welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى / ج 4*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى / ج 4

صفحه 1
فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى
تبييين انديشه هاى ابن تيميه
ومحمد بن عبد الوهاب
جلد چهارم
نگارش
استاد محقّق جعفر سبحانى

صفحه 2
شناسنامه كتاب

صفحه 3
بسم الله الرحمن الرحيم

پيشگفتار

از نيمه قرن نخست هجرى، دو جريان فكرى در ميان مسلمانان پديد آمد، يكى جريان تعبّد به ظواهر و پيروى از نصوص كتاب و سنت بدون آنكه پيرامون محتويات آن تفكر شود، و ديگرى مسأله عقل گرائى و همسو قرار دادن عقل با شرع و بهره گيرى از قرآن و حديث به كمك داورى هاى عقل و خرد.
طرفداران جريان فكرى نخست اهل حديث بودند كه بيشتر نبض جامعه را بدست داشتند و حكومت هاى وقت از آنها بيشتر پشتيبانى مى كردند، در حالى كه مروّجان جريان دوّم، گروه زبده اى از اهل فكر و دانش بودند كه به خود اجازه نمى دادند نقل، منهاى عقل تفسير شود در اين كشمكش مكتبهايى پديد آمد كه براى خود، سرگذشت و داستانى دارند قسمت اعظم اين مكاتب، يك نوع ارتجاع و واپس گرايى بود و به خاطر همين ويژگى چندان ديرى نپاييدند و به فناء و نابودى محكوم گشتند مانند: مرجئه، جهميّه، كراميّه، ظاهريّه، و ولى جريان پرورش عقل، و همسو ساختن آن با شرع يك مكتب اصيل فطرى است كه هرگز نمى توان آن را ناديده گرفت هم چنان كه گذشت زمان نيز نتوانست آن را نابود سازد.
درست است معتزله يكى از پيشوايان اين طرز تفكّر بودند و اين گروه به تدريج به تحليل رفته و در صده هاى اخير كسى از آنان باقى نماند ولى محكوميّت آنان به خاطر اصل عقل گرايى نبود بلكه به خاطر تندى روى آنان در طرفدارى از خرد بود تا

صفحه 4
آن جا كه نصوص را با داورى هاى خام تأويل مى كردند و به عبارت ديگر اين نه به خاطر عقل گرايى و خردپرورى آنان بود بلكه به خاطر تندروى آنها در استقبال از خرد بود، و لذا مكتب به همان صورت نابود گشت امّا اساس آن كه همسو قرار گرفتن عقل با نقل، پيوسته در ميان مسلمين باقى بوده و هست.
در اين جزء كه به صورت جلد چهارم از كتاب فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى تقديم محققان و پژوهشگران تاريخ عقايد و مذاهب مى گردد دو مكتب فكرى و عقلى مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته و پيرامون آن دو با استناد به مدارك و مصادر اصلى سخن گفته شده است، اين دو مكتب عبارتند از:
1ـ مكتب ماتريدى كه يك نوع عقل گرائى متوسط ميان مكتب اشعرى و معتزلى است كه در عين استناد به نصوص و روايات از عقل نيز بهره مى گيرد.
2ـ مكتب معتزله، كه از روز پيدايش، عقل گرايى را شعار مكتب خود قرار داده و به صورت حادّ و تند پيش رفته است.
در اين جا يادآور مى شويم آن مكاتب واپس گرا كه حالت ارتجاع به خود داشتند در جلد پنجم از اين فرهنگ مطرح خواهند شد و اميد است اين خدمت ناچيز مورد پذيرش علاقمندان تاريخ عقايد قرار گيرد.
قم مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
جعفر سبحانى
4/1/73
برابر
12 شوال المكرم 1414

صفحه 5

فرقه ماتريديه

از روزى كه مسائل كلامى در محيط اسلامى به صورت ساده مطرح گرديد، در ميان مسلمانان دو گروه پديد آمد.
1ـ گروه اهل حديث كه آنان را «حشويه» و «سلفيه» و «حنابله» مى نامند. اين گروه كليه عقايد خود را از ظواهر آيات، وقسمت اعظم آنرا از حديث مى گيرند، وبراى عقل و خرد ارزشى قائل نمى باشند، و اگر در ميان اين گروه عقايدى مانند تشبيه وتجسيم وجبر وحكومت قضاو قدر بر افعال اختيارى انسان پديد آمد، و يا بر رؤيت خدا در روز رستاخيز اصرار مىورزند، در اثر احاديثى است كه در ميان آنان منتشر شد، وغالباً اثر انگشت احبار يهود وراهبان نصارى در آنها ديده مى شود، تا آنجا كه به قديم بودن كلام خدا(قرآن) قائل شدند، بسان يهوديان كه تورات را قديم ويا مسيحيان كه مسيح را ازلى مى دانند، وآنان نيز قرآن را قديم وازلى دانستند.
2ـ گروه معتزله كه به عقل وخرد بها وارزش داده، حديثو روايتى را كه با حكم خرد مخالف باشد، طرد مى نمايند وعقايد خود را از نصوص قطعى كتاب وسنت وحكم خرد ميگيرند.
چيزى كه بر آنها خرده مى گيرند اين است كه به عقل بيش از حد، بها بخشيده اند وچه بسا نصوص فراوانى كه در شريعت مقدس آمده، به خاطر انديشه مخالفت آن باعقل، به كنار ميگذارند.

صفحه 6
سالها جنگ ونبرد فكرى ميان اين دو گروه پيوسته برقرار وپيروزى هر گروه بر گروه ديگر، در گرو كمكهاى فرمانروايان وقت بود كه جانب يكى را مى گرفتند ودر تضعيف ديگرى مى كوشيدند، واين نزاع، تا آغاز سال 300 هجرى به صورتى چشمگير ادامه داشت، ولى در آغاز قرن چهارم، دو شخصيت در دو قطر ومنطقه، سربلند كردند ومكتبى را كه در حقيقت مكتب معتدلى ميان اهل حديث ومكتب معتزله بود، پديد آوردند.
يكى از اين دو نفر ابو الحسن اشعرى (260ـ324) است كه در عراق از مذهب اعتزال توبه كرد، وخود را يار وياور احمد بن حنبل معرفى نمود، ودر عين حال، در مذهب ابن حنبل تصرفاتى پديد آورد، وبه تدريج مذهب رسمى اهل سنت شد. همان طور كه مذاهب چهارگانه فقهى به تدريج مذهب اهل سنت گرديدند.
ديگرى ابو منصور ماتريدى سمرقندى (250 ـ333) كه در مشرق جهان اسلام، به جانبدارى از اهل حديث برخاست، ودرست همان كارى را انجام داد كه همتاى او «اشعرى» انجام داد،وعجيب اين كه اين دو بنيانگذار، در حالى كه در يك عصر مى زيستند ودر يك مسير گام بر مى داشتند، از كار يكديگر آگاه نبودند.
منطقه شرق اسلامى در آن روز، مركز بحثهاى كلامى بود، همان طور كه بصره زادگاه اشعرى نقطه برخورد آرايعقايد مختلف به شمار مى رفت وافكار بيگانگان به هنگام فتوحات اسلامى، از كشورهاى مختلف به صورت افكار وارداتى به جهان اسلام منتقل شده بود.
از نظر فقهى مذهبحنفى در خراسان رواج كامل داشت، در حالى كه مردم بصره بيشتر شافعى بودند از اين جهت، حنفيها گرايش فراوانى به ماتريدى پيدا كردند، در حالى كه شافعيها بيش از همه به اشعرى گرويدند، ماتريدى قسمتى از انديشه هاى كلامى خود را از ابو حنيفه گرفته واز كتاب «فقه اكبر» او كه مربوط به

صفحه 7
عقايد است متأثر مى باشد، از اين جهت پيروان بيشتر ماتريدى در خراسان مى زيستند ودر فقه، حنفى بودند مانند:
1ـ فخر الإسلام محمد بن عبد الكريم بزودى (493).
2ـ أبو حفص عمر بن محمد نسفى(573).
3ـ سعد الدين تفتازانى (791).
4ـ كمال الدين احمد بياضى (قرن 11).
5ـ كمال الدين محمد بن همام الدين (861).
بادقت در تاريخ مكتب ماتريدى، به روشنى ثابت مى شود كه او انديشه هاى كلامى خود را از ابوحنيفه گرفته، زيرا ابوحنيفه پيش از آنكه به فقه بپردازد، داراى حلقه كلامى بوده. آنگاه كه با «حماد بن أبى سليمان» رابطه برقرار كرد، بحث كلامى را ترك كرد وبه فقه پرداخت.
اين تنها ماتريدى نيست كه عقايد كلامى خود را از ابوحنيفه گرفته، بلكه معاصر او ابوجعفر طحاوى (321) مؤلف عقايد طحاوية، انديشه هاى كلامى خود را از ابو حنيفه گرفته، حتى در آغاز رساله خود مى گويد: اين رساله عقيده فقهاى امت اسلامى است، آنگاه از ابو حنيفه ودو نفر ديگر از تلاميذ معروف او به نامهاى:أبويوسف ومحمد بن حسن شيبانى نام ميبرد.1
عبد القاهر بغدادى مؤلف كتاب «الفرق بين الفرق» در كتاب ديگر خود به نام «اصول دين» ياد آورد مى شود كه ابو حنيفه كتابى به نام «الفقه الأكبر» دارد كه در آنجا ردّى بر قدريه نگاشته است ودر رساله ديگر، قول اهل سنت در مسأله اى 2 را تأييد

1 . شرح العقيدة الطحاوية،ص25، نگارش شيخ عبد الغنى ميدانى دمشقى، متوفاى 1298.
2 . مقصود «تقارن قدرت با فعل يا تقدم آن بر فعل» است و ابوحنيفه بسان ديگر اهل سنت گفته است كه مقارن با فعل مى باشد.

صفحه 8
كرده است البته رسائل موروث از ابيحنيفه بيش از اين دو رساله است كه او ياد آور شده است.
از آنجا كه مسائل كلامى در رساله هاى ابوحنيفه فاقد نظم وانسجام بود، كمال الدين بياضى، در قرن يازدهم اسلامى به تنظيم اين مسائل پرداخت، وكتابى به نام «اشارات المرام من عبارات الإمام» نوشت، ودر آن كتاب مى گويد: من اين مسائل را از كتابهاى: 1ـ الفقه الأكبر 2ـالرسالة 3ـ الفقه الأبسط 4ـ كتاب العالم والمتعلم 5ـ الوصية كه همگى از ابوجنيفه به وسيله مشايخ نقل شده است تنظيم نمودم.1
از مجموع آنچه كه ياد آور شديم، روشن مى شود كه ريشه هاى «مكتب ماتريدى» با سند خاصى به ماتريدى وبه گونه اى به ابوحنيفه مى رسد وهمان طور كه خواهيم ديد اين مكتب، يك منهج معتدل ميان اهل حديث واعتزال مى باشد.حتى خواهيم ديد كه اين مكتب، به شيوه تعقل واعتزال نزديكتر است تا به مكتب اهل حديث.

زندگانى ماتريدى

بررسى كتابهاى تراجم، اين مطلب را قطعى ميسازد كه بنيانگذار اين مكتب، در عصر خود معروفيت كامل پيدا نكرد وبعدها نيز ترجمه نگاران به ضبط زندگى او كمتر پرداختند، درحالى كه همه تذكره نگاران به بيان زندگى اشعرى پرداخته واز او به گونه اى ياد كرده اند وشايد نكته آن اين باشد كه «ماتريدى» دور از عاصمه آن روز اسلام يعنى «عراق» زندگى مى كرد، در حالى كه «اشعرى» در

1 . اشارات المرام، ص21ـ22، اين كتاب از مصادر مكتب كلامى ماتريدى است، وقبل از اينها كتابهاى خود ماتريدى است به نامهاى التوحيد والتفسير وپس از اين دو، اصول الدين بزدوى است.

صفحه 9
عاصمه اسلام به دنيا آمد ودر همان جا درگذشت ودوستان ودشمنان او هر يك به گونه اى از او ياد كردهاند.
ابن نديم (م388) در فهرست خود، از «ماتريدى» ياد ننموده در حالى كه ترجمه مختصرى از اشعرى انجام داده است، كتاب شيخ طحاوى پيشواى حنفيها، در مصر مورد عنايت قرار گرفته وشروح زيادى بر آن نوشته شده است، در حالى كه اين كار در باره كتابهاى «ماتريدى» صورت نپذيرفته است از اين جهت مى بينيم ترجمه نگاران مانند:
1ـ ابن خلكان(681) مؤلف «وفيات الأعيان» 2ـ صلاح الدين صفدى (764) مؤلف «الوافي بالوفيات» 3ـ ابن شاكر كتبى، (764) مؤلف «فوات الوفيات» 4ـ تقى الدين سلامى (774)، مؤلف «الوفيات». 5ـ ابن خلدون (808)مؤلف «مقدمه وتاريخ» 6ـ جلال الدين سيوطى (911) مؤلف «طبقات المفسرين» وهمچنين ديگر نويسندگان از «ماتريدى» نامى نبردهاند، در حالى كه از افرادى كه از نظر علمى كمتر بوده اند، نام برده اند، حتى كسانى كه به ترجمه او پرداخته اند، چيز مفصلى ياد نكرده اند، وآنچه نگارنده توانسته از لابلاى كتابها در باره زندگانى او به دست آورد، همين است كه اينجا مى نگارد.

تاريخ تولد

مترجمان زندگى «ماتريدى» مى گويند وى در سال 333 چشم از جهان بست، در حالى كه ازسال تولد او چيزى گزارش نمى كنند، ولى به گونه اى مى توان گفت كه او در حدود 248 يا 250 متولد شده است، زيرا وى از «نصير بن يحيى بلخى» اخذ حديث نموده و او در سال 268 در گذشته است. اگر او در آن روز 20 سال داشت، طبعاً تولد او همان خواهد بود كه يادآور شديم.

صفحه 10

زادگاه او

او در منطقه اى به نام «ماتريد» كه يكى از بخشهاى سمرقند در «ماوراء النهر» است ديده به جهان گشود وسپس به نامهاى «ماتريدى» سمرقندى ويا علم الهدى معروف شده است وگويا از نظر نسب به «أبو أيوب انصارى» مى رسد كه ميزبان پيامبر گرامى بود. 1

تحصيلات او

او در عقايد وكلام وفقه از امام مذهب خود، ابوحنيفه پيروى نموده، واز اين افراد نيز درس آموخته است:
1ـ ابوبكر احمد بن اسحاق جوزجانى 2ـ ابونصر احمد بن العياض3ـ نصير بن يحيى تلميذ حفص بن سالم پدر مقاتل 4ـ محمد بن مقاتل. 2
كلام اهل سنت ساخته وپرداخته دو نفر است كه يكى حنفى وديگرى شافعى است، حنفى ابومنصور ماتريدى وشافعى ابوالحسن اشعرى است. 3
مصلح الدين قسطلانى مى گويد: معروفترين فرد در علم كلام در سرزمين خراسان وعراق وشام وبيشتر مناطق، ابوالحسن اشعرى است، ودر ماوراء النهر ابومنصور ماتريدى است.4
زبيدى مى گويد:هرگاه اهل سنت گفته شود، مقصود اشاعره و ماتريديه

1 . بياضى: اشارات المرام، ص23.
2 . اشارات المرام، ص23.
3 . مفتاح السعادة ومصباح السيادة، ج 2، ص22ـ23.
4 . حاشيه كستلى بر شرح العقائد النسفية كه همراه با شرح چاپ شده است، ص17.

صفحه 11
است.1

شاگردان او

گروهى از شخصيتهاى كلامى از او بهره گرفته اند كه اسامى برخى را مى آوريم:
1ـ ابوالقاسم:اسحاق بن محمد معروف به حكيم سمرقندى(340).
2ـ امام ابو الليث بخارى.
3ـ ابومحمد عبد الكريم بن موسى بزدوى.
وى جد پدر محمد بن محمد بن الحسين بن عبدالكريم بزدوى مؤلف كتاب «اصول الدين» وى در اين كتاب مى گويد:من كتاب توحيد ابومنصور ماتريدى سمرقندى را ديدم كه مطابق مذهب اهل سنت بود.پدرم از جدش عبد الكريم بن موسى كراماتى از ابومنصور ماتريدى نقل مى كرد، وجد ما مقاصد كتابهاى مشايخ وكتاب توحيد وتأويلات2 را از ابومنصور ماتريدى فرا گرفت. چيزى كه هست كتاب «توحيد» ماتريدى خالى از اغلاق نيست واگر دور از اغلاق بود، ما به همان كتاب اكتفا مى كرديم.

1ـ آثار ماتريدى

ابومنصور آثار فراوانى از خود به يادگار نهاده وآنچه الان موجود است، سه كتاب بيش نيست. دوتاى از آنها چاپ ومنتشر شده وديگرى به حالتمخطوط باقى مانده است.

1 . اتحاف السادة المتقين بشرح اسرار احياء علوم الدين: 2/8طبع قاهره.
2 . كتاب «توحيد» و «تأويلات أهل السنة» از آثار ابومنصور است كه جد پدر بزدوى، آن دو را نزد او خوانده است. به كتاب اصول الدين بزدوىّ:مراجعه شود.

صفحه 12
1ـ كتاب التوحيد، اين كتاب بزرگترين منبع براى عقايد فرقه ماتريدى است. او در اين كتاب در اثبات آراى خود، از كتاب وسنت وخرد بهره مى گيرد وگاهى به عقل، برترى بيشترى مى بخشد.اين كتاب در سال 1390 در بيروت در 412 صفحه متتشر شده ودكتر فتح اللّه خليف به تحقيق نص آن پرداخته است، وهمانطورى كه بزدوى مؤلف اصول الدين ياد آور شده، در تعبير خالى از اغلاق نيست.
2ـ تأويلات أهل السنة، اين كتاب در تفسير قرآن كريم نگاشته شده ودر آن، عقايد اهل سنت وآراى فقهى امام خود ابوحنيفه را مطرح مى كند، ودر حقيقت كتاب عقيدتى وفقهى است. ويك دوره تفسير قرآن است وجزء اخير آن، از سوره منافقين، تا آخر قرآن را در بر مى گيرد. وآن را دكتر «ابراهيم عوضين» به كمك شخصى ديگر در قاهره منتشر نموده است. به هنگام مقايسه، روشن مى شود كه اين دو كتاب در مسائل عقيدتى، از نظر مطلب و لفظ كاملاً بههم نزديكند.
3ـ المقالات، محقق كتاب التوحيد مى گويد: نسخه اى از آن در كتابخانه هاى اروپا موجود است واما ديگر آثار او كه نام آنها در كتابهاى ترجمه آمده، عبارتنداز:
4ـ أخذ الشرايع 5ـ الجدل في أصول الفقه6ـ بيان وهم المعتزلة 7ـ ردّ كتاب الأصول الخمسة للباهلي 8 ـ ردّ الإمامة لبعض الروافض 9ـ الرد على أصول القرامطة 10ـ رد تهذيب الجدل للكعبي 11ـ رد وعيد الفساق للكعبي 12ـ ردّ أوائل الأدلة للكعبي.
از اين كتابها تا كنون اثرى به دست نيامده است.

تفاوت دو مكتب:اشعرى وماتريدى

همان طور كه ياد آور شديم شيخ اشعرى وماتريدى هر دو، در يك عصر به

صفحه 13
عنوان دفاع از عقيده اهل سنت برخاستند وهدف پاسخگويى به نظريات معتزله بود، ولى هرگز نمى توانند اين دو نفر از نظر فكرى يكسان باشند. شيخ اشعرى قيد اعتزال را زد ومكتب ابن حنبل را پذيرفت وبا پذيرفتن عقايد وى نتوانست در مسائل عقيدتى آزادانه فكر كند، لذا ناچار شد بر ظواهر جمود كند، واز ارزش عقل وبرهان بكاهد. از اين جهت، در عقايد حنابله تصرف بنيادى به عمل نياورد.در حالى كه ابومنصور ماتريدى پيرو امام خود ابوحنيفه است. امامى كه در فقه به قياس واستحسان عمل مى كند وفقه او رنگ عقلى بيشترى دارد، از اين رو اين دو فرد نمى توانند در اصول تا چه رسد در فروع صد در صد به توافق برسند.
مسأله تفاوت اين دو مكتبب مورد توجه نويسندگان قرار گرفته وافكار وعقايد مختلفى ابراز نموده اند كه نظريه برخى را منعكس مى كنيم:
الف ـ احمد امين مصرى مى گويد: ماتريدى واشعرى در مسائل اساسى با هم به توافق رسيده اند وكتابهاى فراوانى در شرح مذهب ماتريدى مانند عقايد نسفى وشرح مذهب اشعرى مانند «سنوسيه» و «الجوهرة» نوشته شده است. حتى برخى در باره مسائل اختلاف اين دو امام، كتابهايى نوشته اند وبرخى نقاط اختلاف را به چهل مسأله رسانده اند. آنگاه اضافه مى كند كه فكر اعتزال در مكتب اشعرى بيش از مكتب ماتريدى است، زيرا اشعرى مدتها از معتزله پيروى ميكرد ونمونه آن اين است كه اشعرى مى گويد: معرفة اللّه پيش از بعثت پيامبران عقلاً واجب است، در حالى كه «ماتريدى» تنها به وجوب نقلى وشرعى آن قائل است. 1
گفتار احمد امين، اساس صحيحى ندارد. واو در اين داورى به حدس اعتماد نموده است، بلكه رنگ عقلى در مكتب «ماتريدى» بيش از مكتب اشعرى است ودو كتاب منتشر شده از آن، به نامهاى توحيد وتأويلات أهل سنت وهمچنين

1 . ظهر الإسلام، ج 1، ص91.

صفحه 14
آراى پيروان او، بر خلاف گفتار او گواهى مى دهد، وعجيب اينكه در مسأله معرفة اللّه جريان بر خلاف گفتار احمد امين است وخود احمد امين درجايى از آن كتاب،عكس آن را نقل كرده است وياد آور شده است كه ماتريديه مى گويد: اگر خدا پيامبرى را بر نيانگيزد، بر مردم لازم است خدا وصفات او رابشناسند، واين مسأله از ابوحنيفه نقل شده است، ولى مشايخ اشاعره مى گويند: پيش از بعثت پيامبران چيزى بر انسان واجب نيست. 1
2ـ ابوزهره مى گويد: در طريق ماتريدى عقل از قدرت بيشترى برخوردار است، در حالى كه اشاعره به نقل،پاى بندترند ودر حقيقت مكتب اشعرى، مكتبى است ميان اعتزال واهل حديث ومكتب ماتريدى، مكتبى است ميان معتزله واشاعره. آنگاه مى گويد: شكى نيست كه همگى اين چهار فرقه، از اهل ايمان بوده وهركدام گوشه اى از ميدان ايمان را گرفته اند. گوشه اى از آن در دست معتزله، گوشه اى ديگر در دست اهل حديث، وگوشه اى در دست ماتريدى وگوشه اى ديگر در دست اشاعره. 2
اين نويسنده مصرى(ابوزهره) بيشتر يك انسان مصلح است تا يك انسان ناقد، او تا آنجا كه مى تواند به آرايش وتوجيه مكاتب مى پردازد وكمتر آنها رانقد مى كند وهر چهار گروه را اهل ايمان مى داند، درحالى كه گروهى از اهل حديث، راه تشبيه وتجسيم را پيموده واز مسلك جبر پيروى مى كنند كه نتيجه آن، بيهوده بودن تكليف وبعثت پيامبران است. آيا مى توان اين گروه را اهل ايمان دانست؟
شگفتى ديگر اين است كه وى ميدان ايمان را كه اين چهار فرقه در آن در حركتند به چهار قسمت تقسيم كرده وهر ربعى را به يكى از آنها تفويض نموده است

1 . فجر الإسلام /95.
2 . تاريخ المذاهب الإسلامية، ج 1، ص199.

صفحه 15
اكنون بايد از ابوزهره پرسيد: جايگاه اهل بيت كه قرآن، مودت آنها را بر مسلمانان لازم كرده 1 وپيامبر آنها رايكى از دو امانت گرانيها معرفى كرده است2 كجاست؟
هرمحقق آشنا به زندگى ائمه اهل بيت مى داند كه مسلك اهل بيت با هر چهار فرقه مغاير بوده ودر عين حال، سرسوزنى از كتاب و سنت وعقل، كنار نبوده اند. ودر حقيقت، تقسيم ابوزهره تقسيم ناروايى است كه به آن دست زده است.
3ـ شيخ محمد زاهد كوثرى محقق معاصر، ماتريديه را به خوبى شناخته وآن را مكتبى ميان اشعرى و معتزلى معرفى كرده است.ولى مى گويد: اختلاف ميان اين دو مكتب لفظى است3.
محمد زاهد كوثرى، خود از فرقه ماتريديه پيروى مى كند هر چند به آن تظاهر نمى كند وبه نشر آثار اين فرقه پرداخته وبه حق محقق توانايى است كه توانسته است با تتبع زايد الوصف، آثار حشويه واهل الحديث و وهابيت را نقد كند، ولى در اين داورى، دچار عواطف شده وخواسته به تقريب اين دومكتب بپردازد تنها، آگاهى از يك تفاوت ميان اين دو مكتب، كافى است كه اين دو را، فرسنگها از هم جدا سازد وآن، مسأله حسن وقبح عقلى است كه «ماتريديه» مثبت آن، واشاعره منكر آن هستند وتنها بر همين اصل مسائل فراوانى از علم كلام، مبتنى است ودر هر حال، اين دو مكتب با هم اختلافاتى دارند. شيخ بزدوى مؤلف اصول دين كه از علماى قرن پنجم اسلامى است، اختلاف اين دو مكتب را به سه مسأله منحصر مى سازد.4
كمال الدين بياضى، مسائل اختلافى دومكتب را مطرح كرده وآنها را به پنجاه

1 . (قُل لاأسألكم عليه أجراً إلاّ المَودّةَ في القربى) (شورى/23).
2 . إنّي تارك فيكم الثقلين، كتاب اللّه وعترتي.
3 . مقدمه تبيين كذب المفتري، ص19.
4 . أصول دين نگارش بزدوى،/242.

صفحه 16
مسأله رسانده است. 1
عبد الرحيم بن على معروف به شيخ زاده مسائل اختلافى را به نظم در آورده وبه نام نظم الفرائد وجمع الفوائد در سال 1317 هـ. ق در قاهره به طبع رسيده است.
ابي عذبة كتابى به نام «الروضة البهية فيما بين الأشعرية والماتريدية» نگاشته ودر سال 1332 هـ. ق در حيدر آباد به طبع رسيده است.
عبد اللّه بن عثمان بن موسى كتابى به نامخلافيات الأشاعرة مع الماتريدية نوشته كه نسخه خطى آن در دار الكتب المصرية، به شماره 2441 موجود است.2
تاج الدين السبكى مؤلف طبقات الشافعية، قصيده اى در مسائل اختلافى ميان اين دو مكتب دارد كه نسخه خطى آن در اسكندريه موجود است.3
اين نوع نگارشها حاكى از آن است كه فاصله اين دو مكتب بيش از آن است كه «بزدوى» تصور كرده وآن را در سه مسأله خلاصه كرده است.
ما براى روشن شدن حقيقت، فشرده اى از عقايد ابومنصور ماتريدى را از نظر خوانندگان محترم مى گذرانيم.

امتيازات و ويژگيهاى دو مكتب

در بيان تفاوت مكتبِ دو حامى اهل سنت، يعنى اشعرى وماتريدى، به طور فشرده سخن گفتيم. اكنون لازم است نقاط اختلاف هر دو را مشروحاً بيان كنيم تا روشن شود، كدام يك از اين دو مكتب به عقل گرايى نزديكتر است:

1 . اشارات المرام،ص53ـ 58.
2 . به مقدمه كتاب توحيد ماتريدى ص25 مراجعه شود.
3 . به مقدمه كتاب توحيد ماتريدى ص25 مراجعه شود.

صفحه 17

1ـ معرفت خدا قبل از بعثت پيامبران

اشاعره، وجوب معرفت را سمعى مى دانند ومى گويند: پيش از بعثت پيامبران، معرفت خدا وصفات او، واجب نيست. آنگاه كه پيامبرى آمد و فرمانى آوردوفرمود: (قُلْ انظُروا ما ذا في السَّماوات والأرضِ) معرفت بر ما واجب مى شود.1
مسلّماً نظر اشعرى در اين مورد بسيار سست وبى پايه است، تا آنجا كه نويسنده مواقف وشارح آن كه خود از پيشوايان اشاعره بشمار مى روند، بر اين نظريهانتقاد دارند، ولى شيخ ماتريدى وجوب معرفت را كاملاً عقلى دانسته ومى گويد:
به حكم عقل،بايد وجود خدا ويگانگى وعلم وقدرت وكلام واراده او وحدوث جهان، وگواهى معجزه بر صدق رسول را شناخت.
«ماترى2دى» با درايت خود، دريافته است كه اگر وجوب معرفت وآنچه كه در كلام او بر آن عطف شده است از شرع استفاده شود، مستلزم دور است، زيرا هنوز خدا ثابت نشده وبا صفات او آشنا نشده ايم ونبوت پيامبران مبرهن نگشته، در اين صورت چگونه مى توان وجوب آن را از كلام پيامبر به عنوان يك حكم الزامى استفاده كرد؟

2ـ حسن وقبح عقلى

حسن وقبح عقلى نقش مهمى در مسائل كلامى دارد ومسائل فراوانى بر آن

1 . شرح مواقف،ج 1، ص124.
2 . اشارات المرام،فصل الخلافيات،بين ماتريدى واشعرى، ص53.

صفحه 18
مبتنى است. اشاعره به گمان اينكه اعتراف به استقلال عقل در اين زمينه مايه محدوديت مشيت الهى ميگردد، به كلى آن را انكار كرده وپيامدهاى آنها را پذيرفته اند، حتى از نظر آنها سوزاندن كودك بى گناه در دوزخ مانعى ندارد، در حالى كه «ماتريديه» در اينجا دوشادوش معتزله پيش مى روند.
بياضى كه از شارحان كلام «ماتريدى» در قرن يازدهم است مى گويد: ابو منصور ماتريدى حكم عقل را در مسأله استحقاق مدح وثواب ويا استحقاق نكوهش وعقاب مى پذيرد واز طريق حكم عقل، حكم الهى نيز كشف مى شود.
آنگاه به تبيين مقصود خود از حكم خرد مى پردازد ومى گويد: در اينجا ايجابى از ناحيه عقل در كار نيست (بلكه خرد كاشف يك حقيقت است) سپس مى گويد:عقل ميگويد:خدا عادل است ومحال است جائر وستمكار باشد، همچنانكه جايز نيست مطيع را معذب سازد.
گفتار ماتريدى درست همان گفتار معتزله است وهرگز معتزله حكم عقل را حاكم بر خدا نمى دانند، بلكه آن را كاشف از مشيت الهى مى انديشند ومى گويند: با توجه به مبادى حكيمانه كه در ذات خدا هست، صدور اين فعل از او محال است. ويك چنين داورى مايه محدوديت مشيت الهى نيست، بلكه اين خود مشيت الهى است كه به كمال آزادى، زيبا را انجام مى دهد ونا زيبا را ترك مى كند، درحالى كه بر هر دو قدرت وتوانايى دارد.

3ـ تكليف به بيش از توانايى

مسأله تكليف به بيش از توانايى يعنى مسأله «تكليف بمالايطاق» مورد قبول «اشعرى» است واو از آيات قرآن بر جواز آن استدلال مى كند ومى گويد:خدا به ملائكه گفت: (أنبئوني بأسماء هؤلاء) (بقره آيه 30) «مرا از نامهاى اين اشياء خبر

صفحه 19
دهيد».در حالى كه فرشتگان قادر بر چنين كارى نبودند.1 وشارحان مكتب «ماتريدى» آن را جايز نمى دانند وبياضى صريحاً مى گويد: تكليف بمالايطاق به خاطر نبودن قدرت يا شرط فعل محال است.2 اين چيزى است كه بياضى آن را ياد مى كند، ولى پايه گذار مكتب يعنى خود ابومنصور در كتاب توحيد قائل به تفصيل است. مى گويد: هرگاه كسى قدرت خود را از روى تقصير از دست بدهد، مى توان با نبودن قدرت به او تكليف كرد، به خلاف كسى كه در اين راه مرتكب تقصير نباشد.3
گفتار ابومنصور هرچند سست وبى پايه است، زيرا حكم عقل قابل تخصيص نيست وهرگز نمى توان ميان قاصر ومقصر در اين مورد فرق گذارد، آرى مى توان آن دو را از نظر مؤاخذه ونكوهش يكسان ندانست، ولى يكسان نبودن در مؤاخذه، غير از يكسان نبودن در قبح تكليف است ودر هر حال، با همتاى خود در اين مسأله اختلاف نظر دارد.

4ـ افعال خدا در گرو اغراض و غايات است

«اشاعره» مى گويند: افعال خدا خالى از هر نوع غرض وهدف است، زيرا اگر در گرو اغراض بود، بايد او موجود ناقصى باشد كه از طريق تحصيل غرض مى خواهد به كمال برسد.4
در حالى كه همتاى او «ابومنصور» افعال خدا را در گرو مصالح وحكم

1 . اشعرى به خاطر سرسپردگى به مكتب احمد بن حنبل، تصور كرده است كه امر در اين آيه جدى بوده درحالى كه امر، امر تعجيزى است،يعنى هدف جلب توجه طرف، به عجزخود ميباشد.
2 . اشارات المرام، ص54.
3 . التوحيد، ص66.
4 . المواقف، ص31.

صفحه 20
مى داند كه همگى به بندگان بر مى گردد.
ما در اين بحث وارد نمى شويم، ولى به نكته اى اشاره مى كنيم كه امام اشاعره ازآن غفلت ورزيده است، زيرا بايد ميان دو غرض فرق گذارد.غرضى كه به فاعل بر مى گردد وغرضى كه مربوط به خود فعل است. آنچه مايه استكمال است همان اولى است يعنى فاعل كارى براى خود انجام دهد، ولى آنچه كه مطرح است، اين است، افعال او در گرو مصالح وحكمى است كه بندگان از آن بهره مى گيرند، همان طورى كه از لسان مؤمنان واقعى وحقيقتجو چنين نقل ميكند: (ربّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً) (آل عمران/191) وباز مى فرمايد: (وَما خَلَقْنا السَّماواتِ والأرضَ وما بينهما باطِلاً * ذلِكَ ظَنُّ الَّذينَ كَفَروا فَوَيْلٌ للّذين كَفَروا مِنَ النّار)(ص/27)
«ما آسمان وزمين وآنچه در ميان آن دواست را بيهوده نيافريديم. اين گمان گروهى است كه كفر ورزيدند، واى بر كافران از آتش دوزخ».

5ـ استطاعت پيش از فعل است، يا همراه آن؟

الهيون اتفاق نظر دارند كه قدرت خدا متقدم بر فعل اوست. اوقبل از آنكه اشياء را خلق كند، قادر بوده واين قدرت پيوسته با او همراه است، ولى در باره انسان اختلاف نظر است، اشعرى مى گويد: قدرت انسان بر فعل، مقارن با فعل پيدا مى شود، نه قبل از آن 1، ولى «ماتريدى» در مسأله ميان قدرت به معنى علت ناقصه وقدرت به معنى علت تامّه فرق مى گذارد، اولى را جلوتر از فعل ودومى را همراه با فعل مى انديشد.2

1 . اللمع، ص93ـ94.
2 . التوحيد، ص256.

صفحه 21

6ـ قدرت نسبت به فعل وترك يكسان است

قدرت در برابر كلمه ايجاب به كار مى رود، ايجاب فقط به يك طرف تعلق مى گيرد، مانند آتش كه فاعل موجب به شمار مى رود وپيوسته متوجه يك سوست وفقط مى تواند حرارت توليد كند، نه برودت، درحالى كه قدرت چيزى است كه بر فعل وترك تعلق مى گيرد. گاهى برخى از «اشاعره» صلاحيت تعلق قدرت را نسبت به هر دو طرف منكر مى شوند، ولى معتزله وماتريديه، معتقدند كه بر هر دو طرف تعلق مى گيرد1، ولى تفصيلى كه در باره قدرت (همراه با فعل يا متقدم بر او) مطرح كردند، بايد همان را نيز در اين جا مطرح كنند و آن اينكه، قدرت در حد علت ناقص صلاحيت تعلق به هر دو طرف را دارد، ولى قدرتى كه به حد علت تامه برسد وتمام راههاى مخالف بسته گردد حالت يكسويى پيدا مى كند، ديگر نمى تواند بر ضدين تعلق بگيرد، بلكه بر ضد واحدى تعلق خواهدگرفت.

7ـ افعال بندگان فعل مستقيم خداست

اشاعره در تفسير (هَلْ مِنْ خالِق غَيراللّهِ) راه افراط را در پيش گرفته وهمه پديده ها را صنع مستقيم خدا مى دانند وهر نوع رابطه را ميان طبيعت واثر آن قطعى مى شمارند،تو گويى خدا جانشين همه علل و معدات طبيعى است.از اين جهت پيوسته در لسان اشاعره،خصوصاًميان مشايخ دانشگاه ازهر تا چندى پيش، مضمون اين شعر رايج بود:
وَمَنْ يقلْ بالطبعِ أو بالعلَّة *** فذاكَ كفر عندَ أهل الملَّة

1 . ماتريدى: التوحيد، ص263، والبياضى: اشارات المرام ص55. وبرخى از اشاعره اين نظر را نيز پذيرفته اند.

صفحه 22
هركس سخن از تأثير طبيعت وعليت آن بگويد اين در نزد اهل اسلام كفر است.
اشاعره در باره افعال خدا معتقدند كه فعل انسان اثر مستقيم خداست وقدرت انسان در پديد آمدن آن تأثير ندارد، چيزى كه هست هر موقع انسان اراده كند، قدرتى در وجود او پديد مى آيد، اما اين قدرت كوچكترين تأثيرى در پيدايش فعل ندارد.
اشعرى به خاطر جمع ميان حصر خالقيت در خدا (هل من خالق غير اللّه) وتوجيه مسؤوليت بشر در مقابل افعال خود، اصطلاحى پديد آورده يا از اصطلاحى پيروى كرده است1 به نام كسب ومى گويد: خالق خداست وبندگان خدا كاسب هستند، بنده فعل خود را پديد نمى آورد، بلكه آن را كسب مى كند، اما در تفسير «كسب» آنچنان سخنان مختلف گفته اند كه خود كسب يكى از لغزهاى جهان در آمده است وروشن ترين معنى آن چيزى است كه علاء الدين قوشچى شارح عقايد اشعرى، در شرح «تجريد» آورده است. او ميگويد:مقصود از كسب اين است كه قدرت واراده انسان با صدور فعل از او مقارن ميباشد، درحالى كه هيچ يك از اين دو (اراده وقدرت انسان) در فعل او تأثير نگذاشته وانسان ظرف فعلى است كه خدا آفريننده اوست.2
ولى بايد توجه كرد كه اگر قدرت واراده انسان در فعل او تأثيرى ندارد، پس چرا او مسؤول فعل خدا باشد واگر بگويد:مسؤوليت او به خاطر اراده اوست (كه سبب مى شود دستى از غيب در آيد وفعل انجام دهد) نه به خاطر آن است كه او انجام داده است، نقل كلام به خود اراده مى شود، اگر او نيز در اراده خود مؤثر نباشد در اين صورت نبايد مسؤوليتى متوجه او شود.

1 . مى گويند اين اصطلاح مربوط به يكى از معتزله به نام ضرار بن عمرو بوده است.
2 . قوشچى، شرح تجريد، 444ـ 445.

صفحه 23
در حالى كه «ماتريدى»نقطه مقابل اين سخن را مى گويد: واو در اين مسأله از شيخ مكتب خود ابوحنيفه پيروى كرده، مى گويد: عبد از آن نظر مسؤول است كه قدرت خدا دادى را به نقطه اى متوجه مى سازد، مثلاً به جاى آنكه در طاعت مصرف كند، در معصيت به كار ميبرد.1
در حقيقت شيخ ماتريدى مى گويد: كسب اين است كه بنده خدا قدرت خدادادى را در يكى از دو راه، از روى اختيار مصرف كند، اين همان قول «عدليه» است.خود شيخ ماتريدى نيز در كتاب «التوحيد» به صورت مشروح اين را تبيين كرده است وياد آور مى شود: خدا به مطيعان، نويد پاداش داده وگنهكاران را بيم عذاب داده است هرگاه چنين است، بايد فعل او به او واقعاً منتسب باشد ودر آخر كلام مى گويد: هريك از ما مى داند كه او در انجام كار خود مختار است.2

8 ـ صفات خدا عين ذات اوست

متكلمان اسلامى اتفاق دارند كه خدا داراى اوصافى مانند علم وقدرت وحيات است، ولى معتزله واماميه عقيده دارند كه صفات ذاتى او عين ذات اوست وخدا از نظر كمال وجمال به نقطه اى رسيده است كه ذات او سراسر علم وقدرت است، درحالى كه اشاعره اين صفات را زايد بر ذات دانسته وكسانى را كه صفات ذاتى او را عين ذات او مى دانند، متهم به نفى صفات كرده است، در حالى كه «ماتريدى» بر خلاف شيخ اشعرى مسأله عينيت را پذيرفته است وبا عدليه در اينجا همگام است. در كتاب عقايد نسفى كه بر اساس عقايد ماتريدى نگارش يافته، مى گويد: اكثر اهلحديث، مى گويند:خدا عالم است به علم جدا از ذات، ولى بيشتر مشايخ ما

1 . اشارات المرام، ص249.
2 . أصول الدين، ص101.

صفحه 24
از گفتن آن ابا مىورزند واين كه مبادا تصور شود كه خدا ذاتى دارد وبراى او علم است. آنگاه مى گويد:شيخ ابومنصور ماتريدى نيز مى گفت:«خدا عالم بذاته، حي بذاته، قادر بذاته» سپس مى گويد:مبادا تصور شود كه او مى خواهد صفات خدا را نفى كند، در حالى كه او در كتابهاى خود پيوسته صفات ذاتى را با دلايل ثابت مى كند، ولى در عين حال آن را زايد بر ذات نمى داند1.

9ـ تفسير صفات خبرى

از نقاطى كه اين دو مكتب در آن با هم اختلاف دارند، تفسير صفات خبرى است كه يكى از موارد آن تفسير آيه (إنّ اللّه على العرش استوى) است. اشعرى به پيروى از احمد بن حنبل، استوا را به معنى استقرار گرفته وبه روشنى مى گويد:«إنّ اللّهَ مستو على العرشِ الَّذي فَوقَ السماوات» خدا بر عرشى كه بالاى آسمانهاست استقرار دارد. آنگاه براى آنكه متهم به تجسيم نشود، چنين مى گويد:خدا همان طور كه گفته است برعرش خود به نحوى كه لايق مقام اوست قرار دارد وگواه اين مطلب آن است كه خدا در آخرين ثلث شب، فرود مى آيد و ميگويد:كيست كه مرا بخواند تا او را اجابت كنم؟ 2
بنابراين، اشعرى اين نوع از صفات را به همان معناى حرفى بر خدا ثابت مى داند وهرگز معنى آن را به خدا تفويض ويا تأويل نمى كند ولى براى اينكه متهم به تجسيم نشود، با جمله: «به نحوى كه شايسته اوست» از آن فرار مى كند، در حالى كه ماتريدى در اين نوع از صفات خبرى كه تفسير حرفى آن، مستلزم تجسيم است،

1 . عقايد نسفي: 76.
2 . الابانة، ص85، عبارت او چنين است.استوى على عرشه كما قال...يليق من غير طول الاستقرار ويشهد له ما روى عن رسول اللّه إذا بقى ثلث الليل ينزل اللّه تبارك وتعالى، فيقول من ذا الذي يدعوني فاستجيب له.

صفحه 25
رأى ديگر دارد. او د راين مسأله مى گويد، بايد معانى اين نوع صفات به خدا تفويض شود.
اينك ترجمه گفتار او:
«اصل د رنزد ما آيه (ليس كمثله شيء) است». خدا از هر نوع شباهت به خلق را نفى كرده است وما ثابت كرديم كه خدا در ذات وصفت از هر نوع شباهت، پيراسته است.از اين جهتبايد به آيه(الرحمن على العرش استوى) همين طورى كه در قرآن آمده وعقل نيز دلالت دارد، ايمان آورد، ولى ما بر تفسير آن قاطعانه آگاه نيستيم.
احتمال دارد واقع آن، غير آن باشد كه ما مى انديشيم وما به آنچه كه خدا از آن اراده كرده است، ايمان آورده ايم.1
اگر بخواهيم راه وروش اين دو پيشواى اهل سنت را در صفات خبريه به صورت كوتاه بيان كنيم، بايد بگوييم اشعرى جزء مثبتين صفات خداست به همان ظاهرى كه در قرآن آمده است، ولى ماتريدى جزء مفوضه است ومعانى اين آيات را به خدا وا مى گذارد.
اينمسائل نهگانه به عنوان نمونه هاى بارز، براى تبيين ومقدار اختلاف ميان دو مكتب بيان شد. البته دومكتب، نقاط مشترك فراوانى دارند كه ميان آنها تجويز رؤيت براى خدا در آخرت است، چنانكه كلام خدا را قديم دانسته وآن را به كلام نفسى تعبير مى كنند،ولى در عين حال در مواضع فراوانى نيز با يكديگر اختلاف دارند.اكنون وقت آن رسيده است كه نام برخى از پيروانِ ابومنصور را ياد آور شويم.

1ـ أبواليسر محمد بزدوى (421ـ493)

مترجمان همانطورى كه نسبت به ابومنصور قصور ورزيده اند، همچنين در

1 . التوحيد، نوشته ماتريدى، ص74.

صفحه 26
ترجمه حال اتباع او نيز كوتاهى نموده اند.
يكى از پيروان مكتب، همين ابو اليسر محمد بَزْدَوي است ومعرف پايه علمى او كتاب اصول دين اوست واين كتاب را مستشرقى به نام دكتر«هانس بيسترلنس» تحقيق كرده ودر سال1383 در قاهره منتشر شده است. او عقايد ماتريدى را از پدر خود آموخته است ودر مواردى در اين كتاب از او نام مى برد1 همچنانكه از استاد ديگرش به نام «ابوالخطاب» نام مى برد 2 واحياناً در اثناى كتاب خود از ابو الحسن اشعرى انتقاد مى كند. 3 ونجم الدين عمر بن محمد النسقى(460ـ537) كه يكى از تلاميذ اوست ترجمه آن را بعداً مى نگاريم، در باره بَزْدوى مى گويد:ابواليسر استاد همتايان ما در همه بلاد ماوراء النهر بود، او پيشواى پيشوايان بود واز اطراف واكناف به او روى مى آوردند وشرق وغرب از مؤلفات او پرشده است.4
آثار علمى شيخ «بزدوى» علاوه بر اصول دين عبارت است از:
1ـ تعليقه اى بر كتاب «الجامع الصغير» شيبانى.
2ـ الواقعات .
3 ـ المبسوط در فروع فقهى 5.

2ـ نسفى ميمون بنمحمد (418ـ508)

ميمون بن محمد بن معبد بن مكحول مكنى به «ابوالمعين» ومعروف به نسفى، وى از متكلمان بزرگ فرقه ماتريدى است كه مدتى در سمرقند مى زيست، بعد

1 . بزدوى، أصول الدين، ص 28و156.
2 . بزدوى، أصول الدين، ص 28و156.
3 . بزدوى: اصول دين، ص301.
4 . مقدمه اصول دين، به نقل از طبقات حنفيه.
5 . مقدمه اصول دين نگارش بزدوى/1ـ3.

صفحه 27
ساكن بخارا گرديد ازآثار علمى اوست:
1ـ بحر الكلام (ط).
2ـ تبصرة الأدلة كه هنوز مخطوط است ومى گويند:ابوحفص نسفى كتاب عقايد نسفيه را بر اساس اين كتاب نوشته است.1
3ـ عمر بن محمد النسفى (460ـ537)
وى ابوحفص معروف به نجم الدين نسفى است كه در سرزمين «نسف» ديده به جهان گشود و در سمرقند درگذشت وكتاب عقايد نسفيه از آثار اوست وافراد زيادى آن را شرح كرده اند. ودر كتاب هاى: الفوائد البهية في تراجم الحنفية نگارش محمد بن عبد الحي، ص149 والجواهر المضيئة، ج 1، ص394 ولسان الميزان، ج 4، ص327 والاعلام، نگارش خير الدين زركلى، ج 5، ص60 وريحانة الأدب، نگارش مدرّس،ج 6،ص173 ترجمه او آمده است.
4ـ ابن الهمام، محمد بن عبد الواحد (790 ـ860)
كمال الدين، معروف به ابن الهمام، متكلمحنفى مؤلف كتاب «المسايرة في العقائد المنجية في الآخرة» از آثار اوست واين كتاب به وسيله محقق مصرى، محمد محيى الدين عبد الحميد چاپ ومنتشرشده است و نيز كمال الدين ابو شريف شرحى بر آن نوشته و در مصر بدون تاريخ چاپ شده است. واز آثار اوست «فتح القدير» در شرح هداية در هشت جلد در فقه حنفى ودر مصادر پيشين كه ترجمه نسفى آمده، شرح زندگانى او نيز وارد شده است.

1 . در كتابهاى «الجواهر المضيئة»2/189و «الاعلام» خير الدين زركلى، 7/341 و«ريحانة الأدب» 6/174، ترجمه او آمده است.

صفحه 28
5ـ البياضى، كمال الدين احمد بن حسن رومى حنفى
وى از علماى قرن يازدهم است ودر خانواده علم وقضا چشم به جهان گشوده واز والد خود ودانشمند ديگرى به نام منقارى علم آموخته، در سال 1077، قضاوت حلب ودر سال 1083 قضاوت مكّه را بر عهده داشت واز آثار اوست، «اشارات المرام من عبارات الإمام» كه با مقدمه محمد زاهد كوثرى وتحقيق يوسف عبد الرزاق، در سال 1368 چاپ و منتشر شده است.
اين بود اجمالى از مكتب ماتريدى كه پس از قرن هشتم بسيار كم فروغ شده وآخرين پيرو او در قرن يازدهم مؤلف اشارات المرام مى باشد واز مروجين اين مكتب در عصر ما شيخ محمد زاهد كوثرى وكيل الأزهر متوفاى 1376 هـ.ق مى باشد.

صفحه 29

معتــزلــه

يا

مكتب اعتزال

در ميان مكتبهاى گوناگون كلامى كه در قرن دوم اسلامى پى ريزى شده، مكتب اعتزال است كه به عقل و خرد سهم بزرگتر وبهاى بيشترى مى داد ونتايج درخشان خود را در زمينه هاى مختلف ارائه كرد وآثار باقى از اعتزال وآنچه كه در كتب اشاعره از آنان نقل شده است، بر اين مطلب گواهى مى دهد، البته اين، نه به آن معناست كه هرچه آنان انديشيده اند، درست وپابرجا باشد، بلكه مقصود اين است كه در ميان مكاتب كلامى، اين مكتب درخشنده تر از ديگر مكاتب است.
با كمال تأسف، تعصب اشاعره وپيشوايان اهل حديث سبب شد كه بسيارى از آثار معتزله از ميان برود وتنها مقدار ناچيزى از آنها به جاى بماند وبر اثر توجهى كه اخيراً از طرف مستشرقان به اين مكتب ابراز شده، وزارت فرهنگ مصر هيئتى را براى كشف آثار معتزله به يمن گسيل داشته، تا از آثار به جاى مانده از معتزله ميكرو فيلم تهيه كنند ومنتشر سازند ودر سايه اين همت، كتابهاى قاضى عبد الجبار، رئيس معتزله در قرن پنجم، به نام المغنى وشرح الأصول الخمسة، به دست آمد واز كتاب نخست چهارده جلد منتشر شد.
ناپديد شدن كتابها يمعتزله سبب شده كه نويسندگان مقالات وفرق در اعصار متأخر در تحليل عقايد آنان به كتابهاى دشمنان آنها پناه ببرند وعقايد معتزله را از آنها بگيرند ودر اين كتابها چيزهايى به معتزله نسبت داده اند كه با آثار به دست آمده

صفحه 30
از آنان موافق نيست.1

داوريهاى نادرست در باره معتزله

مدرك تحليل عقايد معتزله تا ديروز، كتابهاى «مقالات الإسلاميين» شيخ اشعرى (260ـ324) «الفرق بين الفرق» عبد القاهر بغدادى (م429) و«ملل ونحل شهرستانى» (م548) بود، در حالى كه اينان مخالفان سرسخت معتزله هستند. هرچه هم امين وراستگو باشند، نوشته هاى آنان نمى تواند سند گفتار معتزله باشد، مگر اينكه عبارت طرف را بدون كم وزياد بياورند، آنگاه به نقادى آن بپردازند.
عين اين اشتباه در باره تحليل عقايد شيعه حاكم است. نويسندگان مصرى تا ديروز، بلكه تا امروز در تحليل عقايد اين گروه به كتابهاى «الفِصَل» ابن حزم اندلسى (م456) ومقدمه ابن خلدون مغربى (م808) و«منهاج السنة» ابن تيميه (728 ـ662) استناد جسته وعقايد شيعه را از اين كتابها مى گرفتند، ولى كافى است كه بدانيم اطلاعات آنان وبالأخص شهرستانى كه كتاب او بيش از همه كتابها به عنوان مرجع استفاده مى شود، در باره شيعه بسيار ناچيز است. تا آنجا كه مى گويد: امام دهم شيعيان امام على النقى ـ عليه السلام ـ در قم مدفون است. 2

علت توجه به مكتب اعتزال درعصر ما

در ميان كشورهاى عربى واسلامى، گرايش خاصى به مطالعه وبررسى كتب معتزله پديد آمده است وافراد ساده لوح تصور مى كنند كه اين گرايش، از درون خود

1 . مثلاً در كتابهاى اشاعره به معتزله نسبت داده اند كه عذاب قبر را منكرند، در حالى كه قاضى عبد الجبار در شرح اصول خمسه در ص732 مى گويد: ما به عذاب قبر معتقديم وآن را انكار نمى كنيم.
2 . ملل ونحل، ص69.

صفحه 31
اين كشورها سرچشمه ميگيرد، در حالى كه نويسندگان آن متأثر از مستشرقانى هستند كه به كتب معتزله بهاى بيشترى ميدهند وآن را چاپ ومنتشر مى سازند. احمد امين در كتاب فجر الإسلام، فصل چهارم ودر ضحى الإسلام فصل اول با اعجاب خاصى، از اين مكتب سخن مى گويد. نويسنده ديگرى از مصر به نام زهدى حسن جار اللّه، در سال 1366 هـ، ق، كتابى به نام المعتزله، به رشته تحرير در آورده ودرآن كتاب، در تاريخ وعقايد وتأثير اين مكتب در تحول انديشه مسلمين بحث كرده است.
محمد ابو زهره نويسنده مصرى، در كتاب تاريخ المذاهب الإسلامية، ص123تا 179 تحت عنوان «قدريه» از آنها بحث نموده وبر خلاف محيط مصر كه اشعرى پسندند، در حد امكان از اعتزال دفاع كرده است.
باز مى بينيم: «فؤاد سيد» نويسنده تونسى سه كتاب معتزله را از لابلاى گرد وغبار بيرون كشيده وبه نشر آنها پرداخته است. اين سه كتاب، متعلق است به سه نفر از بزرگان معتزله يعنى ابوالقاسم بلخى (م319) وقاضى عبد الجبار (م415) وحاكم جشمى (413ـ يا ـ 494)1 ومجموع اين سه كتاب به عنوان «فضل الإعتزال وطبقات المعتزلة» منتشر شده است.
همان طور كه ياد آور شديم، اين نهضت مربوط به داخل كشورهاى مصر ولبنان و تونس نيست، بلكه فرزندان استشراق اين حركت را ايجاد كرده وديگران دنبالهرو اين حركت هستند. «آلفرد جيوم» كه بر كتاب معتزله «زهدى حسن جار اللّه» مقدمه اى نوشته در آن مى گويد: از آثار اعتزال تعداد اندكى به دست ما رسيده وما ناچاريم در دسترسى به انديشه هاى رجال اين مكتب بر كتب مخالفين آنان اعتماد كنيم. آرزوى ما اين است آثار خطى معتزله را كه كتابخانه هاى شيعه در يمن و غير

1 . ابو سعد محسن بن محمد جشمى بيهقى مقتول در مكه وشگفت از مستشرقه «سوسنة ديفلد» كه تصور كرده مقصود محدث حاكم نيشابورى است كه در سال 405 در گذشته است.

صفحه 32
يمن حفظ كرده است، بدست آورده، منتشر سازيم. آنان كه مى خواهند بر انديشه هاى عرب در اعصار طلايى خلافت اسلامى آگاهى يابند، بايد به نشر اين كتابها بپردازند.
مستشرق ديگر به نام «شيتيز» مى گويد: معتزله انديشمندان آزاد در اسلام بودند و كتابى به اين نام نوشته است.1
مستشرقان ديگرى به نامهاى «آدام متر» و «هاميلتون» كتب آنان را مناديان آزادى فكرى در اسلام خوانده اند.
«گلدزيهر» مى گويد: معتزله به چشمه معرفت دينى وسعت بخشيدند وعنصر مهمى كه در آن روز مطرود بود، در آن وارد كردند.2وهمچنين ديگر مستشرقان در تحسين و تفسير انديشههاى اعتزال، سخن گفته اند.
روى اين گرايشها وتبليغات، احمد امين مصرى نويسنده كتابهاى معروف، با اين كه از كتب معتزله به مقدار ناچيزى دست يافته بود،3 ازاين مكتب متأثر گشته واز اساتيد غربى خود پيروى مى نمايد واز آن تجليل مى كند. واگر چنين اساتيدى نداشت، او از محيط اشعرى گرى مصر يك وجب بيرون نمى رفت. بد نيست كه برخى از تقديرها وتوصيفهاى او را بشنويم:
1ـ توحيد معتزله، در نهايت بلندى وسرفرازى است. به حق آنان، آيه (ليس كمثله شيء) را در اين قلمرو اسوه خود قرار داده وآن را به بهترين وجه بيان كرده اند

1 . ادب المعتزلة، ص172.
2 . المتعزلة بين العمل والفكر تأليف علي الشابي، ص 103.
3 . گويا از كتابهاى معتزله الانتصار أبو الحسين خياط (م311) و كتب جاحظ (م 255) وكشاف زمخشرى (م 538) را ديده بود.

صفحه 33
وبا نظرهاى پست «مجسمه» مبارزه نموده اند. 1
2ـ معتزله به آزادى اراده معتقد شده، در مقابل جبر گرايان كه اختيار را از انسان سلب نموده او را بسان پر كاهى در برابر طوفان، وچوبى در درياى خروشان مى انديشند. ممكن است بگوييم معتزله در به كار گيرى عقل، راه غلو در پيش گرفتند، ولى غلو در آزادى انسان وقدرت عقل، بهتر از غلو در نقطه مقابل آنهاست ونظر من اين است كه اگر مكتب معتزله تا امروز بر مسلمين حكومت مى كرد، مسلمانان در تاريخ، شرايطى غير از امروز داشتند زيرا انديشه تسليم در مقابل قضا و قدر وعقيده به جبر، آنان را از حركت باز داشته وزمينگيرشان ساخته است. 2
3ـ در باره ابراهيم بن سيار معروف به نظّام، چهارمين شخصيت معتزله مى گويد:در مكتب او دو ركن بزرگ وجود دارد كه اساس نهضت اروپاى امروز است و آن شك وتجربه است. نظّام شك را اساس بحث قرار مى دهد و مى گويد: آدم شاك به تو از منكر نزديكتر است وهيچ يقينى رخ نداد، مگر اينكه قبلاً با شك همراه گشت، هيچ كس از عقيده اى به عقيده ديگر عدول نكرد، مگر اينكه در آن شك نمود، اين در باره شك واما در باره تجربه كه «نظّام» آن را به كار گرفت، امروز جهان آن را اساس كاوشهاى خود قرار داده است. 3
4ـ باز احمد امين تحت عنوان «المعتزلة والمحدثون» به برترى مكتب اعتزال اعتراف كرده وميگويد: معتزله مكتبى بسان مكتب غرب امروز داشتند. اساس كار آنان را شك اولاً و تجربه ثانياً وداورى ثالثاً تشكيل مى داد: مثلثى كه امروز بر مكاتب غربى حكومت مى كند.
وجاحظ در كتاب «الحيوان» بحث شيوايى در باره شك نموده است. آنان

1 . ضحى الإسلام، ج 3، ص68.
2 . همان مدرك، ص70.
3 . همان مدرك، ص 112.

صفحه 34
حديثى را نميپذيرفتند، مگر اينكه عقل بر آن گواهى دهد، وآيات را مطابق حكم عقل تفسير مى كردند وميگفتند: انسان نمى تواند «جن» را ببيند، به گواه اينكه قرآن مى گويد:(إنّه يراه هو وقبيله من حيث لاترونهم) (اعراف/27).
«او و همجنسانش شما را مى بينند به گونه اى كه شما آنها را نمى بينيد».
وكسانى را كه از «جن» مى ترسند، استهزا مى كنند وبه خرافات واوهام ايمان نمى آورند واسلام را بر اساس مقتضيات عقل و فلسفه آن روز يونان تفسير مى كنند وبه اقوال ارسطو از آن نظر كه ارسطوست، ايمان نمى آورند، زيرا چه بسا جاحظ معتزلى قول عربى را بر قول ارسطو فيسلوف كبير ترجيح مى دهد.1
اينها نمونه هايى است كه اساتيد ديروز وامروز كشورهاى عربى در باره معتزله دارند.

معتزله اصل توحيد وعدل را از على(عليه السلام) گرفته است

احمد امين با اين اعتقاد راسخ به معتزله، وقتى مى شنود كه معتزله دو اصل توحيد و عدل را از على گرفته اند، سخت شگفت زده مى شود ومى كوشد كه رابطه آنها را از على ـ عليه السلام ـ قطع كند. او مى نويسد: «شيعه بر آن است كه معتزله اصول خود را از آنها گرفته اند ولى من فكر مى كنم شيعه، عقايد خود را در توحيد وعدل، از معتزله گرفته است». آنگاه يك دليل واهى ذكر مى كند كه سند تاريخى ندارد. مى گويد: «زيد بن على زعيم گروهى از شيعه به نام زيديه نزد يكى از بنيانگذاران مكتب معتزله يعنى واصل بن عطا درس خوانده است، در حالى كه جعفر بن محمد ركاب عم خود زيد بن على را مى گرفت تا سوار شود. اگر واقعاً زيد نزد واصل درس خوانده است وامام صادق نيز نسبت به زيد چنين خضوع مى كرد، بسيار بعيد است

1 . رسالة الإسلام، سال سوم، شماره سوم، مقاله احمد امين در باره معتزله واين مقاله تا حدى گسترده است وما مقدار كمى از آن را آورديم.

صفحه 35
كه واصل نزد امام صادق درس خوانده باشد و حق اين است كه اصول معتزله به شيعه راه يافته است». 1
تلمذ زيد نزد واصل از نظر تاريخى بسيار بعيد به نظر مى رسد وآنرا جز شهرستانى در ملل ونحل 2 كسى ياد نكرده است. زيد در سال 79 در مدينه ديده به جهان گشوده در حالى كه واصل در مدينه در سال80 تولد يافته ودر آغاز بيست سالگى، راهى بصره شده، در اين صورت چگونه زيد مى تواند نزد واصل درس كلام بياموزد. 3
وهرگز كسى مدعى نيست كه واصل نزد امام صادق درس خوانده است واگر هم صحيح باشد، انتساب اعتزال به شيعه معلول درس خواندن واصل نزد امام صادق نيست، بلكه از طريق ديگرى است كه ياد آور مى شويم.
ما تصريحات پيشوايان معتزله را در باره ريشه هاى مذهب خود، در اينجا مى آوريم تا روشن شود كه اين گروه اصل مذهب خود، يعنى توحيد وعدل را از خاندان رسالت واهل بيت پيامبر گرفته اند. خواه نظريه درس خواندن واصل نزد امام صادقـ عليه السلام ـ صحيح باشد خواه نباشد.
1ـ كعبى پيشواى معتزله در قرن چهارم مى گويد: سند مذهب اعتزال، به پيامبر مى رسد وهيچ فرقه اى داراى چنين سندى نيست. مخالفان معتزله نمى توانند آن را رد كنند زيرا همگى ميگويند مكتب اعتزال به واصل بن عطا مى رسد واو اصول

1 . ضحى الإسلام، ج3، ص267.
2 . ملل ونحل 1/138 ط مصر تحقيق بدران.
3 . كتابهاى خود زيديه اين را شايعه اى بيش نمى دانند وجداً آن را تكذيب مى كنند ومعتقدند كه اين غلط از شهرستانى سرچشمه گرفته واو كوچكترين دليلى بر گفتار خود نياورده است وتنها مدرك او مشتركاتى است كه ميان زيديه ومعتزله است به كتاب الزيدية نظرية و تطبيق، تأليف على بن عبد الكريم شرف الدين، ص19، مراجعه فرماييد.

صفحه 36
مذهب خود را از ابوهاشم فرزند محمد حنفيه گرفته است ومحمد نيز آن را از على ـعليه السلام ـ وعلى نيز از رسول خدا آموخته است.1
2ـ باز او ميگويد: واصل بن عطا اهل مدينه بوده ومحمد حنفيه، او را با فرزندش ابو هاشم، در مكتب خود پرورش داد. آنگاه پس از درگذشت محمد حنفيه، او با فرزندش مصاحبت ممتدى داشت تا آنجا كه مى گويند از بعضى از سلف در باره مقام علمى محمد بن حنفيه پرسيدند. او در پاسخ گفت: كافى است كه به دست پرورده او (واصل) بنگريد، وسپس واصل به بصره رفت وملازم حسن بصرى شد. 2
3ـ قاضى عبد الجبار در طبقات المعتزلة مى گويد: واصل دانش خود را از محمد بن الحنفية گرفت واو دايى ابو هاشم فرزند محمد حنفيه بود. 3
ولى صحيح اين است كه واصل نزد محمد حنفيه درس نخوانده، بلكه نزد فرزندش ابو هاشم زانو زده، زيرا واصل در سال 80 در مدينه به دنيا آمد ومحمد حنفيه در همان سال يا يك سال بعد، چشم از جهان بسته است، ولى همين قاضى در جاى ديگر مطلب را به درستى بيان كرده وميگويد: ابو الهذيل علاف، از عثمان الطويل، درس آموخته واو از واصل بن عطا وعمرو بن عبيد واين دو نفر، از ابو هاشم فرزند محمد حنفيه دانش آموخته اند وابو هاشم از پدرش محمد بن حنفيه واو از والدش على بن أبى طالب واو از پيامبر علم آموخته است.
شريف مرتضى در امالى خود، اين اشتباه را تذكر داده ومى گويد: برخى مى گويند: واصل در درس محمد حنفيه حاضر شده واين صحيح نيست، زيرا محمد حنفيه در سال 80 ويا 81 در گذشته در حالى كه واصل در سال 80 ديده به

1 . ذكر المعتزلة (بخشى از مقالات الإسلاميين) بلخى، ص67و64.
2 . ذكر المعتزلة. (بخشى از مقالات الإسلاميين) بلخى، ص67و66.
3 . طبقات المعتزلة، ص234.

صفحه 37
جهان گشوده است.
4ـ قاضى نيز مى گويد: فضل وموقعيت ابو هاشم هنگامى روشن شد كه واصل بن عطا به صحنه آمد. ابو هاشم در مكتب پدرش درس آموخته بود ودر حقيقت واصل كتابى است كه مصنف آن، ابوهاشم است، چنانكه غيلان دمشقى علم ودانش را از برادر ابوهاشم، حسن بن محمد بن حنفيه آموخت.1
شهرستانى مى گويد: واصل از ابوهاشم فرزند محمد بن الحنفيه، درس آموخته است. 2
ابن المرتضى كه طبقات معتزله را تا عصر خود نوشته است ودر حقيقت جامع ترين كتاب در اين باره

1 . طبقات المعتزلة، ص226.
2 . الملل والنحل، ج 1، ص49.

صفحه 38
است، مى گويد: مكتب اعتزال از نظر سند هيچ گونه مشكلى ندارد، زيرا اين مكتب به واصل بن عطا وعمرو بن عبيد مى رسد واين دو نفر از محمد بن حنفيه وفرزند او ابو هاشم درس آموخته اند ومحمد حنفيه همان كسى است كه واصل را پرورش داد.1
5ـ ابن أبى الحديد در بخشى كه به بيان تاريخچه علوم اسلامى اختصاص داده است با تلاش خاصى اثبات مى كند كه سرچشمه علوم اسلامى، على بن أبى طالب است ومى گويد: معتزله دو اصل توحيد وعدل را از امير مؤمنان فرا گرفته اند آن هم به وسيله ابو هاشم واو نيز از طريق پدرش محمد بن الحنفية. 2
سيد مرتضى (355ـ436) در امالى خود مى نويسد: اصول مربوط به توحيد وعدل، از امير مؤمنان على ـ عليه السلام ـ گرفته شده و خطبه هاى آن حضرت در اين باره به حد كمال سخن گفته وجاى سخن براى ديگرى نگذاشته و هركس اين خطبه ها را بررسى كند، مى فهمد آنچه كه متكلمان به طور تفصيل آورده اند، در حقيقت شرح كلماتى است كه امام به اجمال بيان كرده است. 3
6ـ قاضى عبد الجبار آنگاه كه در باره مرتكب كبيره سخن مى گويد ياد آور مى شود كه مذهب اعتزال چنين فردى را نه مؤمن ونه كافر ونه منافق مى داند، بلكه او را در مرحله اى ميان آن دو (ايمان و كفر) مى شمارد اين نظريه را واصل از ابوهاشم فرا گرفته است4.
7ـ دكتر حسن ابراهيم حسن مى گويد: معتزله عقايد خود را به على بن ابى طالب اسناد داده اند وكمتر كتابى است كه از معتزله به دست بيايد مگر اينكه تصريح مى كند مؤسسى براى مذهب اعتزال، جز على ـ عليه السلام ـ نيست5.
8ـ محقق كتاب شرح الأصول الخمسة مى گويد: معتزله مؤكداً مى گويند اين اصول را از پيامبر فرا گرفته اند آنگاه سندى را از نخستين برگ در نسخه خطى شرح اصول خمسه ياد آور ميشود، كه در آن يكى از پيشوايان معتزله به نام فرزاذى سند خود را تا واصل ذكر كرده وسند واصل را به ابى هاشم واز او به محمد حنفيه وبه على بن أبى طالب مى رساند. 6
با اين تصريحات از پيشوايان معتزله، نبايد به سخنان نويسندگانى مانند احمد امين، مقلد مستشرقان، گوش فرا دهيم و فكر كنيم: شيعه عقايد خود را از معتزله آموخته است، بلكه حق اين است كه هر دو مذهب حقيقت توحيد وعدل را از مكتب على آموخته ودر آن مكتب پرورش يافتهاند.

1 . المنية والأمل، ص5و6 ونيز در آن تصريح مى كند كه غيلان دمشقى نيز كه پرچمدار آزادى اراده در انسان بود مكتب خود را از حسن فرزند محمد حنفيه آموخته است.
2 . شرح نهج البلاغة، ج1، ص17.
3 . امالى المرتضى، ج 1/ص148.
4 . تاريخ الاسلام2: 156 طبع هفتم.
5 . شرح اصول خمسه: 138.
6 . مقدمه شرح اصول خمسة، ص24.

صفحه 39
وامااصول سه گانه، ديگر «امر به معروف ونهى از منكر» و «وعد و وعيد» و«المنزلة بين المنزلتين» قاضى عبد الجبار مدعى است كه همه اينها در دو اصل نخست نهفته است، وما در آينده در باره پنج اصل سخن خواهيم گفت و داورى كتاب وسنت وعقل وخرد را در باره آنها روشن خواهيم كرد.

چرا معتزله مى نامند؟

در طول تاريخ اين گروه را معتزله خوانده اند وعلّت آن چيست؟! در اين باره در ميان نويسندگان تاريخ عقايد، اختلاف عظيمى است كه ياد آور مى شويم:
1ـ نوبختى در كتاب «فرق الشيعة» علت اين نامگذارى را اين مى داند كه وقتى مردم با امام على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ بيعت كردند، بيعت كنندگان را «جماعت» ناميدند. آنگاه مردم به سه دسته تقسيم شدند. گروهى بر بيعت خود وفادار ماندند. گروهى ديگر مانند طلحه وزبير بيعت را شكستند وگروهى مانند سعد وقاص وعبد اللّه بن عمر ومحمد بن مسلمة واسامة بن زيد، گوشه گير شدند. اين گروه به خاطر عزلت جويى از امام على، معتزله ناميده شدند وهمانها، اسلاف معتزله بعدى به شمار مى روند ومى گويند جنگ با على جايز نيست همچنانكه جنگ در ركاب على نيز جايز نيست.
ونيز مى افزايد: وقتى احنف بن قيس تميمى با گروه خود از على كناره گرفت، به قوم خود گفت: «اعتزلوا الفتنة أصلح لكم» 1: از فتنه دورى جوييد، صلاح شما در آن است.
آنچه نوبختى مى گويد: شايسته پذيرش نيست، زيرا اعتزال اين گروه يك نوع اعتزال سياسى بود، آنان در آن روز از خط مشى سياسى حاكم وقت جدايى جستند،

1 . فرق الشيعة، ص5.

صفحه 40
اين اعتزال ارتباطى به مكتب كلامى و عقيدتى «معتزله» ندارد و ملاك در يكى، غير از ملاك در دومى است از اين جهت نمى تواند، اولى ريشه دومى باشد، حتى خود معتزله اين وجه تسميه را نپذيرفته اند. «بلخى» مى گويد: همه معتزله على را بر ديگران ترجيح داده ومحارب با او را گمراه مى دانند وهرگز با دشمن او رابطه اى برقرار نمى كنند، مگر آنگاه كه توبه كند، يك چنين گروه را با اين خصوصيت نبايد معتزل ازعلى وسياست او دانست.
2ـ برخى مى گويند: آنگاه كه حسن بن على با معاويه صلح كرد، گروهى ازحسن بن على جدا شدند ونام خود را «معتزله» نهادند وهمه آنان در گذشته از يارانعلى بودند كه ملازم مساجد و خانه هاى خود شدند ولقب «اعتزال» به خود گرفتند.
اين نظر نيز بسان گذشته چندان استوار نيست، زيرا اعتزال اين گروه يك نوع اعتزال سياسى بوده، در حالى كه معتزله يك مكتب كلامى و نظرى است وهيچ مانعى ندارد كه يك كلمه در دو مورد به كار رود بدون آنكه يكى فرع ديگرى باشد.
3ـ نظر مشهور اين است كه در زمانى كه حسن بصرى در بصره حلقه درس ووعظ و خطابهاى داشت مردى بر او وارد شد وگفت:اى پيشواى دين، در زمان ما گروهى پيدا شده اند كه مرتكبان كبائر را تكفير مى كنند (خوارج) در حالى كه گروه ديگر، ارتكاب كبيره را منافى ايمان نمى دانند واصولاً عمل در مذهب آنان ركن ايمان نيست ومعتقدند كه گناه، مضر به ايمان نيست همچنانكه اطاعت، با كفر مفيد نيست (مرجئه).
در اين موقع «حسن بصرى» سر به زير افكند تا در پاسخ پرسش سائل بينديشد، ناگهان واصل بن عطا شاگرد او به استاد مهلت نداد، گفت: من مى گويم مرتكب كبيره نه مؤمن است ونه كافر، بلكه او در مرحله اى است ميان دو مرحله، آنگاه از محضرا ستاد برخاست وبه يكى از ستونهاى مسجد تكيه كرد وپاسخ

صفحه 41
خود را به ديگران تقرير مى كرد. چشم استاد به شاگرد جدا از حلقه افتاد وگفت: «إعتزل عنا واصل» واز آن زمان او ويارانش لقب معتزله به خود گرفتند.
گروه زيادى، اين وجه تسميه را ياد آور شده اند.1 حتى مرحوم شيخ مفيد در أوايل المقالات نيز به اين وجهاشاره مى كند.
ولى مستشرق «نيبريج» اين وجه تسميه را نمى پسندد و مى گويد: كلمه «اعتزال» ويا «معتزله» بيانگر مكتب آنهاست.
همين طورى كه «مرجئه» و «ارجاء» بيانگر مكتب اين گروه است مانند «رافضة» كه توضيح دهنده واقعيت اين مكتب است بايد كلمه اعتزال ومعتزله را نوعى تفسير كرد كه اشاره به محتواى مكتب آنان باشد، نه به وضع خارجى يكى از بنيانگذاران آن2 ولذا بايد علتى جست كه در مفهوم «اعتزال» اشاره به مكتب آنها نيز باشد.
4ـ ابو القاسم بلخى شيخ معتزله مى گويد:علت اينكه به معتزله اين لقب را داده اند اين است كه در باره مرتكب كبيره اختلاف نظر وجود داشت، خوارج آنان را كافر ومشرك ميپنداشتند. مرجئه آنان را به خاطر اقرارشان به خدا ورسول وكتاب او مؤمن مى انديشيدند. اهل حديث آنان را مؤمن فاسق مى دانستند. گروه معتزله از همه اين گروهها دورى جسته گفتند: ما مورد اتفاق همه آرا را مى گيريم ومورد اختلاف را حذف مى كنيم وآن اينكه ما اين آدم را فاسق ميدانيم ولى او را با كفر وايمان وشرك كه مورد اختلاف فرق اسلامى است توصيف نمى كنيم. اتفاقاً 3اين

1 . الفرق بين الفرق، ص118، اوائل المقالات/5ـ6، وامالى المرتضى، 1/167، وفيات الأعيان 6/8، خطط مقريزى، 2/346.
2 . مقدمه انتصار، ص54.
3 . مقالات الإسلاميين، جمع وتحقيق فؤاد سيد، باب ذكر المعتزلة، ص115، الفرق بين الفرق ص21ـ 115.

صفحه 42
نظر را بغدادى نيز در الفرق بين الفرق آورده است وعبارتش اين است كه: آنان به خاطر ابداء نظر المنزلة بين المنزلتين از همه امت، منعزل شدند. وحاصل اينكه از فرق اسلامى فاصله گرفتند.
5ـ علت ناميدن اين گروه به معتزله اين است كه مرتكب كبيره را از ايمان وكفر منعزل ميدانند، نه مؤمن مى شمارند ونه كافر مسعودى اين نظريه را ياد آور شده است.1 ودر حقيقت مرتكب را از هر دو گروه جدا كردند.
در هر حال نظريه سوم معروف ونظريه چهارم وپنجم به اعتبار نزديكتر است، زيرا غالباً اسامى مكتبها بيانگر نكته اصلى مكتب است واين جهت در چهارم و پنجم وجود دارد وعلت اعتزال يكى از دو وجه است، يا خودشان با نظريه «بين الأمرين» از امت جدا شدند ويا مرتكب كبيره را از مؤمن وكافر جدا كرده اند.

القاب معتزله

معتزله در كتابهاى موافق ومخالف، با القابى خوانده مى شوند:
1ـ عدليه: آنان را عدليه مى گويند چون خدا را به عدل وحكمت توصيف مى كنند. ولى اين لقب منحصر به آنان نيست، بلكه همه مكتبهاى قائل به عدل را فرا مى گيرد.
2ـ الموحّدة: زيرا بر خلاف اشاعره، قديمى جز خدا نمى شناسند، درحالى كه اشاعره به صفات جدا از ذات و در عين حال قديم وكلام قديم قائل هستند.
3ـ أهل الحق: زيرا اين گروه خود را فرقه ناجيه مى دانند والبته به موجب آيه (كلّ حزب بما لديهم فرحون) اين لقب را همگان به خود مى دهند.

1 . مروج الذهب، 4/22.

صفحه 43
4ـ القدرية: اين لقب را مخالفان معتزله به آنان مى دهند تا مشمول حديثى باشند كه از پيامبر نقل شده كه «القدرية مجوس هذه الامة» ولى از نظر قواعد ادبى، اين لقب به قائلان به قدر كه همان اشاعره واهل حديث باشند تناسب بيشترى دارد، نه با معتزله كه نافى قدر هستند همچنانكه عدليه به گروهى گفته مى شود كه قائل به عدلند نه نافى آن وما در جلد اول اين فرهنگ، در اين باره به طور گسترده سخن گفتيم.
5ـ ثنويه: اين لقب را نيز دشمنان معتزله به آنان داده اند وعلت آن اين است كه معتزله ميگويند: خير از خداست وشر از بندگان خداست، گاهى گفته مى شود كه وجه آن اين است كه آنان، بندگان خدا را در افعال خود مستقل مى انديشند وارتباط آنان را با خدا قطع مى كنند، تو گويى در جهان دو فاعل مستقل ودو خالق متمايز داريم وما در فصل عقايد معتزله، در اين مورد بحث خواهيم كرد.
6ـ معطّلة: چون صفات خدا را عين ذات مى دانستند، تو گويى ذات را از توصيف به صفات تعطيل مى كنند. ولى حق اين است كه معطله از اوصاف جهميّه است كه اصولاً ذات را با صفات توصيف نمى كنند و هيچ نوع واقعيتى براى صفات قائل نيستند، در حالى كه معتزله، خدا را با صفات ذاتى توصيف مى كنند، چيزى كه هست در اين مورد دو مسلك دارند، يكى مسلك نيابت ذات از صفات، ديگرى مسلك عينيت ذات با صفات واگر هم بر قول به نيابت بتوان نام تعطيل نهاد، قول دوم نقطه مقابل تعطيل است. ومشروح اين قسمت رادر عقايد معتزله مى آوريم.
7ـجهميّه: اين لقب را احمد بن حنبل به آنان داده است، در حالى كه جهميّه منسوب به «جهم بن صفوان» مقتول در سال 128 هستند ولى چون او در پاره اى از موارد با معتزله موافق است، از اين جهت احمد بن حنبل همه را به يك چوب رانده وبه همه مى گويد«جهمى».
8ـ وعيديه: مقصود اين است كه آنان مى گويند: خدا همان طور كه بايد به

صفحه 44
وعده خود عمل كند، به خاطر صادق بودن به وعيد خود هم نيز عمل مى نمايد واگر بنده اى بدون توبه بميرد، قطعاً معذب خواهد بود.
اينها القابى است كه موافق و مخالف به آنان داده و قسمتى از آنها از مصاديق «تنابز» به القاب است. شايسته اين است كه به آنان فقط معتزله بگوييم واز ديگر القاب دورى بجوييم.

اصالت كلام شيعه ونظريه احمد امين

احمد امين مصرى وكسانى چون او كه در داورى عجولند، از مشاهده مشتركات ميان دو مكتب تصور كرده اند كه شيعه عقايد خود را از معتزله گرفته اند.مى گويد: من كتاب «الياقوت» ابو اسحاق ابراهيم كه از قدماى متكلمين شيعه است را خواندم. موقع خواندن فكر ميكردم كتابى از كتب معتزله را مى خوانم.تنها تفاوتى كه در آن بود، در قسمت امامت بود كه نظريه مؤلف با معتزله تغاير داشت.
اين اشتباه اختصاص به «احمد امين» ندارد، بلكه برخى خاور شناسان نيز همين اشتباه را تكرار كرده اند. «آدام متز» در كتاب خود «الحضارة الإسلامية في القرن الرابع الهجري» مينويسد: شيعه تا تاريخ 334 مذهب كلامى خاصى نداشت. واصول كلامى خود را از معتزله گرفته اند، حتى ابن بابويه دانشمند بزرگ شيعه در قرن چهارم، خود در نگارش كتاب «علل الشرائع» راه معتزله را پيموده واز علل اشيا بحث نموده است. سرانجام چنين نتيجه گيرى ميكند: شيعه از نظر عقيده و مذهب، وارث معتزله بوده است.1
اشتباه اين خاور شناس، در اين چند سطر يكى نيست. او مدعى است تا

1 . الحضارة الإسلامية، ج1، ص109.

صفحه 45
اواسط قرن چهارم شيعه مذهب كلامى خاصى نداشته است، درحالى كه متكلمان بزرگ شيعه از اوايل قرن دوم تا آن زمان، گروه بزرگى را تشكيل مى دهند، مانند:
1ـ عيسى بن روضة. نجاشى مى گويد: او حاجب منصور، متكلم نيكو كلامى بود. كتابى در امامت دارد و «احمد بن أبي طاهر» آن را در «كتاب بغداد» ستوده است، برخى از اصحاب ما اين كتاب را ديده اند ومن خود وجود چنين اثرى را از او در بعضى از كتابها خواندم، آنگاه كه منصور وارد حيره شد، در مجلس درس عيسى بن روضه حاضر شد. او در باره امامت سخن مى گفت منطق او مايه اعجاب خليفه شد وآن را ستود. 1
2ـ على بن اسماعيل بن ميثم تمار بغدادى. ابن نديم مى گويد:او نخستين كسى است كه در مذهب اماميه بحث كلامى كرد واجداد او از ياران بزرگ على بودند، او كتابهايى به نامهاى الإمامة والإستحقاق نوشته است. نجاشى مى گويد: او از چهره هاى معروف متكلمين شيعه است، با ابوالهذيل ونظّا م مباحثاتى دارد واو كتابهايى چون «الإمامة» و «مجالس هشام بن الحكم» نوشته است. 2
3ـ ابوجعفر محمد بن على بن نعمان.معروف به مؤمن الطاق، نجاشى مى گويد: مقام ومرتبه او در دانش واستحضار، بسيار معروف است. او كتابهايى به نامهاى «افعل ولاتفعل» و «الاحتجاج» وغيره نوشته است. ابن نديم مى گويد: او در دانش كلام فوق العاده حاذق ودر بديهگويى سرآمد روزگار بود وبا ابو حنيفه مناظراتى دارد. 3
4ـ هشام بن الحكم، او از شاگردان برجسته امام صادق واز متكلمين شيعه و

1 . رجال نجاشى، شماره ترجمه796.
2 . فهرست ابن نديم، فن دوم از مقاله پنجم، ص223.
3 . رجال نجاشى، شماره ترجمه886، فهرست ابن نديم، فن دوم از مقاله پنجم، ص334 و223.

صفحه 46
رازدار تشيع است. او كسى است كه باب مذاكره در امامت را گشود وراه استدلال را آسان نمود. درعلم كلام استاد و حاضر جواب بود. نخست از ياران جهم بن صفوان بود وبعداً به مذهب امام صادق ـ عليه السلام ـ در آمد. 1
احمد امين در باره هشام بن الحكم مى گويد: او بزرگترين شخصيت شيعى در علم كلام بود. در جدل ومناظره با خصم قوى و نيرومند بود. با معتزله مناظره كرد وآنان نيز با او مناظره كردهاند. مناظرات او در كتب ادبى متفرق است وهمگى استحضار ونيرومندى استدلال او را ميرساند. او با ابوالهذيل علاف به مناظره پرداخت. 2
آيا با وجود اين شخصيتهاى بزرگ وچهره هاى درخشان كه همگى مربوط به قرن دوم وسوم اسلامى هستند، صحيح است كه اين مستشرق بگويد شيعه تا سال 334 مذهب كلامى خاصى نداشت؟ اگر چنين بود، پس اينها متكلم كدام مذهب بودند وچه ايدئولوژى داشتند؟ اگر مذهب كلامى خاصى نداشتند پس چرا با معتزله به مناظره مى نشستند؟
اشتباه ديگر اين مستشرق اين است كه تصور كرده است: صدوق از جانب خود به تبيين فلسفه احكام پرداخته واز طريق عقل وخرد مصالح آنها را كشف كرده است، درحالى كه او در اين كتاب احاديثى كه از پيشوايان شيعه در باره علل احكام رسيده، گرد آورده است، نه اينكه خود مانند معتزله بنشيند وبه تبيين علل احكام بپردازد.
اين مستشرق از مناظره هاى علماى شيعه با معتزله ورديّه هايى كه بر كتابهاى معتزله نوشتهاند، چندان آگاه نيست واگر در اين مورد به فهرست كتب شيعه مراجعه مى كرد،چنين اشتباهى براى او رخ نمى داد. ا ينك نمونه هايى را ياد آور مى شويم:

1 . فهرست ابن نديم، ص334و 223.
2 . ضحى الإسلام، ج 3، ص268.

صفحه 47
1ـ محمد بن عبد الرحمن بن قبه كه در اوايل قرن چهارم در گذشته است، كتابى بنام «الرد على الجبائى» نوشته است.جبايى از مشايخ اعتزال ومعاصر با او بود كه در سال 303 در گذشته است. ابوالحسن سوسنجردى مى گويد: من پس از زيارت قبر امام رضا ـ عليه السلام ـ به سوى ابوالقاسم بلخى رفتم كه با او آشنايى داشتم سلامى كردم وكتابى ازابن قبة را به نام «الانصاف» كه در باره امامت بود، همراه داشتم. او كتاب را از من گرفت وبه مطالعه آن پرداخت ونقدى به نام «المسترشد في الإمامة» بر آن نگاشت. من اين كتاب را همراه خود به رى آوردم وبه «ابن قبة» دادم. او به نقض آن پرداخت وآن را «المستثبت في الإمامة» ناميد. من آن را براى بلخى آوردم. او مجداداً آن را نقض كرد وآن را «نقض المستثبت» نام نهاد. من نقض دوم را همراه خود به رى آوردم ولى متوجه شدم كه ابن قبه در گذشته است. 1
2ـ حسن بن موسى نوبختى از بزرگان علمى شيعه، ردودى بر معتزله نوشته است. مانند: الرد على الجبائي، الرد على أبي الهذيل العلاف (مدعى پايان پذيرى نعمتهاى بهشت)، النقض على أبي الهذيل (در مسأله معرفت)، النقض على جعفر بن حرب، الرد على أصحاب المنزلة بين المنزلتين.
3ـ شيخ مفيد، (336 ـ413) قسمتى از كتابهاى معتزله را نقد كرده است ومرحوم نجاشى از 12 كتاب كه همگى در رد عقايد معتزله است، نام مى برد.2
4ـ سيد مرتضى (355ـ436) آخرين جلد كتاب قاضى عبد الجبار را نقض كرده وبه نام «الشافي في الإمامة» چاپ شده است. با توجه به وجود چنين مناقشاتى، انكار اصالت كلام شيعه وپيروى آنان از كلام معتزله كاملاً بي جاست.
تنها ملاحظه كتاب «اوائل المقالات» شيخ مفيد ما را به تفاوتهاى جوهرى اين دو مكتب كلامى آشنا مى سازد. اينك مواردى را كه مرحوم مفيد در اين كتاب ياد آور

1 . رجال نجاشى، شماره ترجمه، 1023.
2 . رجال نجاشى، شماره ترجمه، 1068.

صفحه 48
شده، از نظر خوانندگان گرامى مى گذرانيم:
1ـ اماميه اتفاق نظر دارند كه جاودانگى در آتش، از آن كفار است. مؤمن مرتكب گناه كبيره در آتش جاودان نخواهد بود برخلاف معتزله.
2ـ اماميه مى گويند:شفاعت براى نجات مرتكبان كبيره است، بر خلاف معتزله كه آن را براى مطيعان مى دانند ونتيجه آن ترفيع رتبه است.
3ـ اماميه مى گويند: مرتكب كبيره از اهل معرفت، مؤمن فاسق است ومعتزله آن را در منزلتى ميان كفر وايمان جاى مى دهند.
3ـ اماميه مى گويند:پذيرفتن توبه بر خدا واجب نيست بلكه از طريق تفضل مى پذيرد، در حالى كه معتزله مى گويند: اثر توبه در اسقاط عقاب، ضرورى است نه تفضلى.
4ـ اماميه مى گويند:پيامبران از فرشتگان برترند، بر خلاف معتزله.
5ـ اماميه مى گويند: انسان نه مجبور است ونه وانهاده شده، بلكه در منزلتى بين جبر وتفويض قرار دارد درحالى كه معتزله خلاف آن را مى گويند وقائل به تفويضند.
6ـ اماميه مى گويند: لفظ «بداء» بر خدا اطلاق مى شود، بر خلاف معتزله.
7ـ اماميه معتقدند كه گروهى ازمردگان پيش از قيامت به اين دنيا باز خواهند گشت بر خلاف معتزله.
8ـ اماميه مى گويند: نياكان رسول خدا از آدم تا عبد اللّه مؤمن وموحد بودند. بر خلاف معتزله.
9ـ اماميه مى گويند: ناكثان وقاسطان كافر وگمراهند ومورد لعن خدا هستند وبه همين جهت در آتش جاودانند، بر خلاف معتزله كه آنان را كافر نمى دانند بلكه

صفحه 49
مى گويند: آنان در اين نبرد اجتهاد كردند، واز اين طريق مطيع به شمار مى روند.
10ـ اماميه مى گويند: رسول گرامى على را براى امامت نصب كرد، بر خلاف معتزله.
11ـ اماميه معتقد است كه در هر زمانى امام معصومى لازم است كه خدا با آن احتجاج كند، بر خلاف معتزله.
12ـ اماميه معتقد است كه امام بايد معصوم از گناه باشد وبر علوم دينى تسلط كامل داشته باشد، بر خلاف معتزله.
ما در اينجا به همين تفاوتهاى دوازده گانه اكتفا كرديم وياد آور مى شويم كه فرق اين دو گروه منحصر به اينها نيست بلكه فرق هاى ديگرى نيز هست. وشيخ محمد جواد مغيه در كتاب: «فصول في الفلسفة الإسلامية» موارد ديگرى را ياد آور شده است.1 ونيز «هاشم معروف الحسنى»كتابى تحت عنوان «الشيعة بين المعتزلة والأشعرية» نگاشته وتفاوت كتب كلامى شيعه با اين دو مكتب واحياناً تلاقى با يكى از آن دو را ياد آور شده است.
بايد ياد آور شوم اين تهمت كه شيعه اصول كلامى (توحيد وعدل) خود را از معتزله گرفته، اختصاص به ايام ما ندارد، بلكه در عصر شيخ مفيد كه به مذهب اهل بيت در «اصول و فروع»تثبيت بخشيد وفوارق آن را بيان كرد، اين تهمت نيز وجود داشت وشيخ به آن در رساله صاغانيات اشاره كرده است 2 وعلت اشتباه يكى است وآن اشتراك هر دو مكتب در توحيد وعدل است كه هر دو از على ـ عليه السلام ـ اخذ كرده اند.
آرى در ميان «متكلمان آل نوبخت» كه همگى شيعه بودند تمايلات اعتزالى

1 . رجوع كنيد به مجله رسالة الإسلام، شماره 2 از سال 12،(سال 1379).
2 . مفيد، رساله صاغانيات،/41.

صفحه 50
وجود داشته وبرخى مانند حسن بن موساى نوبختى به اعتزال متهم بوده است، در حالى كه دايى او اسماعيل بن على نوبختى به دور از اتهام بوده است.1
احياناً برخى از علماى شيعه اصلى از اصول معتزله را پذيرفته اند: مانند محمد بن بشر حمدونى سوسنجردى كه نجاشى در حق او مى گويد: او صحيح الاعتقاد است ودر گذشته به اصل وعيد معتقد بود.2
اين استثنا گواه بر استقلال مكتب كلامى شيعه است كه احياناً برخى از آن دور شده ورجال آنان معرفى مى شدند.
ما به مناسبت بزرگداشت معلم كلامى شيعه شيخ مفيد ـ336ـ 413، رساله جداگانه اى در اين موضوع نوشته وبه نام «الشيعة وعلم الكلام عبر القرون الاربعة» منتشر كرديم، مراجعه به اين رساله، سيماى مستقل كلام ومتكلمان شيعه را نشان مى دهد.

1 . تاريخ علوم اسلامى، جلال همائى: 51 حسن بن موسى خواهر زاده ابو سهل اسماعيل بن على نوبختى است كه از مشاهير آل نوبخت مى باشد.
2 . النجاشي، الرجال، 2/298 شماره ترجمه 1037.

صفحه 51

اصول پنجگانه معتزله

اساس مكتب «اعتزال» را پنج اصل كلامى تشكيل مى دهد وهر كس اين پنج اصل را به طور «دربست» بپذيرد از اين گروه بوده وهرگاه يكى را منكر شود وباقيمانده را بپذيرد از اين گروه نخواهد بود، اين پنج اصل ـ برخلاف پنج اصلى كه در ميان ما معروف است ـ عبارتند از:
1ـ توحيد 2ـ عدل 3ـ وعد و وعيد 4ـ منزلة بين المنزلتين 5ـ امر به معروف ونهى از منكر.
ابوالحسين خياط (م311) كه يكى از اركان معتزله در اواخر قرن سوم واوايل قرن چهارم است، چنين مى گويد: بر هيچ كس نام «اعتزال» شايسته نيست، مگر اينكه پنج اصل ياد شده را معتقد شود وهركس كه اين پنج اصل را پذيرفت،معتزلى است. 1
مسعودى موررخ قرن چهارم اسلامى، آنگاه كه اصول پنجگانه معتزله را مطرح مى كند، مى گويد: هر كس به اين اصول پنجگانه عقيده داشته باشد، معتزلى است واگر به بيش از اين پنج اصل يا كمتر از آن عقيده پيدا كرد، شايسته نام اعتزال نيست.2
شگفت از ابن حزم (م456) است كه تصور كرده اين اصول پنجگانه عبارتنداز:

1 . خياط، انتصار، ص126.
2 . مسعودى، مروج الذهب، ج 3، ص222.

صفحه 52
1ـ قرآن مخلوق است 2ـ خدا ديده نمى شود (نفى رؤيت وتشبيه) 3ـ جبر در كار نيست (نفى قدر) 4ـ اعتقاد به منزلة بين المنزلتين 5ـ صفات خدا زايد بر ذات نيستند.1
در حقيقت ابن حزم در مقابل تصريح پيشوايان معتزله، اصول خمسه را تحريف كرده وبه اصطلاح علمى «اقسام» را «مقسم» شمرده است، زيرا مسائل سه گانه يعنى نفى رؤيت، نفى فزونى صفات بر ذات، نفى قديم بودن كلام خدا، همگى از فروع «توحيد» مى باشد وهر موقع در لسان معتزله لفظ «توحيد» وارد شود از آن معنى وسيعى اراده مى شود كه اين اقسام را در بر ميگيرد.
ولى «نفى قدر» كه از فروع اصل «عدل» است وخود اصل مستقلى نيست ودر نتيجه «ابن حزم» از دو اصل اساسى از اصول معتزله به نام «وعد ووعيد» و «امر به معروف ونهى از منكر» يادى نكرده است.
وى كه در طرح عقايد معتزله تا اين حد دچار اشتباه مى شود، طبعاً در طرح عقايد شيعه اشتباه بيشترى را مرتكب خواهد شد.
اكنون سؤال مى شود كه چرا آنان در ميان اين همه معارف الهى واصول، تنها به اين پنج اصل اكتفا كرده اند، در حالى كه برخى از اين اصول، جزو احكام فرعى اسلام به شمار ميروند؟نكته آن اين است كه معتزله در اين پنج اصل با بيشتر طوايف اسلامى اختلاف دارند، تنظيم اين اصول پنجگانه نه به خاطر آن است كه اين اصول از نظر مسائل عقيدتى در درجه اول اهميت قرار دارند، بلكه چه بسا اصولى مانند معاد وبازگشت انسان به زندگى جديد بر اكثر اين اصول تقدم دارد ولى چون مسأله معاد، مورد اختلاف ميان آنان وحشويه واهل حديث واشاعره نبود، از اين جهت آن را جزء اصول پنجگانه قرار نداده واصولى را به عنوان اصول اعتزال معرفى

1 . ابن حزم، الفصل، ج 2، ص113.

صفحه 53
كرده اند كه در آن با اهل حديث واشاعره اختلاف نظر داشتند ودر حقيقت اين اصول پنجگانه يك رشته آراى كلامى هستند كه با آن، به مخالفان خود مى تازند وآنها را از خود دور مى كنند واگر ديگر فرق اسلامى در اين اصول موافقت مى كردند، هرگز آنان به اكثر اين پنج اصل اهميت نداده وآن را جزء اصول خود نمى شمردند.
اين تنها معتزله نيستند كه اصول عقايد آنان جمع بندى نتيجه نزاعها ودرگيريهاى كلامى آنان با اهل حديث واشاعره است. عين اين سخن در باره عقايد اشاعره واهل حديث نيز حاكم است، مثلاً شيخ اشعرى در كتاب ابانه در باب دوم، صفحه 17،عقايد اهل حديث وطبعاً اشاعره را آورده است ومى گويد: هركس با اين اصول مخالفت ورزد، او مخالف وبدعت گذار است وجزء اهل سنت وجماعت اهل حق نيست واز چيزهايى كه جزء اصول عقيده اهل حديث شمرده است، اعتقاد به قديم بودن قرآن ومخلوق نبودن آن است. از آنجا كه معتزله مخلوق بودن قرآن را شعار خود قرار داده اند، عكس العمل آن اين شده است كه اهل حديث واشاعره، قديم ويا مخلوق نبودن را شعار مذهب اتخاذ كرده اند.
اين گونه تنظيم عقايد واصول، از وضع درد آورى حكايت مى كند وآن اينكه اين گروهها روز نخست، داراى عقايد منظم وبه هم پيوسته اى نبودند ونزاعها ودرگيريها وجدالهاى كلامى، عقيده آفرين بوده وبراى آنان اصول دين واصول عقيده اى تنظيم كرده است. در اين صورت چگونه مى توان گفت هر كسى به اين اصول معتقد نباشد، از جرگه اهل سنت وجماعت وپيروان راه حق بيرون است، در حالى كه بسيارى از اين اصول، نه در زمان پيامبر مطرح بوده ونه در زمان صحابه وتابعين، بلكه ورود فرهنگهاى بيگانه مايه بحث وانديشه در اين مسائل گرديده،نه اينكه از روز نخست اين اصول، جزء عقايد اسلامى بودهاست.
ابوجعفر طحاوى مصرى (م321) در رساله عقايد طحاويه از 105 اصل نام مى برد وميگويد: اين عقايد فقهاى امت، مانند ابوحنيفه وابويوسف ومحمد بن

صفحه 54
حسن شيبانى است وبر اين كتاب، شروح وتعاليق فراوانى نوشته شده است. شما هريك از اين اصول را آگاهانه وبه دقت بررسى كنيد، خواهيد ديد هدف رد بر ديگر فرقه هاست خواه اين گروه از ملاحده وزنادقه باشند يا از معتزله و رافضه.

عقايد اسلامى را از آراى كلامى جدا سازيم

چقدر شايسته بود كه پيشوايان اهل حديث ومعتزله واشاعره در تبيين اصول عقايد، به همان اصولى كه مسلمين صدر اسلامبدان اكتفا مى كردند، قناعت كرده وآنها راملاك اسلام وكفر مى شمردند، آنگاه در فصل ديگرى نه به عنوان اصول عقايد، بلكه به عنوان اصول كلامى به آراى مكتب خود اشاره مى كردند.
نگارنده پس از نگاشتن اين بخش به گفتار بانوى خاورشناس «سوسنه ديفيلد» كه كتاب «طبقات المعتزلة» ابن المرتضى را تحقيق كرده، برخورد كه از استاد خود «هريتر»نقل كرده است: «هر كس بخواهد عقايد اهل سنت را به درستى بفهمد، بايد اين مسأله را در ذهن خود آماده سازد كه هر اصلى از اصول آنان رد بر فرقه اى از فرق مخالف آنهاست، يعنى فرقه هاى شيعه، خوارج، مرجئه، جهميّه ومعتزله ودر حقيقت عقيده اهل سنت، از موضع رد بر اين فرق تشكيل يافته وازاين نظر تنظيم شده است».1
باز در پايان تكرار مى كنيم: شايسته است محققان اسلام شناس، اصول دين را از آراى كلامى جدا سازند وآنها را با هم مخلوط نكنند وتخلف از آراى كلامى را مايه خروج از اسلام و ايمان ندانند.
اكنون با توجه به اين مقدمه به تشريح اصول پنجگانه معتزله مى پردازيم:

1 . طبقات المعتزلة، مقدمه، چاپ بيروت.

صفحه 55

اصل نخست

توحيد

كاربرد توحيد در مكتب معتزله در اين مورد خلاصه مى شود، زيرا در ديگر معانى توحيد ميان آنان وديگران اختلافى نيست.
1ـ صفات خدا زايد بر ذات نيست.
2ـ در تفسير صفات خبرى بايد از تشبيه دورى جست.
3ـ خدا پيراسته از رؤيت در دنيا وآخرت است.
4ـ كلام خدا حادث است قديم نيست.
اينك هريك را جداگانه مورد بحث قرار مى دهيم.

صفحه 56

توحيد در ابعاد مختلف

توحيد، در اصطلاح متكلمان اين است كه بگوييم: خداوند سبحان يكى است براى او در ذات ودر صفات ودر افعال، نظير ومشابهى نيست وبندگان خدا بايد فقط او را بپرستند وآنچه مى تواند مراتب بيشتر اين حقيقت را به صورت روشن ترسيم كند، گفتار قرآن است كه فرمود: (ليس كمثله شيء) (شورى/11) در حقيقت مى توان مسائل ياد شده در زير را مربوط به توحيد دانست.
أ ـ اعتقاد به وجود خداى واجب الوجود، آفريننده ماده و مادّيات، در برابر مادّيها كه به ماوراى ماده اعتقاد ندارند واصالت را از آن مادّه مى دانند.
ب ـ خدا يكى است، نظير ندارد، او بسيط است وجزء ندارد وبه تعبير علمى «واحد» و«احد» است، در برابر ثنويه كه براى جهان دو مبدأ انديشيده ودر برابر نصارى كه ذات خدا را مركب از اقانيم ثلاثه مى دانند.
ج ـ جدا سازى صفات ذات مانند علم وقدرت وسمع وبصر از صفات افعال مانند: خلقت و رزق و آمرزش.
د ـ آيا صفات ذات عين ذات خدا است يا زايد بر ذات؟ وبه تعبير ديگر توصيف خدا به علم، مانند توصيف بشر به علم است؟ يا توصيف واجب به علم، با توصيف ممكن به آن فرق دارد، در يكى صفت زايد بر موصوف ودر ديگرى عين موصوف است.
هـ ـ خدا از هر توصيفى كه مستلزم حاجت ونياز باشد منزّه است. ازاين جهت جسم وجسمانى وعرض وجوهر نيست، چون همه اينها مايه نياز است. خداوند از هر چه كه موجب نياز شود غنى وپيراسته است.
و ـ خدا بالاتر وبرتر ازآن است كه در دنيا يا آخرت ديده شود.

صفحه 57
در حاليكه همه اين بحثهاى ششگانه در پوشش توحيد قرار مى گيرند، از ميان اين بحثها، معتزله فقط به چهارمى وششمى اهميت داده اند ونكته آن اين است كه چون در ديگر مراتب توحيد، با اهل حديث واشاعره اتفاق نظر دارند، ديگر به آنها اهميت نداده وتنها مورد اختلاف ميان خود وآنها رامورد بحث وجدال قرار داده اند. از اين جهت هر موقع كلمه توحيد اطلاق شود، مقصود از آن همان موضوع چهارم وششم است، يعنى صفات خدا زايد بر ذات نيست (معنى چهارم) وخدا بالاتر وبرتر از رؤيت است. و از آنجا كه معتزله نافى صفات زايد بر ذات هستند ودر برابر آنان اشاعره اصرار بر فزونى صفات بر ذات دارند، معتزله را «نافيان صفات» واشاعره را «صفاتيه» مى نامند.
اكنون كه سخن به اينجا رسيد، ما در باره اين اصل از چهار نظر بحث مى كنيم:
1ـ آيا صفات خدا زايد بر ذات اوست يا عين ذات او؟
2ـ صفات خبريه كه قرآن وحديث از آنها خبر داده مانند: (يد اللّه) و(وجه ربك) چگونه تفسير مى شوند. آيا در تفسير وتوصيف خدا به آنها، به همان مفهوم تصورى اكتفا مىورزيم يا ملاك در تفسير، مفهوم تصديقى آنهاست؟ (وتفاوت مفهوم تصورى وتصديقى آنها در آينده خواهد آمد).
3ـ آيا رؤيت خداى جهان، در دنيا وآخرت امكان دارد يا نه؟
4 ـ در اينجا به مناسبتى كه قدم و حدوث كلام خدا با اصل توحيد ارتباط دارد، در اين باره نيز سخن مى گويند.
اين مباحث چهارگانه در پوشش اصل توحيد قرار دارند كه به تدريج مورد بحث قرار مى گيرند.
اكنون بحث خود را روى همان عينيت صفات يا زيادى آن بر ذات متمركز مى كنيم.

صفحه 58
ثمرات اصل نخست: توحيد

1

توحيد و عينيت صفات خدا يا ذات

اهل حديث واشاعره معتقدند كه خدا صفات كمالى دارد كه زايد بر ذات وقديم هستند، نخستين كسى كه اين صفات را زايد وقديم توصيف كرد، شيخ اشعرى بود. 1 در حالى كه پيش از او صفات زايد را صفات ازلى مى خواندند. هر چند ازلى با قديم، از نظر محتوا يكى است، اما كلمه قديم در تفهيم حقيقت روشن تر است وسرانجام به اين نتيجه رسيدند كه قديم، منحصر به ذات نيست. چيزهاى ديگرى نيز در جهان قديم هستند. دلايل اين گروه فقط ظواهر آياتى است كهعلم را به ذات نسبت مى دهد كه مشعر بر فزونى صفت بر ذات است، مثلاً در باره قرآن ميفرمايد: (أنزله بعلمه) (نساء/166)
«خدا قرآن را با علم خويش فرو فرستاد». ودر باره آگاهى خود از آنچه كه در ارحام است، چنين مى فرمايد:(وما تحمل من انثى ولاتضع إلاّ بعلمه) (فاطر/11).«هيچ ماده اى باردار نمى شود ووضع حمل نمى كند، مگر با آگاهى او» ودر باره قدرت خود، چنين مى گويد: (ذو القوة المتين) (ذاريات/58) «صاحب قدرت استوار است». مى گويند ظواهر اين آيات، حاكى از فزونى علم

1 . قاضى عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، 183.

صفحه 59
وقدرت بر ذات اوست.
گذشته از اينكه اين آيات، در مقام بيان علم وقدرت گسترده اوست، نه در مقام بيان كيفيت علم او كه آيا عين ذات است يا زايد بر ذات، عقيده بر زيادى صفات، مايه اعتقاد به ثنويت و«دوبينى» است كه برخى از مذاهب، گرفتار آن هستند. مثلاً در آيين زرتشت، نور وظلمت ودر آيين نصارى، اقانيم سه گانه مطرح است ومسلمانانى كه پرچمدار توحيد ويكى بودن قديم بودند، گروهى، به صفوف همين ثنويها پيوسته وبه جاى دو قديم وسه قديم، به قدماى ثمانيه (به تعداد صفات) قائل شده اند.
در اينجا بايد به اين نكته توجه كرد: هدف كسانى كه صفات زايد بر ذات را نفى ميكنند، اين است كه از «ثنويت» دورى بجويند وبه گفتار خدا (ليس كمثله شيء) (شورى/11) تحقق علمى بخشند، زيرا به روشنى مى بينند اگر صفات خدا را ماوراى ذات بينديشند، در بدتر از آن چاله اى كه ثنويها فرو رفته اند فرو خواهند رفت، زيرا به تعداد هر وصفى، قديمى قائل خواهند شد.

پاسخ اشاعره از تعدد قدما

اشاعره در مقابل اين منطق قوى ونيرومند، گريزگاههايى پديد آورده اند كه بتوانند از چنگال ثنويت فرار كنند كهبرخى از آنها را ياد آور مى شويم:
1ـ قاضى عضد الدين ايجى مى گويد: آنچه كه مايه كفر است اين است كه ذات قديم را متعدد بدانيم نه يك ذات وچند صفت قديم.
اين پ1اسخ از قاضى مايه شگفت است، زيرا قانون امتناع تعدد قدما يك حكم عقلى است وقانون عقلى، قابل تخصيص نيست. عقل مى گويد: قديم منحصر به

1 . عضد الدين ايجى(ت757)، المواقف، ص27.

صفحه 60
يك شيئ است خواه اين شيئ ذات باشد، خواه صفت; در اين صورت تجويز تعدد چند قديم از مقوله وصف، ناديده گرفتن داورى خرد در كلى بودن اين حكم است.
2ـ صفات خدا نه خدا هستند ونه جدا از خدا; از اين جهت توصيف آنها به قديم، اشكالى نخواهد داشت.1
اين پاسخ، جز لغز وپيچيده گويى چيزى نيست.درحالى كه عقايد اسلامى از سهولت وآسانى برخوردار است.خلاصه يا بايد تعدد قدما را پذيرفت وتوحيد اسلامى را خدشه دار ساخت، آنهم به خاطر يك رشته ظواهر كه در صدد بيان كيفيت علم و قدرت نيست، ويا اينكه صفات خدا را عين ذات او دانست نه زايد بر ذات.

اتهام معتزله به الحاد در مورد نفى صفات زايد

ياد آور شديم انگيزه كسانى كه صفات خدا را عين ذات او مى دانند جز فرار از ثنويت وتعدد قدما چيزى ديگر نيست، ولى شيخ اشعرى معتزله را در اين مورد، به چيزى متهم ميكند كه هيچ دليل وگواهى بر آن ندارد.
او مى گويد: معتزله در صدد اين بودند كه صفات كمال علم وقدرت وحيات وسمع و بصر را از خدا نفى كنند وبگويند خدا دانا و تواناو زنده وشنوا وبينا نيست، اما از شمشير حكومت اسلامى ترسيدند، اين عقيده باطل را در قالب ديگرى ريختند وگفتند كه صفات خدا عين ذات اوست يعنى حقايق اين صفات را دارا نيست.2

1 . مفيد، أوائل المقالات، ص17.
2 . اشعرى، الابانة عن أصول الديانة، ص107.

صفحه 61
شكى نيست كه چنين اتهام نوعى، بى باكى در كار دين است، يك دانشمند الهى نبايد اين گروه عظيم از امت اسلامى را پيروان راه زنادقه وملاحده معرفى كند وبگويد: اينها نيز با آنان هماهنگند ومى خواهند بگويند خدا دانا و توانا نيست. شكى نيست كه همه فرق اسلامى خدا را با صفات كمال توصيف مى كنند واو را دانا و توانا مى دانند. چيزى كه هست در مقام تحليل، دو راه پيش ما وجود دارد.
1ـ فزونى صفات بر ذات مانند ممكنات.
2ـ وحدت صفات با ذات وعينيت آن دو.
گواه گروه نخست، ظواهر آيات است كه تحليل آن را شنيديد.
گواه گروه دوم، علاوه بر فرار از ثنويت وتعدد قدما، يك رشته براهين عقلى است كه به دو برهان آن اشاره مى كنيم:
الف ـ اگر صفات خدا زايد بر ذات او باشند، لازمه آن اين است كه ذات، با صفات مركب شده وخداى واحدى را تشكيل مى دهند ومركب در تحقق خود به اجزاى خود نياز دارد وموجود نيازمند، نميتواند خداى واجب باشد.
ب ـ اگر صفات او زايد بر ذات او باشد، او به وسيله صفات كه غير از ذات است، استكمال خواهد يافت وچيزى كه به غير خود تكامل پيدا مى كند، نمى تواند خداى جامع صفات كمال وجلال باشد.
اين دلايل وامثال آن، انگيزه نفى فزونى صفات بر ذات را روشن مى سازد، نه اينكه نميتوانستند به صراحت بگويند خدا دانا و توانانيست، ناچار شدند اين حقيقت را زير پرده بگويند وصفات زايد بر ذات را نفى كنند.
اتحاد صفات با ذات به دو گونه تصور مى شود:
1ـ ذات از نظر كمال وجمال در پايه اى است كه سراسر آن علم وتوانايى است، وذات او خود، كشف از خويش واز غير خود مى كند.

صفحه 62
اين همان معرفتى است كه از خطبه هاى امير مؤمنان، به روشنى استفاده مى شود و براهين ياد شده، در كلام امام موجود است. 1
در ميان معتزله ابوالهذيل علاف، اين نظريه را با روشن ترين عبارت مطرح مى كند وميگويد: «انّه عالم بعلم هو هو». 2
اين عبارت،جز همان نظريه اى كه سيد الموحدين مطرح كرده چيزى نيست. تنها اجمالى كه در نظريه معتزله در اين مورد هست طرح دومى است به نام «مسأله نيابت» وبه تعبير خود آنان «نيابة الذات عن الصفات» است.
2ـ نيابت ذات از صفات
اين نظريه را به دو نحو مى توان تفسير كرد:
الف ـ ذات داراى علم وقدرت وسمع وبصر نيست، اما در عين حال از عهده اين كارها بر مى آيد وبه اصطلاح ذات فاقد اين صفات، همان كارآيى را دارد كه ذات واجد، دارد.
تفسير نيابت به اين شكل، قريب به همان اتهامى است كه شيخ اشعرى نسبت به معتزله روا داشته است، زيرا اگر ذات واجب فاقد حقيقت اين صفات

1 . وكمال توحيده الاخلاص له، وكمال الاخلاص له نفي الصفات عنه، لشهادة كلِ صفة أنّها غير الموصوف، وشهادة كل موصوف أنه غير الصفة، فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثنّاه ومن ثنّاه فقده جزّأه ومن جزّأه فقد جهله. توحيد كامل او كمال اخلاص است بر او، وكمال اخلاص، براى خدا اين است كه صفات(زائد) را از او نفى كنيم، زيرا هر صفتى گواهى مى دهد كه او غير موصوف خود است، همچنانكه هر موصوفى گواهى مى دهد كه غير صفت است. كسانى كه خدا را با صفات زائد بر ذات توصيف مى كنند صفات را امورى مستقل مى دانند ودر كنار او قرار مى دهند وكسى كه چنين كند او را دو تا دانسته وهر كس او را دو تا بداند، ذات بسيط او را تجزيه كرده وآن كس كه چنين كند، خدا را نشناخته است.
2 . شرح الأصول الخمسة، ص182.

صفحه 63
باشد، طبعاً نه تنها عالم وقادر نخواهد بود، بلكه كارآيى ذات با علم وقدرت را نيز نخواهد داشت، زيرا معقول نيست ذات فاقد اين كمالات، همان موقعيت را داشته باشد كه ذات داراى اين كمالات.
ب ـ ذات، از نظر كمال وجمال در حدى است كه سر اپا علم وتوانايى است وچنين ذات سراپا علم وقدرت، بى نياز از علم وقدرت زايد است وجانشين چنين ذاتى مى باشد.
وبه ديگر سخن: آنچه كه از ذات مقارن با علم وقدرت مى خواهيم، از ذاتِ سراسر علم وقدرت ساخته است ومقصود ازنيابت، نيابت چنين ذات سراسر علم وقدرت از ذاتى است كه علم وقدرت در آن زايد بر ذات باشد.
در اين جا دو سؤال مطرح است:
الف ـ چگونه مى تواند ذات خدا سراسر علم وقدرت باشد؟ در حالى كه علم از مقوله كيف وعرض وشيئ قائم به غير، وذات قائم به نفس است وشيئ كه واقعيت آن قيام به غير است، چگونه مى تواند قائم به نفس باشد؟
پاسخ آن اين است كه علم داراى مراتب است،يك مرتبه از آن كيف وعرض است، مرتبه ديگر آن جوهر وقائم به خويش است 1مانند علم انسان به ذات خود كه هرگز به صورت كيف وعرض نيست بلكه بازگشت آن به واقعيت اوست. يعنى ذات نفس انسانى به گونه اى است كه از واقعيت خود نيز كشف مى كند وعلم او به صورت عرض بر ذات نمى باشد.
در مورد خدا علم او به ذات، بالاتر از علم انسان به خود مى باشد. در آنجا

1 . مقصود از قيام به خويش در مقابل عرض است كه قائم به موضوع است، نه قيام به نفس به معنى بى نيازى از علت. وبه اصطلاح، «في نفسه لنفسه بغيره» است در مقابل واجب كه «في نفسه لنفسه وبنفسه» است.

صفحه 64
علاوه بر اتحاد علم با ذات، مسأله وجوب علم مطرح است، علم به ذات، حكم خود ذات را دارد.
ب ـ چگونه خدا را عالم وقادر مى خوانيم در حالى كه اين دو لفظ از نظر وضع لغوى خالى از فزونى صفات بر ذات است؟
پاسخ: در توصيف خدا به اين صفات،ناظر به كيفيت توصيف نيستيم همين قدر ميگوييم كه او آگاه وتواناست، اما كيفيت آگاهى وتوانايى او از خارج به دست مى آيد. اين خرد است كه ما را به وحدت ذات و صفات رهبرى مى كند. به ديگر سخن، در مقام سخن گفتن وتوصيف، نظر به دقايق علمى و فلسفى نداريم. نه زيادى صفات را مى انديشيم ونه وحدت آنها را، بلكه در مقام تحليل واقامه برهان، به وحدت و اتحاد پى مى بريم.

صفحه 65
ثمرات اصل نخست: توحيد

2

توحيد وصفات خبريه خدا

توحيد نخستين اصل از اصول پنجگانه معتزله است ويكى از شاخه هاى آن تنزيهخدا از تجسم وتشبيهات است كه با صفات«خبرى» (صفاتى كه خدا از آن در قرآن خبر داده است) رابطه تنگاتنگ دارد.آنان صفات خدا را به دو قسم تقسيم مى كنند:
1ـ صفات ذاتى مانند علم وقدرت كه عقل به وجود آنها در خدا هادى وراهنماست.
2ـ صفاتى كه آيات واحاديث ازآنها خبر داده اند، مانند «وجه اللّه»، «يد اللّه»، واگر در قرآن وسنت وارد نشده بود، خرد به آنها راهى نداشت.
توحيد در نزد معتزله، معنى جامعى دارد يعنى «تنزيه» ويكى از شاخه هاى تنزيه اين است كه اين صفات به گونه اى تفسير شوند كه مايه تجسيم وتشبيه نگردند واين بخش از صفات پيوسته مايه نزاع وگفتگو ميان آنان وگروه اهل حديث و سپس اشاعره بوده ومى باشد. معتزله ميگويند خدا بالاتر و برتر ازجسم وجسمانيات وماده وماديات است. بنابر اين، اين صفات خبرى را نمى توان به همان معنى لغوى بر خدا حمل كرد واو را با آنها توصيف كرد وگفت:خدا صورتى ودستى دارد، در حالى كه مخالفان آنان سعى وكوشش دارند كه در توصيف خدا با آنها

صفحه 66
معنى لغوى را حفظ كنند ودر عين حال غالباً مايلند به تشبيه وتجسيم متهم نشوند. از اين جهت ميان مسلمين در تفسير اين صفات روشهاى مختلفى است كه ذيلاً ياد آورى مى شود:
1ـ توصيف خدا با اين صفات به معناى لغوى، هر چند مستلزم تشبيه وتجسيم باشد.
2ـ توصيف خدا با اين صفات به همان معناى لغوى، ولى با التزام به عدم تشبيه.
3ـ در توصيف خدا با اين صفات، راه حزم واحتياط را در پيش گرفت ومعانى اين نوع آيات وروايات را به خود خدا تفويض كرد ودر حقيقت اين نوع آيات وروايات، از آيات متشابه بوده وراه نجات اين است كه از تفسير آنها دورى جسته وبه خدا واگذار نمود.
4ـ در توصيف خدا با اين صفات، راه تأويل را در پيش گرفت واز معناى لغوى وتصورى آن صرفنظر كرد.
راه اول مربوط به مجسمه ومشبهه است كه مطرود جامعه اسلامى مى باشند.
راه دوم، مربوط به سلفيها وحنابله وپيرو مكتب آنها ابو الحسن اشعرى است. آنان براى اينكه از تأويل بگريزند واز جانبى وارد مرحله خطرناك تشبيه نشوند، در تفسير اين آيات وروايات همان معنى لغوى را مى گيرند ومى گويند واقعاً خدا دست وپا و صورت دارد ،چيزى كه هست فاقد كيفيت است واگر در نوشته هاى خود مى گويند: «بلاكيف» مقصود همين است. يعنى دست دارد، اما فاقد كيفيت دست انسان است وگاهى براى تخفيف از مصدر جعلى آن استفاده مى كنند ومى گويند: «بلكفه».
وما در تحليل عقايد اشاعره اين نظريه را نقد كرديم و گفتيم: چنين عقيده اى

صفحه 67
جز يك بامو دو هوا بيش نيست،وقضيه اى است كه صدر و ذيل آن با هم متناقض است، زيرا اگر بناست در تفسيرا يات، معانى لغوى وتصورى آنها محفوظ باشد، بايد كيفيت آنها نيز محفوظ گردد، زيرا واقعيت آنها همان كيفيت آنهاست. دست وپا وصورت بدون كيفيت، دست وپا وصورت نيست. وهرگز بر آن «يد» و «رجل» و «وجه» صدق نمى كند. ومعنى لغوى نيز محفوظ نمى باشد. از يك طرف مى گوييم: خدا به همان معناى لغوى وتصورى داراى دست وپا وصورت است، از طرف ديگر مى گوييم فاقد كيفيت آنهاست و اين دو با هم قابل جمع نيست، زيرا مقوم دست وحافظ معنى لغوى آن، كيفيت آن است ودر صورت فقدان آن نمى توان گفت كه خدا اين صفات را به همان معناى لغوى وعرفى دارد.
ازاين نظر بگذريم، نظريه سوم معنى انديشه تفويض يك فكر ارتجاعى است كه سرچشمه آن ايناست كه گروهى مى پندارند كه فهم معارف قرآن امكان پذير نيست، تو گويى قرآن براى تلاوت وقرائت آمده است نه براى تفكر وتدبر، در حالى كه قرآن مى گويد: (كتاب أنزلناه إليك مبارك ليدبروا آياته وليتذكر أُولو الألباب) (ص/29)
«قرآن كتابى است مبارك، آن را فرو فرستاديم تا در باره آيات آن بينديشند وخردمندان ياد آورى كنند».
چاره جز پيمودن راه چهارم كه تأويل است، چيز ديگرى نيست. اما تأويل بر دو نوع است يكى تأويل مقبول وديگرى تأويل مردود.
مقصود از تأويل مقبول اين است كه با توجه به قراين موجود در خود آيه وآيات ديگر، معنى تصديقى و مفاد جملگى آن را به دست بياوريم. هرچند اين مفاد تصديقى وجملگى آن بر خلاف ظهور تصورى ومفهوم لغوى آن باشد وچنين تأويلى اصولاً تأويل نيست، بلكه پيروى از ظهور تصديقى است واگر بدان تأويل گفته مى شود، به خاطر اين است كه معانى تصورى مفردات محفوظ نمى باشد مثلاً

صفحه 68
مى گوييم فلانى دست ودل باز است. معنى تصورى آن، اين است كه عضو خاصى از بدن او اين حالت را دارد، ولى مسلماً مفاد تصديقى اين نيست، زيرا مقصود از آن، توصيف او به بذل و بخشش است وچون بذل وبخشش غالباً با حركات باز دست انجام ميگيرد با چنين لفظى از چنين مقصدى كنايه آورده مى شود. اگر به چنين تفسيرى تأويل گفته ميشود، در واقع به خاطر اين است كه با ظهور تصورى وظهور مفردات جمله اختلاف دارد، ولى با توجه به قراين وديگر ارتكازات عرفى عين معنى جمله است، نه تأويل آن.
آرى، تأويل مردود آن است كه به خاطر پيشداورى، با ظهور تصديقى جمله يعنى همان معنايى كه عرف از جمله مى فهمد مخالفت شود ومسلماً چنين تأويلى حرام وچنين تفسيرى مايه بد فرجامى وتباهى ايمان است ومشمول حديث معروف: «من فسر القرآن برأيه فليتبوء مقعده من النار» است. با توجه به اين مقدمه، اكنون براى دو نمونه از تأويل دو مثال مى آوريم:

نمونه اى براى تأويل مقبول

1ـ خدا به ابليس چنين فرمود: (مامنعك أن تسجد لما خلقت بيدي أستكبرت أم كنت من العالين) (ص/75).
«چه باعث شد كه تو بر چيزى كه من با دو دستم آفريده ام، سجده نكنى؟ آيا كبر ورزيدى يا بالاتر وبرتر از آدم بودى؟».
اين آيه تجليگاه هر چهار مسلك است. مشبهه بدون پروا مى گويند، خدا دو دست دارد، درحالى كه حنابله و شيخ اشعرى همين موضوع را با ظرافت خاصى تكرار مى كنند وميگويند: او دو دست دارد اما فاقد كيفيت است، گروهى راه حزم واحتياط را در پيش گرفته ميگويند: معانى اين آيات براى ما مفهوم نيست ولى گروه چهارم دست به تأويل مى زنند، يكى مردود وديگرى مقبول. تأويل مردود از آن

صفحه 69
معتزله است كه مى گويند: «يد» در اين آيه به معنى قوه و توان است.1 ولى اين تأويل مردود است زيرا«يد» هر چند به معنى قوه ونعمت، به كار ميرود مانند: (واذكر عبدنا داود ذا الأيد انّه أواب) (ص/17).
«از بنده ما داود ياد كن كه صاحب نعمتها وقدرتها كه او بسيار توبه كننده بود». ولى تفسير«يدى» در آيه ياد شده به معنى قوت وقدرت صحيح نيست، زيرا آيه در اين صورت حالت توضيح واضح به خود مى گيرد، زيرا شكى نيست كه هر آفريننده اى كار را با قوه وقدرت انجام مى دهد، چه لزومى دارد كه خدا به چنين توضيح واضحى دست بزند. گذشته از اين، وجه تثنيه چيست؟ چنانكه مى فرمايد: «يدى» اينجاست كه بايد از اين تأويل صرف نظر كرد وراه تأويل مقبول را در پيش گرفت وآن اين است كه آيه ياد شده ظهور تصورى دارد وظهور تصديقى، مقصود از نخست اين است كه خدا با دو دست خود آدم را آفريده است ولى ظهور تصديقى آن اين است كه خدا ابليس را نكوهش مى كند. چرا بر چيزى كه من با عنايت خاص شخصاً آن را آفريدهام سجده نكردى؟ در اين صورت مقصود از «با دو دستم آفريدم» اين است كه من آفرينش را شخصاً انجام داده ام. در اين صورت اين كلمه كنايه است از اينكه آدم مصنوع من بوده نه ديگرى، ترك سجده بر آن اهانتى بر من بود. اتفاقاً همين معنا نيز بر دو آيه ديگر حاكم است:
اگر در اين آيه آفرينش آدم را به دستهاى خود نسبت مى دهد، در آيه ديگر همه نعمتها را مخلوق دستهاى خدا مى داند ومى فرمايد:(أو لم يروا إنّا خلقنا لهم ممّا عملت أيدينا أنعاماً فهم لها مالكون) (يس/71)
«آيا نمى بينند كه از ميان آنچه با دستهاى خود آفريده ايم، براى آنان چهار پايانى قرار داديم كه آنها را مالك هستند».

1 . شرح الأصول الخمسة، 228.

صفحه 70
مقصود نهايى از جمله (ممّا عملت أيدينا)، نه اين است كه ما با دستهاى خود آنها را آفريديم، بلكه اين كلمه كنايه از اين است، اين نعمتها كه در اختيار آنهاست ما آنها را آفريدهايم نه ديگران، پس بايد ما را بپرستند نه بتها را واگر بنا باشد اين آيه را به صورت ظهور تصديقى وجملگى ترجمه كنيم، بايد به جاى «دستهاى ما آفريده» بگوييم:« ما شخصاً آنها را آفريده ايم نه ديگران».
اين نوع سخن گفتن، اختصاص به قرآن ندارد. بشر نيز تمام كارهاى خود حتى آنچه را كه با اعضاى ديگر انجام داده است به دست نسبت مى دهد، مثلاً جايى كه دروغ مى گويد وسپس محكوم و مجرم شناخته مى شود، در مقام اظهار ندامت مى گويد: «با دستم خود را بدبخت كردم» در حالى كه مايه بدبختى او زبان او بود، نه دست او واگر بيشتر عميق شويم، بايد بگوييم: مايه بدبختى او تمايلات درونى تعديل نيافته او بود، ولى از آنجا كه دست مظهر كار وتلاش است، بدبختى را به آن نسبت مى دهد.
قرآن تمام جرايم انسان را به دست او نسبت مى دهد ومى گويد: (ذلك بما قدمت يداك وإنّ اللّه ليس بظلام للعبيد) (حج/10) 1«اين چيزى است كه دستهاى تو آن را از پيش فرستاده وخدا از هر ظلمى بر بندگان پيراسته است».
نتيجه اين كه، آيه مربوط به آفرينش آدم، در مورد نكوهش ابليس، تجليگاه چهار نوع تفسير وتحليل است وتأويل صحيح آن كه در حقيقت تأويل نيست همان است كه گفته شد.

نمونه دوم براى تأويل مقبول

نمونه دوم براى تأويل مقبول وتجلى ديگر مكتبها، آيه مربوط به «استواى خدا»

1 . ونيز مى فرمايد: (ولايتمنونه أبداً بما قدمت أيديهم واللّه عليم بالظالمين) (جمعه/7).

صفحه 71
بر عرش است كه از بحث انگيزترين آيه هايى است كه از آغاز قرن دوم تا كنون1 مطرح بوده وهنوز هم گروههاى مخالف بر لجاجت خود، اصرار دارند. قرآن در هفت مورد خدا را چنين توصيف ميكند: (إنّ اللّه على العرش استوى) اين جمله، با اختلاف جزئى «الرحمن» به جاى «اللّه» وغيره ـ در سوره هاى اعراف/54، يونس/3، رعد/2 وطه/5، فرقان/59، سجده/4، حديد/5 وارد شده است وبه صورتهاى مختلف تفسير شدهاست.
1ـ گروه مشبهه مى كوشند ظهور مفردات را حفظ كنند وبگويند، مقصود از عرش تخت ومقصود از استواء، جلوس واستقرار است. و واقعاً خدا بر تخت خود جالس ومستقر است وحتى در روايتى، وصف تخت او چنين وارد شده است. «آنگاه كه خدا روى آن قرار مى گيرد، تخت مانند جهاز نوشتر، خشخش مى كند» چنانكه نقل شده است: «إذا جلس على الكرسي سمع له اطيط كاطيط الرحل الجديد». 2
اشاعره كه خود را جزء اهل تنزيه قلمداد مى كنند واز طرفى نيز مى خواهند با اهل حديث همآهنگ بوده وآنها را نيز راضى سازند، مى گويند: همه معانى مفردات در مورد خدا محقق است، ولى كيفيت ندارد (يعنى تناقض).
اهل تنزيه، يعنى اماميه ومعتزله راه تأويل را در پيش گرفته وبر خلاف آيه قبل، تأويل هر دو در اين آيه يكنواخت ويك دست است، يعنى ظهور مفردات را مد نظر

1 . هنوز هم مغز سلفيهاى زمان تكان نخورده وكسانى را كه به تفسير اين آيات ميپردازند،نافيان صفات خوانده واو را به پيروى از مذهب جهم بن صفوان مقتول سال 128 متهم مى كنند، جمال الدين قاسمى دمشقى(م1333) كه به ظاهر از روشنفكران شام است ودر كتاب تاريخ الجهمية والمعتزلة، در تكفير وتفسيق ديگر فرق اسلامى نرمش نشان داده، هنوز هم عقايد سلفى ها را در صفات خبريه صحيح وپا برجا مى داند.
2 . احمد بن حنبل، كتاب السنة /80 وابن خزيمة، توحيد /106.

صفحه 72
قرار نداده به ظهور جمله اهميت مى دهند، ودر گذشته ياد آور شديم كه پيروى از ظهور تصديقى تأويل نيست، بلكه خلاف آن تأويل است واگر به آن تأويل گفته مى شود، به خاطر مخالفت با ظهور مفردات است وظهور مفردات چندان ارزشى ندارد.
براى روشن شدن اين نوع تأويل، از ياد آورى امورى ناگزيريم:

1ـ معنى استواء در قرآن ولغت

قرآن از جلوس ونشستن بر روى چيزى از كلمه «قعود» كمك مى گيرد، ميفرمايد:(الذين يذكرون اللّه قياماً وقعوداً وعلى جنوبهم)(آل عمران/191)
«آنانكه خدا را ايستاده و نشسته وبر پهلوهاى خويش ياد مى كنند.» ودر آيه ديگر مى فرمايد: (فإذا قضيتم الصلوة فاذكروا اللّه قياماً وقعوداً وعلى جنوبكم) (نساء/103)
«آنگاه كه از نماز فارغ شديد، خدا را ايستاده ونشسته وبر پهلوهاى خويش ياد كنيد».
در حالى كه لفظ استوا را در معنى جلوس ونشستن ويا استقرار به كار نمى گيرد، بلكه با آن در همه جا به تسخير وتسلّط واستقلال اشاره مى كند، حتى آنجا هم كه با جلوس و قعود همراه باشد، به كارگيرى اين لفظ به خاطر وجود تسلطى است كه در جالس است، براى روشن شدن مطلب، آياتى را مى آوريم:
الف ـ قرآن در باره گياهى كه از ضعف، به قوت واز ريزى به درشتى رو مى آورد وسرانجام بر اثر استحكام وقوت به جاى خود مى ايستد، كلمه «استوى» به كار مى برد.
(كزرع أخرج شطأه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع نباته) (فتح/29)

صفحه 73
«مانند زراعتى كه جوانه زند، آن را كمك كند، قوى ونيرومند گردد وبر ساقها وپاهاى خود بايستد».
همگى مى دانيم كه گياه جلوس وقعودى ندارد، بلكه مقصود تسلط آن بر خويشتن است كه در مقابل حوادث وبادهاى شديد مقاومت مى كند واز جاى كنده نمى شود.
ب ـ قرآن از قرار گيرى وتسلط انسان بر مركب، (خواه طبيعى وخواه مصنوعى) به لفظ «استوى» تعبيرمى كند، آنگاه ياد آور مى شود كه در برابر اين نعمت (سلطه بر مراكب وحشى و سركش) سپاسگزار باشيد، چنانكه مى فرمايد: (وجعل لكم من الفلك والأنعام ما تركبون لتستووا على ظهوره ثم تذكروا نعمة ربكم إذا استويتم عليه وتقولوا سبحان الذي سخر لنا هذا وما كنا له مقرنين) (زخرف/12ـ13).
«وبراى شما از كشتى وچهارپايان مركبهايى قرار داديم تا بر پشت آنها قرار گيريد، آنگاه كه بر آنها قرار گرفتيد نعمت خدا را ياد كنيد وبگوييد پيراسته است خدا كه ما را بر اين مركبها مسلط ساخت».
درست است كه در اين آيه از قرار گيرى بر اين مراكب مضطرب وسركش، از لفظ «استوى» استفاده شده است. ولى مقصود هيئت جلوس وقعود نيست. بلكه مقصود آن سلطه واستيلايى است كه راكب در اين حالت، بر مركب دارد وزمام آن در اختيار مى گيرد وبه هر طرف بخواهد، او را سوق مى دهد، به گواهاينكه در ذيل آيه از تسخير مراكب به نفع بشر سخن مى گويد، چنانكه مى فرمايد: (سبحان الذي سخر لناهذا).
ج ـ قرآن به نوح دستور مى دهد آنگاه كه او ومؤمنان بر كشتى قرار گرفتند، خدا را از اين نظر كه از ظالمان نجاتشان بخشيد. سپاسگزار باشند، چنانكه مى فرمايد: (فإذا استويت أنت ومن معك على الفلك فقل الحمد للّه الذي نجانا من القوم

صفحه 74
الظالمين) (المؤمنون/28)
«آنگاه كه تو و كسانى كه با تو هستند بر كشتى قرا رگرفتيد، بگو حمد خدا را كه ما را از ستمگران نجات بخشيد».
در اينجا مقصود از استوا بر كشتى ركوب بر كشتى نيست، به گواه اينكه در آيه ديگر در تفهيم آن از همان ماده ركوب كمك مى گيرد ومى فرمايد: (يا بني اركب معنا ولاتكن مع الكافرين) (هود/42).
«فرزندم، سوار كشتى شو وبا كافران مباش».
بلكه مقصود از آن سلطه نوح وساكنان بر كشتى است كه زمام آن را در اختيار ميگيرند. ودر نتيجه از دست كافران نجات مى يابند. وآن را به هر طرف بخواهند سوق مى دهند، چنانكه مى فرمايد:(وهي تجري بهم في موج كالجبال) (هود/42)
«كشتى آنان را از ميان امواج كوه پيكر عبور مى داد».
چيزى كه مايه تشكر وسپاس مى باشد جلوس وقعود واستقرار در كشتى نيست، بلكه استيلا بر وسيله اى است كه موجب دو نوع نجات( از ظالمان ونجات از غرق) مى شود، از اين بيان نتيجه مى گيريم كه اگر قرآن لفظ «استوا» را در مواردى كه خود مستولى داراى جلوس وقعود است به كار مى برد، براى بيان حالت خاص جالس است كه آن سلطه وقدرت اوست واگر از اين حيثيت چشم بپوشيم، كارگيرى لفظ «استوى» در آن مورد، صحيح نخواهد بود.
از اين جهت عرب در بيان فكر تسلط بر كشور و استيلا بر آن از لفظ «استواء» كمك مى گيرد، چنانكه اخطل در باره «بشر» برادر عبد الملك كه بر عراق تسلط يافته بود، مى گويد:
قد استوى بشر على العراق *** من غير سيف ودم مهراق

صفحه 75
«بشر بى آنكه شمشيرى وخونى بريزد، بر عراق دست يافت».
به طور مسلّم مقصود شاعر، جلوس وقعود بشر در عراق نيست بلكه مقصود استيلا وكودتاى سفيد اوست كه بدون خونريزى بر آن دست يافت.
شاعر ديگر پيروزى خود را بر دشمن وبه خاك افكندن اجساد آنان، با لفظ «استوا» بيان مى كند وميگويد:
فلما علونا واستوينا عليهم *** تركناهم صرعى لنسر وكاسر
«هنگامى كه بر آنان دست يافتيم، آنان را به خاك افكنديم تا طعمه كركسها ودرندگان شوند».
در اين موارد هرگز جلوس وقعودى مطرح نيست. مقصود فتح و پيروزى وسلطه واستيلا مى باشد واينخود مى رساند كه معنى اساسى اين كلمه، استيلا است واگر هم با جلوس و نشستن توأم گشت، ناظر به خصوصيتى است كه در آن است.

2ـ معنى عرش در لغت وعرف

عرش در لغت وقرآن به معنى سرير وتختى است كه قدرتمندان بر آن تكيه مى كنند و قرآن نيز اين كلمه را در اين مورد در چند جا به كار برده است، در باره تخت بلقيس مى گويد: (واوتيت من كل شيء ولها عرش عظيم) (نمل/23)
«از هر نعمتى برخوردار بوده وبراى او تخت بزرگى بود».
سليمان به هنگام درخواست احضار تخت بلقيس از سبأ از در باريان خود، اين كلمه را به كار مى برد ومى گويد: (أيكم يأتيني بعرشها قبل أن يأتوني مسلمين) (نمل/28)
«كدام يك ازشما مى توانيد تخت او را بياوريد، پيش از آنكه با حالت تسليم

صفحه 76
پيش من آيند؟».
ولى معنى ريشه اى عرش، مطلق بلندى است واگر به تخت عرش مى گويند به خاطر بلندى آن است، چنانكه مى فرمايد: (أو كالذي مرّ على قرية وهي خاوية على عروشها) (البقرة/259)
«مانند كسى كه بر روستايى گذشت كه سقفهاى آن فرود آمده بود»1
ونيز مى افزاييم «عرش» سريرى است كه قدرتمندان وزمامداران بر آن قرار مى گيرند ودر محيط قدرت واجتماعهاى خاصى بر آن مى نشينند نه هر تختى، هر چند به منظور استراحت وگفتگو باشد، قرآن در آن مورد، از لفظ «سرير» و «اريكه» كمك مى گيرد ومى فرمايد:(في جنات النعيم على سرر متقابلين) (الصافات/44)
«بهشت هاى نعمت گرامى هستند وبر تختها روبروى يكديگر مى نشينند».
مى فرمايد: (متكئين على سرر مصفوفة) (طور/20)
«بر تختهاى صف كشيده وگسترده تكيه مى زنند».
وهمين لفظ «ارائك» را كه جمع «اريكه» است به كار مى گيرد، مى فرمايد:
(متكئين فيها على الأرائك) (طور/ 30)
«در آنجا بر تختها تكيه مى كنند».
روى تفاوتى كه در موارد استعمال لفظ «عرش» يا «سرير» و «اريكه» وجود دارد لفظ به مرور زمان، در مورد مظاهر قدرت وسلطه به كار مى رود وتعبيرى از قدرت وسلطه واستيلا وتسلط مى باشد ودر بيان قدرت اقوام ويا زوال سلطه آنان از اين كلمه كمك مى گيرند، مثلاً هنگامى كه عزت وعظمت وسلطه قومى نابود شود، مى گويند: «ثُلَّ عرشهُم» كه منظور اين است: عزت وعظمت آنها بر باد رفت،

1 . در اين مورد، به سوره اعراف /آيه 137 ـ انعام/142 ـ نحل /68 مراجعه شود. در اين آيات ماده اين لفظ، در مورد ساختمانهاى بلند ودار بستهاى باغها به كار رفته است.

صفحه 77
شاعر عرب در باره نابودى سلطه بنى مروان، چنين ميگويد:
إذا مابنو مروان ثلّت عروشهم *** واودت كما أودت أياد وحمير
«هنگامى كه تخت فرزندان مروان واژگون گرديد ونابود شد، چنانكه قبايل «اياد» و «حمير» نابود شدند.»
در ادبيات فارسى نيز تخت نشانه قدرت وحكومت است وواژگونى آن، نشانه نابودى وزوال قدرت مى باشد، صادق سرمد در باره فراعنه مصر مى گويد:
توتخت ديدى ومن بخت واژگون بر تخت *** تو عاج ديدى ومن مشت استخوان ديدم
مسلماً مقصود از تخت در اين نوع مكالمات، تخت چوبى وفلزى ومقصود از انهدام، واژگونى ونگونسارى ظاهرى آن نيست، بلكه جلوس بر تخت، نشانه عزت وعظمت ونگونسارى آن، كنايه از زوال دولت وحكومت است.
نكته اين كه عرش به كنايه از قدرت وسلطه قرار مى گيرد، اين است كه اميران وپادشاهان سابق، براى تدبير امور مملكت بر روى سريرى كه برآن عرش مى گفتند، قرار مى گرفتند ووزيران وياران ملك دور او حلقه مى زدند واو از همان نقطـه فرمانهاى خود را براى اداره امور كشور صادر مى كرد ومملكت از همانجا تحت رهبرى قرار ميگرفت، از اين جهت به مرور زمان عرش ويا جلوس بر عرش ويا استيلاى بر عرش، همگى كنايه از سلطه و قدرت گرديد.

3ـ بيان مظاهر قدرت در آيات هفتگانه

همين طور كه ياد آور شديم، قرآن در هفت مورد از استواى خدا بر عرش سخن گفته ودر تمام اين موارد، سخن از مظاهر قدرت به ميان آمده است وما در ميان آيات هفتگانه، به نقلوترجمه دو آيه مى پردازيم، تا روشن شود كه چگونه اين جمله پوشيده با بيان مظاهر وقدرت است وآنگاه مقتضاى اين قراين، در تفسير وتبيين

صفحه 78
اين جمله چيست؟
(إنّ ربكم اللّه الذي خلق السموات والأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار يطلبه حثيثاً والشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمره ألا له الخلق والأمر تبارك اللّه رب العالمين) (اعراف /52)
«پروردگار شما آن خدايى است كه آسمانها وزمين را در شش روز (مرحله) آفريد. آنگاه بر عرش مستولى شد. شب را با روز مى پوشاند وشب با شتاب از پى روز مى آيد، آفتاب وماه وستارگان را كه به فرمان او رام شده اند آفريد. براى اوست آفريدن وفرمان دادن (فرمانروايى) زوال ناپذير است خداى عالمها».
(إنّ ربكم اللّه الذي خلق السموات والأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش يدبر الأمر ما من شفيع إلاّ من بعد إذنه ذلكم اللّه ربكم فاعبدوه أفلا تذكرون) (يونس /3)
«پروردگار شما خدايى است كه آسمانها وزمين را در شش روز آفريد آنگاه بر عرش مستولى گشت. كار آفرينش را تدبير مى كند وهيچ شفاعت كننده اى (اسباب وعلل طبيعى) نيست مگر پس از اذن واجازه او. اين است پروردگار شما. پس او را بپرستيد، آيا پند نميگيريد؟»
در اين دو آيه از مظاهر قدرت وتدبير عالم خلقت، به تعبيرهاى مختلف سخن به ميان آمده است كه رؤوس آنها را ياد آور مى شويم:
1ـ خدا آسمانها وزمين را در شش مرحله آفريد.
2ـ شب روز را مى پوشاند.
3ـ شب روز را آرام آرام تعقيب مى كند.
4ـ شمس وقمر وديگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.
5ـ آفرينش از آن اوست.

صفحه 79
6ـ فرمانروايى از آن اوست.
7ـ براى جهان آفرينش مدبرى جز او نيست.
8ـ هيچ علت طبيعى (شفيع) در جهان بدون اذن او مؤثر نيست.
9ـ چنين موجود برتر وداراى چنين مظاهر قدرت، بى نهايت بزرگ وبرتر است (فتبارك اللّه رب العالمين).
10ـ چنين موجود والايى شايسته پرستش است، نه مخلوقات او (ذلكم اللّه ربكم).
با توجه به اين امور سه گانه يعنى:
الف: استوا در قرآن ولغت ناظر به استيلا وسلطه است.
ب: عرش وسرير با هم تفاوت دارند وبه مرور زمان عرش به طور كنايه از قدرت وعظمت به كار مى رود.
ج: در آيات هفتگانه كه سخن از استواى خدا بر عرش به ميان آمده است، پيوسته استواى خدا بر عرش با بيان مظاهر قدرت وعظمت همراه بوده است.
با توجه به اصول سه گانه بايد معنى واقعى: (إنّ اللّه على العرش استوى ) يا (الرحمن على العرش استوى) را به دست آورد.
آيا واقعاً قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، مى خواهد از جلوس خدا بر تخت سخن بگويد يا مقصود ديگرى دارد؟ وآن اينكه آفرينش اين جهان گسترده توأم با تدبير، با استيلاى خدا بر جهان هستى همراه مى باشد. او همچنان بر عرش قدرت وبر سرير عزت قرار دارد وبر جهان آفرينش مستولى است واز عرش قدرت، عالم خلقت را تدبير مى كند نه مزاحمى داردونه معينى به همين جهت بايد او را پرستيد.
وبه عبارت ديگر، اگر استوا در همه جا نشانه سلطه واستيلاست، نه جلوس

صفحه 80
وقعود وعرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت واعتماد برآن رمز تدبير كشور است وقرآن در ضمن بيان مظاهر قدرت، (كه او چنين كرد وچنين آفريد) از استواى خدا بر عرش سخن مى گويد، بايد گفت مقصود از اين جمله اين است كه او بر تخت عزت وعظمت باقى است وبه تدبير جهان مى پردازد ودر اين مورد، نياز به يار و ياور ندارد ومزاحمى براى او نيست.
چنين تفسيرى براى اين جمله آن را با تمام جمله هاى قبلى وبعدى منسجم مى سازد وهمه جمله ها را به يك نقطه سوق مى دهد واگر نام آن را تأويل مى نهند، به خاطر آن استكه عرش در اين آيات كنايه از قدرت آمده است و معنى لغوى آن كه تخت چوبى يا آهنين است، در نظر گرفته نشده وچنين تأويلى تأويل مردود نيست، بلكه تأويل مردود آن است كه با ظاهر جملگى آيه مخالفت شود واتفاقاً ظهور جملگى آن همان است كه ياد آور شديم.
با توجه به آن جمله هاى قبلى وبعدى، اگر جمله مزبور به جلوس خدا بر تخت تفسير شود واينكه او واقعاً بر تخت نشست ويا بر روى آن استقرا ر يافت، در اين صورت جمله معنى مبتذلى خواهد يافت كه نه قراين موجود در آيات آن را تأييد مى كند ونه عرف ادب وسخن شناس، زيرا چنان معنايى با ماقبل ومابعد آن تناسبى ندارد.
از تفسير اين دو آيه در مورد صفات خبرى كه يكى مربوط به آفرينش آدم با دستهاى خدا و دوم استواى خدا بر عرش است، تكليف ديگر صفات خبرى روشن مى گردد واينكه نبايد در تفسير اين نوع آيات واحاديث صحيح، بر ظهور مفردات تكيه كرد، بلكه بايد با توجه به قراين موجود در آيه در تبيين مفاد تصديقى آنها كوشش كرد.

صفحه 81
ثمرات اصل نخست: توحيد

3

تنزيه خدا از رؤيت حسّى

در حالى كه اصل نخست(توحيد) از اصول پنجگانه «معتزله» كاربرد گوناگونى دارد، ولى معتزله آنرا در چهار مورد به كار مى برند كه تفصيل دو مورد آن به نامهاى: «1ـ عينيت صفات ذاتى با ذات،2ـ تأويل صفات خبرى» گذشت، اكنون مورد سوم آنرا كه تنزيه خدا از رؤيت حسى در دو جهان است، مطرح مى نماييم.
قرنهاست مسأله رؤيت انديشه مفسران و متكلمان را به خود جلب نموده است. مفسران به مناسبت آياتى كه موهم رؤيت ويا صريح در نفى آن است، پيرامون آن بحث مى كنند، متكلمان نيز به مناسبت صفات سلبى خدا در آن وارد مى شوند، ولى سخن در اين مورد با گروهى مانند اشاعره است كه خدا را جسم ندانسته ولى رؤيت او را تجويز مى كنند، نه با گروه مجسمه كه خدا را جسم مى دانند، زيرا كسى كه خدا را جسم مى داند، به تمام لوازم و پيامدهاى آن ملتزم ميشود. در اين صورت سخن با او سودى ندارد.
ما به هنگام تحليل عقايد اشاعره ادله مجوزين رؤيت را مطرح كرديم، اكنون لازم است با ادله نافيان رؤيت يعنى معتزله و اماميه آشنا شويم. اين گروه در پرتو دلايل عقلى ونقلى،خدا را از رؤيت تنزيه كرده كه يكى از دلايل آنان را نقل مى كنيم:
1ـ حس وعلوم طبيعى گواهى مى دهند كه شرط تحققرؤيت حسى،

صفحه 82
وجودتقابل ميان چشم ومرئى است ولازمه وجود تقابل ميان ديده و ذات اقدس الهيجسم وياعرض بودن خداست، زيرا در غير اين دو صورت تقابل تحقق نمى پذيرد.
قاضى عبد الجبار پس از نقل اين دليل، مى گويد: قائلان به جواز رؤيت، مى گويند: خدا در روز رستاخيز با حس ششم ديده مى شود وچنين رؤيتى نياز به مقابله ندارد، سپس از اين گفتار چنين پاسخ مى دهد: اگر حس ششم مجوز رؤيت گردد، بايد مجوز لمس كردن وچشيدن وبوييدن خدا با حسهاى هفتم وهشتم و نهم نيز باشد.1
شايسته بود كه قاضى استدلال طرف را به گونه ديگر پاسخ بگويد و ياد آور شود كه محور بحث ميان مجوز ونافى، رؤيت با همين حس بينايى است كه يكى از حواس پنجگانه انسان به شمار مى رود ورؤيت با حس خارج از اين محدوده فرضيه اى است كه نه واقعيت آن روشن ونه محور نفى واثبات است.
ونيز شايسته بود كه قاضى استدلال عقلى را به صورت ديگر نيز مطرح كند وآن اينكه: آيا همه ذات، متعلق رؤيت قرار مى گيرد يا برخى از آن در صورت نخست خدا محاط ومحدود بوده وممكن بر واجب احاطه پيدا خواهد كرد، در حالى كه عقل ونقل خدا را محيط بر همه چيز معرفى مى كند، چنانكه مى فرمايد: (وكان اللّه بكل شيء محيطاً) (نساء/126) در صورت دوم خدا مركب از اجزايى خواهد بود كه قسمتى از آن مرئى بوده وقسمت ديگر از قلمرو رؤيت بيرون خواهد بود.

دلايل نقلى مسأله

1ـ از ميان دلايل نقلى، گواه بر امتناع رؤيت همان گفتار خداست كه

1 . شرح اصول خمسه/248ـ253.

صفحه 83
مى فرمايد: (لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير) (انعام/103) «وچشمها او را نمى بيند در حالى كه او چشمها را مى بيند اوست نافذ در اشياء وآگاه».1
شيؤه استدلال با آيه روشن است وآيه به وضوح مى گويد كه ديدگان انسانينمى توانند او را درك كنند، در حالى او ديدگان را درك مى نمايد. ومقصوداز«ادراك» در هر دو مورد از آيه همان رؤيت وابصار است، درست كه «ادراك» دراعم از رؤيت نيز به كار مى رود وانسان چيزى را كه با قواى ديگر احساسنمايدلفظ درك نيز به كار مى برد، ولى چون اين واژه در آيه با لفظ «ابصار»آمدهاست، قطعاً مقصود ادراك خاص است كه از آن به رؤيت تعبير مى آوريم.
قاضى عبد الجبار پيرامون آيه به بحث وگفتگو پرداخته وبه اشكالات مخالفان پاسخ گفته است.2 ولى چون غالب اشكالات فاقد ارزش علمى است، از ذكر ونقد آنها خود دارى مى كنيم.
2ـ بررسى مجموع آيات قرآن پيرامون رؤيت، اين مطلب را روشن مى سازد كه هر موقع قرآن از رؤيت سخن مى گويد آنرا به صورت يك انديشه مردود منكر مطرح مى كند وهرگز ازآن با آغوش باز وچهره گشاده استقبال نمى كند. از باب نمونه در اين آيه دقت كنيد:
(يسئلك أهل الكتاب أن تنزل عليهم كتاباً في السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا اللّه جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم...) (نساء /153)

1 . مفسران در تفسير آيه، «لطيف» را به معنى مهربان واحياناً آفريننده موجودات زير تفسير مى كنند ولى از آنجا كه اين جمله به منزله علت براى دو مطلب وارد در آيه وارد شده است، بايد به نحوى كه در متن آمده است ترجمه شود.
2 . شرح الأصول الخمسة/248ـ252.

صفحه 84
«مشركان از تو خواسته اند كه كتابى از آسمان براى آنان فرود آورى، (از اين خواست غمگين مباش) از موسى بالاتر (بدتر) از اين درخواست كردند وگفتند كه خدا را نشان ما بده، به خاطر اين تجاوز از حد، صاعقه آنان را گرفت».
اين آيه ونظاير آن سؤال رؤيت را يك در خواست منكر و آن را يك نوع ظلم و تجاوز از حد تلقى مى نمايد وقرآن هر كجا رؤيت را مطرح مى كند، پاييهود را به ميان مى كشد واين ميرساند كه انديشه رؤيت خدا انديشه يهودى بوده وقرآن از آن صريحاً وتلويحاً انتقاد كرده.
حالا چه شد كه چنين انديشه اى به ميان مسلمين راه يافت، تا آنجا كه محورايمان وكفر قرار گرفت. ومنكر رؤيت كافر ومثبت آن مؤمن وموحد تلقى شد،سخن در آن بسيار است واجمال آن اين است كه اين نوع انديشه ها به وسيلهاحباريهود به ميان مسلمانان راه يافت وساده لوحان گول خوردند. تا آنجا كهدر اينمورد روايتى نيز از رسول گرامى نقل نمودند كه آن حضرت فرمود: «إنّكمترونربكم يوم القيامة كما ترون القمر ليلة البدر» 1: شماها پروردگار خود رادر روز رستاخيز مى بينيد همان طور كه ماه را در شب چهاردهمين مشاهده مى كنيد.

در باره اين روايت نكاتى را ياد آور مى شويم:

1ـ سند اين روايت به «ابوهريره» منتهى مى شود واو از شاگردان برجسته «كعب» احبار يهودى مسلمان نماست كه گاهى روايات استادش را از لسان پيامبر اسلام نقل مى كند وچون كعب پيامبر را درك نكرده بود، جرأت آن را نداشت كه روايت خود را به رسول خدا نسبت دهد، درحالى كه «ابوهريره» به خاطر سه سال

1 . صحيح بخارى: 8/117، باب الصراط جسر جهنم وصحيح مسلم، 1/113، باب معرفة طريق الرؤية.

صفحه 85
ونيم مصاحبت، قسمتى از افكار وآراى او را به رسول نسبت مى داد.1
2ـ در سند اين روايت قيس بن ابى حازم است كه بغض على را پيوسته در دل داشته است، گذشته ازاين، در سرانجام عمر دچار نسيان شد ودر همان حال نيز نقل حديث مى كرد واز او اخذ حديث مى شد.
3ـ اين روايت خبر واحدى بيش نيست وبه طور مسلم چنين خبرى نمى تواند سند عقيدتى باشد، مطلوب از عقيده ايمان واذعان ويقين است وخبر واحد يقين آفرين نيست.2
4ـ روايت مخالف قرآن است وروايت مخالف قرآن فاقد ارزش مى شود.

استدلالهاى عقلى مجوزين رؤيت

در مورد رؤيت، مخالفان براى اينكه از قافله عقل گرايان عقب نمانند، دست به يك رشته استدلالهاى عقلى زده اند كه كاملاً سست وبى پايه است.
1ـ خداى قديم خود را مى بيند، آن كس كه خود را ببيند، ديگرى نيز او را مى بيند.
استدلال از صغرى وكبرايى تشكيل يافته است وهيچ كدام پايه استوارى ندارد، در باره صغرى ياد آور مى شويم كه درست است خداى بزرگ از ازل خود را مى بيند، ولى مقصود از رؤيت، رؤيت حسى نيست، بلكه مقصود مشاهده ذات خويش به

1 . از باب نمونه، طبرى در تاريخ خود 1: 44ط اعلمى از كعب در باره آفتاب وماه نقل مى كند كه اين دو جرم نورانى وآيتهاى الهى در روز رستاخيز به صورت دو اسب پى شده محشور مى شوند، ولى همين سخن را ابوهريره از خود پيامبر نقل مى كند، به تفسير سورهتكوير از ابن كثير 4/475 تفسير سوره تكوير مراجعه شود.
2 . شرح اصول خمسه،248ـ252.

صفحه 86
علم حضورى است، يعنى ذات او از خويش غايب نيست زيرا عوامل غيبت كه زمان ومكان وتجزيه است به ذات او راه ندارد.
در باره مقدمه دوم ياد آور مى شويم: هيچ ملازمه اى ميان دو مقدمه وجود ندارد، بالأخص كه گفته شد مقصود از رؤيت خدا، مشاهده ذات به علم حضورى است.
2ـ تحقق بخش رؤيت وجود است، به گواه اينكه چيزى به هنگام وجود قابل رؤيت است ودر صورت معدوم بودن ديده نمى شود واين ملاك در باره خدا نيز موجود است.
ياد آورى مى شود كه وجود زمينه رؤيت را پديد مى آورد نه اينكه علّت تامّه باشد; به گواه اينكه امور نفسانى مانند اراده وكراهت در نفس انسان موجودند ولى قابل رؤيت نمى باشند.
3ـ اعتقاد به رؤيت هيچ نوع پيامد نادرستى ندارد وموجب حدوث ذات يا حدوث چيزى در ذات ويا تشبيه او به خلق نمى باشد.
پاسخ اين استدلال نيز روشن گرديد، زيرا رؤيت بدون تقابل امكان پذير نيست وتاتقابل ميان چشم ومرئى انجام نگيرد، ديدن امكان نمى پذيرد ولازم تحقق تقابل، جسم وياعرض بودن است.

صفحه 87
ثمرات اصل نخست: توحيد

4

حدوث قرآن

از مسائل كم حاصل ولى پردرد سر مسأله «حدوث ويا قديم بودن قرآن» است. اهل حديث وسپس اشاعره پيرو نظريه دوم ودر مقابل آنان معتزله قائل بر حدوث قرآن هستند. اين مسأله در نيمه هاى قرن دوم از طريق علماى اهل كتاب كه حاشيه نشين هاى بيت اموى بودند، به خاطر تشكيك در عقايد مسلمانان مطرح گرديد. وگروهى كوركورانه بدون آنكه پيرامون آن فكر كنند واصولاً موضوع بحث را منقّح نمايند، «قديم بودن» ويا لااقل حادث نبودن آنرا پذيرفتند ودر راه آن گرفتارى ها را بر جان خريدند ومعتزله با يك محاسبه كوچك، منكر قديم بودن قرآن گشته وبر حدوث آن اصرار ورزيدند.
پيش از آنكه به نقل دلايل طرفين بپردازيم،نكاتى را ياد آور مى شويم:

1ـ تاريخچه پيدايش مسأله

از بررسى تاريخ مسأله به روشنى به دست مى آيد: نخستين گروهى كه مسأله حدوث وقدم قرآن را در ميان مسلمانان مطرح كرد، كشيشان مسيحى بودند كه در عصر امويها در خلفا واطرافيان آنها نفوذ خاصى داشتند وهدف آنان از طرح اين نوع از مسائل، يك تير ودو نشان بود.

صفحه 88
مسلمانان جز خدا همه چيز را حادث مى دانستند وجمله (كان اللّه ولم يكن معه شيء) اساس توحيد آنان را تشكيل مى داد وعقيده آنها در باره توحيد، بر محور (قل اللّه خالق كل شيء1) دور مى زد در حالى كه اساس عقيده مسيحيان را «قدما سه گانه» به نامهاى «خداى پدر»، «خداى پسر»و«خداى روح القدس» تشكيل مى داد، آنها علاوه بر «خداى پدر»، «خداى پسر» و«خداى روح القدس» را نيز قديم دانسته ومعتقد بودند كه ماهيت خداى بزرگ را اين سه عنصر قديم تشكيل مى دهد.
بازيگران صحنه عقايد از ساده لوحى مسلمانان بهره گرفتند وبا طرح مسأله «قديم بودن قرآن» مى خواستند در اساسى ترين اصل عقيدتى اسلامى ايجاد خلل كنند ودر نتيجه از وحشت مسلمانان از تعدد قدما كه اساس عقيده مسيحيان را تشكيل مى داد، بكاهند.
در زمان خلافت مأمون خصوصاً سالهاى 212ـ218 مسأله خلقت وعدم خلقت قرآن بالا گرفت، او پيش از ديگران به ريشه مسأله توجه پيدا كرد وفهميد كه انگشت رجال كليسا مدتهاست كه در اين مسأله كار كرده ومى خواهند مسلمانان را به سوى شرك بكشند.2
قرآن در باره مسيحيان ياد آور مى شود كه انديشه «تثليث» از درون آيين مسيح نجوشيده، بلكه مسيحيان آن را از كافران وبت پرستان پيشين گرفته اند. چنانچه مى فرمايد: (يضاهؤن قولَ الّذين كَفروا من قبل قاتلهم اللّه أنّى يؤفكون) (توبه /30) «مسيحيان در انديشه تثليث از گفتار گروهى كه قبلاً كفر ورزيده اند پيروى مى كنند، لعنت خدا بر آنان باد، چگونه به دروغ گرايش دارند؟»

1 . سوره رعد / 16.
2 . البته اين نه به آن معنى است كه يك مرد الهى ووارسته بوده است، بلكه مقصود اين است كه عملكرد او در اين مورد قابل ستايش مى باشد.

صفحه 89
عين همين مطلب را مأمون از منطقه «رقّه» به رئيس شرطه بغداد نوشت وياد آورشد: گفتار اهل حديث در باره مخلوق نبودن قرآن همگام با گفتار نصارى در باره عيسى بن مريم است كه مى گويند: او چون كلمة اللّه است ومخلوق نيست.1
ابن نديم در فهرست خود كه آن را در سال 377 نگاشته، از ابو العباس بغوى نقل مى كند كه من با «قثيون» نصرانى در قسمت غربى «دار الروم» نشستى داشتم، از نظريه عبد اللّه بن محمد بن كلاب (م/240) كه مى گفت: «كلام خدا كه سخن خدا است، خود خداست» به ميان آمد، او گفت: خدا ابن كلاب را رحمت كند، او مى آمد در اين گوشه (اشاره به گوشه اى از كليسا كرد) مى نشست واين گفتار ـ كه كلام خدا خود خداست. را از من اخذ كرده است، اگر او زنده ميماند ما او را كمك مى كرديم.
سپس بغوى نقل مى كند كه محمد بن اسحاق طالقانى از او پرسيد كه در باره مسيح چه ميگويد؟ او در پاسخ گفت: آنچه را كه اهل سنت در باره قرآن مى گويند.2
ابو زهره مى گويد: نصارى كه حاشيه نشينان بيت اموى بودند ودر رأس آنان يوحنّاي دمشقى قرار داشت، پيوسته از طرق مختلف تخم شك و ترديد در ميان مسلمانان پخش ميكردند.
قرآن مجيد مسيح را كلمة اللّه معرفى مى كند ومى فرمايد: (إنّما المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه وكلمته ) (النساء/171) «مسيح، عيسى فرزند مريم، پيامبر خدا وكلمه اوست» او از اين جمله سوء استفاده مى كرد و مى گفت:

1 . طبرى متن نامه مأمون را در جلد 7 تاريخ خود پيرامون حوادث سال 218 ـ198 آورده است ومتن عربى گفتار او در اين قسمت چنين است: «وضاهؤا به قول النصارى في ادعائهم في عيسى بن مريم انّه ليس بمخلوق إذ كان كلمة اللّه».
2 . ابن النديم:فهرست فن سوم از مقاله پنجم/23.

صفحه 90
مسلمانان!!: كلمة اللّه قديم است يا مخلوق، اگر مى گفتند قديم است، مى گفت: پس مسيح طبق گفتار كتاب شما كه كلمة اللّه است، قديم مى باشد.
واگر مى گفتند:مخلوق است، مى گفت: يعنى مى گوييد قرآن حادث و ساخته است1 يعنى همان كه وليد بن مغيره گفت: (إن هذا إلاّ قول البشر) (مدثر/25)
به طور مسلّم طرف گفتار يوحناى دمشقى انسانهاى ساده لوح بودند وگرنه مى توانستند به سادگى مشت او را باز كنند وبه مغالطه او پاسخ بگويند وآن اينكه: قرآن مخلوق وساخته شده است اما نه مخلوق وساخته بشر، بلكه مخلوق خداست يعنى آن كس كه ماسوى اللّه را آفريده، او نيز قرآن را خلق كرده است، آنچه كه محذور دارد اين است كه قرآن آفريده وساخته دست بشر باشد، نه مخلوق وساخته خدا، اگر مسلمانان مى گويند قرآن مخلوق است مقصود اين است كه مخلوق خداست، ونازل كننده قرآن خالق اين كلمات وجمل واين آيات وسور نيز ميباشد.
از مجموع اين گزارشها استفاده مى شود كه مسيحيان نقش مهمى در طرح مسأله حدوث ويا قديم بودن داشتند وانديشه «قديم بودن قرآن» يا مخلوق نبودن آن، كاملاً ساخته و پرداخته آنان بوده است وآنرا با رندى خاصى به خورد مسلمانان مى دادند.
از اين بيان روشن مى گردد كه سخن مؤلف «المعتزلة» در باره پيدايش انديشه خلقت وحدوث قرآن، كاملاً بى پايه است. ولى هر چند در اين كتاب مواضع معتزله را روشن ساخته وبه گونه اى بر اشاعره واهل حديث خرده گرفته است ولى در هر حال نتوانسته خود را از غلاف اشعرى گرى كه مذهب حاكم بر مصر ومصريان است بيرون آورد وكوشيده است كه مسأله خلقت وحدوث قرآن را كه نقطه مقابل عقيده

1 . ابو زهره:تاريخ المذاهب الإسلامية،2/394.

صفحه 91
اشعرى است، ساخته وپرداخته يهوديان بداند.ميگويد: مسأله خلقت قرآن از يهود به ميان مسلمانان وارد شده ونخستين كسى كه آنرا نشر داد لبيد بن اعصم، سپس خواهر زاده او طالوت بود. ورساله اى در باره خلقت قرآن نگاشت.1
انديشه حدوث ويا خلقت قرآن در صورتى مى تواند ازجانب يهود واردحوزه اسلامى گردد كه عقيده آنان در باره تورات حادث بودن آن باشد در حالى كه عقيده آنان در باره «تورات» قديم بودن اوست. 2
در هر حال مسأله حدوث ويا قدم قرآن يك مسأله وارداتى است كه سالهاى دراز مسلمانان را به خود مشغول ساخت و بازدهى جز تكفير وزد وخورد واعدام وزندان نداشت.

2ـ شايسته اهل حديث در اين مسأله

چيزى كه در اين جا لازم است ياد آورى شود اين است كه در قرن دوم وسوم، اهل حديث بيش از همه در اين مسأله سينه چاك كردند وقديم ويا حادث نبودن قرآن را جزء عقايد اسلامى شمردند، در حالى كه از نظر اصول عقيدتى اهل حديث لازم بود كه در اين مسأله سكوت كنند ولب به سخن نگشايند. زيرا از عقايد اهل حديث اين است: آنچه كهقرآن وحديث در باره آن سكوت كرده وسخنى نگفته است بايد سكوت كرد، حتى آنان به خاطر اينكه در كتاب و سنت از جسم نبودن خدا سخنى به ميان نيامده است، از توصيف خدا به «جسم نبودن» خود دارى مينمايند.
اگر واقعاً مقتضاى احتياط درعقايد اين است كه در اين موارد سكوت كنند، لازم بود كه احمد بن حنبل و بزرگان اهل حديث در اين باره مهر خاموشى به لب زنند

1 . زهدى حسن جار اللّه: المعتزلة،22.
2 . احمد شبلى: اليهود/222.

صفحه 92
ودر اين باره سخنى نگويند. ولى متأسفانه مسأله در يك فضاى پر از تعصب مطرح گرديد، به گونه اى كه طرفين در باره سخنان يكديگر نمى انديشيدند، از اين جهت فرزند «حنبل» طرفدار عدم خلقت قرآن گرديد وچماق تكفير بر سر مخالفان فرود آورد وآنچنان بر عقل و خرد مردم زنجير زد كه هنوز مسأله حدوث قرآن براى اكثر مسلمانان جا نيفتاده وقائلان به حدوث، طرد ميشوند.
من در سال 1412 هجرى در مكه مكرمه شخصى را ديدم كه اصرار بر مخلوق نبودن قرآن داشت، مسلماً انديشه هاى سلفى كه در حرمين شريفين از طرف وهابيها ترويج مى شود اين بذر را بار ديگر رشد مى دهد وطرفداران توحيد!!! ومبارز با شرك، صريحاً كتاب خدا را قديم ميدانند، در حالى كه اصلاً نمى فهمند كه چه مى گويند چه چيز را با قدمت توصيف مى كنند؟

3ـ مسأله از شاخه هاى توحيد است

مسأله حدوث وقديم بودن قرآن را بايد از شاخه هاى توحيد شمرد، زيرا لازم توحيد ذاتى واينكه جز او قديمى در جهان نيست، اين است كه ماسوى اللّه حادث ومخلوق او باشد، در حاليكه معتزله آن را از شاخه هاى اصل عدل شمرده واز ثمره هاى قول به عدل مى دانند.
در كتاب وسنّت سخنى پيرامون خصوص حدوث وخلقت قرآن ويا قدمت ومخلوق نبودن آن وارد نشده است، آرى در پرتو يك رشته كليّات مى توان حكم مسأله را استنباط كرد ويكى از دو طرف را بر گزيد، اين از يك طرف.
از طرف ديگر، مسأله نه جزء اصول دين است ونه از ضروريّات آيين اسلام، به گواه اينكه پيامبر گرامى با ذكر شهادتين ايمان افراد را مى پذيرفت وهرگز از آنان نمى خواست كه بر حدوث ويا قِدْمَتْ قرآن گواهى دهند.

صفحه 93
بخارى در صحيح خود مى گويد: پيامبر گرامى فرمود: اسلام بر پنج اصل استوار شده است: گواهى دادن بر وحدانيّت خدا ورسالت محمّد صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم، به پا داشتن نماز واداى زكات وانجام فريضه حجّ وروزه ماه رمضان. 1
روى اين دو اصل چگونه پيشواى حنابله به خود جرأت مى دهد وچهار گروه ياد شده در زير را تكفير مى كند؟ او مى گويد:
1ـ كسى كه بگويد قرآن مخلوق است، كافر است.
2ـكسى كه بگويد قرآن كلام خداست ودر گزينشيكى از دو طرف توقّف نمايد كافر است، حتّى گروه دوّم از گروه نخست خبيث تر وناپاكترند.
3ـ كسى كه بگويد آنچه كه ما از قرآن مى خوانيم وتلاوت ميكنيم مخلوق است نيز كافر است.
4ـ كسى كه با اين سه گروه هم عقيده نباشد امّا آن را تكفير نكند، او نيز كافر است2.
به راستى انسان در برابر اين نوع تهاجم بى رحمانه در تعجّب وشگفت است، اين نوع فتواها بود كه توده مردم را به جان معتزله انداخت وبه وسايل مختلف بر زندگى فردى واجتماعى وحياتى آنان خاتمه داد.
گرد وغبار تعصّب در محيط علمى، سيماى حقيقت را مى پوشاند ودرنتيجه طرفين به عمق گفتار يكديگر پى نمى برند. چه تعصبى بالاتر از اين كه انسانى بگويد، قرآنى كه در مساجد خوانده ويا روى برگها نوشته مى شود نيز قديم است3 يعنى آهنگهاى قاريان وخطوط خوش نويسان، همگى قديم بوده و حادث

1 . بخارى:صحيح 1،كتاب الإيمان،/14.
2 . احمد بن حنبل: السّنة/49.
3 . ابن قتيبة:تأويل مختلف الحديث: طبع دار الجيل/16.

صفحه 94
نمى باشند!.
فخر رازى در تفسير خود از برخى از حنابله نقل مى كند كه آنان مى گويند:
نه تنها اينها قديم هستند، بلكه جلد وبرگهاى قرآنها نيز قديم است!.
در برابر يك چنين انسانهاى دور از منطق جز سكوت وظيفه ديگرى نيست; سخن ما در اين جا با انسانهايى است كه از منطق پيروى مى كنند ولااقل حاضرند لحظاتى در گفتار مخالف بينديشند.
مسائل كلامى بايد در محيطهاى علمى مطرح گردد ومورد بحث قرار گيرد ونبايد عوام را در اين مسائل شركت داد واز عواطف دينى آنان بر ضدّمخالف بهره گرفت، متأسّفانه مسأله حدوث ويا عدم خلقت قرآن از محافل علمى به مساجد، خيابان وبازار كشيده شد ومردم عادى به خاطر علاقه به محدِث عصر خود احمد بن حنبل، به طرفدارى از او برخاسته ومخالفان را قلع وقمع مى كردند، چيزى كه مايه تعجّب است اين است كه اصلاً موضوع بحث وموصوف حدوث وقدم در سخنان طرفين روشن نيست واصلاً معلوم نيست كه نزاع بر سر چيست واگر روزى دور هم مى نشستند وموصوف حدوث وقدم را مشخّص مى كردند خود وديگران را راحت مى كردند، مابه خاطر كوتاه كردن راه، نخست سراغ موضوع مى رويم وآنچه را كه محتمل است موضوع براى نفى واثبات باشد، در اين جا مى آوريم:

3ـ موضوع حدوث وقدم چيست؟

موصوف اين وصف در كلمات طرفين روشن نيست، از اين جهت ما مجموع احتمالات موجود رامى آوريم:
1ـ قرآن يكى از مراتب علم خداست، سخن در باره حدوث ويا قدم كلام خدا، به حدوث وعدم حدوث علم او منتهى مى گردد وروح بحث اين است كه آيا

صفحه 95
علم او مخلوق است يا مخلوق نيست؟
2ـ قرآن از يك سلسله حقايق غيبى گزارش مى دهد، مانند ذات خدا، صفات وافعال او، سخن در اين است كه آيا اين نوع از محكيّات، قديم است يا حادث؟
3ـ قرآن از يك سلسله حوادث در گذشته وآينده گزارش مى دهد، روح سخن اين است كه آيا او از أزل بر آنها علم داشته ويا بعداً آگاه شده است؟
4ـ درست است كه قرآن را جبرئيل براى رسول گرامى آورد وتلاوت كرد، ولى آيا خدا از أزل از چنين الفاظ وتراكيب وجمله وآيات آگاه بود يانه؟
5ـ خدا به هر علّتى بود بشر را آفريده، وزبان عربى به تدريج رشد كرد وپس ازمدتّى به تكامل خود رسيد و مشيّت الهى بر اين تعلّق گرفت كه از همين الفاظ ومفردات كه خود بشر در وضع وتركيب واستعمال آن مدخليّت كامل داشت، كتابى بفرستد كه مايه هدايت باشد. سپس كتابى از اين الفاظ تنظيم وبه وسيلهجبرئيل براى پيامبر ارسال گرديد وپيامبر نيز آن را آموخت وتعليم كرد، آيا چنين كلامى قديم است يا حادث؟
6ـ محور بحث در خلقت قرآن وعدم آن مختلق1 بودن وساخته شدن آن از جانب بشر است وگرنه قرآن بسان ديگر اشياء مخلوق خداست. و اينكه از توصيف قرآن به مخلوق بودن اجتناب مىورزيم، براى اين است كه مبادا دشمنان از آن سوء استفاده كنند وبگويند كه قرآن آفريده و ساخته وپرداخته بشر است. وقول وليد بن مغيره بار ديگر زنده گردد.
مجموع چيزهايى كه مى تواند محور بحث وموضوع براى حدوث وقدم باشد، از شش احتمال تا تجاوز نمى كندو احتمالات ديگر مانند قديم بودن كاغذ ومركب

1 . مختلق: اسم مفعول از اختلاق به معنى دروغ است.

صفحه 96
وجلد آنچنان سست وبى پايه است كه نبايد از آن در كتابهاى علمى به جز به عنوان طعن ياد كرد.
اكنون در باره حكم اين موضوعات به داورى مى نشينيم:
در باره احتمال نخست ياد آور مى شويم كه: خواه علم خدا را عين ذات اويا زايد بر آن بدانيم، علم او قديم وأزلى است ومصنوع دست هيچ صانعى نيست.
در باره احتمال دوّم ياد آور مى شويم: حقايقى كه قرآن از آن گزارش مى دهد، اگر مربوط به ذات وصفات او باشد، قطعاً قديم واگر مربوط به فعل او يا فعل بندگان (قصص) باشد، مانند آفرينش بهشت ودوزخ وآسمانها وزمين وقصص انبياء وغيرهم طبعاً حادث خواهد بود.
ازاين بيان حكم احتمال سوّم وچهارم نيز روشن است، علم خدا از حوادثى كه قرآن از آنها خبر داده قطعاً قديم بوده هر چند محكى آنها حادث است.
همچنين خدا از روز نخست ازمجموع آيات وسور با تمام خصوصيّاتى كه دارد آگاه بود ولى آگاهى از خود آيات، غيراز وجود خارجى اين آيات است.
در احتمال پنجم سخن در بارهعلم وآگاهى خدا نيست، بلكه وجود خارجى اين الفاظ ومفردات وجمل وآيات است، شكّى نيست تنظيم خارج اين كتاب پس از وضع كلمات وتكامل زبان عرب انجام گرفته، طبعاً بايد حادث باشد.
وبه ديگر سخن، صور علمى اين كلمات وجمل هر چند حادث نيست، بلكه اين صور علمى مانند ديگر صور علمى در علم خدا متناسب با مقام او تحقّق داشته است ولى محور بحث صور علمى قرآن نيست، بلكه سخن در باره وجود خارجى اين كلمات وجمل است، از آنجا نحوه تحقّق آنها تدريجى است وقطعاً حادث خواهند بود زيرا حدوث از ويژگيهاى امور تدريجى است، فرض كنيد جبرئيل مى خواهد نخستين آيه از سوره علق را بر پيامبر بخواند، امكان ندارد همه حروف آيه

صفحه 97
(إقرء باسم ربّك الّذي خلق) يك جا ايجاد گردد، اين نه به آن معنى است كه قدرت و توانايى آفريدگار قاصر وكوتاه است، بلكه اين ويژگى خود«كلمه» است كه نمى تواند يك جا تحقّق پذيرد.
در اين صورت بايد گفت وجود خارجى تلاوت جبرئيل وپيامبر ومؤمنان، به خاطر ويژگى خودِ الفاظ، حادث بوده و قديم نمى باشند وما در نقل استدلال قائلان به حدوث قرآن توضيح بيشترى در اين باره خواهيم داد.
در باره احتمال ششم بايد از توصيف قرآن با لفظ «مخلوق» كه ممكن است مايه سوء استفاده مخالفان باشد خوددارى كرد، از اين جهت پيشوايان معصوم سفارش كرده اند كه از به كار بردن آن خود دارى كنيد، چه بسا ممكن است آنرا به «اختلاق» و مصنوع انسان تفسير كنند.
در پايان بحث، گفتار قاضى عبد الجبّار رئيس معتزله در قرن پنجم رامى آوريم كه ميگويد:
«مذهب اين است كه قرآن سخن خدا و وحى از جانب اوست و مخلوق وحادث است كه خدا آن را بر پيامبر خود فرو فرستاده است تا نشانه نبوّت وپيامبرى او باشد وآن را وسيله شناخت حلال وحرام قرار داده است ودر مقابل اين نعمت بايد به حمد وستايش وتنزيه خدا بپردازيم، آنچه كه الآن ما مى شنويم ويا تلاوت مى كنيم هر چند خدا پديد آرنده آن نيست، ولى نوعى به او نسبتى دارد، چنانكه قصيده: امرئ القيس كه اكنون مى خوانيم فعل ماست، ولى به گونه اى نيز به او نسبت دارد». 1
شكّى نيست كه آنچه جبرئيل أمين آورده وبراى پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم خوانده، يك جزئى حقيقى بوده است كه وجود آن با خود او قائم بوده است وما با تلاوت خود مثل

1 . قاضى عبد الجبّار، شرح اصول خمسة/528.

صفحه 98
وهمانند آن را ايجاد مى كنيم كه از جهاتى با هم متّفق وهمآهنگ مى باشند واز جهاتى باهم اختلاف دارند. چنانكه جريان در باره شعر شاعر چنين است.
بنابر اين با يك محاسبه ساده، آن هم به دور از تعصّب مى توان محور بحث را تعيين كرد ودر باره آن قضاوت نمود. ولى متأسّفانه در كلمات قائلان به عدم خلقت، موضوع بحث تعيين نگرديده است.

* بازى با الفاظ

ابن تيميّه662ـ728 احياگر عقيده سلفيها در قرن هشتم، با هوشيارى دريافت كه: توصيف قرآن با قديم بودن با اصول توحيد موافق نيست،ازاين جهت به فكر اصلاح عقيده در آمد وگفت:«همچنان كه أحدى از سلفيها قرآن را مخلوق ندانسته، همچنين كسى از آنان آن را قديم معرّفى نكرده است ونخستين كسى كه قرآن را قديم ناميد «عبد اللّه بن كلاب» بود».1
انسان به راستى از اين گفتار در شگفت ميماند زيرا حاصل گفتار او اين است كه:قرآن مخلوق نيست. ولى نمى توان او را قديم خواند. اكنون از او سؤال مى شود:
مگر ميان اين دو صفت تفاوتى وجود دارد كه با يكى مى توان قرآن را توصيف كرد نه با ديگرى؟ چيزى كه مخلوق نيست جز قديم نمى تواند باشد، اين جاست كه بايد گفت: اين نوع بحث، جز بازى با الفاظ چيزى نيست.

1 . ابن تيميّة:مجموعة الرّسائل3/20.

صفحه 99

اصل دوم

عــدل

اصل دوم از اصول پنجگانه عدل است. يعنى فعل خدا در تكوين وتشريع پيراسته از ظلم وستم است.
بر اين اصل مسائل فراوانى مترتب مى گردد مانند:
1ـ فعل انسان متعلق اراده خدا (مخلوق خدا) نيست.
2ـ تكليف بدون قدرت محال است.
3ـ معاصى بندگان از قلمرو اراده خدا خارج است.
4ـ لطف نسبت به بندگان واجب است.
5ـ قدرت انسان بر عمل، مقدم بر آن است.
6ـ قضا وتقدير منافى اختيار نيست.
البته اعتقاد به عدل آثار ديگرى دارد كه ميان معتزله واشاعره محل خلاف نيست ودر آينده به آنها اشاره مى شود.

صفحه 100

صفحه 101
اصل دوم: عدل

پيراستــگى از ظلـم

در تكوين وتشريع

اصل دوم از اصول پنجگانه معتزله اصل «عدل الهى» است وهر طايفه اى كه به چنيناصلى معتقد باشد، «عدليه» ناميده مى شود. قاضى عبد الجبار معتزلى اين اصل را چنين تفسير مى كند:
«هرگاه گفته شود خداوند عادل است، مقصود اين است كه افعال او متصف به حسن وخوبى است، وكار قبيح از او صادر نمى شود وچيزى كه خرد بر لزوم انجام آن حكم كند، تركنمى نمايد. روى اين اصل خرد به طور قاطعانه مى گويد: خدا دروغ نمى گويد، در حكم ستم نمى كند، كودكان مشركان را به خاطر گناه پدرانشان كيفر نمى دهد، معجزه را در دست دروغگو قرار نمى دهد. افراد را به بيش از دانش وتوان خود تكليف نمى نمايد وتا آن را بيان نكند وآنان را بر انجام آن توانا نسازد، بار تكليف بر دوش آنان نمى نهد. مطيعان را پاداش ميدهد وعاصيان رامجازات مى كند.» 1
اثبات عدل الهى در گرو ثبوت سه مقدمه است كه عدل او را مبرهن مى سازد واين سه مقدمه عبارتند از:

1 . شرح الأصول الخمسة، ص142 در عبارت ياد شده به نتايج كلامى اعتقاد به «عدل» اشاره شده است ومانيز در پايان بحث، ياد آور خواهيم شد.

صفحه 102
1ـ عقل وخرد در باره برخى از كارها به «خوبى» و «بدى» حكم مى كند. به اين معنى كه وقتى خرد به خودِ كار مى نگرد واز فاعلِ آن صرف نظر مى كند، به طور جدى آن را خوب يا بد مى داند.
2ـ خداوند از صفات افعال خود وديگران «حسن وقبح آنها» آگاه مى باشد ومى داند كه نيكى در مقابل نيكى خوب، وبدى در برابر نيكى، بد است.
3ـ كار قبيح وزشت از خدا سر نمى زند.

الف ـ خرد ودرك حسن وقبح افعال:

هر خردمندى در پرتو نور خرد مى تواند نيكوكار را از بدكار باز شناسد آنچه كه اين دو را از هم جدا مى كند، دو نوع، كار گوناگون آنهاست واگر كارهاى هر دو يكنواخت بود ويا خرد توانا به درك اختلاف آنها نبود، اين جدا سازى امكان پذير نبود1.
قاضى عبد الجبار در باره اين مقدمه چنين مى گويد: خوبى وزشتى كارها مانند خوبى راستگويى وزشتى دروغ از بديهيات است.2
شما مى توانيد اين برهان را به صورتى روشن تر از اين بيان كنيد وآن اينكه، در حكمت نظرى مى گويند: كليد حل قضاياى مجهول ونظرى، همان قضاياى بديهيه اوليه است وكار خرد اين است كه قضاياى نخست را به قضاياى بديهى منتهى سازد واز اين طريق بر حل آنها فايق آيد واگر در حكمت نظرى قضاياى بديهى وجود نداشت، هيچ مجهولى قابل حل نبود وهر نوع معرفت در وادى سردرگم دور و تسلسل، دچار وقفه مى گرديد. اين سخن در باره حكمت نظرى است وآن را با يك مثال توضيح مى دهيم.

1 . قاضى عبد الجبار همدانى، المغنى، ج6، ص20(تعبير نخست را از ابو عبد اللّه بصرى نقل مى كند).
2 . قاضى عبد الجبار همدانى، المغنى، ج6، ص20(تعبير نخست را از ابو عبد اللّه بصرى نقل مى كند).

صفحه 103
در هندسه مى گويند: سه زاويه مثلث به دو زاويه قائمه مساوى است. گذشته از اينكه اين قضيه داراى برهان خاصى است كه ما فعلاً متذكر آن نمى شويم، اگر مساوات ياد شده را پذيرفتيم، ديگر نمى توانيم عدم مساوات آن را بپذيريم، زيرا عقل بالبداهة مى گويد: اجتماع نقيضين محال است.
خلاصه: هر نوع مدعايى با روشن ترين گواه ثابت گردد، در صورتى مفيد علم وتعيين مى شود كه قبلاً اصل «امتناع اجتماع نقيضين وارتفاع آن» مورد پذيرش باشد.
مثلاً اين قضيه كه «خورشيد از زمين بزرگتر است» دو صورت بيش ندارد، يا بزرگتر است ويا بزرگتر نيست وهر يك از دو طرف قضيه را ثابت كنيم، بايد قبلاً اصلى را بپذيريم وآن اينكه: هر گاه يك طر ف قضيه ثابت شد، نمى تواند طرف ديگر آن صحيح باشد زيرا اجتماع نقيضين بالبداهة محال است، تنها اين نوع از قضايا نيست كه به چنين اصلى وابسته است، حتى قضاياى بديهى درجه دوم نيز، بدون تسليم آن امكان صدق وصحت ندارد. وبه همين جهت اين اصل را «ام القضايا» مى نامند، زيرا اساس و زير بناى تصديق تمام قضاياى نظرى است كه نقش عقل در آنها همان نقش خبر دادن وگزارش است.
با اينكه فلاسفه، اين مسأله را (تمام قضاياى نظرى بايد به قضاياى بديهى منتهى گردند) در حكمت نظرى پذيرفته اند، اما آن را در قضاياى حكمت عملى متذكر نشده اند.
حكمت عملى چيست؟ حكمت عملى در مقابل حكمت نظرى است، مطلوب در دومى درك يك رشته قضاياى مربوط به جهان وجود وهستى است كه ارتباطى به عمل انسان وغيره ندارد و ـ لذا ـ نقش خرد در آن نقش درك واخبار وگزارش است مثلاً مى گويد:
دل هر ذره را كـه بشكـافى *** آفتـابيش در ميــان بينـى

صفحه 104
در مقابل آن حكمت عملى است كه مطلوب در آن عمل وبه كار بستن است ونقش خرد در آن، نقش حكم داورى است ومى گويد: راستگويى خوب است وبايد آن را انجام داد. ودروغگويى زشت است وبايد از آن پرهيز كرد وهمچنين است ديگر قضاياى عملى كه در علم اخلاق وتنظيم امور وحقوق خانواده وسياست وكشوردارى مطرح است وهمگى جزء حكمت عملى مى باشند.
همان طور حل وتحصيل تصديق در قضاياى نظرى در گرو يك رشته قضاياى بديهى و «خود معيار» است، همچنين است تحصيل تصديق در قضاياى حكمت عملى، مثلاً تصديق اينكه كارى را بايد انجام داد ويا نبايد انجام داد، در گرو يك رشته قضاياى بديهى است كه از نظر حكم و داورى و«بايد» و «نبايد» خود معيار وخود روشن باشد، يعنى خرد بالبداهة در باره آنها به لزوم وعدم لزوم حكم كند. تا در پرتو اين قضاياى روشن حكم ديگر قضاياى مبهم وغير واضحِ حكمت عملى، واضح وروشن گردد.
مثلاً در اخلاق مى گوييم پيمان شكنى بد است، راستگويى خوب است چرا؟ زيرا اولى از شاخه ظلم ودومى از شاخه عدل است وزشتى ظلم وخوبى عدل، يك قضيه واضح وروشن است كه عقل بالبداهة بدان حكم مى كند واگر بديهى ترين قضايا در حكمت نظرى قضيه امتناع اجتماع وارتفاع نقيضين است، بديهى ترين قضيه در حكمت عملى، خوبى وبدى داد وستم است كه خرد در درك اين دو صفت براى اين دو فعل، به چيزى جز ملاحظه ذات فعل نياز ندارد وخواه فاعل آن انسان باشد يا غير انسان، زيرا ملاك قضاوت، همان خود فعل است نه فعل به ضميمه فاعل.

ملاك صدق وكذب در قضاياى حكمت عملى

در اينجا سخن ديگرى هست وآن اينكه ملاك اينكه عقل در اين داورى مستقل

صفحه 105
مى گردد وروى پاى خود مى ايستد، چيست؟ وچرا به طور قاطع مى گويد: دادگرى خوب وبيدادگرى زشت است؟ پشتوانه اين قضاوت وداورى چيست؟
علت اينكه اين سؤال فقط در قضاياى حكمت عملى مطرح است، اين است كه ملاك صدق در حكمت نظرى آن هم در قضاياى بديهى آن، انطباق با خارج است. عقل بالبداهه لمس ميكند كه دو نقيض قابل جمع وقابل رفع نيست. در اينجا خودِ خارج، به نوعى پشتوانه ادراك صدق است. در حالى كه در حكمت عملى چنين ملاكى وجود ندارد ونقش خرد در آنها فقط داورى وقضاوت است نه حكايت وگزارش از خارج، اينجاست كه اين سؤال مطرح مى شود كه ملاك داورى خرد در اين نوع از قضايا چيست؟ وچرا خرد چنين حكم مى كند؟
در اينجا متكلمان راههاى گوناگونى پيموده وهر كدام براى اين داورى پشتوانه خاصى را معرفى كرده اند، ولى حق اين است كه پشتوانه اين داورى ملائمت وتطابق قضايا با جنبه روحانى وملكوتى انسان وعدم ملائمت وتطابق با آن است، براى روشن شدن اين ملاك، ياد آور مى شويم كه آفرينش انسان داراى دو نوع خصوصيت است:مُلكى وملكوتى، يا حيوانى وانسانى، مادى ومعنوى. انسان از نظر ملكى و يا روح حيوانى ومادى، خود خواه وسود پرست است. در اينجا حسن وقبح براى او مفهومى ندارد. آنچه كه براى او مطرح است، خود آرايى وخود خواهى وسود طلبى ولذت جويى است. در حالى كه همين انسان، در بعد ملكوتى ومعنوى، داراى ويژگى خاصى است كه جنبه ملكى وحيوانى او راتعديل مى كند. او در اين بعد، يك رشته كارها را با فطرت آفرينش خود ملائم تشخيص داده آنها را نيكو تلقى مى كند، در حالى كه يك رشته كارها را ناملائم با فطرت وزشت مى شمارد. پشتوانه داورى عقل در مسائل حكمت عملى، تطابق ادراك وعدم تطابق آن با فطرت وآفرينش انسان است. هر انسانى كه در تمام نقاط جهان، خود را از هر فكر وانديشه اى تخليهكند وتنها به متن قضيه بنگرد، مى تواند بدون استمداد از هر

صفحه 106
انديشه ديرينه، در باره ظلم وعدل داورى كند واين خود نشانه اين است كه براى خرد در باره بخشى از افعال، ياراى داورى است وآنها را به دو گونه تقسيم مى كند.
از اين بيان مى توان مقدمه نخست را كه يكى از پايه هاى اثبات عدل الهى است، ثابت كرد وفرد حقيقت جو با توجه به اين بيان، از ديگر دلايل قائلان به حسن وقبح، بى نياز ميگردد. گذشته از اينكه بسيارى از دلايل، ضعيف وناتوان مى باشند. اينك به برخى اشاره ميكنيم:
1ـ قاضى عبد الجبار در اثبات اين اصل، چنين مى گويد:
اگر انسانى ميان راستگويى ودروغگويى مخير باشد وهيچ كدام از اين دو مايه سود او نباشد، او راستگويى را بر دروغگويى بر مى گزيند، مثلاً به انسانى بگويند: داستانى براى ما بگو خواه راست وخواه دروغ، در هر صورت درهمى از ما خواهى گرفت. او با داشتن هر دو نوع داستان، صدق را بر كذب بر مى گزيند واين به خاطر آن است كه مى داند راستگويى خوب ودروغگويى بد است وچون خود را از نظر منافع مادى بى نياز از دروغگويى مى داند، از آن اجتناب مىورزد».1
نارسايى اين بيان روشن است، زيرا چه بسا ممكن است علت گزينش، زيبايى راستگويى نباشد بلكه فطرى بودن راستگويى وخلاف فطرت بودن دروغگويى باشد وبه جهت همين كودك به جز راستگويى، چيزى را بر نمى گزيند. واين به خاطر اين است كه راستگويى جوانه فطرت است نه از اين جهت كه كودك، حسن راستگويى وبدى دروغ گفتن را درك مى كند، از اين جهت اولى را بر دومى مقدم مى دارد.
تا اينجا نخستين پايه از پايه هاى سه گانه اثبات عدل، به پايان رسيد. اكنون به تبيين پايه دوم مى پردازيم:

1 . عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص303.

صفحه 107

ب ـ خدا از صفات افعال، آگاه است

دومين پايه از پايه هاى اثبات عدل الهى اين است كه ثابت شود خدا از حسن وقبح هر فعلى آگاه است، خواه اين فعل، فعل او باشد يا فعل ديگرى. معتزله براى اثبات اين پايه، برهان مجمل ونامفهومى دارند كه از ذكر آن خود دارى مى شود.1 روشن ترين گواه بر اثبات اين مقدمه اين است كه ادراك عقل در باره حسن وقبح، يك ادراك مطلق است وآن اينكه، نيكى در مقابل نيكى مطلقاً خوب، وبدى در مقابل نيكى، مطلقاً بد است واين دو فعل در تمام شرايط از هر فاعلى سر بزند، منفك از اين دو صفت نيست.
هرگاه عقل انسانى كه آفريده خداست يك چنين علم وآگاهى دارد، طبعاً خالق او داراى چنين علم وآگاهى خواهد بود. چگونه ممكن است ممكنى داراى كمالى باشد، ولى واجب كه آفريننده اوست فاقد آن كمال باشد ولذا محققان مى گويند هر كمالى كه در جهان امكان، تجلى كند، صورت كاملتر آن نزد خداست. وشايد آيه: (ألايعلم من خلق وهو اللطيف الخبير)2 ناظر به اين بيان باشد.

ج ـ از خدا فعل قييح سر نمى زند

متكلمان در اثبات اين مقدمه چنين مى گويند: آن كس كار قبيح وزشت انجام مى دهد كه از واقعيت آن يا آگاه نيست يا منافع او در گرو آن مى باشد. وچون خدا از هر دو انگيزه، منزه وپيراسته است، جهت ندارد كه آن را برگزيند وبه ديگر سخن، مبادى گزينش قبيح در خدا موجود نيست.

1 . قاضى عبد الجبار،شرح الأصول الخمسة/302.
2 . ملك/10: آن كس كه آفريده است، از اسرار مخلوق خود آگاه نيست؟!

صفحه 108
ولى مى توان اين مقدمه را از طريق ديگرى نيز ثابت كرد وآن اينكه فرض اين است كه عقل، يك قضيه كلى ومطلق را درك مى كند. خرد درك مى كند كه اين فعل در تمام شرايط واز هر فاعلى سر بزند، قبيح و زشت ودر نتيجه مستحق ذم وملامت است واين قضيه، به همين صورت در پيشگاه خدا نيز حاضر است، يعنى او نيز حكم مى كند كه ارتكاب اين عمل، قبيح ومرتكب آن مستحق توبيخ و سرزنش است. در اين صورت چگونه خدا با چنين علم وداورى، كار قبيحى را انجام مى دهد؟!
با توجه به اين مقدمات سه گانه، عدل الهى خود به خود ثابت مى شود، وخرد داورى مى كند كه خدا عادل است وهرگز از او كارى بر خلاف عدل سر نمى زند. اين نه به خاطر آن است كه عقل، بر افعال خدا حاكميت داشته و مجال را براى او ضيق وتنگ مى سازد. بلكه عقل در پرتو يك رشته آگاهيهاى مقدماتى به چنين نتيجه مى رسد همين طورى كه در پرتو يك رشته آگاهيها در باره مثلث به نتيجه خاصى نايل مى گردد.
آرى ادراك خرد در مسائل حكمت نظرى، إخبار وگزارش است ودر حكمت عملى، حكم وداورى است، ولى داورى او بى ملاك نبوده بلكه با توجّه به يك رشته اصول داورى مينمايد. وعقل چنين جمع بندى مى كند كه:
1ـ برخى كارها طبعاً بد وناپسند هستند.
2ـ خدا نيز از بدى آنها آگاه است.
3ـ انجام دهنده كارهاى بد، شايسته ملامت وسرزنش نزد خدا و خلق او است.
با توجه به اين سه مطلب، چگونه خدا بر كار قبيح اقدام مى كند؟ اينجاست كه مسأله عدل يكى از اصول معتزله قرار گرفته وثمراتى بر آن مترتب مى گردد وهر يك شايسته بحث وگفتگوست وآنها عبارتند از:

صفحه 109
الف ـ افعال انسان، مخلوق خود اوست نه خدا.
ب ـ تكليف انسان بدون آگاهى وتوانايى قبيح است.
ج ـ معاصى بندگان متعلّق اراده خدا قرار نمى گيرد.
د ـ لطف الهى بر بندگان فرض ولازم است.
هـ ـ قدرت انسان بر انجام عمل، متقدم بر انجام آن است.
و ـ قضا و قدر سلب كننده اختيار نيست.
ما هريك از اين اصول را جداگانه مورد بحث وبررسى قرار مى دهيم.1

1 . مسائلى كه از اصل حسن وقبح استنتاج مى شود متجاوز از اين مسائل است ودر جلد دوم اين فرهنگ تفصيل آن آمده است، مراجعه بفرماييد. اينك رؤوس برخى از آنها:
1ـ خدا صادق وراستگوست.
2ـ خدا معجزه به دست مدعيان دروغگوى نبوت نمى دهد.
3ـ كودكان را به خاطر گناه پدران ومادران كيفر نمى دهد.
4ـ در مقام داد رسى ستم نمى كند.
ولى چون همه ويا اكثر اين مسائل روشن وقطعى است، فقط به تحليل شش گانه مذكور در متن اكتفا مى كنيم.

صفحه 110
ثمرات اصل دوم: عدل

1

فعل انسان مخلوق خدا نيست

« تفــويـض »

عدل يكى از اصول پنجگانه معتزله است كه بيشتر به وسيله اين اصل، از ديگر فرق اسلامى تمايز پيدا مى كنند وآن پايه يك رشته مسائل كلامى است كه فهرست آن را ياد آور شديم. وبراى تشريح مواضع معتزله در اين مسائل، لازم است به گونه اى فشرده مطرح شوند.
نخستين مسأله اى كه از آثار نتايج قول به عدل است، تبيين كيفيت نسبت افعال بندگان به خداست و اين مسأله، يكى از دامنه دارترين وپرآوازه ترين مسائل كلامى است كه در كتابهاى كلامى مطرح مى باشد وبراى اينكه ازپراكنده گويى بپرهيزيم، سخنان خود را تحت نظامخاصى بيان مى كنيم:
1ـ اشاعره مسأله توحيد در خالقيت را واينكه آفريدگارى جز خدا نيست، دستاويز قرار داده وتمام افعال بندگان را مخلوق بلا واسطه خدا مى دانند، وتصور مى كنند كه اگر به آفريدگارى غير خدا ولو به صورت ظلِّى وإذنى قائل شوند، اصل ياد شده مخدوش خواهد شد. تعبير رساى قرآن در باره توحيد در خالقيت اين است كه مى فرمايد: (قل هل من خالق غير اللّه) (فاطر/3) 1

1 . به سوره انعام، آيه 102 ورعد/16 نيز مراجعه فرماييد.

صفحه 111
ولى اين تعبير مؤيد گفتار اشاعره نيست زيرا مقصود از خالقيت منحصر به خدا، همان خالقيت شايسته مقام ربوبى است وآن اثر گذارى است كه در تأثير، به جايى استناد نجويد واز مقامى مأذون نباشد وناگفته پيداست چنين آفريدگارى، به حكم توحيد واجب الوجود، از آن خداست،ولى اين مانع از آن نخواهد بود كه غير خدا نيز در عين مخلوق بودن، درجهان آفرينش اثر بگذارند، در حالى كه خود واثرش به گونه اى قائم به خدا باشد وما درباره نقد عقيده اشاعره در باره افعال بندگان در گذشته سخن گفتيم. ديگر تكرار نمى كنيم.
2ـ در مقابل اين عقيده افراطى، گروهى پيدا شدند كه از نظر فكرى، نقطه مقابل عقيده پيشين قرار گرفتند ومسأله تفويض و وانهادگى را مطرح كردند واين گروه در تاريخ علم كلام وروايات ائمه اهل بيت، به «قدريه» معروف شدند. آنان فكر كردند كه راه نجات از جبر وديگر توالى فاسده عقيده پيشين، جز اين نيست كه بگويند خدا انسان را آفريد وافعال او را به خود او سپرد.او فقط در آفرينش انسان نقش دارد، نه در افعال او.
شيخ الرئيسدر «اشارات»، عقيده اين گروه را چنين بيان مى كند: مى گويند آنگاه كه خدا انسان را آفريد، نياز او به خدا قطع مى شود. حتى اگر فاعل از ميان برود، معلول او باقى مى ماند.چنانكه اگر بنّا فوت كند، آسيبى به بِنا نمى رسد. آنگاه مى افزايد: گروهى از اين افراد، ابايى ندارند كه بگويند: اگر عدم بر خدا تجويز شود ضررى به جهان هستى وارد نميشود، زيرا جهان در اصل وجود به آن نياز داشت، نه در بقا.1
3ـ قول به تفويض كه از نتايج عقيده پيشين است(ممكن در وجود نياز به فاعل دارد، نه در فعل) در زمان پيشوايان معصوم وجود داشته، حتى در برخى از روايات آمده است، يكى از خلفاى بنى مروان از شام نامه اى به فرماندار مدينه

1 . نصير الدين، شرح اشارات، 3/68.

صفحه 112
نوشت واز او خواست كه امام باقر را با كمال احترام به شام بفرستد، امام باقرـ عليه السلام ـ از سفر عذر خواست وفرزند گراميش امام صادق ـ عليه السلام ـ را به جاى خود اعزام كرد. وقتى امام به شام رسيد، مقام خلافت ياد آورى كرد كه اين مرد قدرى در بحث همه را عاجز وناتوان كرده است. وقتى مجلس مناظره ترتيب يافت آن مرد قدرى به امام صادق گفت: هرچه مى خواهى بپرس امام فرمود:سوره حمد را تلاوت كن. وقتى به آيه (إيّاك نعبد* وإيّاك نستعين) رسيد، امام فرمود: كافى است. بگو ببينم از چه كسى كمك ميخواهى؟ چه نيازى به كمك او دارى؟ در حالى كه كارها به تو تفويض شده است. آن مرد قدرى در برابر پرسش امام فرو ماند.1
محمد بن عجلان از امام صادق ـ عليه السلام ـ نقل مى كند كه از آن حضرت پرسيدند: آيا خدا امور را به بندگان واگذار كرده است؟ امام در پاسخ فرمود: خدا بالاتر از آن است كه كارهاى بندگان را به خود آنها واگذارد.مى گويد: پرسيدم: آيا آنان را بر كارهاى خود مجبور ساخته است؟ فرمود: خدا گرامى تر از آن است كه بنده را بر كارى مجبور سازد، آنگاه او را بر آن كيفر دهد.
4ـ از اين احاديث ونظاير آنها استفاده مى شود كه انديشه تفويض ووانهادگى انسان در باره افعال خويش در اواخر قرن اول اسلامى در ميان مسلمين وجود داشته است. وپاسداران وحى پيوسته با آنان وگروه مقابل، به مناظره پرداخته وهر دو گروه افراطى وتفريطى را محكوم مى كردند ونجات را در پيمودن راه سوم مى دانستند ومى فرمودند: «لاجبر و لاتفويض بل أمر بين الأمرين» يعنى راه نجات اين نيست كه هر نوع اختيار و انتخاب را از خود سلب كنيم وبراى خود هيچ مسئوليتى در باره كارها قائل نباشيم، همچنين راه نجات اين نيست كه خود را در انجام كارها مستقل بينديشيم و «ثنويت» را به گونه اى زنده سازيم. بلكه راه نجات در پيمودن راه باريك

1 . مجلسى، بحار الأنوار، ج 5ص55و51.

صفحه 113
ميان جبر وتفويض است به نام «بل أمر بين الأمرين» كه در عين حفظ اختيار انسان، ارتباط او را با خدا حفظ كنيم.
5ـ با اعتراف به وجود چنين گروهى در عصر حضرت باقر (57ـ114) سخن در جاى ديگر است وآن اينكه آيا معتزله نيز جزء مفوضه بودند ومانند قدريه عصر امام باقر انسان را فاعل مستقل و بى نياز از خدا در انجام اعمال خود مى انديشيدند يا نقطه فشار در نظريه آنان، رد نظريه جبر ونقد انديشه فاعل مباشرى خدا بود. وبه اصطلاح جبر را نمى پذيرفتند وافعال انسان را مخلوق بلاواسطه خدا نمى دانستند، نه اينكه هر نوع رابطه اى را ميان خدا و افعال انسان انكار ميكردند وپرچم استقلال وبى نيازى انسان را از خدا در انجام كار، بر مى افراشتند؟
6ـ در كتابهاى ملل ونحل وكلامى، گروه معتزله به چنين عقيده اى متهم گشته اند حتى برخى گفتار پيشوايان معصوم «لاجبر ولاتفويض» را ناظر به اين گروه دانسته اند. اينك برخى از توصيف ها در باره معتزله از اين كتابها نقل مى كنيم:
ابوالحسن اشعرى مى گويد: معتزله مى گويند: خداوند كفر وگناه و هيچ يك از افعال بندگان را نيافريده است، خداوند كافر را از روز نخست كافر نيافريده، بلكه او بعدها كفر ورزيده است وهمچنين است مؤمن1.
ابومنصور بغدادى مى گويد: معتزله معتقدند: انسانها در كسب افعال خود قادر وتوانا بوده وخداى عزّوجلّ در قلمرو كارهاى آنان وديگر جانداران كوچك، صنع ونقشى ندارد. 2
اين تعبير ومانند آنها در كتابهاى كلامى زياد به چشم مى خورد وعبارت

1 . ابو الحسن اشعرى، مقالات الإسلاميين،295.
2 . ابومنصور بغدادى ـ الفرق بين الفرق/114ـ 115. تعبير متن عربى او چنين است: وإنّه ليس للّه عزّوجلّ في أكسابهم ولافي أعمال سائر الحيوانات صنع وتقدير.

صفحه 114
نخست، گواه بر استقلال انسان در افعال خود نيست بلكه ناظر بر اين است كه فعل بشر مخلوق بلاواسطه خدا نيست. هر چند عبارت دوم مى تواند گواه بر نظريه تفويض باشد.
7ـ وقتى به كتابهاى موجود از معتزله مراجعه مى كنيم، اثرى از عقيده تفويض به صورت روشن به چشم نمى خورد، ما در اينجا به ترجمه گفتار قاضى عبد الجبار بسنده مى كنيم وتحقيق در ديگر موارد را بهوقت ديگر موكول مى كنيم. وى مى گويد:
عدليه بر اين نظريه اتفاق دارند كه افعال بندگان ـ از تصرف در طبيعت گرفته تا نشستن وبرخاستن وكارهاى ديگر ـ از خود آنان سرچشمه مى گيرد وخداى ـعزوجل ـ آنان را بر انجام اين كارها توانا ساخته است وبراى آنان، انجام دهنده وپديد آورنده اى جز آنها نيست وهر كس بگويد خداى سبحان خالق وپديد آورنده آنهاست، خطاى بزرگى را مرتكب شده است وانجام فعلى را به دو فاعل وابسته دانسته است.1
ونيزمى گويد: بندگان خدا بر پديد آوردن وايجاد كردن كارهاى خود توانا هستند ومحال است يك چيز از دو فاعل اثر پذير باشد، تعلق فعل به دو فاعل، خواه هر دو حادث ويا يكى قديم وديگرى حادث باشد، محال است.
8 ـ اين جمله ها ونظاير آنها در نوشته هاى قاضى عبد الجبار وديگران فراوان است; ولى آيا هدف از اينها مسأله تفويض ووانهادگى است واينكه بندگان در افعال وكارهاى خود كاملاً استقلال دارند ويا هدف از اين جمله ها رد نظريه اهل حديث واشاعره است كه خدا را فاعل مستقيم افعال بندگان مى دانند. واينكه يك فعل نمى تواند دو فاعل در عرض هم داشته باشد، ولى دو فاعل در طول هم مورد انكار

1 . قاضى عبد الجبار، المغنى، ج 6، ص41وج 8،ص1.

صفحه 115
آنان نيست.
وبه عبارت ديگر، به هنگام جوش وخروش معتزله، اهل حديث وسلفيها وپس از آنها اشاعره، به حكم اينكه در جهان خالق واحدى بيش نيست، همگى مى گفتند كه كارهاى بندگان را نيز خدا مى آفريند واو انجام مى دهد. چيزى كه هست بنده خدا ظرف ايجاد اين افعال ميباشد وچون چنين عقيده اى از نظر فطرت وداوريهاى عقل وعقلا چندان استوار نبوده وپيامدهاى ناگوارى داشت وآن اينكه ديگر بر انگيختن پيامبران ودستگاه پاداش وكيفر، چه معنى دارد؟ ناچار اشاعره كلمه «كسب» را بر افعال بندگان افزودند وخدا را خالق افعال بندگان ،وآنها را كاسب افعال خود دانستند.
در چنين شرايطى معتزله به رد اين نظريه مى پردازند ومى گويند: افعال بندگان مربوط به خود آنهاست واز جانب خودشان انجام مى گيرد. در اين موقع نمى توان اين عبارات را ناظر به معنى تفويض ووانهادگى دانست، بلكه بايد بيشتر ناظر به رد عقيده اهل حديث وسلفيها شمرد.
9ـ در هر حال دلايلى را كه قاضى عبد الجبار بر عقيده خويش در باره افعال بندگان نقل كرده است، همگى ناظر به نفى جبر است نه به مسأله وانهادگى انسان. اينك برخى از دلايل آنان را نقل مى كنيم:
الف ـ ما بين نيكوكار وبدكار وزيبا روى وزشت روى فرق مى گذاريم. اولى را به خاطر كار نيك مى ستاييم ودومى را به خاطر كار بد نكوهش مى كنيم. در حالى كه در مورد دوم اين كار را روا نمى دانيم واين گواه بر اين است كه افعال بندگان از نظر زشتى وزيبايى در اختيار آنهاست، بخلاف زيبايى ونازيبايى چهره كه از قلمرو اختيار آنان بيرون است.
ب ـ اگر ما فاقد اختيار وآزادى باشيم، بايد ميان پيامبر و شيطان فرقى قائل نباشيم، زيرا به عقيده اهل حديث خدا از بدكاران،كار بد را خواسته است. در

صفحه 116
اين موقع پيامبر، آنان را بر خلاف خواسته خدا دعوت مى كند، در حالى كه شيطانبه آنچه كه خدا خواسته دعوت مينمايد. كار پيامبر، بدتر از شيطان خواهدبود.
ج ـ اگر انسانها فاقد اختيارند، جهاد با كفار چه معنى دارد؟ زيرا كافران حق دارند بگويند چرا با ما جهاد مى كنيد؟ آيا از ما مى خواهيد كارى را انجام دهيم كه خدا از ما خواسته است؟ در اين صورت، بايد با شما جهاد كرد كه بر خلاف خواسته خدا قيام كرده ايد. واگر جهاد بر آن است كه در ما آفريده شده است. اين كه در ما موجود است ونيازى به تحصيل ندارد. 1

1 . قاضى عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص213ـ 335 ـ336.

صفحه 117
اين استدلالها ونمونه آنها حاكى از آن است كه انديشه تفويض براى قاضى و امثال او مطرح نبوده، غرض نقد نظريه اهل حديث واشاعره بوده كه افعال بندگان را مستقيماً مخلوق خدا دانسته وبراى انسان در آن نقشى قائل نبودند.
10ـ گاهى در عبارات قاضى جمله هايى به چشم مى خورد كه از آنها بوى «تفويض» استشمام مى شود، آنجا كه مى گويد: «افعال العباد لايجوز أن توصف بأنّها من اللّه تعالى ومن عنده ومن قبله.»1
هرگز جايز نيست كارهاى بندگان را از جانب خدا بدانى.
ميرسيد شريف از آنان استدلالى را نقل مى كند كه در بدو نظر موهم تفويض است وآن اينكه اگر به استقلال «عبد» قائل نشويم، تكليف وستايش ونكوهش بى مورد مى شود، زيرافرض اين است كه كار بندگان كوچكترين استنادى به آنها ندارد.2
ولى ذيل عبارت حاكى است كه آنان در صدد ردگفتار كسانى هستند كه فعل انسان را بريده از فاعل آن مى دانند وكوچكترين ارتباط ميان انسان وكار او قائل نيستند، نه اينكه «نعوذ باللّه» بگويد انسان در انجام كار بى نياز ازخداست.
11ـ چيزى كه اين نظريه را تأييد مى كند، واينكه معتزله از نافيان جبر بوده اند، نه از قائلان تفويض ـ اين است كه شيخ مفيد، استاد كلام شيعه در قرن چهارم(336ـ 413) در مسأله «افعال عباد» معتزله را با اماميه همرأى مى داند ومى گويد: همه معتزله، جز «ضرار» وپيروان او، گروهى از زيديه وخوارج، با اماميه همرأى وهم نظر هستند.3 عطف اين گروهها بر اماميه ومتحد معرفى كردن آنان نشانه هم سنگر بودن معتزله با اماميه در اين مسأله است واگر معتزله در سنگر تفويض از خود دفاع مى كردند، شايسته نبود آنان را به خاطر يك قدر مشترك «نفى جبر» متحد اماميه معرفى كند، وظاهر عبارت اين است كه از نظر محتوا كاملاً يكسان مى باشند، مگر اينكه بگوييم هر دو نافى جبرند، هر چند يكى تفويضى وديگرى «أمر بين الأمرينى» هستند ودر عين حال همگى زير چتر «آزادى انسان در انتخاب فعل» قرار دارند، در اين صورت عبارت ياد شده گواهى بر تبرئه معتزله نخواهد بود.
آرى اين را مى پذيريم در حالى كه معتزله با اماميه در مسأله افعال عباد همفكر ميباشند، اما معتزله به واقعيت أمر بين الأمرين نرسيده اند، چون بر خاندان پيامبر، چندان شاگردى نكرده اند. آنان هر چند اصول خود را از خطب على ـ عليه السلام ـ گرفته اند، اما نظريه أمر بين الأمرين با آن دقت ومو شكافى كه در كلام امام صادق ـ عليه السلام ـ وارد شده است، توجه نكرده اند.
12ـ شيخ مفيد در ديگر آثار خود، تفويض در افعال عباد را به صورتى ديگر معنى كرده است وآن اينكه: خدا هر نوع قيد وبند (وجوب وحرمت) را از افعال انسان برداشته وبشر را به حال خود واگذاشته است وبه آنان اجازه داده است كه هر چه

1 . قاضى عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، /778 ودر ذيل همين كلام، خلاف آنچه در آغاز از اين عبارت تبادر مى كند، گفته است.
2 . مير سيد شريف، شرح المواقف، 8/156.
3 . شيخ مفيد،أوائل المقالات،ص24.

صفحه 118
بخواهند، انجام دهند. وزنادقه واباحيون، بر اين انديشه دامن مى زنند.1
با تمام مخالفتى كه در يك رشته از اصول بامعتزله داريم، ولى هرگز نمى توان آنان را به اباحى گرى متهم كرد، زيرا لازمه آن خروج از اسلام است، درحالى كه آنان از مدافعان سرسخت اصول اسلام بودند، هر چند در دفاع خود اشتباه مى كردند.
13ـ در كتابهاى كلامى، عنوان بحث با لفظ خلقت مطرح شده است ومى گويند: آيا افعال بندگان مخلوق خداست ويا مخلوق خود انسان است. ما فعلاً با نفى واثبات قضيه كارى نداريم. سخن در جاى ديگراست وآن اينكه، در زبان عرب، دو واژه به نامهاى «خلق» و «فعل» داريم وهر كدام براى خود مورد خاصى دارند، آنجا كه قدرت بر ايجاد انواع موجودات وجواهر و صفات آنها تعلق بگيرد، لفظ خلق وآفرينش به كار مى رود ومى گويند: خدا آسمانها وزمين وحيوان وانسان را آفريد، در حالى كه هر كجا سخن از كارهاى انسان ويا حيوان به ميان آيد، به جاى لفظ «خلق» از ماده فعل كمك مى گيرند.قرآن مجيد مى فرمايد:(وكذلك فعل الذين من قبلهم) (نمل /33)
«پيشينيان نيز چنين كردند» ونيز مى فرمايد:(لم تقولون ما لاتفعلون) (صف/2)
«چرا آنچه را انجام نمى دهيد، ادعا مى كنيد؟»
بنابر اين عنوان مسأله به صورت «خلقت افعال» كاملاً دور از موازين لغوى است. درهيچ معجم وفرهنگى پيدا نمى كنيد كه يك عرب زبان بگويد:خلقت الجلوس والقعود، أو خلقت الأكل والشرب، بلكه در اين موارد يا از لغت عمومى افعال، بهره مى گيرند وميگويند: فعلت ويا از لغت خصوصى ومى گويند: جلست و قعدت و أكلت وشربت. از اين جهت پيوسته خدا را خالق جهان وانسان

1 . شيخ مفيد، شرح عقايد صدوق،ص14.

صفحه 119
را فاعل وكننده كارهاى خود مى دانند. بنابر اين عنوان مسأله به صورت ياد شده، دور از موازين لغت عرب است.
شيخ مفيد نخستين كسى است كه اين نكته را تذكر داده است ومى گويد:1 آنجا كه فعل انسان فاقد هيئت وتركيب باشد، لفظ خلق به كار نمى رود واين نظريه اماميه وزيديه ومعتزله بغداد واكثر مرجئه واهل حديث است وفقط معتزله لفظ خلقت را به كار مى برند وميگويند: افعال بندگان مخلوق خدا نيست. آرى در موردى كه انسان هيئتى ويا تركيبى را در مادهاى پديد آورد، لفظ «خلقت» به كار مى رود. لذا خدا به عيسى بن مريم چنين خطاب ميكند:(وإذ تخلق من الطين كهيئة الطير باذني فتنفخ فيها فتكون طيراً باذني)(مائده /110)
«آنگاه كه از گل، شكل پرنده اى به اذن من مى سازى وبه اذن من پرنده اى مى شود».
آرى در قرآن يك مورد ـ در فعل انسان، آنگاه كه مجرد ازهيئت وتركيب باشد ـ لفظ خلق به كار رفته است. آنجا كه مى فرمايد: (إنّما تعبدون أوثاناً وتخلقونَ إفكاً) (عنكبوت/17)
«جز خدا بتهايى را مى پرستيد ودروغهايى را مى بنديد».
ولى بايد توجه نمود كه خلق در اينجا به معنى آفرينش نيست بلكه به معنى كذب وافتراست، چنانكه در همين معنى در آيه ديگرى نيز به كار رفته است: (إن هذا إلاّ خلق الأولين) (شعراء/137)
«اين همان دروغها وپندارهاى پيشينيان است».
واين مضمون در آيات ديگر تكرار شده است، چنانكه مى فرمايد:(يقول الذين كفروا إن هذا إلاّ أساطير الأولين)(انعام/25)

1 . شيخ مفيد، أوائل المقالات/25 ط تبريز.

صفحه 120
«افراد كافر گفتند: كه اين افسانه هاى پيشينيان است».
وچون بحث متكلمان بيشتر روى افعال مجرد از هيئت وتركيب است، بايد از به كار بردن «خلقت افعال» خوددارى كنيم وبگوييم فاعل فعل كيست؟ خداستيا انسان؟
14ـ آرى اين مؤاخذه لفظى مانع از آن نمى شود كه روح مسأله محفوظ باشد وبگوييم آيا نسبت افعال بندگان به خدا و بندگان چگونه است، بالأخره آيا حقيقت وهويت آنها مربوط به خداست واوست كه اين كارها را صورت مى دهد، يا مربوط به بندگان است ونسبت آنها از خدا مقطوع است؟ يا به گونه سومى است. يعنى در عين ارتباط به خدا، ارتباطى با بندگان خدا و بالعكس دارد. اين همان مسأله اى است كه در آينده مطرح مى كنيم.

تحليلى از نظريه تفويض

نظريه تفويض واستقلال انسان در فعل وايجاد، از زمانهاى ديرينه در كتابهاى فلسفى وكلامى وفرهنگ عقايد مطرح بوده وافراد ويا گروهى به آن متهم شده اند، حالا خواه اين نسبت در باره معتزله صحيح واستوار باشد يانه، سرانجام بايد در باره آن به بحث وگفتگو بنشينيم.
اين نظريه از يك اصل فلسفى ويا كلامى سرچشمه مى گيرد وآن تبيين «ملاك نياز ممكنات به واجب» است واينكه نياز ممكن به واجب در اصل حدوث وتحقق ووجود پس ازعدم اوست، بدين معنى تا حادث نشده ولباس وجود بر تن نكرده نياز بر او حاكم است، آنگاه كه لباس وجود بر تن كرد، ديگر نياز او به واجب قطع شده ومى تواند روى پاى خود بايستد.
يا ملاك نياز او به علت، امكان اوست وآن اينكه ممكن در حد ذات فقير

صفحه 121
ونيازمند بوده ونسبت وجود وعدم بر آن يكسان است وتا دستى از خارج به سوى او دراز نشود هرگز از وسط دايره خارج نمى شود، چيزى كه هست در گرايش به سوى «عدم» نبود علت وجود، كافى است، در حالى كه در گرايش به وجود، حتماً علتى است لازم كه بر آن جامه وجود بپوشاند.
هرگاه ملاك نياز به علت، امكان او باشد، اين حالت پيوسته با او هست ونمى تواند مخصوص به زمان حدوث او باشد، بلكه فقر ذاتى پيوسته با آن قبل از حدوث ودر حال حدوث وپس از آن همراه است.
نظر نخست كه به برخى از متكلمان نسبت داده شده،با برهان همراه نيست ودر اثبات آن از تشبيه وتمثيل بهره گرفته مى شود ومى گويند، مثل ممكن، مثل ساختمان به گل كار است، همان طور كه ساختمان در پيدايش خود نياز به بنا دارد وپس از تحقق، نياز او از سازنده قطع ميگردد، همچنين است نسبت ممكن به واجب، چيزى كه هست امكان زوال ونابودى براى بَنّا هست ولى براى خدا نيست.
به راستى كسانى كه مى خواهند يك اصل فلسفى رابا چنين تشبيه وتمثيلى اثبات كنند، نمى توانند راه استدلال را بپيمايند، زيرا نسبت بنا به ساختمان، غير ازنسبت واجب به ممكن است، واجب پديد آرنده ممكن از عدم به وجود است، در حالى كه بنا فاعل حركت وجمع كننده مصالح بر روى هم مى باشد وآنچه كه ساختمان، را سر پا نگه مى دارد، همان مايه هاى مادى ونيروهاى جسمانى است كه به بنا يك نوع پيوستگى مى بخشد تا سر پا بماند، بنابر اين نمى توان ممكن را به ساختمان، وواجب را به بنا قياس كرد، بلكه در حقيقت ساختمان نيز حدوثاً وبقاءً در گرو وجود فاعل است. در آغاز كار، نقش از آن بنّا است، وكار او اين است كه مصالح را روى هم مى چيند وسپس نقش قواى جسمانى ومادى مى رسد كه آن را نگه مى دارد واگر هم قياس صحيح باشد، حكم در هر دو يكسان است واينكه پديده در پيدايش وپيوستگى بى نياز از فاعل نيست.خواه فعل، فعل الهى باشد يا فعل

صفحه 122
طبيعى.
در فلسفه اسلامى نظريه دوم با دلايل روشنى ثابت شده وجاى ابهام باقى نمانده است وشايد در ميان موحدان ويا لاأقل مسلمانان كسى يافت نشود كه نياز انسان را به واجب به زمان حدوث او منحصر سازد ودر ديگر زمانها او را از واجب بى نياز انديشيد وافرادى كه شيخ الرئيس از آنان در اشارات سخن گفته، از فلاسفه غير اسلامى بوده واو آن مطلب را از كتب آنان نقل كرده است ولى ـ مع الوصف ـ ما اين نظريه (نياز به علت حدوثاً و بقاءً ) را با دلايل متناسب با وضع بحث، روشن مى سازيم.

1ـ نسبت ممكن به واجب نسبت معنى حرفى است

آنان كه مى انديشند كه نياز انسان وساير ممكنات به واجب در لحظه حدوث است نه در بقاء، از واقعيت وجود امكانى خبر ندارند. وجود امكانى نسبت به واجب وبه يك معنا نسبت معلول به علت، نسبت معناى حرفى به اسمى است همين طور كه معناى حرفى نمى تواند در وجود خارجى ودر انديشه انسانى، از وجود واقعى ويا ذهنى معناى اسمى جدا گردد وجدايى او از معنى اسمى در مرحله ذهن و عين، مايه فناى اوست، همچنين است وجود امكانى نسبت به وجود واجب.
آنان كه بحثهاى عليت ومعلوليت را در «حكمت متعاليه» به دقت خوانده اند، به روشنى اين مسأله را درك كرده اند كه جهان هستى از نظر وجود، متعلق به واجب قائم به اوست وواقعيت اين وجود همان تعلق ووابستگى اوست، فرض عدم وابستگى ولو در حال بقا، مستلزم نابودى اوست. در اين صورت چگونه مى توان گفت كه ممكن در حدوث خود نياز به واجب دارد ودر بقا بى نياز از اوست.
ما اگربخواهيم اين حقيقت را با تمثيلى روشن كنيم، بايد چنين بگوييم:جهان هستى بسان چراغهاى پر نورى است كه اتاق و بزم را روشنى

صفحه 123
مى بخشد وانسان ناآگاه چنين مى انديشد كه اين نور از آن خود آن چراغ است، درحالى كه اين فيض از دستگاه مولد برق سرچشمه مى گيرد وارتباط پيوسته است كه او را نورانى كرده ومجلس وبزم را روشن مى سازد واگر ارتباط چراغ با آن دستگاه مولد برق قطع شود، تاريكى همه جا را فرا مى گيرد.
يا جهان هستى بسان آن صحراى كويرى است كه زير آفتاب داغ وسوزان تابستانى قرار گيرد. مرطوب نگاه داشتن يك نقطه، نيازمند آن است كه پيوسته آب بر آن نقطه چكه كند واگر لحظه اى تقطير قطع شود، همان نقطه به صورت خاك خشكى در مى آيد كه فاقد هر نوع حيات وروح است.

2ـ تبعيض بين بعد زمانى و مكانى نارواست

همگى مى دانيم كه جسم وموجود مادى داراى دو بعد زمانى ومكانى است. در بعد مكانى اجزا از هم فاصله گرفته ولى در عين حال در يك زمان متحققند، ولى در بعد زمانى هر جسمى در هر زمان (حدوث) غير آن جسم، در زمان دوم(بقا) است وهمچنين است در زمانهاى بعدى.
آنان كه مى گويند: انسان در حدوث ووجود خود نياز به واجب دارد، ولى در بقا بى نياز از واجب است، در واقع مى خواهند برسانند كه جسم در ابعاد زمانى، در يك بعد (حدوث) محتاج به واجب بوده، ولى در بعد بعدى (بقا) نياز به واجب ندارد، در حالى كه اين سخن را در ابعاد مكانى نمى گويند، زيرا هرگز متصور نيست كه جزئى ازانسان، محتاج به واجب باشد، ولى جزء ديگر او بى نياز از آن، با توجه به اين دو برهان كه نياز ممكن است به واجب در همه احوال ثابت مى كند، نظريه تفويض را در پرتو اين دو اصل مسلم ميان موحدان بررسى مى كنيم.

صفحه 124

استقلال در ايجاد، مايه استقلال در وجود است

نظريه استقلال در فعل،در صورتى تصور دارد كه در وجود نيز بعد از حدوث مستقل وبى نياز باشد، هرگاه فاعل در ادامه وجود بى نياز ازخدا نباشد، نمى تواند در فعل مستقل گردد، زيرا فعل وابسته به فاعل، وهستى فاعل، قائم به واجب است.
آنان كه مى گويند: انسان در ايجاد استقلال دارد، بايد استقلال در ذات را در هنگام صدور فعل بپذيرند، تا ايجاد او رنگ استقلال به خود بگيرد وإلاّ با پذيرفتن نياز ذات به واجب، استقلال در ايجاد متصور نيست.

نظريه تفويض يك نوع انديشه ثنوى است

هرگاه انسان را در ايجاد فعل، بى نياز از واجب تصور كنيم، نتيجه آن اين است كه دو خالق مستقل در عرصه وجود خود نمايى كنند، يكى واجب الوجود كه آفريننده جواهر و ذوات است وديگرى انسان كه آفريننده افعال خود مى باشد واين مسأله با توحيد در خالقيت كه در كتابهاى كلامى مبرهن است، سازگار نيست.

صفحه 125
ثمرات اصل دوم:عدل

2

تكليف فراتر از توان

عدل اصل دومى است كه معتزله بر آن معتقدند واز آن اصولى را استنتاج مى كنند كه نخستين آن مسأله «بطلان جبر در افعال» و دومين آن «قبح تكليف فراتر از توان» است ودر كتابهاى كلامى از آن به «قبح تكليف بمالايطاق» تعبير مى آورند.
در باره اين مسأله، بررسى موضوع كافى در تصديق به قبح ويا امتناع آن است، زيرا جايى كه طرف توان بر انجام خواسته اى را ندارد، اصل خواستن به صورت جدّى دچار اشكال ميگردد، چگونه انسان مى تواند از يك كودك دو ساله به طور جدى بخواهد كه جسم سنگينى را بردارد، به همين مقياس چگونه ميتواند از فرد بزرگى بخواهد كه بدون ادوات وابزار به آسمان بپرد، يا از آب عبور كند بدون آنكه كف پاى او تر نشود وبه تعبير محققان خود تكليف پيش از آنكه تكليف به محال باشد،خود حالت محالى به خود مى گيرد.
ولى متأسفانه اشاعره به خاطر جمود بر يك رشته ظواهر، تكليف بمالايطاق را جايز دانسته وبراى آن دلايلى از ظواهر كتاب آورده اند كه ما به هنگام تبيين عقايد اشاعره به پاسخ آنها مبادرت ورزيديم. از اين جهت پيرامون اين مسأله چندان گفتگو نمى كنيم.
اينك از فرع سومى كه مترتب بر اصل عدل است، سخن مى گوييم.

صفحه 126
ثمرات اصل دوم:عدل

3

اراده خدا ومعاصى بندگان

مسأله گستردگى اراده خدا نسبت به معاصى بندگان، مورد مناقشه معتزله واشاعره است. گروه نخست به خدا از ديدگاه تنزيه ـ كه بايد او را از هر نوع كار قبيح پيراسته ساخت ـ مى نگرند، از اين جهت مى گويند: معاصى بندگان وخلافكاريهاى آنان در قلمرو اراده خدا قرار نمى گيرد وبر آنها تعلق نمى پذيرد، زيرا نهى بندگان وبازدارى آنها از يك كار، از يك طرف، آنگاه خواستن آن از راه اراده تكوينى از طرف ديگر، كارى زشت وناپسند است كه هرگز از جميل مطلق سر نميزند وبه عبارت ديگر آن كس كه كار قبيح را بخواهد ولو به صورت صدور از ديگران، كار قبيحى را مرتكب مى شود.
درحالى كه گروه دوم (اشاعره) به خدا از ديده تعظيم مى نگرند ومى گويند: چگونه ميشود كارى در جهان هستى صورت بگيرد كه متعلق اراده او نباشد؟ واحياناً مسأله را از ديده توحيد مطالعه ميكنند ومى گويند: مقتضاى توحيد درخالقيت اين است كه افعال بندگان در قلمرو اراده او باشد وگرنه خالق ديگرى وجود خواهد داشت ودر اين صورت مسأله توحيد در خالقيت آسيب ديده و ثنويت در خلقت پيش مى آيد.
البته اين مطلب بايد به گونه اى بيان شود كه مايه جبر نشود وما اين را بعداً توضيح ميدهيم.
تفتازانى در شرح مقاصد نقل مى كند كه قاضى عبد الجبار (م415) وارد خانه

صفحه 127
صاحب بن عباد (م385) شد وديد ابواسحاق اسفراينى اشعرى (م413) در آنجا نشسته است. در اين موقع به عنوان طنز با صداى بلند گفت: سبحانَ من تنّزه عَنِ الفحشاء «پيراسته است خدايى كه از هر كار زشت به دور است» وبا اين جمله به ابواسحاق اسفراينى فهماند كه مكتب او با گسترش دادن اراده خدا به معاصى، او را از زشتيها مبرا نساخته است.
اسفراينى نيز از زاويه اى كه به مسئله مى نگريست كه همان تعظيم پروردگار بوده به مقابله برخاست وبه او چنين گفت:«سبحان من لايجري في ملكه إلاّ من يشاء» (پيراسته است خدايى كه در فرمانروايى او جز آنچه بخواهد، انجام نمى گيرد) او با اين جمله به صورت اشاره به قاضى عبد الجبار فهماند كه نتيجه اخراج افعال بد بندگان از قلمرو اراده خدا، كوچك كردن دائره فرمانروايى اوست.1
ولى هر دو مكتب در افراط وتفريط فرو رفته اند. مكتبى كه به كلى مى خواهد افعال بندگان را از قلمرو اراده او بيرون سازد ومكتبى كه افعال بندگان را به صورت مباشرى متعلق اراده تكوينى خدا قرار مى دهد، زيرانتيجه اخراج افعال از قلمرو اراده او اين است كه در جهان كائناتى بدون خواست واراده او صورت مى پذيرد واينخود يك نوع ثنويت در فاعليت است، ونتيجه مكتبى كه ميخواهد افعال بندگان را به گونه ياد شده متعلق اراده او قرار دهد، اين است كه انسان نسبت به كارهاى خود ناظر وتماشاگر باشد نه فاعل وبازيگر ودر عين حال مسؤوليت را بر عهده داشته باشد.
حق اين است كه اشاعره در اصل گفتار راه حق پيموده اند ومعتزله در اخراج افعال بندگان از قلمرو او دچار خطا شده اند. ولى بايد ديد افعال بندگان چگونه متعلق خواست خداست، در اينجا دو احتمال وجود دارد كه هر دو را به صورت اجمال ياد آور مى شويم:

1 . تفتازانى، شرح مقاصد2/145.

صفحه 128
1ـ تعلق اراده خدا به افعال بندگان به گونه اى است كه بدون دخالت هيچ عاملى (از انسان واراده او) كار در خارج صورت مى پذيرد وبه ديگر سخن، خدا فاعل مباشرى به حساب مى آيد وبين خدا وفعل، هيچ واسطه ومُعِدّ وجزء علتى، موجود نمى باشد.
تفسير گسترش اراده به اين صورت جز جبرى گرى وابطال بعثت پيامبران وتباه كردن كوششهاى مصلحان وحكيمان چيزى نيست، گذشته از اين اصل فرضيه با اصول فلسفى سازگار نميباشد.
2ـ تعلق اراده خدا به افعال بندگان، به اين صورت است كه وجود انسان واختيار واراده وفعل او متعلق اراده اوست. يعنى خدا خواسته است كه فعل بندگان از خود آنان، با كمال اختيار وآزادى سر بزند. چنين تفسيرى از گسترش اراده، نه تنها مايه جبر نيست بلكه مؤكد اختيار است، زيرا خدا خواسته است كه فعل هر فاعلى از مبادى ويژه آن فاعل سر بزند. اگر فاعل، فاعل بى شعور وبى اختيار است اراده او بر اين تعلق گرفته است كه فعل ازآن فاعل به صورت اضطرار صادر گردد، چنانكه جريان در آتش چنين است واگر فاعل، فاعل آگاه ومختار است، خواسته او اين است كه افعال او با آگاهى واختيار كامل از او صادر شود.
تعلق چنين اراده اى بر افعال بشر، اختيار را دو چندان مى سازد واگر به صورت جبر سر بزند، مخالف اراده او خواهد بود.
اگر اين بيان براى گروهى سخت وسنگين آيد، مى توانند مسئله را از طريق ديگر حل كنند وآن اين است كه وجود انسان وروح وروان وروحيات ونفسانيات او همه وهمه موجود امكانى است، وجود امكانى درتمام لحظات بايد متكى به واجب باشد، چگونه مى توان اراده انسان را مستقل شمرد ومتكى به واجب ندانست؟
وبه عبارت ديگر نمى توان نسبت فعل واراده انسان را از خدا قطع كرد وهيچ

صفحه 129
انتسابى در آن به واجب قائل نشد.
اينجاست كه مى توان هم اصل عدل وهم عظمت وگستردگى سلطه او را حفظ كرد و درعين حال از جبرى گرى كه تباه كننده اصول اخلاقى وشرايع سماوى است دورى جست.
متكلمان اماميه اصل عدل را پذيرفته اند، ولى در نتيجه گيرى با هر دو گروه مخالفند هم با گروهى كه تعلق اراده خدا را به افعال بندگان به گونه اى تفسير مى كنند كه هر نوع اختيار و آزادى را از آنان سلب مى نمايند وآنان را موجودات فاقد اختيار وآزادى معرفى مى كنندوهم با گروهى كه اراده واختيار وفعل او را مخلوق ذات انسان مى دانند، و فعل او را از قلمرو اراده ازلى بيرون قلمداد مى كنند.
نتيجه اينكه عدل يك اصل استوار است ولى نتيجه آن خروج افعال بندگان از قلمرو اراده خدا به شكلى كه معتزله مى گويند درست نيست، هر چند تفسير «اشاعره» از دخول آن در قلمرو اراده خدا نيز فاقد صحت است، دراين ميان مثل مسئله «جبر وتفويض» راه سومى نيز وجود دارد كه به آن اشاره شد.

صفحه 130
ثمرات اصل دوم: عدل

4

لطف الهى بر بندگان

عدل الهى اصل استوارى است كه شاخه هاى گسترده وپربارى دارد كه با سه شاخه يا سه ثمره آن آشنا شديم. اكنون وقت آن رسيده كه با نتيجه چهارم آن كه «وجوب لطف بر بندگان» است آشنا شويم.
گروه اشاعره واز ميان معتزله بغداد بشر بن معتمر، با وجوب لطف مخالفند ودر ميان اماميه قول به وجوب لطف هست اما نه به آن گستردگى كه در ميان معتزله وجود دارد. واين مطلب با آشنايى به مفهوم لطف وتقسيم آن بر محصل ومقرب كاملاً روشن مى گردد.

لطف محصل

لطف اين است كه خدا كارى صورت دهد كه بندگان به اطاعت وفرمانبردارى نزديك شوند وبه تعبير پيشينيان، «ما يقرب العبد إلى الطاعة» چيزى كه بنده را به فرمانبرداى نزديك سازد، ولى مبادى ومقدماتى كه مايه قرب بشر به خداست بر دو نوع است وهمين دو نوع است كه لطف را به دو قسم «محصل» و «مقرب» تقسيم مى كند:
اگر اهميت كارى كه از جانب خدا صورت مى گيرد به پايه اى برسد كه اگر انجام ندهد، هدف آفرينش تحقق نمى پذيرد وخلقت انسان سر از عبث ولغو در

صفحه 131
مى آورد. وبه ديگر سخن: اگر خدا اين مبادى ومقدمات را در اختيار انسان نگذارد، با حكيم بودن او تضاد پيدا كرده وسرانجام فعل او مجرد از غايت مى گردد.
انجام چنين مقدماتى كه ترسيم كننده هدف آفرينش است، به حكم حكيم بودن خدا لازم وواجب است ونمونه هاى اين نوع لطف كم نيست.
1ـ بر خدا لازم است كه براى هدايت بشر وارائه طريق سعادت پيامبرانى را اعزام نمايد، زيرا انسان كمتر از آن است كه با نيروى خرد بر معارف غيبى دست يابد وراه سعادت راتشخيص دهد وبه اصطلاح از آموزش آسمانى بى نياز گردد.
2ـ بر خدا لازم است آنگاه كه بنده خود را بر ترك تكليفى ويا انجام فعلى مؤاخذه مى كند، قبلاً آن را بيان بكند وبه اصطلاح تكليف الهى به دست او برسد ودر غير اين صورت مؤاخذه بر آن، يك نوع ظلم وتعدى است وخدا از آن منزه و پيراسته است.
3ـ خدايى كه خواهان انجام كارى از انسانى است، بايد توان آن را در اختيار او بگذارد، وگرنه غايت از تكليف حاصل نشده وتكليف به صورت امر عبث در مى آيد.
لطف به اين معنا وايجاد مقدمات به اين شكل، مطلبى نيست كه مورد مناقشه قرار گيرد وعقل وخرد ووجدان بيدار انسان بر لزوم انجام اين مقدمات، داورى مى كند وكراراً ياد آور شديم، معنى لزوم چيزى بر خدا حكومت بشر بر خدا نيست، بلكه انسان از خلال ـ توجه به صفات فعل او ـ تشخيص مى دهد كه انجام چنين كارى حتمى وضرورى است.
بررسى آيه (أفحسبتم أنّما خلقناكم عبثاً وإنّكم إلينا لاترجعون)1 (المؤمنون/115)

1 . آيا گمان كرديد كه شما را بيهوده آفريده ايم وشما به سوى ما باز نمى گرديد.

صفحه 132
وآيه:(ماخلقت الجن والإنس إلا ليعبدون)1 (الذاريات/56) وآيات ديگر كه او را حكيم وفعل او را هدف دار وغايت دار معرفى مى كنند، به عقل اجازه مى دهند كه بر لزوم انجام چنين مقدماتى حكم كند. ودانشمندان علم كلام نام اين نوع از لطف را كه تمكن بخش اطاعت است ودر صورت فقدان، بندگان خدا قادر بر اطاعت نمى باشند، «لطف محصل» مى نامند.

لطف مقرب

در لطف مقرب سخن از تمكن بندگان از اطاعت نيست، بلكه مكلف در سايه مقدماتى به انجام تكاليف وفرمانبردارى نزديك شده وغرض از تكليف، به صورت آسان تحقق مى پذيرد، هرچند اگر اين مبادى نيز نباشد، بندگان خدا از اطاعت متمكن بوده وغرض از تكليف ممتنع نمى باشد.
از باب نمونه، تعيين پاداش كيفر بر تكاليف، هر چند يك كار قدرت آفرين وتمكن بخش در قلمرو اطاعت بر بندگان نيست، ولى روح اطاعت را در بندگان خدا بيشتر كرده وآنان را به امتثال وفرمانبردارى سوقمى دهد، هرچند تكليف خدا بدون اين دو، امكان امتثال داشته وتحقق هدف، امكان پذير مى باشد، ولى در صورت وجود پاداش وكيفر، روح اطاعت در بنده فزونتر مى گردد واو به هدف كه همان اطاعت است، نزديكتر مى شود.
سخن در لزوم انجام اين نوع از لطف الهى است كه آيا واقعاً خرد بر انجام چنين مبادى حكم مى كند يا نه؟ در اينجا بايد به تفصيل زير اشاره كرد وشايد به حق نزديكتر باشد.
1ـ هرگاه اين نوع از مبادى به گونه اى است كه در صورت فقدان، نوع مكلفها

1 . انس وجن را نيافريدم، جز اينكه مرا بشناسند وبپرستند.

صفحه 133
به سوى تكليف نرفته وآن را انجام نمى دهند وبه اصطلاح غرض از تكليف، ولو با سرپيچى اختيارى بندگان، صورت نمى پذيرد. در چنين صورتى، انجام اين نوع از كارها از نظر حكمت لازم است وروشنترين مثال آن، همان تعيين پاداشها وكيفرهاست كه محرك نوع مكلفين است.
درست است كه در ميان انسانهاى مكلف، افراد وارسته اى پيدا مى شوند كه بدون چشم داشت در پاداش مقرر، بر تكليف يا كيفر بر مخالفت، قيام به وظيفه مى كنند وعشق به حقيقت وكمال، آنان را به اطاعت خدا سوق مى دهد، اماوجود اين افراد در جامعه اسلامى انگشت شمار است. اكثريت مردم در سايه پاداشها وكيفرها روانه راه اطاعت شده واز مخالفت باز ميايستند واگر در تكليف به بيان آن اكتفا شود ومقرون به وعد ووعيد نگردد، غرض از تكليف حاصل نشده وبندگان به راه سعادت سوق داده نمى شوند وشايد آيات زير، اشاره به همين مسئله باشد.
(وبلوناهم بالحسنات والسيئات لعلهم يرجعون) (اعراف/168)
«آنان را با خوشيها وناخوشيها آزموديم، تا به سوى حق بازگردند».
اين آيه حاكى است كه يكى از وسايل بازگشت نوع بشر، بخششها و فشارهاست.
اگر در اين جهان اين دو عامل مايه بازگشت بشر به اطاعت است، وعده هاى الهى در رستاخيز، از هر دو نوع، مايه بازگشت انسان به سوى حق وحقيقت نيزميباشد.
(وما أرسلنا في قرية من نبي إلاّ أخذنا أهلها بالبأساء والضراء لعلّهم يضرعون) (اعراف/94)
«به هيچ آبادى، پيامبرى را نفرستاديم، مگر اينكه اهل آنجا را گرفتار سختيها ورنج نموديم تا شايد زارى كنند واز مخالفت دست بردارند».

صفحه 134
اين آيه مى رساند كه رفاه مطلق در زندگى بشر، مايه طغيان است وتا بشر با كاستيهاى زندگى روبرو نشود، در او روح توجه به معنويات زنده نمى شود، چنانكه مى فرمايد:(إنّ الإنسان ليطغى * أن رأه استغنى) (سوره علق/6و7)
«انسان راه طغيان را در پيش مى گيرد، آنگاه كه در خود احساس بى نيازى كند».
روى اين اساس است كه پيامبران در مسير تبليغ، تنها به دليل وبرهان وحتى آوردن معجزات اكتفا نورزيده بلكه راه نويد وبيم را نيز پيموده اند وبه بندگان مطيع وعده بهشت داده ومخالفان را بيم عذاب داده اند. وقرآن پيامبران را چنين توصيف مى كند:(فبعث اللّه النبيين مبشرين ومنذرين) (بقره/213) «پيامبران نويد وبيم ده برانگيخت».
در سخنان امير مؤمنان به اين نوع از لطف كه آن را لطف مقرِّب مى گويند اشاراتى هست كه متن كلام او رانقل مى كنيم:
«أيها الناس انّ اللّه تبارك وتعالى لما خلق خلقه أراد أن يكونوا على آداب رفيعة وأخلاق شريفة فعلم أنّهم لم يكونوا كذلك إلاّ بأن يعرفهم مالهم وماعليهم، والتعريف لايكون إلاّ بالأمر والنهي، والأمر والنهي لايجتمعان إلاّ بالوعد والوعيد والوعد لايكون إلاّ بالترغيب، والوعيد لايكون إلاّ بالترهيب، والترغيب لايكون إلاّ بما تشتهيه أنفسهم وتلّذه أعينهم والترهيب لايكون إلاّ بضد ذلك...» 1
«اى مردم خداوند بزرگ انسان را آفريد ومشيت او بر اين تعلق گرفت كه او را با ادب رفيع واخلاق شريف آشنا سازد واين كار جز با آشنا شدن آنها با واجبات ومحرمات صورت نميپذيرد، از اين جهت امر ونهى نموده وهر دو را با نويد وبيم همراه ساخت، براى انجام فرايض ترغيب، واز ارتكاب محرمات هشدار داد.

1 . بحار الأنوار، ج 5 كتاب عدل ومعاد، باب 15/316.

صفحه 135
ترغيب با امورى انجام مى گيرد، دل وجان را لذت ميبخشد وبيم با نقطه مقابل آنست».1
بنابر اين آن گروه از كارها كه مايه حركت اكثريت مردم به سوى طاعت خدا است، هر چند بدون آن نيز اطاعت امكان پذير است، در منطق خرد الزامى است يعنى حكمت او ايجاب مى كند كه براى ترسيم بخشيدن به هدف بعثت وسعادت بشر، اين كار صورت پذيرد و به اطاعت چند نفر انگشت شمار از اوتاد اكتفا نكند.
در مقابل، كارى كه مايه حركت گروه اندكى از بندگان خدا مى گردد هر چند اكثريت مردم منهاى اين عمل در مسير اطاعت قرار مى گيرند انجام آن در منطق خرد لازم نيست، اگر هم انجام دهد از باب تفضل وكرم خواهد بود. زيرا فرض اين است كه نه تمكن بخش است ونه در حركت اكثريت مؤثر است، بلكه در حركت گروه كمى تأثير بخش مى باشد. ومثال اين نوع از لطف كم نيست. درجهان افرادى هستند كه در شرايط خاص (رفاه) تن به بندگى مى دهند نه در فقر وتنگدستى، گروه ديگر بر عكس هستند، هرگز لازم نيست كه به اولى رفاه ودومى فقر وتنگدستى بخشد.
ازاين بيان روشن شد كه ما از خلال انديشه در صفات خدا كه يكى از آنها حكيم بودن اوست،در دو مورد لزوم لطف را استكشاف كرده و در غير اين دو، اگر انجام گيرد، فقط از روى كرم وجود مستمر او خواهد بود.
اكنون لازم است به منطق معتزله در وجوب لطف گوش فرا دهيم، منطقى كه بسيار سست ونااستوار است ونمى تواند لطف را به آن صورت گسترده كه مى خواهند ثابت كند.
قاضى عبدالجبار (م 415) در اين مورد مى نويسد: انسانها از جانب خدا مكلفند وهدف از تكليف اين است كه او را در پرتو پاداشهاى معين به اطاعت سوق

1 . بحار الأنوار: باب پنجم ازكتاب عدل و معاد، 316 حديث 13.

صفحه 136
دهد، ولى مى داند كهاگر فلان كارى را صورت دهد، بندگان به سوى اطاعت كشيده مى شوند ودر غير اين صورت از آن روى گردانند; در اين موقع بايد انجام دهد تا نقض غرض شود.
از باب مثال: ما مى خواهيم يكى را براى ميهمانى دعوت كنيم ومى دانيم كه اگر فرد معتبرى را براى دعوت بفرستيم او دعوت ما را اجابت مى كند، در اين صورت خرد به ما ميگويد: اين كار را انجام بدهيم.1
شهرستانى(479ـ 548) كه خود از اشاعره است، منطق معتزله را در باره لطف چنين نقل مى كند: «هر چيزى كه انسان را به اطاعت رسانيده واز مخالفت دور مى دارد لطف است. وخداوند دادگر ورازق بندگان، ناظر بر احوال آنها كه هرگز كفر وگناه را براى آنان نمى خواهد، ميداند كه اگر فلان كار را صورت دهد، آنها به سوى اطاعت كشيده مى شوند.» (در اين صورت بايد انجام دهد تا غرض از تكليف حاصل گردد)2.
علامه حلى (648ـ728) در «كشف المراد» وفاضل مقداد (808) در «ارشاد الطالبين» از اين بيان پيروى كرده ووجوب لطف را ثابت نموده اند ولى با توجه به آنچه بيان گرديد، روشن ميشود كه حقيقت لطف در سخنان معتزله شكافته نشده ولطف محصل ومقرب را يكسان گرفتهاند وميان دو قسم مقرب نيز فرقى نگذاشته اند.

منطق مخالفان لطف

منطق مخالفان لطف در نفى آن كمتر از منطق قائلان به لزوم مطلق آن نيست

1 . قاضى عبد الجبار: شرح أصول خمسه:521.
2 . شهرستانى،ملل ونحل،ص107.

صفحه 137
آنان نيز در اثر عدم تفكيك ميان اقسام لطف به نقد آن پرداخته ومى گويند: اگر لطف بر خدا لازم و واجب باشد، بايد در روى زمين گنهكارى نباشد، زيرا در توان خدا است كه كارى صورت دهد تا در سايه آن بندگان به اطاعت گراييده واز گناه باز مانند، در حالى كه بندگان خدا بر دو گروهند، مطيع و عاصى واين مى رساند كه لطف لازمه حكمت نيست.1
اين گروه از مخالفان، لطف محصل را از مقرب جدا نساخته وميان اقسام لطف مقرب نيز فرقى قائل نشده اند. آنان تصور مى كنند كه در نظر قائلان به لطف هر نوع لطف كه بندگان را به سوى طاعت سوق دهدواز گناه باز دارد، بر خدا لازم است. در اين موقع از وجود متمردها،بر عدم انجام آن استدلال مى نمايند.
خلاصه خرد لطف را در امور بسيار انگشت شمارى لازم مى داند واز آن گستردگى كه مثبت ونافى سخن مى گويند، در منطق او خبرى نيست.
ودر هر حال وجوب لطف از شئون حكيم بودن خداست وبراى صيانت آفرينش از لغو وعبث، در مواردى خرد وجوب آن را كشف مى كند، در حالى كه از كلام «شيخ مفيد» استفاده مى شود كه وجوب آن از شئون جود وكرم خداست.2 واين سخن تنها در قسم دوم از اقسام لطف مقرب استوار استودر غير آن، لزوم لطف از آثار حكمت الهى است و آن را از ثمرات عدل شمردند نيز خالى از تأمّل نيست.

1 . قاضى عبد الجبار، شرح أصول خمسه: 523 نقل از اشاعره.
2 . شيخ مفيد:أوائل المقالات، 25ـ26.

صفحه 138
ثمرات اصل دوم :عدل

5

قدرت مقدّم بر فعل است

از مسائلى كه معتزله واشاعره در آنها از يكديگر فاصله زيادى گرفته اند، مسأله «تقدّم قدرت بر فعل» ويا «تقارن آن با فعل» است وبه عبارت ديگر:انسان قادر وتوانايى كه كارى را صورت مى دهد، آيا پيش از انجام فعل، قادر وتوانا مى باشد؟ آنگاه كار مورد نظر خود را صورت مى دهد، يااينكه قدرت همزمان با فعل در عضلات واندام او پديد مى آيد، نه قبل از آن، معتزله از نظريه نخست دفاع مى كنند، در حالى كه اشاعره نظريه دوم را برگزيده وبر آن، اقامه برهان مى نمايند.حالا ثمره مسأله فلسفى وكلامى مسأله چيست؟ در سخنان آنان نيامده است ومسلماً پيشداورى در مسائل ديگر، آنان را به يكى از دو نظر سوق مى دهد. اينك تحقيق موضوع در ضمن بيان چند مطلب كه به فهم هر دو نظريه كمك مى كند:
1ـ جايگاه اين مسأله باب «قدرت» و«استطاعت» است وچندان ارتباطى به باب «عدل» ندارد، ولى قاضى عبد الجبار از آن در باب «عدل» ياد نموده وعلّت عنوان آن را در اين باب چنين گفته است: نظريه دوم(مقارنت قدرت با فعل) مستلزم «تكليف ما لايطاق» است وآن كار قبيح است وشخص حكيم كار قبيح انجام نمى دهد.
2ـ قدرتى كه در باره تقدم وتقارن او سخن مى گويند، يكى از دو معنى را مى تواند داشته باشد وبايد روشن شود كه كدام يك از اين دو، مورد بحث ونزاع است

صفحه 139
ودر باره تقدّم وتقارن كدام، سخن مى گويند.
الف ـ قدرت: چيزى كه وجود پديده را به هنگام وجود آن ضرورى واجتناب ناپذير مى سازد. به ديگر سخن:قدرت: يعنى علّت تام پديده كه پس از تحقق آن، هيچ نوع حالت انتظارى براى فعل نمى ماند وپديده بدون كوچكترين وقفه تحقّق مى پذيرد.
قاعده «الشيء مالم يجب لم يوجد» يعنى:«پديده تا وجود او به حد ضرورت ولزوم نرسد، جامه وجود نمى پوشد»، ناظر به قدرت به اين معنى است، زيرا چنين قدرتى است كه به پديده لزوم ووجوب مى بخشد، واين كار جز با بستن تمام راههايى كه وجود پديده را تهديد مى كند، صورت نمى گيرد.
ب ـ قدرت به معنى «توانستن» يعنى اقتدار برانجام كار در برابر كسى كه توانايى آن را ندارد. اگر مى گوييم خياط مى تواند لباس بدوزد ويا بنّا خانه بسازد، مقصود از قدرت در اين دو مورد، اين است كه: چنين افرادى پس از آموزشهاى لازم، توانايى آن را دارند كه اگر مثلاً پارچه در اختيار آنان قرار گيرد آن را به صورت جامه مورد دلخواه طرف در آورند، در مقابل كسانى اين توانايى وآمادگى را ندارند.
قادر وتوانا به اين معنى را چنين تعريف كرده اند:«إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل» بخواهد انجام مى دهد ونخواهد انجام نمى دهد.
اكنون بايد ديد، محل نزاع ميان دو گروه، كدام يك از اين دو معنى است.
3ـ قدرت به معنى نخست، متقدّم بر فعل نيست، بلكه پيوسته با فعل همزمان است، زيرا فرض اين است كه ميان چنين قدرت وفعل، جدايى امكان پذير نيست وبراى تحقق فعل هيچ نوع حالت منتظره اى وجود ندارد، در اين صورت قدرت، به اين معنى بايد همزمان با فعل باشد، نه متقدّم بر آن وإلاّ لازم آن، تخلف فعل از علّت تام است وآن امكان پذير نيست.

صفحه 140
قدرت به معنى دوم كه همان استعداد قريب به فعل است، حتماً متقدّم بر فعل است زيرا قدرت به اين معنى، جز مقتضى وعلّت ناقص چيزى بيش نيست، وبايد چيزهاى ديگرى به آن ضميمه گردد، تا شخص مبدأ فعل گردد، مثلاً يك دوزنده كار كشته، بايد سراغ نخ وسوزن يا چرخ خياطى وپارچه مورد نظر برود تا پس از تهيّه آنها، نقش خود را ايفا كند وتهيه اين مقدمات، خود زمان مى برد.
4ـ با توجه به تفسير قدرت، مى توان ميان اين دو گروه به روشنى داورى كرد هرچند هيچ يك از دو گروه مقصود خود را در باره «قدرت» روشن نگفته اند، فقط در اين ميان، فخر رازى كه خود از پيروان شيخ اشعرى است، توانسته است كه پرده از سيماى حقيقت بركشد وميان دو گروه متنازع داورى كند و او اين داورى را در مسئله «تعلّق قدرت به ضدين» آورده است.
5ـ با توجه به روشن بودن مسأله، نيازى به نقل براهين معتزله نيست. ولى از آنجا كه دلايل اشاعره را بر همزمانى قدرت با فعل در گذشته نقل كرديم، از اين نظر به توضيح برخى از دلايل معتزله مى پردازيم:
الف ـ اگر قدرت با فعل همزمان باشد، در اين صورت تكليف كافر به ايمان، تكليف به خارج از اختيار خواهد بود، زيرا اگر قدرت وتوان داشت حتماً ايمان مى آورد (زيرا قدرت همزمان با فعل، از آن جدا نمى گردد) از اينكه ايمان نياورده بايد گفت قدرت بر ايمان نداشته است.
ب ـ قدرت پيوسته بر ضدين تعلّق مى گيرد، قادر به كسى مى گويند كه فعل وترك يك شيئ در اختيار او باشد واز درون ملزم به فعل ويا ملزم به ترك نباشد، هرگاه قدرت با فعل همزمان باشد، از آنجا كه قدرت، از فعل جدا نمى شود، بايد در كافرى كه مكلّف به ايمان است در يك لحظه، ايمان وكفر گرد آيد.1

1 . قاضي عبد الجبار: 396.

صفحه 141
در استدلال نخست، قدرت مورد بحث، به معنى علّت تام گرفته شده است، علّتى كه هرگز از معلول خود جدا نشده ودر آن انفصال، امكان پذير نيست.
هرگاه بگوييم شرط تكليف داشتن چنين قدرتى است وآن بايد با فعل همزمان باشد، از عدم تحقّق مكلّف به (ايمان كافر) مى توان كشف كرد كه او داراى قدرت وتوان نبوده زيرا اگر دارا بود، حتماً ايمان تحقق مى پذيرفت.
در حالى كه شرط تكليف، داشتن قدرت، به معنى دوم است، يعنى آمادگى براى انجام تكليف وچنين شرطى در تمام كافران موجود است ونپذيرفتن ايمان، دليل بر نبودن آن نيست در اين صورت اشعرى مى تواند، وجود چنين قدرتى را شرط تكليف دانسته وپيوسته آن را با تكليف همراه بداند، هر چند فعل از او سر نزد وكوچكترين تالى فاسدى بر تقارن قدرت با فعل به اين معنى، مترتب نمى شود.
اگر اساس استدلال نخست، تفسير قدرت به معنى علّت تام است، اساس استدلال دوم، تفسير قدرت به معنى «مقتضى» وعلت ناقص است، زيرا قدرت به معنى اقتضاء است كه صلاحيت تعلّق بر ضدين را دارد نه علّت به معنى علّت تام، زيرا آن فقط به يك طرف توجه پيدا مى كند ودر اين صورت تالى فاسدى كه در استدلال قاضى است، براين تفسير متوجه نمى شود، زيرا لازمه چنين قدرتى، وجود ضدين(ايمان وكفر)نيست وقدرت به معنى استعداد، مستلزم وجود دو مقتضى متضاد در آن واحد است، نه دو مقتضى يعنى ايمان و كفر.
خلاصه در كلام مستدل دوگانگى روشن به چشم مى خورد از طرفى مى گويد:بايد در آن واحد كفر وايمان جمع شود واز طرفى مى گويد:قدرت بر ضدين تعلّق مى گيرد، لازم سخن اوّل، تفسير قدرت به علّت تام است ولازم سخن دوم تفسير به علّت تام واستعداد واقتضاء است.
حق اين است كه پاسخ هر دو صورت مسئله روشن است وهمگى مى دانيم كه قدرت به معنى استعداد، بر انجام فعل مقدّم است وبه قول محقق لاهيجى هر

صفحه 142
انسانى پيش از آن كه برخيزد، خود را قادر برآن مى انديشد، وپيش از راه رفتن خود را توانا بر آن مى انگارد.1
6ـ نكته اى كه باقى ماند اين است كه انگيزه اين نزاع چيست وچرا اشاعره بر تقارن قدرت ومعتزله بر تقدّم آن اصرار مىورزند؟ قاضى عبد الجبار در اين جا نكته آن را روشن كرده است:
«اشاعره اصرار مىورزند كه بشر فاعل فعل خود نيست ومُحْدِث افعال در حقيقت خود خداست. از اين جهت قدرت خدا را بر فعل مقدّم بر آن وقدرت بشر را مقارن با آن قلمداد مى كنند.»2
سخن روشنتر اينكه بگوييم اشاعره قدرت متقدّم بشر را مزاحم قدرت الهى دانسته وـ لذاـ از آن سلب تقدّم مى كنند و به تقارن آن اصرار مىورزند ومعتقدند نقش از آن قدرت متقدم است وقدرت همزمان با فعل فاقد نقش مى باشد و از اين طريق ـبه گمان خود ـ توحيد در خالقيت را در تمام مراحل حفظ مى كنند.
***

1 . شوارق،1/441.
2 . شرح اصول خمسه، 396.

صفحه 143
ثمرات اصل دوم: عدل

6

قضا وقدر

مسأله قضاء وقدر از مسائل فلسفى وكلامى است كه ساليان درازى فكر بشر را به خود مشغول ساخته وروى آن به بحث وبررسى پرداخته است وبراى آن نمى توان ريشه تاريخى معين كرد، زيرا اين نوع از مسائل پيوسته مورد نظر وتوجه بشر عاقل وخردمند ، متفكر وانديشمند بود ومى خواست بداند كه وضع او در اين جهان چگونه است. آيا او خود مختار است واز روى اختيار، كارهايى را صورت مى دهد ويا اينكه مجبور مختار نماست وعاملى او را به سوى هدفى سوق مى دهد، هرچند اين عامل براى او مشخص نباشد.
مسئله قضا وقدر به خاطر اين ويژگى، حالت همگانى به خود گرفته حتى كسانى كه سهمى از مسائل فلسفى وكلامى ندارند، در باره آن اظهار نظر مى كنند. از اين جهت با ديگر مسائل فلسفى وكلامى فاصله گرفته، حتى در قلمرو شعر عرفا وصوفيه وحتى افراد لاابالى نيز قرار گرفته است.
در زندگى بشر، دو گروه بيش از همه دم از سرنوشت مى زنند.
1ـ كسانى كه مى خواهند خود را از هر نوع قيد وبند اخلافى وقانونى برهانند، آنان آزادى در عمل را در پوشش قضا وقدر جستجو مى كنند تا خود را از هر نوع مسئوليت راحت سازند، ودر حقيقت آزادى در عمل را در لباس جبر ومحكوميت از جانب قضا وقدر مى طلبند.

صفحه 144
2ـ كسانى كه از راه تقصير واحياناً قصور، در زندگى سرخوردگى پيدا مى كنند وبا سرانجام بد روبرو مى شوند، اين گروه براى سرپوش نهادن بر تقصير خود، فرجام بد خود را با سرنوشت گره مى زنند وگناه را به گردن آن مى افكنند.
گاهى به جاى كلمه قضا وقدر، كلمه بخت وشانس را به كار مى برند تا مسئوليت را از خود سلب كنند وآن را بر دوش بخت واقبال بگذارند واين مسئله در سرودهاى شاعران فارسى زبان زياد به چشم مى خورد، چنانكه مى گويد:
گليم بخت كسى را كه بافتند سياه *** به آب زمزم وكوثر سفيد نتوان كرد
وشگفت اينجاست كه برخى از شعراى عارف ما بر روى بخت واقبال وستاره تكيه مى كنند وانسان را در مقابل آن دست بسته معرفى مى كنند، چنانكه مى گويد:
كوكب بخت مرا هيچ منجّم نشناخت *** يا رب از مادر گيتى به چه طالع زادم
در حالى كه شاعرانى داريم كه تحت تأثير اين نوع افكار سست قرار نگرفته واز اين نوع انديشه ها انتقاد مى كنند ومى گويند:
تو خود گر كنى اختر خويش را بد *** مدار از فلك چشم نيك اخترى را

جبر در انديشه صحابه

از مجموع تاريخ استفاده مى شود كه انديشه جبر، در ميان برخى از صحابه خود نمايى مى كرد وريشه پيدايش آن در ميان آنان به عصر جاهليت برمى گردد 1 اين نوع طرز تفكر، انديشه جاهلى بود كه در مغز آنان رسوخ كرده وپس از ظهور اسلام

1 . چنانكه قرآن آن را از زمان عرب جاهلى نقل مى كند: مى فرمايد: (وَ إذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا إنَّا وَجَدْنَا آبَائَنَا عَلَيْهَا وَ اللّه أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالفَحْشَاء أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ) (اعراف/28).

صفحه 145
نيز خودنمايى مى كرد. ما در اينجا به برخى از موارد اشاره مى كنيم:
1ـ واقدى در مغازى خود مى نويسد:در نبرد حنين ـ آنگاه كه شكست از آن مسلمانان گشت ـ اُم الحارث انصارى عمر بن الخطاب را در حال فرار ديد كه معركه را ترك گفته وبه نقطه اى مى گريزد. اين بانوى مسلمان به او اعتراض كرد وگفت: اين چيست؟ او پاسخ داد: كار خداست.1
2ـ ابو هلال عسكرى مى گويد: نخستين كسى كه افعال بندگان را متعلّق اراده الهى قرار داد، معاوية بن أبى سفيان بود.2
3ـ خطيب بغدادى از ابى قتاده نقل مى كند:براى عايشه سرگذشت خوارج وسرپيچى آنان از فرمان على نقل شد، وى گفت: چيزى مانع از آن نيست كه من حق را بگويم.از پيامبر شنيدم:امّت من به دو گروه تقسيم مى شوند:گروهى از آنان سرها را مى تراشند، شاربها را مى چينند، لباسهاى كوتاه مى پوشند،قرآن را مى خوانند، اما قرآن از گلوى آنان فراتر نمى رود.محبوبترين امت نزد من وخدا، آنان را مى كشد؟
ابو قتاده مى گويد به عايشه گفتم:تو كه به مقام وموقعيت على به اين نحو آشنا بودى، چرا با او چنين رفتار كردى؟ او در پاسخ گفت: قضا وتقدير الهى بود وبراى تقدير اسباب فراوانى است.3

1 . مغازى، واقدى، ج2، ص904، أمر اللّه.
2 . الأوائل، ج، ص225، هدف برداشت بيت اموى از اين اصل بود كه نقش انسان را در كارهاى خويش انكار كنند و فعل او را مستقيماً از آن خدا بدانند و اين مطلب غير آن است كه در گذشته ما يادآور شديم و حقيقت اين اصل را توضيح داديم و گفتيم كه هيچ پديده اى در جهان بدون اراده و خواست خدا صورت نمى پذيرد و محال است كه در قلمرو جهان كارى انجام بگيرد كه او نخواسته باشد.
3 . تاريخ بغداد، ج1، ص160.

صفحه 146
4ـ ابن قتيبه مى نويسد: آنگاه كه معاويه حسن بن على را مسموم ساخت وجوّ سياسى سرزمين پهناور اسلامى را براى نصب فرزندش به خلافت مناسب ديد، به سوى حجاز حركت كرد وبا صحابه پيامبر به سخن پرداخت، عبد اللّه بن عمر بر اين كار اعتراض كرد، در اين موقع، معاويه به او چنين پاسخ گفت: من تو را از اينكه در بين مسلمانان اختلاف بيندازى باز نمى دارم، خلافت يزيد امرى است كه خدا آن را مقدّر كرده وبراى بندگان در باره آن اختيارى نيست.1
اين تنها عبد اللّه بن عمر نبود كه به ولايتعهدى يزيد اعتراض كرد بلكه عايشه نيز بر اين عمل اعتراض نمود وهمين پاسخ را شنيد ومعاويه گفت:خلافت يزيد جزئى از تقدير الهى است وبندگان را در آن اختيارى نيست.2
البته اين فكر پس از معاويه شدت بيشترى پيدا كرد وحتى قاتلان اوليا وفضيلت كشان نيز جنايات خود را از همين طريق توجيه مى كردند، آنگاه كه عبداللّه بن مطيع عدوي به عمر بن سعد اعتراض كرد وگفت:سرزمين همدان و رى را بر ريختن خون پسر عمويت حسين ترجيح دادى. او در پاسخ گفت: اين كار از جمله امورى است كه از جانب خدا تقدير شده بود ومن به پسر عم خود قبل از جنگ، اخطار كردم، ولى او از بيعت خود دارى كرد.3
از اين بيان مى توان اين فكر را در زمان حدوث فرق وملل، ارزيابى كرد، زيرا چنين انديشه اى جز بر باد دادن زحمات پيامبران ومربيان وبى نتيجه شمردن برنامه هاى الهى، نتيجه ديگرى ندارد.
حسن بصرى كه مردى خطيب وسخنور بود، به چنين تقديرى اعتراض مى كرد، ولى از ناحيه حكومت وقت، تهديد شد كه بار ديگر به انكار آن برنخيزد. او

1 . الامامة و السياسة،ج1، ص171.
2 . همان مدرك،ص167.
3 . ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج5، ص148، چاپ بيروت.

صفحه 147
نيز قول داد كه در اين باره سخن نگويد.1
محمد بن اسحاق، مؤلف سيره نبوى كه ابن هشام سيره خود را بر اساس سيره او نوشته ودر حقيقت آن را تلخيص كرده است، تقدير به اين معنى را انكار مى كرد. ازاين جهت از جانب حكومت تازيانه خورد، تا به انكار قضا وقدر بر نخيزد.2
ازا ينجا مى توان حدس زد كه اگر معتزله وبه يك معنى گروه عدليه، متهم به انكار قضا وقدر شده اند، مقصود اين نوع تقدير است كه بر خلاف تمام شرايع سماوى است وگرنه هيچ مسلمان معتقد به قرآن وحديث نمى تواند اصل تقدير الهى را انكار كند.
ابن المرتضى مى نويسد: قول به جبر در زمان معاويه وملوك بنى مروان رشد كرد وفتنه از همان زمان فزونى يافت.3
عمر بن عبد العزيز كه در ميان خلفاى اموى به اعتدال وميانه روى معروف است، رساله اى در باره تقدير الهى دارد كه صد در صد با جبر معادل است وگويا اين رساله را در رد رساله حسن بصرى نوشته كه به حريت وآزادى انسان صحه مى گذارد وشما مى توانيد، هر دو رساله را در بخش عربى 4 اين كتاب مطالعه بفرماييد.
از مطالعه اين دو رساله مى توان موقعيت مسئله را در افكار عمومى آن زمان ارزيابى كرد واگر كسى دم از حريّت وآزادى مى زد، نظر وى، ابطال يك چنين تقدير، معادل با جبر بود وإلاّ هيچ مسلمانى نمى تواند كه تقدير وقضا الهى را كه در قرآن وسنت آمده است انكار كند.

1 . ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج7، ص148.
2 . ابن حجر عسقلانى، تهذيب التهذيب، ج9، ص38.
3 . طبقات المعتزلة، ص6.
4 . بحوث في الملل و النحل ج1: ص270 ـ 280.

صفحه 148

قضا وقدر در كتاب وسنّت

مراجعه اى كوتاه به كتاب وسنت روشن مى سازد كه اين دو اصل، از اصول مسلّم قرآن است كه هر پديده اى در جهان در پوشش اين دو اصل به وجود مى آيد، مقصود از تقدير، اندازه گيرى پديده است كه با چه خصوصياتى جامه تحقق پذيرد، مقصود از «قضاء» مرحله ضرورت وجود شيئ است كه حكم الهى حاكى از آن است، ولى بايد توجه كرد كه تقدير بر دو نوع است، تقدير علمى وتقدير عينى، مانند قضا كه آن نيز بر دو نوع است: قضا علمى وقضا عينى وهر يك از دو نوع تقدير وقضا علمى وعينى را به گونه اى توضيح مى دهيم:
1ـ تقديرهاى علمى وعينى:مهندسى نقشه ساختمانى را در ذهن ويا روى برگى مى كشد ومواد لازم را كه بايد در ساختن آن به كار رود در انديشه خود يا بر روى برگهاى ضميمه، تعيين مى كند، اين مرحله از تقدير، همان تقدير علمى است. آنگاه كه نقشه پياده مى شود، اندازه گيرى عينى با بناى خانه همراه مى باشد، يعنى خانه به صورت حساب شده تحقق مى پذيرد.
در اندازه گيرى وجود هر پديده اى، خواه در مقام تصور وخواه در مقام تحقّق، مواد لازم، كيفيت خانه، مقدار دوام وعمر خانه، حساب مى شود وخانه با تمام حدود ومشخصات خاص ساخته مى شود.
در باره واقعيت تقدير الهى مى توان گفت. اراده حكيمانه او بر اين تعلّق گرفته كه هر موجودى اعم از مجرد ومادى، با اندازه گيرى خاصى چه از نظر مرتبه وجود از تجرد ومادى وچه از نظر مقتضيات بقاء وموانع آن، تحقق پذيرد ودر مقام آفريدن وتحقق پذيرى وجود شيئ، از تقدير واندازه گيرى جدا نيست; يعنى به صورت حساب شده خلق مى شود، پس تقديرى قبل از آفرينش وتقديرى پس از آن داريم ومى توان آيات ياد شده در زير را ناظر به هر دو مرحله از تقدير دانست:

صفحه 149
(ما أصاب من مصيبة في الأرض ولافي أنفسكم إلاّ في كتاب من قبل أن نبرأها إنّ ذلك على اللّه يسير) (حديد/آيه 22)(تقدير علمى).
هيچ ناگوارى در زمين ودر وجود شما پديد نمى آيد مگر اينكه پيش از آفريدن آن در كتابى نوشته ايم، اين براى خدا آسان است».
آيه هر چند در باره مصيبتهاى موجود در زمين (مانند كم آبى وسوخت حاصل ويا گرفتاريهاى انسان) سخن مى گويد، ولى ذكر اين دو، از باب مثال ونمونه است ودر واقع مى خواهد بگويد:آنچه كه در جهان رخ مى دهد، قبلاً در كتابى وجود دارد ودر آن خصوصيات وجودى شيئ نگاشته شده وهمه چيز ترتيب يافته است.
آيه اى كه همه پديده ها را در بر مى گيرد، آيه ياد شده در زير است:
(وكل شيء فعلوه في الزبر وكل صغير وكبير فيه مستطر) (القمر/52ـ53)
«هر چيزى كه انجام داده اند، در كتابهايى هست و هر كوچك و بزرگى در آن نهفته است».
اگر اين آيات از وجود علمى اشياء پيش از تحقق گزارش مى دهد. آيات ديگر را مى توان ناظر به تقدير عينى دانست مانند:
(إنّا كلّ شيء خلقناه بقدر)(القمر/49)
«هر چيزى را با اندازه گيرى خاصى آفريديم).
(إن من شيء إلاّ عندنا خزائنه وما ننزله إلاّ بقدر معلوم) (الحجر/21)
«چيزى در جهان نيست مگر آنكه گنجينه هاى آن نزد ماست واز آن چيز، به اندازه معيّنى فرو مى فرستيم.»
***
پس از مرحله تقدير، مرحله قضا ووجوب وجود پديده فرا مى رسد، مهندس پس از محاسبه وتشخيص مصلحت، در انديشه خود مى گويد:بايد به اين كيفيت

صفحه 150
ساخته شود(قضا علمى) آنگاه كه تمام عوامل وجود شيئ آماده گرديد، مرحله قضاى عينى به معنى لزوم تحقق شيئ، فرا مى رسد.
به عبارت ديگر: آنگاه كه قبل از تحقق«بايد» مى گويد: آن قضاى علمى است، يعنى حكم بر لزوم وجود.و آنگاه كه علّت تام شيئ پيدا مى شود وديگر حالت انتظارى باقى نمى ماند، آن را قضاء وايجاب عينى وقضاى تكوينى مى نامند.
در مقام ربوبى هر چند مسئله تروّى وتفكر نيست ولى در عين حال در آنجا نيز پديده ها داراى دو نوع وجوب هستند وجوبى قبل از آفرينش ولزومى به هنگام آفرينش وبرخى از آيات قرآن نيز از دو نوع قضاء گزارش مى دهد، لزومى وحكمى بر تحقق قبل از پيدايش وايجابى همراه با تحقق وآيات ياد شده به هر دو مرحله اشاره مى كنند:
(وقضينا إلى بني إسرائيل في الكتاب لتفسدن في الأرض مرّتين ولتعّلنَّ علواً كبيراً) (اسراء/4)
«در باره بنى اسرائيل حكم كرديم كه در روى زمين دوبار فساد كرده واز نظر قدرت به مقام بزرگى مى رسيد.»
(ولقد ذرأنا لجهنّم كثيراً من الجنّ والانس لهم قلوب لايفقهون بها ولهم أعين لايبصرون بها ولهم أذان لا يسمعون بها أولئك كالأنعام بل هم أضلّ أولئك هم الغافلون) (اعراف/179).
«ما براى دوزخ، افراد زيادى از جن وانس را آفريديم، براى آنان دلهايى است كه آنان نمى فهمند، چشمهايى است كه نمى بينند، گوشهايى است كه با آن نمى شنوند، آنان مانند چهارپايانند بلكه گمراه تر آنان كسانى غافلند.»
قضا الهى در باره آفريده شده از جن وانس كه سرنوشت دوزخى دارند عينى است، ولى در باره آن گروه كه هنوز گام به جهان نگذاشته اند، علمى مى باشد.

صفحه 151
در باره آياتى كه از قضاى عينى، و حتميت خارجى حاكى است، مى توان آيه ياد شده را دانست.( فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَموات فِي يَوْمَيْن وَ اوحى فِي كُلِّ سَماء أَمْرهَا) (فصلت/12).
«از آن توده دود، هفت آسمان ساخت و وظيفه هر آسمان را به خود آن تفهيم كرد.»
جمله «فقضاهن » حاكى از آن است كه مواد دودى نخستين، شكل معينى نداشت و مى توانست به صورتهاى مختلفى در آيد و خدا با اراده قاطع خود، به اين حالت خاتمه داد و با ايجاد علت تكوينى، آن را به صورت هفت آسمان درآورد و در آيه ديگر مى فرمايد: (أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا انَّ السُموات وَ الأرْض كَانَتَا رتْقاً فَفَتَقْناهُمَا) (انبياء/30).
(آيا كافران نديدند كه آسمانها و زمين به هم پيوسته بودند و ما آنها را از هم باز نموديم).
به احتمال قوى مى توان گفت بستگى آسمان،(رتق) همان گازهاى متراكمى بود كه بعد آن را با آفريدن هفت آسمان و زمين،از اين حالت درآورد و آنها را گشود(فتق).
سرانجام در پرتو الهى كه حتميت بخشيدن به وجود شيء است، هر آسمانى براى خود تقاضاى تكوينى و استعداد طبيعى داشت و خدا اين استعدادها را به صورت فعلى در آورد و آنچه كه حكمتش ايجاب مى كرد، به او داد، چنانكه فرمود: (وَ اوحى فِى كُلِّ سَماء أَمْرها).
در آيه ديگر مى فرمايد: (هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِين ثُمَّ قَضَى أَجلاً) (انعام/2).
«اوست كه شما را از گل آفريد و مدت عمر شما را محدود ساخت.» البته «قضاى» الهى در باره آن گروه آفريده شده، عينى و در باره انسانهاى آينده علمى خواهد بود.

صفحه 152
مجموع اين آيات و غير اينها همگى ما را به تقدير هاى علمى و عينى و قضاهاى علمى و عينى رهبرى مى كند.
اگر از آيات الهى بگذريم، روايات نيز بر آن گواهى مى دهند و با توجه به آنچه كه از آيات نقل كرديم، نيازى به آوردن روايات نيست، در حالى كه ما از آيات بسيار، تنها كمى از آنها را وارد بحث كرديم.

تقدير و قضاء نزد معتزله

تا اين جا با تاريخچه مسئله قضاء و قدر و معانى آن دو آشنا شديم همچنانكه روشن گرديد كه ظواهر آيات اين است كه تقدير و قضاى الهى شامل همه پديده هاست، خواه وجود انسان يا افعال او، يعنى آنچه كه انسان انجام مى دهد از حيطه قضاء و قدر الهى بيرون نيست، فعل او نيز قبلاً اندازه گيرى شده و بر تحقق آن حكم شده است ولى معتزله كه براى حفظ اصل « عدل» افعال انسان را از قلمرو قضاء و قدر الهى بيرون مى دانند در دلايل عقلى قضاء و قدر و نقلى آن،به نوعى تخصيص قائل مى شوند و معتقدند كه همه چيز از جانب خدا با اندازه گيرى خاصى به حكم و ايجاب او آفرينش پيدا مى كند، جز افعال انسان كه خصوصيات آن از طرف خود انسان طراحى مى شود، اگر اندازه گيرى مى شود، به وسيله خود انسان انجام مى گيرد و اگر پس از پيدايش علت، وجود او لازم و واجب مى گردد، به وسيله علت اوست كه انسان است.
در حقيقت حفظ اصل عدل، سبب شده است كه افعال انسان از حيطه قضاء و قدر بيرون برود و به همين جهت كمتر در باره قضاء و قدر سخن مى گويند. اگر مطالب راجع به قضاء و قدر، كتابهاى اهل حديث و اشاعره را پر كرده، در كتابهاى موجود از معتزله، قضاء و قدر، به صورت كمرنگ مطرح شده و محور سخنان آنان دو مطلب بيش نيست:

صفحه 153
1ـ معانى قضاء و قدر.
2ـ برداشت آنان از قضاء و قدر.
قاضى عبد الجبار در بخش نخست مى گويد: قضاء در معانى فراغ و اتمام، ايجاب و اعلام و اخبار به كار مى رود.
«قدر» به معنى اعلام و اجبار به كار مى رود مانند (ألا امرأته قدرناها من الغابرين) (نمل /57)1 «مگر همسر لوط كه مقدر بود در عذاب بماند.»
همچنين وى در كتاب «المحيط بالتكليف» به ذكر معانى مختلف قضاء مى پردازد و در تبيين مفهوم قضاء فقط به نقل مذاكره پير مردى با امير مؤمنان در سرزمين صفين در باره قضاء، اكتفا كرده است2.
عين همين كار را مؤلف شرح الأساس الكبير انجام داده و از آن تجاوز نكرده است3.
شكى نيست كه بسيارى از معانى كه براى قضاء و قدر ذكر كرده است، معنى مستقيم واژه نيست بلكه همگى غالباً به يك معنى وسيعى بر مى گردند و اينها از مصاديق آنها به شمار مى روند، مهم اين است از نظر معتزله در باره واقعيت قضاء وقدر آگاه شويم.

برداشت معتزله از قضاء و قدر

برداشت معتزله از قضاء و قدر در باره موجودات طبيعى اين است كه خدا شئ مقدّر و مقضىّ عليه را مى آفريند و هر گاه كسى بگويد: افعال انسان در قضاء و قدر الهى است نتيجه آن اين است كه خدا خود خالق گناه باشد، آنگاه براى آن مجازات

1 . شرح الاصول الخمسة/770.
2 . قاضى عبد الجبار: المحيط بالتكليف/420.
3 . احمد بن محمد بن صلاح شرفى: 130 ـ 140، معتزله اليمن 173.

صفحه 154
نمايد، از اين جهت از قضاء و قدر در باره افعال انسان،فقط اطلاع و آگاهى خدا از افعال يا فرمان به طاعات را پذيرفته اند، براى توضيح بيشتر برخى از كلمات آنان را نقل مى كنيم. قاضى عبد الجبار مى گويد:
«اگر كسى از شما سؤال كند: آيا افعال بندگان، به قضاى الهى صورت مى پذيرد يا نه؟ در پاسخ او بگو: مقصود شما از اين دو واژه چيست:
1ـ اگر مقصود اين است كه آنها را خلق مى كند، به خدا پناه مى برم از اين انديشه، چگونه مى توان افعال انسان را مخلوق خدا دانست در حالى كه افعال بندگان در گرو عزم و قصد، داعى و انگيزه آنها است اگر خواستند انجام مى دهند و اگر خوش نداشتند، ترك مى كنند، هر گاه افعال بندگان با اين خصوصيت مربوط به خود آنان نباشد بايد گفت، افعال خدا نيز (چنين ويژگى را نيز دارند) مربوط به خود او نيست، زيرا ما پيوسته از اين طريقه، فعل فاعل را تشخيص مى دهيم.
2ـ اگر مقصود،همان ايجاب والزام است چگونه مى توان قضاء را به آن تفسير كرد در حالى كه برخى از افعال فاقد حسن بوده، در اين صورت چطور مى توان گفت خدا آن را واجب ويا بر وجود آن حكم كرده است.
3ـ اگر مقصود از آن اعلام واخبار است، اين در مواردى صحيح است ولى براى اداى اين مقصود نبايد اين واژه را به كار ببريم، زيرا لفظى كه در معنى صحيح وغير صحيح به كار مى رود نبايد آن را به كار برد، مگر آن كس كه حكمت وعدل او ثابت شده است.»1
مؤلف معتزلة اليمن كه زندگى وعقايد يحيى بن الحسين 245ـ298،(امام زيديه در عصر خويش، وناقل آراى معتزله به يمن)نوشته از رسائل العدل والتوحيد او نقل مى كند ومى گويد:قضاء در قرآن به سه معنى است:

1 . شرح اصول خمسه، 771.

صفحه 155
1ـ آگاهى ودانستن مانند (قضينا إلى بني إسرائيل في الكتاب لتفسدن في الأرض) (اسراء/4).
2ـ امر وفرمان مانند:(وقضى ربّك ألاّ تعبدوا إلاّ إيّاه) (اسراء/3).
3ـ خلق واحداث مانند:(فقضاهنّ سبع سماوات في يومين) (فصلت/12).
آنگاه مى گويد:اينها معانى قضاء در قرآن است، اگر مقصود اين است كه خدا بر مخلوق خود حكم بر معصيت مى كند(مى آفريند)آنگاه بر آن عذاب مى كند اين محال است آنگاه به اين نقطه منتهى مى گردد كه مقصود از تقدير امر به طاعت است واو امر به معصيت نمى كند وبندگان گناهان را پس از نهى خدا مرتكب مى شوند ومى گويند اين است معنى «أنا مؤمن بقضاء اللّه وقدره ما كرهتْ نفسي وما رضيت ».1
قاضى عبد الجبار، در كتاب «المحيط بالتكليف»2 مى گويد: هرگز نمى توان گفت افعال بندگان در قلمرو قضاى الهى است زيرا معنى آن اين است كه او آفريده است، سپس مى گويد وبه طور تفصيل بگوييم:
1ـ اگر مقصود از قضاء وقدر اعلام واخبار است صحيح است.
2ـ اگر مقصود الزام است در برخى از موارد صحيح است نه در همه موارد.
3ـ اگر مقصود خلق وآفرينش است، اطلاق آن در افعال بندگان صحيح نيست وهمين احتمالات بر «قدر» نيز حاكم هست، آنگاه نتيجه مى گيرد، اين لفظ در افعال خدا به كار مى رود وبس.

1 . معتزله اليمن، (173 ـ 174) نقل از رسائل العدل و التوحيد، 2/108.
2 . المحيط بالتكليف: ص420 املاء قاضى و گردآورى شاگرد او حسن بن احمد بن متويه براى آگاهى از زندگانى ابن متويه به كتاب المنية و الامل مرتضى مراجعه فرماييد.

صفحه 156
مؤلف شرح الأساس مى گويد: اگر مقصود از قضاء الزام وحكم خدا بر بندگان باشد، مى توان گفت: اطاعات به قضاى الهى است واگر مقصود از آن آفرينش باشد، نمى توان گفت: خدا خالق اطاعات ما است مگر اينكه كسى به فرقه مجبّره بپيوندد.1

دورى معتزله ازواقع قضا وقدر

هدف از نقل اين كلمات ـ گذشته بر آگاهى از ديدگاه معتزله در باره قضاء وقدر ـ اظهار اينكه معتزله به خاطر اصل عدل برخى از معارف عقلى وقرآنى را ناديده گرفته، از آن جمله مسئله قضاء وقدر است كه در قرآن وبالأخص در روايات به صورت چشم گير وارد شده است واين گروه به گمان منافات ميان اصل عدل واعتقاد به قضا وقدر، مسئله دوّم را از جدول معارف حذف كرده ودر تفسير آن به همان معنى اعلام واخبار، يا امر به طاعت اكتفا ورزيده اند در حالى كه قضاء وقدر كه از معارف قرآنى است، ارتباطى به اخبار واعلام، يا امر به اطاعت ندارد.
ما براى تبيين اين اصل به گونه اى پيرامون آن به بحث و گفتگو مى پردازيم.
تقدير وقضا در پديده هاى جهان روشن است ولى شمول تقدير وقضاء به افعال بندگان نياز به توضيح دارد.

تفسير قدر وقضاء در افعال بندگان

افعال بندگان به دو صورت مورد تعلّق قضاء وقدر الهى هستند:نخست به صورت كلى ودوم به صورت جزئى، در صورت نخست مقصود قوانين كلى آفرينش است كه بر جهان و افعال انسان، حاكم است وهر انسانى محكوم اين قوانين بوده

1 . شرح الاساس،2/130. دنباله كلام او جز آنچه كه از قاضى و غيره نقل كرديم،چيزى نيست.

صفحه 157
وبراى او گريزى از آنها نيست، هر چند كليد گزينش هر يك از اين قوانين در دست اوست وبه ديگر سخن: سنتهاى الهى، بر همه يكسان حاكم است . تفاوت در اين است كه هر انسانى، كداميك از سنتها را برگزيند.
فرض كنيد ديوار عظيمى در حال فرو ريختن است، تقدير وقضاى الهى اين است كه نشستن زير آن مايه خطر وفرار از آن موجب سلامتى است. اين دو سنت، بر همه يكسان حكومت مى كند، حتى اگر معصوم هم از كنار ديوار مشرف بر انهدام بگذرد، سلامتى او را تهديد مى كند، همچنانكه اگر يك انسان عادى از درون نداى خرد را بشنود وراه دوم را برگزيند، سلامتى خود را بيمه كرده است.
در برخى از روايات وارد شده است:چشم على ـ عليه السلام ـ به ديوارى در حال فرو ريختن بود، افتاد. فوراً از جاى خود برخاست واز آن دور شد. مرد ناآگاهى به على اعتراض كرد وگفت: از قضاى قطعى خدا مى گريزى؟! گفت: من از قضاى خدا به تقدير او مى گريزم، زيرا او 1هر دو را تقدير كرده است وكليد هر دو را در اختيار من نهاده است ومن در انتخاب هر يك از اين دو سنّت،آزادم.
قرآن مجيد به يك رشته سنتهاى الهى به صورت قضاياى شرطيه اشاره كرده كه مشعر بر آن است كه اين سنتها تقدير وقضاى قطعى خداست ، ولى قرار گرفتن در پوشش آن در اختيار بشر است. اينك به برخى از اين آيات اشاره مى كنيم:
(فقلت استغفروا ربكم إنّه كان غفاراً* يرسل السّماء عليكم مدراراً* ويمددكم بأموال وبنين ويجعل لكم جنّات ويجعل لكم أنهاراً)(نوح10ـ12)
«نوح مى گويد:من به آنان گفتم: از خدا طلب آمرزش كنيد. او را بخشنده مى يابيد. اگر استغفار كنيد ابرهاى رحمت خدا را بر سر شما مى فرستد وشما را با ثروتها وفرزندان كمك مى كند و براى شما باغها ونهرهايى قرار مى دهد.»

1 . بحار الانوار ج5 باب قضاء و قدر به شماره 24و41 و علامه به تفسير حديث پرداخته اند.

صفحه 158
معنى جمله شرطيه اين است كه بشر مى تواند از يكى از اين دو راه وارد شود: يكى استغفار، ديگرى ادامه گناه وهر كدام براى خود عكس العملي دارد وهر دو متعلق تقدير الهى است. چيزى كه هست انتخاب آن، در دست بشر است.
(وإذ تأذن ربّكم لئن شكرتم لأزيدنكم ولئن كفرتم إنّ عذابي لشديد) (ابراهيم /7)
«پروردگار شما اعلام كرده است اگر سپاسگزار باشيد، نعمت خود را در حقّ شما فزونى مى بخشد واگر ناسپاسى كنيد، عذاب او سخت است».
در اين آيه هر دو طرف قضا وقدر به صورت كلّى بيان شده است واين كه هر دو سنت خداست ولى انتخاب آن در دست بشر است.
(ولو أنّ أهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السّماء والأرض ولكن كذبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون)(اعراف/96)
«اگر مردم شهرى ايمان آوردند واز گناه پرهيز كردند، درهاى بركات آسمان وزمين را به روى آنان مى گشاييم ولى مردم ازاين در وارد نشدند واين سنت را رها كردند ودر پوشش سنت ديگر قرار گرفتند وآن اينكه آيات الهى را تكذيب كردند ، آنان را به خاطر اعمالى كه انجام مى دادند، گرفتيم».
(إنّ اللّه لايغيّر ما بقوم حتّى يغيّروا ما بأنفسهم) (رعد/11)
«خدا وضع زندگى مردم را دگرگون نمى سازد، مگر آنكه قبلاً در خود آنها دگرگونى پديد آيد».
از اين نوع آيات در قرآن، كه حاكى از سنتهاى كلى الهى است، فراوان به چشم مى خورد واعتقاد به چنين تقدير وقضايى، از انسان، اختيار وآزادى را سلب نمى كند، اگر نگوييم كه آن را محكمتر واستوارتر مى سازد واين نوع از سنن الهى بسان ديگر اصول، نتايج كلى دارد. سخن در اين است كه انسان كدام يك از آنها را

صفحه 159
برگزيند.

قضاء وقدر به صورت جزئى

همان طور كه تمام پديده هاى جهان براى خود حد ومرزى دارد، همچنين كارهاى انسان نيز از اين حد ومرز كه اندازه گيرى تكوينى است بيرون نيست، تمام افعال ما با يك رشته مشخصات قهرى همراه است مثلاً فعل هر انسانى، فعل امكانى، متصف به حسن وقبح، از مقوله طاعت يا معصيت، ازجهان ماده يا فوق آن است ،همه اين حدود يك نوع مهندسى واندازه گيرى است كه هيچ فعلى از آن جدا نيست. واين اندازه گيرى خواه به خدا مستند باشد يا به خود انسان، مايه جبر وانحراف از عدل نمى باشد.
كار مهم، تبيين مسئله قضا به معنى ايجاب والزام الهى است كه به صدور فعلى تعلّق مى گيرد، بايد توجه نمود تا صدور شيئ، از فاعلى به حدّ لزوم نرسد، فعل تحقّق پيدا نمى كندو قاعده «التي ما لم يجب لم يوجد» ناظر به همين اصل است.
ايجاب پديده هر چند مربوط به خود انسان است ولى اين فعل، مانند ديگر افعال او نمى تواند بريده از خدا بوده وفقط به خود انسان مستند باشد. زيرا لازم آن اين است كه در جهان هستى، دو نوع فاعل مستقل وجود داشته باشد، فاعلى كه انسان را آفريده وفاعلى كه فعل خود را انجام مى دهد. براى حذف ثنويت چاره اى جز اين نيست تمام آنچه كه از انسان سر مى زند، حتى ايجاب فعل را به خدا مستند بدانيم ومعنى قضاى الهى اين است كه خدا صدور فعل را از انسان حتمى گردانيده، به خاطر حتميت والزامى كه خود انسان به فعل خود ـ با كمال اختيار ـ مى بخشد.
تقدير وقضاهاى پيشين كه جايگاه آنها مظاهر علم خدا، از الواح مجرد، يا برزخى است، هيچگاه سلب كننده اختيار وآزادى نيست زيرا تقدير وقضاى الهى به

صفحه 160
صورت مطلق نيست، بلكه همگى مقيد به اين هستند كه فعل از فاعل خود با ويژگى خاص خود سربزند، اگر فاعل، فاعل مختار است، تقدير وقضاى الهى اين است كه در آينده او با چنين ويژگى، مصدر چنين كارى باشد.
از آنجا كه مسئله قضاء وقدر از اهميّت فوق العاده اى برخوردار است وقضاى خدا، وحتميت بخشيدن او به افعال انسان در نظر گروهى مايه جبر مى باشد حتى گروهى كوشيده اند كه افعال انسان را از قلمرو قضاء وقدر الهى بيرون ببرند، ازاين جهت شايسته است، در باره مشكل اراده ازلى كه عبارت ديگرى از قضاى الهى است سخن بگوييم:
مطلبى كه در حل مشكل اراده ازلى بسيار مهم وحساس است، شناسايى انواع علل خارجى است واز ميان آنها شناسايى دو نوع علّت، اهميّت شايانى دارد واين دو قسم عبارتند از:شناسايى «فاعل مختار» و«علّت مضطر» توضيح اين كه:
علّتى داريم كه داراى شعور وادراك واختيار واراده است ودر انجام عمل مورد نظر خود، مختار وآزاد است مانند انسان ودر اصطلاح دانشمندان به اين قسم «فاعل مختار» مى گويند. در اين مورد نه تنها وجود انسان در فعل او مؤثر است، بلكه اراده واختيار او نيز از مبادى وعلل فعل وى شمرده مى شوند.
به عبارت ديگر: فاعل مختار، علّتى است كه دو راه در برابر او وجود دارد واو با كمال آزادى واختيار يكى را بر ديگرى ترجيح مى دهد.
نوع ديگر از علل، درست نقطه مقابل آن است يا اصلاً فاقد علم وشعور به خود وافعال خويش است ويا ادراك واحساس دارد ولى داراى اختيار واراده نيست واين دسته از علل خواه فاقد شعور باشند يا فاقد اختيار، «فاعل مضطر» ناميده مى شوند.
تابش خورشيد، رشد ونمو گياه، از آن عللى است كه از فعل وكار خود آگاهى ندارند وطبعاً در انجام آن مضطر خواهند بود. جانوران وزنبور ومورچه وساير

صفحه 161
جنبدگان اگر چه از كار خود آگاه هستند، امّا عمل آنها صد در صد يك عمل غريزى است كه از روى انتخاب و آزادى صورت نمى گيرد، بلكه تمام كارهاى آنان جلوه غريزه است وارادى نيست.

حل مشكل اراده ازلى

با در نظر گرفتن اين دو نوع فاعل، مشكل اراده ازلى كه تعبير ديگرى از قضاى الهى است، خود به خود حل مى شود زيرا درست است آنچه كه در جهان هستى موجود مى شود، مورد تعلّق اراده خداوند مى باشد وخداوند از ازل خواسته است كه چنين حوادثى در جهان مثلاً رخ دهد. ولى بايد ديد:اراده خدا چگونه تعلّق گرفته است. اراده وى در ازل بر اين تعلّق گرفته كه معلول هر پديده اى از علّت ويژه خود

صفحه 162
صادر گردد.
يعنى اراده او بر اين تعلّق گرفته كه آفتاب بدون شعور ودرك، اشعه خود را بر دشت ودمن بريزد وزنبور ومورچه از روى غريزه وبا حس وشعور، امّا بدون اختيار وآزادى، شيره درختان را بمكد ولانه شش گوشه بسازد وهمچنين اوخواسته است كه انسان از روى اراده وبا كمال اختيار وآزادى كارهاى خود را انجام دهد.
به عبارت روشن تر: همان طور كه اصل وجود انسان وفعل او مورد خواست خداست، همچنين صفت وقيد فعل او كه همان «اختيارى بودن» آن است نيز مورد خواست او مى باشد.
يك چنين اراده ازلى، نه تنها مخالف آزادى انسان نيست بلكه به نحو روشنى آن را تحكيم وتثبيت مى كند.
زيرا همان طور كه در گذشته مطرح گرديده است، اراده خداوند نافذ وقاطع است وتخلف پذير نيست وهر چيز را به هر شكلى بخواهد به طور قطع به همان نحو انجام مى گيرد. از آن جا كه خداوند خواسته است كه هر فعلى از علت ويژه خود صادر گردد، وچون انسان نسبت به افعال خود فاعل مختار وآزاد است، ناچار خواسته است كه اوعمل خود را از روى انتخاب واختيار انجام دهد، اگر او در عمل خود مختار وآزاد باشد، كار خود را از روى اختيار انجام دهد، در اين هنگام خواسته خدا تحقّق پذيرفته است ولى اگر فرض كنيم او كار خود را به طور جبر وبدون اختيار انجام دهد در اين هنگام كار بر طبق خواسته خدا نبوده وخواسته او جامه هستى نپوشيده است در صورتى كه گفته شد اراده وى تخلف ناپذير است.
درست است كه تمام پديده هاى جهان مورد تعلّق اراده خداست واراده تكوينى خدا بر اين تعلّق گرفته است كه فعلى از انسان معيّن صادر گردد ولى بايد ديد اراده خدا به چه تعلّق گرفته است، آيا اراده خداوند بر اين تعلّق گرفته كه انسان عملى را به هر صورت شده انجام دهد خواه از روى اختيار وخواه از روى جبر واضطرار، يا اين كه اراده ازلى او بر اين تعلّق گرفته كه هر معلولى از علّت خاص وويژه خود صادر گردد؟
در باره انسان كه فاعل مريد ومختار است، اراده كرده است كه او فعل خود را اعم از خوب وبد از روى اراده واختيار با كمال حريّت وآزادى انجام دهد، يك چنين اراده ازلى نه تنها موجب جبر وسلب كننده اختيار نيست بلكه مؤكِد آن است، زيرا اراده خداوند نافذ وتخلف پذير نيست وهرچيزى را به هر نحو وشكلى بخواهد به همان نحو انجام مى گيرد وچون در باره انسان مختار، اراده آن بر اين تعلّق گرفته كه وى از روى اراده واختيار ، علّت فعل خود گردد، در اين صورت صدور فعل، به جز از طريقى كه مورد خواست خداست، محال وممتنع خواهد بود وميان يك چنين خواست(انسان عمل خود را از روى اختيار انجام دهد) وجبر، فرسنگها فاصله است.
خلاصه: اصل وجود اراده ازلى موجب جبر ورافع اختيار نمى گردد بلكه بايد در نحوه چگونگى تعلّق اراده او دقّت كافى به عمل آورد، سپس قضاوت وداورى

صفحه 163
نمود.
درست است كه تمام پديده هاى جهان از آن جمله فعل انسان از حوزه اراده خدا خارج نيست ودر قلمرو حكومت او چيزى بدون اراده وخواست او انجام نمى گيرد واراده او از ازل بر تحقق پديده تعلّق گرفته است، ولى آنچه را كه خدا از ازل اراده كرده اين است كه انسان از روى اختيار وآزادى، عملى انجام دهد نه از روى جبر واضطرار وآنچه كه از ازل اراده او به آن تعلّق گرفته است، اين است كه هر فعلى از مبادى وعلل خاص خود صادر گردد، اگر فاعل مضطر است، از ازل خواسته كه به اضطرار كار خود را انجام دهد، اگر فاعل آگاه وآزاد است، از روز نخست خواسته است كه با كمال آزادى و آگاهانه علّت فعل خود شود، يك چنين اراده ازلى موجب جبر نيست بلكه درست در نقطه مقابل جبر قرار مى گيرد.
اراده ازلى خداوند در يك صورت مستلزم جبر است ودر يك صورت مؤيد اختيار، هر گاه بگوييم اراده خدا بر اين تعلّق گرفته است كه هر پديده اى از مبدأ خود بدون اراده واختيار سر بزند، در اين صورت وجود چنين اراده ازلى موجب جبريگرى است.
ولى هر گاه جهان را جهان اسباب ومسببات بدانيم وبراى هر پديده اى يك علّت خاص در نظر بگيريم ودر ميان علل، انسان را فاعل مختار بدانيم وبگوييم كه خواسته خدا از ازل اين بود كه هر معلولى از علّت ويژه خود صادر گردد وفعل انسانى از وى با كمال آزادى ونهايت اختيار سرزند، در اين صورت ميان يك چنين اراده ازلى ومسئله جبريگرى صدها فرسنگ فاصله وجود خواهد داشت(دقت كنيد)!

صفحه 164

صفحه 165

اصل سوم

وعد و وعيد

سومين اصل از اصول پنجگانه معتزله اصل وعد و وعيد است كه امورى از آن استنباط مى شود.
1ـ عفو از گنهكاران در صورت عدم توبه قبيح است.
2ـ جاودانگى گنهكار در آتش در صورتى كه بدون توبه بميرد.
3ـ شفاعت اولياء از آنِ مطيعان است نه عاصيان و به معنى ترفيع درجه است، نه بخشودگى گناه.
4ـ احباط و تكفير نزد معتزله و ديگر مذاهب اسلامى.

صفحه 166

صفحه 167
اصل سوم:وعد و وعيد

وعـــد و وعيـــد

يا

نويد و بيم

سومين اصل از اصول پنجگانه معتزله، اصل وعد ووعيد است كه ازآن به تبشير وانذار ويا نويد وبيم تعبيرمى آورند وگاهى مجازاً 1لفظ ثواب وعقاب ويا پاداش وكيفر به كار مى رود واين اصل موضوع يك رشته مسائلى است كه بخشى از آنها از اختصاصات معتزله بوده وبخش ديگر ازآنِ همه متكلمان مى باشد، مسائلى كه اختصاص به اين گروه ندارد، عبارتند از:
1ـ آيا فرمانبردارى ويا نافرمانى فقط مايه ستايش ويا نكوهش است يا سبب استحقاق پاداش وكيفر نيز هست، وبه عبارت ديگر آيا فقط سبب مدح وذمّ است يا مايه پاداش وكيفر نيز مى باشد؟
2ـ شرايط استحقاق بر هر يك از اين امور چيست؟
3ـ آيا پاداش جنبه استحقاقى دارد يا تفضلى است از جانب خدا؟
4ـ بنابر استحقاق آيا حاكم بر آن عقل است يا شرع؟
5ـ آيا همه معاصى كبيره است، يا گناهان به كبيره وصغيره تقسيم مى شوند؟

1 . زيرا وعد، نويد به ثواب است نه خود آن وهمچنين وعيد بيم از عقاب است نه خود آن، از اين جهت گفته شد مجازاًً.

صفحه 168
اينها يك رشته مسائلى است كه همه متكلمان اسلامى در باره آن بحث وگفتگو دارند ودر اين مورد، معتزلى واشعرى يكسانند وهرگز رويا روى يكديگر قرار نگرفتهاند.
ولى معتزله بر اين اصل (وعد ووعيد) يك رشته اصولى را مترتب كرده اند كه از اين طريق با ديگر مكاتب فاصله گرفته اند ودر حقيقت اصل وعد ووعيد رمز آنهاست واين دو لفظ در اين مكتب كنايه از اصولى است كه معتزله در مورد ثواب وعقاب برگزيده اند، اينك به اين اصول اشاره مى شود:
1ـ عفو از گناهكاران در صورت عدم توبه، در نزد خرد قبيح وزشت است ويك نوع تخلف محسوب مى شود.
2ـ مرتكب گناه كبيره در صورتى كه بدون توبه بميرد، در آتش دوزخ مخلّد است.
3ـ چون مرتكب گناه كبيره در آتش جاودانه است، شفاعتى كه قرآن وسنت از آن گزارش مى دهد راجع به گروه مطيع است نه عاصى.
4ـ آيا فرمانبردارى در سقوط عقاب وهمچنين نافرمانى در نابودى ثواب مؤثر است يا نه، اولى را تكفير، دومى را احباط مى نامند.
معتزله در اين مسأله جانب نفى را گرفته وطاعت را در سقوط عقاب وگناه را در نابودى ثواب مؤثر نمى دانند وبه اصطلاح، تكفيرواحباط را منكرند.
اكنون وقت آن رسيده است كه هريك از اين مسائل چهارگانه رامورد بررسى قرار دهيم:

صفحه 169
ثمرات اصل سوم: وعد و وعيد

1

عفو از گنهكاران در صورت عدم توبه

اعتزال مكتب كلامى است كه در بغداد و بصره رشد كرده است.
اين دو گروه هر چند نقطه نظرهاى متحد فراوانى دارند ولى در برخى از مسائل با هم اختلاف نظر دارند كه يكى همين مسأله است. معتزله بغداد بر منع جواز عفو تأكيد مى كنند، در حالى كه معتزله بصره عفو مجرمان را جايز دانسته وآن را تخلف قبيح تلقى نمى كند.
شگفت از گروه نخست است كه عقاب مجرم را امرى الزامى مى دانند وترك مؤاخذه را قبيح تلقى مى كنند، در حالى كه پاداش مطيع را امر الزامى نمى دانند وآن را از نتايج جود واحسان خدا مى شمارند ومى گويند استحقاقى در كار نيست، در حالى كه ثواب وعقاب هر دو قرين يكديگرند وطبعاً حكم واحدى خواهند داشت.
معتزله بصره مى گويند: عقاب مجرم حق خداست در اين صورت زمام كار در دست صاحب حق است، خواست از آن بهره مى گيرد ونخواست آن را رها مى كند ودر حقيقت عقاب گنهكار حكم دَين را دارد وطلبكار مى تواند آن را ببخشد. بغداديها كه از طرفداران سر سخت لزوم مؤاخذه مجرمند، بر نظريه خود با امورى استدلال كرده اند كه به صورت موجز ارائه مى شود.

1ـ عقاب مقتضاى لطف است

عقاب بندگان لطفى است از جانب خداى تكليف كننده. زيرا وقتى مكلف

صفحه 170
دانست كه خدا او را بر عصيان وگناه حتماً مؤاخذه خواهد كرد، به انجام واجب وترك حرام نزديك مى شود.1
پاسخ: لطف در منطق معتزله، عملى است كه بندگان را به اداى واجب ودورى از گناه نزديك مى سازد وطبعاً جايگاه آن همين دنياست نه آخرت، بنابراين، اين كه مى گويد: عقاب بندگان(در آخرت) لطفى است از جانب خدا، معنى صحيح ندارد وشايد مقصود او همان جمله اى است كه در آخر گفتارش آمده است وآن اين كه انذار وبيم بر نافرمانى، لطف الهى است كه مايه قرب بندگان به انجام واجبات وترك محرمات مى گردد وبيم وانذار در صورتى مؤثر مى افتد كه مكلف بداند كه عفو وگذشتى در كار نيست ودر غير اين صورت تأثير خود را از دست مى دهد.
اين استدلال نقضاً وحلاّ مخدوش است.
امّا نقضاً: اگر اين منطق صحيح باشد بايد توبه مشروع نباشد; زيرا اگر مكلف بداند كه توبه او پذيرفته نيست كمتر به گرد گناه مى گردد يا واجبى را ترك مى نمايد واعلام عفو از طريق توبه نقش انذار وبيم را كمرنگ كرده واثر آن را خنثى مى سازد گذشته از اين، جواز عفو غير لزوم آن است، چيزى كه اثر بيم وانذار را خنثى مى سازد دوّمى است نه اوّلى.
اگر بيم وانذار در باز دارى انسان از گناه ونافرمانى مؤثر است، رجا وباز بودن روزنه اميد نيز در كاهش گناه تأثير به سزايى دارد. افراد مأيوس از سعادت

1 . قاضى عبد الجبار، شرح اصول خمسه:ص646ـ 647.

صفحه 171
خويش براى انجام هر نوع خلافى آماده مى باشند وچيزى را براى خود رادع ومانع نمى انگارند، از اين جهت از نظر تربيتى بايد انسان ميان خوف ورجا زندگى كند، نه براى او چراغ سبز روشن كنند تا هر چه دلش بخواهد انجام دهد ونه از سعادت خويش محروم گردد، يا بگويد:
حالا كه آب از سر گذشت چه يك وجب وچه صد وجب، اكنون كه من محكوم به عقاب وكيفرم، چرا ديگر خواسته هاى نفسانى خود را انجام ندهم.

2ـ تجويز عفو، تخلف است

خداوند مرتكب گناه كبيره را وعده عقاب داده است، عفو از گنهكار نوعى تخلف در وعده ودروغ در گزارش است وهر دو بر خدا محال است.1
مخالفان از دو راه پاسخ مى گويند:
وعد ووعيد الهى ممكن است مشروط به شروطى باشد كه عدم تحقق آنها مجوز ترك عقاب گردد.
وبه ديگر سخن: وعيد الهى اگر مطلق بود وداراى شرطى نبود، در اين صورت عفو، نوعى تخلف محسوب مى شد ولى اگر مشروط به شرط ويا شروطى باشد، در اين صورت ترك شروط به خاطر عدم تحقق شرط، تخلف به حساب نمى آيد.
در توضيح اين پاسخ مى گوييم: مدعاى قائلان به جواز عفو اين نيست كه عفو الهى حتماً شامل حال مجرمان مى باشد، بلكه مدعاى آنان امكان عفو وتجويز آن در مقابل ادعاى استحاله است. در اين صورت كافى است كه احتمال بدهيم برخى ويا تمام وعيدهاى الهى مشروط به شروطى باشند تا در صورت فقدان شرط، به خاطر نبودن موضوع، عفو در نظر عقل، تخلف حساب نشود. آرى اگر مدعا لزوم عفو بود، در اين صورت جواب ياد شده كافى نبود زيرا از كجا معلوم كه همه وعيدهاى الهى مشروط بوده ومطلق نمى باشد وناگفته پيداست كه ترك عمل به وعيد

1 . دوانى:شرح عقايد عضدى، ج2، ص194ط استانبول.

صفحه 172
مطلق، در نزد خرد زشت ونازيباست.
2ـ پاسخ ديگر اين كه ميان وعد ووعيد تفاوت بسيار است. ترك عمل به وعده در نظر خرد زشت ونازيباوترك عمل به وعيد نه تنها قبيح نيست، بلكه در مواردى مستحسن است.
طبق نقل انس بن مالك پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم مى گويد:
«مَنْ وَعدَهُ اللّهُ على عَمَلِهِ ثواباً فَهُوَ منجزٌ له ومَن أوعده على عمله عقاباً فهُوَ في الخِيار» اگر خدا بر انجام عملى وعده پاداش دهد، او حتماً عمل خواهد كرد واگر بيم داد، او در انجام آن مختار است.1
روايت انس خبر واحدى است. در صورت حكم خرد بر قبح تخلف، وعد ووعيد نمى تواند مخصص آن باشد.مهم در اين مورد فهم حكم خرد است وآن اين كه آيا ميان وعد ووعيد در نظر خرد فرقى هست يا نه، آيا خرد عفو از مجرم را در شرايطى كه مايه تجرى ديگران نگردد، بسان تخلف از وعده مى داند يا ميان اين دو قائل به فرق است وتخلف در مورد پاداش را يك نوع نامردى تلقى مى كند وعفو از مجرم را نشانه نهايتِ سعه صدر مى داند وتفاوت اين دو در اين جا است كه ترك عمل به وعده، ناديده گرفتن حقوق ديگران است درحالى كه ترك عمل به تهديد، جز اسقاط حقّ چيزى نيست.

3ـ تجويز عفو مايه جرأت است

تجويز عفو مجرم يك نوع دعوت به گناه واغراء به فعل قبيح است، زيرا مجرم در اين صورت به اعتماد عفو مرتكب گناه مى گردد، نتيجه اين كه مؤاخذه باز دارنده از گناه است وعفو از گناه مجرم، يك نوع ايجاد برابرى ميان مطيع وعاصى است كه

1 . محقق دوانى، شرح عقايد عضديه، ج2، ص194.

صفحه 173
با عدل الهى سازگار نيست.1
پاسخ: اين استدلال از بيان گذشته روشن مى گردد زيرا دعوت به گناه در صورتى انجام مى گيرد كه بخشودگى امر حتمى باشد نه احتمالى واگر اين گفتار صحيح باشد، بايد تشريع توبه وشفاعت نيز داراى چنين سرنوشتى باشد.
مساوات ميان مطيع وعاصى در صورتى است كه عاصى نيز بسان مطيع داراى پاداش باشد، در صورتى كه جريان چنين نيست. دومى در مواردى ممكن است معاقب باشد نه مثاب.
اصولاً ميان مرجئه وراجيه تفاوت آشكارى وجود دارد. گروه نخست عفو الهى را امر حتمى دانسته وبه ايمان قلبى اكتفا مىورزند وبا عمل سروكارى ندارند ولذا اين گروه را مرجئه مى نامند: گروهى كه ايمان را جلو انداخته وبه عمل اهميت نمى دهند.
ولفظ مرجئه مشتق از ارجى، يُرجى به معنى أخّر يؤخّر است واينان گروهى هستند كه ايمان را جلو وعمل را عقب مى افكنند، يعنى با عمل سر وكار ندارند.
در حالى كه جايگاه مخالفان معتزله در اين مسأله جايگاه اميد ورجا وبه اصطلاح، گروه راجيه يعنى اميدوار مى باشند، در مكتب مخالفان، گنهكاران از قهر الهى بيمناكند ولى از رحمت او مأيوس نمى باشند وبه خاطر همين اميد به عفو، گاهى براى حفظ رابطه خود با مقام ربوبى از بخشى از گناهان خوددارى مى كنند.
ودر هر حال طايفه اماميه در اين جا با معتزله مخالف بوده وبا ساير فِرَقِ اسلامى هم فكر مى باشند.2

1 . صبحى صالح، علم الكلام قسم المعتزلة:ص157گويا دليل ياد شده را از كتاب الارشاد جوينى اخذ كرده است.
2 . مفيد، أوائل المقالات: ص14.

صفحه 174
در پايان ياد آور مى شويم:عفو مستلزم كذب در گفتار نيست زيرا اگر بيم به صورت انشاء انجام بگيرد، انشاء به كذب وصدق متّصف نمى شود واگر به صورت اخبار باشد ممكن است عدم عمل به خاطر فقدان شرطى باشد وترك عمل در اين حالت به خاطر فقدان شرط، كذب محسوب نمى گردد.

صفحه 175
ثمرات اصل سوم: وعد و وعيد

2

گنهكاران و جاودانگى در آتش

از مسائل مربوط به اصل سوم از اصول معتزله به نام «وعيد»، مسأله جاودانگى گنهكاران در آتش است، يعنى:مجرمانى كه بدون توبه، جهان را ترك كرده وسر در نقاب خاك كشيده اند.
اماميه واشاعره معتقدند كه جاودانگى در آتش از ويژگيهاى كافران است، وگنهكار مسلمان، جز در موارد انگشت شمارى كه بعداً متذكر مى شويم، پس از مدتى از آتش خارج شده وروانه بهشت مى شوند، در حالى كه معتزله جاودانگى در آتش را گسترش داده و ميان كافر ومسلمان مرتكب كبيره كه موفق به توبه نشده است، فرقى قائل نشده اند1 ، ودر اين مورد به يك رشته آيات چنگ انداخته اند كه با ملاحظه سياق آنها نااستوارى استدلالشان كاملاً روشن ميگردد.براى ارائه نمونه هايى، برخى را متذكر مى شويم.

آيه نخست

(ومن يعص اللّه ورسوله ويتعدّ حدوده يدخله ناراً خالداً فيها وله عذاب مهين) نساء/14

1 . مفيد: أوائل المقالات/14.

صفحه 176
«هركس خدا ورسول او را نافرمانى كند واز حدودى كه مقرر شده است تعدى نمايد، او را وارد آتش مى كنند، در حالى كه جاودانه در آنجاست وبراى اوست عذاب خوار كننده».
ناگفته پيداست كه فرد فاسق هر چند مسلمان باشد، از كسانى است كه خدا و پيامبر او را نافرمانى كرده است وبه حكم آيه بايد در آتش مخلد باشد.1

پاسخ

دقت در سياق آيه وجمله (ويتعد حدوده) نااستوارى استدلال را روشن مى سازد، زيرا آيه جاودانگى در آتش را از آن كسانى مى داند كه دو ويژگى داشته باشند:
1ـ خدا ورسول او را نافرمانى كنند (ومن يعص اللّه ورسوله).
2ـ از تمام حدود مقرر شده تعدى كنند (ويتعد حدوده).
مقصود از جمله دوم كسى است كه قانون الهى را رد كند و آن را نپذيرد، به طور مسلم چنين كسى محكوم به كفر مى باشد واز جرگه مسلمانان بيرون مى رود.
مؤيّد اين مطلب كه مقصود از تعدى حدود طرد تشريع الهى است، اينكه اين جمله، در نهايت آيات مربوط به ارث وارد شده آنجا كه قرآن در كيفيت تقسيم ارثيه سخن مى گويد، در پايان چنين ياد آور مى شود: هر كس خدا و رسول او رانافرمانى كرده واز حدود مقرر شده تعدى كند، جاودانه در آتشند.
توضيح اينكه تشريع قرآن در كيفيت تقسيم ارث، براى گروهى از مردم آن روز قابل قبول نبود. آنها عادت كرده بودند كه اموال ايتام وزنان ودختران را به نحوى به خود اختصاص دهند. در چنين محيطى قرآن مى فرمايد:(للرجال نصيب مما ترك

1 . مفيد: أوائل المقالات/14.

صفحه 177
الوالدان والأقربون وللنساء نصيب ما ترك الوالدان والأقربون مما قل منه أو كثر نصيباً مفروضاً) نساء/7.
«براى مردان، از آنچه فرزندان ونزديكان ترك گفته اند نصيبى است وبراى زنان، از آنچه كه فرزندان ونزديكان به ارث نهاده اند نصيبى است لازم، خواه زياد وخواه كم».
ودر آيه بعد ميفرمايد: (إنّ الذين يأكلون أموال اليتامى إنّما يأكلون في بطونهم ناراً وسيصلون سعيراً) نساء/10
«آنان كه اموال يتيمان را مى خورند در حقيقت در شكم خويش آتش مى خورند وبه زودى وارد آتش مى شوند».
اين نوع تشريع، براى عرب آن روز بسيار سنگين بود وگروهى از آنان زير بار آن نمى رفتند، در چنين شرايطى خدا مى فرمايد: هركس خدا و رسول او را نافرمانى كند واز حدود مقرر شده تعدى نمايد، در آتش مخلد است. اين آيه به كسى كه تشريع الهى را پذيرفته ولى مغلوب غريزه خود گرديده ونافرمانى مى كند، ارتباط ندارد.
از اين استدلال، پاسخهاى ديگرى نيز گفته اند كه به خاطر موجز گويى از نقل آنها صرف نظر مى كنيم.

آيه دوم

(وَمَنْ يَقْتُل مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمَ خَالِداً فِيها وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً) نساء/93
ِ«هركس مؤمنى را عمداً بكشد، كيفر او دوزخ است جاودانه در آنجاست وخدا بر او خشم كرده واز رحمت خود دور گردانيده وبراى او عذاب بزرگى آماده كرده است».

صفحه 178
ظاهر آيه اين است كه هر كس مؤمنى را عمداً بكشد، خواه قاتل مسلمان باشد يا كافر، در آتش دوزخ جاودانه است. مشمول خشم الهى واز رحمت او دور مى باشد.

پاسخ

بررسى آيات گذشته نشان مى دهد كه مفاد آيه، مربوط به كسى است كه مؤمنى را به خاطر ايمان او بكشد و قتل او را مباح بشمارد واين احتمال با توجه به آيه نود ويكم كه در باره مشركان سخن مى گويد، بعيد نيست.
گواه ديگر بر اين تخصيص، آيات سوره فرقان (آيه هاى 68ـ70) است. در اين آيات، قاتل مؤمن به عذاب ابدى وجاودانه محكوم شده، سپس آن كس كه توبه كند وايمان بياورد وعمل صالح انجام دهد استثناء شده است. استثناى اين گروه گواه بر اين است كه موضوع خلود، كافرى است كه فاقد ايمان باشد وقتل مؤمن را مباح بشمارد، چنانكه مى فرمايد: (ولايقتلون النفس الّتي حرم اللّه إلاّ بالحق...يضاعف له العذاب يوم القيامة ويخلد فيه مهاناً* إلاّ من تاب وآمن وعمل صالحاً) از استثنا معلوم مى شود كه حكم جاودانگى در آتش مربوط به قاتل فاقد ايمان است1.
در اين جا پاسخ ديگرى نيز هست وآن اينكه مسأله قتل مؤمن با ديگر گناهان كبيره قابل قياس نيست، اگر دليلى مانند آيه بر جاودانگى چنين گنهكارى در آتش دلالت كرد، نمى توان از آن ضابطه كلى در مورد تمام گناهان استنباط كرد.

آيه سوم

(بلى من كسب سيئة وأحاطت به خطيئته فاولئك أصحاب النار هم فيها

1 . طبرسى،مجمع البيان، 2/20 ط صيدا.

صفحه 179
خالدون) بقره/81
«آرى آن كس بدى كسب كند و گناهان او را احاطه كند، آنان دوزخيانى هستند كه در آنجا جاودانه مى با شند».

پاسخ

اين آيه با توجه به آيات ماقبل، مربوط به يهود است نه ديگران وگواه بر اين علاوه بر سياق، جمله (وأحاطت به خطيئته) است كه حاكى از فزونى گناه است كه قلب او را احاطه كند ونقطه روشنى در آن باقى نگذارد. وفرد مسلمان با ارتكاب يك گناه تا اين حد تنزل نمى كند، درست است كه گناه كبيره خطاى بزرگى است ولى در قلب مؤمن نقطه هاى روشن فراوانى است كه يك گناه و دو گناه روح وروان او را احاطه نمى كند.

آيه چهارم

(إنّ المجرمين في عذاب جهنم خالدون لايفتر عنهم وهم فيه مبلسون وما ظلمناهم ولكن كانوا هم الظالمين) زخرف/75ـ76
«گناهكاران در عذاب دوزخ جاودانه هستند، چيزى از عذاب آنان كم نمى شود ودر آنجا از همه چيز نا اميد هستند».

پاسخ

آيه به حكم آيه هاى ماقبل مربوط به كافران است، نه مطلق گنهكارى كه به خدا و پيامبر او ايمان آورد وشريعت او را بپذيرد واحياناً محكوم غرايز خود گردد وخلافى را انجام دهد، آنجا كه مى فرمايد:
( الذين آمنوا ب آياتنا وكانوا مسلمين* ادخلوا الجنة أنتم وأزواجكم تجرون...)

صفحه 180
«آنان كه به آيات ما ايمان آورده و مسلمانان بودند، به آنان گفته مى شود، شما با همسران خود وارد بهشت شويد در حالى كه خوشحاليد...» آنگاه پس از بيان پاداش افراد با ايمان، سخن از مجرمان مى آورد ومى گويد: (إنّ المجرمين في عذاب جهنم...) اين ارتباط تنگاتنگ ومقابله ميان دو جمله، حاكى است كه آيه اخير مربوط به قسم خاصى از مجرمان است كه كافر باشند، نه هر خلافكارى هر چند موحد و مؤمن باشد.

دلايل مخالفان خلود

معتزله با اين آيات بر جاودانگى مرتكبب كبيره در دوزخ استدلال كرده اند، ولى با بيانات پيشين نارسايى استدلال آنها كاملاً روشن گرديد،آنان در اين مسأله از آيات مخالف چشم پوشيده وآنها را ناديده گرفته اند. اگر با ديد وسيع بر مجموع آيات عذاب و رحمت مى نگريستند، در برابر مرتكب كبيره چنين موضع گيرى تند و حادى نمى كردند وما در اين جا برخى از آيات را مى آوريم كه بر خلاف نظريه آنان گواهى مى دهد.
(ويستعجلونك بالسيئة قبل الحسنة وقد خلت من قبلهم المثلات وإنّ ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم وإنّ اللّه لشديد العقاب) رعد/7
«باشتاب عذاب را پيش از رحمت، از تو مى طلبند وپيش از آنان عقوبت امتهاى گذشته تحقق يافته است(بايد عبرت بگيرند) وخدا به مردم در حالى كه ظالمند، داراى آمرزش است وخداى تو سخت عقوبت است».
اين آيه حاكى است كه سايه رحمت وآمرزش او آنچنان گسترده است كه عادل وظالم را در بر مى گيرد واين معنى در صورتى روشن مى گردد كه بدانيم جمله (على ظلمهم) حال از لفظ (للناس) است. يعنى مغفرت خدا شامل حال مردم است در حالى كه آنان ظالمند.

صفحه 181
شك نيست كه مرتكب كبيره از افراد (للناس على ظلمهم) است واگر مغفرت خدا بر سر او نيز سايه افكنده است، طبعاً نمى توان او را در آتش مخلّد دانست وبگوييم خدا از او نميگذرد وپيوسته در دوزخ مى سوزد. مثلاً مى گويند:
«انا اودّه على غدره»: من فلانى را در حال حيله گرى او، دوست دارم.
«أنا أصله على هجره»: من او را در حالى كه مرا ترك كرده، ترك نمى كنم.1
البته مفاد آيه (گسترش رحمت حق بر سر ستمگر) به معنى ارائه چراغ سبز به ظالم وستمگر نيست كه با توجه به مفهوم آيه هر چه بخواهند انجام دهندوروز به روز بر دايره ظلم و ستم خود بيفزايند وبگويند: (وإنّ اللّه لذو مغفرة للناس على ظلمهم) زيرا هدف آيه ايجاد نور اميد در دل ستمگران است نه اينكه تصور كنند بايد راه پيشين خود را ادامه دهند، نه چنين نيست. بلكه رحمت و مغفرت او گسترده تر از آن است كه آنان تصور مى كنند، مى توانند از اين راه باز گردند.
از اين بيان روشن مى گردد كه گفتار قاضى عبد الجبار پيرامون رد استدلال با آيه، استوار نيست. او مى گويد: «ما نمى توانيم كه ظاهر آيه را اخذ كنيم، زيرا لازمه آن دعوت ستمگران به ظلم است واين كار بر خدا جايز نيست. چاره اى جز اين نيست كه آيه را مربوط به گروهى بدانيم كه راه توبه را در پيش گرفته وبه سوى حق باز گشتند».2
گفتار قاضى از دو جهت مخدوش است:
1ـ اگر مقصود گروه تائب بود، شايسته بود به جاى كلمه «للناس» «للمؤمنين» ونظير آن بفرمايد.
2ـ ياد آور شديم اين نوع از آيات رحمت، جز ايجاد روزنه اميد چيز ديگرى

1 . طبرسى، مجمع البيان،2/278.
2 . قاضى عبد الجبار، شرح اصول خمسه،84.

صفحه 182
نيست وهرگز نمى توان بر چنين اميد محدود ومبهم كمر بست وگناه كرد، زيرا يك وعده اجمالى است كه شروط وقيود آن روشن نيست واصولاً قرآن در تمام آيات مربوط به شفاعت همين راه را پيموده است، به گونه اى كه كسى نتواند با تكيه بر آن گناه كند وقانون بشكند.
(إنّ اللّه لايغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء ومن يشرك باللّه فقد افترى اثماً عظيماً) (نساء/48)
«خداوند شرك را نمى بخشد وجز آن را در باره هر كس كه بخواهد مى بخشد، هركس بر خدا شرك ورزد، گناه بزرگى را افترا بسته است».
خدا در اين آيه ميان شرك وغير شرك فرق مى گذارد ومى فرمايد:اولى را نمى بخشد ودومى را در باره هر كس بخواهد مى بخشد ومسلماً مفاد آيه ناظر به تائب از شرك نيست، زيرا در اين صورت فرقى ميان مشرك و غير مشرك نيست وخداوند توبه هر دو گروه را مى پذيرد، طبعاً آيه مربوط به گنهكارانى است كه راه توبه را نپيموده باشند ودر اين شرايط مى فرمايد: شرك را نميبخشد وغير آن را مى بخشد.
براى اينكه مضمون آيه بهانه اى در دست گنهكاران نباشد، نويد خود را با جمله (لمن يشاء) مقيد مى سازد تا حالت ابهام به خود گرفته وافراد نتوانند به اعتماد اين آيه مرتكب گناه شوند، زيرا هيچ كس از تعلق مشيت خدا بر مغفرت خويش آگاه نيست.
قاضى عبد الجبار پيرو معتزله بصره در تفسير آيه به پيشداورى پرداخته وبراى حفظ مسلك خود مى گويد: گناه غير از شرك كه بخشوده مى شود مجمل است، احتمال دارد كه مقصود گناهان صغيره باشد نه كبيره.
يك چنين داورى سست وبى پايه است، زيرا اطلاق آيه قابل انكار نيست،

صفحه 183
آيه مورد بحث با آيات نخست كه وى با آنها بر عقيده معتزله استدلال كرده هيچ تفاوتى ندارد، چطور آيات گروه نخست اطلاق دارد وهمه نوع گناهان كبيره را مى گيرد، ولى اين آيه نسبت به كبيره وصغيره اطلاق ندارد؟
آرى مقصود از موصول (من يشاء) كاملاً مجمل است واجمال آن جنبه تربيتى دارد، چنانكه در گذشته ياد آور شديم.
عين اين سخن را قاضى قاسم بن محمد زيد علوى معتزلى تكرار كرده ومى گويد: «آيات وعيد، مطلق وواضح است وآيات گروه دوم مجمل است وبايد گروه دوم را مربوط به افرادى دانست كه از گناه خود توبه كرده باشند. يك چنين داورى در آيات، معلول پيشداورى در مسأله مرتكب كبيره است كه در نظر خرد وشرع فاقد ارزش است».1

1 . قاسم محمد بن زيد علوى، الأساس لعقائد الأكياس/198.

صفحه 184
ثمرات اصل سوم: وعد و وعيد

3

شفاعت از آن تائبان است

نه گنهكاران

سومين مسأله از مسائل مترتب بر وعد و وعيد، مسأله شفاعت است كه قرآن بخشى از آيات خود را به آن اختصاص داده است، ودر اطراف آن بحثهاى گسترده اى است كه در اين جا مجال بازگويى آنها نيست ويكى از آنها تبيين حد شفاعت است.
معتزله به خاطر پيشداورى در مسأله عمل به وعيد، ناچار شدند كه شفاعت را از آن تائبان بدانند وبگويند: نتيجه آن ترفيع درجه است نه بخشيدن گناه، وتمام آيات شفاعت را در قلمرو نفى واثبات وتفصيل، از اين طريق تفسير كرده اند. در حالى كه تمام فرق اسلامى، حتى متكلمان يهود و نصارا، آن را از آن گنهكاران مى دانند وآن را به «حطّ ذنوب» وبخشودگى گناهان تفسير مى كنند.
امير مؤمنان در باره خطا ولغزش، سخن بسيار لطيف و دقيقى دارد كه به موضع گيرى معتزله در مسائل وعد ووعيد كاملاً منطبق است، او مى فرمايد: «خطا در آغاز كار بسان اسب سركش فاقد لجامى است كه انسانى بر آن سوار باشد، سوار شدن بر چنين اسبى نخستين نقطه لغزش است وبه آن لغزشهايى مى پيوندد وسرانجام به قيمت جان انسان تمام مى شود».1

1 . ألا وإنّ الخطايا خُيل شمسٌ، حُمِلَ عَليها أهْلُها، وخُلِعَتْ لجُمها. نهج البلاغه خطبه 61.

صفحه 185
وقتى معتزله عمل به وعيد را امر الزامى تلقى كردند به دنبال اين لغزش لغزشهاى ديگرى آغاز شد، مانند:
1ـ عفو از گناهان ممنوع. 2ـ جاودانگى گنهكار در آتش.2ـ شفاعت از آن تائبان است نه گنهكاران.
وهمچنين لغزشهاى ديگرى كه به ترتيب بيان مى گردد.
معتزله به تأويل آيات وترك ظواهر قرآن متهم مى باشند، اين نسبت در اين موارد مقرون به حقيقت است. آنان براى حفظ انديشه هاى خود در مورد وعدو وعيد، بسيارى از آيات را تأويل وبه غير ظاهر آن حمل كرده اند، همچنانكه در مسأله شفاعت همين راه را پيموده اند.
مسأله شفاعت از ابتكارات اسلام نيست، بلكه يك انديشه كلامى است كه در شرايع پيشين وحتى نزد عرب بت پرست بوده، نظريه قرآن در باره آن طبعاً مربوط به معنى معروف آن نزد اقوام و ملل خواهد بود كه شفاعت را پذيرفته بودند.
وبه ديگر سخن: اگر قرآن شفاعت را از اصل نفى مى كند ويا آن را دربست مى پذيرد ويا در باره آن به تفصيل قائل مى شود ـ در هر حال ـ در داورى خود ناظر به معنى رايج آن خواهد بود، نه معنى غير رايج كه زاييده انديشه گروه معدودى كه پس از موضع گيرى خاص در عفو گنهكار، به چنين تفسيرى دست يافته اند.
اكنون ببينيم معنى رايج شفاعت چه بود؟
ملاحظه آراى يهود و بت پرستان در باره شفاعت، ثابت مى كند كه آنان به اميد شفاعت شافعان، دست به گناه مى زدند ومعتقد بودند كه در سايه شفاعت، گناهان آنها بخشوده خواهد شد. قرآن پيرامون يك چنين انديشه با پذيرفتن اصلش، آن را به اذن خود مقيد دانسته وميفرمايد:(من ذا الذي يشفع عنده إلاّ باذنه) (بقره/255) «كيست كه نزد او شفاعت كند، جز به اذن او». ودر آيه ديگر

صفحه 186
مى فرمايد: (ولايشفعون إلاّ لمن ارتضى) (انبياء/28) «جز در باره گروهى كه مورد رضايت خدا هستند، در باره كسى شفاعت نمى كنند».
بنابر اين قرآن با پذيرفتن اصل شفاعت به همان معنى رايج در ميان اقوام و ملل، آن را مشروط به مأذون بودن شافع ومرضى بودن مورد (مشفوع له)، مشروط مى داند. ناگفته پيداست كه هيچ گاه در انديشه يهود وبت پرستان انديشه ترفيع درجه نبوده، يهود جهانخوار كجا وانديشه ترفيع درجه كجا؟ بت پرستانِ غرق در گناه كجا و مسأله بالا رفتن مقام در سراى ديگر كجا؟ اين دو گروه، افراد متهورى بودند كه به اميد شفاعت غرق در آلودگى مى شدند.
قرآن از زبان كسانى كه روز رستاخيز را فراموش كرده بودند وبا عذاب هولناك روبرو مى شوند، نقل مى كند كه مى گويند: (فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا أو نرد فنعمل غير الذي كنا نعمل) (اعراف/53) «آيا براى ما شفيعانى هست تا در حق ما شفاعت كنند، يا به دنيا بازگردانده شويم كارى غير آنچه انجام مى داديم انجام دهيم».
اين آيه وآيات ديگر گواه بر اين است كه شفاعت مورد نظر قرآن در نفى واثبات وبا تفصيل، شفاعتى است كه مايه بخشودگى گناه مى باشد وبس وتفسير آن به ترفيع درجه و تخصيص آن به تائبان، كاملاً بر خلاف ظواهر آيات قرآن است.

با دلايل معتزله در تفسير شفاعت آشنا شويم

با چنين دلالتى روشن، معتزله شفاعت به معنى بخشودگى گناه را به دو دليل نفى ميكنند:
1ـ انديشه شفاعت در باره فاسقان كه بدون توبه از دنيا رفته اند، بسان شفاعت در باره كسى است كه فرزند كسى را كشته ودر كمين است كه ديگرى را نيز

صفحه 187
بكشد، اگر شفاعت در باره چنين انسانى قبيح است، در باره انسانى كه به خاطر مرگ نمى تواند به عصيان خود ادامه دهد نيز قبيح است.1
استدلال قاضى جنبه عاطفى دارد واز طريق تحريك عواطف مى خواهد طرف را قانع كند، حالا خواه استدلال او صحيح باشد يا نباشد، وى از نكته خاصى در مورد شفاعت غفلت كرده است وآن اينكه: شفاعتى كه قرآن از آن خبر مى دهد، كاملاً محدود ومشروط است وشرط مهم آن قطع نشدن رابطه ايمانى گنهكار با خدا وپيوند روحى او با شفيع است، در چنين شرايطى مشمول شفاعت شافعان مى گردد، ولى اگر پيوند خود را با خدا و شفيع قطع كرد، قطعاً از شفاعت محروم خواهد بود.
مثالى كه قاضى مى زند، مى تواند بيانگر حال گنهكارى باشد كه تمام پلهاى پشت سر خود را خراب كرده وهر نوع شايستگى را از خود سلب كرده است، قبح شفاعت در اين مورد، گواه بر قبح آن در ديگر موارد نخواهد بود.
2ـ هيچ گاه فرد گنهكار با شفاعت شافعان از آتش بيرون نمى رود، به گواه اينكه خدا ميفرمايد:(واتقوا يوماً لاتجرى نفس عن نفس شيئاً) (بقره/48) «از (عذاب) روزى بپرهيزيد كه كسى از كسى كفايت نمى كند» وباز مى فرمايد: (ماللظالمين من حميم ولاشفيع يطاع)(غافر/18) «براى ستمگران، نه دوستى ونه شفيعى كه قول او پذيرفته شود نيست».2
پاسخ اين استدلال با توجه به سياق آيات كاملاً روشن است، زيرا آيه نخست ناظر به شفاعت مورد نظر يهود وآيه دوم ناظر به شفاعت مورد علاقه بت پرستان است ومسلماً شفاعتى كه اين دو گروه با آن گستردگى به آن اعتقاد دارند، قرآن آن را

1 . قاضى عبد الجبار، اصول خمسه/689.
2 . مدرك پيش.

صفحه 188
نمى پذيرد. افرادى كه رابطه ايمانى آنان با خدا ورابطه روحى آنها با پيامبران قطع شده باشد، مورد شفاعت قرار نميگيرند، بت پرستان كه از عبادت خدا سرزده وبه عبادت مخلوق گراييده ويهودى كه دستش تا مرفق در خون پيامبران فرو رفته ودر گرد آورى دنيا براى خود حد ومرزى قائل نمى باشند، فاقد چنين رابطه اى مى باشند ونفى شفاعت در اين دو مورد، دليل بر نفى شفاعت در مورد افراد با ايمان نيست كه با حفظ رابطه، دچار لغزش مى شوند. وبه اصطلاح نفى اخص دليل بر نفى اعم نيست.
در مورد شفاعت گروه گنهكار، روايات متواتر ويا متضافرى وارد شده كه نمى توان آنها را ناديده گرفت وما بخش مهمى از احاديث شفاعت را در تفسير «مفاهيم القرآن» 1 گرد آوردهايم، رجوع به اين روايات، صحت معنى معروف شفاعت را ثابت مى نمايد وروشن مى شود كه شفاعت از آن افراد گنهكارى است كه به عللى نتوانسته اند مغفرت خدا را در دنيا جلب كنند و پيامبر در حق آنان فرموده است: «إدّخرت شفاعتي لأهل الكبائر من اُمتي» 2 «من شفاعت خود را براى گنهكار امت خود ذخيره كرده ام، آنان كه مرتكب گناه كبيره شده اند».
البته اين حديث وامثال اينها جز يك روزنه اميد براى اين گروه چيزى نيست وهرگز نميتوان به اميد آن مرتكب گناه شد.

تفاوت مرجئه ووراجيه

در گذشته ريشه «مرجئه» را بيان كرديم وگفتيم، گروه مرجئه غير از گروه راجيه

1 . مفاهيم القرآن4: 289ـ311، فصل شفاعت در احاديث، وعلامه مجلسى، قسمت اعظم احاديث را در ج 8/29ـ63، ومتقى هندى در كنز العمال، 14/628 ـ640 آورده اند.
2 . ابو داود سنن 4/236، ترمذى سنن 4/45.

صفحه 189
هستند واين دو گروه را نبايد به هم مخلوط كرد، گروه نخست هدفى جز مشروع جلوه دادن كار گنهكاران از خلفاى اموى و عباسى واطرافيان آنان نداشتند، آنان مردم را به ايمان منهاى عمل دعوت مى كردند در حالى كه گروه دوم به هر دو دعوت مى نمايند، روزنه اميد را براى گنهكار نمى ببندند تا در سايه اميد به نجات، كمتر گناه كند.
بنابر اين مسلمانان، جز گروه اندكى كه منقرض شده اند، همگى راجيه واميدوارانند كه شعار آنان :«لاتقنطوا من رحمة اللّه» است.
چه زيبا گفته است:
ندارم هيچ گونه توشه راه *** به جز لاتقنطوا من رحمة اللّه

صفحه 190
ثمرات اصل سوم: وعد و وعيد

4

احباط وتكفير

اين دو واژه از قرآن اخذ شده ورمز دو مسأله كلامى هستند كه معتزله در اين دو، با ديگر مسلمانان فاصله گرفته اند. شايسته است قبلاً به تفسير دو واژه بپردازيم، آنگاه نقطه نظرهاى ارباب مكاتب كلامى را در اين دو مسأله ياد آور شويم.
واژه «حبط» در لغت به معنى «ابطال» ونابود كردن است. در زبان عرب مى گويند: «أحبط اللّه عمل الكافر» خدا عمل او را پوچ كرد.
واژه «تكفير» از «كفر» به معنى «ستر» و پوشش ويا پوشانيدن گرفته شده است. گاهى به زارع «كافر» مى گويند، چون دانه را زير خاك پنهان مى سازد، چنانكه مى فرمايد: (أعجب الكفار نباته) (حديد/20) «زارعان را گياه زمين خشنودشان كرد» واگر به كافر در مقابل مؤمن، كافر مى گويند از اين جهت است كه حق را مى پوشاند.
مقصود از احباط در اصطلاح متكلمان اين است كه اعمال صالح يك انسان، به وسيله عمل بد، پوچ ونابود گردد وبه عبارت ديگر ذنب متأخر، اعمال صالح پيشين را ابطال كند ودر مقابل آن تكفير است كه عمل صالح، عمل ناشايست را بپوشاند وسيئه را از اثر بيندازد.
قاضى عبد الجبار، در تعريف هر دو مى گويد:
«زندگى هر مكلفى از سه صورت خالى نيست گاهى سراسر آن را اطاعت

صفحه 191
وفرمانبردارى، وگاهى عصيان و نافرمانى وثالثاً مختلط از هر دو تشكيل مى دهد ودر دو گروه نخست، براى احباط و تكفير جايگاهى نيست. موضوع اين دو، صورت سوم است آنگاه كه اطاعت وعصيان يكسان نباشند در اين صورت اقل محكوم اكثر است، هرگاه اقل گناه باشد، نام آن تكفير واگر اطاعت باشد، نام آن احباط است».1

مقياس در احباط چيست؟

در بيان قاضى، جايگاه احباط و تكفير، اختلاف حجم اعمال نيك وبد است وپيوسته عمل اقلخواه حسنه باشد خواه سيئه محكوم حكم اكثر است، اگر گناه كم باشد، به وسيله اعمال صالح زياد مستور مى گردد واگر حسنه كم باشد، به وسيله گناه كثير بى اثر مى گردد. سرانجام مقياس در داورى حجيم بودن يكى از دو نوع عمل است، نه تقدم يكى و تأخّر ديگرى.
وبه ديگر سخن، موقع حسابرسى، سنگينى ويا سبكى حسنات ويا سيئات، ميزان قضاوت است. همين گروه كه محور را افزونى وكمى حسنه و يا سيئه مى دانند، در تفسير احباط ومعيار آن اختلاف نظر دارند.
ابوعلى جبايى مى گويد: گناه زياد، حسنات كم را نابود مى سازد بدون اينكه از كميت گناه بكاهد، در حالى كه فرزندش ابوهاشم مى گويد: «حسنه قليله، معادل خود را از سيئه كم مى كند ونابود مى سازد». 2
ولى برخى در مسأله احباط، مقياس را تقدم وتأخر حسنه وسيئه دانسته است ومى گويد3: گناه كبيره متأخر تمام اعمال صالح را بى اثر ساخته، هرچند از نظر

1 . اصول خمسه: 624.
2 . تفتازانى شرح مقاصد2/232.
3 . تفتازانى شرح مقاصد2/232.

صفحه 192
كميت به پايه حسنات نرسد، بنابر اين يك گناه كبيره، خط بطلان بر تمام اعمال صالح شصت ساله انسانى مى كشد.
با توجه به آراى ابوعلى و ابوهاشم ونظريه اخير، معتزله در تفسير احباط خود دچار اختلاف شده هر چند اصل آن را پذيرفته اند.
اكنون كه با تفسير احباط و تكفير آشنا شديم، بهتر است به دلايل طرفين گوش فرا دهيم.

احباط در كشاكش جواز ومنع

با واژه «احباط» وتفسير آن آشنا شديم. اكنون وقت آن رسيده است كه حكم آن را از خرد وكتاب وسنت بپرسيم، معتزله كه از طرفداران «احباط» مى باشند، حكم خرد را در باره آن چنين بيان مى كنند:
موضوع «احباط» كسى است كه پرونده زندگى او را دو نوع عمل نيك وبد تشكيل دهد واز طرفى مى دانيم پاداش وهمچنين كيفر الهى نسبت به هر عمل موقت نيست، بلكه دايمى است، يعنى عمل صالح مستلزم پاداش دايم وعمل ناصالح مستلزم كيفر جاودان مى باشد. با توجه به اين اصل، سرنوشت چنين انسانى مى تواند به يكى از صور ياد شده در زير باشد:
1ـ تنها پاداش داشته باشد.
2ـ تنها كيفر ببيند.
3ـ با هيچ يك از ثواب وعقاب، روبرو نشود.
4ـ در زمان واحدى هر دو را ببيند.
5ـ عمل نيك كم، محكوم عمل زياد بد باشد.
سه احتمال نخست، بر خلاف اجماع است وچهارمى كاملاً محال است

صفحه 193
وچاره اى جز قبول احتمال پنجم نيست واين همان نظريه ابوعلى وابوهاشم جبائيان است كه قائل به احباطند، چيزى كه هست در طريق اجرا با هم اختلاف دارند.1

پاسخ

اساس اين استدلال را جاودانگى مرتكب كبيره در عذاب تشكيل مى دهد، درحالى كه اين اصل ثابت نيست، بلكه خلاف آن ثابت است. در اين صورت احتمال ششمى وجود دارد وآن اينكه مدتى در آتش دوزخ معذب شود، سپس از آتش خارج شده، براى نيل به پاداش خود روانه بهشت گردد ودر آنجا جاودانه قرار گيرد; زيرا آيات قرآن، بر خلود بهشتيان تصريح كرده وآن را «جنة الخلد» 2 وگاهى «دار الخلد»3 خوانده است.
قاضى پس از بيان اين دليل، دست به دامن بيان دومى شده كه با دليل وبرهان همراه نيست وآن اينكه ارتكاب گناه كبيره، فاعل را از صلاحيت دريافت پاداش خارج مى سازد. وجود نقطه يا نقاط سياه در پرونده زندگى كافى است كه او را از قبل، به پاداش اعمال صالح مانع گردد.4
چنين بيانى جز ادعا، چيزى نيست، زيرا همه معاصى حكم واحدى ندارند وآنچنان نيست كه همه آنها پيوند انسان را با خدا قطع مى كند. هر چند مايه دورى از مقام ربوبى ميگردد، گناهى مانند كفر وارتداد ونفاق، قطع رابطه را به دنبال دارند

1 . قاضى عبد الجبار، اصول خمسه /625، او در كتاب خود پيرامون سه احتمال اخير سخن گفته ودر باره دو احتمال نخست، سخنى نگفته است وعلت آن روشن بودن بطلان آن است ودر گذشته اختلاف هر دو در كيفيت احباط ، بيان گرديد.
2 . فرقان/15.
3 . فصلت/28.
4 . قاضى عبد الجبار، اصول خمسه: 630ـ631.

صفحه 194
ومجرمى بسان كافر ومرتد، صلاحيت دريافت ثواب ندارد، درحالى كه ديگر گناهان چنين نيست وبه اصطلاح نمى توان همه را به يك چوب راند.
ما در كتابهاى معتزله براى احباط جز اين دو دليل، دليل ديگرى پيدا نكرديم. اكنون وقت آن رسيده است كه به دلايل منكران گوش فرا دهيم.

دليل نافيان احباط

انديشه احباط، مستلزم تجويز ظلم بر خداست، زيرا كسى كه هم كار نيك وهم كار بد انجام داده است، از سه حالت بيرون نيست.
1ـ سيّئات او بر حسناتشغلبه كند.
2ـ حسنات او بر سيّئاتش فزونى داشته باشد.
3ـ در ميزان عمل، بر او يكسان باشد.
بنابر احباط، حال شخص نخست مانند حال كسى است كه اصلاً كار نيك انجام نداده و حال شخص دوم بسان انسانى است كه هرگز كار بد انجام نداده و حال شخص سوم بسان كسى است كه هيچ كدام را انجام نداده است واين جز ظلم چيزى نيست. 1
اين دليل كه علامه حلى بر آن اعتماد كرده است،مى تواند با نظريه ابوعلى در احباط، همخوان باشد; زيرا مى گويد: «سيئه زياد، حسنه كم را نابود مى سازدبدون آنكه از حجم گناه بكاهد». ناگفته پيداست ناديده گرفتن حسنات انسان هرچه كم باشد، نوعى ظلم وستم است، ولى بنابر نظريه فرزندش ابوهاشم كه مسأله «موازنه» را پيش مى كشد ومى گويد:«به اندازهاى كه كار نيك انجام داده است، از مقدار سيئات كاسته مى شود» كوچكترين ظلمى متوجه او نمى گردد.

1 . علامه حلى،كشف المراد/260.

صفحه 195
مسلّماً شرح اصول خمسه قاضى نزد علامه حلى نبوده كه بر چنين استدلالى تكيه كرده است، زيرا قاضى عبد الجبار نظريه ابوهاشم را بر مى گزيند وآن را قابل اعتماد قلمداد مى نمايد، وبنابر نظريه ايشان كوچكترين ستمى در كار نيست، زيرا عمل صالح، آنجا كه جدا از معصيت باشد، مايه پاداش است واگر با معصيت همراه گردد، بايد به سهم خود از تأثير گناه بكاهد، زيرا دفع ضرر نيز نوعى سود است، آرى مذهب پدر كه صاحب حسنه ـ به خاطر گناه ـ از عمل خود خيرى نمى بيند، بر خلاف تصريح خداست. 1
روشنترين دليل عقلى بر بطلان احباط(البته آنگاه كه پاداش عمل مطلق بوده ومشروط به عدم عصيان نباشد) اين است كه مستلزم خلف در وعده الهى است، وعده اى كه خلف پذير نيست وعقل ونقل بر امتناع خلف اتفاق نظر دارند ومى گويند:(فلاتحسبن اللّه مخلف وعده رسله)( ابراهيم /47)
ازميان آيات قرآن، آيه سوره «زلزلة» مى تواند گواه بر بطلان احباط باشد، آنجا كه ميفرمايد: (ومن يعمل مثقال ذرة خيراً يره)(زلزلة/7)
«هر كس به اندازه سنگينى ذره اى كار خير انجام دهد، آن را مى بيند.»
مقصود از ديدن عمل، ديدن نتايج آن، پاداش است ودر احباط حتى در نظريه ابى هاشم، عمل واثر آن ديده نمى شود وكاستن از سنگينى گناه، غير از ديدن خود عمل و حتى اثر بلاواسطه آن است.

پرسش وپاسخ

تمام مكاتب كلامى، «احباط» را به صورت جزئى پذيرفته ودر قرآن نيز در مواردى به آن تصريح شد كه خواهد آمد. اختلاف آنان با معتزله در كلى بودن اين

1 . قاضى عبد الجبار، اصول خمسه/629.

صفحه 196
اصل است، وگرنه صورت جزئى آن مورد اختلاف نيست. در اينجا سؤال مى شود كه صحت احباط به نحو جزئى با اين آيه وامثال آن چگونه امكان پذير است؟

پاسخ

قائلان به بطلان «احباط» مشكل احباط را در اين موارد از طريق مشروط بودن نويدهاى الهى حل مى كنند وياد آور مى شوند كه نويد الهى مشروط به اين بود كه عامل كار نيك، مثلاً بعدها مرتد نشود وچون شرط تحقق نپذيرفت، قهراً محروميت از پاداش، تخلفى محسوب نمى شود.
در اين جا پرسش ديگرى نيز مطرح است وآن اينكه: توجيه احباط در اين موارد، از طريق فقدان شرط مستلزم آن است كه اين فرد اصلاً مستحق پاداش نباشد، در اين صورت «احباط» به معنى «ابطال» ثواب فاقد موضوع خواهد بود، يعنى ثوابى در كار نبوده كه گناه كبيره آن را باطل كند.
ولى پاسخ آن روشن است،زيرا هر چندثوابى به صورت محقق در كار نبوده، اما مقتضى وجزء از علت آن تحقق يافته بود وچون به وسيله سيئه، زمينه را از تأثير انداخت، تو گويى پاداش خود را پوچ ونابود ساخت و واژه ابطال، در صورت ابطال زمينه، در استعمالات مردم رايج است.

موارد احباط در قرآن

اگر احباط به صورت ضابطه كلى مورد پذيرش نيست، ولى در مواردى كه قرآن وسنت بر آن تصريح دارند، از پذيرش آن چاره اى نيست ومسلماً احباط در اين موارد، به همان معنى خواهد بود كه هم اكنون گفته شد.يعنى نويد الهى در جهان ثبوت، مشروط بر اين بود كه به دنبال آن عمل صالح، گناه خاصى نيايد ودر غير اين صورت كوچكترين نويدى در كار نخواهد بود.

صفحه 197
از آيات قرآن استفاده مى شود كه برخى از معاصى، مايه احباط وبطلان اعمال پاك پيشين مى شود، اين بخش از بحث جنبه تفسيرى دارد وفقط براى تكميل مطلب، به آيات آن اشاره ميشود.

1ـ ارتداد پس از اسلام

هرگاه مؤمن پس از مدتى راه ارتداد در پيش گيرد، ايمان وعمل صالح آنان در نزد خدا بى ارزش مى شود.چنانكه خدا مى فرمايد:(ومن يرتد منكم عن دينه فيمت وهو كافر فاولئك حبطت أعمالهم في الدنيا والآخرة واولئك أصحاب النار هم فيها خالدون)(سوره بقره/217)
«هركدام از شما از دين خود بازگردد وكافر بميرد، اعمال آنان در دنيا وآخرت باطل گرديده واز دوزخيانند كه در آن جاودانه هستند».

2ـ شرك مقارن عمل صالح

از بيانى كه در باره ارتداد انجام گرفت، تكليف شرك نيز روشن مى گردد، چنانكه ميفرمايد:
(ماكان للمشركين أن يعمروا مساجد اللّه شاهدين على أنفسهم بالكفر أولئك حبطت أعمالهم وفي النار هم خالدون) (توبه/17)
«براى مشركان نيست كه مساجد خدا را تعمير كنند، در حالى بر كفر خود گواهى مى دهند آنان كسانى هستند كه اعمال آنها باطل گرديده ودر آتش جاودانه هستند».
اين دو آيه گواه بر اين است كه پذيرش اعمال صالح مشروط بر اين است كه عامل به هنگام عمل، موحد بوده ويا پس از عمل از آيين حق به كفر باز نگردد.

صفحه 198

3ـ ناخوشايندى از دستورات خدا

ناخوشايندى از دستورات خدا مايه حبط اعمال مى گردد، چنانكه مى فرمايد: (والذين كفروا فتعساً لهم وأضل أعمالهم* ذلك بأنهم كرهوا ما أنزل اللّه فأحبط أعمالهم) (محمد/8ـ9)
«آنان كه كافر شدند خود واعمالشان نابود باد، به خاطر اينكه آنچه را كه خدا نازل كرده است مكروه شمرده اند».
تعليل وارددر اين آيه مى تواند دامن مسلمان را بگيرد، آنگاه كه آگاهانه بر برخى از تشريع الهى انگشت اعتراض بگذارد، بنابر اين حبط در اين آيه اختصاص به كافر ندارد،هر چند مورد آيه كافر است.

4ـ كفر

5ـ بازداشتن مردم از راه خدا

6ـ مخالفت با پيامبر

عوامل سه گانه در آيه ياد شده در زير، سبب احباط معرفى شده است، چنانكه ميفرمايد: (إنّ الذين كفروا وصدّوا عن سبيل اللّه وشاقّوا الرّسول من بعد ما تبيّن لهم الهدى لن يضرّوا اللّه شيئاً وسيحبط أعمالهم) (محمد /32)
«آنانكه كافر شده ومردم را از راه خدا باز داشتند وبا پيامبر به مخالفت برخاستند، پس از آنكه حق بر آنها آشكار گشت، خدا را ضرر نمى زنند واعمال آنان حبط مى شود».
آيا هريك از اين سه عامل به طور مستقل مايه احباط است، يا همگى تحت عنوان كفر داخل بوده ودومى وسومى، نشانه كفر مى باشد. از خود آيه نمى توان

صفحه 199
استقلال ويا عدم استقلال هريك را استنباط كرد، زيرا در مقام بيان اين جهت از بحث نيست وموضوع خالى از ثمره كلامى وفقهى نيست، حالا اگر كسى با اعتقاد به رسالت پيامبر گرامى به خاطر يك رشته از خواسته هاى مادى، مردم را از راه خدا باز دارد ويا با پيامبر به مخالفت برخيزد، ولى در دل به حقانيت او معتقد گردد،اگر بگوييم همگى تحت عنوان كفر است در اين صورت مايه احباط نبوده ولى در صورت استقلال هريك از اين سه عامل، اعمال او باطل مى گردد؟
در آينده خواهيم گفت كه يكى از علل«احباط» داد زدن در محضر پيامبر است، اگر يك چنين عاملى ـ هر چند فاعل مسلمان باشد ـ مايه احباط مى گردد، بازدارى از راه خدا ويا مخالفت با پيامبر، به طور اولويت مايه احباط خواهدبود.

7ـ قتل پيامبران

8 ـ قتل امر كنندگان به قسط وعدل

در آيه ياد شده در زير، دو عامل وارد شده است چنانكه مى فرمايد:
(إنّ الذين يكفرون ب آيات اللّه ويقتلون النبيين بغير حق، ويقتلون الذين يأمرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب أليم* أولئك الذين حبطت أعمالهم في الدنيا والآخرة ومالهم من ناصرين) (آل عمران /21ـ22)
«آنان كه به آيات الهى كفر ورزيدند وپيامبران را به ناحق وكسانى را كه مردم را به بسط «قسط» فرمان مى دهند، مى كشند. آنان را به عذاب دردناك نويد بده، آنان كسانى هستند كه اعمال آنها در دنيا وآخرت نابود شده وبراى آنان، كمك كننده نيست».

9ـ اسائه ادب با پيامبر

اسائه ادب به پيامبر وفرياد كشيدن نزد او، سبب حبط عمل مى گردد ودر اين

صفحه 200
مورد كافر ومؤمن يكسان است وآيه مورد استناد در باره مؤمنان وارد شده است، چنانكه مى فرمايد: (يا أيها الذين آمنوا لاترفعوا أصواتكم فوق صوت النبي ولاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض أن تحبط أعمالكم وأنتم لاتشعرون) (حجرات/21)
«اى افراد با ايمان، در محضر پيامبر، بلندتر از او سخن نگوييد ونزد او داد وفرياد نكنيد، مانند داد وفرياد برخى نزد برخى ديگر،مبادا اعمال شما در حالى كه نمى دانيد، باطل شود».
البته نمى توان گفت هر نوع اسائه ادب مايه حبط عمل مى گردد، مگر اينكه مايه هتك پيامبر به شمار آيد.

10ـ اقبال به دنيا واعراض از سراى ديگر

در آيه اى گرايش به دنيا وروى گردانى از سراى ديگر از اسباب حبط عمل معرفى شده است، چنانكه مى فرمايد: (من كان يريد الدنيا وزينتها نوف إليهم أعمالهم فيها وهم فيها لايبخسون* اولئك الذين ليس لهم في الآخرة إلاّ النار وحبط ما صنعوا فيها وباطل ما كانوا يعملون)(هود /15ـ16)
«هركس دنيا وتجمل آن را بخواهد،(نتايج) اعمال آنان را بدون كم وكاست مى دهيم، آنان كسانى هستند كه براى آنها در سراى ديگر، چيزى جز آتش نيست وآنچه در اين جهان انجام دادهاند نابود مى شود واعمالشان باطل است».

11ـ انكار آخرت

انكار آخرت يكى از عوامل حبط اعمال است، هرچند خود، عامل مستقلى نيست بلكه بازگشت به كفر است، چنانكه مى فرمايد: (والذين كذبوا ب آياتنا ولقاء الآخرة حبطت أعمالهم) (اعراف /147 ونيز كهف/105)

صفحه 201
«آنان كه آيات وبقاى در سراى ديگر را تكذيب كرده اند، اعمال خير آنها باطل مى گردد».

12ـ نفاق

نفاق كه يكى از شعب بسيار مذموم كفر است، از عوامل حبط معرفى شده است، چنانكه مى فرمايد: (قديعلم اللّه المعوّقين منكم والقائلين لاخوانهم هلم إلينا ولايأتون الناس إلاّ قليلاً* اولئك لم يؤمنوا فأحبط اللّه أعمالهم وكان ذلك على اللّه يسيراً) (احزاب /18ـ19)
«خدا آنان را كه شماها را از شركت در جنگ باز مى دارند وكسانى را كه به برادران خود ميگويند، به سوى ما بياييد (ودر جنگ شركت نكنيد) مى شناسد وجز مقدار كمى در نبرد شركت نمى كنند... آنان كسانى هستند كه ايمان نياورده اند وخدا اعمال نيك آنها را نابود كرد واين كار بر خدا آسان است».
از به كار بردن لفظ «منكم» و «لإخوانهم» مى توان استفاده نمود، مقصود گروهى از منافقان است كه به ظاهر مسلمان بوده ودر باطن كافر بودند و ـ لذا ـ لفظ «لإخوانهم» به كار برده است.
آنچه در اين بخش آورديم، اسباب بارز «حبط» در اعمال است كه اگر به تجزيه وتحليل آنها بپردازيم، به عوامل كمى بازگشت مى كنند.

تكفير

اگر «احباط» به معنى نابودى حسنات به وسيله سيئات است، «تكفير» نقطه مقابل آن را تشكيل مى دهد وآن پوشاندن «سيئه» وبه عبارت صحيحتر محو آن به وسيله اعمال نيك است، اشكال ظلم كه در باره «احباط» تصور مى شد، در مورد

صفحه 202
«تكفير» متصور نيست، زيرا همان طور كه در گذشته ياد آور شديم، تخلف در وعد قبيح و نازيباست، نه در «وعيد» وهيچ مانع ندارد كه خدا از حق خود بگذرد ومؤاخذه ننمايد، تا چه رسد كه از روز نخست عقاب خود را مشروط بر نبودن «حسنات» در دفتر ونامه اعمال فاعل نمايد. در اين صورت، عدم عقاب به خاطر فقدان شرط است و ـ لذا ـ تخلف صدق نمى كند.
در برخى از آيات، مسأله «تكفير» وارد شده ولى هرگز از آنها نمى توان ضابطه اى كلى اتخاذ نمود، بلكه اجمالاً دلالت دارند كه خداوند از روى كرم، احياناً سيئات بنده خود را به خاطر يك رشته حسنات، ناديده گرفته وبر آنها عتاب نمى كند، چنانكه مى فرمايد:
(إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم وندخلكم مدخلاً كريماً) (نساء/31)
«اگر از منهيات بزرگ خود دارى كنيد، گناهان (كوچك) شما را نابود مى كنيم وهمگان را به جاى گرامى وارد مى سازيم».
اين آيه حاكى است كه خود دارى از گناهان بزرگ، مايه نابودى گناهان كوچك مى گردد واگر بناست از مفاد آيه ضابطه اى كلى اتخاذ كنيم، فقط مى توانيم در مورد گناهان صغيره بر يك چنين ضابطه اى دست يابيم.
ودر برخى از آيات، تقوا واحياناً ايمان وعمل صالح وايمان به آنچه كه بر پيامبر نازل شد،عامل تكفير معرفى شده اند1 كه مى توانيد در تفسير آيات آنها، به تفاسير مراجعه نماييد.

1 . (إن تتقوا اللّه يجعل لكم فرقاناً...) انفال/29 (والذين آمنوا وعملوا الصالحات...) محمد/2.

صفحه 203

اصل چهارم

منزلت بين المنزلتين

مسئله مرتكب كبيره در دوران خلافت عثمان مطرح گرديد زيرا خلافكاريها و وانحرافهايى در قلمرو حكومت او به روشنى انجام مى گرفت و در اين مورد سه نظريه تا اواخر قرن يكم مطرح گرديد.

1 ـ مرتكب كبيره مؤمن فاسق است.

2 ـ مرتكب كبيره كافر است.

اين نظريه را خوارج پس از جنگ صفين برگزيدند و به آن دامن مى زدند و تا اواخر قرن اول پيوسته اين بحث ادامه داشت.

3 ـ منزلت بين المنزلتين

در آغاز قرن دوم واصل بن عطا نظريه سومى را ابراز كرد و آن اينكه مرتكب كبيره نه مؤمن است نه كافر بلكه در مرتبه اى ميان اين دو قرار دارد و اين همان اصل چهارم است كه در اين بخش از آن بحث مى شود.

صفحه 204

صفحه 205

اصل چهارم

منزلت بين المنزلتين

مرتكب گناه كبيره در اواخر نيمه نخست از قرن اول، موضوع يك رشته مسائل كلامى گرديد كه با قسمتى از آنها در اصل سوم آشنا شديم ويكى از آن مسائل توصيف او با ايمان ويا كفر وفسق است ودر اين مورد دو نظر ابراز گرديد كه سرانجام منتهى به نظريه سوم شد كه از ابتكارات پايه گذار مكتب «اعتزال» واصل بن عطاست وپيروان اين مكتب نيز در طول زمان بر آن صحّه نهادهاند، اينك نظريات سه گانه در اين مورد:
1ـ مرتكب كبيره كافر است.
2ـ مرتكب كبيره مؤمنِ فاسق است.
3ـ نه مؤمن است ونه كافر، بلكه در مقامى ميان اين دو.
نظريه نخست را خوارج برگزيده زيرا عمل را جز ايمان مى دانند وهر كس واجبى را ترك كند وحرامى را مرتكب گردد، از جرگه مؤمنان بيرون رفته ودر عداد كافران قرار مى گيرد، در اين ميان فقط گروه اباضيه در توصيف مرتكب كبيره به كفر تصرف كرده ومى گويند، مقصود كفران نعمت است، نه كفر ملت كه در مقابل ايمان قرار مى گيرد.
نظريه دوم، نظر معروف ميان فقها ومحدثان و متكلمان فرق اسلامى است كه ارتكاب گناه را مايه خروج از ايمان ندانسته، چيزى كه هست او را مؤمن فاسق مى خوانند.

صفحه 206
نظريه سوم از معتزله است، آنان مى گويند:چنين فردى نه مؤمن است ونه كافر، بلكه در حد وسطى قرار مى گيرد واز آن به «منزلة بين المنزلتين» تعبير مى آورند.
در گذشته ياد آور شديم، علت اينكه اين گروه را معتزله مى خوانند، اين است كه آنان به وسيله اين نظريه مرتكب كبيره را از جامعه اسلامى منعزل كرده واز آن جدا ساخته اند ويا وسيله اين رأى وآراى ديگر، از جامعه اسلامى منعزل گرديده اند.
مهم در اين جا بررسى دليل چنين اصل است، آنان به طرق گوناگون بر اين اصل استدلال كرده اند.
1ـ واصل بن عطا در مناظره همتاى خود «عمرو بن عبيد» چنين گفت: «مسلمانان در توصيف او به ايمان وكفر و نفاق اختلاف نظر دارند، ولى همگان او را فاسق مى خوانند، ما مورد اتفاق را مى گيريم وباقيمانده را رها مى سازيم».1
اين دليل كاملاً تمام است، از اتفاق مسلمانان جز اين نمى توان نتيجه گرفت كه مرتكب كبيره فاسق است، اما نه مؤمن است نه كافر هرگز به دست نمى آيد، مناظره اى كه ميان آن دو صورت گرفته وسيد مرتضى آن را در «امالى» خود آورده است، خالى از مغالطه نيست وما جايگاه مغالطه را در كلام هر دو، در كتاب «بحوث في الملل والنحل» 3/190 توضيح داده ايم، علاقمندان مى توانند به آنجا مراجعه نمايند.
2ـ مؤمن در لغت هر چند به معنى «مذعن» است، ولى در شرع از آن معنى ديگرى اراده شده وآن كسى است كه شايسته ستايش وتعظيم باشد. گواه اين است كه خدا هر كجا از مؤمن سخن گفته، آن را با مدح وتعظيم همراه ساخته است، چنانكه مى فرمايد:

1 . أمالى سيد مرتضى:1/166.

صفحه 207
(قد أفلح المؤمنون) 1 ومى فرمايد: (إنّما المؤمنون الذين إذا ذكر اللّه وجلت قلوبهم) 2 ونيز مى فرمايد: (إنّما المؤمنون الذين آمنوا باللّه و رسوله و إذا كانوا معه على أمر جامع لم يذهبوا حتى يستأذنوه) 3 اين آيات حاكى است كه «مؤمن» در اصطلاح قرآن، كسى است كه شايسته مدح و تعظيم باشد وهمچنين است لفظ «مسلم» وناگفته پيداست مرتكب كبيره شايسته هيچ نوع ستايش وبزرگداشت نيست.4
اين دليل نيز بسان دليل گذشته سست وبى پايه است واساس اشتباه را خلط معنى لازم آن تشكيل مى دهد، لفظ مؤمن يك معنى بيش ندارد واز زمان نزول قرآن تاكنون در همان معنى به كار رفته است، چيزى كه هست، از لوازم ايمان وتمجيد وستايش است، نه اينكه اين دو، معنى مستقيم لفظ ايمان است.
گواه بر اينكه اين لفظ بر همان معنى نخستين خود باقى است، اين است كه در آيات زيادى اگر لفظ مؤمن را برداريم وبه جاى آن لفظ «ممدوح ومعظم» بگذاريم، آيه انسجام خود را از دست مى دهد; مانند آيات:
(ولعبد مؤمن خير من مشرك) (بقره/211)
(وما كان لمؤمن أن يقتل مؤمناً إلاّ خطأ) (نساء/92)
(وما كان لمؤمن إذا قضى اللّه ورسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة) (احزاب/3)
در بسيارى از آيات، متعلق ايمان بيان شده وهرگز نمى توان لفظ ايمان را در آنها به الفاظى مانند مدح وستايش تفسير كرد، مانند:
(والذين آمنوا باللّه ورسله ولم يفرقوا بين أحد منهم) (نساء/152)

1 . مؤمنون:/1.
2 . انفال:/2.
3 . نور:/62 .
4 . قاضى عبدالجبار، اصول خمسه: 703.

صفحه 208
(أما الذين آمنوا باللّه واعتصموا به)
مگر اينكه قاضى ميان لفظ «مؤمن» وفعل ايمان فرق بگذارد وانتقال از معنى نخست را به قسم اول اختصاص دهد.
چيزى كه باقى مانده اين است كه روشن شود: چگونه مرتكب كبيره مؤمن است در حالى كه خدا همه مؤمنان را تمجيد مى كند، در حالى كه فاسق شايسته تمجيد نيست.
پاسخ آن اين است كه ايمان داراى درجات متعددى است واين ستايشها مربوط به درجات بالاى از ايمان است ودر حقيقت دعوت به اين است كه تمام افراد با ايمان، خود را به اين درجات برسانند، حتى در بسيارى از آيات جنبه اضافى ونسبى را دارد، نه اينكه كسانى كه واجد اين صفات نيستند در واقع مؤمن نمى باشند، چنانكه مى فرمايد:
(إنّما المؤمنون الذين آمنوا باللّه ورسوله ثم لم يرتابوا وجاهدوا بأموالهم وأنفسهم في سبيل اللّه أولئك هم الصادقون)(حجرات/16)
قاضى براى اثبات مدعاى خود، با دلايل بسيار سست استدلال كرده كه شايسته مقام او نبوده وما از اشاره به آنها خوددارى مى كنيم.
مهم در 1اينجا دلايلى است كه خوارج با آنها بر دخول عمل در ماهيت ايمان احتجاج كرده وبر اين تأكيد قطعى دارند وما چون در بخش جوارح دلايل آنها را خواهيم آورد، از اشاره به آنها ـ به خاطر پرهيز از تكرار ـ خوددارى مى كنيم وزمام سخن را به اصل پنجم معتزله متوجه مى سازيم.

1 . قاضى عبد الجبار،/703ـ 705.

صفحه 209

اصل پنجم

امر به معروف ونهى ازمنكر

مسأله امر به معروف ونهى از منكر، آخرين اصل از اصول پنجگانه معتزله است ودر ترجمه واصل بن عطا مى نويسند: او گروهى را به عنوان آمران به معروف وناهيان از منكر به اطراف اعزام كرد، در باره اين اصل مسائل گوناگونى است كه به نحو موجز از آنها بحث مى كنيم:
1ـ آيا امر به معروف ونهى از منكر واجب است يا نه؟
2ـ بر فرض وجوب، حاكم بر آن نقل است يا عقل؟
3ـ شرايط وجوب اين دو، چيست؟
4ـ بر فرض وجوب، وجوب آن دو، عينى است يا كفايى؟
5ـ مراتب مختلف امر به معروف ونهى از منكر چيست؟

صفحه 210

صفحه 211

1ـ وجوب امر به معروف ونهى از منكر

قاضى عبد الجبار، وجوب هر دو را مورد اتفاق امت مى داند ومى گويد: «در ميان امت كسى با وجوب آن دو مخالف نيست، جز گروه اماميه».1
قاضى اتفاق امت را بر وجوب آن دو نقل مى كند، ولى سرانجام اماميه را مخالف اتفاق امت قلمداد مى كند. متأسفانه او در اين نسبت راه خطا پيموده وعلت آن اين است كه به كتب اماميه مراجعه نكرده وبا دانشمندان آنان در اين مورد سخن نگفته است، در حالى كه كتابهاى فقهى وكلامى اماميه بر وجوب آن گواهى مى دهند.
امام باقر ـ عليه السلام ـ در باره اين دو عامل اصلاح جامعه چنين مى فرمايد: «إنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، سبيل الأنبياء ومنهاج الصلحا، فريضة عظيمة تقام بها الفرائض، وتؤمّن المذاهب، وتحلّ المكاسب وتردُّ المظالم وتعمّر الأرض، وينتصفُ من الأعداء ويستقيم الأمر». 2
«امر به معروف ونهى از منكر، راه پيامبران، طريقه صالحان است، فريضه بزرگى هستند كه به وسيله اين دو، واجبات تحقق مى پذيرد وراهها امن وكسبها حلال واموال به صاحبانشان پس داده مى شود وزمين آباد ودشمنان قصاص مى شوند وامور مسلمانان اصلاح مى پذيرد».

1 . قاضى عبد الجبار، اصول خمسه:/741.
2 . شيخ حر عاملى، وسائل الشيعة11، باب دوازدهم از ابواب جهاد، حديث 1.

صفحه 212
انسان از مسامحه قاضى وامثال او در شگفت است كه چگونه چنين انديشه باطلى را به اماميه كه پيوسته يك سوم مسلمين را تشكيل مى دهند نسبت مى دهد، در حالى كه معاصر او شيخ مفيد استاد كلام شيعه، در كتابهاى كلامى خود بر وجوب آن تصريح مى كند ومى فرمايد:
«امر به معروف ونهى از منكر به وسيله زبان ـ در صورت نياز ـ بر همه واجب كفايى است،تا حجت بر جاهل تمام شود».1
خواجه در تجريد مى گويد: «والأمر بالمعروف واجب وكذا النهي عن المنكر، وبالمندوب مندوب».
«امر به معروف ونهى از منكر واجب است وامر به مستحب، بسان خود او مستحب است».2
شايد چيزى كه مايه اشتباه قاضى شده است، مسأله وجوب جهاد ابتدايى با كافران است كه در سخنان امام هشتم، چنين وارد شده است: «جهاد همراه با امام عادل واجب است، آن كس كه در اين جهاد در راه جان ومال خود كشته شود، شهيد است». 3
آيا مقصود از امام عادل، امام معصوم است يا مطلق پيشواى عادل؟ گروهى از محققان آن را به پيشواى عادل زمان هرچند امام معصوم نباشد تفسير مى كنند وفرمان او را در وجوب جهاد كافى ميدانند.4
قاضى عبد الجبار، اماميه را به قول به عدم وجوب امر به معروف متهم كرده،

1 . إن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر باللسان فرض على الكفاية بشرط الحاجة إليه لقيام الحجة على من لاعلم لديه إلاّ بذكره أو حصول العلم... (أوائل المقالات/98).
2 . نصيرالدين، متن تجريد در كشف المراد:/271.
3 . حر عاملى، وسائل الشيعة:/ 11باب 12 حديث 10.
4 . به جواهر الكلام، 21/13، واخيراً مرحوم محقق خويى نظريه دوم را برگزيده بود.

صفحه 213
ولى از عقيده اشاعره در مورد پيروى از دستور سلطان ستمگر سخنى به ميان نياورده است، در حالى كه آنان اطاعت او را واجب وخروج بر او را حرام واطاعت او را مادامى كه امر به حرام نكند، اطاعت خدا ميانگارند. آيا يك چنين تسليم در برابر ظالم وستمگر با وجوب امر به معروف سازگار است، در حالى كه احاديث مروى از پيامبر بر خلاف آن دلالت دارند.
پيامبر گراميصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود: «بزرگترين جهاد،گفتار عادلانه است نزد حاكم ستمگر». 1
ونيز فرمود: «هرگاه مردم ستمگر را ببينند واو را از كار خود باز ندارند، ممكن است عذاب همگان را فرا گيرد». 2
ما در آغاز كتاب، از مسامحه وسهل انگارى نگارندگان تاريخ عقايد، سخنى به ميان آورديم وگفتيم، غالباً اين گروه در نگارش عقايد اقوام وملل، دچار اشتباه شده، زيرا به مصادر اصلى مذاهب مراجعه نكرده اند واين مورد وموارد ديگرى كه قبلاً تذكر داديم ويا در آينده به آن اشاره خواهيم كرد، گواه براى گفتار است.
***

2ـ وجوب آن عقلى است يا شرعى

بحث دوم (پس از تسليم وجوب هر دو) كدام دليل حاكم بر آن است، آيا خرد حاكم بر آن است يا وحى وبه ديگر سخن: عقل است يا شرع؟
ابوعلى جبايى وجوب آن را عقلى دانسته وفرزند او «ابوهاشم» وجوب آن را شرعى انگاشته وفقط يك مورد را استثنا كرده است وآن موقعى كه ستم كسى بر كسى،

1 . ترمذى، سنن/4، كتاب الفن، باب 14، حديث 2174.
2 . ترمذى، سنن4، كتاب الفن، باب 8، بشماره 2168.

صفحه 214
مايه حزن اوشود.1
ترديد در وجوب عقلى اين دوعامل سعادت بخش، نوعى شك در امور بديهى است. آنان كه در وجوب عقلى آن ترديد مى كنند، به زندگى افراد از ديدگاه فردى مى نگرند كه هر فردى براى خود زندگى مستقلى دارد، ولى اگر به زندگى انسانها از ديدگاه اجتماعى بنگرند واينكه سعادت انسانها كاملاً به يكديگر بستگى دارد واگر در جامعه كار خوبى صورت گيرد، همگان از آن بهرهمند مى شوند واگر كار بدى تحقق پذيرد، دامن همه را مى گيرد، قطعاً در گفتار خود تجديد نظر مى كنند.
به خاطر چنين بستگى است كه آزاديهاى فردى تا آنجا محترم است كه به صلاح وسعادت جامعه لطمه وارد نسازد، در غير اين صورت كاملاً محدود شده وممنوع اعلام مى گردد، بنابر اين جهل ونادانى انسان نسبت به احكام ويا آلودگى او در گناه، اثر مستقيمى در سرنوشت ديگران دارد، از اين جهت ولو به خاطر سعادت خويش باشد، بايد به وظيفه امر به معروف قيام كنيم و او را از چنگال جهل وآلودگى برهانيم.
پيامبر گرامى در تبيين كيفيت وحدت سرنوشت يك جامعه، مَثَل بسيار ارزنده اى دارد كه ترجمه آزاد آن چنين است:«مثل يك جامعه بسان سرنشينان كشتى واحدى است كه داراى طبقاتى باشد، برخى در قسمت بالا وبرخى ديگر در طبقه پايين جاى گرفته باشند، هرگاه سرنشينان طبقه پايين، ـ به هر علتى ـ در صدد سوراخ كردن كشتى باشند وعمل خود را چنين مدلّل سازند كه ما جايگاه خود را سوراخ مى كنيم وبا جايگاه شما كارى نداريم، بايد آنان را از اين كار باز داشت وگرنه همگى نابود مى شوند، زيرا سرنوشت همگان به هم بسته است ونفوذ آب در طبقه پايين، مستلزم غرق شدن تمام كشتى است».2

1 . قاضى عبد الجبار، اصول خمسه:/742.
2 . بخارى، صحيح3/باب «هل يقرع في القسمة»/139ـ جاحظ، البيان والتبيين: 2/49.

صفحه 215
امام صادق ـ عليه السلام ـ از پيامبر گراميصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم حديثى را نقل مى كند كه بيانگر همين حقيقت است.
رسول گرامى صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود: «هرگاه انسان در خفا مرتكب گناهى گردد، فقط به خود ضرر ميرساند واگر آشكارا انجام دهد وكسى از او انتقاد نكند، سعادت عموم را درخطر مى افكند».
امام پس از نقل حديث پيامبر مى فرمايد: «او با عمل ناهنجار خود، دين خدا را موهون ساخته ودشمنان خدا را به پيروى از خود دعوت مى نمايد». 1
از اين بيان روشن مى گردد كه عقل وخرد براى حفظ سعادت اجتماع كه ضامن سعادت فرد نيز هست، بر لزوم امر به معروف وباز دارى از منكر به طور اجمال حكم مى كند يعنى آنجا كه اگر سهل انگارى شود، سعادت جامعه وخود انسان دستخوش اختلال مى گردد وچون تشخيص موارد آن به صورت دقيق روشن نيست، از باب مقدمه در همه جا بايد در اجراى اين دو اصل كوشش كرد، تا غرض اصلى تحقق پذيرد.
در گذشته ياد آور شديم كه لطف محصِّل مطلقاً واجب ولطف مقرّب نيز در شرايطى واجب مى باشد. مسأله امر به معروف ونهى از منكر، به طور كلى از اقسام لطف مقرّب است كه اگر در آن مسامحه شود، نوع مردم نسبت به واجبات بى تفاوت بوده ويا در آلودگى فرو مى روند.
با وجود اين دو دليل روشن، ابوهاشم از معتزله وخواجه از اماميه، وجوب آن را فقط سمعى دانسته اند وانتظار ما از خواجه غير اين بوده واو در تجريد الإعتقاد،

1 . حرعاملى، وسائل الشيعة: 11/باب 4 از ابواب امر به معروف، حديث 1: «إنّ المعصية إذا عمل بها العبد سراً لم تضر إلاّ عاملها، فإن اعمل علانية ولم يغير عليه، أضرت بالعامة وقال جعفر بن محمد: وذلك إنّه يذلُّ بعمله دين اللّه ويقتدي به أهل عداوة اللّه».

صفحه 216
بر عدم وجوب امر به معروف از نظر عقل استدلال نموده كه كاملاً ناتوان است وما مشروح بيان او را در كتاب «بحوث في الملل والنحل» آورده ايم.1

3ـ شرايط وجوب امر به معروف

فقيهان اسلام براى وجوب اين دو، شرايطى را ذكر كرده اند، مانند:
1ـ شناخت كامل آمر وناهى از واجب وحرام.
2ـ احتمال تأثير امر ونهى در طرف.
3ـ در اين راستا به او وكسانش مفسده اى متوجه نشود. 2
در اين جا شرط چهارمى نيز هست كه علامه حلى از آن ياد نكرده وآن اينكه: حكم وجوب ويا حرمت، در باره طرف منجز باشد ودر غير اين صورت مانند اكل ميته نسبتبه انسان مضطر، واجب نخواهد بود.
نكته ديگر اينكه، شرط سوم(عدم توجه مفسده) چندان كليت ندارد ودر مواردى حتى با بودن مفسده، بايد قدم برداشت وآن در صورتى است كه اگر اقدامى انجام نگيرد، لطمه شديدى بر دين وارد مى شود، در اين صورت حتى تقيه حرام مى باشد وبايد با دادن خون، به داد دين مردم رسيد.

4ـ واجب عينى است يا كفايى

معروف اين است كه وجوب آن دو كفايى است وملاك واجب كفايى در هر دو هست، زيرا هرگاه تذكر طرف از

1 . بحوث في الملل والنحل: 3/375، به كتاب الروضة البهية (شرح لمعه) كتاب جهاد، فصل خامس، مراجعه شود.
2 . علامه حلى، كشف المراد: 271.

صفحه 217
طريق فردى انجام گرفت وغرض (آگاهى طرف از حكم الهى) تحقق يافت، بقاى وجوب براى فرد ديگر بى ملاك خواهد بود.
مگر اينكه غرض بالاتر از تذكر باشد، مانند تحقق فريضه وانتفاى منكر درخارج، در اين جا همه بايد دست به دست هم بدهند تا غرض تحقق پذيرد وجريان در جهاد دفاعى وابتدايى از اين مقوله است.

5ـ مراتب آن دو

مراتب آن از كراهت قلبى گرفته ودر توسل به زور وقدرت ختم مى گردد، برخى از مراتب آن همگانى وبرخى ديگر از شئون ولايت است كه بايد دولتهاى اسلامى به آن جامه عمل بپوشانند.

صفحه 218
سرگذشت معتزله از پيدايش تا انقراض

1

معتزله در كشاكش قدرت وضعف

با اصول پنجگانه «اعتزال» آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده كه از قضاوت تاريخ در باره آنان آگاه شويم ودر اين مورد، دو موضوع را مورد بحث قرار مى دهيم:

1ـ معتزله واتهام به آلودگى اخلاقى

معتزله از روز نخست به صورت گروه عقل گرا ومدافع از اصول اسلام در پرتو دليل وبرهان، طلوع كردند وتا آنجا كه قدرت وتوان داشتند، در اين راه پيش رفتند وزندگى پيشوايان آنها روشنترين گواه بر اين مطلب است، البته اين نه به آن معنى است كه در همه جا به درستى سخن گفته اند واحياناً پا روى حق نگذاشته اند. ولى آنچه مسلّم است اين است كه اين گروه، در آغوش مناظره با مخالفان (ملاحده، مجسمه، مجبره) بزرگ شده اند.
گروهى مبارز كه حيات وعقيده وعنوان گروه مخالف را به خطر مى افكند بدون واكنش از طرف مخالف نخواهند بود وگاهى دشمن شكست خورده، به خاطر حفظ موقعيت خود از هر حربه اى بهره مى گيرد، از اين جهت برخى از مخالفان معتزله مانند: ابن قتيبه 1 وابو منصور بغدادى 2 آنان را به آلودگى اخلاقى متهم كرده ودر

1 . ابن قتيبه:تأويل مختلف الحديث، 18.
2 . ابومنصور بغدادى، الفرق بين الفرق، 173.

صفحه 219
اين موارد چيزهايى نقل كرده اند كه ما تفصيل آنها را در كتاب «بحوث في الملل والنحل» نقل كرده ايم.1
اين نوع از اتهامها در تاريخ مناظره ها ومبارزه هاى عقيدتى فراوان وغالباً فاقد ارزش است، بالأخص كه ناقل آنها ابن قتيبه سلفى وابومنصور اشعرى باشد كه از دشمنان قسم خورده معتزله به شمار مى روند ودومى در كتاب: «الفرق بين الفرق» بيش از حد بد زبان است، او بر خود وعقايد شيخ خويش «اشعرى» لباسى از عصمت پوشانيده وديگران را ضال ومضلّ مى داند.
شما فرض كنيد يك نفر يا دو نفر از معتزله، دچار انحراف اخلاقى شده وبساط شراب پهن ميكردند، ولى اين دليل نمى شود كه اين گروه همگى به آلودگى متهم شوند، در حالى كه در سوابق زندگى آنان بسيار نقاط درخشان است، مثلاً:
1ـ بشار بن برد، متهم به الحاد وانحراف عقيدتى بود، واصل بن عطا او را به قتل تهديد كرد وسرانجام او را از بصره تبعيد نمود وقتى واصل درگذشت، او به بصره بازگشت وصفوان انصارى او را با ابياتى مخاطب قرار مى دهد كه يك بيت آن اين است:
رجعت إلى الامصار من بعد واصل *** وكنتَ شريراً في التهائم والنجد2
پس از درگذشت «واصل» به شهر بازگشتى، در حالى كه به صورت يك انسان شرور در بيابانهاى «تهامة» و «نجد» زندگى مى كردى.
2ـ واصل بن عطا گروهى را براى نشر عقيده «تنزيه» ومبارزه با «تشبيه» به اطراف واكناف فرستاد ومرتضى در طبقات معتزله، اسامى آنها را آورده است.3

1 . بحوث في الملل والنحل، 3/379.
2 . جاحظ: البيان والتبيين، 1/25.
3 . مرتضى: المنية والأمل،20.

صفحه 220
3ـ مى گويند: او كتابى به نام «ألف مسألة في الرد على المأنوية» نگاشت.
4ـ حفص بن سالم را براى مناظره با جهم بن صفوان روانه خراسان كرد، تا با او به مناظره بپردازد وپس از در گذشت واصل، پيروان او نيز اين راه را ادامه دادند.1
5ـ هارون براى مناظره با «سمنيها» در شرق آسيا، بر خلاف ميل باطنى خود «معمر بن عباد» معتزلى را روانه كرد، زيرا در ميان اهل حديث، شخص شايسته اى نبود كه بتواند با اين گروه دست وپنجه نرم كند ورجوع به اهل بيت پيامبر ودست پرورده هاى آنان، با خط سياسى بنى عباس سازگار نبود.
قاضى عبد الجبار متوفاى سال 415، با تمام حق كشيهايى كه در كتاب المغنى خصوصاً در جلد بيستم در حق شيعه انجام داده، ولى كار او در مقام مبارزه با ملحدان وشكاكان قابل ستايش است. كتاب «تنزيه القرآن عن المطاعن» كتاب نفيسى است كه از او به يادگار مانده است. محقق كتاب «اصول خمسه» از كتاب ديگر او به نام «تثبيت دلائل نبوة سيدنا محمد» ياد مى كند ومى نويسد: او در صدد نشر اين كتاب است.
ما درعين مخالفت با اغراق گويى وپوشانيدن لباس عصمت بر اندام دانشمندان معتزلى، ياد آور مى شويم كه در مقام معدل گيرى، اين گروه امتيازاتى دارند كه اشاعره فاقد آن مى باشند ودر عين حال، در ميان هر دو گروه متطرف وحاد، معتدل ومنصف، فراوان پيدا مى شوند وسخن ما در باره همه گروههاى اسلامى گفتار خداست.
(ربنا اغفر لنا ولاخواننا الذين سبقونا بالإيمان) (حشر/10)

1 . مرتضى: المنية والأمل، 21.

صفحه 221

معتزله در اوج قدرت

مكتب اعتزال به صورت يك مكتب كلامى در اوايل قرن دوم پى ريزى گرديد وبه تدريج رو به تكامل نهاد واز زمان خلفاى بنى اميه، فقط دو نفر به اين مكتب تمايل نشان دادند وآن دو عبارتند از:
1ـ يزيد بن وليد بن عبد الملك(ت126) 2ـ مروان بن محمد بن مروان(ت132) آخرين خليفه اموى.وقتى بساط خلافت امويها برچيده شد وخلفاى عباسى روى كار آمدند، در دوران خلافت ابو جعفر منصور دوانيقى (136ـ 158) ستاره اقبال معتزله درخشيد وعمرو بن عبيد (مرد شماره دوم معتزله) با خليفه وقت رابطه صميمى داشت.
پس از در گذشت ابو جعفر، زمام امور به دست مهدى عباسى افتاد. در دوران خلافت او تحركى براى معتزله مشاهده نشد وگويا به اهل حديث تمايل داشت وبا معتزله مخالف بود. كشى، رجالى معروف اماميه از هشام نقل مى كند كه مهدى بر اصحاب «أهواء» سخت مى گرفت وابن مفضل شرحى پيرامون فرق اسلامى بر او نوشت واو دستور داد كه آن را براى مردم در نقاط مختلف شهر قرائت كنند1.
مقصود او از «أصحاب أهواء» گروههاى مخالف با اهل حديث است كه شاخص آنها، معتزله وشيعه ومرجئه ومحكمه(خوارج) بودند وشايد اين كتاب كه كشى از او ياد مى كند، نخستين كتابى باشد كه پيرامون فرق اسلامى وملل ونحل نوشته شده است.
پس از مهدى عباسى، هارون عباسى روى كار آمد. او نيز مانند برادرش مهدى، از بحث ومناظره جلوگيرى مى كرد وگروهى از اهل كلام را روانه زندان كرد واز روى ناچارى براى مناظره با سمنيها، يك نفر از معتزله را برگزيد.

1 . رجال كشى

صفحه 222
عصر فرزندان ابو جعفر منصور، به نامهاى مهدى و هارون پايان يافت. شتر خلافت در خانه فرزند هارون به نام مأمون الرشيد زانو زد در عصر او ستاره اقبال معتزله در بلنداى افق درخشيدن گرفت وتمام مراكز دولتى در قبضه قدرت آنان در آمد، او نيز با كمال صميميت با معتزله رفتار كرد ويكى از علل رفتار او با معتزله اين بود كه مأمون فردى درس خوانده وتا حدّى اهل منطق وتعقل بود، مكتب معتزله با روحيات او كاملاً سازگار بود، از اين جهت براى حركتهاى فرهنگى، علمى وقضايى معتزله، چراغ سبز روشن كرد ودست آنها را در نصب و عزل مقامات مسئول باز گذارد.
هارون الرشيد در سال 193، در طوس در گذشت ومأمون پس از يك رشته جنگ ونبرد با برادر خود امين، سرانجام در سال 195، زمام امور را به عنوان خليفه مسلمين به دست گرفت واز همان روز، با معتزله كنار آمد وپس از شهادت امام هشتم (عليه السلام) در سال 203،جهان اسلام در قلمرو مأمون وعلماى معتزله قرار گرفت.
مسأله خلق قرآن كه اهل حديث در باره آن حساسيت خاصى داشت ومعتزله نيز طرفدار آن بودند، توجه خليفه را به خود جلب كرد وبا يك محاسبه كوچك دريافت كه معنى عدم خلق قرآن، قديم بودن آن است ولازم آن آسيب پذيرى توحيد است كه پيامبر اسلام براى تحكيم آن آمده است. لذا بر خلاف عقيده اهل حديث، دو مطلب را عنوان كرد كه هر دو خشم آنان را برانگيخت:
1ـ حدوث قرآن واينكه اين كتاب آسمانى، مخلوق خداست.
2ـ تفضيل على بر خلفاى پيشين.
پس از اندى دريافت كه محدثان ودر پيشاپيش آنان احمد بن حنبل، بر قديم بودن قرآن اصرار مىورزند. در تاريخ 281 از خارج بغداد نامه اى به رئيس شرطه عاصمه نوشت ودر آن دستور داد، از عقايد قضات ومحدثان در مورد خلقت قرآن

صفحه 223
وعدم خلقت آن بررسى به عمل آورد، در بخشى از اين نامه چنين آمده است:
«قضات حاضر در بغداد را گرد آور ونامه امير مؤمنان را براى آنان بخوان وآنان را در آنچه ميگويند بيازما و عقيده آنان را در باره خلق قرآن وحدوث آن كشف كن، بدان امير مؤمنان در كارهاى خود ودر امور مسلمين كه خدا به او واگذار كرده است، از افرادى كه به دين آنها اطمينان و وثوقى نيست ويا توحيد آنها خالص نباشد، كمك نمى گيرد...».1
خلاصه دستور داد مجلسى برگزار گردد وكليه قضات ومحدثان سرشناس به آنجا دعوت شوند وآنگاه تفتيش عقايد آغاز شود وگروه مخالف با عقيده خليفه، از كار بركنار شوند وشهادت وگواهى آنان هيچ گاه قبول نشود.

نامه دوم خليفه

خليفه كه در خارج از بغداد مشغول كشورگشايى بود، در نامه ديگر از رئيس شرطه بغداد خواست كه هفت نفر از محدثان سرشناس را به محضر او اعزام كند تا شخصاً در باره عقيده آنان در موضوع خلق قرآن تحقيق كند، اين هفت نفر عبارت بودند از:
1ـ محمد بن سعد، مؤلف طبقات 2ـ ابومسلم مستحلى، يزيد بن هارون 3ـ يحيى بن معين 4ـ زهير بن حرب، ابو حيثمه 5ـ اسماعيل بن داود 6ـ اسماعيل بن ابى مسعود 7ـ احمد بن دورقى.
رئيس شرطه همگان را به حضور خليفه اعزام كرد وهمه آنان بر خلاف عقيده خود بر خلق قرآن اقرار كردند، سپس آنها را با مأمور روانه بغداد ساخت ورئيس شرطه به امر مأمون، همه را در خانه خود احضار نمود ودر محضر فقها ومشايخ اهل

1 . طبرى، تاريخ، 7/188ـ197 حوادث سالهاى 212 و218.

صفحه 224
حديث، عقيده آنان را در باره قرآن بازگو نمود، آنان نيز نظر رئيس شرطه را تصديق كردند، آنگاه همگان را آزاد نمود.1
اينجا از نقاطى است كه علماى اهل سنت، راه تقيه را در پيش گرفته وبراى حفظ جان بر خلاف عقيده خود سخن گفته اند، آنان كه تقيه را بر شيعه خرده مى گيرند، خود از آن بهره ميگيرند (فاعتبروا يا أولى الأبصار).

نامه سوم مأمون

مأمون به اين كار اكتفا نكرد. نامه سوم ومستدل ومبسوطى نوشت ودر آن از جهات گوناگون بر حدوث قرآن استدلال كرد و ياد آور شد كه قائلان بر قديم بودن قرآن، تجديد كنندگان عقيده مسيحيان در بارهحضرت مسيح هستند كه مى گويند: مسيح مخلوق نيست، زيرا كلمه خداست ودستور داد كه دو شخصيت حديثى را به نامهاى: «جعفر بن عيسى و عبدالرحمان بن اسحاق» را دعوت كند واز عقيده آنان در باره «خلق قرآن» تفتيش كند، اگر اين دو نفر با عقيده امير مؤمنان همآهنگ بودند، در اين صورت امتحان ديگران را كه به مجالس آنان تردد مى كنند، به آنان واگذار نمايد...2 وقتى نامه مأمون به دست رئيس شرطه بغداد اسحاق بن ابراهيم رسيد، گروهى از محدثان را كه تاريخ اسامى بيست وشش تن از آنان را نام مى برد، دعوت كرد وبراى همگان نامه مفصل خليفه را خواند واز عقيده آنان در باره خلق قرآن سؤال كرد، آنان در پاسخ به سؤالهاى اسحاق طفره مى رفتندوحاضر نبودند كه صريحاً بگويند قرآن حادث ومخلوق خداست.
رئيس شرطه صورت مذاكرات را براى مأمون فرستاد ومنتظر دستور مجدد او بود. چيزى نگذشت كه پاسخ نامه او يا چهارمين نامه مأمون رسيد.

1 . طبرى، تاريخ، 7/188ـ197 حوادث سالهاى 212 و218.
2 . طبرى،تاريخ، 7/198ـ199 حوادث سال 218.

صفحه 225

نامه چهارم مأمون

مأمون نامه اسحاق را به دقت مطالعه كرد واز امتناع آنان از اقرار صريح به خلق قرآن آگاه شد. در نامه چهارم دستور داد كه دو نفر از آنان را اگر توبه نكنند، گردن بزند وبيست وچهار نفر را دست بسته به اردوگاهى كه خليفه در آن به سر مى برد اعزام كند. نامه چهارم خليفه به دست رئيس شرطه بغداد رسيد. او نامه را بر همگان خواند، محدثان وقتى از موضع قاطع خليفه آگاه شدند، همگى جز چهار نفر از امتناع دست برداشتند ولسان آن هفت نفر بر خلاف عقيده خود ـ بر حدوث قرآن گواهى دادند ـ ومخالفان تقيه، براى نجات حال خود راه تقيه را پيمودند. ولى چهار نفر به نامهاى: احمد بن حنبل، سجاده، قوايرى ومحمد بن نوح، بر عقيده خود اصرار ورزيدند، از اين جهت به فرمان اسحاق به زنجير كشيده شدند وتصميم بر اين شد كه فردا به طرسوس 1 اقامتگاه خليفه اعزام شوند.
رئيس شرطه به هنگام اعزام، از آنان در خواست كرد كه بر خلق قرآن اعتراف كنند، دو نفر از آنها به نامهاى سجاده وقوايرى، بر آن اعتراف نمودند وسرانجام آزاد شدند، ولى دو نفر بر عقيده خود اصرار ورزيدند ودست بسته همراه با نامه، به اقامتگاه خليفه اعزام شدند.
تبعيديان در مسير خود وقتى به شهرستان «رقه» رسيدند، خبر در گذشت مأمون را شنيدند. در اين موقع فرماندار «رقه»، هر دو نفر را با مأمور به بغداد بازگردانيد ووقتى به رئيس شرطه تحويل داده شدند، هر دو را آزاد ساخت وگفت: تا مدتى ملازم خانه ها شان باشند، سپس اجازه خروج به بيرون از منزل را داد.

1 . «طرسوس» بر وزن «زنبور» جزء سرزمين شامات، نزديك «عكّا» كه فعلاً در دست اسرائيل است، مى باشد. به معجم البلدان 4/30 مراجعه شود.

صفحه 226

محنت احمد

در تاريخ مناقشات معتزله با اهل حديث، موضوعى به نام «محنت احمد» هست ومقصود از آن آزمايش احمد وپايه استقامت او در راه عقيده است واو در تاريخ، دو بار در بوته آزمايش قرار گرفته، يكى در دوران مأمون، ديگرى در عصر «معتصم» بود. او نيز راه مأمون را ميپيمود وبر محدثان سخت مى گرفت وبه معتزله آزادى در تدريس وتبليغ مى داد كه تفصيل آن را بعداً مى نگاريم. در اينجا استقامت احمد قابل ستايش است، هر چند عقيده او پايه صحيحى نداشت ومأمون در نامه چهارم خود ياد آور مى شود كه آفت احمد در جهل ونا آگاهى اوست.

پيرامون نامه هاى مأمون

نگارنده تا كنون سرّ اصرار مأمون را نسبت به مسأله خلق قرآن، به دست نياورده است. در اين جا دو احتمال وجود دارد:
1ـ خليفه از روى ايمان به توحيد واينكه انديشه عدم خلق قرآن، به توحيد اسلام لطمه وارد مى سازد، واردميدان شده وهمه پيامدهاى آن را به خاطر يك آرمان معنوى به جان خريده بود. او هرچند براى رياست چند روزه امام معصوم (حضرت رضا ـ عليه السلام ـ ) را شهيد كرد، ولى در مجرمان افرادى پيدا مى شوند كه در مواردى ـآنجا كه با منافع مادى آنان در تزاحم نباشدـ كار خير انجام دهند.
2ـ طرح اين نوع مسائل بى حاصل ومشغول ساختن متفكران ومحدثان به اين نوع بحثها، بر غفلت مردم از مسائل اساسى كمك مى كند وانديشه انقلاب وبراندازى نظام را ناتوان ميسازد، وقتى دل فارغ از مسائل شد، به فكر ثوره و شورش مى افتد، نه به هنگام اشتغال جدى به اين نوع مسائـل به اصطلاح

صفحه 227
بى سروته.
نامه هاى چهار گانه اى كه طبرى از خليفه نقل كرده وما قسمت كمى از آنها را منعكس كرديم، اگر به املاى خود او صورت پذيرفته باشد، حاكى از تسلط خليفه بر آيات قرآن و عمق تعقل در مضامين آنهاست. او در پرتو تأمل در آيات قرآن از طرق مختلف، بر حدوث ومخلوق بودن قرآن استدلال كرده ومى گويد: گواه بر مخلوق بودن قرآن متعلق جعل 1 قرار گرفتن آن واحاطهلوح محفوظ به آن است2 وبه محدَث 3 توصيف شده وبا كليه صفات حدوث توصيف گرديده4 وبراى او پيش رو وپشت سر تصور شده است.5 احاطه بر چنين آياتى و استدلال با آنها در موقع مناسب بر مقصود، نشانه حافظه توانا و درك فوق العاده نويسنده نامه است، از آنجا كه غالباً نامه هاى خلفا را ديگران تنظيم مى كردند وبه امضاى او مى رسانيدند، نمى توان در اين مورد قضاوت قطعى كرد.
نامه سوم مأمون حاكى است كه انديشه عدم خلق قرآن ريشه مسيحى گيرى دارد ودر پوشش برخورد فرهنگى دو ملت به محيط اسلامى راه يافته است واين گروه در اين عقيده مقلدان مسيحيانند كه عيساى كلمة اللّه را قديم مى دانند ودر گذشته ياد آور شديم كه اطرافيان خلافت اموى اين انديشه را مطرح مى كردند وآن را به گونه اى در جامعه اسلامى منتشر مى ساختند.
مناظراتى كه ميان اسحاق بن ابراهيم وسران اهل حديث انجام گرفته، حاكى

1 . مقصود (إنّا جعلنا قرآناً عربياً) است كه به شاهد ديگر آيات، مانند (وجعلنامنها زوجها وجعل الليل لباساً)، به معنى خلق وآفريدن است.
2 . (إنّه لقرآن مجيد * في لوح محفوظ).
3 . (ومايأتيهم من ذكر من ربهم محدث).
4 . مقصود صفاتى از قبيل: «انزال، عربى، مبارك،نور» وغيره است كه قرآن به آنها توصيف شده.
5 . (لايأتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه).

صفحه 228
است كه اهل حديث، به حق افرادى جامد ودور از تعقل واستدلال بوده اند، زيرا به هنگام سؤال از قرآن، همگى مى گفتند: قرآن خالق نيست، ولى حاضر نبودند بگويند قرآن مخلوق است ودر نتيجه ميان خالق ومخلوق، واسطه اى ثابت مى كردند.
اگر علت پرهيز آنان از اعتراف به مخلوق بودن قرآن اين است كه مبادا دشمنان از آنان سوء استفاده و آن را مجعول بشر بدانند، كافى بود كه بگويند، قرآن مخلوق خداست نه بشر، مجعول مقام ربوبى است، ارتباطى به بشر ندارد.
عمل خليفه بدون شك دور از تعاليم معتزله بوده، زيرا اين گروه به عقيده خود پرچمدار حريت وآزادى بودند، هرچند پس از رسيدن به قدرت، اين اصل را زير پا نهادند واين نوع محاكمهها، شبيه محاكمه هاى تفتيش عقايد است كه بعد ها در غرب پى ريزى شده وهزاران انسان، قربانى اين نوع محاكم گرديدند ودر نتيجه گروهى سوخته، گروهى تحويل چوبه دار وگروههاى ديگر به انواع وسايل نابود شدند.1
اين نوع اعترافها واقرارها كه در سايه زور انجام مى گيرد، فاقد ارزش است، مگر اينكه هدف بازدارى مردم از گرايش به باطل باشد اصولاً جايگاه عقيده وايمان، قلب ودل است وزور به آنجا راه ندارد اكراه مى تواند در اندام انسان مؤثر باشد، نه در روح وروان. از اين جهت بايد گفت: هدف خلافت اين بود كه اين گروه در سايه زور، به حدوث قرآن تظاهر كنند و مردم كه از حركتهاى پشت پرده آگاهى نداشتند (به خاطر اعتمادى كه به اهل حديث داشتند) از آنان پيروى كنند وسرانجام، شرك به جامعه اسلامى راه نيابد.
شگفت از كارهاى رنگارنگ خليفه است در حالى كه همه بيست وشش نفر،

1 . ويل دورانت، عصر ايمان بخش دوم: فصل بيست و هشتم.

صفحه 229
جرم واحدى داشتند وهيچ يك به حدوث قرآن اعتراف ننمودند وبه اصطلاح علم فقه، به هنگام «استتابه»، «توبه» نكردند ـ مع الوصف ـ دستور داد، دو نفر را گردن بزنند وديگران را دست بسته روانه اقامتگاه خليفه سازد. اگر ملاك قتل اين دو «توبه نكردن» به هنگام «طلب توبه» بود، همگان در اين جرم يكسان بودند، معلوم نيست چرا در حكم اعدام تبعيض قائل شده و اين خود حاكى است كه خليفه هم حاكم بود وهم قاضى، هم شاكى بود وهم داور ودستگاه قضايى كشورـ اگر هم در مواردى استقلال داشت ـ در پيشگاه خواسته هاى خليفه، تسليم محض بود.
محنت عدم خلق قرآن در زمان مأمون به نحوى كه بيان گرديد، به پايان رسيد وپيامدى از قبيل ضرب وقتل نداشت، جز هفت نفر بدون اينكه به زنجير كشيده شوند، به اقامتگاه خليفه اعزام شدند وهمگى در پيشگاه خليفه، به خلق قرآن اعتراف نمودند، سپس هشت وشش نفر دستگير شدند وهمگان جز چهار نفر، اقرار به حدوث قرآن نمودند وآزاد شدند وچهار نفر محكوم به تبعيد گرديدند كه از ميان آنان دو نفر به هنگام تبعيد، اعتراف به حدوث نمودند ودو نفر دست بسته روانه اقامتگاه خليفه شدند، هنوز به طرسوس نرسيده بودند كه در نيمه راه خبر مرگ خليفه رسيد وآنان از همان راه به بغداد باز گردانيده شدند و پس از مدتى آزاد شدند.
اين بودخلاصه محنت عدم خلق قرآن در عصر مأمون.

صفحه 230
سرگذشت معتزله از پيدايش تا انقراض

2

معتزله

در عصر معتصم وواثق باللّه

مأمون در تاريخ 218 در گذشت. برادر او معتصم، زمام خلافت را به دست گرفت وتا سال 227، بر پهنه اسلامى حكم راند. او نيز پيرو راه مأمون بود، بر قائلان به عدم خلق قرآن سخت گرفت. احمد حنبل را كه سمبل اين گروه بود، دستگير كرد وشخصاً با او سخن گفت. احمد در پاسخ پرسش خليفه گفت: من در باره خلق قرآن چيزى نمى دانم.معتصم بازجويى مجدد را از احمد بن حنبل بر عهده عبد الرحمان بن اسحاق نهاد. او در محضر گروهى از فقها با احمد سخن گفت، سرانجام نتوانست از او اقرار بگيرد. از اين جهت به چند ضربه شلاق محكوم گرديد. اسحاق بن ابراهيم (رئيس شرطه دوران مأمون) به معتصم گفت: بازجويى او را بر عهده من بگذار.خليفه با درخواست او موافقت كرد. اينك سخنانى كه ميان اين دو رد و بدل شده است ومى تواند بيانگر قدرت فكرى اسحاق و جمود طرف مقابل باشد.
اسحاق بن ابراهيم: دانشى كه داريد آيا از فرشته اى آموخته اى يا از رجال زمان خويش؟
احمد: از رجال زمان خود آموخته ام.
اسحاق: يكجا آموخته اى، يا به تدريج؟
احمد: به تدريج آموخته ام.

صفحه 231
اسحاق: چيزى مانده كه نياموخته باشى؟
احمد: بلى.
اسحاق: اين همان چيزى است كه تو نمى دانى، ولى امير مؤمنان آن را مى داند.
احمد: من همان را مى گويم كه امير مؤمنان مى گويد.
اسحاق: درخلق قرآن؟
احمد: بلى، در خلق قرآن.
در اين موقع، شهود بر اقرار او گواهى دادند وتبرئه گرديد وبه او خلعت بخشيدند وروانه منزلش شد.1
آيا مناظره عبد الرحمان واسحاق با احمد در يك مجلس بوده، يا در دو مجلس؟ بنابر فرض دوم،مجلس دوم به فاصله چند روز برگزار شده، چندان روشن نيست.
مسعودى فقط بخش اول گفتار يعقوبى را آورده، مى گويد: در سال 219، معتصم بر احمد38 شلاق زد تا به خلق قرآن اعتراف كند.
جزرى2 در تاريخ خود ياد آور مى شود، معتصم احمد را احضار كرد واز او در خواست كرد بر خلق قرآن اعتراف كند. او ابا ورزيد. دستور داد كه او را تازيانه بزنند، تا آنجا كه از هوش رفت وپوست او زخم برداشت ودست بسته روانه زندان گرديد.3
مسأله محنت احمد در عصر معتصم، بعدها رنگ سياسى به خود گرفت. اهل حديث وحنابله كوشش مى كنند كه از احمد قهرمانى بسازند كه در راه عقيده

1 . يعقوبى: التاريخ2/472 بنابر اين تاريخ، سمبل مقاومت،اين مقام وموقعيت را از دست داد.
2 . مروج الذهب: ج 4، ص349، ط بيروت، تحقيق شارل پلا. وفيها ضرب المعتصم احمد بن حنبل ثمانية وثلاثين سوطاً ليقول بخلق القرآن.
3 . جزري:5/233.

صفحه 232
خود استقامت ورزيد وراه «بغداد» و «رقه» را در حالى كه به زنجير كشيده شده بود پيمود ودر محضر معتصم به اندازه اى تازيانه خورد كه از حال رفت واز عقيده خود باز نگشت. در حالى كه ديگران از اين شدت عمل چيزى گزارش نمى كنند. حداكثر مى نويسند كه معتصم او را 38 ضربه تازيانه زد وبنا به نگارش يعقوبى، او به خلق قرآن اعتراف كرد.
ابن جوزى در كتاب مناقب الإمام أحمد، ابن كثير در كتاب البداية والنهاية ونويسنده معاصر ابوزهره در كتاب ابن حنبل، بيشترين مبالغه را در حق او دارند، در حالى كه در تاريخ يعقوبى (ت290) وتاريخ طبرى (ت310) ومروج الذهب (ت345) از اين مبالغه خبرى نيست.1
جاحظ كه از سران معتزله است وعصر معتصم وواثق را به خوبى درك كرده، ياد آور مى شود از سخت گيريهايى كه گفته مى شود خبرى نبود. درمجلس امتحان بدرفتارى نبود. نه وضع مأيوس كننده ونه به زنجير كشيده شده بود ونه قلب او بر اثر تهديد، از جاى كنده مى شد....2

معتزله در عصر واثق باللّه

معتصم در سال 227 در گذشت. فرزند او «واثق» بر اريكه خلافت تكيه زد. او نيز راه عمو وپدر را ادامه داد، پيرامون «خلق قرآن» بخشنامه كرد ودستور داد كه مردم به وسيله آن مسأله مورد آزمايش قرار گيرند، فقط شهادت كسانى پذيرفته شود كه معتقد به خلق قرآن باشند(قرآن را قديم ندانند وبراى خدا شريكى قائل نشوند) از اين طريق، گروه زيادى دستگير شدند.3

1 . البداية والنهاية،10/320ـ343 وابن حنبل حياته وعصره: 65مراجعه بفرماييد.
2 . جاحظ: الفصول المختارة، در حاشيه كامل مبرد.
3 . يعقوبى: تاريخ2/482.

صفحه 233
ابن كثير مى نويسد: واثق دستور داد از مسلمانانى كه در بند روميان بودند وبنا بود با پرداخت غرامت آزاد شوند، آزمون به عمل آيد وهر كس را كه به خلق قرآن وعدم امكان رؤيت خدا در آخرت اعتراف نكند، تحويل نگيرند. ابن كثير وقتى اين بخش از تاريخ را نقل مى كند، آن را بدعت شنيع وعمل كوركورانه كه دليلى از كتاب وسنت ندارد، توصيف مى نمايد.1
از آنچه كه طبرى در تاريخ خود پيرامون حوادث سال 231 نوشته است، معلوم مى شود كه واثق خليفه وقت، فشار را بر اهل حديث دو چندان كرده بود وآنان نيز در فكر بر اندازى وقتل خليفه افتاده بودند. مالك خزاعى از نقيبان بنى العباس بود، نوه او به نام احمد بن نصر بن مالك به وسيله اهل حديث فريفته شد تا مقدمات قتل خليفه را فراهم سازد. او در اين مجالس از مسأله خلق قرآن انتقاد مى كرد. كم كم كار او رو شد ودستگير گرديد وبه دار الخلفاى «سامرا» منتقل گرديد وپس از يك گفتگو پيرامون خلق قرآن ورؤيت خدا و سراى ديگر، به وسيله خود خليفه با شمشير موروثى از «عمرو بن معديكرب» به قتل رسيد.2
واثق فرمان داد كه مرزنشينان را در باره «خلق قرآن» بيازمايند، پس از يك آزمون همه به مخلوق بودن آن اعتراف كردند جز چهار نفر كه به فرمان واثق كشته شدند.3
واثق به دنبال كار «معتصم» اسيران مسلمان را كه در بند روميان بودند، مورد آزمايش قرار داد. هر كس كه به خلق قرآن اعتراف مى كرد، با پرداخت غرامت به ميهن اسلامى برگردانيده شد وآن كس كه از اعتراف به آن خود دارى مى نمود، در بند روميان باقى مى ماند.

1 . ابن كثير: البداية والنهاية10/307.
2 . طبرى: تاريخ 7، حوادث سال231 ص 328 ـ 329.
3 . مدرك پيش:/331.

صفحه 234
اين فشار تا سال 232 ادامه داشت كه واثق در آن سال در گذشت وتمام اين فشارها وبه اصطلاح بگير وببندها زير نظر سران سياسى معتزله انجام مى گرفت كه در رأس آنان «ثمامة بن اشرس»، «احمد بن أبي دوأد دزيات» قرار داشت.

معتزله در سراشيبى ضعف

واثق باللّه در گذشت وفرزند او متوكل، زمام خلافت را به دست گرفت. نخستين كار او اين بود كه هرنوع بحث وجدل، بالأخص پيرامون خلق قرآن را ممنوع ساخت وبه محدثان اجازه داد، به نقل حديث بپردازند وكسانى كه به خاطر عدم اعتراف به خلق قرآن به زندان افتاده بودند، همه را آزاد ساخت وبه آنان خلعت بخشيد.
نخستين ضربتى كه از ناحيه متوكل بر معتزله متوجه شد اين بود كه هر نوع بحث وجدل ونزاع ومناظره كه سلاح برنده معتزله بود، ممنوع گرديد. ولى اين ضربت چندان كارى نبود، بالأخره سران معتزله باز در مصادر امور بودند واحمد بن دوأد قاضى القضاة كشور بود وتا فلج نشده بود، بر سر كار بود. در سال 233 كه او به بيمارى فلج مبتلا شد، فرزندش محمد بن احمد بن أبى دوأد، به اين مقام منصوب گرديد. ولى متوكل براى كسب موقعيت در ميان توده مردم كه نبض آنان در دست اهل حديث وفقه بود، به تدريج قدرت را از دست سران اعتزال باز ستاند، آنگاه ضربت بسيار مهلكى بر حيثيت وشئون اجتماعى آنان وارد ساخت كه در سال 234، تمام مشايخ واساتيد معتزلى را از مساجد ومدارس بيرون كرد وبه جاى آنان مشايخ اهل حديث را گمارد وبه اين نيز اكتفا نكرد، دستور داد درمجالس ومحافل، بر رد معتزله وجهميه سخن گويند ودر باره رؤيت خدا داد سخن بدهند.
در ايجاد فشار بر معتزله به اين مقدار بسنده نكرد و به دو شخصيت از اهل حديث به نامهاى عثمان بن ابى شيبه وأبوبكر بن شيبه، اجازه داد كه به منبر بروند

صفحه 235
وپيرامون معتزله وجهميه سخن بگويند. اولى در مدينه «منصور» دومى در مسجد «رصافه» در حالى كه قريب سى هزار نفر پاى منابر هر يك حاضر بودند، به نقد از اين دو مذهب پرداختند.
متوكل هر روز بر فشار خود بر معتزله مى افزود، اراضى مزروعى احمد بن دوأد را مصادره كرد وفرزند او محمد بن احمد كه مدتها دستگاه قضايى را پس از بيمارى پدر اداره مى كرد، به زندان انداخت. سرانجام پسر در ذيقعده 240 وپدر بيست روز پس از او در گذشت وچراغ اين خانواده كه ساليان درازى نبض حكومت را در دست داشتند، خاموش گرديد.
در اين هنگام كه ستاره بخت معتزله به افول وغروب گراييد، زخم زبان زياد شد وشعراى وقت به هجو آنان پرداختند. يكى از اين شعرا به طور درست ونادرست، قصيده خود را با اين نيم بيت آغاز مى كند ومى گويد:«افلت سعود نجومك ابن دوأد»اى فرزند دوأد ستاره بخت تو غروب كرد.سپس مى گويد:
كم من كريمة مغتر ارملتها *** ومحدث اوثقت بالاقيـاد
چقدر زنان را بيوه كردى *** و محدثها به زنجير كشيدى.
كم مجلس للّه قـد عطلتـه *** كيلا يحدث فيه بالاسناد
چقدر مجالس خدايى را تعطيل كردى *** تا محدثان در آن با سند درس نگويند.
خدا نكند ستاره اقبال گروهى افول كند، چه بسا گروه نااهل فرصت را مغتنم شمرده حتى رواياتى در مذمت آنان از پيامبر نقل مى كنند، از اين جهت رواياتى در ذم معتزله جعل ومنتشر شده وتنفر عمومى را براى آنان برانگيخت.
جاحظ (م/255) كه از سران اعتزال در بصره بود، براى جبران ضعف، كتاب «فضيلة المعتزلة» را نوشت وچيزى نگذشت كه از طرف احمد بن يحيى شيعى رواندى (م/345) مورد نقد قرار گرفت وكتابى به نام «فضيحة المعتزلة» منتشر

صفحه 236
گرديد.كتاب دوم به خاطر مساعد بودن شرايط، موجى ايجاد كرد. سرانجام ابو الحسين خياط (م/311) نقدى بر نقد او به نام «الانتصار» نوشت.

دو ضربه كارى ديگر

دگرگونى شرايط وكارهاى نسنجيده معتزله در «عصر خلفاى سه گانه» سبب ضعف جامعه اعتزال گرديد. ولى باز شخصيتهاى علمى آنان در اطراف واكناف، فراوان بودند ولى دو عامل ديگر، هستى آنان را به باد داد:

1ـ فرقه گرايى

فرقه گرايى در ميان معتزله، نابودى آنان را قطعى ساخت. آنان علاوه بر انقسام به دو منهج بزرگ به نامهاى معتزله بغداد ومعتزله بصره، به صورت بيست گروه در آمدند كه جز در پنج اصل، در اكثر مسائل با هم اختلاف داشتند ودر سراشيبى ضعف، دوتن از متفكرين آنان به نامهاى ابوعلى جبايى (م/303) وفرزند او ابوهاشم (320) هر چه خواستند مجد پيشين را باز گردانند، كارى از پيش نبردند، حتى نتوانستند دامن اختلاف را كوتاه كنند، بلكه خود آنان نيز گرهى بر گره هاى اختلاف افزودند.

2ـ رجوع ابو الحسن اشعرى از اعتزال

ضربه ديگر از ناحيه «ربيب» ابو على، يعنى ابو الحسن اشعرى متوجه معتزله شد. او با داشتن چهل سال سابقه در اعتزال، در يكى از روزها به منبر رفت وبازگشت خود را از مذهب اعتزال به مكتب اهل حديث، (در پيشاپيش آنان احمد بن حنبل )اعلام كرد.
او پس از بازگشت، به افشاگرى پرداخت وچيزهايى به معتزله نسبت داد كه

صفحه 237
هرگز نميتوان باور كرد وآنان را همگام با ملاحده دانست. چيزى كه هست اين گروه سخت سخن خود را آشكارا وگروه دوم در پوشش يك رشته مسائل كه منتهى به سخن آنان مى گردد،بيان مى دارند واو به اين مطلب در بحث صفات تصريح مى كند.1

تاريخ تكرار مى شود

در سال406، قادر باللّه يكى از خلفاى عباسى، كتابى به نام: «البيان القادري» تأليف نمود ودر آن فضايل صحابه را به ترتيبى كه اهل حديث قائلند آورد، سپس فضايل عمر بن عبد العزيز را نقل كرد وبه تكفير معتزله پرداخت. اين كتاب در تمام جمعه ها در جلسات اهل حديث در مسجد «المهدى» بر مردم قرائت مى شد.
او در همين سال دستور دستگيرى تمام معتزله را صادر نمود وآنان را وا داشت كه صريحاً از منهج اعتزال باز گردند ودست خطى از همه گرفت وافزود كه اگر كسى از اين به بعد، دست از پا خطا كند وغير راه اهل حديث برود شديداً مجازات خواهد شد.
در سايه فرمان القادر محمود سبكتكين امير خليفه در منطقه خراسان، به كشتار معتزله وشيعه واسماعيليه وقرامطه پرداخت وآنان را به دار آويخت وگروهى را زندانى كرد وبه اصحاب حديث دستور داد كه بالاى منبر، آنها را لعن كنند.2 وتمام كتابهاى مربوط به فلسفه ونجوم واعتزال را سوزانيد.
ابن كثير در تاريخ خود مربوط به سالهاى 456، 460، 465و 477، از مظالم اهل حديث نسبت به معتزله سخن گفته كه به خاطر اختصار، از درج آنها خود دارى مى كنيم3. انسان پس از مطالعه حوادث دوران قدرت معتزله و ضعف آنان به اصل مكافات، اعتقاد راسخ پيدا مى كند واز قديم الأيام گفته اند: «كما تدين

1 . سخن اشترى را در بخش صفات خبريه، مطالعه فرماييد.
2 . خطيب، تاريخ بغداد،4/37ـ38، الكامل، 7: حوادث سال 420، ابن كثير: 12/91.
3 . خطيب، تاريخ بغداد،4/37ـ38، الكامل، 7: حوادث سال 420، ابن كثير: 12/91.

صفحه 238
تدان» و «از مكافات عمل غافل مشو»، هرچند همه اعمال را نمى توان از اين راه توجيه كرد، مظلوم كشى بى جهت در جهان فراوان است.
در اين شرايط معتزله نه تنها از نظر سياسى واجتماعى سقوط كردند، بلكه از نظر علمى وفكرى نيز سقوط نمودند وپس از جبائيان در قرن چهارم، وقاضى عبد الجبار در قرن پنجم، ديگر شخصيتى در دامن اين مكتب پرورش نيافت كه هم سنگ پيشينيان ودر رديف ابو الهذيل علاف ونظام قرار گيرد. آنان كه پس از اين شخصيتها در صحنه علمى ظاهر شدند، مانند: حاكم جشمى (م494) ويا زمخشرى (م538) وابن ابى الحديد (م655) همگى بيانگران آراى گذشتگان وتوضيح دهندگان مطالب آنان بودند، نه مؤسس اصلى يا اصولى.
محققان علت سقوط بنى اميه را انحراف آنان از خط حريت وآزادى دانسته ومى گويند: اعمال ناشايست آنان در عصر مأمون ومعتصم وواثق، انحلال آنان را فراهم ساخت. ولى در اينجا عوامل ديگرى هست كه از نظر محققان اهل سنت مخفى مانده وما به طور موجز به آن اشاره ميكنيم وتأثير اين عوامل، كمتر از عامل قبلى نبوده است.

وصله ناهمرنگ

عنوان بالا مى تواند در برگيرنده مطالب دهگانه اى باشد كه سقوط معتزله را حتمى ساخت. چون سخن در اين مورد به درازا كشيد، همگى را به صورت موجز بيان مى كنيم:
1ـ به استناد گروهى كه خلافت از پيامبر را مقام تنصيص مى دانند ومى گويند: پيامبر خليفه خود را در حال حيات خويش معين كرد ـ به استثناى اين گروه ـ تمام فرق اسلامى، تحت عنوان «اهل سنت» قرار مى گيرند وخود را بخشى از آنان مى دانند، حالا گروهى از اهل سنت، معتزله، خوارج وحتى اشاعره را از اهل

صفحه 239
سنت نمى دانند، مطلب ديگرى است. اين احتكار وتخصيص، يك نوع خود محورى است وگرنه تمام فرق اسلامى، سنت پيامبر را محترم شمرده وبه آن احترام مى گذارند، فقط سخن در اين جاست كه آيا فلان حديث، گفتار پيامبر است يا دروغى است كه دروغگويان جعل ونشر كرده اند؟
شيعه امام على به خاطر لقب خاصى كه از پيامبر گرفته اند، خود را شيعه معرفى مى كردند، ولى گروههاى ديگر كه همه سنت صحيح پيامبر را كمتر از قرآن نمى دانند، همگى تحت عنوان: «اهل سنت» قرار گرفته وهمه خود را جزئى ازآن اكثريت مى شمردند.
از آنجا كه معتزله نمى توانست در كنار شيعه قرار گيرد ناچار بود خود را جزء همان گروه اكثريت معرفى كند كه به نام «اهل سنت وجماعت» معروف گرديدند.
از عقايد اهل سنت، عدالت همه صحابه واستوارى احاديث جبر و تشبيه وتجسيم است. معتزله به خاطر انتساب به اين اكثريت، ناچار بودند كه به اين اصول احترام بگذارند در حالى كه تفكر آنان در مسائل جبر وتشبيه درست نقطه مقابل اين احاديث بود.
معتزله سعى مى كردند كه جزئى از اين اكثريتى باشند كه بر صد هزار صحابى لباس عدالت بلكه عصمت پوشانيده وگفتار وسخنان آنان را بدون كم وزياد حجت مى دانستند، از طرف ديگر مى خواستند متفكر و آزاد منش نيز باشند كه در سايه پرتو عقل، بر معارف دست يابند وچون اين دو با هم ناسازگار بودند، از اين جهت نتوانستند به حيات علمى و اجتهادى خود ادامه دهند واصولاً مزاج جامعه تسنن پذيراى آنان نبود.
«تسنن» به معنى حقيقى، همان است كه امروز در نجد ورياض وبه عنف وزور، در مدينه ومكه رواج دارد وبر تمام روايات وارد در قلمرو جبر وتشبيه ورؤيت خدا ارزش قائل شده وصفات جبريه را به معنى حرفى تفسير مى كنند وتسننى كه

صفحه 240
احمد بن حنبل اصول آن را پى ريزى كرده، جز اين نمى تواند معنى ديگرى داشته باشد. از اين جهت نه تنها معتزله مطرود اين اكثريت مى باشند، بلكه اشاعره نيز از آن در رنج بوده كه در بخش دوم اين فرهنگ، سرگذشت غم انگيز آنان را ياد آور شديم.
خلاصه تسنن حقيقى با استدلال وبرهان وبا تفكر وتعقل سازگار نيست. او به دنبال ظواهر قرآن و رواياتى است كه از طريق صحابه به دست آنان رسيده است، ايمان به يك چنين اصلى كه نيتجه آن اعدام عقل وخرد است، نمى تواند با اعتزال سازگار باشد ودر نتيجه معتزله در چنين جامعه اى، حالت وصله ناهمرنگ پيدا كردند كه از دور، بيگانگى آنها از جامعه اسلامى معلوم وآشكار بود.
حنابله از ابو الحسن اشعرى ( پس از بازگشت از «اعتزال» به مذهب آنان) استقبال نكردند، زيرا او مى خواست عقايد حنابله را با دليل وبرهان ثابت كند ومزاج مذهب حنبلى، پذيراى آن نبود. وقتى او به حضور «بربهارى» رئيس حنابله وقت رسيد واز شيوه كار خود سخن گفت، وى چهره در هم كشيد وگفت: من اينها را كه مى گويى نمى فهمم، احمد بن حنبل چه مى گويد؟!!
در يك چنين جامعه اى براى معتزله جايگاهى نبوده، زيرا هرگز نمى توانستند در عين بستگى به آن، به نشر عقايد وافكار خود بپردازند، يا بايد حساب خود را از آن جدا سازند كه اين شدنى نبود ويا دست از عقايد خود بردارند ودر غير اين دو صورت بايد محكوم به فنا گردند.
2ـ مزاج جامعه اسلامى در دست خطبا ومحدثان وائمه جمعه وجماعات بود وغذاى روحى آنان را، روايات واحاديث تشكيل مى داد. مخالفت معتزله با اين گروه، حميت وغيرت دينى آنان را بر مى انگيخت، از اين جهت ساليان دراز از قدرت منبر واجتماعات بهره گرفتند وبر ضد آنان سخن گفتند وهمين امر كافى بود كه معتزله از چشم مردم افتاده وكينه آنان در دل توده ها لانه گزيند.

صفحه 241
3ـ عقايد معتزله، عواطف توده مردم را خدشه دار مى ساخت. نوع مسلمانان معتقدند كه پيامبر گرامى در باره گناهكاران امت شفاعت خواهد كرد، زيرا او فرموده است: «ادخرت شفاعتي لأهل الكبائر من امتي» شفاعت خود را بر مرتكبان كباير از امت خود ذخيره كرده ام، ولى معتزله ميگفتند: شفاعت از آن عادلان است و هدف از آن ترفيع درجه است نه محو گناه، بلكه گناهكارانى كه بدون توبه بميرند در آتش دوزخ جاودان خواهند ماند.
اهل حديث دهها روايت پيرامون شفاعت مى خواندند ومردم را به شفاعت پيامبر اميدوار ميساختند، در حالى كه از معتزله نقل مى كردند كه آنان منكر شفاعتند، يا شفاعت را به گونه اى ديگر تفسير مى كنند.
4ـ درست گفته آن كس كه فرموده است: «الناس على دين ملوكهم» تا مأمون ومعتصم و واثق بر سر كار بودند، عزت و عظمت آنان محفوظ بود، وقتى شمشير قدرت به دست بيگانگان افتاد ومدتها بر اريكه قدرت تكيه زدند، به تدريج به اعتزال زدايى پرداختند و دانشمندان وآثار علمى آنان را منزوى نمودند وبه مرور زمان، منقرض گرديدند وجز آثار كمى در ميان شيعه يمن چيزى از آنان باقى نماند وشايد در كتابخانه هاى عظيم دنيا غير آنچه كه امروز موجود است، آثارى از آنها باشد.
5ـ استقامت احمد بن حنبل در طريق عقيده، او را در ميان مردم به عنوان اسطوره مقاومت و سمبل شكيبايى در راه دين معرفى كرد. هجوم سرسختانه او بر اين گروه، عواطف مردم را بر ضد معتزله تحريك كرد، تا آنجا كه به آنان از ديده تنفر مى نگريستند.
6ـ معتزله كه پرچمدار حريت وآزادى بشر در عمل وعقيده بود، با پى ريزى جريان تفتيش عقايد، آب پاكى بر مكتب خود ريختند وعملاً بر ناسازگارى عمل با عقيده صحه گذاردند. اگر آنان در اين كار عجله نمى كردند وبا كمال متانت وآرامش به روشنگرى پرداخته وبا تربيت نيرو به نشر دعوت مى پرداختند، چيزى

صفحه 242
نمى گذشت كه پايه هاى مكتب، محكمتر شده وعطر وبوى خوش دعوت، به مشام مسلمانان جهان مى رسيد واگر هم دگرگونى بنيادى در جامعه پديد نمى آمد، لااقل موجوديت آنان محفوظ مى ماند و به تدريج به كار خود ادامه مى دادند.
7ـ روح ارتجاع در نفوس مردم آن زمان، رسوخ كرده بود، اعتقاد به عدالت صحابه و قداست سلف، جزء مسلمات عقايد آنان بود ومخالفت با اين اصل، نوعى الحاد ومبارزه با اصل اسلام به شمار مى رفت وطبعاً گروه مخالف با اين اصل، نمى توانند در مقابل سيل بنيان كن جامعه مقاومت كنند.
8ـ ابوالحسن اشعرى پس از بازگشت از اعتزال به آيين حنابله، منطقى را كه از معتزله آموخته بود،بر ضد خود آنها به كار برد. او به جاى اينكه با اين منطق، با ارتجاع وبازگشت به تجسيم وتشبيه وجبر درعمل، مبارزه كند، متأسفانه ـ به هر نيتى بود ـ سلاح منطق را بر ضد معتزله به كار برد وسرانجام ارتجاع را تأييد وخرد وخردمندان را كوبيد.
9ـ عقايد اهل حديث بر حفظ قدرت وسيطره خلفاى عباسى كمك مى كرد، زيرا آنان مخالفت با سلطان جائر را حرام واطاعت او را واجب مى دانستند وشعارشان اين بود: صلّ خلف كل برّ وفاجر، پشت سر هر انسان خوب وبد نماز بگزار، طبعاً چنين عقيده اى به نفع دستگاه خلافت بوده وبايد متوكلها وقادريها آن را تأييد كنند.
10ـ سرانجام نبايد از سنت الهى غفلت كرد، سنت او بر اين جارى است كه قدرت وسلطه بايد دست به دست بگردد ودر هر برهه اى گروهى قدرت را در دست بگيرند، چنانكه ميفرمايد:
(تلك الأيام نداولها بين الناس) (آل عمران /140) در تاريخ بشر، بر هيچ قومى ابديت وپيوستگى نوشته نشده وجهان پيوسته مركز تبادل قدرتها وسلطه ها بوده است واز تسليم در برابر اين اصل، چاره اى نيست.

صفحه 243

پيشوايان و دانشمندان

معتزله

 

وآثار علمى به جاى مانده از آنان


صفحه 244

پيشوايان معتزله

1ـ واصل بن عطا(80 ـ 131)
2ـ عمرو بن عبيد(80 ـ 143)
3 ـ ابو الهذبل علاف(135 ـ 235)
4ـ ابراهيم بن يسار معروف به نظام(160 ـ 231هـ)
5ـ ابو على جبايى(235 ـ 303 هـ)
6ـ ابو هاشم جبايى(277 ـ 321 هـ)
7ـ قاضى القضاة عبد الجبار بن احمد همدانى (324 ـ 415هـ)

دانشمندان معتزله

1ـ ابو سهل بشر بن معتمر (م/210هـ)
2ـ معمر بن عباد سلمى(م/215 هـ)
3ـ ثمامة بن اشرس ابومعن نميرى(م/213هـ)
4 ـ ابوبكر عبد الرحمن بن كيسان الاصم(م/255هـ)
5ـ ابو موسى عيسى بن صبيح المزدار (م/226 هـ)
6 ـ ابو جعفر محمد بن عبد اللّه اسكام(م/240 هـ)
7 ـ احمد بن ابى دوأد (160 ـ 240 هـ)
8 ـ ابو عثمان عمرو بن بحر جاحظ (م/ 255 هـ)
9 ـ ابو الحسين خياط (م 311 هـ)
10 ـ ابو القاسم بلخى كعبى (273 ـ 317 يا 319 هـ)

صفحه 245

پيشوايان معتزله

مجموع انديشمندان معتزله را مى توان به دو بخش تقسيم كرد:
1 ـ پيشوايان صاحب نظر
2 ـ دانشمندان مبين مكتب
گروه نخست، كسانى هستند كه در عين اعتقاد به اصول پنجگانه معتزله، خود در برخى از مسائل صاحب نظر بوده و اصل يا اصولى را در مذهب مطرح كرده اند. در حالى كه گروه دوم، افراد مستعد و با فضيلتى بودند كه به تبيين مكتب اعتزال پرداختند، بدون اينكه اصل و يا اصولى را به صورت چشمگير پى ريزى كنند.
ما در اين بخش، بيشتر پيشوايان صاحب نظر و به اصطلاح امروز «نظريه پردازان» اين مكتب را مطرح مى كنيم و به گونه اى فشرده، به بيان شرح حال آنان مى پردازيم. اما بخش ديگر كه بيانگر حال دانشمندان معتزله است، از قلمرو بحث ما بيرون بوده و اين فرهنگ را ياراى گرد آورى شرح حال همه آنان نيست و اگر هم مناسبت ايجاب كرد، به طور رهگذر به آنها اشاره كرده و دامن سخن را جمع مى كنيم.

1 ـ واصل بن عطا(80 ـ 131)

كنيه او ابو حذيفه معروف به واصل به عطا، از اعجوبه هاى زمان در امر سخنورى بوده است، با اينكه او حرف «راء» را به درستى نمى توانست تلفظ كند، ولى

صفحه 246
در سخنرانيهاى خود كوشش مى كرد تا از به كار بردن كلمه بر مشتمل حرف «راء» خوددارى كند،مثلاً او به جاى كلمه «برّ» كه به معنى گندم است، لفظ «قمح» به كار مى برد و به جاى لفظ «مطر» از «غيث» بهره مى گرفت و به جاى كلمه «بئر» «قليب» مى گفت و چنان سخن مى راند كه احدى نمى دانست او صاحب مخرج راء نيست.
و اصل به عطا بنيانگذار مكتب اعتزال، در حقيقت ادامه دهنده مكتب گروه «قدريه» است كه قبل از او زندگى مى كردند، يعنى آنان كه به حريت و آزادى انسان معتقد بودند. او در آغاز دهه اول قرن دوم، به هنگام سؤال از حكم مرتكب كبيره، نظريه «المنزلة بين المنزلتين» را ابراز كرد و از حلقه درس استاد حسن بصرى فاصله گرفت و كم كم در فكر او ديگر اصول اعتزال جوانه زد و شايد مجموع يا بخش اعظم اصول خمسه، در آرا و نظريات او وجود داشت.
يكى از كارهاى مهم او اين بود كه گروهى را براى دعوت به توحيد و پيراستگى از تجسيم به اطراف و اكناف جهان فرستاد، مثلا «عبد اللّه بن حارث» را به مغرب و «حوض بن سالم» را به خراسان و «قاسم» را به يمن و «ايوب» را به جزيره و «حسن بن ذاكوان» را به كوفه و «عثمان طويل» را به ارمنستان، اعزام كرد.1
پس از درگذشت او نيز اين خط ادامه داشت.
او در تفسير قرآن برداشتهاى ذوقى خاصى دارد كه يكى را يادآور مى شويم:
او مى گفت كه خدا از بندگان خواسته است، اول او را بشناسند بعداً عمل كنند، سپس بياموزند و بر گفتار خود به آيات سوره و العصر استدلال مى كند و مى گويد: جمله «إلاّ الذين آمنوا» اشاره به «شناخت» جمله « و عملوا الصالحات» ناظر به عمل و جمله « و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر» اشاره به آموزش است.2

1 . احمد بن يحيى المرتضى، المنية والأمل: ص19.
2 . سيد مرتضى، الغرر والدرر:ج1، ص168.

صفحه 247

سرگذشت شگفت آور واصل با خوارج

همگى مى دانيم كه خوارج در بخشى از زندگى سياسى خود به قتل و غارت مى پرداختند و به تعبير امير مؤمنان در نهج البلاغه، به صورت دزدان بيابانى در آمده بودند. 1 روزى واصل بن عطا با گروهى از يارانش از منطقه اى عبور مى كردند، ناگهان متوجه شدند كه خوارج راه را بر آنان بسته اند. مرگ را در دو قدمى خود احساس كردند. واصل به ياران خود گفت: پاسخ اينها را به عهده من بگذاريد. وقتى با خوارج روبرو شدند، آنان از واصل پرسيدند: تو و يارانت بر چه مذهبى هستيد؟ گفت: ما مشرك هستيم و به شما پناه آورده ايم كه كلام خدا را بشنويم. همگى در پاسخ گفتند: ما به شما امان داديم. واصل گفت: پس احكام خدا را به ما بياموزيد. آنان احكام خدا را به آنان برشمردند و واصل مرتب مى گفت: من و يارانم پذيرفتيم. در اين حالت گفتند: برويد شما برادران ما هستيد. واصل گفت: اين كافى نيست، بايد ما را به محل امنى برسانيد، زيرا قرآن مى فرمايد: (و إن أحدٌ مِنَ المُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعْ كَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَه)(توبه/6).
«اگر يكى از مشركان از تو پناه بخواهد او را پناه بده تا سخن خدا را بشنود، سپس او را به جايگاه امن خود برسان» آنان همه آنها را از آن منطقه، به محل امنى بردند و رها كردند.2
در باره تهجد و زهد واصل سخن گفته اند و از ابن نديم آثار او را چنين يادآور مى شود:
1ـ كتاب اصناف المرجئة.
2ـ كتاب التوبة.

1 . نهج البلاغة:خطبه 60.
2 . سيد مرتضى، الغرر والدرر: ج1، ص166.

صفحه 248
3 ـ كتاب المنزلة بين المنزلتين.
4 ـ خطبه فاقد لفظ راء،اين خطبه در سال 1951 به تحقيق عبد السلام هارون چاپ شده است.
5ـ كتاب معانى القرآن.
6 ـ كتاب الخطب في التوحيد و العدل كه بعيد نيست خطبه هاى امير مؤمنان را گرد آورده باشد.
7 ـ مناظرات او با عمرو بن عبيد .
8 ـ كتاب السبيل إلى معرفة الحق.
9 ـ كتاب في الدعوة.
10 ـ كتاب طبقات أهل العلم و الجهل1.
***

2ـ عمرو بن عبيد(80 ـ 143)

دومين شخصيت گروه معتزله پس از واصل بن عطا، عمرو بن عبيد است. او از اعضاى حلقه تدريس حسن بصرى بود كه بعدها از او جدا شد و به همتاى خود واصل بن عطا پيوست و علت آن مناظره اى بود كه ميان آن دو انجام گرفت و سرانجام عمرو به او جذب شد.از مجموع آنچه كه ترجمه نگاران در باره او نوشته اند، به دست مى آيد كه او مرد وعظ و خطابه و تعليم و تدريس و تا حدى معرض از دنيا بوده است.
گاهى سخنانى گفته اند كه مصداق واضح غلو مى باشد. ابن المرتضى از جاحظ نقل مى كند كه «عمرو» چهل سال تمام نماز صبح را با وضوى نماز مغرب

1 . ابن نديم، فهرست: فن اول از مقاله پنجم/203.

صفحه 249
خوانده و چهل بار با پاى پياده به مكه رفت، در اين مدت شتر خود را در اختيار محصوران از حج قرار مى داد و همه شب را با يك ركعت نماز و تكرار يك آيه، احيا مى كرد.1
اين نوع اغراق گويى رسم مريدان غالى است كه با نقل اين افسانه، ديگر فضايل مسلم او را نيز زير سؤال مى برند. اشاعره براى اينكه از كاروان اغراق عقب نماند، اين نوع غلوها را در باره ابو الحسن اشعرى نيز گفته اند. تو گويى اين دو انسان در اين مدت طولانى نه مريض شده، نه سفر كرده، نه گرفتارى پيدا كرده و نه ميل به مسائل جنسى داشته اند.
سيد مرتضى در امالى خود مناظره هشام را با عمرو بن عبيد، نقل كرده است. در اين مناظره هشام جوان بر پير مناظر غالب شد، ولى آن پير، اخلاق اسلامى را رعايت كرده و از هشام خواست كه مهلت دهد در باره سؤال او مطالعه كند و هرگز بر او پرخاش نكرد و يا او را مرتد و خارج از دين قلمداد ننمود. مناظره او با عمرو در بسيارى از كتابها آمده است كه ما عصاره آن را يادآور مى شويم:
هشام وارد بصره شد. او مى دانست كه عمرو بن عبيد در باره امامت، نظريه خاصى دارد و آن را مقام انتخابى مى داند، نه تنصيصى و معتقد است كه پيامبر درگذشت و خدا براى امت امامى را تعيين نكرد. وى پس از گفتگويى كوتاه، به عمرو گفت: سؤالى دارم و سؤال خود را چنين آغاز كرد:
هشام: آيا خدا به شما چشم داده است و اگر داده است براى چه داده است؟
عمرو: آرى ـ براى آنكه با آن ديدنيها (آسمانها و زمين) را ببينم و از آنها عبرت بگيرم.
هشام : آيا خدا به شما گوش داده است؟ و براى چه؟

1 . ابن المرتضى، المنية والأمل:ص22.

صفحه 250
عمرو : آرى ـ براى آنكه شنيدنيها را بشنوم.
او باقيمانده اعضا را كه هر يك حامل حسى است (زبان، بينى و دست) برشمرد و عمرو نيز به هر يك پاسخى داد كه كاملاً با آن عضو حامل حس خاص مناسب بود. هشام در پايان گفت: آيا خدا علاوه بر اين پنج حس، قلب نيز به شما داده است و اگر داده است چرا؟ گفت: براى اينكه اگر اين حواس در آنچه به من گزارش مى دهند خطا كردند، قلب به اصلاح آن بپردازد. در اينجا هشام به نتيجه مناظره اشاره كرد و گفت: تو راضى نشدى كه خدا به تو پنج حس بدهد، مگر اينكه براى آنها پيشوايى معين كند كه داور در ميان آنها باشد، چگونه راضى شدى كه خدا اين بشر را بيافريند ولى براى آنان پيشوايى كه داور آنان باشد، قرار ندهد و پيامبر گرامى در گذرد در حالى كه خدا براى مردم پيشوايى تعيين نكند كه در موارد اختلاف، داور آنان باشد؟ اينجا بود كه عمرو سربلند كرد و گفت: بايد در باره سؤال تو فكر كنم.

نمونه اى از دانش تفسيرى و كلامى او

در باره تفسير آيات قرآن و يا مسائل كلامى، چيزهايى از او نقل شده است كه بيانگر مرتبه علمى اوست. حالا اين پاسخها از خود اوست يا از ديگرى چندان روشن نيست.
سيد مرتضى در امالى مى گويد: مردى بر او وارد شد. گفت: اختلاف اين دو آيه را چگونه حل مى كنيد: آيه اى كه مى گويد:(ولَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بين النِّساء ولَوْ حَرَصْتُم)(نساء/129) و آيه اى كه مى گويد:
(فانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاء مَثْنَى وَ ثُلاثَ وَ رُبَاعَ وَ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ لاتَعْدِلُوا فَواحِدَة)(نساء/3).

صفحه 251
زيرا مفاد آيه اول، عدالت ميان زنان متعدد را غير ممكن مى داند، در حالى كه آيه دوم از امكان آن گزارش مى دهد و مى گويد: اگر ترسيديد كه نتوانيد ميان آنان به عدالت رفتار كنيد، به يكى اكتفا كنيد.
عمرو بن عبيد در پاسخ گفت: آيه نخست مربوط به مهر و محبت است كه از اختيار انسان خارج بوده و براى خود ملاكات خاصى دارد، ايجاد تساوى در ميان آنان از نظر تمايلات قلبى امكان پذير نيست، در حالى كه دومى مربوط به هزينه زندگى و رفتار عادلانه در ميان آنان است كه كاملاً امكان پذير است.1
ياد آور مى شويم: ريشه اين اشكال به ابن أبى العوجا ملحد عصر امام صادق ـ عليه السلام ـ باز مى گردد. او در بصره اين شبهه را منتشر كرد تا نتيجه بگيرد كه در قرآن تناقض هست. وقتى هشام بن حكم از اشكال او آگاه شد، براى فراگيرى پاسخ، بصره را به عزم مدينه ترك گفت. و به حضور امام صادق رسيد و اشكال ابن أبى العوجا را مطرح كرد. امام در پاسخ او همان را گفت كه از عمرو بن عبيد نقل كرديم. وقتى هشام به بصره بازگشت و ابن أبى العوجا را از پاسخ آگاه ساخت، وى گفت: اين جواب از تو نيست. اين پاسخ را شتران از حجاز آورده اند.2
احتمال دارد پاسخ امام صادق به عمرو رسيده باشد، همان طور كه احتمال دارد پاسخ ابتكار خود او بوده، در اين صورت بايد هر دو را از مقوله «توارد خاطرين» ناميد.
جاحظ مى گويد: مردى با عمرو بن عبيد در باره قدر مناظره كرد و گويا آن مرد قدرى قائل به جبر بوده و تقدير الهى را مايه سلب اختيار از بشر مى دانست. عمرو در پاسخ او گفت: در قرآن آيه اى است كه شك را از دل شما مى زدايد و آن اينكه

1 . سيد مرتضى، الدرر والغرر: ج 1، ص170.
2 . بحرانى، البرهان:ج 1، ص420، حديث 2و3.

صفحه 252
خدا مى فرمايد: (فَوَ رَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُون) (حجر/92ـ 93).
«سوگند به خداى تو از آنچه كه آنها انجام مى دهند، سؤال خواهيم كرد»
خدا از آنچه كه ما انجام مى دهيم سؤال مى كند، اگر ما فاقد اختيار بوديم و مجريان قضاى الهى به شمار مى رفتيم، بايد بگويد از قضا و قدر خود سؤال خواهيم كرد.1
در اينجا ياد آور مى شويم كه امام صادق ـ عليه السلام ـ براى شناختن آنچه كه مسؤليت آن بر دوش انسان است و آنچه كه مربوط به او نيست، ضابطه اى ارائه فرموده است و آن اينكه هر جا فعل انسان قابل ملامت باشد، آن فعل خود انسان است و آنجا كه از دايره نكوهش بيرون باشد، آن خارج از قدرت اوست. خدا حق دارد بگويد: چرا كافر شدى ولى نمى گويد چرا بيمار شدى؟ و اين گواه بر آن است كه افعال انسان بر دو گونه است. در برخى زمام آن در دست انسان و در برخى ديگر محكوم تقدير است2.

موضع سياسى عمرو بن عبيد

در سال 126 كه وليد بن يزيد در شام كشته شد، سران معتزله در مكه به حضور امام صادق ـ عليه السلام ـ رسيدند و سخنان زيادى در محضر آن حضرت گفتند. امام فرمود: از ميان خود يك نفر را به عنوان سخنگو انتخاب كنيد تا من با او سخن بگويم. آنان عمرو بن عبيد را برگزيدند. او رو به امام صادق ـ عليه السلام ـ كرد و گفت: اهل شام خليفه خود را كشتند. خدا برخى از آنان را به دست برخى ديگر نابود كرد و رشته كارشان گسسته شد. ما در كار مسلمين نگريستيم. مردى را براى خلافت برگزيديم كه داراى عقل و مروت است. او محمد بن عبد اللّه بن الحسن «نفس زكيه»

1 . سيد مرتضى، 176ـ 177.
2 . سيد مرتضى، 176ـ 177.

صفحه 253
است. مى خواهيم دور او را بگيريم و با او بيعت كنيم و خواسته هاى خود را (شايد توحيد و عدل) به وسيله او آشكار كنيم. آنگاه كه سخنان او به آخر رسيد، امام با او به صورت گسترده سخن گفت و در پايان افزود: از خدا بپرهيزيد. من از پدرم شنيده ام، او بهترين مردم روى زمين و آگاهترين آنان به كتاب خدا و سنت و رسول بود كه پيامبر فرمود: هر كس كه مردم را با شمشير خود بزند و آنان را به سوى خود بخواند در حالى كه در ميان مسلمانان داناتر از او هست، گمراه و زروگوست1.
در اينجا هر چند عمرو بن عبيد از نفس زكيه حمايت مى كند، ولى آنگاه كه بنى عباس از قيام علويان به نفع خود استفاده كردند و شتر خلافت، در خانه آنها خوابيد و زمام كار را از دست علويها گرفتند، در اين شرايط عمرو بن عبيد به گواه اينكه او رابطه بسيار حسنه اى با منصور داونيقى داشت، تغيير موضع داد و به بنى عباس پيوست .
هنگامى كه ابو جعفر منصور بر سر قبر او حاضر شد، اشعارى در سوك او سروده كه سيد مرتضى آنها را در امالى و ابن خلكان در وفيات الاعيان آورده اند.2
***

3 ـ ابو الهذيل العلاف(135 ـ 235)

محمد بن هذيل، معروف به ابو الهذيل علاف سومين شخصيت معتزله در قرن سوم اسلامى است، و در بصره مى زيست و خانه او در كوى علافان بود. او دانشمند بزرگ معتزله وقت خويش و مربى گروهى به شمار مى رفت كه يكى از آنان ابراهيم نظام است، مى گويند: او با زرتشتيان و دوگانه پرستان مناظرات طولانى

1 . بحار الأنوار 47: 213.
2 . سيد مرتضى، الدرر والغرر: ج 1،ص178، ابن خلكان ، وفيات الأعيان: ج2، ص462.

صفحه 254
داشته است و به وسيله او 3000 نفر به آيين اسلام مشرف شده اند. مبرد مى گويد: من انسانى فصيحتر از ابو الهذيل و جاحظ نديده ام. او در مناظره مردى زبر دست بود و من در يكى از مناظره هاى او شركت كردم كه در آن به 300 شعر استشهاد كرد و در مجلس مأمون، با 700 بيت بر گفتار خود استدلال نمود. اينك ما نمونه هايى از مناظرات او را نقل مى كنيم:
1 ـ صالح بن عبد القدوس زنديق عصر خويش بود، فرزندش فوت كرد. دوستانش بر او گريستند، وقتى پدرش بر او گريست، ابو الهذيل به او اعتراض كرد كه چرا گريه مى كنى در حالى كه از نظر تو مردم مانند بوته هايى هستند كه مى رويند و سپس نابود مى شوند؟ پدر در پاسخ او گفت: گريه مى كنم كه او مرد و كتابى از كتابهاى من به نام «شكوك» را نخواند و اين كتابى است كه اگر كسى آن را بخواند، در همه چيز شك مى كند.
ابو الهذيل گفت: اگر چنين است، تو نيز در مرگ فرزندت شك كن و فرض كن كه او نمرده است.
2 ـ متكلمى يهودى در عصر وى در بصره به مناظره مى پرداخت و راه را بر ديگران مى بست. ابو الهذيل دوران جوانى خود را مى گذراند وقتى از جريان آگاه شد، به عموى خود گفت: بيا با من نزد اين يهودى برويم تا من با او مناظره نمايم. عمو او را از اقدام به چنين كارى برحذر داشت. او اصرا كرد كه بايد بروم، هر دو نفر وارد مجلس او شدند و شنيدند كه او نبوت موسى را تقرير مى كند و از مردم اقرار مى گيرد و اضافه مى كند، حالا كه نبوت موسى نزد ما و شما مسلم است، بايد نبوت مدعيان پس از وى را بررسى كنيم. در اين لحظه ابو الهذيل نزد وى رفت و گفت: آيا موسى پيامبر راستگوست يا نه؟ يهودى به تجليل از پيامبر خويش پرداخت. در اين هنگام ابو الهذيل به او گفت: موسايى كه از او پرسيدم، اگر به نبوت پيامبر اسلام گواهى داده و او را تصديق كرده، پيامبر صادق است و اگر به غير اين وصف

صفحه 255
بوده است، شيطان بوده و من به نبوت او اعتراف نمى كنم.
در اين هنگام يهودى گفت: تورات را مى پذيريد يا نه؟ ابو الهذيل گفت: سخن در تورات همان سخنى است كه در باره موسى گفتيم. اگر در بردارنده بشارت به نبوت پيامبر است، حق است و در غير اين صورت به او اقرا نمى كنم.
يهودى خود را در تنگناى عجيبى احساس كرد، زيرا او از اعتراف مسلمانان به نبوت موسى كمك مى گرفت تا راه شك را در نبوت خاتم باز كند، وقتى اين جوان اعتراف به نبوت موسى را در چهار چوب اقرار به نبوت پيامبر خاتم پذيرفت، هر نوع راه سوء استفاده را به روى او بست، ديگر اعتراف آنان نمى تواند نردبان محكوميت باشد.
در اين هنگام مناظر يهودى خواست اين جوان را بر بدگويى به خويش تحريك كند،تا از اين طريق حيثيت از دست رفته را جبران كند. گفت جوان نزديكتر بيا تا به گوش تو سخنى بگويم. وقتى ابو الهذيل نزديكتر شد، آهسته در گوش او گفت: ما در تو و كسى كه اين سخنان را به تو آموخته است چنين و چنان بود!
ابو الهذيل فهميد كه اين بدگويى براى تحريك او انجام گرفته تا پرخاش كند و سرانجام، عواطف به سوى مناظر يهودى متوجه شود. لذا فوراً گفت: خدا تو را گرامى بدارد و سلامت باشى و از اين طريق، نقشه او را نقش برآب كرد و تفهيم كرد كه او به صورت آهسته بر او دعا كرده، به حقانيت آيين او عتراف كرده است. چيزى نگذشت كه بر اثر تحريك ابو الهذيل، مردم براى دستگيرى وى هجوم آوردند، او از بصره گريخت1.
در اينجا ياد آور مى شويم كه اين شبهه در عصر عباسيها بالا گرفته و پيوسته مى گفتند: شما مسلمانان نبوت موسى را پذيرفته ايد و ما و شما در اين امر مشتركيم

1 . سيد مرتضى، الدرر والغرر: 1/178ـ179.

صفحه 256
و بايد نبوت ديگران را مورد بحث و بررسى قرار دهيم.
در مجلس مأمون جاثليق نصرانى اين شبهه را مطرح كرد، او به جاى نبوت موسى از نبوت حضرت مسيح سخن مى گفت. امام رضا ـ عليه السلام ـ در پاسخ او گفت: من به نبوت عيسايى و كتاب او اعتراف دارم كه نبوت پيامبر اسلام را بپذيرد و به نبوت عيسايى كه به پيامبرى محمد و كتاب او اعتراف نكرده و امتش را به آن بشارت نداده كافرم1.
بعيد نيست كه اين پاسخ، سينه به سينه در ميان مردم گشته و ابو الهذيل آن را از اين چشمه جوشان اخذ كرده باشد. چنان كه احتمال دارد، از قبيل توارد خاطرين باشد و اگر اين مناظره در ايام جوانى ابو الهذيل بوده، قهراً دومى متعين است.
3 ـ مردى به او گفت: اشكالى برايم پيش آمد. از وقتى وارد شهر بصره شدم كسى را نديدم كه به من پاسخ بگويد. مردى تو را به من معرفى كرد. ابو الهذيل گفت: مشكل تو چيست؟ گفت: اشكال من دو چيز است: يكى آياتى است كهاز نظر ادبى،ملحون و غير صحيح هستند. دومى آياتى كه مضامين آنها باهممتناقضند. ابو الهذيل گفت: پاسخ تو را يكجا بگويم يا آيه به آيه؟ او گفت: يكجا. ابو الهذيل گفت: مى دانيد كه قريش افصح عرب بودند و پيامبر در ميان آنانبه فصاحت معروف بود و مى دانيد كه قريش اهل جدل و مناظره بود2 و هرگزآنان نه به لغت پيامبر ايراد گرفتند و نه به مضامين قرآن. اكنون كه چنين است،تو سخن نقادان لغت و استادان مناظره را بگير، نه قول ديگران. در اين موقع مرد گفت: شهادت مى دهم جز خداى يگانه خدايى نيست و محمد فرستاده

1 . طبرسى، الاحتجاج: ج2، ص202.
2 . قرآن در باره قريش مى فرمايد:(بل هم قوم خصمون) (زخرف/58) خوارج در مناظرات خود هنگامى كه از پاسخ ابن عباس عاجز ماندند، اين آيه را براى او خواندند.

صفحه 257
اوست!1

نگارشها و آثار او

ابن نديم براى ابو الهذيل تأليفى ذكر نكرده، فقط در باب كتب مؤلّفه در متشابه قرآن، يادآور شده است كه ابو الهذيل نگارشى در اين فن2 دارد. اين خلكان تأليفات او را فقط يك كتاب به نام «الميلاس» نام برده كه مناظره او با يك مرد مسيحى به نام ميلاس بوده است.3
ولى اين المرتضى براى او 6 كتاب ذكر كرده كه همگى در رد مخالفان در علم كلام است و مى گويد: به هنگام مرگ، احمد بن أبى دوأد بر او با پنج تكبير نماز خواند، ولى وقتى هشام بن عمرو فوت كرد، بر او با چهار تكبير نماز خواند. از ابن أبى دوأد پرسيدند: چرا بر او با پنج تكبير و بر اين با چهار تكبير نماز گزاردى؟ او در پاسخ گفت: ابو الهذيل شيعه بنى هاشم بود و على را بر عثمان تفضيل مى داد4، لذا من نماز ميت آنان را بر او خواندم.
مى گويند: وى على را بر همه خلفا ترجيح مى داد. ابن أبى الحديد مى گويد: وقتى از او پرسيدند كدام يك از دو نفر ابوبكر و على بر ديگرى برترى دارد، در پاسخ گفت: نبرد على در جنگ خندق با عمرو بن عبدود، بر همه اعمال مهاجرين و انصار برترى دارد تا چه رسد بر اعمال أبى بكر.5

1 . قاضى عبد الجبار همدانى، طبقات المعتزلة: ص254.
2 . ابن نديم، الفهرست: فن سوم از مقاله نخست، ص39.
3 . ابن خلكان، وفيات الأعيان: 4/266.
4 . المنية والأمل:ص28.
5 . ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة: ج19، ص60.

صفحه 258
در اينجا ما نتيجه مى گيريم كه تشيع اصطلاحات مختلفى داشته است. يكى از آن اصطلاحات ترجيح دادن على بر ديگر خلفا بود. هر چند او را خليفه بلا فصل و منصوص از جانب خدا نداند و أبو الهذيل از همين گروه بود.

تهمتهاى ناروا

ابو الهذيل مانند ديگر مشايخ معتزله، آماج تهمتها و نسبتهاى نارواى حنابله و أهل حديث قرار گرفته است. خطيب بغدادى در باره او مى گويد: او معتقد بود، حركات بهشتيان در بهشت پايان پذير است و طبعاً بايد معتقد شود كه نعمتهاى الهى نيز منقطع مى باشد. در حالى كه قرآن مى فرمايد: (أُكُلُها دَائِمٌ)(رعد ـ35) و از طرف ديگر به او نسبت مى دهد كه منكر صفات خدا بوده، زيرا مى گفت: علم و قدرت خدا عين ذات او هستند و خدا را به عنوان علم و قدرت معرفى مى كرد.1
ابو الحسين خياط در كتاب الانتصار، در باره نسبت اول مى گويد: آثار و كتابهاى ابو الهذيل در دست نيست و هرگز نمى توان به نقل دشمن در باره او اعتماد كرد. اما تهمت دوم، حق اين است كه خطيب و امثال او به مقصود معتزله پى نبرده اند، لذا آنان را منكران صفات شمرده اند. در حالى كه هدف آنان نفى صفات زايد بوده است. به اين معنا كه وجود بارى مركب از ذات و علم بوده، به گونه اى كه علم او وراى ذات او باشد. ما تفسير سخن او را در بخش دوم اين فرهنگ عقايد اشاعره) آورده ايم.
حق اين است كه حنابله و اهل حديث در متهم كردن معتزله به اعمال شنيع حد و مرزى نمى شناختند و بسيارى از آنان مصداق آيه: (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشَيعَ الفَاحِشَةُ فِى الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِى الدُّنْيا وَ الآخِرَةَ وَ اللّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُم لا

1 . تاريخ بغداد: ج 3، ص366.

صفحه 259
تَعَلَمُون)(نور / 19) بودند.

4 ـ ابراهيم بن سيّار معروف به «نظام»(160 ـ 231هـ)

نظام چهارمين شخصيت معتزله است كه در مدرسه اعتزال بصره رشد نموده است. ابن نديم مى گويد: كنيه او ابو اسحاق و متكلم، شاعر و اديب بود. گويا ابو نواس با او رابطه خوبى نداشته و اين دو بيت ياد شده در زير را در حق او سروده است:
فقل لمن يدعى في العلم فلسفة *** حفظت شيئاً و غابت عنك أشياء
لاتحظر العفو إن كنت امرء حرجا *** فإن خطر كه بالدين ازراء!1
«به آن كس كه ادعاى آگاهى از فلسفه دارد، بگو يك چيز را فراگرفتى و چيزهاى بسيارى را فراموش كرده اى اگر تو خودت مرد سخت گيرى هستى، عفو الهى را ممنوع نشمار، نگو رحمت حق به گنهكارانى كه بدون توبه مرده اند نخواهد رسيد، زيرا چنين منعى دين را خوار و كوچك مى سازد».
او در اين بيت اخير به عقيده نظام اشاره مى كند كه خدا از گنهكارى كه بدون توبه از جهان رفته است، نخواهد گذشت. آنگاه از او انتقاد مى كند كه تو نبايد عفو الهى را ممنوع بشمارى، زيرا منع عفو، يك نوع اهانت به دين است.
كعبى از او چنين ياد مى كند: او اهل بصره بود و آراى مخصوصى در علم كلام داشت.2
سيد مرتضى او را چنين توصيف مى كند: او در علم كلام برترى خاصى داشت، حاضر جواب، عميق و دقيق بود. اگر او به آراى ناصواب كشيده شد، به

1 . ابن نديم، فن اوّل از مقاله ششم: ص205.
2 . فضل الإعتزال وطبقات المعتزلة: ص70.

صفحه 260
خاطر عمق گرايى او بوده است.1
قاضى عبد الجبار او را از شاگردان ابو الهذيل دانسته و مى گويد: او با آراى استاد خود مخالفت كرد2. سيد مرتضى يادآور مى شود: پدر نظام او را كه نوجوانى بيش نبود، نزد خليل بن احمد فراهيدى(م ـ 170 هـ) برد تا به او درس بياموزد، خليل او را چنين امتحان كرد. گفت: فرزندم، اين جام بلورين را براى من توصيف كن! نظام به او گفت: ستايش كنم يا نكوهش؟ خليل گفت: ستايش! گفت:«تريك القذي و لا تقبل الأذى و لا تستر ماوراء»، «خاشاك را به تو نشان مى دهد وآلودگى را به خود نمى پذيرد، پشت سر خود را نمى پوشاند».
خليل گفت: حالا كه ستايش كردى، آن را نكوهش كن. او در پاسخ گفت: «سريع كسرها، بطيي جبرها...»
«زود مى شكند و به سختى بند مى پذيرد».
خليل به درختى كه در خانه اش بود اشاره كرد و گفت: اين درخت خرما را توصيف كن! او گفت: ستايش كنم يا نكوهش؟ گفت: ستايش! در پاسخ گفت: «هى حلو مجتناها، باسق منتهاها، ناضر اعلاها».
«ميوه اش شيرين، بلند و كشيده و بالاى آن سرسبز است».
خليل گفت: آن را نكوهش كن! او در پاسخ چنين گفت: «صعبة المرتفى بعيدة المجتنى، محفوفة بالأذى». «بالا رفتن از آن دشوار، ميوه آن دور از دسترس و بهره گيرى از آن همراه با نارحتى است».
استاد در مقابل اين سخنان فصيح و بليغ نوجوان درشگفت ماند و گفت: «فرزندم ما در دانش آموختن به تو نيازمندتريم تا تو به ما».

1 . فضل الاعتزال وطبقات المعتزله/264.
2 . سيد مرتضى، الدرر والغرر: ج1، ص78.

صفحه 261
شريف مرتضى پس از نقل اين داستان مى گويد: اين سخن بليغ از نظام، در حد بالايى است و سر بلاغت آن اين است كه او در توصيف، خواه در نكوهش يا ستايش، به بالاترين چيزى كه در باره آن مى توان گفت، دست يافته است1.
مى گويند: او در حالى كه خواندن و نوشتن بلد نبود، قرآن و ديگر كتابهاى به اصطلاح آسمانى و قسمتى از فتاواى فقها را حفظ كرده بود.
در اينجا ياد آور مى شويم: استعداد فوق العاده اگر در اختيار استاد واردى قرار گيرد، آن را به طور صحيح رهبرى مى كند و در غير اين صورت گاهى اتفاق مى افتد كه به انحراف كشيده مى شود. اگر نظام، آراى ناصحيحى داشته باشد(همچنانكه اشاعره از او نقل مى كنند)2 به خاطر نبوغ رهبرى نشده او بوده است البته سخن در اين است كه او داراى چنين افكارى بوده است يا نه؟
در هر حال ما وظيفه داريم كه نسبت به هر مسلمانى خوشبين باشيم، مگر اين كه به طور صحيح انحراف او ثابت شود.اشاعره او را به انحراف فكرى و اخلاقى متهم مى كند، ولى قاضى عبد الجبار مى گويد: نظام به هنگام قبض روح چنين مى گفت: «اللّهم إن كنت تعلم إنّى لم أقصر في نصرة توحيدك و لم أعتقد مذهباً إلاّ ما سنّده التوحيد، اللّهم إن كنت تعلم ذلك فاغفر لي ذنوبي و سهل عليّ سكرات الموت».3
«پروردگارا اگر مى دانى كه من در يارى كردن يكتايى تو كوتاهى نورزيده ام و مذهبى را معتقد نشده ام مگر اينكه مطابق با توحيد باشد، خدايا اگر تو مى دانى چنين است، گناهان مرا ببخش و سختيهاى مرگ را بر من آسان بفرما».

1 . سيد مرتضى، امالى مرتضى: ج1، ص189.
2 . عبدالقاهر بغدادى، الفرق بين الفرق: ص130.
3 . قاضى عبد الجبار، فضل الاعتزال: ص264، ابن المرتضى، المنية والأمل: ص29.

صفحه 262
اين جملات را گفت و همان دم درگذشت. البته اهل حديث و اشاعره مطالبى به او نسبت مى دهند كه نزد ما ثابت نيست.
شهرستانى كه در ميان اشاعره تا حدى نزاهت قلم دارد، آراى سيزده گانه اى از او نقل كرده كه مخصوص خود او بوده است و ما از ميان آنها دو نظر را در اينجا مى آوريم:
1 ـ نظام مى گفت: اجزاى عالم به صورت بى نهايت تقسيم مى شوند و در حقيقت جزء لايتجزى را باطل مى دانست. عبد القاهر بغداى در نقد اين نظريه مى گويد: لازمه انقسام أجزا به صورت بى نهايت، امتناع احاطه خدا بر همه اجزاى عالم خواهد بود، در حالى كه قرآن مى گويد: (وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَ أَحْصَى كُلِ شَيْء عَدَداً)(ص/28)1.
يادآور مى شويم: بغدادى از حقيقت نظريه نا آگاه بوده، تصور كرده است هر جزئى از اجزاى جسم به صورت بالفعل از اجزاى بى نهايت تشكيل يافته است، در حالى كه قائلان به اين نظر، انقسام به بى نهايت را بالقوه مى دانند نه بالفعل و مى گويند: هر جزئى را كه شما فرض كنيد، شرق آن غير غرب آن است و پشت و روى آن از يكديگر متمايز است و همين، زمينه امكان انقسام به بى نهايت، نه انقسام بالفعل را پديد مى آورد.
در اينجا نكته ديگرى را نيز يادآور مى شويم: فرض كنيم كه قائلان به بطلان جزء لا يتجزى هر جزئى از اجزاى عالم را به صورت بى نهايت قابل تقسيم مى دانند، ولى بى نهايت بودن اجزا مانع از احاطه خدا به آنها نيست، زيرا وجود حق، وجود نامتناهى است و به خاطر همين صفت نامتناهى، هيچ چيز از جهان، از حيطه وجود او دور نيست.2.

1 . الفرق بين الفرق:ص139.
2 . (وهو معكم أينما كنتم):(حديد/14).

صفحه 263
2 ـ او معتقد بوده كه واقعيت انسان روح اوست و آن جسم لطيفى است كه داخل بدن او مى باشد، آنگاه عبد القاهر بغدادى اشكال كودكانه اى متوجه او كرده كه انسان از نقل آن شرم مى كند، مثلاً مى گويد:
اگر واقعيت انسان روح او باشد، در اين صورت اگر انسانى را ديديم، بايد بگوييم: او را نديده ايم، زيرا جسد او را ديده ايم نه واقعيت او را.
و نيز مى گويد:بنابر اين صحابه،پيامبر را نديده اند،بلكه جسد او را ديده اند!
يادآور مى شويم: اين تنها نظام نيست كه واقعيت انسان را روح او مى داند، بلكه قرآن نيز اين نظريه را تأييد مى كند ـ آنجا كه در پاسخ منكران معاد كه پخش اجزاى بدن انسان در زمين را دستاويز انكار معاد قرار داده بودند ـ چنين مى گويند: (قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ المَوتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِنَّكُمْ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجِعُونَ)(سجده/11).
«بگو فرشته مرگ كه بر شما گمارده شده شما را مى گيرد، آنگاه به سوى پروردگار خود باز مى گرديد.»
اين آيه حاكى است كه واقعيت آدمى همان روح اوست كه فرشته مرگ آن را مى گيرد و هيچگاه در زمين پخش نمى شود، آنچه كه پخس مى شود، لباس اوست و پخش آن در جهان مانع از معاد انسان نيست، چون واقعيت او كه روح اوست گم نشده بلكه نزد خدا محفوظ است و وارد هر بدنى شود، واقعيت او را تشكيل مى دهد.

نظام و مذهب«صرفه»

از آرايى كه در اعجاز قرآن به نظام نسبت داده اند، نظريه صرفه است. خلاصه اين نظريه آن است كه اعجاز قرآن از نظر فصاحت و بلاغت در حد خارج از

صفحه 264
توان انسان نيست شايد در زمانهاى پيش از اسلام افراد فصيح و بليغ، توانايى گفتن سخنانى نظير قرآن را داشته اند ولى هر گاه بشر بخواهد نظير آن را بگويد ـ يعنى از توان خدادادى استفاده كند ـ خدا جلو كار او را مى گيرد و از آوردن مثل آن باز مى دارد.
البته نظريه صرفه باطل است، ولى مخالفان او همين نطريه باطل را از او به صورت نادرستى نقل كرده اند و گفته اند او مى گويد: قرآن از نظر نظم معجزه نيست.1
در حالى كه او منكر اعجاز نيست، بلكه آوردن مانند آن را أساساً از توان بشر خارج نمى داند، ولى در عين حال معتقد است كه خداوند، افراد بشر را از آوردن مانند آن جلوگيرى مى كند.2
در اين مورد شهرستانى نيز به صورت صحيح، مذهب او را نقل كرده است و مى گويد: قرآن از نظر گزارش امور پنهان از حس، معجزه است ولى خدا انگيزه هاى مردم را از آوردن مثل آن بازداشته است و اگر آنان را رها مى كرد، از آوردن سوره اى از سوره هاى قرآن كه در بلاغت و فصاحت و نظم و سياق همسان او باشد، عاجز نبودند.
نظريه صرفه نظريه باطل و بى اساسى است چيزى كه مهم است نقل نظريه نظام به صورت صحيح است نه به صورت باطل و در هرحال، خواه به آن صورت خواه به اين صورت نقل گردد، اصل نظريه با نص قرآن كاملا مخالف است.
زيرا قرآن صريحاً مى گويد: «اگر انس و جن جمع شوند و يكديگر را كمك

1 . بغدادى، الفرق بين الفرق: ص132.
2 . اشعرى، مقالات الإسلاميين: ص225.

صفحه 265
كنند، نظير آن را نمى توانند بياورند.»1 وظاهر آيه اين است كه بشر را توانايى مقابله با آن نيست، نه اينكه توانايى دارند اما خدا توجه و انگيزه كار را از آنان مى گيرد.
اگر به راستى بشر را توانايى آوردن سوره اى از سوره هاى قرآن بود، بايد از فصيحان و بليغان قبل از اسلام، نمونه هايى مثل آن را در دست داشته باشيم، زيرا ممانعت خدا از آوردن مثل آن پس از نزول قرآن بوده نه پيش از بعثت پيامبر اكرم، در حالى كه از مجموع سخنانى كه از عرب فصيح و بليغ جاهلى به دست ما رسيده است، چيزى شبيه قرآن ديده نمى شود.
از اين گذشته، اين كار با حكمت خدا سازگار نيست كه آنان را به مقابله و معارضه بطلبد، آنگاه به هنگام اعمال قدرت، مانع از انجام گردد.
از اين گذشته اگر مسأله مسأله صرف دواعى بود ـ يعنى انگيزه ها را در دلها نابود مى سازد كه سراغ ساختن سوره اى از سوره هاى قرآن نروند ـ ديگر لازم نبود اعجاز قرآن فصاحت و بلاغت آن باشد، بلكه مى توانست كلام پست و پايين، معجزه پيامبر گردد آنگاه مردم را به مقابله بطلبد و به هنگام مقابله مانع از آن بشود كه كلام به آن ابتذالى بياورند.

آثار نظام

با اينكه در باره نظام سخن زياد گفته شده، حتى محمد عبد الهادى معروف به «ابو زيده» كتاب مستقلى در باره آراى نظام نوشته و آن را ابراهيم بن سيار النظام نام نهاده و در سال 1365 هـ. ق در قاهره به چاپ رسيده است، با اين همه مجموع آثارى كه از وى نام مى برند از چهار كتاب تجاوز نمى كند.

1 . اسراء/88 ـ(قل لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لايأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيراً).

صفحه 266
1 ـ التوحيد 2 ـ العالم 3 ـ الجزء 4 ـ الرد على الثنوية
***

5 ـ ابو على الجبائى(235 ـ 303 هـ)

ابو على جبايى، محمد بن عبد الوهاب از پيشوايان معتزله در عصر خويش بود. ابن نديم در باره او مى گويد: او از معتزله بصره است و علم كلام را براى آيندگان آسان كرد و سختيهاى آن را برطرف نمود و رياست متكلمين معتزلى در عصر وى، به او رسيد. او از ابو يعقوب شحام علم كلام را آموخته، آنگاه به بغداد رفته و از مجلس أبو الضرير بهره گرفته، سپس خود بر كرسى تدريس نشست و علم و نقل او بر همه آشكار گشت.1
ابن خلكان مى گويد: او يكى از پيشوايان معتزله و خود پيشوايى در علم كلام بود و دانش خود را از ابو يوسف يعقوب بن عبد اللّه شحام بصرى فراگرفت كه خود رئيس معتزله بصره بودو جبايى خود داراى نظريات خاصى در علم كلام است و شيخ ابو الحسن اشعرى نزد او علم كلام را فراگرفته، با او مناظره هايى داشته است.2
جبايى منسوب به جبّا كه منطقه اى در خوزستان است و ميان بصره و اهواز قرار دارد مى باشد. ابن المرتضى مى نويسد: او كسى است كه علم كلام را آسان كرد و در عين حال فقيهى باتقوا و زاهدى جليل القدر بود. پس از ابو الهذيل هيچ كس بسان وى مورد اتفاق دانشمندان معتزلى نبود، و او در دوران جوانى به نيرومندى در مناظره معروف بود.
اينك براى نشان دادن پايه استعداد او در دوران نوجوانى، نمونه اى از

1 . ابن نديم،الفهرست:فن اوّل از مقاله پنجم، ص217.
2 . وفيات الاعيان: ج4، ص267 و ما قسمتى از مناظرات او را در بخش دوم اين فرهنگ ص18(بخش اشاعره) آورديم.

صفحه 267
مناظرات او را نقل مى كنيم:
جبايى در مجلسى با شخص بزرگى به نام «صقر» روبرو شد كه گويا طرفدار مذهب جبر بود و معتقد بود كه كارهاى خوب و بد بندگان از آن خداست و او فاعل حقيقى است نه بندگان، جبايى خود را به او نزديك كرد و گفت:
سؤالى دارم، پاسخ مى گويى؟ حاضران از جرأت اين نوجوان تعجب كردند! وى گفت: بپرس. جبايى گفت: آيا خدا در ميان بندگان به عدل رفتار مى كند؟ گفت: بلى. گفت: آيا به خاطر اين كار، او را عادل مى نامى؟ گفت: بلى.گفت: آيا خدا ظلم هم مى كند؟ (مقصود ظلمى است كه از بندگان سربزند) گفت: بلى. گفت: به خاطر اين فعل او را جائر مى نامى؟ گفت: نه. گفت: پس او را نبايد عادل نيز بنامى. استاد در پاسخ متحيّر ماند و چيزى نگفت. مردم از اين نوجوان تحقيق كردند. گفتند: او از جُبّاست كه بعدها به نام أبو على جُبّايى معروف گشت.1
البته اين مناظره از «يك نوجوان» بسيار ستوده و قابل ستايش است، ولى از نظر واقع گرايى چندان استوار نيست; زيرا مجبره مى گويند: تمام كارهايى كه در جهان از عدل و ظلم انجام مى گيرد، همه از جانب خداست، زيرا افعال بشر مخلوق او مى باشد ولى در اين حال خدا را عادل مى ناميم و جائر نمى ناميم، زيرا اسامى خدا توقيفى است و تا دليلى از شرع نباشد، نمى توانيم او را به نامى بخوانيم.
ابن المرتضى مى گويد: آثار بزرگى از ابو على به جاى مانده آنگاه كه آثار علمى او را بر شمردند، ديدند او 000/150 برگ مطلب نوشته و برجاى نهاده است. ابن المرتضى مى گويد: أبو على تفسيرى را نگاشته و در آن تفسير تنها از اصم معتزلى نقل مى كند، مرحوم طبرسى در مجمع البيان آراى ابو على جبايى را در

1 . ابن المرتضى، المنية والأمل:ص46.

صفحه 268
تفسير آيات فراوان آورده است.
باز از نگارش ابن المرتضى استفاده مى شود كه او به اهل بيت علاقه مند بود، زيرا مى گويد: او هر گاه از پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم در باره على و حسن و حسين و فاطمه حديث ياد شده را نقل مى كرد«أنا حرب لمن حاربكم و سلم لمن سالمكم» مى گفت: من از اين بى ريشه ها درشگفتم كه اين حديث را نقل مى كنند و باز هم به معاويه محبت مىورزند.
***

6ـ ابو هاشم جبايى (277 ـ 321هـ)

عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب، فرزند ابى على جبايى كه در سال 277 ديده به جهان گشود و در سال 321 درگذشت.
خطيب بغدادى مى گويد: او شيخ معتزله و نويسنده كتابهايى به روش اعتزال است، در پايان عمر در بغداد سكونت گزيد.1
ابن خلكان مى نويسد: او خود متكلمى معروف و پدرش از بزرگان معتزله بودند و مقالاتى در مذهب اعتزال دارند و كتابهاى كلامى با آراى اين پدر و پسر مشحون است و عجيب اينكه او فرزندى داشت به نام ابو على كه فاقد دانش بود. روزى پسر بر «صاحب بن عباد» وارد شد. صاحب به فكر اينكه او نيز از پدر سهمى از علم و دانش به ارث برده است، از جاى خود برخاست. او را كنار خود نشاند و به عنوان آزمون مطلبى را از او پرسيد. او در پاسخ گفت: «نمى دانم نيمى از علم است» صاحب به رسم مطايبه گفت: فرزندم راست گفتى، ولى پدرت با نيمه ديگر پيشرفت كرد!(يعنى با دانش).2

1 . تاريخ بغداد: 11/55.
2 . ابن خلكان، وفيات الأعيان :3/183.

صفحه 269
قاضى عبد الجبار مى گويد: او از نظر علم و دانش به پايه اى رسيد كه هيچيك از سران علم كلام به آن پايه نرسيدند. او براى اخذ دانش بسيار حريص و آزمند بود و گاهى پدر از فزونى پرسشهاى او متأذّى مى گشت. او تمام ساعات روز پدر را از سؤال و پرسش رها نمى كرد، آنگاه كه پدر براى استراحت به خوابگاه خود مى رفت، زودتر در خوابگاه حاضر مى شد كه مبادا پدر قبل از او وارد شود و در را بر روى او ببندد. آنگاه قاضى مى گويد: كسى كه براى اندوختن علم و دانش تا اين پايه حريص باشد، از ترقى و تعالى او نبايد شگفت زده شد.
او در حالى كه متكلم برجسته اى بر مذهب اعتزال بود، ولى با والد خود در قسمتى از مسائل اختلاف نظر داشت.1
از آراى معروف او قول به «احوال» است كه هنوز در هاله اى از ابهام باقى است و چندان روشن نيست و مى گويند سه چيز جزء«مبهمات» است: احوال ابوهاشم، طفره نظام و كسب اشعرى.
ابن نديم مى گويد: ابو هاشم در سال 314 وارد بغداد شد (از بصره به بغداد منتقل گشت) او نيز باهوش و زيرك و خوش فهم بود و در سخن گفتن دست توانايى داشت و آثارى از خود به شرح زير به يادگار گذارد: 1ـ الجامع الكبير 2ـ كتاب الأبواب الكبيرة 3 ـ كتاب الأبواب الصغيرة 4ـ الجامع الصغير 5ـ كتاب الإنسان 6ـكتاب العوض 7 ـ كتاب المسائل العسكريات 8 ـ النقض على ارسطاطا ليس في الكون و الفسـاد 9ـ كتاب الطبائع و النقض على القائلين بها 10ـ كتاب الاجتهاد.2
از سخن خطيب بغدادى استفاده مى شود كه مذهب او در اوايل قرن پنجم در بغداد رواج داشته است و پيروان او را «بهميشه» مى ناميده اند، او مى گويد: بيشتر

1 . قاضى عبد الجبار، طبقات المعتزلة:/304.
2 . الفهرست، فن اول از مقاله پنجم: ص222.

صفحه 270
معتزله عصر ما پيرو او هستند و صاحب بن عباد وزير آل بويه، معتزله را به سوى او سوق مى داد.1
روز در گذشت او «ابوبكر بن دريد» نيز در گذشت ومردم وقتى هر دو جنازه را يك زمان در قبرستان مشاهده كردند گفتند: ادب وكلام مُرد وبه ياد در گذشت همزمان محمد بن حسن شيبانى وكسائى در رى زايد افتادند كه اولى فقيه بود ، دومى اديب وگفتند: فقه وادب مرد.
***

7ـ قاضى القضاة عبد الجبار بن احمد همدانى(324ـ415هـ)

او عبد الجبار بن احمد بن عبد الجبار همدانى اسد آبادى ملقب به قاضى القضاة است واين لقب به غير او اطلاق نمى شود. خطيب بغدادى مى نويسد: او در فروع، از مذهب شافعى پيروى كرده ودر اصول از معتزله وداراى مؤلفاتى است ومدتها قاضى شهرستان رى بود ودر راه حج وارد بغداد شد ودر آنجا به تدريس پرداخت. آنگاه اضافه مى كند: در راه سفرم به خراسان پيش از آنكه به رى برسم، قاضى عبد الجبار در گذشته بود واين جريان در سال 415 رخ داد.2
حاكم جشمى (م494هـ) در كتاب «شرح عيون المسائل» مى نويسد: او از معتزله بصره واز مروجين مذهب ابى هاشم بود. او نخست نزد أبى اسحاق بن عياش ، آنگاه نزد شيخ ابى عبد اللّه بصرى تلمذ كرد، سپس حاكم اضافه مى كند: من سخنى ندارم كه بتواند مراتب فضل ودانش او را بيان كند، زيرا او كسى است كه كلام را به زبان روشن بيان كرد ودر باره آن كتابهايى نوشت كه دانشجويان براى

1 . تاريخ بغداد:11/113.
2 . همان مدرك.

صفحه 271
فراگيرى آن رنج سفر بر خود هموار مى سازندوآثار او به شرق وغرب رسيد وآن چنان نكات دقيق و ظريفى را بيان كرد كه پيش از او كسى به آن كار موفق نگرديده بود.او از عمر طولانى بهره مند گشت ودر اين مدت پيوسته به كار تدريس واملا اشتغال داشت ورياست مذهب اعتزال در دوره او به وى منتقل گشت وبه شيخ معتزله شناخته شد وكتابهاى او مورد اعتماد گشت ودر سايه اين اقبال، كتابهاى ديگران منسوخ شد.
او اهل اسد آباد همدان بود، سپس به بصره رفت ودر دوران جوانى بر مذهب اشعرى بود. وقتى با معتزله نشست وبرخاست كرد وبه مناظره پرداخت، مذهب اعتزال را بر گزيد واز ابى اسحاق بن عياش وابو عبد اللّه بصرى1 بهره گرفت وبر اقران خود تقدم جست.
در سال 360 هـ صاحب بن عباد او را به رى دعوت كرد تا در آنجا تدريس كند واو در آنجا اقامت گزيد ودر سال 415 هـ در همان جا در گذشت. او مدتى شيخين را بر على ـ عليه السلام ـ تفضيل ميداد، ولى در آخر عمر از اين عقيده بر گشت وبه تفضيل على ـ عليه السلام ـ معتقد شد.2
اكثر آثار به جاى مانده از او املاى خود اوست كه شاگردانش به نگارش در آورده اند.
اينك برخى از آثار مطبوع او را ياد آور مى شويم:
1ـ شرح الأصول الخمسة، اين كتاب به املاى قاضى و نگارش تلاميذ او بوده وجامعترين ودر عين حال موجزترين كتاب در شرح عقايد معتزله است اگر اين كتاب در اختيار محققين معاصر نبود، درتبيين عقايد معتزله دچار اشكال مى شدند

1 . هر دو از طبقه دهم از طبقات معتزله هستند.
2 . فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، مقدمه به قلم فؤاد سيد:ص131.

صفحه 272
وناچار بودند كه از نوشته هاى اشاعره ويا ديگر فرق بهره بگيرند. اين كتاب را عبد الكريم عثمان در سال 1384 هـ .ق تحقيق كرده ودر قاهره چاپ شده است.لازم به تذكر است كه شاگرد قاضى ونويسنده اين كتاب شيعه زيدى بود ودر بحث امامت نظريات استاد را نپذيرفت وخود، اين بخش را بر محور افكار زيديه نگاشته است ودر حقيقت اين بخش از كتاب مربوط به قاضى نيست.
2ـ المغني في أبواب التوحيد والعدل، اين كتاب داراى 20 جزء بوده وقرنها بود كه ازا ن اثرى در دست نبود. دانشمندان مصرى از طريقى آگاه شدند كه نسخه خطى اين كتاب در يمن هست. لذا هيأت علمى بلند پايه اى از طرف دولت مصر مأمور شد كه به يمن برود واز اين آثار عكس بگيرد. نتيجه اين سفر علمى اين شد كه از 14 جلد موجود آن ميكرو فيلم گرفته شد وهمگى در قاهره منتشر گشت وهنوز 6 جلد ديگر آن پيدا نشده است واين 14 جلد عبارتند از:4ـ5ـ6ـ7ـ8ـ9ـ11ـ12ـ 13ـ14ـ15ـ16ـ 17ـ20 واين جلد اخير، مربوط به عقيده اماميه است كه به وسيله سيد مرتضى نقد شده وبه نام «الشافي» چاپ گرديده است وسپس «الشافي» به وسيله شيخ طوسى خلاصه شده وبه نام «تلخيص الشافي» به چاپ رسيده است.
3ـ المحيط بالتكليف، اين كتاب در مصر به وسيله سيد عزمى تحقيق ومنتشر گشته است، گويا قاضى املا كرده وحسن بن احمد بن ثنويه نگارش يافته است.
4ـ متشابه القرآن كه در قاهره به وسيله عدنان محمد زرزور چاپ ومنتشر گشته است.
5ـ تنزيه القرآن عن المطاعن، در بيروت چاپ ومنتشر شده است.
6ـ فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، اين كتاب در حقيقت اساس

صفحه 273
طبقات المعتزلة ابن المرتضى است.
فؤاد سيد اين كتاب را تحقيق وبه همين نام منتشر كرد وكتاب ذكر المعتزله كعبى را نيز به آن ضميمه نمود وبه اين اكتفا نكرد، بلكه طبقه يازدهم ودوازدهم از مشايخ معتزله را كه به قلم حاكم جشمى نگارش يافته بود، بر آن افزود ودر حقيقت اين كتاب از سه رساله تشكيل يافته وبا توجه به طبقات معتزله ابن مرتضى، مى توان بر تاريخ معتزله از عصر واصل تا عصر ابن المرتضى (م/840هـ) واقف گشت.
در فضل قاضى همين بس كه سيد رضى(م/406هـ) نزد او درس خوانده ومذاكرات خويش با استاد را در كتاب مجازات نبويه آورده است. به عنوان نمونه به صفحات 48 ،49، 180و 181 آن كتاب مراجعه كنيد.
تا اينجا ما با مشايخ وبنيانگذاران مذهب اعتزال آشنا شديم. اكنون وقت آن رسيده است كه با ديگر دانشمندان آنان از طبقات مختلف آشنا شويم.
اين گروه هر چند صاحب آراى جديدى نبودند، ولى در عين حال در توضيح وتبيين مذهب كوشا بودند. از اين جهت ما اين فصل را از فصل پيش جدا مى سازيم.
***
اگر در فصل گذشته پيرامون بنيانگذاران وپى افكنان مكتب اعتزال سخن گفتيم ، در اين فصل به ترجمه برخى از دانشمندان آنان مى پردازيم ـ هر چند ممكن است در اين جدا سازى دچار اشتباه شويم ـ ودر اين فصل به ترجمه بسيار اندكى از آنان مى پردازيم.

صفحه 274

دانشمندان معتزله

1ـ ابو سهل بشر بن معتمر(م/210هـ)

ابوسهل پايه گذار مكتب اعتزال بغداد بود. ابو القاسم بلخى مى گويد: او از اهل بغداد وگاهى گفته مى شود از اهل كوفه بود واشعار فراوانى دارد كه با آن اشعار ، بر ديگر مذاهب احتجاج مى شود.1
قاضى عبد الجبار مى گويد: او رهبر معتزله بغداد بود وقصيده اى دارد كه مى گويند در حدود 000&40 بيت بود ودر حقيقت ملل ونحل را در آن به نظم آوره بود. هارون الرشيد به خاطر علاقه بشر به اهل بيت، او را زندانى كرد.سرانجام اشعارى در زندان نوشت وتوجه رشيد را جلب كرد وآزاد شد.2
ذهبى در لسان الميزان مى نويسد: او در سال 210 هـ در گذشت.3 اصولاً مكتبهاى بصره وبغداد هر دو نسبت به اعتزال وفادارند، اما معتزله بغداد نسبت به ائمه اهل بيت بيشتر مهر ومحبت مى ورزند.

2ـ معمر بن عباد سلمى(م/215هـ)

كنيه او ابو عمرو استاد بشر بن معتمر وهشام بن عمرو وابو الحسين مدائنى

1 . امالى مرتضى: ج1، ص186ـ187.
2 . قاضى عبد الجبار، فضل الاعتزال:ص265.
3 . لسان الميزان: ج3، ص368، شماره ترجمه: 1539.

صفحه 275
بود ودر مناظره دست توانايى داشت. قاضى عبد الجبار مى نويسد:هارون الرشيد هر نوع مجادله در دين راممنوع ساخت ومتكلمان را از هر گونه بحث كردن باز داشت. روزى به وسيله يكى از پادشاهان «سند» نامه اى به او رسيد كه در آن نامه آمده بود:تو رئيس قومى هستى كه از در انصاف وارد نمى شوند ومقلد ديگرانند وپيروزى آنها به وسيله شمشير است. اگر واقعاً بر دين خود اطمينان دارى، كسى را به سوى من اعزام كن تا با او به مناظره بپردازم. اگر تشخيص دادم كه آيين تو حق است، با كسانى كه با من هستند پيرو تو مى شوم.
رشيد يكى از قاضيان بغداد را به سند اعزام كرد. او به حضور ملك رسيد. در كنار او يك نفر از سمنى ها نشسته بود وگويا او ملك را به نگارش نامه به هارون وادار ساخته بود. ملك سند قاضى را به احترام پذيرفت ودر بالاى مجلس نشانيد، به مرد سمنى دستور داد كه با او مناظره كند كه اينك مناظره او را به صورت فشرده نقل مى كنيم.
سمنى: از خداى خود خبر بده، آيا قادر وتواناست يا نه؟
قاضى مسلمان: بله قادر وتواناست.
سمنى: آيا او قادر است مانندخود را خلق كند؟
قاضى: اين مسأله مربوط به علم كلام است وبحث در باره آن بدعت است واساتيد ما اين علم را تحريم مى كنند.
پادشاه: ياران واستادان تو چه كسانى هستند؟
قبل ازآنكه قاضى پاسخ بگويد، سمنى رو به پادشاه كرد وگفت: من قبلاً به تو گفتم كه اينها افرادى جاهل ومقلد هستند ودر سايه شمشير پيش مى روند.
در اين هنگام ملك به قاضى دستور داد كه به بغداد برگردد ونامه اى نيز به هارون الرشيد نوشت ودر آن چنين آورد: باب مكاتبه را من گشودم وهنگام نگارش

صفحه 276
نامه به آنچه كه از شما براى من نقل مى كردند اطمينان نداشتم. اكنون در حضور اين قاضى كه شما فرستاديد، براى من يقين شد وجريان مناظره را در نامه شرح داد.
نامه به دست رشيد رسيد، سخت ناراحت شد وگفت: آيا دين اسلام كسى را ندارد كه ازآن دفاع كند؟ اطرافيان رشيد گفتند: چرا مدافعان، همانها هستند كه آنها را از مناظره ممنوع ساختى وگروهى را زندانى كردى. هارون گفت: آنان را از زندان بيرون بياوريد. وقتى همگى در محضر رشيد جمع شدند، رشيد سؤال آن سمنى را مطرح كرد وگفت: در باره اين سؤال چه ميگوييد؟ جوانى در ميان آنان قبل از همه پاسخ داد: آفريدن مثل خداوند محال است، زيرا مخلوق حادث مى شود وحادث نمى تواند مانند قديم باشد. پس درست نيست كه بگوييم:آيا ميتواند مثل خود را خلق كند يا نميتواند؟ همچنان كه درست نيست بپرسيم: آيا مى تواند خود را عاجز وناتوان وجاهل ونادان سازد؟
هارون الرشيد ذوق زده شد وگفت: همين جوان را براى مناظره بفرستيد. اطرافيان رشيد گفتند: اعزام اين جوان صلاح نيست. ممكن است سؤالات ديگرى نيز مطرح كنند. سرانجام اتفاق نظر پيدا كردند كه معمر بن عباد سلمى را بفرستند. هنوز معمر به «سند» نرسيده بود كه جاسوسان ملك او را از اعزام چنين فردى آگاه ساختند. سمنى از ترس اينكه مبادا محكوم شود به دست وپا افتاد، زيرا قبلاً پاسخ را شنيده بود. سرانجام از طريق عوامل خود او رامسموم كرد واو در سرزمين غربت درگذشت.1
در اينجا بايد به نكته اى اشاره كرد وآن اينكه وقتى جاهلان بر اريكه قدرت تكيه كنند ونادانها به عنوان خليفه پيامبر معرفى شوند، طبعاً بايد دانشمندان از صحنه كنار بروند. نه تنها معمر وامثال او زندانى شوند، بلكه حجتهاى الهى مانند

1 . ابن المرتضى، المنية والأمل: ص31ـ33.

صفحه 277
موسى بن جعفر ـ عليه السلام ـ نيز به امر رشيد زندانى شوند ودر آنجا جان به جان آفرين تسليم كنند. اگر اين علاقمندان مقام و منصب لاأقل دست پيشوايان معصوم را در تعليم وتربيت باز مى گذاشتند، اين نوع آبرو ريزيها پيش نمى آمد.
معمر از فارغ التحصلان مكتب اعتزال بصره بود.
***

3ـ ثمامة بن اشرس ابو معن نميرى(م/213هـ)

او از تربيت يافتگان مكتب اعتزال بغداد ونويسنده بليغى بود. وقتى مأمون از فضل او آگاه شد، او را به وزارت دعوت كرد، ولى او نپذيرفت.1
ابو منصور بغدادى مى نويسد: او رهبر قدريه يعنى (معتزله) در زمان مأمون ومعتصم وواثق بود واو بود كه مأمون را به اعتزال دعوت كرد.2 سخن ابو منصور با تاريخ خلفاى سه گانه تطبيق نمى كند، زيرا مأمون در 218 در گذشته ومعتصم وواثق، به ترتيب پس از مأمون زمام خلافت را به دست گرفتند.
در اين صورت چگونه «ثمامة» متوفاى 213 مى تواند رهبر معتزله در عصر اين دو خليفه اخير باشد، مگر اينكه توجيه شود كه شاگردان او پرچمدار اعتزال در عصر معتصم وواثق بودند.
ابن مرتضى مى نويسد: ثمامة بن اشرس مكنّى به ابو معن نميرى، يگانه روزگار در علم وادب بود ودر جدل دست والايى داشت. ابو القاسم بلخى مى گويد: ثمامه روزى به مأمون گفت: من مسأله قدر(نسبت افعال انسان به خدا) را در دو كلمه براى شما خلاصه مى كنم وبراى انسان ضعيف چيزى بر آن مى

1 . ابن نديم، الفهرست، فن اول از مقاله پنجم:ص207.
2 . الفرق بين الفرق: ص172.

صفحه 278
افزايم، مأمون گفت: مقصود شما از ضعيف كيست؟ گفت: يحيى بن اكثم(قاضي القضاة عصر مأمون) مأمون گفت: آنچه در اين باره دارى بگو. گفت: افعال انسان از خوب وبد از سه حالت بيرون نيست:
1ـ همگى از جانب خداست وبشر در آن نقشى ندارد.
2ـ هم از جانب آنها وهم از جانب خداست.
3ـ فقط از جانب خود انسانهاست.
در صورت نخست مستحق پاداش وكيفر نخواهند بود، زيرا كارى را صورت نداده اند.
در صورت دوم با يد خدا و بشر هر دو مستحق پاداش وكيفر ويا نكوهش وستايش شوند در حالى كه خدا بالاتر ازآن است كه داراى چنين استحقاقى باشد.
طبعاً سومى متعين است. ازا ين جهت، كيفر وپاداش ومدح وذم، متوجه آنهاست. البته نظر ثمامه در اينجا اثبات تفويض بود، بدين معنا كه كار بشر از جانب خدا منقطع است وانسان در انجام آن مستقل است.
در اينكه مأمون فرد درس خوانده اى بود سخنى نيست، اما او فاقد آن ملكه فلسفى وكلامى بود كه برهان ثمامه را تجزيه وتحليل كند وتفويض را رد كرده وامر بين الأمرين را برگزيند. اگر او همين برهان را بر امام هشتم يا امام جواد ـ عليهما السلام ـ عرضه مى كرد، آنان به تحليل بيان او مى پرداختند ومى گفتند: حق همان شق دوم است، زيرا نمى توان نياز ممكن را بر واجب در ذات وفعل انكار كرد وبى نيازى ممكن در ايجاد از واجب، مستلزم بى نيازى ذات او از ذات واجب خواهد بود. چگونه مى شود ذات انسان وابسته به واجب باشد، ولى در فعل خود مستقل وپا برجا باشد. بنابر اين، فعل، به هر دو انتساب دارد امّا مسؤوليت فعل از آن كسى است كه قدرت مطلقه رارنگ آميزى كرده وآن را در قالب اكل وشرب، صوم وصلاة يا

صفحه 279
ازدواج وزنا در مى آورد وپاداش وكيفر براى اين رنگ آميزيهاست وشكى نيست كه اين نوع رنگ آميزى ، از آن بنده است. اوست كه كه مى نوشد ومى خورد ونماز مى گزارد وروزه مى گيرد وازدواج مى كند، نه خدا.
وبه ديگر سخن، پاداش وكيفر ازآن جزء اخير از علت تامه است وآن بنده خداست. در اين مورد اتفاقاً چنين مناظره اى ميان ابو حنيفه وامام موسى بن جعفر ـ عليه السلام ـ در دوران نوجوانى انجام گرفت. علاقمندان به تفصيل مناظره، مى توانند به مدرك ياد شده در زير مراجعه كنند.1

4ـ ابو بكر عبد الرحمن بن كيسان الأصم(م/225هـ)

قاضى عبدالجبار مى گويد: او مرد فصيح وفقيه وبا تقوايى بود واز آراى او نفى اعراض است واشكالى كه اصحاب ما بر او گرفته اند، اعراض او از امام على ـعليه السلام ـ است وبه هنگام مناظره با هشام بن حكم گاهى برترى از او وگاهى از هشام بود.2
سخن قاضى در اينجا خالى از تعصب نيست، زيرا در تاريخ مناظره كسى بر هشام پيروز نبوده تا چه رسد به ابوبكر أصم. ظاهراً قاضى نتوانسته است پيش از اين نرمش نشان دهد.

5ـ ابو موسى عيسى بن صبيح المزدار(م/226هـ)

از شخصيتهاى علمى معتزله عيسى بن صبيح است كه به عبادت وزهد نيز اشتهار داشت، مى گويند: ابوالهذيل مجلس او را ديد ودر آن شركت كرد آنگاه كه

1 . مجلسى، بحار الأنوار: ج5.
2 . فضل الاعتزال: ص267.

صفحه 280
او پيرامون عدل الهى وتفضلش سخن مى گفت، وقتى لحظه مرگش رسيد، تمام اموال خود را به فقيران داد. از تلاميذ معروف اوجعفر بن حرب وجعفر بن مبشر است واز نظر طبقه بندى، جزء طبقه ششم مى باشد.

6ـ أبو جعفر محمد بن عبد اللّه اسكافى (م/240هـ)

او يكى از متكلمين بغداد است وآثار فراوانى داردخطيب بغدادى، تاريخ در گذشت او را به نحوى كه نگارش يافت ضبط كرده است.
ابن 1ابى الحديد مى گويد: شيخ ما ابو جعفر اسكافى از مواليان على ـ عليه السلام ـ واز كسانى است كه او را بر ديگران ترجيح مى دهند. هر چند قول به تفضيل در ميان معتزله بغداد قول معروفى است، ولى ابو جعفر اسكافى در اين زمينه سرسخت ترين آنان در سخن وعقيده بود نيز اضافه مى كند: قاضى عبد الجبار او را جزء طبقه هفتم شمرده واو قريب هفتاد كتاب در علم كلام نوشته است.2
او نخستين كسى است كه كتاب عثمانيه جاحظ را نقض كرد، ولى متأسفانه اين كتاب تا كنون به دست ما نرسيده است، ولى محمد هارون مصرى كه كتاب عثمانيه جاحظ را تحقيق ومنتشر كرد، براى اكمال هدف، آنچه را كه ابن ابى الحديد از نقض عثمانيه در شرح خود آورده است، يكجا جمع كرد وهمراه «عثمانيه» منتشر ساخت.
مقريزى در خطط مصرى مطالبى را از لسان او نقل كرده كه شايسته مقام

1 . تاريخ بغداد:5/416.
2 . ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة: ج 4، ص63، سخنى را كه از قاضى نقل كرده است، در طبقات قاضى كه فؤاد سيد آن را تحقيق كرده ومنتشر ساخته است، موجود نيست واين حاكى ازآن است كه اين نسخه ناقص يا منحرف است.

صفحه 281
علمى او نيست، مثلاً نقل كرده است كه او مى گفت: خدا به ظلم بر بندگان يا اطفال ومجانين قادر نيست، به طور مسلّم اين نوع تهمتها از تعصب تقريزى به اشعرى گرى سرچشمه مى گيرد.
واز آثار چاپ شده او كتاب «الموازنة والاعتبار » است كه اخيراً به همت محقق آثار اهل بيت آقاى محمودى منتشر گرديد.

7ـ احمد بن أبى دوأد(160ـ240هـ)

او از فارغ التحصيلان مكتب اعتزال بغداد بود ودر احياى مذهب اعتزال كوشش فراوانى داشت. او بود كه يحيى بن اكثم را با اعتزال آشنا كرد ووى را با مأمون مرتبط ساخت وازاين طريق، اعتزال رشد فراوانى كرد. ابن نديم مى گويد: فردى كريمتر وشريفتر وسخى تر از او در آن زمان وجود نداشت.1
اگر ابن نديم به ثناگويى او پرداخته، در مقابل اهل حديث مانند ذهبى او را به بدترين وضع ترجمه كرده اند كه ما از نقل عبارت او خود دارى مى كنيم.2 ودرعين حال در كتاب «العبر» او را به صورت معتدلترى ترجمه كرده است ومى گويد: او قاضى القضاة ، مردى فصيح وسخنران، شاعر وسخى بود واز سران جهميه ومعتزله به شمار مى رفت واو كسى است كه بر امام اهل سنت احمد بن حنبل شوريد وبه قتل او فتوا داد ومتوكل در سال 237 هـ بر او خشم گرفت واموال او را كه 16 ميليون درهم بود، مصادره واو را زندانى كرد وسرانجام با بيمارى فلج در سال240 هـ در گذشت.3

1 . ابن نديم، الفهرست، فن اوّل از مقاله پنجم:ص212.
2 . ذهبى، ميزان الاعتدال: ج 1، ص97شماره ترجمه:374.
3 . العبر في خبر من غبرا :339حوادث سال 240.

صفحه 282
اگر ذهبى در باره او تا اين حد بى مهرى مى كند، نكته آن اين است كه او رئيس مذهبش احمد بن حنبل را به محاكمه كشيد واينك صورت محاكمه او را كه ابن ابى دوأد پيرامون حدوث وقدم قرآن ترتيب داد، در اينجا نقل مى كنيم.
ابن أبى دوأد:آيا چنين نيست كه هر شيئى يا قديم است يا حادث واز اين دو بيرون نيست؟
احمد بن حنبل: چرا چنين است.
ابن أبى دوأد: آيا قرآن چيزى نيست؟
احمد بن حنبل:چرا چيزى است.
ابن أبى دوأد: آيا اين درست نيست كه قديمى جز خدا وجود ندارد؟
ابن حنبل: چرا درست است.
ابن أبى دوأد:پس بنابراين، قرآن حادث است چون قديم منحصر به خداست. پس قرآن حادث است.
ابن حنبل: من متكلم نيستم تا با تو مناظره كنم.1
اين يكى از صور مناظره قاضى با ابن حنبل است وخود مى رساند كه او در مناظره مردى توانا بوده وطرف، بسيار ضعيف وناتوان بوده است. اين وامثال اين سبب شده است كه حنابله واشاعره در باره او بدگويى كنند، تا آنجا كه بغدادى در كتاب خود در باره وفات او سخنى مى گويد كه به افسانه شبيه تر است.2
***

8ـ ابو عثمان عمرو بن بحر جاحظ(م/255هـ)

قاضى عبد الجبار او را به انسان متفرد در علوم توصيف كرده ومى گويد: او

1 . الفصول المختارة: مطبوع در حاشيه الكامل مبرد.
2 . الفرق بين الفرق: ص174.

صفحه 283
علاوه بر تبحر در علم كلام، به تاريخ وادب وفقه آشنايى كامل داشت ودر جد وهزل، انسان توانايى بود. او كتابهايى در توحيد، نبوت، نظم قرآن وحدوث آن وفضايل معتزله نوشته است.1
فضايل معتزله كه قاضى به آنها اشاره كرده است، ناظر به كتاب «فضيلة المعتزلة» است كه ابن الراوندى (245هـ) آن را نقد كرده وبه نام فضيحة المعتزلة تأليف نمود. سپس ابو الحسين خياط(311هـ) آن را نقد كرد و «الانتصار» ناميد واين كتاب براى اولين بار در سال (1935م) در قاهره منتشر گشت.
هر چند دو كتاب اول در دست نيست، ولى اخيراً يكى از مستشرقان از كتاب «انتصار» عبارات هر دو كتاب را در آورده وتا حدى توانسته است ما را با آن دو كتاب قبلى آشنا سازد.
از آثار ارزنده جاحظ كتاب الحيوان در 4 جلد والبيان والتبيين در دو جلد وكتاب البخلاء ومجموع الرسائل است وبى ارزشترين كتاب او كه حاكى از يك نوع اعوجاج در فكر است، كتاب «العثمانية» را مى توان نام برد.البته مستشرقين در باره جاحظ كتابهاى فراوانى نوشته اند واز مجموع آثار او به دست مى آيد كه انسان با هدفى نبوده است. در بى هدفى او همين كافى است كه ملازم محمد بن عبد الملك زيات بود كه ابن خلكان در باره او چنين مى گويد: محمد بن عبد الملك مردى قسى القلب وتند خو بود، بر كسى رحم نمى كرد ودلش نمى سوخت ومى گفت:ترحم نشانه سست عنصرى است. روزى يكى از همسايگان به او نامه نوشته وخود را همسايه او معرفى كرده بود. او در پاسخ نوشت: ديوارهايمان به هم نزديك است وترحم از شيوه هاى زنان است. او براى شكنجه دادن مخالفان تنورى ساخته واطراف آن را ميخهاى تيزى قرار داده بود. هرگاه بر كسى خشم مى گرفت، او

1 . فضل الاعتزال: ص275.

صفحه 284
را در تنور مى كرد به گونه اى كه نمى توانست حركت كند، اتفاقاً متوكل بر او خشم گرفت وسه روز او را در همان تنور زندانى كرد ودر آنجا در گذشت. جسد او را از تنور بيرون كشيدند وبه خاك سپردند. چون قبرش را گود نكرده بودند، نيمه شب طعمه سگان شد.
اين گوشه اى از زندگانى جليس وهمنشين جاحظ است وبه تعبير امير مؤمنانـ عليه السلام ـ :«انسان بر دين دوست خود است».
علاقمندان به نقاظ ضعف جاحظ، به كتاب وفيات الأعيان مراجعه كنند.1
***

9ـ ابو الحسين خياط(م311هـ)

ابو الحسين خياط عبد الرحيم ابن محمد، فارغ التحصيل مكتب اعتزال بغداد بود. قاضى عبدالجبار در باره او مى گويد: او فردى عالم وفاضل از اصحاب جعفر بن مبشر ثقفى معتزلى بود كه در سال(234هـ) در گذشته است واز طرفى استاد ابوالقاسم بلخى است.2 واو نقدهاى بسيارى بر نوشته هاى ابن راوندى وديگران دارد واز آثار معروف او كتاب «الانتصار» است كه به وسيله آن كتاب «فضيحة المعتزلة» ابن راوندى را نقد كرده است. اين كتاب در سال (1925 م) در قاهره چاپ شده است.
ابن المرتضى نقل مى كند كه از او پرسيدند: با فضيلت ترين صحابه كيست؟ گفت: امير مؤمنان على بن أبى طالب است، زيرا نمونه هاى فضيلت كه

1 . ابن خلكان، وفيات الأعيان:جلد 3،ص471ـ473.
2 . فضل الاعتزال:ص29، اگر او از درس جعفر بن مبشر بهره گرفته باشد، بايد از عمر نسبتاً طولانى بهره مند باشد.

صفحه 285
در ميان ديگر صحابه پخش است، در او يك جا جمع مى باشد. گفته شد: اگر على ـ عليه السلام ـ چنين است، چرا پيشوايى ازآن ديگران شد؟ او در پاسخ گفت: من در اين باره چيزى نمى دانم، جز اينكه صحابه خلافت را از آن ديگرى دانستند وعلى نيز خلافت را به آنان تسليم كرد ونديدند كه على عمل صحابه را تخطئه كند يا با آن مخالفت نمايد. از آنجا فهميدم كه كار آنان صحيح است.1
منطق خياط در پاسخ به سؤال دوم بسيار سست وناتوان است. اگر على برترين صحابه بود، تقديم مفضول بر فاضل كار قبيح وزشتى است حتى آنگاه كه بنى اسرائيل به پيشوايى طالوت اعتراض كردند و فقر ونادارى او را بهانه عدم لياقت او جلوه دادند، خدا به آنان چنين پاسخ گفت:(إنّ اللّه اصطفاه عليكم وزاده بسطة في العلم والجسم واللّه يعطي ملكه من يشاء واللّه واسع عليم) (بقره/247)
«خدا او را بر شما برگزيده وبه او علم فراوان وتوان جسمى بيشترى داده است. خدا فرمانروايى را به هر كس بخواهد مى دهد وخدا گشايش دهنده وداناست.» يعنى به خاطر برترى او در قلمرو علم وقدرت، او را بر شما فرمانروا قرار داديم.
آنچه كه در آخر كلام خود مى گويد كه على عمل صحابه را پذيرفت، اين نيز حاكى از ناآگاهى او از تاريخ خلافت است. على ـ عليه السلام ـ كراراً به عمل آنان اعتراض كرد وصداى اعتراض خود را از طريق خطبه ها و كلمات كوتاه خود به سمع گردانندگان دستگاه خلافت رساند.
سخن ابو الحسين خياط در اين مورد قابل اغماض است واين چيزى است كه همه معتزله از آن دم مى زنند وشرح ابن ابى الحديد، مملو از اين گفتارهاست. انتقادى كه مى توان بر كتاب «الانتصار» كرد اين است كه او نسبتهاى ناروا وباطلى را

1 . ابن المرتضى، المنية والأمل: ص49ـ50.

صفحه 286
به شيعه داده است كه روح تشيع از آن بيزار است، اومى گويد: «رافضه معتقد است خدايش داراى هيئت وصورت است كه گاهى متحرك وگاهى ساكن مى باشد وپيوسته جا عوض مى كند. بعد مى گويد: اين عقيده رافضه است، مگر آنان كه با معتزله ارتباطى داشتند وتوحيد را معتقد شدند ورافضه آنان را از خود رانده اند.» آنگاه آن عقيده باطل را به هشام بن سالم ومؤمن الطاق وعلى بن ميثم وهشام بن حكم وسكاك نسبت مى دهد.
او در قلمرو عقيده، اين نوع عقيده زشت را به شيعه نسبت مى دهد ودر قلمرو احكام وعمل مى گويد: رافضه معتقدند، يك زن را صد مرد مى تواند در يك روز به عقد خود در آورند وبا او نزديكى كنند. نه استبراء لازم است ونه عده!!1
ما در باره اين نسبتهاى ناروا سخنى نمى گوييم، زيرا بى پايه بودن اين نسبتها بر اهل تحقيق روشن است.
***

10ـ ابوالقاسم بلخى كعبى (273ـ317يا 219هـ)

عبد اللّه بن احمد بن محمود ابو القاسم بلخى معروف به كعبى ، از سران معتزله بغداد كه در علم كلام از خود آثار فراوانى به يادگار نهاده است. او مدتى در بغداد زيست وآثارش در آنجا منتشر گشت. سپس به بلخ بازگشت ودر شعبان 319 هـ در آنجا در گذشت.2
ابن خلكان كه خود اشعرى است در باره او مى گويد: او رئيس گروهى از معتزله به نام كعبيه است، آنها مى گويند كه خدا فاقد اراده است وكارهايش بدون

1 . الانتصار: 8، 144،89.
2 . خطيب بغدادى، تاريخ بغداد: ج9، ص384.

صفحه 287
اراده وخواست صادر مى شود . او از متكلمين بزرگ وداراى آرايى در علم كلام است. او از قبيله بنى كعب بود، ولى در بلخ ديده به جهان گشوده بود، از اين جهت او را كعبى وبلخى مى گويند.1
ابن خلكان به خاطر ناآگاهى از عقايد معتزله چنين نظرى را به كعبى نسبت داده است، در حالى كه كعبى چنين سخنى را نمى گويد. او هدف بالاترى دارد، مقصود او اين است كه كار خدا مسبوق به مشيت واراده حادث نيست، زيرا حدوث اراده در ذات، موجب تغير ودگرگونى در ذات حق تعالى است وشيئ متجدد ومتغير، حادث است ونمى تواند قديم باشد. ولى اين مانع از آن نيست كه خدا داراى كمال اراده باشد، نه خود اراده حادث را، زيرا اراده ازآن نظر كمال است كه رمز اختيار وآزادى است وخدا اين صفت را به طور كامل دارد. ابن شاكر كسبى در كتاب عيون الأخبار جمله اى دارد كه همين معنا را روشن مى سازد.2
ابن حجر در ترجمه بلخى مى گويد: او كتابهاى زيادى به عنوان طعن بر محدثان نوشته است كه حاكى از فزونى اطلاعات وتعصب او در مذهب مى باشد.3
نجاشى در ترجمه محمد بن عبد الرحمان به قبه رازى مى نويسد: ابو الحسين سوسنجردى كه از اعاظم علماى شيعه ومتكلمين اماميه بود وكتابى در امامت دارد، مى گويد: قبر امام هشتم را زيارت نمودم، سپس براى ديدار ابو القاسم به بلخ رفتم وبه حضور او رسيدم وكتاب «الانصاف» ابو جعفر بن قبه رازى در امامت همراهم بود. او كتاب الانصاف را مطالعه كرد ونقدى بر آن نوشت وآن را «المسترشد في الإمامة» ناميد. من نقد او را همراه خود به شهرستان رى آوردم وبه ابن

1 . وفيات الأعيان: ج 3، ص45، شماره ترجمه:33.
2 . عيون الأخبار: ج 7، ص106، مخطوط دارالكتب المصرية.
3 . لسان الميزان:ج3، ص252.

صفحه 288
قبه دادم. او نقدى بر نقد نوشت وآن را «المستثبت في الإمامة» ناميد ومن آن را همراه خود به بلخ آوردم وتسليم ابوالقاسم بلخى كردم. او نقضى بر «المستثبت» نوشت ومن آن را به رى آوردم كه تسليم ابن قبه نمايم، وقتى وارد شهر شدم آگاه شدم كه او در گذشته است.1
تا اينجا با ده نفر از بزرگان معتزله آشنا شديم كه از نظر موقعيت علمى در درجه دوم قرار داشتند ودر اينجا دامن قلم را كوتاه مى كنيم، زيرا نگارش حيات مجموع دانشمندان معتزله خود به كتاب مستقلى نيازمند است وفقط براى تكميل مطلب يادى از دو مكتب بغداد وبصره نموده واسامى گروهى از فارغ التحصيلان هر دو را به صورت اجمال ياد آور مى شويم.

طبقات معتزله

معتزله را مى توان به دو نوع تقسيم كرد:گاهى از نظر طبقه بندى زمانى وگاهى به اعتبار مراكزى كه در آنجا تحصيل كرده اند. قاضى عبد الجبار آنان را به ده طبقه تقسيم كرده وخود نيز كه در سال 415 در گذشته است ، در آن طبقه ويا در درطبقه بعد قرار گرفته است.
حاكم جشمى بيهقى متوفاى (494 هـ ) دو طبقه بر آنها افزوده ومجموعاً به 14 طبقه رسيده است وابن المرتضى همه آنها را در كتاب «المنية والأمل» نقل كرده است. بازگويى اين طبقات وشرح حال هر دانشمند معتزلى كه در يكى از اين طبقات قرار گرفته است، مايه گستردگى سخن واز قلمرو كتاب ما بيرون مى باشد. از اين جهت علاقمندان به دو كتاب ياد شده يعنى «طبقات المعتزلة» قاضى عبد الجبار كه به ضميمه كتاب «ذكر المعتزلة» تأليف كعبى چاپ ومنتشر شده وكتاب

1 . نجاشى، فهرست:شماره 1023.

صفحه 289
«المنية والأمل» نگارش ابن المرتضى مراجعه كنند.
واما تقسيم از نظر مركزى كه در آنجا به تحصيل پرداخته اند : اين تقسيم از دو مركز فراتر نيست ، يكى «بصره» وديگرى «بغداد». شهر نخست زادگاه اعتزال است وواصل بن عطا وعمرو بن عبيد ووابو الهذيل علاف ونظام بر خاسته از اين مركزند، ولى در اواخر قرن دوم مركز ديگرى براى معتزله در بغداد تأسيس شد وگروهى از فارغ التحصيلان بصره به آنجا مهاجرت نمودند ونخستين كسى كه اين مركز را تأسيس كرد، بشر بن معتمر متوفاى (210 هـ) است . آنگاه در اين مركز گروهى به تحصيل پرداخته وطبعاً در قسمتى از مسائل با فارغ التحصيلان بصره اختلاف نظر پيدا كردند. اين دو مركز براى خود اساتيد وفارغ التحصيلانى دارند كه هر گروه با ويژگى خاصى از گروه ديگر متمايز است، ولى معمولاً بغداديها به اهل بيت نزديكتر از بصريها هستد. اينك در اينجا مشايخ و بزرگان هر دو مكتب را فهرست وار مى نگاريم:

مشايخ اعتزال بصره

1ـ واصل بن عطا(م131هـ).
2ـ عمرو بن عبيد(م143هـ).
3ـ ابو الهذيل علاف(م235هـ).
4ـ ابراهيم بن سيار نظام(م231هـ).
5ـ على الاسوار(م در حدود200هـ).
6ـ معمر بن عباد سلمى (م215).
7ـ عباد بن سليمان (م220هـ).
8ـ هشام فوطى (م246هـ).

صفحه 290
9ـ عمرو بن بحر جاحظ (م256هـ).
10ـ ابو يعقوب شحام(م230هـ).
11ـ ابو على جبايى(م303هـ).
12ـ ابو هاشم جبايى(م321هـ).
13ـ ابو عبد اللّه الحسينى بن على بصرى(م367هـ).
14ـ ابو اسحاق بن عياش(استاد قاضى).
15ـ قاضى عبد الجبار(م415هـ).

مشايخ اعتزال بغداد

1ـ بشر بن معتمر(م210هـ).
2ـ ثمامة بن اشرس(م234هـ).
3ـ جعفر بن مبشر(م234هـ).
4ـ جعفر بن حرب(م236هـ).
5ـ احمد بن أبى دوأد(م240هـ).
6ـ محمد اسكافى(م240هـ).
7ـ ابو الحسين خياط (م311).
8ـ ابو القاسم بلخى كعبى(م317).
براى آگاهى از نقاط اختلاف ميان اين دو مكتب، به موارد مختلف از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد مراجعه كنيد.

صفحه 291

آثار به جاى مانده از معتزله

مشايخ معتزله از قريحه سخنورى بهره كافى داشتند ويكى از احتمالات در باره علت «نام گذارى» علم كلام به «كلام» اين است كه پرچمداران اين دانش در ميان اهل سنت، معتزله بودند كه به تكلم وسخنورى معروف بودند وبه خاطر فزونى ممارست آنان در خطابه وسخنرانى، نام علمى (علم كلام) كه بيشتر با آن سر وكار داشتند، از خصوصيتى كه دارا بودند الهام گرفته وعلم كلام نام گذارى شد.
ما در نگارش زندگى شخصيتهاى بزرگ آنان به اين نكته اشاره خواهيم كرد. قريحه سخنورى قريحه نويسندگى را نيز به دنبال دارد، قطعاً از چنين گروهى بايد آثار فراوانى به جاى مانده باشد، ولى جور خلفا وبى رحمى اميران به نابودى آثار علمى آنان منتهى گرديد. ما در اين بخش آثار چاپ شده آنان را ياد آور مى شويم ودر باره بخش مخطوطات بايد به فهارس كتابخانههاى بزرگ مراجعه كرد، به جاى رعايت حروف الفبا، تقدم عصر مقياس قرار گرفته وبه اين ترتيبب از سى و شش اثر بزرگ اسم مى بريم:
1ـ المعيار والموازنة، نگارش ابو جعفر اسكافى(م/240) در فضايل امير مؤمنان على ـ عليه السلام ـ ، تحقيق محمد باقر محمودى، طبع بيروت/1402.
2ـ درة التنزيل وغرة التأويل، نگارش ابوجعفر اسكافى، طبع مطبعة السعادة/1326.
3ـ البيان والتبيين، نگارش عمرو بن بحر معروف به جاحظ (م256) در چهار جلد، طبع دار الفكر بيروت/1968.
4ـ الفصول والأضداد، أيضاً نگارش وى ، طبع /1331.

صفحه 292
5ـ الفصول المختارة في كتب الجاحظ، گرد آورنده عبيد اللّه بن حسان، در حاشيه كامل مبرد /1324.
6ـ العثمانية، گرد آورنده محمد هارون مصرى، وى اصل عثمانيه ونقض آن را از كتاب «شرح نهج البلاغه ابن أبى الحديد» استخراج كرده ويك جا چاپ كرده است، اصل، نگارش جاحظ ونقض، نگارش اسكافى است.
7ـ رسائل الجاحظ، در دو جلد، تحقيق عبد السلام هارون، طبع قاهره/1964.
8ـ البخلا، أيضاً نگارش جاحظ تحقيق طه حاجزى، طبع مصر.
9ـ الانتصار، نگارش أبو الحسين خياط، نقدى بر فضيحة المعتزلة ابن راوندى، تحقيق خاورشناس دكتر «نيبرج».
10ـ فضل الاعتزال أو ذكر المعتزلة، نگارش ابو القاسم بلخى (م317 يا319) تحقيق فؤاد سيد، طبع دار التونسية/1406.
11ـ الأصول الخمسة، نگارش قاضى عبد الجبار (م/415) تحقيق دكتر عبد الكريم عثمان، طبع مصر/1364 در 804 صفحه و اين كتاب، جامعترين كتابى است كه از معتزله در اختيار داريم و ديدگاهاى آنان را در تمام مسائل كلامى روشن مى سازد.
12ـ المغني، املاى قاضى عبد الجبار، در بيست جلد كه فقط 14 جلد از آن به همت اساتيد مصر چاپ و منتشر گرديده است وجلد بيستم آن در باره امامت است كه سيد مرتضى آن را نقض كرده وبه نام «الشافي» در چهار جلد منتشر شده است.
13ـ تنزيه القرآن عن المطاعن، أيضاً نگارش قاضى.
14ـ متشابه القرآن ، نيز نگارش قاضى در دو جلد، چاپ قاهره، ناشر

صفحه 293
دارالتراث، تحقيق عثمان زرزور.
15ـ المجموع المحيط بالتكليف، نيز نگارش قاضى.
16ـ المختصر، از رسائل عدل وتوحيد، تحقيق محمد عماره.
17ـ طبقات معتزله، قاضى عبد الجبار، تحقيق فؤاد سيد، چاپ دار التونسية/1406.
18ـ ديوان الأصول في التوحيد، نگارش أبى رشيد سعيد بن محمد نيشابورى رئيس معتزله پس از قاضى عبد الجبار، تحقيق محمد عبد الهادى ابو ريده.
19ـ الطبقتان الحادية عشر والثانية عشر از طبقات معتزله، نگارش ابو السعد محسن بن محمد جشمى ببيهقى (م/494) ذيل طبقات المعتزلة قاضى عبد الجبار است، تحقيق فؤاد سيد، طبع الدار التونسية در يك جلد.
20ـ رسالة ابليس إلى اخوانه المناحيس،نگارش جشمى بيهقى، تحقيق حسين مدرسى، چاپ/1406.
21ـ تفسير الكشاف، محمود زمخشرى(م/538) كتابى كه مرجع تمام مفسران وشامل ادبى قرآن است و او آراى معتزله در تفسير آيات را وارد ساخته است.
22ـ اساس البلاغة، ايضاً نگارش او، طبع مصر.
23ـ أطواق الذاهب في المواعظ والخطب، حاوى صد مقاله، طبع مصر.
24ـ عجب العجاب شرح لامية العرب، طبع قاهره.
25ـ انموذج ، متن عربى است در نحو كه در ايران با شرح عبد الغنى اردبيلى چاپ شده است.
26ـ الجبال والأمكنة والمياه، طبع لندن.
27ـ ربيع الأبرار ونصوص الأخبار، افست ايران.

صفحه 294
28ـ العائق في غريب الحديث، طبع حيدر آباد.
29ـ الكلم النوابغ أو نوابغ الكلم، طبع قاهره وبيروت.
30ـ المفصل في صناعة الإعراب، طبع مصر.
31ـ مقدمة الأدب، در لغت، وهمه اينها از آثار زمخشرى است.
32ـ شرح نهج البلاغة، نگارش ابن أبى الحديد (م/655) در 20 جلد اخيراً ، و در گذشته در مصر در 4 جلد ودر دو جلد در ايران چاپ شد. او اين كتاب را از ده هزار كتاب نفيس تنظيم كرده است.
33ـ طبعات المعتزلة، نگارش احمد بن يحيى بن المرتضى(م/840) وآن جزئى از اجزاى كتاب اوست به نام «المنية والأمل» در ملل ونحل.
34 ـ البحر الزخّار، در 6جلد نگارش ابن المرتضى.
35ـ الأساس لعقائد الأكياس، نگارش قاسم بن محمد زيدى علوى(م/1029).
36ـ العلم الشامخ في ايثار الحق على الاباء و المشايخ، نگارش شيخ صالح مقبل (م/1108) طبع قاهره/1331.
و اگر كتب برخى از زيديه كه آشكارا به معتزله پيوسته اند بر اينها اضافه كنيم آمار كتابها بالاتر مى رود. ولى ما كتب زيديه را از آنِ خود آنها مى دانيم نه معتزله هر چند در يك رشته اصول با هم مشتركند و فقط طبقات معتزله و امثال آن را جزء كتب معتزله آورديم و علت آن نيز روشن است.

صفحه 295

فهرست

منابع و مطالب


صفحه 296

صفحه 297

فهرست مصادر ومآخذ

در تأليف ونگارش اين بخش از فرهنگ عقايد ومذاهب اسلامى به كتابهاى عربى وفارسى، چاپى ومخطوط زيادى مراجعه شده است در اين جا، قسمت مهم از مصادر آمده است.
الف
1ـ الإبانة عن أُصول الديانة، ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى.(324ـ260)
2ـ الأعلام قاموس التراجم،للمشاهير، دار العلم خير الدين زركلى (1311ـ1396).
3ـ الانتصار في الرد على ابن الراوندي، ابو الحسين خيّاط(م311).
4ـ اوائل المقالات ،شيخ مفيد(336ـ414)
6ـ الارشاد في أُصول الدين، امام الحرمين عبد الملك بن عبد اللّه جوينى(419ـ478).
7ـ الأساس لعقائد الأكياس، قاسم محمد بن زيد علوى ط دار الطليعة.
8ـ الإمامة والسياسة، ابو محمد عبد اللّه بن مسلم دينورى(213ـ276).
9ـ ابن حنبل حياته وعصره، ابو زهره معاصر،(م1396).
10ـ اتحاف السادة المتقين في أسرار احياء علوم الدّين: سيد محمد بن محمد الزبيدى مشهور به مرتضى حسينى)(1145ـ 1205).
11ـ اشارات المرام من عبارات الإمام، في شرح الفقه الاكبر: احمد بن حسامالدين بياضى رومى (م1098).

صفحه 298
12ـ أُصول الدين ، ابو اليسر محمد بن عبد الكريم بزدوى(421ـ493).
ب
13ـ بحار الأنوار، محمد بن باقر مجلسي (1037ـ1110).
14ـ بحوث في الملل والنحل، جعفر سبحانى ـ مؤلف اين كتاب.
15ـ البداية والنهاية، الحافظ ابو الفداء معروف به ابن كثير (م774;.
16ـ البيان والتبيين ،جاحظ ابو عمرو بن بحر الجاحظ(م255).
17ـ البرهان في تفسير القرآن ، سيد هاشم توبلى بحرانى ـ (م1107).
ت
18ـ تأويلات أهل السنّة، ابو منصور محمد بن محمد بن محمود ماتريدى سمرقندى(م333).
19ـ تاريخ طبرى، ابو جعفر محمد بن جرير(م310).
20ـ تاريخ المذاهب الإسلاميّة، ابو زهره(م 1396).
21ـ تاريخ الإسلام ، دكتور حسن ابراهيم حسن مصرى در 4 جلد.
22ـ تاريخ علوم اسلامى، جلال همائى، معاصر.
23ـ تبيين كذب المفتري، ابو القاسم على بن الحسن بن هبة اللّه(500ـ573)
24ـ تأويل مختلف الحديث ، عبد اللّه بن مسلم دينورى معروف به ابنقتيبه(212ـ276).
25ـ التوحيد، ابو منصور محمد بن محمد بن محمود ماتريدى (م333).
26ـ التوحيد واثبات صفات ربّ العالمين، محمد بن اسحاق بن خزيمة(م323).
27ـ تفسير ابن كثير، ابو الفداء معروف به ابن كثير(م774).
28ـ تاريخ بغداد، احمد بن على خطيب بغدادى(م463).

صفحه 299
29ـ تهذيب التهذيب، احمد بن حجر عسقلانى(م852).
30ـ تاريخ كامل ، ابن الأثير محمد بن محمد جزرى(م630).
31ـ تاريخ يعقوبى، ابن واضح اخبارى ـ اواخر قرن سوم.
ج
32ـ جواهر الكلام، محمد حسن بن محمد باقر نجفى(م1200ـ1266).
33ـ الجواهر المضيئه، حافظ، على بن عبد الكافى سبكى(م756).
ح
34ـ الحضارة الإسلاميّة، آدام متز مستشرق.
ذ
35ـ ذكر المعتزلة، ابوالقاسم بلخى(273ـ319)
ر
36ـ رجال كشى، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزيز كشى(قرن چهارم).
37ـ رجال نجاشى، ابو العباس احمد بن على نجاشى كوفى اسدى(372ـ450).
38ـ رسالة الإسلام،مجله نشر دار التقريب بين المذاهب الإسلامية.
39ـ رساله صاغانيه، شيخ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان(336ـ413).
40ـ الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقيّة، زين الدين معروف به شهيد ثانى(911ـ 966).
41ـ ريحانة الأدب، محمد على بن محمد طاهر مدرس تبريزى (1296ـ1373).

صفحه 300
ز
42ـ الزيديّه، على بن عبد الكريم شرف ا لدين يمنى،معاصر.
س
43ـ كتاب السنّة، احمد بن حنبل(م242).
44ـ سنن ابو داود حافظ بن سليمان بن اشعث سجستانى(202ـ275).
45ـ سنن ترمذى، ابو عيسى محمد بن عيسى(209ـ279).
ش
46ـ شرح تجريد، علاء الدين على بن محمد قوشچى(م879).
47ـ شرح مواقف، مير سيد شريف على بن محمد [ (740ـ816).
48ـ شرح العقيدة الطحاوية، شيخ عبد الغنى ميدانى دمشقى، (م 1298).
49ـ شرح اصول خمسه، قاضى عبد الجبّار همدانى، (324ـ415).
50ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، عزالدين عبد الحميد بغدادى مدائنى(م655).
51ـ شرح اشارات، خواجه نصير الدين طوسى(598ـ672).
52ـ شرح عقائد صدوق، شيخ مفيد محمد بن نعمان(336ـ414).
53ـ شرح المقاصد، تفتازانى سعد الدين عمر(م791).
54ـ شوارق الالهام، عبد الرزاق لاهيجى(1072).
55ـ شرح عقائد عضدى، محقق دوانى(م909).
ص
56ـ صحيح بخارى، محمد بن اسماعيل بخارى(م256).

صفحه 301
ض
57ـ ضحى الإسلام، احمد امين معاصر مصرى(1395ـ1372).
ط
58ـ طبقات المعتزله، احمد بن يحيى المرتضى الزيدى(764ـ840)
59ـ الطبقات الكبرى، محمد بن سعد(م230)طبع دار صادر.
ظ
60ـ ظهر الإسلام،احمد امين مصرى(1295ـ1373).
ع
61ـ عصر ايمان، ويل دورانت.
62ـ عقائد نسفى، ابو حفص نجم الدين النسفى(460ـ 537).
63ـ العبر في خبر من غبر شمس الدين ذهبي (م748)
64ـ علم الكلام، صبحى صالح، معاصر.
65ـ عيون الأخبار،محمد ابن شاكر كتبي(681 ـ 764).
غ
66ـ الغرر والدرر، شريف مرتضى(355ـ436).
ف
67ـ الفِصَل في الملل والنحل، ابن حزم اندلسى(م456).
68ـ فضل الاعتزال أو ذكر المعتزلة، ابو القاسم بلخى(م317يا 319).
69ـ فجر الإسلام ،احمد أمين مصرى(م1372).

صفحه 302
70ـ الفرق بين الفرق، عبد القاهر بن طاهر بغدادى(م429).
71ـ فرق الشيعة، نوبختى حسن بن موسى(م قرن سوّم).
72ـ فهرست ابن نديم، محمد بن اسحاق(297ـ 380).
73ـ الفصول المختارة، جاحظ ابو عثمان عمرو بن بحر(م255).
ك
74ـ كشاف، محمود بن عمر زمخشرى(م538).
75ـ كشف المراد، علامه حلّى(648ـ 726).
ل
76ـ اللّمع والرد على الزيع والبدع، ابو الحسن اشعرى(260ـ 324).
77ـ لسان الميزان، على بن احمد بن حجر(م852).
م
78ـ الميحط بالتكليف، قاضى عبد الجبار همدانى(324ـ415).
79ـ مجمع البيان ، طبرسى، فضل بن الحسن(471ـ548).
80ـ مروج الذهب، مسعودى،ابو الحسن على بن الحسين(م346).
81ـ مقالات الإسلاميين ، ابو الحسن اشعرى،(260ـ324).
82ـ ملل ونحل، شهرستانى(م548).
83ـ المواقف، عضد الدين ايجى(م757).
84ـ مقدمه ابن خلدون،(م808).
85ـ منهاج السنّة، ابن تيميّه(م 662 ـ 728).
86ـ المعتزلة بين الأدب والفكر، على الشابى
87ـ المعتزلة، زهدى حسن جار اللّه مصرى معاصر.

صفحه 303
88ـ مجموعة الرسائل، احمد بن تيميّه(661ـ728).
89ـ المغنى، قاضى عبد الجبار همدانى(324 ـ 415).
90ـ مغازى، واقدى محمد بن عمر(م207).
91ـ معتزلة اليمن، احمد بن محمد بن صلاح شرفى.
92ـ مفاهيم القرآن، جعفر سبحانى ـ مؤلف كتاب ـ .
93ـ معجم البلدان، ياقوت حموئى.
94ـ ميزان الاعتدال، شمس الدين ذهبى(م748).
95ـ نهج البلاغه گرد آورنده شريف رضي (359 ـ 406).
و
96ـ وسائل الشيعة، شيخ حرّ عاملى(م1104).
97ـ وفيات الأعيان، شمس الدين ابن خلكان(م681).
ى
98ـ اليهودية، احمد شبلى.

صفحه 304
Website Security Test