welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى / ج 4*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى / ج 4

صفحه 1
فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى
تبييين انديشه هاى ابن تيميه
ومحمد بن عبد الوهاب
جلد چهارم
نگارش
استاد محقّق جعفر سبحانى

صفحه 2
شناسنامه كتاب

صفحه 3
بسم الله الرحمن الرحيم

پيشگفتار

از نيمه قرن نخست هجرى، دو جريان فكرى در ميان مسلمانان پديد آمد، يكى جريان تعبّد به ظواهر و پيروى از نصوص كتاب و سنت بدون آنكه پيرامون محتويات آن تفكر شود، و ديگرى مسأله عقل گرائى و همسو قرار دادن عقل با شرع و بهره گيرى از قرآن و حديث به كمك داورى هاى عقل و خرد.
طرفداران جريان فكرى نخست اهل حديث بودند كه بيشتر نبض جامعه را بدست داشتند و حكومت هاى وقت از آنها بيشتر پشتيبانى مى كردند، در حالى كه مروّجان جريان دوّم، گروه زبده اى از اهل فكر و دانش بودند كه به خود اجازه نمى دادند نقل، منهاى عقل تفسير شود در اين كشمكش مكتبهايى پديد آمد كه براى خود، سرگذشت و داستانى دارند قسمت اعظم اين مكاتب، يك نوع ارتجاع و واپس گرايى بود و به خاطر همين ويژگى چندان ديرى نپاييدند و به فناء و نابودى محكوم گشتند مانند: مرجئه، جهميّه، كراميّه، ظاهريّه، و ولى جريان پرورش عقل، و همسو ساختن آن با شرع يك مكتب اصيل فطرى است كه هرگز نمى توان آن را ناديده گرفت هم چنان كه گذشت زمان نيز نتوانست آن را نابود سازد.
درست است معتزله يكى از پيشوايان اين طرز تفكّر بودند و اين گروه به تدريج به تحليل رفته و در صده هاى اخير كسى از آنان باقى نماند ولى محكوميّت آنان به خاطر اصل عقل گرايى نبود بلكه به خاطر تندى روى آنان در طرفدارى از خرد بود تا

صفحه 4
آن جا كه نصوص را با داورى هاى خام تأويل مى كردند و به عبارت ديگر اين نه به خاطر عقل گرايى و خردپرورى آنان بود بلكه به خاطر تندروى آنها در استقبال از خرد بود، و لذا مكتب به همان صورت نابود گشت امّا اساس آن كه همسو قرار گرفتن عقل با نقل، پيوسته در ميان مسلمين باقى بوده و هست.
در اين جزء كه به صورت جلد چهارم از كتاب فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى تقديم محققان و پژوهشگران تاريخ عقايد و مذاهب مى گردد دو مكتب فكرى و عقلى مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته و پيرامون آن دو با استناد به مدارك و مصادر اصلى سخن گفته شده است، اين دو مكتب عبارتند از:
1ـ مكتب ماتريدى كه يك نوع عقل گرائى متوسط ميان مكتب اشعرى و معتزلى است كه در عين استناد به نصوص و روايات از عقل نيز بهره مى گيرد.
2ـ مكتب معتزله، كه از روز پيدايش، عقل گرايى را شعار مكتب خود قرار داده و به صورت حادّ و تند پيش رفته است.
در اين جا يادآور مى شويم آن مكاتب واپس گرا كه حالت ارتجاع به خود داشتند در جلد پنجم از اين فرهنگ مطرح خواهند شد و اميد است اين خدمت ناچيز مورد پذيرش علاقمندان تاريخ عقايد قرار گيرد.
قم مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
جعفر سبحانى
4/1/73
برابر
12 شوال المكرم 1414

صفحه 5

فرقه ماتريديه

از روزى كه مسائل كلامى در محيط اسلامى به صورت ساده مطرح گرديد، در ميان مسلمانان دو گروه پديد آمد.
1ـ گروه اهل حديث كه آنان را «حشويه» و «سلفيه» و «حنابله» مى نامند. اين گروه كليه عقايد خود را از ظواهر آيات، وقسمت اعظم آنرا از حديث مى گيرند، وبراى عقل و خرد ارزشى قائل نمى باشند، و اگر در ميان اين گروه عقايدى مانند تشبيه وتجسيم وجبر وحكومت قضاو قدر بر افعال اختيارى انسان پديد آمد، و يا بر رؤيت خدا در روز رستاخيز اصرار مىورزند، در اثر احاديثى است كه در ميان آنان منتشر شد، وغالباً اثر انگشت احبار يهود وراهبان نصارى در آنها ديده مى شود، تا آنجا كه به قديم بودن كلام خدا(قرآن) قائل شدند، بسان يهوديان كه تورات را قديم ويا مسيحيان كه مسيح را ازلى مى دانند، وآنان نيز قرآن را قديم وازلى دانستند.
2ـ گروه معتزله كه به عقل وخرد بها وارزش داده، حديثو روايتى را كه با حكم خرد مخالف باشد، طرد مى نمايند وعقايد خود را از نصوص قطعى كتاب وسنت وحكم خرد ميگيرند.
چيزى كه بر آنها خرده مى گيرند اين است كه به عقل بيش از حد، بها بخشيده اند وچه بسا نصوص فراوانى كه در شريعت مقدس آمده، به خاطر انديشه مخالفت آن باعقل، به كنار ميگذارند.

صفحه 6
سالها جنگ ونبرد فكرى ميان اين دو گروه پيوسته برقرار وپيروزى هر گروه بر گروه ديگر، در گرو كمكهاى فرمانروايان وقت بود كه جانب يكى را مى گرفتند ودر تضعيف ديگرى مى كوشيدند، واين نزاع، تا آغاز سال 300 هجرى به صورتى چشمگير ادامه داشت، ولى در آغاز قرن چهارم، دو شخصيت در دو قطر ومنطقه، سربلند كردند ومكتبى را كه در حقيقت مكتب معتدلى ميان اهل حديث ومكتب معتزله بود، پديد آوردند.
يكى از اين دو نفر ابو الحسن اشعرى (260ـ324) است كه در عراق از مذهب اعتزال توبه كرد، وخود را يار وياور احمد بن حنبل معرفى نمود، ودر عين حال، در مذهب ابن حنبل تصرفاتى پديد آورد، وبه تدريج مذهب رسمى اهل سنت شد. همان طور كه مذاهب چهارگانه فقهى به تدريج مذهب اهل سنت گرديدند.
ديگرى ابو منصور ماتريدى سمرقندى (250 ـ333) كه در مشرق جهان اسلام، به جانبدارى از اهل حديث برخاست، ودرست همان كارى را انجام داد كه همتاى او «اشعرى» انجام داد،وعجيب اين كه اين دو بنيانگذار، در حالى كه در يك عصر مى زيستند ودر يك مسير گام بر مى داشتند، از كار يكديگر آگاه نبودند.
منطقه شرق اسلامى در آن روز، مركز بحثهاى كلامى بود، همان طور كه بصره زادگاه اشعرى نقطه برخورد آرايعقايد مختلف به شمار مى رفت وافكار بيگانگان به هنگام فتوحات اسلامى، از كشورهاى مختلف به صورت افكار وارداتى به جهان اسلام منتقل شده بود.
از نظر فقهى مذهبحنفى در خراسان رواج كامل داشت، در حالى كه مردم بصره بيشتر شافعى بودند از اين جهت، حنفيها گرايش فراوانى به ماتريدى پيدا كردند، در حالى كه شافعيها بيش از همه به اشعرى گرويدند، ماتريدى قسمتى از انديشه هاى كلامى خود را از ابو حنيفه گرفته واز كتاب «فقه اكبر» او كه مربوط به

صفحه 7
عقايد است متأثر مى باشد، از اين جهت پيروان بيشتر ماتريدى در خراسان مى زيستند ودر فقه، حنفى بودند مانند:
1ـ فخر الإسلام محمد بن عبد الكريم بزودى (493).
2ـ أبو حفص عمر بن محمد نسفى(573).
3ـ سعد الدين تفتازانى (791).
4ـ كمال الدين احمد بياضى (قرن 11).
5ـ كمال الدين محمد بن همام الدين (861).
بادقت در تاريخ مكتب ماتريدى، به روشنى ثابت مى شود كه او انديشه هاى كلامى خود را از ابوحنيفه گرفته، زيرا ابوحنيفه پيش از آنكه به فقه بپردازد، داراى حلقه كلامى بوده. آنگاه كه با «حماد بن أبى سليمان» رابطه برقرار كرد، بحث كلامى را ترك كرد وبه فقه پرداخت.
اين تنها ماتريدى نيست كه عقايد كلامى خود را از ابوحنيفه گرفته، بلكه معاصر او ابوجعفر طحاوى (321) مؤلف عقايد طحاوية، انديشه هاى كلامى خود را از ابو حنيفه گرفته، حتى در آغاز رساله خود مى گويد: اين رساله عقيده فقهاى امت اسلامى است، آنگاه از ابو حنيفه ودو نفر ديگر از تلاميذ معروف او به نامهاى:أبويوسف ومحمد بن حسن شيبانى نام ميبرد.1
عبد القاهر بغدادى مؤلف كتاب «الفرق بين الفرق» در كتاب ديگر خود به نام «اصول دين» ياد آورد مى شود كه ابو حنيفه كتابى به نام «الفقه الأكبر» دارد كه در آنجا ردّى بر قدريه نگاشته است ودر رساله ديگر، قول اهل سنت در مسأله اى 2 را تأييد

1 . شرح العقيدة الطحاوية،ص25، نگارش شيخ عبد الغنى ميدانى دمشقى، متوفاى 1298.
2 . مقصود «تقارن قدرت با فعل يا تقدم آن بر فعل» است و ابوحنيفه بسان ديگر اهل سنت گفته است كه مقارن با فعل مى باشد.

صفحه 8
كرده است البته رسائل موروث از ابيحنيفه بيش از اين دو رساله است كه او ياد آور شده است.
از آنجا كه مسائل كلامى در رساله هاى ابوحنيفه فاقد نظم وانسجام بود، كمال الدين بياضى، در قرن يازدهم اسلامى به تنظيم اين مسائل پرداخت، وكتابى به نام «اشارات المرام من عبارات الإمام» نوشت، ودر آن كتاب مى گويد: من اين مسائل را از كتابهاى: 1ـ الفقه الأكبر 2ـالرسالة 3ـ الفقه الأبسط 4ـ كتاب العالم والمتعلم 5ـ الوصية كه همگى از ابوجنيفه به وسيله مشايخ نقل شده است تنظيم نمودم.1
از مجموع آنچه كه ياد آور شديم، روشن مى شود كه ريشه هاى «مكتب ماتريدى» با سند خاصى به ماتريدى وبه گونه اى به ابوحنيفه مى رسد وهمان طور كه خواهيم ديد اين مكتب، يك منهج معتدل ميان اهل حديث واعتزال مى باشد.حتى خواهيم ديد كه اين مكتب، به شيوه تعقل واعتزال نزديكتر است تا به مكتب اهل حديث.

زندگانى ماتريدى

بررسى كتابهاى تراجم، اين مطلب را قطعى ميسازد كه بنيانگذار اين مكتب، در عصر خود معروفيت كامل پيدا نكرد وبعدها نيز ترجمه نگاران به ضبط زندگى او كمتر پرداختند، درحالى كه همه تذكره نگاران به بيان زندگى اشعرى پرداخته واز او به گونه اى ياد كرده اند وشايد نكته آن اين باشد كه «ماتريدى» دور از عاصمه آن روز اسلام يعنى «عراق» زندگى مى كرد، در حالى كه «اشعرى» در

1 . اشارات المرام، ص21ـ22، اين كتاب از مصادر مكتب كلامى ماتريدى است، وقبل از اينها كتابهاى خود ماتريدى است به نامهاى التوحيد والتفسير وپس از اين دو، اصول الدين بزدوى است.

صفحه 9
عاصمه اسلام به دنيا آمد ودر همان جا درگذشت ودوستان ودشمنان او هر يك به گونه اى از او ياد كردهاند.
ابن نديم (م388) در فهرست خود، از «ماتريدى» ياد ننموده در حالى كه ترجمه مختصرى از اشعرى انجام داده است، كتاب شيخ طحاوى پيشواى حنفيها، در مصر مورد عنايت قرار گرفته وشروح زيادى بر آن نوشته شده است، در حالى كه اين كار در باره كتابهاى «ماتريدى» صورت نپذيرفته است از اين جهت مى بينيم ترجمه نگاران مانند:
1ـ ابن خلكان(681) مؤلف «وفيات الأعيان» 2ـ صلاح الدين صفدى (764) مؤلف «الوافي بالوفيات» 3ـ ابن شاكر كتبى، (764) مؤلف «فوات الوفيات» 4ـ تقى الدين سلامى (774)، مؤلف «الوفيات». 5ـ ابن خلدون (808)مؤلف «مقدمه وتاريخ» 6ـ جلال الدين سيوطى (911) مؤلف «طبقات المفسرين» وهمچنين ديگر نويسندگان از «ماتريدى» نامى نبردهاند، در حالى كه از افرادى كه از نظر علمى كمتر بوده اند، نام برده اند، حتى كسانى كه به ترجمه او پرداخته اند، چيز مفصلى ياد نكرده اند، وآنچه نگارنده توانسته از لابلاى كتابها در باره زندگانى او به دست آورد، همين است كه اينجا مى نگارد.

تاريخ تولد

مترجمان زندگى «ماتريدى» مى گويند وى در سال 333 چشم از جهان بست، در حالى كه ازسال تولد او چيزى گزارش نمى كنند، ولى به گونه اى مى توان گفت كه او در حدود 248 يا 250 متولد شده است، زيرا وى از «نصير بن يحيى بلخى» اخذ حديث نموده و او در سال 268 در گذشته است. اگر او در آن روز 20 سال داشت، طبعاً تولد او همان خواهد بود كه يادآور شديم.

صفحه 10

زادگاه او

او در منطقه اى به نام «ماتريد» كه يكى از بخشهاى سمرقند در «ماوراء النهر» است ديده به جهان گشود وسپس به نامهاى «ماتريدى» سمرقندى ويا علم الهدى معروف شده است وگويا از نظر نسب به «أبو أيوب انصارى» مى رسد كه ميزبان پيامبر گرامى بود. 1

تحصيلات او

او در عقايد وكلام وفقه از امام مذهب خود، ابوحنيفه پيروى نموده، واز اين افراد نيز درس آموخته است:
1ـ ابوبكر احمد بن اسحاق جوزجانى 2ـ ابونصر احمد بن العياض3ـ نصير بن يحيى تلميذ حفص بن سالم پدر مقاتل 4ـ محمد بن مقاتل. 2
كلام اهل سنت ساخته وپرداخته دو نفر است كه يكى حنفى وديگرى شافعى است، حنفى ابومنصور ماتريدى وشافعى ابوالحسن اشعرى است. 3
مصلح الدين قسطلانى مى گويد: معروفترين فرد در علم كلام در سرزمين خراسان وعراق وشام وبيشتر مناطق، ابوالحسن اشعرى است، ودر ماوراء النهر ابومنصور ماتريدى است.4
زبيدى مى گويد:هرگاه اهل سنت گفته شود، مقصود اشاعره و ماتريديه

1 . بياضى: اشارات المرام، ص23.
2 . اشارات المرام، ص23.
3 . مفتاح السعادة ومصباح السيادة، ج 2، ص22ـ23.
4 . حاشيه كستلى بر شرح العقائد النسفية كه همراه با شرح چاپ شده است، ص17.

صفحه 11
است.1

شاگردان او

گروهى از شخصيتهاى كلامى از او بهره گرفته اند كه اسامى برخى را مى آوريم:
1ـ ابوالقاسم:اسحاق بن محمد معروف به حكيم سمرقندى(340).
2ـ امام ابو الليث بخارى.
3ـ ابومحمد عبد الكريم بن موسى بزدوى.
وى جد پدر محمد بن محمد بن الحسين بن عبدالكريم بزدوى مؤلف كتاب «اصول الدين» وى در اين كتاب مى گويد:من كتاب توحيد ابومنصور ماتريدى سمرقندى را ديدم كه مطابق مذهب اهل سنت بود.پدرم از جدش عبد الكريم بن موسى كراماتى از ابومنصور ماتريدى نقل مى كرد، وجد ما مقاصد كتابهاى مشايخ وكتاب توحيد وتأويلات2 را از ابومنصور ماتريدى فرا گرفت. چيزى كه هست كتاب «توحيد» ماتريدى خالى از اغلاق نيست واگر دور از اغلاق بود، ما به همان كتاب اكتفا مى كرديم.

1ـ آثار ماتريدى

ابومنصور آثار فراوانى از خود به يادگار نهاده وآنچه الان موجود است، سه كتاب بيش نيست. دوتاى از آنها چاپ ومنتشر شده وديگرى به حالتمخطوط باقى مانده است.

1 . اتحاف السادة المتقين بشرح اسرار احياء علوم الدين: 2/8طبع قاهره.
2 . كتاب «توحيد» و «تأويلات أهل السنة» از آثار ابومنصور است كه جد پدر بزدوى، آن دو را نزد او خوانده است. به كتاب اصول الدين بزدوىّ:مراجعه شود.

صفحه 12
1ـ كتاب التوحيد، اين كتاب بزرگترين منبع براى عقايد فرقه ماتريدى است. او در اين كتاب در اثبات آراى خود، از كتاب وسنت وخرد بهره مى گيرد وگاهى به عقل، برترى بيشترى مى بخشد.اين كتاب در سال 1390 در بيروت در 412 صفحه متتشر شده ودكتر فتح اللّه خليف به تحقيق نص آن پرداخته است، وهمانطورى كه بزدوى مؤلف اصول الدين ياد آور شده، در تعبير خالى از اغلاق نيست.
2ـ تأويلات أهل السنة، اين كتاب در تفسير قرآن كريم نگاشته شده ودر آن، عقايد اهل سنت وآراى فقهى امام خود ابوحنيفه را مطرح مى كند، ودر حقيقت كتاب عقيدتى وفقهى است. ويك دوره تفسير قرآن است وجزء اخير آن، از سوره منافقين، تا آخر قرآن را در بر مى گيرد. وآن را دكتر «ابراهيم عوضين» به كمك شخصى ديگر در قاهره منتشر نموده است. به هنگام مقايسه، روشن مى شود كه اين دو كتاب در مسائل عقيدتى، از نظر مطلب و لفظ كاملاً بههم نزديكند.
3ـ المقالات، محقق كتاب التوحيد مى گويد: نسخه اى از آن در كتابخانه هاى اروپا موجود است واما ديگر آثار او كه نام آنها در كتابهاى ترجمه آمده، عبارتنداز:
4ـ أخذ الشرايع 5ـ الجدل في أصول الفقه6ـ بيان وهم المعتزلة 7ـ ردّ كتاب الأصول الخمسة للباهلي 8 ـ ردّ الإمامة لبعض الروافض 9ـ الرد على أصول القرامطة 10ـ رد تهذيب الجدل للكعبي 11ـ رد وعيد الفساق للكعبي 12ـ ردّ أوائل الأدلة للكعبي.
از اين كتابها تا كنون اثرى به دست نيامده است.

تفاوت دو مكتب:اشعرى وماتريدى

همان طور كه ياد آور شديم شيخ اشعرى وماتريدى هر دو، در يك عصر به

صفحه 13
عنوان دفاع از عقيده اهل سنت برخاستند وهدف پاسخگويى به نظريات معتزله بود، ولى هرگز نمى توانند اين دو نفر از نظر فكرى يكسان باشند. شيخ اشعرى قيد اعتزال را زد ومكتب ابن حنبل را پذيرفت وبا پذيرفتن عقايد وى نتوانست در مسائل عقيدتى آزادانه فكر كند، لذا ناچار شد بر ظواهر جمود كند، واز ارزش عقل وبرهان بكاهد. از اين جهت، در عقايد حنابله تصرف بنيادى به عمل نياورد.در حالى كه ابومنصور ماتريدى پيرو امام خود ابوحنيفه است. امامى كه در فقه به قياس واستحسان عمل مى كند وفقه او رنگ عقلى بيشترى دارد، از اين رو اين دو فرد نمى توانند در اصول تا چه رسد در فروع صد در صد به توافق برسند.
مسأله تفاوت اين دو مكتبب مورد توجه نويسندگان قرار گرفته وافكار وعقايد مختلفى ابراز نموده اند كه نظريه برخى را منعكس مى كنيم:
الف ـ احمد امين مصرى مى گويد: ماتريدى واشعرى در مسائل اساسى با هم به توافق رسيده اند وكتابهاى فراوانى در شرح مذهب ماتريدى مانند عقايد نسفى وشرح مذهب اشعرى مانند «سنوسيه» و «الجوهرة» نوشته شده است. حتى برخى در باره مسائل اختلاف اين دو امام، كتابهايى نوشته اند وبرخى نقاط اختلاف را به چهل مسأله رسانده اند. آنگاه اضافه مى كند كه فكر اعتزال در مكتب اشعرى بيش از مكتب ماتريدى است، زيرا اشعرى مدتها از معتزله پيروى ميكرد ونمونه آن اين است كه اشعرى مى گويد: معرفة اللّه پيش از بعثت پيامبران عقلاً واجب است، در حالى كه «ماتريدى» تنها به وجوب نقلى وشرعى آن قائل است. 1
گفتار احمد امين، اساس صحيحى ندارد. واو در اين داورى به حدس اعتماد نموده است، بلكه رنگ عقلى در مكتب «ماتريدى» بيش از مكتب اشعرى است ودو كتاب منتشر شده از آن، به نامهاى توحيد وتأويلات أهل سنت وهمچنين

1 . ظهر الإسلام، ج 1، ص91.

صفحه 14
آراى پيروان او، بر خلاف گفتار او گواهى مى دهد، وعجيب اينكه در مسأله معرفة اللّه جريان بر خلاف گفتار احمد امين است وخود احمد امين درجايى از آن كتاب،عكس آن را نقل كرده است وياد آور شده است كه ماتريديه مى گويد: اگر خدا پيامبرى را بر نيانگيزد، بر مردم لازم است خدا وصفات او رابشناسند، واين مسأله از ابوحنيفه نقل شده است، ولى مشايخ اشاعره مى گويند: پيش از بعثت پيامبران چيزى بر انسان واجب نيست. 1
2ـ ابوزهره مى گويد: در طريق ماتريدى عقل از قدرت بيشترى برخوردار است، در حالى كه اشاعره به نقل،پاى بندترند ودر حقيقت مكتب اشعرى، مكتبى است ميان اعتزال واهل حديث ومكتب ماتريدى، مكتبى است ميان معتزله واشاعره. آنگاه مى گويد: شكى نيست كه همگى اين چهار فرقه، از اهل ايمان بوده وهركدام گوشه اى از ميدان ايمان را گرفته اند. گوشه اى از آن در دست معتزله، گوشه اى ديگر در دست اهل حديث، وگوشه اى در دست ماتريدى وگوشه اى ديگر در دست اشاعره. 2
اين نويسنده مصرى(ابوزهره) بيشتر يك انسان مصلح است تا يك انسان ناقد، او تا آنجا كه مى تواند به آرايش وتوجيه مكاتب مى پردازد وكمتر آنها رانقد مى كند وهر چهار گروه را اهل ايمان مى داند، درحالى كه گروهى از اهل حديث، راه تشبيه وتجسيم را پيموده واز مسلك جبر پيروى مى كنند كه نتيجه آن، بيهوده بودن تكليف وبعثت پيامبران است. آيا مى توان اين گروه را اهل ايمان دانست؟
شگفتى ديگر اين است كه وى ميدان ايمان را كه اين چهار فرقه در آن در حركتند به چهار قسمت تقسيم كرده وهر ربعى را به يكى از آنها تفويض نموده است

1 . فجر الإسلام /95.
2 . تاريخ المذاهب الإسلامية، ج 1، ص199.

صفحه 15
اكنون بايد از ابوزهره پرسيد: جايگاه اهل بيت كه قرآن، مودت آنها را بر مسلمانان لازم كرده 1 وپيامبر آنها رايكى از دو امانت گرانيها معرفى كرده است2 كجاست؟
هرمحقق آشنا به زندگى ائمه اهل بيت مى داند كه مسلك اهل بيت با هر چهار فرقه مغاير بوده ودر عين حال، سرسوزنى از كتاب و سنت وعقل، كنار نبوده اند. ودر حقيقت، تقسيم ابوزهره تقسيم ناروايى است كه به آن دست زده است.
3ـ شيخ محمد زاهد كوثرى محقق معاصر، ماتريديه را به خوبى شناخته وآن را مكتبى ميان اشعرى و معتزلى معرفى كرده است.ولى مى گويد: اختلاف ميان اين دو مكتب لفظى است3.
محمد زاهد كوثرى، خود از فرقه ماتريديه پيروى مى كند هر چند به آن تظاهر نمى كند وبه نشر آثار اين فرقه پرداخته وبه حق محقق توانايى است كه توانسته است با تتبع زايد الوصف، آثار حشويه واهل الحديث و وهابيت را نقد كند، ولى در اين داورى، دچار عواطف شده وخواسته به تقريب اين دومكتب بپردازد تنها، آگاهى از يك تفاوت ميان اين دو مكتب، كافى است كه اين دو را، فرسنگها از هم جدا سازد وآن، مسأله حسن وقبح عقلى است كه «ماتريديه» مثبت آن، واشاعره منكر آن هستند وتنها بر همين اصل مسائل فراوانى از علم كلام، مبتنى است ودر هر حال، اين دو مكتب با هم اختلافاتى دارند. شيخ بزدوى مؤلف اصول دين كه از علماى قرن پنجم اسلامى است، اختلاف اين دو مكتب را به سه مسأله منحصر مى سازد.4
كمال الدين بياضى، مسائل اختلافى دومكتب را مطرح كرده وآنها را به پنجاه

1 . (قُل لاأسألكم عليه أجراً إلاّ المَودّةَ في القربى) (شورى/23).
2 . إنّي تارك فيكم الثقلين، كتاب اللّه وعترتي.
3 . مقدمه تبيين كذب المفتري، ص19.
4 . أصول دين نگارش بزدوى،/242.

صفحه 16
مسأله رسانده است. 1
عبد الرحيم بن على معروف به شيخ زاده مسائل اختلافى را به نظم در آورده وبه نام نظم الفرائد وجمع الفوائد در سال 1317 هـ. ق در قاهره به طبع رسيده است.
ابي عذبة كتابى به نام «الروضة البهية فيما بين الأشعرية والماتريدية» نگاشته ودر سال 1332 هـ. ق در حيدر آباد به طبع رسيده است.
عبد اللّه بن عثمان بن موسى كتابى به نامخلافيات الأشاعرة مع الماتريدية نوشته كه نسخه خطى آن در دار الكتب المصرية، به شماره 2441 موجود است.2
تاج الدين السبكى مؤلف طبقات الشافعية، قصيده اى در مسائل اختلافى ميان اين دو مكتب دارد كه نسخه خطى آن در اسكندريه موجود است.3
اين نوع نگارشها حاكى از آن است كه فاصله اين دو مكتب بيش از آن است كه «بزدوى» تصور كرده وآن را در سه مسأله خلاصه كرده است.
ما براى روشن شدن حقيقت، فشرده اى از عقايد ابومنصور ماتريدى را از نظر خوانندگان محترم مى گذرانيم.

امتيازات و ويژگيهاى دو مكتب

در بيان تفاوت مكتبِ دو حامى اهل سنت، يعنى اشعرى وماتريدى، به طور فشرده سخن گفتيم. اكنون لازم است نقاط اختلاف هر دو را مشروحاً بيان كنيم تا روشن شود، كدام يك از اين دو مكتب به عقل گرايى نزديكتر است:

1 . اشارات المرام،ص53ـ 58.
2 . به مقدمه كتاب توحيد ماتريدى ص25 مراجعه شود.
3 . به مقدمه كتاب توحيد ماتريدى ص25 مراجعه شود.

صفحه 17

1ـ معرفت خدا قبل از بعثت پيامبران

اشاعره، وجوب معرفت را سمعى مى دانند ومى گويند: پيش از بعثت پيامبران، معرفت خدا وصفات او، واجب نيست. آنگاه كه پيامبرى آمد و فرمانى آوردوفرمود: (قُلْ انظُروا ما ذا في السَّماوات والأرضِ) معرفت بر ما واجب مى شود.1
مسلّماً نظر اشعرى در اين مورد بسيار سست وبى پايه است، تا آنجا كه نويسنده مواقف وشارح آن كه خود از پيشوايان اشاعره بشمار مى روند، بر اين نظريهانتقاد دارند، ولى شيخ ماتريدى وجوب معرفت را كاملاً عقلى دانسته ومى گويد:
به حكم عقل،بايد وجود خدا ويگانگى وعلم وقدرت وكلام واراده او وحدوث جهان، وگواهى معجزه بر صدق رسول را شناخت.
«ماترى2دى» با درايت خود، دريافته است كه اگر وجوب معرفت وآنچه كه در كلام او بر آن عطف شده است از شرع استفاده شود، مستلزم دور است، زيرا هنوز خدا ثابت نشده وبا صفات او آشنا نشده ايم ونبوت پيامبران مبرهن نگشته، در اين صورت چگونه مى توان وجوب آن را از كلام پيامبر به عنوان يك حكم الزامى استفاده كرد؟

2ـ حسن وقبح عقلى

حسن وقبح عقلى نقش مهمى در مسائل كلامى دارد ومسائل فراوانى بر آن

1 . شرح مواقف،ج 1، ص124.
2 . اشارات المرام،فصل الخلافيات،بين ماتريدى واشعرى، ص53.

صفحه 18
مبتنى است. اشاعره به گمان اينكه اعتراف به استقلال عقل در اين زمينه مايه محدوديت مشيت الهى ميگردد، به كلى آن را انكار كرده وپيامدهاى آنها را پذيرفته اند، حتى از نظر آنها سوزاندن كودك بى گناه در دوزخ مانعى ندارد، در حالى كه «ماتريديه» در اينجا دوشادوش معتزله پيش مى روند.
بياضى كه از شارحان كلام «ماتريدى» در قرن يازدهم است مى گويد: ابو منصور ماتريدى حكم عقل را در مسأله استحقاق مدح وثواب ويا استحقاق نكوهش وعقاب مى پذيرد واز طريق حكم عقل، حكم الهى نيز كشف مى شود.
آنگاه به تبيين مقصود خود از حكم خرد مى پردازد ومى گويد: در اينجا ايجابى از ناحيه عقل در كار نيست (بلكه خرد كاشف يك حقيقت است) سپس مى گويد:عقل ميگويد:خدا عادل است ومحال است جائر وستمكار باشد، همچنانكه جايز نيست مطيع را معذب سازد.
گفتار ماتريدى درست همان گفتار معتزله است وهرگز معتزله حكم عقل را حاكم بر خدا نمى دانند، بلكه آن را كاشف از مشيت الهى مى انديشند ومى گويند: با توجه به مبادى حكيمانه كه در ذات خدا هست، صدور اين فعل از او محال است. ويك چنين داورى مايه محدوديت مشيت الهى نيست، بلكه اين خود مشيت الهى است كه به كمال آزادى، زيبا را انجام مى دهد ونا زيبا را ترك مى كند، درحالى كه بر هر دو قدرت وتوانايى دارد.

3ـ تكليف به بيش از توانايى

مسأله تكليف به بيش از توانايى يعنى مسأله «تكليف بمالايطاق» مورد قبول «اشعرى» است واو از آيات قرآن بر جواز آن استدلال مى كند ومى گويد:خدا به ملائكه گفت: (أنبئوني بأسماء هؤلاء) (بقره آيه 30) «مرا از نامهاى اين اشياء خبر

صفحه 19
دهيد».در حالى كه فرشتگان قادر بر چنين كارى نبودند.1 وشارحان مكتب «ماتريدى» آن را جايز نمى دانند وبياضى صريحاً مى گويد: تكليف بمالايطاق به خاطر نبودن قدرت يا شرط فعل محال است.2 اين چيزى است كه بياضى آن را ياد مى كند، ولى پايه گذار مكتب يعنى خود ابومنصور در كتاب توحيد قائل به تفصيل است. مى گويد: هرگاه كسى قدرت خود را از روى تقصير از دست بدهد، مى توان با نبودن قدرت به او تكليف كرد، به خلاف كسى كه در اين راه مرتكب تقصير نباشد.3
گفتار ابومنصور هرچند سست وبى پايه است، زيرا حكم عقل قابل تخصيص نيست وهرگز نمى توان ميان قاصر ومقصر در اين مورد فرق گذارد، آرى مى توان آن دو را از نظر مؤاخذه ونكوهش يكسان ندانست، ولى يكسان نبودن در مؤاخذه، غير از يكسان نبودن در قبح تكليف است ودر هر حال، با همتاى خود در اين مسأله اختلاف نظر دارد.

4ـ افعال خدا در گرو اغراض و غايات است

«اشاعره» مى گويند: افعال خدا خالى از هر نوع غرض وهدف است، زيرا اگر در گرو اغراض بود، بايد او موجود ناقصى باشد كه از طريق تحصيل غرض مى خواهد به كمال برسد.4
در حالى كه همتاى او «ابومنصور» افعال خدا را در گرو مصالح وحكم

1 . اشعرى به خاطر سرسپردگى به مكتب احمد بن حنبل، تصور كرده است كه امر در اين آيه جدى بوده درحالى كه امر، امر تعجيزى است،يعنى هدف جلب توجه طرف، به عجزخود ميباشد.
2 . اشارات المرام، ص54.
3 . التوحيد، ص66.
4 . المواقف، ص31.

صفحه 20
مى داند كه همگى به بندگان بر مى گردد.
ما در اين بحث وارد نمى شويم، ولى به نكته اى اشاره مى كنيم كه امام اشاعره ازآن غفلت ورزيده است، زيرا بايد ميان دو غرض فرق گذارد.غرضى كه به فاعل بر مى گردد وغرضى كه مربوط به خود فعل است. آنچه مايه استكمال است همان اولى است يعنى فاعل كارى براى خود انجام دهد، ولى آنچه كه مطرح است، اين است، افعال او در گرو مصالح وحكمى است كه بندگان از آن بهره مى گيرند، همان طورى كه از لسان مؤمنان واقعى وحقيقتجو چنين نقل ميكند: (ربّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً) (آل عمران/191) وباز مى فرمايد: (وَما خَلَقْنا السَّماواتِ والأرضَ وما بينهما باطِلاً * ذلِكَ ظَنُّ الَّذينَ كَفَروا فَوَيْلٌ للّذين كَفَروا مِنَ النّار)(ص/27)
«ما آسمان وزمين وآنچه در ميان آن دواست را بيهوده نيافريديم. اين گمان گروهى است كه كفر ورزيدند، واى بر كافران از آتش دوزخ».

5ـ استطاعت پيش از فعل است، يا همراه آن؟

الهيون اتفاق نظر دارند كه قدرت خدا متقدم بر فعل اوست. اوقبل از آنكه اشياء را خلق كند، قادر بوده واين قدرت پيوسته با او همراه است، ولى در باره انسان اختلاف نظر است، اشعرى مى گويد: قدرت انسان بر فعل، مقارن با فعل پيدا مى شود، نه قبل از آن 1، ولى «ماتريدى» در مسأله ميان قدرت به معنى علت ناقصه وقدرت به معنى علت تامّه فرق مى گذارد، اولى را جلوتر از فعل ودومى را همراه با فعل مى انديشد.2

1 . اللمع، ص93ـ94.
2 . التوحيد، ص256.

صفحه 21

6ـ قدرت نسبت به فعل وترك يكسان است

قدرت در برابر كلمه ايجاب به كار مى رود، ايجاب فقط به يك طرف تعلق مى گيرد، مانند آتش كه فاعل موجب به شمار مى رود وپيوسته متوجه يك سوست وفقط مى تواند حرارت توليد كند، نه برودت، درحالى كه قدرت چيزى است كه بر فعل وترك تعلق مى گيرد. گاهى برخى از «اشاعره» صلاحيت تعلق قدرت را نسبت به هر دو طرف منكر مى شوند، ولى معتزله وماتريديه، معتقدند كه بر هر دو طرف تعلق مى گيرد1، ولى تفصيلى كه در باره قدرت (همراه با فعل يا متقدم بر او) مطرح كردند، بايد همان را نيز در اين جا مطرح كنند و آن اينكه، قدرت در حد علت ناقص صلاحيت تعلق به هر دو طرف را دارد، ولى قدرتى كه به حد علت تامه برسد وتمام راههاى مخالف بسته گردد حالت يكسويى پيدا مى كند، ديگر نمى تواند بر ضدين تعلق بگيرد، بلكه بر ضد واحدى تعلق خواهدگرفت.

7ـ افعال بندگان فعل مستقيم خداست

اشاعره در تفسير (هَلْ مِنْ خالِق غَيراللّهِ) راه افراط را در پيش گرفته وهمه پديده ها را صنع مستقيم خدا مى دانند وهر نوع رابطه را ميان طبيعت واثر آن قطعى مى شمارند،تو گويى خدا جانشين همه علل و معدات طبيعى است.از اين جهت پيوسته در لسان اشاعره،خصوصاًميان مشايخ دانشگاه ازهر تا چندى پيش، مضمون اين شعر رايج بود:
وَمَنْ يقلْ بالطبعِ أو بالعلَّة *** فذاكَ كفر عندَ أهل الملَّة

1 . ماتريدى: التوحيد، ص263، والبياضى: اشارات المرام ص55. وبرخى از اشاعره اين نظر را نيز پذيرفته اند.

صفحه 22
هركس سخن از تأثير طبيعت وعليت آن بگويد اين در نزد اهل اسلام كفر است.
اشاعره در باره افعال خدا معتقدند كه فعل انسان اثر مستقيم خداست وقدرت انسان در پديد آمدن آن تأثير ندارد، چيزى كه هست هر موقع انسان اراده كند، قدرتى در وجود او پديد مى آيد، اما اين قدرت كوچكترين تأثيرى در پيدايش فعل ندارد.
اشعرى به خاطر جمع ميان حصر خالقيت در خدا (هل من خالق غير اللّه) وتوجيه مسؤوليت بشر در مقابل افعال خود، اصطلاحى پديد آورده يا از اصطلاحى پيروى كرده است1 به نام كسب ومى گويد: خالق خداست وبندگان خدا كاسب هستند، بنده فعل خود را پديد نمى آورد، بلكه آن را كسب مى كند، اما در تفسير «كسب» آنچنان سخنان مختلف گفته اند كه خود كسب يكى از لغزهاى جهان در آمده است وروشن ترين معنى آن چيزى است كه علاء الدين قوشچى شارح عقايد اشعرى، در شرح «تجريد» آورده است. او ميگويد:مقصود از كسب اين است كه قدرت واراده انسان با صدور فعل از او مقارن ميباشد، درحالى كه هيچ يك از اين دو (اراده وقدرت انسان) در فعل او تأثير نگذاشته وانسان ظرف فعلى است كه خدا آفريننده اوست.2
ولى بايد توجه كرد كه اگر قدرت واراده انسان در فعل او تأثيرى ندارد، پس چرا او مسؤول فعل خدا باشد واگر بگويد:مسؤوليت او به خاطر اراده اوست (كه سبب مى شود دستى از غيب در آيد وفعل انجام دهد) نه به خاطر آن است كه او انجام داده است، نقل كلام به خود اراده مى شود، اگر او نيز در اراده خود مؤثر نباشد در اين صورت نبايد مسؤوليتى متوجه او شود.

1 . مى گويند اين اصطلاح مربوط به يكى از معتزله به نام ضرار بن عمرو بوده است.
2 . قوشچى، شرح تجريد، 444ـ 445.

صفحه 23
در حالى كه «ماتريدى»نقطه مقابل اين سخن را مى گويد: واو در اين مسأله از شيخ مكتب خود ابوحنيفه پيروى كرده، مى گويد: عبد از آن نظر مسؤول است كه قدرت خدا دادى را به نقطه اى متوجه مى سازد، مثلاً به جاى آنكه در طاعت مصرف كند، در معصيت به كار ميبرد.1
در حقيقت شيخ ماتريدى مى گويد: كسب اين است كه بنده خدا قدرت خدادادى را در يكى از دو راه، از روى اختيار مصرف كند، اين همان قول «عدليه» است.خود شيخ ماتريدى نيز در كتاب «التوحيد» به صورت مشروح اين را تبيين كرده است وياد آور مى شود: خدا به مطيعان، نويد پاداش داده وگنهكاران را بيم عذاب داده است هرگاه چنين است، بايد فعل او به او واقعاً منتسب باشد ودر آخر كلام مى گويد: هريك از ما مى داند كه او در انجام كار خود مختار است.2

8 ـ صفات خدا عين ذات اوست

متكلمان اسلامى اتفاق دارند كه خدا داراى اوصافى مانند علم وقدرت وحيات است، ولى معتزله واماميه عقيده دارند كه صفات ذاتى او عين ذات اوست وخدا از نظر كمال وجمال به نقطه اى رسيده است كه ذات او سراسر علم وقدرت است، درحالى كه اشاعره اين صفات را زايد بر ذات دانسته وكسانى را كه صفات ذاتى او را عين ذات او مى دانند، متهم به نفى صفات كرده است، در حالى كه «ماتريدى» بر خلاف شيخ اشعرى مسأله عينيت را پذيرفته است وبا عدليه در اينجا همگام است. در كتاب عقايد نسفى كه بر اساس عقايد ماتريدى نگارش يافته، مى گويد: اكثر اهلحديث، مى گويند:خدا عالم است به علم جدا از ذات، ولى بيشتر مشايخ ما

1 . اشارات المرام، ص249.
2 . أصول الدين، ص101.

صفحه 24
از گفتن آن ابا مىورزند واين كه مبادا تصور شود كه خدا ذاتى دارد وبراى او علم است. آنگاه مى گويد:شيخ ابومنصور ماتريدى نيز مى گفت:«خدا عالم بذاته، حي بذاته، قادر بذاته» سپس مى گويد:مبادا تصور شود كه او مى خواهد صفات خدا را نفى كند، در حالى كه او در كتابهاى خود پيوسته صفات ذاتى را با دلايل ثابت مى كند، ولى در عين حال آن را زايد بر ذات نمى داند1.

9ـ تفسير صفات خبرى

از نقاطى كه اين دو مكتب در آن با هم اختلاف دارند، تفسير صفات خبرى است كه يكى از موارد آن تفسير آيه (إنّ اللّه على العرش استوى) است. اشعرى به پيروى از احمد بن حنبل، استوا را به معنى استقرار گرفته وبه روشنى مى گويد:«إنّ اللّهَ مستو على العرشِ الَّذي فَوقَ السماوات» خدا بر عرشى كه بالاى آسمانهاست استقرار دارد. آنگاه براى آنكه متهم به تجسيم نشود، چنين مى گويد:خدا همان طور كه گفته است برعرش خود به نحوى كه لايق مقام اوست قرار دارد وگواه اين مطلب آن است كه خدا در آخرين ثلث شب، فرود مى آيد و ميگويد:كيست كه مرا بخواند تا او را اجابت كنم؟ 2
بنابراين، اشعرى اين نوع از صفات را به همان معناى حرفى بر خدا ثابت مى داند وهرگز معنى آن را به خدا تفويض ويا تأويل نمى كند ولى براى اينكه متهم به تجسيم نشود، با جمله: «به نحوى كه شايسته اوست» از آن فرار مى كند، در حالى كه ماتريدى در اين نوع از صفات خبرى كه تفسير حرفى آن، مستلزم تجسيم است،

1 . عقايد نسفي: 76.
2 . الابانة، ص85، عبارت او چنين است.استوى على عرشه كما قال...يليق من غير طول الاستقرار ويشهد له ما روى عن رسول اللّه إذا بقى ثلث الليل ينزل اللّه تبارك وتعالى، فيقول من ذا الذي يدعوني فاستجيب له.

صفحه 25
رأى ديگر دارد. او د راين مسأله مى گويد، بايد معانى اين نوع صفات به خدا تفويض شود.
اينك ترجمه گفتار او:
«اصل د رنزد ما آيه (ليس كمثله شيء) است». خدا از هر نوع شباهت به خلق را نفى كرده است وما ثابت كرديم كه خدا در ذات وصفت از هر نوع شباهت، پيراسته است.از اين جهتبايد به آيه(الرحمن على العرش استوى) همين طورى كه در قرآن آمده وعقل نيز دلالت دارد، ايمان آورد، ولى ما بر تفسير آن قاطعانه آگاه نيستيم.
احتمال دارد واقع آن، غير آن باشد كه ما مى انديشيم وما به آنچه كه خدا از آن اراده كرده است، ايمان آورده ايم.1
اگر بخواهيم راه وروش اين دو پيشواى اهل سنت را در صفات خبريه به صورت كوتاه بيان كنيم، بايد بگوييم اشعرى جزء مثبتين صفات خداست به همان ظاهرى كه در قرآن آمده است، ولى ماتريدى جزء مفوضه است ومعانى اين آيات را به خدا وا مى گذارد.
اينمسائل نهگانه به عنوان نمونه هاى بارز، براى تبيين ومقدار اختلاف ميان دو مكتب بيان شد. البته دومكتب، نقاط مشترك فراوانى دارند كه ميان آنها تجويز رؤيت براى خدا در آخرت است، چنانكه كلام خدا را قديم دانسته وآن را به كلام نفسى تعبير مى كنند،ولى در عين حال در مواضع فراوانى نيز با يكديگر اختلاف دارند.اكنون وقت آن رسيده است كه نام برخى از پيروانِ ابومنصور را ياد آور شويم.

1ـ أبواليسر محمد بزدوى (421ـ493)

مترجمان همانطورى كه نسبت به ابومنصور قصور ورزيده اند، همچنين در

1 . التوحيد، نوشته ماتريدى، ص74.

صفحه 26
ترجمه حال اتباع او نيز كوتاهى نموده اند.
يكى از پيروان مكتب، همين ابو اليسر محمد بَزْدَوي است ومعرف پايه علمى او كتاب اصول دين اوست واين كتاب را مستشرقى به نام دكتر«هانس بيسترلنس» تحقيق كرده ودر سال1383 در قاهره منتشر شده است. او عقايد ماتريدى را از پدر خود آموخته است ودر مواردى در اين كتاب از او نام مى برد1 همچنانكه از استاد ديگرش به نام «ابوالخطاب» نام مى برد 2 واحياناً در اثناى كتاب خود از ابو الحسن اشعرى انتقاد مى كند. 3 ونجم الدين عمر بن محمد النسقى(460ـ537) كه يكى از تلاميذ اوست ترجمه آن را بعداً مى نگاريم، در باره بَزْدوى مى گويد:ابواليسر استاد همتايان ما در همه بلاد ماوراء النهر بود، او پيشواى پيشوايان بود واز اطراف واكناف به او روى مى آوردند وشرق وغرب از مؤلفات او پرشده است.4
آثار علمى شيخ «بزدوى» علاوه بر اصول دين عبارت است از:
1ـ تعليقه اى بر كتاب «الجامع الصغير» شيبانى.
2ـ الواقعات .
3 ـ المبسوط در فروع فقهى 5.

2ـ نسفى ميمون بنمحمد (418ـ508)

ميمون بن محمد بن معبد بن مكحول مكنى به «ابوالمعين» ومعروف به نسفى، وى از متكلمان بزرگ فرقه ماتريدى است كه مدتى در سمرقند مى زيست، بعد

1 . بزدوى، أصول الدين، ص 28و156.
2 . بزدوى، أصول الدين، ص 28و156.
3 . بزدوى: اصول دين، ص301.
4 . مقدمه اصول دين، به نقل از طبقات حنفيه.
5 . مقدمه اصول دين نگارش بزدوى/1ـ3.

صفحه 27
ساكن بخارا گرديد ازآثار علمى اوست:
1ـ بحر الكلام (ط).
2ـ تبصرة الأدلة كه هنوز مخطوط است ومى گويند:ابوحفص نسفى كتاب عقايد نسفيه را بر اساس اين كتاب نوشته است.1
3ـ عمر بن محمد النسفى (460ـ537)
وى ابوحفص معروف به نجم الدين نسفى است كه در سرزمين «نسف» ديده به جهان گشود و در سمرقند درگذشت وكتاب عقايد نسفيه از آثار اوست وافراد زيادى آن را شرح كرده اند. ودر كتاب هاى: الفوائد البهية في تراجم الحنفية نگارش محمد بن عبد الحي، ص149 والجواهر المضيئة، ج 1، ص394 ولسان الميزان، ج 4، ص327 والاعلام، نگارش خير الدين زركلى، ج 5، ص60 وريحانة الأدب، نگارش مدرّس،ج 6،ص173 ترجمه او آمده است.
4ـ ابن الهمام، محمد بن عبد الواحد (790 ـ860)
كمال الدين، معروف به ابن الهمام، متكلمحنفى مؤلف كتاب «المسايرة في العقائد المنجية في الآخرة» از آثار اوست واين كتاب به وسيله محقق مصرى، محمد محيى الدين عبد الحميد چاپ ومنتشرشده است و نيز كمال الدين ابو شريف شرحى بر آن نوشته و در مصر بدون تاريخ چاپ شده است. واز آثار اوست «فتح القدير» در شرح هداية در هشت جلد در فقه حنفى ودر مصادر پيشين كه ترجمه نسفى آمده، شرح زندگانى او نيز وارد شده است.

1 . در كتابهاى «الجواهر المضيئة»2/189و «الاعلام» خير الدين زركلى، 7/341 و«ريحانة الأدب» 6/174، ترجمه او آمده است.

صفحه 28
5ـ البياضى، كمال الدين احمد بن حسن رومى حنفى
وى از علماى قرن يازدهم است ودر خانواده علم وقضا چشم به جهان گشوده واز والد خود ودانشمند ديگرى به نام منقارى علم آموخته، در سال 1077، قضاوت حلب ودر سال 1083 قضاوت مكّه را بر عهده داشت واز آثار اوست، «اشارات المرام من عبارات الإمام» كه با مقدمه محمد زاهد كوثرى وتحقيق يوسف عبد الرزاق، در سال 1368 چاپ و منتشر شده است.
اين بود اجمالى از مكتب ماتريدى كه پس از قرن هشتم بسيار كم فروغ شده وآخرين پيرو او در قرن يازدهم مؤلف اشارات المرام مى باشد واز مروجين اين مكتب در عصر ما شيخ محمد زاهد كوثرى وكيل الأزهر متوفاى 1376 هـ.ق مى باشد.

صفحه 29

معتــزلــه

يا

مكتب اعتزال

در ميان مكتبهاى گوناگون كلامى كه در قرن دوم اسلامى پى ريزى شده، مكتب اعتزال است كه به عقل و خرد سهم بزرگتر وبهاى بيشترى مى داد ونتايج درخشان خود را در زمينه هاى مختلف ارائه كرد وآثار باقى از اعتزال وآنچه كه در كتب اشاعره از آنان نقل شده است، بر اين مطلب گواهى مى دهد، البته اين، نه به آن معناست كه هرچه آنان انديشيده اند، درست وپابرجا باشد، بلكه مقصود اين است كه در ميان مكاتب كلامى، اين مكتب درخشنده تر از ديگر مكاتب است.
با كمال تأسف، تعصب اشاعره وپيشوايان اهل حديث سبب شد كه بسيارى از آثار معتزله از ميان برود وتنها مقدار ناچيزى از آنها به جاى بماند وبر اثر توجهى كه اخيراً از طرف مستشرقان به اين مكتب ابراز شده، وزارت فرهنگ مصر هيئتى را براى كشف آثار معتزله به يمن گسيل داشته، تا از آثار به جاى مانده از معتزله ميكرو فيلم تهيه كنند ومنتشر سازند ودر سايه اين همت، كتابهاى قاضى عبد الجبار، رئيس معتزله در قرن پنجم، به نام المغنى وشرح الأصول الخمسة، به دست آمد واز كتاب نخست چهارده جلد منتشر شد.
ناپديد شدن كتابها يمعتزله سبب شده كه نويسندگان مقالات وفرق در اعصار متأخر در تحليل عقايد آنان به كتابهاى دشمنان آنها پناه ببرند وعقايد معتزله را از آنها بگيرند ودر اين كتابها چيزهايى به معتزله نسبت داده اند كه با آثار به دست آمده

صفحه 30
از آنان موافق نيست.1

داوريهاى نادرست در باره معتزله

مدرك تحليل عقايد معتزله تا ديروز، كتابهاى «مقالات الإسلاميين» شيخ اشعرى (260ـ324) «الفرق بين الفرق» عبد القاهر بغدادى (م429) و«ملل ونحل شهرستانى» (م548) بود، در حالى كه اينان مخالفان سرسخت معتزله هستند. هرچه هم امين وراستگو باشند، نوشته هاى آنان نمى تواند سند گفتار معتزله باشد، مگر اينكه عبارت طرف را بدون كم وزياد بياورند، آنگاه به نقادى آن بپردازند.
عين اين اشتباه در باره تحليل عقايد شيعه حاكم است. نويسندگان مصرى تا ديروز، بلكه تا امروز در تحليل عقايد اين گروه به كتابهاى «الفِصَل» ابن حزم اندلسى (م456) ومقدمه ابن خلدون مغربى (م808) و«منهاج السنة» ابن تيميه (728 ـ662) استناد جسته وعقايد شيعه را از اين كتابها مى گرفتند، ولى كافى است كه بدانيم اطلاعات آنان وبالأخص شهرستانى كه كتاب او بيش از همه كتابها به عنوان مرجع استفاده مى شود، در باره شيعه بسيار ناچيز است. تا آنجا كه مى گويد: امام دهم شيعيان امام على النقى ـ عليه السلام ـ در قم مدفون است. 2

علت توجه به مكتب اعتزال درعصر ما

در ميان كشورهاى عربى واسلامى، گرايش خاصى به مطالعه وبررسى كتب معتزله پديد آمده است وافراد ساده لوح تصور مى كنند كه اين گرايش، از درون خود

1 . مثلاً در كتابهاى اشاعره به معتزله نسبت داده اند كه عذاب قبر را منكرند، در حالى كه قاضى عبد الجبار در شرح اصول خمسه در ص732 مى گويد: ما به عذاب قبر معتقديم وآن را انكار نمى كنيم.
2 . ملل ونحل، ص69.

صفحه 31
اين كشورها سرچشمه ميگيرد، در حالى كه نويسندگان آن متأثر از مستشرقانى هستند كه به كتب معتزله بهاى بيشترى ميدهند وآن را چاپ ومنتشر مى سازند. احمد امين در كتاب فجر الإسلام، فصل چهارم ودر ضحى الإسلام فصل اول با اعجاب خاصى، از اين مكتب سخن مى گويد. نويسنده ديگرى از مصر به نام زهدى حسن جار اللّه، در سال 1366 هـ، ق، كتابى به نام المعتزله، به رشته تحرير در آورده ودرآن كتاب، در تاريخ وعقايد وتأثير اين مكتب در تحول انديشه مسلمين بحث كرده است.
محمد ابو زهره نويسنده مصرى، در كتاب تاريخ المذاهب الإسلامية، ص123تا 179 تحت عنوان «قدريه» از آنها بحث نموده وبر خلاف محيط مصر كه اشعرى پسندند، در حد امكان از اعتزال دفاع كرده است.
باز مى بينيم: «فؤاد سيد» نويسنده تونسى سه كتاب معتزله را از لابلاى گرد وغبار بيرون كشيده وبه نشر آنها پرداخته است. اين سه كتاب، متعلق است به سه نفر از بزرگان معتزله يعنى ابوالقاسم بلخى (م319) وقاضى عبد الجبار (م415) وحاكم جشمى (413ـ يا ـ 494)1 ومجموع اين سه كتاب به عنوان «فضل الإعتزال وطبقات المعتزلة» منتشر شده است.
همان طور كه ياد آور شديم، اين نهضت مربوط به داخل كشورهاى مصر ولبنان و تونس نيست، بلكه فرزندان استشراق اين حركت را ايجاد كرده وديگران دنبالهرو اين حركت هستند. «آلفرد جيوم» كه بر كتاب معتزله «زهدى حسن جار اللّه» مقدمه اى نوشته در آن مى گويد: از آثار اعتزال تعداد اندكى به دست ما رسيده وما ناچاريم در دسترسى به انديشه هاى رجال اين مكتب بر كتب مخالفين آنان اعتماد كنيم. آرزوى ما اين است آثار خطى معتزله را كه كتابخانه هاى شيعه در يمن و غير

1 . ابو سعد محسن بن محمد جشمى بيهقى مقتول در مكه وشگفت از مستشرقه «سوسنة ديفلد» كه تصور كرده مقصود محدث حاكم نيشابورى است كه در سال 405 در گذشته است.

صفحه 32
يمن حفظ كرده است، بدست آورده، منتشر سازيم. آنان كه مى خواهند بر انديشه هاى عرب در اعصار طلايى خلافت اسلامى آگاهى يابند، بايد به نشر اين كتابها بپردازند.
مستشرق ديگر به نام «شيتيز» مى گويد: معتزله انديشمندان آزاد در اسلام بودند و كتابى به اين نام نوشته است.1
مستشرقان ديگرى به نامهاى «آدام متر» و «هاميلتون» كتب آنان را مناديان آزادى فكرى در اسلام خوانده اند.
«گلدزيهر» مى گويد: معتزله به چشمه معرفت دينى وسعت بخشيدند وعنصر مهمى كه در آن روز مطرود بود، در آن وارد كردند.2وهمچنين ديگر مستشرقان در تحسين و تفسير انديشههاى اعتزال، سخن گفته اند.
روى اين گرايشها وتبليغات، احمد امين مصرى نويسنده كتابهاى معروف، با اين كه از كتب معتزله به مقدار ناچيزى دست يافته بود،3 ازاين مكتب متأثر گشته واز اساتيد غربى خود پيروى مى نمايد واز آن تجليل مى كند. واگر چنين اساتيدى نداشت، او از محيط اشعرى گرى مصر يك وجب بيرون نمى رفت. بد نيست كه برخى از تقديرها وتوصيفهاى او را بشنويم:
1ـ توحيد معتزله، در نهايت بلندى وسرفرازى است. به حق آنان، آيه (ليس كمثله شيء) را در اين قلمرو اسوه خود قرار داده وآن را به بهترين وجه بيان كرده اند

1 . ادب المعتزلة، ص172.
2 . المتعزلة بين العمل والفكر تأليف علي الشابي، ص 103.
3 . گويا از كتابهاى معتزله الانتصار أبو الحسين خياط (م311) و كتب جاحظ (م 255) وكشاف زمخشرى (م 538) را ديده بود.

صفحه 33
وبا نظرهاى پست «مجسمه» مبارزه نموده اند. 1
2ـ معتزله به آزادى اراده معتقد شده، در مقابل جبر گرايان كه اختيار را از انسان سلب نموده او را بسان پر كاهى در برابر طوفان، وچوبى در درياى خروشان مى انديشند. ممكن است بگوييم معتزله در به كار گيرى عقل، راه غلو در پيش گرفتند، ولى غلو در آزادى انسان وقدرت عقل، بهتر از غلو در نقطه مقابل آنهاست ونظر من اين است كه اگر مكتب معتزله تا امروز بر مسلمين حكومت مى كرد، مسلمانان در تاريخ، شرايطى غير از امروز داشتند زيرا انديشه تسليم در مقابل قضا و قدر وعقيده به جبر، آنان را از حركت باز داشته وزمينگيرشان ساخته است. 2
3ـ در باره ابراهيم بن سيار معروف به نظّام، چهارمين شخصيت معتزله مى گويد:در مكتب او دو ركن بزرگ وجود دارد كه اساس نهضت اروپاى امروز است و آن شك وتجربه است. نظّام شك را اساس بحث قرار مى دهد و مى گويد: آدم شاك به تو از منكر نزديكتر است وهيچ يقينى رخ نداد، مگر اينكه قبلاً با شك همراه گشت، هيچ كس از عقيده اى به عقيده ديگر عدول نكرد، مگر اينكه در آن شك نمود، اين در باره شك واما در باره تجربه كه «نظّام» آن را به كار گرفت، امروز جهان آن را اساس كاوشهاى خود قرار داده است. 3
4ـ باز احمد امين تحت عنوان «المعتزلة والمحدثون» به برترى مكتب اعتزال اعتراف كرده وميگويد: معتزله مكتبى بسان مكتب غرب امروز داشتند. اساس كار آنان را شك اولاً و تجربه ثانياً وداورى ثالثاً تشكيل مى داد: مثلثى كه امروز بر مكاتب غربى حكومت مى كند.
وجاحظ در كتاب «الحيوان» بحث شيوايى در باره شك نموده است. آنان

1 . ضحى الإسلام، ج 3، ص68.
2 . همان مدرك، ص70.
3 . همان مدرك، ص 112.

صفحه 34
حديثى را نميپذيرفتند، مگر اينكه عقل بر آن گواهى دهد، وآيات را مطابق حكم عقل تفسير مى كردند وميگفتند: انسان نمى تواند «جن» را ببيند، به گواه اينكه قرآن مى گويد:(إنّه يراه هو وقبيله من حيث لاترونهم) (اعراف/27).
«او و همجنسانش شما را مى بينند به گونه اى كه شما آنها را نمى بينيد».
وكسانى را كه از «جن» مى ترسند، استهزا مى كنند وبه خرافات واوهام ايمان نمى آورند واسلام را بر اساس مقتضيات عقل و فلسفه آن روز يونان تفسير مى كنند وبه اقوال ارسطو از آن نظر كه ارسطوست، ايمان نمى آورند، زيرا چه بسا جاحظ معتزلى قول عربى را بر قول ارسطو فيسلوف كبير ترجيح مى دهد.1
اينها نمونه هايى است كه اساتيد ديروز وامروز كشورهاى عربى در باره معتزله دارند.

معتزله اصل توحيد وعدل را از على(عليه السلام) گرفته است

احمد امين با اين اعتقاد راسخ به معتزله، وقتى مى شنود كه معتزله دو اصل توحيد و عدل را از على گرفته اند، سخت شگفت زده مى شود ومى كوشد كه رابطه آنها را از على ـ عليه السلام ـ قطع كند. او مى نويسد: «شيعه بر آن است كه معتزله اصول خود را از آنها گرفته اند ولى من فكر مى كنم شيعه، عقايد خود را در توحيد وعدل، از معتزله گرفته است». آنگاه يك دليل واهى ذكر مى كند كه سند تاريخى ندارد. مى گويد: «زيد بن على زعيم گروهى از شيعه به نام زيديه نزد يكى از بنيانگذاران مكتب معتزله يعنى واصل بن عطا درس خوانده است، در حالى كه جعفر بن محمد ركاب عم خود زيد بن على را مى گرفت تا سوار شود. اگر واقعاً زيد نزد واصل درس خوانده است وامام صادق نيز نسبت به زيد چنين خضوع مى كرد، بسيار بعيد است

1 . رسالة الإسلام، سال سوم، شماره سوم، مقاله احمد امين در باره معتزله واين مقاله تا حدى گسترده است وما مقدار كمى از آن را آورديم.

صفحه 35
كه واصل نزد امام صادق درس خوانده باشد و حق اين است كه اصول معتزله به شيعه راه يافته است». 1
تلمذ زيد نزد واصل از نظر تاريخى بسيار بعيد به نظر مى رسد وآنرا جز شهرستانى در ملل ونحل 2 كسى ياد نكرده است. زيد در سال 79 در مدينه ديده به جهان گشوده در حالى كه واصل در مدينه در سال80 تولد يافته ودر آغاز بيست سالگى، راهى بصره شده، در اين صورت چگونه زيد مى تواند نزد واصل درس كلام بياموزد. 3
وهرگز كسى مدعى نيست كه واصل نزد امام صادق درس خوانده است واگر هم صحيح باشد، انتساب اعتزال به شيعه معلول درس خواندن واصل نزد امام صادق نيست، بلكه از طريق ديگرى است كه ياد آور مى شويم.
ما تصريحات پيشوايان معتزله را در باره ريشه هاى مذهب خود، در اينجا مى آوريم تا روشن شود كه اين گروه اصل مذهب خود، يعنى توحيد وعدل را از خاندان رسالت واهل بيت پيامبر گرفته اند. خواه نظريه درس خواندن واصل نزد امام صادقـ عليه السلام ـ صحيح باشد خواه نباشد.
1ـ كعبى پيشواى معتزله در قرن چهارم مى گويد: سند مذهب اعتزال، به پيامبر مى رسد وهيچ فرقه اى داراى چنين سندى نيست. مخالفان معتزله نمى توانند آن را رد كنند زيرا همگى ميگويند مكتب اعتزال به واصل بن عطا مى رسد واو اصول

1 . ضحى الإسلام، ج3، ص267.
2 . ملل ونحل 1/138 ط مصر تحقيق بدران.
3 . كتابهاى خود زيديه اين را شايعه اى بيش نمى دانند وجداً آن را تكذيب مى كنند ومعتقدند كه اين غلط از شهرستانى سرچشمه گرفته واو كوچكترين دليلى بر گفتار خود نياورده است وتنها مدرك او مشتركاتى است كه ميان زيديه ومعتزله است به كتاب الزيدية نظرية و تطبيق، تأليف على بن عبد الكريم شرف الدين، ص19، مراجعه فرماييد.

صفحه 36
مذهب خود را از ابوهاشم فرزند محمد حنفيه گرفته است ومحمد نيز آن را از على ـعليه السلام ـ وعلى نيز از رسول خدا آموخته است.1
2ـ باز او ميگويد: واصل بن عطا اهل مدينه بوده ومحمد حنفيه، او را با فرزندش ابو هاشم، در مكتب خود پرورش داد. آنگاه پس از درگذشت محمد حنفيه، او با فرزندش مصاحبت ممتدى داشت تا آنجا كه مى گويند از بعضى از سلف در باره مقام علمى محمد بن حنفيه پرسيدند. او در پاسخ گفت: كافى است كه به دست پرورده او (واصل) بنگريد، وسپس واصل به بصره رفت وملازم حسن بصرى شد. 2
3ـ قاضى عبد الجبار در طبقات المعتزلة مى گويد: واصل دانش خود را از محمد بن الحنفية گرفت واو دايى ابو هاشم فرزند محمد حنفيه بود. 3
ولى صحيح اين است كه واصل نزد محمد حنفيه درس نخوانده، بلكه نزد فرزندش ابو هاشم زانو زده، زيرا واصل در سال 80 در مدينه به دنيا آمد ومحمد حنفيه در همان سال يا يك سال بعد، چشم از جهان بسته است، ولى همين قاضى در جاى ديگر مطلب را به درستى بيان كرده وميگويد: ابو الهذيل علاف، از عثمان الطويل، درس آموخته واو از واصل بن عطا وعمرو بن عبيد واين دو نفر، از ابو هاشم فرزند محمد حنفيه دانش آموخته اند وابو هاشم از پدرش محمد بن حنفيه واو از والدش على بن أبى طالب واو از پيامبر علم آموخته است.
شريف مرتضى در امالى خود، اين اشتباه را تذكر داده ومى گويد: برخى مى گويند: واصل در درس محمد حنفيه حاضر شده واين صحيح نيست، زيرا محمد حنفيه در سال 80 ويا 81 در گذشته در حالى كه واصل در سال 80 ديده به

1 . ذكر المعتزلة (بخشى از مقالات الإسلاميين) بلخى، ص67و64.
2 . ذكر المعتزلة. (بخشى از مقالات الإسلاميين) بلخى، ص67و66.
3 . طبقات المعتزلة، ص234.

صفحه 37
جهان گشوده است.
4ـ قاضى نيز مى گويد: فضل وموقعيت ابو هاشم هنگامى روشن شد كه واصل بن عطا به صحنه آمد. ابو هاشم در مكتب پدرش درس آموخته بود ودر حقيقت واصل كتابى است كه مصنف آن، ابوهاشم است، چنانكه غيلان دمشقى علم ودانش را از برادر ابوهاشم، حسن بن محمد بن حنفيه آموخت.1
شهرستانى مى گويد: واصل از ابوهاشم فرزند محمد بن الحنفيه، درس آموخته است. 2
ابن المرتضى كه طبقات معتزله را تا عصر خود نوشته است ودر حقيقت جامع ترين كتاب در اين باره

1 . طبقات المعتزلة، ص226.
2 . الملل والنحل، ج 1، ص49.

صفحه 38
است، مى گويد: مكتب اعتزال از نظر سند هيچ گونه مشكلى ندارد، زيرا اين مكتب به واصل بن عطا وعمرو بن عبيد مى رسد واين دو نفر از محمد بن حنفيه وفرزند او ابو هاشم درس آموخته اند ومحمد حنفيه همان كسى است كه واصل را پرورش داد.1
5ـ ابن أبى الحديد در بخشى كه به بيان تاريخچه علوم اسلامى اختصاص داده است با تلاش خاصى اثبات مى كند كه سرچشمه علوم اسلامى، على بن أبى طالب است ومى گويد: معتزله دو اصل توحيد وعدل را از امير مؤمنان فرا گرفته اند آن هم به وسيله ابو هاشم واو نيز از طريق پدرش محمد بن الحنفية. 2
سيد مرتضى (355ـ436) در امالى خود مى نويسد: اصول مربوط به توحيد وعدل، از امير مؤمنان على ـ عليه السلام ـ گرفته شده و خطبه هاى آن حضرت در اين باره به حد كمال سخن گفته وجاى سخن براى ديگرى نگذاشته و هركس اين خطبه ها را بررسى كند، مى فهمد آنچه كه متكلمان به طور تفصيل آورده اند، در حقيقت شرح كلماتى است كه امام به اجمال بيان كرده است. 3
6ـ قاضى عبد الجبار آنگاه كه در باره مرتكب كبيره سخن مى گويد ياد آور مى شود كه مذهب اعتزال چنين فردى را نه مؤمن ونه كافر ونه منافق مى داند، بلكه او را در مرحله اى ميان آن دو (ايمان و كفر) مى شمارد اين نظريه را واصل از ابوهاشم فرا گرفته است4.
7ـ دكتر حسن ابراهيم حسن مى گويد: معتزله عقايد خود را به على بن ابى طالب اسناد داده اند وكمتر كتابى است كه از معتزله به دست بيايد مگر اينكه تصريح مى كند مؤسسى براى مذهب اعتزال، جز على ـ عليه السلام ـ نيست5.
8ـ محقق كتاب شرح الأصول الخمسة مى گويد: معتزله مؤكداً مى گويند اين اصول را از پيامبر فرا گرفته اند آنگاه سندى را از نخستين برگ در نسخه خطى شرح اصول خمسه ياد آور ميشود، كه در آن يكى از پيشوايان معتزله به نام فرزاذى سند خود را تا واصل ذكر كرده وسند واصل را به ابى هاشم واز او به محمد حنفيه وبه على بن أبى طالب مى رساند. 6
با اين تصريحات از پيشوايان معتزله، نبايد به سخنان نويسندگانى مانند احمد امين، مقلد مستشرقان، گوش فرا دهيم و فكر كنيم: شيعه عقايد خود را از معتزله آموخته است، بلكه حق اين است كه هر دو مذهب حقيقت توحيد وعدل را از مكتب على آموخته ودر آن مكتب پرورش يافتهاند.

1 . المنية والأمل، ص5و6 ونيز در آن تصريح مى كند كه غيلان دمشقى نيز كه پرچمدار آزادى اراده در انسان بود مكتب خود را از حسن فرزند محمد حنفيه آموخته است.
2 . شرح نهج البلاغة، ج1، ص17.
3 . امالى المرتضى، ج 1/ص148.
4 . تاريخ الاسلام2: 156 طبع هفتم.
5 . شرح اصول خمسه: 138.
6 . مقدمه شرح اصول خمسة، ص24.

صفحه 39
وامااصول سه گانه، ديگر «امر به معروف ونهى از منكر» و «وعد و وعيد» و«المنزلة بين المنزلتين» قاضى عبد الجبار مدعى است كه همه اينها در دو اصل نخست نهفته است، وما در آينده در باره پنج اصل سخن خواهيم گفت و داورى كتاب وسنت وعقل وخرد را در باره آنها روشن خواهيم كرد.

چرا معتزله مى نامند؟

در طول تاريخ اين گروه را معتزله خوانده اند وعلّت آن چيست؟! در اين باره در ميان نويسندگان تاريخ عقايد، اختلاف عظيمى است كه ياد آور مى شويم:
1ـ نوبختى در كتاب «فرق الشيعة» علت اين نامگذارى را اين مى داند كه وقتى مردم با امام على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ بيعت كردند، بيعت كنندگان را «جماعت» ناميدند. آنگاه مردم به سه دسته تقسيم شدند. گروهى بر بيعت خود وفادار ماندند. گروهى ديگر مانند طلحه وزبير بيعت را شكستند وگروهى مانند سعد وقاص وعبد اللّه بن عمر ومحمد بن مسلمة واسامة بن زيد، گوشه گير شدند. اين گروه به خاطر عزلت جويى از امام على، معتزله ناميده شدند وهمانها، اسلاف معتزله بعدى به شمار مى روند ومى گويند جنگ با على جايز نيست همچنانكه جنگ در ركاب على نيز جايز نيست.
ونيز مى افزايد: وقتى احنف بن قيس تميمى با گروه خود از على كناره گرفت، به قوم خود گفت: «اعتزلوا الفتنة أصلح لكم» 1: از فتنه دورى جوييد، صلاح شما در آن است.
آنچه نوبختى مى گويد: شايسته پذيرش نيست، زيرا اعتزال اين گروه يك نوع اعتزال سياسى بود، آنان در آن روز از خط مشى سياسى حاكم وقت جدايى جستند،

1 . فرق الشيعة، ص5.

صفحه 40
اين اعتزال ارتباطى به مكتب كلامى و عقيدتى «معتزله» ندارد و ملاك در يكى، غير از ملاك در دومى است از اين جهت نمى تواند، اولى ريشه دومى باشد، حتى خود معتزله اين وجه تسميه را نپذيرفته اند. «بلخى» مى گويد: همه معتزله على را بر ديگران ترجيح داده ومحارب با او را گمراه مى دانند وهرگز با دشمن او رابطه اى برقرار نمى كنند، مگر آنگاه كه توبه كند، يك چنين گروه را با اين خصوصيت نبايد معتزل ازعلى وسياست او دانست.
2ـ برخى مى گويند: آنگاه كه حسن بن على با معاويه صلح كرد، گروهى ازحسن بن على جدا شدند ونام خود را «معتزله» نهادند وهمه آنان در گذشته از يارانعلى بودند كه ملازم مساجد و خانه هاى خود شدند ولقب «اعتزال» به خود گرفتند.
اين نظر نيز بسان گذشته چندان استوار نيست، زيرا اعتزال اين گروه يك نوع اعتزال سياسى بوده، در حالى كه معتزله يك مكتب كلامى و نظرى است وهيچ مانعى ندارد كه يك كلمه در دو مورد به كار رود بدون آنكه يكى فرع ديگرى باشد.
3ـ نظر مشهور اين است كه در زمانى كه حسن بصرى در بصره حلقه درس ووعظ و خطابهاى داشت مردى بر او وارد شد وگفت:اى پيشواى دين، در زمان ما گروهى پيدا شده اند كه مرتكبان كبائر را تكفير مى كنند (خوارج) در حالى كه گروه ديگر، ارتكاب كبيره را منافى ايمان نمى دانند واصولاً عمل در مذهب آنان ركن ايمان نيست ومعتقدند كه گناه، مضر به ايمان نيست همچنانكه اطاعت، با كفر مفيد نيست (مرجئه).
در اين موقع «حسن بصرى» سر به زير افكند تا در پاسخ پرسش سائل بينديشد، ناگهان واصل بن عطا شاگرد او به استاد مهلت نداد، گفت: من مى گويم مرتكب كبيره نه مؤمن است ونه كافر، بلكه او در مرحله اى است ميان دو مرحله، آنگاه از محضرا ستاد برخاست وبه يكى از ستونهاى مسجد تكيه كرد وپاسخ
Website Security Test