيله ممكن است ولى در سراى ديگر كه دوران تحصيل واكتساب سپرى شده است، چنان كه قرآن بر اين مطلب گواهى مى دهد1، در نتيجه انسان با هر صفتى كه با آن به قيامت محشور گردد، آثار آن صفت و ملكه ى نفسانى به طور قهرى بروز خواهد كرد و به شكل متناسب با خود و به گونه اى كه با شرايط نظام اخروى هماهنگ باشد مجسم خواهد گرديد.
آنگاه براى تقريب اين مطلب به اذهان ،مثالى را يادآور شده مى گويد:
ماهيت رطوبت در جسم اثر خاص خود را دارد و در قواى ادراكى حسى و خيالى به گونه اى ديگر ظاهر مى شود و در نشأه ى ادراك عقلى به صورت ديگرى ظاهر مى گردد سپس اضافه مى كند:
براى كسانى كه مى خواهند از روى بصيرت داورى كنند، همين قدر كه ما يادآور شديم كافى است تا نسبت به همه ى آنچه از جانب خداوند و رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) و شريعت اسلام در مورد صورتهاى اخروى كه مترتب بر عقايد حق يا باطل، و اعمال زيبا و زشت مى باشند، وارد شده است ايمان آورد هر چند خود از اهل مكاشفه و مشاهده نباشد و نتواند واقعيت آنها را در اين جهان ادراك نمايد.2
آرى كسانى كه مى خواهند به معرفت تفصيلى برسند و چگونگى تحقق

1 . (...يومٌ لا يَنْفَعُ نَفساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فى إِيمانِها خَيراً...)(انعام/158).
2 . (كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحيمَ) (تكاثر/5 ـ 6).

373
يافتن وعد و وعيدهاى الهى را در مورد صورتهاى لذت بخش يا مولم اخروى درك نمايند بايستى خويشتن را از علايق مادى برهانند و با عالم غيب ارتباط بيشترى پيدا كنند و نيز در مورد صفات نفسانى خود تأمل كامل نمايند و چگونگى صدور آثار آنها را در اين جهان به دقت مطالعه كنند، تا بر نحوه ى تحقق آثار آنها در سراى ديگر واقف گردند.
مثلاً غضب و خشم هرگاه برافروخته مى گردد، هر چند در حقيقت مربوط به روح انسان و بعد ملكوتى (غير مادى) او است، ولى آثار آن در همين بدن عنصرى نمايان مى گردد خون او به جوش آمده صورتش سرخ مى شود و حرارت فوق العاده اى بدنش را مى سوزاند و اينها همه مربوط به جنبه ملكى ومادى او است بنابراين هيچ جاى شگفت نيست كه همين صفت ناپسند در سراى ديگر به صورت آتش دوزخ تجسم يابد و فرد غضب آلود را بسوزاند، و از همين جا مى توان ساير صفات ناپسند و نيز ملكات حميده را مورد مطالعه قرار داد، و نحوه ى تجسم اخروى و ترتيب آثار آنها را در سراى ديگر تصوير نمود.
اى دريده پوستين يوسفان *** گرگ برخيزى از اين خواب گران
گشته گرگان هر يكى خوهاى تو *** مى درانند از غضب اعضاى تو1
2.فقيه و عارف نامى اسلامى شيخ بهاءالدين عاملى در اين باره چنين مى گويد:
در روايات بسيارى از شيعه و سنى مسأله تجسم اعمال مطرح گرديده است آنگاه پس از نقل روايت قيس بن عاصم( كه در گذشته نقل نموديم رجوع

1 . مبدأ ومعاد، ص 341 ـ 343.

374
شود) مى گويد برخى از اصحاب دل گفته اند مارها وعقرب ها و آتشهايى كه در قبر و قيامت ظاهر مى شوند در حقيقت همان كارهاى زشت وصفات ناپسند وعقايد باطل است كه در اين نشأه (برزخ و قيامت) به صورت هاى ياد شده ظاهر مى گردند همان گونه كه روح و ريحان، حور و ميوه هاى لذت بخش در حقيقت همان اخلاق حسنه و اعمال شايسته وعقايد حقه است كه در اين جهان (برزخ و قيامت) بدان صورت نمايان گرديده اند، زيرا حقيقت يك چيز است كه در نشأه هاى مختلف آثار گوناگونى دارد، و به همين جهت گفته اند اسم فاعل(كلمه ى (محيطة) در آيه (وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحيطَةٌ بِالْكافِرينَ) به معنى استقبال نيست، بلكه مقصود اين است كه هم اكنون جهنم بر كافران احاطه دارد، زيرا عقايد باطل و صفات و اعمال زشت آنان در همين نشأه آنان را احاطه نموده است و همين ها در حقيقت دوزخ آنان است كه در سراى ديگر به صورت آتش و مار و عقرب و مانند آن نمايان مى گردد، آنگاه برخى از آيات و رواياتى را به عنوان شاهد بر مدعاى مزبور، يادآور مى شود.1

تجسم اعمال و دانش امروزين بشر

در عين حال كه دلايل نقلى متضافر بر وقوع آن گواهى مى دهد، ولى در اينجا مى توان براى اثبات امكان تجسم اعمال از علوم تجربى امروز بشر نيز بهره جست و اين مسأله دقيق عقلى و دينى را به گونه اى تقريب به ذهن نمود.
توضيح آن كه: آخرين نظريه در باره ى «ماده» و «انرژى» اين است كه ماده و نيرو دو مظهر از يك حقيقت است، وماده انرژيهاى متراكم و فشرده

1 . بحارالأنوار،ج7،ص228.

375
است كه در شرايط معينى به نيرو تبديل مى گردند، گاهى انرژى متراكم در يك گرم ماده، معادل با قدرت انفجار متجاوز از سى هزار تن ديناميت است و در يك گرم خاك به قدرى انرژى ذخيره شده كه از محصول يكسالِ كارخانه ى بزرگ برق تجاوز مى كند، اين همان ماده است كه در صورت انبساط به صورت انرژى جلوه مى كند كه اگر حالت انبساط آن از ميان برود و به حالت متراكم و فشردگى برگردد بازحالت جرميت و جسميت به خود مى گيرد.
در سال 1905 انيشتاين فرضيه ى نسبيت را اعلام و رابطه بين جرم انرژى را كه تا آن موقع فكر مى كردند از هم متمايز مى باشند مطرح نمود و نشان داد كه جرم و انرژى قابل تبديل به يكديگرند.
«مفهوم بق1اى انرژى» يك قانون بنيادى است كه بنابر مشاهده براى تمام پديده هاى طبيعى برقرار است و بقاى انرژى را براى آنها الزامى مى كند يعنى اين كه طى تمام تغييراتى كه در طبيعت رخ مى دهد انرژى كل، تغيير نمى كند.
انرژى مى تواند به صورتهاى مختلفى وجود داشته باشد، اين صورتهاى مختلف شامل انرژى ثقلى، جنبشى، گرما، الكتريكى، شيميايى، تابشى، هسته اى وجرم مى باشند.2
اكنون بايد ديد حقيقت كار در انسان چيست؟
پاسخ اين است كه حقيقت كار در انسان كه خودجزئى از جهان ماده است اين است كه در انجام هر كار خوب يا بد، ذخاير بدنى خويش را به صورت انرژى خرج مى كند، اگر نماز مى خواند، در حقيقت در تمام لحظه ها

1 . چه مى دانم؟ زندگى ومرگ ستارگان، ص 44.
2 . دايرة المعارف بريتانيكا،ج 6،ص894 به نقل از معاد از نظر روح و جسم.

376
و حالات نماز مقدارى از ماده حيات او به صورت انرژى در مى آيد و اگر انسان بى گناهى را زير ضربات خود قرار مى دهد، نيزبه وسيله ى شلاق زدن مواد بدن را در اين طريق صرف مى كند و از اين قبيل است تمام كارهاى خوب و بد انسان خواه كارهاى عضوى و بيرونى او و خواه كارهاى نفسانى و فكرى و درونى او.
از مطالب مزبور نكات ياد شده در زير به دست مى آيد:
1. حقيقت كار در انسان عبارت است از تبديل ماده به انرژى.
2. مقدار انرژى از نظر علم امروز ثابت و پابرجا است.
3. ماده و انرژى دوچهره از يك واقعيت مى باشند.
4. همان گونه كه ماده به انرژى تبديل مى شود انرژى هم در شرايط خاص به ماده مبدل مى گردد.
نتيجه طبيعى و منطقى مقدمات مزبور اين است كه تبديل شدن اعمال انسان (كه مواد تبديل يافته به انرژى مى باشند) در شرايط خاص قيامت امرى ممكن و شدنى است همان گونه كه در جهان كنونى امرى ممكن و بلكه از نظر علم از واقعيات عالم طبيعت بشمار مى رود.1
بنابراين مسأله ى «تجسم اعمال» يكى از معارف عميق و بلند قرآن است كه اگر چه درك آن براى انديشه هاى ظاهر بين دشوار و يا غير ممكن است ولى انديشمندانى چون صدرالمتألهين از طريق مطالعه ى عميق در حالات نفس انسانى و برپايه ى اصول مسلم فلسفى به درك آن نايل آمده اند همان گونه كه

1 . در اين باره به شماره ى 4 سال هفتم مجله ى مكتب اسلام، معاد انسان و جهان ص 339، معاد از نظر رو ح و جسم، ج2، ص 146 ـ 120 رجوع شود.

377
دانش امروز بشر نيز به نوبه خود مى تواند در تصور و درك آن بشر را يارى نمايد.
البته نبايد فراموش كرد كه حوادث و حقايق مربوط به جهان آخرت از حقايق غيبى بوده و درك درست و كامل آن براى بشر محبوس ومحصور در حصار طبيعت و ماده ممكن نيست مگر آنان كه پيوند مستحكمى با جهان غيب داشته و حقايق آن جهان را از نزديك مشاهده مى نمايند كه تعدادشان بس اندك و نادر است.1

1 . منشور جاويد، ج9، ص 46 ـ 422.

378

118

پل صراط

پرسش: مقصود از «پل صراط» چيست؟
پاسخ: صراط در لغت به معنى راه و طريق است و در آيات قرآن نيز در همين معنى بكار رفته است چنان كه مى فرمايد:
(...وَاللّهُ يَهْدى مَنْ يَشاءُ إِلى صِراط مُسْتَقيم) .1
«خدا هر كس را بخواهد به راه راست هدايت مى كند».
و به همين جهت گاهى در طريق منتهى به دوزخ نيز به كار مى رود چنان كه مى فرمايد:
(اُحْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَأَزْواجَهُمْ وَما كانُوا يَعْبُدُونَ * مِنْ دُونِ اللّه فَاهْدُوهُمْ إِلى صِراطِ الْجَحيمِ).2
«و همسران آنان و آنچه را كه غير از خدا پرستش مى كردند، محشور نماييد آنگاه همگى را به سوى راه دوزخ راهنمايى كنيد».

1 . بقره/213.
2 . صافات/22ـ 23.

379
«راغب اصفهانى» در معنى صراط عنوان سهل و آسان بودن را نيز قيدكرده است،1 طبعاً راه بهشت و دوزخ هر دو به گونه اى سهل و آسان مى باشند امّا راه بهشت براى اين كه در گرو عمل به قوانين الهى است، كه مطابق با آفرينش انسان بوده و با بعد ملكوتى انسان هماهنگ است، و امّا راه دوزخ براى اين كه در گرو توجه بيش از حد به اعمال قواى بهيمى است كه با قاطعيت و بعد حيوانى انسان هماهنگ مى باشد و در هر حال صراط گاهى نيز به خود جسر و پل كه دو راه را به هم پيوند مى دهد، گفته مى شود.

صراط يا گذرگاه همگانى

از آيات و روايات استفاده مى شود كه در روز رستاخيز گذرگاهى عمومى وجود دارد كه همگان بايد از آن عبور كنند و در لسان روايات به آن صراط گفته شده است و در قرآن اگر چه به طور صريح در اين مورد مطلب وارد نشده است ولى مفسران آيه ى ياد شده ى در زير را ناظر به صراط مى دانند:
(وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضيّاً * ثُمَّ نُنَجّى الَّذينَ اتَّقَوا وَنَذَرُ الظّالِمينَ فِيها جِثِيّاً).2
«هيچ يك از شماها نيست مگر اين كه وارد آن (دوزخ) مى شود و اين مطلب، حكم و تقدير حتمى خداوند است، آنگاه پرهيزگاران را نجات مى دهيم و ستمگران را فرو مى گذاريم تا در آن آتش به زانو درافتند».
در اين كه مقصود از كلمه «ورود» در آيه چيست؟ مفسران دو نظر دارند:

1 . مفردات راغب، ص 230.
2 . مريم/71ـ 72.

380
1. مقصود از ورود به دوزخ، اشراف و نزديك شدن به آن است و گاهى در زبان عرب (و غير آن) از اشراف و نزديكى به چيزى به لفظ ورود تعبير مى آورند، مثلاً كسى كه به دروازه ى شهرى رسيده است مى گويند وارد آن شهر شد.
اين گروه به برخى از آيات قرآن نيز استشهاد كرده اند:
قرآن درباره موسى (عليه السلام)مى فرمايد:
(وَلَمّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ...) .1
«هنگامى كه بر آب مدين وارد شد».
مسلماً آب در درون چاه بود و مقصود از ورود بر آب مدين، اشراف بر آن و رسيدن بر بالاى آن است، زيرا به دنبال آيه مى فرمايد:
(...وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النّاسِ يَسْقُونَ...).
«گروهى را ديدكه از آب چاه گوسفندان خود را سيراب مى نمايند».
بديهى است كسى كه داخل چاه شود نمى تواند بالاى آن را نظاره كند.
بنابراين مفاد آيه مورد بحث (وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها...) اين است كه بهشتيان و دوزخيان همگى بر دوزخ اشراف پيدا مى كنند و نزديك آن قرار مى گيرند سپس اهل بهشت نجات يافته و روانه بهشت مى شوند و دوزخيان به دوزخ افكنده مى شوند و اگر در مورد بهشتيان تعبير «نجات يافتن از دوزخ» بكار رفته است چنان كه مى فرمايد: (ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا)براى اين است كه آنان تا لب پرتگاه دوزخ مى رسند، از آنجا كه در چنين شرايط بيم سقوط در آتش وجود دارد، به كار بردن لفظ «نجات» كاملاً مناسب مى باشد.

1 . قصص/23.

381
2. از نظر اكثر مفسران «ورود» در آيه به معنى دخول است و بر اين اساس گفته اند همه ى اهل محشر (حتى اهل بهشت) داخل دوزخ مى شوند آنگاه ستمكاران در آن رها مى گردند و پرهيزگاران نجات داده مى شوند، البته بدون آن كه آسيبى به آنان برسد، زيرا به فرمان خدا دوزخ آنان را بسان ابراهيم نمى سوزاند.
اين گروه نيز به يك رشته از آيات استدلال كرده اند كه برخى را يادآور مى شويم:
الف.قرآن درباره ى پيشوايى فرعون در روز رستاخيز كه فراعنه را پشت سر خود قرار داده و به سوى دوزخ رهبرى مى كند (و در حقيقت رهبرى ظالمانه او در اين جهان، در آخرت تمثل پيدا مى كند) مى فرمايد:
(يَقْدُمُ قَوْمَهُ... فَاورَدَهُمُ النّارَ...) .1
«پيشوايى قوم خود را بر عهده گرفته و همگان را وارد آتش مى كند».
ب. خدا درباره ى معبودان دروغين و مشركانى كه آنان را مى پرستيدند چنين مى فرمايد:
(إِنَّكُمْ وَما تََعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ * لَوْ كانَ هؤُلاءِآلِهَةً ما وَرَدُوها وَكُلٌّ فِيها خالِدُونَ) .2
«شما و آنچه كه غير از خدا مى پرستيد هيزم دوزخ هستيد، و شما وارد آن مى گرديد و اگر اين معبودان، خدايان واقعى بودند، هرگز وارد آن نمى شدند، و در آن جاودانه خواهيد بود».
داورى ميان اين دو نظريه چندان آسان نيست ولى در عين حال بايد

1 . هود/98.
2 . انبياء/98ـ 99.

382
گفت قول نخست كه ورود در آيه مورد بحث را به معنى اشراف وحضور مى گيرد، بر خلاف ظاهر است واگر در سرگذشت موسى (عليه السلام) و داستان يوسف ورود به معنى اشراف باشد به خاطر قرينه اى است كه در آن وجود دارد.
زيرا در سرگذشت موسى (عليه السلام)يادآور مى شود كه موسى گروهى را ديد كه از چاه، آب مى كشند در حالى كه دو دختر دور از غوغاى آنان در گوشه بيابان بسر مى برند و اين مطلب گواه بر اين است كه ورود موسى به آب (چاه) به معنى «اشراف» بر آن بوده است، نه دخول در دل چاه.
ولى در عين حال آيه تاب آن را دارد كه به معنى اشراف و حضور در نزد جهنم نيز تفسير گردد، زيرا نجات پرهيزگاران از آتش همان گونه كه با داخل شدن در آن تطبيق مى كند، با اشراف بر آن و قرار گرفتن بر پرتگاه دوزخ نيز سازگار است.
برخى در حالى كه معنى دوم را برگزيده اند مى گويند دخول در جهنم از آنِ غير متقيان است ولى اين نظر با جمله (ثُمَّ نُنَجِّى الَّذينَ اتَّقَوا)سازگار نيست، زيرا نجات مؤمنان حاكى از ورود آنان است ، و اگر ورود به معنى دخول است پس همگان داخل آن مى گردند و اختصاص به غير متقيان وجهى ندارد.
و در هر حال برخى از مفسران اين آيه را ناظر بر صراطى مى دانند كه همگان بايد از آن عبور كنند و در قرآن آيه ى ديگرى كه به گونه اى ناظر به مسأله ى صراط در قيامت باشد وجود ندارد، ولى در روايات درباره ى آن به تفصيل بحث شده است. و ما به طور فشرده روايات مربوط به صراط قيامت را مورد بررسى قرار مى دهيم.

383

صراط در روايات

1. على بن ابراهيم از امام باقر (عليه السلام) در تفسير آيه: (وَجيئَ يَومَئِذ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذ يَتَذَكَّرُ الإِنْسانُ وَأَنّى لَهُ الذِّكْرى).1
«در چنين روز جهنم آورده مى شود، در اين روز انسان متذكر مى گردد ولى كجا اين تذكر فايده مى بخشد؟». چنين مى گويد:
«ثُمَّ يُوضَعُ عَلَيْهَا الصِّراطُ أَدَقُّ مِنَ الشَّعْرِوَ أَحَدُّ مِنَ السَّيْف».
«آنگاه راهى روى آن نصب مى شود كه از مو باريك تر و از لبه ى شمشير تيزتر است».2
2. صدوق در معانى الاخبار مى گويد: هر كس امام خود را در اين جهان بشناسد و از راهنمايى هاى او پيروى كند از صراط مى گذرد و آن پلى است بر روى دوزخ و آن كس كه در دنيا امام خود را نشناسد، قدم او بر صراط مى لغزد و در آتش دوزخ مى افتد.3
از اين دو روايت استفاده مى شود كه صراط وپل يك چيز است ، وآن بر بالاى جهنم قرار دارد بنابراين كه گفته مى شود «پل صراط» تعبير درستى نيست هر چند رايج ومعروف است. در كتابهاى كلامى نيز صراط به همين نحو تفسير شده است.
شيخ مفيد مى گويد: در روايات آمده است راه مردم به بهشت در روز رستاخيز بسان پلى است كه از آن عبور مى كنند و نيز در روايت وارد شده است

1 . فجر/23.
2 . بحار الأنوار: ج8، باب صراط، روايت 2.
3 . همان مدرك، حديث 3.

384
كه صراط باريك تر از مو و تيزتر از شمشير است كه كافران بر آن لغزيده و در دوزخ فرو مى افتند.1
تفتازانى مى گويد: صراط پلى است نصب شده بر روى دوزخ و همگى بر آن مى گذرند پلى كه از مو باريك تر و از شمشير تيزتر است.
آنگاه مى گويد: ممكن است عبور از صراط همان مقصود از ورود همگان در آتش باشد كه در آيه (وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها...) وارد شده است.2
از مجموع اين روايات و گفته هاى متكلمان استفاده مى شود كه راه دوزخيان و بهشتيان همين صراط يا پل است چيزى كه هست پاى كافر بر آن مى لغزد و در دوزخ فرو مى افتد ولى مؤمنان از آن عبور مى كنند.
و مفاد آيه ى (وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها...)نيز اين است كه همه ى انسانها از نيكوكار و بدكار، بهشتى ودوزخى وارد دوزخ خواهند شد آنگاه گروه نكوكار بدون آن كه آسيبى به آنان برسد از آن نجات مى يابند.
در اين صورت، روايات و آنچه كه متكلمان اسلامى گفته اند، بيانگر مفاد آيه است و در ضمن چگونگى ورود همه انسانها در دوزخ بيان شده است و آن اين كه صراط و راهى بر دوزخ قرار دارد كه همگان بايد از آن بگذرند پرهيزگاران به مشيت و عنايت الهى از آن عبور كرده و از سقوط در دوزخ نجات پيدا مى كنند ولى ستمكاران در آن سقوط مى نمايند.
و امّا اين كه مقصود از صراط و طريق ياد شده كه بر متن دوزخ نصب مى شود و همه ى اهل محشر بايد از آن عبور كنند، چيست؟ در اين جا دو

1 . شرح عقايد صدوق، ص 49ـ 50.
2 . شرح مقاصد: ج2، ص 223.

385
احتمال وجود دارد:
1. مقصود معنى ظاهرى آن است يعنى پل يا راهى نظير آنچه در دنيا مى باشد، در سراى ديگر بر جهنم نصب مى شود.
2. مقصود اين است كه صراط اخروى تجسم و تبلور همان صراط دنيوى است و صراط مستقيم در دنيا كه پرهيزگاران برگزيده اند، تجسم و تجلى اخروى آن اين است كه آنان را به بهشت مى رساند و از طرفى راههاى باطل كه ستمكاران در اين دنيا پيموده اند; در سراى ديگر تجسم و تبلور اخروى يافته و آنان را داخل دوزخ مى نمايد.
گروهى كه بيشتر به ظواهر اعتماد مى نمايد، نظريه ى نخست را پذيرفته، و گروه دوم كه با استفاده از قراين و شواهد نقلى و عقلى از مرز ظواهر گذشته و به باطن اين گونه تعابير نيز نظر مى نمايند، نظريه ى دوم را برگزيده اند.
اگر چه داورى در اين قبيل مطالب كار دشوارى است ولى آنچه از مجموع روايات وتعبيرات معصومان در زمينه ى صراط و راه وصول به دوزخ و بهشت به دست مى آيد همان نظريه ى دوم است و در اين جا جمله اى از امير مؤمنان على(عليه السلام)نقل مى نماييم كه مؤيّد نظريه ى دوم است:
امام درباره ى تقوا و فرجام پرهيزگارى و نيز برگزيدن راه خطا و منحرف از مسير تقوا چنين مى فرمايد:
«أَلا وَإِنَّ الْخَطايا خَيْلٌ شُمُسٌ حُمِلَ عَلَيْها أَهْلُها وَخُلِعَتْ لُجُمها فَتَقَحَّمَتْ بِهِمْ فِى النّارِ أَلا وَإِنَّ التَّقْوى مَطايا ذُلُلٌ حُمِلَ عَلَيْها أَهْلُها وَأُعْطُوا أَزِمَّتَها فَأَورَدَتْهُمُ الْجَنَّةَ».1

1 . نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 16.

386
«خطاها(پيروى از تمايلات حيوانى) مركب هاى سركش و چموشى هستند كه صاحبانشان بر آنها سوار شده و عنان آنها از دستشان گرفته شده پس آنان را وارد دوزخ مى نمايند،و پاكدامنى و خويشتن دارى در برابر شهوات، مركب هاى راهوار و مطيعى هستند كه صاحبانشان بر آن نشسته و زمام آنان در اختيارشان قرار گرفته پس آنان را وارد بهشت مى نمايند».
از اين روايت به خوبى استفاده مى شود كه راه بهشت و دوزخ در حقيقت از هم اكنون در اين دنيا شروع مى شود و در نهايت به بهشت و دوزخ منتهى مى گردد و نه چنين است كه در قيامت راه ديگرى وراى آن بر جهنم نصب مى گردد و اهل محشر مكلف بر عبور از آن مى شوند، بلكه آن كس كه در همين دنيا صراط مستقيم تقوا را برگزيده در سراى ديگر و با تجسم اخروى او را وارد بهشت مى نمايد و آن كس كه راه نافرمانى را برگزيده و از طريق وسطى كه كتاب و سنت ترسيم گر آن است به يمين و شمال1 منحرف گردد در جهان ديگر تجسم اخروى آن همان سقوط در دركات دوزخ خواهد بود. و در عين حال، نمى توان اين خطبه و امثال آن را گواه قاطع بر نفى نظريه ى نخست گرفت، زيرا كلام امير مؤمنان على (عليه السلام) مملو است از مجاز واستعاره و كنايه و ممكن است بخشى از اين تعبيرها يك نوع استعاره باشد كه با هر دو نظريه سازگار باشد.2

1 . اشاره است به فرموده ى على (عليه السلام) كه« اَلْيَمينُ وَالشِّمالُ مَضَلَّةٌ وَالطَّريقُ الْوُسْطى هِىَ الجادَّةُ عَلَيها باقِى الكِتابُ وَآثارُ النُّبُوَّةِ وَمِنْها مَنْفَذُ السُّنَّةِ وَإِلَيْها مَصيرُ الْعاقِبَةِِ»(نهجالبلاغه صبحى صالح،خطبه 16).
2 . منشور جاويد، ج9، ص 343 ـ 353.

387

119

خلود در آتش

پرسش: چه كسانى در آتش جهنم جاودانه خواهند بود؟
پاسخ: در ابتدا لازم است مجموع آياتى كه به طور مطلق پيرامون خلود سخن مى گويد وارد بحث كنيم آنگاه با واقع بينى خاصى به تفسير آنها بپردازيم.
قرآن در آيات مختلف گروههاى ياد شده در زير را مخلد در دوزخ مى داند.
اينك اجمال عناوين اين گروهها:
1. كافران.
2. مشركان.1
3. منافقان.2
4. مرتدان.3

1 . (نحل/29; احزاب/64ـ 65; زمر/71ـ 72; غافر/76; تغابن/10; بينه/6 و آيات ديگر).
2 . توبه/68; مجادله/17.
3 . آل عمران/86ـ 88.

388
5. تكذيب كنندگان آيات الهى.1
6. دشمنان خدا و پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم).2
7. عاصيان و متمردان امر خدا و پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم). 3
8. ظالمان و ستمگران.4
9. اشقياء.5
10. مجرمان.6
11. غوطهوران در خطا.7
12. افراد بدكار.8
13. قاتل مؤمن.9
14. رباخواران.10
15. روى گردانان از قرآن.11
16. سبك اعمالان .12
عناوين چهارگانه نخست جاى بحث و گفتگو نيست، زيرا همگى تحت عنوان كافر قرار گرفته اند و در اين كه همه ى آنان در آتش مخلدند

1 . اعراف/36.
2 . توبه/63.
3 . جن/22ـ 23.
4 . يونس52; انعام/128ـ 129.
5 . هود/106ـ 107.
6 . زخرف/74ـ 75; سجده/12ـ 14.
7 . بقره/81.
8 . فرقان/68ـ 69.
9 . نساء/93; فرقان/68.
10 . بقره/275.
11 . طه/100ـ 101.
12 . مؤمنون/103ـ 104.

389
اختلاف نظرى وجود ندارد، و لذا از بحث پيرامون آنها صرف نظر مى كنيم و به تفسير ديگر عناوين مى پردازيم:

1. تكذيب كنندگان آيات الهى

آيه وارد در مورد اين عنوان مربوط به كافران است اين آيه از خطابات نخستين است كه پس از آفرينش آدم و حوا از جانب خدا به فرزندان آدم خطاب شده است و مى فرمايد:
(يا بَنى آدَمَ إِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتى فَمَنِ اتَّقى وَأَصْلَحَ فَلا خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ * وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِ آياتِنا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْها أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ).1
«اى فرزندان آدم البته اگر پيامبرانى از شما به سوى شما بيايند و آيات مرا بر شما بخوانند، آن كس كه تقوا پيشه سازد و خود را اصلاح كند بر او ترس و اندوهى نيست ولى آنان كه به تكذيب آيات ما برخيزند و كبر ورزند، اهل آتش بوده و پيوسته در آنجا مى باشند».
با توجه به مضمون هر دو آيه روشن مى شود كه هدف آن دو اين است كه مردم در برابر رسولان خدا دو گروهند، گروهى آنان را تصديق كرده و گروهى ديگر آنان را تكذيب مى كنند، گروه نخست در بهشت و گروه دوم در عذاب دايم.
ناگفته پيدا است كه گروه دوم همان كافران ومنكران پيامبران مى باشند.

1 . اعراف/35ـ 36.

390

2. دشمنى با خدا و پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

قرآن در اين مورد مى فرمايد:
(أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ يُحادِدِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَأنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فيها ذلِكَ الْخِزىُ الْعَظيمُ).1
«آن كس كه با خدا و رسول او دشمنى ورزد، براى او است آتش دوزخ جاودانه در آن اين است خوارى بزرگ».
فعل (يُحادِد) از ماده «حدّ» به معنى نهايت و پايان چيزى، اخذ شده است و مقصود در اين جا عداوت و دشمنى است و به طور مسلم دشمنى با خدا و رسول او مساوى با تكذيب رسالت رسولان و نبوت پيامبران است و چنين فردى كافر خواهد بود.
گذشته از اين، آيه، به حكم سياق، مربوط به منافقان است كه هرگز در باطن ايمان نياورده و تنها تظاهر به ايمان مى كنند.
براى بدست آوردن مفهوم «محادّه» با خدا و رسول مى توانيد به آيات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده است مراجعه نماييد و از همگى آنها به روشنى به دست مى آيد كه يك چنين رفتار مربوط به گروه غير مؤمن به خدا و رسول او است چنان كه مى فرمايد:
(لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حادَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ...ُ) .2
«هرگز گروه مؤمن به خدا و روز ديگر (قيامت) را نمى بينى كه گروهى را كه خدا و پيامبر او را دشمن داشته اند، آنان را دوست بدارند».

1 . توبه/63.
2 . مجادله/22.

391
و مقصود اين است كه هرگز ايمان با ايجاد رابطه دوستى با دشمنان خدا و رسول او قابل جمع نيست.1

3. عاصيان و متمردان

قرآن درباره ى آنان مى فرمايد:
(إِلاّ بَلاغاً مِنَ اللّهِ وَرِسالاتِهِ وَمَنْ يَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فِيها أَبَداً * حَتّى إِذا رَأَوا ما يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ ناصِراً وَأَقَلُّ عَدَداً).2
(«من مالك چيزى نيستم) مگر اين كه مأمورم پيام الهى و رسالت او را به شما برسانم و آن كس كه نسبت به خدا و رسول او عصيان ورزد براى او است آتش دوزخ، جاودانه وپيوسته در آنجا».
گروه عاصى آنگاه كه وعيدهاى الهى را ديدند در آن وقت مى فهمند كه چه كسى از نظر يار وياور ناتوان تر و از نظر شمار و تعداد كم تر است؟
هرگاه به جمله (وَمَنْ يَعْصِ اللّهََ وَرَسُولَهُ...) اكتفا ورزيم، طبعاً آيه معنى وسيعى خواهد داشت كه مؤمنان مرتكبان كبيره را نيز در بر مى گيرد ولى با توجه به سياق آيات خواهيم ديد، اين آيه مربوط به منكران پيامبران و تحقير كنندگان آنان مى باشد، و گواه بر اين مطلب دوچيز است كه يادآور مى شويم:
الف: در اين سوره از آيه 18تا 28 محور سخن مشركان وگروه كافران است آنجا كه مى فرمايد:

1 . به سوره ى مجادله، آيه ى 5و 20نيز مراجعه شود.
2 . جن/23 ـ 24.

392
(وَ اَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً) .1
«مسجدها از آنِ خدا است با خدا كسى را نخوانيد».
و باز مى فرمايد:
(قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبّى وَلا أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً).2
«من خدايم را مى خوانم و كسى را شريك او قرار نمى دهم».
بنابراين محور آيات، مشركان و كافران است و طبعاً مقصود از عاصيان و نافرمانان گروهى خواهند بود كه با توحيد او مخالفت ورزيده و اصول و فروع دين خدا را نمى پذيرند.
ب: در آيه ى (24) آنان را تهديد كرده مى گويد: به زودى آخرت را مى بينيد، آنگاه مى فهميد كه كم ياور و كم شمار كيست؟ و اين جمله مى فهماند كه طرف سخن مشركان و كافران هستند كه پيامبران را به خاطر كم ياورى و اين كه طرفداران آنان افراد معدودى مى باشند، تحقير مى كردند. و با توجه به اين دو قرينه نمى توان گفت مقصود از عصيان هر نوع سرپيچى ونافرمانى است به گونه اى كه سرپيچى افراد مؤمن را نيز شامل شود.

4. ظالمان و ستمگران

(ثُمَّ قيلَ لِلَّذينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَونَ إِلاّ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ) .3
«آنگاه به افرادى كه ستم كرده اند گفته مى شود، عذاب پيوسته را بچشيد، جز آنچه را كه انجام مى داديد جزا داده نمى شويد».

1 . جن/18.
2 . جن/20.
3 . يونس/52.

393
در اين آيه به افراد ستمگر بيم عذاب پيوسته داده شده است اگر از سياق آيات صرف نظر كنيم، طبعاً هر نوع ستم و هر نوع ستمگر را در بر مى گيرد وشكى نيست كه مرتكب كبيره، با قانون شكنى، ستمى بر خود و ستمى بر خدا يا ديگران روا مى دارد ولى با توجه به آيات قبل به خوبى روشن مى شود كه آيه درباره ى منكران روز قيامت سخن مى گويد آنجا كه مى فرمايد:
(وَيَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ) .1
«مى گويند روز قيامت در چه زمانى خواهد بود اگر راست مى گوييد».
و باز مى فرمايد:
(أَثُمَّ إِذا ما وَقَعَ آمَنْتُمْ بِهِ آلآنَ وَقَدْ كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ) .2
«آيا آنگاه كه عذاب فرود آمد (به قرآن، به رسالت پيامبر يا به توحيد) ايمان مى آوريد در حالى كه قبلاً خواستار چنين عذاب بوديد».
درباره ى چنين گروه با اين صفات وحالات آيه ى مورد بحث بيم عذاب مخلد مى دهد و مى فرمايد:
(ثُمَّ قيلَ لِلّذينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ...) .
با توجه به چنين سياق نمى توان درباره ى آيه، غير از اين داورى كرد.
5. اشقيا
(فَأَمّا الَّذينَ شَقُوا فَفِى النّارِ لَهُمْ فِيها زَفيرٌ وَشَهيقٌ * خالِدينَ فِيها

1 . يونس/48.
2 . يونس /51.

394
ما دامَتِ السَّماواتُ وَالأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعّالٌ لِما يُريدُ).1
«آنان كه بدبخت شده اند در آتشند آنان را (از شدت درد) آه وناله است تا آسمانها و زمين برقرار است جاودانه در آتشند مگر خداى تو بخواهد، حقّا كه پروردگار تو آنچه را كه اراده كند، انجام مى دهد».
در اين آيه افراد شقاوتمند و بدبخت محكوم به خلود در آتش مى باشند مگر اين كه خدا اراده كند آنان را از آتش بيرون بياورد.
مفسران، پيرامون اين آيه و آيه پس از آن كه مربوط به نيك بختان است، از جهات مختلفى بحث كرده اند.2
ولى آنچه براى ما مهم است تفسير خلود شقاوتمندان در آتش است شكى نيست كه هر گناهكارى شقى و هر گناهى به نوعى شقاوت آفرين است، و شقاوت داراى مراتب و درجاتى است ولى سخن در اين است كه آيا آيه ياد شده هر نوع شقاوت و شقاوتمند را در بر مى گيرد يامقصود كافرى است كه در شقاوت به درجه نهايى رسيده است؟
آيـه بعدى حاكى اسـت كه مقصــود آن گـروه از شقاوتمنداننـد كه شـرك ورزيـده و بـه جاى ستايش خـدا مخلـوق او را ستـايش مى كننـد،

1 . هود/106ـ 107.
2 . گاهى در اين باره سخن گفته اند كه خدا جاودانگى در دوزخ و بهشت را مقيد به برپايى آسمانها و زمين نموده است، در حالى كه آسمانها و زمين كنونى پيوسته نيست و با قيام قيامت نابود مى شوند، وگاهى درباره ى استثنا سخن گفته اند: كه خدا از مخلدين در دوزخ وبهشت صورتى را استثنا نموده است كه مشيت او بر خلاف آن تعلق گيرد، آنجا كه مى فرمايد: (إِلاّ ما شاءَ رَبُّكَ)و يك چنين استثنا با خلود سازگار نيست.

395
چنـان كـه مى فرمايد:
(فَلا تَكُ فى مِرْيَة مِمّا يَعْبُدُ هؤلاءِ ما يَعْبُدُونَ إِلاّ كَما يَعْبُدُ آبائُهُمْ مِنْ قَبْلُ وَإِنّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصيبَهُمْ غَيْرَ مَنْقُوص).1
«هرگز از آنچه كه آنان مى پرستند در شك و ترديد مباش. آنان جز آنچه را كه نياكان آنها در زمانهاى پيش مى پرستيدند نمى پرستند وما بهره ى آنان را به طور كامل در اين جهان خواهيم داد».
اين آيه به گونه اى گواه بر اين است كه مقصود از «شقى» آن شقاوتمند مشركى است كه در بدبختى به درجه ى نهايى رسيده است.
در آيه ى ديگر مى بينيم پس از كلمه ى (أَشْقى) واژه ى (كذّب) و (تَوَلّى) را آورده است واين گواه بر آن است كه در اصطلاح قرآن انسان شقى فردى است كه در تبهكارى فرو مى رود آنجا كه مى فرمايد:
(فَأَنْذَرْتُكُمْ ناراً تَلَظّى * لا يَصْليها إِلاّ الأَشْقَى * الَّذى كَذَّبَ وَتَوَلّى).2
«شما را از آتش شعلهور بيم داده ام كه جز فرد بدبخت در آن وارد نمى شود كسى كه رسالت رسولان را تكذيب و به آنان پشت نموده است».

6. مجرمان

قرآن درباره ى مجرمان مى فرمايد:

1 . هود/109.
2 . ليل/14 ـ 16.

396
(إِنَّ الْمُجْرِمينَ فى عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ * لا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ فيهِ مُبْلِسُونَ).1
«مجرمان در عذاب دوزخ جاودانه اند. عذاب از آنان قطع نمى گردد و آنان در آتش از رحمت حق نوميد يا سرافكنده اند».
در اين آيه، مجرمان به خلود در آتش محكومند ولى بايد ديد آيا مقصود هر انسانى است كه دست خود را به گناه آلوده ساخته ويا مقصود مجرمانى است كه فرمانهاى الهى را گردن نهاده و به پيامبران ايمان نياورده اند؟
آيات قبل بر مطلب دوم گواهى مى دهد، زيرا مجموع آيات انسانها را به دو گروه تقسيم مى كند:
1. مؤمن به آيات الهى، كه سزاى او بهشت است.
2. مجرم، كه سزاى او عذاب جاودانه است.
و از تقابل اين دو گروه مى توان وضع گروه دوم را به دست آورد.
درباره ى گروه نخست مى فرمايد:
(يا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمُ الْيَومَ وَلا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ * الَّذِينَ آمَنُوا بِ آياتِنا وَكانُوا مُسْلِمينَ * ادْخُلُوا الجَنَّةَ أَنْتُمْ وَأَزْواجُكُمْ تُحْبَرُونَ).2
«اى بندگان من امروز بر شما ترسى نيست و شما اندوهگين نيستيد كسانى كه در دنيا به آيات ما ايمان آورده و تسليم قوانين (ما) بودند (پس به آنان خطاب مى شود) شما و همسرانتان در نهايت شادمانى وارد بهشت شويد».

1 . زخرف/74ـ 75.
2 . زخرف/68ـ 70.

397
و درباره گروه دوم چنين مى فرمايد:
(إِنّ المُجْرِمينَ فى عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ * لا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ فيهِ مُبْلِسُونَ * وَما ظَلَمْناهُمْ وَلكِنْ كانُوا هُمُ الظّالِمينَ) .1
«مجرمان ، جاودانه در عذاب دوزخ مى باشند، در عذاب آنان تخفيف داده نمى شود و آنان در آنجا از همه چيز مأيوسند».
از اين درباره ى گروه نخست با جمله ى (اَلَّذِينَ آمَنُوا) ياد كرده مى توان گفت كه مقصود از مجرمان،گروهى است كه به آيات الهى ايمان نياورده اند.
علاوه ى بر اين ملاحظه ى مجموع آيات سوره كه از سوره هاى مكى است مى رساند كه محور سخن، مشركان و كافرانند كه به آيات الهى پشت پا زده و در عداد مجرمان كافر درآمده اند و غالب نكوهشهايى كه در سوره هاى مكى آمده است مربوط به مشركان و كافران مى باشد.

7. فرو رفتگان در خطا

(بَلى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحاطَتْ بِهِ خَطِيْئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ).2
«آن كس كه بدى را كسب كند و خطاهاى او بر او احاطه نمايد، آنان اهل آتش بوده و در آن جاودانه خواهند بود».
در اين آيه آن گروه را مخلد در آتش دانسته كه داراى دو خصوصيت باشند:
1. مرتكب گناه شوند.

1 . زخرف/74ـ76.
2 . بقره/81.

398
2. آن قدر در اين كار اصرار ورزند كه خطا بر آنان احاطه نمايد.
احاطه ى خطا آن حالت نفسانى است كه از گناه برمى خيزد و در انسان حالتى را پديد مى آورد كه تمام طرق هدايت به سوى او بسته مى شود ديگر سخن پيامبران و ديگر مناديان الهى در او تأثير نمى كند.
بنابراين آيه هر نوع مرتكب كبيره را شامل نمى شود و به همين خاطر به جمله نخست (كَسَبَ سيِّئَةً)اكتفا نكرد، بلكه جمله دوم را آورد و فرمود: (وَأَحاطَتْ بِهِ خَطيئَتُهُ)يعنى گناه و خطا بر قلب او احاطه كند به گونه اى كه انسان محاط خطا و خطا محيط بر او باشد يك چنين انسانى كه غرق خطا و گناه است ديگر راه هدايت به روى او بسته مى شود، نه از درون به حق راهى پيدا مى كند و نه از بيرون قابل نفوذ است و يك چنين فرد جز كافر و يا آن گروهى كه بر اثر اعمال زشت منتهى به ارتداد و تكذيب آيات الهى مى شوند، نيست.
و در آيه بعد از آيه ى مورد بحث مى فرمايد:
(وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ) .1
«آنان كه ايمان آورده و عمل نيك انجام داده اند اهل بهشت بوده و در آن جاودان خواهند بود».
از مقابله (وَالَّذينَ آمَنُوا) با آيه ى مورد بحث (بَلى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً)مى توان گفت محور بحث در اين آيه ها كافر و مؤمن است كه اولى در آتش مخلد،و دومى در بهشت جاودان است.

1 . بقره /82.

399

8. افراد بدكار

قرآن در باره بندگان شايسته و وارسته الهى مى فرمايد:
(وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَوَلا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتى حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالحَقِّ وَلا يَزنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً * يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ يَخْلُدْ فيهِ مُهاناً) .1
«آنان كه به جز آفريدگار، خدايى را نمى خوانند و نفسى را كه خدا محترم داشته است مگر از روى حق نمى كشند و مرتكب زنا نمى شوند و هر كس اين گناهان را انجام دهد، كيفرى را خواهد ديد. روز قيامت براى او عذاب مضاعف است وبا خوارى در آن جاودانه خواهد بود».
در اين آيه به «مشاراليه ذلِك» بيم خلود در عذاب داده شده است ولى بايد ديد كلمه ذلك به چه اشاره مى كند در آغاز آيه از سه عمل نكوهيده ياد شده كه افراد مؤمن آن را ترك مى كنند و آن سه عمل عبارتند از:
1. شرك، 2. قتل نفس محترم، 3. زنا.
سپس مى گويد: هر كس اين كار را انجام دهد كيفر مى بيند و كيفر او دو چندان بودن عذاب وخلود در آن است.
اكنون بايد ديد اين كيفر از آن كيست؟
در اينجا احتمالاتى هست:
الف: مقصود جمله اخير آيه است(ولا يَزْنُونَ) در اين صورت گواه بر اين است كه مرتكب اين گناه كبيره در آتش مخلّد است.

1 . فرقان/68ـ 69.

400
ب: مقصود مشرك و يا قاتل نفس محترم است.
ج: مقصود همه ى اين اعمال نكوهيده است.
احتمال نخست بسيار بعيد است ،زيرا اگر مقصود فرد زناكار باشد مضاعف بودن عذاب وجهى ندارد در حالى كه گناهان بزرگتر از آن عذاب دو چندان ندارند.
احتمال دوم نيز از نظر قواعد زبان صحيح نيست، زيرا هرگز صحيح نيست گوينده اى سه مطلب را بگويد سپس بدون قرينه، تنها به اوّلى و دومى اشاره كند و حكمى را به آن دو اختصاص دهد.
طبعاً بايد گفت مقصود احتمال سوم است. يعنى آن كس كه هر سه را مرتكب شود و در عين شرك، انسان محترمى را بكشد و مرتكب زنا گردد در اين صورت جاودانگى عذاب، دليل بر جاودانه بودن عذاب مرتكب كبيره نيست.
در اينجا پاسخ يك پرسش باقى است و آن اين كه: شرك به تنهايى كافى در خلود است و ديگر نيازى به انضمام دو عمل ديگر (قتل نفس محترم و زنا) ندارد، ولى پاسخ آن روشن است، زيرا انضمام اين دو، مايه «مضاعف بودن» گناه است نه خلود در آتش.

9. روى گردانان از قرآن

(كَذلِكَ نَقُصّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ وَقَدْ آتَيْناكَ مِنْ لَدُنّا ذِكْراً * مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ يَحْمِلُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وِزْراً * خالِدينَ فِيهِ وَساءَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ حِمْلاً).1

1 . طه/99 ـ 101.

401
«اين چنين بر تو اخبار گذشته را شرح مى كنيم از نزد خود قرآن را به تو داده ايم هر كس از آن روى گرداند روز قيامت بار سنگينى را حمل مى كند پيوسته در مشقت حملِ آن بار مى باشد و چه بار بدى است كه روز قيامت حمل مى نمايد».
در اين آيه كلمه (خالِدينَ فيهِ)آمده است و مرجع ضمير در «فيه» كلمه «وزر» است كه مقصود از آن بار سنگينى گناه است وجاودانگى در «وزر» كنايه ازخلود در كيفر آن مى باشد طبعاً آيه گواه بر اين است كه روى گردانان از قرآن در عذاب مخلد خواهند بود.
ولى بايد ديد مقصود از اعراض از قرآن چيست؟ مقصود اعراض از تلاوت و يا اعراض از عمل به برخى از احكام آن نمى باشد،بلكه مقصود اين است كه به آن ايمان نياورده و آن را ناديده بگيرد، زيرا محور آيات گروه كافر است كه به رسالت پيامبر و روز معاد ايمان نياورده بودند.
اصولاً در برخى از آيات اعراض از قرآن با كفر و بى ايمانى يكسان شمرده است آنجا كه مى فرمايد:
(وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِ آياتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْها وَنَسِىَ ما قَدَّمَتْ يَداهُ إِنا جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفى آذانِهِمْ وَقْراً وَإِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدى فَلَنْ يَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً).1
«چه كسى ستمگرتر از آن كس است كه وقتى به آيات پروردگارش يادآورى شود، از آن روى برگردانده و كارهاى پيشين خود را فراموش نمايد، ما بر دلهاى آنان پوششى قرار داديم از اين كه بفهمند و در گوشهاى آنان سنگينى است و اگر به هدايت دعوت شوند، هرگز هدايت نمى شوند».

1 . كهف/57.

402

10. سبك ميزانان در روز رستاخيز

قرآن درباره ى اين گروه مى فرمايد:
(وَمَنْ خَفَّتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فى جَهَنَّمَ خالِدُونَ).1
«آن كس كه سنجش اعمال او سبك باشد آنان كسانى هستند كه زيان كرده اند و در دوزخ جاودانند».
ظاهر آيه اين است كه هر سبك ميزانى در دوزخ جاودان است حالا اگر مسلمانى كه عمل نيك و بد هر دو را انجام داده ولى اعمال بد او بيش از اعمال نيك او باشد، در اين صورت او در شمار سبك ميزانان بوده و در دوزخ جاودان خواهد بود، نتيجه اين مى شود كه مرتكب كبيره در صورتى كه «سيئات» او بر «حسنات» وى فزونى يابد مخلد در دوزخ خواهد بود، و در نتيجه، آيه بر مخلّد بودن گروه خاصى از مؤمنان مرتكب كبيره دلالت دارد.
البته اين ظاهر آيه است ولى اگر در سياق آيات دقت شود روشن مى شود كه مقصود گروه كافر است كه رسالت پيامبران را تكذيب مى كردند چنان كه در آيه ى بعد مى فرمايد:
(أَلَمْ تَكُنْ آياتى تُتْلى عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ بِها تُكَذِّبُونَ) .2
«آيا چنين نبوديد كه آيات من بر شما خوانده مى شد و شما تكذيب مى كرديد؟».
همچنان كه در پنج آيه بعد مى فرمايد:
(إِنّهُ كانَ فَريقٌ مِنْ عِبادى يَقُولُونَ رَبَّنا آمَنّا فَاغْفِرْ لَنا وَارْحَمْنا

1 . مؤمنون/103.
2 . مؤمنون/105.

403
وَأَنْتَ خَيْرُ الرّاحِمينَ * فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيّاً حَتّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرى وَكُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ).1
«همانا آنگاه كه گروهى از بندگان من مى گفتند پروردگارا ايمان آورديم ما را بيامرز و بر ما رحم كن و تو بهترين رحم كنندگانى، شما آنان را به باد مسخره مى گرفتيد، تا اين كه آنان سبب شدند كه شما ياد مرا فراموش كنيد و بر آنان مى خنديديد».
با توجه به اين آيات مى توان گفت مقصود از سبك ميزانان گروههاى تكذيب كننده و غير مؤمنى است كه در روز رستاخيز از زيانكاران خواهند بود.

11. رباخواران پس از تحريم

(اَلَّذينَ يَأْكُلُونَ الرِّبوا لا يَقُومُونَ إِلاّ كَما يَقُومُ الَّذِى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبوا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبوا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللّهِ وَمَنَ عادَ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ).2
«آنان كه ربا مى خورند; ازجاى بر نمى خيزند مگر مانند برخاستن انسانى كه شيطان، خرد او را آشفته سازد، اين حالت براى آن است كه گفتند بيع مانند ربا است با آن كه خدا، بيع را حلال و ربا را تحريم كرده است، هر كس كه از سوى خدا براى او اندرزى آيد و آن را ترك كند پس براى او است گذشته(بخشوده مى شود) و كار اوواگذار به خدا است و هر كس به (رباخوارى) باز گردد اهل آتش بوده و در آن مخلد خواهند بود».

1 . مؤمنون/109ـ 110.
2 . بقره/275.

404
ظاهر آيه، هر چند مطلق رباخواران را به خلود در آتش تهديد مى كند ولى با دقت در جمله (وَمَنْ عادَ)مى توان گفت كه مقصود آن گروه از رباخوران هستند كه پس از شنيدن تحريم الهى باز به عمل رباخوارى ادامه داده و منطق آنان پس از تحريم همان منطق است كه قبل از تحريم داشتند اگر قبل از تحريم مى گفتند بيع و ربا يكسان است پس از تحريم به تشريع الهى اعتنا نكرده باز مى گويند بيع و ربا يكسان بوده و ميان آن دو تفاوتى نيست و نتيجه اين مى شود كه تشريع الهى را نپذيرفته ووحى الهى را تكذيب مى كردند.
و به عبارت روشن تر قبل از آمدن آيه تحريم ربا، رباخواران از دو نظر انحراف داشتند:
1. انحراف عقيدتى، كه بيع را با ربا يكسان مى انگاشتند.
2. انحراف عملى، كه معاملات ربوى انجام مى دادند.
آيه مى فرمايد: تا قبل از تشريعِ حرمت ربا، اين دو انحراف آنان مورد مؤاخذه واقع نمى شود ولى پس از تشريع هر كس باز هم در اين دو نوع انحراف (عقيدتى و عملى) باقى بماند مخلد در دوزخ خواهد بود.
آرى اگر موضوع خلود در آتش رباخوارى پس از تشريع حرمت آن باشد، خواه از نظر عقيده انحرافى رخ دهد يا ندهد; در اين صورت مى توان گفت آيه، بر مدعاى قائلان به مخلد بودن مرتكب كبيره در عذاب دلالت دارد، ولى هيچ گونه قرينه اى در آيه مورد بحث و آيات ديگر در اين مطلب وجود ندارد و قدر متيقن ازجمله (فَمَنْ عادَ)اين است كه به هر دو نوع انحراف قبل از تشريع حرمت ربا و يا به انحراف نخست باز گردند و در كفر چنين فردى جاى ترديد نيست.1

1 . به مجمع البيان،ج2،ص389 ; و الميزان،ج2،ص418 رجوع نماييد.

405

12. قاتل مؤمن بى گناه

قرآن درباره قتل مؤمن به صورت عمد چنين مى فرمايد:
(وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فيها وَغَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِيماً).1
«هر كس مؤمنى را از روى عمد بكشد; سزاى او دوزخ است كه جاودانه در آنجا بماند، وخدا بر او خشم گرفته و از رحمت خود دور نموده و براى او عذاب بزرگى را آماده كرده است».
اين آيه ، بزرگترين و شايد يگانه دليل قائلان به ابدى بودن عذاب مرتكب كبيره است و در تمام كتابهاى كلامى براى اين نظريه با اين آيه استدلال شده است واستدلال به ظاهر اين آيه نسبت به آيات گذشته از قوت بيشترى برخوردار است.
شأن نزول نيز نظريه قائلان به خلود را در خصوص اين مورد تأييد مى كند.
«طبرسى» مى نويسد: «هشام بن صبابه» به وسيله«بنى النجار» كشته شد، برادر هشام به نام قيس شكايت را به حضور رسول خدا برد حضرت رسول (صلى الله عليه وآله وسلم) قيس بن هلال فهرى را همراه او به سوى قبيله بنى النجار،اعزام كرد و به «فهرى» گفت به «بنى النجار» بگو اگر قاتل اورا مى شناسيد; معرفى كنيد تا قيس، قصاص كند و اگر نمى شناسيد;ديه ى مقتول را به او بپردازيد «فهرى» پيام رسول خدا را به بنى النجار رساند و آنان ديه پرداختند، مأمور رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)با «قيس» پس از اخذ ديه بازگشتند ولى در نيمه راه برادر مقتول دچار وسوسه

1 . نساء/93.

406
شيطانى شد و با خود گفت، كارى انجام ندادى. ديه ى برادرت را گرفتى... چه بهتر اين فرد كه همراه تو است بكشى تا نفس در مقابل نفس كشته شود، ديه نيز به عنوان يك درآمد براى تو باشد. سرانجام مأمور رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) را با سنگ بزرگى كشت و بر شتر سوار شد و به مكه بازگشت در حالى كه از اسلام به كفر برگشته بود.1
در اين مورد مخالفان نظريه خلود پاسخهايى گفته اند كه يادآور مى شويم:
1. مقصود از (مُتَعَمِّداً) اين است كه فردى مؤمن را به خاطر ايمانش بكشد و طبعاً در اين صورت، قاتل، كافر خواهد بود.
2. مقصود از «خلود» اقامت ممتدى است كه در عرف به اين گونه اقامتها عنوان جاودانه نيز بكار مى رود مثلاً كسى كه خانه اى را براى سكونت خريدارى كند مى گويد: خانه هميشگى ما است در حالى كه به عنوان موقت است حتى احتمال دارد پس از مدتى عوض كند.
3. آيه هر چند ظاهر در خلود در آتش است ولى هرگز صريح در قطعى بودن اين جزا نيست ممكن است از طريق توبه يا شفاعت مشمول عفو الهى گردد در اين صورت با شرك كه حتمى بودن حكم درباره او اعلام شده است، تفاوت پيدا مى كند قرآن درباره ى مشرك با قاطعيت هر چه تمامتر مى فرمايد:
(إِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُأَنْ يُشْرَكَ بِهِ ...) .2
با اعلام اين مطلب نمى توان گفت: ممكن است مشرك مشمول شفاعت

1 . مجمع البيان،ج5،ص92ـ 93.
2 . نساء/48.

407
قرار گيرد در صورتى كه در آيه مورد بحث مى گويد: او در آتش مخلد است، در اين صورت مى توان احتمال داد كه در پرتو شفاعت از اين عذاب جانكاه آزاد گردد.
خلاصه، فرق است بين اين كه مثلاً رئيس بگويد فلانى را نمى بخشم و بين اين كه بگويد او زندان ابد دارد. جمله ى نخست تاب اين كه از طريق شفاعت خلاصى پيدا كند ندارد بالأخص كه شفاعت با رضايت خدا انجام مى شود وخدا عدم رضايت خود را اعلام نموده است در حالى كه در دومى احتمال پذيرفته شدن شفاعت باقى است.
اين پاسخها همان پاسخهايى است كه مفسران در ذيل آيه بيان كرده اند، ولى در اين جا مطلب چهارمى نيز هست كه هرگز دور از اعتبار نيست و آن اين كه در ميان مرتكبان كباير يك گروه كه دست خود را به چنين گناه بزرگ آلوده كرده اند محكوم به خلود در دوزخ باشند و ما هرگز از گروهى نيستيم كه قبلاً مدعا را بسازيم آنگاه به دنبال دليل آن برويم، ما بايد عقايد را، بر قرآن عرضه بداريم، هرگاه قرآن در مورد مسلمانى گنهكار او را محكوم به خلود در عذاب نمود، ما به حكم تسليم در برابر قرآن بايد پذيرا گرديم چيزى كه هست صدوق در كتاب توحيد از ابن ابى عمير نقل مى كند كه امام موسى بن جعفر (عليهما السلام) فرمود:
«خدا در آتش جز اهل كفر و انكار را مخلد نمى سازد، يعنى گمراهان ومشركان حتى آن كس كه از گناهان كبيره دورى جويد از گناهان كوچك او سؤال نمى شود گويد از او پرسيدم شفاعت از آن چه گروهى از مؤمنان است، فرمود : پدرم از پدرانش نقل كرده اند كه پيامبر فرمود: شفاعت من مربوط به

408
مرتكبان كبيره از امت من مى باشد و امّا نيكوكاران از آنها پس بر آنها مشكلى وجود ندارد».1
با اين بيان روشن شد كه از موارد دوازده گانه اى كه قائلان به خلود در آتش استدلال نموده اند فقط يك مورد مى تواند قابل تأمّل و ملاحظه باشد امّا چهار صورت نخست كه مورد اتفاق است و امّا موارد ديگر قرائن روشن در سياق آيات ثابت كرد كه اين نوع ازخلودها از آن كافران و مشركان و منافقان است واين عناوين يازده گانه عنوان مشير و رمز آن عناوين چهارگانه است كه خلود آنها در عذاب مسلم است وامّا مورد دوازدهم كه قتل مؤمن است با توجه به جوابهايى كه مفسران گفته اند و دو مطلبى كه ما افزوديم:
1.اين حكم، قطعى و محتوم نيست و احتمال تأثير شفاعت را از بين نمى برد.
2. روايتى كه مرحوم صدوق در مورد مخلدان در آتش نقل كرد.
با توجه به اين دو مطلب مى توان گفت نظريه ى عدم خلود مؤمن در عذاب به طور مطلق ثابت و پا برجا است.2

1 . سمعت موسى بن جعفر (عليهما السلام) يقول: لا يخَلِّد اللّهُ فى النّارِإلاّ أهل الكُفر والجحود وأهل الضلال والشرك ومن اجتنب الكبائر من المؤمنين لم يسئل عن الصغائر... فقلت له: يابن رسول اللّه فالشفاعة لمن تجب من المذنبين؟ فقال: حدثنى أبى عن آبائه عن على (عليهم السلام) قال: سمعت رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)يقول: إنما شفاعتى لأهل الكبائر من أُمّتى فأمّا المحسنون منهم فما عليهم من سبيل(توحيد صدوق: باب 63، حديث 6، ص 407).
2 . منشور جاويد، ج9، ص 376 ـ 402.

409

120

فلسفه كيفر ابدى

پرسش: گناه موقت با كيفر ابدى از نظر عقل سازگار نيست، چگونه ممكن است با يك يا چند گناه موقت انسان تا ابد در آتش جهنم بسوزد؟
پاسخ: از جمله ى اشكالات معروف در رابطه با مسأله ى خلود كافران در عذاب، اين است كه بايستى ميان جرم و جريمه و گناه و كيفر نوعى موازنه برقرار باشد وكيفر به اندازه ى جرم و گناه تعيين گردد اين قانون پيوسته مورد توجه عقلاى جهان بوده و در قوانين جزايى مورد توجه واقع مى شود در اين صورت چگونه خلود كافر و مشرك در عذاب قابل توجيه است، با اين كه او در زمانى موقت مرتكب جرم شده است ولى در قيامت به طور ابدى در دوزخ خواهد بود.
اين اشكال را مى توان به صورتهاى مختلف پاسخ داد كه يادآور مى شويم:
1. قانون موازنه ميان جرم و كيفر از قوانين عقلايى است كه به مجازاتها و كيفرهاى قراردادى ناظر است يعنى براى هر يك رشته محاسبات براى

410
جرم هاى مختلف جريمه هاى گوناگون در نظر گرفته مى شود و به همين جهت برخى از قانون گذاران كيفرهاى با گناه وجرم متناسب و برخى ديگر آن را غير عادلانه تلقى مى نمايند و اختلاف نظر در امور قراردادى كاملاً موجه به نظر مى رسد.
در حالى كه رابطه ى گناهان و عقوبت هاى اخروى رابطه قراردادى وجعلى نيست، بلكه در مواردى يك نوع رابطه تكوينى ميان آن دو برقرار است، به گونه اى كه كيفر و عذاب بازتاب تكوينى و تجسم عينى گناه مى باشد در اين صورت مى توان گفت كفر و شرك به خدا كه ريشه اى نفسانى دارد و انديشه و روان انسان را در ظلمت وتاريكى مطلق قرار مى دهد در سراى ديگر تجسم عينى و اخروى آن رنگ جاودانگى وابديت را دارد، و مايه عذاب وكيفر هميشگى او مى گردد.
2. اصولاً نمى توان گفت رابطه ى خطا و آثار آن همه جا جنبه قراردادى دارد و با قرار دادن مى توان آن را كم و زياد كرد، بلكه در همين دنيا نيز رابطه لغزشها و خطاها با آثار و عواقب آن رابطه اى تكوينى و «توليدى» بوده و خطاى لحظه اى عواقب تلخ هميشگى را به دنبال دارد.
انسانى كه در يك لحظه (به خاطر يك رشته عوامل روانى يا اجتماعى و غيره) دست به خودكشى مى زند براى هميشه از زندگى دنيوى محروم خواهد بود و يا اگر همان انسان خود را نابينا سازد، در تمام عمر از نعمت بينايى محروم مى باشد و نمونه هاى بسيار ديگر.
البته اين رابطه در مورد همه خطاها تحقق ندارد و در پاره اى از آنها همان گونه كه لغزش و خطا موقت است، اثر ناخوشايند آن نيز موقت مى باشد مثلاً

411
هرگاه انسان ماده تلخى را در دهان بگذارد و بى درنك آن را بيرون آورد همان گونه كه گذاردن ماده تلخ آنى و گذرا است اثر رنج آور آن نيز موقت و لحظه اى مى باشد.
حال اين دو نوع رابطه توليدى (1. رابطه توليدى ابدى، 2. رابطه توليدى موقت) را در مورد گناهان و آثار اخروى آنها مطرح نموده مى گوييم: كفر و شرك از آن نوع گناهانى است كه اگر چه در دورانى موقت انجام يافته است، ولى خود مبدأ توليد وپيدايش رنج و عذاب هميشگى در سراى ديگر باشد اين نوع رابطه را مى توان از برخى تعبيرات كه قرآن و روايات درباره ى اعمال نيك و بد و آثار زيبا و زشت آنها در قيامت، آمده است بدست آورد چنان كه اعمال انسان در اين جهان به عنوان بذر ودانه اى شناخته شده است كه محصول آن در سراى ديگر برداشت مى شود.
حديث معروف نبوى مى گويد: «الدُّنْيا مَزْرَعَةُ الآخِرَةِ» دنيا نسبت به آخرت بسان مزرعه اى مى باشد وعلى (عليه السلام) عمل نيك را، كشت و زرع آخرت به شمار آورده مى فرمايد:
«اَلْعَمَلُ الصّالِحُ حَرَثُ الاخِرَةِ».1
قرآن كريم نيز مى فرمايد:
(مَنْ كانَ يُريدُ حَرْثَ الاخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فى حَرْثِهِ ...) .2
«آن كس كه كشت و زرع آخرت را طلب كند، بر آن مى افزاييم».
3. در منطق و فلسفه قاعده ى معروفى است كه مى گويد:

1 . نهج البلاغه، خطبه 221.
2 . شورى/20.

412
«ذاتى شىء لا يختلف ولا يتخلف» چيزى كه ذاتى وحقيقت چيزى به شمار آيد، هرگز دستخوش تغير قرار نگرفته و تخلف پذير نيست، يعنى نمى توان آن را از جاى خود به كلى زايل كرد در اين صورت همان گونه كه انسان در آفرينش با خود با يك رشته خواص ذاتى همراه است كه هرگز از او جدا نمى شوند ممكن است كفر وشرك مداوم (به ويژه آن كفر و شركى كه آگاهانه و عمدى باشد) در طول زندگى بسان طبيعت ثانوى انسان در آمده و ذاتى او گردد به گونه اى كه «لا يختلف ولا يتخلف» و در نتيجه مايه ى عقوبت و عذاب ابدى گردد1.2

1 . اين پاسخ را حكيم سبزوارى در پاورقى هاى اسفار يادآور شده اند و در پاسخ صدرالمتألهين كه هر چند معتقد به خلود كفار در دوزخ است ولى عذاب آنان را هميشگى نمى داند و معتقد است گناه از هر نوع كه باشد قسرى است نه ذاتى و در نتيجه دايم نخواهد بود، حكيم سبزوارى مى گويد: «وما يقول المصنف انّ القسر لا يدوم وانّ الطوارئ والعوارض تزول فجوابه انّه ليس قسراً ولا عروضاً، بل تصير الكيفية الظلمانية، جوهرية والعرضية السيّئة ذاتية فانّ الفطرة الإنسانية ذاتية لا تزول والفطرة الثانية أيضاً ذاتية، إذا صارت ملكة جوهرية، إذ العادة طبيعة ثانوية.(اسفار:9/347).
2 . منشور جاويد، ج9، ص 403 ـ 405.

413

121

هدف از كيفر در آخرت

پرسش: هدف از كيفر چيست؟چرا خداوند انسان را كيفر مى دهد؟
اگر هدف از معاد اين است كه نيكوكاران به پاداش نيك و مجرمان به كيفر اعمال خود برسند، در اينجا سؤالى مطرح مى شود كه هدف از كيفر مجرمان چيست؟ در اينجا سه مطلب مى تواند براى برانگيختن انسان مجرم هدف باشد:

1. تَشَفّى و تسكين آلام

اگر انسانى انسان ديگرى را از روى عمد به قتل برساند بازماندگان پيوسته خواهان قصاص او هستند تا از اين طريق بغض خود را فرو نشانند.

2. تربيت مجرم

برخى از كيفرها به خاطر تربيت مجرم است. مثلاًبزهكارى محكوم به زندان مى شود، تا بر اثر فشار محيط، از كار زشت خود دست بردارد.

414

3. عبرت گيرى ديگران

گاهى برخى از بزهكاران را در انظار عمومى تنبيه مى كنند. در اينجا علاوه بر اين كه مجرم ادب مى شود مايه عبرت ديگران نيز مى گردد.
اكنون سؤال مى شود كه هدف از كيفر در روز رستاخيز چيست؟ اگر مقصود تسكين آلام كيفر دهنده است خدا بالاتر از آن است كه داراى چنين احساسات مادى باشد،و اگر هدف تنبيه مجرمان است، انديشه تنبيه مربوط به دنيا است نه آخرت، و اگر هدف عبرت است، در آن سرا عبرت مفهومى ندارد، زيرا كار از كار گذشته، مجال بازنگرى در رفتار و كردار سپرى شده است.
پاسخ: اولاً : اگر تحقق معاد يك امر ضرورى نبود، بلكه در همان بوته امكان باقى بود جا داشت مستشكل سؤال كند چرا به يك چنين امر ممكن وجود مى بخشيد ولى اگر يك رشته علل و اسباب ضرورت وجود پديده اى را ايجاب كند، در اين مورد سؤال از علت غايى كاملاً بى مورد است، زيرا عللى كه معاد را به صورت يك پديده ضرورى قلمداد مى كند، هم علت فاعلى در آن هست و هم علت غايى، بايد در كشف انگيزه هاى معاد و پاداش و كيفر، به آن علل كه ضرورت معاد را ايجاد مى كند، رجوع كرد و علت غايى را در آنها جستجو نمود.
كافى است كه در اين مورد يكى از آن ادله ششگانه را مطرح كنيم و بگوييم از آنجا كه معاد تجلى گاه عدل الهى است، و بدون آن عدل خدا مظهر كاملى ندارد، طبعاً غرض از معاد تحقق بخشيدن به عمل نيكو و زيبايى است كه عقل وجود آن را زيبا، و ترك آن را قبيح و نازيبا مى شمارد، در اين صورت

415
سؤال از اين كه چرا اين عمل زيبا بايد صورت پذيرد سؤالى است كه پاسخ آن در خود آن نهفته است.
گويى طراح اين اشكال از ادله ضرورى بودن معاد غفلت كرده از اين جهت سؤال مى كند كه غرض از كيفر و پاداش چيست؟ ولى اگر به آن علل ضرورت بخش توجه مى كرد، علت غايى از معاد را به دست مى آورد، زيرا علت غايى در دل آنها نيز نهفته است البته تجلى عدل الهى در معاد يكى از علل ضرورى بودن آن است، و در كنار آن علت هاى ديگرى نيز وجود دارد .
ثانياً: اين اشكال مى تواند در پاره اى از كيفرها و پاداش هايى كه جنبه قراردادى دارد، مطرح شود يعنى كيفرها و پاداش هايى كه لازمه وجود انسان نيست، و از مقامى به انسان اعطا مى گردد، يا انسان را تنبيه مى كند.
ولى بايد توجه نمود كه بخشى از كيفرها و پاداش ها(نه همه) جنبه قراردادى ندارد، بلكه لازمه وجود انسان است به اين معنى كه انسان در اثر يك رشته اعمال نيك و بد در اين جهان ملكاتى پيدا مى كند و با آن ملكات به شخصيت خود قوام و فعليت مى بخشد و به هنگام برانگيختگى، او با همان ملكات و فعليتها به محشر گام مى نهد، سپس در سايه اين ملكات مبدأ يك رشته افعال و آثار مى گردد كه متناسب با آن ملكات است و نمى تواند از آن آثار و افعال رها گردد. و اين افعال مايه ى فرح و خشنودى و يا مايه عذاب او مى گردد.
گناهكار در اثر غرق در شهوات داراى ملكات خاص مى شوند كه قهراً براى خود صورتهاى خبيث و موذى را مى آفرينند. همچنان كه افراد نيكوكار داراى ملكات زيبايى مى گردند كه پيوسته براى خود صور زيبايى مى آفرينند.

416
انسان نخست از آفرينشگرى خود رنج مى برد، در حالى كه انسان دوم لذت مى برد.
در اين پاسخ بر اين نكته تكيه شده است كه قسمتى از رنج ها و لذتها، مخلوق خود انسانِ برانگيخته شده است كه در آن جهان به تناسب واقعيت خود مى آفريند.
ثالثا:ً در اين جا مى توان درباره ى كيفرها و پاداشها سخن سومى نيز گفت و آن اين است كه اعمال انسان در اين جهان صورتى دارد، و همين اعمال در برزخ و در روز رستاخيز صورت ديگرى، يعنى شيى واحد به تناسب ظروف و شرايطى كه دارد تجلى خاصى دارد. مثلاً سنگ چخماق در شرايطى سرد و ملايم است، در حالى كه در شرايط ديگر آنگاه كه به آهن زده مى شود از درون آن آتش جرقه مى زند در حقيقت سنگ چخماق يك واقعيت بيشتر ندارد ولى در هر شرايطى به گونه اى خود را نشان مى دهد.1
روى اين اساس، قسمتى از پاداشها و كيفرها، تجسم اعمال نيك و بد انسان است كه در هر شرايطى به گونه اى خود را نشان مى دهند.

1 . اين مثال از بيان امير مؤمنان (عليه السلام) اقتباس شده است آنجا كه عربى استخوان كافرى را پيش خليفه سوم آورد و گفت اگر مشركان در دوزخند چرا من از اين استخوان حرارت احساس نمى كنم خليفه سوم سراغ على (عليه السلام)فرستاد و او مشكل را با اين تمثيل حل كرد(الغدير:8/214)و درحقيقت اگر انسان احساس حرارت از استخوان كافر نمى كند به اين دليل است كه فاقد حس برزخى است و اگر واجد آن بود، آن را درك مى كرد.

417

122

حالات مؤمنان در قيامت

پرسش: شرايط حاكم بر مؤمنان و سعادتمندان در قيامت چگونه است؟
پاسخ: وضعيت اصناف مختلف انسانها اعم از مؤمنان و سعادتمندان در قيامت بيان گرديده است ولى بررسى جامع و گسترده در اين مورد ويادآورى آيات مربوط به همه ى اين اصناف وگروهها از حوصله ى بحث كنونى ما بيرون است، وما به ذكر نمونه هايى از عناوين گروه سعادتمندان و مؤمنان بسنده مى كنيم:

سعادتمندان در قيامت

الف. پيامبر و مؤمنان
(...يَوْمَ لا يُخْزِى اللّهُ النَّبىَّ وَالَّذينَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْديهِمْ وَبِأَيْمانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَاغْفِرْ لَنا إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَىْء قَديرٌ).1

1 . تحريم/8.

418
«روزى كه خداوند پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)را بى مقدار نخواهد نمود(عزيز و گرامى خواهد داشت) و مؤمنان با اويند، نور (ايمان و عمل صالح) پيشاروى و در كنار آنان در حركت است، آنان (مؤمنان) مى گويند: خداوندا نور ما را تام و كامل فرما و ما را ببخشاى، حقا كه تو بر هر كارى توانايى».1

ب. متقيان و پرهيزگاران

درباره ى وضعيت متّقيان و مقام و منزلت والاى آنان در قيامت آيات بسيارى در قرآن آمده است كه برخى را يادآور مى شويم:
1. جايگاه آنان خوب ونيكو است:
(...وَلَنِعْمَ دارُ الْمُتَّقينَ) .2
2. در امنيت كامل خواهند بود:
(إِنَّ الْمُتَّقينَ فى مَقام أَمين).3
(أُدْخُلُوها بِسَلام آمِنينَ) .4
3. در باغها، چشمه ها و سايه ها بسر مى برند:
(إِنَّ الْمُتَّقينَ فى ظِلال وَعُيون) .5
(إِنَّ الْمُتَّقينَ فى جَنّات وَعُيُون) .6

1 . مضمون اين آيه در سوره ى حديد نيز آمده است چنان كه مى فرمايد:(يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنينَ وَالْمُؤْمِناتِ يَسْعى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْديهِمْ وَبِأَيْمانِهِم...)(حديد/12).
2 . نحل/ 30.
3 . دخان/51.
4 . حجر/46.
5 . مرسلات/41.
6 . حجر/45.

419
4. آنچه بخواهند برايشان آماده مى باشد:
(...لَهُمْ فيها ما يَشاؤونَ كَذلِكَ يَجْزِى اللّهُ الْمُتَّقينَ) .1
5. به نعمتهاى الهى شادمانند:
(فاكِهينَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ...).2
6. هيچگونه حسادت وكينه اى نسبت به يكديگر ندارند:
(وَنَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِلّ إِخْواناً عَلى سُرُر مُتَقابِلينَ).3
7. احساس رنج نكرده و از بهشت بيرون نمى گردند:
(لا يَمَسُّهُمْ فِيها نَصَبٌ وَما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجينَ) .4
موارد ياد شده نمونه هايى از جايگاه عالى و منزلت والاى متقيان در قيامت است، و گذشته بر آنها موارد ديگرى نيز در آيات قرآن براى آنان بيان گرديده است كه مجال ذكر همه آنها نيست.5

ج. صابران

1. فرشتگان رحمت با درود و سلام از آنان استقبال مى كنند وجايگاه عالى و مقام والايشان را به آنان تبريك مى گويند:

1 . نحل/31.
2 . طور/18.
3 . حجر/47.
4 . حجر /48.
5 . آيات: 31 ـ 36/ نبأ; 41 ـ 43/مرسلات; 45 ـ 48/حجر;51 ـ 57/دخان; 35/رعد; 15/فرقان; 15/محمد; 133/آل عمران; 123/توبه; 31/نحل 90/شعراء; 35/زخرف; 15/ذاريات; 17/طور،54/قمر و 34/قلم.

420
(سَلامٌ عَلَيْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدّار) .1
«درود بر شما باد به خاطر صبر و پايداريتان، منزل ابدى جايگاه خوبى است».
2. خداوند به آنان پاداش مضاعف خواهد داد.
(أُولئِكَ يُؤْتَونَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ بِما صَبَرُوا...) .2
«آنان دو مرتبه پاداش داده مى شوند به خاطر آن كه (بر انجام تكاليف الهى) صبر نموده اند».
3. پاداشى بهتر و برتر به آنان داده مى شود.
(...وَلَنَجْزِيَّنَ الَّذينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ماكانُوا يَعْمَلُونَ).3
«قطعاً صابران را بهتر از آنچه انجام داده اند، پاداش خواهيم داد».
4. در غرفه هاى بهشت منزل مى كنند و مورد احترام شايان قرار مى گيرند.
(أُولئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا وَ يُلَقَّوْنَ فِيها تَحِيَّةً وَسَلاماً).4
«پاداش آنان به خاطر صبرشان در راه اطاعت خدا غرفه هاى بهشتى است، فرشتگان الهى با تحيت و سلام به ملاقات آنان مى روند».

1 . رعد/24.
2 . قصص/54.
3 . نحل/96.
4 . فرقان/75.

421
لازم به يادآورى است كه صابران گروه خاصى در عرض متقيان و ابرار و صالحان نيستند و به همين جهت غالباً پاداشها ومقامات عالى بندگان مطيع و صالح خداوند به صبر و پايدارى آنان تفسير شده است، مثلاً آيه ى (75/فرقان) كه مربوط به مقام صابران است پس از بيان حالات و صفات «عباد الرحمن» است،ويا در سوره ى دهر پس از توصيف، ابرار و اين كه در قيامت مسرور وشادمان خواهند بود مى فرمايد:
(وَجَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَحَريراً).1

د. نمازگزاران

نمازگزارانى كه نماز را اهميت داده، هيچ گاه (بدون عذر) آن را ترك نمى كنند و در انجام آن،وقت وديگر شرايط لازم آن را كاملاً رعايت مى نمايند وحقيقت و روح نماز در انديشه وكردار وزندگى آنان تجلّى يافته است، مورد ستايش قرآن قرار گرفته و در قيامت در باغهاى بهشت، گرامى و عزيز خواهند بود.
چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ الإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذا مَسَّهُ الشَّرُ جَزُوعاً * وَإِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً * إِلاّ المُصَلّينَ * الَّذينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ دائِمُونَ * وَالَّذينَ فى أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسّائِلِ وَالْمَحْرُومِ * وَالَّذينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ * والَّذِينَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ * إِنَّ عَذابَ رَبِّهِمْ غَيْرُ مَأْمُون * وَالَّذينَ هُمْ لِفُروجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ

1 . دهر/12.

422
عَلى أَزْواجِهمْ أَوْما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومينَ * فَمَنِ ابْتَغى وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ * وَالَّذينَ هُمْ لأَماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَوَالَّذينَ * هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ * وَالَّذينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ يُحافِظُونَ * أُولئِكَ فى جَنّات مُكْرَمُونَ) .1
«انسان بر منابع خود بسيار حريص است، هرگاه بدى (چيزى كه مخالف نفع او است) به او برسد جزع و بى تابى مى كند، و هرگاه نفعى عايد او شود (آن را به خود اختصاص داده) و از ديگران منع مى كند، مگر نمازگزاران، آنان كه پيوسته (و در هر شرايطى) نماز را برپا مى دارند، و آنان كه در اموال خود براى محرومان حق و سهمى را معيّن نموده اند، و آنان كه (عملاً) روز قيامت را تصديق مى كنند( در انجام هر كارى قيامت را مدّ نظر دارند) و از عذاب الهى بيمناكند،(زيرا مى دانند كه) كسى جز با خواست خداوند از عذاب او در امان نخواهد بود، آنان به آميزش با نامحرمان دامن خود را آلوده نمى كنند، پس آن كس كه جز از اين راه كامجويى كند، از قانون الهى تجاوز نموده است، آنان كه امانت و عهد و پيمان را رعايت مى كنند(در امانت خيانت نكرده و پيمان شكنى نمى كنند)، آنان كه به اداى شهادت بر حق قيام مى كنند، آنان كه آداب و شرايط نماز را كاملاً رعايت مى كنند، آنان در قيامت گرامى و در بهشت ها (باغهاى بهشت) متنعمند».
از آيات ياد شده درباره ى جايگاه اخروى نمازگزاران نكات جالبى استفاده مى شود كه يادآور مى شويم:
1. نقش مؤثر نماز در تصفيه و تزكيه ى روح از حرص و آز.

1 . معارج/19 ـ 35.

423
2. تأثير نماز در عفت و پاكدامنى وسالم سازى محيط زندگى از بى بند وبارى و زشت كارى.
3. نقش نماز در ايجاد تعهد نسبت به محرومان و مستمندان و انفاق و رسيدگى به آنان.
4.رابطه ى نماز با امانتدارى و وفاى به عهد و پيمان.
5. نماز و اداى شهادت بر حق و كتمان نكردن آن.
در آيات قرآن و روايات معصومان (عليهم السلام) مطالب مهم وجالبى پيرامون نماز و آثار تربيتى آن بيان شده است كه بررسى آنها به كتاب و رساله ى جداگانه اى نياز دارد و از حوصله اين بحث بيرون است.

هـ. السّابقون

در قرآن مجيد گروهى از مؤمنان به عنوان «سابقون» توصيف شده اند اينك در اين باره سخن مى گوييم:
قرآن در سوره ى واقعه افراد محشور در روز رستاخيز را به سه گروه تقسيم مى كند:
1. السابقون.
2. اصحاب اليمين.
3. اصحاب الشّمال.
اينك با صفات سابقون و ويژگى هاى آنها آشنا مى شويم:
«سابق» در لغت عرب به معنى پيشتاز وپيشرو است اكنون بايد ديد متعلق سبق چيست، و آنان در دنيا درباره ى چه موضوعى بر ديگران سبقت

424
جسته اند كه در نتيجه در نيل به مقامات عالى اخروى نيز بر ديگران پيشتاز خواهند بود؟
ازبرخى آيات استفاده مى شود كه متعلق سبق كارهاى خير و نيك است كه اين گروه در انجام آنها بر ديگران سبقت مى جويند چنان كه مى فرمايد:
(أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِى الْخَيْراتِ وَهُمْ لَها سابِقُونَ) .1
«آنان كسانى هستند كه در انجام كارهاى خير شتاب نموده و در انجام آنها بر ديگران سبقت مى گيرند».
در آيه ى ديگر مى فرمايد:
(ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإِذْنِ اللّهِ...) .2
سپس كتاب را به بندگان برگزيده ى خود سپرديم و آنان به سه گروه تقسيم مى شوند:
1. (ظالِمٌ لِنفسه) : «ستم كنندگان برخويش هستند».
2. (وَمِنْهُمْ مُقْتَصدٌ) : «گروه ميانه رو هستند».
3. (وَمِنْهُمْ سابِقٌ بِالخَيْراتِ): «گروهى كه به اذن پروردگار در انجام خيرات بر ديگران سبقت مى گيرند».
امير مؤمنان(عليه السلام) سخنى دارد كه به روشنى مى تواند مفسر اين آيه باشد و او گروههاى سه گانه را به شكل ياد شده در زير تفسير مى كند.

1 . مؤمنون/61.
2 . فاطر/32.

425
1. «ساع سَريعٌ نَجا;گروهى كه به خاطر پيشى در كار خير نجات مى يابد».
2. «وَطالِبٌ بَطىءٌ رَجا; گروهى كه با كندى در عمل اميد مغفرت دارد».
3. «وَمُقَصِّرٌ فِى النّارِ هَوى;1