welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : اصالت روح از نظر قرآن*
نویسنده : آيت الله العظمي سبحاني*

اصالت روح از نظر قرآن

صفحه 1
   …
   … اصالت روح از نظر قرآن
اصالت روح
از نظر
قرآن
تأليف
آيت الله العظمى
جعفر سبحانى «دام ظله»

صفحه 2
سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 ـ
اصالت روح از نظر قرآن / تأليف جعفر سبحانى. ـ قم: توحيد قم، 1393 .
260 ص.    ISBN : 978 - 600 - 94529 - 3 - 4
فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه به صورت زير نويس.
1. روح ـ ـ جنبه هاى قرآنى. الف. عنوان.
6 الف 2س / 104 BP    159 / 297
1393
اسم كتاب   اصالت روح از نظر قرآن
مؤلّف:   آيت الله العظمى جعفر سبحانى
نوبت چاپ:   اول
تاريخ انتشار:   1393
چاپخانه :   مؤسسه امام صادق (عليه السلام) قم
تيراژ:    1000 نسخه
ناشر:   توحيد قم
مسلسل انتشار: 16   مسلسل چاپ اول: 14
حقوق چاپ محفوظ است
قم ـ ميدان شهدا، انتشارات مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
?37745457 ; 09121519271
http:// www.imamsadiq.org
Tohid.ir-shia.ir

صفحه 3
   …
   … اصالت روح از نظر قرآن

معارف عقلى در قرآن

قرآن مجيد، كتاب جاودانى است كه به صورت دست نخورده در اختيار جامعه بشرى قرار گرفته است، و فكر و انديشه هر فردى را مطابق ذوق و سليقه اش، و يا به سائقه ضرورت و خواسته هاى زمان، به استفاده و بهره گيرى از خود، دعوت مى كند، و در نتيجه، امواجى از انسان هاى انديشمند را در پوشش معارف خود قرار مى دهد.
شرايط زمانى و مكانى در اين قرن اخير، به گونه اى بود كه توجه انديشمندان اسلامى را غالباً به جنبه هاى اجتماعى و سياسى و اخلاقى، و معجزه هاى علمى آن در باره كيهان و زمين و... جلب كرده و از ابعاد ديگر آن، بازداشته بود در حالى كه قرآن به حكم اين كه (تِبْيانٌ لِكُلِّ شَىْء)1 است، از ابعاد بس گسترده اى برخوردار مى باشد كه موضوعات يادشده، بخشى از ابعاد آن به شمار مى رود. و مسائل ماوراء طبيعت در قرآن بُعد عظيمى دارد كه به خاطر نياز به تخصص و اطلاعات عميق فلسفى كمتر مورد توجه قرار مى گيرد. و عنايت قرآن به طرح اين نوع مسائل قابل قياس با ديگر مسائل نيست.

1 . نحل/ 82 .

صفحه 4
براى نخستين بار «استاد بزرگوار حضرت آية اللّه العظمى امام خمينى دامت بركاته» توجه نگارنده را به اين بعد ژرف قرآن، معطوف ساخت، آنگاه كه در درس شريف خود1 يادآور شد: طبق حديثى كه از امام سجاد (عليه السلام) وارد شده است:« آياتى چند از آغاز سوره «حديد» براى ژرف نگران در آخرالزمان فرود آمده است. بيانات حضرت استاد دام ظلّه علاقه شديدى در روحم نسبت به تحليل اين نوع مسائل پديد آورد و سبب شد كه تفسيرى بر سوره «حديد» به نام «قرآن و معارف عقلى قرآن»، نگاشته و منتشر سازم،2 از آن به بعد مترصد بودم كه بار ديگر، انديشه خود را به اين بعد از ابعاد قرآن، متوجه سازم، و موضوعى از معارف عقلى قرآن را كه مورد توجه، اكثر علاقمندان است، مورد بحث قرار دهم ناگهان به فكرم رسيد كه يكى از مباحث عقلى قرآن، مسئله روح و روان انسانى است كه هم اكنون در دوازده بخش، به پژوهشگران و انديشمندان تقديم مى گردد، و يادآور مى شوم كه اين نوع بحث ها از جاده هاى نكوبيده است كه هموار كردن و سامان بخشيدن به مباحث آن، خالى از دشوارى و نقيصه نخواهد بود به اميد روزى كه تحليل اين نوع مباحث از صورت فردى به صورت گروهى درآيد، تا از مزاياى عظيم ترى، برخوردار گردد.
قم: جعفر سبحانى
24 ربيع الأوّل1400 برابربا
26 بهمن ماه 1358

1 . در سال 1330 شمسى برابر با 1370 هجرى قمرى.
2 . اين كتاب به قطع رقعى در سال 1348 شمسى منتشر شده است.

صفحه 5
 
روح

در قلمرو تفسير موضوعى

شيوه رايج در تفسير قرآن، همان تفسير سوره به سوره است، گاهى فردى به تفسير همه سوره هاى قرآن از «بقره» تا «ناس» موفق مى گردد، و گاهى فردى ديگر به تفسير قسمتى از آن و يا تفسير برخى از سوره هاى آن، توفيق مى يابد.
در حالى كه تفسير قرآن از طريق سوره به سوره لازم و براى قشر عظيمى از مردم سودمند و سازنده است، ولى براى آگاهى كامل از هدف و مفاد آيات، لازم است در كنار اين نوع از تفسير، تفسير ديگرى نيز صورت پذيرد، كه ما را به اهداف كتاب آسمانى در پاره اى از موضوعات رهبرى كند، و آن تفسير قرآن بر طبق موضوعات وارد در آن است كه ما آن را «تفسير موضوعى» مى ناميم.
چه بسا قرآن مجيد پيرامون يك موضوع در سوره هاى مختلفى بحث نموده، و آيه هاى آن در سوره هاى مختلف وارد شده است براى كسب آگاهى جامع از نظر قرآن پيرامون آن،لازم است تمام آيات مربوط به موضوع يك جا مورد بحث قرار گيرد، و با ضميمه كردن آيات به يكديگر، نتيجه و يا نتايج لازم گرفته شود. ما مدّعى آن نيستيم كه مبتكر اين گونه از تفسير مى باشيم، زيرا پيش از ما برخى از علماى بزرگ شيعه ما نند مرحوم فيض در «المحجّة البيضاء» و مرحوم مجلسى در «بحار الأنوار» اين راه را به گونه اى پيموده اند، و هر دو دانشمند در مقام بحث پيرامون هر موضوعى، آيات مربوط به موضوع را

صفحه 6
آورده اند. و فقيهان بزرگ در تفسير آيات احكام به گونه اى نيز اين راه را پيموده اند.
ولى وسائل و امكاناتى كه براى اين گونه از تفسير در عصر حاضر فراهم است، در زمان آنان نبود، از اين جهت نگارنده پس از تفسير برخى از سوره هاى قرآن 1 به شكل تفسير سوره به سوره، تصميم گرفت كه قسمتى از موضوعات را به صورت دوم تفسير كند و نظر قرآن را درباره آنها به دست آورد.2
راهنماى مهم ما در گردآورى آيات يك موضوع، كتاب المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم، تأليف محمد فؤاد عبدالباقى است كه به راستى تاكنون كشف الآياتى به اين جامعى و روشنى نوشته نشده است.
اين فهرست، براى آن گروه مفيد و سودمند است كه نوعى تسلط بر آيات و مباحث قرآن داشته باشند، تا آيات هر موضوعى را به تناسب كلمات پيدا كنند.
از اين جهت لازم است، در كنار اين كتاب، فهرست جامعى براى آيات قرآن، از نظر موضوعات نوشته شود و ما اين كار را به همت و كمك گروهى از فضلا شروع كرده ايم.3 اميد است كه اين كار به پايان برسد و ثمربخش باشد.
***
از موضوعاتى كه در قرآن مجيد وارد شده موضوع روح است و اين لفظ در قرآن 21 بار به صورتهاى گوناگون وارد شده كه ذيلاً همه اين صورت ها را

1 . نگارنده تاكنون به چاپ تفسير سوره3هاى: توبه، رعد، فرقان، لقمان، حجرات، حديد، منافقين و صفّ موفق شده است.
2 . كتاب مفاهيم القرآن به زبان عربى نمونه3اى از اين تفسير است كه از سال 1393 هجرى منتشر شده است و تاكنون هفت جلد آن از چاپ درآمده است.
3 . به نام الفهرس الموضوعى لآيات القرآن المجيد.

صفحه 7
مى آوريم:
1. الروح، 7 بار.
2. الروح الأمين، 1 بار.
3. روح القدس، 3 بار.
4. روحنا، 3 بار.
5. من روحه، 1 بار.
6. من روحى، 2 بار.
7. روحاً من أمرنا، 1 بار.
به طور مسلّم«روح» در اين آيات، مصاديق مختلف و يا مفاهيم گوناگونى دارد، هرچند ظاهر اين است كه روح يك معنى بيش نداشته باشد و باقيمانده، مصاديق مختلف آن باشند.
بحث در باره همه مصاديق و يا همه معانيرا به آينده موكول مى نماييم، آنچه فعلاً براى ما در اين كتاب مطرح است، موضوع روح انسانى است كه در آيات قرآن از آن ياد شده است، اميد است در فرصت ديگر در مصاديق و يا معانى ديگر روح بحث و گفتگو كنيم.
لابد خوانندگان گرامى تعجب خواهند كرد كه چرا ما در اين كتاب پيرامون آيه (وَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوح) ( اسراء/85) بحث و گفتگو ننموديم در صورتى كه غالب افراد اين آيه را به روح انسانى تطبيق مى كنند.
نكته آن اين است كه مفاد روح در اين آيه، دقيقاً روشن نيست، بلكه در آن احتمالاتى است از قبيل روح القدس، روح الأمين، روح انسان، وحى الهى و... از اين جهت از بحث پيرامون اين آيه خوددارى نموديم.
ولى قرائن نشان مى دهد كه مقصود همان «روح الأمين» جبرئيل است.

صفحه 8
مباحث اين كتاب در دوازده بخش خلاصه مى گردد:
بخش نخست: نظريات فلاسفه جهان پيرامون روح.
بخش دوم: آيا جوهر اصيلى به نام روح داريم؟
بخش سوم:موقعيت روح نسبت به بدن چيست؟
بخش چهارم: آيا روح، مولود تحول ماده است؟
بخش پنجم: آيا روح، مجرّد و پيراسته از ماده مى باشد؟
بخش ششم: آيا روح پس از مرگ بدن باقى است؟1
بخش هفتم: بررسى دلايل كسانى كه مى گويند روح پس از مرگ، فاقد شعور و درك است.
بخش هشتم: آيا ميان ما و ارواح، ارتباط برقرار است؟
بخش نهم: احاديثى كه بر وجود ارتباط گواهى مى دهند.
بخش دهم: دلايل نافيان و مخالفان ارتباط.
بخش يازدهم: قدرت هاى روحى بندگان برگزيده خدا(ولايت تكوينى).
بخش دوازدهم: تجزيه و تحليل اشكالات بخش پيش.
***
راهنماى ما در اين بخش ها قرآن مجيد و ظواهر روشن آن است، اگر در بخش نهم، احاديث ارتباط را مطرح نموده ايم، و يا در بخش پنجم به مناسبتى پيرامون تجرّد روح بحث عقلى كرده ايم همگى جنبه تكميلى دارد و گرنه محور مباحث ما را آيات قرآن تشكيل مى دهد.
قم. حوزه علميه:جعفر سبحانى
عرفه ـ 1397 برابر با 30 آبان ماه1356

1 . هرچند تجرد و پيراستگى روح از ماده، ملازم با بقاى آن پس از مرگ است ولى چون در اين زمينه آياتى داريم و خود گواه بر تجرد روح هست لذا آن را مستقلاً مورد بحث قرار داديم.

صفحه 9

1

نظريات پنجگانه درباره روح

هدف در اين فصل طرح نظريه هاى دانشمندان جهان درباره روان انسانى نيست، زيرا بررسى آرايى كه تاكنون درباره روح اظهار شده است از قلمرو بحث ما بيرون است، بلكه غرض اشاره به آراى مشهور ميان فلاسفه ديروز و امروز است. اينك نظريه هاى مشهور فلاسفه جهان درباره روح:
1. نظريه افلاطون
2. نظريه ارسطو
3. نظريه صدر المتألهين
4. نظريه دكارت
5. اسپريتيسم و روح
1. از ديرباز افراد بشر به شناسايى حقيقت روح و روان خود، ابراز علاقه كرده و در هر زمانى حقيقت آن را به گونه اى تفسير كرده و حس كنجكاوى خود را قانع ساخته اند. علت اين كه در اين موضوع، آراء متضاد ابراز شده است، اين است كه تنها دانشمندان و متخصصان در اين مسئله اظهار نظر نمى كنند،حتى افرادى كه صلاحيت علمى و ديد وسيعى در شناسايى اين موضوعات ندارند، در اين باره به اظهار نظر پرداخته و نظراتى بيان كرده اند.
1.روزگارى نظريه افلاطون شهرت به سزايى پيدا كرد و تصور شد كه روح

صفحه 10
و روان انسان پيش از بدن، آفريده مى شود، سپس به بدنى تعلق مى گيرد و روح بسان مرغى است كه تا مدتى در قفس بدن لانه مى گزيند، و پس از مدّتى درب قفس را شكسته و به جهان ديگر پرواز مى كند.
اين نظريه هرچند به وسيله شاگرد او «ارسطو» دگرگون گرديد ولى نظريه افلاطون به صورت يك اصل الهام بخش، ميان شعراء باقى ماند و منطق بسيارى از افراد درباره روح،مفاد دو شعر زير است:
من ملَك بودم و فردوس برين جايم بود *** آدم آورد، در اين دير خراب آبادم
مرغ باغ ملكوتم، نيم از عالم خاك *** چند روزى قفسى ساخته اند، در بدنم1
2. ارسطو با منطق خاص خود، اختلاف روح و بدن را به حدّى كه استاد او معتقد بود، برطرف نمود، و پيوسته روح را بالاتر از علاقه مرغ به آشيانه و سواره به اسب، و كشتيبان به كشتى دانست، و سرانجام معتقد گرديد كه رابطه روح و بدن از نوع رابطه صورت و ماده است و صورت و فعليت ماده(بدن) به وسيله روح است، و روح انسان موجود مجردى است، و پيوسته با ماده است نه در ماده، و هرگز موجودى به نام روح كه پيش از بدن آفريده شده باشد، وجود ندارد بلكه روح در آغاز كار به صورت قوّه و استعداد بوده، بعداً به مرحله تجرد مى رسد.
نظريه ارسطو تا زمان مرحوم صدر المتألهين(979ـ1050) در مراكز علمى شرق و غرب رسميت كامل داشت، ولى همزمان با تحول علمى عظيم در غرب، دو نظريه ديگر پديد آمد، يكى يك نوع رجعت و عقب گرد به نظريه

1 . شعر از حافظ است.

صفحه 11
افلاطون. و ديگرى نظريه جديدى مبنى بر يك رشته اصول علمى نو.
3. دكارت(1596ـ1650م) با اعتقاد به سه اصل مستقل خدا ـ نفس ـ جسم1 بار ديگر نظر افلاطون را زنده كرد.
4. ولى صدر المتألهين با اثبات حركت عمومى در جوهر موجودات، تحول عظيمى در شناسايى و ارتباط روح به بدن پديد آورد، و ثابت كرد كه حركات ظاهرى و عرضى و حسى كه بر سطح عالم حكم فرما است، تجلى و نمود يك حركت جوهرى و عمقى جوهر عالم مى باشد، و حركت در جوهر جهان، تجلى بخش اين حركات ظاهرى و حسى است، و پيدايش انواع در جهان روى قانون حركت است، و روح، محصول قانون حركت عمومى جوهرى جهان مى باشد، و سرچشمه پيدايش نفس همان ماده متحوّل و متحرك است و ماده اين استعداد و شايستگى را دارد كه در دامن خود موجودى راپرورش دهد، كه با ماوراى طبيعت هم افق باشد. و مانعى نيست كه يك موجود مادّى در مراحل ترقى و تكامل خود، به يك موجود مجرد تبديل گردد.
اين ها نظراتى است كه از طرف فلاسفه بزرگ جهان، پيرامون روح اظهار شده است، در برابر آنان گروهى مانند پيروان مكتب ماديگرى، روح و روان و پديده هاى روانى را، خاصيت عادى و طبيعى تركيب ماده دانسته، و منكر هر نوع اصالتى براى روح شده اند و برخى ديگر در برابر آنان، جسم وماده را نمايشى براى روح انديشيده و اين دو گروه افراطى و تفريطى به عقيده خود به ثنويت و دوگانگى روح و بدن، با انكار يكى و اثبات اصالت ديگرى خاتمه داده اند.
5.در عصر حاضر مسئله روح شناسى از طريق تجربى و آزمايشى تعقيب، و علمى به نام «اسپريتيسم» پايه گذارى شده است و شيوه بحث و

1 . سير حكمت در اروپا، ج1، ص 157ـ 158.

صفحه 12
تحقيق در اين علوم، بسان علوم تجربى و آزمايشى است.
ولى بايد توجه نمود كه آنچه را روح شناسان اخير، پيرامون روح وتجليات آن مطرح مى كنند، صحيح و پاى برجا نيست زيرا اگر روح يك موجود مجرد از ماده باشد (همچنانكه دلايل دهگانه فلسفى تجرد آن را ثابت مى كند) هرگز نمى توان تمام واقعيت و تجليات آن را در قالب آزمايش مشاهده كرد، طبعاً آنچه را كه آزمايش ثابت مى كند تجلى كم فروغى ازوجود روح خواهد بود، نه تمام واقعيت آن.
اگر «اسپريتيسم» تماس با ارواح را ثابت مى كند و سرانجام شبحى از روح، در كنار پرده ديده مى شود، همه و همه نمايش كوچكى از فعاليت روح مجرد است.
روح از نظر فلسفه اسلامى موجود اصيلى است كه تا تجرد كامل پيدا نكند، از بدن، اعم از مادى و مثالى، بى نياز نمى گردد. و در جهان ماده از طريق ابزار مادى مانند چشم، گوش و لمس، به فعاليت پرداخته و خود را نشان مى دهد و پس از مرگ، همراه با يك بدن لطيف تر از بدن مادى به فعاليت مى پردازد. آنچه دانشمندان درباره ارتباط با ارواح در مجلات و كتابهاى بى شمار خود مى نويسند، حقيقت روح نيست، بلكه پرتو كم فروغى از آن است كه خود را نشان مى دهد.
اگر در اطاق ارتباط با ارواح، نور قرمز و تيره رنگى مى تابد و از لابلاى پرده اطاق، هيكل انسانى كه خواستار ارتباط با او شده اند ظاهر مى گردد، و كلماتى آهسته مى گويد، سپس مانند مه آلودى از نظر غايب مى گردد، چهره واقعى روح نيست، بلكه تجلى روح است از مجراى يك بدن لطيف.
اگر در اطاق ارتباط با ارواح، شخصى با نگاهى نافذ و تلقينات مؤثر، و پاسهاى خاص، شخص «مديوم» را در خواب عميق ولى مصنوعى فرو مى برد و

صفحه 13
خواب او آن چنان عميق مى گردد كه بسان چوب خشك در گوشه اى مى افتد و هرگز از نيش سوزن متأذى نمى گردد،و در عين حال روح و روان او از اختيار شخصى كه او را خواب كرده است، خارج نمى شود و به فرمان او با ارواح تماس گرفته و روح او از طريق زبان وى سخن مى گويد و به سؤالات او پاسخ مى دهند، همه و همه تجلى روح شخص به خواب رفته است.
ارتباط با ارواح كه نگارنده خود نمونه هايى از آن را در مجالس متعددى ديده است معمولاً به دو صورت انجام مى گيرد.
1. از طريق تنويم مغناطيسى و مصنوعى ـ استاد ماهرى در اين فن، شخصى را كه براى اين كار آمادگى دارد با نگاه و تلقين خواب مى كند، و روح او جز به سؤالات كسى كه او را خواب كرده است پاسخ نمى گويد، و گاهى هم در پاسخ اشتباه مى كند،جالب توجه اين است كه شخصى كه به خواب رفته، بينايى خاصى پيدا مى كند، تا آنجا كه از وضع اتاق و حالات مختلف حضار و آنچه در دست دارند يا مى خورند به خوبى خبر مى دهد، گاهى بر اثر تماس با ارواح، مطالب پنهانى را كشف مى كند و احياناً نيز دچار اشتباهات بزرگى مى شود.
2. ظهور ارواح به قالبهاى مثالى كه پس از مكالمه كوتاهى غايب مى گردد.
اشخاصى كه به وسيله خوابهاى مصنوعى به خواب مى روند هرگاه ضمير آنها پاك و روشن باشد يا روشن بينى داشته باشند، نيروى تازه اى در آنها ظهور نموده، قوه ادراك و استنباط آنها قويتر مى گردد، و قدرتى پديدمى كنند، كه بدون كمك چشم از فواصل دور مى توانند اشياء و اشخاص را ببينند و شخصى كه در خواب است، مى تواند چشم بسته مطالبى را بنويسد و يا بخواند و يا كارهاى مهم و مشكلى را انجام دهد.

صفحه 14
در خوابهاى مصنوعى و مغناطيسى، بدن بى حركت است وحواس پنج گانه متوقف است و روح شخص خفته، از بدن آزاد مى شود در اين حال قدرت ادراك واستنباط روح بيشتر شده، مى بيند، فكر مى كند، سير و گردش مى نمايد، به هر كجا كه بخواهد مى رود و در اين ديد، قواى جسمانى و مادى و دستگاه داخلى و اعضا و اجزاى بدن دخالت ندارد. به واسطه همين استقلال و آزادى است كه با استفاده از نيروهاى خود، از نيروهاى بدن خارج مى شوند و در طبيعت به سير و تماشا مى پردازند.1
تنويم مغناطيسى، از حقايق مسلّم علم امروز است. كاشف آن دكتر «مسمر» آلمانى در قرن 18 بوده است او و همكاران او يك قرن براى اثبات آن و اعتراف گرفتن از دانشمندان تلاش كردند و در اين راه موفقيت هايى به دست آورده اند.
دانشمندان نيز پس از آزمايشها و امتحانات گوناگون كه از نظر تجربى به حد اطمينان رسيده است، از نظر علمى، آن را پذيرفتند و از اين طريق، مطالب ذيل را اثبات نموده اند.
1. انسان، عقلى در باطن دارد كه از عقل عادى و معمولى او به مراتب نيرومندتر و درك كننده تر است (وجدان ناخود آگاه او از وجدان آگاهش قويتر است).
2. انسان، در حال تنويم مغناطيسى وخواب مصنوعى، نيروى ديد و شنوايى او بسيار قوى مى شود دورهاى بسيار دور را مى بيند، صداهاى آن جا را مى شنود، چيزهاى پشت پرده را كه در مرأى و منظر اشخاصى نيست مى خواند و از آينده اى كه كوچكترين نشانه و علامتى از آن، در عالم حس وجود ندارد

1 . ما در اين مقام از تعبيرهاى محقّقين اين فن پيروى مى كنيم و الاّ از نظر اصول فلسفى مسئله دقيق3تر ازاين است و اين تعبيرها دقيق نيست.

صفحه 15
خبر مى دهد.
3. تقويم مغناطيسى داراى درجات مختلفى است كه در هر درجه اى، انسان يك نوع آگاهى مى تواند بدهد و هرچه درجات آن قويتر باشد، درك و تماس آن با آگاهيها بيشتر است.
4. خواب مصنوعى.گاهى در مرحله اى است كه روح واسطه (شخصى كه خواب شده است) از بدن او جدا مى شود و در كنار جسد او قرار مى گيرد، امّا ديده نمى شود. در اين هنگام جسم در وضعى شبيه مرده است، جز اين كه ارتباط بسيار خفيفى با روح دارد كه اگر آن هم قطع شود، مرگ او مسلّم است.
5. به اين وسيله ثابت شده كه انسان داراى روح است يعنى وجودى غير ازاين جسم و دستگاه مكانيكى بدن دارد.
6.روح، در عين ارتباط با ماده و بدن، يك نوع استقلال دارد.
7. روح با منحل شدن جسم از بين نمى رود.
8. روح به هنگام جدا شدن از ماده، به ارواحى كه قبلاً با آنها ارتباط داشته مى پيوندد.
ما گرچه به اصل و صحّت اين علم و تجارب آن اعتراف داريم، امّا به صحّت تفاصيل آن نمى توانيم گواهى دهيم.
ما در اين جا نمى خواهيم تاريخ پيدايش و تجارب و نتايج اين علم را بررسى كنيم، بلكه مى خواهيم نشان دهيم كه چگونه خداوند، دلائل روشن خود را به دست دانشمندان مادى به ما مى نماياند. آرى همان كسانى كه ماوراى ماده را انكار مى كردند، اكنون آن را ثابت مى كنند و در اثبات آن، رنج توان فرسا متحمل مى گردند.

صفحه 16

2

دلايل سه گانه وجود روح

اين من كيست؟1

هر فردى از افراد انسان،افعال و كارهاى خود را به خويش نسبت مى دهد و مى گويد: گفتم، شنيدم، ديدم و... «ميمى» كه در آخر اين افعال قرار مى گيرد، همان واقعيت انسان است كه در فارسى از آن به «من» و در عربى به «أنا» و در انگليسى به «آى» تعبير مى كنند.
مقصود از طرح اين بحث، آشنايى بيشتر به واقعيت «من» است آيا اين «من» همان بدن انسان است، و انسان واقعيتى جز بدن ندارد و حقيقت حيات و زندگى، جز آثار مادى بدن و واكنش هاى فيزيكى و شيميايى مغز و سلسله اعصاب، چيز ديگرى نيست،و به عبارت ديگر: روح و روان و يا «من» ، «أنا» و «آى»، جز بدن انسانى و انعكاس ماده و خواص آن چيز ديگرى نيست و با بطلان اين خواص و از ميان رفتن تأثيرات متقابل اجزاى بدن در يكديگر، روح و روان انسان نيز باطل شده و حقيقتى از انسان، جز يك مشت رگ و پوست و استخوان باقى نمى ماند؟
طرفداران اين نظر از اصول «ماترياليسم» الهام مى گيرند. در اين مكتب، انسان مانند يك ماشين كار است كه از ابزار وآلات مختلف تركيب يافته و

1 . هدف در اين بخش اثبات اصل روح است نه تجرد آن، هر چند تجرد آن نيز به گونه3اى ثابت مى3شود، ولى مورد نظر نيست.

صفحه 17
تأثيرات متقابل اجزاى ماده، نيروى تفكر و درك در او پديد آورده و با پراكندگى اجزاء، آثار تفكر و حيات به كلى نابود مى شود.
در برابر اين نظر، نظر ديگرى است كه فلاسفه بزرگ جهان، بالأخص حكماى اسلامى، با دلايل روشن آن را ثابت كرده و به اصالت وجود جوهرى اصيل و مستقل، كه واقعيت انسان به آن بستگى كامل دارد، و ازماده و آثار آن، مجرد و پيراسته است، معتقد گرديده اند و بر وجود چنين جوهر به نام روح كه مبدأ حركت و احساس در حيوان، و تدبر و انديشه در انسان است، با دلايل فلسفى استدلال نموده اند.
در ميان آن همه دلايل، سه دليل روشنى دارند كه چون جنبه همگانى دارد، ما آن را نقل مى كنيم:

«من» يگانه با مضاف هاى متعدد

هر انسانى، ناخود آگاه، اعضاى بدن وحتى خود بدن را به واقعيت ديگرى به نام «من» نسبت مى دهد، و مى گويد: دستِ من، پاىِ من، مغزِ من، قلبِ من و بدنِ من.چنين نسبت، در حالت ناخودآگاهى، حاكى است كه هر فردى خود را به واقعيت ديگرى به نام «من» وابسته مى داند كه در پشت پرده شخصيت ظاهرى و مادى او قرار گرفته است و همه اعضا و حتى بدن خود را به آن نسبت مى دهد.
ممكن است، گفته شود كه چه بسا انسان روح و نفس خود را نيز به همان «من» نسبت مى دهد و مى گويد روحِ من و نفسِ من. آيا مى توان گفت كه روح انسان غير از «من» او است.
پاسخ اين سؤال روشن است، زيرا يك چنين تعبير از باب ضيق بيان است،و اگر مى گفت:«روح»، بى آنكه آن را به «من» نسبت دهد، معلوم

صفحه 18
نمى شد كه به كدام روح اشاره مى كند و لذا ناچار است بگويد: به جانم سوگند و به روحم قسم.
فخر رازى در كتاب (النفس و الروح) از اين سؤال به شيوه ديگرى جواب داده و مى نويسد:
عرب، گاهى مى گويد نفسى و ذاتى، هرگاه مقصود از نفس، همان مرادف من در فارسى و أنا در عربى باشد، يك چنين تعبير و اضافه صحيح نخواهد بود ولى هرگاه مقصود از آن همان هيكل انسان و جثه بشرى باشد، چنان كه گاهى الفاظ نفس و ذات در آن به كار مى روند، در اين صورت انتساب صحيح خواهد بود.1
اين پاسخ در مثالهاى مورد نظر او صحيح است، امّا در مثالهايى كه ما يادآور شديم مانند: سوگند به جانم، سوگند به روحم و در قرآن مى فرمايد:(لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِى سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ)(حجر/72) هرگز صحيح نيست، زيرا نمى توان گفت مقصود از جان و روح همان بدن و جثه انسانى است و پاسخ صحيح و جامع همان است كه گفته شد.

2. «من» ثابت در جهان نا آرام

افرادى كه هفتاد يا هشتاد سال عمر مى كنند، شاهد يك واقعيت انكار ناپذير مى باشند و آن اينكه در طول زندگى همه چيزشان عوض شده، جز ذات و واقعيت آنان كه در گردونه هاى تحول ثابت مى باشد، او در مرحله تحليل، همه حوادث و دگرگونيها را به يك «من » ثابت نسبت مى دهد كه همه تبدلات بر سر او ريخته ولى او كوه آسا در مسير عوامل ويرانگر، باقى و پايدار است، مى گويد: كودك بودم، نوجوانى وجوانى را پشت سر نهادم و الآن پير شدم،

1 . النفس و الروح، ص 50.

صفحه 19
اكنون سؤال مى شود:«من پايدار» در مسير اين گردباد چيست؟ اگر واقعيت انسان را وجود مادى او تشكيل مى دهد، در اين فرض چيزى از آن باقى نمانده و پيوسته وجودى جايگزين وجود ديگر شده است در اين صورت چاره اى جز اين نيست كه بگوييم كه براى انسان علاوه بر اعضا و جوارح مادى، واقعيتى پشت سر آنها است، كه با تبدل و دگرگونى در جهات مادى، واقعيت او دگرگون نمى شود، و تغييرات مادى خراشى در آن ايجاد نمى كند، و آن جز روح و روان چيز ديگرى نيست.
اين نه تنها شعور فردى است كه آن را تأييد مى كند، بلكه شعور اجتماعى نيز پشت سر او مى باشد، اگر انسانى در دوران جوانى جنايتى كند، و محكوم گردد، و از چنگال عدالت فرار نمايد، سپس در دوران پيرى گرفتار شود، حكم دادگاه بدون چون و چرا در حقّ او اجرا مى گردد، ديگر به فكر كسى نمى رسد كه جنايت در دوران جوانى، چه ارتباطى با دوران پيرى دارد؟ اعضا و جوارح، چند بار عوض شده و دگرگونيهاى عميقى در جسم و بدن او پديد آمده است؟ بلكه همگان مى گويند: آنچه تحول و تبدل يافته، جنبه هاى ظاهرى او است و باطن به حال خود محفوظ است.
اين دليل، با دليل پيشين تفاوت روشن دارد، در بيان پيش از اين راه وارد شديم كه انسان همه افعال واعضاى بدن را به يك «من» نسبت مى دهد و اين حاكى است كه وراى بدن و اعضا وافعال، واقعيتى به نام «من» وجود دارد، در حالى كه در برهان دوم روى ثبات ذات در جهان نا آرام تكيه كرده و گفتيم كه در جهان حركت و ناآرام اين «من ثابت» چيست كه بسان سنگ زيرين آسياب تكان نخورده و همه تحولات را با ثبات خود پذيرفته است.

3. «من» آگاه در فضاى سراسر نا آگاه

وجود «من» آگاه در فضاى سراسر نا آگاه دليل بارز بر وجود روح و روان

صفحه 20
است فرض كنيد انسان سالم و تندرستى در يك هواى نه سرد و نه گرم، در محيط دور از غوغا و كاملاً بى سر و صدا، فارغ از هرچيزى كه انسان را به خود مشغول مى سازد «دراز كش »بخوابد، او به خود چنين تلقين كند كه هم اكنون پديد آمده است به گونه اى كه رابطه خود را ازگذشته و خاطرات پيشين قطع كند. تا با نيروى انديشه، بدن و كليه اعضاى خود را به دست فراموشى بسپارد، و چيزى در فضاى ذهن او، خودنمايى نكند، در اين حالت كه در فضاى فراموشى بزرگ و درياى غفلت فرو رفته، احساس مى كند كه: همه چيز را فراموش كرده جز خود و ذات خويش را و به حكم اينكه، فراموش شده غير از فراموش نشده است بايد نتيجه گرفت در وجود ما گوهرى است غير از تن و اعضاى ما، كه مورد فراموشى قرار مى گيرند ولى آن هرگز در چنين هاله اى قرار نمى گيرد.
اين براهين سه گانه، در عين همگانى بودن، جنبه تجربى نيز دارند، و همه طبقات مى توانند از آن بهره بگيرند.
البته حكما براى اثبات روح و روان، دلايل ديگرى دارند، و ما برخى از آنها را در بخش «تجرد روح» مى آوريم و هدف در اين بخش اثبات خود روح است، و نظر به تجرد آن نداريم، هرچند همين براهين علاوه بر وجود روان، تجرد آنها را نيز ثابت مى نمايد.
با توجه به اين براهين سه گانه، اكنون وقت آن رسيده است كه از نظر قرآن درباره روح آگاه شويم و اينكه نظر اين كتاب آسمانى در باره آن چيست.1
آيا قرآن بر وجود گوهرى غير از بدن گواهى مى دهد؟! تصديق اين مطلب، نياز به دقت در مفاد آنها دارد. اينك با ذكر عناوينى كه بيانگر كيفيت دلالت آنها است، به نقل آنها مى پردازيم.

1 . شرح اشارات : 3/399.

صفحه 21

1. دميدن روح پس از تسويه

مفاد قسمتى از آيات اين است كه خدا پس از تكميل آفرينش او، روحى از خود بر آن دميد چنانكه مى فرمايد:
الف: (ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الأَبصارَ وَ الأَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُرونَ)(سجده/9).1
«سپس به آفرينش او (انسان)پرداخت و در او روحى از خود دميد و براى شما گوش وچشم و دل آفريد، كمتر سپاس مى گزاريد».
مقصود از تسويه در جمله (ثُمَّ سَوّاهُ)، همان خلقت اعضاى او است كه او را به حدّ اعتدال دور از افراط و تفريط آفريد، واين معنى، از آيات ديگر نيز به روشنى استفاده مى شود: مانند:(الّذى خَلَقَكَ فَسَوّاكَ...) (انفطار/7)
«تو را آفريده و خلقت تو را طبق مقتضاى حكمت دور از نقص و افراط قرار داد».
( الّذى خَلَقَ فَسَوّى) (اعلى/2)
«خدايى كه آفريد و به تسويه و تكميل آن پرداخت».
در لغت عرب به شخصى كه از نظر سيرت و صورت در حدّ اعتدال قرار گيرد، مى گويند: رَجلٌ سَوىٌّ.
خلاصه: مقصود از سوىّ در اين آيه و آيه هاى بعد، تكميل خلقت جسمانى و پرداخت به آفرينش ظاهرى او است. آنگاه خدا آفرينش روح را كه از نظر شرافت در حدّ والايى قرار دارد به خود نسبت مى دهد و مى گويد:
(و نفخ فيه من روحه) 2

1 . به سوره حجر/29 .
2 . اضافه تشريفى، در زبان فارسى نيز وجود دارد، مثلاً به مسجد مى3گويند: خانه خدا و به مجلس شوراى اسلامى مى33گويند: خانه مردم و....

صفحه 22
«از روح مربوط خود در او دميد».
مسلماً اين روح غير از بدن و غير از روح حيوانى است كه از لحظه نخستين با جنين در مراتب مختلف همراه مى باشد، زيرا انسان بر خلاف انديشه پيشينيان، از موجود جاندار پديد مى آيد وحيات حيوانى او، از نخستين لحظه هستى با او همراه بوده و آثار اين نوع از حيات كه همان احساس، حركت و توليد مثل است، از او جدا نبوده است، بلكه مقصود، حيات انسانى است كه پس از طى مراحلى و پس از شكل گيرى كامل در رحم، در او دميده مى شود، در حالى كه قبلاً از چنين روحى خبرى نبود.
روى اين اساس پس از مسئله نفخ روح، موضوع شنيدن، ديدن، تدبير و تفكر را يادآور مى شود و مى گويد: (وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الأَبْصارَ وَ الأَفئْدة...)هرچند در اين جمله از اعضاى آنها نام مى برد، ولى مقصود آثار آنها است كه همان شنيدن، ديدن و تفكر كردن است.
در هر حال اين آيه و آيات ديگر به روشنى بر وجود جوهر اصيلى به نام روح كه غير از بدن است، گواهى مى دهد اينك آيات ديگر:

ب: آفرينش ديگر

قرآن پس از بيان آفرينش مراتب خلقت انسان در رحم مادر، به اين نقطه مى رسد و مى فرمايد:(...فَكَسَونَا العِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناه خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الخالِقينَ). (مؤمنون/14)
«پس استخوان ها را با گوشت پوشانيديم، سپس به او خلقت ديگرى داديم، بزرگ است خدايى كه بهترين آفريدگاران است».
مرحله پوشش استخوان با گوشت: آخرين مرحله تكامل جسمى او است، پس از آن انسان آفرينش ديگرى پيدا مى كند اين آفرينش ديگر، همان

صفحه 23
مرحله تعلق روح و دميدن روان انسانى در كالبد او است كه در آيات ديگر آن را با «نفخ روح» بيان كرده است.
ريزه كاريها و اشارات دقيق اين آيه را در بخش سوم «موقعيت روح انسان نسبت به او » خواهيد خواند.

ج: قبض روح ستمگران

(...وَ لَوْ تَرى إِذِ الظّالِمُونَ فِى غَمَراتِ المَوتِ وَالمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيديهم أخرِجوا أَنْفُسَكُمْ...). (انعام/93)
«اگر ببينى كه ستمگران در گردابهاى مرگ قرار دارند و فرشتگان دستهاى خويش را گشوده اند (و به آنان مى گويند) جان هاى خويش را بيرون كنيد».
اين آيه به روشنى مى رساند كه جان، گوهرى است كه گاهى با بدن، همراه است و گاهى از آن بيرون مى رود،و ذيل آيه حاكى است كه هدف از گرفتن روح، عذاب كردن آن است آنجا كه مى فرمايد:(...اَلْيَومَ تُجْزَونَ عَذابَ الهُونِْ...):« امروز به سزاى خود كه عذاب توأم با خفت و خوارى است، مى رسيد».

4. خود فراموشى

(وَ لا تَكُونُوا كَالّذينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الفاسِقُونَ). (حشر/19)
«مانند كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند پس خدا آنها را به نسيان خويشتن و «خود فراموشى» مبتلا ساخت، آنان گروه فاسق هستند».
آيا مى توان گفت كه مقصود از «انفس» همان بدن هاى انسان است، به طور مسلّم نه زيرا آنچه كه گروه عصيان گر هيچ گاه آن را فراموش نمى كنند همان بدن و لذايذ زود گذر آن است، بلكه مقصود از ياد بردن«انفس» روح انسانى است كه به سعادت و خوشبختى نياز كامل دارد. و چون به نيازهاى واقعى روح

صفحه 24
خود توجه ندارند مثل اين است كه آن را فراموش كرده اند.

5. الهام بديها و خوبيها

(وَ نَفْس وَ ما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها).(شمس/7ـ8)
«سوگند به جان و آن را كه به طور كامل آفريد، بدكارى و پرهيزكار بودن را به او الهام كرد».
آيه حاكى است كه انسان داراى گوهرى دانا و تواناست. دانا است زيرا به او الهام مى شود: توانا است زيرا مبدأ يك رشته كارهايى است كه مايه پرهيزگارى و يا تبهكارى است.
اين گوهر آگاه و توانا چيست؟ هيچ عضوى از بدن ما داراى چنين مقام و موقعيت نيست، ناچار موجود اصيلى است كه با بدن همراه مى باشد.
مفاد اين نوع آيات،با انكار روح و انحصار شخصيت انسان در بدن و پيكر، سازگار نيست و تعبير (أخْرِجُوا أَنْفسَكُمْ) يا (فَأَنْساهُمْ أَنْفُسهُمْ) يا (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) با انحصار شخصيت انسان در بدن كه بسان يك ماشين كار مى كند،قابل جمع نمى باشد.
آياتى كه گواهى مى دهند كه روح جوهر مستقلى است كه با بدن همراه مى باشد، به آنچه كه منعكس كرديم، منحصر نيست، بلكه آن گروه از آياتى كه به روشنى گواهى مى دهند كه روح پس از مفارقت از بدن، زنده و آثار حيات دارد،رزق و روزى مى خورد، شادمان و خوشحال مى باشد، بشارت مى دهد و يا در انتظار وصول بشارت به سر مى برد و... همگى از دلايل اين بخش از بحث نيز مى باشند، ولى چون همه اين آيات را در بخش ششم خواهيم آورد، به خاطر اختصار از نقل آنها و همچنين از نقل آياتى كه در بخش هشتم خواهد آمد و ارتباط ما را با جهان ارواح روشن خواهد نمود، خوددارى گرديد.

صفحه 25

3

شخصيت انسان همان روح اوست

از بحثهاى مهم، پيرامون روح از نظر قرآن، روشن شدن موقعيت روح نسبت به انسان است. آيا قرآن انسان را تركيبى از ماده و صورت وجسم و روح مى داند همچنان كه در فلسفه ارسطو اين حقيقت مطرح بود و يا اين كه واقعيت انسان را همان روح مى داند كه به گونه اى با ماده همراه بوده و محصول تكامل همان ماده مى باشد. شايد از برخى آيات بتوان نظريه نخست را استفاده كرد، مانند آيه هاى:
1. (فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ). (حجر/29)
«وقتى او را پرداختم و (آفرينش او به حد كمال رسيد) و در آن روحى از خود دميدم، در برابر او سجده كنان بيفتيد».
2.(ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِْ...). (سجده/9)
«آنگاه آن را پرداخت و از روح خود در آن دميد».
ظاهر اين آيات در ابتداى نظر اين است كه انسان تركيبى است از بدن و روح و هنگامى كه آفرينش آدم به پايان رسيد، آنگاه در آن جزء ديگرى پديد آمد و روح با بدن همراه گرديد. و او را به صورت موجود زنده اى در آورد.
ولى از آيات ديگر كه مى تواند مفسِّر اين آيه ها باشد استفاده مى شود كه حقيقت، بالاتر از مسئله تركيب است، حقيقت و واقعيت انسان، همان روح

صفحه 26
است كه به گونه اى با اين بدن همراه مى باشد و اين مطلب از آيات زير به روشنى استفاده مى شود.
و ما اين آيات را در سه بخش نقل مى كنيم:
***
1. (قُلْ يَتَوفّاكُمْ مَلَكُ المَوتِ الّذى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرجعُون). (سجده/11)
«بگو فرشته مرگ كه بر شما گمارده شده است، شماها را اخذ مى كند، آنگاه به سوى پروردگار خود باز مى گرديد».
لفظ «توفى» در اين موارد به معنى اخذ و گرفتن است.
جاى بحث نيست كه فرشته مرگ، روح ما را مى گيرد و ما به سوى خدا باز مى گرديم و قرآن از آن، در دو مورد از اين آيه به لفظ «كم» تعبير كرده است يعنى جمله هاى (يتوفّاكم) و (وكّل بكم).
از اين بيان معلوم مى شود، كه حقيقت انسان ها (كُمْ) همان است كه قابض الأرواح مى گيرد، و انسان واقعيتى جز آن ندارد، اگر روح نيمى از انسانيت و شخصيت انسان را تشكيل مى داد، بايد به جاى (يتوفّاكم)بفرمايد:«يتوفّى بعضكم» در حالى كه مى گويد: (يتوفّاكم):« شماها را اخذ و قبض مى كند». كه حقيقت «شما» و «ما» جز آنچه كه فرشته مرگ مى گيرد، چيز ديگرى نيست.و پس از اخذ روح، چيزى از حقيقت انسان در زمين باقى نمى ماند.
***
همين حقيقت از آيه ديگر(آيه 12ـ13سوره مؤمنون) نيز استفاده مى شود:
2. (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِى قَرار

صفحه 27
مَكين).
«انسان را از مايه اى از گل آفريديم، آنگاه آن را به صورت نطفه، در جايگاه استوارى قرار داديم».
(ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا العَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَونَا العِظامَ لَحْماًْ...).
«سپس نطفه را علقه(خونى بسته) و علقه را مضغه (گوشت پاره) و مضغه را استخوان كرده و استخوانها را با گوشت پوشانديم».
(...ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقين).(مؤمنون/13ـ14)
«سپس به او آفرينش ديگرى داديم، بزرگ است خدايى كه بهترين آفريدگار است».
نكات آيه به قرار زير است:
الف.قرآن ريشه آفرينش انسان را گل مى داند، و به اين حقيقت در آيه ديگر نيز تصريح كرده است، آنجا كه مى فرمايد:
(...وَ بَدَأ خَلقَ الإِنْسانِ مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماءمَهين). (سجده/7ـ 8)
«آفرينش انسان را از گل آغاز كرد، سپس نسل آن را در مايه اى از آب پست، قرار داد».
اين قسمت از ريشه آفرينش، مربوط به آدم است كه ريشه انسانهاى كنونى به شمار مى رود، و مقصود از كلمه (الإِنْسان) در آيه (وَ بَدَأ خَلْقَ الإِنْسانِ مِنْ طين) نوع انسان است كه آدم و فرزندان او را شامل مى گردد چيزى كه هست، آدم بلا واسطه از مايه گلى آفريده شده است، و نژاد ديگران، به اين مايه از طريق آدم مى رسد.
ب. در آيات گذشته ميان مراتب آفرينش انسان، گاهى لفظ «ثُمّ» و گاهى لفظ «فاء» به كار برده است، و نكته آن اين است كه هر مرتبه اى كه

صفحه 28
فاصله آن نسبت به مرتبه ديگر زياد باشد در آن موارد لفظ «ثمّ» را به كار برده است، مانند مراتب طين نسبت به نطفه، و نطفه نسبت به علقه، زيرا گل و منى و خون بسته، سه نوع موجود مختلف شمرده مى شوند و در انظار اختلاف جوهرى دارد ولى در مواردى كه اختلاف مراتب تنها از نظر صفات باشد مانند اختلاف علقه با مضغه و مضغه با عظام، در آنها لفظ «فاء» كه حاكى از كمى فاصله زمانى در آفرينش و يا حاكى از كمى فاصله جوهرى مى باشد، به كار رفته است.
از اين بيان روشن مى گردد كه چرا قرآن، در بيان آخرين مرحله آفرينش انسان، لفظ «ثمّ» به كار برده و مى گويد:(ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ) زيرا فاصله جوهرى اين مرتبه با مرتبه پيش بسيار عميق است و انسان در مرتبه ماقبل جز يك پارچه گوشت آميخته به استخوان، چيز ديگرى نيست، نه آگاهى دارد و نه توانايى ولى در اين مرحله گام به مرحله بس بلند و والايى مى گذارد، ديگر آن موجود به ظاهر مرده نيست كه از حيات جز حيات حيوانى چيزى نداشت بلكه حياتى عالى دارد و در رديف بهترين مخلوق جهان قرار مى گيرد.
ج. آخرين مرحله آفرينش انسان، با جمله (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ) بيان گرديده است نه با جمله «خلقناه» و «انشاء» در لغت عرب «احداث و ايجاد بى سابقه»را مى گويند. مثلاً هنگامى كه انسان شعر كسى را بخواند، مى گويند:«انشد» ولى وقتى خود شعرى را بسازد، مى گويند«انشأ».
اگر قرآن مى گفت:«ثمّ خلقناه» چنين استفاده مى شد كه مراحل قبلى ولو بالقوه حامل و دربردارنده يك چنين خلقت بود، ولى به خاطر تفهيم خلاف آن واينكه برساند كه اين مرحله از آفرينش صد در صد يك چيز نو و تازه است و هرگز مماثل و شبيه آفرينش هاى پيشين نيست لفظ «انشاء» بكار برده است.
به عبارت روشن تر: سنخيت و تشابهى كه ميان نطفه و علقه و مضغه و

صفحه 29
مراحل بعدى وجود دارد، هرگز ميان اين مراحل و مرحله اخير موجود نيست، در مراحل پيشين، اثر خلقت جز اين نبود كه رنگى جاى رنگى را مى گرفت و سلول سفيد انسانى، به صورت خون قرمز در مى آمد، و يا خون قرمز، شديدتر و سفت تر شده و صورت گوشت به خود مى گرفت، ولى هرگز هيچ يك از اين مراحل، داراى حيات و شعور و قدرت و توانايى نبود، تنها در اين مرحله از آفرينش است كه قيافه خلقت به كلى دگرگون گرديده و آفرينشِ جداگانه اى پيدا مى كند.
از اين جهت قرآن مجيد در بيان چنين مرحله اى (كه در آيات ديگر از آن به «نفخ روح» به معنى «دميدن روح» تعبير مى كند)، لفظ(أنشأْناهُ خَلقاً آخَرَ) بكار برده است، تا روشن شود كه چنين خلقتى كاملاً بى سابقه بوده است و آفرينش او در اين مرحله غير از آفرينش هاى پيشين است.
اين آيات به روشنى موقعيت روح را نسبت به انسان روشن مى سازد و معلوم مى كند كه واقعيت انسان همان روح است و نظر ارسطو كه انسان را تركيبى از روح و جسم مى داند، با ظواهر اين آيات تطبيق نمى كند.
ممكن است گفته شود: اگر تمام شخصيت و حقيقت انسان همان روح است و انديشه تركيب دور از حقيقت است، پس چرا قرآن در بيان آفرينش او لفظ «مِنْ» كه حاكى از جزئيت است به كار برده و مى فرمايد:
(وَ لَقَدْخَلَقْنَا الإِنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طين).
آيا اين آيه نمى رساند كه گل، بعضى از حقيقت او را تشكيل مى دهد.
پاسخ اين سؤال روشن است، زيرا لفظ «مِنْ» در اين موارد براى تفهيم معنى ابتدا است نه براى تبعيض، يعنى ما آفرينش انسان را از مايه طينى و گلى آغاز كرديم و بس.
***

صفحه 30
3. از آياتى كه اين حقيقت را روشن مى سازد، و مى رساند كه واقعيت انسان در روح و روان خلاصه مى گردد، و بدن، لباسى است كه براى او پوشانيده شده، و يا ابزارى است كه از طريق آنها كارهايى انجام مى دهد. آيه زير است:
(هَلْ أَتى عَلَى الإِنْسانِ حينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً). (انسان/1)
«مدّتى بر انسان گذشت كه چيز قابل ذكرى نبود».
در جمله (لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً) دقت كنيم، آيه نمى گويد كه انسان در آن مدت اصلاً چيزى نبود بلكه مى گويد چيز قابل توجهى نبود به عبارت ديگر، نمى گويد:«لم يكن شيئاً» تا بودن انسان را در زمانهاى پيشين به طور مطلق نفى كند بلكه مى گويد: (لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً): چيز قابل توجه و ذكرى نبود. جاى گفتگو نيست كه هر فردى پيش از آنكه به صورت انسان درآيد، در مرحله نخست، خاك و گل و در مراحل بعدى نطفه وعلقه بود، ولى اين نوع تحقّق ها ازنظر قرآن، چيز قابل ذكرى نيست، آنچه قابل توجه است همان حالت انسانى او است كه داراى علم و قدرت مى گردد و مى تواند بار تكليف را به دوش بكشد چنانكه مى فرمايد:
(إِنّا خَلَقْنَا الإِنْسانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشاج نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً)(انسان/2).
«ما انسان را از نطفه آميخته آفريديم كه با تكليف او را بيازماييم و او را شنوا و بينا كرده ايم».
اين آيات و آياتى كه در همين رديف است، موقعيت روح را نسبت به انسان روشن و آشكار مى سازد و مى رساند كه حقيقت و واقعيت او همان روح و روان او است.

صفحه 31

4

آيا روح مولود تكامل ماده است؟

آيا روح از نظر قرآن، مولود و زاييده تحول ماده است و به اصطلاح:«جسمانية الحدوث» مى باشد؟
براى آگاهى از نظر قرآن در اين باره كافى است كه در آيه مربوط به بيان نحوه خلقت انسان، در رحم، دقت كافى به عمل آوريم، آنجا كه مى فرمايد:
(... فَخَلَقْنَا العَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَونَا العِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقين).(مؤمنون/14)
«خون بسته را تبديل به گوشت و آن را تبديل به استخوان نموديم و سپس استخوان ها را با گوشت پوشانيديم سپس به او آفرينش ديگرى داديم، بزرگ است خدايى كه بهترين آفريدگاران است».
موضوع بحث در آيه، آفرينش انسان است، آنجا كه مى فرمايد:
(وَ لَقَدْخَلَقْنَا الإِنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طين)
«ما انسان را از گل آفريديم».
بنابر اين، انسان، روز نخست، گل، نطفه، علقه، مضغه ، لحم و... بود، سپس همين موجود كه يك نوع تكامل پيدا كرد و به موجود ديگرى كه قرآن از آن به جمله (خَلقاً آخَرَ) تعبير مى كند، تبديل گرديد و به حكم اين كه ضمير (أَنْشأْناهُ) به انسان بر مى گردد مقصود اين است كه به همان انسان گلى و

صفحه 32
نطفه اى و مضغه اى و... آفرينش ديگرى داديم و همان ماده بى روح و بى كمال را به صورت يك موجود مدرِك و آگاه، قادر و توانا در آورديم، و اين همان است كه مرحوم صدر المتألهين ازآن به «جسمانية الحدوث» تعبير مى كند.
از آنجا كه انسان، پس از طى مراحل پيشين، خلقت ديگرى پيدا مى كند، آفرينشى كه شبيه آفرينش ها و تكاملهاى پيشين نيست، بايد گفت در اين مرحله از خلقت، وى يك نوع پيراستگى ازماده پيدا كرده و از اين جهت از آن، به آفرينش ديگر تعبير شده است.
هرگاه دلالت آيه را بر قسمت دوم (تجرّد روح از ماده) نپذيريم و بگوييم ممكن است مقصود از (خَلقاً آخَرَ) همان آفرينش انسان مادى است كه فقط از نظر تكامل با مراتب قبلى فرق دارد، و علت اين كه آن را «خلق آخر» ناميده است، اين است كه روح از نظر تكامل مادى به حدّى مى رسد كه بالاتر و برتر از تكامل هاى پيشين مى گردد، از اين جهت به چنين آفرينشى «خلقاً آخر» مى گويند، ولى دلالت آيه را بر قسمت نخست و اين كه انسان در روز نخست، مادى وجسمانى بوده و در نتيجه تحول ماده به وجود آمده است، نمى توان انكار كرد.

صفحه 33

5

تجرّد نفس از ماده1

بخش مهمى كه بايد از نظر قرآنى به دقت مورد بررسى قرار گيرد، و موضع گيرى اين كتاب آسمانى در برابر آن روشن شود، موضوع تجرّد روح از ماده و آثار آن است.
درست است كه معماى روح تاكنون به روشنى حل نشده است و از طرف دانشمندان نيز، نظريه هاى فراوانى درباره آن ابراز شده است ولى در ميان اين نظريه ها، يك مطلب، پيوسته نظر انسان هاى انديشمند را به خود جلب كرده است و آن اين كه آيا روح، از سنخ همين جهان ماده ملموس و محسوس است و وجود جدا از ماده و جوهر غير مادى ندارد، يا اينكه روح، در حالى كه با بدن ارتباط دارد از سنخ آن نيست؟
به عبارت ديگر: آيا روح، ماده است و چيزى كه ما نام آن را روح مى ناميم، غير از ماده چيز ديگرى نيست، و تمام آثار ماده را دارد، يا اين كه روح، جوهر جدا از ماده است و روحيات نيز، همين حالت را دارد.
اين جاست كه مكتب الهى و مادى و يا «متافيزيك» و «ماترياليسم» در برابر يك ديگر صف آرايى كرده و هر كدام، براى خود راهى در پيش مى گيرند.

1 . هدف در فصل پنجم اثبات تجرد روح از مطلق ماده است، در حالى كه هدف در فصل نخست اثبات مغايرت روح با بدن است خواه مادى باشد يا مجرّد، هرچند نتيجه برخى از دلايل آنجا، نيز تجرد روح است ولى به اين نتيجه عنايتى نبود.

صفحه 34
ماديها براى روح، اصالتى جز ماده قائل نبوده و نحوه پيدايش و بقاى آن را معلول ارتباط مكانى و زمانى ماده مى دانند، به گواه اينكه روح در تمام حالات تابع و پيرو ماده است. مثلاً با صحت و جوانى بدن، روح نيز صحيح و جوان، و با بيمارى و پيرى آن نيز در سراشيبى ضعف و سستى قرار مى گيرد و در نتيجه با انحلال بدن، روح نيز از ميان مى رود.
روح از نظر آنان، اثر مخصوص انسجام اجزاى مادى بدن، و نتيجه فعل و انفعال اجزاى آن، در يكديگر است و از تركيب ماده بدن، خصوصاً سلسله اعصاب، با مواد خاكسترى مغز، شعور و ادراكى به نام روح تجلى كرده و موضوع روح و روحيات پديد مى آيد.
همان طور كه از كبد، صفرا و از غدد فكى، بزاق ترشح مى كند، همچنين از انسجام اجزاى بدن و ارتباط آنها با يكديگر، شعور و ادراك شادى و غم، حب و بغض و... تجلى مى نمايد.
در اين مكتب، روح اثر شيميايى ماده است، نه جوهرى است مجزا و جداگانه كه سنخ وجود آن غير از سنخ وجود بدن باشد، ماديها براى مدعاى خود دلايل و شواهد تجربى دارند كه هيچ كدام را نمى توان دليل قاطع و برهان استوار ناميد.
ماديها مى گويند: در مواقع تجلى شعور و تفكر، مغز از خود عكس العمل و فعاليت بيشترى نشان مى دهد و يا هر موقع به مغز و يا قسمتى از آن آسيب رسيد، انسان تفكر صحيح خود را از دست مى دهد اگر قسمتى از مغز انسان برداشته شود چه بسا برخى از امور مربوط به ادراك و تفكر و يا حافظه را از دست مى دهد و همچنين....
پاسخ اين نوع تجارب روشن است و گواه بر مدعاى ماديها نيست زيرا:
دلايل تجربى ماديها، بيش از اين نمى رساند كه در حيات و زندگى و

صفحه 35
شعور و ادراك انسان، اعصاب و مواد خاكسترى مغز، مؤثر بوده و دخالت كامل دارند، و امّا حقيقت روح همين فعل و انفعال اعصاب و مواد بدن است، و يا اين كه همه اين ها ابزار، شرايط فعاليت روح با بدن انسان مى باشد. هرگز از دلايل تجربى، نظر نخست استفاده نمى شود.
اگر دلايل مدعيان تجرد روح كه در فلسفه «صدر المتألهين» به دلايل دهگانه معروف است، به روشنى پيراستگى روح را از ماده ثابت نمود، اين نوع تجارب و آزمايش، در برابر آن نقش و تأثيرى نخواهند داشت، بلكه با عقيده آنان مخالف نخواهد بود، زيرا مدعيان تجرد روح، همگى مى گويند، روح انسان يك نوع تعلق خاصى (از قبيل تعلق تدبيرى) به بدن دارد، و فعاليت روح در جهان خارج، بدون يك رشته ابزار واسباب، امكان پذير نيست و سلولهاى مغز و اعصاب و فعل و انفعالهاى شيميايى مغز، همگى ابزار و ا سباب روح به شمار مى روند. كه كارهاى روح به وسيله آنها صورت مى پذيرد.
اگر در موقع شعور و ادراك، در موقع حالات روحى و روانى، فعل و انفعالهاى شيميايى در مغز و اعصاب صورت مى گيرد، و يا در مواقعى كه انسان صدمه مغزى مى بيند قسمتى از آگاهيهاى خود را از دست مى دهد و ... همگى به خاطر اين است كه فعاليت روح در اين جهان به وسيله بدن است طبعاً در موقع ادراك، بايد در نقاط حساس بدن اثرى ظاهر گردد و يا اگر ابزار، صحت و سلامت خود را از دست داد، آثار روحى آن كم رنگتر شود.
بنابر اين، دانشمندان مادى هرچه هم از علوم مادى كمك بگيرند و آزمايش هاى خود را دوچندان سازند، بيش از اين نتيجه نخواهند گرفت كه مغز و اعصاب و ديگر اعضاى حساس بدن، در تحقّق ادراك، نقش مؤثرى دارند، و امّا آيا حقيقت روح و روان، همين ابزار، و آثار شيميايى و فيزيكى است هرگز از اين تجربيات، چنين نتيجه اى به دست نمى آيد.

صفحه 36

دلايل پيراستگى روح از ماده

دانشمندان الهى براى تجرد روح از ماده، براهين دقيق فلسفى دارند كه اگر به صورت فنى تقرير گردند هرگونه شك و شبهه را از دلها مى زدايد، ما در اين جا به برخى از براهين تجرد روح كه جنبه همگانى دارد، اشاره مى نماييم و كسانى كه مى خواهند در اين مورد اطلاعات بيشترى به دست آورند، به كتابهاى فلسفى مراجعه نمايند.
اينك برخى از اين دلايل

دليل اول:

انطباق بزرگ بر كوچك محال است

يكى از خواص ماده اين است كه بايد ميان ظرف و مظروف نسبت خاصى حكم فرما باشد، و روى اين اصل، چيز بزرگ تر در ظرف كوچك تر جاى نمى گيرد، زيرا ظرف پيوسته بايد از مظروف بزرگ تر باشد.
انسان در چشمم انداز خود، از هزاران تصويرهاى بزرگ تر از عدسى چشم و مغز خود، عكس برمى دارد و همه آن تصويرها را نزد خود حاضر و آماده مى يابد، صفحه آسمان را با آن ستارگان بى شمار، با آن عظمت و بزرگى كه دارد نزد خود حاضر و آماده مى بيند، اكنون سؤال مى شود كه اين تصوير با آن عظمت، و يا صورت اقيانوس با آن بزرگى، در كجاى مغز ما جاى گرفته است، مگر نه اين است كه ظرف بايد، بزرگ تر از مظروف باشد در صورتى كه مجموع مغز و سلسله اعصاب ما، هزاران برابر از تصويرها كوچكتر مى باشد.
مادى ها مى گويند: اين تصاوير در مغز ما، بسان كتاب قطورى است كه در ميكروفيلم بسيار كوچك جاى مى گيرد سپس به وسيله وسائل و علل،

صفحه 37
بزرگ شده، و ما آنها را بزرگ مى بينيم.
ناگفته پيداست كه اين پاسخ دردى را دوا نمى كند زيرا ما هرگز فعاليت هاى فيزيكى و شيميايى مغز را منكر نيستيم، سخن در اين است، پس از يك رشته فعل و انفعال كه صورت ها ى كوچك، به صورت هاى بزرگ تبديل مى شوند جاى اين تصاوير بزرگ تر از مغز و اعصاب كجا است؟ وچگونه در مغز ما جاى گرفته اند. يا بايد انكار كرد و گفت در نزد ما چنين تصاوير بزرگ وجود ندارد، ويا اين كه براى اين تصاوير جاى و محلى پيدا كرد، فرض نخست مورد انكار هر دو گروه است، فرض دوم در صورت مادى بودن روح امكان پذير نيست زيرا اگر شعور و ادراك همان فعاليت مغز و سلسله اعصاب باشد، وغير از آن، عامل ديگرى در كار نباشد، در اين صورت ممكن نيست تصاوير بزرگ بر محل كوچك منطبق گردد.
ولى در صورت تجرد روح و نفس، مشكل خود به خود حل است زيرا روح انسانى پس از يك فعاليت هاى مغزى و عصبى كه همگى جنبه مقدمى دارد، مى تواند در جهان دور از ماده، صورتى بزرگتر را خلق كند، و آن را مشاهده نمايد و در آن جهان، ماده وجود ندارد، يعنى آن تصوير جرم ندارد امّا آثار ماده آن جا هست مثلاً تصوير داراى عرض و طول و رنگ ويژه اى است،و يك چنين تجرّد را در اصطلاح دانشمندان «تجرد برزخى» مى نامند يعنى در عين حال كه مادى نيست، ولى مجرد كامل نيز نيست، بلكه حدّ وسطى است ميان آن دو، و تمام تصاوير و اشيايى كه انسان در خود دريافت مى نمايد، داراى چنين تجرد مى باشند.
***

صفحه 38

دليل دوم

واقعيت انسان، خواص عمومى مادى را ندارد

موجود مادى،براى خود آثار و خواص ويژه اى دارد كه هيچ گاه از آن جدا نمى گردد اين آثار عبارتند از:

1. انقسام و تجزيه

هر موجود مادى، ذاتاً قابل انقسام است و مى توان آن را به دو جزء مساوى يا غير مساوى تقسيم كرد.
انقسام ماده گاهى به صورت حسى است، يعنى با ابزار و آلات خاص، موجود مادى به دو نيم قسمت مى شود ولى گاهى به اندازه اى ريز است كه انسان براى تقسيم و دو نيم كردن آن، وسيله اى ندارد، امّا مى تواند آن را در عقل و انديشه خود، به دو جزء تقسيم كند، مثلاً همان موجود ريزى كه با ابزار و ادوات نمى توان دو نيم نمود، مى توان در انديشه و فكر دو نيم كرد و اين چنين گفت: شمال آن، غير از جنوب آن، شرق آن غير از غرب آن است.
اگر در كتابهاى فيزيك مى گويند: هر جسمى از اجزاى «لا يتجزائى» تركيب يافته است، مقصود اين است كه به طور حس و با ابزار وآلات محدود فعلى، قابل قسمت نيست نه اينكه مطلقاً حتى از نظر عقل نيز قابل انقسام نمى باشد.

2. در پوشش زمان

آگاهى از واقعيت زمان، به گفتگوهاى گسترده اى نياز دارد كه فعلاً از قلمرو بحث ما بيرون است، و به طور اجمال به آن اشاره مى كنيم.

صفحه 39
معمولاً «زمان» را چنين تعريف مى كنند: زمان مقدار واندازه حركت است مثلاً شما از خانه خود به سوى مدرسه حركت مى كنيد، از آنجا كه حركت شما از خانه به مدرسه به طور دفعى انجام نمى گيرد بلكه مدتى طول مى كشد كه شما، خانه را ترك گوييد و به مدرسه برسيد، به اين مدت كه حركت شما به آن اندازه گيرى مى شود زمان مى گويند از اين جهت مى گويند زمان، مقدار حركت است.
از اين بيان روشن مى گردد كه هرچيزى كه داراى تحول و تبدل تدريجى باشد، قهراً براى خود زمانى خواهد داشت و خود حركت، سازنده زمان خود مى باشد، مثلاً خشت خامى كه در كوره مى پزد و سرانجام به صورت آجر درمى آيد، چون داراى تحول و تبدل تدريجى است قهراً براى خود زمانى لازم دارد وخود خشت با اين تحول وحركت تدريجى پديد آورنده زمان خود مى باشد. و خود تحول، يك نوع حركتى است مانند حركت انسان از خانه به مدرسه، چيزى كه هست دومى حركت در مكان است، اوّلى حركت در حقيقت و جوهر.
عين اين بيان در تحول و دگرگونى سلول «جنين» كه در اين مدت محدودى از حالت سلولى به صورت يك انسان كامل در مى آيد، حكم فرما است وچون سلول داراى حركت است قطعاً داراى زمان نيز خواهد بود.

3. در پوشش مكان

اثر سوم ماده،داشتن مكان است حقيقت مكان جز اين نيست كه جسمى فضاى خالى را پر كند و ماده اى، كه داراى ابعاد و اجزاء است در تحقق خود فضاى خالى را اشغال كند.
اكنون برگرديم ببينيم كه روح و روان ما كه ما از آن به لفظ «من» تعبير

صفحه 40
مى كنيم در پوشش اين صفات قرار گرفته يا وجود آن در قلمرو بالاتر و برتر از اين ويژگيها است.
ما وقتى روح و روان خود را در قالب «من» بررسى مى كنيم مى بينيم، نخستين صفت واثر ماده را كه همان انقسام و تجزيه است ندارد هرچه هم به خود فشار مى آوريم كه دريافت خود را (من) دو نيم كنيم مى بينيم كه قابل قسمت و دو نيم شدن نيست شكى نيست كه همگى يك چنين آگاهى داريم و واقعيتى به نام «من» پيش ما حاضر است ولى هرگز انقسام و تجزيه پذير نيست و امكان ندارد كه انسان«من» واقعيت خود را دو نيم سازد.
اگر روح و روان ما مادى بود، بايد واقعيت ما در پوشش صفات ماده قرارگيرد اين تنها من نيست كه فاقد صفت انقسام است بلكه بسيارى از روحيات ما مانند حب و بغض و اراده و كراهت و لذت از هر نوع انقسام پيراسته مى باشد.
هرگاه چنين آگاهى ها از قلمرو و ماده دور باشد، قطعاً «من» كه اين آگاهى ها پرتو او مى باشند و بوسيله آن درك مى شوند بايد از آثار ماده پيراسته و منزه باشد.
و امّا پيراستگى روان، از دو اثر ديگر به نام «در پوشش زمان و مكان»، فعلاً درباره آن بحث و گفتگو نمى كنيم، هدف بيان پيراستگى روان از ويژگى نخست است و بس.

دليل سوم

تصديق يكى از عمليات روح، قابل تجزيه نيست

هنگامى كه مى گوييم اين پارچه سفيد است در اين جا از چهار چيز حكايت مى كنيم:

صفحه 41
1. پارچه كه به صورت يك امر مفرد در ذهن ما موجود است.
2. سفيدى كه وصف بيانگر پارچه است.
3. گزارشى از سفيدى پارچه.
4. اذعان به اينكه پارچه سفيد است.
شكى نيست كه پارچه قابل قسمت مى باشد و سفيدى به اعتبار محل آن، تجزيه بردار است، و نسبت نيز به اعتبار قيامش با طرفين مشمول تجزيه هست در حالى كه تصديق به اينكه اين پارچه چنين است، به هيچ وجه قابل قسمت نيست. اگر واقعاً فكر ما كه از افعال روح ما است، مادى باشد بايد آثار ماده كه اثر بارز آن انقسام و تجزى است در تصديق كه فعل روح است تجلى كند، در حالى كه در حقيقت تصديق، هرچه هم بينديشيم، چنين صفتى در آن نمى بينيم.
روشنتر بگوييم: فكر و انديشه از افعال و كارهاى روح است هرگاه انديشه اى از انديشه هاى ما به نام «اذعان» و «تصديق» فاقد اثر مادى كه همان «تجزيه» است، باشد، از اينكه انديشه ما در اين مورد، رنگ تجرد به خود گرفت بايد صاحب فكر و انديشه كه همان روح و روان است با آن همجنس بوده و او را نيز مجرد باشد.
در اين برهان، از تجرد فكر و انديشه، بر تجرّد روح پى برده ايم.

دليل چهارم:

يادآورى با مادى بودن سازگار نيست

يادآورى معلومات ديرينه يكى ديگر از دلايل تجرد روح و روان است. انسان در زندگى با حادثه هايى بزرگ و كوچك روبرو مى گردد، پس از مدتى به ياد آنها مى افتد و آنچه را كه قبلاً ديده يا شنيده بود به خاطر مى آورد، و آن را

صفحه 42
«تذكر» مى نامند و «تذكر» بازگشت به گذشته است نه علم جديد و نه آگاهى همانند گذشته، اگر محل ادراكات ما، همان اعصاب و سلولهاى مغز باشد، بايد موضوع يادآورى به صورت يك امر ممتنع درآيد زيرا به حكم اينكه بدن انسان و مغز و محتويات او پيوسته دستخوش تحول و تبدل است به طورى كه در هر هفت و يا هشت سال تمام سلولهاى گذشته عوض مى شوند، در اين صورت بايد توجه به معلومات گذشته،به شكل «يادآورى» نه علم جديد و نه آگاهى همانند، ممتنع باشد. زيرا فرض اين است كه مغز با تمام محتويات خود كه از آن جمله معلومات ديرينه ما بود با تمام خصوصياتش عوض شده است و مغز و فكر همانندى، جايگزين آن شده است، همانندى كه حامل فكر ما بوده و مشابه سلولهاى پيشين است نه عين آن، علمى كه در آن جايگزين گرديده است علم مماثل است، نه عين آن.
بنابر اين بايد بشر هيچ گاه ادراكى به نام يادآورى نداشته باشد يعنى توجه به عين علم گذشته ممتنع باشد، و تمام علوم، و ادراكات او ادراكى مشابه و مماثل گردند نه عين گذشته. درست است كه سلولهاى گذشته اثر و محتواى خود را به سلولهاى نو و تازه مى سپارند ولى اگر حقيقت ادراك عين همان آثار مادى باشد. بايد يادآورى را به صورت علم جديد و يا علم مماثل با علم پيشين تلقى نماييم در صورتى كه دريافت ما از آن به صورت تجديد خاطره است. نه تجديد علم.
اين ها يك رشته دلايل علمى است كه اگر به صورت صحيح و جامع الجهات مطرح گردند، هر نوع شك و ترديد را از اذهان و درباره تجرد نفس از بين مى برد.1

1 . دلايل تجرد روح بيش از اين است كه در اين صفحات منعكس شد، بلكه مى3توان بر تجرد روح از طرق ديگر نيز استدلال نمود مانند: 1. رؤياهاى راستين، 2. تنويم مغناطيسى، 3. خلع روح از بدن، 4. ابزار كار از استخدام كننده جداست، 5. روشن بينى.
و ما مشروح اين دلايل را در كتاب «راز بزرگ رسالت» آورده3ايم.

صفحه 43

تجرد روح از نظر قرآن

دانشمندان براى تجرد روح از نظر قرآن، با آيات متعددى استدلال كرده اند و روشنترين آيه اى كه بر تجرد روح از ماده گواهى مى دهد آيه زير است.
(وَقالُوا ءَ إِذا ضَلَلْنا فِى الأَرضِ أَئِنّا لَفِى خَلْق جَديد بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرونَ).1
«گفتند: آيا وقتى ما در زمين گم شديم(اجزاى بدن ما به صورت خاك در اطراف زمين پراكنده شد) باز در آفرينش جديدى خواهيم بود، بلكه آنان به ملاقات پروردگار خود منكرند».
(قُلْ يَتَوفّاكُمْ مَلَكُ المَوت الّذى وُكِّل بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ ترجعُون).2
«بگو شما را فرشته مرگى كه براى شما گمارده شده است اخذ مى كند، سپس به سوى پروردگار خود باز مى گرديد».
دلالت آيه دوم بر تجرد نفس نياز به بيانى دارد كه توجه شما را به آن جلب مى كنيم.
براى آگاهى از دلالت آيه بر تجرد روح، بايد ديد اعتراض مشركان بر تجديد حيات چه بود، سپس ملاحظه نمود كه كدام يك از جمله هاى آيه اول و يا دوم، پاسخ اعتراض آنها است و نحوه پاسخگويى آن چگونه است؟
اعتراض آنان اين بود كه مرگ انسان موجب پوسيدگى و انحلال اجزاى

1 . سجده/ 10ـ11.
2 . سجده/ 10ـ11.

صفحه 44
بدن در دل زمين و پراكندگى اجزاى آن در اطراف جهان است. در اين صورت چگونه اين اجزاى پراكنده، جمع و جور مى شوند و انسانى را به وجود مى آورند. اين اعتراض با جمله (وَ قالُوا ءَإِذا ضَلَلْنا)شروع شده و با جمله (لَفى خَلْق جَديد) پايان مى پذيرد.
پس ازاين جمله، دو مطلب ديگر وارد شده است.
1.(بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرون).
2. (قُل يتوفّاكُمْ مَلَكُ المَوت...).
جمله نخست نمى تواند پاسخ اعتراض آنها باشد، بلكه حاكى از بيان انكار و اعتراض آنها است. تنها چيزى كه مى تواند پاسخگوى اعتراض آنها باشد همان آيه دوم است كه مى گويد: بلكه فرشته مرگى كه براى شما، گمارده شده است شما را مى گيرد و به سوى خدا باز مى گرديد.
اكنون بايد ديد، چگونه اين آيه مى تواند پاسخگوى اعتراض آنها باشد.
با توجه به اينكه جمله (يَتَوفّاكُمْ مَلَكُ المَوت) به معنى گرفتن فرشته مرگ است نه ميراندن او1پاسخ آيه از اعتراض آنان به روشنى معلوم مى گردد.
آيه در مقام پاسخ مى گويد درست است كه بدن شما پس از مرگ در زمين گم و پراكنده مى شود، امّا يك چيز از شما هرگز گم نمى شود، و پيوسته محفوظ است و آن روح شما است و فرشته وحى مأمور است آن را بگيرد و اخذ كند و هر موقع خواستيم شماها را به وسيله همان روح محفوظ، به سوى خود باز مى گردانيم.
به عبارت روشن تر: اگر همه چيز شما در روى زمين پراكنده مى شد و

1 . با مراجعه به فرهنگهاى عربى وآيات مشابه، قاطعانه مى3توان گفت كه «توفى» در اين آيه به معنى اخذ و گرفتن است نه ميراندن.

صفحه 45
تمام حقيقت انسان به صورت خاك هاى پراكنده در مى آمد، و سرانجام تشخيص و تميز از ميان مى رفت، به ظاهر جا داشت كه اعتراض كنيد كه چگونه اين خاك ها، همان انسان هاى سابق مى گردند؟ چگونه ارتباط اين دو محفوظ است و چگونه مى توان گفت كه اين انسان دومى، همان انسان اوّلى است؟ و كيفر و پاداشى كه در كمين انسان دومى است مربوط به انسان اوّلى مى باشد؟
در حالى كه جريان از اين قرار نيست بلكه واقعيت شما پيش ما باقى مى ماند و آن روح شما است كه فرشته مرگ مى گيرد،و در روز رستاخيز با هر بدنى توأم گرديد، همان انسان نخست خواهد بود.
خلاصه: آيه دوم در صورتى مى تواند پاسخ گوى اشكال اول باشد كه به شرحى كه توضيح داديم تفسير شود، در اين صورت بقاى روح با فساد بدن، جز تجرد و پيراستگى روح از ماده، و آثار آن، چيز ديگرى نخواهد بود.

با آيات ديگرى كه بر تجرد روح گواهى مى دهند، آشنا شويم

1. (اللّهُ يَتَوّفَى الأَنْفُسَ حينَ مَوتِها وَالّتى لَمْ تَمُتْ فِى مَنامِها فَيُمْسِكُ الّتى قَضى عَلَيْهَا المَوتَ وَيُرسِلُ الأُخرىْ...). (زمر/42)
«خدا است كه جانها را هنگام مرگ وخواب مى گيرد پس جان هاى كسانى را كه محكوم به مرگ هستند نگاه مى دارد و گروه ديگر را رها مى سازد».
لفظ «توفى» در اين آيه و در آيات مشابه آن به معنى اخذ و گرفتن است و اخذ جان برخى و امساك و ارسال برخى ديگر، همگى حاكى از وجود موجودى جز بدن است كه در تبديل اوضاع و احوال بدن از هر نوع تغيير و تبديل مصون و محفوظ مى ماند و تا روز رستاخيز فنا و نيستى و دگرگونى به آن راه ندارد موجودى كه چنين حالات دارد قطعاً مجرد و پيراسته از ماده خواهد بود.

صفحه 46
2. آياتى كه در آنها سخن از حيات مجاهدان و بشارت دادن آنان به ميان آمده است هرچند حاكى از بقاى روح و زندگى برزخى است ولى در عين حال مى تواند به گونه اى گواه بر يك نوع تجرد باشد البته نه تجرّد كامل بلكه تجرّد مناسب جهان برزخ.
چون ما پيرامون اين آيات در بخش ارتباط با ارواح به طور گسترده بحث خواهيم كرد از اين جهت دامن سخن را در اين فراز، كوتاه مى نماييم.

صفحه 47

6

جاودانگى روح پس از مرگ

يكى از معارف مهم قرآن، بقاى روح پس از جدايى از بدن است و اين كه مرگ پايان زندگى انسان نيست، بلكه روزنه اى است به زندگى ديگر، آن هم در جهان برتر.
به عبارت ديگر: مرگ دروازه فنا نيست، بلكه دروازه ابديت است و بشر از اين دروازه به جهان ابدى كه آن نيز براى خود فرازهايى دارد، گام مى نهد و پاسدار اين دروازه، فرشته مرگ است كه دست انسان را مى گيرد و او را به سراى ديگر روانه مى سازد.
عرب جاهلى زندگى را منحصر به همين زندگى مادى مى دانست و جز اين حيات به زندگى ديگر معتقد نبود و پيوسته مى گفت:
(وَ قالُوا ماهِىَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَما يُهْلِكُنا إِلاّ الدَّهْرْ...).(جاثيه/24)
«زندگى جز زندگى دنيا نيست و مرور زمان ما را نابود مى سازد».
در برابر اين انديشه جاهلى قرآن مى گويد:نه تنها بشر از زندگى جاودانى در رستاخيز برخوردار خواهد بود، بلكه پس از مرگ نيز رشته زندگى او از هم نگسسته و حيات وى ادامه دارد.
***

صفحه 48
دارندگان نظريه فناى روح پس از مرگ، حيات و زندگى را جز آثار مادى بدن و واكنش هاى فيزيكى و شيميايى مغز و سلسله اعصاب، بيش نمى دانند و معتقدند كه با فرو نشستن گرمى بدن و توقف سلولها از حركت و توليد، حيات انسان فروكش كرده و شخص به صورت جمادى درمى آيد.
روح و روان در اين مكتب، جز انعكاس ماده و خواص آن، چيز ديگرى نيست، و با بطلان اين خواص و از ميان رفتن تأثيرات متقابل اجزاى بدن در يكديگر، روح و روان به كلى باطل شده، ديگر از وجود روح و بقاى آن و جهانى به نام ارواح خبرى نيست.
يك چنين نظر درباره روح و روان انسان، نتيجه حصر هستى به ماده است، در اين مكتب، انسان جز يك ماشين چيز ديگرى نيست كه از ابزار و آلات مختلف تركيب يافته و تأثيرات متقابل اجزاى آن، پديد آورنده نيروى تفكر و درك در مغز گرديده است، و با پراكندگى اجزاى آن، آثار تفكر و حيات به كلى نابود مى شود.
نظريه ماترياليست ها درباره روح و روان، در نظر فلاسفه بزرگ جهان و دانشمندان الهى به كلى مردود بوده و آنان براى انسان علاوه بر نظام مادى بدن، و سلسله اعصاب و واكنش هاى متقابل مادى آن، جوهرى اصيل به نام روح و روان قائلند كه مدتى با اين بدن همراه مى باشد، و بعداً پيوند خود را از بدن بريده و در محيط ويژه خود با بدن لطيف تر به سر مى برد.
بقاى ارواح پس از مرگ بدن، با توجه به تجرد روح كه در بخش پنجم ثابت گرديد، با دلايل دقيق فلسفى و تجارب يقين آفرين روحيون امروز ثابت گرديده است. علاقمندان مى توانند در اين موضوع به كتابهاى فلسفى و نوشته هاى دانشمندان مراجعه كنند. ما براى روشن شدن بحث، اسامى فلاسفه بزرگ و شخصيتهاى علمى جهان را مى شماريم كه براى روح انسان، اصالت

صفحه 49
ووجود خاصى قائل بوده كه هرگز با مرگ بدن، روح و روان او فانى و نابود نمى گردد، بلكه از حيات خاصى برخوردار مى باشد. اين شخصيت ها عبارتند از:
1. ثاليس ملطى كه يكى از حكماى بزرگ و اساطين فلسفه است.
2. انكسيمايس كه از فلاسفه ملطيها است.
3. انباذ قلس، از حكماى دوره حضرت داوود كه به نقلى حكمت را از او و لقمان فرا گرفته است.
4. فيثاغورث، فيلسوف دوران حضرت سليمان كه آراء فلسفى را به صورت مسائل رياضى بيان نموده است.
5. سقراط استاد بزرگ فلسفه يونان كه در مبارزه با بت پرستى و شرك، سهم به سزايى دارد.
6. افلاطون الهى، كه نظريات خاصى در الهيات دارد.
7. ارسطو، فيلسوف بزرگ معروف به معلم اوّل.
اين شخصيت هاى بزرگ، از استادان فلسفه و از مشاهير دانشمندان عصر خود و پى افكنان معارف كلى الهى مى باشند و همگى با تعبيراتى شيوا، به بقاى روح پس از مرگ تصريح نموده و مرگ را پايان زندگى انسان ندانسته اند، و مرگ از نظر آنان جز عبور از يك گذرگاه به منطقه وسيع تر، چيزى نيست.
مسئله بقاى روح پس از مرگ در فلسفه اسلامى به صورت يك مسئله قطعى درآمده و فلاسفه بزرگ اسلام مانند شيخ الرئيس و شيخ الاشراق و صدر المتألهين، هركدام پيرامون اين موضوع بحث هاى عميق دارند و بر اساس بقاى

صفحه 50
روح انسان پس از مرگ، مسائلى را پايه گذارى كرده اند.1
در نهضت اخير غرب، تب ماديگرى بالا رفت و مسائل ماوراى طبيعت، مانند خدا، فرشته، بقاى روح و ديگر عوالم غيبى، مورد شك و ترديد قرار گرفت. از نيمه دوم قرن نوزدهم ورق كاملاً برگشت و با پيدايش علم«اسپريتيسم» وارتباط با ارواح، به صورت و شكل هاى مختلف، غرور ماديگرى كاملاً كاهش يافت، و در آغاز قرن بيستم مسئله بقاى ارواح و ارتباط با آن، به صورت مسئله حسّى درآمد و روحيون با تجارب فراوان در حضور جمعى از شخصيت هاى بزرگ علمى آن زمان، مسئله اصالت روح را در عداد حقايق درآوردند و گروههاى بى شمارى از آراى ديرينه خود، برگشتند و به صفوف روحيون پيوستند، خوشبختانه در اين موضوع كتابهاى فراوانى نوشته شده است وعلاقمندان مى توانند به كتابهاى مربوط به اسپريتيسم، يا احضار ويا به عبارت صحيح تر ارتباط با ارواح مراجعه نمايند.
در اين جا از تذكر نكته اى ناگزيريم. و آن اين كه: مقصود از پيش كشيدن علم «اسپريتيسم» و يا ارتباط با ارواح، اين نيست كه همه نتايج آن را قطعى اعلام نماييم، بلكه هدف اين است كه مجموع اين تجارب آن هم در سطوح بين المللى، در حضور رجال علمى انگلستان و فرانسه و امريكا و آلمان وايتاليا،مسئله اى را قطعى و ملموس ساخته است و آن اصالت روح و بقاى ارواح پس از مرگ است و بس. هدف ما از اين بحث و بررسى، اثبات بقاى روح از نظر قرآن است، از اين جهت آياتى را كه به بقاى روح پس از مرگ گواهى مى دهند در اين جا مى آوريم.
آياتى كه بر اين قسمت دلالت دارد، بر دو دسته اند:

1 . شما مى3توانيد با مراجعه به كتابهاى كلامى و فلسفى مخصوصاً ملل و نحل شهرستانى واسفار صدر المتألهين از نظريات آنان به خوبى آگاه گرديد.

صفحه 51
1. آياتى كه صريحاً به زنده بودن شهيدان راه خدا پس از مرگ و زنده بودن افراد برتر، از اهل ايمان، و سران كفر، شهادت مى دهند و صراحت آنها به پايه اى است كه هرگز نمى توان دلالت آنها را انكار كرد.
2. آياتى كه گواهى مى دهد كه ارتباط و پيوند انسانهاى آن جهان با انسانهاى اين نشأت قطع و بريده نشده است وآنان از اوضاع اين جهان كم و بيش آگاهى دارند.
ولى چون موضوع ارتباط با ارواح بخش هشتم از بحث هاى ما را تشكيل مى دهد، از اين جهت براى فشرده گويى، آيات اين قسمت را كه بر موضوع بقاى روح نيز گواه است، در بخش هشتم مى آوريم نخست آياتى را كه با كمال صراحت بر بقاى روح دلالت دارند، مطرح مى كنيم، بعداً آياتى را كه دلالت آنها به پايه آيات صريح نيست منعكس مى سازيم.
اينك آياتى كه از قاطعيت و صراحت برخوردار است:

1. شهيدان راه خدا زنده اند

(وَ لاتَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِى سَبِيلِ اللّهِ أَمواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ)(بقره/154)
«به افرادى كه در راه خدا كشته مى شوند مرده نگوييد، بلكه آنان زنده اند ولى شما درك نمى كنيد».
اگر ذيل آيه نبود (شما درك نمى كنيد) ممكن بود تصور شود كه مقصود از زنده بودن شهيدان راه خدا، همان حيات اجتماعى آنان است، زيرا گروه فداكار، پيوسته در قلوب و افكار مردم، جاى داشته و نام و صفات آنان بر نوك قلم ها و خامه هاست و فداكاريهاى آنان خطوط طلايى صفحات تاريخ ملت ها را تشكيل مى دهد امّا ذيل آيه، اين پندار را نفى مى كند، زيرا اگر مقصود حيات

صفحه 52
اجتماعى بود، اين مطلبى نبود كه بر امت اسلامى و بالأخص افراد بيدار و روشن مخفى و پنهان بماند، تا قرآن مؤكداً در دو سوره مطرح نمايد.
***
(وَ لا تَحْسَبَنَّ الّذينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ).
«افراد كشته در راه خدا را، مرده مينديش، آنان زندگانند، نزد پروردگار خود روزى مى خورند».
(فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّ خوفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ).
«به افرادى كه پشت سر آنان قرار دارند و به آنها نپيوسته اند، بشارت مى دهند (و يا اظهار خوشحالى مى كنند) كه ترس و اندوهى براى آنان نيست».
(يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَة مِنَ اللّهِ وَفَضْل وَانّ اللّهَ لا يُضيعُ أَجْرَ المُؤْمنينَ).(آل عمران/169ـ 171)
«به نعمت هاى الهى ابراز خوشحالى نموده به راستى خداوند، پاداش افراد با ايمان را ضايع نمى سازد».
اين قسمت از آيات، از نظر صراحت و قاطعيت در درجه بسيار بالاتر قرار دارند، و در اين آيات شهيدان راه حق نه تنها حى و زنده خوانده شده اند، بلكه به صراحت گفته شده است كه آنان از آثار جسمانى و معنوى حيات، كاملاً برخوردارند.
روزى مى خورند، و اين خود از آثار جسمانى يك موجود زنده است، شادمان و خوشحالند و اين خود از آثار روحى و نفسانى يك فرد زنده است.
***

صفحه 53

2. مؤمن سوره يس زنده است

حضرت مسيح(عليه السلام) سه نفر مبلّغ به اطراف اعزام كرد، مردم آن منطقه به انكار دعوت آنان پرداختند جز يك نفر كه از نقطه دور شهر آمده بود، به او ايمان آورد، در اين موقع، مردم به سوى او هجوم آورند و او را كشتند، پس از كشته شدن چنين پيام فرستاد:
(إِنِّى آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ فَاسْمَعُون * قِيلَ ادْخُلِ الجَنَّـةَ قالَ يا لَيْتَ قَومِى يَعْلَمُونَ * بِما غَفَر لِى رَبِّى وَ جَعَلَنى مِنَ المُكْرَمينَ).(يس/25ـ27)
«وى گفت: من به خداى شماها(فرستاده ها) ايمان آوردم، (به خاطر همين ايمان) به او گفته شد: وارد بهشت شو، وى گفت:اى كاش قوم من مى دانستند كه خداى من، مرا بخشيد و گرامى داشت».
مقصود از بهشت كه به او گفته شد، وارد آن گردد، بهشت برزخى است نه اخروى، به گواه اين كه وى آرزو مى كند كه اى كاش قوم من مى دانستند كه خدايم مرا بخشيد وگرامى داشت، آرزوى چنين آگاهى با جهان آخرت كه حجاب و پرده ها از برابر ديدگان انسان ها برداشته مى شود، و افراد از وضع يكديگر آگاه مى باشند، مناسب نيست، بلكه چنين نا آگاهى با اين جهان مناسب است كه انسان هاى اين نشأت از وضع انسانهاى نشأت ديگر آگاهى ندارند و آيات قرآن بر اين مطلب گواهى مى دهند.
گذشته از اين، در آيات بعدى روشن مى سازد كه پس از درگذشت و بخشيده شدن و دخول او به بهشت، چراغ زندگى قوم او با يك صيحه آسمانى خاموش گشت، چنانكه مى فرمايد:
(وَ ما أَنْزَلْنا عَلى قَوْمِهِ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ جُنْد مِنَ السَّماءِ وَ ما كُنّا مُنْزِلينَ)
«بر قوم او، بعد از وى سپاهى از آسمان نفرستاديم و هرگز چنين نمى كرديم».

صفحه 54
(إِنْ كانَتْ إِلاّ صَيْحَةً واحِدَةً فَإِذاهُمْ خامِدُونَ) (يس/28ـ29)
«چيزى نبود، جز يك صيحه ناگهانى كه همگى به خاموشى گراييدند».
از اين دو آيه استفاده مى شود كه پس از ورود او به بهشت، قوم وى در اين جهان مى زيستند كه ناگهان مرگ، آنان را فرا گرفت و چنين بهشتى، جز بهشت برزخى چيزى نمى تواند باشد.
***

3. فرعونيان بر آتش عرضه مى شوند

(اَلنّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوّاً وَ عَشِيّاً وَيَومَ تَقُومُ السّاعةُ أدخِلُوا آلَ فِرْعَونَ أَشَدَّ العَذابِ). (غافر/46)
«آل فرعون صبح و عصر، بر آتش، نشان داده مى شوند، روزى كه آخرت برپا مى گردد حكم مى شود كه آل فرعون را بر سخت ترين عذاب وارد سازيد».
با توجه به مفاد دو بخش آيه، بقاى و حيات آنان در جهان برزخ روشن مى گردد، زيرا:
پيش از رسيدن قيامت، صبح و عصر بر آتش عرضه و نشان داده مى شوند، ولى پس از برپا گشتن قيامت به سخت ترين عذاب وارد مى گردند.
اگر ذيل آيه (وَ يَومَ تَقُومُ السّاعة) نبود، مفاد بخش نخست چندان روشن نبود، ولى با توجه به ذيل آيه، روشن مى گردد كه مقصود همان دوران برزخ است و گرنه تقابل دوجمله صحيح نخواهد بود.
گذشته از اين، موضوع صبح و عصر نيز گواهى مى دهد كه مقصود سراى رستاخيز نيست زيرا در آنسرا، صبح و عصرى وجود ندارد.
***

صفحه 55

4.امت نوح پس از غرق، وارد آتش شدند

(مِمّا خطيئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فأُدْخِلُوا ناراً فَلَم يَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْصاراً). (نوح/25)
«به خاطر خطاهايى كه مرتكب شده بودند، غرق شدند و در نتيجه وارد آتش گشتند، وجز خدا،براى خود كمك و ياورى نديدند».
ممكن است تصور شود كه، ورود آنان به آتش چون قطعى بود از اين جهت به لفظ ماضى آورده شد (فأُدْخِلُوا ناراً)، ولى يك چنين تأويل، علاوه بر اينكه بدون شاهد صحيح نيست، بر خلاف ظاهر آيه مى باشد.
اگر مقصود اين بود، لازم بود به جاى (فَأُدخِلوا) «ثمّ ادخلوا» بگويد زيرا بنابر اين احتمال، ميان غرق و ورود به آتش ساليان درازى فاصله وجود دارد.
بنابر اين تأويل، باز ناچاريم جمله (فَلَمْ يَجِدُوا) را كه حاكى از گذشته است، نيز تأويل كرده و از طريق محقق الوقوع بودن تفسير كنيم و بگوييم چون محقق الوقوع بود از اين جهت جمله «لم يجدوا» كه بر گذشته دلالت مى كند آورده است اين همه تأويل بدون شاهد، صحيح نيست.
***

بخش ديگر از آيات مورد بحث

براى بقاى حيات روح انسانى يك رشته آيات ديگرى نيز دلالت دارند كه از نظر دلالت و قاطعيت به پايه آيات پيش نمى رسند ولى به گونه اى مى توان بقاى حيات را از آنها استفاده نمود، اينك به برخى از اين آيات اشاره مى شود.
1. (حَتّى إِذا ج آءَأْحَدَهُمُ المَوتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّى أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ كَلاّ إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَمِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَومِ يُبْعَثُونَ).

صفحه 56
(مؤمنون/99ـ100)
«هنگامى كه مرگ يكى از آنان فرا رسيد مى گويد: پروردگارا ! مرا باز گردانيد، شايد در مورد آنچه ترك كرده ام عمل شايسته اى انجام دهم، نه هرگز بازگشت ممكن نيست، اين كلمه اى است كه وى گوينده آن مى باشد، پيش روى آنان برزخى است تا روزى كه برانگيخته شوند».
لفظ «وراء» در لغت و قرآن به معنى پيش رو استعمال شده است مانند:
(...وَ كانَ وراءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَة غَصْباً).(كهف/79)
«پيش روى مستمندانى كه در دريا كار مى كردند، فرمانروايى بود كه كشتى ها را به زور مى گرفت».
و در آيه مورد بحث نيز، به معنى پيش رو است.
«برزخ» به معنى فاصله ميان دو چيز است مانند:
(بَيْنَـهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيان).(الرحمن/20)
«ميان دو دريا فاصله است كه از به هم آميخته شدن آبهاى دو دريا، جلوگيرى مى كند».
اگر تنها به لفظ «برزخ» توجه كنيم آيه گواه بر وجود حيات در برزخ نيست.
ولى اگر مجموع آيه را در نظر بگيريم دلالت آيه بر جاودانگى روح كاملاً روشن است زيرا فرد گنهكار از يك طرف خواستار بازگشت به اين جهان است، و جهتى براى ا ين تمنا جز مشاهده آثار وحشت انگيز اعمال خود در اين فاصله نيست، و از طرف ديگر، ظاهر آيه مى رساند كه اين گروه در اين فاصله بازداشت مى شوند، تا روزى كه مبعوث مى گردند. مقصود از اين بازداشت چيست آيا بدن آنها بازداشت مى گردد؟ يا روح آنها زندگى ديگرى پيدا مى كند؟ بازداشت كردن بدن بى معنى است، زيرا بدن مى پوسد و در اطراف جهان متفرق مى گردد، طبعاً مقصود همان دومى است يعنى زندگى ديگرى پيدا كرده و در آن فاصله بازداشت مى گردد. با توجه به اين دو مطلب دلالت آيه

صفحه 57
كاملاً واضح است.
***
2. (...وَ لَو تَرى إِذِ الظّالِمُونَ فِى غَمَراتِ الْمَوت وَالمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ اليَومَ تُجْزَونَ عَذابَ الهُونِ بِما كُنْتُم تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ غَيْرَالحَقِّ وَ كُنْتُمْ عَنْ آياتِهِ تَسْتَـكْبِرُونَ). (انعام/93)
«هنگامى كه ستمگران را در گردابهاى مرگ بينى، و فرشتگان دست ها را گشوده اند (به آنان مى گويند) جان خود را برآريد، امروز به كيفر خود كه عذاب خفت بار است مى رسيد، به خاطر اين كه درباره خدا به ناحق سخن مى گفتيد و از آيه هاى او روى برمى تافتيد».
ظاهر آيه با توجه به جمله (اليَوم تُجْزَونَ) مى رساند كه پس از قبض روح، عذاب آنان را فرا مى گيرد و اگر براى بشر پس از مرگ، حيات و زندگى وجود نداشت، تعذيب آنان امكان پذير نبود.
از اين بيان دلالت آيه زير نيز روشن مى گردد:
***
3. (وَ لَوْ تَرى إِذْ يَـتَوَفَّى الّذينَ كَفَرُوا المَلائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبارَهُمْ وَ ذُوقُوا عَذابَ الحَريق * ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ ايْدِيكُمْ وَانَّ اللّهَ لَيْسَ بِظَلاّم لِلْعَبيد * كَدَأْبِ آلِ فِرْعَونَ وَالّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَفَرُوا بِ آياتِ اللّهِ فَأَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ إِنَّ اللّهَ قَوِىٌّ شَدِيدُ العِقابِ). (انفال/50ـ52)
«اگر بينى لحظه اى كه فرشتگان جان كافران را مى گيرند و به روها و پشت هاى آنان مى زنند(و به آنان مى گويند) عذاب سوزانى را بچشيد. اين كيفر دستاورد كارهاى

صفحه 58
شما است خداوند به بندگان خود ظلم نمى كند. آنان به رسم فرعونيان و گروه هاى پيش به آيات الهى كفر ورزيدند خداوند به گناهانشان كيفر داد خداوند نيرومند و سخت كيفر دهنده است».
دقت در مفاد آيه مى رساند كه علاوه بر اين كه فرشتگان چهره و پشت آنان را مى زنند، خود آنها عذاب سوزانى را مى چشند، عذابى كه دستاورد كارهاى قبلى آنان است.
دلالت آيه بر بقاى روح در صورتى روشن تر مى گردد كه آيه در أثناء بحث، سرانجام فرعونيان را يادآور مى گردد و آيات بخش قبلى به روشن ترين وجه بر حيات فرعون و پيروان آنان گواهى داد.
و در برخى از آيات، تنها به زدن فرشتگان تصريح شده و از عذاب سوزان، ذكرى به ميان نيامده است مانند:
(فَكَيْفَ إِذا تَوَفَّتْهُمُ المَلائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ).(محمّد/27)
«چگونه مى شود وقتى كه فرشتگان بر چهره و پشت آنان مى زنند».
اينها آياتى است كه مى توان با آنها، بر ادامه حيات پس از مرگ استدلال نمود. با تتبع در آيات قرآن، مى توان بر آيات ديگرى نيز دست يافت.

صفحه 59

7

نا آگاهى و زندگى در برزخ

آيات پيش به روشنى ثابت نمود كه مرگ دروازه ابديت است و پاسدار آن، فرشته الهى مى باشد و حقيقت مرگ جز انتقال از يك نشأت به نشأت ديگر، چيزى نيست، و انسان پس از مرگ در جهان خاصى كه از نظر قرآن نام آن «برزخ» است زندگى مى كند و سرنوشت هر فردى بستگى به شيوه اعمال او در اين جهان دارد. افراددر اين نشأت طولانى (ميان مرگ و برپا شدن رستاخيز) با نعمت وعزّت و يا نقمت و ذلت به سر مى برند.
در اين جا سؤالى مطرح است و آن اين كه اگر انسانها پس از مرگ در نشأت برزخ زنده مى باشند، پس چرا هنگام برپا شدن قيامت، مدت اقامت خود را بسيار اندك مى شمارند و چنين مى انديشند كه فقط نيم روز يا يك روز يا كمى بيشتر، به سر نبرده اند آيا مى شود، انسانى هزاران سال در نعمت و عذاب به سر ببرد،ولى آن گاه گام به پهنه محشر گذارد آن چنان پندارد كه يك روز و يا نيم روز بيش، درنگ ننموده است؟
اين گونه آيات را كه تعداد آنها در قرآن فراوان است چگونه بايد تفسير شوند تا ناسازگارى آنها با آياتى كه صريحاً بر بقاى حيات دلالت دارند، برطرف گردد؟

پاسخ

آگاهى كامل از مفاد و هدف اين آيات بستگى دارد كه مجموع آنها نقل و

صفحه 60
ترجمه گردند، سپس درباره مفاد آنها با بررسى دقيق، قضاوت و داورى شود. ما مجموع آيات را به ترتيب سوره هاى قرآن منعكس مى كنيم و از حواله به مراجعه به خود قرآن خوددارى مى نماييم:

اينك آيات

1. (...فَأَماتَهُ اللّهُ مِائَـةَ عام ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوماً أَوْ بَعْضَ يَوم قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائة عام...). (بقره/ 259)
«خداوند او (عزير) را صد سال ميراند، سپس او را برانگيخت و گفت چقدر به سر بردى؟ گفت: يك روز يا نيم روز(خدا) گفت: بلكه صد سال به سر بردى».
2. (وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ كأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّساعَةً مِنَ النّهارِ يَتَعارَفُونَ بَيْنَهُمْ قَدْ خَسِرَ الّذينَ كَذَّبُوا بِلِقاءِ اللّهِ وَ ما كانُوا مُهْتَدينَ).(يونس/45)
«روزى آنها را محشور مى كند، گويى جز زمان كمى از روز به سر نبرده اند، با يك ديگر اظهار آشنايى مى كنند، حقّا كسانى كه لقاى الهى را تكذيب كرده اند زيانكار شدند و هدايت شده نبودند».
3. (يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجيبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّقَلِيلاً).(اسراء/52)
«روزى كه شماها را مى خواند،او را با ستايش خدا، اجابت مى كنيد و گمان مى بريد كه جز مدت كمى به سر نبرده ايد».
4. (يَومَ يُنْفَخُ فِى الصُّور وَنحشرُ المُجْرِمينَ يَومَئِذ زُرْقاً * يَتَخافَتُونَ بَيْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّعَشراً * نَحْنُ أَعْلَمُ بِما يَقُولُونَ إِذْيَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَريقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ َيَوماً). (طه/102ـ104)
«روزى كه در صور دميده مى شود، در آن روز گنهكاران را كور محشور مى كنيم، آهسته با هم مى گويند كه جز ده روز به سر نبرده ايم. ما مى دانيم كه چه مى گويند، شايسته ترين آنها از نظر

صفحه 61
رفتار مى گويد كه يك روز بيش به سر نبرديد».
5. (قالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِى الأَرْض عَدَدَ سِنينَ * قالُوا لَبِثْنا يَوماً أَوْ بَعْضَ يَوم فَسْئَلِ العادِّين * قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّقَليلاً لَو اَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).(مؤمنون/112ـ114)
«گفت: چند سال در زمين درنگ كرديد؟ گفتند: روزى يا قسمتى از روزرا بوده ايم، از شمارشگران بپرس، گفت جز اندكى به سر نبرده ايد، اگر آگاه باشيد».
6.(وَ يَوْمَ تَقُومُ السّاعَة يُقْسِمُ المُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَيرَ ساعَة كَذلِكَ كانُوا يُؤْفَكُونَ* وَ قالَ الّذينَ أُوتُوا العِلْمَ وَ الإِيمان لَقَدْلَبِثْتُمْ فِى كتابِ اللّهِ إِلى يَومِ الْبَعْثِ فَهذا يَومُ الْبَعْثِ وَ لكِنّكُمْ كُنْتمْ لا تَعْلَمُونَ). (روم/55ـ56)
«روزى كه رستاخيز برپا مى شود،گنهكاران سوگند ياد مى كنند كه جز مدت كمى به سر نبرده اند، اين چنان از حق روى گردان مى شوند، به آنان كه علم و ايمان داده شده اند گفتند شما در كتاب الهى تا روز قيامت به سر برده ايد و اين روز قيامت است، ولى خودتان نمى دانستيد».
7. (فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا العَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِل لَهُمْ كَأَنَّهُمْ يَومَ يَرَونَ ما يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّساعَـةً مِنْ نَهار بَلاغٌ فَهَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ القَومُ الفاسِقُونَ). (احقاف/35)
«بسان پيامبران صاحب عزم و ثبات، بردبار باش و در مورد آنان شتاب مكن، روزى كه آنان عذاب موعود را ببينند گويى كه جز ساعتى از روز به سر نبرده اند، قرآن پيام است و آيا جز گروه عصيانگر كسى هلاك مى شود؟».
8.(كَأَنَّهُمْ يَومَ يَرَونَها لَمْ يَلْبَـثُوا إِلاّعَشِيَّةً أَوْ ضُحاها).(نازعات/46)
«روزى كه قيامت را مى بينند، گويى كه فقط شب و يا روز آن را به سر برده اند».

سرگذشت اصحاب كهف و عُزَير بيرون از گفتار است

ممكن است گفته شود كه چرا آيات مربوط به اصحاب كهف كه سرنوشتى مشابه برانگيختگان روز رستاخيز داشته اند در اين بخش آورده نشد.

صفحه 62
آنان طبق تصريح قرآن سيصد و نه سال در غار به سر بردند، در صورتى كه تصور مى كردند يك روز يا نيم آن به سر برده اند.
علت اين كه اين گروه از آيات را در اين بخش نياورديم، اين است كه آنان به تصريح قرآن در اين مدت نمرده بودند بلكه در خواب عميقى فرو رفته بودند و هرگز ما نمى توانيم حكم جهان برزخ را از خواب عميق افراد، در جهان ماده به دست بياوريم، و اگر خوابهاى عميق در جهان ماده و طبيعت مايه بى توجهى به مرور زمان گردد، هرگز دليل نمى شود كه مرگ و نزول در نشأت برزخ نيز اين حكم را داشته باشد گواه بر اين كه آنان در خواب عميقى فرو رفته بودند، دو آيه زير است:
1. (فَضَرَبْنا عَلى آذانِهِمْ فِى الكَهْفِ سِنينَ عَدداً). (كهف/11)
«در غار بر گوشهاى آنان پرده افكنديم و چند سالى ايشان را در خواب قرار داديم».
جمله (فَضَرَبْنا عَلى آذانِهِمْ):«بر گوشهاى آنان زديم» كنايه از خواب است.
2. (وَ تَحْسَبُهُمْ أَيقاظاً وَ هُمْ رُقُود...) (كهف/18)
«آنان را بيدار مى پندارى، در حالى كه آنان خواب بودند».
بنابر اين هرگز نمى توان، از فراموشى در حالت خواب، حكم حيات در نشأت ديگر را فهميد و تصور نمود مفاد اين آيات، با آيات پيشين كه بر وجود حيات همراه با شعور در جهان برزخ گواهى مى دهند، مخالفت دارد.
سرگذشت عزير نيز از مورد بحث ما خارج است.
سرگذشت عزير و نسيان و بى توجهى او در مرگ موقت،گواه بر نسيان در مرگهاى ممتد كه به روز رستاخيز متصل مى گردد، نمى شود، زيرا ممكن است شيوه برزخ با اين نوع مرگ مختلف باشد.

صفحه 63
نكته اختلاف نيز روشن است زيرا هدف از ميراندن «عزير» جز قدرت نمايى و نشان دادن نمونه معاد، چيز ديگرى نبود هدف اين بود كه او نمونه كوچكى از احياى مردگان را مشاهده كند و ببيند كه چگونه خود او پس از يك مرگ صد ساله باز زنده گرديد،و الاغ او نيز حيات مجدد پيدا كرد، ولى غذا و نوشيدنى او دگرگون نگرديد. آغاز سرگذشت و ذيل آن بر اين هدف گواهى روشنى مى دهند.
در آغاز آيه درباره عزير چنين مى خوانيم:
(...قالَ أَنّى يُحْىِ هذهِ اللّهُ بَعْدَ مَوتِها فَأَماتَهُ اللّهُ مائة عام ...). (بقره/259)
«گفت: چگونه خداوند اين مردگان را زنده مى كند؟ پس خدا او را صد سال ميراند».
در اين صورت از احياى او پس از مرگ كه نمونه معاد است چنين مى فرمايد:
(...وَلِنَجْعَلَكَ آيةً لِلنّاسِ...). (بقره/259)
«تو را نشانه اى براى مردم قرار مى دهيم».
اتفاقاً يكى از هدفهاى سرگذشت اصحاب كهف نيز همين بود كه امكان معاد را از اين طريق، نمايان و آشكار سازد، زيرا اين نوع خواب هاى عميق همتاى مرگ است و بيدار كردن اين گونه افراد آن هم پس از يك خواب سيصد ساله كمتر از احياى مردگان نيست ولذا پس از شرح سرگذشت آنان مى فرمايد:
(وَ كَذلِكَ أَعْثَرْنا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقّ وَ أَنَّ السّاعَةَ لا رَيْبَ فيها...). (كهف/21)
«اين گونه ديگرانرا از وضع آنان آگاه ساختيم، تا بدانند كه وعده خداوند حق است و در روز رستاخيز شك و ترديدى نيست».
بنابراين، چون هدف از اين ميراندن و خواب كردن فقط نماياندن حقيقت

صفحه 64
معاد و نشان دادن نمونه كوچك آن بود جهت ندارد كه در اين مدت از وضع خود آگاه گردند، بلكه اگر هم در بى خبرى به سر ببرند، باز هدف تأمين مى گردد.
در حالى كه حيات برزخى درباره افراد، از يك نظر، يك نوع تصفيه و پالايش است. افراد پس از گذراندن اين دوره، از يك رشته آلودگى هاى پاك و پيراسته مى شوند و چنين تصفيه اى هرگز بدون توجه، امكان پذير نيست.
و از نظر ديگر، حيات برزخى، نخستين مرحله براى چيدن ميوه عمل است كه نهال آن در جهان ماده به دست افراد نيكوكار و يا بدكار غرس مى گردد و حياتى كه هدف از آن تصفيه و پالايش و يا چيدن ميوه اعمال و ديدن برخى از پاداشها و كيفرها است نمى تواند با غفلت و بى توجهى همراه باشد.
گواه بر اين كه حيات برزخى آغاز شكوفايى ميوه هاى اعمال است همان سخنان مجرمان در لحظه قبض روح مى باشد. آنان در اين لحظه با ديدگان خود، عذابها و شكنجه هاى برزخى را مى بينند و آنچنان ناراحت مى شوند كه درخواست مى كنند كه مجدداً به دنيا بازگشت كنند و اگر مرگ آنان با غفلت و فرو رفتگى در بى توجهى توأم بود، درخواست بازگشت بى جهت مى شد.
اينك به مفاد آيات زير توجه بفرماييد:
(حَتّى إِذا جاءَ أَحدهُمُ المَوتُ قالَ رَبِّ ارجِعُونِ * لَعَلّى أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْت...). (مؤمنون/99)
«هنگامى كه مرگ يكى از آنان فرا مى رسد، مى گويد: پروردگارا ! مرا برگردانيد شايد در آنچه گذاشته ام كار نيك انجام دهم».
آيه حاكى است كه با رسيدن مرگ، پرده ها از برابر ديدگان اين گروه كنار مى رود و سرنوشت خود را كه خود سازنده آن بودند، مشاهده مى كنند.

صفحه 65
(...وَ لَو تَرى إِذِ الظّالِمُونَ فِى غَمَراتِ الْمَوتِ وَ المَلائِكُةُ باسِطُوا أَيْدِيْهمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ اليَومَ تُجْزَونَ عَذابَ الهُونِ بِما كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ غَيْرَالحَقِّ...).(انعام/93)
«اگر ظالمان را در گرداب مرگ مى ديدى، در حالى كه فرشتگان دستهاى خود را گشوده اند و (مى گويند) جانهاى خود را خارج سازيد، امروز با عذاب خوار كننده اى كيفر مى بينيد، به خاطر اينكه درباره خدا سخن غير حق گفتيد».
با توجه به اين آيات و آيات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده است مانند عرضه و نشان دادن آل فرعون صبح گاه و عصرگاه بر آتش. براى كسى جاى شك و ترديد باقى نمى ماند كه حيات برزخى همراه با پاداش و كيفر است و در چنين حيات كه همراه با جزا است، غفلت و بى توجهى مفهومى نخواهد داشت.
در حالى كه در جريان عزير و اصحاب كهف، جز نماياندن نحوه معاد و تحكيم عقيده عزير و ديگران بر امكان معاد، هدف ديگرى نبود در اين صورت غفلت از زندگى در اين مرحله كوتاه، با ثبوت ادراك و شعور در حيات برزخى منافى نخواهد بود. بنابر اين بايد بحث و بررسى خود را در آيات ديگر (غير از آيات مربوط به عُزَيْر و اصحاب كهف) متمركز نموده و هدف اين بخش از آيات را روشن سازيم.

ياد آورى نكات

پيش از آنكه به شرح و تفسير آيه ها بپردازيم لازم است نكاتى را يادآور شويم:

نكته نخست:

از بررسى مجموع آيات استفاده مى شود تنها جمعيتهاى مجرم و گناهكار

صفحه 66
هستند كه مدت اقامت خود راچنين حدس مى زنند امّا گروهى كه قلوب آنان با علم و ايمان روشن است از طول مدت اقامت خود آگاه مى باشند، و به صراحت هرچه كامل تر برخلاف نظر آنان نظر مى دهند. با ملاحظه آياتى كه متن و ترجمه آنها را آورده ايم اين حقيقت روشن مى گردد، اينك قرائن اين مطلب:
1. در سوره يونس به قرينه (قَدْ خَسِرَ الّذينَ كَذَّبُوا بِلِقاءِ اللّه) معلوم مى شود كه نظردهندگان، افراد گناهكار مى باشند.
2. در سوره اسراء، ما قبل آيه مورد بحث (يعنى آيه 51)، مربوط به منكران معاد مى باشد، چنان كه مى فرمايد:
(قُلْ كُونُوا حِجارَةً أَوْ حَديداً* أَوْ خَلْقاً مِمّا يَكْبُرُ فِى صُدُورِكُمْ فَسَيَقُولُونَ مَنْ يُعيدُنا).
«بگو سنگ باشيد يا آهن يا مخلوقى كه در نظر شما بزرگ است (باز به سوى خدا باز مى گرديد) به همين زودى مى گويند چه كسى ما را به اين جهان باز مى گرداند».
اگر بگوييم كه اين آيه مربوط به مجرمان و گنهكاران است منافات ندارد كه همين گروه هنگام ورود به محشر، خداوند را حمد و ثنا گويند، چنانكه مى فرمايد:
( يَومَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّقَلِيلاً).(اسراء/52)
«روزى كه شما را مى خواند، پس همگى با ستايش، خدا را پاسخ مى دهيد و گمان مى كنيد كه مدت كمى به سر برده ايد».
زيرا يك چنين خضوع در آن روز كه پرده هاى جهل و نخوت از برابر ديدگان بشر كنار مى رود براى تمام افراد يك امر طبيعى خواهد بود.
3. در سوره طه آيه 103 صريحاً مى فرمايد:

صفحه 67
(...وَ نَحْشُرُ المُجْرِمينَ يَومَئِذ زرقاً):«گناهكاران را كور محشور مى كنيم».
4. در سوره مؤمنون آيات ماقبل مربوط به گروه مجرم و گناهكار است آنجا كه مى فرمايد:
(قالَ اخْسَئُوا فِيها وَ لا تُكَلِّمُونِ).(مؤمنون/108)
«گفت: دور شويد و با من سخن نگوييد».
5. در سوره روم آيه 55 صريحاً مى گويد:(...يُقْسِمُ المُجرِمُونَ ما لَبِثُوا غَيْرَساعة...).
«مجرمان سوگند ياد مى كنند جز اندكى درنگ نكرده اند»
6و7. در سوره هاى احقاف و نازعات قرينه روشنى وجود دارد كه گويندگان اين جمله گروههاى مجرم و گناهكارند و اين سخن را موقعى مى گويند كه وعيد و عذاب الهى را درك مى كنند. چنانكه مى فرمايد:
(...وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ كَأَنَّهُمْ يَومَ يَرَونَ ما يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّ ساعَةً...). (احقاف/35)
«در باره آنان شتاب مكن گويا روزى كه آنچه را كه به آنان وعده شده مى بينند تصور مى كنند كه جز لحظه اى درنگ نكرده اند».
(كَأَنَّهُمْ يَومَ يَرَونَها لَمْ يَلْبـَـثُواإِلاّ عَشِيّةً أَوْ ضُحاها).(نازعات/46)
«گويا روزى كه قيامت را مشاهده مى كنند تصور مى نمايند كه جز شام و يا روزى بيش درنگ نكرده اند».
گذشته بر اين، در آيه قبلى چنين مى گويد:(يَسْأَلُونَكَ عَنِ السّاعَةِ أيّانَ مُرسيها).
«از تو درباره رستاخيز سؤال مى كنند كه قرارگاه آن كى است».
اين نوع سؤال مربوط به مجرمان است.

صفحه 68
بنابر اين، كسانى كه بر كمى درنگ كردن نظرمى دهند، عموماًگروههاى مجرم و گناهكار مى باشند و اما جمعيت هاى دانا و با ايمان، بر خلاف اين نظر مى دهند، چنانكه مى فرمايد:
(وَقالَ الّذينَ أُوتُوا العِلْمَ وَالإِيمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِى كِتابِ اللّهِ إِلى يَومِ الْبَعْثِ فَهذا يَومُ البَعْثِ...)(روم/56)
«گروهى كه به آنان علم و ايمان داده شده است مى گويند در كتاب خدا تا روز رستاخيز به سر برده ايد پس اين است روز قيامت».
اگر برخى از مفسران مى گويند كه مقصود از اين گروه فرشتگان است«هيچ دليلى بر نظريه خودندارند، بلكه با توجه به اينكه نظر مخالف را مجرمان و گنهكاران مى دهند، بايد گفت: اين نظر مربوط به گروه مقابل آنان است، يعنى جمعيتهاى مؤمن از انسانهاى برانگيخته شده.

نكته دوم:

دقت و موشكافى در مفاد واژه «لبث» كه در اين آيات به كار رفته است، حقيقتى را روشن مى سازد و آن اينكه مرگ پايان زندگى نبوده و خاموشى قواى ماده و توقف «ارگانيزم بدن» از هر نوع فعل و انفعال، مايه فناى انسان نيست. شكى نداريم كه با مرگ، جهاز مادى بدن از كار افتاده و اعصاب و عروق و سلولهاى بدن از فعاليت باز مى ماند و چيزى نمى گذرد كه همگى به خاك و يا ديگر عناصر بى روح تبديل مى شوند. اگر واقع انسانيت بشر همان دستگاه ظاهرى او باشد و پشت اين سازمان، موجود ديگرى به نام روح زنده وجود نداشته باشد، در اين صورت تبديل بدن به خاك، مايه بطلان و فناى انسان به شمار مى رود و در نتيجه استعمال لفظ «لبث» كه در فارسى به آن مكث و درنگ مى گويند، صحيح نمى باشد. زيرا پس از مرگ، چيزى باقى نمى ماند كه «مكث» و «لبث» را به آن نسبت دهند.

صفحه 69
به عبارت ديگر: از اين كه آنان از يكديگر سؤال مى كنند كه چقدر «لبث» كرده اند، يا ازآنان سؤال مى شود كه در گذشته چقدر معطل شده اند، معلوم مى شود واقعيتى از وجود و شخصيت آنان باقى بوده كه سؤال از مدت مكث مطرح مى گردد.
خلاصه: استعمال اين لفظ و پرسش افراد از يكديگر ويا پرسش ديگران ازاين افراد، همگى گواه بر اين است كه چيزى از واقعيت انسان پس از مرگ باقى مى ماند و از توقف و لبث آن سؤال مى گردد واگر فرض كنيم كه با مرگ و پوسيدن انسان در ميان قبر، شخصيت او از ميان مى رود، سؤال غير موجه خواهد بود.

نكته سوم:

ظواهر اين گروه از آيات با آياتى كه بر حيات شهدا و شادمانى و روزى خوردن و يا معذب بودن گروههايى مانند آل فرعون گواهى مى دهند، مخالف مى باشد و بايد افرادى كه براى اين گروه از گذشتگان، حيات و زندگى معتقدند، به فكر توضيح و تفسير اين دسته از آيات باشند.
البته اين سخن در صورتى صحيح است كه آيات مورد بحث، مجرم و مؤمن را بگيرد ولى اگر گفته شود كه اين آيات از آن مجرمان است، اشكال خودبه خود از ميان خواهد رفت.
به حكم اينكه در آيات قرآن تضاد و منافاتى وجود ندارد، بايد با بررسى دقيق، هدف اين گروه از آيات را به دست آورد.

نظريات ششگانه در رفع اختلاف

مفسّران، در رفع اختلاف بدوى ميان اين دو نوع آيات نظريه ها را مطرح

صفحه 70
كرده اند كه نخست به طور خلاصه و بعداً درباره هر يك به تفصيل سخن مى گوييم:
1. اين تحديد مربوط به زندگى پيش از مرگ است.
2. اين تحديد، نسبى است و اين گروه با مقايسه به زندگى جاودانى سراى ديگر، مكث و توقّف خود را ناچيز مى شمارند، هرچند ذاتاً طولانى است.
3. رستاخيز به طور دفعى و ناگهانى به وجود مى آيد. اوضاع مهيب و وحشتناك محشر، آن چنان اين گروه را مدهوش مى سازد كه گذشته را فراموش كرده و باور مى كنند كه جز يك روز و يا نيم آن به سر نبرده اند.
4. مقصود از «يوم» در اين آيات همان يوم اخروى است كه در برخى از آيات هزار سال 1 و در برخى ديگر پنجاه هزار سال 2 تعيين شده است.
5. اين گروه از آيات مربوط به آن گروه از افرادى است كه در جهان برزخ از آنان صرف نظر مى شود و فاصله مرگ و روز رستاخيز را به حالت خواب به سر مى برند و حواس آنان كاملاً تعطيل مى گردد.
6. چون ارواح انسانى پس از ترك بدن، از ماده مجرد مى گردند، و از ماده و آثار آن مانند حركت و زمان پيراسته مى شوند قهراً از طول زمان آگاه نمى باشند.
اكنون مجموع اين نظرات را كه از تفاسير متعددى جمع آورى شده است، مورد بررسى قرار مى دهيم و در اين بررسى كه متكى به قراين موجود در آيات است، نظر صحيح، خود به خود روشن مى گردد.

1 . سجده/5 و حج/ 47.
2 . معارج/4.

صفحه 71

نظريه نخست: اين تحديد مربوط به زندگى دنيوى است

برخى از مفسران مجموع اين آيات را مربوط به زندگى بسيار محدود دنيا دانسته و مى گويند: وقتى مجرمان و يا افراد ديگر گام به پهنه محشر مى نهند و زندگى جاودان سراى ديگر را در نظر مى گيرند، زندگى طبيعى را كه در دنيا داشته اند، بسيار كم مى شمرند و عمر هفتاد ساله خود را اندكى بيش، به حساب نمى آورند و همچنانكه قرآن مى فرمايد:
(كَأَنَّهُمْ يَومَ يَرَونَها لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّعَشيَّةً أَوْ ضُحاها). (نازعات/46).
«گويا آنان وقتى عذاب را مشاهده مى كنند، زندگى دنيا در نظر آنان كوچك مى شود، توگويى شام و يا روزى بيش نبوده اند، امّا متأسفانه همين عمر كم براى آنان كيفرهاى بس سنگين به بار آورده است».
علت ديگر براى كم شمردن زندگانى دنيا اين است كه مجرمان به عناوينى مى خواهند از زير بار مجازات بيرون بروند و آنچنان فكر مى كنند كه با قسم و سوگندهاى دروغ مى توانند خود را از چنگال كيفرها برهانند، تا آنجا كه در آن روز گاهى دست به دروغ مى زنند كه هرگز آنان مشرك نبودند و مى گويند:
(...قالُوا وَ اللّهِ رَبِّنا ما كُنّا مُشْرِكين) (انعام/23)
« گفتند:به خدا سوگند،اى پروردگارا ! ما در دنيا مشرك نبوديم».
از چنين افراد كه در چنين موقعيتها دروغ مى گويند تا بار گناه خود را سبك كنند بعيد نيست كه بكوشند اعمال نامشروع خود را با كم كردن مدت اقامت خود در دنيا كوچك و كم جلوه دهند و بگويند روزى يا نيم روزى در دنيا بيش نبوديم.

قراين اين نظريه:

قراينى، در آيات به چشم مى خورد كه شايد بتواند اين نظريه را اثبات كند:

صفحه 72
1. در سوره مؤمنون چنين مى گويد:
(قالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِى الأَرضِ عَدَدَ سِنين) (مؤمنون/112).
آيا لفظ ( فى الأرض) گواه بر آن نيست كه مقصود زندگى دنيا است؟
2. در سوره طه چنين مى گويند:
(يَتَخافَتُونَ بَيْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّعَشْراً* نَحْنُ أَعْلَمُ بِما يَقُولُون إِذْ يَقُولُ أَمْثلُهُمْ طَرِيقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّيَوماً)(طه/103ـ 104)
اكنون سؤال مى كنيم: اگر اين آيات مربوط به زندگى برزخ باشد، چرا بايد عاقل ترين آنان، آن را يك روز ولى گروه ديگر آن را ده روز بينديشند؟ در صورتى كه هر دو گروه در عذاب و شكنجه بودند و طبعاً عذاب عاقل ترين آنان شديدتر از گروه ديگرخواهد بود.هرگز صحيح نخواهد بود فردى كه در عذاب شديد به سر برده است مدت درنگ خود را يك روز ولى گروهى كه در عذاب خفيف بودند، مدت آن را ده روز بينديشند. امّا اگر اين آيات مربوط به زندگى دنيا باشد براى اين اختلاف، توجيه روشنى وجود دارد، زيرا افراد با هوش و خردمند به بى ارزشى دنيا در برابر آخرت و كيفرهاى آن بهتر و بيشتر واقفند. از اين نظر آن را يك روز به حساب مى آورند، ولى افراد غير هوشيار آن را به اندازه افراد هوشيار و بيدار، كم و ناچيز نمى شمارند و لذا مى گويند ده روز بيش در دنيا نبوديم.
3. مجرمان در روز رستاخيز سوگند ياد مى كنند كه بسيار كم درنگ كرده اند،(سوره روم آيه 55) قسم خوردن آنان در صورتى صحيح است كه مربوط به زندگى دنيا باشد، تا از اين راه اسباب تقليل عذاب خود را فراهم آورند، ولى اگر مقصود زندگى برزخى باشد، براى قسم آنان وجهى نيست.
4. در آيه 35 سوره احقاف مى خوانيم:

صفحه 73
(فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا العَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ كَأَنَّهُمْ يَومَ يَرَونَ ما يُوعَدونَ لَمْ يَلْبثُوا إِلاّساعة مِنْ نَهار...).
جمله نخست كه به پيامبر دستور بردبارى مى دهد مربوط به اين جهان است، در اين صورت جهت ندارد كه جمله بعدى را مربوط به برزخ بدانيم.
اين قراين يقين آفرين نيست:
آياتى كه به صورت قرينه بر نظريه نخست مطرح شده، قابل تطبيق با ديگر نظريه ها نيز نيست اينك بيان مطلب:
1. جمله: (كَمْ لَبِثْتُمْ فِى الأَرْضِ) منطبق به برخاستن از دل خاك است،نه زندگى در دنيا همچنانكه قرآن مى گويد:
(...فَإِذاهُمْ مِنَ الأَجْداثِ إِلى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ) (يس/51)
«ناگهان آنان از قبرهاى خود به سوى پروردگار خود مى شتابند».
همچنين است رواياتى كه حاكى از آن است كه مردم در روز محشر در حالى كه گرد و خاك ازچهره و لباس آنان مى ريزد از قبر برمى خيزند و به سوى محشر مى آيند.
2. علت اينكه با هوشترين آنان مدت برزخ را كم مى شمارد، به خاطر اين است كه او بهتر از ديگران درك مى كند كه مقدار برزخ نسبت به جهان آخرت بسيار كم و ناچيزتر است در حالى كه ديگران اين رشد فكرى را ندارند و اين مطلب با نظريه دوم كه تفصيل آن بعداً مى آيد نيز منطبق است. علاوه بر اين ممكن است مقصود از «أمثلهم طريقة» اين باشد:«آن كس كه رو به راه ترين ايشان است» و چون براى اين آدم در برزخ نسبت به ديگران اوضاع آرامتر بود، از اين جهت مدت اقامت را كم مى پندارند.
3. علت اين كه آنان قسم مى خورند، اين است كه به راستى از مقدار

صفحه 74
توقف خود در برزخ غافلند و همين طور كه در نظريه سوم گفته خواهد شد، قراينى در آيات هست كه عده بسيارى ازا نان از توقف خود ناآگاه مى باشند، از اين جهت قسم آنان بى جهت نخواهد بود.
4. صحيح است كه امر بردبارى به پيامبر در اين جهان مى باشد ولى براى اين كه پيامبر و ديگران را از نزديك بودن قيامت آگاه سازد، مى فرمايد: فاصله مرگ و قيامت آنان لمحه اى بيش نيست در اين صورت ارتباط جمله ها صحيح خواهد بود.
تا اين جا روشن شد كه دلايل نظريه نخست صحيح نيست، اكنون نقاط ضعف اين نظريه را روشن مى سازم.

اين نظريه از جهاتى مردود است

اوّلاً: يك چنين تقليل و به اصطلاح «كم شمردن» اختصاص به روز قيامت ندارد، بلكه هر فردى در پايان عمر خود مجموع زندگى را لحظه اى بيش نمى شمارد كه برق آسا گذشته است، بلكه غالب افراد هر موقع به گذشته نظر مى اندازند، آن را بسيار كوتاه مى شمرند، در صورتى كه ظاهر آيات اين است كه اين انديشه از خصايص آن روز به شمار مى رود.
ثانياً: اين نظريه درباره گفتار عزير و اصحاب كهف صحيح و پا برجا نيست، زيرا در آيه مربوط به عزير چنين مى خوانيم:
(...فَأَماتَهُ اللّهُ مِائة عام ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يوماً أَوْ بَعْضَ يَوْم قالَ بَلْ لَبِثْتَ مائة عام).
«خداوند عزير را صد سال ميراند، سپس او را زنده كرد و از او پرسيد چقدر به سر بردى؟ گفت: يك روز يا نيم روز، (خدا) گفت بلكه صد سال درنگ كردى».
هرگز نمى توان گفت كه مقصود، سؤال از مقدار عمرى است كه قبل از

صفحه 75
مرگ موقّت كرده بود بلكه هدف تعيين مقدار معطلى دورانِ مرگ موقت مى باشد، واين كه به طور مردد مى گويد يك روز يا نيم روز به سر برده است، به خاطر اين است كه گويا صبح گاه قبض روح شده و در طرف عصر به زندگى مجدد گام نهاده بود و تصور مى كرد كه لحظه حيات نو، عصر همان روز و يا عصر روز پسين است، از اين جهت به طور مردد گفت: نيم روز يا يك روز.
اين نظر نه تنها در داستان عزير صحيح نيست، بلكه با سرگذشت اصحاب كهف نيز سازگار نمى باشد و مراجعه به آيات مربوط به اين گروه اين حقيقت را روشن مى سازد، زيرا قرآن پس از بيان پناهندگى آنان به غار و اين كه آفتاب به گونه اى صبح وعصر بر غار آنان مى تابيد كه اگر كسى آنان را مى ديد، چنين مى انديشيد كه ايشان بيدارند، در حالى كه همگى را خواب ربوده بود و....
چنين مى فرمايد:
(وَ كَذلِكَ بَعَثْناهُمْ لِيَتَساءَلُوا بَيْنَهُمْ قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا يَوماً أَوْ بَعْضَ يَوم...)(كهف/19).
«ما چنين آنان را برانگيختيم تا از يكديگر سؤال كنند، يكى از آنان گفت: در (اين غار) چقدر به سر برده ايد؟ آنان گفتند: يك روز يا نيم روز...».
بى شك سياق آيات مى رساند كه مقصود، اندازه گيرى دوران خواب شبيه مرگ آنهاست، نه دوران زندگى پيش از خواب.
روشن ترين گواه بر اين كه مقصود دوران خواب شبيه مرگ است، نه دوران زندگى پيش از خواب، همان پاسخ و انتقاد خداست از پندار آنان آنجا كه مى فرمايد:
(وَ لَبِثُوا فِى كَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِائَة سنينَ وَ ازْدادوا تِسْعاً) (كهف/25).

صفحه 76
«در غارشان سيصد و نه سال به سر بردند».
اگر مقصود زندگى دنيوى آنان بود، در اين صورت پاسخ خدا و جواب آنان بر محور واحدى دور نخواهد زد.
ثالثاً: اين نظريه با برخى از آيات منافات دارد، زيرا در سوره روم پس از نقل نظرهاى مختلف مبعوث شدگان مى فرمايد:
(وَ قالَ الّذينَ أُوتُوا العِلْمَ وَ الإِيمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِى كِتابِ اللّهِ إِلى يَومِ البَعْثِ فَهذا يَومُ البَعْثِ وَ لكنَّكُمْ كُنْتُمْ لا تَعْلمُونَ). (روم/56)
«گروهى كه به آنان علم و ايمان داده شده است مى گويند در كتاب خدا تا روز رستاخيز به سر برده ايد، پس اين است روز قيامت، ولى شما نمى دانستيد».
اگر مقصود، تحديد واندازه گيرى زندگى بسيار موقت دنيا بود، در اين صورت تحديد واندازه گيرى آن، تا روز رستاخيز صحيح نخواهد بود، زيرا زندگى دنيوى آنان محدود به روز رستاخيز نبود، بلكه در همان شصت و هفتاد سال خلاصه مى گشت، كه آن هم پيش از وقوع قيامت به پايان رسيده بود.
گذشته از اين، اين نظر با آغاز آيه هاى سوره روم نيز مطابق نيست، زيرا آيه چنين است:
(...يَومَ تَقُومُ السّاعة يقسمُ المُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غير ساعة). (روم/55)
«روزى كه قيامت برپا مى شود، مجرمان سوگند ياد مى نمايند كه جز مقدار كمى از روز به سر نبرده اند».
يعنى تا اين لحظه كه سخن مى گويند، جز مدت كمى درنگ نكرده اند، نه اين كه در دنيا كه ميان آن و اين لحظه فاصله بس زيادى وجود دارد. و تقدير آيه ياد شده چنين است:
«ما لبثوا إلى وقت الساعة، غير ساعة»، اين قرينه در آيات ديگر نيز

صفحه 77
موجود است و همگى گواهى مى دهند كه مقصود اين است كه تا اين لحظه كه سخن مى گويند بيش از يك روز يا نيم روز دير نكرده اند.
گذشته از اينها لفظ «لبث» بهترين قرينه است كه مقصود زندگى پس از مرگ است، زيرا اين لفظ كه مرادف آن در فارسى، درنگ كردن و معطل شدن مى باشد مناسب با آن نوع توقف بى حركت است كه انسان به خاطر هدفى، سكون و سكونت را تحمل مى كند ودر انتظار حادثه ديگرى مى نشيند و اين حقيقت با زندگى پس از مرگ كه انسان به طور اجبار در انتظار حادثه ديگر مى نشيند، مناسب تر است و هرگز با زندگى اين دنيا تناسبى ندارد، زيرا زندگى دنيا همراه با تحرك است و بسيارى ازمردم براى زندگى دنيا اصالتى مى انديشند و هرگز آن را مقدمه زندگى ديگر نمى دانند و در انتظار حادثه ديگرى نمى نشينند.
اين قرائن نظريه نخستين را به طور روشن باطل مى سازد، اكنون به تشريح نظريه ديگر مى پردازيم:
***

نظريه دوم: اين تحديد با مقايسه با زندگى اخروى است

خلاصه اين نظر اين است كه آنان با ديدن عذابهاى جاويدان و دردناك و جانكاه مدت توقف خود را پس از مرگ، در برابر آن، بسيار كم و ناچيز مى شمارند. زيرا زندگى محدود برزخى كجا، و زندگى دائمى و پيوسته دوزخ كجا؟ بشر با ديدن يك چنين زندگى جاويد و پيوسته، كه با عذابهاى دردناك وجانكاه همراه است، گذشته را كم و ناچيز مى شمارد و معطلى خود را در برزخ يك روز و نيم روز تلقى مى كند.در آيات مورد بحث، يك سلسله شواهدى مى توان بر اين نظر پيدا كرد، كه برخى را اشاره مى كنيم:
1. در سوره يونس آيه 45، مطلب را با لفظ (كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا) ادا

صفحه 78
مى كند، يعنى مثل اين است كه چنين به سر برده اند. اين جمله حاكى از آن است كه آنان از طول مدت اقامت خود در برزخ آگاه مى باشند ولى آن را كم و ناچيز مى شمرند، و شايد علت ناچيز شمردن آن مقايسه آن با زندگى دايمى و پيوسته براى آخرت است كه هيچ چيز آن شبيه زندگى هاى پيشين نيست.
2. در سوره مؤمنون، آيه 114 گواه روشن بر اين معنى وجود دارد، زيرا در اين آيه نه تنها برانگيخته شدگان، زندگى پيش را كم و ناچيز مى شمرند، بلكه خود خداوند نيز آن را كم مى شمارد، آنجا كه مى فرمايد:
(قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّقَلِيلاً لَو أَنّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).
(«خدا) فرمود: جز اندكى به سر نبرديد اگر آگاه باشيد».
تحقير و كم شمردن خداوند علتى جز مقايسه ندارد وا ين جمله مى تواند بيانگر مفاد گفتار برانگيخته شدگان نيز باشد، و اين كه آنان مى گويند، يك روز يا نيم روز است، جدى نبوده بلكه هدف تحقير و ناچيز شمردن است، نه اينكه ذاتاً كم و ناچيز بوده باشد.
3. نه تنها در سوره مؤمنون مطلب را با لفظ «كأن» اداء كرده است بلكه در سوره هاى ديگر تعبير مشابه نيز دارد. مثلاً در سوره احقاف آيه 35 مى گويد:
(...كَأَنَّهُمْ يَومَ يَرَونَ ما يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبثُوا إِلاّساعةً مِنْ نَهار...).
«گويى كه جز ساعتى از روز به سر نبرده اند».
لفظ «كأنّ» حاكى است كه مدت مكث آنان ذاتاً كم نبوده بلكه به عللى به نظر آنان كم مى رسد.
از اينكه آنان در وقت رؤيت كيفر اعمال خود، چنين انديشه اى به فكرشان خطور مى كند، به حكم جمله (يوم يرون ما يوعدون) مى توان حدس

صفحه 79
زد كه علت كم و ناچيز شمردن، همان موضوع مقايسه وضع برزخ با وضع رستاخيز است.
همين مطلب نيز به گونه اى در آيه 46 سوره نازعات حكم فرما است چنانكه مى فرمايد:
(كَأَنّهُمْ يَومَ يَرَونَها لَمْ يَلْبَـثُوا إِلاّعَشيَّةً أو ضُحاها).
«روزى كه قيامت را مى بينند گويى فقط شب و يا روز آن را به سر برده اند».
همان طور كه ملاحظه مى فرماييد، مطلب را با لفظ كَأن ادا نموده است كه حاكى از يك نوع ناچيز شمردن است نه اينكه در حقيقت هم، ناچيز باشد.
***

نظريه دوم كليت ندارد:

1. درست است كه برخى از قراين بر صحت اين نظر گواهى مى دهند، ولى هرگز نمى توان آن را يك نظر كلى تلقى نمود و گفت كه تمام افراد با علم و آگاهى در طولانى بودن مكث، آن را ناچيز مى شمرند، بلكه قراينى گواهى مى دهد كه برخى جداً از طول مكث غفلت ورزيده و آن را جداً كم و ناچيز مى پندارند و يا لا اقل شاك و مردد مى باشند. مثلاً در سوره اسراء آيه 52 مى فرمايد:
(...وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّقَليلاً).
«چنين گمان مى كنيد كه جز مدت كمى به سر نبرده ايد».
درست است كه لفظ «ظن» غالباً در مقابل «علم» قرار مى گيرد، مانند:
(...ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْم إِلاّ اتِّباعَ الظَّنّ) (نساء/157)
«آنان هرگز علم به كشته شدن مسيح ندارند، فقط از گمان پيروى مى كنند».
ولى همين لفظ، گاهى در نقل انديشه هاى باطل به كار مى رود هرچند كه

صفحه 80
طرف به آن قاطع باشد، ولى ناقل سخن به خاطر اشاره به بى پايگى سخن، لفظ ظن را به كار مى برد مانند:
(...لَعَلّى أَطَّلِعُ إِلى إِلهِ مُوسى وَ إِنِّى لأظُنّهُ مِنَ الكاذِبينَ) (قصص/38).
«شايد من بر معبود موسى دست يابم و من او را از دروغگويان مى انديشم».
با قطع نظر از اين: اگر فرض كنيم لفظ، «ظن» در آيه مورد بحث به همان معنى «گمان» به كار رفته است، باز حاكى از ترديد و دودلى افراد مى باشد كه با وجود طول مدت، گمان بر خلاف واقع مى برند نه آنكه آن را آگاهانه كم مى شمرند.
2. در آيه هاى سوره مؤمنون گواه روشن است كه آنان از طول مدت آگاه نمى باشند، نه اينكه آن را كم مى شمرند:
آنان مى گويند:
(...فَسْئَل العادّين).
« از فرشتگان شمارش گر بپرس».
يك چنين درخواست، از آن كسى است كه واقعاً مدت مكث را كم مى پندارد، نه اينكه آن را كم مى شمارد زيرا در اين صورت به سؤال و پرسش، نيازى نخواهد بود.
3. اين نظر با آيه55 سوره روم به هيچ وجه تطبيق نمى كند زيرا:
اوّلاً: مجرمان سوگند ياد مى كنند كه بيش از ساعتى مكث نكرده اند و اگر واقعاً مى دانستند كه مكث آنان طولانى بوده است سوگند بر خلاف وجهى نخواهد داشت. مگر اينكه بگوييد براى اين، سوگند ياد مى كنند كه زمان طولانى در نظر آنان كم و زودگذر جلوه مى كند، هرچند كه در واقع چنين نيست، ولى اين احتمال خلاف ظاهر آيه است.

صفحه 81
ثانياً: خداوند از نظر آنان انتقاد مى كند كه اين اوّلين بار نيست كه آنان از حق سرباز زده اند (و مدت طولانى را كم پنداشته اند) بلكه در زندگى دنيوى خود پيوسته از حق روى گردان مى باشند چنانكه مى فرمايد:
(...كَذلِكَ كانُوا يُؤفَكُون).
«اين چنين از حق روى گردان مى شوند».
اگر آنان اين مدت طولانى را آگاهند كم انديشيده اند، انتقاد از نظر آنان وجهى نخواهد داشت، زيرا چه اشكال دارد كه انسانى با توجه به اينكه ساليان درازى مكث كرده است، چنان تصور كند كه مدت توقف او كم بوده است.
ثالثاً: اگر مجرمان از طول مدت اقامت خود در برزخ آگاه بودند، علم به آن از خصايص گروهى كه علم و ايمان آنان داده شده است شمرده نمى شد، در صورتى كه قرآن آگاهى از طول مدت را از ويژگيهاى اين افراد ذكر مى نمايد و مى فرمايد:
(وَ قالَ الّذِينَ أُوتُوا العِلْمَ وَالإِيمان لَقَدْلَبِثْتُمْ فِى كِتابِ اللّهِ إِلى يَومِ البَعْث فَهذا يَومُ البَعْث).
«آنان كه علم و ايمان به آنان داده شده گفتند: شما در كتاب خدا تا روز رستاخيز به سر برده ايد».
***
با توجه به اينكه، نظريه دوم خالى از شاهد و گواه نيست، مانع ندارد كه بگوييم مجرمان و گنهكاران بر دو دسته اند: گروهى كه به راستى از طول مدت اقامت خود آگاهند، ولى پس از مقايسه آن با سراى جاودان آن را كم مى شمارند و اين گروه همان جمعيت هايى هستند كه مطلب را با لفظ «كأن» مطرح مى نمايند.

صفحه 82
گروه ديگر از جريان گذشته كاملاً بى خبر و يا لا اقل شاك و مردد مى باشند. و اگر گروه با علم و ايمان مى گويند، مكث شماها در كتاب خدا تا روز رستاخيز بوده است، اين سخن را در برابر اين دسته مى گويند نه در برابر دسته نخست و هرگز مانع ندارد كه در روز محشر، مردم با عقايد گوناگون گام به پهنه محشر بگذارند.
***

نظريه سوم: از ناگهانى رستاخيز، مدت را كم مى شمارند

اين نظر متكى به قراينى است كه گواهى مى دهند: گروهى از مجرمان به راستى از طول مدت غافل مى باشند و چنين مى انديشند كه جز مدت كمى درنگ نكرده اند، يا لااقل شاك و مردد و دو دل هستند و به هيچ يك از دو طرف اذعان ندارند، اين گروه شاك همان ها هستند كه خداوند درباره آنها فرمود:
(قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّقَلِيلاً لَو انّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).(مؤمنون/113)
«گفت كه جز مدت كمى درنگ نكرده ايد، اگر بدانيد».
ولى بايد توجه داشت كه چگونه بشرى پس از يك عمر طولانى، مكث در برزخ را فراموش مى كند وحقيقت را از دست مى دهد. با مراجعه به آيات قرآن روشن مى گردد كه قيامت به طور ناگهانى پيش مى آيد و امور ناگهانى، اثراث خاصى در روح و روان انسان پديد مى آورند، چنانچه مى فرمايد:
(...حَتّى إِذا جاءَتْهُمُ السّاعةُ بَغْتَةً...) (انعام/31).
«هنگامى كه رستاخيز به طور ناگهانى بيايد».
(بَلْ تَأْتِيهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ فَلا يَسْتَطِيعُونَ رَدَّها...).(انبياء/40)
«بلكه رستاخيز به طور ناگهانى مى آيد و آنان را مبهوت و مغلوب مى سازد و نمى توانند آن را برگردانند».

صفحه 83
(فَيَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا يَشْعُرُون) (شعراء/202).
«رستاخيز به طور ناگهانى رخ مى دهد، درحالى كه متوجه نيستند».
وضع محشر در آن روز چنان مهيب و وحشتزا است كه عقل و هوش را از گروهى مى ربايد و گروهى از مردم مدهوشِ عذاب و مستِ وضع موجود مى گردند. در اين باره كافى است در آيات زير دقت فرماييد:
(يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زلْزلَةَ السّاعَةِ شَىْءٌ عَظيم*يَومَ تَرونَها تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَة عَمّا أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ كُلُّ ذاتِ حَمْل حَمْلها وَ تَرَى النّاس سُكارى وَ ما هُمْ بِسُكارى وَ لكِنَّ عَذاب اللّهِ شَديد) (حج/1ـ2)
«اى مردم ! از مخالفت خدا بپرهيزيد، زمين لرزه روز رستاخيز عظيم و بزرگ است. روزى كه مادران، كودكان شيرخوار خود را فراموش كرده زنان باردار جنين ها را سقط مى كنند و مردم را سكران و مست مى بينى، ولى آنان مست نيستند بلكه عذاب الهى شديد و سخت است».
قرآن با صراحت هرچه كاملتر مى رساند كه روز رستاخيز گروه مجرم با حالت تحيّر و بهت زده محشور مى گردند چنانكه مى فرمايد:
(وَ يَومَ تَقُومُ السّاعَةُ يُبْلِسُ المُجْرِمُونَ).(روم/12)
«روزى كه رستاخيز برپا مى گردد، مجرمان، متحير و ساكت مى مانند».
آيات قرآن مخصوصاً آيه هاى سوره هاى زلزله و قارعه وضع محشر را آن چنان مهيب و وحشتزا ترسيم مى كنند كه جا دارد انسانها وضع گذشته خود را فراموش كنند.
گذشته از اين، وضع زندگى برزخى با وضع زندگى انسانها در روز رستاخيز تفاوت هاى بارز و شايان توجه دارد. آيا احتمال نمى دهيد كه تغيير شرايط زندگى، اين وضع را پيش آورده و نسيان و فراموشى را بر مردم مسلط مى سازد و مردم مدت طولانى و زياد را كم و ناچيز مى انگارند.

صفحه 84

نظريه چهارم: مقصود «يوم» ربوبى است

اين نظريه متكى به يك حقيقت قرآنى است كه هر روزى از روزهاى سراى ديگر، معادل با هزار سال و يا پنجاه هزار سال مى باشد و در قرآن به اين حقيقت تصريح شده است.
(...وَ إِنَّ يَوماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَة مِمّا تَعُدُّون) (حج/47).
«روزى نزد پروردگار شما بسان هزار سال از سالهايى است كه مى شماريد».
(تَعْرُجُ المَلائِكة وَ الرُّوحُ إِليهِ فِى يَوم كانَ مِقدارُهُ خَمْسِينَ أَلفَ سَنَة)(معارج/4).
«فرشتگان و روح در روزى كه طول آن به اندازه پنجاه هزار سال است، به سوى او صعود مى كنند».
اشكالات اين نظر:
اوّلاً: هيچ قرينه اى در آيات نيست كه مقصود از «يوم» در اين آيات يوم اخروى باشد جز اين كه آنان اين سخن را در روز رستاخيز مى گويند و هرگز زمان سخن، گواه بر مفاد لفظ نخواهد بود بالأخص كه اين آيات در اين دنيا بر گروهى تلاوت مى شود كه هرگز با چنين اصطلاحى در «يوم» آشنا نبوده بلكه با خلاف آن كاملاً آشنا بودند و گفتن لفظى، و اراده معنى غير معروف، آن هم بدون شاهد و قرينه، شايسته سخن بليغ نيست.
ثانياً: هدف از مذاكره آنان، ناچيز شمردن و يا ناچيز دانستن مدت مكث در برزخ مى باشد و در اين نظر، اين هدف منفى است، اگر بشر مثلاً پنجاه هزار سال، در نقطه اى بسر ببرد مدت كمى توقف نكرده است.
ثالثاً: در قرآن ايام اخروى به دو نحو تحديد و اندازه گيرى شده است

صفحه 85
گاهى به نحو هزار سال و گاهى به نحو پنجاه هزار سال،در اين صورت در تفسير «يوم» دچار ابهام ديگرى خواهيم بود و مشكلى را بر مشكلى خواهيم افزود.
***

نظريه پنجم: از آن گروهى است كه در برزخ در خوابند

اين نظريه متكى به يك رشته روايات و احاديثى است كه افراد را در برزخ به سه دسته تقسيم مى نمايد:
1. گروه با فضيلت.
2. سران كفر و طغيان.
3. گروههاى متوسط ميان اين دو.
شكى نيست كه گروه با فضيلت يعنى اوليا و شهيدان راه حق، به گواهى آيات گذشته حى و زنده اند و روزى مى خورند و به هيچ نحو نمى توان حيات وآثار روحى و مادى زندگى آنان را انكار كرد.
سران كفر و طغيان مانند جمعيت هاى معاصر نوح وآل عمران و افرادى همانند ابوجهل و عقبه و عتبه زنده اند و به گواهى آيات و گفتار پيامبر اسلام در جنگ به هنگام سخن گفتن با اجساد فرو ريخته آنها در چاه «بدر» آنان در عذاب دردناكى مخلد مى باشند.
گروه متوسط، جمعيت هايى هستند كه از ايمان وتقوى بهره كافى نداشته و در كفر وطغيان به حد سران كفر نرسيده اند ازاين گروه پس از حيات مختصرى در برزخ، صرف نظر مى شود و با حالت خواب كه با تعطيل قوا همراه است، به سر مى برند.
آيات مورد بحث مربوط به اين گروه سوم است، آنان حياتِ شبيه خواب

صفحه 86
خواهند داشت و پس از بيدارى، از طول مدت آگاه نمى باشند و بسان اصحاب كهف سيصد سال را نيم روز خواهند پنداشت و اين نظر را برخى از اخبار تأييد مى نمايد، گروهى از علماى شيعه اين نظر را انتخاب نموده اند.
اينك نمونه هايى از احاديث نقل مى شود:
مردى به نام حضرمى از امام باقر (عليه السلام) نقل مى كند:
«لا يُسْأل فى القبرِ إلاّ مَنْ محَّض الإيمانَ مَحْضاً، أو مَحَّضَ الكُفرَ مَحْضَاً، فقلتُ: فَسائرُ الناس؟ فقالَ: يُلهى عَنْهُ».1
مرحوم شيخ مفيد، متوفاى سال 413 در كلام گسترده اى كه درباره برزخ و حشر ابدان دارد از امام صادق (عليه السلام) نقل مى كند كه كسانى كه داراى ايمان خالص يا كفر خالص هستند ارواح آنان به بدنهاى شبيه اين جهان، نقل مى گردد.2 وپاداش و كيفر اعمال خود را مى بينند.
گواه گفتار او درباره گروه با ايمان، آيه زير است:
(قِيلَ ادْخُلِ الجَنَّـةَ قالَ يا لَيْتَ قَومى يَعْلَمُونَ) 3
اين آيه حاكى است كه مؤمن آل فرعون كه ايمان خالصى داشت پس از مرگ در نعمت است همچنان كه آيه ديگر حاكى است كه آل فرعون كه كفر محض بودند در عذاب مى باشند مانند آيه:
(النّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيها غُدُوّاً وَعَشِيّاً...).4

1 . بحار الانوار، ج6، ص 235، نقل از منتخب البصائر و نيز همين لفظ در كافى /ج3 به صورت دو حديث در صفحه 235 نقل شده است و با دقت در اسناد مى3توان روشن كرد كه هر سه، يك روايت بيش نيست.
2 . بحار الأنوار، ج6، ص 253، متن عبارت است: نُقِلَتْ رُوحُهُ مِنْ هيكَله إلى مِثْلِهِ فى الصّورةِ.
3 . يس/ 26.
4 . غافر/46.

صفحه 87
در اين ميان گروهى است كه پس از مرگ، فاقد شعور و ادراك مى باشند، از آنان اعراض مى شود، و چيزى را تا روز قيامت درك نمى كنند آنان همانها هستند كه قرآن درباره آنان مى گويد:
(...إِذْ يَقُولُ أَمثلُهُمْ طَرِيقةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّيَوماً).1
«بهترين آنان از نظر طريقه مى گويد، كه جز روزى درنگ نكرده اند».
تا آنجا كه برخى مى گويند، ده روز و برخى كمتر. آنان گروهى هستند كه در ايمان و كفر به حدّ كمال نرسيده اند و در برزخ با عذاب و نعمت همراه نبوده اند، زيرا معنى ندارد كه كسى مدتى در نعمت و عذاب باشد و گذشته را فراموش كند.
حضرت صادق (عليه السلام) رفاه و عذاب قبر را از آن گروهى دانسته است كه از نظر ايمان و يا كفر در درجه بالا باشند، و درباره گروههاى ديگر فرموده است: يُلْهى عنه.2
مرحوم مجلسى در بحار الأنوار، پس از نقل سخنان پيشوايان و دانشمندان، مطلب را خلاصه گيرى مى كند و در جلد ششم صفحه 270 مى فرمايد:
آيات قرآن و احاديث و براهين عقلى، گواهى بر بقاى ارواح پس از مرگ مى دهند. گروهى كه از نظر كفر در درجه بالا قرار گيرند معذب بوده و گروه مقابل در نعمت خواهند بود. دسته سوم كه همان مستضعفان در ايمان هستند، از آنان صرف نظر مى شود.
ولى بهتر است كه لفظ «مستضعف» حذف گردد، زيرا در آيات مورد

1 . طه/104.
2 . بحار الانوار، ج6، ص 235و 253.

صفحه 88
بحث اين گروه به عنوان مجرم معرفى شده اند، نه مستضعف، همچنانكه در كلام استاد شيعه شيخ مفيد، اين لفظ وجود ندارد و محور تقسيم «محَّضَ الايمان» و «محَّضَ الكفر» مى باشد.
اين حقيقت در صورتى به خوبى جلوه مى كند كه به نخستين نكته از چهار نكته ياد شده در آغاز بحث، توجه گردد. زيرا در آن نكته به روشنى ثابت نموديم كه تنها گروه مجرمند كه از طول زمان اظهار بى اطلاعى مى كنند، نه گروههاى ديگر. بنابر اين، اين آيات بر بى اطلاعى اقوام ديگر(سران ايمان و كفر) كه در قرآن به نحوى از آنان ياد شده است، گواه نخواهند بود.
به عبارت ديگر: اين آيات، بيش از اين نمى رساند كه مجرمان، از طول زمان اظهار بى اطلاعى خواهند نمود و هرگز بعيد نيست كه سران و سر دسته هاى جنايتكاران، از مورد اين آيات بيرون باشند. قرآن نيز حساب سران را از طبقه محروم جدا كرده است. در پنجاه و سه مورد، لفظ «مجرم» را به كار برده است، در حالى كه در برخى از آيات براى سران آنان (أَكابر مجرميها)، (أَئمّة الكفر)حساب جداگانه اى قائل شده است مانند:
1.(وَ كَذلِكَ جَعَلْنا فِى كُلِّ قَرْيَة أَكابِرَ مُجْرِميها لِيَمْكُرُوا فيها...).(انعام/123)
«همچنين در هر آبادى، سران جنايتكاران را آزاد گذارديم كه آنچه مايل هستند انجام دهند».
2. (...فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الكُفْرِ إِنّهُمْ لا أَيمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ).(توبه/12)
«با سران كفر نبرد كنيد، زيرا به پيمان آنان اعتبارى نيست تا آنان از كفر دور شوند».
3. (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النّارِ وَ يَوْمَ القِيامةِ لا يُنْصَرون). (قصص/41)
«آنان را پيشوايانى قرار داديم، كه پيروان خود را به آتش هدايت مى كنند و در روز رستاخيز

صفحه 89
كمك كرده نمى شوند».
4. قرآن مجيد، فرعون را پيشواى كفر مى خواند كه قوم خود را روز قيامت به سوى آتش رهبرى مى كند(تو گويى رهبرى در جهان ماده در آن روز به صورت رهبرى به سوى آتش متمثل مى گردد) آنجا كه مى فرمايد:
(يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ القِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النّارَ...). (هود/98)
«در روز قيامت پيشوايى قوم خود را برعهده مى گيرد و آنان را بر آتش وارد مى سازد».
از ملاحظه اين آيات مى توان گفت: حساب مجرمان با حساب اكابر و پيشوايان كفر و سران جمعيتهاى ضلال جدا است در اين موقع مانع ندارد كه طبقه مجرم در حالت بى خبرى به سر ببرند و در روز رستاخيز از طول مكث آگاه نگردند. امّا طبقات ديگر مانند شهيدان راه حق، گروههاى ممتاز در ايمان و سران كفر و ضلال، همگى در قيد حيات بوده و از همه چيز حتى از طول زمان آگاه باشند.
اگر پيامبر اسلامصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم، گروهى از كشتگان قريش را كه در چاه ريخته شده بودند، صدا زد و به ياران خود فرمود:«ما أَنْتُمْ بأَسْمَعَ مِنْهُمْ» 1، همه آنها از سران كفر و ضلال بودند.
در پايان از تذكر مطلبى ناگزيريم و آن اين كه بنابر اين اساس ناچاريم در مفاد دو آيه دقت بيشترى كنيم.
درباره آل فرعون در سوره غافر آيه 45ـ46، چنين مى خوانيم:
1.(فَوَقاهُ اللّهُ سَيِّئاتِ ما مَكَرُوا وَحاقَ بِ آلِ فِرعونَ سُوءُ العَذاب* اَلنّارُ يُعْرَضونَ عَلَيها غُدُوّاً وَعَشِيّاً...).
«خداوند مؤمن آل فرعون را از بديها و حيله هاى آنان حفظ كرد و عذاب بد، آنان را فرا

1 . سيره ابن هشام:1/649، سيره حلبى:2/179.

صفحه 90
گرفت، آنان شب و روز بر آتش نشان داده مى شوند».
مقصود از آل فرعون همه قبطيان نيستند كه از فراعنه زمان خود پيروى مى كردند، بلكه سران آنها مورد نظر مى باشند كه خانواده فراعنه را تشكيل مى دادند.
در اين صورت بر سران كفر و ضلال منطبق مى گردند.با ملاحظه سياقِ آيات شايد بتوان اين مطلب را (كه آل فرعون اخص از مطلق قبطى بوده اند) استظهار نمود.
آيات ماقبل، مربوط به مكالمه مؤمن آل فرعون با قوم خود مى باشد. چنانكه مى فرمايد:
(وَ قالَ الّذى آمَنَ يا قَومِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشاد* يا قَومِ إِنَّما هذِهِ الحَياة الدُّنْيا مَتاعٌ وَ إنّ الآخرَة هِىَ دارُ القَرارِ).(مؤمن/38ـ 39)
«آن كس كه ايمان آورده بود، رو به آنان كرد و گفت:اى بستگان من از من پيروى كنيد، شما را به راه راست هدايت كنم.اى قوم من زندگى دنيا لذت زودگذرى است، وزندگى سراى ديگر، خانه جاودان است».
مؤمن آل فرعون همان كسى است كه موسى را از قتل نجات داد و او را از تصميم سرّىِ دربار فرعون آگاه ساخت، آنجا كه مى فرمايد:
(وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى المَدِينَةِ يَسْعى قالَ يا مُوسى إِنَّ المَلاءَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِنّى لَكَ مِنَ النّاصِحين).(قصص/20)
«از نقطه دور شهر، مردى آمد و گزارش داد كه سران مشاوره مى كنندكه تو را بكشند، به زودى شهر را ترك كن، من تو را نصيحت مى كنم».
از اين مطلب دو نتيجه مى گيريم:
1. مؤمن آل فرعون از نزديكان فرعون و جزو درباريان او بود كه توانست

صفحه 91
موسى را از تصميم نهايى آنان آگاه سازد. مفسّران اسلامى مى گويند كه پسر عموى فرعون بوده است.
2. طرف سخن او در سوره مؤمن، كه آنان را به لفظ «يا قوم» نصيحت مى كند، مطلق ساكنان پهنه مصر نبود، بلكه همان درباريان و سران مملكت بود اگر قرآن مى فرمايد: ما او را از مكر آنها حفظ كرديم مقصود صيانت از مكر و حيله سران دربار فرعون است، نه مطلق قبطيان.
با ملاحظه اين دو مطلب معلوم مى گردد كه مقصود از آل فرعون كه صبح و شام بر آتش عرضه مى شوند، همان سران كفر است. زيرا اين جمله پس از مذاكره مؤمن آل فرعون با قوم خود وارد شده است يعنى همان افرادى كه طرف سخن او بودند همان ها بر آتش عرضه مى شوند و فرض اين است كه طرف گفتار او سران كشور بودند، نه همه ملت. براى توضيح بيشتر بار ديگر متن آيه را مى آوريم:1
(فَوَقاهُ اللّهُ سَيِّئاتِ ما مَكَرُوا وَ حاقَ بِ آلِ فِرْعَونَ سُوءُ الْعَذاب * النّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوّاً و عَشِيّاً...).
قرينه ديگر اين است كه همين آل فرعون در روز رستاخيز به حكم آيه:
(وَ يَومَ تَقُومُ السّاعَةُ أدخِلُوا آلَ فِرْعَونَ أَشَدَّ العَذابِ) (غافر/45ـ 46).
بر «اشد عذاب» وارد مى شوند، و عذاب دردناك و سخت با سران كفر مناسبت بيشترى دارد نه با مطلق كافر و مجرم.
***
آيه ديگرى كه بايد در مفاد آن دقت كرد، آيه مربوط به قوم نوح است،

1 . به عبارت ديگر فاعل (مكروا)و آل فرعون و نايب فاعل (يعرضون) هر سه، يك گروهند، و آن سران كفر و پيشوايان ضلال.

صفحه 92
آنجا كه مى فرمايد:
(مِمّا خَطِيئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً...). (نوح/25)
«به خاطر خطاهايى كه داشتند، غرق شدند و وارد آتش گشتند».
هرگاه اين آيه مربوط به برزخ باشد (هر چند قطعى نيست) بايد بگوييم كه مقصود، گروهى از سران است نه همه غرق شدگان. چيزى كه هست احتمال دارد اين آيه مربوط به سراى ديگر باشد و به خاطر قطعى بودن، به لفظ ماضى تعبير آورده است.
در ميان اين نظرهاى پنج گانه گذشته، اين نظر واقع بينانه تر است.
***

نظريه ششم: زندگى برزخى فاقد زمان است

گاهى گفته مى شود زندگى برزخى، زندگى پيراسته از ماده است و در چنين زندگى، زمان و ديگر خواص عمومى ماده مانند انقسام و حركت، مفهوم صحيح نخواهد داشت.
خلاصه ماده پيوسته با يك رشته خواص عمومى از قبيل انقسام و تبديل ماده از صورتى به صورتى كه ما نام آن را حركت مى نهيم، و زمان كه محصول حركت است، همراه مى باشد.
حالا اگر موجود زنده اى فرض شود كه ذات او پيراسته از ماده باشد، طبعاً آثار عمومى ماده از قبيل انقسام، حركت و زمان منتفى خواهد بود.
روح پس از خروج از بدن، حالت تجرد به خود خواهد گرفت و لازمه آن، نداشتن ماده و آثار عمومى آن است بنابر اين روح هرچه هم در برزخ بماند چون بسان اين جهان با بدن مادى متحول همراه نيست، طبعاً زمانى نبوده و به مرور زمان متوجه نخواهد شد.

صفحه 93
اين نظر را استاد بزرگوار آقاى طباطبايى دامت بركاته درپاسخ سؤال اينجانب مطرح فرمودند، ولى به نظر نگارنده نارسايى دارد كه ذيلاً بيان مى گردد:
اوّلاً: اين نظر درباره ارواح و نفوسى كه از تجرد كامل برخوردارند صحيح و پابرجاست، نه مانند ارواح انسان هايى كه غالباً پيش از تجرد كامل، بدن را ترك مى گويند و به برزخ مى شتابند. خلاصه در فلسفه اسلامى ثابت شده است كه هر روحى از تجرد كامل برخوردار نيست، تجرد كامل براى روح در صورتى است كه روح در بقاى خود كاملاً از بدن بى نياز گردد و بدن براى او جز يك انگل زائد شمرده نشود و يك چنين تجرّد كامل جز براى «اوحدى» از مردم رخ نمى دهد روح و روان اكثر مردم با يك تجرد بسيار ناقص، آميخته با ماديگرى همراه مى باشند و شايد يكى از علل اينكه به آن جهان، برزخ مى گويند، اين است كه آن جهان حد فاصلى است ميان ماديگرى و تجرد كامل. گواه روشن بر اين كه در آن جهان، تجرد كامل وجود ندارد اين است كه ابدان برزخى هرچند پذيرش و انفعال ندارند ولى از آثار ماده پيراسته نمى باشند. در آنجا ديدنيها، شنيدنيها، بوييدنيها، چشيدنيها و... وجود دارد، واين گروه از آنها بهره مى برند و همه آنها از آثار ماده است. بنابر اين، تصوّر اين كه در آنجا زمان وجود ندارد، چون ماده وجود ندارد، تصور پا برجايى نيست، بلكه تمام آثار مادى به صورت لطيف تر وجود خواهد داشت.
در فلسفه اسلامى، عوالم هستى امكانى به سه بخش تقسيم گرديده است كه به اصول آنها اشاره مى كنيم:
1. جهان عقل: موجود مجردى كه از ماده و آثار ماده پيراسته است.
2. عالم مثال: كه در اصطلاح متشرعه به آن برزخ مى گويند، در اين جهان، از خود «ماده» خبرى نيست ولى از آثار ماده حتى از انقسام و برخى از

صفحه 94
اقسام حركت، مانند حركت در «اين»(مكان) و... برخوردار مى باشند براى تقريب مى توان آن جهان را بسان عالم رؤيا دانست كه صور و اشباحى در عالم رؤيا ديده مى شود و كارهايى در آن موقع انجام مى گيرد و همگى از يك واقعيتى برخوردارند.
زيرا انسان در خواب به راستى راه مى رود، به راستى مى آشامد، به راستى سخن مى گويد و ... ولى هرگز همراه با ماده نيست. جهان برزخ شبيه يك چنين جهانى است كه انسان از همه نوع فعاليت و لذات وآلام برخوردار است، هرچند ماده منفعلى وجود ندارد.
3. عالم ماده و طبيعت: كه با ماده و آثار آن همراه مى باشد.
ثانياً:صريح برخى از آيات اين است كه در آن جا شب و روز كه نمايانگر زمان است، و جود دارد. آنجا كه مى فرمايد.
(النّارُ يُعْرضونَ عَلَيْها غُدُوّاً و عَشِيَّاً). (غافر/ 46)
«آل فرعون صبح و عصر بر آتش عرضه مى شوند».
ثالثاً: اگر در آنجا زمان وجود ندارد، چگونه مى گويند ده روز، يك روز و نيم روز، بخشى از روز به سر برده ايم. اين جمله ازكسانى كه محيط زندگانى آنها از آثار ماده، از آن جمله زمان، پيراسته است سخن نابه هنگامى خواهد بود. اين سخن حاكى است كه آنان در دل زمان بوده چيزى كه هست به عللى آن را كم مى شمرند.
***
از اين تشريح گسترده مى توان پاسخ صحيح را تشخيص داد و ما آن را به عهده خواننده گرامى مى گذاريم و از اين راه آنان را به انديشه و تفكر وادار مى نماييم، هرچند همان طور كه گفته شد، نظريه پنجم، صحيح تر به نظر مى رسد.

صفحه 95

8

ارتباط با ارواح

مسئله ارتباط با ارواح از مسائل رايج روز است، دانشمندان غربى از طريق تنويم مغناطيسى و يا طرق ديگر مدّعى احضار و يا به عبارت صحيح تر ارتباط با ارواح مى باشندوما نيز در پيش گفتار كتاب به گونه اى به آن اشاره كرديم.
بحث ما چون بحث قرآنى است، موضوع امكان ارتباط و يا وقوع آن را از نظر قرآن مورد بحث قرار مى دهيم اگر ظواهر قرآن بر امكان و يا تحقّق آن گواهى داد، نخستين اشكال و هابى منش ها در باره زيارت كه مى گويند ارتباطى ميان ما و پيشوايان اسلام وجود ندارد، برطرف مى گردد.
در آغازبحث ياد آور مى شويم: اثبات ارتباط در اين بخش به معنى صحه گذاردن بر تمام ادعاهاى مدعيان ارتباط با ارواح نيست زيرا قضاوت در باره كارهاى آنان، نياز به بحث جداگانه اى دارد. هدف ما اين است كه ثابت كنيم كه ارتباط ما با ارواح گذشتگان، قطع نشده و آنان سخنان ما را مى شنوند و امّا حدود اين ارتباط تا چه اندازه است، آيا هر فردى مى تواند با هر فردى كه خواست سخن بگويد؟! فعلاً براى ما مطرح نيست.
از آيات قرآن، سه آيه زير به روشنى بر اين مطلب گواهى مى دهد كه هر سه را يكى پس از ديگرى مورد بحث قرار دهيم.

صفحه 96

آيه نخست:

شهيدان به آنان كه نپيوسته اند نويد مى دهند:

1. (وَ لا تَحْسَبَنَّ الّذِينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ ربِّهِمْ يُرْزَقُونَ).
«گروهى را كه در راه خدا كشته شده اند، مرده مپنداريد، آنان زندگانند، كه نزد پروردگار خود روزى مى خورند».
2. (فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ اَلاّ خوفٌ عليهِمْولا هُمْ يَحْزَنُون).
«از آنچه خدا از كرم خود به آنان داده است خوشحال و شادمانند به گروهى كه پشت سر آنان قرار دارند بشارت مى دهند كه براى آنان ترس و اندوهى نيست».
3. (يَسْتَبْشِروُنَ بِنِعْمَة مِنَ اللّهِ وَفَضْل وَأَنّ اللّهَ لا يُضيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنين) (آل عمران/169ـ171).
«به وسيله نعمت وكرم الهى شادمانند خداوند پاداش افراد با ايمان را ضايع نمى كند».
براى روشن شدن حقيقت خلاصه آنچه را كه از اين سه آيه استفاده مى شود، يادا ور مى شويم:
1. آيه نخست به روشنى مجاهدان و شهيدان راه حق را زنده مى خواند و با صراحت كامل مى گويد:(أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ).
2. براى اين كه روشن شود كه مقصود از اين حيات، حيات مجازى به معنى بقاى نام و نشان آنان در قلوب و نفوس مردم نيست، خدا يكى از آثار حيات را كه روزى خوردن است يادآور مى گردد و از اين طريق احتمال حيات مجازى را از ميان مى برد.

صفحه 97
3. در آيه دوم يكى ديگر از آثار حيات را كه همان فرح و شادى است و از امور نفسانى و وجدانى به شمار مى رود، يادآور شده و مى فرمايد: آنان به نعمت هايى كه خداوند در اختيار آنان نهاده است. شاد و مسرورند آنجا كه فرمود:
(فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلهِ).
«به آنچه كه خداوند از روى كرم خود لطف كرده خوشحال مى باشند».
آنان نه تنها از نعمتى كه به آنان داده اند خوشحالند بلكه نسبت به ديگر مجاهدان راه حق كه هنوز شربت شهادت ننوشيده اند بشارت مى دهند كه براى آنان در اين مرحله ترس و اندوهى نيست و اين حقيقت را خداوند با جمله ياد شده در زير بيان كرده و مى گويد:(يَسْتَبْشِرُونَ بِالّذينَ لَمْ يَلْحَقوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّخَوفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُون).
موضوع قابل تجزيه و تحليل معنى لفظ (يستبشرون) است زيرا كليد حل اين مسئله تعيين مفاد اين لفظ است اين لفظ را مى توان به سه نوع معنى كرد كه روشن تر آن ها، معنى اول است اينك هر سه احتمال:

احتمال اوّل:يستبشرون: يبشّرون

معنى روشن لفظ (يستبشرون) اين است كه بگوييم شهيدان را ه حق به گروهى كه به آنان نپيوسته اند، بشارت مى دهند (و مى گويند) كه براى آنها ترس واندوهى نيست.
در اين جا لفظ «استبشر» به معنى «بشّر» (ماضى باب تفعيل) است و در لغت عرب اين لفظ در اين معنى به كار مى رود و فرهنگ نويسان زبان عربى به صحّت چنين استعمال، تصريح كرده اند. اينك به گوشه اى از كلمات آنان اشاره مى كنيم.

صفحه 98
ابن منظور مؤلف لسان العرب كه از فرهنگهاى اصيل زبان عرب است مى گويد: «استبشره» كبشّره.
در تاج العروس كه به صورت شرحى بر قاموس نوشته شده است مى نويسد:«استبشره» كبشّره.
در منتهى الارب كه به شكل ترجمه قاموس است مى نويسد«استبشار» مژده دادن.
در اقرب الموارد مى گويد: «استبشر به أى أبشر و استبشره واستبشر به أى بشّره».
در المعجم الوسيط كه اثر مجمع لغت عربى است مى گويد: «استبشر فلاناً بشره».1
شما اگر ديگر فرهنگ هاى لغت عرب را ملاحظه فرماييد نظاير اين نصوص را مى بينيد و همگى به روشنى مى گويند كه لفظ «استبشار» كه خود طبعاً فعل (لازم) است به صورت (متعدى) نيز به كار مى رود و در تعديه آن گاهى از لفظ (با) استفاده مى كنند، گاهى بدون آن و در آيه مورد بحث، با حرف (با) به كار رفته است. و حقيقت بشارت دادن با سه چيز قائم است كه هر سه را مى آوريم:
1. مبشّر، به كسر شين: بشارت دهنده.
2. مبشر، به فتح شين: بشارت داده شده.
3. مبشّر به: پيام بشارت.

1 . براى آگاهى از نصوص و متون كلمات آنان به مدارك زير مراجعه فرماييد: لسان العرب، ج1 ص 261، تاج العروس، ج3، ص 43، منتهى الارب، ج1، ص 83، اقرب الموارد، ج1 ص44، المعجم الوسيط، ج1، ص 57.

صفحه 99
و هر سه در آيه به روشنى ذكر گرديده است.
آن گروه از مجاهدان كه جام شهادت نوشيده اند مبشّر و بشارت دهنده مى باشند و اين حقيقت با جمله و يستبشرون بيان گرديده است.
آن گروه از مجاهدان كه در راه جهاد گام برداشته و هنوز به آنان نپيوسته اند مبشَّر و طرف بشارت هستند، و اين مطلب با جمله (بِالّذين لم يَلْحَقوا) بيان شده است پيام بشارت، با جمله (ألاّخَوفٌ)... طرح شده است ولى غالباً پيام بشارت با لفظ (با) بيان مى گردد خصوصاً كه مايه بشارت به لفظ مفرد گفته شود مانند: (فَبَشَّرناهُ بِغُلام حَلِيم) (صافات/101). ولى در آيه به صورت جمله آمده است، طبعاً در اين موارد لفظ« يقولون » و امثال آن در تقدير گرفته مى شود تقدير اين لفظ در زبان عرب و در قرآن مجيد در موارد بيان اوصاف و احوال افراد، فراوان است.
در اين صورت مفاد آيه اين است: كه شهيدان راه حق آن چنان غرق نعمت والطاف الهى مى باشند كه به دوستان ديگر خود كه قدرى عقب مانده اند بشارت مى دهند كه آنها در فراسوى جهان، جايگاهى بس منيع و زندگانى بدون دغدغه، بدون خوف و ترس، بدون غم و اندوه دارند پس هرچه زودتر به چنين مقام و نعمت بشتابند.
با ملاحظه مورد آيه كه به عنوان تشويق مردم به جهاد در «سبيل اللّه» وارد شده است واين كه مردم تصور نكنندكه مرگ آنان پايان زندگى است بلكه بدانند كه در آن جهان، زندگى بهتر دارند، روشن مى شود مفاد صحيح آيه همين است و بس.

احتمال دوم:

گاهى گفته مى شود كه معنى آيه اين است كه شهيدان راه حق به وجود

صفحه 100
چنين افرادى كه به آنها نپيوسته اند خوشحال و شادمان ومسرورند.
در قرآن مجيد، اين لفظ در اين معنى زياد به كار رفته است مانند:(يَسْتَبْشِرُونَ بِنعْمَة مِنَ اللّهِ وَ فَضْل)(آل عمران/171): «و با نعمت و كرم الهى خوشحالند» (فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعكُمُ الّذى بايَعْتُمْ...) (توبه/111): «به وسيله معامله اى كه كرده اند خوشحال و شادمانند».
اين احتمال در تفسير آيه صحيح و يا دقيق نيست زيرا لفظ (با) در آيه به لفظ (الذين) وارد شده است كه مقصود از آن مجاهدان راه خدا است كه هنوز جام شهادت ننوشيده اند و چنين افراد نمى توانند مايه خوشحالى و شادمانى باشند. در صورتى كه در دو آيه مورد استشهاد حرف (با) بر نعمت و يا بيع وارد شده كه مى توانند مايه سرور و سبب شادمانى باشند.
به عبارت ديگر: صحيح است بگوييم آنان به نعمت الهى شادمانند و خرسند ولى هرگز صحيح نيست بگوييم آنان به وسيله كسانى كه هنوز به آنان نپيوسته اند شادمانند و يا به وسيله آنان طلب شادى و خرسندى مى كنند. اصولاً لفظ (لَم يَلْحَقوا) كنايه از اين است كه دسته دوم هنوز به نعمت نرسيده اند در اين صورت صحيح نيست كه گفته شود كه دسته نخست كه بر سر مائده نعمت نشسته اند به وجود كسانى كه هنوز به چنين نعمتى نرسيده اند خوشحال و شادمانند، مگر اينكه در كلام چيزى را مقدّر كنيم مثلاً بگوييم به حسن حال آنان در آينده طلب شادى مى كنند وچنين تقديرى خلاف ظاهر است.

احتمال سوم:

لفظ استبشر از باب استفعال است، مفرد مجرد آن (بشر) است كه مفيد معنى بشارت مى باشد در اين صورت معنى آن طلب بشارت است مانند استخرج كه به معنى طلب خروج است و معنى آيه چنين است شهيدان راه خدا

صفحه 101
نسبت به كسانى كه به آنان نپيوسته اند در انتظار و تكاپوى بشارت هستند و انتظار مى كشند كه بشارتى برسد كه آنان نيز جام شهادت را نوشيدند و به آنان پيوستند.
جمله (أَلاّ خَوفٌ عَليهِم) بيانگر علّت چنين انتظار و طلب آن است زيرا مى دانند كه براى چنين گروه بيم و اندوهى نيست و به عبارت روشنتر: معنى حقيقى باب استفعال، طلب مفاد لفظى است كه به باب استفعال رفته است، مثلاً اگر «خرج» به باب استفعال برود معنى آن طلب خروج خواهد بود واگر (بشر) كه معنى بشارت داد به آن باب برود، طبعاً مفاد آن طلب همان معنى خواهد بود و در نتيجه معنى (استبشر) اين خواهد بود كه، شهيدان راه حق در طلب وصول بشارت نسبت به كسانى كه به آنان نپيوسته اند، هستند و مترصد آن مى باشند كه خبرى برسد كه آنان نيز شهيد شدند البته نتيجه چنين طلب با طلب خرسندى و شادمانى نيز همراه هست، آدمى كه در طلب وصول خبر مسرت بخش باشد قطعاً، در طلب خرسندى نيز خواهد بود.
اگر معنى «استبشر» نيز همين باشد، گواه بر اين است كه در انتظار وصول خبر دوستان خود هستند كه آنان نيز به آنها پيوسته اند. در اين صورت ارتباط مستقيم ثابت نمى شود، بلكه ارتباط غير مستقيم و مشروح آن را در ضمن دفاع از اشكالات مى خوانيد.
در ميان مفسران، مؤلف المنار در تفسير و توضيح اين لفظ بيش از ديگران دقت كرده است و مطابق آنچه كه بيان گرديده تفسير نموده است ويادآور شده است كه امام رازى نيز اين لفظ را چنين معنى كرده است.1
تا اين جا مفاد آيه روشن گرديد و معلوم شد كه آيه دو احتمال (اوّل و سوم) بيش ندارد و احتمال دوم به قوّت معنى اوّل نيست. اكنون به پاسخ يك

1 . به تفسير المنار، ج4، ص 235 مراجعه فرماييد.

صفحه 102
رشته سؤالها مى پردازيم:

پاسخ يك رشته پرسش ها

1. از كجا معلوم اين حيات، حيات حقيقى باشد؟

پاسخ: در خود آيه ها قراينى گواهى مى دهند كه مقصود از آن حيات واقعى است و اين قراين را يادآور شديم ديگر تكرار نمى كنيم.

2. آيه ها مخصوص شهداى بدر و اُحد است

اين دو آيه درباره شهداى بدر و اُحد وارد شده است شامل حال ديگران نيست.
پاسخ: درست است كه مورد نزول آيه ها شهيدان اين دو واقعه اند امّا مورد مخصص نيست، خصوصاً كه ظاهر آيه نخست اين است كه ملاك حيات آنان «قتل فى سبيل اللّه» است و اين ملاك درباره تمام شهيدان راه خدا موجود است.

3. اين آيه ها گواه بر زنده بودن است نه بر وجود ارتباط

اين آيه ها مى رساند كه آنان حىّ و زنده اند و اين مطلب منكر ندارد، آنچه مهم است كه ثابت شود كه آنان با افرادى كه در اين جهان زندگى مى كنند ارتباط دارند و ما را مى بينند و صداى ما را مى شنوند و تنها زنده بودن آنها در اثبات مدعا كافى نيست؟ و به عبارت روشن تر: مورد بحث، حيات و ممات شهيدان راه حق نيست زيرا يك فرد مسلمان پس از ملاحظه اين آيات و آيات ديگر، نمى تواند منكر حيات حقيقى آنان باشد، بلكه مورد بحث، آگاهى آنان از وضع حال ما است و اين دو آيه كافى در اثبات اين قسمت نيست.
پاسخ اين سؤال روشن است زيرا:
اوّلاً: اين گروه منكر حيات چنين افرادند به دليل اين كه آنان با آيه:(إِنّكَ

صفحه 103
لا تُسْمِعُ المَوتى)و مانند آنها استدلال مى كنند و مدّعى هستند كه مردگان قابل اسماع نيستند و ما نيز در آينده دلايل آنان را نقل كرده و پاسخ خواهيم گفت.
ثانياً: توضيحى كه در باره لفظ (استبشر) داديم جواب گوى اين پرسش هست زيرا در گذشته گفتيم مفاد صحيح آيه اين است كه شهيدان راه خدا، به گروه هاى ديگر كه هنوز در ميدان جهاد مشغول فداكارى هستند بشارت مى دهند و مى گويند براى آنان ترس و اندوهى نيست چه ارتباطى بالاتر از اين كه پيام مى دهند و وضع ديگر مجاهدان را در سراى ديگر با جمله:لا خوف... تشريح مى كنند.
اصولاً ممكن نيست كه مبشِّر (بشارت دهنده) بدون برقرارى ارتباط به مبشَّر(بشارت داده شده) بشارت و شادباش بگويد و در مفاد «تبشير» چنين ارتباطى نهفته است، حالا فايده اين پيام چيست؟ وچرا مجاهدان چنين پيام را نمى شنوند درباره آن بحثى نمى كنيم زيرا هدف تعيين حدود مفاد آيه است، نه دفاع از مفاد آيه.
به عقيده قرآن، سراپاى جهان چشم و گوش، احساس و بيدارى است، اما ما هرگز آن را احساس نمى كنيم چنان كه مى فرمايد:
(...وَ إِنْ مِنْ شَىْء إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ...). (اسراء/44)
«همه چيز خدا را تسبيح مى گويد و ما تنزيه آنها را نمى فهميم».
از اين جهت نبايد انتظار داشته باشيم كه همگى چنين سروش هاى غيبى و پيام هاى آسمانى را كه شهيدان راه حق مى دهند بفهميم.
بنابر معنى نخست، وجود ارتباط روشن است، امّا بنابر معنى ديگر: (معنى سوم) يعنى اينكه شهيدان راه خدا در انتظار خبر بشارت آميزى هستند تا آنان را از وضع مجاهدان آگاه سازد و از پيوستن آنان به اين گروه اطلاع دهد،

صفحه 104
همين قدر ثابت مى شود كه در اين ميان، افرادى هستند كه خبرهاى جهان را به شهيدان راه حق مى رسانند. و اگر آنان ارتباط مستقيم ندارند، امّا ارتباط غير مستقيم ميان آنان برقرار است.
اتّفاقاً در احاديث اسلامى به اين نكته اشاره شده است و پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)مى فرمايد در روى زمين فرشتگانى است كه سلامهاى امت مرا به من مى رسانند. چنانچه مى فرمايد:
«إنّ للّه ملائكةً سيّاحين فى الأرض يبلِّغونَنى مِنْ أُمّتى السّلامَ».1
گذشته بر اين: جهان برزخ، جهان جدا از عالم طبيعت نيست، و معنى زنده بودن شهيدان راه حق در جهان برزخ اين نيست كه در منتهى اليه جهان طبيعت به جهانى مى رسيم به نام برزخ كه اين دو جهان به وسيله ديوار قطورى از هم جدا گرديده اند. بلكه مقصود اين است كه ارواح شهيدان با بدن و چشم و گوش برزخى و ديگر ابزار ادراك در دل اين جهان زندگى مى كنند و چون حيات در عالم برزخ كاملتر از حيات پيشين است قهراً توانايى شنيدن سخنان افراد را به اذن الهى خواهند داشت. انديشه بريدگى آنان از ما روى فرض جدايى جهان برزخ از عرصه طبيعت و يا نقصان حيات برزخى از حيات طبيعى و مادى است و هر دو فرض منتفى است.

4. اطلاعات آنان محدود است

بنابر معنى اخير، اين آيه بيش از اين نمى رساند كه رسانه هايى در ميان هست كه شهيدان راه حق را از احوال ديگر مجاهدان كه به آنان نپيوسته بودند آگاه مى سازند ولى اين دليل نمى شود كه آنان را از ديگر موضوعات وجريانها آگاه مى سازند.

1 . مرحوم سيد محسن امين اين نوع از احاديث را در كتاب كشف الارتياب صفحات 110ـ113 گردآورى نموده است.

صفحه 105
پاسخ: هدف از استدلال، اثبات اصل ارتباط است و اين كه شهيدان راه حق آگاهند و از اوضاع دوستان خود اطلاعاتى به دست مى آورند و امّا حدود و اندازه اين آگاهى چيست؟ از خود آيه استفاده نمى شود، در اين قسمت بايد از آيات ديگر و احاديث صحيح اسلامى استمداد جست گذشته از اين، سؤال متوجه احتمال اخير است بنابر معنى اول، ارتباط همه جانبه برقرار است.

5. فايده اين بشارت چيست؟

بنابه معنى اوّل، نتيجه و فايده تبشير (بشارت دادن) در حالى كه ما اصلاً صداى آنان را نمى شنويم چيست؟ البته اين سؤال نسبت به معنى اخير متوجه نيست.
پاسخ: مى توان به پرسش ياد شده چنين پاسخ داد: اين سؤال اختصاص به اين آيه ندارد بلكه نظاير آن در قرآن فراوان است زيرا قرآن حاكى از وجود يك رشته خطاباتى از جانب خداوند است كه متوجه فرزندان آدم شده است در حالى كه آنان آنها را نشنيده و احساس نكرده اند و اگر قرآن از وجود چنين خطاباتى گزارش نمى داد، هرگز ما از آنها اطلاعى پيدا نمى كرديم مانند:
(يا بَنِى آدَمَ إِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِى فَمَنِ اتَّقى وَأَصْلَحَ فَلا خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ). (اعراف/35)
«اى فرزندان آدم اگر پيامبرانى از شما برانگيخته شوند كه آيات مرا براى شما تلاوت كنند، هركس (از مخالفت با خدا)بپرهيزد خويشتن را اصلاح كند ترس واندوه براى او نيست».
سياق آيات حاكى است كه ظرف صدور اين خطاب و نظاير آن1 كه در اين سوره آمده است همان آغاز آفرينش است نه موقع نزول قرآن، و دلايل خاتميت نيز، اين مطلب قطعى را قطعى تر مى سازد زيرا اگر ظرف صدور اين

1 . آيه3هاى 26 ، 27و31 كه همگى خطاب به فرزندان حضرت آدم است.

صفحه 106
خطابات زمان پيامبر بود، لازم بود كه زمينه اعزام پيامبرانى پس از پيامبر اسلام وجود داشته باشد و اين مطلب با خاتميت سازگار نيست.
اكنون ما سؤال مى كنيم كه فايده اين خطابات در آغاز آفرينش كه اصلاً آدمى زادى در روى زمين نبود چيست در صورتى كه فرزندان آدم از شنيدن آن محروم بودند و اگر قرآن حكايت نمى كرد ما اصلاً به وجود چنين خطاباتى پى نمى برديم.
هرگز نمى توان گفت مقصود از «بنى آدم» همان فرزندان بلا واسطه «آدم» است يعنى هابيل و قابيل و دو خواهر آنها زيرا:
اوّلاً: سياق آيات حاكى است كه اين خطابات، پس از خروج آدم از بهشت بوده است، و در آن زمان، آدم فرزندى نداشت كه به آنها خطاب شود.
ثانياً: آيه مربوط به آن گروه از فرزندان آدم است كه براى هدايت آنان پيامبرانى اعزام مى شوند تا آيات خدا را بخوانند، و دوران رسالت كه به نظر مشهور بايد با شريعت همراه باشد (خواه شريعت تأسيسى يا ترويجى) از دوره نوح آغاز گرديده است و آيات قرآن بر اين مطلب گواهى مى دهند.
اكنون اين سؤال مطرح مى گردد كه فايده اين خطاب براى ما كه از شنيدن آن محروم بوديم چيست؟
ولى راه حل همه اين است كه اگر اين نوع خطابات براى ما به هيچ وجه نمى رسيد جا داشت كه چنين سؤالى طرح گردد، ولى اگر همان خطاب، به خاطر قصور مخاطب مستقيماً به ما نرسد امّا وسيله مخبر صادقى از آن آگاه شويم چنين اعتراضى ساقط خواهد بود اتّفاقاً نداى آغاز خلقت، در هر دوره كه رسولان آمده اند، به وسيله پيامبران، به توده ها رسيده، و همه را آگاه ساخته اند.
از اين طريق اشكال بسيارى از آيات كه متضمن چنين خطابات قطعى

صفحه 107
مى باشند حل و گشوده مى شود و كسانى كه با قرآن آشنايى كامل داشته باشند از وجود مانند اين آيات بى خبر نخواهند بود. عين اين بيان در مسئله تبشير شهيدان راه حق، جارى و حكم فرما است و تبشير آنان به وسيله خداى بزرگ در اختيار ما قرار مى گيرد.
خلاصه: اگر بشارت آنان به وسيله قرآن براى ما نمى رسيد. جا داشت كه سؤال شود كه فايده دادن اين بشارت چيست؟ ولى اگر سخن آنان به وسيله خدا و پيامبر او به ما برسد فايده بشارت، خود به خود روشن مى گردد، و اگر آنان بشارت نمى دادند، صحيح نبود كه خداوند چنين بشارتى را از آنان نقل نمايد.
***

6. حدود آگاهى آنان چه اندازه است؟

پرسش ديگر اين است كه آيا مى توان حدود آگاهى آنان را به دست آورد آنان تا چه اندازه از خصوصيات اعمال ما آگاهى دارند، اين سؤال نيز مربوط به معنى اوّل است.
پاسخ: آيه مورد بحث بيانگر آگاهى وسيع آنان از حالات كسانى است كه به آنها نپيوسته اند. و اين مطلب از دو راه ثابت مى شود:
1. آيه مورد بحث هر چند در حادثه اُحد نازل شده است ولى به حكم اين كه مورد آيه هيچ گاه مخصص نيست و ملاك «قتل فى سبيل اللّه» است خواه در «اُحد» و خواه در جاى ديگر، طبعاً تبشير شهيدان راه حق مخصوص چند نفر از دوستان آنان نخواهد بود كه با ايشان در محيط خاصى زندگى مى كردند بلكه آيه به حكم اطلاق و اين كه قيدى در آن نيست ناظر به كليه جانبازان راه حق است كه هنوز به آنان نپيوسته اند اعم از اينكه آنان را بشناسند يا نشناسند، خواه با آنان در يك جبهه نبرد كنند خواه در جبهه ديگر، زيرا هدف آيه تحريك

صفحه 108
سربازان اسلام براى فداكارى در ميدان جهاد است و اين كه آنان از علاقه و دلبستگى خود نسبت به زندگى مادى بكاهند و بدانند زندگى بهترى در آن جهان براى آنان است حتى آنان كه رفته اند گروههاى نپيوسته را چنين و چنان بشارت مى دهند.
در چنين هدفى، دوستى سابق، هم جبهه بودن و ديگر پيوندهاى دنيوى مطرح نيست بلكه آنچه مطرح است پيشگامان در شهادت به گروهى كه نپيوسته اند بشارت و گواهى مى دهند نه تنها به شهيدان هم عصر خود چنين بشارت مى دهند بلكه به كليه مجاهدان راه حق را در اين راه گام نهاده ولباس پر افتخار جهاد بر تن كردند چنين بشارت را مى دهند و تمام اينها از اطلاق آيه و اينكه هيچ نوع قيدى در آن نيست استفاده مى شود.
و اين مطلب در صورتى به خوبى جلوه مى كند كه بدانيم هدف تحريك تمام فداكاران جهان اسلام به شركت در نبرد، در هر عصر و دوره است و تحريك خصوص گروه نهصد نفرى كه در نبرد اُحد دور پيامبر بودند، براى قرآن مطرح نيست.
2. پاداشى كه در اين آيه از آن ياد شده است يعنى جمله: (لا خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُون) از آن مجاهدى است كه از روى ايمان و اخلاص قدم به ميدان نبرد نهد و شربت شهادت بنوشد و الاّ فرد عارى از ايمان كه با شرك و ترديد در دل همراه باشد ولى به عللى در جهاد شركت نمايد و يا با داشتن ايمان امّا به خاطر دست يابى بر اموال و ثروت با مجاهدان همگام گردد، چنين اجر و پاداشى نخواهد داشت.
روى اين بيان بشارت آنان در محدوده اى خواهد بود كه بدانند كه اين افراد،،با سلاح ايمان و اخلاص مجهزند، از پاكى روح و خلوص نيت برخوردارند، و شناسايى چنين افراد با اين منويات، نياز به آگاهى وسيع و

صفحه 109
ارتباط وثيق و محكمى دارد كه هرگز چنين آگاهى در جهان طبيعت براى آنان ميّسر نبوده است.
***

آيه دوم:

صالح با ارواح قوم خويش سخن مى گويد:

از آياتى كه گواهى مى دهد كه ارتباط بشر با گذشتگان باقى است و هنوز اين پيوند قطع نشده است آيه مربوط به مذاكره صالح با هلاك شدگان از قوم خود، مى باشد:
(فَعَقَرُوا النّاقَةَ وَعَتَوا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَ قالُوا يا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنتَ مِنَ المُرْسَلين)
«شتر را (كه معجزه صالح بود) پى كردند و از دستور پروردگار خود سرپيچيدند و گفتند: اگر پيامبرى، عذابى كه به ما وعده مى دهى بياور».
(فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِى دارِهِمْ جاثِمين).
«زلزله اى (بر اثر صيحه آسمانى) آنان را فرا گرفت1 و در خانه هاى خويش بى جان افتادند».
(فَتَولّى عَنْهُمْ وَ قالَ يا قَومِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالَةَ رَبِّى وَ نَصَحْتُ لَكُمْ وَ لكِنْ لا تُحِبُّونَ الناصِحين).(اعراف/77ـ79)
«آنگاه از آنان روى برگردانيد و سر برتافت و گفت اى قوم من پيامهاى خداوند را رسانيدم و شما ناصحان را دوست نمى داريد».

1 . در برخى از آيات علت نابودى آنان صيحه آسمانى (هود/6) و در برخى ديگر صاعقه (فصلت/17) و در اين دو آيه زلزله معرفى شده است وجمع آيات به اين طريق است كه صيحه شديد آسمانى، با صاعقه و زلزله همراه بوده است.

صفحه 110
در مفاد آيات سه گانه دقت كنيد:
آيه نخست، حاكى است كه قوم او، از او عذاب الهى درخواست كردند.
آيه دوم حاكى است كه عذاب الهى فرا رسيد و همه آنان را نابود كرد.
آيه سوم حاكى است كه حضرت صالح پس از مرگ و نابودى، با آنان چنين سخن گفت: من پيامهاى الهى را رسانيدم ولى شما نصيحت گويان را دوست نمى داريد.
گواه روشن بر اين كه او پس از نابودى با آنان چنين سخن مى گويد دو چيز است:
1. نظم آيات به شكلى كه گفته شد.
2. حرف «فا» در لفظ «فَتَولى» كه دالّ بر ترتيب است يعنى پس از نابودى آنان، از آنها روى برتافت و به آنان چنين گفت:
جمله (وَ لكِنْ لا تُحِبُّونَ الناصِحين) مى رساند كه آنان آنچنان در عناد و شقاوت فرو رفته بودند كه پس از مرگ نيز داراى چنين روحيه بودند كه افراد پند ده و اندرزگو را نيز دوست نمى داشتند.
صريح قرآن اين است كه او با ارواح امت خود به طور جدّى سخن مى گويد و آنان را طرف خطاب قرار مى دهد و از عناد مستمر آنان كه پس از مرگ نيز با آنان همراه بود خبر مى دهد، و مى گويد: هم اكنون نيز ناصحان را دوست نمى داريد.
روشن ترين مصداق تفسير به رأى، اين است كه كسى مفاد آيه را بر زبان حال حمل كرده و بگويد اين نوع خطاب، از قبيل خطابات عاشقان وغزل سرايان است كه، در و ديوار را مورد خطاب قرار مى دهند. يك چنين تفسير جز

صفحه 111
تفسير به رأى و پيشداورى غلط، چيزى نيست.
حقيقت تفسير به رأى اين است قبلاً عقيده اى را اتخاذ كنيم سپس به خاطر حفظ عقيده خويش، ظاهر آيه را تأويل و مطابق عقيده خود معنى كنيم.
پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) در حقّ اين گروه گفته است:
مَنْ فَسَّرَ القرآنَ بِرَأْيِهِ فَلْيَتَبَوَّء مَقْعَدَهُ مِنَ النار.1
هركس قرآن را به رأى پيشين خود تفسير كند جايگاهى براى خود از آتش اتخاذ كند.
***

پرسش

چرا نگوييم حضرت صالح با گروه باقيمانده سخن گفت نه با افراد نابود شده؟

آيه 66 سوره هود حاكى است كه حضرت صالح (عليه السلام) و گروهى كه به او ايمان آورده بودند، از بلاى آن روز نجات يافتند، چنانكه مى فرمايد:(فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا نَجّينا صالِحاً وَ الّذينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَة مِنّا...) بنابر اين چه مانع دارد كه حضرت صالح در ظاهر با گروهى كه مورد خشم الهى قرار گرفته اند سخن بگويد، ولى مقصود واقعى تفهيم زندگانى باشد كه با او نجات يافته بودند و نظير اين نوع خطابات در قرآن بسيار است مانند:(وَلا تَحْسَبَنَّ الّذينَ قُتِلُوا فِى سَبيِلِ اللّهِ)(آل عمران/169)، (...لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ...)(زمر/65) در اين آيات طرف خطاب پيامبر اسلام است، در حالى كه هدف تفهيم ديگران مى باشد.

1 . اين حديث را محدثان اسلامى به اتفاق نقل كرده3اند.

صفحه 112
قرينه ديگر بر اين مطلب كه جمله (فَتَولّى عَنْهُم) است كه به معنى «از آنان دورى گزيد» اگر بناى مذاكره با آنان بود خوب بود كه قبل از آنكه دور شود با آنها سخن بگويد.

پاسخ

اوّلاً: اصل مسلّم در ميان عقلا در باب محاوره، تفهيم مخاطبى است كه با او سخن مى گويند خواه ديگرى هم از آن بهره مند شود يا نه، نه اين كه مخاطب ظاهرى، نمايى بيش نباشد، و هدف واقعى تفهيم ديگران گردد، يك چنين خطاب، جنبه استثنايى دارد، و تا قرينه اى بر اين كار نباشد، حمل سخن بر اين منوال، بر خلاف اصل مسلّم در باب محاوره و خلاف ظاهر آيه مى باشد، و در تفسير آيه و سخن، هر گوينده اى بايد از اصول مسلّم عقلايى در محاوره پيروى كرد، تا دليلى بر عدول از آن در كلام باشد.
ثانياً. فرض مى كنيم كه آيه مورد بحث از قبيل «إيّاك أعنى و اسمعى يا جاره» است و به تعبير سؤال كننده از سنخ آيه هاى (وَ لا تَحْسَبَنَّ الّذينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللّهِ). و يا (لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ) مى باشد. كه ظاهر خطاب به پيامبر، و مقصود واقعى ديگران است.
باز آيه گواه بر مقصود مى باشد، زيرا در مَثَل «إيّاك أعنى»، و همچنين در دو آيه، مخاطب هاى ظاهرى به طور حقيقى مورد خطابند، هر چند هدف اصلى از اين خطاب حقيقى، تفهيم ديگران است، درست است كه مخاطب در «مَثَلْ» هرگز بر خلاف ميل او كارى انجام نمى دهد، ويا خدا مى داند كه شركى از پيامبر سر نخواهد زد، ولى اين علم قطعى، سبب نمى شود كه آنان مورد خطاب واقع نشود.
بلكه اين علم قطعى سبب مى شود كه خطاب در آنان توقف نكند بلكه وسيله گردد، كه خطاب از نظر ملاك و مناط ديگران را نيز بگيرد.

صفحه 113
اكنون ما مى پذيريم كه اين آيه بسان مثل معروف و يا آيه هاى ياد شده است در اين تشبيه بايد گروه عذاب ديده مانند مخاطب در مَثَل، مورد خطاب قرار گيرند و جدّاً با آنان مكالمه و مفاهمه شود، هرچند آنان از اين خطاب جز توبيخ و تقريع سودى نبرند، تنها آن گروه سود ببرند كه زنده مانده و جزو نجات يافتگان باشند. در اين صورت چنين احتمال نه تنها به مطلب ما ضرر نمى زند بلكه صحت خطاب و مكالمه با گذشتگان را ثابت مى كند.
***
ثالثاً. افراد بليغ به خاطر اين كه به طور مستقيم، با شخص ديگر سخن نگويند، و احساسات او را بر ضد خود تحريك نكنند، و در عين حال مطلب مهم و پوشيده را به طرف تفهيم نمايند، شخص ديگرى را مورد خطاب قرار مى دهند ولى اين نكته در آيه مورد بحث وجود ندارد، زيرا گروه نجات يافته، به طور عين اليقين، با ديدگان خود سرانجام مخالفت با دستورهاى الهى را مى ديدند، و براى يك چنين گروه كه حقيقت را حس و لمس مى كنند، و اجساد بى جان آنان را با ديدگان مشاهده مى نمايند، مطلب مخفى و پوشيده اى وجود ندارد، كه پيامبرى مانند صالح براى تفهيم آنان به يك چنين راهى متوسل گردد و به مردگان خطاب كند تا ديگران و حاضران مطلب را بفهمند.
در زبان عرب مثلى است مى گويند: «هل قرية وراء عبادان» در زبان پارسى مى گويند: بالاتر از سياهى رنگى نيست. ما هم مى گوييم بالاتر از عين اليقين، علمى نيست كه حضرت صالح با بيان خود آن را تشديد كند.
باز اگر چند سالى فاصله مى شد جاى چنين احتمال باقى بود نه لحظه اى كه آثار مرگبار صيحه آسمانى از ديدگان آنان محو و نابود نگشته بود.
رابعاً.لحن آيه، لحن توبيخ و تقريع است، نه تفهيم ديگران. اگر حضرت صالح پس از تقريع مى گفت اين چنين است، سرانجام زندگى كسانى

صفحه 114
كه با دستورهاى الهى مخالفت مىورزند، جاى چنين احتمال وجود داشت ولى او جز توبيخ و مذمت آنان سخن ديگرى نگفت و دقت در لحن آيه مطلب را روشن مى سازد.
خامساً. ما مى بينيم كه حضرت صالح به آنان مى گويد:(وَ لكِنْ لا تُحِبُّونَ النّاصِحين):« هم اكنون نصيحت گران را دوست نمى داريد»، اگر هدف تفهيم نجات يافتگان بود، هرگز نبايد اين چنين سخن بگويد: بلكه بايد بفرمايد: «و لكن ما كنتم تحبُّون الناصحين»:«شماها نصيحت گران را دوست نمى داشتيد »تا گروه نجات يافته بداند، سرانجام كسانى كه در دوران حيات نصيحت گران را دوست نداشته باشند اين چنين است.
و امّا شاهدى كه در سؤال آمده است هيچ گونه دلالت ندارد زيرا جمله (فَتَولّى عَنْهُمْ) به معنى اعراض و روى برتافتن است كه حاكى از ابراز انزجار مى باشد. مانند: (وَتَولّى عَنْهُمْ وَ قالَ يا أَسَفى عَلى يُوسُفَ...) (يوسف/84):«از فرزندان روى برتافت و ابراز تأسف بر يوسف كرد» و هرگز به معنى فاصله گرفتن و دور شدن نيست و اگر در برخى از موارد به معنى فاصله گرفتن تفسير شده است، طبعاً به خاطر قرينه اى است كه در كلام موجود مى باشد.

آيه سوم

شعيب با ارواح گذشتگان سخن مى گويد1

(فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِى دارِهِمْ جاثِمين).(اعراف/91)
«زمين لرزه آنان را فرا گرفت، و در خانه هاى خود هلاك شدند».
(الّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كَأَنْ لَمْ يَغْنَوا فِيهَا الّذينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كانُوا هُمُ

1 . براى توضيح بيشتر، مجموع آياتى را كه در سوره اعراف درباره شعيب وارد شده، مطالعه بفرماييد، آيات مربوطه عبارتند از: 85ـ93.

صفحه 115
الْخاسِرينَ). (اعراف/92)
«گروهى كه شعيب را تكذيب كردند، تو گويى در آن ديار نبودند گروهى كه او را تكذيب كرده اند، زيانكاران بودند».
(فَتَولّى عَنْهُمْ وَ قالَ يا قَومِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالاتِ رَبِّى وَنَصَحْتُ لَكُمْ فَكَيْفَ آسى عَلى قَوم كافِرينَ). (اعراف/93)
«از آنان روى برتافت و گفت:اى قوم من، من پيامهاى خدايم را رسانيدم و شماها را نصيحت كردم چگونه بر گروهى كه كافرند، اندوه بخورم؟».
شيوه استدلال در اين آيه با آيه هاى مربوط به صالح يكى است.در آيات ياد شده دو نوع سخن به ميان آمده است:
1. كلامى كه مى تواند بيدار كننده ديگران باشد.
2. سخنى كه مقصود از آن، توبيخ مخاطب باشد، و كارى با ديگران نداشته باشد، اين دو نوع سخن و يا دو نوع خطاب در آيه هاى سوره اعراف به روشنى به چشم مى خورد.
آيه (الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كَأَنْ لَمْ يَغْنَوا ...) از آياتى است كه مى تواند به ديگران هشدار دهد كه سرانجام كافران چگونه است.
درست است كه مضمون اين آيه را شعيب نگفته است ولى خود اين كلام از نوع سخنان بيدار كننده و هشدار دهنده است، و اگر شعيب با اين جمله و يا مشابه به آن، با عذاب شدگان سخن مى گفت، جا داشت كه گفته شود كه اين نوع سخن،از قبيل «إيّاك أعنى وَ اسمعى يا جاره» است.در حالى كه خطاب (فَتَولّى عَنْهُمْ وَ قالَ يا قَومِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالاتِ رَبِّى...) داراى چنين احتمال و يك چنين قابليت و استعداد نيست.
دقت در اين سخن مى تواند به شناسايى دو نوع سخن كمك شايانى كند

صفحه 116
و انسان با لطف قريحه، سخنى را كه هدف از آن ديگرى است، از سخنى كه هدف از آن خود، مخاطب است تميز مى دهد. و نتيجه اين مى شود كه هدف از (فَتَولّى عَنْهُمْ وَ قالَ يا قَومِ...)، توبيخ عذاب ديدگان است نه تفهيم ديگران و حاضران و نجات يافتگان.

آيه چهارم

پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) با ارواح انبياء سخن مى گويد

( وَسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا أَجَعَلْنا مِنْ دونِ الرَّحْمنِ الِهَةً يُعْبَدُونَ).(زخرف/45)
«از پيامبران پيشين بپرس آيا غير از خداى رحمان، خدايى قرار داديم كه مور پرستش قرار گيرد».
ظاهر آيه اين است كه پيامبر مى تواند از همين نشأت طبيعى، با پيامبرانى كه در نشأت ديگر بسر مى برند تماس بگيرد تا روشن شود كه دستور خداوند در تمام قرنها و اعصار به تمام پيامبران اين بود كه جز خداى يگانه كسى را نپرستند.
و در آيه ديگر نيز به يك نواخت بودن برنامه پيامبران تصريح كرده و مى فرمايد:
(وَ لَقَدْبَعَثْنا فِى كُلِّ أُمَّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت). (نحل/36)
«براى تمام امت ها پيامبر فرستاديم كه خدا را بپرستند و از طاغوت بپرهيزند».
ظاهر آيه مورد بحث اين است كه پيامبر از رسولان گذشته بپرسد و تا دليل عقلى بر امتناع سؤال از آنان گواهى ندهد ما حق نداريم دست از اين ظاهر برداريم.

صفحه 117
ممكن است گفته شود مقصود سؤال، از علماى يهود و نصارى است، چنانكه در آيه ديگر مى فرمايد:(فَإِنْ كُنْتَ فِى شَكّ مِمّا أنْزَلْنا إِلَيْكَ فَسْئَلِ الّذِينَ يَقْرَؤُنَ الكِتابَ مِنْ قَبْلِكَ لَقَدْ جاءَكَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ...).(يونس/94)
«اگر در آنچه به تو فرو فرستاديم شك و ترديد دارى از كسانى كه كتابى را كه پيش از تو نازل گرديده است مى خوانند بپرس، از جانب خدا، حق بر تو نازل گرديده است».
ولى پاسخ آن روشن است زيرا:
اوّلاً. تفسير يك آيه با آيه ديگر در صورتى صحيح است كه آيه نخست داراى ابهام باشد، ولى اگر آيه مورد نظر، از هر نوع ابهامى خالى باشد جهت ندارد از ظاهر آيه دست برداريم و بگوييم مقصود سؤال از دانشمندان يهود و نصارى است زيرا هيچ منافات ندارد كه پيامبر از هر دو گروه سؤال كند بالأخص كه اين دو راه براى دو گروه باشد سؤال از پيامبران پيشين، مخصوص خود پيامبر باشد و سؤال از علماى اهل كتاب مربوط به امت باشد به اين معنى كه خطاب به پيامبر است ولى هدف دعوت امت به سؤال كردن مى باشد.
گواه روشن بر اين كه خدا در اين دو آيه، دو راه پيش پاى پيامبر گذارده است اين است كه در آيه سوم راه سومى را نشان مى دهد و مى گويد:
(وَ لَقَدْآتَيْنا مُوسى تِسْعَ آيات بَيِّنات فَسْئَلْ بَنِى إِسرائيلَ إِذْ جاءَهُمْ فَقالَ لَهُ فِرْعَونُ إِنِّى لاَظُنُّكَ يا مُوسى مَسْحُوراً). (اسراء/101)
«ما به موسى نُه معجزه داده ايم، از فرزندان اسرائيل سؤال كن موقعى كه موسى به سوى آنان بازگشت فرعون به او گفت من تو را جادو شده مى انديشم».
در اين آيه سخن از خود بنى اسرائيل است نه گروه علما و افرادى كهكتاب مى خوانند.و هرگز ما حق نداريم كه بى جهت آيه سوم را نيز تأويل كنيم.

صفحه 118
ثانياً. آيه نخست حاكى است كه مقصود سؤال از تمام پيامبران پيشين مانند نوح و ابراهيم و ... است در حالى كه آيه دوم مربوط به دانشمندان يهود و نصارى است1 كه مى توانند با مراجعه به كتابهاى عهدين سؤال پيامبر را پاسخ بگويند و آنچه خدا به پيامبران آنها دستور داده است در اختيار پيامبر ما و امت بگذارند در اين صورت جهت ندارد كه ما معنى وسيع آيه نخست را در محدوده علماى اهل كتاب يعنى يهود و نصارى كه پيوند آنان تنها با پيامبران خود باقى بود نه با پيامبران ديگر، منحصر كنيم.

پرسش

فايده سؤال از پيامبران پيشين چيست؟!

مقصود از (مَنْ أَرْسَلْنا) علما و دانشمندان اهل كتاب و گروه با ايمان آنان است، نه خود پيامبران و شاهد اين مطلب اين است كه اگر مقصود سؤال از خود پيامبران باشد، چنين سؤالى بى فايده خواهد بود زيرا پيامبر نيازى به سؤال ندارد ولى اگر مقصود سؤال از علما و دانشمندان آنان باشد، فايده سؤال در بن بست قرار دادن اهل كتاب و محكوم كردن آنان است نه روشن شدن خود پيامبر.

پاسخ

قرآن مجيد از نظر بلاغت، در عالى ترين درجه قرار دارد و يكى از پايه هاى بلاغت اين است كه لفظ قالب معنى باشد، نه فزون بر معنى و نه ناقص از آن، اگر مقصود اين است از علما و يا گروه با ايمان اهل كتاب سؤال كند عبارت آيه، قالب معنى نيست و هرگز عبارت اين مطلب را نمى رساند.
شما اين آيه را به دست هر عرب زبان و عربى دانى بدهيد و بگوييد اين

1 . در محيط زيست پيامبر تنها علماى يهود و نصارى زندگى مى3كردند و بس.

صفحه 119
كه خدا مى فرمايد: (وَسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا...) مفاد اين جمله چيست؟ آيا مقصود سؤال از خود آنان است، يا مقصود سؤال از علما و مؤمنين آن گروه است؟ همگى مى گويند ظاهر آيه سؤال از خود پيامبران است نه پيروان آنها.
آرى، گاهى لفظى در جمله اى به خاطر روشنى مقصود حذف مى گردد مثلاً مى گويند:«واسئل القرية». همگى مى دانيم كه مقصود اهل قريه است زيرا سنگ و گل قادر به سؤال نيست ولى در آيه چنين قرينه اى نيست اگر بگويند كه ما مى دانيم پيامبران گذشته قادر به جواب نيستند مى گوييم اين سخن عين مدعى است، و هرگز مدعاى طرف، دليل و قرينه بر معنى آيه اى نمى شود.
و امّا فايده اين سؤال چيست؟ فايده آن، بالا بردن مراتب ايمان و علم و آگاهى پيامبر است زيرا علم و ايمان داراى درجاتى است، و هر درجه بالاتر، تكميل كننده درجه پايين تر مى باشد و در قرآن مجيد به مراتب علم و ايمان در سوره «تكاثر» و غيره اشاره شده است چه مانع دارد كه ايمان پيامبر و آگاهى او از طريق سؤال پيامبران پيشين بالا برود، و تكميل گردد.
علم و آگاهى پيامبر علم ذاتى نيست كه از درون وجود او بجوشد در صفحه هستى تنها، يك فرد است كه علم او ذاتى است و از درون او وجود و قدرت و علم و حيات مى جوشد وآن خداوند بزرگ جهان است و موجودات ديگر، از طرق مختلفى كه همگى به خدا منتهى مى گردد، كسب علم و فيض مى كنند، پيامبر گرامى از طرق گوناگون كه قرآن و حديث بر آن گواهى مى دهند، علم و ايمان خود را افزايش مى دهد.
عقل و خرد پيامبر يكى از وسائل راهنمايى او بود. همچنانكه فرشته وحى، او را از مطالب و مسائلى آگاه مى ساخت، و براهين علمى و دقيق قرآن

صفحه 120
درباره معارف و عقايد، مايه تشديد ايمان و تكميل معرفت او بود. از اين جهت چه مانع دارد كه پيامبر از طريق سؤال از پيامبران پيشين، اعتقاد راسخ خود را راسخ تر سازد؟ گذشته بر اين راههاى آگاهى او منحصر به اين طريق هاى چهارگانه نيست باز طريق هاى ديگرى نيز در اختيار داشت.
علم و آگاهى پيامبر در روزهاى نخست به حدّى نرسيده بود كه از كسب معلومات، غنى و بى نياز گردد و گرنه خداوند به او دستور نمى داد كه بفرمايد:(...وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى عِلماً)(طه/114): «پروردگارا! علم مرا افزايش ده».
اين قرآن است كه درباره پيامبر مى گويد:(وَعلَّمك ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَم).(نساء/113):«آنچه نمى دانستى به تو آموخت».
***

معنى دوم از جهاتى صحيح نيست

فرض مى كنيم كه مقصود اين است كه پيامبر از علما و افراد با ايمان يهود و نصارى سؤال كند ولى اين معنى با مشكلاتى همراه است كه در زير به آنها اشاره مى كنيم و تا اين مشكلات از پيش پا برداشته نشود، معنى مزبور، احتمالى بيش نخواهد بود.
1. آيه مورد بحث در سوره زخرف است واين سوره به اتفاق آراء و به گواهى مضامين آن، از سوره هاى مكى است و در محيط مكه، از علما و دانشمندان اهل كتاب و يا گروه با ايمان آنان، خبر چشم گيرى نبود كه پيامبر به آنان مراجعه كند.
چرا، تاريخ از يك عرب متنصِّر به نام «ورقة بن نوفل» و يك آهنگر رومى و شايد يكى دو نفر ديگر ياد مى كند كه اوّلى در آغاز بعثت فوت كرد و مراجعه به يك آهنگر رومى كه هيچ مقام و موقعيتى جز اين كه آهنگر نصرانى بود،

صفحه 121
نداشت، نمى تواند مفيد واقع شود.1
2. فرض كنيم كه محيط مكه از چنين افراد موج مى زد و در گوشه و كنار مكه حبر و راهبى بود، اگر هدف از سؤال از اهل كتاب درباره پرستش غير خدا، هدايت جامعه بت پرست عرب بود، بدبختانه جامعه بت پرست عرب، آنان را به رسميت نمى شناخت و زير بار سخن آنان نمى رفت.
اگر بگوييم مقصود از سؤال از آنان محكوم كردن خود اصحاب كتاب و در بن بست قرار دادن آنان است مضمون آيه اين احتمال را تكذيب مى كند، زيرا مى گويد:
(وَسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا أَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ الِهَةً يُعْبَدُون).
«از آنان بپرس كه آيا ما به پرستش غير خداى رحمان فرمان داده ايم».
مضمون آيه چيزى نيست كه غالب پيروان اهل كتاب آن را نپذيرفته باشند، تا پيامبر آن را از علماى اهل كتاب بپرسد و در نتيجه آنان را از طريق گفتار خودشان محكوم نمايد، زيرا همان طور كه توجه داريد آيه مطلق است همه طوايف اهل كتاب از يهودى و نصرانى وغيره را شامل مى باشد، وطايفه خاصى از آن اراده نشده است.
اگر بنا باشد كه پيامبر از علماى اهل كتاب بپرسد، بايد در اين ميان از «حنيفان» حجاز كه پيرو ابراهيم بودند و احبار يهود نيز سؤال كند در صورتى كه هيچ كدام از پيروان آنان به جاى رحمان غير خداى رحمان را پرستش نمى كردند تا پيامبر از اين طريق آنان را هدايت نمايد.
در اين صورت براى تصحيح احتمال دوم بايد بگوييم مقصود نصارى

1 . روى اين اساس آيه3اى كه به پيامبر دستور مى3دهد كه از علماى اهل كتاب سؤال كند، (يعنى آيه 94 سوره يونس) در مدينه نازل گرديده است. به مجمع البيان، ج3، ص 87 مراجعه فرماييد.

صفحه 122
است كه مريم و حضرت عيسى را مى پرستيدند ولى اين مطلب از دو نظر درست نيست.
اوّلاً. آنان غير از خدا، فقط دو نفر را مى پرستيدند به گواه آيه (... أنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونى وَ أُمّى إِلهَيْن...) (مائده/116):« آيا تواى عيسى گفتى كه تو و مادرت را دو معبود اتخاذ كنند». در صورتى كه آيه از آلهه سخن مى گويد. و ظاهر آيه خدايان زيادى است كه عرب و ملت هاى جهان آن را مى پرستيدند و اطلاق «آلهه» بر دو خدا بدون قرينه صحيح نيست و يا لااقل خلاف ظاهر است.
و با مراجعه به آياتى كه در آنها لفظ «آلهه» وارد شده است به طور قطع مى توان گفت كه مقصود در اين آيه، بت هايى است كه ملت هاى جهان مى پرستيدند، نه حضرت مسيح و مادرش مريم، زيرا در غالب و يا همه موارد، مقصود از آن همان بت هاى مصنوعى جامعه ها است.
***

اين آيه مربوط به شب معراج است

برخى از احاديث، شأن نزول آيه 1 را شب معراج مى داند و مى گويد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)آن شب با پيامبران سخن گفت و از آنان پرسيد در اين موقع اين پرسش متوجه مى گردد كه اگر معراج روحانى باشد، و روح پيامبر در آن شب با آنان سخن بگويد، شاهد بر امكان ارتباط در اين نشأت جسمانى نخواهد بود و اگر جسمانى باشد مخصوص كسانى خواهد بود كه به معراج بروند نه براى همه.

پاسخ

ملاك استدلال ظاهر آيه است كه هرگز در آن سخن از شب معراج نيست

1 . آيه (وَ سْئَلْ مَنْ أَرسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ...) زخرف/45.

صفحه 123
و ما بايد در صورتى به احاديث مراجعه كنيم كه در آيه اجمالى باشد، در اين موقع جا دارد از خاندان وحى حقيقت آن را بپرسيم مانند آيه:(وَ السَّارِقُ وَ السارِقةُ فَاقْطَعُوا أَيْديَهُما...)(مائده/38)، زيرا معلوم نيست كه مقصود از «يد» در آيه، كدام قسمت از دست است، مقصود بريدن از بند انگشتان، از مچ، از آرنج، از كتف، از كدام نقطه است؟ ! ولى آيه مورد بحث، اجمال و ابهامى ندارد كه به حديث مراجعه كنيم.
فرض كنيم كه در اين مورد به حديث مراجعه نموديم و ثابت شد كه پيامبر در شب معراج با پيامبران سخن گفته است ولى بايد توجه نمود كه معراج رسول خدا جسمانى بود، نه روحانى و قرائنى كه در آيات معراج وجود دارد، و احاديثى كه در اين مورد وارد شده است، همگى بر جسمانى بودن معراج گواهى مى دهند.
مقصود از معراج جسمانى اين است كه پيامبر با همين بدن، اين كره خاكى را ترك گفت، امّا از عوالم جسمانى بيرون نرفت و تمام گفت و شنود او در جهان اجسام و ماده بوده است.
در اين صورت معراج در وضع پيامبر جز تغيير مكان زندگى، اثر ديگرى ننهاد، اگر جسم و ماده مانع از ارتباط در اين جهان است اين شرايط در معراج نيز محفوظ بود.
اگر ارتباط از اين نظر ممكن نيست كه اموات قابل اسماع نيست همچنانكه طرفداران «تز» امتناع مى گويند با عوض شدن مكان پيامبر، اسماع موتاى محال، رنگ امكان به خود نخواهد گرفت.
خلاصه: معراج جز تغيير محل زندگى و مشاهده آفاق ديگر هستى چيزى نبوده است، بنابر اين معراج نمى تواند در آيه ايجاد تخصيص كند.
از اين گذشته اين كه مى گويند: ارتباط با ارواح گذشتگان از اين نشأت

صفحه 124
ممكن نيست زيرا آنان غير قابل تفهيم و غير قابل اسماع هستند و آنان در جهان برزخند و ما در جهان ماده. آيه روشن ترين پاسخ است براى اين سؤال زيرا پيامبر در شب معراج ازا ين نشأت خارج نشده و به جهان برزخ نرفته بود، مع الوصف توانست در اين نشأت، با نشأت ديگر سخن بگويد و با آنان مفاهمه و مكالمه نمايد.
اگر ما خود را از هر نوع پيش داورى تجريد نماييم، بايد بگوييم مقصود آيه، سخن گفتن با ارواح پيامبران است.
مؤيد اين نظر اين كه، محدثان هر دو گروه شيعه و سنى احاديثى را پيرامون آيه نقل كرده اند و هر دو گروه مى گويند آيه مربوط به معراج است كه پيامبر در آن شب با ارواح پيامبران سخن گفت.1

آيه پنجم

قرآن بر پيامبران درود مى فرستد

قرآن مجيد در مواردى، بر پيامبران سلام و درود فرستاده است و هرگز اين سلام ها و درودها تحيات خشك و تعارف هاى بى معنى نيست.
زهى دور از انصاف است كه معانى عالى قرآن را در سطحى پياده كنيم كه رنگ ابتذال به خود بگيرد، درست است امروز ماترياليست هاى جهان كه براى روح و روان اصالتى قائل نيستند، در نطق هاى خود براى تعظيم رهبران و پايه گذاران مكتب ماديگرى، درود و سلام مى فرستند ولى آيا صحيح است كه مفاهيم عالى قرآن را كه حاكى از يك حقيقت و واقعيت است در اين سطح پياده كنيم و بگوييم تمام اين درودها كه قرآن بر پيامبران فرستاده و ما مسلمانان

1 . تفسير برهان، ج2، ص 197; تفسير نور الثقلين، ج3، ص 319; الدر المنثور، ج6، ص 19 نقل از سعيد بن جبير و ابن زيد.

صفحه 125
نيز آنها را شب و روز مى خوانيم، يك مشت تعارفات خشك و بى معنى است آنجا كه مى فرمايد:
1. (سَلامٌ عَلى نُوح فِى العالَمين).
2. (سَلامٌ عَلى إِبْراهيم).
3. (سَلامٌ عَلى مُوسى و هارُون).
4. (سَلامٌ عَلى إل ياسين).
5. (وَسَلامٌ عَلَى المُرْسَلين).1
***

درود بر پيامبر در حال تشهد

تمام مسلمانان جهان، با اختلافهايى كه در فروع فقهى دارند، در تشهد، پيامبر خدا را مورد خطاب قرار داده و مى گويند:
«السَّلامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَبِىُّ وَ رَحْمَةُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ».
چيزى كه هست شافعى و برخى ديگر آن را در تشهد لازم و واجب مى دانند و پيروان مذاهب ديگر مستحب. ولى همگى اتّفاق نظر دارند كه پيامبر به مسلمانان چنين تعليم داده است و سنت پيامبر در حال حيات و ممات او باقى است.2

1 . سوره صافات آيه3هاى 79 ، 109، 120، 130و 181.
اگر ما احتمال دهيم كه مقصود از اين سلام3ها يك نوع تحيت و احترام و تقدير از اعمال و كارهاى آنان است، به جاى اين دليل، بايد با سلام3هايى كه در ادعيه و زيارات به صورت خطاب به آنان وارد شده است، استدلال كنيم.
2 . به كتاب تذكرة الفقهاء، ج3،ص231 و كتاب خلاف، ج1، ص 47 مراجعه فرماييد. در كتاب خلاف تشهد را به چند صورت از عمر بن خطاب و عبد اللّه بن مسعود نقل كرده است كه همگى چنين سلامى را در بر دارند و پيشوايان فقه اهل تسنن مانند ابوحنيفه و مالك و شافعى هركدام يكى از اين صورت تشهدها را گرفته وروى آن فتوا داده3اند.

صفحه 126
اگر به راستى ارتباط و پيوند ما با پيامبر، مقطوع و بريده است يك چنين سلام آن هم به صورت خطاب چه معنى دارد.
ما براى جلب اطمينان خوانندگان، صورت تشهد نماز را از نظر مذاهب چهارگانه اهل تسنن در اين جا منعكس مى كنيم تا روشن گردد كه تمام مسلمانان جهان بدون استثناء در تشهد نماز به پيامبر به طور خطاب سلام مى كنند و اگر ارتباط ما با پيامبر بريده شده است، اين سلامها به طور خطاب چه معنى مى تواند داشته باشد.
حنفى ها در تشهد مى گويند:«التحياتُ للّه و الصلوات و الطيّبات السَّلام عليك أيّها النبىّو رحمة اللّه و بركاته».
شافعى ها مى گويند: «التحيات المباركات الصلوات الطيّبات للّه السّلام عليك أيّها النبىّ و رحمة اللّه و بركاته».
حنبلى ها مى گويند: «التحياتُ للّه و الصلوات والطيّبات السّلام عليك أيّها النبىّ و رحمة اللّه و بركاته».1
ما فعلاً در واجب و مستحب بودن اين سلام بحثى نمى كنيم بلكه بحث ما روى اصل اين خطاب است كه حاكى از بقاى پيوند ميان ما و روح پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) است.
امّا علما و دانشمندان شيعه همگى به اتّفاق آراء سلام بر پيامبر را به صورت خطاب در تشهد مايه فضيلت و برترى تشهد مى دانند و در ميان آنان برخى قائل به وجوب آن نيز شده اند.2
اكنون كه يك ميليارد مسلمان نماز خود را به شكل بالا مى خوانند و هيچ

1 . الفقه على المذاهب الأربعة، ج1، ص 165ـ166.
2 . حدائق، ج8، ص 498.

صفحه 127
تواترى بالاتر از آن نمى شود، در چنين موردى كه همه مسلمانان آن را به طور اتّفاق جايز و صحيح مى دانند نبايد به فكر ورود روايتى باشيم هرچند در اين باره رواياتى از طريق اهل تسنن و شيعه وارد شده باشد.
صورت روايات اهل تسنن در كتابهاى فقهى وحديثى آنان موجود است1 و اگر بنا باشد كه به روايات شيعه مراجعه كنيم، احاديثى در اين باره كه برخى نيز صحيح مى باشد در ابواب تشهد و سلام وارد شده است اهل اطلاع و تتبع به كتاب وسائل الشيعه مراجعه كنند.2
در پايان يادآورى مى شود: استدلال به سلام در تشهد به خاطر قطعى بودن آن در ضمن آيات، مورد بحث قرار گرفت.
***

نتيجه اين بحث گسترده

بررسى آياتى كه مى توان با آنها بر وجود ارتباط ميان ما، و افراد در گذشته، استدلال نمود، به پايان رسيد و يك فرد منصف و دور از غرض با دقت در ظواهر اين آيات به طور قاطع مكالمه با ارواح و ارتباط با آنان را يك امر ممكن تلقى مى كند، ولى مشروط بر اين كه در فهم آيات، خويش را از هر نوع پيشداورى واتخاذ عقيده قبلى پيراسته سازد و در غير اين صورت سعى او به نتيجه نرسيده و كوشش خواهد كرد به نحوى از انحاء در ظاهر آيه تصرف كند و آن را به غير مفاد ظاهرى تفسير كند.

1 . سنن بيهقى، ج2، ص 140.
2 . وسائل الشيعه، كتاب صلاة، ج4، ابواب تشهد و سلام و ما از اهل فن و استادان فقه بسيار معذرت و پوزش مى3طلبيم كه در چنين مسئله مسلّم دست به دامن روايات شده3ايم زيرا همگى مى3دانيم در يك چنين مسئله مسلّم، جاى استدلال به روايات نيست و قبل از صدور اين روايات، مسلمانان جهان در تشهد به پيامبر اسلام سلام مى3گفتند.

صفحه 128
شما برخيزيد، مفاد اين آيات را به دست هر عرب زبانى بدهيد كه از هر نوع عقيده قبلى پيراسته باشد و به او بگوييد:
1. قرآن ما مى گويد: «كشتگان راه خدا در آن جهان به كسانى كه هنوز به آنها نپيوسته اند بشارت مى دهند كه براى شما بيم و اندوهى نيست» سپس از او بپرسيد شما از اين آيه چه مى فهميد؟ او با ذهن صاف عربى غير آلوده به افكار ديگران مى گويد: مگر بشارت دادن جز اين است كه آنان، گروه مجاهدان را در اين جهان مى بينند و آنان را مورد خطاب قرار مى دهند و مى گويند مژده باد بر شما كه در اين جهان براى شما اندوه و ترسى نيست و اين مسئله مگر بدون ارتباط ممكن است.
2.قرآن ما مى گويد: قوم حضرت صالح بر اثر زلزله هلاك شدند، در اين موقع، صالح از آنان روى برتافت و آنان را چنين مورد خطاب قرار داد:
«اى قبيله من، دستورهاى الهى را به شما ابلاغ كردم و شماها را پند و اندرز دادم ولى شما، هم اكنون نيز نصيحت گران را دوست نمى داريد».
3. حضرت شعيب نيز بسان صالح با قبيله نابود شده خود سخن گفت به گونه اى كه بيان گرديد.
4. قرآن ما مى گويد: پيامبر مأمور شد كه با پيامبران پيشين سخن بگويد و از آنان بپرسد كه آيا خداوند جز خداى رحمان معبود ديگرى را معرفى كرده است. آيا معنى گفتگوى صالح و شعيب با قوم خويش آن هم پس از هلاك و نابودى، ويا سخن گفتن پيامبر با پيامبران، جز به خاطر اين است كه ميان سخن گو و مخاطب هنوز پيوند و ارتباط باقى است.
5. قرآن به ما دستور مى دهد كه به گروهى از پيامبران تك تك سلام بگوييم، هم چنان كه خدا دستور داده است كه:

صفحه 129
6. تمام مسلمانان در موقع نماز، بايد به پيامبر اسلامصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم سلام كنند.
آيا يك فرد، دور از هر نوع پيشداورى و آشنا به لغت و تركيب كلام عربى و ريزه كاريهاى آن، از اين دستورها جز اين مى فهمد كه ارتباط ما با آنان قطع و گسسته نيست.
ولى اگر بنا باشد از پيشداوريهاى قبلى خود پيروى كنيم ناچاريم كه به هر نحوى شد، از پيش خود براى آيات احتمالاتى بتراشيم و قرآن را به غير مقتضاى قواعد عربى و ظاهر آن تفسير كنيم.
معنى پيروى از قرآن اين است كه مادامى كه دليل قطعى بر خلاف ظاهر قرآن اقامه نشده است از ظاهر آن پيروى كنيم و ما حق نداريم با آفريدن احتمالات دور از متفاهم عرفى، آيه را تفسير كنيم و اگر بنا شد با احتمالات دور از ظاهر و فهم عرفى، آيه را از ظاهر آن منحرف سازيم از روشى پيروى كرده ايم كه فرقه گمراه از آن پيروى مى كنند.
شرط استدلال با آيه اى اين نيست كه هيچ نوع احتمال مخالف هرچند دور ازمتفاهم عرفى باشد در آن نباشد زيرا اگر مناط استدلال اين باشد بايد باب استدلال به قرآن را به روى خود ببنديم زيرا هر آيه اى هر قدر هم صراحت داشته باشد باز مى توان به كمك انديشه و خيال در آن احتمال ديگرى آفريد تا آنجا كه خاتميت با آن همه صراحت به صورت ناروايى تفسير گرديده است.
اينك نمونه هايى از اين احتمالات نادرست و ابداعى را در پاره اى از آيات يادآور مى شويم.
1. شيوه خوارج اين بود كه هر آيه اى براى آنان مى خواندند فوراً با خلق احتمالى در آيه كه به نفع آنان بود، آيه را تفسير مى كردند و مفاد واقعى آيه را كه لفظ و قراين و سياق آيات آن را مى رساند، ترك مى كردند.

صفحه 130
در قرآن مجيد در جاهاى متعدد وارد شده است:
(...إِنِ الحُكْمُ إِلاّ للّهِ...) (انعام/57، يوسف/40و67) آنان براى متزلزل ساختن پايه هاى حكومت حق و عدالت امير مؤمنان، آيه را ورد زبان خود كرده بودند و مى خواستند كه بگويند مقصود اين است كه امارت و فرمانروايى بر بشر از آن خداست و هيچ بشرى حق حكومت بر كسى ندارد و از اين راه يك مسئله ضرورى را كه براى همه ملموس است و اينكه هيچ اجتماعى نمى تواند بدون حكومت زندگى كند، انكار مى كردند در صورتى كه اين آيات هدف ديگرى را تعقيب مى كنند كه در جاى خود روشن گرديده است.
2. با وجود آيات بى شمارى كه پيرامون بت پرستى وارد شده است كه گويى تمام پيامبران براى درهم كوبيدن مرام بت پرستى مبعوث گرديده اند و نخستين اصل از قانون اساسى آنان مبارزه با بت پرستى بوده است مع الوصف برخى از عرفا با آفريدن احتمالات دور از واقع، آيات مربوط به شرك را به نحوى تفسير كرده كه نتيجه آن مفاد اين شعر است:
مسلمان گر بدانستى كه بت چيست *** بدانستى كه دين در بت پرستى است
3. داستان سامرى در قرآن، معروف است و بنى اسرائيل در غياب حضرت موسى دور بت سامرى را گرفته و آن را پرستيدند وقتى موسى به ميان قوم خود بازگشت در برابر بت گرايى آنان عكس العمل تند و سختى نشان داد و با برادر خود هارون چنين سخن گفت: (قالَ يا هارُونَ ما مَنَعَكَ إِذْ رَاَيْتَهُمْ ضَلّوا* اَلاّ تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَيْتَ اَمرى * قالَ يَابْنَ أُمَّ لاتَاْخُذْ بِلِحْيَتِى وَ لا بِرَاْسِى إِنّى خَشيتُ اَنْ تَقولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِى اِسْرائيلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَولِى)(طه/92ـ94)
گفت اى هارون! چرا هنگامى كه ديدى آنها گمراه شدند، از من پيروى نكردى، آيا فرمان مرا عصيان نمودى. (هارون) گفت: اى فرزند مادرم ريش و سر مرا مگير، من ترسيدم بگوئى ميان

صفحه 131
بنى اسرائيل تفرقه انداختى و سفارش مرا به كار نبستى.
با تمام تصريحاتى كه قرآن در اين باره دارد، محيى الدين عربى مى گويد: كه تندى موسى نسبت به برادر خود، به خاطر اين بود كه چرا پرستش را به گوساله مخصوص نموده و اگر انحصارى در كار نبود، پرستش گوساله مانعى نداشت.
اين نوع تلاعب و بازيگرى با مفاد آيات قرآن سبب مى شود كه كلام خدا، هدايت و راهنمايى خود را از دست بدهد.
آرى هر گاه دلايل قطعى با ظهور ابتدايى آيه اى ناسازگار باشد، قطعاً خود قرينه مى شود كه آيه در آن معنى ظهور پيدا نكند.و در غير اين صورت ظاهر قرآن براى ما حجت و دليل قاطع است. در بهره بردارى از قرآن نبايد در انتظار آن باشيم كه در آيه احتمال بسيار دور از ذهن نباشد بلكه بايد در انتظار آن باشيم كه در آيه احتمال ديگرى كه مساوى با معنى برگزيده و متفاهم عرفى است، وجود نداشته باشد.
بنابراين ظهور و متفاهم عرفى آيات در اثبات ارتباط كافى است و احتمالات ديگرى كه دور از فهم ظاهرى آيه ها است علاوه بر اينكه پاسخ هر يك را گفتيم، چون با ظواهر آيه ناسازگارند، حجت و متبع نخواهند بود.

صفحه 132

9

ارتباط با ارواح از نظر احاديث

در اين بخش از احاديث مورد اتفاق ميان دانشمندان شيعه و اهل تسنن بهره مى گيريم.1
روايات و احاديثى كه حاكى از بقاء و ارتباط و امكان مكالمه است بيش از آن است كه در اين صفحات نقل گردند و ما براى نمونه مواردى را يادآور مى شويم:

1. شما از آنان شنواتر نيستيد

جنگ بدر به پايان رسيد، و قريش با دادن هفتاد كشته و هفتاد اسير پا به فرار نهادند. پيامبر اسلام دستور داد كشته هاى مشركان را در چاهى بريزند وقتى اجساد آنان در ميان چاه ريخته شد، پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) آنان را يك يك به نام صدا زد و گفت: عتبه، شيبه، اميه، ابو جهل و... آيا آنچه را كه پروردگار شما وعده داده بود، حق و پابرجا يافتيد، من آنچه را كه پروردگارم وعده كرده بود حق و حقيقت يافتم در اين موقع گروهى از مسلمانان به پيامبر گفتند: آيا كسانى را كه مرده اند صدا مى زنيد، پيامبر فرمود: شماها از آنان شنواتر نيستيد آنان قدرت بر جواب ندارند.
ابن هشام مى گويد: پيامبر در آن لحظه با آنان نيز چنين سخن گفت:

1 . و در پايان بخش به موارد يك رشته روايات ديگر اشاره مى3كنيم، علاقمندان مى3توانند به آن مدارك نيز مراجعه نمايند.

صفحه 133
چه بستگان بدى براى پيامبر بوديد، مرا تكذيب كرديد، و ديگران مرا تصديق نمودند، مرا از زادگاهم بيرون كرديد، مردم ديگر مرا جا دادند، با من به جنگ برخاستيد و ديگران مرا كمك كردند آيا آنچه را كه پروردگار وعده كرده بود حق و پا برجا يافتيد.

شعر به مطلب رنگ ابديت مى دهد

اين مطلب از نظر تاريخ و حديث اسلامى مسلّم است و محدثان و مورخان اهل تسنن و شيعه همگى نقل كرده اند و در پايان به برخى از مدارك اشاره مى كنيم:
حسان بن ثابت شاعر عصر رسالت كه در بيشتر وقايع اسلامى شعر مى گفت از طريق بيان و شعر، اسلام و مسلمانان را كمك مى كرد و خوشبختانه ديوان او نيز چاپ شده است. درباره واقعه بدر، قصيده اى دارد و در ضمن آن به اين حقيقت اشاره مى كند و مى گويد:
يُنادِيهم رسولُ اللّه لمّا *** قَذَفْناهم كباكب1 فى القَليبِ
ألم تَجدوا حديثي كانَ حقاً *** و أمرُ اللّه يأخذ بالقلوبِ
فما نطقُوا ولو نطقُوا لقالوا *** صدقتَ و كنتَ ذا رأى مُصيب2
«هنگامى كه آنان را دسته جمعى در چاه ريختيم پيامبر به آنان گفت: آيا كلام مرا حق نيافتيد و فرمان خدا قلوب و دلها را مى گيرد ولى آنان سخن نگفتند اگر مى گفتند، چنين پاسخ مى دادند: راست گفتى و نظر تو صائب بود».
هيچ جمله اى نمى تواند صريح تر از اين باشد كه پيامبر فرمود شما از آنان شنواتر نيستيد، آنان قدرت بر پاسخ ندارند:«ما أنتُم بأسمعَ مِنْهُم» هيچ بيانى

1 . الكباكب: جماعات.
2 . ديوان حسان/13ـ14.

صفحه 134
نمى تواند گوياتر از اين باشد كه پيامبر آنان را يك يك به نام هاى مخصوص خويش صدا بزند و با آنان بسان دوران حياتشان سخن بگويد.
هيچ مسلمانى حق ندارد كه يك چنين تاريخ مسلّم اسلامى را به خاطر يك پيشداورى غلط انكار كند و بگويد چون با عقل قاصر مادى من سازگار نيست، پس صحيح نيست. ما در اين جا، متن قسمتى از اين مكالمه را نقل مى كنيم تا افرادى كه كاملاً به زبان عربى آشنايى دارند ببينند كه عبارت پيامبر در اين قسمت چقدر گويا و روشن است:
«فلمّا ألقاهم فى القليبِ وَقفَ عليهم رسُولُ اللّهصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فقال: يا أهلَ قليب هَلْ وَجدتُم ما وعدكُم ربُّكم حقّاً فانّى قد وجدتُ ما وعدنى ربّى حقّاً فقال له أصحابه يا رسول اللّه أتكلّم قوماً موتى؟! فقال لهم: لقد علموا انّ ما وعدهم ربّهم حقّاً...».1

2. پيامبر در بقيع سخن مى گويد

در آخرين روزهاى زندگى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، پيش از آنكه تب بر بدن او عارض گردد، نيمه شب همراه امير مؤمنان (عليه السلام) و يا شخص ديگر رهسپار قبرستان بقيع مى گرديد و پس از ورود به بقيع با آنان چنين سخن مى گفت:
«السَّلام عَليكُم دارَ قوم مؤمنين، أنتم لنا فُرَط و انّا بكم لاحقون».

1 . سخن گفتن پيامبر گراميصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم با سران شرك كه اجساد آنان در چاهى ريخته شده بود از مسلّمات تاريخ و حديث است، از ميان محدثان گروهى آن را نقل كرده3اند كه به برخى اشاره مى3كنيم.
صحيح بخارى، ج5 در سرگذشت جنگ بدر، ص 97، 98و 110; صحيح مسلم، ج4، كتاب «جنت»، ص 77; سنن نسائى، ج4، ص 89و 90; مسند امام احمد، ج2، ص 131; سيره ابن هشام، ج1، ص 639; مغازى واحدى، ج1، غزوه بدر; بحار الانوار، ج19، ص 346.

صفحه 135
درود بر شما كه در جايگاه افراد با ايمان قرار گرفته ايد شما بر ما سبقت جسته ايد، و ما هم به زودى به شما مى پيونديم.
به طور مسلّم سخن گفتن با ارواح اختصاص به حضور در قبرستان ندارد ولى علت اين كه پيامبر از جايگاه خود برخاسته و به قبرستان آمده آن است كه آمادگى بيشترى براى برقرارى ارتباط و مكالمه داشته باشد و الاّ روح و روان افراد در ميان خاك و سنگها نيست علاوه بر اين، زيارت قبور خود يك نوع مايه توجه به آخرت است.
مدارك اين حديث بيش از آن است كه در اين جا نقل شود ولى به مداركى در ذيل اشاره مى كنيم.1

3. پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) با مادر امام على (عليه السلام) سخن مى گويد

خبر فوت مادر امام به پيامبر رسيد، پيامبر در هاله اى از غم فرو رفت، به پاس حقوقى كه وى در گردن پيامبر داشته او را با دست خود به قبر نهاد.
ثمّ انكبَّ عليها طويلاً يناجيها و يقول: «اِبنَك ابنك ثمّ خرج و سوّى عليها التراب».
سپس خم شد و آهسته با او سخن مى گفت و لفظ فرزندت فرزندت را تكرار مى كرد سپس از قبر خارج شد و خاك به روى آن ريخت.
ياران پيامبر سؤال كردند كه با مادر امام چه مى گفتى؟ فرمود: فرشته اى آمد، از خدا و پيامبر وامام او سؤال كرد او در پاسخ سومى ماند، تلقين كردم كه

1 . طبقات ابن سعد، ج2، ص 204; سيره ابن هشام، ج2، ص 642و در اين مدرك اضافه مى3كند كه پيامبر علاوه بر جمله پيش افزود:ليهنىء لكم ما أصبحتم فيه» بر شما گوارا باد نعمتى كه در آن قرار داريد ; ارشاد مفيد، ص 95; مناقب ابن شهر آشوب، ج1، ص 201; اعلام الورى، ص82.

صفحه 136
بگويد امام او پسرش على است.1

4. امير مؤمنان(عليه السلام) با پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) سخن مى گويد

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) درگذشت، موضوع غسل پيامبر پيش آمد طبق وصيت پيامبر كه نزديك ترين فرد بايد او را غسل دهد، امير مؤمنان تغسيل او را بر عهده گرفت،و موقع غسل با او چنين سخن گفت:
پدر ومادرم فداى تو باد، با فوت تو رشته نبوت و وحى الهى و اخبار آسمانها كه هرگز با مرگ كسى بريده نمى شود، قطع گرديد اگر نبود كه ما را به شكيبايى در برابر ناگواريها دعوت فرموده اى آنچنان در فراق تو اشك مى ريختم كه سرچشمه اشك را مى خشكانيدم ولى حزن و اندوه ما در اين راه پيوسته است و اين اندازه در راه تو بسيار كم است و جز اين چاره نيست پدر و مادرم فداى تو باد ما را در سراى ديگر يادآورى كن و در خاطر خود نگاهدار.2
چه جمله اى بالاتر و روشن تر از اينكه امام مى گويد:
«أُذكرنا عندَ ربِّك واجعلنا من بالك»:ما را پيش پروردگار ياد كن، و ما را به خاطر بسپار.
آيا يك خردمندى اجازه مى دهد كه بگويد امام اين جمله را به عنوان، تسكين دل مى گفت.

5. امير مؤمنان(عليه السلام) باز سخن مى گويد

دخت گرامى پيامبر اسلام، از رنجها و اندوههايى كه بسان پاره هاى شب

1 . اصول كافى، ج1، ص 453.
2 . بأبى أنت و أُمّى يا رسول اللّه لقد انقطع بموتك مالم ينقطع بموت غيرك من النبوة و الأنباء و أخبار السماء.... نهج البلاغه عبده، خطبه 230.

صفحه 137
تاريك، آسمان زندگى او را فرا گرفته بود آزاد گرديد و به پدر بزرگوار خود پيوست.
امام در دل شب او را غسل داد و در موقع خاك سپارى با پيامبر گرامى چنين سخن مى گويد:
درود بر تواى پيامبر خدا، از من و دخترت كه در جوار تو فرود آمد و به تو پيوست،اى پيامبر خدا! بردبارى و شكيبايى من از جدايى دختر برگزيده تو، كم گرديد و از تاب و توان من كاست، براى من جاى شكيبايى در مرگ دخترت پس از مفارقت و جدايى تو باقى است زيرا مصيبت تو جانگدازتر بود (چون در آن شكيبايى نمودم جا دارد كه در اين مصيبت نيز شكيبا باشم) در حالى كه سر تو را در آرامگاهت نهادم و روح تو در حالى كه سرت بين گلو و سينه من بود، پرواز نمود(چرا صبر نكنم) ما مملوك خدا هستيم و به سوى او باز مى گرديم.
اى پيامبر گرامى، امانت پس گرفته شد و گروگان دريافت گرديد، اندوه من جاودانى است بيدارى من در شب دايمى است تا روزى كه خداوند سرايى را كه در آن اقامت گزيده ايد، براى من بگزيند.
اى پيامبر خدا، دخترت تو را، از اجتماع امت بر پايمال كردن حقوق او آگاه خواهد ساخت، از او تحقيق كن و اوضاع را بپرس (اين كارها موقعى انجام گرفت) كه از رفتن تو زمانى نگذشته وياد تو از ميان نرفته است. درود من بر شما، مانند درود وداع كننده نه درود كسى كه خشمگين است و يا ملول اگر خاك شما را ترك كنم نه از روى بى علاقگى است و اگر بمانم نه از بدگمانى است بلكه به خاطر آنچه كه خدا به شكيبايان وعده كرده است.1

1 . نهج البلاغه، خطبه 179.

صفحه 138

صراحت اين خطبه قابل انكار نيست

آيا مى توان صراحت اين مذاكره را انكار نمود و خطاب امام در اين خطبه يكى و دو تا نيست كه بگوييم جنبه تسكين و تسلى جويى داشته است، امام نه تنها سخن مى گويد بلكه نكته اى يادآور مى شود كه زهرا(عليها السلام) به اين زودى تو را از ستمى كه بر او شده است آگاه نخواهد ساخت، بلكه بايد اصرار كنى و از او مطالبه بنمايى و جدّاً بخواهى تا تو را آگاه سازد چنانكه فرمود:فاحفها السؤال....

6. امير مؤمنان(عليه السلام) با ارواح سخن مى گويد

امير مؤمنان هنگام بازگشت از صفين در كنار قبرستان كوفه ايستاد و چنين گفت:
اى ساكنان خانه هاى وحشت زا و گورهاى تاريك!اى همآغوشان با خاك و دور ماندگان از وطن!اى مظاهر وحشت و ترس! شما بر ما سبقت گرفتيد، و ما به شما مى پيونديم. من شما را آگاه مى سازم: خانه هاى شما تصاحب شد، همسران ازدواج نمودند ثروت ها تقسيم گرديد اين خبرهايى است كه پيش ما است پيش شما چه خبرى هست؟! سپس به ياران خود روى كردو گفت: اگر به آنان اجازه داده شود كه سخن بگويند چنين خبر مى دهند كه بهترين توشه در اين جهان پرهيزگارى است.1

7. تلقين ميت

نظريه انكار امكان ارتباط با ارواح، نه تنها با آيات قرآن مجيد مخالف است، بلكه با سنت مسلّم اسلامى كه از پيامبر گرامى و پيشوايان معصوم او به

1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 130.

صفحه 139
دست ما رسيده و با احاديثى متواتر كه در اين باره نقل شده است، نيز مخالف مى باشد.
پيشوايان معصوم و پاك شيعه كه علوم آنان منتهى به پيامبر گرامى مى گردد، دستور اكيد مى دهند كه هنگامى كه ميت را در قبر نهادند، او را تلقين دهند، و به او بگويند:
«قلْ رضيتُ باللّه ربّاً و بالإسلامِ ديناً و بمحمّد نبيّاً و بعلىّ إماماً».
ويا بگويند: «اللّه ربُّك و الإسلامُ دينُك و محمّدٌ نبيُّك و القرآنُ كتابُك و علىٌّ إمامك».
يا بگويند: «إسْمَع و افهَم (سه بار) اللّهُ ربُّك و محمّدٌ نبيُّك...».
احاديث اين باب، گذشته بر اين كه داراى اسناد صحيحى مى باشند به شكل متواتر نقل شده اند و مرحوم شيخ حر عاملى روايات اين موضوع را در كتاب وسائل الشيعه، ابواب دفن ميت بابهاى 20و21 آورده است، علاقمندان مى توانند احاديث اين موضوع را كه در كتاب وسائل الشيعه، ج2، ص 842ـ848 آمده است ملاحظه فرمايند، علاوه بر اين دو باب، باز رواياتى در ابواب ديگر هست كه گواه بر امكان ارتباط با اموات مى باشند.
در گذشته در مسئله سلام بر پيامبر در حال تشهد، ياد آور شديم كه در سنت هاى مسلّم اسلامى كه عمل ميليون ها مسلمان بر آن اساس قرار دارد جاى استدلال به اخبار و احاديث و دقت در اسناد آنها نيست، هيچ خبر متواتر و يا صحيحى نمى تواند جايگزين يك سنت اصيل اسلامى گردد كه همه مسلمانان جهان اعم از عالم وغير عالم، سنى و شيعه، آن را به عنوان يك سنت مذهبى انجام مى دهند و اگر در اين مورد رواياتى نقل گردد فقط از نظر تأييد است.
در كتاب «الفقه على المذاهب الأربعة» كه به وسيله چهار تن از علماى بزرگ مصر كه هركدام پيشواى فقهى گروهى از اهل تسنن مى باشند، چنين

صفحه 140
آمدهاست:
مستحب است، پس از دفن ميت و صاف كردن خاكهاى قبر، او را با كلمات زير تلقين داد و تلقين دهنده نام او و نام مادر او را بگويد و اگر نام مادر او را نمى داند نام حواء را ببرد، سپس او را خطاب كند و بگويد: به ياد آر عهد و پيمانى را كه با آن از دنيا خارج شدى و آن پيمان عبارت است از گواهى بر يگانگى خدا و رسالت حضرت محمد و اين كه بهشت و دوزخ و رستاخيز حق است، و روز رستاخيز فرا مى رسد و خداوند همه را برمى انگيزد. و تو،به خدايى خدا، و حقانيت اسلام، و نبوت پيامبر و پيشوايى قرآن، و قبله بودن كعبه و برادرى افراد با ايمان، راضى هستى.1
غزالى در احياء العلوم و شوكانى در «نيل الأوطار» مى گويند:«و يستحب التلقين» و حديث زير را نقل مى كنند: سعيد بن عبد اللّه مى گويد من در احتضار أبا امامه باهلى، بر بالين او بودم او به من وصيت كرد كه او را به نحوى كه پيامبر خدا دستور داده است تلقين دهم، پيامبر خدا دستور داده است هر موقع از دفن افراد فارغ شديد يك نفر بر بالين او قرار گيرد و او را به نام خود و نام مادرش خطاب كند زيرا او مى شنود ولى پاسخ نمى گويد، سه بار اين كار را تكرار كند و به او بگويد: أُذكرْ ما خرجتَ عليه من الدنيا شهادة أن لا إله إلاّ اللّه و انّ محمّداً رسول اللّه و أنّك رضيتَ باللّه ربّاً و بالإسلامِ ديناً و محمّد نبيّاً وبالقرآنِ إماماً، سپس افزود در اين موقع دو فرشته سؤال او را ترك مى كنند و بهيكديگر مى گويند چرا بنشينيم؟ تمام آنچه را مى خواستيم به او تلقين شد....2

1 . الفقه على المذاهب الأربعة، ج1، ص 387 فقط در اين ميان حنفى3ها مى3گويند تلقين جايز است نه مستحب، و مالكى3ها آن را مكروه مى3شمارند.
2 . احياء العلوم، ج4، ص 476; نيل الاوطار، تأليف شوكانى، ج4، ص 139.

صفحه 141
چه تصريحى بالاتر كه پيامبر در اين حديث فرمود:«يَسْمَعُ و لا يُجيبْ» آيا وجدان كسى اجازه مى دهد كه تمام اين احاديث و سنن اسلامى را، يك امر لغو تلقى كند و يا عمل امت اسلامى را تخطئه نمايد.
جلال الدين سيوطى از پيامبر نقل مى كند:لقِّنوا مُوتاكم أن لا إله إلاّ اللّه.1
اين حديث به ما دستور مى دهد كه به مردگان كلمه شهادت را تلقين كنيم، اگر آنان قابل تفهيم نبودند در اين موقع چنين تلقين لغو خواهد بود.
***

8. ميت صداهاى پاهاى مشايعان را مى شنود

تصور مى كنيم كه آيات واحاديثى كه در اين بخش با آنها بر وقوع ارتباط استدلال گرديد، براى كسانى كه با ديد بى نظرى به مسائل مى نگرند، كفايت كند، و در گذشته يادآورى نموديم و هم اكنون نيز يادآورى مى نماييم كه «عقيده پيشين» و به اصطلاح «پيشداورى» حجاب رؤيت حقيقت و آفت درك صحيح است.
اكنون براى تكميل مطلب، برخى از احاديثى را كه محدثان اهل سنت در صحاح خود آورده اند در اين جا منعكس مى نماييم.
محدث معروف اهل تسنن حافظ محمد بن اسماعيل بخارى كه در سال 256 درگذشته است و «صحيح» او در ميان صحاح ششگانه، از نظر محدثان اهل سنت صحيح ترين آنها بشمار مى رود، تا آنجا كه حافظ «جزرى» در باره صحيح او مى گويد:
فما مِن صحيح كالبخارىّ جامعاً *** وما مسند يُلفى كمسندِ أحمد 2

1 . الجامع الصغير، ص 210.
2 . المصعد الأحمد فى ختم المسند، ص 45.

صفحه 142
اين محدث در صحيح خود بابى تحت اين عنوان دارد:«الميت يَسْمعُ خَفْق النعالِ»:ميت صداى كوبيدن كفش هاى مشايعت گران را مى شنود. همان طور كه ملاحظه مى فرماييد، نويسنده صحيح بابى تحت اين عنوان باز كرده و فعل «يسمع» جز اين كه بايد به صيغه معلوم خوانده شود، صورت ديگرى براى آن نمى توان انديشيد.
وى در اين عنوان حديثى به شرح زير نقل كرده است:
پيامبر فرمود:
العبدُ إذا وُضِعَ فى قبرِهِ و تولّى و ذهبَ أصحابُه حتّى أنّه ليسمع قَرْع نعالِهِم أتاه ملكان فاقعداه فيقولان ما كنت تقول فى هذا الرجل محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم)؟ فيقول اشهد انّه عبد اللّه و رسوله.1
«بنده خدا وقتى در قبرش نهاده و ترك شد و دوستان او رفتند هنوز ميت صداى كوبيدن كفش هاى آنان را مى شنود كه دو فرشته نازل مى شوند اورا مى نشانند و به او مى گويند در باره اين مرد (حضرت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)) چه مى گفتى؟ وى مى گويد گواهى مى دهم كه او بنده خدا و پيامبر اوست».
اين حديث به طور روشن به حيات انسان پس از مرگ و ارتباط او با اين جهان به طورى كه صداى كفش هاى آنان را مى شنود گواهى مى دهد.
جمله «حتى انّه ليسمع قرع نعالهم» به صيغه معلوم است و ضمير آن به «عبد» برمى گردد، و مقصود اين است كه هنوز صداى كفش تشييع كنندگان از گوش ميت قطع نشده كه بلافاصله، فرشتگان فرود مى آيند.
ما فعلاً كار نداريم كه حقيقت سؤال از ميت و نشاندن آن در قبر چيست، سخن ما در همان جمله است كه نويسنده صحيح آن را به صيغه

1 . صحيح بخارى كتاب جنائز، ج2، ص 19، چاپ مصر، سال 1314 هجرى قمرى.

صفحه 143
معلوم خوانده و بزرگترين گرامرشناس جهان عرب «محمد بن مالك» كه صحيح بخارى را اعراب گذارى كرده است، او نيز آن را به صيغه معلوم خوانده است.
تعجب از نويسنده پيشداورى است كه به زور و كلك مى خواهد در دلالت اين حديث خدشه كند و مى گويد كه كلمه «يسمع» به صيغه مجهول است يعنى شنيده مى شود، نه اين كه ميت مى شنود.1
بايد از اين نويسنده پيشداور پرسيد، فرض شود كه اين جمله بر خلاف تصريح خود بخارى و شارحان حديث، به صيغه مجهول است و مفاد آن اين است كه صداى كفش مشايعت كنندگان شنيده مى شود، ولى شنيده شدن، شنونده اى لازم دارد و اين شنونده جز خود ميت كسى ديگر نمى تواند باشد زيرا فرض اين است كه تشييع كنندگان قبر را ترك كرده اند و در آن محل جز ميت كسى نيست كه اين صدا را بشنود، مگر اين كه بگوييم اگر انسانى در كنار ميت باشد، صداى كفشها را خواهد شنيد يك چنين معنى جز به بازى گرفتن حديث، معنى ديگرى نمى تواند داشته باشد.
***

9. روح ميت با حاملان جنازه سخن مى گويد

ابو سعيد خدرى مى گويد، از پيامبر شنيدم كه فرمود:
«إذا وضعت الجنازة فاحتملها الرجال على أعناقهم فإن كانت صالحة قالت قدِّمونى قدِّمونى وإن كانت غير صالحة قالت يا ويلها أين يذهبون بها يسمع صوتها كلّ شىء إلاّالإنسان ولو سمعها لصعق».2

1 . المقابر و العتبات نوشته دكتر عثمانى، تعريب سعيد حسنى ندوى، خاندان ندوى در پاكستان و هند ناشران افكار وهابيگرى هستند و هزينه تبليغات آنان بر عهده كشور سعودى است.
2 . صحيح بخارى، ج2، كتاب جنائز، ص 100.

صفحه 144
هنگامى كه جنازه اى بر دوش مردها حمل مى شود اگر ميت فرد صالح و نيكوكار باشد مى گويد: عجله كنيد، اگر بدكار باشد مى گويد واى بر آن، كجا مى بريد؟ صداى او را همه چيز مى شنود، جز انسان، اگر انسان مى شنيد، همان دم جان مى سپرد.
***

10. ميت پاسخ سلام را مى دهد

«إذا مرّ الرجلُ بقبرِ أخيهِ يَعْرفه، فسلّم عليه ردّ عليه السّلام و عَرَفه و إذا مرّ بقبر لا يَعْرفه فسلّم عليه ردّ عليه السّلام».1
وقتى كسى از كنار قبر برادر دينى كه مى شناخت بگذرد، بر او سلام كند، سلام او را پاسخ مى گويد، و او را مى شناسد و اگر از كنار قبرى بگذرد كه ميت آن را نشناسد سلام كند، ميت سلام او پاسخ مى گويد.
ما اين حديث را از كتاب «الروح» نگارش ابو عبد اللّه شمس الدين بن قيم متوفاى 751، چاپ بيروت، ص 5 نقل مى كنيم، و او نيز اين حديث را از كتاب «باب معرفة الموتى» نگارش ابن ابى الدنيا گرفته است، و دومى حديث را به طور مسند از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كند.
به راستى انسان از مطالعه كتاب «الروح» ابن قيم در تعجب و شگفت مى ماند.
از طرفى وى شاگرد ابن تيميه،مؤسس مكتبى است كه وهابيان از آن پيروى مى نمايند و خطيبان مسجد الحرام و مسجد النبى از ايشان به احترام ياد مى كنند و او را پس از ابن تيميه، استاد مذهب خود مى شمارند.
از طرف ديگر وى با اين كتاب قلم بطلان بر بسيارى از انديشه هاى وهابيگرى

1 . احياء العلوم، ج4، ص 474.

صفحه 145
كشيده، و در هر موضوعى كه فهرست آن را مى آوريم احاديث متعددى نقل كرده است، اينك فهرست فصول اين كتاب:
1. اموات، احياء را مى شناسند. ص 5.
2. ميت با مشايعان انس مى گيرد. ص 9.
3. ارواح موتى از احياء سؤال مى كنند و سخنان و كارهاى آنان را درك مى كنند. ص 12.
4. ميت تلقين را مى فهمد. ص 13.
5. ارواح با يك ديگر ملاقات و مذاكره مى كنند. ص 17.
6. ارواح احياء و ارواح موتى با هم تلاقى دارند. ص 20.
7. بدن مى ميرد، روح نمى ميرد. ص 34.
8. روح در موقع سؤال به بدن ميت باز مى گردد. ص 41.
9. پيامبر در شب معراج با ارواح پيامبران سخن گفت. ص 44.
10. كيفيت عذاب قبر. ص 51.
11.و....
در اين فصول با يك رشته آيات و روايات و قصص و حكايات بر مدعاى خود استدلال كرده است كه نقل آنها مايه اطاله سخن است كسانى كه بخواهند در موضوعات ياد شده از احاديث و قصص اهل تسنن آگاه شوند به كتاب ياد شده مراجعه نمايند.
اينك احاديث ديگرى را كه خود تتبع كرده ايم نقل مى كنيم.
در احاديثى كه محدثان اهل سنت نقل كرده اند، مسئله امكان مكالمه و ارتباط، يك مطلب مسلّم گرفته شده است و ما احاديثى را به عنوان نمونه نقل مى كنيم و حديث در اين باب از فريقين بيش از آن است كه در اين جا منعكس گردد.

صفحه 146
11. پيامبر گراميصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم فرمود: «زوروا موتاكم و سلِّموا عليهم».1 اموات خود را زيارت كنيد، وبر آنان درود بفرستيد. درود بر كسانى كه قابل اسماع و تفهيم نيستند و سخن ما به گوش آنان نمى رسد چه سودى دارد؟! در اين صورت ناچاريم تغيير نظر داده و در برابر اين همه احاديث تسليم گرديم.
اتّفاقاً سند حديث از نقطه نظر فن حديث شناسى، خوب است، محقّقانى كه احاديث احياء العلوم را نقد و بررسى كرده اند درباره اين حديث مى گويند: اسناده حسن.2
12. عايشه مى گويد: پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «ما من رجل يزور قبر أخيه و يجلس عنده إلاّاستأنس و ردّ عليه حتى يقوم».3
هيچ فردى نيست كه برادر دينى خود را زيارت كند و كنار قبر او بنشيند، مگر اينكه (روح و روان) مرده با او انس گرفته و به درود او پاسخ گويد تا وقتى وى آنجا را ترك كند.
***
گذشته از اين، احاديث ديگرى در اين مورد است كه ما فقط به مدارك آنها اشاره مى كنيم، خوانندگان گرامى مى توانند به آنها مراجعه كنند: اصول كافى مُعربْ، ج2، ص 240، اربعين شيخ بهايى حديث بيستم، لئالى الأخبار تويسركانى، ص 530، انوار نعمانيه سيد جزايرى، ص 414 و....

1 . احياء، ج4، ص 474 نقل از كتاب المغنى عن حمل الاسفار فى تخريج ما فى الاحياء من الأخبار.
2 . پاورقى احياء العلوم، ج4، ص 475.
3 . الفقه على المذاهب الأربعة، ج1، ص 387.

صفحه 147

10

بررسى دلايل مخالفان ارتباط

آيات پيشين و احاديث متواتر و مشهور به روشنى ثابت كرد كه بشر مادى مى تواند از اين نشأت با انسان هايى كه در جهان برزخ زندگى مى كند، ارتباط برقرار نمايد و با آنان مكالمه كند و امكان اين ارتباط و وقوع آن ثابت گرديد، و امّا حدود و خصوصيات آن، بايد در فرصت ديگرى مورد بررسى قرار گيرد.
اكنون لازم است كه دلايل مخالفان ارتباط را مورد بررسى قرار دهيم، ما در اين بخش يك قسمت از دلايل مهم آنان را كه همگى متكى به يك رشته استظهارات ناروا از آيات الهى است مطرح مى كنيم و سرانجام خواهيد ديد، كه تمام اين استظهارات جز يك نوع پيشداورى چيز ديگرى نيست. و هرگز اين گروه اين آيات را با واقع بينى مورد مطالعه قرار نداده اند و لذا از معانى واقعى مفردات و سياق آيات وآيات ديگرى كه مى تواند روشنگر مفاد آنها باشد، به كلى غفلت كرده اند.
اينك مجموع اين دلايل:

نخستين دليل منكران ارتباط

(أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ أَفلا تَذَكَّرُون*وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ اللّهَ لَغَفُورٌ رَحيمٌ* وَ اللّهُ يَعْلَمُ ما تُسِرُّون وَ ما تُعْلِنُونَ*وَ الّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ

صفحه 148
اللّهِ لايَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُون*أَمواتٌ غَيْرُ أَحْياء وما يَشْعُرُونَ أَيّانَ يُبْعَثُونَ* إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَالّذِينَ لا يُؤمِنُونَ بِالآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْكِرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَكْبِرونَ).(نحل/17ـ22)
«آيا آن كسى كه مى آفريند، مانند كسى است كه خلق نمى كند چرا متذكر نمى شويد. اگر نعمتهاى خدا را بشماريد نمى توانيد احصاء كنيد خداوند آمرزنده و رحيم است. خداوند از آنچه كه پنهان مى سازيد و يا آشكار مى كنيد آگاه است. آن ها را كه جز خدا مى خوانيد (پرستش مى كنيد) چيزى را خلق نمى كنند در حالى كه خود مخلوق هستند.مردگانند، زنده نيستند و نمى دانند (كه پرستندگان آنها) كى مبعوث مى شوند. خداى شما خداى يگانه است، قلوب آن گروه كه به سراى ديگر ايمان ندارند، منكر (حق) است و از خضوع (در برابر حق) كبر مىورزند».
مورد استدلال آنان آيه بيست و يكم است. در اين آيه چيزهايى كه مورد پرستش امتهاى پيشين بود با جمله (أَمْواتٌ غَير أَحياء...) توصيف شده است و چنين موجوداتى نمى توانند سخن طرف مقابل را بشنوند و به درخواست او پاسخ بگويند و مقصود از چنين موجودات كه در جمله (أَمْواتٌ غَير أَحياء) آمده قديسان و پيامبران است، در اين صورت آيه گواه بر نفى ارتباط با چنين افراد خواهد بود.

پاسخ 1

تشريح مفاد آيات، بستگى دارد كه مطالب زير روشن گردند:
1. چرا غير خدا، شايسته عبادت و پرستش نيست و چگونه در اين آيات بر وحدانيت معبود استدلال شده است؟

1 . از اين استدلال دو نوع مى33توان پاسخ داد: يكى اجمالى، ديگرى تفصيلى، پاسخ تفصيلى را در متن مى3خوانيد. پاسخ اجمالى اين است كه مقصود از «اموات غيراحياء» ارواح اولياء و انبياء و شهيدان راه خدا بلكه مطلق انسان3ها، نيست بلكه مقصود بت3هاى چوبى و فلزى و سنگى است. و تفصيل اين پاسخ اجمالى با توضيحات ششگانه انجام گرفته است.

صفحه 149
2. مقصود از «دعوت» در جمله (وَ الّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ...)چيست؟
3. طرف سخن در آيات، بت پرستان است يا گروه اهل كتاب؟
4. اگر طرف سخن بت پرستان است معبودهاى دروغين آنان چه بود؟
5. اگر مقصود از معبودهاى دروغين، بتهاى تراشيده و ساخته است چرا در آيه هاى 20و21 درباره بتها ضماير مخصوص به ذوى العقول به كار رفته است.
6.مقصود از (...وَ ما يَشْعُرُونَ أَيّان يُبْعَثُونَ) چيست و مرجع اين دو ضمير يكى است يا دو تا؟
اينك بيان مطالب ششگانه:

1. چرا معبود بر حقى جز خدا نيست؟

آيات ياد شده با شمردن صفات معبودى كه شايسته عبادت و پرستش است حق پرستش را از آن خدا مى داند و شايستگى عبادت را از هر معبود دروغين سلب مى كند و مى رساند كه عبادت از آن معبودى است كه در آن، صفات و اركان سه گانه جمع گردد.
1. خلاق و آفريننده باشد و به اين ركن با جمله (أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُق...) اشاره مى كند.
2. احسان گر و بخشنده نعمتهاى بى شمار باشد، چنانكه مى فرمايد: (وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لا تُحْصُوها...).
3. آگاه از برون و درون بندگان عبادتگر باشد و آگاهى از صورت عبادت كافى نيست بلكه بايد از درون و نيت افراد آگاه باشد، زيرا روح عبادت همان نيت پاك و اخلاص درعمل است و آگاهى از چنين چيزى، بدون يك علم

صفحه 150
وسيع و گسترده، امكان پذير نيست، و به اين ركن با جمله زير اشاره مى كند:(وَ اللّهُ يَعْلَمُ ما تُسِرُّونَ وَما تُعْلِنُونَ).
در آيه نوزدهم بيان اساس برهان تمام مى شود و از آيه بيستم به بعد ياد آور مى شود كه معبودهاى آنان چنين شرايطى را دارا نيستند، نه آفريننده چيزى هستند و نه منعم و بخشنده نعمت، نه از برون عبادتگران آگاهند و نه از درون آنها.
در نفى دو ركن نخست از معبودهاى دروغين به يك جمله اكتفا مى كند و آن اينكه آنان مخلوقند نه خالق، خود آفريده شده اند واصلاً چيزى را نيافريده اند چنانكه مى فرمايد:(وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ).
شايسته دقت اين جاست كه با نفى خلاقيت و صفت آفرينندگى از معبودهاى آنان، هر دو ركن را از آنان منتفى مى سازد زيرا اگر موجودى آفريننده نباشد، نمى تواند منعم باشد و منعم واقعى آن فردى است كه نعمت را از عدم پديد آورده و بر آن هستى بپوشاند، از اين جهت منعم واقعى جز، خدا كسى نيست.
در آيه بيست ويكم ركن سوم را از آنان سلب مى كند و مى گويد آنها مردگانند و فاقد علم وآگاهى مى باشند، چنانكه فرمود: (أَمْواتٌ غَيرُ أَحياء).
در اين موقع از اين بيان چنين نتيجه مى گيرد و مى گويد:(إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَالّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنكرةٌ وَ هُمْ مُسْتَـكْبِرونَ).
در اين جا، برهان قرآن بر يگانگى معبود واقعى روشن گرديد، اكنون به بيان جهات ديگر آيه مى پردازيم.
***

صفحه 151

2. مقصود از دعوت چيست؟

دعا و دعوت در لغت عرب به معنى خواندن و نداى شخص است ولى گاهى اين لفظ روى قرينه اى در معنى عبادت و پرستش به كار مى رود يعنى دعوت شخصى با نهايت ذلت از اين نظر كه خداست يا مبدأ كارهاى خدايى است مانند تدبير جهان و تفويض مقامات خدا به او مانند پذيرش شفاعت و يا بخشيدن گناهان بندگان.
در قرآن مجيد گاهى لفظ دعا در خصوص عبادت به كار رفته است مانند:(...أُدْعُونى أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الّذينَ يَسْتَكْبِرونَ عَنْ عِبادَتى سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرينَ). (غافر/60)
«مرا بخوانيد تا به درخواست شما پاسخ بگويم، كسانى كه تن به پرستش من نمى دهند و كبر مىورزند ذليلانه وارد دوزخ مى شوند».
از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده است:«الدعاءُ مُخُّ العبادةِ»: دعا مغز و روح عبادت است.
مقصود از دعوت در اين آيات، پرستش آنها است،به گواه اين كه در پايان آيات (إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ...)آورده شده است و يك چنين استنتاج گواه بر اين است كه دعوت و خواندن آنان به نحو عبادت و پرستش بوده است به حدّى كه آنها را «اله» به معنى خدا و يا معبود 1 مى دانستند.

3. طرف سخن در آيات كيست؟

دقت در مجموع آيات مورد بحث و ماقبل و مابعد آنها، مى رساند كه طرف سخن در اين آيات مشركان بت پرست مى باشند، اين مطلب به اندازه اى

1 . ما در رساله «الأسماء الثلاثة» ثابت كرديم كه «اله» به معنى خدا است، نه معبود.

صفحه 152
روشن است كه ما خود را از هر تذكر بى نياز مى دانيم.
گذشته از اين كه تمام مفسران اسلامى مجموع آيات اين سوره را (جزء سه آيه آخر سوره) مكى مى دانند و همگى به اتفاق آراء مى گويند كه اين آيات در مكه بر پيامبر نازل شده است لحن آيات و شيوه سخن، و كلمات و الفاظ، و مفاد و مضامين آنها روشن ترين گواه بر مكى بودن آن مى باشد مثلاً در آغاز سوره از شرك سخن مى گويد:(أَتى أَمْرُ اللّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمّا يُشْرِكُونَ)، سپس در آيه سوم مى گويد:(خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرْضَ بِالحَقِّ تَعالى عَمّا يُشْرِكُونَ).
پس از اين آيه به بيان نعمتهاى الهى پرداخته و در تسخير شب و روز آفتاب و خورشيد و ستارگان و دريا سخن مى گويد و در آخرين آيه هاى مورد بحث، طرف سخن را كسانى مى دانند كه به آخرت ايمان ندارند و مى فرمايد:(...فَالّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنكِرَة...) و در دو آيه پس از آيه هاى مورد بحث (آيه 24) از كسانى كه طرف سخن در آيه ها هستند، چنين نقل مى كند:
(وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ ماذا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قالُوا أَساطِيرُ الأَوَّلينَ).
«هر موقع از آنان سؤال شود كه پروردگارتان چه چيز نازل كرده است مى گويند: افسانه هاى پيشينيان است».
اين قراين، و قراين ديگر، اين مطلب را قطعى مى سازد كه طرف بحث در اين آيات، بت پرستان حجاز بالأخص مكه و حومه آن است، و هرگز يك فرد يهودى و يا مسيحى درباره شرايع آسمانى نمى گويد: (أَساطِيرُ الأَوَّلين)، و اگر شريعت حضرت محمّد را نيز نپذيرد، باز احترام شريعت مورد نظر خود را حفظ مى كند.
براى روشنى بيشتر كافى است آياتى را كه پيرامون انتقاد از بت پرستى

صفحه 153
جامعه عرب سخن مى گويد ملاحظه كنيم و ببينيم كه مضمون آيه هاى هفدهم و بيستم مورد بحث كه پيرامون خلاقيت خدا و عجز و ناتوانى بت ها بحث مى كند، در آن آيات نيز وارد شده اند اينك از باب نمونه:1
الف: (هذا خَلْقُ اللّهِ فَأَرُونى ما ذا خَلَقَ الّذينَ مِنْ دُونِهِ...). (لقمان/11)
«اين آفريده هاى خدا ست، نشان بدهيد آنچه را جز او آفريده ايد».
ب: (أ يُشْرِكُونَ ما لا يَخْلُقُ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ). (اعراف/191)
«آيا چيزهايى را كه نمى آفريند و خود مخلوقند شريك خدا قرار مى دهيد».
ج: (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ الِهَةً لا يَخْلُقُونَ شَيئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ). (فرقان/3)
«جز او خدايانى پذيرفتيد در حالى كه خود مخلوقند،و چيزى را خلق نمى كنند».
همه اين آيات در مكه نازل شده اند، و مورد بحث، انتقاد از بتهايى است كه توانايى هيچ نوع خلاقيت و آفرينندگى را ندارند، طبعاً شايسته هيچ نوع خضوع و پرستش نخواهند بود.

4. معبودهاى دروغين آنان چه بوده است

از زمان حضرت ابراهيم و حضرت اسماعيل آيين يكتاپرستى همراه با يك سلسله فضايل اخلاقى و سنن مذهبى و آداب اجتماعى در ميان ملت عرب منتشر گرديد كه مراسم پرشكوه احترام خانه خدا از آن سنن بود امّا با گذشت زمان و دورى از تعاليم پيامبران يك رشته خرافات ميان آنان رايج گرديد و بت پرستى جاى خداپرستى را گرفت.
عمرو بن لُحىّ خزاعى پس از بيرون كردن قبيله «جُرْهم» از مكه، رياست مكه را به عهده گرفت و سفرى به سوى شام نمود و در آنجا «عمالقه» را ديد كه

1 . سوره رعد آيه 16، حج آيه 73 نيز ملاحظه شود.

صفحه 154
مجسمه هاى زيبايى را مى پرستند، پرسيد اين ها چه هستند گفتند اين بتهاخدايان ما مى باشند و ما آنها را مى پرستيم و براى ما باران مى فرستند وگرفتاريهاى ما را برطرف مى كنند. عمرو كه شيفته خواص و فوايد بتها شده بود درخواست كرد كه بتى در اختيار او بگذارند، تا همراه خود ببرد، آنان پذيرفتند و بت زيبايى به نام هُبَل به او دادند، عمرو آن را به مكه آورد و مردم را براى پرستش و احترام آن تشويق نمود و دستور داد تا براى «هبل» قربانى كنند.1
از آن زمان به تدريج بت پرستى جاى خداپرستى را گرفت و در سراسر مكه و حجاز، بت پرستى آيين رسمى گرديد.
جامعه عرب علاوه بر بت هاى كوچك و بزرگ، خانگى و قبيلگى داراى بتهاى مشهورى به شرح ذيل بودند:

1. هُبَلْ

برجسته ترين بت هاى عرب، و از نظر قيمت گرانبهاترين آنها بود و در فتح مكه اين بت از پشت بام كعبه سرنگون گرديد و به دست على (عليه السلام) شكسته شد.

2و3. إساف و نائله

اينها يك جفت خدانما بودند كه در كنار كعبه نزديك چاه زمزم نگهدارى مى شدند.

4. لات

لات گرامى ترين بت جامعه عرب، و مايه افتخار مردم طايف بود و در آن جا در بتكده مخصوص نگهدارى مى شد.

1 . سيره ابن هشام، ج1 ص 78ـ81.

صفحه 155

5. عُزّى

عُزّى بت مشترك قريش و بنى كنانه و در محلى به نام «نخيله» نصب شده و قبيله شيبانى از آن پاسدارى مى كردند.

6. منات

منات بت قبايل اوس و خزرج بود، موقعيت اين بتها (لات و عزى و منات) در نظر مردم به اندازه اى بود كه آنها را دختران خدا مى دانستند حتى هنگام طواف نام آنها را مى بردند.
قرآن مجيد در انتقاد از عقايد آنان مى فرمايد:
(أَفَرَأَيْتُمُ اللاّتَ وَالعُزّى*وَ مَناةَ الثالِثَةَ الأُخرى* أَلَكُمْ الذَّكَرُ وَ لَهُ الأُنثى* تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزى).(نجم/19ـ22).
«آيا بتهاى لات و عزّى و سومين آنها «منات» را ديد، آيا براى شما جنس ذكور و براى خدا جنس اناث است اين تقسيم ناروا است».

7. عميانس

اين بت متعلّق به قبيله عميانس بود،و آنان از فراورده هاى كشاورزى و دامدارى سهمى براى خدا و سهمى براى بتها معين مى كردند سپس سهم خدا را به شركاء داده ولى سهم شركا ءبه خدا نمى رسيد.

8. سعد

اين بت متعلّق به قبيله بنى ملكان بود، و آن بر فراز تپه اى قرار داشت كه مردم به عنوان بتِ سعد مى پرستيدند.

9. ذو الخلصة

تخته سنگ سفيد و زيبايى كه تاجى بر سر داشت ميان مكه و يمن در محلى به نام «تباله» نصب شده بود اين بت از آن قبائل دوس و خثعم و بجله

صفحه 156
بود.

10. مناف

يكى از بتهاى مشهور عرب مناف بود و ميان قريش محبوبيت داشت ولى محل نصب آن معلوم نيست. گذشته از اينها، بت هاى ديگرى بود كه مورد پرستش جامعه عرب بود كه از ملتهاى مجاور يا زمانهاى پيشين به عرب جاهلى رسيده بود.
مانند فلس، بعل، يعوث، نسر، وَدّ و سُواع كه نام برخى در قرآن آمده است. بت هاى تراشيده را اصنام و اوثان، و به سنگهايى كه در صحرا و بيابان مورد پرستش بودند انصاب مى گفتند.1
هنگامى كه پيامبر مردم را به پرستش خداى يگانه دعوت كرد آنان مى گفتند: (أجََعَلَ الالِهَةَ إِلهاً واحِداً...) (ص/5).
«آيا خدايان متعددى را يكى قرار داد».
امير مؤمنان در نهج البلاغه در موارد متعددى از گسترش عميق بت پرستى در جامعه عرب پرده برداشته و درباره جامعه عرب (نه خصوص مكه) چنين مى فرمايد:
«والأَصنامُ فيكم منصوبة و الآثام فيكم معصوبة» (نهج البلاغه خطبه 26).
بتها در ميان شما نصب شده و انواع گناهان رواج داشت.
اين بحث گسترده ما را به واقعيت اين معبودهاى دروغين رهبرى مى كند و به روشنى مى رساند كه معبودهاى دروغين جامعه عرب همين بتها بودند.

1 . در تنظيم اين بخش از كتابهاى: الاصنام كلبى، سيره ابن هشام و بلوغ الارب نگارش الوسى استفاده شده است.

صفحه 157
با شيوع عميق و دامنه دار بت پرستى در ميان عرب هدف آيات روشن مى گردد، وقاطعانه مى توان گفت كه مقصود همين اصنام و اوثان است.
اگر مى گويد: (...لا يَخْلُقُونَ شَيئاً وَ هُم يُخْلَقُونَ) مقصود همين بتهاى چوبى و فلزى است.
اگر مى فرمايد:(أَمواتٌ غير احياء) باز مقصود همين بت ها است اگر قرآن چنين موجوداتى را مرده مى خواند هرگز دليل نمى باشد كه ارواح اولياء وشهيدان راه خدا كه به حكم قرآن حى و زنده هستند، اموات و مرده مى باشند.
در آيات قرآن تناقض نيست
ما فعلاً كار با مسئله امكان ارتباط نداريم، خواه ارتباط ميان ما و آنان امكان پذير باشد يا نه، بالأخره ارواح مقدس اوليا و انبيا و شهيدان راه خدا، حى و زنده هستند و ما آيات مربوط به حيات آنان را در گذشته خوانديم هرگاه مقصود از اين معبودها كه در آيه اموات خوانده شده اند روح اولياء و انبياء باشد نتيجه آن جز تناقض در مضامين آيات چيزى ديگر نخواهد بود.
قرآن مجيد، در آيه 169 آل عمران درباره شهيدان راه خدا مى گويد:
(وَ لا تَحْسَبَنَّ الّذينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللّهِ أَمْواتاً...).
«آنان كه در راه خدا كشته شده مرده مپندار...»
درباره مؤمن سوره يس چنين حكايت مى كند:
(قِيلَ ادْخُلِ الجَنَّـةَ قالَ يا لَيْتَ قَومِى يَعْلَمُونَ *بِما غَفَر لِى رَبِّى وَ جَعَلَنى مِنَ المُكْرَمينَ). (يس/26ـ27).
«به او گفته شد كه وارد بهشت شو (مقصود بهشت برزخى است) او گفت اى كاش قوم من مى دانستند كه خدايم گناهانم را بخشيد و گراميم داشت».

صفحه 158
در حالى كه همين قرآن درباره معبودهاى بت پرستان حجاز مى گويد (أَمْواتٌ غَيرُ اَحياء)و به حكم اين كه در قرآن تناقضى نيست، بايد گفت مقصود: ارواح مقدس شهيدان و اولياى الهى مانند مؤمن سوره يس نيست و در غير اين صورت جز تناقض نتيجه اى ندارد(...وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اختِلافاً كَثيراً).(نساء/82)

5. ضمير مخصوص به ذوى العقل چرا؟

ممكن است گفته شود: اگر مقصود از (الّذين يدعونَ مِنْ دُونِ اللّه) بتهاى سنگى و فلزى و چوبى است پس چرا ضمايرى كه در موجودات ذى شعور به كار مى رود، در باره آنها به كار رفته است مانند ضماير يدعون، يخلقون و يشعرون.

پاسخ

يكى از شيوه هاى زيبايى در سخن در زبان عرب وشايد ديگر زبانهاى جهان، موضوع «مشاكله» است و مقصود اين است كه متكلم، سخن خود را با سخن مخاطب همگون سازد، هرچند اگر سخن مخاطب نبود يك چنين سخن گفتن درست نبود و اين نوع سخن گفتن از محسنات بديعيه است مانند:
قالوا اقترحْ شيئاً نُجِدْ لكَ طَبْخَه *** قلتُ اطبخُوا لى جبَّةً و قَمِيصاً
گفتند از ما چيزى بخواه تا براى تو بپزيم گفتم براى من جبه و پيراهن بپزيد.
شاعر به جاى لفظ «دوختن» كلمه طبخ به معنى پختن به كار برده است و نكته آن همان «مشاكله» است، زيرا در سخن مخاطب، لفظ دوختن به كار رفته است.
در قرآن مجيد از اين نوع مشاكله فراوان است مانند: (...وَ يَمْكُرُونَ

صفحه 159
وَيَمْكُرُ اللّه وَ اللّهُ خَيْرُ الماكِرينَ) (انفال/30).
«مكر مىورزند، خدا نيز حيله مىورزد خدا بهترين حيله ورزان است».
مقام خدا پيراسته تر از آن است كه از در مكر و حيله وارد شود ولى چون بازتاب اعمال آنان به زودى دامن آنان را مى گيرد به خاطر همرنگى در سخن، چنين بازتاب را حيله خوانده است. روى اين اصل تعجب نخواهيد كرد كه چرا در اين آيات به بتهايى كه فاقد شعورند ضمير ذوى العقول بازگشته است.
اوّلاً: ذات خدا جامع هر نوع كمال است از اين جهت در مورد او لفظ «من» و ضمير «هو» به كار رفته است و به خاطر مشاكله، درباره بتها نيز همان دو لفظ را به كار برده و فرموده است:(أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لاَ يَخْلُق أَفَلا تَذَكَّرُونَ). (نحل/17)
روى همين مشاكله در آيه بيستم نيز لفظ «الذين يدعون ـ يخلقون» به كار رفته است.
ثانياً: مشركان و بت پرستان آنها را موجودات مقدس و پيراسته از نقص و عيب و مدبر جهان و داراى حق شفاعت مى دانستند به خاطر حسن تخاطب الفاظ ذوى العقول در آنها به كار برده است اين1 نوع استعمال در قرآن بسيار وارد است و در آيات ديگرى كه بعداً مورد بررسى قرار مى گيرد ملاحظه خواهيد فرمود.

6. مرجع ضميرها «يشعرون، يبعثون» يكى است يا دوتا؟

پاسخ

بدون ترديد مرجع ضمير «يشعرون» بتها است ولى مرجع ضمير «يبعثون»

1 . تفسير مفاتيح الغيب، ج5، ص 309.

صفحه 160
پرستندگان آنها مى باشد. ومفاد آيه اين است كه اين بتها نمى دانند كه پرستندگان آنها كى مبعوث مى شوند. توضيح اينكه: معبود به حق كسى است كه از وقت رستاخيز بندگان خود آگاه باشد تا آنان را كمك كند ويا به آنان پاداش بپردازد.
جمله: (...وَ ما يَشعُرون أيّانَ يُبعثُون) به عنوان اين كه معبودهاى آنان از لحظه رستاخيز بشر ناآگاهند شايستگى عبادت را از آنان سلب كرده و به پرستندگان آنها هشدار مى دهد با اين وضع چگونه مى تواند شماها را در چنين روزى كمك كنند در حالى كه آنها از آن روز به كلى غافلند.
ممكن است تصور شود كه هر دو ضمير به معبودهاى دروغين بر مى گردد يعنى اين معبودهاى دروغين نمى دانند كه كى مبعوث و برانگيخته مى شوند ولى اين احتمال بسيار بى پايه است زيرا عدم آگاهى از وقت رستاخيز، به آنان اختصاص ندارد وجز خداوند بزرگ هيچ كس از وقت آن آگاه نيست در اين صورت سلب چنين آگاهى ازخصوص معبودهاى دروغين بى تناسب خواهد بود، و دليل بر نقص و عيبى در اين طبقه نخواهد بود.
ممكن است گفته شود كه اگر مقصود معبودهاى چوبى و فلزى و سنگى است، چگونه خداوند درباره آنها لفظ اموات را كه جمع ميت است به كار برده، و ميت به آن موجود بى روحى مى گويند كه قبلاً داراى روحى بوده باشد.
ولى بايد توجه داشت كه قرآن لفظ ميت را در جماد به كار برده و مى فرمايد:

صفحه 161
(وَ تُخْرِجُ الحَىَّ مِنَ المَيِّتِ وَ تُخْرجُ المَيِّتَ مِنَ الحَىّ). (آل عمران/27)
«زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى آورد».
و نيز مى فرمايد:
(كَيْفَ تَـكْفُرونَ باللّهِ وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ...).(بقره/28)
«چگونه بر خدا كفر مىورزيد در حالى كه مرده بوديد سپس شماها را زنده كرد».
گذشته از اين سخن در اين مورد بر وفق معتقد مشركان است.چون آنان بت ها را معبودهاى مقدس و مدبر و شفيع خود مى دانستند، در چنين زمينه، به آنها گفته مى شود كه آنان ميت و مرده اند، چگونه مى توانند مصدر چنين كارهايى باشند و اين نوع سخن گفتن در تمام زبانها رايج است.
ممكن است گفته شود: قرآن درباره بتها، از باب «استعاره» لفظ «اموات» را به كار برده و آنها را از طريق ادعا از مصاديق «مردگان» خوانده است اكنون بايد ديد، وجه تشبيه اين دو به هم چيست، اگر وجه شبه نا آگاهى وناشنوايى هر دو باشد، اين خود مى رساند كه «ميت» طبعاًناشنوا و ناآگاه است و اگر بتان رانيز «اموات» خوانده اند براى اين است كه آنها نيز ناشنوا و ناآگاهند.
اگر اطلاق «ميت» بر بت روى اين اصل است كه «ميت» ناشنوا و ناآگاه است در اين صورت خود گواه بر عدم امكان ارتباط خواهد بود، آن هم به خاطر فقد مقتضى در طرف، نه وجود مانع.

پاسخ

1. وجه شبه، به قرينه ما قبل، عجز و ناتوانى اموات است نه ناشنوايى و ناآگاهى به گواه اينكه در آيه قبل فرمود:(...لا يَخْلُقُونَ شَيئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ...): « در حالى كه چيزى را نمى آفريند، خود آفريده شده هستند».
2. سلب شنوايى و ناآگاهى از ميت، يك حكم طبيعى واقتضايى است ولى چنين حكمى مانع از آن نخواهد بود كه بخشى از اموات در پرتو الطاف الهى، داراى منزلتى باشند كه آگاه و شنوا باشند.

صفحه 162
3. ما در آينده خواهيم گفت اين نوع آيات ناظر به اجساد طبيعى و مادى افراد است كه پس از خروج روح به صورت جمادى در مى آيند، ولى طرف ارتباط، ارواح اوليا و شهدا است كه در جهان ديگر يا بدن هاى متناسب با آن جهان به سر مى برند.
نتيجه اينكه آيه مذكور و آيات مشابه آن، ارتباطى به محل بحث ما، كه ارواح اوليا و انبيا و شهيدان راه خدا زنده اند، ندارد و مقصود آيه، بتهاى چوبى و فلزى و سنگى است كه از موضوع بحث ما خارج است.

دليل دوم منكران ارتباط

(يُولِجُ اللَّيْلَ فِى النَّهارِ وَ يُولِجُ النَّهارَفِى اللَّيْلِوَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَ القَمَرَ كُلٌّ يَجْرى لأَجَل مُسَمّىً ذلِكمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لَهُ المُلْكُ وَالّذين تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِير*إِنْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دُعاءَكُمْ وَ لَو سَمِعُوا مَا استَجابُوا لَكُمْ وَ يَومَ القِيامَةِ يَكْفُرونَ بِشِركِكُمْ وَ لا يُنَـبِّـئُكَ مِثْلُ خَبير* يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الغَنِىُّ الْحَميد). (فاطر/13ـ15)
«شب را در روز و روز را در شب وارد مى كند و خورشيد و ماه را به (نفع شما) تسخير كرده و همگى تا مدت معيّنى جريان دارند، اين است خداى شما، براى او است ملك جهان هستى، كسانى را كه جز او پرستش مى كنيد رشته هسته خرمايى را مالك نمى شوند.اگر آنان را بخوانيد دعاى شما را نمى شنوند و اگر بشنوند براى شما پاسخ نمى گويند در روز رستاخيز بر شرك شما كفر مىورزند و هرگز تو را مانند خبير آگاه نمى كند.اى مردم! شما به خدا محتاجيد وخداوند بى نياز و ستوده است».
نافيان امكان ارتباط با آيه دوم كه مى فرمايد اگر آنها را بخوانيد سخن شما را نمى شنوند استدلال مى كنند يعنى جمله: (إِنْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دُعاءَكُم).

صفحه 163
پاسخ از استدلال در گرو تشريح هدف از آيات است.1

تشريح هدف آيات

ملاحظه آيات آغاز سوره و همچنين آيات مورد بحث به روشنى ثابت مى كند كه هدف جز اثبات يكتاپرستى و ابطال الوهيت و در نتيجه نفى معبود بودن غير خدا چيزى نيست.
در آغاز سوره، خدا با جمله (فاطِرِالسَّماواتِ والأَرض) توصيف شده است يعنى:« اوست آفريدگار آسمانها و زمين وجز او موجودى آسمانها و زمين را نيافريده است».
در آيه دوم آغاز سوره، خداوند، فعال ما يشاء معرفى گرديد و اين كه اگر درهاى رحمت خود را به روى بندگان باز كند، هيچ كس نمى تواند رحمت اورا باز دارد، و اگر ببندد، كسى نمى تواند باز كند چنانكه مى فرمايد:
(ما يَفْتَحِ اللّه لِلنّاسِ مِنْ رَحْمَة فَلا مُمْسِكَ لَها وَما يُمْسِك فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَهُوَ العَزِيزُ الحَكيم).( فاطر/2)
در آيه سوم، خدا را يگانه منعم و روزى دهنده معرفى كرده و نتيجه گرفته است كه جز خدا معبود و شايسته پرستش نيست، چنانچه مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا النّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ

1 . از اين استدلال به دو نوع پاسخ مى توان داد:
1. اين آيات مربوط به بت هاى چوبى و فلزى عرب جاهلى است اگر قرآن مى فرمايد:(إِنْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دُعاءكُمْ...)مربوط به اين گونه از خدا نماها است و از محل بحث ما كه برقرارى ارتباط با ارواح است خارج مى باشد. اين همان پاسخ دوم در متن است.
2. اگر آيات مربوط به قديسان و پيامبران باشد كه احياناً مورد پرستش بودند مقصود نفى قدرت ذاتى در «سماع» و «استجابت» است و نفى چنين امرى ملازم با نفى سماع و استجابت به اذن الهى نيست. اين همان پاسخ نخستين است كه در متن آمده است.

صفحه 164
السَّماءِ وَ الأَرْض لا إِلهَ إِلاّ هُوَ...). (فاطر/3).
«اى مردم! به ياد آوريد نعمتهاى خدا را آيا خالقى جز خدا هست كه براى شما از آسمان و زمين روزى دهد؟ جز او معبودى نيست...».
در آيات بعدى پيرامون يك رشته مطالب كه همگى مربوط به يگانگى معبود است، بحث مى كند تا اينكه مى رسد به آيات مورد بحث.
در نخستين آيه مورد بحث، خدا را در ظاهر به دو صفت و به يك معنى به سه صفت توصيف مى كند و لازمه توصيف خدا با اين صفات سه گانه اين است كه جز او معبودى نيست و معبودهاى پندارى، شايستگى عبادت را ندارد.
1. او مدبر است: به گواه اين كه اوست كه شب و روز را كوتاه و آفتاب و ماه را تحت نظامى به گردش وامى دارد.
2. «مالك على الإطلاق» اوست: و به اين حقيقت با جمله (ذلِكُمْ اللّهُ رَبُّكُمْ لَهُ المُلْك)اشاره مى كند قرآن مجيد در آيات ديگرى نيز از مالكيت مطلقه خداوند بر الوهيت او استدلال كرده و مى فرمايد:(مَلِكِ النّاس* إِلهِ النّاس). (ناس/2ـ3)
3. او خالق است و آفريننده اى جز او نيست بر اين صفت علاوه بر اين كه در آغاز سوره به عنوان (فاطِرِ السَماواتِ وَ الأرض) تصريح كرده است، جمله (لَهُ المُلك) نيز به خوبى گواه است زيرا: مالكيت خداوند از طريق خالقيت اوست، و چون آفريده است طبعاً مالك نيز خواهد بود نتيجه اين مى شود كه خداوند چون مدبر و مالك و خالق است، معبود شايسته وا له يكتاست.
تا اين جا هدف، اثبات الوهيت خدا بود. از اين به بعد به دليل نفى

صفحه 165
الوهيت از غير او مى پردازد و از غير او تنها يك صفت را سلب مى كند و آن صفت مالكيت است، ونفى اين صفت مستلزم نفى خالقيت نيز مى باشد زيرا اگر خالق بود، مالك نيز مى بود. و به يك معنى مستلزم نفى، تدبير نيز هست. زيرا هر خالقى به تدبير مخلوق خود از ديگرى اولى و شايسته تر است. با توجه به مراتب ياد شده روشن مى گردد كه فشار بحث روى الوهيت آنهاست الوهيتى كه لازمه آن استقلال در خلقت و استقلال در مالكيت و استقلال در تدبير است.
و اگر موجودى داراى اين صفات باشد، شايسته الوهيت خواهد بود و اگر فاقد استقلال در اين صفات باشد شايستگى آن را نخواهد داشت. امّا مالكيت هاى غير مستقل و تدبيرهاى تطفلى نه تنها نشانه الوهيت نيست بلكه نشانه بندگى و بردگى است كه از جانب مقام الهى به فعل و كار گماشته شده است. به عبارت ديگر: آنچه را خداوند براى خود ثابت مى كند همان را (نه غير آن را) از آنها نفى مى كند. خداوند خود را با صفاتى مانند خالق و مالك و مدبر مستقل توصيف مى كند، طبعاً اين صفات را به همين شيوه از آنان نفى مى كند. يك چنين سلب، با خالقيت هاى تطفلى و مالكيت هاى طولى و تدبيرهاى دستورى، منافات نخواهد داشت.
فرشتگان كه يكى از معبودهاى عرب بودند، طبق آيه نه خالقند، نه مالكند، نه مدبرند، ولى در عين حال هيچ مانعى ندارد كه اين موجودات نيرومند، به فرمان خدا و به تسبيب خداوند بزرگ، مدبر جهان آفرينش و حاملان عرش هستى باشند، و عدم منافات به خاطر اين است كه آنچه از صفات خالق شمرده مى شود، استقلال در اين امور و صفات است. ولى فرض اين است كه فرشتگان در اين صفت، با خدا شركتى ندارند. اگر چيزى دارند، همگى اعطايى و اكتسابى است و بس.
***

صفحه 166
روى اين بيان، مفاد آيه دوم كه مورد استدلال افراد منكر ارتباط است روشن مى گردد. اگر اين آيه هر نوع آگاهى را از آنان سلب مى كند و مى گويد: معبودهاى پندارى شما، نداى شما را نمى شنوند و اگر بشنوند پاسخ نمى گويند، مقصود آگاهى هاى مناسب مقام الوهيت است آگاهيهايى كه از درون افراد بجوشد، استجابت هايى كه از ذات آنان بخروشد. اين نوع آگاهيها از خصايص و لوازم خالقيت و آفرينش گرى است. تنها آن فرد مى شنود كه خالق دعوتگر و آفريننده او باشد زيرا خالق و مدبر و مالك تسلط خاصى بر مخلوق و مملوك و مدبر خود دارد، وقتى معبودهاى آنان داراى چنين صفاتى نبودند، طبعاً آثار معبود حقيقى را كه علم استقلالى و استجابت متكى به ذات است، نخواهند داشت.
گواه روشن بر اينكه هدف، نفى آگاهى هاى مستقل است اين است كه اگر همان فرشته معبود، به فرمان خداوند سخن عابد خود را بشنود. هرگز با مفاد آيه مخالف نخواهد بود.
زيرا يك چنين شنيدن نه تنها نشانه معبوديت نيست، بلكه بندگى واطاعت از مقام ربوبى است و آيه ناظر به نفى چنين صفت كه منازعه اى با مقام ربوبى ندارد، نيست.
حالا، اگر فردى بدون پرستش فرشته، مطالب معقولى را از او بخواهد، همچنانكه مريم از جبرئيل خواست ـ وقتى به صورت انسانى متمثل گرديد ـ كه از او دورى بجويد و گفت: (...أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيا) (مريم/18): «به خدا از تو پناه مى برم اگر مردى پرهيزكار باشى » ويا پيامبر گرامى در شب معراج چيزى از جبرئيل بخواهد و او نيز به اذن خداوند استجابت نمايد، هرگز شنيدن و استجابت در اين موارد، با مضمون آيه منافى نخواهد بود.
اگر قرآن مى فرمايد:

صفحه 167
(إِنْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دُعائَكُمْ وَلَو سَمِعُوا مَا اسْتَجابُوا لَكُمْ...).
مقصود، دعوتهاى پرستشى، و سماع و استجابتهاى مناسب مقام الوهيت است، نه سماع و يا استجابت هايى كه به فرمان خدا انجام بگيرد كه خود نشانه عبوديت و بندگى مى باشد.
و به عبارت روشنتر: آنچه را خدا از اين معبودهاى پندارى سلب مى كند همان را براى خود ثابت مى كند، اگر مى گويد آنها شنوا و پاسخ ده نيستند مقصود اين است كه مركز و كانون اين صفات عالى خدا است. آيا شنوايى و پاسخگويى خداوند چگونه است؟ به طور استقلالى است يا به صورت تطفلى؟ شكى نيست كه شنوايى و استجابت او به صورت نخستين است، و اگر مى گويد اين موجودات معبود نيستند و اين صفات را ندارند، مقصود اين است كه اين صفات به همين شكل و كيفيت از آنان سلب شده است نه به شكل ديگر.
اين حقيقت در صورتى به طور روشن تجلى مى كند كه آيه سوم را در نظر بگيريم در اين آيه خداوند تمام انسانها را فقير و نيازمند خوانده و خود را غنى و بى نياز مى داند چنانكه مى فرمايد:
(يا أَيـُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَالغَنِىُّ الْحَميد).
آيا اين آيه نمى رساند كه فقر و نيازمندى معبودهاى پندارى آنان بسان فقر بشرها و انسانها است، فقر و نيازمندى انسانها چگونه است، فقر آنها جز اين است كه بالذات واجد چيزى و مالك كمال نيستند، ولى در عين حال به فرمان حق، بينا و شنوا، مجيب و مستجيب مى باشند.
قرآن انسان را شنوا و بينا و پاسخ گو توصيف مى كند چنانكه مى فرمايد:
(فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً).(انسان/2)

صفحه 168
«او را شنوا و بينا قرار داديم».
(الّذينَ اسْتَجابُوا ِللّهِ وَ الرَّسُول مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ القرح).(آل عمران/172)
«گروهى كه به نداى خدا و پيامبر پس از زخمى شدن پاسخ گفتند».
(وَ يَسْتَجيبُ الّذين آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحات وَ يَزيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ...).(شورى/26)
«گروهى كه ايمان دارند و عمل صالح انجام مى دهند، به نداى الهى پاسخ مى گويند و خداوند از كرم خود بر آنها مى افزايد».
اين پاسخ بر اين اساس است كه مقصود از (إِنْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دُعائَكُم...)قديسانى مانند فرشتگان و پيامبران باشد، در اين صورت است كه بايد گفت: مقصود از نشنيدن خصوص مناسب مقام ربوبى است. و اگر مقصود از آن جمله، بت هاى تراشيده باشد، پاسخ ديگر مى طلبد كه هم اكنون به توضيح آن مى پردازيم. در اين جواب نفى متوجه مطلق شنيدن است چه استقلالى و چه تبعى.

تفسير آيه به نحو ديگر

تا اين جا مفاد آيه روشن گرديد و اگر اين آيه مربوط به معبودها وقديسهايى مانند فرشته و مسيح باشد. مقصود نفى صفات مناسب مقام الوهيت است نه هر صفت كمالى كه از جانب خداوند به طور اكتسابى واعطايى باشد ولى با توجه به اين كه آيين حاكم بر منطقه عربى همان بت پرستى بود و غالب آنها، بتهاى چوبى و فلزى و سنگى را مى پرستيدند و اگر گروهى ستاره پرست بودند، براى پرستش آنها، به پرستش بتهاى به شكل آنها متوسل مى شدند. مى گفتند: بتها بر شكل ستارگان و بر وضع مطالع آنها است.
روى اين اساس مفسران اسلامى اين آيات را مربوط به معبودهاى پندارى

صفحه 169
از قبيل سنگ و چوب دانسته و آيات را بر آنها تطبيق نموده اند.
اگر موضوع دعوت را با لفظ «إن» شرطيه كه حاكى از امكان است و مسئله اجابت را با «لو» امتناعى آورده است به خاطر اين است كه دعوت و پرستش آنها، يك امر ممكن و محققى بود ولى اجابت آنها، امر ممتنع شمرده مى شد. بنابراين تفسير، استدلال با اين آيات بر نفى ارتباط، كاملاً بيگانه خواهد بود زيرا عدم سماع و عدم استجابت بتهاى چوبى و فلزى چه ارتباطى به عدم سماع ارواح مقدسه پيامبران و قديسان دارد.

پاسخ يك سؤال

ممكن است گفته شود، اگر مقصود از اين معبودها همان معبودهاى زمينى از قبيل سنگ و چوب است چگونه آنها در روز رستاخيز منكر شرك پرستندگان خود مى گردند، چنان كه در آيه دوم مى فرمايد:
(...وَ يَومَ القِيامَةِ يَكْفُرونَ بِشِرْكِكُمْ...).
پاسخ: اين معبودها، روز رستاخيز به فرمان خداوند، بر ضد پرستندگان خود گواهى مى دهند و همان خدايى كه تمام موجودات را به سخن در آورده است، آنها را نيز بر چنين سخنى، قادر و توانا خواهد ساخت.
گواه اين گفتار، ذيل آيه است، زيرا خداوند پس از ياد آورى شهادت آنان پيامبر گرامى را چنين مورد خطاب قرار مى دهد و مى گويد:(...وَ لايُنَبِّـئُكَ مِثْلُ خَبير):«هيچ كس تو را مانند خداى خبير آگاه نمى سازد».
هرگاه مقصود از جمله قبل (روز قيامت، بر ضد آنها قيام مى كنند) اين باشد، قديسانى مانند فرشتگان و حضرت مسيح بر خلاف پرستندگان خود شهادت مى دهند يك چنين شهادت، كار عجيبى نبود، كه خداوند درباره آن بفرمايد:

صفحه 170
(وَ لا يُنَنِّـئُكَ مِثْلُ خَبير) بلكه آنچه عجيب است اين است كه سنگ و گل وچوب و فلز، زنده شوند وبر حقيقت گواهى دهند.
بنابراين تفسير مفاد آيه، از موضوع بحث خارج بوده و استدلال با آن، بر نفى ارتباط بسان سالبه به انتفاى موضوع خواهد بود.

دليل سوم منكران ارتباط

(أَيُشْرِكُونَ ما لا يَخْلُقُ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ* وَ لا يَسْتَطِيعُونَ لَهُمْ نَصْراً وَ لا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ* وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الهُدى لا يَتَّبِعُوكُمْ سَواءٌ عَلَيْكُمْ أَدَعَوتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ* إِنَّ الّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ فَادْعُوهُمْ فَلْيَسْتَجيبُوا لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ* أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَيْد يَبْطِشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِها أَمْ لَهُمْ اذانٌ يَسْمَعُونَ بِها قُلِ ادْعُوا شُرَكاءَكُمْ ثُمَّ كِيدُونِ فَلا تُنْظِرُونَ). (اعراف/191ـ195)
«آيا موجوداتى را كه چيزى خلق نمى كنند و خودشان مخلوق مى باشند، شريك قرار مى دهند.موجوداتى كه نمى توانند آنها و نه خودشان را كمك نمايند. اگر آنها را به هدايت دعوت كنيد، شما را پيروى نمى كنند چه آنها را بخوانيد و يا ساكت بمانيد نتيجه يكسان است. آنها را كه مى خوانيد بسان شما بندگان خدا هستند اگر راست مى گوييد آنها را بخوانيد تا شما را اجابت كنند. مگر آنها پا دارند كه با آن راه بروند، يا دست دارند كه با آن چيزى را بگيرند (كارى صورت دهند) يا چشم دارند كه با آن ببينند يا گوش دارند كه با آن بشنوند؟ بگو شريكان پندارى را بخوانيد و درباره من حيله كنيد، و مهلتم ندهيد».
***
صريح آيه 194 اين است كه معبودهاى آنان قدرت بر استجابت ندارند، چه عبارتى روشن تر از اين كه مى گويند:
(فَلْيَسْتَجِيبُوا لَكُمْ إِنْ كُنْتُم صادِقينَ).

صفحه 171
«اگر راست مى گوييد بايد نداى شما را پاسخ بگويند».
آيه 195 به روشنى از آنها هر نوع قدرت را سلب مى نمايد و همه را نابينا و ناشنوا معرفى مى كند.

پاسخ1

در اين كه مضمون آيات چنين است، سخنى در آن نيست ولى بايد بدانيم مقصود از اين معبودهايى كه به استجابت قادر نيستند و بينايى و شنوايى ندارند، چيست؟
قراينى در آيات مورد بحث به روشنى مى رساند كه مقصود از آنها بتهاى چوبى و سنگى و فلزى عرب جاهلى است و به خاطر همين قراين، مفسران اسلامى آيات را به اصنام و اوثان تفسير نموده اند، حتى به وسيله اين آيات، ابهام آيه 190 را كه قبل از اين آيات وارد شده است برطرف كرده اند زيرا در آيه ياد شده چنين آمده است:
(فَلَمّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَه شُرَكاء فيما آتاهُما...).
«آنگاه كه خدا فرزند صالحى بر آن دو عطا فرمود براى خدا شريكانى در اين موهبت قرار دادند(و تصور كردند كه در اين موهبت غير خدا مؤثر بوده است)».
در برخى از روايات غير صحيح «شركاء» بر شيطان تطبيق شده است ولى مفسران محقّق، اين تفسير را رد كرده و مى گويند: مقصود از آن، بت هاى چوبى و فلزى است، به قرينه آيات زير يعنى آيات مورد بحث2 از اين كلام استفاده مى شود كه مضمون آيات مورد بحث آن چنان روشن است كه روشنگر

1 . اجمال پاسخ اين است كه آيه3هاى مورد بحث، به قراينى كه بيان شده است مربوط به بت3هاى فلزى، چوبى مشركان عرب جاهلى است.
2 . مجمع البيان، ج3، ص 510، ط صيدا.

صفحه 172
ابهام آيات قبلى نيز مى باشند.

اينك قراين

1. در آيه 191 لفظ «ما» به كار برده است، و لفظ «ما» بر خلاف «من» غالباً در غير ذى عقل به كار مى رود.
2. جمله (لا يَخْلُقُ شَيئاً و هُم يُخلَقون) در آيات ديگر قرآن، درباره بتها به كار رفته است از آن جمله:
الف. (وَ الّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُم يُخْلَقُونَ).(نحل/20)
«آنها را كه جز خدا مى پرستند، چيزى را نمى آفرينند و خود مخلوق مى باشند».
مقصود معبودها در اين آيه، همان بتها است به قرينه آيه بعد كه مى فرمايد:(أَمْواتٌ غَيْرُ أَحياء) 1 و اين قسمت در گذشته به طور مشروح مورد بحث قرار گرفت.
ب. (وَاتَّخذُوا مِنْ دُونِهِ الِهَةً لا يخْلُقُونَ شَيئاً وَ هُمْ يُخْلَقُون). (فرقان/3)
«جز خدا، معبودهايى را انتخاب كرده اند كه چيزى را نمى آفريند و خود آفريده شده، هستند».
مقصود از «آلهه» در آيه همان «بت»ها است، زيرا غالباً لفظ «آلهه» در قرآن در مورد بتها به كار رفته است. مثلاً هنگامى كه پيامبر اسلام عرب جاهلى را به پرستش خداى يگانه دعوت مى كرد، آنان مى گفتند:
(أَجَعَلَ الالِهَة إِلهاً واحداً إِنّ هذا لَشىءٌ عُجاب). (ص/5)
«آيا معبودهاى متعدد را يكى قرار داده است؟ اين كار شگفت انگيز است».(اين آيه شأن

1 . (أَمواتٌ غيرُ احياء وَما يَشْعرونَ أيّانَ يُبعثون) ( نحل/21).

صفحه 173
نزول معروفى دارد).1
(وَ إِذْ قالَ إِبْراهيمُ ِلأَبيهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْناماً آلِهَة...). (انعام/74).
«وقتى ابراهيم به پدر خود آزر گفت: بت ها را خدايان خود قرار مى دهيد».
(...قالُوا يا موسى اجْعَلْ لَنا إِلهاً كَما لَهُمْ آلِهَة...).(اعراف/138)
«گفتند:اى موسى! براى ما خدايى بسان خدايان آنان قرار بده».
(هؤلاءِ قَومُنا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَة...). (كهف/15).
«آنان كسانى هستند كه جز خدا، خدايانى اتخاذ كرده اند».
(...أَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً يُعْبَدُون). (زخرف/45)
«آيا جز (خداى رحمان) خدايانى قرار داديم كه پرستيده شوند».
***
3. قرينه روشن بر اينكه محور سخن در آيه ها بتان است تعبير (أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ...)است. يك چنين تعبير، جز درباره جماد و بتهاى فلزى و چوبى و سنگى صحيح نيست، زيرا در مورد جماد صحيح است كه گفته شود كه: «اين چوب ها و سنگها پا ندارند كه راه بروند، دست ندارند كه دفاع كنند، چشم ندارند كه ببينند و گوش ندارند كه بشنوند».
ولى اگر مقصود فرشته وجن و يا شيطان و ابليس باشد، هرگز در حق آنها اين تعبير صحيح نيست زيرا آنها داراى عالى ترين قدرت بينايى و شنوايى هستند، كافى است كه خدا درباره ابليس مى گويد:
(...إِنَّهُ يراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا ترونَهُمْ). (اعراف/27)
«شيطان و سپاهيان او، شما را مى بينند آن جا كه شما آنها را نمى بينيد».

1 . به كتاب فروغ ابديت، ج1، ص 223 مراجعه فرماييد.

صفحه 174
درباره فرشتگان كافى است كه همگى جنود و قواى غيبى الهى مى باشند چنانكه مى فرمايد:
(...فأَنْزَلَ اللّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ وَايَّدَهُ بِجُنُود لَمْ تَرَوها...). (توبه/40)
«خدا آرامش خود را بر پيامبر نازل كرد، و او را با سپاهيانى كه نمى بينيد كمك نمود».
اگر مقصود، پيامبران باشد، آنان در حال حيات داراى دست وپا وچشم و گوش بودند و هر عضوى از آنها، كار خود را به نحو احسن انجام مى داد.
و در حال ممات، هر چند فاقد اين اعضاء مى باشند، ولى اين احتمال از دو نظر درست نيست:
اوّلاً: تنها پيامبرى كه معبود عرب متنصر بوده، همان حضرت مسيح بوده است، و هرگز صحيح نيست كه درباره يك نفر معيّن تا اين حد، ابهام آميز، آن هم با صيغه هاى جمع سخن گفته شود، آن هم نه يك بار، بلكه چند بار.
ثانياً: اين نوع سخن گفتن درباره موجودى صحيح است كه براى پرستندگان خود محسوس باشد، يعنى در قلمرو و حواس پنج گانه آنان قرار گيرد. در اين صورت گفته مى شود چگونه موجودى را كه چشم و گوش ندارد، و يا فاقد دست و پا است مى پرستيد؟ امّا موجودى كه هويّت محسوسى در ميان پرستندگان ندارد، يا به خاطر اين كه بدن او از ميان رفته است، و يا اصلاً بدنى نداشته است مانند فرشته، هرگز درباره او نمى گويند او پا ندارد كه راه برود، و يا دست ندارد كه ... اين تعبيرها در خور موجودى است محسوس نه انسانى كه قرن ها از قلمرو حس بشر بيرون رفته است.
اين قراين به روشنى مى تواند پرده از روى حقيقت بردارد.
***
قراين گذشته به روشنى ثابت نمود كه مقصود از معبودهاى پندارى در

صفحه 175
آيات، همان اصنام و اوثان است ولى در اين جا، جاى يك سؤال باقى است:
اگر مقصود بت ها است پس چرا ضماير مخصوص ذى العقل در اين آيات به كار رفته است آنجا كه مى فرمايد:
(وَ هُمْ يُخْْلَقُون)، (لا يَسْتَطِيعُون)، (ولا أَنْفسهُمْ). پاسخ اين سؤال با توجه به بحث هاى پيشين روشن است زيرا، قرآن در اين آيات از ديدگاه بت پرستان سخن مى گويد و آنان با بت هاى خود بسان موجودات عاقل رفتار مى كردند، آنها را مى پرستيدند از آنها حاجت مى خواستند، براى آنها قربانى مى كردند و ... از اين جهت، حسن تخاطب ايجاب كرد كه ضماير مخصوص به ذى العقل به كار رود.
زمخشرى مؤلف كشاف، استاد فن بلاغت مى گويد:1
قرآن در به كار بردن ضمير مخصوص ذى عقل درباره بت ها از عقايد پرستندگان بت پيروى كرده. زيرا آنان معبودهاى خود را فاقد شعور و علم نمى دانستند.
در قرآن مجيد به مناسبت هايى چنين ضماير در غير عاقل به كار رفته است مانند:
1. (...وَ الشَّمْسَ وَالقَمَر رَأَيتهُمْ لى ساجِدين). (يوسف/4)
«آفتاب و ماه را بر خود سجده كننده ديدم».
2. (...يا أَيُّهَا النَّمْل ادْخُلُوا مَساكِنَـكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيمان وَ جُنودُهُ...). (نمل/18)
«مورچگان! به لانه هاى خود برويد تا سليمان و سپاهيان او شماها را نابود نكنند».

1 . تفسير كشاف، ج1، ص 592 متن عبارت كشاف چنين است:
«اجريت الأصنام مجرى أُولو ا العلم» فى قوله«وهم يخلقون» بناء على اعتقادهم فيها و تسميتهم إيّاها آلهة».

صفحه 176
3. (...وَ كُلٌّ فِى فَلَك يسبَحُون). (يس/40)
«هر كدام، از آفتاب و ماه، در محورى شناورند».
هر يك از اين استعمال ها روى نكاتى است كه راز آن براى آشنا به فنون بلاغت مخفى و پنهان نمى باشد.
امام رازى پس از تفسير آيات به بتها، مى گويد: اگر مقصود از «ما» در جمله (ما لا يخلق)بتها است، چرا در جمله بعدى لفظ (يخلقون) با واو و نون كه از خصايص ذى عقل است، جمع بسته شده است.
آنگاه در پاسخ مى گويد:
از آنجا كه پرستندگان بت ها تصور مى كردند كه آنان عقل و تميز دارند، از اين جهت در آيه، مطابق نظر آنان سخن گفته شده است.1
سپس آيات ياد شده را مى آورد كه در آنها درباره افراد غير عاقل، ضماير، مخصوص به ذى العقل به كار رفته است.

سؤال ديگر

ممكن است گفته شود: اگر مقصود بت ها است چگونه خداوند درباره آنان مى گويد:
(إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عبادٌ أَمْثالُكُمْ).
آيا صحيح است كه بت ها را با لفظ «عباد» توصيف كرد؟
پاسخ اين سؤال را مفسران اسلامى روشن كرده اند:
اوّلاً: قرآن در اين مورد از روش «حسن تخاطب»استفاده كرده و طبق

1 . لمّا اعتقد عابدوها انّها تعقل و تميِّز فورد هذا اللفظُ بناء على مايعتقدونه ويتصورونه. مفاتيح الغيب، ج4، ص 344.

صفحه 177
عقايد آنان سخن گفته است زيرا آنان با بتها آن چنان رفتار مى كردند كه تو گويى آنها عاقل و دانا هستند ازاين جهت قرآن بر طبق عقايد آنها سخن گفته است.1
ثانياً:ممكن است هدف از اين روش سخن گفتن، محكوم كردن آنها از آسان ترين طريق باشد، تو گويى قرآن مى خواهد برساند هرگاه ادعاى شما را درباره بت ها بپذيريم بيش از اين نخواهد بود كه بگوييم، زنده و عاقلند. در اين صورت مانند شما، بندگان خدا خواهند بود.(عِبادٌ أَمثالكم) ديگر جهت ندارد اطاعت آنها را بر گردن نهيد، در صورتى كه برترى بر شماندارند.
سپس بلا فاصله گام فراتر نهاده در آيه بعد «مثليت» و برابر بودن معبودان را با عابدان ابطال كرده و فرمود:(أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشونَ بِها...) يعنى نه تنها برابر نيستند، بلكه شماها بر آنها برترى داريد.
گذشته از اين، از نظر ريشه شناسى، ماده «عبد» به معنى «ذلت» و خوارى است، واگر به انسانها «عبد» و «عباد» مى گويند به خاطر ذلت تكوينى است كه در برابر خالق خود دارند. موسى به فرعون در باره بنى اسرائيل چنين مى گويد:(وَتِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَىَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنى إِسرائيلَ). (شعراء/22)
«اين كه بنى اسرائيل را خوار و ذليل كردى، و آنان را به خدمت گماردى، نعمتى است كه بر من منت مى گذارى؟».
عرب به راه هموار مى گويد: طَرِيقٌ معبَّد، تو گويى راه بر اثر هموار بودن، زير پاى انسان خوار و ذليل است. در اين صورت مقصود از «(عبادٌ أَمْثالكم) اين است كه آنها بسان تمام موجودات جهان مسخر امر الهى بوده و در برابر اراده او خوار و ذليل هستند و با توجه به اين كه همه ذرات جهان مقهور اراده الهى بوده و از فرمان او سرپيچى نمى كنند اين حقيقت روشن تر مى گردد.

1 . امام رازى مى3گويد: انّ المشركين لما ادعوا انّها تضر و تنفع وا عتقدوا كونها فاعلة و عاقلة و فاهمة فلا جرم وردت هذه الألفاظ على وفق معتقداتهم.مفاتيح الغيب، ج4، ص 345.

صفحه 178
قرآن در باره آسمان ها و زمين مى گويد:(...فقالَ لَها و َ لِلأَرْضِ ائْتِيا طَوعاً أَو كرهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعين). (فصلت/11)
«به آسمان ها و زمين فرمان داد، به رغبت و يا كراهت بياييد گفتند به رغبت آمديم».
***

دليل چهارم منكران ارتباط

(وَ ما يَستَوِى الأَعْمى وَ البَصير *وَ لاَ الظُّلُماتُ وَ لاَ النُّورُ* ولا الظِّلُّ وَ لاَ الحَرُور *وَ ما يَسْتَوِى الأَحْياءُ وَ لاَ الأَمواتُ إِنَّ اللّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشاء و ما أَنْتَ بِمُسْمِع مَنْ فِى القُبورِ* إِنْ انْتَ إِلاّ نَذِير). (فاطر/19ـ23)
«كور و بينا، تاريكى و روشنى، سايه و آفتاب، مردگان و زندگان يكسان نيستند. خداوند هركسى را بخواهدسخن خود را به گوش او (هدايت)مى رساند و تو نمى توانى سخن خود را به مردگان قبور برسانى، تو بيم رسانى بيش نيستى».
شيوه استدلال با اين آيه اين است كه خدا به پيامبر صريحاً مى گويد كه او نمى تواند، نهفتگان در گور را بشنواند. اگر مردگان قابل اسماع بودند، قبل از همه، پيامبر بر تفهيم آنها قدرت پيدا مى كرد.

پاسخ 1

براى تشريح مفاد آيات، نكاتى را يادآور مى شويم:
1. هر يك از الفاظ:«اعمى و بصير، نور و ظلمت، ظِلّ و حَرور» در لغت عرب معانى اصيلى دارند كه براى افراد آشنا به زبان عرب روشن است،

1 . خلاصه پاسخ: مقصود اين است كه پيامبر به طور مستقل بر اسماع كافر، و نهفتگان در قبر قادر نيست، نه اين كه با اراده و مشيت خداوندى نيز بر اين كار قادر نمى3باشد و مطالعه ماقبل و ما بعد آيه3ها اين مطلب را قطعى مى3سازد خصوصاً اگر آيات مربوط به هدايت را مورد بررسى قرار دهيم.

صفحه 179
ولى همين الفاظ در آيه به مناسبتى در معانى ديگرى كه معانى مجازى به شمار مى روند به كار رفته اند، كه به ترتيب عبارتند از: كافر و مؤمن، ايمان وكفر، مخصوصاً الفاظ«حى» و «ميت» و «من فى القبور» علاوه بر معنى حقيقى در معنى مجازى نيز بكار مى روند، مانند مؤمن و كافر.
2. هرگاه لفظى از راه تشبيه در معنى مجازى به كار رود، هدف اين خواهد بود كه آثار فرد حقيقى بر فرد مجازى ثابت گردد. مثلاً اگر لفظ ميت در فرد مجازى (كافر) به كار رفت هدف اين است كه ويژگى فرد حقيقى «مرده» بر چنين فرد مجازى (كافر) ثابت شود و يكى ازويژگيهاى ميّت، همان عدم اسماع آن است. طبعاً چنين حكمى بر فرد غير حقيقى نيز ثابت مى گردد.
3. اثر فرد حقيقى بايد آن چنان روشن و مسلم باشد كه حكم فرد مجازى از اين طريق معلوم گردد. مثلاً عدم اسماع مردگان در قبور آن چنان روشن است كه از طريق به كار بردن اين لفظ درباره كافران لجوج و عنود،معلوم مى شود كه كافران نيز حكم «من فى القبور» را دارند.
4. مقصود از اسماع در آيه، هدايت و رهبرى است چيزى كه هست در مرده حقيقى، نخستين مرحله هدايت كه همان شنيدن است، وجود ندارد و در فرد مجازى، اسماع نتيجه بخش وجود ندارد و وجود سماع به معنى رسيدن امواج صوتى به پرده گوش آنان، بر اثر بى نتيجه بودن، به حكم عدم، فرض شده است و نتيجه اين مى شود كه آنان قابل هدايت نيستند.
با توجّه به اين نكات چهار گانه مى توتن هدف آيه را بصورت موجز چنين بيان كرد و آن اينكه: اِسماع مردگان حقيقى، مانند نفى هدايت مرده نماها، به صورت مطلق نفى نشده است،بلكه اِسماع در باره گروه نخست، و هدايت در باره گروه دوم مقيّد است، در نتيجه پيامبر بدون اذن الهى بر اين دو كار قادر نيست، و امّا در پرتو اذن او بر هر دو امكان و قدرت دارد.

صفحه 180
به ديگر سخن از اينكه صريح آيات آينده، هدايت مقيّد را از پيامبر سلب مى كند، نه مطلق هدايت را، مى توان كيفيّت نفى اِسماع را نيز بدست آورد، و ما بايد نحوه دوّمى را، از اوّلى بدست بياوريم.
اينك توضيح مطلب:
قرآن در آياتى، اسماع و (هدايت) را از آن خدا مى داند و آن را در ذات خداوند منحصر مى كند مانند:
1. (إِنَّ اللّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشاء). (فاطر/22)
«خداوند سخن خود را به گوش هر كس بخواهد مى رساند».
2. (لَيْسَ عَلَيكَ هُداهُمْ وَلكنَّ اللّهَ يَهْدى مَنْ يَشاء...).(بقره/272)
«هدايت آنان بر تو نيست، ولى خداوند هركس را بخواهد هدايت مى كند».
3.(إِنَّكَ لاتَهْدى مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَ اللّهَ يَهْدِى مَنْ يَشاء...). (قصص/56)
«تو هر كس را بخواهى نمى توانى هدايت كنى، ولى خدا هركس را بخواهد هدايت مى كند».
4. (...وَ اللّهُ يَقُولُ الحَقّ وَهُوَ يَهْدى السَبيل) (احزاب/4)
«خدا حق را مى گويد و او به راه راست رهبرى مى نمايد».
در اين آيات كه در قرآن نظاير زيادى دارد، اسماع و هدايت از آن خود خدا دانسته شده و به ذات خود خداوند منحصر گرديده است.
ولى در آيات ديگر، بر خلاف اين آيات، اولياى الهى را هاديان حق و راهنمايان واقعى خوانده است، چنانكه مى فرمايد:
1.(...إِنْ تُسْمِعُ إِلاّ مَنْ يُؤْمِنُ ب آياتِنا...).(نمل/81 و روم/53)

صفحه 181
«آن كسى را مى شنوانى كه به آيات ما ايمان دارد».
2. (وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا...). (سجده/24).
«از آنان پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى كنند».
3.ابراهيم به پدر خود مى گويد:(...فَاتَّبِعْنى أَهْدِكَ صِراطاً سَوياً). (مريم/43)
«از من پيروى كن تا تو را به راه سالم هدايت كنم».
4. خداوند به موسى دستور مى دهد كه به فرعون بگويد:
(وَأَهدِيَكَ إِلى رَبِّكَ فَتَخْشى). (نازعات/19)
«تا تو را به خدايت رهبرى كنم و از او بترسى».
5. خدا در قرآن، پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) را چنين توصيف مى كند:
(...وَ إِنَّكَ لَتَهْدى إِلى صِراط مُسْتَقيم). (شورى/52)
«تو به صراط مستقيم هدايت مى كنى».
6. خدا قرآن را راهنما مى خواند، چنانكه مى فرمايد:
(وَلكِنْ جَعَلْناه نُوراً نَهْدى بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادنا...).(شورى/52)
«قرآن را نورى قرار داديم كه به وسيله آن هركس از بندگان خود را بخواهيم، هدايت مى كنيم».
7. (...يَهْدى إِلَى الحَقِّ وَ إِلى طَريق مُسْتَقيم).(احقاف/30)
«به حق رهبرى و به صراط مستقيم هدايت مى كند».
8. (...إِنّا سَمِعْنا قُرآناً عَجَباً* يَهْدى إِلَى الرُّشد...).(جن/1ـ2)
«قرآن عجيبى را شنيديم. كه به كمال رهبرى مى كند».
راه حل اين نوع نفى و اثباتها، حصرها و توسعه ها اين است كه هرنوع

صفحه 182
فعل مستقل غير متكى به مقامى از آن خداست، از اين نظر اسماع مستقل و راهنمايى و هدايت غير متكى به مقامى از آن خداست.
در برابر آن، اسماع مشروط به اراده خدا، هدايت و راهنمايى متكى به اراده و اذن الهى از آن پيامبران و كتابهاى آسمانى است كه براى هدايت مردم فرستاده شده اند.
با در نظر گرفتن اين نكات بايد هدف آيه را از عدم اسماع مردگان، اعم از حقيقى و يا مجازى به دست آورد هرگاه هدف آيه اين باشد كه اسماع مردگان و مرده نماها مطلقاً نه به طور مستقل و نه به اذن الهى از پيامبر ساخته نيست و اصولاً پيامبر به هيچ نحوى بر اين كار قادر نمى باشد در اين صورت مدعاى طرف ثابت خواهد شد.
ولى اگر هدف آيه اين باشد كه اسماع مستقل، كار خداست و هيچ فردى نمى تواند به چنين شيوه اى اسماع نمايد، قطعاً مفاد آيه اين خواهد بود كه اسماع مرده و هدايت مرده نما، به طور مستقل از پيامبر ساخته نيست واين مطلب غير از آن است كه مى گويند: پيامبر در پرتو مشيت الهى نيز نمى تواند مرده نما را هدايت، و مرده اِسماع نمايد. هدف آيه نفى قسمت نخستين است و مورد بحث، قسمت دوم است.
به عبارت ديگر: استدلال با آيه بر نبود ارتباط بر اساس غفلت از هدف آيه است. هرگز هدف آيه اين نيست كه اى پيامبر! تو در هيچ جا و هيچ حالى نمى توانى مردگان را هدايت و يا اسماع بنمايى بلكه هدف اين است كه تو مستقلاً بدون مشيت و خواست خدا بر اين كار قدرت وتوانايى ندارى.

پاسخى به گونه ديگر

در اينجا پاسخ روشن ترى وجود دارد كه استدلال كننده عمداً يا سهواً، از

صفحه 183
آن چشم پوشيده است و آن اين كه جمله (وَما أَنْتَ بِمُسْمِع مَن فِى القُبُور)بيش ازاين نمى رساند كه مردگان نهفته در قبور، قابل اسماع نمى باشند و هرگز نمى توان آنها را تفهيم كرد، چون مشركان لجوج بسان نهفتگان در دل خاك هستند، پس نمى توان آنها را هدايت كرد و تفهيم و اسماع نمود.در اين صورت نتيجه جز اين نمى شود كه اجساد نهفته در دل خاك چنين شأن و شايستگى را ندارند و هرجسدى كه روح از آن جدا شد، از قلمرو درك و فهم بيرون مى رود و به صورت جمادى در مى آيد، و ديگر نمى توان با آن سخن گفت ولى بايد توجه نمود كه طرف خطاب ما، اجساد نهفته در دل خاك نيستند، بلكه ما با آن ارواح پاك و زنده اى كه با اجساد برزخى در جهان برزخ به سر مى برند و به تصريح قرآن زنده اند، سخن مى گوييم نه با بدن هاى نهفته در خاك.
اگر مردگان و اجساد پنهان شده در دل خاك از قلمرو تفهيم دور و كنار روند، دليل بر آن نيست كه ارواح و نفوس طيب و پاكيزه آنان كه به نص قرآن در جهان ديگر زنده اند و روزى مى خورند، قابل تفهيم نمى باشند.
اگر ما سلام مى گوييم ويا طلب شفاعت مى كنيم و يا سخن مى گوييم سر و كار ما با آن ارواح پاك و زنده است، نه با اجساد نهفته در دل خاك. اگر ما به زيارت قبر و خاك و خانه و كاشانه آنان مى رويم به خاطر اين است كه از اين راه مى خواهيم در خود آمادگى ايجاد نماييم تا با آنان ارتباط برقرار نماييم، حتى اگر بدانيم كه جسد آنان مبدل به خاك شده(هرچند روايات اسلامى بر خلاف اين گواهى مى دهند) باز اين نوع صحنه ها را به وجود مى آوريم تا از اين راه آمادگى براى ارتباط با آن ارواح پاك پيدا كنيم.
زيارت قبور اولياى خدا و صالحان و پاكان، علاوه بر ايجاد آمادگى در انسانها براى سخن گفتن با ارواح پاك و مقدس آنان، خود فوايدى تربيتى و اجتماعى دارد.

صفحه 184
همه خردمندان جهان به زيارت قبور رهبران بزرگ ملت و كشور خود مى روند و دسته گلهايى را نثار مى كنند، هرچند به خدا و سراى ديگر معتقد نباشند. ولى از نظر افراد معتقد به حيات و زندگى اوليا و صالحان در جهان ديگر، يكى از فوايد حضور در برابر قبور آنان ايجاد آمادگى براى ارتباط با ارواح و روان آنان است البته زيارت قبور بزرگان فوايد ديگرى دارد كه فعلاً درباره آنان سخن نمى گوييم و آن را به وقت ديگرى موكول مى كنيم.
ابن قيم جوزى در مورد اين آيات و آنچه كه بعداً مى آيد، پاسخ سومى دارد كه در نقد دليل پنجم منكران ارتباط از نظرخوانندگان مى گذرد.
***

دليل پنجم: منكران ارتباط

(إِنَّكَ لا تُسْمِعُ المَوتى وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوا مُدْبِرينَ*وَ ما أَنْتَ بهادى العُمْى عَنْ ضَلالَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاّ مَنْ يُؤْمِنُ ب آياتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ).(نمل/80 ـ 81)
«تو قدرت بر اسماع مردگان ندارى، و نمى توانى نداى خود را به گوش كران برسانى آنگاه كه به تو پشت مى كند. تو نمى توانى كورى را از ضلالت (به حقيقت) هدايت كنى. تنها آن گروه را هدايت مى كنى كه به آيات ما ايمان آورده اند و تسليم حق شده اند».
استدلال با اين آيه بسان استدلال با آيه پيش است و شيوه پاسخ در هر دو آيه تقريباً يكى است.
توضيح اين كه: با رويا رويى دو فراز آيه روشن مى گردد كه هدف نفى استقلال در اسماع و هدايت است و اين كه پيامبر داراى چنين قدرتى نيست كه هركس را بخواهد هدايت كند، بلكه آن گروه را مى تواند رهبرى نمايد كه قبلاً مورد مشيت حق قرار گرفته اند و نشانه تعلق مشيت بر آنان اين است كه در

صفحه 185
درون آنها ايمانى اجمالى و حس تسليم در برابر خدا به وجود آمده است اينك دو فراز:
1. (إِنَّكَ لا تُسْمِعُ المَوتى وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ).
ظاهر اين عبارت هر چند نفى مطلق است، امّا با در نظر گرفتن فراز دوم خواهيم ديد كه مقصود نفى استقلال است و اين كه پيامبر نمى تواند هركس را بخواهد هدايت كند، بلكه آن گروه را هدايت مى كند كه مشيت الهى به هدايت آنان تعلق گرفته و توفيق خدا شامل حال آنان شده باشد به نشانه اين كه در خود آمادگى هدايت پيدا كرده اند.
2. ( إِنْ تُسْمِعُ إِلاّ مَنْ يُؤْمِنُ ب آياتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ) به طور مسلّم مقصود از (من يؤمن)آن فردى است كه در درون خود به طور اجمال ايمان قلبى به صحت گفتار پيامبر احساس كند و تسليم حق گردد. يك چنين فردى با داشتن چنين حالت، شايسته آن است كه از هدايت پيامبر بهرمند گردد.با مقابله اين دو فراز هدف آيه روشن مى گردد.
***
فرض مى كنيم هدف آيه نفى مطلق است و اين كه مردگان قابل تفهيم نيستند، ولى بايد توجه نمود كه «موتى» جمع «ميت» است و ميت بر جسدى مى گويند كه بى جان افتاده باشد و ما هرگز مدعى آن نيستيم كه همين جسد عنصرى، پس از مفارقت روح، زنده و قابل اسماع است. ما با ارواح پاك و روانهاى طيب كه در بدنهاى برزخى قرار دارند و در نزد خداوند روزى مى خورند، سخن مى گوييم:

پاسخ سوم

ابن قيم جوزى در كتاب روح از استدلال با اين آيه و نظاير آن پاسخ

صفحه 186
سومى دارد كه از نظر خوانندگان عزيز مى گذرانيم.
او مى گويد: سياق آيه (وَ ما أَنْتَ بمُسْمع مَنْ فى القبُور) مى رساند كه مقصود اسماع سودبخش است نه مطلق اسماع، يعنى سخنان تو درباره مردگان و مرده ها مؤثر و سودمند نيست، نه اينكه پيامبر نمى تواند آنان را مطلقاً اسماع كند، به گواه اينكه آورنده قرآن (پيامبر) گزارش داده كه ميت صداى كفش مشايعت كنندگان را مى شنود و باز گزارش داده كه مشركان قريش در چاه، صداى سخنان پيامبر را شنيدند، ونيز فرموده هركس به برادر مؤمن خود سلام كند، سلام او را پاسخ مى گويد.1
***
در پايان متذكر مى شويم:
منكران ارتباط با ارواح، گاهى زنده بودن اولياى الهى را منكرند،از اين جهت با آيه (أَمْواتٌ غير أَحياء) استدلال مى كنند، وقتى كه در برابر دلايل دندانشكن مخالفان درباره حيات اوليا قرار مى گيرند، فوراً، مدعا را دگرگون كرده و مى گويند آنان زنده اند ولى ميان ما وآنان ارتباطى برقرار نيست.
از اين جهت بايد با آنان گام به گام بحث كرد و پس از اخذ اعتراف به حيات اوليا در باره ارتباط سخن گفت.
از اين بحث گسترده مى توان به مفاد آيه هاى 56ـ57 سوره اسراء و آيه هاى 4، 5 و 6 سوره احقاف، پى برد، ديگر لزوم ندارد پيرامون آنها به بحث و گفتگو بنشينيم.

1 . ابن قيم، الروح:44ـ 45.

صفحه 187

11

توان روحى انسان

يا

ولايت تكوينى

از دير باز، انسان هاى دل آگاه به وجود نيروى مرموزى در روان انسان پى برده اند، كه اگر انسان به آن راه پيدا كند مى تواند مبدأ يك رشته كارهاى حيرت انگيز و خارق العاده اى گردد كه به هيچوجه نمى توان آنها را با علوم و دانش هاى بشرى تفسير و توجيه كرد. بشر براى دست يابى به اين نيرو، از رياضت هاى سنگين و توان فرسا، و يا حلقه هاى درويشى كه اعضاى حلقه تحت شرايطى در خلسه فرو مى روند، و شور و وجد، به اوج مى رسد، استفاده مى كنند. و هم اكنون مرتاضان هند و برخى از دروايش خانقاه ها، مبدأ يك رشته اعمال خارق العاده مى باشند.
جاى دور نرويم در همين ايران دراويش قادريه، در جلسات وجد و سماع در برابر صدها تماشاگر، سيخ نوك تيزى در چشم خود فرو مى كنند، با خنجر، زير بينى شان را مى برند، با سوزن بزرگى يك دست لب هايشان را مى دوزند، و با شمشير، پهلوى خود را مى شكافند، يك مشت سنگ و كلوخ مى خورند، بطرى را مى شكنند، و شيشه اى را مى بلعند و سيم مثبت و منفى برق را در دست مى گيرند.
گروهى كه با حقيقت عمل آنان آگاهى ندارند. آنان را ساحر، جادوگر،

صفحه 188
شعبده باز، تردست، حقه باز، ماجراجو، اعجوبه، ديوانه، مؤمن و بنده خاص مى نامند. در حالى كه آنان از هيچ يك از اين تيره ها نيستند، گواه بر اين مطلب اين است كه آنان در هر حال و شرايطى به انجام چنين كارها قادر نيستند، بلكه پس از يك رشته عمليات كه مايه انقطاع و يا بى توجهى روح به جهان طبيعت است، مى توانند چنين كارهايى را انجام دهند.
آنان انسانهايى هستند كه تحت شرايطى بر چنين نيروى مرموز روح، دست يافته، و از آن نيرو، بر انجام چنين كارهايى كمك مى گيرند، و وقتى شرايط دگرگون گرديد، پيوند آنان با اين نيرو قطع گرديده، ديگر به انجام نمونه كوچكى از اين كارها قادر نمى باشند.
حالا اين شرايط و اوضاع چيست كه به آنان چنين قدرت و توانايى مى بخشد و آنان را با مركز اين قدرت مرتبط مى سازد، فعلاً وارد آن نمى شويم ولى اگر آنان را از نزديك ببينيد و ارتباطى با آنها داشته باشيد، مى توانيد از عواملى كه استفاده از اين نيرو را ممكن مى سازد، آگاهى به دست آوريد. امّا هرچه هست، هر دو گروه(مرتاضان و دراويش) از يك رشته رياضات و يا عملياتى از قبيل فرو رفتگى در خويش و انديشه ارتباط با خدا،و قطع ارتباط با جهان طبيعت، و تحريك انديشه انقطاع از بدن، از طريق آهنگهاى تند و ديگر نواهاى رقص آور بهره مى گيرند و به گونه اى پيوند خود را با جهان ماده قطع مى كنند.در اين موقع است كه نيروى مرموز روانى، ميدانى براى عمليات خارق العاده خود پيدا مى كند و كارهايى انجام مى دهد كه درموارد ديگر قادر به انجام آنها نيست.
در آيين مقدس اسلام، آشنايى با اين نيروى مرموز و ايجاد ارتباط با آن، از طريق رياضت هاى حرام و ضد فطرت و با تشكيل جلسات وجد و سماع، و شور و خلسه كاملاً ممنوع، و اكيداً تحريم شده است. هرچند بسيارى از

صفحه 189
دراويش، روى كارهاى خود، نام هاى مقدس نهاده و از نخستين مرحله شور، تا پايان آن از الفاظى مانند: مراقبه، كمال عبوديت، ذكر آزاد و... استفاده مى كنند، در حالى كه هيچ كدام از آنها، جذبه الهى و شعله معنوى نيست كه در دل آنان پديد آمده است بلكه با عوامل صناعى، توجه خويش را به بدن كم كرده و سرانجام ميدان عمليات روح وسيعتر مى گردد.
راه سالم براى تحصيل تسلط بر چنين نيرو و قدرت، همان عبوديت و بندگى خداست، بندگى حق، به نفس انسانى قدرت و توانايى عجيب بخشيده، و او را بر يك رشته كارهاى خارق العاده مسلط مى سازد و اين همان مطلبى است كه در اين بخش مورد تحقيق و بررسى قرار گرفته و تفاوت هاى اين دو نوع تسلط در بخش آينده بيان مى گردد و حاشا كه يك فرد، اين دو نوع تسلط را، از يك باب بينديشد و هدف از نقل عمليات مرتاضان، براى تقويت اذهان است.1

تصرف در طبيعت

فلاسفه اسلامى در بخش قواى روحى و نفسانى پيرامون امكان تصرف در طبيعت بحثهاى جالبى دارند كه گوشه اى از آن را يادآور مى گرديم:
1. شيخ الرئيس فيلسوف بزرگ اسلام مى فرمايد:«اگر از عارفى به تو خبرى رسيد كه به نيروى خود مى تواند كارى كند، يا چيزى را حركت دهد، يا خود حركتى كند كه از توانايى ديگران بيرون است، آن را انكار مكن زيرا اگر از طريق طبيعى وارد شوى به اين مقصد مى رسى».2

1 . روزنامه كيهان در يكى از شماره3هاى خود مقاله مبسوطى با عكس و تفصيل پيرامون كارهاى خارق العاده گروهى از دراويش چاپ كرده است لطفاً به كيهان پنج3شنبه مؤرخ 16 بهمن 1354 شماره مسلسل 9781 مراجعه بفرماييد.
2 . اشارات، نمط دهم، ج3، ص 397: إذا بلغك انّ عارفاً أطاق بقوته فعلاً أو تحريكاً أو حركة يخرج عن وسع مثله فلا تتلقّه بكلّ ذلك الاستنكار فلقد تجد إلى سببه سبيلاً فى اعتبارك مذاهب الطبيعة.

صفحه 190
2. شيخ اشراق مى گويد:«هرگاه از جهان بالا بر نفس انسانى، به طور متوالى مدد رسيد، جهان مطيع او مى گردد و دعاى او مستجاب مى شود چنين نورى كه از جهان بالا بر نفوس انسانى مى رسد، اكسير علم و قدرت است، جهان به وسيله اى، مطيع انسان مى گردد و نفوس، قدرت خلاقيت پيدا مى كنند.1
مرحوم صدر المتألهين مى گويد: معجزات و كرامات پيامبران روى سه اصل استوار است كه نخستين آنها، قدرت روحى است كه جهان ماده را تحت تسخير خود در مى آورد.
هدف از نقل اين كلمات اين است كه روشن گردد كه مسئله تصرّف در تكوين كه در اصطلاح امروز به آن ولايت تكوينى مى گويند، ريشه ديرينه داشته و پيوسته مورد توجه دانشمندان بوده است و بر اساس اصول علمى استوار مى باشد.
هرچند منكرانِ امكان تصرف در طبيعت، به انظار چنين دانشمندانى اعتنا نكرده و براى فريفتن عوام، آنان را به صوفى گرى متهم مى كنند ديگر نمى دانند كه اگر در شرق، به راستى فردى و يا افرادى شايسته نام دانشمند باشند. همين پيشوايان و نظاير آنان هستند كه جهان بشريت به افكار بزرگ و علمى آنها مى بالد.
از آن جا كه اساس بحث ما را در اين مسائل، آيات قرآنى تشكيل مى دهد از اين جهت، بحث را از همين راه تعقيب مى كنيم و بحثهاى فلسفى و تجارب و مشاهدات صدها نفر را به وقت ديگر موكول مى كنيم.

1 . حكمت اشراق، مقاله 5.

صفحه 191
نخست به بيان تقسيم ولايت، به دو قسم تشريعى و تكوينى مى پردازيم:

ولايت تشريعى چيست؟

موضوع سخن در اين بخش، توضيح مقامات معنوى و قدرتهاى روحى، و مناصب قانونى و رسمى پيشوايان بزرگ و اولياى الهى است.
در كتابهاى علمى از مقامات معنوى اولياى خدا، به «ولايت تكوينى» و از مناصب رسمى به «ولايت تشريعى» تعبير مى كنند.
پيش از آنكه فرهنگستان ايران شروع به كار كند و به فكر احياى زبان پارسى و يا به عبارت صحيح تر به فكر گسترش آن بيفتد غالب مردم اين مرز و بوم، كلمه «ولايت» را به جاى «ايالت» ديروز و «استان» امروز به كار مى بردند و به سرپرست استان والى مى گفتند.
كسانى كه با مسايل فقهى كم و بيش آشنايى دارند مى دانند كه پدر و يا جد بر فرزند صغير «ولايت» شرعى دارد و شرعاً مجازند در اموال و ديگر شئون مربوط به او تصرف نمايند.
پدر بر دختر باكره ولايت شرعى دارد و ازدواج او بدون اجازه پدر نافذ نيست و نيز همگى مى دانيم كه حاكم شرع بر اموال عمومى مانند درآمد زمين هاى خالصه، زكات و خمس ولايت شـرعى دارد و ولايت اين امور در زمان حضور امام با خود او و در زمان غيبت او با مجتهد جامع الشرايط مى باشد.
طرح اين مثال ها براى اين است كه ثابت شود غالب افراد با اين لفظ آشنايى خاصى دارند هرچند معنى دقيق اين لفظ را ندانند.
غالباً ولايت به كسر (واو) به معنى دوستى و (ولايت) به فتح (واو) به معنى

صفحه 192
سرپرستى و تسلط بر تصرف است و گاهى هر دو لفظ در هر دو معنى به كار مى رود. لازم به گفتن نيست كه در مثالهاى بالا مقصود از ولايت همان معنى دوم آن يعنى تسلط بر تصرف است.
هدف اين بحث در اين جا تشريح (ولايت) به معنى دوستى نيست زيرا همگى مى دانيم محبت و دوستى پيامبران ويا خاندان رسالت بر همه ما فرض و لازم است و قرآن مجيد آن را به منزله 1 مزد رسالت قرار داده و مى فرمايد: (...قُلْ لا أَسْأْلكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّالمَودَّةَ فِى القُربى)(شورى/23).
«بگو من از شما مزد و پاداشى نمى خواهم جز محبت و دوستى خويشاوندانم».
بلكه هدف بيان مناصب و مقاماتى است كه خداوند به پيامبر گرامى و فرزندان پاك او از نظر تشريعى و تكوينى عطا فرموده است.
مقصود از ولايت «تشريعى» مقام و منصب قانونى است كه از طرف خداوند به فردى از افراد به عنوان يك مقام رسمى عطا شده است.
و به عبارت ديگر: ولايت تشريعى مقام و منصب قراردادى است كه به خاطر اداره شئون اجتماعى به گروه برگزيده اى از جانب خداوند داده مى شود مانند مقام نبوت و مقام زعامت و... كه بعداً مشروحاً بيان خواهد شد.
و در برابر آن ولايت تكوينى است كه بنده اى از بندگان خدا، خواه پيامبر باشد خواه امام و يا شخص ديگر بر اثر طى طريق عبوديت و بندگى، تكامل روحى پيدا كرده و بر جهان خارج از خود تسلط پيدا كند.2

1 . البته به منزله مزد، نه خود مزد، زيرا اجر واقعى پيامبر و ديگر پيامبران با خدا است، چنانكه مى3فرمايد:(إِنْ أَجْرىَ إِلاّعلى ربِّ العالَمين) (شعراء/109).
2 . بنابر اين ولايت تشريعى يك مقام وضعى و قراردادى است كه نتيجه آن تسلط بر امور شرعى مسلمانان است و ولايت تكوينى كمال روحى و خصوصيت وجودى است كه نتيجه آن به گونه3اى تسلط بر كون و جهان مى3باشد.

صفحه 193
آگاهى عميق و ژرف از مقامات بلند پيشوايان اسلام نياز به بررسيهاى گسترده اى دارد كه كتاب ما گنجايش آنها را ندارد و دانشمندان و بزرگان شيعه در اين باره نوشته هاى سودمندى دارند كه اكثر آنها به زبان علمى است و بالاتر از سطح معلومات غالب جوانان عصر ما مى باشند.
حديث شناس بزرگ شيعه مرحوم كلينى كه در عصر غيبت صغرى مى زيسته و در سال 329 هجرى قمرى درگذشته است در كتاب «الحجة» از اصول كافى احاديث ارزنده اى را در اين مورد آورده است كه مى تواند روشنگر مقامات بلند پيشوايان بزرگ باشد، آشنايى با مفاهيم وحقايق نورانى كه در اين كتاب آمده است نياز به بررسى دقيق دارد.
اخيراً موضوع ولايت تشريعى و تكوينى پيامبران و امامان بر سر زبانها افتاده و در اين قسمت سؤالاتى مطرح مى گردد و نظريات مختلفى درباره ولايت ابراز مى شود و ما براى تكميل بحثهاى مربوط به روح و روان و به علت احساس نياز جوانان به فهميدن حقيقت، هر دو ولايت را به طور فشرده مورد بررسى قرار مى دهيم:
نخست اقسام ولايت تشريعى را اعم از صحيح و باطل تشريح مى كنيم:

1. تفويض تشريع احكام

مقصود از تفويض تشريع احكام اين است كه خداوند اختيار تشريع قوانين را به پيامبر و امامان بسپارد و آنان از پيش خود، آنچه را بخواهند حلال و آنچه را بخواهند حرام اعلام نمايند به عبارت ديگر: دستگاه تشريع بر محور اراده و خواست آنان بگردد، و خداوند مقام و منصب تشريع را در تمام موارد به آنها تفويض بنمايد.
ولايت تشريعى به اين معنى نه تنها ثابت نيست بلكه آيات قرآنى و

صفحه 194
احاديث اسلامى يك چنين تسلط و اختيار را از پيامبر و امامان سلب مى كند مثلاً: مشركان اصرار مىورزيدند كه پيامبر در محتويات قرآن تغييراتى دهد خدا به پيامبر دستور مى دهد كه در پاسخ آنان بگويد:
(...إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما يُوحى إِلَىَّ إِنِّى أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبّى عَذابَ يَوم عَظيم). (يونس/15)
«من فقط از وحى پيروى مى كنم، و از عذاب روز بزرگ كه دامن گنهكاران را مى گيرد سخت بيمناكم» .
وقتى مشركان به تكذيب پيامبر برخاستند قرآن دستور داد كه در پاسخ آنان بگويد:
(إِنْ هُوَ إِلاّوَحْىٌ يُوحى) (نجم/4)
«آنچه مى گويم وحى الهى است كه بر من نازل مى گردد».
بى پايگى يك چنين تفويض، آن چنان روشن است كه هرگز نياز به بحث ندارد و آيات و روايات فراوانى گواهى مى دهند كه تشريع احكام از آن خداست و هرگز خداوند اين منصب را به كسى واگذار نكرده است. ويكى از مراتب توحيد، توحيد در تقنين است كه در كتابهاى عقيدتى به طور گسترده از آن بحث شده است.1
معنى ديگر ولايت بر تشريع اين است كه خداوند در موارد معدودى درخواست پيامبر را بپذيرد و آن را امضا بنمايد.
البته تصديق اين مطلب با توجه به عصمت پيامبر كه هيچ گاه از دايره درستى و راستى گام فراتر نمى نهد و مصالح و مفاسد را به خوبى تشخيص مى دهد، چندان مشكل نخواهد بود.

1 . منشور جاويد، ج2، بخش مراتب توحيد.

صفحه 195
به عبارت روشنتر:پيامبر در برخى از موارد، تشريع يك رشته احكامى را از خدا خواسته و خداوند نيز براى ابراز عظمت و بزرگى او، درخواست او را پذيرفته است. و اگر در اين مورد روايات صحيحى نبود هرگز براى پيامبر يك چنين ولايت بر تشريع نيز ثابت نبود ولى مرحوم محدث كلينى در اصول كافى رواياتى در اين زمينه نقل كرده است كه برخى از آنها را مى آوريم.1
امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: خداوند ده ركعت نماز به صورت دو ركعت در شبانه روز واجب كرده بود ولى پيامبر بر هر يك از نمازهاى ظهر و عصر وعشاء دو ركعت و بر نماز مغرب يك ركعت افزود و در اين جا مسئله «فرض اللّه» و «فرض النبى» پيش آمد و خداوند نيز آن را تصويب كرد.
پيامبر نوافل يوميه را 34 ركعت قرار داده وخداوند آن را پذيرفت.
خدا در سال، روزه ماه رمضان را واجب كرد ولى رسول خدا روزه شعبان و سه روز از هر ماه را به عنوان روزه استحبابى بر آن افزود وخدا نيز آن را قبول كرد.
خداوند شراب را تحريم كرد ولى پيامبر هر مست كننده را تحريم نمود.
ولايت تشريعى در اين موارد با محدوديت خاصى كه دارد به همان معنى است كه گفته شد يعنى پيامبر درخواست نموده و خداوند نيز اجابت فرموده است و كار پيامبر جز يك درخواست آن هم به ضميمه انتظار تصويب چيز ديگرى نبوده است و اگر از در تفويض وارد شويم ناچاريم بگوييم فقط در موارد انگشت شمارى به پيامبر اختياراتى داده شده است.

2. زعامت سياسى و اجتماعى

دومين معنى ولايت تشريعى اين است كه پيامبر اسلام از طريق شارع

1 . اصول كافى، ج1، ص 65، باب التفويض إلى رسول اللّه.

صفحه 196
مقدس زعيم سياسى و رهبر امور اجتماعى مسلمانان است و آيات متعددى بر زعامت وسيع و گسترده پيامبر گرامى گواهى مى دهند.
1. (أَطِيعُوا اللّه وَ أَطيعُوا الرَّسُول وَاُولى الأَمْر مِنْكُمْ) .1
«خدا و پيامبر و فرمانروايانى از خود را اطاعت كنيد».
2. (النَّبىُّ أولى بِالمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ).2
«پيامبر به مؤمنان از خود آنها شايسته تر است».
از شاخه هاى اين زعامت گسترده، داورى در ميان مسلمانان است و پيامبر گرامى در دوران زندگى خود، دادگسترى اسلام را چه به وسيله خويش و چه با تعيين دادرسانى در خارج اداره مى كرد و قرآن به مسلمانان دستور مى دهد كه داوريهاى پيامبر را در امور حقوقى و مخاصمات بى چون وچرا بپذيرند چنانكه مى فرمايد:
(فَلا وَ رَبِّك لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِى أَنْفُسِهمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّموا تَسْلِيماً) .3
«به پروردگارت سوگند! آنان هرگز مؤمن واقعى نمى گردند مگر اين كه تو را در موارد اختلاف حَكَم و داور قرار دهند، و از داورى تو ملالى پيدا نكنند. و در برابر حكم تو تسليم شوند».
از شئون رهبرى در امور اجتماعى، اداره امور مالى و اقتصادى اسلام است كه شخص پيامبر گرامى در دوران حيات خود آن را اداره مى كرد و قرآن او را به فرمان زير مخاطب ساخت:
(خُذْمِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّـرُهُمْ وَتُزَكّيهِمْ بِها...). 4

1 . نساء/59.
2 . احزاب/6.
3 . نساء/65.
4 . توبه /103.

صفحه 197
«از اموال آنان زكات بگير و از اين طريق آنها را پاكيزه بگردان».
و در آيات ديگر مقدار ماليات ومصارف آنها دقيقاً تعيين گرديده است.
بنا به مضمون آيات و رواياتى كه در اين زمينه وارد شده و سيره شخصى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)در دوران رسالت بر آن گواهى مى دهد، پيامبر گرامى، زعيم مسلمانان، حاكم جامعه، فرمانرواى ملت، سياستمدار امت، بود و آنچه را كه بايد فرمانرواى مطلق جامعه انجام دهد وى انجام مى داد چيزى كه هست زعامت او يك موهبت الهى بود كه از جانب خداوند به وى تفويض شده بود بدون اينكه مردم او را براى اين مقام انتخاب كرده باشند.

3. مرجعيت درمعارف واحكام اسلام

شكى نيست كه رهبرى پيامبر گرامى منحصر به امور سياسى و اجتماعى نبود بلكه وى به گواهى آيات قرآن معلم و آموزگار كتاب آسمانى 1 مبين مشكلات قرآن 2 و بازگو كننده سنن و احكام الهى بود3 از اين جهت به اتفاق جامعه اسلامى و نصوص قرآن، گفتار و رفتار وى در تعاليم عالى اسلام و وظايف بندگان سند وحجت مى باشد.
تا اين جا با اقسام ولايت تشريعى كه از ناحيه شارع مقدس براى پيامبر و ديگر پيشوايان معصوم ثابت است آشنا شديم.و در عصر غيبت مسئول اين مقامات، فقيه جامع الشرايط است كه تفصيل آن را دركتابهاى مربوط به كلام اسلامى مى خوانيد.

1 . (يُعَلِّمُهُمُ الكِتابَ وَ الحِكْمَة) (جمعه/2).
2 . (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكر لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ) (نحل/44).
3 . (ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فانْتَهو) (حشر/7).

صفحه 198

ولايت تكوينى يا ولايت در تصرف

مقصود از ولايت تكوينى اين است كه فردى بر اثر پيمودن راه بندگى آن چنان كمال و قرب معنوى پيدا كند كه به فرمان و اذن الهى بتواند در جهان و انسان تصرف كند.
ولايت تكوينى بر خلاف ولايت تشريعى، كمال و واقعيتى است اكتسابى، وراه كسب آن به روى همه بازاست ولى مقاماتى كه در ولايت تشريعى بيان گرديده همگى موهبت خداوندى است كه جز خواسته خدا چيزى در آن دخالت ندارد.
ولايت تكوينى يك كمال روحى و معنوى است كه در سايه عمل به نواميس و قوانين شرع در درون انسان پديد مى آيد و سرچشمه يك رشته كارهاى خارق العاده مى گردد.
به طور اجمال مى گوييم(وبعداً به طور مشروح بيان خواهد شد) عمل به احكام و سنن دينى در ظاهر، عمل به يك رشته مقررات اجتماعى و اخلاقى است ولى پيمودن همين راه در درون انسان، يك رشته واقعيتها و صفات و كمالاتى پديد مى آورد كه هرگاه كمال روحى به حدّشايسته اى برسد نفس انسانى در اين جهان مى تواند امور زير را انجام دهد:
1. تصرف در جهان وانسان
2. آگاهى از ضماير و قلوب كه شاخه اى از علم غيب است1
3. شهادت بر اعمال انسان كه در قرآن مجيد از آنها به نام (شهداء)

1 . نگارنده آگاهى از غيب را مستقلاً بررسى نموده و به نام «آگاهى سوم» منتشر كرده است، همچنان كه موضوع شهادت بر اعمال را به طور جداگانه مورد بررسى قرار داده ولى موفق به نشر آن نشده است.

صفحه 199
تعبير شده است .
ولى آنچه فعلاً مورد بحث و گفتگوى ما است همان تصرف در جهان و انسان است و براى روشن شدن مطلب ناچاريم قدرى درباره عظمت روح انسان و قدرتهايى كه در روح و روان او نهفته است، بحث كنيم.

تصرف در جهان آفرينش

انسان از دو جزء به نام تن و روان آفريده شده است و يا به عبارت ديگر: انسانيت انسان منحصر به جسم و تن نيست بلكه باطن و جانى دارد كه واقعيت او را تشكيل مى دهد و اگر بر سر راه تكامل انسان، از نظر جسم و ماده محدوديت هايى وجود دارد و پيشرفت او از نظر ماده كاملاً محدود واندازه گيرى شده است، امّا بر سر راه تكامل او از نظر روح و معنا، چنين محدوديتى نيست، بلكه او از اين نظر، آمادگى بيشترى براى ترقى وتعالى دارد، چه بسا در پرتو اطاعت خدا و پيمودن راه حق مى تواند قله هاى بس بلندى را فتح و تسخير نمايد.
كارهاى شگفت انگيز مرتاضان كه از حدود توانايى يك فرد عادى بيرون است حاكى از آن است كه در نهاد انسان نيروى شگرفى وجود دارد كه در شرايط خاصى شكفته گرديده و جوانه مى زند.
آنان با يك نگاه آب سرد را مى جوشانند، ميز را بدون كمك دست، از زمين بلند مى كنند، آدمى را در هوا معلق نگاه مى دارند ، طناب را به هوا پرت مى كنند و در هوا مى ماند، گياهى را كه بايد در مدت دو ماه برويد با نيروى اراده در ظرف دو ساعت مى رويانند و... .1
ممكن است ما درباره هر يك از اين امور شك و ترديد كنيم امّا هرگز به

1 . سالنامه نور دانش، سال 1325.

صفحه 200
طور اجمال نمى توان انكار كرد كه اگر انسانى به پرورش روح خود بپردازد به نتايج شگفت انگيزى مى رسد، اگر در جهان گروهى بر كارهاى بس محير العقولى دست مى زنند، ازاين جهت است كه كم شدن خور و خواب، از توجه انسان به جسم و تن مى كاهد و به روح انسان فرصت مى دهد كه نيروى نهفته خويش را پرورش دهد، و قدرت روحى بيشترى پيدا نمايد. تو گويى ميان توجه كامل به هر يك از جسم و روان، تضادى وجود دارد. هرگاه آدمى به پرورش جسم و تن بپردازد و خود را در لذايذ جسمانى و شهوات مادى غرق كند، چنين فرو رفتگى در تن پرورى، او را از توجه به معنى و باطن باز داشته و براى تكميل روح و معنى و پرورش قواى روحى، مجالى پيدا نمى كند ولى هرگاه از شدت توجه خود به امور مادى و لذايذ جسمانى بكاهد و به درون گرايى وباطن نگرى بپردازد در اين موقع مى تواند نيروى نهفته باطنى خويش را آشكار سازد و بر قدرت و توانايى خود بيفزايد.
مرتاضان در سايه يك رشته رياضتهاى خشن كه از نظر آيين مقدس اسلام حرام است خود را از تعلقات جسمانى رها مى سازند، اين نوع رياضت كه از نظر آيين مقدس اسلام حرام مى باشد آن چنان زجر دهنده و شكنجه زا است كه هرگز افراد عادى نمى توانند آن را تحمل كنند، وحتى خود مرتاض بايد به طور تدريج گام در اين راه بگذارد، تا بر اثر تمرين هاى زياد بتواند گام به گام، پيش برود.
مثلاً گاهى يك عمر به حالت خميده نشسته و دو دست بسته خود را به زمين مى گذارد كم كم دست به اين حالت مانده و خشك مى شود.
براى كم كردن نيروى حيوانى هيچ گاه زير سقف نمى خوابد روزه هاى طولانى مى گيرد .
همه اين كارها براى اين است كه خود را از علايق مادى و تسلط قوانين

صفحه 201
طبيعى برهانند و در سايه كمى توجه به امور مادى، به روان خود مجال دهند كه نيروهاى خود را پرورش دهد.
جاى بحث و گفتگو نيست كه كارهاى مرتاضان بر خلاف فطرت انسانى و بر خلاف قوانين مسلم اسلام مى باشد زيرا چنين رياضتها يك نوع اضرار به جسم وجان و رهبانيت خاصى است كه در آيين اسلام ممنوع و حرام اعلام شده است1 و راه شكفته شدن نيروهاى درونى منحصر به اين نوع رياضتهاى ضد انسانى نيست كه بر خلاف اصول آفرينش مى باشد، بلكه براى جوانه زدن قواى درونى، راه ديگرى هست كه در آينده درباره آن گفتگو خواهيم كرد.
ولى كارهاى شگفت انگيز مرتاضان در برابر غربيان و غرب زدگان كه ماده را آخرين مرحله هستى مى پندارند، وجود و هستى را با ماده و نيرو مساوى مى دانند، پايه فرضيه «اصالت ماده» را متزلزل مى سازد و ثابت مى نمايد كه در پشت عالم ماده و انرژى، جهان بس مرموزى است كه قدرت و نيروى بس شگرفى دارد، وكار و كوشش موجودات آن جهان در گرو قوانين مادى و نواميس طبيعى نيست بلكه يك نوع حكومتى بر اصول مادى دارد. در اين جا بد نيست داستان زير را كه يك مرد انگليسى ديرباورى را به امور غيبى، معتقد ساخت بشنويد.
مرتاضى را به نام «هاريكلن» در «هند» در حالى كه زبان خود را در دهان برگردانيده و لب ها را دوخته و سوراخهاى بدن خويش را با موم بسته بود در ميان تابوت گذاردند و تابوت را مهر و موم كردند و در ميان قبر نهادند، شب و روز نگهبانان اطراف تابوت را زير نظر گرفتند.
پس از شش هفت روز تابوت را از قبر درآوردند و ديدند مهرهاى آن

1 . پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:« لا رهبانية فى الإسلام ». به نهج البلاغه، خطبه 204 گفتگوى امام با حارث بن زياد مراجعه بفرماييد.

صفحه 202
دست نخورده است مرتاض را از ميان آن بيرون كشيدند ديدگان او شيشه اى ، دست وپايش خشك، پوستش چين خورده شده، و ضرباتى در شرايين نداشت، دهان و بينى و گوشش را باز كرده آب گرم به سر او ريختند و تنفس مصنوعى دادند پس از نيم ساعت بيدار شد.1
اين عمل هرچه باشد خواه آن را مرگ و تجديد حيات بناميم و يا اينكه آن را يك خواب گران و سنگينى بخوانيم بالأخره با اصول علمى محدود امروز بشر سازگار نيست وانگهى ثابت مى كند كه وراى جهان ماده و نيرو، جهان ديگرى وجود دارد كه هيچ چيز آن شبيه اين جهان نيست و شخصيت وواقعيت انسان در جسم و تن خلاصه نمى شود بلكه او معجونى است از ماده و معنى كه با از بين رفتن يكى، ديگرى از ميان نمى رود.

بندگى خدا نيروبخش است

راه صحيح تر براى تكامل روح و روان، عمل به تعاليم اسلام و طى طريق عبوديت و پيمودن صراط مستقيم است.
توضيح اينكه: از نظر آيين اسلام، انسان دو نوع زندگى دارد يكى حيات ظاهرى و ديگرى حيات معنوى و انسانى.
حيات حيوانى همان حيات ظاهرى است كه تمام بشر آن را دارا است و اسلام براى جلوگيرى از هر نوع افراط و تفريط، برنامه خاصى براى اين نوع حيات تنظيم كرده است. برنامه اسلام علاوه بر اين كه بهزيستى انسان را در جهان ماده فراهم مى سازد، راه را براى تحقق حيات معنوى نيز هموار مى نمايد.
حيات معنوى انسان از اعمال و نيات او سرچشمه مى گيرد و نتيجه چنين

1 . سالنامه نور دانش، 1325.

صفحه 203
حيات، سعادت وخوشبختى و يا شقاوت و بدبختى او مى باشد بنابراين، حركات و سكنات و كار و كردار بشر، سازنده حيات معنوى و پديد آرنده قدرت روحى است كه نتيجه آن سعادت و تعالى انسان و يا شقاوت و بدبختى او است. دستورات اسلامى و نواميس دينى هرچند در ظاهر به صورت يك رشته اعمال فردى و يا اجتماعى برگزار مى گردد، امّا همين دستورات، يعنى عمل به واجبات و ترك محرمات، در روح انسان، كمالاتى پديد مى آورد و در پس پرده حس، ذخيره مى سازد، و اين واقعيت روحى و معنوى است كه سازنده شقاوت و سعادت، و پديد آرنده برخى از نعمت هاى بهشتى و نقمت هاى دوزخى مى گردد.
در پس پرده زندگى ظاهرى (هنگامى كه زندگى ظاهرى، با رعايت نواميس دينى و قوانين الهى توأم باشد)«واقعيتى است زنده وحياتى است معنوى كه سرچشمه تمام خوشبختى ها است» واين واقعيت همان «ولايت» است كه در افراد انسان به طور متفاوت پديد مى آيد و مبدأ يك سلسله آثار شگرف مى گردد.
گروهى، اسرار دستورهاى اسلامى را در مسائل زندگى خلاصه مى كنند، تصور مى نمايند كه اين دستورها تنها براى زيستن است، ديگر توجه ندارند كه اين دستورها علاوه بر اين، نتيجه ديگرى نيز در بردارند و آن اين كه انسان در پرتو اين دستورات عملى و اجتماعى، موفق مى گردد، كه روح خويش را از صفات زشت پاك سازد، و قرب معنوى و كمال وجودى پيدا كند.
انسان در سايه عبوديت وبندگى خدا و اخلاص در عبادت، براى خود سيرى در تكامل باطنى دارد كه ربطى به زندگى فردى و اجتماعى او ندارد، و اين سير از حدود جسم وماده بيرون است، و هر فردى در اين سير معنوى خود، به فراخور حال خويش مقاماتى را به دست مى آورد كه چه بسا آنها را در

صفحه 204
اين جهان و يا پس از مرگ مشاهده مى نمايد.
همان طور كه روح، بر تن اثر مستقيم دارد، مثلاً در موقع استيلاء ترس، چهره انسان زرد مى گردد و هنگام خجلت، صورت او برافروخته مى شود، همچنين اعمال ما در روح و روان ما اثر و واقعيتى از خود پديد مى آورد، و اساس يك رشته صفات ثابت و متغير مى گردد و چگونگى زندگى ما، در آينده در گرو همين آثارى است كه اعمال نيك و بد ما، در روان ما از خود به يادگار مى گذارد.
افرادى كه تحت مراقبت پزشكى قرار دارند و دستورات لازم ورزشى يا غذايى و دارويى را به كار مى بندند، تصور مى كنند كه يك رشته كارهاى ساده اى را انجام مى دهند ولى نمى دانند كه اين تمرين ها، چه آثارى در جسم و تن و روح و روان آنان به يادگار مى گذارد، هنگامى كه دوران مراقبت به پايان مى رسد و به گذشته خود مى نگرند متوجه مى شوند كه نتايج ارزنده اى در درون خود كسب و ذخيره كرده اند.
فرد بيمار، دستورهاى پزشك را يكى پس از ديگرى به كار مى بندد و به ظاهر مى انديشد كه دارويى مى خورد ولى از آن غافل است كه اين داروها چه آثار نيكى در مزاج او پديد مى آورد، وقتى دوران نقاهت به آخر رسيدمى فهمد كه در طول بيمارى با مصرف دارو و خوردن غذا چگونه تندرستى خود را ذخيره كرده است.
دستورهاى شرايع آسمانى و وظايفى كه خداوند براى بندگان خود تعيين كرده است از اين قاعده مستثنى نيست. عبادات ووظايف ظاهرى خود به خود مورد علاقه شارع نيست و اگر اسلام انجام دادن آنها را خواسته است به خاطر يك رشته آثارى است كه در درون انسان پديد مى آورد، به خاطر قربى است كه نسبت به حضرت حق پيدا مى كند و تكاملى است كه به وجود او مى بخشد،

صفحه 205
افراد با ايمان از نخستين لحظه اى كه دستورهاى دينى خود را به كار مى بندد ناخود آگاه، گام در صراط تكامل نهاده و صفات و ملكات را در باطن ذخيره مى كنند به طور مسلم كمال روحى افراد يكسان نخواهد بود و مقاماتى كه در اين راه به دست مى آورند متفاوت مى باشد زيرا اطاعت وبندگى آنان يك نواخت نيست.

بندگى خدا يا نزديكى به كانون كمال

جاى بحث و گفتگو نيست كه اطاعت خدا، مايه قرب الهى و مخالفت با دستورهاى اومايه دورى از اوست، اكنون بايد ديد مقصود از اين قرب كه به معنى نزديكى است چيست؟
هرگز نمى توان گفت كه مقصود از اين قرب، نزديكى از نظر مكان است زيرا خداوند جهان، جسم وجسمانى و داراى مكان نيست، كه بنده اى از نظر مكان به او نزديكتر گردد در حالى كه او به ما از خود ما نزديك تر است1 همچنين هدف از اين قرب، تقرب مقامى و اجتماعى نيست چنانكه مى گويند معاون از همه كس به وزير نزديك تر و درنزد او مقرب تر است، بلكه اين تقرب يك نوع قرب معنوى است و به كار بردن لفظ «قرب» در اين مورد يك نوع مجاز است و به حكم مناسبتى كه اين قرب، با قرب مكانى دارد در اين معنى به كار مى رود.
تقرب به خدا، نه قرب مكانى است و نه قرب اجتماعى ومجازى بلكه واقعيتى است حقيقى كه بندگان خدا در پرتو اطاعت وعبادت و اخلاص در عمل، آن را به دست مى آورند و از درجات تكامل بالا مى روند و به خدا نزديك تر مى شوند و فاصله ها را كمتر مى كنند.
ممكن است سؤال شود كه هرگاه خدا مكان ندارد و يك چنين تقرب

1 . (نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيهِ مِنْ حَبْلِ الوَريدِ) (ق/16).

صفحه 206
ارتباطى به قرب اجتماعى ندارد پس مقصود از قرب الهى،و نزديك شدن به خدا چيست؟
پاسخ سؤال اين است كه خداوند جهان، كمال مطلق و نامحدود است و پويندگان راه عبوديت و بندگى در پرتو كمالاتى از اين راه به دست مى آورند سرانجام حائز كمال مى شوند و از ديگران كه فاقد اين نوع كمالند، مقرب تر و نزديك تر مى گردند.
در جهان آفرينش هر كسى به تناسب كمال وجود خويش، قربى به ذات پروردگار دارد ولى هر فردى از نظر وجود كامل تر باشد به ذات الهى كه كمال محض و نامتناهى است، مقرب تر و نزديك تر خواهد بود.
به طور مسلم فرشتگان در پرتو كمالى كه دارند از بسيارى از موجودات جهان مقرب تر و نزديكترند، از اين جهت گروهى از آنان حاكم و مطاع وگروهى ديگر مطيع و فرمانبر هست.
انسان كه از نظر مرتبه وجودى در درجه اى بالاتر قرار دارد از جماد و نبات وحيوان به خدا نزديك تر است ومقياس در نزديكى و دورى همان، كمال وجودى است كه او را به كانون كمال مطلق نزديك تر ساخته و مى سازد.
انسان علاوه بر اصول كمالى كه به حكم ضرورت در وجود او است، بسيارى از كمالات را از راه عبوديت وبندگى و انجام وظايف دينى مى تواند به دست آورد، و با پيمودن طريق بندگى و اطاعت الهى، درجات قرب و نزديكى به خدا را طى مى كند و از مرحله حيوانى گام فراتر نهاده، وبالاتر از فرشته نيز مى رود.

مقصود از كمال چيست؟

وقتى مى گوييم خداوند كمال مطلق و نامتناهى است مقصود از آن،

صفحه 207
همان صفات جمال خدا از قبيل علم و قدرت وحيات و اراده است هرگاه بنده اى در پرتو پيمودن راه اطاعت گام در درجات كمال مى گذارد، از نردبان كمال بالا مى رود مقصود اين است كه كمال وجودى بيشترى به دست آورده، وعلم بيش تر، قدرت زيادتر، اراده اى نافذتر، وحيات جاودانى تر پيدا مى كند در اين صورت مى تواند از فرشته بالاتر و از كمالات بيشترى بهره مند گردد.
بشر پيوسته خواهان آن است كه بر جهان خارج تسلط پيدا كند، و كارى را كه بشرهاى عادى نمى توانند انجام دهند، انجام دهد، گروهى ازمرتاضان از طريق رياضتهاى حرام و آزار دهنده به تقويت نفس و روح پرداخته و قدرتهايى را به دست مى آورند.
امّا راه صحيح كه سعادت هر دو جهان در آن نهفته است، اين است كهراه تذلل و خضوع را در برابر خداى جهان پيش گيرد و با پيمودن راه بندگى، مقامات و قدرت هايى به دست آورده و سرانجام بر خود و جهان مسلط گردد.
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در ضمن حديثى به مقامات بلند سالكان راه حق و پويندگان راه عبوديت و بندگى، اشاره نموده سخن پروردگار را چنين نقل مى فرمايد:
«ما تقرّبَ إلىّ عبد بشىء أحبَّ إلىّ ممّا افترضتُ عليه، وأنّه لَيتقربُ إلىّ بالنافلة حتى أُحبَّه، فإذا أحببتُه كنتُ سمعَه الذى يَسمَع به، و بصَرَه الذى يُبصر به، و لسانَه الذى ينطق بها، و يدَه الّذى يبطش بها، إن دَعانى أجبتُه، و إن سألنى أعطيتُه».1
«هيچ بنده اى به وسيله كارى، نسبت به من تقرب نجسته كه محبوب تر از

1 . در اصول كافى، ج1، ص 352 اين حديث با سند صحيح نقل شده است.

صفحه 208
انجام فرايض بوده باشد (آنگاه فرمود) بنده من با گزاردن نمازهاى نافله آن چنان به من نزديك مى شود كه او را دوست مى دارم وقتى او محبوب من شد، من گوش او مى شوم كه با آن مى شنود، وچشم او مى شوم كه با آن مى بيند . و زبان او مى گردم كه با آن سخن مى گويد و دست او مى شوم كه با آن كار صورت مى دهد، هرگاه مرا بخواند اجابت مى كنم، واگر چيزى از من بخواهد مى بخشم».
دقت در اين حديث ما را به عظمت كمالى كه انسان در سايه انجام فرايض و نوافل پيدا مى كند، به خوبى رهبرى مى كند زيرا قدرت درونى او به پايه اى مى رسد كه در پرتو موهبت هاى الهى صداهايى را كه با نيروى عادى نمى شنود، مى شنود، صور و اشباحى را كه با ديدگان عادى نمى بيند، مى بيند، بالأخره خواسته هاى او جامه عمل پوشيده، حاجت هاى او برآورده مى شود خلاصه دوست خدا مى شود وعمل او، عمل خدايى مى گردد.
جاى شك نيست كه خدا چشم و گوش ندارد، بلكه مقصود از اين كه خدا چشم و گوش او مى گردد، اين است كه ديده او در پرتو قدرت الهى نافذتر، وگوش او شنواتر و قدرت او گسترده تر مى گردد.
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) براى انسان، استعداد و لياقت بس شگرفى معرفى مى كند و عبوديت و بندگى را يگانه راه سالم و صحيح براى كسب بينش هاى ژرف و شنوايى هاى بلند، ديگر كمالات مى شمارد و بس.
در كتابهاى اخلاق و سير و سلوك جمله معروفى وجود دارد كه غالباً به طور غير صحيح تفسير مى شود و آن اين كه مى گويند: «العبوديّةُ جوهرة كنهُها الرّبوبية» بندگى و پيمودن راه قرب به خدا، گوهرى است كه نتيجه آن خداوندگارى و كسب قدرت و توانايى بيشتر است.
مقصود از ربوبيت در اين جمله خدايى نيست ، زيرا هيچ گاه بشر

صفحه 209
«ممكن» نمى تواند از حدود امكانى تجاوز كند، بلكه مقصود از آن خداوندگارى وكسب كمالات بيشتر و قدرت و نيروهاى بالاتر است.

آثار تكوينى بندگى خدا

اكنون ما به آثار شگرف عبوديت و بندگى در نتيجه پيمودن صراط مستقيم الهى اشاره مى كنيم و به اتكاى آيات قرآنى، تسلط انسان خداپرست را بر نفس و روح، جسم و تن، و عالم و جهان ثابت مى كنيم.
بندگى داراى آثار ياد شده در زير است:1

1. بندگى خدا نفس را مهار مى كند

نخستين اثر عبوديت، تسلط انسان بر خواهش هاى نفسانى وهواها و هوسها اين است، نفس امّاره مهار شده و روح انسانى بر نفس ولايت پيدا مى كند و فرد، از نظر كمال روحى به پايه اى مى رسد كه مى تواند اختيار نفس اماره را به دست بگيرد، يك چنين فرد كنترل نفس و خواهشهاى آن را به دست مى گيرد و از اين حقيقت به جمله «ولايت بر نفس» تعبير مى كنند.
در آيات قرآن به اين مرحله از ولايت اشاره شده است چنان كه مى فرمايد:
(...إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الفَحْشاء وَ المُنْكَر...) .(عنكبوت/45)
«نماز انسان رااز بديها و منكرها باز مى دارد».
يعنى نماز در انسان حالتى به وجود مى آورد كه در پرتو آن، فرد نمازگزار

1 . در اين بخش هفت اثر بارز براى عبوديت و بندگى ياد شده است كه جملگى عبارتند از: تسلط بر نفس، 2. بينش خاص، 3. تسلط بر افكار پراكنده، 4. تخليه بدن از روح، 5. تصرف در بدن، 6. تصرف در جهان، 7. رؤيت اجسام لطيفه و تا آخر بخش مجموع اين آثار مورد بررسى قرار مى3گيرد چيزى كه هست اثر ششم به طور گسترده مطرح شده است.

صفحه 210
از گناه باز مى ماند.
(...كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعلَّكُمْ تَتَّقُون) . (بقره/183)
«روزه را بر شما بسان پيشينيان واجب كرديم تا پرهيزگار شويد».
روزه يك نوع عبوديت و بندگى براى ذات اقدس الهى است كه پديد آرنده تقوى و تمالك نفسانى و خويشتن دارى از گناه است و نتيجه آن ولايت بر نفس و هواها و هوسها است.

2. بينش خاصى بر انسان مى بخشد

از مزاياى عبوديت اين استكه انسان در سايه صفا و روشنايى، بينش خاصى پيدا مى كند، حق و باطل را به روشنى تشخيص مى دهد، و هرگز گمراه نمى شود. چنان كه مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّه يَجْعَلْ لَكُمْ فُرقاناً...) .(انفال/29)
«هرگاه پرهيزكار باشيد خدا براى شما نيرويى مى بخشد كه با آن بين حق و باطل به خوبى تميز مى دهيد».
مقصود از «فرقان» همان بينش خاصى است كه سبب مى گردد كه انسان حق و باطل را خوب بشناسد.
در آيه ديگرمى فرمايد:
(وَ الّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا...) .(عنكبوت/69)
«كسانى كه در راه ما سعى و كوشش كنند آنان را به راه خويش رهبرى مى كنيم».
و در آيه سوم مى فرمايد: (يا أَيُّها الّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَآمِنوا بِرَسُولِهِ يُؤتِكُمْ كِفْلَينِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ...). (حديد/28)

صفحه 211
«اى افراد با ايمان(از مخالفت خدا) بپرهيزيد و به پيامبر او ايمان بياوريد،(خداوند) دوسهم از رحمت خويش را به شما مى دهد، و براى شما نورى مى دهد كه با آن راه برويد».
مفاد اين آيه حاكى است كه تقوا و ايمان، در زندگى همين جهان نور آفرين است و اين نور او را به پاكى و طهارت رهبرى مى كند.

3. تسلط بر افكار پراكنده

يكى از آرزوهاى انسان اين است كه در حال عبادت، قواى عقلانى او در نقطه اى متمركز گردد، و به غير از خدا توجهى پيدا نكند، كسانى كه موقع عبادت، فاقد حضور قلب هستند، براى اين است كه بر انديشه هاى پراكنده اى كه زاييده قوه تخيل است، ولايت و تسلط ندارند، از اين جهت يك نماز چهار ركعتى را با افكار بسيار پراكنده به پايان مى رسانند و اسكلتى بى روح تحويل مى دهند.
در احاديث اسلامى مى خوانيم كه پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده است قلب انسان (مقصود قواى ادراكى است) بسان پرى است كه بر درختى آويزان باشد. وباد آن را به اين سو و آن سوى مى برد و پشت و رو مى كند.
مولوى مضمون اين حديث را به نظم در آورده مى گويد.
در حديث آمد كه دل همچون پرى است *** در بيابانى اسير صرصرى است
باد پر را هرطرف راند گزاف *** گه چپ و گه راست، صدها اختلاف1
امّا پويندگان راه بندگى، روى تكامل و قدرتى كه در سايه بندگى پيدا

1 . مثنوى، دفتر سوم، ص 42.

صفحه 212
مى كنند، بر تمام انديشه هاى پراكنده خود تسلط پيدا مى كنند، و بر قوه تخيل خويش كه بسان گنجشكى از اين شاخه به آن شاخه مى پرد، مسلط مى گردند، و اختيار آن را به دست مى گيرند. و در حال عبادت آن چنان تمركز فكرى و حضور قلب پيدا مى كنند، كه از غير خدا غافل مى شوند و غرق جمال و كمال او مى گردند تا آن جا كه در حال نماز پيكان تير، از پاى آنان بيرون كشيده مى شود، به آن توجه پيدا نمى كنند، فرزندشان از بلندى سقوط مى كند و فرياد زن و بچه بلند مى شود امّا آنان متوجه حادثه نمى شوند و پس از فراغ از نماز به اطراف خود نگاه مى كنند و از جريان آگاه مى گردند.
شيخ الرئ1يس ابوعلى سينا مى گويد: عبادت يك نوع ورزش براى قواى فكرى است كه بر اثر تكرار و عادت به حضور در محضر خدا، فكر را از توجه به مسايل مربوط به طبيعت و ماده، به سوى تصورات ملكوتى مى كشاند، قواى فكرى تسليم باطن و فطرت خداجويى انسان مى گردد و مطيع او مى شود.2

4. انسان خود را جداى از بدن مشاهده مى كند

در جهان طبيعت روح و بدن به يك ديگر نياز مبرم دارند، از آنجا كه روح بر بدن علاقه تدبيرى دارد، بدن را از فساد و خرابى باز مى دارد، از طرف ديگر روح در فعاليت هاى خود به بدن نيازمند است و در پرتو اعضا و جوارح بدنى، مى تواند بشنود و ببيند و... .
امّا گاهى روح بر اثر كمال و قدرتى كه از ناحيه عبادت و بندگى حق پيدا مى كند، از استخدام بدن بى نياز مى شود و مى تواند خود را از آن خلع كند.

1 . اين دوجريان، اولى درحالات امير مؤمنان (عليه السلام) و دومى در حضرت سجاد (عليه السلام) نقل شده است.
2 . اشارات، نمط نهم، ج3، ص 370 تحت عنوان «تنبيه».

صفحه 213
براى افراد جوان و بالأخص كسانى كه با ديده ماديگرى به جهان طبيعت مى نگرند، تصور اين نوع مطالب همراه با دشوارى است ولى بر پويندگان راه حق اين كار آن چنان آسان است كه هر موقع بخواهند مى توانند خود را خلع از بدن كنند.1
ما، در دوران زندگى خود شخصيتهايى را ديده ايم و مى شناسيم و از آن ها مطالبى را شنيده ايم كه اين كار براى آنان يك امر عادى در آمده بود، البته كسانى كه دستورات اسلامى را جز يك رشته وظايف عملى كه كوچك ترين واقعيتى در روان انسان پديد نمى آورد، مى پندارند، هرگز نمى توانند براى بندگان وارسته چنين مقاماتى را تصور كنند، و گاهى براى غلط اندازى وجلب افكار عوام، اين نوع مطالب را يك نوع صوفى گرى پنداشته از اين راه به انكار آن برمى خيزند.
در حالى كه حساب بندگان حقيقى خدا، از صوفيان قلابى كه جز ظاهرسازى و عوام فريبى وتفرقه اندازى ميان مسلمانان و تأسيس خانقاه در برابر مسجد و دعوت به يك مشت اوراد واذكار غير صحيح، هدف ديگرى ندارند، جدا است.
بى خبرانى كه وجود چنين كمالات را انكار مى كنند، بى خبرانى كه نمى خواهند به كمال بشر خاكى كه قبله و مسجود ملائكه گرديد، اعتراف نمايند.
لازمه گفتار اين نوع افراد (كه عبادت اسلامى را فقط يك نوع وظايف

1 . مرحوم علامه طباطبايى در پاسخ سؤال اين جانب كه آقاى حاج سيد على آقا قاضى طباطبايى، قدرت بر خلع روح از بدن داشتند؟! فرمودند: خلع روح از بدن براى او كار مهمى نبود.
از مرحوم آقاى حاج ميرزا جواد آقا تهرانى ـ قدّس اللّه سرّه ـ كه در مجلس خبرگان اول افتخار همكاريش را داشتم، سرگذشت خلع روح از بدن خويش شنيدم و نيز آن را در كتاب خود به نام «فلسفه اسلامى و بشرى» نوشته3اند.

صفحه 214
عملى مى پندارند كه در روح و روان انسان كوچك ترين اثر وكمالى نمى گذارد) اين است كه گرامى ترين شخصيت جهان بشريت با شقى ترين آنان در برابر خدا از نظر كمال روحى و معنوى، از نظر قرب و نزديكى يكسان باشند، جز اين كه يكى به وظايف خود عمل كرده و ديگرى عمل نكرده است امّا از نظر روح و معنى يكسان و برابرند!

5. بدن تحت فرمان اراده قرار مى گيرد

بندگى آن چنان خداوندگارى به انسان مى بخشد كه بدن تحت فرمان اراده انسان كامل قرار مى گيرد و انسان در محيط بدن خود و يا در باره ديگران، كارهاى خارق العاده اى انجام مى دهد.
امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: هرگاه اراده انسان بر انجام عمل قوى گرديد و حقيقتى مورد توجه و خواست او قرار گرفت هرگز بدن در انجام آن از خود ناتوانى نشان نمى دهد.1
و براى اين قسمت آن قدر شواهد محسوس داريم كه خود را از بيان آنها بى نياز مى دانيم.2

6. طبيعت تحت نفوذ انسان قرار مى گيرد

در پرتو عبادت و بندگى نه تنها حوزه بدن، تحت فرمان و محل نفوذ اراده انسان قرار مى گيرد، بلكه جهان طبيعت مطيع انسان مى گردد و به اذن پروردگار جهان در پرتو نيرو و قدرتى كه از تقرب به خدا كسب كرده است در طبيعت تصرف كرده و مبدأ يك سلسله معجزات و كرامات مى شود و در

1 . ما ضَعُفَ بَدَنٌ عمّا قويتْ عَلَيهِ النيّةُ.
2 . روزنامه كيهان مورخ 15 بهمن ماه 1354 با عكس و تفصيل، تصرف گروهى را در بدن خود منعكس كرده است.

صفحه 215
حقيقت قدرت بر تصرف و تسلط بر تكوين پيدا مى كند.
دانشمندان درباره معجزه بحث هاى مبسوط و گسترده اى دارند و هرگز معجزه را معلول بدون علت نمى دانند بلكه مى گويند: معجزه معلولى است كه علت طبيعى و عادى ندارد، و علت آن اراده پيامبر است آن هم بر اثر قدرت و اراده اى كه خداى جهان در اختيار او نهاده و به او اذن داده است كه در شرايط خاصى در كائنات و جهان طبيعت تصرف كند.
بنابر اين معجزه معلول بلا علت نيست بلكه معلول علت غير عادى است و پيوسته با علتى همراه مى باشد.
ما در كتاب «رسالت جهانى پيامبران» به طور مبسوط در اين قسمت بحث كرده ايم اينك بخشى ازآن بحث را به مناسبت بحث در اين جا مى آوريم:
«روح و روان انسان از نظر قدرت و تأثير در جهان طبيعت به جايى مى رسد كه مى تواند با يك اراده و خواست، صورتى را از ماده اى خلع كند، وصورت ديگرى بر آن بپوشاند و در اوضاع آن چنان تأثير گذارد كه ابر و باران پديد آيد و بادهاى شديد و طوفانهاى مهلك و كشنده پديد آورد، به بيماران شفا بخشد، درندگان را فرمانبر خود سازد، نكته چنين كار خارق العاده آن است كه: همان طور كه روح انسان بر بدن خود تسلط كامل دارد و تمام بدن تحت تسخير او است و چه بسا با يك سلسله انديشه هاى مطبوع يا نامطبوع قدرت خود را بر آن ظاهر سازد همچنين است گاهى در پرتو عظمت ووسعت قدرت روح، جهان ماده براى او حكم بدن را پيدا كرده و مطيع او مى گردد و با يك سلسله انديشه ها و تصورات و به تعبير گوياتر در پرتو اراده و خواست، مى تواند در جهان ماده تصرف كند، و ماده عالم را به هر صورتى كه صلاح بداند در آورد».1

1 . المبدأ و المعاد، ص 355ـ 356 شرح منظومه سبزوارى، ص 327.

صفحه 216
دقت در آياتى كه پيرامون اعجاز پيامبران وارد شده است كاملاً اين نظر را تأييد مى كند اينك برخى از اين آيات را ياد آورى مى كنيم .
(...ما كانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِىَ ب آيَة إِلاّبِإِذْنِ اللّهِ) . (مؤمن/78)
«هيچ پيامبرى نمى تواند معجزه اى بياورد جز به اذن خداوند».
ظاهر اين آيه به گواهى لفظ (يأتى) اين است كه انجام دهنده كار غير عادى، خود پيامبران هستند چيزى كه هست تصرف آنها در تكوين به اذن و فرمان خداوند صورت مى گيرد، يعنى نفوس پيامبران و ارواح پاك آنها داراى قدرت و اراده نافذى هستند كه به اذن خداوند هر نوع كار غير عادى را انجام مى دهند.
بلكه از برخى از آيات استفاده مى شود كه كارهاى غير عادى ساحران، معلول خود آنها و اثر مستقيم نفوس آنها مى باشد و در عين حال همگى به اذن الهى انجام مى گيرد چنانكه مى فرمايد:
(...فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ المَرْءِوَزَوجِهِ وَما هُمْ بِضارّينَ بِهِ مِنْ أَحَد إِلاّبِإِذْنِ اللّهِ)(بقره/102)
«مردم از دو فرشته اى به نام «هاروت»و «ماروت» مطالبى مى آموختند كه به وسيله آن ميان زن و شوهر تفرقه مى افكندند ولى آنان به كسى بدون اذن پروردگار ضرر و زيانى نمى رسانند».
ظاهر آيه اين است كه تفرقه و جدايى ميان زن و شوهر و متضرر ساختن ديگران، اثر مستقيم خود ساحران است اگر چه تأثير نفوس واعمال آنان بدون اذن خداوند صورت نمى گيرد.
خلاصه: كليه خوارق عادات اعم از معجزه و كرامت، يا سحر و رياضت، همگى مربوط به آورنده آنهاست، اگر چه تأثير آن منوط به اذن خدا است، و هيچ موجودى در اين جهان بدون اذن وى، قادر به انجام كارى

صفحه 217
نمى گردد.
از آنجا كه نفوس پيامبران و اراده نافذ آنان، از مقام ربوبى تأييد مى شوند و تكيه گاه آنان نيروى غيبى است، در مقام مبارزه بر سحر و شعبده و هر نوع خارق عادتى كه تكيه گاه معنوى ندارد پيروز و غالب مى گردند. چنانكه مى فرمايد:
(وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا المُرْسَلينَ* انَّهُمْ لَهُمُ المَنْصُورونَ* وَإِنَّ جُنْدنا لَهُمُ الغالِبُونَ). (صافات/171ـ173)
«مشيت ما به نفع بندگان فرستاده خود، تعلق گرفته است آنان كمك شدگان هستند و سپاه ما غالب و پيروزند».
و نيز مى فرمايد:(كَتَبَ اللّهُ لأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلى...) . (مجادله/21)
«مشيت الهى بر اين تعلق گرفته است كه او و فرستادگان وى پيروز شوند».
و نيز مى فرمايد: (...قالَ مُوسى ما جِئْتُمْ بِهِ السِّحرُ إِنَّ اللّهَ سَيُبْطِلُه). (يونس/81)
«موسى به ساحران گفت: آنچه آورده ايد همگى جادو است و خداوند آن را باطل مى سازد».
نتيجه اين كه: «چون نيروى نفوس پيامبران، مورد تأييد خداوند است و به مشيت و اراده شكست ناپذير خداوند اتكا دارد، از اين نظر، بر تمام كارهاى غير عادى كه مورد رضايت او است پيروز مى گردد».1

قرآن و قدرت نمايى ارواح كامل

اكنون كه سخن به اين جا رسيد، براى اثبات مدعاى خود، شواهدى از

1 . رسالت جهانى پيامبران، صفحات 106ـ109.

صفحه 218
آيات قرآن مى آوريم كه همگى حاكى از آن است كه اولياى خدا روى مصالحى به اذن پروردگار جهان، در پرتو قدرتى كه خدا به آنان داده است در جهان طبيعت مى توانند تصرف كنند و جهان خلقت، بسان حوزه بدن آنان مى گردد، كه در شرايطى مى توانند در آن تصرف كنند:

1. قدرت نمايى ياران سليمان

قرآن مجيد در موارد زيادى كرامات و معجزات را به دارندگان آنان نسبت مى دهد به طورى كه اراده و خواست آنها را در پيدايش اين نوع پديده ها مؤثر مى داند، واين كار را با توحيد افعالى واين كه همه كارها با قدرت و نيروى الهى انجام مى گيرد، منافى نمى داند، زيرا هرگاه آنان در انجام اعمال شگفت انگيز و خارق العاده خويش، اصيل و مستقل باشند و در مقام ايجاد، از قدرت الهى بى نياز گردند، در اين صورت با توحيد افعالى و اين كه در جهان، مؤثر مستقلى جز خدا نيست، تضاد پيدا مى كند ولى اگر همه كارهاى آنان در پرتو قدرتى انجام گيرد كه خداوند به آنان در سايه بندگى عطا و عنايت فرموده است، يك چنين اعتقاد، نه تنها با توحيد افعالى تضاد ندارد، بلكه حقيقت «توحيد افعالى» جز اين نيست. اينك تصريحات قرآن را در اين جا منعكس مى كنيم:
همگى مى دانيم كه سليمان ملكه سبا را احضار نمود ولى پيش از آن كه وى به حضور سليمان برسد، سليمان به حاضران در مجلس خود چنين گفت:
(يا أَيُّهَا المَلاَءُ أَيُّكُمْ يَأْتِينى بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُونى مُسْلِمينَ) .(نمل/38)
«اى بزرگان! كدام يك مى توانيد تخت او را براى من بياوريد پيش از آن كه بلقيس و همراهان او مطيعانه وارد شوند».
يك نفر از حاضران در مجلس گفت:

صفحه 219
(أَنَا آتيكَ بهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ وَإِنِّى عَلَيْهِ لَقَوِىٌّ أَمِين) . (نمل/39)
«پيش از آن كه تو از جاى خود برخيزى (مجلس به پايان برسد) من آن را مى آورم و من بر اين كار توانا و امينم».
فرد ديگرى كه مفسران نام او را «آصف برخيا» وزير سليمان و خواهر زاده او مى دانند اعلام كرد كه در يك چشم به هم زدن، مى تواند آن را بياورد چنان كه خداوند مى فرمايد:
(قالَ الّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الكِتابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمّا رآهُ مُسْتَقِرّاً عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّى...) . (نمل/40)
«كسى كه نزد او دانشى از كتاب (حقيقت اين كتاب چيست در جاى ديگر بايد درباره آن گفتگو نمود شايد مقصود از آن آگاهى از لوح محفوظ باشد) بود، چنين گفت: پيش از آن كه تو چشم به هم بزنى من آن را در اين مجلس حاضر مى كنم ناگهان سليمان تخت را در برابر خود حاضر ديد و گفت اين نعمتى است از جانب خدا بر من ».
بايد در مفاد اين آيات دقت كنيم تا ببينيم عامل اين كارهاى خارق العاده (احضار تخت بلقيس از فرسنگ هاى دور از مجلس سليمان) چيست آيا عامل اين كار خارق العاده مستقيماً خدا است، و او است كه اين جهش را در طبيعت انجام مى دهد و « آصف برخيا» و ديگران نمايشگرانى هستند كه كوچكترين تأثيرى در آن كار ندارند. يا اين كه عامل اين كار ، بسان ميليونها كارهايى كه بشرهاى عادى با قوه و قدرت الهى انجام مى دهند، خود آنها است. چيزى كه هست آنان اين قدرت را از قرب الهى به دست آورده وبا اراده نافذ خود، عامل اين نوع كارهاى خارق العاده مى باشند.
ظاهر آيات سه گانه نظر دوم را تأييد مى كند زيرا:
اوّلاً : سليمان از آنان مى خواهد كه اين كار را انجام دهند و آنان را بر اين كار قادر و توانا مى داند.

صفحه 220
ثانياً: شخصى كه گفت: من تخت بلقيس را پيش از آنكه از جاى خود برخيزد حاضر مى كنم خود را با جمله زيرا توصيف كرد و گفت:
(وَ إِنِّى عَلَيْهِ لَقَوىٌّ أَمِين) : «بر اين كار قادر و توانا و بر خود اطمينان دارم».
هرگاه وجود اين شخص و اراده او در اين كار مؤثر نباشد و نقش او همان نقش يك نمايشگر صحنه تآتر باشد ديگر دليل ندارد بگويد من بر اين كار قادر وامين هستم.
ثالثاً: دومى گفت من آن را در اندك زمانى (چشم به هم زدن) مى آورم و اين كار خارق العاده را به خود نسبت داد و گفت:
(آتيك) : «مى آورم».
اگر بنا بود كه قرآن به اين حقيقت تصريح كند كه نفوس اولياء و اراده و خواست آنان و ديگر شخصيت هاى بزرگ، در ايجاد معجزه ها و كرامات و تمام خارق العاده ها، مؤثر است، روشن تر از اين چگونه بگويد تا شكاكان زمان آن را بپذيرند و تأويل نكنند.
رابعاً: خداوند علت توانايى دومى را بر اين كار شگفت آور، آشنايى او به علم كتاب مى داند: دانشى كه از اختيار افراد عادى خارج است و از علومى است كه مخصوص بندگان خدا مى باشد، و آگاهى از چنين دانشها محصول قربى است كه اين نوع افراد با خدا دارند.چنانكه فرمود:
(وَ قالَ الّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنْ الكِتاب) .
***

2. قدرت نمايى سليمان

قرآن مجيد درباره سليمان نبى با صراحت كامل مى فرمايد: باد به فرمان او به هر طرف كه مى خواست جريان پيدا مى كرد، مسير باد كه جزء نظام

صفحه 221
آفرينش است به اراده نافذ سليمان تعيين مى گرديد.
چنان كه مى فرمايد:
(وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرى بِأَمْرِهِ إِلَى الأَرْضِ الّتى بارَكْنا فِيها وَكُنّا بِكُلِّ شَىء عالِمين)(انبياء/81)
«باد زنده و تند را براى سليمان رام كرديم كه به فرمان وى به سوى سرزمينى كه بركت داديم جريان پيدا مى كرد و ما به همه چيز عالم هستيم».
نكته قابل توجه اين است كه اين آيه ها با صراحت هرچه كامل تر جريان باد و تعيين مسير و سمت آن را معلول امر سليمان (اراده نافذ او) مى داند چنانكه مى فرمايد:(تَجْرى بِأَمْرِهِ) : «به فرمان او جريان داشت».
از آيه ديگر استفاده مى شود كه بادى كه سليمان از آن به عنوان مركب استفاده مى كرد از صبح تا ظهر مسافت يك ماه و از ظهر تا شب مسافت يك ماه ديگر را طى مى كرد و اين مرد الهى مى توانست مسافتى را كه مراكب آن روز تقريباً در ظرف دو ماه طى مى كردند در ظرف يك روز طى كند.
درست است كه خداوند باد را براى او رام كرده و مسخر او نموده بود امّا جمله (تَجْرى بأمرِه) «به فرمان سليمان حركت مى كرد، و از حركت باز نمى ايستاد» صراحت دارد كه امرو اراده سليمان در بهره بردارى از اين پديده طبيعى، كاملاً مؤثر بوده است مثلاً تعيين وقت حركت و مسير آن و باز ايستادن آن از حركت، به اراده نافذ سليمان بستگى داشت.
از آيات مربوط به سليمان نكته ديگرى نيز استفاده مى شود و آن اين كه خداوند بسيارى از پديده هاى سركش طبيعى را براى او رام كرده و او به هر نحوى مى خواست از آنها با كمال سهولت و آسانى استفاده مى كرد.
مثلاً معدن مس با تمام صلابتى كه دارد، براى او به فرمان خدا به صورت

صفحه 222
چشمه روانى در مى آمد و هرچه مى خواست از آنها استفاده مى كرد چنانكه مى فرمايد:
(...وَ أَسَلْنا لَهُ عَيْنَ القِطْر). (سبأ/12)
« چشمه مس را براى او روان كرديم».
موجوداتى كه با ديدگان عادى ديده نمى شوند مانند: (جن) در تسخير وى بودند و آنچه او از آنها مى خواست انجام مى دادند چنانكه مى فرمايد:
(...وَ مِنَ الجِنِّ مَنْ يَعْمَلْ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ... يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاء...).(سبا/12و13)
«گروهى از جن در برابر او به فرمان خداوند كار مى كردند. و براى او آنچه مى خواست انجام مى دادند».
ظاهر مجموع آيات اين است كه نحوه بهره بردارى او از باد و غيره يكسان بوده است.
درست است كه خداوند بزرگ اين پديده ها را براى او تسخير كرده بود، امّا در عين حال اراده او بى اثر نبود. تا اراده نافذ سليمان تعلّق نمى گرفت معدن مس به صورت چشمه آب روان نمى گشت، وجن كارى را انجام نمى داد.
همه اين ها يك نوع ولايت بر تكوين است كه پيامبرى بر اثر قربى كه به خدا دارد، داراى منزلتى گردد كه طبيعت حتى موجودات نامرئى به نام جن به اذن خدا به فرمان او باشند و از حوزه نفوذ او خارج نشوند.
***

3. تصرف يوسف در بينايى پدر

مطالعه و بررسى آيات مربوط به داوود وسليمان و كارهاى شگفت آور

صفحه 223
آنان، ما را به اين نكته هدايت مى كند كه تصرف در تكوين آن چنان هم مشكل و پيچيده نيست كه در توانايى اولياى خدا بر آن شك و ترديد كنيم. قرآن براى هموار ساختن اصل مطلب نمونه هايى را نشان داده كه انجام دهندگان آنها از نظر قرب و كمال روحى و معنوى به پايه پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) نمى رسند جايى كه آنان در پرتو عنايات خداوند، مى توانستند چنين تصرفاتى انجام دهند قطعاً ديگر اولياى خدا كه مقام و قرب بيشترى دارند و بر اسرار جهان آفرينش احاطه زيادترى دارند، تواناتر خواهند بود.
روى سخن در اين مباحث با كسانى است كه قرآن را پذيرفته اند و به مضامين آن ايمان راسخ دارند، جايى كه باد به فرمان سليمان به حركت در مى آيد، و يا از حركت باز مى ايستد جايى كه چشمه مس به فرمان سليمان به صورت آب روان در مى آيد، قطعاً بايد ماه به خواست پيامبر دو نيم گردد و يا سنگريزه تسبيح گويد و با مقايسه اين دو شخصيت نبايد در صحت اين نوع معجزات كه تصرف در تكوين است شك و ترديد كنيم.
همگى مى دانيم كه حضرت يعقوب بر اثر مفارقت فرزند دلبند خود، آن قدر گريه كرد كه در آخر عمر، بينايى خود را از دست داد، پس از ساليان دراز، مژده رسانى از يوسف خبرى به يعقوب آورد، يوسف به برادران خود دستور داد كه پيراهن او را بر چهره يعقوب بيفكنند تا او بينايى خود را بازيابد. قرآن مجيد در اين مورد مى فرمايد:
(إِذْهَبُوا بِقَمِيصى هذا فَأَلقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبى يَأْتِ بَصِيراً...). (يوسف/93)
«برويد پيراهنم را بر چهره پدر بيفكنيد تا او نعمت بينايى خود را به دست آورد».
مژده رسان آمد،پيراهن يوسف را بر چهره يعقوب افكند او در همان لحظه بينايى خود را باز يافت چنان كه مى فرمايد:
(فَلَمّا أَنْ جاءَالْبَشيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارتَدَّ بَصِيراً...). (يوسف/96)

صفحه 224
«هنگامى كه مژده رسان آمد و پيراهن يوسف را بر صورت او افكند او بينايى خود را باز يافت».
اكنون بايد ديد باز يابى بينايى يعقوب معلول چيست؟
آيا اين عمل، مستقيماً كار خدا بود، و اراده و خواست يوسف در آن به هيچ وجه دخالت نداشت؟
يا اين كه معلول اراده و خواست يوسف بود و او در پرتو قدرتى كه از سرچشمه قدرت كسب كرده بود، قادر و توانا بود كه به اذن خداوند چنين كارى را انجام دهد؟
احتمال اوّل بسيار سست و بى اساس است زيرا هرگاه شفاى يعقوب فعل مستقيم خدا بود، ديگر لازم نبود كه يوسف به برادران خود دستور دهد كه پيراهن مرا بر صورت پدر بيفكنيد تا بينا گردد.
ديگر لازم نبود كه بشير به دستور يوسف عمل كند و آن را به صورت پدر بيفكند بلكه كافى بود كه وى دعا كند و دعاى او مستجاب شود.
بنابر اين چاره اى جز اين نيست كه بگوييم: كه اراده و خواست و قدرت روحى يوسف در بازگردانيدن بينايى پدر خويش، مؤثر بوده است.
امّا چرا يوسف (عليه السلام) براى اين كار از وسيله ساده اى (افكندن پيراهن به صورت پدر) استفاده كرد؟ علت آن اين است كه پيامبران در مقام اعجاز و كرامت پيوسته از ابزار ساده استفاده مى كنند و يكى از تفاوتهاى معجزه با صنعت همين است. ممكن است كارى را كه پيامبر از طريق اعجاز انجام مى دهد، شخص عادى همان كار را از طريق صنعت انجام دهد. امّا با اين تفاوت كه فرد عادى از ابزار پيچيده علمى و صنعتى براى آرمان خود استفاده مى كند در حالى كه پيامبران به وسيله بسيار ساده (كه هرگز ميان آن وسيله، و

صفحه 225
نتيجه اى كه از آن به دست مى آيد، رابطه طبيعى وجود ندارد) به هدف خود جامه عمل مى پوشانند.
مثلاً«آرمسترانگ» با سفينه فضايى كه موشكى آن را حمل مى كرد و آن را از حوزه جاذبه زمين بيرون مى برد، گام در ماه نهاد. وسيله فضانورد آمريكايى موضوعى بود كه طبق گفته خبرگزارى هاى جهان سيصد هزار دانشمند در اين پروژه صنعتى و پياده كردن آن طرح، شركت داشتند در حالى كه پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) با وسيله بسيار ساده (براق) اين فاصله را پيمود.
روش پيامبران در تصرف در تكوين همين است كه پيوسته از ابزار ساده استفاده مى كنند. يوسف نيز از انداختن پيراهن بر چهره پدر استفاده كرد در حالى كه علت واقعى بينايى يعقوب همان اراده يوسف و قدرت روحى او بود، و اگر پيامبران در اين مواقع از ابزار ساده بهره نمى گرفتند در اين صورت انتساب عمل (مثل باز گردانيدن بينايى از دست رفته) به آنان روشن نمى گرديد.

4. تصرف هاى حضرت مسيح(عليه السلام)

قرآن مجيد به حضرت مسيح يك رشته كارهايى را نسبت مى دهد و مى رساند كه همه اين كارها از نيروى باطنى و اراده خلاقه او سرچشمه مى گرفت چنانكه مى فرمايد:
(...أَنِّى أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْر فَاَنْفُخُ فِيِهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَ الأَبْرَصَ وَأُحىِ الموتى بِإِذنِ اللّهِ...) .(آل عمران/49)
«من براى شما از گل، شكل مرغى مى سازم و در آن مى دمم كه به اذن خدا پرنده مى شود، كور مادر زاد و پيسى را شفا مى دهم و مردگان را به اذن خدا زنده مى كنم».
در اين آيات حضرت مسيح، امور زيرا به خود نسبت مى دهد:
1. از گل صورت پرنده اى مى سازم.

صفحه 226
2. در آن مى دمم.
3. كور مادر زاد را شفا مى دهم.
4. بيمارى پيسى را شفا مى بخشم.
5. مردگان را زنده مى كنم.
حضرت مسيح خود را فاعل اين امور مى داند، نه اين كه او درخواست كند و خدا انجام دهد بلكه مى گويد اين كارها را من به اذن خدا انجام مى دهم، اذن خدا در اين موارد چيست؟ آيا اذن در اين موارد يك اجازه لفظى است؟ به طور مسلم نه، بلكه مقصود از آن اذن عملى است به اين معنى كه خدا به بنده خود آن چنان كمال و قدرت و نيرو مى بخشد كه وى به انجام چنين امورى توانا مى گردد.
گواه بر چنين تفسير اين است كه بشر نه تنها در امور غير عادى به اذن خدا نيازمند است بلكه در تمام امور به اذن خدا نياز دارد، و هيچ كارى بدون اذن او صورت نمى پذيرد. اذن الهى در تمام موارد همان لبريز كردن فاعل از قدرت و رحمت خويش مى باشد.
در آيه مورد بحث، حضرت مسيح تحقق امور ياد شده را به خود نسبت مى دهد و در آيه ديگر خدا نيز صريحاً امور مزبور را به خود او نسبت مى دهد و مى گويد:(وَإِذْتَخْْلُقُ مِنَ الطّينِ كَهَيْئة الطَّيْر بِإِذْنى فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنى وَتُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنى وَ إِذْ تُخْْرِجُ المَوتى بِإِذْنى). (مائده/110)
«هنگامى كه از گل، صورت پرنده اى را به اذن من ساختى، در آن دميدى، و به اذن من پرنده مى شد، و كور مادر زاد و پيس را به اذن من شفا مى دادى، و مردگان را به اذن من زنده مى كردى».
در جمله هاى اين آيه دقت بيشترى كنيم تا روشن شود كه از نظر قرآن فاعل و انجام دهنده اين امور كيست، هرگز خدا نمى گويد من مرغ آفريدم. من

صفحه 227
شفا دادم، من زنده كردم بلكه مى گويد:
تو آفريده اى،(إِذْ تَخْلُقُ) ،
تو شفا دادى،(وَ تُبْرئُ) ،
تو زنده كردى،(إِذْتُخْرِجُ المَوتى) .
چه صراحتى بالاتر از اين؟!
ولى براى اينكه روشن شود كه هيچ بشرى در كار ايجاد، استقلال ندارد و براى كوبيدن افكار غير صحيح«معتزله» و دوگانه پرستان كه تصور مى كنند بشر در آفرينش خود به خدا نياز دارد ولى در افعال و كارهاى خودكاملاً مستقل و از خدا بى نياز است، در اين موارد سه گانه فاعل بودن حضرت مسيح را مقيد به اذن الهى كرده و موضوع توحيد در افعال را كه از مراتب توحيد است رعايت مى نمايد.
همان طورى كه بشر دركليه امور عادى وغير عادى خود بى نياز از اذن الهى نيست اگر مى خورد ، مى آشامد، نفس مى كشد همگى به اذن الهى انجام مى گيرد، همچنين است امور غير عادى و اعجاز و كرامت نيز به اذن او تحقّق مى پذيرد، و هيچ پديده اى در جهان طبيعت بدون اذن خدا هستى نمى پذيرد. هم چنان كه وجود اذن الهى در اين موارد سبب نمى شود كه فعل را از فاعل سلب كنيم همچنين وجود اذن خدا در اعجاز، مانع از آن نمى شودكه حضرت مسيح را به اذن خدا فاعل اين امور بدانيم.
ما در قرآن مجيد به آياتى برمى خوريم كه در آنها، افعال غير خدا مانند فرشته و غيره نيز به اذن الهى مقيد گشته است مانند:
1. (...فَاِنّهُ نَزّلهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذنِ اللّه...ِ) .(بقره/97)
«جبرئيل قرآن را به اذن خداوند بر قلب و روان تو نازل كرده است.

صفحه 228
جاى گفتگو نيست كه آورنده وحى از مقام ربوبى فرشته است، و آن فعل، حقيقى و واقعى جبرئيل مى باشد، ولى او اين كار را «بإذن اللّه» انجام مى دهد و همچنين آيات پيروزى گروه كم بر گروه زياد، مانند:
2. (...كَمْ مِنْ فِئَة قَلِيلَة غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرةً بِإِذْنِ اللّهِ) . (بقره/249)
«چقدر گروه كم بر گروه زياد پيروز گرديد».
3. (فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّهِ وَ قَتَلَ داودَ جالُوت) . (بقره/251)
«سربازان طالوت بر ارتش جالوت به اذن خدا پيروز گرديد، و داوود جالوت را كشت».
همچنين است آيات ديگر. آيا كسى به خود اجازه مى دهد كه در اين موارد بگويد: انجام دهنده فعل در واقع خدا است و بشر در اين موارد، نمايشگر صدور فعل از خدا مى باشد؟! و يا اينكه بايد گفت: واقعاً هر انسانى در اين موارد مبدأ كار و فعاليت است، چيزى كه هست، هيچ موجود امكانى در هيچ موردى، هيچ عملى را بدون اذن و خواست خدا، نمى تواند انجام دهد. تفصيل اين مطلب را در كتابهاى كلام، مخصوصاً، باب جبر و اختيار مى خوانيد1 و هر فردى كه مى انديشد بدون اذن الهى، مى تواند در جهان مبدأ كارى گردد از گروه «مفوضه» محسوب مى شود كه يك گروه باطل گرا و گمراه مى باشند.

تفسير غير صحيح

گاهى اين نوع كارهاى خارق عادت چنين تفسير مى شود: «انجام دهنده واقعى در همه اين موارد خدا است امّا مقارن با اراده پيامبر و امام، و معجزات پيامبران همگى به قدرت الهى مقارن به اراده پيامبر انجام مى گيرند تا صدق

1 . به كتاب شناخت صفات خدا، ص 196ـ203 مراجعه بفرماييد.
نگارنده در كتاب «منشور جاويد، جلد2» به طور گسترده پيرامون آن بحث كرده است.

صفحه 229
ادعاى آنان ظاهر گردد و از آنجا كه پيامبر و امام واسطه در صدور آنها است از اين جهت نسبت خلق و ايجاد به آنها مانعى ندارد. خلاصه خداوند پيامبر و امام را آفريده و آنها را به مرتبه اعلاى كمال رسانيده وبر آنها چيزهايى را كه در نظام عالم صلاح است الهام مى فرمايد و هرچه آنها اراده نمايند خداوند مقارن اراده و مشيت آنها، خلق مى كند».1
ولى ظواهر قرآن درباره پيامبران بالاتر از اين را مى رساند زيرا آيات قرآن، همان طور كه بيان شد اين نوع كارها را به خود پيامبران و اوليا نسبت مى دهد و در اين نسبت هيچ نوع مجازگويى ندارد هم چنانكه درجمله هاى (تَخْلُقُ)و(تُبْرئُ) حقيقت را روشن كرديم.
تفسير اعجاز به اين صورت گويا به منظور دورى از توهم شرك انجام گرفته است و تصور شده است كه اگر بگوييم خود پيامبران پديد آرنده اين امورند دچار يك نوع شرك و دوگانگى مى گرديم.
ولى بايد توجه داشت كه شرك در صورتى پديد مى آيد كه آنان را در مقام ايجاد و انجام، مستقل تصور كرده، براى آنها فاعليت منهاى اذن و اراده الهى، تصور كنيم ولى هرگاه فاعليت آنان را در اين امور بسان فاعليت آنها در امور مادى مانند سخن گفتن، حركت كردن و... بدانيم ، و همگى را معلول قدرت انسان، و قدرت انسان را معلول ذات حق بدانيم و بسان نظام آفرينش كه همه علل در آنجا به ذات احديّت منتهى مى گردد، تصور كنيم، هرگز دچار شرك نخواهيم بود. زيرا اعتراف مى كنيم كه همه علل اعم از طبيعى و مجرد، به او منتهى مى گردد.
از اين گذشته، نويسنده مطلب ياد شده، دو صفحه بعد عبارتى دارد كه

1 . پاورقى3هاى انيس الموحدين، ص 242ـ243. اين نظريه را مرحوم مجلسى در بحار الأنوار به گونه3اى مطرح كرده است به ج25، ص250ـ261 مراجعه بفرماييد.

صفحه 230
هرگز با اين تفسير، سازگار نيست بلكه با آنچه ما بيان كرديم بيشتر سازگار مى باشد.1

5. حضرت موسى و ولايت بر تصرف

قرآن مجيد، با صراحت هرچه كامل تر مى گويد:
قوم موسى با كم آبى روبرو شدند، حضرت موسى از خداوند براى آنان طلب آب كرد، در اين موقع خداوند به او دستور داد كه عصاى خود را بر سنگى بزند تا دوازده چشمه از آن بيرون بيايد و هر چشمه اى متعلق به تيره اى از بنى اسرائيل گردد. و هركدام آبشخور خود را بشناسد.
اينك متن آيه:
(وَإِذِ اسْتَسْقى مُوسى لِقَومِهِ فَقُلَنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الحَجَرَفَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناس مَشْربَهُمْ...) .(بقره/60)
«به ياد آر هنگامى را كه موسى براى قوم خود آب طلبيد، ما به او دستور داديم عصاى خود را بر سنگى بزن، ناگهان دوازده چشمه از آن بيرون آمد و همه تيره هاى بنى اسرائيل آبشخور خود را دانستند».
اين تنها موردى نيست كه موسى با زدن عصاى خود، چنين كار خارق العاده اى انجام مى دهد، بلكه او در جاى ديگر با كوبيدن عصاى خويش، آب دريا را دو نيم كرد، وكف دريا نمايان گرديد، و بنى اسرائيل به آسانى توانستند از وسط دريا عبور نمايند، چنانكه مى فرمايد:

1 . در ص 245 مى3نويسد: خداوند به رسول گرامى و امامان به اندازه3اى قدرت تسلط و تصرف درموجودات داده كه حتى جواهر و اعراض در مقابل آنها خاضعند و مى3توانند به وجود ذهنى خود در عالم طبيعت وجود خارجى بدهند و همچنين در ص 250 جمله3هايى دارد كه با تفسير ما بهتر تطبيق مى3كنند.

صفحه 231
(فَأَوحَيْنا إِلى مُوسى أَنِ اضْرِب بِعَصاكَ الْبَحْرَفَانْفَلَقَ فَكانَ كُلُّ فِرْق كَالطَّودِ العَظيم)(شعرا/63).
«به موسى وحى كرديم كه عصاى خويش را بر دريا بزن، دريا شكافت، هر قسمتى از آن بسان كوه بزرگى در آمد».
اكنون بايد دقت كرد: آيا اين كارهاى خارق العاده مستقيماً كار خدا است؟ اگر چنين است پس چرا به موسى دستور مى دهد عصاى خود را بر سنگ و دريا بزند، اگر اراده و خواست موسى در اين پديده ها كوچكترين تأثيرى ندارد چرا به او فرمان مى دهد چنين كار لغوى را انجام دهد، بلكه كافى است كه او دعا كند و خدا دعاى او را در مورد رفع تشنگى و عبور بنى اسرائيل، با انفجار كوه وشكافته شدن دريا مستجاب سازد.
در صورتى كه مى بينيم خداوند پس از دعا و درخواست موسى به او مأموريت مى دهد كه عصاى خويش را بر سنگ و دريا بكوبد.
از اينجا استفاده مى شود كه علل كار، اراده و خواست و يا به عبارت بهتر: معنويت موسى است كه او را بر چنين كارى قادر مى سازد، و امّا اين كه چرا موسى از يك وسيله بسيار ساده استفاده مى كند نكته آن را در گذشته روشن ساختيم ديگر تكرار نمى كنيم.

6. تصرفهاى حضرت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)

مسئله شق القمر، يكى از مسائل اسلامى است و آياتى در قرآن حاكى از آن است كه در زمان رسول خدا، ماه به عنوان اعجاز دو نيم شد چنانكه مى فرمايد:
(اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَ انْشَقَّ القَمَرُ * وَ إِنْ يَرَوا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ). (قمر/1ـ2)

صفحه 232
«رستاخيز نزديك گرديد، وماه شكافته شد، هنگامى كه نشانه اى (اعجازى) ببينند روى مى گردانند و مى گويند همه اينها سحر و جادو است».
هرگز نمى توان گفت دو نيم شدن ماه در آيه مربوط به روز رستاخيز است، زيرا مضمون آيه سوم كه مى گويد:«هنگامى كه نشانه اى مى بينند روى خود را بر مى گردانند و مى گويند همگى سحر است» گواه بر اين است كه دو نيم شدن ماه در اين جهان به عنوان اعجاز در برابر ديدگان مخالفان تحقّق يافته، ولى آنها آن را سحر و جادو پنداشتند.
علاوه بر اين، در كتابهاى دانشمندان سنى و شيعه روايات زيادى در اين باره وارد شده و همگى تأييد مى كنند كه آيات ياد شده درباره دو نيم شدن ماه در زمان پيامبر نازل شده است.
طبرسى مى گويد:همه مفسران اين آيه را مربوط به معجزه شق القمر در زمان پيامبر مى دانند.
امام راز1ى مى گويد: عموم مفسران معتقدند كه مراد از آيات ياد شده شكافته شدن ماه در زمان رسول گرامى است.2
در مورد شق القمر مسلماً عامل مرموزى در كار بوده است كه توانسته چنان اثرى را پديد آورد و هيچ گاه نمى توان گفت كه پيامبر با نيروى بشرى اين كار را انجام داده است بلكه پيامبر از نيروى مافوق بشرى و طبيعى استمداد نموده و مبدأ چنين كار گرديده است.
دليل بر اين كه اراده و خواست پيامبر در اين كار مؤثر بوده است اين است كه اين كار درست در موقعى انجام گرفته كه از او اين خواسته شد و بنا به برخى از روايات لحظه اى كه پيامبر با انگشت خود بر آن اشاره نموده، ماه دو نيم گرديد و علت اين كه پيامبر از يك چنين وسيله ساده استفاده نمود همان است كه در گذشته به نكته آن اشاره نموديم.

گواهى از نهج البلاغه

امير مؤمنان (عليه السلام) در خطبه قاصعه مى گويد:
من در حضور پيامبر گرامى بودم كه قريش آمدند و گفتند تو مقامى بزرگ را كه هرگز نياكان تو، آن را ادعا نكرده اند ادعا مى كنى ما از تو كارى مى خواهيم كه هرگاه بر آن جامه عمل بپوشانى، مى دانيم كه تو پيامبر و فرستاده خدا هستى، و اگر انجام ندادى مى فهميم كه تو جادوگر و دروغگويى.
پيامبر فرمود چه مى خواهيد؟
گفتند: مى خواهيم كه بخواهى اين درخت از جاى خود كنده شود و در برابر تو بايستد.

1 . مجمع البيان، ج5، ص 186، ط صيدا.
2 . مفاتيح الغيب،ج8، ص 748، ط مصر،تفسير سوره قمر.

صفحه 233
پيامبر فرمود: خداوند بر همه چيز قادر است هرگاه خدا چنين كارى را انجام داد آيا به يگانگى خدا گواهى مى دهيد؟
همگى گفتند: بلى.
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: آنچه از من مى خواهيد انجام داده و آن را نشان مى دهم ولى مى دانم كه گروهى از شما هدايت نمى شوند و در ميان شما افرادى هست كه در سرزمين بدر كشته شده و در ميان چاه ريخته مى گردند.
پيامبر گرامى رو به درخت كرد و گفت: هرگاه به خدا و روز رستاخيز ايمان دارى و مى دانى كه من پيامبر خدا هستم، با همان رگ و ريشه ات از جاى خود كنده شو، و به اذن خداوند در برابر من بايست.
اميرمؤمنان (عليه السلام) مى فرمايد: به خدايى كه پيامبر را به حق برانگيخته است

صفحه 234
درخت در حالى كه صداى مهيبى از او برخاسته بود، صدايى بسان صداى پر و بال زدن مرغها، با همان رگ و ريشه اش از جاى خود كنده شد و در برابر پيامبر گرامى ايستاد، و شاخه بلند خود را بر سر پيامبر، و برخى از شاخه هاى خود را بر دوش من افكند و من در طرف راست آن حضرت بودم.
آن گروه متكبر و گردن كش با ديدن چنين آيت الهى، بار ديگر از او خواستند كه درخت دو نيم گردد. نيمى بماند و نيم ديگر به جاى خود باز گردد، پيامبر امر كرد درخت نيز به همان صورت در آمد بار ديگر خواستند پيامبر امر كند آن نيم ديگر نيز به جاى خود باز گردد، پيامبر امر كرد آن نيم ديگر به جاى خود بازگشت.1
افرادى كه مى توانند از متن عربى نهج البلاغه استفاده كنند بهتر مى توانند نكات ياد شده در زير را دريابند.
1. هنگامى كه قريش از او يك چنين آيتى خواستند پيامبر در پاسخ آنان گفت:(إِنّ اللّه عَلى كُلِّ شَىْء قَدير) تا توجه آنان را به اين نكته جلب كند من در انجام اين كار از قدرت بى پايان خداوند استمداد مى طلبم و هرگز با قدرت محدود بشرى دست به اين كار نمى زنم.
2. هنگامى كه درخت را مورد خطاب قرار داد چنين فرمود:
«فانقَلعى بِعروقكِ حتّى تَقْفى بَين يدىّ بإذن اللّه»: به اذن خداوند با رگ و ريشه ات از جاى خود كنده شو و در برابر من قرار بگير.
در لحظه اى كه پيامبر مى خواهد با اراده و خواست خود دست به چنين كار خارق العاده بزند، بسان حضرت مسيح لفظ (بإذن اللّه) را به كار مى برد. تا به من و تو و او، بفهماند كه هيچ موجودى در انجام هيچ كارى بى نياز از

1 . نهج البلاغه، خطبه 187(قاصعة).

صفحه 235
قدرت ومشيت خداوند نيست.
ولى در عين حال سراسر خطبه حاكى است كه عامل واقعى، همان اراده و خواست نافذ پيامبر مى باشد و لذا، هر موقع قريش مى خواست، پيامبر بلافاصله به درخت فرمان مى داد كه به همان صورت در آيد و نخستين فرمان او چنين بود:
اى درخت هرگاه به خدا و روز رستاخيز ايمان دارى و مى دانى كه من پيامبر خدا هستم چنين وچنان كن.
***
شواهد بر اين نوع ولايت تكوينى در كتابهاى حديث و تفسير و تاريخ به اندازه اى است كه اين رساله گنجايش نقل يك صدم آنها را ندارد ولى ما در اثبات مطالب، گام از نصوص قرآنى و نهج البلاغه فراتر ننهاديم، تا همه افراد حتى شكاكان و ديرباوران نيز باور نمايند.
ولى تصوّر مى كنيم كه برخى از اين گروه بر اثر پيشداوريهاى قبلى به راه حق باز نگردند و در باره آنان بايد همان جمله را بگوييم كه پيامبر به قريش فرمود:
«وانّى لأعلم أنّكم لا تَفيئوُنَ إلى خَير: من معجزه مورد درخواست شما را مى آورم، ولى مى دانم كه شماها به راه حق و حقيقت باز نمى گرديد.
ولى وظيفه يك نويسنده اسلامى، اين است كه با كمال بى طرفى و دور از تعصب، حقايق را بنويسد، تا گروههاى واقع بين و حقيقت جو كه از وجدانهاى زنده برخوردارند، از آن بهره بگيرند.
***
در آغاز بحث گفتيم كه بندگى خدا، و پيمودن راه عبوديت، در باطن

صفحه 236
انسان قدرت و نيروى خاصى پديد مى آورد و انسان در پرتو آن، مبدأ امور زير مى گردد:
1. تسلط بر نفس، 2. بينش خاص، 3. تسلط بر افكار پراكنده، 4. تخليه بدن از روح، 5. تصرف در بدن، 6. تصرف در جهان آفرينش.
و همه اين ها آثار عبوديت و بندگى صحيح است . اكنون وقت آن فرا رسيده است كه پيرامون هفتمين اثر ويژه عبوديت سخن بگوييم.

7. اجسام لطيف را مشاهده مى كند

در جهان هستى اجسامى وجود دارد كه از اجسام مادى لطيف تر است، و به اين نوع اجسام در اصطلاح، جسم «برزخى» مى گويند اين نوع اجسام، فاقد ماده جسمى است، امّا خواص اجسام را از قبيل، شكل و رنگ و ابعاد دارا است.
براى روشن شدن مطلب، خوب است صور و اشباح ذهنى را در نظر بگيريد، و يا آنچه را در عالم رؤيا مشاهده مى كنيد، مورد بررسى قرار دهيد شكى نيست كه انسان در اين دو موقف با يك سلسله اشباح و صور و اجسامى سرو كار دارد، كه همگى از آثار و خواص جسم برخوردارند، امّا ماده جسمى ندارد.
انسان در يك لحظه صورت شهر تهران را با تمام ابعاد و خصوصياتش در ذهن خود مجسم مى كند امّا آنچه در محيط ذهن او وجود دارد، فاقد ماده است، امّا صورت وشكل و رنگ و بُعْد اجسام را دارد، و همچنين است صورى كه در عالم رؤيا مشاهده مى كند.
اين دو مورد مى تواند ما را با جهان برزخ آشنا سازند و در حقيقت انسان از اين نمونه هاى كوچك به حقايق بزرگ تر و جهانى وسيعتر وگسترده تر پى

صفحه 237
مى برد كه قرآن به آن در آياتى اشاره مى كند مانند:
(اَلْحَمْدُ للّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الأَرضِ جاعِل المَلائكةِ رُسُلاً أُولى أَجْنِحَة مَثنى وَ ثُلاثَ وَ رُباع). (فاطر/1)
«سپاس خداى را كه آفريننده آسمانها و زمين است، قرار دهنده فرشتگان است پيام رسانان كه داراى بالهاى دو و سه وچهارگانه اند».
ظاهر آيه ها اين است كه در جهان هستى موجوداتى به نام فرشته است كه با بالهاى متعدد، در فضاى بيكران پرواز مى كنند و اگر ما اين موجودات لطيف را با ديدگان خود نمى بينيم گواه بر اين نيست كه صفحه هستى از چنين موجوداتى خالى است.
از طرف ديگر ما حق نداريم بدون جهت ظاهر آيه را تأويل كنيم.
همچنين نمى توان گفت حقيقت فرشته همين است و بس، بلكه بعيد نيست كه فرشتگان موجودات نيرومندى باشند كه گاهى با وجود مثالى و برزخى و با بالهاى گوناگون خود را نشان مى دهند. به عبارت ديگر: به صورت انسان يا موجود ديگرى كه داراى بالند متمثل و مجسم مى گردند.
گواه اين گفتار اين است كه فرشته اى به نام روح براى مريم به صورت انسانى متمثل گرديد چنانكه مى فرمايد:
(فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَويّاً). (مريم/17)
«روح (مقصود جبرئيل و يا فرشته ديگر است) براى او به صورت انسان كامل مجسم گرديد».
فعلاً در اين قسمت وارد نمى شويم هدفى را كه از اين مقدمه داريم تعقيب مى كنيم: يكى از آثار ولايت كه محصول بندگى و قدرت روحى است اين است كه قدرت بر رؤيت اين گونه اجسام پيدا كرده نه تنها اجسام لطيف را

صفحه 238
مى بيند بلكه صداهاى آنها را مى شنود.
امير مؤمنان وضع زندگى خود را با پيامبر در آغاز بعثت چنين تشريح مى كند: من نور وحى را مى ديدم بوى نبوت را استشمام مى كردم و ناله شيطان را موقع نزول وحى، شنيدم، از پيامبر گرامى پرسيدم اين ناله از كيست؟ فرمود: اين ناله شيطان است از اين كه كسى او را بپرستد مأيوس شده است، على! تو مى بينى آنچه را كه من مى بينم و مى شنوى آنچه را كه من مى شنوم جز اين كه تو پيامبر نيستى ولى تو وزير من و تو بر صراط مستقيم هستى. قدرت بر ديدن فرشتگان و شنيدن صداهاى غير عادى، نشانه كمال روح و نتيجه حيات معنوى است كه از آنِ پويندگان راه بندگى است.
پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به نص قرآن، جبرئيل را نزد «سدرة المنتهى» ديد1 رؤيت جبرئيل نياز به قدرت روحى و كمال معنوى دارد كه به انسان توانايى مى بخشد تا چنين موجودى را مشاهده كند.
در ميان زنان بنى اسرائيل، تنها مريم قادر به ديدن فرشته مى گردد و با او سخن مى گويد و او به وى بشارت مى دهد كه به همين زودى داراى فرزند مى شود.2 همه اين كمالات، نتيجه كمال روحى است كه او دارا بوده است.

1 . (وَ لَقَدْ رَآهُ نَزلة أُخرى* عِنْدَ سِدرة المُنتهى) (نجم/13ـ14).
2 . مريم/17ـ21.

صفحه 239

12

پاسخ به يك رشته پرسش ها

«اشاعره» گروهى از دانشمندان كلامى اهل تسنن هستند كه پيرامون معارف عقلى، عقايد خاصى دارند ، آنان هر نوع سببيت و تأثير حتى از نوع تبعى را از علل و فواعل سلب مى كنند و مى گويند:ميان آتش و حرارت و خورشيد و نور، كوچكترين رابطه اى نيست، بلكه اراده خدا بر اين تعلق گرفته كه پس از وجود آتش، فروزندگى و پس از خورشيد، نور بيافريند، در حالى كه آتش و خورشيد در اين پديده ها كوچك ترين دخالتى ندارند.
در بى پايگى اين طرز تفكر سخنى نيست زيرا علاوه بر اين كه وجدان و تجربه بر خلاف آن گواهى مى دهند، نصوص قرآن نيز بر خلاف آن مى باشد و قرآن علل طبيعى را در آفريدن آثار خود، مؤثرمى داند1ولى همين فكر سبب شده است كه برخى در پاره اى از موارد از اين مكتب پيروى نموده و معجزات پيامبران را مستقيماً به خود خدا نسبت دهند و پيامبران را وسيله اى بيش ندانند.
تا آنجا كه فردى كه كوچك ترين تخصص در مسائل اسلامى ندارد، در اين باره چنين مى نويسد:«طرز عمل وتصرف اراده خدا در طبيعت دوگونه است يكى ثابت و با استمرار، ديگرى ناگهانى و جهش، از نوع اول است سنتهاى

1 . به آيات مربوط به پيدايش باد و باران و پرورش گياهان در پرتو باران مراجعه شود. و ما نظر قرآن را در باره علل طبيعى در كتاب «منشور جاويد، ج2» به طور روشن منعكس كرده3ايم.

صفحه 240
طبيعى يعنى قوانين ثابت خلقت را در بردارند. و موضوع دوم عبارتند از معجزاتى كه در طبيعت ظهور مى كنند، بنابر اين روشن شد كه معجزات، جهشهاى طبيعى هستند كه به اراده الهى براى اثبات رسالت پيامبران از دل طبيعت بروز مى كنند و قدرت بشرى به هيچ وجه در آشكار شدن آنها دخالت ندارد».
اين طرز تفكر پيروان اشعرى است كه تمام پديده هاى طبيعى وغير طبيعى را فعل مستقيم خدا مى داند و به مسئله اسباب و مسببات كه سازمان آفرينش بر اساس آن استوار است، معتقد نيست.
نويسنده براى گفتار خود دلايلى آورده است كه به طور اجمال بررسى مى شود:
1. قرآن مجيد مى فرمايد:(إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون) : يعنى:« امر او در معجزات چنين است كه چون چيزى را اراده كند به او فرمان (كن: يعنى باش) مى دهد و آنچيز بلا فاصله صورت تكوينى به خود مى گيرد»، پس معجزات به اراده خلاق عالم مافوق مواد و نيروها است.
پاسخ: نويسنده بايد توضيح دهد اين آيه چه ارتباطى به معجزه پيامبران دارد. آيه مورد استدلال در سوره يس، آيه 82 وارد شده است و ماقبل و مابعد آن مربوط به معاد است و هرگز در آن بحثى از معجزه پيامبران به ميان نيامده است و معلوم نيست كه نويسنده چرا روى اين آيه كه به معجزه پيامبران ارتباط ندارد تكيه كرده است.
2. ولايت تكوينى در شأن اراده اى است كه نسبت به كاينات محيط بوده و از زندگى ماده و انرژى به كلى بيرون باشد و اين جز در اراده خلاق و محيط الهى نيست.
پاسخ: ولايت تكوينى جز اين نيست كه «بنده اى از بندگان مخصوص

صفحه 241
خدا، بر اثر تكامل روحى در پرتو قدرتى كه از كانون قدرت كسب كرده است، بتواند در جزئى از جهان تصرف كند» اكنون سؤال مى شود به چه دليل بايد بگوييم كه اين كار از آن كسى است كه در جهان خارج از ماده زندگى مى كند؟ چرا بايد منكر قدرت مطلقه خدا بشويم؟هرگاه خدا خواست به يكى از بندگان خود، چنين قدرتى را عنايت بفرمايد چه مانعى بر سر راه اراده خدا است، مگر از قبيل امور محال است كه قدرت بر آن تعلق نگيرد؟!
3. سپس نويسنده به جمله ( بإذن اللّه) كه در آيات مربوط اعجاز عيسى توضيح داده شد استدلال مى كند. اكنون كه بحث به اين جا منتهى گرديد، لازم است پيرامون ولايت تكوينى قدرى گسترده تر سخن بگوييم تا پاسخ بسيارى از انديشه هاى باطل و نارسا روشن گردد.
***

1. توحيد و ولايت تكوينى

جهان آفرينش جهان اسباب و مسببات است، اراده حكيمانه خداوند بر اين تعلق گرفته است كه هر پديده و حادثه اى از علت ويژه خود صادر گردد و در عين حال، نظام علل و معاليل همگى به خدا منتهى شده و از او قدرت و نيرو مى گيرند.
او است كه سبب را مى آفريند و به آن قدرت و نيرو مى بخشد، و آن را براى ايجاد معلول ويژه خود آماده مى سازد، و در حقيقت مؤثر واقعى در تمام نظام جهان يكى است و نظام جهان كه به صورت اسباب و مسببات جلوه گرى دارند، همگى از او استمداد گرفته و به او منتهى مى شوند.
حقيقت توحيد اين است كه هر سببى را در تأثير خود مستقل ندانيم، و تصور نكنيم كه در مقابل دستگاه ربوبى حضرت احديت، موجودى مى تواند به طور مستقل چيزى را ايجاد كند، و در نظام آفرينش تصرف كند، و اراده او

صفحه 242
جدا از اراده خدا مى باشد، و اين همان توحيد در افعال است كه به طور گسترده در مراتب توحيد از آن بحث و گفتگو شده است.
با پذيرفتن اين اصل، اعتقاد به ولايت تكوينى اولياى خدا، نه تنها به شرك آميخته نيست بلكه عين توحيد است زيرا هرگاه ما كسى را در كوچك ترين حركات خود، خواه عادى مانند: راه رفتن، سخن گفتن، و خواه غير عادى مانند معجزات پيامبران و كرامات اوليا، مستقل بدانيم، و تصور كنيم كه او بدون قدرت و حول الهى اين كارها را انجام مى دهد در اين صورت آلوده به شرك شده ايم.
ولى اگر بنده اى را در هر مقام و مرتبه اى، در باره هر نوع فعل و پديده اى، مستقل تصور نكرده و فعل او را جدا از اراده خدا، ندانيم، گام از جاده توحيد فراتر ننهاده و از صراط حق منحرف نشده ايم.
ملاك توحيد و شرك اين نيست كه كارهاى عادى و طبيعى را به خود بندگان نسبت دهيم، وآنان را در اين راه مستقل بدانيم و كارهاى بزرگ و خارج از نظام طبيعى را مستقيماً به خدا نسبت دهيم زيرا در اين موقع به خاطر فرار از شرك دچار شرك شده ايم بلكه ملاك توحيد اين است كه بندگان خدا را در تمام كارها در مقام فاعليت مستقل و بى نياز از حول و قوه خدا ندانيم، و اراده و مشيت الهى را مافوق و خواست بندگان تصور كنيم و در اين قسمت ميان كارهاى خارق العاده وغيره تفاوتى نگذاريم.
اصولاً بايد موقف و موقعيت تمام موجودات جهان را نسبت به مقام ربوبى سنجيد و بررسى نمود، هيچ موجودى در جهان اعم از مجرد و مادى نمى تواند بدون اذن و قدرت الهى، مبدأ كار و اثرى گردد، و فاعل بودن هر فاعلى و تأثير هر مؤثرى مانند درخشندگى خورشيد، نور افشانى ماه، راه رفتن و سخن گفتن انسان، شفا دادن و زنده كردن حضرت مسيح، در پرتو قدرتى

صفحه 243
است كه از خدا اخذ كرده، و در سايه نيرويى است كه هر آنى از مقام ربوبى به او مى رسد و در اين قسمت ميان فاعل دانا و غير دانا، ميان كارهاى عادى و غير عادى تفاوتى نيست و همه كارهاى انسان به يك معنى معلول خود انسان و به يك نظر معلول خدا است.
اين حقيقت را نه تنها براهين فلسفى اثبات مى كند بلكه در احاديث متواتر خاندان رسالت نيز به صورت «بل أمر بين الأمرين» وارد شده است زيرا گروهى كار بندگان خدا را، مستقيماً فعل خدا مى دانند. آنان همان جبرى ها هستند كه در اصطلاح دانشمندان به آنها «مجبره» مى گويند، و در برابر اين گروه جمعيت «مفوضه» است كه بشر را در كارهاى خويش مستقل و بى نياز از قدرت الهى تصور مى نمايند و فقط مى گويند: ما در اصل وجود خويش به خدا نياز داريم نه در فعل و ايجاد.
پيشوايان معصوم شيعه، با الهام از كتاب الهى و علوم نبوى به رد هر دو مكتب پرداخته و فرموده اند: «لا جبر ولا تفويض بل منزلةٌ بينَ المنزلَين»1 نه جبر صحيح است و نه تفويض بلكه راهى است ميان اين دو.
توان بخشى عيسى را مى توان فعل خدا ناميد وگفت: خدا زنده كرد، زيرا سرچشمه قدرت، اوست و اگر خداوند بزرگ به او قدرت نمى داد هرگز بيمارى شفا پيدا نمى كرد، و مرده اى زنده نمى شد همچنان كه مى توان آن را فعل مسيح خواند و گفت: مسيح مرده را زنده كرد زيرا او قدرتى را كه خدا، به او داده بود با كمال حريت و آزادى در اين مورد به كار برد.
قرآن مجيد يك جا قبض روح را فعل خدا مى داند و مى فرمايد: او است كه جان هاى شما را مى گيرد چنانكه مى فرمايد:
(اللّهُ يَتوَفَى الأَنْفسَ حينَ مَوتِها) (زمر/42)

1 . بحار الانوار، ج5، ص 71.

صفحه 244
«خداوند جان افراد راموقع مرگ مى گيرد».
و در جاى ديگر آن را فعل فرشته مرگ مى داند و مى فرمايد:
(قُلْ يَتَوفّاكُمْ مَلَكُ المَوتِ الّذى وُكِّلَ بِكُمْ...) (سجده /11)
«بگو فرشته اى كه بر شما گمارده شده است جان شماها را مى گيرد».
و نكته اين دو نسبت اين است كه فرشته مرگ مأمور الهى و سرباز غيبى پروردگار جهان است و او با قدرت و توانايى كه از خدا گرفته است به فرمان و اذن او جان افراد را مى گيرد.
مسيح در انجام اعمال شگفت انگيز داراى همان موقعيتى است كه ملك الموت دارا است و هر دو مأمور الهى بوده و در سايه قدرت خداوند كارهاى خود را انجام مى دهند، بنابر اين، هر نوع انديشه شرك در باره ولايت تكوينى كاملاً بى اساس بوده وحاكى از عدم دقت در نسبت علل جهان به خداوند بزرگ است.
***

2. ولايت تكوينى و موضوع بشريت

گاهى تصور مى شود كه انجام هر نوع كار خارق العاده و تصرف در آفرينش با مقام بشريت سازگار نيست و لازمه بشريت اين است كه تنها بر انجام امور عادى قدرت داشته و گام از آن فراتر ننهد.
از اين جهت هنگامى كه مشركان قريش از پيامبر يك رشته معجزاتى خواستند حضرت در پاسخ آنان گفت:
(...سُبحانَ رَبِّى هَلْ كُنْتُ إِلاّبَشَراً رَسُولاً) (اسراء/93)
«منزه است خدايم، من بشر پيام رسانى، بيش نيستم.

صفحه 245
در پاسخ اين مطلب به طور اجمال مى گوييم: در اين دو قرن اخير كه توجه خاور شناسان براى شناسايى اسلام بيشتر اوج گرفته است يكى از سخنان آنان اين است كه پيامبر اسلام فاقد هر نوع اعجاز و كرامت بود و براى اثبات مدعاى خويش با آيه ياد شده و آيات ديگرى استدلال كرده اند.1
استدلال با اين آيات بر نفى ولايت تكوينى علاوه بر اين كه يك نوع مسيحى گرى است ، خود حاكى از عدم اطلاع از مفاد صحيح اين آيات است كه پيامبر در آنها خود را بشر معرفى كرده و اعجاز را به اراده و خواست ربوبى محول نموده است.
نگارنده در مفاد اين آيه در كتاب «رسالت جهانى پيامبران» به طور گسترده بحث و گفتگو كرده و لازم نمى داند كه گفته هاى خود را تكرار كند ولى به طور اجمال يادآور مى شود:
آنان از پيامبران، معجزات هفتگانه اى خواستند كه برخى از آنها محال و ممتنع بود مانند نشان دادن خداوند چنانكه مى گفتند:(أو تأتى باللّه) خدا را نشان ما بدهى.
برخى ديگر با هدف رسالت كاملاً مغاير و منافى بود مانند كوبيدن آسمانها بر سر آنان كه مايه مرگ آنان بود، و در نتيجه هدف رسالت كه هدايت و رهبرى بود از ميان مى رفت چنانكه مى گفتند:(أو تُسْقِطَ السماءَ كما زَعَمْتَ عَلينا كِسَفاً) : آسمانها را بر سر ما بريزى و بعض ديگر هرچند ممكن بود و با هدف رسالت هم مغايرت نداشت ولى هرگز دليل و گواه بر راستگويى و ارتباط

1 . مؤلف «مشكوة صدق» كه يكى از علماى مسيحى بيت المقدس است اكثر اين آيات را در كتاب خود گرد آورده و اين كتاب به فارسى نيز ترجمه و در لاهور چاپ شده است. اخيراً يكى از خدمتگزاران استعمار كتابى پيرامون رسالت بيست و سه ساله پيامبر نوشته و قسمت اعظم اين آيات را در كتاب خود آورده است. نگارنده در نقدى كه بر اين كتاب تحت عنوان «راز بزرگ رسالت» نوشته و منتشر كرده است مجموع آيات را گرد آورده و اهداف آنها را روشن كرده است.

صفحه 246
وى با جهان وحى نبود مثلاً مى گفتند: تو بايد داراى باغ و خانه بس مجلل باشى آنجا كه مى گفتند:(أو تكُونَ لكَ جَنّةٌ من نَخيل و عِنَب) : تو باغى مملو از نخل و خرما داشته باشى. در صورتى كه ثروت و مكنت دليل و گواه نبوت انسان نيست وگرنه بايد «اوناسيس» هاى1 جهان همگى پيامبران الهى باشند!
قرآن مجيد به منظور انتقاد از درخواست آنان دو جمله زير را فرمود:
1. (سُبحانَ رَبِّى) : «منزه هست پروردگار من» و با اين جمله خواست خدا را از رؤيت و مشاهده كه مورد درخواست آنان بود و همچنين از انجام كارهاى منافى هدف رسالت مانند كوبيدن آسمانها بر سر آنان و يا انجام كارهاى لغو و غير مؤثر در هدايت، تنزيه كند وبگويد خداى من پيراسته از آن است كه ديده شود و يا كار منافى هدف رسالت انجام دهد.
2. (هَلْ كُنْتُ إِلاّبَشراً رَسُولاً) :«نيستم من جز بشر پيام رسان».بر خلاف پندار استدلال كننده، هرگز پيامبر خود را عاجز و ناتوان معرفى ننموده بلكه او با جمله(هَلْ كُنْتُ إِلاّبَشراً رَسُولاً) «من بشر پيام آورى بيش نيستم»،تفهيم كرد كه او مأمورى بيش نيست و مطيع فرمان خداوند است هرچه او بخواهد آن را انجام مى دهد و كار در دست خدا است و چنان نيست كه پيامبر بتواند به اختيار خود در برابر هر در خواست تسليم گردد.
و به عبارت ديگر: آيه در مقام پاسخ، پس از تنزيه خدا روى دو كلمه «بشر» و «رسول» تكيه كرده است و هدف اين است كه اگر شماها اين كارها را از آن نظر از من مى طلبيد كه من بشرم اين درخواست، درخواست صحيحى نيست زيرا چنين امورى به قدرت الهى نيازمند است و از حدود قدرت بشر

1 . ميلياردر معروف يونانى.

صفحه 247
عادى بيرون مى باشد و اگر درخواست شما از اين نظر است كه من پيامبرم، پيامبر مأمورى بيش نيست آنچه خداوند دستور فرمايد آن را انجام مى دهد از خود چنين حريت وآزادى ندارد.
خلاصه: آوردن معجزه در اختيار پيامبر نيست كه هر موقع بخواهد و يا مردم به وى پيشنهاد كنند فوراً دست به اعجاز بزند، بلكه او پيامبرى است كه از خواست و اراده خدا پيروى مى كند و هرگز درخواست مردم براى او تكليفى ايجاد نمى كند او با همه پيامبران ديگر در اين مطالب كه اختيار معجزه در دست خدا است يكسان است و اين مطلب از دو آيه ياد شده در زير به خوبى استفاده مى شود:
1. هيچ پيامبر حق ندارد جز با اجازه خدا معجزه اى بياورد.1
2. هيچ پيامبرى حق ندارد كه جز با اجازه خدا معجزه اى بياورد هنگامى كه فرمان خدا مى رسد درباره افراد سركش به حق داورى مى شود و اهل باطل زيان مى بينند.2
اراده خداوند و اذن وى براى اعجاز، در هر مورد و در هر شرايط موجود نيست، بلكه شرايطى دارد و اين آيات كه پاسخ منفى به درخواست معجزه طلبان مى دهد ناظر به مواردى است كه اذن خدا بر اثر نبودن شرايط محقّق نبوده است و اين مطلب غير آن است كه بگوييم كه هيچ گاه پيامبر اسلام معجزه اى جز قرآن نياورده است و به اصطلاح نفى اخص گواه بر نفى اعم نمى شود.
***

1 . (وَما كانَ لِرَسُول أَن يأتى ب آية إِلاّ بإذن اللّه) (رعد/38).
2 . (وَ ما كانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِىَ ب آية إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ فَإِذا جاءَأَمْرُ اللّه قُضِىَ بالحّقّ وَ خَسِرَ هُنالِكَ المُبْطِلُونَ).(غافر/78).

صفحه 248

3. ولايت تكوينى و مسئله غلو

از انديشه هاى باطل پيرامون مسئله ولايت بر تصرف اين است كه تصور مى شود كه يك چنين اعتقاد مايه غلو در حق پيشوايان است در صورتى كه چنين اعتقادى ارتباط به غلو ندارد.
غالى كسى است كه بندگان خدا را از مقام عبوديت بالا برده و صفات خدا و افعال او را براى آنان ثابت كند، مثلاً بگويد: تدبير نظام آفرينش از آن پيشوايان معصوم است، آنان خالق و رازق، محيى و مميت على الاطلاق مى باشند.
حقيقت غلو اين است كه يا آنها را خدا بدانيم، و يا آنها را مبدأ افعال خدايى بدانيم، و هيچ كدام از اين دو ملاك، در ولايت تكوينى موجود نيست، نه كسى آنها را خدا مى داند و نه افعال و كارهاى الهى را براى آنها ثابت مى كند بلكه مى گويد آنان در پرتو عبوديت و بندگى، داراى قدرتى مى شوند كه مى توانند در مواردى كه انگيزه ارشاد و اصلاح باشد، در جهان آفرينش تصرف نمايند و اين دو نوع تفكر آن چنان با هم فاصله دارند كه به زحمت مى توان ميان آن دو شباهتى تصور نمود. زيرا هرگاه خداوند بنده خود را به انجام كارى به منظور ارشاد مردم قادر ساخت، چيزى از قدرت او كم نمى شود و بنده صاحب ولايت، گام از مقام عبوديت فراتر نمى گذارد.
مثَلِ يك انسان كامل نسبت به خدا مثل فرزندى است كه با سرمايه پدر در تجارتخانه او مشغول بازرگانى مى گردد و يا بسان وكيل است كه با سرمايه موّكل خويش كسب و كار مى كند.
تسلط و قدرت فرزند و وكيل، شاخه اى از اراده و خواست پدر و موكل است، از اين جهت اين نوع قدرت و تسلط هرگز مايه شرك نبوده بلكه بوى

صفحه 249
شرك را هم نخواهد داشت.
هرگاه خداوند به فرشته و يا فرشتگانى قدرت بدهد كه سرزمين قوم لوط را زير و رو كنند هرگز اعتقاد به وجود چنين قدرتى در آنها مستلزم شرك و همتايى فرشتگان با خدا، نمى گردد.
هرگاه خداوند چنين قدرتى را به بنده اى و يا بندگانى عنايت كند اين نيز سبب نمى شود كه گردى بر دامن كبريايى او بنشيند.

دعايى از امام هشتم (عليه السلام)

خوب است در مفاد دعاى امام هشتم كه از غاليان زمان خود تبرى و دورى مى جويد دقت كنيم.
امام در اين دعا از عقيده غاليان كه خلقت جهان و روزى بندگان را از آن امامان مى دانند، تبرى مى جويد و اين دعا حاكى است كه برخى از كوتاه نظران با مشاهده امور خارق العاده از آنان، انديشه هاى ناروا و غير صحيحى را به خود راه مى دادند. امام براى تبرى از انديشه هاى باطل دعايى به شرح زير دارد:
پروردگارا! من از گفتار كسانى كه در حق ما مطالبى را مى گويند كه ما نگفته ايم، تبرى مى جويم، پروردگارا خلقت جهان و روزى بندگان از آن تو است، تو را مى پرستيم و از تو كمك مى طلبيم.
بار الها! تو آفريدگار ما و آفريدگار پدران و فرزندان ما هستى.
پروردگارا! ربوبيت و الوهيت شايسته تو است ما از كسانى كه تصور مى كنند كه ما پروردگار آنها هستيم و يا مى انديشند كه خالق و رازق آنها هستيم برائت و دورى مى جوييم.
بار الها! ما اين سخنان را به آنان نگفته ايم ما را با گفتار آنان مؤاخذه

صفحه 250
مفرما.1
امام با اين راز و نياز به انتقاد از آن انديشه هاى باطل برخاسته، كه تصور شده است كه سرپرستى و قيمومت جهان هستى به پيامبر و امامان تفويض شده و آنان از جانب خداوند، آفريننده زمين و آسمان ، دهنده روزى بندگان، و زنده كننده و ميراننده آنان در جهان و روز رستاخيز مى باشند.
صاحب ولايت، انسان كاملى است كه نوعى تسلط تكوينى بر گوشه اى از جهان و انسان دارد و اين تسلط غير آن است كه بگوييم صاحب ولايت مدبر زمين و آسمان، پديد آورنده انس و جان و محيى و مميت خلايق مى باشد.
در اينجا از تذكر چند نكته ناگزيريم و آن اينكه:
1. جاى شك نيست كه نظام آفرينش بر اساس يك سلسله علل و معلولاتى استوار است و علّيت هر علتى و سببيّت هر سببى به اراده و مشيت نافذ خدا است.
شكفته شدن يك غنچه، باردارى يك جاندار، ريزش باران و برف، محصول يك سلسله علل و اسبابى است كه سرانجام همگى به خداوند منتهى مى گردد، و در پرتو نظامى است كه جهان بر اساس آن آفريده شده، و در هر لحظه كه ميلياردها پديده در صفحه وجود پديد مى آيند، معلول يك رشته علل مادى و طبيعى و يك رشته علل نامرئى است كه به فرمان خداوند در پشت پرده طبيعت، به تدبير جهان مى پردازند.
قرآن مجيد از اين علل مرئى و نامرئى به (فَالمُدبّراتِ أَمْراً) (نازعات/5) تعبير مى كند و اين مدبرها به اذن خداوند به تدبير و گردانيدن جهان اشتغال دارند، و اين آيه صريحاً مى رساند كه نظام آفرينش نظام علت و معلول است.

1 . بحار الانوار، ج25/343.

صفحه 251
بنابر اين گروه غالى كه پيامبر و امام را مدبر جهان، و روزى دهنده و زنده كننده خلايق جهان، مى دانند، سخت به خطا رفته و انديشه بس باطلى را به فكر خود راه داده اند. وخطاى آنان نه از اين نظر است كه يك چنين انديشه (تصوّر سببيّت براى غير خدا)، مايه شرك و دوگانگى است زيرا جهان آفرينش بر اساس علت و معلول استوار است بلكه علت بى پايگى اين انديشه اين است كه آنچه را كه سبب نيست سبب پنداشته اند، و غير علت را به جاى علت گذارده اند و اگر علاوه بر اين آنان را در تأثير مستقل بينديشند در اين صورت علاوه بر غلو، راه شرك را پيموده اند.
هرگز بشر در اثر سير تكاملى خود جانشين هيچيك از وسايط فيض نمى گردد، بلكه خود او فيض را از همان وسايط مى گيرد. اشعه خورشيد، و ريزش برف و باران، و شكفته شدن غنچه ها، همگى تأمين كننده زندگى پيامبران و پيشوايان معصوم است همچنان كه وحى را فرشته به او مى رساند وجان او را ملك الموت مى گيرد و از روز نخست حافظان و نگهبانان براى حفاظت جان او و تكميل ملكات و فضايل اخلاقى او گمارده مى شوند.1
بنابر اين تمام افراد بشر حتى آن دسته از بشرهاى كامل كه يك نوع صاحب ولايت و تسلط بر جهان و انسان دارند، از نظام كل گيتى بهره مند بوده و هرگز جانشين هيچ يك از وسايط فيض مادى و معنوى نمى گردند، ولى اين مانع از آن نيست كه اين گروه گاهى روى يك رشته مصالح كلى دور از هوى و

1 . (وَ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَفَظَة حَتّى إِذا جاءَ أَحدكُمُ المَوت تَوَفَّتْهُ رُسُلنا) (انعام /61): «نگهبانانى بر شما مى3گماريم هنگامى كه اجل شما فرا رسيد مأموران ما جان شما را مى3گيرند». (امام در نهج البلاغه) درباره پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) چنين مى3فرمايد:وَ لَقَدْقَرَنَ اللّهُ بِهِ مِنْ لَدُنْ أن كانَ فطيماً أعْظمَ ملك مِنْ مَلائِكتِهِ يَسلُكُ بِهِ طَريقَ المَكارِمِ وَ محاسِنَ أَخلاقِ العالم لَيْلهُوَنَهارهُ (نهج البلاغه، خطبه 187، ص 128): از روزى كه پيامبر از شير گرفته شد، فرشته3اى از جانب خدا مأمور گرديد كه او را به راههاى بزرگوارى وا خلاق نيكو شب و روز رهبرى كند.

صفحه 252
هوس مبدأ كرامات و تصرفاتى در جهان گردند، و به اشاره غيبى در جهان خلقت، تصرفاتى انجام دهند كه نام آن را ولايت در تصرف و يا ولايت در تكوين مى ناميم.
2. حد و مرز تسلط انسان كامل، بر قلوب و ارواح، بر انسان و جهان براى ما كاملاً روشن نيست و هرگز نمى دانيم كه تا چه اندازه بر جهان حكومت دارند و ما چون از اين مراحل دور هستيم هرگز نمى توانيم قدرت و تسلط آنها را به طور دقيق اندازه گيرى كنيم.
3. از آنجا كه دارندگان چنين قدرت و تسلط بر اثر پيمودن راه بندگى و اخلاص به اين مقام رسيده اند، طبعاً در گفتار و كردار خود از هر نوع هوى و هوس به دور خواهند بود، انگيزه آنان براى چنين تصرفات يك رشته امور معنوى و مصالح كلى مى باشد از اين جهت آن چنان نيست كه هرچه ما از آنها بخواهيم، آنان انجام دهند.
پايان
قم. حوزه علميه
جعفر سبحانى

صفحه 253
Website Security Test