welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری صوت گالری تصویر گالری فیلم اخبار

نام کتاب : رساله اجتهاد و تقلید*
نویسنده :علیرضا سبحانی*

رساله اجتهاد و تقلید

1
رساله اجتهاد و تقليد

2

3
تقرير بحث هاى
آية اللّه العظمى شيخ جعفر سبحانى
دامت بركاته
بقلم
عليرضا سبحانى
نشر: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
1390

4
سبحانى، عليرضا، 1353 ـ
رساله اجتهاد و تقليد / تقرير بحث هاى آية اللّه العظمى شيخ جعفر سبحانى، تأليف عليرضا سبحانى . ـ قم : مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1433 ق . = 1390
139 ص.
شابك: 9-494-357-964-978ISBN:
فهرست نويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه به صورت زيرنويس.
1. اجتهاد و تقليد. 2. اصول فقه شيعه. ألف. سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 ـ ب. عنوان .
3الف5س/167 BP 31/297
1390
نام كتاب: …رساله اجتهاد و تقليد
نگارش: …على رضا سبحانى
چاپ: …اوّل
تاريخ: …1390 / 1433 هـ
تعداد: … 1000
چاپخانه: …مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
ناشر: …مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
مسلسل انتشار: 674 مسلسل چاپ اول: 382
مركز پخش آثار:
قم ميدان شهداء
انتشارات توحيد
?7745457 ; 09121519271 - نمابر 2922331
www.imamsadiq.org
www.tohid.ir
www.shia.ir

5

فهرست مطالب

بخش نخست
اجتهاد
1. اجتهاد در لغت و اصطلاح 17
2. اجتهاد موضوع يك رشته از احكام 21
   الف. عمل مجتهد به رأى خود 21
   ب. رجوع مجتهد به مجتهد ديگر 22
      نظر ما در موضوع: 23
   ج. فرد عامى بايد حكم خدا را از متخصص(مجتهد) بگيرد 24
      تقليد از مجتهد قائل به انسداد 24
   د. نفوذ حكم مجتهد در محاكمات 26
   1. مقبوله عمربن حنظله 29
      شرائط قاضى در مقبوله عمربن حنظله 32
   2. مشهوره أبى خديجه 33
   3. روايت دوّم أبى خديجه 36

6
      بررسى سند روايت 38
      يك اشكال عمومى بر روايت 39
3. قضاوت متجزّى 40
   دو مؤيد براى صلاحيت متجزى براى داورى 41
4. نيازمندى هاى اجتهاد 44
   1. قواعد عربى 44
   2. معانى مفردات 45
   3. آگاهى از مفاد هيأت 45
   4. علم اصول 45
   5. علم رجال 46
   6. آگاهى از كتاب و سنت 47
   7. شناسائى مسائل خلافى 49
   8. شناسائى شهرت هاى فتوائى 49
   9. شناسائى قواعد فقهى 50
   10. آگاهى از قواعد رياضى و هندسى و هيئت 51
5. ترتيب منطقى استنباط 52
   1. احاطه بر اقوال و آراء مسأله 52
   2. احاطه بر صور مسأله 53

7
   3. رجوع به كتاب خدا 53
   4. رجوع به احاديث فقهى 54
   5. شهرت فتوائى 55
   6. رجوع به اصول عمليه 55
   7. رجوع به عرفيات 56
   8. رجوع به لا حرج و لا ضرر 56
6. تخطئه و تصويب در آراء مجتهدان 57
   1. تصويب در عقائد و معارف 58
   2. تصويب در موضوعات خارجى 58
   3. داورى هاى خرد در ارزشهاى اخلاقى 58
   4. مواردى كه دليل قطعى در مسأله هست 59
      الف. تصويب اشعرى 60
      ب. تصويب معتزلى 61
      ج. تصويب امامى 62
7. تبدّل رأى مجتهد و تكليف مقلّد 64
   بررسى اقوال در مسأله 66
   دليل قول به عدم اجزاء 66
   دليل قول به اجزاء 67

8
   طرح برخى از مثالها براى تقريب نظريه اجزاء 67
   فرق قول به اجزاء با تصويب 69
   نظريه مرحوم سيد يزدى در عروة الوثقى 71
بخش دوم
احكام تقليد
1. تقليد از ديدگاه لغت و اصطلاح فقهاء 77
   تقليد در اصطلاح فقهاء 79
      1. تعريف غزالى 79
      2. تعريف آمُدى 80
      3. تعريف ابن حاجب 80
      4. تعريف محقق خراسانى ; 81
      نظر ما در تعريف تقليد 82
2. چرا بايد عامى تقليد كند 83
   مقام نخست 84
   داورى خرد عامى، در مورد تقليد 84
   مقام دوم 87

9
   لزوم تقليد عامى از نظر مجتهد 87
   1. سيره عقلاء 87
   2. استدلال به آيات 88
      الف. آيه «نفر» 88
      ب. آيه سؤال 89
   3. روايات ارجاعيه 91
      الف. ارجاع به يونس بن عبدالرحمن 92
      ب. ارجاع به زكريا ابن آدم قمى 92
      ج. ارجاع به معاذ بن مسلم 93
      د. ارجاع به أبان بن تغلب 93
      هـ. ارجاع به محمد بن مسلم 94
   تفسير آياتى كه تقليد را نكوهش مى كنند 95
3. وجوب تقليد اعلم 97
   وظيفه مقلد 99
   مقتضاى اصل عملى 100
   مقتضاى ادلّه اجتهاديّه 101
   دلائل كسانى كه تقليد اعلم را واجب مى دانند. 102
      1. اجماع علماء بر وجوب تقليد اعلم 102

10
      2. استدلال با روايات 102
      3. استدلال با حكم عقل 106
   وجوب فحص از اعلم و صور مسأله 111
   صورت نخست: اعلميت و اختلاف در فتوا محرز نباشد 112
   صورت دوم: احراز اعلميت و اختلاف در فتوى 112
   صورت سوم: اعلميت غير محرز واختلاف در فتوا معلوم 112
   صورت چهارم: عكس صورت سوم 112
4. تقليد ابتدائى از ميت 113
   مقتضاى ادلّه اجتهاديه 115
      1. اجماع علماء شيعه از عصر علاّمه تاكنون 116
      2. دليل دوم 116
   دلائل مجوزين تقليد ميّت 116
      1. اطلاق آيات و روايات 116
      2 . سيره عقلاء 118
      3 . تمسك به استصحاب در جواز تقليد ابتدايى ميت 119
   اشكال: يقين به حدوث نيست 119
   پاسخ: مستصحب، حجيت قول ميّت درباره مكلفين است 120
   اشكال: شك در بقاء نيست 120

11
   پاسخ: بين فتوا و نقل روايت فرقى نيست 121
      پيامدهاى تقليد ابتدايى ميّت 123
   الف. دگرگونى شرائط زندگى پديد آرنده مسائل نوظهور 123
   ب. دانش فقه به وسيله مذاكره دانشمندان تكامل مى پذيرد 124
   ج. ارجاع مكلفين به فقيهان «متوفى» مايه ركود سير علم است، 124
5. بقاء بر تقليد ميّت 126
   ملاك در جواز بقاء 128
      1. جواز بقاء، و استصحاب حجيت 129
      2. سيره عقلاء در بقاء آراء عالمان 129
   شرايط بقاء بر تقليد 129
      الف. در حال حيات مجتهد به فتواى او عمل كرده باشد. 129
      ب. در حال حيات مجتهد فتواى او را ياد گرفته باشد. 129
   لزوم بقاء بر ميّت در صورت اعلم بودن مجتهد نخست 130
6. عدول از تقليد مجتهد زنده به مجتهد پيشين 131
   عدول از مجتهد زنده به زنده ديگر 132
      1 . اطلاق، دليل حجيت هر دو فتوا 133
      2 . اجماع بر تخيير بين دو مجتهد مساوى 133
      3 . استصحاب تخيير 134

12
   دليل قائل به منع عدول 135
7. تبدّل رأى مجتهد و بقاء مكلّف بر رأى پيشين او 136
فهرست مآخذ و مدارك 137

13
الحمد لله رب العالمين و الصلاة والسّلام على خير خلقه و آله الطاهرين
و بعد;
مسئله اجتهاد و تقليد از مسائل فقهى است ولى علماء اصول در پايان كتابهاى اصولى خود، پيرامون آن بحث مى كنند. آنگاه كه بحث هاى حضرت والد مدّظله در دوره ششم از دوره هاى اصولى او، به مبحث اجتهاد و تقليد رسيد فرصت را مغتنم شمردم كه مجموع بحث هاى ايشان را در اين دو باب(تقليد و اجتهاد) به رشته نگارش درآورم و براى اين كه دانشجويان دانشگاهها نيز از آن بهره ببرند ترجيح دادم كه آن را به زبان فارسى بنگارم و اگر روزى هم موفق شدم آن را به زبان عربى بازگردانم.
و من الله التوفيق
مؤلف

14

15
بخش نخست:
در اين بخش، اين مسائل مورد بررسى قرار گرفته است:
* 1. اجتهاد در لغت و اصطلاح
* 2. اجتهاد موضوع يك رشته از احكام
* 3. قضاوت متجزى
* 4. نيازمنديهاى اجتهاد
* 5. ترتيب منطقى استنباط
* 6. تخطئه و تصويب در آراء مجتهدان
* 7. تبديل رأى مجتهد و تكليف مقلّد

16

17
1

اجتهاد در لغت و اصطلاح

واژه «اجتهاد» از كلمه «جُهد» به معناى توان و يا از مادّه «جَهد» به معناى مشقت و سختى گرفته شده است ولى آنگاه كه به باب «افتعال» برود به معنى دوّم خواهد بود يعنى تحمل مشقت و زحمت. مثلا مى گويند «اجتهد فى حمل الرّحى»: در برداشتن سنگ آسياب به زحمت افتاد. نتيجه مى گيريم كه اجتهاد به معنى تحمل رنج و زحمت و مشقت است و در موردى به كار مى رود كه كار با مشكلاتى توأم باشد ولذا در لغت عرب نمى گويند: «اجتهد فى حمل خردلة»; در برداشتن خردل كوشش كرد.
اما در اصطلاح فقيهان تعريفهاى گوناگونى براى آن انجام گرفته است كه برخى را يادآور مى شويم.
1. غزالى اجتهاد را چنين تعريف مى كند«بذلُ المجتهدِ وسعَه

18
فى طلبِ العلمِ بأحكامِ الشريعة»1 اجتهاد اين است كه مجتهد توان خود را در به دست آوردن احكام شرع به كار ببندد.
ناگفته پيدا است اين تعريف مستلزم دور است; زيرا «مجتهد» كه از مادّه «اجتهاد» گرفته شده است در تعريف آن اخذ شده است.
2. ابن حاجب اجتهاد را چنين تعريف مى كند «استفراغُ الفقيهِ الوسعَ لتحصيلِ ظنِّ بحكم شرعىّ2. فقيه، نهايت كوشش خود را براى تحصيل ظن به حكم شرعى به كار گيرد.
اين تعريف نيز بااشكال روبرو است زيرا آوردن واژه ظنّ در تعريف مخلّ به غرض است زيرا «حكم» از دو حالت خالى نيست. اگر دليل بر حجيت آن هست در اين صورت حكم شرعى ـ و لو ظاهرى ـ قطعى خواهد بود و اگر دليل بر حجيت آن نيست ارزش نخواهد داشت پس بهتر اين بود كه ابن حاجب تعريف خود را به شرح زير ارائه مى كرد:
«استفراغُ الفقيهِ الوسعَ لتحصيلِ الحجةِ القطعيةِ على الحكمِ الشرعى». فقيه، نهايت كوشش خود را براى تحصيل حجت قطعى بر حكم شرعى به كار گيرد.
اشكالى كه بر هر دو تعريف وارد است اين است كه هدف

1 . المستصفى، ج 2/ ص 395، 397 .
2 . شرح مختصر الأصول: 460 .

19
مجتهد در همه موارد تحصيل حكم شرعى نيست بلكه در مواردى هدف تحصيل وظيفه است، توضيح اين كه:
اصولا هدف مجتهد ازتلاش علمى يكى از دو كار است:
1. تحصيل علم به حكم شرعى; آنجا كه دليلى بر مسأله در كتاب و سنّت و يا عقل و اجماع باشد در اين صورت با تحمل زحمت مى تواند حكم خدا را استنباط كند.
2. تحصيل وظيفه عملى; آنجا كه بر حكم خدا دليلى در ادلّه چهارگانه نباشد در اين صورت يك رشته قواعدى هست كه وظيفه مكلف را مشخص مى كند.
مثلا در شك در تكليف مى گويد اگر دليلى بر تكليف نيست وظيفه به ظاهر برائت است يا در جائى كه يقين به تكليف هست ولى متعلق مشخص نيست، ـ مثلا يقين دارد يا نماز ظهر واجب است يا نماز جمعه ـ در اين صورت وظيفه، احتياط; يعنى جمع بين آن دو است و هكذا.
3. تعريف محقق خراسانى: او مى گويد:«الاجتهاد ملكةٌ يقتدر بها على استنباط الحكمِ الشرعي الفرعي من الاصل فعلا او قوة قريبة».1

1 . كفاية الأصول، ج2، ص 422 ; قريب به اين تعريف، در زبدة الاصول شيخ بهاالدين عاملى نيز وارد شده است.

20
واژه هاى «فعلا» و «قوة قريبة» قيد استنباط است نه قيد ملكه; زيرا مجتهد بايد ملكه اجتهاد را بالفعل دارا باشد ولى استنباط گاهى فعلى و گاهى بالقوه است، مثلا آنجا كه تمام وسائل استنباط براى او آماده باشد، استنباط او حالت فعلى به خود مى گيرد ولى آنجا كه دسترسى به برخى از مدارك وجود نداشته باشد استنباط او بالقوه خواهد بود.

21
 
 
 
2

اجتهاد موضوع يك رشته از احكام

اجتهاد در لسان فقيهان موضوع يك رشته احكام است.
1. مجتهد مى تواند به رأى خود عمل كند.
2. مجتهد نمى تواند به رأى ديگرى عمل نمايد.
3. عوام مى تواند از مجتهد تقليد نمايد.
4. قضاوت و داورى مجتهد در مرافعات نافذ است.
اينك پيرامون هر چهار موضوع به صورت فشرده سخن مى گوييم.

الف. عمل مجتهد به رأى خود

آنگاه كه مجتهد حكم شرعى را از ادلّه واقعى و يا حكم وظيفه را از اصول عمليه استنباط كرد، مى تواند به رأى خود عمل كند زيرا فرض اين است كه اين فرد عالم به حكم يا عالم به وظيفه است و از

22
عالم جز عمل به علم، انتظار ديگرى نيست.
***

ب. رجوع مجتهد به مجتهد ديگر

هرگاه مجتهد پس از رجوع به ادلّه و اصول عمليه، حكم شرعى و يا وظيفه را استنباط كرد جاى شك نيست كه نمى تواند به مجتهد ديگرى كه در رأى با او اختلاف دارد رجوع كند زيرا او پس از استنباط، رأى وى را تخطئه مى كند در اين صورت چگونه مى تواند به او مراجعه كند ولى اگر فرض كنيم مجتهد دست به كار نشده و حكم مسأله و يا مسائل را استنباط نكرده است آيا مى تواند دست به استنباط نزند و مقلد ديگرى باشد، مشهور در بيان فقهاء ما، عدم جواز است و در منظومه منسوب به بحرالعلوم چنين آمده است.
و يحرم التقليدُ ممن اجتهد *** و فى اصول الدين مِن كل احد
ولى برخى از فقيهان در اين مورد نظر ديگرى دارند و مى گويند ـ در صورتى كه حكم شرعى يا وظيفه را استنباط نكرده ـ مى تواند به ديگرى مراجعه كند و بر اين نظر، با دو دليل ياد شده در زير استدلال مى كنند:
1. سابقاً تقليد از اين فرد جائز بود اكنون كه به مرحله اجتهاد رسيده است شك دارد كه آيا جواز رجوع به وى باقى است يا نه،

23
اصل بقاء حكم سابق است.
2. اطلاق آيه (فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ) اين فرد را نيز در برمى گيرد يعنى همين طورى كه فرد عامى حق سؤال از اهل ذكر را كه عالمان هستند دارد همچنين اين فرد مجتهد كه استنباط نكرده، اين حق را دارا است
ولى هر دو دليل از اتقان برخوردار نيست:
ـ اما استصحاب، در موردى است كه موضوع تغيير نكرده باشد در حالى كه اين فرد در گذشته عامى بود ولى الآن به حدّ اجتهاد رسيده است و در صورت تعدد موضوع درگذشته و حالا، استصحاب جارى نيست زيرا در استصحاب وحدت موضوع شرط است.
ـ اما آيه سؤال، مربوط به كسى است كه خود توانائى استنباط مورد سؤال را ندارد و اما كسى كه مى تواند حكم خود را استنباط كند آيه مباركه از آن منصرف است.

نظر ما در موضوع:

شايسته است كه بگوئيم در يك صورت مى تواند به مجتهد ديگر مراجعه كند و آن در جائى است كه دوّمى نسبت به وى أعلم و أفقه باشد.

24
نكته آن اين است كه رأى مجتهد جنبه طريقى دارد و ملاك حجيت آن كشف از واقع است و فرض اين است كه مجتهد دوّم در اين مورد أقوى و تواناتر است و اتفاقاً سيره عقلا هم در اين مورد چنين است. پزشكان غيرمتخصص به متخصص مراجعه مى كنند حتى متخصصان هم به برترينشان رجوع مى نمايند.
***

ج) فرد عامى بايد حكم خدا را از متخصص(مجتهد) بگيرد

سومين حكمى كه موضوع آن مجتهد است اين است كه افرادى كه آگاهى از احكام خدا ندارند به افراد آگاه(مجتهد) مراجعه مى كنند و دراين مسأله اتفاق نظر است از اين جهت به اين مقدار بسنده مى كنيم.
***

تقليد از مجتهد قائل به انسداد

همگى مى دانيم كه اصوليون در امكان دسترسى به احكام واقعى به دو گروه «انفتاحى» و «انسدادى» تقسيم مى شوند:
گروه انسدادى مى گويد دسترسى به احكام واقعى شرع امكان پذير نيست از اين جهت ما ناچاريم در اين موارد به احتياط عمل كنيم و چون عمل به احتياط در همه موارد موجب اختلال

25
نظام است پس بايد راه «تبعيض در احتياط» در پيش گيريم يعنى به مظنونات خود عمل كنيم و مشكوكات و موهومات را رها نماييم.
اكنون كه دست آورد انسداد عمل به احتياط است نه علم به حكم شرعى; چگونه عوام مى تواند به چنين فردى مراجعه كند زيرا تقليد در مورد احكام شرعيه است نه در موردى كه مجتهد از روى احتياط فتوا دهد.
از نظر ما اين دليل از استحكام برخوردار نيست زيرا مجتهد انسدادى وظيفه شخصى را استنباط نمى كند بلكه وظيفه عمومى را استنباط مى نمايد خواه خودش باشد و خواه ديگران، بنابراين او در مقام استنباط مى گويد چند چيز مسلم است:
1. خدا احكامى دارد كه بايد به آنها عمل كرد.
2. ما علم به آن احكام نداريم
3. تنها چيزى كه در اختيار ما هست احكامى است كه مورد ظن و يا شك و يا مورد وهم است.
4. احتياط در همه اينها موجب اختلال نظام هست پس فقط بايد به مظنونات عمل كرد.
اين نوع استدلال مربوط به شخص او نيست، بلكه از لسان همگان سخن مى گويد يعنى عقيده دارد كه همه بايد به مظنونات عمل كنند، ولى چون عامى دسترسى به مظنونات و جداسازى آن از

26
دو قسم ديگر ندارد در اين مورد به مجتهد انسدادى رجوع مى كند. بنابراين فرقى بين مجتهد انسدادى و انفتاحى نيست. و به عبارت ديگر:
آن چه را انسدادى استنباط مى كند حكم خصوصى او نيست بلكه حكم همه مكلفين است با اين تفاوت كه او مقدمات استنباط حكم را در اختيار دارد ولى عامى ندارد.
براى روشن شدن مطلب مثالى يادآور مى شويم:
مجتهد در يك رشته از احكام، يقين و شك پيدا مى كند كه موضوع استصحاب است ولى حكمى را كه از طريق استصحاب استنباط مى كند حكم خصوصى او نيست بلكه حكم همه مكلفين است در حاليكه خود مجتهد يقين به حكم و شك در بقاء آن دارد ولى مكلف از چنين مبادى برخوردار نيست ولى در عين حال نتيجه استصحاب مجتهد، همگانى است.
نتيجه: استنباط هاى انسدادى مربوط به شخص خود او نيست بلكه او به نمايندگى از همه مكلفين استنباط مى كند و نتيجه، از آن همگان است.
***
د. نفوذ حكم مجتهد محاكمات
يكى از مناصب در اسلام، قضا و داورى است. اين حق، اصالتاً

27
از آنِ خداست زيرا مقتضاى قاعده اين است كه رأى هيچ كس درباره هيچ كس نافذ نباشد زيرا نفوذ رأى در گرو ولايت است و هيچ كس جز خدا بر ديگران ولايت ندارد زيرا سرچشمه ولايت آفريدگارى و حيات بخشى است. و اين تنها از آن خداست ولذا در برخى از آيات، داورى را از ويژگى هاى خدا مى داند چنانكه مى فرمايد:
(إن الحكمُ اِلاّ لِلّه يقُصُّ الحقَّ و هو خيرُ الفاصلين).1
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(إن الحكم إلاّ لِلّه امر ألاّ تعبدوا إلاّ إياه).2
و مراد از «حكم» در اين دو آيه همان نفوذ رأى و گفتار است و به اصطلاح حكم تشريعى است نه حكم تكوينى كه مربوط به آفرينش مى باشد و در برخى از آيات به حكم تكوينى اشاره شده است چنانكه مى فرمايد:
(إنّما امره اذا أراد شيئاً أن يَقولَ له كُن فَيكون)3.

1 . انعام / 57 داورى از آن خداست حق را بيان مى كند و او بهترين داوران است.
2 . يوسف / 40 داورى از آن خداست فرمان داده است كه جز او را نپرستيد.
3 . يس / 82 شأن او اين است كه اگر (وقتى كه) آفرينش چيزى را بخواهد فقط به او مى گويد باش، پس بى درنگ پديد مى آيد.

28
در حالى كه نفوذ حكم از آن خداست ولى چون داورى در ميان مردم نيازمند هم جنس بودن داور با مردم است خدا اين ولايت را در درجه اول به انبياء و اولياء عطا فرموده است مثلا درباره جناب داود مى فرمايد:
(يا داودُ إنّا جَعَلناكَ خَليفَةً فى الأَرضِ َفاحْكُم بَينَ النَّاسِ بِالحَقِّ وَلاتَتَّبِع الهَوى فَيَضلّك عَن سَبِيلِ اللّهِ).1
و در آيه ديگر از اعطاء اين منصب به رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) سخن مى گويد چنانكه مى فرمايد:
(فَلا وَ رَبّكَ لايُؤمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَر بَينَهُم ثُمَّ لايَجِدوا فى أنفُسِهم حَرجاً ِممّا قضَيتَ وَ يُسلِّمُوا تَسليماً)2.
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) علاوه بر منصب رسالت كه تبليغ احكام الهى و تبيين معارف است داراى منصب قضاوت و داورى بود كه

1 . ص / 26 اى داود ما تو را روى زمين جانشين خود قرار داديم پس ميان مردم به حق داورى كن.
2 . نساء/ 65 به پروردگارت سوگند آنان مؤمن نخواهند بود مگر اين كه تو را در نزاع و اختلاف خود به داورى بپذيرند انگاه كه در داورى كه كرده اى در خود ناخشنودى احساس نكنند و به طور كامل تسليم شوند.

29
مسلمانان بايد داورى او را در موارد اختلاف بپذيرند و ايستادگى در برابر داورى او نشانه ضعف ايمان و يا فقدان آن است. اين منصب پس از پيامبر از آن امامان است و درباره امام على (عليه السلام)پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرموده است «أقضاكم على»1 اكنون كه در دوران غيبت به سر مى بريم اين مقام از آن مجتهدان عالى مقام است كه قادر بر استنباط احكام خدا از ادله شرعيه است و از اين جهت اين نقيصه به وسيله نصب مجتهدان بر مقام قضاوت برطرف شده است. اكنون اين بحث پيش مى آيد كه دلائل وجود منصب قضاوت براى فقيهان چيست؟ در اين مورد دلائل گوناگونى هست كه به برخى اشاره مى كنيم:

1. مقبوله عمربن حنظله

در ميان دلائل مختلف مقبوله عمربن حنظله شاهد خوبى است. در اين حديث، امام صادق (عليه السلام) از باب مقدمه درباره قاضيان سوء سخن مى گويد و مى فرمايد: شيعيان نبايد به قضات رسمى، كه به وسيله خلفاى جور منصوب مى شوند مراجعه كنند و آنان طاغوتان زمانند كه بايد نسبت به آنان كفر ورزيد.
در اين موقع عمربن حنظله كه راوى حديث است مى گويد:

1 . مستدرك حاكم 3/500. بهترين داوران شما على است.

30
عرض كردم اگر به آنان رجوع نكنند پس در مرافعات به كجا رجوع كنند، امام صادق(عليه السلام)چنين فرمود:
«يَنظُران إلى مَن كانَ مِنكُم مِمَّن قَد رَوى حديثنا وَ نَظَر في حَلالِنا وَ حَرامِنا و عَرَفَ أحكامَنا فَليَرضوا به حَكَماً فإنّى قَد جَعلته عَليكم حاكِماً فإذا حَكَم بِحُكمِنا فَلَم يُقبَل مِنه فإنّما استخفّ بِحُكم اللّه و علينا ردّ والرادّ علينا رادّ على اللّه و هُو على حدّ الشِّرك باللّه».1
«اين دو نفر كه اختلاف مالى دارند، مى نگرند( مراجعه مى كنند) به آن كس از شما كه حديث ما را روايت كند، و در حلال و حرام ما صاحب نظر باشد، و احكام ما را بشناسد در اين صورت او را به داورى بپذيريد من او را حاكم و داور براى شما قرار دادم، هرگاه او به حكم ما داورى كرد و از او پذيرفته نشد، حكم خدا سبك شمرده، و حكم ما را رد كرده، و آن كس حكم ما را نپذيرد، در حقيقت داورى خدا را نپذيرفته است و اين كار به منزله شرك به خدا است».
استدلال به حديث در گرو اين است كه حديث اوّلا از نظر سند

1 . كافى 1/67 ـ 68، كتاب فضل العلم و اختلاف الحديث .

31
و ثانيا از نظر دلالت تمام باشد. از نظر سند يادآور مى شويم كه فقيهان شيعه آن را «مقبوله» خوانده اند يعنى مورد پذيرش همگان است، و اتفاقا كسانى كه در سند آمده اند همگى توثيق شده اند كلينى حديث را از شخصيتهايى نقل كرده كه اينك يك يك آنها را نام مى بريم:
1. محمد بن يحيى عطار قمى: استاد شيخ كلينى، ثقه و مورد اعتماد است.
2. محمدبن الحسين: مقصود ابن ابى الخطاب ثقه است، كنيه او ابوجعفر و در سال 262هـ درگذشته است.
3. محمدبن عيسى: مقصود عبيدى يقطينى است كه نجاشى او را توثيق كرده است.
4. صفوان بن يحيى: ثقه و جليل كه در سال 210 هـ درگذشته است.
5. داودبن الحصين: نجاشى او را توثيق كرده است.
6. راوى از امام (عليه السلام) عمر بن حنظله است و از برخى از روايات وثاقت او استفاده مى شود مثلا مردى به امام صادق(عليه السلام)مى گويد عمربن حنظله از شما در مورد اوقات صلاة حديثى را نقل مى كند

32
امام(عليه السلام)مى فرمايد: «اذاً لايكذب علينا»1 او به ما دروغ نمى گويد.
تا اينجا سند حديث روشن شد اينك در مضمون حديث سخن مى گوئيم.

شرائط قاضى در مقبوله عمربن حنظله

از جمله هاى كوتاهى كه امام (عليه السلام) در اين روايت فرموده، روشن مى شود كه بايد قاضى داراى صفات ياد شده در زير باشد:
1. بايد شيعه امامى باشد چنانكه مى فرمايد: «ينظران إلى من كان منكم».
2. مبناى قضاوت او حكم ائمه هدى باشد چنانكه مى فرمايد: «فإذا حكم بحكمنا».
3. راوى حديث امامان باشد چنانكه مى فرمايد: روى حديثنا; البته مقصود نقل يك حديث يا دو حديث نيست بلكه با حديث اهل بيت(عليهم السلام)سر و كار داشته باشد.
4. صاحب نظر و انديشه و فكر باشد چنانكه مى فرمايد: «فنظر فى حلالنا و حرامنا».
5. احكام واقعى را از احكام تقيه اى بازشناسد چنانكه مى فرمايد: «و عرف احكامنا».

1 . منتقى الجمان، ج 1 / ص 19: او به ما دروغ نمى گويد.

33
بلاشك آن كس كه داراى چنين صفاتى باشد فقيه جامع الشرائط است كه در اثر انس با احاديث و شناخت احكام امامان مى تواند حكم شرعى را استنباط كند.
***
2. مشهوره أبى خديجه
شيخ طوسى با سند خود به أبى خديجه حديثى را از او به شرح ذيل نقل مى كند، مى گويد:
بعثنى أبوعبدالله (عليه السلام)إلى أصحابِنا، فقال قل لهم «إياكم إذا وقعت بينكم خصومة أو تداري فى شىء من الاخذ و العطاء أن تحاكموا إلى أحد من هؤلاء الفسّاق. إجعلوا بينكم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا، فإنّى قد جعلته عليكم قاضياً، و ايّاكم أن يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر»1.
حاصل حديث اين است كه امام صادق (عليه السلام) مرا به سوى شيعيان گسيل داشت و فرمود به آنها بگو كه اگر در ميان شما در مورد گرفتن و يا پرداختن، اختلافى رخ داد مبادا به

1 . وسائل الشيعه، ج 18، باب 11 ص 100 .

34
يكى از اين فاسقان روى بياوريد و داورى بطلبيد بلكه بايد فردى را كه حلال و حرام ما را مى شناسد در ميان قرار دهيد، من او را براى شما قاضى قرار دادم مبادا برخى از شماها به سوى سلطان ستمگر برود و از او قضاوت و داورى بطلبد.
استدلال به اين حديث در صورتى صحيح است كه سند آن صحيح و دلالت آن تمام باشد لذا بايد يك رشته ابهام ها كه در مورد سند است برطرف شود.
1. مقصود از «ابى الجهم» كه در سند هست همان بكيربن اعين برادر «زراره» است كه هر دو از اصحاب امام صادق (عليه السلام)مى باشند و او مورد علاقه امام صادق (عليه السلام) بود وقتى خبرمرگ او را شنيد فرمود خدا او را در جايگاه رسول خدا و اميرمؤمنان قرار داده است.1
2. ابى خديجه سالم بن مكرِم است; نجاشى در حق او مى گويد ثقة ثقة، يعنى بر وثاقت او تأكيد مى كند.
3. چگونه حسن بن سعيد اهوازى از ابى الجهم نقل روايت مى كند، اينك سند:
شيخ طوسى از محمدبن على بن محبوب

1 . رجال كشى، ص 160، شماره 72 .

35
او از احمدبن محمدبن عيسى
او از حسين بن سعيد اهوازى
او از ابى الجهم بكير بن اعين
او از ابى خديجه سالم بن مكرم
سؤال اينجاست كه حسن بن سعيد اهوازى(راوى سوم) از اصحاب امام جواد (عليه السلام)و امام هادى(عليه السلام)است و امام جواد (عليه السلام) در سال 220 هـ و امام هادى(عليه السلام) در سال 254 هـ به شهادت رسيده اند، در اين صورت سوال مى شود كه چگونه فردى در عصر امام جواد و امام هادى (عليهما السلام)بوده، از شخصى به نام ابى الجهم كه از
اصحاب امام صادق (عليه السلام)است نقل روايت مى كند و امام صادق (عليه السلام)در سال 148 هـ به شهادت رسيده است، بنابراين حتما بين
حسين بن سعيد و أبى الجهم يعنى بكيربن اعين نام واسطه
افتاده است.
آيا مى توان نام اين فرد را كه سقط شده است را به دست آورد؟ بله، از مطالعه اسانيد ديگر، مى توان واسطه را به دست آورد.
هنگامى كه روايات حسين بن سعيد را ملاحظه مى كنيم مى بينيم او از عبدالله بن بكير با چنين واسطه هايى نقل روايت مى كند.
ـ حسين بن سعيد عن حريز عن عبدالله بن بكير

36
ـ حسين بن سعيد عن ابن ابى عمير عن عمربن أذنيه عن عبدالله بن بكير
ـ حسين بن سعيد عن حمادبن عيسى عن حريز عن عبدالله بكير
بنابراين در حديث مورد بحث واسطه بين حسين بن سعيد و عبدالله بن بكير يكى از اينها است كه همه آنها ثقه هستند.
تا اينجا سند روايت أبى خديجه روشن شد اكنون بحث پيرامون دلالت آن انجام مى گيرد.
در متن روايت چنين آمده است «قد عرف حرامنا و حلالنا» مسلما مراد از «معرفت» معرفت فعلى است نه معرفت بالقوه، يعنى نسبت به احكام ما نوعى استحضار داشته باشد
از اين واژه «حرام و حلال» كه به ضمير متكلم مع الغير اضافه شده است طبعاً مقصود از آن همه حلالها و حرامهاى بيان شده به وسيله ائمه(عليهم السلام)است. و اگر استغراق عقلى(آشنايى با همه احكام بدون استثناء) امكان پذير نباشد لااقل استغراق عرفى مراد است كه عرفا بگويند به احكام اهل بيت(عليهم السلام) احاطه دارد بنابراين، اين روايت نيز مانند روايت عمربن حنظله بر مجتهد جامع الشرائط منطبق است و متجزى را در برنمى گيرد.
***

37

3. روايت دوّم أبى خديجه

يادآور مى شويم كه ابى خديجه كه همان سالم بن مكرم مى باشد در اين مورد دو روايت دارد يكى روايت پيشين و ديگر روايتى كه اكنون نقل مى كنيم.
صدوق در كتاب من لايحضره الفقيه به سند خويش از احمدبن عائذ بن حبيب بن الاحمسى البجلى ثقه، او از أبى خديجه سالم بن مكرم الجمال، چنين نقل مى كند كه گفت امام صادق (عليه السلام)به من فرمود:
«اياكم أن يُحاكم بعضُكم بعضا الى اهل الجور، و لكنْ انظرُوا الى رجل منكُم يُعْلَم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم فإنى قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه».1
«مبادا برخى از شما در مورد اختلاف به قاضيان ستمگر مراجعه كند بلكه به آن كس از شما كه چيزى از احكام ما را مى داند مراجعه نمايد او را در ميان خود داور قرار دهيد من نيز او را قاضى قرار دادم پس شكايت به سوى او ببريد».

1 . وسائل،ج 18، ص 104، باب 1 از ابواب صفات قاضى حديث 5 .

38
در اين حديث بر خلاف دو حديث پيشين موضوع را كوتاه تر گرفته شده چنانكه مى فرمايد: «الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا» يعنى موضوع چيزى از قضاياى ما معرفى شده است، بنابراين حديث متجزى را نيز دربرمى گيرد بر خلاف حديث پيشين كه آگاهى از همه احكام را شرط مى دانست.
برخى مى گويند اين «قلّت»(چيزى از احاديث ما) به خاطر كثرت علم امامان مى باشد و در عين حال مى تواند فى حدّ نفسه كثير باشد و از اين طريق مى خواهند مدلول هر سه حديث را يكسان كنند بنابراين حتى زراره نيز چيزى از داورى هاى امامان را مى دانست نه همه را.
ولى حق اين است اين تأويل مطابق فهم عرفى نيست.

بررسى سند روايت

سند صدوق تا احمدبن عائذ صحيح است و همگان ثقه هستند البته حسن بن وشاء كه ما در قبل آخر سند قرار گرفته صراحتا توثيق نشده اما تعبيرهاى رجاليون در حق او به قدرى بالا است كه او را اوثق الناس مى توان دانست مثلا مى گويند «الحسن بن وشاء من وجوه هذه الطائفة» يعنى از چهره هاى روشن و معروف اماميه است. تنها كسى كه توثيق نشده همان احمدبن عائذ است و نقل اين اعاظم از او مى تواند دليل بر وثاقت او باشد.

39

يك اشكال عمومى بر روايت

گاهى بر اين سه روايت اشكال مى شود كه قاضى مورد نظر قاضى تحكيم است كه طرفين به قضاوت او تن داده اند نه قاضى منصوب و لو از طرف امامان(عليهم السلام)، بنابراين اگر مجتهد جامع الشرائط مورد رضايت طرفين باشد حكمش طبعاً نافذ است اما اگر مورد رضايت نباشد حكم او نافذ نخواهد بود. و در اين صورت ولايت مطلقه در مورد قضاوت و داورى ثابت نمى شود.
ولى پاسخ اين اشكال روشن است هدف امام اين است كه در زمان حضور و عصر غيبت، قاضى معرفى كند كه حتماً از او پيروى شود ولى از آنجا كه قضاوت فقيه در عصر ائمه(عليهم السلام) حتى بعد از عصر آنان فاقد ضامن اجرائى بوده و حكم قاضى بيرون از نظام حكومتى طبعاً نافذ نخواهد بود، از اين جهت امام رضايت طرفين را شرط مى كند و بعبارت ديگر: شرط رضايت طرفين ضرورت زمان بوده و چون در آن زمان قاضى شيعى ضامن اجرايى نداشته، رضايت را شرط كرده است در حالى كه در حقيقت علت نفوذ كلمه فقاهت و اجتهاد اوست نه رضايت طرفين.

40
3
قضاوت متجزّى
آيا متجزى مى تواند در نظام قضائى، مصدر داورى باشد. حق اين است كه بايد در مورد متجزى قائل به تفصيل بود هرگاه يك فرد متجزى در آغاز كار است و هنوز پختگى لازم را به دست نياورده چنين فردى نمى تواند مصدر داورى باشد ولى اگر مقدارى از احكام را استنباط كرده هرچند توانائى همه را ندارد اما در مسائل مربوط به قضا، زيردست قاضيان پيش كسوت مشغول به كار شده و رموز قضا را فرا گرفته باشد چنين فردى مى تواند در منصب قضاء انجام وظيفه كند.
ممكن است گفته شود در اين صورت تكليف مقبوله و روايت نخست أبى خديجه كه اجتهاد مطلق را شرط مى كنند، چه مى شود. ولى پاسخ آن روشن است، آن دو روايت بيشتر جنبه سلبى دارند يعنى مانع از آنند كه به دستگاه قضائى ديگران مراجعه شود و طرح اجتهاد مطلق از باب فرد أكمل مى باشد نه فرد منحصر، بلكه كافى
Website Security Test