welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : خلافت اسلامى از دو منظر تنصيص و انتخاب*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

خلافت اسلامى از دو منظر تنصيص و انتخاب

صفحه 1
    خلافت اسلامى از دو منظر تنصيص و انتخاب
   

صفحه 2

صفحه 3
خلافت اسلامى
از دو منظر تنصيص و انتخاب

صفحه 4

صفحه 5
 
خلافت اسلامى
از دو منظر: تنصيص و انتخاب
 
 
نگارش
جعفر سبحانى

صفحه 6
جعفر سبحانى،1308 ـ
خلافت اسلامى از دو منظر تنصيص و انتخاب/جعفر سبحانى. ـ قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)1431 ق = 1391
؟؟ ص.
كتابنامه به صورت زيرنويس:
؟؟؟4 ـ 415ـ357 ـ964ـ978ISBN:
فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا
1........ الف. مؤسسه امام صادق(عليه السلام). ب. عنوان.
1388 9ت2س/ 6/226BP   44/297
اسم كتاب:    خلافت اسلامى از دو منظر تنصيص و انتخاب
نگارش:   جعفر سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
تاريخ:    1391/1434ق
چاپ:    اول
تعداد:   1000
مركز پخش
قم ـ ميدان شهدا، كتابفروشى توحيد
?7745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir

صفحه 11
 
پيش گفتار

پيش گفتار

جانشينى پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) از موضوعاتى است كه انديشه عالمان اسلامى را به خود مشغول كرده و كمتر كتاب كلامى است پيرامون آن بحث و گفتگو نداشته باشد. محور سخن در كتابهاى شيعى، احاديث و سخنان پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)در مورد خلافت اميرمؤمنان است و سعى مى شود تا تواتر و استحكام دلالت آنها بر خلافت تبيين گردد در حالى كه محور سخن در كتاب هاى متكلمان سنى، تبيين سيره صحابه و تابعان در مورد خلافت خلفا است.
مسلّماً بحث متكلمان، بحث زيربنايى است و از ويژگى خاصى برخوردار است ولى در كنار اين نوع كنكاش لازم است شرايط اجتماعى و سياسى هر دو نظريه نيز مورد بررسى قرار گيرد و روشن شود كه زمينه براى كدام يك از دو نظريه: «گزينش الهى، يا گزينش مردمى» مساعد بود تا موضوع به صورت جامع الاطراف مورد تحقيق قرار گيرد.

صفحه 12
اين نوشته، به دنبال تكميل بحث هاى متكلمان است و به تبيين زمينه هاى مساعد چه از نظر اجتماعى و چه از نظر سياسى پرداخته است و خواننده به روشنى درخواهد يافت كه شرايط فقط با تنصيص الهى هماهنگ بوده است.
قم ـ جعفر سبحانى
12محرم الحرام1434
برابر8/9/1391

صفحه 13
 
خلافت اسلامى و منطق قائلان به تنصيص
1

خلافت اسلامى و منطق قائلان به تنصيص

همه امت ها و نحله ها اعم از يونانى ها، هندوها و ايرانيان چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام حكومت را در جامعه امرى ضرورى تلقى كرده; و معتقدند كه جامعه، بدون حكومت نمى تواند جامعه اى پايدار باشد. فقط گروهى از خوارج به نام عجارده، قائلند كه حكومت، امرى ضرورى نيست. و وقتى به على بن ابى طالب(عليه السلام)اعتراض مى كردند و مى گفتند: «لاحكم إلاّ للّه» مقصودشان از حكم همان فرمانروايى بود.
اين سخن كه جامعه نيازى به حكومت ندارد و بدون حكومت، مى تواند زندگى كند سخنى است بى اساس; گويندگان اين سخن افراد نادانى هستند كه معنى آيه شريفه «ان الحكم إلاّللّه» را نفهميده اند و خيال كرده اند كه اميرى و فرمانروايى، منحصراً

صفحه 14
مخصوص خداوند است در حاليكه حقى كه منحصر به خداست حق تشريع و قانون گذارى است نه فرمانروايى چون فرمانروا بايد در ميان مردم و از جنس آنان باشد تا بتواند فرمانروايى كند. و خدا كه جسم نيست تا در ميان مردم باشد و فرمانروايى كند.
گروهى از ماركسيست ها بر اين عقيده اند كه اگر اختلاف طبقاتى از بين برود ديگر نيازى به حكومت نداريم و مراد ايشان از نبود اختلاف طبقاتى اين است كه همه مردم، درآمد يكسان داشته باشند.
سخن اين گروه عملاً باطل شد; چون ساليان درازى اينها اختلاف طبقاتى را از بين بردند; ولى دولت شوروى به حال خودش باقى بود. آن ها فكر مى كردند كه فقط به خاطر اختلاف طبقاتى، وجود دولت لازم است در حالى كه حتى اگر اختلاف طبقاتى هم نباشد در ميان مردم، مايه نزاع فراوان است و خود خواهى ها و تعصب ها گاهى آتش جنگ را روشن و شعلهور مى كند براى امنيت چاره اى جز وجود يك نوع حكومت نيست.
اتفاقاً در كلمات امير مؤمنان هم به اين مسئله اشاره شده كه جامعه نمى تواند بدون دولت، زندگى كند او زمانى كه شنيد خوارج نهـروان مى گويند:« لا حُكْمُ اِلاّ لِلّهِ» فرمـود:
«گفتار حقّى است كه از آن باطلى اراده شده. آرى حكمى

صفحه 15
نيست مگر براى خدا، ولى اينان مى گويند: زمامدارى مخصوص خداست. در حالى كه براى مردم حاكمى لازم است چه نيكوكار و چه بدكار، كه مؤمن در عرصه حكومت او به راه حقّش ادامه دهد، و كافر از زندگى بهره مند گردد، و نيز به وسيله او غنائم جمع گردد، و به توسط او جنگ با دشمن اداره شود و راهها امن گردد، و در فرمانروايى وى حق ناتوان از قوى گرفته شود، تا مؤمن نيكوكار راحت شود، و مردم از شرّ بدكار در امان باشند».1
بالاخره وجود حاكم، ضرورى است حتى حاكم فاجر، چون حاكم فاجر هم به خاطر اين كه بتواند حكومت كند; امنيت و تا حدى رفاه ايجاد مى كند و از تجاوز دشمنان به مملكت، جلوگيرى مى نمايد. پس هر چند اين حاكم فاجر و گناهكار است اما در عين حال وجودش بهتر از نبودش مى باشد.

1. دشتى، صبحى صالح، فيض الاسلام، نهج البلاغة، خطبه40. وَ مِنْ كَلام لَهُ(عليه السلام)فِى الْخَوارِجِ لَمّا سَمِعَ قَوْلَهُمْ: لاحُكْمَ اِلاّ لِلّهِ، قالَ(عليه السلام): كَلِمَةُ حَقّ يُرادُ بِها باطِلٌ. نَعَمْ اِنَّهُ لا حُكْمَ اِلاّ لِلّهِ، وَلكِنْ هؤُلاءِ يَقُولُونَ: لا اِمْرَةَ اِلاّ لِلّهِ. وَ اِنَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ اَمير، بَرّ اَوْ فاجِر، يَعْمَلُ فى اِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ، وَ يَسْتَمْتِعُ فيهَا الْكافِرُ، وَ يُبَلِّغُ اللّهُ فيهَا الاَْجَلَ، وَ يُجْمَعُ بِهِ الْفَىُْ، وَ يُقاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ، وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ، وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعيفِ مِنَ الْقَوِىِّ، حَتّى يَسْتَريحَ بَرٌّ، وَ يُسْتَراحَ مِنْ فاجِر.

صفحه 16

پيش بينى حكومت در ميان مسلمانان

اين بيان ثابت كرد كه در ميان جامعه حتماً بايد امير و حاكمى باشد اين مطلب به صورت كلى مطرح شد. اما مطلبى كه بايد در اينجا به تبيين آن بپردازيم اين است كه شيوه حكومت اسلامى چيست؟
در كتب فقهى اهل سنت براى تخلى و دستشويى شانزده مستحب از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)نقل شده است; حال آيا مى شود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)براى آداب تخلى شانزده نكته بگويد; اما درباره حكومت اسلامى كه از نظر اهميت از درجه بالايى برخوردار است سكوت كند و چيزى نگويد.
بنابراين سخن اهل سنت كه مى گويند پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) درباره حكومت و شيوه حكومت، سخنى نگفته و آن را به امت واگذار كرده، كاملاً بى اساس است.

شيوه حكومت پس از رحلت پيامبر

از مطالعه قرآن و احاديث مى فهميم كه حكومت در اسلام، جنبه تنصيصى دارد. تنصيص در زمان غيبت با زمان حضور، فرق دارد; در زمان حضور، تنصيص به اسم مى باشد. يعنى هر امام، امام بعدى را معين مى كند تا هر نوع بهانه اى از مخالفان گرفته شود.
قائلان به لزوم تنصيص بر رهبر با رواياتى استدلال كرده اند كه

صفحه 17
پيامبر خدا بر شخص امام پس از خود تنصيص كرده است كه هركدام از آنها براى خود بحث گسترده اى دارد و ما به مهمترين آن روايات اشاره مى كنيم، چون تفصيل درباره آنها ما را از هدف باز مى دارد:

1. حديث غدير

رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) در سال دهم هجرت، پس از انجام مراسم حج در منطقه «جحفه» در سرزمينى به نام «غدير خم» از طرف خدا مأمور شد كه امام على(عليه السلام) را به خلافت نصب كند و اين نقطه جاى جدا شدن قافله هاى حج به سوى شرق و جنوب و مدينه بود، و لذا در يك اجتماع بزرگ، پس از آن كه از مردم بر اصول سه گانه: (توحيد، رسالت خويش و معاد) گواهى گرفت، فرمود:
«أيّها الناس من كنت مولاه فهذا علىٌّ مولاه. اللّهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله».
«اى مردم! آن كس كه من اولى به نفس او هستم، على نيز نسبت به او چنين است، پروردگارا دوست بدار آن كس كه على را دوست بدارد و دشمن بدار كسى كه على را دشمن بدارد».1

1 . اسانيد روايت غدير بيش از آن است كه بتوان به آنها اشاره كرد.

صفحه 18

2. آيه ولايت

(إنّما وَليّكم الله ورسوله و الذين آمنوا الّذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون).1
سرپرست و ولى شما تنها خدا و پيامبر او و كسانى هستند كه ايمان آورده اند همانها كه نماز را برپا مى دارند و در حال ركوع، زكات مى دهند».
بسيارى از مفسران نوشته اند، اين آيه در حق على(عليه السلام) نازل شده، آنگاه كه فقيرى وارد مسجد شد و درخواست كمك كرد، هيچ كس اجابت ننمود، على(عليه السلام) در حالى كه در ركوع بود، با دستش اشاره به او كرد كه بيايد و انگشترى را از او بگيرد.
و ولىّ در آيه، به معناى اولى به تصرف است، چنان كه مى گويند: «فلان ولىّ القاصر» و در روايات، از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده است:«لا نكاح إلاّ بولىّ».

3. حديث منزلت

حديث منزلت از احاديث متضافر بلكه متواتر است شأن صدور حديث چنين است پيامبر(صلى الله عليه وآله)به هنگام رهسپارى به تبوك، على(عليه السلام)را در مدينه جانشين خود قرار داد. در اين موقع منافقان

1 . سوره مائده، آيه 55، درباره نزول اين آيه، در مورد ياد شده به كتاب الغدير، ج2، ص 52 و ج3، ص 156 مراجعه شود.

صفحه 19
شايعه سازى كردند كه روابط على با پيامبر(صلى الله عليه وآله)تيره شده به گواه اين كه او را همراه خود به تبوك نبرد. امام خود را به پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)رساند كه هنوز از اردوگاه حركت نكرده بود و جريان را عرضه كرد. حضرت اين جمله تاريخى را فرمود:
«أما ترضى أن تكون منّى بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه ليس بعدى نبىّ إنّه لا ينبغى أن أذهب إلاّ و أنت خليفتى».1
«آيا خرسند نيستى كه مقام تو نسبت به من همان موقعيت هارون نسبت به موسى باشد، جز اين كه بعد از من پيامبرى نيست. هرگز شايسته نيست كه من بروم مگر آن كه تو جانشين من باشى»
همگان مى دانيم بارزترين مقام و موقعيت هارون نسبت به موسى وزارت اوست چنان كه فرمود:
(وَاجْعَل لى وزيراً من أهلى* هارون أخى* اشدد به أزرى* و أشركه فى أمرى).2
«خدايا براى من وزيرى از خاندان خودم، قرار بده، هارون

1 . مستدرك حاكم، ج3، ص 132; تلخيص مستدرك نگارش ذهبى، و او نيز را صحيح شمرده است; مسند احمد، ج5، ص 25، حديث 3062.
2 . سوره طه، آيه 29 ـ 31.

صفحه 20
برادرم را. مرا به وسيله او تقويت كن و او را در امر رسالت و نبوّت من شريك ساز».

4. حديث «ولىّ كلّ مؤمن»

پيامبر فرمود:
«يا علىّ أنت ولىّ كلّ مؤمن و مؤمنة بعدى».1
«اى على! تو سرپرست هر مرد و زن مؤمنى پس از من هستى».
تا اينجا ما به صورت فشرده، برخى از دلايل قائلان به تنصيص را نقل كرديم كه در حقيقت، اين روايات، نظريه تنصيص را به كاملاً تأييد مى كند.
تبيين نظريه قائلان به تنصيص در گرو رساله مستقلى است كه از هدف اين نگارش بيرون است زيرا هدف اصلى ما بررسى نظريه قائلان به انتخاب است كه معتقدند مسأله خلافت و امامت به خود مردم واگذار شده است. اين چيزى است كه ما آن را در اين جا از نظر جامعه شناسى و شرايط حاكم بر جامعه آن روز، دنبال مى كنيم تا روشن شود كه شرايط حاكم بر زندگى مردم آن روز كدام يك از دو نظريه را ايجاب مى كرد، و زمينه براى كدام يك از دو ديدگاه مساعد بود. شيخ الرئيس معتقد است كه شرايط براى تنصيص

1 . خصائص على بن ابى طالب للنسائى، ص 75; سنن ترمذى، ج5، ص 632.

صفحه 21
مساعد بوده، او در آخر كتاب شفا در بحث امامت مى گويد: حكومتى كه تنصيصى باشد، خيلى بهتر از حكومتى است كه توسّط شورا مشخص شود، چون در تنصيص، اختلاف از ميان برداشته مى شود و ديگر كسى نمى تواند اعتراض كند.1

1 . ابوعلى سينا، شفاء، ج1، ص 452.

صفحه 22
 

صفحه 23
 
خلافت اسلامى و منطق قائلان به انتخاب
2

خلافت اسلامى و منطق قائلان به انتخاب

با دلائل روشن قائلان به تنصيص آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه با منطق قائلان به انتخاب امت آشنا شويم.
آنان معتقدند: رسول خدا كسى را جانشين خود قرار نداد، بلكه رهبرى امت را به خود آنان واگذار نمود تا خود رهبر را از طريق رجوع به افكار عمومى گزينش كنند و به اصطلاح دموكراسى را به تدريج تجربه كنند.
اين نظر به ظاهر بسيار زيبا و دلكش است امّا سخن اين جا است كه آيا در جامعه آن روز چنين انديشه اى قابل اجراء بود. بررسى ياد شده در زير به روشنى ثابت مى كند كه در جامعه هاى قبيله اى، افكار عمومى كوچكترين ارزشى ندارد فقط رأى يك نفر نافذ است. اينك بيان اين مطلب:

صفحه 24

الف. انتخابات عمومى و جامعه قبيله اى

شيوه زندگى مردم شبه جزيره عربستان، كاملاً زندگى قبيله اى بود و در محيط مدينه دو قبيله بزرگ به نام هاى «اوس» و «خزرج»، زندگى مى كردند و جمعيت مهاجر نسبت به آنها بسيار اندك بود. در چنين محيطى تصميم گيرنده در تمام مسائل سياسى و اجتماعى و اقتصادى رئيس قبيله است. البته ممكن است شمار جمعيت بسيار زياد باشد، ولى هيچ يك از آنها حق رأى نخواهد داشت. حق رأى فقط از آنِ بزرگ قبيله است، كه حرف اول و آخر را او مى زند. در چنين محيطى سخن گفتن از «افكار عمومى» يا آراء مردم بى معنى است.
بنابراين، نظريه انتخاب خليفه از طريق آراى مردم در مدينه منوره، امكان پذير نبود. فقط دو نفر حق رأى داشتند، آن هم «سعد بن عباده» از طرف خزرجيان، و «اُسيد بن حضير» از طرف اوسيان، دومى در ميان قبيله خود، رقيب نداشت، ولى سعد بن عباده در داخل قبيله با رقيبى به نام «بشير بن سعد»، روبرو بود.
اجتماعى كه در سقيفه بنى ساعده تشكيل شد، و اوس و خزرج، حضور صددرصد داشتند، پس از سخنرانى «سعد بن عباده» عقربه انتخاب در حال حركت به سوى سعد بن عباده بود، ولى اين مطلب، براى پسر عموى او و نيز رئيس اوسيان، بسيار

صفحه 25
سنگين و غير قابل تحمّل بود، به حكم مثل معروف «كرم سيب از خود سيب است» رقيب سعد بن عباده براى ناكام گذاردن وى، برخاست و با ابوبكر بيعت كرد و رئيس اوسيان نيز براى اينكه خزرجيان را محروم سازد، با وى بيعت نمود چون سعد بن عباده، با چنين صحنه اى روبرو شد، خزرجيان بدون بيعت با كسى صحنه را ترك كردند و حتى گروهى فرياد زدند كه ما فقط با على(عليه السلام) بيعت مى كنيم.1
نتيجه اين كه «رأس» در سقيفه فراوان بود، ولى حق رأى از آن رئيس به نام اسيد بن حضير از اوسيان و نيمه رئيس به نام بشير بن سعد بود.
در اين جا سؤال مى شود كه آيا مى توان در اين شرايط از «تز» دموكراسى يا افكار عمومى يا مراجعه به آراى مردم سخن گفت؟ يا اين نوع «تز»ها از آن ملّتى است كه از استقلال فكرى برخوردار بوده و به اصطلاح در ميان آنها «آقا بالاسرى» وجود نداشته باشد؟!
***
خطّ حاكم براى رسيدن به كرسى خلافت، در تمام ادوار تا آخرين خليفه عباسى خطّ انتصاب بود، نه انتخاب. انتصاب از ناحيه رئيس قبيله در مورد ابوبكر يا انتصاب از سوى خليفه قبلى

1. سيره ابن هشام، ج2، ص 65 و 660.

صفحه 26
در مورد عمر و به نوعى عثمان و يا از طريق وراثت در مورد اموى ها و عباسى ها.
الفاظ «اتو كشيده» مانند «دموكراسى»، «شوراى حلّ و عقد»، انديشه هايى است كه بعداً در كتاب هاى كلامى مطرح شد و از اين طريق خواستند، خلافت خلفا را توجيه كنند، در حالى كه خليفه دوم، درباره خلافت ابى بكر، مى گويد:
واللهِ ما كانتْ بيعةُ ابى بكر إلاّ فلْتةَ وقَى اللهُ شرَّها و مَنْ بَايعَ رجُلاً مِنْ غير مَشْورة المسلِمين لا بيعةَ له».1
«به خدا سوگند، بيعت با ابى بكر، بدون مشورت با مسلمانان نوعى لغزش و كار بى اساس بود، خدا مسلمانان را از شر آن حفظ كرد و هر كس بدون مشورت با مسلمانان بيعت كند، بيعت او بى ارزش خواهد بود».

شيوه انتخاب ديگر خلفا

هرگاه خليفه نخست، با آراى محدودى، زمام خلافت را به دست گرفت و بعداً افرادى، بر اثر وعد و وعيد دور او را گرفتند، امّا خليفه دوم با وصيت خليفه اول بر اريكه خلافت تكيه زد، اينك مشروح جريان:

1. سيره ابن هشام، ج2، ص 658; تاريخ طبرى، ج2، ص 205.

صفحه 27
هنگامى كه ابوبكر در بستر بيمارى افتاده بود، احساس كرد كه اجل وى فرا رسيده و هر چه زودتر بايد از اين جهان رخت بربندد، از اين جهت براى تعيين جانشين، عثمان را به عنوان نويسنده احضار كرد و به او دستور داد كه بنويسد:
اين وصيت عبدالله فرزند عثمان است به مسلمانان...
هنگامى كه سخن ابوبكر به اينجا رسيد، اغماء به او دست داد و از حال رفت. نويسنده وصيّت از فرصت استفاده كرد و فوراً نوشت:
قد استخلفت عليكم عُمر بن الخطّاب.
«من عمر را جانشين خود در ميان شما قرار دادم».
وقتى ابوبكر از حال اغماء بيرون آمد عثمان جمله اى را كه افزوده بود، براى ابوبكر خواند. وى از كار عثمان سخت خوشحال گشت، و بى اختيار تكبير گفت و كار خودسرانه عثمان را چنين توجيه كرد كه عثمان ترسيد من در اين غشوه بميرم و مسلمانان بر سر تعيين خليفه دچار اختلاف و دودستگى گردند، از اين جهت مصلحت ديد كه عمر را به عنوان خليفه در وصيت من بنويسد.
عمل خليفه، مورد انتقاد برخى از بزرگان صحابه قرار گرفت، حتى طلحه به ابى بكر اعتراض كرد كه مرد سنگدلى را بر ما مسلط نمودى، وى در پاسخ طلحه گفت: اگر خدا از من بازخواست كند،

صفحه 28
مى گويم: من زمام كار را به دست بهترين مردم سپردم.1
راستى اگر تعيين جانشين، رافع اختلاف و دودستگى است، چرا به عقيده دانشمندان اهل تسنّن، پيامبر گرامى به اين اصل حياتى توجه ننموده و وصى و جانشينى براى خود تعيين نكرد؟
***

انتخاب خليفه سوم از طريق شورا

انتخاب خليفه سوم عثمان را در فصل چهارم به تفصيل مى خوانيد و روشن مى شود كه شورا قربانى هوى و هوس بوده است.

1. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج2، ص 165.

صفحه 29
 
مثلث شوم و واگذارى جانشينى به امت
3

مثلث شوم

و
واگذارى جانشينى به امت
حكومت جوان و نوپاى اسلامى، بر اساس دعوت به بندگى خدا، و گسستن بندگى طاغوت ها، و يكسان شمردن حقوق انسان ها، زنگ خطر را در محيط زندگى فرمانروايان مستبد و خودسران آن روز، نواخت، و سران آنها را در خوف و ترس فرو برد، بالاخص كه اخبار منطقه دهن به دهن به سمع آنان مى رسيد و مى شنيدند كه حكومت جوان، گام به گام پيش مى رود، و سنگرها را يكى پس از ديگرى، تسخير مى كند و مطمئن بودند كه اگر كار به همين منوال پيش رود روزى فرا مى رسد كه ارتش اسلام دو

صفحه 30
امپراتورى روم و ايران را نشانه مى گيرد و تعامل دور از منطق هر دو امپراتورى با سفيران اسلامى، نشانه خشم فوق العاده آنان از چنين پديده بود.

خطر دو امپراتورى

پيامبر در سال هفتم هجرى نامه اى به «حارث غسانى» فرمانرواى شام كه تحت نفوذ روميان بود نوشت و او را به پذيرش اسلام دعوت نمود، سفير پيامبر وقتى به منطقه «مؤته» رسيد، و «شرحبيل غسانى» از آمدن سفير و نامه پيامبر آگاه شد بلافاصله او را پيش خود خواند، و گردن او را زد. و اجازه نداد كه نامه به دست فرمانرواى كل يعنى حارث غسانى برسد.
يك چنين عمل زشت و بر خلاف اصول ديپلماسى پذيرفته شده، عمق ترس آنان را نشان مى دهد. لذا ـ پيامبر در سال هفتم هجرى لشگرى به فرماندهى جعفر بن ابى طالب، به منطقه اعزام نمود، پس از رشادت هاى فراوان، هر سه فرمانده عالى مقام اسلام يعنى جعفر بن ابى طالب، و زيد بن حارثه، و عبدالله بن رواحه جام شهادت نوشيدند و سپاه اسلام شكست خورده به مدينه بازگشت.
باز در همان سال هفتم، پيامبر نامه اى به امپراتور ايران يعنى خسروپرويز نوشت و او را به پرستش خدا دعوت نمود، وقتى نامه

صفحه 31
به دست وى رسيد او، نامه پيامبر را پاره كرد و به فرماندار يمن نوشت، مدعى نبوت را دستگير كن و به سوى من بفرست.
پيامبر گرامى نمى توانست سايه شوم اين دو امپراتورى را ناديده بگيرد و لذا در سال نهم هجرت با سپاه سنگينى متشكل از سى هزار نفر، براى مقابله با روميان، حركت كرد و تا سرزمين «تبوك» كه حدود ششصد كيلومتر با مدينه فاصله دارد، پيش رفت و با هيچ نيروى مزاحمى برخورد نكرد و توافق هاى عدم تعرض با سران برخى از عشائر منطقه به امضاء رسيد.
مع الوصف خطر اين دو امپراتورى از انديشه آن حضرت بيرون نمى رفت. در روزهاى آخر عمر خود، نيز فرمان داد سپاه اسلام به فرماندهى «اسامة بن زيد»، به منطقه اعزام شود، ولى بيمارى پيامبر و خبر ارتحال آن حضرت مانع از رفتن سپاه گرديد.

خطر نفاق از داخل

اگر دو امپراتورى ايران و روم از خارج، اساس اسلام را تهديد مى كردند، وجود حزب نيرومند «نفاق» در داخل مدينه و بيرون از آن، نيز كيان دولت جديد را تهديد مى نمود، و آنان پيوسته مترصد بودند كه با مرگ پيامبر، كار را يكسره كنند و شعار آنان اين بود: (بل

صفحه 32
هو شاعر نتربص به ريب المنون)1، «سخنان او شعر است و ما منتظر، مرگ او هستيم». حزب نفاق هر چند به اسلام تظاهر كرده و در مسجد براى نماز حاضر مى شدند اما در باطن از فتنه گرى دست برنداشته و پيوسته مشكلاتى براى پيامبر و مسلمانان پديد مى آوردند.
آنان در بازگشت پيامبر از جنگ تبوك، با رم دادن شتر وى در عقبه در صدد ترور او برآمدند ولى نقشه شوم آنها با وحى الهى خنثى گشت، و قرآن به اين توطئه شوم اشاره مى كند و مى فرمايد:
(ولئن سألتهم ليقولن انّما كنّا نخوض ونلعب قل أبالله وآياته ورسوله كنتم تستهزؤن).2
«هرگاه از اعمال زشت آنان سؤال شود مى گويند شوخى و بازى مى كرديم بگو آيا خدا و آيات او و پيامبرش را به سخره گرفته ايد».
آنان در سال نهم هجرت، مسجدى در مقابل مسجد«قبا» ساختند كه در حقيقت لانه جاسوسى و براى تربيت نيرو و كادر برانداز براى «ابوعامر» بود كه رئيس فرارى منافقان به شمار مى رفت. و پيامبر گرامى پس از بازگشت از تبوك، به امر خدا دستور

1. سوره طور، آيه 30.
2. سوره توبه، آيه65.

صفحه 33
داد مسجد را با خاك يكسان كنند و آنجا را به محل زباله تبديل ساخت.1
اگر حزب نفاق، بسيار ضعيف و ناتوان بود، قرآن درباره آن با اهميت فراوانى سخن نمى گفت. وحى الهى در چهارده2 سوره از سوره هاى قرآن درباره آنان سخن گفته و يك سوره مستقل درباره آنان دارد.
گردآورى مجموع آيات مربوط به منافقان، مى تواند قدرت تخريبى آنان را نشان مى دهد. به عقيده برخى3، سه جزء از سى جزء آيات قرآن آيات مربوط به منافقان را تشكيل مى دهد.
***

نتيجه گيرى

اكنون سؤال مى شود: با وجود چنين خطر قطعى، كه براى همگان مشهود و ملموس بود، آيا صحيح بود پيامبر موضوع جانشينى را رها كند و درباره آن نينديشد و فرد لايقى را براى رهبرى امت برنگزيند تا امت اسلامى را از خطر تفرقه برهاند و

1. به تفسير آيه107 و 108 سوره توبه مراجعه شود.
2. سوره هاى 1. بقره، 2. آل عمران، 3. نساء، 4. مائده، 5. انفال، 6. توبه، 7. عنكبوت، 8. احزاب، 9. محمد، 10. فتح، 11. مجادله، 12. حديد، 13. حشر، 14. منافقين.
3. مؤلف كتاب «النفاق والمنافقون»نگارش ابراهيم على سالم مصرى.

صفحه 34
همگان را در پرتو اتفاق كلمه براى مقابله با خطر بسيج نمايد.
او در پرتو وحى الهى مى دانست كه ايمان بسيارى از اعراب باديه نشين، صورى است و هنوز ايمان به دل آنها راه نيافته است.1
وحى الهى حتى از ارتداد گروهى از مسلمانان ـ پس از درگذشت پيامبر ـ تلويحاً گزارش داده و فرموده بود:
(وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللهَ شَيْئًا وَ سَيَجْزِي اللهُ الشَّاكِرِينَ).2
«محمد(صلى الله عليه وآله) فقط فرستاده خداست و پيش از او فرستادگان ديگرى نيز بوده اند. آيا اگر او بميرد و يا كشته شود، شما روى برمى گردانيد؟(و به دوران جاهليت باز مى گرديد) هر كس به روى برگرداند، به خدا ضررى نمى زند و خداوند به زودى شاكران را پاداش خواهد داد».
انسان علاقمند به كار خويش هر چند كوچك باشد براى پايدارى آن، برنامه ريزى مى كند، و فرد لايقى به عنوان جانشين معرفى مى كند كه كار دچار وقفه و يا اختلاف و دودستگى نگردد،

1. ( قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا ولما يدخل الإيمان فى قلوبكم)(سوره حجرات، آيه14.
2. سوره آل عمران، آيه 144.

صفحه 35
آيا شجره نظام اسلامى كه خون هاى پاك به پاى آن ريخته شده بود ـ به اندازه يك شركت تجارى، يا يك دانشگاه ارزش نداشت كه مؤسس براى بقاء جدّاً بينديشد؟

فقدان تجربه در گزينش خليفه

واگذارى كار خلافت به امت در كنار چنين خطرى، در صورتى عقلايى شمرده مى شود كه آ نان در اين مورد تجربه داشته باشند، تا پس از رحلت پيامبر از تجارب خود بهره گرفته و شايسته ترين فرد را برگزينند، در حالى كه امت، براى نخستين بار بود كه مى خواست اين موضوع را تجربه كند.
پيامبر، جامعه خود را بهتر از ديگران مى شناخت او با چشم خود ديد كه در مورد نصب «حجراسود» بر جاى خويش، نزديك بود جنگ داخلى درگيرد و هر قبيله اى خواهان نصب آن به دست شيخ قبيله خود بود تا اين كه امين قريش (پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)) در آن روز غائله را به نحوى خاموش ساخت.1
جايى كه يك چنين موضوع كوچك اين همه اختلاف انگيز باشد، مسأله خلافت كه سرورى بر تمام مسلمانان است، بيشترين اختلاف را پديد خواهد آورد.

1. سيره ابن هشام، ج1، ص 196 و مروج الذهب، ج2، ص 282.

صفحه 36
از اين بيان نتيجه مى گيريم: هرگاه به خلافت اسلامى پس از رحلت پيامبر از ديدگاه يك جامعه شناس بنگريم، و از آيات و روايات كه مسأله تنصيص را، صريحاً بازگو مى كنند، صرف نظر كنيم بايد بگوييم، با توجه به شرايط زندگى قبيله اى1 و وجود خطرهاى سه گانه و فقدان تجربه در امر جانشينى، واگذارى امر خلافت به امت بر خلاف مصالح بود. و هرگز نمى توان گفت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) كه خردمندترين بشرى است كه خدا آفريده است از اين اصل عدول كرده و به پيامدهاى آن توجه ننموده است.

1. در شماره پيش مشروحاً بيان گرديد.

صفحه 37
 
گزينش خليفه از طريق شورا
4

گزينش خليفه از طريق شورا

بررسى هاى پيشين ثابت نمود: مصالح اسلام و مسلمانان در گرو نصب امام از جانب وحى الهى بود تا از هر نوع اختلاف و دودستگى جلوگيرى نمايد، و اصولاً در جامعه آن روز، كوچك ترين زمينه براى رجوع به افكار عمومى وجود نداشت.
حالا فرض كنيم: چنين زمينه اى وجود داشته باشد آيا گزينش از طريق شورا(اهل حلّ و عقد)، پشتوانه قرآنى و حديثى دارد؟
شيوه گزينش جانشين پيامبر از نظر آنان بر دو اصل استوار است:
الف. گزينش جانشين از طريق شوراى اهل حلّ و عقد
ب. بيعت مردم با امام منتخب شورا
اكنون بند «الف» را بررسى مى نماييم:
در اين كه شورا، يكى از عناصر سازنده جامعه مترقّى است،

صفحه 38
ترديدى وجود ندارد، پيرامون شورى دو آيه در قرآن1 و روايات متعددى وارد شده است، ولى سخن در اينجاست كه آيا شورا، اساس حكومت اسلامى را تشكيل مى دهد؟! طرفداران گزينش خليفه از طريق شورى بر دو آيه تكيه مى كنند:

آيه نخست

(فَبَِما رَحْمَة مِنَ اللهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ).2
«به خاطر لطف و رحمت خدا بر آنان نرم شدى. اگر سخت و سنگدل بودى، از اطراف تو پراكنده مى شدند. پس آنان را عفو كن و براى آنان استغفار كن و در امور با آنان مشورت كن. آنگاه كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن كه خدا متوكلان را دوست دارد».
آنان مى گويند: پيامبر مأمور به مشورت در امور شده است و اين در حقيقت يك دستور جامع براى همه مسلمانان است. ما هم

1. آل عمران، آيه159 و سوره شورى، آيه38.
2. آل عمران/159.

صفحه 39
در امر خلافت و جانشينى از پيامبر، بايد به مشورت بپردازيم و جانشين را معين كنيم.

پاسخ

استدلال با اين آيه، با اشكالاتى مواجه است كه هرگز نمى تواند يك دليل قاطع بر يك چنين مسأله اى باشد.
اوّلاً: شأن نزول آيه حتى آيات ماقبل و مابعد، گواهى مى دهند كه مورد مشاوره، جنگ با مشركان و مخالفان است، و مقصود ا ز كلمه (فى الأمر) اشاره به همين موضوع است، بنابراين، آنچه كه بايد نتيجه گرفت اين كه در جنگ با دشمنان، مسلمانان بايد به مشورت بپردازند و امّا فزون از مسائل نظامى، آيه، ناظر به آن نيست.
و به عبارت ديگر، «ال» در كلمه (فى الأمر) اشاره به موضوع معهود است، كه همان مسائل نظامى و نبرد با دشمنان باشد، تنها چيزى كه مى توان از اين آيه، نتيجه گرفت اين كه مسلمانان در امور نظامى به مشورت بپردازند تا از راههاى نتيجه بخش وارد كارزار شوند، و امّا آيه بر مشورت در امور خارج از شأن نزول، دلالت ندارد.
ثانياً: فرض كنيم كه «ال» در كلمه(فى الأمر) براى جنس است،

صفحه 40
چيزى كه مى تواند آن را دربرگيرد، مشورت در كليه امور عادى است كه در رديف مسائل نظامى باشد. نه در امور برتر از
امور عادى، مانند امامت و خلافت، كه جانشينى از پيامبر خاتم است، و خليفه بايد كليه مسئوليتهاى پيامبر ـ جز وحى ـ را برعهده بگيرد.
ثالثاً: مشورت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، براى كسب آگاهى نبوده بلكه براى احياى شخصيّت بزرگان قوم بوده، كه از طريق مشورت، همدلى پيدا كنند و در جنگ، مجدّانه شركت نمايند، زيرا علم و آگاهى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بالاتر از آن است كه در اين مسائل به امّت خود نيازمند باشد، آنجا كه مى فرمايد:
(وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كَانَ فَضْلُ اللهِ عَلَيْكَ عَظِيًما).1
«آنچه را كه نمى دانستى به تو آموخت، لطف خدا بر تو بسيار بزرگ است».
و مقصود از كلمه (فضل الله) در آيه كه آن را عظيم شمرده به قرينه ( مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ)، علم و دانش اوست.
گواه بر اين كه مشورت پيامبر، براى كسب آگاهى نبوده اين است كه سران قوم، احياناً به پيامبر(صلى الله عليه وآله)اعتراض مى كردند كه چرا با

1. نساء/113.

صفحه 41
آنها مشورت نمى كند، و(اين اعتراض كاملاً بى جا بوده)، خدا به پيامبر دستور مى دهد كه از گناه آنان بگذرد و در حق آنان استغفار كند، چنان كه مى فرمايد:(فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ).
رابعاً: مشورت پيامبر در امور نظامى و غيره با آنان، الزام آور نبوده بلكه پيامبر مى توانست رأى ثالثى را انتخاب كند، و لذا در آخر آيه مى فرمايد: (فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ)، «آنگاه كه
تصميم گرفتى بر خدا توكل كن» يعنى محور تصميم خود پيامبر است.
با توجه به اين سؤال ها و پرسش ها و اشكالات كه در استدلال است، نمى توان با آن بر يك مسأله حياتى كه تا روز رستاخيز در سرنوشت امت مؤثر است استدلال نمود.

آيه دوم

(وَ الذينَ استجابوا لربّهم وأقاموا الصلاة وأمرهم شورى بينهم و ممّا رزقناهم يُنفقون).1
«كسانى كه دعوت پروردگارشان را اجابت كرده و نماز را برپا مى دارند، و كارهايشان به صورت مشورت در ميان آنهاست، و از آنچه كه به آنها روزى داديم، انفاق مى كنند».

1. سوره شورى، آيه38.

صفحه 42
گاهى تصور مى شود كه اين آيه دليل بر گزينش خليفه از
طريق مشورت است، در حالى كه در آن كوچكترين دليلى نيست، زيرا واژه «و أمرهم» يعنى اضافه «امر» به سوى ضمير «هم» كه
اشاره به مؤمنان است حكايت از آن مى كند كه مقصود مشورت در امور مربوط به آنان است، ولى آيا جانشينى پيامبر از، امور
مربوط به مؤمنان است يا مربوط به خدا و پيامبر است. آيه
از اين مسأله ساكت است و به تعبير ديگر، حكم موضوع خودش
را ثابت نمى كند. آيه مى گويد: در امور مربوط به خود، مشورت
كنيد و امّا آيا فلان موضوع،(جانشينى) از امور مربوط به
آنهاست يا به مقام برتر مربوط مى شود؟ آيه از آن ساكت
است .
گواه روشن بر اين كه امور در آن روز به دو صورت بوده اين كه، اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله) حكمى را صادر مى كرد، برخى سؤال مى كردند
كه آيا اين يك حكم الهى است كه قابل اظهار نظر نباشد يا مربوط
به چگونگى تطبيق قانون الهى است كه بتوان در آن اظهار نظر
كرد؟!
در كنزالعمال از سعيد بن مسيّب از اميرمؤمنان(عليه السلام)، روايت شده است كه آن حضرت فرمود:
«قلت يا رسول الله! الأمر ينزل بنا ولم ينزل فيه قرآن

صفحه 43
ولم تمض فيه سنّتك؟ قال: أجمعوا له العالمين من المؤمنين فاجعلوه شورى بينكم ولا تقضوا فيه برأى واحد».1
«عرض كردم اى رسول خدا! كارى براى ما پيش مى آيد كه در آن، آيه اى از قرآن نازل نشده و سنّت تو در آن اجرا نگشته است. پيغمبر خدا فرمود: علماى با ايمان را جمع كنيد و آن امر را در ميان خودتان به مشورت بگذاريد و به رأى يك نفر عمل نكنيد».
بعد از قتل عثمان و بيعت مردم با اميرمؤمنان على(عليه السلام)، طلحه و زبير، به حضرتش عرض كردند: چرا با ما در امور مشورت نمى كنى؟ حضرت در پاسخ فرمود:
«لو وقع حكم ليس فى كتاب الله بيانه ولا فى السنة برهانه، واحتيج إلى المشورة لشاورتكما».2
«اگر پيشامدى رخ داد كه حكم آن در كتاب خدا و سنّت پيامبر وارد نشده باشد و به مشورت نيازمند شوم با شما مشورت مى كنم».
اصولاً مورد مشورت در جايى است كه حكم و موضوع از

1. كنزالعمال:2/340، به شماره 4188، نيز الدر المنثور:6/10.
2. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج7، ص 41.

صفحه 44
جانب خدا معين نشود، در غير اين صورت جاى مشورت نيست. و ادلّه قاطع بر تعيين جانشين از جانب پيامبر(صلى الله عليه وآله) در روز غدير، در دست است، بنابراين مسأله خلافت به امت واگذار نشده تا در آن به شورى بپردازند و جاى مشورت نيست.

شورا، قربانى هوسها

فرض كنيم كه اساس گزينش جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله)، شوراست، ولى هيچگاه اين اصل، در گزينش خلفاى سه گانه پس از رسول خدا، عملى نگرديد.
ما در ميان گزينش خلفا درباره كاملترين شورايى كه عمر آن را براى گزينش خليفه تشكيل داد، سخن مى گوييم كه در تاريخ به شوراى شش نفرى معروف است، و جمعى از مفسران، هنگامى كه به آيه (و شاورهم فى الأمر) مى رسند، درباره اين شورا سخن مى گويند.
بررسى شوراى شش نفرى كه از طريق خليفه دوم انتخاب شد، نشان مى دهد كه اين كار بازيچه اى بيش نبوده و هدف، محروم كردن اميرمؤمنان، از خلافت بوده است، در حالى كه اين شورا كه از نظر اهل سنت، فاخرترين شوراهاست، ولى نارسايى هايى دارد كه هرگز نمى توان آنها را شوراى مشروع دانست.

صفحه 45
اينك سرگذشت اين شورا:
هنگامى كه خليفه احساس كرد كه مرگش نزديك است، ابوطلحه انصارى را خواست و گفت: هرگاه از دفن من برگشتى با پنجاه نفر از انصار در كنار غرفه اى باش كه اين شش نفر در آنجا براى انتخاب خليفه به مشورت مى پردازند و آنان عبارتند از: على، عثمان، طلحه، و زبير و سعد بن ابى وقاص و عبدالرحمن بن عوف، هرگاه پنج نفر بر خلافت كسى نظر داد و نفر ششم مخالفت كرد، گردن او را بزن و اگر چهار نفر بر خلافت يكى نظر دادند و دو نفر مخالفت كردند گردن آن دو را بزن و اگر به طور مساوى دو نفر را انتخاب كردند، آن كس كه مورد نظر عبدالرحمن بن عوف است، او را انتخاب كنيد. اگر آن سه نفر بر مخالفت خود، اصرار ورزيدند، آنها را گردن بزن.
اين گوشه اى از شوراى فاخرى است كه خليفه سوم بر آن اساس، انتخاب شد.
از اين گذشته، از شگردى كه عبدالرحمن بن عوف در محروميت على به كار برد، كاملاً روشن مى شود كه گزينش فرد مورد نظر از قبل طراحى شده بود.
توضيح اينكه طلحه به نفع عثمان كنار رفت، زبير هم به نفع على كناره گيرى كرد. سعد وقاص نيز به نفع عبدالرحمن بن عوف،

صفحه 46
از دائره خارج شد، ماند سه نفر به نامهاى على، عثمان و عبدالرحمن و هر كدام داراى دو رأى.
عبدالرحمن به على و عثمان گفت: كداميك از شما حاضريد از خلافت صرف نظر كنيد؟ چون پاسخى نشنيد گفت: من از خلافت كناره گيرى مى كنم.
در اين هنگام رو به على كرد و گفت: من با تو بيعت مى كنم به شرط آن كه طبق كتاب خدا و سنت پيامبر و سيره شيخين حكومت كنى. اميرمؤمنان فرمود: من طبق كتاب خدا و سنت پيامبر حكومت مى كنم. آنگاه رو به عثمان كرد و همان جمله را تكرار كرد، او پذيرفت. آنگاه دست عثمان را به عنوان خلافت فشرد و كار، پايان يافت. عبدالرحمن بن عوف مى دانست كه على شرط سوم را نمى پذيرد ولى عثمان مى پذيرد، لذا اين شرط را افزود تا خلافت را از على به سوى مقصود خود برگرداند.
اين همان شوراى فاخرى است كه با آن استدلال مى كنند.1
در پايان از تذكر دو نكته ناگزيريم:
1. در اين روش، گزينش به اهل حل و عقد واگذار شده است و اصولاً مفهوم حلّ و عقد، كاملاً مبهم است. ترجمه حلّ و عقد يعنى

1. درباره سرگذشت شوراى شش نفرى به شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج1، ص 85 تا ص 94 مراجعه شود.

صفحه 47
كسانى كه مى گشايند و مى بندند، آيا مقصود علما و دانشمندان هستند؟
يا مقصود حافظان حديث و راويان اخبارند؟
يا مقصود نظاميان و كسانى كه گشايش كشورها به دست آنهاست؟
يا گروه سياستمداران؟
اگر جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) از چنين كانالى مى گذرد; شايسته بود كه اين لفظ از جانب پيامبر تعريف شود.
2. اگر واقعاً گزينش جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) از طريق شوراست بايد واقعاً حد و حدود شورا از جهات مختلف، روشن شود:
1. چه كسانى حق عضويت در اين شورا را دارند؟ چه از نظر سنى و چه از علمى و تقوايى؟
2. تعداد آنان چقدر بايد باشد؟ و حد نصاب چه اندازه است؟
3. آيا گزينش اين افراد فقط بايد از مدينه منوره باشد يا حومه و مكّه و ديگر سرزمين هايى كه امكان دسترسى به آنهاست را نيز دربرمى گيرد؟
در مقام اختلاف در آرا، چه كسى بايد داورى كند؟ و راه حل اختلاف چيست؟ يا بر پايه اقل و اكثر است يا جهات ديگر؟
خلاصه اين نوع ابهامها حاكى از آن است كه اصلاً مسأله

صفحه 48
جانشينى برتر و بالاتر از مسائل شورايى است كه تصور شده است اساس آن را تشكيل مى دهد.
تا اينجا سخن درباره شورا به پايان رسيد، مسأله بيعت در بخش چهارم مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.

صفحه 49
 
گزينش خليفه از طريق بيعت عمومى
5

گزينش خليفه از طريق بيعت عمومى

آيين اسلام، آيين فردى نيست كه در يك رشته اذكار و اوراد خلاصه گردد و هر فردى بتواند در درون خانه خود آن را انجام دهد، و نيازى به وجود حكومتى به نام دين نباشد، بلكه
داراى احكام سياسى و اجتماعى و اقتصادى و امور خانوادگى است كه بدون يك حكومت، جامه عمل نمى پوشد، و لذا بايد
لزوم حكومت را در دل برنامه هاى اسلام جستجو كرد. آنان كه نسبت به حكومت اسلامى بى تفاوت هستند، غالباً از دريچه غربى ها به مسائل مى نگرند كه دين كوچك ترين تأثيرى در زندگى آنها ندارد.
روشن ترين گواه بر لزوم تشكيل حكومت در اسلام، شيوه

صفحه 50
زندگى پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) است كه پس از ورود به مدينه، نظام توحيدى را در قالب حكومت دينى پياده كرد و در اين موارد، عهدنامه و به اصطلاح قانون اساسى نوشته شد كه براى خود بحث جداگانه اى دارد.
علاقه مندان اگر بخواهند از اين عهدنامه كه ميان پيامبر و قبايل ساكن مدينه، نگارش يافت يا معاهده اى كه ميان مسلمانان و يهوديان مدينه نوشته شد، آگاهى يابند، به سيره ابن هشام، جلد 2، صفحات 73 تا 81 مراجعه كنند.
كتاب «الوثائق السياسية» نگارش پروفسور محمد حميدالله، استاد دانشگاه پاريس و كتاب «مكاتيب الرسول» كه حاوى 186 عهدنامه سياسى و قراردادهاى اقتصادى است، منبع خوبى براى فهم لزوم حكومت است و هر دو اثر حاكى است كه حكومت، ركن ركين اسلام و اساس آن است كه بدون آن، پياده كردن احكام اسلامى، امكان پذير نيست.
ولى بايد ديد كه رسول خاتم براى ادامه حكومت پس از رحلت خويش چه راهى را برگزيده است. متكلمان سنّى مى گويند راه انتخاب امت (به وسيله شوراى اهل حل و عقد) و يا بيعت ما نخستين راه را در بحث پيشين مورد بررسى قرار داديم، اكنون راه دوم را بررسى مى نماييم.

صفحه 51
اگر گزينش حاكم پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از طريق بيعت به خود مردم واگذار شده است، بايد در سخنان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)جايگاه عظيمى داشته باشد و لااقل دهها روايت درباره حاكم و شرايط او و كيفيت گزينش او وارد شده باشد.
بيعت مسلمانان با پيامبر براى تعيين حاكم نبود
در عصر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) چند بار مردم با پيامبر(صلى الله عليه وآله) بيعت نمودند ولى هرگز بيعت آنها براى تعيين حاكم نبود، بلكه حاكم از طريق خدا معين شده بود، آنان، از طريق بيعت، وفادارى و استوارى و حمايت خود را، آشكار مى كردند.
اينك به همگى به صورت فشرده اشاره مى كنيم:

1. پيمان عقبه

هنوز پيامبر گرامى در مكّه معظمه و به مدينه مهاجرت نكرده بود كه نداى اسلام، به گوش مردم مدينه رسيد. آنان از يهوديان مقيم مدينه شنيده بودند كه به زودى از ملّت عرب، پيامبرى مبعوث مى شود، از اين جهت برخى از سران دو قبيله «اوس» و «خزرج» كه براى حج به مكه آمدند و با پيامبر تماس گرفتند و پس از گفتگوهايى در «عقبه» كه بين مكه و مناست، در دو سال پياپى، دو بار با پيامبر بيعت كردند. بيعت اوّل بر اساس اين بود كه از شرك

صفحه 52
بپرهيزند و گناه و دزدى نكنند. در سال بعد، بيعت بر اين بود كه او را كمك كنند و از او دفاع نمايند و همين سبب شد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)مكه را به عزم مدينه ترك كند. تفصيل هر دو بيعت كه در سال هاى يازدهم و دوازدهم بعثت در عقبه و در تاريكى شب انجام شده در سيره ابن هشام آمده است.1
بنابراين در اين بيعت، هدف تعيين حاكم نبود، بلكه منصب او قبلاً پذيرفته شده بود، و بيعت براى دفاع از دين يا دفاع از شخص حاكم انجام گرفت. در اين صورت، اين نوع بيعت نمى تواند دليل بر روش گزينش حاكم از طريق مردم باشد .

2. بيعت رضوان

بيعت رضوان در سال ششم هجرت در سرزمين حديبيه انجام گرفت در آن هنگام مسلمانان از ورود به حرم ممنوع شدند. آنان با ساز و برگ جنگى از مدينه بيرون نيامده بودند و احتمال درگيرى نيز وجود داشت. ازاين جهت پيامبر تصميم گرفت كه از مسلمانان بار ديگر بيعت بگيرد از اين رو زير سايه درختى نشست و تمام يارانش، دست وى را به عنوان بيعت براى وفادارى به پيمان

1. سيره ابن هشام، ج1، ص 431ـ 438 و نيز به كتاب فروغ ابديت، ص 390 تا 396(پيمان عقبه) مراجعه شود.

صفحه 53
فشردند و سوگند ياد كردند كه تا آخرين نفس از آيين پاك اسلام و رسول خدا دفاع خواهند كرد و در قرآن مجيد به اين پيمان چنين اشاره شده است:
(لَقَدْ رَضِىَ اللهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَ أَثَابَهُمْ فَتْحًا قَرِيبًا)
«خداوند از مؤمنانى كه زير درخت با تو پيمان بستند، خشنود شد و از وفا و خلوص آنها آگاه بود كه آرامش روحى كاملى بر ايشان فرستاد و آنان را با فتحى نزديك پاداش داد».

3. بيعت با زنان

پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) در مكّه، براى اوّلين بار به صورت رسمى از زنان بر انجام وظايف زير بيعت گرفت:
1. شريكى براى خدا قرار ندهند
2. خيانت نكنند
3. از فحشا دورى كنند
4. فرزندان خود را نكشند
5. فرزندان ديگران را به شوهران خود نسبت ندهند

صفحه 54
6. در كارهاى خير و نيك با پيامبر مخالفت نكنند.1
علّت اين بيعت آن بود كه در ميان مكيان، زنان آلوده و ناپاك، فراوان بودند. اگر از آنان ميثاق و پيمانى گرفته نمى شد، احتمال داشت به اعمال ننگين خود، در خفا ادامه دهند.
در اين مورد هم بيعت براى تعيين حاكم نبود، بلكه حاكمِ مسلّم از پيروان خود، پيمان مى گرفت كه به احكام الهى عمل كنند.
بنابراين نمى توان به استناد اين روايات بيعت را اساس تعيين حاكم قرار داد.

بيعت و كشف افكار عمومى

اگر شيوه حكومت پس از رحلت پيامبر گرامى، گزينش مردمى باشد(هر چند اين امر ثابت نشده بلكه خلاف آن ثابت شده است) مى توان گفت:بيعت، طريقى براى جلب افكار عمومى است، و اين مطلب از كلمات امام على بن ابى طالب(عليه السلام) كاملاً استفاده مى شود.
تاريخ نگاران مى نويسند پس از قتل عثمان، مردم به خانه على(عليه السلام) ريختند و مى خواستند با او در خانه اش بيعت كنند، حضرت به آنان فرمود:
«فإنّ بيعتى لاتكون خفية ولا تكون إلاّ فى

1. سيره ابن هشام، ج2، ص 417.

صفحه 55
المسجد».1
«بيعت من نبايد به صورت پنهانى انجام بگيرد، بلكه بايد به صورت آشكار آن هم در مسجد انجام شود».
اين نوع كلمات و مشابه آن در سخنان امام ديده مى شود.

پاسخ يك سؤال

هرگاه اساس حكومت را تنصيص پيامبر تشكيل مى دهد، و اميرمؤمنان نيز از اين طريق، اين منصب را حيازت كرده بود، پس چرا خود آن حضرت در نامه اى به معاويه بر حقانيت خود از طريق بيعت مهاجر و انصار استدلال مى كند، و مى فرمايد: همان كسانى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند، با همان شرايط و كيفيت، با من بيعت نمودند، بنابراين، آنكه حاضر بود، هم اكنون اختيار فسخ ندارد و نه آنكه غايب بود، اجازه نپذيرفتن دارد.2
پاسخ: اين سخن روشن است، هر چند ابن ابى الحديد نخستين فردى است كه مى گويد نظام حكومت در اسلام پس از درگذشت پيامبر، نظام شورايى و اخذ بيعت است، ولى اگر كسى مجموع

1. تاريخ ابن اعثم كوفى، ص 161; كامل ابن اثير، ج3، ص 98.
2. إنّه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه فلم يكن للشاهد أن يختار ولا للغائب أن ترد».

صفحه 56
نامه هاى نهج البلاغه را مطالعه كند، بالاخص بخش هايى كه سيد رضى نقل نكرده ولى در كتاب «وقعه صفين» نصر بن مزاحم آمده است، به روشنى مى فهمد كه امام، از طريق جدال احسن وارد شده است1 و در حقيقت به آيه مباركه (وَ جادِلْهُمْ بِالّتى هى أحسَن)عمل كرده است، زيرا مى گويد: اگر پايه نظام حكومت، بيعت مهاجر و انصار است و شما آنها را در مورد آن سه نفر پذيرفته ايد، همانها نيز با من بيعت كرده اند، چگونه بيعت آنها را مى پذيريد، امّا در بيعت من اشكال تراشى مى كنيد؟
بهترين دليل بر اين كه حضرت در مقام جدال است، اين كه سخن را با بيعت ابوبكر و عمر و عثمان آغاز مى كند كه معاويه كاسه ليس حكومت آنها بود و اگر خود بيعت در عصر حضور، اساس نظام حكومت را تشكيل مى داد، دليلى نداشت كه حضرت از آن افراد نام ببرد.
در پايان يادآور مى شويم در جايى كه امام منصوب در ظاهر نباشد و مردم از طريق بيعت، مقبوليت حكومت را آشكار ساخته باشند، عمل به اين پيمان، لازم و واجب است و در حقيقت تحت دو آيه قرار مى گيرد:

1. وقعه صفين، ص 29.

صفحه 57
1. (أوفوا بالعقود)1
2.(أوفوا بالعهد إنّ العهد كان مسؤولاً)2
و از كلمات امام در نهج البلاغه استفاده مى شود كه پيمان شكنى از گناهان كبيره است. و هرگز حاكم منصوص را از مقام خود، بركنار نمى سازد.
درباره طلحه و زبير مى فرمايد: «ظلماني و نكثا بيعتي».3
و درباره بىوفايى بيعت كنندگان در خطبه شقشقيه مى فرمايد:
«فلّما نهضت بالأمر نكثت طائفة و مرقت أُخرى».4
«آن گاه كه به امر امامت پرداختم، گروهى پيمان شكستند و گروهى ديگر نيز از دين بيرون رفتند».
از اين بحث گسترده درباره حكومت اسلامى چند نتيجه گرفته مى شود:
1. حكومت جزء لاينفك دين اسلام است و بدون آن كاخ رفيع دين فرو مى ريزد.

1. مائده/1.
2. اسراء/34.
3. نهج البلاغه، خطبه 134.
4. همان، خطبه3.

صفحه 58
2. دلايل عقلى و نقلى به روشنى ثابت مى كنند كه پس از رحلت پيامبر (صلى الله عليه وآله) شرايط حاكم بر مسلمانان، ايجاب مى كرد كه خليفه مسلمين از طريق تعيين پيامبر و به امر الهى تعيين شود.
3. شورا و بيعت، كارآمد نبوده و دليلى بر گزينش حاكم از اين دو طريق نيست .

صفحه 59
 
علل پيدايش دو انديشه در كتاب هاى كلامى
6

علل پيدايش دو انديشه

در كتاب هاى كلامى
بررسى هاى پيشين به روشنى ثابت كرد كه شرايط داخلى و خارجى حاكم بر جامعه قبيله اى عربستان آن روز، ايجاب مى كرد كه رسول گرامى، جانشين خود را در حال حيات تعيين كند و گزينش او را به امّت واگذار نكند. و هيچ يك از دو طريق: شوراى اهل حل و عقد و يا بيعت در آن عصر كارساز نبوده است.
در اينجا فقط يك نكته مبهم وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد و آن اين كه هيچ يك از خلفاى سه گانه(چنانچه گذشت) به وسيله امّت، انتخاب نشدند. مع الوصف در كتاب هاى كلامى هر دو گروه نظريه هاى انتصاب و انتخاب، مطرح مى باشد. سبب طرح اين دو انديشه با اين كه هيچ گاه اتفاق نيفتاده چيست؟

صفحه 60
اين پرسش، دو پاسخ دارد: اجمالى و كوتاه و مشروح و گسترده.
پاسخ اجمالى اين كه: وجود دو ديدگاه درباره دامنه مسؤوليت هاى خليفه سبب طرح اين دو انديشه در كتاب هاى كلامى شده است.
متكلمان سنّى فقط بر محور مديريت و زمامدارى خليفه تكيه مى كنند و مى گويند براى شناسايى چنين فردى، امّت اسلامى توانايى كافى دارد.
متكلمان شيعه بر محوريّت برطرف كردن خلأهاى پديد آمده از رحلت رسول خدا تكيه مى كنند و مى گويند: پر كردن اين خلأها كار فرد عادى نيست، بلكه كارى فردى است كه از جانب خدا آموزش هايى ديده باشد.
اينك پاسخ تفصيلى:

دامنه مسئوليت حاكم در نظريه گزينش

آنان معتقدند جانشينى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) چيزى جز اين نيست كه مرد لايقى زمام خلافت را به دست گيرد كه بتواند حدود الهى را اجرا كند، و امنيّت عمومى و نيازمندى هاى مردم را تأمين نمايد. و به ديگر سخن: جانشين پيامبر، درست مانند حاكمان امروزى و

صفحه 61
ديروزى جهان است، جز اين كه در حكومت هاى غير دينى موضوع دين و مذهب مطرح نيست، ولى در حاكم اسلامى، دين و مذهب جوهره حكومت را تشكيل مى دهد.
بنابراين اگر فردى بتواند قوانين را اجرا كند، و امنيت را تأمين نمايد، و نيازمندى ها را برآورد، و جهاد در راه اسلام را رهبرى كند، همين قدر كافى است كه او جانشين پيامبر بشود. و مسئوليت او در همين امور خلاصه مى شود.
اگر واقعاً طبيعت حكومت اسلامى پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله) در
لياقت در اداره كشور خلاصه شود، مسلّماً گزينش چنين
فردى آن هم در شرايط خاصى (نه جايى كه امام منصوص در ميان باشد)، كفايت مى كند، هر چند فاقد بسيارى از ملكات و
آگاهى ها باشد.
باقلانى(متوفاى 403هـ .ق) بزرگترين دانشمند اشاعره مى نويسد:
در خليفه شرايط زير، معتبر است:
1. قرشى باشد.
2. به اندازه يك قاضى آگاهى داشته باشد.
3. نسبت به رموز جنگ و اداره سپاه و حفظ مرزهاى شايستگى كامل داشته باشد.

صفحه 62
از آنجا كه براى اين امور جز لياقت چيز ديگرى شرط نيست، او مى گويد: هرگز امام با غصب اموال، و نواختن سيلى بر صورت ها، كشتن نفوس محترم، محو حقوق حقه و عدم اجراى حدود، از مقام و موقعيت خود، بركنار نمى شود، بلكه بر امّت لازم است كه او را نصيحت كنند و بترسانند و در موارد گناه، از او فرمان نبرند.1
تفتازانى كه از متكلّمين بارز اشاعره در قرن هشتم است، مى نويسد:
هرگاه امام بميرد و امام ديگرى مقام خلافت را از
طريق نيروى نظامى به دست آورد، او خليفه اسلام خواهد
بود و همچنين است اگر فاسق شود، يا به احكام اسلام جاهل
باشد. تنها اگر به كار نامشروعى فرمان داد; اطاعت او لازم
نيست.2
گاهى برخى كه بينش صحيح ترى دارند، مى گويند: امام
بايد عادل باشد تا ستم نكند و در اصول و فروع مجتهد
باشد.3

1. التمهيد، ص 181.
2. شرح مقاصد الطالبين فى علوم اصول عقائد الدين، چاپ استانبول، 1305.
3. مواقف، نگارش عضدالدين ايجى(م756)، چاپخانه سعادت مصر، 1349.

صفحه 63
اين نوسان ها حاكى از آن است كه بيشترين تكيه گاه آنان بر مديريت اوست، و لذا گاهى عدالت را شرط مى دانند و گاهى از آن سرباز مى زنند.
روى همين نظريه است كه خلفاى اموى و عباسى كه
بسيارى از آنان حتى شرايط لازم در نظريه گزينش را
نداشتند، قرنها بر مسند خلافت نشستند و خود را اميرمؤمنان خواندند.

دامنه مسئوليت حاكم در ديدگاه تنصيص

در ديدگاه تنصيص، جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) تمام مسؤوليت هاى پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) را برعهده دارد، جز اين كه طرف وحى نيست، يعنى جبرئيل بر او نازل نمى شود، تا براى او وحى بياورد. در اين ديدگاه، امام نسخه دومِ پيامبر خدا است، جز اين كه فاقد نبوّت است و به تعبير جامع تر تمام خلأهايى كه با رحلت پيامبر پديد مى آيد، را برطرف مى نمايد جز خلأ وحى.
اينك به برخى از اين خلأها اشاره مى شود:

1. بيان احكام و فروع نوظهور

پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)، سيزده سال تمام در مكّه مكرمه به سر برد و به خاطر حكومت خفقان، فقط توانست مردم را به توحيد و

صفحه 64
روى گردانى از بت پرستى دعوت كند، بى آن كه بتواند چيز مهمى از احكام گسترده اسلام را بيان نمايد، چه از طريق قرآن و چه از طريق سنّت.
و زندگانى ده ساله پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مدينه منوّره، آن چنان آكنده از حوادث و رويدادهاى مختلف بود كه كمتر موفق شد احكام فرعى اسلام را بيان كند. آيات قرآنى مربوط به فروع، بسيار محدود است، بهويژه آياتى كه با دلالت مطابقى، حكم شرعى را مى رساند. احاديثى كه اهل سنت از پيامبر(صلى الله عليه وآله)در مورد احكام عملى نقل كرده اند، از 500 حديث تجاوز نمى كند.1 مسلّماً اين مقدار از روايات، نمى تواند بيانگر فروع دين باشد، آن هم دينى كه تا روز قيامت، امت را از هر نوع قانون غير الهى بى نياز سازد.و از طرفى صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله)حق تشريع ندارند و اين جا است نظريه تعيين جانشين از طرف خدا تعين پيدا مى كند، و منتخب خدا بايد كسى باشد كه بسان پيامبر، توان پاسخگويى به تمام مسائل نوظهور را داشته باشد و از غير مجراى طبيعى، بر معارف و احكام فرعى دست يابد

1. الوحى المحمدى، ج6، ص 212; تفسير المنار، ج5، ص 189 هر دو نگارش سيد محمد رشيد رضا است.

صفحه 65

پاسخ يك سؤال

ممكن است گفته شود، كاستى حديث در مورد فروع، با آيه اكمال دين، سازگار نيست آنجا كه قرآن مى فرمايد:
(اَلْيَومَ أكملتُ لَكُمْ دينكُمْ وَأتْمَمْتُ عَليكُم نِعمَتى وَرَضِيتُ لَكُمُ الإسلامَ دِيناً).1
«امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را در حق شما به اتمام رساندم و آيين اسلام را براى شما برگزيدم».
پاسخ: آيه ناظر به إكمال دين از نظر فروع نيست به گواه اين كه پس از نزول اين آيه نيز برخى از احكام مانند حكم «كلاله» و «ربا» نازل شده است.2 اين آيه ناظر به تكميل دين از نظر تضمين پابرجايى آن پس از رحلت پيامبر است، و شأن نزول آيه، نصب على(عليه السلام) در روز غدير براى خلافت است.3
كاستى از نظر فروع چيزى نيست كه ما بازگو كننده آن باشيم، بلكه فقيهان اهل سنّت نيز بدان معتقدند، به همين دليل، صحابه پس از درگذشت پيامبر با يك جهان از مسائل نوظهور روبرو شدند كه

1. مائده، آيه3.
2. الدر المنثور، ج1، ص 365; تفسير رازى، ج2، ص 374، ط مصر، در 8جلد.
3. به كتاب الغدير، ج1، ص 230ـ238 مراجعه شود، نزول آيه اكمال را در روز غدير از شانزده محدث و مؤرخ نقل كرده است.

صفحه 66
در قرآن و سنّت بيانى براى آنها نيافتند، و از همين رو ناچار شدند يك رشته قواعدى را براى استنباط احكام اين گونه موضوعات، تأسيس كنند، مانند:
1. قياس، 2. استحسان، 3. سدّ ذرائع، 4. فتح ذرائع، 5. مصالح مرسله، 6. حجيّت قول صحابى و...
از آنجا كه اسلام آيين خاتم و مدعى است كه هر حكمى كه مربوط به خدا نباشد، حكم جاهلى است، چنان كه مى فرمايد:(أفحكم الجاهليّة تبغون...).1
طبعاً بايد تمام احكام از خانه وحى به دست مردم برسد،
نه از طريق يك رشته قواعدى كه مربوط به خانه وحى نبوده
و با انديشه و فكر انسانى براى رفع نياز، تأسيس شده
باشد.
در اين ديدگاه، جانشين پيامبر بايد وارث علم نبوى و احكام تمام موضوعات را از پيامبر آموخته باشد تا واقعاً بتواند اين كاستى ها را برطرف كند.
اين حقيقت را مى توان از حديث ثقلين به درستى آموخت. در اين حديث، رسول گرامى، اهل بيت خود را مرجع علمى معرفى كرده و آنها را همتاى قرآن مى شمارد، بنابراين معنى آن اين است كه

1. مائده، آيه50.

صفحه 67
اين خاندان مى توانند در كنار كتاب، كليه نيازهاى شرعى امّت را برطرف كنند.

2. تفسير قرآن مجيد

يكى از مسؤوليت هاى پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)، تفسير قرآن مجيد است. البته قرآن به زبان عربى روشن فرود آمده است، امّا اين بدان معنى نيست كه برخى از آيات بى نياز از معلم باشد. كتاب هاى درسى مربوط به فيزيك و شيمى به زبان فارسى روز است امّا بى نياز از معلم نيست. قسمتى از آيات قرآن، عمومات و مطلقات است كه در شريعت، از اطلاق آنها كاسته شده و يا عموم آنها تخصيص خورده است. مقيّدها و مخصّص ها بايد از طريق وحى برسد، و امامى كه وارث علوم نبوى نباشد، در اين راه نمى تواند خلأى را پر كند. متأسفانه روايات مسند از پيامبر، پيرامون تفسير قرآن، بسيار كم هستند و شمار آنها از صد بالا نمى رود كه همگان را سيوطى در كتاب«الاتقان» آورده است.1
3. حفظ دين از تحريف
شكى نيست كه در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله)، هيچ نوع فرقه گرايى دينى

1. اتقان، ج4، صص 214ـ 257.

صفحه 68
پديد نيامد، زيرا وجود يك فرد معصوم كه پناهگاه امّت در معارف و احكام باشد مانع از آن مى شود كه دو دستگى در مورد معارف و اصول، و احكام و فروع پديد آيد. هر چند در باطن، دو دستگى سياسى وجود داشت، امّا پس از درگذشت پيامبر، اختلاف در اصول و فروع، مسلمانان را دچار پراكندگى ساخت و وحدت اسلامى را از ميان برد، و لذا مسلمانان به جاى گسترش اسلام به جنگ هاى داخلى پرداختند.
شما با ورق زدن كتاب هاى ملل و نحل، از كثرت فرق اسلامى، در وحشت فرو مى رويد. تنها گروه معتزله، كه پايه گذار آن واصل بن عطاست به گروه هاى واصليه، هذيليه، نظاميه، حاقديه، حدثيه، بشريه، معمريه، مرداريه، ثماميه، هشاميه، حافظيه، كعبيه، جياشيه، بهشميه، تقسيم مى شوند.
گروه صفاتيه كه مى خواهند صفات خبريه را كه مانند وجه و يد، كه در قرآن درباره خدا آمده است به معناى لغوى حمل كنند به گروه هاى اشعريه، مشبّهه، كراميه تقسيم مى شوند.
گروه خوارج كه از خطرناكترين فرقه هاى اسلامى هستند به گروه هايى مانند: محكّمه، ازارقه، عاذريه، عجارده، ثعالبه، اباضيه، صفريه، منقسم مى شوند.
بگذريم از گروه هاى ديگر.

صفحه 69
چرا در عصر رسول گرامى از فرقه گرايى خبرى نبود چون او حافظ اصول و فروع و مرجع حق و باطل بود، پس از رسول خدا به خاطر سرپيچى از امام منصوص كه وارث علوم نبوى بود، چنين خلأى پيش آمد و گروه هاى مختلف، قارچ گونه، روييدند. اينجاست كه محاسبات عقلانى به داورى مى نشيند كه براى تكميل دين در قلمرو احكام، و تفسير آيات قرآن و حفظ امت از تفرق و تشتّت، امام منصوصى لازم است كه آگاه از همه احكام، و مسلّط بر تفسير قرآن، و حافظ دين از نظر تحريف باشد، و چنين فردى با آموزش هاى معمولى پديد نمى آيد، بلكه براى پرورش چنين شخصى مانند رسول گرامى، آموزش هاى غيبى لازم است و شناختن چنين فردى، بدون وحى، امكان پذير نيست.
در پايان يادآور مى شويم: مسأله گزينش خليفه به وسيله مردم يا مهاجر و انصار به طور مستقيم يا از طريق اهل حل و عقد، تنها در كتاب هاى كلامى مطرح است و متكلمان اهل سنت براى اقناع پيروان خود چنين نظريه را مطرح مى كنند، در حالى كه پس از رحلت پيامبر، چيزى كه تحقق نپذيرفت، همين گزينش مردمى بود و هرگز خلفاء ـ جز امام على(عليه السلام) از اين طريق به مقام خلافت نايل نيامدند.

صفحه 70
 

صفحه 71
 
شيوه حكومت اسلامى در عصر غيبت
7

شيوه حكومت اسلامى در عصر غيبت

شيوه حكومت اسلامى پس از رحلت پيامبر گرامى،بيان گرديد، و منطق پيروان روش «تنصيص» بيان گشت و نارسايى هاى موجود در روش گزينش مردمى نيز روشن شد.
شيعه معتقد به مكتب تنصيص، نام دوازده امام را در جدول امامت قرار داده و دلايل امامت و رهبرى آنان را بيان نموده است و به اين نتيجه رسيده كه آخرين وصى پيامبر، به امر الهى براى يك رشته مصالح از ديدگان غايب گرديده اما در اجتماع به صورت ناشناخته حاضر است و امت از وجود او بهره ها مى برند.
اكنون سؤال مى شود: شيوه حكومت در چنين عصرى كه مردم دسترسى به امام منصوص ندارند، چيست؟ اين يكى از موضوعات مهم در زندگى اجتماعى ما است.

صفحه 72
در اين جا چهار فرضيه پيش روى ما است:
حكومت اسلامى را به چهار نوع مى شود تصوّر كرد:
1.حاكم فردى باشد كه به عنوان پادشاه بر مردم حكومت كند. قرآن اين شيوه را نمى پسندد و مى فرمايد:
(قالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ كَذلِكَ يَفْعَلُون).1
«گفت: پادشاهان وقتى به شهر و كشورى وارد شوند تباهش كنند و عزيزانش را ذليل سازند كارشان همواره چنين بوده است».
مگر واقعاً پادشاهى كه از طرف انبيا، معرفى شده باشد انبياء باشد همانطور كه در بنى اسرائيل اين گونه بود كه خداوند متعال مى فرمايد :
( وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ يُؤْتى مُلْكَهُ مَنْ يَشَاءُ وَ اللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ )2.

1. نمل/38.
2. بقره/247.

صفحه 73
پيامبرشان به آن ها گفت: خدا طالوت را فرمانرواى شما قرار داد، گفتند: چگونه او را بر ما فرمانروايى باشد! در حالى كه ما سزاوارتر از او به فرمانروايى هستيم، دارايى چندانى به او داده نشده است. گفت خدا او را بر شما برگزيد و براى او توان علمى و بدنى قرار داده است و خدا فرمانروايى خود را به هر كه بخواهد مى دهد و قدرت خدا گسترده و او دانا است.
درست است خدا در موردى خود را «ملك» خوانده و آن را از صفات خود شمرده است، چنان كه مى فرمايد:
(هُوَ اللَّهُ الَّذِى لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ)1.
ولى بايد توجه نمود كه پس از «الملك» كلمه «القدوس» را آورده تا به ذهن مردم خطور نكند كه خدا هم پادشاهى است مانند باقى پادشاهان. لذا با لفظ «القدوس» مى فهماند كه اين ملك غير از آن ملك ها است و اين منزه از ظلم و ستم و استبداد است.
بنابراين ما نمى توانيم بگوييم سيره حكومت در زمان غيبت به صورت ملوكيت است چون قرآن مجيد با ملوكيت سازگار نيست. مگر اين كه ملك در سطح بسيار بالايى در پارسايى باشد ولى در همين صورت نيز فاقد يك شرط اساسى است و آن مشروعيت و نمايندگى از جانب خدا است زيرا حكومت جدا از تصرف در

1. حشر/23.

صفحه 74
اموال و انفس نيست، پادشاه هر چه هم عادل و متقى باشد، چون از جانب خدا منصوب نيست، نمى تواند در اموال و نفوس مردم تصرف كند و لذا، پس از پذيرش مردمى، نبايد از شرط مشروعيت نيز غافل بود. هر چند در دموكراسى غربى جز مقبوليت و پذيرش مردمى چيز ديگر شرط نيست.
2. فردى از اشراف حكومت را در دست گيرد و مقصود از اشراف، برگزيدگان فكرى و عقلى جامعه است چنين فردى در صورت پذيرش از جانب مردم، فاقد شرط دوم است كه مشروعيت مى باشد. كه بعداً توضيح مى دهيم.
3. فردى از ميان ثروتمندان زمامدار جامعه باشد. حكومت چنين فردى جز استبداد نتيجه ديگرى ندارد، زيرا ثروت براى بشر عادى جز استبداد نتيجه ديگرى نداشته است او در سايه ثروت گروهى را مى خرد كه پايه هاى حكومت او را مستحكم سازند.
4. آخرين فرضيه اين است كه فردى بر مردم حكومت كند كه واجد دو ويژگى باشد، مقبوليت و مشروعيت و به عبارت ديگر: حكومت او مردمى و مكتبى باشد و در سايه اين دو ويژگى از استبداد دور بوده، و مقبول شرع نيز گردد.
اين فرضيه از برجستگى خاصى برخوردار است، كه اكنون بيان مى گردد.

صفحه 75

مقبوليت و مشروعيت حكومت

جاى گفتگو نيست كه سه نوع اول از حكومت كه مايه استبداد و خودكامگى حاكمان است با قواعد اسلام، تطبيق نمى كند و لذا بايد كه حكومت، مردمى باشد; و مردم بر مردم حكومت كنند. اين نوع حكومت كه فقط به «مردمى بودن» تكيه مى كند از يك نظر خوب و از نظر ديگر نازيبا است .
خوب است چون كه استبداد نيست بلكه مردمى است، نازيبا است چون ميزان در تعيين و اجراء، رأى مردم است، چه بسا ممكن است رأى آنان، مخالف شرع باشد بنابراين بايد علاوه بر مقبوليت، مشروعيت قوانين و صحيح بودن اجراى آن به وسيله كارشناس اسلامى به نام «ولى فقيه» تضمين شود.
و به ديگر سخن حكومت مردم بر مردم در سه مرحله است مرحله اول: قوه مقننه، مرحله دوم: قوه قضائى، مرحله سوم: قوه اجرائى است. و نظارت ولى فقيه بر اين سه قوه سبب مشروعيت اين حكومت و انطباق آن بر شريعت مى شود.
بنابراين با كنترل قواى سه گانه توسط ولى فقيه، حكومت اسلامى، حكومتى مى شود كه ممتزج از دو چيز است به يك معنا الهى است; چون تمام موازينش توسط ولى فقيه، كنترل و نظارت مى شود كه از خط الهى بيرون نروند. و به يك معنا مردمى است

صفحه 76
چون مردم انتخاب مى كنند.

تأكيد بر مكتبى بودن چرا؟!

از ويژگى هاى حكومت اسلامى، مكتبى بودن حكومت است، حكومت فرانسه و آلمان حكومت مردم بر مردم است اما مكتبى نيست.
عده اى مى گويند در جمله«جمهورى اسلامى» تناقض وجود دارد چون «جمهورى» يعنى رأى مردم و«اسلامى» يعنى قوانين الهى كه اين دو با هم سازگار نيست.
اين مطلب درست نيست چون«جمهورى» يعنى رأى مردم اما رأى مردم مشروط بر اين است كه از حدود و قوانين الهى بيرون نرود ولذا هر نوع برنامه ريزى در مجلس بايد در حدود قوانين اسلامى باشد يك چنين التزام، شگفت آور نيست، امروز تمام كشورها ملتزمند كه مصوبات آنان مخالف حقوق بشر نباشد و يا نمايندگان حق ندارند بر خلاف قانون اساسى حرف بزنند و قانونى تصويب كنند.
برخى تلاش مى كنند جمهورى اسلامى را از جنبه الهى و اسلامى جدا و تهى كنند. لذا اصل ولايت فقيه را مورد هدف قرار داده و مى گويند اگر ولايت فقيه باشد حكومت، استبدادى مى شود.

صفحه 77
در حقيقت هدف اين گروه اين است كه حكومت را از قرآن و سنت جدا كنندتا تبديل به حكومت غربى شود.
در حالى كه اگر بخواهيم يك حكومت اسلامى داشته باشيم حتماً بايد مشروعيت آن احراز شود، و آن با نظارت ولى فقيه انجام مى پذيرد، وى با نظارت و كنترل قواى سه گانه، نگهبان اين حكومت است تا همه ما را به سوى خدا رهنمون شود; كه ثمره اين حكومت الهى، جارى شدن نعمت هاى خداوند است.
هدف حكومت اسلامى اين است كه جامعه، جامعه ى پاكى باشد تا رحمت حق بر همگان فرود آيد. و الاّ اگر بخواهيم ولى فقيه را برداريم و نظارت از بين برود ثمره آن حكومت غربى خواهد بود كه ارزش قرآنى ندارد و بنابراين بايد به سخن امام خمينى(رحمه الله) كه فرمودند:«جمهورى اسلامى نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد»1پايبند باشيم.
حكومت در اسلام، مسئوليت است نه اينكه براى انسان يك مقام مادى و اجتماعى باشد; اگر چه اينها لازمه حكومت است; اما متن حكومت، همان مسئوليت حاكم است كه قبل از اين كه به حكومت برسد هيچ مسئوليتى نداشت اما الآن مسئول است. بر خلاف حكومت در جاهاى ديگر كه رياست جمهورى و نخست

1 . موسوى، سيد روح الله، صحيفه نور، ج6، ص 465ـ 457.

صفحه 78
وزيرى در حقيقت يك مقام اجتماعى و مادى است كه به آن مى بالند و براى آن مبالغ زيادى را هزينه مى كنند; تا به اين مقام اجتماعى برسند ولى از اين آيه شريفه (الَّذينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِى الأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الأُمُورِ)1 استفاده مى شود كه همانطور كه پدر مسئول فرزندانش، و طبيب مسئول بيمار است; حاكم هم مسئول اين جماعت و مملكت مى باشد تا نسبت به برپايى نماز و پرداخت زكات به فقرا و امر به معروف و نهى از منكر نظارت داشته باشد و جلو فساد اخلاقى را بگيرد.
بنابراين يكى از مشخصه ها و مميزاتى كه مى تواند حكومت اسلامى را در زمان غيبت از ديگر حكومت ها جدا كند اين است كه در ديگر حكومت ها، رسيدن به مقام و امتيازات اجتماعى هدف است در حالى كه از نظر قرآن، حاكم مسئول است كه قوانين اسلام را اجرا نمايد.
ابن عباس مى گويد: ما از مدينه به بصره براى سركوب

1 . حج/41; ترجمه: (آنان كه خدا را يارى مى كنند) آنهايى هستند كه اگر در روى زمين به آن اقتدار و تمكين دهيم نماز به پا مى دارند و زكات مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و (از هيچ كس جز خدا نمى ترسند چون مى دانند كه) عاقبت كارها به دست خداست.

صفحه 79
عهدشكنان در ركاب اميرمؤمنان حركت كرديم اما هنوز به بصره نرسيده بوديم در منطقه اى به نام «ذى قار» اميرمؤمنان در چادر خود نشسته بود گروهى از رؤساى قبايل آن منطقه آمدند كه با امام على(عليه السلام) ديدار كنند. من به محضر امام على(عليه السلام)مشرف شدم در حالى كه ايشان مشغول دوختن كفش خود بود به ايشان عرض كردم مردم منتظر شما هستند; امام على(عليه السلام) فرمودند: اى ابن عباس! قيمت وارزش اين كفش پاره چه قدر است؟ من گفتم: ارزشى ندارد امام على(عليه السلام)فرمودند: به خدا قسم ارزش اين حكومتى كه الآن بر دوش من است به اندازه اين كفش پاره مى باشد; مگر اينكه من بتوانم حقى را به پا دارم يا باطلى را از بين ببرم.
بين حكومتى كه اسلام مطرح مى كند با حكومتى كه الآن در دنيا رايج است تفاوت فراوانى وجود دارد. در دنيا احزاب پول مى ريزند تا يك نفر را بر سر كار و از او استفاده كنند در حالى كه حكومت اسلامى از ريخت و پاش دور است.
اميرمؤمنان(عليه السلام) در نامه اى به اشعث بن قيس مى نويسد:
«حوزه فرمانرواييت طعمه تو نيست، بلكه امانتى است بر گردن تو، و از تو خواسته اند كه فرمانبردار كسى باشى كه فراتر از توست .تو را نرسد كه خود هر چه خواهى رعيت را فرمان دهى . يا خود را درگير كارى بزرگ كنى، مگر آنكه، دستورى

صفحه 80
به تو رسيده باشد. در دستان تو مالى است از اموال خداوند عزّو جلّ، و تو امانتدار آن هستى تا آن را به من تسليم كنى».1

راه مكتبى شدن حكومت

ولى فقيه، ولايت خود را از سه راه اعمال مى كند از طريق شوراى نگهبان در مجلس شوراى اسلامى; و رئيس قوه قضائيه در دادگسترى، و رئيس جمهور در قوه مجريه; و همگان چشم ولى فقيه مى باشند تا نظام از مسير اسلامى خود بيرون نرود بنابراين اين كه مى گويند حكومت اسلامى استبدادى است تهمت و دروغ محض مى باشد.
برخى براين عقيده اند: در هر كشورى اقليتى وجود دارد كه اين اقليت نه به قانون رأى داده نه به مجلس و نه به رئيس جمهور در عين حال بايد قوانين اين كشور و اين نظام بر آن اقليت حكومت كند. كه اين حكومت اكثريت بر اقليت است و يك نوع ظلم و تحميل مى باشد.

1 . و من كتاب له(عليه السلام) إلى اشعث بن قيس و هو عامل آذربيجان :وَ إِنَّ عَمَلَكَ لَيْسَ لَكَ بِطُعْمَة، وَ لَكِنَّهُ فِى عُنُقِكَ أَمَانَةٌ وَ أَنْتَ مُسْتَرْعىً لِمَنْ فَوْقَكَ لَيْسَ لَكَ أَنْ تَفْتَاتَ فِى رَعِيَّة، وَ لاَ تُخَاطِرَ إِلا بِوَثِيقَة وَ فِى يَدَيْكَ مَالٌ مِنْ مَالِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ، وَ أَنْتَ مِنْ خُزَّانِهِ حَتَّى تُسَلِّمَهُ إِلَيَّ وَ لَعَلِّي أنْ لا أَكُونَ شَرَّ وُلاَتِكَ لَكَ، وَ السَّلاَمُ.(نهج البلاغه، نامه 5)

صفحه 81
پاسخ آن روشن است: جامعه از نظر فلاسفه يك معنى واز نظر علماى حقوق معنى ديگرى دارد.
جامعه از نظر فلاسفه يك امر موهوم و اعتبارى است و آنچه كه واقعيت دارد تك تك افراد جامعه مى باشند.
به عنوان مثال شما اگر ده نفر را براى ضيافت دعوت كنيد ده نفر را دعوت كرديد كه اين ده نفر جامعه را تشكيل مى دهند و اين گونه نيست كه فرد يازدهمى به نام جامعه وجود داشته باشد.
اما از نظر جامعه شناسان، جامعه يك نوع واقعيتى دارد غير از واقعيت فرد فرد افراد.
بنابراين جامعه را از دو نظر فلسفى و جامعه شناسى مى شود مورد بررسى و مطالعه قرار داد كه از نظر فلسفى، جامعه واقعيت ندارد; اما از نظر جامعه شناسى، جامعه براى خودش روح، فرهنگ و آثارى غير از آثار فرد دارد.
جامعه شناسان مى گويند كسانى كه زندگى اجتماعى دارند اينها در حقيقت با يكديگر قرارداد مى بندند كه حقوق و شرايط يكديگر را رعايت كنند. به عنوان مثال اگر شما در شهرى زندگى مى كنيد كه احتياج به خيابان دارد و اتفاقاً خانه شما مزاحم خيابان باشد بايد اجازه بدهيد خانه را خراب كنند چون زندگى در ميان جامعه يك نوع اتفاق نظر بر اين است كه بايد شئون جامعه حفظ بشود زيرا

صفحه 82
همگان متعهد شده اند كه شئون جامعه را حفظ كنند و آن را عملاً امضاء نموده اند هر چند به زبان نياورده اند. اصولاً زندگى اجتماعى بدون يك اتفاق نظر ممكن نيست واين جزء لوازم زندگى اجتماعى مى باشد و كسى كه به زندگى اجتماعى تن دهد لوازم آن را هم بايد بپذيرد. بنابراين آن اقليت به حكم اين كه زندگى اجتماعى را پذيرفته است بايد به رأى اكثريت تن دهد در غير اين صورت يا بايد اقليت بر اكثريت حكومت كند و يا اين كه جامعه بدون حكومت، باشد و هيچ يك از اين دو قابل پذيرش نيست.
بنابراين اشكالى ندارد اقليتى در جمهورى اسلامى زندگى كنند و در عين حال در كسب و كارشان آزاد باشند. اگر گفته شود جزيه و ماليات گرفتن از آنها يك نوع تحقير و تحميل و تجاوز به حقوق است. در پاسخ گفته مى شود فرقى بين مسلمانها و اهل كتاب نيست و لكن مسلمانها به عنوان زكات و خمس و مسيحيان به عنوان جزيه، ماليات پرداخت مى كنند; حتى مالياتى كه مسلمان ها به دولت اسلامى مى دهند بيش از مالياتى است كه اقليت هاى مذهبى تحت عنوان جزيه به دولت اسلامى مى پردازند.
غربى ها در رسانه هاى خود معترفند اقليت ها در دولت هاى اسلامى در كمال رفاه هستند; برخلاف اقليت مسلمان در دولت هاى كافر كه در نهايت فشار و سختى مى باشند. و مؤيد اين

صفحه 83
مطلب فرمايش اميرمؤمنان(عليه السلام)است كه چون شنيدند سپاهى از طرف معاويه مأمور شده و به شهر انبار رفته وغارتگرى كرده است مى فرمايند: به من خبر رسيده مهاجمى از آنان بر زن مسلمان و زنى كه در پناه اسلام زندگى مى كند، تاخته و خلخال و دستنبد و گردنبند و گوشواره او را به يغما برده، و آن بينوا در برابر آن غارتگر جز كلمه استرجاع و طلب رحم راهى نداشته، آن گاه اين غارتگران با غنيمت بسيار بازگشته اند، در حالى كه يك نفر از آن ها زخمى نشده. و احدى از آنان به قتل نرسيده است.
اگر بعد از اين حادثه مسلمانى از غصه بميرد جاى ملامت نيست، بلكه مرگ او در نظر من شايسته است.1
در جمهورى اسلامى مسيحيان در روز يكشنبه آزادند كه اعمال خودشان را در كليسا انجام دهند اما در فرانسه دخترى كه مى خواهد ناموس خودش را حفظ كند و با حجاب باشد اجازه رفتن به مدرسه را ندارد.
بنابراين هيچ مانعى ندارد كه اقليتى در عين حال كه معتقد به

1 . دشتى، صبحى صالح، فيض الاسلام، نهج البلاغة، خطبه 27. وَ لَقَدْ بَلَغَنى اَنَّ الرَّجُلَ مِنْهُمْ كانَ يَدْخُلُ عَلَى الْمَرْاَةِ الْمُسْلِمَةِوَ الاُْخْرَى الْمُعاهَدَةِ فَيَنْتَزِعُ حِجْلَها وَ قُلْبَها وَ قَلائِدَها وَ رِعاثَها، ما تَمْتَنِعُ مِنْهُ اِلاّ بِاِلاْسْتِرْجاعِ وَ الاِْسْتِرْحامِ، ثُمَّ انْصَرَفُوا وافِرينَ، ما نالَ رَجُلاً مِنْهُمْ كَلْمٌ، وَلا اُريقَ لَهُمْ دَمٌ. فَلَوْ اَنَّ امْرَءاً مُسْلِماً ماتَ مِنْ بَعْدِ هذا اَسَفاً ما كانَ بِهِ مَلُوماً، بَلْ كانَ بِهِ عِنْدى جَديراً.

صفحه 84
اسلام نيستند در جمهورى اسلامى زندگى كنند و آزاد باشند البته مشروط بر اينكه احترام قوانين اسلامى را داشته باشند و تظاهر به محرمات نكنند و علناً شراب نخورند و ميگسارى نكنند.
Website Security Test