welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : راه سوم ميان جبر و تفويض*
نویسنده :علیرضا سبحانی*

راه سوم ميان جبر و تفويض

صفحه 1
    راه سوم ميان جبر و تفويض
   

صفحه 2

صفحه 3

صفحه 4

صفحه 5
 
 
 
تقريرى گويا از بحث هاى
آيت الله العظمى سبحانى
دام ظلّه
 
نگارش
عليرضا سبحانى

صفحه 6
سبحانى، على رضا، 1353 ـ
راه سوم ميان جبر و تفويض / نگارش عليرضا سبحانى; با مقدمه آيت الله سبحانى. ـ قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1391.
208 ص.   ISBN: 978 _ 964 _ 357 _ 515 _ 1
فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه: ص 203 ـ 208، همچنين به صورت زيرنويس.
1. جبر واختيار . أ. سبحانى تبريزى، جعفر 1308 ـ ، مقدمه نويس. ب. مؤسسه امام صادق(عليه السلام). ج. عنوان.
2ر2س6/219BP   465/297
1391
اسم كتاب:    راه سوم، ميان جبر و تفويض
نگارش:   عليرضا سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشر همكار:   انتشارات توحيد ـ قم
تاريخ:    1391
چاپ:    اول
تعداد:   1000
مسلسل انتشار:774    مسلسل چاپ اول:399
   
مركز پخش
قم ـ ميدان شهدا، انتشارات توحيد
?7745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir ; www.tohid.ir

صفحه 11
 
برخى از مسائل كلامى در حالى كه براى فرهيختگان مطرح مى باشد، امّا طبيعت مسئله به گونه اى است كه طبقات ديگر نيز مى خواهند درباره آن اظهار نظر كنند و يا حقيقت را دريابند، و مسئله جبر و اختيار از اين سنخ مسائل است.
دانشمندان كلامى از ديدگاه عدل الهى به اين مسئله مى نگرند كه آيا جبر با عدل الهى سازگار است يا اختيار.
مفسران از نظر تبيين آيات مربوط به هدايت و ضلالت كه آيا هر دو از آن خدا است يا اين كه بشر نيز در آن سهمى دارد به اين مسئله مى نگرند تا مفاد اين نوع آيات را دريابند تا هر نوع دوگانگى در بيان آيات را برطرف كنند.
انسان هاى سياسى گاهى براى فريب دادن ملّت، مسئله جبر زمان يا جبر الهى را مطرح مى كنند تا ازاين طريق از هر نوع تنش جلوگيرى كنند.
انسان هاى خوشگذران و لاقيد مى خواهند هر نوع

صفحه 12
قانون شكنى را از طريق علم الهى توجيه كنند كه باخود مى گويند اگر مثلاً «مى نخورند علم خدا جهل مى شود>».
متأخرين از اصوليون به مناسبتى در مبحث تبيين مفاد امر به اين مسئله كشيده شده اند.
نگارنده نيز به همين مناسبت در دوره هاى اصولى اين مسئله را مطرح كرده كه خوشبختانه در دوره اخير اين مباحث به قلم فرزند عزيزم عليرضا سبحانى به رشته تحرير كشيد شده و به فضل الهى از عهده تقرير و تبيين مطالب درآمده است.
اميد است اين اثر گامى به سوى نشر آثار ديگر باشد و از خداوند متعال خواهانم ايشان را در مسير علم و عمل توفيق بيشتر داده و او را از علماى عامل قرار دهد.
قم ـ جعفر سبحانى

صفحه 13
 
   
الحمد لله ربّ العالمين، والصلاة والسّلام على أشرف انبيائه محمّد وآله الطاهرين، الذين أذهب اللهُ عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً.

پيش گفتار

در ميان اصوليون در مفاد هيئت «إفعل>» اختلاف نظر است. از متأخرين، بيشترين آن ها معتقدند كه هيئت ياد شده بر طلب انشائى وضع شده است، بنابراين تمام اوامر در زبان عربى كه هيئت إفعل نمايانگر آنهاست، دلالت بر طلب انشائى دارد.
بعد از اين، بحث ديگرى به ميان آمده است و آن اين كه تفاوت طلب با اراده چيست؟ محقق خراسانى كه پايه گذار اين نوع بحث جانبى در علم اصول است مى گويد: اراده و طلب در همه مراحل با يكديگر يكسان و مترادفند و مقصود او از مراحل، امور سه گانه است كه به آن اشاره مى كنيم:
الف. مفهوم كلّى طلب و اراده كه از آنها به عنوان طلب و اراده

صفحه 14
به حمل اولى تعبير مى شود;
ب. مصداق انشائى هر دو كه با هيئت إفعل تحقّق مى پذيرند;
ج. مصداق حقيقى آن دو، كه همان خواست جدّى در درون انسان است، كه با هم يكسانند سپس نتيجه مى گيرد كه طلب و اراده در تمام مراحل، واحد و يكسان مى باشند.
اين نظريه، درست در مقابل نظريه اشاعره است كه به جدايى آن دو معتقدند، و مى گويند در اوامر امتحانى، طلب هست ولى اراده نيست; مثلاً خدا به حضرت ابراهيم فرمان ذبح اسماعيل را داد1، در اين مورد اراده بر ذبح تعلق نگرفته بود در حالى كه طلب وجود داشت.
البته پاسخ اين استدلال روشن است، اگر مقصود از طلب، طلب جدّى باشد در مورد امر به ذبح نه اراده اى در كار بوده و نه طلب جدّى و اگر مقصود از طلب، مصداق انشائى آن باشد هر دو به صورت انشائى وجود داشته است  .
در هر حال، اين بحث هاى جانبى، بحث جانبى ديگرى را به دنبال آورد و آن مسئله «جبر و تفويض>» در افعال انسان است. كه اكثر اهل حديث و اشاعره به ظاهر و گاهى در باطن، جبرى بوده و معتزله تفويضى، يعنى وانهادگى انسان به خويش . ولى براهين فلسفى و احاديث امامان معصوم(عليهم السلام) ديدگاه سومى را مطرح

1. صافات، آيه 102.

صفحه 15
مى كنند و آن، «امر بين الامرين>» است:«لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين>».1
شهيد ثانى(911ـ966هـ ق) در دو بيت، ديدگاه سوم را به نحو زيبايى آورده است. به سبب زيبايى و اتقان مضمون پيش گفتار را به ذكر اين دو بيت زينت مى بخشيم:
لقد جاء فى القرآن آيةُ حكمة *** تدمِّر آيات الضلال ومن يُجْبر
وتخبر أن الاختيار بأيدينا *** فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر2
حاصل اين دو بيت اين است:
در قرآن آيه محكم و استوارى وارد شده كه نشانه هاى ضلالت و حيرت را ويران مى سازد، اين آيات به روشنى دلالت دارد كه اختيار در دست ماست، آن جا كه مى گويد:هر كسى مى خواهد ايمان بياورد و هر كسى مى خواهد كفر ورزد.
اين رساله بيانگر ديدگاه هاى متفكران و فلاسفه در افعال و كارهاى انسان است، اميد كه براى علاقه مندان راه گشا باشد و با مكاتب مختلف و تحليل آنها آشنا گردند.
پيش از آن كه مسئله جبر و تفويض را مطرح كنيم به يك مسئله

1. بحارالأنوار، كتاب عدل و معاد، باب دوم، حديث1، ص 71ـ 75.
2. أمل الآمل، ج1، ص 89; مقدمه شرح لمعه، ص 188، باب شعر الشهيد.

صفحه 16
ديگر كه از زمان هاى ديرينه مورد توجه انسان قرار گرفته اشاره مى كنيم:
انسان پيوسته در تمام ادوار و سده ها و در همه تمدن ها، درباره چهار موضوع مى انديشيده است:
*. از كجا به اين جهان آمده ام;
*. چرا آمده ام;
*. و به كجا خواهم رفت;
*. آيا در تصميم ها و كردارهاى خود مختار و آزادم يا يك نيروى مرئى و نامرئى خواه ناخواه مرا به كار وادار مى كند.1
پاسخ به سه سؤالِ نخست، از قلمرو بررسى اين رساله بيرون است، لذا ما فقط به تحليل مسئله چهارم مى پردازيم.
ما در اين مورد نخست، مسئله جبر را كه به صورت هاى گوناگون مطرح شده است بيان مى كنيم، سپس به مكتب تفويض

1. روزها فكر من اين است و همه شب سخنم *** كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم
ز كجا آمده ام آمدنم بهر چه بود؟ *** به كجا مى روم؟ آخر ننمايى وطنم
مرغ باغ ملكوتم، نيم از عالم خاك *** چند روزى قفسى ساخته اند از بدنم
به گفته دهخدا (در مدخل «ملكوت>») غزل منسوب به مولانا است ولى در بسيارى از نسخه ها، اين غزل ديده نشده است.

صفحه 17
مى پردازيم. پس از ابطال همه منهج ها به تفسير «امر بين امرين>» مى پردازيم بنابراين، اثر حاضر در عين اختصار داراى سه فصل و يك خاتمه است:
فصل نخست: در مكاتب جبر;
فصل دوم: در مناهج تفويض;
فصل سوم: در امر بين الامرين.
و يك خاتمه درباره تحليل يك رشته شبهات به صورت اشكال در قلمرو امر بين امرين جلوه مى كند.
آنچه در اين رساله مى خوانيد تقرير بحث هاى والد گرامى استاد بزرگوار حضرت آيت الله العظمى سبحانى است كه از مجموع بحث هاى اصولى جدا كرده و به طور مستقل تحرير يافته و منتشر مى شود.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
عليرضا سبحانى

صفحه 18
   

صفحه 19

فصل نخست

مكتب هاى جبرى گرى

در پيش گفتار يادآور شديم كه مكتب جبرى گرى از طرق گوناگون مورد بررسى قرار گرفته، چه بسا الهى با مادّى در تفسير افعال انسان به يك نتيجه مى رسد، از اين جهت ما جبرى گرى را از ديدگاه هاى مختلف بررسى مى كنيم:

صفحه 20
 
مكتب هاى جبرى گرى
1
جبر اشعرى   

جبرى گرى اشعرى

ابوالحسن اشعرى(324ـ 260هـ) نخست، معتزلى مذهب بود، آن گاه كه مكتب اعتزال به علت فشار خلفا بالأخص تمايلات ضد عقلانى متوكل عباسى از رونق افتاد، گروهى از آنان منزوى شده و شايد برخى نيز تغيير مذهب دادند.
ابوالحسن اشعرى شاگرد ابوعلى جبايى(ت303)در سال 305 در مسجد جامع بصره روى منبر قرار گرفت و بازگشت خود را از مكتب اعتزال به مكتب اهل حديث اعلام داشت1، هر چند او خود را رهرو مكتب اهل حديث و در رأس آنان احمد بن حنبل معرفى كرد امّا چون قريب چهل سال در مكتب اعتزال با دليل و برهان خو گرفته بود نتوانست خود را از عقل گرايى جدا سازد و صد درصد به اهل حديث بپيوندد، لذا در عقايد اهل حديث تجديد نظر كرد و مذهبى معتدل ميان اهل حديث و اعتزال پديد آورد، اين حقيقت از مطالعه كتاب ايشان به نام «اللمع>» به دست مى آيد.

1. فهرست نديم، ص 271، هر چند معروف ابن نديم ولى صحيح آن «نديم>» است و وفيات الأعيان، ج3، ص285.

صفحه 21
اساس جبرى گرى او را مسئله «مخلوق بودن افعال بندگان>» تشكيل مى دهد، زيرا وى به پيروى از اهل حديث معتقد است كه كارهاى انسان مخلوق و آفريده خداست و انسان تجلى گاه فعل خداست و به يك معنا، ابزارى بيش نيست. اينك اين مسئله را پى مى گيريم.

آيا افعال بندگان آفريده خداست

اهل حديث و اشاعره اتفاق نظر دارند كه تمام كارهايى كه از انسان سر مى زند، مخلوق خداست و انسان هيچ نوع نقشى جز اين كه محل فعل خدا باشد ندارد و برخى از آنان نوعى به موقعيت انسان تأكيد كرده و او را ابزار و ادوات خدا دانسته است; اگر بخواهيم نظريه اشاعره را در قالب مثالى تحليل كنيم بايد بگوييم:نجّار با ارّه خود، چوب را دو نيم مى كند و با تيشه خود چيزى را مى كند، كننده واقعى نجار است و ارّه و تيشه ابزار است، آنان معتقدند كه نقش انسان در مجموع افعال خود، نسبت به خدا همان نقش ابزار نجّار است و فاعل واقعى و به اصطلاح نجار حقيقى خداى متعال است .
اساس اين نظريه مربوط به يك مسئله كلامى است كه همان توحيد در خالقيت مى باشد.
توحيد براى خود مراتبى دارد مانند:
1. توحيد ذاتى، خدا يكى است، و نظير ندارد;

صفحه 22
2. توحيد در خالقيت: آفريدگارى در عالم هستى جز خدا نيست;
3. توحيد در ربوبيّت: مدبر و مدير و كارگردانى در عالم آفرينش جز خدا نيست.
همچنين مراتب ديگر توحيد كه در كتب كلامى بيان شده است.

صفحه 23
 
استدلال اشاعره
      1

توحيد در خالقيت

اشعرى از اصل دوم(توحيد در خالقيت) نتيجه گرفته است كه انسان در افعال خود نقشى ندارد. اين آفريدگار است كه هرگاه بشر اراده كند او همان فعل را ايجاد مى كند. يكى از دلايل آنان بر توحيد و خالقيت به اين معنا، آيه زير است:
(وَ اللهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ).1
خدا شما را و آنچه را كه انجام مى دهيد، خلق كرده است.
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(هَلْ مِنْ خَالِق غَيْرُ اللهِ).2

1. صافات، آيه96.
2. فاطر، آيه3.

صفحه 24
آيا غير از خدا، آفريدگارى هست.
مير سيّد شريف جرجانى، كه از استوانه هاى اشاعره است عقيده نحله خود را چنين بيان مى كند:
افعال اختيارى بندگان تنها با قدرت و توان خدا انجام مى گيرد، و قدرت بندگان در افعال خويش نقشى ندارد، بلكه سنّت خدا بر اين جارى شده است كه به بنده خود قدرت و اختيار دهد كه هر موقع آنها بخواهند از قدرت و اختيار خود بهره بگيرند فوراً خدا فعل را ايجاد كند. در نتيجه، افعال بندگان، مخلوق ابداعى و احداثى خداست و «فعل كسبى>» بندگان است و مراد از كسب اين است كه به هنگام اراده انسان براى انجام يك فعل، خدا آن فعل را مباشرتاً انجام مى دهد. او مى گويد اين مذهب شيخ ابوالحسن اشعرى است.1

نقد نظريّه اشعرى

1. اشعرى با تفسير توحيد خالقى به اين معنا، تمام موجودات جهان را بى اثر دانسته است، حتى آثارى را كه اطبا و گياه شناسان براى نباتات و درختان قائلند به كلى نفى كرده و مى گويد اين آثار از خودشان نيست; مثلاً اگر موقع تب دوا مى خوريم، قرص، كوچك ترين تأثيرى در بريدن تب ندارد بلكه مقارن خوردن دارو، مستقيماً خدا تب را قطع مى كند و هكذا صدها دارو و مؤثرات.

1. شرح مواقف، ج8، ص 146.

صفحه 25
خورشيد و ماه در پرورش گياهان تأثيرى ندارند، رويكرد خورشيد و ماه به انسان و حيوان و گياهان سبب مى شود كه خدا مستقيماً به پرورش آنها بپردازد.
شكى نيست اين نظريه با فطرت انسان كه با آن خدا را شناخته، كاملاً مخالف است، تمام انسان هاى جهان براى گياهان و درختان و ميوه ها و اجرام سماوى و ديگر موجودات، آثارى قائلند كه علم و دانش ديروز و امروز بر آن استوار است، هر نوع مبارزه با اين علمِ فطرىِ فراگير، امكان پذير نيست.
2. در براهين فلسفى به روشنى ثابت شده است كه وجود، عين منشأ اثر است و هرگز نمى توان براى وجودى در مرحله بالاتر تأثيرگذارى را پذيرفت و در مراحل پايين تر آن را سلب كرد، زيرا حقيقت وجود در تمام مراحل يكى است. تفاوت با شدت و ضعف است، بنابراين ضعف وجود از نظر درجه، مايه ضعف اثر خواهد بود نه عدم آن، لذا قرآن يادآور مى شود كه سراسر جهان هستى تسبيح گويان خدا هستند; يعنى وجود مساوى با علم و آگاهى است هر چند ما آن را درك نمى كنيم، چنانچه مى فرمايد:
(تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْء إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيًما غَفُورًا);1

1. الاسراء، آيه44.

صفحه 26
آسمان هاى هفت گانه و زمين و هر كس كه در آنهاست، او را تسبيح مى گويند، و هيچ چيزى نيست مگر اين كه همراه با ستايش او را تسبيح مى گويد، ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد، يقيناً او بردبار و بسيار آمرزنده است.
و به قول شاعر:
گر تو را از غيب چشمى باز شد *** با تو ذرّات جهان همراز شد1
نطق آب و نطق خاك و نطق گل *** هست محسوس حواس اهل دل2
جمله ذرات عالم در نهان *** با تو مى گويند روزان و شبان
ما سميعيم و بصيريم و هشيم *** با شما نامحرمان ما خامشيم3
3. سلب تأثير از علل و اسباب جهانِ امكانى، خلاف صريح قرآن مجيد است، زيرا اين كتاب آسمانى بر مؤثر بودن ماسوى الله(در پرتو اراده او) تصريح مى كند و صريحاً تأثير آب را در پرورش گياهان بيان مى نمايد چنانچه مى فرمايد:

1. منطق الطير عطار، بيان وادى عشق.
2. مثنوى معنوى، دفتر اول .
3. همان; دفتر سوم.

صفحه 27
(الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشًا وَ السَّمَاءَ بِنَاءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الَّثمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ).1
خدايى كه زمين را براى شما بسترى قرار داده و آسمان را به صورت سقفى برافراشته و از آسمان آبى فرو فرستاده، كه به سبب آن ميوه هاى گوناگون روزى براى شما آورده است.
لفظ «بِهِ>» در آيه فوق به چه معناست؟«با>»در آن جا معناى سببى دارد و سببيت آب را بيان مى كند. تنها اين آيه نيست، بلكه آيات ديگرى بر تأثير اسباب و علل طبيعى در مسببات بيان مى كند.2
بنابراين نمى توان تأثير علل را در مسببات آن هم به اذن الهى انكار كرد آنچه مهم است اين است كه استدلال اشعرى را پاسخ بگوييم، سپس به تفسير صحيح توحيد در خالقيت بپردازيم.
اينك امر نخست:

نقد دليل اشعرى

اشعرى همان طور كه گذشت با آيه (وَ اللهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ)3 استدلال كرد، استدلال او مبنى بر اين است كه «ما>» مصدريه است نه موصوله و معناى آيه اين چنين است: خدا شما و

1. بقره، آيه22.
2. علامه طباطبايى، در جلد اول الميزان بحث گسترده در اين مورد دارند، (الميزان، ج1، ص74، ذيل آيه مورد بحث).
3. صافات، آيه96.

صفحه 28
كارهاى تان را آفريده است.
در حالى كه «ما>» موصوله است به شهادت ماقبل آيه كه ابراهيم به بت پرستان چنين خطاب مى كند.
(أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ * وَ اللهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ).1
آيا آنچه را كه مى تراشيد مى پرستيد در حالى كه خدا و آن چيزهايى را كه روى آن كار مى كنيد آفريده است.
لفظ «ما>» در هر دو آيه موصوله است و مقصود«بت هايى>» است كه مى تراشيدند. حضرت ابراهيم(عليه السلام) با اين دو آيه اعتقاد بت پرستان را ابطال مى كند و مى گويد: آيا عاقلانه است كه آنچه را مى تراشيد بپرستيد، در حالى كه خدا شما را و آن چوب هايى كه روى آنها كار مى كنيد آفريده است. در اين صورت آيه ناظر به افعال انسان نيست بلكه ناظر به بت هاست. و به تعبير روشن تر، آيه در مقام نقد بت پرستى است نه بيان يك مسئله كلامى كه عمل انسان مخلوق خداست.
تا اين جا پاسخ استدلال ابوالحسن اشعرى روشن شد آنچه مهم است توضيح معناى «توحيد در خالقيت>» است كه در تفسير آن اشاعره دچار اشتباه شده اند. و با توضيح اين قسمت مفاد آياتى كه خالقيت را از آن خدا مى داند روشن مى گردد مانند(هَلْ مِنْ خالق غَير الله).

1. صافات، آيات95ـ96.
صفحه 29

تبيين توحيد در خالقيت

يكى از مسائل روشن از نظر آيات قرآن و دلايل عقلى، انحصار خالقيت به خداى متعال است، زيرا هستى امكانى در حدّ ذات، فاقد هر نوع كمال و هستى است چگونه مى تواند فقير بالذات آفريدگار چيزى باشد، قرآن مجيد مى فرمايد:
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الْغَني الْحَمِيدُ).1
اى مردم شما نيازمندان به خدا هستيد و فقط خدا بى نياز و ستوده است.
يك موجود امكانى با اين وصف نمى تواند نقش آفرينش گرى داشته باشد بلكه آفرينش گرى از صفات موجود غنى بالذات و واجب الوجود است و آياتى كه وصف خالقيت را از آن خدا مى داند همگى بر اين مطلب گواهى مى دهند، اينك آيات:
(ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْء فَاعْبُدُوهُ)2;
اين است پروردگار شما جز او خدايى نيست آفريننده همه چيز است او را بپرستيد.

1. فاطر، آيه15.
2. انعام، آيه102.

صفحه 30
(قُلِ اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْء وَ هُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ).1
بگو خدا آفريدگار همه چيز است و اوست يگانه و قدرتمند.
بنابراين در آفرينش گرى خدا و انحصار خالقيت به او جاى بحث و گفت وگو نيست. ولى سخن در معناى حصر خالقيت به خداست و به تعبير ديگر، كدام خالقيت از شئون خداست، توضيح آن كه: براى خالقيت دو نوع تفسير است:
1. خالقيت مستقل كه از وجود او بجوشد و بدون استمداد از كسى و مقامى بيافريند.
2. خالقيت غير مستقل و تبعى و ظلّى كه در پرتو قدرتى كه خدا به غير خود داده آفرينش گرى كند.
آنچه كه در شأن خداست همان خالقيت به معناى نخست است كه عقل و نقل آن را از آن او مى داند.
و اما آفرينش گرى به معناى دوم كه بنده اى در ظل اراده و قدرت خدا و در پرتو قدرت افاضه شده كارى را انجام دهد، اين نوع خالقيت، شايسته خدا نيست و فقط در شأن بندگان اوست.
اشعرى ميان دو تفسير از خالقيت فرقى قائل نشده، لذا هر نوع خالقيت را از آن خدا دانسته و بشر را به عنوان تجلّى گاه فعل خدا معرفى كرده است، اگر او از معناى دوم آگاه بود تصديق مى كرد كه

1. رعد، آيه16.

صفحه 31
خالقيت بشر به اين معنا كوچك ترين منافاتى با توحيد در خالقيت ندارد بلكه مؤكد چنين توحيد است. از اين جهت در حالى كه قرآن خالقيت را از آن قرآن مى داند، براى بشر احياناً چنين وصفى قائل مى شود.
اوّلاً: خدا خود را «أحسن الخالقين>» توصيف مى كند چنانچه مى فرمايد:
(فَتَبَارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ);1
برتر و بالاتر است خدا كه نيكوترين آفريدگاران است.
اگر خالقى جز خدا حتّى به معناى تبعى و ظلّى در كار نبود چگونه خود را زيباترين آنها معرفى مى كند، زيرا فرض اين است يك خالق در صفحه هستى وجود ندارد.
قرآن به روشنى به حضرت مسيح نسبت آفرينش گرى مى دهد، آن جا كه مى فرمايد:
(وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِي وَ تُبْرِءُ الأَكْمَهَ وَ الأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي);2
آن گاه كه از گِل به اذن من شكل پرنده اى مى سازى، و در آن

1. مؤمنون، آيه14.
2. مائده، آيه110.

صفحه 32
مى دمى، او به فرمان من به صورت پرنده زنده اى درمى آيد، و آن گاه نيز به اذن من كور مادرزاد و بيماران پيسى را شفا مى بخشى، و نيز روزگارى به اذن من مردگان را زنده مى كنى.
هيچ دليلى روشن تر از اين نيست كه خدا در اين آيه سه نوع خلاقيت، شفابخشى و آفرينش گرى محدود را به حضرت مسيح نسبت مى دهد و به او چنين خطاب مى كند:
1. (وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ) از گل مى آفرينى.
2. (تُبْرِءُ الأَكْمَهَ وَ الأَبْرَصَ) شفا مى بخشى.
3. (تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي) زنده مى كنى.
اى مسيح، تو به اذن من اين سه نوع آفرينش گرى را انجام مى دهى، مسلماً اين نوع آفرينش گرى از درون وجود مسيح سرچشمه نگرفته بلكه با قدرتى كه خدا به او بخشيده به اين سه كار دست مى زد.
چقدر دور از انصاف و فهم قرآنى است كه بگوييم كه حضرت مسيح در اين سه امور نقشى نداشت بلكه به هنگام اراده او، خدا مستقيماً اين سه كار را انجام مى دهد اگر مقصود اين باشد لازمه آن«نعوذ بالله>» اين است كه تمام خطابات بى اساس باشد.
ممكن است اين نوع برهان براى گروهى كه چشم و گوشِ بازى ندارند نامفهوم تجلى كند، ولى يادآور مى شويم كه قرآن انسان را مصدر كارهايى مى داند كه گاهى از آن به عمل و احياناً از

صفحه 33
آن به سعى تعبير مى كند. در مورد اوّل مى فرمايد:
(أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ لاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ);1
خدا را اطاعت كنيد و رسول را نيز اطاعت كنيد، اعمال خود را (با ريا و غيره) بى اثر نسازيد.
در مورد دوم مى فرمايد:
(وَ أَنْ لَيْسَ لِلإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى);2
نيست براى انسان جز سعى و كوشش او.
اگر واقعاً انسان در زندگى مبدأ اثرى نيست پس اطاعت و سعى او چه اثرى دارد.

يك فعل با دو نسبت در قرآن

قرآن مجيد در حالى كه فعل واحدى را به خدا نسبت مى دهد همان را نيز به غير خود نيز نسبت مى دهد; از باب نمونه:
1. توفّى به معناى اخذ روح و گرفت جان است و در آيه اى به صورت انحصارى به خدا نسبت مى دهد و مى فرمايد:
(اللهُ يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا);3
خدا جان ها را به هنگام مرگ مى گيرد.

1. محمد، آيه33.
2. نجم، آيه39.
3. زمر، آيه42.

صفحه 34
و در آيه ديگر به فرشتگان نيز نسبت مى دهد و مى فرمايد:
(فَكَيْفَ إِذَا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلاَئِكَةُ);1
حال آنها چگونه خواهد بود زمانى كه فرشتگان جانشان را مى گيرد.
در اين دو نسبت، هيچ نوع تناقضى در كار نيست، زيرا يكى از دو نسبت جنبه استقلالى و ديگرى جنبه تسبيبى دارد. شما با اين بيان مى توانيد قسمتى از آيات را نيز تفسير كنيد.
قرآن در موردى هر نوع پيروزى را از آن خود مى داند و مى فرمايد:
(وَ مَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اللهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ);2
ولى در آيه ديگر خواهان نصرت براى دين مى شود و مى فرمايد:
(إِنْ تَنْصُرُوا اللهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ);3
اگر دين خدا را كمك كنيد، شما را كمك مى كند و گام هاى شما را محكم و استوار مى سازد.
انسان غير وارد تصور مى كند كه در اين نوع آيات، تناقض هست، در حالى كه اگر از منطق قرآن آگاه بود چنين نسبتى را به

1. محمد، آيه27.
2. آل عمران، آيه126 و انفال، آيه10.
3. محمد، آيه7.

صفحه 35
قرآن نمى دهد زيرا كمك كردن بدون تكيه بر مقامى از آن خداست امّا كمك كردن در پرتو قدرت خدادادى از آن بشر است.

دو نسبت در امر تدبير

در سوره رعد و همچنين در سوره هاى ديگر تدبير عالم آفرينش را از آن خود معرفى مى كند و مى فرمايد:(يُدَّبِرُ الأمر)1كار جهان و جهانيان را تدبير مى كند، ولى در سوره نازعات مدبرهايى را معرفى مى كند مى فرمايد:(فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا)2.
مسلماً تدبير استقلالى كه از وجود مدبّر بدون استمداد سرچشمه مى گيرد از آن خداست، ولى تديبر ظلى و تبعى كه به امر و اذن الهى صورت مى گيرد از آن موجوداتى است كه خدا به آنها قدرت تدبير افاضه نموده است.

آخرين سخن با اشعرى

چگونه او تمام افعال بشر را مخلوق خدا مى داند در حالى كه يك رشته افعال قابل انتساب به خدا نيست، مانند اكل و شرب و كليه كارهايى كه انسان با جوارح خود انجام مى دهد، بالاخره بايد پرسيد، آيا آكل و شارب خداست يا بندگان خدا، البته انحراف از مكتب اهل بيت(عليهم السلام) و استمداد در فهم معارف مكتبى، چيزى جز

1. رعد، آيه2.
2. نازعات، آيه5.

صفحه 36
مكتب اشعرى گرى به بار نمى آورد.
بالأخره انسان در خود دو نوع حركت احساس مى كند: يكى اختيارى كه با اراده انجام مى گيرد، ديگرى اضطرارى مانند ضربان قلب و به هم بسته و باز شدن پلك هاى چشم، اگر واقعاً هر دو فعل مخلوق خداست و اراده انسان در آن نقشى ندارد چگونه حركت را به دو نوع تقسيم مى كنيم و مى گوييم حركت اختيارى و حركت اضطرارى .
امام هشتم(عليه السلام) در رساله اى كه براى مأمون نوشته اند افعال انسان را نسبت به خدا چنين تفسير مى كند:
«أفعال العباد مخلوقة لله خلق تقدير لا خلق تكوين والله خالق كلّ شىء ولا نقول بالجبر والتفويض>».1
افعال بندگان خدا مخلوق خداست، امّا به شيوه تقدير يعنى مقدر شده است (كه فلان فعل از بنده اى صادر شود) نه خلقت تكوينى و آفرينشى(خداوند مستقيماً آفريدگار فعل بشر باشد)، خدا آفريدگار همه چيز است ما نه به جبر معتقديم و نه به تفويض.

1. خصال، شيخ صدوق، ص608; بحارالأنوار، علامه مجلسى، ج5، ص30.

صفحه 37
 
استدلال اشاعره
      2

تعلق علم پيشين خدا بر فعل بندگان

علم پيشين خدا بر تمام كائنات پيش از آن كه جامه هستى بپوشند، جاى بحث و گفتگو نيست. او از تمام رويدادهاى جزئى و كلّى صادر از انسان و غير انسان اطلاع قطعى دارد. امّا بلكه سخن در جاى ديگر است و آن اين كه آيا چنين علم پيشين، مايه سلب اختيار از انسان مى شود يا نه .
شيخ اشعرى و اتباع مكتب او تصور كرده اند علم پيشين خدا قبل از صدورِ پديده، سبب مى شود كه آن پديده، حالت ضرورى پيدا كند و فاعل نيز از گردونه «فاعل مختار>» بيرون رفته و در شمار فاعل مجبور قرار گيرد. حتى فخر رازى آن چنان بر اين دليل تكيه كرده كه مى گويد: اگر عقلاى جهان جمع بشوند نمى توانند خدشه اى بر اين دليل وارد كنند، مگر اين كه علم پيشين خدا را به جزئيات منكر شوند.1

1. شريف جرجانى، شرح مواقف، ج8، ص 155.

صفحه 38
در اين كه فخر رازى مرد انديشمندى بوده جاى سخن نيست، ولى اصرار او بر تشكيك سبب شده است كه بسيارى از انديشه هاى او بى پايه و بى ارزش باشد. اگر او در شيوه تعلق علم خدا
به صدور هر فعلى از فاعل، مى انديشيد چنين حرف گزافى را نمى زد، ولى چون در شيوه تعلق علم خدا درست نينديشيده، آن
را قلعه محكم و دژ استوارى براى جبرى گرى تصوّر كرده است. اينك ما شيوه تعلق علم الهى را به صدور افعال از موجودات، توضيح مى دهيم سپس خواهيم ديد كه شبهه، خود به خود مرتفع شده است.

فعل اختيارى و فعل اضطرارى

انسان، قطع نظر از تعلق علم الهى به افعال او، مبدأ دو نوع كار است:
1. فعل اختيارى: فعلى كه انسان بخواهد انجام مى دهد و نخواهد انجام نمى دهد. هيچ انسانى نمى تواند صدور اين نوع كارها را منكر باشد. معلّم و راننده و كارگر و كارفرما در فعل خود مختار و آزادند، روزى روى مصالحى سر كار مى روند، و روز ديگر نمى روند.
2. فعل اضطرارى: فعلى كه انسان بخواهد يا نخواهد از انسان سر مى زند، مانند رعشه افراد بيمار، كه پيوسته دست و پا و ديگر اعضاى شان مى لرزد.

صفحه 39
علم خدا بر صدور هر دو فعل از انسان تعلق گرفته است، ولى در اوّلى صدور فعل به قيد اختيار و در دومى صدور بدون اختيار.
به عبارت ديگر: در اوّلى متعلق علم خدا صدور فعل از بندگان به شيوه اختيار است و در دومى متعلق فعل خدا صدور فعل به قيد اضطرار است; به گونه اى كه اگر فعل نخست بدون اختيار صادر شود علم خدا از واقع تخلّف پيدا مى كند و علم خدا واقع نماى صد درصد است.و همچنين بر عكس، اگر رعشه از روى اختيار سر بزند، مستلزم تخلف علم خدا از واقع خواهد بود.
شما مى توانيد بسيارى از افعال انسان را مطرح كنيد به شرط اين كه شيوه صدور آنها را در نظر بگيريد، گردش خون در بدن
و فعاليت كليه و كبد در درون، و ضربان قلب همگى فعل
غير اختيارى انسان است، در حالى كه درس خواندن و تدريس
و كار كردن در كارگاه ها و كارخانه ها فعل اختيارى اوست، لذا
كار نخست، هيچ گاه مورد نكوهش و ستايش قرار نمى گيرد در حالى كه قسم دوم گاهى مورد ستايش و زمانى مورد نكوهش
قرار مى گيرد.
اكنون ما مى گوييم علم خدا از ازل بر صدور اين افعال از بنده خود تعلق گرفته است، ولى نه تنها علم بر صدور فعل تعلق گرفته بلكه بر خصوصيت صدور آن نيز تعلق گرفته است و اين كه اولى از انسان با اراده و اختيار سر بزند و دومى منهاى اختيار. در اين

صفحه 40
صورت تعلق علم خدا بر خصوصيت اختيارى بودن قسم نخست بر اضطرارى بودن قسم دوم را دو چندان مى سازد.
صدرالمتألهين در انتقاد از اين نظر مى گويد:
«علم پيشين خدا هر چند مقتضى براى صدور فعل از بنده است، ولى او خواهان صدور هر فعلى از مبادى و مقدمات پيشين آن فعل است، اگر مبادى پيشين آن فعل اختيار و اراده باشد، خواهان صدور فعل از اين راه مى باشد و اگر مبادى صدور فعل آن، اضطرار و خارج از اختيار باشد، خواهان صدور فعل از اين طريق مى باشد>».1
اساس انديشه رازى اين است كه او همه افعال انسان را يك نواخت انديشيده و بين افعال اختيارى و اضطرارى فرقى قائل نشده است. بالاتر از همه، از تعلق علم خدا بر خصوصيت و ويژگى افعال غفلت ورزيده است.
از اين جا روشن مى شود در رباعى كه از خيّام نيشابورى نقل شده است و جبرى گران آن را دستاويز قرار داده و خود را از هر نوع پاى بندى به اصول و قوانين آزاد ساخته اند بسيار استدلال بى پايه و بى معناست. او علت ميخوارگى را علم پيشين خدا تصور كرده و گفته ميگساران بايد مى بخورند، و اگر نخورند علم خدا، به جهل مبدل شود، چنانچه مى گويد:

1. اسفار، ج6، ص 385.

صفحه 41
مى مى خورم و هر كه چو من اهل بود *** مى خوردن من به نزد وى سهل بود
مى خوردن من حق ز ازل مى دانست *** گر مى نخورم علم خدا جهل شود
محقق طوسى در پاسخ اين ياوه سرايى، رباعى دارد كه يادآور مى شويم:
آن كس كه گنه به نزد وى سهل بود *** اين نكته يقين بداند ار اهل بود
علم ازلى علّت عصيان كردن *** در نزد خرد ز غايت جهل بود1

پاسخ مشهور از اشكال

برخى از متكلمان در انتقاد دليل اشعرى و در نتيجه دستاويز خيام نيشابورى چنين پاسخ مى گويند: علم، تابع معلوم است نه معلوم تابع علم، توضيح اين كه: اگر معلّمى از وضع تحصيلات شاگرد خود اطلاع داشته باشد مى تواند آينده او را از نظر قبولى و يا مردودى پيش بينى كند، اگر فرض كنيم معلم از كم كارى دانش آموز خود آگاه باشد و بداند كه او در امتحان عمومى مردود خواهد شد و اتفاقاً چنين هم بشود آيا آن فرد مردود حق دارد كه مردود بودن

1. خيام پندارى، صديقى نجوانى، گفتار بيستم، ص 157 .

صفحه 42
خود را به گردن معلم بيفكند؟! مسلماً نه، زيرا علم معلوم تابع واقع شيوه فعاليت شاگرد بوده است نه بر عكس.
علاّمه حلّى در كشف المراد بر اين جواب تكيه كرده است، آن جا كه مى گويد:«العلم تابع للمعلوم وحاك عنه>»1. البته اين پاسخ براى قانع كردن طبقه خاصى نافع است ولى از نظر علمى چندان استوار نيست، زيرا فرق است بين علم انفعالى كه از خارج عكس بردارى مى كند و علم فعلى كه سبب وجود معلوم مى شود، مسلماً علم خدا از مقوله دوم است، زيرا علم او عين ذات اوست و ذات او در سلسله علل هستى امكانى قرار گرفته است، بنابراين نمى توان تأثير علم خدا را بسان تأثير علم معلم يكسان گرفت.

1. كشف المراد، فصل پنجم در اعراض، مسئله چهاردهم، ص 230.

صفحه 43
 
استدلال اشاعره
      3

تعلق اراده پيشين خدا بر افعال عباد

با دو دليلِ اشعرى بر جبرى گرى آشنا شديم كه يكى دليل قرآنى و ديگرى عقلى بود . اكنون با دليل سوم او آشنا مى شويم كه در حقيقت شبيه دليل دوم است، چيزى كه هست در دليل دوم تعلق علم پيشين خدا بر افعال بندگان دستاويز شده بود و در دليل سوم اراده پيشين او، و تقرير اشكال و تبيين جواب در هر دو مقام، يكسان است و شايد نياز به تبيين و تفسير زيادى نباشد ولى به سبب اشاره به نكاتى كه در اثناى جواب خواهد آمد موضوع را مجدداً پى مى گيريم.

تقرير اشكال

چيزى كه خدا خواسته است، قطعاً محقق مى شود و چيزى كه نخواسته جامه هستى نمى پوشد و چون افعال عباد مورد تعلق اراده خداست پس قدرت و توان انسان در تحقق آن بى تأثير است.

صفحه 44
پاسخ: همان طورى كه يادآور شديم اين استدلال، جديد نيست، بلكه دليل پيشين است به صورت ديگر، ولى براى تبيين جواب، قبلاً به نكاتى اشاره مى كنيم:

1. شعار اشاعره در برابر معتزله

اشاعره براى حفظ توحيد(توحيد در خالقيّت) كوشيده اند كه بگويند تمام افعال بندگان متعلق اراده خداست. و در نظر آنان مستلزم جبر است و عدل الهى را فداى اصل «توحيد>» كرده اند. در مقابلِ آنان، معتزله مى گويند افعال بندگان از قلمرو اراده خدا بيرون است تا جبر كه با عدل خدا سازگار نيست پيش نيايد و در نتيجه براى حفظ عدل، توحيد در خالقيت را فداى آن نموده اند.
توضيح اين كه: دو اصل قطعى در اصول دينى داريم:
1. خالقى در جهان جز خدا نيست;
2. خدا عادل است و هرگز بر بندگانش ظلم نمى كند.
اشاعره براى حفظ اصل اوّل كه همه موجودات مخلوق خداست ناچار شدند افعال بندگان متعلق اراده خدا بدانند; هر چند از نظر آنان نتيجه آن جبرى گرى و سلب اختيار از انسان مى گردد.
معتزله كه طرفدار عدل هستند و به عدليه مشهورند براى حفظ عدل الهى معتقد شدند كه افعال بندگان از قلمرو اراده خدا بيرون است; هر چند از نظر آنان حفظ اصل «عدل>» ملازم با خروج افعال بندگان از قلمرو اراده اوست.

صفحه 45
ما در آينده به روشنى ثابت خواهيم كرد كه هر دو گروه «چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند>» و هرگز بين دو اصل، كوچك ترين اختلافى نيست و مى توان بر دو اصل معتقد شد و نتيجه آن جبرى گرى نباشد.
شريف جرجانى در شرح مواقف سرگذشت شيرينى را نقل مى كند و مى گويد:
«مجلس صاحب بن عبّاد، پيوسته مملو از متكلمان و دارندگان نحله هاى مختلف بود، روزى قاضى عبدالجبار معتزلى (ت415هـ) وارد مجلس صاحب بن عبّاد شد، ديد استاد ابواسحاق اسفرائينى، اشعرى (ت413هـ) در مجلس نشسته است، او با صداى بلند شعار مكتب خود را سرداد و گفت:«سبحان الذى تنزّه عن الفحشاء>»، پاكيزه است خدايى كه از زشتى ها منزه است، و بدين وسيله اسفرائينى را متهم به اعتقاد «عدم تنزيه>» كرد، زيرا معتقد است افعال خود مورد تعلق اراده خداست و قهراً مجازات بر فعلى كه خود خدا خواسته است بر خلاف عدل خواهد بود.
در اين موقع اسفرائينى درصدد پاسخ در آمد و با صداى بلند شعار مكتب خود را بازگو كرد و گفت:«الحمد لله الذى لا يجرى فى ملكه إلاّ ما يشاء>» ستايش خدايى را كه در قلمرو هستى جز آنچه كه او بخواهد تحقق نمى پذيرد. او بدين وسيله طرف مقابل را به شرك متهم كرد كه معتقد است افعال بندگان جامه هستى مى پوشد در

صفحه 46
حالى كه خدا آن را نخواسته است.1 و در آينده خواهيم گفت هر دو گروه در تفسير هر دو اصل دچار اشتباه شده اند.

2. مقصود از اراده خدا چيست؟

اراده خدا را مى توان به سه نحو تفسير كرد:
الف. تفسير اراده خدا به «علم به اصلح>»: علم گسترده خدا به چيزى كه وجود آن اصلح است و به تعبير ديگر، علم به اصلح مساوى با اراده حق تعالى است.
تفسير اراده به «علم به اصلح>» سبب مى شود كه افعال عباد از قلمرو اراده او خارج شود زيرا افعال بندگان هميشه مقرون به اصلح نيست زيرا برخى از آنان با فعل مطيع، و برخى ديگر با فعل خود عاصى و گنهكار است چگونه مى توان فعل عاصى را مقرون به اصلح دانست.
تفسير اراده به علم اصلح اساساً صحيح نيست زيرا لازمه آن نفى واقعيت اراده از خداست اراده اى كه از كمالات فاعل آگاه به شمار مى رود.
ب. تفسير اراده به اراده هاى حادث و متدرج در وجود، بسان انسان كه در زندگى خود به تدريج طبق تشخيص اراده كرده و به مراد جامه هستى مى پوشاند، اراده به اين معنا در مورد خدا محال

1. شرح مواقف جرجانى،ج8، ص156.

صفحه 47
است، زيرا لازمه آن حدوث ذات مقدس او مى باشد، زيرا چيزى كه معروض حادث است خود نيز حادث مى باشد.
ج. تفسير اراده به اراده اجمالى قديم كه عين ذات خدا باشد هر چند كنه آن براى ما روشن نيست و در اين صورت بايد گفت آنچه كه در جهان امكانى تحقق مى پذيرد، بيرون از اراده او نيست چگونه مى توان گفت، چيزى در قلمرو سلطان خدا تحقق پذيرد كه هرگز آن را اراده نكرده است.

گستردگى اراده خدا از ديدگاه عقل و نقل

دلايل عقلى و نقلى بر گستردگى اراده خدا به تمام موجودات امكانى، تأكيد مى كند و اين مطلب از امور ياد شده در زير روشن مى شود:
الف. گستردگى قدرت خدا و آفرينش گرى او: هرگاه گستردگى را در قدرت و خالقيت او پذيرفتيم، طبعاً چيزى كه مخلوق خداست متعلق اراده او نيز هست.
ب. فقر موجودات امكانى: انسان و فعل او بالذات فقير بوده و قائم به ذات خدا هستند و چيزى كه داراى چنين حالت وابستگى است نمى تواند از قلمرو اراده آن بيرون باشد.ولى معتزله براى فرار از جبرى گرى مى گويد:«انسان از نظر ذات فقير بوده و به خدا نيازمند است ولى در مقام فعل مستغنى است>» اين سخن مستلزم تناقض است، اگر انسان در هستى بى نياز از خدا نيست فعل او نيز

صفحه 48
چنين خواهد بود و گرنه بى نيازى از خدا در مقام فعل ملازم با بى نيازى مقام ذات نيز هست.
ج. اراده اجمالى هر چند كنه آن را نمى دانيم: چنين اراده اى عين ذات خداست طبعاً ذات او سراسر علم، سراسر قدرت، سراسر اراده خواهد بود و اگر جهان امكانى منتهى به وجود خداست طبعاً منتهى به اراده او نيز خواهد بود، چون فرض اين است كه اراده او عين ذات اوست.
تا اين جا با دلايل عقلى كه گستردگى اراده خدا را ثابت مى كندآشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه به دلايل نقلى بپردازيم.
از آيات قرآن استفاده مى شود كه مشيت بشر به چيزى تعلق نمى گيرد مگر اين كه مشيت خدا به آن قبلاً تعلق گرفته است; به عبارت ديگر، تا مشيّت خدا در كار نباشد بشر نمى تواند چيزى اراده كند. در اين مورد، سه آيه زير، گواه روشنى براى مدعاست:
(وَ مَا تَشَآؤُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ).1
شما نخواهيد خواست مگر آن كه خدا ـ پروردگار جهانيان ـ (اراده كند و) بخواهد.
(وَ مَا كَانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ);(2)
هيچ انسانى قادر نيست كه ايمان بياورد مگر به اذن خدا.

1. تكوير، آيه29.   2 . يونس، آيه100.
صفحه 49
(مَا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَة أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللهِ وَ لِيُخْزِىَ الْفَاسِقِينَ)1;
آنچه كه از درختان قطع كرديد يا آن را به حال خود رها كرديد به اذن خداوند بوده است... .
با توجه به دلايل عقلى و همچنين آيات گذشته بايد گفت افعال عباد از قلمرو اراده خدا بيرون نيست .
صدوق از امام صادق(عليه السلام) و ايشان از پيامبر(صلى الله عليه وآله) اين روايت را كه حاكى از گستردگى اراده خداست نقل مى كند:
«من زعم أنّ الله تعالى يأمر بالسوء والفحشاء فقد كذب على الله، ومن زعم أنّ الخير والشر بغير مشيئة الله فقد أخرج الله من سلطانه، ومن زعم أنّ المعاصى بغير قوّة الله فقد كذب على الله، ومن كذب على الله أدخله النار>»;2
آن كس كه تصور كند كه خدا به بدى ها و زشتى ها فرمان داده است به خدا دروغ بسته است(نتيجه جبرى گرى اشعرى).
آن كس كه بينديشد كه كارهاى بندگان از خير و شر بدون خواست خدا انجام مى گيرد، قدرت و سلطه خدا را محدود

1. حشر، آيه5.
2. توحيد، ص359، ح2، باب نفى الجبر والتفويض، و ر.ك: بحارالأنوار، ج5، كتاب العدل والمعاد، ص 41، ح64.

صفحه 50
كرده است(عقيده معتزله).
آن كس كه بينديشد گناهان بدون قدرت خدايى انجام مى گيرد بر خدا دروغ بسته و آن كس كه بر خدا دروغ بندد وارد آتش مى شود.

جمع بين دو اصل

با توجه به اين مقدمات و آنچه كه قبلاً درباره علم پيشين خدا گفتيم روشن مى شود كه ميان اصل «توحيد در خالقيت>»، و گستردگى اراده خدا و اصل «عدل الهى>» منافاتى وجود ندارد، زيرا به همان شيوه اى كه علم پيشين خدا را توضيح داديم در همين جا نيز از اين شيوه بهره مى گيريم و مى گوييم افعال بشر منهاى اراده خدا بر دو گونه است:
1. فعل اختيارى، مانند خوردن و نوشيدن و سخن گفتن;
2. فعل اضطرارى مانند دوران خون در عروق و رعشه دست ها.
با توجه به اين دو نوع فعل يادآور مى شويم اراده خدا نه تنها بر اصل صدور فعل از بندگان تعلق گرفته بلكه بر مبادى و ريشه ها و به اصطلاح ويژگى فعل نيز تعلق گرفته است.
بنابراين، اراده خدا تعلق گرفته كه فعل معينى از انسان از روى اختيار و فعل ديگرى از او از روى غير اختيار، سربزند.
تصور معتزله اين است كه اگر فعل انسان متعلق اراده خدا شد

صفحه 51
فعل از اختيار بشر بيرون مى رود. اين انديشه، بى اساس است، زيرا اراده خدا بر اصل و ويژگى فعل، تعلق گرفته و تعلق چنين اراده اى به فعل انسان نه تنها مايه جبرى گرى نيست بلكه مايه اختيار است.
علامه طباطبايى در كتاب گرانسنگ الميزان به اين پاسخ چنين اشاره مى كند:
«اراده خدا به فعل انسان با تمام شئون و خصوصيات وجودى تعلق گرفته و يكى از آن خصوصيات پيوند فعل به علل و شرايط وجودى اوست; به ديگر سخن، اراده خدا به فعلى تعلّق گرفته كه از زيد اختياراً سر بزند نه اضطراراً بنابراين اراده الهى در اين صورت مايه اختيارى بودن فعل مى شود نه اضطرارى بودن آن.1

نظريه شيخ مفيد در مورد افعال عباد

شيخ مفيد(رحمه الله)(336ـ413) مى نويسد: افعال بندگان خدا از قلمرو اراده خدا بيرون است و او با سه آيه ياد شده در زير استدلال مى كند:
(وَ مَا اللهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ);2
خدا بر بندگان اراده ستم نمى كند.
(إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللهَ غَنيٌّ عَنْكُمْ وَ لاَ يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ);(3)

1. الميزان، ج1، ص 99ـ100، (چاپ بيروت).
2. غافر، آيه 31.   3 . زمر، آيه7.

صفحه 52
اگر كافر شويد خدا از شما بى نياز است و به كفر بندگانش راضى نمى شود.
(وَ إِذَا تَوَلَّى سَعىَ فِي الأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللهُ لاَ يُحِبُّ الْفَسَادَ).1
و هنگامى كه (چنين دشمن سرسختى) قدرت و حكومت يابد، مى كوشد كه در زمين فساد و تباهى به بار آورد و زراعت و چهارپايان را نابود كند، و خدا فساد و تباهى را دوست ندارد.
شيخ بزرگوار با اين آيات بر خروج افعال عباد از قلمرو اراده خداوند استدلال كرده و مى گويد خدا كه خواهان ستم بر بندگان، و راضى بر كفر آنان و دوستدار فساد نيست در اين صورت چگونه مى توان گفت كه كفر و فساد بندگان، متعلق اراده او مى باشد.(2)
ولى دقت در مورد آيات مى تواند مفاد آنها را روشن مى كند، زيرا تعلق اراده تكوينى خداوند بر افعال بندگان به دو صورت مى تواند باشد:
1. مستقيماً خواهان كفر و فساد بندگان باشد;
2. از خلال اراده تكوينى بندگان خواهان آن باشد.
آيات ياد شده، نافى تعلق اراده خدا به افعال بندگان به صورت نخست است: او هرگز بر بندگان ظلم و ستم را روا نمى دارد و بلكه

1. بقره، آيه205.   2 . تصحيح الاعتقاد، ص16ـ17.

صفحه 53
اين بندگان هستند كه خواهان بدبختى خود مى باشند آن گاه اراده خدا نيز بر آن تعلق مى گيرد; به گواه اين كه آيه نخست گفتار مؤمن آل فرعون است.
(مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوح وَ عَاد وَ ثَمُودَ وَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ وَ مَا اللهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ);1
و از عادتى همچو عادت قوم نوح و عاد و ثمود و كسانى كه پس از آنان بودند(از شرك و كفر و طغيان) مى ترسم، و خدا ستمى بر بندگان نمى خواهد(بلكه اين بندگانند كه بر خود ستم روا مى دارند).
يعنى خدا مستقيماً و بدون واسطه، نابودى اين اقوام نخواست، بلكه ظلم و ستمكارى آنان سبب شد كه خدا آنها را نابود سازد.
از اين بيان مفاد آيه دوم روشن مى شود چنانچه مى فرمايد:(إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللهَ غَنيٌ عَنْكُمْ وَ لاَ يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ وَ إِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ).2
مفاد آيه اين است كه كفر و شرك در اختيار بندگان است و خداوند هرگز به صورت جبر، كفر را بر كسى تحميل نمى كند مگر اين كه خود انسان با تقصير در مقدّمات خواهان كفر باشد و از همين راه، اراده خدا بر آن تعلق گيرد. بنابراين تعلق اراده خدا به

1. غافر، آيه31.
2. زمر، آيه7.

صفحه 54
كفرِ چنين انسان با جمله (وَ لاَ يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ)منافاتى ندارد.
همچنين آيه سوم كه در مورد حاكمان فاسد سخن مى گويد كه هر موقع بر تخت قدرت نشينند زراعت را نابود مى كنند و چهارپايان و نسل را به فساد مى كشانند در حالى كه خدا فساد آنان را دوست ندارد. او هرگز آنان را به فساد مجبور نكرده است.
خلاصه كلام بايد بين دو نوع تعلق اراده تكوينى خدا بر بندگان، فرق گذارد:
الف: تعلق اراده بر ظلم و كفر و فساد به صورت مستقيم و به نحو مباشرى با قطع نظر از اراده بنده. مسلماً تعلق چنين اراده اى مايه جبر است و از حكيم، عادل و دادگر دور مى باشد.
ب: تعلق اراده خدا بر اين امور از خلال تعلق اراده انسان، در اين صورت تعلق اراده خدا مايه جبر نيست، زيرا تعلق اراده خدا در اين صورت بسان تعلق قدرت اوست، اگر دومى موجب جبر نيست، اوّلى نيز چنين است.
خلاصه، اگر خدا بنده خود را به ستم و فساد و كفر با اراده تكوينى ملزم كند مسلماً با عدل الهى و حكمت او سازگار نيست. و امّا اگر بنده اى را آزاد خلق كند سپس او جانبى از حسن و قبح فعل را انتخاب كند و از قدرت خدا استعانت جويد، و مايه تعلق اراده خدا گردد چنين كارى زشت و قبح نيست، زيرا اراده حق اراده تامّه فعل نيست.

صفحه 55
 
استدلال اشاعره
      4
قدرت بندگان اثر بخش نيست
اشاعره كه در باطن جبرى اند، گاهى هم جبرى گرى را از خود نفى مى كنند آنان با دليل چهارمى بر جبرى گرى استدلال نموده اند و دليل چهارم را به نحو پيچيده ذكر مى كنند، ولى سيد شريف جرجانى آن را در شرح مواقف به صورت روشن تر مطرح كرده است. ما به بيان ايشان اكتفا مى كنيم، و اين دليل را به سه صورت تقرير مى كنند:

صورت نخست

مى گويند صدور فعل از بنده، فرع صدور علت از اوست اكنون سؤال مى شود چرا علت فعل از بنده خدا سرمى زند . لابد براى صدور علّت نيز مرجّحى باشد. آيا اين مرجح كه باعث صدور علت از بندگان مى شود مربوط به خود آنهاست يا مربوط به خداست، بنابر فرض نخست، نقل كلام بر آن مرجّح مى شود كه چرا آن از بنده خدا سر زد و با فرض مرجّحِ سوم تسلسل و ادامه مرجح لازم

صفحه 56
مى آيد. و اگر اين مرجّح از جانب خدا باشد در اين صورت بندگان خدا در ايجاد علت مجبور بوده و فعل آنها نيز مجبور خواهد بود.1
پاسخ اين استدلال روشن است، مسلماً صدور علت از فعل در گرو مرجّحى است كه سبب صدور علت مى شود و آن مرجّح از جانب خود بندگان است نه خدا و آن عبارت است از اراده كه او را به سوى ايجاد علّت مى كشاند و امّا چگونه در روح و روان او اراده رخ مى دهد آن معلول ادراك زيبايى شىء يا نفع و سود آن به حال اوست و ادراك ملايمت و زيبايى امر فطرى است و نياز به علّت مافوق ندارد كه تسلسل لازم مى آيد.
بنابراين فعل در گرو علت، علت در گرو اراده، اراده در گرو درك ملايمت و مصلحت و انتفاع است كه براى بشر امر فطرى است.
اشعرى براى عدم تأثير قدرت بندگان دليل ديگرى دارد كه به آن اشاره مى كنيم.

صورت دوم

هرگاه فرض كنيم قدرت انسان با قدرت خدا در دو جهت مخالف حركت كنند; مثلاً خدا خواهان سكون جسم و بنده خدا حركت آن را بخواهد در اين جا احتمالاتى هست كه فقط يكى از

1. شرح مواقف، ج8، ص 149ـ 150.

صفحه 57
آنها صحيح است و آن اين كه بگوييم قدرت و توان انسان بى تأثير است و از اين مورد جزئى نتيجه بگيريم كه قدرت و توان انسان مطلقاً اثرگذار نيست، اينك احتمالات:
1. هر دو خواسته انجام گيرد;
2. هيچ كدام انجام نگيرد;
3. خواست خدا انجام گيرد و خواست انسان با فرض وجود قدرت تأثيرگذار انجام نگيرد.
مستدل مى گويد هر سه صورت باطل است، زيرا دو صورت نخست مستلزم اجتماع نقيضين و يا ارتفاع نقيضين است.
صورت سوم يعنى قدرت خدا مؤثر و قدرت بنده خدا مؤثر نيست نيز محال است، زيرا فرض اين است كه هر دو قدرت علت تامه هستند هر چند قدرت خدا گسترده و بى نهايت است، ولى قدرت انسان محدود مى باشد، اما اين سبب نمى شود كه قدرت خدا بر قدرت عبد مقدم باشد، زيرا فرض اين است كه در ايجاد مراد هر دو علّت تامه هستند.
در اين موقع بايد صورت چهارمى انتخاب كنيم و بگوييم اصلاً قدرت عبد صلاحيت تأثير ندارد و وجود آن با نبود آن يكسان است و فقط قدرت خداست كه مى تواند اثربخش باشد.1
پاسخ: ما همان صورت سوم را انتخاب مى كنيم و مى گوييم

1. فخررازى، كتاب الأربعون، ص 232.

صفحه 58
قدرت خدا تأثيرگذار، است ولى قدرت عبد با فرض تأثيرگذارى در ساير موارد در اين مورد مؤثر نيست، زيرا يكى از شرايط تأثيرگذارى قدرت عبد اين است كه از جانب قدرت بالاتر ممنوع نگردد از آن جا كه قدرت خدا مطلق و قدرت انسان مشروط است طبعاً اولى مؤثر و دومى بى اثر خواهد بود.
ولى اگر از جانب قدرت مطلقه ممنوعيّتى نباشد قطعاً قدرت عبد اثرگذار خواهد بود.

صورت سوم

اشاعره همان برهان را به شكل ديگر نيز تبيين مى كنند، تفاوت بيان دوم با سوم اين است كه در بيان دوم قدرت ها بر خلاف يكديگر حركت مى كرد، يكى خواهان سكون و ديگرى خواهان حركت بود ولى در اين بيان هر دو در يك جهت حركت مى كنند خدا و هم بنده خدا خواهان حركت جسم هستند مى گويند در اين صورت نيز نمى توانيم بگوييم كه قدرت عبد اثرگذار است چرا؟ چون در اين صورت احتمالاتى است:
1. حركت با دو قدرت به صورت مجتمع انجام گيرد;
2. هيچ يك از اين دو قدرت اثر گذار نباشد;
3. يكى از قدرت ها اثرگذار باشد نه ديگرى.
آن گاه اضافه مى كنند كه همه اين احتمالات باطل است.

صفحه 59
اما احتمال نخست، فرض اين است كه هر يك از دو قدرت علت تامه است چگونه مى توان پديده را منسوب به مجموع دو قدرت كرد.
احتمال دوم نيز باطل است، زيرا فرض اين است كه هر يك از دو قدرت در آفريدن حركت كافى است چگونه مى توان تصور كرد كه اصلاً حركتى در كار نباشد.
احتمال سوم ترجيح بلامرجح است.
ناچاريم بگوييم قدرت خدا اثرگذار است و قدرت انسان قادر بر ايجاد تكوين نيست.1
متكلمان در فرضيه ياد شده نظرياتى دارند:
الف. اشاعره مى گويد تنها با قدرت خدا حركت انجام مى گيرد چنانچه در اصل برهان گذشت;
ب. معتزله مى گويد با قدرت بندگان خدا;
ج. ايجى در مواقف مى گويد با دو قدرت صورت مى پذيرد، زيرا تأثيرگذارى دو علت تامه بر شىء واحد را تجويز مى كنند.(2)
د. جوينى معروف به امام الحرمين مى گويد قدرت خدا به قدرت انسان و قدرت انسان به فعل تعلق مى گيرد.2
گويا وى تصور مى كند دو قدرت مختلف در طول هم داريم.

1. همان، ص232.   2 . مواقف، ص 314.
2. ملل و نحل شهرستانى، ج1، ص 98ـ 99.

صفحه 60
ولى پاسخ صحيح اين است كه با يك قدرت، حركت انجام مى گيرد و آن قدرت عبد است كه پرتوى از قدرت خداست و به تعبير ديگر، حركت معلول قدرت مكتسبه است كه از خدا افاضه شده است.

دلايل نقلى اشاعره

تا اين جا دلايل اشاعره بر جبرى گرى به پايان پذيرفت. ولى آنان با يك رشته دلايل نقلى نيز استدلال كرده اند، مانند:
1. هدايت و ضلالت دست خدا است:(وَلكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِى مَنْ يَشاء).1
2. ايمان و كفر افراد در قلمرو قضا و قدر الهى است و با وجود چنين قضا و قدر ايمان و كفر افراد خارج از اختيار آنهاست.
3. آياتى كه مى گويد بر قلب كافر و منافق مهر زديم:(خَتَمَ اللهُ عَلى قُلُوبِهِم).(2)
4. آيات و رواياتى كه سعادت و شقاوت را از امور ذاتى مى شمارند.2
جبر فلسفى   
به اين ادلّه چهارگانه كه جنبه نقلى دارند در فصل سوم كتاب متعرض مى شويم. اكنون وقت آن رسيده است كه انديشه جبر را از طريق مكتب فلسفى پى گيريم.

1. نحل، آيه93.   2 . بقره، آيه7.
2. هود، آيه105ـ 108 و مؤمنون، آيه106ـ 107.

صفحه 61
مكتب هاى جبرى گرى
         2

جبر فلسفى

در گذشته يادآور شديم براى اثبات جبر و نفى اختيار، مكتب هاى مختلفى وجود دارد كه نخستين آن، مكتب اشعرى بود كه تبيين گشت، اكنون در صدد تبيين مكتب ديگرى براى جبرى گرى هستيم كه از آن به «جبر فلسفى>» نام مى بريم.
البته مقصود اين نيست كه فلاسفه الهى جبرى بوده و به اختيار معتقد نبوده اند بلكه مقصود اين است كه برخى از فيلسوف نماها بر اثر سوء فهم در يكى از قواعد فلسفى به جبرى گرى كشيده شده اند و آن قاعده عبارت است از «الشىء ما لم يجب لم يوجد>».
تحقيق مسئله در گرو سخن در دو مورد است:
الف. تبيين مفاد قاعده;
ب. تبيين سوء استفاده از اين قاعده.

صفحه 62
استدلال جبر فلسفى
         1

قاعده «الشىء ما لم يجب لم يوجد>»

تبيين مفاد قاعده
قاعده «الشىء ما لم يجب لم يوجد>» از قواعد روشن و مبرهن فلسفى است، و تبيين مفاد آن در گرو بيان دو چيز است:
1. نسبت ممكن به وجود و عدم يكسان است
نسبت ممكن الوجود، در حدّ ذات به وجود و عدم يكسان است، اگر چنين نباشد يا واجب الوجود خواهد بود و يا ممتنع الوجود، زيرا اگر در حدّ ذات وجود نهفته باشد وجود او ضرورى خواهد بود، اگر در حدّ ذات عدم نهفته باشد ممتنع الوجود خواهد بود، لذا براى حفظ مفهوم «ممكن الوجود>» بايد نسبت ممكن را به وجود و عدم يكسان بدانيم. چيزى كه هست در تحقق وجود، علت لازم است، ولى در عدم، عدم علت كافى است و هرگز لازم نيست براى عدم يك علّت واقعى باشد; مثلاً براى آمدن باران وجود ابر پربار لازم و ضرورى است و براى نيامدن باران، نبودن ابر كافى

صفحه 63
است و ديگر لازم نيست جز نبود ابر، علتى براى عدم باران در صفحه هستى انديشيد.
2. تا وجود ممكن به حد ضرورت و وجوب نرسد، باب عدم بسته نمى شود
فرض كنيم ممكن الوجودى است كه در تحقق خود، به علتى نياز دارد كه از پنج جزء تشكيل مى يابد، در اين صورت وجود او در گرو تحقق اجزاى پنج گانه علّت است، و در وجود ممكن از ناحيه نبود يكى از اجزاى به عدم تهديد مى شود و اين تهديد در صورتى مرتفع مى شود كه همه اجزاى علت، جامه هستى بپوشند، و الاّ با فقدان هر يك از اجزا، عدم ممكن، قطعى مى شود.
فرض كنيم معجونى است كه واقعيت آن را پنج جزء تشكيل مى دهد، با فقدان هر يك از اين اجزا، عدم معجون قطعى است، زيرا فرض اين است كه وجود آن در گرو پنج جزء است، در صورتى باب عدم بسته مى شود كه تمام آن اجزا جمعاً تحقق بپذيرد، و اگر باب عدم بسته شد وجود او قطعى و احتمال عدم منتفى مى شود، اين جاست كه مى گويند :الشىء ما لم يجب لم يوجد.
اين قاعده از قواعد روشن فلسفى است. ولى برخى از فيلسوف نماها از اين قاعده، برداشت جبرى گرى كرده اند، زيرا مى گويد وقتى وجود معلول به حدّ وجوب رسيد وجود آن قطعى

صفحه 64
مى گردد، ديگر نمى توان فاعل را نسبت به آن فعل، مختار انديشيد، زيرا فرض اين است كه تحقق آن صد درصد و طرد عدم نيز صد درصد مى باشد.
پاسخ: مستدل بين دو فاعل فرق نگذشته است:
الف. فاعل موجِب: ايجاب كننده;
ب. فاعل موجَب: مضطر و خارج از اختيار.
مقصود از فاعل نخست، همان فاعلى است كه از روى اختيار به فعل ضرورت و وجوب مى بخشد و فعل را با كمال اختيار از حدّ تساوى به يك طرف سوق مى دهد، چنين فاعلى كه با اختيار به فعل ضرورت مى بخشد منافات با مختار بودن فاعل ندارد.
مقصود از فاعل دوم، فاعلى است كه در فعل خود اختيار و انتخاب ندارد، درست نقطه مقابل فاعل مختار است مانند آتش نسبت به حرارت كه خواه يا ناخواه حرارت از او مى تراود.
مورد قاعده، همان فاعل نخست است نه فاعل دوم.
نتيجه اين كه هيچ فعلى از قاعده امكان به سمت وجود كشيده نمى شود مگر اين كه وجود او قطعى و ضرورى و تمام درهاى عدم به روى او بسته شود، اين از يك طرف.
از طرف ديگر، آن كس كه به فعل، چنين ضرورت مى بخشد، فاعل مختار است او با كمال اختيار به فعل، رنگ ضرورت مى دهد نه از روى اضطرار و اعطاى ضرورت از روى اختيار مؤكد مختار

صفحه 65
بودن فاعل است.
خلاصه اين كه: فاعل گاهى آگاه و مريد است و احياناً فاقد شعور و يا اختيار، فاعل نخست با اختيار تام، ضرورت آفرين است و لذا با اختيار در تعارض ندارد به خلاف فاعل دوم كه فاقد شعور است يا مانند آتش يا فاقد اختيار است مانند فعاليت زنبور عسل كه برنامه كارهاى آن از جهان بالا كليد خورده است و ربطى به فاعل ندارد و چون آتش و حيوان نسبت به آن فعل، حالت اضطرارى و غريزى دارند، كوچك ترين مسئوليتى در برابر آن ندارند.

صفحه 66
استدلال جبر فلسفى
         2

اراده، فعل اختيارى انسان نيست

برخى از فيلسوف نماها از برخى قواعد فلسفى، جبرى گرى را نتيجه گرفته اند، يكى از آنها را در گذشته اشاره كرديم و اكنون
به يكى ديگر نيز اشاره مى كنيم و آن كه: اراده انسان، خارج از
اختيار اوست طبعاً فعلى كه از او سر مى زند خارج از اختيار خواهد بود.
توضيح اين كه: محققان مى گويند ميزان در فعل اختيارى و تفاوت آن با فعل اضطرارى در اين خلاصه مى شود كه فعل اختيارى مسبوق به اراده است در حالى كه فعل اضطرارى چنين نيست، حالا سؤال مى شود، آيا اراده كه نشان فعل اختيارى است خود اختيارى است يا نه؟ اگر بگوييم اختيارى است بايد مسبوق به اراده دوم باشد، چون ميزان در فعل اختيارى اين است كه مسبوق به اراده باشد، در اين صورت، نقل كلام به اراده دوم مى كنيم، اگر آن اضطرارى شد قهراً اراده قبلى هم اضطرارى خواهد بود و اگر آن

صفحه 67
اختيارى شد بايد مسبوق به اراده سوم باشد و اگر به اين نحو پيش رود لازمه آن تسلسل است.
پس بايد براى رفع اشكال گفت كه اراده، اختيارى نيست تا محتاج به اراده، دوم باشد و اگر اراده غير اختيارى شد فعل صادر از اراده نيز غير اختيارى خواهد بود.
اين دليل يكى از قوى ترين ادلّه قائلان به جبر است كه آن را پرورش مى دهند. حتى پيشواى ماركسيست ها در ايران به نام تقى ارانى در رساله جبر مادى روى همين دليل تكيه كرده است و مى گويد: اراده انسان محصول يك رشته عوامل حاكم بر انسان است كه او را به اراده سوق مى دهد و او ناچار مى شود كه اراده كند.
از اين كه فارابى و شيخ الرئيس متذكر اين شبهه شده اند مى توان گفت اين دليل از پيشينه ترين ادله قائلان به جبر است. اينك جواب هايى كه به اين استدلال داده شده است.

1. پاسخ صدرالمتألهين

صدرالمتألهين مى گويد ميزان در فاعل مختار اين است كه فعل او ارادى باشد نه اين كه اراده او از اراده ديگر سرچشمه بگيرد و به ديگر سخن، ميزان در فاعل قادر اين است كه فعل او از روى اراده صادر شود نه اين كه اراده او مسبوق به اراده ديگر باشد، بنابراين ولو اراده ما مسبوق به اراده ديگر نيست، امّا چون افعال ما مسبوق

صفحه 68
به اراده است فاعل مختار مى باشيم.1

مناقشه پاسخ

آنچه را كه صدرالمتألهين گفته اند در بخشى از افعال ما
صادق است; يعنى افعالى كه به وسيله جوارح و ابزار بدنى صادر مى شود مانند خوردن، نوشيدن، رفتن و گفتن; ميزان در اختيارى بودن اين نوع افعال اين است كه مسبوق به اراده باشد. ولى سخن ما در منشأ اين افعال است بالأخر سرچشمه اين افعال اراده انسان است و اگر اختيارى نباشد طبعاً افعال جوارحى ما نيز غير اختيارى خواهد بود.
و به ديگر سخن ما قبول داريم ملاك در اختيارى بودن افعالى كه به وسيله ابزار و ادوات بدنى سر مى زند اين است كه مسبوق به اراده باشد و اما ملاك در اختيارى بودن اراده چيست؟ جواب مذكور از آن ساكت است، اگر بگويد علت اراده، خارج از محيط فكرى انسان است طبعاً اراده غير اختيارى خواهد بود و نتيجه آن غير اختيارى بودن افعال بعدى است.

2. پاسخ محقق خراسانى

محقق خراسانى(1255ـ1325هـ.ق) به شيوه ديگر پاسخ مى گويد، او مى گويد: اراده اختيارى است چرا؟ چون مبادى اراده

1. صدرالمتألهين، اسفار، ج6، ص 390.
صفحه 69
كه امور سه گانه است امر اختيارى است، آن امور عبارتند از: 1. تصور موضوع، 2. تصديق به فائده، 3. رفع موانع .
و به سبب اختيارى بودن اين مبادى سه گانه، اراده اختيارى خواهد بود.1

تحليل اين پاسخ

اين پاسخ نيز بسان پاسخ پيشين گرهى را نمى گشايد، زيرا اگر ميزان در اختيارى اراده بودن شىء سبق اراده باشد، ما نقل كلام به اين مبادى سه گانه مى كنيم. كه اين مبادى فعلاً و تركاً كه در اراده مؤثرند بايد با اراده صورت پذيرد; يعنى اراده كند موضوع را تصور كند و با اراده به سنجش موضوع از نظر مصالح و مفاسد بپردازد و از روى اراده نفى مانع كند.
قهراً اراده هاى متعلق به اين سه چيز اگر اضطرارى است كه سبب مى شود هر چه بعداً بيايد اضطرارى گردد و اگر اختيارى است بايد مسبوق به اراده ديگر گردد و نتيجه آن جبر است.

3. پاسخ ديگر از محقق خراسانى

محقق خراسانى «بحث تجرى>» را به شيوه ديگر پاسخ گفته است، او مى گويد: اراده هاى ظاهر در نفس انسانى تابع سعادت ذاتى و شقاوت فطرى است و هر انسانى مطابق فطرت پاك و ناپاك

1. كفاية الأصول، ج2، ص 14.

صفحه 70
خود اراده مى كند.1
ناگفته پيداست كه اين پاسخ، تأييد اشكال است نه رفع اشكال.

4. پاسخ آيت الله حائرى

مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى (1274ـ 1355هـ.ق) مؤسس حوزه علميه قم در كتاب دررالفوائد كه خلاصه درس هاى خارج اصول آن مرد بزرگ است در اين مورد نظرى دارد كه يادآور مى شويم.
مى گويد: اراده متعلق اراده ديگر قرار مى گيرد و ما اين مطلب را در فقه خود لمس مى كنيم; مثلاً كسى نماز او در سفر تمام باشد بايد قصد اقامه كند، از اين جهت اراده مى كند كه قصد اقامه كند تا نماز و روزه او تمام باشد بنابراين اراده بر اراده تعلق مى گيرد.2
مطلبى كه يادآور شده اند صحيح است، ولى مشكل جبر را حل نمى كند، بالأخره نقل كلام آن اراده دوم مى شود كه آيا او هم متعلّق اراده سوم هست، در اين صورت تسلسل لازم مى آيد و اگر متوقف شود جبر، و به ديگر سخن، تصور اين كه اراده متعلق اراده باشد در دو مرتبه قابل قبول است، ولى پس از دو مرتبه اگر پيش برود مايه تسلسل و اگر متوقف شود، نتيجه آن جبر.

1. كفاية الاصول، ج1، ص 100، چاپ همراه با حاشيه مشكينى.
2. دررالفوائد، ص 15.

صفحه 71

5. پاسخ علامه طباطبائى

استاد علامه طباطبائى(رحمه الله) آن گاه كه درباره قضا و قدر سخن مى گويد يادآور مى شود كه قضا و قدر مايه جبرى گرى نيست آن گاه سخنش به تعريف فعل اختيارى مى رسد و آن گاه آن را چنين تعريف مى كند:هرگاه فعلى از انسان سر مى زند، هرگاه آن را به علت تامه فعل سنجيديم اعم از فاعل و شرايط زمانى و مكانى، فعل حالت ضرورى به خود مى گيرد، زيرا هر فعلى نسبت به علت تامه خود ضرورت «بالقياس الى الغير>» دارد و اما اگر آن فعل را به برخى از اجزاى علت تامه سنجيديم، فعل حالت امكان و غير ضرورى به خود مى گيرد و به اصطلاح از حدّ امكان تجاوز نمى كند.1

مناقشه پاسخ

مسئله ضرورى و ممكن بودن فعل مسئله اى است و اختيارى بودن و جبرى بودن فعل موضوع ديگرى است، در مورد نخست آنچه بيان كرده اند بى نهايت صحيح است و آن كه هرگاه فعل را به علّت تامه بسنجيم ضرورى الوجود مى شود و اگر به علت ناقصه بسنجيم ممكن الوجود مى شود، امّا اين مطلب مشكل جبر را حل نمى كند، و آن اين كه هرگاه فعل با تمام اجزاى علتش كه يكى از آنها اراده فاعل است تحقق پذيرد آيا اين تحقق اختيارى است يا خارج از آن، هرگاه اراده را اختيارى بدانيم كه صحيح نيست فعل

1. الميزان، ج1، ص 99.

صفحه 72
حالت اختيارى به خود خواهد گرفت و اگر آن را خارج از اختيار بينديشيم، فعل يا حالت جبرى به خود خواهد گرفت و در بيان ياد شده اختيارى و يا اختيارى نبودن اراده مطرح نشده است و مشكل به حال خود باقى است.

6. پاسخ محقق نائينى

استاد بزرگ اصول و فقه در حوزه علميه نجف، مرحوم شيخ محمدحسين نائينى (1274ـ 1355هـ.ق) در بحث اصول معتقد است كه براى انسان پس از امور چهارگانه فعل خاصى هست كه از نفس سر مى زند، و آن فعل همان اختيار است كه سبب مى شود فعل اختيارى گردد.
توضيح اين كه: براى صدور فعل اختيارى يك رشته مبادى لازم است:
1. تصور موضوع و انديشيدن آن و گاهى خطور به قلب;
2. بررسى موضوع از نظر سودمند بودن و يا ضرر داشتن;
3. شوق مؤكد: پس از تحقق دو مرحله در انسان اشتياقى اكيد براى انجام كار پيدا مى شود و اين همان اراده است.
4. آنگاه كه اراده تحقق پذيرفت: واقعيت چهارمى در نفس انسان رخ مى دهد كه همان انتخاب و اختيار است و نسبت آن به نفس، نسبت فعل به فاعل است و وجه اختيارى بودن فعل همان فعلى است كه از نفس بعد از اراده به نام اختيار انتخاب سرمى زند.

صفحه 73
دليل بر چنين واقعيت چهارم اين است كه مبادى پيشين همگى خارج از اختيار است، حتى تصور و تصديق و شوق مؤكد، هرگاه بين حركت عضلات به سوى فعل و اراده امر چهارمى نباشد تمام افعال ما اضطرارى خواهد بود، در اين صورت ناچاريم بين امور سه گانه كه آخرين آنها اراده است امر چهارمى را به نام «اراده و طلب>» بينديشيم كه مؤثر در حركت عضلات و فعاليت انسان است.1
آن گاه ايشان سؤال و جوابى را بدين شكل مطرح مى كند:
سؤال: آنچه كه ميان اراده و فعل خارجى هست آيا ممكن الوجود است يا واجب الوجود؟ مسلماً بايد گفت ممكن الوجود است در اين صورت سؤال مى شود علتى را كه آن را پديد آورده اختيارى است يا اضطرارى در صورت نخست تسلسل لازم مى آيد و لازمه صورت دوم جبرى گرى است.
پاسخ: مسلّماً آن امر متوسط بين اراده و فعل، ممكن بالذات است و آن فعل و كار نفس است و نفس بذاته پديد آورنده اختيار است ديگر نيازى به علتى غير از نفس نيست تا آن را به صورت يك فعل واجب درآورد و در پديد آمدن اين امر متوسط از نفس كافى است كه يك مرجحى باشد كه آن را پديد آورد تا اين مرجح نباشد فعل حالت عبثى به خود مى گيرد.

1. اجود التقريرات، ج1، ص 91.

صفحه 74
به عبارت روشن تر، نفس نسبت به اين امر چهارم فاعل و فعلند و در صدور فعل از فاعل مختار ضرورت و ايجاب شرط نيست بلكه يك مرجّح در اين مورد كافى است. بنابراين نفس نسبت به فعل حالت مختارى دارد كه با توجه به مرجح امر چهارمى يا ايجاد مى كند و يا منصرف مى شود.

مناقشه پاسخ

در اين سخن كه از استاد مسلّم نقل شده است نظراتى هست كه مطرح مى كنيم:
اوّلاً: ظاهر سخن ايشان اين است كه در تمام افعال اختيارى در نفس ايشان شوقى به انجام فعل است در حالى كه اين ضابطه كليّت ندارد، چه بسا انسان به ناچار براى مريضى داروى تلخى را مى خورد در اين موقع اراده هست ولى شوق درونى در كار نيست.
ثانياً: ظاهر سخن ايشان اين است كه پس از طى مراحل سه گانه، كه آخرين آنها اراده هست، هنوز نفس انسانى نسبت به فعل و ترك در شك و ترديد است، آن گاه به خاطر عامل چهارم، فعل و يا ترك را برمى گزيند، در حالى كه فعل، بعد از طى مراحل چهارگانه حالت قطعيت و ضرورت به خود مى گيرد.
ثالثاً: پايان سخن استاد بزرگ حاكى از آن است كه قاعده«الشىء ما لم يجب لم يوجد>» مخصوص به علل طبيعى است و امّا در علل آگاه و شاعر مانند انسان جارى نيست بلكه نفس

صفحه 75
نسبت به آفريدن طلب و اختيار حالت تساوى دارد و به اصطلاح در حدّ امكان باقى است براى خروج از دايره امكان فقط مرجح كافى است، يادآور مى شويم اين تخصيص صحيح نيست هم در علل طبيعى و هم غير طبيعى حاكم است، حتى فعل انسان نيز اگر تمام ابواب عدم به روى او بسته نشود تحقق نمى پذيرد و فرقى در اين قسمت بين افعال جوارحى مانند اكل و شرب و افعال جوانحى مانند طلب و اختيار نيست.

7. پاسخ امام خمينى(قدس سره)

استاد بزرگوار حضرت امام در پاسخ به اين مشكل بيان مبسوطى دارند كه خلاصه آن را يادآور مى شويم و آن اين كه: نفس انسانى بالذات فاعل مختار است، بنابراين افعالى كه از نفس مستقيماً صادر مى شود، مانند تصوّر، تصديق به فايده و يا اراده همگى اختيارى هستند و ملاك اختيارى بودن آنها اين است كه نفس فاعل مختار بالذات مى باشد ديگر لازم نيست در اختيارى بودن اين امورى كه مستقيماً از انسان سر مى زد مسبوق به اراده باشد، بلكه كافى است كه نفس از آن نظر كه بالذات مختار است اين امور ذهنى و فكرى را بدون سبق اراده ايجاد كند.1 اينك تفصيل جواب:

1. لب الأثر فى الجبر و القدر، ص 82، تقرير درس امام خمينى(قدس سره).

صفحه 76
نفس انسانى مبدأ دو نوع فعل است:
الف. تسبيبى;
ب. مباشرى.
فعل تسبيبى، فعلى است كه از انسان به وسيله آلات و ادوات مادّى صادر مى شود مانند دوزندگى و نويسندگى و بنايى، تمام اينها فعل نفس به شمار مى روند ولى در صدور نيازمند ادوات مادى است.
فعل مباشرى، فعلى است كه نفس بخاطر خلاقيّت در محيط خود ايجاد مى كند و كسانى كه صاحب ملكه اى باشند مسائل را يكى پس از ديگرى پاسخ مى گويند، يا مهندس نقشه اى را در ذهن خود پديد مى آورد.
اين نوع افعال فعل اختيارى انسانند امّا مسبوق به اراده نيستند، زيرا ملاك اختيارى بودن اين است كه نفس بالذات مختار است و صدور افعال مباشرى بالذات اختيارى خواهد بود ولى اگر فعل نفس، فعل تسبيبى باشد مسلماً ملاك اختيارى بودن آنها، سبق اراده است.
و امّا ممكن است گفته شود ملاك اختيارى بودن افعال مباشرى بشر اين شد كه فاعل آنها مختار بالذات است ولى چه دليلى بر مختار بالذات بودن انسان دلالت كرده است. پاسخ آن روشن است و آن اينكه، انسان در مقام فعل مانند حركت و سكون خود را مختار

صفحه 77
مى بيند و اختيار در مقام فعل حاكى از اختيار در مقام ذات است. چيزى كه هست، اختيار در مقام فعل وجود تفصيلى آن است و در مقام ذات وجود اجمالى آن.
نتيجه مى گيريم: ملاك در اختيارى بودن يك شىء يكى از دو چيز است:
الف. يا مسبوق به اراده باشد، مانند افعال جوارحى كه از روى اراده تحقق پذيرند;
ب. يا فاعل بالذات مختار باشد هر چند فعل مسبوق به اراده نباشد مانند كليه افعال ذهنى و علمى انسان.
تا اين جا پاسخ هاى هفت گانه به پايان رسيد شما محققان مى توانيد بهترين آنها را برگزينيد.

صفحه 78
 
جبر مادّى   
مكتب هاى جبرى گرى
         3

جبر مادّى

آنچه كه در گذشته درباره جبر سخن گفتيم همگى مربوط به الهيون است; يعنى فرد الهى گاهى از راه مكتب اشعرى، جبرى مى شود، زمانى هم از راه قواعد فلسفى به جبر اعتقاد پيدا مى كند. در هر حال، همه اين گروه ها در عين اعتقاد به جبر الهى و معتقد به ماوراء طبيعت هستند.
گاهى جبرى گرى به شيوه مادّى تبيين شده كه بيشتر ماركسيست ها بدان دامن مى زنند آنان در اين قسمت نه با اراده الهى سر و كار دارند و نه با قواعد فلسفى بلكه فعل انسان را از خلال علل مادّى تفسير مى كنند كه نتيجه آن فقد اختيار است. اينك بيان اين مكتب:
مى گويند اساس شخصيت انسان و در نتيجه گرايش هاى درونى او را سه چيز تشكيل مى دهد و تمام كارهاى او معلول اين سه عامل خارج از اختيار است:

صفحه 79

1. قانون وراثت

قانون وراثت چيزى است كه دانش امروزى آن را ثابت كرده است و اين كه فرزندان نه تنها صفات ظاهرى پدران و مادران را ارث مى برند تا آن جا كه رنگ و بوى كودك همانند رنگ و بوى والدين مى باشد بلكه روحيات حاكم بر آن دو، نيز از طريق «ژن>» به كودكان منتقل مى شود; مثلاً پدر و مادر شجاع و نيرومند، فرزندان شجاع و قوى به وجود مى آورند و بر عكس.
روح تمرّد و طغيان كه بر والدين حاكم است يا بدخلقى كه در وجود آنها هست و همچنين ضد اينها، از طريق نطفه به فرزندان منتقل شده و اولاد آينه تمام نماى روحيات والدين مى شوند.

2. فرهنگ و يا محيط آموزش

اگر قانون وراثت، نخستين خشت بناى شخصيت و گرايش هاى انسان را تشكيل مى دهد، خشت دوم آن محيط فرهنگ و آموزش است، گفتار و رفتار معلّم و حركت هاى او در كلاس و اشارات او در دانش آموزان و دانشجويان اثر خاصى دارد، معلّم است كه، تخم پاكى را در روح و روان محصل مى كارد و بر عكس.

3. محيط زندگى

آن گاه كه انسان از دو محيط اثرپذير شد و در خارج از آن به كار پرداخت، محيط زندگى، اساس سوم شخصيت اوست و در اين جا

صفحه 80
كاخ وجود او بالا رفته و جريان خاتمه مى پذيرد. انسان هايى كه در محيط دينى پرورش پيدا مى كنند و پيوسته رسانه ها مشغول تبليغات دينى مى باشند طبعاً گرايش هاى دينى او بالا مى رود، بر عكس، اگر در محيط مادّى به سر ببرد، آموزه هاى آن در او اثر مى كند.
در اين صورت هرگاه آثار سه عامل همسو و همسان باشند، انسان به همان طرف سوق داده مى شود، او خيال مى كند كه انسان مختار است در حالى كه وى از عواملى كه او را به هدف خاصى سوق مى دهد ناآگاه است. مثَل او مثَل انسانى است كه در كشتى نشسته و در حركت خود به برخى طبقات كشتى آزاد است امّا عاملى به نام كشتى او را از نقطه اى به نقطه ديگر سوق مى دهده، بخواهد يا نخواهد.
و اگر اثر اين عوامل سه گانه با يكديگر در تعارض باشند، قوى ترين آنها اثرگذار است و لذا گاهى مى بينيم فرزند يكى از خانواده هاى متدين، مادّى از آب درمى آيد. و بر عكس، برخى از فرزندان خانواده هاى بى قيد و بند، متدين و ملتزم مى باشند. اين ها نشانه آن است كه انسان از خود اراده خاصى به فعل معينى ندارد اين عوامل سازنده شخصيت اوست، كه او را سوق مى دهد و در او اراده فعل خاصى را پديد مى آورد.

صفحه 81

مناقشه

در اين كه عوامل سه گانه در طرز تفكر و شيوه زندگى انسان كاملاً مؤثر است جاى سخن نيست و اسلام نيز به صراحت از تأثير آن پرده برداشته است. اينك به صورت فشرده به نظر اسلام ا شاره مى كنيم:
اسلام درباره عامل نخست، مَثَلى دارد كه نظر او را به روشنى ثابت مى كند آن جا كه مى فرمايد:
(وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لاَ يَخْرُجُ إِلاَّ نَكِدًا);1
سرزمين پاكيزه(و مستعد) كه گياهش به فرمان پروردگار مى رويد، امّا سرزمين هاى ناپاك (و شوره زار) جز گياه اندك و بى ارزش، از آن نمى رويد.
دستورهاى اسلام براى بهداشت خانواده پرده از اين حقيقت برمى دارد كه اكنون فرصت اشاره به آنها نيست ولى چيزى كه بايد به آن ا شاره كرد اين است :
آثارى كه كودكان از پدر و مادر ارث مى برند بر دو گونه است: الف. قابليت تغيير و دگرگونى ندارد مانند بلاهت و حماقت و كم هوشى كه فرزندان از پدران ارث مى برند، اين ويژگى قابل تغيير نيست.

1. اعراف، آيه 58.

صفحه 82
ب. آثار موروثى كه در سايه تربيت مربيان كاملاً قابل دگرگونى است فرزند نوح از پدر، پاكى و توحيد را به ارث برده بود اما همنشينى با كافران او را بر خلاف اثر وراثى سوق داد.
بر عكس، عمر بن عبدالعزيز زاييده محيط اموى ها بود كه دشمنى على(عليه السلام) را به وراثت مى برند ولى او بر عكس، سبّ على را به شدت منع كرد و دشنام گويى را كه لكه ننگينى بر حكومت هاى آن روز بود پاك نمود، زيرا معلم او يك فرد مسلمان آگاه از عظمت على(عليه السلام) بود، كه با تعليمات صحيح خود فكر او را دگرگون ساخت.
عامل دوم نيز بسان عامل اوّل علّت تام براى گرايش نيست، چه بسا مى توان اثر آموزش را خنثى ساخت يا آن را تكميل كرد.
عامل سوم، يعنى محيط زندگى، كاملاً همانند دو عامل پيشين است، هر كدام از اينها مقتضى بوده و علّت تامه نيست. حتى خود انسان با تلاش هاى خود مى تواند اثرات اين عوامل را دو چندان و يا دگرگون سازد.
جبرگرايان، تصور كرده اند كه انسان مانند يك ماشين پارچه بافى است تا به هر نحوى ساخته اند به كار خود ادامه مى دهد و از آن سر سوزن تخطى نمى كند، در حالى كه آفرينش انسان فراتر از اينهاست، زيرا در سراسر اين عوامل داراى اختيار و فكر باز است كه مى تواند عنان زندگى را بدست بگيرد و بر اين عوامل بتازد

صفحه 83
و يا آنها را تأييد كند.

عوامل سازنده شخصيت سه تا نيست

شگفت اين جاست كه انسان مادى كه با عينك مادى گرى به انسان مى نگرد، عوامل سازنده شخصيت او را به سه تا منحصر كرده است در حالى كه غير از اين سه عامل، عوامل ديگرى در گرايش هاى او مؤثر است. و در حقيقت ابعاد روحى او را تشكيل مى دهند.

1. حس آگاهى

همه انسان ها بالفطره حسّ استكشاف و آگاهى دارند، حادثه اى كه رخ مى دهد به آن توجه مى كنند تا بر علت آن آگاه شوند و اگر چنين حسّى در انسان نبود انسان از نردبان علم يك قدم هم بالاتر نمى رفت.

2. حس نيكى و خيرخواهى

اگر حس آگاهى بعد نخست از ابعاد روحى انسان را تشكيل مى دهد، حس «خيرخواهى>» بعد دوم روح و روان او مى باشد تمام انسان ها بالذات به عدل و دادگرى علاقه مند بوده و از ظلم و ستم بيزار مى باشند، حتى يغماگران به هنگام تقسيم غنايم به همديگر توصيه مى كنند از عدالت دور نشويد.

صفحه 84

3. حس زيبايى

بعد سوم روح انسان حس زيبايى است، لذا همگان گل هاى رنگارنگ و از نقاشى هاى متنوع و صنايع مستظرفه را دوست دارند. و اگر چنين حسّى نبود اين همه صنايع ظريف و كاشى كارى هاى دلربا پديد نمى آمد.

4. حسّ خداشناسى

بعد چهارم انسان، حسِّ خداشناسى است و اين حسّ را علماى روان شناسان و روان كاوان به خوبى كشف كرده اند و حتى باستان شناسان كه مشغول كشف تمدن هاى فرو رفته در دل زمين هستند مى گويند اثر حس دينى در تمام اقوام و اعصار مشاهده مى شود هر چند مظهر آن بت پرستى و غيره بوده است و قرآن به اين بعد چهارم در اين آيه اشاره مى كند:
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ).1
پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن، اين تربيت الهى است كه خداوند انسان ها را بر آن آفريده است دگرگونى

1. روم، آيه 30.

صفحه 85
در آفرينش الهى نيست، اين است آيين استوار ولى اكثر مردم نمى دانند.
بنابراين نمى توان شخصيت انسان را در سه عامل منحصر كرد و مقام انسانيّت را به يك ماشين فاقد شعور و اختيار تشبيه كرد، در مقابل تمام اين ابعاد مختلف و غرائز گوناگون، اختيار ذاتى انسان را در نظر گرفت كه با كمال ميل و اختيار در اين عوامل و ابعاد حاكم بر روح و روان بهره گرفته و به ساخت و ساز زندگى مى پردازد.

صفحه 86
 

صفحه 87
 

فصل دوم:

مكتب هاى اختيار

در دو فصل گذشته، با مكتب هاى گوناگون جبر آشنا شديم و روشن شد كه چگونه گروه هاى مختلف با داشتن دو ايدئولوژى گوناگون در جبرى گرى بشر وحدت كلمه داشتند: يكى الهى بود با ايدئولوژى مابعدالطبيعه، كه بشر را فاعل مجبور مى دانست، آن ديگرى كه به اصالت مادّه معتقد بود و براى ماوراى طبيعت ارزشى قائل نبود. اين هر دو مكتب، درباره انسان، حكم يكسان صادر كرده اند.
درباره مختار بودن انسان نيز مكتب هاى متعددى هست، هر چند به وسعت مكتب هاى «جبر>» نيست بلكه از سه مكتب تجاوز نمى كند:
الف. مكتب اعتزال كه گاهى از آن به «تفويض>» تعبير مى شود.

صفحه 88
ب. مكتب وجودى ها كه مدّعى اصالت انسان و آزادى آن مى باشند.
ج. مكتب پيشوايان معصوم(عليهم السلام) كه معروف «امر بين الأمرين>» است.
مكتب تفويض   
اينك ما هر سه مكتب را به اختصار بررسى مى كنيم.

صفحه 89
مكتب هاى اختيار
      1

مكتب تفويض

اعتزال كه پايه گذار آن «واصل بن عطاء>»(85 ـ130هـ . ق) است مكتب خاص كلامى است و پيروان آن را معتزله مى نامند و به اصول پنج گانه زير اعتقاد راسخ دارند:
1. توحيد و تنزيه خدا از جسم و جسمانيات;
2. عدل و اين كه خداوند بر خلاف عدلى كه خرد تشخيص مى دهد رفتار نمى كند;
3. وعد و وعيد و اين كه خدا بايد به هر دو عمل خواهد كرد;
4. المنزلة بين المنزلتين و اين كه مرتكب كبيره نه مؤمن است نه كافر;
5. وجوب امر به معروف و نهى از منكر از ديدگاه عقل.1
بر اثر اعتقاد به اصل دوم كه عدل الهى است، انسان را فاعل

1. ر.ك: بحوث فى الملل والنحل، ج3 ص 417ـ 585.
صفحه 90
مختار معرفى مى كنند، زيرا اگر وى فاعل مجبور باشد، آن گاه كه به سبب عصيان مورد مؤاخذه قرار گيرد اين كار با عدل الهى سازگار نيست.
آنان در مختار بودن انسان از حدّ و مرز عقلى و شرعى پا فراتر نهاده و به «تفويض>» و يا وانهادگى معتقد شده اند، و اين كه خدا كوچك ترين مدخليتى در افعال انسان ندارد، بلكه خدا كار او را به خودش واگذار نموده است و كوچك ترين پيوندى بين فعل انسان و خدا وجود ندارد.
از آن جا كه كتاب هاى معتزله بر اثر فشار حاكمان عباسى از متوكل به بعد از ميان رفته و آثار چشم گيرى از آنها باقى نمانده است ناچاريم در تبيين نظريه آنها به كتاب هاى ديگران مراجعه كنيم.

صفحه 91
استدلال مفوضه
1

اختيار با عدل الهى همسو است

عبدالحكيم سيلكوتى در حاشيه مواقف، نظريه معتزله را چنين معرفى مى كند:1 افعال بندگان با قدرت انسان صورت مى پذيرد و آنان به طور استقلال از روى اختيار با قدرت خود فعل را انجام مى دهند و در حقيقت مى گويند خدا بندگان را آفريد و آنان را بر انجام كارها قادر و توانا ساخت و زمام كارها را به دست آنان سپرد، بنابراين بشر در انجام كارهاى خود طبق خواست خويش مستقل بوده و پيوندى با خدا ندارد. معتزله بر نظريه مختار بودن بشر، يك سرى آثارى مترتب مى كنند:
الف. قابليت تكليف، اگر انسان مختار نبود تكليف بى جا بود;
ب. شايستگى نويد و نكوهش يا وعد و وعيد;
ج. استحقاق ثواب و عقاب، اگر انسان مختار نبود پاداش و كيفر بدون ملاك بر خلاف عدل است.

1. حاشيه بر شرح مواقف، ج2، ص 146.
صفحه 92
د. بر اثر مختار بودن انسان و اين كه فعل او مخلوق اوست نه خدا، مى توان خدا را از يك نوع زشتى ها و شرور منزه دانست و اگر قبايح و شرور را مخلوق خدا بدانيم ناچار بايد خدا را عادل و دادگر ندانيم.
سيد شريف جرجانى كه از اساتيد اشاعره است مى گويد:1معتزله با دلايلى مختار خود را ثابت كرده اند و بازگشت همگى به يك دليل است، و آن اين كه اگر انسان در فعل خود استقلال نداشته باشد لازمه آن بى پايه بودن تكليف و بى جا بودن عقوبت و كيفر و عدم صحت ستايش و نكوهش خواهد بود، زيرا اگر انسان در فعل خود استقلال نداشته باشد بعثت پيامبران بى فايده و لغو خواهد گشت. فرض اين است كه بندگان، آفرينندگان افعال خود نيستند، بلكه اين خداست كه فعل آنان را پس از اراده شان مى آفريند، در اين صورت شايستگى پاداش و كيفر از بين مى رود.
در هر حال اين مطالبى است كه اشاعره به معتزله نسبت مى دهند و امّا واقعاً آنان به اين تفويض و استقلال انسان و انقطاع پيوند وى از خدا معتقدند چندان روشن نيست.
مثلاً قاضى عبدالجبار يكى از سران معتزله است، وى در كتاب الاصول الخمسة، بيانى دارد كه نتيجه آن ردّ جبر و گزينش اختيار است و امّا اين كه انسان در فعل خود مستقل است و با قدرت خود

1. شرح مواقف، ج8، ص 154; اسفار، ج6، ص 370.
صفحه 93
نه با قدرت خدا كار انجام مى دهد، هرگز از بيانات او استفاده نمى شود.1
بنابراين ما در نسبت دادنِ تفويض و وانهادگى به مكتب معتزله شك و ترديد داريم.
ولى از نظر ديگر در عصر ائمه اهل بيت(عليهم السلام) گروهى به نام «قدريّه>» در ميان مسلمين فعاليت چشم گيرى داشته اند2 و حاصل نظرشان اين است كه انسان در كارهاى خود از خدا كمك نمى طلبد، بلكه بذاته مى تواند مبدأ كار باشد و اين مطلب را بر اساس يك قاعده فلسفى بيان مى كنند و آن اين كه:
ممكن، در اصل هستى به خدا نيازمند است نه در بقاى خود و به تعبير ديگر: در پيدايش، نيازمند خداست ولى در ادامه زندگى بى نياز از اوست و براى تقريب ذهن مى گفتند مَثَل انسان، مَثَل ساختمان است كه در اصل پيدايش به بنّا نيازمند است ولى بعد از پيدايش از بنّا بى نياز شده و به وجود خود ادامه مى دهد.3
اگر چنين مكتبى ثابت شود قطعاً بشر در بقاى خود تا چه رسد در افعال خود بى نياز از خدا بوده و در نتيجه، تفويض به عالى ترين درجه تجلى خواهد نمود، اينك بايد اين اصل را بررسى كنيم.

1. الاصول الخمسة، ص 332، 336، 344، 345، 355، 372.
2. الملل و النحل، ج3، ص 111.
3. منظومه سبزوارى بخش حكمت: ص 66 .
صفحه 94
استدلال مفوضه
2

نياز ممكن به علّت در حدوث، نه در بقا

كسانى كه فكر مى كنند ممكن، در اصل وجود به خدا نيازمند است نه در بقا و از آن نتيجه مى گيرند كه ممكن در فعل خود كه از آثار بقاست بى نياز از خدا مى باشند، با ضابطه اى استدلال مى كنند كه بيان آن به شرح زير است:
ممكن، در اصل پيدايش (حدوث) نيازمند علّت است نه در استمرار وجود و به اصطلاح آن گاه كه بخواهد از عدم به وجود منقلب شود نيازمند علت (صانع) است، وقتى كه انقلاب محقق شد او به حيات و بقاى خود مستقلاً ادامه مى دهد و در افعال هم بى نياز از علت مى باشد.
شيح الرئيس مى گويد: آنان مى گويند، آن گاه كه وجود پيدا
كرد نياز او به فاعل پايان مى پذيرد، حتى اگر فاعل منتفى شود ممكن، به وجود خود ادامه مى دهد چنان كه كه بنا با فقدان بنّا پايدار مى ماند.
حتى گاهى سخنان زشتى بر زبان جارى مى كنند و مى گويند:

صفحه 95
اگر عدم به وجود خدا راه پيدا كند ضررى به وجود عالم نمى زند، زيرا او به خدا در روز نخست نيازمند بود وقتى كه از عدم پا به وادى وجود نهاد، نياز او از خدا قطع مى شود.1

مناقشه

اين نظريه اشكالاتى دارد كه آنها را طرح مى كنيم:

1. مناط نياز به واجب، امكان است نه حدوث

اگر قدريّه نياز ممكن را حدوث آن معرفى مى كند، حدوثى كه امر آنى است (انقلاب عدم به وجود) ولى محققان مى گويند: مناط نياز ممكن به واجب، امكان آن است; امكانى كه در همه حالات وجود ممكن اعم از حدوث و بقا محفوظ است.
توضيح اين كه: ماهيت ممكن، نسبت به وجود و عدم يكسان مى باشد و اين وصف براى آن در دو حالت (حدوث و بقا) ثابت است، زيرا از درون نه خواهان وجود است و نه خواهان عدم بلكه نسبت ممكن، به هر دو يكسان است و اين حالت تساوى سراسر وجود ممكن را حدوثاً و بقائاً در برمى گيرد و الاّ اگر فقط در حال نخست(حدوث) نياز به فاعل داشته باشد نه در بقا، لازمه آن اين است كه ممكن بقائاً و فعلاً واجب الوجود شود و كسى اين

1. شيخ الرئيس، اشارات، ج3، ص 68; علامه حلّى، كشف المراد، فصل نخست، مسئله 29 و 44; صدرالمتألهين، اسفار، ج2، ص 203ـ204.
صفحه 96
سخن را بازگو نمى كند.
و امّا مثالى كه براى تقريب ذهن آورده اند مغالطه اى بيش نيست، زيرا بنّا علّت پديد آمدن بنا نيست، بنّا فقط فاعل حركت است; يعنى سنگ و آجر و گل و غيره را از اين گوشه و آن گوشه جمع مى كند و روى هم مى گذارد و امّا سبب بقاى آن، همان قواى طبيعى موجود در گل و سنگ و آهك و سيمان است كه بر اثر چسبندگى و فعل و انفعال بنا را صدها سال به پا مى دارد و لذا گر بنّا رخت از دنيا ببندد بنا به حال خود مى ماند چون وجود بنا بقائاً بستگى دارد كه اجزاء به سبب تماسك و چسبندگى خود باقى بماند.
حكيم سبزوارى در بيان اين مطلب كه مناط حاجت امكان است به بقا، بيتى دارد كه يادآور مى شويم:
لا يُفرق الحدوث والبقاء *** إذا لم يكن للمكن اقتضاءُ1
توضيح بيشتر اين كه: اصولاً نمى تواند حدوث را مناط نياز به فاعل دانست، چون حدوث پس از وجود تحقق مى پذيرد و اگر بخواهيم مراحل وجود شىء را از نظر ترتب عقلى بيان كنيم، واقعيت چنين است:
«الشىء قرّر، فأمكن فاحتاج فأوجب، فوجب، فأوجد فوُجد، ثم حدث>».

1. شرح منظومه سبزوارى، ص 66.
صفحه 97
چنان كه ملاحظه مى شود حدوث، صفتى كه از موجود بعد از تحقق انتزاع مى شود و چيزى كه چنين حالت دارد نمى تواند مناط نياز باشد بلكه بايد مناط نياز قبل از وجود باشد و آن امكان ماهيت است.

2.بعد مكانى و زمانى يكسان است

از دلايلى كه قول قدرى ها را باطل مى كند، اين است كه جسم داراى بُعْد مكانى و زمانى است. شكى نيست كه جسم در بعد مكانى نياز به فاعل دارد; يعنى در آن حالتى كه فاعل جسم را ايجاد مى كند و مثلاً سه متر است همه مترها بى نياز از فاعل نيست، وجود متر اوّل با متر دوم از نظر نياز به علت يكسان است. اگر حكم خِرد در بُعْد مكانى چنين است، حكم او در بُعْد زمانى نيز يكسان مى باشد، آن چنان نيست كه جسم در روز نخست، محتاج به علت، و روز دوم بى نياز از علت باشد، زيرا در اين صورت حكم بعد مكانى و زمانى يكسان نخواهد بود .

3. جهان پيوسته، پيدايش در پيدايش است

فردى كه مى گويد نياز به ممكن در اصل وجود است نه در بقا از يك واقعيت بى اطلاع است. او خيال مى كند كه جهان ثابت و باقى و به يك حالت پايدار است در حالى كه از نظر حركت جوهرى، جهان در هر لحظه نو مى شود و هستى پيشين به ظاهر به سوى عدم سرازير شده و وجود ديگرى جايگزين آن مى شود،

صفحه 98
بنابراين موجوداتى كه نام آنها جواهر و يا اعراض است از نظر ساده لوحان شىء ثابت و پايدار در عمود زمان است ولى از نظر حكيمان بزرگ، تمام موجودات در حالت نو شدن و پيدايش پس از پيدايش است.
تو گويى جهان، حالت سيلان و جريان و شتاب دارد كه گذشته را رها مى كند و وجود نويى به خود مى گيرد. براى تبيين اين حقيقت اين مثال را مى زنند: انسان در آب روان، عكس خود را مى بيند يا در شب مهتاب، عكس ماه در آب روان مى افتد، انسان تصور مى كند كه آب در جريان ولى عكس و صورت در حالت بقا است در حالى كه چنين نيست بلكه با جريان آب، عكس ها يكى پس از ديگرى عوض مى شود و چون تجديد عكس ها به سرعت انجام مى گيرد، انسان تصور مى كند آب در حال جريان و عكس در حالت ثبات است. ناگفته پيداست جريان آب ملازم با دگرگونى صورت هاست، مولوى مى گويد:
اين جهان نو مى شود دنيا و ما *** بى خبر از نو شدن اندر بقا1
هر زمان مبدل شود چون نقش جان *** نو به نو بيند جهان نى در عيان2

1. مثنوى معنوى، دفتر اوّل، ص 72(غزل: بيان مكر خرگوش...).
2. همان، دفتر چهارم، ص 748(غزل: بيان آن كه هر حس ملاك...).
صفحه 99
آن مبدّل شد در اين جوى چند بار *** عكس ماه و عكس اختر برقرار1
يعنى از نظر حس ظاهرى برقرار است ولى از نظر دليل فلسفى در حال سيلان است.

4. وجود امكانى وجود رابط است

هستى امكانى را بر سر نوع تقسيم كرده اند:
1. وجود نفسى;
2. وجود رابطى;
3. وجود ربط.
اينك شرح هر يك از اقسام:
ممكنات با قطع نظر از قيام آنها با علّت خود، فى حدّ نفسه به سه قسمت تقسيم مى شوند:

الف . موجود نفسى

موجود نفسى چيزى است كه ماهيّت آن مستقلاً قابل تصور

1. همان، دفتر ششم، ص 1169(غزل: استغفار كردن آن غريب...).
برخى از مفسران آيه ياد شده در زير را به حركت جوهرى تفسير نموده اند:
(أَفَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْس مِنْ خَلْق جَدِيد).
«آيا از آفرينش نخستين عاجز مانديم؟ ولى آنها (با اين همه دلائل روشن) باز در آفرينش جديد ترديد دارند!>». ق، آيه45.

صفحه 100
بوده و وجود آن نيز قائم به نفس باشد مانند جمادات و نباتات و حيوانات، هر نوعى از آنها مفهوم مستقل داشته و در تحقق خود قائم به خويش مى باشند.

ب . موجود رابطى

موجود رابطى چيزى است كه ماهيت آن مستقلاً قابل تصور بوده امّا وجود آن قائم به غير مى باشد، مانند اعراض مثل بياض و سواد كه دو مفهوم مستقل دارند، امّا وجود آنها قائم به غير است، زيرا تا جسمى نباشد سواد و بياض تحقق پيدا نمى كند.

ج . وجود ربط

موجود رابط چيزى است كه ماهيتاً و وجوداً فاقد استقلال بوده و هم در تصور و هم در تحقق و وجود، به غير نيازمند باشد مانند معانى حرفيه; مثلاً مى گويند من از بصره به كوفه رفتم، بصره داراى مفهوم و وجود مستقل است ولى كلمه «از>» تا به بصره نپيوندد نه قابل تصور است نه قابل تحقق.
با توجه به اين اصل كه ماهيئت اشياء به سه نوع است وجود عارض بر آنها نيز به نفسى و رابطى و رابط تقسيم مى شود در حقيقت مقسم اين تقسيم ماهيّت اشياء است وجود آنها هم نيز به تبع ماهيئت به سه قسم تقسيم مى شود.
حكيم سبزوارى در شرح منظومه مى گويد:

صفحه 101
انّ الوجود رابط و رابطى *** ثمت نفسى فهاك واضبطِ1
در يك تصور، ماهيات ممكنات و تبع آنها وجودشان به سه قسمت تقسيم مى شود، ولى اين تقسيم با قطع نظر از صدور آنها از صانع انجام مى گيرد، ولى با توجه به اين كه همه ممكنات در سايه علت پديد آمده اند همه آنها از نظر وجود، رابط بوده و دو قسم ديگر تصوّرى بيش نيست، زيرا آنچه كه از واجب صادر مى شود از دو حالت خالى نيست:
الف. وجود مستقل و قائم به نفس;
ب. وجود غير مستقل و قائم به غير.
صورت نخست خلف فرض است اگر صادر از خدا وجود مستقل باشد در اين صورت واجب الوجود خواهد بود، و وجوب وجود مانع از صدور از غير و معلول بودن مى باشد.
در اين صورت وجه دوم صحيح است آنچه كه از خدا صادر مى شود فى حد ذاته استقلال نداشته و اين جزء واقعيت وجود را تشكيل مى دهد.
اگر وجود ممكنات نسبت به علّت، حالت «تدلّى>» و قيام به غير باشد پيوسته بايد حدوثاً و بقائاً اين حالت را حفظ كند و در غير اين صورت مفاد آن اين است كه موجود غير مستقل به صورت مستقل درآيد.

1. شرح منظومه، ص 56.

صفحه 102
از اين بيان دو نتيجه مى گيريم:
الف. نسبت معلول به علّت(علّت الهى كه ايجاد كننده شىء باشد)، نسبت معنى حرفى به معنى اسمى دارد، همين طورى كه معنى حرفى ذاتاً قائم به غير است و الاّ معنى حرفى نخواهد بود، همچنين وجود ممكنات نيز نسبت به واجب همين حالت را دارند يك لحظه انقطاع از واجب مايه نابودى مى شود.
براى تفهيم موقعيت وجود امكانى، نسبت به واجب، مثالى را متذكر مى شويم هر چند بين مثال و ممثَّل فاصله بسيار است. انسان يك لحظه، صورت انسانى يا خانه اى يا يك مركز عظيمى را در ذهن خود پديد مى آورد، نسبت اين صور به نفس، نسبت معلول به علّت يا معنى حرفى به معنى اسمى است كه اگر انسان يك لحظه غفلت كند، تمام صور از ذهن او پاك مى شود.
ب. امكان در ماهيت غير امكان در وجود است. امكان در ماهيّت اين است كه مفهوم شىء نسبت به وجود و عدم يكسان است، ولى امكان در وجود به اين معنا نيست، زيرا معنا ندارد بگوييم نسبت وجود به وجود و عدم يكسان است بلكه امكان در وجود وابستگى آن به علّت الهى است كه با او قائم است.
با توجه به اين دليل چگونه مى تواند، انسانى كه از نظر وجود، نسبت به خدا بسان معنى حرفى به معنى اسمى است بعد از صدور، بقائاً مستقل باشد، زيرا مفاد آن اين است كه انقلاب ذاتى رخ دهد و

صفحه 103
شىء ممكن تبديل به واجب الوجود گردد.

5. بى نيازى در فعل، مايه بى نيازى در اصل وجود است

انسان از مادر به صورت برگ سفيد كه فاقد هر نوع ملكه
علمى و اخلاقى و صنعتى است ديده به جهان مى گشايد، ولى در طول زندگى بر اثر تمرين و يا تعليم يك رشته كارهايى مى آموزد و بر اثر تكرار آن براى او ملكه مى شود، مانند ملكه دوزندگى و بافندگى يا ملكه علمى مانند ملكه نحو و فقه، مسلماً اين نوع ملكات در ذات ما رسوخ پيدا كرده و بخشى از ذات ما را تشكيل مى دهد.
چنان كه گفته شد اين ملكات بر اثر تمرين و كارهاى روزمره در انسان پديد مى آيد، اگر ما در فعل خود بى نياز از خدا باشيم، نتيجه آن اين مى شود كه در ذات خود نيز بى نياز باشيم، زيرا فرض اين است كه اين ملكات زاييده كارهاى روزمره ماست كه جزئى از ذات ما را تشكيل مى دهد.
حكيم سبزوارى به اين حقيقت در اين دو بيت اشاره مى كند:
وكيف فعلنا إلينا فُوِّضا *** وإن ذا تفويضَ ذاتنا اقتضى
إذ خُمِّرت طينتنا بالملكة *** وتلك فينا حصلت بالحركة1
چگونه مى توان گفت كارها به خود ما واگذار شده و ما در

1. همان، ص 174 ـ 175 .

صفحه 104
انجام كارها وانهاده ايم در حالى كه وانهادگى در افعال ملازم با وانهادگى در ذات است.
زيرا طينت و ذات ما با ملكاتى به هم آميخته است و اين ملكات در ما بر اثر يك رشته كارهاى پياپى پديد آمده است.

6. انديشه تفويض، شرك خفى است

انديشه اين كه كارهاى ما به خود ما سپرده شده است و ما در فعاليت هاى زندگى و يا علمى بى نياز از خدا هستيم، پديد آرنده شرك خفى است، زيرا مفاد تفويض اين است كه ما در ذات خود نيازمند بوده ولى در مقام فعل خالق مستقلى هستيم. و اعتقاد به دو خالق يكى خالق انسان و جهان و ديگرى خالق افعال انسان، نوعى ثنويّت و دوگانه گرايى است.
اصولاً اگر كسى مقام معلول را نسبت به علّت در نظر بگيرد به شرط اين كه از علت، علت الهى را كه پديد آرنده از عدم است در نظر بگيرد نمى تواند كلمه وانهادگى را به زبان بياورد. انسان ممكن بسان يك بيابان خشك و سوزانى است كه اگر بخواهيم نقطه اى از آن را، مرطوب نگه داريم بايد پيوسته قطرات آب بر آن بچكد و انقطاع قطره مايه خشكى و جفاف خواهد بود.
ممكن از آن جا كه در حدّ ذات فاقد هر نوع كمال و هستى است پيوسته بايد از عالم بالا دريافت فيض كند تا به هستى خود

صفحه 105
ادامه دهد، و يك چنين موجودى نمى تواند ذاتاً يا فعلاً مورد تفيض قرار گيرد.
مَثل انسان ممكن، مثل چراغى است كه مى سوزد و انسان تصور مى كند كه نورانيت از آن ذات اوست در حالى كه نورانيت او به خاطر پيوستگى او به كارخانه مولد برق است كه هر آنى برق را توليد كرده و هر لحظه آن را وارد رشته هايى روانه مى كند كه به چراغ روشنايى مى دهند، كه اگر يك لحظه ارتباط چراغ با منبع مولد قطع شود، تاريكى همه جا را فرا مى گيرد.
تا اين جا با نخستين مكتب تفويض و وانهادگى آشنا شديم اكنون وقت آن رسيده است كه به ديدگاه «اگزيستاليست ها>» كه مدّعى اختيار تام انسانند رسيدگى كنيم.

صفحه 106
مكتب وجودى ها   
مكتب هاى اختيار
      2

مكتب وجودى ها

اختيار و وانهادگى انسان به خويش در مكتب «وجوديّون>»، جانشين تفويض در مكتب قدريّه در شرق اسلامى است ولى هركدام براى گزينش اين عقيده، انگيزه خاصى دارد.
انگيزه قدريه براى گزينش وانهادگى، نقد قولِ جبرى هاست كه انسان را در برابر اراده الهى آلتى بيش نمى دانند و اختيار و وانهادگى در اين مكتب(تفويض) از اعتقاد به عدل الهى سرچشمه مى گيرد.
ولى انگيزه وجوديّون بر گزينش وانهادگى انسان، نوعى عكس العمل در برابر كسانى است كه شخصيت انسان را در عصاره سه عامل مى انديشند كه بخشى از آن به پيش از تولد او برمى گردد(وراثت) و دو بخش ديگر، پس از ورود به اين جهان و در نتيجه انسان را در برابر امواج بى شمار زندگى دست بسته مى دانند. وجوديّون براى نفى اين نظريّه، مسلك اختيار را به نحوى كه بيان خواهيم كرد برگزيدند كه در آن، انسان شخصيت خود را،

صفحه 107
خويش مى سازد نه عوامل خارجى سه گانه.
از كسانى كه پرچم اين مكتب را بيش از ديگران برافراشته، ژان پل سارتر1 (1905ـ 1980م) است و شايد هم مسائل سياسى در ترويج اين مكتب بى اثر نبوده، سرانجام اين مكتب با دو گروه در كشاكشند:
الف. گروهى ، كه شخصيت انسان را محصول عوامل سه گانه و يا افزون بر آنها مى دانند;
ب. گروه الهيون، كه به قضا و قدر اعتقاد راسخ دارند و تصور مى كنند كه قضا و قدر دست انسان را در زندگى مى بندد.

بيان نظريه

آنان معتقدند انسان بدون اين كه به ويژگى خاصى رنگ آميزى شود ديده به جهان مى گشايد. و وجود او بسان برگ سفيدى است كه از هر نوع تمايلى دور مى باشد و هيچ نوع خصوصيتى و ويژگى در روز نخست در هستى او وجود ندارد، بلكه اين انسان است كه با اعمال و افعال خود وجود خود را رنگ آميزى كرده و براى آن

1. ژان پل سارتر، فيلسوف، رمان نويس، روزنامه نگار و مبارز سياسى فرانسوى و از مروجين مكتب «اگزيستانسياليسم>» يا هستى گرايى بود كه پس از جنگ جهانى دوم متأثر از شرايط و فضاى حاكم بر جامعه اروپا، شهرت يافت.
اگزيستانسياليسم از واژه «اگزيستانس>» به معناى وجود گرفته شده است. البته در اين مكتب هستند افرادى كه به خدا اعتقاد داشته و حتى برخى از آنها مسيحى بودند مانند «گابريل مارسل، كارل ياسپرس>».

صفحه 108
شخصيت مى بخشد.
بنابراين جبرى بودن انسان در اعمال و افعال پايه صحيحى ندارد، زيرا خواست ها و تمايل هاى پيشين در وجود او نيست كه خواه يا ناخواه او را به نقطه اى بكشد تا سبب جبر انسان در اعمال خويش گردد.
دارندگان اين مكتب براى حفظ آزادى و بى رنگى انسان همه امور فطرى و غريزى را انكار كرده و معتقدند اين خود انسان است كه با دست خودش ماهيت خويش مى سازد.
پيروان مكتب وجودى همگى مادّى نبوده، برخى از آنان الهى نيز هستند و در هر حال براى حفظ مكتب، هر نوع عاملى كه سبب رنگ آميزى وجود و گرايش او به يك طرف مى گردد، نفى و انكار كنند.

مناقشه

رسانه هاى غربى براى اين مكتب و مؤسسان آن سنگ تمام مى گذارند و آنان را سرآمد مفكران در زندگى معرفى مى كنند. در حالى كه با توجه به دو مطلبى كه يادآور مى شويم، پايه ارزش اين مكتب روشن مى شود:
1. پيروان اين مكتب براى نظريه خود كوچك ترين دليلى اقامه نكرده اند فقط براى حفظ آزادى انسان در زندگى ناچار شدند هر نوع ماهيت پيشين را براى انسان انكار كنند و در حقيقت، كارِ آنان

صفحه 109
شبيه كسى است كه به علت غرضى اجتماعى يا سياسى عقيده اى را مى سازد و سپس براى استحكام آن، يك رشته امورى را كه در ساير علوم ثابت و پابرجاست و با انديشه او در تضاد است انكار مى نمايد.
2. آنان بين ماهيت عمومى و ماهيّت خصوصى فرقى نگذاشته اند، زيرا انسان داراى دو نوع ماهيت و خصوصيت و زندگى است كه بخشى از آنان از قلمرو اختيار او بيرون و بخش ديگر در اختيار اوست و او آن را مى سازد.
درباره بخش نخست يادآور مى شويم: هر انسانى به هنگام تولد، تحت نوعى از انواع داخل است و او را مصداق آن نوع مى شمارند و سپس در طول زمان به حيوان ناطق و جاندار مفكر تبديل مى شود. او هرگز در اين رنگ آميزى كوچك ترين نقشى نداشته است و اين ويژگى با وجود او از روز نخست همراه مى باشد.
انسان داراى يك رشته تمايلات و كشش هاى عِلوى و سِفلى است كه بدون اختيار در وجود او پديد مى آيد. و آن غرايز و يا فطريات بخشى از ماهيت عمومى او را تشكيل مى دهد. مانند:
كشش هاى علوى و بالا مانند عدالت خواهى، علم گرايى، نيكى خواهى، كه همگى بخشى از وجود ا نسان را رنگ آميزى مى كند.

صفحه 110
غرايز و كشش هاى سفلى مانند تمايلات جنسى، منصب گرايى، ثروت گرايى و غيره، همه اين غرايز در همه افراد در طول زندگى پديد مى آيد و هرگز خود انسان در پديد آمدن اين ميل ها و طبيعت هاى عمومى كه همه انسان ها را دربرمى گيرد، نقشى ندارد. بنابراين ماهيت عمومى انسان ها ساخته و پرداخته خود آن نيست و همه آنها ـ چه بخواهند و چه نخواهند ـ در كيفيت زندگى آنان مؤثرند .

صفحه 111
مكتب هاى اختيار
         3
نه جبر، نه تفويض راهى ميان اين دو   

نه جبر، نه تفويض راهى ميان اين دو

از زمان هاى دور در ميان متفكران درباره افعال انسان دو نظر بيش مطرح نبود. آنان تصور مى كردند كه غير از اين دو راه، راه سومى وجود ندارد كه كمالات هر دو نظر را دربرگيرد و از كاستى هاى آنها پيراسته باشد و چنان تصور مى كردند كه انسان يا بايد جبرى مطلق باشد و يا تفويضى صد در صد.
در حالى كه پيشوايان معصوم، راه سومى را به سوى متفكران گشوده اند و اين كه بشر در زندگى خود نه مجبور مطلق است كه از هر نوع اختيار به دور بوده و نه وانهاده مطلق است كه پيوند او با مقام ربوبى بريده باشد، بلكه راهى ميان اين دو است و از اين طريق بر هر دو مكتب، خط بطلان كشيده اند، زيرا قول به جبر سمعه مذهب را بد جلوه مى دهد، و قول به تفويض و وانهادگى، انسان را به پرتگاه شرك مى كشد.

صفحه 112
اگر جبرى ها به خاطر حفظ توحيد به جبر كشيده شده اند هرگز حفظ توحيد منحصر به اين نيست كه حتماً جبرى باشد و اگر تفويضى براى حفظ عدل الهى معتقد به تفويض شده اند ولى حفظ عدل الهى در گرو اين گزينه هم نيست و ما مى توانيم توحيد خدا را همراه با عدل او با قول به امر بين الأمرين حفظ كنيم و اين همان سخن معروف است كه از پيشوايان به ما رسيده است و آن اين كه:«لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين>».1
اينك توضيح اين مكتب.
مركز لغزش قائلان به جبر در تفسير توحيد افعالى است. آنان تصور كرده اند كه معناى توحيدِ افعالى خدا در قلمرو خلق جهان و انسان اين است كه تمام اسباب و عللى كه در عالم آفرينش هست ناديده گرفته شود، و تنها به يك علّت آن هم وجود حق تعالى قائل

1. اصول كافى، ج1، ص 224، روايت 14.
امام صادق(عليه السلام) فرمود: نه جبر درست است و نه تفويض بلكه امرى است ميان آن دو. راوى مى گويد: گفتم(منظور از) امر ميان دو امر چيست؟ فرمود: مَثلش اين است كه مردى را مشاهده كنى كه مشغول گناه است و او را نهى كنى و او نپذيرد، و تو او را رها كنى و او گناه را انجام دهد، پس چون آن مرد، از تو نپذيرفته و تو او را رها كردى، نبايد گفت تو او را به گناه دستور داده اى.
اگر كسى فرد گناهكار را مى بيند و دست او را ببندد مثال از براى جبر است ولى اگر گناهكار را مى بيند ولى سكوت كند مثال از براى تفويض است. ولى مثال امام براى مكتب امر بين الامرين است كه خداوند بندگانش را از گناه نهى مى كند و چون نشنيده گرفتند آنها را به خودشان وامى گذارد.

صفحه 113
شوند و در حقيقت او جانشين تمام علل و اسباب باشد. البته تفسير توحيد افعالى به اين معنا نتيجه اى جز جبر نخواهد داشت، زيرا اسباب در اين صورت جنبه نمايشى دارند نه جنبه واقعى و به اصطلاح ديگران، تماشاگرانند نه بازيگران.
در حالى كه معناى توحيد افعالى اين است كه خدا اين جهان را روى اسباب و نظاماتى برافراشته و اراده او بر اين تعلق گرفته است كه هر پديده اى، از سبب ويژه خود صادر شود و او سببيت را به آن شىء عطا نموده تا با اراده حق تعالى اثرگذار باشد; مثلاً اراده حق بر اين تعلق گرفته است كه خورشيد، انرژى افزا و ماه، نورافشان باشد و آتش بسوزاند و آب فرو نشاند. تمام اين آثار مربوط به خورشيد و ماه و آتش و آب است، در حالى كه اين چهار سبب، پديد آرندگان آثار ويژه خود هستند ولى همگى قائم به وجود خدا بوده و در پرتو اراده او به اين كارها مى پردازند، بنابراين حرارت آتش، حقيقتاً از آنِ آتش بوده و در عين حال پيوند آن با خدا قطع نشده است و همچنين ديگر اسباب و در اين مورد بين سببِ فاقد شعور مانند آتش با واجد شعور مانند حيوان و انسان تفاوتى نيست و هر دو مبدأ اثرند امّا با ا راده و مشيّت خدا.
در اين بيان توحيد افعالى و سلطنت گسترده خدا در جهان به روشى تجلى مى كند و او علة العلل و مسبب الأسباب است كه بر همه موجودات جهان سلطه مطلق و سايه گسترده دارد، ولى در عين حال تمام آثار به اسبابى كه خدا تعيين كرده است نسبت واقعى

صفحه 114
دارد و در نتيجه، اثر هر سببى در حالى كه اثر و فعل آن سبب است، فعل خدا نيز هست و به قول حكيم سبزوارى:
لكن كما الوجود منسوب لنا *** فالفعل فعلُ الله وهو فعلنا1
بنابراين توحيد افعالى خدا منحصر به مكتب جبر و انكار اسباب و مسببات در عالم آفرينش نيست، بلكه با قول به علّت مستقل و علّت وابسته و به اصطلاح مؤثر حقيقى و مؤثر ظلّى مى توان توحيد افعالى را حفظ كرد.
اكنون برمى گرديم به اصل دوم كه عدل الهى باشد، آن هم در اين بيان محفوظ است، زيرا اسباب در عالم آفرينش بر دو گونه اند:
ـ فاقد شعور و آگاهى يا فاقد اختيار;
ـ فاعل آگاه و مختار.
سخن درباره قسم دوم است. خدا انسان را آفريده و در او قدرت تأثيرگذار نهاده است و او با قدرت خدا همه كارها را انجام مى دهد و لذا فعل او بيگانه از خدا نيست، ولى در عين حال به او اختيار و آزادى بخشيده است كه بتواند از اين مواهب الهى در گزينش يكى از دو طرف و اعمال قدرت آزادانه بهره بگيرد.
بنابراين او با كمال اختيار و آزادى قدرت خدا داده را به يك سمت سوق مى دهد. از اين جهت فعل در عين انتساب به خدا به او

1. منظومه سبزوارى، ص 175.

صفحه 115
نيز منتسب است در اين نظر كوچك ترين خدشه اى به عدل الهى وارد نمى شود، زيرا خدا او را در به كارگيرى قدرت وى حر و آزاد آفريده است.
تا اين جا مكتب به صورت واضح بيان گرديد و خوش بختانه گروهى از پيشوايان اهل سنت در قرن اخير به اين نظريه گرويده اند و در پيشاپيش آنان شيخ محمد عبده در رساله توحيد1 و پس از ايشان تلاميذ مكتب او اين نظريه را پر و بال داده اند.2
از آن جا كه اين مكتب، مايه درخشندگى علوم اهل بيت(عليهم السلام)است ما به توضيح او مى پردازيم:

1. رسالة التوحيد، ج1، ص 119.
2. در ميان ديگر مذاهب كلامى نيز مذهب ماتريديه اگر چه درباره افعال اختيارى انسان نظريه كسب را مطرح كرده است، ولى تفسيرى از «كسب>» ارائه نموده كه با مذهب اماميه در مسئله امر بين الامرين هماهنگ است. ابومنصور ماترديدى فعل انسان را معلول قدرت خداوند كه آفريدگار است و قدرت انسان كه فاعل فعل مى باشد مى داند و براى اثبات اين مطلب هم به بعضى از آيات قرآن و ادله نقلى اشاره مى كند و هم آن را امرى وجدانى و فطرى قلمداد مى نمايد.
ديدگاه طحاويه پيروان ابوجعفر مصرى طحاوى(229ـ321هـ) نيز در اين مسئله با اماميه هماهنگ مى باشد. برخى از متكلمان اشعرى نيز بدون اين كه اصطلاح آن را به كار ببرند، آن را پذيرفته اند، مانند: شمس الدين محمود اصفهانى، عبدالوهاب شعرانى، عبدالعظيم زرقانى، شيخ محمد عبده، شيخ محمد شلتوت. جهت منابع به، دانشنامه كلام اسلامى، مقاله «امر بين الامرين>» مراجعه شود.

صفحه 116

فاعل تسبيبى و فاعل مباشرى

مفاد نظام علّى و معلولى در عالم آفرينش اين است افعالى كه از اسباب سر مى زند پيوندى با خدا داشته و پيوندى با سبب دارد. از آن جا كه خدا آفريدگار مجموع نظامات و اسباب است طبعاً آثار اسباب فعل تسببى خدا خواهد بود و از آن جا كه سبب با قدرت الهى فعل را انجام مى دهد فعل صادر از او مباشرى او خواهد بود.
منشأ قول به جبر، انكار نظام علّى و معلولى در جهان است و اين انديشه، از نظر قرآنى و فلسفى، محكوم است.
اساس نظريه معتزله كه وانهادگى انسان است بر اين مبناست كه اگر ارتباط فعل را با خدا حفظ كنيم در اين صورت به جبر روبرو مى شويم، ولى در راه سوم كه مكتب امر بين امرين است، كوچك ترين تضادى با عدل الهى وجود ندارد، زيرا هم پيوند فعل با خدا محفوظ مى باشد و هم عدل الهى خدشه دار نمى گردد.
ـ اما پيوند نخست، زيرا يادآور شديم كه جهان، جهان نظامات و اسباب است و سبب در حدّ ذات فقير است و هر چه دارد از خداست و از قدرت او بهره مى گيرد.
ـ اما عدل الهى، مصون از خدشه است، زيرا انسان فاعل آگاه و مختار است و با اختيار خود قدرت خدا را در مورد نيكى و بدى به كار مى گيرد.

صفحه 117

تمثيلى از آيت الله خوئى در ترسيم سه مكتب

مثال نخست: انسانى را فرض كنيد كه دست او رعشه دارد و نمى تواند آن را كنترل كند، هرگاه در اين حالت شخص دومى شمشير به دست او ببندد و مى داند كه اين سلاح بر سر انسان بى گناهى فرود مى آيد، در اين صورت قاتل كسى است كه شمشير به دست او بسته است، نه فرد مرتعش و خردمندان عالم او را تبرئه مى كنند و گناه را بر گردن فرد دوم مى نهند و به اصطلاح، قتل به سبب نسبت داده مى شود نه به مباشر.
مثال دوم: فرض كنيم انسانى را كه داراى قوه و قدرت و اراده است و كوچك ترين نقصى از نظر حركت و اراده و جهت گيرى در او نيست، حالا اگر فردى به او شمشيرى دهد و او با آن سلاح، فردى را بكشد در اين جا جريان بر عكس است، فعل به مباشر نسبت داده مى شود نه به سبب.
مثال سوم: فرض كنيد انسانى است كه دست او شل است و كوچك ترين حركتى در آن نيست، از طرف ديگر در دست كسى دستگاه توليد برق هست كه اگر روى اصول فنّى به عضلات آن وصل كند قوه و نيرو در دست پديد مى آيد و قادر به حركت و انجام فعل مى شود.
اگر اين كار محقق شد يعنى دستگاه برق را به عضلات او وصل شد سپس اين مرد بر اثر قوه جديد، سراغ سلاحى رفت و

صفحه 118
عمداً انسانى را كشت در حالى كه فردى كه قوه كهربايى در اختيار او بود از نيّت و فعل او از همه حالات آگاه بود. و در هر حال مى توانست ارتباط را قطع كند. در اين صورت، قتل به هر دو طرف نسبت داده مى شود هم به آن انسان شلى كه در اثر قدرت برق توان پيدا كرد و انسانى را كشت و هم به آن كس كه دستگاه برق در اختيار داشت و آن را به دست مشلول وصل كرد و ديد كه او دست به سلاح برده و مى خواهد آدمى را بكشد. البته نسبت فعل ] قتل [ به فرد نخست، نسبت مباشرى، و به فرد دوم نسبت تسبيبى است.
با توجه به اين سه مثال، موضع هر سه مكتب جبرى و تفويضى و امر بين امرين روشن مى شود.
مثال نخست مى تواند مكتب جبرى گرى را روشن كند، زيرا از نظر جبرى، انسان حكمِ آن انسان مرتعش را دارد كه فاقد اراده و كنترل است و اين اراده مافوق است كه مقصود خود را از طريق انسان فاقد اختيار عملى مى سازد، همچنان كه انسان مرتعش فاقد اراده و كنترل است و آن كس كه شمشير به دست او مى بندد از اين طريق به مقصود خود مى رسد.
مثال دوم بيانگر مكتب تفويض است، زيرا در مثال دوم قاتل، يك انسان مريد و قدرتمند است كه نقصى در فاعليت او نيست فقط شخص دوم، آلت قتل را در اختيار او مى گذارد . همچنان كه جريان در مكتب تفويض چنين است، زيرا انسان در فعل خود

صفحه 119
كاملاً خودكفا بوده و نيازى به ديگرى ندارد و فقط حدوثاً به فاعل نيازمند بوده و در بقاى خودكفا مى باشد.
مثال سوم، بيانگر مكتب امر بين الأمرين است، زيرا در مثال ياد شده قتل به وسيله اراده انسانِ شل، به ضميمه نيروى كهربايى كه اختيار دارد انجام مى گيرد، همچنان كه در مكتب امر بين الامرين، فعل با اراده انسان، به ضميمه قدرت الهى صورت مى پذيرد و فعل نسبتى با فاعل دارد و نسبتى با آن كس كه قدرت در اختيار او نهاده است، نسبت فعل به فاعل نسبت مباشرى است و با ديگرى نسبت تسبيبى.1

تمثيلى از شيخ مفيد

با مثال هاى سه گانه آيت الله خوئى آشنا شديم، اكنون با مثالى كه شيخ مفيد براى تبيين امر بين الأمرين بيان كرده است، آشنا مى شويم.
او مى گويد: فرض كنيم مولايى يكى از بردگانى را كه در اختيار دارد گزينش مى كند تا آن جا كه يكى از دختران خود را در عقد او درمى آورد و خانه و اثاثى را در اختيار او قرار مى دهد و همچنين ديگر چيزهايى را كه در زندگى زناشويى هر دو به آن نيازمندند.
هرگاه بگوييم مولا هر چند به برده خود آنها را داده و تمليك

1. المحاضرات، ج2، ص 87ـ 88; اجود التقريرات، ج1، ص 90 .

صفحه 120
كرده است، امّا برده هرگز مالك نمى شود، زيرا برده كجا و مالكيت كجا، چنين قولى، شبيه نظر جبرى هاست كه در حقيقت هر نوع قدرت و اختيار را از انسان سلب مى كنند، همچنان كه از عبد در اين نظر سلب گرديده است.
هرگاه بگوييم مولا آنچه را كه به عبد خود عطا كرده و تمليك او نموده است به گونه اى است كه ارتباط اين برده و آنچه را كه مالك شده از مولا بريده شده و او ديگر اختياردار كار خودش هست، اين سخن شبيه سخن قدريه است كه مى گويند انسان پس از پيدايش نيازى به صانع ندارد و ارتباط او با خدا قطع مى شود.
ولى هرگاه بگوييم در حالى كه برده مالك خانه و اثاث است مولا نيز در رتبه پيشين، مالك آنهاست و عبد مالك است در حالى كه مولا نيز مالك است و اين دو ملكيت در طول هم قرار دارند. اين مثال مى تواند بيانگر مذهب پيشوايان معصوم(عليهم السلام) ما باشد، زيرا در اين مكتب، انسان با تلاش كار انجام مى دهد و از آن قدرتى كه خدا در اختيار او نهاده است بهره مى گيرد.1
***
در روايات امامان(عليهم السلام) ما تعبيرهايى آمده است كه تمثيل شيخ مفيد را تأييد مى كند.

1. الميزان فى تفسير القرآن، ج1، ص 100.

صفحه 121
شيخ صدوق در توحيد خود از پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند1كه آن حضرت فرمود:
خدا گفت: «اى فرزند آدم! تو كسى هستى كه با مشيّت من براى خود آنچه را كه بخواهى اراده مى كنى و با اراده من آنچه را كه براى خود بخواهى اراده مى كنى>».
دقت در حديث مى رساند كه خدا مشيّت و خواست بندگان را همان اراده و مشيّت خود قرار مى دهد و بين آن دو جدايى نمى افكند و در حقيقت در نفس بندگان يك اراده و مشيت هست، به يك معنا يك خواست بيش نيست و در عين حال همان مشيت خدا ناميده شده و هم مشيّت بندگان خدا، البته نبايد تصور شود كه خدا مشيتى جداگانه غير از مشيت عبد در مورد بندگان دارد بلكه ظاهر اين است كه همان مشيت عبد به نوعى همان مشيت خدا و مشيت بندگان است.

تمثيلى از صدرالمتألهين

صدرالمتألهين براى تبيين امر بين الأمرين مثالى دارد كه به اقتصار بيان مى شود:
او مى گويد: اگر علاقه منديد كه بدانيد كه چگونه يك فعل به دو

1. توحيد، ص340، حديث 10 باب مشيت و اراده; بحارالانوار، كتاب العدل و المعاد، ج5، ص 49 همراه تعليقه مرحوم علامه طباطبائى; اصول كافى، ج1، ص 152.

صفحه 122
نفر حقيقتاً انتساب پيدا مى كند، نفس انسانى و قواى او را در نظر بگيريد، خداوند ذات و صفت و فعل نفس را نمونه اى براى درك موقعيت ذات و صفات خدا و فعل خود قرار داده است، چنانچه كه مى فرمايد:
(وَ فِي الأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ * وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ);1
در زمين براى اهل يقين نشانه هايى وجود دارد، و نيز در وجود شما نشانه هايى است، آيا نمى بينيد؟
توضيح اين كه: هر يكى از حواس پنج گانه براى خود فعل ويژه اى دارد. حس بينايى كارش، احضار صورتى كه ديده شده و چشم از آن منفعل گشته و همچنين قوه سامعه، كارش احضار آنچه شنيده شده و گوش از آن منفعل گشته در حالى كه اين دو نوع فعل منسوب به حس باصره و سامعه هست، فعل خود نفس هم هست و در حقيقت، نفس سميع و بصير است و كار نفس تنها به كارگيرى اين قواى پنج گانه نيست بلكه بالاتر و برتر از آن است، زيرا آنچه را كه حواس پنج گانه انجام مى دهند كأنّه خود نفس انسانى انجام مى دهد و لذا نفوس انسان باصره و سامعه هستند.
به ديگر سخن، نفس در تمام قوا حضور دارد، در چشم بيننده، در گوش شنونده، در دست حركت كننده و در پا دونده است.

1. ذاريات، آيه 20ـ21.

صفحه 123
بنابراين نفس بهوسيله چشم مى بيند و با گوش مى شنود و به وسيله پا راه مى رود و نفس انسانى با آن مقام شامخى كه دارد كه برتر از اعضاست، ولى عضوى از اعضاى عالى و سافل خالى از نفس حضور نفس نيست و همه قواى مدرك يا محرك نفس خالى از حضور نفس نيست. اكنون كه اين موضوع روشن شد بايد ديد موقعيت فعل انسان نسبت به صانع چگونه است.
صدرالمتألهين بعد از اين بيان يادآور مى شود موقعيت فعل انسان بسان موقعيت وجود اوست همچنان كه وجود انسان فعل خداست و حقيقتاً از او صادر مى شود و در اين نسبت مجاز و دروغى نيست فعل انسان نيز منسوب به خداست و از طريق انسان اراده و مشيّت او تحقق پذيرفته است.1
البته بيان صدرالمتألهين تا حدّى با بيان عرفانى او آميخته است. او كأنّه وجود حق تعالى را كه كمال مطلق است درياى عظيمى از وجود تصور كرده كه داراى امواجى است و اين موج ها گاهى به صورت جوارح و اعراض و گاهى به صورت افعال كردار انسان تجلّى مى كند.
كسانى كه در اين مسائل پاى استوارى دارند اين حقيقت را به نحو روشن درك كرده بدون اين كه به پرتگاه حلول يا تك مؤثر بودن خدا نزديك شوند بلكه همگى بايد كلام مأثور از

1. اسفار، ج6، ص 377 و 378 و نيز ر.ك: همان، ص374.

صفحه 124
اميرمؤمنان(عليه السلام) را وجهه نظر خود قرار دهيم، كه فرمود:
«مع كلّ شىء لا بمُقارَنَة، و غَيْرُ كلِّ شىء لا بِمُزايَلَة>».1
با همه چيز هست اما نه اين كه قرين آن باشد. مغاير با همه چيز است، اما نه اين كه از آن بيگانه و جدا باشد.
شايد حديث زير، نظريه فوق را تأييد كند.
أبان بن تغلب(141هـ) از امام باقر(عليه السلام) اين حديث را نقل مى كند:
إنّ الله جلّ جلاله قال:«وما يتقرب إلىّ عبد من عبادى بشيء أحبّ إلىّ ممّا افترضتُ عليه، وانّه ليتقرب إلىّ بالنافلة، حتّى أحبّه، فإذا أحبَبْتُهُ كنت سمعَهُ الذى يسمع به، وبصرَه الذى يبصر به، ولسانه الذى ينطق بهه، ويده التى يبطش بها، إن دعانى أجبته، وإن سألنى أعطيته>».2
هيچ چيزى مانند انجام فرايض، مايه تقرب بنده من براى من نيست، آن گاه كه او واجبات را به جا آورد بهوسيله نافله ها به من تقرب مى جويد در اين صورت (انجام فرايض همراه با نوافل) من او را دوست مى دارم، آن گاه كه محبوب من شد، من گوش او مى شوم كه با آن مى شنود و چشم او مى شوم كه با او مى بيند و زبان او مى گردم كه با آن سخن مى گويد، و دست او

1. نهج البلاغه، خطبه 1.
2. وسائل الشيعة، ج3، باب 17، أبواب اعداد الفرائض ونوافلها، ح6.

صفحه 125
مى باشم كه با آن كار صورت مى دهد، اگر مرا بخواند دعاى او را اجابت مى كنم و اگر از من چيزى بطلبد قطعاً به او مى دهم.
با توجه به آنچه كه مشهور اماميه گفته اند و از لا به لاى مَثل شيخ مفيد به دست آمد يا آنچه كه صدرالمتألهين بيان كرده كه نيازى به دين عرفانى دارد حقيقت اين است كه فعل انسان، هم فعل خداست هم فعل بنده خدا.
از نظر شيخ مفيد و مشهور اماميّه جريان، جريان استخدام و تسبيب است; يعنى بشر، فاعل مباشرى و خدا، فاعل تسبيبى و استخدامى است.
از نظر صدرالمتألهين اين نسبت به علت اين است كه هيچ نوع از وجود امكانى خالى از خدا نيست، البته نه به صورت حلولى بلكه به صورت اين كه جهان امكانى و فقير است و از هر نظر به خدا نيازمند است و خداى محيط از هر نظر به انسان و فعل او احاطه دارد.
***

امر بين الأمرين در قرآن كريم

حقيقت «امر بين الأمرين>» با مثال هايى كه بيان شد تبيين گشت و روشن شد كه يك فعل مى تواند دو نوع نسبت به دو مؤثر داشته باشد: مباشرى و تسبيبى و از اين طريق هم از جبرى گرى فاصله مى گيرد و هم از تفويض و وانهادگى.

صفحه 126
خوش بختانه قرآن كريم در تعدادى از آيات اين دو نوع نسبت را مى پذيرد، اينك برخى از اين آيات:
(فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لَكِنَّ اللهَ قَتَلَهُمْ وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لَكِنَّ اللهَ رَمَى وَ لِيُبْلِىَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاَءً حَسَنًا إِنَّ اللهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ);1
]به كشتن دشمنان برخود مباليد[ شما آنان را نكشتيد، بلكه خدا آنان را كشت]اى پيامبر[ هنگامى كه به سوى دشمنان تير پرتاب كردى، تو پرتاب نكردى، بلكه خدا پرتاب كرد.]تا آنان را هلاك كند[ و مؤمنان را از سوى خود به آزمايشى نيكو بيازمايد، زيرا خداوند شنوا و داناست.
در آيه در حالى كه «رمى>» را به پيامبر نسبت مى دهد، در عين حال از او سلب مى كند و مى گويد:(وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ) و اين تناقض نيست، زيرا ذيل آيه مى رساند كه نفى و اثبات بر يك مورد وارد نمى شود چنان كه مى فرمايد:(وَ لَكِنَّ اللهَ رَمَى).
بنابراين رمى به صورت مباشرت و پرتاب كردن با پيامبر(صلى الله عليه وآله)بود، ولى در مقام فاعليت از قدرت خدا بهره گرفت كه اگر در ميان نبود او قادر به پرتاب كردن نبود و لذا مى فرمايد:(وَ لَكِنَّ اللهَ رَمَى).
بنابراين يك رمى يعنى پرتاب كردن سنگ يا تير، بيش در كار نيست ولى داراى دو نسبت است: نسبتى به پيامبر(إِذْ رَمَيْتَ) و

1. انفال، آيه17.

صفحه 127
نسبتى به خدا چنان كه مى فرمايد:(وَ لَكِنَّ اللهَ رَمَى).
(ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِىَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً).1
سپس دل هاى شما پس از ديدن آن ]معجزه[ سخت شد مانند سنگ يا سخت تر از آن.
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(فَبَِما نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ).(2)
ولى به سبب پيمان شكنى هاى شان، آنها را از رحمت خود دور ساختيم و دل هايشان را بسيار سخت گردانيديم تا جايى كه كلمات ]خدا[ را از جايگاه اصلى اش تحريف مى كنند و بخشى از آنچه را ياد گرفته بودند فراموش كردند.
در آيه نخست«قسوت>» و سنگدلى را به خود بنى اسرائيل نسبت مى دهد و مى فرمايد:(ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ) دل هاى شما سنگ شده، ولى در آيه ديگر قسوت و سنگدل شدن آنها را به خدا نسبت مى دهد كه او آنان را سنگدل ساخت چنانچه مى فرمايد:(وَ جَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً)دل هاى آنان را سخت ساختيم، بنابراين يك فعل

1. بقره، آيه74.   2 . مائده، آيه13.

صفحه 128
بيشتر نيست و آن سنگدلى بنى اسرائيل ولى با دو نسبت بيان شده است.
از آن جا كه آنان مقدمات قساوت دل هاى شان را فراهم آوردند و خود را قسى ساختند و از آن جا خداوند جهان، رحمت خود را از آنان قطع كرد، در نتيجه سنگ دل شدند.
بنابراين، قساوت دل ها نه تنها فعل خود انسان است و نه تنها فعل خداست بلكه فعلى است قائم به دو يكى از طريق مباشرت ديگرى از طريق تسبيب.
در قرآن مجيد يك رشته آياتى است كه انسان را كاملاً آزاد معرفى مى كند.
و در مقابل آن، آياتى است كه تأثير هر علت را وابسته به اذن و مشيت الهى مى داند.
گروه نخست، ناظر به نقد جبر است و گروه دوم ناظر به نقد تعويض و وانهادگى است.
مقتضاى جمع دو طايفه از آيات امر بين الأمرين است كه فعل به اراده عبد انجام مى گيرد، ولى در عين حال به اذن و مشيت و قدرت الهى، زيرا محال است در سلطه عالم امكان فعلى بدون مشيت او صورت گيرد.

صفحه 129

اختيار در آيات قرآن

خدا مى فرمايد:
1. (مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا وَ مَا رَبُّكَ بِظَلاَّم لِلْعَبِيدِ).1
كسى كه كار شايسته انجام دهد، به سود خود اوست، و كسى كه مرتكب زشتى شود به زيان خود اوست، و پروردگارت ستمكار به بندگان نيست.
2. (كُلُّ امْرِء بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ).2
هر كس در گرو اعمال خويش است.
3.(لِكُلِّ امْرِء مِنْهُمْ مَا اكْتَسَبَ مِنَ الإِثْمِ وَ الذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ).3
آنها هر كدام سهم خود را از اين گناهى كه مرتكب شده اند دارند و از آنان كسى كه بخش مهم آن را برعهده داشت عذاب عظيمى براى اوست.
4. (وَ أَنْ لَيْسَ لِلإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى * وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُري * ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَاءَ الأَوْفَى).4

1. فصلت، آيه 46.
2. طور، آيه21.
3. نور، آيه11.
4. نجم، آيه 39ـ 41.

صفحه 130
براى انسان بهره اى جز سعى و كوشش او نيست. و اين كه تلاش او به زودى ديده مى شود. سپس به او جزاى كافى داده خواهد شد.
5. (وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ).1
بگو اين حق است از سوى پروردگارتان، هر كس مى خواهد ايمان بياورد و هر كس مى خواهد كافر گردد.
6. ( إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا).2
ما راه را به او نشان داديم خواه شاكر باشد يا ناسپاس.
اين بخش از آيات همگى حاكى از آن است كه انسان در زندگانى خود از اختيار تام برخوردار است و او مى تواند زمام زندگى را به هر طرف كه بخواهد بگرداند.

جبر در آيات قرآن

در برابر اين آيات يك رشته آياتى است حاكى از آن كه آنچه در جهان آفرينش پديد مى آيد به مشيت خدا صورت مى پذيرد و انسان براى خود چيزى نمى خواهد مگر آن كه خدا براى او بخواهد، اينك از اين مجموعه به سه آيه اكتفا مى كنيم:

1. كهف، آيه 29.
2. انسان، آيه3.

صفحه 131
1.(وَ مَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ);1
شما اراده نمى كنيد مگر اين كه خداوند اراده كند و بخواهد.
2. (وَ مَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللهُ إِنَّ اللهَ كَانَ عَلِيًما حَكِيًما);2
شما هيچ چيز را نمى خواهيد مگر اين كه خدا بخواهد، خداوند دانا و حكيم بوده و هست.
3. (وَ مَا يَذْكُرُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوَى وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ);3
هيچ كس پند نمى گيرد مگر اين كه خدا بخواهد او اهل تقوا و اهل آمرزش است.
اكنون بايد ميان اين دو گروه از آيات جمع كرد، زيرا در آيات قرآن اختلافى نيست و اين يكى از نشانه هاى اعجاز قرآن مى باشد و اين كه از جانب خدا آمده است .4
جمع ميان اين آيات به نحوى كه بيان شد انجام مى گيرد. و آن اين كه آنچه كه انسان انجام مى دهد دو نسبت دارد: نسبتى به فاعل، نسبت مباشرى; و نسبتى به صانع، نسبت تسبيبى، بنابراين، فعل

1. تكوير، آيه29.
2. انسان، آيه 7.
3. مدثر، آيه 56.
4. (وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفًا كَثِيرًا).(نساء، آيه82).

صفحه 132
انسان بر خاسته از مشيت و اراده اوست، ولى او در تصميم گيرى بريده از خدا نيست تا خدا مشيت او بر تصميم گيرى او تعلق نگيرد، او نمى تواند تصميم بگيرد.
به ديگر سخن، در اصل تصميم و كيفيت آن مخير است ولى در تحقق بخشيدن به هر يك از دو طرف مرهون مشيت الهى است.

امر بين الأمرين در روايات

آيات الهى كه بر امر بين الامرين دلالت مى كرد به نحو موجز بيان شد، اكنون نوبت آن رسيده است كه روايات را در اين مورد بررسى كنيم. خوش بختانه موضع روايات، كه از پيشوايان معصوم(عليهم السلام) صادر شده، با آنچه كه قرآن راهنمايى نموده است يكسان است.
امام هادى(عليه السلام) رساله اى گسترده در نفى دو مكتب به نام هاى جبر و تفويض دارد كه ترجمه بخشى از آنها را در اين جا مى آوريم.
ايشان مى فرمايد: اعتقاد به جبر صد در صد خطاست، زيرا معناى جبر اين است كه خدا بندگانش را بر ارتكاب گناه مجبور ساخته، آن گاه آنان را مؤاخذه نموده است، هر كس اين سخن را بگويد به خدا ستم كرده و به او دروغ بسته و گفتار او را تكذيب كرده است. او در آيات ياد شده در زير هر نوع ظلم و ستم را از خود نفى مى كند:

صفحه 133
1. (وَ لاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا);1
و پروردگارت به هيچ كس ستم نمى كند.
2. (ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ وَ أَنَّ اللهَ لَيْسَ بِظَلاَّم لِلْعَبِيدِ);2
]و به آنان مى گوييم:[ اين در برابر چيزى است كه دست هايتان از پيش براى شما فرستاده و خداوند هرگز به بندگان ظلم نمى كند.
3. (إِنَّ اللهَ لاَ يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا وَ لَكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ);3
خداوند هيچ به مردم ستم نمى كند، ولى اين مردمند كه به خويش ستم مى كنند.

1. كهف، آيه49.
2. حج، آيه 10.
3. يونس، آيه 44.

صفحه 134

صفحه 135
تحليل شبهات   

فصل سوم

تحليل شبهات

در دو فصل گذشته، مكتب هاى جبر و اختيار، به روشنى تبيين گشت و ثابت شد آنچه كه با اصول علمى و فلسفى تطبيق مى كند همان مكتب اختيار با گرايش«امر بين الامرين>» است و خوش بختانه آيات و روايات نيز همين نظريه را تأييد كردند.
ولى در چشم انداز اين نظريه، يك رشته شبهه ها و اشكالات است. تا آنها پاسخ داده نشوند، تبيين نظريه كامل نمى شود، فهرست اين شبهات چنين است:
1. اگر انسان، داراى اختيار است پس چگونه قرآن هدايت و ضلالت را از آن خدا مى داند.
2. اگر واقعاً ما مختاريم، پس سعادت و شقاوت ذاتى كه در قرآن آمده است چه معنا دارد؟
3. اگر انسان، داراى اختيار است، چگونه در قرآن حسنه و

صفحه 136
سيئه انسان به خدا نسبت داده شده است.
4. قضا و قدر كه قبل از تولد انسان، او را محكوم و محدود ساخته است چگونه با اختيار سازگار است.
اينك در اين فصل به پاسخ اين شبهات مى پردازيم:
   

صفحه 137

شبهه اوّل:

راهنمايى و گمراهى در دست خداست

آيات زيادى حاكى از آن است كه هدايت و ضلالت، بالاخص در امور عقيدتى و دينى در دست خداست و ارتباطى به بندگان خدا ندارد. در اين صورت، انسان «مسيّر>» خواهد بود نه «مخيّر>»، به گواه اين آيات:
(وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللهُ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ).1
هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر به زبان مردم خود، تا براى آنان آنچه به سود آنهاست بيان كند، سپس خدا آن كس را كه بخواهد گمراه و آن كس را كه بخواهد راهنمايى مى كند و او قدرتمند و حكيم است.
( وَ لَوْ شَاءَ اللهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَكِنْ يُضِلُّ مَنْ

1. ابراهيم، آيه4.

صفحه 138
يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَ لَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).1
اگر خدا مى خواست، شما را امّت واحدى قرار مى داد، ولى آن كس را كه بخواهد گمراه و آن كس را كه بخواهد، هدايت مى كند و از آن چه كه انجام مى داديد، سؤال مى شود.
اين دو آيه، نمونه اى است از مجموع آياتى كه هدايت و ضلالت را در گرو مشيّت الهى مى داند، بنابراين، مشيّت او گاهى به هدايت فردى گاهى به گمراهى ديگرى تعلّق مى گيرد. با اين وضع چگونه مى توان گفت، ما در امور مربوط به هدايت هاى دينى مختار و آزاديم؟

پاسخ

اين شبهه، يك منشأ بيش ندارد و آن فهم آيات قرآن به صورت «جزءنگرى>» است و نه «جمع نگرى>» .
هرگاه يك آيه از آيات مربوط به هدايت را گزينش كنيم، مسلّماً اين شبهه پيش مى آيد ولى اگر مجموع آيات مربوط به اين دو موضوع را به صورت تفسير موضوعى بررسى كنيم خواهيم ديد، نتيجه اى جز اختيار آن هم به روش امر بين الامرين ندارد. در طول تاريخ، جبرى ها و همچنين تفويضى ها با جزءنگرى بر مكتب خود استدلال كرده اند، يعنى جبرى، آيه اى را گرفته كه به ظاهر

1. نحل، آيه 93.
صفحه 139
مؤيد جبر است و تفويضى آيه اى را گزينش كرده كه به ظاهر مؤيّد نظر اوست، ولى هيچ كدام از اينها سراغ نظريه قرآن به صورت «كل نگرى>» نرفته اند. اينك ما در اين پاسخ از همين روش سوم بهره مى گيريم و مقصود نهايى قرآن را به دست مى آوريم. اينك اقسام هدايت ها كه با طرح آنها، حقيقت، سيماى خود را نشان مى دهد:

1. هدايت همگانى

از آيات قرآن، استفاده مى شود كه آفريدگار جهان، نسبت به انسان، بلكه همه موجودات جهان، هدايت هاى گوناگونى دارد كه مى توان آنها را به دو بخش تقسيم كرد:
الف. هدايت عمومى و همگانى;
ب. هدايت اختصاصى;
اينك به تشريح هدايت عمومى كه به صورت هاى مختلف تجلّى مى كند، مى پردازيم:

هدايت همگانى آفرينشى

آياتى حاكى از آن است كه خدا هر موجودى را كه آفريده، در درون او قوا و نيروهايى قرار داده كه او را به هدفى كه براى آن آفريده شده است، راهنمايى مى كند. در اين مسئله، فرقى ميان جماد و نبات و حيوان و انسان نيست. و اين حقيقت از آيات زير استفاده مى شود:

صفحه 140
(رَبُّنَا الذِي أَعْطَى كُلَّ شَيءْ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى);1
پروردگار ما كسى است كه به هر چيزى آفرينش ويژه آن را داده سپس آن را راهنمايى كرده است.
چه تعبيرى روشن تر از اين كه مى رساند حتّى تخمى كه در زير خاك پنهان شده است، داراى هدايت تكوينى است كه خاك را مى شكافد، سر از خاك درمى آورد، آن گاه تحت شرايطى رشد مى كند و درخت تنومند و برومندى مى شود.
(سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلَى * الذِي خَلَقَ فَسَوَّى * وَ الذِي قَدَّرَ فَهَدَى);2
به نام پروردگارت كه بلند و برتر است تسبيح گوى، خدايى كه آفريد و سپس به تكميل آن پرداخت. خدايى كه اندازه گيرى كرد و سپس راهنمايى نمود.
ظاهر آيه اين است كه خدا هر موجودى را با اندازه گيرى خاصّى آفريده است سپس آن را براى پيشرفت هدايت نموده است.
تنها اين دو آيه نيست كه از يك هدايت همگانى مربوط به همه موجودات خبر مى دهد، برخى از آيات درباره هدايت زنبور عسل براى كارهاى شگفت آورش خبر مى دهد و از اين هدايت عمومى

1. طه، آيه50.
2. اعلى، آيات 1 ـ3.

صفحه 141
به لفظ «وحى>» تعبير مى كند و مى گويد:
(وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ);1
خدا به زنبور عسل، الهام كرد كه از كوه ها و درختان و از آنچه سايبان مى سازند، خانه هايى برگزين.
آن گاه در دنباله آيه از كارهاى شگفت آور آن، گزارش مى دهد. تمام اينها يك نوع هدايت تكوينى است; يعنى در آفرينش او نظامى را مى آفريند كه خواه ناخواه او را به اين هدف مى كشد.
هدايت همگانى خدا، در مورد انسان در برخى از آيات به روشنى آمده است، چنان كه مى فرمايد:
(وَ نَفْس وَ مَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا);2
سوگند به نفس انسانى و به خدايى كه او را تكميل كرد، آن گاه زشتى ها و پاكيزگى ها را به او الهام نمود.
اين آيه حاكى از آن است كه بشر در مكتب خلقت، مى تواند خوبى ها و بدى ها را تشخيص دهد، در حقيقت فطرت يك معلم درونى است كه انسان را به آنچه كه كمال اوست رهبرى نموده و از آنچه كه مايه سقوط اوست جلوگيرى مى كند.

1. نحل، آيه 68.
2. شمس، آيه 7 و8.

صفحه 142
مثلاً در تمام نقاط دنيا همه افراد مى دانند كه دروغ زشت است و راست گويى خوب است. پاداش نيكى با نيكى زيبا و پاداش نيكى با بدى، زشت است.
ما در تبيين هدايت همگانى آفرينش، به همين مقدار بسنده مى كنيم. البته قرآن در اين مورد، آيات ديگرى نيز دارد كه به علت پرهيز از تطويل، يادآور نمى شويم.

هدايت همگانى تشريعى

هدايت همگانى الهى، گاهى به صورت آفرينشى است كه انسان از درون، اين هدايت را مى شنود و گاهى به صورت تشريعى است; يعنى به وسيله اعزام انبيا و اوليا صورت مى گيرد. اتفاقاً اين نوع هدايت نيز همگانى است. خداوند براى همگان، انبيا و اوليا را فرستاده تا آنها را به راه راست هدايت كند و آياتى حاكى از آن است كه خدا هيچ جمعى را بدون اعزام انبيا، عذاب نمى كند. چنان كه مى فرمايد:
1. (وَ مَا كَانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُري حَتَّى يَبْعَثَ فِي أُمِّهَا رَسُولاً);1
خداى تو، هيچ جمعى را نابود نمى سازد مگر اين كه در مركز آن جمع پيامبرى را برانگيزد.

1. قصص، آيه59.

صفحه 143
در آيه ديگر، نكته خوددارى از تعذيب پس از اعزام رسل را بيان مى كند و مى فرمايد:
(وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُمْ بِعَذَاب مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلاَ أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزَى);1
اگر ما آنان را پيش از آن (برانگيختن پيامبر ـ اتمام حجت ـ) نابود مى كرديم(در قيامت)، آنان به ما اعتراض مى كردند و مى گفتند: خدايا چرا رسولى براى هدايت ما برنيانگيختى تا ما قبل از آن كه خوار و ذليل شويم از آيات تو پيروى كنيم.
بنابراين، همه پيامبران براى تمام بشر اعزام شده اند و از اين طريق، حجت را بر آنها تمام نموده اند، حتى جباران روزگار، فرعون ها و قارون ها و هيتلرها نيز مشمول اين هدايت همگانى بودند. حال از آن بهره گرفتند يا نه؟ ضررى به گسترش اين هدايت نمى زند.

2. هدايت تشريعى اختصاصى

اگر خداوند جهان، دو هدايت همگانى در قالب هاى هدايت تكوينى و تشريعى دارد، در برابر اين دو هدايت، هدايت ويژه اى براى برخى از افراد دارد نه براى همگان.

1. طه، آيه 134.

صفحه 144
توضيح اين كه: گروهى كه از هدايت همگانى بهره نگرفته اند، و آيات الهى را كه از پيامبران مى شنيدند، سرسرى تلقى كردند، از اين هدايت اختصاصى، محرومند و امّا گروهى كه با چشم و گوش باز، از سخنان پيامبران، پند گرفتند و به دنبال آيات الهى رفتند، خدا نسبت به آنها عطف ويژه و عنايت خاصى دارد كه آنها را از آن مرحله به مرحله برتر ترفيع مى بخشد. محدود بودن هدايت اختصاصى، معلول عكس العمل انسان هاست. هر انسانى كه با كمال آزادى، از هدايت همگانى بهره بگيرد، از اين فيض خاص نيز بهره مند مى شود، ولى انسان هايى كه از آن برنامه همگانى سرپيچى كنند، خود را با كمال اختيار از اين هدايت ويژه محروم ساخته اند.
در اين جا، با مثالى اين مطلب را روشن مى كنيم:
فرض كنيد انسانى از شما سؤال مى كند، راه تهران از كدام سمت است؟ شما مى گوييد اين خيابان را تا به آخر برو، در آن جا مأمورى است كه شما را به راه تهران هدايت مى كند، اگر اين فرد، از هدايتِ نخست، بهره گرفت، يعنى خيابان را تا به آخر پيمود، و به جايگاه آن مأمور رسيد طبعاً از آن هدايت دوم كه هدايت مأمور است، بهره مند مى شود، ولى اگر از هدايت نخست، بهره نجست و در همان جا نشست، قهراً به هدايت دوم نمى رسد.
بنابراين، انسان به اختيار خود مى تواند خويش را در مسير نسيم هدايت دوم قرار بدهد يا ندهد و قرآن به اين حقيقت در

صفحه 145
آياتى اشاره مى كند. اينك به برخى از اين آيات، اشاره مى كنيم:
1. (إِنَّ اللهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ);1
خدا هر كس را بخواهد گمراه مى كند و آن كس را كه به سوى او توجه كند هدايت مى كند.
در آيه ياد شده هدايت بستگى به بازگشت انسان به سوى خدا دارد(مَنْ أَنَابَ) بنابراين، تا در انسان، بازگشتى به سوى خدا توجهى به سوى او نباشد، يعنى از هدايت همگانى نخست بهره نگيرد، هرگز به اين هدايت ويژه نمى رسد.
2. (وَ الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اللهَ لَمَعَ الُْمحْسِنِينَ);(2)
آنان كه براى ما كوشش نموده اند، آنها را به راه هاى خود، هدايت مى كنيم و خدا با نيكوكاران است.
در اين آيه، هدايت را از آن كسى مى داند كه در حال كوشش براى رسيدن به اهداف الهى باشد.(جَاهَدُوا فِينَا)يعنىكوشش از آن هدايت همگانى است كه سبب مى شود هدايت ويژه نصيب آنها شود.
3. ( إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنَاهُمْ هُدًى);2
آنان جوانمردانى بودند كه به پروردگار خود ايمان آوردند و

1. رعد، آيه 27.   2 . عنكبوت، آيه69.
2. كهف، آيه13.

صفحه 146
ما هم بر هدايت آنان افزوديم.
جمله (زِدْنَاهُمْ هُدًى) بيانگر هدايت ويژه است، اما پس از آن كه اصحاب كهف به پروردگار خود ايمان آوردند و براى حفظ دين خود از مقام و منصب دست كشيدند و به غار پناه بردند، چنين عكس العملى مقدمه هدايت ويژه شد كه قرآن بعدها يادآور مى شود.
4. (وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى);1
آنان كه هدايت پذيرفته اند، بر هدايتشان افزوديم.
در اين آيه، دو هدايت در كنار هم آمده اند ولى از هدايت نخست با جمله(اهتدوا) تعبير شده است و از هدايت دوم با واژه (هدى). در اولى، پذيرش هدايت حاكى از گزينش آنهاست كه راه خدا را برگزيده اند، دومى خواه و ناخواه وارد روح و روان آنها مى شود.
در اين آيات، هدايت ويژه، پس از پذيرش هدايت همگانى به دست مى آيد، در آيات ديگر، همين مطلب، در مورد ضلالت و گمراهى درست است. كسانى كه از هدايت همگانى بهره نگرفته اند، و به اصطلاح، ظالم و فاسق و بدكردار، معرفى شده اند، خدا آنان را گمراه مى سازد; يعنى آن هدايت ويژه را از آنها سلب مى كند. خوددارى از «هدايت ويژه>»، همان اضلال و گمراه كردن

1. محمد، آيه17.

صفحه 147
است كه به خدا نسبت داده شده است. اينك آياتى كه اين مطلب را بيان مى كند; يعنى محروميت از هدايت ويژه را معلول سرپيچى از هدايت همگانى مى داند.
1. (وَ اللهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ);1
خدا ستمگران را هدايت نمى كند.
يعنى گروه ستمگر، به سبب سرپيچى از هدايت همگانى، شايسته هدايت ويژه نيستند.
2. (وَيُضِلُ اللهُ الظالمين);(2)
خدا ستمگران را گمراه مى كند.
اين گمراهى، در نتيجه كارهاى خود ستمگران است چون ظالم و ستمگرند; يعنى از هدايت همگانى بهره نگرفته، طبعاً مستحق هدايت ويژه نمى شود و به او گفته مى شود كه خدا تو را گمراه مى كند; يعنى شما را مشمول هدايت دوم نمى كند.
3. (وَما يُضِلُّ بِهِ إلاّ الْفاسِقين);(3)
تنها فاسقان از مَثَل هاى قرآن گمراه مى شوند.
يعنى از آنها بهره نمى برند يا بهره نادرست مى برند، چرا؟ چون، رسالت پيامبر را نپذيرفته اند و معجزات او را ناديده گرفته اند، طبعاً نسخه عافيت بخش قرآن را به كار نمى بندند و براى

1. جمعه، آيه5.   2. ابراهيم، آيه27.   3 . بقره، آيه 26.

صفحه 148
آنان مفيد نخواهد بود، چنان كه سنائى مى گويد:
عجب نَبود كه از قرآن نصيبت نيست جز نقشى *** كه از خورشيد جز گرمى نيابد چشم نابينا1
4. (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اللهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاَ لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقًا);2
آنان كه هدايت الهى را انكار كرده اند و ستم نموده اند، هرگز خدا آنها را نخواهد بخشيد و آنها را به راه راست هدايت نخواهد كرد.
هدايت نكردن، همان گمراه كردن است و هر دو به يك چيز باز مى گردند و آن، محروم كردن آنها از هدايت ويژه است.
5. (فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ);3
آن گاه كه دل هاى آنها به باطل تمايل پيدا كرد، خدا نيز دل هاى شان را به همان باطل سوق داد خدا گروه فاسق بدكردار را هدايت نمى كند.
قرآن در اين آيه، ميل به باطل را به خدا نسبت مى دهد و مى فرمايد:( أَزَاغَ اللهُ قُلُوبَهُمْ) ولى اين عكس العمل دو چيز است:

1. ديوان اشعار سنايى، قصايد، در مقام توحيد.
2. نساء، آيه 168.
3. صف، آيه 5.
صفحه 149
1. آنان، قبلاً به باطل ميل كردند.(زَاغُوا);
2. آنان گروه بدكردار و فاسق هستند.
به همين دو علت، خدا آنان را مشمول هدايت ويژه خود نمى كند.
با توجه به اين دسته بندى آيات، شبهه خود به خود حلّ مى شود، زيرا خدا دو نوع هدايت دارد:
هدايت همگانى كه در آن استثنايى نيست، همه افراد بشر را پوشش مى دهد، حتى بدترين افراد تحت پوشش اين هدايت هستند.
ولى آياتى كه هدايت و ضلالت را از آن خدا مى داند، مربوط به اين هدايت همگانى نيست، بلكه مقصود از آنها هدايت و ضلالت دوم است كه زمينه هاى هر دو را بندگان خدا به وجود مى آورند. طبعاً يا هدايت مى يابند و يا گمراه مى شوند.
و به ديگر سخن، آياتى كه هدايت و ضلالت را وابسته به مشيت خدا مى داند (كه به نظر افراد جزءنگر، دليل «جبر>» است) مربوط به هدايت ويژه است، البته آن هدايت ويژه، با مشيت الهى صورت مى گيرد، ولى زمينه هاى اين مشيت را خود بندگان، فراهم مى آورند; يعنى زمينه افزايش هدايت، يا زمينه محروميت از اين هدايت دوم.
***

صفحه 150
ممكن است در اين جا اين سؤال مطرح شود كه: از برخى آيات استفاده مى شود كه مشيّت خدا بر هدايت همه مردم، تعلّق نگرفته است، چنان كه مى فرمايد:
(وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لآمَنَ مَنْ فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا);1
اگر پروردگار تو مى خواست همه كسانى كه در روى زمين هستند، ايمان مى آوردند.
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَ لَوْ شَاءَ اللهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ الْجَاهِلِينَ);2
اگر خداى تو مى خواست همه مردم را براى هدايت پذيرى گرد مى آورد، پس تو از جاهلان مباش.
اگر واقعاً هدايت و ضلالت در دست خود انسان است چگونه با اين آيات سازگار است كه از قضاى پيشين خدا حكايت مى كند كه عدم هدايت همه بشر تعلق گرفته است.
مفاد اين آيات، بسيار روشن است، زيرا اين آيات، در صدد نفى هدايت جبرى است، كه مسلّماً فاقد ارزش است; يعنى اگر خدا مى خواست، مردم را به نوعى مى آفريد كه فقط هدايت پذير باشند،

1. يونس، آيه 99.
2. انعام، آيه 35.

صفحه 151
نه ضلالت پذير، ولى اين كار را نكرد، زيرا اين نوع هدايت جبرى كه با آفرينش همراه است، فاقد ارزش اختيارى است، ارزش براى آن انسانى است كه در چهار راه هدايت و ضلالت و ايمان و فسق قرار بگيرد و با اختيار، ايمان را بر كفر برگزيند.
نتيجه اين كه: استادان عقايد كه مى خواهند از آيات قرآن براى عقيده حق استدلال كنند، بايد از جزءنگرى بپرهيزند و مجموع و آيات را در مركز دايره تحقيق قرار دهند آن گاه به استنطاق آيات بپردازند، زيرا برخى از آنها برخى ديگر را تفسير مى كنند.
آفت مكتب هاى كلامى، كه مسلمانان را به صورت فرقه هاى مختلف درآورده، اين است كه هركدام به صورت پيش داورانه عقيده اى را گرفته، سپس به دنبال آيات و روايات رفته اند كه شاهدى از آن دو منبع براى خود جست و جو كنند. طبعاً چنين كارى نخواهد توانست آنها را به مراد واقعى قرآن برساند.

صفحه 152
 

شبهه دوم:

سعادت و شقاوت ذاتى

از سؤالاتى كه در مسئله اختيار انسان مطرح است، موضوع سعادت و شقاوت ذاتى انسان است، كه گفته مى شود انسان ها به دو صنف تقسيم مى شوند:
1. انسان سعيد (خوشبخت);
2. انسان شقى(بدبخت).
و اين حاكى از آنهاست كه انسان ها از مادر به دو ويژگى ديده به جهان مى گشايند. برخى به ويژگى خوشبختى و ديگرى به ويژگى بدبختى و از پيامبر گرامى نقل شده است كه :
«السعيد سعيد فى بطن أُمّه والشقى شقى فى بطن أُمّه>»;1
انسان سعادتمند در شكم مادر نيز سعادتمند است و انسان

1. توحيد صدوق، ص 356، حديث3(باب السعادة والشقاء).

صفحه 153
شقى و بدبخت در شكم مادر چنين است.
فخر رازى، با آيه ياد شده در زير بر جبرى بودن انسان استدلال مى كند.
(يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ).1
فخر رازى مى گويد:«بدان خدا همين الآن بر برخى از اهل قيامت به دو نوع حكم، داورى مى كند: بعضى را سعيد و برخى ديگر را شقى مى شناسد و هر كس كه خدا از سعادت و شقاوت آينده او خبر بدهد قطعاً چنين خواهد بود و خلاف آن، ممكن نيست، و در غير اين صورت، علم خدا، واقع نما نخواهد بود، پس سعيد محال است شقى شود و شقى نيز محال است سعيد گردد>».2

پاسخ

استدلال فخر رازى با اين آيه، ارتباطى به سعادت و شقاوت ذاتى ندارد، بلكه استدلال ديگرى است كه بعداً شرح مى دهيم. اكنون بايد مسئله سعادت و شقاوت را توضيح دهيم.
سعادت و شقاوت از مفاهيم گسترده اى است كه انسان به

1. هود، آيه 105.«آن روز كه فرا رسد(روز قيامت)، هيچ كس به اجازه او سخن نگويد، گروهى بدبختند و گروهى خوشبخت>».
2. مفاتيح الغيب، ج5، ص 93.

صفحه 154
ملاك هاى مختلف با آن، توصيف مى شود:
الف. انسان تندرست، سعادتمند است و انسان بيمار، شقاوتمند.
ب. انسان ثروتمند، سعادتمند است و انسان فقير و نادار، بدبخت.
همچنين مى توان انسان را به ملاك هاى ديگر نيز به اين دو وصف توصيف كرد; مثلاً انسانى كه داراى همسر مهربان و سازگار است، خوشبخت و مقابل آن بدبخت و همچنين است ملاكات ديگر.
از آن جا كه وصف انسان به اين دو صفت، ملاك هاى گوناگونى دارد بايد برگرديم، شقاوت و سعادت انسان را در بطن مادر، بررسى كنيم. در اين مورد مى توان گفت: اين دو وصف مربوط به نطفه انسان است كه اگر از پدر و مادر سالم و تندرست، متولد شود، سرانجام، اين فرد از همان محيط، سعادتمند و پس از خروج از شكم مادر راه سعادت را در پيش خواهد گرفت، ولى اگر از پدر و مادر بيمار و مسلول، و يا مبتلا به بيمارى ديگر به دنيا بيايد از همان زمان بدبختى او آغاز شده است.
بنابراين، بايد سعادت و شقاوت را در درون مادر، از همين راه توجيه كرد، نه سعادت يا شقاوت اخروى.
و به اصطلاح، قانون وراثت يك قانون عمومى و همگانى

صفحه 155
است. فرزندان ما نه تنها اموال ما را به ارث مى برند، بلكه صفات و روحيات و ويژگى ها و روحيات پدر و مادر را نيز به ارث مى برند، پدر و مادر با روحيه قابل ستايشى، فرزندانى تحويل جامعه مى دهند كه برخوردار از سعادت خواهند بود. و به عكس، پدر و مادر بيمار و بدخوى با روحيه بيمار فرزندان بدبختى را به جامعه تحويل مى دهند.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه گفتار رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مربوط به مسائل اخروى نيست، بلكه مسائل دنيوى را دربرمى گيرد. البته تصور نشود آنچه را كه انسان، از پدر و مادر ارث مى برد، علت تامه بوده و حتماً فرزند بايد پيرو راه آنها باشد، بلكه جنبه مقتضى دارد و مى تواند در آن مسير قرار گيرد و يا بر خلاف آن مسير حركت كند.
اصولاً سعادت و شقاوت ذاتى از نظر مسائل فلسفى صحيح نيست، زيرا در «ذاتى>» دو اصطلاح است:
1. ذاتى باب ايساغوجى كه به جنس و فصل و نوع، اطلاق مى شود;
2. ذاتى باب برهان، جايى كه وضع موضوع كافى در انتزاع محمول باشد، مانند عدد اربعه، كه كافى در انتزاع زوجيت مى باشد.
اتفاقاً شقاوت و سعادت، از هر دو مقوله پيراسته است. نه جنس و فصل و نوع انسانى است و نه از آن مفاهيمى است كه فرض انسان مساوى با فرض سعادت و شقاوت او باشد.

صفحه 156
بلكه اين دو مفهوم، دو مفهوم عرضى هستند كه انسان با فعل خود آنها را كسب مى كند; يعنى به سان عرض به موضوع است. از اين بيان، روشن مى شود كه سعادت و شقاوت ذاتى، فاقد موضوع هستند.
و امّا آيه اى كه فخر رازى، با آن استدلال كرده از دو راه پاسخ داده مى شود:
1. قرآن، گزارش مى دهد كه در روز قيامت، انسان ها به دو گروه تقسيم مى شوند، و امّا اين كه پديد آرنده اين دو واقعيت كيست، آيا خداست يا بشر؟ آيه در اين مورد ساكت است، بلكه آيه ديگر حاكى از اين است كه اين خود انسان است كه شقاوت را تحصيل مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(قَالُوا رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا وَ كُنَّا قَوْمًا ضَالِّينَ);1
مى گويند خدا بدبختى ما دامن گير ما شد و ما گروهى گمراه بوديم.
كلمه «شقوتنا>» حاكى از آن است كه شقاوت، محصول كار خود انسان است، و لذا پشت سر آن مى گويد:«ما گروهى گمراه بوديم>».
2. محور سخن امام فخررازى غير از استدلال پيشين است. او با علم ازلى بر جبر استدلال مى كند و مى گويد چون خدا از وجود

1. مؤمنون، آيه 106.

صفحه 157
دو گروه گزارش داده و علم او خطاپذير نيست، پس قطعاً بايد گروهى حتماً خوش بخت و گروهى حتماً بدبخت باشند.
پاسخ اين سؤال در گذشته بيان شد كه هرگز علم ازلى سبب جبر نمى شود، براى توضيح بيشتر به ادله جبرى ها مراجعه بفرماييد.
***
از برخى از روايات كه از امامان معصوم(عليهم السلام) نقل شده است استفاده مى شود كه حديث معنى ديگرى نيز دارد.
امام موسى كاظم(عليه السلام) مى فرمايد:
«الشقىّ مَن عَلم الله و هو فى بطن أُمّه ، أنّه سيعمل اعمال الأشقياء، و السعيد من عَلم الله وهو فى بطن أُمّه; أنّه سيعمل أعمال السعداء>».1
انسان شقى كسى است كه در حالى كه او در شكم مادر است خدا مى داند كه او در آينده كارهاى افراد شقاوتمند را انجام خواهد داد و انسان سعيد كسى است كه در حالى كه او در شكم مادر است خدا مى داند كه او در آينده كارهاى افراد سعادتمند را انجام خواهد داد.

1. توحيد صدوق، ص 356، باب سعادت و شقاوت.

صفحه 158
 

شبهه سوم:

آيا نيكى ها و بدى ها از خداست يا از بندگان خدا

افرادى كه درباره اختيار انسان تحقيق مى كنند گاهى با برخى از آيات روبه رو مى شوند كه به حسب ظاهر در ميان آنها دوگانگى است، برخى از آيات، هم نيكى ها و بدى ها را به خدا نسبت مى دهد مانند آيه ياد شده در زير:
(وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اللهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللهِ فَمَالِ هَؤُلاَءِ الْقَوْمِ لاَ يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثًا);1
اگر به آنها (منافقان) حسنه (پيروزى) برسد مى گويند اين از ناحيه خداست و اگر سيئه(و شكست) برسد مى گويند اين از ناحيه تو(پيامبر) است. بگو: هر دو از ناحيه خداست، چرا اين گروه سخنى را درك نمى كنند.

1. نساء، آيه 78.
صفحه 159
و در آيه ديگر، نيكى را از ناحيه خدا و بدى را از ناحيه انسان مى داند چنانچه مى فرمايد:
( مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَة فَمِنَ اللهِ وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَة فَمِنْ نَفْسِكَ وَ أَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَ كَفَى بِاللهِ شَهِيدًا);1
آنچه از نيكى ها به تو مى رسد از طرف خداست و آنچه از بدى به تو مى رسد، از سوى خود توست. و ما تو را رسول براى مردم فرستاديم و گواهى خدا در اين باره، كافى است.
اكنون سؤال مى شود چگونه در وحى الهى، اين دو نوع مشاهده مى شود.

پاسخ:

پيش از آن كه به توضيح آيات بپردازيم، لازم است دو واژه«حسنه>» و «سيّئه>» را تفسير كنيم، زيرا اين دو لفظ دو گونه كاربرد دارند:
1. چيزهايى كه خدا به آنها امر كرده و انسان آنها را اطاعت كند، «حسنه>» ناميده شده و كارهايى كه خدا از آنها بازداشته و انسان انجام دهد«سيئه>» خوانده مى شود مانند:
(مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ

1. نساء، آيه 79.

صفحه 160
فَلاَ يُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا);1
هر كس كار نيك انجام دهد، ده برابر پاداش دارد و هر كس كار بد انجام دهد، تنها به مانند آن سزا داده مى شود.
2. حسنه از ماده «حسن>»; است، يعنى چيزى كه انسان از آن خشنود مى شود و «سيّئه>» از ماده «سوء>» است; يعنى چيزى كه مايه ناراحتى انسان مى گردد. بنابراين، حوادث و رويدادهايى كه مايه خوشحالى است، مانند فزونى نعمت ها و فراوانى آب ها و گسترش صحت و تندرستى، «حسنه>»، و در مقابل، قحطى و گرسنگى و خشك سالى و رواج بيمارى و زلزله ها و سيل ها، «سيّئه>» خواهد بود.
به كارگيرى اين دو لفظ در اين دو معنا در قرآن نيز وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:
(رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَ فِي الآخِرَةِ حَسَنَةً);2
پروردگارا در دنيا و آخرت به ما نيكى عطا كن.
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ);3
ناگوارى ها را پيش از خشنودى ها با شتاب از تو مى خواهند.

1. انعام، آيه160.
2. بقره، آيه201.
3. رعد، آيه6.

صفحه 161
در اين دو آيه«حسنه>» و «سيئه>» در رويدادهاى شيرين و ناگوار به كار رفته است.
اكنون بايد ديد مقصود از اين دو لفظ در آيه مورد بحث چيست؟ مسلّماً مقصود، اطاعت و معصيت نيست، بلكه مقصود حوادث گوارا و ناگوار است، شاهد اين مطلب دو چيز است:
1. شبيه اين سخن را منافقان به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و فراعنه به موسى(عليه السلام)گفتند، البته با اندك تفاوتى، چنان كه آيه ياد شده از آن حكايت مى كند:
(وَ لَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِينَ وَ نَقْص مِنَ الَّثمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ * فَإِذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسَى وَ مَنْ مَعَهُ).1
ما فرعونيان را با قحطى و كمى محصولات كيفر داديم، شايد به ياد آورند هرگاه حسنه اى به آنان مى رسيد، مى گفتند:«بخاطر خود ماست>» ولى موقعى كه بدى (و بلا) به آنها مى رسيد، مى گفتند:«از شومى موسى و كسان اوست!
«حسنه>» و«سيّئه>» در اين آيه، به قرينه «سنين>» و «نقص ثمرات>»، همان پيش آمدهاى گوارا و ناگوار در زندگى انسان هاست.
2. در آيه، كلمه «اصابت>» در چهار مورد به كار رفته و ناگفته

1. اعراف، آيات 130ـ 131.

صفحه 162
پيداست كه «اصابت>» به امورى گفته مى شود كه از «خارج>» به انسان برسد; مثلاً مى گويند: تيرى به او اصابت كرد.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه نبايد «حسنه>» و «سيئّه>» را به معناى افعال بندگان، مانند اطاعت و معصيت تفسير كرد، بلكه بايد آن را با حوادث و رويدادهايى تفسير كرد آن جا كه جهان كه گاهى به زندگى زيبايى مى بخشد و گاهى چهره آن را نازيبا مى سازد.
به خاطر غفلت از معناى «حسنه>» و «سيئه>» اشاعره، با اين آيه بر مخلوق بودن افعال انسان استدلال كرده اند و مى گويند: جمله (قُلْ كُلٌّ مِنْ عِندِ اللهِ)1دليل بر اين است كه افعال انسان مخلوق خداست، در حالى كه اين فقره، ناظر به افعال انسان نيست بلكه ناظر به جريان هاى طبيعى است.

رفع توهّم تناقض

اكنون كه از توضيح اين دو واژه فارغ شديم، لازم است به رفع تناقض متوهّم در دو آيه بپردازيم.
درباره آيه نخست كه حسنه و سيئه را از خدا مى داند، بيان روشنى وجود دارد، زيرا مبادى و مقدّمات اين نوع رويداد از خداست و منابع قدرت و منشأ نعمت ها همگى از تدبير خدا سرچشمه مى گيرند، بنابراين صحيح است كه بگوييم فراوانى

1. نساء، آيه 78.

صفحه 163
نعمت و آب و فراگير بودن تندرستى، همه از خداست، چنان كه خشك سالى و قحطى و بيمارى هاى فراگير و وزيدن بادهاى مسموم نيز از خداست، و لذا مى گويد:(قُلْ كُلٌّ مِنْ عِندِ اللهِ).
اصولاً جهان امكان، جهان فقر و فاقه است، و هيچ حادثه اى در جهان، به ويژه خارج از وجود ا نسان بدون خواست خدا صورت نمى گيرد، لذا مى فرمايد:(قُلِ اللهُ خالِقُ كُلّ شَىْء)1، «آفريدگار همه رويدادهاى نيك و بد خداست>».
لذا قرآن منطق آل فرعون را به باد انتقاد گرفته و اين كه خوبى هاى زندگى را از آن خود دانسته و بدى ها را به موسى(عليه السلام)نسبت مى دادند چنين رد مى كند كه (وَلكِنّ أكثرهُم لا يَعْلَمُون)(2) و همچنين در اين مورد كه منافقان كه در واقع مشرك بودند، امّا به خاطر حفظ ظاهر نمى توانستند منطق فراعنه را تكرار كنند، حسنه را از جانب خدا و بدى ها را از جانب پيامبر تلقى مى كردند. خدا در نقد آنها مى فرمايد:
(قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللهِ فَمَالِ هَؤُلاَءِ الْقَوْمِ لاَ يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثًا);2
بگو: همه از جانب خداست، اين قوم را چه شده است كه نمى خواهند سخنى را دريابند؟

1. رعد، آيه 16.   2 . اعراف، آيه 131.
2. نساء، آيه 78.

صفحه 164
در طول زندگى بشر، رويدادهاى گزنده و زننده و همچنين رويدادهايى كه به زندگى جلال و جمال بخشنده، همگى از جانب خدا بوده و خلاّق مطلق و آفريدگار همه اوست.
تا اين جا مضمون آيه نخست روشن شد، اكنون برگرديم به توضيح آيه دوم:
در آيه دوم، حسنه را از آن خدا و سيّئه را از آن پيامبر(عليه السلام)مى داند و خطاب به پيامبر در واقع، خطاب به تمام مردم و نمايانگر مطلق مكلّفين است. در اين جا سؤال مى شود وجه اين تفصيل چيست در حالى كه در آيه قبل، همه را از آن خدا دانسته است.
با اين كه يادآور شديم مراد از حسنه و سيئه افعال انسان نيست، بلكه رويدادهاى شيرين و تلخ زندگى است كه از اختيار انسان بيرون است، ولى در نزول نعمت و نقمت عمل انسان بى تأثير نيست.
زيرا جهان آفرينش بالاخص منظومه شمسى ما در برابر افعال انسان بى تفاوت نيست، و اين يكى از سنن آفرينش است و در نتيجه كارهاى زيبا و زشت انسان، سبب مى شود كه جهان عكس العمل نشان دهند، يعنى تقوا و پيراستگى و پيمودن راه اطاعت خدا، سبب فزونى نعمت ها و گسترش تندرستى مى شود. در مقابل، سرپيچى انسان از اوامر الهى، سبب نزول بلا و پيش آمدهاى بد مى گردد، چنان كه مى فرمايد:

صفحه 165
(وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُري آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَات مِنَ السَّمَاءِ وَ الأَرْضِ وَ لَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ);1
هرگاه مردم آبادى ها، ايمان آورند و تقوا پيشه سازند، درهاى رحمت را از آسمان و زمين بر روى آنان مى گشاييم، امّا آنان به تكذيب رسولان ما مى پردازند و ما آنان را به سبب كردار بدشان كيفر مى دهيم.
از اين آيه و آيات ديگر استفاده مى شود كه كيفيت زندگى انسان، در نزول حسنات و سيئات بى تأثير نيست، و لذا در آن روايت، وارد شده است كه پيامبر(عليه السلام) فرمود:
«لا تصيب عبداً نكبة فما فوقها أو ما دونها إلاّ بذنب و ما يعفو الله عنه أكثر>»;(2)
هيچ بنده اى دچار آسيب كوچك بدنى يا بيشتر يا كمتر نمى شود مگر با يك گناه و آن چه خدا مى بخشد، بيشتر است.
اتفاقاً مضمون حديث در خود قرآن مجيد در آيه ديگرى نيز آمده است:
(وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَة فَبَِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِير);2

1. اعراف، آيه 96.   2 . سنن ترمذى، ج5، ص 55، ح 3305.
2. شورى، آيه30.

صفحه 166
هيچ بلايى به شما نمى رسد مگر به سبب آنچه دستاورد خود شماست و خدا بسيارى را مى بخشد.
از اين بيان، مفاد فقره دوم روشن مى شود، يعنى (وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَة فَمِنْ نَفْسِكَ)1 زيرا اين انسان است كه با اعمال نيك، جهان را به عكس العمل واداشته و سنت الهى در حق او حكم فرما مى شود، و انسان با كمبودها و بيمارى ها و ده ها رويداد جانكاه ديگر روبه رو مى شود.
آنچه كه حائز اهميت است، تفسير فقره نخست است كه
حسنه را از آن خدا دانسته و مى فرمايد: (مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَة فَمِنَ اللهِ).
در اين جا سؤال مى شود چه فرق است بين سيئه كه به انسان نسبت داده شده وبين حسنه كه همين مطلب درباره آن حكم فرماست; يعنى كردار انسان سبب مى شود كه بركات خدا نازل گردد، با اين حال، آن را از آن خدا دانسته، در حالى كه مى توانست مانند سيئه از آنِ انسان باشد، ولى پاسخ آن روشن است.
تأثير انسان در فرود آمدن بلاها، تأثير عمده و اصلى است; يعنى بيشترين تأثير از انسان است. خدا هرگز در قوانين آفرينش، بلا و كمبود، نيافريده است. اين عمل انسان است كه جهان را به عكس العمل وامى دارد و رويدادهاى ناگوار پيش مى آورد، و به

1. نساء، آيه 79.

صفحه 167
اصطلاح انسان، ميوه تلخِ كار خود را مى چيند و تأثير اصلى را در آن دارد، در حالى كه در رويدادهاى نيك و به تعبير قرآن حسنه، سهم خدا بيش از سهم انسان است، زيرا رحمت و بركت و نعمت و تمام منابع قدرت، در دست خداست، و اوست كه آنها را به بشر ارزانى مى دارد و تأثير انسان در فرود آمدن اين نعمت ها كمتر است، لذا ادب اقتضا مى كند، در عين سهيم بودن بشر به صورت جزئى، به خدا نسبت داده شود، شما مى توانيد اين حقيقت را (سهم انسان در انزال سيئه و ناگوارى ها بيشتر، و سهم او در فرود آوردن حسنه و خوشى ها كمتر است) با تدبر در مثال زير تبيين كنيد .
انگور يكى از بهترين نعمت هاى خداست، و براى انسان بسان شير مادر سودمند است. يكى آن را به شراب تبديل مى كند، و ديگرى آن را به محرومى مى دهد، سهم فرد نخست در انزال سيئه بيشتر و سهم دومى در انزال حسنه كمتر است، زيرا فرد اول نعمت الهى را از مسير هدف صحيح كه براى آن آفريده شده است خارج مى سازد، و پس از فعاليت هايى آن را به صورت «امّ الخبائث>» درمى آورد، در حالى كه دومى با يك حركت كوتاه، آن را در اختيار محرومى مى گذارد و لذا در حديث قدسى به اين حقيقت اشاره شده است:
«يابن آدم بمشيئتى كنت أنت الذى تشاء لنفسك ما تشاء، وبنعمتى أدّيت إلىّ فرائضى، وبقدرتى قويت على معصيتى، خلقتك سميعاً بصيراً، أنا أولى

صفحه 168
بحسناتك منك وأنت أولى بسيئاتك منى>»;1
اى فرزند آدم، به خواست خود من است كه تو اراده مى كنى و با نعمت من است كه واجبات با نيروى مرا انجام مى دهى و با نيروى من است كه توانايى گناه كردن مى يابى، من به كارهاى نيك تو سزاوارترم، و كارهاى بد تو بيشتر شايسته خود تو است.
خلاصه سخن اين كه: جهان آفرينش جهان سبز و خرّم و جمال و زيبايى است و اگر روزى چهره درهم مى كشد، به خاطر گناهان سنگين انسان است كه مايه نابودى «عاد>» و «ثمود>» و اقوام پيشين نيز شده است، بنابراين جا دارد كه تمام «سيّئات>» و بدى هاى زندگى را به خود انسان، نسبت دهيم، ولى در برابر، نزول بركات، هماهنگ با نظام جهان آفرينش است، هر چند، نظام حياتى انسان و پارسايى و پاكدامنى او در فرا رسيدن آنها مؤثر مى باشد، ولى با توجه به اين كه جهان بر اساس خرمى و شادابى آفريده شده، سهم انسان در فرا رسيدن حسنات، سهم بسيار نازلى است، از اين جهت، اين نوع رويدادها به خدا نسبت داده شده است.
و به قول سعدى:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست *** عاشقم بر همه عالم كه همه عالم ازوست

1. مجلسى، بحارالأنوار، ج5، كتاب العدل والمعاد، باب اوّل.
صفحه 169
به حلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقى است *** به ارادت ببرم درد كه درمان هم ازوست
سعديا گر بكند سيلِ فنا خانه دل *** دل قوى دار كه بنياد بقا محكم ازوست1

1. غزليات سعدى.

صفحه 170
 

شبهه چهارم:

قضا و قدر يا سرنوشت قطعى

از شبهات مربوط به اختيار، عقيده به «قضا>» و «قدر>» الهى است. مسلّماً كتاب و سنّت بر «قضا>» و «قدر>» تأكيد دارند، ولى سخن اين جاست كه آيا اعتقاد به تقدير الهى و قضاى او از انسان سلب اختيار مى كند؟
گروهى براى فرار از اين شبهه، معتقدند كه افعال انسان از قلمرو قضا و قدر الهى، بيرون است و قلمرو هر دو، عالم كون و آفرينش است; به اين معنا نخست وجود هر موجودى اندازه گيرى مى شود، سپس به حكم قاطع الهى هستى پيدا مى كند.
مسلّماً اخراج افعال انسان از دايره قضا و قدر با آيات قرآن و احاديث سازگار نيست، زيرا ظاهر آيات، هر نوع پديده را مى گيرد و در اين قسمت بين افعال انسان و ديگر پديده ها فرقى نيست، براى حلّ مشكل بايد راه ديگرى انديشيد.
از احاديث اسلامى استفاده مى شود كه اين شبهه، ريشه در

صفحه 171
عصر رسالت و پس از آن داشته است، از باب نمونه به حديث زير توجه كنيد:
امام على(عليه السلام) از جنگ صفين به سوى كوفه باز مى گشت. پيرمردى از سپاه امام، خدمت حضرت رسيد و سؤال زير را مطرح كرد:
پيرمرد: آيا رفتن ما به سوى اهل شام، به قضا و تقدير الهى بوده است؟
امام: بله، هر بلندى را كه پيموده ايد و به هر دره اى كه سرازير شده ايد همگى به قضاى الهى و تقدير او بوده است.
پيرمرد: اگر به حكم الهى و تقدير او بوده و من كارى را از روى اختيار انجام نداده ام، آيا زحمات من در نزد خدا پاداشى دارد؟
امام: هر حركتى را كه در حال رفت، اقامت و برگشت انجام داده ايد، پاداش بزرگى خواهى داشت. شما هرگز در اين كار، ناچار و بى اختيار نبوده ايد.
پيرمرد: چگونه ما مجبور و ناچار نبوده ايم، در حالى كه رفت و اقامت و بازگشت و اقامت ما به قضاى الهى بوده است؟
امام: آيا تو فكر مى كنى كه در اين مورد، قضاى حتمى و تقدير، الزام آور و خارج از اختيار تو بوده است. اگر چنين باشد، ثواب و عقاب، باطل مى شود و امر و نهى الهى و وعده و وعيد خدا، بيهوده مى گردد. در اين صورت نبايد گنهكارى را سرزنش و نيكوكارى را

صفحه 172
ستايش نمود. اين، انديشه مشركان است كه بت ها را ستايش مى كنند و آنان دشمنان خداى رحمان و حزب شيطان و «قدريّه>» اين امّت و «مجوس>» آن هستند.1
از اين حديث استفاده مى شود كه اعتقاد به قضا و قدر با اختيار انسان، منافاتى ندارد و امام براى رهايى از مشكل جبر، كارهاى انسان را از قلمرو قضا و قدر بيرون نشمرد.
از تاريخ استفاده مى شود كه «امويان>» به مسئله قضا و قدر دامن مى زدند تا از اين طريق حكومت خود را بر مردم توجيه كنند و بگويند خدا خواسته است كه ما بر شما حكومت كنيم.
از برخى از آيات استفاده مى شود كه مشركان عصر رسالت نيز بت پرستى خود را از راه قضا و قدر توجيه مى كردند و مى گفتند:
(سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللهُ مَا أَشْرَكْنَا وَ لاَ آبَاؤُنَا وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ شَيءْ);2
مشركان خواهند گفت كه اگر خدا مى خواست نه ما و نه پدرانمان مشرك نمى شديم و چيزى را از پيش خود حرام نمى كرديم.
اينك براى پاسخ به شبهه، امورى را يادآور مى شويم:

1. توحيد صدوق، ص 380، ح28; نهج البلاغه، حكمت ها، 78.
2. انعام، آيه148.

صفحه 173

قضا و قدر در كتاب و سنّت

آيات فراوانى، حاكى از آن است كه آنچه در عرصه امكان، رخ مى دهد با تقدير الهى و قضاى اوست. اينك برخى از اين آيات:
1. (قُلْ لَنْ يُصِيبَنَا إِلاَّ مَا كَتَبَ اللهُ لَنَا هُوَ مَوْلاَنَا وَ عَلَى اللهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ);1
بگو چيزى به ما نمى رسد مگر آنچه كه خدا براى ما نوشته و سرنوشت ما ساخته است او ولى ماست و مؤمنان بايد بر خدا توكل كنند.
2. (وَ اللهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَاب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوَاجًا وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَ لاَ تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ وَ مَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّر وَ لاَ يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاَّ فِي كِتَاب إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللهِ يَسِيرٌ);2
خدا شما را از خاك و سپس از نطفه آفريده است و شما را جفت يكديگر ساخته هيچ جنس ماده اى باردار نمى شود و وضع حمل نمى كند جز با علم خدا و عمر طولانى و يا كوتاه هر فردى در كتابى نوشته شده است و اين براى خدا كار آسانى است.

1. توبه، آيه51.
2. فاطر، آيه 11.

صفحه 174
3.(مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَة فِي الأَرْضِ وَ لاَ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَاب مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللهِ يَسِيرٌ);1
هيچ مصيبتى در روى زمين يا در جان هاى شما پيش نمى آيد، مگر آن كه پيش از آفرينش آن از سوى ما در كتابى نوشته شده است. اين كار براى خدا آسان است.
صدوق به سند خود در خصال از اميرمؤمنان(عليه السلام) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: انسانى ايمان حقيقى نمى آورد، مگر آن كه به چهار چيز ايمان داشته باشد:
1. يگانگى خدا;
2. رسالت من;
3. رستاخيز بعد از مرگ;
4. تقدير الهى.2
البته در اين آيات، افعال انسان، هر چند به روشنى، مطرح نشده كه متعلق قضا و قدر است، ولى از بررسى مجموع به دست مى آيد كه در جهان آفرينش همه چيز به تقدير و قضاى الهى بوده و همگان، قبل از پيدايش در كتاب محفوظى نوشته شده است.

1. حديد، آيه22.
2. خصال صدوق: 197.
«حتّى يشهد ان لا إله إلاّ الله وحده لا شريك له... إلى أن قال: حتّى يؤمن بالقدر>».

صفحه 175

بررسى معناى قضا و قدر

پيش از آن كه به بيان حقيقت قضا و قدر ومعانى مختلف آن از نظر قرآن و احاديث اسلامى و مقتضاى اصول فلسفى بپردازيم، شايسته است كه معناى اين دو لفظ را از نظر عرف و لغت عرب روشن سازيم.
لفظ «قضا>» در قرآن در معانى مختلفى «در عين حال نزديك به هم>» به كار رفته است، حتى استاد كلام شيعه مرحوم «شيخ مفيد>» ادعا كرده است كه لفظ مزبور در قرآن در معانى گوناگونى مانند: «امر و ايجاب>»، «اعلام و اخبار>»، «تمام و فراغ>»، «حكم و داورى>» استعمال گرديده است و براى هر يك از اين معانى با آيه اى استدلال نموده است1 كه نقل و توضيح آنها به طول مى انجامد.
برخى گام را فراتر نهاده و براى لفظ ياد شده، ده معنا نقل نموده و براى هر يك با آيه اى نيز استشهاد كرده است2 مرحوم علامه حلّى در شرح تجريد براى اين لفظ سه معنا يادآور شده است.3
فعلاً شماره مواردى كه اين لفظ در آنها به كار مى رود براى ما مطرح نيست بلكه مهم آن است كه بدانيم حقيقت و روح همه اين

1. صدوق، شرح عقائد، ص 19.
2. توحيد صدوق، ص 385 .
3. كشف المراد، ص 195.

صفحه 176
معانى(اگر چه به صورت معانى مختلفى جلوه مى كنند) يكى است و به عبارت صحيح تر، همه اينها از حقيقت واحدى حكايت مى نمايند و از تمام اين معانى به ظاهر مختلف، يك معناى جامع تجلى مى كند، نخستين كسى كه به اين مطلب توجه نموده است ريشه شناس معروف زبان عرب«احمد بن فارس بن زكريا>» در تأليف نفيس خود المقاييس مى باشد كه اين اثر را براى تعيين ريشه معانى مختلف الفاظ عرب نوشته شده است، وى در اين كتاب مى نويسد:
براى اين همه معانى به ظاهر گوناگون لفظ «قضا>» يك ريشه بيش وجود ندارد، و هر كارى كه با نهايت اتقان و استحكام، با پايدارى و استوارى خاصى انجام گيرد، به آن «قضا>» مى گويند; مثلاً از آن جا كه آسمان ها با استوارى خاصى آفريده شده اند، خداوند خلقت آنها را با لفظ «قضى>» بيان نموده است چنان كه مى فرمايد:
(فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَات...);1
آسمان ها را با استوارى كاملى آفريده و خلقت آنها را به پايان رسانيد.
از آن جا كه حكم قاضى معمولاً استحكام خاصى دارد و لازم الاجراءست حكم او را «قضا>» و شخص او را «قاضى>» مى نامند.
اگر در زبان عرب به «مرگ>»، «قضا>» مى گويند از اين نظر است

1. فصلت، آيه12.

صفحه 177
كه مرگ در موجودات زنده به صورت يك ناموس طبيعى تغييرناپذير شناخته شده است.1
اگر قرآن دستور مربوط به پرستش خداى يگانه و نيكى به والدين را به لفظ «قضا>» آورده و مى فرمايد:
(وَ قَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا);2
خداوند دستور داده است كه جز او را نپرستيد و به پدران و مادران نيكى بنماييد.
براى استحكام و اتقانى است كه در اوامر خداوند وجود دارد و همچنين است معانى ديگرى كه بر اين لفظ بيان شده است«راغب>» در كتاب مفردات3 ريشه ديگرى براى اين معانى تصور نموده و مى فرمايد:
حقيقت قضا در عرف و لغت، فيصله دادن و يك سره كردن در كارى به وسيله قول، و لفظ يا فعل و عمل مى باشد، سپس بسيارى از آيات گذشته را بر اين معنا تطبيق نموده است.
شايد گفته هر دو دانشمند لغت شناس به يك حقيقت بازگشت مى كند، زيرا يك سره كردن كار، و فيصله دادن به موضوع به وسيله

1. المقاييس، ج5، ص 99.
2. اسراء، آيه23.
3. مفردات، ص 406.

صفحه 178
فعل و يا قول بر اثر استحكام و قدرتى است كه فعل و قول قاضى دارد، كه به هرج و مرج و نابسامانى پايان مى بخشد.
نتيجه بحث اين كه: هر نوع كارى كه حالت اتقان، استحكام و قطعيت و ضرورت به خود بگيرد و از تزلزل و تردد پيراسته باشد «قضا>» ناميده مى شود.

بررسى لفظ قدر

قدر، همان طور كه از موارد استعمال آن استفاده مى شود، به معناى حد و اندازه است. اين لفظ در قرآن در اين معنا زياد استعمال شده است مانند:
(أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا...);1
از آسمان آب نازل كرد سيلاب در دره ها به اندازه خود جريان يافت.
(... قَدْ جَعَلَ اللهُ لِكُلِّ شَيءْ قَدْرًا);2
خداوند براى هر چيزى اندازه و حدى تعيين نموده است.
(وَ اللهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ);3
خداوند شب و روز را اندازه گيرى و تعيين مى كند.

1. رعد، آيه 17.
2. طلاق، آيه3.
3. مزمل، آيه20.
صفحه 179
(... وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَر مَعْلُوم);1
هر چيزى را به اندازه محدودى نازل مى كنيم.
«ابن فارس>» مى گويد: ارزش و اندازه هر چيزى را «قَدَر>» (به فتح دال) و يا «قَدْر>» (به سكون آن) مى گويند، و اگر گاهى در معناى ضيق، استعمال مى شود مانند:
(... وَ مَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ...);2
كسانى كه، از نظر زندگى در فشار و ضيق هستند براى اين است كه اين افراد امكانات كم و محدود در اختيار دارند.3
«راغب>» مى گويد: تقدير در اشياء اين است كه، خداوند هر چيزى را به مقتضاى حكمت بالغه خود، به اندازه خاصى آفريده است، زيرا موجودات جهان بر دو نوع هستند: قسمتى از آنها «موجودى اند كه به طور دفعى آفريده شده اند و جنبه تدريجى ندارند، مانند موجودات مجرد«فرشتگان>»، دسته ديگر موجوداتى اند كه اگر چه اصل و ريشه آنها به طور فعلى وجود دارد، ولى نياز به گذشت زمان دارند، تا اين ريشه، براى آن هدفى كه آفريده شده است برسد; مثلاً هسته يك درخت اگر چه بالفعل وجود دارد ولى زمانى بس طولانى لازم است تا درخت شود يا

1. حجر، آيه 21.
2. طلاق، آيه7.
3. المقاييس، ج5، ص 63.

صفحه 180
نطفه انسانى انسان گردد. خداوند، وجود يك درخت سيب و يا جود انسان را آن چنان اندازه گيرى كرده كه يك هسته يا يك نطفه پس از طى مراحلى، به هدفى كه براى آن آفريده شده اند برسند.1شايد براى اشاره به اين حقيقت است كه قرآن مى فرمايد:
(وَ الذِي قَدَّرَ فَهَدَى).2
وجود هر پديده اى را به اندازه خاصى آفريده و آن را به هدفى كه بايد به آن برسد راهنمايى نمود.
در حديثى كه يونس بن عبدالرحمان، كه از رجال علمى شيعه است، از حضرت رضا(عليه السلام) نقل كرده است، حقيقت معناى قضا و قدر، به نحوى كه توضيح داده شد كاملاً منعكس مى باشد. وى مى گويد به حضرتش عرض كردم قدر چيست؟ فرمود:
«هى الهندسة ووضع الحدود فى البقاء والفناء>»;
"قدر" عبارت است از مهندسى و اندازه گيرى موجودات و تعيين مقدار بقا، و هنگام فنا، و نابودى آنها.
سپس مى گويد: عرض كردم «قضا>» چيست؟! فرمود:
«هو الابرام واقامة العين>»; 3
اتقان و قطعى شدن شىء و به پا داشتن آن.

1. نقل از: مفردات راغب، ص 395 با تلخيص و توضيح.
2. اعلى، آيه3.
3. اصول كافى، ج1، باب جبر و قدر، ص 158.

صفحه 181
توضيح اين كه: هر فاعلى پيش از انجام هر كارى، حدود آن را تعيين مى نمايد، خياط پيش از آن كه پارچه را ببرّد، و يا دست به نخ و سوزن ببرد، به اندازه گيرى مى پردازد، درودگر پيش از ساختن در، مكان آ ن را اندازه گيرى مى كند1 و اين همان «قدر>» است.
هنگامى كه از طريق علت، وجود معلول قطعى گرديد در اين صورت مرحله قضا(قطعى بودن وجود پديده) تحقق مى پذيرد، در روايت ياد شده، به هر دو مطلب تصريح شده است، تا آن جا كه امام اندازه گيرى و شكل گرفتن پديده را «قدر>»، ابرام و قطعى شدن حادثه را قضا خوانده است. اكنون بايد ديد نقطه اى كه «تقدير>»(اندازه گيرى) و «قضا>»(قطعيت) تحقق مى پذيرد، كجاست؟!
تقدير و قضاى الهى را در سه مرحله مى توان بررسى كرد:آفرينشى، علمى و عينى. اينك اين سه مرحله را شرح مى دهيم:

1. تقدير آفرينشى

هرگاه، سخنى از قضا و قدر علمى كلى پيش آيد، مقصود از آن سنت هاى آفرينشى است كه خدا آنها را در جهان، و در زندگى انسان حاكم ساخته است. سنن آفرينشى براى همه روشن هست. آتش مى سوزاند، آب هم خنك مى كند، مهم سنن اجتماعى است كه

1. تعاليق علامه طباطبايى بر اسفار، ج6، ص 282.

صفحه 182
براى همه انسان ها يكسان حكومت مى شود، در اين باره آيات فراوانى است كه به بخش كمى اكتفا مى كنيم:
1. شيخ الأنبياء، نوح(عليه السلام) به اين سنن كلى در گفتار خود چنين اشاره مى كند:
(فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّارًا * يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَارًا * وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَال وَ بَنِينَ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّات وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهَارًا);1
به آنان گفتم از پروردگارتان آمرزش بخواهيد. او بسيار بخشنده است، اگر چنين كرديد باران را براى شما از آسمان بسيار مى فرستد. و شما را با دارايى و فرزندان كمك مى كند و براى شما باغ ها و جوى هاى روانى فراهم مى كند.
جناب نوح، در اين گفتار، پاكى جامعه را ـ كه استغفار، كنايه از آن است ـ علت اين امور قرار داده است:
1. فزونى بارش باران;
2. فزونى ثروت;
3. فزونى اولاد;
4. پيدايش باغ هاى سرسبز و خرّم;
5. فراوانى نهرها و جوى هاى آب.

1. نوح، آيات 10ـ 12.

صفحه 183
اينها سنت هاى الهى هستند و در عين حال، جنبه تعبّدى ندارند، زيرا پاكى جامعه، طبعاً آن را به نظم و قسط و عدل، رهبرى مى كند و در سايه آن، جامعه به ساختن خود مى پردازد، و در نتيجه، عمران و آبادى، زراعت و باغدارى پديد مى آيد، و در نقطه مقابل، جامعه آلوده به گناه و غوطهور در ظلم و تبهكارى، دنبال منافع فردى بوده و از جامعه غفلت مىورزد، طبعاً نتايج معكوس مى دهد. در اين جا مى گوييم سنت هاى الهى در اختيار همگان است. جامعه مى تواند يكى از اين دو تا را انتخاب كند و در انتخاب خود، آزاد است. از آن جا كه حكومت سنت هاى الهى همگانى بوده و اصل و عكس آن، در اختيار جامعه است، اين نوع تقدير و قضا نه تنها مايه جبر نيست، بلكه مؤكّد اختيار است.
2. (وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُري آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَات مِنَ السَّمَاءِ وَ الأَرْضِ وَ لَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ);1
هرگاه جمعيتى به خدا ايمان بياورد و از گناه و زشتى ها پرهيز كند، درهاى آسمان و زمين را به روى آنان باز مى كنيم و خير و بركت آنها را فرا مى گيرد، ولى اين جمعيت ها، رسولان ما را تكذيب كردند و آنان را به خاطر كارشان مؤاخذه كرديم.

1. اعراف، آيه 96.

صفحه 184
در اين، آيه دو سنت الهى بيان شده است:
1. پيروى از آيين فطرت و شريعت رسولان، مايه فزونى بركات زمين و آسمان است.
2. سرپيچى از آنها مايه هلاكت و بدبختى است.
اكنون تمام جامعه ها در انتخاب يكى از اين دو سنت، اختيار كامل دارد و اين نوع قضا و قدر، همگانى است و بر همه يكسان حكومت مى كند، و شائبه جبر در آنها نيست.
3. (وَ مَنْ يَتَّقِ اللهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا * وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَحْتَسِبُ).1
هر كس در خود مصونيتى به نام پرهيزكارى از گناه پديد آورد، خدا راه برون رفتن از مشكلات براى او قرار مى دهد و از آن جا كه گمان ندارد، به او روزى مى رساند.
آيات ناظر به سنت هاى الهى بيش از آن هستند كه در اين جا آورده شوند، و در كتاب منشور جاويد بخشى به نام «سنت هاى كلى الهى>» بحث شده است.2

2. تقدير علمى

تقدير علمى در مقابل تقدير عينى است كه بعداً بيان مى شود.

1. طلاق، آيه 2 و3.
2. منشور جاويد، ج13، اصل بيست و هشتم.

صفحه 185
مقصود از تقدير علمى، اين است كه خدا از ظرفيت و اندازه هر موجودى آگاه بوده و از پيدايش هر پديده اى، در زمان خاصى به صورت قطع اطلاع دارد و مى داند كه فلان پديده از علل و مبادى خود، سرخواهد زد.
اين نوع علم پيشين به تقدير و قطعيت يك شىء، مايه جبر نيست و تفصيل آن را در ادلّه جبرى ها بيان كرديم، زيرا علم خدا نه تنها بر صدور هر پديده اى از علّت خود، تعلّق گرفته و اين علم خطاپذير نيست و قطعاً بايد صادر شود، ولى علم خدا به ويژگى هاى علّت نيز تعلّق گرفته است، و يكى از ويژگى ها اختيار يا اضطرار علّت است. علم خدا بر اين تعلق گرفته است كه انسان از روى اختيار، فعلى را انجام دهد(و قطعاً انجام خواهد داد) و همچنين علم او تعلق گرفته كه آتش بدون اختيار بسوزاند.
بنابراين، علم پيشين خدا به ظرفيت ها و صدور اشياء از علّت، نبايد وسيله جبر تلقى شود، بلكه بايد آن را مؤكد اختيار بدانيم، زيرا علم خدا به دو چيز تعلق گرفته است:
1. اصل صدور;
2. ويژگى صدور.
قائلان به جبر از طريق قضا و قدر علمى، فقط به جهت نخست توجه كرده و از جهت دوم غفلت ورزيدند.

صفحه 186

3. تقدير عينى

مقصود از تقدير و قضاى عينى اين است كه خدا وجود هر پديده اى را اندازه گيرى مى كند، آن گاه در شرايط خاصّى وجود آن را ضرورى مى سازد. در جهان آفرينش، هيچ پديده اى بدون اين دو شرط تحقق نمى پذيرد:
1. اندازه گيرى شىء با ويژگى هايى كه در آن هست;
2. ضرورت پيدايش او به هنگام وجود علت تامّه.
لذا امام موسى بن جعفر(عليه السلام) پس از آن كه چهار چيز را علامت ايمان مى شمارد مى فرمايد:
«لا يكون شىء فى السماوات والأرض إلاّ بسبعة وعدّ منها القضاء والقدر>»;1
در آسمان و زمين چيزى پديد نمى آيد مگر به وسيله هفت چيز و يكى از آنها، قضا و قدر است.
جهان امكانى، هرگز از تقدير الهى و قضاى او خالى نيست، زيرا همه جهان، از نظر وجود و پيدايش مستند به خدا بوده و به اتكاى او پديد آمده اند و اكنون نيز قائم به اوست. خدا هر موجودى را اندازه گيرى كرده است. ظرفيت امكانات او و همچنين طول و عرض و شكل و هيئت آن، صحّت و بيمارى آن را كاملاً تحديد

1. بحارالانوار، ج5، ص 87، ح2.

صفحه 187
نموده است، آن گاه كه علّت تامّه هر يك از اين تقديرها پديد آمد، پديده از حالت تردّد و شكّ بيرون آمده و بر حكم قضاى الهى، تحقق مى پذيرد.
از اين جا روشن مى شود كه تقدير، مقدّم بر قضاست، همچنان كه در كار مهندسان نيز تقدير، مقدّم بر صنع و ايجاد است. وجود شىء طرّاحى مى گردد، آن گاه ساخته مى شود.
برقى در محاسن از هشام بن سالم و او از امام صادق(عليه السلام) روايت مى كند كه فرمود:«إنّ الله إذا أراد شيئاً قدّره، فإذا قدّره قضاه، فإذا قضاه أمضاه>».1
اكنون كه از تقدير و قضاى عينى آگاه شديم، روشن مى شود كه اين نوع تقدير و قطعيت، از جانب خدا مايه جبر نيست، امّا تقدير، آن اندازه گيرى و ظرفيت شىء و خصوصيات جسمانى و روحانى آن است كه طبعاً جاى جبر نيست. تنها نقطه اى كه مى تواند دستاويز جبر باشد قطعيت يافتن وجود پديده از جانب خداست، ولى اين قطعى شدن، به معناى آفريدگارى خدا نيست، بلكه با توجه به علل و معدّات پيشين كه براى پديده علّت كافى است، سبب مى شود كه اراده خدا بر قطعيت پديده تعلق بگيرد، ولى يكى از علل وجود پديده، اختيار فاعل است. با توجه به مختار بودن فاعل، پديده از جانب خدا قطعى مى شود، البته با ويژگى فاعل.

1. بحارالانوار، ج5، ص 88، حديث7.

صفحه 188
 
علل پيدايش مكاتب    

توضيحات1

علل پيدايش جبرى گرى

«جبر>» و «تفويض>» دو انديشه رو در رو در جامعه بشرى سابقه ديرينه دارد حتّى از برخى آيات استفاده مى شود كه انديشه جبر يك فكر رايج در ميان مشركان بوده است و آنان مشرك بودن خويش و پدران و حتى تحريم از حلال هاى خدا را از طريق جبرى گرى و تعلق مشيت الهى توجيه مى كردند و مى گفتند:
(سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللهُ مَا أَشْرَكْنَا وَ لاَ آبَاؤُنَا وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ شَيْء).2
«به زودى مشركان(براى تبرئه خويش) مى گويند: اگر خدا مى خواست ما و نه پدرانمان مشرك نمى شديم و حلال ها را

1. به خاطر گستردگى اين مبحث از آوردن آن در پاورقى صفحات گذشته خوددارى نموده، اينك به طور مستقل به عنوان توضيحات در اين جا مى آوريم.
2. انعام، آيه 148.
صفحه 189
حرام نمى كرديم>».
يعنى اگر شرك ورزيديم و حلال الهى را حرام كرديم به خاطر خواست خدا بود كه ما را به اين مسير سوق داده است.
پس از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله) انديشه جبرى گرى در ميان امويان رواج بيشترى پيدا كرد و كاملاً جنبه سياسى داشت.

1. مخالفت با على(عليه السلام)

طرفدارى از جبرى گرى نوعى مخالفت با انديشه هاى امام اميرمؤمنان(عليه السلام) بود كه وى در سخنان خود، جبرى گرى را محكوم مى كرد و در پاسخ آن پرسش كننده فرمود: تو مى انديشى كه تقدير خدا، تقدير الزام آور است و اين انديشه شيطانى است.1
امام همين طورى كه بر اختيار و آزادى انسان تأكيد مى كرد از تشبيه و تجسيم نيز جامعه را برحذر مى داشت و سخنان امام(عليه السلام) در نهج البلاغه گواه بر اين مطلب است.2
و لذا در ميان دانشمندان دو جمله معروف هست كه مى گويند:
ـ العدل و التنزيه علويان.
ـ و الجبر و التشبيه أمويان.3

1. براى آگاهى از مشروح سخنان به شبهه چهارم، «قضا و قدر يا سرنوشت قطعى>» مراجعه شود.
2. نهج البلاغه، خطبه نخست.
3. بحوث فى الملل و النحل، ج2، ص 314; الأمثل فى تفسير كتاب الله المنزل، ج9، ص 108.
صفحه 190
حكومت اموى به خاطر مخالفت با اميرمؤمنان(عليه السلام) مروج جبرى گرى بود.

2. تثبيت پايه هاى حكومت

جبرى گرى مى توانست پايه هاى حكومت امويان را تضمين كند زيرا آنان حكومت خود را از طريق قضا و قدر توجيه مى كردند و مى گفتند، خدا خواسته است كه ما بر شما حكومت كنيم و اگر گروهى در جامعه مرفه و گروهى ديگر از هر نوع امكانات دست تهى مى باشند اين به خواست خدا است. و دلايل آنچه كه گفتيم در تاريخ فراوان است، از باب نمونه:
ـ آنگاه كه عايشه از معاويه پرسيد، چرا فرزند خود يزيد را بر خلافت برگزيدى او در پاسخ گفت:«إنّ أمر يزيد قضاء من القضاء ليس للعباد الخيرة من أمرهم>»1: خلافت يزيد يكى از تقديرهاى خدا است و بندگان در اين مورد از خود اختيارى ندارند.
ـ هنگامى كه عبدالله بن عمر به خاطر نصب يزيد بر خلافت بر معاويه اعتراض كرد او در پاسخ همان جواب پيشين را تكرار كرد و گفت: «إنّ أمر يزيد كان قضاء من القضاء و ليس للعباد خيرةٌ من أمره>».2 يعنى ولايت عهدى يزيد تقدير الهى است، بندگان در آن اختيارى نداشتند.

1. الامامة والسياسة، ج1، ص 167 .
2. الامامة والسياسة، ج1، ص 171 .
صفحه 191
ـ شگفتا اين انديشه به فرزندان صحابه نيز نفوذ كرده هنگامى كه عبدالله بن مطيع به عمر بن سعد اعتراض كرد چرا دست خود را به خون پسر عمويت (حسين بن على(عليهما السلام)) آغشته كردى او در پاسخ گفت: «كانت امور قضىَ من السماء>»1 كشته شدن حسين بن على تقدير آسمانى بود.
ـ شگفت تر از آن كه عايشه، همسر پيامبر (صلى الله عليه وآله) تحت تأثير اين انديشه بود، آنگاه كه از او درباره خوارج، دشمنان اميرمؤمنان(عليه السلام)سؤال كردند او در پاسخ گفت:
«چيزى مانع از آن نيست كه من را حق بگويم، من از پيامبر(صلى الله عليه وآله)شنيدم كه امت من به دو فرقه تقسيم مى شوند، گروهى از آنان سرها را تراشيده، شارب ها را كوتاه كرده قرآن را مى خوانند، امّا قرآن از گلوى آنان پايين تر نمى رود; محبوب ترين مردم به من و خدا آنان را مى كشد>».
در اين موقع طرف به عايشه اعتراض كرد كه اگر على بن ابى طالب داراى چنين مقامى بود، چرا تو در صف مخالفان على قرار گرفتى. او با كمال شرمندگى در پاسخ گفت اين تقدير الهى بود و قضا و قدر براى خود اسباب و عللى دارد.2
ـ حاكمان اموى تمام خطيبان جمعه و جماعت را بر ترويج

1. طبقات ابن سعد، ج5، ص 148 .
2. تاريخ بغداد، ج1، ص 160، متن گفتار عايشه چنين است:«وكان أمر الله قدراً مقدوراً و للقدر أسبابٌ>».
صفحه 192
جبرى گرى مبنى بر قضا و قدر بسيج كرده بودند و حسن بصرى كه مشرب اختيار داشت او را از بازگويى عقيده اش برحذر مى داشتند.1
ـ محمد بن اسحاق نويسنده سيره نبوى كه همه سيره نويسان در اين موضوع از كتاب او بهره گرفته اند، به خاطر اعتقاد به اختيار و آزادى، شلاق خورد.2
و لذا عمر بن عبدالعزيز رساله مفصّلى در قضا و قدر كه محصول آن جبرى گرى است نوشت و براى آگاهى از اين رساله به كتاب «حلية الاولياء>» مراجعه شود.3
و در مقابل حسن بصرى رساله اى در دفاع از اختيار و آزادى نوشت.4

3. جبرى گرى به خاطر كسب آزادى

ترويج جبرى گرى گاهى به خاطر انگيزه هاى سياسى است كه بيان گرديد، هر چند سخن در اين مورد بيش از آن است كه ما نگاشتيم ولى انديشه جبرى گرى و ترويج آن، انگيزه روانى نيز دارد و آن اين كه افرادى كه مى خواهند هر نوع قيد و بند عقلى و شرعى

1. طبقات ابن سعد، ج7، ص 167 .
2. تهذيب التهذيب، ج9، ص 38 و 46.
3. حلية الأولياء، ج5، ص 346 ـ 353 ترجمه عمر بن عبدالعزيز.
4. براى آگاهى از اين رساله به كتاب بحوث فى الملل و النحل، ج1، ص 282 ـ 292 مراجعه شود.
صفحه 193
را از خود دور كنند و در عمل كاملاً آزاد باشند و هر كارى را كه بخواهند انجام دهند براى توجيه چنين آزادى مسئله قضا و قدر يا جبرى گرى را مطرح مى كنند و در واقع از خود مكتب بر ضدّ آن نتيجه گيرى مى كنند و اين حاكى از آن است كه انديشه جبر، ابزارى بيش براى بى بند و بارى گروهى نيست.
اگر كسى جبرى گرى را ترويج مى كند، مى خواهد مى خوارگى خود را اين چنين توجيه كند و لذا شعر منسوب به خيام را، زمزمه مى نمايد:
مــى خورم و هر كه چو من اهل بود *** مــى خوردن من به نزد وى سهل بود
مــى خوردن من حق ز ازل مى دانست *** گر مــى نخورم، علم خدا جهل بود1
از اين بيان مى توان علل رواج جبرى گرى را در جامعه به دست آورد، گاهى علل سياسى و اجتماعى دارد و گاهى علل روحى و روانى، در اين مورد سخن فراوان است، ما به همين اندازه بسنده مى كنيم.
***

1. خيام پندارى، صديقى نجوانى، گفتار بيستم، ص 157 .
البته پاسخ اين اشكال در فصل «تعلق علم پيشين خدا بر فعل بندگان>» آمده است.
صفحه 194
 
علل پيدايش تفويض و اختيار
از آنجا كه هر «كنشى>» «واكنشى>» دارد چه بسا افرادى كه واكنش نشان مى دهند تحت تأثير احساسات تند عليه مخالف قرار مى گيرند و در نتيجه عكس العمل شديدتر از واقع نشان مى دهند. روى همين اصل از آنجا كه نظام اموى صد درصد مروج جبرى گرى بود در مقابل گروهى به عنوان واكنش، مسأله تفويض و واگذارى افعال به خود انسان را مطرح مى كردند و اين طرز تفكر طرفدارانى پيدا كرد كه در تاريخ از آنها نام مى برند مانند:
1. «معبد بن عبدالله الجهنى>» متوفاى 80هـ1
2. «غيلان دمشقى>» كه به امر خليفه اموى هشام بن عبدالملك به سال 105 به خاطر طرفدارى از حرّيت و اختيار اعدام گرديد.2
معتزله نظريه تفويض را به معنى وانهادگى انسان به خويشتن است مطرح مى كردند در حالى كه چنين نظريه خود نوعى واپس گرايى است زيرا هرگاه انسان در افعال خود بى نياز از حق تعالى باشد در اين صورت انسان نوعى واجب الوجود در مقام فعل

1. ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج59، ص 325; ابن كثير، البداية والنهاية، ج9، ص 34.
2. بحوث فى الملل و النحل، ج1، ص 417 به نقل از مغنى قاضى عبدالجبار، ج8، ص 4.
صفحه 195
مى باشد و اين خود نيز شرك خفى است.
البته معتزله به تالى فاسد عقيده خود توجه نكرده به خاطر رو در رويى با جبرى گرى توانستند در مختار بودن انسان تا آنجا كه مى تواند مبالغه كنند هر چند اين مبالغه راه صحيحى نبود. راه صحيح همان، طريق امر بين الامرين است كه امامان معصوم(عليهم السلام) ما را بر آن رهبرى نموده اند و خوشبختانه در قرن اخير و قبل از آن گروهى به سوى آن گرايش پيدا كرده اند كه عبارتند از شخصيت هاى برجسته اى مانند:
عبدالله الوهاب شعرانى1، شمس الدين محمود اصفهانى2، شيخ محمد شلتوت3، شيخ محمد عبده4، عبدالعظيم زرقانى5.
براى آگاهى از ديدگاه عترت طاهره(عليهم السلام) احاديثى را از ديدگاه خوانندگان مى گذرانيم:

1. اليواقيت و الجواهر فى بيان عقائد الأكابر، شعرانى، عبدالوهاب، ج1، ص 140، شركة مكتبة، چاپ مصر.
2. تسديد القواعد فى شرح تجريد العقائد، الاصفهانى، محمود، كتب حكمت خطى، شماره 166، كتابخانه آستان قدس رضوى.
3. فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، ص 112 به نقل از تفسير القرآن الكريم، سبحانى، جعفر، ص 240ـ 242 .
4. رسالة التوحيد، عبده، ج1، ص 119، محمد، بعناية بسّام عبدالوهاب الحابى، دار ابن حزم، بيروت.
5. فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، سبحانى، جعفر، ج1، ص 506 .
صفحه 196
1. يونس بن عبدالرحمن از طريق برخى از ياران امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) چنين نقل مى كند كه آن دو بزرگوار فرمودند:
احاديث امر بين الامرين   
«إنّ الله عزّ وجلّ أرحم بخلقه من أن يُجبر خلقه
على الذنوب ثمّ يعذّبهم عليها، والله أعزّ من أن يريد أمراً فلا يكون، قال: فسئلا
(عليهما السلام) هل بين الجبر و القدر منزلة ثالثة؟ قالا: نعم أوسع ممّا بين السماء و الأرض>».1
خدا مهربان تر از آن است كه بندگانش را بر نافرمانى مجبور سازد، آنگاه آنان را عذاب كند(يعنى جبر باطل است) خدا گرامى تر از آن است كه چيزى را بخواهد و در آفرينش انجام نگيرد(يعنى تفويض باطل است، زيرا مفوضه مى گويند فعل ما ارتباطى به خدا ندارد بلكه مولود اراده ما است نه اراده خدا) در اين موقع راوى از آنان سؤال مى كند كه آيا بين جبر و تفويض راه سومى هست؟ مى فرمايند: بلى، وسيع تر از آنچه كه ميان زمين و آسمان است.
2.محمد بن عجلان مى گويد:
«قلت لأبى عبدالله(عليه السلام): فوّض الله الأمر إلى العباد؟ قال: الله أكرم من أن يفوّض إليهم، قلت: فأجبر الله العباد على

1. توحيد صدوق، باب59، حديث3، ص 360.
صفحه 197
أفعالهم؟ فقال الله أعدل من أن أن يجبر عبداً على فعل ثمّ يعذّبه عليه>».1
به امام صادق(عليه السلام) گفتم: آيا خدا كار بندگان را به خود آنان واگذار كرده، امام (عليه السلام) فرمود: خدا بالاتر از آن است كه كار آنان را به خود آنان واگذار كند(يعنى منهاى اراده خدا كارى را صورت دهند، يعنى تفويض باطل است). مى گويد: گفتم: آيا بندگان را بر كارهاى خودشان مجبور ساخته است؟ امام (عليه السلام)در پاسخ گفت: خدا عادل تر از آن است كه بندگان را بر انجام كارى مجبور سازد، سپس براى آن كار عذاب سازد.
3. ابراهيم بن عمر يمانى از امام صادق(عليه السلام) چنين روايت مى كند، كه آن حضرت فرمود:
«إنّ الله عزّ وجلّ خلق الخلق فعلم ما هم صائرون إليه و أمرهم و نهاهم، فما أمرهم به من شىء فقد جعل لهم السبيل ا لى الأخذ به، و ما نهاهم عنه من شىء فقد جعل لهم السبيل إلى تركه، ولا يكونون آخذين ولا تاركين إلاّ بإذن الله>».2
«خدا انسان ها را آفريد و از آنچه كه به سوى آن خواهند رفت آگاه خواهد بود و به آنها امر و نهى كرد اگر به چيزى

1. توحيد صدوق، باب59، حديث6، ص 361.
2. توحيد صدوق، باب59، حديث1، ص 359.
صفحه 198
امر كرد راه عمل به آن را باز گذاشت و اگر از چيزى نهى كرد راه ترك آن را باز نهاد آنان با اذن الهى اطاعت مى كنند و يا راه عصيان را پيش مى گيرند>».
4. حفص بن قرط از امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:
«قال رسول الله(صلى الله عليه وآله) من زعم أنّ الله تعالى يأمر بالسوء و الفحشاء فقد كذب على الله و من زعم أنّ الخير و الشرّ بغير مشيّة الله فقد أخرج الله من سلطانه، و من زعم أنّ المعاصى بغير قوة الله فقد كذب على الله و من كذب على الله أدخله الله النار>».1
«هر كس تصور كند كه خدا به گناه و فحشا فرمان مى دهد بر خدا دروغ بسته(يعنى نفى جبر) و هر كس گمان كند انسان خير و شر را بدون خواست خدا انجام مى دهد خدا را از قلمرو خود باز داشته است(يعنى نفى تفويض)، هر كس كه گمان كند گناهان بدون حول و قوه خدا انجام مى گيرد بر خدا دروغ بسته و هر كس بر خدا دروغ بندد خدا او را وارد آتش مى كند>».
امامان معصوم(عليهم السلام) با اين دلائل روش انديشه هر دو گروه را باطل كرده كه يكى با عدل الهى سازگار نيست و ديگرى با

1. توحيد صدوق، باب 59، حديث2، ص 359.
صفحه 199
گستردگى قدرت خدا منافات دارد، سپس راه سوم را ارائه فرموده به نام امر بين الأمرين كه با حفظ عدل الهى، قدرت خدائى نيز در مورد اعمال بندكان محفوظ است .
روايات در اين بخش بيش از آن است كه ذكر كنيم به همين چند روايت بسنده كرديم.

وجود معصوم مانع كثرت گرايى ها است

در اين جا يك مسئله كلامى تجلى مى كند و آن اين كه در
زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) هيچ نوع اختلافى در مسائل عقيدتى و فقهى نبود. چرا؟! وجود معصوم آنان را از اختلاف باز مى داشت، دارندگان انديشه ها به فرد معصوم مراجعه كرده راه را از چاه باز مى شناختند.
پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) اگر امت اسلامى به حديث ثقلين عمل مى كرد و امور را به دست عترت مى داد كه به حكم «حديث ثقلين>» معصوم از گناه و خطا مى باشند، اين همه مكتب هاى كلامى و نحله هاى گوناگون پديد نمى آمد.
اين محاسبه ايجاب مى كند كه حتماً پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى دور كردن امت از اختلاف برنامه ريزى نموده و آن را به وسيله حديث ثقلين ارائه كرده است، آنجا كه فرمود:
«إنّى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى، ما إن

صفحه 200
تمسك بهما لن تضلوا>».1
پيدايش مكتب «اگزيستانسيالسيم>»   
«من در ميان شما دو امانت گران بها مى گذارم و مى روم مادامى كه به اين دو امانت چنگ بزنيد و از آن دو دور نشويد، شما گمراه نمى شويد، و آن دو امانت كتاب آسمانى و عترت من است>».

پيدايش مكتب «اگزيستانسيالسيم>»

چيزى كه بايد در اينجا به آن توجه داد علّت پيدايش مكتب «اگزيستانسياليسم>» است كه در تعبير امروزى آن «وجوديون>» مى گويند كه رهبر آنان «ژان پل سارتر>» فرانسوى است. در اينجا اين سؤال مطرح است چرا اينان اين مكتب را برگزيده و بر آن تأكيد دارد.
آنچه كه از تاريخچه زندگى ايشان بدست مى آيد اين است كه پس از حمله هيتلر در سال 1940 ميلادى و ورود سربازان آلمان نازى به فرانسه، نخستوزير اين كشور پس از قبول آتش بس، به معاهده يك جانبه تن مى دهد و در اين مدّت تخريب، ويرانى، تحقير و خشونت جزئى از زندگى مردم فرانسه شده بود و جوّى مملو از يأس و نا اميدى جامعه آن روز اروپا را فرا گرفته بود.

1. حديث متواتر است. از باب نمونه: صحيح مسلم: ج 7 ص 122 ; سنن ترمذى: ج 2ص 307 ; مسند أحمد ص 17 و 26 و 59 و ج 4 ص 366 و 371 وج 5 ص 182 ـ 189 .

صفحه 201
سارتر در اثر مشهورش، فلسفه هستى گرايى يا اصالت وجود را تبيين مى كند و مى گويد: «انسان محكوم به آزاد بودن است>» و مى گويد:«انسان به تمام معنا آزاد است و هيچ انسانى نمى تواند رفتار و كردارش را به قضا و قدر نسبت بدهد و اگر نسبت داد مى خواهد از واقعيت فرار كند>».1
در واقع دريافت هاى سارتر گرفتارى هاى انسانى، ناشى از تألماتى بود كه در خلال جنگ جهانى دوم تحمل كرد.
البته تفسير قضا و قدر به نحوى در سخنان «سارتر>» آمده است يك برداشت غلط از اصل قرآنى است و پيوسته انسان هاى سست انديشه و تنبل كارهاى خود را وابسته به قضا و قدر مى كنند در حالى كه بايد خود مسئول كارهاى خود بداند، نه قضا و قدر را.
شگفت از حافظ است كه در غزليات خود بدبختى انسان را معلول قضا و قدر مى داند و مى گويد:
كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت *** يا رب از مادر گيتى، به چه طالع زادم2

1. سارتر كه مى نوشت، بابك احمدى، صفحه 225.
البته اگر جناب سارتر قضا و قدر را كه در كتاب آسمانى ما آمده بدرستى مى انديشيد هرگز از آن انتقاد نمى كرد، قضا و قدر يك واقعيتى است امّا از انسان سلب اختيار نمى كند و تفصيل آن در «شبهه چهارم>» آمده است.
2. غزليات حافظ، غزل «فاش مى گويم و از گفته خود دلشادم>».

صفحه 202
ناصرخسرو در پاسخ اين نوع انديشه ها چنين مى گويد:
نكوهش مكن چرخ نيلوفرى را *** برون كن ز سر باد و خيره سرى را
برى دان از افعال، چرخ برين را *** نشايد ز دانا نكوهش برى را
تو خود گر كنى اختر خويش را بد *** مدار از فلك، چشم نيك اخترى را1
سپاس خدا را كه به ما توفيق داد كه اين بحث هاى فلسفى، كلامى، قرآنى و حديثى را كه استاد محترم و والد گرامى در مسجد اعظم القا كرده بودند، به رشته تحرير درآورم، هر چند اين قلم، مدّعى آن نيست كه آنچه كه در درس به نحو روشن و جامع الاطراف بيان شده، در اين جا منعكس گرديده است، ولى اين ادعا را دارد كه از توان خود دريغ نورزيد خصوصاً كه اين نگارش از نظر شريف استاد محترم گذشت و اصلاحاتى در آن، انجام گرفت.
الحمدلله الذى بنعمته تتمّ الصالحات
قم ـ 15خرداد 1391

1. ديوان اشعار ناصرخسرو، قصيده«نكوهش مكن چرخ نيلوفرى را>».

صفحه 203
كتابنامه   

كتابنامه

1 . قرآن كريم .
2 . نهج البلاغة امام على بن ابى طالب (عليه السلام) ، سيد رضى، ترجمه سيد جعفر شهيدى، تهران: شركت سهامى، 1368 ش.
3 . آخوند خراسانى، محمد كاظم، كفاية الاصول، تهران: كتابفروشى اسلاميه، بى تا.
4 . آصفى، محمد مهدى، مقدمه الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، تحقيق سيد محمد كلانتر، بيروت: دارالعلم الإسلامي، بى تا .
5 . ابن حجر عسقلانى، أحمد بن على، تهذيب التهذيب، بيروت: دار الفكر، 1404 .
6 . ابن خلكان، احمد بن محمد، وفيات الأعيان، قم: شريف رضى، 1364ش.

صفحه 204
7 . ابن عساكر، على بن حسن، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت: دار الفكر 1415 ـ 1421 ق.
8 . ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، قاهره: دار احياء الكتب العربية، 1366ق.
9 .ابن قتيبة دينوري، عبدالله بن مسلم، الامامة والسياسة: تاريخ الخلفاء الراشدين ودولة بني امية 2 ج، قاهرة: مطبعة مصطفى محمّد، بى تا.
10 . ابن كثير، اسماعيل، البداية والنهاية، بيروت: دار الكتب العلمية، 1405 هـ . ق .
11 . ابن نديم، محمد بن اسحاق، الفهرست، قاهره: مكتبه الاستقامه، بى تا.
12 . ابو نعيم اصفهانى، أحمد بن عبدالله، حلية الاولياء وطبقات الاصفياء، بيروت: دار الكتاب العربى، چاپ پنجم، 1407 هـ . ق.
13 . اصفهاني، محمود، تسديد القواعد في شرح تجريد العقايد، كتب خطى، شماره 166، كتابخانه آستان قدس رضوى.
14 . حافظ شيرازى، شمس الدين محمد، ديوان حافظ، به اهتمام محمد على مجاهدى، قم: هجرت 1378 ش.
15 . دانشنامه كلام اسلامى، جمعى از اساتيد و محققان، مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، قم، 1387.
16 . حائرى يزدى، حاج شيخ عبدالكريم، درر الفوائد، بى جا، بى نا، بى تا.

صفحه 205
17 . حرّ عاملى، محمد بن حسن، امل الامل 2 ج، تحقيق سيد أحمد حسنى، بغداد: مكتبة اندلس، 1385 هـ . ق .
18 .  = = = ، وسائل الشيعه، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1403هـ .
19 .خطيب بغدادى، أحمد بن على، تاريخ بغداد أو مدينة السلام، بيروت: دار الكتاب العربى، بى تا.
20 . خمينى، سيد روح الله، لب الاثر في الجبر والقدر، تقرير جعفر سبحانى تبريزى، قم: موسسه امام صادق (عليه السلام)، 1427 هـ . ق .
21 . خواجه نصير الدين طوسى، محمّد، شرح الاشارات، قم: نشر البلاغه، 1375 ش.
22 . خوئى، سيد ابوالقاسم، المحاضرات في اصول الفقه، تقرير محمد اسحاق فياض ، قم: دار الهادى للمطبوعات، 1410 هـ . ق .
23 . راغب اصفهانى، حسين بن محمّد، المفردات فى غريب القرآن، بى جا: كتابفروشى مرتضوى، 1362ش.
24 . سبحانى تبريزى، جعفر، الالهيات، به قلم حسن محمد مكى عاملى، قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1417هـ .ق.
25 .  = = =، بحوث فى الملل و النحل، قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1427هـ .ق.
26 . = = =، فرهنگ عقايد ومذاهب اسلامى، موسسه امام صادق (عليه السلام)چاپ دوم، 1378 ش.

صفحه 206
27 . = = = ، منشور جاويد، قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1383ش.
28 . سبزوارى، هادى، شرح منظومه، تهران: علميه اسلاميه، بى تا.
29 . سعدى شيرازى، مصلح الدين، ديوان غزليات 2 ج، بكوشش خليل خطيب رهبر، تهران: مهتاب، چاپ هشتم، 1373 ش.
30 . سنايى غزنوى، مجدود بن آدم، ديوان اشعار، با مقدمه وحواشى مدرس رضوى، تهران: سنائى، چاپ چهارم، بى تا.
31 . سيالكوتى، عبدالحكيم، حاشيه شرح المواقف، قاهره: مطبعه السعادة، 1325هـ .ق.
32 .  شريف جرجانى، على بن محمد، شرح المواقف، قاهره: مطبعه السعادة، 1325هـ .ق.
33 . شعرانى، عبدالوهاب، اليواقيت والجواهر، قاهره: شركت مكتبة ومطبعة مصطفى ا لبابى الحلبى، 1378 هـ . ق .
34 . شهرستانى، محمد بن عبدالكريم، الملل والنحل، 2 ج، بيروت: دار المعرفة، چاپ پنجم، 1416 هـ . ق، چاپ سوم، 1981 م .
35 . صدرالدين شيرازى، محمد بن ابراهيم، الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، بيروت: داراحياء التراث العربى، 1981م، چاپ سوم.
36 . صدوق، محمد بن على، التوحيد، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، بى تا.

صفحه 207
37 . صدوق، محمد بن على، الخصال، قم: موسسه النشر الاسلامى، 1362 ش.
38 . صديقى نخجوانى، رضا، خيام پندارى، تبريز: كتابفروش سروش، چاپ سوم، 1320 ش.
39 . طباطبايى، علاّمه سيد محمّد حسين، تعاليق بر اسفار، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1981م، چاپ سوم.
40 .  طباطبايى، علاّمه سيد محمّد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1393هـ .ق، چاپ سوم.
41 . عبده، محمد، رسالة التوحيد، بى جا: مكتبة الثقافة العربية، بى تا.
42 . عطار نيشابورى، محمد بن إبراهيم، منطق الطير، تهران: جامى، 1379 .
43 . علامه حلى، حسن بن يوسف، كشف المراد، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1417هـ .
44 . فخر رازى، محمد بن عمر، الاربعين فى اصول الدين، قاهره: مكتبة الكليات الازهريه، 1406هـ .ق.
45 .  = = = ، مفاتيح الغيب: التفسير الكبير، قاهره، مطبعة العامرة الشرفيه،ه 1308هـ .ق.
46 . قباديانى، ناصر خسرو، ديوان اشعار، بكوشش مهدى سهيلى، اصفهان: تأييد، چاپ چهارم، 1355 ش.

صفحه 208
47 . كاتب واقدى، محمد بن سعد، الطبقات الكبرى 8 ج، بيروت: دار صادر، بيروت، 1380 هـ . ق.
48 . كلينى، محمد بن يعقوب، اصول الكافى، بيروت: دار صعب، 1401هـ .ق.
49 . مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، تهران: دارالكتب الاسلاميه، بى تا.
50 .  مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، شرح عقائد الصدوق أو تصحيح الاعتقاد، تبريز: واعظ چرندابى، 1371هـ .ق.
51 . مكارم شيرازى، ناصر، الامثل في تفسير كتاب الله المنزل، بيروت: موسسه البعثة، 1413 هـ . ق .
52 . مولوى، جلال الدين محمد، كليات مثنوى، تهران: كتابفروشى اسلاميه، بى تا.
53 . نائينى، محمد حسين، اجود التقريرات 2 ج ، تقريرسيد ابو القاسم خوئى، قم: كتابفروش مصطفوى، بى تا.
54 . واعظ چرندابى، عباس قلى، تعاليق بر شرح عقائد الصدوق، تبريز: واعظ چرندابى، 1371 هـ . ق .
55 . همدانى اسدآبادى، قاضى عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسه، قاهره: مكتبة الوهبة، 1384هـ .ق.
پايان

صفحه 209
Website Security Test