welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری صوت گالری تصویر گالری فیلم اخبار

نام کتاب : اصالت روح از نظر قرآن*
نویسنده : آيت الله العظمي سبحاني*

اصالت روح از نظر قرآن

صفحه 1
   …
   … اصالت روح از نظر قرآن
اصالت روح
از نظر
قرآن
تأليف
آيت الله العظمى
جعفر سبحانى «دام ظله»

صفحه 2
سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 ـ
اصالت روح از نظر قرآن / تأليف جعفر سبحانى. ـ قم: توحيد قم، 1393 .
260 ص.    ISBN : 978 - 600 - 94529 - 3 - 4
فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه به صورت زير نويس.
1. روح ـ ـ جنبه هاى قرآنى. الف. عنوان.
6 الف 2س / 104 BP    159 / 297
1393
اسم كتاب   اصالت روح از نظر قرآن
مؤلّف:   آيت الله العظمى جعفر سبحانى
نوبت چاپ:   اول
تاريخ انتشار:   1393
چاپخانه :   مؤسسه امام صادق (عليه السلام) قم
تيراژ:    1000 نسخه
ناشر:   توحيد قم
مسلسل انتشار: 16   مسلسل چاپ اول: 14
حقوق چاپ محفوظ است
قم ـ ميدان شهدا، انتشارات مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
?37745457 ; 09121519271
http:// www.imamsadiq.org
Tohid.ir-shia.ir

صفحه 3
   …
   … اصالت روح از نظر قرآن

معارف عقلى در قرآن

قرآن مجيد، كتاب جاودانى است كه به صورت دست نخورده در اختيار جامعه بشرى قرار گرفته است، و فكر و انديشه هر فردى را مطابق ذوق و سليقه اش، و يا به سائقه ضرورت و خواسته هاى زمان، به استفاده و بهره گيرى از خود، دعوت مى كند، و در نتيجه، امواجى از انسان هاى انديشمند را در پوشش معارف خود قرار مى دهد.
شرايط زمانى و مكانى در اين قرن اخير، به گونه اى بود كه توجه انديشمندان اسلامى را غالباً به جنبه هاى اجتماعى و سياسى و اخلاقى، و معجزه هاى علمى آن در باره كيهان و زمين و... جلب كرده و از ابعاد ديگر آن، بازداشته بود در حالى كه قرآن به حكم اين كه (تِبْيانٌ لِكُلِّ شَىْء)1 است، از ابعاد بس گسترده اى برخوردار مى باشد كه موضوعات يادشده، بخشى از ابعاد آن به شمار مى رود. و مسائل ماوراء طبيعت در قرآن بُعد عظيمى دارد كه به خاطر نياز به تخصص و اطلاعات عميق فلسفى كمتر مورد توجه قرار مى گيرد. و عنايت قرآن به طرح اين نوع مسائل قابل قياس با ديگر مسائل نيست.

1 . نحل/ 82 .

صفحه 4
براى نخستين بار «استاد بزرگوار حضرت آية اللّه العظمى امام خمينى دامت بركاته» توجه نگارنده را به اين بعد ژرف قرآن، معطوف ساخت، آنگاه كه در درس شريف خود1 يادآور شد: طبق حديثى كه از امام سجاد (عليه السلام) وارد شده است:« آياتى چند از آغاز سوره «حديد» براى ژرف نگران در آخرالزمان فرود آمده است. بيانات حضرت استاد دام ظلّه علاقه شديدى در روحم نسبت به تحليل اين نوع مسائل پديد آورد و سبب شد كه تفسيرى بر سوره «حديد» به نام «قرآن و معارف عقلى قرآن»، نگاشته و منتشر سازم،2 از آن به بعد مترصد بودم كه بار ديگر، انديشه خود را به اين بعد از ابعاد قرآن، متوجه سازم، و موضوعى از معارف عقلى قرآن را كه مورد توجه، اكثر علاقمندان است، مورد بحث قرار دهم ناگهان به فكرم رسيد كه يكى از مباحث عقلى قرآن، مسئله روح و روان انسانى است كه هم اكنون در دوازده بخش، به پژوهشگران و انديشمندان تقديم مى گردد، و يادآور مى شوم كه اين نوع بحث ها از جاده هاى نكوبيده است كه هموار كردن و سامان بخشيدن به مباحث آن، خالى از دشوارى و نقيصه نخواهد بود به اميد روزى كه تحليل اين نوع مباحث از صورت فردى به صورت گروهى درآيد، تا از مزاياى عظيم ترى، برخوردار گردد.
قم: جعفر سبحانى
24 ربيع الأوّل1400 برابربا
26 بهمن ماه 1358

1 . در سال 1330 شمسى برابر با 1370 هجرى قمرى.
2 . اين كتاب به قطع رقعى در سال 1348 شمسى منتشر شده است.

صفحه 5
 
روح

در قلمرو تفسير موضوعى

شيوه رايج در تفسير قرآن، همان تفسير سوره به سوره است، گاهى فردى به تفسير همه سوره هاى قرآن از «بقره» تا «ناس» موفق مى گردد، و گاهى فردى ديگر به تفسير قسمتى از آن و يا تفسير برخى از سوره هاى آن، توفيق مى يابد.
در حالى كه تفسير قرآن از طريق سوره به سوره لازم و براى قشر عظيمى از مردم سودمند و سازنده است، ولى براى آگاهى كامل از هدف و مفاد آيات، لازم است در كنار اين نوع از تفسير، تفسير ديگرى نيز صورت پذيرد، كه ما را به اهداف كتاب آسمانى در پاره اى از موضوعات رهبرى كند، و آن تفسير قرآن بر طبق موضوعات وارد در آن است كه ما آن را «تفسير موضوعى» مى ناميم.
چه بسا قرآن مجيد پيرامون يك موضوع در سوره هاى مختلفى بحث نموده، و آيه هاى آن در سوره هاى مختلف وارد شده است براى كسب آگاهى جامع از نظر قرآن پيرامون آن،لازم است تمام آيات مربوط به موضوع يك جا مورد بحث قرار گيرد، و با ضميمه كردن آيات به يكديگر، نتيجه و يا نتايج لازم گرفته شود. ما مدّعى آن نيستيم كه مبتكر اين گونه از تفسير مى باشيم، زيرا پيش از ما برخى از علماى بزرگ شيعه ما نند مرحوم فيض در «المحجّة البيضاء» و مرحوم مجلسى در «بحار الأنوار» اين راه را به گونه اى پيموده اند، و هر دو دانشمند در مقام بحث پيرامون هر موضوعى، آيات مربوط به موضوع را

صفحه 6
آورده اند. و فقيهان بزرگ در تفسير آيات احكام به گونه اى نيز اين راه را پيموده اند.
ولى وسائل و امكاناتى كه براى اين گونه از تفسير در عصر حاضر فراهم است، در زمان آنان نبود، از اين جهت نگارنده پس از تفسير برخى از سوره هاى قرآن 1 به شكل تفسير سوره به سوره، تصميم گرفت كه قسمتى از موضوعات را به صورت دوم تفسير كند و نظر قرآن را درباره آنها به دست آورد.2
راهنماى مهم ما در گردآورى آيات يك موضوع، كتاب المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم، تأليف محمد فؤاد عبدالباقى است كه به راستى تاكنون كشف الآياتى به اين جامعى و روشنى نوشته نشده است.
اين فهرست، براى آن گروه مفيد و سودمند است كه نوعى تسلط بر آيات و مباحث قرآن داشته باشند، تا آيات هر موضوعى را به تناسب كلمات پيدا كنند.
از اين جهت لازم است، در كنار اين كتاب، فهرست جامعى براى آيات قرآن، از نظر موضوعات نوشته شود و ما اين كار را به همت و كمك گروهى از فضلا شروع كرده ايم.3 اميد است كه اين كار به پايان برسد و ثمربخش باشد.
***
از موضوعاتى كه در قرآن مجيد وارد شده موضوع روح است و اين لفظ در قرآن 21 بار به صورتهاى گوناگون وارد شده كه ذيلاً همه اين صورت ها را

1 . نگارنده تاكنون به چاپ تفسير سوره3هاى: توبه، رعد، فرقان، لقمان، حجرات، حديد، منافقين و صفّ موفق شده است.
2 . كتاب مفاهيم القرآن به زبان عربى نمونه3اى از اين تفسير است كه از سال 1393 هجرى منتشر شده است و تاكنون هفت جلد آن از چاپ درآمده است.
3 . به نام الفهرس الموضوعى لآيات القرآن المجيد.

صفحه 7
مى آوريم:
1. الروح، 7 بار.
2. الروح الأمين، 1 بار.
3. روح القدس، 3 بار.
4. روحنا، 3 بار.
5. من روحه، 1 بار.
6. من روحى، 2 بار.
7. روحاً من أمرنا، 1 بار.
به طور مسلّم«روح» در اين آيات، مصاديق مختلف و يا مفاهيم گوناگونى دارد، هرچند ظاهر اين است كه روح يك معنى بيش نداشته باشد و باقيمانده، مصاديق مختلف آن باشند.
بحث در باره همه مصاديق و يا همه معانيرا به آينده موكول مى نماييم، آنچه فعلاً براى ما در اين كتاب مطرح است، موضوع روح انسانى است كه در آيات قرآن از آن ياد شده است، اميد است در فرصت ديگر در مصاديق و يا معانى ديگر روح بحث و گفتگو كنيم.
لابد خوانندگان گرامى تعجب خواهند كرد كه چرا ما در اين كتاب پيرامون آيه (وَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوح) ( اسراء/85) بحث و گفتگو ننموديم در صورتى كه غالب افراد اين آيه را به روح انسانى تطبيق مى كنند.
نكته آن اين است كه مفاد روح در اين آيه، دقيقاً روشن نيست، بلكه در آن احتمالاتى است از قبيل روح القدس، روح الأمين، روح انسان، وحى الهى و... از اين جهت از بحث پيرامون اين آيه خوددارى نموديم.
ولى قرائن نشان مى دهد كه مقصود همان «روح الأمين» جبرئيل است.

صفحه 8
مباحث اين كتاب در دوازده بخش خلاصه مى گردد:
بخش نخست: نظريات فلاسفه جهان پيرامون روح.
بخش دوم: آيا جوهر اصيلى به نام روح داريم؟
بخش سوم:موقعيت روح نسبت به بدن چيست؟
بخش چهارم: آيا روح، مولود تحول ماده است؟
بخش پنجم: آيا روح، مجرّد و پيراسته از ماده مى باشد؟
بخش ششم: آيا روح پس از مرگ بدن باقى است؟1
بخش هفتم: بررسى دلايل كسانى كه مى گويند روح پس از مرگ، فاقد شعور و درك است.
بخش هشتم: آيا ميان ما و ارواح، ارتباط برقرار است؟
بخش نهم: احاديثى كه بر وجود ارتباط گواهى مى دهند.
بخش دهم: دلايل نافيان و مخالفان ارتباط.
بخش يازدهم: قدرت هاى روحى بندگان برگزيده خدا(ولايت تكوينى).
بخش دوازدهم: تجزيه و تحليل اشكالات بخش پيش.
***
راهنماى ما در اين بخش ها قرآن مجيد و ظواهر روشن آن است، اگر در بخش نهم، احاديث ارتباط را مطرح نموده ايم، و يا در بخش پنجم به مناسبتى پيرامون تجرّد روح بحث عقلى كرده ايم همگى جنبه تكميلى دارد و گرنه محور مباحث ما را آيات قرآن تشكيل مى دهد.
قم. حوزه علميه:جعفر سبحانى
عرفه ـ 1397 برابر با 30 آبان ماه1356

1 . هرچند تجرد و پيراستگى روح از ماده، ملازم با بقاى آن پس از مرگ است ولى چون در اين زمينه آياتى داريم و خود گواه بر تجرد روح هست لذا آن را مستقلاً مورد بحث قرار داديم.

صفحه 9

1

نظريات پنجگانه درباره روح

هدف در اين فصل طرح نظريه هاى دانشمندان جهان درباره روان انسانى نيست، زيرا بررسى آرايى كه تاكنون درباره روح اظهار شده است از قلمرو بحث ما بيرون است، بلكه غرض اشاره به آراى مشهور ميان فلاسفه ديروز و امروز است. اينك نظريه هاى مشهور فلاسفه جهان درباره روح:
1. نظريه افلاطون
2. نظريه ارسطو
3. نظريه صدر المتألهين
4. نظريه دكارت
5. اسپريتيسم و روح
1. از ديرباز افراد بشر به شناسايى حقيقت روح و روان خود، ابراز علاقه كرده و در هر زمانى حقيقت آن را به گونه اى تفسير كرده و حس كنجكاوى خود را قانع ساخته اند. علت اين كه در اين موضوع، آراء متضاد ابراز شده است، اين است كه تنها دانشمندان و متخصصان در اين مسئله اظهار نظر نمى كنند،حتى افرادى كه صلاحيت علمى و ديد وسيعى در شناسايى اين موضوعات ندارند، در اين باره به اظهار نظر پرداخته و نظراتى بيان كرده اند.
1.روزگارى نظريه افلاطون شهرت به سزايى پيدا كرد و تصور شد كه روح

صفحه 10
و روان انسان پيش از بدن، آفريده مى شود، سپس به بدنى تعلق مى گيرد و روح بسان مرغى است كه تا مدتى در قفس بدن لانه مى گزيند، و پس از مدّتى درب قفس را شكسته و به جهان ديگر پرواز مى كند.
اين نظريه هرچند به وسيله شاگرد او «ارسطو» دگرگون گرديد ولى نظريه افلاطون به صورت يك اصل الهام بخش، ميان شعراء باقى ماند و منطق بسيارى از افراد درباره روح،مفاد دو شعر زير است:
من ملَك بودم و فردوس برين جايم بود *** آدم آورد، در اين دير خراب آبادم
مرغ باغ ملكوتم، نيم از عالم خاك *** چند روزى قفسى ساخته اند، در بدنم1
2. ارسطو با منطق خاص خود، اختلاف روح و بدن را به حدّى كه استاد او معتقد بود، برطرف نمود، و پيوسته روح را بالاتر از علاقه مرغ به آشيانه و سواره به اسب، و كشتيبان به كشتى دانست، و سرانجام معتقد گرديد كه رابطه روح و بدن از نوع رابطه صورت و ماده است و صورت و فعليت ماده(بدن) به وسيله روح است، و روح انسان موجود مجردى است، و پيوسته با ماده است نه در ماده، و هرگز موجودى به نام روح كه پيش از بدن آفريده شده باشد، وجود ندارد بلكه روح در آغاز كار به صورت قوّه و استعداد بوده، بعداً به مرحله تجرد مى رسد.
نظريه ارسطو تا زمان مرحوم صدر المتألهين(979ـ1050) در مراكز علمى شرق و غرب رسميت كامل داشت، ولى همزمان با تحول علمى عظيم در غرب، دو نظريه ديگر پديد آمد، يكى يك نوع رجعت و عقب گرد به نظريه

1 . شعر از حافظ است.

صفحه 11
افلاطون. و ديگرى نظريه جديدى مبنى بر يك رشته اصول علمى نو.
3. دكارت(1596ـ1650م) با اعتقاد به سه اصل مستقل خدا ـ نفس ـ جسم1 بار ديگر نظر افلاطون را زنده كرد.
4. ولى صدر المتألهين با اثبات حركت عمومى در جوهر موجودات، تحول عظيمى در شناسايى و ارتباط روح به بدن پديد آورد، و ثابت كرد كه حركات ظاهرى و عرضى و حسى كه بر سطح عالم حكم فرما است، تجلى و نمود يك حركت جوهرى و عمقى جوهر عالم مى باشد، و حركت در جوهر جهان، تجلى بخش اين حركات ظاهرى و حسى است، و پيدايش انواع در جهان روى قانون حركت است، و روح، محصول قانون حركت عمومى جوهرى جهان مى باشد، و سرچشمه پيدايش نفس همان ماده متحوّل و متحرك است و ماده اين استعداد و شايستگى را دارد كه در دامن خود موجودى راپرورش دهد، كه با ماوراى طبيعت هم افق باشد. و مانعى نيست كه يك موجود مادّى در مراحل ترقى و تكامل خود، به يك موجود مجرد تبديل گردد.
اين ها نظراتى است كه از طرف فلاسفه بزرگ جهان، پيرامون روح اظهار شده است، در برابر آنان گروهى مانند پيروان مكتب ماديگرى، روح و روان و پديده هاى روانى را، خاصيت عادى و طبيعى تركيب ماده دانسته، و منكر هر نوع اصالتى براى روح شده اند و برخى ديگر در برابر آنان، جسم وماده را نمايشى براى روح انديشيده و اين دو گروه افراطى و تفريطى به عقيده خود به ثنويت و دوگانگى روح و بدن، با انكار يكى و اثبات اصالت ديگرى خاتمه داده اند.
5.در عصر حاضر مسئله روح شناسى از طريق تجربى و آزمايشى تعقيب، و علمى به نام «اسپريتيسم» پايه گذارى شده است و شيوه بحث و

1 . سير حكمت در اروپا، ج1، ص 157ـ 158.

صفحه 12
تحقيق در اين علوم، بسان علوم تجربى و آزمايشى است.
ولى بايد توجه نمود كه آنچه را روح شناسان اخير، پيرامون روح وتجليات آن مطرح مى كنند، صحيح و پاى برجا نيست زيرا اگر روح يك موجود مجرد از ماده باشد (همچنانكه دلايل دهگانه فلسفى تجرد آن را ثابت مى كند) هرگز نمى توان تمام واقعيت و تجليات آن را در قالب آزمايش مشاهده كرد، طبعاً آنچه را كه آزمايش ثابت مى كند تجلى كم فروغى ازوجود روح خواهد بود، نه تمام واقعيت آن.
اگر «اسپريتيسم» تماس با ارواح را ثابت مى كند و سرانجام شبحى از روح، در كنار پرده ديده مى شود، همه و همه نمايش كوچكى از فعاليت روح مجرد است.
روح از نظر فلسفه اسلامى موجود اصيلى است كه تا تجرد كامل پيدا نكند، از بدن، اعم از مادى و مثالى، بى نياز نمى گردد. و در جهان ماده از طريق ابزار مادى مانند چشم، گوش و لمس، به فعاليت پرداخته و خود را نشان مى دهد و پس از مرگ، همراه با يك بدن لطيف تر از بدن مادى به فعاليت مى پردازد. آنچه دانشمندان درباره ارتباط با ارواح در مجلات و كتابهاى بى شمار خود مى نويسند، حقيقت روح نيست، بلكه پرتو كم فروغى از آن است كه خود را نشان مى دهد.
اگر در اطاق ارتباط با ارواح، نور قرمز و تيره رنگى مى تابد و از لابلاى پرده اطاق، هيكل انسانى كه خواستار ارتباط با او شده اند ظاهر مى گردد، و كلماتى آهسته مى گويد، سپس مانند مه آلودى از نظر غايب مى گردد، چهره واقعى روح نيست، بلكه تجلى روح است از مجراى يك بدن لطيف.
اگر در اطاق ارتباط با ارواح، شخصى با نگاهى نافذ و تلقينات مؤثر، و پاسهاى خاص، شخص «مديوم» را در خواب عميق ولى مصنوعى فرو مى برد و

صفحه 13
خواب او آن چنان عميق مى گردد كه بسان چوب خشك در گوشه اى مى افتد و هرگز از نيش سوزن متأذى نمى گردد،و در عين حال روح و روان او از اختيار شخصى كه او را خواب كرده است، خارج نمى شود و به فرمان او با ارواح تماس گرفته و روح او از طريق زبان وى سخن مى گويد و به سؤالات او پاسخ مى دهند، همه و همه تجلى روح شخص به خواب رفته است.
ارتباط با ارواح كه نگارنده خود نمونه هايى از آن را در مجالس متعددى ديده است معمولاً به دو صورت انجام مى گيرد.
1. از طريق تنويم مغناطيسى و مصنوعى ـ استاد ماهرى در اين فن، شخصى را كه براى اين كار آمادگى دارد با نگاه و تلقين خواب مى كند، و روح او جز به سؤالات كسى كه او را خواب كرده است پاسخ نمى گويد، و گاهى هم در پاسخ اشتباه مى كند،جالب توجه اين است كه شخصى كه به خواب رفته، بينايى خاصى پيدا مى كند، تا آنجا كه از وضع اتاق و حالات مختلف حضار و آنچه در دست دارند يا مى خورند به خوبى خبر مى دهد، گاهى بر اثر تماس با ارواح، مطالب پنهانى را كشف مى كند و احياناً نيز دچار اشتباهات بزرگى مى شود.
2. ظهور ارواح به قالبهاى مثالى كه پس از مكالمه كوتاهى غايب مى گردد.
اشخاصى كه به وسيله خوابهاى مصنوعى به خواب مى روند هرگاه ضمير آنها پاك و روشن باشد يا روشن بينى داشته باشند، نيروى تازه اى در آنها ظهور نموده، قوه ادراك و استنباط آنها قويتر مى گردد، و قدرتى پديدمى كنند، كه بدون كمك چشم از فواصل دور مى توانند اشياء و اشخاص را ببينند و شخصى كه در خواب است، مى تواند چشم بسته مطالبى را بنويسد و يا بخواند و يا كارهاى مهم و مشكلى را انجام دهد.

صفحه 14
در خوابهاى مصنوعى و مغناطيسى، بدن بى حركت است وحواس پنج گانه متوقف است و روح شخص خفته، از بدن آزاد مى شود در اين حال قدرت ادراك واستنباط روح بيشتر شده، مى بيند، فكر مى كند، سير و گردش مى نمايد، به هر كجا كه بخواهد مى رود و در اين ديد، قواى جسمانى و مادى و دستگاه داخلى و اعضا و اجزاى بدن دخالت ندارد. به واسطه همين استقلال و آزادى است كه با استفاده از نيروهاى خود، از نيروهاى بدن خارج مى شوند و در طبيعت به سير و تماشا مى پردازند.1
تنويم مغناطيسى، از حقايق مسلّم علم امروز است. كاشف آن دكتر «مسمر» آلمانى در قرن 18 بوده است او و همكاران او يك قرن براى اثبات آن و اعتراف گرفتن از دانشمندان تلاش كردند و در اين راه موفقيت هايى به دست آورده اند.
دانشمندان نيز پس از آزمايشها و امتحانات گوناگون كه از نظر تجربى به حد اطمينان رسيده است، از نظر علمى، آن را پذيرفتند و از اين طريق، مطالب ذيل را اثبات نموده اند.
1. انسان، عقلى در باطن دارد كه از عقل عادى و معمولى او به مراتب نيرومندتر و درك كننده تر است (وجدان ناخود آگاه او از وجدان آگاهش قويتر است).
2. انسان، در حال تنويم مغناطيسى وخواب مصنوعى، نيروى ديد و شنوايى او بسيار قوى مى شود دورهاى بسيار دور را مى بيند، صداهاى آن جا را مى شنود، چيزهاى پشت پرده را كه در مرأى و منظر اشخاصى نيست مى خواند و از آينده اى كه كوچكترين نشانه و علامتى از آن، در عالم حس وجود ندارد

1 . ما در اين مقام از تعبيرهاى محقّقين اين فن پيروى مى كنيم و الاّ از نظر اصول فلسفى مسئله دقيق3تر ازاين است و اين تعبيرها دقيق نيست.

صفحه 15
خبر مى دهد.
3. تقويم مغناطيسى داراى درجات مختلفى است كه در هر درجه اى، انسان يك نوع آگاهى مى تواند بدهد و هرچه درجات آن قويتر باشد، درك و تماس آن با آگاهيها بيشتر است.
4. خواب مصنوعى.گاهى در مرحله اى است كه روح واسطه (شخصى كه خواب شده است) از بدن او جدا مى شود و در كنار جسد او قرار مى گيرد، امّا ديده نمى شود. در اين هنگام جسم در وضعى شبيه مرده است، جز اين كه ارتباط بسيار خفيفى با روح دارد كه اگر آن هم قطع شود، مرگ او مسلّم است.
5. به اين وسيله ثابت شده كه انسان داراى روح است يعنى وجودى غير ازاين جسم و دستگاه مكانيكى بدن دارد.
6.روح، در عين ارتباط با ماده و بدن، يك نوع استقلال دارد.
7. روح با منحل شدن جسم از بين نمى رود.
8. روح به هنگام جدا شدن از ماده، به ارواحى كه قبلاً با آنها ارتباط داشته مى پيوندد.
ما گرچه به اصل و صحّت اين علم و تجارب آن اعتراف داريم، امّا به صحّت تفاصيل آن نمى توانيم گواهى دهيم.
ما در اين جا نمى خواهيم تاريخ پيدايش و تجارب و نتايج اين علم را بررسى كنيم، بلكه مى خواهيم نشان دهيم كه چگونه خداوند، دلائل روشن خود را به دست دانشمندان مادى به ما مى نماياند. آرى همان كسانى كه ماوراى ماده را انكار مى كردند، اكنون آن را ثابت مى كنند و در اثبات آن، رنج توان فرسا متحمل مى گردند.

صفحه 16

2

دلايل سه گانه وجود روح

اين من كيست؟1

هر فردى از افراد انسان،افعال و كارهاى خود را به خويش نسبت مى دهد و مى گويد: گفتم، شنيدم، ديدم و... «ميمى» كه در آخر اين افعال قرار مى گيرد، همان واقعيت انسان است كه در فارسى از آن به «من» و در عربى به «أنا» و در انگليسى به «آى» تعبير مى كنند.
مقصود از طرح اين بحث، آشنايى بيشتر به واقعيت «من» است آيا اين «من» همان بدن انسان است، و انسان واقعيتى جز بدن ندارد و حقيقت حيات و زندگى، جز آثار مادى بدن و واكنش هاى فيزيكى و شيميايى مغز و سلسله اعصاب، چيز ديگرى نيست،و به عبارت ديگر: روح و روان و يا «من» ، «أنا» و «آى»، جز بدن انسانى و انعكاس ماده و خواص آن چيز ديگرى نيست و با بطلان اين خواص و از ميان رفتن تأثيرات متقابل اجزاى بدن در يكديگر، روح و روان انسان نيز باطل شده و حقيقتى از انسان، جز يك مشت رگ و پوست و استخوان باقى نمى ماند؟
طرفداران اين نظر از اصول «ماترياليسم» الهام مى گيرند. در اين مكتب، انسان مانند يك ماشين كار است كه از ابزار وآلات مختلف تركيب يافته و

1 . هدف در اين بخش اثبات اصل روح است نه تجرد آن، هر چند تجرد آن نيز به گونه3اى ثابت مى3شود، ولى مورد نظر نيست.

صفحه 17
تأثيرات متقابل اجزاى ماده، نيروى تفكر و درك در او پديد آورده و با پراكندگى اجزاء، آثار تفكر و حيات به كلى نابود مى شود.
در برابر اين نظر، نظر ديگرى است كه فلاسفه بزرگ جهان، بالأخص حكماى اسلامى، با دلايل روشن آن را ثابت كرده و به اصالت وجود جوهرى اصيل و مستقل، كه واقعيت انسان به آن بستگى كامل دارد، و ازماده و آثار آن، مجرد و پيراسته است، معتقد گرديده اند و بر وجود چنين جوهر به نام روح كه مبدأ حركت و احساس در حيوان، و تدبر و انديشه در انسان است، با دلايل فلسفى استدلال نموده اند.
در ميان آن همه دلايل، سه دليل روشنى دارند كه چون جنبه همگانى دارد، ما آن را نقل مى كنيم:

«من» يگانه با مضاف هاى متعدد

هر انسانى، ناخود آگاه، اعضاى بدن وحتى خود بدن را به واقعيت ديگرى به نام «من» نسبت مى دهد، و مى گويد: دستِ من، پاىِ من، مغزِ من، قلبِ من و بدنِ من.چنين نسبت، در حالت ناخودآگاهى، حاكى است كه هر فردى خود را به واقعيت ديگرى به نام «من» وابسته مى داند كه در پشت پرده شخصيت ظاهرى و مادى او قرار گرفته است و همه اعضا و حتى بدن خود را به آن نسبت مى دهد.
ممكن است، گفته شود كه چه بسا انسان روح و نفس خود را نيز به همان «من» نسبت مى دهد و مى گويد روحِ من و نفسِ من. آيا مى توان گفت كه روح انسان غير از «من» او است.
پاسخ اين سؤال روشن است، زيرا يك چنين تعبير از باب ضيق بيان است،و اگر مى گفت:«روح»، بى آنكه آن را به «من» نسبت دهد، معلوم

صفحه 18
نمى شد كه به كدام روح اشاره مى كند و لذا ناچار است بگويد: به جانم سوگند و به روحم قسم.
فخر رازى در كتاب (النفس و الروح) از اين سؤال به شيوه ديگرى جواب داده و مى نويسد:
عرب، گاهى مى گويد نفسى و ذاتى، هرگاه مقصود از نفس، همان مرادف من در فارسى و أنا در عربى باشد، يك چنين تعبير و اضافه صحيح نخواهد بود ولى هرگاه مقصود از آن همان هيكل انسان و جثه بشرى باشد، چنان كه گاهى الفاظ نفس و ذات در آن به كار مى روند، در اين صورت انتساب صحيح خواهد بود.1
اين پاسخ در مثالهاى مورد نظر او صحيح است، امّا در مثالهايى كه ما يادآور شديم مانند: سوگند به جانم، سوگند به روحم و در قرآن مى فرمايد:(لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِى سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ)(حجر/72) هرگز صحيح نيست، زيرا نمى توان گفت مقصود از جان و روح همان بدن و جثه انسانى است و پاسخ صحيح و جامع همان است كه گفته شد.

2. «من» ثابت در جهان نا آرام

افرادى كه هفتاد يا هشتاد سال عمر مى كنند، شاهد يك واقعيت انكار ناپذير مى باشند و آن اينكه در طول زندگى همه چيزشان عوض شده، جز ذات و واقعيت آنان كه در گردونه هاى تحول ثابت مى باشد، او در مرحله تحليل، همه حوادث و دگرگونيها را به يك «من » ثابت نسبت مى دهد كه همه تبدلات بر سر او ريخته ولى او كوه آسا در مسير عوامل ويرانگر، باقى و پايدار است، مى گويد: كودك بودم، نوجوانى وجوانى را پشت سر نهادم و الآن پير شدم،

1 . النفس و الروح، ص 50.

صفحه 19
اكنون سؤال مى شود:«من پايدار» در مسير اين گردباد چيست؟ اگر واقعيت انسان را وجود مادى او تشكيل مى دهد، در اين فرض چيزى از آن باقى نمانده و پيوسته وجودى جايگزين وجود ديگر شده است در اين صورت چاره اى جز اين نيست كه بگوييم كه براى انسان علاوه بر اعضا و جوارح مادى، واقعيتى پشت سر آنها است، كه با تبدل و دگرگونى در جهات مادى، واقعيت او دگرگون نمى شود، و تغييرات مادى خراشى در آن ايجاد نمى كند، و آن جز روح و روان چيز ديگرى نيست.
اين نه تنها شعور فردى است كه آن را تأييد مى كند، بلكه شعور اجتماعى نيز پشت سر او مى باشد، اگر انسانى در دوران جوانى جنايتى كند، و محكوم گردد، و از چنگال عدالت فرار نمايد، سپس در دوران پيرى گرفتار شود، حكم دادگاه بدون چون و چرا در حقّ او اجرا مى گردد، ديگر به فكر كسى نمى رسد كه جنايت در دوران جوانى، چه ارتباطى با دوران پيرى دارد؟ اعضا و جوارح، چند بار عوض شده و دگرگونيهاى عميقى در جسم و بدن او پديد آمده است؟ بلكه همگان مى گويند: آنچه تحول و تبدل يافته، جنبه هاى ظاهرى او است و باطن به حال خود محفوظ است.
اين دليل، با دليل پيشين تفاوت روشن دارد، در بيان پيش از اين راه وارد شديم كه انسان همه افعال واعضاى بدن را به يك «من» نسبت مى دهد و اين حاكى است كه وراى بدن و اعضا وافعال، واقعيتى به نام «من» وجود دارد، در حالى كه در برهان دوم روى ثبات ذات در جهان نا آرام تكيه كرده و گفتيم كه در جهان حركت و ناآرام اين «من ثابت» چيست كه بسان سنگ زيرين آسياب تكان نخورده و همه تحولات را با ثبات خود پذيرفته است.

3. «من» آگاه در فضاى سراسر نا آگاه

وجود «من» آگاه در فضاى سراسر نا آگاه دليل بارز بر وجود روح و روان

صفحه 20
است فرض كنيد انسان سالم و تندرستى در يك هواى نه سرد و نه گرم، در محيط دور از غوغا و كاملاً بى سر و صدا، فارغ از هرچيزى كه انسان را به خود مشغول مى سازد «دراز كش »بخوابد، او به خود چنين تلقين كند كه هم اكنون پديد آمده است به گونه اى كه رابطه خود را ازگذشته و خاطرات پيشين قطع كند. تا با نيروى انديشه، بدن و كليه اعضاى خود را به دست فراموشى بسپارد، و چيزى در فضاى ذهن او، خودنمايى نكند، در اين حالت كه در فضاى فراموشى بزرگ و درياى غفلت فرو رفته، احساس مى كند كه: همه چيز را فراموش كرده جز خود و ذات خويش را و به حكم اينكه، فراموش شده غير از فراموش نشده است بايد نتيجه گرفت در وجود ما گوهرى است غير از تن و اعضاى ما، كه مورد فراموشى قرار مى گيرند ولى آن هرگز در چنين هاله اى قرار نمى گيرد.
اين براهين سه گانه، در عين همگانى بودن، جنبه تجربى نيز دارند، و همه طبقات مى توانند از آن بهره بگيرند.
البته حكما براى اثبات روح و روان، دلايل ديگرى دارند، و ما برخى از آنها را در بخش «تجرد روح» مى آوريم و هدف در اين بخش اثبات خود روح است، و نظر به تجرد آن نداريم، هرچند همين براهين علاوه بر وجود روان، تجرد آنها را نيز ثابت مى نمايد.
با توجه به اين براهين سه گانه، اكنون وقت آن رسيده است كه از نظر قرآن درباره روح آگاه شويم و اينكه نظر اين كتاب آسمانى در باره آن چيست.1
آيا قرآن بر وجود گوهرى غير از بدن گواهى مى دهد؟! تصديق اين مطلب، نياز به دقت در مفاد آنها دارد. اينك با ذكر عناوينى كه بيانگر كيفيت دلالت آنها است، به نقل آنها مى پردازيم.

1 . شرح اشارات : 3/399.

صفحه 21

1. دميدن روح پس از تسويه

مفاد قسمتى از آيات اين است كه خدا پس از تكميل آفرينش او، روحى از خود بر آن دميد چنانكه مى فرمايد:
الف: (ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الأَبصارَ وَ الأَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُرونَ)(سجده/9).1
«سپس به آفرينش او (انسان)پرداخت و در او روحى از خود دميد و براى شما گوش وچشم و دل آفريد، كمتر سپاس مى گزاريد».
مقصود از تسويه در جمله (ثُمَّ سَوّاهُ)، همان خلقت اعضاى او است كه او را به حدّ اعتدال دور از افراط و تفريط آفريد، واين معنى، از آيات ديگر نيز به روشنى استفاده مى شود: مانند:(الّذى خَلَقَكَ فَسَوّاكَ...) (انفطار/7)
«تو را آفريده و خلقت تو را طبق مقتضاى حكمت دور از نقص و افراط قرار داد».
( الّذى خَلَقَ فَسَوّى) (اعلى/2)
«خدايى كه آفريد و به تسويه و تكميل آن پرداخت».
در لغت عرب به شخصى كه از نظر سيرت و صورت در حدّ اعتدال قرار گيرد، مى گويند: رَجلٌ سَوىٌّ.
خلاصه: مقصود از سوىّ در اين آيه و آيه هاى بعد، تكميل خلقت جسمانى و پرداخت به آفرينش ظاهرى او است. آنگاه خدا آفرينش روح را كه از نظر شرافت در حدّ والايى قرار دارد به خود نسبت مى دهد و مى گويد:
(و نفخ فيه من روحه) 2

1 . به سوره حجر/29 .
2 . اضافه تشريفى، در زبان فارسى نيز وجود دارد، مثلاً به مسجد مى3گويند: خانه خدا و به مجلس شوراى اسلامى مى33گويند: خانه مردم و....

صفحه 22
«از روح مربوط خود در او دميد».
مسلماً اين روح غير از بدن و غير از روح حيوانى است كه از لحظه نخستين با جنين در مراتب مختلف همراه مى باشد، زيرا انسان بر خلاف انديشه پيشينيان، از موجود جاندار پديد مى آيد وحيات حيوانى او، از نخستين لحظه هستى با او همراه بوده و آثار اين نوع از حيات كه همان احساس، حركت و توليد مثل است، از او جدا نبوده است، بلكه مقصود، حيات انسانى است كه پس از طى مراحلى و پس از شكل گيرى كامل در رحم، در او دميده مى شود، در حالى كه قبلاً از چنين روحى خبرى نبود.
روى اين اساس پس از مسئله نفخ روح، موضوع شنيدن، ديدن، تدبير و تفكر را يادآور مى شود و مى گويد: (وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الأَبْصارَ وَ الأَفئْدة...)هرچند در اين جمله از اعضاى آنها نام مى برد، ولى مقصود آثار آنها است كه همان شنيدن، ديدن و تفكر كردن است.
در هر حال اين آيه و آيات ديگر به روشنى بر وجود جوهر اصيلى به نام روح كه غير از بدن است، گواهى مى دهد اينك آيات ديگر:

ب: آفرينش ديگر

قرآن پس از بيان آفرينش مراتب خلقت انسان در رحم مادر، به اين نقطه مى رسد و مى فرمايد:(...فَكَسَونَا العِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناه خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الخالِقينَ). (مؤمنون/14)
«پس استخوان ها را با گوشت پوشانيديم، سپس به او خلقت ديگرى داديم، بزرگ است خدايى كه بهترين آفريدگاران است».
مرحله پوشش استخوان با گوشت: آخرين مرحله تكامل جسمى او است، پس از آن انسان آفرينش ديگرى پيدا مى كند اين آفرينش ديگر، همان

صفحه 23
مرحله تعلق روح و دميدن روان انسانى در كالبد او است كه در آيات ديگر آن را با «نفخ روح» بيان كرده است.
ريزه كاريها و اشارات دقيق اين آيه را در بخش سوم «موقعيت روح انسان نسبت به او » خواهيد خواند.

ج: قبض روح ستمگران

(...وَ لَوْ تَرى إِذِ الظّالِمُونَ فِى غَمَراتِ المَوتِ وَالمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيديهم أخرِجوا أَنْفُسَكُمْ...). (انعام/93)
«اگر ببينى كه ستمگران در گردابهاى مرگ قرار دارند و فرشتگان دستهاى خويش را گشوده اند (و به آنان مى گويند) جان هاى خويش را بيرون كنيد».
اين آيه به روشنى مى رساند كه جان، گوهرى است كه گاهى با بدن، همراه است و گاهى از آن بيرون مى رود،و ذيل آيه حاكى است كه هدف از گرفتن روح، عذاب كردن آن است آنجا كه مى فرمايد:(...اَلْيَومَ تُجْزَونَ عَذابَ الهُونِْ...):« امروز به سزاى خود كه عذاب توأم با خفت و خوارى است، مى رسيد».

4. خود فراموشى

(وَ لا تَكُونُوا كَالّذينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الفاسِقُونَ). (حشر/19)
«مانند كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند پس خدا آنها را به نسيان خويشتن و «خود فراموشى» مبتلا ساخت، آنان گروه فاسق هستند».
آيا مى توان گفت كه مقصود از «انفس» همان بدن هاى انسان است، به طور مسلّم نه زيرا آنچه كه گروه عصيان گر هيچ گاه آن را فراموش نمى كنند همان بدن و لذايذ زود گذر آن است، بلكه مقصود از ياد بردن«انفس» روح انسانى است كه به سعادت و خوشبختى نياز كامل دارد. و چون به نيازهاى واقعى روح

صفحه 24
خود توجه ندارند مثل اين است كه آن را فراموش كرده اند.

5. الهام بديها و خوبيها

(وَ نَفْس وَ ما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها).(شمس/7ـ8)
«سوگند به جان و آن را كه به طور كامل آفريد، بدكارى و پرهيزكار بودن را به او الهام كرد».
آيه حاكى است كه انسان داراى گوهرى دانا و تواناست. دانا است زيرا به او الهام مى شود: توانا است زيرا مبدأ يك رشته كارهايى است كه مايه پرهيزگارى و يا تبهكارى است.
اين گوهر آگاه و توانا چيست؟ هيچ عضوى از بدن ما داراى چنين مقام و موقعيت نيست، ناچار موجود اصيلى است كه با بدن همراه مى باشد.
مفاد اين نوع آيات،با انكار روح و انحصار شخصيت انسان در بدن و پيكر، سازگار نيست و تعبير (أخْرِجُوا أَنْفسَكُمْ) يا (فَأَنْساهُمْ أَنْفُسهُمْ) يا (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) با انحصار شخصيت انسان در بدن كه بسان يك ماشين كار مى كند،قابل جمع نمى باشد.
آياتى كه گواهى مى دهند كه روح جوهر مستقلى است كه با بدن همراه مى باشد، به آنچه كه منعكس كرديم، منحصر نيست، بلكه آن گروه از آياتى كه به روشنى گواهى مى دهند كه روح پس از مفارقت از بدن، زنده و آثار حيات دارد،رزق و روزى مى خورد، شادمان و خوشحال مى باشد، بشارت مى دهد و يا در انتظار وصول بشارت به سر مى برد و... همگى از دلايل اين بخش از بحث نيز مى باشند، ولى چون همه اين آيات را در بخش ششم خواهيم آورد، به خاطر اختصار از نقل آنها و همچنين از نقل آياتى كه در بخش هشتم خواهد آمد و ارتباط ما را با جهان ارواح روشن خواهد نمود، خوددارى گرديد.

صفحه 25

3

شخصيت انسان همان روح اوست

از بحثهاى مهم، پيرامون روح از نظر قرآن، روشن شدن موقعيت روح نسبت به انسان است. آيا قرآن انسان را تركيبى از ماده و صورت وجسم و روح مى داند همچنان كه در فلسفه ارسطو اين حقيقت مطرح بود و يا اين كه واقعيت انسان را همان روح مى داند كه به گونه اى با ماده همراه بوده و محصول تكامل همان ماده مى باشد. شايد از برخى آيات بتوان نظريه نخست را استفاده كرد، مانند آيه هاى:
1. (فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ). (حجر/29)
«وقتى او را پرداختم و (آفرينش او به حد كمال رسيد) و در آن روحى از خود دميدم، در برابر او سجده كنان بيفتيد».
2.(ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِْ...). (سجده/9)
«آنگاه آن را پرداخت و از روح خود در آن دميد».
ظاهر اين آيات در ابتداى نظر اين است كه انسان تركيبى است از بدن و روح و هنگامى كه آفرينش آدم به پايان رسيد، آنگاه در آن جزء ديگرى پديد آمد و روح با بدن همراه گرديد. و او را به صورت موجود زنده اى در آورد.
ولى از آيات ديگر كه مى تواند مفسِّر اين آيه ها باشد استفاده مى شود كه حقيقت، بالاتر از مسئله تركيب است، حقيقت و واقعيت انسان، همان روح

صفحه 26
است كه به گونه اى با اين بدن همراه مى باشد و اين مطلب از آيات زير به روشنى استفاده مى شود.
و ما اين آيات را در سه بخش نقل مى كنيم:
***
1. (قُلْ يَتَوفّاكُمْ مَلَكُ المَوتِ الّذى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرجعُون). (سجده/11)
«بگو فرشته مرگ كه بر شما گمارده شده است، شماها را اخذ مى كند، آنگاه به سوى پروردگار خود باز مى گرديد».
لفظ «توفى» در اين موارد به معنى اخذ و گرفتن است.
جاى بحث نيست كه فرشته مرگ، روح ما را مى گيرد و ما به سوى خدا باز مى گرديم و قرآن از آن، در دو مورد از اين آيه به لفظ «كم» تعبير كرده است يعنى جمله هاى (يتوفّاكم) و (وكّل بكم).
از اين بيان معلوم مى شود، كه حقيقت انسان ها (كُمْ) همان است كه قابض الأرواح مى گيرد، و انسان واقعيتى جز آن ندارد، اگر روح نيمى از انسانيت و شخصيت انسان را تشكيل مى داد، بايد به جاى (يتوفّاكم)بفرمايد:«يتوفّى بعضكم» در حالى كه مى گويد: (يتوفّاكم):« شماها را اخذ و قبض مى كند». كه حقيقت «شما» و «ما» جز آنچه كه فرشته مرگ مى گيرد، چيز ديگرى نيست.و پس از اخذ روح، چيزى از حقيقت انسان در زمين باقى نمى ماند.
***
همين حقيقت از آيه ديگر(آيه 12ـ13سوره مؤمنون) نيز استفاده مى شود:
2. (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِى قَرار

صفحه 27
مَكين).
«انسان را از مايه اى از گل آفريديم، آنگاه آن را به صورت نطفه، در جايگاه استوارى قرار داديم».
(ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا العَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَونَا العِظامَ لَحْماًْ...).
«سپس نطفه را علقه(خونى بسته) و علقه را مضغه (گوشت پاره) و مضغه را استخوان كرده و استخوانها را با گوشت پوشانديم».
(...ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقين).(مؤمنون/13ـ14)
«سپس به او آفرينش ديگرى داديم، بزرگ است خدايى كه بهترين آفريدگار است».
نكات آيه به قرار زير است:
الف.قرآن ريشه آفرينش انسان را گل مى داند، و به اين حقيقت در آيه ديگر نيز تصريح كرده است، آنجا كه مى فرمايد:
(...وَ بَدَأ خَلقَ الإِنْسانِ مِنْ طِين * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماءمَهين). (سجده/7ـ 8)
«آفرينش انسان را از گل آغاز كرد، سپس نسل آن را در مايه اى از آب پست، قرار داد».
اين قسمت از ريشه آفرينش، مربوط به آدم است كه ريشه انسانهاى كنونى به شمار مى رود، و مقصود از كلمه (الإِنْسان) در آيه (وَ بَدَأ خَلْقَ الإِنْسانِ مِنْ طين) نوع انسان است كه آدم و فرزندان او را شامل مى گردد چيزى كه هست، آدم بلا واسطه از مايه گلى آفريده شده است، و نژاد ديگران، به اين مايه از طريق آدم مى رسد.
ب. در آيات گذشته ميان مراتب آفرينش انسان، گاهى لفظ «ثُمّ» و گاهى لفظ «فاء» به كار برده است، و نكته آن اين است كه هر مرتبه اى كه

صفحه 28
فاصله آن نسبت به مرتبه ديگر زياد باشد در آن موارد لفظ «ثمّ» را به كار برده است، مانند مراتب طين نسبت به نطفه، و نطفه نسبت به علقه، زيرا گل و منى و خون بسته، سه نوع موجود مختلف شمرده مى شوند و در انظار اختلاف جوهرى دارد ولى در مواردى كه اختلاف مراتب تنها از نظر صفات باشد مانند اختلاف علقه با مضغه و مضغه با عظام، در آنها لفظ «فاء» كه حاكى از كمى فاصله زمانى در آفرينش و يا حاكى از كمى فاصله جوهرى مى باشد، به كار رفته است.
از اين بيان روشن مى گردد كه چرا قرآن، در بيان آخرين مرحله آفرينش انسان، لفظ «ثمّ» به كار برده و مى گويد:(ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ) زيرا فاصله جوهرى اين مرتبه با مرتبه پيش بسيار عميق است و انسان در مرتبه ماقبل جز يك پارچه گوشت آميخته به استخوان، چيز ديگرى نيست، نه آگاهى دارد و نه توانايى ولى در اين مرحله گام به مرحله بس بلند و والايى مى گذارد، ديگر آن موجود به ظاهر مرده نيست كه از حيات جز حيات حيوانى چيزى نداشت بلكه حياتى عالى دارد و در رديف بهترين مخلوق جهان قرار مى گيرد.
ج. آخرين مرحله آفرينش انسان، با جمله (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ) بيان گرديده است نه با جمله «خلقناه» و «انشاء» در لغت عرب «احداث و ايجاد بى سابقه»را مى گويند. مثلاً هنگامى كه انسان شعر كسى را بخواند، مى گويند:«انشد» ولى وقتى خود شعرى را بسازد، مى گويند«انشأ».
اگر قرآن مى گفت:«ثمّ خلقناه» چنين استفاده مى شد كه مراحل قبلى ولو بالقوه حامل و دربردارنده يك چنين خلقت بود، ولى به خاطر تفهيم خلاف آن واينكه برساند كه اين مرحله از آفرينش صد در صد يك چيز نو و تازه است و هرگز مماثل و شبيه آفرينش هاى پيشين نيست لفظ «انشاء» بكار برده است.
به عبارت روشن تر: سنخيت و تشابهى كه ميان نطفه و علقه و مضغه و

صفحه 29
مراحل بعدى وجود دارد، هرگز ميان اين مراحل و مرحله اخير موجود نيست، در مراحل پيشين، اثر خلقت جز اين نبود كه رنگى جاى رنگى را مى گرفت و سلول سفيد انسانى، به صورت خون قرمز در مى آمد، و يا خون قرمز، شديدتر و سفت تر شده و صورت گوشت به خود مى گرفت، ولى هرگز هيچ يك از اين مراحل، داراى حيات و شعور و قدرت و توانايى نبود، تنها در اين مرحله از آفرينش است كه قيافه خلقت به كلى دگرگون گرديده و آفرينشِ جداگانه اى پيدا مى كند.
از اين جهت قرآن مجيد در بيان چنين مرحله اى (كه در آيات ديگر از آن به «نفخ روح» به معنى «دميدن روح» تعبير مى كند)، لفظ(أنشأْناهُ خَلقاً آخَرَ) بكار برده است، تا روشن شود كه چنين خلقتى كاملاً بى سابقه بوده است و آفرينش او در اين مرحله غير از آفرينش هاى پيشين است.
اين آيات به روشنى موقعيت روح را نسبت به انسان روشن مى سازد و معلوم مى كند كه واقعيت انسان همان روح است و نظر ارسطو كه انسان را تركيبى از روح و جسم مى داند، با ظواهر اين آيات تطبيق نمى كند.
ممكن است گفته شود: اگر تمام شخصيت و حقيقت انسان همان روح است و انديشه تركيب دور از حقيقت است، پس چرا قرآن در بيان آفرينش او لفظ «مِنْ» كه حاكى از جزئيت است به كار برده و مى فرمايد:
(وَ لَقَدْخَلَقْنَا الإِنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طين).
آيا اين آيه نمى رساند كه گل، بعضى از حقيقت او را تشكيل مى دهد.
پاسخ اين سؤال روشن است، زيرا لفظ «مِنْ» در اين موارد براى تفهيم معنى ابتدا است نه براى تبعيض، يعنى ما آفرينش انسان را از مايه طينى و گلى آغاز كرديم و بس.
***

صفحه 30
3. از آياتى كه اين حقيقت را روشن مى سازد، و مى رساند كه واقعيت انسان در روح و روان خلاصه مى گردد، و بدن، لباسى است كه براى او پوشانيده شده، و يا ابزارى است كه از طريق آنها كارهايى انجام مى دهد. آيه زير است:
(هَلْ أَتى عَلَى الإِنْسانِ حينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً). (انسان/1)
«مدّتى بر انسان گذشت كه چيز قابل ذكرى نبود».
در جمله (لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً) دقت كنيم، آيه نمى گويد كه انسان در آن مدت اصلاً چيزى نبود بلكه مى گويد چيز قابل توجهى نبود به عبارت ديگر، نمى گويد:«لم يكن شيئاً» تا بودن انسان را در زمانهاى پيشين به طور مطلق نفى كند بلكه مى گويد: (لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً): چيز قابل توجه و ذكرى نبود. جاى گفتگو نيست كه هر فردى پيش از آنكه به صورت انسان درآيد، در مرحله نخست، خاك و گل و در مراحل بعدى نطفه وعلقه بود، ولى اين نوع تحقّق ها ازنظر قرآن، چيز قابل ذكرى نيست، آنچه قابل توجه است همان حالت انسانى او است كه داراى علم و قدرت مى گردد و مى تواند بار تكليف را به دوش بكشد چنانكه مى فرمايد:
(إِنّا خَلَقْنَا الإِنْسانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشاج نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً)(انسان/2).
«ما انسان را از نطفه آميخته آفريديم كه با تكليف او را بيازماييم و او را شنوا و بينا كرده ايم».
اين آيات و آياتى كه در همين رديف است، موقعيت روح را نسبت به انسان روشن و آشكار مى سازد و مى رساند كه حقيقت و واقعيت او همان روح و روان او است.

صفحه 31

4

آيا روح مولود تكامل ماده است؟

آيا روح از نظر قرآن، مولود و زاييده تحول ماده است و به اصطلاح:«جسمانية الحدوث» مى باشد؟
براى آگاهى از نظر قرآن در اين باره كافى است كه در آيه مربوط به بيان نحوه خلقت انسان، در رحم، دقت كافى به عمل آوريم، آنجا كه مى فرمايد:
(... فَخَلَقْنَا العَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَونَا العِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقين).(مؤمنون/14)
«خون بسته را تبديل به گوشت و آن را تبديل به استخوان نموديم و سپس استخوان ها را با گوشت پوشانيديم سپس به او آفرينش ديگرى داديم، بزرگ است خدايى كه بهترين آفريدگاران است».
موضوع بحث در آيه، آفرينش انسان است، آنجا كه مى فرمايد:
(وَ لَقَدْخَلَقْنَا الإِنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طين)
«ما انسان را از گل آفريديم».
بنابر اين، انسان، روز نخست، گل، نطفه، علقه، مضغه ، لحم و... بود، سپس همين موجود كه يك نوع تكامل پيدا كرد و به موجود ديگرى كه قرآن از آن به جمله (خَلقاً آخَرَ) تعبير مى كند، تبديل گرديد و به حكم اين كه ضمير (أَنْشأْناهُ) به انسان بر مى گردد مقصود اين است كه به همان انسان گلى و

صفحه 32
نطفه اى و مضغه اى و... آفرينش ديگرى داديم و همان ماده بى روح و بى كمال را به صورت يك موجود مدرِك و آگاه، قادر و توانا در آورديم، و اين همان است كه مرحوم صدر المتألهين ازآن به «جسمانية الحدوث» تعبير مى كند.
از آنجا كه انسان، پس از طى مراحل پيشين، خلقت ديگرى پيدا مى كند، آفرينشى كه شبيه آفرينش ها و تكاملهاى پيشين نيست، بايد گفت در اين مرحله از خلقت، وى يك نوع پيراستگى ازماده پيدا كرده و از اين جهت از آن، به آفرينش ديگر تعبير شده است.
هرگاه دلالت آيه را بر قسمت دوم (تجرّد روح از ماده) نپذيريم و بگوييم ممكن است مقصود از (خَلقاً آخَرَ) همان آفرينش انسان مادى است كه فقط از نظر تكامل با مراتب قبلى فرق دارد، و علت اين كه آن را «خلق آخر» ناميده است، اين است كه روح از نظر تكامل مادى به حدّى مى رسد كه بالاتر و برتر از تكامل هاى پيشين مى گردد، از اين جهت به چنين آفرينشى «خلقاً آخر» مى گويند، ولى دلالت آيه را بر قسمت نخست و اين كه انسان در روز نخست، مادى وجسمانى بوده و در نتيجه تحول ماده به وجود آمده است، نمى توان انكار كرد.

صفحه 33

5

تجرّد نفس از ماده1

بخش مهمى كه بايد از نظر قرآنى به دقت مورد بررسى قرار گيرد، و موضع گيرى اين كتاب آسمانى در برابر آن روشن شود، موضوع تجرّد روح از ماده و آثار آن است.
درست است كه معماى روح تاكنون به روشنى حل نشده است و از طرف دانشمندان نيز، نظريه هاى فراوانى درباره آن ابراز شده است ولى در ميان اين نظريه ها، يك مطلب، پيوسته نظر انسان هاى انديشمند را به خود جلب كرده است و آن اين كه آيا روح، از سنخ همين جهان ماده ملموس و محسوس است و وجود جدا از ماده و جوهر غير مادى ندارد، يا اينكه روح، در حالى كه با بدن ارتباط دارد از سنخ آن نيست؟
به عبارت ديگر: آيا روح، ماده است و چيزى كه ما نام آن را روح مى ناميم، غير از ماده چيز ديگرى نيست، و تمام آثار ماده را دارد، يا اين كه روح، جوهر جدا از ماده است و روحيات نيز، همين حالت را دارد.
اين جاست كه مكتب الهى و مادى و يا «متافيزيك» و «ماترياليسم» در برابر يك ديگر صف آرايى كرده و هر كدام، براى خود راهى در پيش مى گيرند.

1 . هدف در فصل پنجم اثبات تجرد روح از مطلق ماده است، در حالى كه هدف در فصل نخست اثبات مغايرت روح با بدن است خواه مادى باشد يا مجرّد، هرچند نتيجه برخى از دلايل آنجا، نيز تجرد روح است ولى به اين نتيجه عنايتى نبود.

صفحه 34
ماديها براى روح، اصالتى جز ماده قائل نبوده و نحوه پيدايش و بقاى آن را معلول ارتباط مكانى و زمانى ماده مى دانند، به گواه اينكه روح در تمام حالات تابع و پيرو ماده است. مثلاً با صحت و جوانى بدن، روح نيز صحيح و جوان، و با بيمارى و پيرى آن نيز در سراشيبى ضعف و سستى قرار مى گيرد و در نتيجه با انحلال بدن، روح نيز از ميان مى رود.
روح از نظر آنان، اثر مخصوص انسجام اجزاى مادى بدن، و نتيجه فعل و انفعال اجزاى آن، در يكديگر است و از تركيب ماده بدن، خصوصاً سلسله اعصاب، با مواد خاكسترى مغز، شعور و ادراكى به نام روح تجلى كرده و موضوع روح و روحيات پديد مى آيد.
همان طور كه از كبد، صفرا و از غدد فكى، بزاق ترشح مى كند، همچنين از انسجام اجزاى بدن و ارتباط آنها با يكديگر، شعور و ادراك شادى و غم، حب و بغض و... تجلى مى نمايد.
در اين مكتب، روح اثر شيميايى ماده است، نه جوهرى است مجزا و جداگانه كه سنخ وجود آن غير از سنخ وجود بدن باشد، ماديها براى مدعاى خود دلايل و شواهد تجربى دارند كه هيچ كدام را نمى توان دليل قاطع و برهان استوار ناميد.
ماديها مى گويند: در مواقع تجلى شعور و تفكر، مغز از خود عكس العمل و فعاليت بيشترى نشان مى دهد و يا هر موقع به مغز و يا قسمتى از آن آسيب رسيد، انسان تفكر صحيح خود را از دست مى دهد اگر قسمتى از مغز انسان برداشته شود چه بسا برخى از امور مربوط به ادراك و تفكر و يا حافظه را از دست مى دهد و همچنين....
پاسخ اين نوع تجارب روشن است و گواه بر مدعاى ماديها نيست زيرا:
دلايل تجربى ماديها، بيش از اين نمى رساند كه در حيات و زندگى و

صفحه 35
شعور و ادراك انسان، اعصاب و مواد خاكسترى مغز، مؤثر بوده و دخالت كامل دارند، و امّا حقيقت روح همين فعل و انفعال اعصاب و مواد بدن است، و يا اين كه همه اين ها ابزار، شرايط فعاليت روح با بدن انسان مى باشد. هرگز از دلايل تجربى، نظر نخست استفاده نمى شود.
اگر دلايل مدعيان تجرد روح كه در فلسفه «صدر المتألهين» به دلايل دهگانه معروف است، به روشنى پيراستگى روح را از ماده ثابت نمود، اين نوع تجارب و آزمايش، در برابر آن نقش و تأثيرى نخواهند داشت، بلكه با عقيده آنان مخالف نخواهد بود، زيرا مدعيان تجرد روح، همگى مى گويند، روح انسان يك نوع تعلق خاصى (از قبيل تعلق تدبيرى) به بدن دارد، و فعاليت روح در جهان خارج، بدون يك رشته ابزار واسباب، امكان پذير نيست و سلولهاى مغز و اعصاب و فعل و انفعالهاى شيميايى مغز، همگى ابزار و ا سباب روح به شمار مى روند. كه كارهاى روح به وسيله آنها صورت مى پذيرد.
اگر در موقع شعور و ادراك، در موقع حالات روحى و روانى، فعل و انفعالهاى شيميايى در مغز و اعصاب صورت مى گيرد، و يا در مواقعى كه انسان صدمه مغزى مى بيند قسمتى از آگاهيهاى خود را از دست مى دهد و ... همگى به خاطر اين است كه فعاليت روح در اين جهان به وسيله بدن است طبعاً در موقع ادراك، بايد در نقاط حساس بدن اثرى ظاهر گردد و يا اگر ابزار، صحت و سلامت خود را از دست داد، آثار روحى آن كم رنگتر شود.
بنابر اين، دانشمندان مادى هرچه هم از علوم مادى كمك بگيرند و آزمايش هاى خود را دوچندان سازند، بيش از اين نتيجه نخواهند گرفت كه مغز و اعصاب و ديگر اعضاى حساس بدن، در تحقّق ادراك، نقش مؤثرى دارند، و امّا آيا حقيقت روح و روان، همين ابزار، و آثار شيميايى و فيزيكى است هرگز از اين تجربيات، چنين نتيجه اى به دست نمى آيد.

صفحه 36

دلايل پيراستگى روح از ماده

دانشمندان الهى براى تجرد روح از ماده، براهين دقيق فلسفى دارند كه اگر به صورت فنى تقرير گردند هرگونه شك و شبهه را از دلها مى زدايد، ما در اين جا به برخى از براهين تجرد روح كه جنبه همگانى دارد، اشاره مى نماييم و كسانى كه مى خواهند در اين مورد اطلاعات بيشترى به دست آورند، به كتابهاى فلسفى مراجعه نمايند.
اينك برخى از اين دلايل

دليل اول:

انطباق بزرگ بر كوچك محال است

يكى از خواص ماده اين است كه بايد ميان ظرف و مظروف نسبت خاصى حكم فرما باشد، و روى اين اصل، چيز بزرگ تر در ظرف كوچك تر جاى نمى گيرد، زيرا ظرف پيوسته بايد از مظروف بزرگ تر باشد.
انسان در چشمم انداز خود، از هزاران تصويرهاى بزرگ تر از عدسى چشم و مغز خود، عكس برمى دارد و همه آن تصويرها را نزد خود حاضر و آماده مى يابد، صفحه آسمان را با آن ستارگان بى شمار، با آن عظمت و بزرگى كه دارد نزد خود حاضر و آماده مى بيند، اكنون سؤال مى شود كه اين تصوير با آن عظمت، و يا صورت اقيانوس با آن بزرگى، در كجاى مغز ما جاى گرفته است، مگر نه اين است كه ظرف بايد، بزرگ تر از مظروف باشد در صورتى كه مجموع مغز و سلسله اعصاب ما، هزاران برابر از تصويرها كوچكتر مى باشد.
مادى ها مى گويند: اين تصاوير در مغز ما، بسان كتاب قطورى است كه در ميكروفيلم بسيار كوچك جاى مى گيرد سپس به وسيله وسائل و علل،

صفحه 37
بزرگ شده، و ما آنها را بزرگ مى بينيم.
ناگفته پيداست كه اين پاسخ دردى را دوا نمى كند زيرا ما هرگز فعاليت هاى فيزيكى و شيميايى مغز را منكر نيستيم، سخن در اين است، پس از يك رشته فعل و انفعال كه صورت ها ى كوچك، به صورت هاى بزرگ تبديل مى شوند جاى اين تصاوير بزرگ تر از مغز و اعصاب كجا است؟ وچگونه در مغز ما جاى گرفته اند. يا بايد انكار كرد و گفت در نزد ما چنين تصاوير بزرگ وجود ندارد، ويا اين كه براى اين تصاوير جاى و محلى پيدا كرد، فرض نخست مورد انكار هر دو گروه است، فرض دوم در صورت مادى بودن روح امكان پذير نيست زيرا اگر شعور و ادراك همان فعاليت مغز و سلسله اعصاب باشد، وغير از آن، عامل ديگرى در كار نباشد، در اين صورت ممكن نيست تصاوير بزرگ بر محل كوچك منطبق گردد.
ولى در صورت تجرد روح و نفس، مشكل خود به خود حل است زيرا روح انسانى پس از يك فعاليت هاى مغزى و عصبى كه همگى جنبه مقدمى دارد، مى تواند در جهان دور از ماده، صورتى بزرگتر را خلق كند، و آن را مشاهده نمايد و در آن جهان، ماده وجود ندارد، يعنى آن تصوير جرم ندارد امّا آثار ماده آن جا هست مثلاً تصوير داراى عرض و طول و رنگ ويژه اى است،و يك چنين تجرّد را در اصطلاح دانشمندان «تجرد برزخى» مى نامند يعنى در عين حال كه مادى نيست، ولى مجرد كامل نيز نيست، بلكه حدّ وسطى است ميان آن دو، و تمام تصاوير و اشيايى كه انسان در خود دريافت مى نمايد، داراى چنين تجرد مى باشند.
***

صفحه 38

دليل دوم

واقعيت انسان، خواص عمومى مادى را ندارد

موجود مادى،براى خود آثار و خواص ويژه اى دارد كه هيچ گاه از آن جدا نمى گردد اين آثار عبارتند از:

1. انقسام و تجزيه

هر موجود مادى، ذاتاً قابل انقسام است و مى توان آن را به دو جزء مساوى يا غير مساوى تقسيم كرد.
انقسام ماده گاهى به صورت حسى است، يعنى با ابزار و آلات خاص، موجود مادى به دو نيم قسمت مى شود ولى گاهى به اندازه اى ريز است كه انسان براى تقسيم و دو نيم كردن آن، وسيله اى ندارد، امّا مى تواند آن را در عقل و انديشه خود، به دو جزء تقسيم كند، مثلاً همان موجود ريزى كه با ابزار و ادوات نمى توان دو نيم نمود، مى توان در انديشه و فكر دو نيم كرد و اين چنين گفت: شمال آن، غير از جنوب آن، شرق آن غير از غرب آن است.
اگر در كتابهاى فيزيك مى گويند: هر جسمى از اجزاى «لا يتجزائى» تركيب يافته است، مقصود اين است كه به طور حس و با ابزار وآلات محدود فعلى، قابل قسمت نيست نه اينكه مطلقاً حتى از نظر عقل نيز قابل انقسام نمى باشد.

2. در پوشش زمان

آگاهى از واقعيت زمان، به گفتگوهاى گسترده اى نياز دارد كه فعلاً از قلمرو بحث ما بيرون است، و به طور اجمال به آن اشاره مى كنيم.

صفحه 39
معمولاً «زمان» را چنين تعريف مى كنند: زمان مقدار واندازه حركت است مثلاً شما از خانه خود به سوى مدرسه حركت مى كنيد، از آنجا كه حركت شما از خانه به مدرسه به طور دفعى انجام نمى گيرد بلكه مدتى طول مى كشد كه شما، خانه را ترك گوييد و به مدرسه برسيد، به اين مدت كه حركت شما به آن اندازه گيرى مى شود زمان مى گويند از اين جهت مى گويند زمان، مقدار حركت است.
از اين بيان روشن مى گردد كه هرچيزى كه داراى تحول و تبدل تدريجى باشد، قهراً براى خود زمانى خواهد داشت و خود حركت، سازنده زمان خود مى باشد، مثلاً خشت خامى كه در كوره مى پزد و سرانجام به صورت آجر درمى آيد، چون داراى تحول و تبدل تدريجى است قهراً براى خود زمانى لازم دارد وخود خشت با اين تحول وحركت تدريجى پديد آورنده زمان خود مى باشد. و خود تحول، يك نوع حركتى است مانند حركت انسان از خانه به مدرسه، چيزى كه هست دومى حركت در مكان است، اوّلى حركت در حقيقت و جوهر.
عين اين بيان در تحول و دگرگونى سلول «جنين» كه در اين مدت محدودى از حالت سلولى به صورت يك انسان كامل در مى آيد، حكم فرما است وچون سلول داراى حركت است قطعاً داراى زمان نيز خواهد بود.

3. در پوشش مكان

اثر سوم ماده،داشتن مكان است حقيقت مكان جز اين نيست كه جسمى فضاى خالى را پر كند و ماده اى، كه داراى ابعاد و اجزاء است در تحقق خود فضاى خالى را اشغال كند.
اكنون برگرديم ببينيم كه روح و روان ما كه ما از آن به لفظ «من» تعبير

صفحه 40
مى كنيم در پوشش اين صفات قرار گرفته يا وجود آن در قلمرو بالاتر و برتر از اين ويژگيها است.
ما وقتى روح و روان خود را در قالب «من» بررسى مى كنيم مى بينيم، نخستين صفت واثر ماده را كه همان انقسام و تجزيه است ندارد هرچه هم به خود فشار مى آوريم كه دريافت خود را (من) دو نيم كنيم مى بينيم كه قابل قسمت و دو نيم شدن نيست شكى نيست كه همگى يك چنين آگاهى داريم و واقعيتى به نام «من» پيش ما حاضر است ولى هرگز انقسام و تجزيه پذير نيست و امكان ندارد كه انسان«من» واقعيت خود را دو نيم سازد.
اگر روح و روان ما مادى بود، بايد واقعيت ما در پوشش صفات ماده قرارگيرد اين تنها من نيست كه فاقد صفت انقسام است بلكه بسيارى از روحيات ما مانند حب و بغض و اراده و كراهت و لذت از هر نوع انقسام پيراسته مى باشد.
هرگاه چنين آگاهى ها از قلمرو و ماده دور باشد، قطعاً «من» كه اين آگاهى ها پرتو او مى باشند و بوسيله آن درك مى شوند بايد از آثار ماده پيراسته و منزه باشد.
و امّا پيراستگى روان، از دو اثر ديگر به نام «در پوشش زمان و مكان»، فعلاً درباره آن بحث و گفتگو نمى كنيم، هدف بيان پيراستگى روان از ويژگى نخست است و بس.

دليل سوم

تصديق يكى از عمليات روح، قابل تجزيه نيست

هنگامى كه مى گوييم اين پارچه سفيد است در اين جا از چهار چيز حكايت مى كنيم: