welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : مناظره هاى معصومان*
نویسنده :آیت الله العظمی سبحانی*

مناظره هاى معصومان

صفحه 1
   
   مناظره هاى معصومان (عليهم السلام)

صفحه 2

صفحه 3
مناظره هاى معصومان
(عليهم السلام)

صفحه 4

صفحه 5
مناظره هاى معصومان
(عليهم السلام)
تأليف
فقيه محقّق
جعفر سبحانى
 
مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
1392 ش

صفحه 6
سبحانى تبريزى، جعفر ، 1308 ـ
مناظره هاى معصومان (عليهم السلام)/ تأليف جعفر سبحانى. ـ قم: توحيد قم ، 1392.
299 ص.    ISBN: 978 - 600 - 93750 - 5- 9
فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه به صورت زير نويس.
1. چهارده معصوم ـ ـ مناظره ها. 2. ائمه اثنا عشر ـ ـ مناظره ها. الف. عنوان.
8 م 2س / 5 / 36 Bp   95/297
1392
اسم كتاب:    مناظره هاى معصومان (عليهم السلام)
نگارش:    آية الله العظمى جعفر سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   توحيد قم
تاريخ:    1392
چاپ:    اول
تعداد:   1000
صفحه آرايى:    مؤسسه امام صادق (عليه السلام)ـ محسن بطاط
            مسلسل انتشار: 6               مسلسل چاپ اول: 6
مركز پخش
قم ميدان شهدا، انتشارات موسسه امام صادق (عليه السلام)
تلفن: 37745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir
www.tohid.ir

صفحه 13

شيوه مناظره در اسلام

آفرينش انسانها، پيرو هدفى بوده و او براى مقصود برتر آفريده شده است، براى رسيدن به چنين هدف هر چند فطرت او را كمك مى كند، ولى فطرت، چراغ كم فروغى است كه نمى تواند همه راه را روشن كند و پيمودن راه سعادت را، از خس و خاشاك، پاكيزه سازد، بلكه بايد در اين مورد، از نيروى عقل و خرد، بهره برد كه خود چراغى است روشن در روح و روان انسان.
قرآن مجيد به پيامبر دستور مى دهد كه براى هدايت انسان ها، با به كارگيرى خرد آنها از يكى از سه راه وارد شود:
1. راه برهان و دليل و محاسبات فلسفى و كلامى
2. راه جدال احسن
3. از طريق پند و اندرز و نصيحت هاى خالصانه
چنانكه مى فرمايد:
(ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالتي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ

صفحه 14
أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ).(1)
«مردم را با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به نيكوترين شيوه به بحث و مجادله بپرداز يقيناً پروردگارت به كسانى كه از راه او گمراه شده اند و نيز به راه يافتگان، داناتر است».

فنّ مناظره

يكى از علوم انسانى، فن مناظره است كه براى خود، تعريف و موضوع و قواعدى دارد و در اين باره، رساله هاى مختلفى نوشته شده است كه ما فعلاً از آنها مى گذريم. در درجه نخست، يادآور مى شويم: مناظره بايد بر اساس واقع بينى و حقيقت يابى استوار شود، نه بر محور خودستايى و به كرسى نشاندن سخن خويش كه در اصطلاح قرآن و حديث به آن «مراء» مى گويند.
قرآن مجيد، به مؤمنان دستور مى دهد با اهل كتاب به روش زيبايى مناظره كنيد، چنان كه مى فرمايد:
(وَ لاَ تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلاَّ بِالتي هِيَ أَحْسَنُ).(2)
و در آيه ديگر، از مناظره ابراهيم با نمرود يادآور مى نمايد و مؤمنان را به دقت در آن مناظره دعوت مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ).(3)

1 . نحل: 125.
2 . عنكبوت: 46.
3 . بقره: 258.

صفحه 15
«آيا نمى نگرى به كسى كه با ابراهيم درباره خدايش مناظره كرد».
روشن ترين مناظره ابراهيم با ستاره پرستان و ماه پرستان، و آفتاب پرستان است كه قرآن همگى را در سوره انعام در آيه هاى 75 و 83 نقل كرده است و براى اينكه مسلمانان را به اين نوع مناظره دعوت كند، گفتگوى ابراهيم را با اين گروه چنين توصيف مى كند:
(وَ تِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ).
«گفتگوى ابراهيم با اين گروه، حجت هاى آسمانى بود كه به او آموخته بوديم».
بنابراين مسلمانان نيز بايد با گروه هاى مخالف، به همان شيوه اى كه پيامبران، مناظره كرده اند، گفتگو كنند و آداب مناظره را رعايت كنند.
مناظره پيامبران با مخالفان كه در قرآن آمده است، خود موضوع مستقلى است كه بايد در فرصتى ديگر پيرامون آنها سخن گفت. فعلاً نظر ما در اين سلسله مقالات، تشريح مناظرات پيامبر اسلام و جانشينان وى با كافران و منافقان و مخالفان است. ولى ما در اين جا، به فضل الهى، درصدد بيان گوشه اى از مناظرات پيامبر و جانشينان معصوم او با مخالفان عصر خويش هستيم و در اين گفتگوها خواهيم ديد كه چقدر معلمان آسمانى ما، با مخالفان، مؤدبانه سخن گفته و به آنها مجال گفتگو مى دادند، بدون اين كه فوراً از خداوند براى آنان مرگ بطلبند يا سخنانى بر زبان جارى كنند كه عواطف آنها را خدشه دار سازند.
ادب در گفتگو و فرصت دادن به مخالف، در تمام حوارهاى اسلامى مشهود و واضح است، در حالى كه تا آن زمان، يك چنين روشى آن هم در

صفحه 16
شبه جزيره عربستان، سابقه نداشت.

چه كسانى حق مناظره دارند؟

گاهى تصور مى شود كه مناظره و حوار در اسلام مشروع نيست و گويا چنين افرادى هر نوع گفتگوى منطقى را نوعى «مراء» تلقى كرده اند، در حالى كه بهترين عبادت حتى در شب هاى قدر، گفتگوى علمى براى حقيقت يابى است.
البته نبايد، از اين نكته غفلت كرد كه حوار با مخالفان، كار افراد ضعيف و ناتوان نيست، افرادى كه هنوز خود را نساخته اند، نمى توانند بر روى مخالف، اثر بگذارند بلكه چه بسا گفتگوهاى جذاب طرف، آنها را از پاى درآورد و از حقيقت دور شوند.
در مكتب امام صادق(عليه السلام) رجال برجسته اى تربيت شده بودند، كه امام از وجود آنان براى مناظره استفاده مى كرد، و هر فردى را براى مناظره با گروه مخالف گزينش نمى كرد.
اينك اسامى برخى از گروه مبرّز در فن مناظره در مكتب امام صادق(عليه السلام)، نام مى بريم، آنها عبارتند از:
1. حمران بن اعين، 2. قيس بن ماصر، 3. مؤمن الطاق، 4. هشام بن حكم، 5. زرارة بن اعين و... .
محمد بن يعقوب كلينى(م329) به سند خود از يونس بن يعقوب نقل مى كند كه وى مى گويد: من خدمت امام صادق(عليه السلام)بودم كه ناگهان مردى از اهل شام، وارد بر مجلس امام شد و گفت: من شخصى هستم كه در كلام و فقه و فرائض دست بالايى دارم و آمده ام با شاگردان شما مناظره كنم. امام رو

صفحه 17
به من كرد و گفت: اگر از قواعد و مبانى كلام آگاهى دارى، با او سخن بگو. يونس معذرت خواهى كرد و گفت: آن آگاهى خاص را ندارم. سپس به من فرمود: از خانه بيرون برو و دوستان خود را كه در مناظره دست دارند، براى مناظره با او دعوت كن.
وى مى گويد: من در بيرون خانه امام با چهار نفر از شاگردان برجسته او كه استادان علم كلام بودند، روبرو شدم و آنها را به خانه امام(عليه السلام) دعوت كردم، آنان عبارت بودند از: حمران بن اعين، مؤمن الطاق، و هشام بن حكم و قيس بن ماصر كه اخيرى فن مناظره را از امام على بن الحسين(عليهما السلام)آموخته بود، ولى در ميان آنها هشام بن حكم جوان ترين فرد بود، امام وقتى او را ديد، نزديك خود جا براى او خالى كرد و به گفت: آفرين بر كسى كه با دل و زبان و دستش ما را يارى مى كند.
مجلس آماده مناظره شد، امام به حمران بن اعين برادر زراره دستور داد با اين مرد شامى وارد مناظره شود، او در مناظره، بر شامى پيروز شد، سپس به هر يك از افراد از مؤمن الطاق گرفته تا هشام بن سالم پيشنهاد مناظره كرد و سرانجام به قيس بن ماصر امر كرد او نيز مناظره كند، در هر موقع كه مناظران بر آن مرد شامى پيروز مى شدند، حضرت لبخندى مى زد...».(1)

سخنى از شيخ مفيد

سيد مرتضى، عالم معروف شيعى (355ـ436هـ) مى گويد: من به استادم شيخ مفيد(336ـ 413) گفتم: ما وقتى با معتزله و گروه حشويه به

1 . كافى، ج1، كتاب حجت، ص 171ـ 122.

صفحه 18
بحث و گفتگو مى نشينيم آنان مى گويند: مناظره بر خلاف مذهب اماميه است و امامان شما از اين شيوه گفتگو نهى كرده اند؟ چگونه از اين در وارد مى شويد؟
استادم شيخ مفيد در پاسخ گفت: معتزله و حشويه در اين نسبت به ما به خطا رفته اند، فقيهان اماميه و رئيسان مذهب، پيوسته با مخالفان به گفتگو مى نشستند و اين شيوه را بعدى ها از آنان آموخته اند.
شيخ مفيد مى افزايد: من در دو كتابم اسامى كسانى كه از اماميه در مناظره سرآمد روزگار بودند و پيشوايان ما آنها را ستوده اند، آورده ام و اين دو كتاب عبارتند از:
1. الكامل فى علوم الدين
2. الاركان فى دعائم الدين
آن گاه در پايان سخن، حديثى را از امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند كه ياران خود را به گفتگوى مسالمت آميز و منطقى با مخالفان دعوت مى كند و مى فرمايد:
«خاصِمُوهُمْ وَ بَيّنوا لَهُمُ الهدى الّذي أنتُم عليه وبيّنوا لَهُم ضلالَهم وباهِلُوهُم في عليّ(عليه السلام)».(1)
«با آنان به مناظره بپردازيد و راه هاى رسيدن به حقيقت را روشن سازيد حقيقتى كه بر آن هستند و همچنين گمراهى آنان را آشكار نماييد و درباره حقانيت اميرمؤمنان على(عليه السلام) با آنان، به مباهله بنشينيد».

1 . الفصول المختارة، ص 284.

صفحه 19

مناظره اى كوتاه از پيامبر(صلى الله عليه وآله)

امروز در محافل سياسى اصطلاحى به نام خط قرمز وجود دارد و مى گويند: هر نوع گفتگو كه منجر به تجاوز از خط قرمز طرف شود بى اثر مى باشد. اين مطلب را مى توان در مناظره نيز به كار برد. هرگاه طرف مناظره يك اصل اساسى داشته باشد كه براى آن تلاش بكند و حتى مال و جان خود را بذل كند، در اين مورد هر نوع مصالحه و مذاكره كه منجر به خدشه دار شدن اين اصل شود، مسلّماً نتيجه نخواهد داد. عين اين مطلب در عصر رسول خدا رخ داد. آن گاه كه سران قريش احساس كردند كه اسلام، به تدريج در خانه هاى مكيان، وارد مى شود و جوانان را جذب مى كند، با خود، انديشيدند كه با پيامبر(صلى الله عليه وآله) از در صلح وارد شوند و اصلى كه پيشنهاد كردند اين بود كه ما حاضريم خداى تو را بپرستيم به شرط آن كه تو هم خدايان ما را بپرستى، آن گاه يادآور مى شود كه اگر آيين ما حق باشد، نصيب تو شده و اگر دعوت شما حق باشد، نصيب ما خواهد شد.
يك چنين مناظره اى مسلّماً بى اثر و بى فايده خواهد بود، زيرا معنى آن اين خواهد بود كه طرف از خواسته خود يك سره دست بكشد، زيرا او به سان ديگر پيامبران، براى توحيد مبعوث شده بود. پرستش بتان در كنار پرستش خدا، درست خط قرمزى است كه رسول خدا نمى تواند از آن عبور كند و گويا در مورد همين پيشنهاد، سوره كافرون نازل شده كه مى فرمايد:
(قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ * لاَ أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ * وَ لاَ أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ).
«بگو اى كافران آنچه را كه شما مى پرستيد من پرستش نمى كنم و شما نيز

صفحه 20
پرستش كنندگان خداى من نخواهيد بود».
نزول اين آيات، آب پاكى بود كه روى دست كافران ريخته شد، ولى آنها مناظره را رها نكردند، اُبى بن خَلَف استخوان پوسيده اى را به دست گرفت، آن را با انگشتانش خرد كرد و سپس ذرات آن را به آسمان پاشيد و گفت: تو مى پندارى كه خدايت اينها را زنده خواهد كرد؟ در اينجا بايد ديد پاسخ خداوند نسبت به اين گفتار مشركان چه خواهد بود؟ قرآن از راه برهان وارد شد و گفت: خدايى كه از روز نخست آنها را پديد آورد، بر هر گونه آفرينش دوباره آنها قادر و تواناست.(1)

1 . امالى، ابن الشيخ، ص 12; الصراط المستقيم، ج2، ص 54; بحارالانوار، ج9، ص 280.

صفحه 21
مناظره پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) با دانشمندان يهودى درباره جبرئيل   
1
مناظره پيامبر(صلى الله عليه وآله) با دانشمندان
يهودى درباره جبرئيل

صفحه 22

صفحه 23
«حوار» و مناظره آرام و متكى بر دليل و دور از خشونت و با احترام متقابل، يكى از ميراث پيامبران است، زيرا آيين آنان، بر اصولى استوار است كه فطرت و خرد، كاملاً از آن پشتيبانى مى كند.
پس از هجرت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به سرزمين يثرب، او با سرسخت ترين گروه مجادل، به نام يهود، روبرو شد و در طول اقامت خود، در يثرب، تعداد انگشت شمارى از يهوديان، به اسلام گرويدند. برخى از آنان به خاطر خيانت ها از مدينه تبعيد شدند و برخى ديگر، از در جنگ وارد شده و سرانجام نابود گشتند. قبيله هاى بنى قين قاع و بنى النضير از گروه نخست بودند كه پيامبر با آنان از در نرمش وارد شد و حاضر شد كه مدينه را ترك كنند و از سر تقصير آنان بگذرد، ولى قبيله بنى قريظه، به خاطر خيانت آن هم در سخت ترين لحظات زندگى مسلمانان در آتش جنگ سوختند و نابود گشتند.
از آيات قرآن، استفاده مى شود كه يهود پيوسته دشمن جبرئيل بوده اند و قرآن، در دو آيه دشمنى يهود را را نسبت به جبرئيل يادآور شده و محكوم مى كند. در آيه اى مى فرمايد:
«بگو به كسانى كه دشمن جبرئيل هستند، (او چه گناهى كرده است؟) او

صفحه 24
قرآن را بر قلب تو اى پيامبر به امر الهى فرود آورده است».(1)
در آيه ديگر مى فرمايد:
«هر كس كه دشمن خدا و فرشتگان و رسولان و جبرئيل و ميكائيل باشد، كافر است و خدا هم دشمن كافران است».(2)
اكنون بايد ديد كه چرا گروه يهود، دشمن جبرئيل بوده و پايه عداوت آنان، چه بوده است؟
از مناظره اى كه يكى از احبار يهود به نام عبدالله بن صوريا با رسول گرامى انجام داده، نكته آن روشن مى شود، اينك آن مناظره را از نظر شما مى گذرانيم:
عبدالله بن صوريا: اين آيات را چه كسى از سوى خدا براى تو مى آورد؟
پيامبر: جبرئيل.
عبدالله بن صوريا:اگر غير او اين آيات را مى آورد، ما به تو ايمان مى آوريم، زيرا جبرئيل ميان فرشتگان، دشمن ماست.
پيامبر: چرا جبرئيل را دشمن مى داريد؟
عبدالله بن صوريا: زيرا او تنها كسى است كه بلا را بر سر بنى اسرائيل فرود آورد و مانع از آن شد كه دانيال نبى، بخت نصّر راكه دشمن شماره يك يهود است، بكشد، تا اينكه او قوى و نيرومند شد و بنى اسرائيل را نابود

1 . بقره: 97(قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللهِ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُدًى وَ بُشْري لِلْمُؤْمِنِينَ).
2 . بقره: 98(مَنْ كَانَ عَدُوًّا للهِ وَ مَلاَئِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكَالَ فَإِنَّ اللهَ عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ).

صفحه 25
كرد، و همچنين هر بلا و رنج و سختى كه بر سر ما مى آيد، عامل آن جبرئيل است، در حالى كه ميكائيل، فرشته رحمت است.
پيامبر: شگفتا! چرا از كار خدا آگاه نيستى؟ جبرئيل، گناهى نكرده، جز اينكه آنچه را كه خدا خواسته انجام داده است.
آيا فرشته مرگ (قابض الارواح) دشمن شماست؟ در حالى كه خدا او را به قبض ارواح مردم، مأمور كرده است، و او گيرنده ارواح شما و پدران شماست. اگر پدران و مادران، داروهاى تلخى را به گلوى فرزندان خود بريزند تا آنان را از بيمارى بهبود بخشند، اين سبب مى شود كه آنان را دشمن بدارند؟ شما از كار خدا آگاه نيستيد و از حكمت او غافليد.
من محمّد رسول خدا گواهى مى دهم كه جبرئيل و ميكائيل هر دو فرمان خدا را انجام داده و هر دو، فرمانبر اوامر او هستند. هر كس يكى از آنان را دشمن بدارد، ديگرى را هم دشمن داشته است.
آن كس كه مى انديشد يكى از آنها را دوست دارد و ديگرى را دشمن دارد، در حقيقت دروغ مى گويد.
پيامبر (صلى الله عليه وآله) در پايان افزود محمّد رسول خدا و على، با يكديگر برادرند، چنانكه جبرئيل و ميكائيل، برادرند. هر كس آن دو را دوست بدارد، او از دوستان خداست و آن كس كه آن دو را دشمن بدارد، او دشمن خداست. آن كس كه بگويد كه يكى را دوست دارم و ديگرى را دشمن، در حقيقت، دروغ مى گويد و آن دو از چنين فردى بيزارند.
اين سنت و اين قاعده، در من و على يكسان حاكم است، آن كس كه يكى را دشمن و ديگرى را دوست بدارد، در حقيقت، دروغ مى گويد و ما از

صفحه 26
او بيزار هستيم و خدا و فرشتگان و انسان هاى برجسته از او متنفرند.(1)
***

حلّ مشكل يك آيه

در سال هشتم هجرت، مشركان مكّه، رهسپار مدينه شدند تا از يهوديان مدينه درباره درستى يا نادرستى دين پيامبر اسلام، اطلاعاتى به دست آورند، چون مى دانستند كه آنها اهل كتابند و طبعاً درباره كتاب هاى پيشين از واپسين پيامبر گزارش هايى آمده است.
سران شرك، وقتى وارد يثرب شدند و با احبار يهود به گفتگو نشستند، آنان گفتند برويد از اين مدّعى نبوت، سه موضوع را بپرسيد، آن گاه جواب آنها را بياوريد تا ما درباره او داورى كنيم، آن سه سؤال عبارت بودند از:
1. از روح سؤال كنيد كه چيست؟(2)
2. از گروهى سؤال كنيد كه شهر خود را ترك كردند و ديگر خبرى از آنها نشد، جز بعد از صدها سال؟(3)
3. مردى كه شرق و غرب را تسخير كرد؟(4)
مفسران غالباً يا همگى، سؤال نخست را به روح انسان تفسير كرده اند كه از پيامبر بپرسيد كه آيا مثلاً مادى است يا مجرّد، در حالى كه سؤال از

1 . تفسير امام عسكرى(عليه السلام)، ص 164; احتجاج طبرسى، ص 23; بحارالانوار، ج9، ص 283ـ 284.
2 . اسرا: 85.
3 . كهف:9ـ25.
4 . كهف: 9ـ83.

صفحه 27
روح انسان، يك سؤال فلسفى است، ارتباطى به اهل كتاب ندارد. بايد سؤال چيزى باشد كه آنان درباره آن، اطلاعات گسترده اى داشته باشند، همچنان كه درباره اصحاب كهف و ذوالقرنين، اطلاعاتى داشتند.
از اينجاست كه مى توان گفت: مراد يهود از روح، «روح الامين» (جبرئيل) است. هدف اين بود كه از رسول خدا درباره «روح الامين» سؤال كنند تا از ديدگاه او آگاه شوند، اگر ديدگاه او با ديدگاه يهود يكى باشد، براى ادعاى خود مؤيّدى به دست آورده اند و اگر بر خلاف ديدگاه آنها بود، با او از در مخاصمت وارد شوند.
اتفاقاً پاسخى كه پيامبر از طريق وحى به سؤال آنان درباره روح داد، درست با حديث پيشين هماهنگ است، زيرا آنان سؤال كردند و گفتند:
(وَ يَسْألُونَكَ عَنِ الرُّوح...).
«از تو درباره روح مى پرسند...».
خدا به پيامبرش دستور داد كه بگويد:
(قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّي).
«روح يكى از مأموران خداى من است».
(وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إلاّ قَليلاً).
«از دانش جز چيز اندكى به شما داده نشده است».
اين آيه، درست آب پاكى بر دست يهوديان مى ريزد و مى گويد: جبرئيل مظهر امر خدا و مجرى فرمان اوست. اگر بلا را بر سر قوم لوط و گاهى بر سر بنى اسرائيل فرود مى آورد، فرمان خدا را اطاعت مى كند.

صفحه 28
هرگونه سخنى داريد، بايد با خدا داشته باشيد نه با مجرى و موضع او با موضع ميكائيل يكسان است.
بنابراين بيشتر مفسران، و يا گويندگان كه اين آيه را بر روح مجرّد تطبيق مى كنند و احياناً فلاسفه با الهام از اين آيه هستى را بر دو قسمت تقسيم مى كنند: «خلقى» و «امرى» پايه صحيحى ندارد. آرى، گستره وجود، به مادّى و مجرّد تقسيم مى شود، ولى ارتباطى با آيه ندارد.

يكى از «احبار» يهود با پيامبر(صلى الله عليه وآله) به مناظره مى پردازد

چرا عيسى در گهواره سخن گفت ولى شما نگفتيد؟
يكى از علماى يهود، به پيامبر گفت: شما خود را پيامبر خاتم، و برترين آنها مى دانيد، در حالى كه عيسى بن مريم در گهواره سخن گفت ولى شما سخن نگفتيد؟
پيامبر(صلى الله عليه وآله) در پاسخ گفت: وضع من، با وضع عيسى بن مريم تفاوت دارد. خدا او را فقط از مادر بدون اين كه داراى پدر باشد، آفريد. هرگاه عيسى پس از تولّد، سخن نمى گفت، در اين صورت، مادر او محكوم به عمل ناپسند مى گشت و احكام زناى محصن بر او جارى مى شد، خدا او را به سخن درآورد تا سپرى در برابر مادرش باشد.(1)
براى اين كه بتوانيم از مناظرات امامان معصوم نيز بهره مند شويم، در شماره هاى آينده به خواست خدا از هر امامى به صورت فشرده، مناظره يا مناظره هايى را تقديم خوانندگان مى نماييم.

1 . علل الشرايع، ص 38; بحارالانوار، ج9، ص 303.

صفحه 29
مناظره هاى اميرمؤمنان على (عليه السلام) با گروه هاى گوناگون   
2
مناظره هاى اميرمؤمنان على(عليه السلام)
با گروه هاى گوناگون

صفحه 30

صفحه 31

مناظره با خوارج در ميدان جنگ

در تاريخ زندگانى اميرمؤمنان(عليه السلام) مناظرات زيبايى است كه نقل همه آنها امكان پذير نيست، آن حضرت پس از درگذشت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)لحظه اى از ارشاد ناآگاهان، اعمّ از مسلمان و غير مسلمان باز نايستاد ولى تا رسول گرامى در قيد حيات بود، حتى كلمه كوتاهى از آن حضرت در معارف، در اخلاق و يا احكام، شنيده نشد، و اين خود يكى از نقاط برجسته امام(عليه السلام)است كه با وجود پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) به خود اجازه نمى داد كه به سخن درآيد، در حالى كه اين امام پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله)همان شخص پيشين بود، امّا ادب، ايجاب مى كرد كه تا پيشواى بزرگ در قيد حيات است، لب به سخن نگشايد، ولى پس از درگذشت آن حضرت چه در دوران محروميت از خلافت و چه پس از خلافت ظاهرى بسان دريا موج مى زد.

مناظره با خوارج

در رويارويى سپاه امام(عليه السلام) با لشكر معاويه به نام جنگ صفين، رهبرى امام به قدرى مؤثر بود كه نزديك بود جنگ به نفع امام(عليه السلام) پايان پذيرد و شاخه شجره خبيثه از بيخ كنده شود، ولى نقشه خائنانه

صفحه 32
عمروعاص، سبب شد كه جنگ متوقف گردد، زيرا در گرماگرم جنگ كه مالك اشتر نزديك بود به خيمه معاويه برسد عمروعاص دستور داد كه قاريان شام كه همراه لشكر آمده بودند، قرآن ها را بر سر نيزه كنند و بگويند بياييد همگى به قرآن پناه ببريم و خونريزى را متوقف كنيم و حكم قرآن را بپذيريم.
مسلّماً هدف جلوگيرى از پيشرفت سپاه امام بود و اگر بنا بود كه قرآن ميان آنها حكومت كند، در روز نخست اين كار انجام مى گرفت. اميرمؤمنان، وقتى از نقشه خائنانه او آگاه شد و ديد برخى از نفوذى ها مانند اشعث بن قيس سپاه را به خوددارى از جنگ دعوت مى كنند، آنان را جمع كرد و فرمود: اى مردم! آگاه باشيد اين يك حيله و فريب است. آنان با اين نقشه مى خواهند جلو شكست خود را بگيرند و فرصت بى نظيرى كه نصيب شما شده است از بين ببرند.
امام فرمود: دعوت به قرآن، ظاهر آن، ايمان و درون آن، عدوان و تجاوزگرى است. آغاز آن رحمت، و پايان آن پشيمانى است، به كار خود ادامه دهيد، دندان ها را روى هم بفشاريد، به اين صداهاى بى خردانه گوش ندهيد.(1)
ولى سخنان امام(عليه السلام) در آنان كم تر اثر كرد زيرا بيشترين افراد سپاه امام، فريب ظاهرسازى را خوردند و قرار شد كه طرفين، دست از جنگ بكشند و در تعيين تكليف به قرآن مراجعه كنند و حكم قرآن را نافذ بشمارند.

1 . احتجاج طبرسى، ج1، ص 439، احتجاج شماره100.

صفحه 33
پس از يك رشته كشمكش ها سرانجام، طرفين صلح نامه اى را امضا كردند و قرار شد كه ابوموسى اشعرى، از طرف امام و عمروبن عاص از طرف معاويه در يك نقطه بى طرف گرد آيند و به مذاكره بپردازند و حكم قرآن را اعلام كنند، ما فعلاً با اين كه سرانجام قرارداد صلح، به كجا انجاميد و چگونه عمروعاص، ابوموسى را فريب داد، كارى نداريم. روى سخن درباره مناظره اى است كه امام با سران خوارج انجام داد، زيرا همان خوارج كه در واقع گروه فشار بودند، بعداً از نظر خود بازگشتند و اصرار ورزيدند كه امام(عليه السلام) آن عهد و پيمان را بشكند، در حالى كه امام كسى نيست كه عهدى را كه بسته بشكند.
سپاه معاويه كه سپاه قاسطين هستند به شام و سپاه امام همراه با گروه خوارج به كوفه بازگشتند ولى پيوسته پشت سر امام بدگويى مى نمودند و امورى را دستاويز قرار داده و اهانت مى كردند.
از سوى ديگر آنان پيوسته براى مسلمانان ايجاد مزاحمت مى نمودند، حتى عبدالله فرزند خبّاب بن الارت را كه از عباد و قاريان قرآن بود با همسر حامله اش به خاطر علاقه به امام على(عليه السلام) كشتند، امام(عليه السلام)سرانجام، تصميم گرفت كه ريشه فساد را قطع كند و لذا با سپاهى گران كه در مسير حركت به صفين بود، از نيمه راه به سمت نهروان بازگشت و در آن نقطه هر دو طرف به آرايش نظامى پرداختند. پيش از آغاز جنگ، خوارج، ابن عباس را خواستند تا علت جدايى خود را به گوش امام برسانند، و لذا اين گفتگو و مناظره به واسطه ابن عباس برگزار شد. اينك متن كامل مناظره را به گونه اى روشن از نظر خوانندگان مى گذرانيم:

صفحه 34
خوارج: چرا به هنگام نگارش صلح نامه، على(عليه السلام) لقب اميرمؤمنان را از كنار اسمش پاك كرد؟ اكنون كه او خود را اميرمؤمنان نمى داند، پس ما به فرمانروايى او گردن نمى نهيم!
پاسخ امام(عليه السلام): من در اين كار، از پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) پيروى كردم، او به هنگامى كه صلح نامه اى را با ابوسفيان امضا كرد، بعد از نام خود، لقب رسول الله را نوشت، نماينده ابوسفيان كه سهيل بن عمرو بود، گفت: ما تو را رسول خدا نمى دانيم، اگر مى دانستيم، با تو نمى جنگيديم! رسول خدا به من كه نويسنده صلح نام بودم، امر كرد كه لقب رسول خدا را از كنار نام او پاك كنم، حتى فرمود: به جاى «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ»، بسمك اللهم بنويسم، آيا رسول خدا اسوه و پيشوا نيست؟
خوارج: او در حقانيت خود ترديد نموده، زيرا در صلح نامه چنين نوشت: حَكَمين(داوران) بنگرند، و اگر من اولى هستم، مرا به خلافت بشناسند، و اگر حق با معاويه است، او را تثبيت كنند و بنابراين او در حقانيت خود، شك و ترديد داشت و چنين فردى شايسته امامت و حكومت نيست!
پاسخ امام(عليه السلام): من در اين مورد شك و ترديدى نداشتم و خود را وصىّ منصوص پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى دانم ولى اين نوع سخن گفتن، نوعى انصاف دادن در سخن است و در اين مورد، از قرآن پيروى كردم، در حالى كه خدا مى گويد: (إِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِي ضَلاَل مُبِين)،(1) «يكى از ما و شما بر حق و ديگرى در گمراهى آشكار است».

1 . سبأ: 24.

صفحه 35
مسلماً خدا و رسول او بر حق هستند و طرف مخالف بر گمراهى آشكار، ولى براى جلب نظر طرف، اين نوع سخن گفتن راه زيبا و عادلانه است.
خوارج: شما داورى را به ديگرى واگذار كرديد و ابوموسى را حَكَم و داور قرار داديد، در حالى كه شما بهترين حاكم بوديد.
پاسخ امام(عليه السلام): من در اين مورد، از پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) پيروى كردم و او به گفته خدا، اسوه حسنه است.(1)
او درباره سرنوشت بنى قريظه، داورى را به سعد بن معاذ سپرد، كه هرچه بگويد طرفين بدان گردن نهند.
خوارج: شما غير خدا را حَكَم قرار داديد و در اين مورد چنين حقى نداشتيد، زيرا حُكم از آن خداست:(إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ للهِ).(2)
پاسخ امام(عليه السلام): من قرآن را حَكَم قرار دادم، مسلّماً قرآن، كلام صامت و ساكت است و بايد فرد آشنايى آن را به سخن درآورد، و اين راه همان است كه قرآن، در مورد مُحْرِم، كه حيوانى را صيد كند، معين فرموده خدا مى فرمايد: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، در حال احرام، حيوانات را شكار نكنيد و هركس در حال احرام حيوانى را عمداً بكشد بايد كفاره اى معادل آن از چهارپايان بدهد. كفاره اى كه دو نفر عادل از شما معادل بودن آن را تصديق كنند و به صورت قربانى به حريم كعبه برسد...».(3)

1 . احزاب: 21.
2 . انعام: 57 .
3 . مائده: 95، آيا خون مسلمانان كمتر از قيمت يك پرنده است؟

صفحه 36
خوارج: در جنگ با ناكثان(پيمان شكنان) در بصره، چهارپايان و سلاح طرف مقابل را تقسيم كرديد ولى هرگز اجازه نداديد زنان و دختران آنان را به كنيزى بگيريم.
پاسخ امام(عليه السلام): من در اين مورد از پيامبر(صلى الله عليه وآله) پيروى كردم، او به هنگامى كه بر مردم مكه مسلّط شد، بر آنان منّت نهاد، من نيز بر مردم بصره منّت نهادم و دختران و زنان آنان را به خود آنان واگذار كردم، از اين گذشته كدام يك از شماها، حاضر بود كه امّ المؤمنين عايشه را در سهم خود بگيرد؟
خوارج: شما از روز نخست خود را وصى پيامبر مى خوانديد، پس چرا به وصيّت عمل نكرديد؟
پاسخ امام(عليه السلام): من وصى بودم، متأسفانه شما از من فرمانبردارى نكرديد و كار را از دست من گرفتيد. پيامبر به من فرمود: على تو براى من به منزله هارون براى موسى هستى و نيز فرمود: منزلت تو منزلت كعبه است. همه به زيارت كعبه مى روند و كعبه به سراغ افراد نمى آيد.
اين گفتگوها كه به هنگام صف آرايى خوارج در برابر اميرمؤمنان، برگزار شد. آن چنان محكم و نافذ بود كه گروهى از آنان، از صف خوارج بيرون آمدند و به صف امام پيوستند ولى 4000 نفر بر عناد و ستيزه جويى خود پا برجا ماندند ولى همگى در جنگ نهروان طعم تلخ مرگ را چشيدند و تنها چند نفر بيشتر جان به سلامت نبردند.(1)

1 . احتجاج طبرسى، ج1، ص 442ـ 446، احتجاج 102.

صفحه 37
   
مناظره با برخى از فرماندهان

صبر و شكيبايى در برابر غصب خلافت، چرا؟!!

از دير زمان، پرسشى در ميان ارادتمندان امام اميرمؤمنان(عليه السلام) و احياناً در ميان مخالفان مطرح بوده و آن اين كه اگر امام، خود را اولى و احق مى دانست، و خويش را وصىّ پيامبر و جانشين برحق او معرفى مى كرد، چرا براى گرفتن حق مشروع خود، قيام نكرد؟ او كسى بود كه پيشانى قهرمانان شرك را در بدر و احد و احزاب به خاك ماليد و يك تنه توانست باب قلعه خيبر را از جاى بركند و از آن پلى سازد كه لشكر اسلام از روى آن به داخل قلعه هاى يهوديان عبور كنند.
يك چنين فرد شجاعى، كه نداى آسمانى او را در غزوه اُحد چنين معرفى كرد و گفت:
لا فتــى إلاّ علـى *** لا سيـف إلاّ ذوالفقــار
جوانمرد دلاورى جز على نيست *** و شمشيرى چون ذوالفقار وجود ندارد
ولى با اين همه مى بينيم او در طول 25 سال سكوت شكوهمند، دست به قبضه شمشير نبرد و شاغلان خلافت را به چالش نكشيد و در

صفحه 38
مشكلات آنان را يارى كرد.
يادآور مى شويم: اين سؤال كه امروز مطرح است، ريشه ديرينه اى دارد و در عصر خود اميرمؤمنان، به عنوان سؤال ويژه مطرح بود.
صدوق ـ كه رضوان خدا بر او باد ـ، در «علل الشرائع» گفتگوى امام را در اين باره شرح مى دهد و طبرسى نيز در كتاب «احتجاج» و همچنين ابن شهرآشوب در «مناقب» خويش، آن را نقل مى كنند.
بنابراين شايسته است پاى گفتگوى پرسشگران با اميرمؤمنان(عليه السلام)بنشينيم و به پاسخ هاى امام(عليه السلام) گوش فرا دهيم.
امام(عليه السلام) پس از بازگشت از جنگ خوارج در نهروان، روزى در ميان سران سپاه، و ديگر مجاهدان نشسته بود، يكى ازآنان، اين سؤال را مطرح كرد:
دوستدار على(عليه السلام): ما در اين مدت كوتاه، از شما دو نوع مبارزه و مجاهده ديديم. نخست در جنگ جمل، پيمان شكنان را تار و مار كرديد و در جنگ صفين اگر سياست قرآن بر سر نيزه كردن نبود، كار آنان نيز به پايان مى رسيد، اخيراً در منطقه نهروان نيز، خوارج را سركوب كرديد، ولى با اين هه چرا با فرزندان تيم(ابوبكر) و عدى(عمر) كوچكترين مخالفتى نكرديد و دست روى دست نهاديد و در انتظار آينده بوديد؟!
شجاعت و دلاورى هاى شما در اين نبردهاى سه گانه با آن سكوت و زاويه نشينى سازگار نيست، چگونه اين دو حالت مخالف را توجيه مى كنيد؟
اميرمؤمنان(عليه السلام): من پيوسته ستمديده بوده ام و حق مرا

صفحه 39
ديگران گرفته اند.
اشعث بن قيس: چرا با شمشيرت پس از درگذشت پيامبر، حق خود را نگرفتى؟ تو مى توانستى شمشير بكشى و حق خود را بازيابى.
پيش از آن كه پاسخ امام(عليه السلام) را نقل كنيم بايد توضيح دهيم كه وى مردى نفوذى بود و اصولاً يكى از عوامل ناكام ماندن شكست در جنگ صفين، همين فرد بود كه پيوسته سپاه امام را بر پذيرش پيام قرآن بر سر نيزه دعوت مى كرد. در حقيقت او عامل نفوذى از جانب معاويه بود كه جنگ را به هزيمت كشيد. دختر وى جعده، همسر امام حسن(عليه السلام) بود كه فريب معاويه را خورد و امام همام را مسموم كرد.
فرزند وى به نام محمد بن اشعث يكى از فرماندهان ارشد سپاه يزيد در كربلا بود. بنابراين مجموع خانواده، يك خانواده آلوده و ناپاك بودند، وقتى امام، سؤال مرموز او را شنيد چنين فرمود:
اميرمؤمنان(عليه السلام): اشعث! سؤالى را مطرح كردى پاسخ آن را بشنو. بدان من در اين سكوت شكوهمند، از پيامبران شش گانه پيروى كرده ام و عمل آنان براى من حجت و الگو بود. اينك اسامى پيامبرانى كه پيشواى من در اين روش بودند:
نخستين آنان نوح، شيخ الانبياست. او در نيايش خود، به خدا چنين گفت:
(فَدَعَا رَبَّهُ إنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ).(1)

1 . قمر: 10.

صفحه 40
«پروردگارا! نيروى من اندك است، مرا يارى كن».
دومين آنان، لوط پيامبر است. او به هنگام ضعف و ناتوانى از نظر نيرو چنين گفت:
(لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلَى رُكْن شَدِيد).(1)
«اى كاش من در برابر شما قدرت و نيرويى داشتم تا با شما بجنگم يا دست كم پناهگاه استوارى مى جستم».
سومين آنان، ابراهيم خليل است. او در مقابل ارتش كفر و بت پرستى چنين گفت:
(وَ أَعْتَزِلُكُمْ وَ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ).(2)
«از شما و آنچه كه جز خدا مى پرستيد دورى مى جويم».
چهارمين آنان موساى پيامبر است. او بعد از آن كه آن مرد قبطى را كشت چنين گفت:
(فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ).(3)
«من هنگامى كه از شما ترسيدم، از نزد شما گريختم».
پنجمين آنان، برادر موسى هارون است. او به برادرش چنين گفت:
(قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَ كَادُوا يَقْتُلُونَنِي).(4)
«اى فرزندمادرم، برادرم! بنى اسرائيل مرا ناتوان شمردند و نزديك بود مرا

1 . هود: 80.
2 . مريم: 48 .
3 . شعراء: 21.
4 . اعراف: 150.

صفحه 41
بكشند; از اين رو با آنان نجنگيدم».
ششمين الگوى من در گزينش حاشيه نشينى برادرم حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) بهترين انسان هاست، او به غار رفت و مرا در بستر خود خوابانيد.
اميرمؤمنان در همه اين موارد ششگانه، اين جمله را تكرار مى كند:«إن كان هذا لغير خوف فقد كفر و الاّ فالوصى أعذر». يعنى اگر اين پيامبران شش گانه اين سخن ها را در حالى گفتند كه ترسى و خوفى بر آنها حكومت نمى كرد، مسلماً به خاطر دروغ از راه بيرون رفته اند و الاّ كه قطعاً چنين است. يعنى در حال خوف و ترس بر جان خود يا در حال ناتوانى و بى ياورى اين راه را برگزيده اند، وصىّ پيامبر(صلى الله عليه وآله) سزاوارتر است كه همين راه را برگزيند.
سخنان شيرين اميرمؤمنان(عليه السلام) و شيوه پاسخ به قدرى مؤثر بود كه همه كسانى كه دور او را گرفته بودند، گفتند آقا! سخن، سخن توست و ما در اين پرسش گنه كار بوده ايم و توبه مى كنيم و ما از پيشگاه خدا و رسول او و مؤمنان پوزش مى خواهيم.(1)

رويكردى ديگر به اين پرسش و پاسخ

تاريخ حكايت مى كند كه برخى از فتنه انگيزان كه علاقه مند بودند، اميرمؤمنان را به سخن درآورند تا بر ضدّ شاغلان خلافت، سخن بگويد و

1 . علل الشرائع، ص 148; مناقب ابن شهرآشوب، ج1، ص 270; مجلسى در بحارالأنوار، ج8، چاپ قديم، ص 140; احتجاج طبرسى، ج1، ص 446ـ 448.

صفحه 42
از اين طريق يك نوع دسته بندى تازه، در سپاه على(عليه السلام) پديد آورند، اميرمؤمنان(عليه السلام) در نماز جمعه خطبه اى را القا كرد و فقط اين جمله را گفت:
«مردم بدانيد من شايسته ترين مرد براى رهبرى مردم هستم و از روزى كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به لقاءالله پيوست، من پيوسته ستم ديده بوده ام».
در اين هنگام اشعث بن قيس آن مرد نفوذى برخاست و گفت:
اشعث بن قيس: اى اميرمؤمنان! از روزى كه وارد عراق شده اى اين جمله را تكرار مى كنى و از شايستگى خود براى خلافت سخن مى گويى، چرا با «تيم» و «عدى» به مبارزه برنخاستى؟ چرا با شمشير خود، حق خويش را باز پس نگرفتى؟
اميرمؤمنان(عليه السلام): اكنون كه اين سخن را گفتى، درست گوش بده تا پاسخ سخن خود را دريابى به خدا سوگند! ترس يا ناخوشايندى مرگ مرا از قيام باز نداشت، آنچه كه سبب گوشه گيرى من شد، عهدى بود كه رسول خدا با من بست، فرمود: اى اباالحسن! امت پس از من با تو از در حيله وارد مى شوند و پيمان مرا مى شكنند، تو براى من مثل هارون براى موسى هستى، در اين هنگام، عرض كردم، اى پيامبر خدا چه امرى داريد؟فرمود: اگر براى گرفتن حق خود، كمك و ياورى پيدا كردى، به اين كار بپرداز و حق مشروع خود را از غاصبان بگير، و اگر تنها ماندى، از ريختن خون خويش دريغ كن تا مظلومانه به نزد من آيى.
آن گاه كه رسول خدا درگذشت، من به تجهيز او يعنى غسل و تكفين و دفن او پرداختم، آن گاه كه از اين كار فارغ شدم، تصميم گرفتم، قرآن را يكجا جمع كنم و اين كار را انجام دادم، آن گاه آن را در مسجد پيامبر بر مردم

صفحه 43
و به سران عرضه كردم، همگى اظهار بى نيازى كردند، آن گاه به وسيله همسرم و دو فرزندم حسن و حسين(عليهما السلام)مردم را به كمك خود فرا خواندم تا حق خود را بگيرم، امّا جز چند نفر، كسى به يارى من نيامد .
اشعث بن قيس: عثمان نيز مانند شما بود، آن گاه كه يار و ياورى پيدا نكرد، دست از مقاومت برداشت و مظلومانه كشته شد. (اشعث با اين سخن خواست خليفه سوم را كه در مقابل ديدگان بيشتر صحابه پيامبر كشته شد تطهير كند، و او را مظلوم و ستمديده معرفى كند و در حقيقت از اين آب گل آلود، به سود بنى اميه ماهى بگيرد).
اميرمؤمنان(عليه السلام): نه جريان چنين نيست. مرا با او مقايسه نمى توان كرد. عثمان بر جايى تكيه زد كه از آنِ او نبود. و لباسى را پوشيد كه براى قامت او، دوخته نشده بود، او با حق مبارزه كرد و حق او را به زمين زد. سوگند به خدايى كه محمد را به پيامبرى برگزيد، هرگاه روزى كه با فرزند قبيله تيم (ابوبكر) بيعت كردند، اگر چهل خانواده با من همراهى مى كرد، من به پا مى خاستم.
اميرمؤمنان مى دانست كه اشعث، با طرح اين سؤال مى خواهد ايجاد فتنه كند، چون بسيارى از كسانى كه در سپاه امام (عليه السلام) بودند، نسبت به شيخين وفادار بودند، لذا اميرمؤمنان فرمود: مردم بدانيد اشعث نزد من به اندازه پر پشه اى ارزش ندارد و در دين خدا از آب بينى بز كم بهاتر است.(1)

1 . سليم بن قيس، ص 91; بحارالانوار، ج22، ص 328; منهاج البراعة، ج4، ص 157; احتجاج طبرسى، ص 449ـ 451.

صفحه 44
مناظره امام اميرمؤمنان (عليه السلام) در قضا و قدر   

مناظره امام اميرمؤمنان(عليه السلام)

در قضا و قدر
در ميان مشركان مكه و اكثر نقاط شبه جزيره، انديشه جبر و اختيار و اينكه آيا انسان، در كارهاى خود، مختار است يا مجبور، كمتر مطرح بود زيرا انديشيدن در مورد شيوه كار انسان كه آيا رنگ اختيار دارد يا جبر، از آن محيط هاى علمى و فلسفى كه براى اين نوع بحث ها انگيزه دارند و در محيط شبه جزيرة العرب چنين انگيزه اى در ميان اكثريت آنها وجود نداشت.
چرا اقليتى از آنان، شرك خود را از طريق مشيت الهى توجيه مى كردند و وحى الهى آن را از آنها چنين نقل مى كند:
(سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللهُ مَا أَشْرَكْنَا وَ لاَ آبَاؤُنَا).(1)
«كسانى كه شرك ورزيدند، خواهند گفت كه اگر خدا مى خواست نه ما و نه نياكانمان شرك نمىورزيديم».
و در آيه ديگر برخى از گناهان را از اين راه توجيه مى نمودند، چنان

1 . انعام: 148.

صفحه 45
كه مى فرمايد:
(وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَ اللهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ).(1)
«آن گاه كه عمل زشتى را انجام مى دهند مى گويند پدران ما نيز چنين بودند و خدا نيز به آن امر كرده است، بگو خدا هرگز به كار زشت فرمان نمى دهد، آيا چيزى را كه نمى دانيد به خدا نسبت مى دهيد؟».
اين نوع توجيه ها فراگير نبود، بلكه در ميان برخى از آنها جوانه مى زد، ولى پس از رحلت پيامبر گرامى و مهاجرت احبار يهود به مدينه، و نقاط ديگر، دو مسأله كه از خصايص آيين احبار يهود است، مطرح گرديد:
1. تشبيه و يا تنزيه
2. جبر و يا اختيار
بازيگران اين نوع مسائل كعب الاحبار و امثال او بودند و متأسفانه گروهى از مسلمانان از روى خوشبينى، انديشه هاى آنان را اسلامى تلقى كرده و آنها را در ميان مردم رواج دادند.
غالباً خلفا و زمامداران وقت نسبت به اين مسائل آگاهى نداشتند و در موقع سؤال با آنها با خشونت رفتار مى كردند. اينك نمونه اى:
عبدالله بن عمر نقل مى كند: مردى نزد ابوبكر آمد و گفت آيا عمل جنسى زشت به تقدير خداست؟ ابوبكر در پاسخ گفت: بلى. از آنجا كه

1 . اعراف:28.

صفحه 46
پرسشگر آن را بر خلاف فطرت تلقى كرد، بار ديگر سؤال كرد و گفت: آيا صحيح است كه خدا چيزى را براى من مقدر سازد، آنگاه مرا به خاطر آن كيفر دهد؟
ابوبكر سخت فرو ماند و ناراحت شد و با خشونت گفت: اى فرزند زن بدبو! اگر كسى در اين مجلس بود، فرمان مى دادم بينى تو را بشكند و خرد كند!(1)
تقدير به اين معنى كه هر نوع اختيار را از انسان سلب كند با تكليف و بعداً هم كيفر سازگار نيست. امّا چه مى توان كرد؟ تبليغات يهود مسأله را آن چنان جا انداخته كه هيچ كس نمى توانست تقدير الهى را به همين معنا انكار كند.
هر چه زمان پيش مى رفت مسأله قضا و قدر، مساوى با جبر و سلب اختيار در ميان مسلمانان گسترش پيدا مى كرد و جزء عقايد اسلامى به شمار مى رفت و نظام اموى، بسيارى از كارهاى زشت و خلاف عدل را از اين راه توجيه مى كرد، مثلاً معاوية بن ابى سفيان، براى توجيه خلافت فرزند خود يزيد، به قضا و قدر تمسك مى جست و مى گفت: خلافت او تقدير الهى است.(2)
حتى هنگامى كه عمر بن سعد مورد بازخواست قرار گرفت و بزرگان اسلام او را بر قتل سبط پيامبر نكوهش كردند، او در پاسخ گفت: من با پسر عموى خود حسين(عليه السلام) اتمام حجت كردم ولى او سخن مرا نپذيرفت

1 . سيوطى، تاريخ الخلفا، ص 95.
2 . دكتر احمد محمود صبحى، نظرية الامامة، ص 334.

صفحه 47
و آنچه نبايد بشود شد، و اين كارها از جانب خدا مقدر شده است.(1)
هر چه زمان پيش مى رفت مسأله قضا و قدر، عمق بيشترى پيدا مى كرد و جزء ضروريات دين اسلام شمرده مى شد، حتى در رساله هاى كوچك كه احمد بن حنبل و شيخ طحاوى نوشته اند، قضا و قدر جزء اصول دين به شمار رفته است مثلاً احمد چنين مى نويسد: خدا درباره بندگانش فرمان داده و از آن تجاوز نمى توانند بكنند، آنان به سوى آن تقديرى كه براى آن آفريده شده اند روانه هستند، سپس مى گويد: زنا و دزدى و ميخوارگى و كشتن و خوردن مال مردم و همه گناهان با تقدير الهى صورت مى گيرد و هيچ كس در اين مورد حجتى در برابر خدا ندارد، بلكه حجت، از آن اوست.(2)
در چنين گير ودار، و طوفان پيامدهاى مسأله قضا و قدر، امير مؤمنان، قد برافراشت و در عين تأييد اعتقاد به قضا و قدر هر نوع پيامد بد را از آن برطرف كرد، اما با بيان هاى گوناگون.

1. نهى از انديشيدن در قضا و قدر

اميرمؤمنان درباره قضا و قدر در حد توان پرسشگران به حوار و مناظره مى پرداخت تا استعداد طرف را نسجنيده لب به سخن نمى گشود، مثلاً در موردى طرف تصور مى كرد كه اعتقاد به قضا و قدر با عدل الهى و اختيار انسان سازگار نيست و اين مطلب را با آن حضرت در ميان مى نهاد.

1 . ابن سعد، طبقات، ج5، ص 148، چاپ بيروت.
2 . احمد بن حنبل، السنة، ص 444; محمد بن ابى يعلى، طبقات الحنابلة، ج1، ص25، چاپ دارالمعرفة، بيروت.

صفحه 48
امام در پاسخ او اين سه جمله را فرمود:
1. «طريق مظلم فلا تسلكوه»، «راه تاريكى است، آن را نپيماييد».
2. «و بحر عميق فلا تلجوه»، «و درياى ژرفى است، در آن پا نگذاريد».
3. «و سرّ الله فلا تتكلّفوه»، «و رازى خدايى است، خود را براى فهميدن آن به زحمت نيندازيد».(1)
در اين مورد حضرت، افراد كم ظرفيت و كم استعداد را از بازخوانى قضا و قدر باز مى دارد، زيرا هر چه بگويد توان درك واقعيت را ندارد.

قضا و قدر به معنى امر و نهى الهى است

در موردى ديگر كه طرف از استعداد متوسطى برخوردار بوده، امام به تبيين آن پرداخته و آن را به امر و نهى الهى تفسير نموده است.
امام هادى(عليه السلام) در رساله اى كه در مورد ردّ جبر امويان و تفويض معتزليان نوشته است، گفتگوى امام را در آن رساله، چنين نقل كرده است: هنگامى كه اميرمؤمنان(عليه السلام) از جنگ صفين به سوى كوفه، باز مى گشت، مرد سالخورده اى برخاست و از آن حضرت، در مورد قضاو قدر چنين پرسيد:
مرد سالخورده:آيا اين كه ما از عراق به سوى شام روانه شديم و با دشمن نبرد كرديم و اكنون نيز از شام به كوفه باز مى گرديم آيا هر دو اين، در قلمرو و تقدير خدا بوده است يا نه؟
اميرمؤمنان(عليه السلام):بدان هيچ تپه اى را بالا نرفتيد و از هيچ سراشيبى فرو

1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، ص 287.

صفحه 49
نيامديد مگر اين كه به تقدير الهى بوده است.
مرد سالخورده: اكنون كه چنين است پس من كارى نكرده ام و اجر و مزدى ندارم، چون عمل من برون از اختيار من بوده است و اين قضا و قدر است كه مرا برده و باز آورده است.
اميرمؤمنان(عليه السلام): شگفتا! شايد گمان كرده اى كه قضاى قطعى و قدر حتمى بوده است.
مرد سالخورده: چگونه مى تواند چنين نباشد در حالى كه قضا و قدر ما را به مقصد سوق داده و دوباره به وسيله تقدير الهى بازگشتيم و مسلّماً جايى كه نيروى غيبى ما را ببرد و بياورد، اجرى براى ما مقرر نخواهد بود.
اميرمؤمنان(عليه السلام): اگر آنچه مى گويى درست و استوار باشد، پاداش و كيفر، از ميان مى رود و تشويق و تهديد، بى معنى مى شود. خداى بزرگ با دادن اختيار به بندگان خويش، آنها را از كارهاى زشت باز داشته است و به كارهاى نيك فرمان داده، و كارى سخت از آنها نخواسته است، و در برابر كار اندك بسيار پاداش داده است و تا حال كسى او را از روى ناتوانى نافرمانى نكرده است و نيز كسى از روى ناچارى و برون از اختيار از او فرمان نبرده است. او پيامبران را براى بازى نفرستاده و كتابهاى آسمانى را بيهوده فرود نياورده است و آسمان و زمين و آنچه كه در آنهاست را از روى پوچ گرايى نيافريده است. اين گمان افراد بى دين است. واى بر كافران از آتش دوزخ!(1)
مرد سالخورده: از بيان حضرت اظهار رضايت نمود و اشعارى در

1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 78; احتجاج طبرسى، ج1، ص 489.

صفحه 50
مدح امام سرود.(1)
ريشه هاى انديشه اين مرد سالخورده را بايد در تبليغات احبار يهود آن زمان، و حكومت هاى ناآشنا به معارف اسلام جستجو كرد ـ آنان، سرنوشت را به عنوان عامل خارج از اراده و اختيار انسان مى انديشيدند كه در حقيقت فعال ما يشاء در زندگى انسان است. اگر سرنوشت را چنين تفسير كنيم، طبق منطق امام فرستادن پيامبران و فرو فرستادن كتاب هاى آسمانى و دانش هاى تربيتى، همگى لغو و بيهوده خواهد بود. ديگر نبايد در مورد نكوهش نافرمانان و ستايش فرمانبران، سخن گفت، زيرا هيچ يك از آنان واجد اختيار نبوده و ناخواسته به آن سو كشيده شده اند.

تبيين سرنوشت در ديگر سخنان امام

اگر اميرمؤمنان، برخى را از انديشيدن در قضا و قدر بازداشت، و يا آن مرد سالخورده را به گونه اى توجيه كرد كه پيامدهاى قضا و قدر در ذهن او جاى نگيرد ولى در گفتگوى سوم، با فرد متخصص در اين مسائل پرده از رخسار سرنوشت برداشت و اگر در اين مورد خوب بينديشيم، واقعيت سرنوشت، خوب درك خواهيم كرد، و آن اينكه:

1 . كشف المراد: بخش قضا و قدر، ص 91، طبع مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، دو بيت از آن اشعار چنين است:
أنت الإمام الذى نرجو بطاعته *** يوم النشور من الرحمن رضوانا
تو آن پيشوايى اميد آنكه با اطاعت او *** روز رستاخيز مشمول رضوان خداى رحمان باشم
اوضحت من ديننا ما كان ملتبسا *** جزاك ربك عنا فيه احسانا آنچه از آيين مبهم و پوشيده بود نمايان ساختى *** خدا به تو در مورد اين عمل جزاى نيك بدهد

صفحه 51
امام(عليه السلام) از راهى، مى گذشت و به ديوارى رسيد كه در حال فرو ريختن بود، با سرعت، از كنار آن عبور كرد، و شيوه رفتن خود را دگرگون ساخت كه مبادا ديوار فرو ريزد و او زير آن بماند.
در اين هنگام، مردى به امام(عليه السلام) اعتراض كرد و گفت: «أتفرّ من قضاء الله يا على؟» على جان! از قضا و قدر الهى مى گريزى؟
حضرت در پاسخ فرمود:«أفرّ من قضاء الله إلى قدر الله»(1)، «من از يك سرنوشت به سرنوشت ديگر فرار مى كنم».
سخن فرد نخست، نمايانگر قضاوت نوع مردم آن زمان درباره سرنوشت است، و تصور مى كردند كه خدا يك تقدير بيش ندارد و بايد در مقابل آن تسليم شد و در كنار ديوار شكسته، نشست يا به آرامى گذشت، اگر هم فرو ريخت، و انسان را كشت اشكالى ندارد.
امام در پاسخ خود، واقعيت سرنوشت را روشن ساخت و فرمود: از يك سرنوشت به سرنوشت ديگر فرار مى كنم، يعنى براى ما دو سرنوشت است:
1. اگر از نقطه اى كه خطرخيز و آسيب پذير است، به سرعت بگذرى، نجات مى يابى.
2. اگر در همان نقطه بنشينى يا در عبور مسامحه كنى و ديوار فرو بريزد، كشته مى شوى، هر دو تقدير الهى است ولى اختيار در دست انسان است كه كدام يك را بپذيرد.
اينجاست كه مى توان در عين اعتقاد به قضا و قدر مختار و آزاد بودن

1 . بحارالأنوار، ج24، ص 97، ح 5.

صفحه 52
انسان را نيز تصور كرد و به آن اعتقاد ورزيد.
انسانى كه از نوشيدن شراب پرهيز كند، تن سالم خواهد داشت و انسانى كه آلوده به ميگسارى شود، كبدى باد كرده خواهد داشت و هر دو، قضا و قدر الهى هستند ولى كليد انتخاب آنها در دست خود انسان است. بنابراين هيچ يك از افعال و كردارهاى ما دور از مشيّت الهى نيست زيرا به تصريح قرآن ( وَ مَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللهُ).(1) ولى در عين حال، بايد متعلق مشيت الهى را به دست آورد. مشيت الهى بر اختيار و آزادى بشر تعلق گرفته، بنابراين، آنچه كه مقدّر است، اين است كه انسان، هر كارى را كه انجام مى دهد از روى اختيار و آزادى انجام دهد، بنابراين، مذهب حق، مذهب ميانه اى است ميان جبرى گران كه براى اختيار و آزادى انسان، ارزشى قائل نشده اند و ميان معتزله كه افعال انسان را از قلمرو قضا و قدر، بيرون برده اند و در حقيقت، انسان را خدايى ديگر انديشيده اند، ولى ما به پيروى از آيات الهى و گفتگوهاى پيشوايان معصوم(عليهم السلام) معتقديم كه هركارى كه بشر انجام دهد طبق مشيت و اراده الهى است، اما متعلق اراده بارى تعالى مجرد صدور فعل از ما نيست، بلكه صدور فعل از روى اراده و اختيار و آزادى ماست، بنابراين اگر جبرى در كار باشد، ما مجبور به اختيار و آزادى هستيم.
***

نفى آزادى براى كسب آزادى

گروهى كه كارهاى خود را از طريق قضا و قدر توجيه مى كنند، و به

1 . انسان: 30.

صفحه 53
اصطلاح هر نوع اختيار و آزادى را از خود، سلب مى كنند، يك غرض پنهانى دارند و آن اينكه در عمل و كردار، آزاد باشند اگر ميگسارى مى كنند، اموال مردم را غارت مى كنند يا به فحشا كشيده مى شوند، همه را از طريق سرنوشت توجيه كنند و به اصطلاح در هر عمل نيك و بد آزاد باشند و به ميول و شهوات خود، پاسخ مثبت دهند سپس همه را به گردن سرنوشت بيندازند، تفسير قضا و قدر به اين معنى، بسيار انديشه كودكانه است.
و به قول شاعر:
ديوانگى است قصه تقدير و بخت نيست *** از بام سرنگون شدن و گفتن اين قضاست(1)
و مولوى براى ابطال جبر (كه متأسفانه در برخى از اشعار خود او نيز جوانه زده است) داستانى را نقل مى كند كه خلاصه آن اين است:
روزى مردى، وارد باغ ديگرى شد و از ميوه هاى باغ مى خورد كه ناگهان صاحب باغ رسيد و او را در اين حالت ديد. از او پرسيد كه اينجا چه مى كردى؟ گفت: قضا و قدر الهى مرا به اينجا آورد تا از ميوه هاى باغ شما بخورم.
صاحب باغ، نيز فوراً او را دستگير كرد و به درختى بست و با چوب او را مى زد، وقتى كه مرد دزد اعتراض مى كرد به او مى گفت: قضا و قدر مرا به اين كار واداشته است و من از خود اختيارى ندارم، آنگاه مرد متجاوز، از شدت ضربات به ستوه آمد، زبان باز كرد و گفت:
گفت توبه كردم از جبر اى عيار *** اختيار است اختيار است، اختيار(2)

1 . ديوان، پروين اعتصامى، ص 17، چاپ چهارم.
2 . مثنوى، ج5، ص 79، چاپ كتابفروشى اسلاميه.

صفحه 54
مناظره امام اميرمؤمنان (عليه السلام) در مورد ديدن خدا   

مناظره امام اميرمؤمنان(عليه السلام)

در مورد ديدن خدا
پس از درگذشت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)، موضوع رؤيت خدا با ديدگان حسى در ميان مسلمانان مطرح گرديد در حالى كه قرآن مجيد بر «تنزيه» خدا از رؤيت حسى تأكيد مى كرد و هيچ جمله اى در مورد پيراستگى خدا از رؤيت روشنتر از جمله (لَنْ تَرَانِي)(1) ـ در خطاب به موسى(عليه السلام) ـ نيست، زيرا پاسخ با واژه (لَنْ تَرَانِي) كه براى نفى ابد مى آيد، داده شده است.
از اين گذشته، آيه ديگر، فرق انسان با خدا را چنين بيان مى كند كه:
(لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ).(2)
«چشمها او را درنمى يابند ولى او چشم ها را درمى يابد و او لطيف و آگاه است»

1 . اعراف: 43.
2 . انعام: 103.

صفحه 55
ولى بر خلاف قرآن مجيد، در عهدين، عبارات حاكى از جلوس خدا بر كرسى و رؤيت او زياد ديده مى شود، به عنوان نمونه:
در عهد عتيق، چنين آمده است:
«و در سال وفات عُزّياه ملك، خداوند را ديدم كه عالى و رفيع شده بر كرسى مى نشينند و دامنش هيكل را پر نموده است و سيرافيان در برابرش مى ايستند و هر يكى صاحب شش بال بود».(1)
و در جاى ديگر چنين مى خوانيم:
«با گذاشتن كرسى ها، نگريستم كه صاحب روزهاى قديم نشست، لباسش مثل برف سفيد و موى سرش مانند پشم پاك بوده، كرسيش مثل آتش شعلهور و تكرهايش مانند آتش سوزان بود».(2)
و در «مزامير داود»، مى خوانيم:
«و من به راستى ديدار تو را خواهم ديد و در بيداريم از سيماى تو خرسند خواهم شد».(3)
و در «كتاب اوّل ملوك» مى خوانيم:
«پس خداوند به سليمان غضبناك شد به سبب اين كه قلبش از خداى اسرائيل كه وى را دو مرتبه مرئى شد برگرديد».(4)
و در كتاب اوّل ملوك فصل بيست و دوم مى خوانيم:
«و ميكاياه گفت: پس كلام خداوند را بشنو. خداوند را ديدم كه بر

1 . كتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانى، ص 1211، آيات 1 تا 3، كتاب «اشعيا»، فصل ششم.
2 . همان، ص 1555، آيه 9، كتاب دانيال، فصل هفتم .
3 . همان، ص 1011، آيه 15، مزمور هفدهم .
4 . همان، 662، آيه شماره 9، فصل يازدهم.

صفحه 56
كرسيش مى نشيند و تمامى لشكر آسمان به راست و چپ در اطرافش مى ايستادند».(1)
و در كتاب حزقيل پيامبر مى خوانيم:
«در روز پنجم ماه چهارم سال سى ام، در حالتى كه در ميان اسرا، در نزد نهر كبار بودم واقع شد كه آسمانها گشوده شد، ديدنيهاى خدايى را ديدم».(2)
ما همه اين جمله ها را از تورات فاضل خانى كه معتبرين ترجمه فارسى از عهد قديم است و در سال 1272 هجرى قمرى برابر با
سال 1856 ميلادى در لندن در چاپخانه ويليام واش چاپ شده، نقل كرده ايم.
دقت در اين جمله ها حاكى از آن است كه عهد عتيق، بر رؤيت خدا در اين جهان، تأكيد مى كند تا چه رسد در سراى ديگر و به اصطلاح او را موجودى جسمانى مى داند كه بر كرسى تكيه كرده است.
«كعب الاحبار» كه در خلافت خليفه دوم اسلام آورد و مورد حمايت خلافت بود، در سايه امنيتى كه احساس مى كرد، انديشه هاى يهودگرى را در ميان مسلمانان پخش كرد و بسيارى از محدّثان ساده لوح، به نقل آنها پرداختند.
او در روايات خود بر دو مسأله اصرار مىورزيد:
1. جسمانى بودن خدا،

1 . آيه شماره 19.

2 . آيه شماره1.
صفحه 57
2. امكان رؤيت او(1) و چون موضوع سخن، رؤيت خداست، به نقل كلام او در اين مورد مى پردازيم. او مى گويد: خدا وصف تكلم را به موسى داده و رؤيت را به محمّد(صلى الله عليه وآله)يعنى با موسى سخن گفته و خود را به محمد(صلى الله عليه وآله) نشان داده است.(2)
از آنجا كه ابوهريره، نسبت به او حسن ظن فراوانى داشت، چه بسا چيزى را كه از او شنيده است، از لسان رسول خدا نقل مى نموده است.
در اين مورد، به تاريخ طبرى، ج1، ص 44 و براى توضيح بيشتر به كتاب الحديث النبوى بين الرواية والدراية مراجعه بفرماييد. در اين كتاب تدليس وى در نقل حديث از پيامبر به صورت روشن ثابت شده است.(3)
بخارى در صحيح خود، در باب «الصراط جسر جهنّم» از ابوهريره چنين نقل مى كند:
گروهى به پيامبر گفتند: اى پيامبر خدا! ما روز رستاخيز، خدا را مى بينيم؟ پيامبر فرمود: آيا در شب چهاردهم ماه آنگاه كه ابرى در آسمان نباشد براى ديدن ماه مشكل پيدا مى كنيد؟ همگى گفتند: نه، سپس فرمود: همگى روز قيامت او را آنچنان مى بينند.(4)
هيچ بعيد نيست كه ابوهريره اين روايت را از استاد خويش كعب الاحبار شنيده باشد. آيا صحيح است پيامبرى كه به مردم بگويد: (لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار)بار ديگر بگويد همگى خدا را مثل

1 . حلية الاولياء، ج6، ص 20.
2 . شرح نهج البلاغه، ج2، ص 237.
3 . الحديث النبوى بين الرواية والدراية، ص 337ـ 339.
4 . صحيح بخارى، ج8، ص 117، باب الصراط جسر جهنم.

صفحه 58
رؤيت ماه در شب چهاردهم كه ابرى در آسمان نباشد، مى بينيد؟!
***

مناظره ديگر امام على(عليه السلام) در مورد رؤيت

با يك نگرش در گفتگوهاى امام با افرادى كه با پى گيرى خاصى مسأله رؤيت خدا را با حضرتش مطرح مى كردند، مى توان به دست آورد كه اين نوع مناظره ها پس لرزه رواياتى است كه كعب الاحبار و شاگردان مكتب او در ميان مسلمانان پخش كرده و گروهى نيز تحت تأثير قرار گرفته بودند و امام به نحو روشن با بيان واضح، آن را كاملاً نفى مى كرده و روشن مى ساخت.
اينك به برخى از گفتگوهاى امام در اين مورد توجه كنيم:
1. سيره نويسان مى گويند: مردى حضور اميرمؤمنان آمد و چنين گفت:
پرسشگر: از خدا به من خبر بده، آيا او را ديده اى و مى پرستى؟
اميرمؤمنان: هرگز خدايى را كه نديده ام، نپرستيده ام.
پرسشگر: چگونه ا و را ديده اى؟
اميرمؤمنان: شگفتا! ديدگان او را ديدار نكرده اند، بلكه خردها با ايمان راستين، او را ديده اند. خدا با دلايل شناخته مى شود و با نشانه ها توصيف مى گردد. هرگز با بشر سنجيده نمى شود و با حواس ظاهرى حسّ نمى گردد.
پرسشگر در حالى كه بسيار شادمان بود، مجلس امام را ترك كرد

صفحه 59
و زير لب اين آيه را زمزمه مى كرد كه:(اللهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ).(1)
***
اميرمؤمنان، در مسأله تشبيه بسيار حساس بود و هرگز حاضر نبود مسلمانى به گونه اى سخن بگويد كه حاكى از همانندى خدا با اجسام و انسانها باشد.
صدوق در توحيد خود چنين حديثى را نقل مى كند.
اميرمؤمنان شنيد كه مردى مى گويد:«والذى احتجب بسبع طباق»، «سوگند به خدايى كه پشت هفت آسمان پنهان شده است».
اميرمؤمنان تازيانه خود را بلند كرد و سپس به او گفت: واى بر تو! خدا برتر از آن است كه پشت چيزى پنهان شود يا چيزى از او پنهان گردد، او خداوند جهان خدايى است كه هيچ جا و مكانى او را دربرنمى گيرد و چيزى در آسمان و زمين از او پنهان نمى ماند.
مردى كه آن سخن را گفت، عرض كرد آيا براى چنين دروغ كفاره سوگند بر من لازم است؟
اميرمؤمنان: نه، چون به لفظ جلاله سوگند نخوردى تا بر تو كفّاره واجب باشد، تو به غير او سوگند خورده اى (يعنى آن كس كه پشت هفت آسمان مخفى شده، خدا نيست).(2)
***

1 . توحيد صدوق، ص 109، باب 8، حديث 6; ارشاد مفيد، ص 120.
2 . توحيد صدوق، ص 184، باب هشتم، حديث 1; ارشاد مفيد، ص 12، باب 71، حديث2.

صفحه 60

مناظره در تشبيه ورؤيت

اين بار، دانشمندى از احبار يهود، مسأله اى را مطرح كرد كه با تشبيه و تجسيم و رؤيت خدا ارتباط تنگاتنگى داشته است.
دانشمند يهودى: خداى تو از چه زمانى وجود داشته است؟
اميرمؤمنان: (با تندى خاصى): به من بگو خدا در چه زمانى نبود
تا بگويم كى به وجود آمد؟!هستى او پيش از زمان و قبل از هر چيزى
بوده است و چيزى بعد از او وجود نخواهد داشت. و براى هستى او هيچ پايانى نيست، درباره او پايان و حد و مرز معنى ندارد. او پايان همه پايانهاست.
مرد يهودى: آيا تو پيامبرى؟
اميرمؤمنان: نه، من بنده اى از بندگان محمد(صلى الله عليه وآله) هستم.(1)
در پايان، يادآور مى شويم: متأسفانه پس از گذشت چهارده قرن، از هجرت پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه مسائل عقيدتى در سايه روشنگرى هاى امامان معصوم(عليهم السلام) و تلاش علما و دانشمندان كاملاً تبيين شده، هنوز هم در كشور عربستان، همايشى تشكيل مى شود و در آن، «مسأله رؤيت خدا» مورد بررسى قرار گرفته و با دلايل واهى، و استنباط هاى سطحى، بر آن تأكيد مى شود. و با آياتى بر رؤيت خدا استدلال مى شود كه حتى اشاره اى هم در آنها به رؤيت نيست!

1 . توحيد صدوق، ص 174، باب هشتم، حديث 3، و نيز امالى صدوق، ص 534، مجلس 96، حديث1.

صفحه 61
مناظره دخت گرامى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) با خليفه وقت    
3
مناظره دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله)
با خليفه وقت

صفحه 62

صفحه 63
هر انسانى در زندگى، با تلاش هاى خستگى ناپذير خود، ثروت و اندوخته اى را به دست مى آورد و با آن نيازهاى خويشتن را برطرف مى سازد، ولى آن گاه كه به پايان زندگى مى رسد، علاقه مند است كه دسترنج وى از آن وارثان و فرزندان او باشد كه وجود آنان در حقيقت به نوعى ادامه زندگى اوست و شايد بتوان گفت كه اين مسأله يك امر طبيعى و فطرى است به گونه اى كه در همه فرهنگ هاى جهان، وجود دارد.
از اين جهت، اسلام نيز كه آيين فطرت و نهاد انسانى است، همين را امضا نموده است و خداوند در آيه مباركه مى فرمايد:
(وَ أُولُو الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْض فِي كِتَابِ اللهِ)(1).
«بستگان هر انسانى در قانون خدا برخى به يكديگر ـ در وراثت ـ اولويت دارند».
سوره مباركه نساء دربردارنده آياتى است كه مربوط به قوانين ميراث است و فقيهان اسلامى به استناد آن آيات، احكام ارث را بيان كرده اند و همگى اتفاق نظر دارند كه فرزندان، از پدران و مادران، ارث مى برند، مگر در جايى كه فرزند قاتل باشد و يا رابطه ايمانى او با پدر قطع شده باشد، مثلاً

1 . انفال: 75.

صفحه 64
پدر مسلمان بوده، اما فرزند كافر باشد. در غير اين دو مورد همگان به آيه مباركه(يُوصِيكُمُ اللهُ فِي أَوْلاَدِكُمْ)(1) عمل مى كنند.
ولى محدثان اهل سنت حديثى را از پيامبر نقل كرده اند كه مضمون آن اين است كه انبياء از خود چيزى به ارث نمى گذارند و تركه آنها جزء صدقات حساب مى شود به خاطر همين خليفه وقت، ابوبكر، دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را از ميراث پدر محروم ساخت و گفت پدر بزرگوارت به ما گفته است: «نحن معاشر الأنبياء لا نورّث ما تركناه صدقة».
در اين هنگام به انسان، شگفت رخ مى دهد كه چرا وارثان همه مردم از مورّثان خود ارث مى برند، امّا وارثان پيامبران بايد از ارث محروم باشند، اين تبعيض چرا؟
وارثان پيامبر نه قاتل بودند و نه رابطه ايمانى آنها با پدر قطع شده بود، پس چرا بايد محروم شوند؟
اين مسأله را بايد شكافت تا سيماى حقيقت خود را نشان دهد. رسول گرامى دو نوع مال در اختيار داشت:
1. اموال عمومى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) مالك آنها نبود، بلكه بر آنها ولايت داشت و آنها اموال همه مسلمانان بودند، مانند غنائم جنگى كه 51 آن از آن پيامبر است كه در مصارف شش گانه مصرف مى كند، 54 از آن مجاهدان از سواره نظام و پياده نظام است، و نظير آن، زكاتى است كه مسلمانان حضور پيامبر تقديم مى كنند تا آن را در موارد هشت گانه مصرف كند و نظير اين دو نوع اموال عمومى كه در فقه بيان شده است و هرگز كسى از فرزندان پيامبر

1 . نساء: 11 .

صفحه 65
از آنها ارث نمى برد.
گاهى پيامبر، اموالى خصوصى و شخصى دارد مانند گليمى كه براى خانه خريده و بر روى آن مى نشيند، يا وسائل زندگى كه در زندگى شخصى به آنها نياز دارد، يا لباس هايى كه براى فصول مختلف تهيه كرده است، سخن درباره دسته نخست نيست، زيرا اين دسته از اموال ملك شخصى پيامبر نيست، بلكه ملك مقام(امامت) است و پيامبر بر آن نظارت دارد و زير نظر او مصرف مى شود.
سخن درباره دسته دوم است كه چرا وارثان همه مردم، از حقّ ارث برخوردارند، امّا وارثان پيامبران، از اموال مورث خود محروم مى باشند؟
در غزوه خيبر منطقه فدك بدون خونريزى از در صلح وارد شدند و قانون اسلام اين است كه هر منطقه اى كه بدون به كار بردن نيروى نظامى با پيامبر مصالحه كنند، از «انفال» به حساب مى آيد و اختيار آن با پيامبر است كه مى تواند در آن طبق مصالح اسلامى تصرف كند، مثلاً ملكى را در ميان چند نفر تقسيم كند، چنان كه زمين هاى «بنى النضير» را ميان مهاجران نيازمند، تقسيم كرد و به امر خدا فدك را به دخترش فاطمه بخشيد و تمليك كرد، آنجا كه وحى الهى فرود آمد كه (وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ...)(1) و دخت گرامى پيامبر، سالها مالك آنجا بود و كارگرانش در آنجا مشغول كار بودند، ولى پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، تصميم گرفته شد كه ملك موهوبى دختر گرامى پيامبر را مصادره كنند، آن هم تحت عنوان اين كه پيامبران، از خود چيزى به ارث نمى گذارند. اينجاست كه فاطمه زهرا(عليها السلام)كه در مهد وحى

1 . اسراء: 26.

صفحه 66
پرورش يافته و عالمه بدون معلّم است، از دو راه، هيئت حاكمه را محكوم كرد و حاصل احتجاج او اين است كه:
اوّلاً فرض كنيد فدك، ملك پدرمان، پيامبر خاتم است، چرا بايد فرزند او از آن محروم گردد، و اين حديثى را كه شما نقل مى كنيد، مخالف اطلاقات قرآن و نصوص آن است.
امّا اطلاقات قرآن به صورت روشن مى فرمايد: (يُوصِيكُمُ اللهُ فِي أَوْلاَدِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَيَيْنِ).(1)
خدا شما را درباره فرزندانتان سفارش مى كند كه سهم پسر دو برابر سهم دختر است و هرگز قرآن فرزندان پيامبر را استثناء نكرده است.
و مقتضى اطلاق اين است كه فرزندان رسول مانند فرزندان ديگران باشند.
امّا با نصوص قرآن مخالف است. قرآن يادآور مى شود كه سليمان از داود ارث برد، چنانكه مى فرمايد:(وَ وَرِثَ سُليمان داود).(2)
و مسلّماً مراد از اين وراثت، وراثت نبوت نيست، زيرا نبوت وراثتى نبوده، بلكه موهبت الهى است، و در آيه ديگر، از زكريا نقل مى كند، او از خدا فرزندى خواست تا وارث او وارث آل يعقوب باشد، چنان كه مى فرمايد:(يَرِثُنى ويرثُ مِن آل يَعْقُوب).(3)
چگونه مى شود سلميان از داود ارث ببرد و يا اين كه يحيى شايستگى

1 . نساء: 11.
2 . نمل: 16.
3 . مريم: 6.

صفحه 67
وراثت داشته امّا دختر گرامى پيامبر خاتم از ارث اموال شخصى و خصوصى پيامبر(صلى الله عليه وآله) محروم شود؟
ثانياً اين احتجاج در صورتى است كه فدك ملك پيامبر بوده باشد، و حال آن كه فدك در حال حيات پيامبر به ما تمليك شده بود.
به گواه اين كه چند سال است كه اين منطقه تحت يد من (در دست من) است و كارگران من در آن مشغول كارند، چگونه چيزى كه در دست من است و من بر آن تسلط دارم، از دست من، به در آورده و در اختيار مى گيريد؟
اينك، ما در اينجا ترجمه بخشى از سخنان آن حضرت را كه به زبان عربى، ايراد كرده به زبان فارسى مى آوريم:
آى مسلمانان! درست است كه مرا از ارث پدرم باز داريد؟! اى پسر ابوقحافه! آيا در قرآن آمده كه تو از پدرت ارث ببرى و من از پدرم ارث نبرم. شگفتا كه بر خدا و رسول او بهتان زشتى بسته اى. آيا دانسته و از روى فهم قرآن را رها كرده و پشت سر انداخته ايد. مگر نه قرآن مى گويد:
«سليمان از داود ارث برد».(1) و در داستان يحيى و زكريا مى گويد: «زكريا عرضه داشت: پروردگارا به من فرزندى عنايت فرما تا از من و آل يعقوب ارث ببرد»(2) و مى گويد:«در قرآن خويشاوندان براى ارث بردن به يكديگر نزديك ترند».(3)

1 . نمل: 16.
2 . مريم: 5ـ6.
3 . انفال: 75.

صفحه 68
و نيز: «خداوند درباره فرزندان به شما وصيت مى كند كه براى پسر دو برابر بهره دختر است».(1)
و نيز:«گاه فرارسيدن مرگ يكى از شماها، لازم است وصيت كنيد براى پدر و مادر و نزديكان، حقى است بر دوش تقوى پيشگان».(2)
شما مى پنداريد من بهره اى ندارم و از پدرم ارث نمى برم. آيا اين آيه مخصوص شماست و پدر مرا شامل نمى شود يا اينكه مى گوييد اهل دو ملت (و دين) از يكديگر ارث نمى برند و من و پدرم دو كيش جداى از هم داريم؟ يا آنكه شما قرآن را بهتر از پدر و پسر عمويم مى دانيد؟ اينك اين تو و اين شتر(خلافت) لگام زده و آماده سوارى، برگير و ببر. ديدار به هنگامه رستاخيز. چه خوب داورى است كردگار و چه نيك وعده گاهى است قيامت. در آن هنگامه، باطل پيمايان زيانكارانند و پشيمانى هيچ كدامتان را سودى نبخشد. براى هر خبرى قرارگاهى خواهد بود، پس به زودى آگاه خواهيد شد كه عذاب خوار كننده چه كسى را دربر خواهد گرفت و عذاب پيوسته و بىوقفه بر چه كسى فرا خواهد رسيد.
در كنار اين احتجاج، نكات ديگرى هست كه يادآور مى شويم:

سياسى كارى در عمل به اين حديث

1. فدك به عنوان اين كه ملك پيامبر است، و او ارث نمى گذارد، از دست وارث يگانه او به در آورده شد و آن را در مقاصد سياسى خود به كار

1 . نساء: 11.
2 . بقره: 180.

صفحه 69
بردند، در حالى كه خانه هاى نه گانه اى كه زنان پيامبر در آنها سكونت داشتند، به خود آنها واگذار شد و آنها از آنجا بيرون نرفتند و دختر خليفه يعنى عايشه نيز مالك يكى از آن خانه ها گشت.
2. شگفت اينجاست كه طبق برخى از روايات، از دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله) شاهد و گواه خواستند كه پيامبر آنجا را تمليك وى كرده است، در حالى كه در قوانين قضايى اسلام، «ذواليد» كه منكر است بايد قسم بخورد، و آن كس كه مدعى است، بايد شاهد بياورد، اتفاقاً همين اشكال به خليفه گفته شد، ولى آنان، از آن به سادگى گذشتند.(1)
3. در جنگ بدر، گروهى از مشركان به اسارت مسلمانان درآمدند و يكى از آن اسيران«ابوالعاص» شوهر زينب دختر گرامى پيامبر بود و قرار شد كه اسيران با پرداخت مبلغى آزاد شوند. دخت گرامى پيامبر كه در مكه بود، براى آزادى شوهرش كه هنوز اسلام نياورده بود، گردن بندى را كه مادرش خديجه، شب عروسى به او هديه كرده بود، براى آزادى شوهر به نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرستاد، هنگامى كه چشم پيامبر به گردن بند هديه خديجه افتاد، اشك در چشمانش حلقه زد و با ولايتى كه داشت پس از مذاكره با ياران گفت: گردن بند را باز گردانيد و دستور داد تا شوهر او رايگان آزاد شود و خوشبختانه او نيز بعداً به خاطر چنين لطفى اسلام آورد.(2)
اكنون سؤال مى شود آيا دخت گرامى پيامبر از زينب كمتر بود؟ آيا خليفه نمى توانست از ولايت ادّعايى خود پس از مذاكره با ياران به نفع

1 . تفسير قمى، ج2، ص 155; احتجاج طبرسى، ج1، ص 237.
2 . سيره ابن هشام، ج1، ص 658.

صفحه 70
زهرا(عليها السلام) استفاده كند و آن را بازگرداند.
4. اصولاً مصادره فدك رنگ سياسى داشت و بر اساس اسلامى استوار نبود، در طول تاريخ خلفا بارها دست به دست گشت. در خلافت عثمان، فدك به مروان بن حكم واگذار شد و در ملك فرزندان او بود تا اين كه عمر بن عبدالعزيز آن را به فرزندان فاطمه باز گرداند و در دوران خلافت يزيد بن عبدالملك از آنها پس گرفته شد و در دوران خلافت ابوالعباس سفّاح اوّلين خليفه عباسى به حسن بن حسن بن على واگذار شد. آن گاه كه آنان بر خلافت عباسيان شوريدند «منصور» آن را از آنان باز پس گرفت و پس از «منصور» فرزند او «مهدى»، آن را به فرزندان زهرا باز پس داد ولى فرزند مهدى به نام موسى آن را پس گرفت تا اين كه در دوران خلافت مأمون با تشريفاتى خاصّ و با نوشتن محضرى به فرزندان زهرا واگذار شد.(1)
اين نوع تبدّلها و دست به دست گشتنها حاكى از آن است كه از آغاز بدعتى را پديد آوردند و سپس خليفه هر زمان طبق مصالح خود با آن بازى كرده است.
ما در اينجا درود بى پايان خود را بر روح پاك دخت گرامى پيامبر مى فرستيم و از او خواهانيم كه در روز رستاخيز ما را از شفاعت خود محروم نسازد.

1 . معجم البلدان، ج4، ص 239.

صفحه 71
مناظره امام حسن (عليه السلام) در باره «صلح با معاويه»   
4
مناظره امام حسن (عليه السلام)
در باره «صلح با معاويه»

صفحه 72

صفحه 73
آيين اسلام، آيين جهانى است، از آن گذشته آيين خاتم و ماندگار است كه پس از آن، آيينى و شريعتى از جانب خدا براى اداره بشر نخواهد آمد. از اين جهت در آيين اسلام، دو نوع برنامه هست، برنامه مبارزه با ظلم و ستم براى كسب آزادى (جهاد) و برنامه صلح و آشتى و مسلّماً هر يك از اينها براى خود، خاستگاهى دارد. رهبر مسلمانان، با در نظر گرفتن مصالح فعلى و آينده اسلام، يكى را برمى گزيند. اگر آيينى تنها به دفاع و مبارزه بسنده كند، نمى تواند آيين پيوسته و جاودانى باشد و همچنين اگر خواهان صلح و نرمش در همه مواضع باشد نمى تواند، مصالح اجتماعى را تأمين كند. اينك در آيينه اسلام هر دو آيه را مى بينيم:
1.(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَة تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذَاب أَلِيم * تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).(1)
«اى افراد با ايمان آيا من شما را به داد و ستدى رهبرى كنم كه شما را از عذاب دردناك نجات بخشد؟ آن داد و ستد اين است كه به خدا و پيامبرش ايمان آوريد و در راه خدا با جان و مال خود جهاد كنيد. اين براى شما خوب است اگر از آن آگاه شويد».

1 . صف: 10ـ11.

صفحه 74
در اين آيه، برنامه جهاد و دفاع و يورش را مى بينيم و آن را نوعى تجارت با خدا مى دانيم و در صفحه ديگر از قرآن، چهره ديگرى از اسلام را مشاهده مى كنيم كه مى فرمايد:
2.(وَ الصُّلحُ خَير...).(1)
«صلح و سازش نيكوست».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَ إِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا...).(2)
«اى افراد با ايمان اگر دو گروه از مؤمنان با يكديگر ستيزه جويى كردند، ميان آنان صلح و آشتى دهيد».
بنابراين ما در زندگانى امامان هر دو اصل اسلامى را مشاهده مى كنيم. اميرمؤمنان، با قدرت تمام جلو پيمان شكنان، منحرفان و شورشيان ايستاد، چرا؟ چون شرايط، همان را ايجاب مى كرد، او با داشتن يارانى كه حاضر بودند با جان و مال خود، پرچم عدالت را برافرازند، نمى توانست از در صلح وارد شود حتى اگر هم خلافت ظاهرى را پذيرفت، به خاطر اين بود كه به در خانه او ريختند و خواهان بيعت با او شدند و خود آن حضرت، به اين نكته اشاره مى كند:
«أَمَا وَالَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ، وَبَرَأَ النَّسَمَةَ، لَوْلاَ حُضُورُ الْحَاضِرِ، وَقِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ، ... لاََلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا،

1 . نساء: 128.
2 . حجرات: 9.

صفحه 75
وَلَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا، ...».(1)
«سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد اگر نبود حضور جمعى در نزد من و اين كه با وجود ياوران حجت خدا بر من تمام شد من افسار شتر خلافت را بر گردن آن مى افكندم و آخرين جام آن را مانند جام هاى نخستين مى نوشيدم ـ يعنى مانند گذشته از قدرت كناره گيرى مى كردم».
بنابراين، نبايد در شگفت بمانيم كه چرا حسن بن على پس از نبردهاى متعدد، سرانجام از در صلح وارد شد هر چند بسيارى از دوستان ناآگاه آن حضرت بر او خرده گرفتند و سخنان دور از شأن امام به او گفتند.
حنّان بن سدير به سندى از ابوسعيد عقيصى روايت مى كند كه:
«آن گاه كه حسن بن على با معاويه صلح كرد، گروهى از مردم به نزدش آمدند و به مناظره پرداختند».
ما پيش از آن كه متن مناظره را نقل كنيم يادآور مى شويم:
امام پس از يك سلسله نبرد با معاويه، نيروهاى خود را براى مشورت گرد آورد و از آنان پرسيد: نظر شما درباره ادامه نبرد چيست؟ اكثر آنان فرياد زدند: «البقية، البقية، البقية يابن رسول الله»(2)، يعنى زندگى مى خواهم، اكنون همان گروه كه از كار خود، نادم شده بودند به مناظره با امام پرداخته اند، كه متن گفتگوى آن را در اينجا مى آوريم:
گروه مناظره كننده: چرا با اين مرد(معاويه) از در صلح وارد شدى؟ و

1 . نهج البلاغه، خطبه سوم.
2 . بحارالانوار، ج44، ص 21; اسدالغابه، ج2، ص 13 و 14.

صفحه 76
چرا شيعيان را به سان گله بى چوپان، رها كردى؟
چرا به ذلت تن در دادى؟
اين نوع مناظره ها به صورت هاى مختلف انجام گرفت و امام در هر موردى به گونه اى پاسخ داد. در همين مورد ابوسعيد عقيصى نقل مى كند، فرمود:
امام حسن(عليه السلام): به خدا سوگند كارى كه من انجام دادم، به نفع شيعيان است، شما از آثار مثبت آن، ناآگاهيد، فقط به ظاهر مى نگريد و از درون آن ناآگاهيد.
مى دانيد كه خضر هنگامى كه كشتى را سوراخ كرد و ديوار را برپاداشت و جوانى را كشت همه آنها موجب ناخشنودى موسى بن عمران شد. زيرا از حكمت آنها آگاه نبود، ولى آن گاه كه اسرار آن كارها براى او روشن شد به عظمت آن كارها پى برد.(1)
***
در موردى ديگر، مناظره كننده اى به نام سالم بن ابى جعد از مردى چنين نقل مى كند:
مناظره كننده: حضور حسن بن على رسيدم، گفتم: اى فرزند رسول خدا! ما را خوار كردى و شيعيان را بندگان ديگران ساختى. ديگر در ميان شيعيان شما، شخصيتى باقى نماند.
امام حسن مجتبى(عليه السلام):چرا؟

1 . كمال الدين، ج1، ص 315، باب 29، شماره حديث2.

صفحه 77
مناظره كننده: زيرا خلافت را به اين مرد سركش تسليم كردى.
امام مجتبى(عليه السلام): به خدا سوگند من هرگز خلافت را به او تسليم نكردم، مگر به آن دليل كه يار و ياورى براى مبارزه با آن مرد نداشتم و اگر هم يار و ياورى داشتم، شب و روز با او مى جنگيدم تا خدا ميان من و او داورى كند. ولى من اهل كوفه را شناختم و آنها را آزمودم، آنان وفادار نيستند، و به قول خود، پاى بند نمى باشند، رفتار و گفتار آنان يكى نيست، آنان مى گويند دلهاى ما با شما اهل بيت(عليهم السلام) است، در حالى كه شمشيرهاى آنان بر روى ما كشيده مى شود.(1)
از اين نوع مناظره ها در زندگى امام مجتبى(عليه السلام)، زياد ديده مى شود و اينجاست كه انسان به مظلوميت اين امام پى مى برد كه دستگاه تبليغاتى معاويه به قدرى كار مى كرد كه حتى دوستان آن حضرت از او دورى جستند و صلح او را كه درست مطابق ضوابط اسلامى بود، مايه ذلت انگاشتند.
براى روشن شدن بيعت صلح امام، مواد صلحنامه را در اين جا مى آوريم.

متن پيمان

ماده اول: حسن بن على(عليه السلام) حكومت و زمامدارى را به معاويه واگذار مى كند، مشروط به آن كه معاويه طبق دستور قرآن مجيد و روش پيامبر(صلى الله عليه وآله)رفتار كند.
ماده دوم: بعد از معاويه، خلافت از آن حسن بن على(عليه السلام)خواهد بود

1 . بحارالانوار، ج14، ص 147; عوالم المعالم، ج16، ص 281.

صفحه 78
و اگر براى او حادثه اى پيش آيد حسين بن على(عليه السلام)زمام امور مسلمانان را در دست مى گيرد. نيز معاويه حق ندارد كسى را به جانشينى خود انتخاب كند.
ماده سوم: بدعت ناسزاگويى و اهانت نسبت به اميرمؤمنان(عليه السلام) و لعن آن حضرت در حال نماز بايد متوقف گردد و از على(عليه السلام) جز به نيكى نبايد ياد شود.
ماده چهارم: مبلغ پنج ميليون درهم كه در بيت المال كوفه موجود است از موضوع تسليم حكومت به معاويه مستثنا است و بايد زير نظر امام مجتبى(عليه السلام) مصرف شود.
نيز معاويه بايد در تعيين مقررى و بذل مال، بنى هاشم را بر بنى اميه ترجيح بدهد.
همچنين بايد معاويه از خراج «دارابگرد» مبلغ يك ميليون درهم در ميان بازماندگان شهداى جنگ جمل و صفين كه در ركاب اميرمؤمنان كشته شدند، تقسيم كند.(1)
ماده پنجم: معاويه تعهد مى كند كه تمام مردم، اعم از سكنه شام و

1 . دارابگرد يكى از پنج شهرستان ايالت فارس در قديم بوده است (لغتنامه دهخدا،لغت دارابجرد). شايد علت انتخاب خراج «دارابگرد» اين باشد كه چون اين شهر طبق اسناد تاريخى، بدون جنگ تسليم ارتش اسلام شد و مردم آن را با مسلمانان پيمان صلح بستند، خراج آن طبق قوانين اسلام، اختصاص به پيامبر و خاندان آن حضرت و يتيمان و تهيدستان و درماندگان راه داشت. از اين رو امام مجتبى(عليه السلام) شرط كرد كه خراج اين شهر به بازماندگان شهداى جنگ جمل و صفين پرداخت شود زيرا درآمد آن جا، هم چنان كه گفته شد، به خود آن حضرت تعلق داشت. به علاوه، بازماندگان نيازمند شهيدان اين دو جنگ كه بى سرپرست بودند، يكى از موارد مصرف اين خراج به شمار مى رفتند (محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 44، ص 10).

صفحه 79
عراق و حجاز، از هر نژادى كه باشند، از تعقيب و آزار وى در امان باشند و از گذشته آنها صرفنظر كند و احدى از آنها را به سبب فعاليت هاى گذشته شان برضد حكومت معاويه تحت تعقيب قرار ندهد، و مخصوصاً اهل عراق را به خاطر كينه هاى گذشته آزار نكند.
علاوه براين معاويه تمام ياران على(عليه السلام) را، در هر كجا كه هستند، امان مى دهد كه هيچ يك از آنها را نيازارد و جان و مال و ناموس شيعيان و پيروان على در امان باشند، و به هيچ وجه تحت تعقيب قرار نگيرند، و كوچكترين ناراحتى براى آنها ايجاد نشود، حق هر كسى به وى برسد، و اموالى كه از بيت المال در دست شيعيان على(عليه السلام) است از آنها پس گرفته نشود.
نيز نبايد هيچ گونه خطرى از ناحيه معاويه متوجه حسن بن على(عليه السلام)و برادرش حسين بن على(عليه السلام) و هيچ كدام از افراد خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) بشود و نبايد در هيچ نقطه اى موجبات خوف و ترس آنها را فراهم سازد.
در پايان پيمان، معاويه اكيداً تعهد كرد تمام مواد آن را محترم شمرده دقيقاً به مورد اجرا بگذارد. او خدا را براين مسئله گواه گرفت، و تمام بزرگان و رجال شام نيز گواهى دادند.(1)
اينجاست كه بايد درود خود را به روح پاك آن امام بفرستيم و بگوييم:
سلام الله عليه يوم ولد ويوم استشهد ويوم يبعث حيّاً.

1 . مشروح پيمان صلح را در كتاب «صلح الحسن» تأليف شيخ راضى آل ياسين، ص 259-261.

صفحه 80
حُجر بن عُدَىّ، صحابى پيامبر، كشته راه دفاع از حقّ   

حُجر بن عُدَىّ، صحابى پيامبر

كشته راه دفاع از حقّ

حُجر بن عُدَىّ كندى از اصحاب رسول خدا و ياران وى بوده در دوران جوانى ايمان آورده و لذا در شمار اصحاب او به شمار مى رود، و ترجمه نگاران اهل سنّت مانند ابن عبدالبرّ در «الاستيعاب»، و جزرى در «اسدالغابه» وى را از ياران رسول خدا شمرده اند و اگر هم برخى او را از تابعان به شمار آورده اند، شايد به خاطر آن است كه در صحابى بودن، كبر سنّ را شرط دانسته اند، در حالى كه اين قاعده كليّت ندارد، زيرا محمد بن ابى بكر كه در سال دهم هجرت در حجة الوداع متولد شد، از صحابه مى شمارند.(1)
در جلالت و تقوا و شهامت اين مرد، سخنى نيست. و او پيوسته با استانداران كوفه كه از طرف معاويه منصوب مى شدند، به مبارزه برمى خاست. در دورانى كه مغيرة بن شعبه والى كوفه شد، و پيوسته در منبر از على(عليه السلام) و ياران او بدگويى مى كرد، او به پا مى خاست و از قداست و عظمت منزلت امام على(عليه السلام) دفاع مى كرد. اطرافيان مغيره به وى اعتراض

1 . قاموس الرجال، ج3، ص 124، ترجمه 1789.

صفحه 81
مى كردند كه چرا اين مرد را دستگير نمى كنى؟ مى گفت: مرگ من نزديك شده و نمى خواهم خون بهترين رجال اين شهر را بريزم و معاويه را عزيز كرده و خود را ذليل سازم.
مغيره از سال 41 تا سال 51 فرمانروايى اين شهر را برعهده داشت و «حُجر» نيز در اين مدّت، پيوسته از امام على(عليه السلام) دفاع مى كرد، پس از درگذشت مغيره، «زياد بن أبيه» والى كوفه و بصره شد. آن گاه كه بالاى منبر قرار گرفت، از عثمان، تعريف و توصيف نمود و قاتلان او را لعن كرد و نسبت به على(عليه السلام)جسارت نمود; باز اين مرد شجاع به دفاع از على(عليه السلام)برخاست. از آنجا كه اداره هر دو استان، كار سنگينى بود زياد بن ابيه استاندارى كوفه را به «عمرو بن حريث» واگذار كرد و خود به بصره بازگشت. رفتار او با عمرو بن حريث نيز به سان رفتار او با مغيره بود، هر چند عمرو بن حريث از نظر اخلاقى، كمى آرامتر و نجيبانه تر از «مغيره» رفتار مى كرد، ولى برنامه حجر، در دوران هر دو ثابت بود و تغييرى نكرد.
گزارش به زياد بن ابيه رسيد كه حجر بن عدىّ و يارانش، در خانه اى جمع مى شوند و با يكديگر گفتگو مى كنند، فوراً از بصره به كوفه آمد به اين نيت كه از حُجر انتقام بگيرد و اين نقطه را از ياران على(عليه السلام)خالى كند و لذا براى اتمام حجت، بر بالاى منبر خطابه اى خواند و آگاه شد كه حجر از برنامه خود، دست نكشيده و در موضع دفاع باقى است. از اين جهت تصميم گرفت كه با پرونده سازى وى و ياران او را به دمشق بفرستد تا خود معاويه درباره آنان تصميم بگيرد.

صفحه 82
 
بخشنامه معاويه
هر چه زمان مى گذشت، مظلوميّت و عظمت على(عليه السلام)آشكارتر مى شد، و لذا معاويه براى پيش گيرى از عواقب اين كار، بخشنامه اى به تمام بلاد فرستاد و در آنجا چنين گفت:«شيعيان على را تحت نظر بگيريد، حتّى كسانى كه متهم به دوستى او هستند، آنها را بكشيد، هرگاه بر پيروى آنها از على شاهدى و گواهى داريد چه بهتر و در غير اين صورت، به مجرّد اتهام و گمان، زير هر سنگى آنها را يافتيد، از بين ببريد».
كار به جايى رسيده بود كه اگر مردى متهم به زندقه و كفر بود، آسانتر نجات مى يافت، تا اين كه متهم به تشيّع على(عليه السلام)شود و در حقيقت سال هاى پنجاه تا شصت، سخت ترين روزهاى شيعه بالاخص در عراق بود.(1)
حجر بن عدى و يارانش دست بسته به شام فرستاده شدند و در نقطه اى به نام «مرج عذرا» بازداشت شدند تا در صورتى كه آنان از على(عليه السلام)برائت جويند، آنها را رها كنند و در غير اين صورت، به قتل برسند، و عجيب اين كه در آن پرونده كه گروهى بر ضدّ حجر و يارانش شهادت دادند امضاى دو نفر نيز به چشم مى خورد، يكى شريح قاضى، ديگرى شريح حارثى و اينها هر دو امضا را جعلى اعلام كردند.
شريح قاضى گفت آن گاه كه از من درباره او سؤال كردند، گفتم: او روزها روزه و شبها در حال نماز است.
دومى به معاويه نوشت: من درباره او شهادت دادم كه او نماز

1 . احتجاج، ج2، ص 85، و غيره.

صفحه 83
مى گزارد و زكات مى داد و به حج و عمره مى رود و امر به معروف و نهى از منكر مى كرد، اگر خواستى او را بكش و اگر خواستى او را رها كن.(1)
سرانجام وى و يارانش، در آن نقطه به نام «مرج عذرا» پس از گزاردن نماز كشته شدند و احدى از آنان حاضر نشد كه از على(عليه السلام) بيزارى جويد.
كشته شدن حجر بن عدى با ياران نمازگزار و روزه گير او، موجى از نفرت را در جامعه اسلامى پديد آورد، زيرا كسانى را كشته بودند كه در جامعه، به عنوان صحابى و مجاهد در جنگ هاى جمل و صفين و نهروان معروف بودند و خود حُجر نيز بزرگ قبيله كنده در كوفه به شمار مى رفت.

نكوهش عائشه از كار معاويه

آن گاه كه معاويه براى گرفتن بيعت براى فرزندش يزيد به مدينه آمد و با بزرگان مدينه ديدار كرد حتى به ديدن عايشه نيز رفت، همسر پيامبر به او گفت:
عايشه: چرا حُجر و ياران عابد و متعهد او را كشتى؟
معاويه: اين سخن را رها كن، اين كار را بگذار براى روز قيامت!

نامه مهم امام حسين(عليه السلام) درباره جرائم معاويه

امام حسين(عليه السلام) در نامه تاريخى خود، جرائم بزرگ معاويه را در ده عنوان يادآور شده و با سوزدل، در آن نامه چنين مى نويسد: آيا تو قاتل حجر بن عدى و ياران صالح و مطيع و عابد او نيستى كه ستم را محكوم

1 . تاريخ طبرى، ج5، ص 277.

صفحه 84
مى كردند و منكرات و بدعتها را نكوهش مى نمودند و پيرو كتاب خدا بودند، و در راه خدا از نكوهش كسى پروا نداشتند؟
اى معاويه! آنان را از روى ستم و به ناحق كشتى.
امام نه تنها در اين نامه، از حجربن عدى ياد مى كند، بلكه از يكى از صحابه پيامبر به نام «عمرو بن حمق» ياد مى كند كه افتخار صحابى بودن و افتخار ولاى على(عليه السلام) را داشت، حسين بن على(عليه السلام) او را چنين توصيف مى كند:
امام حسين(عليه السلام): آيا تو عمرو بن حمق را نكشتى كه صحابى پيامبر و بنده صالح خدا بود. و عبادت او را فرسوده ساخته بود، و رنگ او بر اثر شب زنده دارى به زردى گراييده و تن او لاغر شده بود، تو او را كشتى در حالى كه به او امان داده بودى، امان مؤكدى كه اگر آن را به يك پرنده وحشى مى دادى او از بالاى كوه فرود مى آمد ولى تو با دادن اين امان، او را كشتى؟ چرا؟ زيرا پيمان خود را سبك شمردى.
امام در اين نامه، جرايم ده گانه معاويه را كه بيشتر روى قتل سران شيعه دور مى زند، يادآور شده است.(1)

1 . تاريخ الخلفاء، ابن قتيبه، ج1، ص 164; احتجاج طبرسى، ص 89 به بعد; رجال كشى، ص 101 و غيره.

صفحه 85
امام سجاد (عليه السلام) و مناظره با خوارج   
5
امام سجاد(عليه السلام)
و مناظره با خوارج

صفحه 86

صفحه 87
در هر زمانى حكومت هاى وقت، به رسانه هاى گروهى خود مى انديشيدند، رسانه هاى آن زمان خطيبان نمازهاى جمعه و جماعت بودند كه در منابر خود، مقاصد حكومت ها را مطرح مى كردند، و امروز هم در عربستان، تمام خطبه هاى جمعه، قبلاً تنظيم مى شود و در اختيار امامان و خطيبان قرار مى گيرد و آنها نيز عيناً همانها را مى خوانند، مصيبت هنگامى است كه برگى از آنها، را باد ببرد و يا گم شود و يا از دستشان بيفتد، خطبه، انسجام خود را از دست مى دهد. اميرمؤمنان، خليفه برگزيده عموم مهاجر و انصار بود و هيچ خليفه اى بعد از رسول خدا به شيوه او برگزيده نشد و اين مسأله اى است كه همگان بر آن اتفاق دارند. جنگهاى امام، با پيمان شكنان، ستمكاران و شورشگران، به دستور پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود. محدثان نقل كرده اند كه رسول خدا فرمود: اى على! تو پس از من با پيمان شكنان و ستمكاران و شورشگران مى جنگى.(1)
اما پس از درگذشت على(عليه السلام) حكومت وقت خطيبان و واعظان دربارى را كاملاً خريد تا آنجا كه توانستند بخشى از جامعه را بر ضد امام بشورانند و جهاد او را با طوائف سه گانه، به ناحق توصيف كنند و اين فكر، تا مدتى بر جامعه حاكم بود. تا آنجا كه مردى از بصره با پيشواى چهارم، امام زين العابدين(عليه السلام) اين گونه به مناظره پرداخت:

1 . عن أبى ايوب قال سمعت رسول الله(صلى الله عليه وآله) يقول لعلي(عليه السلام): تقاتل الناكثين والقاسطين والمارقين. (مستدرك حاكم، ج3، ص 140)

صفحه 88
مرد بصرى: نياى تو على بن ابى طالب مؤمنان را كشت!
امام زين العابدين(عليه السلام) ديدگانش پر از اشك شد تا آنجا كه اشك كف دست او را پر كرد و او آنها را بر زمين پاشيد.
امام زين العابدين(عليه السلام):اى برادر بصرى! على(عليه السلام) مؤمنى را نكشت، و مسلمانى را از دم تيغ نگذراند، گروهى كه با او به مخالفت برخاستند، در حقيقت، اسلام نياورده و به ظاهر تسليم شده بودند و به يك معنى كفر خود را پنهان و به اسلام تظاهر مى كردند، و لذا روزى كه بر باطن خود، يارانى يافتند، آن را آشكار ساختند. كسانى كه سخنان پيامبر را به ياد دارند، مى دانند كه او اصحاب جمل و صفين و نهروان را لعن كرد.
فردى كه در كنار نشسته بود مناظره امام را با مرد بصرى شنيد، او گفت: چگونه آنان را بيرون از اسلام مى شمارى در حالى كه نياى تو على(عليه السلام)درباره آنها گفت: اينان برادران ما هستند كه بر ما شوريده اند.
امام زين العابدين(عليه السلام): شما حتماً قرآن خوانده ايد، واژه «برادران» به آن معنا نيست كه تو تصور مى كنى. خدا در قرآن، قوم عاد را برادران پيامبر خدا به نام هود مى شمارد و مى فرمايد: (وَ إِلَى عَاد أَخَاهُمْ هُودً)(1)، «به سوى مردم عاد، برادرشان هود را فرستاديم» مَثَل گروهى كه با على(عليه السلام)جنگيدند، مثل قوم هود است آنان كشته شدند و هود نجات يافت، هم چنين است حال درباره اميرمؤمنان.

مناظره اى ديگر

پيشواى چهارم شيعه، روزى به تفسير آيه مربوط به بنى اسرائيل

1 . اعراف: 65.

صفحه 89
مى پرداخت، گروهى كه در روزهاى شنبه كه شكار حرام اعلام شده بود، شكار مى كردند و خدا آنان را با مسخ، عذاب نمود.
آن گاه كه سخن امام، بدين جا رسيد، ناگاه مانند انسانى كه دلش مالامال از غم و اندوه باشد، به سخن درآمد و گفت: در اين صورت، كيفر كسانى كه فرزندان رسول خدا را كشتند و حرمت آنها را هتك كردند چه خواهد بود؟! خدا هر چند آنها را در دنيا مسخ نكرد ولى در آخرت براى آنان عذابى دو چندان و بالاتر از مسخ آماده كرده است.
مردِ ناشناس: اى فرزند رسول خدا! ما اين سخن را از شما شنيديم، امّا برخى از دشمنان شما چنين مى گويند كه اگر قتل حسين(عليه السلام) امر نادرستى بود يعنى بزرگى گناه بالاتر از شكار ماهيان، در روز شنبه به شمار مى رفت، چه شد كه خشم خدا آن گروه را فرا گرفت ولى با اينان، چنان نكرد؟!
امام زين العابدين(عليه السلام): به دشمنان ما بگو، مگر سرپيچى شيطان، بالاتر از كفر و ناسپاسى قوم نوح و فرعون نبود كه به اغواى او گرفتار شدند؟ چگونه خدا گروه دوم را در اين دنيا كيفر داد. اما كيفر ابليس را به آخرت واگذاشت، همين مطلب در مورد ماست. سرپيچى صيادان روز شنبه را در اين دنيا كيفر داد، امّا كيفر قاتلان حسين(عليه السلام) را به آخرت واگذاشت.
مرد ناشناس: امام باقر(عليه السلام) مى گويد وقتى پدرم اين سخن را گفت، مردى كه سخن امام را شنيد، يادآور شد كه چرا خدا فرزندان قاتلان حسين(عليه السلام) را كيفر مى دهد در حالى كه آنان در قتل حسين(عليه السلام) شركت نداشتند؟
امام زين العابدين(عليه السلام):قرآن به زبان عرب نازل شده است. و با آنان به

صفحه 90
زبان خودشان، سخن مى گويد. مثلاً مى گويند: قبيله خاصى به شهرى حمله بردند و ساكنان آن را كشتند، در حالى كه حمله كنندگان و قاتلان غير از فرزندان آنها هستند ولى نسبت را به قبيله مى دهند، زيرا اين گروه هر چند در قتل و غارت، نقشى نداشتند، امّا به راه و روش آنان راضى بودند پس صحيح است كه بگوييم: اين فرزندان، حسين(عليه السلام) را كشته اند چون به كار پدران خود رضايت داشتند.(1)
اضافه مى شود: قرآن مجيد، قتل پيامبران بنى اسرائيل را به يهوديان مدينه نسبت مى دهد و مى گويد:
(قُلْ قَدْ جَاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي بِالْبَيِّنَاتِ وَ بِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ).(2)
«بگو پيش از من نيز پيامبرانى با نشانه روشن و آن چه شما گفتيد، به سوى شما آمدند، پس اگر راست مى گوييد چرا آنان را كشتيد؟».
و در حقيقت، امام به يك سنت قرآنى، اشاره نموده و آن اين كه «من رضى بفعل قوم فهو منهم»، «هر كس از كار گروهى از مردم، راضى باشد، از آنان به شمار مى رود».
اميرمؤمنان(عليه السلام) در يكى از سخنان خود، يادآور مى شود كه ناقه صالح را يك نفر از آنان پى كرد، ولى كيفر خدا، همگان را گرفت، چرا؟ چون يكى پى كرد و ديگران، براى او كف زدند و او را تأييد كردند و وحى الهى همه را پى كنندگان ناقه خواند.(2)

1 . احتجاج، ص 135ـ 138.      2 . آل عمران: 183.
2 . نهج البلاغه، خطبه 201، وإنّما عقر ناقة ثمود، رجل فعمّهم العذاب لما عمّوه بالرضا فقال سبحانه: (فعقروها فأصبحوا نادمين).

صفحه 91
امام باقر (عليه السلام) و مناظره با گروه خوارج   
6
امام باقر (عليه السلام)
و مناظره با گروه خوارج

صفحه 92

صفحه 93
دوران امامت پنجمين پيشوا، امام محمدباقر(عليه السلام)، عصر رشد فرقه هاى كلامى بود و در ميان فرقه ها، مى توان به رشد خوارج و معتزله اشاره كرد كه در حقيقت هر دو گروه با حكومت امويان درگير بودند. گروه خوارج تمام فرقه ها را تكفير كرده و حكومت امويان را حكومت غير اسلامى مى خواند. گروه معتزله كه بر اساس اعتقاد به عدل و مبارزه با جبرى گرى، كه همسو با انديشه اموى است كاملاً مخالف بودند، لذا مناظرات امام باقر(عليه السلام) بيشتر با اين دو گروه انجام مى گرفت، اينك در اين جا به برخى مناظره هاى امام با گروه خوارج اشاره مى كنيم:
گروه خوارج، با تمام جهالت و نادانى كه داشتند، در تنزيه خدا از جسم و جسمانيات به شيعه نزديكتر بودند و شايد علّت آن اين است كه سران خوارج، مدتها پاى منبر اميرمؤمنان(عليه السلام) و سخنرانى هاى ايشان بودند و اعتقاد به تنزيه براى آنان نهادينه شده بود، ازاين جهت، بزرگان خوارج، امام باقر(عليه السلام) را به آزمون كشيدند تا نظر او را درباره تنزيه خدا از زمان و مكان بدانند.

خدا از كى بوده است؟

نافع بن أزرق از سران خوارج در عصر امام باقر(عليه السلام) همراه با فرد

صفحه 94
ناشناس ديگرى با امام(عليه السلام) به مناظره پرداختند.
نافع: به من بگو خدا از كى بوده است؟ (خدا از كى و در چه زمانى پديد آمده ا ست؟)
امام باقر(عليه السلام): تو به من بگو خدا، كى نبوده است تا من به تو بگويم
از كى پديد آمده است! منزّه است پروردگار من كه پيوسته بوده و
خواهد بود، او يگانه است و بى نياز. هرگز همسر و فرزندى انتخاب نكرده است.(1)
پاسخ امام باقر(عليه السلام) آن چنان محكم و استوار بود كه او سكوت را برگزيد و ديگر سخنى نگفت ما در توضيح سخن امام (عليه السلام) يادآور
مى شويم:
مفهوم خدا، برابر با «واجب الوجود» است، آن كس كه وجود او ضرورت دارد، مسبوق به عدم نخواهد بود تا درباره او سؤال شود كه از كى به وجود آمده است؟
افزون بر اين، زمان و مكان دو پديده امكانى هستند كه خدا آنها
را پديد آورده است. ديگر نمى توان همراه خدا، زمان و مكانى را انديشيد
كه خدا در آن مكان قرار بگيرد و در يكى از اجزاى زمان پديد
آيد.
افراد عامى و ساده لوح، گاهى مى گويند: خدا ما را آفريده، پس خدا را چه كسى آفريده است؟ در اين پرسش تناقض وجود دارد، زيرا معنى خدا

1 . كافى، ج1، ص 88.

صفحه 95
اين است كه هيچگاه مسبوق به عدم نبوده و وجود او ضرورى است، و چيزى كه چنين ويژگى دارد بى نياز از آفريننده خواهد بود. آن كس آفرينش مى پذيرد كه مسبوق به عدم و نيستى باشد، آن گاه، جامه هستى را بر تن كند و خدا از اين انديشه پيراسته است.
***
ناشناسى از خوارج: چه چيزى را پرستش مى كنيد؟
امام باقر(عليه السلام): خدا را.
ناشناس: آيا او را ديده ايد؟
امام باقر(عليه السلام):بله، او را ديده ايم. اما او را با اين ديدگان ظاهرى نديده ام. او را به ديدگان دل در پرتو ايمان، ديده ايم، او برتر از آن است كه با مخلوقى مقايسه يا با اين حواس پنجگانه درك شود. او هرگز شبيه انسان نيست. او به وسيله نشانه هاى خود، شناخته مى شود. او در داورى، ظلم نمى كند. اين است خدايى كه جز او خدايى نيست.
ناشناس مجلس را ترك گفت و از بيان شيواى امام(عليه السلام) به وجد آمد و اين آيه را زمزمه مى كرد:(اللهُ أعلمُ حيثُ يجعل رسالته).(1)

تحكيم در صفّين

نافع بن أزرق بار ديگر خدمت امام باقر(عليه السلام) رسيد و در برابر او زانو زد و از حلال و حرام، پرسيد، آن گاه كه پرسش هاى او به پايان رسيد، امام(عليه السلام)موضوع نمارقه را با او در ميان نهاد. گروه نمارقه يعنى شورشگران

1 . كافى، ج1، ص 97.

صفحه 96
و خوارج كه از كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله)گرفته شده كه فرمود: «يَمرقونَ منَ الدّين كما يَمرقُ السهمُ مِنَ الرميةِ» از دين بيرون مى روند همان گونه كه تير از كمان بيرون مى رود).
امام باقر(عليه السلام): چرا از اميرمؤمنان جدا شديد، در حالى كه زمانى در ركاب او به جهاد پرداختيد و خون خود را در راه طاعت او ريختيد و از اين طريق به خدا تقرب جستيد.
نافع بن أزرق: آنان مى گويند: على در دين خدا بدعت گذارد، زيرا حَكَميّت(داورى) انسان ها را در دين خدا پذيرفت.
امام باقر(عليه السلام): اگر اين كار جرم است، چرا خدا در دو مورد حكميت را به انسانها داده است.
1. درباره اختلاف زن و شوهر فرموده است: يكى از خانواده زن و يكى از خانواده شوهر را حكم (داور) قرار دهيد.
(فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلاَحًا يُوَفِّقِ اللهُ بَيْنَهُمَا).(1)
«داورى را از خانواده شوهر و داور ديگرى از خانواده زن برانگيزيد هرگاه نيت اصلاح داشته باشند، خدا آنها را به اين كار موفق مى سازد».
2. رسول خدا(صلى الله عليه وآله) سعد بن معاذ را در مورد بنى قريظه حكم قرار داد و گفت: آنچه كه سعد بن معاذ درباره سرنوشت بنى قريظه پيمان شكن نظر دهد، پذيرفته مى شود.

1 . نساء: 35.

صفحه 97
بنابراين، اميرمؤمنان، اين دو نفر را حكم قرار داد تا با قرآن داورى كنند و از آن فراتر نروند و لذا وقتى به على اعتراض شد، فرمود: من مخلوقى را حكم قرار ندادم، قرآن را حكم قرار دادم(ولى بايد فردى قرآن را به سخن درآورد).
نافع بن أزرق: به خدا سوگند تاكنون چنين سخنى به گوش من نرسيده و به خاطرم نيامده بود، حق همين است كه شما مى گوييد.(1)

1 . ارشاد، مفيد، ص 365.

صفحه 98
مناظرات امام باقر(عليه السلام) با معتزله   

مناظرات امام باقر(عليه السلام) با معتزله

مكتب اعتزال، در سال 105 به وسيله واصل بن عطا (80ـ130) و همفكر وى به نام «عمرو بن عبيد»(-143) كه او نيز مانند واصل از شاگردان حسن بصرى بود پى ريزى شد.
تاريخ تدوين علم كلام مى گويد: اين گروه، اصول پنجگانه را از اميرمؤمنان به وسيله فرزند محمد بن حنفيه (ابوهاشم)آموخته اند و
در هر حال، در تنزيه خدا از جسم و جسمانيات و توصيف وى به عدل،
با شيعه اماميه همگام و همسو هستند، هر چند در ديگر مسائل،
با هم اختلاف دارند. «عمرو بن عبيد» براى آزمون و آگاهى از عقيده
امام باقر(عليه السلام)در تنزيه خدا به حضور وى رسيد و مناظره كوتاهى بين اين دو پديد آمد.
عمرو بن عبيد: خشم و غضب، از صفات انسان است و
حالت جسمانى دارد. چگونه خدا خود را به آن توصيف مى كند
و مى فرمايد:
صفحه 99
(وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبي فَقَدْ هَوَى)(1).
«آن كس كه غضب من بر او فرود آيد، نابود مى شود».
امام باقر(عليه السلام): خشم و غضب، از صفات مخلوق خداست، آن گاه كه انسان با رويدادى روبرو مى شود برمى آشوبد، و از حالتى كه بوده،
به حالتى ديگر درمى آيد. هركس كه تصور كند خشم و خشنودى، خدا را
از حالى به حال ديگر مى برد، او را با صفات مخلوق توصيف كرده
است.(2)
متكلمان امامى، اين صفات را از اين راه توجيه مى كنند و مى گويند مقصود نتيجه خشم است كه واكنشى به دنبال دارد، اما نه خود
خشم.
و همچنين در مورد رضا و خشنودى، و در اين مورد ضابطه كلى دارند كه مى گويند: «خذوا الغايات واتركوا المبادى» مثلاً اگر شما از
كسى خشنود مى شويد او را تكريم مى كنيد و پاداش نيك مى دهيد. خدا
اگر خشنود شود، درباره او چنين كارى انجام مى دهد. امّا مقدّمه
اين خشنودى كه مايه تحوّل در روح و روان انسان است، در خدا موجود نمى باشد.

شكافتن و به هم آوردن آسمانها

مورّخان مى نويسند: عمرو بن عبيد با جمعى خدمت امام باقر(عليه السلام)

1 . طه: 81.

2 . كلينى، كافى، ج1، ص 110; صدوق، توحيد، ص 168.

صفحه 100
رسيد و به عنوان آزمون از اين آيه پرسيد كه:
(أَوَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا).(1)
«آيا آنان كه كافر شدند، نديدند كه آسمان ها و زمين پيوسته بودند و ما آنها را شكافتيم؟!».
امام باقر(عليه السلام) در حد فهم پرسشگر به قدرى پاسخ روشنى گفت كه او را نااميد كرد، فرمود: مقصود از پيوستگى آسمان آن است كه از آن، باران فرو نمى آمد و مقصود از پيوستگى زمين آن است كه از آن گياهى بيرون نمى آمد. خدا، آسمان را با فرستادن باران و زمين را به وسيله روياندن گياه شكافت.
بار ديگر عمرو بن عبيد سؤال پيشين را مطرح كرد كه مقصود از حلول خشم خدا بر انسان چيست؟ امام فرمود: در اين موارد بايد نتايج غضب را در نظر گرفت و آن، عقاب خداست و آن كس كه بينديشد كه چيزى خدا را از حالتى به حالت ديگر درمى آورد، او به خدا كفر ورزيده است.
***
يادآور شديم كه در عصر امام باقر(عليه السلام) گروه خوارج و معتزله رشد كردند و در كنار آنان اهل حديث كه تحت تأثير روايات اسرائيلى بودند، رشد نمود، آنان خدا را به سان بشرى معرفى مى كردند كه صفات او، جدا از

1 . انبياء: 30.

صفحه 101
ذات اوست و هر يك از صفات او غير از صفات ديگر اوست، يعنى در هر دو مرحله با اهل تنزيه مخالف مى باشند.
عدليه مى گويند: صفات خدا عين ذات اوست، اهل حديث مى گويند: صفات او زائد بر ذات اوست.
عدليه مى گويند: هر يك از صفات خدا عين ديگرى است، يعنى علم او عين قدرت، و قدرت او عين علم است، ولى آنان هر يك را جدا از ديگرى مى انديشند، از اين جهت، مردى خدمت امام باقر(عليه السلام) رسيد و چنين گفت:
***
مرد ناشناس: گروهى در عراق مى گويند: خدا با چيزى كه مى بيند، غير از آن چيزى است كه با آن مى شنود.
امام باقر(عليه السلام): آنان به خدا دروغ بسته و خدا را به انسان تشبيه كرده اند، اين انسان است كه گوش او غير چشم اوست، ولى وجود خدا سراسر سميع و بصير است و با آنچه كه مى بيند با همان نيز مى شنود و با آنچه كه مى شنود با همان نيز مى بيند، يعنى هر صفتى عين صفت ديگر و مجموع عين ذات او است.
مرد ناشناس:گروهى در عراق مى گويند: خدا به كمك ذهن و انديشه، اشيا را مى شناسد.
امام باقر(عليه السلام): كسى كه ذهن و انديشه دارد و به آن وسيله اشيا را مى شناسد حتماً مخلوق مى باشد، و خدا برتر از آن است، ظاهراً سؤال سائل اين بوده كه خدا هم مانند بشر، صور اشيا را از خارج مى گيرد، خواه به

صفحه 102
وسيله چشم يا گوش، آن گاه مى انديشد، در اين فرض ديگر خدا، دانا و توانا ذاتاً نمى باشد، بلكه بسان ديگر افراد دانا نبوده و به وسيله ابزار شناخت كسب دانش مى كنند امام اين نظريه باطل را كه نخست جاهل بوده و بعداً به تدريج علم پيدا مى كند، ردّ كرده و آن را از صفات ممكنات مى شمارد.

صفحه 103
مناظره هاى امام صادق (عليه السلام)   
7
مناظره هاى
امام صادق (عليه السلام)

صفحه 104

صفحه 105
كشورگشايى جهادگران اسلامى، دستاوردهاى خوب و سودمندى داشت، زيرا از اين طريق، علوم رياضى و طبيعى و كيهان شناسى وارد حوزه هاى علمى كشور شد، سپس در سايه تلاش هاى دانشمندان اسلامى، راه كمال را در پيش گرفت ولى انتقال فرهنگ و برخى از انديشه هاى فلسفى آن سامانها مضرّ و زيان بخش بود، به ويژه مكتب مادّى منسوب به ذيمقراطيس و امثال او كه نظام آفرينش را از راه آثار ويژه هر موجود، تفسير مى كردند و مى گفتند حركت و نظام، اثر ويژه موجود مادّى است كه خود به خود حركت مى كند و راه كمال را پيش مى گيرد، مثلاً در باغ به صورت گل رعنا، و در رحم مادر، به صورت انسان زيبا تجلّى مى كند، و هرگز پشت سر اين نظام زيبا، قوّه و توان ديگرى وجود ندارد كه نظام از آن راه توجيه شود.
خلفاى اموى و اكثر خلفاى عباسى نقل گرا بودند و در برابر اين هجوم ويرانگر فرهنگى موضع انفعالى داشتند و جز از طريق (بگير و ببند و بكش) كارى از آنها ساخته نبود، ولى پيشوايان معصوم، به ويژه امام صادق(عليه السلام) به ترويج فرهنگ اسلامى پرداخته و دشمن را از همين طريق، خلع سلاح مى كردند و نشانه آن، دو رساله ارزشمندى است به نام هاى «توحيد مفضّل» و رساله «اهليلجيه» كه از آن حضرت باقى مانده است و

صفحه 106
خوشبختانه هر دو رساله از آفات زمان مصون مانده و در اختيار همگان قرار دارد.(1)
مفضل بن عمر از ياران امام صادق(عليه السلام) مى گويد: روزى طرف عصر در «مسجدالنبى» ميان مرقد پيامبر و منبر نشسته بودم و درباره مقاماتى كه خدا به پيامبر اسلام داده مى انديشيدم و ناگهان ديدم «ابن ابى العوجاء»(مادّى عصر امام صادق(عليه السلام)) آمد نشست. ناگهان يكى ديگر از ياران او به او پيوست و من مذاكره آن دو را با هم مى شنيدم كه درباره پيامبر گرامى سخن مى گويند و از اين كه در شبانه روز پنج بار نام او در اذان و اقامه گفته مى شود در شگفت و به يك معنى ناخشنود بودند، سپس ديدم ابن أبى العوجاء به همفكر خود مى گويد: موضوع محمد را رها كن، به سراغ ريشه اى برويم كه او مدعى است از طرف آن آمده و جهان را نظام و سامان داده است، ولى اين نظام اثر ذاتى خود ماده جهان است كه خود را نشان مى دهد و جهان همواره بوده و خواهد بود.
مفضل بن عمر مى گويد: به آن دو نفر پرخاش كردم و مجلس آنها را ترك كردم و به خدمت امام صادق(عليه السلام)رسيدم و داستان را بازگو كردم. ولذا حضرت در چهار مجلسى كه هر يك بسيار طولانى بود، رساله توحيد مفضل را املا كرد و او نوشت كه بحمدالله در اختيار همگان قرار دارد و نسخه اى است از علوم ائمّه اهل بيت(عليهم السلام).
ما فعلاً درباره آن چه كه در اين رساله آمده است، سخن نمى گوييم محققان مى توانند به اين رساله كه خوشبختانه به زبان فارسى شيوا نيز

1 . بحارالأنوار، ج3، ص 57 به بعد.

صفحه 107
ترجمه شده، مراجعه كنند.
ولى قبل از آن كه مناظره امام صادق(عليه السلام) را با برخى از مادّى هاى زمان خود نقل كنيم دو نكته را درباره فرضيه خاصيت ماده (طبيعت) مطرح مى كنيم:
1. شكى نيست كه جهان ميلون ها موجود طبيعى دارد كه هركدام براى خود اثر ويژه اى دارند. اثر فلفل سوزندگى است، اثر شكر، شيرينى، اثر آب، فرو نشاندن عطش و... هر موجودى براى خود، اعم از جمادى و نباتى و حيوانى، اثر ويژه اى دارند، حال اگر بنا باشد معجونى بسازيم كه از ده عنصر طبيعى، به شيوه خاصّى، با اندازه معينى تركيب شود، يعنى معجونى كه بايد در آن فلفل و شكر و گلاب و موادّ غذايى داراى ويتامين هاى متعدد به كار رفته باشد، و مجموع آن معجونى را براى هدف خاصّى تشكيل دهد، بدون شك تركيبات اين معجون بايد حساب شده باشد و هر يك از اين موادّ به اندازه خاصّى در آن قرار گيرد، نه بيشتر و نه كمتر. در اينجا مى گوييم: درست است كه هر يك از اين موجودات مادّى اثر ويژه اى دارد، ولى تركيب اين موادّ با اندازه گيرى هاى خاص، نمى تواند اثر تك تك آنها باشد، زيرا آنها علم و آگاهى ندارند كه علاوه بر اثر خود، اندازه گيرى را هم انجام دهند. اينجاست كه بايد علاوه بر خاصيت طبيعت، وجود مدبّرى را در نظر گرفت كه از تركيب صدها عنصر، اين همه موجودات رنگارنگ را آفريده كه تركيب آنها روى حساب بوده و در غير اين صورت، موجود طبيعى به وجود نمى آيد.
2. آينده نگرى نيز يكى از دلايل وجود مدبّر در عالم آفرينش است، و

صفحه 108
علوم طبيعى مى توانند اين آينده نگرى را در جهان، روشن سازند. ما فقط به يك مثال بسنده مى كنيم.
جنين در شكم مادر، براى خود غذاى خاصّى از خون مادر دارد، ولى پس از خروج از رحم، گلوى او و معده او آماده پذيرش هر غذايى نيست، بلكه غذايى لازم است كه با گلو و معده ظريف او سازگار باشد. مى بينيم، آنگاه كه جنين در شكم مادر دوران ابتدايى را مى گذراند، نوك پستان مادر كاملاً با دهان نوزاد سازگار بوده و تا او متولد شود، غذاى آماده در پستان مادر هست. اين پيش بينى كه هزاران نمونه در آفريش دارد، حاكى از آن است كه اين تنها اثر طبيعت نيست كه جهان را اداره مى كند، بلكه علاوه بر آن، يك مدبر آگاه و توانا وجود دارد كه بر اين نظام، حاكم بوده و آن را به وجود آورده است.
اكنون كه اين دو مطلب به صورت اجمال بيان شد، نظرى بيفكنيم به مناظرات امام با مادى هاى زمان خود:

امام صادق(عليه السلام) و ابوشاكر ديصانى

هشام بن حكم، دست پرورده امام صادق(عليه السلام) با اين طبيعى هاى زمان و مادّى هاى دوران كه پيوسته از خاصيت ماده دم مى زدند، در ارتباط بوده و با آنها به مناظره برمى خاست. وى به ابوشاكر ديصانى كه نام او عبدالله بود پيشنهاد كرد، خدمت امام صادق(عليه السلام) برسد و عقيده خود را با او در ميان بگذارد. او رهسپار خانه امام صادق(عليه السلام)شد و اجازه ورود خواست، اجازه داده شد و او در برابر امام نشست.
ابوشاكر: اى جعفر بن محمد! مرا به آن خدايى كه بايد

صفحه 109
بپرستم راهنمايى كن.
امام صادق(عليه السلام): نام تو چيست؟
ابوشاكر: بى آن كه چيزى بگويد برخاست و از خانه بيرون رفت.
ياران ابوشاكر به وى گفتند: چرا مذاكره را ادامه ندادى؟ و نام خود را نگفتى؟ وى در پاسخ گفت: نام من عبدالله است، اگر مى گفتم. او فوراً به من مى گفت: آن الله كيست كه تو بنده او هستى و من چون پاسخى نداشتم، بهتر آن ديدم كه مجلس را ترك كنم.
ياران وى، اصرار ورزيدند كه بار ديگر حضور امام صادق(عليه السلام) برسد و با وى گفتگو كند و به او بگويد: مرا بر خدايى كه مى پرستى راهنمايى كن ولى از نامم مپرس.
ابوشاكر پيشنهاد دوستان خود را پذيرفت و خدمت امام رسيد و با همان شرايط خواستار گفتگو شد و گفت: مرا به آن خدايى كه مى پرستى هدايت كن ولى از نامم مپرس.
امام صادق(عليه السلام):بنشين تا من در اين مورد با تو سخن بگويم:
در اين هنگام چشم امام به كودكى افتاد كه تخم مرغى را در دست داشت و با آن بازى مى كرد. امام(عليه السلام) به كودك گفت: آن را به من بده من بعداً آن را به تو باز مى گردانم، حضرت آن را به دست گرفت و رو به ابوشاكر كرد و چنين گفت:
امام صادق(عليه السلام): اين پديده را مى بينى؟ كمى در آفرينش آن، دقت كن. اين پديده يك دژ سرپوشيده است كه برون آن يك ديوار محكم و يك پوسته سخت و درون آن يك پوسته نازك است، زير پوست دوم، دو مايه

صفحه 110
وجود دارد يكى طلايى رنگ و ديگرى نقره فام.
نخست آن كه سفتى پوسته نخست آن گونه نيست كه مرغ به هنگام بيرون آمدن جوجه ها نتواند آن را بشكند، بلكه او با تمام سختى در برابر منقار مادر درهم مى شكند.
دوم آن كه: آفرينش اين دو مايع به گونه اى است كه نه مايع زرين به مايع سيمين نفوذ مى كند و نه عكس آن، بلكه هر يك بدون آميختگى با ديگرى بر جاى خود هستند، نه كسى به درون آن رفته تا آن را اين گونه كه هست بيارايد و نه چيزى از درون آن بيرون مى آيد كه آن را خراب و فاسد كند.
بار ديگر انسان كه از دور مى نگرد نمى داند كه اين تخم مرغ براى جنس نر آفريده شده يا جنس ماده و از آن گذشته، از همين تخم مرغ پرندگانى به زيبايى چون طاووس بيرون مى آيد كه زيبايى آنها عقل و هوش را از انسان مى ربايد، اى ابوشاكر! اين سامانه بى مانند كه در اين پديده كوچك وجود دارد، آيا خود به خود پديد آمده يا برنامه ريز و سازمان دهنده اى دارد؟
ابوشاكر لختى انديشيد و در خود فرو رفت و طبق نقل كلينى گفت: گواهى مى دهم كه جز خدا معبودى نيست و محمّد(صلى الله عليه وآله) فرستاده اوست و تو حجت خدا هستى و من از آن انديشه كه داشتم توبه مى كنم و به راه حق باز مى گردم.(1)

1 . كلينى، كافى، ج 1، ص 80، ط غفّارى باب حدوث المعالم، حديث.

صفحه 111

مناظره با مادّى مصرى

آوازه دانش و بينش امام صادق(عليه السلام) در جهان آن روز، همه جا پيچيده بود، مرد مصرى كه گرايش هاى مادّى داشت رهسپار مدينه گشت تا با امام صادق(عليه السلام) به مناظره بپردازد، او وارد مدينه شد، ولى آگاه شد كه امام به زيارت خانه خدا به مكه رفته است. او نيز بى درنگ رهسپار مكه شد، هشام بن حكم داستان زير را نقل مى كند:
مرد مصرى امام را در حال طواف ديد، بس كه شيفته مذاكره بود، به امام مهلت نداد تا طواف خود را به پايان برساند در ميانه طواف به خدمت امام رسيد و به او گفت: از عالم غيب به من خبر ده.
امام صادق(عليه السلام): نام تو چيست؟
مرد مصرى: نام من عبدالملك است.
امام صادق(عليه السلام):كنيه تو چيست؟
مرد مصرى: كنيه ام ابوعبدالله است.
امام صادق(عليه السلام): گفتى نام تو عبدالملك است و طبعاً اين نام را پذيرفته اى اين كدام ملك و پادشاه است كه تو بنده او هستى؟
گفتى كنيه تو ابوعبدالله است، اين كدام خداست كه فرزند تو بنده اوست و تو پدر او هستى؟
مرد مصرى سكوت را برگزيد.
امام صادق(عليه السلام): چرا سكوت كرده اى و سخن نمى گويى؟ من اكنون در حال طوافم، پس از پايان فريضه طواف گفتگو را با تو دنبال مى كنم.

صفحه 112
امام صادق(عليه السلام) طواف را با دو ركعت نماز به پايان رساند و در گوشه مسجد نشست تا مرد مصرى به نزد او بيايد. مرد مصرى در كنار امام قرار گرفت، گويا حضرت صادق(عليه السلام)مى دانست كه علت شك و ترديد او درباره خدا اين است كه اگر خدا هست پس چرا ديده نمى شود و لذا گفتار خود را پيش از آن كه مرد مصرى لب به سخن بگشايد روى همين مطلب متمركز ساخت.
امام صادق(عليه السلام):مى دانى كه اين زمين رويه هايى دارد؟
مرد مصرى: آرى، داراى لايه ها و طبقاتى است.
امام صادق(عليه السلام): آيا تو به درون آنها رفته اى؟
مرد مصرى:نه.
امام صادق(عليه السلام): آيا مى دانى در دل زمين چه چيزهايى هست؟
مرد مصرى: نه از آن اطلاع ندارم، فقط گمان مى كنم كه زير زمين ديگر چيزى نيست.
امام صادق(عليه السلام): ظن و گمان نوعى عجز و بيچارگى است. سخن از يقين بگو آيا تو به آسمان ها سفر كرده اى؟
مرد مصرى: نه.
امام صادق(عليه السلام): مى دانى آنجا چه چيزهايى وجود دارد؟
مرد مصرى: نه.
امام صادق(عليه السلام): شگفتا شرق و غرب هم نرفته اى به اعمال زمين و اوج آسمان ها نرفته اى، چگونه با اين همه ناآگاهى خدا را نفى مى كنى؟

صفحه 113
اضافه مى شود: هدف امام اين نيست كه خدا در اعماق زمين يا اوج آسمانهاست، بلكه مى خواهد محدود بودن علم و دانش او را ثابت كند. با اين وصف كه چگونه به صورت جزم خدا را نفى مى كند. انسانى كه هنوز موجودات دور و بر خود را نشناخته چگونه مى تواند درباره صانع جهان سخن بگويد و او را نفى كند؟!
مرد مصرى: تاكنون كسى با من اين گونه سخن نگفته بود.
امام صادق(عليه السلام): آيا باز هم درباره آفريدگار جهان ترديدى دارى؟
مرد مصرى: شايد...
امام صادق(عليه السلام):آن كس كه ناآگاه است، در برابر كسى كه آگاه است حجت و دليلى ندارد. اى برادر مصرى اين سخن را از من بشنو و درباره آن بينديش. گواه ما بر وجود خداوند متعال، نظام بديع آفرينش است. نظامى منسجم كه هرگز در طول قرنها ذره اى از آن نظم كاسته نشده و اختلالى در آن رخ نداده است، بنگر آفتاب و ماه و شب و روز را چگونه از پى هم مى آيند و مى روند و هر كدام طبق برنامه ريزى خاصى حركت مى كنند.
حركت آنها آگاهانه و اختيارى نيست، زيرا در اين صورت، يك بار هم كه شده پس از رفتن، باز نمى گشتند و شب جاى خود را به روز مى داد و شب جاى روز مى گرفت. اين گونه حركتها، اضطرارى و خارج از اختيار است. بدان! كسى كه آنها را به اين حركت اضطرارى وادار كرده، بالاتر از طبيعت آنهاست.(1)

1 . احتجاج، طبرسى، ج2، ص 204ـ 206.

صفحه 114
از اين گفتگوها نتيجه مى گيريم كه علماى اسلام در برخورد با مخالفان، حتى مخالف اصلى ترين اصول اسلامى، بايد از طريق عقلى و علمى وارد شوند و با سينه گشاده، سخنان آنان را بشنوند بدون اين كه به آنها پرخاش كنند، بالأخره انسان هر چه هم الحادگرا باشد، فطرت پاك او پشت سر اين شبهات محفوظ است و اگر دانشمند اسلامى، شبهه طرف را كنار بزند، فطرت خود را نشان مى دهد و به تعبير قرآن، (فَإِذَا الذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِي حَمِيمٌ).(1)

1 . فصلت: 34.

صفحه 115
پيشگامان الحاد در عصر امام صادق (عليه السلام) و مناظره امام با آنان   

پيشگامان الحاد در عصر امام صادق(عليه السلام)

و مناظره امام با آنان

از مناظرات امامان معصوم با ملحدان واپسگرا به خوبى روشن مى شود كه مركز الحاد، شهر بصره و در حقيقت، بندر مذاهب و عقايد و آرا بوده است و گردانندگان مكتب الحاد، چهار شخصيت عقل گرا بودند كه مى خواستند همه چيز را با معيارهاى خرد انسانى بسنجند. تاريخ از آنان چنين نام مى برد:
1. ابن ابى العوجاء
2. ابوشاكر ديصانى
3. عبدالملك بصرى
4. عبدالله بن مقفّع
و بيشترين كتاب هاى فلسفى و كلامى مكتب هاى مختلف جهان به وسيله اين گروه ترجمه شده و آنان از نظر نويسندگى برجسته بوده ولى از نظر فكرى و فلسفى و به ويژه مبانى اسلامى ناتوان بودند و لذا به گروه

صفحه 116
ملحدان پيوستند.
اين هم نيز گفته شود: برخى از نويسندگان در صدد تبرئه فرد اخير هستند و مى گويند خلافت اسلامى او را به خاطر مبارزات او، اعدام كرد.
شكى نيست كه اسلام، به عقل و خرد، بسيار بها داده است و مادّه «عقل» و مرادفات آن به نام هاى «لبّ» و «نُهى» در قرآن به فراوانى آمده اند، ولى بايد حدود داورى خرد را روشن ساخت و نمى توان تنها با چراغ عقل راه پرخطر زندگى را پيمود. خرد هر چه هم بالا برود فقط چند كيلومتر از اين درياى طوفانى و تاريك زندگى را روشن مى سازد، ولى مسافت هاى بسيارى بايد با وحى الهى كه به وسيله پيامبران به ما رسيده، پيموده شود.
قرآن در مواردى مى فرمايد: (أَفَلاَ تَعْقِلُونَ)، در اين مورد، كه خرد مورد خطاب قرار مى گيرد او يكه تاز ميدان داورى است و در مورد ديگر مى فرمايد:(أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ). در اينجا انسان را به فطرت پاك هدايت مى كند. فطرتى كه در حقيقت، ندايى است كه بشر آن را از درون مى شنود، ولى در مورد سوم مى فرمايد:(الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ)يعنى بر آنچه كه از حس پوشيده است، ايمان مى آورند.
آيين اسلام، ملاكاتِ بخشى از احكام را بيان كرده و قسمت اعظم از اصول عقايد با معيارهاى عقلى ثابت نموده است، ولى در بخش ديگر خواستار ايمان به غيب شده است، زيرا آگاهى انسان از آن امكان پذير نيست مگر اين كه پرده ضخيم مادّيت را بدرد و به جهان ديگر منتقل شود. اينجاست كه براى او امور غيبى بخشى از امور عينى مى شود، و در اين مورد است كه مى فرمايد:

صفحه 117
(لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَة مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ).(1)
«از اين روز در بى خبرى و غفلت بودى، ما پرده غفلت را از ديد بصيرت تو كنار زديم و در نتيجه ديده تو بسيار تيزبين شد».

مشكل ملحدان در معاد عنصرى

عقيده اسلامى اين است كه انسان، با همان بدن عنصرى البته پالايش يافته و تصفيه شده، به سان طلايى كه از خاك گرفته مى شود، محشور مى گردد، و قرآن بر چنين معادى اصرار مىورزد، چنان كه مى فرمايد:
(قُلْ يُحْيِيهَا الذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّة وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْق عَلِيمٌ)(2).
«بگو خدايى كه انسان را براى نخستين بار آفريده بار ديگر او را احياء مى كند و او به كيفيت آفرينش ها آگاه است».
و مقتضاى عدالت اين است كه مجرم با آن بدن محشور شود و همان، مجازات مى گردد.
ابن ابى العوجاء كه از اين عقيده اسلامى آگاه بود، در مسجدالحرام خدمت امام صادق(عليه السلام) رسيد و گفت: قرآن مجيد مى فرمايد:
(كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ).(3)

1 . ق: 22.
2 . يس: 79.
3 . نساء: 56.

صفحه 118
«هرگاه پوست هاى آنها دچار سوختگى شود، پوست ديگرى را جايگزين آن مى سازيم تا عذاب الهى را بچشند».
امام صادق(عليه السلام)با سكوت خود به تصديق مفاد آيه پرداخت.
ابن ابى العوجاء: مگر بنا نيست همان مجرم، مجازات شود؟ اين پوست جديد چه گناهى كرده است؟
امام صادق(عليه السلام):اين پوست به يك معنا غير پوست نخستين است و به يك معنى عين همان است. من اين موضوع را با مثالى روشن مى كنم، اگر كسى خشتى را بزند و خشك شود، سپس آن را بشكند و بار ديگر از آن خشتى بسازد; چگونه است؟ خشت دوم به يك معنا غير خشت نخست و از نگاه ديگر، عين همان است، يعنى مادّه محفوظ است و دو صورت مختلف، بر مادّه عارض شده است، پس حقيقت شيئى با وحدت مادّه محفوظ است.(1)
***
شگفت اينجاست كه اينها از يك طرف اصل وجود صانع را انكار كرده و جهان آفرينش را اثر ويژه طبيعت مى دانستند و از طرف ديگر معاد جسمانى را به چالش كشيده و تصور مى كردند كه تعويض بدن، با عدل الهى سازگار نيست، در حالى كه نه خدا را قبول داشتند و نه عدل او را و در مورد سوم، قرآن را ساخته بشر مى دانستند و حتى به فكر افتادند كه جمعاً در ظرف يك سال يك قرآن كامل را بسازند و در ميان مسلمين منتشر كنند.

1 . احتجاج، ج2، ص 256.

صفحه 119
همين چهار فرد نامبرده، در موسم حج، در مسجدالحرام، درباره قرآن سخن گفتند و تصميم گرفتند براى متزلزل كردن عقيده اسلامى، قرآنى مانند قرآن رسول گرامى بياورند و هركدام يك چهارم برعهده گرفتند. يك سال گذشت و بار ديگر همگان در موسم حج در مكه گرد آمدند و گزارش همگى جز عجز و بيچارگى چيزى نبود.
ابن ابى العوجاء گفت: شيرينى و جذبه بسيار بالاى اين آيه يك سال است كه مرا به خود مشغول كرده است:
(فَلَمَّا اسْتَيْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِيًّا).(1)
«هنگامى كه از عزيز مصر، مأيوس شدند در كنارى با يكديگر گفتگوى پنهانى ساختند».
عبدالملك بصرى گفت: آيه سوره حج نيز يك سال است فكر مرا به خود مشغول نموده است، آيه اى كه خدايان مشركان را به پشه اى تشبيه مى كند و مى فرمايد:
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لاَ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ).(2)
«اى مردم براى معبودان شما توصيفى انجام گرفته كه بشنويد، يقيناً كسانى كه به جاى خدا مى پرستيد هرگز نمى توانند مگسى بيافريند اگر براى آفريدن آن دور هم گرد آيند و اگر مگس چيزى از آنها بربايد نمى توانند

1 . يوسف: 80.
2 . حج: 73.

صفحه 120
آن را پس بگيرند، هم پرستندگان و هم معبودان ناتوانند».
ابوشاكر ديصانى گفت: از روزى كه من از شما جدا شدم، اين آيه مرا به خود مشغول ساخته است:
(لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا).(1)
«اگر در آسمانها و زمين خدايانى وجود داشت، نظام آفرينش بهم مى خورد».
و من هر چه فكر كردم نتوانستم نظير آن را بياورم.
ابن مقفع كه اديب تواناى زبان عرب بود، از فصاحت و بلاغت بسيار بالاى قرآن كاملاً آگاه بود، وى گفت: بلاغت و شيرينى آيه اى كه مربوط به طوفان نوح است مرا مبهوت ساخته است، آنجا كه مى فرمايد:
( وَ قِيلَ يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ وَ يَا سَمَاءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْمَاءُ وَ قُضِىَ الأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِىِّ وَ قِيلَ بُعْدًا لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ).(2)
«و گفته شد:اى زمين، آبت را فرو بر! و اى آسمان، خوددارى كن! و آب فرو نشست و كار پايان يافت و (كشتى) بر (دامنه كوه) جودى، پهلو گرفت; و (در اين هنگام،) گفته شد: دور باد قوم ستمگر(از رحمت خدا)».
آنها در حال مذاكره بودند و هركدام عجز خود را از آوردن آيه مورد نظر به يكديگر بازگو مى كردند. امام صادق(عليه السلام) (كه امام محدَّث است، و گاهى حقايقى براى او از عالم بالا القا مى شود، گويا به او الهام شد كه اين

1 . انبياء: 22.
2 . هود: 44.

صفحه 121
چهار نفر درباره مبارزه با قرآن و سپس اعتراف به عجز و ناتوانى از آوردن مثل آن، سخن مى گويند). از آنجا مى گذشت كه اين آيه را بر آنها خواند:
(قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْض ظَهِيرًا).(1)
«بگو: اگر انسانها و پريان اتفاق كنند كه همانند اين قرآن را بياورند، همانند آن را نخواهند آورد; هر چند يكديگر را (در اين كار) كمك كنند».
آنها با شنيدن اين آيه از امام به يكديگر نگريستند و مبهوت شدند كه فرزند پيامبر از كجا از منويّات آنها آگاه بوده و آيه را كه مناسب وضع آنها بود، تلاوت كرد، ولى اعتراف كردند كه اگر اسلام حقيقتى داشته باشد و بنا باشد براى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، وصى و جانشينى باشد، آن فرد كسى جز جعفر بن محمد نيست، ما نظيرى براى او نديديم و از ديدن او لرزه بر اندام ما مى افتد، اين سخن را گفتند و پراكنده شدند.(2)

1 . اسراء: 88.
2 . الخرائج، ج2، ص 71; احتجاج، طبرسى، ج2، ص 306ـ 307.

صفحه 122

صفحه 123
مناظره هاى امام كاظم(عليه السلام)   
8
مناظره هاى
امام كاظم (عليه السلام)

صفحه 124

صفحه 125
ابوجعفر منصور دوانيقى، دومين خليفه عباسى، با عقل گرايى رابطه گرمى نداشت، و مروّج اهل حديث بود، و موطأ مالك در دوران خلافت وى تأليف گرديد، و او نخستين كسى بود كه ممنوعيت «نگارش حديث» را كه از خلفاى پيشين به يادگار مانده بود برطرف كرد، و محدثان را در سال 141 به تدوين احاديث نبوى تشويق نمود. و همه، صحاح ششگانه و يا به تعبير درست تر: دو صحيح و چهار سنن پس از رفع منع، تنظيم گرديد.
تحريم نگارش حديث كه به وسيله دو خليفه نخست انجام گرفت و خلفاى بعدى نيز از آن پيروى كردند سبب شد حديث پيامبر خدا، كه حجت دوم پس از قرآن مجيد است در سينه ها و احياناً در اوراق نامنظم و پراكنده محبوس بماند و در برابر آن فرصت داد كه مسلمان نماهايى از اهل كتاب مانند كعب الاحبار و هم انديشان او افكار اسرائيلى، و مجوسى و نصرانى را به عنوان حديث رسول اسلام به خورد محدثان داده و نمادى از حديث پيامبر به شمار آيند ـ سراسر صحيحين: بخارى و مسلم ـ مالامال از احاديث تجسيم و تشبيه، بوده و در اين مورد به اندازه اى پيشرفت كرده اند كه خدا بر تختى نشانده و احياناً سرير او به خاطر سنگينى وزن وى، بسان تخت چوبى به صدا درمى آيد.
و به قول مولوى:

صفحه 126
شرح اين هجران و اين خون جگر *** اين زمان بگذار در وقت دگر
به عنوان نمونه به حديث فرود خدا از عرش به آسمان نخست توجه كنيد.
در صحيح ترين كتاب پس از قرآن مجيد يعنى صحيح بخارى چنين آمده است:
«ابوهريره» مى گويد: پيامبر خدا فرمود: خداى تبارك و تعالى، هر شب به آسمان پايين فرود مى آيد تا آخرين ثلث شب در آنجا درنگ مى كند و مى گويد: كيست كسى كه مرا بخواند تا خواسته او را برآورده كنم، كيست كسى كه چيزى از من بخواهد تا به او بدهم، كيست كسى كه طلب آمرزش كند تا او را ببخشم.(1)
1. تو گويى خدا از روزى كه بشر را در جهان آفريد، و او به حد تكليف رسيد، خدا اين برنامه را هر شب تكرار مى كند، و اين مسير بسيار طولانى را هر شب طى مى كند.
2. كسى نيست كه از سازنده اين حديث بپرسد، خدا چه نيازى به فرود آمدن دارد در حالى كه آفرينده جهان و بشر است و از تمام خصوصيات مخلوق خود حتى انديشه پنهان او آگاه است.(أَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ).(2)
3. خداى حكيم مطلق است، و كارهاى او پيراسته از عبث و بيهوده

1 . صحيح بخارى، ج2، ص 53، باب الدعاء والصلاة آخر الليل.
2 . ملك: 14.

صفحه 127
مى باشد حالا اين فرود و صعود چه سودى دارد و بر اين اقدام ها چه ثمرى مترتب است در حالى كه هيچ يك از بندگان نداهاى او را نمى شنوند.
4. خدا از نظر راوى حديث، جسم است و براى او حركت و انتقال و دگرگونى است تعالى عن ذلك علوّاً كبيراً.
***
مكتب علوى كه امامان معصوم(عليهم السلام) همگان پيرو آن بودند، پيوسته
با آن افكار وارداتى مبارزه كرده، و خشم مجمسه ها بر خود مى خريدند،
و در عصر امام موسى بن جعفر(عليهما السلام) به خاطر پشتيبانى حكومت از
محدثان، قدرت نقل گرايان مجرد از عقل و خرد، بالا گرفت. شخصى به نام يعقوب بن جعفر، از امام كاظم(عليه السلام) نقل مى كند در محضر آن امام همام بودم، و سخن از گروهى به ميان آمد كه مى گويند خدا، به آسمان پايين فرود مى آيد.
امام فرمود: خدا هرگز فرود نمى آيد، و نيازى به فرود آمدن ندارد، دور و نزديك در چشم انداز او، يكسان است، چيزى از او دور نيست، و چيزى براى او، از ديگر چيزها نزديك تر نيست، او از هر چيزى بى نياز است، و همه چيزها به او نيازمندند او «ذوالطول العظيم ألا هو العزيز الحكيم» او از قدرت عظيمى برخوردار و قدرتمند و كارهاى او حكيمانه است.
سخن جامع اين كه: خدا از هر نوع حركت قسرى و طبيعى، و يا اختيارى و ارادى از هر نوع نشستن و برخاستن، كاستى و فزونى، پيراسته سازيد: و بر خداى عزيز و رحيم توكل كنيد خدايى كه تو را به هنگام بلند

صفحه 128
شدن و در ميان سجده كنندگان مى بيند.(1)

نمونه ديگر از مناظره امام كاظم(عليه السلام)

قرآن مجيد يادآور مى شود كه خدا در آفرينشگرى، به ادوات و ابزار نيازى ندارد، هر موقع، خواست او بر ايجاد چيزى تعلق بگيرد بدون درنگ، تحقق مى پذيرد و در اين مورد مى فرمايد:
(إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(2)
«شأن و منزلت خدا اين است آنگاه كه آفرينش چيزى را بخواهد با گفتن «كن» تحقق مى پذيرد».
در اين مورد: دو چيز مورد نظر و عنايت امامان معصوم(عليهم السلام) است:
1. اراده خدا بسان اراده انسان نيست كه از ترديد و تروى، فكر و انديشه آغاز مى گردد تا به مرحله تصميم و قطعى شدن مى رسد، و بايد خدا را از چنين اراده «حادث» پيراسته دانست اما حقيقت اراده او چيست، براى ما روشن نيست و نمى توان در مورد آن سخن گفت بالاخص اگر اراده او را از صفات ذات او بدانيم، كه با ذات او يكسان است و واقع ذات بالاتر از آن است كه در انديشه موجود امكانى بگنجد.
به قول عطار نيشابورى:

1 . (وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ * الذِي يَرَاكَ حِينَ تَقُومُ *وَ تَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ)(شعراء: 217ـ219).
حديث ياد شده را كلينى در كافى، ج1، باب الحركة والانتقال، ج1 نقل نموده است و در احتجاج طبرسى، ج2، ص 326 نيز آمده و مرحوم مجلسى در مرآة العقول، ج1، ص 64 ـ 65 پيرامون حديث بيان مفيدى دارد.
2 . يس: 82.

صفحه 129
او به سر نايد ز خود آنجا كه او است *** كى رسد عقل وجود آنجا كه او است
امام كاظم(عليه السلام) در تفسير اراده خدا مى فرمايد:«بمشيته من دون تردد فى نفسه»(1) او داراى اراده است اما نه به آن معنى كه از شك و ترديد آغاز گردد و پس به مرحله قطعيت برسد.
2. اهل حديث مى گويند: خدا به هنگام ايجاد اشياء به لفظ «كن» تكلم مى كند، آنان تكلم خدا را از صفات ذاتى او شمرده و بسان يك انسان از ذات او كلام پديد مى آيد.(2) يك چنين انديشه در مورد خدا جز تجسيم و تشبيه چيز ديگرى نيست امام كاظم(عليه السلام) مى فرمايد: هرگز از ذات خدا كلمه به نام «كن» بيرون نمى آيد، بلكه كنايه از بى نيازى خدا از هر نوع ابزار و ادوات است يعنى خواست او عين شدن است.
در دوران حكومت اموى ها و بخشى از دوران عباسى ها، مسأله «جبر و تفويض» و مجبور و يا مختار بودن انسان ها نيز مطرح گرديد، حكومت هاى وقت غالباً طرفدار جبر بوده و براى تحكيم پايه هاى حكومت خويش از آن بهره مى گرفتند، در حالى كه امامان معصوم(عليهم السلام) به پيروى از امام نخست اميرمؤمنان على(عليه السلام) بر آزادى انسان تأكيد مى كردند.
عبدالله بن مسلم از فقيهان عراق با دوست خود ابوحنيفه، مذاكره اى دارد كه منجر به مناظره با امام كاظم(عليه السلام)گرديد و اينك در اين جا منعكس مى كنيم:

1 . كافى، ج1، باب الحركة والامتثال، ح2.
2 . ابن تيميه، منهاج السنة: 2 / 362، چاپ جديد.

صفحه 130
عبدالله رو به ابوحنيفه: در مدينه عالمى از عالمان آل محمد است شايسته است كه به خانه وى برويم و از دانش او بهره بگيرم، ابوحنيفه: موافقم برويم.
از اين جهت هر دو نفر راه خانه امام صادق(عليه السلام) را در پيش گرفتند، ناگهان با گروه انبوهى روبرو شدند كه همگان در انتظار صدور اجازه به درون خانه بودند، در اين هنگام نوجوانى از خانه امام صادق(عليه السلام)بيرون آمد.
ابوحنيفه: رو به عبدالله اين نوجوان كيست؟
عبدالله: فرزند امام صادق(عليه السلام) به نام موسى است.
ابوحنيفه: من او را آنچنان سؤال پيچ مى كنم، سر تعظيم فرود آورد و يا شرمنده شود.
عبدالله: تو نمى توانى.
ابوحنيفه:به خدا سوگند مى توانم.
ابوحنيفه:جوان! سؤالى دارم، انسان غريب كه آشنايى در محلى ندارد، اگر بخواهد رفع حاجت كند، كجا بايد برود.
امام كاظم(عليه السلام): دور از ديد همگان، و اطراف چشمه سارها، و دور از جاى ريزش ميوه درختان، در حالى كه نه رو به قبله و نه پشت به قبله باشد، رفع حاجت نمايد.
ابوحنيفه از حضور ذهن جوان نسبت به پرسش وى در شگفت فرو رفت ولى چون به مقصود خود نرسيد مسأله پيچيده اى مطرح كرد كه شاخه اى از مسأله جبر و اختيار است.

صفحه 131
ابوحنيفه: جوان! گناه گنهكار از كجا صورت مى گيرد و مسئول آن كيست؟
امام كاظم(عليه السلام): اين مسأله سه حالت و يا سه صورت دارد كه دو صورت آن باطل، و يكى حق و پا برجا است.
1. بگوييم گناه بندگان از خداست و بندگان در اين مورد نقشى ندارند، اين احتمال مسلماً باطل است، زيرا خداى حكيم چگونه بندگان خود را با اعمالى كه خود آفريننده آنهاست، و بندگان در آن نقش ندارند، كيفر مى دهد.
2. بندگان خدا با او به طور مشاركت، آفرينندگان گناه هستند اين احتمال نيز بى پايه است، زيرا هرگز نمى توان تأثيرگذارى خدا را با تأثيرگذارى بندگان يكى گرفت، و شريك قوى و نيرومند نبايد شريك ناتوان را مؤاخذه كند.
3. گناه از جانب بندگان سرچشمه مى گيرد، نه از جانب خدا در اين صورت خواست مى بخشد و خواست مؤاخذه مى كند.
عبدالله: پاسخ روشن و نيرومند، نوجوان، ابوحنيفه را در سكوت معنى دار فرو برد و سرانجام به مقصد خود نرسيدى.(1)
***
درباره پاسخ امام كاظم(عليه السلام) يادآور مى شويم، نظر امام اين نيست كه فعل بندگان خدا، از هر نظر از خدا بريده است، زيرا اين تفسير نظريه

1 . توحيد، صدوق، باب5، 2، احتجاج، طبرسى، ج2، ص 331ـ 332.

صفحه 132
معتزله است كه بندگان خدا را در انجام كارها، مستقل و بى نياز از خدا مى انديشند بلكه مقصود ا مام اين است كه خدا انسان را با سرمايه هاى گوناگون آفريده، كه مى توانند هر راهى را كه بخواهد بيابد، ولى به كار گيرنده اين سرمايه فقط، بنده خدا است كه آن را در يكى از دو راه طاعت و عصيان، مصرف كند بنابراين اگر مى فرمايد سرچشمه گناه از جانب بندگان است نه خدا، مقصود همين است يعنى بنده خدا است كه براى سرمايه رنگ مى بخشد يا رنگ پيروى و گردن نهادن و يا سركشى و سرپيچى.

گفتگوى هارون با امام كاظم(عليه السلام)

هارون الرشيد، از خلفاى بسيار خودخواه و سنگدل عباسى بود، تاريخ مذاكره او را با امام كاظم(عليه السلام) به طور گسترده نقل مى كند، و از قرائن به دست مى آيد كه اين مناظره در شهر بغداد صورت پذيرفته است زيرا فوراً ـ چنانكه مى آيد ـ به احضار نوح بن دراج، قاضى كوفه و بصره، و سفيان ثورى فرمان مى دهد، امام كاظم(عليه السلام) در اين ديدار، از بسيارى از حقايق پرده برمى دارد كه براى خليفه عباسى كاملاً تازگى داشت امام وارد مجلس هارون شد، و وى بدون مقدمه رو به امام كرد و چنين گفت:
هارون: آيا امكان دارد كه در يك كشور دو خليفه باشد و براى هر دو خراج حمل بشود.
امام كاظم(عليه السلام):از روزى كه پيامبر خدا دار فانى را وداع كرده است به ما تهمت زده اند و اين يكى از آن تهمت ها است، چون هارون مى دانست كه امام بر خلاف عقيده خود سخن نمى گويد، تا حدى آرام گرفت و مناظره شيرينى ميان آن دو آغاز گرديد.

صفحه 133
هارون: ما فرزندان عباس عموى پيامبر، و شما فرزاندان ابوطالب هستيد كه او نيز عموى پيامبر بود، بنابراين پيوند ما و شما با پيامبر يكسان است و اين كه همگى از فرزندان عموهاى پيامبر هستيم، هيچ يك بر ديگرى مزيت ندارد.
امام كاظم(عليه السلام): آنچه مى گويى درست است ولى با يك تفاوت و آن اين كه: عبدالله پدر پيامبر، و ابوطالب هر دو از يك مادر ديده به جهان گشوده اند، در حالى كه عباس از مادر ديگر متولد شده است، بنابراين فرزندان ابوطالب، به پيامبر نزديك تر از فرزندان عباس هستند.
هارون: با وجود عمو، فرزندان ارث نمى برند و به اصطلاح وجود عمو براى ميت، مانع از وارث بودن فرزندان است و پيامبر درگذشت در حالى كه عباس عموى او زنده بود و با وجود او، ديگران وارث پيامبر نخواهند بود يعنى، فاطمه دخت گرامى پيامبر، و على همسر او وارث پيامبر نمى باشند.
امام كاظم(عليه السلام): بازدارى عمو از وراثت ديگران بر خلاف كتاب و سنت است، واين بدعت از «عدى» و «تيم» آغاز شده و اموى ها نيز بر آن دامن زدند، و امام على با اين بدعت مخالفت ورزيد و اين مطلب بسيار معروف و مشهور است هم اكنون در كشور اسلامى كسانى هستند بر طبق فتواى امام قضاوت و داورى مى كنند.
هارون: او كيست؟
امام كاظم(عليه السلام): نوح بن دراج كه رئيس دادگسترى هر دو استان بصره و كوفه است، البته گروهى نيز بر او از در مخالفت وارد شده اند مانند سفيان

صفحه 134
ثورى، و ابراهيم مدنى، و فضيل بن عياض.
هارون: هر دو گروه را احضار كنيد، پس از حضور، رو به نوح بن دراج كرد: چرا از رأى مشهور برگشتيد؟
نوح بن دراج: به خاطر گفتار پيامبر كه فرمود: «اقضاكم على» و گفتار عمر بن الخطاب كه گفت:«اقضانا على».
هارون در فكر فرو رفت زيرا در برابر منطق نيرومند، طرف سخن نداشت سپس همگان را مرخص كرد و رو به امام كاظم(عليه السلام) كرد و گفت: در مورد وراثت ما سخنى نيز دارى بگوييد.
امام كاظم(عليه السلام): اگر قول مى دهيد آنچه كه در اين مجلس بازگو مى شود در جاى ديگر گفته نشود، من در اين مورد نيز سخن دارم.
هارون: با اشاره سر، موافقت خود را آشكار ساخت.
امام كاظم(عليه السلام): پيامبر ولايت را از آن كسانى دانست كه پيش از فتح مكه، به مدينه مهاجرت كنند و آيه مباركه شاهد اين گفتار است (وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُمْ مِنْ وَلاَيَتِهِمْ مِنْ شَيءْ حَتَّى يُهَاجِرُوا)(1)، «كسانى كه ايمان آورده اند، و هجرت نكرده اند هيچ ولايتى از آنان براى شما نيست تا هجرت كنند».
و عموى ما عباس تا فتح مكه دست به هجرت نزد و پس از آن، مكه را به عزم مدينه ترك گفت.
هارون: اين مطلب را تاكنون بازگو كرده اى.

1 . انفال: 72.

صفحه 135
امام كاظم(عليه السلام):نه.
هارون: چرا خود را فرزندان پيامبر مى خوانيد در حالى كه فرزندان على هستيد؟
امام كاظم(عليه السلام):هرگاه پيامبر زنده گردد و خواهان ازدواج با دختر شما شود، آيا درخواست او را اجابت مى كنيد؟
هارون: البته چه افتخارى بالاتر از اين.
امام كاظم(عليه السلام): ولى اگر چنين درخواستى ـ بر فرض محال ـ نسبت به دختران من انجام گيرد من اجابت نمى كنم.
هارون: چرا؟
امام كاظم(عليه السلام): زيرا دختران من اولاد او هستند و نسبت آنان از طرف پدر به او مى رسد.گذشته بر اين اين قرآن عيسى بن مريم را از ذريه ابراهيم خليل مى شمارد در حالى كه وى از طرف مادر يعنى مريم به ابراهيم مى پيوندد و مى فرمايد:
(وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيَى وَ عِيسَى وَ إِلْيَاسَ كُلٌّ مِنَ الصَّالِحِينَ).(1)
پيامبر در روز مباهله مأمور شد كه به مسيحيان نجران بگويد: (تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكُمْ ...)(2) طرفين همه با فرزندان خود به مباهله بپردازند و در آن روز جز «حسنين» كسى را به ميدان نياورد آيا اين گواه بر ذريه بودن آنان براى رسول خدا نيست؟(3)

1 . انعام: 85.
2 . آل عمران: 61 .
3 . توحيد، صدوق، ج1، باب7 ح 9، ص 7 و تحف العقول، ص 404، احتجاج، ج2، ص 335ـ 340.

صفحه 136

ديدار هارون با امام موسى بن جعفر(عليه السلام) در مسجد پيامبر(صلى الله عليه وآله)

در نظر فقه شيعه، ارث داراى طبقاتى است به گونه اى كه هر طبقه اى به ميّت، از طبقه بعدى نزديكتر است. فرزندان و پدران و مادران در رده اوّل، برادران و خواهران در رده دوم، و عمو و عمه و دايى و خاله، در طبقه سوم جاى دارند.
ولى در فقه سنّى فرعى مطرح است و آن، مشاركت عمو با اولاد ميّت، در تركه است كه از آن به نام «عصبه» تعبير مى كنند. شايد اشخاصى خوشبينانه به اين مسأله بنگرند و تصوّر كنند كه مسأله، واقعاً يك اختلاف فقهى بوده، در حالى كه در اينجا يك نظر ديگر هست و آن اينكه مشاركت دادن عمو با اولاد ميّت، يك نظريه سياسى بود كه عباس را از نظر وراثت در رديف دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله) درآورند تا يك نوع معادله اى بين او و على(عليه السلام)پديد آيد.
پس از سپرى شدن دوران امويان، فرزندان عباس به اين مسأله بيشتر دامن مى زدند و مقام عمو را در رديف مقام فرزندان معرفى مى كردند تا از اين طريق ثابت كنند كه آنان براى خلافت از پيامبر شايستگى دارند. اينك در اين مورد دو شاهد تاريخى مى آوريم و هر دو را شيخ مفيد براى ما بازگو مى كند:
هارون الرشيد وارد مدينه شد، براى او جلسه اى تشكيل دادند كه در آن بنى هاشم و فرزندان مهاجر و انصار و شخصيت ها حضور داشتند و امام كاظم(عليه السلام) نيز از روى ناچارى در آن جلسه شركت كرد، پس از گفتگوها، هارون به موسى بن جعفر(عليه السلام) گفت: برخيزيم و به زيارت رسول خدا

صفحه 137
برويم، او دست موسى بن جعفر(عليه السلام) را گرفت و وارد مسجد رسول خدا(صلى الله عليه وآله)شدند. هارون در برابر ضريح حضرت ايستاد و گفت: السلام عليك يابن عم! و از اين طريق، افتخار كرد كه من پسر عموى پيامبر هستم. در اين هنگام موسى بن جعفر دستش را كه در دست هارون بود، كشيد و به طرف ضريح آمد و گفت: «السلام عليك يا أبه!» در اين هنگام، چهره هارون دگرگون شد، خواه ناخواه به فضيلت موسى بن جعفر اعتراف كرد و گفت: اين افتخار بزرگى است كه شما از آن بهره مند هستيد.(1)

1. الفصول المختارة، ص 36.

صفحه 138

صفحه 139
مناظره هاى عالم آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) على بن موسى الرضا(عليه السلام)   
9
مناظره هاى عالم آل محمد (صلى الله عليه وآله)
على بن موسى الرضا (عليه السلام)

صفحه 140

صفحه 141
پس از شهادت امام كاظم(عليه السلام) عصر امامت حضرت رضا(عليه السلام) در سال 186، آغاز گرديد و در سال 203 با شهادت وى به سم مأمون، پايان پذيرفت، زمان وى عصر شكوفايى جدال كلامى بود، و مناظره كنندگانى از معتزله و اهل حديث بخش عظيمى از افكار مسلمانان را به خويش جلب كرده بودند، و ثقل مركزى مجادلات كلامى در دوران خلافت «مأمون» خراسان بزرگ آن زمان بود، و شهر «مرو» براى اين نوع گفتگوها جنبه مركزى داشت.
حضرت رضا(عليه السلام) با فشار نامرئى مأمون «مدينه» را به عزم اقامت در «مرو»، ترك گفت، و قريب سه سال يا كمى بيشتر به صورت تحت نظر، در آنجا زندگى كرد، و رفت و آمد به خانه امام هر چند آزاد بود ولى همه گفتگوها و كارهاى حضرت، تحت كنترل بود.
در دوران اقامت امام در «مدينه» آوازه علمى او، به گوش همگان رسيده و جهان اسلام از اين موضوع كاملاً آگاه بود، اكنون كه امام با چنين مقام و موقعيتى به خراسان هجرت كرده تشنه كامان علوم نبوى و «ولوى» علاقمند بودند كه از دانش وى بهره مند گردند، اما اين كار با سياست مأمون كه خود را خليفه رسول خدا مى دانست، سازگار نبود، ـ لذا ـ خواست از مقام و موقعيت علمى پسر عموى خويش بكاهد ـ لذا ـ گروهى را كه

صفحه 142
سرآمد روزگار در جدال كلامى بودند، و يا در حديث نبوى حرف اوّل را مى زدند، وادار كرد كه با حضرت مناظره كنند و به گمان وى نارسائى سخنان امام را آشكار سازند تا مأمون به غرض ناپاك خود برسد، و ـ لذا ـ براى اين كار نشست هايى ترتيب داد كه نقل همه مناظرات براى ما امكان پذير نيست از اين جهت، برخى را به صورت «گزينشى» كه با افق فكرى نوع خوانندگان همسو است منعكس مى كنيم.

دانشمند طبيعى و پرسش هايى درباره خدا

خادم حضرت رضا(عليه السلام) به نام «محمد بن عبدالله خراسانى» مى گويد: مردى از گروه مادّى ها، بر حضرت رضا(عليه السلام) در حالى كه گروهى در محضر وى بودند وارد شد و مناظره اى به صورت ياد شده در زير ميان آن دو برگزار گرديد و پيش از آن كه مناظره آغاز گردد امام يك اصل كلى را به وى گوشزد كرد و يك نوع دگرگونى در انديشه او پديد آمد، فرمود:
اگر حقيقت همان باشد كه شما مى گوييد، پس از مرگ حيات مجددى و حساب و كتابى در كار نيست در اين صورت ما با كارهايى كه انجام داده ايم: نماز خوانديم، زكات داديم، ضرر نكرده ايم، ولى اگر حقيقت همان باشد كه مى گويم و اين كه مرگ دروازه زندگى ديگر است و در آنجا سرنوشت مؤمن و كافر يكسان نيست در اين صورت ما نجات يافتيم، اما شما در عذاب دائم و پيوسته خواهيد بود.
مادى: بگو: خدا چگونه است و كجا است.
امام رضا(عليه السلام): پرسش شما كاملاً بى پايه است، زيرا آنگاه كه از مكان خبرى نبود خدا مكان و جا را آفريده انتظار اين كه او مكان داشته باشد

صفحه 143
بى معنى است همچنين به اشيا، چگونگى داده است، در حالى كه از چگونگى، خبرى نبود بنابراين او، نه مكانى دارد، و نه كيفيتى، و با اين حواس پنجگانه درك نمى شود و نبايد وجود او را با محسوسات يكسان گرفت.
از آنجا كه در مكتب مادى موجود با «ماده» يكسان است و چيزى كه آثار مادى ندارد، از دائره هستى بيرون مى باشد فوراً سؤال زير را مطرح نمود.
مادى: اين چه موجودى است كه با حواس درك نمى شود.
امام رضا(عليه السلام): شگفتا چگونه ناتوانى حواس شما از درك آن، گواه بر نبود آن مى باشد، اگر دلايل قطعى بر وجود او گواهى مى دهد نبايد ناتوانى خود را گواه بر عدم آن بگيريد بلكه بايد به حكم براهين: او خداى ما است و هرگز مشابه اشيا دور و بر ما نيست.
مادى: اين خدا، كى پديد آمده، و از چه زمانى، جامه وجود پوشيده است؟
امام رضا(عليه السلام): به من بگو، كى نبوده تا من به تو بگويم، در چه زمانى بوجود آمده است.
مادى: دليل بر وجود چنين خدايى كه همگان را بر آن دعوت مى كنيد چيست؟!
امام رضا(عليه السلام): روشن ترين گواه: نظام آفرينش است، نظامات حاكم بر آفرينش انسان و گردش منظم خورشيد و ماه و ستارگان وزيدن بادها، و باريدن به موقع باران ها و هزاران نشانه هاى شگفت آور، گواه بر وجود

صفحه 144
خداى دانا و توانا است كه آفرينش را با برنامه ريزى خاصى همراه ساخته است.
مادى: پس چرا ديده نمى شود؟
امام رضا(عليه السلام): وجود او از برترى خاصى برخوردار است كه چشم ناتوان ما ياراى ديدن او را ندارد، حساب وجود او با آفريده ها جدا است، وجود او در كمال عظمت در انديشه كسى نمى گنجد.
مادى: اندازه وجود او را روشن سازيد.
امام رضا(عليه السلام): او پيراسته تر از آن است كه حدود و ابعادى داشته باشد.
مادى: چرا؟
امام رضا(عليه السلام): حد داشتن ويژگى هاى موجودى است كه امكان كاهش و افزايش در وجود او باشد، و به اصطلاح داراى اجزا ولو در انديشه انسانى باشد و او از داشتن اجزاء پيراسته است زيرا داشتن اجزاء، نشانه تركيب و تركيب، نشانه امكان و حاجت كل به اجزاء است. و وجود او فراتر از نياز و امكان است.

صفحه 145

مناظره حضرت رضا (عليه السلام) با ابوقره پيشواى مجسّمه

دانشمندان كلامى صفات خدا را به سه گروه تقسيم كرده اند:
1. صفات جمال (صفات جمال همان صفات كمال است كه خدا با آنها توصيف مى شود مانند دانا و توانا).
2. صفات جلال (صفاتى كه خدا از آنها پيراسته است، مانند جسم و عجز).
3. صفات خبرى (صفاتى كه در قرآن وارد شده است، مانند داشتن دست و چشم و مانند آنها).
علت اين كه دسته سوم را صفات خبرى مى خوانند اين است كه عقل درباره آنها كوچكترين داورى ندارد، بلكه اين، وحى الهى است كه از آنها خبر مى دهد، مثلاً مى گويد:
(وَ السَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْد).(1)
«آسمانها را با دستها برپا كرديم...».
عقل مى گويد:براى خدا هرگز دست و پا به معنى محسوس وجود ندارد ولى چون در وحى الهى آمده است، خود به تفسير آن برمى خيزد و اين نوع صفات را از طريق مجاز و كنايه تبيين مى كند، اگر مى گويد: آسمانها را با دستهايى آفريديم، اين تعبير كنايه از اين است كه در ساختن آن ديگرى

1 . ذاريات: 47.

صفحه 146
شريك ما نبوده است، و هرگز مقصود اين نيست كه خدا داراى دستهايى است مانند كارگران كه خانه را مى سازند. و چنين تفسيرى كاملاً رايج است، مثلاً انسان مى گويد: فلانى را به دست خودم پرورش دادم، ناگفته پيداست كه پرورش فردى تنها به وسيله دست انجام نمى گيرد بلكه انسان با دهها كار متنوع فردى را تربيت مى كند سپس مى گويد: او را به دست خودم پرورش داده ام و علت اين كه از ميان تمام اعضا از دست نام مى برد، اين است كه نوع فعاليت هاى انسان در طبيعت به وسيله دست انجام مى گيرد .
شما ازاين بيان مى توانيد كليه صفات خبرى را كه در قرآن مجيد آمده است، از طريق كنايه و مجاز تبيين كنيد. مثلاً خدا به پيامبر گرامى مى فرمايد:
(وَ اصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنَا وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ حِينَ تَقُومُ...).(1)
«در برابر تقدير و قضاى الهى شكيبا باش، تو در برابر ديدگان ما هستى و هنگامى كه براى نماز برمى خيزى، با ستايش پروردگارت او را تنزيه كن».
مسلّماً مقصود از اين ديدگان، ديدگان مادى نيست، بلكه آن كنايه از اين است كه پيوسته در پوشش عنايات ما هستى و چون غالباً انسان به وسيله چشم، فردى را تحت نظر مى گيرد از اين جهت قرآن با اين كلمه، به طور كنايه تفهيم مى كند كه تو اى پيامبر خدا مورد عنايت ما هستى و هرگز تو را فراموش نمى كند.
قرآن مجيد مالامال از كنايات و مجازات است، كسانى كه بخواهند قرآن را از اين دو ابزار بلاغت خالى سازند، مقام و منزلت قرآن را پايين

1 . طور: 48.

صفحه 147
آورده اند، آيا كسى مى تواند آيه زير را بدون كنايه تفسير كند؟
(فَذُوقُوا بِمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا إِنَّا نَسِينَاكُمْ...).(1)
«به خاطر اين كه ديدار چنين روزى را فراموش كرده ايد بچشيد، ما نيز شما را فراموش كرده ايم...».
مسلّماً فراموشى براى خدا محال است، ولى در عين حال كلمه فراموشى را به كار برده، كنايه از اين كه به شما توجهى نمى كنيم و عنايات و الطاف ما شامل شما نمى شود، علت تعبير از دورى از رحمت به فراموشى اين است كه اگر كسى به هر علتى مورد فراموشى قرار گرفت مورد توجه قرار نمى گيرد.
يا آيه ديگر كه مى فرمايد:
(وَ مَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى وَ أَضَلُّ سَبِيلاً).(2)
«آن كس كه در اين جهان، نابينا باشد، در آخرت نيز نابينا و گمراه تر است».
آيا مى توان گفت: مؤمن مخلصى كه در اين جهان، فاقد بصر بوده، در آخرت نيز كور و نابينا محشور مى شود؟ به طور مسلم نه. اگر طبيعت يا پدر و مادر و يا محيط، در نابينايى او مقصّر بوده، مقام خدا بالاتر از آن است كه درباره او نيز ستم كند، بلكه مفاد آيه اين است كسى كه در اينجا فاقد بصيرت بوده و به خدا و رسولان ايمان نياورد در نتيجه گمراه گردد در

1 . سجده: 14.
2 . اسراء: 71.

صفحه 148
آخرت نيز اين چنين محشور خواهد شد.
در اينجا شايسته است حكايتى را كه كاملاً آموزنده است نقل كنيم:

مناظره با قاضى القضات در مدينه

آقاى آخوند ملاعلى همدانى مى فرمود: من در تهران نزد مرحوم هيدجى فلسفه مى خواندم. در حجره ايشان بودم كه سرتيپ عبدالرزاق خان بُغايرى مهندس معروف (1372 هـ) وارد شد. او از مريدهاى هيدجى بود كه به مكّه مشرّف شده بود. به حجره هيدجى آمده بود; چون هيدجى جايى نمى رفت و فقط به منزل وصىّ خودش حاج آقا سيد حسين آبگوشتى مى رفت. مريدهاى هيدجى براى ديدن وى به حجره اش مى آمدند. سرتيپ عبدالرزاق خان درباره سفر خود به مكه گزارش مى داد. مى گفت: ما جمعى هم خرج بوديم كه مى خواستيم با كشتى به مكه برويم. در گوشه كشتى يك نفر از اهل علم تنها نشسته بود و نان و پنير و سبزى و وسايل مختصرى همراه داشت. به نظرم اظهار كرد از نجف آمده بود. ما ديديم كه هم او تنهاست و به كسى نيازمند است تا به كارهايش رسيدگى كند و هم ما براى اَداى صحيح مناسك به يك روحانى احتياج داريم. از اين رو، از او خواهش كرديم كه به جمع ما تشريف آورد. او نيز پذيرفت و به جمع ما پيوست. ما از مصاحبت آن آقا خيلى بهره مند شديم. به مكه رسيديم و اعمال حج را انجام داديم و به مدينه رفتيم. از كتابخانه آنجا ديدن كرديم در آنجا پيرمرد نابينايى بود، پرسيديم: اين مرد كيست؟ گفتند: قاضى القضات. قاضى القضات از ما پرسيد: اهل كجاييد؟ گفتيم: اهل ايران، پرسيد: اهل كدام شهر؟ گفتيم: اهل تهران. تا گفتيم: تهران قاضى القضات

صفحه 149
گفت: اينها كافرِ ملعونِ رافضى هستند! يكى از حضّار گفت: چرا اينها كافرند؟ قاضى القضات گفت: «لأنّهُم يؤوِّلُونَ القرآنَ و التأويلُ كُفْرٌ»! سپس شروع كرد آياتى را براى نمونه ذكر كرد كه شيعيان اين آيه را اين گونه تأويل مى كنند و آن آيه را به گونه اى ديگر و... .
آن شيخى كه همراه ما بود نيز شروع كرد به تأييد كردن قاضى القضات كه همين گونه است كه مى فرماييد و چند آيه از مواردى را كه شيعه تأويل كرده است نيز ذكر كرد. ما خيلى ناراحت شديم كه اين شيخِ منحرف تا حالا عقيده خود را پنهان مى كرد و ما از همراهى او خيلى خوشحال بوديم; در حالى كه او آدم منحرفى بود و بايد به حسابش برسيم. قاضى القضات به شيخ گفت: معلوم مى شود كه شما فرد فاضلى هستيد و از وى تمجيد كرد.
شيخ به قاضى القضات گفت: يكى از نعمتهاى الهى در اين سفر توفيق زيارت قاضى القضات بود كه نصيب ما شد، ولى ما از اين سفر با يك تأسّف باز مى گرديم و آن اينكه قاضى القضات با اين همه كمال، در روز قيامت، جمال مبارك پيامبر(صلى الله عليه وآله) را زيارت نمى كنند. قاضى القضات گفت: چرا؟ شيخ در پاسخ گفت: چون در قرآن است كه (وَ مَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمَى)(1)! قاضى القضات گفت: نه، مراد آيه اين نيست. شيخ گفت: پس مراد چيست؟ قاضى القضات گفت: مراد از «عَما» عماى باطن است. شيخ گفت: «هذا تأويلٌ، وَالتَّأويلُ كُفْرٌ» وقتى قاضى القضات فهميد كه اينها همه مقدّمه براى اين حرف بود، با عصبانيت گفت: «قُمْ يا رافضي...» و

1 . اسراء: 72.

صفحه 150
شروع به پرخاش كرد.(1)
با توجه به اين امر، اكنون مناظره اى را كه امام هشتم حضرت رضا(عليه السلام)با ابوقرّه رئيس مجسمه نقل گرا داشته اند، از نظر خوانندگان مى گذرانيم:
صفوان بن يحيى از اصحاب حضرت رضا(عليه السلام) (متوفاى 208) مى گويد: ابوقرّه همكار شبرمه كه از فقيهان عراق بود، از من خواست كه از حضرت رضا(عليه السلام) اجازه بگيرم تا او شرفياب محضر او گردد، اجازه صادر شد و هر دو در محضر نشستيم، ابوقره از حضرتش بسيارى از احكام مربوط به مواريث و غيره را سؤال كرد تا اين كه سؤال از فروع به اصول منتهى شد، اينك مناظره اى را كه در اين قسمت انجام گرفته نقل مى كنيم:
ابوقرّه: فدايت شوم خدا با چه زبانى با موسى سخن گفت؟
امام رضا(عليه السلام): خدا و رسول او آگاهند كه با چه زبانى از زبان هاى رايج دنيا بوده، آيا سريانى يا عبرى و يا غيره بوده است؟
ابوقرّه: زبان خود را درآورد و گفت مقصود من اين زبان گوشتى است.
امام رضا(عليه السلام): سبحان الله، خدا از آن چيزى كه تو مى گويى پيراسته است من به خدا پناه مى برم كه او را به خلق خود تشبيه كنم يا بگويم او نيز به سان ما سخن مى گويد، براى خدا مثل و نظيرى نيست.
ابوقرّة: پس چگونه با موسى سخن گفت؟
امام رضا(عليه السلام):سخن گفتن خدا با مخلوق به سان سخن گفتن مخلوق

1 . جرعه اى از دريا، ص 650-652.

صفحه 151
با مخلوق نيست، او هرگز با باز كردن دهان و به كار گرفتن زبان سخن نمى گويد، بلكه آنگاه كه مشيّت او بر تحقق چيزى تعلق گرفت، با گفتن «كن» محقّق و جامه هستى مى پوشد، پس با مشيّت خود سخن آفريد و به موسى فرمان داد و يا او را بازداشت بى آنكه معنايى در نفس او به گردش درآيد و سير سخن گفتن عادى بشر را طى كند.
ابوقرّة: درباره كتب آسمانى چه مى گوييد (شايد تصور كرده كه خدا با زبان خودش، مطالب آن كتابها را بيان كرده است)؟
امام رضا(عليه السلام):تورات وانجيل و زبور و فرقان و هر كتابى كه خدا فرستاده است، همگان مايه نور و هدايتند و همگى حادث هستند و قهراً غير خدا خواهند بود، و مقصود اين است كه تكلم از صفات فعل خداست نه صفات ذات او.
آن گاه امام به آياتى بر حادث بودن كتب آسمانى استدلال مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْر مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَث إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ).(1)
«هيچ يادآورى تازه اى از طرف پروردگارشان براى آنها نمى آيد، مگر آن كه با بازى به آن گوش مى دهند!».
ابوقرّه: اگر كلام خدا غير ذات خداست، آيا راه فنا را در پيش خواهد گرفت؟

1 . انبياء: 2.

صفحه 152
امام رضا(عليه السلام): البته همگى راه فنا را پيش خواهند گرفت، زيرا ماسوى الله فانى مى شوند.
ابوقرّه: براى ما روايت كرده اند كه خدا رؤيت و سخن گفتن خود را بين دو پيامبر تقسيم كرده است، با موسى سخن گفته و ديدار خود را به محمد(صلى الله عليه وآله) داده است.
امام رضا(عليه السلام): به من بگو چه كسى از خدا به انس و جن اين آيه ها را آورده:
1.( لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ)، «ديدگان او را درك نمى كنند».
2. (لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا)، «هيچ فردى نمى تواند بر او احاطه علمى پيدا كرده است».
3. (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءْ)، «براى او مانندى نيست».
آيا جز پيامبر اسلام است كه اين آيه ها را از جانب خدا آورده است.
ابوقره: آرى همو آورده است.
امام رضا(عليه السلام): آيا مى شود مردى از جانب خدا بيايد و براى مردم اين آيه ها را تلاوت كند، سپس بگويد: من او را با دو چشم خود ديده ام، و بر او احاطه پيدا كرده ام، چرا خجالت نمى كشيد؟ زنديقها نتوانستند چنين دروغى را از زبان پيامبر نقل كنند ولى شما چنين دروغى را از زبان او نقل مى كنيد، او از جانب خدا آن سه آيه را آورده است ولى در عين حال او را ديده است؟!! بنابراين اگر روايتى در اين مورد حاكى از رؤيت پيامبر باشد، آن بى ارزش است، زيرا مخالف قرآن است.

صفحه 153
ابوقرّه: ا گر آنچه كه مى گوييد صحيح است، پس چرا او را به معراج برد؟
امام رضا(عليه السلام): در خود آيه معراج پاسخ سؤال شما هست(لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا).(1)
او را براى آن برد كه نشانه هاى عظمت خود را به او بنماياند، مسلّماً آيات خدا غير از خدا هستند.
ابوقرّه: پس خدا كجاست؟
امام رضا(عليه السلام): خدا جايگاه خاصى ندارد، او در همه نقاط حضور دارد زيرا او مدير جهان آفريش و نگه دارنده آسمانها و زمين است و امكان ندارد چنين فردى غايب از جهان باشد .
ابوقرّه:او در بالاى آسمانها نيست؟
امام رضا(عليه السلام): اگر چنين باشد پس معنى آيه:(وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ)(2)، «او با شماست هر كجا باشيد» چيست؟ آن كس كه با ماست نمى تواند محدود در آسمانها باشد بنابراين بايد گفت او بر همه هستى احاطه دارد و در همه جا هست، البته نه به اين معنا كه در اشيا حلول كرده ولى خود مكانى دارد، بلكه حضور قيّومى دارد.
ابوقرّه: اگر خدا در آسمانها نيست، چرا دستها را به هنگام دعا به آسمان بلند مى كنيم؟
امام رضا(عليه السلام): خداوند بندگان خود را به نيايش هاى گوناگون دعوت

1 . اسراء: 1.
2 . حديد: 4.

صفحه 154
كرده امر كرده به هنگام نماز رو به كعبه نماز گزاريم در حالى كه خدا در كعبه نيست، از اين جهت در مقام دعا و تضرع امر كرده دستها را باز كرده و به سمت آسمان بلند كنند تا نشانه عبوديت و بندگى باشد.
ابوقرّه: چه كسى به خدا نزديكتر است؟ فرشتگان؟ يا مردم روى زمين؟
امام رضا(عليه السلام): اگر مقصود از نزديكى، نزديكى مكانى است كه با وجب و ذرع و مانند آن سنجيده مى شود، همه آفريده ها نسبت به خدا يكسانند، زيرا همه آنها مخلوق خدا هستند و هرگز انجام كارى او را از كار ديگر باز نمى دارد. او در حالى كه آفريده هاى بالا را تدبير مى كند، به امور آفريده هاى پايين نيز مى رسد، بى آنكه در اين زمينه براى او رنجى و زحمتى باشد.
و اگر مقصود از نزديكى، نزديكى از نظر وسيله است، يعنى كدام وسيله انسان را به خاطر نزديك تر مى سازد، طبق روايت شما، بنده خدا در حال سجده از همه حال ها به خدا نزديكتر است.
و نيز شما روايت كرده ايد كه چهار فرشته هم زمان به هم رسيدند، يكى از جانب بالا ديگرى از جانب پايين سومى از جانب شرق و چهارمى از جانب غرب و همگى گفتند ما از نزد خدا مى آييم، و ما را براى مأموريتى خاص فرستاده است، و اين گواه آن است كه همه موجودات نسبت به او يكسانند و نزديكى و دورى از اين نظر، متصور نيست.
ابوقرّه: آيا يكى از نام هاى خدا «محمول» نيست؟
امام رضا(عليه السلام): هرگز ما در اسماى حسناى خدا چنين اسمى نداريم.

صفحه 155
خدا مى فرمايد:(وَ للهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَي فَادْعُوهُ بِهَا)(1)، «خدا داراى نامهاى زيبا است، او را بدان نامها بخوانيد».
و كلمه محمول بار منفى دارد، و لذا نمى توان خدا را با اين لفظ خواند.
ابوقرّه: چگونه چنين نامى را براى خدا نفى مى كنند درباره روايتى كه خدا را به اين نام خوانده شده است، روايتى كه مى گويد هر موقع خدا خشمگين گردد، فرشتگان حامل عرش او نوعى سنگينى بر دوش خود احساس مى كنند و هر موقع خشم خدا فروكش كند، آنان احساس سبكى مى نمايند.
امام رضا(عليه السلام) پاسخ بسيار شيرين و دندان شكنى داد، فرمود: به من بگو خدا از روزى كه ابليس را لعن كرده تا به امروز و تا روز قيامت، نسبت به او خشمگين هست يانه؟
ابوقره: بلى خدا از همان زمان تا روز رستاخيز نسبت به ابليس خشمگين است .
امام رضا(عليه السلام): پس در چه هنگامى خدا خشمش فروكش كرده تا فرشتگان احساس راحتى كند، فرض اين است كه او پيوسته نسبت به ابليس خشمگين است از اين جهت فرشتگان پيوسته بايد تا روز رستاخيز احساس سنگينى كنند و در نتيجه دوشهاى آنان سنگين بار باشد، پس چگونه مى گوييد پس از فروكش كردن خشم، آنها احساس سبكبارى مى كند، سپس امام فرمود: واى بر تو چگونه خدا را با وصفى كه حاكى از

1 . اعراف: 180.

صفحه 156
دگرگونى در ذات اوست، توصيف مى كنى كه او هم به سان بشر نيست از حالى به حالى تغيير مى كند؟ و او صفات آفريده هاى خود را دارد.
خدا پيوسته با مخلوقات دگرگون شده هست امّا او هرگز دگرگونى نمى پذيرد.
صفوان بن يحيى مى گويد: ابوقرّه از پاسخ امام در حيرت فرو رفت و پاسخى نداشت، پس برخاست و جلسه را ترك كرد.(1)

1 . كافى، ج1، باب فى ابطال الرؤية، ص 130، شماره 2. و نيز بحارالأنوار، ج4، ص 152 و ج10، ص 343، و نيز يادآور مى شويم كه ما مناظره امام را به طور خلاصه ترجمه كرديم بخش هايى كه جنبه تخصصى كلام اهل سنت را داشت، به زمان ديگرى موكول كرديم.

صفحه 157

مناظره حضرت رضا(عليه السلام) با رهبر مسيحيان

مأمون در ميان خليفه هاى عباسى از عقل و هوش بالايى برخوردار بود و در علوم اسلامى بالاخص حديث و تفسير و كلام تحصيلاتى داشت، و در دوران خلافت او بازار بسيارى از علوم از رونق خوبى برخوردار گشت، و به گفتمان هاى علمى بسيار توجه شد. از طرف ديگر پسر عموى خود، حضرت رضا(عليه السلام) را به شيوه شيطانى به مرو آورد و آوازه دانش او همه جا را گرفته بود. او با اين كه اطلاع داشت دانش وى اكتسابى نيست، بلكه موهبت الهى است، با اين حال علاقه داشت كه حضرتش با رهبران اديان و مذاهب گوناگون به مناظره بپردازد. شايد در اين گفتگوها شكست بخورد و مأمون به آرزوى خود برسد. از اين جهت وزير ويژه خود به نام سهل بن فضل را خواست و به او گفت: سران مذاهب اعم از اسلامى و غير اسلامى را فردا فراخوان از اين جهت فضل بن سهل از ميان مسيحيان جاثليق و از ميان يهوديان رأس الجالوت و ديگر سران را از ديگر مذاهب فرا خواند و گفت: خليفه مسلمانان مأمون با شما سخنى دارد، بنشينيد تا او را خبر كنم.
فضل بن سهل به حضور مأمون رسيد و از اجتماع آنان خبر داد.

صفحه 158
مأمون نيز وارد شد و به همگان خوش آمد گفت، و ادامه داد: من همه شما را براى كار خيرى گرد آوردم و آن اين كه با پسر عموى من كه از مدينه آمده گفتگو كنيد، فردا همگان در اين مجلس حاضر شويد و هيچ يك از شما غايب نباشد.
سران مذاهب، همگان دست روى چشم نهاده گفتند فردا ان شاءالله در همين جا حاضر مى شويم.
حسن بن محمد نوفلى مى گويد: من با امام رضا(عليه السلام)مشغول سخن بودم، ناگهان ياسر خادم امام رضا(عليه السلام)كه رابط حضرت با مأمون بود، وارد شد و گفت: مأمون سلام مى رساند و مى گويد: برادرت فداى تو! گروهى از سران مذاهب، در اينجا گرد آمده اند، اگر صلاح مى دانيد فردا صبح به اينجا تشريف بياوريد و با آنها گفتگو كنيد و اگر اين را خوش نداريد، خود را به زحمت نيندازيد، و اگر تشريف بياوريد مايه خوشحالى ماست.
امام رضا(عليه السلام) به ياسر گفت: متقابلاً سلام مرا برسان، بگو از آنچه كه گفتى آگاه شدم، من فردا به نزد شما مى آيم.
ياسر خادم امام و رابط بين حضرت و دربار اين پيام را رساند و رفت. حسن بن محمد نوفلى مى گويد: امام هشتم(عليه السلام)رو به من كرد و گفت: تو مردى عراقى هستى و عراقيان از هوش بالايى برخوردارند. و به نظر تو هدف پسر عموى من از گرد آوردن اين افراد چيست؟ وى در اين مجلس يهود و نصارا و صابئان و مشركان و متكلمان مسلمان را يكجا گرد آورده است.
حسن بن محمد نوفلى مى گويد: نظرش امتحان و آزمون شماست و

صفحه 159
مى خواهد بداند شما چه داريد؟ ولى او خانه اى را بر اساس سست بنا كرده و ساختمان بدى را پايه گذارى كرده است. او گروهى را جمع كرده كه اگر بگوييد خدا يكى است درباره وحدانيت او سخن نمى گويند و اگر بگويد: محمد پيامبر خداست در اين هنگام صداى آنها بلند مى شود و مى گويند: رسالت او را ثابت كن سپس از در جدال و مغالطه وارد مى شوند تا سخن خودشان خدشه دار نشود.
امام رضا(عليه السلام) تبسمى كرد و گفت: نوفلى! مى ترسى كه من ناكام بمانم. نوفلى مى گويد: در پاسخ گفتم: نه به خدا سوگند. چنين ترسى ندارم و اميدوارم بر همه آنها پيروز شوى. امام افزود: مى دانى مأمون كى پشيمان مى شود؟ آنگاه كه من بر مسيحيان با انجيل و با اهل زبور با زبور و با ديگر سران مذاهب با كتاب هاى ويژه آنان سخن بگويم. آنگاه كه من دلايل آنها را باطل كردم و آنها به من گرايش پيدا كردند، در آن هنگام مأمون مى فهمد منصبى را كه اشغال كرده، صلاحيت آن را ندارد. و چون حيثيت او خدشه دار مى شود، از اين كار پشيمان مى شود و سپس افزود: و لا حول و لا قوّة إلاّ بالله.
فرداى آن روز، سهل بن فضل وارد شد و گفت: فدايت گردم پسر عمت در انتظار توست و همگان گرد آمده اند و منتظر قدوم شما هستند.
نوفلى مى گويد: امام فرمود: شما برويد من پشت سر شما مى آيم، سپس برخاست و همانند وضو گرفتن براى نماز، وضو گرفت و شربت سويقى تناول كرد، سپس همراه امام از خانه بيرون آمديم و به مجلس مأمون وارد شديم و مجلس لبريز از جمعيت بود و محمد بن جعفر

صفحه 160
پيشواى طالبيان و هاشميان، و نيز همه سران نظامى حضور داشتند.
با ورود امام هشتم(عليه السلام) مأمون و محمد بن جعفر و همه بنى هاشم به پا خاستند و به همين حالت بودند تا امام نشست، سپس به آنان اجازه نشستن داده شد، مأمون با امام به صورت خصوصى سخن مى گفت(مسلّماً سخن او درباره علت تشكيل مجلس بوده است) آنگاه كه سخن او به پايان رسيد.
مأمون رو به رهبر مسيحيان كرد و گفت: جاثليق! اين پسر عموى من على بن موسى بن جعفر(عليهما السلام) و از فرزندان فاطمه(عليها السلام)دختر پيامبر(صلى الله عليه وآله) و فرزند على بن ابى طالب(عليه السلام) است، علاقه مندم با او سخن بگويى و مناظره كنى و در مناظره راه انصاف را پيش بگيرى.
جاثليق: چگونه با فردى به مناظره برخيزم كه با كتابى(قرآن) بر من احتجاج مى كند كه من آن را نپذيرفته و به نبوت آورنده آن ايمان ندارم.
امام هشتم(عليه السلام): اگر من با انجيل تو با تو مناظره كنم مى پذيرى؟
جاثليق: آيا امكان دارد كه من آنچه كه انجيل مى گويد را نپذيرم. به خدا سوگند چشمم به آن روشن مى شود، هر چند بر ضررم باشد.
امام هشتم(عليه السلام): اكنون آنچه كه مى خواهى بپرس و پاسخ آن را بشنو.
جاثليق: درباره نبوّت عيسى بن مريم(عليهما السلام) و كتاب او چه مى گويى؟ آيا آن دو را پذيرفته ايد؟
امام هشتم(عليه السلام):من به نبوت عيسى و كتاب او و آنچه كه با آن به پيروان خود بشارت داده و حواريون او به آن اعتراف كرده اند، ايمان دارم، اما نبوت آن عيسايى را كه به نبوت محمد و كتاب او ايمان نياورده و از آمدن آن گزارش نداده انكار مى كنم.

صفحه 161
جاثليق: آيا شما در مقام داورى شهادت دو عادل را مى پذيريد؟
امام هشتم(عليه السلام): مى پذيرم.
جاثليق: دو نفر از غير مسلمانان كه مسيحيان نيز آنها را بپذيرند، اگر شهادت بر نبوت محمد بدهند ما مى پذيريم و عين همين را از ما بخواه(يعنى دو نفر از غير مسيحيان بر نبوت مسيح گواهى دهند).
امام هشتم(عليه السلام): سخن منصفانه اى گفتى. آيا آن عادل محترم نزد حضرت مسيح را مى پذيرى؟
جاثليق: اين عادل گرامى نزد حضرت مسيح كيست؟
امام هشتم(عليه السلام): يوحناى ديلمى است.
جاثليق: به به گرامى ترين انسان نزد مسيح را نام بردى.
امام هشتم(عليه السلام):تو را سوگند مى دهم، آيا انجيل موجود گواهى نمى دهد كه يوحنا گفت: حضرت مسيح از آمدن دين محمد عربى بشارت داد و نيز بشارت داد كه بعد از من پيامبرى از آن اوست، من نيز بشارت مسيح را به حواريون دادم.
جاثليق: از يوحنا نام بردى و از اين كه مسيح به نبوت مردى و امامت اهل بيت او در آينده خبر داده است، ولى نام آن مرد را نبرده تا ما بشناسيم، شما آنها را بشناسانيد.
امام هشتم(عليه السلام): اگر من فردى را بياورم كه انجيل را بخواند، آنگاه شما نام محمد و اهل بيت او را بشنويد، به آنها ايمان مى آوريد؟
جاثليق: حتماً.

صفحه 162
امام هشتم(عليه السلام) به يك فرد رو كرد و گفت: سفر سوم از انجيل را حفظ دارى؟
استاد رومى: متأسفانه نه.
امام هشتم(عليه السلام) رو به رأس الجالوت گفت: آيا تو انجيل را نمى خواندى؟
رأس الجالوت: چرا به جان خودم سوگند.
امام هشتم(عليه السلام): سفر سوم از انجيل را باز كنيد اگر در آن نامى از محمد و اهل بيت وامت او مشاهده كرديد به نفع من گزارش دهيد و اگر چنين مطلبى را نديديد بر من شهادت ندهيد. آن گاه خود امام شروع به خواندن آن بخش از انجيل كرد و قبل از آن كه به نام پيامبر برسد، توقف كرد و گفت: اى رهبر مسيحيان، شما را به حق مسيح و مادر او سوگند مى دهم آيا من انجيل را مى دانم؟
همگى گفتند: بله.
آن گاه شروع كردن به خواندن آياتى كه در آن نام پيامبر و اهل بيت او آمده است، سپس رو به آنان كرد و گفت: اين گفتار حضرت مسيح است، اگر خداى نكرده گفتار انجيل را تكذيب كنى، پس نبوت موسى و عيسى را تكذيب كرده ايد و در چنين صورتى راه ارتداد را در پيش گرفته ايد كه قتل مرتد واجب است.
جاثليق: آنچه كه بر من از انجيل روشن شد مى پذيرم و به آن اقرار مى كنم، آن گاه امام رو به مردم گفت: اعتراف او را بشنويد.

صفحه 163

امام رضا (عليه السلام) وتفسير حديثى كه دستاريز گروه مجسم شده است

پرسش هاى متعدد از محضر امام هشتم(عليه السلام)درباره تنزيه خدا از هر نوع تشبيه به انسان حاكى از آن است كه روايات تجسيم، تأثير عظيمى بر انديشه مردم آن زمان گذارده بود، به گونه اى كه بسيارى از پرسش ها و گفتگوها مربوط به همين تشبيه و تجسيم است. از يك طرف عالمان اسلامى، آيات قرآنى را مى خواندند كه براى او هر نوع مثل را مؤكّداً نفى مى كند و مى فرمايد:(لَيسَ كَمِثْلِهِ شَىءٌ) از طرف ديگر محدّثان آن زمان، رواياتى را از لسان رسول خدا نقل مى كنند كه همگى حاكى از آن است كه او به سان يك بشر است ولى بزرگتر و تواناتر و داناتر. پرسشگران در اين كشمكش ها بودند و به جايى هم راه نمى بردند اينك ما پرسش هايى كه در اين زمينه از امام هشتم(عليه السلام) شده است به صورت روشن با ترجمه آزاد مطرح مى كنيم:
حسين بن خالد: فرزند رسول خدا!! محدّثان و خطيبان، از پيامبر خدا نقل مى كنند كه آن حضرت فرموده:
«إنّ اللهَ خَلَقَ آدمَ عَلى صورته»، «خدا حضرت آدم را به شكل خود آفريده است».

صفحه 164
امام هشتم(عليه السلام): خدا آنان را بكشد. اين گروه آغاز حديث را حذف كرده و فقط به بخشى از آن چسبيده اند، حقيقت امر اين است: رسول خدا از راهى مى گذشت ديد دو نفر يكديگر را دشنام مى دهند يكى از آنها به ديگرى چنين گفت: «قبّح اللهُ وجهَك و وجهَ مَنْ يُشبهُك»، «خدا صورت تو و صورت كسى كه مانند توست را زشت گرداند».
در اين هنگام پيامبر به آن فردى كه چنين سخن مى گفت، فرمود: اين سخن را درباره برادر دينى خود مگو. خداوند جهان، آدم را بر شكل همين فردى كه تو به او دشنام مى دهى، آفريده است(1) و سخنى كه گفتى، «و وجه من يشبهك» آدم را نيز دربرمى گيرد، زيرا چهره او نيز مانند چهره همين مرد است.
هرگاه آغاز حديث را حذف كنيم، مسلّماً معنى آن، اين خواهد بود كه خدا آدم(عليه السلام) را بر شكل خودش آفريد، ولى اگر آغاز حديث را كه حذف كرده اند، در نظر بگيريم، معنى حديث اين مى شود كه خدا حضرت آدم را بر شكل همين فردى كه تو به او فحش مى دهى آفريده است، ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟

مقصود از مسخره كردن خدا چيست؟

قرآن مجيد، آيات الهى را به دو قسم تقسيم مى كند: محكم و متشابه. مقصود از محكم، آياتى است كه ظهور ثابت و پايدار دارند. هيچ نوع احتمال ديگر درباره آنها نيست، مانند (قُل هُوَ اللهُ أحد) يا (لا أعبد ما

1 . توحيد صدوق، ص 152، باب12، حديث11.

صفحه 165
تَعْبُدون)ولى يك رشته آياتى است كه ظهور آنها پايدار نبوده، بلكه لرزان است، آن هم به خاطر آن كه لغت عرب، مالامال از كنايه و مجاز است در آياتى كه در آنها از طريق كنايه يا مجاز سخن گفته شده گاهى ظهور آنها ناپايدار بوده و مشكلاتى براى افراد ناآگاه پديد مى آورد، مانند آيات چهارگانه زير:
1. (سخّر الله منهم).(1)
«خدا آنان را به مسخره گرفت».
2. (الله يستهزئ بهم).(2)
«خدا آنان را مسخره مى كند».
3. (وَ مَكَرُوا وَمَكَرَ الله).(3)
«آنان نيرنگ كردند خدا نيز نيرنگ كرد».
4. (يُخادِعُونَ الله وَهُو خادِعُهُم). (4)
«آنان خدا را مى فريبند و خدا نيز آنان را مى فريبد».
مسلّماً ظهور اين آيات، آن هم ظهور ابتدايى با ديگر آيات، سازگار نيست. شأن خدا بالاتر از آن است كه منافق را به مسخره بگيرد و يا از در فريب و خدعه وارد شود. علّت اين كه اين آيات، در ابتدا براى افراد غير وارد مشكل ايجاد مى كند، اين است كه آنها از روش سخن گفتن به زبان عربى، آگاه نيستند.

1 . توبه: 79.
2 . بقره: 15.
3 . آل عمران: 54.
4 . نساء: 142.

صفحه 166
نكته آن اين است كه گاهى طرف، با منطق خاصى سخن مى گويد. طرف ديگر نيز در مقام پاسخ همان منطق را به كار مى برد و به اين كار در زبان عرب «مشاكله» مى گويند. يعنى همگون سخن گفتن. قبل از آن كه آيات را از لسان امام رضا(عليه السلام)تفسير كنيم، به يك قاعده ادبى كه مايه زيبايى كلام است، اشاره مى كنيم، علاقه مندان كسى، از محبوب خود خواستند كه روزى دعوت آنها را بپذيرد و براى او غذايى بپزند و چنين گفتند:
«قالُوا اقترحْ شيئاً نُجِدْ لَك طَبخَه».
«گفتند سفارش بده چيزى براى تو بپزيم».
او در پاسخ گفت:
«قلتُ اطبخُوا لى جبّة وقميصاً».
«گفتم براى من يك پوستين و پيراهنى بپزيد».
ملاحظه مى فرماييد به جاى اين كه بگويد براى من پوستين و پيراهن بدوزيد از واژه پختن استفاده مى كند تا پاسخ او با پرسش آنان هماهنگ باشد و به اين كار در علم بديع، «مشاكله» مى گويند. تمام اين آيات از باب مشاكله است چون مخالفان اسلام اين واژه را به كار برده اند، خدا هم در مقابل پاسخ از همان واژه استعمال مى كند، مثلاً در آيه نخست چنين آمده است:(فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ) يعنى منافقان، مسلمانان را مسخره مى كنند در پاسخ مى گويد:(سَخِرَ اللهُ مِنْهُمْ).
در آيه مى گويد: ( إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِءُونَ).
و خدا در پاسخ مى فرمايد:(اللهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ).

صفحه 167
در مورد آيه سوم مى فرمايد:(وَ مَكَرُوا)«حيله ورزيدند» و خدا در پاسخ مى فرمايد: (وَ مَكَرَ اللهُ).
در مورد آيه چهارم چنين آمده است:(إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللهَ)«منافقان حيله مىورزند»، در پاسخ مى فرمايد:(وَ هُوَ خَادِعُهُمْ)، «او نيز آنان را مى فريبد».
تا اين جا نكته اين كه چرا قرآن از اين واژه ها كه در شأن او نيست كمك مى گيرد و آنها را به خود نسبت مى دهد، روشن شد و آن اين كه همگونه سخن گفتن يكى از زيبايى هاى سخن است.
در اين جا جاى يك سؤال باقى است كه پس مقصود جدى خدا چيست؟ اينجاست كه امام هشتم(عليه السلام)پيرامون اين آيات چنين توضيح مى دهد. خدا هرگز مسخره و استهزاء و مكر و خدعه نمى كند، مقصود اين است كه مسخره كنندگان را كيفر مى دهد و همچنين حيله ورزان و فريبكاران را به سزاى اعمالشان مى رساند.
آنگاه فرمود: خدا بالاتر از آن است كه ظالمان تصور مى كنند.(1)
در برخى از آيات، به خدا نسبت نسيان داده شده است، چنان كه مى فرمايد:
(نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُمْ)(2).
«خدا را فراموش كردند، خدا نيز آنها را فراموش كرد».
و در آيه ديگر مى فرمايد:

1 . توحيد صدوق، باب21، شماره 1، ص 163.
2 . توبه: 67.

صفحه 168
(فَالْيَوْمَ نَنْسَاهُمْ كَمَا نَسُوا لِقَاءَ يَوْمِهِمْ هَذَا)(1).
«ما امروز آنها را فراموش مى كنيم، همچنان كه آنها چنين روزى را فراموش كردند».
اين آيات نيز به سان آيات پيشين توجيه مى شود، يعنى چون طرف مقابل جدّاً فراموش مى كند، خدا نيز كيفر دادن خود را فراموش كردن او مى خواند، و لذا امام هشتم(عليه السلام) در تفسير اين آيات مى گويد: مقصود از فراموش كردن افراد اين است كه آنها را رها مى كنيم، همچنان كه آنان آمادگى براى ديدار امروز را فراموش كرده اند، و به يك معنى مراد از فراموشى آن است كه آنان از رحمت خدا محروم مى شوند.(2)
ابوالصلت هروى مى گويد: مأمون سؤالات گوناگونى از حضرت رضا(عليه السلام) مى كرد، روزى به امام هشتم(عليه السلام)گفت: اى فرزند رسول خدا معنى اين آيه چيست؟(وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ)(3)، «اگر خدا مى خواست همه كسانى كه در روزى زمينند، ايمان مى آوردند، اى پيامبر خدا با زور واكراه مى خواهى مردم مؤمن بشوند؟».
طبعاً سؤال مأمون اين بود كه چرا خدا چنين مشيتى را به كار نبرده كه همه مردم مؤمن بشوند. امام هشتم(عليه السلام)فرمود: پدرم موسى بن جعفر(عليهما السلام) و او از پدرش امام صادق(عليه السلام) و او از پدر خود امام باقر(عليه السلام) و او از پدر خود امام

1 . اعراف: 51.
2 . توحيد صدوق، باب16، شماره 1، ص 159.
3 . يونس: 99.

صفحه 169
سجاد(عليه السلام) و او نيز از پدرش حسين بن على(عليهما السلام) و او از پدرش على(عليه السلام) نقل مى كند كه مسلمانان به رسول خدا(صلى الله عليه وآله)گفتند: اگر كسانى را كه بر آنها استيلا پيدا كرديم وادار كنيم كه اسلام بياورند، در اين صورت، عدد ما افزون مى شود و بر دشمنان پيروز مى شويم. پيامبر در پاسخ گفت: كارى كه به من امر نشده بدعت است و من آن را انجام نمى دهم.
آنگاه اين آيه فرود آمد:(وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا)، «اگر خداى تو مى خواست همه مردم، ايمان مى آوردند»، سپس حضرت فرمود: مراد اين است كه آنها را ناخودآگاه به سوى ايمان سوق مى داديم، همان ايمانى كه مردم در روز رستاخيز به هنگام مقابله با دوزخ خواهند آورد ولى چنين ايمانى كه از روى الجاء و اضطرار و فشار الهى باشد، ارزش ندارد. ايمانى ارزش دارد كه از روى اختيار باشد تا از اين طريق، شايستگى خود را نشان داده و به مقام ربوبى نزديك شوند.

پديده غلوّ در ميان مسيحيان و مسلمانان

همه پيامبران الهى براى گسترش يك اصل اساسى برگزيده شده اند و آن مسأله توحيد و يگانگى خدا در ذات و صفات است، يعنى خداى جهان يكتا است و جز او خالقى و مدبّرى در صفحه هستى نيست.
امّا شوربختانه گاهى برخى مى انديشند كه تكريم پيامبران و امامان در اين است كه برخى از صفات الهى مانند خالقيت و رازقيت را از آنان بدانند و گاهى گام فراتر برداشته، و پيامبر خدا را مانند حضرت مسيح كه به عبوديّت افتخار مىورزد، جزئى از خدا دانسته و تثليث را جايگزين توحيد سازند و بگويند: خداى پدر و خداى پسر و خداى روح القدس،

صفحه 170
چنانكه هم اكنون در كليساها يك اصل غير قابل انكار است.
امام هشتم(عليه السلام) در مناظرات خود با اهل كتاب، از شيوه خاصّى براى ابطال غلوّ بهره گرفت كه كاملاً بى سابقه است و شيوه او در اين مورد، براى ما راه گشا است. و آن اين كه انسان، فرضيه باطلى را مطرح كند تا از اين طريق عقيده طرف را بى پايه سازد.
همگى مى دانيم كه مسيحيان جهان بهويژه كاتوليك ها عيسى را خدا مى دانند و به يك معنى يكى از عناصر سه گانه تشكيل دهنده الوهيت مى انگارند. در چنين صورت بايد عيسى معبود باشد نه عابد، پرستش شده باشد نه پرستشگر.
اينك شيوه امام در مناظره:
امام رضا(عليه السلام): ما بر عيسى شما خرده مى گيريم كه كمتر روزه مى گرفت و كمتر نماز مى گزارد.
جاثليق: با اين گفتارتان، دانش خود را نابود كرديد و ما مى پنداشتيم كه تو داناترين علماى اسلام هستى!
امام رضا(عليه السلام):چرا و چگونه؟
جاثليق: اينكه گفتيد عيسى كمتر روزه مى گرفت و كمتر نماز مى خواند. به خدا سوگند عيسى يك روز هم افطار نكرد، و هرگز شب را كامل نخوابيد، او پيوسته روزها روزه دار و شبها شب زنده دار بود.
امام رضا(عليه السلام) در اينجا جاثليق را مات كرد و گفت: جناب جاثليق بفرماييد او براى چه كسى روزه مى گرفت و چه كسى را پرستش مى كرد؟ يعنى روزه و نماز او گواه بر اين است كه او غير خود را مى پرستيد. در اين

صفحه 171
صورت، غير او مى شود معبود و او مى شود عابد. غير او مى شود قائم به ذات و حضرت مسيح مى شود قائم به غير، ديگر تثليث يعنى چه؟
جاثليق در سكوت معنى دارى فرو رفت و نتوانست پاسخى بدهد.(1)

تولد خدا در ژانويه

مسيحيان جهان شب هاى ژانويه را به خاطر تولد عيسى(عليه السلام) در آن شب جشن مى گيرند و در فرح و شادى فرو مى روند و مى گويند: خداى ما در چنين شبى از مادر ديده به جهان گشوده است. واقعاً انسان در خرد و بينش اين افراد در شگفت فرو مى رود كه از يك طرف او خداست كه جهان و جهانيان را آفريده و قديم بالذات و وى قبل از آفرينش جهان، وجود داشته است، از طرفى هم در سال معين و در ماه ژانويه از مادر ديده به جهان مى گشايد. اين تناقض را چگونه مى شود برطرف كرد؟
چشم باز و گوش باز و اين عمى *** حيرتم از چشم بندى خدا

غلو در ميان شيعيان

اميرمؤمنان على بن ابى طالب(عليه السلام) از دو نظر شبيه حضرت مسيح است. اگر حضرت مسيح در مكان مقدسى به نام بيت اللحم ديده به جهان گشود، اميرمؤمنان(عليه السلام) نيز در خانه خدا چشم به جهان گشود، شگفت اينكه در خانه خدا هم جام شهادت نوشيد و به قول گوينده:
ميسّر نگردد به كس اين سعادت *** به كعبه ولادت به مسجد شهادت

1. احتجاج، طبرسى، ج2، ص 407.

صفحه 172
از نظر ديگر حضرت مسيح در ديده يهوديان يك انسان ناپاك است و در همين حال در ديده مسيحيان خداست. در حقيقت شخصيت والاى حضرت مسيح، در گيرودار دو نظريه، افراط و تفريط قرار گرفته است. شگفت اين كه، اين دو نظر نيز درباره اميرمؤمنان(عليه السلام) وجود دارد. ناصبيان، دشمن او هستند و او را مسلمان نمى دانند ولى غاليان، او را مصدر كارهاى الهى مى انگارند و هر دو گروه، راه باطل را مى پيمايند.
اميرمؤمنان(عليه السلام) بزرگترين شخصيت والاى جهان اسلام پس از پيامبر خداست. او نخستين فردى است كه به او ايمان آورد و او را تا آخرين لحظه يارى نمود، ولى در عين حال بنده وارسته خدا، و مصدر كارهاى الهى نيست، يعنى او محيى و مميت، رازق و كارگرادن جهان نيست. تدبير جهان، از آنِ خداست.
امام هشتم ابوالحسن الرضا(عليه السلام)فرمود: هركس على را از مرحله بندگى خدا بالاتر ببرد، او مغضوب و ضالّ است. آنگاه افزود كه خود اميرمؤمنان فرمود: عترت پيامبر را از مرحله بندگى بالاتر نبريد، آنگاه
با حفظ اين مقام، هر كمالى را نسبت بدهيد، مشكلى نيست، مبادا دچار
غلوّ مسيحيان شويد، ما از غاليان و از كسانى كه از حدّ تجاوز مى كنند بيزاريم.
در اين هنگام مردى برخاست و گفت: اى فرزند رسول خدا!خدا را براى ما معرفى كن كه پيشينيان از ما در مورد صفات خدا، دچار دو دستگى هستند.
امام رضا(عليه السلام): بهترين توصيف خدا اين است كه او را از آنچه شايسته

صفحه 173
مقام او نيست پيراسته بدانيد.
پرسشگر: پدر و مادرم به فداى تو! در ميان ما شيعيان كسانى هستند كه صفات خدا را از آن على(عليه السلام)مى دانند و آشكارا مى گويند: او ربّ العالمين است.
امام رضا(عليه السلام) با شنيدن اين سخن، بدنش شروع به لرزيدن كرد و عرق از پيشانى او فرو ريخت، آنگاه چنين گفت:
سبحان الله عمّا يقول الظالمون والكافرون علوّاً كبير. يعنى پيراسته است خدا از آنچه كه ستمگران و كافران درباره او مى انديشند، سپس افزود: على به سان ديگران غذا مى خورد، مانند ديگران آب مى نوشيد، مانند ديگران ازدواج مى كرد و پيوسته نمازگزار و فروتن بود. او با حالت خضوع در برابر خدا مى ايستاد و گريه كنندگان رو به خدا مى كرد، آيا كسى كه اين گونه باشد مى تواند خداى جهان باشد؟
پرسشگر افزود: علّت اين كه اين افراد به خدايى على معتقد شده اند اين است كه او داراى معجزات و كرامات و كارهاى فوق العاده بود، كارهايى كه به جز خدا كسى بر آنها توانايى ندارد.
امام هشتم(عليه السلام): به آن كس كه دلائل روشن بر بندگى او وجود دارد و در عين حال مبدأ يك رشته كارهاى فوق العاده است، بايد گفت: اين كارهاى فوق العاده از آن خداست كه از طرف على(عليه السلام) ظهور مى كند، نه كار يك انسان محتاج كه از خود واجد صفات و كمالى نيست.(1)

1 . احتجاج، طبرسى، ج2، ص 453ـ455.

صفحه 174

اثر انگشت بيگانگان در پديده غلوّ

به نظر مى رسد بدخواهان امامان براى آن كه مردم را از اطراف امامان متفرق سازند، پديده غلوّ را دامن مى زدند و گروهى را وادار به تظاهر به غلوّ مى كردند، تا مسلمانان واقعى با شنيدن اين كلمات، از به ظاهر شيعه، از گرد امامان متفرق شوند و لذا امام صادق(عليه السلام) به شدت از آنان دورى مى جست و لعنت خدا را بر آنان مى فرستاد.
در تبرّى از غاليان و دورى جستن از انديشه هاى آنان و پيراسته دانستن مذهب اهل بيت(عليهم السلام) از اين باطل گرايان، روايات زيادى وارد شده(1)كه اكنون به نقل يك روايت بسنده مى كنيم:
راوى مى گويد: به امام كاظم(عليه السلام) عرض كردم شما علم غيب مى دانيد؟
امام كاظم(عليه السلام) : با شنيدن اين سخن همه موهاى بدنم راست شد، علم غيب، از آن خداست، آن چه كه ما مى گوييم يك نوع تعليم از عالم بر غيب است.(2)
توضيح اين كه آگاهى از غيب در عصر ائمّه(عليهم السلام) به اين معنا بود كه آگاهى از پنهان ها از درون او بجوشد، بدون اين كه آن را از كسى فرا گيرد و مسلّماً علم غيب به اين معنا، فقط از آن خداست. اوست كه بدون اين كه از كسى كسب دانش كند، ذاتاً آگاه از شهود و غيب است. و براى علم او، حدّ و حدودى نيست، در حالى كه آگاهى انبيا و اوليا از غيب، اكتسابى است واز

1. رجال كشى: مغيرة بن سعيد به شماره 103، و محمد بن ابى زينب معروف به ابى الخطاب، به شماره 135.
2. امالى، شيخ مفيد، مجلس سوم، ص 83، حديث5.

صفحه 175
هر نظر محدود مى باشد. در اين صورت چگونه مى توان گفت آنها علم غيب دارند؟
اميرمؤمنان(عليه السلام) پس از فتح بصره و تسليم شهر، بر فراز منبر قرار گرفت و از آينده اين شهر كه در آب فرو مى رود، گزارش داد و فرمود: همه شهر در آب فرو مى رود، جز مسجد جامع اين شهر كه به سان سينه كشتى در دريا خود را نشان مى دهد.
در اين هنگام، مردى از پاى منبر برخاست و گفت: شما با اين گزارش مدعى علم غيب شده ايد، در حالى كه علم غيب، از آن خداست.
امام(عليه السلام) او را از اشتباه درآورد، و فرمود: من مى گويم علم غيب نيست بلكه نوعى آموزش از جانب خداست.(1)

نزديك تر به پيامبر خاندان اوست

آن گاه كه امام رضا(عليه السلام) وارد خراسان شد، و استقرار يافت، روزى مأمون در حال قدم زدن با امام هشتم(عليه السلام) به وى چنين گفت: من در موضوعى انديشيدم، راه صواب براى من گشوده شد و آن اين كه درباره بنى عباس و بنى طالب و انتساب آن دو به پيامبر انديشيدم و هر دو گروه را در فضيلت، يكسان يافتم و اين كه برترى بخشيدن برخى بر برخى ديگر، زاييده هوى و تعصّب است.
امام هشتم(عليه السلام): اين سخن شما پاسخى دارد كه اگر خواهان آن هستيد يادآور شوم و در غير اين صورت، سكوت كنم.

1. نهج البلاغه، خطبه 128، انّه ليس بعلم غيب وإنّما تعلّم من ذي علم.

صفحه 176
مأمون:من اين سخن را فقط براى آن گفتم كه از نظر شما آگاه شوم.
امام هشتم(عليه السلام): فرض كنيم رسول خدا هم اكنون زنده شود و از دختر تو خواستگارى كند، آيا حاضر مى شوى كه دختر خود را به عقد پيامبر(صلى الله عليه وآله)درآوريد؟
مأمون: افتخار مى كنم و دخترم را به عقد او درمى آورم.
امام هشتم(عليه السلام): اگر در همين حال، از دختر من خواستگارى كند، آيا حلال است كه من دخترم را به عقد او درآورم؟
مأمون: سكوت معنى دارى كرد و سپس گفت: حق اين است كه شما به پيامبر(صلى الله عليه وآله) نزديكتر از ما هستيد.
شيخ مفيد در توضيح كلام امام مى فرمايد: تزويج فرزندان عباس، براى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بلامانع است، زيرا از نظر نسب، دور به شمار مى روند، ولى فرزندان اميرمؤمنان(عليه السلام) از طريق همسرش فاطمه(عليها السلام)، براى رسول خدا(صلى الله عليه وآله)حرام مى باشند، زيرا فرزندان او حساب مى شوند و فرزند، اعم از فرزند بلاواسطه يا مع الواسطه است. در اين صورت چگونه مى توان نسبت اين دو طايفه را يكسان انديشيد؟(1)

فضيلت اميرمؤمنان در رويداد مباهله

مأمون، پيوسته حضرت رضا(عليه السلام) را سؤال پيچ مى كرد تا از نظر واقعى او در مسأله ولايت و خلافت، به دست آورد كه آيا او نيز مانند نياكان خود، خويشتن را شايسته رهبرى مى داند يا نظر او در اين مورد، غير نظر

1. الفصول المختارة، ص 37.

صفحه 177
پيشينيان است، و لذا سؤال زير را مطرح كرد:
مأمون: براى اميرمؤمنان(عليه السلام) فضيلتى را يادآور شويد كه در قرآن وارد شده باشد.
امام هشتم(عليه السلام): قرآن در آيه مباهله، به طور روشن بر فضيلت و برترى او بر ديگران گواهى مى دهد و مى فرمايد:
(فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكُمْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَكُمْ وَ أَنْفُسَنَا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ).(1)
«هرگاه بعد از علم و دانشى كه درباره مسيح به تو رسيده باز كسانى با تو به محاجه و ستيزه برخيزند به آنها بگو: بياييد ما فرزندان خود را دعوت كنيم و شما هم فرزندان خود را، و ما زنان خويش را دعوت نماييم و شما هم زنان خود را و ما از نفوس خود دعوت كنيم و شما هم از نفوس خود، آن گاه مباهله كنيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم».
پيامبر(صلى الله عليه وآله) حسن و حسين(عليهما السلام) را به عنوان ابنائنا و دختر گراميش را به عنوان نساء و اميرمؤمنان(عليه السلام) را به عنوان «أنفسنا» وارد ميدان مباهله كرد و اين گواه بر آن است كه در ميان بندگان آن روز خدا، افضل از اين سه گروه نبوده و از اين كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) برترين انسانهاست، طبعاً آن كس كه جان پيامبر حساب مى شود چنين مقامى را دارا خواهد بود.
مأمون، با اين كه فرد دانشمند و آگاهى بود، خواست مغالطه كند و

1. آل عمران: 61.

صفحه 178
گفت: مى پذيرم كه «ابناءنا» همان حسن و حسين(عليهما السلام) است و «نساءنا» همان دخت گراميش فاطمه(عليها السلام)است، چرا مقصود از «انفسنا» خود پيامبر نباشد نه كسى كه به منزله پيامبر است؟
امام هشتم(عليه السلام): بيان شما صحيح نيست، زيرا هرگز ديده نشده است كه كسى خودش را دعوت كند يا به خودش امر كند، طبعاً بايد مقصود غير رسول خدا باشد و فرض اين است كه در سرزمين مباهله، جز اميرمؤمنان(عليه السلام) كسى نبوده است.
مأمون در عين تكبر، ناچار به اعتراف شد و گفت: إذا ورد الجواب سقط السؤال!(1)
***

شيطنت يحيى برمكى

يحيى بن خالد برمكى از هشام بن حكم در حضور هارون الرشيد، پرسش زير را مطرح كرد تا از اين طريق، خشم هارون را بر ضد هشام برانگيزد.
برمكى: آيا امكان دارد دو طرف مختلف و گوناگون، حق باشند؟
هشام: نه. اجتماع نقيضين محال است.
برمكى: درباره دو نفر نظر بده كه درباره حكمى از احكام دين، به نزاع و اختلاف پرداختند، آيا مى توانند هر دو بر حق يا هر دو بر باطل، يكى بر حق و ديگرى بر باطل باشند؟

1. الفصول المختارة، ص 38.

صفحه 179
هشام: از اين سه صورت خالى نيست، ولى نمى توانند هر دو بر حق باشند، به همان دليلى كه قبلاً گفتم.
برمكى: به من بگو على و عباس هر دو پيش ابى بكر رفتند و مسأله ميراث از پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مطرح كردند. على(عليه السلام) و عباس هر يك خود را وارث بر حق پيامبر مى دانستند، آيا هر دو بر حق بودند، يا هر دو بر باطل؟
هشام احساس كرد كه نظر او از اين سؤال جز شيطنت چيزى نيست و آن اين كه اگر بگويد حق با عباس بود و على بر باطل از دين خود بيرون مى رود و اگر خلاف آن را بگويد، خشم هارون را برانگيخته و هارون او را مى كشد. و اين سؤالى بوده كه من درباره آن نينديشيده بودم و پاسخ آماده اى نداشتم به يادم آمد گفتار امام صادق(عليه السلام)درباره من كه فرمود: «يا هشام لا تزال مؤيداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانك، «تا زمانى كه با زبانت ما را يارى كنى،همواره با روح القدس يارى مى شوى».
به خاطرم آمد كه من در اينجا شكست نخواهم خورد و گفتم: اتفاقاً در اين مورد هر دو بر حق بودند و قرآن نيز در موردى هر دو طائفه را برحق شناخته است، آنجا كه مى فرمايد: (خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْض)، كدام يك از دو فرشته را مى توان خطاكار و كدام را برحق دانست؟ آيا تو مى گويى هر دو خطاكار بودند؟ پاسخ تو جناب برمكى در اين مورد هر چه باشد همان پاسخ من است.
برمكى: من نمى گويم، هر دو خطاكار بودند براينكه هر دو بر حق بودند، زيرا آنان در حقيقت مخاصمه و اختلافى در حكم نداشتند، بلكه هدفشان اين بود كه داود را به حكم الهى رهبرى كنند و او را از آن آگاه سازند.

صفحه 180
هشام: در اين مورد نيز اختلاف على و عباس يك اختلاف صورى بود، و آن اين كه به ابى بكر برسانند كه تو بر هر دوتاى آنها ظلم كرده و ميراث هر دو را از آنها گرفته اى، زيرا اختلاف اين دو در ميراثى بود كه اصل آن را هر دو مسلم گرفته اند، و آن اين كه پيامبر تركه اى گذاشته است و تركه را تو اكنون در دست گرفته اى، به همان شيوه كه فرشتگان حقيقت را به داود تفهيم كردند، هارون از پاسخ او كاملاً خوشحال شد و هشام نيز از خطر جست.

صفحه 181
فقيه دربار و علم گسترده امام(عليه السلام)   
10
مناظره هاى
امام جواد (عليه السلام)

صفحه 182

صفحه 183

مناظرات امام جواد (عليه السلام)با يحيى بن اكثم

پس از شهادت پيشواى هشتم به نيرنگ مأمون عباسى، احساسات شيعيان و علويان بلكه غالب مسلمانان بر ضد مأمون برانگيخته شد، زيرا همگان دانستند كه احضار امام(عليه السلام)از مدينه، سپس تكريم و اعطاى ولايت عهدى به آن حضرت، همگى سرپوشى بر نقشه خائنانه او بود كه آن امام همام را از ميان بردارد، و ديگر در برابر او منازع و رقيبى در كار نباشد.
مأمون يك فرد درس خوانده و تا حدى دانشمند بود و در شيطنت استاد زمان. وى براى خاموش كردن احساسات برانگيخته شده، تصميم گرفت دخترش ام الفضل را به عقد امام جواد(عليه السلام) فرزند امام رضا(عليه السلام) درآورد و فرزند را نيز مانند پدر، تحت نظر داشته باشد، آن گاه كه عباسيان از تصميم مأمون آگاه شدند، او را از اين كار باز داشتند، زيرا مى ترسيدند، امام جواد(عليه السلام) بزرگ شود و خلافت را از اين دودمان برگيرد. لذا به مأمون گفتند: تو بايد از نياكان و پيشينيانت پيروى كنى، آنان اين گونه افراد را در تبعيد و زندان نگه مى داشتند نه اين كه او را به دامادى مفتحر مى ساختند.
مأمون بار ديگر از در شيطنت وارد شد و با كمال پررويى به آنان گفت: نياكان ما قطع رحم كرده اند و من مى خواهم صله رحم كنم و حقوق

صفحه 184
خويشاوندى را رعايت نمايم، و اگر من ابوجعفر محمد بن على را براى دامادى برگزيده ام با اين كه او نوجوانى بيش نيست، به خاطر دانش فراوانى است كه او دارد.
عباسيان همگى به صدا درآمدند و گفتند او نوجوانى بيش نيست، چگونه مى تواند داراى دانش و فقهى باشد؟ مأمون در پاسخ آنان گفت: شما از واقع خبر نداريد، ممكن است او را بيازماييد.
پيشنهاد مأمون مورد پذيرش همگان قرار گرفت، قرار شد يحيى بن اكثم با او در مسائل فقهى به مذاكره برخيزد، مجلسى را ترتيب دادند، در آن مجلس براى امام جواد(عليه السلام) كرسى خاصى و براى مأمون نيز كرسى ديگرى گذاشتند.
يحيى بن اكثم: اميرمؤمنان!(خطاب به مأمون) اذن مى دهى از ابوجعفر(عليه السلام) چيزى بپرسم؟
مأمون: از او اجازه بگير و بپرس.
يحيى بن اكثم: آقا ابوجعفر قربانت گردم! اجازه سؤال مى دهى؟
امام جواد(عليه السلام): اگر مى خواهى بپرس.
يحيى: نظر شما درباره انسان مُحرمى كه حيوانى را شكار كرده و كشته است، چيست؟
ابوجعفر(عليه السلام): اين مسأله صور گوناگونى دارد، من صورت هاى مختلف آن را مى گويم، شما مورد نظر خود را معين كنيد.
1. محرم در حرم مرتكب اين كار شده يا خارج حرم؟

صفحه 185
2. عالم به حرام بودن اين كار بوده يا جاهل بوده است؟
3. محرم نابالغ بوده يا بالغ؟
4. براى اوّلين بار اين كار را كرده است يا بار دوم و سوم بوده؟
5. آيا اين شكار از پرندگان بوده يا از چارپايان و خزندگان؟
6. شكار حيوان كوچك بوده يا بزرگ؟
7. آيا بر اين كار بار دگر اصرار دارد يا پشيمان گشته؟
8. اين كار، در شب انجام گرفته يا روز؟
9. او براى عمره محرم بوده يا براى حج؟
يحيى بن اكثم در برابر اين پرسش هاى گوناگون انگشت حيرت و ناتوانى به دندان گرفت و نتوانست سخنى بگويد و ناتوانى او براى همگان آشكار شد.
مأمون براى ظاهرسازى گفت: خدا را بر اين نعمت سپاسگزارم، آن گاه، رو به عباسيان كرد و گفت: اكنون او را شناختيد؟
گويا در همان مجلس يا در مجلس ديگرى، مأمون به ابوجعفر گفت: آماده ام دخترم را به عقد تو درآورم. آيا بر اين كار راضى هستى هر چند گروهى با اين كار مخالفند؟ امام روى مصالحى به خواسته مأمون پاسخ مثبت داد و خطبه عقد را چنين خواند:
«الحمدلله اقراراً بنعمته ولا اله الاّ الله اخلاصاً لوحدانيته وصلّى الله على محمّد سيد بريّته والأصفياء من عترته. أمّا بعد فقد كان من فضل الله على الأنام أن أغناهم بالحلال عن

صفحه 186
الحرام فقال سبحانه: (وَ أَنْكِحُوا الأَيَامَى مِنْكُمْ وَ الصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَ إِمَائِكُمْ إِنْ يَكُونُوا فُقَرَاءَ يُغْنِهِمُ اللهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ)».(1)
«سپاس خداى را كه نوعى اعتراف به نعمت هاى بى كران اوست و نيز سپاس خدايى كه جز او نيست و اين نشانه اخلاص در يگانگى اوست، درود خدا بر محمد(صلى الله عليه وآله) سرور كائنات و برگزيدگانى از عترت او.
امّا بعد يكى از نعمت هاى خدا بر مردم اين است كه آنان را به وسيله حلال (ازدواج) از حرام بى نياز ساخته است، آنگاه كه فرموده:«مردان و زنان بى همسر را همسر دهيد و همچنان غلامان و كنيزان صالح و درستكار، اگر فقير و تنگدست باشند خداوند آنان را از كرم خود بى نياز مى سازد خداوند گشايش دهنده و داناست».
آن گاه فرمود: محمد بن على بن موسى خواستگار ام الفضل دختر عبدالله مأمون است و مهريه او را همان مهريه جده اش فاطمه زهرا(عليها السلام) كه همان پانصد درهم است، قرار مى دهد و سپس رو به مأمون كرد و گفت: آيا با اين صداق آماده ايد او را به همسرى من درآوريد؟
مأمون: آرى من دخترم ام الفضل را به همان مهريه اى كه شما گفتيد به همسريتان درمى آورم، آيا شما مى پذيريد؟
امام جواد(عليه السلام): پذيرفتم و به آن راضى هستم.
آن گاه مأمون سران لشكرى و كشورى را فرمان داد كه همگان بر اين كار، تبريك بگويند. سپس جشن و شادمانى در دربار برقرار شد و همگان

1. نور: 32.

صفحه 187
متفرق شدند، ولى مأمون به طور خصوصى با امام جواد(عليه السلام) ديدار مجدد انجام داد و پاسخ پرسش هاى پيشين را از او درخواست كرد، امام جواد(عليه السلام)در پاسخ چنين گفت:
1. محرم اگر صيدى را در سرزمين «حل» (غير حرم) شكار كند و از دسته پرندگان بزرگ باشد، كفّاره آن يك گوسفند است.
2. اگر در حرم اين كار را انجام دهد كفّاره آن دو برابر است.
3. و اگر در غير حرم پرنده كوچكى را شكار كند، كفّاره آن يك برّه است كه از شير گرفته شده باشد و اگر در حرم اين كار را انجام دهد علاوه بر برّه، ارزش آن جوجه پرنده را نيز بايد بپردازد.
4. اگر محرم حيوان وحشى را شكار كند، اگر آن حيوان وحشى، الاغ وحشى باشد، كفّاره آن يك گاو است و اگر شترمرغ باشد، كفّاره آن يك شتر است و اگر آهو باشد، كفّاره آن، يك گوسفند است.
5. اگر يكى از اينها را در حرم شكار كند، علاوه بر كفّاره، بايد شترى را تا مكّه ببرد و در آنجا قربانى كند.
6. و اگر محرم يكى از اين حيوانات وحشى را شكار كند واحرام او احرام حج باشد، آن شتر را بايد در منى بكشد، و اگر احرام او احرام عمره باشد، آن را در مكه قربانى مى كند.
7. در كفاره شكار حيوانات، عالم و جاهل يكسانند، چيزى كه هست عالم بر حرمت گنهكار، ولى جاهل، خطاكار، بخشوده شده است.
8. كفّاره انسان آزاد بر خود اوست و كفاره برده بر مولاى اوست.
9. بر انسان نابالغ كفاره واجب نيست، ولى بر بالغ واجب است.

صفحه 188
10. آن كس كه از كردار خود پشيمان شود عذاب اخروى از او ساقط است ولى آن كس كه اصرار ورزد، در آخرت معذّب خواهد بود.
مأمون از شنيدن اين پاسخ هاى متنوع طبق پرسش هاى پيشين انگشت تعجب به دندان گرفت و گفت شايسته است شما نيز از يحيى بن اكثم سؤالى كنيد.

سؤال فقهى حضرت جواد(عليه السلام) از يحيى بن اكثم

سؤالى كه حضرت جواد(عليه السلام) مطرح مى كند، براى آزمودن پايه علمى قاضى است، هر چند اين پرسش ها براى نوع مردم مطرح نيست، ولى اگر قاضى از عهده پاسخ گويى درآيد حاكى از گستردگى و احاطه او بر مسائل قضائى و فقهى است.
امام جواد(عليه السلام): جناب يحيى خبر بده:
1. از مردى كه در آغاز روز به زنى نگريست و نگاه او كارى حرام بود.
2. آن گاه كه روز بالا آمد زن بر او حلال شد.
3. آن گاه كه نيمروز شد آن زن بر او حرام شد.
4. به هنگام وقت عصر، حلال گشت.
5. آنگاه كه آفتاب غروب كرد، بر او حرام شد.
6. آنگاه كه وقت نماز عشا شد، بر او حلال گشت.
7. نيمه شب بر او حرام شد.
8. به هنگام سر زدن سپيده، دوباره حلال گشت.

صفحه 189
بفرماييد اين چه زنى است و چگونه حلال مى شود و سپس حرام مى گردد؟
يحيى بن اكثم: من پاسخ اين سؤال را نمى دانم. ممكن است شما بفرماييد ما بهره بگيريم؟
امام جواد(عليه السلام) در حالى كه نوجوانى بيش نيست و به حالت تازه دامادى درآمده است، فرمود:
اين زن، كنيز مردى است كه يك انسان بيگانه در آغاز روز بر او نگريست و نگاه او حرام بود.
آن گاه كه روز بالا آمد، آن كنيز را از مالك آن خريد و بر او حلال گشت.
نيمه روز او را آزاد كرد و بر او حرام شد.
به هنگام نماز عصر، با او ازدواج كرد و بر او حلال شد.
وقت مغرب، او را «ظهار» كرد(نوعى جدايى كه نزديكى حرام مى شود)، آن زن بر او حرام گشت.
هنگام نماز عشا كفاره داد و دوباره حلال گشت.
نيمه شب يك طلاق داد و حرام شد.
به هنگام طلوع فجر به او رجوع كرد و بر او حلال شد.
مأمون، رو به قاضى و ديگران كه در مجلس بودند، گفتند: آيا شما چنين اطلاعات فقهى و علمى داريد؟ همگان گفتند: نه!

صفحه 190

سخنان مأمون درباره خاندان رسالت

مأمون در پايان جلسه سخنرانى كوتاهى درباره اهل بيت(عليهم السلام) دارد كه مسلّماً به آن معتقد بوده، ولى در مقام عمل منافقانه عمل مى كرد، او گفت:
«اهل بيت پيامبر از ميان مردم به فضائلى آراسته اند كه ديگران از آن بهره ندارند، كمى سن و سال آنان مانع از اين كمالات نيست، آيا نمى دانيد كه پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) رسالت خود را با دعوت اميرمؤمنان على بن ابى طالب(عليه السلام)و ايمان او كه بيش از ده سال نداشت، آغاز كرد و اسلام او را پذيرفت و در آن سن و سال كسى به او ايمان نياورده است و حضرت حسن و حسين(عليهما السلام)در حالى كه كمتر از شش سال داشتند با پيامبر(صلى الله عليه وآله)، بيعت كردند و هيچ كودكى غير از اين دو، با پيامبر(صلى الله عليه وآله) بيعت نكرده است.
آيا نمى دانيد كه اكنون خدا به اين خاندان چه ويژگى هايى داده و همگان از يك تيره و تبار هستند كه آخرين آنان نيز مانند افراد نخستين هستند»؟!(1)
***
در پايان، حديث كوتاهى را از امام جواد(عليه السلام) كه در پاسخ فردى فرموده يادآور مى شويم.
مرد ناشناسى به امام گفت: آيا مى توان گفت خدا يك چيز است؟
امام(عليه السلام) فرمود: مى توان گفت ولى بكوشيد معرفت شما از خدا، ميان دو
1. مرز ابطال

1 . احتجاج، طبرسى، ج2، ص 467 ـ 476.

صفحه 191
2. مرز تشبيه
صورت پذيرد.
در مرز نخست، تمام صفات خدا مورد انكار قرار مى گيرد و در حقيقت، ذات او از كمال تهى مى گردد.
در مرز دوم صفات خدا به همان معانى لغوى و عرفى تفسير كرده كه سرانجام سر از تشبيه و تجسيم(انسان انگارىِ خدا) سردرمى آورد.(1) بايد به گونه اى تعريف شود كه از اين مرز فراتر باشد.
***

عرضه فضائل خلفاء بر قرآن

پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) از ديدگاه قرآن، مقام والايى دارد كه خرد از درك آن عاجز و ناتوان است، ولى پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حتى در زمان خود او، پديده «وضع حديث»، آن هم در قلمرو فضايل آغاز شد و اززبان رسول خدا در قلمروهاى گوناگون، احاديث زيادى ساخته شد و پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)براى پيشگيرى از اين فاجعه فرمود:
«كثرت علىّ الكذّابة و ستكثر بعدى، و من كذب علىّ متعمّداً فليتبوأ مقعده من النار».(2)
«دروغگويان از زبان من زياد شده و پس از درگذشت من فزونى خواهد يافت آن كس كه بر من دروغ ببندد، براى خويش جايگاهى از دوزخ آماده سازد».

1. توحيد، صدوق، ص 107، باب 7، شماره حديث 7.
2 . مسند احمد، ج3، ص 12 و تقييدالعلم، ص 33.

صفحه 192
كافى است كه بدانيم جناب بخارى ششصد هزار حديث حفظ داشت و از ميان آنها، رواياتى را برگزيد كه نام آن را صحيح نهاد و شمار روايات آن با حذف مكرّرات از چهارهزار فراتر نمى رود.(1) اكنون بايد ديد باقيمانده آن ششصد هزار روايت، چه بوده و چگونه جعل شده و در ميان مسلمانان منتشر شده است.
احمد بن حنبل حافظ يك ميليون حديث بود و از ميان سى هزار حديث برگزيد و آن را در كتاب خود به نام «مسند» جاى داد. سخن درباره باقيمانده روايات احمد همان است كه درباره بخارى گفته شد.
بيشترين روايات مربوط به فضائل خلفا در عصر عثمان و در خلافت معاويه و ديگر امويان جعل و وضع شد و آنان براى دور كردن اهل بيت(عليهم السلام)از مسند خلافت، اصرار بر تفضيل خلفاى سه گانه داشتند و خلافت خود را در تحكيم خلافت آنها مى دانستند.
يحيى بن اكثم كه در دو مناظره با امام جواد(عليه السلام)، كاملاً با شكست مواجه شد خواست از در احاديث مربوط به عقايد درآيد و امام جواد(عليه السلام) را در تنگناى فضايل خلفا قرار دهد كه اعتراف به آن فضائل بر خلاف اصول اهل بيت(عليهم السلام) مى باشد و انكار آنها مايه برانگيختن احساسات ديگران بر ضد خويش است او غافل از آن كه حجت خدا بار ديگر از اين گردونه آنچنان سرافراز بيرون مى آيد كه از دو پيامد دور خواهد بود.
اينك حوار و گفتگوى او را با امام جواد(عليه السلام) به صورت فشرده مى آوريم:

1. الاعلام: نگارش زركلى: 6/34; الجامع الصحيح: 1/8، قسم مقدمه; جامع المسانيد والسنن، قسم مقدمه، ص 76.

صفحه 193
يحيى بن اكثم: چه مى گوييد در روايتى كه از پيامبر نقل شده كه جبرئيل بر پيامبر فرود آمد و گفت: خدا به تو سلام مى رساند و مى گويد: از ابوبكر بپرس آيا از من راضى است، من از او راضى هستم!
امام جواد(عليه السلام): ما جايگاه ابى بكر را منكر نيستيم ولى گوينده اين خبر بايد به حديث ديگر پيامبر نيز توجه كند كه در حجة الوداع فرمود: دروغگو از زبان من زياد شده است، هركس دروغى را به من نسبت دهد، بايد جايگاه خود را در دوزخ آماده بداند. آنگاه پيامبر افزود: اگر حديثى از من براى شما نقل كردند، آن را بر قرآن و سنت من عرضه كنيد، اگر با اين دو همراه شدند آن را بگيريد و اگر بر خلاف آن دو بود، آن را رها كنيد. اين خبر با كتاب خدا همسو نيست زيرا قرآن مى فرمايد:
(وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإنسانَ وَنَعْلَمُ ما تُوسوسُ بِهِ نَفسه وَنَحْنُ أقْرَبُ إليهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيد).(1)
«ما انسان را آفريديم و از وسوسه هاى نفس او آگاهيم و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم».
آيا خدا با اين علم گسترده از رضايت ابى بكر آگاه نيست تا جبرئيل را بفرستد تا از اين طريق از درون او آگاه گردد؟
مسلّماً چنين چيزى عقلاً شدنى نيست.
يحيى بن اكثم: از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده كه مقام و منزلت ابوبكر و عمر در روى زمين به سان موقعيت جبرئيل و ميكائيل در آسمان است.
امام جواد(عليه السلام):اگر درباره اين حديث دقت بيشترى كنيم خواهيم ديد

1. ق: 16.

صفحه 194
اين منزلت و همسويى صحيح نيست، زيرا آن دو، فرشته خدا هستند كه هرگز او را نافرمانى نكردند و از پيروى از فرمان هاى خدا لحظه اى عقب نماندند، در حالى كه اين دو روزگارى در شرك و بت پرستى به سر برده اند هر چند بعداً اسلام آورده اند ولى بيشتر عمر آنها در شرك بوده، آيا مى توان اين دو فرد ناقص را به سان آن دو فرد كامل دانست؟
يحيى بن اكثم: از پيامبر نقل شده كه ابوبكر و عمر سروران پيران بهشتند، نظر شما درباره اين حديث چيست؟
امام جواد(عليه السلام): اين حديث نيز مانند حديث هاى پيشين باطل است، زيرا بهشتيان همگى جوانند و در ميان آنان پيرى وجود ندارد تا اين دو، سروران آنها باشند. اين حديث را امويها ساختند تا در مقابل حديثى قرار دهند كه پيامبر درباره دو نواده خود فرموده است:«الحسن والحسين سيدا شباب أهل الجنّة».
يحيى بن اكثم: از پيامبر نقل شده كه عمر بن الخطاب چراغ بهشتيان است.
امام جواد(عليه السلام): اين حديث نيز به سان احاديث پيشين بى پايه است، زيرا بهشت جايگاه فرشتگان و پيامبران و پيامبر خاتم است، چگونه مى شود بهشت با وجود آنان روشن نشود و به نور عمر بن خطاب نيازمند باشد.
يحيى بن اكثم: از پيامبر نقل شده: استقامت و درستى از زبان عمر سخن مى گويد.
امام جواد(عليه السلام):من منكر فضيلت عمر نيستم ولى ابوبكر بهتر از عمر

صفحه 195
است و او در بالاى منبر اين جمله را گفت: «إنّ لى لشيطاناً يعترينى فإذا مِلتُ فسدّدونى»، «من شيطانى دارم كه در درونم جاى دارد، پس اگر از راه راست بيرون رفتم مرا به راه راست باز گردانيد».جايى كه فرد برتر از درستى باز مى ماند، حال پست تر از او چگونه خواهد بود.
يحيى بن اكثم: از پيامبر روايت شده كه فرموده است: اگر من براى نبوت برانگيخته نشده بودم خدا عمر را به اين سمت برمى گزيد.
امام جواد(عليه السلام): كتاب خدا، راستگوتر از اين حديث است، آنجا كه مى فرمايد:
(وَ إِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوح وَ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسَى وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَ أَخَذْنَا مِنْهُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا)(1)
«به ياد آر هنگامى كه از پيامبران پيمان گرفتيم و از تو و از نوح و ابراهيم و موسى و عيسى فرزند مريم پيمان گرفتيم كه در اداى مسئوليت تبليغ و رهبرى كوتاهى نكنيد».
خدا از پيامبران بر اداى رسالت پيمان گرفته است، چگونه مى تواند پيمان خودش را بشكند. و هيچ پيامبرى لحظه اى به خدا شرك نورزيده است، چگونه ممكن است شخصى براى نبوت برانگيخته شود كه بيشتر عمر خود را در شرك سپرى كرده باشد، و رسول گرامى فرموده است: هنوز آدم ميان روح و جسد بود كه من به پيامبرى برانگيخته شدم؟».
يحيى بن اكثم: آنگاه كه نزول وحى بر من درنگ كرد (اقتباس وحى) من تصور كردم كه از من قطع شده و بر آل خطاب فرو آمده است!

1. احزاب: 7.

صفحه 196
امام جواد(عليه السلام): اين حديث نيز با قرآن مخالف است، زيرا هيچگاه شك بر پيامبران و بر پيامبر خاتم شايسته نيست، خدا مى فرمايد:
(اللهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلاَئِكَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ).(1)
«خدا از دو گروه ـ فرشتگان و مردم ـ رسولانى برمى گزيند»
آيا امكان دارد كه نبوّت از آن كسى كه خدا برگزيده به كسى كه عمرى به او شرك ورزيده منتقل گردد؟
يحيى بن اكثم: از پيامبر نقل شده: اگر عذاب فرود آيد جز عمر كسى از آن نجات پيدا نمى كند.
امام جواد(عليه السلام): اين حديث نيز با قرآن موافق نيست، زيرا خدا مى فرمايد:
(وَ مَا كَانَ اللهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ مَا كَانَ اللهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ).(2)
«تا هنگامى كه تو در ميان مردم باشى يا آنان استغفار كنند، خدا هرگز مردم را عذاب نمى كند».
فرود عذاب در زمان پيامبر ممكن نيست، چون پيامبر(صلى الله عليه وآله)در ميان آنان بود از اين جهت مايه امن از عذاب خواهد بود و اگر پس از پيامبر بيايد، در ميان مردم استغفار كنندگان فراوان است، بنابراين با وجود اين دو امان عذابى فرود نمى آيد تا همه را فرا گيرد و فقط يك نفر نجات پيدا كند.(3)

1 . حج: 75 .
2 . انفال: 33 .
3 . احتجاج، طبرسى، ج2، ص 477ـ 480; بحارالانوار، ج50، ص 80.

صفحه 197
مناظره هاى امام هادى (عليه السلام)   
11
مناظره هاى امام هادى (عليه السلام)

صفحه 198

صفحه 199
قرآن مجيد، آنگاه كه رؤيت خدا مطرح مى شود به شدت آن را رد مى كند و كمتر موضوعى مانند رؤيت، مورد نقد و ردّ قرار گرفته است.
آنگاه كه موسى زير فشار برگزيدگان خود در ميقات، از خدا درخواست رؤيت كرد، با پاسخ مأيوس كننده اى روبرو شد. زيرا خطاب آمد:(لَنْ تَرانى يا مُوسى).(1)
آن گاه كه يهودان از پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) خواستند كه دربرابر ديدگان آنان، كتابى از آسمان فرو آورد، در اين هنگام خدا رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) را تسلّى مى دهد كه از اين درخواست غمگين مباش زيرا از موسى بن عمران بالاتر از اين را درخواست كردند، يعنى گفتند خدا را نشان ما بده، در نتيجه، صاعقه بر آنها فرود آمد، اينك متن آيه:
(يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ).(2)
«پيروان كتاب آسمانى ـ يهود پيرو تورات ـ از تو مى خواهندكه براى
آنان، كتابى از آسمان فرود آورى، از اين پيشنهاد غمگين مباش، (اين گروه
1. اعراف: 143.

2. نساء: 153.
صفحه 200
نادان) از موسى بن عمران بزرگتر از آن را خواستند و گفتند: خدا را آشكارا به ما نشان بده، و به خاطر همين تجاوز در اثر صاعقه خاموش شدند».
در آيه سوم، خدا خويشتن را چنين توصيف مى كند:
(لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ).(1)
«ديدگان انسان ها، خدا را درنمى يابد و او ديدگان را درمى يابد و او ريزبين و آگاه است».
به كارگيرى واژه «درك» به جاى رؤيت نشانه اين است كه به هيچ وجه نمى توان به او رسيد. وهابيان كه پرچمدار رؤيت خدا در سراى ديگر هستند، هنگامى كه به اين آيه مى رسند، مى گويند مقصود، درك كنه وجود اوست كه فهم آن براى بشر امكان پذير نيست.
يك چنين تعبيرى را اگر يكى از فرقه هاى اسلامى انجام مى داد فوراً او را به «جهمى بودن» متهم مى كردند. در كدام لغت، «درك» به معناى بازيابى كنه شيئ است؟ معنى درك همان رسيدن به چيز است، آنگاه پيروان موسى به هدايت وى به سمت دريا آمدند، و فرعون هم به تعقيب آنان پرداخت و بنى اسرائيل آنها را ديدند، ترس و لرز آنها را فرا گرفت و وحى الهى آن را چنين شرح مى دهد:
(فَلَمَّا تَرَاءى الْجَمْعَانِ قَالَ أَصْحَابُ مُوسَى إِنَّا لَمُدْرَكُونَ).(2)

1. انعام: 103.
2. شعراء: 61.

صفحه 201
«هنگامى كه دو گروه يكديگر را ديدند، ياران موسى گفتند: آنها هم اكنون به ما مى رسند».
***
اما چه مى توان گفت: با اين همه آيات و دلايل عقلى، مسأله رؤيت خدا هم ا كنون نيز يكى از ستون هاى عقايد محدثان و اشاعره را تشكيل مى دهد، و ريشه آن به علماى اهل كتاب برمى گردد كه پس از به ظاهر پذيرفتن اسلام، آرا و عقايد خود را در ميان محدّثان، پخش كردند و ساده لوحان از آنان همه را به عنوان يك حقيقت پذيرفتند و صحابه پيامبر نسبت داده اند كه فرمود:
«حدّثوا عن بنى اسرائيل و لا حرج».(1)
محدّثان ساده لوح به همين اكتفا نكرده و حديثى را به پيامبر(صلى الله عليه وآله)نسبت مى دهند كه صددرصد مخالف قرآن است و آن اين كه رسول خدا در شب ماهتاب كه ماه به صورت «بدر» ديده مى شد و چهره آن بر همگان آشكار بود به ياران خود گفت: همان طور كه ماه را مى بينيد و براى ديدن آن به يكديگر فشار نمى آوريد، در روز رستاخيز خدا را به همين نحو خواهيد ديد.(2)

نظر اهل بيت(عليهم السلام) درباره رؤيت خدا

با اين كه نظريه رؤيت خدا در روز قيامت به تدريج فراگير شد، ولى

1. بحار الانوار: 69 / 318 ح 29 .
2 . صحيح بخارى، ج1، ص 195.

صفحه 202
پيشوايان معصوم به پيروى از نخستين نياى خود اميرمؤمنان على(عليه السلام) به نقد اين نظر پرداخته و آشكارا آن را امرى ممتنع و محال خواندند، خطبه هاى اميرمؤمنان(عليه السلام)، مالامال از اين واكنش است.
مردى به اميرمؤمنان(عليه السلام) گفت: چگونه خدا در روز رستاخيز به حساب بندگان مى رسد در حالى كه آنان او را نمى بينند تو گويى سؤال اين مرد، نوعى مقايسه با محاسبات دنيا بود كه تا محاسب، طرف را نبيند و با او سخن نگويد، نمى تواند به حساب او برسد و بازجويى كند، امام در پاسخ فرمود:
«كما يرزقهم ولا يرونه»(1)، «همان گونه كه به آنها روزى مى دهد در حالى كه آنها او را نمى بينند».
امام يكى از خطبه هاى خود را با نفى رؤيت آغاز مى كند:«الحمد لله المعروف من غير رؤية...»(2)، «سپاس خدايى را كه بى آن كه ديده شود، شناخته شده است...».
سخنان اميرمؤمنان(عليه السلام) درباره رؤيت فزونتر از آن است كه در اينجا بازگو شود.

اشاعه دو اصل باطل در عصر امويان

فرمانروايان اموى دو اصل باطل را در ميان مسلمانان اشاعه مى دادند يكى مسأله جبر و اين كه انسان در سرنوشت خود، آزاد نبوده و به دنبال تقدير خدا قدم برمى دارد. دوم مسأله رؤيت و اين كه خدا در اين جهان و يا

1 . نهج البلاغه، كلمات قصار: 300 .
2. نهج البلاغه، خطبه 183 .

صفحه 203
در آخرت، ديده خواهد شد.
در عصر امام هادى امام على النقى(عليه السلام) هر دو نظريه، در مجامع حديثى و كلامى حاكم بود. با آن كه امام تحت نظر زندگى مى كرد، به نقد هر دو نظر پرداخته است.
درباره نظريه جبر و مقابل آن، تفويض (وانهادگى انسان به خويشتن در زندگى) موضع گيرى كرد و رساله گسترده اى درباره نظريه جبر و تفويض نوشته كه خوشبختانه اين سند علمى هم اكنون در اختيار ماست و ابن شعبه كه از محدثان قرن چهارم است تمام آن رساله را در كتاب خود تحف العقول (ص 458ـ 475) نقل كرده و صاحب احتجاج آن را در احتجاجات امام هادى(عليه السلام)آورده است.(1)
و من از نويسندگان توانا كه آشنايى خوبى به زبان عربى و مبانى كلامى دارند، درخواست مى كنم كه به ترجمه اين رساله با توضيحات لازم بپردازند.
درباره موضوع دوم كه مسأله رؤيت است به نقد علمى پرداخته است. احمد بن اسحاق كه از مخلصان خاندان اهل بيت(عليهم السلام) هستند مى گويد: نامه اى به امام هادى(عليه السلام) نوشتم و درباره رؤيت خدا در آخرت به نحوى كه امروز در ميان مردم رايج و شايع است پرسيدم، امام(عليه السلام) پاسخ داد: رؤيت خدا امكان پذير نيست، زيرا رؤيت در گرو وجود نورى است ميان بيننده و ديده شده كه وارد چشم شود، زيرا اگر نور نباشد، رؤيت محقّق نمى گردد، و انديشه وجود نور بين انسان و خدا سبب مى شود كه خدا به سان ديگر

1 . احتجاج، طبرسى، ص 487ـ 496.

صفحه 204
موجودات گردد و براى او مثل و مانندهاى فراوانى وجود داشته باشد. از اين جهت، رؤيت بر خداوند محال است.(1)
***

حجّت هاى خدا در غيبت امام(عليه السلام)

مسأله غيبت امام زمان(عليه السلام) كه هنوز در عصر امام هادى(عليه السلام)ديده به جهان نگشوده بود، از شهرت عظيمى برخوردار بود كه آن حضرت غيبتى طولانى خواهد داشت، در اين هنگام از امام هادى(عليه السلام) سؤال مى شود، در اين عصر كه خورشيد ولايت در پس پرده ابرهاى تيره پنهان است، رهبرى مردم برعهده چه كسى است؟
امام در پاسخ چنين گفت: اگر در غيبت قائم ما(عجل الله تعالى فرجه الشريف) دانشمندان هدايتگر به سوى او و مدافعان دين او با ادلّه روشن و نجات دهندگان ناتوانان از بندگان خدا از نور ابليس و شبكه نواصب وجود نداشته باشد، احدى باقى نمى ماند مگر اين كه از دين خدا دور مى شود، و لكن اين علماى مبارز، هدايت قلوب شيعيان را به دست مى گيرند، چنان كه ناخداى كشتى، سكّان كشتى را به دست مى گيرد. به خدا سوگند اين علماى هدايتگر و مجاهد در پيشگاه خدا مقام برترى دارند.(2)

1. توحيد، صدوق، ص 109، باب 8، شماره7.
2. احتجاج، طبرسى، ج2، ص 269.

صفحه 205
 
امام هادى (عليه السلام) و پرسش فقهى
از زمان مأمون الرشيد، سياست عباسيان دگرگون گرديد، تصميم گرفتند به جاى حبس امامان معصوم(عليهم السلام)آنان را از مدينه به دارالخلافه فرا خوانند و به صورت ظاهر آزاد بوده، اما كاملاً تحت نظر قرار گيرند و تمام رفت و آمدها كنترل شود تا آنجا كه احياناً برخى از شيعيان به عنوان سبزى و يا خيارفروشى از كنار خانه امام عبور كنند و به عنوان فروش كالا به ديدار امام موفق گردند و پاسخ سؤال خود را دريافت نمايند.
عباسيان با كمال دشمنى با امامان معصوم لكن در مسائل فقهى و عقيدتى به آنها مراجعه كرده و مشكل را برطرف مى كردند.
در اينجا مناظره كوتاهى را كه يحيى بن اكثم با امام هادى(عليه السلام) انجام داده منعكس مى كنيم وى همان قاضى القضاتى است كه با امام جواد(عليه السلام)كراراً مناظره كرد و محكوم گشت.
در دوران خلافت متوكل عباسى مرد مسيحى كه به صورت ذمّى در كشور اسلامى زندگى مى كرد با زن مسلمانى عمل زنا انجام داد، مسلّماً اگر يك فرد ذمّى به شرايط ذمّه عمل نكند و به ناموس مسلمانان تجاوز نمايد، كشته مى شود، قاضى پرونده به قتل او حكم كرد ولى تا خواستند اجراء حكم كنند ناگهان اسلام آورد و خود را مسلمان معرفى كرد.
فقيهان دربارى در اين مورد سه دسته شدند. يحيى بن اكثم گفت: ايمان گناه او را پاك كرد، زيرا پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرموده است: «الإسلام يجبّ ما قبله»، «اسلام رابطه انسان را با گذشته ـ شرك و كفر ـ قطع مى كند» برخى

صفحه 206
گفتند بايد سه نوع حدّ بر او زده شود، اما به چه دليل؟ برخى ديگر پيشنهاد سومى دادند.
متوكل كه شاهد اختلاف فقيهان دربارى بود، دستور داد نامه اى به امام هادى(عليه السلام) كه در سامرّا مى زيست بنويسند و پاسخ مسأله را بخواهند، نامه به دست امام رسيد و در پاسخ آن، چنين نوشت:
«او را مى زنند تا كشته شود».
پاسخ كوتاه امام براى يحيى بن اكثم و ديگر فقيهان دربارى سنگين آمد، گفتند: ما فتوا نمى خواهيم، دليل فتوا را مى خواهيم، و اين فتوايى كه ايشان داده اند نه با قرآن همسوست و نه با سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله).
بار ديگر نامه به امام (عليه السلام) نوشتند تا مدرك فتوا را بنويسد. زيرا فقيهان، بدون مدرك نمى توانند به مجرد فتواى شما قانع شوند.
امام هادى(عليه السلام) آيه زير را براى آنان نوشت و فرستاد كه اگر در آن آيه دقت كنند، مدرك فتواى امام براى آنان روشن مى شود.
(فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ* فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّةَ اللهِ التي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَ خَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ)(1).
«امّا هنگامى كه عذاب ما را مشاهده كردند، ايمان آنها به حالشان سودى نداشت، اين سنت الهى است كه پيشاپيش در ميان بندگانش جارى بوده و در آن هنگام كافران زيان كار شدند».

1. غافر: 84ـ85.

صفحه 207
اين آيه، حاكى از آن است كه ايمانى كه از روى ترس و لرز و خوف از عذاب باشد منشأ اثر نيست، زيرا چنين ايمانى نمى تواند حاكى از گرايش واقعى و تسليم قلبى باشد و اگر پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله) فرموده: «الإسلام يجبّ ما قبله»، مقصود اسلام راستين است، بنابراين، اين فرد مسيحى چون كه مرگ را در دو قدمى خويش ديده، از اين جهت اسلام آورده، اسلام او به خاطر ترس از حد الهى است و سودى نمى باشد و او سنّت خدا را دگرگون نمى سازد.

تكريم دانشمندان و برترى دادن علويان

شكى نيست كه فرزندان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، احترام خاصى دارند و از دخت گرامى حضرت نقل شده كه فرمود: «يحفظ الرجل في ولده»(1). در خطبه حضرت زهرا(عليها السلام) در مسجد رسول خدا(صلى الله عليه وآله).(2)
مقام و موقعيت هر انسانى، پس از درگذشت وى، با تكريم فرزندان او محفوظ مى باشد ولى در عين حال، يك دانشمند غير علوى كه از تشيّع به خوبى دفاع كند و دين واقعى را به كرسى بنشاند و از اين طريق، ايمان انسان هاى دهن بين را حفظ كند، به مراتب برتر از آن علوى خاموش است كه اين كار از او برنمى آيد.
امام عسكرى(عليه السلام) مى فرمايد: مردى از فقيهان شيعه با برخى از ناصبيان به مناظره پرداخته و او را محكوم ساخته بود، بر پدرم امام هادى(عليه السلام) وارد شد، حضرت اورا در بالاى مجلس جاى داد. تكريم

1 . إرشاد القلوب، ج1، ص 143.
2 . احتجاج، طبرسى، ج1، ص 140.

صفحه 208
حضرت، براى علويان حتى عباسيان سنگين آمد كه چرا اين همه احترام براى چنين مردى قائل شد، در حالى كه شرفا و علويان در قسمت پايين تر از او نشسته بودند.
از اين جهت زبان به اعتراض گشودند كه سبب اين تكريم و تقديم غير علوى بر علوى چيست؟
امام فرمود: آماده ايد پاسخ شما را از قرآن بگويم؟ همگى پذيرفتند، حضرت اين آيه را تلاوت كرد:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الَْمجَالِسِ فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللهُ لَكُمْ وَ إِذَا قِيلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا يَرْفَعِ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات وَ اللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ).(1)
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد هنگامى كه به شما گفته شود مجلس را وسعت بخشيد (به تازه واردها جا بدهيد)، آن را وسعت بخشيد، تا خدا نيز (بهشت را) براى شما وسعت بخشد. و هنگامى كه گفته مى شود برپا خيزيد، برخيزيد، اگر چنين كنيد خداوند آنها را كه ايمان آورده اند و كسانى را كه از علم بهره دارند، درجات عظيمى مى بخشد».
اين آيه مشتمل بر سه دستور است:
1. هرگاه كسى وارد مجلس شد، به او جاى دهيد.(إِذَا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الَْمجَالِسِ فَافْسَحُوا).

1. مجادله: 11.

صفحه 209
2. هرگاه گفته شد برپا خيزيد و مجلس را ترك كنيد، انجام دهيد.(وَ إِذَا قِيلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا).
چه بسا ممكن است، آن تازه وارد براى نشستن در مجلس سزاوارتر باشد (به خاطر خستگى يا سن بالا).
3. حاكى از اين است كه انسان هاى مؤمن و عالم از مقام برترى برخوردارند و به خاطر همين درجات عظيمى كه دارند، بايد احترام بيشترى داشته باشند.(يَرْفَعِ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات).
سخن درباره مناظرات امام هادى(عليه السلام) بيش از آن است كه در اينجا منعكس شود، ما تنها نمونه هايى را ارائه داديم، در اينجا دامن سخن را كوتاه مى كنيم و به مناظرات فرزندش امام حسن عسكرى(عليه السلام) مى پردازيم.

صفحه 210

صفحه 211
مناظره هاى امام حسن عسكرى (عليه السلام)   
12
مناظره هاى
امام حسن عسكرى (عليه السلام)

صفحه 212

صفحه 213
از بررسى مناظرات معصومان(عليهم السلام) به دست مى آيد كه مسأله تقدير و سرنوشت در اعماق اذهان مسلمانان جاى گرفته بود و واقعاً تصور مى كردند كه انسان، خود، راننده زندگى خويش نيست، بلكه او سرنشين سفينه اى است كه آن را مى برند و احياناً او هم در درون سفينه حركات جزئى انجام مى دهد. از اين جهت در عصر امامان، كراراً مسأله قضا و قدر و مهر بر قلوب مطرح شده بود ولى امامان معصوم(عليهم السلام)، بر آزادى بشر در عين اعتقاد به قضا و قدر تأكيد كرده بودند.
در زمان يازدهمين اختر آسمان ولايت، حضرت امام حسن عسكرى(عليه السلام) كه در سامرّا مى زيست، عراق، از اين انديشه موج مى زد و احياناً «قدريان» با آياتى بر انديشه خود، استدلال مى كردند. و از آيه هايى كه دستاويز جبريان شده بود، آيه ختم بر قلوب و گوشها و چشمهاست كه در اين آيه آمده است:
(خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ عَلَى سَمْعِهِمْ وَ عَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ)(1)
«خدا بر دلها و گوشهاى آنان، مهر نهاده و بر چشمهاى آنان پرده افكنده

1. بقره: 7.

صفحه 214
شده و عذاب دردناكى در انتظار آنهاست».
مناظره گر: اگر خدا بر دلها و ديگر ابزار شناخت، مهر نهاده كه مانع از نفوذ هدايتهاى الهى مى شود، ديگر آنان چه گناهى را مرتكب شده اند كه عذابى بزرگ در انتظار آنها باشد؟
امام عسكرى(عليه السلام):اوّلاً مهر بر دلها و چشمها و گوشها مربوط به روز رستاخيز است كه فرشتگان آنها را از اين طريق بشاسند.
ثانياً: خدا بى آنكه آنان مرتكب جرم و گناهى بشوند، اين كار را
انجام نمى دهد، بلكه ختم بر قلوب نتيجه گناه كسانى است كه راههاى هدايت را به روى خود مسدود ساخته اند، آن گاه امام افزود: خدا بالاتر
و برتر از آن است كه با بندگان خود بازى كند، از آنان چيزى بخواهد ولى آنان را از انجام آن باز بدارد. آنان را به پيمودن راهى امر كند ولى به زور
آنان را از پيمودن، باز دارد. بنابراين عذاب عظيمى كه در اين آيه آمده است، به خاطر همين كارهاى پيشين آنهاست كه چنين نتيجه اى را دربرداشته است.(1)

تأثير علل طبيعى در پديده هاى مادّى

يكى از لغزشهاى محدّثان، و به دنبال آنان اشاعره اين است كه فقط در دنيا به يك علت و به يك مؤثّر بيش معتقد نيستند، تو گويى خدا، جانشين تمام اسباب و علل طبيعى است و آنان تصور مى كنند كه از اين راه به توحيد در خالقيت رسيده اند. اين عقيده به ظاهر زيبا اخيراً مايه دورى دانشمندان

1 . احتجاج، ص 505ـ 506 با تلخيص و توضيح.

صفحه 215
جهان از اسلام گشته است، زيرا آنان تصور مى كنند كه عقيده محدثان و يا اشاعره نظر اسلام است كه هر نوع رابطه على و معلولى ميان موجودات طبيعى را انكار مى كنند در حالى كه علوم در قلمروهاى گوناگون بر پايه شناخت علل طبيعى و پايه تأثير استوار آنهاست.
امام عسكرى(عليه السلام) با تفسير آيه 22 از سوره بقره، به صورت تلويحى و اشاره به تأثير اين علل، اشاره مى كند. اينك آيه و ترجمه آن را مى آوريم:
(الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشًا وَ السَّمَاءَ بِنَاءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الَّثمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ فَلاَ تَجْعَلُوا للهِ أَنْدَادًا وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ).(1)
«آن كس كه زمين را بستر شما قرار داد و آسمان (جو زمين) را هم سقفى بر بالاى سر شما و از آسمان آبى(براى شما) فرو فرستاده و به وسيله آن ميوه ها را پرورش داد تا روزى شما باشد، بنابراين براى خدا شريك هايى قرار ندهيد در حالى كه مى دانيد (هيچ يك از اين شركا و بتها نه شما را آفريده اند و نه شما را روزى مى دهند».
امام(عليه السلام) درباره اين فقره از آيه (الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشًا)مى فرمايد: زمين را سازگار با آفرينش شما قرار داده، نه زياد داغ كه شما را بسوزاند و نه زياد سرد كه شما را منجمد سازد، نه زياد نرم كه به سان آب در آن غرق شويد و نه زياد سخت كه نتوانيد در آن زراعت كنيد. آن را با شرايط خاصى آفريده است كه از آن بهره بگيريد و ساختمان، روى آن به استحكام قرار گيرد.

1. بقره: 22.

صفحه 216
درباره فقره دوم (وَ السَّمَاءَ بِنَاءً) چنين مى فرمايد: «آسمان را پوششى از بالاى سر شما قرار داده و در آن آفتاب و ماه و اختران آفريده است كه از همگان بهره بگيريد.
درباره فقره سوم (وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً) مى فرمايد: باران را به صورت ريزريز فرود آورده كه اگر قطعه قطعه بود، كشاورزى و باغات شما را نابود مى كرد.
درباره فقره چهارم(فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الَّثمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ)مى فرمايد:به وسيله آب، ميوه هايى پديد آورد تا روزى شما باشد.
آن گاه در آخرين فقره آيه كه مى فرمايد:(فَلاَ تَجْعَلُوا للهِ أَنْدَادًا)مى فرمايد: اى انسانهاى خردمند و هوشمند، مبادا براى خدا شريكى كه از چوب و آهن ساخته شده قرار دهيد. شريكانى كه بر كوچكترين كار، توانايى ندارند.(1)
دقت در كلمات امام مى رساند كه حضرت، در عين اشاره به توحيد در خالقيت كه فقره (فَلاَ تَجْعَلُوا للهِ أَنْدَادًا) به آن اشاره مى كند، به تأثير اسباب و علل طبيعى اعتراف كرده تو گويى جهان توده اى از علت ها و معلول هاست كه همگى وابسته به خدا بوده و جنود الهى به شمار مى روند و يك لحظه غفلت، سبب نابودى آنها مى شود.
***

1 . احتجاج، طبرسى، ص 506ـ507، با تلخيص و توضيح.

صفحه 217
 
حقوق برادران
امام عسكرى(عليه السلام) به حقوق برادران دينى اشاره و آنها را بزرگ مى شمارد و مى گويد: هر كس براى خدا نسبت به برادر دينى فروتنى كند، خدا او را با صدّيقين، محشور مى كند، آن گاه امام عسكرى(عليه السلام) از سيره اميرمؤمنان(عليه السلام)درباره برادر دينى سرگذشتى را نقل مى كند كه براى همه ما آموزنده است، مى گويد:
پدر و پسر مؤمنى بر اميرالمؤمنين على(عليه السلام) وارد شدند، حضرت هر دوى آنها را در بالاى مجلس نشاند، آن گاه كه موقع ظهر شد، دستور داد كه غذا را آماده كرده و بياورند. قنبر آنچه كه در خانه امام بود و براى دو مهمان آماده كرده بود، آورد. پس از صرف غذا، مستحب است كه انسان دست هاى خود را بشويد. به قنبر فرمود طشت و ظرف آب و دستمالى بياورد تا اين وظيفه استحبابى انجام گيرد.
توجه كنيد، امام مفترض الطاعه برخاست ظرف آب را از دست قنبر گرفت، و آب را بر دست مرد ريخت، ميهمان با كمال خجالت زدگى گفت: يا اميرالمؤمنين! خدا ببيند كه تو بر دست من آب مى ريزى؟]چه مى شود [حضرت در پاسخ گفت: خدا ببيند كه من ميان برادران دينيم فرق قائل نمى شوم، آن گاه كه نوبت شستن دستهاى فرزند آن مرد رسيد، حضرت ظرف آن را به محمد بن حنفيه داد و گفت: اگر فرزند اين ميهمان تنها آمده بود، براى شستن دست او نيز آب مى ريختم، ولى براى اين كه احترام پدر و پسر يكسان نباشد شايسته است من بر دست پدر آب بريزم و تو بر دست فرزند.

صفحه 218
امام عسكرى (عليه السلام) بعد از نقل اين داستان مى گويد:«فمن اتبع علياً(عليه السلام)على ذلك فهو الشيعي حقّاً».
در اين جا دامن سخن را كوتاه نموديم و در بخش بعدى به مناظرات دوازدهمين اختر آسمان ولايت مى پردازيم.

صفحه 219
پرسش هاى سعد بن عبدالله قمى و پاسخ هاى حضرت ولى عصر(عج)   
13
پرسش هاى سعد بن عبدالله قمى
و پاسخ هاى حضرت ولى عصر(عج)

صفحه 220

صفحه 221
با بخشى از مناظرات پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) و جانشينان پاك او آشنا شديم البته ما در اين نوشتار به برخى از مذاكرات آنان با مخالفان پرداختيم، و گفتگوى آنان با مخالفان را تا زمان حضرت عسكرى(عليه السلام) ادامه داديم. شايسته است در اينجا به بيان پاسخ پرسش هاى سعد بن عبدالله قمى كه از حضرت ولى عصر(عج) دريافت نموده است بپردازيم، زيرا همگى روح مناظره دارد.
سعد بن عبدالله أبى خلف اشعرى قمى، مكنّى به ابى القاسم، يكى از فحول علماى شيعه در سده سوم بود. نجاشى در حق او مى گويد: بزرگ اماميه و فقيه آنان، و چشم و چراغ آنها به شمار مى رود. او براى اخذ حديث به نقاط مختلف، سفر كرده و با امام عسكرى(عليه السلام) نيز ديدارى داشته است. آن گاه به ذكر اسامى كتاب هاى او مى پردازد كه به حق، حاكى از برترى او در جهان علم و قلم بوده، وى در سال 299 و به قولى 301 درگذشته است، امّا كيفيت ديدار او با حضرت عسكرى و سپس با ولى عصر(عج) در كتاب احتجاج طبرسى به طور گسترده بيان شده است، گويا صاحب احتجاج، آن را از كمال الدين صدوق برگرفته است، زيرا صدوق در آن كتاب، در باب 43 به شماره 21 مشروح اين ديدار را آورده است.
سعد بن عبدالله قمى مى گويد: با يكى از ناصبيان به مناظره و جدال پرداختم. او مرا سؤال پيچ كرد و من از پاسخ شايسته او ناتوان ماندم. ناصبى

صفحه 222
به من چنين گفت: پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) در شب هجرت، ابوبكر را با خود به غار برد زيرا ترسيد كه آسيبى به او برسد، زيرا او خليفه نخست از امّت به شمار مى رفت. و در نتيجه او را به سان جان خود از شر دشمن (قريش) حفظ كرد، امّا على(عليه السلام) را به حال خود واگذاشت و در بستر خود خواباند كه اگر هم كشته شود، مشكلى پيش نيايد.
سپس آن ناصبى سؤال ديگرى را مطرح كرد و گفت: شما خلافت خلفا را نمى پذيريد و من از شما سؤال مى كنم: آيا گرايش آنان به اسلام از روى رغبت و ميل باطنى بوده يا به خاطر ترس و فشار؟ اگر شق نخست را انتخاب كنيد، اين با مبانى شما سازگار نيست، شما براى اسلام آن دو، ارزشى قائل نيستيد و اگر شق دوم را بپذيريد با تاريخ اسلام سازگار نيست، زيرا اسلام آنان در مكه بوده و در آنجا فشارى بر پذيرش اسلام نبوده است، بلكه فشار از سوى كفّار و مشركين بر ترك گرايش بود.
سعد بن عبدالله مى گويد: من همراه با احمد بن اسحاق كه وكيل حضرت در قم بود، رهسپار سامرّا شدم، و به ما اجازه داده شد كه وارد خانه امام عسكرى(عليه السلام)شويم، احمد بن اسحاق امانت هايى كه از مردم قم به وى داده بودند تسليم حضرت كرد ولى حضرت بسيارى از آنها را به خاطر وجود شبهه و حرام در ميان آنها پس داد و شگفت اينجاست كه فرزند امام عسكرى(عليه السلام)حضرت حجت كه خوردسالى بيش نبود، در تشخيص اين كيسه ها و جداسازى حلال از حرام، مشاركت داشت.
سعد بن عبدالله مى گويد: پس از پايان يافتن مراسم تقديم هدايا من خواستار طرح سؤال و اخذ پاسخ از امام عسكرى(عليه السلام)شدم، حضرت

صفحه 223
فرمود: از اين فرزند كوچكم سؤال كن و پاسخ را دريافت كن.
سعد بن عبدالله قمى مى گويد: من 40 سؤال مختلف از كلام و فقه مطرح كردم و پاسخ آنها را دريافت نمودم، ولى آنچه براى ما در اين گفتار مهم است، پاسخ به دو سؤال پيشين است كه جنبه مناظره دارد.
در رابطه به پرسش نخست حضرت ولى عصر(عج) فرمود: به آن طرف بگو، از نظر شما خلافت تا سى سال ادامه داشته است، بنابراين، چرا تنها ابوبكر را همراه خود به غار برد، در حالى كه آن سه نفر ديگر نيز جزء خلفاى چهارگانه بوده اند، پس چرا به حفظ يكى پرداخت ولى ديگران را به حال خود رها كرد؟ بنابراين، بايد بردن ابوبكر به غار و خواباندن على(عليه السلام)در بستر، علت ديگرى داشته باشد.
امّا نسبت به پرسش دوم: اسلام افراد مى تواند يكى از سه انگيزه داشته باشد نه به دو جهت به اين ترتيب:
1. يا از روى ميل باطنى است.
2. يا از روى فشار و ترس است.
3. يا از روى طمع در مقام و موقعيتى است كه در آينده در اسلام پيدا خواهند كرد.
زيرا آنان از علماى يهود و ديگران شنيده بودند كه پيامبرى از عرب، از خاندان قريش برمى خيزد و قدرت او سراسر شبه جزيره و فراتر از آن را مى گيرد و آنان احساس كردند، اين شخص همان پيامبر است كه از آنها شنيده بودند و لذا از روى آز و طمع ايمان آورده اند.(1)

1. احتجاج، طبرسى، ج2، ص 524 .

صفحه 224
   

نامه هاى حضرت ولى عصر(عج) در انتقاد از انحرافات

يكى از بازده هاى وجود معصوم در ميان جامعه اين است كه رهبرى محور بازشناسى حق از باطل بوده و جامعه از طريق بازگشت به وى از انحرافات و كج روى دور مى ماند. و در برابر آن ايجاد هر نوع محدوديت براى امام معصوم يا غيبت او راه را براى انحراف باز مى كند.
از انحرافاتى كه از زمان حضرت امام صادق(عليه السلام) تا عصر حضرت عسكرى(عليه السلام) دامنگير شيعه شده بود، مسأله «غلوّ» در حق پيامبر و امامان معصوم است. گروهى از روى عشق، به معصومان، راه غلوّ را مى پيمودند، ولى دورا دور، نيز دست دشمنان، در دامن زدن به اين انحرافات، در كار بود تا از طريق اشاعه غلوّ در ميان مسلمانان، از گرايش آنان به تشيع جلوگيرى كنند.
ابوالحسن على بن احمد دلاّل قمى مى گويد: گروهى از شيعيان، درباره ائمّه اختلاف نظر پيدا كردند. برخى مى گفتند: خداكار روزى بندگان را به آنان سپرده است. گروهى ديگر به مخالفت به آنان برخاسته و مى گفتند: اين انديشه محال است، زيرا جز خدا كسى نمى تواند جسمى را بيافريند. گروهى پاسخ مى دادند كه خدا امامان را بر آفريدن اجسام، توانا ساخته است. نزاع و اختلاف در ميان دو گروه بالا گرفت. سرانجام، تصميم گرفتند به نماينده حضرت ولى عصر(عج) محمد بن عثمان مراجعه كرده و

صفحه 225
حقيقت را از او جويا شوند، زيرا او در ارتباط با امام زمان است و مى تواند مشكل آنها را حلّ كند. همگى نامه اى نوشته و به نائب خاص حضرت ارسال نمودند تا پاسخى از امام دريافت كنند.

توقيع و يا نامه حضرت

حضرت ولى عصر، از طريق نائب خاص خود، نامه كوتاهى نوشتند كه ما ترجمه آن را در اينجا مى آوريم:
«پس خداوند متعال است كه اجسام را آفريده و روزى ها را پخش مى كند، زيرا او نه جسم است و نه قائم به جسم. او بى مانند است و همو شنوا و بيناست. ولى امامان(عليهم السلام)، از خداوند درخواست مى كنند كه او خلق مى كند و يا روزى دهد، و به اين صورت به درخواست آنها پاسخ مى دهد و حق و حرمت آنها را به جاى مى آورد.(1)
اين توقيع مبارك، راه راست و دور از هر نوع افراط و تفريط را براى ما مشخص مى كند. شيعيان به هنگام درخواست حاجت از امامان معصوم(عليهم السلام)، بايد از اين تعبير استفاده كنند و از آنها بخواهند كه از خدا بخواهند چنين و چنان شود و خدا نيز به خاطر مقام و منزلت آنها دعايشان را مستجاب مى كند.
گروه تكفيرى كه به حق از انسانيت، فرسنگ ها دورند، شيعه را متهم مى كنند كه به خالق و رازق بودن امامان خود معتقدند. اگر مقصود آنان،

1. غيبت، شيخ طوسى، ص 178; احتجاج، طبرسى، ج2، ص 545; بحارالانوار، مجلسى، ج2، ص 329.

صفحه 226
گروه غاليان است كه در جامعه ما اثرى از آنها نيست و اگر از شيعيان اثناعشرى سخن مى گويند هيچ فردى از آنان چنين نسبتى را به امامان نمى دهد، و اگر هم، گاهى برخى از عوام، از كثرت حزن و اندوه، به زيارت امامى مى رود و مى گويد شفاى فرزندم را از تو مى خواهم مسلّماً تعبير عاطفى است كه از عشق به حضرت سرچشمه مى گيرد و در دل او اين است كه امام از خدا بخواهد كه او را شفا دهد.

نامه دوم در همين راستا

از آنجا كه مسأله نقد غلوّ، يك امر حياتى بود، حضرت ولى عصر(عج) مسأله را جدّى گرفته و در نامه هاى ديگرش به نقد آن و بى پايه دانستن پرداخته است.
نامه اى از شيعيان، درباره غلات به حضرت نوشته شد تا آن را محمد بن على بن هلال كرخى به حضرتش برساند. حضرت در پاسخ خود به وى چنين مى نويسد:
«خدا بالاتر و برتر از آن است كه آنان او را توصيف مى كنند. منزّه است خدا و ما او را ستايش مى كنيم. ما هرگز شريكان خدا در علم و دانش، و قدرت و توانايى نيستيم و علم غيب را جز او كسى نمى داند، چنان كه در كتاب خود بيان كرده است:
(قُلْ لاَ يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللهُ).(1)
«جز خدا، كسى در آسمان ها و زمين، از غيب آگاهى ندارد».

1. نمل: 65.

صفحه 227
من و تمام نياكانم، از آدم و نوح و ابراهيم و موسى گرفته تا برسد به آخرين پيامبر محمد بن عبدالله(صلى الله عليه وآله) و وصى او على بن ابى طالب(عليه السلام) و ديگر امامان پيشين، همگان بندگان خدا هستيم و اين آيه را همگى زمزمه مى كردند:
(وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى * قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَني أَعْمَى وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيرًا* قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَ كَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنْسَى).(1)
«هركس از ياد من رويگردان شود، زندگى تنگ و سختى خواهد داشت و روز قيامت او را نابينا محشور مى كنيم. مى گويد: پروردگارا چرا مرا نابينا محشور كردى؟ من كه بينا بودم؟ پاسخ داده مى شود: به خاطر آن است كه آيات من به تو رسيد و تو آنها را فراموش كردى، امروز نيز تو فراموش خواهى شد».
آنگاه امام مى فرمايد: گروهى از شيعيان نادان و ابله ما را به رنج افكندند، كسانى كه اعتقاد آنان به اندازه پر پشه ارزش ندارد.
من به عنوان امام، گواهى مى دهم كه جز «الله» خداى نيست و كافى است كه او و پيامبرش و فرشتگان و پيامبران و اوليا، گواهان من باشند. تو را گواه مى گيرم و همه كسانى كه از اين نامه آگاه مى شوند كه: من از آنها كه مى گويند ما علم غيب داريم يا شريك خدا در تدبير جهان هستيم، بيزارم. و همچنين از كسانى كه ما را در غير آن منزلتى جاى مى دهند كه خدا به آن

1. طه: 124ـ126.

صفحه 228
راضى بوده و ما را براى آن آفريده است، يا ما را برتر از آن بداند كه در آغاز نامه برايت شرح دادم. شاهد باشيد كه همه كسانى كه ما از آنها بيزارى جستيم، خدا و فرشتگان و پيامبران و اولياى خدا نيز از آنها بيزارى مى جويند. من اين نامه را به عنوان امانت به تو مى سپارم و حتماً مضمون آن را از دوستان و شيعيان ما پنهان نسازى تا آنجا كه همه شيعيان از مضمون آن آگاه شوند. شايد رحمت خدا شامل كسانى شود كه از غلوّ به دين خدا باز گردند و از چيزى كه نمى دانند، دورى جويند، ولى كسانى كه از مضمون نامه من آگاه شدند ولى از غلو دست نكشيدند، لعنت خدا و بندگان او بر آنها باد!(1)
در اين جا يادآور مى شويم: مقصود از نفى «علم غيب» به اصطلاح آن زمانى است كه از درون انسان بجوشد و به اصطلاح ذاتى بوده، و اكتسابى نباشد.

نوّاب چهارگانه حضرت ولى عصر

در دوران غيبت صغرى، برخى، ادعاى ارتباط با حضرت نمودند كه همه آنها مطرود حضرت صاحب الزمان بودند، مانند:
1. احمد بن هلال كرخى
2. حسين بن منصور حلاّج
3. محمد بن على شلمغانى معروف به ابن ابى عذاقر
همه اينها در توقيعى كه به وسيله حسين بن روح ارسال شده مورد

1. احتجاج، طبرسى، ج2، ص 549ـ551; بحارالأنوار، مجلسى، ج25، ص 266.

صفحه 229
لعن قرار گرفته اند. شايسته است با نائبان واقعى آن حضرت در عصر غيبت صغرى آشنا شويم. حضرت ولى عصر در غيبت صغرى كه از سال 260هـ آغاز مى شود و در 329 پايان مى پذيرد، چهار نائب خاص داشت كه از طريق آنان به درخواستهاى شيعيان پاسخ مى گفت. اينك اسامى آنها به ترتيب:

1. ابوعمرو عثمان بن سعيد عمرى

وى نائب خاص امام هادى(عليه السلام) بوده و سپس از جانب فرزندش امام عسكرى(عليه السلام) نيابت پذيرفته و در حال حيات آنان، رابط ميان شيعيان و امامان بوده است. پس از درگذشت امام عسكرى(عليه السلام) به امر امام زمان، نيابت را پذيرفت و نامه هاى آن حضرت از طريق او به دست شيعيان مى رسيد.

2. ابوجعفر محمد بن عثمان عمرى

فرزند عثمان بن سعيد كه پس از پدر، جاى او را گرفت. پس از درگذشت او، نوبت به نائب سوم رسيد.

3. ابوالقاسم حسين بن روح

وى از خاندان بنى نوبخت است، نيابت را پس از درگذشت نائب پيشين برعهده گرفت.

4. ابوالحسن على بن محمد سمرى

پس از درگذشت نائب سوم، ابوالحسن على بن محمد سمرى، نيابت به او رسيد و پس از ديدن يك سلسله كرامات، نيابت او پذيرفته شد. آنگاه

صفحه 230
كه سخت، بيمار شد، شيعيان از او درخواست كردند نائب خود را كه رابط ميان آنان و امام زمان باشد، معرفى كند. او نامه اى را كه از حضرت رسيده بود، خواند.
اينك ترجمه نامه:
«اى على بن محمد سمرى، خدا اجر برادران تو را به خاطر درگذشت تو، دو چندان سازد. تو مى ميرى، و بيش از شش روز، زنده نخواهى بود. كارهاى خود را جمع كن و به كسى هم وصيت نكن كه جاى تو را بگيرد. غيبت كبرى فرا رسيده، ظهورى و ديدارى، جز پس از اذن خدا، امكان پذير نيست و اين ديدار، پس از مدت طولانى خواهد بود كه در آن دلها سخت شود و زمين پر از جور و ستم شود. ممكن است برخى از شيعيان ما، ادعاى ديدار با من كند، هر كس قبل از خروج سفيانى و صيحه آسمانى، چنين ادعايى كند، دروغگو و تهمت زن است و جز خدا حول و قوّه اى نيست».
شيعيان در آن محضر، نامه را استنساخ كردند، روز ششم به خانه او آمدند، او در آستانه جان دادن بود.
برخى به او گفتند: پس از درگذشت تو نماينده تو كيست؟ پاسخ داد: «لله أمر هو بالغه»، «خدا كار را به آنجا كه خواهد مى رساند».
ما در اينجا دامن سخن را درباره مناظرات امامان، به پايان مى رسانيم، شايسته است به مناظره برخى از عالمان شيعه در دوران غيبت كبرى بپردازيم.

صفحه 231
مناظره هاى دانشمندان شيعه   
14
مناظره هاى
دانشمندان شيعه

صفحه 232

صفحه 233
دانشمندان شيعى، به پيروى از امامان معصوم با صاحب نظران، بحث و گفتگو داشته اند و در همه گفتگوها آداب مناظره را حفظ كرده و سرانجام طرف را قانع و يا لااقل ساكت مى ساختند.
آنچه كه در گذشته از نظر شريف خواننده گرامى گذشت، مناظره هاى پيشوايان معصوم با مخالفان عصر خود بود، شايسته است اين بحث را با يادآورى مناظرات برخى از دانشمندان شيعه با مخالفان خود به پايان ببريم. خوشبختانه كتاب «الفصول المختارة من العيون والمحاسن» نگارش شريف مرتضى(355ـ436) بخش مهمى از مناظرات علماى شيعه را دربردارد. اين كتاب، برگزيده از دو كتاب مرحوم شيخ مفيد است:
1. «المجالس المحفوظة فى فنون الكلام»
2. «العيون والمحاسن»
ولى متأسفانه از آن دو كتاب اطلاعى در دست نيست. آنچه كه در اختيار داريم برگزيده سيد مرتضى از خصوص كتاب العيون والمحاسن است به نام «الفصول المختارة» بخشى از اين مناظرات، جنبه فصلى داشته و امروز چندان مطرح نيست. ما در ميان گفتگوهاى علماى شيعه بالاخص شيخ مفيد، چيزهايى را مطرح مى كنيم كه امروز هم آموزنده است، البته بحث علمى با حفظ ادب و احترام، حق هر كاوشگرى است.

صفحه 234
 
1
 
مناظره با عالم معروف به «كُتُبى»
وى در مجلسى رو به شيخ مفيد كرد و گفت: چرا از اعتقاد به خلافت ابى بكر روى گردانيد، در حالى كه امّت، خلافت او را پذيرفته اند؟
شيخ مفيد: من پاسخى مى دهم كه در حدّ فهم تو باشد و آن اين كه امّت اسلامى اتفاق نظر دارند كه امام امّت نياز به امام ديگر پيدا نمى كند و در اداره كشور و پاسخ به مسائل، خودكفاست، ولى از طرف ديگر، خليفه نخست بالاى منبر گفت:
«ولّيتكم ولستُ بخيركم فإن استقمتُ فاتّبعونى وإن اعوججت فقوّمونى».
«من به خلافت برگزيده شده ام و من بهترين شما نيستم، اگر به راه راست رفتم، از من پيروى كنيد و اگر به كژراهه رفتم، مرا به راه راست باز گردانيد...».
وى از اين گفتار به نيازمندى خود به رعيّت در تدبير كشور اعتراف مى كند، بنابراين، آن كس كه به رعيت نيازمند است، او به امام، نيازمندتر است.
با توجه به اين حقيقت، كه امامى، به امام ديگر نيازمند نيست، خلافت او باطل مى شود، چون او به امام ديگر نيازمند گرديد.

صفحه 235
 
2
 
مناظره با عرزاله
در آن مجلس، شخصى از معتزله به نام عرزاله حضور داشت، آماده پاسخگويى به استدلال شيخ مفيد شد. او گفت:
«امت اسلامى اتفاق دارند در اين كه قاضى به قاضى ديگر نيازمند نيست و امير كشور، بى نياز امير ديگر است. اگر اين اصل، ثابت شد، مفاد آن اين است كه قاضيان و اميران، معصوم هستند كه نياز به قاضى ديگر و امير ديگر ندارند، در حالى كه كسى به عصمت آنها معتقد نيست».
شيخ مفيد: سكوت كتبى بهتر از سخن شما بود، هرگز امت بر چنين اصلى كه قاضى به قاضى ديگر و امير به امير ديگر نيازمند نيست، اجماعى ندارند، بلكه اتفاق، بر خلاف آن دارند و آن اين كه قاضى به آن كس كه برتر از اوست، به نام امام، نيازمند است. امير منصوب از طرف امام به او نيازمند است. بنابراين، نقضى و ايرادى بر گفتار من نيست، خدا از تو بگذرد.
در اين هنگام، طرف، سكوت كرد.

صفحه 236
 
3
 
مناظره با ابوبكر بن دقّاق
در مجلس يكى از نقيبان به نام ابوالحسن عمرى، جمع كثيرى حضور داشتند و در آن ميان، ابوبكر بن دقاق نيز، با جمع ديگرى نشسته بودند، مناظره اى ميان وى و شيخ مفيد انجام گرفت، براى روش مناظره قبلاً مقدمه اى را يادآور مى شويم و آن اينكه معتزله معتقد است كه اگر كسى مرتكب گناه كبيره شد، از جرگه مؤمنان، بيرون مى رود. و در حقيقت مرتكب كبيره را از نظر معتزله نمى توان «مؤمن» يا «فاسق» ناميد، بلكه در جايگاهى ميان اين دو قرار دارد. با توجه به اين اصل به مناظره ياد شده در زير توجه كنيد.
ابوبكر دقّاق: از حسن بصرى سؤال شد: آيا حسد، مايه خروج از ايمان مى شود؟ حسن بصرى در پاسخ گفت: سبب خروج از ايمان نمى شود، به گواه اين كه فرزندان يعقوب، نسبت به يوسف، حسد ورزيدند و هرگز سبب خروج از ايمان نشدند.
در آن مجلس ابومحمد عمّانى معتزلى بود، اين سخن را پذيرفت، امّا توجه به پيامد آن نداشت.
شيخ مفيد: اگر اين سخن درست باشد، فرزندان يعقوب، گناهان كبيره اى را معتقد شدند. او را در ته چاه انداختند و به بهاى اندكى فروختند

صفحه 237
و بر گرگ دروغ بستند و مايه حزن و اندوه پدر گشتند. اگر واقعاً حسد مايه خروج از ايمان نيست، آن طور كه از حسن بصرى نقل كرديد، پس به شهادت كارهاى فرزندان يعقوب، گناه كبيره نيز مايه خروج از ايمان نيست، زيرا پدر با آنان به صورت يك مؤمن معامله كرد و در حق آنان استغفار كرد و اين با مذهب اعتزال كه گناه كبيره را موجب خروج از ايمان مى داند، كاملاً در تعارض و تقابل است.

صفحه 238
 
4
 
مناظره با فقيه ورثانى
شيخ مفيد در مجلسى كه در خانه شريف ابوعبدالله محمد بن محمد بن طاهر برگزار شده بود، شركت كرد و در آن مجلس، فقيهى به نام ورثانى حضور داشت و او خواست با شيخ مفيد به مناظره بپردازد.
ورثانى: شما اماميه پيامبر(صلى الله عليه وآله) را معصوم از خطا مى دانيد و معتقديد كه سهو و غلط به او راه ندارد و او كاملاً از امّت خود، بى نياز است.
شيخ مفيد: مطلب صحيح است ما معتقديم كه خطا و سهو به او راه ندارد.
ورثانى: اگر اين مطلب، صحيح است پس چرا خدا به پيامبر امر مى كند كه با امت به مشورت بپردازد، آنجا كه مى فرمايد:
(وَ شَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ).
«در امور و كارها با يارانت به مشورت بپرداز، آنگاه كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن».
ظاهر آيه اين است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) را دعوت مى كند كه از امّت در گشودن گره ها كمك بگيرد. بنابراين، چگونه با مذهب شما سازگار است؟
شيخ مفيد: مشاوره پيامبر با ياران خود، از اين نظر نبود كه به رأى و

صفحه 239
نظر آنها، نيازمند بود، آن چنان كه شما تصور كرده ايد. او كاملترين انسانها و خردمندترين آنان، و برترين فرد در اداره امور بود و پيوسته ارتباط وى با خدا و فرشتگان برقرار بود. آن كس كه داراى چنين مقام و منزلتى باشد، به پايين تر از خود، نيازمند نخواهد بود، زيرا غير او همگى در اين كمالات، در درجه پايين قرار دارند. و امّا او چرا در اين امور، با ياران خود مشورت مى كرد؟ اين به خاطر آن بود كه قلوب آنها را از طريق مشورت، به خود جلب كند. از اين گذشته، از اين طريق يكى از سنت هاى الهى را براى مسلمانان بيان مى كند كه آنان نيز در مورد مهم به مشورت بپردازند.
در توضيح ذيل سخن شيخ مفيد بايد گفت كه مشورت پيامبر براى احياى شخصيت و تكريم آنان بود، نه اين كه به رأى و فكر آنان نيازمند باشد. و در خود آيه، دو گواه بر اين مطلب هست:
1. در آغاز آيه مى فرمايد:
(فَبَِما رَحْمَة مِنَ اللهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ).
«در پرتو رحمت الهى در برابر آنها نرم و مهربان شدى و اگر خشن و سنگدل بودى، از اطراف تو پراكنده مى شدند، بنابراين، آنها را عفو كن و براى آنها طلب آمرزش كن».
1. اين فراز از آيه حاكى است كه گروهى كه ياران پيامبر به حساب مى آمدند، نياز به مهر و محبّت داشتند تا از اين طريق، پيرو رسول خدا شوند، و اگر مشورت مى كند، به خاطر همين هدفى است كه آيه آن را مى رساند، زيرا در مشاوره طرف احساس شخصيت مى كند.

صفحه 240
2. (فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ).
«هنگامى كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن، زيرا خداوند متوكلان را دوست دارد».
اين بخش از آيه، حاكى است كه تصميم نهايى با خود پيامبر است، و مشورت آنان، در تصميم پيامبر تكليف آور نيست، چه بسا ممكن است او بر خلاف نظر آنان تصميم بگيرد.

صفحه 241
 
5
 
آيا اميرمؤمنان با خليفه وقت، بيعت كرد؟
مسأله بيعت اميرمؤمنان، با ابى بكر دو رويكرد دارد:
1. رويكرد عقلى
2. رويكرد نقلى
از شيخ مفيد سؤال شد كه آيا اميرمؤمنان، پس از گزينش ابوبكر براى خلافت در سقيفه بيعت كرد يا نه؟ او مسأله را از ديد عقلى پاسخ داد و جنبه نقلى را به عهده سيره نويسان و مورّخان نهاد.
در اينكه اميرمؤمنان(عليه السلام)، از بيعت با أبى بكر خوددارى كرده، يك اصل مسلم است، ولى در زمان خوددارى اختلاف است. گاهى مى گويند سه روز، و گاهى مى گويند تا درگذشت همسرش فاطمه، و پس از شهادت او، بيعت كرد، احياناً مى گويند، شش ماه، خوددارى نمود(1)، ولى مشايخ ما، همگان معتقدند يك لحظه هم او بيعت نكرده است (البته همكارى با خلفا در موارد ضرورى كه به نفع اسلام بود، ارتباطى با بيعت ندارد).
بنابراين، خوددارى او از بيعت به صورت اجمال، مورد اتفاق است. اكنون يادآور مى شويم كه اين خوددارى مى تواند به يكى از چهار صورت انجام گرفته باشد:

1 . الإمامة و السياسة، ج 1، ص 30; شرح نهج البلاغة، ابن ابى الحديد، ج 6، ص 49 .

صفحه 242
1. بيعت با أبى بكر عين هدايت، و تخلّف از آن، عين ضلالت;
2. بيعت با أبى بكر عين ضلالت و سرپيچى از آن عين هدايت;
3. بيعت و ترك بيعت، هر دو يكسان و عين هدايت بود;
4. بيعت و ترك بيعت با أبى بكر يكسان و هر دو بر خطا بود.
دو صورت اخير، قابل طرح نيستند، زيرا معنا ندارد كه حق، در هر دو طرف نقيض باشد، و يا يك شيئى به دو صفت متضّاد، موصوف گردد.
بنابراين; سخن بر دو صورت نخست متمركز خواهد بود. مشايخ ما معتقدند صورت نخست عين حقيقت بوده است، يعنى خوددارى او مايه هدايت و ترك آن، مايه خطا بوده است، و هرگز نمى توان صورت دوم را پذيرفت و گفت، خوددارى او ضلالت و بازگشت از آن عين هدايت باشد، زيرا لازمه آن اين است كه اميرمؤمنان در اين دوره كه بنابر قولى شش ماه طول كشيده برضلالت بوده و هدايت از او سلب شده است، در حالى كه پيامبر مى فرمايد: «على مع الحقّ و الحقّ مع على يدور معه حيثما دار».(1)
و به تعبير ديگر، مسلمانان درباره خلافت ابى بكر به دو گروه تقسيم مى شوند،
1. گروهى امامت او را صحيح ندانسته و معتقدند كه برپايه استوارى قرار نگرفته است،
2. گروهى ديگر كه اهل سنت باشند، مى گويند: ميزان در امامت، عدالت، نسب صحيح، دانش و توانايى بر اداره كشور است و شكى نيست

1 . مستدرك حاكم، 3/124; كنز العمال، 11/643; تفسير رازى، 2051 .

صفحه 243
كه ابوبكر داراى چنين صفاتى بوده.
بنابراين هر نوع خوددارى از بيعت او نمى تواند صحيح و مصيب باشد. بلكه بايد مايه ضلالت و گمراهى گردد، بنابراين بايد بگوييد اميرمؤمنان پس از درگذشت پيامبر مدتى در ضلالت بوده و اين سخنى است كه احدى آن را بر زبان نمى آورد.(1)

1 . الفصول المختارة، ص 56-57 .

صفحه 244
 
6
 
مناظره على بن ميثم
با يك فرد مسيحى
شيخ مفيد مى گويد: ابوالحسن على بن ميثم متكلم شيعى با يك فرد مسيحى به مناظره پرداخت و گفتگوى آنان، به شرح زير است:
ابوالحسن: چرا اين صليب را به گردن خود آويخته اى؟
مسيحى: زيرا اين صليب نمايشگر آن چيزى است كه عيسى بر آن به دار آويخته شد.
ابوالحسن: آيا حضرت عيسى اين صليب را دوست داشت؟
مسيحى: خير.
ابوالحسن: به من بگو آيا حضرت مسيح سوار الاغ مى شد؟ و با آن به سراغ كارهاى خود مى رفت يا نه؟
مسيحى: آرى.
ابوالحسن: آيا حضرت عيسى دوست داشت كه آن مركب زنده بماند تا با آن، رفع نياز كند؟
مسيحى: آرى.
ابوالحسن: پس چرا شما آن چه را كه عيسى دوست داشت رها كرده اى

صفحه 245
و آنچه را كه ناخوش داشت، به گردن خود آويخته اى؟ عقل و خرد داورى مى كند كه شما آنچه را كه حضرت مسيح دوست داشت به گردن بياويزى و آنچه را كه مبغوض داشت، آن را به دور افكنى و در غير اين صورت راه بى خردى را پيموده اى.(1)

1 . الفصول المختاره، ص 58 .

صفحه 246
 
7
 
امام على(عليه السلام)، پايه گذار علم نحو
امام صادق(عليه السلام) فرمود: «اُعربوا حديثَنا فانّاقومٌ فَصحاء»: «روايات ما را اعراب گذارى كنيد، زيرا كه ما مردمى شيوا سخن هستيم» محمدبن سلام جمحى مى گويد: ابوالاسود دوئلى بر اميرمؤمنان وارد شد. امام نوشته اى را به او داد كه آن نوشته چنين آمده بود:
«الكلام ثلاثة»: اسم و فعل و حرف.]كلّ[ جاء لمعنى فالاسم ما انبأ عن المسمّى و الفعل ما أنبأ عن حركة المسمّى و الحرف ما أوجد معنى فى غيره».
ابوالاسود به اميرمؤمنان عرض كرد: اين سخن زيباست. درباره آن چه امرى مى كنيد؟ من از مقصد شما آگاه نيستم. مرا آگاه كنيد. اميرمؤمنان فرمود: من در اين شهر شما (كوفه) اغلاط زيادى در گويش عربى مى شنوم خواستم ضابطه اى بگذارم كه هر كس به آن بنگرد سخن عرب را از سخن ديگران بشناسد. تو اين كار را ادامه بده.
ابوالاسود مى گويد: خدا به من توفيق دهد كه راه صواب را بپيمايم.
سپس شيخ مفيد در ذيل كلام خود درباره لفظ نحو و معناى لغوى آن سخن مى گويد كه فعلا براى ما مطرح نيست. آن چه كه در اينجا يادآور مى شويم دو مطلب است:

صفحه 247
1. امام اميرمؤمنان در مهد عربيت يعنى حجاز پرورش يافته كه به زبان آنان، الفاظ بيگانه وارد نشده و بر همان اصالت عربى باقى بود اما محيط كوفه محيطى آميخته از عرب و عجم بود كه طبعاً در گويش ساكنان آن شهر تأثير گذاشته و جمله بنديها و إعراب آنان طبق قواعد نبوده است و امام احساس مى كند كه بايد اين كاستى از ميان برود، آن هم در موقعى كه تكاليف زيادى بر دوش امام سنگينى مى كرد و دل مشغوليهاى فراوانى داشت.
2. ابوالأسود، يك مرد اديب و آشنا به قواعد زبان خود بود و او را براى اين كار برگزيد و مسؤوليتى كه بر دوش خود بود به او محوّل كرد. حالا او در اين راه تا چه اندازه پيش رفت؟ پاسخ آن را در زندگى اين اديب فرزانه كوفى، بايد جستجو كرد. آن چه شايسته اين نوشته است اين كه كلمات امام را به صورت فشرده، توضيح دهيم:
امام نخست، كليه الفاظ عربى را به سه قسم، تقسيم مى كند و خوشبختانه اين تقسيم در همه زبانهاى جهان، وجود دارد و يك تقسيم، صحيح و عقلى است.
تعريف اسم: «ما أنبأ عن المسمّى» (اسم چيزى است كه از نام موجودات خبر مى دهد) مثلا مى گوييم زيد، عمرو، يا مى گوييم اسب، درخت، سنگ.
در مقابل «فعل» است. فعل از كار و تلاش و حركت مسمّى گزارش مى دهد مثلا مى گوييم: زيد، رفت. بنابراين هر دو گزارشگرند، ولى يكى از خود شيئى ديگرى از فعل اوست. اولى را اسم، دوّمى را فعل مى نامند و هر

صفحه 248
دو در تصوّر انسان داراى معنى مستقل هستند مثلا معنى زيد به طور مستقل، و معنى فعل نيز (رفت) به طور جداگانه قابل تصور است و در انديشيدن، به موجود ديگرى وابسته نيستند.
حرف: حرف در حالى كه داراى معناست، امّا معنى او وابسته به چيز ديگرى است مثلا مى گوييم: زيد از خانه بيرون رفت. كلمه «از» كه مترادف آن در زبان عربى «مِن» است، بى معنى نيست، ولى معنى آن وابسته به متعلق خود يعنى خانه است. تا خانه به آن نپيوندد. معنى نخواهد داد.
البته محققان درباره اين جمله ها سه گانه امام بيانات علمى ترى دارند كه ما فقط به همين مقدار اكتفا كرديم.
***

صفحه 249
 
8
 
محبوبترين فرد در نزد خدا كيست؟
شيخ مفيد مى گويد: در مجلس شريف ابوالحسن احمد بن قاسم علوى محمدى، اين سؤال، مطرح شد: چرا شيعيان مى گويند: اميرمؤمنان برترين ياران پيامبر بود؟ چه دليلى بر اين دارند؟
شريف ابوالحسن در پاسخ گفت: دليل آنان، گفتار پيامبر است كه فرمود: «اللهم أتنى بِأَحَبِّ خلقك إليك، يأكل معى من هذا الطائر».
در اين هنگام، اميرمؤمنان وارد شد و همراه حضرت، از آن مرغ بريان، ميل فرمود. مسلّماً مراد از محبوب ترين نزد خدا، كسى است كه اجر و پاداش او نزد خدا فزون تر باشد و آن كس از نظر پاداش در نزد خدا فزون تر است كه از نظر عمل و كردار و از نظر عبادت و پرستش، پيشروتر باشد. و اين بهترين دليل بر برترى اميرمؤمنان، بر همه مردم جز پيامبر گرامى است.
در اين موقع، پرسشگرى اعتراض كرد گفت: دليل بر صحّت اين خبر چيست؟
اين را يك نفر به نام انس بن مالك نقل كرده و خبر واحد در اين مورد حجّت نيست.
شيخ مفيد پاسخ شريف را نقل نكرده و خود به تحليل پاسخ اين

صفحه 250
سؤال، مى پردازد و آن اينكه درست است اين خبر را انس بن مالك نقل كرده، امّا امّت اسلامى، همگى آن را پذيرفته اند و هرگز احدى آن را رد نكرده و بر انس خرده نگرفته اند، در اين صورت يك نوع اتفاق بر صحت اين حديث هست و طبعاً از حالت خبر واحد بيرون مى آيد.
از اين گذشته اميرمؤمنان پس از در گذشت عمر در شوراى شش نفره اى كه براى انتخاب خليفه تشكيل شده بود، با اين حديث، استدلال كرد و به آن گروهى كه او را از خلافت محروم ساختند چنين گفت:
آيا در ميان شما كسى هست كه پيامبر در حق او گفته باشد: پروردگارا بهترين مخلوق خود را به اينجا برسان تا با من از اين مرغ بريان، بخورد؟ آيا غير از من كسى به آنجا آمد. آنان پاسخ دادند: درست است. آن گاه امام فرمود: خدايا گواه باش اين جمعيت بر صحت اين حديث گواهى داده اند. و هرگز اميرمؤمنان با چيز باطلى احتجاج نمى كند. بالأخص كه او در مقام احتجاج با گروهى بود كه حق او را ناديده گرفته بودند. حضرت مى خواست در پرتو اين حديث مقام خلافت را براى خود ثابت كند. افزون براين پيامبر فرموده: «على مع الحق و الحق مع على يدور معه حيث ها دار.
با توجه به آنچه كه گفته شد حديث «طير مشوى» صحيح و استوار خواهد بود.(1)

1 . الفصول المختارة من العيون و المحاسن، ص 96-97 .

صفحه 251
 
9
ازدواج موقّت در قرآن و سنّت
مسأله ازدواج موقت يك مسأله فقهى و فرعى است، ولى در ميان هزاران حكم فرعى و فقهى، از شانس بالاترى برخوردار بوده كه پيوسته در اين چهارده قرن، مورد بحث و بررسى گرفته است، در حالى كه يك مسأله فقهى نبايد تا اين حدّ مورد جار و جنجال قرارگيرد.
ولى علت آن، تحريم خليفه دوم است و از آنجا كه نسخ بعد از رسول خدا بى معنى است، فقيهان اهل سنّت خواسته اند اصل تشريع آن را انكار كنند تا تحريم عمر به عنوان ناسخ حكم شرعى تلقى نگردد.
شيخ مفيد مى گويد: من در مجلسى بودم و در آن مجلس، شيخى از مذهب اسماعيليه مشهور به ابن لؤلؤ حضور داشت. او از من سؤال كرد: دليل شما بر حلال بودن متعه چيست؟ من اين آيه را تلاوت كردم:
(... وَ أُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَ لاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِي مَا تَرَاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيًما حَكِيًما).(1)
«... و زنان ديگر غير از اينها كه گفته شد براى شما حلال هستند كه با اموال خود آنها را اختيار كنيد در حالى كه پاكدامن باشيد و از زنا

1 . نساء: 24 .

صفحه 252
خوددارى كنيد و زنانى را كه متعه كرديد واجب است كه مهر و حق آنان را بپردازيد. گناهى بر شما نيست كه بعد از تعيين مَهر، با يكديگر توافق كنيد. خداوند دانا و حكيم است».
خدا در اين آيه، از نكاح متعه به لفظ تحقق ياد مى كند، سپس حق مالى زن را متذكر مى شود، آن گاه مى گويد: ممكن است بعدها طبق رضايت طرفين، افزايش پيدا كند چه افزايش در مدت، وچه افزايش در جنبه مالى.
شيخ مفيد مى گويد: آن فرد اسماعيلى به من گفت: درست است كه اين آيه درباره نكاح متعه وارد شده است، امّا اين آيه با آيه ديگرى نسخ شده است، يعنى آيه:
(وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ * إِلاَّ عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ * فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ).(1)
«و آنان كه دامان خود را از آلودگى به بى عفتى حفظ مى كنند. تنها آميزش جنسى با همسران و كنيزانشان دارند كه در بهره گيرى از آنها ملامت نمى شوند. و هركس غير از اين طريق را طلب كند، تجاوزگر است».
شيخ مى گويد: در پاسخ گفتم: شما در اين اعتراض از دو نظر راه خطا رفته ايد:
1. تصوّر كرده ايد كه در ازدواج موقت، زن «همسر» انسان نيست و جمله «إِلاَّ عَلَى أَزْوَاجِهِمْ»، زوجه موقت شامل نيست.
2. سوره مؤمنون، از سوره هاى مكى است، چطور مى تواند، آيه

1 . المؤمنون: 5-7 .

صفحه 253
سوره نساء را كه مدنى است نسخ كند، مگر امكان دارد كه ناسخ جلوتر از منسوخ وارد شود.
در اين موقع سوال دوم را مطرح كرد و گفت: اگر زوجه حقيقى است، پس چرا از شوهر ارث نمى برد و در جدايى نياز به طلاق ندارد در حالى كه شيعه مى گويد: زوجه موقّت نه ارث مى برد و نه در جدايى به طلاق نياز دارد؟
شيخ مى گويد در پاسخ گفتم: اين هم اشتباه ديگرى است، زيرا احكام زوجيّت را با موضوع زوجيّت به هم آميخته ايد، زوجيّت موضوعى است كه براى خود احكامى دارد. گاهى برخى از موضوعات، از برخى از احكام، مستثنى هستند. چه بسا زنانى هستند كه ازدواج آنها دائم است، امّا ارث نمى برند مانند:
1. زنى كه شوهر خود را بكشد.
2. زن كافر از شوهر مسلمانش ارث نمى برد.
و همچنين است مسأله طلاق، مواردى است كه زن در ازدواج دائم، بدون طلاق، از مرد جدا مى شود، مانند:
1. زنى كه با شوهر خود به ملاعنه برخيزد، بدون طلاق از او جدا مى شود.
2. زنى كه مرتدّ شود، با ارتداد از شوهر جدا مى شود و نيازى به طلاق ندارد.
3. جايى كه شوهر راه ارتداد پيش بگيرد، زن بدون طلاق، جدا مى شود.

صفحه 254
بنابراين تخصيص در بعضى از احكام، دليل بر نفى موضوع نيست.
شيخ مى گويد: معترض خاموش شد. ولى صاحب مجلس كه از نظر آگاهى دينى در درجه بسيار پايينى بود، گفت: من سؤالى دارم، آيا پيامبر يا اميرمؤمنان ازدواج موقت داشتند؟ اگر واقعاً ازدواج موقت كار خيرى بود، آنها در انجام چنين كارى عقب نمى ماندند.
در پاسخ گفتم: من نظر شما را به يك نكته جلب مى كنم. هرگاه رسول خدا كارى را انجام نداد، اين دليل بر حرمت آن نمى شود. همچنين اميرمؤمنان و ديگر امامان. مثلا رسول خدا در دوران رسالت كارهاى ياد شده در زير را انجام نداده است:
1. با كنيزى ازدواج نكرد.
2. همسر كتابى نداشت.
3. هرگز همسر خود را از طريق خلع طلاق نداد.
4. با زنگيان و سنديان ازدواج نكرد.
5. در دوران رسالت براى تجارت به شهرها سفر نكرد.
بنابراين انجام ندادن كارى دليل بر حرمت نيست. او با اين سخن قانع شد ولى سؤال ديگرى را مطرح كرد:
فرض كنيم يك فرد شيعى از قم عازم حج شد و در بغداد با زنى ازدواج موقت كرد و او از آن مرد آبستن شد ولى وى او را رها كرد و رهسپار حج شد. ديگر از او خبرى نگرفت. بعد از بيست سال به بغداد بازگشت. با دختر اين زن كه دختر خودش است بدون آگاهى عقد موقت بست. آيا اين كار، كار زشتى نيست؟

صفحه 255
در پاسخ گفتم: اين اشكال اختصاص به ازدواج موقت ندارد، در ازدواج دائم هم اين مشكل پيش مى آيد. فرض كنيد مردى از پيروان احمد بن حنبل از خوارزم عازم حج شد. در مسير خود در بغداد توقف كرد و از همسايگان خود درخواست كرد زنى را به او معرفى كنند تا با او ازدواج كند. اتفاقاً به او دختر جوانى را كه بيوه بوده معرفى كردند. وى نسبت به آن زن راغب شد و عقد ازدواج به وسيله امام مسجد جارى شد و دو نفر نيز بر آن شهادت دادند و زن با اين مرد زندگى كرد تا كم كم وقت سفر به حج رسيد. آن گاه، همسر را رها كرد و به حج رفت و از مكه هم از طريق بصره به خوارزم رفت و همين زن آبستن شد. پس از بيست سال، اين مرد به بغداد بازگشت و عازم حج بود. در آن محّل فرود آمد و از آن همسر پيشين خود، خبر گرفت. ولى كسى او را به محل او و بستگانش معرفى نكرد. آن گاه از همسايه ها درخواست كرد كه براى ازدواج، زنى را به او معرفى كنند و اتفاقاً دختر همان زن براى او معرفى كردند و او بدون اينكه بداند دختر اوست، با آن دختر ازدواج كرد. پاسخ شما در اين مورد هر چه باشد همان نيز پاسخ ما است.(1)
امروز اين اشكال موضوع ندارد زيرا عقد موقت و اسامى زن و شوهر در محاضر ثبت مى شود، و در شناسنامه ها وارد مى گردد اگر فررزندى از آن ازدواج متولد شد درست مانند فرزندان عقد دائم، در اداره ثبت احوال، ضبط مى گردد.

1 . اسماعيليه، فرقه اى از شيعيان هستند كه پس از امام صادق(عليه السلام) امامت را از آن فرزند او به نام حضرت اسماعيل دانسته اند، و طبعاً در احكام به كتاب «دعائم الاسلام» عمل مى كنند و گويا درباره متعه با اهل سنت، هماهنگ هستند و از آن اثر پذيرفته اند.

صفحه 256
 
10
 
هر كس مرا بر دو خليفه برترى بخشد حدّ افترا
بر او جارى مى شود
فضل بن شاذان شيعى شاخصى در منطقه نيشابور خراسان بزرگ بود. او آثار گرانبهايى از خود به يادگار نهاده كه متأسفانه از آنها فقط يك اثر به دست ما رسيده است. و آن «الايضاح» است. بررسى اين كتاب حاكى است كه وى در فقه اسلامى دست بسيار توانايى داشته است و به سان فقيهان امروز بر احكام استدلال مى كند گويا او از فراز اين قرون عبور كرده و به سان فقيهان بزرگوار قرن اخير اجتهاد مى نمايد.
مردى از او پرسيد: ناصبيان از اميرمؤمنان نقل مى كنند كه فرموده است: «لااُوتى برجل يفضّلنى على ابى بكر و عمر جلدته جلدة المفترى» (اگر فردى را به نزد من آورند كه مرا برتر از ابوبكر و عمر بداند، بر او حدّ افترا مى زنم).
فضل بن شاذان در پاسخ گفت: راوى اين حديث سويد بن غفله است و از نظر رجال شناسان، اين مرد در نقل احاديث اغلاط زيادى داشته و قابل اعتماد نيست.
سپس افزود: امّت اسلامى على را فردى عادل مى دانند و اين سخن با عدالت او سازگار نيست، زيرا آن كس كه على را برتر از آن دو بداند بر

صفحه 257
كسى افترايى نبسته و از كسى دروغى نقل نكرده، بلكه عقيده خود را بيان نموده است، خواه در اين عقيده برحق باشد يا بر باطل.
آن گاه شيخ مفيد توجيه ديگرى براين حديث دارد، و آن اينكه برترى بخشيدن على بر آن دو نفر به اين معنى است كه آن دو نفر نيز از فضل و فضيلت بالايى برخوردارند ولى على(عليه السلام) از آنها در اين قسمت برتر و بالاتر است و اين خود افترايى است بر على، زيرا على خود چنين فضيلتى را براى دو خليفه پيشين قائل نبود، تا خود را يك درجه از آنها بالاتر بداند.
ولى بعداً خود جواب بهتر و استوارترى مى دهد و آن اينكه هرگاه اين حديث صحيح باشد يعنى «اگر كسى على را بر آن دو برترى بخشد بايد حد افترا بر او جارى كرد» در اين صورت ـ نعوذبالله ـ بايد بر رسول خدا چنين حدّى جارى شود، زيرا اوست كه در رويدادهاى گوناگون على را بر همه برترى بخشيده است. اينك به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
1. آن گاه كه دخترش فاطمه را به عقد على در آورد، به وى گفت: من تو را به همسرى بهترين انسانها در آورده ام.
2. آن گاه كه بين مهاجر و انصار، عقد اخوّت بست، كار على(عليه السلام) را عقب انداخت. اميرمؤمنان با حالت گريان بسوى پيامبر آمد كه براى همه افراد، برادرى برگزيدى، جز من! فرمود: من كار تو را به عقب نينداختم جز اين كه تو را برادر خود سازم.
3. در ميدان مباهله از ميان ياران خود، فقط على را به ميدان مباهله آورد.
4. خانه برخى از مهاجران، درى به مسجد داشت. پيامبر همه درها را

صفحه 258
بست جز در خانه على را به حال خود باقى گذاشت.
5. در جنگ تبوك به على گفت: تو نسبت به من، بسان هارون نسبت به موسى هستى جز اينكه پيامبر نيستى، يعنى تمام مقامات و مناسب مرا دارا هستى.
6. گوش جهانيان شنيد كه فرمود: على مع الحق و الحق مع على يدور حيثما دار.
اگر به راستى اين گفتار صحيح باشد، بايد نعوذبالله، بر خود على حد اجرا كرد، زيرا او در هنگام مناظره و احتجاج خود را برتر از همه دانست، چنانكه در حديثى مى فرمايد:
«أنا عبدالله أخو رسول الله. لم يقلها أحد قبلى و لايقولها أحد بعدى إلاّ كذّاب مفتر صليت قبلهم سبع سنين».(1)
«من بنده خدا و برادر پيامبر اويم. اين سخن را قبل از من، كسى نگفته و پس از من نيز كسى نمى گويد، مگر اينكه دروغگوى افترا پرداز باشد. من پيش از همه، هفت سال با رسول خدا نماز خواندم».
هنگامى كه عثمان به على گفت، آن دو نفر بهتر از تو هستند. فرمود: چنين نيست. من از آن دو نفر بهترم. من پيش از آنان، خدا را پرستش كرده ام و هم پس از آنان.
اگر واقعاً اين حديث صحيح باشد، بايد حد افترا بر فرزند او حسن بن على و تمام ذرّيّه او اجرا كرد، زيرا فرزند او حسن، صبح شبى كه امام على به لقاءالله پيوست ضمن خبطه چنين گفت: ديشب مردى اين جهان را

1 . امالى طوسى، ص 85، مجلس3.

صفحه 259
وداع كرد كه هرگز كسى از گذشتگان و آيندگان، از نظر عمل به او نرسيده اند.
در پايان، ما مى افزاييم اين حديث با گفتار خود ابى بكر سازگار نيست، زيرا او بالاى منبر چنين گفت: «أقيلونى أقيلونى و لَستُ بخيركم: (مرا از اين مقام بركنار كنيد. زيرا من بهترين فرد شما نيستم).
پايان

صفحه 260

صفحه 261
بخش مناظرات پيشوايان معصوم به ضميمه مناظرات برخى عالمان بزرگوار به پايان رسيد و در حقيقت به قسمت پايانى كتاب رسيديم. ولى چون امروز، از طرف وهابيان در مورد توحيد، شبهاتى مطرح مى شود، از اين جهت بر خود لازم ديديم كه پيرامون دو موضوع توضيحاتى بدهيم و آنها عبارتند از:
1ـ توحيد در صفات: صفات خدا، عين ذات او است و تمايزى بين ذات و اوصاف نيست.
2ـ توحيد در عبادت كه بيشتر مورد مناقشه اين گروه است در اين مورد «عبادت» و پرسش به صورت منطقى تعريف شده كه جامع و مانع مى باشد و با احاطه بر مطالب اين دو بخش، دشمنان مقامات پيامبران و معصومان، كاملا خلع سلاح مى شوند.
مؤلف

صفحه 262

صفحه 263
   

توحيد صفاتى

«توحيد صفاتى» از دو كلمه تركيب شده است، واژه نخست مصدر فعل«وحّد يوحّد» از باب تفعيل و به معنى يكسان سازى است، كلمه دوم در اصل «وصف» بوده و«واو» در آغاز كلمه به «فا» در آخر آن تبديل شده است. و در اصطلاح چيزى را بيانگر چگونگى شىء از نظرهاى گوناگون باشد، وصف مى نامند.
موضوع در توحيد صفاتى، بسان توحيد عبادى و غيره خدا است كه داراى صفات چهارگانه مى باشد:
1. صفات ثبوتى كه ناظر به بيان كمال و جمال خدا در حد ذات است (نه در حد فعل) مانند: علم و قدرت و حياء، خدا در مقام ذات موصوف با اين صفات است مى گوييم: خدا عالم و قادر و زنده است و اين نوع صفات هرگز از او جدا نشده و پيوسته با او همراه خواهد بود.
2. صفات فعلى: چيزى كه بيانگر كيفيت فعل خدا است، اين قسمت از صفات نيز بيانگر كمال او ولى در حدّ فعل است نه در حد ذات و لذا پيرو مشيت او است كه هر موقع بخواهد، تحقق مى پذيرد، مانند آفرينشگرى،

صفحه 264
روزى رسانى و احياء و اماته.
3. صفات سلبى: كه ناظر به سلب هر نوع نقص و كاستى از ذات مقدس او است چنان كه مى گوييم: خدا جسم نيست، مكان ندارد، مركب نيست و...
«صفات خبرى» مقصود اوصافى است كه فقط «نقل» مانند قرآن و سنت از وجود آن گزارش داده و خرد درباره آن نفياً و اثباتاً ساكت و خاموش است، مانند «وجه» و «يد» و «استواء بر عرش» براى خدا كه در آيات قرآن وارد شده است، محور سخن در اين مدخل، مربوط به صفات ثبوتى است و ارتباطى به صفات فعلى و يا سلبى و يا خبرى ندارد و تنها صفات جمال و كمال پذيراى بررسى وحدت صفات خدا با ذات و يا وحدت هر يك با ديگرى است نه ديگر اقسام صفات و اين مطلب با بررسى هايى كه انجام خواهد گرفت روشن تر خواهد شد.
***
از ديرينه ترين بحث هاى كلامى مسأله عينيت صفات خدا با ذات وى و با فزونى آنها با او است و از اين كه در خطب امام اميرمؤمنان(1) عينيت صفات با خدا با دقيق ترين برهان مطرح شده است مى توان گفت در عصر آن حضرت اين موضوع يكى از داغ ترين مسائل بوده است.
بسيارى از كسانى كه كژْراه رفته اند نقطه بحث را به درستى دريافت نكرده اند، و لذا باعث گستردگى كشمكش شده اند اينك به نقطه واقعى بحث و به اصطلاح محل نزاع اشاره مى كنيم.

1 . نهج البلاغه، خطبه نخست.

صفحه 265
وقتى مى گوييم خدا عالم است مى توان از دو نوع وحدت سخن گفت:
1. وحدت مفهومى
2. وحدت مصداقى
مقصود از وحدت نخست اين است كه بگوييم آنچه از لفظ «خدا» دريافت مى كنيم، همان را نيز از لفظ «عالم» دريافت مى نماييم و به اصطلاح «ما وضع له» هر دو يكى است.
به طور مسلم اين نوع وحدت مطرح نيست و اصولاً غلط و باطل است زيرا هيچ خردمندى آن دو را از نظر مفهوم و «موضوع له» يكى نمى داند.
مقصود از وحدت دوم كه همان وحدت مصداقى است، اين است كه در مورد غير خدا مانند «زيد عالم است» در خارج با دو واقعيت روبرو مى شويم:
1. وجود زيد، 2. علم و دانش او كه وى فاقد بود بعداً دارا شد، ولى قائلان به يكى بودن صفات خدا با ذات او مى گويند در مورد خدا دو واقعيت در كار نيست بلكه سراسر ذات او را علم و قدرت و حيات تشكيل مى دهد، نه اين كه ذاتى دارد و علمى و يا قدرتى و حياتى. حالا چگونه امكان دارد كه علمى كه غالباً عرض است با ذات خدا كه مافوق جوهر است يكى باشد، البته اين نوع استبعاد به تدريج رفع مى شود.
آنچه در پيشانى بحث لازم است مطرح گردد اشاره به آراء اهل حديث و متكلمان درباره وحدت و يا تعدد صفات با ذات است و كسانى كه

صفحه 266
قائل بر فزونى صفات بر ذات خدا مى باشند، در كتب ملل و نحل، صفاتيه،(1)كسانى كه قائل به وحدت، به نام «نفاة صفات» ناميده مى شود.(2) البته در اين نوع تسميه كاملاً خلط مبحث شده، و بى جهت گروه دوم به عنوان «نافيان صفات» خوانده شده اند و هرگز قائلان بر يكسان بودن صفات با ذات نافين صفات جمال حق نيستند چنانكه از بررسى آينده روشن مى شود. و در اين ميان فقط يك نفر از معتزله در عداد نافيان صفات است، چنان كه به توضيح آن خواهيم پرداخت.

فزونى صفات بر ذات

تمام فرق اسلامى خدا را با يك رشته صفات كه حاكى از جمال و كمال اوست توصيف مى كنند و همگان او را عالم و قادر و حىّ مى خوانند، اگر اختلافى هست كه در كيفيت نسبت اين صفات با ذات او است.
اهل حديث و كلابيه و شيخ اشعرى و پيروان وى همگى مى گويند: خدا داراى صفات كمالى قديم است كه افزون بر ذات مى باشد، برخى از آنها بر قديم بودن صفات تصريح كرده و برخى از ترس تعدد قدما از آن خوددارى كرده اند ولى همگان آنها از لوازم ذات مى شمارند كه طبعاً قديم خواهد بود. شهرستانى مى گويد: گروهى از گذشتگان خدا را با رشته صفات ازلى از علم و قدرت و حيات... توصيف مى كنند و در اين قسمت ميان صفات ذات و صفات فعل فرقى نمى گذارند و هر دو را افزون بر ذات مى دانند.(3)

1 . شهرستانى، ملل و نحل، ج1، ص 104.
2 . ايجى، المواقف، ص 280.
3 . ملل و نحل:1/104، فصل سوم صفاتيه; شرح اصول خمسه، ص 183.

صفحه 267
گواه آنان بر فزونى صفات خدا بر ذات يك رشته ظواهر آياتى است كه در بدو نظر، مؤيد نظريه آنها است مانند:
(أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ)،(1) «قرآن را با علم خود فرو فرستاده است».
(لاَ تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ)،(2) «هيچ زنى جز به علم و آگاهى او، وضع حمل نمى كند».
ضميرهاى«بعلمه» در هر دو آيه حاكى از آن است كه او علاوه بر ذات، داراى علم فزون بر ذات است.
شكى نيست كه ظواهر قرآن حجت قاطع است ولى ظاهر مستقر و استوار، نه ظاهر متزلزل و لرزان. اكنون از اين گروه سؤال مى شود آيا اين دو آيه در مقام بيان چه مطلبى است آيا در مقام بيان اين است كه تمام رويدادها در جهان از خدا پنهان نيست و او از رويدادهاى درشت و ريز آگاهى دارد. يا در مقام بيان فزونى دانش او بر ذات او است.
شكى نيست هدف بيان گستردگى علم خدا است، و هرگز در مقام بيان مسأله كلامى نيست كه فقط براى گروه خاصى مطرح است.
چگونه مى توان به نظريه فزونى صفات را توجيه كرد در حالى كه قرآن مى فرمايد:( لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءْ).(3) (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ)،(4) و اگر دانش او فزون بر ذات او باشد پس او ميلياردها مثل دارد و آينده ثابت مى كنيم كه

1 . نساء: 166.
2 . فاطر: 11; فصلت: 47.
3 . شورى: 11.
4 . اخلاص: 4 .

صفحه 268
لفظ «احد» در آيه مباركه به معنى بساطت ذات است نه تركيب از ذات و صفات زائد.

قدماى هشتگانه

اشكال مهمى دامنگير قائلان به فزونى صفات بر ذات شده همان اعتقاد به «قدماى ثمانيه» است زيرا صفات جمال خدا حادث نبوده بلكه از اول با ذات همراه بوده و مى باشد و لازمه اين سخن اعتقاد به تعدد قدما است يعنى علاوه بر خداى قديم واجب الوجود، صفات ثبوتى او نيز قديم و واجب الوجود است در اين صورت از«ثنويه» كه قائل به ازليت نور و ظلمت و مسيحيت كه قائل به قدم اقانيم سه گانه هستند، گام جلوتر نهاده شده و آب پاكى بر توحيد ابراهيمى ريخته مى شود.
قوشجى شارح تجريدالاعتقاد با اين كه اشعرى است بطلان فزونى صفات ثبوتى بر ذات را در قالب برهان ريخته مى گويد:
«صفات زائد، هرگاه بالذات واجب الوجود باشند، لازمه آن تعدد واجب الوجود و آن محال است و اگر بالذات ممكن باشند، پديد آرند آنها اگر خود واجب الوجود باشد، از اين جهت كه ذات حق تعالى سبب وجود آنها است فاعل، و از آن نظر با اين صفات آراسته مى شود قابل مى باشد و شىء واحد نمى تواند نسبت به يك شىء داراى دو حالت متضاد باشد و اگر پديد آرنده آنها غير خدا باشد نتيجه اين مى شود كه واجب در صفات خود، به غير خود نيازمند باشد.(1)

1 . شرح تجريد قوشجى، ص 428.

صفحه 269
به نظر نگارنده اين برهان، مايه طولانى شدن بحث مى باشد زيرا قائلان به فزونى صفات آن را از لوازم ذات مى دانند نه معلول ذات و نه معلول هر ممكنى غير ذات. و فقط «مشكل» تعدد قدماء است و محققان از اماميه پيوسته بر اين اشكال تكيه مى كنند، صدرالمتألهين مى گويد: صفات خدا عين ذات او است نه مثل گفتار اشاره كه قائل به تعدد ذات با صفات نيستند كه لازمه آن وجود هشت قديم(به تعداد صفات ثبوتيه) است.(1)
حكيم سبزوارى در متن منظومه مى گويد:
والأشعرى بازدياد قائلة *** وقال بالنيابة المعتزلة
سپس در شرح مى گويد: والزمهم بالقدماء الثمانية مشهور.(2)
«سهروردى» نيز در نفى صفات زائد بر ذات به اين برهان تمسك جسته و آن را كمى علمى تر مطرح مى كند و مى گويد: اثبات صفات براى «نورالانوار» از يكى از فرض هاى چهارگانه بيرون نيست كه همه آن فروض درباره خدا باطل است، اين اوصاف يا با خود واجب الوجود است(لازم وجود) و يا معلول واجب الوجود ديگرى است اين دو فرض بنابر بطلان قول به تعدد واجب، باطل است فرض سوم كه معلول ممكن الوجود مى باشد كه خود او معلول واجب الوجود است لازم آن انفعال واجب الوجود از معلول خود مى باشد. فرض چهارم اين صفات معلول خود واجب الوجود بوده و در ناحيه او ضرورت پذير باشد، لازمه آن، اين است كه شىء واحد نسبت به هر چيزى فاعل، قابل، مفيض و مستفيض باشد.(2)

1 . العرشيه، ص 16.   2 . شرح منظومه، فصل غرر فى ذكر اقوال المتكلمين، ص 156.
2 . مصنفات شيخ اشراق، ج1، ص 40ـ 41.

صفحه 270

انديشه تصحيح صفات زائده بر ذات

حساب اشاعره از اهل حديث جدا است، گروه دوم اهل منطق و استدلال نيست بلكه به دنبال ظواهرى نقلى هستند كه اساس عقيده آنها را تشكيل دهد، ولى اشاعره، بالأخص طبقات بعدى، اهل منطق و استدلالند. براى اثبات نظريه خود كوشش مى كنند مشكل تعدد قدماء ثمانيه را به گونه اى حل كنند.
ايجى در مواقف، و شارح آن ميرسيدشريف مى گويند: «تعدد ذوات قديم، محال و اعتقاد به آن مايه كفر است نه ذات و صفات قديم(1) پذيرش يك نوع تعدد واجب، حاكى است كه برهان وحدت واجب الوجود، از نظر دور دانسته اند زيرا برهان امتناع تعدد واجب هر نوع تعدد را اعم از ذات و صفات باطل مى داند.(2)
توجيه ديگرى را شيخ مفيد از آنان نقل مى كند، و آن اين كه صفات افزون بر ذات خدا نه او است و نه غير او.(3) اين نوع توجيه جز لغزگويى و معماسازى چيز ديگرى نيست و عقايد اسلامى از وضوح و سهولت فوق العاده برخوردار است نه غموض و تعقيد.

نظريه نيابت ذات از صفات

ابوعلى جبائى(م303) استاد شيخ اشعرى از مشايخ معتزله است و او درباره صفات ثبوتى خدا نظريه خاصى دارد كه بعدها به نظريه «نيابت ذات

1 . مواقف، ص 280; شرح مواقف، 8...
2 . كشف المراد، ص 34.
3 . اوائل المقالات، ص 17.

صفحه 271
از صفات» معروف شده تا آنجا كه حكيم سبزوارى تصور كرده كه همه معتزله پيروان اين نظريه هستند، و در منظومه خود مى گويد «وقال بالنيابة المعتزلة»(1) در حالى كه اين نظريه مربوط به يك نفر از آنها است و شايد هم برخى از او پيروى كرده باشند.
حاصل نظريه اين است اثرى كه بر علم و قدرت و حيات افزون بر ذات، مترتب است، همان اثر بر ذات حق تعالى بدون يكى از اين صفات مترتب مى باشد و از نظر كارآمدى، ذات واجب جايگزين همه اين صفات كمال و جمال است چيزى كه او را به اين نظر سوق داده اين است كه ميان تمام احتمالات، فقط يك احتمال در نظر او صحيح است و آن نظريه«نيابت» اينك احتمالات:
1. هر نوع علم و قدرت و حيات را در مورد خدا منكر باشيم اين نظر با اتفاق تمام شرايع آسمانى باطل و با اتقان فعل واجب سازگار نيست.
2. صفات خدا را عين ذات او بدانيم، اين نظريه با واقعيت صفات همخوانى ندارد زيرا واقع وصف قيام به غير است نه عينيت با ذات.
3. ذات حق تعالى جايگزين صفات و نائب مناب آنها است.
اين نظريه اى است كه وى برگزيده است،
كتابهاى ابوعلى جبائى در دسترس ما نيست آثار او مانند سائر آثار معتزله از ميان رفته ولى اين نظريه را شهرستانى از او نقل مى كند و مى گويد فرق ميان اين نظريه و نظريه كسانى كه (مانند اماميه و ساير معتزله)

1 . شرح منظومه، ص 156.

صفحه 272
مى گويند صفات خدا عين ذات او است در اين دو جمله خلاصه مى شود.
جبائى: عالم بذاته لا بعلم
اماميه و معتزله: عالم بعلم هو ذاته
در نظريه نخست صفتى به نام علم وجود ندارد و جا دارد كه نافى صفات معرفى شود ولى در دومى (كه بعداً بيان مى شود) صفتى به نام علم هست چيزى كه هست وجود از نظر كمال، به درجه اى است كه ذات برابر علم و با ذات اتحاد دارد.(1)
لغزشگاه ابوعلى اين جا است كه تصور كرده كه صفت در همه جا بايد قائم به غير باشد در حالى كه اين ويژگى جنبه غالبى دارد ولى گاهى همان علم معروف به عرض پا فراتر نهاده و جوهر مى شود مانند علم انسان به ذات خود كه علم حضورى است.
علم داراى مراتب و درجاتى است، در مرحله اى عرض و قائم به نفس انسان، مانند علم به اشياء، و در مرحله ديگر عين ذات و متحد با او و در درجه جوهر قرار مى گيرد و نيز در مرحله اى ممكن، و در مرحله ديگر واجب الوجود مى باشد، تشكيك در وجود اين مشكل به نحو روشن برطرف نموده است.
بنابراين نبايد انتظار داشت كه صفات در تمام موارد قائم به غير باشد و پا از آن فراتر ننهد و توضيح اين مطلب را در تبيين نظر سوم مى خوانيد.

1 . ملل و نحل، 1/50.

صفحه 273

صفات ثبوتى خدا عين ذات او است

عينيت صفات با ذات، نظريه معروف ميان متكلمان اماميه و معتزله است و همگان اين نظريه را كه با برهان قطعى نيز همراه است از خطب اميرمؤمنان(عليه السلام) اخذ نموده كه در پايان به آن اشاره خواهيم كرد.
البته مقصود از «عينيت اين دو»، اين نيست كه ذات جايگزين اوصاف باشد و از صفات خبرى نباشد(نظر جبائى) بلكه مقصود اين است وجود حق تعالى، مصداق هر دو(الله ـ عالم) است و وجود بسيط رمز ذات و صفات مى باشد و هيچ گونه دوگانگى ميان ذات و صفات نيست، و اين مطلب در صورتى روشن مى شود كه اتحاد صفات را با ذات در مورد ممكنات مطرح كنيم تا تفاوت دو نوع اتحاد روشن گردد، مى گوييم: زيد عالم است به طور مسلم مفهوم آن دو، يكى نيست ولى در مقام مصداق نوعى وحدت برقرار است زيرا نمى توان با اشاره، ذات را از علم جدا ساخت و گفت آن ذات زيد، و اين هم علم او است ولى در عين حال، عينيت آن دو كامل نيست، گواه اين كه روزگارى ذات بود ولى از علم خبرى نبوده و روزى هم فرا مى رسد كه انسان دچار فراموشى مى شود و علم خداحافظى مى كند اما ذات پابرجا مى ماند ولى در مورد خدا، اتحاد به گونه اى است كوچك ترين دوگانگى نمى پذيرد و اشاره عقلى به ذات عين اشاره به صفات است و هر دو پيوسته همراه بوده و خواهند بود.
متكلمان اماميه همگان اين نظريه را برگزيده و احدى با آن مخالفت نورزيده است و اكثريت معتزله نيز آن را برگزيده اند.(1)

1 . اوائل المقالات، ص 57.

صفحه 274
شيخ اشعرى اين نظريه را فقط به ابوالهذيل از مشايخ معتزله نسبت داده است و مى گويد: فرقه هذيليه مى گويند خدا عالم است و علم او خود او است، او قادر است و قدرت او خود او است و همچنين ديگر صفات ذات.(1) شيخ اشعرى در تخصيص اين نظر به فرقه هذيليه دچار اشتباه شده و همان طور كه شيخ مفيد در «اوائل المقالات» ياد كرده جز ابوعلى جبايى همگان بر اين عقيده اند و نظريه نيابت فقط از آن ابوعلى جبائى است.
شهرستانى (كه كتاب ملل و نحل وى نوعى تلخيص «الفرق بين الفرق» بغدادى و آن نيز نوعى تلخيص «مقالات الاسلاميين اشعرى» است) سخن اشعرى را پى گرفته مى گويد: ابوالهذيل ده قاعده كلامى تأسيس نموده و يكى از آنها اين است كه خدا عالم است و علم او ذات او را تشكيل مى دهد و همچنين در مورد قدرت و ممات.(2)

علل گرايش به عينيت

متكلمان اماميه و همچنين معتزله گذشته بر ارشاد امام على(عليه السلام) روى يك رشته علل اين نظريه را برگزيده اند زيرا انديشه فزونى صفات بر ذات، مفاسدى دارد كه نمى توان به آنها تن داد مانند:
1. انديشه فزونى صفات بر ذات، مايه وجود امثال بر خدا است زيرا تمام موجودات امكانى كه از علم برخوردارند، علم آنها افزون بر ذات آنها است.
2. فرضيه فزونى صفات بر ذات، مايه تركيب ذات خواهد بود، و

1 . مقالات الاسلاميين، ص 179.
2 . الملل والنحل، 1/49ـ50.

صفحه 275
تركيب با امكان همزاد است.
3. تئورى فزونى صفات بر ذات، ملازم با انديشه كاستى در ذات است كه از طريق صفات خارج از ذات، تكميل مى گردد در صورتى خدا موجود غنى بالذات است كه در غنا خود به غير نياز ندارد.
4. انديشه فزونى بر ذات مستلزم قدماء هشتگانه است كه در گذشته به آن اشاره شد.
5. صفات زائد بر ذات، يا قديم است و يا حادث و هيچ از آن دو فرض درباره خدا امكان پذير نيست زيرا فرض نخست مايه تعدد واجب و دومى مايه حدوث صفات است.(1)
خلاصه انديشه تنزيه خدا در نقص و كاستى متكلمان هر دو گروه را بر اين انديشه سوق داده است.(2)

برهان از صدرالمتألهين

صدرالمتألهين برهان وحدت ذات و صفات را چنين بيان مى كند مى گويد: موجودى كه در حد ذات داراى كمال باشد، افضل و برتر از موجودى است كه در حد ذات فاقد كمال بوده و بعداً دارا گردد، زيرا كمال فرض نخست بالذات بوده و كمال فرض دوم به صفات بوده است، و مسلماً كمال بالذات برتر از كمال بالغير است هر چند اين غير، صفات او باشد و واجب الوجود بايد در درجه بسيار برتر از كمال و جمال و شرف

1 . شرح صول خمسه، ص 183.
2 . ملل و نحل، ص 61 در شرح قاعده نخستين واصل بن عطاء.

صفحه 276
قرار گيرد، زيرا او مصدر همه كمالات و بخشنده تمام خيرات است هرگاه كمال خدا بنفسه نباشد بلكه به ضميمه صفات كامل گردد در اين صورت اين مجموعه، اشرف و اكمل از ذات مجرد از صفات خواهد شد در حالى كه مجموع از ذات و صفات معلول ذات بوده و لازمه آن اشرف بودن معلول از علت است.(1)

پاسخ به يك رشته اعتراض ها

بسيارى از اعتراض ها حاكى از آن است كه نقطه بحث و به اصطلاح محل نزاع براى معترض روشن نبوده است به عنوان نمونه:
1. اگر علم خدا با ذات او يكسان است پس به جاى «يا الله اغفر لى» بايد بتوان گفت«يا علم الله اغفر لى وارحمنى».(2)
اين ايراد از شيخ اشعرى كه چهل سال در مكتب اعتزال زندگى كرده بسيار بعيد است، زيرا در گذشته يادآور شديم كه مقصود از «وحدت» اتحاد در مفهوم نيست بلكه اتحاد در مصداق است از اين جهت نمى توان:«يا علم الله اغفر لى» گفت، زيرا مفهوم «علم» غير از مفهوم «الله» است.
2. چگونه مى توان گفت كه خدا عالم است بدون علم زيرا اين نوعى تناقض است همچنان كه كسى بگويد علم است، عالم نيست.(3)
اين اشكال متوجه به نظريه ابوعلى جبائى است كه ذات را نائب در صفات مى داند نه به نظر قائلان به عينيت كه ذات و علم هر دو را مى پذيرند

1 . اسفار: 6/134ـ135.
2 . الابانة، ص 108.
3 . الابانة، ص 108.

صفحه 277
چيزى كه هست در خارج در ميان آن دو دوگانگى نيست.
3. بغدادى مى گويد: اين نظريه از فضيحت خاصى برخوردار است زيرا اگر بگوييم: علم خدا و قدرت او عين ذات او است لازم اين سخن اين است كه ذات او را علم و قدرت تشكيل دهد پس در اين صورت خدا علم خواهد بود نه عالم، قدرت خواهد بود نه قادر زيرا علم و قدرت هرگز عالم و قادر نمى باشند.(1)
اگر بغدادى از اصل «تشكيك در وجود» آگاه بود هرگز چنين فضيحتى را به قائلان به عينيت نسبت نمى داد، زيرا وى مى خواهد معارف عقلى و دقايق كلامى را به اصطلاح روزمره مردم شكار كند و به اصطلاح مى خواهد، واجب را به ممكن قياس نمايد در حالى كه علم و قدرت و حيات از نظر وجود داراى درجات و مراتبى هستند. مثلاً علم گاهى عرض و گاهى جوهر، و احياناً واجب الوجود مى باشد، توضيح اين كه:
1. اين اوصاف گاهى عرض و قائم به غير مى باشند، مانند علم ما از اشياء خارج از ذات خود.
2. در مرحله اى پا فراتر نهاده جوهر خواهد بود كه در تحقق بى نياز از موضوع است، مانند علم ما به ذات خويش، كه عين ذات ما است و آن هم به صورت علم حضورى است نه حصولى.
3. گاهى از مرحله امكان پا فراتر نهاده و به صورت واجب الوجود جلوه مى كنند مانند علم خدا به ذات خويش كه عين وجود او است و همين

1 . الفرق بين الفرق، ص 127.

صفحه 278
قدرت و حيات او.
فارابى، سخن بسيار لطيف و زيبايى دارد او مى گويد در دارالوجود بايد وجود بالذات، و در قلمرو علم، علم بالذات و در قدرت قدرت بالذات و در اراده اراده بالذات داشته باشيم تا در ديگران به صورت وجود بالغير تحقق پذيرد.
ايجى در مواقف دو اشكال ديگرى را مطرح كرده.(1) كه حاكى از اين است كه بين وحدت مفهومى، وحدت مصداق فرقى قائل نشده است و چون نقل و رد آن مايه گستردگى سخن است از نقل آنها خوددارى مى شود.

سخن امام اميرمؤمنان

اميرمؤمنان در نخستين خطبه خود به توحيد صفاتى اشاره كرده و مى فرمايد:
«اَوَّلُ الدّينِ مَعْرِفَتُهُ وَكَمالُ مَعرِفَتِهِ التَّصديقُ بِه وَكَمالُ التَّصديقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَكَمالُ تَوْحِيدِهِ الاِخْلاصُ لَهُ وَكَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَة أنَّها غَيْرُ الْمَوْصوفِ وَشَهادةِ كُلِّ مَوصوف أنَّهُ غَيْرُ الصَّفةِ فَمَنْ وَصَفَ اللهُ سُبحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَمَنْ ثَنّاهُ فَقَدْ جَزَّأهُ وَمَنْ جَزَّأهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَمَنْ جَهِلَهُ فَقَد أشارَ إلَيهِ وَمَن أشارَ إلَيهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَمَن حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ».
«سرآغاز دين، معرفت و شناخت اوست، و كمال معرفتش تصديق به ذات پاك اوست، و كمال تصديق به او همان توحيد اوست و كمال توحيدش، اخلاص براى اوست و كمال اخلاص براى او، نفى صفات

1 . المواقف: ص 28.

صفحه 279
ممكنات از اوست چرا كه هر صفتى (از اين صفات) گواهى مى دهد كه غير از موصوف است و هر موصوفى (از ممكنات) شهادت مى دهد كه غير از صفت است، پس هر كس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصيف كند او را با امور ديگرى قرين ساخته و آن كس كه او را با چيز ديگرى قرين كند دوگانگى در ذات او قائل شده و كسى كه دوگانگى براى او قائل شود اجزايى براى او پنداشته و هركس براى او اجزايى قائل شود به راستى او را نشناخته است و كسى كه او را نشناسد به او اشاره مى كند و هر كس به او اشاره كند او را محدود شمرده و هر كس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است(و در وادى شرك سرگردان شده است)».(1)
توضيح و شرح اين بخش از خطبه از حوصله اين مقاله بيرون است و لذا به نقطه حساس سخن امام اشاره مى كنيم.
امام تعدد صفات خدا را با ذات وى چنين محكوم مى كند: «وَكَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ»، و اخلاص در توحيد اين است هر نوع صفات زائد بر ذات از او نفى شود چرا «لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَة أنَّها غَيْرُ الْمَوْصوفِ وَشَهادةِ كُلِّ مَوصوف أنَّهُ غَيْرُ الصِّفةِ»، چون طبيعت صفت گواهى مى دهد كه غير از موصوف است، همچنين طبيعت موصوف گواهى مى دهد كه جدا از صفت است. اگر بگوييم صفات او عين ذات اوست مشكل برطرف مى شود و اگر به دوگانگى قائل شويم و بگوييم اوصاف او جدا از ذات اوست در اين صورت ذات او را با چيز ديگر به نام «صفات زائد»، قرين و همراه

1 . نهج البلاغه، خطبه 1.

صفحه 280
ساخته ايم چنان كه مى فرمايد:
«فَمَنْ وَصَفَ اللهُ سُبحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَمَنْ ثَنّاهُ فَقَدْ جَزَّأهُ وَمَنْ جَزَّأهُ فَقَدْ جَهِلَهُ».
اگر صفات او را زائد بر ذات دانستيم، در اين صورت ذات او را قرين چيز ديگر قرار داده و از دايره توحيد بيرون رفته و دوگانه پذيرفته خواهيم بود، هرگاه دوگانگى را پذيرفته، او را مركب از اجزاء دانسته و در نتيجه
او را نشناخته ايم زيرا مركب از اجزاء، در تحقق خود نيازمند اجزاء بوده،
و موجود محتاج و نيازمند، ممكن الوجود خواهد بود نه واجب
الوجود.
اين مقدار از توضيح در روشن شدن برهان عينيت صفات با ذات كافى است، براى توضيح بيشتر فقرات خطبه به شروح نهج البلاغه مراجعه شود.

توحيد صفاتى به گونه ديگر

تاكنون سخن در اين مورد بود كه صفات خدا، عين ذات او است يعنى ذات و علم مصداقاً يكى مى باشند. اكنون سخن در همين موضوع (توحيد صفاتى) به گونه ديگر است و آن اين كه: نه تنها، اوصاف او عين ذات مقدس او است، بلكه هر يك از اوصاف ثبوتى مانند علم و قدرت و حيات، هر يك ـ مصداقاً ـ عين ديگرى است يعنى ذات مقدس در حالى كه عين «علم» است، عين قدرت و حيات نيز هست و در نتيجه علم او عين قدرت و حيات و بالعكس مى باشد و به تعبير ديگر: سراسر وجود او را «علم»، «قدرت» و... تشكيل مى دهد نه اين كه بخشى از ذات او مصداق علم

صفحه 281
و بخش ديگر مصداق قدرت است. زيرا در اين صورت، ذات مركب بوده كه در شأن واجب الوجود نخواهد بود.

پاسخ به يك سؤال

در اين جا اين سؤال مطرح مى باشد كه چگونه از ذات بسيط، صفات متعدد مفهوم مى شود آيا تعدد صفات نشانه كثرت در ذات نيست و به تعبير ديگر: چگونه مفاهيم متعدد و متغاير از واحد بسيط، انتزاع مى گردد. اگر انتزاع واحد از كثير ممكن نيست، انتزاع كثير نيز از واحد امكان پذير نخواهد بود.
پاسخ: اگر انتزاع مفهوم واحد از كثير امكان پذير نيست به خاطر اين است كه واحد از آن نظر كه واحد است نمى تواند از «كثير بماهو» حكايت كند زيرا در صورت حكايت، يا بايد واحد كثير باشد يا بالعكس.
ولى عكس آن كاملاً ممكن است يعنى مى توان مفاهيم متعدد را از بسيط بالذات، انتزاع نمود. آنجا كه موجود از نظر كمال به حدى برسد كه در عين بساطت، همه كمالات را دارا باشد. از اين جهت مى توان ذات بسيط سراسر علم و قدرت و حيات باشد.
حكيم سبزوارى براى تقريب امكان انتزاع كثير از واحد نمونه اى را يادآور مى شود و مى گويد: انسان هم معلوم خدا و هم مقدور او است، يعنى از همان نظر كه معلوم است از همان نظر مقدور نيز مى باشد، و آنچنان نيست كه جهت معلوميت غير جهت مقدوريت باشد زيرا دوگانگى در اين صورت، با گستردگى علم خدا و سعه قدرت او سازگار نيست مگر اين كه

صفحه 282
بگوييم مصداق معلوميت مصداق مقدريت نيز هست.(1)
***

داورى قرآن در بساطت ذات

نخستين آيه از سوره اخلاص مى تواند گواه بر توحيد صفاتى به هر دو معنى باشد، مفسران اسلامى براى لفظ «احد» در آيه ( قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ)يك رشته تفسيرهايى ياد كرده اند كه يكى از آنها اين است كه:«الأحد: الذى لا يتجزأ ولا ينقسم فى ذاته ولا فى صفاته»;(2) «أحد به كسى گفته مى شود كه در ذات و صفات خود تجزيه و تقسيم برندارد».
جزائرى در كتاب «فروق اللغات» در توضيح فرق ميان «واحد» و «احد» اين چنين مى فرمايد:«واحد، به موجودى مى گويند كه نظير و مانند نداشته باشد، در حالى كه احد موجودى است كه تجزيه و تقسيم برندارد».(3)
علامه طباطبايى در اين موجود چنين مى فرمايد:
«موجودى با صفت احد توصيف مى گردد كه هيچ نوع كثرت نه در خارج و نه در ذهن نپذيرد، تحت عدد و شماره اى واقع نگردد، ولى هرگز در لفظ «واحد اين خصوصيات وجود ندارد، واحد به چيزى گفته مى شود كه براى او دومى و سومى باشد».
اميرمؤمنان(عليه السلام) مى فرمايد:براى پروردگار ما، دو نوع وحدت است.

1 . شرح منظومه، ص 104.
2 . مجمع البيان، ج5، ص 564، ط صيدا.
3 . فروق اللغات، ص 38.

صفحه 283
1. هو واحد ليس له فى الأشياء شبه.
2. انّه احدىّ المعنى يعنى به انّه لا ينقسم فى وجود ولا عقل ولا وهم.(1)
1. خدا يكى است يعنى براى او نظيرى نيست.
2. خداوند احد است يعنى وجود او نه در خارج و نه در عقل و نه در پندار قسمت بر نمى دارد. جمله اخير، بساطت خدا را بروشنى ثابت مى كند و هر نوع تركيب خارجى، و تركيب عقلى و وهمى (مانند داشتن حد و ماهيت) را نفى مى كند. فزونى صفات بر ذات مايه تركيب، و نظريه عينيت بساطت ذات است. بنابراين آيه سوره اخلاص مى تواند گواه بر عينيت صفات با ذات باشد.
امام صادق(عليه السلام) به ابى بصير فرمود:
«لم يزل الله جل وعز ربّنا والعلم ذاته ولا معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع والبصر ذاته ولا مبصر والقدرة ذاته ولا مقدور».(2)
پيوسته خداى ما عالم و علم وى عين ذات وى بود با اينكه معلومى (جهان) نبود، و شنوايى و بينايى و توانايى او عين ذات او بود هر چند از شنيدنى ها و ديدنى ها خبرى نبود.

پاسخى ديگر از اين سؤال

آيت الله حاج شيخ عبدالكريم زنجانى مؤلف «خودآموز كفايه» از شاگردان مبرّز مرحوم آخوند خراسانى بود وى در دوران پيرى، زنجان را

1 . توحيد صدوق، ص 83ـ84.
2 . توحيد صدوق، ص 139.

صفحه 284
ترك گفته و به شهرستان قم مهاجرت كرده بود و گروهى از وجودشان بهره مند مى شدند روزى در محضرشان همين سؤال مطرح شد كه چگونه مى توان واحد بسيط را، با مفاهيم متعددى توصيف نمود.
وى در پاسخ فرمود: روزى اين سؤال در محضر آخوند خراسانى مطرح شد و ايشان در پاسخ گفتند: خدا تجليات گوناگونى دارد از هر تجلى وصفى انتزاع مى گردد مثلاً از اين كه آفرينش هدف دار است، وصف علم، و از اين كه خلقت جهان از اتقان و استوارى برخوردار است وصف قدرت و هكذا(اين مذاكره در سال 1327هـ .ش در منزل ايشان در قم انجام گرفت)
تفاوت دو پاسخ روشن است، پاسخ نخست ذات بسيط را از نظر شدت كمال، براى درك اوصاف متعدد كافى مى داند، در حالى كه در اين پاسخ منشأ درك اين اوصاف، افعال گوناگون و تجليات مختلف وجود مقدس او است (و كلاًّ وعد الله الحسنى).

صفحه 285

توحيد عبادى

واژه ياد شده از دو كلمه تركيب يافته و مهم همان واژه دوم است اين لفظ منسوب به «عبادت» است كه در مقام نسبت «تاء تأنيث» حذف مى شود و مى گويند:«عبادى» مانند «كرامت» و كرامى .
يكى از مشكلات كلامى تحديد مفهوم «عبادت» است تا خضوع عبادى از غير آن جدا شود تا تندروى در تكريم شخصيت هاى معنوى مانند پيامبران و اولياء الهى رخ ندهد .
مرجع صحيح در تحديد معنى عبادت، فرهنگ هاى عربى، و كلمات مفسران است، اينك به هر دو مرجع سرى مى زنيم تا نتيجه چه باشد .

تعريف عبادت در فرهنگ ها

ابن فارس(1) آن را به نرمش و ذلت،(1) و فيروزآبادى(2) آن را به اطاعت،(2) و ابن منظور(3) نيز آن را به طاعت و در جاى ديگر به طاعت همراه با خضوع تفسير مى كنند و اخيرى مى گويد عرب به راه هموار و

1 . المقاييس، 4/205.
2 . القاموس المحيط، 1/596.

صفحه 286
پيموده شده مى گويد: «طريق معبّد»(1) و همانند او است حسين زبيدى(4) در(2) و خورى لبنانى(5) در(3) و فيومى(6) آن را به انقياد همراه با خضوع(4)راغب(7) «عبوديت» را به اظهار ذلت و عبادت را بالاترين تذلل كه جز شايسته خدا نيست تفسير مى كنند(5) سرانجام عبدالرحيم صفى پور(8) آن را به پرستش و بندگى تفسير نموده است .(6)

جمع بندى كلمات لغت نويسان

اگر فرهنگ هاى عربى را خلاصه كنيم بايد بگوييم: برخى آن را به صورت گسترده: انقياد، خضوع، طاعت، تذلل و برخى از گستردگى آن كاسته و آن را به اطاعت همراه با خضوع و يا تذلل بى نهايت تفسير كرده اند .
شايسته به يادآورى است اين نوع تعريف ها كاملاً تعريف به اعم است اگر ملاك عبادت همين عناوين بسيط و يا مركب باشد در روى زمين موحدى پيدا نخواهد شد . طبرسى(9) پس از نقل تفسير «عبادت» به «طاعت» يادآور مى شود كه گاهى طاعت هست ولى عبادت نيست مانند اطاعت فرزند از امر پدر، و گاهى عبادت هست و اصلاً اطاعت وجود ندارد، مانند خضوع مشركان در برابر اصنام كه قطعاً عبادت صدق مى كند،

1 . لسان العرب، 9/12.
2 . تاج العروس، 8/331.
3 . اقرب الموارد، 2/788.
4 . المصباح، 2/42.
5 . مفردات، 319.
6 . منتهى الأرب فى لغة العرب، 3/788.

صفحه 287
ولى در مورد آنان اطاعتى در كار نيست زيرا اصنام كور و كر مبدأ امر و نهى نيستند كه اطاعت صدق كند.(1)
عين همين ايراد در مورد تفسير عبادت «انقياد» نيز صدق مى كند، نتيجه اين كه ميان اين دو تفسير و مفهوم عبادت از نظر نسب چهارگانه، عموم و خصوص من وجه است .
در مورد تفسير عبادت،«خضوع» و «تذلل»، اشكال به نحو ديگر است و آن اين كه مفهوم اين دو واژه گسترده تر از مفهوم عبادت است، و به اصطلاح نسبت ميان آن دو عموم و خصوص مطلق است، زيرا خضوع و تذلل انسان در برابر پدر و مادر، ارتباطى به «عبادت» به معنى پرستش ندارد . خدا دستور مى دهد:(وَ اخْفِضْ لَهُمَا جُنَاحٌ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ)(2) بالهاى تذلل و فروتنى را در برابرشان(پدر و مادر) فرود آر . در اين صورت چگونه تذلل با عبادت يكسان تلقى شود .

مفهوم عبادت از ديدگاه مفسران

اكنون وقت آن رسيده است كه سراغ مفسران برويم تا ببينيم آنان«عبادت» را چگونه تفسير نموده و چگونه از اين اشكالات، رهايى يافته اند .
شيخ طوسى(10) مى گويد «عبادت» قسمى از شكر و سپاس همراه
با نوعى از خضوع است كه جز خدا كه منشأ نعمت حيات است

1 . مجمع البيان، 1/26.
2 . اسراء: 24.

صفحه 288
شايسته كسى نيست .(1)
زمخشرى (11) مى نويسد: «عبادت» بالاترين خضوع و تذلل است
و لذا جز درباره خدا انجام نمى گيرد زيرا او صاحب بزرگ ترين نعمت ها
و از اين جهت شايسته بالاترين خضوع است.(2) قرطبى(12) آن را به طاعت و تذلل تفسير مى كند،(3) سرانجام فخررازى(13) مى گويد: عبادت كارى است كه انسان آن را به عنوان تعظيم ديگرى انجام مى دهد، پس عبادت بالاترين درجه از تعظيم است كه شايسته جز مبدأ نعمت ها نيست .(4)
آيا مفسران با تعريف هاى ياد شده توانسته اند براى عبادت تعريفى جامع و مانع انجام دهند يا تعاريف آنان نيز بسان فرهنگ نويسان دچار اشكال است و در حقيقت مانع اغيار نيست، زيرا چگونه مى توان گفت: عبادت نوعى سپاس همراه با خضوع است(تعريف طوسى) .
در حالى كه هرگاه يكى از والدين سرمايه اى در اختيار فرزند خود قرار دهد و فرزند در مقام سپاس درآيد و با عرض تشكر دست او را ببوسد در اين صورت شكر فرزند همراه با خضوع است ولى عبادت نيست، عين اين اشكال متوجه تعريف زمخشرى است كه آن را به بالاترين خضوع تعريف كرده است . نارساتر از اين دو تفسير فخررازى است كه آن را با تعظيم غير يكسان دانسته است . در حالى بالاترين درجه از خضوع و يا

1 . تبيان، 1/38.
2 . كشاف، 1/10.
3 . الجامع لاحكام القرآن، 1/145.
4 . تفسير كبير، 1/242.

صفحه 289
تعظيم غير، مجرد از هر نوع عقيده در طرف عبادت نيست .
***
نامبردگان بزرگان تفسير و پى افكنان علوم قرآنى مى باشند، ولى اگر موضوع عبادت را به صورت تفسير موضوعى بررسى مى نمودند، طبعاً براى آن، تعريف ديگرى بيان مى كردند، زيرا سجود فرشتگان براى حضرت آدم،(1) خضوع بس بى نهايت بود، ولى هرگز پرستش آدم نبود، فرزندان يعقوب حتى خود يعقوب و همسرش در نخستين لقاء با يوسف در بيرون شهر از مركب پياده شده و در برابر يوسف، به سجده افتادند.(2)مع الوصف مشرك نشده در حالى كه خضوعى بالاتر از سجده در برابر شخص نيست .
ممكن است تصور شود چون سجده فرشتگان به امر الهى بوده،(3) از اين جهت از موضوع عبادت خارج مى شود . ولى پاسخ آن روشن است زيرا امر الهى، حكم موضوع را دگرگون مى سازد، ولى در موضوع دگرگونى ايجاد نمى كند، مثلاً اگر خدا امر كند، منافق را سب كنيد، حكم سب را كه حرمت است دگرگون مى سازد اما سب منافق موضوعاً سب است، اگر مطلق خضوع يا خضوع بى نهايت با پرستش مساوى باشد، با امر الهى حكم آن عوض مى شود، اما موضوع بر جاى خود باقى مى ماند .

1 . بقره: 34.
2 . يوسف: 100.
3 . بقره: 34.

صفحه 290

توحيد در عبادت چكيده دعوت پيامبران است

آيه(وَلَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمّة رَسولاً أَنِ اعْبُدوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطاغُوت):(1)«در ميان هر امتى پيامبرى برانگيختيم تا خدا را بپرستيد و از پرستش طاغوت اجتناب كنيد»، به روشنى گواهى مى دهد كه در توحيد در عبادت عصاره تمام دعوت پيامبران و گل سرسبد برنامه هاى آنان است از اين جهت بايد در بيان حد و اندازه و ويژگى هاى آن دقت بيشترى شود .
قرآن توحيد در عبادت را يك اصل مسلم در تمام شرايع آسمانى مى شمرد و اهل كتاب را بر حفظ اين اصل دعوت مى نمايد و مى فرمايد:(تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَة سَوَاء بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللهَ);(2) «بياييد از كلمه توحيد كه ميان ما و شما يكسان است پيروى كنيم»، با چنين اهميت چگونه تحديد اين واژه و تبيين ويژگى هاى آن مورد عنايت فرهنگ نگاران و مفسران آن چنانچه در شأن آن است، قرار نگرفته است .
البته گاهى واژه «عبادت» به صورت مجاز در يك معنى وسيعى به كار مى رود، كه هرگز با عبادت به معنى «پرستش» مساوى نيست . در سوره يس، آيه60 چنين وارد شده است:(أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ)، «اى فرزندان آدم آيا با شما پيمان نبستيم كه شيطان را نپرستيد، او دشمن آشكار شما است» به كار بردن پرستش درباره انسان هاى گنهكار كه از خواسته شيطان پيروى مى كنند به طور مسلم يك نوع مجاز است و هرگز گمراهان اخلاقى در جرگه مشركان قرار نمى گيرند .

1 . نحل: 36.
2 . آل عمران: 64.

صفحه 291
و نظير آيه در مجاز بودن لفظ عبادت، حديث ياد شده است محدث قمى(14):
«من أصغى إلى ناطق فقد عبده فإن كان ينطق عن الله فقد عبد الله وإن كان ينطق عن غير الله فقد عبد غير الله» .(1)
«هر كسى به سخن گوينده گوش دهد او را پرستش كرده، اگر او از جانب خدا سخن مى گويد خدا را پرستيده و اگر از جانب غير خدا سخن مى گويد، غير او را پرستش كرده است» .
ناگفته پيداست گوش دادن به سخن شخص دوم ولو در مورد مسائل اخلاقى و اجتماعى، پرستش او نيست، بلكه يك نوع پيروى از انسان غير معصوم است كه احياناً گناه خواهد بود نه شرك .

ريشه نارسايى ها در تعريف ها

ريشه نارسايى ها در تعريف هاى فرهنگ نگاران و يا مفسران عالى مقام اين است كه در تحديد مفهوم «پرستش» يا «عبادت» فقط به يك عنصر آن هم عنصر ظاهرى اكتفا كرده و آن را به اطاعت، انقياد، خضوع و يا خضوع بى نهايت و نظير آنها تبيين نموده اند در حالى كه در تحديد پرستش بايد به عنصر ديگر كه سرچشمه واكنش ظاهرى است توجه نمود، يعنى عقيده خاصى كه انسان را بر خضوع و انقياد برمى انگيزد و اگر اين عقيده باطنى در كار نبود هرگز انسان به چنين عملى دست نمى زد از اين جهت بايد دنبال ويژگى دوم رفت كه مى تواند نقش مميز را در جداسازى

1 . سفينة النجاة، ح2، ماده«عبد».

صفحه 292
مصاديق واقعى پرستش از مصداق نماها و شبه عبادت ها، ايفاء نمايد .
آگاهى دقيق از واقعيت انگيزه و راه شناسايى آن در گرو تحليل انگيزه موحدان و مشركان است كه اگر انگيزه هر دو گروه در قالب خاصى ريخته شود در جداسازى عبادت از «عبادت نما» موفق خواهيم بود .
البته درباره انگيزه خاص عارفان و سالكان از عبادت سخن نمى گوييم زيرا سخن درباره آنان كه كانون وجودشان توحيد است هدف ما را تأمين نمى كند آنچه كه مى تواند به تحديد عبادت كمك شايان نمايد انگيزه فراگير عموم موحدان و يا مشركان است .
نخست انگيزه موحدان را بيان مى كنيم، سپس به بيان انگيزه بت پرستان مى پردازيم:
انگيزه موحدان را مى توان در سه چيز خلاصه كرد كه در حقيقت به يك چيز برمى گردد:
1 . دست نياز به درگاه مى بريم چون آفريدگار جهان و انسان است .
2 . او علاوه بر آفريدگارى، «رب» و مدبر و كارگردان جهان هستى است و احياء و اماته، رزق و روزى در دست او است .
3 . سرنوشت پرستشگر در اين جهان و در جهان ديگر از نظر مغفرت و شفاعت در دست او است .
و اگر بخواهيم اين سه انگيزه را در يك جمله خلاصه كنيم بايد بگوييم: عبادت خضوعى است كه اعتقاد به «الوهيت» طرف سرچشمه مى گيرد و چون او را خدا ـ كه داراى شئون سه گانه است ـ مى داند ـ لذا ـ در برابر او خضوع مى كند .

صفحه 293
مرحوم بلاغى(14) نخستين كسى است كه توانسته است عبادت را به صورت جامع و مانع تعريف كند، مى فرمايد:
«العبادة ما يرونه مشعراً بالخضوع لمن يتخذه الخاضع إلهاً ليوفيه بذلك ما يراه من حق الامتياز بالالوهية .(1)
گواه روشن بر استوارى اين تعريف آياتى است كه حصر عبادت را در مورد خدا اين مى داند، كه جز او الهى و خدايى نيست چنانكه مى فرمايد:
(يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَه غَيْرُهُ):(2) اى قوم من خدا را پرستيد كه جز او خدايى نيست و مضمون اين آيه در سوره هاى اعراف، 65، 73، 85; هود50، 61، 84; انبيا25; مؤمنون23، 32; طه14، وارد شده است .
از اين كه اين آيات از غير خداى جهان، نفى الوهيت مى كند، مى توان پى برد كه عنصر دوم عبادت اين است كه خضوع و خاكسارى از اعتقاد به الوهيت سرچشمه مى گيرد ناگفته پيداست كه «اله» در تمام اين آيات به معنى خداى اعم از خداى واقعى، يا خداى كوچك است كه مشركان معتقد بودند و براى توضيح اين مطلب كه «اله» در تمام آيات به معنى خدا است نه معبود به،(3) از اين قلم(15)، مراجعه شود . بنابراين اگر بخواهيم تعريف مرحوم بلاغى را كوتاه تر كنيم مى توانيم بگوييم:«العبادة هى الخضوع النابع عن الاعتقاد بالوهية المخضوع له» .
تعريف دوم: مرحوم آية الله خويى(16) از تعريف استاد

1 . آلاءالرحمن، 57.
2 . اعراف: 59.
3 . مفاهيم القرآن، ج1، ص487ـ 496.

صفحه 294
خويش«بلاغى» الهام گرفته و عبادت را به نحو زير تعريف مى كند:
«العبادة انّما يتحقق بالخضوع لشىء على انّه ربّ يعبد» .(1)
مرحوم بلاغى اعتقاد به «الوهيت» و ايشان اعتقاد به «ربوبيت» را عنصر دوم براى تحقق عبادت، مى شمارند و مقصود از «ربوبيت» مديريت و كردگارى جهان آفرينش است كه در آيات قرآن از آن به(يُدَبِّرُ الأَمْرَ)(2)تعبير شده است .
بنابراين چيزى كه ركن عبادت به معنى «پرستش» را تشكيل مى دهد دو چيز است:
1 . رفتار ظاهرى از خاكسپارى به صورت ركوع و سجود و غيره به صورت هاى مختلف كه در ميان تمام ملل جهان رايج است .
2 . باورهاى خاضع درباره مورد پرستش و اين كه او خداى جهان و انسان و يا مدبر و پروردگار آن دو است و يا لااقل بخشى از كارهاى الهى به او واگذار شده و سرنوشت انسان در دست او است.
علت اين كه تعريف هاى فرهنگ نگاران و مفسران جامع و مانع جلوه نكرد، اين بود كه آنان فقط به عنصر نخست فشار قرار آورده اند و اگر منشأ را به تعريف خود ضميمه مى كردند، تعريف ها از اتقان خوبى برخوردار مى شد .
عبادت بت پرستان: دو تعريف ياد شده بر پرستش بت پرستان نيز كاملاً انطباق دارد: آنان اصنام مورد پرستش را (بر خلاف انديشه وهابيان)،

1 . البيان، 503.
2 . رعد: 2.

صفحه 295
تنها شفيعان درگاه الهى نمى دانستند،(1) بلكه گاهى آنها، الهه(2) و احياناً «ارباب»(3) مى خواندند، آيات قرآنى حاكى از آن است كه انگيزه آنان براى پرستش اصنام اين بود كه تصور مى كردند بخشى از كارهاى خدا به آنان واگذار شده، و در حقيقت شفاعت و غفران ذنوب در دست آنان است و اين دو مطلب از اصرار قرآن بر اين كه شفاعت بدون اذن خدا(4) صورت نمى پذيرد، و يا آمرزنده اى جز خدا نيست،(5) كاملاً به دست مى آيد .
گذشته بر اين قرآن به روشنى نقل مى كند كه آنان عزت را در دست بتها مى دانستند (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا)،(6) و از بت ها مى خواستند كه آنان را در جنگ ها كمك كنند (وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ):(7) و حاصل دو آيه اين است كه مشركان جز خدا، براى خود خدايانى قائل بودند كه به آنان عزت و تصرف ببخشند .
روز رستاخيز مشركان از عقيده واقعى خود درباره بتان پرده برمى دارند و در پيشگاه خدا چنين اعتراف مى كنند .
( تَاللهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلاَل مُبِين * إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ).(8)

1 . يونس: 18.
2 . ص: 5.
3 . يوسف: 39.
4 . نجم: 26.
5 . آل عمران: 135.
6 . مريم: 81.
7 . يس: 74.
8 . شعرا: 97ـ98.

صفحه 296
«به خدا سوگند ما در گمراهى آشكار بوديم، و شماها را با خداى جهانيان يكسان مى گرفتيم» .
***
علت پيدايش بت پرستى در قريش: تاريخ پيدايش بت پرستى در قريش، كاملاً اين مطلب را تأييد مى كند كه آنان در مورد بت ها به نيروى فوق الطبيعة معتقد بودند و تصور مى كردند كه تدبير بخشى از جهان در دست آنان است .
ابن هشام(17) مى نويسد: «عمرو لُحىّ» يكى از نياكان قريش سفرى به سرزمين بلقا (بخشى از شامات) كرد و ديد گروهى بت هاى ساخته و تراشيده را مى پرستند، وى از انگيزه پرستش آنها پرسيد، در پاسخ گفتند: آنها نيازهاى ما را برطرف كرده از آنها يارى مى طلبيم، باران مى فرستند و ... وى تحت تأثير انديشه هاى آنان قرار گرفت و درخواست كرد كه يكى از آن بت ها را به وى بدهند تا او آن را بر بام كعبه نصب كند و قريش را به پرستش آن دعوت نمايد، آنان بت «هبل» را در اختيار او نهادند و او پس از مراجعت آن را بر بام كعبه نصب نمود و همگان را به پرستش آن دعوت كرد و در نتيجه نقطه عطف بدى در زندگى قريشيان پديد آمد .(1)
استاد بزرگوار حضرت امام(18) در تعريف عبادت سخنى دارند كه مى تواند روشنگر موضوع باشد: عبادت در زبان عربى و پرستش در زبان فارسى اين است كه كسى را به عنوان اين كه خدا است ستايش كنند خواه به عنوان خداى بزرگ يا به عنوان خداى كوچك (2) توضيح اين كه آنان معتقد

1 . سيره ابن هشام، ج1، ص 76ـ77 .   2 . كشف اسرار، ص 29.

صفحه 297
بودند كه خداى جهان و انسان خداى بزرگ است كه آفرينش آن دو رهن علم و قدرت او است ولى ... نيز به حكم اين كه كارهاى خدايى به بت ها سپرده شده است از اين جهت در عين مخلوق بودن خدايان كوچك هستند.(1)
نصارى و شرك در عبادت: قرآن، اهل كتاب را در مقابل مشركان مى شمارد(2) و حاكى از آن است كه اهل كتاب اصطلاحاً مشرك نيستند، و واژه «مشركان» مخصوص بت پرستان است ولى اين مانع از آن نيست كه در باطن موحد نبوده و از خط توحيد در عبادت بيرون رفته باشند، به گواه اين كه همگان قائل به تثليث بوده و حضرت عيسى(عليه السلام) را خدا و يا فرزند خدا مى دانند و او را مى پرستند، بنابراين تعريف در عبادت در مورد آنان نيز صادق است .
بلكه شرك آنان از مرحله توحيد در عبادت بالاتر رفته، و به مرحله شرك در ذات حق تعالى رسيده است و خداى پدر و خداى پسر، خدا روح القدس، از اصول تغييرناپذير مسيحيان است، و اعتقاد به خدايى غير خداى واحد، يگانه انگيزه آنان براى پرستش آن دو است .
***
تعريف ما از «عبادت در مورد پرستش بت پرستان هند و ژاپن نيز صادق است، آنها بت هاى ساخته شده را صورتى از خدايان متعدد واقعى مى دانند كه حوائج و نيازمندى آنان را برآورده مى سازند .

1 . شعراء: 97ـ 98.
2 . بينه: 1.

صفحه 298
با اعتقادى به قدرت فوق الطبيعة در آنها و اين كه در سرنوشت انسان اثر گذارند آنها را مى پرستند خلاصه تا چنين اعتقادى در پرسشگر نباشد جهت ندارد در برابر معبود سر تعظيم فرود آورد .
در پايان يادآور مى شويم«توسل» به انبياء و اولياء و يا «تبرك» به
آثار به جا مانده از آنان، ارتباطى به عبادت و پرستش آنان ندارد، زيرا هيچ گاه متوسلان و تبرك جويان كوچك ترين اعتقادى به الوهيت و ربوبيت آنان نداشته و هرگز عقيده ندارند كه كارهاى خدايى به آنان واگذار شده است و تفصيل اين مطلب در مدخل هاى «تبرك» و «توسل» به تفصيل گذشت .
واژه توحيد: اكنون كه با مفهوم «عبادت»(مضاف اليه) آشنا شديم توضيح مختصرى درباره «توحيد»(مضاف) مى دهيم آنگاه به بيان دليل عقلى و نقلى انحصار عبادت در خدا مى پردازيم.
«توحيد» مصدر فعل «وحد»«يوحد»، از باب تفعيل است، و آن به معنى يكسان ساختن است(1) و در صورت اضافه آن به «عبادت» به معنى يكسان ساختن پرستش خواهد بود و چون موضوع سخن، خدا است طبعاً معنى آن، انحصار پرستش به خدا مى باشد.
دليل عقلى و نقلى بر انحصار عبادت به خداى متعال گواهى مى دهد اما از نظر خرد همه ممكنات(ماسوى الله) فقير و نيازمند و در حد ذات فاقد هر نوع كمال و جمالند. و اگر در مرحله بعد، واجد كمالى مى گردند به خاطر لطفى است كه از جانب آفريدگار در مورد آنان انجام مى گيرد، (يَا

1 . المعجم الوسيط، ذيل ماده«وحد».

صفحه 299
أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الْغَني الْحَمِيدُ).(1)
«مردم شما نيازمندان هستيد و فقط خدا بى نياز و ستوده است».
بنابر اين زيبنده پرستش، مبدأ كمال است كه همه كمالات از جانب او به جهان امكانى افاضه مى شود و از آنجا سرچشمه مى گيرد.
در گذشته يادآور شديم كه انگيزه عبادت و پرستش همان آفريدگارى و پروردگارى است كه هر دو از آن خداست، طبعاً پرستش نيز حق مطلق او خواهد بود.
در سوره فاتحة الكتاب مى خوانيم:(الْحَمْدُ للهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ)،(2) همه ستايش ها از آن خداست»، يعنى اگر درّ شاهوار را به خاطر زيبايى دل ربايش يا كريمى را به خاطر كرمش مى ستاييم در حقيقت خدا را ستايش مى كنيم، زيرا اوست كه چنين جمال درّ و ثروت را به آن داده است، پس صحيح است كه بگوييم هر نوع حمد و ثنايى مخصوص خدا است حتى ثنايى كه در مورد غير او صورت مى پذيرد. قرآن دستور مى دهد هر روز ده بار بگوييم:(إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ).(3) «فقط ترا مى پرستيم و فقط از تو استعانت مى جوييم»، تا در نتيجه، توحيد در عبادت عملاً و لساناً همراه گردد.
البته توحيد در عبادت شاخه هايى به نام «توحيد در تقنين و تشريع»، «توحيد در اطاعت»، «توحيد در حكومت» دارد كه هركدام در مدخل خاص خود خواهد آمد.
پايان

1 . فاطر: 15.
2 . فاتحه: 2.
3 . فاتحه: 5.

صفحه 300
Website Security Test