welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : كاوشى در كلام و فقه/ج 1*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

كاوشى در كلام و فقه/ج 1

صفحه 1
   
    كاوشى در كلام و فقه/1

صفحه 2

صفحه 3
   زيرنظر استاد عليرضا سبحانى
كاوشى در
كلام و فقه
برگرفته از سلسله نشست هاى علمى
آيت الله العظمى جعفر سبحانى(دام ظله)
در جمع اساتيد و دانش پژوهان حوزه علميه مشهد
تنظيم و گرد آورى:
واحد پژوهش مدرسه علميه عالى نواب
سال هاى 1390ـ 1388

صفحه 4
سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 ـ
كاوشى در كلام و فقه: سلسله نشست هاى علمى آية الله العظمى جعفر سبحانى در جمع اساتيد و دانش پژوهان حوزه علميه مشهد/تنظيم و گردآورى، واحد پژوهش مدرسه علميه عالى نواب مشهد، زير نظر عليرضا سبحانى. ـ قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1391.
457ص.
فهرست نويسى بر اساس اطلاعات فيپا.   0 ـ 497ـ357 ـ964ـ978ISBN:
كتابنامه: ص.]429[ ـ 439; همچنين به صورت زيرنويس.
1. كلام شيعه ـ ـ مقاله ها و خطابه ها 2. شيعه اماميه ـ عقايد ـ مقاله ها و خطابه ها 3.اسلام ـ ـ مسائل متفرقه. الف. واحد پژوهش مدرسه علميه عالى نواب، گردآورنده. ب. سبحانى، عليرضا، 1353، مشرف ج. مؤسسه امام صادق(عليه السلام). د. عنوان.
2ك 2س/ 5/200 BP   408/297
1391
اسم كتاب:    كاوشى در كلام و فقه
مؤلّف:    حضرت آيت الله العظمى سبحانى
تنظيم و گردآورى:    مدرسه علميه نوّاب مشهد
زير نظر:    عليرضا سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
تاريخ:    1391
چاپ:    اوّل
تعداد:   1000
         مسلسل انتشار:703            مسلسل چاپ اول:384
مركز پخش
قم ـ ميدان شهدا، انتشارات توحيد
?7745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir
www.tohid.ir

صفحه 5
   
مشهد مقدس، كه بارگاه ملكوتى ثامن الحجج على بن مـوسى الـرضا(عليه السلام)در آن قرار دارد. از دير زمان، مهد علم و دانش و ادب و حديث بوده است.
تاريخ خراسان و بالاخص تاريخ اين شهر، از نوابغ بزرگى نام مى برد كه در كلام و فقه و حديث، سر آمد روزگار بوده اند و شنيدن نام مشهد يا خراسان، دانش و فضيلت را به ياد مى آورد.
مـدارس بزرگ شهر مشهد حاكى از وجود حوزه هاى گرم و گسترده اين شهر است كه هر يك در دامن خود بزرگانى را تربيت كرده اند.
در ميان اين مدارس مدرسه مباركه نواب از درخشندگى خاصّى برخوردار است و از روزى كه بناى آن به پايان رسيده، قبله آمال جويندگان فضيلت
و پويندگان دانش بوده است و اخيراً مركز تدريس علوم عقلى بالاخص كلام اسلامى شده و توانسته است فرهيختگانى را در دامن خود پرورش دهد. چند سالى است كه حضرت والد ـ دام ظله ـ دعوت مدير علمى اين مدرسه را
در فصل تابستان پذيرفته، و در فرصت كوتاه مسائلى را در كلام و فقه كه موضوع روز است، مطرح نموده اند.
مجموع بحث هاى سه سال، به وسيله مديريت محترم گردآورى شده و به

صفحه 6
صورت سه جلد مستقل به زيور چاپ آراسته شده است، ولى اكنون با بازبينى جديد همگى در يك جلد اما در سه بخش به صورت كاملتر در اختيار علاقه مندان قرار مى گيرد. و نگارنده نيز آخرين نمونه چاپى را به دقت خوانده و به ترجمه تمام آيات پرداخته و در تصحيح متن در حد توان كوشش لازم انجام داده است. اميد است اين تلاش هاى علمى مايه رضايت حق تعالى و توجهات خاص ولىّ او باشد. و از ايزد منان خواهانيم كه پيوند بهره گيرى حوزه هاى علميه از يكديگر را پيوسته نگاه دارد و دانشمندان را به تعاون وهمكارى علمى و فكرى بيش از پيش موفق گرداند زيرا «يدالله مع الجماعة».
قم. مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
عليرضا سبحانى
7 ربيع الأوّل 1432هـ

صفحه 7
   

پيشگفتار

الحمدللّه ربّ العالمين والصّلاة والسّلام على خير خلقه محمّد و آله الطّاهرين لاسيّما ناموس الدّهر و ولىّ العصر الحجّة ابن الحسن العسكرى عجّل اللّه تعالى له الفرج.
دانش كلام از پوياترين علوم انسانى و اسلامى است. شايد گزافه گويى نباشد اگر ادعا كنيم دانش كلام يكى از سرزنده ترين دانش ها در بستر تحولات علمى بشر است. به نظر شما راز اين پويايى و رمز اين سرزندگى چيست؟
بى ترديد دين به عنوان عنصرى فوق العاده تأثيرگذار در ابعاد گوناگون حيات بشرى مطرح است، اما برخى از ناباوران دين گريز، به دليل ناسازگارى دين با منافع و هوسرانى آنها، با آموزه هاى وحيانى به ستيز و مقابله مى پردازند و به قصد خاموش كردن مشعل فروزان وحى، دين و متوليان آن را با افترا، تهمت، شبهه و... به باد انتقاد مى گيرند.
امّا تاريخ گواهى مى دهد كه منكران و معاندان دين با وجود اين همه دشمنى و انكار،توفيق بسيار اندكى داشته اند:

صفحه 8
(يُرِيدُونَ أَن يُطْفِؤُواْ نُورَ اللّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللّهُ إِلاَّ أَن يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ)1
«تصميم دارند با دهان هايشان (شبهه افكنى، افترازنى و...) نور خدا (دين و وحى) را خاموش كنند، و خداوند چيزى جز فراگير كردن نور خود (جهان شمولى دين) را نمى خواهد، هر چند بر كافران خوشايند نباشد.»
اين آيه به ما بشارت مى دهد كه شبهات، در طول تاريخ دفن مى شوند چنانكه شبهه افكنان در خاك هضم شدند. و نهال دين هر روز بارورتر مى شود.
همان ها كه گاهى قرآن را «افسون» مى خواندند و آورنده آن را «افسون زده»، زمانى نيز دين را «افيون توده ها» مى دانستند و معاد و روز واپسين را چيزى جز توهّم نمى شمردند. زمانى رسيد كه پيامبرى را «نبوغ ذاتى »، وحى را «جوشش آن نبوغ » و پيامبر را «اصلاح گر خير خواه اجتماع» تلقى كردند و وراى اين تعبيرات، حقيقتى نديدند و به تعبير صحيح تر، نمى خواستند كه ببينند.
كسى چه مى دانست روزى فرا خواهد رسيد كه دين ستيزى در قالب «روشنفكرى دينى»، «آسيب شناسى دينى»، «نهضت و رنسانس دينى» و. . . به امرى تشكيلاتى، سازماندهى شده و جهت دار تبديل مى شود و شبهه افكنى، رسالت يك روشنفكر دينى تلقى مى گردد.
واقعيت اين است; كارى كه تا امروز اتفاق مى افتاد، اين بود كه دين به صورت «محترمانه » انكار مى شد امّا امروزه با بى باكى و بى حرمتى تمام تيشه به ريشه دين و وحى زده مى شود.
تاكنون با شبهه افكنى، دين و آموزه هاى آن انكار و مبدأ و معاد، بعيد شمرده
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . توبه: 32.

صفحه 9
مى شد. امّا امروز با فروكاستن وحى به «تجربه شخصى پيامبر»، «بشرى و زمينى دانستن قرآن و رسالت»، و «عرفى كردن فقاهت» و «سكولاريزه نمودن ديانت» سعى در قطع ارتباط فرش با عرش دارند.
دين همواره مورد هجمه فكرى و شبهات اعتقادى قرار گرفته است امّا تا جايى كه حافظه علمى و تاريخى شيعه يارى مى دهد، هيچ يك از شبهات نتوانسته ذره اى از منطق قوى شيعه بكاهد، بلكه اين سنگ اندازى هاى شبه علمى، محصولى جز رشد فكرى انديشه شيعه نداشته است.
اراده خدا بر اين تعلق گرفته كه دين، اين ناموس الهى، بماند و زمينيان را از جهالت برهاند; زمانى بدست «هشام بن حكم » جوان تربيت شده صادق آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)، زمانى بدست «شيخ مفيد» عالم سودمند شيعه، روزگارى بدست نادره دوران خواجه نصير طوسى و. . . اينك به عصرى مى رسيم كه كسانى مردانه عليه التقاط و شبهات به پا خاسته اند; كسانى چون علامه طباطبايى; و شهيد علامه مطهّرى; يكى عليه الحاد بيرونى و ديگرى عليه التقاط درونى.
آيت الله جعفر سبحانى دام ظله كه خود افتخار شاگردى علامه را دارد، مرزبانى از اعتقادات در برابر شبهه ها را رسالت هر «روحانى » مى داند. ايشان بيش از سى سال است كه همچون ديده بانى مترصّد، شبهات و مسائل جديد كلامى- فقهى را پى گيرى نموده، پاسخ مى گويند. حجت الاسلام و المسلمين خسروپناه (يكى از شاگردان ايشان) مى گفتند: بنده هر وقت به حضور استاد مى رسم سؤال هميشگى ايشان اين است كه «چه خبر؟ شبهه يا مسئله جديدى مطرح نشده است؟»
مدرسه علميه عالى نواب مشهد، افتخار اين را داشته كه در تابستان سال هاى اخير، ميزبان اين استاد برجسته حوزه علميه باشد.

صفحه 10
ايشان، براى آشنايى طلاب و فضلاى حوزه مشهد با مباحث فكرى روز، موضوع سخنانشان را به بررسى برخى شبهات جديد فقهى و كلامى اخير اختصاص داده اند كه اين مجموعه محصول ويراسته ى آن نشستهااست.
به راستى رسالت مرزبانى از حريم دين در برابر شبهات ايمان شكن، در فرداهاى نه چندان دور بر عهده چه كسى جز من و توست؟!
واحد پژوهش مدرسه علميه عالى نواب
                                             زمستان 1388

صفحه 11
بخش اول
* 1. نياز بشر به دين يا انتظار بشر از دين؟
* 2. وحيانى بودن لفظ و معناى قرآن
* 3. فرضيه عرفى شدن دين
* 4. بررسى نظريه اشعرى
* 5. جايگاه عقل در معارف اسلامى
* 6. نيازمندى فقه به علم كلام
* 7. نقش تاريخ در استنباط احكام
* 8. سلف و سلفى گرى
* 9. حسن و قبح عقلى و ثمرات آن
* 10. كثرت گرايى
* 11. هرمنوتيك
   

صفحه 12
 

صفحه 13
نياز بشر به دين يا انتظار بشر از دين؟
1

نياز بشر به دين يا انتظار بشر از دين؟

مسئله «نياز بشر به دين » با تعبيرهايى همچون نياز بشر به دين، آثار سازنده دين، و هدف بعثت انبيا بيان شده است.
برخى افراد عنوان اين مسئله را عوض مى كنند و به جاى آن، تعبير «انتظار بشر از دين » را به كار مى برند. كتاب هايى هم تحت اين عنوان تأليف كرده اند. بنابراين ابتدا بايد بررسى كنيم كه كدام يك از اين دو عنوان درست و كدام نادرست است؟
به اعتقاد ما همان عنوانى كه از قديم مورد بحث بوده، صحيح مى باشد و آن «نياز بشر به دين» است. ولى نويسندگان جديدى كه رويكرد سكولارى دارند، مسئله را با عنوان «انتظار بشر از دين» مطرح مى كنند. اما اين عنوان صحيح نيست و اشكالات زيادى بر آن وارد است. كه برخى از آن ها در چهار محور ارائه مى شود:
محور اول: نارسايى تعبير «انتظار بشر از دين »
الف. حد انتظار بشر از دين تا كجاست؟
اولين اشكال آن است كه انسان ها مختلفند و هر كدام به تناسب نيازهاى

صفحه 14
مشخص خود، انتظارى از دين دارند. به عنوان مثال دختر و پسر جوانى كه ازدواج نكرده و تشكيل خانواده نداده اند، انتظارشان از دين آن است كه دين براى آن ها خانه بسازد و زمينه ازدواج آنان را فراهم كند. افرادى هم كه به دنبال مقام و منصب هستند انتظارشان اين است كه دين به آن ها منصب بدهد. بنابراين هر يك از انسان ها از دين انتظارى دارند و نمى توان حدود انتظار بشر از دين را مشخص كرد.
ب . ناشناخته نمى توان از دين انتظار داشت.
ابتدا بايد دين را بشناسيم بعد نسبت به آن توقع داشته باشيم. كسى كه دين را نشناسد نمى تواند توقعى از دين داشته باشد. زيرا بر اساس قانون «ضرورت سنخيت بين علت و معلول»، هر چيزى نمى تواند علت هر چيز شود. مثلاً داروى گوش درد، غير از داروى چشم درد است و نمى توان با آن چشم را درمان كرد. بنابراين تا دين را نشناسيم نمى توانيم از آن انتظارى داشته باشيم.
ج . با قداست دين ناسازگار است.
تعبير «انتظار بشر از دين» دين را در حد لوازم و ابزار مادى تنزل مى دهد و نشان مى دهد كسانى كه مسئله را اين گونه مطرح مى كنند، به دين نگاه ابزارى دارند; همانند نگاه به يك چكش. اين نگاه برخلاف واقعيت دين و ناسازگار با قداست آن است، زيرا دين وابستگى انسان و جهان به خداست كه هم عقايد دارد و هم تكاليف و هم اخلاقيات و نه يك ابزار مادى.

د . اصالت دادن به بشر

اساساً طرح مسئله انتظار بشر از دين، آن هم با اين عنوان ريشه و خاستگاه «اومانيستى» دارد.

صفحه 15
توضيح اين كه ماترياليست هاى قرن اخير، چون دريافتند در اين مكتب، انسان فقط توليدكننده و مصرف كننده توصيف شده است (مانند حيوان) و از معنويت در ديدگاه هاى آن ها خبرى نيست، براى فريب دادن مردم، در مكتب فكرى خود معنويتى ايجاد كردند تا ديگران نگويند ماترياليست ها فاقد معنويت اند. آن معنويت مصنوعى، اصالت انسان يا «اومانيسم» است. اينان به انسان اصالت بخشيدند و دين و خدا و مذهب را در خدمت بشر قرار دادند و در مقابل خداپرستان، گفتند اگر مقدسات شما خدا، ملائكه و پيامبران هستند، از نظر ما بشر مقدس است. ايشان تعبير «انتظار بشر از دين» را به جاى «نياز بشر به دين» به كار بردند. نويسندگانى هم كه اين مسئله را مطرح مى كنند از همان مكتب تأثير گرفته اند. اما متدينان، اصالت را به دين مى دهند و بشر را در خدمت دين مى شمارند.

هـ . ناسازگارى اصالت ابزار توليد با اومانيسم

همه مادى گراها و كسانى كه اصالت انسان را مطرح مى كنند و آن را مى پذيرند، انسان را بنده ى اقتصاد مى دانند و در حقيقت اصالت را به اقتصاد و ابزار توليد مى دهند.
مى گويند ابزار توليد، محرك تاريخ است. نيروى حاكم بر اقتصاد و جامعه شناسى و فرهنگ و... را ابزار توليد مى دانند و مدعى اند اگر ابزار توليد عوض شود، اقتصاد و فرهنگ عوض مى شود. بنابراين كسانى كه مى خواهند اصالت را به انسان ببخشند چون اصالت را به ابزار توليد (اقتصاد) داده اند، در واقع اصالت را از انسان سلب كرده اند.
البته اين اشكال به تمام اومانيست ها وارد است و به كسانى كه تعبير «انتظار بشر از دين» را مطرح مى كنند اختصاص ندارد.

صفحه 16

و . مطرح نبودن حق و باطل

كسانى كه مسئله را با عنوان «انتظار بشر از دين» مطرح مى كنند، در واقع به دنبال پيدا كردن «حق و باطل» نيستند. بلكه به دنبال چيزى هستند كه مشكل را برطرف كند. اگر روزى مسلك حق، درد آن ها را چاره كرد، به آن رو مى آورند و اگر روزى هم، مسلك بودايى و هندو و ساير آيين هاى خرافى، درد آن ها را دوا كرد پيرو آن ها خواهند شد. اين ها كارى به حق يا باطل بودن چيزى ندارند، تنها مى خواهند نيازشان را برطرف و مشكل خود را چاره كنند. در حالى كه دين پژوه و متكلم اسلامى هدفش شناخت حق و آيين حق و دورى از باطل است.
علاوه بر اين نتيجه چنين نگرشى، توجيه گرى باطل و تقديرگرايى به معناى نادرست آن است. به عنوان مثال بنابر آيين بودا و برهمن كه به تناسخ اعتقاد دارند، كسانى كه در حال حاضر زنده اند ده ها بار آمده اند و رفته اند. به نظركسانى كه در اين زمان فقير و بدبختند، به خاطر آن است كه در زندگى قبلى گناهكار بوده اند و اكنون جزاى اعمال خود را مى بينند. اما انسان هايى كه در حال حاضر صدرنشين هستند ارواح نيكوكارى بوده اند كه در زندگى جديد، پاداش اعمال خود را دريافت مى كنند. اين انديشه، درد كسانى را كه مى خواهند انقلاب ها را خاموش كنند و بگويند حق با صدرنشين هاست و كارگر و كشاورز حقى ندارد، چاره و مشكلشان را برطرف مى كند.
پس در واقع اين عده دنبال حق و باطل نيستند بلكه دنبال توجيه گرى كار باطل خود هستند، همچنانكه قضا و قدر (به معناى باطل آن)، توجيه گر نظام معاويه بود كه مى گفت قضا و قدر اين است كه من مالك الرقاب شما باشم و شما برده و بنده من باشيد. اينكه در مكتب اشعرى قضا و قدر خيلى با اهميت است ازآثار و بازمانده هاى دوران معاويه است.

صفحه 17

محور دوم: نياز بشر به دين

دو عامل باعث نياز بشر به دين مى شود:

الف. حسّ مذهبى

دين به تعبير عوام، غذاى روح انسان است و به تعبير علمى صدايى است كه بشر آن را از درون خود مى شنود.
روانشناسان مى گويند بشر از نظر روحى چهار بعد دارد و يا به تعبير بهتر چهار خواسته غريزى و فطرى دارد و خداوند اين چهار خواسته را در درون انسان ها نهاده است :
1. بعد علمى و حس آگاهى: بشر مى خواهد از وقايع و امور آگاه شود; حتى بچه زمانى كه صدايى بشنود، متوجه آن جهت مى شود تا ببيند صدا از كدام سو آمده است. اين ويژگى همان حس آگاهى و بعد علمى روح انسان است.
اگر خالق انسان اين حس آگاهى را در درون او قرار نداده بود، بشر از نظر علمى در همان پله اول باقى مى ماند. اگر مشاهده مى كنيم بشر، از پلكان علم بالا رفته است، علتش همين حسّ علمى است.
2. حسّ اخلاقى و حسّ نيكوكارى: در همه افراد (حتى فاسق و قاتل) ميل به نيكى وجود دارد. البته گاهى اين ميل، منحرف و فطرت دگرگون مى شود كه امرى ثانوى است. به خاطر اين حس است كه تمام بچه ها راستگو هستند و محال است بچه، روز اول دروغ بگويد زيرا راست گويى، فطرى انسان است و اگر تمام دنيا را جست وجو كنيد، حس آگاهى و حسّ نيكى را در انسانها خواهيد يافت.
3. حسّ گرايش به زيبايى: تمام افراد بشر به موجودات زيبا علاقه دارند.

صفحه 18
همه مردم وقتى وارد باغى مى شوند از گل هاى زيبا لذت مى برند. اگر حس زيبايى شناسى نبود، هنرى هم نبود و كاشى كارى و خوش نويسى ونقاشى و فرش هاى رنگارنگ و معمارى هاى با شكوه وجود نداشت.
4. حسّ مذهبى: مذهب يعنى توجه به ماوراى طبيعت. در تمام افراد بشر نوعى توجه به ماوراى طبيعت وجود دارد. به ويژه پيش از بلوغ، در نوجوانان بحرانى پديد مى آيد كه توجه به ماوراى طبيعت نتيجه آن است.
ويل دورانت كتابى درباره تاريخ تمدن دارد كه در آن مى نويسد: قديمى ترين آثار باقى مانده از بشر، آثار مذهبى است. هركجا رفته ايم و كنجكاوى كرده ايم، در آن جا آثارى از اعتقادات دينى و مذهبى ديده ايم و آثار دينى همراه بشر بوده است; گويى دين و بشر همزاد بوده اند.
بنابراين معلوم مى شود در تمام افراد بشر نوعى گرايش به دين وجود داشته و دارد. البته اگر اين گرايش در او پرورش يابد، متدين مى شود و اگر محيط و محل تعليم و تربيت، آلوده باشد اين حسّ در باطن منزوى مى گردد. قرآن هم به فطرى بودن دين اشاره مى كند و مى فرمايد:
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا)1.
«پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن اين فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريده».
كلمه «فطرة الله» در اين جا از نظر ادبى «حال» براى «دين» است; همان كه در قرآن چنين توصيف شده است:
(فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا)2.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . روم: 30.
2 . همان.

صفحه 19
بنابراين خدا بشر را با روح و انگيزه دينى آفريده است.

فرق بين امور عادى و فطرى

ممكن است اين سؤال به ذهن آيد كه چگونه مى توان امور عادى را از امور فطرى تفكيك كرد و تفاوت آن ها چيست؟
در پاسخ بايد گفت سه فرق بين امور عادى و فطرى وجود دارد:
1. امور عادى علت مى خواهد درحالى كه امور فطرى ذاتى است و غير معلّل.
2. ممكن است در محيط هاى مختلف، امور عادى متفاوت شوند اما امور فطرى ثابتند.
3. امور عادى را مى توان ريشه كن كرد اما امور فطرى، هر چند ممكن است ضعيف و كم نور شوند اما ريشه كن نمى شوند. به عنوان مثال در شوروى سابق، هفتاد و نه سال عليه خدا تبليغ كردند اما بعداز فروپاشى، دوباره بازگشت به مساجد و كليساها آغاز شد و فطرت مذهبى مردم آشكار گشت.
اگر اين چهار حسّ فطرى بشر را درك كرديم مى فهميم كه مذهب، مورد نياز بشر است. بشر مى خواهد با اين حسّ، پاسخ اين سؤال ها را پيدا كند: از كجا آمده ام؟ براى چه آمده ام؟ و به كجا خواهم رفت؟
مذهب به اين سؤال ها جواب مى دهد. اين سوال ها از حسّ مذهبى بشر ناشى شده است و دين به آن ها پاسخ مى دهد و مى گويد:
از كجا آمده ام؟ عالم غيب.
براى چه آمده ام؟ تكامل.
كجا خواهم رفت؟ به جهان ديگر.

صفحه 20
بنابراين اولين علت نياز بشر به دين، حس مذهبى بشر است و دين به اين حس پاسخ مى دهد حتى ممكن است بگوييم دين حس علمى انسان را هم تكميل مى كند. از اين رو مى توان گفت: دين كه همان وابستگى انسان و جهان به خداست، پاسخگوى دو بعد از ابعاد روحى بشر است.
همين پاسخ گويى است كه موجب تفاوت انسان شناسى و جهان شناسى خداشناسان و مادى گرايان مى شود; زيرا در نظر خداشناسان، انسان و جهان مانند كتابى است كه اول و آخر دارد و اول و آخر آن هم معلوم است، اما در نگاه مادى گرايان، مانند كتابى است كه اول و آخر آن معلوم نيست .

ب . نياز بشر به قانونگذارى

عامل ديگر نياز بشر به دين، آن است كه اگر بشر بخواهد زندگى متعادلى داشته باشد، نياز به قانونى دارد كه در آن حقوق همه انسان ها رعايت شده باشد. هيچ جامعه اى نمى تواند بدون قانون، بطور متعادل زندگى كند.
اين قانون را بشر نمى تواند تعيين كند، زيرا بشر از اين قانون سود مى برد و به سود خود و اقوام و قبيله و طبقه و. . . گرايش بيشترى دارد.
اگر بشر، واقعاً بخواهد يك قانون جهانى وضع كند بايد اين قانون از دو شرط برخوردار باشد:
1. قانون گذار، انسان شناس باشد.
2. قانون گذار، سود شخصى نبرد.
اين دو شرط در دين موجود است، اما در قوانين بشرى نيست. به سازمان ملل كه نمايندگان صد و نود و چهار كشور در آنجا جمع شده اند، بنگريد. همه كشورها، عاقل ترين افراد خود را به آن جا مى فرستند، ولى تا به حال نتوانسته اند

صفحه 21
يك گره از مشكلات بشر باز كنند. چون انسان شناس نيستند و هر كدام مى خواهند به نفع دولت خود كار كنند نه به نفع بشريت و انسانيت.

محور سوم: آثار سازنده دين

براى دين مى توان چهار اثر سازنده بيان كرد:
الف. تكامل علوم در سايه مذهب
ب . ضمانت اجراى قوانين
ج . تعديل غرائز
د . پرورش فضائل

الف . تكامل علوم در سايه مذهب:

از اين همه انسان محقق و كاشف كه با تلسكوپ و ميكروسكوپ پديده هاى جهان را مى بينند مى پرسيم گمشده ى شما چيست؟ مى گويند مى خواهيم نظام حاكم بر آسمان و زمين و نظام حاكم بر اين ميكروب و ذرات را كشف كنيم. همه به دنبال كشف يك گمشده هستند و آن، نظام حاكم بر عالم خلقت است. از اين كاوشگران مى پرسيم چرا مى گوييد قانون و نظامى هست؟ شايد جهان بى قانون باشد. از اين كه مى گوييد نظامى هست معلوم مى شود اين نظام، سامان دهنده دارد و اگر معتقد به سازمان دهنده نشويم نمى توانيم بگوييم خود طبيعت به خودش نظام بخشيده، چون طبيعت بى عقل و شعور نمى تواند به چيزى نظام ببخشد. بنابراين تكامل علوم، در سايه اعتقاد به ارتباط جهان با ماوراى طبيعت مى باشد. پس اگر به خدا باور داشته باشيم بهتر مى توانيم سراغ تحقيق برويم چون مى دانيم اين جهان سازمان دهنده اى دارد.

صفحه 22
انيشتين در كتاب «دنيايى كه من مى بينم» مى گويد:
«من تأييد مى كنم كه مذهب، قوى ترين وعالى ترين محرّك تحقيقات و مطالعات علمى است و فقط آن ها كه معناى كوشش خارج از حد متعارف و باورنكردنى دانشمندان را مى شناسند، مى توانند نيروى عظيم هيجاناتى را كه مصدر اين همه ابداعات عجيب و فنون زندگى است، دريابند».1
مى گويد كسانى كه با محققان آشنا باشند مى دانند محرّك آن ها براى تحقيق، اعتقاد به خدايى است كه به اين جهان نظم و نظام بخشيده و به خاطر اين اعتقاد است كه سراغ كشف نظم و قوانين مى روند و اگر اين اعتقاد نبود هرگز محركى براى تحقيق و كشف رازها نداشتند.
بنابراين دين نه تنها ضد علم نيست بلكه محرّك علم است. دين خيلى مظلوم است. با اين كه دين هميشه محرّك محققان بوده است، مى گويند دين با علم در تضاد است. نه تنها چنين نيست، بلكه راه علم و دين يكى است به شرط اينكه علم هم، علم باشد نه فرضيه و تئورى.2

ب . ضمانت اجراى قوانين

دين، ضامن اجراى قوانين است و اين بدان معنا نيست كه ما نظام هاى ظاهرى را نپذيرفته ايم; نظام هاى ظاهرى پذيرفته شده است; بشر شهردارى و نيروى انتظامى و... مى خواهد.
در اسلام هم قوه مقننه هست به معناى برنامه ريز نه «قانونگذار» و هم قوه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مدخل مسائل جديد در علم كلام، آية الله العظمى سبحانى، ج3، ص221.
2 . همان، ص221، انتظار بشر از دين، جوادى آملى، ص43-41.

صفحه 23
قضائيه هست (يا داوود اِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِى الأرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ)1و هم قوه مجريه كه همان امر به معروف و نهى از منكر است. ما قواى سه گانه را پذيرفته ايم. پس اسلام داراى نظام است.
در كتاب «معالم الحكومة الاسلامية» درباره هر سه قوه از نظر آيات و روايات بحث شده است. ولى معتقديم اين نظام هاى سه گانه تا حدى مى تواند جلوى قانون شكنى ها را بگيرد. اما جلوگيرى از قانون شكنى هاى پنهان، كار قواى سه گانه نيست بلكه كار مذهب و اعتقاد به خدا است. اعتقاد به دين، بخشى از قوانين را در نهان اجرا مى كند.
مثلا اگر سيم لختى كه نيروى برق در آن جريان دارد در اينجا باشد، چه كسى حاضر است دستش را به آن بزند؟ هيچ كس. چرا؟ چون مى داند دست زدن همان و مرگ هم همان.
اگر انسان يقين كند كه اين عمل، ظاهر و باطن دارد; ظاهر آن طلا و نقره است و باطن آن آتش، هرگز مال مردم را نمى خورد.
دين علاوه بر ظاهر، باطن ها و پنهانى هاى اعمال را به ما مى شناساند. بنابراين اگر دولت هاى جهان، دين را ترويج كنند قسمت زيادى از قوانين خود به خود اجرا مى شود.
عده زيادى از مردم اگر بدانند قانون راهنمايى و رانندگى، قانون شرع است، و نقض آن خلاف و گناه است و نتيجه گناه، آتش است، مرتكب خلاف نمى شوند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ص: 26.«اى داود! ما تو را نماينده و خليفه در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داورى كن».

صفحه 24
آيه( انّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَلَمْ يَلْبِسُواْ إِيمَانَهُم بِظُلْم أُوْلَئِكَ لَهُمُ الأَمْنُ )1 دراين باره است. امنيت در جامعه اى است، كه اعضاى آن يكتا پرست باشند.
البته اين آيه، قواى سه گانه را نفى نمى كند ولى چون در خفا، قانون شكنى براى مردم آسان است اگر بخواهيم بخشى از قوانين در خفا اجرا شود، بايد ايمان را ترويج كنيم.
داستان يوسف و زليخا، بهترين شاهد بر اين سخن است; آن جا كه يوسف گفت: (معاذالله اِنَّهُ رَبّى اَحْسَنَ مَثْوَايَ)2، همان قوه و قدرت ايمان بود. او با علم غيب و آگاهى كامل مى دانست كه باطن اين عمل آتش است. در سوره تكاثر مى خوانيم: (كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ) 3 اگر علم يقين پيدا كنيم از همين جهان آتش را لمس كرده و مى بينيم.

ج . تعديل كننده غرايز:

خداوند به همه ما غريزه داده است، و اين يك ضرورت در وجود ما است. گمان نكنيد غريزه به ضرر ما است. خشم و غضب نعمت است. اگر خشم و غضب نباشد، انسان طعمه درندگان مى شود. اگر شهوت نباشد نسل انسان قطع مى شود، اگر علاقه به ثروت نباشد تمدن از بين مى رود.
روزى عيسى بن مريم(عليه السلام)ديد پيرمردى نهال مى كارد، گفت: «خدايا اميد را از قلب اين مرد بگير.» پيرمرد نهال را رها كرد و در گوشه اى نشست. بعد دعا كرد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انعام: 82; ترجمه:آنها كه ايمان آوردند، و ايمان خود را با شرك و ستم نيالودند، ايمنى تنها از آنِ آنها است و آنها هدايت يافتگانند.
2 . يوسف: 23; ترجمه: پناه مى برم به خدا! او صاحب نعمت من است، مقام مرا گرامى داشته.
3 . تكاثر: 5; ترجمه: چنان نيست (كه شما خيال مى كنيد) اگر شما علم اليقين (به آخرت) داشتيد (افزون طلبى شما را از خدا غافل نمى كرد).

صفحه 25
خدايا اميد را به اين پيرمرد بازگردان. دو مرتبه بلند شد و نهال را كاشت. حضرت مسيح(عليه السلام)سؤال كرد: «پيرمرد! چرا دو حال مختلف در تو ديدم؟»
گفـت: «مشغـول كاشتـن بـودم كه بـا خـود فكـر كـردم از كجا معلـوم كـه من از اين نهال بهره خواهم گرفت. پس آن را رها كردم. بعد فكر كردم شـايد عمـر مـن طولانى شـود و من از اين نهال بهره بگيرم. دوباره به نهال كارى مشغول شدم.»
اميد مايه حيات است. هر يك از اين غرائز اگر در مسير خودش باشد خوب است. انسان مادى براى مال و مقام و منصب حد و مرزى قائل نيست. بنابراين مذهب و دين و اعتقاد به آخرت يكى از آثارش اين است كه خشم و شهوت را محدود مى كند و فردى روز عاشورا براى ملك رى، پسر پيغمبر را نمى كشد. تمام اين ها به خاطر دورى از دين است.
اگر تعداد كشته هاى عراق در دوران صدام را حساب كنيم، شايد
در طول چهارده قرن، غير از حمله مغول اين تعداد از مردم عراق
كشته نشده باشند.
اين نتيجه غريزه خشم و شهوت و مقام خواهى است. مذهب، اثرش اين است كه اين غرايز را تعديل مى كند. 1

د . پرورش دهنده فضائل:

اگر بخواهيد باغچه اى را آباد كنيد ابتدا علف هاى هرز را از بين مى بريد، بعد گل ها را مى كاريد. در علم اخلاق كار اول را تخليه و دومى را تحليه مى نامند.
نفس ما به مزرعه اى شبيه است كه در آن علف هرز زيادى روييده است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مدخل مسائل جديد در علم كلام، آية الله العظمى سبحانى، ج3، ص223 .

صفحه 26
بايد علف هاى هرز را به وسيله تعديل غرايز، تخليه كرد. بعد از آن نوبت پرورش فضائل مى رسد و گلهاى عفت و عدالت خواهى و مانند آن كاشته مى شود. تمام اين فضايل انسانى در سايه اعتقاد به خدا، وابستگى انسان به خدا و اعتقاد به اين كه بعد از دنيا، زندگى ديگرى هست پرورش مى يابد.
چرا بشر مى خواهد سقط جنين را قانونى كند؟! چون دچار بى عفتى است. عفت گلى است كه بستر آن، نفس دخترى است كه از خدا بترسد. اگر ترس از خدا داشته باشد عفت در گلستان او رشد مى كند. آدم ثروتمند نيز هر روز بر ثروت خود نمى افزايد; بلكه مقدارى به ديگران مى دهد. 1

محور چهارم: هدف بعثت انبيا

انبيا براى دعوت به توحيد آمده اند. همه كمالات در توحيد است. توحيد انواع و مراتبى دارد:
1. توحيد در ذات.
2. توحيد در خالقيت;
3. توحيد در ربوبيت;
4. توحيد در عبادت. 2
اما در ظاهر، انبيا فقط براى مرتبه اخير آمده اند چون سه مرتبه اوّل تقريباً بين بشر پذيرفته شده است. انبيا فقط براى مرتبه چهارم آمده اند (وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِى كُلِّ أُمَّة رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ). 3
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . همان، ص224 .
2 . الالهيات، آية الله العظمى سبحانى، ج2.
3 . نحل: 36; ترجمه: ما در هر امّتى رسولى برانگيختيم كه:خداى يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد.

صفحه 27
عبادت دو ركن دارد:
يكى ركن ظاهرى (خضوع)، و ديگرى ركن قلبى. عبادت وقتى صدق مى كند كه اين دو ركن وجود داشته باشد. عبادت وقتى مطلوب است كه من او را در سرنوشت خود مؤثر بدانم و فكر كنم سرنوشت من به دست اوست و اگر اين ركن نباشد اعمال من عبادت نيست. ملائكه بر آدم سجده كردند ولى عبادت نكردند; كرنش بود، اما ريشه اش نه خالقيت بود و نه ربوبيت. فقط به عنوان معلم سجده كردند.
حضرت يعقوب(عليه السلام)و فرزندانش در مقابل يوسف(عليه السلام)، سجده كردند ولى فقط به خاطر خضوع نه عبادت. البته در اسلام سجده براى غير خدا حتى به عنوان تعظيم حرام است. ما حتى در حرم ائمه(عليهم السلام)، نبايد براى آن ها سجده كنيم. حتى سجده شكر به عنوان توفيق زيارت پيدا كردن را بايد در جايى ديگر، انجام داد تا دشمن بهانه اى براى اعتراض پيدا نكند. 1
ما شيعيان كه به حرم ها مى رويم، نه ائمه را آفريدگار مى دانيم و نه كردگار. در تمام زيارت هاى ما آنان را به عبوديت خدا توصيف مى كنيم، ولى در عين حال آنها، مقام شامخى دارند و «مستجاب الدعوه» هستند و ما به ايشان احترام مى گذاريم. توسل ما، توسل به دعاى آن ها و براى اين است كه در حق ما دعا كنند و دعاى آن ها مستجاب مى شود.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الشفاعة فى الكتاب و السنة، آية الله العظمى سبحانى، ص78-70.

صفحه 28
وحيانى بودن لفظ و معناى قرآن
2

وحيانى بودن لفظ و معناى قرآن

از گذشته تاكنون اين پرسش قرآنى در ميان صاحب نظران مطرح بوده است كه آيا لفظ و معناى قرآن هر دو وحيانى و از سوى خداوند است يا فقط معنا از طرف خدا نازل شده و لفظ و صورت از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)است؟ به عبارت ديگر نقش پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)در قرآن چيست؟ آيا پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)در ايجاد و خلق قرآن تنها نقش قابلى داشته يا اين كه نقش فاعلى و توليدى هم داشته است؟
در جواب اين پرسش سه نظريه بيان شده است:
1. عقيده مسلمانان از صدر اسلام تاكنون بر اين بوده است كه لفظ و محتوا هر دو وحيانى و از سوى خداوند است و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)تنها نقش قابلى داشته است چنانكه قرآن مى فرمايد:
(وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِن لَّدُنْ حَكِيم عَلِيم )1.
«به يقين اين قرآن از سوى حكيم و دانايى، بر تو القا مى شود».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نمل: 6 .

صفحه 29
(فَإذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرآنَهُ)1;
«پس هرگاه آن را خوانديم، از خواندن آن پيروى كن».
ولى اخيراً برخى نسبت به اين مطلب روشن، اشكال كرده اند و بر اثر ارتباط مسلمانان با متكلمان مسيحى دو نظريه ديگر در ميان برخى از صاحب نظران پيدا شده است، كه در ادامه به آن مى پردازيم:
2. لفظ و معناى قرآن هيچ يك وحيانى نيست و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)هم نقش فاعلى و هم نقش قابلى دارد. اين نظريه نبوت را به شعر تشبيه كرده و مى گويد: خداوند به يك نفر قريحه شعرى مى دهد اما به او نمى گويد با چه لفظ و ادبياتى و بر چه وزن و محتوايى شعر بگويد. نبوت هم همين طور است. خداوند نبوت را به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)اعطا كرده است و بقيه را به خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)واگذار كرده است تا هر طور توانست سخن بگويد و هر قانونى را خواست، تشريع كند و پيامبرهم مطابق با محيط و مقتضيات فرهنگى عصر خود دستورات اسلامى را تشريع كرده است.
اين نظريه در نهايت بطلان و از درجه اعتبار ساقط است.
3. نظريه ديگرى كه اخيراً در محافل رسانه اى كشور توسط آقاى دكتر سروش و برخى ديگر مطرح شده اين است كه مى گويد: پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در ايجاد، نقش فاعلى دارد و اگر چه معنا وحيانى و از خداست اما لفظ آن از سوى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)است. بر پايه اين نظريه، وحى يك حقيقت بى صورت است و وقتى وارد قوه خيال (مدرك جزئيات) پيغمبر مى شود، خيال ايشان اين حقيقت بى صورت را صورت مى دهد و آن را در قالب الفاظ مى ريزد و براى مردم تلاوت مى كند. به همين خاطر برخى از آيات فصيح تر از آيات ديگر است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . قيامت: 18 .

صفحه 30
اين نظريه در دو مرحله قابل بررسى است:
1 در مرحله ثبوت:
اين فرض را كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)حقيقت وحى را دريافت كند و به آن در قالب كلمات، صورت دهد عقل، محال نمى داند و ممكن است اتفاق بيفتد. اما امكان عقلى به تنهايى دليل بر وقوع آن در عالم واقع نيست.
2. در مرحله اثبات:
بايد دليل قطعى بر اين نظريه اقامه شود، اگر دليل اقامه شد نظريه پذيرفته مى گردد و گرنه رد مى شود.

ادلّه نظريه دكتر سروش

دكتر سروش و ديگران بر مدعاى خود ادله اى اقامه نموده اند كه در ادامه مورد نقد و بررسى قرار مى گيرند:

دليل اول: استناد به مسئله تسبيب و مباشرت

همان طور كه كارهاى طبيعى مانند نزول باران، هم به علل و
اسباب طبيعى نسبت داده مى شود و هم به خدا، چه اشكالى دارد در باب
وحى نيز صورت سازى و لفظ قرآن نيز بى واسطه به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)و باواسطه به خدا نسبت داده شود؟ بنابراين پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)و خدا در الفاظ قرآن هر دو نقش فاعلى دارند، با اين تفاوت كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)فاعل بى واسطه و خدا فاعل باواسطه است. چنان كه در قرآن جان گرفتن (توفى) گاه به خدا نسبت داده شده است: (اللَّهُ يَتَوَفَّى الأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا)1 و گاه به فرشتگان: (الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . زمر: 42; ترجمه: خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض مى كند.

صفحه 31
الْمَلائِكَةُ...)1 و يا درباره نزول باران مى فرمايد: (وَاللّهُ أَنزَلَ مِنَ الْسَّمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا)2 با اين كه نزول باران بر اثر اسباب طبيعى صورت مى گيرد اما چون خداوند خالق اين اسباب است به خدا هم نسبت داده مى شود.

پاسخ:

پاسخ اجمالى اين دليل آن است كه در مورد آن دو مثال (جان گرفتن و نزول باران) دليل داريم، اما محل بحث را نمى توان به آن ها قياس كرد، زيرا قياس، دليل ظنى است و با قياس ظنى نمى توان ادعاى كلامى و اعتقادى را ثابت كرد. اما براى پاسخ تفصيلى به اين نظريه سه راه را مى توان بررسى كرد:
1. كشف و شهود: بررسى اين نظريه از اين راه امكان ندارد. چون از راه كشف و شهود امكان دسترسى و درك نبوت وجود ندارد. ابن عربى و امثال او كه بزرگان اين علمند، به اين امر اعتراف دارند.
2. تجربه: اين راه نيز در مسائل مادى جارى است نه در مسائل عقلى و غير مادى مانند وحى.
3. مراجعه به قرآن و سنت: تنها راه بررسى اين نظريه مراجعه به قرآن و سنت است.

بطلان اين نظريه از طريق قرآن

با مراجعه به قرآن كريم مى توان حداقل ده دليل بر بطلان اين نظريه اقامه نمود كه عبارتند از:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نحل: 28; ترجمه: همانها كه فرشتگانِ(مرگ) روحشان را مى گيرد.
2 . نحل: 65، ترجمه: خداوند از آسمان آبى فرستاد و زمين را پس از آن كه مرده بود حيات بخشيد».

صفحه 32

1. استفاده از عنوان كتاب و كلام الله براى وحى:

در قرآن براى وحى، عناوين «كلام الله» و «كتاب الله» استفاده شده كه شامل لفظ وحى هم مى شود. زيرا كلام «ما يتلفظ به» است و «كتاب» نيز به معنى «مكتوب» است و چيزى كه «مكتوب» است «ملفوظ» نيز مى باشد.
در قرآن كريم آمده است:
(وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّه...)1
«اگر يكى از مشركان از تو پناهى بخواهد، به او پناهى ده تا سخن خدا را بشنود».
و يا در مورد يهود مى فرمايد:
(نَبَذَ فَرِيقٌ مِّنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ كِتَابَ اللّهِ وَرَاء ظُهُورِهِم)2
«جمعى از آنان كه به آنها كتاب (آسمانى) داده شده بود، كتاب خدا را پشت سر افكندند».
در اين آيه هر چند منظور از كتاب الله، تورات است ولى تورات هم، وحيانى است و در اين جهت بين قرآن و تورات تفاوتى نيست و اگر براى تورات عنوان «كتاب الله» استفاده شود براى ساير كتاب هاى آسمانى هم استفاده مى شود. پس اين دو آيه از نظر ظاهر دلالت مى كنند كه الفاظ هم، از جانب خداست نه از جانب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم).
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . توبه: 6.
2 . بقره: 101.

صفحه 33

2. تنزيل كتاب:

خداوند در سوره آل عمران مى فرمايد:
(نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ)1.
«كتاب را به حق بر تو نازل كرد».
اگر ادعاى اين افراد درست بود، بايد مى فرمود: «نَزّل عليكَ المعنى» زيرا كتاب يعنى مكتوب و مكتوب، لفظ دارد و معناى بى صورت نيست.

3. تلقى قرآن:

خداوند در سوره نمل مى فرمايد:
(وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِن لَّدُنْ حَكِيم عَلِيم)2.
در اين آيه خدا خطاب به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)مى فرمايد: «و بى ترديد تو قرآن را از سوى حكيمى دانا دريافت مى دارى». كلمه «قرآن» مصدر يا اسم مصدر است. و در هر صورت به معناى مفعول است يعنى قرائت شده و آنچه قرائت شده داراى لفظ نيز هست.

4. اقراء پيامبر:

خداوند در سوره اعلى مى فرمايد:
(سَنُقْرِؤُكَ فَلا تَنسَى).3
«به زودى بر تو خواهيم خواند تا فراموش نكنى» .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران: 3.
2 . نمل: 6.
3 . اعلى: 6.

صفحه 34
اگر الفاظ از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)باشد، خواندن و «اقراء» معنا ندارد .
همچنين در سوره قيامت فرموده است:
(فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ )1 .
«و هنگامى كه ما آن را خوانديم از آن پيروى كن».
بر اساس اين آيه هم اگر لفظ قرآن از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)باشد معنا ندارد كه بگويد از قرائت ما پيروى كن.
5. تلاوت:
درباره قرآن، تعبير «تلاوت» به كار رفته است. خداوند متعال مى فرمايد:
(تِلْكَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ)2
«اين آيات خداست كه به راستى بر تو تلاوت مى كنيم».
كلمه «نتلوها» دلالت مى كند كه لفظ هم از جانب خداست، زيرا تلاوت به خدا نسبت داده شده است.

6. عربى قراردادن قرآن:

بنابر آيه شريفه:
(اِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُون)3
«ما آن را قرآنى عربى قرار داديم باشد كه دريابيد» .
عربى بودن لفظ قرآن فعل خداوند است، نه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم).
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . قيامت: 18.
2 . جاثيه: 6.
3 . زخرف: 3.

صفحه 35

7. كلمه «قل» خطاب به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم):

در قرآن بيش از سيصد مرتبه، كلمه «قل» به كار رفته است واز آن استفاده مى شود كه الفاظ هم، از جانب خداست زيرا معنا ندارد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)خودش را مخاطب قرار دهد و از كلمه «قل» استفاده كند.
اگر صاحب نظريه بگويد «قل» خطاب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)به خودش است زيرا پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)با جبرئيل اتحاد پيدا كرده و در واقع به نوعى خداگونه شده است. به اين خاطر به خودش خطاب مى كند كه: قل. . . .
مى گوييم: اگر چه مى توان اين سخن را در بعضى از آيات تا حدى پذيرفت اما در بعضى آيات، اين توجيه محال و نامعقول است. مانند اين آيه كه مى فرمايد:
(قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِن رَّحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا) 1 .
«بگو اى بندگان من كه به زيان خود، اسراف كرده ايد، از رحمت من نااميد نشويد زيرا خدا تمام گناهان را مى آمرزد. او آمرزنده مهربان است».
در چنين آياتى محال است خطاب «قل» از سوى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)باشد زيرا معنا چنين مى شود كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)(نعوذ بالله) بندگان خدا را بندگان خود بداند. !

8. فهم مخاطبان عصر رسالت:

فهم مخاطبان قرآن در عصر رسالت اين بود كه قرآن لفظ و معنايش از جانب خداست و فهم آن ها براى ما حجت است. زيرا تبادر يكى از علائم كشف حقيقت از مجاز است.
توضيح مطلب اين كه مشركان مى گفتند:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . زمر: 53.

صفحه 36
(وَقَالُوا لَوْلاَ نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُل مِّنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيم)1
«گفتند چرا اين قرآن بر مرد بزرگى از اين دو شهر نازل نشده است».
اعتراض مشركان اين بود كه اگر قرآن از جانب خداست بايد بر شخص ثروتمندى نازل مى شد نه بر فقير. و تصور آن ها از «قرآن» هم لفظ و هم معنا، بوده است.

9. شباهت موقعيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)و كوه:

خداوند در سوره حشر مى فرمايد:
(لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَل لَّرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْيَةِ اللَّهِ)2
«اگر اين قرآن را بر كوهى نازل مى كرديم مى ديدى كه در برابر آن به خشوع در مى آيد و از ترس خدا مى شكافد.»
در اين آيه با اين كه «كوه» عقل و شعور ندارد محل نزول قرآن فرض شده است پس موقعيت كوه در نزول قرآن، تنها موقعيت قابلى است، همين تعبير درباره نزول قرآن بر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به كار رفته است بنابراين موقعيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نيز نسبت به قرآن موقعيت قابلى است نه فاعلى.

10. مرجع ضمير در آيه:

ضمير در (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ...)3 به قرآن برمى گردد نه به
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . زخرف: 31.
2 . حشر: 21.
3 . شعراء: 193و194، ترجمه: جبرئيل آن را ]قرآن[ بر قلب تو نازل كرد.

صفحه 37
معنا، و قرآن مجموعه لفظ و معناست.

بطلان اين نظريه از طريق سنّت:

در رد اين نظريه، دو حديث به عنوان دليل يازدهم و دوازدهم بيان مى شود:

11. حديث ثقلين:

پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در حديث متواتر ثقلين مى فرمايد: «انّى تاركٌ فيكم الثّقلين كتابَ الله و عترتى اهلَ بيتى»1 «من دو گوهر گرانبها در ميان شما مى گذارم كتاب خدا و عترتم; اهل بيتم».
در اين حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)عترت را به خود نسبت مى دهد اما قرآن را «كتاب الله» مى نامد. فرمايش ايشان دليل بر اين است كه قرآن، كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)و محصول و مخلوق ايشان نيست. زيرا ايشان «عترت» را به خود نسبت داده است و در سلسله علل ايجاد آن قرار دارد اما قرآن را به خدا نسبت داده است. اين حديث شاهدى است بر اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)به هيچ وجه علت فاعلى قرآن نيست.

12. امام باقر(عليه السلام)در حديثى مى فرمايد:

«قرآن يگانه اى است كه از سوى خداى يگانه نازل شده و اختلاف در قرائت ها از سوى راويان و قاريان پديد آمده است». 2
در اين حديث امام باقر(عليه السلام)از قـرآن بـه عنوان كتاب الهى كه از سوى خدا
بر پيـامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نـازل شـده يـاد مى كند و هرگز از آن به عنوان كلام يا كتاب
رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)تعبير نكرده است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . وسائل الشيعه، حر عاملى، ج27، ص33.
2 . اصول كافى، كلينى، ج4 ص439.

صفحه 38
با توجه به ادله دوازده گانه اى كه بيان شد، اين نظريه مردود است و ارزش علمى و دينى ندارد.

دليل دوم: لزوم وجود علت طبيعى

قائلين به غير وحيانى انگاشتن الفاظ قرآن مى گويند: آنچه در طبيعت رخ مى دهد علت طبيعى مى خواهد. بر اساس اين قاعده، چون وحى در عالم طبيعت اتفاق مى افتد و در عالم دنيا بر قلب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نازل مى شود علت طبيعى مى خواهد و آن علت، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)است.
پاسخ :
شما اين قاعده را تحريف كرده ايد. صحيح اين است كه «موجود طبيعى، علت طبيعى دارد» و به عبارتى ديگر «موجود مادى داراى علت مادى است» چون علت و معلول بايد سنخيت داشته باشند. اما وحى موجود مادى و طبيعى نيست تا علت مادى و طبيعى بخواهد. فرض كنيد قرآن، پس از نزول، به صورت يك پديده طبيعى در مى آيد اما چه مانعى دارد كه خداوند يا فرشته وحى، بدون واسطه اين پديده طبيعى را در قلب پيامبرپديد آورد؟
معجزات انبياء مانند ناقه صالح(عليه السلام)، عصاى موسى(عليه السلام)و مانند آن، در عالم طبيعت واقع شده اما علت طبيعى ندارد و علت آن فرشته و. . . است. پس ميان دو گزاره «آنچه طبيعى و مادى است علت مادى دارد» و «آنچه در طبيعت رخ مى دهد علت طبيعى دارد» فرق است. قاعده اول صحيح و دومى اشتباه است.

دليل سوم: قاعده فلسفى «كل حادث مسبوق بمادة»:

هر حادثى مسبوق به ماده و علت مادى است، وحى هم حادث است

صفحه 39
بنابراين علت مادى دارد و علت مادى وحى و قرآن، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)است.

پاسخ :

اين قاعده درست است و مى گويد هر حادثى اگر چه مجرد باشد، مسبوق به علت مادى است. به عنوان مثال روح انسان كه بر اساس فلسفه صدرايى مجرد است، حركت وجودى خود را از نطفه آغاز مى كند و پس از طى مراحلى، تبديل به روح مجرد مى شود. يعنى روح مجرد منشأ مادى دارد و «جسمانية الحدوث» است.
ولى اين قاعده درصدد بيان علت مادى و قابلى است نه علت فاعلى. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)علت مادى و قابلى وحى هست به اين معنا كه وحى در يك بستر آماده و مناسب كه همان قلب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)است نازل مى شود; اما علت فاعلى آن، پيامبر نيست.

دليل چهارم: گردآورى شواهد

الف . نظريه فلاسفه:

فلاسفه وحى را مانند تنزل وجود، مى دانند. يعنى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)وقتى از عالم ماده جدا مى شود و روحش با عالم بالاتر ( به تعبير فلاسفه عقل فعال و به تعبير روايات، جبرئيل) مرتبط مى شود، آنگاه حقايق عقلانى به عقل پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)وارد مى شود. به اين حقايق، وحى بى صورت مى گويند. هنگامى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)از عالم عقل به عالم طبيعت برمى گردد، آن حقيقت در عالم ماده به صورت الفاظ، وجود ديگرى پيدا مى كند. چنانكه وقتى عقل فعال (يا همان جبرئيل) به عالم ماده تنزل پيدا مى كند، به صورت انسانى زيبا، در ذهن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)متمثل مى شود،

صفحه 40
پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم)او را مى بيند اما ديگران نمى بينند، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)سخن او را مى شنود اما ديگران نمى شنوند.

پاسخ :

الف . از نظر ما تفسير فلاسفه از وحى، در حد يك فرضيه و تئورى است و نمى توانيم آن را تصديق كنيم. به نظر ما وحى چيزى بالاتر از آن است كه فيلسوفان گفته اند.
ب . فلاسفه چنين نظرى ندارند، بلكه مى گويند در بازگشت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)از عالم عقول به عالم مثال و عالم حس، خود آن حقايقى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)دريافت كرده، تنزل پيدا مى كنند و فرشته به صورت انسانى زيبا و معانى به صورت الفاظ، آشكار مى شوند. در اين ديدگاه، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در حقيقت قابل است نه فاعل. برخلاف نظر شما كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)را علت فاعلى قرآن مى دانيد.

ب . نظريه معتزله:

معتزله كه بخشى از متكلمان اسلامى هستند قرآن را مخلوق مى دانند. حال مخلوق چه كسى؟ ناچار بايد آن را مخلوق خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)بدانند.
پاسخ :
الف . مسئله حادث يا قديم بودن قرآن، در زمان مأمون مطرح شد. مسيحيان كه به دربار عباسى راه داشتند، در طرح اين مسئله بى تأثير نبودند. آن ها براى اين كه بتوانند قديم بودن عيسى(عليه السلام)را ثابت كنند، به اين مسئله دامن زدند.
آن ها مى گفتند: قرآن يا قديم است يا مخلوق. اگر مخلوق باشد، مخلوق يعنى مختلق و دروغين. و مسلمانان نمى توانند به اين معنا، معتقد شوند. بنابراين بايد گفت قرآن، قديم است. حال كه آن ها قرآن را قديم مى دانند ما هم مى گوييم

صفحه 41
عيسى(عليه السلام)قديم است.
پس مسئله حدوث و قدم قرآن مسئله اى وارداتى است و چنگ زدن به امرى غير ريشه اى، براى چنين ادعاى بزرگى، ناروا است.
ب . معتزله و اماميه قائل به مخلوق و حادث بودن قرآن هستند اما منظور آن ها اين است كه قرآن مخلوق خداست نه مخلوق پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم). حتى از امام صادق(عليه السلام)سؤال شد، آيا قرآن قديم است يا مخلوق؟ حضرت فرمود: نگوئيد قرآن مخلوق است زيرا كه دشمنان اسلام سوءاستفاده مى كنند و مخلوق را به معناى مختلق و ساختگى مى گيرند. و هرگاه از شما پرسيده شد منزلت قرآن چيست؟ بگوئيد: «فعل الله تعالى و فعله حادث».

ج . توهم وجود خطا و اشتباه در قرآن:

وجود خطا و اشتباه در قرآن، دليل آن است كه قرآن مخلوق و ساخته پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)است. از جمله خطاهاى قرآن (به نظر معتقد به اين نظريه) بحث هفت آسمان است. مى گويند: امروز مشخص شده است كه تعداد آسمان ها بيشتر از مقدارى است كه قرآن گفته است (هفت آسمان) . پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، اين عدد را با توجه به هيئت بطلميوسى گفته است. بطلميوس به هفت آسمان و عرش و كرسى در دو طرف آن معتقد بود كه در مجموع، نُه فلك را تشكيل مى دادند.
اينان مدعى اند اگر قرآن ساخته خدا بود، اين خطاها صورت نمى گرفت و از وجود اين خطاها معلوم مى شود كه قرآن، توليد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)است.

پاسخ :

الف . شما در اين دليل از مبناى خود عدول كرديد زيرا معنا را از خدا و لفظ قرآن را از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مى دانستيد اما طبق گفتار اخيرتان (وجود خطا در قرآن)

صفحه 42
بايد بگوييد هم لفظ از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است و هم معنا.
ب . اگر مفسران، آيات قرآن را بر اساس هيئت بطلميوس تفسير كرده اند چرا خطاى مفسران را به حساب قرآن مى گذاريد؟!
ج . قرآن عرش و كرسى را جزء آسمان نمى داند، ولى بطلميوس آن دو را از آسمان مى داند.
د . قرآن تمام آنچه را كه بشر مى بيند جزو آسمان اول مى داند: (اِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِزِينَة الْكَوَاكِب) . 1
هـ . خداوند در قرآن مى فرمايد: ما عالم بالا را گسترش مى دهيم (وَإِنَّالَمُوسِعُونَ)2 علم بشر هنوز به اندازه اى نرسيده است كه به همه هستى دست يافته و همه زواياى گيتى را فتح كرده باشد.
ممكن است كسى بگويد اين عده براى اين كه حرف خود در مورد خطاهاى قرآن را توجيه كنند مى گويند، ما در قرآن ناسخ و منسوخ داريم حالا چه اشكالى دارد اين خطاهاى قرآن هم از اين قبيل باشد. همان طور كه ما در آيات احكام ناسخ و منسوخ داريم، در مورد اين خطاها هم قائل به ناسخ باشيم. بنابر اين هنوز زود است پنجه علم از هفت آسمان پرده بر دارد.
در پاسخ مى گوييم: اين سخن بسيار اشتباه است. زيرا احكام از نوع انشائات است و صدق و كذب در آن معنا ندارد. بنابراين اگر خدا آن ها را نسخ كند، دروغى لازم نمى آيد، اما در مورد گفتار شما (هفت آسمان) اگر خدا آن را نسخ كند، دروغ لازم مى آيد چون از نوع قضاياى خبريه است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . صافات: 6; ترجمه: ما آسمان نزديك]= پايين[ را با ستارگان آراستيم.
2 . ذاريات: 47; ترجمه: همواره آن]آسمان[ را گسترش مى دهيم.

صفحه 43
 
فرضيه عرفى شدن دين
3

فرضيه عرفى شدن دين

مقدمه

عرفى شدن دين يا فقه، نخستين بار در غرب و نسبت به دين مسيحيت مطرح شد. پس از انقلاب اسلامى، اين بحث درباره اسلام به ميان آمد و عده اى اين فكر را دنبال كردند كه چگونه مى توان فقه يا دين را عرفى كرد؟
پيش از ورود به بحث لازم است يادآور شوم كه سيره فقهاى ما از زمان شيخ طوسى تاكنون (بلكه از عصر امام صادق(عليه السلام)تا به حال) اين بوده كه همواره به عرف مراجعه مى كرده اند و هيچ يك از آنان خود را بى نياز از عرف نمى دانسته اند.

موارد مراجعه فقها به عرف

به عنوان مثال در چند مورد فقها به عرف مراجعه مى كنند:
1. در تبيين مفاهيم و رفع ابهام از آن ها: مثلاً فقيه براى فهم «صعيد» در آيه (فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًا )1 به لغت مراجعه مى كند. روشن است كه لغت هم از
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نساء: 43.

صفحه 44
عرف عام گرفته شده است. فقها در الفاظ مجمل به عرف رجوع مى كنند و يا به كمك عرف مشخص مى كنند كه مثلاً لفظ «بيع» شامل «بيع معاطاتى» هم مى شود يا نه؟
2. در تبيين مصاديق: مثلاً آيا اراضى موات از انفال است. براى اين كه مشخص كنيم آيا مصداق موات، موات بالذات است يا موات بالعرض را هم در بر مى گيرد؟ در اين باره به عرف رجوع مى كنيم.
3. در مسائل قضاوت و داورى: به اين معنى كه عرفيات هر قوم براى قاضى حجت است. به عنوان نمونه، زن و شوهرى در مهريه اختلاف دارند، مرد مدعى است مهريه را پرداخته، ولى زن منكر آن است. در اين جا اگر قاضى بخواهد با مراجعه به اصل فقهى داورى كند، چون زن منكر است حق با زن است و مرد بايد بيّنه و شاهد بياورد. اما اگر در نزد آن قوم، دادن مهريه عرف باشد، قاضى مى تواند با استناد به عرف، زن را محكوم و به نفع مرد حكم دهد.
4. در رفع غرر: پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)از بيع غررى نهى كرده است، اما رفع غرر ممكن است در يك منطقه با كيل و در يك جا با وزن و در جاى ديگر با شمردن مشخص شود. در اين گونه موارد فقه تابع عرف است. بنابراين فقه به اين معنا عرفى است و از آن كمك مى گيرد.
معانى عرفى شدن دين
به تازگى برخى از آن هايى كه چهره دينى دارند اما دينى نيستند، مسئله ديگرى به نام عرفى كردن دين يا فقه را مطرح كرده اند. اين حرف دو تفسير دارد كه ما هر دو برداشت را مورد بحث قرار خواهيم داد:
الف . عقلايى كردن احكام
اولين تفسير كه از غرب گرفته شده، اين است كه مى گويند، دين دو بخش

صفحه 45
دارد: يكى عقايد و ديگرى احكام.
عقايد و معارف را بايد عقلانى كنيم ولى احكام بايد عقلايى شود. به نظر ايشان معارف و اعتقادات را تنها بايد از عقل گرفت و كتاب و سنت را كنار گذاشت و از احكام و شريعت هم آنچه كه جنبه مدنى و اجتماعى دارد، بايد از طريق قانون گذارى و عقل جمعى به دست آورد. بنابراين نيازى به فقه و شريعت و شوراى نگهبان نيست و تنها امور فردى با دين ارتباط دارد.

نقد و بررسى :

الف . بستر عقلانى كردن معارف، مسيحيت است نه اسلام. زيرا مسيحيت مى گويد اول ايمان بياور بعد بينديش. در آن جا همه چيز بر محور ايمان مى چرخد و عقل كم رنگ است. در دين مسيحيت، حق با گوينده است و معارف را بايد عقلانى كرد، بايد اول انديشه باشد سپس ايمان; ايمان بى انديشه، معنا ندارد. اما دين اسلام از ابتدا معارفش عقلانى است. قرآن مسائل را با برهان مطرح مى كند. مرحوم كلينى اصول كافى را با كتاب عقل و جهل، و سپس علم و دانش شروع مى كند.
انجيل فعلى را با قرآن، و مسيحيت را با اسلام مقايسه نكنيد. شما مطالبى در غرب شنيده ايد و آن ها را، اين جا مطرح مى كنيد، در حالى كه در اسلام اول عقل و تعقل است سپس ايمان، چون عقايد اسلامى، عقلانى و برهانى است. به عنوان نمونه كتاب «توحيد» مرحوم صدوق را ببينيد، همه اش دليل است. پس صحبت شما درباره عقلانى كردن معارف و عقايد اسلامى، «سالبه به انتفاء موضوع» است.
البته اتكاى به عقل در عقايد اسلامى به اين معنا نيست كه عقل از وحى

صفحه 46
بى نياز باشد. عقل و وحى مكمل يكديگرند. عقل بخشى از عقايد و وحى بخشى ديگر را برهانى مى كند. آن دسته از معارف كه مافوق عقل است; مانند وحى، دوزخ و صراط، عقل راهى به درك آن ها ندارد ولى ضد عقل نيستند. آنچه در آموزه هاى دينى از آن به «غيب» تعبير مى شود، از اين دسته است.
ب . گزاره «احكام اجتماعى را عقلايى كنيم و با عقل جمعى و تشكيل مجلس به جاى فقه و شريعت، قانون وضع كنيم»، انشايى است يا خبرى؟ يعنى شما پيشنهاد مى كنيد كه اجتماعيات اسلام عقلايى باشد يا مى گوييد واقع اسلام چنين است؟
اگر سخن شما تنها يك پيشنهاد است، اين پيشنهاد خيلى غلط است. مگر عقل جمعى توانسته مشكلات بشر را حل كند؟ نمايندگان دويست كشور جهان سال هاست در سازمان ملل جمع شده اند اما نتوانسته اند مشكلات كره زمين را حل كنند. بيست سال پيش مشكلى به نام ايدز و ترور وجود نداشت و امروز وجود دارد. مشكل گرم شدن زمين نبود. اما حالا هست. حتى زشتى به آن جا رسيده است كه عقل جمعى برخى كشورها، همجنس گرايى را به رسميت شناخته و به كشورهاى مخالف آن هم هشدار مى دهند!!
ج . بر فرض كه عقلا قانون وضع كردند، آيا مشكل حل مى شود؟ خير. چون اين قانون ضامن اجرا ندارد و پليس همه جا حاضر نيست، اما ضامن اجراى احكام دين، معاد است.
بنابراين اگر صحبت شما پيشنهاد است، دو اشكال دارد:
1. عقل جمعى بشر نتوانسته مشكلات را حل كند.
2. قانون گذارى بشر، فاقد ضمانت اجرايى است.
و اگر سخن شما خبر است، اين خبر، دروغ است. چون قرآن چنين نگفته

صفحه 47
است. قرآن در سوره «انعام» ده رفتار و قانون را بر مى شمارد و در ادامه مى فرمايد: (وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِى مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ )1 . اين ده رفتار عبارت است از:
1. أَلاَّ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئًا
2. وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا
3. وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلاَدَكُم مِّنْ إمْلاَق
4. وَلاَ تَقْرَبُواْ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ
5. وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ
6. وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِى هِيَ أَحْسَنُ
7. وَأَوْفُواْ الْكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ
8. لاَ نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا
9. وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ
10. وَبِعَهْدِ اللّهِ أَوْفُواْ 2
عقلايى كردن قوانين و وضع آن ها توسط عقل بشرى، با اين آيه سازگارى ندارد. اين آيه مى گويد به اين قوانين عمل كنيد كه صراط مستقيم الهى همين هاست و از راه هاى ديگر پيروى نكنيد: (وَلاَ تَتَّبِعُواْ السُّبُلَ ) 3
از اينرو عقلايى كردن احكام و امور اجتماعى خلاف منطق قرآن است و به عنوان يك مسلمان نمى توان چنين سخنى را پذيرفت.
د . عرفى شدن دين به معناى عقلايى شدن احكام مدنى و اجتماعى، سخن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انعام: 153.
2 . انعام: 151و152.
3 . انعام: 153.

صفحه 48
مسلكهاى استعمارى همچون بهائيت است. بهائى ها مى گويند: «ما در مسائل اجتماعى و سياست و نكاح، تابع "بيت العدل" هستيم». در آنجا عقلاى بهائيت جمع مى شوند و سرنوشت اجتماع بهائى ها را معين مى كنند. بنابراين عرفى شدن به اين معنا واپس گرايى است نه پيشرفت.
منطق بهائيت اين است كه شريعت و جهان متغير است و با شريعت
ثابت، نمى توان جهان متغيّر را اداره كرد. پس بايد به شريعت متحول
كه سازنده اش «بيت العدل» است، اعتقاد پيدا كرد. قائلان به عرفى شدن
دين خواسته يا ناخواسته، حرف بهائيت را تكرار مى كنند و
رويكردى واپس گرايانه دارند.
ما در پاسخ به اين ادعا مى گوييم: شريعت دو بخش است; گوهر و صدف; گوهر شريعت، ثابت و صدف آن متغير است. گوهر عبارت است از احكامى كه يا مطابق فطرت و آفرينش انسان است و يا براساس مصالح ثابت و واقعى وضع شده است.
اسلام مى گويد: «اطلبوا العلمَ مِنَ المهدِ إلى اللّحد»1 . دين همه را به كسب علم و دانش دعوت كرده اما ابزار آن را در اختيار خود انسان قرار داده است. آنچه اسلام مى خواهد جزء گوهر دين است و قابل عوض شدن نيست، مثلاً عزت گوهر دين است اما صدف عزت، كه همان ابزار است، روزى تير و كمان بود ولى امروز تانك و موشك و مانند اين هاست. قرآن به ابزار خاصى نظر ندارد بلكه مى فرمايد: (وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّة )2.
قرآن مى گويد نه هميشه بجنگيد و نه هميشه در صلح باشيد، بلكه اصل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آداب المتعلمين ص 111.
2 . انفال: 60.

صفحه 49
عزت را در نظر بگيريد. ممكن است اين عزت در جنگيدن باشد وگاهى در صلح. رمز خاتميت هم همين است.

ب . تفكيك دين از سياست

معنى دوم عرفى شدن دين، تفكيك دين از سياست است يعنى سكولاريزم. در حقيقت طرفداران عرفى شدن دين مى خواهند جامعه دينى، سكولار شود. پيش از تحليل و تجزيه اين نظريه لازم است نكته اى را يادآور شوم:
در حال حاضر، دين پژوهى در دانشگاه هاى جهان به صورت يك رشته وجود دارد و وضعيت بسيار خوبى هم دارد. اما بايد توجه داشت كه دين پژوهان بر دو دسته اند:
1. دين پژوهان متدين مانند حكما و متكلمان اسلامى.
2. دين پژوهان غير معتقد به دين. ايشان مسائل و موضوعات دينى را به عنوان يك پديده اجتماعى تحقيق مى كنند.
برخى از دين پژوهان غربى و داخلى از دسته دوم هستند و پژوهش هاى دينى آنان مانند حكما و متكلمان اسلامى نيست. تفكر سكولاريسم ريشه در تفكرات غربى دارد و متأسفانه بعد از انقلاب، افرادى پيدا شده اند كه كلام مسيحى خوانده اند و با زيركى، انديشه ها و افكار غربى ها را منتقل مى كنند. سكولاريست ها در واقع ماترياليست هستند. يعنى عالم طبيعت را قبول دارند ولى ماوراى طبيعت را قبول ندارند و چون مى بينند اين مكتب مشترى ندارد و مردم به ماوراء معتقدند، از راهى ديگر وارد مى شوندو آن راه تغيير اسم و شكل است. آن ها خود را «سكولاريست» مى نامند. به نظر آن ها دين حق است اما

صفحه 50
مجراى دين فقط امور فردى و رابطه فرد با خداست. محدوده دين را منحصر به مسجد و خانه مى كنند و به تفكيك مذهب از مسائل اجتماعى معتقدند.

ريشه هاى پيدايش سكولاريسم در غرب

سكولاريسم اول بار در غرب مطرح شده است. عواملى كه سبب پيدايش اين تفكر شد سه چيز است:
1) اولين عامل، انجيل كنونى است. چون در آن، مسائل سياسى- اجتماعى مطرح نشده است و فاقد اين گونه احكام است. همين امر، الهام بخش انديشه تفكيك دين از سياست شد. حتى در انجيل محرَّف، نشانه هايى از ترويج فكر جدايى دين از سياست هم پيدا شد، زيرا در انجيل آمده است: «كار خدا را به خدا و كار قيصر را به قيصر واگذار كنيد».
2) عامل دوم، كارهاى پاپها در قرون وسطا بود. از جمله تفتيش عقايد كه سبب مى شد دانشمندان از بيان افكار نو، حتى در حوزه طبيعيات باز داشته شوند.
3) عامل سوم، علم گرايى بيش از حد است. علم خوب است اما علم زدگى نه. محصور شدن در دايره كوچكى به نام علم، درست نيست. علم زدگى سبب كنار زدن دين و خارج شدن مسائل اجتماعى از دايره دين شد.
اين عوامل سبب بروز انديشه سكولاريسم در غرب شد كه به نظر بنده تعبيرى محترمانه از ماترياليسم است. زيرا باطن سكولاريسم مادى گرى است، ولى با ظاهرى محترمانه مطرح مى شود.
متـأسفـانـه بـرخـى از نـويسنـدگان كـه قبـل از انقلاب، همـراه انقلاب

صفحه 51
بودند، و بعد از آن انحرافاتى پيدا كردند، اين مسئله را جستـه و گريخته مطرح مى كنند در حالى كه اگر سكولاريسم پذيرفته شود، بخش اعظم قـرآن و فقه متروك مى شود.

دلايل انديشه سكولاريسم و پاسخ آن ها

1. امضايى بودن قوانين اسلام

قواعد و قوانين اسلام امضايى است. به اين معنا كه اسلام بسيارى از رفتارها و هنجارهاى اعراب جاهلى مانند بيع و نكاح و... را امضا كرده است.
آيا بشر قرن بيست و يكم به مقدار عرب جاهلى عقل ندارد كه اين مسائل را با انديشه خود حل كند؟ آيينى كه رسوم جاهليت را پذيرفت و آن ها را امضا كرد، بايد براى قوانين برخاسته از عقل بشرِ مدرن اعتبار بيشترى قائل شود و آن ها را تأييد كند.

پاسخ:

اولا: به قول معروف «شما در وسط دعوا نرخ تعيين كرديد». به گفته شما، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)قوانين عرب جاهلى را پذيرفت. اين سخن اشتباه است. پيامبرآن دسته از قوانين جهان بشرى كه اختصاص به يك قوم و ملت خاص نداشت را پذيرفت نه همه قوانين جاهليت را.
ثانيا: بر فرض كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در يك مورد، رسم جاهلى را پذيرفته باشد، دليل نمى شود كه همه قوانين اسلام امضايى است. پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)به تنهايى با افكار جاهلى مبارزه كرد و بسيارى از رفتارهاى آنان مانند رباخوارى، فحشا، شراب خوارى، برده دارى و مانند آن را ممنوع كرد.

صفحه 52
ثالثا: اگر حكمى در عرب جاهلى بود، اين بدان معنا نيست كه عرب واضع و جاعل آن حكم بوده است، بلكه ممكن است جهان بشرى پديد آورنده آن باشد. از اينرو پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)قوانين را از عرب جاهلى نگرفته، بلكه اين قوانين ريشه بشرى و جهانى داشته است و آنچه را به صلاح بود پذيرفت و موارد ديگر را لغو كرد. به خاطر آن كه هيچ گاه يك جامعه نمى تواند صددرصد بر خطا باشد. و از طرفى پذيرش يك رفتار و امضاى آن نمى تواند دليلى بر امضائى بودن همه قوانين اسلامى باشد.

2. وجود منطقة الفراغ در دين

بنا بر نظر آيت الله شهيد صدر، در اسلام «منطقة الفراغ»داريم. يعنى جايى هست كه اسلام در آن جا حكم ندارد. غير از امور حرام، حلال و مستحب و مكروه، امورى هست كه هيچكدام از اينها نيست. اين منطقه، در اختيار مردم و عرف است و موجب عرفى شدن دين در اين منطقه مى شود.

پاسخ:

ما چنين منطقه اى در دين نداريم. «منطقة الفراغ»اگر به معناى مباحات باشد، مباح خودش حكمى از احكام شرعى است. «إنّ الله لم يَدَعُ شيئا تحتاجُ اليه الامةُ الا انزلَه فى كتابِه و بيّنه لرسوله»1 .
ما چيزى نداريم كه حكم نداشته باشد. بر همين اساس است كه هر مسئله ى جديد و مستحدثى پيش مى آيد، فقيهان اسلام طبق ضوابط خاصى حكم آن را از منابع دين استخراج مى كنند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . كافى، اصول، ج1، كتاب فضل العلم، باب الرد إلى الكتاب والسنة، حديث2.

صفحه 53

3. مسئله خاتميت

نبوت، پايان يافته است و اگر چه قوانين دين محدود است ولى حوادث روزگار نامحدود است. چگونه با قوانين محدود، مى توان حوادث نامحدود را پاسخ داد؟! پس بايد دين عرفى شود و حكومت عقل جمعى را در حوادث جديد بپذيريم.
پاسخ: قوانين اسلام محدود است اما استنباط از آن ها نامحدود است. قوانين اسلام پويايى دارد و با آن ها مى توانيم هر حادثه اى را پاسخ دهيم.

4. ولايت فقيه

يكى از ادله قائلين به جدايى دين از دنيا، موضوع ولايت فقيه است، مى گويند: ولى فقيه باتوجه به ولايت و اختياراتى كه دارد به جعل و تشريع حكم در دايره دين مى پردازد.
پاسخ: ولى فقيه، نگهبان دين است و اجازه نمى دهد حركت دولت بر خلاف مكتب باشد. ولى فقيه مديريت عالى جامعه اسلامى را بر عهده دارد. بايد توجه داشت كه ولايت فقيه مشرِّع نيست بلكه ولى فقيه اهم و مهم مسائل را تشخيص مى دهد و در موارد تزاحم، اهم را بر مهم مقدم و تزاحم را برطرف مى كند.

صفحه 54
 
بررسى نظريه كسب در كلام اشعرى
4

بررسى نظريه كسب در كلام اشعرى

نظريه كسب اشعرى به طور خلاصه اين است كه افعال بشر، هم به خداوند متعال منسوب است و هم به بشر، با اين تفاوت كه خدا خالق افعال بشر و بشر «كاسب» آن است. به عنوان مثال وقتى كسى سخن مى گويد، خداوند خالق صوت است و گوينده سخن، كاسب آن مى باشد، چنان كه در قرآن هم آمده است: (لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ ).1
اين نظريه، ديدگاه گروه بزرگى از مسلمانان اهل سنت يعنى اشاعره است. براى درك بهتر اين نظريه ابتدا بايد مراتب توحيد را يادآور شويم تا محل بحث آشكار شود.

مراتب توحيد

توحيد مراتبى دارد:
الف . توحيد ذاتى: توحيد در ذات يعنى خدا يكى است و متعدد نيست.
ب . توحيد صفاتى: در ميان مذاهب اسلامى تنها اماميه معتقد است كه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره: 286; ترجمه: هر كار(نيكى) را انجام دهد براى خود انجام داده و هر كار(بدى) انجام دهد به زيان خود كرده.

صفحه 55
صفات خدا از نظر مفهوم متعدد است اما در مقام تحقق، يكى است (زيرا اماميه صفت را عين ذات مى داند ). بدين معنا كه مفهوم علم، غير از مفهوم قدرت است، اما آنچه مصداق علم است مصداق قدرت هم هست و چنان نيست كه قسمتى از ذات خدا را علم و قسمتى ديگر را قدرت تشكيل دهد، بلكه خدا سراسر (اگر تعبير سراسر درست باشد ) علم و قدرت است.
ج . توحيد در خالقيت: توحيد در خالقيت يعنى آفرينشگرى، منحصر در خداوند متعال است. اين عقيده هم دليل شرعى و هم عقلى دارد و مورد قبول اماميه و اشاعره مى باشد اما در تبيين آن اختلاف نظر وجود دارد.
د . توحيد در ربوبيّت: يعنى اداره هستى بعد از آفريدن، تنها در دست خداست. وهابى ها ميان توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت فرقى نمى گذارند، حال آنكه اين دو، متفاوتند. به عنوان مثال اگر مهندسى كارخانه اى را طراحى كرده و آن را بسازد و مهندسى ديگر آن را اداره كند به مهندس اول «سازنده» گفته مى شود و به دومى «مدير». پس خالقيت غير از ربوبيت است.
چنانكه اشاره شد اماميه با اشاعره در تفسير توحيد در خالقيت، اختلاف نظر دارند. از آنجا كه نظريه كسب اشعرى، در يكى از فروع بحث توحيد در خالقيت مطرح شده است ديدگاه اماميه و اشاعره را در اين باره بيان مى كنيم:

توحيد در خالقيت از نظر اماميه واشاعره

از نظر اماميه دو نوع آفرينشگرى وجود دارد: استقلالى و تبعى.
آفرينشگرى مستقل، منحصر در خداوند است كه بدون استمداد از كسى، به طور مستقل چيزى را از عدم مى آفريند.

صفحه 56
آفرينشگرى هاى «تبعى»، مظهر آن قدرت مستقل است. بر اين اساس بشر خالق فعل خود است در عين حالى كه خدا هم خالق آن است. زيرا اين دو قدرت در عرض هـم نيستند، بلـكه قدرت خداوند اصيل و مستقل است ولى قدرت بشر ظلّى و تبعى است. لذا خداوند در قرآن مى فرمايد: (فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا)1 و در حالى كه خودش مدبر است، مدبرها را قبول دارد.
حضرت عيسى(عليه السلام)مى فرمايد: (أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِ اللّهِ)2. يعنى فعل (خلق) هم مربوط به انسان است و هم مستند به خداوند با اين تفاوت كه قدرت خدا همچون معناى «اسمى» مستقل، ولى قدرت بشر مثل معناى «حرفى» غير مستقل و تبعى است. آيه شريفه (وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى)3 هم بر اين معنا تصريح دارد.
اشاعره درباره توحيد در خالقيت مى گويند توحيد در خالقيت يعنى هر پديده اى در جهان اثر مستقيم و مباشر خداست و در واقع منكر اصل سببيّت مى شوند.
بر پايه نظر آنان، اگر كسى مريض شده و تب كند، به خاطر عواملى چون ميكروب و مانند آن نيست و آن ها را مؤثر در بيمارى نمى دانند بلكه معتقدند خدا اين تب را ايجاد كرده است. حتى تا چندى قبل در دانشگاه الازهر كه مركز اشعرى هاست اين گونه عقايد را ترويج مى كردند و مى گفتند:
«و مَن يَقُل بالطبع او بالعلة *** فذاك كفرٌ عندَ اهلِ المِلّة»4
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نازعات: 5.
2 . آل عمران: 49; ترجمه: من از گِل چيزى به شكل پرنده مى سازم، سپس در آن مى دمم و به فرمان خدا، پرنده اى مى گردد.
3 . انفال: 17; ترجمه: و اين تو نبودى كه انداختى بلكه خدا انداخت.
4 . مفاهيم القرآن: ج1، ص342، بقلم جعفر الهادى.

صفحه 57
اشاعره با نفى عليت، همه چيز جهان را اثر مستقيم خدا مى دانند و با نفى جبر، انسان را نه مجبور بلكه مختار مى شمارند. در واقع اشاعره، نظريه كسب را براى توجيه افعال انسان مطرح كرده اند.

تطوّر نظريه كسب در ميان اشاعره

اين نظريه در ميان اشاعره سه مرحله را طى كرده است:

الف . تبيين نظريه

دو نفر از علماى اهل سنت به تبيين و توضيح نظريه كسب پرداخته اند: غزالى و تفتازانى.
غزالى در توضيح نظريه كسب مى گويد: كسب اين است كه همزمان با اِعمال قدرت خدا (در صدور فعل از سوى عبد ) به بشر هم قدرت مقارن داده مى شود و نه قدرت متقدم. يعنى خدا خالق است و عبد كاسب، يعنى عبد هم در فعل مدخليت دارد. اما تأثير او در فعل چنين است كه هنگام انجام يك عمل، خدا به عبد قدرت مى دهد، بدون آن كه عبد اجازه استفاده از اين قدرت را داشته باشد، زيرا همزمان با حدوث قدرت در عبد، خدا اعمال قدرت مى كند و فعل ايجاد مى شود. اما موقع اعمال قدرت خدا، قدرت عبد هيچ اثرى ندارد. بنابراين معناى اين كه الله خالق است، اين است كه خدا اعمال قدرت مى كند و معناى اينكه عبد كاسب است، آن است كه در هنگام اعمال قدرت خدا، قدرت در عبد هم حادث مى شود تقارن دو قدرت كه يكى مؤثر و ديگرى نامؤثر است، «كسب» ناميده مى شود.
به عبارت ديگر غزالى مى گويد: هنگام حدوث قدرت در عبد، و پيش از استفاده عبد از آن، خدا پيش دستى كرده، عمل را انجام مى دهد.

صفحه 58

اشكال تبيين غزالى

اين بيان با هدف ابوالحسن اشعرى از ابداع نظريه كسب ناسازگار است. زيرا اشعرى مى خواست با ابداع آن از جبر فرار كند اما نتيجه بيان غزالى جبر است. زيرا معناى سخن غزالى (كه مى گويد قدرت خدا مؤثر و قدرت عبد، غير مؤثر و لغو است) اين است كه فعل را خدا انجام مى دهد اما عبد مسؤول آن است.

تبيين تفتازانى

تفتازانى 1 در توضيح نظريه كسب اشعرى مى گويد: مقصود شيخ ما از ابداع نظريه كسب آن است كه هنگام قصد انجام عمل از سوى عبد، خداوند اعمال قدرت مى كند.
تفاوت سخن وى با غزالى در اين است كه غزالى قدرت حادث در عبد را غير مؤثر مى داند. ولى تفتازانى مى گويد: هنگامى كه بشر بعد از حدوث قدرت، قصد انجام عمل را دارد، خداوند به او اجازه انجام كار را نمى دهد و خود، فعل را خلق مى كند. پس معناى كاسب بودن عبد، قصد انجام فعل، هنگام صدور آن است.

اشكال تبيين تفتازانى

اشكال سخن تفتازانى اين است كه از مى پرسيم: قصد كه خود فعلى از افعال است مربوط به عبد است يا خدا؟ اگر بگويد قصد مربوط به عبد است، نظريه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . تفتازانى از عالمان با انصاف اهل سنت خراسان است زيرا در كتاب شرح مقاصد وقتى نام «ائمه(عليهم السلام)» را مى برد، با احترام از آن ها ياد مى كند.

صفحه 59
كسب منتفى مى شود، و اگر بگويد مربوط به خداست اشكال جبر حل نمى شود.
بنابراين هيچ يك از تبيين ها نتوانست مشكل نظريه كسب را برطرف و آن را تبيين كند، زيرا بنابر تبيين غزالى قدرت عبد لغو بود و در حقيقت خدا با دادن قدرت به عبد كار لغو انجام داده است و اشكال نظريه تفتازانى هم اين است كه قصد، خود يك عمل است كه يا تحت كسب انجام شده و يا خارج از آن و در هر دو صورت اشكال دارد.
اشكال شيخ اشعرى و پيروان او اين است كه استدلال آن ها مربوط به توحيد ذاتى است و حال آن كه مدعاى آن ها توحيد در خالقيت است.
در اين جا به ادله اشاعره مى پردازيم:

دليل اول اشاعره بر كسب:

اشعرى و اتباعش مى گويند: در جهان بايد فقط قدرت خدا كارگر و مؤثر باشد و اگر بگوييم هم قدرت خدا و هم قدرت بنده مؤثر است، دچار اشكال مى شويم.
به عنوان مثال خدا مى خواهد جسمى ساكن باشد و بشر مى خواهد آن را حركت دهد در اين جا، چهار صورت متصور است:
1. اراده هر دو محقق شود.
2. اراده هيچ يك انجام نشود.
3. اراده خدا تحقق يابد.
4. اراده بشر انجام گيرد.
هر چهار فرض باطل است زيرا فرض اول مستلزم اجتماع نقيضين است و فرض دوم ارتفاع نقيضين را در پى دارد و صورت سوم و چهارم هم چون فرض

صفحه 60
كرده ايم هر دو اراده مؤثر و علت تامه اند، درست نيست زيرا موجب ترجيح بلامرجح است. در نتيجه بايد اصل فرض را كنار بگذاريم و بگوييم فقط يك قدرت مؤثر است و آن هم قدرت خداست.
در پاسخ گفته مى شود كه اين برهان در غير محل خود استفاده شده است، چون اين دليل اثبات مى كند كه در جهان دو خالق مستقل نداريم و بطلان تعدد خالق و مدبر مستقل را اثبات مى كند همان طور كه قرآن هم مى فرمايد: ( لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا)1 اين آيه ارتباطى به محل بحث كه يك طرف الله (خالق) و طرف ديگر عبد (مخلوق) است، ندارد; در محل بحث مسلماً قدرت خدا غالب و مستقل و اصيل است و قدرت بشر، ظلّى و تبعى است. و حتى معنى ندارد بگوييم قدرت خدا مقدم است. زيرا بشر بالاستقلال از خود چيزى و قدرتى جز قدرت اعطايى خدا ندارد. و اصلاً در قياس با خدا «لاشى» است و هستى مطلق، خداست.
بر اين اساس اولاً; استدلال در مورد اثبات بطلان تعدد «اِله» است و به اشتباه اين جا مطرح شده است.
ثانياً اگر در اين جا هم درست باشد در جايى است كه دو قدرت در عرض هم باشند نه در جايى كه يكى غنى مطلق است و ديگرى فقير مطلق.

ب . تكامل و تطور نظريه كسب

ابوبكر باقلانى (م403) معاصر شيخ مفيد نظريه كسب را در لباس جديدى مطرح كرده است. وى مى گويد افعال بشر دو جنبه دارد: جنبه تكوينى و جنبه عنوانى. مثلاً وقتى كه انسان نماز مى خواند اگر بگوييم: «صلى اللهُ»دروغ است و
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انبياء: 22; ترجمه: اگر در آسمان و زمين جزء"الله" خدايان ديگرى بود، فاسد مى شدند.

صفحه 61
بايد بگوئيم: «صلىّ العبدُ». زيرا اين نماز دو جنبه دارد: يكى افعال و حركات است كه تكوينى است و انرژى مى خواهد. اين حركات تكوينى توسط خدا به طور مستقيم و بى واسطه ايجاد مى شود اما اين حركات روى هم عنوانى دارد و آن عنوان «نماز» است. عبد كاسب اين عنوان است و اگر ثواب و عقابى هست به خاطر همين عناوين (صلّى العبد و صَامَ العبدُ و . . . ) است كه به عبد نسبت داده مى شود.
نقد: اشكال اين سخن آن است كه خود اين عناوين در خارج موجودند يا معدوم؟
اگر موجودند، پس چون موجودند امر تكوينى به شمار مى روند، و بايد خالق آن ها خداوند باشد و بشر در ايجاد آن ها نقشى نداشته باشد و اگر اين عناوين موجود نيستند بلكه اعتبارى و معدوم اند، اشكال اين است كه معدوم چيزى نيست تا ثواب و عقاب بر آن مترتب شود و معنا ندارد خدا به خاطر يك امر معدوم، مباشر را به بهشت يا جهنم ببرد، بنابراين دوباره گرفتار جبر مى شوند. اما اگر بگويند اين عناوين نه موجودند و نه معدوم; بايد گفت: اين ادعّا را كه تنها ابوهاشم بيان كرده (و بين وجود و عدم واسطه قائل شده است) پايه و اساسى ندارد و سخن نامعقولى است. شعرى هم در اين باره سروده شده و در آن سه چيز براى بشر نامفهوم دانسته شده است: كسب اشعرى، واسطه بين وجود و عدم، و طفره نظّام.
الكسب عند الأشعرى والحال *** عند البهشمى وطفرة النظّام كمال الدين ابن همام يكى ديگر از علماى اهل سنت براى حل مشكل تعارض قدرت بشر و قدرت خدا، و مستثنى شدن افعال بشر از قدرت خدا نظرى داده

صفحه 62
است. وى گفته است: «اللهُ خالقُ كل شى الاّ أفعال البشر» به اين معنا كه فعل انسان را از تحت قاعده كلى «خدا خالق همه افعال است» خارج كنيم و آن را تخصيص بزنيم!
ارزيابى: اين حرف بدتر از خود نظريه كسب است زيرا :
الف . مسائل تكوينى تخصيص بردار نيستند. به ويژه بر اين مبنا كه توحيد در خالقيت را تكوينى دانسته اند و براى آن برهان هم اقامه كرده اند. تخصيص در مسائل تشريعى جارى است نه تكوينى.
ب . اين نظريه بازگشت به شرك است. زيرا در غير افعال بشر، اصالت را
از آن خدا مى داند و در افعال بشر، اصالت را از آن بشر. اين جاست كه بايد
به پيروى از امام صادق(عليه السلام) باليد كه فرمود: «لا جبرَ و لا تَفويضَ بل امرٌ
بينَ الامرين».
ابوالحسن اشعرى سال ها در محضر استاد معتزلى خود، ابوعلى جبائى درس خوانده است. ابوعلى و پسرش ابوهاشم، معتقدند كه وى به مدت چهل سال در خانه آن ها بزرگ شده است وى در وقتى كه چهل ساله شده بود، در حالى كه به عنوان يك معتزلى شناخته مى شد، روزى در مسجد جامع بصره منبر رفت و گفت:
«ايها الناس من روزگارى پيرو معتزله و معتقد بودم قرآن مخلوق است
و قديم نيست و نيز روزگارى معتقد بودم خدا با اين ديدگان ديده نمى شود
و يا عقيده داشتم كه كارهاى شرّ را من خودم انجام مى دهم. الآن من همه
اين ها را منكر مى شوم و معتقدم قرآن قديم است و خدا در روز قيامت با
ديدگان ديده مى شود و معتقدم كارهاى شر را من انجام نمى دهم بلكه خدا
انجام مى دهد».

صفحه 63
او پس از تغيير عقيده اظهار داشت: من از اين به بعد به اصحاب حديث و اصحاب احمد بن حنبل ملحق مى شوم1.
وقتى ابوالحسن اشعرى معتقد شد كه خدا خالق افعال بشر حتى كارهاى شر اوست، براى اين كه از اشكال جبر فرار كند، و سهمى براى عبد در فعل قائل شود نظريه كسب را ارائه كرد البته سهم بيشتر را از آن خدا مى داند و براى عبد در انجام فعل، سهم اندكى قائل است.

دليل دوم اشاعره:

ابوالحسن اشعرى براى نظريه كسب سه دليل ذكر كرده كه دليل اول آن با پاسخش گذشت.
دليل دوم او اين است كه ملاك نيازمندى معلول به علت، «امكان» است. به اين معنا كه معلول چون ممكن است، علت مى خواهد، و همانگونه كه همه اشيا غير از فعل بشر ممكن و نيازمند علت (خدا) هستند، فعل بشر هم ممكن است و علت آن هم خداست.

پاسخ:

استدلال شما مغالطه است و مدعا را ثابت نمى كند. زيرا ما هم قبول داريم كه ملاك نيازمندى به علت، ممكن الوجود بودن است، اما اين امر اثبات نمى كند كه چون فعل بشر ممكن است، علت مباشرى آن خداست.
اين دليل تنها علت بودن خدا براى تمام ممكنات را اثبات مى كند و علت بودن خدا براى ممكنات مى تواند به دو صورت مباشرى و تسبيبى باشد. در
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . فهرست ابن نديم، ص 271، وفيات الاعيان، ج3، ص285.

صفحه 64
حالى كه مدعاى شما «علت بودن خدا به صورت مباشرى» است و دليل شما تنها نيازمندى فعل بشر به علت را اثبات مى كند.

دليل سوم اشاعره:

قرآن كريم در سوره صافات از قول ابراهيم(عليه السلام)نقل مى كند: (وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ )1 .
اشعرى به اين آيه براى مدعاى خود استدلال كرده و گفته است اين آيه مى فرمايد، هم شما را و هم اعمال شما را خدا آفريده است. او «ما» در «ما تعملون» را مصدريه گرفته و بر نظريه خود، بدان استناد كرده است. بر مبناى اين آيه تمام افعال انسان آفريده خداست.

پاسخ:

«ما» در «ما تعملون» به قرينه جمله قبل از آن كه ابراهيم خطاب به بت پرستان مى گويد: ( قَالَ أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ* وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُون)2 «ما» ى موصوله است نه مصدريه و معناى آن اين گونه مى شود كه ابراهيم(عليه السلام)مى فرمايد: «چرا اين بت ها را مى پرستيد در حالى كه خدا هم شما و هم بت هايى را كه ساخته ايد را آفريده است».
دوره اشعرى، دوره اى است كه بازار اهل حديث گرم، و بازار اهل عقل (معتزله) كساد بود. اين نظريه علمى از عصر متوكل عباسى به بعد پديد آمده است و حنبلى ها كه اهل حديث بودند، مورد توجه قرار داشته اند. اشعرى در
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . صافات: 96.
2 . صافات: 95-96; ترجمه: گفت: آيا چيزى را مى پرستيد كه با دست خود مى تراشيد؟! با اينكه خداوند هم شما را آفريده و هم بتهايى كه مى سازيد!

صفحه 65
چنين فضايى از يك سو مى خواهد شعار حنبلى ها را سر دهد و از يك طرف مى خواهد خود را طرفدار عقل و روشنفكر نشان دهد و بگويد كه من جبرى نيستم. در اين اوضاع و شرايط، راه سومى را بر مى گزيند و نظريه كسب را ارائه مى دهد و معتقد مى شود كه: قدرت عبد اثر ندارد و قدرت از آن خداست، و انسان تنها كاسب است و ثواب و عقاب بر اين كسب مترتب مى شود.

ج . انكار كسب

سومين مرحله از مواجهه علما با نظريه كسب، انكار اين نظريه است.
پس از گسترش اين ديدگاه در ميان علماى اهل سنت و بسط و رواج نزد آنان، عده اى از آن ها اين نظريه را رد كردند و به ديدگاه اماميه درباره افعال بشر معتقد شدند كه در ادامه به پاره اى از آن ها اشاره مى شود:

1. امام الحرمين جوينى

نخستين كسى كه جمود بر سخنان اشعرى را كنار گذاشت ابوالمعالى امام الحرمين جوينى (م 478 ق) از علماى اهل سنت خراسان است. وى به صراحت مسلك اماميه در باب افعال انسان را پذيرفت.
شهرستانى در «الملل و النحل» از جوينى مطلبى را نقل مى كند كه عين ديدگاه اماميه است.
او مى گويد: «انّ نفىَ هذه القدرةِ و الاستطاعةِ ممّا يَأباهُ العقلُ و الحسُّ و امّا اثباتُ قدرة لا اثرَ لها بوجه فَهُو كنفىِ القدرةِ أصلاً فالفعل يُستندُ وجودُه إلى القدرة والقدرةُ يُستندُ وجودُها الى سبب آخرَ تكونُ نسبةُ القدرةِ الى ذلك السببِ كنسبة الفعلِ الى القدرةِ و كذلك يُستندُ سببٌ الى سبب آخرَ حتّى ينتهى الى مسبّبِ

صفحه 66
الاسباب و هو الخالقُ للاسبابِ»1 .
نفى قدرت و توان بشر در افعال را، عقل و حس نمى پذيرد و اثبات قدرت براى بشر به گونه ى غير مؤثر هم مانند نفى قدرت عبد است. خلاصه اين كه اين نظريه (كسب)  از عبد، نفى قدرت مى كند.
جوينى بعد از رد نظريه كسب، نظرى درباره فعل بشر ارائه مى دهد كه عين نظريه اماميه است.
البته شهرستانى پس از نقل نظر جوينى، بر او خرده مى گيرد كه اين نظر بر خلاف ديدگاه علما و عقيده مسلمين است و از نظر علماى اسلام جسمى در جسم ديگر اثرگذار نيست.
تأثير از سوى خداست و نهايت چيزى كه درباره اسباب مى توان گفت آن است كه عادت بر اين جارى است كه مثلاً هر موقع آتش به پنبه رسيد آن را بسوزاند اما در واقع محرق و سوزاننده، آتش نيست; بلكه اثر احراق از آن خداست.
در پاسخ شهرستانى بايد گفت: نظر جوينى بر خلاف عقيده اشاعره و اهل حديث است، نه بر خلاف عقيده مسلمين، زيرا جمعى از مسلمانان كه عدليه «معتزله و اماميه» ناميده مى شوند عقيده جوينى را دارند. علاوه بر آن قرآن هم اين نظريه را تأييد مى كند. شما چگونه تأثير اجسام و اشيا را در يكديگر منكر مى شويد در حالى كه قرآن در اوايل سوره مباركه بقره به صراحت از تأثير جسم در جسم سخن مى گويد آن جا كه مى فرمايد:
( الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً وَالسَّمَاءَ بِنَاء وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ملل و نحل ج1 ص110.

صفحه 67
مَاء فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّكُمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ)1 .
«آن كس كه زمين را بستر شما، و آسمان (جو زمين) را همچون سقفى بالاى سر شما قرار داد; و از آسمان آبى فرو فرستاد; و به وسيله آن، ميوه ها را پرورش داد تا روزى شما باشد. بنابراين، براى خدا همتايانى قرار ندهيد، در حالى كه مى دانيد (هيچ يك از آنها، نه شما را آفريده اند، و نه شما را روزى مى دهند )».
«باء» در «فأخرجَ به» دلالت بر تأثير علل طبيعى و مادى دارد. به جز اين آيه آيات ديگرى نيز بر اين معنا دلالت دارد، مانند:
(وَفِى الأَرْضِ قِطَعٌ مُّتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِّنْ أَعْنَاب وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَغَيْرُ صِنْوَان يُسْقَى بِمَاء وَاحِد... )2.
«و در روى زمين، قطعاتى در كنار هم قرار دارد كه با هم متفاوتند; و (نيز) باغهايى از انگور و زراعت و نخلها، (و درختان ميوه گوناگون) كه گاه بر يك پايه مى رويند و گاه بر دو پايه; (و عجيب تر آنكه) همه آن ها از يك آب سيراب مى شوند! و با اين حال، بعضى از آن ها را از جهت ميوه بر ديگرى برترى مى دهيم; در اينها نشانه هايى است براى گروهى كه عقل خويش را به كار مى گيرند».
اين آيه مى فرمايد آب يكى است و خاك هم يكى، اما گل هاى محصول اين آب و خاك رنگارنگ است. (يُسْقَى بِمَاء وَاحِد)  پس اين آيه بر تأثير آب به عنوان يك جسم طبيعى بر اجسام ديگر دلالت دارد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره: 22.
2 . رعد: 4.

صفحه 68
آياتى كه در مورد باران آمده به صورتى ظريف و روشن تأثير باد و نزول باران را بيان مى كند و يا تأثير باران در گياهان را متذكر مى شود همه اين آيات از تأثير علل طبيعى حكايت مى كند. بنابراين اعتراض شهرستانى بر جوينى به اينكه «وليس ذلك مذهبَ الاسلاميين كيف و رأى المحققين من العلماء انّ الجسم لا يؤثّر فى الجسم» بى جا و نادرست است.
در اينجا بايد به يك واقعيت تلخ اشاره كرد و آن اين كه همين عقيده اشاعره باعث شده است تا غربى ها اسلام را به ضد علم بودن متهم كنند.
متأسفانه غربى ها اسلام را بيشتر از طريق كتاب هاى اهل سنت مى شناسند. غربى ها از فرانسوى ها و آنان هم از مصرى ها اسلام را شناخته اند و در مصر افكار اشاعره رواج دارد. به همين خاطر غربى ها اسلام را به ضد علم بودن متهم كرده و مى گويند: «اسلام عقيده دارد عليت و معلوليت بر موجودات طبيعى حاكم نيست. به عنوان مثال بين آتش و حرارت عليت نيست و يا بين ميكروب مالاريا و تب رابطه اى نيست. در حالى كه علم مى گويد موجودات طبيعى در يكديگر اثر مى گذارند و قانون عليت بين آن ها وجود دارد.»
اين ديدگاه اشاعره موجب سرافكندگى مسلمان ها شده و زمينه اتهام ضد علم بودن اسلام را فراهم كرده است. زيرا اشاعره تنها به يك علت (خدا) عقيده دارند و تأثير موجودات طبيعى را انكار مى كنند. در حالى كه تأثير موجودات طبيعى در يكديگر، علت مادى است نه علت فاعلى. علت فاعلى خداست اما علل طبيعى، علل مادى اند نه فاعلى.

2. شعرانى

او از علماى مصر است و كتابى هم به نام «اليواقيت و الجواهر» دارد.

صفحه 69
وى مى گويد: من از نظر كشف و شهود بر خلاف نظريه اشعرى هستم، گويا از نظر عقلى منطق اشعرى را پذيرفته است. عبارت او چنين است: «و انّا نلتزم بالكشفِ لانّه ثابت بالدليلِ غيرَ أنّى لايمكنُني الافصاحُ عنه بعبارة». من نمى توانم حقيقت مطلب را توضيح دهم ولى از راه كشف براى من اثبات شده است كه فاعل (بشر) در فعل خود اثر دارد.
بايد به آقاى شعرانى گفت: «جناب آقاى شعرانى! احتياجى به كشف نيست هر چند ممكن است شما از طريق كشف، روابط بين اشيا را بيابيد اما برهان عقلى بر اين مطلب وجود دارد و نيازى به كشف نيست.»

3. شيخ محمد عبده

سومين عالمى كه به صراحت نظريه كسب را رد كرده است، شيخ محمد عبده است. عبده شاگردى به نام رشيد رضا دارد كه درس هاى تفسيرى او را در تفسير «المنار» جمع كرده است. لكن رشيد رضا چون تحت تأثير وهابى ها قرار گرفته است مطالب استاد را با افكار وهابيت در آميخته است. عبده در «الازهر» درس خواند و مسلك اشعرى داشت. اما دو مسئله باعث شد كه در بحث افعال بشر، مسلك اماميه را انتخاب كند: يكى آشنايى او با نهج البلاغه و ديگر آشنايى با سيد جمال الدين اسدآبادى.
عبده در سال 1303 هـ  ق به خاطر فعاليت هاى انقلابى از مصر به لبنان تبعيد شد. در لبنان با نهج البلاغه امام على(عليه السلام)آشنا شد و همين آشنايى با نامه ها و خطبه هاى امام على(عليه السلام)كه تا پيش از آن اطلاعى از آن ها نداشت، انديشه او را دگرگون كرد و شرحى بر نهج البلاغه نوشت. آشنايى او با كلمات امام على(عليه السلام)در وى تأثير زيادى گذاشت و وى را منقلب كرد.

صفحه 70
از طرف ديگر حضور سيد جمال الدين اسد آبادى در مصر و شركت عبده در درس فلسفه و كلام، از جمله عواملى بود كه سبب شد تا عبده به مسلك اشعرى پشت كند و مسلك اماميه را برگزيند، اين مسائل سبب شد تا شيخ محمدعبده معتقد شود در فعل انسان هم قدرت خدا مؤثر است و هم قدرت انسان و اين دو در طول يكديگر هستند نه در عرض هم.
عبده در رساله «التوحيد» مى گويد: «يشهدُ سليمُ العقل و الحواس، من نفسه انّه موجود و لا يحتاج فى ذلك الى دليل يَهديه و لا معلّم يُرشده كذلك يشهدُ
انّه مدرك لأعماله الاختيارية يَزِنُ نتائجَها بعقله و يُقدِّرها بارادتِه ثم يُصدرها بقدرة ما فيه ويُعَدُّ انكارُ شيئ من ذلك مساويا لاِنكار وجوده في مجافاته لبداهة العقل»1 .
همانگونه كه مى دانم موجود هستم، مى دانم مختارم و هر كسى بگويد قدرت بشر تأثير ندارد، در حقيقت وجود بشر را انكار كرده است.

4. شيخ عبدالعظيم زرقانى

شيخ عبدالعظيم زرقانى مفسر قرآن است و كتابى به نام «مناهل العرفان فى علوم القرآن» نوشته است. زرقانى مى گويد. ما دو دسته آيات در قرآن داريم:
دسته اول آياتى است كه همه چيز را منتسب به خدا مى كند از جمله آن هااين آيات است:
(اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ )2.
«خداوند آفريدگار همه چيز است».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . رسالة التوحيد، محمد عبده، ج1، ص31.
2 . زمر: 62.

صفحه 71
(هَلْ مِنْ خَالِق غَيْرُ اللَّهِ )1.
«آيا آفريدگارى جز خدا هست؟».
(وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ )2 .
«خدا شما را و آنچه را كه انجام مى دهيد آفريده است».
دسته دوم آياتى است كه افعال را به بشر نسبت مى دهد از جمله آن ها اين آيات است:
(مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَيْهَا)3 .
«هر كس عمل نيك انجام دهد به نفع خويش، و هر كس عمل بد انجام دهد به ضرر خويش است».
(إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا)4.
«اگر كار نيك انجام داديد به نفع خويش انجام داديد و اگر كار بد انجام داديد به ضرر خويش مى باشد»
(أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ أَن يَسْبِقُونَا)5.
«آيا كسانى كه اعمال بد انجام مى دهند گمان كرده اند بر قدرت چيره خواهند شد چه بد داورى مى كنند».
( أًمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . فاطر: 39 .
2 . صافات: 96.
3 . فصلت: 46.
4 . اسراء: 7.
5 . عنكبوت: 4.

صفحه 72
وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ)1 .
«آيا كسانى كه مرتكب بدهى ها و گناهان شده اند گمان كرده اند كه ما آنها را همچون كسانى قرار مى دهيم كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند».
زرقانى مى گويد هر يك از دو دسته آيات را اگر به تنهايى اخذ كنيم دسته ديگرى مى ماند، جمع بين آن دو به اين است كه بگوييم هم قدرت حق مؤثر است و هم قدرت انسان، هم فعل خداست وهم فعل انسان.
در اين جا زرقانى باروشِ تفسير موضوعى دو دسته از آيات را قرينه يكديگر قرار داده و به نظريه اماميه كه هر دو قدرت را در فعل عبد مؤثر مى داند، رسيده است.

5. شيخ شلتوت

وى مفتى مصر بود و با شجاعت اظهار داشت: اسلام، ما را به يك مذهب معين دعوت نكرده است و هر كس هر مذهب فقهى را اتخاذ كرد، اهل نجات است و يكى از آن مذاهب، مذهب اماميه است.
شلتوت در باب فعل انسان، مذهب اماميه را برگزيد. وى در اين باره مى گويد:
«فريق منهم (الاشاعره) يرى اَنّ العبدَ لا اختيارله فى فعل ما هو مجبورٌ، فالهدايةُ تلحقُه بخلق اللهِ و الضلالُ يلحقه بخلق الله دونَ أن يكونَ له دخلٌ ما فى هدايته أو ضلالتِه، لا ابتداء و لا انتهأً و هذا يناقض صريح ما جاء فى القرآن من نسبة الاعمال الى العباد و من التصريح بأن الجزاء ثوابا او عقابا انما يكون
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . جاثيه: 21.

صفحه 73
بالاعمالِ الصادرة من العباد و هى اكثرُ من ان تُحصى».
در كتاب هاى اعتقادى كه در اين اواخر از سوى سعودى ها نوشته شده است از جمله كتاب «فوزان» بحث قضا و قدر مطرح شده و به طور كمرنگى براى بشر اختيار قائل شده است.
سپاس خدا را كه مى بينيم نظريه اماميه در بحث اختيار، در ميان روشنفكران اهل سنت ظهور و بروز پيدا كرده است.

صفحه 74
جايگاه عقل در معارف اسلامى
5

جايگاه عقل در معارف اسلامى

آيا عقل در معارف اسلامى جايگاهى دارد يا خير؟ آيا عقل مى تواند به سمت معارف اسلامى پرواز كند؟
قرآن كريم مى فرمايد:
(ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِى هِيَ أَحْسَنُ )1 .
«با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به روشى كه نيكوتر است استدلال و مناظره كن پروردگارت از هر كسى بهتر مى داند چه كسى از راه او گمراه شده است و او به هدايت يافتگان داناتر است».
اين آيه به ما مى آموزد كه اگر بخواهيم حقيقت را به ديگران بگوييم سه راه
دارد:
1 بالحكمة: حكمت در اين آيه به معناى اصطلاحى نيست، بلكه هر سخنى كه محكم و استوار باشد، به آن سخن حكيمانه مى گويند. اگر معارف
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نحل : 125.

صفحه 75
عقلى هم از اين طريق ثابت شود بخشى از حكمت است.
2. و الموعظة الحسنة: يعنى با پند و اندرز افراد را از گمراهى نجات دهيم.
3. و جادلهم بالتى هى احسن: اگر شخصى، مخالف ما است با مسلّمات خودش با او سخن بگوييم. مجادله به معناى اين است كه مسلّمات خصم را بگيريم و طبق مسلّمات او با او حرف بزنيم.1
چرا قرآن اين سه راه را پيشنهاد مى كند؟ چون مخاطب ها فرق مى كنند. گاهى مخاطب، انسانى عقلانى، حكيم و اهل استدلال است. مسلماً بايد با او با قول محكم و استوار و عقل پسند سخن گفت.
گاهى مخاطب آنقدر ادراك ندارد كه با او به برهان سخن بگوييم بلكه بايد عواطفش را تحريك كرد. اثر موعظه، تحريك عواطف است. پس بايد با نشان دادن عواقب كار، او را هدايت كرد.
گاهى مخاطب، نه حكيم است و نه انسان موعظه پذير، بلكه مخالف است و نظر او با نظر ما فرق دارد. بايد با او به جدال احسن پرداخت، يعنى مسلمات خودش راگرفت و بر عليه او استفاده كرد.2
پس قرآن، دليل و برهان را يكى از راه هاى دعوت مى داند. دليل و برهان يعنى چيزى كه خرد پسند باشد و عقل انسان او را بپذيرد. حال بايد ببينيم جايگاه عقل در معارف اسلامى و عقلى چيست؟
جايگاه عقل در معارف اسلامى و عقلى
نسبت به جايگاه عقل در معارف اسلامى، انديشمندان به سه دسته تقسيم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الميزان، علامه طباطبائى ج12، ص372.
2 . همان، ص373.

صفحه 76
شده اند: گروه حس گرايان، گروه معطّله، و راهى ميان تشبيه و تعطيل.
حس گرايان: غالب غربى ها و اروپايى ها حس گرا هستند و فلسفه آن ها بر «حس» استوار است .1
ايشان مى گويند ما نمى توانيم ماوراى حس را درك كنيم، چون ابزار درك ما، تجربه است و تجربه هم فقط مى تواند در مسائل حسى سخن بگويد، و درباره چيزى كه ماوراى حس است مثل برزخ، خدا، قيامت و مانند آن نمى توانيم نفياً و اثباتاً قضاوت كنيم. ابزار درك ما آزمايش است و آزمايش هم فقط مى تواند در مورد ماده و انرژى قضاوت كند و بگويد هست يا نيست. ولى روح مجردى را كه خداپرستان مدعى آن هستند، نمى تواند اثبات كند. چاقوى آزمايش ما، به رگ و استخوان مى خورد اما به روح نمى خـورد.

نقد:

به طور اجمال بايد گفت: شما در همان مسائل حسى، گزاره هايى را قبول داريد كه عقلى اند نه حسى از جمله:
1. شما معتقديد كه «تجربه» شما را به واقع مى رساند. شما تجربه را از كجا به دست آورده ايد؟ تجربه و آزمايش، خود قابل تجربه نيست پس شما گزاره اى را قبول داريد كه از مجراى حس به دست نيامده است. بنابراين حس گرايان بايد حداقل يك قضيه عقلى را قبول داشته باشند.
2. حس گرايان مى گويند: «همه معلومات بايد از طريق تجربه بدست آيد». اين گزاره، عقلى است چون استدلال مى كنند و مى گويند وسيله من آزمايش است و آزمايش هم در ماوراى حس راه ندارد. پس بايد تمام قضايا در مجراى
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . فرهنگ واژه ها، عبدالرسول بيات ص480تا490 .

صفحه 77
حس باشد و ماوراى حس، قابل درك نيست.
3. مورد تجربه شما، يك قضيه جزئى است اما شما بارها آن را تجربه مى كنيد و به يك قضيه كلى دست مى يابيد. اين كه همه آنتى بيوتيكها ضد تب هستند، يك قضيه كلى است و آن را از راه عقل بدست آورده ايد. عقل مى گويد: «حكم الامثال فى ما يجوزُ و فى ما لا يجوزُ واحدٌ». همين كه از مورد جزئى، يك قاعده كلى ساخته ايد، كار عقل است.
علاوه بر اين موارد، نقض هاى ديگرى هم وجود دارد.1 در كشور ما بحمدالله اين مسئله طرفدار ندارد چون بعد از فروپاشى شوروى، ماركسيست ها عقب نشينى كرده اند.
معطّله: اين گروه چون عقل خود را از درك، تعطيل كرده اند به «معطّله» مشهور شده اند.
اين گروه كه غالباً محدثين اهل سنت اند (حنابله و امثال آن) مى گويند: با وجود كتاب و سنت، نيازى به استفاده از عقل در ماوراى طبيعت نداريم. عقل براى درك وراى كتاب و سنت راهى ندارد.
كتاب و سنت مى گويد خدا دست دارد، (وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ)2 . ما هم مى گوييم خدا دست دارد ولى براى اينكه جزو مشبّهه نباشيم مى گوييم دست و چشم او مانند دست و چشم ما نيست. اينها مى گويند با وجود كتاب و سنت نيازى به عقل نيست.3
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مجموعه آثار، شهيد مطهرى، ج6.
2 . مائده : 64; ترجمه: يهود گفتند دست خدا(با زنجير) بسته است، دستهايشان بسته باد، بخاطر اين سخن از رحمت الهى دور شوند بلكه هر دو دست قدرت او گشاده است.
3 . بحوث فى الملل و النحل، آية الله العظمى سبحانى، ج2، ص32.

صفحه 78
حكايتى در تاريخ معروف است كه حتى ابن تيميه هم در الرسائل نقل كرده است. او مى گويد مردى پيش مالك بن انس آمد و با قرائت آيه (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى)1 از كيفيت و چگونگى «استوى» پرسيد و گفت، ما «استوى» را به معناى «جلس» مى دانيم. پيشانى مالك عرق كرد و گفت: «الكيف غير معقول و الاستواء معلوم و الايمان به واجب و السؤال عنه بدعة»2 سپس دستور داد سائل را از مجلس بيرون كردند. بعضى كتاب ها نقل كرده اند كه گفت: «الكيف مجهول و الاستواء معلوم». اين گروه دستگاه عقل خود را از بررسى معارف تعطيل كرده و مى گويند همين ظواهر را مى گيريم و اگر بوى تشبيه و تجسيم داد، مى گوييم دست دارد بلا كيف، چشم دارد بلا كيف، استواء دارد بلا كيف.3

نقد:

روش معطّله، روش صحيحى نيست. قرآن كريم، ما را به تفكر و تدبر دعوت كرده است. خداوند قرآن را تنها براى خواندن نفرستاده است، قرآن را براى تدبر هم فرستاده است. (ليَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ)4 قرآن امر به تدبر و تفكر كرده است.
ماده عقل با تمام مشتقاتش چهل و نه مرتبه در قرآن آمده است.5 تفكر 6و تدبر7 چند بار در قرآن آمده است. اگر سؤال واقعاً بدعت است چرا قرآن اينها
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . طه : 5.
2 . الملل و النحل، شهرستانى ج1، ص93.
3 . الانابه، ابوالحسن اشعرى ص18.
4 . ص: 29; ترجمه: تا در نشانه هاى او بينديشيد.
5 . به عنوان نمونه ر. ك: بقره : 44، 73، 76، 244 مائده : 58، 103 يونس: 42، 100.
6 . به عنوان نمونه ر.ك: بقره/219،266- انعام/50 ـ روم/8ف اعراف/176- نحل/44 ـ حشر/21
7 . به عنوان نمونه ر. ك: ص29 نساء : 82 مؤمنون : 68.

صفحه 79
را آورده و دعوت به تدبر و تفكر كرده است؟
معطله مى خواهند بگويند اسلام سراپا تعبّد است و تفكر فقط در مسئله اثبات صانع و نبوت جايز است و در بقيه مسائل تفكر ممنوع است.
اين نظريه برخلاف قرآن است. قرآن ما را به تفكر و تدبر دعوت مى كند. حتى تفكر را يكى از نشانه هاى مؤمن مى داند:
(الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً)1
«همانها كه خدا را در حال ايستاده و نشسته و آنگاه كه بر پهلو خوابيده اند ياد مى كنند و در اسرار آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند و مى گويند: بارالها اينها را بيهوده نيافريده اى».
(أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوب أَقْفَالُهَا)2
«آيا آنها در قرآن تدبر نمى كنند يا بر دلهايشان قفل نهاده شده است».
اينها هم مانند حس گرايان، مخالف عقل اند با اين تفاوت كه حس گرايان، ماوراى طبيعت را نه نفى مى كنند و نه اثبات; اما اينها به ماوراى طبيعت معتقدند ولى مى گويند ادراك عقل را بايد نسبت به اين ها تعطيل كرد.
چندى قبل در يكى از نشريات عربستان مطلبى از عبدالعزيز بن باز خواندم: از ايشان سؤال كرده بودند خدا جسم است يا نه؟ صريحاً گفته بود: نمى توانيم بگوييم كه خدا جسم نيست. چون در قرآن و سنت نيامده است: «انه سبحانه ليس بجسم».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران : 191.
2 . محمد : 24.

صفحه 80
اينها نمى خواهند حتى اين آيه را درك كنند:(لا تُدْرِكُهُ الاَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الابْصَارَ)1 . گاهى مى گويند: لا يدرك يعنى كنه او را درك نمى كنيم، اما ظاهر او را مى بينيم! لذا حتى عاقل هاى اشاعره مانند فخر رازى و ايجى و تفتازانى و غزالى مى گويند: «انّ الله سبحانه يُرى فى الآخرة بالابصار»2 .
در كتاب هاى روايى آنها، ابوهريره نقل كرده است كه شبى مهتابى، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)اصحابش را جمع كرد و گفت: «انّكم تَرَونَ ربّكم يوم القيامة كما تَرَون القمرَ». معطّله از قرآن فقط تلاوت آن را قبول دارند.
اگر بخواهيد عقيده معطله را بدانيد، دو كتاب توحيد را كنار هم بگذاريد كه هر دو در يك عصر نوشته شده اند. توحيد صدوق و توحيد ابن خزيمه تمام عبارتهاى ابن خزيمه تشبيه، جبر، تعطيل عقول و تعبد به ظواهر است اما توحيد صدوق برهان، تعقل، استدلال و هدايت گرى عقل است.
كسانى كه بخواهند عقل را از ادراك تعطيل كنند، حتى يك صفت از صفات خدا و نيز نبوت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)را نمى توانند ثابت كنند. اگر بگويند معجزه آورده، مى گوييم از كجا معلوم كه اعجاز دليل بر اثبات نبوت باشد! اگر بگوييد در قرآن آمده، مى گوييم هنوز كه قرآن ثابت نشده است.
اين افراد از پيامدهاى ناگوار مكتب خود غافل هستند. ما اگر عقل را تعطيل كنيم هيچ اصلى از اصول دين را نمى توانيم ثابت كنيم. حتى در اثبات نبوت پيغمبراكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)، نياز به دستگاه عقلانى است تا بگوييم خدا حكيم است، حكيم هرگز راضى به «اغراء به جهل» نمى باشد. پس اگر آورنده اين معجزه (نعوذ بالله) انسان ناسالمى باشد، خداوند حكيم نبايد چنين قدرتى را در اختيار او قرار دهد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انعام: 103، چشمها او را نمى بينند ولى او چشمها را مى بيند».
2 . بحوث فى الملل والنحل، آية الله العظمى سبحانى، ج2، ص191.

صفحه 81
اين با حكمت خداوند منافات دارد:
(وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأَقَاوِيلِ لأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ)1 .
«اگر او سخنى دروغ بر ما مى بست ما او را با قدرت مى گرفتيم، سپس رگ قلبش را قطع مى كرديم».
قرآن گاهى براى اثبات خدا استدلال مى كند مى فرمايد:(أَفِي اللّهِ شَكٌّ )2 . بعد برهانش را مى آورد (فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ)3 . يعنى از ممكن پى به واجب مى بريم.
معطّله مى خواهند بگويند ما اهل تشبيه و تجسيم نيستيم، ولى در واقع همچون «مجسّمه» و «مشبّهه» هستند. مى گويند خدا دست دارد اما دست او كيفيت دست ما را ندارد! دست تمام واقعيتش همين كيفيت است. اگر اين كيفيت نباشد، ديگر معنى ندارد دست باشد. هر كس عقل را تعطيل كند دچار تشبيه و تجسيم مى شود. ابن تيميه مى گويد: «خدا عرش دارد و بر تخت مى نشيند، اما به قدرى بزرگ و سنگين است كه تخت او مانند تخت هاى بشرى صدا مى كند»4.

راه ميان تشبيه و تعطيل:

ما مانند مشبّهه و معطّله نيستيم. چراغ عقل را روشن مى كنيم و با آن معارف را تجزيه و تحليل مى كنيم. البته مقلد مكتب ملاصدرا، ملاهادى سبزوارى يا شيخ الرئيس هم نيستيم. چون در معارف فكرى، تقليد جايى ندارد. از علوم و
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . حاقه: 44-46.
2 . ابراهيم: 10; ترجمه:آيا در وجود خدا شك و ترديد است؟
3 . ابراهيم : 10; ترجمه: آفريدگار آسمان ها و زمين.
4 . آية الله العظمى سبحانى، الالهيات، ج1، ص319.

صفحه 82
معارف آن ها بهره مى گيريم، اما هرگز بند مكتب غير معصوم را به گردن نمى افكنيم. اين همان راهى است كه خدا، پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)و ائمه(عليهم السلام) گفته اند.
اولين خطبه در نهج البلاغه يك دنيا كلام، فلسفه و حكمت است. آنجا كه در پاسخ به اين سئوال كه آيا صفات خدا عين ذات اوست؟ يا ذات او عين صفات اوست؟ يا دو چيزند؟ امام على (عليه السلام)مى فرمايد: توحيد يعنى «نفى الصفات عنه» نه اين كه بگوييم خدا عالم نيست يا قدرت ندارد; بلكه مى گوييم علم چيزى زائد بر ذات نيست. قدرت و ساير صفات هم زائد بر ذات نيستند «لشهادةِ كلّ صفة انّها غيرُ الموصوف، وشهادة كلّ موصوف انه غير الصّفة، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه»1 اگر بگوييم هم خدا و هم علم، خدا را دو تا دانسته ايم: «و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه»2.
اين سخن امام(عليه السلام)سراپا برهان خداشناسى است. ولى متأسفانه هنوز هم اشاعره معتقدند صفات خدا زائد بر ذات خداست. بنابر اين صفات خدا هفت تا است و با خدا، هشت ذات مى شود.
اشاعره با اين حرف مسيحيان را رو سفيد كرده اند. مسيحيان مى گويند قدماء ثلاثه، اما اشاعره مى گويند قدماء ثمانيه چرا از نظر فكرى چنين منحرف شدند؟ چون چراغ عقل را روشن نكردند و به ظاهر بسنده كردند. آن هم ظاهرى كه در آن تفكر نكردند و گرنه محال است ظاهر قرآن و سنت متواتر با خرد منافات داشته باشد. قسم به خدا هيچ ظاهرى از ظواهر قرآن مخالف عقل نيست!، اما نه ظاهر تصورى بلكه ظاهر تصديقى. نه ظاهر افرادى بلكه ظاهر جملى.3
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نهج البلاغه، دشتى، خطبه 1.
2 . نهج البلاغه خطبه اول.
3 . الميزان، علامه طباطبائى ج15، ص172 .

صفحه 83
مثلاً قرآن مى فرمايد: (ما مَنَعَكَ أنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ)1. مى گويند چون خدا خودش مى گويد با دو دست، آدم را آفريدم ]پس خدا دو دست دارد[.
اين ظهور، ظهور افرادى و تصورى است اما اگر دقت كنيم خدا مى خواهد عنايت را نشان دهد يعنى اين مخلوق مورد عنايت من است. تعبير «بِيَديّ» نشانه عنايت است مثل اين است كه مثلاً شما مى گوييد من فلانى را با دست خودم تربيت كردم. يعنى نهايت توجه را به او داشتم.
بنابراين ظاهر قرآن با عقل مخالف نيست. قرآن، انجيل نيست كه وقتى خلاف عقل درآمد تاويل كنيم. ولى بايد دقت كرد كه ظاهر، ظاهر افرادى و تصورى نباشد.
پس اين كه مى فرمايد: (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى)2 يعنى خدا بعد از آفرينش بر تخت تدبير مستولى شد. نه اينكه آفريد و بازنشسته شد و كار تدبير را به ديگران واگذار كرد. اين آيه ناظر به توحيد در خالقيت و ربوبيت است. يعنى خدا هم خالق و هم مدبر است.3
البته معناى اين كه به عقل تكيه مى كنيم اين نيست كه عقل معصوم است بلكه ممكن است اشتباه كند. اعتماد به عقل را قبول داريم ولى هر مكتبى را به صورت تعبدى نمى پذيريم، اما از معارف آن مكتب بهره مى گيريم.
سه توصيه:
1. به مسائل عقلانى اهميت بيشترى بدهيد. ]شبهات را [بايد پاسخ گو باشيد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ص 75; ترجمه: اى ابليس چه چيز مانع تو شد كه بر مخلوقى كه با قدرت خود آن را آفريده ام سجده كنى.
2 . طه : 5.
3 . آية الله العظمى سبحانى، الالهيات، ج1، ص89.

صفحه 84
از دانشجوى دانشگاه ها انتظار پاسخ گويى نيست . شما حوزويان مسئول پاسخگويى به اين شبهات هستيد.
2. «ولايت و خلافت» و «وهابيت» بايد ماده درسى در حوزه باشد.
3. تمام دانش ها به خاطر اين است كه از نظر اخلاقى، انسان شويم. به همين خاطر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مى فرمايد « انّما بعثتُ لاُتمّم مكارمَ الاخلاق» بايد در حوزه، درس اخلاق رسمى شود.

صفحه 85
نيازمندى فقه به علم كلام
6

نيازمندى فقه به علم كلام

فتوا دادن فقيه بدون استمداد از كلام و به عبارت ديگر استنباط احكام بدون استفاده ازعلم كلام امكان پذير نيست. مبانى و پايه هاى فقه متعدد است و يكى از آن ها علم كلام است.1
قبل از بيان موارد نياز فقه به كلام، بايد براى روشن شدن مطلب به سؤالى پاسخ داده شود.
سؤال اين است كه آيا علوم انسانى با يكديگر اختلاف جوهرى دارند؟ يعنى هر علمى مستقل است و ميان علوم و دانشهاى انسانى ديوار كشيده شده است يا علوم در عين استقلال، از يكديگر استمداد مى جويند و چنين نيست كه هر يك مستغنى از ديگرى باشد.
جواب اين سؤال در مسئله مطالعات ميان رشته اى نهفته است. امروز دانشمندان معتقدند مسائل اجتماعى با هم در ارتباطند و مطالعات ميان رشته اى اين ارتباط را در مسائل اجتماعى بيان مى كند.
به طور مثال طلاق (كه منفورترين حلال هاست) توسط گروه هاى مختلفى
از علما مورد بررسى قرار مى گيرد. مثلاً فقيه بحث هاى صيغه طلاق،
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 .آية الله العظمى سبحانى، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ج2، ص270.

صفحه 86
شرايط مطلّقه، هزينه زن بعد از طلاق و مانند آن را مورد بررسى قرار
مى دهد. دانشمند علوم اجتماعى مسئله را از نگاه ديگرى بررسى مى كند
مثلا ضررهاى طلاق همچون از بين رفتن يك نهاد مهم اجتماعى،
آسيب شناسى كودكان طلاق و مانند آن.
نگاه ديگر به مسئله طلاق، نگاه عالم اخلاق است. او نيز از نظر خواسته هاى روانى و جنسى زن و مرد، تأثير طلاق بر فساد زن و مرد و مانند آن به مسئله مى نگرد.
همانطور كه ملاحظه شد در مورد پديده طلاق دانشمندان مختلف، از زواياى گوناگون، مسئله را مورد مطالعه قرار مى دهند. در علوم انسانى نيز چنين است. كلام و فقه با يكديگر ارتباط عميقى دارند. همانطور كه متكلم در فراگيرى احكام به فقيه نيازمند است. فقيه نيز براى استنباط نيازمند آماده سازى يك رشته از مسائل كلامى است.

نمونه اى از مسائل كلامى مورد استفاده در فقه:

1. لزوم تكليف

تكليف همانند مفهوم علم، يك مفهوم ذات الاضافه است. علم يك نسبت با عالم و يك نسبت با معلوم دارد. تكليف نيز نسبتى با مكلِّف (خداوند متعال)، نسبتى با مكلَّف (بشر) و نسبتى با ذات تكليف دارد.
اگر تكليفى نباشد اين سؤال مطرح مى شود كه فقيه به دنبال استنباط چه چيزى است؟ پس ابتدا بايد اصل تكليف ثابت شود و ثبوت تكليف مسئله اى كلامى است. در علم كلام است كه ثابت مى شود بشر بدون راهنمايى وحى نمى تواند راه سعادت و شقاوت را درك نمايد. پس بايد آفريدگار متعال، راه

صفحه 87
سعادت و شقاوت را براى بشر نمايان كند.
در كلام مطرح مى شود كه بشر با عقلش به تنهايى نمى تواند به هدفى كه براى آن آفريده شده برسد. عقل مى تواند محدوده اى را روشن كند اما اين محدوده مانند روشن شدن چند كيلومتر در پيش روى آدمى است در حالى كه بشر براى طى مسير خود بايد اقيانوس بزرگى را طى كند كه عقل توان روشن كردن آن را ندارد. از اينجاست كه اهميت وحى فهميده مى شود.

2. لزوم بعثت انبيا

حال كه خداوند متعال انسان را مكلّف كرده است بايد اين تكليف را بيان فرمايد و اين بيان بايد توسط كسى كه لايق است انجام شود و مى دانيم كه در همه انسانها استعداد دريافت وحى و پيامبرى وجود ندارد. اينجاست كه مسئله بعثت انبياء مطرح مى شود. پايه مسئله بعثت أنبياء قاعده لطف است.
قاعده لطف مقرب مى گويد:آفريدگار متعال، بشر را براى هدفى آفريده و اين هدف بايد در دسترس بشر قرار گيرد و اين جز به وسيله انبيا امكان پذير نيست و گرنه آفرينش او لغو مى شود.

3. عصمت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در تلقّى وحى

پيامبرى كه بيانگر تكاليف است بايد در أخذ و بيان وحى معصوم باشد. اين بحث غير از بحث عصمت پيامبران است كه در دايره اى وسيع تر مطرح مى شود. آيات آخر سوره جن اشاره به اين مطلب دارد.
آنجا كه مى فرمايد فرشتگان اطراف قلب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)را مى گيرند تا وحى را

صفحه 88
دست نخورده به مردم برساند: (فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا)1.

4. مصونيت قرآن از تحريف

از نظر شيعه فقيه براى استنباط احكام، چهار منبع در اختيار دارد: كتاب الله، سنت، عقل، اجماع. حال مى خواهيم بررسى كنيم آيا اين منابع، مقدمات كلامى لازم را دارند يا خير؟
فقيه قبل از استنباط، بايستى عدم تحريف قرآن را اثبات كند و گرنه چه بسا آيات الاحكام كه او در صدد استنباط حكم از آن هاست ارتباط تنگاتنگى با آيات تحريف شده داشته باشد. در اينجا بايد يادآور شد كه در مورد قرآن مصونيت از تحريف و مصونيت از خطا، دو بحث جدا از هم مى باشد.
آيات شريفه (أَفَلا يَتَدَبَّروُنَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفًا كَثِيراً)2 و (لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزيِلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد )3 به مصونيت قرآن از تحريف اشاره دارد.
حال اگر فقيهى (اخبارى يا غير اخبارى) معتقد به تحريف قرآن شود در استنباط دچار مشكل مى شود. زيرا در بسيارى از احكام مثل حقوق زن، ديات، حدود، عبادات، سياسات نمى تواند حكم خداى متعال را از قرآن استنباط كند
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . جن: 27; ترجمه: مگر رسولانى كه آنان را برگزيده و مراقبينى از پيش رو و پشت سر براى آنها قرار مى دهد.
2 . نساء : 82 ; ترجمه:آيا درباره قرآن نمى انديشيد اگر از سوى غير خدا بود اختلاف فراوانى در آن مى يافتند.
3 . فصلت : 42; ترجمه: هيچ گونه باطلى نه از پيش رو و نه از پشت سر به سراغ آن نمى آيد چرا كه سوى خداوند حكيم و شايسته ستايش، نازل شده است.

صفحه 89
زيرا در صورت وجود احتمال تحريف ممكن است شامل اين موارد نيز بشود. لذا هم قرآن بايد معصوم باشد (معصوم از خطا) و هم بعد از پيامبركسى نتواند آن را كم و زياد نمايد (معصوم از تحريف) . اين بحث علاوه بر كلامى بودن بحثى از علوم قرآنى نيز هست.
5. مصونيت سنت از خطا
فقيه ابتدا بايد مصونيت سنت را از خطا ثابت كند و گرنه اگر در سنت اشتباه پيش آيد، فقيه نمى تواند به عنوان يك منبع استنباط از آن استفاده نمايد. برخى از اهل سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)را مجتهد مى دانند. حال اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)را مجتهد بدانيم ممكن است در اجتهاد خطا رخ دهد و اجتهاد ما از اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، خطا اندر خطا باشد . عصمت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در اين جا غير از بحث عصمت در دريافت وحى است.

6. حجيت عقل

يكى از افتخارات شيعه اين است كه عقل را (بر خلاف اجماع) يكى از منابع استنباط مى داند. در اين باره كه شيعه اجماع را يك منبع مستقل نمى داند در بحث اجماع سخن خواهيم گفت. در هر حال عقل مدركى براى فقيه است. البته متأسفانه در كتب اصولى ما باب مستقلى براى حجيت عقل وجود ندارد. باب حجيت كتاب، حجيت خبر واحد، و مانند آن هست اما در مورد حجيت عقل بحث مستقلى يافت نمى شود. آنچه هست به صورت پراكنده در ديگر ابواب آمده است.1
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . تفصيل اين بحث در كتاب الموجز است.

صفحه 90
از مواردى كه فقيه عقل را به عنوان منبع استنباط به كار مى گيرد موارد زير است:

الف . برائت عقلى:

عقل حكم مى كند تكليف بلا بيان قبيح است. اين برائت عقلى است. اما اين كه اين حكم عقل در كجا امضا شده است، بحثى كلامى است.
حجيت عقل بايستى ثابت شود چرا كه حجيت عقل، محدود به مكان و زمان و اشخاص خاصّى نيست. مثلاً وقتى حكم مى كند «سه زاويه مثلث، مساوى با دو زاويه قائمه است» اين حكم مقيد به مثلث رسم شده در مشهد يا تهران يا قم نيست. همه جا حكم عقل همين است و مقيد به زمان و مكان نيست.
پس تا فقيه نتواند ثابت كند مدرَك عقل محدود به فكر خودش نيست بلكه بدون حد و مرز است، نمى تواند در فقه از قاعده « قبح عقاب بلا بيان» استفاده كند.

ب . احتياط 1

اشتغال يقينى برائت يقينى مى خواهد. اين حكم عقل است. ولى بيان اين كه چگونه معلوم مى شود اين حكم عقل، نزد خدا نيز حجيت دارد؟ اين وظيفه علم كلام است.

ج . مرجّحات باب تزاحم

مثلاً مولى فرموده است: «صلّ اوّلَ الظهر» و در جايى ديگر فرموده: «أزِلِ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . كفايه الاصول، آخوند خراسانى، بحث احتياط، ص423.

صفحه 91
النجاسة عن المسجد». شخصى اول ظهر وارد مسجد مى شود تا نماز بخواند اما مى بيند مسجد نجس شده است. حكم عقل در اين جا، تقديم اهمّ بر مهم است. باب تزاحم بابى است كه متأسفانه كمتر به آن توجّه شده است. متأسفانه در فقه و اصول باب مرجّحات مطرح نشده است. البته ما در ارشاد العقول هفت يا هشت مورد از اين مرجحات را بيان كرده ايم. مرجحات باب تزاحم به اين بحث كلامى بستگى دارد كه عقل حجت است و مدرَك عقل، خاص نيست بلكه واقع را درك مى كند.

د . ملازمات عقليه

عقل در باب ملازمات عقليه حاكم است. مثلاً عقل است كه به ملازمه ميان مقدمه و ذى المقدمه حكم مى كند. حال اگر مدرك عقل را خاص دانستيم و يا آن را مقيد به زمان و مكانى كرديم، ديگر نمى توانيم در باب ملازمات عقليه از آن استفاده كنيم.

هـ . اجماع

تفاوت ميان ما و اهل سنت در بحث اجماع اين است كه اهل سنت بر خلاف ما اجماع را از مصادر تشريع مى دانند. يعنى مى گويند اگر مسئله يك دليل ظنّى كلّى داشته باشد (مثل استحسان) يا حتى يك دليل مختصر ظنّى داشته باشد اگر مورد اتفاق قرار گيرد، به مرتبه حكم واقعى ارتقا پيدا مى كند و مثل حكم كتاب و سنت تلقى مى شود.
البته مى گويند «مجمع عليه» حتماً بايد دليل ظنّى داشته باشد و گرنه اجماع فايده اى نخواهد داشت. اما همين دليل ظنّى تا وقتى برآن اجماع نشده باشد حكم خدا نيست، و به محض اجماع، خداوند متعال آن را جزو احكام واقعى

صفحه 92
اوليه به شمار مى آورد.
اما شيعه معتقد است اجماع از نظر كاشفيت اهميّت دارد.1 اجماع دو نوع كشف دارد:
الف . كشـف مى كنـد دليل شـرعى وجـود داشتـه امـا به مـا نـرسيده است. به عبارت ديگر كاشف از وجود دليـل اسـت. مثلاً وقتـى علما فتـوى مـى دهنـد نماز در خانه غصبى باطل است در حالى كه يك روايت هم در اين زمينه نداريم، مى فهميم دليل شرعى بوده است كه به آن ها رسيـده ولى به ما نرسيده است.
ب . حدس مى زنيم اگر اين حكم، حكم واقعى نباشد بايد خداوند متعال بر اساس قاعده لطف اين إجماع را از بين ببرد. حال كه اين اجماع از بين نرفته است پس اين حكم، واقعى است.
كسانى كه اجماع را از طريق حدس حجت مى دانند به همين مطلب اشاره دارند. البته بهتر است به جاى حدس همان قاعده لطف را به كار ببريم و حدس را بر مورد «الف» حمل كنيم.
در هر حال فقيه يا از طريق اول، إجماع را حجت مى داند كه بحث كلامى نيست و يا از طريق دوم كه يك بحث كلامى است.

7. ملاكات احكام

اشاعره معتقدند أفعال الهى معلّل به أغراض نيست چون اگر غرض داشته باشد، لازمه اش اين است كه خداوند متعال نيازمند باشد. در حالى كه او بى نياز مطلق است.
علماى اماميه معتقدند تمام افعال تكوينى خداوند، معلل به اغراض است اما
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . كليات علوم اسلامى، استاد مرتضى مطهرى، ج3، ص22-20.

صفحه 93
اين اغراض به فاعل تعلق ندارد بلكه مربوط به بشر است. بين اين كه اغراض متعلق به فاعل باشد و موجب كمال فاعل شود يا اين كه مربوط به بشر و لطفى بر او باشد، تفاوت وجود دارد.
البته نظر اشاعره تا قرن هشتم اين بود. در قرن هشتم شاطبى صاحب «موافقات» كه اهل مغرب بود در كتابش نظريه «مقاصد الشريعة» را مطرح كرد. او در اين نظريه ميان اراده تكوينى و تشريعى خداوند متعال، تفصيل قائل شد و در اراده تشريعى، أفعال را معلّل به غرض دانست.
در حال حاضر اين نظريه مورد قبول اشعرى هاست (كه تقريباً تمام اهل سنت هستند ) و در جدّه، مؤسسه اى براى مطالعه مقاصدالشريعه وجود دارد.1مقاصد الشريعه اصطلاح آنهاست. اصطلاح شيعه ملاكات احكام است.
حال سؤال اينجاست كه ملاكات احكام تا چه ميزان حجيت دارند؟ آيا عقل بشر مى تواند تمام ملاكات احكام را به دست آورد؟ آيا بشر مى تواند با «مقاصد الشريعة»، تشريع نمايد؟
امام صادق(عليه السلام)ما را از «تخريج المناطات» منع فرموده است. اين همان قياس در زمان امام صادق(عليه السلام)است. قياسى كه ما از آن صحبت مى كنيم در زمان امام صادق(عليه السلام)به معناى «تخريج المناطات» بوده است.
مثال معروف آن نيز روايت أبان بن تغلب در مورد ديه قطع شدن انگشتان دست زن مى باشد.
ما به ملاكات احكام معتقديم و در موارد بسيارى با توجه به ملاكات حكم مى دهيم. مثلاً كسى كه با وجود نجاست در مسجد نماز بخواند آيا نمازش باطل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مجموعه آثار، استاد مرتضى مطهرى، ج1، ص74 و القواعد الكلاميه، ربانى گلپايگانى ، ص92-89.

صفحه 94
است يا خير؟ علما مى فرمايند اين نماز از نظر ملاك با نمازهاى ديگر تفاوتى ندارد، بنابراين نمازش صحيح است.
همانطور كه ملاحظه شد، براى استفاده از ملاكات احكام در فقه، ابتدا بايد در كلام اين مسئله كه «آيا افعال الهى تشريعاً و تكويناً معلّل به أغراض هستند يا خير» را بررسى كنيم و گرنه نمى توان از ملاكات در فقه بهره جست.

8. حجيت قول امام(عليه السلام)

شيعيان احكام را بر اساس قول اهل بيت(عليهم السلام)استنباط مى كنند. حال اگر در علم كلام حجيت قول امام(عليه السلام)ثابت نشود، فقيه نمى تواند به قول امام(عليه السلام)تكيه كند و فتوى دهد.

9. احكام مضطر

براى استفاده از اضطرار در استنباط حكم، بايستى ابتدا مسئله مهم كلامى عدل اثبات شود. تا عدل ثابت نشود فقيه نمى تواند أحكام مضطر (كه از ابتدا تا انتهاى فقه كاربرد دارد ) را استنباط نمايد.

صفحه 95
نقش تاريخ در استنباط احكام
7

نقش تاريخ در استنباط احكام

فقه مبانى تاريخى دارد و فقيه بايد از اين مبانى آگاه باشد.
تاريخ دو معنا دارد:
الف . گاهى مى خواهيم تكامل فقه بعد از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)را، قرن به قرن مطالعه كنيم. نام اين علم «ادوار فقه»است. ادوار جمع دوره است و اهل سنت مى گويند فقه شش دوره دارد. اما شيعه معتقد به هفت دوره است.1
دوره اوّل فقه مقدمه دوره دوم، و دوره دوم مقدمه دوره سوم و همين طور هر دوره اى مقدمه براى دوره بعد است. با توجه به اين دوره ها، معلوم مى شود كه فقه مانند يك هسته، تكامل پيدا كرده و به يك درخت تنومند تبديل شده است (البته منظور از تكامل اين است كه فهم ما نسبت به كتاب و سنت اين سير را ادامه داده است) . اين معنا از تاريخ مورد بحث ما نيست.
ب . موضوع و معنايى كه مورد بحث ما مى باشد اين است كه تاريخ صدر اسلام، چقدر در استنباط فقيه مؤثر است؟ اگر نسبت به شأن نزول آيه، حديث و
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ادوار الفقه الاسلامى، آيت الله العظمى سبحانى.

صفحه 96
واقعه تاريخى آگاه نباشيم در استنباط احكام دچار اشتباه خواهيم شد و چه بسا به خاطر عدم اطلاع يا عدم توجه به اين موضوع، اشتباهاتى در استنباط احكام رخ داده كه به نمونه هايى از آن ها اشاره مى كنيم.

نمونه هايى از تأثير تاريخ در فقه و استنباط احكام

1. حج يا عمره مفرده؟

حج بر سه قسم است: حج افراد، حج قران، حج تمتع.1
بحث ما فعلاً در مورد حجّ تمتع است كه نسبت به مكلفين دو صورت دارد كه فرد يا اصلاً مكه نرفته است يا يك بار مكّه رفته و بار ديگر هم مى خواهد مشرّف شود.
در صورت نخست بين علما اختلاف است كه آيا حلق براى فرد، متعيَّن است تا از احرام بيرون آيد يا بين «حلق» و «تقصير» مخيّر است؟ مشهور علما مى فرمايند: حتماً بايد در منى «حلق» كند و «تقصير» كافى نيست.
اما مرحوم اردبيلى در شرح إرشاد و بعد از ايشان مرحوم آيت الله
خويى مى گويند: «اين فرد مخير است بين حلق وتقصير كه البته حلق
افضل است».2
دليلشان هم اين آيه شريفه مى باشد:
(لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاء اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ لاَ تَخَافُونَ فَعَلِمَ مَا لَمْ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. آية الله العظمى سبحانى، الحج فى الشريعه الاسلاميه، ج2، ص285.
2 . المعتمد فى شرح المناسك، آية الله العظمى خوئى، ج29، ص325 (مناسك حج حلق و تقصير).

صفحه 97
تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِن دُونِ ذَلِكَ فَتْحًا قَرِيبًا)1
«خداوند آنچه را به پيامبرش(صلى الله عليه وآله وسلم)در عالم خواب نشان داد راست گفت; بطور قطع همه شما به خواست خدا وارد مسجد الحرام مى شويد در نهايت امنيّت و در حالى كه سرهاى خود را تراشيده يا كوتاه كرده ايد و از هيچ كس ترس و وحشتى نداريد. ولى خداوند چيزهايى را مى دانست كه شما نمى دانستيد (و در اين تأخير حكمتى بود) ; و قبل از آن، فتحِ نزديكى (براى شما) قرار داده است».
بدين گونه خداوند خوابى را بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)نشان داد كه خوابى صادق بود. اين آيه مربوط به حج است نه عمره مفرده زيرا «مُحَلِّقِينَ رُؤُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ» حال است از «واو» لَتَدْخُلُنَّ، و واو محذوف است. يعنى وارد مى شويد به مسجدالحرام در حاليكه سرها را تراشيده ايد يا موها را كوتاه كرده ايد.
اين حالت در حج است نه در عمره مفرده، در حج سر را مى تراشند يا
مو را كوتاه مى كنند كه اين كارها در منى انجام شده، بعد اعمال حج
شروع مى شود.
اما اگر بگوييم اين حالت در عمره مفرده است، اشكالى پيش مى آيد. چون در عمره مفرده انسان در حالى وارد مسجد مى شود كه هيچ كدام از اين دو عمل را انجام نداده است. يعنى ابتدا وارد مسجدالحرام مى شود اوّل طواف بعد صلاة، سپس سعى مى كند، بعد بايد يا سر را بتراشد و يا مو را كوتاه كند.
پس اين دو حالت «رُؤُوسَكُمْ» در حج است يعنى در منى اين كارها را انجام مى دهد: اول به عرفات مى رود بعد به مشعر و سپس به منى مى رود، بعد از آن سر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . فتح 27.

صفحه 98
را مى تراشد و در مكّه اعمال حج را انجام مى دهد و وقتى وارد مسجد الحرام مى شود سر را ترشيده يا مو را كوتاه كرده است. پس (لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاء اللَّهُ آمِنِينَ . ..) مربوط به حجّ است.1

نقد:

با وجود اينكه به همه بزرگان و به طور خاص، به اين دو فقيه بزرگوار، احترام مى گذاريم، اما اين فتوا اشتباه است چون از تاريخ پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)آگاه نبوده اند. بدين گونه كه اگر نگاهى به كتابهاى تاريخ مثل «سيره ابن هشام» و «ابن اسحاق» يا «فروغ ابديت» داشته باشيم، متوجه مى شويم اين آيه در سال ششم هجرى نازل شده و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در اين سال در عالم رؤيا ديد، خود و يارانش وارد مسجد الحرام شده اند و سرها را تراشيده يا موها را كوتاه كرده اند. حضرت از خواب بيدار شد و فرمود: ياران من!! چنين خوابى ديدم. قرآن مى فرمايد:«اين خواب رؤياى صادقه بود 2».
بعد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)دستور داد هفتصد يا هشتصد نفر آماده شدند تا عمره مفرده به جاى آورند. وقتى به حديبيه رسيدند ( اوّل محرم) قريش با تمام قدرت جلوى آن ها را گرفتند و گفتند اگر شما با اين حالت وارد شويد، براى ما چيزى باقى نمى ماند. بعد از چند روز، صلح نامه اى بين پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)و قريش نوشته شد; به اين مضمون كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)امسال برگردد و سال ديگر، همين موقع بيايد و سه روز در مكه بماند و با كمال امنيت برگردد.
بنابراين آيه شريفه ناظر به عمره مفرده است نه حجّ، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)تا مكه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . فتح : 27.
2 . آية الله العظمى سبحانى، فروغ ابديت، ص667.

صفحه 99
را فتح نكرده بود حجّ نكرد و سال بعد طبق قرارداد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، عمره بجا آورد. طواف كرد، سعى كرد، عده اى سر را تراشيدند و عده اى هم مو را كوتاه كردند 1.
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «اهلاً بالمقصّرين» عده اى گفتند كه يك گروه حلق كرده اند پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «اهلاً بالمحلّقين». بنابراين بعد از گذشت سه روز، قريش يك لحظه هم اجازه نداد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)تأخير كند و بلافاصله بتهايى را كه براى ورود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)برداشته بودند در مكانشان قرار دادند. يكى از ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)كه سعى وى عقب افتاده بود مى خواست طواف كند اما بتها را گذاشته بودند و او موفق نشد سعى كند تا اينكه اين آيه شريفه نازل شد:
(اِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شَعَآئِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَن تَطَوَّعَ خَيْرًا فَإِنَّ اللّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ).2
«صفا و مروه از نشانه هاى خدا است بنابراين كسانى كه حج خانه خدا و يا عمره انجام مى دهند مانعى نيست كه بر آن دو طواف كنند و كسى كه فرمان خدا را در انجام كارهاى نيك اطاعت كند خداوند پذيراى اعمال او و از آن آگاه است».
فقها بحث مى كنند چرا خداوند گفت: «فلاجناح» و نفرمود: «يجب».
اين بحث هم در تاريخ آمده است. آن مرد گفت: من سعى نمى كنم.
چون يك طرف بت عزّى و در طرف ديگر هم بتى ديگر است. اينجاست
كه قرآن مى گويد: «فلا جناح» اشكالى ندارد، تو در همين حالت هم سعى كن
و آن بتها را ناديده بگير! بنابراين آيه شريفه ناظر به عمره مفرده است و ربطى
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . همان، ص680 به نقل از سيره حلبى، ج3، ص24.
2 . بقره : 158.

صفحه 100
به حج ندارد.
از اينرو نظر آيت الله خويى كه مى فرمايد:«محلّقين و مقصّرين» حال از «لَتَدخُلُنَّ» است اشتباه است، بلكه اين دو واژه حال از «آمنين» هستند. «لتدخُلُنَّ المسجد الحرام ان شاء الله آمنين» يعنى شما وارد مكه شويد گرچه مكه در قبضه مشركين است، ولى فكر نكنيد كه به شما لطمه اى مى زنند شما در امنيت خواهيد بود. سرها را بتراشيد و موها را كوتاه كنيد. بنابراين دو واژه محلقين و مقصرين حال است از ضمير در آمنين كه جمع است.
نتيجه اين مى شودكه يك اشتباه فقهى، از عدم آگاهى نسبت به تاريخ پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)ناشى شده است و اگر آگاهى داشتند هرگز به آيه، اين گونه استدلال نمى كردند.

2. مسح بر نعلين

مورد دوم، مسئله مسح بر نعلين (خفّين) است كه بين شيعه و سنى اختلافى است. شيعه مسح بر نعلين و خفين را جايز نمى داند.1 ولى اهل سنت در حال اختيار نيز مسح بر خفين را جايز مى دانند. براى اين حكم از تاريخ استدلال آورده مى گويند: «جرير بن عبدالله بجلى» كه از صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)بود، وضو گرفت و بعد از وضو بر نعلينش مسح كرد. يارانش به او گفتند: «چرا اينگونه مسح كردى؟» جرير براى توجيه عملش به رفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)استدلال كرد و گفت: «خودم ديدم پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)اينگونه مسح مى كرد». 2
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . عروة الوثقى، سيد محمد كاظم طباطبائى يزدى، ج1، ص209 تا 212 (باب افعال وضو) .
2 . بدائع الصنائع فى ترتيب الشرايع، علاءالدين ابى بكر بن مسعود كاسانى، حنفى، جلد1، ص17-16.

صفحه 101

نقد:

ما در مقام درستى يا نادرستى حديث نيستيم. شما فرض كنيد سند اين حديث صحيح است. ولى اين استدلال، نادرست است. براى روشن شدن نادرستى اين استدلال بايد دو مطلب را در نظر بگيريم:
1. سوره مائده آخرين سوره اى است كه در سال دهم بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)نازل شده است. آيات وضو (فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ)1
در سوره مائده است و همه فقها مى گويند آنچه در سوره مائده است
هيچ ناسخى ندارد، يعنى آيه اى بعد از آن نازل نشده است تا حكم آن را از
بين ببرد.
2. جناب «جرير بن عبدالله» در سال نهم هجرت مسلمان بوده چون وقتى نجاشى در سال نهم درگذشت و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)بر وى نماز خواند، جرير هم در اين نماز شركت داشته است.
با توجه به اين دو مطلب استدلال فوق صحيح نيست، چون احتمال مى رود اين كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)بر نعلين خود مسح كرده در سال نهم هجرت بوده در حالى كه آيه وضو در سال دهم نازل شده است. بنابراين بايد بگوئيم آيه وضو ناسخ عمل پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در سالهاى قبل از آن بوده است.
بنابراين هم جرير درست مى گويد و هم عمل پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)درست است و هم قرآن صحت دارد اما با توجه به دو دوره زمانى در اين بحث، قرآن عمل پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)را نسخ مى كند. پس متوجه مى شويم كه عدم توجه به تاريخ يا آگاهى نداشتن از تاريخ، فقيه را دچار چنين اشتباهى مى كند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مائده : 6.

صفحه 102

3. توهم نسخ متعه

(فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَاضَيْتُم بِهِ مِن بَعْدِ الْفَرِيضَةِ)1.
«زنانى كه ازدواج موقت مى كنيد مهر آنها را بپردازيد و گناهى نيست بر شما در آنچه كه بعد از تعيين مهر با يكديگر توافق كرده ايد، خداوند دانا و حكيم است».
غالب مفسرين مى گويند اين آيه درباره متعه (ازدواج موقت) است 2، ولى عده اى مى گويند اين آيه توسط پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)نسخ شده است. بدين گونه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در جنگ اوطاس بعد از فتح مكه سه روز اجازه داد اصحابش با زنان عقد موقت ببندند ولى بعد از سه روز آن را تحريم و نسخ كرد. يعنى در واقع مى خواهند بگويند پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)اين آيه را در جنگ خاصى به نام اوطاس عملى كرد و بعد نسخ كرد. جنگ اوطاس مربوط به سال هشتم هجرى است.

نقد:

اولاً: چطور مى گوييد اين آيه در سال هشتم نازل شده در حالى كه آيه شريفه در سوره نساء است و آيات سوره نساء از آياتى است كه اوّل هجرت بر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نازل شده است. بنابراين، آيه استمتاع در اوايل هجرت نازل شده نه در جنگ اوطاس. لازمه حرف شما اين است كه آيه شريفه در سال هشتم و در واقعه اوطاس نازل شده و هم در همان سال ودر همان واقعه نسخ شده باشد.
ثانياً: مى گويند نكاح متعه با فحشا فرق نمى كند و شما (شيعه) فقط اسمش
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نساء : 24.
2 . الميزان، علامه طباطبائى، ج4، ص431 تا 434.

صفحه 103
را عوض كرده ايد. اين سخن اشتباه است چون لازمه اش اين است كه قرآن فحشا را ترويج كند. در حالى كه قرآن مى فرمايد:
(اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)1.
«خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مى دهد و از فحشا و منكر و ستم نهى مى كند، خداوند به شما اندرز مى دهد شايد متذكر شويد».
فحشا كجا و عقد موقت كجا؟!! عقد موقت اسلامى اين گونه است كه وقتى زن و مردى عقد موقت بستند، مردان ديگر بر اين زن حرام مى شوند، اگر بچّه داشت متعلق به هر دو نفر است، اگر وقتش تمام شد زن بايد عدّه نگه دارد و بعد از عدّه مى تواند با ديگران ازدواج كند. اگر اين عقد موقت درست اجرا شود جلوى فحشاء گرفته خواهد شد. به همين خاطر است كه اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى فرمايند: «لولا أنّ عمرَ نهى عن المتعةِ ما زَنى إلاّ شقىّ» 2.
الان مى بينيد كشورهاى غربى و حتى كشورهاى مسلمان عرب، با معضل فحشا روبه رو شده اند، چون جوانها توان ازدواج ندارند.
بنابراين يكى از افتخارات اسلامى و شيعى ما اين است كه اسلام فكر اين مشكل را هم داشته كه بر فرض، جوان دانشجوى ما كه مثلاً در لندن زندگى مى كند و توانايى ازدواج دائم را ندارد، خويشتن دارى هم برايش ممكن نيست، چه كند؟ نعوذ بالله به خانه هاى فحشا برود و يا ازدواج موقت كند كه سالش، وقتش و تمام شرايط آن معيّن باشد؟
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نحل : 90.
2 . تفسير طبرى، ج5، ص9.

صفحه 104

4. جهر به «بسم الله» در صلوات اخفاتيه

فقيهان شيعه فتوا مى دهند كه جهر به «بسم الله» در صلوات اخفاتيه نيز مستحب است. چرا؟ چون در حديث آمده است: «علائم الايمان خمس منها الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم».1

نقد:

ولى اگر به تاريخ مراجعه كنيم ظاهر اين است كه اختلاف اميرمؤمنان با امويان در صلوات جهريه بوده نه اخفاتيه، زيرا امويان يا بسم الله را نمى گفتند و اگر مى گفتند آهسته مى گفتند، ولى على(عليه السلام) آشكارا مى گفت: و از اينجا اموى از علوى بازشناخته مى شد، ولذا حضرت به عامل خود در مصر نوشت: «و امرت الناس بالجهر ببسم الله الرحمن الرحيم»2.
وگرنه عدم جهر در صلوات اخفاتيه طبق قاعده است. اخفات نمى تواند شعار اموى باشد. فرض اين است كه يك امر مشروع است. اينجاست كه تاريخ مى تواند در استنباط مؤثر باشد .
ولى در عين حال در برخى از روايات ما مطلق و برخى در مورد صلوات اخفاتيه است. شايد همين امور سبب افتاء به جهر شده است و اگر از اينها صرف نظر كنيم آن اطلاقات ناظر به صلوات جهريه است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . العروة الوثقى، ص 649، فى الجهر والاخفات، المسألة 20.
2 . كافى، ج 7.

صفحه 105
سلف و سلفى گرى
8

سلف و سلفى گرى

آگاهى از زمان و شبهات نوظهور:
در اصول كافى حديثى نقل شده است كه در آن امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد: «العالمُ بزمانِه لا تهجُمُ عليه اللوابسُ»1. آن كس كه آگاه به زمان خود باشد در مقابل گردبادهاى شبهه قرار نمى گيرد.
مراد از «آگاهى به زمان»، آگاهى به نيازها و سوالها و شبهات زمانه است. ولى چه شبهاتى ؟ زمانى مسائلى مطرح بود و مى گفتند: «اسلام با شمشير پيشرفت كرده است نه با منطق و برهان». علما هم در جواب آن ها بحث ها كرده اند و كتابها نوشته اند. يا مى پرسيدند: «چرا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)زنان متعدد گرفت؟ يا اينكه چرا در اسلام چهار زن مشروعيت دارد؟» ولى الان شبهات ما، اين ها نيست.
امروزه دو دسته شبهه مطرح مى شود:
1. شبهات مربوط به اصل دين: متكلمان مسيحى در غرب اين شبهات را
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . اصول كافى،كلينى، ج1، ص 27.

صفحه 106
مطرح مى كنند و شايد نظرشان شبهه تراشى هم نيست، بلكه عقايدشان درباره مسيح همين است سپس اين شبهات وارد كشور ما مى شود. علما و طلاب بايد اين شبهات را پاسخ دهند. چند نمونه از اين شبهات عبارتند از:
الف . شبهه نسبت به وحيانى بودن قرآن، مى گويند: « قرآن وحى الهى نيست بلكه انديشه هاى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است. پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)بعد از آنكه به مقام نبوت رسيد خودش اين افكار را براى مردم معرفى كرد».
ب . شبهه عرفى بودن دين، مى گويند: «دين امرى عرفى است بنابراين در هر زمان بايد مطابق آن زمان، دين وضع و تفسير شود».
2. دسته اى ديگر از شبهات مربوط به مسائل امامت و ولايت است.
بحث ما درباره دسته دوم شبهات است. نكته اصلى بحث ما اين است كه بين عقل و دين رابطه اى تنگاتنگ است. محال است دين باشد و عقل برخلاف آن باشد. يا عقل باشد و دين برخلاف آن داورى كند. بين عقل و دين رابطه تنگاتنگ است و از هم جدا نمى شوند.

سلفيه:

گروهى در نجد و حجاز هستند (و كم كم به جاهاى ديگر هم رسيده اند ) كه به «سلفيّه» مشهورند. در حال حاضر اگر يك جوان سنى بخواهد روشن فكر شود، روشن فكرى او به صورت سلفى گرى است.
از آغاز قرن چهاردهم، مكتب «سلفيه» مشهور شد و گروهى آن را به عنوان «دين» و «مذهب» برگزيدند و خود را «سلفى» ناميدند و برخى، آن را «روش فكرى» براى رسيدن به حقيقت اسلام دانستند.
براى روشن شدن مطلب، لازم است با تاريخچه «سلفيه» و شيوه تفكر و

صفحه 107
روش استدلال آن ها در بحث هاى اعتقادى و فقهى بيشتر آشنا شويم.

تاريخچه سلفيه:

سلفى ها خود را پيرو مكتب «اهل حديث» مى دانند كه در عصر عباسيان و پس از اختلاف با معتزله و اهل كلام و شيعيان، پديد آمدند. پس از درگذشت احمد بن حنبل در سال241 (هـ  ق) كه بنيان گذار مذهب اهل حديث است، اين شيوه در ميان حنبلى ها ادامه داشت و حنبلى ها در اصول و فروع و عقيده و احكام، خود را پيرو اهل حديث دانستند، خلفاى عباسى از دوران «متوكل» تا زمان «مقتدر»، به ترويج اين مكتب پرداختند. در سال 305 (هـ  ق)، ابوالحسن اشعرى (م324هـ . ق) تحت عنوان «احياگرى مكتب اهل حديث» (و به طور اخص احمد بن حنبل)، مكتبى را پى ريزى كرد و خواست اصلاحاتى در عقيده اهل حديث ايجاد كند، زيرا عقيده آنان با خرافات زيادى آميخته شده بود و پيوسته مى گفتند «قرآن، قديم است» و بشر در زندگى خود فاقد «اختيار»است و خدا دست و پا و چشم و ديگر اعضا را دارد. او براى اصلاح اين مكتب، به پا خاست و توانست اصلاحاتى انجام دهد، ولى متعصبين اهل حديث او را از خود طرد كردند.
ابوعبداللّه حمرانى گفته است: «اشعرى وارد بغداد شد و نزد رئيس مذهب «اهل حديث» به نام بربهارى رفت و گفت: من با سران اعتزال مانند جبايى و ابوهاشم مناظره كرده ام و منطق يهود و نصارا را شكسته ام».
رئيس مذهب اهل حديث گفت: «من از سخنان تو چيزى نمى فهمم و فقط به آنچه احمد بن حنبل گفته است، ايمان دارم». سپس اشعرى براى جلب نظر اهل حديث، كتاب «الابانة» را نوشت كه تا حدى بيان كننده عقيده اهل حديث است.

صفحه 108
با پيدايش مكتب اشعرى، شكاف عظيمى بين اهل سنت و آن ها پديد آمد و پيوسته در جنگ و جدال بودند و گاهى اختلافاتشان به خون ريزى مى انجاميد، كه علتش اين بود كه اشعرى اصلاحاتى در عقيده اهل حديث انجام داد و براى خود در مسايل عقيدتى مقامى قائل شد.
در تمام اين دوران كه اهل حديث در يك طرف و اشاعره در طرف ديگر بودند، هرگز «سلف» و «سلفيه» به عنوان مذهب مطرح نبود تا اينكه ابن تيميه (م728 هـ  ق) دعوت به شيوه «سلف» را شعار مكتب خود ساخت، ولى از كلمه «سلفيه» بهره نمى گرفت و مى گفت ما تابع «اهل سنت و جماعت» هستيم كه در سه قرن نخست مى زيسته اند. يعنى از يازده تا سيصد (هـ  ق) .
پس از درگذشت ابن تيميه و هجوم فقيهان همه مذاهب بر ضد او، دعوت به پيروى از اهل حديث، (آن هم به شيوه اين گروه محدود )، چندان رونقى نداشت و برخى از شاگردان او، مانند ذهبى (م748هـ . ق) و ابن قيم (م751هـ . ق) و ابن كثير (م774هـ . ق) نتوانستند شيوه او را ترويج و گسترش دهند و پيروانى فراهم آورند، زيرا او اين فكر را در شام و مصر مطرح كرد كه مركز علم و دانش و قله فقاهت بود.
اين شيوه در سال هاى بعد، به وسيله محمد بن عبدالوهاب (م1206هـ ق) در سرزمين نجد كه فاقد فرهنگ اسلامى و علماى برجسته بود، احيا گشت و گسترش يافت. و بر اثر حمايت آل سعود در آنجا به صورت مذهب رسمى درآمد و با تسخير حرمين شريفين در پرتو حمايت استعمار انگليس، بر اين مناطق تحميل گشت و تمام مراكز علمى و دانشگاهى و مساجد و منابر وعظ و خطابه رسمى در اختيار آنان قرار گرفت و گروه هاى ديگر، از اين مراكز بى بهره شدند.

صفحه 109
از نظر محققان، شعار «سلفيه»، نخست در مطبوعات مصر مطرح شد; آن گاه كه مصر به اشغال انگلستان درآمد و گروهى از مصلحان مانند سيدجمال الدين اسدآبادى (م1316هـ ق) و شيخ محمد عبده (م1323هـ ق) در مقابل هجوم فرهنگ و تمدن غرب، تصور كردند كه راه رهايى از چنگ اشغال گران اين است كه در مقابل گروهى كه فريب فرهنگ غربى را خورده و بيشتر در آن ها هضم شده بودند، مردم را به همان اسلام پيشينيان دعوت كنند. گروه اول براى اينكه حركت خود را با شعارى زيبا، همراه كنند، شعار «سلفيه» را انتخاب كردند تا بگويند ما پيرو اسلام راستين قرون نخستين هستيم 1، ولى آنان از احياى اين مكتب، هرگز قصد تكفير ديگران يا ايجاد شكاف در ميان مسلمانان را نداشتند، بلكه از روى خوش بينى به صحابه و تابعان، اين مسلك را ترويج كردند.
در سال 1929 ميلادى كه جمعيت «اخوان المسلمين» در مصر تشكيل شد. آنها نيز به اين مسلك رغبت نشان دادند و خيال كردند، پيروى از گروه هاى نخستين اسلامى (صحابه و تابعين) نجات بخش امت اسلامى است. ولى در عين حال به همه فرقه ها، روى خوش نشان داده و غالبا به مسايل سياسى و در رأس آن ها به تأسيس حكومت پرداختند. اما سلفى گرى در نجد كه خود را وارث محمد بن عبدالوهاب مى دانست، موجى از تند روى و سخت گيرى به راه انداخت و كم كم به تكفير همه مسلمانان پرداخت و گاهى براى ساكت كردن مخالفان، شيعه را تكفير كرد، اشاعره و صوفيه و مذاهب ديگر را اهل بدعت خواند و مدعى شد كه اسلام خالص در اختيار سلف بوده و فهم آنان از كتاب و سنت براى همگان حجت است و هر كس از اين راه، عدول نمايد، بدعت گذار يا خارج از اسلام است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . السلفية مرحلة زمينة مباركة لا مذهب اسلامى، محمد سعيد رمضان البوطى، ص 232 233.

صفحه 110
بايد توجه داشت اكنون سلفى هاى نجدى، يك گروه نيستند، بلكه گروهى «سلفى تبليغى»اند، ولى گروهى ديگر گام فراتر نهاده و «سلفى جهادى» مى باشند و مى گويند با تشكيل جنبش هاى مسلحانه زيرزمينى، بايد دولت ها را سرنگون كرد و قدرت را به دست گرفت و اسلام اصيل را پياده كرد.

روش فكرى سلفيه

مسئله مهم، آگاهى از روش فكرى سلفيه است، آن ها دو روش دارند كه به هم نزديك است:
گروهى فقط كتاب و سنت را حجت دانسته و از داورى هاى عقل كمك نمى گيرند. گروه ديگر مى گويند قرآن و سنت وقتى براى ما حجت است كه با فهم «سلف» همراه باشد، زيرا ما آيين خود را از آن ها گرفته ايم.
آنان در تعبد به نص (كتاب و سنت)، بين خبر واحد و خبر متواتر فرق نمى گذارند و خبر واحد را در تبيين عقايد و معارف، حجت مى دانند و چند وقت پيش در همايشى درباره «حجيت خبر واحد در عقايد» كه در عربستان سعودى برگزار شد، همگان تصريح كردند كه قول ثقه در عقايد براى ما حجت است.
بر همين اساس خدا را با صفات بشرى توصيف مى كنند و براى او به خنده و گريه و آمدن و رفتن و نشستن و پا نهادن در جهنم معتقد هستند و مى گويند: «صداى تختى كه روى آن مى نشيند، مانند صداى كجاوه، است !!»
اكنون درباره شيوه آنان در استنباط عقايد، چند سؤال را مطرح مى كنيم:

صفحه 111

شيوه سلفيه در استنباط عقايد

سلفيه مى گويند: «بايد از صحابه و تابعان پيروى كرد، زيرا فهم آنان، مقياس حق و باطل است» و در اين مورد، به حديث نقل شده از رسول خدا استدلال مى كنند كه فرمود: «خيرُ القرونِ قَرنى، ثمّ الذين يَلُونَهم ثمّ الذين يَلُونهم...»1; «بهترين مردم، مردم زمان من هستند. سپس مردمى كه پس از آنان مى آيند. سپس مردمى كه بعد از آن گروه مى آيند».
آنگاه دوران هر كدام از سه گروه ياد شده را صد سال تخمين مى زنند كه مجموعا سيصد سال مى شود.
ابن تيميه، و پيروان مكتب او، با اين حديث، سه قرن نخست اسلامى را (كه هر قرنى از نظر آنان صد سال است) ملاك حق و باطل شمرده و آنچه را كه در اين زمان انجام گرفته و يا به طور عملى آن را تأييد كرده اند، به صورت كامل مى پذيرند، چون به باور آنان، پيامبر در اين حديث، اين سه قرن را قرون ممتاز شمرده است.
طبق اين ادعا، امتياز اين قرن ها به خاطر كسانى است كه در آن سيصد سال زندگى مى كردند و خير بودن آنان، موجب اين است كه گفتار و سكوت آنان را حجت بدانيم.

اشكالات اين ديدگاه

اين نظريه، با سئوالات و ابهامات زيادى همراه است.
سؤال اول
«قرن» در لغت عرب، بر خلاف اصطلاح معاصر، به معنى صد سال نيست،
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . صحيح بخارى، حديث شماره 2652، 3651 و 6429.

صفحه 112
بلكه به معنى جمعيتى است كه در يك زمان با هم زندگى مى كنند و سپس جمعيت ديگر جاى آنان را مى گيرند و قرآن مجيد هم كلمه «قرن» را در همين معنا به كار برده است.
واژه «قرون» در قرآن كريم هفت بار به كار رفته و هرگز از آن، «قرن» اصطلاحى يعنى (صد سال) اراده نشده، بلكه به معناى «مردم يك زمان» به كار رفته است 1. نمونه اى از اين كاربرد، اين آيه شريفه است:
(أَلَمْ يَرَوْاْ كَمْ أَهْلَكْنَا مِن قَبْلِهِم مِّن قَرْن مَّكَّنَّاهُمْ فِى الأَرْضِ مَا لَمْ نُمَكِّن لَّكُمْ وَأَرْسَلْنَا السَّمَاءَ عَلَيْهِم مِّدْرَارًا وَجَعَلْنَا الأَنْهَارَ تَجْرِى مِن تَحْتِهِمْ فَأَهْلَكْنَاهُم بِذُنُوبِهِمْ وَأَنْشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ قَرْنًا آخَرِينَ)2
«آيا نديده اند كه چه اندازه پيش از ايشان جمعيت هايى را نابود كرديم كه در زمين، آنان را توانمند ساخته بوديم; به گونه اى كه به شما آن توان را نداده ايم و از آسمان به فراوانى براى آن ها باران فرستاديم و جوى ها از زير]پاى[ آنان روان ساختيم، ولى سرانجام به خاطر گناهانشان آنان را نابود كرديم و جمعيتى ديگر پديد آورديم.»
بنابراين، تفسير حديث «خير القرون» به سيصد سال، هيچ پايه و اساسى ندارد و اصطلاح امروز نمى تواند، قرينه بر تفسير حديث باشد.
ابن منظور در لسان العرب پيرامون توضيح «قرن» نوشته است: قرن نسلى را مى گويند كه پس از نسل ديگر مى آيد و در مقدار فاصله زمانى اين دو فصل، نظرهاى متفاوتى هست; مانند: ده سال، بيست سال، سى سال، شصت سال، هفتاد سال، هشتاد سال.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . لسان العرب، ج 13، ص 313، ماده «قرن».
2 . انعام: 6.

صفحه 113
در نهايه ابن اثير آمده است: «قرن، به معناى مردم يك زمان بوده و از ماده «اقتران» گرفته شده است.1 گواه بر اينكه «قرن» به معنى مردم يك زمان است شعر شاعرى است كه چنين سروده:
اذا ذَهبَ القرنُ الذى انتَ فيهِم *** وخُلِّفتَ فى قرن فأنتَ غريبٌ
«هر گاه مردمى كه تو در ميان آن ها هستى بروند و تو در ميان مردمى ديگر بمانى، در اين هنگام غريب هستى.»2
ابن حجر عسقلانى در تفسير حديث «خيرالقرون...» قرن را به معناى مردم يك زمان تفسيركرده است: «القرنُ: اهلُ زمان واحد متقارب اشتركوا فى اَمر من الامور و يقال: اِنّ ذلك مخصوصٌ بما اذا اجتمعوا فى زمانِ نبىّ او رئيس يجمعهُم على ملة او مذهب او عمل، و يُطلَق القرنُ على مدة من الزمان.» 3
«قرن، مردم يك زمان را مى گويند كه در كارى از كارها با هم شريك باشند و گاهى به مردمى مى گويند كه در زمان يك پيامبر يا رئيس باشند كه آن ها را بر يك روش يا مذهب يا كارى متحد سازد و قرن، گذشته از مردم، بر مقدارى از زمان نيز گفته مى شود.»
ابن حجر سپس با يك محاسبه بى پايه، كوشش نموده مدت قرن را صد سال معرفى كند تا سيصد سال اول تاريخ اسلامى را شامل شود.4
او گفته است «چون يك نفر از صحابه به نام ابوالطفيل پس از صد سال از هجرت درگذشته است، پس عصر صحابه را بايد صد سال دانست»; اما بايد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . النهاية فى غريب الحديث والأثر، ج4، ص 51، ماده «قرن».
2 . القاموس المحيط، ماده «قرن».
3 . فتح البارى، ج 7، ص 6، باب فضائل اصحاب النبى (صلى الله عليه وآله وسلم).
4 . سيره ابن هشام، ج3، ص346.

صفحه 114
توجه داشت كه ملاك عمر بيشتر صحابه است (نه فرد نادر آنها) كه در هفتاد سالگى درگذشته اند. خود او هم معتقد است كه متوسط سن افراد همان هفتاد سال است.
يادآور مى شويم با اختلاف زيادى كه در مدت «قرن» وجود دارد، نمى توان آن را به صد سال تفسير كرد. از اين گذشته، قرآن بهترين مدرك است كه هرگز قرن را به معنى صد سال ندانسته، بلكه آن را به معناى مردم يك زمان دانسته است و حداكثر مدت عمر مردم يك زمان را هفتاد سال حساب مى كنند، نه بيشتر.
فرض كنيم مقصود همان سيصد سال اول است; اكنون مى پرسيم چگونه مى توان آن سه قرن را، شريف ترين قرن ها خواند در حالى كه آنچه كه اهل حديث، بدعت مى خوانند، همگى در همان صد سال نخست يا كمى بيش از آن بوده است؟
ظهور «خوارج» در سال سى و نه هجرى آغاز شد و بعدا هم ادامه يافت و بعد به فرقه هاى گوناگون تقسيم شدند.
پايه گذار فرقه باطل «مرجئه» حسن بن محمد حنفيه است كه در اواخر قرن نخست درگذشت، هر چند «ارجاء»در طول زمان معانى مختلفى به خود گرفته است.
«تفكر قدرى» از معبد بن عبداللّه جُهَنى بصرى، متوفاى 80 هـ  ق، آغاز شد، پس از او پرچم «قدريه» را غيلان بن مسلم دمشقى به دست گرفت و در سال 105هـ. ق در دمشق به دار آويخته شد.
«تفكر معتزلى» در سال 105هـ  ق، پى ريزى شد; آنگاه كه واصل بن عطا از مكتب استادش، حسن بصرى جدا شد و اعتزال را پى ريزى كرد.

صفحه 115
حال كه اكثر مذاهب و فرقه هايى كه از نظر «سلفيه» باطل هستند درآخر قرن اول، و اوايل قرن دوم پديد آمده اند. چگونه مى توان آن سه قرن را، «خيرالقرون» خواند؟
به طور خلاصه بايد گفت: حديث «خيرالقرون» از دو نظر مخدوش است:
1. از نظر تفسير كلمه «قرن» به صد سال و كليه كسانى كه در اين سه قرن مى زيسته اند.
2. از نظر واقعيت و تحقق خارجى، زيرا مذاهب انحرافى در همان دو قرن نخست رشد كرد و گسترش يافت و گروه بندى ها در آن زمان پديد آمد.

سؤال دوم

اصحاب پيامبر و تابعان، حتى در عصر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)چه رسد به زمان پس از درگذشت آن حضرت، در موارد متعددى، اختلاف نظرها و برداشت هاى مختلفى داشتند كه اينك به نمونه هايى اشاره مى كنيم:

الف . اختلاف در عصر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم):

1. اختلاف در غنيمت هاى جنگى بدر

ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)پس از پيروزى در جنگ بدر درباره اسيران جنگى و غنيمت ها به دو گروه تقسيم شدند; گروهى بركشتن آنان اصرار داشتند و گروهى پيشنهاد مى كردند از آن ها فديه بگيريد و آنان را آزاد كنيد .1 اين اختلاف به قدرى شديد بود كه قرآن به نكوهش آنان پرداخت:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نووى، شرح صحيح مسلم، ج7، ص32.

صفحه 116
(لَوْلاَ كِتَابٌ مِّنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِيمَا أَخَذْتُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ).
«اگر نوشته ثابتى از جانب خدا از پيش نبود، در اين كارى كه در پيش گرفته ايد، كيفر بزرگى به شما مى رسيد». 1

2. صلح حديبيه

در صلح حديبيه هنگامى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)با قريش صلح كرد و حتى حاضر شد در عهدنامه لقب رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)را از كنار نام خود بردارد، موجى از اختلاف پديد آمد; گروهى صلح نامه را مايه ذلت مى خواندند و به يكديگر مى گفتند: «فعلام نُعطى الدنيةَ فى ديننا؟»، ولى گروه ديگر تسليم رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)بودند. 2

3. روزه گرفتن در سفر

رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)در سال هشتم هجرى، در روز دهم ماه رمضان، از مدينه خارج شد و هنگامى كه به نقطه اى به نام «كراع الغميم» رسيد، كاسه آبى خواست و آن را بلند كرد به طورى كه همه مردم ديدند. آنگاه حضرت از آن نوشيد، به رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)گفتند كه برخى به حالت روزه باقى مانده اند، فرمود: «اولئك العصاة، اولئك العصاة» (آنها گنه كارند، آن ها گنه كارند ).3

4. جلوگيرى از نگارش نامه اى براى امت

رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)در بستر بيمارى بود و گروهى از ياران، گرد او را گرفته
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انفال: 68.
2 . صحيح بخارى، حديث114.
3 . صحيح مسلم، ج7، ص123-122; سنن ترمذى، شماره 874; كنزالعمال، ج1، ص44، المستدرك على الصحيحين، ج3، ص148.

صفحه 117
بودند. فرمود: «قلم و كاغذى بياوريد تا چيزى بنويسم كه بعد از من گمراه نشويد». گروهى با آوردن قلم و كاغذ موافقت كرده و گروهى، سرسختانه با آن مخالفت كردند.
هنگامى كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)اختلاف آنان را ديد، فرمود: «برخيزيد! شايسته نيست نزد من با يكديگر كشمكش كنيد.» 1
حال با وجود اختلاف در ميان صحابه، تكليف چيست؟ آيا مجاز هستيم به هر كدام عمل كنيم يا راهى براى ترجيح وجود دارد؟

ب . اختلاف پس از درگذشت رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم):

موارد اختلاف صحابه و تابعين در مسايل عقيدتى و شرعى بيش از آن است كه در اينجا ذكر شود. هنوز آب غسل پيامبر خشك نشده بود كه در انتخاب «خليفه»، اختلاف نظر شديدى در ميان صحابه بروز كرد. و كار به جاهاى باريك كشيد و اگر كسى وقايع سقيفه را در تاريخ طبرى و ديگر كتاب هاى تاريخى بخواند، عمق اختلاف را درك مى كند.
پس از استحكام پايه هاى خلافت، اختلاف در فكر و انديشه، در ميان ياران رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)، گسترش يافت و چنان كه اندكى پيش اشاره شد ريشه فرقه هاى اسلامى همچون قدريه، مرجئه، معتزله، مجسمه، همه و همه در قرن اول اسلامى پديد آمدند و در دوران تابعين و تابعينِ تابعين رو به فزونى نهادند.
اكنون اين سؤال مطرح مى شود: اگر بايد فهم و برداشت «سلف» را ملاك فهم قرآن و سنت بگيريم، مقصود، كدام فهم و كدام برداشت است؟
اين «هفتاد و سه فرقه» در همان اعصار نخست پديد آمدند و جمعيت هايى
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 صحيح بخارى، ج1، باب كتابت علم.

صفحه 118
را به خود وابسته كردند. پس چرا همه آن ها را (جز يكى) در آتش مى دانيد و سرزنش مى كنيد; در حالى كه آن ها هم از «سلف» بوده اند؟
شديدترين جنگ و نزاع ها، در سه قرن نخست اسلام; در حكومت امويان و عباسيان رخ داد و هر كدام از اين فرقه ها، براى خود مكتب و منطقى داشتند. چگونه مى توان همه اين اختلاف ها را ناديده گرفت و يك «سلف صالح» منسجم و دور از اختلاف تصور كرد كه در همه مسائل، ملاك سنجش حق و باطل باشد؟

سؤال سوم

اگر بناست به فهم و درك سلف صالح در سه قرن اول مراجعه كنيم، چرا فهم اهل بيت(عليهم السلام) و سخنان آنان ميزان حق و باطل نباشد؟ آنان خود از سلف صالح و برترين آن ها و در فهم مسايل دينى بى نيازترين امت اسلامى بودند و پيامبر گرامى آنان را همتا و هم سنگ قرآن قرار داد و فرمود:
«انّى تاركٌ فيكم الثّقلين، كتابَ اللّهِ و عترتى، ما إن تَمسّكتُم بهما لَن تَضِلّوا ابدا».1
«من در ميان شما دو چيز گران بها يعنى قرآن و اهل بيت خودم را بر جا مى گذارم كه اگر از آن ها پيروى كنيد هرگز گمراه نمى شويد» .
چرا اين همه روايات از پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)درباره دختر گرامى اش كه او را «سيدة نساءالعالمين» و فرزندانش را مانند «سفينه نوح»2 معرفى كرد، مورد توجه قرار نگيرد و به آن ها مراجعه نشود در حالى كه آنان گل سرسبد سلف صالح بودند؟
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بحوث مع اهل السنة و السلفية، ص235.
2 . صحيح مسلم، باب زكاة، حديث شماره 2341.

صفحه 119

سؤال چهارم

مسلمانان به شهادت قرآن، رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)را خاتم رسالت ها و نبوت او را پايان بخش نبوت ها مى دانند و آنچه مربوط به دين و شريعت است، بايد از خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)به مردم برسد.
با توجه به اين اصل، چگونه مى توان «فهم صحابى» را براى ديگران حجت دانست، در حالى كه معناى آن اين است كه هنوز باب نبوت و گزارش از عالم معنا بسته نشده است و يكى از حجت هاى خدا، فهم و اجتهاد صحابه است؟
شوكانى، از طرفداران مسلك وهابى، به اين حقيقت، اعتراف كرده و گفته است: «حق اين است كه قول صحابى حجت نيست. خدا براى اين امت، جز يك پيامبر و رسول(صلى الله عليه وآله وسلم)نفرستاده است». 1
صحابه و كسانى كه پس از آنان مى آيند، همگان مكلفند از كتاب و سنت، پيروى كنند، آن كس كه بگويد جز كتاب و سنت، حجت ديگرى هست، در دين خدا چيزى را گفته است كه خدا به آن، امر نكرده است.

سؤال پنجم

سلفى ها مى گويند ما سيره «سلف صالح» را مبناى عمل خود قرار داده ايم. اگر قيد «صالح» احترازى است و پيشينيان را به دو گروه صالح و غيرصالح تقسيم مى كند، اشكال اين است كه راه تشخيص صالح از غيرصالح چيست؟ آيا حكام اموى كه خون اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)و هزاران بى گناه را ريختند، از سلف صالح هستند؟ آيا خلفاى بنى عباس كه نخستين خليفه آنان مشهور به «سفاح» (خونريز) است، از «سلف صالح» هستند؟ محدثان و فقيهانى كه با اين نظام ها،
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ارشاد الفحول، ص 214.

صفحه 120
هم سو و توجيه گر كارهاى آنان بودند، از كدام دسته اند; صالحند، يا غيرصالح؟
به طور مسلم اين گروه، قيد «صالح» را قيد توضيحى مى دانند و همه «سلف» را صالح مى شمارند، ولى تاريخ به شدت اين پندار را رد مى كند.
با منطق «سلفيه»، چگونه مى توان قتل خليفه سوم را توجيه كرد؟ مقتول از «صحابه» و قاتلان نيز از «صحابه» و «تابعان» بودند؟ چگونه مى توان جنگ هاى سه گانه «جمل» و «صفين» و «نهروان» را توجيه كرد؟ آيا كسانى كه بر ضد خليفه منتخب قيام كردند، همگان سلف صالح بودند؟
سلفى ها مى گويند: ما نبايد درباره آنان سخن بگوييم. خدا شمشيرهاى ما را از خون آن ها پاك دانسته است. پس زبان خود را نيز آلوده نكنيم.
اكنون بايد پرسيد: آيا اين منطق، سخن وحى است يا سخن بشر خطا كار؟ چگونه مى توانيم درباره تابعان، سخن بگوييم اما درباره صحابه، حق سخن گفتن نداريم؟ قرآن درباره خطوط قرمز، بسيار سخن گفته ولى صحابه را خط قرمز ندانسته است.
از اين گذشته، آنان واسطه هاى رساندن دين به ما هستند و با سكوت درباره آنان، مشكلات ما حل نمى شود.

سؤال ششم

اگر ملاك، فهم و درك «سلف» است نتيجه اين مى شود كه عقل و شعور خود را تعطيل كرده و فقط به سخنان سلف گوش دهيم. بنابراين، مسايلى كه «سلف» درباره آن ها چيزى نگفته اند، نبايد بيان شود. به همين علت يكى از انتقادها درباره نظريه احمد بن حنبل (كه قرآن را قديم معرفى مى كرد )اين است كه قرآن و سنت درباره قديم يا حادث بودن قرآن سخنى نگفته اند، پس چگونه او در اين

صفحه 121
باره اظهار نظر مى كند؟!
چگونه مى توان به نظريه سلف اكتفا كرد، در حالى كه هزاران مسئله در زمينه عقايد و احكام پاسخ مى طلبند؟ چگونه مى شود از اين مسايل بگذريم و پاسخ دين خاتم به آن ها را، بيان نكنيم؟

سؤال هفتم

روش «سلف» اين بود كه گوينده شهادتين را، مسلمان تلقى مى كردند و هرگز قلب هاى مردم را نمى شكافتند تا از عقيده آن ها تفتيش كنند. از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)نقل شده است كه فرمود: «من نيامده ام تا قلوب مردم را بشكافم و از درون آن ها مطلع شوم» . رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)اين حديث را در زمانى بيان فرمودند كه خالد بن وليد به ايشان گفت: «بسيارى از نمازگزاران، به زبان، چيزى را مى گويند كه در دل، قبول ندارند» . پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در پاسخ فرمود: «انّى لم اُومَر أن أنقبَ عن قلوب الناس و لا اشقَّ بطونَهم»; من هرگز مأمور به تفتيش قلوب مردم و شكافتن درون آن ها نشده ام.1
«سلف صالح» به اين روش عمل مى كردند و جز گروهى اندك به نام «خوارج»، كسى اهل «تكفير» نبود. به خود حق مى دادند ديگران را نقد كنند، اما به خاطر اختلاف فكرى، عقيدتى و عملى، يكديگر را «تكفير» نمى كردند.
اكنون گروهى كه ادعاى پيروى از اين «سلف صالح»را دارند، تنها با سلاح تكفير و تفجير (انفجار و عمليات انتحارى) با مسلمانان رو به رو مى شوند و موج تكفيرى كه از سوى جريان سلفى به راه افتاده است، آبروى اسلام را در جهان به خطر انداخته و احياگر انديشه باطل كشيشان شده است كه مى گفتند:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مسند، ج3، ص 4; السنن الكبرى، بيهقى، ج8، ص 196.

صفحه 122
«اسلام، در پرتو شمشير پيشرفت كرده است».

سؤال هشتم

كتاب و سنت كه سلفى ها آن ها را منبع فكرى خود مى دانند نسبت به عقل بسيار تأكيد مى كنند. واژه «عقل» در قرآن چهل و نه بار آمده است و واژه هاى «نُهى» و «لُبّ»، در موارد زيادى به كار رفته است.
ما خدا و رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)را با عقل شناخته ايم. چگونه اين خلف صالح!! به «سلف صالح» نسبت مى دهد كه بهره گيرى از عقل، كار «عقل گرايان» است و «عقل گرايان» جايگاهى در ميان مسلمانان ندارند؟
آنان توجه ندارند كه كنار نهادن خرد و بى اعتنايى به آن سبب مى شود كه اصل دين متزلزل شود. اساس دين كه همان شناخت خدا و شناخت انبيا و آخرين پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)است، تنها با كتاب و سنت، انجام نمى شود. حتى قرآن مجيد، «توحيد در خالقيت و ربوبيت» را با حكم خرد ثابت مى كند و مى فرمايد:
(لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا)1.
«اگر در آسمان و زمين، خدايانى جز اللّه وجود داشتند، آن دو تباه و نابود مى شدند.»
در پايان يادآور مى شويم: روش «سلف صالح» در تمام برخوردهاى نظامى، نرمش و مدارا و سازش با رسوم و آداب مردم بود و رمز موفقيت و گسترش سريع اسلام، در گرو همين عدم مداخله در آداب و فرهنگ ها به شمار مى رفت و پس از توحيد و اعتقاد به سراى ديگر و نبوت پيامبر اسلام و به پاداشتن نماز و پرداختن زكات، در بقيه مسايل، كوچك ترين دخالتى نمى كردند. در حقيقت،
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انبياء: 22.

صفحه 123
هدف اين بود كه انسان ها از بندگى غيرخدا به بندگى خدا درآيند و هر گاه به اين ها، اعتراف مى كردند، بقيه مسايل به خود آن ها واگذار مى شد، مگر آنكه مسائلى مانند شراب و قمار بود، كه فقط حد شرعى اجرا مى شد; آن هم با رعايت همه شرايط كه در موارد اندكى، تحقق مى يافت. آيا روش «سلفى ها» هم همين است؟!! آيا افراد، در انجام وظايف دينى خود در حرمين شريفين آزادند؟ مسئله «زيارت قبور» و «توسل به ارواح مقدسه» يكى از مسائل فرعى است كه هرگز سلف صالح آن ها را مطرح نمى كردند، ولى الآن در رأس تمام مسائل قرار گرفته است. جلوگيرى از گسترش قمار، شراب، روابط نامشروع دختر و پسر و تأسيس بانكهاى ربوى، از يك طرف و بى توجهى به زمينه سازى براى تربيت نسل نو و رساندن پيام اسلام به ناآگاهان و نشان دادن رأفت اسلامى از طرف ديگر به هيچ وجه براى آنها مطرح نيست.
اشغال سرزمين هاى اسلامى، سيطره كفار بر مسلمانان و به خاك و خون كشيده شدن انسانهاى بى گناه و غصب اراضى و خانه هاى آنان، اصلا مورد توجه سلفى ها نيست. خود را به غفلت زده اند و همه اين امور را ناديده مى گيرند و احساس وظيفه نمى كنند. فقط به تعدادى مسئله فرعى و جزئى پرداخته اند.
به همين دليل، در طول فعاليت اين گروه ها، اسلام و مسلمانان، نه تنها به عزت و كرامت، دست نيافتند، بلكه روز به روز در دام كفار گرفتارتر و دچار آسيب و شكست شده اند.
ما از عالمان واقعى اسلام (در هر مكان و منطقه اى كه زندگى مى كنند ) خواهان تشكيل همايشى بى طرف درباره دعوت به وحدت و تقريب و اصلاح روش هاى فكرى و اعتقادى هستيم تا اين امت به عزت و كرامتى كه مورد نظر خدا و رسول است، دست يابند.

صفحه 124
 
حسن و قبح عقلى و ثمرات آن
9

حسن و قبح عقلى و ثمرات آن

قبل از شروع بحث بايد چند مقدمه را بيان كنيم:

علوم مربوط به عقل عملى

در ميان علوم، سه علم جزو عقل عملى بوده و در فلسفه بحث مى شده ولى اكنون جدا شده است. علومى كه به عقل عملى مربوطند عبارتند از:
1. علم اخلاق
اخلاق در حقيقت عقل عملى است. انسان بايد از عدالت پيروى كند، از ظلم دورى نمايد و به والدين احترام بگذارد. همه اين مباحث اخلاق، جزو عقل عملى است .
2. سياست مُدُن: يعنى نحوه اداره كشورها.
سراسر نامه اى كه اميرمؤمنان(عليه السلام)به مالك اشتر نوشته است، جزو سياست مدن است.
3. تدبير منزل: يعنى نحوه رفتار در خانواده.

صفحه 125

عقل عملى و نظرى

اگر عقل را به عقل نظرى و عملى تقسيم مى كنيم به اعتبار مُدرَك است وگرنه مُدْرِك يكى بيش نيست و آن عقلى است كه خداى متعال به ما عنايت كرده است كه گاهى از آن به عقل، گاهى به روح و گاهى نيز به نفس تعبير مى شود. مدرَك اين عقل، گاهى نظرى و گاهى عملى است. يعنى گاهى مسائلى را درك مى كند كه «يجب اَن يُعلم» و كمالش در آگاهى و دانستن آنهاست(عقل نظرى) و گاهى چيزهايى را درك مى كند كه «يجب أن يُعمَل» كمالش علاوه بر دانستن، در به كاربردن و عمل كردن نيز هست (عقل عملى).

برگشت علوم نظرى به بديهى

علما در منطق و فلسفه گفته اند اگر بخواهيم يك مسئله نظرى را حل كرده و برهان بياوريم، بايد آن را به مسائل بديهى برگردانيم.
برخى از بديهيات عبارتند از: «اجتماع ضدين محال است»، «ارتفاع ضدين جايز است»، «اجتماع و ارتفاع نقيضين محال است» .
همه استدلال ها بايد به امور بديهى ختم شوند. به عنوان مثال، سه زاويه مثلث به طور حتم مساوى با دو زاويه قائمه است چون اگر اين را نپذيريم لازمه اش ارتفاع نقيضين يا اجتماع نقيضين است. تمام مسائل نظرى بايد به مسائل بديهى ختم شود وگرنه هيچ مشكلى حل نمى شود.
آفريدگار متعال يك سلسله علوم بديهى براى ما آفريده كه همه افراد آن را قبول دارند. به عنوان مثال علم به «محال بودن اجتماع و ارتفاع نقيضين» در نظر ما هست و به وسيله آن تمام مشكلاتمان را حل مى كنيم.
همان گونه كه در علوم نظرى، تمام مسائل نظرى بايد به بديهى منتهى شود،

صفحه 126
در علوم عملى هم بايد مسائل غير واضح به مسائل واضح منتهى شود. هيچ گاه
امر مجهول، مجهول ديگرى را حل نمى كند. هميشه بايد امور واضح، مشكلات را حل كنند.
در بديهيات دوگونه قضيه داريم: الف. خود معيار ب. غير خود معيار. اگر قضيه پيچيده باشد غير خود معيار است و اگر واضح باشد، خودمعيار است.
بايد تمام مسائل پيچيده و غير واضح (خواه در عقل نظرى و خواه درعقل عملى) به قضاياى خود معيار منتهى شوند.
قضاياى خود معيار در عقل نظرى «محال بودن اجتماع و ارتفاع نقيضين» و در عقل عملى، «حسن و قبح عقلى» هستند.
اكنون با توجه به اين سه مقدمه، بحث پيرامون «حسن و قبح عقلى و ثمرات آن» را شروع مى كنيم:

ديدگاه ها درباره حسن و قبح عقلى

اماميه به پيروى از ائمه خود معتقد هستند عقل، به طور بديهى «حسن» و «قبح» را درك مى كند. بايد تمام قضاياى عملى دراخلاق، سياست مدن و تدبير منزل، به قضاياى خود معيار «حسن و قبح عقلى» منتهى شوند. معتزله هم نظر خود را از اماميه گرفته اند. اما محدثين به حسن و قبح عقلى معتقد نيستند.
به نظر ما عقل به خودى خود، حسن و قبح را درك مى كند و در اين درك، نيازى به شرع ندارد. آفريدگار متعال، علمى در ما نهاده كه بدون نياز به شرع درك مى كنيم: «هذا حسنٌ يجب ان يُعمل و هذا قبيحٌ يجب ان لا يُعمل» .
هر انسان متفكرى اگر خود را از هر نوع آگاهى هاى عقلى و دانسته ها رها كند، برخى قضايا را مطابق فطرت خود و برخى ديگر را خلاف آن مى يابد. گاهى

صفحه 127
مى گويد بايد انجام دهم و گاهى مى گويد نبايد انجام دهم.
مقصود ما از عقلى بودن حسن و قبح، اين است كه برخى قضايا هستند كه هر انسانى به آن ها نگاه كند، بدون توجه به اين كه فاعل كيست، دركجا، چه زمان و مكانى است حكم مى كند، اين قضيه زيبا و آن قضيه نازيباست. به عنوان مثال حكم مى كند «العدل حسنٌ» و «الظلم قبيحٌ» .
تمام افراد بشر حتى ستمگران، اين دو قضيه را قبول دارند (اگر چه عمل نمى كنند ). ستمگر هنگامى كه مى خواهد عمل خود را توجيه كند، آن را عادلانه مى شمارد. دو قضيه «العدل حسنٌ يجب ان يُعمل» و «الظلم قبيحٌ يجب ان يُجْتَنبَ» قضاياى خود معيارى هستند كه همه درك مى كنند.
در اين گونه قضايا زمان، مكان و فاعل مدخليت ندارند. هر كسى اين قضايا را با «آفرينش عِلوى» (فطرت والا) درك مى كند. اگر چه انسان غرايز پائين مرتبه و پستى مانند شهوت، غضب، مال دوستى و ثروت خواهى دارد ولى ملكات والايى هم دارد كه آن ها را «آفرينش عِلوِى» مى ناميم. ما معتقديم قبل از شريعت، خدا نوعى آگاهى بنام «حسن و قبح عقلى» در درون ما آفريده است.
در مقابل ما اشاعره و محدثين هستند كه مى گويند حسن و قبح آن است كه شرع مى گويد. اگر خدا به چيزى امر كند، «حسن» و اگر از چيزى نهى كند «قبيح» مى شود.
به نظر ايشان قبل از شريعت، علم به «حسن و قبح» در ما نيست و ما بايد منتظر وحى باشيم. اگر خدا امر كرد كه انسان گنهكار را به بهشت و مطيع را به دوزخ ببريد اين كار «حسن» است. اگر امر كرد فرعون عصيان گر را به بهشت ببريد، اين كارش «حسن» است.
اكنون شما قضاوت كنيد! دو گروه با هم اختلاف دارند، گروهى مكتبشان

صفحه 128
وهابيت، اخبارى گرى و اشعرى است كه حسن و قبح عقلى را قبول ندارند، گروه ديگر هم امامى يا معتزلى اند كه قائل به حسن و قبح عقلى اند. آيا بدون دستور خدا و وحى و بدون نياز به انبيا و اوليا، به طور وجدانى درك نمى كنيم كه به عنوان مثال «خدمت به يتيم حسن است»، «پاسخ نيكى به نيكى حسن است»، «پاسخ نيكى به بدى قبيح است»، « عمل به پيمان زيباست»، «پيمان شكنى قبيح است»؟ آيا ما اين قضاياى خود معيار را قبل از شريعت درك نمى كنيم؟

دلايل اماميه بر حسن وقبح عقلى

از بين دلايل هفتگانه اى كه بر حسن و قبح عقلى اقامه شده است، دو دليل روشن تر را انتخاب مى كنيم:

1. مقبوليت حسن و قبح در ميان ساير ملل و افراد:

قضيه «عمل به پيمان زيبا و پيمان شكنى قبيح است» در ميان ملت ها حتى آنها كه معتقد به شريعتى نيستند، قابل فهم و تأييد است. اگر اين انديشه ها، زائيده وحى بود، فقط بايد متدينين به آن ها معتقد بودند حال آنكه مى بينيم تمام انسانها خواه متدين (مسلمان، مسيحى، يهودى و...) و خواه غير متدين، در اين انديشه ها با هم يكسان و هم گام هستند.
اين قضايا خود معيارند و تمام مسائل پيچيده سياست،مسائل تدبير منزل و اخلاق به وسيله آن ها حل مى شود.
2. آيات قرآن:
از قرآن استفاده مى شود بشر منهاى وحى، به فضل آفرينش و فطرت و با عقل خود اين مفاهيم را درك مى كند:

صفحه 129
الف . (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)1.
«خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مى دهد و از فحشا و منكر و ستم نهى مى كند خداوند به شما اندرز مى دهد شايد متذكر شويد».
در اين آيه خدا نسبت به عدل امر و نسبت به فحشا نهى كرده است. امر و نهى مولى، فرع اين است كه قبلاً مُتعلَّق را درك كرده باشيم. از اينرو معلوم مى شود، ما اينها را به صورت فطرى درك مى كنيم. مثلا درك مى كنيم كه عدل چيست.
اما اشعرى مى گويد عدل را درك نمى كنيم. آن چه را خدا بگويد انجام بده، عدل است. حتى اگرخدا بگويد كودكى را به دوزخ ببريد، عدل است. ولى به نظر ما، بدون نياز به شريعت اين موضوعات را به صورت فطرى درك مى كنيم. عقل به ما مى گويد«بُردن كودك به دوزخ، ظلم است پس خدا اين كار را انجام نمى دهد» .
آنها مى گويند: خداوند مالك مُلك و ملكوت است. اگر كودك را به دوزخ ببرد مانعى ندارد. سؤال ما از اشعرى ها و هر كسى كه «حسن و قبح عقلى» را انكار مى كند اين است كه اگر خدا در روز قيامت آن هم در مقابل چشمان شما كودكتان را به دوزخ ببرد، آيا باز هم مى گوييد عدل است؟!
ب . (يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ)2.
«آنان را به كارهاى نيك فرمان مى دهد و از كارهاى بد باز مى دارد».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نحل : 90.
2 . اعراف : 157.

صفحه 130
امر و نهى مولى نشانه ى اين است كه از قبل مى دانسته ايم منكر و معروف چيست. از اين آيه استفاده مى شود «حسن» و «قبح» كه همان معروف و منكر هستند بدون نياز به شرع، قابل درك و از قضاياى خود معيار هستند.
البته در مواردى همچون (اقيموا الصلاة)1 كه امر به «عبادات» تعلّق گرفته، حسن آن ها را از امر خداوند درك مى كنيم. در اينجا خدا بايد حكم را بگويد و موضوع را بيان كند. اما در معاملات، موضوع را نمى گويد بلكه مى گويد: (احلّ الله البيعَ و حَرَّمَ الرِّبا)2 . معنى ربا را قبلاً مى دانستيم، لذا فقط حكمش را مى گويد. معنى صلح را قبلاً مى دانستيم بنابراين شرع فقط مى فرمايد جائز است. تمام اين آيات حاكى از آن است كه بشر بدون مكتب وحى، در مكتبى ديگر كه نامش «فطرت» است، زيبايى ها و نازيبايى ها را درك مى كند. بنابراين مشكلات اين حكمت عملى به وسيله قضاياى خود معيار حل مى شود.
ج . (وَإِذَا فَعَلُواْ فَاحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءنَا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ)3.
«هنگامى كه كار زشتى انجام مى دهند مى گويند پدران خود را بر اين عمل يافتيم و خداوند ما را به آن دستور داده است بگو خداوند به كار زشت فرمان نمى دهد، آيا چيزى به خدا نسبت مى دهيد كه نمى دانيد».
جاهلان كار زشت انجام مى دادند و مى گفتند چون پدرانمان انجام دادند، ما هم انجام داديم.«و الله امرنا بها» خدا ما را به آن فحشا امر كرد. از اين آيه استفاده مى شود بشر بدون نياز به مكتب وحى، فحشا را درك مى كند و خدا مى گويد من
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره: 43.
2 . بقره: 175.
3 . اعراف، 28.

صفحه 131
هرگز به فحشاء امر نمى كنم .
د . (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِى الأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ)1
«آيا ما انسان هاى پاك را با انسان هاى ناپاك يكسان قرار مى دهيم؟»
اين آيه از ما بر يكسان نبودن پاكان و ناپاكان اقرار مى گيرد. پس در مكتب فطرت ما، هرگز پاك و ناپاك و بدكار و نيكوكار يكسان نيستند. اگر ما از قبل يكسان نبودن اينها را نمى دانيم، چگونه از ما اقرار مى خواهد؟
هـ . (أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ)2.
«آيا مؤمنان را همچون مجرمان قرار مى دهيم، شما را چه مى شود، چگونه داورى مى كنيد».
«افنجعل» استفهام انكارى است و از ما اقرار مى طلبد. پس معلوم مى شود بشر بدون وحى، در مكتب فطرت چيزهايى همچون معروف و منكر و زشتى ها و بدى ها را مى داند.
و. (هَلْ جَزَاءُ الإِحْسَانِ إِلاَّ الإِحْسَانُ) 3.
«آيا جزاى نيكى جز نيكى است».
تمام افراد بشر، در اينگونه مسائل يكسان فكر مى كنند. همه مى گويند: «پاداش نيكى جز نيكى نيست» .
نتيجه آنكه بشر بدون شرع، «حسن» و «قبح» و زشتى ها و زيبايى ها را درك مى كند و تمام قضاياى عقل عملى بايد به همين قضاياى خود معيار بر گردد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ص، 28.
2 . قلم، 35.
3 . الرحمن،60.

صفحه 132

ثمرات كلامى مسئله حسن وقبح عقلى:

1. لزوم معرفت

ما معتقديم شناخت خدا واجب است. حتى انسانى كه دوازده يا شانزده سال از عمرش گذشته و كم و بيش مسائل را درك كرده است بايد خداجو و خداياب باشد. بايد فكر كند كه آيا اين جهان آفريدگارى دارد يا خير؟ اشعرى مى گويد شناخت خدا واجب است چون قرآن فرموده است: (اَفِى اللهِ شكٌّ)1 .از اشعرى مى پرسيم: اين جوان شانزده ساله كه هنوز خدا، انبياء و خاتم پيامبران را نشناخته، چگونه به قرآن عمل كند؟ ناچار بايد به عقل و فطرت مراجعه كند. عقل عملى مى گويد: «شايد اين جهان خدايى داشته باشد. شايد اين خدا پيام هايى فرستاده باشد كه اگر عمل كنيم پاداش داشته باشد و اگر عمل نكنيم به دنبالش كيفرى باشد». عقل مى گويد: «اكنون كه چنين شايدهايى هست آن ها را جدى بگير و ضرر احتمالى را دفع كن. ضررى را كه قابل جبران نيست (عذاب هاى اخروى) بايد دفع كرد». اشعرى معتقد است: «دفع ضرر احتمالى لازم نيست».
ضرورت شناخت خدا، الفباى علم كلام است ولى اشعرى ها و محدثين مى گويند: «ما ضرورت شناخت خدا را نمى فهميم ولى چون در شريعت آمده است به آن عمل مى كنيم».
از ايشان مى پرسيم: «در اين صورت چگونه مى توانيد وجوب شناخت خدا را براى اين جوان كه شريعت و خدايى را نپذيرفته است ثابت كنيد؟»
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ابراهيم: 10.

صفحه 133

2. لزوم دقت در دلايل پيامبرى

فرض كنيم شخصى ادعاى نبوت كرده و ادله اى هم براى نبوت خود آورده است. ما بايد در مورد آن دلايل تفكر كنيم. به عنوان مثال خدا درباره خاتم انبياء مى گويد: (وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْب مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَة مِن مِثْلِهِ)1. احتمال دارد راست بگويد. شايد هم، دروغ بگويد. چون يقين به راست گويى يا دروغ گويى او نداريم، در صورتى مسئوليت از ما برداشته مى شود كه با دقت عقلى به يك طرف يقين كنيم.

3. دلالت معجزه

معجزه ها بر صدق دعوت انبيا، دلالت مى كنند.
در تفسير المنار شبهه اى مطرح شده است به اين صورت كه: «موسى(عليه السلام)معجزه اى آورد و معجزه اش اين بود كه عصايش اژدها مى شد. اژدها شدن عصاى موسى (عليه السلام)چه دلالتى بر ارتباط او با عالم غيب دارد؟ بايد بين دليل و مدعا رابطه باشد ولى بين عصاى موسى(عليه السلام)و بين صدق دعوت او رابطه اى نيست؟!»
جواب اين شبهه واضح است، خداى حكيم سبب گمراهى بندگان نمى شود. اگر موسى(عليه السلام)(نعوذ بالله) راستگو نباشد، خداوند متعال نبايد اين معجزه را به او بدهد تا مردم را گمراه كند.
منشاء اين جواب، اعتقاد به عقلى بودن حسن و قبح است. عقل مى گويد: «خداوند حكيم است و بر حكيم قبيح است كه معجزه را در اختيار انسان دروغگو قراردهد تا مردم را گمراه كند.پس معلوم مى شود نبى راستگوست.»
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره : 23; ترجمه: اگر درباره آنچه بر بنده خود نازل كرده ايم شك و ترديد داريد (دست كم) يك سوره همانند آن بياوريد.

صفحه 134
ولى طراح شبهه بايد توجه كند كه بين دست كشيدن مسيح بر سر بيمار و بهبود يافتن او و بين راست بودن گفتارش رابطه اى است.
به نظر ما، بين مسح عيسى و شفاى بيمار، رابطه اى تنگاتنگ است البته به شرط اينكه حسن و قبح عقلى را قبول كنيم.
خداوند متعال مى فرمايد: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأَقَاوِيل...)1 اگر اين پيغمبر دروغ بگويد، شاهرگش را مى زنيم. بعضى مى گويند اين آيه دليل بر اين است كه «بهاءُ الله» راستگو بوده چون ادعاى نبوت كرد و كتاب آورد. خدا هم شاهرگ او را نزد. پس اين آيه دليل بر اين است كه اين فرد راستگوست .
جواب اين سخن در اين بيت شعر آمده است :
ميان ماه من تا ماه گردون *** تفاوت از زمين تا آسمان است
اين آيه در مورد پيغمبرى است كه معجزات متعددى دارد; شق القمر دارد، قرآن مجيد دارد، ده ها معجزه آورده و همه مردم ادعاى او را پذيرفته اند. اگر اين پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم)با اين شرايط (نعوذ بالله) دروغ بگويد، خدا حتما شاهرگش را مى زند. چون خداوند حكيم اجازه نمى دهد معجزه در دست انسان دروغگو قرار گيرد.
نه اينكه آيه شريفه درباره هر انسانى باشد كه ادعاى نبوت كند و دستش هم از سياه و سفيد خالى باشد وكوچكترين مدركى ارائه ندهد. اين آيه در مورد انبيائى است كه معجزه و دلائل كافى بر نبوت دارند و قلب ها و دلها را گرفته اند. اين چنين پيغمبرى اگر (نعوذ بالله) دروغ بگويد، حكيم متعال به طور حتم مجازاتش مى كند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . حاقه: 44; ترجمه: اگر او سخنى دروغ بر ما مى بست ما او را با قدرت مى گرفتيم.

صفحه 135
چقدر انبياى دروغين آمده اند و رفته اند ولى خدا شاهرگ آن ها را نزد چون دليلى براى اين كار نبود. اگر داراى معجزات قوى بودند و در دل مردم جا باز كرده بودند و عوام الناس دور آن ها را گرفته بودند، خداى متعال براى حفظ جامعه از گمراهى، حتماً شاهرگشان را مى زد.

4. الله عادلٌ لا يجور

اشاعره مى گويند عدالت خدا به اين معنا است كه خدا هر چه انجام دهد «عدل» است و هر چه از آن نهى كند «ظلم» است. اما به نظر ما عدل ملاكى دارد.
از نظر ما، غير از دستورات شريعت، قضاياى خود معيارى وجود دارد ولى آنها مى گويند اگر ما حسن و قبح را درك كنيم و بگوييم خداوند حتماً بايد «حسن» را انجام دهد و «قبيح» را انجام ندهد، قدرت خدا را محدود و بر او حكومت كرده ايم و بشر شايسته آن نيست كه بر خدا حكومت كند و بگويد واجب است كه خدا چنين كند و واجب است كه چنين نكند. اين «وجوب» و«عدم وجوب» كه در مورد خداوند به كار مى بريم دو اشكال دارد:
اول اينكه: قدرت خدا را محدود مى كنيم و ديگر اينكه: بشر را حاكم بر او قرار مى دهيم.
جواب اين است كه ما حاكم نيستيم بلكه كاشفيم. در علم رياضى مى خوانيم كه سه زاويه مثلث مساوى با دو زاويه قائمه است. ما نسبت به اين حكم كاشفيم نه حاكم . ما اين مطلب را بگوييم يا نگوييم، در واقع سه زاويه مثلث مساوى با دو زاويه قائمه است. اگردرباره خدا بگوييم «يجب ان يَفعل» وجوب را از حكمت، رحمت و مهربانى او كشف مى كنيم.
گويا صفاتِ خدا، آيينه افعال اوست و به ما نشان مى دهد چه كارهايى را

صفحه 136
انجام مى دهد و چه كارهايى را انجام نمى دهد:
(اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)1.
«خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مى دهد و از فحشا و منكر و ستم نهى مى كند خداوند به شما اندرز مى دهد شايد متذكر شويد»
كسانى كه منكر حسن و قبح عقلى هستند، مانند فخررازى وعضدى يك اشتباه مشترك را مرتكب شده اند. اشتباهشان اين است كه بين كشف و حكومت فرقى نمى گذارند. گمان مى كنند ما كه معتقد به حسن و قبح عقلى هستيم، مى خواهيم بر خدا حكومت كنيم. نه بلكه ما مى خواهيم آنچه را كه شايسته خداست كشف كنيم.
وقتى بگوييم خداى حكيم كار عبث انجام نمى دهد. يعنى «يجب ان لا يفعل العبث». خيال نكنيد كه ما بر خدا حكومت مى كنيم، خير بلكه از حكمتش كشف مى كنيم كه كار عبث انجام نمى دهد.
قرآن كريم مى فرمايد:
(وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ)2.
« ما آسمانها و زمين و آنچه را ميان آن دو است، جز به حق نيافريديم».
چون خداوند حكيم است و لازمه حكمت اين است كه آسمانها و زمين داراى حكمت باشد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نحل: 90.
2 . حجر: 85.

صفحه 137

5. مسأله خاتميّت:

يكى ديگر از ثمرات حسن و قبح مسأله خاتميت است. دشمنان اسلام شبهات زيادى درباره خاتميت مطرح مى كنند. حتى عده اى در كشور ما، در ظاهر به جمهورى اسلامى اعتقاد دارند ولى در درون، خاتميت را نمى پذيرند.
اينان مى گويند: چگونه قوانين اسلام مى تواند «خاتم القوانين»، كتابش «خاتم الكتب» و شريعتش «خاتم الشرايع» باشد در حالى كه اين شريعت ثابت است، ولى زندگى بشر متغيّر است؟ چگونه با شريعت ثابت، زندگى متغيّر را اداره مى كنيد؟
پاسخ: در اسلام ما هم قانون داريم و هم مقررات. قانون هميشه بايد ثابت باشد و هرگز عوض نشود. آنچه عوض مى شود لباس قانون است كه همان مقررات هستند.
جوان عزيز! دشمن در كمين است، مى خواهد اعتقاد به خاتميت را
از ما بگيرد. خاتميت را كه گرفت شريعت هم گرفته مى شود. ما بايد
مسأله خاتميت را به دقت مطالعه كنيم. (وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّة)1.
تا مى توانيد در مقابل دشمن نيرومند شويد. اين يك قانون است. زمان
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)بود، حالا هم هست و هيچ وقت عوض نمى شود. بايد
نظام جمهورى اسلامى به گونه اى باشد كه هميشه برترى را در منطقه حفظ
كند. آن هم در مقابل دشمن، نه در مقابل دوست. برترى، حتى براى دوست
هم مايه دلگرمى است. كشورهاى مجاور هم دلگرم مى شوند كه ايران از
نظر قدرت نظامى برتر است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انفال: 60; ترجمه: هر نيرويى در قدرت داريد براى مقابله با آنها (دشمنان) آماده سازيد.

صفحه 138
اما همين قانون مقرراتى دارد: (وَمِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ)1. سواره نظام هر چه قويتر و مجهّزتر باشد بهتر است. سواره نظام زمانى اسب بود اما اكنون وسائل زيادى است و منحصر به وسيله خاصى نيست. در حال حاضر برترى هوايى، دريايى، زمينى، مخابراتى و رسانه اى مطلوب است. اگر احكام عوض مى شود، تابع مقررات است و گرنه اصل قانون، قابل عوض شدن نيست. در جايى بايد از شتر، در بعضى جاها از اسب و در بعضى جاها از هواپيما استفاد شود. بنابراين اصل عوض نمى شود بلكه لباس عوض مى شود.
در اسلام آمده است كه با مشركان بجنگيد. سوره توبه ما را به نبرد با مشركان دعوت مى كند:
(أَلاَ تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نكَثُواْ أَيْمَانَهُمْ وَهَمُّواْ بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُم بَدَؤُوكُمْ أَوَّلَ مَرَّة أَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَوْهُ إِن كُنتُم مُّؤُمِنِينَ)2.
«آيا با گروهى كه پيمان هاى خود را شكستند و تصميم به اخراج پيامبر گرفتند، پيكار نمى كنيد، در حالى كه آنها نخستين بار(پيكار با شما را) آغاز كردند، آيا از آنها مى ترسيد با اين كه خداوند سزاوارتر است كه از او بترسيد اگر مؤمن هستيد».
اما در سوره انفال مى فرمايد: اگر آن ها از در صلح وارد شدند تو اى پيامبر! به آنها ميل پيدا كن، سپس به خداوند توكل كن:
(وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . همان; ترجمه: و همچنين اسبهاى ورزيده.
2 . توبه: 13.

صفحه 139
الْعَلِيمُ)1.
«اگر تمايل به صلح نشان دهند تو نيز از در صلح در آى و بر خدا توكل كن او شنوا و دانا است».
اينجا دعوت به صلح است، اما در آيه قبلى دعوت به جنگ و قتال بود.
آيه اول و دوم، هر دو حق است، اما هميشه بايد مصالح را در نظر گرفت. قانون در اينجا مصالح است و مسائل ديگر در درجه دوم قرار دارند و قابل تغيير هستند. آنچه عوض نمى شود مصالح و منافع مسلمين است كه اصل است و هيچ دولتى حق ندارد عليه منافع مسلمين كارى انجام دهد. اما لباس منافع مسلمين عوض مى شود، گاهى لباس منفعت مسلمين، جنگ، نزاع و برترى نظامى است و گاهى صلح و سازش.
بنابراين اگر اسلام هميشه به جنگ يا به صلح دعوت مى كرد نمى توانست خاتم باشد، اما اكنون كه به هر دو دعوت كرده و اين دو، لباس منافع مسلمين هستند، خاتميت مشكلى ندارد.
اگر سؤال شود كه: «آيا ما بايد با كشورهاى كافر رابطه داشته باشيم يا نه؟» مى گوييم: «آن كه اصل است حفظ منافع و مصالح مسلمين است. گاهى مصلحت در ارتباط و پيوند است و گاهى مصلحت در گسستن و قطع روابط است.» بنابراين زمان عوض مى شود اما اسلام هم روح دارد و هم لباس. روحش عظمت، عزت و كرامت مسلمين است، اين اصل ابداً عوض نمى شود. اما لباس عوض مى شود.
زمانى وسيله نگارش بشر، سنگ و پوست حيوانات بود كه نمونه آن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انفال: 61.

صفحه 140
قرآنهايى است كه بر پوست آهو نوشته شده و اكنون در كتابخانه آستان قدس رضوى موجود مى باشد. اما در حال حاضر وسيله ى نوشتن، رايانه و وسايل ديگر است. اسلام مى گويد كتابت مهم است. اما وسيله مطابق زمان است. زمانى با قلم نى مى نوشتيم ولى بعداً همه با خودكار و خودنويس و اكنون با وسايل جديدتر مى نويسيم.
آنها كه به خاتميت اشكال مى گيرند، معناى خاتميت را درك نمى كنند. اصول اسلام، خاتم است چون عوض شدنى نيست اما اين اصول داراى لباس و نحوه تطبيق آنها، تابع زمان و مكان است.

ثمره مسأله حسن و قبح عقلى در اخلاق:

نتيجه اعتقاد به حسن و قبح عقلى يا انكار آن در مسأله ى ثبات اصول اخلاقى و عدم ثبات آن ظاهر مى شود.آيا اصول اخلاقى، اصولى ثابت هستند يا اگر زمان تغيير كند اخلاق هم تغيير مى كند؟ كدام ديدگاه از نظر اسلام صحيح است؟ ثبات اخلاق يا تغيير آن ؟
مادى گرايان غالباً متغير بودن اخلاق را برگزيده اند و معتقدند چون شيوه زندگى و فرهنگ بشر دگرگون مى گردد، اخلاق هم بايد طبق شيوه زندگى تغيير كند.
اسلام معتقد به ثبات و دوام اخلاق است. آيه شريفه (اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)1 ما را به اصول ششگانه اخلاقى دعوت مى كند. اين اصول در اين
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نحل: 90، خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مى دهد و از فحشا و منكر و ستم نهى مى كند خداوند به شما اندرز مى دهد شايد متذكر شويد».

صفحه 141
چهارده قرن پابرجا بوده و خواهد بود.
در اين آيه شش اصل اخلاقى بيان شده است كه سه اصل اول از نوع «يجب ان يُفعَل» و سه اصل ديگر از نوع «يجب ان لا يُفعَل» است.
اعتقاد به ثبات اخلاق، براساس عقلى بودن حسن و قبح است. چون حسن و قبح مسئله اى ثابت و مطابق فطرت بشر است و فطرت بشر هم تغيير نمى كند پس داوريهاى بشر در مورد زيبايى و نا زيبايى كارها هم تغيير نخواهد كرد و از آنجا كه انسان قرن بيستم همان انسان قرن اوّل است پس اخلاق، ثابت خواهد بود.
عقل مى گويد: «پاسخ دادن نيكى با نيكى»، «نازيبا بودن پيمان شكنى» و «نيكو بودن احترام به پدر و مادر» اصولى ثابت هستند.
اما مكاتب مادى كه قائل به حسن و قبح عقلى نيستند، معتقدند: «اخلاق، اصول ثابت ندارد و اگر فرهنگ عوض شود اخلاق هم عوض مى شود.» به همين خاطر اصلى دارند كه بنابرآن «هدف، توجيه كننده وسيله» است. مثلا اگر هدف اين است كه كشورى را اشغال كنيم، استفاده از بمب هاى اتمى و خوشه اى، وسيله اى براى رسيدن به هدف است و مى توانيم از آن ها استفاده كنيم و هر دختر و پسر بى گناهى را بكشيم.
اخلاق مادى، اخلاق را امرى ثابت نمى داند و معتقد است اخلاق، مطابق مصالح و مفاسد شخصى و حزبى، تغيير مى كند. در حالى كه از نظر حسن و قبح كه امرى فطرى است، اخلاق ثابت است و بشر هر اندازه فرهنگش عوض شود، ارزشها به همان حالت خود باقى مى مانند.
در جنگ خيبر، رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)بيست روز كنار خيبر منتظر بودند چون فتح خيبر مشكل بود. مردى كه گوسفندان يهوديان را چوپانى مى كرد

صفحه 142
خدمت رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)آمد و عرض كرد: «من به شما ايمان آوردم.» بعد گفت: «اى رسول خدا! اين سنگ را برداريد. مسير آب خيبر همين است. اگر جلويش را بگيريد، همه افراد خيبر تسليم مى شوند.» پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «من از وسيله حرام استفاده نمى كنم.»
حتى به اين وسيله چوپان را هم سرزنش كرد كه نبايد چنين راهى را به ديگران آموزش دهى.

يك پرسش جدّى

زندگى بشرى در حال حركت و دگرگونى است، چگونه مى توانيم با اخلاق ثابت، زندگى متغير را اداره كنيم؟ اصول اخلاق ثابت است و حال اينكه زندگى بيشتر متغيّر است. روزگارى بشر در بيغوله ها زندگى مى كرد. اكنون در آسمان خراش ها زندگى مى كند. چگونه با اصول و ارزشهاى ثابت، زندگى متغير بشر را اداره كنيم؟

پاسخ

درست است كه زندگى بشر دگرگون شده است روزگارى در بيغوله ها زندگى مى كرد، حالا در آسمان خراشها زندگى مى كند اما بشرى كه اكنون در آسمان خراش زندگى مى كند از نظر فطرت، همان انسانى است كه در بيغوله ها زندگى مى كرد و در نظر هر دو، اين اصول ثابت است: «پاسخ نيكى، نيكى است»، «پيمان شكنى زشت است»،«عمل به پيمان زيباست» .
آنچه دگرگون شده، پوسته است اما اصول، ثابت است. كت و شلوار با لباس هاى گشاد قديم تفاوت دارد اما هيچكدام از اين تغييرات، تغيير در انسانيت نيست بلكه تغيير در لباس انسان است.

صفحه 143
انسان دوران آدم و حوا همان انسانى است كه اكنون مى بينيم. انسانيت عوض نشده و ارزشهاى اخلاقى هم در اسلام ثابت و پا بر جا است. چندين سال قبل كمونيستها در كشور به اين مسأله دامن مى زدند كه چگونه شما با قوانين هزار و چهارصد سال قبل، زندگى متحول و متغير امروز را اداره مى كنيد؟ اگر واقعا بشر عوض شده است، اين قرآن نمى تواند زندگى او را اداره كند. ولى بشر همان بشر است، فطرت همان فطرت است، داورى ها همان داورى ها است. پس اصول اخلاقى هم ثابت و پا برجا است. اين جا است كه مكتب اسلام از مكتب مادى ها جدا مى شود. مادى ها مى گويند: «اصول اخلاقى بايد تابع زمان باشد.» ولى ما مى گوييم: «بايد تابع انسانيت انسان باشد نه تابع زمان.»
البته گاهى تشريفات و تعارفات عوض مى شود. تشريفات تابع زمان است. مثلا پنجاه يا شصت سال قبل اگر شاگردى، پيش استاد كلاهش را بر مى داشت، زشت بود. حتما بايد با كلاه مى نشست و اگر كلاه را بر مى داشت اهانت بود. ولى زمانى ديگر اگر فرد كوچكى بخواهد وارد شود، حتما بايد كلاه خود را بردارد و برداشتن كلاه نشانه احترام است. تشريفات يك مسأله است و واقعيات، مسأله اى ديگر.
پس يكى از نتايج اعتقاد به حسن و قبح عقلى، مسأله ثبات اخلاق و پيوستگى ارزشها است.
امير مؤمنان(عليه السلام)در اولين خطبه نهج البلاغه مى فرمايد:
«و واتَرَ اليهم انبيائَه، ليسَتادوُهم ميثاقَ فطرته، ويُذكّروهُم منسىَّ نعمتِه، ويَحتجّوا عليهم بالتّبليغ، ويُثيروا لَهم دفائنَ العقول، ويُروهم آياتِ المَقدُرة»1 .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نهج البلاغه: خطبه اول.

صفحه 144
انبيا را فرستاد تا آن آگاهيهايى را كه در فطرت انسان پنهان است، برانگيزد. «دفائن العقول» از قبيل اضافه صفت به موصوف است يعنى عقول مدفونه كه همان فطرت و «حسن و قبح عقلى» است. ارزشهايى كه در درون ماست، ولى غبار گرفته است. انبيا آمده اند اين غبار را عقب بزنند و عقول مدفونه را بيرون بياورند. آمده اند تا پيمانى را كه در عالم فطرت با خدا بسته ايم عمل كنيم. علوم مدفون در فطرت ما هميشه ثابت اند، البته تعارفات، تشريفات و احترامهاى عقلايى و عرفى غالباً در حال تغيير و تبديل است اما بايد پوسته ها را كنار بگذاريم و به اصول ثابت توجه كنيم.

مسأله تعدد انبياء و اديان

برخى مى گويند: «اگر دعوت انبيا، واقعا براساس فطرت است چرا انبيا دين سابق را نسخ مى كردند و دين ديگرى مى آوردند؟ اگر واقعا ارزشها، ثابت است، خدا بايد يك دين و پيامبر بفرستد نه انبياى متعدد كه يكى آيين ديگرى را نسخ مى كند.»

پاسخ:

در سوره مائده آمده است: (لِكُلّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً).1
همه انبيا درارزشها، اخلاق و اصول يكسانند و كوچك ترين اختلافى ندارند. اگر اختلافى هست در طريق است. فرض كنيد رود فرات از مسيرى مى گذرد. يك قبيله از نقطه اى از آب آن استفاده مى كند. به آن مكان«شِرعه» مى گويند. قبيله اى ديگر از جاى ديگر از آب بهره مى گيرد، و شِرعه ى ديگرى
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مائده: 48; ترجمه: ما براى هر كدام از شما آيين و طريقه روشنى قرار داديم.

صفحه 145
دارد.
نهر الهى و معنويت يكسان است. همه انبيا از يك نهر ( نهر معارف ) بهره مى گيرند و اختلافشان در «منهاج» (طريق و آبشخور) است. بنابراين موسى(عليه السلام)، ابراهيم(عليه السلام)و همه انبيا به اصول واحد دعوت كرده اند. قرآن كريم در سوره نحل مى فرمايد: ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر براى توحيد.
(وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِى كُلِّ أُمَّة رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ)1.
«ما در هر امتى رسول برانگيختيم كه خداى يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد».
بنابراين نسخ آيين انبيا، در اصول دين نيست. در احكام فردى است كه متناسب فرهنگ هر زمان است. مجلس شوراى اسلامى گاهى در هر چهار سال برنامه اى دارد كه با برنامه قبلى مخالف است. اما قانون اساسى در همه جا يكسان است. پس همه انبياء عظام در اصول و ريشه ها يكسانند و اگر اختلافى هست در احكام فردى و جزئى است.
حضرت مسيح(عليه السلام)مى فرمايد:
(اِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُم مُّصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُول يَأْتِى مِن بَعْدِى اسْمُهُ أَحْمَد) ..2
«من فرستاده خدا به سوى شما هستم در حالى كه تصديق كننده كتابى كه قبل از من فرستاده شده(تورات) مى باشم و بشارت دهنده به رسولى كه بعد از من مى آيد و نام او احمد است».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نحل: 36.
2 . صف: 6.

صفحه 146
در همان حال مى فرمايد:
(وَلأُحِلَّ لَكُم بَعْضَ الَّذِى حُرِّمَ عَلَيْكُم)1.
«تا پاره اى از چيزهايى را كه بر شما حرام شده حلال كنم».
من آمده ام تحريم هايى را كه خدا به خاطر تنبيه، بر بنى اسرائيل قرار داده بود حلال كنم.
از اين رو ما معتقديم بيش از يك دين وجود ندارد. كلمه «اديان» كه در برخى كتابها آمده است صحيح نيست و اگر در بعضى از روايات آمده اشتباه، از طرف راويان است. دين واحد است، ولى شريعت مختلف است. «انّ الدين عندالله الاسلام» دين تسليم در مقابل خداست. كلمه «اسلام» در اينجا به معناى آيين پيغمبر ما نيست بلكه اسلام لغوى،مورد نظر است. شريعت، حكومت، ربوبيت و خالقيت از آن خداست. اگر اختلافى هست در شرايع است، نه اينكه اديان مختلف باشند.

پيامدهاى انكار حسن و قبح

اگر حسن و قبح عقلى را منكر شويم درمواجهه با قرآن از كجا بدانيم خدا جدى سخن مى گويد؟ شايد (العياذ بالله) خداوند متعال شوخى مى كند. از كجا بدانيم خدا در اين كلامش صادق است و عين خواسته اش را مى گويد؟ شايد آن چه در قرآن آمده خلاف خواسته اش باشد.
اگر حسن و قبح عقلى انكار شود نمى توانيم از شريعت، «حسن» و «قبيح» را به دست آوريم زيرا در تمام آيات قرآن احتمال هزل و شوخى به ميان مى آيد. ممكن است آنچه در آيات آمده است جدى نباشد بلكه توريه باشد، يا «نعوذ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران: 50.

صفحه 147
بالله» كاذب باشد.
اگر در جواب گفته شود: «خدا خودش فرموده كه صادقم»، مى گوييم:«از كجا بدانيم در همان كلام راستگو است؟»
اگر در اين قضايا ملاكى نداشته باشيم حتى از قرآن هم نمى توانيم «حسن» و «قبح» را به دست آوريم، چون احتمالات شيطانى به ذهن انسان مى آيد و بايد اين احتمالات شيطانى را دفع كرد.
بنابراين اگر اشعرى باشيم، نمى توانيم هيچ معرفتى از معارف را اثبات كنيم چون تمام معارف از قرآن است و معارف هم به اين بستگى دارد كه خدا را در كلامش راستگو بدانيم.
اما شيعه مى گويد: «قبل از آن كه شريعت بيايد، درك مى كنيم كه خداوند حكيم است و دروغ نمى گويد. اين قضاياى خود معيار، در ذهن ما وجود دارد و هنگامى كه قرآن را مطالعه مى كنيم تمام اين احتمالات شيطانى را از خود دفع مى كنيم.»
اعتقاد به «حسن» و «قبح» آثار زيادى دارد. اگر به «حسن» و «قبح» معتقد نباشيم هيچ معرفتى از معارف اسلامى قابل اثبات نيست.
اگر بخواهيم بعثت انبياء را ثابت كنيم، مى گوييم: «بعثت انبياء لازم است زيرا خدا بشر را آفريده است و اين بشر نمى تواند تا آخر زندگى با عقل پيش برود. عقل چراغى است كه مثلاً يك كيلومتر را روشن مى كند اما تا رسيدن به ساحل اين درياى پهناور، راه زيادى است و بدون چراغ در تاريكى فرو خواهيم رفت. بشر اگر بخواهد اين تاريكى را بگذراند، نور چراغ عقل، كم است.»
بنابراين خداوند بايد انبيائى را بفرستد تا دست بشر را بگيرند و به ساحل برسانند. پس اثبات لزوم بعثت انبيا، بر «حسن و قبح عقلى» استوار است زيرا

صفحه 148
حكيم كار لغو نمى كند كه مثلاً انسانى را بيافريند اما وسايل تكامل او را فراهم نكند (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ)1.
هر معرفتى از معارف، مبتنى بر حسن و قبح عقلى است. شما مثلا بگوييد: «اجماع حجت است.» اگر اجماع حجت باشد بايد بر اساس قاعده لطف حجت باشد و اين قاعده هم بنابر حسن و قبح عقلى است. بنابراين حسن و قبح عقلى از قضاياى بديهى اى است كه خود معيار است. اين قضيه را خدا در آفرينش ما نهاده و تمام معارف، بستگى به اين قضيه دارد.
مبادا فكر كنيد عقل تنها چراغ هدايت است. عقل يكى از دو چراغ است. تا اندازه اى راه را براى ما روشن مى كند اما بقيه راه بستگى به انبياء و وحى دارد. خيلى چيزها است كه عقل بشر نمى تواند آن ها را درك كند. حتى گاهى ممكن است عقل در فهم بعضى مسائل اشتباه كند. پس بايد انبياء بيايند و باقى مانده ى راه را، براى ما روشن كنند. زندگى مانند يك درياى بى انتهاء است و عقل نور افكنى است كه مثلاً در حد دو كيلومتر، و تنها اصول را نشان مى دهد، اما بقيه معارف و بقيه احكام در سايه وحى الهى روشن مى گردد. از اين رو خداوند متعال در سوره مباركه حديد مى فرمايد:
(لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)2.
«ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مؤمنون: 115; ترجمه: آيا گمان كرده ايد شما را بيهوده آفريده ايم و به سوى ما بازگردانده نمى شويد؟!
2 . حديد: 25.

صفحه 149
انبيا هم كتاب دارند هم ميزان. هر دو يكديگر را كمك مى كنند. محال است كتاب بر خلاف ميزان باشد و يا بر عكس. هر دو چراغ هدايت هستند اما در كنار هم. البته عقل نسبت به شريعت بُرد كمترى دارد.
در مسائل فقهى تابع وحى الهى هستيم. در معارف، گاهى عقل مستقل است و گاهى عقل راه ندارد مانند عالم برزخ، صراط، نعمتهاى بهشت و نقمتهاى دوزخ. اينها را شرع براى ما بيان مى كند.
شعار ما اين است كه عقل همراه شريعت است و شريعت هم همراه عقل است. حسن و قبح عقلى، پايه تمام معارف الهى است.
براى مطالعه بيشتر:
1. الالهيات، آيت الله العظمى سبحانى، ج 1،
3. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاويدان، آيت الله العظمى سبحانى، 4. بنياد اخلاق، مجتبى مصباح
5. فلسفه اخلاق، آيت الله محمد تقى مصباح يزدى
6. رسالة فى التحسين و التقبيح العقليين، آيت الله العظمى سبحانى

صفحه 150
 
كثرت گرايى
10

كثرت گرايى

تاريخچه و مفهوم كثرت گرايى دينى

بحث درباره كثرت گرايى يا پلوراليسم است. «پلورال»، يعنى كثرت و «ايسم» نشانه مكتب است و مجموع آن ها مى شود «كثرت گرايى». مسأله كثرت گرايى از مسائلى است كه مسيحيت به آن دامن مى زند. مباحث كثرت گرايى را مى توان به سه حوزه تقسيم نمود:
الف . كثرت گرايى رفتارى
ب . كثرت گرايى رستگارى و نجات
ج . كثرت گرايى معرفتى فنى
تاريخچه اين مسأله در غرب به سال 1970 ميلادى برمى گردد. اين مساله به وسيله جان هيك و شاگردان او پايه گذارى شده است. جان هيك، داراى كتابهاى كلامى زيادى است و هشتاد و چند سال عمر كرده است. او شخصيتى است كه اين مسأله را بيشتر مطرح مى كند و جلودار اين مسأله است.
اما در اسلام اين مسأله پيشينه اى ديرينه دارد. «يوحنّاى دمشقى» يكى از اطرافيان مأمون الرشيد، رساله اى در اين باره دارد. برخى معتقدند بعد از

صفحه 151
«يوحناى دمشقى»، «اخوان الصفا» اين مسأله را بيان كرده اند، ولى من نوشته هاى آنها را ديده ام و از نوشته هاى آن ها چنين مطلبى استفاده نمى شود.
معتقدان به كثرت گرايى مى گويند: «لازم نيست كه انسان مسيحى باشد. رستگارى به مسيحى اختصاص ندارد. بودايى، يهودى و مسلمان هم مى توانند به بهشت بروند. هرگز اين مسأله مورد قبول نيست كه فقط يك دين يا جمعيت واحد، رستگار باشند. پيروان همه اديان، مى توانند به رستگارى برسند.»
در بحث پلوراليسم اختلاف در اين است كه آيا رستگارى از آن يك مكتب خاص است يا تمام مكاتبى كه با خدا ارتباط دارند به حقيقت مى رسند؟
مباحث كثرت گرايى در سه حوزه مطرح مى شود: رفتارى، رستگارى و معرفتى.

1. كثرت گرايى رفتارى

پلوراليسم رفتارى به اين معنى است كه همه در كنار هم، زندگى مسالمت آميزى داشته باشند و همديگر را نكشند. ما اين سخن را قبول داريم. مسلمان و مسيحى اگر در كنار هم زندگى مى كنند بايد با همديگر رفتار خوبى داشته باشند:
(قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلِمَة سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ).1
«بگو: اى اهل كتاب! بياييد بسوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است; كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم و بعضى از ما بعضى ديگر را ـ غير از خداى يگانه ـ به خدايى نپذيرد، هرگاه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران: 64.

صفحه 152
(از اين دعوت) سرباز زنند، بگوييد: گواه باشيد كه ما مسلمانيم».
اميرمؤمنان در كوفه پيرمردى را ديد كه براى ساخت ديوار باغ، گِل مى كشد. فرمود: اين چه كارى است؟ اين پيرمرد كه در دوران جوانى به اندازه كافى كار كرده است چرا باز هم از او كار مى كشيد. فرمود: پيرمرد دستهايت را بشوى ! عرض كردند اين مرد نصرانى است. حضرت امر كرد كه برود در خانه خود بنشيند و از بيت المال ماهى يك دينار به او بدهند.
اگر كثرت گرايى اين است كه در كنار هم باشيم و به همديگر احترام بگذاريم با مكتب ما منافاتى ندارد و برخورد محترمانه با اهل كتاب مصداقى از اين اعتقاد است.
حكومت، اسلامى است و آن ها كه به شرايع آسمانى اعتقاد دارند با شرائطى در كنار هم زندگى مى كنند. همه را يك حكومت در بر مى گيرد و همه در شرائط مساوى زندگى مى نمايند. اگر منظور از كثرت گرايى رفتارى، اين تفسير باشد مورد قبول ما نيز هست. امير مؤمنان در نامه اى به مالك نوشت:
«فانّهم صنفان اِمّا اخٌ لكَ فى الدين او نظيرٌ لك فى الخَلق» 1.
«پس همانا مردم دو دسته اند; دسته اى برادر دينى تو و دسته ديگر همانند تو در آفرينش مى باشند» .
اسلام را نمى توان به تروريسم و آدم كشى متهم نمود. تروريستها و آدم كشان ننگ اسلام هستند. اسلام اهل منطق، برهان و دليل است. مقدار مالياتى كه اسلام از مسلمانان مى گيرد، از جزيه اهل كتاب بيشتر است. پس اگر كثرت گرايى رفتارى به معناى كنار هم زندگى كردن و احترام به حقوق هم گذاشتن باشد، مورد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نهج البلاغه نامه 53.

صفحه 153
قبول اسلام است. آيات و فتاواى فقها هم شاهد اين مطلب است.
2. كثرت گرايى رستگارى
اگر منظور جان هيك و كسانى كه طرفدار اين مكتب هستند، قرائت هاى متعدد و مختلف است و مى گويند پيروان همه شرايع آسمانى رستگارند، اين اعتقاد با قوانين ما و قوانين عقلى تطبيق نمى كند.
در اسلام اصول بديهى و اوليه اى داريم كه نمى توانيم از آن ها تجاوز كنيم و بگوئيم همه يكتاپرست و اهل بهشت هستند اگرچه معتقد به تثليث باشند.
قرآن مى گويد:
(اِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِد )1 .
«اوست تنها معبود يگانه».
(لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَة وَمَا مِنْ إِلَه إِلاَّ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَإِن لَّمْ يَنتَهُواْ عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ)2.
«آنها كه گفتند: «خداوند يكى از سه خداست»(نيز) به يقين كافر شدند، معبودى جز معبود يگانه نيست، و اگر از آنچه كه مى گويند دست برندارند، عذاب دردناكى به كافرانِ آنها (كه روى اين عقيده ايستادگى مى كنند)، خواهد رسيد».
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انعام: 19; نحل: 51; كهف: 110.
2 . مائده: 73.

صفحه 154
رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)1.
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! شراب و قمار و بت ها و ازلام، پليد و از عمل شيطان است از آنها دورى كنيد تا رستگار شويد».
خداوند متعال در آيه شريفه (فَإِنْ آمَنُواْ بِمِثْلِ مَا آمَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَواْ)2مى فرمايد: اهل كتاب بدانند اگر آنچه را كه شما ايمان آورديد، آن ها نيز به آن ايمان بياورند، هدايت مى شوند. كثرت گرايى به معناى رستگار بودن همه ممكن نيست. چگونه مى شود معتقدان به توحيد و گاو پرستان، هر دو رستگار شوند؟
بنابراين رستگارى مخصوص يك فرقه است. اما اينكه مشخص كنيم كدام فرقه رستگار است، مورد بحث ما نيست.
دليل قرآنى كثرت گرايان:
معتقدان به كثرت گرايى در رستگارى و نجات، ادعا مى كنند اين گونه كثرت گرايى مورد پذيرش دين اسلام است و به آيات قرآن استدلال مى كنند.
دليل اوّل: خداوند متعال در قرآن كريم مى فرمايد:
(اِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ)3.
«كسانى كه (به پيامبر اسلام) ايمان آوردند و كسانى كه به آيين يهود گرويدند و نصارى و صابئان ]= پيروان يحيى[ هرگاه به خدا و روز
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مائده: 90.
2 . بقره:137. «اگر آنها نيز به مانند آنچه شما ايمان آورده ايد ايمان بياورند، هدايت يافته اند».
3 . بقره:62; مائده:69.

صفحه 155
رستاخيز ايمان آورند، و عمل صالح انجام دهند، پاداش آنها نزد پروردگارشان مسلم است، و هيچ گونه ترس و اندوهى بر آنها نيست».
اسلام مى گويد هر كس پيرو هر شريعتى از شرايع الهى باشد و چنگ به شريعت الهى بزند رستگار است. رستگارى سه شرط دارد: ايمان به خدا، ايمان به آخرت و انجام عمل صالح.

پاسخ:

در پاسخ اين گروه آيه هفده سوره مباركه حج را قرائت مى كنيم:
(اِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ الَّذِينَ هَادُواْ وَ الصابئِينَ وَ النَّصَارَى وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُواْ إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلىََ كلُِّ شىء شهَِيد ).1
«مسلماً كسانى كه ايمان آورده اند و يهود و صابئان و نصارى و مجوس و مشركان، خداوند ميان آنان روز قيامت داورى مى كند خداوند بر هر چيز گواه است».
اگر خداوند منان در روز قيامت درباره اينها قضاوت و داورى مى كند اين ارتباطى به كثرت گرايى در رستگارى ندارد. زيرا خدا آن ها را از هم جدا و سپس داورى مى كند. اين چه ارتباطى به رستگارى اينها دارد؟
در دو سوره مباركه بقره و مائده، آيات كمترين دلالتى بر ادعاى اين گروه ندارد. اگر بخواهيم آيه اى را معنا كنيم بايد چيزهايى كه در اطراف اين آيه و مربوط به آن است را درك كنيم.
(اِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . حج:17.

صفحه 156
بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ)1.
آيات ما قبل و ما بعد اين آيه در مقابل عقايد يهود و نصارى نازل شده است. يهوديان كه رابطه تنگاتنگى ميان خود و خدا قائل بودند، مى گفتند ما جمعيتى برگزيده هستيم. مى گفتند «نحن ابناء الله و احبائه»; ما فرزندان و دوستان خدا هستيم و بقيه ملتها نوكر ما هستند و بايد در خدمت ما باشند. همچنين مى گفتند: (وَقَالُواْ لَن تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّاماً مَّعْدُودَةً)2 . اگر به دوزخ برويم، خداوند فوراً ما را از دوزخ بيرون مى آورد. اما شما را در جهنم نگه مى دارد. نصارى هم اعتقادشان همين بود و براى خودشان مقام و موقعيتى خاص قائل بودند. آن ها هم عقيده داشتند محبوبيت نزد خداوند از آن كسى است كه نصرانى باشد. بنابراين اين دو گروه در عصر پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)براى خود مقام خاصى تصور مى كردند.
خداوند منان درآيه اى كه براى كثرت گرايى در رستگارى و نجات به آن استدلال كرده اند، بر اين عقيده، خط بطلان كشيده و مى فرمايد: همه بشر در پيشگاه خدا يكسانند. مسلمان و يهودى و نصارى، حتى صابئين، در پيشگاه خدا يكسانند. ميزان، ايمان و عمل صالح است، نه نصرانى بودن و يهودى بودن و نه صابئى بودن، هيچكدام ملاك برترى نيست. آيه با اين انديشه باطل مقابله مى كند.
يادم مى آيد در تهران كانونى به نام «توحيد اديان» گشايش يافت. مردى كه در گذشته، صاحب امتياز يك مجله دينى بود رئيس اين كانون شد و افرادى را براى سخنرانى دعوت مى كرد كه نتيجه آن سخنرانى ها اين بود كه معتقدان به همه شرايعى كه به گونه اى متصل به خدا هستند; اهل نجات اند. البته آن كانون از
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره: 62; مائده:69.
2 . بقره: 80; ترجمه: گفتند: هرگز آتش دوزخ، جز چند روزى به ما نخواهد رسيد.

صفحه 157
طرف نظام شاهنشاهى تاسيس شده بود و هدفش اين بود كه اسلام خواهى و ايمان خواهى را در جوانان خاموش كند.
در همان زمان دامپزشكى، كتابى دراين زمينه نوشت و بيان كرد كه نجات از آن همه است و در انحصار مسلمانان نيست. همه كسانى كه صاحب نوعى شريعت و وابستگى به خدا هستند حتى هندوها، بوداييها، يهودى ها و نصرانى ها همه و همه اهل نجاتند. كتاب مفصلى نوشت و منتشركرد. در آن زمان مرحوم شهيد آية الله صدوقى (اعلى الله مقامه) در يزد نقدى بر اين كتاب نوشت.

پاسخ به يك سوال:

اگر همه بشر در پيشگاه خدا يكسان هستند چيزى كه مايه نجات است تنها همين سه عامل ايمان به خدا، ايمان به آخرت و عمل صالح است يا چيز ديگرى هم هست؟
در پاسخ مى گوييم: آيه در اينجا در مقام بيان تك تك وظايف انسانها نيست. آيه در مقام اطلاق نيست كه بگوييم چيز ديگرى لازم نيست. آيه در صدد بيان اين نكته است كه معيار و ميزان، اين ادعاهاى يهوديان و مسيحيان نيست; بلكه ميزان ايمان و عمل است. اما اينكه عمل صالح كدام است را بايد از آيات ديگر بفهميم; آيات ديگر مى فرمايند:
(قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ* الَّذِينَ هُمْ فِى صَلاتِهِمْ خَاشِعُونَ* وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ* وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ* وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ)1.
«مؤمنان رستگار شدند آنها كه در نمازشان خشوع دارند و آنها كه از لغو
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مؤمنون: آيه 5-1.

صفحه 158
و بيهودگى روى گردان هستند، و آنها كه زكات را انجام مى دهند و آنها كه دامان خود را از آلوده شدن (به بى عفتى) حفظ مى كنند».
عمل صالح اينهاست. بنابراين از اين آيات و امثال اين آيات هرگز كثرت گرايى در رستگارى و نجات استفاده نمى شود، بلكه آيات ديگر ضد اين عقيده است. تا اينجا با دليل اول قائلان به كثرت گرايى رستگارى انسان آشنا شديم هم اكنون با ديگر دلائل آن آشنا مى شويم.
دليل دوم: خدا در قرآن مى فرمايد:
(وَمَا أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ).1
«بيشتر مردم هر چند اصرار داشته باشى ايمان نمى آورند».
همچنين در آيه آخر سوره يوسف آمده است:
(وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاَّ وَهُم مُّشْرِكُونَ)2.
«بيشتر آنها كه مدعى ايمان به خدا هستند مشركند».
اگر فقط مومنان رستگار مى شوند چون طبق آيات قرآن اكثر مردم، مؤمن نيستند لازم است خداوند اكثر قريب به اتفاق مردم را به جهنم و تنها عده بسيار كمى را به بهشت بفرستد و اين با عدل و حكمت الهى سازگار نيست. چون صحيح نيست خدا انسان هايى بيافريند كه سرنوشت اكثريت آن ها آتش و سوختن باشد.
پاسخ:
انسانهاى غير مؤمن و جاهل به حقيقت، دو گونه اند: گاهى جاهل مقصر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . يوسف: 103.
2 . يوسف: 106.

صفحه 159
هستند و گاهى جاهل قاصر. اگر جاهل مقصر باشند خدا حتما آن ها را مجازات خواهد كرد چون با يقين به اينكه نبوت و دعوتى به نام اسلام هست، در شناخت آن كوتاهى كرده اند.
اما بيشتر مردم جاهل قاصرند. يا به اسلام دسترسى ندارند، يا به هيچ وجه گمان نمى كنند كه مثلا غير از آيين بودا يا برهمن، آيين ديگرى هم هست. قرآن اين افراد را «مستضعف» ناميده است. در اصطلاح رايج، مستضعف به كسى گفته مى شود كه از نظر مالى در درجه پايينى باشد. اما مستضعف در قرآن معنى ديگرى دارد. در قرآن به كسى «مستضعف» گفته مى شود كه يا دسترسى به حقيقت ندارد، يا اصلاً به فكرش نمى رسد كه آيين ديگرى هم هست، تا دنبالش برود.
هنگامى كه در كشور آرژانتين براى شركت در نشست الهيّات آزادى بخش بودم، يكى از كارمندان سفارت، مردى عرب بود كه قصد داشت با دخترى مسيحى ازدواج كند. من گفتم او بايد اسلام بياورد تا عقد بخوانم. دختر را دعوت كردند و من اعتقاد اسلام را براى او بيان كردم و گفتم خدا يكتا است.گفت خدا سه تاست; خداى پدر، خداى پسر و خداى روح القدس. هرچه من بر يكتا بودن خدا استدلال كردم نپذيرفت و گفت بايد بپرسم حق چيست و نتوانست خداى يكتا را درك كند و عقد بهم خورد.
بنابراين اگر كسى مستضعفِ فكرى است و عقل و دركش كم است،بلكه وسيله اى براى هدايت ندارد، نمى توانيم بگوييم خدا اينها را مى سوزاند. خداى منان در جواب اين اشكال فرموده است:
(اِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ لاَ يَسْتَطِيعُونَ

صفحه 160
حِيلَةً وَلاَ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً)1.
«مگر آن دسته از مردان و زنان و كودكانى كه به راستى تحت فشار قرار گرفته اند(و حقيقتاً مستضعفند) نه چاره اى دارند و نه راهى (براى نجات از آن محيط آلوده) مى يابند».
خداوند آن ها را كه مستضعف فكرى اند و وسيله اى براى هدايت ندارند، استثناء كرده است.
آيه اى ديگر اين مطلب را خيلى روشنتر بيان مى كند:
(وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأَمْرِ اللّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ)2 .
«وعده اى ديگر كارشان متوقف به فرمان خداست، يا آنان را عذاب مى كند و يا توبه آن ها را مى پذيرد و خدا دانا، سنجيده كار است».
قرآن به صورت مردد فرموده است:
(اِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ)3.
علت ترديد اين است كه اگر تنها بگويد «يَتُوبُ عَلَيْهِمْ» مجوزى براى جاهلان مقصر است. پس براى اينكه مردم را بين خوف و رجا نگه دارد مى فرمايد:
(اِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ ).
دليل سوم: آخرين شريعتى كه بايد از آن پيروى كنيم، قرآن و اسلام است. اما قرآن مى فرمايد: تورات و انجيل هر دو داراى هدايتند;
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نساء: 98.
2 . توبه: 106.
3 . توبه: 106.

صفحه 161
(اِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُواْ لِلَّذِينَ هَادُواْ)1 .
«تورات را نازل كرديم در حالى كه در آن هدايت و نور بود و پيامبران كه در برابر فرمان خدا تسليم بودند با آن براى يهود حكم مى كردند».
درباره انجيل نيز مى فرمايد:
(وَ ءَاتَيْنَاهُ الأنجِيلَ فِيهِ هُدًى وَ نُور)2.
«انجيل را به او داديم كه در آن هدايت و نور بود».
با توجه به اين آيات اين سخن كه «تنها شريعت حق، شريعت اسلام است» صحيح نيست.

پاسخ:

اين آيات درباره انتقاد از عملكرد يهود است كه احكام الهى را تغيير داده و پنهان مى كردند. مثلاً در ميان بنى اسرائيل زن و مردى كه هر دو همسر داشتند، عمل منافى عفت انجام داده بودند. ميان بنى اسرائيل اختلاف شد.گفتند مسأله را پيش پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)ببريم. هنگامى كه خدمت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)آمدند حضرت فرمود: حكم زناى محصنه در تورات هست، چرا پيش من آمده ايد؟ گفتند درتورات ما حكمش اين است كه صورت اينها را سياه كنيم. پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: نه، حكم ديگرى در تورات شما هست. به كسى كه قارى تورات است بگوئيد بيايد. «ابن سوريا» را آوردند. حضرت فرمودند: بخوان! او خواند هنگامى كه به مسأله رجم رسيد دستش را روى آيه اى كه حكم سنگسار در آن است گذاشت.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مائده: 44.
2 . مائده:46.

صفحه 162
حضرت فرمود: چرا انگشت روى آيه گذاشته اى؟ او ناچار شد بخواند كه زن و مردى كه همسر دارند اگر عمل منافى عفت انجام دادند، حتماً بايد سنگسار شوند.
بنابراين اگر قرآن، تورات را نور مى خواند، مقصود مجموع اين كتاب است. نه اينكه هر حكمى از احكام آن، فعلاً قابل اجراست. بنابراين، مسائل مشتركى كه بين تورات و انجيل و قرآن هست مايه هدايت است. آيين اسلام به طور كامل، مخالف با آيين يهود نيست;
(وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ)1.
«بر آنها(بنى اسرائيل) در آن (تورات) مقرر داشتيم كه جان در مقابل جان و چشم در مقابل چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان مى باشد و هر زخمى قصاص دارد و اگر كسى آن را ببخشد كفاره گناهان او محسوب مى شود و هر كس به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نكند ستم گر است».

اتهام به مولانا و پاسخ آن

ممكن است كسى مولانا را بر اساس شعر زير متهم به كثرت گرايى در رفتار و رستگارى كند:
چهار كس را داد مـردى يك درم *** آن يكى گفت اين به انگورى دهم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مائده: 45.

صفحه 163
آن يكى ديگر عرب بد گفت *** لامن عنب خواهم نه انگور اى دغا
آن يكى تركى بد و گفت اى گزم *** من نمى خواهـم عنب خواهم ازم
آن يكى رومى بگفت اين قيل را *** ترك كن خواهيم استافيل را
در تنازع آن نفر جنگى شدند *** كـه زسرّ نامها غافل بدند
مشت برهـم مى زدنـد از ابلهى *** پُر بدند از جهل واز دانش تهى1
ممكن است گفته شود: ايشان اختلاف در شرايع را اختلاف در الفاظ مى داند. اين پندار درست نيست، و مولوى اختلاف در شرايع را لفظى نمى داند بلكه مى گويد: همه اينها خداجو هستند ولى يكى به نيمه راه رسيده است و ديگرى به قلّه. دنباله اشعار را مطالعه بفرماييد.

3 .كثرت گرايى معرفتى :

جان هيك مى گويد: همه انبياء نور مطلق را مى بينند و در آن اشتباه نمى كنند. اما هنگامى كه از نور جدا شدند، هر پيامبرى مطابق فرهنگ، آموخته ها و برداشتهاى خود، شريعتى آورده و شريعتش ساخته ى فكر خودش است. پيامبر، بعد از آنكه به مقام نبوت رسيد و وحى را دريافت كرد خود، جهان و دنيا را تفسير مى كند و كتاب هر پيامبر، تفسير او از اين مسائل است.
مبناى كثرت گرايان، همان مبنايى است كه جان هيك دارد. ايشان مسئله را كمى عرفانى كرده تا به مزاجها خوش آيند باشد. او كتابى به نام «فلسفه دين» دارد كه به فارسى هم ترجمه شده است. خلاصه نظريه «جان هيك» اين است كه مى گويد تمام انبيا وجود و كمال مطلق را شهود مى كنند. درك شهودى تمام انبيا از آدم تا خاتم، گونه اى از ارتباط با آن كمال مطلق است. نبوت به اين معناست كه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مثنوى معنوى، دفتر دوم، ص334.

صفحه 164
نبى بتواند به آن كمال و نور مطلق متصل شود و آنچه را كه در عقل ديگران نمى گنجد با شهود، ببيند. او مى گويد اين مرحله قابل كثرت نيست. در اين مرحله همه انبيا آن نور مطلق را كه عرفانى و شهودى است درك كرده اند. اين نور مطلق يك حقيقت، بيش نيست. اما وقتى انبيا نور و كمال مطلق حق تعالى را درك كردند به طرف مردم برمى گردند (از وحدت به كثرت) و هر پيامبرى طبق فرهنگ و شرايط حاكم بر حيات خود از كمال مطلق برداشتى مى كند و اينجاست كه كثرت پديد مى آيد زيرا تحت تأثير شرايط خود قرار مى گيرند.
آن نـور مطلق را يكى به تثليث تفسير مى كند و ديگرى به وحدت. بنابراين كثرت هنگامى است كه از وحدت به كثـرت و از خالق به خلق بر مى گردد. نبىّ انسان است و فرهنگش در او اثر مى گـذارد و يافته هاى خود از وحى را تفسير مى كند. بنابراين صراط واحد نداريم، بلكه صراطهايى مستقيم داريم. هم اين صراط مستقيم است و هم آن. همه اينهـا حق اند; زيرا يافته هاى پيامبران است.
پاسخ به جان هيك
الف . تنزل مقام انبياء
اگر واقعاً در شهود، كثرت نيست و هنگامى كه انبياء از خالق به خلق برمى گردند و وارد جامعه مى شوند، تحت تأثير فرهنگ خود قرار مى گيرند پس در حقيقت هيچ كدام از اين انبياء به واقعيت نرسيده اند.
يافته موسى غير از يافته مسيح و يافته پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)غير از يافته آنهاست. هم در اصول اختلاف دارند و هم در فروع. پس (نعوذبالله) همه انبيا با اينكه به كمال مطلق رسيده اند، اما از آن، علمى كسب نكرده اند. فقط برخى احتمالات كسب كرده اند. آيا شما حاضريد همه انبيا را، اين چنين توصيف كنيد؟!

صفحه 165
اگر كثرت در تفسير است و در يافته، كثرت نيست پس انبيا، هيچ كدام به واقع نرسيده اند و خود نبى هم يك عالم واقعى نيست زيرا فكرش تحت تأثير شرايط زمانى و مكانى، فرهنگ زمان و ساختمان وجوديش است. پس همه گفته هايشان ـ نعوذبالله ـ برخاسته از جهل است نه علم. حتّى به جهل خود، علم ندارند.
يكى به سه خدا معتقد است و ديگرى مى گويد: (لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد) .1 . يكى ديگر هم مى گويد امشب خدا از مادر متولد مى شود.
كدام يك از اين گفته ها درست است؟
ما مرتبه انبياء را خيلى بالاتر و برتر از اين مرحله و آن ها را عالم و آگاه به حقايق مى دانيم. اما به نظر شما انبيا مانند فلاسفه اند. هر فيلسوفى برداشتى دارد; ارسطو، برداشتى دارد، افلاطون برداشتى ديگر دارد، هگل هم برداشتى متفاوت با آن دو دارد. هر يك از انبيا برداشتى متفاوت با ديگرى دارد زيرا نور مطلق را شهود كرده و برگشته است. بنابر اين تفسير، نبوت غير از جهل و شك و ترديد چيزى نيست .

ريشه هاى سخن جان هيك

ريشه هاى سخن جان هيك از «كانت» شروع شده است. كانت معتقد به «نومن» و «فنومن» است. كانت معتقد است شئ در خارج، غير از شئ در ذهن ماست چون ذهن ما قالبهاى هشتگانه اى دارد و آنچه را از خارج مى گيرد همه را تغيير مى دهد. بنابراين آنچه پيش ماست، با آنچه در خارج است، يكى نيست. خارج «نومن» و آنچه پيش ماست «فنومن» است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . اخلاص: 3.

صفحه 166
به نظر او ذهن قالبهايى همچون عينك دارد. گويا ما عينك هاى مختلفى داريم و با عينك هاى مختلف به خارج مى نگريم. من در دو مقاله كه در ردّ كانت نوشته ام بيان كرده ام كه كانت با همه عظمتى كه دارد، غير از شك چيزى نيافريده است. اگر واقعاً آنچه در خارج است غير از آن چيزى باشد كه پيش من است، از كجا بدانيم كه خارجى هست؟ اگر آنچه در ذهن است با آنچه در خارج است تفاوت دارد از كجا بفهميم آتش و سوزاندنى هست؟ از كجا معلوم مى شود كه يك دانش آموز در حال نوشتن است؟
جان هيك تفاوت ذهن و خارج را قبول كرده و گفته است; انبياء وقتى به شهود مطلق رسيدند و عارف واصل شدند و با آن مقام ربوبى متحد شدند، يافته آنها از عالم كمال، غير از حقيقتى است كه در خارج است. به همين خاطر موسى(عليه السلام)خداى واحد را تبليغ مى كند و مسيح خداهاى سه گانه را. يكى مى گويد خدا جسم دارد، ديگرى مى گويد ندارد. يكى مى گويد انسان مجبور است، ديگرى مى گويد مختار است.
بر اين اساس نبوت يعنى اتصال به كمال مطلق. اما قرآن و انجيل
تفسير شخص پيامبر از جهان است و وحى، اتصال اجمالى است و عقل و فرهنگ نبى، پدر و مادر او و زمان و مكانى كه در آن زندگى مى كند در او اثر مى گذارند. از اين روست كه يكى اين شريعت را مى آورد، ديگرى شريعت ديگر را. البته همه اين تفسيرها حقّ اند.
اگر در دنيا عالِمى باشد انبيا و اوليا هستند، ولى به قول شما به آن كمال رسيدند و از كمال برگشتند در حالى كه به جاى اينكه حقايق را بگويند، حقايق را آميخته با فرهنگ و عقايد خود كردند. به جاى واقع گويى بخشى از واقع و مقدارى از انديشه هاى خود را گفته اند.

صفحه 167

ب .انبياء أثرگذار بودند نه أثرپذير

انبيا هيچگاه از فرهنگ خود متأثر نشدند. حضرت ابراهيم(عليه السلام)در بابل كه مركز بتخانه و بتكده بود زندگى مى كرد اما قهرمان توحيد بود. در چهارده سالگى يا بيشتر، بتها را مى شكند. حتى در دادگاه بر آن ها غالب مى شود. وقتى مى پرسند: تو بتها را شكسته اى ؟ مى گويد: (بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِن كَانُوا يَنطِقُونَ)1.
به آن ها مى گويد: «شما چگونه اين ها را مى پرستيد در حالى كه مى دانيد قدرت حرف زدن ندارند؟» اگر حضرت ابراهيم(عليه السلام)بعد ازوصول به حق، تحت تأثير فرهنگ خود بود بت شكنى نمى كرد.
(وَكَذَلِكَ نُرِى إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ)2.
«اين چنين ملكوت آسمانها و زمين (و حكومت مطلقه خداوند بر آنها) را به ابراهيم نشان داديم(تا با آن استدلال) كند و اهل يقين گردد».
وجود شيئى در خارج جنبه مُلكى اوست و وابستگى به جهان ديگر، «ملكوت» است. ملكوت اين عالم، وابستگى اين جهان به خداست. خداوند مى فرمايد: «ملكوت آسمانها و زمين را به او نشان داديم نه ملك آن ها را.» ملك واضح است و ستاره شناسان هم ملك آسمانها را مى بينند. فضاپيماها هم ملك را مى بينند اما ملكوت را نمى بينند. ملكوت آن طرف سكه و ارتباط عالم ممكن با عالم واجب است.
(فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّى فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انبياء: 63; ترجمه: گفت: بلكه اين كار را بزرگ شان كرده است از آنها بپرسيد اگر سخن مى گويد.
2 . انعام: 75.

صفحه 168
الآفِلِينَ).1
«هنگامى كه تاريكى شب او را پوشانيد ستاره اى مشاهده كرد گفت اين خداى من است، اما هنگامى كه غروب كرد گفت غروب كنندگان را دوست ندارم».
چون ملكوت و وابستگى اين جهان به واجب را ديد، يك يك اينها را بررسى كرد. آن هم نه براى فهم خودش بلكه براى تفهيم مردم.
انبيا هيچگاه تحت تأثير فرهنگ زمانه خود نبودند. در قرآن، تاريخ انبيا را بخوانيد. همه اينها ضد بت پرستى و ظلم بودند. هميشه طرفدار مظلوم بودند و هيچگاه طرفدار ظالم نبودند.
با اين وجود، چگونه مى گوييد: «بعد از شهود مطلق برمى گردند و هركدام يافته خودش را در قالب وحى، كه قرآن و انجيل و تورات است مى ريزد و نبوت اتصال است اما اين كتابها وحى خدا نيست بلكه تفسير، يافته و درك خودشان از شهود است؟»
اگر اين گونه باشد بايد تحت تأثير فرهنگ زمان خود قرار گيرند و حال اينكه انبيا هيچگاه تحت تأثير فرهنگ زمان قرار نگرفتند.
ما وقتى به كتابها و زندگى انبياء مراجعه مى كنيم مى بينيم سخن جان هيك اشتباه است. خداوند متعال مى فرمايد:
(قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِن رَّبِّكَ)2.
اگر بعد از شهود، انبيا و اوليا تفسير خود را مى گويند ديگر تعبير «نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ» معنى ندارد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انعام: 76.
2 . نحل: 102.

صفحه 169
اگر در قرآن كلمه «قل» را بشماريد، صدها كلمه قل داريم كه خطاب به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)است. مثل (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد) 1 . اگر واقعاً اين آيات، برداشت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)از محيط و فكر خودش است، ديگر كلمه «قل» معنى ندارد.
به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)گفتند: شريعت را عوض كن! (ائْتِ بِقُرْآن غَيْرِ هذا أَوْ بَدِّلْه)2 حضرت مأمور شد كه در جواب بفرمايد: (قل ما يَكُونُ لى أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسى)3 من نمى توانم چيزى از نزد خود بياورم.
جان هيك و پيروانش از اسلام اطلاعى ندارند و مى خواهند همه چيز را مطابق عقيده خودشان تفسير و تبيين كنند. اما اين تفسير و تبيين ها با قرآن سازگار نيست.
حتى قرآن مى گويد: (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد) 4 نمى گويد «هو الله احد» . مسلمانان حتى كلمه «قل» را هم حفظ كرده اند چون معتقد بودند پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)آنچه را مى گيرد، از عالم وحى است و در آن دخل و تصرف نمى كند.
ممكن است كسى بگويد در اين صورت انبيا طوطى صفت هستند و هرچه را كه حقّ گفته است تكرار مى كنند. اگر انبياء عين وحى را بازگو مى كنند پس انبياء (نعوذ بالله) طوطى صفت هستند. جواب روشن است. طوطى درك نمى كند. اما انبيا از نظر كمال به جايى رسيده اند كه اين حقايق را از عالم بالا مى گيرند. هم خودشان مى فهمند و هم تبيين مى كنند و هم حقايق را براى مردم بازگو مى كنند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . اخلاص : 1.
2 . يونس: 15.
3 . همان.
4 . اخلاص: 1.

صفحه 170
ميان ماه من تا ماه گردون *** تفاوت از زمين تا آسمان است

بررسى دو تمثيل:

1. تمثيل فيل و معرفت

مولوى تمثيلى دارد كه جان هيك، از آن استفاده كرده و مى خواهد وحى انبيا را با اين تمثيل توجيه كند.
البته آنچه كه در مثنوى است غير از آن چيزى است كه ايشان گفته است. ايشان مى گويد در خانه اى روشن فيلى هست و چند نفر نابينا. يكى به پاى فيل دست مى زند و مى گويد: فيل يك ستون و عمود زيبا و محكم است. درك اين نابينا از فيل همين است; يك عمود محكم.
نابيناى دوم به خرطوم فيل دست مى زند و چون مانند مار، نرم است، مى گويد عجب مار بزرگى است. ديگرى به پشت فيل دست مى زند و مى گويد عجب تخت خوبى است!
جان هيك مى گويد درك همه اينها حقيقت است. چون آن كسى كه فيل را عمود تصور كرده است، پاى فيل را كه مانند ستون است لمس كرده و دومى كه خرطوم فيل را دست زده، فيل را مار مى داند و سومى فيل را تخت خواب مى داند. همه اينها حقيقت را درك كرده اند; اما نه تمام حقيقت را بلكه بعضى از آن را. همه آنها در گفتارشان صادق هستند اما همه ى فيل را درك نكرده اند.
انبيا هم (نعوذ بالله)مانند اين چند نابينا، هستند كه هر كدامشان بخشى از حقيقت را درك كرده است. موسى(عليه السلام)بخشى را درك كرده كه در تورات است. عيسى بن مريم(عليه السلام)بخشى ديگر را كه در انجيل است و پيغمبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)هم بخشى از حقيقت را كه در قرآن است درك كرده است. تمام حقيقت در اختيار

صفحه 171
يك نفر نيست بلكه هر كسى بعضى از حقيقت را در اختيار دارد. همانطور كه اين چند نابينا همه ى حقيقت را درك نكردند، انبيا هم همه ى حقيقت را درك نكرده اند.
اما در مثنوى اين تمثيل به صورت ديگرى است. مثنوى مى گويد چند نفر در اتاقى هستند و فيلى هم هست اما نمى گويد اينها نابينا هستند بلكه مى گويد اينها بينا هستند اما خانه تاريك است.
جان هيك از تمثيل مثنوى برداشت درستى نكرده است. برداشت ايشان اين است كه هر يك از انبيا همه ى حقيقت را ندارند، بلكه بخشى از حقيقت را دارند و همه راستگو هستند. چون همه ى حقيقت در اختيار يكى نيست راستگويند. حقايق مانند گوشت قربانى تقسيم مى شود و به هر يك از انبياء بخشى از حقايق مى رسد.
پيل اندر خانه اى تاريك بود *** عرضه را آورده بودندش هنود
از براى ديدنش مردم بسى *** اندر آن ظلمت همى شد هر كسى
ديدنش با چشم چون ممكن نبود *** اندر آن تاريكى اش كف مى بسود
آن يكى را كف به خرطوم اوفتاد *** گفت همچون ناودان است اين نهاد
آن يكى را دست بر گوشش رسيد *** آن بر او چون باد بيزن شد پديد
آن يكى را كف چو بر پايش بسود *** گفت شكل پيل ديدم چون عمود

صفحه 172
آن يكى بر پشت او بنهاد دست *** گفت خود اين پيل چون تختى بدست 1
ما طرفدار مولوى نيستيم و مثنوى را هم (مانند بقيه كتابها) از اول تا آخر صحيح نمى دانيم. هم مطلب خوب دارد و هم نادرست. هيچ كتابى را بعد از قرآن از اول تا آخر صحيح نمى دانيم. اين كتاب هم قصه ها و مطالبى دارد كه ممكن است صحيح نباشد. ولى با اين همه، جان هيك حرف مولوى را درك نكرده است. مولوى نمى خواهد بگويد كه انبيا مانند اين افراد درون اطاق هستند و هر كدام بخشى از حقيقت را درك كرده اند بلكه مى خواهد بگويد كه اين چهار نفر، خواه نابينا باشند يا بينا، از نظر ادراك، تك ابزارى هستند. ابزارشان فقط قوه لامسه است و با لامسه مى خواهند همه فيل را درك كنند. با تك ابزارى نمى توان فيل را درك كرد. بايد در كنار اين ابزار، ابزار ديگرى به نام چشم باشد. يا در كنار اين چند نفرى كه بينا هستند بايد نور باشد تا بتوانند از چشم استفاده كنند. مى خواهد بگويد تمام حقايق عالم با يك ابزار، درك نمى شود. تنها لامسه كافى نيست. اگر ديگر ابزار شناخت را در اختيار داشتند، چشم داشتند، يا نورى در كنار چشم مى داشتند، به حقيقت مى رسيدند. خداوند متعال نيز مى فرمايد:
(وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)2.
«و خداوند شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد، در حالى كه چيزى نمى دانستيد و براى شما گوش و ديدگان و دلهايى قرار داد باشد كه شكرگزار باشيد».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مولوى، مثنوى معنوى، دفتر سوم; ص397 .
2 . نحل: 78.

صفحه 173
ابزار بايد متعدد باشد. بايد فؤاد (قلب) باشد تا قرآن شما را به واقع برساند. پس تفسير جان هيك هيچ ربطى به معناى مورد نظر مولوى ندارد. شارحان مثنوى هم به صورتى كه بيان كرديم، شرح داده اند. مولوى كارى به انبيا ندارد، بلكه به آحاد مردم اين مطلب را مى گويد كه اگر يك ابزار براى شناخت داشته باشيد، درست درك نخواهيد كرد. اگر فقط لامسه باشد به حقيقت نمى رسيد بلكه بايد در كنار اين قوه، قواى ديگر را هم داشته باشيد.

2. تمثيل چراغ روشن و معرفت

از نظرگاه است اى مغز وجود *** اختلاف مومن و گبر و جهود
برخى اين شعر را چنين معنا مى كنند كه هر نبى برداشتى از دين دارد. همچنين برداشت مسلمان و يهود و زرتشتى با هم فرق دارد واختلاف در دين نيست بلكه اختلاف در برداشتها است.
مثلاً همين نوشته اى كه پيش روى شماست ممكن است شما از آن به گونه اى برداشت كنيد و فردى ديگر به صورتى ديگر. اينها هم مى گويند انبيا اختلافشان در برداشت است. درحالى كه اين شعر ربطى به انبيا ندارد و اگر بقيه اشعار را مطالعه مى كردند اينطور برداشت نمى كردند. مولوى در اين شعر، مثال مى زند به چراغى كه نور دارد و اطراف آن نور شيشه اى وجود دارد. مى خواهد بگويد افرادى كه به شيشه نگاه كنند گمراه خواهند شد اما اگر به نور بنگرند واقع گرا خواهند بود.
آنهايى كه به شيشه نگاه مى كنند، به اصالت نور پى نبرده اند و خيال مى كنند كه اين شيشه است كه نور دارد. درحالى كه نور از شيشه نيست بلكه از آن جوهر و نفتى است كه در منبع چراغ قرار دارد.

صفحه 174
پس اگر شخصى يهودى و ديگرى آتش پرست است، اينها به شيشه ها نگاه مى كنند و اصل را نمى بينند. اگر به اصل نگاه كنند هرگز اين اختلافات در بين پيدا نمى شود.
شاهد ادعاى ما ابيات قبل از اين بيت است كه در آن ها مى گويد:
اين سفال و اين پتيله ديگر است *** ليك نورش نيست ديگر ز آن سر است
گر نظر در شيشه دارى گم شوى *** ز انـكه از شيـشه است اعداد دوى
ور نظر بر نور دارى وارهـى *** از دوى و اعداد جسم منتهى
مولوى مى خواهد اعتقاد طبيعت گراها را رد كند.
آن ها مى گويند حيات از خورشيد، آب و غذاها و ... است، به ايشان مى گوييم چرا فقط به ظواهر نگاه مى كنيد و آن كسى كه اين چراغ را روشن كرده است نمى بينيد؟ كسى كه اين آب و غذاها و ... را در جهان پديد آورده است نمى بينيد؟
توحيد قرآن اينگونه است. برهان نظم در قرآن مجيد به صورت روشن آمده است. قرآن مجيد مى گويد باغى را بنگريد كه در آن انار، انواع ميوه هاى ديگر و انواع گلهاى رنگارنگ وجود دارد.
(وَفِى الأَرْضِ قِطَعٌ مُّتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِّنْ أَعْنَاب وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَغَيْرُ صِنْوَان يُسْقَى بِمَاء وَاحِد .1.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . رعد: 4.

صفحه 175
«در روى زمين قطعاتى است در كنار هم و باغ هاى انگور، كشت و زرعى و درختان خرمايى از يك ريشه و ريشه هاى متعدد كه همه با يك آب سيراب مى شوند».
آب و خاك يكى است. چگونه مى شود كه گلها و ميوه ها متفاوت است؟ معلوم مى شود كه آب و خاك مؤثر است اما بالاتر از اينها قدرت ديگرى هم هست كه تفاوتها به او برمى گردد. آن ها كه گمراه مى شوند ظواهر را مى بينند اما از علل و اسباب و باطن ها غافلند.

ج . تعبير «صراطها» نادرست است

آيا كلمه «صراطها» كه در برخى كتابها آمده، درست است؟ در امور اعتبارى، امكان صراطهاى مختلف وجود دارد. قوانين مالكيت در ايران غير از قوانين مالكيت در ديگر كشورها است. امور اعتبارى قابل تعدد و تكثر است. اما در عالم تكوين ديگر دو راه، معنى ندارد.
تكوين، متعدد نمى شود ودو راه و نتيجه مختلف ندارد. سه زاويه يك مثلث يا مساوى با دو زاويه قائمه است يا مساوى نيست.
براى مطالعه بيشتر
1. پلوراليسم دينى يا كثرت گرايى /استاد آيت الله العظمى سبحانى
2. صراط هاى مستقيم /عبدالكريم سروش
3. كانت/فردريك كاپلستون/ترجمه منوچهر بزرگمهر
4. مدخل مسائل جديد در علم كلام /تاليف استاد آيت الله العظمى سبحانى، ج2

صفحه 176
هرمنوتيك
11

هرمنوتيك

كلمه هرمنوتيك، ريشه يونانى دارد و همه لغت نويسان اتفاق نظر دارند كه مقصود از كلمه هرمنوتيك يا «هنر تفسير» است يا «تفسير متن».
هرمنوتيك به يك معنا، مسئله اى ديرينه و به معناى ديگر، مسئله اى جديد است. ديرينه است، چون تفسير متن است و تفسير متن شرايطى دارد كه علماى ما در كتاب هاى خود گفته اند. مثلاً براى مفسرى كه مى خواهد قرآن را تفسير كند، ده شرط ذكر كرده اند. يا اگر كسى بخواهد حديثى را تفسير كند، به طور مسلم شرايطى لازم دارد كه به آن ها «شرايط تفسير قرآن يا حديث» مى گويند ولى غربى ها آن را «هرمنوتيك» ناميده اند.
اما در هرمنوتيك به معناى جديدش، تنها تفسير متن مقدس، مطرح نيست. بلكه ممكن است اين متن، متن ادبى، فلسفى يا تاريخى و حتى يك رخداد باشد.به عنوان مثال نادرشاه به هند حمله كرده است. تفسير اين رخداد از نظر غربى ها هرمنوتيك است.
گاهى اين كلمه را در معناى گسترده ترى استفاده كرده اند. مثلا اگر كسى مجسمه اى ساخته يا منظره اى را نقاشى كرده است، تفسير اين مجسمه يا

صفحه 177
نقاشى (كه اين نقطه زرد يا سبز مثلاً اشاره به چه چيزى است) را هرمنوتيك مى گويند.
از اين رو هرمنوتيك مطابق اين ديدگاه ممكن است تفسير كتاب يا يك رخداد باشد. مثلاً حادثه اى به نام مشروطه در ايران رخ داده است. ما هم در آن زمان نبوده ايم و بين ما و آن حادثه فاصله زمانى است. ما اگر با شرايطى بتوانيم آن حادثه را تفسير كنيم، علل اين حادثه را پيدا كنيم و پيامدها و نتايجى كه مردم از اين حادثه به دست آورده اند را بيان كنيم، اين هرمنوتيك است.
در هر صورت اين كلمه، كلمه اى جامع است ما نمى خواهيم در اين مورد بحث كنيم. ما فقط دايره محدودى كه با تخصص ما مناسب است (تفسير متون دينى يا تفسير كتاب مقدس) را بحث مى كنيم.
«راغب اصفهانى» كتابى به نام «جامع التفاسير» دارد. در مقدمه اين كتاب براى مفسر قرآن ده شرط بيان كرده است.
بعد از ايشان «زركشى» مصرى(متوفاى 794هـ ق)، كتابى به نام «البرهان فى علوم القرآن» دارد كه در آن همان مطالب راغب را نقل كرده است. بعد از ايشان «جلال الدين سيوطى» در «الاتقان فى علوم القرآن» همان مطالب راغب و زركشى را آورده است. نگارنده در جلد دهم تفسير منشور جاويد، شرايط تفسير قرآن را آورده است.
در تفسير ابتدا بايد متن و هدفى در يك كتاب باشد تا از راه هاى مختلف بتوانيم مقصود نويسنده را به دست آوريم.به عنوان مثال كتاب «كليله و دمنه» در قالب قصه و حكايت حيوانات نوشته شده، مؤلف غرض و هدفى از نوشتن اين كتاب داشته است. ما هم بعد از هزار و چند صد سال، مى خواهيم غرض او را به دست آوريم، لذا به توضيح و تفسير آن مى پردازيم.

صفحه 178
هرمنوتيك اگر تفسير كتاب مقدس باشد، از مفاهيم «ذات الاضافه» است زيرا يك طرف آن مفسَّر و طرف ديگر آن مفسِّر است كه ماهيت، غرض و هدف اين كتاب را به دست مى آورد.
برخى براى هرمنوتيك چنين تعريفى دارند: «هرمنوتيك دانشى است كه به شيوه فهم و مكانيزم تفسير متون مى پردازد». به هر حال ما ابتدا عقيده خود را بيان مى كنيم و بعد از آن به مكاتب ديگر مى پردازيم.در اين صورت اختلاف ما با ديگران روشن خواهد شد.

شرايط تفسير قرآن

راغب اصفهانى براى تفسير كتاب مقدس (قرآن مجيد) ده شرط مطرح كرده است كه بنده چند شرط به آن شروط اضافه مى كنم:

1. شناخت مفردات قرآن

كلمات زيادى در قرآن هست كه اگر مفردات آن را ندانيم آيه را اشتباه معنا خواهيم كرد.
بهترين كتاب ها براى اين موضوع «مفردات راغب» و بعد از آن «مجمع البحرين» مرحوم طريحى است. به عنوان مثال: قرآن در مورد زنان پيامبرمى فرمايد:
(وَ قَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الأُولَى)1.
«و در خانه هاى خود بمانيد و همچون دوران جاهليت نخستين (در ميان مردم) ظاهر نشويد».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . احزاب: 33.

صفحه 179
ريشه كلمه «قَرنَ» «قَرَّ،يقرّ» است نه«قرنَ،يقرنُ». زيرا «قرنَ،يقرن» با
اين آيه تناسب ندارد. «قَرنَ» يعنى در خانه مستقر باشيد و از آن خارج
نشويد.

2. شناخت اشتقاق

3. شناخت عوارض الفاظ (ماضى، مضارع و...)

4. شناخت قرائت هاى مختلف

مثلا در قرائتى «يَطَّهَّرن» و در قرائت ديگر «يطهُرنَ» خوانده اند. (وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ يَطْهُرْنَ)1.
اين دو قرائت در معنا و حكم تاثير دارد. در يكى پاكى تنها كافى است، ولى در ديگرى كافى نيست و بايد غسل حيض را هم انجام بدهد. از نظر من اين شرط بى فايده است، زيرا فقط به يك قرائت معتقديم و آن قرائت معروفى است كه سينه به سينه و قرن به قرن به دست ما رسيده است. اما ديگر قرائات به صورت خبر واحد نقل شده است.

5. شناخت شأن نزول آيات

اگر شأن نزول آيات را بدانيم، ابهامات زيادى رفع مى شود. مثلاً در سوره توبه مى فرمايد:
(وَعَلَى الثَّلاَثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُواْ حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَضَاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنفُسُهُمْ وَظَنُّواْ أَن لاَّ مَلْجَأَ مِنَ اللّهِ إِلاَّ إِلَيْهِ ثُمَّ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره: 222، در حالت قاعدگى، از زنان كناره گيرى كنيد».

صفحه 180
تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ)1.
«آن سه نفر كه (از جنگ تبوك)بازماندند، و (مسلمانان با آنان قطع رابطه كردند) تا آن حد كه زمين با تمام وسعتش بر آنها تنگ شد; (حتى) در وجود خويش، جايى براى خويش نمى يافتند،(و در آن هنگام)دانستند پناهگاهى از خدا جز به سوى او نيست، سپس خدا رحمتش را شامل حال آنها نمود(و به آنها توفيق داد) تا توبه كنند، خداوند بسيار توبه پذير و مهربان است».
اين آيه الفاظ و هيأت روشنى دارد اما معناى روشنى ندارد زيرا شأن نزول آن را نمى دانيم. اگر شأن نزول را بدانيم معناى آيه روشن مى شود. شأن نزول آيه اين است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)مردم را براى رفتن به جنگ تبوك دعوت مى كرد. سه نفر كه كشاورزى داشتند، عرض كردند: «يا رسول الله! اجازه بده ما بمانيم و ميوه ها را جمع كرده و گندم ها را درو كنيم و بعد به جهاد بياييم.»
پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)اجازه داد يا نداد، به هر حال اين سه نفر ماندند. همه مردم جز اين سه نفر به سوى تبوك حركت كردند. اين سه نفر آب گوارا و ميوه هاى شيرين مى خوردند، درحالى كه گاهى از اوقات غذاى مسلمانان در راه تبوك خرماهاى پوسيده و نوشيدنى شان آب داغ بود. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)برگشت اما هنوز آن ها در مدينه بودند و قصد داشتند كه به تبوك بيايند!! وقتى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)وارد مدينه شد، اين سه نفر به استقبال پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)آمدند اما پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)سلام آن ها را جواب نداد و وارد مسجد شد و فرمود:
«اى مردم! با اين سه نفر خريد و فروش نكنيد و به زنان آن ها دستور داد كه با آنها هم بستر نشويد.» دنيا بر آن ها تنگ شد. فهميدند كه راه، اين است كه به
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . توبه: 118.

صفحه 181
سوى خدا برگردند و توبه كنند. به بيرون شهر رفته و شبها و روزها گريه كردند. جبرئيل امين اين آيه را آورد. بنابراين با توجه به شأن نزول مى توان ابهام آيه را روشن كرد.
6. شناخت مجملات و بيان آن ها در سنت
به عنوان مثال «اَقِمِ الصلاة» مجمل است زيرا اجزاء و شرايط نماز در آيه نيامده است و براى فهم آن بايد به سنت مراجعه كنيم.

7. شناخت ناسخ و منسوخ

گاهى دو آيه در ظاهر، با هم متناقض اند امادر قرآن تناقضى نيست و در حقيقت اينها ناسخ و منسوخ هستند.
مثلاً قرآن مى فرمايد:
(وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُر وَعَشْرًا)1.
«زنانى كه شوهرانشان مُرده اند، بايد چهار ماه و ده روز عدّه نگه دارند» در حالى كه در آيه ديگر مدت عده آن ها را يك سال معين كرده است.
(وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِيَّةً لأَزْوَاجِهِم مَّتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ)2.
«و كسانى كه از شما در آستانه مرگ قرار مى گيرند و همسرانى از خود به جا مى گذارند بايد به همسران خود وصيت كنند كه تا يكسال آنها را (از هزينه زندگى) بهره مند سازند به شرط اين كه آن ها(از خانه شوهر) بيرون
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره: 234.
2 . بقره: 240.

صفحه 182
نروند(و اقدام به ازدواج مجدد نكنند)».
اين همان رسم جاهليت بود كه اگر شوهر مى مرد، زن به مدت يك سال در خانه شوهر مى ماند و بعد از يك سال ازدواج مى كرد. اين آيه منسوخ است و آيه چهار ماه و ده روز ناسخ آن است.
البته ناسخ و منسوخ در قرآن كم است اما به هر حال از شرايط تفسير، شناخت ناسخ و منسوخ ها است.
8. آگاهى از علم فقه
آگاهى از علم فقه، از شرايط تفسير قرآن است. به عنوان مثال علم فقه اين آيه را تفسير مى كند:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِى لِلصَّلاةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ)1.
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هنگامى كه براى نماز روز جمعه اذان گفته شود، به سوى ذكر خدا بشتابيد، و خريد و فروش را رها كنيد كه اين براى شما بهتر است اگر مى دانستيد!».
علم فقه مـى گويد «ذكر الله» چيست و شرايطش كدام است و نماز جمعه داراى چند خطبه و چند قنوت است. مشهور اسـت كه آيات فقه دويست و هشتاد و هشت آيه است، ولى به نظر من بيش از اين مقـدار است. آياتى داريم كه از آنها، احكام فقهى استفاده مى شود ولى در ظاهر جزء آيات فقهى نيست.
به عنوان مثال آيه اى كه در مورد دختران شعيب است
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . جمعه: 9.

صفحه 183
(فَجَاءَتْهُ إِحْدَاهُمَا تَمْشِى عَلَى اسْتِحْيَاء قَالَتْ إِنَّ أَبِى يَدْعُوكَ لِيَجْزِيَكَ أَجْرَ مَا سَقَيْتَ لَنَا فَلَمَّا جَاءَهُ وَقَصَّ عَلَيْهِ الْقَصَصَ قَالَ لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ)1 .
«ناگهان يكى از آن دو(زن) به سراغ او آمد در حالى كه با نهايت حيا گام برمى داشت، گفت: «پدرم از تو دعوت مى كند تا مزد آب دادن(به گوسفندان) را كه براى ما انجام دادى به تو بپردازد.» هنگامى كه موسى نزد او]شعيب[ آمد و سرگذشت خود را شرح داد، گفت: «نترس، از قوم ظالم نجات يافتى».
يكى از دخترها گفت اين فرد را به كار گير كه او قوى و امين است.
(قَالَ إِنِّى أُرِيدُ أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَى أَن تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَج فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِندِكَ وَمَا أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُنِى إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّالِحِين)2.
(شعيب) گفت:«من مى خواهم يكى از دو دخترم را به همسرى تو درآورم به اين شرط كه هشت سال براى من كار كنى; و اگر آن را تا ده سال افزايش دهى، محبّتى از ناحيه توست; من نمى خواهم كار سنگينى بر دوش تو بگذارم; و ان شاءالله مرا از صالحان خواهى يافت!
اين يك داستان است اما احكام فقهى زيادى از آن استخراج مى شود.
9. شناخت براهين عقلى
علم كلام و فلسفه مى توانند به فهم قرآن كمك كنند. مثلاً
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . قصص: 25.
2 . قصص: 27.

صفحه 184
قرآن كريم مى فرمايد:
(لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا)1 .
«اگر در آسمان و زمين، جزء«الله» خدايان ديگرى بود، فاسد مى شدند(و نظام جهان به هم مى خورد)».
اين همان برهانى است كه در كلام و فلسفه از آن به «برهان تمانع» ياد شده است.
آيه (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَد وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَه إِذًا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَه بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْض)2. يك برهان عقلى است. در آيه ديگر مى فرمايد (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْ أَمْ هُمُ الْخَالِقُون)3. بنابراين براهين عقلي مستقل، در فهم معارف قرآن به ما كمك مى كنند.
البته اين سخن به اين معنا نيست كه يك مكتب بشرى را از ابتدا تا انتها بپذيريم بلكه منظور اين است كه از مبانى عقلى صحيح، كه علمايى مانند علامه طباطبايى در مورد آن تحقيقاتى كرده اند استفاده كنيم.
معارف مبتنى بر علم كلام و علوم عقلى و برهانى مى توانند كليد فهم قرآن باشند. البته ما مكاتب بشرى را صد در صد نمى پذيريم. نمى توان گفت حكمت متعاليه ملاصدرا از ابتدا تا انتها صحيح است. كتاب صحيح فقط قرآن است و غير قرآن، قابل نقد است اما اين سبب نمى شود كه عقل و قرآن را از هم جدا كنيم.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انبياء: 22.
2 . مؤمنون: 91; ترجمه: خدا هرگز فرزندى براى خود انتخاب نكرده; معبود ديگرى با او نيست كه اگر چنين مى شد هر يك از خدايان مخلوقات خود را تدبير و اداره مى كردند و بعضى بر بعض ديگر برترى مى جستند.
3 . طور: 35; ترجمه: يا آنها بى هيچ آفريده شده اند، يا خود خالق خويشند؟!

صفحه 185
كتاب «توحيد» مرحوم صدوق را مطالعه كنيد. ببينيد ائمه(عليهم السلام) چقدر با استفاده از براهين عقلى، توحيد، عدل و عصمت را براى ما اثبات مى كنند.
مناظرات حضرت رضا(عليه السلام)كه در احتجاج طبرسى آمده است، همه مبتنى بر مباحث عقلانى و كلامى است.

10. داشتن ذوق موهبتى

مفسر بايد ذوق فهم قرآن را داشته باشد. من عبارتى مى گويم تا شما اين عبارت را به ياد داشته باشيد «در هر سرى ذوقى است (شورى است) خوشبخت كسى است كه ذوقش را دريابد».
هر كسى نمى تواند مفسر قرآن باشد. مفسّر بايد ذوق قرآنى داشته باشد. اين شرط تنها نسبت به قرآن مجيد مطرح نيست بلكه مثلاً همه كس نمى تواند شعرشناس شود زيرا براى شعرشناسى ذوق لازم است. هر كسى نمى تواند نقاشى ها را تحليل كند زيرا ذوق خاصى مى خواهد.
خلاّق متعال ما را با ذوق هاى مختلف آفريده است و فهم قرآن هم ذوق و استعداد خاصى لازم دارد.
اين ده شرط را راغب اصفهانى گفته ولى من شرايط ديگرى را هم مى افزايم.

11. مطالعه تاريخ اسلام

بخشى از قرآن مجيد راجع به عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)و قبل و بعد ايشان است. تفسير قرآن بدون مراجعه به تاريخ، امكان پذير نيست. تاريخ اسلام در حقيقت بيانگر مفاهيم قرآن است. مثلاً اگر بخواهيم آياتى كه در «اُحد» يا «احزاب» نازل شده را تفسير كنيم بايد حتماً از تاريخ اسلام آگاه باشيم.

صفحه 186

12. رجوع به احاديث ائمه(عليهم السلام)

راغب چون دسترسى زيادى به احاديث ائمه(عليهم السلام) نداشته است اين شرط را نگفته است. احاديث ائمه(عليهم السلام) كه در حقيقت عِدل قرآنند، مى توانند پرده از مبهمات قرآن بردارند. اهل سنت حدود 35 روايت در تفسير قرآن از پيامبر اكرم دارند. خيلى عجيب است! روايات آن ها زياد است ولى متصل به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نيست. مسند نيست بلكه موقوف است. راوى روايت را نقل مى كند اما نمى گويد: «پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)فرموده است.» قسمت زيادى از روايات اهل سنت «مرسله ها» است. اما روايات ائمه(عليهم السلام)، خصوصاً روايات صادقين(عليهما السلام)، متصل به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)است و مى تواند بخشى از مبهمات قرآن را رفع كند.

13. پرهيز از تفسير به رأى

ائمه اطهار(عليهم السلام)و حتى پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)، ما را از تفسير به رأى بر حذر داشته اند. تفسير بايد متكى بر مبانى باشد نه متكى به رأى.
آيه شريفه(وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ)1 به صورت هاى مختلفى تفسير شده است.
اگر كسى در اينجا يقين را به معنى يقين به اصول دين بداند، تفسير به رأى است زيرا اگر مراد از يقين، يقين به اصول دين باشد در اين صورت، قبل از يقين، عبادات بنده عبادات شكّى بوده است.
ما در تفسير ناچاريم به ائمه(عليهم السلام) مراجعه كنيم يا آيه اى را با آيات ديگر تفسيركنيم. يقين در اين آيه به معنى موت است. زيرا در آيات ديگر هم به اين
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . حجر: 99; ترجمه: و پروردگارت را عبادت كن تا يقين]=مرگ[ تو فرار رسد.

صفحه 187
معنى آمده است. مانند «حتى اتانا اليقين».1
تفسير به رأى اين است كه عقيده خود را از قبل، مشخص كنيم بعد براى استدلالى كردنش به سراغ قرآن و حديث برويم و ببينيم آيا آيه اى از قرآن دلالت بر نظر ما دارد يا خير؟ اين پيش داورى است. نبايد براى قرآن استادى كنيم و رأى خود را بر قرآن تحميل كنيم بلكه بايد شاگرد قرآن باشيم. ما بايد سايه به سايه قرآن پيش برويم و ببينيم قرآن چه مى گويد و نظر و ديدگاهمان را از قرآن بگيريم.
از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده است:
«من فسّر القرآنَ برأيه فليتبّوا مقعدهُ من النّار»2 .
«هر كس قرآن را به رأى خود تفسير كند جايگاهى از آتش براى خود فراهم كرده است».
پيروان مذهب باطنيه معتقدند نماز يعنى پيامبر! زيرا قرآن مى فرمايد: (اِنَّ الصَّلاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَر)3 و پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)هم كارش نهى از فحشاء و منكر بود. نماز جوهر نيست بلكه عرض است و قائم به ما است به همين خاطر خداوند مى فرمايد: (وَأَقِيمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّكَاةَ)4. مى گويند زكات تصفيه نفس است. بايد نفس را از خصائص رذيله پاك كنيم. اين سخنان، تفسير به رأى است زيرا ريشه در ظاهر قرآن ندارد.
اگر مى بينيد هفتاد ودو ملت وجود دارد و همه از قرآن براى ديدگاهشان
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مدثر: 47.
2 . زين الدين عاملى، منية المريد فى ادب المفيد و المستفيد، ص 134.
3 . عنكبوت: 45; ترجمه: نماز انسان را از زشتى ها و گناه باز مى دارد.
4 . بقره: 43; ترجمه: نماز را بپا داريد و زكات را بدهيد.

صفحه 188
دليل مى آورند به خاطر اين است كه تفسير به رأى كرده اند. ما اگر بخواهيم تفسير به رأى نكنيم بايد ذهن را از پيش فرض ها خالى كنيم، بعد سراغ قرآن برويم تا با توجه به اين ضوابط، «مقصود صاحب كلام» را به دست آوريم.

فرق بطن، تأويل و تفسير به رأى

قرآن داراى بطون است ولى بيان بطون، با تفسير به رأى تفاوت دارد. فرق بيان بطن و تفسير به رأى اين است كه در تفسير به رأى معنايى مطرح مى شود كه اصلاً، در آيه نيست و مفسر فقط نظرش را بر متن تحميل كرده است. مثلاً آيه مباركه مى گويد:
(أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً)1.
«آيا نديدى چگونه پروردگارت سايه را گسترده ساخت و اگر مى خواست آن را ساكن قرار مى داد سپس خورشيد را بر وجود آن دليل قرار داديم».
اين آيه در رابطه با عالم آفرينش است. اما فيلسوفى مى گويد مراد از ظلّ، وجود منبسط است كه بر ماهيات گسترده شـده اسـت. هرچند اين فرد فيلسوف است اما تفسير به رأى كرده است.
با مطالعه قبل و بعد آيه مشخص مى شود كه اين آيه مربوط به عالم آفرينش است و گردش خورشيد و افتادن سايه و جمع شدن سايه را بيان مى كند و از اين طريق مى خواهد ما را به سوى خدا رهنمون شود.
ما در عين احترامى كه براى عقل، كلام و حكمت قائل هستيم اما دربست يك مكتب را نمى پذيريم.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . فرقان: 45.

صفحه 189
اين آيه چه ارتباطى دارد به اينكه خلاق متعال ماهيات مجرد از وجود را در نظر گرفته و وجود را به آن ها عطا فرموده است؟ اين نه ظاهر قرآن است و نه باطن آن. تفسير بايد متكى بر نشانه ها باشد و اگر بطنى دارد بايد ردّ پا و قرينه اى در قرآن داشته باشد.
امّا نمونه تفسير باتوجه به بطن، تفسير آياتى است كه مربوط به مناظره حضرت ابراهيم(عليه السلام)با ستاره و ماه و خورشيد پرستان است:
(فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّى فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِينَ فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّى فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمْ يَهْدِنِى رَبِّى لأكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ* فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّى هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّى بَرِيٌ مِّمَّا تُشْرِكُونَ)1.
«هنگامى كه تاريكى شب او را پوشانيد ستاره اى مشاهده كرد گفت: اين خداى من است اما هنگامى كه غروب كرد گفت: غروب كنندگان را دوست ندارم، هنگامى كه ماه را ديد كه (سينه افق را) مى شكافد، گفت:اين خداى من است اما هنگامى كه آن هم غروب كرد گفت: اگر پروردگارم مرا راهنمايى نكند مسلماً از گروه گمراهان خواهم بود، هنگامى كه خورشيد را ديد(كه سينه افق را) مى شكافت، گفت: اين خداى من است، اين كه از همه بزرگ تر است، امّا هنگامى كه غروب كرد گفت: اى قوم من از شريك هايى كه شما براى خدا قرار داديد بيزارم».
اين سه آيه را مى توانيم سه گونه تفسير كنيم و همه اين تفاسير، درهم تنيده و صحيح اند زيرا متكى بر ظاهر آيات هستند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انعام: 76-78.

صفحه 190
ابراهيم خليل الرحمان چنين استدلال مى كند: خدا ربّ من است و «ربّ» با آفريدگار تفاوت دارد. «ربّ» مربى و پرورش دهنده و صاحب است. مثلاً صاحب گوسفند را «ربّ الغنم» مى گويند و صاحب باغ را «ربّ البستان». اين ربّ به معناى آفريننده نيست بلكه به معناى مراقب و پرورش دهنده است.
كلمه آفريدگار و كردگار دو معناى متفاوت دارند. آفريدگار، خالق است و كردگار، گرداننده و مدبّر.
در خالق اختلافى نيست. هيچكس غير از خداى واحد را خالق نمى داند. اختلاف در مسئله پرورش، تربيت و اداره است. ربّ از ماده ى «ربَبَ» است نه از ماده ى «ربَيَ». «ربّ» يعنى صاحب و پرورش دهنده هرچيزى.
گروهى مى گفتند: «خداوند اداره اين جهان را به دست ستاره زهره، سپرده است.» گروه ديگر مى گفتند: «به دست ماه» و گروهى مى گفتند: «به دست خورشيد سپرده است.»
ابراهيم(عليه السلام) مى خواهد آن ها را هدايت كند.
به سه شكل مى توان اين آيات را تفسير كرد. همه اين سه شكل، تفسير به بطن است و ريشه در ظاهر قرآن دارد.
تفسير اول: اگر اين ستاره، ماه يا خورشيد ربّ من است، نبايد از من غايب شود. بايد حاضر و ناظر باشد. اما اين ستاره، ماه يا خورشيد غروب كرد و از من غايب شد و رابطه اش با من قطع شد. اين ستاره، ماه يا خورشيد چگونه مى تواند، ربّ من باشد؟ بايد ربّ من، مرا ببيند و نيازهاى مرا برطرف كند و در پرورش من حاضر و ناظر باشد.خداى غروب كننده نياز مرا برطرف نمى كند.
تفسير دوم: وقتى اينها غروب مى كنند معلوم مى شود كه اينها ربّ نيستند زيرا خودشان مسخَّر هستند و يك قدرت بالاتر، اينها را تسخير مى كند،

صفحه 191
مى گرداند و مى چرخاند. اين معنى كاملتر از معنى اول است. زيرا در معنى اول تكيه بر حضور و ظهور بود ولى در دومى توجهى به حضور و ظهور نداريم. معلوم مى شود كه خود اينها مسخَّر هستند و قدرت ديگرى اينها را مى برد و مى آورد واينها نمى توانند مربّى و كردگار من باشند.
تفسيرسوم: حركات اين اجرام سماوى چگونه است؟ حركت، هدفى را تعقيب مى كند. اين هدف چيست؟ آيا هدف، رسيدن از كمال به نقص است يا از نقص به كمال رسيدن؟ اگر هدف رسيدن از كمال به نقص باشد، اينها خودشان روزى نابود خواهند شد و اگر هدف رسيدن از نقص به كمال است پس اينها را رها كنيم وكمال مطلق را در نظر بگيريم تا ما را هدايت كند.
هر سه معنا از آيه، درست است و نشانه هايى در آيه دارد.
نوعى ديگر از تفسير، تأويل ناميده مى شود.اين نوع تفسير فقط در اختيار ائمه اهل البيت(عليهم السلام)است و ما راهى به آن نداريم. البته هر چند ائمه(عليهم السلام)آيه را تأويل مى كنند اما باز هم از ظهور آيه دور نمى شوند.
تأويلى كه ائمه انجام مى دهند اين گونه است كه مصاديقى را كه متوجه آن نيستيم براى ما بيان مى كنند. در سوره مباركه رعد مى خوانيم:
(اِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْم هَاد .1.
«تو فقط بيم دهنده اى و براى هر گروهى هدايت كننده است»
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)مصداق اين آيه را چنين بيان مى كند: «يا على! أنا المنذر و أنت الهادى».
بيان مصاديق به طور كامل در اختيار معصومين(عليهم السلام)است. اين نوع تأويل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . رعد: 7.

صفحه 192
مانعى ندارد به شرط اينكه در اختيار ائمه اهل البيت(عليهم السلام)، باشد. اين تأويل در مقابل تنزيل است. قرآن تنزيلى دارد كه همه مى فهمند و تأويلى دارد كه معصومين، مى فهمند و البته تأويل با تنزيل رابطه اى تنگاتنگ دارد.
معانى تأويل قرآن
تأويل در مقابل تنزيل
قال الصادق(عليه السلام): «ظَهرُه تنزيلُه و بطنُه تأويلُه، مِنه ما مَضى و مِنه ما لَم يكُنْ بعدُ، يَجرى كما تَجرى الشمسُ و القمر»1 .
زمانى كه قرآن حكمى را در مصداق خاصى بيان مى كند، اين مصداق و حكم خاص، مخصص نخواهد بود. مصداق گفته شده، در ظاهر آيه وجود دارد اما بيان مصاديقى كه در ظاهر نيست ولى به اين آيه ارتباط پيدا مى كند، تأويل است. قرآن منحصر به عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)نيست. قرآن كتاب هدايت بشر تا روز قيامت است. اگر شأن نزول آيه اى در مورد ابولهب يا ابوسفيان است، اين سبب نمى شود كه آيه منحصر به همان شخص شود. اين فرد مصداق ظاهر آيه است و باطن آيه (كه تأويل آيه است)، كسانى هستند كه در طول تاريخ همچون ابولهب يا ابوسفيان زيسته باشند. اين پويايى قرآن است كه مصاديق آينده، باطن اوست و اين نوع تفسير، مانعى ندارد به خصوص اگر از طريق ائمه معصومين بيان شده باشد.
در حديث ديگرى آمده است:
«لَو كانَتْ إذا نَزلتْ آيةٌ على رجل، ثمّ مات ذلك الرجلُ، ماتت
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . تفسير صافى، فيض كاشانى، ج1، ص29.

صفحه 193
الآيه من الكتاب، ولكنه حىّ يجرى فى من بَقى كما جَرى في من مضى».1
اگر آيه اى شأن نزولش در مورد شخص خاصى باشد، و آن شخص بميرد، آيه نمى ميرد. آيه زنده است و درباره آيندگان صدق خواهد كرد و در حقيقت آنان مصداقهايى هستند كه در آينده كشف مى شوند.
مثلاً آياتى داريم در مورد زنان عرب كه بچه هاى خود را به خاطر قحطى مى كشتند. اين سبب نمى شود كه آيه فقط مربوط به آنان باشد. بلكه در حال حاضر هم مصداق دارد. زنانى كه بدون مجوز شرعى سقط جنين مى كنند، مصداق همين آيه هستند.
(وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلاَدَكُم مِّنْ إمْلاَق نَّحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ)2.
«و فرزندانتان را از (ترس) فقر، نكشيد; ما شما و آنها را روزى مى دهيم».
اكنون در بيمارستانهاى سرتاسر جهان، بسيارى از خانمها، مخصوصا آنهايى كه مرفه هستند اين عمل را انجام مى دهند، در حالى كه اين عمل مصداق قتل نفس است.
اسعد بن زراره به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)عرض كرد كه يا رسول الله! اسلام را براى من بيان كن.
پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)اين دو آيه از آيات سوره انعام را براى او خواند:
(قُلْ تَعَالَوْاْ أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلاَدَكُم مِّنْ إمْلاَق نَّحْنُ نَرْزُقُكُمْ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . كافى، كلينى، ج1، ص192.
2 . انعام: 151.

صفحه 194
وَإِيَّاهُمْ وَلاَ تَقْرَبُواْ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ).1
بگو:«بياييد آنچه را پروردگارتان بر شما حرام كرده است برايتان بخوانم: اينكه چيزى را شريك خدا قرار ندهيد! و به پدر و مادر نيكى كنيد! و فرزندانتان را از (ترس) فقر، نكشيد! ما شما و آن ها را روزى مى دهيم; و نزديك كارهاى زشت نرويد، چه آشكار باشد چه پنهان; و انسانى را كه خداوند محترم شمرده، به قتل نرسانيد!، مگر بحق (و از روى استحقاق). اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش كرده، شايد درك كنيد!
در اين آيه پنج دستور داده شده است. يكى از آنان حرمت كشتن فرزند است كه در حال حاضر سقط جنين مصداق اين آيه است. مثال هاى ديگرى ارائه مى دهيم تا مشخص شود كه چگونه بعضى از آيات در آينده مصداق هاى بسيار روشنى مى يابند.
در جنگ جمل اميرمؤمنان(عليه السلام)با برخى از ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) روبرو مى شود. مردم در جنگ با اينها، دو دل هستند.
مردى خدمت اميرمؤمنان آمد و گفت يا اميرالمؤمنين، با طلحه و زبير مى جنگيد در حالى كه اينها اصحاب رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)هستند! اميرمؤمنان جمله اى را گفت كه «طه حسين» مى گويد تاكنون گوش روزگار بعد از قرآن مجيد كلامى به اين عظمت نشنيده است:
«إنّك لَرَجلٌ محجوبٌ عليه انّ الحقّ و الباطلَ لايُعرَفان بأقدار الرجال اعرِفْ الحقَّ تَعرفْ اهلَه و اعرِفِ الباطلَ تعرفْ اهلَه».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . همان.

صفحه 195
با بيان حضرت اين آيه، بطن خود را نشان مى دهد:
(وَإِن نَّكَثُواْ أَيْمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُواْ فِى دِينِكُمْ فَقَاتِلُواْ أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَيْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنتَهُونَ)1.
«و اگر پيمان هاى خود را پس از عهد خويش بشكنند و آيين شما را مورد طعن قرار دهند، با پيشوايان كفر پيكار كنيد; چرا كه آنها پيمانى ندارند، شايد (با شدت عمل) دست بردارند».
«وَ اِن نَكثوا اَيمانَهم»، درباره قريش و ابوسفيان است. شأن نزول آيه ابوسفيان است. اين ظاهر آيه است. ولى آيه بطنى هم دارد. ظاهر آن، جايى است كه پيغمبراكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)در مقابل ابوسفيان است و بطن آن جايى است كه در جنگ جمل و صفين، اميرمؤمنان در مقابل طلحه و زبير و فرزند ابوسفيان يعنى معاويه قرار دارد.
تأويل به اين معنا، هيچ مانعى ندارد و هم، در روايات اهل البيت(عليهم السلام) موجود است و هم كسانى كه با قرآن آشنا باشند مى توانند مصاديق نو را درك كنند.
پس اگر سؤال شود تأويل در مقابل تنزيل چيست، جواب اين است كه مصاديق موجود در زمان نزول آيه، تنزيل است و بيان مصاديقى كه در آينده پيدا مى شود و در عين حال با آن مصاديق همسو هستند، تأويل است.

تأويل در مورد متشابه

(هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . توبه: 12.

صفحه 196
فِى الْعِلْمِ)1.
«او كسى است كه اين كتاب(آسمانى) را بر تو نازل كرد كه قسمتى از آن آيات محكم (صريح و روشن) است. كه اساس اين كتاب مى باشد و قسمتى از آن متشابه است. امّا آنها كه در قلوب شان انحراف است به دنبال متشابهات هستند تا فتنه انگيزى كنند و تفسير (نادرستى) براى آن مى طلبند در حالى كه تفسير آنها را جز خدا و راسخان در علم نمى دانند».
تأويل متشابه يعنى مصداق يابى آيه اى كه ظهورش هنوز مستقرّ نشده است. آياتى داريم كه ظهور كامل دارند و دو يا چند احتمال ندارند. يك وجهى و محكم هستند. مانند(قل هو الله احدٌ)، (احلَّ الله البيعَ و حرّم الربا) .
در مقابل اين دسته، آياتى هستند كه ظهورشان مستقرّ نشده است. اگر بخواهيم اين آيات را بفهميم حتماً بايد آن ها را در پرتو آيات محكم تفسير كنيم.

يك اشكال و پاسخ آن

در اول سوره مباركه طه، آيه اى داريم كه «مجسّمه» به اين آيه استدلال مى كنند:
(مَا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى* إِلاَّ تَذْكِرَةً لِّمَن يَخْشَى* تَنزِيلا مِّمَّنْ خَلَقَ الأَرْضَ وَالسَّمَاوَاتِ الْعُلَى* الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى* لَهُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَى)2.
«ما قرآن را بر تو نازل نكرديم كه به زحمت افتى. آن را فقط براى
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران: 7.
2 . طه: 2-6.

صفحه 197
يادآورى كسانى كه از خدا مى ترسند نازل ساختيم. اين قرآن از سوى كسى نازل شده كه زمين و آسمان هاى بلند را آفريده است. همان بخشنده اى كه بر عرش ]تدبير[ مسلط است از آن اوست آنچه در آسمان ها و آنچه در زمين و آنچه ميان آن دو و آنچه در زير خاك پنهان است».
«مجسِّمه» و «مشبِّهه» و اكنون وهابى هاى رياض، استواى خدا بر عرش را به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خود تفسير مى كنند. ما مى گوييم اين آيه جزو متشابهات است و اگر بخواهيد آن را تفسير كنيد بايد در پرتو محكمات باشد.
در قرآن سه كلمه وجود دارد كه به معنى تخت است: «عرش»،«أريكه» و «سرير».
در اينجا ارائك و سرير را به كار نبرده است زيرا در لغت عرب اگر بخواهند قدرت را بيان كنند، كلمات «سرير» و «ارائك» را به كار نمى برند بلكه كلمه «عرش» را به كار مى برند. «عرش الملك» يعنى تخت پادشاه كه هنگامى كه روى آن مى نشيند مملكت را اداره مى كند. گاهى گفته مى شود تختشان واژگون شده است. منظور اين است كه قدرت از دستشان خارج شده نه اينكه واقعاً تختشان واژگون شده باشد.
در قرآن كلمات «جلس»، «قعد» و «استوى» براى نشستن به كار برده مى شوند. اما در اينجا چرا از «قعد» و «جلس» استفاده نكرده است بلكه از «استوى» استفاده كرده است؟ قرآن هنگام دعوت مؤمنين به عبادت مى فرمايد: (وَالَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّدًا وَقِيَامًا). چون «قام» و «جلس» جنبه مادى دارد، اما استوى قدرت را مى فهماند.
قرآن كريم مى فرمايد: (فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ)1.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . فتح: 29; ترجمه: به قدرى نمو و رشد كرده كه كشاورزان را به شگفتى وامى دارد.

صفحه 198
«فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ» يعنى درخت يا نهال ريشه دواند وروى پاى خودش ايستاد.
خداوند «استوى» و «عرش» به كار برده است و اگر مقصودش اين بود كه «خدا بر تخت نشسته است» مى توانست بگويد «انّ اللهَ جلس على السّرير، على الأريكة، قَعَدَ على الاريكة و ...». در حالى كه منظور اين است.
خداوند نه خسته شده و نه قدرت را از دست داده بلكه بر قدرت سوار است. در مقابل تورات كه مى گويد: «خدا زمين و آسمان را خلق كرد، خسته شد، روز شنبه استراحت كرد»، قرآن مى گويد: «جهان در يد قدرت خداست و تدبير زمين و آسمان به هيچ كس واگذار نشده است.»
بنابراين آيه را بايد در پرتو آيات ديگر معنا كنيم مثل اين آيه كه در قرآن آمده است(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ)1.

حمل آيه بر خلاف ظاهر

اما تأويل به معناى حمل آيه بر خلاف ظاهر آن، باطل است. البته آياتى كه مربوط به احكام است، ممكن است عام و خاص باشد و عام تخصيص بخورد يا مطلق، با دليلى، مقيد شود. اما اينكه بر خلاف ظاهر آيه تفسير كنيم، در غير آيات احكام به هيچ وجه جايز نيست.
اين كار يهود و نصارى است كه وقتى مى بينند كتابشان با علم سازگار نيست، آيه را برخلاف ظاهرش حمل مى كنند.
متأسفانه در ميان برخى از طلاب جوان، اين مسئله رايج است كه آيه را برخلاف ظاهر حمل كنند. در حالى كه قرآن حقيقت است و اجازه نداريم آن را
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . شورى: 11.

صفحه 199
برخلاف ظاهر حمل كنيم.
عقيده ما اين است كه ظواهر قرآن قطعى است و ما حق تصرف و تأويل آن به خلاف ظاهر را نداريم. اما آيات احكام، ممكن است تخصيص بخورد يا مقيد شود.
اگر برهان عقلى، خلاف ظاهر آيه باشد، بايد جستجو كنيم كه عقل در كجا اشتباه كرده است زيرا محال است برهان صحيح عقلى بر خلاف ظاهر آيات باشد.
***

هرمنوتيك از نظر غربى ها

تا اينجا ما هرمنوتيك اسلامى را بيان كرديم از اينجا به بعد نظر غربى ها در مورد تفسير متون دينى را بيان مى كنيم.
در غرب دو مكتب تفسير متنى وجود دارد كه تنها يكى را بيان خواهيم كرد. مكتب اول به مكتب شلاير ماخر (1834- 1768) معروف است. پيروان اين مكتب مى گويند در تفسير متون دينى، بايد دو مسئله را در نظر گرفت:

1. آگاهى از فرهنگ حاكم بر مؤلف

اگر بخواهيم متنى را تفسير كنيم بايد ببينيم چه شرايطى بر مؤلف حاكم بوده است و در چه فرهنگى زندگى كرده است.

2. آگاهى از معتقدات و انديشه هاى مؤلف

اين مسأله در تفسير به ما كمك مى كند كه بدانيم مؤلف چه عقايدى داشته است.

صفحه 200
ما مى گوييم اين گفتار هم درست است و هم غلط.
اگر بخواهيم كتابى از مؤلفى كه فردى غير الهى است و كتاب،بيان عقايد خود اوست را تفسير كنيم مثلا تفسيرى از شاهنامه يا مثنوى و ... بنويسيم، سخن شما درست است. هم بايد فرهنگ حاكم آن زمان را بشناسيم و هم معتقدات نويسنده را بدانيم و بدون آگاهى از اين دو مطلب، نمى شود تفسير صحيحى از متن داشت.
اما بحث ما در رابطه با كتابهاى عادى نيست، بلكه درباره تفسير كتب مقدسى است كه دست نخورده باشند و از جانب خداوند، بر قلب انبيا نازل شده باشند بدون اينكه فرهنگ و ذهنيت انبياء در اين كتابها مؤثر باشد.
شلاير ماخر حرف درستى مى زند اما سخن او در مورد كتب بشرى صادق است،نه در مورد كتاب هاى آسمانى دست نخورده كه از جانب خدا فرستاده شده است.
استادمان مرحوم مدرس، قريب 70 سال پيش، اين دو بيت از شاهنامه را براى ما خواند:
بــه روز نبـرد آن يـل ارجــمند *** بريد و دريد و شكست و ببست
به تيغ و به تير و به گرز و كمند *** يلان را سر و سينه و پا و دست
اگر بخواهيم اين دو بيت را معنا كنيم بايد از ابزار و ادوات نظامى آن زمان آگاه باشيم. از فرهنگ آن زمان آگاه شويم. اما شناخت فرهنگ، ربطى به قرآن و انجيل و تورات ندارد. زيرا قرآن را روح القدس نازل مى كند. انبيا وحى را مى گيرند و در آيات، دخل و تصرفى ندارند و فرهنگ زمان و ذهنيات آن ها در كتب مقدس تأثيرى ندارد.
آنها با طرح اين مسأله مى خواهند بر اشكالاتى كه در انجيل و تورات است

صفحه 201
سرپوش بگذارند و بگويند اگر در اين دو كتاب اشتباهات و اشكالاتى هست اينها ريشه در فرهنگ و ذهنيت پيامبر آن زمان دارد. ما انبيا را معصوم مى دانيم و معتقديم هرگز از فرهنگ زمان و ذهنيت غلط تأثير نمى پذيرند تا در كتب مقدس تصرف كنند.
قرآن كريم مى فرمايد:
(عَالِمُ الْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا، إِلاَّ مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُول فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا، لِيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْ عَدَدًا)1.
«او عالم به غيب است و هيچ كس را بر اسرار غيبش آگاه نمى سازد، مگر رسولانى كه آنان را برگزيده و مراقبينى از پيش رو و پشت سر براى قرار مى دهد; تا بداند پيامبرانش رسالت هاى پروردگارشان را ابلاغ كرده اند; و او به آنچه نزد آنهاست احاطه دارد و همه چيز را احصا كرده است».
بنابراين، انبياء محافظت مى شوند و فرشتگان آن ها را احاطه مى كنند و خدا هم بر همه آن ها احاطه دارد تا اين وحى، دست نخورده در اختيار جامعه قرار گيرد.
شلاير ماخر،كه مى گويد:«تفسير كتب مقدس در سايه آگاهى از فرهنگ زمان و ذهنيات مؤلف است»، سخنش در مورد كتب عادى درست است. نه در قرآن و نه در انجيل و تورات واقعى.
اگر بخواهيم آياتى كه تمدن عرب را بيان مى كند تفسير كنيم، بايد با فرهنگ آن زمان آشنا باشيم، نه به خاطر اينكه اين فرهنگ در وحى دخالت داشته است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . جن: 26-28.

صفحه 202
بلكه فقط علتش اين است كه آگاهى به فرهنگ آن زمان در روشن شدن معناى وحى دخالت دارد و بس.
مثلا قرآن مى فرمايد: (وَإِذَا الْمَوْؤُودَةُ سُئِلَتْ، بِأَيِّ ذَنب قُتِلَتْ)1. «و در آن هنگام كه از دختران زنده به گور شده سؤال شود: به كدامين گناه كشته شدند»؟! انسان اگر به تاريخ مراجعه كند،اين آيه واضح تر مى شود. اگر بخواهيم آيات بيانگرتمدن امت هاى پيشين را خوب بفهميم آگاهى از تمدن آن زمان و فرهنگ آن زمان، به ما كمك مى كند.
اين سخن غير از نظر شلاير ماخر است. او مى گويد: «انبيا، وحى را با فرهنگ زمان و با ذهنيات خود آميخته مى كنند.» ما مى گوييم: «انبيا وحى را بدون كوچكترين خللى در اختيار امت مى گذارند و وحى،دست نخورده است.»
ما اگر بخواهيم وحى را بفهميم ـ بشرطى كه مربوط به تاريخ و امت هاى پيشين نباشد ـ مانند آياتى كه درباره معارف است، فرهنگ زمان و ذهنيت پيامبر مؤثر نخواهد بود.
آگاهى از فرهنگ امت هاى گذشته سبب مى شود معانى آن بخش از آيات كه فرهنگ امم پيشين را براى ما بيان مى كند و داستانهاى انبيا در آن ها بيان شده براى ما روشن تر گردد. بين اين سخن و نظر شلايرماخر فرق واضحى وجود دارد.
اسعد بن زراره به مكه آمده بود كه سلاح بگيرد و به يثرب برگردد و با اوسيان بجنگد. شنيد كه مردى ادعاى نبوت مى كند. پنبه در گوش خود نهاد تا كلام پيامبر را نشنود. ناگهان نور معرفت بر قلبش تابيد و گفت اين چه كار احمقانه اى است. بايد ببينيم اين مرد چه مى گويد. سلام كرد و بعد از جواب، از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)پرسيد دعوت تو چيست؟ حضرت اين دو آيه را خواند:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . تكوير: 9.

صفحه 203
(قُلْ تَعَالَوْاْ أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلاَدَكُم مِّنْ إمْلاَق نَّحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلاَ تَقْرَبُواْ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِى هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَأَوْفُواْ الْكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ لاَ نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَبِعَهْدِ اللّهِ أَوْفُواْ ذَلِكُمْ وَصَّاكُم بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)1.
بگو:«بياييد آنچه را پروردگارتان بر شما حرام كرده است برايتان بخوانم: اينكه چيزى را شريك خدا قرار ندهيد! و به پدر و مادر نيكى كنيد! و فرزندانتان را از (ترس) فقر، نكشيد! ما شما و آن ها را روزى مى دهيم; و نزديك كارهاى زشت نرويد، چه آشكار باشد چه پنهان; و انسانى را كه خداوند محترم شمرده، به قتل نرسانيد!، مگر بحق (و از روى استحقاق). اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش كرده، شايد درك كنيد! و به مال يتيم، جز به بهترين صورت(و براى اصلاح)، نزديك نشويد، تا به حدّ رشد خود برسد! و حقّ پيمانه و وزن را به عدالت ادا كنيد! ـ هيچ كس را، جز به مقدار تواناييش، تكليف نمى كنيم ـ و هنگامى كه سخنى مى گوييد، عدالت را رعايت نماييد، حتّى اگر در مورد نزديكان (شما) بوده باشد! و به پيمان خدا وفا كنيد. اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش مى كند، تا متذكّر شويد!
در اين دو آيه ده فرمان بيان شده است. اين ده فرمان براى ما، زندگى عرب
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انعام: 151-152.

صفحه 204
در آن زمان را ترسيم مى كند كه چقدر دور از انسانيت بوده است.
آيه به صورت گذرا مطالبى را مى گويد ولى تاريخ اين مطالب را براى ما شرح مى دهد.
فرق است بين اينكه ذهنيت و فرهنگ بر وحى اثر بگذارد با اينكه وحى دست نخورده باشد و تاريخ آن را توضيح دهد چون آيه راجع به زندگى آن زمان است و به صورت فشرده است، تاريخ براى ما مطلب را روشن و واضح مى كند و از تاريخ در توضيح آيات استفاده مى شود.
تا اينجا نظريه آقاى شلايرماخر را رد نموده و گفتيم حرف شما درست است اما جايش قرآن و انجيل و تورات واقعى نيست. مربوط به كتابهاى بشرى است كه فرهنگ و ذهنيت مؤلف بر كتاب اثر مى گذارد. اما در وحى اين مسائل مطرح نيست.
در اينجا مكتب ديگرى هم هست. اين مكتب پا را يك قدم فراتر نهاده است و نظريه ى خطرناكى دارد كه اگر اين نظريه را كسى بپذيرد بايد وحى را كنار بگذارد. و آن نظريه هايدگر و گادامر است كه به تفصيل پيرامون آن ها در كتاب «مسائل جديد كلامى» بحث و گفتگو شده است.1
پايان بخش اوّل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مسائل جديد كلامى، ص 53 تا 66.

صفحه 205
   
بخش دوم
* 1. تقيّه و نفاق
* 2. تفاوت كلام امامى با كلام اشعرى
* 3. تفاوت كلام امامى با كلام معتزله
* 4. ارتداد و تفسير آيه (لا إكراه فى الدّين)
* 5. تبرك از ديدگاه قرآن و حديث
* 6. توسّل از ديدگاه قرآن و حديث
* 7. زيارت قبور و آثار سازنده آن
* 8. رابطه اخلاق با علم فقه

صفحه 206
 

صفحه 207
 
پيش گفتار

پيش گفتار

پيام شيعه

(نگاهى به گذشته و امروز شيعه و دشمنانش)
اما ديروز ...
    كاوشى در كلام و فقه/2
اگر مايل باشى سرى به كوچه پس كوچه هاى شهر شيعه بزنيم اگر چشم و گوشت را تيز كنى و با من لَختى به گذشته نه چندان دور بيايى، مى بينى و مى شنوى كه اين شهر، عجب شهر ريز و «از چشم افتاده اى» است! اهالى آن نه در چشم و دل حاكمان راه دارند و نه در ميان منسوبان به خلافت. عده اى نامرد 1دروازه هاى شهر را بسته اند و دور آن حصارى بس بزرگ كشيده اند تا مبادا كسى با اهالى اين شهر رفت و آمد، بده و بستان و يا بگو و بخندى داشته باشد. دست مردان اين شهر از بيت المال محروم، و براى خواستگارى به سراغ دختران اين شهر رفتن ممنوع است. روزى شير مردى از اين تبار سرى به شهرهاى ديگر زد. بهت زده برگشت. او با چشمان خودش ديد كه در جمعه و جماعت و در منابر به رهبران اين شهر سبّ و لعن مى كنند، آن هم قربةً الى الله فكر نمى كرد كار به اينجا بكشد. روزى نبود كه زنان اين شهر از شوهران خود خبر ناگوارى نشنوند: «شكنجه»، «تهديد»، «تطميع»، «تبعيد» و اگر هيچكدام براى اهالى اين شهر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . امويان و عباسيان.

صفحه 208
كارساز نبود كه نبود «قتل» و «اعدام» آخرين خبرى بود كه مادران به فرزندان خود مى دادند... .
من نمى دانم كه مردان و زنان اين شهر به چه چيز از اين دنيا دلخوش كرده اند كه با اين همه فشار و حرمان هنوز دوست دارند نفس بكشند؟! چرا؟! ولى من جوابم را وقتى گرفتم كه يك روز تنها در ميان كوچه پس كوچه هاى اين شهر قدم مى زدم. آنجا بود كه فهميدم تنها دلخوشى زن و مرد شيعه در اين دنيا «بچه هاى فاطمه»اند، فرزندان رسول الله اند، مگر وجود حسين بن على (عليه السلام)...، على بن موسى الرضا(عليه السلام) ... و مهدى فاطمه كم بهانه اى است براى زنده ماندن؟!
امّا وراى اين بهانه، آن چيزى كه شيعه، اين اقليّت «هميشهْ مظلوم» تاريخ و اين گروه «زخمْ خورده» را سر پا نگه داشته فقط و فقط يك چيز است و آن «منطق قوى و برّنده» اوست. شيعه در طول تاريخ، دشمنان زيادى داشته كه كينه توزترين آن ها روزى معاويه بود و روزى ابن تيميّه و روزى ديگر محمدبن عبدالوهّاب و عقايد پوسيده و گنديده او. به راستى چه چيزى شيعه را از ميان دندان هاى تيز و كثيف اينها نجات داد و باعث شد تا شيعه از تاريخ حذف نگردد؟ آن چيزى جز قوت بيان و «منطق استوار شيعه» نيست كه روزى از ناى على بن ابيطالب(عليه السلام)و فاطمه زهرا(عليها السلام) و فرزندان ايشان بيرون مى آمد، روزى از حنجره امثال هشام بن حكم و حسين بن روح نوبختى و روزى ديگر از حلقوم علاّمه شيخ عبدالحسين امينى و...
و اما امروز ...
اگر امروز مى بينى كه نعره هاى وهابيّت گوش همه را آزار مى دهد و حربه هاى تكفير و تفسيق او براى همه تكرارى و زننده شده است، به دليل فعاليت هاى گسترده و افشا گرى هاى مردانه عالمانى از نسل حوزه از قبيل آية الله

صفحه 209
شيخ جعفر سبحانى دامّت بركاته است كه در اين شهر و آن شهر حاضر شده و با قلم و بيان خودش نوشته و گفته كه «هر آنچه جز شيعه، سرابى بيش نيست.» او مى گويد: توسّل، تبرّك، زيارت قبور، شفاعت و ده ها اعتقاد شيعه با استوارترين مبانى، ريشه در قرآن و سنت رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم)دارد; البتّه اگر كسى بخواهد كه بداند.
و اما امروز ...
امروز 30 سالى است كه ديوارهاى شهر شيعه برداشته شده، حصارها شكسته است شيعه ديگر شهر نيست، كشور نيست، ملت نيست، امّت است: «امّت شيعه». امروز كسى از همان نسل بر اين امّت، امامت مى كند، و دل خوشى ما اين است.
يا معشرالشيعه! امروز به چشم خود مى بينيد كه مرزها شكسته و ديوارهاى كاذب و دروغين برداشته شده است و همه صداى هم را مى شنوند و ديگر از محروميّت ها و تهديدها خبرى نيست. اكنون آيا تويى كه مدعى دين و تبليغ هستى، حاضرى در برابر ديدگان جهانيان، تمام قد بايستى و از منطق على و فاطمه و حسن و حسين دفاع كنى؟ آيا آماده اى؟!
پس اين گوى و اين ميدان!
 
جوار بارگاه ملكوتى ثامن الحجج (عليه السلام)
واحد پژوهش مدرسه علميه عالى نواب
مشهد مقدس / آبان 89

صفحه 210
 

صفحه 211
تقيّه و نفاق
1

تقيّه و نفاق

1. مفهوم شناسىِ تقيّه

عنوان بحث «تقيّه و نفاق» است. در ابتدا به دنبال فهم معناى اين عنوان خواهيم بود و سپس، به پاسخ اين سؤالات خواهيم پرداخت كه:
آيا تقيّه دليل قرآنى دارد؟ فرق تقيّه با نفاق چيست؟ منافق كسى است كه زبان و قلبش دو تا باشد و بر اين اساس درباره تقيّه چنين توهم شده كه شاخه اى از نفاق است. ما خواهيم گفت نه، بين تقيّه و نفاق از نسب أربعه، تباين است. البته فقط جنبه هاى كلامى و قرآنى را بحث كرده و به بحث هاى فقهى كه مثلاً عمل به تقيّه مجزى هست يا نه، نمى پردازيم.
تقيّه از كلمه «وَقى يَقى» مشتق شده است. نه از «تقى يتقى» در واژه تقيّه، تاء از ريشه كلمه نيست، چون در وَقى يَقِى َوقيّةً واو حرف اصلى است كه تبديل به تاء، و در نتيجه «تقيّه» شده است.
«وقايه» در لغت به معناى سپر است، يعنى تقيه چونان سپر براى انسان ضعيفى است كه در مقابل دشمن قوى قرارگرفته است.

صفحه 212
تقيّه، نشان دادنِ نوعى مماشات است. گاهى انسان طرف مقابلى دارد كه آزادى هاى او را سلب كرده و اگر بخواهد طبق عقيده خود عمل يا اظهار نظر كند فوراً طرف مقابل آسيبى به او مى رساند; لذا ناچار است براى حفظ جان، مال و آبروى خود به نوعى مماشات كرده و موافقت زبانى يا عملى به مخالف خود نشان داده و اظهار كند.
اگر كسى قرآن كريم را مطالعه كند، خواهد ديد كه تقيّه در اُمَم پيشين يك سنت حسنه بوده و قرآن نيز آن را امضا مى كند.
اما در ميان اهل سنت، معروف است كه شيعه اهل تقيّه است و گويا شيعه آن را ايجاد كرده است! خير، شيعه آن را ايجاد نكرده; بلكه تقيّه را عقل و وحى امضا كرده و در اُمم پيشين مطرح بوده و در امّت اسلامى نيز ادامه يافته است.
2. ادّله تقيّه
الف. آيات تقيّه
آيه اوّل:
(مَن كَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ وَلَكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ) 1
«كسانى كه بعد از ايمان كافر شوند ـ بجز آنهايى كه تحت فشار واقع شده اند در حالى كه قلبشان آرام و با ايمان است ـ آرى، آنها كه سينه خود را براى پذيرش كفر گشوده اند، غضب خدا بر آنها است و عذاب عظيمى در انتظارشان!».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نحل/106.

صفحه 213
تفسير آيه: در عبارتِ (من كفر بالله من بعد ايمانه)، جزاء شرط «مَن» محذوف است. نظير اين در جاهاى ديگر هم هست; مثلاً «إن يسرق» در (إن يَسْرِق فَقَدْ سَرَق اَخٌ لَهُ مِنْ قبل)1كه اصلش اين است: إن يسرق فلا حرج و لا مشكل. در اين موارد، جزاء محذوف است. در آيه مورد نظر جزاء آن فلاحرج است: «من كفر بالله من بعد ايمانه فلاحرج»; يعنى مؤمن پس از اظهار كفر، خيال نكند كه ضررى به خدا مى زند، نه، خدا بالاتر و برتر است. بعد مى فرمايد: (إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ)2پس اگر انسانى را اجبار كنند كه به زبان، كافر شود اما در قلب مؤمن باشد، او در پيشگاه خدا داراى مقام است.
پس گروه نخست يعنى «من كفر بالله» جايگاه شان دوزخ است، و مطرودند اما انسانى كه به زبان كافر شده در حالى كه ايمان در قلبش باقىاست مورد استثناى خداوند قرار گرفته است. و سپس در آخر آيه مى فرمايد آن كه در ظاهر و باطن كافر شود، گرفتار غضب و عذاب بزرگ الهى است.
شأن نزول اين آيه داستان عمّارياسر است، وقتى كفّار والدين عمّار را گرفتند آن دو حاضر نشدند به پيغمبر توهين كرده و از اسلام برگردند و زير شكنجه كشته شدند; اما عمّار برخلاف پدر و مادر، اظهار كفر و برائت كرد و آزاد شد. البته جوانان مكّه هم به آزادى او كمك كردند. عمّار نزد پيغمبر اكرم رفت، در حالى كه گمان مى كرد واقعاً كافر شده است; اما پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)با دست مبارك بر چشمان او كشيد و اشك چشم او را پاك كرد و فرمود: «عمّار مُلِئَ ايماناً من قرنه الى قدمه» سپس ادامه داد كه عمّار! «إن عادوا فَعُد» يعنى اگر اين جريان تكرار
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . يوسف 77، اگر او ]بنيامين[ دزدى كرده است (جاى تعجب نيست) پيش از او نيز برادر او نيز دزدى كرده بود».
2 . نحل:106; ترجمه: بجز آنها كه تحت فشار واقع شده اند در حالى كه قلبشان آرام و با ايمان
است.

صفحه 214
شد براى حفظ جان و حفظ آبرويت با زبان از من تبرّى بجوى اما در قلب ايمان داشته باش. 1
تمام تفاسير بدون اختلاف مى گويند اين آيه درباره عمّار است و به عنوان نمونه به دو تفسير مراجعه مى كنيم.
مورد اوّل: قرطبى تفسيرى به نام «الجامع لأحكام القرآن» دارد، كه تفسيرى فقهى است. او مى گويد: «التقية جائزة للانسان إلى يوم القيامة، اجمع اهل العلم أنّ من اُكره على الكفر حتّى خَشِى على نفسه القتل، أنَّه لا إثم عليه إنْ كَفَرَ و قلبهُ مطمئن بالايمان و لا تَبينُ منه زوجته» 2 (تقيّه كننده، مرتد نيست). ولا يحكم عليه بالكفر هذا مذهب الشافعى.
مورد دوّم: كلمه اى از ابن كثير است. وى كه شاگرد ابن تيميه نيز بوده، هنگامى كه به آيه (الاّ من اكره و قلبه مطمئن بالايمان) مى رسد مى گويد: «انه استثناء مِمّن كفر بلسانه و وافق المشركين بلفظه مُكْرَهَاً لما ناله من ضَرْب و اَذى و قلبُه يَأبي ما يقول و هو مطمئن بالايمان بالله ورسوله». 3
پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: آن پدر و مادر نيز راه بهشت را پيمودند. آن ها گرچه آگاه از اين حكم الهى نبودند; اما جايگاهشان بهشت برين است. راه عمّار نيز كه با راه آن ها مخالف بود، بهشت است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . طبرسى، ابوعلى الفضل ابن الحسين; مجمعُ البيان، منشورات مكتبة آيت الله مرعشى نجفى/قم. 1421 ج3/ص388 .
2 . قرطبى، محمد بن عبد الرحمن; الجامع لاحكام القرآن; بيروت-لبنان 1414 هـ.1993م. ج4/ص57.
3 . ابن كثير، دمشقى، اسماعيل بن كثير;تفسير ابن كثير، مكتب الدراسات و البحوث العربيه والاسلاميه، لبنان، 1421هـ، 2000م. ج 2/ص587.

صفحه 215
آيه دوم:
(لاَّ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاء مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فِى شَيْء إِلاَّ أَن تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللّهِ الْمَصِيرُ)1
«افراد با ايمان نبايد بجاى مؤمنان كافران را دوست و سرپرست خود انتخاب كنند، و هر كس چنين كند، هيچ رابطه اى با خدا ندارد، مگر اين كه از آنها بپرهيزد(و بخاطر هدف هاى مهمترى تقيّه كند). خداوند شما را از (نافرمانى) خود، برحذر مى دارد; وبازگشت(شما) به سوى خدا است».
مى فرمايد: مؤمن حق ندارد كافران را اولياى خود قرار دهد. برخى «اوليا» را به معناى دوستان مى گيرند; اما اين معنا مورد قبول نيست. اوليا در آيه بدين معنى است كه مؤمنان نبايد كافران را اولى به نفس و مال خود بدانند و براى آن ها نوعى ولايت قائل شوند. و گرنه دوستى مجرد كه انسان با همسايه كافرش برقرار كند اشكال ندارد. بنابراين مراد آيه نوعى ولايت است كه طبق آن مؤمن تحت اراده كافر باشد.
سپس مى فرمايد: (إِلاَّ أَن تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاةً); مگر اينكه از روى تقيّه
باشد. فرض كنيد كه فردى در كشور كفّار زندگى مى كند، كشورى كه كافر،
ولايت و حكومت دارد و هر نوع كه بخواهد اثرگذار است. حال اگر فرد
ناچار است كه در آنجا زندگى كند و ولايت آن ها را امضا كند و أوامر آن ها را
عمل كند، قطعاً حرام است; مگر اينكه تقيّه باشد; يعنى اگر اين كار را نكند
جان يا مال او در خطر خواهد بود و يا ضرر بزرگ ترى به جامعه اسلامى
وارد مى شود.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران/28.

صفحه 216
تمام تفاسير، اين آيه را نيز پيرامون تقيّه مى دانند. آقاى آلوسى تفسيرى به نام «روحُ المعانى» دارد. وى در آنجا در عبارتى زيبا مى گويد: «و فى الآية دليل على مشروعية التقية وعرفوها بمحافظة النفس أو العرض أو المال من شر الأعداء» 1متأسفانه زمانى كه تفسير وى چاپ شد، مسائلى را كه راجع به توسّل و موافق با عقايد اماميّه بود حذف كردند! حال چگونه اين حذف صورت گرفت بايد درجاى ديگر مطرح شود; در هر حال كتاب او تفسير وزينى است و همه به آن اهميت مى دهند.
تفسير جمال الدين قاسمى (از علماى سوريه و سلفى و كم و بيش پيرو ابن تيميه است. او درباره (إِلاَّ أَن تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاةً) مى گويد: «استنبط الأئمة (يعنى أئمة الفقه) مشروعية التقية عند الخوف وقد نقل الاجماع على جوازها الامام مرتضى اليمانى في كتاب ايثار الحق على الخلق.»2.
آيه سوم:
(وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَمَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَى الْكَهْفِ يَنشُرْ لَكُمْ رَبُّكُم مِّن رَّحمته ويُهَيِّئْ لَكُم مِّنْ أَمْرِكُم مِّرْفَقًا).3
«و(به آن ها گفتيم:) هنگامى كه از آنان و آنچه جز خدا مى پرستند كناره گيرى كرديد، به غار پناه بريد; كه پروردگارتان (سايه) رحمتش را بر شما مى گستراند; و در اين امر، آرامشى براى شما فراهم مى سازد!».
اين آيه پيرامون اصحاب كهف است. اصلاً زندگى اصحاب كهف سراسر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آلوسى، بغدادى، شهاب الدين سيد محمود; روحُ المعانى، نشر دارإحياء التراث العربى، لبنان، 1421/هـ2000م، ج3/ص121.
2 . قاسمى، جمال الدين; محاسنُ التاويل، بيروت، دارالإحياء التراث العربى1415ق ج 2/ص180.
3 . كهف/16.

صفحه 217
مبتنى بر تقيّه بوده است. آن ها جمعيّتى خداپرست بودند كه در دربار پادشاهى بت پرست گرفتار شدند. براستى آن ها چه بايد مى كردند؟ ديدند اگر اظهار خداپرستى كنند، كشته مى شوند; لذا ناچارشدند با دشمن در ظاهر هماهنگى كنند; و در قلب مخالفت.
قرآن داستان آن ها را اين گونه نقل مى كندكه گفتند ما از اين درگاه فرار مى كنيم و خودمان عملاً مُوحد مى شويم و تقيّه را كنار مى گذاريم: (وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَمَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ)1 يعنى از دربار و از خدايانى كه عبادت مى كردند جدا شدند و فقط خدا را پرستش مى كردند. خطاب آمد كه به غار پناه ببريد كه خداوند منّان، رحيم است و رحمت خود را بر شما مى فرستد و از روى رفق با شما سخن مى گويد.
آنها هنگامى كه وارد غار شدند شعارشان عوض شد! تا قبل از اين، شعارشان زنده باد بت و امثال آن بود; اما هنگامى كه وارد غار شدند گفتند: (فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَهًا لَقَدْ قُلْنَا إِذًا شَطَطًا)2آنها آنجا تقيّه را شكستند.
اگر اين دو آيه در كنار هم گذاشته شوند خوب مى فهميم كه در امّت هاى پيشين نيز تقيّه بوده است و خداوند متعال، با نقل اين داستان، تقيّه را امضا مى كند.
نكته بعدى اين است كه خداوند، اصحاب كهف را مى ستايد; پس معلوم مى شود كه مسئله تقيّه، با فطرت انسانى موافق است و هر انسانى بايد براى حفظ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . كهف/16.
2 . كهف/14، «پس گفتند: پروردگار ما پروردگار آسمان و زمين است، هرگز معبودى غير از او نمى خواهيم، كه اگر چنين كنيم، سخنى به گزاف گفته ايم».

صفحه 218
جان، مال، آبرو و ضررهاى ديگر، تقيّه را سپر قرار دهد تا ضررها متوجه وى نشود.
عجيب اين است كه امام صادق(عليه السلام) مى فرمايند: مَثَل جناب ابوطالب همان مَثَل اصحاب كهف است. يعنى ابوطالب هم از روى تقيّه كار مى كرد تا بتواند پيغمبر را حفظ كند: «انَّ مَثل أبى طالب مَثل اصحاب الكهف اسروا الايمان و اظهروا الشرك فآتاهم الله أجرهم مرتين.» 1ايشان در جاى ديگر مى فرمايد: «ان اصحاب الكهف أسروا الايمان وأظهروا الشرك فآتاهم الله أجرهم مرتين و إن أبا طالب أسر الايمان وأظهر الشرك فآتاه الله اجره مرتين وما خرج من الدنيا حتى اتته البشارة من الله بالجنه»2 حالا اگر سؤال شود با توجه به اين روايات، چگونه ايشان در اواخر عمر مى گويد:
« الم تعلموا إنّا وَجَدنا مُحَمَداً رَسولاً *** كموسى خُطَّ فى أوّل الكتب» 3
جوابش اين است كه در هفت هشت سالِ اول تقيّه مى كرد و بعدها كه به شِعب رفت; يعنى آخر عمرش و زمان نقل اين قول، تقيّه را كنار گذاشت. اين اشعار مربوط به اواخر عمر ابوطالب است.
آيه چهارم، آيه مومن آل فرعون است:
(وَقَالَ رَجُلٌ مُّؤْمِنٌ مِّنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَن يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ وَقَدْ جَاءكُم بِالْبَيِّنَاتِ مِن رَّبِّكُمْ وَإِن يَكُ كَاذِبًا فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَإِن يَكُ صَادِقًا يُصِبْكُم بَعْضُ الَّذِى يَعِدُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لاَ يَهْدِى
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . حر عاملى، محمدبن حسن; وسائل الشيعه، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث بقم المشرفة، چاپ دوم، ج 16،ص225 ح1.
2 . همان، ج 16، ص 231، حديث 17.
3 . عبد الملك بن هشام; السيرة النبوية، دار المعرفة بيروت، ج2. اشعار لامية ابوطالب

صفحه 219
مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّاب) . 1
«و مرد مؤمنى از آل فرعون كه ايمان خود را پنهان مى داشت گفت: آيا مى خواهيد مردى را بكشيد بخاطر اين كه مى گويد: پروردگار من «الله» است، در حالى كه دلايل روشنى از سوى پروردگارتان براى شما آورده است؟! اگر دروغگو باشد، دروغش دامن خودش را خواهد گرفت، و اگر راستگو باشد، (لااقل) بعضى از عذاب هايى را كه وعده مى دهد به شما خواهد رسيد; خداوند كسى را كه اسرافكار و بسيار دروغگوست هدايت نمى كند».
سوره غافر در قرآن هاى چاپ جديد ايران، سوره مؤمن نيز نام گرفته
البته قرآن هاى چاپ مصر و عربستان سعودى غافر است. غافر ناميده شده
چرا كه در ابتداى آن «غافر الذَّنب» ذكر شده است، و مؤمن ناميده شده
چرا كه «مؤمن آل فرعون» در آن ذكر شده است: (وَقَالَ رَجُلٌ مُّؤْمِنٌ مِّنْ آلِ
فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ
) وى در دل، مؤمن است; اما «يَكتُمُ إيمانه» يعنى در زبان، كافر است; چراكه اگر غير اين بود خدماتى كه نسبت به جناب موسى انجام مى داد امكان پذير نبود. حتماً بايد در زبان با آن ها همراه باشد (نه قلباً) تا موسى را نجات دهد. هنگامى كه موسى آن مرد را كُشت دربار فرعون موسى را محكوم به اعدام كرد; اين جا بود كه (فردى كه قرآن از او به مؤمن آل فرعون ياد مى كند) وارد شهر شده و به موسى اين جريان را خبر داد كه در نتيجه آن، موسى، از مكر آنان در امان ماند:
(فَوَقَاهُ اللَّهُ سَيِّئَاتِ مَا مَكَرُوا وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَاب).2
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . غافر/28.
2 . غافر/45.

صفحه 220
«خداوند او را از نقشه هاى سوء آنان نگه داشت، و عذاب شديد بر آل فرعون وارد شد».
مؤمن آل فرعون در سايه همين عقيده، موسى را نجات داد و قرآن هنگامى كه غرق شدن آل فرعون را نقل مى كند، از اين مرد و عمل او به نيكى ياد مى كند. بايد گفت كه آيات مربوط به مؤمن آل فرعون، همه اش درباره تقيّه بوده و تقيه اين مرد را مى ستايد.

تفاوت تقيّه و توريه

ممكن است بعضى ها خيال كنند، آياتى هم كه در سوره يوسف ذكر شده هم از مصاديق تقيّه هستند. مانند:
(أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ)1 .
«اى اهل قافله! شما دزد هستيد».
البته برادران يوسف سارق نبودند; بلكه كسان ديگرى ظرف ملك را در ميان اثاثيه فرزندان يعقوب نهاده بودند. برخى مى گويند تقيّه است. اما بايد توجه داشت كه اين مورد از باب توريه بوده گمان كردند كه به آن ها گفته مى شود: «إنّكم لَسارقون كَأس الملك»; (شما سارقين جام پادشاه هستيد) در حالى كه به آن ها گفته شده بود (إنّكُم لسارقون); يعنى يوسف را از پدر دزديديد و در چاه افكنديد.
بايد توجه داشت كه برخى مقام ها، مقام تقيّه است و برخى جاها جاى توريه.
مورد بعدى توريه، آيه اى است كه در آن جناب ابراهيم خليل الرّحمن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . يوسف/70.

صفحه 221
فرمود: (فَنَظَرَ نَظْرَةً فِى النُّجُومِ فَقَالَ إِنِّى سَقِيمٌ)1 بت پرستان از حضرت ابراهيم دعوت كردند كه شب هنگام در جشن آن ها شركت كند، حضرت در پاسخ گفت: من بيمارم و قادر به اجابت دعوت شما نيستم. اين سخن حضرت از اين باب بود كه بتواند از فرصت پيش آمده براى شكستن بتها استفاده كند. عمل حضرت ابراهيم توريه بود و بايد توجه داشت كه توريه غير از تقيّه است. 2 تقيّه عبارت است از اينكه كسى قلبش پاك بوده; اما زبان و عملش موافق با دشمن باشد، آن هم به خاطر هدفى بالاتر و برتر. اين مسئله هم در قرآن و هم در امّت هاى پيشين مطرح شده است.
خلط ميان تقيّه و توريه توسط كسانى صورت مى گيرد كه قرآنى محض بوده و به سنت مراجعه ندارند. ما كه قرآنى محض نيستيم! آن ها جمعيتى هستند در ميان اهل سنت و گاهى هم شيعه كه مى گويند قرآنيون هستيم و فقط مى خواهند در احكام به قرآن عمل كرده و سنت را كنار بگذارند! و حال آنكه تبيين و تفسير قرآن بدون سنت پيامبر و اهل بيت اطهار غير ممكن است.
ب. روايات تقيّه
درباره تقيّه روايات فراوانى وجود دارد; كه به ذكر نمونه اى بسنده مى كنيم. امام باقر(عليه السلام)مى فرمايد: «التقية من دينى و دين آبائى و لا ايمان لمن لا تقيّة له»3.
از اين جمله دو مطلب استفاده مى شود:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . صافات/89; ترجمه: سپس نگاهى به ستارگان افكند و گفت: من بيمارم.
2 . لازم به تذكر است كه جريان حضرت يوسف و حضرت ابراهيم: مثلا در حديث 4، باب 25 از ابواب امر و نهى كتاب «وسائل الشيعه» در روايتى تقيّه خوانده شده; لكن تقيّه درآنجا يك اصطلاح خاص است كه ربطى به تقيّه در احكام و عقايد ندارد.
3 . حر عاملى، محمدبن حسن; وسائل الشيعه، ج 16، ص 204، حديث 4.

صفحه 222
1 . تقيه يك حكم شرعى است و امامان معصوم(عليهم السلام)، از عصر رسول خدا قائل به آن بوده اند.
2 . آن كس كه به تقيه عمل نكند، عملاً فاقد ايمان است. هر چند قلباً مؤمن است.
البته اين نوع تأكيدها به خاطر حفظ جوانان شيعه است كه بدون يك غرض مهم بر خلاف تقيه عمل مى كردند و كشته مى شدند براى بازداشتن آن ها از اين كشته شدنهاى بى نتيجه تأكيد كرده اند كه «لا ايمان لمن لا تقية له» از اين تأكيدها در سخن پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) نيز هست مانند «لا صلاة لجار المسجد الا فى المسجد».

تقيّه مسلمان از كافر يا شيعه از سنى؟

اهل سنت مى گويند هم آيات تقيّه و هم روايات آن مورد قبول ما هستند; اما مورد تقيه در قرآن، تقيه مسلمان از كافر است; در حالى كه شما شيعيان، تقيّه از كافر نمى كنيد; بلكه تقيّه از مسلمان مى كنيد!! بنابراين شما مشمول اين آيات نيستيد.
مى گوييم شما در فقه تان قياس و مصالح مرسله داريد و اگر واقعاً چنين است پس بايد ملاك را در نظر بگيريد; چرا كه مورد مخصِّص نيست. آرى، مورد اين آيات، تقيّه مسلمان از كافر است اما ملاك چيست؟ ملاك مصادره حريّت و آزادى است. اگر كسى بخواهد در مقابل مخالفش عرض اندام كند، ممكن است گاهى جان و مال و آبرويش به خطر افتاده و گاهى ضررهاى ديگر را متحمل شود. در اين صورت، فرقى نمى كند آن طرفى كه آزادى ها را مصادره كرده، كافر باشد يا مسلمان. گناه، گناه فرد نيست; بلكه گناه كسى است كه آزادى را مصادره

صفحه 223
كرده است. مثلاً مخالف شيعه اگر آزادى را مصادره نكند، او بر خاك و تربت سجده مى كند; چراكه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «جُعِلَت لى الأرض مسجداً و طهوراً»1 شما آزادى را سلب كرديد; لذا شيعه مجبور است (در مسجد النبى(صلى الله عليه وآله وسلم)) بر فرش سجده كند.
بنابراين ملاك تقيّه عبارت است از: صرف نظر از مهم به خاطر اهمّ. اتفاقاً شافعى نيز قائل به همين مطلب است كه: اگر كار مسلمانى نسبت به مسلمان ديگر به جايى رسيد كه اگر بخواهد بر طبق اعتقاد خود عمل كند، جان و مالش به خطر مى افتد، بايد تقيّه كند.
عبارت امام شافعى در تفسير رازى، ذيل آيه (إلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنهُمْ تُقاةً)آمده است. رازى مى گويد: «ظاهر الآية يدلّ أن التقيّه إنّما تحلّ مع الكفار الغالبين الاّ اَن مذهب الشافعى رضى الله عنه أن الحالة بين المسلمين اذا شاكلت الحالة بين المسلمين و المشركين حلت التقيّه محاماة على النفس» 2
جمال الدين قاسمى نيز در «محاسن التأويل» عين همين مسئله را تكرار مى كند و مى نويسد: «و زاد الحق غموضاً و خفاءً أمران احدهما خوف العارفين (مع قلّتهم) من علماء السوء و سلاطين الجور و شياطين الخلق مع جواز التقية عند ذلك بنص القرآن و اجماع أهل الاسلام»3 چه بسا علمايى هستند كه عامل و وارسته اند; گرچه تعدادشان كم است; اما از علماى دربارى و ظالم ها مى ترسند و ناچارند عمل به تقيّه كنند. و بعد مى فرمايد: «ومازال الخوف مانعاً من اظهار
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . صحيح بخارى، حديث شماره335.
2 . فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر; تفسير كبير، دار احياء التراث العربى، بيروت 1420ق، ذيل آيه 28 آل عمران، ص 194.
3 . قاسمى، جمال الدين; محاسنُ التاويل، ج2،ص180.

صفحه 224
الحق و لا برح المحق عدّواً لاكثر الخلق»: اكثر خلق ظالم اَند و اقليت ناچارند كه موافقت كنند. سپس از ابوهريره اين حديث را نقل مى كنند: من (ابوهريره) از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)دو كيسه پر از حديث كرده ام، يكى را باز و پخش كردم; اما ديگرى را پخش نكردم; چراكه ترسيدم اگر پخش كنم لقطع هذا البلعوم! (گلويم بريده شود).
3. فرق ميان تقيّه و نفاق
قرآن مى فرمايد:
(اِذَا جَاءكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ)1
«هنگامى كه منافقان نزد تو آيند مى گويند: "ما شهادت مى دهيم كه يقيناً تو رسول خدايى" خداوند مى داند كه تو رسول او هستى، ولى خداوند شهادت مى دهد كه منافقان دروغگو هستند».
مخالفين تقيّه مى گويند، منافق به زبان مى گفت: انك لرسول الله، ولى در واقع مى گفت نه، انت كاهنٌ، انت شاعرٌ و هكذا. منافق زبان و قلبش دوتا است، چنان كه تقيه كننده هم چنين است، پس تقيه، شعبه اى از نفاق است!
در پاسخ اين اشكال بايد گفت كه: تقيّه كننده، اسرَّ الايمان و اظهرَ الكفر; (ظاهراً كافر و باطناً مسلمان است) اما منافق برعكس بوده، يعنى اسرّ الكفر و اظهر الايمان. (ظاهراً مسلمان و باطناً كافر است). بنابراين نسبت ميان اين دو تباين است. برخى گفته اند: نفاق معنايش اين است كه اين دو زبان (زبان سر و زبان قلب) . يكسان نباشد. بايد گفت كه اين معنا غلط است; چراكه منافق يك
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . منافقون/1.

صفحه 225
اصطلاح قرآنى است و ما هم حق نداريم اصطلاح قرآنى را عوض كرده و هرگونه خواستيم تبيين كنيم. منافق در قرآن داراى اصطلاحى خاص است، و خدا آن را در ابتداى سوره منافقون معرفى كرده است.1
مرحوم شيخ محمدجواد مغنيه (صاحب «الكاشف» در تفسير قرآن مجيد) را در مصر براى سخنرانى دعوت كرده بودند، گفت آنجا ديدم فردى به ديگرى مى گويد: «هذا الشيخ يقول بالتقية» گويا من جرمى مرتكب شده بودم! فوراً در پاسخ وى گفتم «لعن الله مَن حملنا على التقيه!» اگر تقيه بد است، سبب آن شما هستيد. اگر در تقيه، نقطه ضعفى است، آن به انسان ضعيف برنمى گردد; بلكه نقطه ضعف درباره ظالم است كه فرد ضعيف را وادار به تقيه كرده است.
«التقية سلاح الضعيف فى مقابل العدو القوىّ» تقيّه سلاح است، و فرد ناچار است از آن استفاده كند چرا كه در غير اين صورت جان، مال و يا آبرويش در خطر خواهد بود.
4. تقيّه در جامعه اهل سنت
برخى اهل سنت به ما اشكال مى كنند، كه چرا شيعه اهل تقيه است; حال آنكه در تاريخ خودشان مواردى پيدا مى شود كه نشان از تقيّه دارد. در تاريخ طبرى، ذيل حوادث سال هاى 208 تا 218 چنين آمده است:
مأمون، معتقد به خلق قرآن بود و در مقابل، اهل حديث معتقد بودند كه
قرآن مخلوق نيست. در همين دوران، مأمون به حاكم بغداد، نامه نوشت
كه معتقدين به عدم خلق قرآن را دعوت كن تا توبه كنند و اگر توبه نكردند
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البته بايد ميان نفاق به معنى لغوى و نفاق در اصطلاح قرآنى فرق گذاشت. ممكن است نفاق به معنى نخست اقسام تقيه را فرا گيرد، ولى نفاق در اصطلاح قرآن كه منافق از آن مشتق است شامل تقيه نيست.

صفحه 226
پيش من بفرست. او حدود 25 نفر از اينها را دستگير كرد كه يكى از آن ها
احمد بن حنبل بود.
تاريخ طبرى مى گويد حاكم بغداد اينها را تهديد كرد و اكثريت اينها توبه كردند و گفتند ما قائل به عدم خلقت قرآن نيستيم; بلكه معتقديم قرآن مخلوق است! و فقط سه نفر از اينها سماجت كردند و گرنه همه معتقد شدند كه قرآن مخلوق است. ما مى گوييم مسلماً اين عمل آن ها از باب تقيه بوده است. يعنى ظاهراً با اين عقيده موافقت كردند چرا كه مى دانستند اگر تقيه نكنند زندانى شده و يا شلاق مى خورند; لذا به ناچار اظهار مماشات كرده و از عقيده خود در ظاهر برگشتند.
وقتى كه مى خواستند آن ها را مجازات كنند، سومى از آن ها هم توبه كرد و دو نفر باقى ماندند; يعنى احمدبن حنبل و همراه او. آن دو نيز در راه وقتى كه خبر مرگ مأمون رسيد آزاد شدند.
بنابراين، به اهل سنت بايد گفت: اگر تقيه امر قبيحى است، چطور اين همه رؤساى محدثين كه احمد هم در ميان آن ها بود ـ گرچه تقيه نكرد ـ اما همه به جز دو نفر گفتند قرآن مخلوق است و توبه مى كنيم و آزاد شدند؟! 1
از موارد ديگر، وجوب تقيّه در كشورهاى اسلامى فعلى است. چه بسيارند علمايى كه واقعاً پاك دامن و عارف بوده و مسلماً حكومت ها با آن ها خوب نبوده و نيستند; اما ناچارند با حكومت ها مماشات كنند. آنچنان نيست كه در تمام كشورهاى اسلامى تمام علما دربارى باشند; بلكه هستند بزرگانى كه بر خلاف نظام ها هستند; اما براى زنده ماندن و زندگى چاره اى جز تقيه ندارند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . طبرى، محمد ابن جرير; تاريخ طبرى، مؤسسه مطبوعاتى، بيروت، حوادث سال 208 تا 218ق. نشر اساطير1362 تا1369.

صفحه 227

احكام خمسه در تقيه

تقيه، احكام پنج گانه اى دارد: گاهى واجب، گاهى حرام، گاهى مستحب و گاهى مكروه است. حسين بن على (عليهما السلام) تقيه نكرد; چراكه تقيه بر ايشان حرام بود. اگر دست بيعت به يزيد مى داد، ديگر از دين خبرى نبود. بيعت با يزيد مساوى با نابودى دين بود; اما برخى از اصحابشان در مراكز ديگر تقيّه كردند. كميل بن زياد نيز تقيّه نكرد و وقتى به او گفتند از على (عليه السلام) تبرى بجوى! او نپذيرفت; چون تبرّى بر كميل حرام بود. كميل يك بقّال يا عطّار و فرد معمولى نبود كه اگر تقيه كند به جايى صدمه نزند; او رئيس تمام شيعيان عراق بود و اگر از على (عليه السلام)تبرّى مى جست، تشيع متزلزل مى شد. حجر بن عدى نيز تقيه نكرد تا آنجا كه او و پسرش را به شهادت رساندند.
حضرت امام(رحمه الله) مى گويد تقيه بر مرجع تقليد نيز حرام است. در شرايطى كه رضاخان كشف حجاب را الزامى كرده بود، اگر مرجع تقليد با زن خودش سرْبرهنه بيرون بيايد، همه از دين بر مى گردند; پس بر او حرام است. يا اگر به كسى بگويند يا شراب بخور يا كشته مى شوى، بايد بخورد تا كشته نشود; اما اگر به يك روحانى نامدار كه در جماعت يا ميان مردم نامدار است، خوردن شراب را تكليف كنند و بگويند اگر نخورى كشته مى شوى، تقيه بر او حرام است. و او نبايد شراب بخورد گرچه كشته شود.

صفحه 228
 
تفاوت كلام امامى با كلام اشعرى
2

تفاوت كلام امامى با كلام اشعرى

مفهوم شناسى شيعه

شيعه در لغت:

قبل از بررسى عقايد شيعه ابتدا بايد با مفهوم شيعه آشنا شويم.
شيعه در لغت عرب معانى مختلفى دارد. گاهى مى گويند «تشايع القوم» يعنى به هم كمك كردند تا ساختمانى را بسازند، گاهى تشيع را در معناى «پيروى» به كار مى برند: (وَإِنَّ مِن شِيعَتِهِ لإِبْرَاهِيمَ)1 ضميرِ «شيعته» به نوح برمى گردد، و به معناى پيرو است. 2

شيعه در اصطلاح

شيعه در اصطلاح، عبارت از كسانى است كه اسلام را كاملاً پذيرفته اند; و معتقدند كه رهبرىِ امّت بعد از رحلت پيامبر با عترت يعنى با على و اولاد او(عليهم السلام)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . صافات /83.
2 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، بيروت، دارالولاء، 1384ش ج6، ص7.

صفحه 229
است. 1اين ركن تشيع است و هركه اين اصل را قبول كرد شيعه خواهد بود. بنابراين زيدى ها و اسماعيلى ها نيز شيعه هستند، چون قبول دارند بعد از پيامبر، رهبرى با على و اولاد اوست. حال اينكه كامل هستند يا نه، اهل نجات هستند يا نه، بين ضعيف و مستضعف و قاصر و مقصر فرق هست، و... مسئله ديگرى است.
ركن واقعى تشيع و مقوِّم آن اين است كه بگوييم على و اولاد او
بلافصل جانشينان پيغمبرند; اما بقيه مباحث، مباحث كلامى، قرآنى،
حديثى و غيره است. پس در حقيقت، ولايت سبب مى شود كه شيعه از
ديگران متمايز گردد.

اشعرى كيست؟

اشاعره، تابع ابوالحسن اشعرى هستند. وى در ابتدا معتزلى بود امّا نقل شده كه در سال 305 2در بصره بالاى منبر رفت و گفت: من تاكنون معتزلى بودم; اما الآن از اعتزال توبه كرده و تابع احمد بن حنبل مى شوم.
شيخ مفيد در كتاب «اوائل المقالات» نقل مى كند ابوالحسن اشعرى مدت ها معتزلى بود چون استادش جبائى، معتزله بود و او هم در خانه استادش بزرگ شده بود. 3
در كتاب «بحوث فى الملل والنحل» به تفصيل جريان ابوالحسن اشعرى و عاملى كه موجب شد از اعتزال برگردد و در جرگه اهل حديث وارد شود ذكر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . همان، ص9.
2 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص8و9.
3 . شيخ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان العُكبرى; اوائل المقالات، دار المفيد للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت 1414ق، ص154.

صفحه 230
شده است. 1
خلاصه، وقتى او وارد مكتب احمدبن حنبل(كه مكتب اهل حديث بود) شد، ديد احمد در عقايدش خرافات زيادى دارد. لذا سعى كرد عقايد اهل حديث را به گونه اى تنظيم و تعديل كند كه آن مشكلات رفع شود.
بنابراين مكتب اشعرى در حقيقت همان مذهب اهل حديث اما با تعديل است.

تفاوتهاى كلام شيعه با اشاعره

اول: صفات بارى تعالى

به بركت خطب اميرمؤمنان على(عليه السلام) شيعه معتقد است صفات خدا عين ذات اوست. (اولين خطبه نهج البلاغه) زيرا اگر چنين نباشد تعدد قدما لازم مى آيد: «لشهادة كل صفة انها غيرالموصوف و شهادة كل موصوف انها غير الصفة» پس ما به بركت ادله عقلى و نقلى معتقديم صفات خداوند عين ذات اوست «و الا يلزم القدماء الثمانيه» اما اين قدماى ثمانيه چه هستند؟
مسيحيان به قدماى ثلاثه معتقدند، و اشاعره به قدماى ثمانيه، ما مى گوييم صفات خدا عين ذات اوست; اما آن ها معتقدند صفات خدا زايد بر ذات خداست. اشاعره بدون تعقل به ظاهر اين آيه معتقدند كه ظاهرِ «أنزَلَهُ بِعِلمِهِ» حاكى از آن است كه يك مُنزِل داريم يعنى خدا و يك علم يعنى صفت خدا(به ظاهر اين عبارت توجه كرده اند); حال آنكه اين آيه در مقام اين نيست كه آيا علم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى ملل و نحل، ج2، ص22.

صفحه 231
خداوند عين ذاتش است يا زائد بر ذات.بلكه مقصود اين است كه او آگاهانه اين كار را انجام داده است. 1

دوّم: صفات خبريّه

صفات خبريه، صفاتى است كه عقل بر آن ها حاكم نيست و فقط وحى از آنها خبر داده است; مانند استواى بر عرش در آيه (ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ)2 يا مثلاً دستْ داشتنِ خدا در آيه (يا ابليس ما مَنَعَكَ أنْ تسجد لما خَلَقتُ بِيَدَيَّ)3اشاعره به ظاهر آيه استناد كرده و مى گويند خدا دو دست دارد; ولي ما كيفيت آن را نمى دانيم. لذا كسانى كه بخواهند عقايد اشعرى را بيان كنند، كلمه «بلاكيف» را به كار مى برند; يعنى خدا اين صفات را دارد اما كيفيتش براى ما روشن نيست. پس تمام اين صفات را به ظاهر حمل مى كنند ليكن براى اينكه از «مجسمه» نباشند مى گويند بلاكيف.
ولى شيعه معتقد است كه صفات خبريه، يك سلسله استعارات و مجازات هستند. به تعبير ديگر، ما يك دلالت تصديقى داريم و يك دلالت تصورى. يا به عبارت بهتر يك دلالت افرادى داريم و يك دلالت جمله اى. اگر بخواهيم دلالت افرادى را در نظر بگيريم حق با آنهاست، يعنى طبقِ «ان الله على العرش استوى»، عرش يعنى تخت، و استوى يعنى قرار گرفت. اين ظهور افرادى و تصورى است.
ولى صحيح آن است كه اين فقره از قرآن را يكجا مطالعه كنيم; يعنى ماقبل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . همان، ج2، ص85.
2 . رعد/ 2; ترجمه: سپس بر عرش تدبير و قدرت استيلا يافت.
3 . ص /75، «اى ابليس چه چيز مانع تو شد بر مخلوقى كه با قدرت خود او را آفريده ام سجده كنى».

صفحه 232
و مابعدش را لحاظ كرده و سپس با توجه به ظهور جمله اى آن را معنى كنيم.
با مطالعه آيات قبل، يعنى اول سوره رعد متوجه مى شويد اصلاً اين جمله
را چنين معناكردن بى ربط است. خدا گفته من آسمان ها و زمين را آفريدم،
جهان را تدبير مى كنم، كارهاى خلقت را انجام مى دهم و سپس مى گويد: (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى)1 حال اگر بگوييم معنى اين فقره
اين است كه:«خداوند بر تخت نشست»، گزاره اى بى ربط خواهد بود. يعنى بر تختْ نشستن چه ارتباطى با خلقت زمين و آسمان و تدبير جهان و اختلاف ليل و نهاردارد؟!
بلكه معناى اين جمله اين است كه: تصور نكنيد خداوند همه
زمين و آسمان ها را آفريد و بعداً تدبير اين جهان را به دست ديگران سپرد;
بلكه او هم خالق و هم مدبّرست و تدبير جهان نيز همواره به دست خود او
است.
همه بحث اين آيه در آفرينش و تدبير و اداره عالم است، و اين مناسبت ندارد با اين كه در آن ميان بگويد: خدا بر تخت نشست!!
ضمن اينكه «ثم استوى» به معناى جَلَس(نشست) نيست بلكه به معنى استولى(تسلط يافتن) است. يعنى در عين حالى كه جهان را آفريد، «استوى على عرش القدرة» هم بود; جهان در دست خداوند بوده و به ملك يا جن نسپرده است. پس اشاعره، صفات خبريه را بر معناى ظاهرى و إماميه بر معناى كنايى (تسلط بر قدرت) حمل مى كنند. كار اشاعره در واقع عين تشبيه بوده ولى كار إماميه تنزيه است. 2
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . طه/5; ترجمه: خداوند بر عرش قدرت و تدبير مسلط است.
2 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص95.

صفحه 233
سوّم: توحيد افعالى
اشاعره مى گويند افعال بندگان، مخلوق خداوند است و بشر اصلا در فعل خودش دخالتى ندارد. آن ها مى خواهند توحيدى را درست كنند كه آيه (هَلْ مِنْ خَالِق غَيْرُ اللَّهِ); 1 از آن سخن مى گويد. آن ها معتقدند كه در جهان، خالقى جز خدا نيست و لذا افعال بشر، مخلوق بلا واسطه خدا است.
اما اماميه معتقدند كه اگر افعال بشر مخلوق بلاواسطه خداست، پس در غذا خوردن، من غذا مى خورم يا خدا خورنده است؟! من مى خوابم يا خدا مى خوابد؟! من ضاربم يا خدا؟! اين اعتقاد باطل است. اشاعره در توحيد عبادى اغراق مى كنند تاآنجاكه اصلاً تمام علل و اسباب را از كار مى اندازند. و فقط به يك علت (خداوند) معتقدند; اما شيعه مى گويد اين خلاف قرآن است. قرآن مى گويد: (وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّكُمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ)2 بايد توجه كرد كه باء در «بِهِ» سببيه است.
قرآن در آيات فراوانى، علل طبيعى را تصديق مى كند; اما اين علل طبيعى از خود استقلال ندارند.
بنابراين اماميه معتقدند كه افعال عباد مخلوق مستقيم خدا نيست; بلكه مخلوق خود بشر است. اشاعره ـ نعوذ بالله ـ تمام معاصى و سيّئات را مخلوق خدا مى دانند; اما ما مى گوييم نه، مخلوق خود بشر است گرچه بشر هم در عين حال در افعال خودش مستقل نيست; بلكه به قدرت و به فضل الهى كار را انجام
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . فاطر/3.
2 . بقره/22; ترجمه: و از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسيله آن ميوه ها را پرورش داد، تا روزى شما باشد، بنابراين، براى خدا همتايانى قرار ندهيد، در حالى كه مى دانيد (هيچ يك از آنها، نه شما را آفريده اند، و نه شما را روزى مى دهند).

صفحه 234
مى دهد. امام خمينى(رحمه الله) اين آيه را زياد تلاوت مى كردند: (وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى)1; در عين حالى كه آن را نفى مى كند و مى گويد:«و ما رميت»، ولى همان را اثبات هم مى كند و مى گويد «اذ رميت» جمع بين اين نفى و اثبات اين است كه اولى ناظر به نفى استقلال و دومى ناظر به انجام عمل به قدرت خداست. 2

چهارم: رؤيت خداوند در آخرت

اشاعره مى گويند خدا را در آخرت مى بينيم و دليل آن ها غالباً اين حديث ابوهريره است كه پيغمبر اكرم، در شب چهاردهم به ماه اشاره كرد و فرمود: «انكم ترونه يوم القيامة»3 يعنى مانند همين حالى كه در موقع ديدن ماه به هم فشار نمى آوريد، (و آن را به وضوح مى بينيد) . خدا را خواهيد ديد.
اما اماميه معتقد است رؤيت خداوند محال است; چراكه قرآن كريم نيز رؤيت را نفى مى كند. آياتى كه راجع به رؤيت است همه در مقام رد اين عقيده اند. چون اين عقيده يهود بوده و اصلا از طرف يهود وارد احاديث اسلامى شده است. آيات نفى رؤيت فراوان است، مانند:
(لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)4.
«چشم ها او را نمى بينند، ولى او همه چشم ها را مى بيند و او بخشنده و آگاه است».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . انفال/17; ترجمه:اين تو نبودى كه ]اى پيامبر خاك و سنگ به صورت آنها[ انداختى و لكن خدا انداخت.
2 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص115.
3 . انعام / 103.
4 . صحيح البخارى / 117، باب الصراط المستقيم.

صفحه 235
در تركيه همايشى پيرامون احكام مسافر بود در آن زمان كتابى درباره احكام مسافر نوشته بودم و در آن همايش شركت كردم. البته ما مهمان بوديم و رسم بود براى هر مهمان مأمورى مى گماردند كه كارها را انجام بدهد. اتفاقاً مأمور ما فردى دانشجو بود. به او گفتيم اهل كجايى؟ گفت از انطاكيه بخش عرب نشين تركيه هستم. به عربى از او پرسيدم «انتم تقولون بالرؤية؟» گفت: نعم. گفتم شما معتقد به رؤيت هستيد؟ گفت: بله! سؤال كردم: « هل انتم ترون الله تبارك وتعالى يوم القيامة كله او بعضه؟» آيا همه خدا را مى بينيد يا جزئى از او را؟ او اگر در پاسخ من بگويد همه خدا را مى بينيم اين يعنى آنكه ما مى شويم محيط و خدا مى شود محاط، و اگر بگويد بخشى را مى بينيم، اين در حقيقت مى شود تجزيه خدا!! لذا او ساكت ماند و پاسخى نداد. بايد توجه داشت كه هميشه موقعى كه مى خواهيم با كسى بحث كنيم از ادله متشابه كه مقدمات فراوانى دارد كمك نگيريم; بلكه از ادله اى بهره ببريم كه مقدماتش كم و نتيجه گيرى از آن آسان تر باشد. 1

پنجم: استطاعت انسان هنگام انجام عمل

«استطاعةُ الانسان على فعل من الافعال» .
اشاعره معتقدند، استطاعت انسان پيش از انجام كار معنى ندارد; بلكه استطاعت فقط موقع عمل است. مثلاً من الآن قادر به حركت به سوى خانه نيستم و موقعى قادرم، كه راه بيافتم و حركت كنم; پس به نظر آن ها قدرت حتما همراه با فعل است. اما شيعه معتقد است كه گاهى قدرت قبل از فعل و گاهى همراه با فعل است.
آنها معتقدند قدرت بشر در فعل او اثر ندارد. اما شيعه مى گويد اگر چنين
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، ج2، ص191.

صفحه 236
باشد، آفرينش قدرت براى انسان، لغو خواهد بود. پس اين قدرت را خدا چرا به ما داده است؟
همين اعتقاد اشاعره سبب شده گروهى از مصرى هاىِ قرون اخير; مانند عبده و شاگردانش از اين عقيده برگشته و به همان مسئله «الامر بين الأمرين» روى آورند. اصلاً نهجُ البلاغه امام على (عليه السلام)عبده را متحول كرد. او تا نهجُ البلاغه را نخوانده بود، اشعرى محض بود; اما همين كه اين كتاب را خواند، شرحى بر آن نوشت و موضع جديد خود را اعلام كرد. او و امثال او كسانى هستند كه از اين عقيده اشاعره برگشتند و مانند شيعه، براى قدرت بشر نقش و اثرى قائل هستند، نه اينكه قدرت بشر هست اما هيچ اثرى ندارد. البته اين عقيده اشاعره نتيجه همان اصل قبلى است كه مى گفتند: «افعال العباد مخلوقة لله تبارك و تعالى» 1يعنى در جهان، علّتى اعم از اصلى و تبعى به جز خدا وجود ندارد .

ششم: كلام و تكلّم خداوند

اماميه (برعكسِ اشاعره)، معتقدند خداوند، متكلم است و تكلم را دو گونه تفسير مى كنند:
معناى اول: آن طور كه مرحوم علامه در باب حادى عشر و در كتاب هاى ديگر مى گويد، متكلم صفت ذات نيست; بلكه صفت فعل است. يعنى همان طور كه خدا مى آفريند، رحمت مى بخشد يا عذاب مى كند، به همان گونه نيز كلام را در اين درخت مى آفريند و موسى مى شنود. پس شجره موسى در حقيقت محل آفرينش كلام الهى بود.
معناى دوم، مستفاد از كلمات ائمه و اهل بيت(عليه السلام) است و آن اينكه كلام خدا
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص169.

صفحه 237
همان فعل خداست. يعنى اين عالم و آفرينش، باوجود اينكه مخلوق خداست، كلام تكوينى خدا نيز هست و اين حقيقت با يك مثال روشن مى شود. مثلاً مسجد گوهرشاد كه ساخته بنّا و مهندس خاص است، با زبانِ بى زبانى مى گويد سازنده اين مسجد آشنا به فنون و محاسبات معمارى بوده و مسجدى ساخته كه با گذشتِ 800 سال، اين همه حوادث گوناگون در آن كمتر اثر گذاشته است.
پس اين بنا با وجود اينكه كه فعل بنّاست با زبان بى زبانى از علم و قدرت طرّاح و سازنده خود سخن مى گويد. شيعه نيز همين گونه معتقد است كلام خدا، فعل خداست: «و انما كلامه فعله سبحانه». 1
تا اينجا با معنى تكلم خدا در مكتب اماميّه آشنا شديم. اكنون ببينيم اشاعره در اين مورد چه مى گويند؟
از آنجا كه اشاعره، تكلّم را صفت ذات مى دانند نه صفت فعل(بر خلاف آنچه كه اماميه معتقدند) ناچار شدند كلام خدا را به «كلام نفسى» تفسير كنند و در تفسير كلام نفسى دچار اختلاف شدند و تاكنون نيز روشن نشده است كه مقصود آنان چيست؟ آخرين چيزى كه شارح تجريد فاضل قوشچى در اين مورد مى گويد اين است كه انسان پيش از آن كه سخن بگويد، يك رشته معانى را در ذهن خود ترتيب مى دهد، آن گاه اين معانى را در قالب الفاظ مى ريزد. اگر مى گوييم خدا متكلم است، مقصود همين معنى است.2
و امّا آيا تفسير كلام خدا به اين معنى درست است يا نه؟ در اين مورد به كتاب بحوث فى الملل والنحل مراجعه شود.3
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . همان، ج2، ص241.
2 . شرح تجريد قوشچى، ص 420.
3 . بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص 317ـ 328.

صفحه 238

هفتم: حسن و قبح

شيعه معتقد است كه بشر خودش و بدون نظر شارع، خوب و بد افعال را درك مى كند. وقتى كه خوب و بد افعال را درك كرد لذا خواهد گفت اين كار زيباست و از حكيم سَر مى زند، يا فلان فعل نازيباست و از حكيم سر نمى زند. پس او مستقلاً حُسن و قُبح افعال را درك مى كند و برايش فرقى هم نمى كند كه فاعل بشر يا غير بشر باشد. مثلاً زيبايىِ عدل، زشتى پيمان شكنى و ستم، و زيبايى پاسخ نيكى را به نيكى دادن; اين ها همه قابل درك هستند و در هيچ جاى عالم اين احكام عوض نمى شوند.
اما اشاعره معتقدند كه حُسن و قبح اشيا را عقل درك نمى كند; بلكه شرع بايد بگويد فلان امر، خوب است يا بد.
(اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ)1 .
«خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مى دهد، و از فحشا و منكر و ستم، نهى مى كند».
پس تا خدا نگويد، ما به خوب و بد افعال پى نمى بريم. در مقابل شيعه مى گويد اگر كسى حسن و قبح افعال را منكر باشد، هيچ معرفتى را نمى تواند در عالم ثابت كند و اثبات معارف فقط با پذيرش اين اصل مسلم، ممكن است. اشاعره معتقدند كه ما همه چيز را بايد از شرع بگيريم; مثلاً قرآن گفته: (إن الله يأمر بالعدل و الإحسان) و ما بدان عمل مى كنيم. اما اماميه مى گويد: از كجا معلوم كه خدا در بيان اين مطلب، اراده جدى داشته است شايد شوخى مى كند! از كجا معلوم كه خدا در اين كلامش دروغ نگفته باشد؟ شماىِ اشعرى مادامى كه قبح
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نحل/90.

صفحه 239
كذب را اثبات نكنيد، هرچه هم قرآن يا حديث فرياد بزند كه مثلاً «الزنا قبيحٌ» يا «الصلاة حسنٌ» و...، ممكن است مخاطب احتمال كذب بودن آن را بدهد.
اما عقل بعد از آنكه ثابت كرد خدا حكيم است و نيز اينكه دروغ گو يا عاجز است يا جاهل، و خدا نه عاجز است و نه جاهل، و كذب بر خدا محال است، نتيجه مى گيرد كه تمام سخنان خدا حقيقت داشته و با اراده جدى صادر شده است. 1

هشتم: مسئله «محال بودن تكليف بما لا يطاق»

اشاعره مى گويند خدا مى تواند بنده خود را به غيرمقدور تكليف كند.چون حسن و قبح عقلى را انكار كردند، مى گويند مانع ندارد كه خدا امر به محال كند، در حالى كه قدرت بشر نسبت به آن نارسا باشد.
اما اماميه بنابر اعتقاد به حُسن و قبح عقلى، چنين نتيجه اى را برنمى تابد. و ما از بركت قرآن و احاديث ائمه(عليهم السلام) از عقلى كه خداى منان در بشر نهاده، و آلوده نيست، نتايج مهمى را دريافت و استخراج مى كنيم. 2
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص277.
2 . همان، ج2، ص271.

صفحه 240
تفاوت كلام امامى با كلام معتزله
3

تفاوت كلام امامى با كلام معتزله

1. معرفى اجمالى معتزله

پايه گذار معتزله «واصل بن عطا» شاگرد حسن بصرى بوده است. حسن بصرى جزو تابعان بوده و در 111هـ. ق درگذشته است. 1 او در بصره پاى منبر استادش نشسته بود كه مردى آمد و از حسن بصرى سؤال كرد: مرتكب كبيره مؤمن است يا كافر؟
سؤال اين مرد، ناظر به اعتقاد خوارج بود كه مى گفتند مرتكب كبيره كافر و مخلّد در نار است.
اين اولين مسئله كلامى بود كه بعد از مسئله خلافت در ميان مسلمان ها پديد آمد.
قبل از آنكه استاد جواب بدهد، شاگرد گفت: «لامؤمن ولا كافر بل امرٌ بين الأمرين و منزلة بين المنزلتين» و از جماعت جدا شد و رفت بر ستونى تكيه داد و شروع به تقرير كرد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الزركلى، خير الدين; الأعلام، دار العلم للملايين، بيروت، ج8 ص108; آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص178.

صفحه 241
اين مسأله، پايه پيدايش مكتبى به نام اعتزال شد كه علّت اين كه به آن ها معتزله مى گويند همين است كه «اعتزل عن الحسن و...» و بيشترين كلام معتزله مأخوذ از خطب امام على(عليه السلام) است. لذا معتزله مى گويند كلام ما به على بن ابيطالب(عليه السلام)مى رسد. بنابراين، معتزله در اصولى موافق شيعه و در اصولى مخالف هستند. تفكر معتزله توسط دوستان و هم فكران ايشان تا قرن ششم و هفتم ادامه يافت. صلاح الدين ايوبى معتزله را منقرض كرد تا آنجاكه از معتزله اثرى باقى نماند. اما با وجود اين، مكتب شان در يمن باقى است. متأسفانه شيعه هاى يمن از نظر فقه، حنفى، و از نظر اصول و عقايد، معتزلى هستند. كتاب هاى معتزله در يمن فراوان است.در دوران جمال عبد الناصر جمعيتى به يمن رفته و از كتاب هاى معتزله ـ به اصطلاح ـ فيلم گرفتند و در مصر چاپ كردند. يكى از آن ها «المغنى» قاضى عبدالجبار معتزلى است كه يكى از كتب اصلى معتزله است.

2. مشتركات معتزله و اماميه

معتزله با شيعه در دو مسئله مشترك هستند: يكى توحيد و ديگرى عدل.
توحيد; يعنى تنزيه خدا از تجسيم و تشبيه.  و عدل; يعنى خدا عادل است و مرتكب ظلم نمى شود. اين دو مكتب حسن و قبح عقلى را قبول كردند.
شعار معتزله: التوحيد والعدل است. آن ها مى گويند ما نيز توحيد را قبول داريم، و توحيد نه تنها به اين معناست كه خدا يكى است; بلكه توحيد يعنى مجسَّم نيست و تشبيه در او راه ندارد.
معتزله علاوه بر اين، معتقد به عدل نيز هستند، همان عدلى كه شيعه نيز معتقداست: «العقل يدرك حسن الاشياء و حسن الافعال و منها العدل.»

صفحه 242
تفاوتهاى كلامى معتزله و اماميه 1

تفاوت اوّل: مرتكب كبائر

اولين تفاوت در مسأله «مرتكب كبيره» است. اماميه مى گويد مرتكب كبيره نه طبق اعتقاد خوارج كافر است (چراكه آن ها معتقدند اگر كسى دروغ گفت كافر است)، و نه طبق ديدگاه معتزله در جايگاه «منزلة بين المنزلتين» است. بلكه مرتكب كبيره، مؤمنِ فاسق است. فاسق; يعنى عاصى; يعنى خرج عن طاعة الله تبارك وتعالى.
اماميه مى گويند «منزلة بين المنزلتين» نداريم زيرا انسان يا مؤمن است يا كافر و ديگر منزلة بين المنزلتين نيست و چون كافر نيست حتماً مؤمن است. مستفاد از آيه (هو الذى خلقكم فَمِنكُم كافرٌ و مِنكُم مُؤمن) 2 نيز همين است و دسته سومى نداريم.
در اين مسئله، ما از معتزله جدا هستيم گرچه با اشاعره در اينجا همسو هستيم. اشاعره نيز معتقدند كه مرتكب كبيره، مؤمن اما فاسق است. «فسق اى خرج عن طاعة الله تبارك وتعالى» فسق در لغت عرب، به معنى بيرون رفتن است. عرب وقتى مى گويد «فسقت التمر» يعنى هنگامى كه خرما از پوستش در بيايد. اينجا نيز آدمى كه دروغ مى گويد فاسق است چراكه از طاعت خدا خارج شده است.3
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج3، از ص206 به بعد.
2 . تغابن/2; ترجمه: او كسى است كه شما را آفريد(به شما آزادى داد)، گروهى از شما كافريد و گروهى مؤمن.
3 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص206.

صفحه 243

تفاوت دوّم: بهشت و جهنّم

اماميه معتقدند دوزخ و بهشت الآن مخلوق است اما اينكه جايگاهش كجاست نمى دانيم. ما نسبت به عالم حسى تسلّط كامل نداريم تا چه رسد به عوالم برتر از عالم ماده، اما معتقد به مخلوقيت بهشت و جهنم هستيم. به دليل آياتى مانند: (وإنَّ جَهَنَّمَ لَمُحيطَةٌ بِالكافِرين) 1 كه همين الآن احاطه كرده است.
معتزله معتقد است خداوند در آينده بهشت و جهنّم را خلق خواهد كرد. اين مسئله از جنس ايمان و كفر نيست; بلكه مسئله اى تفسيرى و قرآنى است. روايات معراج، دليل بر اين است كه بهشت و جهنم مخلوق است; اما جايگاهش را خدا مى داند و عقل ما نمى رسد كه همه چيز را همين الان بدانيم. البته اين ضرر به ايمان نمى زند و يك مسئله قرآنى و تفسيرى است.2

تفاوت سوّم: شفاعت

همه مسلمانان حتى وهابى ها معتقد به شفاعت هستند; معتزله نيز به شفاعت اعتقاد دارند اما تفاوتى كه معتزله با اماميه دارند اين است كه مى گويند شفاعت فقط براى مؤمنان است و نه گناه كاران. پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كه در حق مؤمن شفاعت مى كند با چنين كارى، درجه مؤمن را بالا مى برد. بنابراين شفاعت براى گناه كاران نيست.
اماميه معتقدند شفاعت، براى گناه كاران است و گناه كار را بالا مى برد; شفاعت، گناه كار را با نوعى اراده تكوينى شستشو داده و او را براى مغفرت آماده
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . توبه/49.
2 . همان، ج3،ص213; تفتازانى، سعد الدين; شرح المقاصد، انتشارات الشريف الرضى، 1409ق، ج5، ص48.

صفحه 244
مى كند.
بنابراين شفاعت نزد معتزله براى علوّ درجه است; اما اماميه مى گويند براى علوّ درجه نيست، بلكه براى اسقاط عذاب و گناه است.
شفاعت از اختراعات اسلام نيست; بلكه در آيين يهود و مسحيت هم بوده و اسلام نيز آن را پذيرفته است. بله، اگر از اختراعات اسلام بود جا داشت با معتزله بحث كنيم كه ترفيع درجه است يا اسقاط عذاب در ملل گذشته شفاعت به معناى اسقاط عذاب بوده و قرآن از قول يهود نقل مى كند:
(وَقالُوا لَنْ تَمَسّنَا النار الاّ أياماً مَعدودَة).1
«گفتند هرگز آتش دوزخ جز چند روزى، به ما نخواهد رسيد».
اسلام همان شفاعت را امضا نمود و البته آن را محدود به گروهى كرد كه داراى شرط باشند: رابطه ايمانى با خدا و رابطه روحانى با شفيع.
قرآن مى گويد: (وَكَم مِّن مَّلَك فِى السَّمَاوَاتِ لاَ تُغْنِى شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلاَّ مِن بَعْدِ أَن يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَن يَشَاءُ وَيَرْضَى) 2 يعنى فرشته بعد از اذن خداوند شفاعت مى كند شفاعت در ملل گذشته به معنى اسقاط عذاب است و اسلام هم همان را مى گويد.3

تفاوت چهارم: مفهوم إحباط

معتزله معتقدند احباط يعنى اگر كسى عمل بدى انجام داد(مثلاً غيبت كرد)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره/80 .
2 . نجم/26; ترجمه: و چه بسيار فرشتگان آسمان ها كه شفاعت آنها سودى نمى بخشد مگر پس از آن كه خدا براى هر كس بخواهد و راضى باشد اجازه(شفاعت) دهد.
3 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص205.

صفحه 245
تمام اعمال شصت ساله اش مثل نماز و روزه از بين مى رود!!
اماميه معتقدند كه احباط فقط در يك مورد است و آن هم جايى كه آدمى از دين مرتد مى شود. پس فقط ارتداد، باعث حبط اعمال مى شود و غير آن، خير. به دليل: (فَمَنْ يَعمَلْ مثقالَ ذرّة خيراً يَرَه و مَنْ يَعمَلْ مِثقالَ ذرّة شرّاً يَرَه)1 احباط فقط در يك مورد است:(مَنْ يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِى الدُّنيا وَالآخِرَةِ)2 اما در بقيه موارد ميزان براى سنجش اعمال خوب و بد مطرح است.
(فَأَمَّا مَن ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَهُوَ فِى عِيشَة رَّاضِيَة و أمّا من خَفّت موازينه فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ وَمَا أَدْرَاكَ مَاهِيَهْ نَارٌ حَامِيَةٌ).3
«و امّا كسى كه (در آن روز) ترازوهاى اعمالش سنگين است، در يك زندگى خشنود كننده خواهد بود و اما كسى كه ترازوى هايش سبك است، پناهگاهش «هاويه»]دوزخ[ است و تو چه ميدانى هاويه چيست؟! آتشى سوزان است».
تمام اين تفكرات انحرافى از همان قول به واسطه شروع شد. قول به واسطه سبب شد كه بگويند شفاعت براى رفع درجه است و سپس سبب شد كه قائل به احباط بشوند. 4
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . زلزله/8 ـ7; ترجمه: پس هر كس هموزن ذرّه اى كار خير انجام دهد آن را مى بيند و هر كس هموزن ذرّه اى كار بد كرده آن را مى بيند.
2 . بقره / 217; ترجمه: ولى كسى كه از آيينش برگردد، و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك(گذشته) او، در دنيا و آخرت، بر باد مى رود.
3 . القارعه/6-11
4 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص202; شيخ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان العُكبرى; اوائلُ المقالات، ص189.

صفحه 246

تفاوت پنجم: دامنه حجيت عقل

اختلاف بعدى در ميزان و دامنه حجيت عقل است. معتزله نسبت به عقل اهل غلوّ هستند و در حجيت آن اصلا حساب و كتابى ندارند. آن ها دايره عقل را خيلى وسيع مى دانند.
اماميه نيز عقل را حجت (حجت چهارم) مى دانند، و معتقدند بدون آن، معارف الهى ثابت نمى شود; اما براى آن، دامنه خاصى قائل هستند. مثلاً مى گويند در جايى كه نصىّ از قرآن، يا حجتى از طرف خدا نباشد، عقل در آنجا حاكم است; اما معتزله خيلى به عقل بها مى دهند لذا روايات; زياد مورد تمسك نيست. كشّاف (كه تفسير معتزلى است) با اينكه تفسير بسيار ارزشمندى است اما كمتر موردى است كه روايتى بياورد و به آن استدلال كند.
بنابر اعتقاد اماميه، قلمرو حجيّت عقل، حسن و قبح عقلى است و در اين قلمرو، و در مباحث اصول، فرقى ميان مستقلاّت عقلى و غير آن نيست. هم مستقلاّت عقليّه و هم غير مستقلات عقليه همه از شاخه هاى حجيّت عقل هستند.
فرق مستقلاّت عقليّه با غير مستقلاّت عقليّه در اين است كه در مستقلاّت عقليّه، هم صغرى و هم كبرى عقلى است; مانند «العدل حسن فيجب العمل بالعدل.» اما در غير مستقلاّت عقليّه صغرى را شرع و كبرى را عقل
بيان مى كند; مانند «الوضوء مقدمة للصلاة (صغرى) و مقدمة الواجب واجب (كبراى عقلى).»
نيمى از مطالب كتب اصولى مهم مثل مباحث لفظيه، در واقع مباحث عقلى است مثلاً در جلد اول كفايه، اينها از مباحث عقلى هستند: آيا مقدمه واجب، واجب است؟ آيا نهى از شيئ مقتضى نهى از ضد آن است يا نه؟ آيا اجتماع امر و

صفحه 247
نهى ممكن است يا ممكن نيست؟ آيا قيد دلالت بر مفهوم دارد يا نه؟ آيا قيد مذكور مؤثر در حكم است يا نيست؟ و... .1

تفاوت ششم: قبول توبه از طرف خداوند

اماميه معتقد است اگر كسى توبه كرد بر خدا لازم نيست كه توبه اش را بپذيرد; بلكه از باب لطف ممكن است بپذيرد. اما معتزله بر خداوند واجب مى دانند كه توبه تائب را بپذيرد. چراكه همان گونه كه قبلاً اشاره شد آن ها قائل به واسطه اند(منزلة بين المنزلتين); لذا براى اينكه واسطه (فردى كه به خاطر گناه بين كفر و ايمان قرار دارد) به جهنّم نرود ناچارند بگويند قبول توبه براى تائب، واجب است.
در كشفُ المراد در مبحث معاد اين مسئله به صورت گسترده مطرح شده است.2

تفاوت هفتم: برترى انبيا بر فرشتگان

اماميه معتقدند كه انبياء افضل از ملائكه اَند; اما معتزله معتقدند ملائكه افضل از انبياء هستند. مشهور در ميان اماميه اين است كه در ملائكه، قدرت معصيت نيست; اما در انبيا هست. بنابرين آدمى كه قدرت بر معصيت دارد و گناه نمى كند به مراتب بالاتر از كسى است كه قدرت بر گناه ندارد، هرچند مثل ملائكه در حال ركوع، سجود يا مأمور تدبير عالم آفرينش به اذن الله باشد.
ولى از نظر برخى علماى اماميّه در فرشتگان، توانايى عصيان هست، هر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص214.
2 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج3،ص211; تفتازانى، سعدالدين; شرح المقاصد، ج5،ص162; شيخ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان العُكبرى; اوائلُ المقالات، ص48.

صفحه 248
چند معصيت نمى كنند، به گواه اين كه خدا آنان را چنين توصيف مى كند:
(لا يَعْصُونَ اللهَ ما أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُؤمَرُونَ).1
«خدا را نافرمانى نمى كنند و هر چه بدان امر مى شوند انجام مى دهند».
تنها چيزى كه درباره ملائكه مى توان گفت اين است كه شهوت و غضب در آنها وجود ندارد، بنابراين، قدرت بر معصيت هست، ولى زمينه معصيت نيست، در حالى كه در انسان، هم قدرت هست و هم زمينه.
تفاوت هشتم: جبر و اختيار
تفاوت بعدى در مسأله جبر و تفويض (اختيار) است. اماميه معتقدند انسان در اين عالم مختار است و جبرى در كار نيست. و اختيار، جزو آفرينش اوست.
اما معتزله مى گويند: انسان، مفوَّض است يعنى خدا انسان را وانهاده و ديگر كارى به او ندارد! اشاعره مى گويند انسان مسيّر است، يعنى خداوند او را راه مى برد و او چه بخواهد چه نخواهد بايد اين راه را بپيمايد. اماميه معتقد است انسان مختار است ولى در عين اختيار رابطه با خدا را حفظ كرده است. معتزله خيال مى كنند اگر بخواهند مقام الهى را تنزيه كنند بايد بگويند بشر مفوّض (رها) است تا خدا را تنزيه كنند; اما نمى دانند از اين طرف خدا را تنزيه و از طرف ديگر قدرت خدا را محدود مى كنند يعنى انسان از دايره قدرت خدا بيرون مى رود در حالى كه محال است در عالم امكان، موجودى بدون اراده حق كارى را انجام دهد. اماميه قائل است به اينكه در عين حالى كه ما تحت مشيّت حق هستيم، همين مشيّتِ حق به اين تعلق گرفته كه انسان مختار باشد; پس تعلق اراده خداوند بر اختيار انسان است. 2
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . تحريم/6.
2 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص209.

صفحه 249

تفاوت نهم: لزوم بعثت

اماميه معتقدند براى سعادت بشر، عقل كافى نيست. پس بايد انبيايى ارسال شوند تا ما را متوجه عالم غيب كنند. انبيا بايد روشنى ايجاد كنند تا عقل بتواند كارساز باشد و لذا، بشر هرگز بدون انبيا راه به جايى نمى برد.
اما معتزله مى گويند، ارسال و بعث انبيا لازم نيست; بلكه خود بشر مى تواند راه را بپيمايد. البته اين امر در دو مورد كاربرد دارد: يكى در اوايل خلقت; و ديگرى در جمعيت هايى كه از انبيا بريده اند; مثلاً در منطقه اى از آمريكا كه كشف شد از انبيا بريده بودند در مورد اين گونه مناطق، اماميه مى گويد تا انبيا نباشند عقل كارساز نيست:
(كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ
وَمُنذِرِينَ
)1.
«مردم(در آغاز) يك دسته بودند، خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند».
تفاوت دهم: عصمت امام
تفاوت بعدى در مسئله عصمت در امام و خليفه است. اماميه معتقدند امام و آن كه رهبر و جانشين پيامبر است بايد مانند ايشان معصوم باشد. اما معتزله (و نيز اشاعره) مى گويند عصمت لازم نيست و حتى غير معصوم مى تواند رهبرى كند. بنابراين اماميه در امامت قائل به انتصاب هستند; اما معتزله قائل به انتخاب اند. اين مسئله در كلام به اندازه كافى بحث شده است.
دليل بر اينكه بايد جانشين پيامبر در سر تا سر عمر خود معصوم از
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره/213.

صفحه 250
گناه باشد، آيه (لا ينال عهدى الظالمين)1 است. كيفيت دلالت به شيوه
زير است:
جانشين پيامبر مى تواند چهار حالت داشته باشد:
1 . در سر تا سر عمر ظالم و گنهكار باشد.
2 . در سر تا سر عمر خود منزه و پيراسته باشد.
3 . قبل از تصدّى گنهكار ولى پس از تصدى پيراسته باشد.
4 . قبل از تصدى پيراسته و بعد از آن گناهكار باشد.
اكنون بايد ديد خواسته ابراهيم2 كدام يك از اين اصناف چهارگانه است؟ مسلّماً اوّلى و چهارمى نمى تواند مورد درخواست او باشند. طبعاً مورد درخواست او صورتهاى دوم و سوم است. اكنون خدا از اين دو قسم يكى را بيرون كرده كه طبعاً همان قسم سوم خواهد بود و در نتيجه فقط قسم دوم مورد پذيرش قرار گرفته است.
اين آيه مبين اين است كه ظالم صلاحيت امامت و خلافت را ندارد.
براى اثبات عصمت جانشينان پيامبر اين آيه كافى است: (أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الأَمْرِ مِنكُمْ)3 و دلالت دارد كه رهبر حتما بايد معصوم باشد.
فخر رازى به طور كامل و قانع كننده اى به اين آيه پرداخته است. او واقعاً در اين آيه اعجاز كرده و حقش بود شيعه شود ولى سعادت نصيبش نشد. او مى گويد: در اين آيه خدا امر مى كند كه اولو الاُمر را مطلقاً اطاعت كنيم. حال اگر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره / 124; ترجمه: پيمان من به ستمكاران نمى رسد.
2 . در سوره بقره، آيه 124.
3 . نساء/59، و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولوالامر]= اوصياء پيامبر[ را.

صفحه 251
ايشان امر به معصيت كرد، آيا بايد اطاعت كرد؟ پس از اينكه مى گويد مطلقا اطاعت كنيد، معلوم مى شود ايشان هيچ گاه امر به معصيت نمى كنند. بنابراين امر به اطاعت مطلق دليل بر اين است كه اينها معصوم هستند و هرگز امر به خلاف نمى كنند. 1

تفاوت يازدهم: امر به معروف و نهى از منكر

تفاوت بعدى در مسئله «امر به معروف و نهى از منكر» است. اكثر
اماميه معتقدند كه امر به معروف و نهى از منكر، دو واجب شرعى هستند
و عقلاً واجب نيستند. اما معتزله مى گويند امر به معروف و نهى از منكر،
واجب عقلى هستند. پس حتى اگر شرع مقدس هم نگفته بود، اين وظيفه اسلامى و انسانى ما بود.
البته گروهى از علماى اماميه نيز در اينجا مانند معتزله قائل به وجوب عقلى هستند. از جمله دلايلى كه مى گويد امر به معروف و نهى از منكر شرعاً و عقلاً واجب است اين آيه است:
(وَاتَّقُواْ فِتْنَةً لاَّ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنكُمْ خَاصَّةً)2چگونگى دلالت آيه اين است كه ما در جامعه اى زندگى مى كنيم كه سرنوشت فرد بستگى به سرنوشت تمام جامعه دارد و نمى شود سرنوشت فرد را از سرنوشت جامعه جدا دانست. اگر جامعه آلوده شد، به ترتيب من و فرزندانم آلوده مى شويم و به تدريج مؤمنين نيز آلوده مى شوند. اسلام جامعه پاكدامن مى خواهد. نمى شود نسبت به اعمال
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص215; شيخ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان العُكبرى; اوائلُ المقالات، ص35.
2 . انفال/25; ترجمه: و از فتنه بپرهيزيد كه تنها به ستمكاران شما نمى رسد(بلكه همه را فرا خواهد گرفت، چرا كه ديگران سكوت اختيار كردند).

صفحه 252
ناشايست ديگران بى تفاوت بود. سلامتى فرد و خانواده وابسته به سلامتى جامعه انسانى است. شرح اين بحث در كتاب هاى امر به معروف و نهى از منكر مفصلاً مطرح شده است. 1

تفاوت دوازدهم: مرتكب كبيره و خلود در آتش

آخرين تفاوت كلامى اين است كه اگر مرتكب كبيره توبه نكرد، مخّلد در دوزخ هست يا نه؟ معتزله مى گويند مرتكب كبيره اگر توبه نكند مخلّد در نار است; چراكه نه كافر و نه مومن است.
اماميه معتقد است كه مرتكب كبيره جزو مؤمنان است و بنابراين اگر توبه كرد كه هيچ، اما اگر توبه نكرد بعد از آنكه معذّب شد، خداوند او را از آتش خارج مى كند، چه با شفاعت و چه با غير شفاعت.
تا اينجا تفاوتهاى كلامى دو مكتب روشن شد.
بنابراين اماميه در كلام خود نه وامدار اشاعره است و نه معتزله; بلكه
كلامى مستقل به تمام معنا دارد كه از قرآن و يا از سنت و يا از عقل گرفته
شده است.
***

تفاوتهاى مهم فقه شيعه با اهل سنت

به طور كلى، اماميه با اهل سنت در بيست و يك مسئله فقهى، صد در صد مخالف هستند اما در بقيه مسائل، مخالفت ها نسبى است. اگر كسى كتاب
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص212; شيخ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان العُكبرى; اوائلُ المقالات، ص89; علامه حلى، كشفُ المراد، ص271، طبع صيدا.

صفحه 253
«خلاف» شيخ طوسى را مطالعه كند خواهد ديد، هيچ مسأله اى نيست كه اماميه در آنجا قولى داشته باشد مگر اينكه يكى از ائمه چهارگانه با او موافق است، گاهى ابوحنيفه موافق است، گاهى شافعى، گاهى مالك و گاهى احمدبن حنبل و گاهى نيز مذاهب بائده يعنى مذاهبى كه در ميان صحابه و تابعين بوده اند و از ميان رفته اند مانند مذهب سفيان ثورى.1
اماميه در بيست و يك مسئله فقهى با اهل سنت فاصله دارد.
1. اختلاف در «مسح بر پا» اماميه در وضو دو پا را مسح مى كنند; اما اهل سنت قائل به لزوم شستن آن ها هستند.
2. اماميه مى گويند مسح بر خفّين(كفش) باطل است; اما آن ها مى گويند باطل نيست.
3. اماميه معتقدند بسمِ الله را بايد در نماز گفت و جزو نماز است; اما آنها مى گويند جزو نماز نيست.
4. اماميه مى گويد دست ها در حال قيام بايد افتاده باشد و نماز در حال دست بسته باطل است; اما ديگران(به جز مالك) مى گويند مستحب بلكه سنت است كه دست ها را روى هم بگذاريم.
5. اماميه سجده را فقط بر زمين و آنچه كه از زمين مى رويد انجام مى دهند; اما آن ها مى گويند سجده بر همه چيز صحيح است.
6. اماميه معتقد است مى شود بين دو نماز، در هر حالى جمع كرد
و جايز است; اما آن ها مى گويند فقط در سفر، مطر(باران شديد) و در حرج
جايز است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آية الله العظمى سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج3، ص203; علامه حلى، كشفُ المراد، ص261.

صفحه 254
7. اماميه مى گويند نماز تراويح (نماز شب هاى رمضان) به صورت جماعت بدعت است; اما آن ها مى گويند اين اگر چه بدعت است اما بدعت خوبى است و به آن عمل مى كنند.
8. اماميه شكسته خواندن نماز در سفر را واجب مى دانند; اما آن ها مى گويند مستحب و مباح است.
9. اماميه افطار در سفر را واجب مى دانند; اما آن ها معتقد به عدم وجوب آن هستند.
10. طبق نظر اماميه، عدالت در امام جماعت و جمعه شرط است; امانماز پشت سر هر انسان خوب و بدى را صحيح مى دانند.
11.اماميه خمس در ارباح مكاسب را واجب مى دانند، اما آن ها نه.
12. جهاد ابتدايى در نزد اماميه با اذن امام معصوم صورت مى گيرد; اماجهاد ابتدايى را بى اذن امام معصوم صحيح مى دانند.
13. اماميه در صحت طلاق، شهادت عدلين را معتبر مى دانند اما طبق نظر آنها فقط صحت نكاح متوقف بر شهادت عدلين است. اما در طلاق شهادت عدلين لازم نيست. اسلام در نكاح مى خواهد مردم ازدواج كنند لذا سخت گيرى نمى كند و شهادت عدلين را مستحب مى داند. ولى در طلاق شارع مى گويد: «أبغض الأشياء عندى الطلاق» لذا سخت گيرى مى كند تا طلاق محقق نشود و لذا شهادت عدلين را شرط مى داند.
14. اماميه نكاح موقت را جايز مى دانند; اما آن ها حرام مى دانند; گرچه اخيراً

صفحه 255
همه آن ها آن را به نام «نكاح مسيار»1 تجويز كرده اند.
15. اماميه معتقدند سه طلاق در يك مجلس، يك طلاق است; امامى گويند سه طلاق در يك مجلس، سه طلاق محسوب مى شود.
16. اماميه معتقد است شرط صحّت طلاق، دو چيز است:
الف. هنگام اجراى صيغه طلاق، از خون حيض پاك باشد.
ب. از وقتى كه زن از خون حيض پاك شده است، تا لحظه اى كه صيغه طلاق اجرا مى شود، شوهر با او نزديكى نكرده باشد.
17. طلاق حائض، نزد اماميه باطل است; اما آن ها صحيح مى دانند.
18. اماميه معتقدند طلاق معلّق (مثلاً بگوييم اگر زيد آمد تو مطلّقه هستى) باطل است اما آن ها جايز مى دانند.
19. شيعه مى گويد فرد مى تواند به نفع وارث وصيت كند. مثلاً بگويد فلان قالى را به فرزند من بدهيد! اما آن ها مى گويند: «لا وصية لوارث» كه درست نقطه مقابل قرآن است. قرآن مى فرمايد انسان در هنگام مرگ مى تواند به سودِ وارث وصيت كند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ازدواج مسيار، در آن زن و شوهر با قرار دادن شروطى در عقد نكاح از برخى حقوق مانند: نفقه، زندگى مشترك، تعيين مسكن توسط شوهر صرف نظر مى كنند.
در نكاح مسيار معمولاً زن و شوهر جدا از يكديگر زندگى مى كنند و در بين جوانانى
كه امكان آغاز زندگى مستقل ندارد، مردانى كه بدون همسر خود مسافرت رفته اند،
شايع است.
شيخ يوسف قرضاوى مى نويسد: مسيار كلمه اى است شايد به معنى مرور به زوجه يا سير به وى مى باشد و ازدواجى است كه در آن زندگى دائمى و مَبيت نيست».

صفحه 256
20.اماميه به بطلان عول و تعصيب 1 و آن ها به صحت آن معتقدند.
21 . اماميه مى گويند مسلمان از كافر ارث مى برد، ولى كافر از مسلمان
ارث نمى برد; اما آن ها مى گويند هم مسلمان از كافر و هم كافر از مسلمان
ارث مى برد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . در صورتى كه سهام ورثه بيشتر از مقدار تركه ميت باشد اهل سنت در اينجا بر فريضه
مى افزايند تا مقدار كمبود، ميان همه ورثه به نسبت تقسيم شود و اين را عول مى نامند. شيعه معتقد است كه در چنين مواردى نقص بر پدر و دختر و دختران، خواهران پدرى و مادرى وارد مى شود. و مقصود از تعصيب اين است كه با وجود طبقه اوّل برادر و عموها هم ارث مى برند، مثلاً اگر كسى بميرد و يك دختر داشته باشد، باقى مانده، نيم ديگر مال عصبه است، در حالى كه در فقه شيعه، همگى مال دختر است، چيزى كه هست نصفش فرضاً به او داده مى شود و نصف ديگر ردّاً.

صفحه 257
 
ارتداد و تفسير آيه «لا اكراه فى الدّين»
4

ارتداد و تفسير آيه (لا اِكراهَ فِى الدّينِ)

ارتداد مسأله روز است. از يك طرف قرآن مى فرمايد: (لاَ إِكْرَاهَ فِى الدِّينِ)1و از طرف ديگر، فقها مى گويند «مرتد فطرى» كشته مى شود و «مرتد ملى» حبس مى شود و اگر توبه نكند كشته مى گردد.
مرتد فطرى يعنى فردى كه حين انعقاد نطفه، يكى از والدين او مسلمان باشد; مرتد ملى يعنى فردى كه در حين انعقاد نطفه، پدر يا مادر او كافر بوده اما او اسلام آورده، و سپس مرتد گردد.
گاهى هم مى گويند دولت جمهورى اسلامى ايران، اعلاميه جهانى حقوق بشر را امضا كرده، و در آن اعلاميه آمده است هركس حق دارد از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود و در ضمن مى تواند تغيير مذهب و يا عقيده دهد، پس اين مطلب چگونه با حكم مرتد سازگار است؟
معنى آيه «لا اكراه فى الدين» روشن است آيه مى خواهد بگويد: دين اكراه پذير نيست.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره/256، «در قبول دين اكراهى نيست».

صفحه 258
مى دانيم كه بعضى چيزها اكراه پذير است; مثل نحوه آرايش مو يا مدل لباس و غيره; اما مذهب يك امر وجدانى و عقيدتى است. معناى آيه اين است كه با اكراه نمى شود كسى را معتقد به مذهب كرد.
اگر مرتد كشته مى شود نه به خاطر اين است كه گفته مى شود اسلام بياور وگر نه كشته مى شوى! بلكه به خاطر عللى است كه بعداً گفته مى شود.

شأن نزول آيه

شأن نزول آيه دو گونه نقل شده است:
1 . يكى از غلامان انصار به نام صبيح مسلمان نبود ولى انصارى او را به اسلام مجبور مى ساخت اين آيه نازل شد كه (لا اكراه فى الدين).
2 . يكى از انصار به نام ابوالحصين داراى دو پسر بود. بازرگانان شامى
به مدينه آمدند و كالاهاى خود را فروختند. آنگاه كه از مدينه به شام باز
مى گشتند با فرزندان او تماس گرفتند و هر دو را به دين مسيحيت درآوردند.
پدر از تغيير دين فرزندان خود آگاه شد و براى كسب تكليف به نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)آمد.1
سپس اين آيه (لا اكراه فى الدين) نازل شد و فرمود: دين، اكراه پذير نيست.2 اعتقاد و ايمان از امورى است كه تا مبادى آن موجود نباشد محال
است كسى به آن معتقد ساخت. اگر شما به فردى هزاران وعده بدهيد يا هزاران تهديد كنيد، كه مؤمن شو! قلب او آرام نمى شود. پس آنگاه آرام مى شود كه
مبادى اعتقاد حاصل شود. الآن اگر بگويند يك ميليارد به شما پول مى دهيم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مجمع البيان، ج1،ص630 در تفسير آيه «لا اكراه فى الدين»
2 . مجمع البيان / ج 1

صفحه 259
و در عوض، معتقد باشيد كه چهار در چهار مى شود چهل! محال است شما اين عقيده را پيدا كنيد.
مطلب بعدى، اعلاميه حقوق بشر است كه خودشان هم عمل نمى كنند! مى گويند انسان در شغل آزاد است، حالا اگر كسى مواد مخدر هم در واشنگتن بفروشد آيا آزاد است؟ شما گفتيد افراد در مسكن آزادند. حالا من مى خواهم در كنار پادگان نظامى، خانه بسازم آيا مى شود؟! يا مى گويند انسان در انتخاب احزاب آزاد است. مى پرسيم آيا حزب نازى كه دعوت به نژاد پرستى و ادعاى نژاد برتر دارد و مى خواهد بر دنيا حكومت كند آيا اين حزب آزاد است؟!
مى گويند همچنان در آرايش مو كه انسان آزاد است، در مذهب هم بايد آزاد باشد در حالى كه آرايش مو يك مسئله فردى است و سعادت و شقاوت بشر به موىِ او بستگى ندارد! درحالى كه سعادت بشر در دنيا و آخرت به مذهب او بستگى دارد. پس عطف اين دو (آزادى در آرايش مو و آزادى دينى) بى جاست:
گنه كرد در بلخ آهنگرى *** به شوشتر زدند گردن مسگرى!
مطلب بعدى اينكه اگر مى گوييد مذهب لازم نيست. در اين صورت با شما حرفى نداريم; اما اگر مذهب را لازم مى دانيد نمى توانيد بگوييد بشر آزاد است هر مذهبى را انتخاب كند گرچه بر ضد سعادت او باشد! انتخاب آزادِ دين از امورى است كه استعمارگران براى عدّه اى درست كرده اند تا بتوانند امور ديگرى را بر كشورهاى اسلامى تحميل كنند و كارهايى انجام بدهند كه در سرانجام به براندازى نظامهاى اسلامى مى انجامد.
اكنون مى خواهيم بررسى كنيم كه چگونه مجازات مرتد با آيه (لا اكراه فى الدين) تطبيق مى كند؟ براى نتيجه گيرى ابتدا پنج مقدمه ذكر مى شود، تا به وسيله آنها پاسخ ها روشن شود:

صفحه 260

مقدّمه اول: در اسلام، آزادى فراوان است.

اگر فقه اسلامى را از كتاب طهارت تا آخر ديات مطالعه كنيد، خواهيد ديد كه اسلام براى مسلمان و غير مسلمان آزادى هاى فراوانى قائل است مانند: آزادى در كسب و پيشه، آزادى در انواع بيع و اجاره ها، آزادى در نكاح و طلاق، آزادى در هبه و غيرهبه(هديه). با اينكه فقه اسلامى تحت قانون هست آدمى در بسيارى از موارد مختار است. بنابراين اگر اسلام، بشر را تحت قانون درآورد، اين به معنىِ سلب اختيار نيست. در تمام دنيا بشر تحت قانون است. مثلاً در فرانسه كه مى گويند مهد آزادى است -كه البته دروغ است- بشر در آنجا هم تحت قانون است. با اينكه همه قوانين در اسلام محترم است; اما بشر در زندگانى خود اختيار دارد، نهايتاً اسلام از محرّماتى جلوگيرى كرده است; مثلاً شراب را ممنوع كرده، چون عقل را از ميان مى برد يا قمار را ممنوع كرده چون سبب عداوت و دشمنى است، يا غيبت را حرام كرده است، به جهت اينكه آبروى طرف ريخته مى شود. بنابراين سخن كسانى را كه حمله مى كنند و مى گويند «اسلام آزادى ها را سلب كرده است» نبايد پذيرفت; بلكه اسلام، آزادى در گناه را سلب كرده و همه اين موارد، گناه و با سعادت بشر در تضاد هستند.

مقدّمه دوّم: امور ظاهرى تسليم پذير و قابل اجبارند; اما امور باطنى قابل اجبار نيستند.

در امور ظاهرى انسان تسليم مى شود; مثلاً اگر پليس بگويد حتما از اين راه برو! يا از آن راه نرو! تسليم مى شويم; اما در امور عقيدتى مثل پذيرش دين، اجبارى در كار نيست. اگر كسى را الزام كنيم دين را بپذير! اين امكان پذير نيست; چون پذيرش عقيده است، عقيده، تصديق است و تصديق به يك رشته مقدمات، بستگى دارد كه تا فراهم نشود انسان نمى تواند نتيجه را بپذيرد.

صفحه 261
از طرف ديگر، انبيا و اوليا، عقلاى عالمند و با توجه به روايت «ما بعث الله نبياً ولا رسولاً حتى يَستَكمل له العقل و يَكون عَقلُه أفضل مِن عُقُولِ جَميعِ امّته»1آمده اند عقل را تكميل كنند و خود انبيا هم أعقلِ عقلايند و معنا ندارد كه اعقلِ عقلا كسى را وادار كند و فشار بياورد كه دين را بپذيرد. بنابراين، جهاد نيز براى تحميل دين نيست; بلكه براى رفع موانع است. با جهـاد، موانع را برمى داريم تا آزادى فراهم شود و مردم بتوانند آزادانه منطق اسلام را بشنوند:
(وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ) 2.

مقدمه سوم. ابزار پيشرفت اسلام تبليغ بوده است.

اگر تاريخ اسلام را مطالعه كنيم مى بينيم سبب پيشرفت آن، قدرت منطق و استدلال بوده است. گرچه اين درست است كه هم جهاد ابتدايى و هم جهاد دفاعى داشته ايم; اما جهاد غالباً بلكه دائماً براى رفع موانع بوده است. بنابراين، اسلام منطقى قوى دارد كه مطابق فطرت است و لذا در جهان منتشر شده است. يك سرباز اسلامى به پاكستان يا هند نرفته تا اسلام را صادر كند. بله، شاهان اسلامى مانند نادر و غير او جنگ هايى داشتند ولى آن ها جنگ شان بر سر اسلام آوردن مردم نبود. اين همه مسلمانى كه آنجا هست اثر تبليغ بازرگانان مسلمان بوده است. گسترش اسلام در اندونزى در حالى كه بيش از صد ميليون مسلمان دارد و مالزى و بسيارى جاها، بر اثر همان منطق بوده است. البته منطق همه جا كارساز نيست و بايد دشمن كه مانع تبليغ است كنار رفته و محيط آزاد شود تا مبلغ بتواند مطلب خودش را بيان كند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . اصول كافى، كتاب العقل والجهل، حديث11.
2 . كهف/29.

صفحه 262
اساس پيشرفت اسلام اين آيه است:
(ادْعُ إِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتى هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدين).1
«با حكمت و اندرز نيكو، به راه پروردگارت دعوت نما، و با آنها به روشى كه نيكوتر است، استدلال و مناظره كن، پروردگارت، از هر كسى بهتر مى داند چه كسى از راه او گمراه شده است، و او به هدايت يافتگان داناتر است».
جذابيت اسلام فوق العاده مؤثر بوده است و چون اين جذابيت، عين فطرت و مطابق آن است سبب مى شد مردم زيادى به اين آيين گرايش پيدا كنند:
(وَ رَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فى دينِ اللَّهِ أَفْواجاً) 2.
«و مى بينى مردم گروه گروه وارد دين خدا مى شوند».
قرآن مى فرمايد:
(وَ قالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصارى تِلْكَ أَمانِيُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ) 3
«آنها گفتند: هيچ كس جز يهود يا نصارى هرگز داخل بهشت نخواهند شد اين آرزوى آنهاست، بگو: اگر راست مى گوييد دليل خود را بياوريد!».
اين آيه اثبات مى كند كه پذيرش دين اجبارى نيست; زيرا اگر واقعاً در پذيرش دين الزامى بوده، معنا ندارد بگويد: (هاتوا بُرهانكم) پس اينكه مى گويد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نحل/125.
2 . نصر/2.
3 . بقره/111.

صفحه 263
برهانتان را بياوريد، معلوم مى شود كه دين بر اساس برهان و دليل است.
سوره حمد سراسر برهان است: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ); يعنى حمد
براى خداست. چرا كه او رَب و پرورنده و صاحب جهانيان است. بعداً
هم صفاتى را مى آورد كه همه دليل «الحمد» است. مثلِ (الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ)
يعنى او بر دنيا و آخرت، رحم دارد. پس حمد، مال خداست و تمامى اين
صفات برهان هستند.

مقدمه چهارم. تفتيش عقايد در اسلام ممنوع است.

در اسلام اگر يك نفر «لا اله الا الله» گفت و شهادتين بر زبان جارى كرد ما بايد بپذيريم و حق تفتيش عقايد نداريم كه آيا به صورت جدّى مى گويد ياسخن او صورى و ظاهرى است؟ تفتيش عقايد(انگيزيسيون) فقط در غرب بوده و توسط پاپ ها در مقابل تجدد طلب ها پديد آمد. مردم را زير سؤال مى بردند تا آنكه هزاران نفر طعمه آتش شدند. روايتى در سنن ابو داوود هست كه به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)عرض مى كنند، فردى كه «لا اله الا الله» مى گويد و تصديق به رسالت شما دارد جدى نمى گويد، شما وى را آزمايش كنيد! حضرت فرمود: من مأمورِ به شكافتن قلبها نيستم تا ببينم در قلب اين آدم ايمان هست يا نيست. پيامبر تا اين حد، اهل تسامح و تساهل بودند. 1
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سنن أبى داود، ج1، ص591، حَدَّثنا أسامة بن زيد، قال: بعثنا رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) سرية إلى الحرقات، فنذروا بنا، فهربوا، فأدركنا رجلا، فلما غشيناه قال: لا إله إلا الله، فضربناه حتى قتلناه، فذكرته للنبى (صلى الله عليه وآله وسلم) فقال: «من لك بلا إله إلا الله يوم القيامة؟» فقلت: يا رسول الله، إنما قالها مخافة السلاح، قال:-
- «أفلا شققت عن قلبه حتى تعلم من أجل ذلك قالها أم لا؟ من لك بلا إله إلا الله يوم القيامة؟» فما زال يقولها حتى وددت أنى لم أسلم إلا يومئذ.

صفحه 264
بنابراين، جوانانى كه خيال مى كنند حكم مرتد (يعنى قتل) از همان
آثار تفتيش عقايد است، بدانند بين تفتيش عقايد و مرتد از زمين تا آسمان
فرق است; چراكه اسلام تفتيش عقايد را ممنوع كرده است. در فقه نيز
قاعده اى به نام «اصالة الصحة» داريم كه طبق آن فعل مؤمن را بايد حمل
بر صحت كرد; مگر اينكه دليل قاطع برخلافش باشد. ما نمى توانيم از اين
اصول و قواعد مسلّم عدول كنيم، البته پاپ ها اين كار را كردند و ضررهاى
آن را ديدند و انقلاب كبير فرانسه براى كسب آزادى در مقابل تفتيش عقايد
و عليه نظام پاپ ها اتفاق افتاد.

مقدمه پنجم: هيچ نظامى توطئه را نمى پذيرد.

نظام ها بر دو نوع هستند: الحادى و يا مبتنى بر عقيده; در هر دو نوع آن ها قانون وجود دارد. نظام الحادى كارى با دين ندارد و نظام هايى كه الآن در غرب هستند; مثل آلمان، فرانسه و آمريكا چنين اند. در اين گونه نظام ها نيز طبق قانون اساسى اگر در داخل كشور كسانى بخواهند عليه نظام توطئه كنند، در برابر او ساكت نمى نشينند. الآن در تركيه با اينكه غلبه با مسلمان ها است; اما ارتش اگر بداند جمعيتى هستند كه مى خواهند عليه نظام لائيك قيام كنند فوراً همه را دستگير و مجازات مى كند.
نوع دوم نظام ها، مثل نظام اسلامى است كه آزادى هم دارد; اما توطئه در آن ممنوع است. در نظام اسلامى نيز نبايد آزادى را در آن حدى اجازه داد كه حتى عليه خود نظام قيام كنند و آن را از بين ببرند. پس هيچ نظام عاقلى اعم از الحادى وعقيدتى، آزادى مطلق را قبول نمى كند. حتى ليبرال ترين كشورها نيز براندازى و توطئه را پذيرا نيستند. اسلام نيز از اين قاعده مستثنى نيست. اسلام بر اساس كتاب، سنت و وابستگى به عالم غيب استوار است. مردم هر كار مى خواهند

صفحه 265
بكنند اما اگر كسانى عليه نظام توطئه كنند تا نظام را تضعيف كنند، قابل قبول نيست. آيا انسان عاقل حاضر است به فرزندش در آن حد آزادى دهد كه حتى خود وى را بكشد؟ قطعاً چنين نيست.

مقدمه ششم: نتيجه در بحث ارتداد

اول: ارتداد نوعى توطئه عليه نظام اسلامى است; اما در نظام هاى الحادى، ارتداد، كوچك ترين اثرى ندارد. در نظام الحادى هر مسلمانى كافر بشود، به نظام الحادى صدمه اى نمى زند، چه تظاهر بكند يا نكند، چرا كه اساس نظام بر دين و مذهب نيست; بلكه اساس نظام خواسته مردم است و مردم الحاد را خواسته اند.
اما اگر نظامى بر اساس دين و مذهب شكل بگيرد و مثل جمهورى اسلامى ايران كه بيش از 98 درصد مردم به آن رأى داده اند باشد، در اين نظام اگر فردى مرتد شد دو حالت دارد: در صورتى كه سكوت كند كسى به او كارى ندارد; حتى اگر هم مذاكره كرد و تظاهر نكرد باز هم كسى به او كار ندارد; اما اگر بخواهد تبليغ كند، در واقع تبليغ عليه نظام كرده است و اين ممنوع است.
نبايد مسأله ارتداد را ساده پنداشت! مرتدى كه در خانه خودش بگويد: «لا خبرٌ جاء و لا وحى نزل»1 كسى به او كارى ندارد، ولى اگر سفره دل باز كند، قلم دست بگيرد و تبليغ بكند عقايد باطل او مثل يك ويروس تكثير شده و به اعتقادات جامعه آسيب مى زند. اگر تبليغ اين مرتد به گوش دادستان اسلام برسد، او را احضار مى كند چون ارتداد او توطئه بر عليه نظام است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . طبرى، محمد بن جرير; تاريخ الطبرى، ج 8 ص 188; ابن كثير; البداية والنهاية، دار إحياء التراث العربى، بيروت، 1408ق،ج 8 ص 246 (اين سخن از يزيد بن معاويه نقل شده است).

صفحه 266
طبق مقدمه پنجم گفتيم كه در تمام جهان و حتى ليبرال ترين نظام ها، قيام بر عليه حكومت را برنمى تابند، نظام اسلامى نيز وجود اين آدم را برنمى تابد.
ما درباره همه دنيا يكسان حرف مى زنيم و مى گوييم در تمام دنيا هر نوع اجتماعى و هر نوع فعل و انفعالى كه موجب تضعيف نظام گردد مورد قبول نيست و معتقديم ارتداد در نظام هاى اسلامى توطئه عليه نظام است; پس هرگز قابل پذيرش نيست. اگر مسلمانى، شغلش را تغيير دهد مثلاً صرّاف شود، دين را نشانه نگرفته است، يا فردى زنش را طلاق بدهد يا خانه اش را عوض كند، دين را نشانه نمى گيرد; اما اگر عقيده را عوض كرد و ساكت ننشست و تبليغ كرد، نظام اسلامى و حيثيت اعتقادى آن را نشانه گرفته است.
دوم: فساد دنيا غالباً از يهود است.
ارتداد در زمان پيغمبر، برنامه يهود بود. آن ها بچه هاى يهودى را آموزش مى دادند، كه برويد و نزد پيغمبر «لا اله الا الله» بگوييد كه ما از كليمى بودن برگشتيم. مدتى با پيغمبر نماز بخوانيد و بعد از يكى دوماه بگوييد نه، ما نپسنديديم پس برگرديد و شعار ضد دين بدهيد تا ديگران(مسلمانان) هم برگردند:
(وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ آمِنُوا بِالَّذى أُنْزِلَ عَلَى الَّذينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ).1
«و جمعى از اهل كتاب(از يهود) گفتند:(برويد در ظاهر) به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ايمان بياوريد، و در پايان روز كافر شويد، شايد آنها (از آيين) خود باز گردند».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل، عمران/72.

صفحه 267
اين ترفندها در زمان پيغمبر و پس از او هم بود و الان هم همين را تعقيب مى كنند.
پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)جلوى آن را گرفت:
(وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَيَمُت وَهُوَ كافرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالَهُمْ فِى الدُّنْيا والآخِرَةِ وَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ).1
«كسى كه از آئينش برگردد، و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك (گذشته) او، در دنيا و آخرت، بر باد مى رود، و آنان اهل دوزخند و هميشه در آن خواهند بود».
و فرمود: «مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقْتُلُوهُ!» 2 اين حديثى است كه اهل سنت نيز نقل كرده اند. اگر پيغمبر اكرم جلوى اين فتنه را نگرفته بود، قطعا در دل سادهْ مسلمانان اثر سوء مى گذاشت. يعنى وقتى ديدند صد تا جوان يهودى پشت سر پيغمبر نماز خواندند و شعار اسلامى دادند و بعد از چند روز، شعار ضد اسلامى سردادند و گفتند دين شما دين سستى است، قطعاً در ديگر جوانان انصار و مهاجر هم اثر مى گذاشت.
سوم: ارتداد برخلاف آزادى است و يك نوع تجاوز به حقوق عمومى به شمار مى رود.
در نتيجه اول، گفته شد كه ارتداد نوعى توطئه عليه نظام است، در اينجا مى گوييم ارتداد نوعى تجاوز به حقوق عمومى است; زيرا عموم جامعه، نظام اسلامى را پذيرفته و به جمهورى اسلامى ـ نه يك كلمه بيش و نه يك كلمه كم ـ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره/217.
2 . مستدرك الوسائل، چاپ مؤسسه آل البيت (عليهم السلام)، قم، ج18، ص163.

صفحه 268
رأى داده اند، حال اگر آدمى مرتد بشود و ارتداد را تبليغ بكند، او در حقيقت مى خواهد افكار و خواست عمومى را تضعيف كند و حق عموم را از بين ببرد.
در تمام جهان، حقوق عمومى معتبر بوده و افراد در حدود آن آزاد هستند. اسلام نيز مى گويد: هم حقوق عمومى معتبر است و هم حقوق فردى; اما به شرط اينكه به سعادت خودش لطمه نزند. پس تفاوتى كه ما با غرب داريم اين است كه غرب براى آزادى فقط يك شرط قائل است و مى گويد آزاديد به شرط اينكه به حقوق عمومى تجاوز نكنيد; اما ما مى گوييم آزاديد به شرط آن كه به حقوق عمومى و حقوق شخصى خود هم تجاوز نكنيد. مثلاً خودكشى و شراب خوارى حرام است; زيرا تجاوز از سعادت فرد است.
چهارم: مصالح جامعه بر مصلحت فرد مقدم است.
در تمام جهان مى گويند مصالح جامعه بر مصلحت فرد مقدم است و اين يك مسئله عمومى است. در كشور ما كم وبيش اين قانون مطرح است. مثلاً شهر به توسعه نياز دارد و لذا احتياج به خيابان كشى دارد. مصلحت فرد مى گويد اين خانه، مال من است، چرا خرابش مى كنيد؟ ولى مصلحت جامعه اقتضاى خراب كردن خانه را دارد! لذا دولت، جمعِ بين دو حق مى كند و مبلغ خانه را به قيمت روز پرداخت مى كند; زيرا مصالح جمع بر مصالح فرد مقدم است.
حكمِ ارتداد و مرتد در كشورهايى با ديدگاه اعتقادى مانند حكم جاسوس در كشورهاى الحادى است.
جاسوس در تمامى كشورها به اشد مجازات محكوم است و هيچكس هم اعتراضى نمى كند و احدى هم اجازه ندارد درباره جاسوس شفاعت كند. چرا؟ زيرا زشتى آن به قدرى روشن است كه جاى شفاعت ندارد. اگر هم بخواهند شفاعت كنند از راه هاى ديگرى وارد مى شوند و مثلاً مى گويند نادان و بچه است يا او را تحريك كرده اند.

صفحه 269
در كشور ما مرتد نيز حكمِ همان جاسوس را دارد. مرتد در حقيقت با تبليغ خود براى دشمن يار گيرى مى كند. پس اشدِّ مجازاتى كه درباره جاسوس هست درباره مرتد مطرح مى باشد.
پنجم: ارتداد نوعى واپس گرايى است.
مرتد اگر دنبال يك دين اكمل برود، حرفى نيست; ولى مرتد مى رود زرتشتى مى شود و مثلاً به آتش احترام مى گذارد و سجده مى كند!
رجوع به مسيحيت نيز واپس گرايى است. مسيحى مى گويد خدا در ژانويه متولد شد و مسيحِ متولدشده، خداست! مسيح از نظر آن ها پيغمبر نيست. در المنجد نوشته كه «المسيح هو الله المتجسّد» خدا اگر خداست تولدش چه معنى دارد؟! اسلام يك چنين وا پس گرايى را تجويز نمى كند.
ششم: ارتدادهاى كنونى ارتدادهاى سياسى و به تعبيرى دلارى و ريالى است.
جوانان عزيز! اساتيد و دانشجويان محترم! امروزه ارتدادها سياسى هستند. شبكه هاى استعمارى پول مى دهند كه جوان ها مرتد شوند تا بعداً از اينها بهره بردارى سياسى كنند. پس ارتداد واقعى نيست; بلكه سياسى است. همين شبكه ها گاهى اوقات مسائل جنسى را كه بسيار اغواگر هستند، ابزار خود مى سازند تا بتوانند در داخل كشور، يك هسته مخالف درست كنند. تمام اينها سياسى است. اين ارتدادها ارتداد واقعى نيستند; بلكه شبيه همان ارتداد يهود در زمان پيامبرند. البته آن ها ارتداد اولشان سياسى و دومى واقعى بود; اما اينها از همان ابتدا سياسى است.

صفحه 270
 
تبرّك از ديدگاه حديث
5

تبرّك از ديدگاه حديث

عنوان بحث، مسئله تبرّك است و علت اينكه اين مسئله انتخاب شد، اين بود كه اين روزها آقايان مبتلا و گرفتار اين نوع سؤال ها هستند. در اين گفتار، پس از مفهوم شناسى واژه تبرّك، به ادلّه مؤيد قرآنى آن در شرايع پيشين و سپس به تبرك در سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و صحابه خواهيم پرداخت.

1. مفهوم شناسى تبرّك

معناى لغوىِ 1 تبرك، افزايش و نموّ است. مى گويند «بارك اللهُ فى الشيىَ» يعنى در آن چيز افزايش و نمّو قرار داد.«برك» گاهى بدون حرف جر و گاهى با حرف جر مى آيد گاهى مى گويند «بارك الله الشيئ» و گاهى مى گويند «بارك فيه و عليه»; يعنى خدا در آن افزايش و نمو داد. بعداً اين كلمه به تدريج معناى ديگر پيدا كرد و به آن چيزى كه در آن خير كثير است و هر چيزى كه در آن خير است تبرك اطلاق مى شود و به اين تطوّر در لغت مى گويند. در لغت هميشه تطور
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آية الله العظمى سبحانى، تبرك و توسل، بدعت، ص7، انتشارات مؤسسه امام صادق (عليه السلام)، چ 1388.

صفحه 271
است يعنى از يك معنايى به معناى مناسب تر عدول مى كنند. در اينجا نيز تبرّك به چيزى كه در آن خير است تا دلالت بر طلب بكند اطلاق مى شود; اما اگر طلب را برداريم بَرَك به معناى چيزى است كه در آن خير كثير مى باشد.1 قرآن مجيد ناظر به همين معنى از قول عيسى مى فرمايد:(وَجَعَلَنِى مُبارَكاً) 2 يعنى در من خير است. نيز خداوند منان اطراف بيت المقدس را بركت داده و مى فرمايد: (سُبْحَانَ الَّذِى أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى الَّذِى بَارَكْنَا حَوْلَهُ)3 يعنى به آنجا خير كثيرى داديم; زيرا زمينش بسيار مساعد براى هر نوع خير; اعم از پروراندن دام و پرورش درختان است. قرآن مجيد، كعبه را نيز مبارك مى شمارد: (اِنَّ أَوَّلَ بَيْت وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِى بِبَكَّةَ مُبَارَكًا)4 و مبارك يعنى در آن خير است.
در جاهاى ديگرى هم كه در قرآن به كار رفته است به همين معناست:
(اِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِى لَيْلَة مُّبَارَكَة)5 شب قدرِ مبارك يعنى شبى كه در آن
خير است.
بنابراين ميان معناى لغوى اول و معناى لغوى دوم نوعى ارتباط است، اول به معناى نمو و افزايش، وبعدى به معناىً چيزى كه در آن خير است و تبرّك
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ابن منظور; لسانُ العرب، بيروت، دارالإحياء التراث العربى، ج10، ص395; قريشى، سيد على اكبر، قاموس قرآن، دارالكتب اسلامى، 1372ش، ج1، ص189.
2 . مريم/31.
3 . اسراء/1; ترجمه: پاك و منزه است خدايى كه بنده اش را در يك شب از مسجدالحرام به مسجدالاقصى كه گرداگردش را پربركت ساختيم، برد.
4 . آل عمران/96.
5 . دخان/3.

صفحه 272
يعنى درخواست خير.
تبرّك در اصطلاح اين است كه من به سببى از اسباب خدا چنگ بزنم
و از خدا خير آن شيئ را بطلبم.1 قهراً اين شئ داراى خيرى است كه
خداوند منان آن را در اين شيئ نهاده است و من از خداوند خير شيئ
را طلب مى كنم. اين را در اصطلاح تبرك مى گويند. قهراً شيئى كه خيرى دارد
اين خير، از آنِ خودش نيست; بلكه حق تعالى اين خير را در آن نهاده است
و من از اين طريق، خير را مى خواهم.2 مثلاً قرآن مبارك است و حق تعالى
در قرآن خيرى 3 را نهاده است اكنون من از خدا مى خواهم از طريق قرآن، خيرش را به من برساند. اين معناى تبرّك به قرآن است. در واقع حقيقتاً
مبدأ خير خداست و اين قرآن جنبه سببيت دارد و به سبب اين قرآن، خير خدا
به من خواهد رسيد.
اگر سؤال شود چرا اين خير را بلا واسطه از خود خدا نمى خواهيم؟ اگر واقعاً تبرك درخواست خير است، پس مستقيم از خود خداوند منّان بخواهيم. پس چرا از قرآن؟ يا كعبه؟ يا پيغمبر درخواست كنيم؟
در پاسخ بايد گفت سنت الهى بر اين جارى است كه مسبّبات را هميشه از طريق اسبابش فراهم مى آورد4، هم در عالم ماده و هم در عالم معنا. در عالم ماده، ما انرژى را از خورشيد مى گيريم. حق تعالى، انرژى را كه مايه حيات است از طريق خورشيد به ما مى رساند. همچنين آب وسيله حيات است و زندگى
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الانصارى، محمد على; الموسوعة الفقهية الميسره، مجمع الفكر الإسلامى،1420 ق، ج3، ص113.
2 . شهيد مطهرى، مرتضى; مجموعة آثار، انتشارات صدرا، ج1، ص408.
3 . آل عمران/96.
4 . مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 2و46، موسسه وفا، بيروت 1403ق، ج2،ص90و 168

صفحه 273
بدون آن معنا ندارد; چراكه ريشه حيات، آب است. و حق تعالى اين حيات را براى ما از طريق آب مى فرستد.
در عالم معنا هم كه مى خواهد خيرى به ما برساند سببش را معيّن مى كند و ما از اين سبب، خير را مى خواهيم.
امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد: «ان الله جعل لكل شيئ سبباً»;1 هرچيزى سببى دارد، اگر آن شيئ را مى خواهيد از طريق سبب بخواهيد. مثلاً اگر بهبودى از بيمارى را مى خواهيد بايد آن را از طريق سببش (يعنى خوردن دارويى كه خدا اثر شفا بخشى را در آن قرار داده است) بخواهيد.

2. دلايل قرآنىِ تبرّك

آيا در اسلام تبرّك هست يا نيست؟ بهتر است قبل از آنكه به اسلام سرى بزنيم، سراغ شرايع پيشين برويم و ببينيم آيا در شرايع پيشين هم تبرّك بوده است؟
من يك نمونه از شرايع پيشين نقل مى كنم بعدا سراغ آيات مى رويم.

1-2. تبرّك روميان به دستمال حضرت عيسى(عليه السلام)

كتابى به نام «تاريخ الخميس فى احوال أنفس نفيس» از ديار بكرى وجود دارد كه وى در حدود نهصدوپنجاه هجرى درگذشته است. من خودم اين داستان را در آن كتاب ديده ام. 2 در زمان يكى از خلفاى عباسى به نام «المتّقى بالله»
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . كلينى، محمدبن يعقوب; الكافى، دار الكتب الإسلامية تهران، 1365ش، ج 1، ص183 «عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ (عليه السلام) أَنَّهُ قَال أَبَى اللَّهُ أَنْ يُجْرِيَ الأَشْيَاءَ إِلاَّ بِأَسْبَاب فَجَعَلَ لِكُلِّ شَيْء سَبَباً»; حر عاملي، محمدبن حسن; الفصولُ المهمه في اصول الائمه، ج2، ص21.
2 . ج 2 ص 352.

صفحه 274
ميان مسلمانان و روميان جنگى درگرفته بود و اتفاقاً مسلمين شكست خوردند و ده هزار سرباز اسلامى اسير روميان شدند. حكومت اسلامى آن زمان تلاش مى كرد كه اسيران مسلمان را آزاد كند، اما روميان حاضر به پس دادن آن ها نبودند. بعد از چندى پادشاه روم نامه اى به المتّقى بالله كه در بغداد بود ـ نوشت كه: شنيديم پيش شما دستمالى است كه حضرت مسيح با آن، صورت خودش را پاك مى كرده، اگر اين دستمال را بفرستيد ما تمام سربازان شما را آزاد مى كنيم. متّقى بالله فقهاى بغداد را جمع كرده و از آن ها نظر خواست; آن ها گفتند مانعى ندارد. دستمال را فرستادند و اُسرا آزاد شدند. براستى روميان اين دستمال پنبه اى را براى چه مى خواستند؟ قطعاً براى تبرّك. چراكه دست مسيح يا چهره مسيح آن را متبرّك كرده بود، بركت و خيرى در آن بود و آنان خير را از اين دستمال مى خواستند.
اگر به قرآن مراجعه كنيم مى بينيم قرآن، تبرّك را هم در شرايع پيشين و هم در شريعت اسلام براى ما نقل مى كند.

2-2. تبرّك يعقوب(عليه السلام) نبى به پيراهن حضرت يوسف(عليه السلام)

چنان كه مى دانيد يعقوب نبى(عليه السلام)ساليان درازى در فراق يوسف گريست، تا جايى كه كه ديدگانش نابينا شد، قرآن مى فرمايد: (وَابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ)1، الآن موقع آن رسيده كه حق تعالى خير خودش را از سبب خاص يعنى پيراهن يوسف به يعقوب برساند. يوسف(عليه السلام)خطاب به برادران گفت: اين پيراهن را ببريد به صورت پدر بيفكنيد او بهبودى پيدا مى كند: (اذْهَبُواْ بِقَمِيصِى هَذَا فَأَلْقُوهُ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . يوسف/84 .

صفحه 275
عَلَى وَجْهِ أَبِى يَأْتِ بَصِيرًا)1 و سپس(فَلَمَّا أَن جَاء الْبَشِيرُ أَلْقَاهُ عَلَى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيرًا). 2
در اينجا اگر گفته شود پيراهن مؤثر نيست، اشتباه است. چرا كه اگر پيراهن اثرى نداشت، يوسف اين كار لغو را انجام نمى داد و اگر بگوييد اراده يوسف مؤثر نيست، آن هم اشتباه است. بنابراين بايد بگوييم هم پيراهن و هم اراده يوسف مؤثر بوده و اين اثر را خدا در اين دو سبب نهاده است.
البته اين سبب، سبب غير طبيعى است. گاهى كسى چشمش دچار آب مرواريد مى شود، پيش پزشك مى رود، جراحى مى كند تا بينايى اش بازگردد. اين سبب، طبيعى است. اما سبب بازگشتِ بينايى يعقوب(عليه السلام)غير طبيعى بود. اين سبب (پيراهن) داراى خيرى است و خدا اين خير را در آن نهاده; گرچه اراده يوسف هم مؤثر است.
در كنار ضريح نبوى بودم، فردى مى خواست ضريح را بوسيده و دست بكشد، فردى كه وظيفه خود را امر به معروف مى دانست گفت: اين آهن است و آهن كه به درد نمى خورد! گفتم: «قميص يوسف من القُطن، فَأفاد؟» (پيراهن يوسف از پنبه بود و مفيد واقع شد) آن شخص ماند چه جواب بدهد. آن ها خيال مى كنند كه ما سراغ آهن مى رويم يعنى مثلاً سراغ پيراهن از آن جهت كه پيراهن است مى رويم! نه، ما دنبال مسبِّبُ الأسباب كه خدا باشد مى رويم و اين خير را نيز خداوند در اين سبب نهاده است نه در هر چيزى، و اين خير را يعقوب با اجازه خدا از اين پيراهن مى خواست.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . همان/93; ترجمه: اين پيراهن مرا ببريد و بر صورت پدرم بيندازيد تا بينا شود.
2 . همان/96; ترجمه:اما هنگامى كه بشارت دهنده فرا رسيد آن (پيراهن) را به صورت او افكند; ناگهان بينا شد.

صفحه 276

3-2. تبرّك بنى اسرائيل به تابوت موسى(عليه السلام)

جناب موسى به هنگام فوت، صندوقى را خواست. حالا اين صندوق جديدى بود يا همان صندوقى بود كه مادرش او را در آن صندوق نهاده بود و بر روى نيل رها كرده بود، خيلى روشن نيست; اما موسى(عليه السلام)قبل از آنكه بميرد عمامّه، عصا، نعلين و آنچه وابسته به زندگى شخصيش بود را در آن نهاد. اتفاقاً هارون هم كه قبل از موسى(عليه السلام)فوت كرده بود، آنچه را كه متعلق به خودش بود در آن صندوق نهاده بود و موسى(عليه السلام)صندوق را به وصى خود، يوشع بن نون سپرد. به اين صندوق تابوت مى گويند، تابوت در اصطلاح ايرانى ها معناى غير محبوبى دارد و معمولاً به صندوقى مى گويند كه ميّت را در آن مى گذارند; اما تابوت در لغت عرب به معناى صندوق است.
حق تعالى اين تابوت را باعظمت تعريف مى كند:
(وَقَالَ لَهُمْ نِبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَن يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِّمَّا تَرَكَ آلُ مُوسَى وَآلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلآئِكَةُ إِنَّ فِى ذَلِكَ لآيَةً لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ)1
«و پيامبرشان به آنها گفت: نشانه حكومت او، اين است كه "صندوق عهد" به سوى شما خواهد آمد(همان صندوقى كه) در آن، آرامشى از پروردگار شما، و يادگارهاى خاندان موسى و هارون قرار دارد; در حالى كه فرشتگان آن را حمل مى كنند. در اين موضوع، نشانه اى (روشن) براى شماست; اگر ايمان داشته باشيد».
تفسير آيه اين است كه بنى اسرائيل در جنگ با مشركان بت پرست هميشه اين تابوت را همراه خود مى بردند و به آن تبرّك مى جستند و به خاطر همين
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بقره/248.

صفحه 277
تبرّك، بنى اسرائيل هميشه در جنگ ها غالب بودند. اما پس از آنكه بنى اسرائيل فاسد و مرتكب گناه شدند، حق تعالى تابوت را از آن ها گرفت. بنابراين بنى اسرائيل مدّت ها در حال ذلّت و خوارى بودند تا اينكه خداوند به پيغمبر زمان گفت به بنى اسرائيل بگو: من پادشاهى را به نام طالوت از ميان شما بر مى گزينم. زير پرچم اين پادشاه بجنگيد و نشانه اين است كه اگر زير پرچم اين مرد بجنگيد، آن تابوتى را كه از شما به غصب گرفته اند دوباره به دست شما مى افتد.

ويژگى هاى تابوت موسى(عليه السلام)

1. (سَكِينَةٌ مِّن رَّبِّكُمْ) يعنى مايه آرامش شماست. در ظاهر اين تابوت چيزى جز چوب و تعدادى ميخ نبود، اما خدا درآن سكينه اى نهاده كه مايه آرامش است.
2. آنچه از موسى و هارون باقى مانده بود همه در آن تابوت جاى داشت مانند: نعلين، عصا، عمامه و پيراهن.
3. به قدرى اين تابوت مقدّس بود كه مى فرمايد: (تحمله الملائكة) اين همان تبرّك است وگرنه خود تابوت كه چيزى جز چوب و ميخ و در آن هم چيزى جز چارق، عصا و پيراهن موسى نبود; اما حق تعالى در اين سبب يك خيرى نهاده است كه انسان مى تواند آن خير را باذن و امر من الله سبحانه بطلبد. بنابراين اگر واقعاً تبرّك يك امر شرك آميز بود، حق تعالى تبرّك را با اين عبارت ذكر نمى كرد.

4 ـ 2 . تبرّك مردم به محل دفن اصحاب كهف

هنگامى كه راز اصحاب كهف آشكار شد و مردم فهميدند كه اين جمعيّت،سيصد سال پيش به اين غار پناهنده و در آنجا دفن شده اند، درباره

صفحه 278
اصحاب كهف به دو دسته تقسيم شدند: عده اى مشرك كه داراى جمعيت اندكى بوده و عدّه اى ديگر كه مُوحّد بودند و اكثريت را تشكيل مى دادند. مشركان خيلى اظهار علاقه نكرده و گفتند:
(فقَالُوا ابْنُوا عَلَيْهِم بُنْيَانًا رَّبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ).1
«فقط يادبودى براى آن ها بنا كنيد; خدا ايشان را بهتر مى شناسد!».
اما دسته دوم، موحّدينى بودند كه به عظمت اصحاب كهف پى برده بودند; لذا گفتند: در كنار قبر آن ها مسجدى مى سازيم، در آن نماز خوانده و تبرّك مى جوييم، خدا بهتر مى داند كه ايشان چه كاره اند:
(قال الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِم مَّسْجِدًا).2
«ولى آنها كه از رازشان آگاهى يافتند، گفتند: مسجدى در كنار(مدفن) آنها مى سازيم».
فراز اخير يعنى ما بر روى قبر اينها مسجدى مى سازيم. مفسرين مى گويند: «يصلّى فيه المسلمون و يتبرّكون بمكانهم»3 در كنار قبر آن ها نماز بخوانيم، تا نماز ما بهتر قبول شود.
با اين آيه مى توان بر دو مطلب استدلال كرد: 1. مسئله تبرك 2. جواز ساختن مسجد و خواندن نماز در كنار آرامگاه انسان هاى مقدس. وهابيت منكر هر دو مطلب است; حال آنكه قرآن آن دو را تصديق مى كند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . كهف/21.
2 . تفسير طبرى، ج9، ص277، مجمع البيان، ج 3، ص459 ـ 460.
3 . فيض كاشانى، ملا محسن; تفسير الصافى، انتشارات الصدر، تهران، 1415ق، ج 3، ص23.

صفحه 279

جواز عمل به شرايع پيشين

اگر كسى بپرسد امورى كه در شرايع پيشين جايز بوده، چه ارتباطى به شريعت اسلام دارد؟ ممكن است در پاسخ ممكن است گفته شود: استصحاب مى كنيم! (يعنى چون در آن شريعت جايز بود هم اكنون نيز استصحابِ جواز مى كنيم!) اما مى گوييم احتياج به استصحاب نيست. خود قرآن كه تبرّك جستن مردم را به اين سبك نقل مى كند آن هم به عنوان تعريف و توصيف، خود نشانه جايز بودن اين عمل است. پس احتياج به استصحاب نداريم. قرآن اگر مطلبى را از فرد يا افرادى نقل كند و آن مطلب غلط باشد فوراً به نقد آن مى پردازد. مثلاً هنگامى كه فرعون در حال غرق شدن است، و در همان حال ايمان مى آورد و چون ممكن است بعضى ها خيال كنند ايمان هنگام مرگ هم مؤثر است اين مسأله فوراً توسط خداوند رد مى شود و مى فرمايد:
(آمَنتُ أَنَّهُ لا إِلِهَ إِلاَّ الَّذِى آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَاْ مِنَ الْمُسْلِمِينَ* آلآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ).1
«(فرعون) گفت: ايمان آوردم كه هيچ معبودى، جز كسى كه بنى اسرائيل به او ايمان آورده است، وجود ندارد و من از مسلمين هستم. الآن در حالى كه قبلاً عصيان كرده و از مفسدان بوده».

5 ـ2. تبرك به مقام ابراهيم(عليه السلام)

قرآن مى فرمايد: (وَاتَّخِذُواْ مِن مَّقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى)2 يعنى در جايگاه قدم هاى ابراهيم نماز بخوانيد. مسجدالحرام مسجد عظيمى است، با وجود اين
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . يونس/90ـ91.
2 . بقره/125.

صفحه 280
كه هر ركعت نماز در آن معادل چندهزار ركعت نماز است; اما در اين ميان، مقام ابراهيم داراى جايگاه ويژه اى است. يعنى بعد از آنكه طواف كردى، دو ركعت نماز را در مقام ابراهيم بخوان; چراكه متبرّك است و خداوند در آن خير نهاده است.

3. تبرّك در سنّت و سيره صحابه

با مطالعه سنّت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)به روايات فراوانى در اين زمينه برمى خوريم. كتاب هاى متعددى نيز درباره تبرّك نوشته شده كه منابع آن ها كتب روايى بوده است. محمد طاهر مكّى از علماى مكّه ـ كه اخيراً درگذشت ـ كتابى به نام «التبرّك» دارد. او خودش هم مقيم مكّه و هم اهل مكّه بود.
البته كتابى بهتر و برتر از آن، دوست عزيز ما مرحوم آيت الله احمدى ميانجى درباره تبرّك نوشته اند و تتبّع فوق العاده اى انجام داده اند كه قابل مطالعه است. دانش پژوهان علاقه مند براى كسب اطلاعات بيشتر در زمينه توسّل، بايد به اين كتاب ها و ساير تحقيقات مراجعه كنند. من نمونه هايى را ذكر مى كنم كه خودم در كتاب ها ديده ام.

1- 3. تبرّك به آب وضوى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

اولين نمونه در حيات پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)وقتى اتفاق افتاد كه ايشان
براى عمره عازم مكه شده و به حديبيه رسيدند. قريش جلوى پيامبر را
گرفته و گفتند،1 اگر به اين حالت وارد شوى آبروى ما رفته و شوكت ما
شكسته مى شود. لذا پيغمبر اكرم چندروزى در آن جا متوقف شدند تا راه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ابن هشام; السيرة النبوية، دار المعرفة بيروت، ج2، ص313.

صفحه 281
حلّى پيدا كنند.
سرانجام نماينده قريش كه اهل طائف بود نزد پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)آمد تا قرارداد صلح را بنويسد و امضا بگيرد. او ديد وقتى پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)وضو مى گيرند، صحابه اجازه نمى دهند قطره اى از آب وضوى ايشان به زمين بيفتد. با ديدن اين صحنه بسيار شگفت زده شد. پيش ابوسفيان برگشت گُفت شما چه مى گوييد؟ من بسيارى از سران و رؤساى عرب را ديده ام; اما هيچ فردى را مثل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)نديده ام كه علاقه مندانش اجازه ندهند حتّى يك قطره از آب وضوى او به زمين بيفتد.1

2 -3. تبرّك به باقيمانده نوشيدنى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)در سال هشتم كه مكه را فتح كرد به ديدار خويشاوندانى كه در مكه مانده بودند رفت. يكى از بستگان ايشان ام هانى(خواهر امام على(عليه السلام)) بود. پيغمبر به ديدار وى رفت. اُم هانى جهت پذيرايى شربتى خدمت پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)آورد. پيامبر آن شربت را نوشيد و مقدارى از آن باقى ماند. اُم هانى روزه مستحبى داشت اما بقيه شربت را خورد. رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)پرسيد چه كردى؟ عرض كرد: يا رسول الله! روزه بودم اما ترجيح دادم روزه ام را بشكنم و به باز مانده نوشيدنىِ شما تبرّك بجويم. 2

3-3. تبرّك به ظرف آب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

سهل بن سعد مى گويد: پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)وارد سقيفه بنى ساعده شد و طلب آب فرمود; براى پيامبر در كاسه اى آب آورديم و حضرت آن را نوشيد. ما اين
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سيره ابن هشام، ج3، ص343، چاپ دارالموته
2 . امام احمد بن حنبل، مسند احمد، دارالفكر، طبع دوّم 1414ق، ج10،ص391

صفحه 282
ظرف آب را نگه داشتيم و هميشه براى مهمان مان وقتى آب درون اين ظرف مى ريختيم مى گفتيم اين ظرفى است كه رسول خدا از آن آب خورده است. راوى اين جريان، سعد بن عباده از اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)است و اهل سنّت، قول صحابه را حجّت مى دانند. اين ظرف را بعدها به قيمت گزاف به عمر بن عبدالعزيز فروختند. 1

4- 3. تبرّك صحابه به منبر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

ابن سعد نقل مى كند، شب ها كه مردم نماز عشا را تمام مى كردند و مسجد خلوت مى شد، صحابه پيغمبر با رُمانه منبر پيغمبر تبرّك مى جستند. 2رمّانه آنجا را مى گويند كه پيغمبر موقع سخن گفتن دستش را بر آنجا مى نهاد.(جاى دست)

5- 3. تبرّك اهل سنت به لباس، كافور و آب غسل ابن تيميه

ابن تيميه در زندان دمشق در سال 728ق فوت كرد. جنازه او را كه بيرون آوردند، مريدانش او را غسل دادند. تاريخ مى گويد مريدها در تبرّك به آب غسل و به كافور و لباس ابن تيميه غوغا مى كردند و بسيارى اطراف جنازه او بودند كه بتوانند از كفن و كافور او تبرّك بجويند تا آنجا كه ابن كثير در تاريخ خودش مى نويسد، مردى كه خودش قهرمان مخالف با تبرّك است، مريدانش به هنگام مرگ از تمام آثار او تبرّك مى جستند!3
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البخارى، صحيح بخارى، دارالفكر للطباعه و النشروالتوزيع 1401 ق،ج7 ص.113.
2 . المصنّف، ج4، ص121، الجواب الباهر لزوّار المقابر،ص31، نقل از پاورقى العلل و معرفة الرجال، تأليف كشى.
3 . تاريخ ابن كثير، حوادث سال 728

صفحه 283

6-3. تجويز تبرّك به قبر و منبر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به وسيله احمد بن حنبل

عبدالله بن احمدبن حنبل از پدرش پرسيد: آيا ما مى توانيم به منبر پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)تبرك بجوييم؟ (احمد، امام ابن تيميه است و ابن تيميه حنبلى مذهب است) پدر گفت: چه اشكالى دارد كه با منبر پيغمبر اكرم تبرّك بجويى؟ او گفت با قبر پيغمبر اكرم چطور؟ پاسخ داد: آن هم مانعى ندارد.1

7-3. تبرّك حضرت زهرا(عليها السلام) و صحابه به خاك قبر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

ما احتياج به قول جناب احمد نداريم. سيدة نساء العالمين جناب فاطمه زهرا(عليها السلام)به وسيله خاك قبر پيغمبر اكرم تبرّك جست. حضرت خودش را روى قبر پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)انداخت و از خاك برداشت و روى چشم ها نهاد و اين شعر را خواند:
«صُبّت علىّ مصائب لو انها *** صُبّت على الايّام عُدن لياليا» 2
بنابراين، دخت گرامى خود پيغمبر اكرم از خاك قبر پدر تبرّك مى جويد.
من از روايتى فهميدم كه بنى اميّه مانع از تبرّك بودند و اينها اين فكر را آوردند كه نبايد تبرّك جست. در مستدرك حاكم نقل مى كند كه ابوايّوب انصارى(ميزبان معروف پيامبر) تا خودش را بر قبر پيغمبر اكرم انداخت، مروان بن حكم آمد يقه اش را گرفت كه چه مى كنى؟ گفت: من به قبر پناه نبرده بلكه به صاحب قبر پناه برده ام; اما به تو مى گويم كه پيغمبر اكرم از آينده خطرناك تو و قومت خبر داده است. معلوم مى شود اين مروان بن حكم ها كه دشمنان قسم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . العلل و مفرقة الرجال، ج2،ص492، به شماره 3243
2 . وفاء الوفاء، ج2، ص560.

صفحه 284
خورده اسلام بودند مانع از تبرّك به قبر پيغمبر اكرم مى شدند.1

8-3. تبرّك احمدبن حنبل به آب پيراهن شافعى

نقل است جناب شافعى هنگامى كه فوت كرد، شاگردش احمد بن حنبل پيراهن او را شست و آب پيراهنش را از باب تبرّك نوشيد. 2

4. سؤال بن باز از علماى شيعه

بن باز در نامه خودش به يكى از علماى شيعه نوشته كه ما نيز تبرّك را جايز مى دانيم; اما در جا يا جنسى كه با بدن پيغمبرخدا تماس داشته باشد. ولى اگر با بدن ايشان تماس نداشته باشد; مثل ضريح و در و ديوارى را كه الآن ساخته ايم، تبرك معنى نخواهد داشت و مورد قبول ما نيست.3
پاسخ شيعه
اولاً: اين با مكتب شما اهل سنّت ناسازگار است. چرا كه شما مى گوييد «لا مؤثر الاّ الله» و هيچ نوع تأثيرى براى غير خدا قائل نيستيد، نه تأثير استقلالى و نه تبعى. دائماً مى گوييد (هَلْ مِنْ خَالِق غَيْرُ اللَّهِ) 4 يعنى مؤثر فقط خداست. پس انسانى هم كه مالاريا مى گيرد مستقيماً خدا، مالاريا در خون او ايجاد مى كند. پس اصلاً به اسبابى معتقد نيستيد و اگر يك نفر بگويد سبب، مى گوييد مشرك است. در « الازهر» مصر، ساليان زيادى منظومه اى را تدريس مى كردند كه يكى از
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مستدرك حاكم.
2 . بدرالعينى، محمود ابن احمد; عمدة القارى، شرح صحيح بخارى، دارالفكر 1348ق، ج9، جزء 6، ص241.
3 . التبرك والتوسل، والصلح مع العدوّ الصهيونى، ص40،نشر مشعر، تهران 1386
4 . سوره فاطر / 3 .

صفحه 285
اشعارش اين است:
ومن يقل بالطبع او بالعلة *** فذاك كفرٌ عند اهل الملة
يعنى هر كه بگويد آتش، علّت حرارت و طبيعتِ آب، خنكى است اين كفر است، و اين طبق مذهب اشعرى است.
بنابراين طبق ادّعاى شما جسد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)داراى اثر نخواهد بود; در جايى كه مى گوييد اثر مال خداست! پس چرا شما تبرك را مخصوص مى كنيد به آنچه جسد پيغمبر به آن خورده است و حال آنكه از نظر شما چيزى جز خدا در عالم مؤثر نيست؟! اين شعر برخلاف قرآن است. قرآن سببيت را إمضا مى كند. مثلاً در يكى از موارد، اوايل سوره مباركه رعد مى فرمايد: ما اشجار و ميوه ها و گل هاى رنگارنگ را پديد آورديم: (يُسْقَى بِمَاء وَاحِد) 1 يعنى با اينكه سبب (ماء واحد) يكى است اما گل ها و ميوه ها رنگارنگ هستند. پس قرآن بر تأثير آب تصريح مى كند.
آياتى را كه درباره نزول باران آمده مطالعه كنيد، قرآن، عليّت و معلوليتى كه امروزه دانشمندان، فضاشناسان و هواشناسان مى گويند را مورد تصديق قرار داده است. بنابراين، اين تخصيص شما كه صحّت تبرّك حتماً مربوط است به چيزى كه جسد پيغمبر به آن خورده و تماس داشته باشد بى جهت خواهد بود.
ثانياً، شيخين (ابى بكر و عمر) به هنگام وفات وصيت كردند كه در كنار قبر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)به خاك سپرده شوند. 2 آيا جسد پيغمبر اكرم به قبر اينها خورده بود؟ روشن است كه قبر پيغمبر اكرم جلوتر از قبر آن دو و سپس كمى عقب تر،
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . رعد / 4 .
2 . عزالدين بن الأثير، أبو الحسن على بن محمد الجزرى; اُسدُ الغابه، فى معرفه الصحابه، دارالمعرفه، بيروت 1422ق، ج4، ص75.

صفحه 286
قبر ابى بكر و از آن عقب تر مقبره عمر است و لذا قبر آن دو اصلاً ارتباطى به آرامگاه پيامبر ندارد. پس چگونه شيخينى كه شما مى گوييد قُدوه و رهبر هستند از عايشه مى خواهند كه در آنجا به خاك سپرده شوند؟! چرا؟ زيرا تبرّك به وجود پيغمبر اكرم، باعث مى شود رحمت حق شامل حال شان گردد.
ثالثاً، آيا احمد كه اجازه داد رمانه(جاى دست) پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)را در حدود سال هاى 241ق ببوسند، آيا منبر پيغمبر تا زمان حيات احمد، بر همان حالت باقى بود؟ قطعاً منبرها آمده و عوض شده بودند و منبر پيغمبر اكرم تا آن زمان باقى نبوده است. پس معلوم مى شود تبرّك با چيزى كه فقط منتسب به وجود پيغمبر اكرم، مقام اميرمؤمنان، مقام رجال مقدس و صلحا باشد كافى است.
رابعاً، ما اگر در و ديوار مسجد پيغمبر اكرم يا ضريح او را مى بوسيم، علاوه بر تبرّك عامل ديگرى را نيز در نظر داريم و آن، اظهار محبّت و علاقه به اين مقتداى خيرُ البشر است.
خامساً، اينكه قرآن مى فرمايد در جاى ابراهيم نماز بگذاريد، آيا جايى كه در اين قرنها در آن ها نماز خوانده شده است. واقعاً مقام ابراهيم بوده، يعنى سنگهايى كه پاهاى مقدس او به آن سنگها برخورد كرده محفوظ بوده اند؟
آيه را ملاحظه بفرماييد كه يكى از وظايف مسلمانان نسبت به پيغمبر اكرم اظهار محبت و علاقه است:
(قُلْ إِن كَانَ آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَآؤُكُمْ وَإِخْوَانُكُمْ وَأَزْوَاجُكُمْ وَعَشِيرَتُكُمْ وَأَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسَادَهَا وَمَسَاكِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَيْكُم مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ) 1
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . توبه/24.

صفحه 287
«بگو: اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و طايفه شما و اموالى كه بدست آورديد، و تجارتى كه از كساد شدنش مى ترسيد و خانه هايى كه به آن علاقه داريد، در نظرتان از خداوند و پيامبرش و جهاد در راهش محبوب تر است در انتظار اين باشيد كه خداوند عذابش را بر شما نازل كند! و خداوند جمعيت نافرمانبردار را هدايت نمى كند».
بنابر نظر ما محبت به پيامبر، خودش «فرضٌ من الفرائض» است. حتّى در آيه 157 سوره اعراف درباره عبارت : (فَالَّذِينَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ) جناده مى گويد: عزّروه أى فخّموه، عظّموه به قول بيهقى1 يكى از «شعب ايمان» اظهار محبت و علاقه به پيغمبر اكرم است. ما هنگامى كه وارد حرم امام رضا (عليه السلام)مى شويم و دستمان را به ضريح ايشان مى رسانيم و آن را مى بوسيم، فقط به جهت تكريم و تعظيم امام است و نه عبادت او! گاهى عكس فرزندتان را كه سال هاست او را نديده ايد، مى بوسيد، حال آنكه عكس، تكّه كاغذى بيش نيست; اما چون انتساب به فرزندتان دارد براى شما ارزشمند است لذا آن را مى بوسيد. گاهى عزيزى از دست رفته داريد كه لباسى از او به يادگار باقى مانده، تا چشم شما به آن مى افتد اشك مى ريزيد. اينها نشانه علاقه و اظهار محبت ما است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البيهقى، أبو بكر أحمد بن الحسين; شعب الإيمان، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الأولى، 1410ق، ج2، ص 193.

صفحه 288
   
توسّل از ديدگاه قرآن و حديث
6

توسّل از ديدگاه قرآن و حديث

يكى از مسائل حائز اهميت در مباحث كلامى مسأله توسل است. در مورد معناى واژه توسّل مى بايست ميان «توسّل» و «وسيله»، تفاوت گذارده شود. اگر گفته شود «تَوَسَّلَ»، مراد اين است كه تقّرب جست 1 امّا آن چيزى كه سبب تقّرب است «وسيله» ناميده مى شود. مثلاً قرآن يا امام «وسيله» هستند، و توسّل عبارت است از اين كه به وسيله اى به درگاه الهى تقرب بجوييم.
قرآن مى فرمايد:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَابْتَغُواْ إِلَيهِ الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُواْ فِى سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ).2
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد; و وسيله اى براى تقرب به او بجوييد; و در راه او جهاد كنيد، باشد كه رستگار شويد».
يعنى دنبال وسيله برويد! پس وسيله، سبب و توسّل به كارگيرى سبب است. حال سوال اين جاست كه اين سبب و وسيله چيست؟ بايد به آيات و روايات
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . لسانُ العرب، ج11، ص225، ماده وسل.
2 . مائده/35.

صفحه 289
مراجعه كرد و به اين مطلب توجه داشت كه وسيله بودنِ چيزى بايد در شرع ثابت شود; زيرا در غير اين صورت، نمى توانيم به كمك آن به درگاه الهى تقرّب بجوييم. مثلاً فرض كنيد كسى بخواهد به وسيله آتش به خدا توسّل بجويد، اين توسّل قطعاً باطل و حرام است; چرا كه وسيله بودنِ آتش ثابت نيست. يا بخواهد به وسيله بت تقّرب بجويد، اين صحيح نيست; چراكه وسيله بودنِ بت ثابت نشده است، بلكه از آن نهى شده و حرام است.
بنابراين مصداق وسيله را بايد از قرآن و حديث بدست بياوريم، مانند چيزهايى كه در خطبه أميرمؤمنان به آن ها اشاره شده است. حضرت در خطبه 1091 برترين وسيله اى كه متوسلان مى توانند با آن به سوى خداوند تقرّب بجويند ايمان به او و پيامبر اوست همچنين جهاد در راه او كه برجسته ترين نقطه اسلام است و نيز كلمه اخلاص و شهادت به يگانگى خدا و رسالت پيامبر كه هماهنگ با سرشت انسانى است و به پا داشتن نماز كه آيين اسلام است و پرداختن زكات كه واجب و لازم است و روزه ماه رمضان كه سپرى در برابر كيفر خداوند است و حج خانه خدا و عمره به سوى آن كه فقر و تنگدستى را از ميان مى برند و گناهان را پاك مى كند و صله رحم كه مايه فراوانى ثروت و دارايى است و مرگ را به تأخير مى اندازد و صدقه پنهانى كه مرگ بد را از ميان مى برد و نيكوكارى كه انسان را از لغزش هاى خوار كننده حفظ مى كند.
البته وسيله منحصر به اين موارد نيست. اينها چيزهايى است كه در خطبه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . و من خطبة له (عليه السلام); ان افضل ما توسل به المتوسلون الى الله سبحانه وتعالى: الإيمان به و برسوله، والجهاد فى سبيله فانه ذروة الاسلام، وكلمة الاخلاص فانها الفطرة، واقام الصلاة فانها الملة، وايتاء الزكاة فانها فريضة واجبة، وصوم شهر رمضان فانه جنة من العقاب، وحج البيت واعتماره فانهما ينفيان الفقر ويرحضان الذنب، وصلة الرحم فانها مثراة فى المال ومنساة فى الاجل، وصدقة السر فانها تكفر الخطيئة... .

صفحه 290
امام آمده و مورد قبول ما است. اما در آيات و روايات وسايل ديگرى نيز ذكر شده كه مى توان با بكارگيرى اين وسايل به خداوند منان توسّل جست. بهترين وسيله براى تقرّب به خدا مراقبت بر واجبات و نوافل (نمازهاى مستحبى) است. اگر انسان نسبت به نوافل مراقبت كند تقربش نسبت به درگاه حضرت حق بيشتر مى شود تا آنجا كه پيامبر خدا مى فرمايد:
«كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و ...».1
يعنى به جايى مى رسد كه گوشش گوش الهى، و چشمش چشم الهى مى شود.
و اين همان عرفان حقيقى است. حديث مذكور در وسائلُ الشيعه آمده و اتفاقاً در كتاب هاى اهل سنت نيز از پيغمبر اكرم نقل شده است.
بنابرين وسيله بودن (نوافل) در حدّ اجماع تمام مسلمين مطرح و مورد قبول است و تمام طوائف اسلامى به آن اعتراف دارند. اما مى خواهيم به بررسىوسايل ديگرى كه كمتر مورد بحث هستند بپردازيم.

توسّلاتِ مورد اتفاقِ مسلمانان

1. توسّل به أسماء و صفات خدا

اگر واقعا مايليد دعايتان مستجاب شود به اسماءُ الله و صفات خدا متوسّل شويد. من از حسين بن على(عليهما السلام) اين دعا را دارم: «اللهم انى أسألك بمعاقد عزك و
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . حر عاملى، محمد ابن حسن، تهران، وسائلُ الشيعه، مكتب اسلامى، بهار 1378ش، ج4، ص72، باب 17، ح6; وَمَا تَقَرَّبَ إِلَيَّ عَبْدٌ بِشَيْء أَحَبَّ إِلَيَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ ـ وَإِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ ـ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِـ وَبَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ وَلِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِـ وَيَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا ـ إِنْ دَعَانِى أَجَبْتُهُ وَإِنْ سَأَلَنِى أَعْطَيْتُه».

صفحه 291
سكّان سماواتك و أرضك و أنبيائك و رسلك أن تستجيب لى فقد لحقنى من أمرى عسراً» 1 قرآن به صراحت مى فرمايد: (وَلِلّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا)2موقع دعا، توسّل به اسماءُالله; مانند يا الله يا رحمان يا رحيم يا خالق السموات والأرض يا غافر الذنوب يا رازق الطفل الصغير و... بسيار راه گشاست.
توسّل به اسماءُ الله يكى از امور مورد اتفاق همه طوائف اسلامى
حتّى وهابى است. ترمذى مى گويد مردى در محضر پيغمبر اكرم چنين دعا كرد: «اللهم انى اسئلك لا اله الا انت الاحد الصمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له
كفواً احد»3 صداى اين مرد كه به گوش پيغمبر رسيد، فرمود: اين شخص اسم أعظم را به زبان آورد و هر كه اسم أعظم را به زبان جارى كند خداوند دعاى
او را مستجاب مى كند. شيخ طوسى در كتاب«مصباحُ المتهجّد» 4 اين دعا را دارد كه: «اللهم انى اسئلك بإسمك العظيم الاعظم الأعز الأجل الأكرم...»: خدايا
تو را به اين نام هاى مقدس سوگند مى دهم كه اگر اين نام ها را ببرم، درهاى
بسته آسمان براى رحمت باز مى شود: «و اذا دعيت به إلى مغالق ابواب السماء للرّحمة انفتحت... .»
از اين نمونه روايات در كتب شيعه فراوان است با اين مضمون كه: اگر كسى بخواهد توسّل پيدا كند مى تواند اسماءُ الله را به زبان بياورد و اگر متوسّل به اسماءُ الله بشود خدا دعاى او را مستجاب مى كند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ابن طاووس، على بن موسى; مُهَجُ الدعوات و منهجُ العبادات، كتابخانه سنائى،1323ق، ص11.
2 . اعراف/180.
3 . الترمذى، سنن الترمذى، دارالفكر للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، چاپ دوم 1403ق، ج2، ص 178، حديث 3542.
4 . ص374.

صفحه 292

2. توسّل به قرآن مجيد

دومين وسيله، قرآن مجيد است. تا به حال هيچ توجّه داشته ايد كه قرآن يكى از اسباب توسّل است؟ شب هاى قدر همگى هنگامى كه قرآن به سر مى گذاريم مى گوييم: «اللهم انى اسئلك بكتابك المنزل و ما فيه و فيه اسمك الأكبر واسمائك الحسنى وما يخاف و يرجى أن تَجعَلَنى من عُتقائِك من النّار»1در اين جا قرآن وسيله است و ما آن را بين خود و خدا واسطه قرار مى دهيم كه به حق اين قرآن، گناهان ما بخشيده شود. در اين نيز بحثى نيست و تمام طوايف اسلامى قائلند به اين كه انسان مى تواند به قرآن متوسّل بشود.

3. توسّل به اعمال نيك

اگر كسى در طول عمرش عمل نيكى انجام داده باشد مى تواند به آن متوسّل شود، به شرطى كه عمل نيكش آلوده به ريا نشده باشد. فرض كنيد در دوران جوانى در مجلسى بوديد كه گناه آماده بود، اما ترس از خدا سبب شد كه مجلس را ترك كنيد، اين عمل، عمل نيكى است. بنابراين مى توانيد وقت حاجت بگوييد: خدايا! به حق آن عمل نيكى كه براى تو انجام داده ام، اين حاجتم را برآورده كن. حضرت ابراهيم وقتى مى خواهد ديوارهاى كعبه را بالا ببرد:
(وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ).2
«هنگامى كه ابراهيم و اسماعيل، پايه هاى خانه(كعبه) را بالا مى بردند(و مى گفتند:) پروردگارا! از ما بپذير، كه تو شنوا و دانايى».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . على بن موسى بن طاووس، الاقبال بالأعمال، قم مكتبة الاعلام الإسلامى، 1419-1418ق، ص41، قمى، عباس; مفاتيحُ الجنان، اعمال مخصوصه شب هاى قدر.
2 . بقره/127.

صفحه 293
شاهد مدعا اين است كه وقتى ابراهيم، آجر و سنگ را بالا مى برد و ديوارها را مى سازد، چون اين عمل; عمل صالح است; لذا آن را وسيله اى براى دعايش قرار مى دهد و مى فرمايد: (رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ)
قضيه تاريخى مهمى را دو محدّث هم عصر، يعنى أحمد بن محمد بن خالد برقى(متولد272) در«المحاسن» و بخارى (متوفى296) در«صحيح» خود بدين شرح نقل كرده اند. زمانى در منطقه اى، باران سه نفر را شديداً تحت تأثير قرار داد. آن ها از شدّت باران ناگزير شدند كه به غارى كه در همان نزديكى بود پناه ببرند تا باران قطع شود. بعد از اينكه وارد غار شدند; ناگهان رانش زمين شروع شد و سنگ عظيمى دهانه غار را مسدود كرد; به طورى كه دهانه غار فقط به اندازه يك دريچه كوچك باز مانده بود! با خود گفتند به زودى از تشنگى، گرسنگى و كمبود هوا خواهيم مرد! لذا بعد از فكر در اين باره به اين نتيجه رسيدندكه هر كدام از ما كه در طول عمرش عمل نيكى انجام داده، آن را وسيله قرار بدهد تا خدا ما را نجات دهد.
يكى عرض كرد: بارالها! تو گواهى كه من كارگرى داشتم كه برايش بارى از گندم به عنوان اُجرت معيّن كرده بودم; امّا او رفت و اين بار گندم پيش من ماند. لذا ناچار شدم آن را كشت كنم. تا اينكه بعد ساليانى از درآمد آن، گاوى خريدم. بعد از چندى آن كارگر آمد و بار گندمش را خواست. گفتم به جايش گاو را ببر! و داستان را برايش تعريف كردم و گفتم كه اين عمل را براى خدا انجام داده ام. تا اين مسئله را گفت، سنگ كمى عقب رفت.
دوّمى گفت: بارالها! تو گواهى كه من دختر عمويى داشتم كه مورد علاقه ام بود. شبى در خلوت گاهى دختر عمو به من گفت: پسر عمو! تو را به خدا، مُهرى كه خدا بر بدن من نهاده بدون قانون نشكن! من خجالت كشيدم و اين را براى تو

صفحه 294
ترك كردم. سنگ مقدار بيشترى عقب رفت.
سوّمى هم عرض كرد: بارالها! تو گواهى كه پدر و مادر پيرى داشتم و شب ها شير مى خوردند. شبى شير را آوردم; اما آن ها به خواب رفته بودند. ديدم اگر شير را بگذارم ممكن است در آن حشره اى افتاده و آلوده شود. لذا در آنجا آنقدر ايستادم تا از خواب بيدار شدند و شير را خوردند. من اين كار را براى تو كردم، سنگ آن قدر عقب رفت تا هر سه بيرون آمدند.
4. توسّل به دعاى مؤمن
خداوند منّان، توسّل از طريق دعاى مؤمن را بسيار مورد توجّه و تذكّر قرار داده است. اين همان است كه مى گوييم التماس دعا، يعنى من از تو خواهان دعا هستم. امام على بن الحسين(عليهما السلام)گاهى اوقات به غلام خويش مى فرمود; برو و در كنار قبر پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)دو ركعت نماز بخوان و در حق على بن الحسين دعا كن! على بن الحسين(عليه السلام)معصوم است و نيازى به دعاى غلامش ندارد; ولى امام با اين عمل به ما مى آموزد كه گاهى اگر با اين زبان گناه كردى ممكن است دعايت مستجات نشود; ولى اگر برادر مؤمنت تو را دعا كند إستجابت نزديكتر است. در روايت است هنگامى كه اين غلام دو ركعت نماز خواند و دعا كرد و بر گشت، امام او را آزاد كرد.1 بنابراين توسّل به دعاى مؤمن يكى از اصول مسلّم و مورد اتفاق است.

5. توسّل به دعاى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)در حال حيات

قرآن مجيد به كسانى كه در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)زندگى مى كردند، مى فرمايد:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مجلسى، محمد باقر; بحارالانوار، ج46، ص92.

صفحه 295
(وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلاَّ لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَآؤُوكَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللّهَ تَوَّابًا رَّحِيمًا)1
«ما هيچ پيامبرى نفرستاديم مگر براى اين كه به فرمان خدا، از وى اطاعت شود. و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مى كردند(و فرمان هاى خدا را زير پا مى گذاردند)، به نزد تو مى آمدند، و از خدا طلب آمرزش مى كردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند».
يعنى به محضر پيغمبر اكرم رفته و از ايشان بخواهيد در حق شما دعا و استغفار كند. اين مورد را همه و حتّى وهابى ها نيز قبول دارند. قرآن در سوره منافقون مى فرمايد: هر موقع به منافقين گفته مى شود كه برويد نزد پيغمبر تا در حق شما دعا كند:
(وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُؤُوسَهُمْ وَرَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَهُم مُّسْتَكْبِرُونَ).2
هنگامى كه به آنان گفته شود:"بياييد تا رسول خدا براى شما استغفار كند"، سرهاى خود را (از روى استهزا و غرور) تكان مى دهند».
اين پنج وسيله كه ذكر شد، مورد خدشه و ايراد نبوده و مورد اتفاق تمام فرقِ مسلمين، اعم سنى، شيعه، صوفى و وهابى است. از اين به بعد بحث در مورد اختلافات ما با وهابيت در حوزه توسّل است كه به يكى دو نمونه اشاره مى كنيم.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نساء/64 .
2 . منافقون/5.

صفحه 296

توسّلات موردِ اتفاق اماميه

1. توسّل به دعاى پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

اماميه معتقد است كه به دعاى پيغمبراكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)حتّى بعد از ايشان
مى توان توسّل جُست. دليل نيز همان آيه است كه مى فرمايد: (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ
ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَآؤُوكَ
) 1 اين آيه اطلاق دارد، يعنى هم حال حيات و
هم حال رحلت را شامل مى شود. كما اينكه خيلى از آيات اطلاق دارند; مانند: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ)2 كه اطلاق دارد و حتى امروزه نيز ما نبايد در حرم پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)داد زده يا صدايمان را
بلند كنيم.
دو مقدمه مهم براى اثبات مسئله
دو مقدمه مهم براى اثبات مسأله جايز بودن توسّل به دعاى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)پس از وفات:
مقدّمه نخست: بزرگانى چون انبياء، شهدا و مؤمنان كامل، بعد از مرگ، زندگى برزخى دارند. بنابراين مرگ، دروازه فنا نيست; بلكه دروازه اى براى زندگى در جهان ديگر است و اين مسئله از قرآن استفاده مى شود. در سوره يس مى خوانيم: وقتى فرستادگان مسيح، مردم را به توحيد دعوت كردند، مردم انطاكيه آنها را تهديد كردند. يك نفر از اقوام آن ها فرياد زد كه اى قوم! چه مى كنيد؟ (قَالَ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نساء/64; ترجمه: هنگامى كه به خود ستم كردند، به نزد تو مى آمدند، و از خدا طلب آمرزش مى كردند.
2 . حجرات/2; ترجمه: اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و در برابر او بلند سخن مگوييد... .

صفحه 297
يَا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ اتَّبِعُوا مَن لاَّ يَسْأَلُكُمْ أَجْرًا وَهُم مُّهْتَدُونَ) 1 آن ها او را هم اذيت كردند، به طورى كه از شدت جراحت در حال جان دادن بود و در آن لحظه به او وعده بهشت داده شد (قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قَالَ يَا لَيْتَ قَوْمِى يَعْلَمُونَ)2 اين كدام جنّت است؟ آيا بهشت برزخى است؟ آيا همان بهشت روز قيامت است؟ مهم در اينجا اين است كه پس از مرگ گفت: «يَا لَيْتَ قَوْمِى يَعْلَمُونَ» اى كاش مى دانستند كه گرچه سنگ باران و كشته شدم اما وارد بهشت شدم!
آياتى كه دلالت بر حيات برزخى مى كنند فراوان است. مثلاً درباره آل فرعون مى گويد: (النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَاب) .3 آن ها را صبح گاهان و شامگاهان بر آتش عرضه مى كنند. براستى اين عرضه بر آتش در قبل از قيامّت كجاست؟ قطعاً در عالم برزخ است. آيات نازل شده درباره شهدا مؤيّد اين مطلب هستند:
(وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِى سَبِيلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَا عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ).4
«اى پيامبر هرگز گمان مبر كسانى كه در راه خدا كشته شدند، مردگانند! بلكه آنها زنده اند و نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند».
مقدّمه دوم: آيا ارتباط ما با كسانى كه در برزخ زنده اند، قطع است يا محفوظ؟ وهابيّت قائل به انقطاع ارتباط است; اما شيعه مى گويد ارتباط ما
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . يس/20ـ21; ترجمه: اى قوم من از فرستادگان خدا پيروى كنيد. از كسانى پيروى كنيد كه از شما مزدى نمى خواهند و خود هدايت يافته اند.
2 . همان/26; ترجمه: به او گفته شد: وارد بهشت شو، گفت اى كاش قوم من مى دانستند.
3 . غافر/46; ترجمه: (عذاب آنها) آتش است كه هر صبح و شام بر آنها عرضه مى شوند; و روزى كه قيامت برپا مى شود(مى فرمايد:)"آل فرعون را در سخت ترين عذاب ها وارد كنيد".
4 . آل عمران/169.

صفحه 298
محفوظ است. آنان سخنان ما را مى شنوند، و چه بسا جواب هم بدهند.
قرآن در چند جا مى فرمايد ارتباط شما محفوظ است. يكى درباره صالح و ديگرى درباره شعيب . قرآن به گونه اى بيان مى كند كه اينها با مردگان خودشان بحث مى كنند.
(فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُواْ فِى دَارِهِمْ جَاثِمِينَ* فَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَقَالَ يَا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسَالَةَ رَبِّى وَنَصَحْتُ لَكُمْ وَلَكِن لاَّ تُحِبُّونَ النَّاصِحِينَ) 1
«سرانجام زمين لرزه آنها را فرا گرفت، و صبحگاهان، (تنها) جسم بى جان آنها در خانه هايشان باقى مانده بود.(صالح) از آنها روى برتافت; و گفت:«اى قوم! من رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ كردم و شرط خيرخواهى را انجام دادم، ولى (چه كنم كه) شما خيرخواهان را دوست نداريد».
اين درباره صالح است. قوم صالح بت پرست بودند و بعد از نزول عذاب إلهى در خانه خود به حال مرگ افتادند. آن ها گاهى صداى آسمانى و لرزش و گاهى باد شديد را مى شنيدند; اما در خانه هاى خود باز ماندند و مردند. آيه بعدى مى گويد: «فَتَوَلَّى عَنْهُمْ» صالح نبى از آن ها روى برگرداند، چرا؟ چون هرچه پيغمبر گفت گوش نكردند و سرانجام جسدهاى مرده آن ها در خانه هاشان افتاد. بعدا ً(يعنى پس از نابودى قوم)، صالح رو به آن ها كرد و با تنفّر گفت: «وَقَالَ يَا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسَالَةَ رَبِّى وَنَصَحْتُ لَكُمْ وَلَكِن لاَّ تُحِبُّونَ النَّاصِحِينَ» حضرت صالح در چه زمان و با چه كسانى سخن مى گويد؟ با قوم خود زمانى كه همه مُرده اند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . اعراف/79-78.

صفحه 299
در مورد شعيب(عليه السلام) نيز همين بيان هست:
(الَّذِينَ كَذَّبُواْ شُعَيْبًا كَأَن لَّمْ يَغْنَوْاْ فِيهَا الَّذِينَ كَذَّبُواْ شُعَيْبًا كَانُواْ هُمُ الْخَاسِرِينَ* فَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَقَالَ يَا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسَالاَتِ رَبِّى وَنَصَحْتُ لَكُمْ فَكَيْفَ آسَى عَلَى قَوْم كَافِرِينَ). 1
«آنها كه شعيب را تكذيب كردند(آنچنان نابود شدند كه) گويا هرگز در آن (خانه ها) سكونت نداشتند! آنها كه شعيب را تكذيب كردند، زيانكار بودند. سپس از آنها روى برتافت و گفت:«اى قوم من! من رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ كردم و براى شما خيرخواهى نمودم، با اين حال، چگونه بر حال قوم بى ايمان تأسف بخورم؟!».
حضرت شعيب گفت:
(يَا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسَالاَتِ رَبِّى وَنَصَحْتُ لَكُمْ فَكَيْفَ آسَى عَلَى قَوْم كَافِرِينَ) .

اثبات مسئله با روايات معتبر

با حفظ دو مقدمه يادشده، اينك سراغ روايات، آن هم روايات مورد قبول وهابيت مى رويم. در صحيح بخارى كه بالاترين كتاب اهل سنت است، آمده كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)در جنگ بدر دستور داد هفتاد جسد كشته هاى قريش را در يك قليبى(گودال) بريزند. سپس به سخن گفتن با آن ها پرداخت.
سپس يك يك آن ها را صدا زد و گفت: هل وجدتم ما وعدكم ربكم حقاً؟ فانى وجدت ما وعدنى ربّى حقّاً.
فقال له بعض اصحابه: يا رسول الله! أتنادى قوماً موتى؟
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . اعراف/93-92.

صفحه 300
فقال (صلى الله عليه وآله وسلم): ما انتم باسمع لما اقول منهم، و لكنهم لا يستطيعون أن يجيبونى.
پيامبر رو به جسدهاى بى جان كفّار كرده فرمودند: من وعده هاى خدا را حق يافتم آيا شما نيز وعده ها را حق يافتيد؟ بد قومى بوديد و با من به بدى رفتار كرديد و من نمى خواستم به اين نحو كشته شويد. سپس عرب هاى جاهل گفتند: اى رسول خدا! آيا با اين مردگان سخن مى گويى؟ حضرت فرمود: نخير، اينها مرده نيستند و مطالب مرا بهتر از شما مى شنوند!1

نتيجه

اگر اين دو مقدمه ثابت شود (يعنى وجود حيات برزخى، و همچنين ارتباط ما با حيات برزخى) ما مى توانيم به دعاى پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)حتى پس از فوت ايشان متوسّل شويم. بنابراين مانعى ندارد كه در كنار قبرش عرض حاجت كنيم. خداوند در قرآن مى فرمايد: (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَآؤُوكَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ)2 اتفاقاً بيشتر اهل سنت نيز نوشته اند كه وقتى پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)رحلت كرد، چندروزى گذشته بود كه عربى از بيابان آمد و خودش را بر قبر ايشان افكند و گفت: «إنّك قلت فى كتابك الكريم: (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَآؤُوكَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللّهَ تَوَّابًا رَّحِيمًا» و انّى جِئتك تائباً مُستغفراً مِن ذُنوبى»3
غير از اين بايد گفت كه مسلمانان به تعداد يك ميليارد و نيم جمعيت، هر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ابن هشام، السيرة النبوية، ج1، ص 649.
2 . نساء/64; ترجمه: و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مى كردند(فرمان هاى خدا را زير پا مى گذاردند)، به نزد تو مى آمدند، و از خدا طلب آمرزش مى كردند، و پيامبر هم براى آنها استغفار مى كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند.
3 . وفاء الوفاء4:1361; الدر السنيّة: ص 75 ط دار جوامع الكلم.

صفحه 301
روزه در نماز مى گويند: «السلام عليك أيّهَا النبى!» مخاطب آن ها چه كسى است؟ آيا سلام شان خطاب به مرده است؟ مشكل اينجا است كه متأسفانه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)را نشناخته ايم!
ديده اى خواهم كه باشد شه شناس *** تا شناسد شاه را در هر لباس
انبياى ديگر را نيز نشناختيم! بخارى از بزرگان اهل سنت است كه مى گويد پيغمبر با كفّار سخن گفت و مدعى است أموات آن ها بهتر از احياى شما مى شنوند!1 بنابراين در كنار مرقد رسول خدا حق داريم كه بگوييم: «يا رسول الله! انى جئتك تائباً مستغفراً من ذنوبى، اِستغفر لنا عند الله» و حاجت خود را بخواهيم و از او طلب دعا كنيم و همه اين توسّلات مشروع خواهد بود.

2. توسّل به ذات، حقّ و منزلت نبّى اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)

دومين مصداق توسّل اختصاصى و مورد قبول إماميه، توسّل به ذات، حق و منزلت نبى اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)است. طبق اعتقاد ما شيعيان، خداوند منّان به پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)حقّ، منزلت و مقامى عنايت فرموده كه با توجه به آن مى توان خدا را به منزلت پيامبرش قسم داد.
وهابى ها از اين خشمگين اند و مى گويند اين شرك است و ما حق نداريم خدا را به مقام پيغمبر، ذات و قداست او سوگند دهيم، و اين نحوه قسم خوردن و طلب كردن جايز نيست. حال آنكه كتابهاى حديثى اهل سنّت از همين نوع توسّل پر است! آن ها غفلت مى كنند و اين كتب را ملاحظه نكرده و تنها مقلّد محمد بن عبدالوهّاب هستند و هيچ گاه نمى خواهند از تقليد بيرون بيايند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . صحيح بخارى، ج5، جنگ بدر، صفحه76.

صفحه 302

اشكال اولِ وهّابيت

وهابيّت مى گويد: نبى حقّى گردنِ خدا ندارد بلكه اين فقط خداست كه صاحب حق است. پس اينكه شما مى گوييد: «اللهم انّى أسئلك بحقّ نبيّك وبحقّ وليّك وبحقّ الحسين»؟ حرف درستى نيست، خدا هميشه «ذو الحق» است نه اينكه «يكون عليه الحق».
پاسخ: ما دو گونه حق داريم: يك حقّ اصلى كه مخصوص خود خداست و لذا هيچكس گردن خدا چنين حقّى را ندارد: «أين التراب و ربّ الارباب!» نوع ديگر حق، حق بالعرض است كه خدا آن را به برخى مى دهد و مثلاً مى فرمايد: «و كان حقّاً علينا نصر المؤمنين»1 حقّى كه ما مى گوييم، حقّى است كه خدا به پيامبر و اولياء خود داده و اين حق از نوع دوم است. يعنى خدا خودش را وام دار كرده و در حقيقت، مثلاً حضرت على (عليه السلام) را صاحب حق قرار داده است. بلى، گاهى خدا لطف و مرحمت داشته، و به اصطلاح به قدرى آقاست كه خودش را وام دار و ما را طلب كار! مى كند مثل آنجا كه مى فرمايد: (مَّن ذَا الَّذِى يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضًا حَسَنًا) 2 در حقيقت خدا، وام دارِ فرد قرض دهنده شده، و اين جز عظمت و لطف خدا چيز ديگرى نيست.

توسّل به ذات پيامبر در كتب اهل سنت

حديثى در سنن ترمذى 3 نقل شده كه مضمون آن اين است كه: عثمان بن حنيف (استاندار على(عليه السلام) و صحابى بزرگ پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)) مى گويد: محضر پيغمبر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . روم / 47; ترجمه: و يارى مؤمنان حقى است بر عهده ما.
2 . بقره/245; ترجمه: كيست كه به خدا "قرض الحسنه" بدهد.
3 . ابن تيميه، احمد ابن عبد الحليم، مجموعة الرسائل والمسائل، بيروت، دارالكتب العلميه، ق1421، ج1، ص18; سنن ترمذى، ج5، كتاب الدعوات، باب 119، ش3578.

صفحه 303
اكرم بودم كه مرد نابينايى عرض كرد: اى رسول خدا! دعا كن نابينايى من
بهبود پيدا كند. پيغمبر فرمود آيا مايل نيستى به همين حالت صبر كنى؟ گفت
نه، صبر نمى كنم، دعا كنيد بهتر شوم. حضرت فرمود برو وضو بگير و دو
ركعت نماز خوانده و سپس اين دعا را بخوان: «اللهم انى أسئلك و أتوجه
إليك بنبيّك محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) نبى الرحمة. يا محمد إنّى أتوجه بك إلى ربى فى
حاجتى لتقضى ـ اللهم شفّعه فى» مى دانيد كه «بِنبيّك» متعلّقِ هر دو فعلِ
«أسئلك» و «اَتوجّهُ» است. و ذكر شدن نام پيامبر بعد از آن به عنوان عطف
بيان; روشن كننده اين مطلب است كه توسّل به ذات پيامبر است نه به
دعاى ايشان.
بنابراين ذكر نام مبارك پيغمبر(يعنى محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم)) دليلى روشن بر توسّل
به ذات ايشان است. علاوه بر اينكه به اين هم اكتفا نكرده و مى گويد: نبىّ
الرَّحمة و باز مى گويد: «يا محمّد إنّى أتوجّه بك إلى ربّى في حاجتى
لتُقضى; اللّهم شفّعه فىَّ» و چشمان آن فرد چنان روشن شد كه گويا هرگز
نابينا نبوده است.
ابن تيميه نيز مى گويد اين حديث صحيح است.1 اگر الآن در برابر ضريح پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)بگوييم: «يا رسول الله اشفع لنا عندالله» وهابيون مى گويند: شما ميّت را صدا كرديد، ميّت را نمى شود صدا كرد و توسّل به ذات او جست. ولى اين حديث، چونان استخوانى در گلوى آن ها گيركرده; چراكه نمى توانند سند را رد كنند; آن چنان كه ابن تيميه هم مى گويد سند صحيح است. و چون دلالت را هم نمى توانند مردود بدانند، رو به تأويل آن مى آورند.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ابن تيميه، احمد ابن عبد الحليم; مجموعة الرسائل والمسائل، ج1، ص18، الحاكم النيشابورى المستدرك على الصحيحين، ج1، ص214.

صفحه 304

تأويلِ «توسّل به ذات پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)(رحمهما الله)

مى گويند در اين عبارت پيامبر، كلمه دعا مقدّر است، يعنى «إنى أسئلك و أتوجّه إليك بدعاء نبيّك بدعاء نبىّ الرحمة» در پاسخ بايد گفت شما كه اصلاً اعتقادى به تأويل نداشتيد و اگر كسى تأويل مى كرد يا الآن تأويلى صورت دهد او را تفسيق و تكفير مى كنيد! پس چرا اينجا تأويل را مطرح مى كنيد؟
در تهران مهندس عبدالرزاق بغايرى(1248ـ1332ش) (رياضيدان و استاد دارالفنون) نقل مى كرد كه ما به زيارت پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)مشرف شديم و به مكه رسيديم. در جدّه، شيخ عراقى ديديم كه فقير و بى چيز بود. به او ترحّم كرده، گفتيم بيا تا زندگى ات را تأمين كنيم و در قبال آن، ما را در اعمال حجّ يارى كن. او پذيرفت و عازم مدينه شديم. در آنجا شيخى پرسيد: شما كجايى هستيد؟ گفتيم ايرانى و شيعه هستيم. گفت: شماها آيات قرآن را تأويل مى كنيد!
مهندس بغايرى مى گويد: من ديدم اين شيخ فقير عراقى هم با او هم صدا شد! و گفت: اينها آيات را تأويل مى كنند و چند شاهد هم به عنوان نمونه ذكركرد! با خودم گفتم خدايا! مدت ها ما با اين مرد عراقى همراه بوديم كه در اعمال ما را كمك كند، نكند اين هم خودش از مخالفين سرسخت شيعه باشد؟ شيخ دوّمى اتفاقاً ضرير(نابينا) بود. شيخ عراقى ما مقدارى به او كمك كرد و آخركار رو به او كرد و گفت: يا للعجب! من متأسفم جناب عالى روز قيامت، موفق به ديدار پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)نخواهيد شد و جمال او را زيارت نخواهيد كرد! پرسيد چرا؟ شيخ عراقى گفت: قرآن مى فرمايد: (وَمَن كَانَ فِى هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِى الآخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِيلاً) 1 گفت نه، اين آيه مربوط به كورْ دل است، نه كورْ چشم. روحانى
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . اسراء/72; ترجمه: اما كسى كه در اين جهان]از ديدن چهره حق[ نابينا بوده است، در آخرت هم نابينا و گمراه تر است.

صفحه 305
كاروان در پاسخ گفت: «هذا هو التأويل!» تا اين را گفت فرياد آن شيخ كور به آسمان بلند شد!!

سه ايراد اهل سنت به روايت عثمان

ايراد اوّل: وهابى ها نسبت به اين حديث، راه فرارى درست كرده و گفته اند: همه اين مطالب زمانى درست است كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)در قيد حيات باشند، نه بعد از وفات ايشان. در قبال اين سخن وهابيت بايد به اين مطلب اشاره كرد كه خود عثمان بن حنيف مى گويد مردى پيش من آمد و گفت خيلى بدهكار و گرفتارم و هر چه پيش عثمان مى روم مرا تحويل نمى گيرد. گفتم من زمان پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)بودم نابينايى آمد و حضرت اين دعا را به او آموخت و او دعايش مستجاب شد. برو وضو بگير و بعد از خواندن دو ركعت نماز همان دعا را زمزمه كن! إتفاقاً شخص فقير چنين كرد و سپس پيش عثمان (خليفه) رفت. عثمان اين بار با گشاده رويى از او استقبال كرده و حاجتش را برآورده نمود. 1سؤال اين جاست كه آيا در زمان عثمان(خليفه)، پيغمبر اكرم در قيد حيات بودند يا نه؟ قطعاً حضرت رحلت كرده بودند.
ايراد دوّم به حديث عثمان، مى گويند در سند حديث، فردى به نام روح بن صلاح قرار دارد كه براى ما مورد ثقه نيست. البته آن ها اشتباه مى كنند. اصل سند اين است: «حدثنا طاهر بن عيسى بن قيرس المصرى المقرى حدثنا اصبغ بن الفرج حدثنا ابن وهب عن ابى سعيد المكّى عن روح بن القاسم عن ابى جعفر الخطمى المدنى عن أبى أمامة بن سهل بن حنيف عن عمه عثمان بن حنيف» پس فرد مذكور روح بن القاسم است نه روح بن صلاح! معلوم مى شود مصدر راهم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . طبرانى، سليمان بن احمد; معجم كبير طبرانى، دارإحياء التراث العربى، 1422ق، ج9، ص31.

صفحه 306
درست و دقيق نديده اند.
اتفاقاً روح بن صلاح هم كه باشد، وى را همگان تضعيف نكرده اند. روح بن صلاح را فقط يك نفر و آن هم ابن عدّى تضعيف كرده اما در عوض ابن حبّان او را توثيق كرده است. پس اولاً صغرى غلط بوده، يعنى راوى روح بن صلاح نيست و روح بن القاسم است كه ثقه بوده; و ثانياً بالفرض اگر او باشد، دو نفر تصديقش كرده اند و يك نفر تضعيف.
ايراد سوم به حديث عثمان، اينكه اگر اين حديث درست باشد پس بايد در دنيا نابينا پيدا نشود; چرا كه هر نابينايى اين دعا را بخواند بينا مى شود!! ضعف اين ايراد بسيار روشن است؟ اين اشكال حاكى از آن است كه آن ها نه پيغمبرخدا را شناخته اند و نه دعا را! در پاسخ بايد گفت: قرآن كه در مورد عسل مى فرمايد: «فيه شفاءٌ» پس با اين وجود مى بايست در داروخانه ها فقط عسل به فروش برسد چرا كه عسل شفا است! آيا واقعاً اين سخنى بى پايه و اساس نيست!؟ بايد توجه داشت كه مواردى از قبيل دعا و عسل، از مقتضياتند و علل تامّه نيستند; لذا در شرايطى مؤثر و در شرايطى غيرمؤثرند.

چهار مؤيد براى توسّل به ذات پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)

موارد متعددى حكايت دارد كه توسل به ذات پيامبر اكرم جايز است. در اينجا به چهار مورد اكتفا مى كنيم:
1. ابن حجر شرحى بر بخارى به نام «فتحُ البارى» دارد كه مورد احترام فراوان است. در نظر اهل سنت هيچ عالمى در حديث بعد از ابن حنبل به پاى ابن حجر نمى رسد. او در آنجا مى نويسد هنگامى كه مكه را قحطى فراگرفت عبدالمطلب، دستِ پيغمبر را كه هنوز كودك خردسالى بيش نبود گرفت و رو به

صفحه 307
آسمان عرض كرد: خدايا! به حق اين كودك كه آينده درخشانى دارد باران خود را بفرست! جناب عبدالمطلب توسّل به ذات پيغمبر اكرم نمود. و سپس اين حادثه را اينگونه به شعر درآوردند:
وأبْيَضَ يُستَسقى الغمامُ بوجهه *** ثمالُ اليتامى عصمة للأرامل 1
2. بعد از مرگ عبدالمطلب، ابوطالب كه سرپرستى پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)را ـ كه نوجوانى بيش نبود- به عهده گرفت، در خشك سالى كه پيش آمد، به ذات پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)متوسّل شد و گفت: خدايا! به آبرو و مقام اين نوجوان براى ما باران بفرست.2
3. خود عمر بن خطاب نيز در قحطى، به عباس عموى پيغمبر اكرم، متوسّل شد. اين عين عبارت خليفه است كه مى گويد: «اللهم انّا كُنّا نتوسّل اليك بنبيّنا و انّا نتوسّل اليك بعمّ نبينّا فاسْقِنا» 3اين روايت از صحيح بخارى است و مى بايست توسط مخالفين پذيرفته شود. اما مى گويند مقصود از عبارت خليفه «نتوسل بدعاء عم نبيّنا» است. مى گوييم! عموى پيامبر كه دعا نخوانده! دعا را كه خليفه خواند! نماز را كه او خواند! و متوسّل به مقام عموى پيامبر شد!. اين جاست كه شعراى عصر خليفه اشعارى درباره عظمت مقام عباس سرودند. اشعارى با اين مضمون كه «فسقى الغمام غرّة بغرّة العباس4; خدا به خاطر روى سپيد عباس
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . شهاب الدين العسقلانى، ابن حجر; فتحُ البارى، شرح صحيح بخارى، دارالمعرفة للطباعة والنشر بيروت، لبنان، بى تا، ج2، ص496; بيهقى، احمدبن حسين، دلائل النبوة، تهران 1361ش، ج2، ص16و17.
2 . سيرة حلبى، ج1، ص16; نبهانى، يوسف بن اسماعيل، الأنوارُ المحمديه من المواهب اللدنيه، ج1، بيروت، دارُ الكتب العلميه، ج1، ص184.
3 . صحيح بخارى، ج2، ص32
4 . شيب يعنى محاسن سفيدش.

صفحه 308
براى ما باران فرستاد».1
4 . عطيه عوفى از ابو سعيد خُدرى نقل مى كند كه رسول خدا چنين فرمود: من خرج من بيته إلى الصلاة فقال: «اللهم إنّى اسألك بحق السائلين عليك و اسألك بحقّ ممشاى هذا...»2.
هر كس از خانه خود به سوى نماز (مسجد) برود و چنين بگويد: بارالها من از تو به حق درخواست كنندگان بر تو و به حق اين گامهايى كه بر مى دارم، مى خواهم كه...
در اينجا به حق درخواست كنندگان بر خدا توسل شده است.
5 . آن گاه كه فاطمه بنت اسد مادر على(عليه السلام) درگذشت، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) امر فرمود براى او قبرى فراهم سازند. آن گاه كه از كندن قبر فارغ شدند. پيامبر به درون قبر رفت و دراز كشيد و فرمود: اى خدايى كه زنده مى كنى و مى ميرانى و خود زنده اى و نمى ميرى مادرم فاطمه بنت اسد را ببخش و جايگاه او را در قبر گسترش ده و سپس اين جمله را فرمود: به حق پيامبرت و پيامبران پيش از من.3در اينجا نيز پيامبر به حق خويشتن و پيامبران پيشين توسل جست.

ادله مانعين توسّل و پاسخ آنها

1 . قرآن كريم مى گويد: (وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ)4 يعنى پشت سر آن ها برزخ و حائلى تا روز قيامت است. حال كه بين ما و گذشتگان، حائل هست شما چطور به دعاى پيامبر يا به ذات پيامبر يا امام متوسّل مى شويد در
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الرفاعى، محمد نسيب; التوصل الى حقيقة التوسل، چ 3 المكتبة الاسلامية، رياض ج1 ص174.
2 . سنن ابن ماجه، ج1، ص256، شماره 778
3 . حلية الاوليأ، ج3، ص121، وفاء الوفاء، ج3، ص899
4 . مومنون/100.

صفحه 309
حالى كه ميان ما و آن ها مانع و حائلى به نام برزخ هست؟ 1
پاسخ: هرگاه بخواهيد آيه اى را معنا كنيد، ابتدا ما قبل و ما بعد آن را ببينيد تا دچار مغالطه نشويد. قبل آيه اين است:
(حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّى أَعْمَلُ صَالِحًا فِيمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ) 2
«هنگامى كه مرگ يكى از آنها فرا رسد، مى گويد:"پروردگار من، مرا باز گردانيد. شايد در آنچه كه ترك كردم (و كوتاهى نمودم) عمل صالحى انجام دهم".(ولى به او مى گويند:) چنين نيست! اين سخنى است كه او به زبان مى گويد (و اگر باز گردد كارش هجو گذاشته است); و پشت سرِ آنان برزخى است تا روزى كه برانگيخته شوند».
يعنى هنگام مرگ وقتى كه چشم برزخى باز مى شود، كافر و فاسق آينده تاريك خود را مى بيند و مى گويد: خدايا! مرا برگردان! شايد عمل صالح انجام دهم.
قرآن به اينها دو پاسخ مى گويد:
اولاً: (كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا) يعنى اين درخواست صورى است و اگر باز گردد، دوباره گناهان خود را از سر مى گيرد.
ثانياً: (وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ) اين برزخ به معناى حائل و مانع از بازگشتن است كه دو مرتبه به دنيا برگردند، نه اينكه مانع از شنيدن دعا و اصوات باشد!
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الرفاعى، محمد نسيب; التوصل إلى حقيقة التوسل، ص267.
2 . مؤمنون/99-100.

صفحه 310
اگر خوب دقت كنيد; مطلب خيلى روشن است. مخالفين خيال مى كنند كه برزخ مانع از هرچيزى است، اين طور نيست بلكه فقط مانع رجوع است. بنابراين دعاها واصوات مى توانند رد و بدل شوند.
2. اشكال دوم، اين است كه مردگان نمى شنوند و هركه از دنيا رفت شنوايى از او گرفته مى شود; به دليل دو آيه:
(إِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ الْمَوْتَى) 1يعنى اى پيامبر! تو نمى توانى صداى خود را به گوش مردگان برسانى.
(مَا أَنتَ بِمُسْمِع مَّن فِى الْقُبُورِ).2 يعنى: اى پيامبر! تو نمى توانى سخن خود را به گوش آنان كه در گور خفته اند برسانى.
بنابراين پيغمبر و ائمه متوفى نيز مانند ديگران نمى توانند بشنوند.3
پاسخ اول از ابن حجر: او مى گويد چرا آيه را اين طور معنا مى كنيد؟! حال آنكه ما در صحيح بخارى روايت داريم كه ميّت صداى كفش مشايعت كنندگانش را مى شنود: «تسمع خفق نعالهم» 4 اگر ميت قابليت شنيدن را ندارد پس تلقين چه معنايى دارد؟ ابن حجر كه دانشمند آن زمان است به اين اشكال پاسخ نقضى مى دهد.
پاسخ دوم به اشكال را شاگرد ابن تيميه، ابن قيم در كتاب منسوب به
وى يعنى «الروح» مى دهد. اگر اين كتاب از او باشد، مى توان نتيجه گرفت كه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نمل/80 ; روم/52.
2 . فاطر/22.
3 . الرفاعى، محمد نسيب; التوصل إلى حقيقة التوسل، ص267.
4 . احمدبن سحين،اثبات عذاب القبر للبيهقى، بيروت، دارالجيل بى تا، ج1، صص64و173; البعث لابن أبى داود السجستانى، دار الكتاب العربى، بيروت 1408ق، ج1، ص7.

صفحه 311
وى از مكتب ابن تيميه كناره گيرى كرده، چون تمام كتاب بر ضدّ عقايد
ابن تيميه است.
ابن قيم در آنجا به اين دو آيه كه مى رسد مى گويد: مراد نفىِ شنيدن نيست; بلكه نفىِ شنيدنى است كه سودمند باشد; يعنى نفىِ انتفاع. بنابراين (اِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ الْمَوْتَى)1 يعنى نمى توانى چيزى را به گوش او برسانى كه برايش سودمند افتد. يعنى چون ميت قابل برگشت به دنيا نيست هرچه هم بگوييد نفع نخواهد برد و به اصطلاح نفىُ الانتفاع است.
3. اشكال سوم، انقطاع عمل با مرگ است. روايت مى گويد: « اذا مات المرء انقطع عمله الا من ثلاث: صدقة جارية، و علم ينتفع به و ولد صالح يدعو له» يعنى انسان كه مُرد عملش قطع مى شود;2 اما فقط از سه چيز بهره مى گيرد: صدقه جاريه، يا علمى كه ديگران از آن بهره ببرند (مثل نوشتن كتاب)  يا فرزندى كه در حق او دعا كند. لذا وقتى پيغمبر اكرم فوت كند، عملِ او قطع مى شود و ديگر نمى تواند دعا كند. چراكه او نيز چون سايرين وقتى بميرد، كارش قطع مى شود مگر همان سه مورد، و دعا كردن در حق ما جزو اين سه امر نيست.
پاسخ: در اين جا اشتباه فاحشى رخ داده است. «انقطع عمله» يعنى عملى كه از آن، خودش منتفع بشود، نه اينكه هيچ عملى نمى تواند انجام دهد!! يعنى به قرينه استثناء، اين سه مورد اعمالى هستند كه خود فرد مى تواند از آن ها بهره ببرد ونسبت به سود رساندن به ديگران نفيى دركار نيست.
نكته بعدى اينكه روايت، در مقام بيان اينكه ميّت نمى تواند در حق ديگران دعا كند نيست! چطور نمى تواند حال آنكه قرآن مى فرمايد: (وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نمل/23.
2 . الرفاعى، محمد نسيب; التوصل إلى حقيقة التوسل، ص267.

صفحه 312
لَمْ يَلْحَقُواْ بِهِم)1
4. اشكال چهارم، اينكه مى گويند توسّل به دعاى پيغمبر يا توسّل به ذات پيغمبر اكرم بعد از وفات، شرك است; چرا كه بت پرست ها هم همين كار را مى كردند. آن ها هم از بت ها برآوردن حاجت ونيازشان را مى خواستند، شما هم گاهى خدا را به ذات ميّت قسم مى دهيد و گاهى از او دعا مى خواهيد، از وجود ميت طلب حاجت مى كنيد و بت پرست ها نيز همين گونه اند: 2
(وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَلاَ يَنفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلاء شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللّهِ) 3.
«آنها غير از خدا، چيزهايى را مى پرستيدند كه نه به آنان زيانى مى رساند و نه سودى مى بخشد، و مى گويند:" اينان شفيعان ما نزد خدا هستند"».
پاسخ:
ميان ماه من تا ماه گردون *** تفاوت از زمين تا آسمان است
بُت پرست به بت توسّل مى جست; اما اعتقاد به اُلوهيت و ربوبيت بت داشت. به اين آيه توجه كنيد: (وَمِنَ النَّاسِ مَن يَتَّخِذُ مِن دُونِ اللّهِ أَندَاداً)4مى گفتند: ندّ خدا و مثل خداست. آن ها در بت ها به ربوبيت و الوهيت قائل بودند: (يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ)5.
اما مصداق اين آيه ما نيستيم; چراكه اولاً آن ها به جاى خدا بتها را
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران/170; ترجمه: بخاطر كسانى كه هنوز به آنها ملحق نشده اند]= شهيدان و مجاهدان آينده [خوشوقتند.
2 . التبرك والتوسل والصلح مع العدو الصهيونى، ص43.
3 . يونس/18.
4 . بقره/165، «بعضى از مردم معبودهايى غير از خداوند براى خود انتخاب مى كنند».
5 . بقره/165; ترجمه: آنها را همچو خدا دوست مى داشتند.

صفحه 313
مى پرستيدند، در حالى كه مسلمانان فقط خدا را مى پرستند. چگونه توسل هر دو را يكسان مى گيريد؟
ثانياً آن ها قائل به انداد (ربوبيت داشتن بتها همانند خدا) بودند و ما نيستيم. ما اعتقاد داريم كه پيامبر و اولياى خدا، بندگان او هستند و مى گوييم: اشهد أن لا اله الا الله و أشهد أنّ محمّد رسول الله و نيز مى گوييم: أشهد أنّ محمداً عبده و رسوله .
ثالثاً آن ها معتقد بودند همين بت ها در جنگ به ما كمك مى كنند: (وَاتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنصَرُونَ)1بت پرستان از بت ها يارى مى طلبيدند. لذا قرآن در ردّ آن ها مى فرمايد: (وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَلاَ يَنفَعُهُمْ).2
رابعاً، آن ها عزّت را در دست بت ها مى ديدند و خيال مى كردند كه عزّت از بت ها است: (ليكونوا لهم عزّا) 3.
بنابراين اگر آن ها متوسّل به بت مى شدند بت ها را الهه و ارباب و ناصر و مايه عزّت مى دانستند و به اين سبك دعا مى خواندند; در حالى كه ما معتقديم نصرت و عزّت فقط دست خداست: (تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشاءُ) 4لذا از اساس، ميان اين دو نوع اعتقاد، تفاوت هست و نبايد اين دو را با هم درآميخت. ميزان، ظاهر امر نيست، ميزان، باطن است. اگر ميزان، ظاهر كار باشد تمام مسلمانان در حج همان كارهايى را انجام مى دهند كه بت پرست ها انجام مى دادند; چراكه دور اين سنگ ها گشتن با كار بت پرست ها فرق نمى كند! نيز بين
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . يس/74; ترجمه: آنها غير از خدا معبودانى براى خويش برمى گزيدند به اين اميد كه يارى شوند.
2 . يونس/18; ترجمه: آنها غير از خدا چيزهايى را مى پرستيدند، نه به آنان زيانى مى رساند و نه سودى مى بخشد.
3 . مريم/81; ترجمه: تا مايه عزّتشان باشد!
4. آل عمران / 26; ترجمه: هر كس را بخواهى عزت مى دهى و هر كس را بخواهى خوار مى كنى.

صفحه 314
دو كوه راه رفتن با كار بت پرست ها تفاوتى نخواهد داشت! فرق اين است كه قائل به ربوبيت و الوهيت بتها بودند و اينكه عزت و نصرت دست بت هاست; حال اينكه ما معتقديم: (وَمَا النَّصْرُ إلاّ مِنَ اللهِ العَزيزِ الحَكيمِ) 1.
5. اشكال پنجم، بت پرست ها هرگز نمى گفتند عزت و نصرت، دست بت هاست; بلكه مى گفتند اينها فقط شفيع اَند: (مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى) 2 كار مسلمانان هم همين است! يعنى شرك خود را در پوشش شفاعت توجيه مى كنيد
پاسخ: ادعاى شما كذب محض است; چرا كه اين آيه صراحتاً مى فرمايد: (لِّيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا)3 پس آن ها عزت را در دست بتها مى دانستند در حالى كه ما عزت را در دست خدا مى دانيم. بايد دقت شود كه فقط به مفاد يك آيه بسنده نكنيم; بلكه بايد صدر و ذيل آيات را هم ببينيم. لذا كذب بودن اين مطلب كه فقط معتقد به شفيع بودنِ بتها بودند روشن مى شود، بت پرستان قائل به الوهيّت بتها بودند (أَجَعَلَ الآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا)4 و به آن ها آلهه و أنداد مى گفتند و به ربوبيّت و به اينكه نصرت و عزّت نزد بتها است اعتقاد داشتند.
علاوه بر اين، در تاريخ آمده كه عمرو بن لُحىّ، اوّل كسى بود كه بت پرستى را به مكه آورد او در منطقه شام مردم را ديد كه بتى را عبادت مى كنند. پرسيد اين چيست؟ گفتند اگر بى باران شويم، از اين باران مى خواهيم و باران مى فرستد و... عمر بن لحىّ، بتى آورد و بالاى بام مكه نصب كرد و مردم را به پرستش آن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران/126; ترجمه: پيروزى تنها از آن خداوند عزيز حكيم است.
2 . زمر / 3; ترجمه: اينها را نمى پرستيم مگر بخاطر اين كه ما را به خدا نزديك تر كنند.
3 . مريم/81; ترجمه: معبودانى براى خود برگزيدند تا مايه عزتشان باشد.
4 . ص/5; ترجمه: آيا او بجاى اين همه خدايان، خداى واحدى قرار داده؟!

صفحه 315
دعوت كرد.1
نكته جالب اين است كه خود آيه، منطق بت پرستان را رد و آن ها را تكذيب مى كند:
(اِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِى مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لاَ يَهْدِى مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفَّارٌ). 2
«خداوند روز قيامت ميان آنان در آنچه اختلاف داشته اند داورى مى كند، خداوند آن كس را كه دروغگو و كفران كننده است، هرگز هدايت نمى كند».
مى گويد: اينها دروغ مى گويند، اينها خجالت مى كشند و براى اينكه توجيه كنند مى گويند بله، بتها فقط شفيع هستند و هيچ كاره اى نيستند; زيرا اگر بگويند آن ها باران مى فرستند و كمك كننده و نافع هستند، بطلان آن آشكار است. لذا فقط مى گويند اينها شفيع ما هستند.
بنابراين، قياس عمل مسلمانان به عمل بت پرستان بسيار دور از واقع و نادرست است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سيره ابن هشام، ج1، ص79
2 . زمر/3.

صفحه 316
 
زيارت قبور و آثار سازنده آن
7

زيارت قبور و آثار سازنده آن

شيعه و اهل سنت از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)روايت كرده اند كه فرمود:
«زوروا القبور فإنّها تذكّركم الآخرة» 1 هيچ يك از علما در زيارت قبور اشكالى نكرده و تمامى علماى اسلام چه سنّى و چه شيعه معتقدند كه زيارت قبور از مستحبات است. پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد: قبرستان برويد قبور را زيارت كنيد; چرا كه اين كار يادآور آخرت است. انسان زمانى كه وارد مى شود درمى يابد چه كسانى با چه جايگاه هاى عظيمى هم اكنون اسير خاك هستند! 2.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . القزوينى، محمدبن يزيد; سنن ابن ماجة; تحقيق و ترقيم وتعليق: محمد فؤادعبد الباقى، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، ج1، ص500.
2 . آقاى سرمد شاعرى است كه به مصر رفته و اهرام آنجا را ديده است اين اشعار از ديوان وى است:
به مصر رفتم و آثار باستان ديدم *** به چشم آنچه شنيدم ز داستان ديدم
بسى چنين و چنان خوانده بودم از تاريخ *** چنان فتاد نصيبم كه آنچنان ديدم
گواه قدرت شاهان آسمان درگاه *** بسى هرم ز زمين سر به آسمان ديدم
ز روزگار كهن در حريم الأهرام *** نشان روز نو و دولت جوان ديدم
گذشته در دل آينده هر چه پنهان داشت *** به مصر از تو چه پنهان كه بر عيان ديدم
تو كاخ ديدى و من خفتگان در دل خاك *** تو نقش ديدى و من نعش ناتوان ديدم
توتخت ديدى ومن بخت واژگون برتخت *** تو صَخره ديدى و من سُخره زمان ديدم
تو عكس ديدى و من گردش جهان برعكس *** تو شكل ظاهر و من صورت نهان ديدم
شدم به موزه مصر و ز عهد عاد و ثمود *** هزار وصله فرعون باستان ديدم
تو چشم ديدى و من ديده حريصان باز *** هنوز در طمع عيش جاودان ديدم
تو تاج ديدى و من تخت رفته بر تاراج *** تو عاج ديدى و من مشت،استخوان ديدم
تو سكه ديدى و من رواج سكه سكوت *** تو حلقه من به نگين نام بى نشان ديدم
ميان اين همه آثار خوب و بد به مثل *** دو چيز از بد و از خوب توأمان ديدم
يكى نشانه قدرت يكى نشانه حرص *** دو بازمانده ز ديوان خسروان ديدم
بقدرت است قوام جهان كه بى قدر است *** نه هيچ قاعده قائم در اين جهان ديدم

صفحه 317

برخى آثار سازنده زيارت قبور:

زيارت قبور، آثار سازنده فراوانى دارد كه به برخى از آن ها اشاره مى شود.
1. زيارت قبور، ما را متوجه آخرت كرده، از غرورمان مى كاهد.
2. زيارت قبورِ علما، صلحا، أطبا و خدمت گذاران نوعى تقدير از مقام آنهاست.
وقتى كه به زيارت علما و بزرگان مى رويم مى خواهيم از آن ها تقدير كرده و بگوييم كه شما را فراموش نكرده ايم. زيارت نوعى تقدير از نقش هدايت گرى و يا خدمت خالصانه انسان هاى بزرگ است.
3. زيارت قبور، تجديد بيعت با انبيا و اوليا است. مسلمانان با زيارت قبور انبيا و أئمه مى گويند ما در همان مسيرى كه شما بوديد قدم برمى داريم و در حقيقت از پويندگان راه شما هستيم. در اعمال حج نيز مستحب است كه انسان دست بر روى حجرُ الاسود گذاشته و اين دعا را بخواند: «أمانتى أديتها، وميثاقى تعاهدته، لتشهد لى بالموافاة، آمنت بالله عزّ وَ جلّ، وكفرت بالجبت والطاغوت، واللات والعزى، وهبل والأصنام، وعبادة الأوثان والشيطان، وكل ندّ يعبد من دون الله. سبحانه عما يقولون علواً كبيراً» 1 گويا دست بر حجر الاسود مى گذاريم و با ابراهيم خليل بيعت مى كنيم و مى گوييم: ابراهيم عزيز! ما شما را نديديم اما اين
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . على بن بابويه، فقهُ الرضا، چاپ الأولى1406 ق، انتشارات المؤتمر العالمى للإمام الرضا (عليه السلام)، مشهد المقدسة، ص 218-219.

صفحه 318
سنگ، اثرى از آثار شماست. دست برآن مى نهيم چونان كه گويا دست به ابراهيم خليل مى دهيم كه ما نيز در راه توحيد باقى خواهيم ماند و از توحيد منحرف نخواهيم شد.
البته فوايد ديگرى هم براى زيارت هست، اما به همين مقدار اكتفا مى كنيم. علاوه بر اين رواياتى از پيغمبر اكرم داريم كه هر كه حج كند اما مرا زيارت نكند به من جفا كرده است: «من حجَّ بيت ربّى و لم يزرنى فقد جفانى» 1 اين روايت با چهل سند از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)نقل شده و لذا تمام مسلمانان جهان در اين چهارده قرن هر گاه حج مى رفتند به مدينه و زيارت پيغمبر نيز مى شتافتند. سنّت بر همين جارى بوده و اكنون نيز هست.
مناقشه وهابيت: وهابيان مى گويند سفر به زيارت پيامبر جايز نيست.
قبل از ورود به اشكال وهابيت، بايد عرض شود كه برخى از آن ها مى گويند زُوّار به زيارت قبر پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نمى روند; بلكه به زيارت مسجد پيغمبر مى روند! اين دروغى بس آشكار است. همه مسلمانان در هنگام زيارت خانه خدا به زيارت قبر پيغمبر اكرم مى رفتند و لذا زيارت نامه هم مى خواندند.
در بخش جنائز از كتاب «الفقه على المذاهب الاربعه» آمده است كه ائمه اهل سنت، همگى معتقدند زيارتِ قبور، مستحب است و تاكنون نيز به آن عمل مى شده است.
اما مناقشه اصلى اين است كه مى گويند: سفر كردن براى زيارت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)جائز نيست. يعنى اگركسى ساكن مدينه بود، مى تواند به زيارت برود; اما كسانى كه ساكن آنجا نيستند نمى توانند به عنوان زيارت قبر پيغمبر، عازم مدينه شوند و
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مستدرك سفينة بحار الانوار، سال 1418ق، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، ج2،ص 203

صفحه 319
اين سفر جائز نيست. در واقع آن ها معتقدند كه خود زيارت مستحب است; اما سفر براى زيارت جائز نيست. اين شبهه از ابن تيميه است. دليل آن ها روايت ابوهريره از پيغمبر اكرم است: «لا تشدّ الرحال الا الى ثلاثة مساجد مسجدالحرام و مسجد الاقصى و مسجدى هذا»1 يعنى بار سفرْ بستن و سفركردن فقط در سه مورد جائز است: مسجد الحرام، مسجد الأقصى، و مسجدالنبى، و در بقيه حرام است. بيرون مكّه، در خيلى از مكان ها روى تابلوها همين روايت را نوشته اند.
پاسخ: استثناء بر دو قسم است: استثناى مفرّغ و استثناى غيرمفرّغ. اگر هنگام استثناء مستثنى منه ذكر شود، مثل: «جائنى القوم الاّ زيداً» اين إستثناء را غير مفرّغ (تامّ)، و اگر مستثنى منه حذف شود، مثل: «جائنى الاّ زيداً» اين إستثناء را مفرّغ مى نامند. در اين حديث، مستثنى منه محذوف است. در عبارت «لا تشدّ الرحال الاّ..» مستثنى منه چيست؟ اين جاست كه مغالطه وهابيت آشكار مى شود. مى گوييم مستثنى منه چيست؟ خواهند گفت: «لا تشدّ الرحال الى مكان من الأمكنه الا الى ثلاثة». اگر اين را بگويند، قطعاً سخن باطلى است! چراكه اگر واقعاً فقط سفر به سه مكان جائز باشد پس سفر براى تجارت، تحصيل علم، صله أرحام و جهاد و... حرام خواهد بود! و اين خلاف ضرورت وحقيقت است; چراكه قرآن مى فرمايد: (فَسِيرُواْ فِى الأَرْضِ فَانْظُرُواْ) 2 پس معلوم مى شود، مستثنى منه مكان نيست. به نظر شيعه، مستثنى منه مسجد است يعنى: «لا تشد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مسند احمد، ج2، صص277-278.
قال حدثنا على بن إسحاق حدثناه عبدالله ثنا ابن جريج فذكر حديثا قال وأخبرنى عطاء أن أباسلمة أخبره عن أبى هريرة عن عائشة فذكره ولم يشك حدثنا عبدالله حدثنى أبى ثنا عبدالرزاق أنا معمر عن الزهرى عن ابن المسيب عن أبى هريرة قال قال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) لا تشد الرحال الا لثلاثة مساجد مسجد الحرام و مسجدى هذا والمسجد الأقصى.
2 . آل عمران/137; ترجمه: پس در روى زمين گردش كنيد و ببينيد.

صفحه 320
الرحال الى مسجد من المساجد الا الى ثلاثة ...» لذا مى گوييم براى هيچ مسجدى سفر شايسته نيست مگر اين سه تا. فرض كنيد در مشهد، مسجد جامعى هست، اما فردى بگويد كه من مى خواهم به نيشابور بروم و در مسجد جامع نيشابور نماز بخوانم! اين كار لغوى است; چراكه همان مسجد جامع در خود مشهد هم هست.
پس بحث پيغمبر اكرم نفياً و اثباتاً درباره مسجد است، و هيچ ارتباطى به زيارت قبر پيغمبر يا ساير اولياء ندارد.
2. علاوه بر اين، خود روايت پيش ما مخدوش است; چرا كه ابوهريره آدم سالمى نيست. در صحيح بخارى آمده كه وقتى بخارى در جايى گير مى كند و ثابت مى شود حديثش دروغ است مى گويد: «هذا من كيس ابى هريره»!! 1
3. از نظر روايات ائمه اطهار(عليهم السلام)، مسجد كوفه جزو مساجد اَربعه است. پس أهميّت مسجد كوفه از نظر ما كمتر از سه مسجد مذكور نبوده و شدّ رحال براى اين مسجد نيز مثل آن سه مسجد خواهد بود .
4. علاوه بر اين، خود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)شنبه ها از مدينه عازم مسجد قبا مى شدند، و در آنجا نماز مى خواندند. دخت گرامى پيغمبر اكرم، زهراى مرضيه(عليها السلام) در بعضى از روزها از شهر مدينه به سرزمين احد براى زيارت قبر حمزه مى رفت و آنجا دو ركعت نماز در مسجد كنار قبر حمزه مى خواند و بازمى گشت.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . القرطبى، ابو الحسن على بن عبدالملك بن بطال الكبرى; شرح صحيح بخارى، مكتبه الرشد، السعوديه (رياض) 1423 هق 2003م، چاپ دوم ص 527.

صفحه 321
 
رابطه اخلاق با علم فقه
8

رابطه اخلاق با علم فقه

سخن پيرامون ارتباط دانش فقه با دانش اخلاق است. گاهى گفته مى شود علم فقه نيز مثل اخلاق است. مثلاً اخلاق مى گويد راستى و راست گويى اجمالاً زيباست و دروغ گويى اجمالاً قبيح است. فقه اسلامى نيز مبيّن همين است كه راست گويى واجب و دروغ گويى حرام است. يا مثلاً اخلاق مى گويد عمل به پيمان، زيبا و حَسن است، فقه هم مى گويد عمل به پيمان واجب است.
پس تفاوت اخلاق با علم فقه چيست؟ به طور كلى اخلاق با فقه، موضوعاً و محمولاً دو علم متمايزند. اخلاق درباره صفات درونى انسان سخن مى گويد، درحالى كه بحث فقه درباره أفعال بيرونى انسان است. صفات درونىِ انسان مانند: شجاعت، بخل، حسد و... و أفعال بيرونى او مانند: نماز، روزه، زكات، جهاد و ....
بنابراين تفاوت هم در موضوع و هم در محمول است. موضوع اخلاق، رذايل و فضايل است; اما موضوع فقه افعال مكلفين. مرحوم بحرالعلوم در ارجوزه منسوب به او مى گويد:
موضوعه (فقه) فعل مكلّفينا *** غايته الفوز بعلّيّينا
همچنين محمول در اخلاق، حَسنٌ يا قَبيحٌ است; حال آنكه محمول در فقه

صفحه 322
يكى از احكام پنج گانه واجب و حرام و مكروه و مستحب و مباح است.
آنچه تاكنون گفتيم، مربوط به اخلاق نظرى بود. در مقايسه اخلاق عملى با فقه، گاهى موضوع هردوى آن ها يكى است; اما محمول آن ها قطعاً فرق دارد. مثلاً صدق، كذب، پيمان شكنى و عمل به پيمان خودش از موضوعات اخلاق عملى است كه موضوع فقه هم هست. اما محمول ها فرق دارد. مثلاً در اخلاق عملى، عقل نمى گويد: يجب يا لايجب; زيرا عقل چنين حقّى ندارد; بلكه عقل مى گويد هذا حَسنٌ و هذا قبيحٌ پس فقط اين شرع است كه مى تواند بگويد: الصدق واجبٌ و الكذب حرامٌ.

اشتراك مسائل فقه و اخلاق

اشتراك مسايل فقه و اخلاق فقط مربوط به حوزه اخلاق عملى است. بنا براين ميان فقه و اخلاق نظرى هيچ اشتراكى نيست. پيش از اين نيز گفته شد كه موضوع اخلاق نظرى، فضايل و مناقب نفسانى (خلق و خوى انسانى) است و چون درباره درون بحث مى كند موضوعاً و محمولاً با فقه تفاوت دارد. اخلاق درون نگر است و فقه، برون نگر. اخلاق در صفات بحث مى كند و فقه در افعال. محمول اخلاق جميل يا قبيح است; اما محمول فقه واجب يا غير واجب. مرحوم ملا احمد نراقى در معراج السعادة 1 مى فرمايد: «موضوع اين علم(اخلاق)، نفس ناطقه انسانى است كه أشرف انواع كائنات و أفضل طوايف ممكنات است و به واسطه اين علم از حضيض مرتبه بهائم به اوج عالم ملائك عروج مى نمايد. پس فايده علم اخلاق پاك ساختنِ نفس از صفات رذيله و آراستن آن به ملكات جميله است كه از آن به تهذيب نفس تعبير مى شود و ثمره تهذيب اخلاق،
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ص/18.

صفحه 323
رسيدن به خير و سعادت ابدى است.» اين گفتار ملا احمد، ناظر به اخلاق نظرى است و لذا مى گويد موضوعش نفس و ملكات نفسانى و پاك كردن نفس است.

نياز به علم اخلاق با وجود علم فقه

آيا با وجود علم فقه نيازى به اخلاق هست؟ مى گوييم آرى هست. قبلاً گفته شد كه اخلاق خصوصاً اخلاق نظرى درباره مسايل درونى انسان است: يعنى ملكات حسنه و ملكات سيئه بنابراين بايد دانست كه فقه هرگز در آن جاها راه ندارد. كار فقه، تنظيم زندگى فردى و اجتماعى است. و لذا در اين تنظيم، نياز به صدور نظمْ نامه اى است به اينكه بگويد: نماز واجب است، روزه واجب است، جهاد واجب است، رشوه حرام است، غيبت حرام است و... .
البته اگر كسى به فقه عمل كند مسلماً سعادتى در كنارش هست و اين جاى بحث نيست. اما علم فقه ما را از علم اخلاق بى نياز نمى كند. اخلاق خصوصا اخلاق نظرى با مطالعه روى نفس مى گويد اين نفس چه چيزش فضيلت و چه چيزش رذيلت است؟ و چه بايد كرد كه انسان داراى فضايل شود يا از رذايل دورى گزيند؟ اين گزاره ها در علم فقه نيست و در حوزه اخلاق مى گنجد. بايد توجه داشت كه ما نمى خواهيم از مقام فقه بكاهيم; بلكه قائل به اين هستيم كه هر علمى براى خودش جايگاه و موضعى دارد. بنابراين همين طورى كه علم فقه، بى نياز از علم كلام و أدبيات عرب نيست، از علم اخلاق هم بى نياز نمى باشد. مرحوم شهيد در لمعه مى فرمايد براى فقيه چهارده علم لازم است و فقيه مستغنى از اخلاق نيست. ملا احمد نراقى(متولد 1185 و متوفاى 1245) با 60 سال عمر، يكى از بزرگ ترين كتاب هاى فقه را نوشته است: «مستندُ الشيعه» او در عين حال در كنار اين اثر بزرگ، كتاب «معراجُ السعادة» را نيز تأليف نموده پدرش ملا

صفحه 324
مهدى نراقى نيز در فقه كتاب عظيمى دارد; اما در عين حال كتاب اخلاقىِ «جامع السعادات» را نيز نگاشته است.

تفاوت ارزش و دانش

در معارف به معنى أعم، دو مقوله به نام هاى ارزش و دانش مطرح است. ارزش همان اخلاق است و دانش، دانستن است، ارزش غير از دانش بوده و دانش غير از ارزش است. ارزش همه اش به اخلاق باز مى گردد; اما دانش دانستنى هايى است كه از قرآن و غير آن مى آموزيم.

نسبيت اخلاق

ما معتقديم اخلاق مطلق است و نسبى نيست. بنابراين راست گويى در تمام عالم، در تمام محيط ها و در تمام ظروف، نيكو است; اما پيمان شكنى در تمام زمان ها و تمام شرايط زشت و مذموم است. مغرب زمين در مقابل اخلاق مطلق به اخلاق نسبى نيز معتقد شده است. اخلاق نسبى يعنى ممكن است خُلقى در محيطى زيبا و حَسن باشد; اما در محيط ديگر نه.   عدّه اى مى گويند اخلاق نسبى است و بنابراين اخلاق اسلامى اخلاقى مطلق كه در تمام قارّه ها عملى باشد نبوده و مربوط به تمام زمان ها هم نمى باشد; پس ممكن است در برخى مناطق و زمان ها اين اخلاق تغيير كرده و ضدّ اخلاق بشود.
ظاهراً مدعيان اخلاق نسبى بين رسومات و بين اخلاق خلط كرده اند. رسوم امرى است داراى مراحل گوناگون كه مرحله به مرحله آن داراى تفاوت است. مثلاً در مرحله اى با كلاه بودن ممكن است خوب باشد; اما در مرحله و جاى ديگر نه.
يا فرض كنيد احترام در يك محيط نظامى با احترامى كه در محيط خانه

صفحه 325
انجام مى شود، تفاوت دارد. يعنى ممكن است فرهنگ يك ملتى چيزى باشد و فرهنگ ملت ديگر چيزى ديگر. مثلاً فرهنگ يك ملت اين است كه هر موقع مهمان برايش بيايد قبلاً بايد جلوى خانه را براى او آب و جارو كنند; ولى در فرهنگى ديگر اين رسم نبوده و اين كار لازم نيست.
بنابراين بحث ما در رسوم نيست; بلكه در احكام قطعىِ عقل است. اخلاق از احكام نظرىِ عقل است. عقل قاطعانه مى گويد پيمان شكنى در همه جا قبيح است. مثلاً اگر همه قاره ها را زيرپا بگذاريم و به أبناى بشر بگوييم: نظر شما در مورد ظلم، شكستن عهد و دروغ گويى چيست؟ خواهند گفت كه همه اينها كارهاى زشت و ناپسندى هستند.
بنابراين ما نبايد رسوم، فرهنگ و آداب ملت ها را با اخلاق نظرى و اخلاق عملى خلط كنيم. فرهنگ ها عوض مى شوند; اما اخلاق عوض شدنى نيست. اخلاق مانند فرمول هاى رياضى ثابت است و هم چنان كه جدول ضرب همه جا و در مناطق گوناگون يكى است، همچنين اخلاق عملى ـ نه آداب و رسوم و فرهنگ ـ هم يكسان و ثابت است. بنابراين اخلاقى كه بر اثر درون گرايى و احكام عقل است همواره مانند كوه هايى راسخ و استوار، ثابت است.

منابع بيشتر براى مطالعه

1. هرمنوتيك/ تأليف آيت الله العظمى سبحانى دام ظله.
2. مدخل مسائل جديد در علم كلام، ج3 / تأليف آيت الله العظمى سبحانى دام ظله.
3. هرمنوتيك و منطق فهم دين/ استاد على ربانى گلپايگانى.
4. متن از نگاه متن / على رضا قائمى نيا.

صفحه 326
 

صفحه 327
   
بخش سوم
* 1. تأثير زمان و مكان در استنباط احكام شرعى
* 2. بدعت از ديدگاه قرآن و حديث
* 3. شيوه حكومت اسلامى

صفحه 328
 

صفحه 329
 
بسم الله الرحمن الرحيم

    كاوشى در كلام و فقه/3

 
پيشگفتار
بيش از هزار سال تاريخ پر افتخار و ارزشمند فقه و فقاهت و انديشه ناب اسلامى در ميان شيفتگان و شيعيان اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام)، محصول و مرهون تلاش هاى خستگى ناپذير و مجاهدت علماء و فقيهانى است كه با زمان شناسى و شناخت نياز لحظه ها توانسته اند كارنامه در خشانى از خود در عرصه استنباط قوانين و تكاليف شريعت محمدى(صلى الله عليه وآله وسلم)برجاى گذارند.
تاريخ تطورات فقه و فقيهان شيعه گواه صادقى است كه مى توان در آن شاهد نقش آفرينى علمى و عملى علماى سلف در گستره دين پژوهى بود.
عالمى كه حاضر است زبان در كامش نباشد تا زبان فقه شيعه همچنان گويا باشد. عالمى كه از جان خود مى گذرد تا به فقه شيعه جان تازه اى ببخشد و مى شود شهيد اول جبهه فقاهت. عالمى كه فرزندش از دنيا مى رود اما بلافاصله بعد از تشييع جنازه دست به قلم برده و جواهرى را در فقه مى نويسد به نام جواهر الكلام.
و چه ارزشى از اين بالاتر كه فردى سرمايه عمر خويش را در مسير آموزه هاى دينى و در راه تفقه و فقه پژوهى صرف نمايد كه امام صادق(عليه السلام)فرمود:«اذا أراد الله بعبد خيراً فقهه فى الدين»، يعنى چون خداوند، خير بنده اى را

صفحه 330
بخواهد او را در دين فقيه مى كند.1
امروز نيز در اين مقطع تاريخ ساز و در زمانه اى متفاوت كه فقه پا را فراتر از گستره فردى و عبادى گذاشته و دچار مسأله و موضوعات نو بنيادى شده است بار ديگر آزمونى بزرگ پيش روى فقه سنتى و اجتهاد جواهرى قرار گرفته است.
آزمونى كه متأثر از تحولى بزرگ به نام انقلاب اسلامى ايران و شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى بر مبناى ولايت مطلقه فقيه پنجه در پنجه فقه پژوهان گذاشته و ورود فقه به دوره اى جديد را بستر سازى كرده است.
و چنين فقاهتى كه مدعى اداره واقعى انسان از گهواره تا گور است بايد خودنمايى كرده و به تعبير بنيانگذار كبير انقلاب اسلامى:«بايد تمام سعى خود را بنماييد كه خداى ناكرده اسلام در پيچ و خم هاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سياسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد».2
و صد البته در اين ميان پويايى فقه و توجه به نقش زمان و مكان، دور از رصد فقيهان زمان شناس نخواهد بود. و شايد زمانى يافت نشود كه مانند امروز نياز به فقيهان آگاه به مقتضيات و آشنا به مبانى دينى و تحولات شگرف دنياى معاصر چنين ضرورى و مهم بنمايد.
امروز كه با گسترش و تعمق فروعات و مسائل فقهى در ابواب فقه روبرو هستيم و طرح بحث و ارائه نتايج در هر يك از مباحث نيازمند صرف وقت و فرصت زيادى در هر يك از آن ها خواهد بود.
در همين زمينه چند سالى است مدرسه علميه عالى نواب و طلاب حوزه علميه مشهد اين افتخار را داشته اند كه در يك دوره چند روزه تابستانى ميزبان
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. كافى جلد 1 صفحه 32.
2. خمينى، سيد روح الله، صحيفه نور،جلد 21 صفحه 98

صفحه 331
فقيه و متكلم مجاهد و فرهيخته حضرت آيت اللّه سبحانى از مراجع معظم تقليد و از اساتيد سطح عالى حوزه علميه قم بوده و از مباحث ارزشمند ايشان در موضوعات متنوع علمى بهره مند گردند كه حاصل اين سلسله مباحث در هر دوره تدوين و چاپ شده و در اختيار علاقه مندان قرار گرفته است.
كتابى كه پيش رو داريد نيز محصول دوره ده روزه ايشان در تابستان هزار و سيصد و نود است كه جهت بهره گيرى به علاقمندان تقديم مى شود.
مدرسه علميه عالى نواب
مشهد مقدس
تابستان 1390
الحمد للّه رب العالمين

صفحه 332
 
تأثير زمان و مكان در استنباط احكام شرعى
1

تأثير زمان و مكان

در استنباط احكام شرعى

فصل نخست

طرح مسأله:

مفهوم شناسى زمان و مكان

زمان و مكان يك معناى اصطلاحى و يك معناى عرفى دارد.
زمان در اصطلاح عبارت است از «مقدار حركت»1مثلاً به مقدار حركت خورشيد از شرق به غرب زمان مى گويند. و هر حركتى توليد كننده زمان است و به تعداد حركت در جهان، زمان داريم.
و مكان در اصطلاح عبارت است از فضاى خالى كه به وسيله جسمى پر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. جهامى، جيرار، موسوعة مصطلحات الفلسفة عند العرب، ص328.

صفحه 333
مى شود.1
مراد ما از اين جمله «تأثير زمان و مكان در استنباط» معناى اصطلاحى و فلسفى نيست، بلكه مقصود شرائط زندگى امروز مى باشد كه پيوسته بر اثر مرور زمان دگرگون مى گردد مانند خون، كه در گذشته منفعتى جز خوردن نداشت و لذا خريد و فروش آن حرام بود2 اما امروز بر اثر تكامل تمدن، داروى مصدومان است و تمام بيمارستان ها براى مداواى مجروحان و بيماران به آن نياز دارند.
اگر بخواهيم مسأله تأثير زمان و مكان در استنباط احكام شرعى را بررسى كنيم بايد در سه مرحله وارد بحث شويم كه عبارتند از:
مرحله اول: بررسى آيات و روايات نورانى أئمه أطهار(عليهم السلام)
مرحله دوم: بررسى كلمات علماى اسلام به اضافه تاريخچه تاثير اين مساله در استنباط احكام چرا كه خيلى ها مى انديشند كه اين مسأله فقط در زمان ما توسط حضرت امام(قدس سره) مطرح شده آنجا كه مى فرمايند من به اجتهاد جواهرى علاقمندم ولى در عين حال زمان و مكان را هم در استنباط مؤثر مى دانم.3 در صورتى كه با تتبعى كه صورت گرفته است روشن مى شود از زمان مرحوم صدوق(رحمه الله) (متوفاى 381) به بعد اين مسئله در كلمات علماى ما مطرح بوده است.
مرحله سوم: بررسى مثال ها و تطبيقاتى كه در اين زمينه مطرح شده
اينك بررسى مرحله نخست در چهارچوب اصول چهارگانه بررسى مى شود:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. شرح المصطلحات الفلسفيه، مجمع البحوث الاسلامية، ص 8129.
2. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج 36، ص 323.
3. امام خمينى(قدس سره)، صحيفه نور، ج21، ص 98.

صفحه 334

اصول چهارگانه تأثير زمان و مكان در استنباط احكام شرعيه

تأثير و مدخليت زمان و مكان در احكام مشروط به رعايت چهار اصل مى باشد، كه اين چهار اصل عبارت است از:

1. اختصاص تشريع به خداوند

اصل نخستين كه بايد در مسئله تاثير زمان و مكان رعايت كنيم اين است كه بايد معتقد باشيم شارع خداست و غير از خدا شارعى نداريم. و فقط خدا حق قانون گذارى دارد و هيچ كس حق ندارد براى بشر قانونى وضع كند. و دليل اين مطلب آيه شريفه قرآن كريم است كه مى فرمايد:
(ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إلاّ أسماءٌ سَمَّيْتُموها أَنْتُمْ وَآباؤكُمْ ما أَنزَلَ الله بهِا مِنْ سُلطان إنِ الْحُكُم إلاّ لله أمَرَ أنْ لا تَعْبُدوا إلاّ إيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّمُ وَلكنَّ أكثَر الناس لا يَعْلَمُون)1.
اينكه گاهى مى گوييم پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)شارع است از باب مجاز مى باشد و الاّ پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و امام(عليه السلام) شارع نيستند. چون شارع كسى است كه تشريع حكم مى كند و اين مقام منحصر به خالق متعال مى باشد و پيامبر و امامان مبيّن حكم الهى هستند كه خدا تشريع كرده است ولى بايد توجه نمود چون پيامبر و ائمه از ملاك حكم آگاه هستند در برخى از مواقع آن را توسعه مى دهند مانند آيه شريفه:
(يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا وَ يَسْأَلُونَكَ مَا ذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. يوسف /40; ترجمه همه آيه: آنچه غير از خدا مى پرستيد اسماء بى حقيقت و الفاظ بى معنا است كه خود شما و پدرانتان ساخته ايد، خدا هيچ دليلى براى آن نازل نكرد و تنها حكمفرماى عالم وجود خداست و امر فرموده كه جز آن ذات پاك يكتا را نپرستيد، اين آئين محكم است ولى اكثر مردم نمى دانند.

صفحه 335
كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ)1.
در اين آيه فقط خمر تحريم شده است ولى ائمه(عليهم السلام) فرمودند: «انّ اللَّه حرم الخمر بعينها وحَرَم رسول اللَّه(صلى الله عليه وآله)المسكر من كل شراب»2. خداوند منان شرابى را كه از آب انگور باشد حرام كرده است. اما پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)چون از ملاك حكم آگاهى داشتند آن را توسعه دادند و فرمودندهر چيزى كه مست كننده باشد حرام است.
بنابراين پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در اينجا شارع نيست، بلكه چون ملاك حكم و علت واقعى را كه اسكار باشد، مى دانست آن را توسعه داده است از اين نوع تصرف و توسعه در كتاب اصول كافى هست كه 3خواننده محترم مى تواند به آن ها رجوع كند.
بنابراين وظيفه مجلس شوراى اسلامى اين است كه در پرتو قوانين الهى برنامه ريزى كند.
خلاصه اين اصل اول بايد محفوظ باشد و نبايد زمان و مكان سبب بشود كه انسانى مشرِّع گردد. اتفاقاً احمد مصطفى الزرقا كه از علماى اهل سنت است اين اصل را پذيرفته و به صورت واضح و روشن مى گويد:
«قد اتفقت كلمة فقهاء المذاهب على أنّ الأحكام التى تتبدّل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. بقره / 219;ترجمه: از تو حكم شراب و قمار را مى پرسند بگو در آ