welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : راه سوم ميان جبر و تفويض*
نویسنده :علیرضا سبحانی*

راه سوم ميان جبر و تفويض

صفحه 1
    راه سوم ميان جبر و تفويض
   

صفحه 2

صفحه 3

صفحه 4

صفحه 5
 
 
 
تقريرى گويا از بحث هاى
آيت الله العظمى سبحانى
دام ظلّه
 
نگارش
عليرضا سبحانى

صفحه 6
سبحانى، على رضا، 1353 ـ
راه سوم ميان جبر و تفويض / نگارش عليرضا سبحانى; با مقدمه آيت الله سبحانى. ـ قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1391.
208 ص.   ISBN: 978 _ 964 _ 357 _ 515 _ 1
فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه: ص 203 ـ 208، همچنين به صورت زيرنويس.
1. جبر واختيار . أ. سبحانى تبريزى، جعفر 1308 ـ ، مقدمه نويس. ب. مؤسسه امام صادق(عليه السلام). ج. عنوان.
2ر2س6/219BP   465/297
1391
اسم كتاب:    راه سوم، ميان جبر و تفويض
نگارش:   عليرضا سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشر همكار:   انتشارات توحيد ـ قم
تاريخ:    1391
چاپ:    اول
تعداد:   1000
مسلسل انتشار:774    مسلسل چاپ اول:399
   
مركز پخش
قم ـ ميدان شهدا، انتشارات توحيد
?7745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir ; www.tohid.ir

صفحه 11
 
برخى از مسائل كلامى در حالى كه براى فرهيختگان مطرح مى باشد، امّا طبيعت مسئله به گونه اى است كه طبقات ديگر نيز مى خواهند درباره آن اظهار نظر كنند و يا حقيقت را دريابند، و مسئله جبر و اختيار از اين سنخ مسائل است.
دانشمندان كلامى از ديدگاه عدل الهى به اين مسئله مى نگرند كه آيا جبر با عدل الهى سازگار است يا اختيار.
مفسران از نظر تبيين آيات مربوط به هدايت و ضلالت كه آيا هر دو از آن خدا است يا اين كه بشر نيز در آن سهمى دارد به اين مسئله مى نگرند تا مفاد اين نوع آيات را دريابند تا هر نوع دوگانگى در بيان آيات را برطرف كنند.
انسان هاى سياسى گاهى براى فريب دادن ملّت، مسئله جبر زمان يا جبر الهى را مطرح مى كنند تا ازاين طريق از هر نوع تنش جلوگيرى كنند.
انسان هاى خوشگذران و لاقيد مى خواهند هر نوع

صفحه 12
قانون شكنى را از طريق علم الهى توجيه كنند كه باخود مى گويند اگر مثلاً «مى نخورند علم خدا جهل مى شود>».
متأخرين از اصوليون به مناسبتى در مبحث تبيين مفاد امر به اين مسئله كشيده شده اند.
نگارنده نيز به همين مناسبت در دوره هاى اصولى اين مسئله را مطرح كرده كه خوشبختانه در دوره اخير اين مباحث به قلم فرزند عزيزم عليرضا سبحانى به رشته تحرير كشيد شده و به فضل الهى از عهده تقرير و تبيين مطالب درآمده است.
اميد است اين اثر گامى به سوى نشر آثار ديگر باشد و از خداوند متعال خواهانم ايشان را در مسير علم و عمل توفيق بيشتر داده و او را از علماى عامل قرار دهد.
قم ـ جعفر سبحانى

صفحه 13
 
   
الحمد لله ربّ العالمين، والصلاة والسّلام على أشرف انبيائه محمّد وآله الطاهرين، الذين أذهب اللهُ عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً.

پيش گفتار

در ميان اصوليون در مفاد هيئت «إفعل>» اختلاف نظر است. از متأخرين، بيشترين آن ها معتقدند كه هيئت ياد شده بر طلب انشائى وضع شده است، بنابراين تمام اوامر در زبان عربى كه هيئت إفعل نمايانگر آنهاست، دلالت بر طلب انشائى دارد.
بعد از اين، بحث ديگرى به ميان آمده است و آن اين كه تفاوت طلب با اراده چيست؟ محقق خراسانى كه پايه گذار اين نوع بحث جانبى در علم اصول است مى گويد: اراده و طلب در همه مراحل با يكديگر يكسان و مترادفند و مقصود او از مراحل، امور سه گانه است كه به آن اشاره مى كنيم:
الف. مفهوم كلّى طلب و اراده كه از آنها به عنوان طلب و اراده

صفحه 14
به حمل اولى تعبير مى شود;
ب. مصداق انشائى هر دو كه با هيئت إفعل تحقّق مى پذيرند;
ج. مصداق حقيقى آن دو، كه همان خواست جدّى در درون انسان است، كه با هم يكسانند سپس نتيجه مى گيرد كه طلب و اراده در تمام مراحل، واحد و يكسان مى باشند.
اين نظريه، درست در مقابل نظريه اشاعره است كه به جدايى آن دو معتقدند، و مى گويند در اوامر امتحانى، طلب هست ولى اراده نيست; مثلاً خدا به حضرت ابراهيم فرمان ذبح اسماعيل را داد1، در اين مورد اراده بر ذبح تعلق نگرفته بود در حالى كه طلب وجود داشت.
البته پاسخ اين استدلال روشن است، اگر مقصود از طلب، طلب جدّى باشد در مورد امر به ذبح نه اراده اى در كار بوده و نه طلب جدّى و اگر مقصود از طلب، مصداق انشائى آن باشد هر دو به صورت انشائى وجود داشته است  .
در هر حال، اين بحث هاى جانبى، بحث جانبى ديگرى را به دنبال آورد و آن مسئله «جبر و تفويض>» در افعال انسان است. كه اكثر اهل حديث و اشاعره به ظاهر و گاهى در باطن، جبرى بوده و معتزله تفويضى، يعنى وانهادگى انسان به خويش . ولى براهين فلسفى و احاديث امامان معصوم(عليهم السلام) ديدگاه سومى را مطرح

1. صافات، آيه 102.

صفحه 15
مى كنند و آن، «امر بين الامرين>» است:«لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين>».1
شهيد ثانى(911ـ966هـ ق) در دو بيت، ديدگاه سوم را به نحو زيبايى آورده است. به سبب زيبايى و اتقان مضمون پيش گفتار را به ذكر اين دو بيت زينت مى بخشيم:
لقد جاء فى القرآن آيةُ حكمة *** تدمِّر آيات الضلال ومن يُجْبر
وتخبر أن الاختيار بأيدينا *** فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر2
حاصل اين دو بيت اين است:
در قرآن آيه محكم و استوارى وارد شده كه نشانه هاى ضلالت و حيرت را ويران مى سازد، اين آيات به روشنى دلالت دارد كه اختيار در دست ماست، آن جا كه مى گويد:هر كسى مى خواهد ايمان بياورد و هر كسى مى خواهد كفر ورزد.
اين رساله بيانگر ديدگاه هاى متفكران و فلاسفه در افعال و كارهاى انسان است، اميد كه براى علاقه مندان راه گشا باشد و با مكاتب مختلف و تحليل آنها آشنا گردند.
پيش از آن كه مسئله جبر و تفويض را مطرح كنيم به يك مسئله

1. بحارالأنوار، كتاب عدل و معاد، باب دوم، حديث1، ص 71ـ 75.
2. أمل الآمل، ج1، ص 89; مقدمه شرح لمعه، ص 188، باب شعر الشهيد.

صفحه 16
ديگر كه از زمان هاى ديرينه مورد توجه انسان قرار گرفته اشاره مى كنيم:
انسان پيوسته در تمام ادوار و سده ها و در همه تمدن ها، درباره چهار موضوع مى انديشيده است:
*. از كجا به اين جهان آمده ام;
*. چرا آمده ام;
*. و به كجا خواهم رفت;
*. آيا در تصميم ها و كردارهاى خود مختار و آزادم يا يك نيروى مرئى و نامرئى خواه ناخواه مرا به كار وادار مى كند.1
پاسخ به سه سؤالِ نخست، از قلمرو بررسى اين رساله بيرون است، لذا ما فقط به تحليل مسئله چهارم مى پردازيم.
ما در اين مورد نخست، مسئله جبر را كه به صورت هاى گوناگون مطرح شده است بيان مى كنيم، سپس به مكتب تفويض

1. روزها فكر من اين است و همه شب سخنم *** كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم
ز كجا آمده ام آمدنم بهر چه بود؟ *** به كجا مى روم؟ آخر ننمايى وطنم
مرغ باغ ملكوتم، نيم از عالم خاك *** چند روزى قفسى ساخته اند از بدنم
به گفته دهخدا (در مدخل «ملكوت>») غزل منسوب به مولانا است ولى در بسيارى از نسخه ها، اين غزل ديده نشده است.

صفحه 17
مى پردازيم. پس از ابطال همه منهج ها به تفسير «امر بين امرين>» مى پردازيم بنابراين، اثر حاضر در عين اختصار داراى سه فصل و يك خاتمه است:
فصل نخست: در مكاتب جبر;
فصل دوم: در مناهج تفويض;
فصل سوم: در امر بين الامرين.
و يك خاتمه درباره تحليل يك رشته شبهات به صورت اشكال در قلمرو امر بين امرين جلوه مى كند.
آنچه در اين رساله مى خوانيد تقرير بحث هاى والد گرامى استاد بزرگوار حضرت آيت الله العظمى سبحانى است كه از مجموع بحث هاى اصولى جدا كرده و به طور مستقل تحرير يافته و منتشر مى شود.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
عليرضا سبحانى

صفحه 18
   

صفحه 19

فصل نخست

مكتب هاى جبرى گرى

در پيش گفتار يادآور شديم كه مكتب جبرى گرى از طرق گوناگون مورد بررسى قرار گرفته، چه بسا الهى با مادّى در تفسير افعال انسان به يك نتيجه مى رسد، از اين جهت ما جبرى گرى را از ديدگاه هاى مختلف بررسى مى كنيم:

صفحه 20
 
مكتب هاى جبرى گرى
1
جبر اشعرى   

جبرى گرى اشعرى

ابوالحسن اشعرى(324ـ 260هـ) نخست، معتزلى مذهب بود، آن گاه كه مكتب اعتزال به علت فشار خلفا بالأخص تمايلات ضد عقلانى متوكل عباسى از رونق افتاد، گروهى از آنان منزوى شده و شايد برخى نيز تغيير مذهب دادند.
ابوالحسن اشعرى شاگرد ابوعلى جبايى(ت303)در سال 305 در مسجد جامع بصره روى منبر قرار گرفت و بازگشت خود را از مكتب اعتزال به مكتب اهل حديث اعلام داشت1، هر چند او خود را رهرو مكتب اهل حديث و در رأس آنان احمد بن حنبل معرفى كرد امّا چون قريب چهل سال در مكتب اعتزال با دليل و برهان خو گرفته بود نتوانست خود را از عقل گرايى جدا سازد و صد درصد به اهل حديث بپيوندد، لذا در عقايد اهل حديث تجديد نظر كرد و مذهبى معتدل ميان اهل حديث و اعتزال پديد آورد، اين حقيقت از مطالعه كتاب ايشان به نام «اللمع>» به دست مى آيد.

1. فهرست نديم، ص 271، هر چند معروف ابن نديم ولى صحيح آن «نديم>» است و وفيات الأعيان، ج3، ص285.

صفحه 21
اساس جبرى گرى او را مسئله «مخلوق بودن افعال بندگان>» تشكيل مى دهد، زيرا وى به پيروى از اهل حديث معتقد است كه كارهاى انسان مخلوق و آفريده خداست و انسان تجلى گاه فعل خداست و به يك معنا، ابزارى بيش نيست. اينك اين مسئله را پى مى گيريم.

آيا افعال بندگان آفريده خداست

اهل حديث و اشاعره اتفاق نظر دارند كه تمام كارهايى كه از انسان سر مى زند، مخلوق خداست و انسان هيچ نوع نقشى جز اين كه محل فعل خدا باشد ندارد و برخى از آنان نوعى به موقعيت انسان تأكيد كرده و او را ابزار و ادوات خدا دانسته است; اگر بخواهيم نظريه اشاعره را در قالب مثالى تحليل كنيم بايد بگوييم:نجّار با ارّه خود، چوب را دو نيم مى كند و با تيشه خود چيزى را مى كند، كننده واقعى نجار است و ارّه و تيشه ابزار است، آنان معتقدند كه نقش انسان در مجموع افعال خود، نسبت به خدا همان نقش ابزار نجّار است و فاعل واقعى و به اصطلاح نجار حقيقى خداى متعال است .
اساس اين نظريه مربوط به يك مسئله كلامى است كه همان توحيد در خالقيت مى باشد.
توحيد براى خود مراتبى دارد مانند:
1. توحيد ذاتى، خدا يكى است، و نظير ندارد;

صفحه 22
2. توحيد در خالقيت: آفريدگارى در عالم هستى جز خدا نيست;
3. توحيد در ربوبيّت: مدبر و مدير و كارگردانى در عالم آفرينش جز خدا نيست.
همچنين مراتب ديگر توحيد كه در كتب كلامى بيان شده است.

صفحه 23
 
استدلال اشاعره
      1

توحيد در خالقيت

اشعرى از اصل دوم(توحيد در خالقيت) نتيجه گرفته است كه انسان در افعال خود نقشى ندارد. اين آفريدگار است كه هرگاه بشر اراده كند او همان فعل را ايجاد مى كند. يكى از دلايل آنان بر توحيد و خالقيت به اين معنا، آيه زير است:
(وَ اللهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ).1
خدا شما را و آنچه را كه انجام مى دهيد، خلق كرده است.
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(هَلْ مِنْ خَالِق غَيْرُ اللهِ).2

1. صافات، آيه96.
2. فاطر، آيه3.

صفحه 24
آيا غير از خدا، آفريدگارى هست.
مير سيّد شريف جرجانى، كه از استوانه هاى اشاعره است عقيده نحله خود را چنين بيان مى كند:
افعال اختيارى بندگان تنها با قدرت و توان خدا انجام مى گيرد، و قدرت بندگان در افعال خويش نقشى ندارد، بلكه سنّت خدا بر اين جارى شده است كه به بنده خود قدرت و اختيار دهد كه هر موقع آنها بخواهند از قدرت و اختيار خود بهره بگيرند فوراً خدا فعل را ايجاد كند. در نتيجه، افعال بندگان، مخلوق ابداعى و احداثى خداست و «فعل كسبى>» بندگان است و مراد از كسب اين است كه به هنگام اراده انسان براى انجام يك فعل، خدا آن فعل را مباشرتاً انجام مى دهد. او مى گويد اين مذهب شيخ ابوالحسن اشعرى است.1

نقد نظريّه اشعرى

1. اشعرى با تفسير توحيد خالقى به اين معنا، تمام موجودات جهان را بى اثر دانسته است، حتى آثارى را كه اطبا و گياه شناسان براى نباتات و درختان قائلند به كلى نفى كرده و مى گويد اين آثار از خودشان نيست; مثلاً اگر موقع تب دوا مى خوريم، قرص، كوچك ترين تأثيرى در بريدن تب ندارد بلكه مقارن خوردن دارو، مستقيماً خدا تب را قطع مى كند و هكذا صدها دارو و مؤثرات.

1. شرح مواقف، ج8، ص 146.

صفحه 25
خورشيد و ماه در پرورش گياهان تأثيرى ندارند، رويكرد خورشيد و ماه به انسان و حيوان و گياهان سبب مى شود كه خدا مستقيماً به پرورش آنها بپردازد.
شكى نيست اين نظريه با فطرت انسان كه با آن خدا را شناخته، كاملاً مخالف است، تمام انسان هاى جهان براى گياهان و درختان و ميوه ها و اجرام سماوى و ديگر موجودات، آثارى قائلند كه علم و دانش ديروز و امروز بر آن استوار است، هر نوع مبارزه با اين علمِ فطرىِ فراگير، امكان پذير نيست.
2. در براهين فلسفى به روشنى ثابت شده است كه وجود، عين منشأ اثر است و هرگز نمى توان براى وجودى در مرحله بالاتر تأثيرگذارى را پذيرفت و در مراحل پايين تر آن را سلب كرد، زيرا حقيقت وجود در تمام مراحل يكى است. تفاوت با شدت و ضعف است، بنابراين ضعف وجود از نظر درجه، مايه ضعف اثر خواهد بود نه عدم آن، لذا قرآن يادآور مى شود كه سراسر جهان هستى تسبيح گويان خدا هستند; يعنى وجود مساوى با علم و آگاهى است هر چند ما آن را درك نمى كنيم، چنانچه مى فرمايد:
(تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْء إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيًما غَفُورًا);1

1. الاسراء، آيه44.

صفحه 26
آسمان هاى هفت گانه و زمين و هر كس كه در آنهاست، او را تسبيح مى گويند، و هيچ چيزى نيست مگر اين كه همراه با ستايش او را تسبيح مى گويد، ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد، يقيناً او بردبار و بسيار آمرزنده است.
و به قول شاعر:
گر تو را از غيب چشمى باز شد *** با تو ذرّات جهان همراز شد1
نطق آب و نطق خاك و نطق گل *** هست محسوس حواس اهل دل2
جمله ذرات عالم در نهان *** با تو مى گويند روزان و شبان
ما سميعيم و بصيريم و هشيم *** با شما نامحرمان ما خامشيم3
3. سلب تأثير از علل و اسباب جهانِ امكانى، خلاف صريح قرآن مجيد است، زيرا اين كتاب آسمانى بر مؤثر بودن ماسوى الله(در پرتو اراده او) تصريح مى كند و صريحاً تأثير آب را در پرورش گياهان بيان مى نمايد چنانچه مى فرمايد:

1. منطق الطير عطار، بيان وادى عشق.
2. مثنوى معنوى، دفتر اول .
3. همان; دفتر سوم.

صفحه 27
(الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشًا وَ السَّمَاءَ بِنَاءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الَّثمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ).1
خدايى كه زمين را براى شما بسترى قرار داده و آسمان را به صورت سقفى برافراشته و از آسمان آبى فرو فرستاده، كه به سبب آن ميوه هاى گوناگون روزى براى شما آورده است.
لفظ «بِهِ>» در آيه فوق به چه معناست؟«با>»در آن جا معناى سببى دارد و سببيت آب را بيان مى كند. تنها اين آيه نيست، بلكه آيات ديگرى بر تأثير اسباب و علل طبيعى در مسببات بيان مى كند.2
بنابراين نمى توان تأثير علل را در مسببات آن هم به اذن الهى انكار كرد آنچه مهم است اين است كه استدلال اشعرى را پاسخ بگوييم، سپس به تفسير صحيح توحيد در خالقيت بپردازيم.
اينك امر نخست:

نقد دليل اشعرى

اشعرى همان طور كه گذشت با آيه (وَ اللهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ)3 استدلال كرد، استدلال او مبنى بر اين است كه «ما>» مصدريه است نه موصوله و معناى آيه اين چنين است: خدا شما و

1. بقره، آيه22.
2. علامه طباطبايى، در جلد اول الميزان بحث گسترده در اين مورد دارند، (الميزان، ج1، ص74، ذيل آيه مورد بحث).
3. صافات، آيه96.

صفحه 28
كارهاى تان را آفريده است.
در حالى كه «ما>» موصوله است به شهادت ماقبل آيه كه ابراهيم به بت پرستان چنين خطاب مى كند.
(أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ * وَ اللهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ).1
آيا آنچه را كه مى تراشيد مى پرستيد در حالى كه خدا و آن چيزهايى را كه روى آن كار مى كنيد آفريده است.
لفظ «ما>» در هر دو آيه موصوله است و مقصود«بت هايى>» است كه مى تراشيدند. حضرت ابراهيم(عليه السلام) با اين دو آيه اعتقاد بت پرستان را ابطال مى كند و مى گويد: آيا عاقلانه است كه آنچه را مى تراشيد بپرستيد، در حالى كه خدا شما را و آن چوب هايى كه روى آنها كار مى كنيد آفريده است. در اين صورت آيه ناظر به افعال انسان نيست بلكه ناظر به بت هاست. و به تعبير روشن تر، آيه در مقام نقد بت پرستى است نه بيان يك مسئله كلامى كه عمل انسان مخلوق خداست.
تا اين جا پاسخ استدلال ابوالحسن اشعرى روشن شد آنچه مهم است توضيح معناى «توحيد در خالقيت>» است كه در تفسير آن اشاعره دچار اشتباه شده اند. و با توضيح اين قسمت مفاد آياتى كه خالقيت را از آن خدا مى داند روشن مى گردد مانند(هَلْ مِنْ خالق غَير الله).

1. صافات، آيات95ـ96.
صفحه 29

تبيين توحيد در خالقيت

يكى از مسائل روشن از نظر آيات قرآن و دلايل عقلى، انحصار خالقيت به خداى متعال است، زيرا هستى امكانى در حدّ ذات، فاقد هر نوع كمال و هستى است چگونه مى تواند فقير بالذات آفريدگار چيزى باشد، قرآن مجيد مى فرمايد:
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الْغَني الْحَمِيدُ).1
اى مردم شما نيازمندان به خدا هستيد و فقط خدا بى نياز و ستوده است.
يك موجود امكانى با اين وصف نمى تواند نقش آفرينش گرى داشته باشد بلكه آفرينش گرى از صفات موجود غنى بالذات و واجب الوجود است و آياتى كه وصف خالقيت را از آن خدا مى داند همگى بر اين مطلب گواهى مى دهند، اينك آيات:
(ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْء فَاعْبُدُوهُ)2;
اين است پروردگار شما جز او خدايى نيست آفريننده همه چيز است او را بپرستيد.

1. فاطر، آيه15.
2. انعام، آيه102.

صفحه 30
(قُلِ اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْء وَ هُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ).1
بگو خدا آفريدگار همه چيز است و اوست يگانه و قدرتمند.
بنابراين در آفرينش گرى خدا و انحصار خالقيت به او جاى بحث و گفت وگو نيست. ولى سخن در معناى حصر خالقيت به خداست و به تعبير ديگر، كدام خالقيت از شئون خداست، توضيح آن كه: براى خالقيت دو نوع تفسير است:
1. خالقيت مستقل كه از وجود او بجوشد و بدون استمداد از كسى و مقامى بيافريند.
2. خالقيت غير مستقل و تبعى و ظلّى كه در پرتو قدرتى كه خدا به غير خود داده آفرينش گرى كند.
آنچه كه در شأن خداست همان خالقيت به معناى نخست است كه عقل و نقل آن را از آن او مى داند.
و اما آفرينش گرى به معناى دوم كه بنده اى در ظل اراده و قدرت خدا و در پرتو قدرت افاضه شده كارى را انجام دهد، اين نوع خالقيت، شايسته خدا نيست و فقط در شأن بندگان اوست.
اشعرى ميان دو تفسير از خالقيت فرقى قائل نشده، لذا هر نوع خالقيت را از آن خدا دانسته و بشر را به عنوان تجلّى گاه فعل خدا معرفى كرده است، اگر او از معناى دوم آگاه بود تصديق مى كرد كه

1. رعد، آيه16.

صفحه 31
خالقيت بشر به اين معنا كوچك ترين منافاتى با توحيد در خالقيت ندارد بلكه مؤكد چنين توحيد است. از اين جهت در حالى كه قرآن خالقيت را از آن قرآن مى داند، براى بشر احياناً چنين وصفى قائل مى شود.
اوّلاً: خدا خود را «أحسن الخالقين>» توصيف مى كند چنانچه مى فرمايد:
(فَتَبَارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ);1
برتر و بالاتر است خدا كه نيكوترين آفريدگاران است.
اگر خالقى جز خدا حتّى به معناى تبعى و ظلّى در كار نبود چگونه خود را زيباترين آنها معرفى مى كند، زيرا فرض اين است يك خالق در صفحه هستى وجود ندارد.
قرآن به روشنى به حضرت مسيح نسبت آفرينش گرى مى دهد، آن جا كه مى فرمايد:
(وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِي وَ تُبْرِءُ الأَكْمَهَ وَ الأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي);2
آن گاه كه از گِل به اذن من شكل پرنده اى مى سازى، و در آن

1. مؤمنون، آيه14.
2. مائده، آيه110.

صفحه 32
مى دمى، او به فرمان من به صورت پرنده زنده اى درمى آيد، و آن گاه نيز به اذن من كور مادرزاد و بيماران پيسى را شفا مى بخشى، و نيز روزگارى به اذن من مردگان را زنده مى كنى.
هيچ دليلى روشن تر از اين نيست كه خدا در اين آيه سه نوع خلاقيت، شفابخشى و آفرينش گرى محدود را به حضرت مسيح نسبت مى دهد و به او چنين خطاب مى كند:
1. (وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ) از گل مى آفرينى.
2. (تُبْرِءُ الأَكْمَهَ وَ الأَبْرَصَ) شفا مى بخشى.
3. (تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي) زنده مى كنى.
اى مسيح، تو به اذن من اين سه نوع آفرينش گرى را انجام مى دهى، مسلماً اين نوع آفرينش گرى از درون وجود مسيح سرچشمه نگرفته بلكه با قدرتى كه خدا به او بخشيده به اين سه كار دست مى زد.
چقدر دور از انصاف و فهم قرآنى است كه بگوييم كه حضرت مسيح در اين سه امور نقشى نداشت بلكه به هنگام اراده او، خدا مستقيماً اين سه كار را انجام مى دهد اگر مقصود اين باشد لازمه آن«نعوذ بالله>» اين است كه تمام خطابات بى اساس باشد.
ممكن است اين نوع برهان براى گروهى كه چشم و گوشِ بازى ندارند نامفهوم تجلى كند، ولى يادآور مى شويم كه قرآن انسان را مصدر كارهايى مى داند كه گاهى از آن به عمل و احياناً از

صفحه 33
آن به سعى تعبير مى كند. در مورد اوّل مى فرمايد:
(أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ لاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ);1
خدا را اطاعت كنيد و رسول را نيز اطاعت كنيد، اعمال خود را (با ريا و غيره) بى اثر نسازيد.
در مورد دوم مى فرمايد:
(وَ أَنْ لَيْسَ لِلإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى);2
نيست براى انسان جز سعى و كوشش او.
اگر واقعاً انسان در زندگى مبدأ اثرى نيست پس اطاعت و سعى او چه اثرى دارد.

يك فعل با دو نسبت در قرآن

قرآن مجيد در حالى كه فعل واحدى را به خدا نسبت مى دهد همان را نيز به غير خود نيز نسبت مى دهد; از باب نمونه:
1. توفّى به معناى اخذ روح و گرفت جان است و در آيه اى به صورت انحصارى به خدا نسبت مى دهد و مى فرمايد:
(اللهُ يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا);3
خدا جان ها را به هنگام مرگ مى گيرد.

1. محمد، آيه33.
2. نجم، آيه39.
3. زمر، آيه42.

صفحه 34
و در آيه ديگر به فرشتگان نيز نسبت مى دهد و مى فرمايد:
(فَكَيْفَ إِذَا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلاَئِكَةُ);1
حال آنها چگونه خواهد بود زمانى كه فرشتگان جانشان را مى گيرد.
در اين دو نسبت، هيچ نوع تناقضى در كار نيست، زيرا يكى از دو نسبت جنبه استقلالى و ديگرى جنبه تسبيبى دارد. شما با اين بيان مى توانيد قسمتى از آيات را نيز تفسير كنيد.
قرآن در موردى هر نوع پيروزى را از آن خود مى داند و مى فرمايد:
(وَ مَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اللهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ);2
ولى در آيه ديگر خواهان نصرت براى دين مى شود و مى فرمايد:
(إِنْ تَنْصُرُوا اللهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ);3
اگر دين خدا را كمك كنيد، شما را كمك مى كند و گام هاى شما را محكم و استوار مى سازد.
انسان غير وارد تصور مى كند كه در اين نوع آيات، تناقض هست، در حالى كه اگر از منطق قرآن آگاه بود چنين نسبتى را به

1. محمد، آيه27.
2. آل عمران، آيه126 و انفال، آيه10.
3. محمد، آيه7.

صفحه 35
قرآن نمى دهد زيرا كمك كردن بدون تكيه بر مقامى از آن خداست امّا كمك كردن در پرتو قدرت خدادادى از آن بشر است.

دو نسبت در امر تدبير

در سوره رعد و همچنين در سوره هاى ديگر تدبير عالم آفرينش را از آن خود معرفى مى كند و مى فرمايد:(يُدَّبِرُ الأمر)1كار جهان و جهانيان را تدبير مى كند، ولى در سوره نازعات مدبرهايى را معرفى مى كند مى فرمايد:(فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا)2.
مسلماً تدبير استقلالى كه از وجود مدبّر بدون استمداد سرچشمه مى گيرد از آن خداست، ولى تديبر ظلى و تبعى كه به امر و اذن الهى صورت مى گيرد از آن موجوداتى است كه خدا به آنها قدرت تدبير افاضه نموده است.

آخرين سخن با اشعرى

چگونه او تمام افعال بشر را مخلوق خدا مى داند در حالى كه يك رشته افعال قابل انتساب به خدا نيست، مانند اكل و شرب و كليه كارهايى كه انسان با جوارح خود انجام مى دهد، بالاخره بايد پرسيد، آيا آكل و شارب خداست يا بندگان خدا، البته انحراف از مكتب اهل بيت(عليهم السلام) و استمداد در فهم معارف مكتبى، چيزى جز

1. رعد، آيه2.
2. نازعات، آيه5.

صفحه 36
مكتب اشعرى گرى به بار نمى آورد.
بالأخره انسان در خود دو نوع حركت احساس مى كند: يكى اختيارى كه با اراده انجام مى گيرد، ديگرى اضطرارى مانند ضربان قلب و به هم بسته و باز شدن پلك هاى چشم، اگر واقعاً هر دو فعل مخلوق خداست و اراده انسان در آن نقشى ندارد چگونه حركت را به دو نوع تقسيم مى كنيم و مى گوييم حركت اختيارى و حركت اضطرارى .
امام هشتم(عليه السلام) در رساله اى كه براى مأمون نوشته اند افعال انسان را نسبت به خدا چنين تفسير مى كند:
«أفعال العباد مخلوقة لله خلق تقدير لا خلق تكوين والله خالق كلّ شىء ولا نقول بالجبر والتفويض>».1
افعال بندگان خدا مخلوق خداست، امّا به شيوه تقدير يعنى مقدر شده است (كه فلان فعل از بنده اى صادر شود) نه خلقت تكوينى و آفرينشى(خداوند مستقيماً آفريدگار فعل بشر باشد)، خدا آفريدگار همه چيز است ما نه به جبر معتقديم و نه به تفويض.

1. خصال، شيخ صدوق، ص608; بحارالأنوار، علامه مجلسى، ج5، ص30.

صفحه 37
 
استدلال اشاعره
      2

تعلق علم پيشين خدا بر فعل بندگان

علم پيشين خدا بر تمام كائنات پيش از آن كه جامه هستى بپوشند، جاى بحث و گفتگو نيست. او از تمام رويدادهاى جزئى و كلّى صادر از انسان و غير انسان اطلاع قطعى دارد. امّا بلكه سخن در جاى ديگر است و آن اين كه آيا چنين علم پيشين، مايه سلب اختيار از انسان مى شود يا نه .
شيخ اشعرى و اتباع مكتب او تصور كرده اند علم پيشين خدا قبل از صدورِ پديده، سبب مى شود كه آن پديده، حالت ضرورى پيدا كند و فاعل نيز از گردونه «فاعل مختار>» بيرون رفته و در شمار فاعل مجبور قرار گيرد. حتى فخر رازى آن چنان بر اين دليل تكيه كرده كه مى گويد: اگر عقلاى جهان جمع بشوند نمى توانند خدشه اى بر اين دليل وارد كنند، مگر اين كه علم پيشين خدا را به جزئيات منكر شوند.1

1. شريف جرجانى، شرح مواقف، ج8، ص 155.

صفحه 38
در اين كه فخر رازى مرد انديشمندى بوده جاى سخن نيست، ولى اصرار او بر تشكيك سبب شده است كه بسيارى از انديشه هاى او بى پايه و بى ارزش باشد. اگر او در شيوه تعلق علم خدا
به صدور هر فعلى از فاعل، مى انديشيد چنين حرف گزافى را نمى زد، ولى چون در شيوه تعلق علم خدا درست نينديشيده، آن
را قلعه محكم و دژ استوارى براى جبرى گرى تصوّر كرده است. اينك ما شيوه تعلق علم الهى را به صدور افعال از موجودات، توضيح مى دهيم سپس خواهيم ديد كه شبهه، خود به خود مرتفع شده است.

فعل اختيارى و فعل اضطرارى

انسان، قطع نظر از تعلق علم الهى به افعال او، مبدأ دو نوع كار است:
1. فعل اختيارى: فعلى كه انسان بخواهد انجام مى دهد و نخواهد انجام نمى دهد. هيچ انسانى نمى تواند صدور اين نوع كارها را منكر باشد. معلّم و راننده و كارگر و كارفرما در فعل خود مختار و آزادند، روزى روى مصالحى سر كار مى روند، و روز ديگر نمى روند.
2. فعل اضطرارى: فعلى كه انسان بخواهد يا نخواهد از انسان سر مى زند، مانند رعشه افراد بيمار، كه پيوسته دست و پا و ديگر اعضاى شان مى لرزد.

صفحه 39
علم خدا بر صدور هر دو فعل از انسان تعلق گرفته است، ولى در اوّلى صدور فعل به قيد اختيار و در دومى صدور بدون اختيار.
به عبارت ديگر: در اوّلى متعلق علم خدا صدور فعل از بندگان به شيوه اختيار است و در دومى متعلق فعل خدا صدور فعل به قيد اضطرار است; به گونه اى كه اگر فعل نخست بدون اختيار صادر شود علم خدا از واقع تخلّف پيدا مى كند و علم خدا واقع نماى صد درصد است.و همچنين بر عكس، اگر رعشه از روى اختيار سر بزند، مستلزم تخلف علم خدا از واقع خواهد بود.
شما مى توانيد بسيارى از افعال انسان را مطرح كنيد به شرط اين كه شيوه صدور آنها را در نظر بگيريد، گردش خون در بدن
و فعاليت كليه و كبد در درون، و ضربان قلب همگى فعل
غير اختيارى انسان است، در حالى كه درس خواندن و تدريس
و كار كردن در كارگاه ها و كارخانه ها فعل اختيارى اوست، لذا
كار نخست، هيچ گاه مورد نكوهش و ستايش قرار نمى گيرد در حالى كه قسم دوم گاهى مورد ستايش و زمانى مورد نكوهش
قرار مى گيرد.
اكنون ما مى گوييم علم خدا از ازل بر صدور اين افعال از بنده خود تعلق گرفته است، ولى نه تنها علم بر صدور فعل تعلق گرفته بلكه بر خصوصيت صدور آن نيز تعلق گرفته است و اين كه اولى از انسان با اراده و اختيار سر بزند و دومى منهاى اختيار. در اين

صفحه 40
صورت تعلق علم خدا بر خصوصيت اختيارى بودن قسم نخست بر اضطرارى بودن قسم دوم را دو چندان مى سازد.
صدرالمتألهين در انتقاد از اين نظر مى گويد:
«علم پيشين خدا هر چند مقتضى براى صدور فعل از بنده است، ولى او خواهان صدور هر فعلى از مبادى و مقدمات پيشين آن فعل است، اگر مبادى پيشين آن فعل اختيار و اراده باشد، خواهان صدور فعل از اين راه مى باشد و اگر مبادى صدور فعل آن، اضطرار و خارج از اختيار باشد، خواهان صدور فعل از اين طريق مى باشد>».1
اساس انديشه رازى اين است كه او همه افعال انسان را يك نواخت انديشيده و بين افعال اختيارى و اضطرارى فرقى قائل نشده است. بالاتر از همه، از تعلق علم خدا بر خصوصيت و ويژگى افعال غفلت ورزيده است.
از اين جا روشن مى شود در رباعى كه از خيّام نيشابورى نقل شده است و جبرى گران آن را دستاويز قرار داده و خود را از هر نوع پاى بندى به اصول و قوانين آزاد ساخته اند بسيار استدلال بى پايه و بى معناست. او علت ميخوارگى را علم پيشين خدا تصور كرده و گفته ميگساران بايد مى بخورند، و اگر نخورند علم خدا، به جهل مبدل شود، چنانچه مى گويد:

1. اسفار، ج6، ص 385.
Website Security Test