welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : رساله اجتهاد و تقلید*
نویسنده :علیرضا سبحانی*

رساله اجتهاد و تقلید

1
رساله اجتهاد و تقليد

2

3
تقرير بحث هاى
آية اللّه العظمى شيخ جعفر سبحانى
دامت بركاته
بقلم
عليرضا سبحانى
نشر: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
1390

4
سبحانى، عليرضا، 1353 ـ
رساله اجتهاد و تقليد / تقرير بحث هاى آية اللّه العظمى شيخ جعفر سبحانى، تأليف عليرضا سبحانى . ـ قم : مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1433 ق . = 1390
139 ص.
شابك: 9-494-357-964-978ISBN:
فهرست نويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه به صورت زيرنويس.
1. اجتهاد و تقليد. 2. اصول فقه شيعه. ألف. سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 ـ ب. عنوان .
3الف5س/167 BP 31/297
1390
نام كتاب: …رساله اجتهاد و تقليد
نگارش: …على رضا سبحانى
چاپ: …اوّل
تاريخ: …1390 / 1433 هـ
تعداد: … 1000
چاپخانه: …مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
ناشر: …مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
مسلسل انتشار: 674 مسلسل چاپ اول: 382
مركز پخش آثار:
قم ميدان شهداء
انتشارات توحيد
?7745457 ; 09121519271 - نمابر 2922331
www.imamsadiq.org
www.tohid.ir
www.shia.ir

5

فهرست مطالب

بخش نخست
اجتهاد
1. اجتهاد در لغت و اصطلاح 17
2. اجتهاد موضوع يك رشته از احكام 21
   الف. عمل مجتهد به رأى خود 21
   ب. رجوع مجتهد به مجتهد ديگر 22
      نظر ما در موضوع: 23
   ج. فرد عامى بايد حكم خدا را از متخصص(مجتهد) بگيرد 24
      تقليد از مجتهد قائل به انسداد 24
   د. نفوذ حكم مجتهد در محاكمات 26
   1. مقبوله عمربن حنظله 29
      شرائط قاضى در مقبوله عمربن حنظله 32
   2. مشهوره أبى خديجه 33
   3. روايت دوّم أبى خديجه 36

6
      بررسى سند روايت 38
      يك اشكال عمومى بر روايت 39
3. قضاوت متجزّى 40
   دو مؤيد براى صلاحيت متجزى براى داورى 41
4. نيازمندى هاى اجتهاد 44
   1. قواعد عربى 44
   2. معانى مفردات 45
   3. آگاهى از مفاد هيأت 45
   4. علم اصول 45
   5. علم رجال 46
   6. آگاهى از كتاب و سنت 47
   7. شناسائى مسائل خلافى 49
   8. شناسائى شهرت هاى فتوائى 49
   9. شناسائى قواعد فقهى 50
   10. آگاهى از قواعد رياضى و هندسى و هيئت 51
5. ترتيب منطقى استنباط 52
   1. احاطه بر اقوال و آراء مسأله 52
   2. احاطه بر صور مسأله 53

7
   3. رجوع به كتاب خدا 53
   4. رجوع به احاديث فقهى 54
   5. شهرت فتوائى 55
   6. رجوع به اصول عمليه 55
   7. رجوع به عرفيات 56
   8. رجوع به لا حرج و لا ضرر 56
6. تخطئه و تصويب در آراء مجتهدان 57
   1. تصويب در عقائد و معارف 58
   2. تصويب در موضوعات خارجى 58
   3. داورى هاى خرد در ارزشهاى اخلاقى 58
   4. مواردى كه دليل قطعى در مسأله هست 59
      الف. تصويب اشعرى 60
      ب. تصويب معتزلى 61
      ج. تصويب امامى 62
7. تبدّل رأى مجتهد و تكليف مقلّد 64
   بررسى اقوال در مسأله 66
   دليل قول به عدم اجزاء 66
   دليل قول به اجزاء 67

8
   طرح برخى از مثالها براى تقريب نظريه اجزاء 67
   فرق قول به اجزاء با تصويب 69
   نظريه مرحوم سيد يزدى در عروة الوثقى 71
بخش دوم
احكام تقليد
1. تقليد از ديدگاه لغت و اصطلاح فقهاء 77
   تقليد در اصطلاح فقهاء 79
      1. تعريف غزالى 79
      2. تعريف آمُدى 80
      3. تعريف ابن حاجب 80
      4. تعريف محقق خراسانى ; 81
      نظر ما در تعريف تقليد 82
2. چرا بايد عامى تقليد كند 83
   مقام نخست 84
   داورى خرد عامى، در مورد تقليد 84
   مقام دوم 87

9
   لزوم تقليد عامى از نظر مجتهد 87
   1. سيره عقلاء 87
   2. استدلال به آيات 88
      الف. آيه «نفر» 88
      ب. آيه سؤال 89
   3. روايات ارجاعيه 91
      الف. ارجاع به يونس بن عبدالرحمن 92
      ب. ارجاع به زكريا ابن آدم قمى 92
      ج. ارجاع به معاذ بن مسلم 93
      د. ارجاع به أبان بن تغلب 93
      هـ. ارجاع به محمد بن مسلم 94
   تفسير آياتى كه تقليد را نكوهش مى كنند 95
3. وجوب تقليد اعلم 97
   وظيفه مقلد 99
   مقتضاى اصل عملى 100
   مقتضاى ادلّه اجتهاديّه 101
   دلائل كسانى كه تقليد اعلم را واجب مى دانند. 102
      1. اجماع علماء بر وجوب تقليد اعلم 102

10
      2. استدلال با روايات 102
      3. استدلال با حكم عقل 106
   وجوب فحص از اعلم و صور مسأله 111
   صورت نخست: اعلميت و اختلاف در فتوا محرز نباشد 112
   صورت دوم: احراز اعلميت و اختلاف در فتوى 112
   صورت سوم: اعلميت غير محرز واختلاف در فتوا معلوم 112
   صورت چهارم: عكس صورت سوم 112
4. تقليد ابتدائى از ميت 113
   مقتضاى ادلّه اجتهاديه 115
      1. اجماع علماء شيعه از عصر علاّمه تاكنون 116
      2. دليل دوم 116
   دلائل مجوزين تقليد ميّت 116
      1. اطلاق آيات و روايات 116
      2 . سيره عقلاء 118
      3 . تمسك به استصحاب در جواز تقليد ابتدايى ميت 119
   اشكال: يقين به حدوث نيست 119
   پاسخ: مستصحب، حجيت قول ميّت درباره مكلفين است 120
   اشكال: شك در بقاء نيست 120

11
   پاسخ: بين فتوا و نقل روايت فرقى نيست 121
      پيامدهاى تقليد ابتدايى ميّت 123
   الف. دگرگونى شرائط زندگى پديد آرنده مسائل نوظهور 123
   ب. دانش فقه به وسيله مذاكره دانشمندان تكامل مى پذيرد 124
   ج. ارجاع مكلفين به فقيهان «متوفى» مايه ركود سير علم است، 124
5. بقاء بر تقليد ميّت 126
   ملاك در جواز بقاء 128
      1. جواز بقاء، و استصحاب حجيت 129
      2. سيره عقلاء در بقاء آراء عالمان 129
   شرايط بقاء بر تقليد 129
      الف. در حال حيات مجتهد به فتواى او عمل كرده باشد. 129
      ب. در حال حيات مجتهد فتواى او را ياد گرفته باشد. 129
   لزوم بقاء بر ميّت در صورت اعلم بودن مجتهد نخست 130
6. عدول از تقليد مجتهد زنده به مجتهد پيشين 131
   عدول از مجتهد زنده به زنده ديگر 132
      1 . اطلاق، دليل حجيت هر دو فتوا 133
      2 . اجماع بر تخيير بين دو مجتهد مساوى 133
      3 . استصحاب تخيير 134

12
   دليل قائل به منع عدول 135
7. تبدّل رأى مجتهد و بقاء مكلّف بر رأى پيشين او 136
فهرست مآخذ و مدارك 137

13
الحمد لله رب العالمين و الصلاة والسّلام على خير خلقه و آله الطاهرين
و بعد;
مسئله اجتهاد و تقليد از مسائل فقهى است ولى علماء اصول در پايان كتابهاى اصولى خود، پيرامون آن بحث مى كنند. آنگاه كه بحث هاى حضرت والد مدّظله در دوره ششم از دوره هاى اصولى او، به مبحث اجتهاد و تقليد رسيد فرصت را مغتنم شمردم كه مجموع بحث هاى ايشان را در اين دو باب(تقليد و اجتهاد) به رشته نگارش درآورم و براى اين كه دانشجويان دانشگاهها نيز از آن بهره ببرند ترجيح دادم كه آن را به زبان فارسى بنگارم و اگر روزى هم موفق شدم آن را به زبان عربى بازگردانم.
و من الله التوفيق
مؤلف

14

15
بخش نخست:
در اين بخش، اين مسائل مورد بررسى قرار گرفته است:
* 1. اجتهاد در لغت و اصطلاح
* 2. اجتهاد موضوع يك رشته از احكام
* 3. قضاوت متجزى
* 4. نيازمنديهاى اجتهاد
* 5. ترتيب منطقى استنباط
* 6. تخطئه و تصويب در آراء مجتهدان
* 7. تبديل رأى مجتهد و تكليف مقلّد

16

17
1

اجتهاد در لغت و اصطلاح

واژه «اجتهاد» از كلمه «جُهد» به معناى توان و يا از مادّه «جَهد» به معناى مشقت و سختى گرفته شده است ولى آنگاه كه به باب «افتعال» برود به معنى دوّم خواهد بود يعنى تحمل مشقت و زحمت. مثلا مى گويند «اجتهد فى حمل الرّحى»: در برداشتن سنگ آسياب به زحمت افتاد. نتيجه مى گيريم كه اجتهاد به معنى تحمل رنج و زحمت و مشقت است و در موردى به كار مى رود كه كار با مشكلاتى توأم باشد ولذا در لغت عرب نمى گويند: «اجتهد فى حمل خردلة»; در برداشتن خردل كوشش كرد.
اما در اصطلاح فقيهان تعريفهاى گوناگونى براى آن انجام گرفته است كه برخى را يادآور مى شويم.
1. غزالى اجتهاد را چنين تعريف مى كند«بذلُ المجتهدِ وسعَه

18
فى طلبِ العلمِ بأحكامِ الشريعة»1 اجتهاد اين است كه مجتهد توان خود را در به دست آوردن احكام شرع به كار ببندد.
ناگفته پيدا است اين تعريف مستلزم دور است; زيرا «مجتهد» كه از مادّه «اجتهاد» گرفته شده است در تعريف آن اخذ شده است.
2. ابن حاجب اجتهاد را چنين تعريف مى كند «استفراغُ الفقيهِ الوسعَ لتحصيلِ ظنِّ بحكم شرعىّ2. فقيه، نهايت كوشش خود را براى تحصيل ظن به حكم شرعى به كار گيرد.
اين تعريف نيز بااشكال روبرو است زيرا آوردن واژه ظنّ در تعريف مخلّ به غرض است زيرا «حكم» از دو حالت خالى نيست. اگر دليل بر حجيت آن هست در اين صورت حكم شرعى ـ و لو ظاهرى ـ قطعى خواهد بود و اگر دليل بر حجيت آن نيست ارزش نخواهد داشت پس بهتر اين بود كه ابن حاجب تعريف خود را به شرح زير ارائه مى كرد:
«استفراغُ الفقيهِ الوسعَ لتحصيلِ الحجةِ القطعيةِ على الحكمِ الشرعى». فقيه، نهايت كوشش خود را براى تحصيل حجت قطعى بر حكم شرعى به كار گيرد.
اشكالى كه بر هر دو تعريف وارد است اين است كه هدف

1 . المستصفى، ج 2/ ص 395، 397 .
2 . شرح مختصر الأصول: 460 .

19
مجتهد در همه موارد تحصيل حكم شرعى نيست بلكه در مواردى هدف تحصيل وظيفه است، توضيح اين كه:
اصولا هدف مجتهد ازتلاش علمى يكى از دو كار است:
1. تحصيل علم به حكم شرعى; آنجا كه دليلى بر مسأله در كتاب و سنّت و يا عقل و اجماع باشد در اين صورت با تحمل زحمت مى تواند حكم خدا را استنباط كند.
2. تحصيل وظيفه عملى; آنجا كه بر حكم خدا دليلى در ادلّه چهارگانه نباشد در اين صورت يك رشته قواعدى هست كه وظيفه مكلف را مشخص مى كند.
مثلا در شك در تكليف مى گويد اگر دليلى بر تكليف نيست وظيفه به ظاهر برائت است يا در جائى كه يقين به تكليف هست ولى متعلق مشخص نيست، ـ مثلا يقين دارد يا نماز ظهر واجب است يا نماز جمعه ـ در اين صورت وظيفه، احتياط; يعنى جمع بين آن دو است و هكذا.
3. تعريف محقق خراسانى: او مى گويد:«الاجتهاد ملكةٌ يقتدر بها على استنباط الحكمِ الشرعي الفرعي من الاصل فعلا او قوة قريبة».1

1 . كفاية الأصول، ج2، ص 422 ; قريب به اين تعريف، در زبدة الاصول شيخ بهاالدين عاملى نيز وارد شده است.

20
واژه هاى «فعلا» و «قوة قريبة» قيد استنباط است نه قيد ملكه; زيرا مجتهد بايد ملكه اجتهاد را بالفعل دارا باشد ولى استنباط گاهى فعلى و گاهى بالقوه است، مثلا آنجا كه تمام وسائل استنباط براى او آماده باشد، استنباط او حالت فعلى به خود مى گيرد ولى آنجا كه دسترسى به برخى از مدارك وجود نداشته باشد استنباط او بالقوه خواهد بود.

21
 
 
 
2

اجتهاد موضوع يك رشته از احكام

اجتهاد در لسان فقيهان موضوع يك رشته احكام است.
1. مجتهد مى تواند به رأى خود عمل كند.
2. مجتهد نمى تواند به رأى ديگرى عمل نمايد.
3. عوام مى تواند از مجتهد تقليد نمايد.
4. قضاوت و داورى مجتهد در مرافعات نافذ است.
اينك پيرامون هر چهار موضوع به صورت فشرده سخن مى گوييم.

الف. عمل مجتهد به رأى خود

آنگاه كه مجتهد حكم شرعى را از ادلّه واقعى و يا حكم وظيفه را از اصول عمليه استنباط كرد، مى تواند به رأى خود عمل كند زيرا فرض اين است كه اين فرد عالم به حكم يا عالم به وظيفه است و از

22
عالم جز عمل به علم، انتظار ديگرى نيست.
***

ب. رجوع مجتهد به مجتهد ديگر

هرگاه مجتهد پس از رجوع به ادلّه و اصول عمليه، حكم شرعى و يا وظيفه را استنباط كرد جاى شك نيست كه نمى تواند به مجتهد ديگرى كه در رأى با او اختلاف دارد رجوع كند زيرا او پس از استنباط، رأى وى را تخطئه مى كند در اين صورت چگونه مى تواند به او مراجعه كند ولى اگر فرض كنيم مجتهد دست به كار نشده و حكم مسأله و يا مسائل را استنباط نكرده است آيا مى تواند دست به استنباط نزند و مقلد ديگرى باشد، مشهور در بيان فقهاء ما، عدم جواز است و در منظومه منسوب به بحرالعلوم چنين آمده است.
و يحرم التقليدُ ممن اجتهد *** و فى اصول الدين مِن كل احد
ولى برخى از فقيهان در اين مورد نظر ديگرى دارند و مى گويند ـ در صورتى كه حكم شرعى يا وظيفه را استنباط نكرده ـ مى تواند به ديگرى مراجعه كند و بر اين نظر، با دو دليل ياد شده در زير استدلال مى كنند:
1. سابقاً تقليد از اين فرد جائز بود اكنون كه به مرحله اجتهاد رسيده است شك دارد كه آيا جواز رجوع به وى باقى است يا نه،

23
اصل بقاء حكم سابق است.
2. اطلاق آيه (فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ) اين فرد را نيز در برمى گيرد يعنى همين طورى كه فرد عامى حق سؤال از اهل ذكر را كه عالمان هستند دارد همچنين اين فرد مجتهد كه استنباط نكرده، اين حق را دارا است
ولى هر دو دليل از اتقان برخوردار نيست:
ـ اما استصحاب، در موردى است كه موضوع تغيير نكرده باشد در حالى كه اين فرد در گذشته عامى بود ولى الآن به حدّ اجتهاد رسيده است و در صورت تعدد موضوع درگذشته و حالا، استصحاب جارى نيست زيرا در استصحاب وحدت موضوع شرط است.
ـ اما آيه سؤال، مربوط به كسى است كه خود توانائى استنباط مورد سؤال را ندارد و اما كسى كه مى تواند حكم خود را استنباط كند آيه مباركه از آن منصرف است.

نظر ما در موضوع:

شايسته است كه بگوئيم در يك صورت مى تواند به مجتهد ديگر مراجعه كند و آن در جائى است كه دوّمى نسبت به وى أعلم و أفقه باشد.

24
نكته آن اين است كه رأى مجتهد جنبه طريقى دارد و ملاك حجيت آن كشف از واقع است و فرض اين است كه مجتهد دوّم در اين مورد أقوى و تواناتر است و اتفاقاً سيره عقلا هم در اين مورد چنين است. پزشكان غيرمتخصص به متخصص مراجعه مى كنند حتى متخصصان هم به برترينشان رجوع مى نمايند.
***

ج) فرد عامى بايد حكم خدا را از متخصص(مجتهد) بگيرد

سومين حكمى كه موضوع آن مجتهد است اين است كه افرادى كه آگاهى از احكام خدا ندارند به افراد آگاه(مجتهد) مراجعه مى كنند و دراين مسأله اتفاق نظر است از اين جهت به اين مقدار بسنده مى كنيم.
***

تقليد از مجتهد قائل به انسداد

همگى مى دانيم كه اصوليون در امكان دسترسى به احكام واقعى به دو گروه «انفتاحى» و «انسدادى» تقسيم مى شوند:
گروه انسدادى مى گويد دسترسى به احكام واقعى شرع امكان پذير نيست از اين جهت ما ناچاريم در اين موارد به احتياط عمل كنيم و چون عمل به احتياط در همه موارد موجب اختلال

25
نظام است پس بايد راه «تبعيض در احتياط» در پيش گيريم يعنى به مظنونات خود عمل كنيم و مشكوكات و موهومات را رها نماييم.
اكنون كه دست آورد انسداد عمل به احتياط است نه علم به حكم شرعى; چگونه عوام مى تواند به چنين فردى مراجعه كند زيرا تقليد در مورد احكام شرعيه است نه در موردى كه مجتهد از روى احتياط فتوا دهد.
از نظر ما اين دليل از استحكام برخوردار نيست زيرا مجتهد انسدادى وظيفه شخصى را استنباط نمى كند بلكه وظيفه عمومى را استنباط مى نمايد خواه خودش باشد و خواه ديگران، بنابراين او در مقام استنباط مى گويد چند چيز مسلم است:
1. خدا احكامى دارد كه بايد به آنها عمل كرد.
2. ما علم به آن احكام نداريم
3. تنها چيزى كه در اختيار ما هست احكامى است كه مورد ظن و يا شك و يا مورد وهم است.
4. احتياط در همه اينها موجب اختلال نظام هست پس فقط بايد به مظنونات عمل كرد.
اين نوع استدلال مربوط به شخص او نيست، بلكه از لسان همگان سخن مى گويد يعنى عقيده دارد كه همه بايد به مظنونات عمل كنند، ولى چون عامى دسترسى به مظنونات و جداسازى آن از

26
دو قسم ديگر ندارد در اين مورد به مجتهد انسدادى رجوع مى كند. بنابراين فرقى بين مجتهد انسدادى و انفتاحى نيست. و به عبارت ديگر:
آن چه را انسدادى استنباط مى كند حكم خصوصى او نيست بلكه حكم همه مكلفين است با اين تفاوت كه او مقدمات استنباط حكم را در اختيار دارد ولى عامى ندارد.
براى روشن شدن مطلب مثالى يادآور مى شويم:
مجتهد در يك رشته از احكام، يقين و شك پيدا مى كند كه موضوع استصحاب است ولى حكمى را كه از طريق استصحاب استنباط مى كند حكم خصوصى او نيست بلكه حكم همه مكلفين است در حاليكه خود مجتهد يقين به حكم و شك در بقاء آن دارد ولى مكلف از چنين مبادى برخوردار نيست ولى در عين حال نتيجه استصحاب مجتهد، همگانى است.
نتيجه: استنباط هاى انسدادى مربوط به شخص خود او نيست بلكه او به نمايندگى از همه مكلفين استنباط مى كند و نتيجه، از آن همگان است.
***
د. نفوذ حكم مجتهد محاكمات
يكى از مناصب در اسلام، قضا و داورى است. اين حق، اصالتاً

27
از آنِ خداست زيرا مقتضاى قاعده اين است كه رأى هيچ كس درباره هيچ كس نافذ نباشد زيرا نفوذ رأى در گرو ولايت است و هيچ كس جز خدا بر ديگران ولايت ندارد زيرا سرچشمه ولايت آفريدگارى و حيات بخشى است. و اين تنها از آن خداست ولذا در برخى از آيات، داورى را از ويژگى هاى خدا مى داند چنانكه مى فرمايد:
(إن الحكمُ اِلاّ لِلّه يقُصُّ الحقَّ و هو خيرُ الفاصلين).1
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(إن الحكم إلاّ لِلّه امر ألاّ تعبدوا إلاّ إياه).2
و مراد از «حكم» در اين دو آيه همان نفوذ رأى و گفتار است و به اصطلاح حكم تشريعى است نه حكم تكوينى كه مربوط به آفرينش مى باشد و در برخى از آيات به حكم تكوينى اشاره شده است چنانكه مى فرمايد:
(إنّما امره اذا أراد شيئاً أن يَقولَ له كُن فَيكون)3.

1 . انعام / 57 داورى از آن خداست حق را بيان مى كند و او بهترين داوران است.
2 . يوسف / 40 داورى از آن خداست فرمان داده است كه جز او را نپرستيد.
3 . يس / 82 شأن او اين است كه اگر (وقتى كه) آفرينش چيزى را بخواهد فقط به او مى گويد باش، پس بى درنگ پديد مى آيد.

28
در حالى كه نفوذ حكم از آن خداست ولى چون داورى در ميان مردم نيازمند هم جنس بودن داور با مردم است خدا اين ولايت را در درجه اول به انبياء و اولياء عطا فرموده است مثلا درباره جناب داود مى فرمايد:
(يا داودُ إنّا جَعَلناكَ خَليفَةً فى الأَرضِ َفاحْكُم بَينَ النَّاسِ بِالحَقِّ وَلاتَتَّبِع الهَوى فَيَضلّك عَن سَبِيلِ اللّهِ).1
و در آيه ديگر از اعطاء اين منصب به رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) سخن مى گويد چنانكه مى فرمايد:
(فَلا وَ رَبّكَ لايُؤمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَر بَينَهُم ثُمَّ لايَجِدوا فى أنفُسِهم حَرجاً ِممّا قضَيتَ وَ يُسلِّمُوا تَسليماً)2.
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) علاوه بر منصب رسالت كه تبليغ احكام الهى و تبيين معارف است داراى منصب قضاوت و داورى بود كه

1 . ص / 26 اى داود ما تو را روى زمين جانشين خود قرار داديم پس ميان مردم به حق داورى كن.
2 . نساء/ 65 به پروردگارت سوگند آنان مؤمن نخواهند بود مگر اين كه تو را در نزاع و اختلاف خود به داورى بپذيرند انگاه كه در داورى كه كرده اى در خود ناخشنودى احساس نكنند و به طور كامل تسليم شوند.

29
مسلمانان بايد داورى او را در موارد اختلاف بپذيرند و ايستادگى در برابر داورى او نشانه ضعف ايمان و يا فقدان آن است. اين منصب پس از پيامبر از آن امامان است و درباره امام على (عليه السلام)پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرموده است «أقضاكم على»1 اكنون كه در دوران غيبت به سر مى بريم اين مقام از آن مجتهدان عالى مقام است كه قادر بر استنباط احكام خدا از ادله شرعيه است و از اين جهت اين نقيصه به وسيله نصب مجتهدان بر مقام قضاوت برطرف شده است. اكنون اين بحث پيش مى آيد كه دلائل وجود منصب قضاوت براى فقيهان چيست؟ در اين مورد دلائل گوناگونى هست كه به برخى اشاره مى كنيم:

1. مقبوله عمربن حنظله

در ميان دلائل مختلف مقبوله عمربن حنظله شاهد خوبى است. در اين حديث، امام صادق (عليه السلام) از باب مقدمه درباره قاضيان سوء سخن مى گويد و مى فرمايد: شيعيان نبايد به قضات رسمى، كه به وسيله خلفاى جور منصوب مى شوند مراجعه كنند و آنان طاغوتان زمانند كه بايد نسبت به آنان كفر ورزيد.
در اين موقع عمربن حنظله كه راوى حديث است مى گويد:

1 . مستدرك حاكم 3/500. بهترين داوران شما على است.

30
عرض كردم اگر به آنان رجوع نكنند پس در مرافعات به كجا رجوع كنند، امام صادق(عليه السلام)چنين فرمود:
«يَنظُران إلى مَن كانَ مِنكُم مِمَّن قَد رَوى حديثنا وَ نَظَر في حَلالِنا وَ حَرامِنا و عَرَفَ أحكامَنا فَليَرضوا به حَكَماً فإنّى قَد جَعلته عَليكم حاكِماً فإذا حَكَم بِحُكمِنا فَلَم يُقبَل مِنه فإنّما استخفّ بِحُكم اللّه و علينا ردّ والرادّ علينا رادّ على اللّه و هُو على حدّ الشِّرك باللّه».1
«اين دو نفر كه اختلاف مالى دارند، مى نگرند( مراجعه مى كنند) به آن كس از شما كه حديث ما را روايت كند، و در حلال و حرام ما صاحب نظر باشد، و احكام ما را بشناسد در اين صورت او را به داورى بپذيريد من او را حاكم و داور براى شما قرار دادم، هرگاه او به حكم ما داورى كرد و از او پذيرفته نشد، حكم خدا سبك شمرده، و حكم ما را رد كرده، و آن كس حكم ما را نپذيرد، در حقيقت داورى خدا را نپذيرفته است و اين كار به منزله شرك به خدا است».
استدلال به حديث در گرو اين است كه حديث اوّلا از نظر سند

1 . كافى 1/67 ـ 68، كتاب فضل العلم و اختلاف الحديث .

31
و ثانيا از نظر دلالت تمام باشد. از نظر سند يادآور مى شويم كه فقيهان شيعه آن را «مقبوله» خوانده اند يعنى مورد پذيرش همگان است، و اتفاقا كسانى كه در سند آمده اند همگى توثيق شده اند كلينى حديث را از شخصيتهايى نقل كرده كه اينك يك يك آنها را نام مى بريم:
1. محمد بن يحيى عطار قمى: استاد شيخ كلينى، ثقه و مورد اعتماد است.
2. محمدبن الحسين: مقصود ابن ابى الخطاب ثقه است، كنيه او ابوجعفر و در سال 262هـ درگذشته است.
3. محمدبن عيسى: مقصود عبيدى يقطينى است كه نجاشى او را توثيق كرده است.
4. صفوان بن يحيى: ثقه و جليل كه در سال 210 هـ درگذشته است.
5. داودبن الحصين: نجاشى او را توثيق كرده است.
6. راوى از امام (عليه السلام) عمر بن حنظله است و از برخى از روايات وثاقت او استفاده مى شود مثلا مردى به امام صادق(عليه السلام)مى گويد عمربن حنظله از شما در مورد اوقات صلاة حديثى را نقل مى كند

32
امام(عليه السلام)مى فرمايد: «اذاً لايكذب علينا»1 او به ما دروغ نمى گويد.
تا اينجا سند حديث روشن شد اينك در مضمون حديث سخن مى گوئيم.

شرائط قاضى در مقبوله عمربن حنظله

از جمله هاى كوتاهى كه امام (عليه السلام) در اين روايت فرموده، روشن مى شود كه بايد قاضى داراى صفات ياد شده در زير باشد:
1. بايد شيعه امامى باشد چنانكه مى فرمايد: «ينظران إلى من كان منكم».
2. مبناى قضاوت او حكم ائمه هدى باشد چنانكه مى فرمايد: «فإذا حكم بحكمنا».
3. راوى حديث امامان باشد چنانكه مى فرمايد: روى حديثنا; البته مقصود نقل يك حديث يا دو حديث نيست بلكه با حديث اهل بيت(عليهم السلام)سر و كار داشته باشد.
4. صاحب نظر و انديشه و فكر باشد چنانكه مى فرمايد: «فنظر فى حلالنا و حرامنا».
5. احكام واقعى را از احكام تقيه اى بازشناسد چنانكه مى فرمايد: «و عرف احكامنا».

1 . منتقى الجمان، ج 1 / ص 19: او به ما دروغ نمى گويد.

33
بلاشك آن كس كه داراى چنين صفاتى باشد فقيه جامع الشرائط است كه در اثر انس با احاديث و شناخت احكام امامان مى تواند حكم شرعى را استنباط كند.
***
2. مشهوره أبى خديجه
شيخ طوسى با سند خود به أبى خديجه حديثى را از او به شرح ذيل نقل مى كند، مى گويد:
بعثنى أبوعبدالله (عليه السلام)إلى أصحابِنا، فقال قل لهم «إياكم إذا وقعت بينكم خصومة أو تداري فى شىء من الاخذ و العطاء أن تحاكموا إلى أحد من هؤلاء الفسّاق. إجعلوا بينكم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا، فإنّى قد جعلته عليكم قاضياً، و ايّاكم أن يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر»1.
حاصل حديث اين است كه امام صادق (عليه السلام) مرا به سوى شيعيان گسيل داشت و فرمود به آنها بگو كه اگر در ميان شما در مورد گرفتن و يا پرداختن، اختلافى رخ داد مبادا به

1 . وسائل الشيعه، ج 18، باب 11 ص 100 .

34
يكى از اين فاسقان روى بياوريد و داورى بطلبيد بلكه بايد فردى را كه حلال و حرام ما را مى شناسد در ميان قرار دهيد، من او را براى شما قاضى قرار دادم مبادا برخى از شماها به سوى سلطان ستمگر برود و از او قضاوت و داورى بطلبد.
استدلال به اين حديث در صورتى صحيح است كه سند آن صحيح و دلالت آن تمام باشد لذا بايد يك رشته ابهام ها كه در مورد سند است برطرف شود.
1. مقصود از «ابى الجهم» كه در سند هست همان بكيربن اعين برادر «زراره» است كه هر دو از اصحاب امام صادق (عليه السلام)مى باشند و او مورد علاقه امام صادق (عليه السلام) بود وقتى خبرمرگ او را شنيد فرمود خدا او را در جايگاه رسول خدا و اميرمؤمنان قرار داده است.1
2. ابى خديجه سالم بن مكرِم است; نجاشى در حق او مى گويد ثقة ثقة، يعنى بر وثاقت او تأكيد مى كند.
3. چگونه حسن بن سعيد اهوازى از ابى الجهم نقل روايت مى كند، اينك سند:
شيخ طوسى از محمدبن على بن محبوب

1 . رجال كشى، ص 160، شماره 72 .

35
او از احمدبن محمدبن عيسى
او از حسين بن سعيد اهوازى
او از ابى الجهم بكير بن اعين
او از ابى خديجه سالم بن مكرم
سؤال اينجاست كه حسن بن سعيد اهوازى(راوى سوم) از اصحاب امام جواد (عليه السلام)و امام هادى(عليه السلام)است و امام جواد (عليه السلام) در سال 220 هـ و امام هادى(عليه السلام) در سال 254 هـ به شهادت رسيده اند، در اين صورت سوال مى شود كه چگونه فردى در عصر امام جواد و امام هادى (عليهما السلام)بوده، از شخصى به نام ابى الجهم كه از
اصحاب امام صادق (عليه السلام)است نقل روايت مى كند و امام صادق (عليه السلام)در سال 148 هـ به شهادت رسيده است، بنابراين حتما بين
حسين بن سعيد و أبى الجهم يعنى بكيربن اعين نام واسطه
افتاده است.
آيا مى توان نام اين فرد را كه سقط شده است را به دست آورد؟ بله، از مطالعه اسانيد ديگر، مى توان واسطه را به دست آورد.
هنگامى كه روايات حسين بن سعيد را ملاحظه مى كنيم مى بينيم او از عبدالله بن بكير با چنين واسطه هايى نقل روايت مى كند.
ـ حسين بن سعيد عن حريز عن عبدالله بن بكير

36
ـ حسين بن سعيد عن ابن ابى عمير عن عمربن أذنيه عن عبدالله بن بكير
ـ حسين بن سعيد عن حمادبن عيسى عن حريز عن عبدالله بكير
بنابراين در حديث مورد بحث واسطه بين حسين بن سعيد و عبدالله بن بكير يكى از اينها است كه همه آنها ثقه هستند.
تا اينجا سند روايت أبى خديجه روشن شد اكنون بحث پيرامون دلالت آن انجام مى گيرد.
در متن روايت چنين آمده است «قد عرف حرامنا و حلالنا» مسلما مراد از «معرفت» معرفت فعلى است نه معرفت بالقوه، يعنى نسبت به احكام ما نوعى استحضار داشته باشد
از اين واژه «حرام و حلال» كه به ضمير متكلم مع الغير اضافه شده است طبعاً مقصود از آن همه حلالها و حرامهاى بيان شده به وسيله ائمه(عليهم السلام)است. و اگر استغراق عقلى(آشنايى با همه احكام بدون استثناء) امكان پذير نباشد لااقل استغراق عرفى مراد است كه عرفا بگويند به احكام اهل بيت(عليهم السلام) احاطه دارد بنابراين، اين روايت نيز مانند روايت عمربن حنظله بر مجتهد جامع الشرائط منطبق است و متجزى را در برنمى گيرد.
***

37

3. روايت دوّم أبى خديجه

يادآور مى شويم كه ابى خديجه كه همان سالم بن مكرم مى باشد در اين مورد دو روايت دارد يكى روايت پيشين و ديگر روايتى كه اكنون نقل مى كنيم.
صدوق در كتاب من لايحضره الفقيه به سند خويش از احمدبن عائذ بن حبيب بن الاحمسى البجلى ثقه، او از أبى خديجه سالم بن مكرم الجمال، چنين نقل مى كند كه گفت امام صادق (عليه السلام)به من فرمود:
«اياكم أن يُحاكم بعضُكم بعضا الى اهل الجور، و لكنْ انظرُوا الى رجل منكُم يُعْلَم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم فإنى قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه».1
«مبادا برخى از شما در مورد اختلاف به قاضيان ستمگر مراجعه كند بلكه به آن كس از شما كه چيزى از احكام ما را مى داند مراجعه نمايد او را در ميان خود داور قرار دهيد من نيز او را قاضى قرار دادم پس شكايت به سوى او ببريد».

1 . وسائل،ج 18، ص 104، باب 1 از ابواب صفات قاضى حديث 5 .

38
در اين حديث بر خلاف دو حديث پيشين موضوع را كوتاه تر گرفته شده چنانكه مى فرمايد: «الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا» يعنى موضوع چيزى از قضاياى ما معرفى شده است، بنابراين حديث متجزى را نيز دربرمى گيرد بر خلاف حديث پيشين كه آگاهى از همه احكام را شرط مى دانست.
برخى مى گويند اين «قلّت»(چيزى از احاديث ما) به خاطر كثرت علم امامان مى باشد و در عين حال مى تواند فى حدّ نفسه كثير باشد و از اين طريق مى خواهند مدلول هر سه حديث را يكسان كنند بنابراين حتى زراره نيز چيزى از داورى هاى امامان را مى دانست نه همه را.
ولى حق اين است اين تأويل مطابق فهم عرفى نيست.

بررسى سند روايت

سند صدوق تا احمدبن عائذ صحيح است و همگان ثقه هستند البته حسن بن وشاء كه ما در قبل آخر سند قرار گرفته صراحتا توثيق نشده اما تعبيرهاى رجاليون در حق او به قدرى بالا است كه او را اوثق الناس مى توان دانست مثلا مى گويند «الحسن بن وشاء من وجوه هذه الطائفة» يعنى از چهره هاى روشن و معروف اماميه است. تنها كسى كه توثيق نشده همان احمدبن عائذ است و نقل اين اعاظم از او مى تواند دليل بر وثاقت او باشد.

39

يك اشكال عمومى بر روايت

گاهى بر اين سه روايت اشكال مى شود كه قاضى مورد نظر قاضى تحكيم است كه طرفين به قضاوت او تن داده اند نه قاضى منصوب و لو از طرف امامان(عليهم السلام)، بنابراين اگر مجتهد جامع الشرائط مورد رضايت طرفين باشد حكمش طبعاً نافذ است اما اگر مورد رضايت نباشد حكم او نافذ نخواهد بود. و در اين صورت ولايت مطلقه در مورد قضاوت و داورى ثابت نمى شود.
ولى پاسخ اين اشكال روشن است هدف امام اين است كه در زمان حضور و عصر غيبت، قاضى معرفى كند كه حتماً از او پيروى شود ولى از آنجا كه قضاوت فقيه در عصر ائمه(عليهم السلام) حتى بعد از عصر آنان فاقد ضامن اجرائى بوده و حكم قاضى بيرون از نظام حكومتى طبعاً نافذ نخواهد بود، از اين جهت امام رضايت طرفين را شرط مى كند و بعبارت ديگر: شرط رضايت طرفين ضرورت زمان بوده و چون در آن زمان قاضى شيعى ضامن اجرايى نداشته، رضايت را شرط كرده است در حالى كه در حقيقت علت نفوذ كلمه فقاهت و اجتهاد اوست نه رضايت طرفين.

40
3
قضاوت متجزّى
آيا متجزى مى تواند در نظام قضائى، مصدر داورى باشد. حق اين است كه بايد در مورد متجزى قائل به تفصيل بود هرگاه يك فرد متجزى در آغاز كار است و هنوز پختگى لازم را به دست نياورده چنين فردى نمى تواند مصدر داورى باشد ولى اگر مقدارى از احكام را استنباط كرده هرچند توانائى همه را ندارد اما در مسائل مربوط به قضا، زيردست قاضيان پيش كسوت مشغول به كار شده و رموز قضا را فرا گرفته باشد چنين فردى مى تواند در منصب قضاء انجام وظيفه كند.
ممكن است گفته شود در اين صورت تكليف مقبوله و روايت نخست أبى خديجه كه اجتهاد مطلق را شرط مى كنند، چه مى شود. ولى پاسخ آن روشن است، آن دو روايت بيشتر جنبه سلبى دارند يعنى مانع از آنند كه به دستگاه قضائى ديگران مراجعه شود و طرح اجتهاد مطلق از باب فرد أكمل مى باشد نه فرد منحصر، بلكه كافى

41
است كه مردم بگويند اين فرد حلال و حرام امامان را مى شناسد و اين نوع جمله ها در اين روايات متجزى را نيز دربرمى گيرد.

دو مؤيد براى صلاحيت متجزى براى داورى

اولا: در آن عصرى كه امام صادق (عليه السلام) شيعيان را به گروه خاصى ارجاع نمود هرگز آنان مستنبط تمام احكام نبودند زيرا روايات در نقطه اى جمع نشده بود كه همه بر همه ادله احكام دست يابند و اين كار از قرن سوم به بعد انجام گرفت.
ثانياً: پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) معاذ را براى داورى به يمن فرستادند در حالى كه او بر همه احكام مسلط نبود ولذا حضرت از او پرسيد چگونه قضاوت مى كنى، گفت از روى كتاب خدا، فرمود اگر در كتاب خدا پاسخى بر آن نيابى نباشد چه مى كنى؟ گفت به سنت.
اميرمؤمنان(عليه السلام) به مالك اشتر نوشت:
«ثم اختر للحُكم بينَ الناسِ أفضل رعيّتك فى نفسك ممن لاتضيق به الأمور و لاتمحكه...».
براى داورى از ميان مردم، بهترين آنها را انتخاب كن از كسانى كه مراجعه فراوان، آنها را در تنگنا قرار نمى دهد و برخورد مخالفان با يكديگر او را به خشم و كج خلقى وادار نمى كند، در اشتباهاتشان پافشارى نمى كنند و بازگشت به حق هنگامى كه براى آنها روشن شد بر آنها

42
سخت نمى باشد، و در فهم مطالب به اندك تحقيق اكتفا نمى كنند. از كسانيكه در شبهات از همه محتاط تر و از يافتن حجت و دليل از همه مصرتر باشند.
ناگفته پيداست كه در زمان اميرمؤمنان (عليه السلام) قضات اعزامى آنچنان وافر و زياد نبود كه همگان مجتهد مطلق باشند بلكه بخش عظيم آنان با حفظ يك رشته روايات داورى مى كردند.
البته بايد به اين مطلب اعتراف كرد كه در عصر مابسيارى از مسائل پيچيده تر شده است در اين نوع از مسائل تصدى متجزى صلاح نبوده بلكه بايد مجتهد مطلق آن هم با كمك گيرى از اشخاص صلاحيت دار كه در شناسائى موضوعات تبحر دارند داورى كند، اما در مسائلى كه چنين ويژگى ندارند تصدى متجزى دور از اشكال خواهد بود.
اكنون كه سخن به اينجا رسيد درباره متجزى از دو نظر ديگر بحث مى كنيم.
1. حرمت تقليد او
2. تقليد ديگران از او
درباره مطلب نخست مى توان گفت اگر استنباط كرده و حكم خدا را به دست آورده است نمى تواند به ديگرى مراجعه كند چون رأى ديگرى را تخطئه كرده و دليل او را كافى نمى داند.

43
درباره مطلب دوم كه آيا ديگران مى توانند از او تقليد كنند؟ اين بستگى دارد به اين كه مسأله اعلميت حل شود اگر تقليد اعلم را واجب بدانيم مسلماً نمى توان به چنين فردى رجوع نمود.
تا اينجا بررسى اين مباحث به پايان رسيد:
1. مجتهد مطلق پس از استنباط، حق رجوع به ديگرى ندارد.
2. مجتهد مطلق مى تواند مرجع أخذ فتوا باشد.
3. مجتهد مطلق رأى او در قضا حجت است.
4. متجزى در صورتيكه تحت نظر قاضيان كاركرده و تا حدّى خبره باشد مى تواند در برخى از مسائل داورى كند.
5. متجزى مى تواند به آن چه را كه استنباط كرده عمل كند.
6. اگر اعلميت را شرط بدانيم تقليد از متجزى جايز نيست.

44
4

نيازمندى هاى اجتهاد

مسلماً اجتهاد فن خاصى است و هر فنى براى خود لوازم و ادواتى دارد كه انجام آن، بدون آنها امكان پذير نيست اينك در اينجا به يك رشته از نيازمندى هاى مجتهد در مقام استنباط اشاره مى كنيم.

1. قواعد عربى

از آنجا كه محور استنباط، كتاب خدا و سخنان معصومين(عليهم السلام)است و هر دو به زبان عربى مى باشند در درجه نخست بايد فرد مجتهد زبان عربى را به خوبى بياموزد و از قواعد آن آگاه شود. مسلماً شناسايى فاعل و مفعول و يا ظرف زمان و مكان و غير اينها از ضروريات هر زبان است و اين مطلب به قدرى روشن است كه نيازى به گفتگو ندارد.

45

2. معانى مفردات

هر زبانى مركب از مفردات و جمل و صيغى است كه شناسائى مفاهيم آنها از ضروريات فهم كلام هر زبانى است، و از اين جهت دانستن معانى لغات، يكى از پايه هاى استنباط است و البته فقيه بايد در شناسائى معانى مفردات به كتابهاى اصيل مراجعه كند مانند كتاب «عين» نگارش خليل بن احمد فراهيدى و «لسان العرب» تأليف ابن منظور مصرى و «النهاية فى غريب الحديث و الاثر» نگارش ابن اثير و «مجمع البحرين» تأليف طريحى و هكذا... .
چگونه مى توان گفت كه فقيه از مراجعه به كتب لغت بى نياز است در حاليكه برخى از لغات مورد نياز فقيه بدون مراجعه به كتب لغت حل نمى شود مانند «الصعيد» و «الكعب» و «الوطن» و «المفازه» و« المعدن».

3. آگاهى از مفاد هيأت

آگاهى از معانى هيأت از اركان فهم يك زبان است كه در صرف و نحو از آنها گفتگو مى شود.

4. علم اصول

كاربرد علم اصول، كاربرد مبادى تصديقيّه است، مثلاً در فقه مى خوانيم «ميته حرام است» يا «نماز واجب است» و اين دو حكم

46
را از ظاهر قرآن و يا روايت گرفته ايم. استناد به اين دو دليل در گرو اين است كه در علم ديگر (اصول فقه) حجيّت ظواهر قرآن يا حجيّت خبر واحد ثابت شود و در غير اين دو صورت نمى توان با ظاهر قرآن و خبر واحد استدلال نمود. اين يك نمونه از نيازهاى مجتهد به علم اصول است.البته علم اصول در اعصار اخير بسيار فربه شده است و بايد از زوائد آن كاست و به لوازم پرداخت و اما تشخيص زوائد از لوازم براى خود بحث جداگانه دارد.
چيزى مهمى كه تذكر آن لازم است اينكه كتابهاى اصولى ما فقط به طرح قواعد اكتفا مى كند بدون اين كه مسائلى را به عنوان تمرين مطرح نمايد، مسلماً چنين آموزشى كمتر نتيجه مى بخشد بايد پس از آموزش قواعد، مسائلى از فقه مطرح گردد كه استنباط حكم آنها بر عهده علم اصول فقه باشد.

5. علم رجال

همان طورى كه يادآور شديم بخش اعظم احكام شرعى از روايات استفاده مى شود و استنباط به وسيله روايت بستگى دارد كه راويان آنها شناسايى شده، وثاقت آنان محرز شود، تنها علمى كه مى تواند اين تكليف را عهده بگيرد علم رجال است كه در آن راوى ثقه از غير ثقه بازشناسى مى شود.
البته علم رجال اثر ديگرى نيز دارد زيرا چه بسا در نقل سند

47
گاهى واسطه از قلم راوى مى افتد و حديث از مسند به مرسل تبديل شود شناسائى سقوط واسطه با آگاهى از اساتيد و تلاميذ و طبقات راويان صورت مى پذيرد. شناسائى طبقات روات از اهميت بالايى برخوردار است و مرحوم آيت الله بروجردى بر شناخت طبقات راويان عنايت بيشترى داشت و هر سندى را كه به دست او مى دادند نقاظ ضعف سند و يا قوت آن را روشن مى ساخت و از افتادن واسطه و يا كمال سند گزارش مى داد.

6. آگاهى از كتاب و سنت

آگاهى از اين دو منبع، ركن ركين استنباط است زيرا احكام فقهى در اين دو منبع آمده است مقدار آياتى كه متضمن احكام فقهى هستند حدود 300 آيه است و احياناً فزون تر از آن گفته اند ولى يك رشته آياتى است كه از نظر فقيهان جزء اين آيات نيست اما مى توان از آنها حكم شرعى را استخراج نمود مانند آيه ياد شده در زير:
(قالَ إنّى أُريدُ أن أنكِحَكَ إحدى ِابنَتىَّ هاتَينِ عَلى أَن تَأجرَنى ثَماِنىَ حِجَح فاِن أتمَمتَ عَشراً فَمِن عِندِك وَ ما أُريدُ أَن أشُقّ عَلَيك سَتَجِدُنى إن شاءَ اللّهُ مِن الصَّالِحين * قَال ذلك بَينى و بَينَك أيّما الأَجَلَين قَضَيتُ فَلا عُدوَانَ عَلىَّ واللّهُ عَلى ما

48
نَقُولُ).
«]شعيب[ گفت: من مى خواهم يكى از دو دختر خود را به همسرى تو درآورم در برابر اين كه هشت سال اجبر من باشى]مهر[، و اگر ده سال را تمام كردى اختيار با توست. و من نمى خواهم بر تو سخت بگيرم، به خواست خداوند مرا از صالحان خواهى يافت.]موسى [گفت: اين ميان من و تو ثابت بماند، پس هر يك از دو مدت را به اتمام رساندم تحميلى بر من نباشد خداوند بر آن چه مى گويم وكيل است.»
دقت در اين آيه مى تواند ما را به استنباط برخى احكام راهنمائى كند.
1. ابهام در مهريّه; زيرا حضرت شعيب مهريه را مردد بين هشت سال و ده سال قرار داد.
2. عدم لزوم تعيين معقوده حين عقد; آنگاه كه بتواند بعداً معين كند چون فرمود «إحدى ابنتىَّ هاتين».
3. پدر مى تواند مهريه اولاد را در معيشت خود و آنها صرف كند زيرا چوپانى حضرت موسى (عليه السلام) به نفع همگان بود.
آگاهى از سنت و روايات نيز بسان آگاهى از كتاب خدا از مقدمات اجتهاد است.

49

7. شناسائى مسائل خلافى

شناسائى مذاهب فقهى كه در عصر امامان معصوم(عليهم السلام) ما رايج بود براى فهم احاديث ما راهگشا است زيرا روايات ما ناظر به فتاواى آنها است بنابراين آگاهى از فتاواى فقيهان معاصر با امامان، بسان قرينه منفصله بر تفسير احاديث آنها است. بهترين كتابى كه در اين مورد نوشته شده كتاب خلاف شيخ طوسى است و اصولا شناسائى مسائل خلافى در ميان متخصصان فقه بايد يك ماده درسى باشد كه طلاب اولا با فقيهان ذى نفوذ در عصر ائمه(عليهم السلام)آشنا باشند و ثانيا از فتاواى آنها در مسائل فقهى اطلاعاتى به دست بياورند زيرا فتاواى ائمه چهارگانه اهل سنت در عصر خود چندان رواجى نداشته اند. فتاواى آنها بعدها رائج و رسمى شده است.

8. شناسائى شهرت هاى فتوائى

شهرت بر سه گونه است:
الف) شهرت روائى
ب) شهرت عملى
ج) شهرت فتوائى
مقصود از شهرت روائى: شهرت در نقل روايت است يعنى محدثان حديث را در كتابهاى خود نقل كنند اما چه بسا ممكن است

50
به آن عمل نكنند.
شهرت عملى: اين است كه خبر واحد مورد عمل مشاهير اصحاب باشد كه عمل آنان ضعف روايت را جبران مى كند.
شهرت فتوائى: اين است كه فتوائى در ميان فقيهان ما مشهور باشد هرچند ممكن است هيچ دليلى از كتاب و سنت در اختيار ما نباشد مثلا بطلان نماز در زمين غصبى از شهرت فتوائى خاصى برخوردار است اما دليل لفظى در اختيار ما نيست. از اين نوع فتاوا در كتاب فرائض و مواريث زياد به چشم مى خورد.

9. شناسائى قواعد فقهى

در كنار علم اصول علمى به نام قواعد فقهى داريم كه در آغاز مباحث علم اصول تفاوت آن دو را متذكر شده ايم. شناسائى قواعد فقهى و بررسى اجتهادى آنها سبب مى شود كه انسان به صورت علمى بر اين قواعد مسلط شود و تسلط بر آنها سبب سهولت در استنباط مى گردد و از علم به «كبرى» فوراً به حكم «صغرى» منتقل مى گردد.
نخستين كتابى كه در قواعد فقهى در شيعه نوشته شده كتاب «القواعد والفوائد» شهيد اول است پس از وى فاضل مقداد به تنظيم اين كتاب پرداخته و آن را به «نضد القواعد» نام گذارى كرده است. پس از اين دو فقيه شهيد ثانى كتاب «تمهيد القواعد» نوشته كه

51
بسيار كتاب ارزشمندى است و بعد از اينها نگارش قواعد فقهى به خوبى پيشرفت كرده است. خلاصه، قواعد فقهى به صورت فرمولهاى رياضى است كه انسان را در استخراج حكم شرعى كمك مى كند.

10. آگاهى از قواعد رياضى و هندسى و هيئت

فقيه هرگز از قواعد رياضى بى نياز نيست او در باب فرائض و مواريث همچنين درباب ارش معيب و غيره كاملا به قواعد رياضى نيازمند است و اگر بر جبر و مقابله مسلط باشد بهتر مى تواند نتيجه بگيرد. و همچنين از علم هيئت بى نياز نيست زيرا شناسائى اوقات شرعى و قبله بلاد در گرو اين نوع آگاهى است.
البته اين علوم دهگانه ابزار و ادوات فقيه است ولى در كنار اينها يك ذوق فقهى و ذهن عرفى كه، عنايت الهى است نيز لازم است كه واقعا بتواند بعد از چهارده قرن احكام مكلف را استخراج كند.
درست است آشنائى با اين امور دهگانه از لوازم اجتهاد و پايه هاى آن است ولى تا فرد دست به كار استنباط نباشد ملكه اجتهاد در او به صورت صحيح شكل نمى گيرد خواندن قواعد رياضى انسان را رياضيدان نمى سازد مگر هر قاعده اى را كه مى خواند تمرين هايى در كنار آن داشته باشد.

52
5
ترتيب منطقى استنباط
گاهى سؤال مى كنند براى استنباط حكم شرعى چگونه وارد شويم
البته هر فقيهى براى خود ممكن است راه و سليقه خاصى داشته باشد ولى ما در طول زندگى علمى خود، راهى را كه يادآور مى شويم تجربه كرده ايم.

1. احاطه بر اقوال و آراء مسأله

مسائلى كه مورد اختلاف نيست استنباط حكم آنها آسان است اشكال در موردى است كه آراء فقيهان مختلف مى باشد در اين صورت پس از عنوان مسأله، بايد مستنبط به اقوال موجود در مسأله بپردازد. نخست اقوال فقيهان شيعه، سپس به اقوال اهل سنت، و اقوال را به صورت جداگانه يادداشت كند و از اين طريق قول مشهور از غير مشهور جدا سازد و يا تساوى در اقوال را به دست

53
آورد و اين گام اول است.
براى شناسائى اقوال فقيهان شيعه كتاب «مختلف الشيعه» علامه حلى كافى است. براى شناسائى اقوال اهل سنت كتاب «خلاف» شيخ طوسى و «مغنى» ابن قدامة و «تذكرة» علامه حلى كفايت مى كند.

2. احاطه بر صور مسأله

گام دوم تفكيك صور مسأله است ممكن است صور مسأله با هم از نظر حكم مختلف باشند و يا چه بسا فقيهى در يك صورت فتوائى دارد و در غير آن صورت فتواى ديگر. از مرحوم سيد طباطبائى «صاحب العروة الوثقى» نقل شده كه مى فرمود احاطه بر صور مسأله نيمى از استنباط است.

3. رجوع به كتاب خدا

رجوع به كتاب خدا پايه سوم براى استنباط است چه بسا ممكن است از آيه اى حكم مسأله استنباط شود هرچند آن آيه را در ضمن آيات احكام نشمرده اند و در اين مورد داستانى از امام هادى (عليه السلام) هست كه با آيه ياد شده در زير بر حكمى استدلال كرده است اينك آيه
(فَلَمّا رَأَو بَأسَنا قالُوا آمَنّا بِاللّهِ وَحدَهُ وَ كَفَرنا بِمَا

54
كُنّا بِه مُشرِكِين * فَلَم يَكُ يَنفَعُهم إيمانُهم لَمّا رَأَوا بَأسَنا سُنّت اللِّه الَّتى قَد خَلَت فى عِبَادِه وَ خَسِرَ هُنالِك الكَافِرون).1
«پس هنگامى كه عذاب ما را مشاهده كردند گفتند: «به خداوند يكتا ايمان آورديم و به آنچه آن را شريك خدا قرار مى داديم كافر شديم» اما ممكن نبود آنگاه كه عذاب ما را ديدند ايمانشان به آنها سود بخشد. (اين) سنت خداوند است كه همواره در ميان بندگانش جارى شده و در آنجا كافران زيانكار شدند».
امام هادى (عليه السلام) از اين آيه حكم ذمى را استخراج كرده كه به زن مسلمانى تجاوز كرده و به هنگام اجراى حدّ اسلام آورده بود تا از اين طريق از مجازات معاف شود امام هادى (عليه السلام) فرمود اين ايمان، ايمان خوفى است و منشأ آن ترس از عقوبت است. به حكم همين آيه مباركه كه مى فرمايد: «هنگامى كه عذاب ما را ديدند ايمان آوردند ولى ايمان آنان سودى نبخشيد». ايمان اين ذمى او را سود نمى بخشد.
4. رجوع به احاديث فقهى
پس از آگاهى از كيفيت مسأله در قرآن مجيد نوبت آن مى رسد

1 . غافر/ 84-85.

55
كه به احاديث خاندان رسالت مراجعه شود زيرا چه بسا احكامى است كه در كتاب عزيز وجود ندارد اما بيان آنها در روايات آمده است. هيچ انسانى نمى تواند بگويد قرآن براى استنباط كافى است زيرا اين منطق خليفه دوم است كه گفت «حسبنا كتاب اللّه»1.
هرگاه در كتاب و سنت چيزى دالّ بر حكم مسأله نباشد مسلماً اجماع مسلمين و يا اتفاق علماء اماميه مى تواند مدرك حكم باشد زيرا بعيد است كه علماء اسلام و يا فقيهان شيعه بر حكمى اتفاق نظر داشته باشند اما دليلى در دست آنان نباشد.

5. شهرت فتوائى

شهرت فتوائى خود مى تواند كاشف از وجود نصى باشد كه در اختيار فقيهان پيشين بوده اما به دست ما نرسيده است. در گذشته يادآور شديم كه در فقه شيعى مواردى هست كه دليلى جز شهرت فتوائى ندارند.

6. رجوع به اصول عمليه

اگر در كتاب و سنت و يا اجماع و شهرت دليلى بر مسأله پيدا نشدنوبت به اصول عمليه كه بيانگر وظيفه است مى رسد و يك مجتهد بايد مجارى اصول عمليه را از هم تشخيص دهد زيرا

1 . صحيح مسلم، ج5، ص78.

56
مجراى برائت كاملا با مجراى اشتغال متفاوت است و همچنين مجراى تخيير و استصحاب از هم جداست.

7. رجوع به عرفيات

فقيه علاوه بر اينكه بايد با مدارك گذشته كاملا آشنا باشد اما در عين حال بايد از قضاياى رايج در ميان مردم در مواردى كمك گيرد مثلا زن و مردى با هم نزاع دارند هر يك مدعى مالكيت همه اثاث خانه است در اين مورد داورى عرف راهگشا است زيرا معمولاً بخشى از اين اثاث از خانه همسر به خانه شوهر وارد مى شود و بخش ديگر را خود شوهر مى خرد بنابراين ادعاى آنان هر دو بر خلاف است.
8. رجوع به لا حرج و لا ضرر
چه بسا انسان حكم الهى را از ادلّه اربعه استخراج مى كند اما پياده كردن آنها در شرائط روز دچار ضرر و حرج مى شود و بايد تمام استنباط هاى خود را با اين دو قاعده كنترل كند همه اينها يك طرف، ذوق فقهى و عنايات الهى كه بالاترين نعمت هااست يك طرف و طلبه بايد پيوسته از خدا بخواهد او را با اجتهاد آشنا سازد. شيخ انصارى در دليل انسداد مى گويد «رزقنا اللّه الاجتهاد فإنها أشد من طول الجهاد».
***

57
6

تخطئه و تصويب در آراء مجتهدان

مسأله تخطئه و تصويب فقيهان ازمسائل ديرينه اى است كه در دو علم پيرامون آن گفتگو مى شود: علم كلام و علم اصول.
حاصل گفتگو اين است كه آيا ديدگاههاى همه فقيهان عين صواب و واقعيت است و يا اينكه در ميان آنها يك ديدگاه مطابق واقع است و بقيه خطا و ناصواب مى باشند هرچند همگان در پيشگاه خدا به خاطر رنجى كه در راه استنباط حكم الهى كشيده اند، مثاب و مأجورند. پيش از آنكه به بررسى موضوع بپردازيم نكته اى را يادآور مى شويم و آن اينكه مركز نزاع در اين مسأله احكام شرعيه فرعيه است و در موارد ديگر مانند علوم رياضى همگان معتقدند مصيب يكى است و بقيه مخطىء هستند. اينك به مواردى كه اتفاق نظر بر وحدت مصيب است اشاره مى كنم.

58

1. تصويب در عقائد و معارف

در مورد عقائد و اصول دين مسلماً يكى از نحله ها مطابق واقع است و بقيه راه خطا پيموده اند مثلا در مسائل توحيد و نبوت و معاد و خصوصيات اينها، يك قول عين حقيقت است بقيه آراء خلاف واقع بوده و ارزشى نخواهند داشت اما آيا همگان عندالله معذورند يا نه، اين مسأله اى است كه فعلا وارد آن نمى شويم.

2. تصويب در موضوعات خارجى

موضوعات خارجى مانند شناسائى قبله و يا دخول وقت و يا ارش جنايات از موضوعاتى است كه فقط يك ديدگاه مطابق واقع است بقيه راه خطا رفته اند. فرض كنيد در بيابان مكلفيم به چهار طرف نماز بخوانيم يكى به سمت قبله است بقيه جنبه مقدمه علمى دارند; دو مقوم در ارزش يك جنس اختلاف نظر دارند مسلماً هر دو نمى تواند عين واقع باشد. فرض اين است كه در محيطى زندگى مى كنيم كه اجناس به قيمت واقعى عرضه مى شود نه كمتر و نه بيشتر.

3. داورى هاى خرد در ارزشهاى اخلاقى

داورى هاى خرد در يك رشته از موضوعات فقط يك سويه است ديگر جهت ها فاقد ارزش مى باشند، عقل به طور قاطع حكم

59
مى كند بر اينكه:
1. دادگرى زيبا، و بى دادگرى زشت است.
2. نيكى به كسى كه نيكى كرده است بسيار خوب است.
3. بدى به كسى كه به تو نيكى كرده است بسيار زشت است.
4. عمل به پيمان، بسيار زيبا و پيمان شكنى نازيبا است.
در اين مسائل نمى توان هر دو نظر را كه مقابل يكديگرند صحيح و پابرجا شمرد بنابراين اگر گروهى دور از منطق در اين موارد هم قائل به تصويب باشند و بگويند عدالت هم زيبا و هم نازيبا است طبعا از منطق اسلام به دورند.1

4. مواردى كه دليل قطعى در مسأله هست

مواردى كه در احكام فرعى دليل قطعى در كار است مانند حرمت ربا و شراب و يا جواز بيع و شراء، از قلمرو اين بحث بيرون است زيرا در جايى كه دليل قطعى بر مسأله باشد تصويب تمام آراء هرچند بر ضدّ قرآن و سنت باشد، دور از منطق است.
بنابراين، بحث تصويب و تخطئه در جائى است كه در احكام فرعى يا دليل ظنّى هست و يا اصلا دليلى بر مسأله در كتاب و سنّت نيست در چنين مواردى اگر فقيهان اختلاف كنند آيا همگان راه

1 . ذريعه سيد مرتضى، ج 2 / ص 793، عده شيخ طوسى، ج 2 / ص 113.

60
صواب را مى پيمايند يا مصيب در ميان آنان يكى است.
و به عبارت ديگر: بحث در مواردى است كه از طريق خبر واحد بر حكمى استدلال شود يا در مواردى كه فقيهان اهل سنت از طريق قياس و استحسان بر حكمى استدلال كنند، در اين موارد بحث تخطئه و تصويب موضوع پيدا مى كند.
از اين بيان روشن مى شود كه در بسيارى از كتابها موضوع نزاع به درستى تحرير نشده در حالى كه موضوع نزاع فقط مواردى است كه در حكم مسأله يا دليل ظنى در كار است و يا اصلا دليلى در كار نيست. اكنون ببينيم قائلان به تصويب در چنين قلمروى چه مى گويند;
تصويب در اين موارد به سه گونه تبيين مى شود:

الف) تصويب اشعرى

از ابوالحسن اشعرى نقل شده: در اين موارد كه دليل قطعى بر مسأله نيست حكم مشترك وجود ندارد و آنچه را كه مجتهد طبق يك رشته ضوابط بدست آورد همان حكم اللّه خواهد بود بنابراين حكم واقعى به تعداد فتاواى مجتهدان متعدد خواهد بود. اين نوع تصويب اگر نسبت آن به اشعرى صحيح باشد از بدترين آنهااست.
اولاً: اگر حكم اللّه واقعى در بين نيست مجتهد دنبال چه مى گردد، طلب، فرع وجود مطلوب است تا مطلوبى در كار نباشد،

61
طلب صورت نمى گيرد.
ثانياً: تصور اين كه احكام واقعى خدا به تعداد آراء مجتهدان مى باشد دور از روح اسلام است. فرض كنيد مجتهدى، فعلى را حرام، و ديگرى واجب بداند در اين صورت بايد تشريع خدا بر هر دو تعلق بگيرد، آيا اين امكان پذير هست كه اراده جدّى بر فعل و بر ترك در آن واحد تعلق بگيرد.

ب) تصويب معتزلى

معتزله به وجود حكم اللّه مشترك در ميان همه مكلفين اعتقاد راسخ دارند چيزى كه هست مى گويند اگر أماره يا يك دليل ظنّى ديگرى بر خلاف حكم واقعى آورده شود، در اين صورت مضمون اماره جانشين حكم واقعى مى شود.
اين نوع تصويب از معتزله نقل شده و شيخ انصارى در اوائل حجيت ظن به آن اشاره كرده و ميرزاى نائينى در «فوائد الأصول» در مبحث امكان حجيت ظن، كه به قلم مرحوم آيت اللّه كاظمى است مشروحاً آن را بيان نموده است.1
اين نوع تصويب هرچند از نظر ضعف به پايه اشعرى نمى رسد ولى در عين حال قابل پذيرش نيست، زيرا نتيجه اين

1 . فوائد الأصول 3/95، نشر اسلامى با تعليقات آقاضياء الدين عراقى.

62
مى شود احكام واقعيه به تعداد آراء متعدد گردد و اين با روح اسلام تطبيق نمى كند.
***
در اين بيان ناچاريم به تصويب ديگرى اشاره كنيم و آن تصويب امامى است.

ج) تصويب امامى

شيخ انصارى فرضيه اى به نام تصويب امامى دارد كه در حقيقت نوعى فرضيه است و آن، با بيان دو مطلب روشن مى شود.
1. تمامى مكلفين داراى حكم مشترك واحدى هستند.
2. گاهى اماره كه مجتهد به آن عمل مى كند مخالف با واقع مى باشند.
در اين صورت سؤال مى شود خبر واحدى كه با واقع مخالف است سبب مى شود يا مصلحت موجود در حكم واقعى از دست برود و يا ما را در مفسده قرار دهد، اكنون سؤال مى شود ، چگونه اسلام از يك طرف خبر واحد و اماره را حجت مى داند و دستور مى دهد كه به آن عمل شود و از طرف ديگر عمل به اماره گاهى مفوت مصلحت و گاهى موجب مفسده مى شود. فرض كنيد حكم نماز جمعه وجوب است ولى اماره بر حرمت آن وارد شده است.

63
عمل به اماره سبب مى شود كه مصلحت واقع از دست برود، يا فرض كنيم چيزى در واقع حرام است و داراى مفسده است اما اماره بر حليت آن دلالت دارد عمل به اماره موجب وقوع در مفسده است.
شيخ در برابر اين اشكال تصويب امامى را مطرح مى كند و آن اينكه قيام اماره بر خلاف واقع، حكم واقعى را دگرگون نمى سازد و در آن تصرف نمى كند ولى عمل به اماره يا عمل به قول عادل فى نفسه داراى مصلحت است و مى تواند مصلحت فائته را جبران كند يا مفسده وارده را برطرف سازد، نظريه شيخ انصارى در حقيقت يك فرضيه اى است كه مى تواند مشكل متصوّر در باب عمل به اماره را حل كند هرچند دليل بر وقوع آن نيست ولى احتمال آن، در رفع اشكال عقلى كافى است.

64
7

تبدّل رأى مجتهد و تكليف مقلّد

هرگاه نظر مجتهد پس از مدتى در مورد مسأله اى دگرگون گردد در اين صورت تكليف خود مجتهد نسبت به اعمال پيشين و همچنين تكليف مقلدين چگونه است؟
پيش از آنكه وارد بحث شويم نكته اى را يادآور مى شويم.
در باب اوامر بحثى به نام «اجزاء» مطرح است و آن اينكه اگر اماره بر عدم وجوب سوره كامل در نماز اقامه شود، ولى سپس خطاى آن روشن گردد، تكليف چيست؟! در اين صورت سؤال مى شود فرق بين مسأله اجزاء در اوامر در صورت تخلف اماره، و مسأله تبدل رأى مجتهد در اين مقام چيست؟
ميان اين بحث و بحثى كه در اجزاء است دو تفاوت وجود دارد:
1. بحث در اجزاء، مخصوص باب عبادات است در حاليكه

65
بحث در اين مقام اعم از عبادات و معاملات است.
2. در مورد عبادات اگر عملى موافق امر واقعى نبوده ولى موافق امر اضطرارى باشد،بحث پيش مى آيد كه آيا مجزى است يا نه؟ مثلاً بخاطر ضررى بودن وضو تيمم كرده است آيا بعد از رفع ضرر اعاده لازم است يا نه، و همچنين در مورد عبادت گاهى عمل موافق حكم واقعى نبوده امّا موافق امر ظاهرى مى باشد مثلاً نماز را بدون سوره مى خواند، سپس غير صحيح بودن دليل روشن شود در اين صورت مى گويند امتثال امر ظاهرى مجزى است يا نه؟
در حالى كه در مبحث اجتهاد، فقط يك صورت مطرح است و آنكه اگر عمل مطابق امر ظاهرى باشد سپس تخلف آن روشن گردد تكليف چيست؟ و مراد از امر ظاهرى، فتواى مجتهد است كه بعداً از آن عدول كند.
با بيان اين دو تفاوت، وارد اين مسأله مى شويم اگر كسى طبق فتواى مجتهدى عمل كرد و او از فتواى خود عدول نمود آيا اعمال پيشين مقلد صحيح است يا نه؟ در مسأله چند نظر است:
1. برخى مى گويند: اعمال پيشين مجزى نيست .
2. برخى مى گويند مجزى است.
3. نظر سوم اين است اگر كشف خلاف با علم قطعى صورت پذيرد عمل پيشين را بايد اعاده كند و اما اگر به وسيله حجت شرعى

66
انجام گيرد اعاده لازم نيست، فرض كنيد سابقا نظر مجتهد اين بود كه خواندن سوره كامل در نماز لازم نيست ولى بعداً كشف خلاف شود و نظرش اين باشد كه سوره كامل خوانده شود. در اينجا مى گويند اگر علم قطعى پيدا كرد كه حتماً قرائت سوره كامل لازم است بايد عمل پيشين را اعاده كند ولى اگر به وسيله خبر واحد بر وجوب خواندن سوره كامل واقف شد دراين صورت اعاده لازم نيست چون اجتهاد دوم بسانِ اجتهاد نخستين است.

بررسى اقوال در مسأله:

دليل قول به عدم اجزاء:

كسانيكه مى گويند به هنگام تبدل اجتهاد، بايد اعمال پيشين اعاده شود چنين استدلال مى كنند مجتهد بر اساس يك رشته روايات به حكمى فتوا مى دهد، اساس حجيت روايات به خاطر اين است كه از واقع حكايت مى كند، آنگاه كه كشف خلاف شد معلوم مى شود كه طريقيّتى در كار نبوده است و دليل به خاطر فقدان ملاك، فاقد حجيت بوده است در اين صورت پذيرفتن نماز با سوره ناقص به جاى قرائت كامل سوره، نياز به دليل دارد.

67

دليل قول به اجزاء

قائلان به اجزا مى گويند درست است كه اماره از آن نظر حجت است كه ما را به واقع هدايت مى كند اكنون كه خلاف آن ظاهر شده معلوم مى شود و فاقد طريقيت بوده است اما نكته قابل توجه در اين مورد اين است اماره شرعى مانند خبر واحد و غيره، در مجموع موارد تقريباً نود درصد مطابق واقع بوده و ده درصد مخالف واقع مى باشند در اين صورت معنى امر شارع به عمل اماره در نظر عرف اين است كه شارع مقدس در امتثال اوامر خود به همين نود درصد اكتفا كرده و از آن ده درصد صرف نظر نموده است.
به عبارت ديگر: از اين كه مى گويد به خبر واحد يا اماره ديگر عمل كن معناى آن اين است كه من در مورد خواسته هاى خود در حدّ عمل به اماره اكتفا مى نمايم و در ميان موالى عرفيه از اين نوع مسائل وجود دارد يعنى امر به شىء ملازم اين است كه اگر خلاف درآمد مولا در مقام امتثال به همان مقدار بسنده مى كند.

برخى از مثالها براى تقريب اجزاء

1. هرگاه كارفرما به مجرى خود دستور دهد كه ساختمانى را زير نظر مهندس بسازد. اگر مجرى خانه را طبق نقشه مهندس و دستور او به پايان برساند سپس معلوم شود كه مهندس در نقشه يا پياده كردن پروژه اشتباه كرده است، در آن صورت، زيردست مورد

68
سرزنش قرار نمى گيرد بلكه مورد تحسين و مزد خود را دريافت مى كند. هرگاه به او بگويند بايد بار ديگر اينجا را بسازى، آن را نوعى تعدّى تلقى مى كند. درست است نقشه مهندسى جنبه طريقى داشته و كارفرما به واقع نرسيده است اما امر او به اينكه كار را زير نظر مهندس انجام بده ملازم با اين است كه اگر خطائى رخ دهد كار مورد پذيرش من است و دستور مجدد احتياج به قراردد جديد دارد.
2. مثال ديگر: هرگاه مولا به زيردست خود امر كند كه طبق نظر داروسازى براى او شربتى درست كند و اتفاقاً داروساز در دادن مواد دارو اشتباه كند و شربت ناقص از كار بيرون بيايد دراين صورت سازنده شربت امر مولا را اطاعت كرده و اگراشتباهى رخ داده چون ارتباطى به او ندارد تجديد شربت احتياج به امر مجدد دارد.
حاصل كلام اين است در باب اجزاء خواه اشتباه از راوى خبر باشد كه در نتيجه مجتهد به واقع نمى رسد و يا اشتباه در استنباط مجتهد باشد در هر دو مورد، خدا امر كرده است كه مجتهد به رأى خود عمل كند، و عوام نيز از رأى او پيروى كنند. اين نوع امر از خدا، ملازم با اين است كه اگر خطائى رخ داد عمل مقلِّد مورد پذيرش است و مولا در رسيدن به مقاصد خود به همين حدّ اكتفا

69
كرده است و علت آن همان است كه گفته شد. خبر واحد در مجموع موارد نود درصد مطابق واقع و ده درصد مخالف آن است و مولى به خاطر همان موافقت بيشتر، همه اعمال او را مى پذيرد هرچند در موارد جزئى خلاف واقع باشد و همچنين است رأى مجتهد. خلاصه براى اينكه مردم به اسلام راغب شوند و از آن دورى نجويند در تحصيل مقاصد خود به همين مقدار (نود درصد) اكتفا كرده و در موارد خطا صرف نظر كرده است. اين همان نظريه مرحوم آيت اللّه بروجردى است كه در تمام موارد قائل به اجزاء بوده است خواه تخلف در ادلّه اجتهاديه باشد يا در اصول عمليه.

فرق قول به اجزاء با تصويب

در اينجا سؤالى مطرح است:
كسى كه قائل به اجزاء است مى گويد حتى اگر اماره مخالف واقع باشد عمل به اماره مجزى است. و كسى كه قائل به تصويب است و آراء مجتهدان را عين واقع مى داند نيز عمل به رأى مجتهد را كافى مى داند پس فرق اين دو چيست؟
پاسخ: فرق در اين است كه قائل به اجزاء قبول دارد كه خداوند متعال حكم واقعى دارد چه مردم آن را بدانند و چه آن را ندانند. حتى در مواردى كه اماره مطابق با واقع نيست حكم واقعى را قبول دارد ولى آن را حكم انشائى مى داند و حكمى را كه مدلول اماره

70
است حكم فعلى مى داند ولى قائل به تصويب اصلاً حكم واقعى مشترك بين عالم و جاهل را قبول ندارد و بلكه مى گويد هرچه كه مجتهد به آن رسيد همان حكم واقعى است. يعنى رأى مجتهد را آفريننده حكم واقعى مى داند.
براى توضيح از مثالى كمك مى گيريم.
در حديثى آمده است «لاتعاد الصلاةُ إلاّ من خمسة: الوقت، والقبلة والطهور، والركوع و السجود»1; بنابراين حديث اگر كسى در غير اين پنج مورد سهواً يا جهلاً چيزى را ترك كند يا اضافه نمايد نمازش به اتفاق همه علماء صحيح است اكنون سؤال مى شود فرق اين قول، يعنى صحت نماز موقع ترك سوره با قول به تصويب كه اصلاً منكر حكم مشترك مى باشد چيست؟
پاسخ همان است كه گفته شد قائل به اجزاء حكم اللّه مشترك را مى پذيرد ولى مى گويد در مورد جهل و سهو حكم واقعى انشائى است و فعلى نيست اما قائل به تصويب مطلقاً قائل به وجود چنين حكمى نيست يعنى اصلاً حكمى در مورد سوره وارد نشده تا وجوب آن فعلى يا انشائى باشد و اگر هم بوده با آمدن دليل مخالف از بين رفته است.

1 . وسائل الشيعه،ج4،باب 10 از ابواب ركوع، حديث5.

71

نظريه مرحوم سيد طباطبايى يزدى در عروة الوثقى

سيد طباطبائى يزدى در عروة الوثقى در اين مورد نظر خاصى دارد كه آن را عينا نقل مى كنيم، او مى گويد:
«إذا قلَّد من يقول بطهارة شىء كالغسالة ثم مات و قلَّد من يقول بنجاسته، فالصلوات والأعمال السابقة محكومة بالصحة، و إن كانت مع استعمال ذلك الشىء و أمّا نفس ذلك الشىء إذا كان باقياً فلايحكم بعد ذلك بطهارته و كذا فى الحليّة والحرمة »
«فإذا أفتى المجتهد الأول بجواز الذبح بغير الحديد مثلاً، فذبح حيواناً كذلك فمات المجتهد و قلّد من يقول: بحرمته فإن باعه أو أكله حكم بصحة البيع، و إباحة الأكل و أما إذا كان الحيوان المذبوح موجوداً فلايجوز بيعه و لا أكله و هكذا.1
حاصل گفتار ايشان اين است اگر كسى از مجتهدى تقليد كند كه غساله(آبى كه وقت شستن شىء نجس روى آن مى ريزند و از آن جدا مى شود) را پاك مى داند پس از درگذشت او از كسى تقليد كرد كه غساله نجس را،(آبى كه

1 . العروة الوثقى، كتاب تقليد، مسأله 53 .

72
وقت شستن شىء نجس روى آن مى ريزند و از آن جدا مى شود) نجس مى داند در اين صورت تكليف مقلد چيست؟ مى فرمايد نمازها و كارهاى گذشته او محكوم به صحت است اما اگر خود غساله (آبى كه وقت شستن شىء نجس روى آن مى ريزند و از آن جدا مى شود) در ظرفى موجود باشد محكوم به نجاست است.
سپس مى گويد عين اين مطلب در حلّيت و حرمت نيز مى آيد اگر از مجتهدى تقليد كند كه ذبح با غير آهن را صحيح مى داند و در اين موقع گوسفندى را ذبح كرد ولى مجتهد درگذشت سپس از كسى تقليد كرد كه مى گويد كه ذبح به غير آهن حرام است و حيوان محكوم به حرمت و نجاست است در اين صورت تكليف مقلد چيست؟ مى فرمايد اگر قبل از تقليد دوم گوشت را فروخته و يا صرف كرده باشد همگى محكوم به صحت است اما اگر گوشت آن حيوان موجود باشد فروش آن جائز نيست.
در جاى ديگر سيد(قدس سره) مى گويد: اگر از مجتهدى تقليد كرد كه عقد فارسى را كافى مى داند و زنى را عقد كرد سپس از مجتهدى تقليد كرد كه آن را باطل مى داند سيد طباطبايى يزدى مى گويد اين عقد و نكاح صحيح است زيرا صحت نكاح فعلى از آثار عقد گذشته است كه مورد اصالة الصحة است.

73
دراين موقع اشكالى پيش مى آيد و آن اين كه چه فرق است بين صحت نكاح در آينده كه از آثار عقد سابق است و حلّيت اكل حيوانى كه به وسيله غير آهن ذبح شده است زيرا حلّيت فعلى از نظر خوردن از آثار ذبح پيشين است كه مورد اصالة الصحة است.
بنابراين بايد چنين گفت هرگاه حليت، از آثار عمل پيشين باشد كه مورد اصالة الصحة است اشكالى ندارد بنابراين عقد فارسى يا ذبح به غير آهن كافى است چون در حال حيات مقلد محكوم به اثر شرعى بوده و اين اثرشرعى حتى پس از مرگ او قابل ادامه است، بلى اگر حكم فعلى او مربوط به گذشته نباشد مثل خود غساله نجس در اينجا ممكن است بگوييم اعمال پيشين او محكوم به صحت است ولى خود اين غساله فعلاً محكوم به نجاست است.
در اينجا بحث ما پيرامون اجتهاد به پايان رسيد و ما به ترتيب كفايه پيش رفته و اين مسائل را بررسى كرده ايم اكنون نوبت به آن رسيده به مباحث تقليد بپردازيم.

74
 

75
بخش دوم

احكام تقليد

در اين بخش، اين مسائل مورد بررسى قرار گرفته است:
1. تقليد از ديدگاه لغت و اصطلاح
2. چرا بايد فرد عامى تقليد كند
3. وجوب تقليد علم
4. حكم تقليد ابتدائى ميّت
5. حكم بقاء بر تقليد ميّت
6. عدول از تقليد مجتهدى به مجتهد پيشين
7. تبدل رأى مجتهد و بقاء مقلد بر رأى سابق او

76

77
1

تقليد از ديدگاه لغت و اصطلاح فقهاء

تقليد مأخوذ از واژه «قِلادة» به معنى گردنبند است كه به گردن عروس مى بندند و يا چيزى كه به گردن اسب مى آويزند.
در زبان عرب مى گويند «قلّدتُ العروس فتقلّدت» يعنى گردنبند را به گردن عروس بستم او هم دارى گردنبند شد بنابراين اگر بگوئيم« قلّدت مجتهداً» معنى آن اين است كه مسئوليت اعمال خود را به گردن او انداختم در اين صورت مرد عامى مقلِّد، و مرد مجتهد متقلَّد است.
اگر به جاى باب تفعيل، از باب تفعّل استفاده شود مثلاً بگويند تقلدتُ السيف، يعنى شمشير را حمايل كردم، در اين مورد متقلد خود انسان است.
پس بايد فرق بگذاريم بين قلّد و بين تقلّد. در اوّلى فاعل چيزى را به گردن كسى مى افكند ولى در دومى خودش داراى آن

78
چيز مى شود، تو گوئى مقلد تمام مسئوليت اعمال خود را در عبادات و معاملات به گردن مجتهد مى افكند.
و اما اينكه كه گاه گفته مى شود مقلد افكار و آراء مجتهد را به گردن خودش مى بندد صحيح نيست زيرا در اين صورت بايد بگوئيم «متقلّد» در حالى كه مى گوئيم مقلّد، و اين فرد عوام است كه با مجتهد سر و كار دارد و مسئوليت را به گردن او مى نهد و مى شود مقلد، و مجتهد مى شود متقلّد.
در اينجا حديثى را نقل مى كنيم كه شاهد عرض ما است. عبدالرحمن بن الحجاج نقل مى كند ربيعة الرأى در مسجد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)حلقه اى تشكيل داده بود و امام صادق(عليه السلام) نيز در كنار حلقه حضور داشت، شخصى از ربيعه حكم مسأله اى را پرسيد او جواب داد آنگاه اعرابى گفت آيا اين را گردن مى گيرى، او ساكت شد و چيزى نگفت، آن اعرابى بار ديگر گفت مسئوليت اين حكم را به گردن مى گيرى باز ربيعه ساكت شد، امام صادق (عليه السلام)فرمود: «هو فى عنقه، قال او لم يقل و كل مفت ضامن»1.
امام فرمود: «مسئوليت به گردن او هست، بگويد يا نگويد و هر مفتى ضامن است» و اين مى رساند كه تقليد همان افكندن مسئوليت چيزى به گردن ديگرى است.

1 . وسائل، ج 19، ص 161 باب 7 از ابواب آداب قاضى، حديث 2.

79

تقليد در اصطلاح فقهاء

لفظ تقليد هرچند موضوع حكم شرعى نيست و در روايات صحيح به عنوان موضوع براى حكم شرعى معرفى نشده است، با اين همه ما بايد درباره مفهوم تقليد بحث كنيم زيرا در يك رشته از مسائل كه فقيهان عنوان كرده اند، لفظ تقليد در آنها موضوع قرار گرفته است.
البته اين را هم بايد يادآور شويم با آنكه لفظ تقليد در آن مسائل به صورت موضوع درآمده ولى تحليل مفهوم تقليد تأثيرى در احكام آن مسائل ندارد زيرا هر مسأله اى براى خود دليل خاصى دارد. از اين جهت مى توان گفت بحث در عنوان تقليد يك بحث علمى است و تأثيرى در مسائل آينده ندارد حتى آن مسائلى كه در آنها تقليد موضوع حكم واقع شده است زيرا همان طور گفته شد كه هر يك از آن مسائل براى خود دليل خاص دارد و اختلاف در معنى تقليد در آن مسائل مؤثر نيست.

1. تعريف غزالى

غزالى تقليد را چنين تعريف مى كند « قبول قول بلاحجة»1.
بايد ديد مقصود غزّالى از «پذيرش قول بدون حجت» چيست،

1 . المستصفى، ج 2 / 387 .

80
اگر مقصود نداشتن حجّت تفصيلى است، صحيح است ولى اگر مقصود نداشتن حجت اجمالى است صحيح نيست زيرا رجوع مقلد به مجتهد پيرو يك دليل اجمالى است و آن اينكه افراد غير وارد در هر موضوعى از موضوعات، بايد به متخصصان آن فن مراجعه كنند هم فطرت انسان و هم سيره عقلائى بر اين گواهى مى دهند، بنابراين رجوع به مجتهد در احكام شرعى همراه با دليل اجمالى است. ولى، تقليد در زبان افراد عامى همانند آن است كه انسان كارى را از ديگرى اقتباس كند و هيچ دليلى بر آن نباشد مانند غذاخوردن، لباس پوشيدن، حرف زدن به تقليد از فرهنگ غربى كه اين نوع تقليد با هيچ دليل همراه نيست.

2. تعريف آمُدى

آمُدى تقليد را چنين تعريف مى كند: «العمل بقول الغير من غير حجة ملزمة»1.
اين تعريف نيز خالى از اشكال نيست، و اشكالى كه بر تعريف غزالى وارد شد، بر اين تعريف نيز وارد است.
3. تعريف ابن حاجب
ابن حاجب مى گويد: «التقليد: العمل بقول غيرك بغير حجة»2

1 . الأحكام فى اصول الاحكام، ج4 / 227 .
2 . منتهى الأصول والأمل، ص 218.

81
آنگاه اضافه مى كند رجوع به مفتى و يا قاضى، از مقوله تقليد نيست بلكه همراه با حجت است، از اين جمله استفاده مى شود كه ابن حاجب در صدد تفسير تقليد در ميان مردم است، مثلاً مى گويند فلانى در پوشيدن لباس يا سخن گفتن از فرد ديگرى تقليد مى كند و إلاّ اگر مقصودش تقليد اصطلاحى باشد كه فقهاء به كار مى برند حتماً با دليل همراه است.
حق اين است كه اين سه دانشمند نتوانسته اند براى تقليد كه در فقه مطرح است تعريف صحيحى ارائه دهند ولذا ما به تعريف محققان اماميه مى پردازيم.

4. تعريف محقق خراسانى(رحمه الله)

محقق خراسانى تقليد را چنين تعريف مى كند: « أخذ قول الغير و رأيه للعمل به فى الفرعيات أو للالتزام به فى الاعتقاديات تعبّداً بلامطالبة دليل على رأيه»1 حاصل گفتار ايشان اين است كه غرض از تقليد يكى از دو چيز است:
1. آموزش قول و رأى فردى براى عمل در مسائل فرعى.
2. آموزش قول ديگرى براى التزام به آن در مسائل عقيدتى. بدون آنكه مقلّد مطالبه دليل كند.

1 . كفاية الأصول، ص 539، چاپ جامعه مدرسين .

82
آنگاه مى گويد برخى تقليد را به خود عمل تفسير كرده اند، سپس انتقاد مى كند كه عمل نمى تواند، تحقق بخش تقليد باشد زيرا در اين صورت عمل نخست بدون تقليد خواهد بود زيرا هرگاه اين سخن را بپذيريم كه عمل به يك حكم مى تواند محقق تقليد نسبت به اعمال بعدى باشد اما نسبت به عمل اول محقق نخواهد بود زيرا هنوز در آغاز عمل است، و عمل به پايان نرسيده تا تقليد محقق شود.

نظر ما در تعريف تقليد

«التقليد هو الاستناد الى فتوى الغير فى مقام العمل».
حاصل اين تعريف اين است كه انسان اگردر مقام انجام عمل، از آغاز به فتواى غير استناد كند و عمل را انجام دهد اين همان تقليد است. بنابراين اشكالى كه محقق خراسانى كه بر تفسير تقليد به عمل وارد كرد به اين تعريف وارد نيست چون در تعريف پيش، عمل محقق تقليد بود و در اين صورت عمل نخست بلاتقليد مى گشت ولى در اين تعريف محقق تقليد، استناد به فتواى مجتهد به هنگام عمل است، آنچه كه تقليد را محقق مى سازد خود عمل نيست بلكه استناد فتواى غير، در تمام عمل است. و اين حالت در نخستين عمل نيز وجود دارد.

83
2

چرا بايد عامى تقليد كند

اين مسأله به دو صورت مطرح مى شود:
1. داورى خرد خود عامى در مورد تقليد.
2. داورى مجتهد در مورد تقليد عامى
و هيچ يك از اين دو بحث بى نياز از ديگرى نيست در بحث نخست عامى بر خرد فطرى تكيه مى كند و به اين نتيجه مى رسد كه در امتثال اوامر خدا، راهى جز تقليد نيست ولى در مسئله دوم خود مجتهد با مبانى علمى به اين نتيجه مى رسد كه يكى از طرق نجات عامى، تقليد است.
اينك ما در هر دو مقام به گفتگو مى نشينيم.

84

مقام نخست

داورى خرد عامى، در مورد تقليد

فرد عامى با دو مقدمه به اين نتيجه مى رسد كه بايد در امتثال احكام الهى به متخصص مراجعه كند.
1. خداوند بزرگ او را در پوشش يك سلسله تكاليف، اعم از واجبات و محرمات قرار داده و هرگز او را نسبت به تكاليف رها نكرده است.
2. رسيدن به احكام الهى دو راه دارد يا انسان به آنها قطع و يقين پيدا كند و يا اينكه به كسى كه در اين مسائل دانا و عالم است مراجعه كند.
راه نخست راه مشكلى است، تحصيل يقين براى يك فرد درس نخوانده يا ناآگاه از كتاب و سنت امكان پذير نيست بنابراين بايد به فرد دانشمند و عالم به احكام مراجعه كند. آنچه گفته شد نداى فطرت عامى است كه او را بر تقليد از مجتهد وادار مى سازد البته او در مسأله «لزوم تقليد از مجتهد» بايد اجتهاد كند و نمى تواند در اين مسأله مقلد مجتهد باشد چون تقليد در اين مسأله مستلزم دور است، زيرا بحث در اين است كه چرا بايد فرد عامى تقليد كند و دليل آن چيست؟ هر گاه در پاسخ گفته شود: چون مجتهد مى گويد عامى بايد تقليد كند در اين صورت دليل و مدّعى يكى

85
خواهد بود و در حقيقت يك چنين جوابى جز مصادره به مطلوب و تكرار مدعى چيز ديگرى نيست زيرا صحت اولى مبتنى بر صحت دومى و صحت دومى مبتنى برصحت اولى است.
و اگر صحت دومى مبتنى بر قول مجتهد دوم باشد كه مى گويد عامى بايد تقليد كند تسلسل لازم مى آيد زيرا سؤال مى شود چرا بايد به قول مجتهد دوم عمل كند، خواهيد گفت به حكم مجتهد سوم اگر سؤال شود چرا به فتواى مجتهد سوم عمل كند در
جواب بگويد به حكم مجتهد چهارم، در اين صورت نتيجه تسلسل است.
نتيجه مى گيريم فرد عامى در اين مسأله براى پرهيز از دور و تسلسل، خودش بايد اجتهاد كند با دو مقدمه اى كه بيان شد.
در اينجا يك سؤال باقى است و آن اينكه در دليل نخست نتيجه گرفتيم كه بايد به متخصص مراجعه كند و اما متخصص اين علم چه كسانى هستند؟
پاسخ اين سؤال روشن است زيرا هر دانشى براى خود متخصص دارد، در علم فيزيك به فيزيكدان، در علم طبّ به اطبّاء، و در امور دينى به كسانى كه در مورد دين به كسانى كه با آن سر و كار دارند و از دلائل آن آگاهند.
***

86
گاهى تصور مى شود كه فرد عامى مى تواند دليل انسداد را در حق خود جارى سازد و نتيجه بگيرد كه بايد از يك فرد مجتهد تقليد كند; همگى مى دانيم كه دليل انسداد در حجيت خبر واحد مقدماتى دارد كه بايد خود فرد عامى آنها را يكى پس از ديگرى در مورد خود اجرا كند، مثلاً بگويد:
خدا از من انجام مقدارى از واجبات و ترك مقدارى از محرمات را خواسته است.
راه تحصيل احكام خدا يكى از راههاى زير است:
الف) اجتهاد
ب) احتياط
ج) عمل به قول مجتهد
راه نخست امكان پذير نيست، احتياط در موهومات و مشكوكات و مظنونات موجب عسر و حرج و يا اختلال در نظام است.
چاره اين است كه فقط در مظنونات احتياط كند و تشخيص مظنونات با تقليد مجتهد صورت مى پذيرد. اين نوع استدلال ـ كه عامى بتواند دليل انسداد را ـ كه در حجيت خبر واحد يا در حجيت مطلق ظنون به آن تمسك مى شود ـ در حق خود اجرا كند ـ كار هر عامى نيست، مگر فردى كه پيوسته با علماء نشست و برخاست

87
داشته باشد در حالى كه ما بايد به دنبال دليلى باشيم كه همگانى باشد.

مقام دوم

لزوم تقليد عامى از نظر مجتهد

بحث نخست اين بود كه خود عامى با يك محاسبه ساده به
اين نتيجه مى رسد كه بايد تحصيلِ حجت كند و به اصطلاح تقليد نمايد ولى در اين بحث، موضوع چيز ديگر است و آن اينكه چگونه مجتهد فتوا مى دهد كه بر هر فرد عامى واجب است
تقليد كند.
در اين جا مجتهد مى تواند بر اين موضوع از راههاى گوناگون استدلال كند:

1. سيره عقلاء

عقلاء عالم معتقدند كه فرد ناآگاه در هر موضوعى بايد به فرد آگاه مراجعه كند، مجتهد همين سيره را كه مورد رضايت پيشوايان معصوم(عليهم السلام)بوده1 سند قرار مى دهد و مى گويد عامى نيز كه فرد ناآگاه است بايد به فرد آگاه كه مجتهد است مراجعه كند.

1 . چون در عصر آنان وجود داشت و آن را ردّ نكرده اند.

88

2. استدلال به آيات

الف. آيه «نفر»

(و ما كان المؤمنون لِيَنفروا كافَّةً فَلَولا نَفَر مِن كلِّ فِرقَة مِنهم طائفةٌ لِيَتَفقَّهوا فى الدين و ليُنذروا قَومَهم إذا رَجعوا إليهم لَعَلَّهُم يَحذَرون)1.
«شايسته نيست مؤمنان همگى( به سوى ميدان جهاد) كوچ كنند، چرا از هر گروهى، طايفه اى كوچ نمى كند كه در دين آگاهى يابند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود، آنها را بيم دهند؟ شايد( متخلفان) بترسند و خوددارى كنند.»
كيفيت دلالت بستگى به چند مقدمه دارد:
1. كوچ كردن گروهى براى تفقه لازم و واجب است به گواه اينكه در آغاز آيه «لولا» تحضيضيه آورده است.
2. تبليغ احكام براى كوچ كنندگان كه تحصيل كرده اند و آمده اند، واجب و لازم است زيرا با لام امر غائب «ولينذروا» وارد شده است اگر «نفر» و «انذار» واجب شده، نتيجه آن دو كه «حذرِ» شنوندگان است لازم خواهد بود يعنى شنوندگان طبق سخن او عمل كرده و از مخالفت بپرهيزند و مسلماً مقصود از «حذر» ترس

1 . توبه، 122.

89
قلبى نيست بلكه اثر آن است يعنى عمل به گفتار آنان است و به مقتضاى اطلاق آيه1 بين دو صورت در زير فرقى نيست و بايد در هر دو صورت به قول بيم دهنده عمل كنيم:
1. سخن او يقين آور باشد، در اين صورت عمل به سخن او تقليد نيست بلكه عمل به علم است.
2. قول او مفيد ظن و گمان باشد، در اين صورت به مقتضاى اطلاق آيه بايد به آن عمل كرد و چنين عملى جز تقليد چيز ديگرى نيست.
بنابراين آيه نفر، همان طورى كه مى تواند دليل بر حجيّت خبر واحد باشد مى تواند دليل بر صحت تقليد از مجتهد باشد.

ب. آيه سؤال

(و ما أرسلنا قَبلَك إلاّ رجالاً نُوحى إليهم فسئلوا أهلَ الذِّكر إن كُنتم لاتعلمون)2
«ما پيش از تو، جز مردانى كه به آنان وحى مى كرديم نفرستاديم، اگر نمى دانيد از آگاهان بپرسيد»
ظاهر آيه اين است كه انسانهاى ناآگاه از افراد آگاه بپرسند و

1 . افاده علم از قول بيم دهنده را شرط نكرده است.
2 . انبياء/ 7.

90
رفع جهل كنند بنابراين لازم است افراد عامى كه آگاهى از مسائل شرعى ندارند از آگاهان موضوع كه علماء شريعت هستند بپرسند.
در استدلال به آيه سه اشكال شده است:
1 . مورد آيه اصول عقائد و بالأخص نبوّت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)است بنابراين ارتباطى به سؤال در مسائل فرعى ندارد.
پاسخ: مورد آيه و به اصطلاح شأن نزول هيچ گاه مخصص نيست و در مفاد آيه محدوديتى ايجاد نمى كند و قرآن كتاب همه اعصار و زمانها است. و آيه به حكم اين كه ناظر به حكم فطرى است مى رساند كه در هر موردى افراد ناآگاه مأمورند كه در اموردينى از اهل علم بپرسند.
2 . در روايات ما «أهل الذكر» به ائمه معصومين(عليهم السلام)، تفسير شده اند يعنى لازم است امت اسلامى پس از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به آنان مراجعه كنند و مرجع علمى مسلمانان آنان هستند.
پاسخ: آيه از نظر معنى، وسيع و گسترده است و تفسير آن به امامان معصوم(عليهم السلام)اشاره به مصداق اتم و اكمل است نه مصداق منحصر و مسلماً اهل ذكر از نظر مصاديق در درجه واحدى نيستند بلكه داراى درجات مختلفى هستند و چون مخالفان به اين مصداق اكمل توجه نداشتند امامان معصوم(صلى الله عليه وآله وسلم) به اين مصداق توجه داده اند.

91
3 . غرض از سؤال، تحصيل علم است چنانكه مى فرمايد: (ان كنتم لاتعلمون) اگر نمى دانيد بپرسيد بنابراين مورد آيه در جائى است كه اگر بپرسيم يقين پيدا مى كنيم و چنين چيزى جز در مورد خبر متواتر يا خبر محفوف به قرينه امكان پذير نيست. و قول مفتى مفيد علم و يقين به حكم واقعى نمى باشد.
پاسخ: مراد از علم در اين آيه علم منطقى نيست كه در منطق مى گويند «الاعتقاد الجازم» و چنين علمى در مقابل ظن و وهم قرار مى گيرد بلكه مراد از علم در اين آيه و آيات مشابه، حجت است هر چند ممكن است مفيد علم نباشد، و فرض اين است كه قول مجتهد بر فرد عامى حجت شرعى مى باشد.
***
تا اينجا روشن شد كه هم خرد فطرى عامى، او را وادار مى كند كه سراغ تقليد برود( مقام نخست) و هم مقتضاى ادلّه شرعى نزد مجتهد اين است كه عامى در صورت ترك احتياط حتماً بايد راه تقليد را پيش بگيرد(مقام دوم). اكنون به بيان ديگر ادله اين مسأله مى پردازيم.
3. روايات ارجاعيه
مقصود از روايات ارجاعيه، احاديثى است كه امامان

92
معصوم(عليهم السلام)افراد را به عالمانى از اصحاب خود ارجاع داده اند، يعنى وقتى از حضرتشان سؤال مى شد كه ما غالباً دسترسى
به شما نداريم به چه كسى مراجعه كنيم و مسائل خود را از او بپرسيم در اين موقع امامان اشخاصى را معيّن كرده اند و فرموده اند در آموزش احكام به آنان مراجعه نماييد. اينك نمونه هايى را يادآور مى شويم.

الف. ارجاع به يونس بن عبدالرحمن

عبدالعزيز بن المهتدى مى گويد خدمت حضرت رضا (عليه السلام)رسيدم و گفتم من توفيق ديدار شما را ندارم از چه كسى احكام شرعى خود را بپرسم؟ فرمودند: «خُذ عن يونس بن عبدالرحمن»1، يعنى از يونس بن عبدالرحمن بگير.

ب. ارجاع به زكريا ابن آدم قمى

على بن المسيب مى گويد خدمت حضرت رضا(عليه السلام) رسيدم و گفتم راه من نسبت به مدينه دور است و همه وقت توفيق ديدار شما را ندارم از چه كسى مسائل دينى را بپرسم، حضرت اين جمله را فرمود: «مِن زكريا بن آدم القمى المأمون على الدين والدنيا»يعنى از زكريا بن آدم قمى كه نسبت به دين و دنيا امين است، على بن

1 . وسائل، ج 18 / ص 107، حديث 34، باب 11 از ابواب صفات قاضى .

93
المسيب مى گويد از حضرتش مرخص شدم و وارد قم شدم از زكريا نيازهاى دينى خود را برطرف كردم»1

ج. ارجاع به معاذ بن مسلم

معاذ بن مسلم نحوى از شاگردان امام صادق(عليه السلام) و پايه گذار علم صرف است مى گويد خدمت امام رسيدم و ناگهان امام فرمود، شنيدم در مسجد مى نشينيد و فتوا مى دهيد، معاذ مى گويد گفتم بلى، ولى علاقه مندم قبل از آن كه امروز به مسجد بروم از وظيفه خود بپرسم فردى مسأله اى سؤال مى كند و ميدانم اهل ولايت نيست به مذهب خودشان فتوا مى دهم، بعداً فردى مى آيد و همان مسأله را مى پرسد و مى دانم اهل ولايت است در آنجا فتواى شما را مى گويم، گاهى شخص سومى مى آيد و او را نمى شناسم در اينجا اقوال فقيهان را مى گويم و فتواى شما را نيز در ميان مى گنجانم، در اين موقع امام صادق (عليه السلام)فرمود به همين روش ادامه بده من نيز به همين روش عمل مى كنم.2

د. ارجاع به أبان بن تغلب

امام باقر (عليه السلام) به أبان بن تغلب گفت در مسجد بنشين و فتوا بده

1 . وسائل، ج 18/ ص 106، حديث 27، باب 11 از ابواب صفات قاضى .
2 . وسائل، ج 18 / ص 108 حديث 36، باب 11 از ابواب صفات قاضى .

94
من افتخار مى كنم كه در ميان شيعيان مثل شما شخصيتى وجود دارد.1

هـ. ارجاع به محمد بن مسلم

عبداللّه بن أبى يعفور مى گويد به امام صادق(عليه السلام) عرض كردم ديدار شما در همه اوقات براى ما امكان پذير نيست، شيعيان مى آيند از من مسائلى مى پرسند كه من پاسخ آنها را نمى دانم، كسى را معرفى كنيد كه من به او مراجعه كنم. حضرت فرمود: «مايمنعك من محمدبن مسلم الثقفى فإنه سمع من أبى و كان عنده وجيهاً»2، يعنى چه چيز تو را از مراجعه به محمدبن مسلم ثقفى باز مى دارد؟ چون او از پدرم] مطالب فراوانى[ شنيده است و نزد او آبرومند بود.
اينها نمونه هايى است كه امامان معصوم(عليهم السلام)شيعيان را به اين افراد ارجاع داده اند و آنان در زمان خود مجتهدان وقت خود بوده اند يعنى اگر عمومى را مى شنيدند و دليل بالخصوص نيز بر آنها عرضه مى شد در اين مورد اين دو را با تخصيص جمع مى كردند و همچنين در موارد ديگر.
از اين بيان روشن شد كه فرد عامى (در صورت ترك احتياط)

1 . رجال نجاشى، ج 1، ص 107 .
2 . وسائل، ج 18، ص 105، حديث 23 باب 11 از ابواب صفات قاضى .

95
بايد تقليد كند.

تفسير آياتى كه تقليد را نكوهش مى كنند

اخبارى ها كه منكر تقليدند با برخى آيات كه پيروى مشركان از نياكان را نكوهش مى كند بر بطلان تقليد اصطلاحى استدلال كرده اند كه فقط يك آيه را متذكر مى شويم و به بقيه آيات كه همگى در يك سوره وارد شده اند در پاورقى اشاره مى كنيم.
(بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّة وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ).1
«مشركان گفتند ما پدران خود را بر همين طريق يافتيم و ما هم از آنها پيروى مى كنيم» .
و مانند اين آيه است آيات ديگر .
ولى استدلال با اين آيه بسيار سست است زيرا آيه درباره توحيد و بطلان شرك سخن مى گويد و مسائل مربوط به اصول دين است كه جاى تقليد نيست زيرا انسان بايد در پايه هاى دين به يقين برسد ولو به دليل اجمالى و هيچ ارتباطى به تقليد در فروع ندارد.
گذشته از اين مشركان در پيروى از نياكان خود كوچكترين دليلى نداشتند در حالى كه در تقليد اصطلاحى، مقلد دليل عقلائى

1 . الزخرف/ 20، و به آيه هاى 21، 22، 23 مراجعه شود .

96
دارد و آن اينكه فرد غير متخصص بايد به متخصص مراجعه كند.
تا اينجا با معنى تقليد آشنا شديم اكنون ديگر مسائل مربوط به آن را بررسى مى كنيم.

97
3

وجوب تقليد اعلم

فقيهان در وجوب تقليد اعلم اختلاف نظر دارند، محل اختلاف در جايى است كه يكى از دو مجتهد از ديگرى اعلم بوده و آراء آنان در مسائل شرعى نيز مختلف باشد در اين صورت آيا بايد نظر مجتهد اعلم را گرفت يا انسان بين رجوع به اعلم و غيره مخير است، اينك صور مسأله را هرچند از محل نزاع وسيع تر است يادآور مى شويم.
1. مقلد بداند اعلم و غير اعلم در فروع، وحدت نظر دارند.
2. بداند كه اعلم و غير اعلم در فروع اختلاف نظر دارند.
3. در مخالفت و موافقت هر دو، شك و ترديد داشته باشد.
اينك بررسى صور ياد شده.
صورت نخست، هرگاه هر دو در فروع فقهى وحدت نظر دارند اين صورت از محل بحث بيرون است چون ثمره عملى

98
ندارد ولذا به بيان دو صورت بعدى مى پردازيم.
صورت دوم، آنجا كه مى دانيم اعلم و غير اعلم در فروع فقهى با هم اختلاف نظر دارند گاهى علم به اختلاف به طور تفصيلى است و احياناً به طور اجمالى.
در مسأله، ميان محققان دو قول است. برخى مى گويند تقليد اعلم متعين است برخى ديگر قائل به تخييرند.
ابن حاجب در كتاب خود مايل به تخيير است، مى گويد در صورت تعدد مجتهد، مقلّد مخير است از هر كدام از آنها تقليد كند هر چند برخى بر برخى ديگر برترى داشته باشند.1 ولى در همان حال غزالى به تعيين اعلم معتقد است.2
شيخ انصارى در رساله تقليد اعلم خود كه گويا به قلم برخى از شاگردان اوست از شخصيت هاى عظيمى تعيّن تقليد اعلم را نقل مى كند و آنان عبارتند از :
1. سيدمرتضى در الذريعه،2. محقق در معارج،3. علامه در كتاب نهاية الوصول و تهذيب الاصول.4. عميد الدين در غنية اللبيب فى شرح التهذيب،5. شهيد در دروس و در قواعد و ذكرى،6. محقق ثانى در جامع المقاصد، 7. شهيد ثانى در تمهيد

1 . منتهى الأصول والامل في علمى الاصول والجدل، ص 221 .
2 . المستصفى ج 2، ص 391 .

99
القواعد،8. شيخ صالح مازندرانى در حاشيه معالم،11. سيدعلى طباطبايى در رياض المسائل، و بعد مى گويد گروهى از متأخرين قائل به تخيير بين فاضل و مفضول اند.1
يادآور مى شويم بحث درباره نظريات فقهاء در اين مسأله مهم نيست چون اين مسأله جزء فروعى است كه در آن نصى وارد نشده است و تحصيل اجماع ما را به وجود نصى ـ كه به دست آنان رسيده و به دست ما نرسيده است ـ رهبرى نمى كند بلكه بايد خود مسأله را از ديدگاه ادلّه اجتهاديه بررسى كنيم در اين مورد دو بحث بايد انجام گيرد.
1. وظيفه مقلد از نظر داورى خرد در اين مسأله چيست؟
2. نتيجه ادلّه اجتهاديه نزد مجتهد چيست؟

وظيفه مقلد

وظيفه مقلد رجوع به اعلم است و اگر در موضوع كمى بينديشد، تعيّن رجوع به اعلم براى او روشن مى شود زيرا وظيفه او در واقع اين است كه يا به اعلم رجوع كند يا ميان او و غير اعلم مخير باشد و در هر حال رجوع به اعلم قطعاً مجزى است. و رجوع به غير اعلم از نظر اجزا قطعى نيست. مثلا اگر انسان در برابر دو راه

1 . رساله تقليد اعلم ذيل مطارح الأنظار، ص 276 .

100
قرار بگيرد كه يكى قطعاً به مقصد مى رساند ولى ديگرى محتمل است به مقصد برساند مسلماً راه نخست را در پيش مى گيرد بنابراين محاسبات مقلد ـ قبل از آن كه به مجتهدى رجوع كند ـ وى را بر خصوص رجوع به اعلم دعوت مى كند.
تا اينجا سخن ما درباره وظيفه مقلد به پايان رسيد اكنون در مقام دوم سخن مى گوييم و آن اينكه مقتضاى ادلّه اجتهاديه چيست، يعنى آيا از ادلّه، تعيّن اعلم استفاده مى شود يا تخيير ميان آن دو.
بيش از آنكه مقتضاى ادلّه اجتهاديه را بيان كنيم مقتضاى اصول عمليه را مطرح مى كنيم به اين معنى كه اگر از ادلّه اجتهاديه چيزى استفاده نشد حد اقل به مقتضاى اصول عمل كنيم زيرا همگى مى دانيم رجوع به اصول عمليه در درجه دوم است ولى ما آن را پيشاپيش بررسى مى كنيم كه اگر از ادلّه اجتهاديه چيزى ثابت نشد، اصل عملى مرجع ما باشد.

مقتضاى اصل عملى

همگى مى دانيم كه اصل اولى در عمل به ظن حرمت است مگر اينكه دليلى بر حجيت آن اقامه شود. بنابراين رأى اعلم و رأى غير اعلم هر دو دليل ظنّى است و به خاطر عدم دسترسى به واقع ناچاريم به يكى از دو ظن عمل كنيم در اين موقع حجيت ظن اعلم

101
قطعى است و از تحت آن اصل بيرون آمده است و اما حجيت ظن غير اعلم تحت اصل (حرمت عمل به ظن) باقى است بنابراين اگر از ادله اجتهاديه كه بعداً بحث مى كنيم تعيّن اعلم يا تخيير ميان آن دو استفاده نشد مرجع، اصل عملى است و اصل عملى حرمت عمل به ظن است مگر اينكه دليلى بر آن اقامه شود و دليل بر عمل به رأى اعلم اقامه شده است. اما دليل بر عمل به رأى غير اعلم اقامه نشده و از نظر حجيت مشكوك است، و به ديگر سخن، رأى اعلم قطعاً از تحت اصل (حرمت عمل به ظن) خارج شده ولى خروج رأى غير اعلم معلوم نيست.

مقتضاى ادلّه اجتهاديّه

برخى معتقدند كه مقتضاى ادلّه اجتهاديه تخيير بين اعلم و غير اعلم است و دليل آنان اطلاق آيه نفر و آيه سؤال و روايات ارجاعى است. در اين دو آيه و رواياتى كه در آن دستور داده شده كه به راويان و عالمان مراجعه شود ميان فاضل و مفضول فرقى گذارده نشده است و اگر رجوع به فاضل لزوم داشت حتماً به آن تذكر داده مى شد.
پاسخ: مورد بحث در جائى است كه ميان فاضل و مفضول اختلاف در فتوا احراز شود و آيات و روايات ارجاعيه ناظر به جائى است كه اختلاف در ميان فاضل و مفضول معلوم نباشد.

102
بنابراين قدر متيقن از آيات و روايات در جائى است كه اختلاف ميان آن دو «در فتوا» معلوم نباشد و اما در صورت وجود اختلاف، دلائل پيشين از اين صورت منصرف است.

دلائل كسانى كه تقليد اعلم را واجب مى دانند.

شيخ انصارى براى اثبات وجوب تقليد اعلم چند دليل آورده است:

1. اجماع علماء بر وجوب تقليد اعلم

شيخ انصارى با نقل كلماتى از فقيهان كه قائل بر وجوب تقليد اعلم هستند، بر آن است كه وجوب تقليد اعلم مورد اتفاق علماء اماميه است ولى بايد توجه نمود:
اجماع درصورتى حجت است كه از وجود دليلى كشف كند كه به دست مجمعين رسيده و به دست ما نرسيده باشد و مسلماً چنين چيزى در ميان مجمعين نيست زيرا مسأله از زمان علامه به بعد مطرح شده است يعنى اواخر قرن هفتم در اين صورت ما و مجمعين در اين مورد يكسان هستيم و مدرك آنان بر وجوب تقليد اعلم، دليل عقلى است كه بعداً مورد بررسى قرار مى گيرد.
2. استدلال با روايات
قائلان به وجوب تقليد اعلم به رواياتى استدلال كرده اند كه

103
متذكر مى شويم.
1. در روايت مقبوله عمربن حنظله آمده:
«الحكم ما حكم به أعدلهما و أصدقهما فى الحديث و أورعهما، و لايلتفت الى ما يحكم به الآخر».1
«حكم ان است كه عادل ترين و راستگوترين و پارساترين آن دو به آن حكم كرده است و به آنچه ديگرى حكم كرده، توجهى نمى شود».
2. حديث داود بن الحصين از امام صادق(عليه السلام) كه فرمود:
«ينظر إلى أفقههما و أعلمهما بأحاديثنا و أورعهما فيُنفذ حكمه و لايلتفت الى الآخر»2
«از اين دو نفر آنكه را فقيه تر و به احاديث ما آگاهتر و از همه پارساتر است مورد عنايت قرار داده و به حكم او ترتيب اثر داده و به ديگرى توجهى نمى شود».
3. حديث موسى بن أكيل از امام صادق (عليه السلام) به هنگام اختلاف

1 . وسائل ج 18، باب 19 از ابواب صفات قاضى، حديث 1 مخفى نمايد كه در اين حديث سخن از اعلميت به ميان نيامده بلكه ملاك اعدليت و اصدقيت و مانند آنهاست.
2 . وسائل ج 18، باب 19 از ابواب صفات قاضى حديث 20 .

104
دو قاضى فرمود:
«ينظر إلى أعدلهما و أفقههما فى دين اللّه فيمضى حكمه».1
«از اين دو نفر به عادل ترين و فقيه ترين آنها در دين خدا توجه مى شود و حكمش امضاء مى گردد».
اين روايات هرچند در مورد ترجيح حكم قاضى فاضل بر حكم قاضى مفضول وارد شده است ولى گاهى اختلاف دو قاضى، از نظر اختلاف در فتوا است اگر در اين مورد فتواى فاضل مقدم باشد در موارد تقليد نيز بايد يكسان باشد.
شايد اين سه روايت بالاخص دومى و سومى بهترين دليل بر لزوم تقليد اعلم باشد، ولى روايات بعدى ناظر به موضوع تقليد نيست.
4. از رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده است كه فرمودند:
«انّ الرئاسة لاتصلح إلاّ لأهلها، فمن دعى الناسَ إلى نفسِه و فيهم من هو أعلم منه، لم ينظر اللّه إليه يوم القيامة».2

1 . وسائل ج 18، باب 9 از ابواب صفات قاضى حديث 45.
2 . بحار الأنوار، ج 2، ص 110، حديث 16 .

105
«رياست جز براى اهلش شايسته نيست هركس مردم را به سوى خود دعوت كند در حاليكه ميان آنها داناتر از او وجود دارد خدا روز قيامت به او نظر نمى كند».
ظاهراً اين حديث ناظر به حكومت و جانشينى پس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) است و ارتباطى به فاضل و مفضول در فتوا ندارد.
5. امام صادق (عليه السلام) در يك حديث طولانى به عمروبن عبيد گفت:
«من ضربَ الناسَ بسيفه و دعاهم إلى نفسِه
و في المسلمين من هو أعلم منه، فهو ضالّ متكلّف»
1.
«كسى كه با مردم مسلحانه بجنگد و آنها را به سوى خود فراخواند در حاليكه بين مسلمين داناتر از او وجود دارد چنين كسى گمراه است و خود را به زحمت انداخته است».
اين حديث نيز ارتباطى به باب تقليد ندارد بلكه قرائن در متن حديث حاكى از اين است كه زمامدارى از آن كاملترين فرد از امت است.

1 . بحار الأنوار، ج 47، ص 213 - 216، حديث 2 .

106

3. استدلال با حكم عقل

فتواى اعلم از فتواى غير اعلم به واقع نزديك تر است، پس به هنگام تعارض بايد فتواى اعلم را گرفت همان طورى كه روايات علاجيه بر آن دلالت دارند.
گاهى اين دليل مورد اعتراض قرار مى گيرد و گفته مى شود: ممكن است فتواى غير اعلم از فتواى اعلم به واقع نزديك تر باشد آنگاه كه فتواى غير اعلم با قول مشهور موافق بوده كه در ميان آنها اعلم از فاضل موجود فراوان هست.
ولى اين استدلال صحيح نيست زيرا ملاك ترجيح و به اصطلاح ملاك در اقربيت در محل نزاع، چيزى است كه قائم به خود مفتى باشد، مثل اينكه يكى افقه از ديگرى باشد و اما مرجحات خارجى مانند اينكه قول غير اعلم با قول مشهور موافق باشد بيرون از محل نزاع است و ملاك ترجيح نيست.
اينها دلائل قول به وجوب تقليد اعلم است، آنچه مى توان گفت اين است در صورتى كه مخالفت فتواى فاضل با مفضول، قطعى باشد اطلاق روايات كه ما را به فقيهان و محدثان ارجاع مى دهد ناظر به صورت علم به اختلاف نيست و بايد حكم عقل را گرفت و آن اخذ به چيزى است كه قطعاً حجت است يعنى قول فاضل نه چيزى كه مشكوك الحجية است. نتيجه اينكه در صورت

107
علم به مخالفت قول اعلم مقدم است و در غير اين صورت به حكم اطلاقات مكلّف ميان آن دو مخيّر است.

مقصود از اعلم چيست؟

غالباً هر موقع كلمه اعلم گفته مى شود برخى مى انديشند كه مقصود فزونى علم فاضل بر مفضول است در حالى كه مقصود چيز ديگر است و آن قوت ملكه اجتهاد و خبرويت فاضل است يعنى به دقائق فقه احاطه بيشترى دارد و به اصطلاح در اجتهاد و استنباط مهارت بيشترى داشته باشد دربرخى از روايات به اين نوع از اعلميت اشاره شده است. امام (عليه السلام)مى فرمايد:
«اعرفوا منازل الناس أو منازل شيعيتنا أو منازل الرجال منّا على قدر رواياتهم عنّا»1.
«منزلت مردم و همچنين موقعيت هاى شيعيان و كسان ما را از پايه رواياتى كه از ما نقل مى كنند بشناسيد».
امام (عليه السلام) در اين روايت منزلت را از آن كسى مى داند كه بيشترين روايات رااز امامان نقل كند زيرا كثرت روايت نشانه انس راوى با كلمات معصوم(عليه السلام) است بر خلاف كسى كه كمتر روايت نقل كند، كه حاكى است كه انس بيشترى با احاديث ندارد.

1 . وسائل الشيعه، ج 18، باب 11 از ابواب قاضى، حديث 3.

108
در روايات ديگر اين حقيقت بيشتر روشن شده است. داود بن فرقد از امام صادق(عليه السلام)نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:
«أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانى كلامنا، إنّ الكلمة لتنصرف على وجوه، فلو شاء إنسان لصرف كلامه كيف شاء و لايكذب»1.
«شما داناترين مردم هستيد آنگاه كه با معانى سخنان
ما آشنا باشيد چه بسا جمله احتمالات متعددى بر
آن حكومت مى كند و اگر انسان بخواهد سخن خود
را به هر سو روانه سازد مى تواند چنين كارى انجام دهد در حالى كه دروغ هم نگفته باشد».
امام (عليه السلام) در اين روايت تكيه بر اين مى كند كه فقيه كسى است كه به حقيقت سخنان آنان آشناتر باشد.
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در خطبه اى كه در مسجد خيف خواند، فرمود:
«فربِّ حامل فقه ليس بفقيه و ربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه»2.
«چه بسا حامل دانشى است كه خود از آن بى بهره است و چه بسا حامل دانشى است به آن كس كه از او برتر است».

1 . وسائل الشيعه، ج 18، باب 9، از صفات قاضى، حديث 27 .
2 . وسائل، ج 18، باب 8 از صفات قاضى حديث 44 .

109
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در اين حديث دو نكته را يادآور مى شود:
1. ممكن است كسى حديثى را از پيامبر بشنود و به اصطلاح حامل فقه باشد اما از آن چيزى نفهمد و آن را درك نكند.
2. ممكن است حديثى را كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) شنيده براى فردى نقل كند كه از ناقل بهتر درك مى كند بنابراين مقصود از اعلميت
اين است كه ممارست بيشتر و انس زيادتر با فقه داشته باشد به گونه اى كه بر ويژگى مسأله، مدارك و فروع آن آگاه تر و
آشناتر باشد.
در حقيقت اعلميت در گرو دو چيز است:
1. استعداد برتر
2. ممارست بيشتر
گاهى مى گويند تشخيص اعلم به اين معنى گاهى مشكل است و چگونه انسانى ملزم به تقليد از كسى مى شود كه شناسائى آن با دشوارى همراه است، اين سخن از آن كسانى است كه از دور، دستى بر آتش دارند، ولى آنان كه با علم فقه سر و كار دارند مى توانند فقيه اعلم را از غير اعلم تشخيص دهند.
***

110

صورت سوم: آنجا كه علم به اختلاف نباشد

در آغاز مسأله يادآور شديم تقليد از غير اعلم با وجود اعلم سه صورت دارد:
1. فتواى هر دو يكسان باشد.
2. علم به اختلاف داشته باشيم، بدانيم كه فتواى آنهابا هم اختلاف دارد.
3. شك داريم كه آيا فتواى آنها با هم اختلاف دارد يا نه؟
در صورت نخست بين آن دو مخير است
در صورت دوم ثابت شد با وجود فاضل نوبت به مفضول نمى رسد
اكنون بحث ما در صورت سوم مسأله است و آن اينكه مى دانيم يكى فاضل و ديگرى مفضول است اما شك داريم كه آيا اختلاف در فتوا دارند يا نه؟
بحث در اينجا بسان صورت دوم در دو مقام است:
1. مقتضاى اصل عملى
2. مقتضاى دليل اجتهادى
اما از نظر اصل عملى بايد همان را گفت كه در صورت دوم گفتيم و آن اينكه امر دائر است بين مقطوع الحجية و مشكوك

111
الحجية، حكم عقل در اين صورت اين است كه انسان مقطوع الحجية را بگيرد، يعنى قول فاضل را بگيرد كه قطعاً حجت است و قول مفضول را كه مشكوك الحجية است رها كند.
و اما از نظر دليل اجتهادى
حق اين است كه در اين صورت دليلى بر تقديم فاضل بر مفضول نيست و ادلّه اى كه اصرار بر تقديم فاضل بر مفضول دارند ناظر به صورت علم به اختلاف است ولذا امامان(عليهم السلام) شيعيان را به اصحاب خود ارجاع دادند در حالى كه در ميان آنان فاضل و مفضولى وجود داشت و از نظر فقاهت در درجه واحدى نبودند اما قول همگى حجت قلمداد شد چون علم به اختلاف در كار نبود.

وجوب فحص از اعلم

بنابر اينكه تقليد اعلم واجب است آيا فحص از اعلم واجب است. مسأله صورى دارد كه احكامش مختلف است.
1. تفاضل و برترى يكى بر ديگرى، و اختلاف آنان در فتوى، هر دو مجهول باشد.
2. تفاضل و اختلاف در فتوا، هر دو معلوم باشد.
3. اختلاف در فتوا معلوم، اما برترى يكى بر ديگرى معلوم نباشد.

112
4. اختلاف در فتوا مجهول ولى تفاضل معلوم باشد.
در صورت نخست: چون اصل اعلميت و نيز اختلاف محرز نيست قهراً فحص از اعلم لازم نيست.
در صورت دوم: از اين جهت برترى و اختلاف در فتوى قطعى است، قهراً فحص لازم است.
در صورت سوم: از آن جهت كه اختلاف در فتوا معلوم، اما اعلميت محرز نيست مقتضاى اطلاقات جواز تقليد هر دو است.
صورت چهارم: از آن لحاظ كه اختلاف در فتوا مجهول است هرچند اعلميّت محرز است فحص لازم نيست زيرا لزوم تقليد اعلم منحصر به صورت احراز اختلاف در فتوا باشد و فرض اين است كه اختلاف در فتوا محرز نيست اطلاق رواياتى كه امامان در آنها شيعيان را به فقيهان از اصحاب خود ارجاع داده اند، اين موارد را دربرمى گيرد.

113
4

تقليد ابتدائى از ميت

مشهور در ميان اصحاب اين است كه تقليد از ميّت جايز نيست و برخى بين تقليد ابتدائى و تقليد از ميت بقائاً فرق گذارده اند و اولى را ممنوع و دومى را نجويز نموده اند. شيخ انصارى در رساله «اجتهاد و تقليد» يادآور مى شود كه اين مسأله از زمان علامه به اين طرف مطرح شده و مشهوردر ميان علماء منع از تقليد ميت است، از جمله كسانى كه از آنان نام مى برد:
1. علاّمه حلّى در كتابهاى نهاية الوصول و تهذيب الأصول.1
2. عميد الدين خواهرزاده علاّمه.2
3. فخر المحققين در ايضاح الفوائد.3

1 . تهذيب الوصول الى علم الأصول، ص 103 .
2 . منية اللبيب فى شرح التهذيب، ج2، ص 534، از انتشارات مؤسسه امام صادق(عليه السلام).
3 . ايضاح الفوائد، ج 1، ص 399.

114
4. شهيد اول در كتاب ذكرى.1
5. محقق ثانى در جامع المقاصد.2
6. شهيد ثانى در كتاب مسالك. 3
7. محقق اردبيلى در شرح ارشاد.4
8 . صاحب معالم5
و شخصيتهاى ديگرى كه شيخ از آنها در رساله اجتهاد و تقليد نام برده است و همگان بر منع تقليد از ميّت تأكيد مى كنند فقط در ميان فقيهان متأخر محقق قمى است كه تقليد ميت را تجويز كرده است، زيرا او معتقد به انسداد باب علم است و مى گويند تكليف امروز عمل به ظن است، خواه اين ظن از مجتهد زنده بدست مى آيد و يا از غير زنده.
براى تحقيق مسأله بايد در دو مقام سخن گفت:
1. مقتضاى قاعده اوليه چيست؟
2. مقتضاى ادله اجتهاديه چيست؟

1 . الذكرى، ج 1، ص44 .
2 . جامع المقاصد، ج 3، ص 491.
3 . مسالك الافهام، مبحث امر به معروف و نهى از منكر.
4 . مجمع الفائده، ج 7، ص 549 .
5 . معالم الدين، فصل هشتم، مبحث اجتهاد و تقليد .

115
مقصود از مقتضاى قاعده اوليه اين است كه اگر از نظر ادلّه اجتهاديه چيزى به دست نيامد حداقل، حكم عقل را قبلاً در اختيار داشته باشيم كه براى ما ملجأ و پناهگاه باشد وگرنه همگى مى دانيم با وجود ادلّه اجتهاديه نوبت به اصول عمليه كه همان مقتضاى قاعده اوليه است، نمى رسد.
اما از نظر نخست بارها يادآور شديم كه حكم خرد اين است كه رأى كسى درباره كسى حجت نيست مگر اينكه حجيت قول او از جانب خدا تأييد شود، بنابراين رأى مجتهد ميت مشكوك الحجية است در حالى كه رأى مجتهد زنده قطعى الحجية است و شك در حجيت رأى مجتهد ميت، كافى در عدم حجيت آن است.
بنابراين اگر از ادلّه اجتهاديه مساوى بودن هر دو را استنباط كرديم كه قطعاً مفاد آن بر مقتضاى اصلى كه ياد آور شديم مقدم خواهد بود و اما اگر بر تعيّن تقليد از حىّ دلالت كرد طبعا تقليد از حى متعين خواهد بود و اگر به نتيجه اى نرسيديم اصل اولى كه دالّ بر عدم حجيت رأى ميّت است، مورد عمل خواهد بود.

مقتضاى ادلّه اجتهاديه

كسانى كه تقليد از ميت را باطل مى دانند با ادله اى بر بطلان تقليد از ميت استدلال كرده اند كه در اينجا يادآور مى شويم:

116

1. اجماع علماء شيعه از عصر علاّمه تاكنون

گزارشى كه شيخ انصارى از ارائه آراء مجتهدين از عصر علاّمه تا عصر خويش داده است گواهى مى دهد كه شعار شيعه پيوسته تقليد از حىّ بوده است.
البته ممكن است كسى بگويد اين اجماع مدركى است يعنى آنها در پرتو يك رشته دلائل بر چنين چيزى رأى داده اند و اجماع مدركى حجت نيست ولى در عين حال اين وحدت رأى و سيره مستمر را نمى توان ناديده گرفت.

2. دليل دوم

هرگاه تقليد ميت جايز باشد از آن طرف هم تقليد اعلم را لازم و واجب بدانيم نتيجه اين مى شود كه بايد هميشه از ميّت اعلم تقليد كرد آنگاه كه در ميان احياء مانند او نباشد در صورتى كه هيچ فقيهى بر وجوب تقليد ميت هرچند اعلم باشد فتوا نداده است.
دلائل مجوزين تقليد ميّت
كسانى كه تقليد از مجتهد ميت را صحيح مى دانند به امورى استدلال مى كنند كه در ذيل يادآور مى شويم:

1. اطلاق آيات و روايات

آيات و رواياتى كه بر أخذ حديث و فتوا از اهل ذكر دعوت

117
مى نمايد اطلاق دارند و هرگز حجيت قول مسئول را و يا مرجع را مقيد به زنده بودن او نمى كنند از اين جهت مى توان گفت حيات مجتهد شرط نيست.
مرحوم آيت اللّه خوئى به نقد اين استدلال پرداخته و مى گويد كه آيات و روايات بر زنده بودن منذِر و بيم دهنده، و زنده بودن منذَر و آن كس كه بيم داده مى شود دلالت دارند. اصولاً سؤال و جواب ملازم با حيات پرسشگر و جوابگو است.
اين پاسخ خالى از اشكال نيست:
زيرا ممكن است كسى ادعاى الغاى خصوصيت كند و بگويد درست است كه ظاهر آيات و روايات حاكى زنده بودن دو طرف است ولى ملاك حجيت، سخن آنها است نه حيات آنها، بنابراين اگر هم مفتى از دنيا برود ارزش كلام او محفوظ خواهد بود. خدا به پيامبر امر مى كند كه بگويد
(وَ أُوحِىَ إِلَىَّ هَذَا الْقُرْآنُ لأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ)1
«بگو به من وحى شده است شما را با اين قرآن و به هر كس كه پيام من به او مى رسد بيم بدهم».
و معنى آن اين است كه حضور پيامبر در بهره گيرى از قرآن

1 . انعام / 19 .

118
شرط نيست حتى پس از درگذشت او قرآن مى تواند منذر و بيم دهنده باشد. اگر حيات نبى در حجيت قول او شرط نباشد، حيات راوى به طريق اولى شرط نيست.
ولى مى توان از استدلال به نحو ديگر نيز پاسخ گفت: اين آيات و روايات كه زنده بودن بيم دهنده را شرط مى داند ناظر به
حجيّت قول راويانى است كه در ميان آنان اختلاف در نقل و رأى نباشد اما صورت اختلاف در رأى، مشمول اين آيات و روايات نيست در حالى كه محل بحث جائى است كه ميان فقيهان ميت و حىّ اختلاف نظر باشد.در اين صورت چگونه مى توان گفت كه
قول ميت حجت است در حاليكه آيات ناظر به صورت عدم تعارض است.

2 . سيره عقلاء

عقلاى جهان در مشكلات علوم به دانشمندان آن علوم مراجعه مى كنند خواه زنده و خواه غير زنده; همه فقيهان از كتابهاى لغت و تفسير بهره مى گيرند در حالى كه مؤلفان آنها قرنها است كه رخت از اين جهان بسته اند.
پاسخ: درست است كه در مشكلات علوم سيره بر اخذ دانش از حىّ و ميت است ولى در باب احكام شرعى، سيره شيعه
بر تقليد از حىّ است و با وجود سيره دوم نمى توان به سيره اول

119
عمل كرد. و اگر اين دو سيره با هم تعارض كردند هر دو از حجيت مى افتند، در اين هنگام مرجع، اصل عملى است كه قبلاً
يادآور شديم. يعنى: قول هيچ كس درباره هيچ كس حجت نيست و از تحت اين اصل فقط مجتهد حى بيرون آمده است كه قولش حجت است.

3 . تمسك به استصحاب در جواز تقليد ابتدايى ميت

برخى براى جواز تقليد از ميت به استصحاب تمسك جسته اند اين دليل به صورتهاى گوناگون بيان شده است. شيخ انصارى آن را به چهار صورت مطرح نموده.1 استاد بزرگوار حضرت امام(قدس سره) آن را به سه وجه بيان كرده است ولى روح همگى يك چيز است و آن اينكه «فتواى ميّت پيش از آن كه بميرد حجّت بود اصل اين است كه حجّيت قول او به حال خود باقى است».

اشكال:

گاهى بر اين استدلال اشكال شده كه استصحاب حجيت قول او در حال حيات فاقد دو ركن از اركان استصحاب است و آن دو عبارتند از 1 . يقين به حدوث، 2 . شك در بقاء.

1 . ملحقات مطارح الانظار/ ص 263.

120

يقين به حدوث:

تنها كسانى كه در زمان حيات مجتهد مى زيستند يقين به حجيت فتواى او داشتند در حالى كه بحث ما در بقاء بر ميّت نيست بلكه تقليد ميّتى است كه صدها سال فاصله زمانى با مقلّدين دارد و اين افراد در هيچ زمانى يقين به حجيت فتواى او نداشتند.
پاسخ: مستصحب، حجيت قول او درباره موجودين در زمان حيات او نيست تا گفته شود نسبت به افراد غيرموجود فاقد حالت سابقه است بلكه مستصحب حجيت فتوا بر عنوان مكلف بما هو مكلف است; در اين صورت مستصحب حجيت قول او روى عنوان مكلّف است كه مفهوم كلى دارد و به موجودين در زمان حيات مفتى اختصاص ندارد بلكه كليه كسانى را كه بعداً مى آيند شامل مى شود. و به ديگر سخن فتواى او بر هر مكلفى حجت بود اصل بقاء حجيت روى همين عنوان است البته عنوان مكلف در زمان حيات او منطبق بر زنده هاى آن زمان بود بعد از درگذشت او بر افراد اعصار بعدى منطبق مى شود.
با اين بيان روشن شد كه استصحاب فاقد حالت سابقه نيست.

شك در بقاء ميت

شيخ انصارى اشكال دوم را چنين بيان مى كند: موضوع استصحاب باقى نيست زيرا موضوع حجيت ظن مجتهد به حكم

121
الهى است و اين ظن با حيات او قائم است آنگاه كه حيات را از دست داد ظن نيز همراه او از بين مى رود ولذا مى گويند «لا ظنّ للميّت» يعنى مرده، ظن و گمانى ندارد.
پاسخ: بين فتوا و نقل روايت فرقى نيست همين طوريكه جزم راوى در حال گزارش، سبب حجيت روايت او براى ابد مى شود همين جزم مجتهد در حال حيات، سبب حجيت فتواى او بر تمام اعصار مى گردد و اگر بخواهيم اين مسأله را در قالب اصطلاح بيان كنيم بايد بگوييم جزم مجتهد يا ظنّ او به حكم الهى در حال حيات سبب مى شود كه فتواى او براى هر مكلف در طول زمان، حجت باشد و مورد از مقوله واسطه در ثبوت است كه وجود آنى موضوع (جزم) در ثبوت حكم براى ابد كافى است و از مقوله واسطه در عروض نيست كه ثبوت حكم در گرو دوام واسطه باشد مثلاً نسبت جريان به ناودان دائر مدار اين است كه آب پيوسته در حال جريان باشد و با انقطاع جريان آب، نسبت جريان به ميزاب قطع مى شود ولى آتش كه آب را گرم كرد وجود موقت آن براى گرم شدن آب كافى است هرچند بعداً آتش خاموش بشود ولى گرمى باقى مى ماند.
علاوه بر اين، بنابر تجرّد نفس، مرگ مجتهد موجب مرگ روحيات و نفسانيات او نيست بلكه رأى و ظنّ او در عالم ديگر با

122
روح او قائم است.
براى تحقيق بيشتر مى گوييم: موضوع احكام بر دو قسم است گاهى حكم دائر مدار موضوع است تا موضوع باقى است حكم نيز هست و با ارتفاع موضوع حكم نيز مرتفع مى شود مثل اينكه مى گويد «المسكر حرام»، حرمت مايع دائر مدار اسكار است وقتى تبديل به سركه شد حرمت برداشته مى شود.
و گاهى وجود آنى موضوع براى استمرار حكم كافى است مثل اينكه بگويند «لاتصل خلف المحدود» شخصى كه بر او حدّ زده اند پشت سر او نماز نخوان، اگر انسانى روزى حدّ بخورد براى ابد پشت سر آن نبايد نماز خواند در اين صورت حكم دائر مدار زمان اجراى حد نيست، بلكه حكمش تا زنده است ادامه دارد.
مثال ديگر«إقطع يد السارق» سارق يك لحظه دزدى مى كند اما وجوب قطع تا لحظه اى كه امكان قطعش هست باقى است.
در پايان يادآور مى شويم كه استصحاب در اين مورد خالى
از اشكال است ولى چون مشايخ تقليد از ميت را قبول نداشته اند اين قبيل اشكالها را متوجه آن كرده اند در حالى
كه در ديگر موارد از اين اشكالات چشم پوشى مى كنند به دلائلى
كه بيان گرديد.
***

123

پيامدهاى تقليد ابتدايى ميّت

تقليد ميّت حتى اگر از نظر قواعد و ضوابط صحيح باشد ولى پيامدهاى غير قابل اغماض دارد كه برخى را يادآور مى شويم:
الف. شكى نيست كه زمان و مكان به معناى دگرگونى شرائط زندگى، مسائل نوظهورى را پديد مى آورد كه در اعصار پيشين وجود نداشته است. در اين مورد، ميت، رأى ندارد كه مردم به آن مراجعه كنند. در اين صورت بايد از مرجع حىّ تقليد كرد، و اصرار بر تقليد ميّت ملازم با رها كردن حكم موضوعات جديد است. مانند:
1. برخى از اشياء در دوران پيشين قيمى بوده مانند لباس و ظروف در حالى كه همه اينها امروزه مثلى هستند.
2 . مصرف خون در گذشته منحصر به خوردن بوده كه اسلام آن را تحريم كرده است ولى امروز مصرف حياتى دارد و با خريد و فروش خون، جان مصدومان و مجروحان محفوظ مى ماند.
3 . در گذشته مسأله استنساخ و شبيه سازى وجود نداشت امروز موضوع روز است.
4 . تغيير جنسيّت درگذشته كمتر رخ مى داد امروز با روشهاى علمى انجام مى گيرد.
5 . مسائل بيمه و شركتهاى مختلف در گذشته وجود نداشت و

124
امروز مورد ابتلأ جامعه هاست.
در اين مسائل جز رجوع به مجتهد حىّ چاره اى نيست و اگر در اين بخش به مجتهد زنده رجوع كرديم ناچار بايد در ديگر مسائل نيز رجوع كنيم زيرا تفكيك بين دو نوع مسائل فاقد دليل است.
ب. دانش فقه به وسيله مذاكره دانشمندان و مباحثاتى كه در طول قرون انجام گرفته به حدّ كمال رسيده و اخيراً فقيهانى را در دامن خود تربيت كرده است كه در ميان پيشينيان نظير آنها نيست، مثلاً شيخ انصارى در ميان علما نسبت به گذشتگان فقيه برترى است كه هرگز در قدما براى او نظيرى نيست، ما در عين تقدير از علوم و دانش پيشينيان و اين كه آنان حق عظيمى بر گردن نسلهاى بعد دارند، ولى فقيهان متأخر بالاخص فقيهان معاصر از بركت دانشهاى آنان به ضميمه استعداد الهى به مقام برترى رسيده اند و در فقاهت بر پيشينيان سبقت جسته اند. از اين نظر بايد باب وجوب تقليد حىّ گشود تا در دامن فقه، چنين فقيهانى پرورش پيدا يابند.
ج. ارجاع مكلفين به فقيهان «متوفى» مايه ركود سير علم است، زيرا اگر طلاب فقه بدانند كه بر اثر بالا بودن فقاهت به مقام اجتهاد مى رسند انگيزه آنان براى تحصل علم دو چندان مى شود و مقام فقه و فقاهت رواج بيشترى پيدا كرده و همتها بالا مى رود و الاّ اگر به

125
فقيهان درگذشته اكتفا شود مسلماً علم از تكامل باز مى ماند. دليل واضح، تفاوت فقه شيعى و فقه سنى است چون درشيعه باب اجتهاد باز بوده پيوسته در هر زمانى فقيهان برجسته، مرجع احكام و مسائل شرعى بودند فقه به تكامل رسيده است اما در فقه سنّى كه از سال 665 هـ باب اجتهاد بسته شده1 فقه حالت ركود به خود گرفته، جز حاشيه نگارى و تكرار نظريه گذشتگان كارى انجام نگرفته است. به همين جهت اخيراً انديشمندانى از فقيهان اهل سنت بر اين شده اند كه باب اجتهاد را بگشايند و به بالا بردن سطح فقاهت بپردازند. و ما در اين مورد، در كتاب «مصادر الفقه الاسلامى» به صورت گسترده سخن گفته ايم.
***

1 . الخطط المقريزيه:2/333 و 334 و 344، نگارش ابوالعباس مصرى(م845).

126
5

بقاء بر تقليد ميّت

بقاء بر تقليد ميّت از مسائلى است كه در قرن سيزدهم در عصر صاحب فصول(م1254) و صاحب جواهر(م1266) عنوان شده است و در كتابهاى پيشينيان عنوانى ندارد و اقوال فقيهان متأخر درباره آن مختلف است. برخى آن را مطلقاً جايز مى دانند، برخى ديگر آن را شاخه اى از تقليد ابتدائى از ميّت مى پندارند، برخى ديگر مى گويند در مسائلى كه آموخته و يا عمل كرده است مى تواند باقى بماند.
صورت مسأله اين است كه اگر كسى در حال حيات مجتهد از او تقليد كرد و بعداً مرجع او درگذشت آيا مى تواند در احكام شرعيه به آراء مجتهد پيشين خود عمل كند يا نه، در اينجا سخن در دو مورد است:
1. مقتضاى قاعده اوليه.

127
2. مقتضاى ادلّه اجتهاديه.
از نظر مقتضاى قاعده اوليه حكم ممنوعيت بقاء بر تقليد ميت است زيرا بارها گفته ايم اصل اين است كه رأى هيچ كس درباره هيچ كس حجت نباشد مگر موردى كه دليل قطعى بر حجيت آن باشد بنابراين مادامى كه دليل قطعى بر حجيت رأى يك فقيه اگرچه مدتها به فتواى او عمل شده است اقامه نشود اصل، ممنوعيت عمل به رأى اوست.
مهم تبيين مقتضاى ادله اجتهادى است كه اگر دليلى بر جواز بقاء اقامه شد مسلماً اصل اوليه كارساز نخواهد بود زيرا حجيت اصل اولى وابسته بر اين است كه دليلى از خارج بر جواز و يا منع آن اقامه نشود.
در اينجا يادآور مى شويم چيزى كه مى تواند مانع از بقاء بر تقليد ميت باشد دو چيز است:
1. اجماعى كه در گذشته مطرح شد و اينكه فقيهان شيعه اتفاق نظر بر تحريم تقليد از ميت دارند و در گذشته اسامى آنان با ذكر مدارك گذشت.
ولى اجماع پيشين نمى تواند در مسأله ما تأثير بگذارد چون آن مربوط به تقليد ابتدائى از ميت است و بحث ما در بقاء بر تقليد از ميت است بنابراين معقد اجماع شامل مسأله ما نيست.

128
2. در گذشته گفتيم حتى اگر تقليد از ميّت جائز باشد ولى فقهاء شيعه عملا بر آن صحّه نگذاشته اند.
اين نيز نمى تواند در مسأله ما تأثير بگذارد زيرا فقهاء شيعه،بر تقليد ابتدائى از ميت صحّه نگذاشته اند نه بر بقاء بر تقليد ميت.
بلكه مى توان گفت عملاً بر بقاء ميت صحّه گذارده اند، چرا كسانى كه امامان(عليهم السلام) افراد را به آنها ارجاع داده اند مانند «محمدبن مسلم اسدى» يا «يونس بن عبدالرحمن» و يا «زكريا بن آدم» قول اين افراد براى كسانى كه به آنها مراجعه كرده بودند مطلقاً حجت بود و هرگز مرگ اين افراد در فكرمراجعين به آنان، اثر نمى گذاشت يعنى كسانى كه از اين افراد اخذ فتوا كرده بودند به همان فتوا عمل مى كردند هرچند اين افراد به رحمت خدا پيوسته بودند آنها هرگز فكر نمى كردند كه حجيت فتواى آنهامشروط به زنده بودن آنهابوده است.
خلاصه: اطلاق روايات ارجاعيه مى تواند دليل اجتهادى بر بقاء ميت باشد، زيرا اطلاق آنها هر دو حال را شامل است.

ملاك در جواز بقاء

با ملاحظه آنچه كه گفتيم كه اطلاق روايات ارجاعيه بلكه اطلاق آيات نيز هر دو حالت را در مى گيرد حالتى كه از او اخذ فتوا نموده و او زنده بوده و حالتى كه از دنيا رفته است، ولى اكنون بايد

129
ديد شرط جواز بقاء چيست؟
در اينجا بايد مدرك جواز بقاء بر تقليد ميت را مشخص كرد تا درباره شرط بقاء سخن گفت.
1. جواز بقاء، و استصحاب حجيت
هرگاه بگوئيم مدرك جواز بقاء بر ميت استصحاب حجيت فتواى اوست در اين مورد كافى است كه مقلد با آن ميت هم زمان باشند. در اين صورت مكلف هم عصر با مجتهد حىّ، مى گويد: فتواى او در حال حيات براى من حجت بود اصل اين است كه حجيت فتوا او باقى باشد بنابراين تنها هم زمان بودن و به اصطلاح «معاصرت» كافى است.
2. سيره عقلاء در بقاء بر آراء عالمان
اگر مستند بقاء سيره عقلاء باشد براى جداسازى بقاء بر ميّت از تقليد ابتدائى از ميت، بايد شرطى را بيافزاييم تا اين دو را از هم جدا سازد و در غير اين صورت بقاء بر ميت بسان تقليد ابتدائى از ميّت خواهد شد و اجماعات گذشته جلو بقاء بر ميت را نيز خواهد گرفت.
اكنون ناچاريم يكى از دو قيد را انتخاب كنيم:
الف. در حال حيات مجتهد به فتواى او عمل كرده باشد.
ب. در حال حيات مجتهد فتواى او را ياد گرفته باشد.

130
ظاهراً در جدا سازى اين دو، دومى كافى باشد،يعنى همين مقدار كافى است كه در حال حيات، رساله مجتهد را تهيه كند و احكام آن را ياد بگيرد زيرا اين مقدار از قيد، بقاء بر ميت را از تقليد ميت ابتدائى جدا مى سازد.
و به عبارت ديگر: در تقليد ابتدائى هرگز حيات او را درك نكرده تا فتواى او را ياد گرفته باشد ولى در بقاء بر ميت در حال حيات، فتواى او را ياد گرفته سپس مجتهد از جهان رفته است به همين مقدار بقا بر تقليد ميت از تقليد ابتدائى فاصله مى گيرد و ادله مانعين شامل حال آن نمى شود.

لزوم بقاء بر ميّت در صورت اعلم بودن مجتهد نخست

تاكنون سخن درباره جواز بقاء بر ميّت بود و نزاع در صورتى بود كه مجتهد ميت از نظر فقاهت با مجتهد زنده يكسان باشند و يا اگر هم زنده، از فقاهت بيشترى برخوردار باشد اما در فتوا اختلاف نداشته باشند.
ولى اگر فرض كنيم كه ميت از حى فقيه تر و در مسائل، اختلاف نظر داشته باشند در اينجا بقاء براى خود حكم وجوب مى گيرد خصوصاً اگر فتواى حىّ بر خلاف احتياط باشد ولذا اگر مجتهد حىّ غير اعلم و ميّت اعلم باشد حتماً بايد در مسائلى كه ياد گرفته بر همان تقليد ميّت باقى بماند.

131
6

عدول از تقليد مجتهد زنده به مجتهد پيشين

هرگاه از مجتهدى تقليد كند و سپس او بميرد و او از مجتهد زنده تقليد كند آيا در اين حالت كه از مجتهد دوم تقليد كرده مى تواند به مجتهد پيشين كه قبلاً نيز از او تقليد كرده بود برگردد يا نه؟
مسأله سه صورت دارد:
1. مجتهد زنده كه از او تقليد كرده اعلم از مجتهد قبلى باشد.
2. مجتهد پيشين اعلم از مجتهد زنده باشد.
3. هر دو از نظر فقاهت مساوى باشند.
در صورت نخست نمى تواند عدول كند زيرا فرض اين است كه مجتهد زنده اعلم از پيشين است.
در صورت دوم، تقليد او از مجتهد زنده صحيح نبوده تا عدول كند زيرا قبلاً گفته شد اگر مجتهد ميت، اعلم از مجتهد حى باشد

132
بايد بر تقليد ميت باقى بماند.
سخن در مورد سوم است كه هر دو بايد مساوى باشند، ممكن است گفته شود او از اول بين دو مجتهد (ميّت و حىّ) مخيّر بود بنابراين رجوع به ميت چيز جديدى تلقى نمى شود بلكه بازگشت او بر اساس همان تخيير سابق است.
***

عدول از مجتهد زنده به زنده ديگر

اگر از مجتهد زنده اى تقليد كند مى تواند به مجتهد زنده ديگر عدول كند، محل بحث در جائى است كه ميان اين دو مجتهد اختلاف در فتوا باشد و إلاّ در جائيكه در فتوا و اختلاف نظر ندارند جاى بحث نيست، در اينجا نيز مسأله سه صورت دارد.
1. اولى اعلم از دومى باشد.
2. دومى اعلم از اولى باشد.
3. هر دو از نظر فقاهت يكسان باشند.
در صورت نخست، مسلماً عدول جايز نيست زيرا فرض اين است كه مجتهد نخست اعلم است.
در صورت دوم عدول واجب است زيرا فرض اين است كه دومى اعلم است.

133
اما صورت سوم كه هر دو مساوى هستند. گروهى به جواز عدول معتقد بوده و مى گويند وظيفه مكلف، تخيير است.
اكنون به ادله اين قول توجه كنيم:

1 . اطلاق، دليل حجيت هر دو فتوا

دليل حجيت هر يك از دو فتوا، اطلاق دارد يعنى هر دو صورت را مى گيرد، خواه قبلاً تقليد كرده باشد و اكنون بخواهد عدول كند و يا ابتداءاً تقليد كند. و به عبارت ديگر: حجيت فتواى هيچ كدام مشروط به عدم اخذ از ديگرى نيست بلكه اطلاق دارد و شامل صورتى مى شود كه حكم مسأله را از قبلى اخذ كرده باشد.
پاسخ: درست است كه حجيت فتواى هر دو اطلاق دارند، و مقلد ميان دو مجتهد مساوى در فقاهت مخير است هر چند در فتوى اختلاف داشته باشند ولى دائره اين اطلاق محدود به تقليد ابتدائى است، ولى پس از تقليد از يكى، اطلاق تخيير مورد تأمل است.

2 . اجماع بر تخيير بين دو مجتهد مساوى

تخيير ميان دو مجتهد مساوى اجماعى است
و در اين قسمت فرقى بين ابتداء و غيره نيست پس اگر هم تقليد كرده باشد باز تخيير ميان آن دو باقى است.

134
پاسخ: بارها يادآور شديم كه اجماع دليل لبّى است و هرگز نمى توان در آن اطلاق تصور كرد، قدر متيقن از حجيت فتواى دو مجتهد كه متعارض مى باشد، صورت ابتدائى است نه استمرارى، يعنى مقلّد در آغاز كار مى تواند از يكى تقليد كند ولى آنجا كه تقليد كرد دليلى بر بقاء اين تخيير نيست.

3 . استصحاب تخيير

مقلّد پيش از آنكه از يكى تقليد كند ميان آن دو مجتهد مخير بود; اصل بقاء تخيير است.
پاسخ: شرط جريان استصحاب احراز بقاء موضوع است، ولى در اين مورد شك در بقاء موضوع است، و اگر موضوع تخيير دو فتواى متعارض باشد، مسلماً موضوع باقى است زيرا پس از تقليد از اولى تعارض دو فتوا از ميان نرفته است و اما اگر موضوع تخيير كسى باشد كه حجت نزد او تمام نباشد در اين صورت موضوع باقى نيست زيرا پس از تقليد از مجتهد نخست، حجت بر اين فرد تمام مى شود و از عنوان «من لم تقم عنده الحجة» خارج مى گردد و تحت عنوان «من قامت عنده الحجة» قرار مى گيرد در اين صورت با فقدان موضوع نمى توان استصحاب كرد.
با اين بيان روشن مى شود كه قائل به جواز عدول از مجتهد حىّ به حىّ ديگر در صورت تساوى دليل صحيحى ندارد، اكنون

135
دليل قائلان به منع را بررسى مى كنيم.

دليل قائل به منع عدول

قائل بر منع عدول چنين استدلال مى كند كه موضوع بحث از قبيل دوران امر بين تعيين و تخيير است، زيرا فتواى فردى كه از او تقليد كرده است قطعاً حجت است. اما فتواى فردى كه مى خواهد به او عدول كند مشكوك الحجية است در اين صورت مسأله از قبيل دوران امر بين تقليد از فرد معين (فتواى كسى كه از او تقليد كرده است) و يا فرد مخير (كسى كه ،از او قبلا تقليد كرده و مى خواهد مجدداً به او رجوع كند) است و در چنين مواردى محتمل التعيّن را مى بايست گرفت.

136
7

تبدّل رأى مجتهد و بقاء مكلّف بر رأى پيشين او

اگر مجتهدى از رأى خود به رأى ديگر عدول كند تكليف مقلّد چيست؟
اگر مجتهدى از رأى خود عدول كند آيا مقلد مى تواند بر همان رأى نخست باقى بماند يا بايد در آينده طبق رأى دوم عمل كند. شكى نيست كه بايد به رأى دوم او عمل كند چون مجتهد رأى نخستين خود را تخطئه مى كند در اين صورت چگونه مى تواند بر رأى پيشين باقى بماند.
و اما نسبت به اعمال پيشين حكم اين مسأله را در گذشته بيان كرديم و گفتيم از نظر ما اعمال پيشين او صحيح است مگر در مواقع جزئى كه موضوع باقى باشد.
الحمد للّه رب العالمين والصلاة على نبيّه و آله الطاهرين.
نگارنده در تاريخ 5 ماه رجب از سال 1432 از نگارش اين رساله اجتهاد و تقليد فارغ شد، اميد است ديگر بحث هاى حضرت والد را به تدريج به رشته تحرير درآورد.
قم، مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
على رضا سبحانى

137
 

فهرست مآخذ و مدارك

1 . الإحكام في أصول الاحكام، على بن محمد آمدى، بيروت، دارالفكر، 1418هـ ق.
2 . إيضاح الفوائد فى شرح مشكلات القواعد، فخرالمحققين حلى، قم، علميه، 1387هـ ق.
3 . بحارالأنوار، علامه مجلسى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1342ش.
4 . تهذيب الوصول إلى علم الاصول، علامه حلى، تحقيق: سيد محمدحسين رضوى كشميرى، لندن: مؤسسة الإمام على(عليه السلام).
5 . جامع الاصول فى أحاديث الرسول، ابن اثير جزرى، بيروت: دارالفكر، چاپ دوم، 1403هـ ق.
6 . جامع المقاصد فى شرح القواعد، على بن حسين محقق كركى، قم: مؤسسة آل البيت(عليهم السلام) لاحياء التراث، 1408هـ ق.
7 . الذريعة إلى أصول الشريعة، سيد مرتضى علم الهدى، قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1429هـ ق.

138
8 . ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، شهيد اول، قم: مؤسسه آل البيت(عليهم السلام)لاحياء التراث، 1419هـ ق.
9 . رجال كشى، محمد بن عمر كشى، با تعليقات سيد احمد حسينى، كربلا: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، بى تا.
10 . رجال نجاشى، احمد بن على نجاشى، تحقيق; محمد جواد نائينى، بيروت: دارالاضواء، 1408هـ ق.
11 . رساله تقليد اعلم ذيل مطارح الانظار، تقريرات شيخ انصارى، ابوالقاسم كلانترى تهرانى، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1383هـ ش.
12 . صحيح مسلم، مسلم بن حجاج قشيرى، تحقيق: صدقى جميل عطار، بيروت: دارالفكر، 1424هـ ق.
13 . العدّة فى أصول الفقه، شيخ طوسى، تحقيق: محمدرضاانصارى قمى، قم: مؤسسه بوستان كتاب، 1389هـ ش.
14 . العروة الوثقى، سيد محمدكاظم يزدى، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1388هـ ق.
15 . فوائد الاصول: تقرير ابحاث ميرزاى نائينى، محمدعلى كاظمى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1417هـ ق.
16 . الكافى، شيخ كلينى، تحقيق، على اكبر غفارى، بيروت: دارصعب، دارالتعارف، چاپ چهارم، 1401هـ ق.
17 . كفاية الاصول، آخوند خراسانى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1412هـ

139
ق.
18 . المستدرك على الصحيحين، حاكم نيشابورى، بيروت: دارالمعرفة، بى تا.
19 . المستصفى من علم الأُصول، ابى حامد غزالى، بولاق(مصر): اميريه، 1322هـ ق.
20 . منتهى الاصول والأمل فى علمي الاصول والجدل، ابن حاجب، بيروت: دارالكتب العلميه، 1405هـ ق.
21 . منية اللبيب فى شرح التهذيب، عبدالله بن محمد اعرج حسينى، قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1388هـ ش.
22 . نهج البلاغه، شريف رضى، مترجم: سيد جعفر شهيدى، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1368هـ ش.
23 . وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، شيخ حر عاملى، بيروت: داراحياء التراث العربى، چاپ چهارم، 1391هـ ق.
Website Security Test