welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى / ج 2*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحاني*

فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى / ج 2

صفحه 1

فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى

بررسى عقائد اشاعره

و نگاهى به:

زندگى شخصيت هاى آنان

جلد دوّم

نگارش:

استاد محقّق جعفر سبحانى


صفحه 2

نام ........................................................ فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى جلد2

مؤلف .......................................................................................... جعفر سبحانى

چاپ ........................................................................................................ نخست

ليتوگرافى .............................................................................................. اعتماد،قم

چاپخانه ................................................................................................... مهر ـ قم

تعداد ............................................................................................... 3000 نسخه

تاريخ ...................................................................................... آذر 1371 شمسى

حروفچيني ....................................... لاينوترنيك مؤسسه امام صادق عليه السلام قم

ناشر

قم ـ ميدان شهداء ـ انتشارات توحيد

تلفن 23151


صفحه 3

فرهنگ عقايد ومذاهب اسلامى


صفحه 4

بسم الله الرحمن الرحيم


صفحه 5

پيشگفتار

در دهه هاى اخير، رويدادهاى مهم ودگرگونى هاى بزرگ وژرفى در جهان رخ داد، وجهان از حالت دو قطبى (دو اردوگاه شرق وغرب) به صورت يك قطبى درآمد، واين روند، پيوسته ادامه دارد، ونيروهاى مخالف اسلام، به صورت نيروى واحدى در مى آيد. يك چنين شرائط حاكم بر جهان، وحدت اسلامى ويگانگى مسلمين را به صورت يك مسأله حاد ولازم، مطرح مى سازد، وهيچ متفكر ونويسنده اسلامى نمى تواند، ضرورت آن را ناديده بگيرد، وبر اختلاف دامن بزند، و يا درباره آن بى تفاوت باشد.

در اين دهه، پايه هاى ماركسيسم نخست در بعد اقتصادى، وسپس در بعد سياسى، ودر نهايت فلسفى، فرو ريخت و «پروستريكا» (بازسازى) به عنوان سرپوشى بر فرو ريختن اردوگاه سرخ، نهاده گرديد. در واقع، فاصله دو اردوگاه، از ميان برداشته شده، جهان كفر والحاد، يك دست ويك زبان، مراقب بيدارى مسلمانان وبه اصطلاح بنيادگرايان مى باشد، ودر فكر اشغال مجدد اراضى اسلامى افتاده وبه عنوان حفظ منافع خود، در سرزمينهاى اسلامى، دست به ساختن پايگاههاى نظامى زده، تا به صورت اژدهايى بر روى گنجهاى مسلمانان چنبر زند وجز شركاى خود به كسى اجازه بهره بردارى ندهد. وهم اكنون رسانه هاى گروهى،


صفحه 6

از تصميم آمريكا وانگليس براى ساختن پايگاههاى نظامى در جزيره بوبيان كويت، وشيخ نشين قطر، وسلطان نشين عمان، خبر مى دهند. اشغال نظامى غرب نسبت به مناطق اسلامى، از قرن نوزدهم، تا نيمه قرن بيستم ادامه داشت، سپس آنان به عللى، عقب نشينى كردند ومنطقه را به دست مزدوران ودستنشاندگان خود سپردند ولى مجدداً گويا حالت نخست، بار ديگر احيا مى شود، ودر حقيقت استعمار كهن، كه جاى خود را به استعمار نو داده بود، دوباره به صورت زشت وخشن اصلى خود باز مى گردد.

عمليات طوفان صحرا، كه بر اثر سرپيچى وخود سرى يك وابسته نظامى غرب، به وجود آمد، نه تنها طوفانى از شن به راه انداخت، بلكه زمينه ساز لشكر كشى واشغال نظامى مناطق اسلامى را فراهم ساخت. تو گوئى غرب در انتظار چنين بهانه وفرصتى بود تا به عنوان آزاد سازى سرزمين كويت وحقظ منافع خود، بار ديگر به اشغال نظامى منطقه بپردازد، ومراقب حركتها وجنبشهاى مردمى وملى سرزمينهاى اسلامى باشد.

در اين جنگ نابرابر، همگى به چشم خود ديديم كه جهان كفر، به صورت مليتهاى مختلف اما متحد در هدف ومنافع، به سوى يك كشور اسلامى يورش آورده وبه عنوان آزادسازى كويت، به اهداف ديرينه خود تحقق بخشيدند، تا آنجا كه دورترين كشورهاى جهان، در اين نبرد شركت جستند، وبا يكديگر هم پيمان گرديدند.

در چنين شرائط واوضاعى كه بر منطقه وسراسر جهان اسلام، حاكم شده آيا وقت آن نرسيده كه در ميان ما مسلمانان تفاهم وهمكارى، جانشين تخاصم وبيمهرى شود؟ وبار ديگر مسلمانان ودر پيشاپيش آنان، متفكران متعهد، در زدودن عوامل اختلاف ودو دستگى بكوشند، وقبل از هر چيز به فكر اسلام ومنافع مسلمين باشند؟


صفحه 7

در اين نبرد، همگى ديديم دولتى كه متجاوز از هفتاد سال، حرمين شريفين را به اشغال خود دارد واستعانت از رسول خدا را شرك مى داند، چگونه هويت واقعى خود را نشان داد، ووابستگى عميق خود را به ابرقدرتهاى كافر بر ملا ساخت! از كشورهائى كه پرچمدار كفر وشرك والحادند، استعانت جست، وهمه را در آغوش خود پذيرفت وبراى اولين بار در اين سرزمين مقدس سفره هاى شراب وقمار، وديگر مظاهر فساد را گستراند، وچگونه كلام پيامبر گرامى را زير پا نهاد؟

پيامبر فرمود:

«اُخْرِجُوا اليَّهُودَ مِنْ جَزِيرَةِ الْعَرَبِ لايَجْتَمِعُ دينانِ فِى جَزيرةِ الْعَرَبِ»(1).

«يهود را از سرزمين عربستان بيرون برانيد، در اين سرزمين نبايد دو آيين حكومت كند».

همه اين شرايط ايجاب مى كند كه نويسندگان اسلامى در كارهاى علمى وتحقيقى وخصوصاً در نگارش تاريخ عقايد و(ملل ونحل) مسامحه نكنند، وبدون مدرك صحيح وقطعى، همكيشان خود را به عقايد نادرست متهم نسازند، واز تعبيرات زننده وكلمات ركيك كه حاكى از حكومت تعصب بر نويسنده است، خوددارى ورزند، وبا ارائه يك رشته عقايد صحيح از هر گروه، وسائل تقريب آنها را فراهم سازند. وبا تحليل نقاط ديگرى كه مورد تصويب نويسنده نيست، به صاحبان آنها مهلت انديشيدن وبازنگرى در عقايد خود بدهند، تا قدرتهاى متشتت و مختلف به نقطه واحدى متوجه گردند.

ما در اين قسمت به فضل الهى، به تبيين عقائد يكى از بزرگترين پيشوايان اهل سنت يعنى شيخ ابوالحسن اشعرى(260ـ324) پرداخته وانديشه هاى او را از دو كتاب وى به نامهاى «الابانه» و «اللمع» گرفته ايم ودر تأئيد، آنها مطالبى هم از


1 . تفسير برهان، ج 1، ص420.


صفحه 8

پيروان او، نقل كرده ايم، ودر جاهايى كه خود اشعرى در آن باره،مطلبى ندارد، مانند مسائل مربوط به نبوت ومعاد وخلافت، سخنى نگفته ايم، هر چند در كتب اشاعره، اين مسائل نيز مورد بحث قرار گرفته است، وكتاب «التمهيد» قاضى باقلانى(م403) از پيشينيان، وشرح مواقف سيد شريف جرجانى(م816) از متأخران، در اين موارد سخن گفته اند، ولى چون ريشه هاى آنها در كلام شيخ ابوالحسن اشعرى وجود ندارد، ما از نقد وبررسى آنها صرف نظر كرده ايم. وبه يك معنى انديشه هايى كه براى مكتب اشعرى، حكم ستون فقرات دارند، مورد تجزيه وتحليل قرار گرفته، وبا مراجعه به اصولى كه مطرح شده است، مى توان ويژگيهاى مكتب اشعرى را از ديگر مكاتب كلامى به دست آورد. براى تكميل بحث به زندگانى 11تن از پيشوايان اشاعره كه در استوار ساختن اين مكتب كوشيده اند، اشاره كرده واز ديگر شخصيتها كه تا عصر تاج الدين سبكى(م774) مى زيسته اند، تنها نام برده ايم وتا آنجا كه توانسته ايم به مسؤليت وجدانى خود، جامه عمل پوشيده ايم.ـ «انه على ذلك شهيد».

اميد اين كه اين كتاب با ديگر اجزاء خود، بتواند سيماى واقعى عقائد ومذاهب اسلامى را به صورت صحيح ترسيم كند ووسائل هم بستگى وهم كارى ونزديك شدن قلوب ودلهاى مسلمين را فراهم سازد، ودر مواردى، مايه بازنگرى براى همين گروهها باشد، وهيچ گروهى فكر نكند كه آنچه مى انديشد، همه حق است وخدشه اى بر آن وارد نمى گردد.

قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)

27 شعبان المعظم1411

برابر23 اسفند ماه1369

جـعفـر سبـحانى


صفحه 9

بخش نخست

در اين بخش، موضوعات ياد شده در زير، مورد بحث

قرار گرفته است:

1ـ نسب وخاندان ابوالحسن اشعرى

2ـ تولّد ووفات ومناظرات او با عبد الجبار متعزلى

3ـ بزرگ نمايى ابوالحسن اشعرى

4ـ انگيزه هاى بازگشت او از اعتزال وگرايش به اهل حديث:

فشار حكومت عباسى بر متعزله

انديشه اصلاح در عقيده اهل حديث

5ـ ويژگيهاى مكتب اشعرى:

كارگيرى عقل در زمينه عقايد

ميانه روى بين معتزله واهل حديث

6ـ تاريخ انتشار مسلك اشعرى

7ـ آثار علمى ابوالحسن اشعرى

8ـ درگيرى مستمر ميان اشاعره وحنابله

9ـ حنابله وابوالحسن اشعرى

10ـ فتنه هايى كه حنابله ضد اشاعره بر پا مى كردند.


صفحه 10

صفحه 11

ابوالحسن اشعرى،(260ـ324)

پايه گذار مكتب

در اواخر قرن نخست واوائل قرن دوم هجرى اسلامى، اكثريت علماى اسلام به دو فرقه تقسيم شدند:

گروهى به نام «اهل حديث» وگروهى ديگر به نام «اهل اعتزال».

گروه نخست، عقائد ومايه هاى اعتقادى را از ظواهر آيات واحاديث اسلامى گرفته، بدون آنكه در مفاهيم آيات، يا در اسناد روايات، بحث ودقت كنند، واكثريت اهل بحث ونظر را همين گروه تشكيل مى دادند، وبه خاطر همين سهل انگارى بود كه در ميان آنان مشبهه ومجسمه فزون از حد پيدا شد،( آنان كه براى خدا صفات جسمانى، مانند جهت وحركت، ثابت كرده وبراى او اعضائى مانند اعضاء انسان قائل شدند) وغالب اين انديشه هاى نادرست، از طريق احبار يهود و راهبهاى مسيحى، به وسيله مسلمان نمايان، به جامعه اسلامى راه يافته بود، در حالى كه فرقه دوم، «عقل گرا» بودند وبيش از حد به عقل بهاء مى دادند، آنچنان كه آن را پيراسته از خطاء وآسيب مى پنداشتند، وحتى قسمتى از آيات وروايات را كه برخلاف انديشههاى آنان گواهى مى داد به گونه اى تأويل مى كردند، جنگ وستيز


صفحه 12

ميان اين دو گروه بر پا بود، گاهى پيروزى با پيروان حديث، وگاهى از آنِ طرفداران عقل وخرد بود، ودر حقيقت شاخص پيروزى آنان خواسته هاى حكومتهاى اموى وعباسى بود كه هر كدام به هر طرف ميل مى كرد، كفه آن طرف سنگين تر مى شد، مثلا تا آغاز حكومت مأمون(195هـ) قدرت در دست اهل حديث بود، زيرا مهدى عباسى وپس از او هارون، به شدت از آنان دفاع مى كردند وسرانجام اهل منطق وكلام محدود شدند، در حالى كه در دوران حكومت مأمون وپس از وى تا آغاز حكومت متوكل عباسى درخشش وپيروزى از آنِ «معتزله» بود، تا آنجا كه عقائد آنان، عقيده رسمى حكومت عباسى به شمار مى آمد، ومخالفان، تحت پيگرد قانونى قرار مى گرفتند، واحمد بن حنبل كه رئيس اهل حديث بود، به خاطر سر پيچى از عقيده معتزله واصرار بر قديم بودن قرآن، زندانى وتنبيه شد، ولى از روزى كه متوكل عباسى زمام امور را به دست گرفت، افول خورشيد معتزله آغاز گرديد واهل حديث از گوشه وكنار وارد صحنه شده وكم كم دوران انزوا و محدوديت معتزله ومصادره اموال برخى از آنان كه مصدر حكومت بودند، آغاز گرديد واحمد بن حنبل(م241) در ميان اهل حديث به عنوان پيشواى عقيدتى، برگزيده شد.

چرخ زمان به سود اهل حديث مى چرخيد، در اين موقع ابوالحسن اشعرى(ت260ـم324) كه چهل سال در خانه رئيس معتزله، ابو على جبائى(م303) بزرگ شده بود، به حسب ظاهر حق نمك را اداء نكرد ودر مسجد جامع بصره، بازگشت خود را از مكتب اعتزال وگرايش خود را به مكتب احمد بن حنبل، رسما اعلام نمود. تاريخ اين اعلان، هر چند دقيقا در دست نيست، ولى از روى قرائن، بايد گفت، در اوائل قرن چهارم هجرى رخ داده كه هنوز استاد ونا پدرى وى«ابو على جبائى» در قيد حيات بوده است، او هر چند در آغاز كار، خود را مدافع مكتب اهل حديث معرفى كرد، ولى به مرور زمان، خود داراى مكتب كلامى


صفحه 13

خاصى شد كه خطوط اصلى آن به مكتب اهل حديث منتهى مى گردد، هر چند در مواردى نيز با آنان به مخالفت برخاست ولى در هر حال سلاح منطق را كه در مكتب اعتزال آموخته بود، بر ضد معتزله به كار برد، وحمايت خود را از احمد بن حنبل اعلام كرد.

نسب وخاندان ابوالحسن اشعرى

نام وى على، فرزند اسماعيل بن اسحاق اشعرى وكنيه او «ابوالحسن» و «ابن ابى بشر» است ونسب وى به ابو موسى اشعرى مى رسد، درباره پدر او مى نويسند: وى سنى واهل حديث بود، وبه هنگام وفات، فرزند خود را به زكريا بن يحياى ساجى كه او نيز اهل حديث بود، سپرد وشيخ ابوالحسن در كتاب تفسيرش، از استاد خود كه وصى پدر او بود، احاديثى را نقل مى كند(1).

اين بخش از تاريخ، مى رساند كه دودمان اشعرى، دودمان اهل حديث بود، وگرايش او به اهل اعتزال به خاطر اين بود كه ابوعلى جبائى(رئيس متعزله در بصره) با مادر او ازدواج كرد واو در خانه ناپدرى بزرگ شد، وتحت تأثير قدرت فكرى وعلمى جبائى قرار گرفت.

جدّ او ابو موسى اشعرى به عنوان صحابى رسول الله معرفى شده، گويا در مكه ايمان آورده، سپس به ميان طائفه خود بازگشته ودر سال هفتم هجرت، با گروهى از خويشاوندان خود به حضور رسول خداصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم رسيده است.

ابو(2) موسى اشعرى در دوران خليفه دوم والى بصره بود، پس از درگذشت


1 . تبيين كذب المفترى، تأليف ابن عساكر دمشقى، متوفاى 571. اين كتاب به عنوان بيوگرافي وشرح زندگى اشعرى و شاگردان او نگارش يافته است .
2 . طبقات ابن سعد، ج 4، ص 105 .


صفحه 14

خليفه، از جانب عثمان بر منصب خود ابقاء شد، ولى بعداً از مقام خود بر كنار شد، وبه جاى او «ابن عامر» منصوب گشت، او همچنان در كوفه بدون مسؤليت زندگى مى كرد، آنگاه كه سعيد بن عاص،( والى كوفه) از جانب عثمان به خاطر يك رشته اعمال ناشايست، از شهر بيرون رانده شد، مردم كوفه به عثمان نامه نوشتند واز او درخواست كردند كه ابوموسى را به مقام پيشين خود باز گرداند، واو نيز موافقت كرد و تا وقتى كه عثمان زنده بود، ابوموسى والى «كوفه» بود ولى بعداً به وسيله امام على ـ عليه السلام ـ از مقام خود بر كنار شد(1).

البته امام على ـ عليه السلام ـ او را بى جهت از مقام خود عزل نكرد، بلكه علت عزل او اين بود كه در جريان ناكثين(پيمان شكنان)، امام، به ابوموسى اشعرى نوشت:من، هاشم بن عتبه را به سوى تو مى فرستم تا گروهى از مردم كوفه را به عنوان كمك، به بصره اعزام كنى، استاندار كوفه با صائب بن مالك اشعرى مشورت كرد، مشاور وى نظر داد كه از سخن على پيروى كند، ولى او استبداد به خرج داد وبه جبهه جمل نيرو اعزام نكرد، نماينده امام، يعنى هاشم بن عتبه، على ـ عليه السلام ـ را از جريان آگاه كرد.

سرپيچى استاندار، در شرائط حساسى كه ناكثان، بصره را اشغال كرده وگروهى بيگناه را به قتل رسانده بودند، سبب شد كه امام، نامه اى به وسيله يك مرد طائى بنويسد واو را از مقام خود عزل و فرد ديگرى را به نام «قرظه» انصارى به عنوان امير كوفه معرفى كند، امام، در نامه خود، ابوموسى را چنين توبيخ مى كند: «من چنين مى انديشم كه از مقام خود كنار بروى، مقامى كه نسبت به آن شايستگى ندارى» آنگاه براى اعزام نيرو، فرزندش حسن ـ عليه السلام ـ وعمار ياسر(دو چهره معروف جامعه اسلامى) را روانه كوفه ساخت.


1 . اسد الغابة: ج 3 ص 246 .


صفحه 15

ابوموسى اشعرى، نه تنها در آغاز بر پائى فتنه، على ـ عليه السلام ـ را تنها گذاشت، بلكه در نيمه هاى فتنه صفين كه به اصرار سپاهيان ياغى امام، به عنوان نماينده مردم عراق، رهسپار «دومة الجندل» شد، تا در آنجا با پير فتنه وفساد، عمروعاص مذاكره كند، نسبت به امام خيانت ورزيد وامام را از خلافت، عزل كرد ولى عمرو عاص از همين جريان بهره گرفت وگفت: مردم، او امام خود را عزل كرد، ولى من معاويه را بر مقام خود ابقاء مى كنم.

آوخ بر چنين دنيا كه چهره معصوم وتابناك اسلام ونخستين مؤمن به مكتب ومنصوب به خلافت از جانب خدا در روز غدير، به وسيله ابوموسى اشعرى آن هم به خاطر عقده هاى ديرينه اش، از مقام خود بر كنار مى شود وفرزند هند جگر خواره به عنوان حافظ اسلام ومالك نواميس مسلمانان معرفى مى گردد، چه زيبا گويد شاعر نامدار «معره ابو علاى معرى»:

فيا موتُ زُرْ إنَّ الحياةَ ذميمةٌ *** ويا نفسُ جِدّى إنَّ دهْركَ هاِزلٌ

آيا اين آيه در حق اقوام «ابوموسى» نازل شده است؟

برخى از اهل حديث از پيامبر گرامى نقل مى كنند، كه آيه ياد شده در زير در حق ابوموسى وخويشاوندان وى فرود آمده است، آنجا كه مى فرمايد:

(يَا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِيْنِهِ فَسَوْفَ يَأْتِى اللَّهُ بِقَوْم يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّة على المُؤْمِنِينَ أَعِزَّة عَلَى الكَافِرِينَ)(مائده/54).

«اى افراد با ايمان اگر كسى از شما از دين الهى باز گردد، خدا گروهى را بر مى انگيزد كه آنان را دوست دارد وآنان نيز خدا را دوست دارند، بر مؤمنان مهربان ودر برابر كافران نيرومندند».


صفحه 16

مى گويند: به هنگام نزول اين آيه، عمر بن خطاب به پيامبر گفت: اين گروهِ مورد علاقه خدا، من واقوام من هستيم؟ پيامبر در پاسخ گفت: مقصود «ابوموسى» واقوام او هستند(1).

ولى اين نقل از جهاتى مخدوش ونادرست است زيرا:

اولا: دربرابر اين حديث، احاديث ديگرى است كه حافظان حديث آنها را نقل كرده ومى گويند:

مقصود از آيه، على وياران او هستند، آنگاه كه با ناكثان وقاسطان ومارقان به جنگ ونبرد بر مى خيزند(2).

ثانيا: گروهى از روايات، آن را به «ايرانيان» تفسير كرده ومى گويند: وقتى از پيامبر درباره تفسير اين آيه سئوال شد، دست بر شانه سلمان زد وگفت: مقصود اين مرد وبستگان او هستند، آنگاه افزود: اگر علم در ستاره كيوان باشد، مردانى از ايران بر آن دست مى يابند(3).

ثالثا: برخى از روايات آن را به جهاد با مرتدان پس از رسول خدا تفسير ميكند، ودر اين جهاد غالب مسلمانان شركت كرده واين كار، اختصاصى به ابوموسى يا بستگان او نداشته است.

بلكه حق اين است كه اين آيه از يك قانون كلى گزارش مى دهد و آن اينكه دين خدا پيوسته در حال پيشرفت است و اگر گروهى سهل انگارى كردند و كنار


1 . طبقات ابن سعد، ج 4، ص 107 ـ در منثور، ج 2، ص 292 .
2 . تفسير ثعلبى، به نقل «العمدة»، نوشته ابن بطريق، ص 288، مفاتيح الغيب، ج 3، ص 427، طبع مصر، تفسير نيشابورى در حاشيه طبرى، ج 3، ص 165، وبحر محيط، نگارش ابوحيان اندلسى، ج 3، ص 511 .
3 . تفسير رازى و تفسير نيشابورى .


صفحه 17

رفتند، فكر نكنند كه دستور خدا به زمين مى ماند، بلكه گروهى ديگر برانگيخته ميشوند و پرچم را به دست مى گيرند و به نشر آئين، مى پردازند و نبرد امام در جنگهاى سه گانه، و يا نبرد مسلمين با مرتدان، از مصاديق و جزئيات اين قانون كلى است.

شگفت در اين است كه ابن عساكر روى علاقه خاصى كه به ابو الحسن اشعرى دارد، در تفسير آيه، تفسير به رأى را پيش گرفته و آيه را بر خود ابوالحسن اشعرى(به جاى نياى نهمش ابو موسى) تطبيق نموده و مى گويد: خدا از نسل«ابوموسى» فرزندى را بيرون آورد كه به كمك دين برخاست، و با زبان و بيان خود با گروهى كه راه خدا را بسته بودند، به نبرد پرداخت(1).

در حالى كه اگر بناى بر تطبيق باشد، امير مؤمنان على ـ عليه السلام ـ از همه اين موارد اولى است، زيرا جمله اى كه در توصيف اين گروه آمده(يحبهم و يحبونه) در لسان رسول خدا نيز در باره مدح على ـ عليه السلام ـ وارد شده است، آنگاه كه در روز خيبر فرمود: فردا پرچم را به دست كسى مى دهم كه خدا و رسول را دوست دارد وخدا و رسول نيز او را دوست دارند...» و فردا همه ديدند كه پيامبر پرچم را به دست على ـ عليه السلام ـ داد.

زندگى ابو الحسن اشعرى

در باره تاريخ تولد و وفات او اختلاف است، ولى ابن عساكر مى گويد: در تاريخ تولد او اختلاف نيست زيرا، وى در سال 260 ديده به جهان گشوده، ولى در اين كه در چه سالى در گذشته است، اقوالى وجود دارد كه غالباً 324 را بر ديگر


1 . تبيين كذب المفترى، ص 104. از اين به بعد از اين كتاب به نام «التبيين» ياد خواهيم كرد.


صفحه 18

اقوال ترجيح مى دهند.

وى در خانواده ابو على جبائى(235ـ303) پرورش يافته و ابو على و پس از او فرزندش ابو هاشم ( ـ م 221) رياست مكتب اعتزال را بر عهده داشتند(1).

تاريخ نگارانى كه به ابو الحسن اشعرى علاقمند هستند، با نقل داستانهائى كوشيده اند، باز گشت او را از اعتزال به مكتب اهل حديث، طبيعى جلوه دهند، ودر اين باره ياد آور مى شوند كه او با استاد خود ابو على به مناظره مى پرداخت، واستاد را در پاسخ عاجز و ناتوان مى يافت و به همين جهت در مسجد بصره، بازگشت خود را اعلام كرد. ما برخى از اين مناظره ها را كه غالبا سطحى است، ياد آور مى شويم:

مناظره اشعرى با استاد خود ابو على جبّائى

اشعرى: آيا بر خدا لازم است كه در باره بندگان خود به شيوه «اصلح» رفتار كند؟

ابوعلى: بلى.

اشعرى: در باره سه برادر كه يكى مؤمن و ديگرى كافر زيسته اند و سومى در دوران كودكى چشم از جهان پوشيده است، چه مى گوئى؟

ابوعلى: مؤمن روانه بهشت مى شود و كافر به دوزخ مى رود و كودك نارس، سالم مى ماند.

اشعرى: آيا اجازه ميدهند آّن كودك به سوى درجه برادر مؤمن خود برود يا نه؟

ابوعلى: نه، زيرا به كودك گفته مى شود: برادرت اين مقام را در پرتو اطاعت


1 . فهرست ابن النديم، ص 256.


صفحه 19

به دست آورده است و تو داراى چنين اطاعتى نبوده اى.

اشعرى: او نيز مى گويد: من تقصيرى نداشتم، زيرا اگر نعمت حيات را برايم طولانى مى كردى، من نيز به اين مقامات مى رسيدم.

ابوعلى: خدا در پاسخ مى گويد: اگر نعمت حيات را در حق تو ادامه ميدادم، چه بسا عصيان مى كردى، و شايسته عذاب دردناك مى شدى، من حال تو را رعايت كردم و تو را در كودكى به جهان ديگر منتقل كردم.

اشعرى: پس، آن برادر كافر مى تواند به خدا اعتراض كند و بگويد اى خداى جهانيان، تو كه مى دانستى من در زندگى دچار گناه و نافرمانى خواهم بود، چرا حال مرا رعايت نكردى و مرا در دوران كودكى به آن جهان منتقل نساختى؟

ابوعلى: تو ديوانه هستى.

اشعرى: خير من ديوانه نيستم،بلكه متأسفانه خر شيخ در گل مانده است(1)(1).

در باره اين مناظره، نكاتى را ياد آور مى شويم:

1 ـ آنچه عقل و خرد بر آن حكم مى كند، اين است كه فعل خدا بايد پيراسته از لغو و عبث باشد، و هرگز نمى توان گفت، كارهاى خدا بيهوده و حتى پائين تر از كارهاى كودكانه است كه آنان نيز براى خود اغراض كودكانه اى دارند. قرآن ميفرمايد:

(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَتُرْجَعُونَ)(مؤمنون/115).

آيا مى انديشيد كه شما را بيهوده آفريديم و شما به سوى ما باز نمى گرديد؟


1 . وفيات الأعيان، ج 4، ص 267 ـ 268، شماره ترجمه 607، طبقات الشافعيه، نگارش سبكى ج 2، ص 250 ـ 251، روضات الجنات ج 5، ص 209 .


صفحه 20

وهمچنين است آيات ديگرى كه در اين مورد وارد شده اند، بنا بر اين، فعل خدا در باره هر سه براد ر پيراسته از «بيهودگى» است، به آن دو برادر، نعمت عمر و آزادى را بخشيده كه در پرتو اين سرمايه، كمالى را به دست آورند، ولى متأسفانه يكى از آن كسب كمال كرده و ديگرى كسب نقمت، بنا بر اين برادر دوم، نه تنها حق ندارد نسبت به چنين سرمايه كه در اختيار او قرار گرفته، اعتراض كند، بلكه بايد سپاسگزار چنين نعمت سرشارى نيز باشد، حالا از آن به سود خود بهره نگرفته است، اين تقصير خود اوست زيرا:

«گر گدا كاهل بود، تقصير صاحبخانه چيست؟»

اما نسبت به برادر سوم، چنين سرمايه اى به او داده نشده است، وهرگز در اين مورد اعتراضى به خدا نيست، زيرا اعطاء نعمت وسرمايه، از روى استحقاق نيست كه دريغ كردن آن، مايه ظلم وستم باشد، بلكه هر چه از جانب خدا به بندگان داده شود، عطيه اى است الهى، وتفضلى است از جانب او، وهيچ الزامى در اين مورد نيست.

بنابر اين، شايسته بود، ابوعلى جبائى هر سه قضيه را چنين تحليل كند، نه به نحوى كه در پاسخ آمده، تا شاگرد بى وفايش، سخنان دور از ادب (طبق نقل منابع موجود) به او نگويد.

خلاصه: مسأله اعطاء سرمايه به دو نفر، وباز خواست مسؤليت از هر دو، وندادن سرمايه به يكى وترك بازخواست از او، هر سه، با اصول عدل مطابق است، وفعل حق، در هر سه، دور از عبث مى باشد.

2ـ بر حكيم ومتكلم واقع گرا لازم است كه مسائل را به صورت كلى مطرح كند، وهرگز نمى توان مسائل جزئى را به طور قاطعانه تشريح وتحليل كرد، ما به راهنمايى وحى وخرد مى دانيم كه كارهاى خدا پيراسته از غرضى است كه به خود او


صفحه 21

باز گردد بلكه هر نوع غرض وانگيزه از آن مخلوق است، ولى اين غرض كه به خود بندگان باز مى گردد، به طور تفصيل روشن نيست، اجمالا مى دانيم كه اين كار درباره دو برادر بزرگ، در دادن نعمت عمر تجسم يافته، ودر برادر كوچك، در كاهش عمر رخ نموده است.

(وَمَا اُوْتِيْتُم مِنَ العِلْمِ اِلاَّ قَلِيلاً)(الاسراء/85). «شما از دانش بهره اندكى داريد».

3 ـ شگفت آور اين كه برادر گنه كار، بخدا بگويد، چرا به من نعمت عمر دادى و چرا مرا در دوران كودكى روانه گور نكردى كه گناه نكنم؟ در حاليكه ترك گناه بجهت نبودن اختيار، كمال به شمار نمى آيد، بلكه ترك گناه در صورتى كمال نفس به حساب مى آيد كه با وجود فراهم بودن وسائل گناه براى انسان، دست رد بر سينه نامحرم بزند «ورنه هر گبرى به پيرى مى شود پرهيزگار».

4ـ محققان اسلامى، درباره قاعده لطف، تنها آن قسم از لطف الهى را واجب مى دانند كه «محِصّل» غرض خلقت باشد، نه «مقرِّب» به طاعت حق، مثلا اگر خدا به انسان خرد نمى داد، يا پيامبرانى را براى هدايت او نمى فرستاد، غرض از خلقت كه كمال انسان است، تحقق نمى پذيرفت، اينجاست كه عقل، به لزوم اين گونه «الطاف» داورى مى كند.

اما اينكه خدا بايد تمام وسائل اطاعت يك انسان ويا دورى او را از گناه فراهم سازد، چنين لطفى بر خدا لازم نيست، وگرنه سنگى روى سنگ بند نمى شود، ويا اينكه بايد خدا تمام علل وموجبات اطاعت بندگان را چنان فراهم آورد كه آنان به سمت گناه گرايش پيدا نكنند، اين خود، نه تنها واجب نيست، بلكه چنين طاعت، وتقربهايى مايه كمال نخواهد بود، كلام در اين است كه با بودن انسان بر سر دوراهيها، نيكى را بر بدى، وفرمانبرى را بر نافرمانى، از روى اختيار مقدم بدارد،


صفحه 22

نه آنكه محيط، آن چنان ساخته شود كه گرايش به گناه در حد صفر در آيد.

مناظره اى ديگر:

او روزى با استاد خود مناظره ديگرى انجام داد كه اينك يادآور ميشويم:

مرد ناشناسى از ابوعلى پرسيد: آيا مى توان گفت خدا عاقل است؟

ابوعلى: نه، زيرا عقل مشتق از عقال است وآن به معنى منع وبازدارندگى است، وچنين مفهومى بر خدا محال است، زيرا چه چيزى مى تواند مانع وباز دارنده خدا باشد؟

اشعرى: اگر اين تعليل صحيح باشد، پس نبايد گفت خدا حكيم است، زيرا اين واژه از «حِكمة اللجام» (دهنه اسب) گرفته شده وهمگى مى دانيم كه دهنه اسب، آن را از سركشى باز مى دارد، بنابر اين، به همان جهت كه درباره عاقل گفته شد، نبايد خدا را «حكيم» ناميد.

ابوعلى: پس علت چيست، كه خدا را با يكى توصيف مى كنى نه با ديگرى؟

اشعرى: اسامى واوصاف خدا توقيفى است ونياز به اذن خاص دارد، ودر شرع، خدا به يكى توصيف شده نه با ديگرى، از اين جهت، من خدا را به «حكيمى» مى ستايم وهرگز نمى گويم «خدا عاقل است». ودر توصيف خدا، قياس وقاعده ميزان نيست(1).

ما در صحت واستوارى اين مناظره شك وترديد داريم، به دلائل زير:

1ـ از مجموع بيوگرافى شيخ اشعرى استفاده مى شود كه پس از بازگشت ازمكتب اعتزال، پيوند او با استادش ابوعلى قطع شده وپيوسته، پيوند خود


1 . طبقات الشافعية، سبكى ج 2 ص 252 .


صفحه 23

راباحنابله استوارتر مى كرد، ولى اين مناظره حاكى از آن است كه پس از بازگشتازمكتب استاد، هنوز پيوند مناظره با او برقرار بوده، تا آنجا كه استاد به وى ميگويد:

تو بگو: چرا يكى را منع كردى وديگرى را اجازه دادى؟

2ـ مناظره، حاكى از آن است كه ابوعلى از عقيده اهل حديث دربارهاسماءِخدا وصفات او آگاه نبوده واز اين جهت، از شاگرد خود كه در خانهاوبزرگ شده، علت آن را استفسار مى نمايد، در حالى كه ابوعلى از استوانههايبزرگ علم كلام در اواخر قرن سوم هجرى بوده است، وهرگز نمى توان گفت كه او از توقيفى بودن اسماء الهى آگاه نبوده، در حالى كه با اندك مراجعه روشن مى شود كه براى تنزيه حق از يك سلسله صفات ناپسند، اسماء وصفات الهى توقيفى اعلام شده است تا بدون اذن شارع كسى اسمى ويا وصفى را درباره خدا به كار نبرد.

3ـ مادّه «حكم» همان طور كه در منع وبازدارى به كار مى رود، در آگاهى وداورى استوار نيز به كار مى رود(1). آنجا كه مى فرمايد:

(وَ آتَيْنَاهُ الحُكْمَ صَبِيّاً)(مريم/12).

(در دوران كودكى به يحيى حكمت آموختيم).

بنابر اين بعيد نيست كه توصيف خدا به حكيم، به ملاك معنى دوم باشد، نه به ملاك معنى اول كه همان منع وباز دارندگى است وكوشش در اينكه هر دو معنى را به يكى برگردانيم، دليل روشنى ندارد.


1 . لسان العرب ج 12 ص 14 ـ طبع بيروت ماده حكم.


صفحه 24

بزرگ نمائى فزون از حدّ

ابوالحسن اشعرى پس از بازگشت از مكتب اعتزال، چندان مورد ستايش اهل حديث، قرار نگرفت، وپيروان احمد بن حنبل، نه تنها او را از فرقه خود ندانستند، بلكه به نكوهش از منطق او نيز پرداختند، واز اين جهت زندگى نامه ابوالحسن اشعرى، در كتاب هاى مربوط به طبقات حنابلة درج نشده است، ولى به مرور زمان، مكتب وى به عنوان مكتب حد وسط وتعديل يافته ميان مكتب اهل حديث ومعتزله، راه رواج خود را در پيش گرفت وپيروانى براى خود به دست آورد; خصوصا پس از طرف دارى ابوبكر باقلانى(م403) از مذهب اشعرى، توجه گروهى به آن جلب شد; از اين جهت، دوستان نادان براى ترويج وى، فضائلى را تراشيدند كه هرگز با موازين عقلى سازگار نيست، اين نوع فضيلت تراشى وستايش هاى فزون از حد، نه تنها طرف را بزرگ نمى كند، بلكه ديگر فضائل ثابت او را نيز زير سئوال ميبرد، وافراد عاقل، پيوسته از حد اعتدال بيرون نرفته وگفتار نغز اين شاعر عرب زبان را از ياد نمى برند كه گفت:

«عليك باوساط الامـور فانهــا *** نجـاة ولا تركب ذلـولاً وأصعبــا»

«پيوسته راه ميانه را برگزين كه نجات در آن است، واز سوار شدن بر اسب خيلى راهوار يا بسيار سركش بپرهيز».

ما، در اينجا، برخى از فضائل غير مقبول او را كه علاقمندان وى درباره اش ياد كرده اند مى نگاريم:

1ـ ابن عساكر از ابوالحسن سروى نقل مى كند كه ابوالحسن اشعرى 20سال، نماز صبح را با وضوى نماز خفتن(عشاء) مى خواند(1).


1 . التبيين ص 141 و تاريخ بغداد ج 11 ص 347 .


صفحه 25

شكى نيست كه 20 سال تمام، شب زنده دارى، و20 سال تمام، با وضوى نماز عشاء، نماز صبح گزاردن، بسيار مستبعد است، زيرا كمتر كسى است كه در طول 20 سال بيمار ومسافر نباشد، ويا عذر ديگرى به او دست ندهد، تا بتواند با وضوى نماز شام، آنهم در شب هاى طولانى، نماز صبح را بجا آورد، واز سوى ديگر چنين شب زنده دارى، مخالف سنن آفرينش وسنت پيامبر صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم وياران زنده دل او است. قرآن، شب را هنگام استراحت وروز را هنگام بيدارى معرفى مى كند،(1) ولى بنابر اين روايت، كار شيخ اشعرى، بر خلاف فرموده قرآن وسنت پيامبرصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم بوده است، او طبق اين روايت در روز استراحت مى كرد وشب بيدار مى ماند.

از اين جهت وقتى ابوالحسن ندوى، به ناموزون بودن روايت پى مى برد، در مقدمه كتاب «الابانه» آن را نقل به معنى كرده وچنين مى گويد: «از عبادت ونيايش او مطالبى نقل مى شود كه حاكى از حرص او به عبادت وپايدارى او در نيايش است»(2).

2ـ ابن عساكر به سندى، از خادم شيخ اشعرى نقل مى كند كه او هزينه زندگى خود را از درآمد مزرعه اى تأمين مى كرد وهزينه زندگى او در هر سال از هفده درهم تجاوز نمى كرد(3).

شكى نيست كه هر چه هم زمان شيخ، زمان ارزانى بوده باشد، ولى چنين درآمد كم، براى يك فرد متأهل كافى نبوده وحتى براى هزينه قلم وكاغذ ومركب ودوات شيخ هم كفايت نمى كرد.

عبدالرحمن بدوى، نويسنده مصرى، نسبت به اين نقل خوشبين بوده وپس از يك محاسبه دقيق وتبديل هفده درهم نقره به «گرم»، يادآور مى شود كه هزينه


1 . (هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ النَّهَارَ مُبْصِرًا)(يونس / 67) .
2 . مقدمه «الابانة» ص 16 به قلم ابو الحسن ندوى.
3 . التبيين ص 142 .


صفحه 26

ساليانه شيخ از(15/5) گرم نقره تجاوز نمى كرده است، آن وقت مى گويد: « در آن زمان، زندگى چقدر ارزان وآسان بوده است»؟(1).

از آنجا كه چنين نقلى خالى از گزافه گوئى نبوده، ابن خلكان آن را به صورتى ديگر نقل كرده ومى گويد: هزينه زندگى او در هر روز، نه هر سال، هفده درهم بوده است(2).

ولى حق آن است كه ابن كثير در تاريخ خود آورده است; او مى گويد:

«در آمد مزرعه شيخ، در هر سال(هفده هزار) (000/17) درهم بود، ولى ناقلان، كلمه(هزار) را انداخته وشيخ را به صورت يك انسان بسيار تهى دست از مال دنيا معرفى كرده اند(3).

بازگشت از مكتب اعتزال

كسانى كه زندگى نامه شيخ را نوشته اند، يادآور مى شوند كه شيخ در حدود چهل سالگى در مسجد جامع بصره، برفراز منبر رفت وبا صداى رسا گفت: هر كس مرا شناخته است، كه شناخته است، وهر كس مرا نشناخته است، هم اكنون خود را به او معرفى ميكنم: من فلان بن فلان هستم وقائل بودم كه قرآن مخلوق است وخدا با ديدگان ديده نمى شود، وكارهاى بد را من،خود به جاى مى آورم من از همه اين عقائد باز مى گردم، وبر معتزله مى تازم، آنگاه سخن خود را بر بيان نادرستى عقائد معتزله متمركز ساخت(4).


1 . مذاهب الاسلاميين .
2 . وفيات الاعيان ج 3 ص 282 .
3 . البداية والنهاية ج 11 ص 187 ـ حوادث سال 224 .
4 . فهرس ابن النديم ص 271 ـ وفيات الاعيان ج 3 ص 285 .


صفحه 27

انگيزه هاى بازگشت از اعتزال

بازگشت اشعرى از مكتب اعتزال، يك پديده روانى است كه طبعا براى خود، علت وانگيزه اى لازم دارد، ولى برخى به جاى واقع بينى وانگشت گذاردن روى انگيزه واقعى بازگشت، به خيال پردازى دست زده، وعللى را براى آن يادآور شده اند، از آن جمله خوابهايى است كه شيخ ديده واو را از راه اعتزال بازداشته است.

اصولا كسانى كه دستشان به واقع نمى رسد، به خواب وخيال پناه مى برند، اينك به برخى از اين خواب ها، اشاره مى كنيم:

ابن عساكر، از احمد بن الحسين، نقل مى كند كه من از برخى از ياران شيخ شنيدم كه او آنگاه كه در كلام معتزله سر آمد روزگار شد، با استاد خود پيوسته مناظره مى كرد وپاسخ صحيحى نمى شنيد، در يكى از شب ها برخاست ودو ركعت نماز گزارد، واز خدا خواست كه او را به راه راست هدايت كند، آنگاه خوابيد(1) ودر عالم روءيا پيامبر را ديد واز وضع خود به او شكايت كرد ورسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به او فرمود: بر تو لازم است كه از سنت من پيروى كنى، در اين حالت از خواب بيدار شد، ومسائل كلامى را بر قرآن واخبار عرضه كرد وآنها را كه مطابق قرآن وحديث بود گرفت وغير آنها را به دور ريخت(2).

نشانه روشن بر آنكه شيخ چنين خوابى را نديده، اين است كه وى كتابى درباره خوض در مسائل كلامى نوشته و در آن رساله به آيات قرآن استظهار كرده كه استدلال عقلى بر مسائل كلامى، مانعى ندارد. وبه عبارت روشن تر، عقل را يك


1 . لابد اين شب جزء آن بيست سال نبوده است كه شيخ در آن ها نماز صبح را با وضوى سرشب بجا مى آورد.
2 . التبيين ص 38 .


صفحه 28

عنصر كافى در مسائل كلامى معرفى كرده است، در حالى كه مطابق اين روءيا، وى جز كتاب وسنت چيزى را نگرفته وبه چيزى اعتماد نكرده است.

در اين مورد، ابن عساكر خواب ديگرى نقل كرده كه با اين خواب نوعى تناقض دارد.علاقمندان مى توانند به همان مدرك مراجعه كنند.

گاهى گفته مى شود: شيخ اشعرى چهل سال بر مذهب اعتزال زيست، وپيشواى آنان بود، سپس پانزده روز تمام از خانه بيرون نيامد، ناگهان روزى وارد مسجد شد و برفراز منبر قرار گرفت و گفت: اى مردم من پانزده روز تمام از ميان شما غايب شدم، در اين مدت در فكر وانديشه بودم وادلّه فرق ومذاهب در نظر من با يكديگر متعارض آمد وهيچ يك بر ديگرى برترى نداشت، ناگزير از خدا طلب هدايت نمودم، مرا به آنچه كه در اين كتاب ها به وديعت نهاده ام، هدايت كرد، واز آنچه كه قبلا معتقد بودم، بريدم; آنگاه كتاب «لمع»،و «كشف الاسرار» را كه نوشته بود، به سوى مردم انداخت، در آن كتاب ها معايب معتزله افشاء شده بود، وقتى اهل حديث كتاب هاى او را خواندند، به او گرويدند واو را به رهبرى خود در زمينه مسائل كلامى برگزيدند(1).

اين نقل از جهاتى مخدوش است:

اولا: حاكى از آن است كه وى كتاب «لمع» وكتاب ديگرى به نام «كشف الاسرار وهتك الاستار» را در مدت پانزده روز نوشته است، واين بسيار بعيد به نظر ميرسد.

ثانيا: وى پس از بازگشت از اعتزال، كتاب «الابانه» را نوشته كه كپيه عقائد احمد بن حنبل است نه كتاب « اللمع» را كه كاملا يك كتاب كلامى است وشباهتى


1 . التبيين ص 39 .


صفحه 29

به كتب اهل حديث ندارد، وما در آينده در اين باره سخن خواهيم گفت. اصولا نوشتن كتابى چون «اللمع» در لحظات پيوستن به اهل حديث مقرون به سياست نبوده است واين مطلب بر كسى كه «لمع» را مطالعه كند، پوشيده نيست.

ثالثا: چگونه مى گويد، وى چهل سال در اعتزال به سر برده، در صورتى كه حتى اگر آغاز گرايش وى به اعتزال را دوران بلوغ او بدانيم، با توجه به اينكه او متولد سال 260 بوده، بايد سال بازگشت او را 315 به شمار آوريم، در حالى كه مناظره او با استادش ابوعلى متوفاى 303، حاكى از آن است كه او در اين مقطع يعنى در زمان حيات استاد خود، ابوعلى جبائى به اهل حديث گرويده بود.

در اينجا لازم است به جاى خيال بافى، انگيزه واقعى گرايش او را به دست آوريم، هر چند انگيزه واقعى را خدا مى داند، ولى با توجه به شرائط حاكم بر آن زمان مى توان فرضيه هائى را مطرح كرد:

1ـ فشار حكومت عباسى بر معتزله

مكتب اعتزال، از عصر مأمون(195) تا عصر الواثق بالله(232)، شكوفايى خاصى يافت ومعتزله در مناصب دولتى نفوذ عجيبى به هم زدند، وشخصيت هايى از آنان مصدر كار شدند، خصوصا در عصر مأمون ذلت اهل حديث آغاز شد، وبعدا نيز به عللى تحت تعقيب قرار گرفتند واز جامعه طرد شدند، ولى از آنجا كه حمايت دولت از يك گروه، خشم سايرين را بر مى انگيزد واصولا خود حكومت ومصدر كار بودن، دشمن ساز ودشمن تراش است، مرور زمان، گرايش خاصى در مردم نسبت به اهل حديث پديد آورد، وقتى متوكل، زمام امور را به دست گرفت، كار دگرگون شد ومعتزله به تدريج از كارها بر كنار شدند، واهل حديث، عزت خاصى پيدا كردند، پس از متوكل، زمام امور به ترتيب به دست منتصر، مستعين،


صفحه 30

معتز، مهتدى، معتمد، معتضد، مكتفى و مقتدر، افتاد. اين خليفه آخرين، از سال295 تا سال320، بر جهان اسلام وبالاخص عراق حكومت كرد، ودر عصر خلافت او بود كه شيخ اشعرى از اعتزال بازگشت وبه اهل حديث پيوست.

اگر در عصر مأمون وفرزندان او، معتصم وواثق، فشار بر اهل حديث زياد بود، از زمان متوكل به بعد، فشار بر اهل تعقل روز به روز افزايش يافت، وهرگز از ميزان فشار كاسته نشد، در اين صورت، اين زمينه هاى اجتماعى وسياسى مى توانست در وجود انسان، تحول ودگرگونى خاصى ايجاد كند، وبراى رهائى از فشارهاى روحى وزندگى، از مكتبى به مكتب مورد تأييد حكومت وقت،منتقل شود.

البته اين مطلب بدين معنا نيست كه رهائى از فشار، يگانه عامل اين تحول بود، بلكه فشار مى توانست زمينه فكرى براى گزينش مذهب دوم باشد، زيرا هرگز نمى توان اثر محيط وحمايت حكومتها را در گرايشها بى اثر دانست، وبه حكم«الناس على دين ملوكهم» چنين احتمالى، دور از ذهن نخواهد بود.

2ـ انديشه اصلاح در عقيده اهل حديث

در اينجا عامل دومى را نيز مى توان نام برد كه توانست چنين تحولى را در شيخ پديد آورد، وآن اينكه شيخ به دقت در عقائد اهل حديث نگريست ودر آن، خطاهاى نابخشودنى يافت وبرخود لازم دانست كه از طريق خاصى به اصلاح آنها بپردازد، وچنين اصلاحى از يك دشمن مارك دار امكان پذير نبود، بلكه نخست به صورت دوست درآمد ودر دل ها نفوذ كرد وآنگاه به اصلاح پرداخت، از اين جهت، از معتزله فاصله گرفت واعلام همبستگى با اهل حديث نمود.

در مكتب اهل حديث، مسأله جسم بودن خدا وجهت دار بودن او وحكومت


صفحه 31

جبر بر اعمال انسان، از عقائد مسلم به شمار مى رفت وچنين افكارى از طريق علماى يهود ونصارا به ميان آنان نفوذ كرده بود، وشكى نيست كه چنين اصولى، بر ضد عقل وقرآن است، گذشته از اين، چنين انديشه هاى نابجا، اعتبار اهل حديث را در نزد افراد خردمند ومتفكر پائين آورده بود، از اين جهت، شيخ توانست با اعلام همبستگى، «تنزيه» را به جاى «تجسيم» وكسب را به جاى «جبر» به كار برد وتا حدى توانست به عقائد اهل حديث، سر وسامان بخشد، حتى توانست در مسأله «قديم» بودن كلام خدا كه در نظر اهل حديث همان قديم بودن قرآن مقروّ ومكتوب بود،«كلام نفسى» را جايگزين آن سازد وبه قديم بودن قرآن ملفوظ ومسموع، خاتمه بخشد.

ولى در عين حال، شيخ موفق نشد، قسمتى ديگر از انديشه هاى خرافى اهل حديث و حنابله را پايان بخشد و در آنها تصرف كند، زيرا مسأله «رؤيت خدا» در آخرت را به همان حالت خود گذارد، و بر صحت رؤيت در كتاب هاى خود تصريح كرد.

اگر شيخ اشعرى، يك چنين اصلاحات ظاهرى وسطحى در عقيده اهل حديث پديد آورد، در پرتو قدرت منطقى بود كه در مكتب اعتزال فرا گرفته بود، ولى متأسفانه حق نمك را به درستى ادا نكرد...

ويژگى هاى مكتب اشعرى

شيخ اشعرى، هر چند در آغاز كتاب «الابانه»، تمام عقائد احمد بن حنبل را پذيرفت و با انتقال از مكتب اعتزال به مكتب اهل حديث، يك چرخش نيم دائره اى و به اصطلاح(180 درجه) اى نمود، ولى در عين حال از مجموع كتاب هاى او استفاده مى شود كه وى از نظر تفكر حتى پس از انتقال به مكتب اهل حديث، با


صفحه 32

آنان فرق داشته است، اينك ما به اين نوع ويژگى ها، اشاره مى كنيم:

1 ـ به كارگيرى عقل در زمينه عقائد

اهل حديث، به عقل و خرد توجه نداشتند و براى هر اصلى از اصول عقائد، به دنبال دليل شرعى بودند، در مقابل آنان، معتزله به عقل بهاى بيشترى مى بخشيدند و حتى گاهى به خاطر پيشداورى هاى خاص خود، دلائل شرعى را تأويل مى كردند، ولى شيخ اشعرى در عين اعتماد بر كتاب و سنت، به عقل نيز اعتماد مى كرد، واستدلالات عقلى را در زمينه مسائل عقيدتى محترم مى شمرد و حتى در اين زمينه رساله خاصى نوشت به نام «استحسان الخوض فى علم الكلام»(1).

وى در اين رساله، به روشنى استدلالات عقلى را به عنوان يك عنصر صحيح در مسائل عقيدتى پذيرفته و با آيات قرآن بر آن استدلال كرده است وبه خاطر همين رساله و روش مكتبى او بود كه در آغاز كار، حنابله او را نپذيرفته و تا آخر نيز او را از خود ندانستند.

وقتى اشعرى از بصره به بغداد آمد، به شيخ اهل حديث، «بر بهارى» چنين گفت:

«من بر جبائى و فرزندش ابو هاشم، اعتراض كرده ام و عقائد يهود و نصارى ومجوس را نيز نقد نموده ام.» بر بهارى كه به جز حديث به چيزى اعتقاد نداشت، گفت: «من از اين نقدها و ردهاى تو سر در نمى آورم، من فقط سخنان احمد بنحنبل را مى پذيرم(2).


1 . اين رساله در حيدرآباد دكن، در سال 1344 هـ ق، چاپ شده و بعدا در ذيل «اللمع» در سال 1953 م، در بيروت، تجديد چاپ شده است.
2 . تبيين كذب المفترى، پاورقى ص 391 .


صفحه 33

در اينجا بايد نكته اى را ياد آور شد كه وى اين ويژگى را در كتاب «اللمع» به كار برده ولى در «الابانه» همان راه اهل حديث را در پيش گرفته و از هر نوع بحث عقلى سر باز زده است.

آرى در كتاب «مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين» ،به بحث هاى عقلى، توجه كامل نموده و بسان يك معتزلى استدلال مى كند، و اصولا اين دو كتاب اخير وى، شباهتى به كتاب «الابانه» ندارد، ولى در عين حال، اشعرى در تمام نوشته هاى خود، حسن و قبح عقلى را منكر شده و از اين طريق خسارت عظيمى بر مذهب خود وارد آورده است.

2 ـ مكتبى ميانه رو بين معتزله و اهل حديث

او هر چند در كتاب «الابانه»، مكتب اهل حديث را به طور در بست پذيرفت واز احمد بن حنبل به عنوان پيشواى عقائد نام برد، و حتى در كتاب «مقالات الاسلاميين» در بخش مربوط به عقائد اهل حديث، اعتراف مى كند كه «من همه را پذيرفته ام»(1) ولى در عين حال، به خاطر آگاهى كامل از مكتب اعتزال و مفاسد عقيده اهل حديث توانست مكتب معتدلى را پايه ريزى كند، هر چند تصرفات او در مكتب آنان، يك نوع تصرف سطحى و ظاهرى بود. مثلا:

1 ـ اهل حديث صفات خبريه(2) را به همان معانى لغوى، بر خدا حمل كرده و واقعا مى گويند: خدا داراى دست و پا و صورت و استقرار بر عرش است.

شيخ اشعرى نيز، همين صفات را به همان معانى لغوى بر خدا حمل


1 . مقالات الاسلاميين، ص 325 .
2 . صفاتى كه قردن و حديث از آنها خبر داده است مانند دست و پا و صورت و جلوس و غيره (به عقيده اهل حديث).


صفحه 34

مى كند، و لى براى جلوگيرى از تشبيه و تجسيم مى گويد: «بلا كيف» .يعنى خدا دست دارد، ولى كيفيت دست او براى ما روشن نيست.

البته ما در آينده خواهيم گفت: اين نوع تصرفات، مفيد و ريشه اى نبوده واگر اين سرپوش ها را از روى مكتب اشعرى برداريم، در نتيجه، با اهل حديث يكى خواهد بود، و د ربحث هاى آينده، اين حقيقت روشن خواهد شد.

تاريخ انتشار مسلك اشعرى

شيخ اشعرى هر چند در آغاز كار از مسلك «معتزله» باز گشت، و خود را پيرو صميمى احمد بن حنيل معرفى كرد، و با تأليف كتاب «الابانه» خدمت شايانى به مسلك «حشويه» نمود، ولى چون او در مكتب معتزله پرورش يافته بود، هرگز نميتوانست خود را از استدلالات عقلى رها سازد و مانند حشويه و حنابله بر عقيده وانديشه هاى خود، به ظاهر آيه و روايتى استدلال كند، هر چند ظواهر برخى، با حكم خرد در جنگ و ستيز باشد، از اين جهت، او در آغاز كار نتوانست براى خود در ميان اهل حديث جايى باز كند و بدين ترتيب از آنجا رانده و از اينجا مانده شد واهل حديث نيز او را نپذيرفتند و حتى بيوگرافى نويسان حنبلى، او را در طبقات خود نياوردند، او روزى در بغداد، بر شيخ حنابله يعنى «بر بهارى» وارد شد و گفت: «من ابو على جبائى را رد كرده ام، و بر آراء فرزند او ابو هاشم نيز انتقاداتى نموده ام، و هر يك از مذاهب يهود و نصارا و مجوس را پاسخ گفته ام و ...»

وقتى سخن اشعرى به پايان رسيد، بر بهارى،با بى اعتنائى گفت:من از آنچهگفتى چيزى نفهميدم، من چيزى جز سخنان احمد بن حنبل را نمى پذيرم. دراين موقع وى مجلس شيخ حنابله را ترك گفت و مطابق نظر حشويه كتاب ابانه را نوشت و از بدى بخت، كتاب، مورد قبول آنان نيز واقع نشد و لذا او بغداد را ترك


صفحه 35

گفت(1).

روى اين جهت، فقط از مسلك اشعرى، افراد انگشت شمارى از علماء ودانشمندان آگاه بوده و از آن استقبال كردند، و هرگز توده مردم، از آن پيروى نكردند، در اينجا شايسته است به گفتار ابن عساكر (متوفاى 571 هـ.ق)، توجه كنيم; وى با آنكه از طرف داران سر سخت مسلك اشعرى است و كتاب مستقلى در ترجمه زندگى او نوشته كه اخيرا در شام به نام «تبيين كذب المفترى» چاپ شده، چنين مى گويد:

اگر گفته شود: اكثريت مسلمانان در بلاد اسلامى، از اشعرى پيروى نكرده ومقلّد او نيستند و اين جمعيت، سواد اعظم جهان اسلام را تشكيل مى دهند، و طبعا راه آنان راه استوارى است، در پاسخ مى گوئيم: كه فزونى جمعيت، و توجه افراد جاهل و عوام، قيمت و ارزشى نداد، ارزش از آن صاحبان علم و دانش و پيروى آنان است، و از اين گروه، جمعيت كثيرى از مسلك او پيروى نموده و خداوند متعال مى فرمايد:

(وَ مَا آمنَ مَعَهُ إِلاَّ قَلِيل)(2).

اين گفتگو واين دفاع، حاكى از آن است كه تا اواخر قرن ششم، مسلك اشعرى، مسلك توده مسلمانان نبوده وپيوسته كسان ديگرى در عقائد، پيشواى مردم بوده اند.

ابن نديم، تنها براى او دو شاگرد ياد مى كند، يكى به نام «ميانى» وديگرى «حمويه». مى گويد:


1 . تبيين كذب المفترى بخش تعليقه ص 391 بنا به نقل از طبقات ابو يعلى. و خلاصه آن در ص 32 گذشت.
2 . تبيين كذب المفترى ص 52 .


صفحه 36

«اشعرى از آنان براى جدل با ديگران كمك مى گرفت واين دو نفر از مسلك او كاملا آگاه بودند، ولى هيچ اثرى از اين دو شاگرد باقى نمانده است».

از اين بيان مى توان نتيجه گرفت، از سال ششصد به بعد، مذهب اشعرى رو به گسترش نهاده واكثريت مسلمانان را متوجه خود كرده است.

ابوالعباس مقريزى (متوفاى 885)، پس از بيان عقائد اشعرى مى گويد: «اين اصول، عقائد اكثريت مردم بلاد اسلامى است، عقيده اى كه هر كس خلاف آن را بگويد، خونش ريخته مى شود(1)».

بنابر اين، مى توان گفت: كه برخى از فريفتگان مكتب او مانند متتبع معاصر، شيخ محمد زاهد كوثرى، درباره تاريخ نشر مذهب او، به اغراق گوئى پرداخته وميگويد: «شاگردان اشعرى در شهرهاى عراق وخراسان وشام ومغرب منتشر شدند وراه او را در پيش گرفتند،پس از در گذشت اشعرى،معتزله در عصر بنى بويه،قدرت مختصرى پيدا كردند،ولى ابوبكر باقلانى(پيرو مكتب اشعرى)، در برابر آنان ايستاد وآنان را با دلائل استوار خود قلع وقمع كرد ومسلمانان،مذهب سنت را بر اساس شيوه اشعرى،بنا نهادند واين مسلك تا آخرين نقطه آفريقا پيش رفت(2)».

همگى مى دانيم، ابوبكر باقلانى در سال 403 در گذشته است واگر در عصر او يا پس از او مسلك اشعرى، مسلك عموم مسلمانان گرديده بو د، جهت نداشت كه ابن عساكر (متوفاى 571) مسأله كم بودن پيروان مسلك اشعرى را مطرح وسپس از آن دفاع كند كه هميشه پيروان حق كم بودند به گواه آن كه قرآن مى گويد:

(وَما آمَنَ مَعَهُ اِلاَّ قَلِيل).


1 . الخطط مقريزى ج 2 ص 360 ـ چاپ مصر.
2 . مقدمه تبيين كذب المفترى ص 15 .


صفحه 37

شگفت آورتر اينكه، خود ابن عساكر از گفته خويش غفلت كرده واو را مُجَدِّدْ مذهب، در رأس سوم شمرده ومى گويد: مجدد مذهب اسلام در پايان قرن اول، عمر بن عبدالعزيز(م101) ودر پايان قرن دوم، محمد بن ادريس شافعى (م204) ودر پايان قرن سوم، ابوالحسن اشعرى (م324) ودر پايان قرن چهارم ابوبكر باقلانى(م403)، بوده است.

ناگفته پيداست، حديثى كه در اين مورد از پيامبر گرامى نقل مى كنند كه فرمود: «در سر هر يك صد سال، فردى از امّت به تجديد اسلام خواهد پرداخت»، گذشته از آنكه پايه اى ندارد، تطبيق آن نيز بر موارد مذكور، به شدت مردود است، زيرا اگر بنا باشد مجددهاى واقعى را كه گرد وغبار جهل وتحريف امويان وعباسيان را از چهره اسلام زدودند، بشماريم، بايد گفت، در پايان قرن اول، مجدد مذهب اسلام، حضرت باقر العلوم ـ عليه السلام ـ (ت57، م114) و در پايان قرن دوم، على بن موسى الرضا ـ عليه السلام ـ (ت148،م203) هستند. شگفتا، چگونه ميتوان ابوالحسن اشعرى را مجدد مذهب خواند، در حالى كه هيچ فرقه اى از فرق اسلامى انديشه هاى او را نپذيرفت؟ او از معتزله بريد وحنابله نيز دست رد بر سينه او زدند وبا مذهب شيعه نيز رابطه وپيوندى نداشت وشاگردان مهمى هم پرورش نداد، پس چگونه مى توان او را مجدد مذهب دانست؟!

آرى از سال 600 به بعد، نه تنها انديشمندانى راه او را برگزيدند، بلكه پيروى او يك نوع مذهب جهانى براى اهل سنت به شمار آمد، وبه خاطر عظمتى كه پيدا كرد، ترجمه نويسان مذاهب اهل سنت، هر كدام كوشيدند، او را به خود نسبت دهند، شافعي ها مى گويند: اشعرى در فقه از امام شافعى پيروى مى كرد، مالكيها مى گويند: او بر مسلك مالك بود. ولى چون او در عراق پرورش يافته بود، وعراق مركز فقه حنفى بود، مى توان گفت كه در فقه، حنفى بوده است، هر


صفحه 38

چند در آغاز كتاب «الابانه» خود را در بست در اختيار احمد بن حنبل مى گذارد وچشم وگوش بسته از او پيروى مى كند، با اين همه شيخ كوثرى معاصر مى گويد: اين نوع تعبيرها از امام حنابله، جنبه تاكتيكى داشته ونظر اين بود كه در ميان آنان نفوذ پيدا كند.

در هر حال، نمى توان خدمت ظاهرى شيخ را نسبت به اهل تنزيه ناديده گرفت، سرانجام، مسلك اشعرى، مسلك تنزيه از تجسيم وجهت دارى است، ومشايخ اشاعره نيز بر اين عقيده، افتخار مى كنند، ولى كتاب «الابانه» او در اين قسمت، بسيار سست وكوتاه وتا حدى گمراه كننده است.

آثار علمى او

شيخ اشعرى در كتابى به نام «العمده»، از آثار علمى خود نام برده ودر زمان تأليف اين كتاب، كه سال 320 بوده است، در حدود 98 كتاب داشته است، ولى همه اين كتاب ها جز مقدار ناچيزى، دست خوش حوادث شده واثرى از آنها باقى نيست وشايد در كتابخانه هاى بزرگ جهان، برخى از آثار مخطوط او در دست باشد. اينك آنچه را كه تا كنون از او منتشر شده است، نام مى بريم:

1ـ الابانه عن اصول الديانه

اين كتاب، بارها چاپ شده و اخيرا در دمشق، مكتبه دارالبيان، به نشرفنى آن اقدام نموده و ابن نديم در فهرست خود، آن را «التبيين عن اصول الدين» ميخواند(1).


1 . فهرس ابن نديم ص 271 .


صفحه 39

ابن عساكر در كتاب «التبيين» ،فصل نخست اين كتاب را نقل كرده است(1).

آنچه كه در مقدمه اين كتاب آمده است، در «مقالات الاسلاميين» در فصل تبيين عقائد اهل حديث با تصرف مختصرى آورده است، وآنچه كه در بخش عقائد اهل حديث در كتاب «مقالات الاسلاميين» آمده است، با كتاب «السنه» احمد بنحنبل تفاوت چندانى ندارد، جز اينكه تعبيرات شيخ، به تنزيه نزديك تر است.

2ـ مقالات الاسلاميين

اين كتاب، گسترده ترين كتابى است كه در ملل ونحل، در عصر شيخ، نوشته شده ومجموع كتاب، در دو جزء، ولى در يك مجلد، در سال 1369، به تحقيق محيى الدين، عبد الحميد، چاپ شده است، واين كتاب، اساسى است براى كتاب هاى ملل ونحل كه بعد از شيخ نوشته شده است، مانند «الفرق بين الفرق» نگارش عبد القاهر بغدادى( م429) و «الملل والنحل»، نگارش محمد بن عبد الكريم شهرستانى،(م548).

3ـ اللمع فى الرد على اهل الزيغ والبدع

اين كتاب از نخبه ترين كتاب هاى شيخ ومستدل ترين نوشته هاى اوست، در اين كتاب، غالبا از براهين عقلى بهره گرفته وخواسته است عقائد اهل حديث را از طريق دليل وبرهان ثابت كند واگر كسى كتاب «ابانه» را با كتاب «لمع» كنار هم بگذارد، هرگز فكر نخواهد كرد كه اين دو، اثر يك مؤلف باشد، زيرا ورود وخروج مسائل در اين دو كتاب، كاملا مغاير است.


1 . التبيين 389 .


صفحه 40

حالا كدام يك را جلوتر نوشته است؟ چندان روشن نيست ودر اين باره گفتگوهايى شده است كه نمى توان به آنها استناد كرد.

اين دو كتاب، نه تنها از نظر روش با هم متغايرند، بلكه از نظر متون مسائل نيز با هم اختلاف دارند، در كتاب «لمع» مسائلى عنوان شده كه هرگز در كتاب «ابانه» از آنها گفتگو نشده است و....

اينك به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1ـ مسئله عدل وجور كه شاخه اى از حسن وقبح عقلى است، واظهار نظر قاطع در اين مسئله تأثير به سزايى در غالب مسائل كلامى واصولى دارد.

2ـ مسئله تقدم قدرت بر فعل، وى در اين كتاب مى گويد: استطاعت خدا به حكم اينكه قديم است، بر فعل مقدم است، ولى در بشر، مقارن وهماهنگ ميباشد.

3ـ حدّ ايمان چيست؟ از مسائلى كه از زمان مسئله حكمين، بر سر زبانها افتاده است، حد ايمان است واينكه آيا مرتكب گناه كبيره، باز هم موءمن است، يا اين عمل،او را از حد ايمان بيرون مى برد؟ خوارج مى گويند: او كافر است، معتزله مى گويند: در درجه اى ميان ايمان وكفر قرار دارد، در حالى كه شيخ وديگر طوائف اسلامى مى گويند: او مؤمن است، اما با اين عمل، دچار «فسق» شده است.

4ـ رساله اى به نام «فى استحسان الخوض فى الكلام»

او با نگارش اين رساله، انديشه حنابله را به باد انتقاد گرفته، آنان بحث هاى عقلى را تحريم مى كنند ودر اصول وفروع به ظواهر آيات وحديث اكتفاء مى ورزند، او در اين رساله توانسته است، از طريق قرآن، ثابت كند كه در مسائل عقيدتى، يكى


صفحه 41

از منابع، عقل است; اين رساله، براى بار سوم در سال1400، در حيدر آباد كن، منتشر شده وقبلا نيز در ذيل كتاب «اللمع» چاپ شده بود.

درگيرى مستمر، ميان اشاعره وحنابله

شكل گيرى شخصيت انسان، در دوران كودكى وجوانى است، آنگاه كه سن انسان به چهل رسيد، در شخصيت او خلاءى وجود ندارد تا در سايه عاملى پر شود واگر عوامل شخصيت ساز را، وراثت وفرهنگ ومحيط بدانيم، هر سه عامل، كار خود را تا به آن سن انجام داده وهويت انسان تكميل گشته است، دگرگونى فكر وانديشه، از آن به بعد كار مشكل وپيچيده اى است، مجاهدت ورياضت هاى فكرى وعملى لازم دارد، تا بتواند در آن دگرگونى ايجاد كند.

روزى كه ابوالحسن اشعرى از اعتزال توبه كرد وبه صفوف اهل حديث پيوست، چهل سال تمام از عمر او گذشته واز نظر عقل نظرى در محيط جدل، ونزاع، استدلال وبرهان پرورش يافته بود، او اگر مى خواست به اهل حديث بپيوندد، ودر اين لحوق، انگيزه هاى سياسى ومادى در كار نبود، مى بايست رنج ودرد را تحمل كند، تا مغز استدلالى خود را در اختيار حديث وروايت اين وآن بگذارد، خواه با موازين خرد تطبيق كند، يا بر خلاف آن باشد.

احمد بن حنبل وپيروان او، در تنظيم عقائد واصول، پيرو حديثى بودند كه به گونه اى وثاقت راوى آن را به دست آورده باشند، وچه بسا راويانى در نظر آنان ثقه بودند كه از نظر تاريخى وزندگى، پيرو دين يهود ونصارا بودند وبعدا به عللى به اسلام تظاهر مى كردند.

اكنون شيخ اشعرى كه با عقل وبرهان بزرگ شده است، مى خواهد با عصاى


صفحه 42

چنين احاديثى راه برود واين براى او كار مشكلى خواهد بود، وهر چه هم تظاهر به پيروى اهل حديث كند، به دشوارى پذيرفته خواهد شد. از اين روى، وقتى در بغداد به حضور «بربهارى»، شيخ حنابله رسيد وگفت: «يهود ونصارا، معتزله وروافض را پاسخ گفته ام وچنين وچنان كرده ام»، او سرى تكان داد وگفت: «از آنچه مى گوئى چيزى نميفهمم، اگر سخنى از احمد حنبل دارى بگو»(1).

از همان روز نخست، مكتب شيخ، مورد پذيرش حنابله قرار نگرفت، وشاگردانش نيز مورد مهر ايشان واقع نشدند. در قرن پنجم هجرى كه مكتب شيخ، به گونه اى رو به فراگيرى نهاد وشخصيت هائى مانند ابوبكر باقلانى، متوفاى403، وابن فورك، متوفاى406 وابوالقاسم قشيرى نيشابورى، متوفاى465 وفرزند او عبد الرحيم قشيرى، متوفاى514، به ترويج شيوه او پرداختند، اين مطلب بر پيروان احمد بن حنبل گران آمد وناسازگارى عجيب وبى سابقه اى ميان اين دو گروه پديد آمد وتا كنون نيز اين منافرت ومطارده باقى است ،سر انجام، منهج اشعرى مكتبى شد كه نه اهل حديث آن را مى پذيرفتند ونه پيروان عقل وخرد مانند معتزله، از آن جانب دارى ميكردند، در حقيقت اين مكتب، در ميان فشار دو گروه قرار گرفت، گروهى دوست كه به مخالفت تظاهر كرده وبه تفسيق واحيانا تكفيرپيروان شيخ ميپرداختند وگروهى دشمن كه از روز نخست از هر نوع هم كارى با اهل حديث ومتظاهرين به مكتب آنان اباء داشتند، اكنون ما نمونه هائى از اين مشاجره ها را كه در حقيقت يك نوع بى مهرى در حق شيخ وپيروان اوست، منعكس مى كنيم:

1ـ گفتار ذهبى درباره اشعرى

شيخ ذهبى متوفاى748، از ترجمه نويسان زبر دست حنابله است كه


1 . تبيين كذب المفترى ص 391 پاورقى .


صفحه 43

كتابهاى ارزشمندى مانند: «سير اعلام النبلاء» در بيست و شش جلد نوشته است، او در اين كتاب وهمچنين در كتاب هاى ديگر، نسبت به اهل حديث مهر مى ورزد وهمه آنان را هر چند از نظر علم ودانش در مرتبه بسيار نازلى باشند، به زيباترين وجه، ترجمه مى كند، اما وقتى به ترجمه شيخ ابوالحسن اشعرى مى رسد، بسيار مختصر وكوتاه وفشرده از او ياد مى كند، ودر پايان ترجمه مى گويد:

«هر كس مايل است اشعرى را خوب بشناسد، به كتاب «تبيين كذب المفترى»، نگارش ابن عساكر، مراجعه كند، آنگاه با حالت دعاء وتضرع مى گويد: پروردگارا ما را بر سنت پيامبر بميران وبه بهشت ببر وبه ما نفس مطمئن عنايت كن، تا در پرتو آن، دوستان تو را دوست بداريم ودشمنانت را دشمن، وبر بندگان گنه كارت طلب آمرزش كنيم وبه آيات محكم كتابت عمل كرده وبه متشابه آن ايمان آوريم وتو را به آنچه كه خود را به آن توصيف كرده اى، بستاييم».

چنين دعاهائى دراين مقام ، از طعنه بر شيخ خالى نيست ومنظور اينست كه وى پيرو سنّت نبوده ونفس مطمئن نداشته و وارد بهشت نخواهد شد بلكه از بندگان گناه كار است كه بايد برايش آمرزش بخواهيم، چه اينكه او خدا رابه آنچه خودش توصيف كرده، نمى ستوده است .

تاج الدّين سُبكى، فرزند تقى الدين سُبكى كه مانند پدرش از پرچم داران مكتب اشعرى درقرن هشتم قمرى مى باشد ، پس از نقل كلام «ذهبى »، درحالي كه آتش خشم، وجودش را فرا گرفته است ، مى گويد :

وى در ترجمه شيخ، به فشرده گوئى پرداخته و در ستايش او كوتاهى نموده وخوانندگان را به كتاب ابن عساكر حواله داده است، در حالى كه او در ترجمه پيروان فرقه مجسمه كوتاهى نكرده وخوانندگان را به كتاب هاى ديگر ارجاع نداده وبه طور


صفحه 44

مستقصى به ترجمه آنان پرداخته است ،حتى به ترجمه افراد بى اهميت از حنابله نزديك به زمان ما توجه داشته وصفحاتى را براى آنان سياه كرده است. اى شيخ، چه ميشد اگر به ترجمه شيخ اشعرى مى پرداختى، واو را به سان كسانى ترجمه مى كردى كه هزار هزار برابر از او پائين ترند؟ چه انگيزه نفسانى در اينجا مانع از اين كار شده است؟ به خدا سوگند، تو دوست ندارى آوازه او در شهرها به نيكى پيچد وجرأت آن را ندارى كه عداوت خود را آشكار كنى، زيرا در اين صورت طعمه شمشيرهاى الهى مى شدى:

واما دعائى كه پس از ترجمه كوتاه نمودى، اى بيچاره آيا اينجا جاى آن دعاست؟:

تو با اين گفتارت كه از خدا درخواست كردى دشمنان او را دشمن بدارى، اشاره به اين مى كنى كه شيخ از دشمنان خداست، وتو او را مبغوض مى شمارى، ولى به همين زودى در پيشگاه خدا محاكمه مى شوى، روزى كه او مى آيد وگروهى از علماى مذاهب اربعه وصالحان از صوفيه وبزرگانى از اهل حديث با او همراهند، تو كسى هستى كه در تاريكى تجسيم كه از آن دورى مى ورزى، فرو رفته اى واز بزرگترين رهبران آن هستى، در حالى كه در اين مسئله چيزى نمى فهمى:

اى كاش مى دانستم، چه كسى است كه خدا را آن چنان توصيف مى كند كه خود او توصيف مى كند؟ چه كسى است كه او را به مخلوق تششبيه مى كند؟ آيا خدا نفرموده كه (لَيْسَكَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ)(شورى/11)».(1)

استفتائى پيرامون ابوالحسن اشعرى

در دوران رياست ابوالقاسم قشيرى كه شيخ اشاعره در قرن پنجم اسلامى بود،


1 . سبكى: طبقات الشافعيه، ج 3، ص 352 ـ 353 .


صفحه 45

فتنه عظيمى در خراسان ميان ، گروه در گرفت ،گروه حنابله، به لعن وسب شيخ برخاسته وبه عداوت با او تظاهر مى كردند، از اين جهت، در اين باره بزرگان علماى خراسان متفقا استفتائى را امضاء كردند كه ما به ترجمه پاسخ آن ميپردازيم:

«به نام خداوند بخشنده مهربان. پيروان حديث، همگى اتفاق نظر دارند كه ابوالحسن اشعرى، پيشوايى از پيشوايان پيروان حديث بوده، ومذهب او همان مذهب اهل حديث است واو در اصول عقائد، به شيوه اهل سنت سخن گفته ومخالفان ومنحرفان وبدعت گزاران را محكوم كرده است. او مردى بود كه در عصر خود، در برابر معتزله وروافض قد برافراشت وچون شمشير كشيده اى در برابر آنان ايستاد وهر كس درباره او بدگوئى كند ويا به او لعن وناسزا بگويد، در حقيقت درباره همه اهل سنت بدگوئى نموده وما امضا كنندگان زير، با كمال رغبت، اين پاسخ را امضا كردهايم. به تاريخ ذى قعده436، عبدالكريم هوازن قشيرى، محمد بن على خبازى، ابومحمد جوينى، ابوالفتح شاشى، وعلى بن احمد جوينى، ناصر العمرى، احمد بن محمد الايوبى، برادرش على، ابوعلى صابونى، ابوعثمان صابونى، فرزندش ابونصر بن ابى عثمان، شريف بكرى، محمد بن حسن وابوالحسن ملقا باذى.

حتى برخى از آنان، جمله هاى فارسى نيز كه حاكى از عظمت شيخ است، نوشته اند، مثلا عبدالجبار، اسفراينى چنين نوشت: «اين ابوالحسن الاشعرى» ،آن امام است كه خداوند عز وجل، اين آيت در شأن وى فرستاد:(فَسَوْفَ يَأْتِى اللَّهُ بِقَوْم يِحِبُّهُمْ وَيُحِبُّوْنَهُ) ومصطفى ـ عليه السلام ـ در آن روايت، به جدّوى ابوموسى، اشارت كرد، فقال: «هم قوم هذا» (1).


1 . سبكى: طقبات الشافعية، ج 3، ص 374 ـ 375 .


صفحه 46

گزارش فتنه ودرگيرى

اكنون كه استفتا وپاسخ آن را دانستيد، در اينجا به گونه اى فشرده به گزارش فتنه مى پردازيم واينكه چگونه درگيرى ميان اين دو گروه سبب شد كه امام الحرمين، خراسان را به عزم زندگى در حرمين شريفين ترك كند، وسرانجام ابوبكر بيهقى، نويسنده كتاب «السنن الكبرى» وابوالقاسم قشيرى، پيشواى اهل سنت، دستگير وتبعيد شدند واين جريان، حاكى از عمق اختلاف ميان طرز تفكر حنبلى وانديشه هاى اشعرى بود واشاعره در آن زمان بر خلاف كتاب پيشواى خود(الابانه)، در مقابل تجسيم قد برافراشته ورنج ها را بر خود هموار ساخته بودند. اجمال گزارش اينست كه در دوران سلطنت سلجوقيان، در زمان نخستين پادشاه آنان به نام طغرل بك كه پيرو مذهب حنبلى بود، اين فتنه بر پا شد، سبكى، معتقد است، تمام فتنه ها زير سر ابونصر، عميدالملك، منصور بن محمد كندرى بوده كه از يك نظر معتزلى، واز يك نظر رافضى واز جهت سوم پيرو «تجسيم» بود(1).

ودر برابر او، مردى بود به نام ابوسهل بن موفق كه خانه او مركز اجتماع علما ودانشمندان و خودش آشنا با اصول مذهب اشعرى بود.

گرايش دانشمندان به خانه او سبب شد كه كندرى نقشه اى بريزد واين شخصيت ها را تار ومار كند، از اين جهت، سلطان وقت طغرل بك، را فريب داد، سرانجام دستورى صادر شد كه بر بالاى منابر، اهل بدعت را لعن كنند. صدور چنين فرمانى از سلطان وقت، سبب شد كه وزير ياد شده دستور داد بالاى منابر،


1 . سبكى، طبقات الشافعية ج 3 ص 390. چنين توصيفى حاكى از عصبانيت قاضى است كه بدون در نظر گرفتن موازين قضاوت، مردى را معتزلى، رافضى و مجسم مى خواند! و اين خود قرينه بر اين است كه تاريخ، در باره اين مرد، قضاوت صحيحى نكرده است.


صفحه 47

اشاعره نيز مورد لعن قرار گيرند وآنان از وعظ وتدريس و ديگر برنامه هاى دينى ممنوع شوند، و در اين مورد از گروهى از معتزله كمك گرفت، گروهى كه مدعى بودند پيرو ابوحنيفه اندولى در حقيقت اين ادعاء را پوششى براى نشر انديشه هاى خود قرار داده بودند، تا اينكه مذهب شافعى و مذهب اشعرى هر دو، مورد طعن و انتقاد قرار گرفت، اين فتنه كه شراره هاى آن از خراسان برخاست، شام وعراق و حجاز را نيز فراگرفت وبى خردان، در نمازهاى جمعه، به لعن اهل سنت(اشاعره) پرداختند.

در مقابل اين جريان، ابواسحاق بن موفق كه مرد متنفذى بود، كم كم با سران سپاه و در بار تماس گرفت تا شايد اين فتنه را بخواباند، ولى ملاقات با سلطان وقت، جز از طريق ابو نصر كندرى امكان پذير نبود، در اين هنگام، فتنه بالا گرفت. طغرل بك فرمان داد كه قشيرى و امام الحرمين و ابوسهل را دستگير و تبعيد كنند و اجازه اجتماع به آنان ندهند، وقتى فرمان سلطان در شهر قرائت شد، ابوسهل در شهر نبود، ولى مأموران دولتى، ابوالقاسم قشيرى را گرفتند ودر نقطه اى به نام «قهندر» زندانى (1)كردند.

امام الحرمين كه محكوم به تبعيد بود، پنهان شده و به طور مرموزى از شهر خارج شد واز طريق كرمان عازم حجاز گشت ودر مدينه ومكه مجاور شد واز اين جهت «امام الحرمين» لقب گرفت، ولى قشيرى وشخص ديگرى به نام فراتى، بيش از يك ماه را در زندان سپرى كردند.

ابوسهل بن موفق كه خود محكوم به زندان شده بود، توانست در بيرون، گروهى آشنا با جنگ وگريز را دور خود جمع كند، تا بتواند دوستان خود را از زندان آزاد كند وسرانجام، پس از يك درگيرى ميان گروه ابوسهل ومأموران دولتى، وى


1 . معرب «كهن دژ» است.


صفحه 48

توانست ابوالقاسم قشيرى وفراتى را از زندان آزاد سازد وچون مى دانست كه اين كار عواقب بدى خواهد داشت، منطقه خراسان را ترك گفت وسرانجام در رى دستگير وزندانى گرديد واموال او را مصادره كردند، سپس آزاد شد.

اين جريان وسخت گيرى بر اشاعره ادامه داشت تا روزى كه طغرل بك چشم از جهان فرو بست ووزير او كندرى نيز به قتل رسيد وزمام امور را فرزند پادشاه پيشين، الب ارسلان به دست گرفت ونظام الملك را وزير خود ساخت، در اين شرائط براى اشاعره، گشايشى رخ داد وتوانستند نفس راحتى بكشند(1).

نامه بيهقى به عميدالملك

بيهقى كه خود محدثى معروف واز طرفداران مذهب اشعرى در اصول بود، نامه مفصلى به وزير وقت نوشته ودر آنجا نسبت به سلطان، بيش از حدّ ثنا خوانده ومى گويد: «السلطان ظل الله ورمحه فى الارض»، (سلطان سايه خدا ونيزه او در زمين است)ونيز مى گويد: «از پيامبر روايت شده كه فرمود:يوم من امام عادل افضل من عبادة ستين سنة»، (زندگى يك روز پيشواى دادگر، بهتر از عبادت شصت ساله يك عابد است). آنگاه يادآور مى شود كه گروهى از اهل سنت(ا ز حنفيّه ومالكيه وشافعيه) كه نه از معتزله پيروى مى كنند تا در توصيف خدا به صفات، راه تعطيل را در پيش گيرند ونه از مجسمه پيروى مى كنند كه براى خدا اوصاف جسمانى ثابت كنند، در دولت منصور شما، مورد لعن وقمع قرار گرفته اند،از مقام وزارت انتظار ميرود كه مقام شيخ ابوالحسن اشعرى را براى سلطان وقت تشريح كنند، آنگاه به شرح فضائل ومناقب امام مذهب خود مى پردازد(2).


1 . سبكى: طبقات الشافعية، ج 3، ص 389 ـ 394 .
2 . سبكى، طبقات الشافعية، ج 3، ص 395 ـ 399 .


صفحه 49

نامه قشيرى به عميدالملك

اين تنها بيهقى نيست كه به عميدالملك نامه نوشته، بلكه ابوالقاسم قشيرى نيز، پس از آزادى از زندان، نامه مفصلى به وزير نوشته، سبكى اين نامه را در طبقات الشافعيه آورده است وعلاقه مندان مى توانند براى مطالعه اين نامه، به كتاب يادشده مراجعه كنند(1).

شراره فتنه، با اين نامه ها خاموش نشد، بلكه اين فتنه، بعد از درگذشت ابوالقاسم قشيرى (م465هـ)، دامن فرزند او، ابونصر را نيز گرفت كه اينك به شرح اين قسمت مى پردازيم:

شكايت اشاعره، از حنابله، در عصر ابونصر قشيرى

سرگذشت اسف بار پدر، (ابوالقاسم قشيرى) را از نظر خوانندگان گذرانديم، اكنون وقت آن رسيده است كه با سرگذشت فرزند،(ابى نصر قشيرى) نيز، آشنا شويم، نام او عبد الرحيم، معروف به ابونصر متوفاى514هـ، است. ابن عساكر در حق او مى گويد: وى پيشواى پيشوايان ودانشمند امت ودست پرورده امام الحرمين وفرد كم نظيرى بود، در دوران زعامت او، حنابله بر او ويارانش شوريدند، سرانجام، ابواسحاق شيرازى، شكوانامه اى به امضاى گروهى از علما ودانشمندان، به حضور نظام الملك ارسال داشت ودر نتيجه نظام الملك نامه اى به فخرالدوله، ابى اسحاق شيرازى نوشت ودر آن، از اين جريان، اظهار تأسف كرد وفرمان داد كه مخالفان ابى نصر قشيرى، مجازات شوند واين نامه به خط يكى از ياران ابى نصر، در اختيار ابومحمد، استاد ابن عساكر قرار گرفته ووى نامه را به دستور استاد،


1 . سبكى، طبقات الشافعية، ج 3، ص 399 ـ 423 .


صفحه 50

رونويسى كرده است. تاريخ اين نامه، سال469هـ است.

ما اينك به ترجمه خلاصه آن مى پردازيم:

«به نام خداوند بخشنده مهربان:

كسانى كه نام ونسب آنان در اين جا آمده است،ودين وامانت آنان آزموده شده وهمگى از فقها وعلما وقاريان هستند، با دست خط خود به اداى امانت پرداخته واز آن مى ترسند كه مصداق آيه «ومن اظلم ممن كتم شهادة عنده من الله» باشند:

اينان گواهى مى دهند كه گروهى از حشويه، ومردم پست وفرومايه كه نام حنبلى بر خود نهاده اند، در بغداد، بدعت هاى زشتى را آشكار كرده اندكه تا كنون هيچ ملحدى اظهار نكرده تا چه رسد به خداشناسى، وهرگز منكر شريعتى ويا معطلّى آن را به زبان نياورده است، كسانى كه (خدا را از نقص وآفت پيراسته مى دانند وحدوث وتشبيه را از ساحت او نفى مى كنند واو را از حلول در اشياء وزوال، برتر وبالاتر ميدانند وهرگز دگرگونى را بر او تجويز نمى كنند)، نزد اينان كافر وطاغى ومخالف اهل حق وايمان مى باشند، آنان بدگوئى درباره پيشوايان گذشته وعيب جوئى اهل حق واستوانه هاى دين ولعن آنان در اجتماعات ومحافل وبازارها وميادين را به آخرين درجه رسانده اند:

گمراهى وكجروى، آنان را بر آن داشته تا درباره استوانه هاى هدايت به بدگويى بپردازند وكارهاى دينى آنان را معصيت وگناه بشمارند ودر اين كار تا آنجا پيش رفته اند كه امام شافعى وياران او را به باد ناسزا گرفته اند:

اين هرج ومرج همچنان رو به فزونى بود، تا اينكه امام يگانه، ابى نصر، فرزند ابوالقاسم قشيرى از مكه بازگشت ومردم را به وحدت كلمه وتنزيه خدا از حوادث ومحدوديت،دعوت كرد:


صفحه 51

اهل تحقيق به نداى او پاسخ مثبت گفتند ، ولى حشويه در ضلالت خود باقى مانده وبرنادانى خود اصرار ورزيدند وحاضر نشدند چيزى جز اين بگويند كه خداى آنان پاى ودندان وحنجره وحلقوم وانگشتان دارد واو شخصا از عرش فرود مى آيد وبر الاغى سوار مى شود. او به صورت يك جوان نو خط كه داراى موهاى مجعد وفرزده است، تاج درخشانى بر سر وكفش هايى طلايى به پاى دارد وميان مردم راه مى رود. آنان اين سخنان را در كتاب هاى خود آورده ودر مجامع، در ميان عوام پخش مى كنند ومى گويند :خبرهايى كه اين مضامين در آنها هست، بايد به همان ظواهر آنها معتقد شد وسرانجام مى گويند :خدا با صدايى چون غرش رعد وشيهه اسب، سخن مى گويد; آنگاه بر اهل حق انتقاد مى كنند، كه چرا مى گويند، خدا بالاتر وبرتر از آن است كه با اين صفات جسمانى توصيف شود، واو آراسته به دانش وعلم وقدرت، شنوائى وبينائى، وزنده وبا اراده وسخنگو است وصفات خدا قديم است و او بالاتر از آن است كه دگرگونى وتغيير در ذات او راه يابد وهرگز صحيح نيست ذات او را به مخلوقى تشبيه كنيم و سخن گفتن او را به سان سخن گفتن مخلوق بدانيم:

فقهاى اسلام، با آن كه در فروع مذهب با هم اختلاف دارند، همگى در اين اصول موافقند وآنها را تدريس مى كنند، وهرگز كسى جرأت نيافته كه اين عقيده را انكار يا آن را رد كند واين عقيده ياران شافعى است كه از صميم دل به آن ايمان دارند واز غير آن بى زارى مى جويند واين گروه، فريادرسى جز خدا ورأفت وزير دادگستر وپشتوانه دين وكشور، جناب نظام الملك ندارند:

خدا او را از آن زندگى بهره مند سازد كه در آن خرم وخندان واز بلاها در امان باشد وگردِ اندوهى بر چهره او ننشيند، اگر او به آنچه كه اساس آن را ريخته كمك نكند وبا تصميم قاطع، گمراهان را از كج روى باز ندارد وفرمان مجازات آنان را


صفحه 52

صادر نكند;ـ به طور مسلم ـ دين پس از خرمى رو به افسردگى مى نهد واسلام چون روز نخست غريب وتنها مى گردد:

امضا كنندگان، چشم به راهند كه به آرزوى خود برسند ودل به يارى وكمك شما بسته اند، اگر به اين حادثه، توجه نشود واز چهره اهل شريعت، گردِ اندوه را نزدايند، روز قيامت مسئول خواهند بود، زيرا آنچه لازمه بيان حقيقت بود، گفته شد واهل معرفت وديانت، آنچه بر عهده داشتند، به سمع آن جناب رساندند. به خاطر قدرتى كه حضرتش در شرق وغرب دارد، ودر ميان عجم وعرب فرمان او رواست، حجت خدا بر او تمام است:

چگونه مسئول نباشد، با آنكه رشته كارها به دست اوست، وخدا او را برگزيده وامر ونهى او بى چون وچرا انجام مى شود؟ خدا او را موفق بدارد واز لغزش حفظ كند ودر انجام مقاصدش يارى فرمايد وفكر وقلب او را به سوى كمك به مردم وتقويت دين گرايش دهد».

اين متن شكوائيه اى است كه به نظام الملك نوشته شد وشخصيت هايى زير اين نامه را امضا كردند واكثر آنان همراه امضاى خود مطالبى مشابه اين نامه را نوشتهاند وما به خاطر پرهيز از تكرار، فقط از امضا كنندگان نام مى بريم و از ترجمه آنچه كه در كنار امضاى خود نوشته اند، خود دارى مى كنيم، اينك اسامى شخصيت هاى بزرگ اشاعره كه بر اين شكوائيه صحه نهاده اند:

ابراهيم بن على فيروز آبادى، حسين بن محمد طبرى، عبيدالله بن سلامه كرخى، محمد بن احمد شاشى، سعدالله بن محمد الخاطب، حسين بن احمد بغدادى، عزيزى بن عبدالملك.

ابن عساكر، اين حادثه را نقل كرده، ولى از واكنش نظام الملك در برابر اين


صفحه 53

نامه، سخن نگفته است، ليكن محقق كتاب (تبيين كذب المفترى)، در پاورقى يادآور مى شود كه:

«وزير مزبور، نامه اى به فخرالدوله وابى اسحاق شيرازى نوشت وكار حنابله را محكوم كرد، از اين جهت، آرامشى به سان آرامشى پيش از طوفان، حاكم شد، ولى شيخ حنابله وقت، ابوجعفر بن ابى موسى، زبان به بدگوئى درباره ابواسحاق (نويسنده شكوائيه به نظام الملك) گشود، وبا نيش زبان، او را مى آزرد، نتيجه اين شد كه فتنه بزرگى به پا شد كه در آن، بيست نفر، جان خود را از دست دادند، در آن موقع، خليفه فرمان داد كه هر دو گروه، راه صلح وصفا را در پيش گيرند، پس از انعقاد صلح ميان ابواسحاق وحنابله، از جانب مخالفان، شايعه سازى شد كه ابواسحاق از مذهب اشعرى تبرّى جسته است، اين بار، ابواسحاق در حالى كه به خشم آمده بود وكسى نمى توانست او را آرام كند، نامه دومى به نظام الملك نوشت ودر آن از فتنه گران شكايت كرد، چيزى نگذشت كه در سال470هـ، پاسخ نامه رسيد ودر آن از ابى اسحاق، دل جوئى فراوانى شد وضمنا فرمان داده بود كه حنبليان فتنه انگيز بايد ادب شوند ورئيس آنان، ابوجعفر بن ابى موسى را زندانى كنند.

در اين شرائط، دوباره آرامشى به جامعه علمى بازگشت وخاطر اشاعره آسوده شد وحشويه ريشه كن گشتند واهل سنت نفس راحتى كشيدند(1).

ولى اكنون اين مخالفت به صورتى ديگر در ميان اهل سنت جلوه كرده وگروهى تحت عنوان سلفى گرى، مكتب حنابله را احيا نموده وظاهرپرستى را بر تفكر وتعقل ترجيح داده وهمان افكار وعقائد را كه مشايخ اشاعره در قرن پنجم از آنها بيزارى جسته بودند، بار ديگر زنده مى كنند، اين گروه، اكنون در لباس وهابيت ودر


1 . تبيين كذب المفترى، ص310 ـ 318.


صفحه 54

پوشش احياى افكار ابن تيميه، اظهار وجود نموده وآن عقائد را ترويج مى كنند وهرگز ابا ندارند كه خدا را موجودى در آسمان بدانند كه بر تخت خود نشسته وگاه وبى گاه، از عرش به آسمان نخست فرود مى آيد!

اخيرا در حجاز، كتابى به نام «علاقة الاثبات والتفويض»، به قلم يكى از دانشجويان دانشگاه مدينه، نگارش يافته ومفتى سعودى نيز بر آن تقريظ نوشته وهدف از آن، اينست كه صفات خبريه موجود در قرآن را به همان معناى لغوى بر خدا حمل كنند.

نگارنده، خود در يكى از شمارههاى جريده «رابطة العالم الاسلامى» مقالهاى به قلم عبد العزيز بن باز، مفتى كنونى سعودى خواند كه وى در آنجا ميگفت: «ما نمى توانيمبگوييم خدا جسم نيست، زيرا چنين سلبى در قرآن و حديث وارد نشده است».

ما به نقد اين سخن نميپردازيم، زيرا ناگفته روشن است كه آيه (ليس كمثله شىء) مدرك همه اين صفات سلبى است، زيرا اگر خدا جسم باشد، طبعاً مثلى خواهد داشت، بلكه ذهن شما را به نقطهاى ديگر معطوف ميداريم. در جهانى كه همه علوم سير تكاملى خود را ميپيمايد و بشر به سوى كمال علمى پيش ميرود، در اين شرائط هرگاه معارف عقيدتى ما در اين حدّ باشد كه حتى نتوانيم در توصيف خدا بگوييم كه جسم نيست; تكليف اين معارف چه خواهد بود.

اكنون كه با زندگى ابوالحسن اشعرى آشنا شديم، لازم است طى فصلى جداگانه ، به تبيين عقائد او در زمينه هاى مختلف بپردازيم، مابه خواست خداوند، در اين فصل، اصول عقائد او را مطرح مى كنيم وبيشتر به دو كتاب معروف او «الابانه» و «اللمع» استناد مى جوييم.


صفحه 55

بخش دوّم:

عقائد اشاعره

اشاعره وصفات خبرى:

1. تقسيم صفات به صفات خبرى وغير خبرى

2. تعريف صفات خبرى

3. صفات خبرى بايد بر معانى لغوى آنها حمل شوند

4. عقيده اشعرى در كشاكش تشبيه وتعقيد

دو عقيده ديگر در باره صفات خبرى:

(تفويض وتأويل):

1. نظريه تفويض وگروه معطّله

2. مقصود از تأويل در صفات خبرى چيست؟

3. تأويل مقبول ومردود

4. بحثى گسترده در باره «على العرش استوى»


صفحه 56

صفحه 57

1

اشاعره وصفات خبرى

براى نخستين بار، در كتاب هاى كلامى اشاعره، تقسيم صفات به خبرى وغير خبرى، به چشم مى خورد واين تقسيم، براى خود ملاك خاصى دارد، زيرا مقصود از اين صفات، آن دسته از صفاتى است كه شرع از آنها خبر داده وبه اصطلاح، در قرآن وحديث وارد شده اند، مانند«دست» و «صورت» و «پا» ومانند اينها كه هرگز انسان از طريق عقل وخرد، به آنها پى نمى برد.

غالب مسلمانان، در برابر صفات خبرى يك نوع پرهيز از تشبيه وتجسيم دارند، وسر انجام مى دانند كه خدا دست وپا وصورتى مانند انسان ندارد واز طرفى اين كلمات واوصاف، در قرآن براى خدا ثابت شده است، واز نظر تعبد نمى توانيم قرآن را بر خلاف ظاهر آن(بدون قرينه ودليل) حمل كنيم.

اين مسئله از داغ ترين مسائل در قرن دوم وسوم وچهارم اسلامى است، وكمتر مسئله اى در كتاب هاى كلامى آن عصر به اندازه اين مسئله طول وتفصيل پيدا كرده، وطرفين يكديگر را با زشت گوئى وناسزا سرايى كيفر داده اند. البته همگى مى دانيم،


صفحه 58

اهل حديث واز پى آنان اشاعره، براى ظواهر قرآن وحديث، ارزش والايى قائل شده وبه هيچ قيمت نمى خواهند از ظاهر قرآن رفع يد كنند وظاهر گرايى، اساس مذهب آنان را تشكيل مى دهد.

از طرفى ديگر، تنزيه خدا، وپيراستگى او از جسم وجسمانيات، اصل مسلمى است كه قرآن بر آن تأكيد مى كند، ومى فرمايد:

(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ)(شورى/11).

با چنين اصل مسلمى، چگونه مى توان، ظواهر آن كلمات و اوصاف را پذيرفت وبه اصطلاح، ظاهر بين گشت؟

اينك ما در اين فصل، به كليه مذاهب، درباره اين گونه از صفات خبرى اشاره مى كنيم، هر چند مقصد اصلى، پى گيرى عقائد اشاعره است:

1ـ گروهى از مجسمه، در لباس اسلام، همه اين صفات را بر خدا به همان معناى لغوى حمل كرده واز توصيف خدا به جسم وجسمانيات، ابايى ندارند.

شهرستانى مى گويد: گروه«مشبهه» از حشويه، براى خدا«مصافحه» نيز معتقدند ومى گويند: خدا با مخلصان، در دنيا وآخرت معانقه مى كند وآنان را در آغوش مى گيرد:

كعبى از برخى از مشبهه نقل مى كند كه«خدا در دنيا انسان هاى مخلص را زيارت كرده وآنان نيز او را زيارت مى كنند»:

داود جواربى مى گويد:« از دستگاه تناسلى وريش كه بگذريد، خدا ديگر اعضاى انسانى را داراست.» او جسم است، او داراى گوشت وخون واعضاء از قبيل دست وپا وسر وزبان ودو چشم ودو گوش است. او جسم است اما نه مانند ديگر اجسام، او گوشت وخون دارد، ولى نه مانند ديگر گوشت ها وخون ها


صفحه 59

وسرانجام، او داراى موى پرپشتى است وموى او مجعد(فرزده) است. اين گروه ،از توصيف خدا به نشستن بر عرش، داشتن صورت ودو دست وحركت وديگر صفات، ابايى ندارند، تنها گريزگاهى كه براى خود انديشيده اند، اينكه بگويند، خدا همه نوع اعضاى انسان را دارد، جز اينكه جنس اين دو با هم فرق دارد(1).

چنين عقائدى غالباً در بين حشوية رشد مى كرد، همان گونه كه اساس مذهب «كراميّه» است، ولى بحث در باره اين گروه لزومى ندارد، زيرا با انقراض آنان، اين لكه، از دامن مسلمانان زدوده شده است، مهمّ بررسى عقائد ديگران و بيش از همه عقائد اشعرى در اين رابطه است.

2ـ عقيده اشعرى درباره صفات خبرى

ابوالحسن اشعرى، پس از بازگشت از اعتزال، به ترويج عقائد اهل حديث پرداخت واز اين جهت ناچار شد اين نوع صفات را(كه در قرآن آمده وبرخى از آيات آن را يادآور مى شويم)، به همان معناى ظاهرى حمل كند، اما براى اينكه از مجسمه ومشبهه فاصله بگيرد، پس از توصيف،ناچار شد كلمه اى مانند«بلاكيف» بياورد، ومقصود اين است كه خدا دست دارد بدون اينكه كيفيت دست انسان را داشته باشد، وعين اين سخن را درباره صورت وچشم مى گويد، و به طور كلى ميگويد: خدا معانى همه اين الفاظ را دارد بدون اينكه به بشرى شبيه شود، بنابر اين، او با كلمه «بلاكيف» يا «بلاتشبيه»، توانسته است خود را از مجسمه جدا سازد ودر عين حفظ ظواهر، جزء مشبهه نباشد، تفاوت قول نخست با قول ابوالحسن اشعرى روشن است، گروه نخست، براى خدا جسميت، خون، پوست، واعضاء ثابت مى كنند ولى مى گويند: دو نوع جسم ودو نوع گوشت وپوست ودو نوع اعضاء


1 . شهرستانى، عبدالكريم، ملل ونحل، ج 1 ص 105 ـ 106، به تلخيص .


صفحه 60

داريم، در حالى كه شيخ اشعرى از توصيف به جسميت وگوشت وپوست ابراز انزجار كرده وخود را جزء«منزهه» مى داند، چيزى كه هست، مى گويد: خدا همه اين صفات را بدون كيفيت آنها داراست; اينك به ترجمه بخشى از عبارات او ميپردازيم:

1ـ خدا بر عرش خود مستقر است، چنان كه مى گويد: (الرَّحْمَنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوَى)(طه/5):

او صورت دارد ولى بدون كيفيت، چنان كه مى گويد: (وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالجَلاَلِ وَالاِكْرَامِ)(الرحمن/27).(صورت پروردگارت كه دارى بزرگى واحترام است، مى ماند):

خدا دو دست دارد ولى بدون كيفيت، چنان كه مى فرمايد: (...خَلَقْتُ بِيَدَىَّ...)(ص/75). (با دو دستم آفريدم...) واو داراى چشم است اما بدون كيفيت، چنان كه مى فرمايد:(...تَجْرى بِاَعْيُنِنا...)(قمر/14).(كشتى نوح در برابر ديدگان ما، روان بود).

آنگاه پس از طرح برخى از آيات كه در آنها از اينگونه صفات خبرى ياد شده است، يادآور مى شود: همه اين آيات گواهى مى دهند كه خدا داخل در مخلوق نيست ومخلوقات او داخل در او نيستند، واو بر عرش خود جاى گرفته ولى بدون كيفيت وبدون تكيه(1).

البته اجراى صفات خبرى بر خدا به اين شكل، به اشعرى اختصاص ندارد، بلكه از شخصيت هايى مانند ابوحنيفه وشافعى نيز نقل شده است، وهمه آنان اظهار نظر مى كنند: آنچه در قرآن از صورت ودست ونفس، در حق خدا وارد شده است،


1 . اشعرى، ابانه، باب 7، ص 92 .
وى در باب هشتم از اين كتاب، ص 95، نيز به گونه اى ديگر همين سخنان را تكرار كرده است .


صفحه 61

به همان معناى لغوى با قيد«بدون كيفيت» حمل مى شود، وابن كثير شامى، در تفسير آيه(ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى العَرْشِ)، اين نظريه را از مالك واوزاعى وثورى وليث بن سعد واحمد واسحاق بن راهويه، نقل كرده است، ونصوص برخى از آنان، در كتاب «علاقة الاثبات والتفويض» ص46 ـ 49، وارد شده است.

تا اين جا با دو نظر درباره صفات خبرى آشنا شديم، يكى نظر مجسمه ومشبهه كه از اعتقاد به تجسيم وتشبيه ابايى ندارند، تنها مى گويند دو نوع جسم داريم ودو نوع گوشت،وديگرى نظر ابوالحسن اشعرى كه او با اجراى اين صفات بر خدا به همان مفاهيم لغوى موافق است، جز اينكه براى پرهيز از تشبيه مى گويد: كيفيت موجود در انسان، در وى نيست.

ما قبل از آنكه درباره نظريات ديگر سخن بگوييم(1)، به تجزيه وتحليل نظر اشعرى مى پردازيم.

در كشاكش «تشبيه» و «تعقيد»

اشعرى مى خواهد هر دو گروه را از خود راضى كند، هم گروهى كه مايلند ظواهر قرآن وسنت را بگيرند وخدشه وآسيبى بر ظاهر آنها وارد نشود، وهم گروه اهل تنزيه كه از تشبيه وتجسيم وهر نوع آثار ماده ومادى مى پرهيزند، او براى راضى كردن هر دو گروه، اين نظريه را مطرح كرده است:

«خداوند صفات خبرى را به همان معانى لغوى آنها داراست، ولى


1 . سه نظريه ديگر در باره صفات خبرى وجود دارد و آنها عبارتند از:
1. تفويض معانى صفات به خدا.
2. تأويل اين صفات.
3. نظريه اماميه كه بعداً تشريح خواهد شد.


صفحه 62

كيفيتندارد».

ولى او با ابداع اين نظر يا پيروى از اين نظر كه قبل از او ديگران نيز گفته اند، ديدگاه خود را در ابهام وپوشيدگى فرو برده است، زيرا همان طورى كه بايد تنزيه خدا را در نظر گرفت، كه خود يكى از اركان عقائد اسلامى است، بايد از اجمال گوئى وابهام سرائى(تعقيد) پرهيز نمود، اگر تفسير صفات خبرى به جايى منجر شود كه اين صفات، به صورت يك رشته صفات مبهم وسر در گم در آيد وانسان از گفتن اين جمله ها چيزى نفهمد وسخن گفتن، به صورت لقلقه زبان در آيد، اين نيز بر خلاف عقائد اسلامى است، بنابر اين، نه تنها بايد تنزيه را در نظر گرفت، بلكه بايد به مسئله روشن گويى ودورى از ابهام نيز نظر داشت.

با توجه به اين دو ركن، عقيده اشعرى يكى از دو حالت را به خود مى گيرد:

يا سر از تشبيه وتجسيم در مى آورد، يا صفات خبرى به صورت مفاهيم مجمل ومبهم ومعقّد در مى آيد، و هر دو بر خلاف عقائد اسلامى است.

توضيح، اينكه الفاظى مانند: دست، پا، صورت، چشم، قدم وغير آنها به همان معناى لغوى، از طرف هر واضعى به گونه اى وضع شده كه كيفيت، مقوم معانى اين الفاظ است، يعنى واضع كيفيت دست را، با مراتب مختلفى كه در انسان وحيوان دارد، در نظر گرفته واين لفظ را بر آن وضع كرده است.

اگر هم وضع «تعينى» را نپذيريم وبگوييم نوع الفاظ از طريق وضع تعينى وكثرت استعمال، بر چنين معانى وضع شده اند، سرانجام اين كيفيت با مراتبى كه دارد، مد نظر بوده وبراى آن وضع شده اند، اصولا دست بدون كيفيت وهمچنين ديگر الفاظ به اين شكل، فاقد معانى لغوى هستند ونمى توان چنين استدلالى را استعمال حقيقى واستعمال لفظ در معناى خود دانست.


صفحه 63

اكنون از اشعرى سئوال مى شود: اگر اين الفاظ با همان معانى لغوى خود درباره خدا به كار مى رود، آيا مفهوم «يدالله» ويا «عين الله»، همان مفهوم «يد زيد» و «عين زيد» است يا نه؟

در صورت نخست، نتيجه آن، تشبيه وتجسيم است، زيرا حمل الفاظ بر همان معانى لغوى، جدا از اثبات كيفيت نيست وهمان طور كه يادآور شديم «يد»بدون كيفيت، «يد» لغوى نيست، واگر بخواهند از آن، معناى قدرت اراده كنند، در اين صورت، از جرگه اهل حديث ويا مكتب خود بيرون آمده اند وبه مكتبهاى ديگر پيوسته اند كه بعداً توضيح خواهيم داد، در اين مكتب، تأويل بهنحو مجاز ويا كنايه گويى، گناه نابخشودنى است كه معتزله وقدريه به آن متهمهستند.

در صورت دوم، اين صفات به صورت يك سلسله الفاظ فاقد معنا ومفهوم درآمده ومعارف الهى، حالت معمّا گويى وابهام سرايى به خود مى گيرد وهر دو بر خلاف اصول اسلام است.

اشاعره اگر بخواهند خود را جزء مثبتين (1) معرفى كنند، بايد كيفيت را حفظ كنند وحفظ كيفيت با تنزيه سازگار نيست.

قرآن، ما را به تدبر در آيات خود، دعوت مى كند ومى فرمايد:(اَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ القُرْآنَ)(نساء/82).(آيا در قرآن نمى انديشند؟) ونيز مى فرمايد:(كِتَابٌ اَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ اُوْلُو الاَلْبَابِ)(ص/29).

«كتابى پر بركت است كه آن را به سوى تو فرو فرستاديم، تا در آيات آن بينديشند وخردمندان متذكر شوند».


1 . مثبتين صفات، در برابر نافيان صفات كه معتزله به آن متهم هستند.


صفحه 64

قرآن در هفت مورد كلمه «استوى على العرش» را به كار برده است، اهل حديث واشاعره مى گويند، مقصود از «استواء» همان استقرار وبه يك معنا جلوس است، ولى كيفيت اين جلوس براى ما روشن نيست. در اين صورت بايد از آنها پرسيد، آنچه ما تا كنون از استقرار ويا جلوس درك كرده ايم، كيفيت آنهاست واستقرار بدون كيفيت در حقيقت نفى استقرار است وبر فرض پذيرفتن، از اين هفت آيه چه مطلبى به دست مى آيد؟ واگر استواء را به معنى استيلاء وتسلط بر جهان خلقت بگيريد، در اين صورت از گروه «مثبت» بيرون آمده ودر شمار نافيان وتأويل كنندگان در آمده ايد.

البته نويسندگان اشعرى مسلك واهل حديث، به كلماتى از گذشتگان استدلال مى كنند كه هرگز حجت نيست وقلم شرم دارد كه جمله هاى آنان در اينجا نقل وترجمه گردد، براى اينكه پايه انديشه آنان كه متأسفانه به نام «مثبتين صفات» معروف شده اند واين لقب زيبا را با خود يدك مى كشند وگروه هاى ديگر را مؤوّل ونافى صفات معرفى مى كنند روشن شود،در اينجا به ترجمه بخشى از آنها ميپردازيم:

1ـ به عبدالله بن مبارك گفته شد: خداى ما چگونه شناخته مى شود؟ او در پاسخ گفت: او بالاى آسمان هفتم، بر عرش قرار دارد واز مخلوق جداست.

2ـ اوزاعى گفت: خدا بر عرش خود مستقر است وبه آنچه كه در روايات درباره صفات او آمده است، ايمان مى آوريم.

3ـ دارمى در مقدمه كتاب «رد بر جهميه» مى گويد:

«خدا بر عرش خود مستقر واز مخلوق جداست وچيزى بر او پنهان نيست، دانش او بر آنها محيط وديدگان او در آنها نافذ است.

4ـ مقدسى در كتاب «اقاويل الثقات فى الصفات» مى گويد:


صفحه 65

«هرگز از پيامبر نقل نشده است كه او مردم را از ايمان به آنچه كه از ظاهر قرآن بر مى آيد، باز دارد; از ظاهر قرآن بر مى آيد كه خدا در قسمت بالاى جهان قرار دارد وداراى دو دست وامثال اينهاست، وهرگز براى اين صفات معناى ديگرى جز آنچه كه از ظاهر آنها بر مى آيد، نقل نشده است. در محضر پيامبر ـ صلّى اللّه عليه وآله وسلّم ـ، عالم وجاهل، تيز هوش وكند ذهن، عرب بيابان گرد و شهرنشين، حاضر مى شدند واين آيات را مى شنيدند وهرگز پيامبر، چيزى نميگفتكه اين آيات را از ظواهر آنها منصرف سازد. وقتى كنيزى در محضرش حاضر شد، به او گفت:خدا كجاست؟ كنيز پاسخ داد: در آسمان است. حضرت چيزى در پاسخنگفت، بلكه پاسخ او را پسنديد وفرمان داد كه او را آزاد كنند كه او فرد با ايمانى است.

قرطبى در تفسير آيه (ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى العَرْشِ)(اعراف/54) مى نويسد:

«گذشتگان، هرگز از خدا، جهت وسمت را نفى نمى كردند و در اين باره سخن نمى گفتند، بلكه براى او جهت ثابت مى كردند، همچنان كه كتاب او و رسولان او خبر داده اند و هرگز ديده نشده است كه يك نفر از سلف، استقرار خدا بر عرشش به صورت حقيقى را انكار كند، چيزى كه هست، كيفيت استواء و استقرار براى آنان، مجهول و مبهم است، زيرا حقيقت او را كسى نمى داند(1).

گويندگان اين كلمات كه همگى از مشايخ حديث اند و اشعرى نيز همان عقيده را احياء مى كند، در كشاكش تشبيه وتعقيد گرفتار آمده اند، زيرا حفظ ظواهر با كيفيت، تجسيم است وحذف كيفيت جز تعقيد وابهام گويى نتيجه اى ندارد.


1 . براى مصادر اين جمله ها كه از شخصيت هاى اهل حديث نقل كرديم، به كتاب «علاقة الاثبات والتفويض»، ص 41 ـ 48 ـ 68 ـ 115، مراجعه كنيد.


صفحه 66

همين طورى كه مشبهه مى خواهند با جمله «جسم لا كا لاجسام» و «له لحم لاكمثل اللحوم»، از چنگال تشبيه فرار كنند، اين گروه نيز با افزودن «بلاكيف»، كه مصدر جعلى آن «بلكفة» است، مى خواهند از تشبيه فرار كنند و سرانجام سر از ابهام وتعقيد در مى آورند، زمخشرى در حق آنان، دو بيت دارد كه ما به نقل يكى از آنها مى پردازيم، چون مضمون ديگرى را خارج از ادب نويسندگى مى دانيم، او در باره آنان ميگويد:

قَدْ شَبَّهُوهُ بِخَلْقِهِ وَ تَخَوَّفُوا *** شَنْعَ الوَرَى فَتَسَتَّرُوا بِالبَلْكَفَه(1)

«اهل حديث و اشاعره، خدا را به مخلوقش تشبيه كرده اند، ولى از شماتت مردم خود را در پوشش «بلاكيف» پنهان كردند».


1 . زمخشرى كشاف، ج 1، ص 576، تفسير آيه (رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ)(اعراف / 143).


صفحه 67

دو نظريه ديگر در باره صفات خبرى

تفويض و تأويل

نظر مشبهه و مجسّمه چيزى نيست كه انسان موحدى به آن گرايش پيدا كند، و عقيده اهل حديث و اشاعره نيز در كشاكش تعقيد و تجسيم قرار گرفته است، در اينجا گروهى بر آن شدند كه خود را از اين گرفتارى ها برهانند و معانى اين صفات را كه در قرآن آمده است، به خود خدا واگذار كنند، و در باره آنها اظهار نظر نكنند، از اين گروه مى توان از شخصيت هايى نام برد كه هر يك در عصر خود، شاخصى در علم كلام و فاضلى ارجمند در علم مناظره بودند. اينك برخى را ياد آور مى شويم:

1 ـ غزالى مى گويد: كمترين چيزى كه اعتقاد آن، بر مكلف واجب است، همان چيزى است كه شهادتين باز گو كننده آن است، وقتى انسان، پيامبر را تصديق كرد، بايد تصديق كند كه خدا زنده، توانا، دانا و متكلم است و براى او مانندى نيست و او شنوا و دانا است، بر همين اعتقاد مجمل، امت اسلامى آمده اند و رفتهاند، تنها در برخى از شهرها بود كه به گوش بعضى مى رسيد كه آيا قرآن قديم است يا حادث(1)؟


1 . علاقة الاثبات، نقل از رساله «واعظية».


صفحه 68

2 ـ شهرستانى مى گويد: گروهى از سلف، براى خدا صفاتى را اثبات كردهاند، به نام علم و قدرت، و برخى از صفات، مانند دو دست و صورت را صفات خبرى مى نامند، و آن را تأويل نمى كنند، برخى از سلف مى گويند: ما به داورى عقل فهميديم كه خدا يگانه است و شبيه مخلوقات خود نيست، ولى ما معانى آيههاى (الرَّحْمن عَلَى العرش اسْتَوى) و(لمّا خَلَقْتُ بِيَدَىَّ) و(وَجَاءَ رَبَّكَ) را نمى دانيم و مكلف به شناخت مفاهيم اين آيات نيستيم، آنچه ملكفيم، اين است كه بدانيم خدا همتا و مانندى ندارد(1).

3 ـ رازى در كتاب «اساس التقديس»، به اين رأى گرايش پيدا كرده وميگويد: بايد بدانيم در آيات متشابه، مراد خدا غير ظاهر آنهاست، وبايد تفسير آنها را به خدا واگذار كنيم و براى ما شايسته نيست كه در تفسير آنها وارد شويم(2).

«تفويض» معانى آيات متشابه به خدا، هر چند بهتر از دو راه پيشين است، زيرا اولى در تاريكيهاى تشبيه فرو رفته ودومى در ميان راه، سر درگم مانده است، ولى اين نوع برخورد با آيات قرآن (تفويض)، شيوه كسانى است كه نمى خواهند در معارف الهى به بحث و بررسى بپردازند، و د رحقيقت، اين گروه، خود را نسبت به معارف كتاب، امى معرفى مى كنند و آيه (وَ مِنْهُمْ اُمِّيُّونَ لاَيَعْلَمُونَ الكِتَابَ اِلاَّ أَمَانِىَّ)(بقره/78)، در باره آنان نيز صادق است.

آرى اين قول از نظر عقيدتى نسبت به دو قول نخست، كمتر دچار گرفتارى است، زيرا اهل تفويض هر چند خود را از فضيلتى محروم مى سازند، اما در وادى گمراهى گام بر نمى دارند.


1 . شهرستانى: ملل ونحل، ج 2 ص 92 ـ 93 .
2 . رازى: اساس التقديس، ص 223 .


صفحه 69

امروزه طرفداران اهل حديث، وجود چنين نظريه اى را در ميان خود، منكرند، در حالى كه برخى از سخنانى كه از احمد بن حنبل نقل شده است، حاكى از گزينش روش «تفويض» در برخورد با اين صفات است.

حنبل بن اسحاق مى گويد: از احمد بن حنبل پرسيدم: آيا از پيامبر، نقل نكرده ايد كه خدا به آسمان پايين، فرود مى آيد؟ احمد در پاسخ گفت: ما به آن ايمان داريم و تصديق مى كنيم و در صورت صحيح بودن سند، حديث را رد نميكنيم.

سائل پرسيد: آيا اين نزول، نزول علمى است يا حركت مكانى؟

در اين هنگام، احمد گفت: ساكت باش و از اين چيزها مپرس، حديث را به نحوى كه وارد شده تصديق كن و براى خدا كيف و حدى قائل مباش(1).

به يك معنى مى توان اشاعره را با اين گروه، از نظر نتيجه يكسان دانست.

درست است كه اشاعره خود را در جرگه مثبتان صفات، قرار مى دهند و اهل تفويض، از هر نوع تفسيرى خود دارى مى كنند، ولى اگر اشاعره در ادعاى خود(بلاتشبيه ولا تكييف) راستگو باشند، اين گروه نيز از درك معارف عقلى بهسان اهل تفويض محرومند، زيرا در اين صورت همانطور كه يادآور شديم، صفات الهى به صورت يك رشته الفاظ فاقد معنى درآمده واز آنها چيزى مفهوم نخواهد بود.

معطّله چه كسانى هستند؟

در تاريخ علم كلام، معتزله را معطله مى نامند، زيرا ذات را از توصيف به صفات بى بهره ساخته اند، وبه تعبير ديگر، ذات حق تعالى را از توصيف به صفات


1 . علاقة الاثبات والتفويض، ص 90 .


صفحه 70

كمال «تعطيل» نموده اند. و از نظر اشاعره، نظريه نيابت ذات از صفات وهمچنين نظريه اتحاد صفات با ذات، تعطيل ذات واجب، از صفات كمال است، ولى بايد توجه نمود كه: اگر «نظريه نيابت»، به معنى نفى صفات كمال باشد، نظرّيه اتحاد چنين نيست، بلكه در اين نظريه، مقام ذات، از نظر كمال، به اندازهاى بالا مى رود كه عين اين صفات مى گردد.

اگر معتزله را از اين نظر، «معطّله» مى خوانند، بايد «مفوّضه» را نيز جزء «معطّله» خواند، زيرا آنان نيز عقل وخرد را از بحث در معارف محروم ساخته ودستگاه تفكر را تعطيل نموده اند، در حالى كه قرآن در موارد بى شمارى، معارف بلندى را مطرح كرده وما را به تدبر وامعان نظر در آنها دعوت نموده است، بلكه به يك معنى خود اشاعره نيز از «معطله» هستند، زيرا همان طور كه يادآور شديم، حمل اين صفات به همان معانى لغوى بر ذات خدا، با قيد «بدون كيف» اگر سر از تجسيم وتشبيه در نياورد، سر از «تعقيد» وپيچيده گويى درآورده واين خود يك نوع تعطيل دستگاه تفكر، از معارف الهى است.

سخنى از ندوى هندى

در اين ايام كه مساله سلفى گرى، از طريق علماى وهّابى، در جهان، در حال گسترش است، وپشتيبانى مالى وسياسى سعوديها، آنان را در اين كار يارى ميكند، ابوالحسن ندوى كه در ميان نويسندگان اسلامى فرد سرشناسى است، به سمت وهابيان چرخيده وسخنان اهل حديث را تكرار مى كند وپيرامون بحث در معارف قرآن، سخن شگفت انگيزى دارد كه اينك يادآور مى شويم:

وى مى گويد:

«پيامبران مردم را از خدا وصفات وافعال او واز آغاز وانجام جهان وحوادثى كه


صفحه 71

انسان، پس از مرگ با آن روبرو مى شود، آگاه ساخته اند وعلم اين مسائل را بدون تحمل رنج، از طريق كتاب وسنت در اختيار آنان نهاده اند وعلت آن، اين است كه مقدمات اين مسائل در اختيار مردم نيست. اينها يك رشته علومى است مربوط به ماوراء حس وطبيعت كه حس انسان در آنجا كار نمى كند، وانديشه انسان به سوى آنها راه نمى برد، وحتى آگاهيهاى ابتدائى از آنها نيز، در نزد بشر نيست، ولى مردم، سپاس اين نعمت را به جا نياورده وبه بحث پيرامون اين موضوعات پرداخته اند ودر سر زمينهاى سخت ودشوراى گام نهاده اند كه نه راهنمايى زبر دست دارند ونه چراغى روشن(1).

خلاصه گفتار او را دو كلمه تشكيل مى دهد:

يكى اينكه حقائق مربوط به جهان ماوراء طبيعت در قرآن آمده است ورنج بحث را از دوش ما برداشته است.

دوم اينكه: مبادى اين نوع مسائل در اختيار ما نيست، زيرا حس وانديشه به آنها راه ندارد، از اين جهت، بحث درباره آنها، بهسان پيمودن راههاى صعب العبور آنهم بدون داشتن راهنماست.

ما در گفتار نخست با او موافقيم، ولى آيا، آياتى كه پيرامون معارف وارد شده است، بدون بحث وبررسى قابل فهم است؟ قرآن مى فرمايد:

(هُوَ الاَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَىْء عَلِيمٌ)(حديد/3).

(او اول وآخر وظاهر وباطن است واو بر همه چيز آگاه است)، آيا چنين حقيقتى با آن محتواى بلند، مى تواند بدون بحث وبررسيهاى كلامى مفهوم باشد؟

بهمين جهت، قرآن كراراً مسلمانان را به تفكر وامعان نظر در آيات، دعوت


1 . ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين، ص 97 .


صفحه 72

مى كند ويكى از علل اين دعوت، درك چنين معانى بلند وعظيم است.

قرآن مى فرمايد:

(وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ)(حديد/4).

(او با شماست در هر كجا كه باشيد).

آيا مقصود از اين معيّت چيست؟ آيا معيت حلولى ومكانى است كه نتيجه آن، تشبيه وتجسيم است؟ يا معيت علمى است واينكه خدا در هر كجا هست از مخلوق خود آگاه است؟ يعنى خدا در عين جدايى از مخلوق، از آن آگاه است; ويا مقصود، احاطه قيومى واجب نسبت به ممكنات است؟ آيا تفسير اين آيه وتعيين يكى از احتمالات، نياز به بحث وبررسى ندارد؟

وهمچنين است ديگر آيات مربوط به معارف كه بعد وسيعى در قرآن دارند.

اين خيره سران، چون درباب معارف عنّين وعقيمند، اين نوع بحثها را ناسپاسى تلقى مى كنند، در حالى كه اين نوع بحثها ارج گذارى بر كتاب وسنت وتلاش براى فهم معانى بلندى است كه در قرآن آمده است.

البته در سنتى كه ندوى وهم فكران او به آن مى بالند،چنين معارف بلندى وارد نشده است، معارف بلند آنان را نوعاً روايات ابوهريره تشكيل مى دهد كه مى گويد: وقتى عزرائيل براى قبض روح كليم آمد، موسى با نواختن سيلى محكمى بر چهره او، يك چشم او را كور كرد(1).

درباره گفتار دوم «ندوى» كه مى گويد: «آگاهى از اين مسائل، در گرو يك رشته مبادى است كه از محدوده حس وطبيعت بيرون است، در اين صورت، چگونه انسان مى تواند به اين مسائل راه پيدا كند»؟! يادآور مى شويم: چنين انديشه اى از


1 . بخارى: صحيح مسلم ج 7 باب فضائل موسى: فلما جاءه صكّه فقفأ عينه.


صفحه 73

يك نويسنده اسلامى، بسيار شگفت آور است. اين همان منطق ماديهاست كه ميگويند، ماوراء طبيعت از قلمرو حس بيرون است واز اين جهت نمى توان بر آن راه يافت ويا پيرامون آن سخن گفت.

امروز، ماركسيسم كه كاملترين مكتب ماديگرايى در جهان است، عين همين جمله را در بحثهاى مربوط به شناخت تكرار مى كند، اين مكتب به حكم اينكه در ابزار شناخت، «تك ابزارى» است، وجز حس وتجربه، براى ابزار ديگرى ارزش قائل نيست، معتقد است كه ماوراء طبيعت واز آن جمله خدا وصفات او وسراى ديگر يعنى برزخ وقيامت،ـ بر فرض صحت ـ از قلمرو ابزار شناخت انسان بيرون هستند وانسان نمى تواند نسبت به آنها تصميم بگيرد; آيا شايسته است يك نويسنده اسلامى با ماديها هماهنگ وهم صدا شود؟!

از اين گذشته، ما در مسائل مربوط به شناخت، علاوه بر حس، ابزارى به نام «عقل وخرد» و «كشف وشهود» داريم، ابزار نخست، همگانى، وآن ديگرى، مربوط به افراد مخصوص است. عقل از طريق باز گردانيدن مسائل نظرى وغير حسى به مسائل بديهى وابتدائى، به بسيارى از مسائل دور از قلمرو حس راه پيدا كرده وميتواند درباره آنها تصميم بگيرد، ودر تاريخ فلسفه وكلام، فلاسفه الهى ومتكلمان، از اين راه بهره گرفته ومسائل خود را قطعى ساخته اند.

اگر از اين مسأله بگذريم، نسبت به جهان ماوراء طبيعت راه ديگرى در كار است به نام «شناخت آيتى» وآن اينكه از نشانه، پى به صاحب نشانه بريم وبا ملاحظه ظواهر طبيعت وقوانين حاكم بر آن، بر شناخت خود عمق بخشيم، تفصيل اين مطلب را در بحثهاى مربوط به شناخت مى خوانيد.

تا اينجا با نظريه سوم كه نظريه «تفويض» است آشنا شديم وضعف وسستى آن


صفحه 74

آشكار گشت. اكنون وقت آن رسيده است كه پيرامون نظريه دوم كه نسبت به مجموع نظريات، نظريه چهارم است، سخن بگوييم، وآن نظريه تاويل است كه معتزله آنرابرگزيده اند.

نظريه تأويل

معتزله به هنگام روبرو شدن با يك رشته ظواهر ابتدائى آيات واحاديث كه با احكام قطعى عقل، مخالف هستند، راه تأويل را در پيش مى گيرند وظواهر را بدون اينكه قرينه اى بر تاويل به دست آورند، بر خلاف آن حمل مى كنند. حتى گاهى جسارت را به جايى مى رسانند كه مى گويند: پيروى از ظواهر كتاب وسنت، از پايه هاى كفر به شمار مى رود(1) .

گاهى مى گويند: در اصول عقائد، پيروى از ظواهر كتاب و سنّت بدون دقّت، ريشه گمراهى است و كسانيكه به تشبيه و تجسيم و جهت داشتن خدا روى آوردهاند، از ظواهر كتاب پيروى كرده اند(2). ما تصوّر مى كنيم، چنين گفته هايى، دور از واقع گرايى وحقيقت گويى است، بلكه بايد گفت: پيروى از ظواهر كتاب، مايه هدايت واساس حقيقت يابى است، ولى بايد ديد مقصود از ظاهر چيست؟ در اين باره دو احتمال وجود دارد:

1ـ مقصود از ظاهر، همان ظاهر حرفى وظهور ابتدائى ومعانى تصورى است مسلماً پيروى از چنين ظواهرى مايه ضلالت وگمراهى است، آنچه سبب انتقال مفاهيم، از متكلم به مخاطب است، ظاهر حرفى وظهور ابتدائى نيست ودر ميان عقلاء چنين ظواهرى فاقد ارزش است وهرگز نمى توان با آنها احتجاج كرد. اگر


1 . الصاوى على تفسير الجلالين، بنا به نقل «علاقة الاثبات والتفويض»، ص67.
2 . شرح ام البراهين، ص82، بنا به نقل«علاقة الاثبات و التفويض».


صفحه 75

كسى در مقام نكوهش ويا ستايش انسانى بگويد: «فلانى با آن ثروت سرشار، دست بسته است» ويا «فلانى دست ودل باز است»، در اينجا ظهور حرفى وابتدائى كه همان داشتن عضله وبازكردن وبستن آن است، مقصود نيست، واگر كسى در مقام مكالمه، بر چنين ظاهرى تكيه كند، راه خطا را پيموده واشتباه كرده است.

2ـ مقصود، همان «ظاهر جملى» و «ظهور تصديقى» است. يعنى آنچه كه پس از پايان يافتن سخن متكلم ودقت در قرائن موجود در كلام، ذهن به آن انتقال يافته وبه گوينده نسبت ميدهد. «ظاهر» به اين معنى، اساس مفاهمه ومكالمه است وخردمندان جهان، روى اين اصل با هم تفهيم وتفاهم مى كنند.

قرآن، كتاب هدايت وكتاب تفكر وانديشه است. وپيروى از چنين ظواهرى وسيله سعادت وحقيقت يابى است نه وسيله جهالت وگمراهى، وچنين ظاهرى ممكن نيست سر سوزنى با احكام خرد مخالف باشد، واگر مجموع آياتى كه مؤوّله، آنها را خلاف احكام عقل مى انديشند، مورد دقت قرار دهند وظهور تصديقى آنها را از ظهور تصورى جدا سازند، سر سوزنى با حكم عقل مخالف نخواهند بود. علت اينكه گروهى آنها را بر خلاف عقل


صفحه 76

مى انديشند، آنست كه ظهور تصورى را از ظهور تصديقى، وظهور إفرادى را از ظهور جملى جدا نساخته وآنها را به هم مخلوط كردهاند.

آيات متشابه كه دستاويز مجسمه ومشبهه وقائلان به جهت وحركت در خدا قرار گرفته است، دو نوع ظهور دارد وپيروى از ظهور نخست، مايه گمراهى واساس كفر است،نه ظهور تصديقى كه همه عقلاى جهان،روى آن با هم گفتگو ميكنند.

اگر سران مكتبهاى مختلف، در «صفات خدا» قال وقيل را به كنار نهاده وبدون پيشداورى درباره اين آيات سخن مى گفتند وتفسير آيه را از آيه ديگر طلبيده، آنگاه درباره آنها داورى مى كردند، هرگز آنها را بر خلاف عقل نميپنداشتند ودر نتيجه، آنها را بى نياز از تأويل مى يافتند.

بنابر اين،انديشه تأويل، به يك معنى باطل وبه يك معنى صحيح است، هر چند تسميه قسم دوم،به تأويل،دور از اصطلاح است.براى نمونه يادآور ميشويم.

بسيارى از مجسمه ومشبهه و قائلان به جهت براى خدا، به آيه: (إنَّ اللّهَ عَلَى العَرْشِ اسْتَوى) كه در موارد متعددى در قرآن آمده است، استدلال كرده اند، همانگونه كه طرفداران تأويل، به خاطر اينكه ظاهر اين آيه، بر خلاف حكم خرد است، دست به تاويل زده اند، در حالى كه بايد گفت: «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند»، اين آيه نه بر تجسيم وتشبيه دلالت مى كند و نه بر اينكه خدا بر عرش خود قرار گرفته است، و نه نياز به تأويل اصطلاحى دارد، بلكه با دقت در مسائل ياد شده در زير، مى توان به مقصود آن دست يافت:

1ـ مقصود از عرش، در لغت عرب واصطلاح رائج چيست؟

2ـ مقصود از استواء چيست؟

3ـ اين آيه، در چه زمينه هايى در قرآن وارد شده است؟

با توجه به اين سه مطلب، مى توان مفاد اصلى آن را به دست آورد.

درباره مطلب نخست، يادآور مى شويم: عرش در لغت عرب به معنى سرير وتخت فرمانروا است كه برروى آن قرار مى گيرد وحكم مى كند، ولى به مرور زمان اين لفظ، كنايه از سلطه وسيطره گرديده است وهر موقع كلمه عرش وتخت ودر اصطلاح ما «تاج وتخت» گفته شود، مقصود، قدرت وسيطره است، واز كلمات رائج: «عرش المملكة»، «عرش القدرة» و «السلطه» است. در اين موارد، ممكن است كه اصلا «سريرى» در كار نباشد،ـ مع الوصف ـ اين الفاظ را از باب كنايه از


صفحه 77

«قدرت وسلطه» به كار مى برند.

درباره «استوى»، يادآور مى شويم كه: هرگز به معنى جلوس ويا استقرار، در لغت عرب به كار نرفته است، بلكه اين لفظ، در معنى خاصى به كار مى رود كه در برخى از مصاديق وموارد آن، جلوس واستقرار از لوازم آن مورد است. مثلا در قرآن، در چهار مورد چنين مى فرمايد:

(وَاسْتَوَتْ عَلَى الجُوْدِىِّ)(هود/44).

(كشتى بر كوه جودى قرار گرفت).

(فَاِذَا اسْتَوَيْتَ اَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلَى الفُلْكِ)(مؤمنون/28).

(آنگاه كه تو وهمراهانت بر كشتى قرار گرفتيد).

3و4ـ(لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ اِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ...)(زخرف/13).

(تا بر پشت مراكب قرار گيريد وسپس آنگاه كه بر آن سوار شديد، نعمتهاى پروردگار خود را ياد كنيد...).

در اين موارد، «استوى» حاكى از يك نوع اعتلاء واستيلاء است و مسأله استقرار وجلوس از لوازم اين موارد است و هرگز مفاد ابتدائى «استوا» نيست، مثلا وقتى كشتى نوح، بر روى كوه «جودى» قرار گرفت، به نوعى بر آن استيلا يافت، همچنين انسانى كه بر كشتى واسب، سوار مى شود وزمام آن را به دست مى گيرد نوعى بر آن استيلا دارد.

بنابر اين، جلوس واستقرار، معنى ابتدائى «استوا» نيست، بلكه معنى ابتدائى آن، در موارد مشابه، همان استيلا واعتلا است كه در برخى از موارد با جلوس وآرامش پس از اضطراب همراه است. گواه بر اين مطلب، اين است كه استيلا در


صفحه 78

مواردى به كار مى رود كه اصولا در آن مورد، جلوس واستقرار مفهومى ندارد، مثلا آنگاه كه رشد انسان وگياه به حد كمال رسيد، عرب مى گويد:(فَاسْتَوَى عَلَى سُوْقِهِ)(فتح/29).

(كشت وزرع به حد كمال رسيد).

ودرباره انسانى كه به قلّه جوانى رسيده، مى گويد: «استوى الرجل» يعنى از نظر جوانى به مرحله آخر رسيد.

عرب، به انسان صحيح وسالم مى گويد: «السوىّ» وآنگاه كه كار او، رو به راه گرديد وموانع بر طرف شد، مى گويد: «استوى لفلان امره» وآنگاه كه كسى بر سرزمينى تسلط يافت، مى گويد: «استوى فلان على الملك».

شاعر مى گويد:

قد استوى بشر على العراق *** مـن غيـر سيـف ودم مهـراق

«بِشر، بدون شمشير وخون ريزى بر عراق دست يافت».

وبه همين جهت، گاهى كلمه علو، همراه كلمه استوى به كار مى رود، چنانكه مى فرمايد:

ولمّا عَلَونا واسْتوينا عَليهم *** تَركْناهم مرعىً لنسر وكاسر

آنگاه كه بر آنان برترى يافتيم، سرزمين آنان را به مرغزارى براى كركس ولاشخور مبدّل ساختيم.

از تتبع وبررسى موارد استعمال، مى توان گفت كه «اِسْتَوى» يك معنى بيش ندارد وآن علو واستيلا وارتفاع است واگر در مورد كشتى وانسان به كار مى رود، براى آن است كه انسان سوار بر اين مركب، نوعى علو واستيلا بر آن دارد واگر در مورد قرار گرفتن كشتى نوح بر كوه جودى به كار رفته است، از آن روست كه كشتى، برترى


صفحه 79

وبلندى بر آن كوه يافته است واگر در مورد جوان كامل به كار مى رود ويا در انسان سالم ودور از عيب ونقصان، استعمال مى شود، به خاطر اين است كه اين انسان، به خاطر انتهاى رشد وياداشتن صحت وسلامت، به يك نوع برترى كه كمال جسمانى اوست، دست يافته است.

مشكل اين است كه «مجسّمة» و «مشبّهه»، بدون دقت در ريشه، به لازمه معنى «اِسْتَوى» كه همان جلوس و استقرار است توجّه پيدا كرده اند.و تصور كرده اند مراد از آن، علو و برترى مكانى است، ولى اين نيز ـ بدليل مطلب سوم كه اينك ياد آور مى شويم ـ مردود است.

درباره مطلب سوم، يادآور مى شويم كه قرآن در هر موردى(شش مورد) كه اين جمله را به كار برده است، سخن از افعال خدا به ميان آورده است(1). يعنى آنگاه كه درباره آفرينش آسمانها وزمين در شش روز، سخن مى گويد وتدبير جهان خلقت را از آن خود مى داند وتصريح مى كند كه هيچ موجودى در جهان، بدون اذن واجازه او اثر گذار نيست(2)، اين جمله را مى آورد. در اين صورت ناچاريم يادآور شويم كه مقصوداز استيلا، استيلاى، مكانى نيست ويا اين ارتفاع، حسى نميباشد، زيرا ارتفاع حسى، ارزشى ندارد كه قرآن روى آن تكيه كند وبه آن افتخار نمايد.

اگر جاهلى در طبقه بالا قرار گيرد ودانشمندى در زيرزمين مشغول تحقيقوبررسى شود، ارتفاع حسى انسان جاهل، ارزشى ندارد كه بدان ببالد وافتخار كند.

روى اين بيان، مى توان گفت كه اين استيلا وعلو، استيلاى معنوى وعلو


1 . رعد / 2 ـ اعراف / 54 ـ يونس / 3 ـ فرقان / 59 ـ سجده / 4 ـ حديد / 44 .
2 . (مَا مِنْ شَفِيع إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ) (يونس / 3).


صفحه 80

عقلى است ومقصود اين است كه آفرينش آسمانها وزمين، او را از اداره جهان، باز نداشته واو همانگونه كه آفريدگار است، مدبر نيز هست وهمچنان بر مجموع جهان آفرينش، استيلا وغلبه دارد وجهان در قبضه قدرت وتوان اوست.

اگر گروه مشبهه ومجسمه ويا گروه متصرف وتأويل كننده، در آيات مربوط به صفات خبرى، از چنين درى، وارد مى شدند، نه سراغ تشبيه مى رفتند ونه تفسير آن را تأويل مى ناميدند، بلكه با كاوش در مفردات وجمله ها وقرائن متصل ومنفصل، به مقصود الهى پى مى بردند.

ما اين نمونه را در اينجا بيان داشتيم، شما مى توانيد در پرتو اين مقياس، در تمام صفات خبرى، چنين داورى كنيد.

البته صفات خبرى وارد در قرآن، انديشه محدثان ومتكلمان را قرنها به خود معطوف داشته ونقل مجالس بوده است، بدون اينكه در بحثهاى خود به نتيجه اى برسند.


صفحه 81

عقائد اشاعره

2

خدا، آفريننده كارهاى بندگان است:

1. توحيد در خالقيت، از مراتب توحيد است .

2. تفسير توحيد در خالقيت وادلّه آن از نظر اشاعره.

3. تفسير صحيح توحيد در خالقيت.

راهى سوم ميان جبر اشعرى وتفويض معتزلى:

1. جبر اشعرى وگريز گاهى به نام «كسب».

2. تفاسير مختلف از نظريه «كسب».

3. محققان اشاعره وبى پايگى نظريه «كسب».

4. امام الحرمين جوينى ونقد نظريه اشعرى.

5. نظريه شيخ محمد عبده وبزرگان ازهر در عصر معاصر.

6. دستاويزهاى اشاعره در مسأله خلق افعال.


صفحه 82

صفحه 83

2

خدا آفريننده كارهاى بندگان است

يكى از عقائد اهل حديث كه به آن مى بالند، اين است كه: خدا آفريننده كارهاى بندگان است وانگيزه آنان بر چنين عقيده اى، حفظ«توحيد در خالقيت» است. از آنجا كه عقل ونقل(ودر نزد اهل حديث، تنها نقل)، خدا را تنها آفريننده در جهان، معرفى مى كند، ويادآور مى شود كه جز او خالق وآفريننده اى نيست، اشاعره، بر آن شدند كه بگويند در جهان، هيچ فعل وانفعالى وكنش وواكنشى نيست، مگر اينكه خدا به طور مستقيم وبى واسطه آن را مى آفريند، وميان خدا ونمودهاى طبيعى وآثار مادّى، كوچكترين سبب وعلتى در كار نيست، حتى اگر فردى دچار بيمارى مالاريا مى شود، اوست كه مستقيما زردى وتب را در بدن بيمار مى آفريند واگر غير اين باشد، با گفته وحى الهى كه مى گويد:

(هَلْ مِنْ خَالِقِ غَيْرُ اللَّهِ) مخالف خواهد بود.

چنين تفسيرى از«توحيد در خالقيت»، پيامدهاى ناگوار فلسفى وكلامى واجتماعى به دنبال دارد كه آنان، همه را پذيرفته اند، وما بعداً به آنها اشاره


صفحه 84

خواهيم كرد.

شيخ اشعرى، روزى در مسجد«بصره» روى منبر قرار گرفت وضمن اعلام بازگشت خود از مكتب اعتزال، چنين گفت: هر كس مرا شناخته كه شناخته است، من كسى بودم كه مى گفتم: قرآن مخلوق خدا است وخدا با اين چشمها ديده نميشود وكارهاى بد را، من انجام مى دهم، ولى من از اين عقيده توبه مى كنم وبر معتزله رد مى نمايم(1).

او در كتاب«ابانه» در باب دوم چنين مى گويد:

«آفريدگارى جز خدا نيست، وكارهاى بنده، آفريده خداست، چنان كه ميفرمايد:(وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ)(صافات/96).:(خدا شما وآنچه را كه ميسازيد; آفريده است.) وبندگان نمى توانند چيزى را بيافرينند، در حالى كه خود، آفريده شده هستند، چنان كه مى گويد:(هَلْ مِنْ خَالِق غَيْرُ اللَّهِ)(فاطر/3) آيا آفريننده اى جز خدا هست؟(2).

در كتاب «مقالات الاسلاميين»، در بخش تبيين عقائد اهل حديث، ميگويد:

«آنان مى گويند، آفريننده اى جز خدا نيست وگناهان بندگان را خدا مى آفريند وكارهاى بندگان، آفريده اوست وهيچ چيزى را بنده اى نمى تواند بيافريند»(3).

شيخ اشعرى، در كتاب«لمع» با دو دليل عقلى خواسته است اين عقيده را ثابت كند واز آنجا كه دلائل عقلى او در اين مورد، كاملا سست وبى پايه است واصولا نمى توان نام دليل عقلى بر آن نهاد، از طرح ونقد آن صرف نظر مى كنيم،


1 . فهرست ابن نديم: ص 257 ـ وفيات الاعيان ج 3 ص 25 .
2 . ابانه: ص 20 .
3 . مقالات الاسلاميين ج 1 ص 321 .


صفحه 85

زيرا جز اتلاف وقت نتيجه اى ندارد. و اگر رنگ عقلى وپايه نيمه درستى داشت، قطعا به نقل آنها مى پرداختيم. ولى پس از شيخ اشعرى، پيروان او خواسته اند، اين مسئله را از طريق ديگرى اثباتكنند.

اينك ما به تحليل دلائلى كه آنان اشاره كرده اند، مى پردازيم:

1ـ اگر بشر خالق بود، از جزئيات كار خود آگاه بود.

اگر انسان، آفريننده كار خود بود، بايد از جزئيات كارهاى خود، آگاه باشد. چنان كه مى فرمايد:

(اَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الخَبِيرُ)(ملك/14).

(آيا آن كس كه آفريده است، از اسرار آفريده خود آگاه نيست، در حالى كه او آگاه از ريزه كاريها است وآگاه از حال بندگان است).

ولى از آنجا كه بشر از جزئيات كار خود آگاه نيست، به گواه اينكه ما در حال حركت، يك رشته كارهاى بدنى انجام مى دهيم كه هرگز درباره آنها نمى انديشيم ونيز از نقطه اى به نقطه اى حركت مى كنيم، در حالى كه از جزئيات حركت آگاه نيستيم(1)، پس نميتواند خالق كارهاى خود باشد.

پاسخ:

پايه برهان اين است كه ايجاد، ملازم با علم وآگاهى ايجاد كننده است، در حالى كه خود اين اصل، مسلم نيست، زيرا گروهى كه به تأثير علل طبيعى معتقدند، آتش را موءثر در حرارت مى دانند، در حالى كه آتش از نحوه كار خود آگاه


1 . اربعين رازى، ص 231، 232. شرح تجريد قوشچى، ص 447 .


صفحه 86

نيست. در اينجااستدلال كننده، اصلى را مسلم گرفته، وآن اينكه ايجاد با علم وآگاهى همراه است، پس اگر دومى (آگاهى بنده از افعال خود) منتفى است، پس ايجاد نيز از جانب او منتفى است.

بنابر اين، اصلى كه هنوز ثابت نشده ومورد جدال ونقاش است، نمى تواند مبدأ برهان باشد.

نكته ديگر اينكه: فاعل آگاه، طبعا از فعل خود، بايد آگاه باشد، ولى كيفيت آگاهى او از نظر اجمال و تفصيل، بستگى به توجه ودقت او دارد، اگر كارى را به صورت تفصيل مورد توجه قرار دهد، قهرا علم او به كار خود نيز، تفصيلى خواهد بود ودر غير اين صورت، علم او به فعل خود نيز اجمالى خواهد بود.

داروساز، لازم است از جزئيات عناصر موءثر در ساختار يك شربت، به طور تفصيل آگاه باشد ونمى تواند مشتى از اين ومشتى از آن، بر دراد وشربت سينه درست كند، در حالى كه انسان به هنگام جويدن، از جزئيات آنچه كه زير دندان قرار ميگيرد، آگاه نيست، زيرا جويدن ورفع گرسنگى يا التذاذ از غذا، به قصد تفصيلى نيازى ندارد، ولى آنگاه كه در حال جويدن، وجود سنگ ريزه اى را احساس كرد، با كند كردن كار جويدن وجايگزين ساختن توجه تفصيلى به جاى توجه اجمالى، سنگ ريزه را از لاى غذا بيرون مى كشد، بنابر اين، انتظار علم تفصيلى در همه اعمال انسان، يك انتظار بيجاست.

2ـ اگر دو قدرت بر جهت مخالف تعلق بگيرند

اگر قدرت بنده، صلاحيت آفريدگارى داشته باشد، در صورتى كه دو قدرت كامل در جهت مخالف قرار گيرند، مثل اينكه خدا بخواهد جسمى ساكن باشد


صفحه 87

وبنده خدا بخواهد آن را حركت دهد، در اين صورت چند احتمال وجود دارد:

1ـ خواسته هر دو انجام گيرد.

2ـ هيچكدام انجام نگيرد.

3ـ يكى انجام گيرد نه ديگرى.

هر سه صورت خالى از اشكال نيست، زيرا صورت نخست، مستلزم اجتماع نقيضين، وصورت دوم، مستلزم رفع نقيضين، وصورت سوم، مستلزم ترجيح بلامرجح است، درست است كه قدرت خدا بى پايان وقدرت بنده خدا محدود است، ولى اين نامحدودى وآن محدوديت، در مسئله تأثيرى ندارد، زيرا فرض اين است كه هر دو، نسبت به خواسته خود، از قدرت كامل برخوردارند(1).

پاسخ:

فخر رازى با مهارتى كه در مسائل كلامى دارد، در اين مورد، سخت دچار اشتباه شده است، اين همان برهان «تمانع» است كه آن را در نفى شريك براى خدا به كار برده اند، وموضوع برهان، مساوات دو قدرت وبرابرى دو توانايى است واز اينجا نتيجه گرفته اند كه براى خدا شريكى نيست، در حالى كه مورد بحث، فاقد اين شرط است، ومساوات وبرابرى، ميان دو قدرت، موجود نيست، از اين جهت، فقط خواسته خدا انجام مى گيرد نه خواسته بشر، زيرا بشر در صورتى قادر وتوانا خواهد بود كه از جانب خدا ممنوع وبازداشته نباشد، وقدرت او از كار نيفتد، در صورتى كه خدا خواهان سكون جسم باشد، طبعا قدرت بشر از كار افتاده وقدرت فعلى او به صورت قدرت شأنى در مى آيد.


1 . اربعين رازى، ص 232 .


صفحه 88

وبه تعبير ديگر، قدرت خدا، قدرت مطلقه است واِعمال آن مشروط به شرطى نيست، در حالى كه قدرت انسان، مشروط به مشيت الهى است، واگر مشيت او بر اِعمال قدرت انسان تعلّق نگيرد، قدرت انسان موءثر نخواهد بود.

3ـ نسبت قدرت خدا به همه ممكنات يكسان است.

نسبت قدرت خدا به همه ممكنات يكسان است، پس بر انجام هر امر ممكنى قادر وتواناست وهمه توانستنيها را مى تواند انجام دهد كه يكى از آنها كارهاى بندگان است، بنابر اين، كار انسان از سه حالت بيرون نيست:

1ـ هر دو قدرت(قدرت خدا وقدرت بنده) در انجام آن موءثرند.

2ـ هيچيك از دو قدرت در انجام آن موءثر نيست.

3ـ يكى از دو قدرت موءثر بوده وديگرى موءثر نيست.

هر سه صورت، باطل وبى اساس است، پس چاره اى جز اين نيست كه بگوييم انسان، اصولا قادر بر ايجاد وتكوين نيست(1).

پاسخ:

در اين مورد، دو پاسخ مى توان گفت: يكى اجمالى وديگرى تفصيلى.

پاسخ اجمالى اينكه اين كار در پرتو دو قدرت صورت مى گيرد ولى اين دو قدرت در عرض هم وهمپايه يكديگر نيستند، بلكه اين دو، در طول يكديگر قرار گرفته اند وقدرت اول، سرچشمه قدرت دوم است، ونسبت قدرت انسان به قدرت آفريدگار جهان، همان نسبت معنى حرفى به اسمى ورابط قضيّه به طرفين است.


1 . اربعين رازى، ص 332 .


صفحه 89

وبه ديگر سخن، در اين مورد، دو قدرت كامل فعلى رودر روى يكديگر قرار ندارند تا آن تقسيم سه گانه به ميان آيد، بلكه قدرت دوم، وابسته به قدرت اول است ودر ظل آن، كار مى كند.

اين پاسخ اجمالى است كه در اين مورد يادآور شديم، ولى آنچه مى تواند گره مسئله را بگشايد، پاسخ تفصيلى است كه هم اكنون يادآور مى شويم:

مسئله خلقت افعال، كه شعار اهل حديث واز آن پس، اشاعره شده است، از مسئله ديگرى سرچشمه مى گيرد وتا آن مسئله به صورت صحيح حل نگردد، اين مسئله حالت تحقيقى به خود نخواهد گرفت. وآن اينكه:

لازمه توحيد افعالى، و اينكه در جهان آفريدگارى جز خدا نيست، اين است كه افعال بشر را جداى از خدا نينديشيم و به گونه اى مخلوق او بدانيم. در غير اين صورت، دو خالق مستقل در دو قلمرو انديشيده ايم، يكى خدا كه جهان را مى آفريند وديگرى بشر كه فعل خود را مى سازد; واين با براهين توحيد، سازگار نيست واز نظر قرآن، شرك وگناه نابخشودنى است، وبه عبارت ديگر، هيچ كارى در جهان بدون اراده خدا ومشيت او صورت نمى گيرد، بنابر اين، نه تنها جهان در قلمرو اراده او است، بلكه افعال بشر نيز در قلمرو اراده او خواهد بود ومسئله: (وَمَا تَشَاؤُنَ اِلاَّ اِنْ يَشَاءَ اللَّهُ)(انسان/30)، يك مسئله قرآنى وفلسفى وكلامى است واگر تصور كنيم كه انسان، كار خود را بدون مشيت واراده خدا، انجام مى دهد، در اين صورت به گونه اى به شرك گراييده ايم ودر جهان، دو مريد اصيل، يكى خدا، در قلمروى وسيع تر وديگرى انسان، در قلمروى كوچكتر فرض كرده ايم.

روى اين اساس، محققان الهى از اماميه، درباره«قدرت» و«اراده» خدا، به عموميت وگستردگى، قائل شده وقدرت او را به همه ممكنات وهمچنين اراده او را


صفحه 90

نسبت به تمام جلوه هاى وجود امكانى، عام وگسترده مى دانند وصريحا مى گويند، قدرت واراده او عام وگسترده است، حتى افعال بندگان را نيز در بر مى گيرد.

بنابر اين، عموميت خلقت اولا، وگستردگى قدرت ثانياً، وشمول اراده خدا ثالثا، جاى بحث وگفتگو ندارد وهمه آنچه كه در جهان، صورت مى پذيرد، اعم از فعل بشر وغيره، هم مخلوق خدا وهم مقدور او وهم مراد اوست، ولى اين مطلب به آن معنا نيست كه اهل حديث واشاعره به دنبال آن رفته وخواهان آن هستند وآن اينكه خدا همه جلوه هاى وجود امكانى را مستقيما وبه صورت مباشرى خلق مى كند وقدرت او بر انجام آن، بدون وساطت تعلق مى گيرد، واو به مراد خود، بدون تسبيب تحقق مى بخشد، بلكه مخلوق بودن افعال انسان ومقدور بودن آن براى خدا وهمچنين قرار گرفتن آن در قلمرو اراده او، معناى ديگرى دارد كه هم اكنون توضيح مى دهيم.

كوتاه سخن اينكه: ما هر سه مسئله را از اشاعره مى پذيريم، او را خالق همه، حتى افعال انسان مى دانيم وهمه چيز را مقدور ومراد او مى انديشيم، ولى نتيجه اى را كه اشاعره از اين سه مسئله، مى گيرند، نمى پذيريم.

تفسير صحيح گسترش خلقت وقدرت واراده:

1ـ وجود امكانى، اعم از مجرد ومادى، جلوه اى از وجود واجب وقائم به اوست ونسبت آن دو به هم نسبت وابسته به وجود اصيل است.

2ـ از آنجا كه وجود، در همه مراحل، مقوله واحده وحقيقت يگانه است وتفاوت از نظر مراتب وشدت وضعف مى باشد، طبعا وجود، در هر مرحله اى، به حكم اينكه حقيقت واحده است، بى اثر نبوده وبراى خود، ويژگى خاصى خواهد داشت. روى اين مطلب، جدا كردن كار او از خود او، مخالف با اصل دوم است،


صفحه 91

وحق اين است كه فعل بندگان با هر دو رابطه تنگاتنگ دارد.

اين تنها عقل نيست كه به موءثر بودن وجود در همه مراحل گواهى مى دهد، بلكه كتاب الهى نيز به تأثير اسباب طبيعى وعلل مادى تصريح روشنى دارد، چنانكه مى گويد:

(وَاَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْ)(بقره/33).

: «از آسمان آبى فرود آورد وبه وسيله آن، ميوه هايى به عنوان روزى براى شما آفريد».

ودر آيه ديگر مى فرمايد:(اَوَلَمْ يَرَوْا اَنَّا نَسُوقُ المَاءَ اِلَى الاَرْضِ الجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ اَنْعَامُهُمْ وَاَنْفُسُهُمْ اَفَلاَ يُبْصِرُونَ)(سجده/27).

«آيا نمى بينند كه ما آب را به سرزمين خشك روانه مى سازيم ودر پرتو آن كشت وكارى را پرورش مى دهيم كه چارپايان آنان و خودشان از آن مى خورند. آيا نميبينند؟»

تنها اين دو آيه نيست كه به تأثير علل طبيعى گواهى مى دهد، بلكه در اين مورد، آيات، فراوان است. بنابر اين، بايد مسئله توحيد در خالقيت را با توجه به حفظ سببيت علل طولى (مجرد ومادى) تفسيركرد و تأثير و سببيت را از علل مادى وغيره خلع نكرد، بلكه آنها را جنود الهى وسپاه غيبى دانست كه آگاهانه يا ناخودآگاه، خدا را فرمان مى برند.

وبه ديگر سخن: خدا جهان را آفريد ولى براى پديده هاى امكانى سبب وبراى هر سبب، سببى ديگر بر انگيخت، تا آنجا كه مجموع علل واسباب به او منتهى مى گردد. امام صادق ـ عليه السلام ـ در اين مورد، بيان بسيار واقع بينانه اى دارند كه مى فرمايند:


صفحه 92

(اَبَى اللَّهُ اَنْ يجرى الاُمُورَ اِلاَّ بِاَسْبَاب وَجَعَلَ لِكُلِّ شَىِء سَبَباً)(1).

مشيت الهى بر اين تعلق گرفته كه چيزى را پديد نياورد مگر از طريق اسباب آن وبراى هر چيز، سببى آفريده است.

بنابر اين، معنى توحيد در خالقيت اين است كه خالق اصيل ومستقل وغير وابسته به وجود آن، خداى يگانه است، وآفرينندگى ديگر موجودات، در پرتو قوه وقدرتى است كه به ديگر وجودات امكانى داده است، در اين صورت فعل يك فاعل، اعم از انسان وغيره، در حالى كه فعل مباشرى اوست، ندارد، و به گونه اى ديگر فعل تسبيبى خدا مى باشد، وبه تعبير محقق سبزوارى، «والفعل فعل الله وهو فعلنا».

از اين بيان روشن مى شود كه مجموع مقدورات انسان، مقدور خدا نيز هست، زيرا قدرتى كه انسان با آن كارى را صورت مى دهد، از آن خود او نيست، بلكه آن را از خداى واجب گرفته وهر آن از او فيضى به انسان مى رسد، طبعا مقدور انسان، مقدور خود خدا نيز خواهد بود.

همچنين، فعل ارادى انسان، فعل ارادى خدا نيز مى باشد، زيرا اراده حق بر اين تعلق گرفته است كه انسان مطابق اراده واختيار خود، كارى را صورت دهد، در اين موقع، انسان هر كارى صورت دهد، به اراده خود وبه يك معنى نيز به اراده خدا انجام داده است.

البته اين، نه به آن معنا است كه خدا اراده كرده است كه انسان همين كار را انجام دهد وبس، بلكه اراده او بر اين تعلق گرفته است كه او در زندگى، فاعل مختار وآزاد باشد، وهر كارى را در پرتو اراده خود انجام داد، همان را نيز خدا


1 . كافى، ج1، باب معرفة الامام، حديث7، ص183.


صفحه 93

خواسته است.

از اين بيان، روشن مى گردد كه اشاعره هر چند در هر سه مسئله، راه حق را پيموده اند ومعتزله در هر سه به خطا رفته اند، زيرا نمى توان فعل انسان را از خدا بريده دانست، وبراى او خالقيت مستقل وجدا از خالقيت خدا انديشيد و همچنين در مراحل قدرت واراده، ولى اين نه به آن معناست كه در جهان هستى فقط به يك علت وسبب معتقد بشويم وديگر علل واسباب را هر چند به معنى حرفى، از تأثير عزل كنيم، بلكه در عين اعتراف به اصالت عليت در جانب خدا، به يك رشته علل طولى كه داراى خلقت وآفرينندگى، قدرت وتوان و اراده وخواست هستند، معتقد ميباشيم.

در اين موقع، هم اصول توحيد را حفظ كرده ايم واز شرك گرايى دور شده ايم وانسان را از صورت فاعل مستقل، قادر مستقل و مريد مستقل در آورده ايم، و هم از پيامدهاى ناگوارى كه نظريه اشاعره به دنبال دارد، آسوده مانده ايم.

اينك لازم است پيامد نظريه اشعرى را كه از تفسير غلط توحيد در خالقيت سرچشمه مى گيرد، بيان كنيم.


صفحه 94

پى آمدى به نام «جبر»

و

گريز گاهى به نام «كسب»

نظريه اشعرى در مسأله توحيد در خالقيت، پيامد عجيبى در بردارد كه هيچ متكلم و يا حكيمى نمى تواند به آن ملتزم شود و آن اينكه اگر آفريننده افعال انسان، خود خداست و قدرت بشر در آن كوچكترين تأثيرى ندارد، پس چرا او مسؤل كارهاى زشت و زيباى خود باشد؟! اگر واقعاً رابطه انسان بافعل او رابطه ظرف ومظروف و حالّ و محلّ است و اينكه خدا در چنين محلى، مثلاً فعلى را به نام نماز وروزه و دزدى و رشوه مى آفريند، پس چرا بنده خود را مسؤل آن مى داند؟ و براى او كيفر و پاداشى قائل مى شود، چگونه مى توان گفت: كار را خدا صورت مى دهد ولى بنده او مسئوليت آن را به دوش مى كشد؟ اين يك معادله غير صحيح است كه هيچكس بدان ملتزم نمى گردد، و واقعيت اين نظر، مجبور بودن انسان در انجام اعمال، و بيهوده بودن نظامات و شرايع الهى است.

البته، مكتب جبر، در جهان، براى خود رشته ها و اقسام گوناگونى دارد كه ما در جاى مناسب (1) به توضيح آنها پرداخته ايم، ولى اعتقاد به جبر، معلول برداشت


1 . جهان بيني اسلامى.


صفحه 95

ناصحيح او از توحيد در خالقيت است و اگر او اين اصل را صحيح تفسير مى كرد، در چنين گردابى فرو نمى رفت.

در اينجا، شيخ اشعرى و احيانا افرادى پيش از او، به اين اشكال متوجه شده و براى دفاع از خود، نظريه اى به نام «نظريه كسب» را مطرح كرده اند و مى گويند: خدا خالق افعال ماست و بندگان خدا كاسب آن هستند. و به ديگر سخن، خلقت از خداست و كسب از بندگان خدا، و پاداش و كيفر و مسئوليت، زائيده «كاسب» بودن انسان است، نه خالق بودن خدا.

شيخ اشعرى، در تفسير حقيقت كسب، چنين مى گويد: ما وجداناً دو نوع حركت مشاهده مى كنيم:

يكى حركت اضطرارى وديگرى حركت اكتسابى.

چون در حركت دوم، قدرت انسان نقشى دارد، پس قهراً انسان كاسب است، و حقيقت كسب اين است كه شيء از انسان، در پرتو قدرت حادث، پديد مى آيد(1).

عبارت شيخ، كاملا دو پهلوست و روشن نيست كه مقصود از تأثير قوّه محدثه چيست؟ زيرا اگر اين قدرت محدثه، نقشى در فعل او دارد، پس نمى توان فعل او را در بست از آن خدا و فقط مخلوق او دانست و بس، زيرا در حالى كه قدرت قديم، در آفرينندگى نقشى دارد، قدرت حادث نيز بى نقش نيست، پس چه بهتر، فعل را مخلوق دو قدرت بدانيم، در اين صورت، اصل«توحيد در خالقيت»، مطابق تفسير اشعرى، آسيب مى بيند و اگر اين قدرت جديد، نقشى در آفرينندگى ندارد، در اين صورت، چرا بايد مسؤوليت آن را به دوش بكشد؟


1 . لمع ص76.


صفحه 96

كسانى كه به شر ح كلام شيخ اشعرى پرداخته اند، بر دو گروهند:

گروهى مى گويند: قدرت عبد و اراده او در فعل او دخالت دارد و از اين طريق، ميان حركت اضطرارى و حركت اختيارى فرق مى گذارند; ما در آينده به نظريه اين گروه اشاره مى نماييم، ولى چنين گروهى نمى تواند خود را در اين مسأله پيرو شيخ اشعرىء بداند، زيرا اعتراف به تأثير قدرت عبد در فعل انسان، نقطه مقابل تفسيرى است كه شيخ اشعرى براى توحيد در خالقيت ارائه داده است.

گروهى ديگر، براى قدرت عبد، نقشى قائل نيستند. آنان مى گويند: مقصود شيخ اشعرى از كسب، اينست كه آنگاه كه در انسان قدرت و اراده پديد آمد، دستى از غيب بيرون مى آيد و فعلى را ايجاد مى كند، بدون اينكه قدرت و اراده او در تكوين آن نقشى داشته باشد.

در اين صورت، معنى كسب، چيزى جز مقارنت ايجاد فعل از جانب خدا با قادر و مريد بودن انسان نيست(1).

خلاصه، مفسران كلام شيخ، بر سر دو راهى قرار گرفته اند; اگر براى قدرت واراده انسان نقشى قائل باشند، اصل توحيد در خالقيت(از انظر آنان) آسيب ميبيند، هر چند مشكل جبر بر طرف مى شود و انسان، مسؤل اعمال خود مى باشد و اگر براى آن نقشى و تأثيرى قائل نشوند و فقط بگويند، انسان ظرف خلاقيت خداست و به هنگام حدوث قدرت و اراده از بشر، دستى پديد مى آيد و قدرت و اراده او را از كار باز مى دارد و قدرت و اراده ديگرى، كار را ايجاد مى كند، در اين صورت، توحيد در خالقيت، محفوظ مانده ولى مشكل جبر، چهره عبوس خود را نشان مى دهد.


1 . شرح تجريد جديد، تأليف قوشچى، ص445.


صفحه 97

اينجاست كه پيروان شيخ اشعرى به دست و پا افتاده اند كه براى كسب، معنى صحيحى پيدا كنند تا بتوانند خالقيت را از آن خدا و كاسب بودن را از آن بشر بدانند.

شكى نيست كه اصطلاح «كسب»، از قرآن اخذ شده است، آنجا كه ميفرمايد: (لَهَامَا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ)(بقره/286).

«به سود اوست طاعتى كه به جاى آورد و به زيان اوست گناهى كه مرتكب شود».

ولى محققان علم كلام از اماميه، چون توحيد در خالقيت را به شيوه ديگر تفسير مى كنند و آن را منافى با خالق بودن طولى انسان نمى دانند، آيه را به معنى فاعل بودن انسان، و آفرينندگى تبعى او تفسير مى كنند، ولى شيخ اشعرى كه توحيد در خالقيت را به صورت عزل اسباب از سببيت تفسير مى كند، براى كلمه كسب، معنى صحيحى نخواهد داشت.

اينك ما در اين بخش به سعى و كوششهاى پيشوايان اشاعره در باره «كاسب بودن انسان» اشاره مى كنيم و خواهيد ديد كه هيچ كدام بر معنى صحيحى دست نيافتهاند.

1 ـ باقلانى(م403) و نظريه كسب

تفسيرى كه شيخ اشعرى براى كسب انجام داد، گره اى را نگشود و نتوانست مسؤليت بنده را در پيشگاه خدا تصحيح كند، زيرا جز اين نگفت كه به هنگام حدوث اراده و پيدايش قدرت در انسان، خدا مستقيما به آفرينش مى پردازد، و ناگفته پيداست، مسأله مقارنت(همراه بودن اراده و قدرت عبد با آفرينش خدا) نميتواند مصحح كيفر و پاداش باشد، زيرا فرض اين است كه اراده و قدرت بنده


صفحه 98

خدا تأثيرى در فعل ندارد.

گذشته از اين، پيدايش اراده و حدوث قدرت نيز سهمى از وجود و هستى دارد، قهراً خالق آن دو نيز خداست، در اين صورت، نتيجه نظريه كسب، اين است كه خدا پس از پديد آوردن اراده و قدرت در انسان، كار سومى صورت مى دهد و آن اينكه فعل را پديد مى آورد، و نتيجه اين مى شود كه هر سه از آن خداست و خلقت هر سه (قدرت، اراده، فعل) مربوط به او مى باشد و براى انسان جاى پايى در كارهاى خود نيست و لى خوشبختانه خدا در مواردى او را مورد لطف و انعام خود قرار مى دهد، و در موارد ديگر بر او خشم گرفته و او را مجازات مى كند.

ابوبكر باقلانى كه احياگر مكتب شيخ اشعرى است و در پرتو كوششهاى او، اين مكتب رنگ علمى به خود گرفت، در تفسير «كسب»، نظر ديگرى دارد كه از مجموع آنچه كه اشاعره در باره كسب گفته اند روشنتر است، هر چند گره گشا نيست.

وى مى گويد: دلائل عقلى، گواهى مى دهد كه قدرت حادث در انسان، صلاحيت براى آفرينش ندارد، (نتيجه اين كه قدرت موجود در عبد، خالق فعل او نيست، بلكه خالق فعل او همان خداست) ولى افعال انسان، در حدوث و تحقّق خلاصه نمى شود، بلكه فعل انسان، گذشته از تحقق، عناوينى و جهاتى دارد كه فقط مى تواند به انسان مستند باشد نه به خدا، آنگاه مى افزايد: ما بالبداهة ميان اين دو لفظ، فرق روشنى مى بينيم. مثلا : «اوجد» با «صلى و صام و قعد و قام»، تفاوت دارد:

بنابر اين، آنچه منسوب به خدا است نمى تواند به بنده انتساب پيدا كند، وهمچنين آنچه كه منسوب به انسان است به خدا نسبت داده نمى شود:

اكنون كه در فعل انسان، مانند نمازگزاردن وروزه گرفتن وبر خاستن ونشستن،


صفحه 99

دو صفت ودو حالت وجود دارد، مى توان يكى را متعلق خلقت وديگرى را متعلققدرت حادث در انسان دانست، وهر كس بگويد، اين حالت در ما مجهول است،پاسخ همانست كه بيان كرديم وحقيقت او را روشن ساختيم وبراى آن مثال زديم(1).

دقت در مجموع آنچه كه شهرستانى از او نقل كرده است، مى رساند كه وى مى خواهد براى انسان، سهمى در فعل خود، ثابت كند ونام آن را كسب بگذارد وملاك پاداش وكيفر معرفى كند وپس از تلاش به اينجا رسيده است كه فعل انسان، داراى دو حيثيت است، يكى وجود او وديگرى عناوينى كه فعل او راپوشانيده ورنگ آميزى كرده است، مانند عنوان نماز وروزه وخوردن ونوشيدن، ولى متعلق قدرت خدا، وجود اين افعال است، ومتعلق قدرت عبد، عناوين عارض بر آن است كه به يكى عنوان نماز وبه ديگرى عنوان روزه بخشيده است.

ولى اين گفتار، دردى را دوا نمى كند، زيرا عناوين عارض بر وجود كه هستى را رنگ آميزى وبه فعل، عنوان خوردن ونوشيدن مى بخشد، از دو حال بيرون نيست، يا سهمى از وجود دارد يا ندارد; در صورت اول همين عناوين نيز، مخلوق خدا است وقدرت او در پيدايش آن موءثر خواهد بود نه قدرت حادث در انسان، زيرا فرض اين است كه آنچه نام وجود به خود بگيرد، مستقيما فعل اوست، ودر صورت دوم، جز امر عدمى وپوچ، چيزى نخواهد بود وچگونه چنين عناوين واهى مى تواند ملاك پاداش وكيفر باشند؟

شايسته بود باقلانى در اينجا دقت بيشترى كند وبه جاى تصحيح نظريه، به انكار آن بپردازد، زيرا در آن مثالهايى كه يادآور شد، انسان، دو چيز را احساس ميكند، كه يكى قابل انتساب به خدا هست وديگرى نيست، وهر دو سهمى از


1 . ملل و نحل شهرستانى، ج1، ص97 ـ 98.


صفحه 100

وجود وهستى وواقعيت دارند.

يكى از ايندو، وجود وهستى اين افعال است كه مى پذيريم!!! مستقيما فعل خداست، ديگرى عناوينى است كه انسان، پديد آورنده آنست وجز او به ديگرى نسبت داده نمى شود، زيرا شكى نيست كه انسان، نماز مى گزارد وروزه مى گيرد نه خدا، او مى خورد ومى آشامد نه خدا. در اين صورت، چگونه مى توان وجود انسان را در پيدايش اين حقايق نديده گرفت وبراى قدرت واعضاى او كوچكترين تأثيرى قائل نشد ويا اين عناوين را عناوين پندارى انگاشت؟.

اصولا خوردن ونوشيدن، نياز به دهان وزبان وجويدن وفرو بردن دارد وبدون اين اعضا، اين كارها امكان پذير نيست، چگونه مى توان اين عناوين واقعى را فعل خدا دانست. همچنين است قسمتى از كارها كه عضله انسان، در تحقق آن، موءثر است.

اگر باقلانى هوشمند، تعصب را به كنار مى نهاد، مى گفت: بايد در تفسير مسأله توحيد در خالقيت تجديد نظر كرد، زيرا چگونه مى توان گفت: خدا همه چيز را به طور مستقيم ايجاد مى كند؟ در حالى كه قسمتى از كارهاى انسان، در گرو به كار انداختن عضلات اوست؟ وپس از به كار اندازى آن، افعال به غير او نسبت داده نمى شود.

2ـ غزالى(م ـ505) ونظريه كسب

غزالى يكى از متفكران بزرگ اسلامى است كه در علم اخلاق وعرفان، اثر كم نظيرى به نام احياء العلوم دارد، ولى از آنجا كه وى در يك خانواده اشعرى پرورش يافته وبا مرور زمان، مبانى فكرى او، در اين چارچوب، رشد ونضج پيدا كرده بود، در مسأله افعال عباد، همان راه شيخ اشعرى را پيش گرفته ودست وپا كرده است كه


صفحه 101

براى كسب، معنى صحيحى پيدا كند، تا بتواند آن را ملاك ثواب وعقاب قرار دهد. او پس از ابراز انزجار از مجبّره كه قدرت وتوان انسان را انكار مى كنند، وتكاليف شرعيه را به بازى مى گيرند، وهمچنين پس از ابراز انزجار از عقائد معتزله، كه بندگان را خالق ومخترع افعال خود مى شمارند نه قدرت خدا را; خواسته راه سومى را برگزيند كه از پيامد جبر پيراسته باشد واز شرك معتزله رهايى يابد، ولى هر چه تلاش كرده به جايى نرسيده است. وى در اين مورد چنين مى گويد:

«حق اين است كه هر دو قدرت متوجه فعل انسان مى شود، هم قدرت خدا وهم انسان، وهرگز نبايد توارد دو قدرت بر يك شيء را بعيد شمرد، زيرا اين در جايى است كه دو قدرت جهت مخالف داشته باشند، مثلا يكى بخواهد جسمى را حركت دهد وديگرى بخواهد جسمى را ساكن نگه دارد، اما آنگاه كه هر دو قدرت يك هدف را تعقيب كنند، توارد آن دو بى اشكال خواهد بود».

آنگاه تلاش مى كند كه حاصل كار دو قدرت را ترسيم كند. (دو قدرتى كه در جهت موافق گام بر مى دارند.) وى مى افزايد:

«جهتى كه فعل را به خدا منتسب مى سازد، غير جهتى است كه آن را به بنده مربوط مى كند، وبه ديگر سخن، جهتى كه قدرت خدا بر فعل انسان، تعلق ميگيرد، غير جهتى است كه قدرت بنده بر آن تعلق مى گيرد، جهت در جانب خدا، جهت ايجادى است ونتيجه آن، تحقق فعل در خارج است، ولى جهتى كه در قدرت عبد وجود دارد، اين است كه به هنگام حدوث قدرت در انسان، فعل از جانب خدا تحقق مى يابد(1)».

آنچه كه بيان شد، ترجمه دقيق عبارات شرح مقاصد است كه از غزالى نقل


1 . الاقتصاد في الاعتقاد، ص 92، وشرح مقاصد تفتازانى، ص 127 .


صفحه 102

مى كند، ولى با تمام تلاشى كه غزالى وتفتازانى انجام داده اند، چيز جديدى جز آنچه كه شيخ اشعرى روز نخست گفته است، نياورده اند ونتيجه اين شده است كه فعل، با تمام خصوصيات وعناوين خود، مخلوق خداست وانسان نقشى جز اين ندارد كه به هنگام حدوث قدرت واراده، فورا دستى از غيب بيرون مى آيد وكار را صورت مى دهد، وى، همين را جهتى جدا گانه غير از جهت موجود در جانب خدا مى انديشد. ما فرض مى كنيم كه در اينجا دو جهت وجود دارد، ولى جهت دوم، براى انسان، هيچ نوع نقشى ثابت نمى كند، تو گويى، مثل انسان نسبت به فعل خود، مثل نزول باران است در بيابان، به هنگام سخن گفتن او، همان طورى كه نزول باران نمى تواند منتسب به انسان باشد، هر چند سخن گفتن او با نزول باران همزمان باشد، همچنين نمى توان فعل او را به او نسبت داد، زيرا در اين مورد، او مبدء كارى نبوده جز اينكه به هنگام اراده وحدوث قدرت در او، خدا فعل را آفريد. آيا با اين وضع، مى توان او را مسؤل دانست، يا جريان از مقوله گفتار شاعر است كه ميگويد:

گنه كرد در بلخ آهنگرى *** به ششتر زدند گردن مسگرى!

3ـ تفتازانى(م/791) ونظريه كسب

تفتازانى با تلاش زيادى كه در تفسير كسب انجام داده است، چيز جديدى بربيان غزالى نيفزوده است، با اين تفاوت كه صريحا اقرار مى كند كه:«بيان مادرباره رابطه فعل انسان به خودش وخدا نارساست ورابطه فعل انسان به خدا، رابطه خلق وايجاد است، ودر عين حال، رابطه اى با خودش دارد، زيرا فرض ايناست كه او از قدرت واختيار برخوردار است، ولى معنى كسب اين است كه: هرگاه انسان قدرت واراده خود را به فعل متوجه كرد، خالقيت خدا صورت


صفحه 103

ميپذيرد»(1).

خلاصه اين نظر، اين است كه انسان در كار خود نقشى جز اين ندارد كه قدرت واراده خود را متوجه فعل سازد، بدون اينكه قدرت واراده او در ايجاد فعل مؤثر باشد، واين تفسير، همان تفسير شيخ اشعرى وغزالى است، فقط چيزهاى زائدى مانند اعتراف به نارسايى عبارت در بيان رابطه فعل انسان با خودش، ديده ميشود.

در اينجا سئوال ديگرى هست وآن اينكه صرف قدرت واراده وجهت دادن به آن، فعل انسان است وخالق آن خداست، در اين صورت، چگونه مى توان مسؤليتى براى او انديشيد، در حالى كه ايجاد قدرت واراده وجهت دادن هر دو به سوى فعل، از آن خداست؟

4ـ همام الدين(م/861) ونظريه تخصيص

همام الدين، نويسنده كتاب«المسايرة» در برابر مشكل جبر، راه ديگرى را در پيش گرفته وآن اينكه، آنچه در جهان هستى نام وجود دارد، مخلوق خداست، حتى افعال بندگان، بدون استثناء، اما از آنجا كه چنين عقيده اى، مشكل جبر را به دنبال دارد ونتيجه آن، لغو وبى ارزش بودن تكاليف است، چاره اى جز آن نيست كه اراده وعزم انسان را از تحت اين قانون خارج كنيم وبه اصطلاح، عموم قاعده را تخصيص بزنيم وبگوييم، همه چيز انسان، از آن خداست واو آفريننده آنهاست، جز عزم واراده او كه مخلوق قدرت خود انسان است. آنگاه كه انسان، اراده را پديد آورد، خدا فعل را ايجاد مى كند. در اين موقع، مشكل جبر بر طرف مى شود، زيرا درست است كه فعل انسان، مخلوق خداست، ولى تا او قصد واراده نكند، خدا چيزى را


1 . شرح العقائد النسفيه ،ص117.


صفحه 104

خلق نميكند، در اين صورت او مسؤل كارهاست، چون زمينه كار (عزم واراده)، در دست اوست(1).

پاسخ

چنين دفاعى از جبر، بسيار سست وبى پايه است، زيرا مسأله توحيد در خالقيت واينكه خالقى در جهان جز خدا نيست، يك مسأله عقلى است، وناگفته پيداست كه مسأله عقلى، قابل تخصيص نيست، آنچه مى تواند تخصيص بخورد، قانون شرع وعرف است نه قانون عقلى. اين سخن، مثل اين مى ماند كه بگوييم، حاصل ضرب هفت در هفت، چهل ونه مى باشدمگر در فلان مورد.

پايه توحيد در خالقيت، مسأله ممكن بودن «ما سوى الله» است، وهر ممكنى در فعل وتلاش خود، بى نياز از واجب نيست وبايد به او منتهى شود. در اين صورت، فرقى ميان عزم واراده وديگر كارهاى بندگان نيست، اگر رفع نياز جز با فاعليت مستقيم خدا صورت نمى پذيرد، در اين صورت ميان اراده وعزم انسان با فعل او فرقى نيست.

البته تفسير غلط از توحيد در خالقيت، چنين پيامدهايى را به دنبال دارد. وبدتر از آن، اين تلاش هاى غير صحيح است كه پيراوان مكتب انجام مى دهند واگر آنان در تفسير اين اصل، دقت به عمل مى آوردند، در مى يافتند كه توحيد در خالقيت به معنى جاي گزين ساختن خدا به جاى ديگر علل طولى نيست، بلكه با اعتراف به توحيد در خالقيت، ميتوان براى ديگر قدرت ها وموجودات، تأثيرى انديشيد وآنها را از صحنه تأثير حذف نكرد، زيرا تأثير آنها، در پرتو وجود وقدرتى است كه خدا در اختيار آنها مى گذارد.


1 . شرح العقائد الطحاوية: ص122، بنقل از كتاب «المسايرة».


صفحه 105

6ـ ابن الخطيب ونظريه كسب

ابن الخطيب، در برابر خروج از تنگناى جبر، براى عبد قدرتى قائل شده ولى قدرت او را شأنى وقدرت خدا را فعلى مى داند ومى گويد، اگر قدرت خدا نبود، قدرت انسان كار ساز بود(1).

اين نظريه، جز تلاشى بيهوده، چيز ديگرى نيست واز نظر ارزش، به سان چنگ انداختن انسان غريق، به خس وخاشاك روى آب است، زيرا قدرتى كه در فعل، بى اثر است چگونه مى تواند مسؤوليت آفرين باشد؟ از اين گذشته چگونه مى توان قدرت انسان را مغلوب قدرت خدا دانست، در حالى كه قدرت او در طول قدرت خداست؟

مجموع اين تلاشها پيرامون توضيح نظريه كسب، بيهوده بودن آن را ثابت ميكند ومى رساند كه اگر خدا خالق مستقيم همه چيزها است، ديگر براى كسب انسان، مقام وموقعيتى باقى نمى ماند. از اين جهت، در ميان متكلمان، معروف است: سه چيز در علم كلام از مبهمات است، كه هنوز مفهوم صحيحى براى خود نيافته است، يكى كسب اشعرى، دوم احوال ابوهاشم، سوم طفره نظّام. وشاعر در اين مورد چنين مى گويد:

مما يقال ولا حقيقة عنده *** معقولة تدنو إلى الافهام

الكسب عند الاشعري والحال *** عند البهشمي وطفرة النظام

از جمله چيزهايى كه گفته مى شود ومفهوم صحيحى در اذهان ندارد، كسب اشعرى واحوال بهشمى(ابوهاشم) وطفره نظّام است.


1 . القضا و القدر، نگارش عبد الكريم الخطيب، ص187. به نقل از كتاب «الفلسفة والاخلاق»، نگارش لسان الدين ابن الخطيبب.


صفحه 106

در اينجا قاضى عبدالجبار معتزلى سخن استوارى در ردّ كسب اشعرى دارد كه به ترجمه خلاصه آن مى پردازيم.

وى مى گويد: فساد يك نظريه از دو راه روشن مى گردد:

1ـ برهان، بر فساد آن نظريه گواهى دهد.

2ـ خود نظريه تصور صحيحى نداشته باشد.

هر گاه نظريه اى پس از تلاشها وتفسيرها، باز مفهوم روشنى پيدا نكند، اين گواه بر بى پايگى آن است. اگر واقعا«كسب» مفهوم صحيحى داشت، بالاخره مخالفان اشاعره، مانند زيديه ومعتزله وخوارج واماميه، آن را تصور مى كردند، زيرا آنان از صميم دل باعلاقه شديد، خواهان فهم اين نظريه هستند، مع ذلك تا كنون مخالفان اشاعره نتوانستند براى آن مفهوم صحيحى به دست آورند، با اين كه بحثهاى فراوانى درباره آن انجام داده اند. گذشته از اين، اگر كسب، نظريه معقولى بود، بايد همه ملل جهان آن را درك كنند ودر فرهنگ هاى ديگران، براى آن اسم ورسمى باشد، در حالى كه چنين چيزى در كار نيست(1).

محققانى از اشاعره ونظريه كسب

گروهى از محققان اشاعره به خاطر نا مفهوم بودن كسب، وتضاد آن با فلسفه تكليف، بر آن شدند كه در سرچشمه مسأله كه توحيد در خالقيت است، تجديد نظر كنند وبا تسليم آن اصل، به تفسير صحيح آن بپردازند. اين گروه هر چند در برابر ديگر اشاعره، انگشت شمارند; اما از نظر شخصيت علمى در درجه بسيار بالايى قرار گرفته اند كه به نقل برخى از كلمات آنان مى پردازيم.


1 . شرح اصول خمسه، تأليف قاضى عبد الجبار، ص364.


صفحه 107

افعال انسان

وانديشمندانى آزاد از اشاعره

تفسير نادرست توحيد در خالقيت، اشاعره را در بن بست جبر قرار داد، وبا طرح«نظريه كسب» نيز نتوانستند از اين بن بست بيرون آيند، ولى در ميان آنان، آزاد انديشانى پيدا شدند كه توانستند طلسم پذيرفتن همه آراء شيخ اشعرى را در هم شكنند، آنان با اينكه خود را پيرو منهج او مى دانند، ولى در اين باره با او به مخالفت برخاستند وبراى قدرت واراده انسان، تاثيرى در فعل او ثابت نمودند وحتى براى مجموع هستى، اسباب ومسبباتى انديشيدند كه هر سبب پسين، از سبب پيشين، استمداد مى جويد، ودر عين حال، همگى از مقام ربوبى مدد مى گيرند وبه او منتهى مى شوند، در چنين شرائطى، فعل در حالى كه به سبب انتساب دارد، با مسبب الاسباب(خدا) نيز ارتباط تنگاتنگ دارد، وما در اين بخش، از شخصيتهايى نام ميبريم كه با فكر باز خود، اين راه را به روى ديگران باز نموده اند. اينك اين شخصيتها وسخنان آنان:

1ـ امام الحرمين جوينى(ت419ـ م478)

امام الحرمين كه از شخصيتهاى بزرگ مكتب اشعرى است، در اين مورد


صفحه 108

چنين مى گويد:« نفى قدرت واستطاعت از انسان، چيزى است كه خرد وحس، آن را نمى پذيرد، چنانكه اثبات قدرت براى انسان، بدون آنكه تاثيرى روى فعل او داشته باشد به سان نبود آن است، در اين صورت ناچاريم فعل انسان را حقيقةً به قدرت وتوان او نسبت دهيم، ولى نه به اين معنى كه فعل را ايجاد كند ويا بيافريند، زيرا خلقت، مساوى با ايجاد به صورت مستقل است، در حالى كه انسان همانطورى كه از خود احساس قدرت مى كند، همچنين وابستگى را نيز احساس مى نمايد، نتيجه اينكه، فعل در وجود خود، مستند به قدرت انسان است كه از سبب ديگر سرچشمه مى گيرد، ونسبت توان او به سبب(خدا وديگر علل طولى)، بهسان نسبت فعل او به قدرت او مى باشد وبه همين صورت هر سببى به سبب ديگر استناد يافته تا به مسبب الاسباب برسد، واو خالق اسباب ومسببات وبى نياز مطلق است، زيرا اگر سببى از جهتى بى نياز شد، از جهت ديگر نيازمند است، فقط تنها خداست كه غنى مطلق است وكوچكترين نياز به او راه ندارد(1)».

شهرستانى، اين سخنان را از امام الحرمين نقل مى كند، ولى چون در مسلك اشعرى متصلب بود، مى گويد:«اين نظر از آن انديشمندان اسلامى نيست»، ليكن بايد گفت: اين نظر از قلمرو انديشه هاى حنابله واشاعره بيرون است، ولى انديشمندان ديگر اسلامى كه با واقع بينى خاصى به عالم هستى مى نگرند وعدل الهى را يكى از اصول مسلم مى دانند، نظرى شبيه اين نظر بلكه كامل تر از آن دارند(2).


1 . شهرستانى، ملل و نحل، ج1، ص98 ـ 99.
2 . در اين نظريه علل و اسباب، به صورت طولى فرض شد و خدا در منتهاى اسباب قرار گرفته است، در حالى كه در نظر حكيمان الهى، جريان، بسيار دقيق تر از اين است و خدا در حالى كه در منتهاى اسباب قرار گرفته، به نوعى با همه اسباب، معيت و همراهى دارد. تفصيل اين مسأله در محل خود مذكور است.


صفحه 109

شهرستانى در اين مورد مى گويد:

«نظريه امام الحرمين مستلزم آن است كه جسمى در جسم ديگر تأثير كند وجسمى را پديد آورد، در حالى كه از نظر محققان، جسم در تكوين جسمى ديگر مؤثّر نمى شود»(1).

يادآور مى شويم كه اين ايراد كاملا بى مورد است، زيرا هيچ انديشمندى الهى، جسم را موجد جسم ديگر نمى داند، ايجاد يك شيئى از عدم،كار موجود مادى نيست، موجود مادى مقام وموقعيتى جز تفاعل وتبدل به صورت ديگر طبيعى ندارد، مثل اينكه آب تبخير مى شود، ومواد زمينى به صورت گلو گياه در مى آيند. در اين مورد، ماده، خاصيت تبديل به چيز ديگر را دارد واماصورت نوعى، كه بر اين ماده در حالت دوم، عارض مى شود، مانند صورت گياهوگل، مربوط به عالم بالاست كه در شرائطى، صورتى خلع، وصورت ديگرى اعطاء ميگردد.

2ـ عبد الوهاب شعرانى(م976).

شيخ عبد الوهاب شعرانى، از بزرگان حديث وعلم كلام در قرن دهم به شمار مى رود واز كسانى است كه به صراحت مى گويد: «نظريه كسب، با عقيده جبر سر سوزنى تفاوت نمى كند». آنگاه براى خروج از اين تنگنا چنين مى نويسد:

ابوالحسن اشعرى مى گويد:قدرت حادث در انسان،در فعل او مؤثر نيست.آنگاه مورد اعتراض واقع مى شود كه قدرت فاقد اثر چه نتيجه اى دارد؟ پيروان مكتب اشعرى، وقتى در چنين تنگنا قرار مى گيرند، گروهى جبرى شده وگروهى براى قدرت انسان، اثر جزئى قائل مى شوند واز آن جمله است ابوبكر باقلانى، ولى


1 . شهرستانى، ملل و نحل، ج1، ص98 ـ 99.


صفحه 110

آنگاه كه از او سئوال شد: پايه تأثير قدرت عبد چيست، در حالى كه قدرت خدا در آفرينش افعال انسان، استقلال كامل دارد؟ او نتوانست پاسخ روشنى از اين اشكال بگويد. سپس مى افزايد: آن كس كه گمان مى كند انسان كارى را صورت نميدهد، معاند است وهر كس كه بينديشد، او در عمل خود مستقل است، شرك مى ورزد، بلكه بايد بگوييم او فاعل مختار ودر اختيار خويش مضطر است(1).

3ـ نظريه شيخ عبده(ت1266ـ م1323)

شيخ محمد عبده، در عصرى به سر مى برد كه مشايخ«ازهر»، نظريه طبيعى(در حد علّت مادى) اجسام را معادل با كفر دانسته واز«علّت»، ناميدن هر چيزى جز خدا، جلوگيرى مى كردند. ورد زبان آنان، همين شعر بود:

ومن يقل بالطبع او بالعلّة *** فذاك كفـر عنـد اهـل المـلّة

شيخ«ازهر»، هر چند از جانب مشايخ متحجر تحت فشار بود، ولى از طرف ديگر، موج مادي گرايى از جانب غرب، براى اولين بار در سرزمين هاى اسلامى به مصر رسيده بود. مادي گرايى مبتنى بر تجربه وحس، جهان را بر اساس علت ومعلول طبيعى واسباب ومسببات تفسير كرده ونتائجى از اين تفسير گرفته بود. تنها اشتباهش اين بود كه به نظام آفرينش وجهان ماده، از ديد استقلال مى نگريست، واز وابستگى نظام به قدرت غيبى چشم مى پوشيد.

وى در كشاكش آن تحجر واين روشن فكرى فزون از حد، توانست حق را به صورت روشن، بيان كند ودر رساله توحيد كه به هنگام تبعيد از مصر، آن را در«بيروت» نوشته است، چنين مى گويد:


1 . اليواقيت في بيان عقائد الأكابر، نوشته شعرانى ، ص135.


صفحه 111

«خرد انسان گواهى مى دهد كه انسان، موجودى است كه كارهاى اختيارى خود را درك مى كند، ونتايج آنها را با عقل وخرد خود مى سنجد، وبا اراده خود اندازه گيرى مى كند، آنگاه با قدرت خود آن را پديد مى آورد، وانكار هر يك از اين مقدمات، با انكار وجود خود، مساوى است. او نه تنها درباره خود بر چنين مطلبى گواه است، بلكه انديشه خود را درباره همه انسان ها گسترش مى دهد واصولا شرايع آسمانى هم بر اين اصل استوار است وصحت تكاليف، از اين اصل سرچشمه ميگيرد وهر كس آن را انكار كند، موقعيت ايمان را در خود، انكار كرده است، ودر حقيقت خرد خود را كه در پرتو آن خدا به او خطاب نموده، ناديده گرفته است(1).»

4ـ عبدالعظيم زرقانى، مؤلّف«مناهل العرفان»

مؤلّف مناهل العرفان فى علوم القرآن،از شخصيت هاى معاصر مصرى است. وى در اين كتاب، نظريه خود را درباره افعال انسان، به روشنى بيان كرده است، او پس از گردآورى دو گروه از آيات، گروهى كه همه چيز را از آن خدا مى دانند وگروه ديگرى كه براى عبد حريت وآزادى ثابت مى كنند(2)، چنين نتيجه مى گيرد:

«انسان هر گاه به اين دو گروه از آيات بنگرد، جز اين نمى تواند بپذيرد كه افعال اختيارى انسان، مربوط به خود اوست وبه خاطر همين، اگر نيكى كرد، پاداش مى گيرد واگر بدى نمود، كيفر مى بيند، وبر اين مطلب، يك رشته دلائل عقلى نيز گواهى مى دهند، مانند عدل وحكمت خدا. اگر انسان، پديد آورنده


1 . رسالة التوحيد، ص59. البته گفتار شيخ، دنباله اى دارد كه ما به عنوان تلخيص، به همين اندازه اكتفاء كرديم.
2 . به عنوان نمونه، در باره گروه نخست، آيه (اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْء) و براى گروه دوم، آيه (مَنْ عَمِلَ صَالِحَاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا) را شاهد مى آورد.


صفحه 112

كارهاى اختيارى خود نبود، براى پاداش وكيفر، وجهى نبود. چگونه مى توان كسى را سرزنش كرد، در حالى كه كار را او انجام نداده بلكه ديگرى انجام داده است؟ آنگاه اين شعر را يادآور مى شود:

«غيرى جَنى وأنا المعذّبُ فيكم *** فكـأنّنــى سبّابــــة المتنــــدّم»

ديگرى جنايت كرده ومن در اين ميانه شكنجه مى شوم، گويا من انگشت انسان پشيمان هستم(كه در حال پشيمانى، آنرا به دندان مى گيرد، در حالى كه گناهى از او سر نزده است)(1).

5ـ شيخ محمود شلتوت(م1383)م

شيخ محمود شلتوت، از مجتهدان آزاد فكرى بود كه در بيان حقايق، از كسى واهمه نداشت. اگر به مطلبى معتقد بود، از ابراز آن كوتاهى نمى كرد. او بود كه در آن جوّ مملوّ از بدبينى وبدگويى نسبت به شيعه، فتوا داد كه پيروى از مذهب خاصى از مذاهب فقهى، متعين نيست، بلكه انسان مى تواند در مسائل فقهى از هر مذهب فقهى معروفى پيروى كند. آنگاه پس از ذكر مذاهب چهار گانه، از مذهب اماميه نيز نام مى برد. و به روشنى مى گويد: هر مسلمانى مى تواند از اين مذهب پيروى كند.

چنين فتوايى از اين مرد، حاكى از رشد فكرى وشهامت روحى اوست. از اين جهت، در مسأله افعال انسان نيز شهامت بيشترى نشان داده ودر اين مورد چنين ميگويد:

«علماى كلام، در زمان گذشته وحال، اين مسأله را مطرح كرده اند. اين مسأله به نام هاى«هدايت وضلالت»، «جبر واختيار» و «خلق افعال»، معروف


1 . مناهل العرفان، ج1، ص506.


صفحه 113

است، واز اين طريق، ميان مسلمانان، دو دستگى پديد آمده است:

گروهى مى گويند:انسان در كار خود، هيچ اختيارى ندارد. او در ظاهر وباطن مجبور است وهدايت وضلالت از جانب خدا او را فرا مى گيرد، بدون اينكه او نقشى در اين دو داشته باشد. اين گروه، باشعور وآگاهى درونى خود مى جنگند، زيرا هر انسانى آنگاه كه مى انديشد يا اراده مى كند ويا كارى را انجام ميدهد،آزادى خود را احساس مى كند. اين گروه نه تنها با آگاهى درونى خود ميجنگند، بلكه با اساس تكليف كه اختيار مكلف است ونيز با اصل عدالت، مبارزه مى كنند:

گروهى ديگر، همين گفتار پيشين را تكرار مى كنند، وقتى مى بينند كه نتيجه آن، جز«جبر» چيز ديگرى نيست، براى گريز از جبر، اصلى به نام«كسب» را مطرح مى كنند وبا آن مى خواهند اصل تكليف واصل عدالت را، در مورد افعال انسان تصحيح كنند، خلاصه نظريه كسب اين است كه به هنگام حدوث قدرت در انسان، خدا فعل را مى آفريند، ودر حقيقت تقارن خلقت، با اراده انسان، سبب مى شود كه فعل، به انسان نسبت داده شود وتكليف صحيح گردد وكيفر وپاداش ببيند:

واژه «كسب »، در قرآن نيز آمده است ولى تفسيرآن به اين معنى، با لغت وحتى قرآن موافق نيست، زيرا اين مقارنت، از قلمرو انسان بيرون است وفعل او به شمار نميرود. از اين جهت نمى تواند ملاك كيفر وپاداش باشد:

در اين مورد، گروه سومى گام به پيش نهاده ومى گويند: «انسان با قدرت خدا داده كار مى كند» وحق هم همين است، زيرا خدا انسان وقدرت واراده او را، بيهوده نيافريده است، آنها را آفريده تا ملاك تكليف وپايه كيفر وپاداش باشند. از اين جهت، نسبت فعل انسان به خود او، يك نسبت حقيقى است، خدا بنده خود را رها مى سازد، تا هر چيزى را بخواهد به آزادى آن را انتخاب كند، اگر كار نيك را


صفحه 114

برگزيد، او را در اين انتخاب آزاد مى گذارد، وطبعاً كار خير، خير ديگرى را به دنبال دارد، واگر كار بد را برگزيد، او را از ادامه آن باز نمى دارد، وقهرا شرّ ديگرى نيز از او سر مى زند... همه اين كارها به خواست وقدرت او صورت مى گيرد، اگر او ميخواست، خير خواهى را از انسان سلب مى كرد، وانسان سراپا موجودى شرور ميگشت واگر مى خواست، بدخواهى را از او باز مى گرفت، وسراپا خير ونيكى ميگشت، ولى حكمت الهى ايجاب كرده است كه او را آزاد بيافريند تا هر فردى بر طبق گزيده خود، كيفر وپاداش ببيند»(1).

در پايان، يادآور مى شويم: اگر امروز انديشمندان مصرى از عقيده اشعرى درباره افعال انسان، باز گشته اند، قسمت عظيمى از اين روشن گرى مرهون تلاشهاى سيد جمال الدين اسدآبادى(1254ـ1316) است كه با انديشه هاى شيعى خود توانست افرادى به سان شيخ محمد عبده، پرورش دهد كه بتوانند طلسمهاى اشعرى گرى را بشكنند. آرى او(شيخ عبده) پيوسته از جانب قشري ها وسطحى گراها در فشار وعذاب بود. او از دست همين روحانيان جامد ومتحجر، ناله داشت ودر بستر مرگ، درباره اين گروه اشعارى را سروده است كه متن وترجمه آن را يادآور ميشويم:

«ولستُ اُبالي ان يقال محمد *** اَبلَّ ام اكتظَّت عليه المآتم

ولكن دينا قد اردتُ صلاحَه *** اُحاذِر ان يَقضِي عليه العمائمُ

فياربّ ان قدّرتَ رجعي سريعة *** إلى عالمِ الارواح وانفضّ خاتمٌ

فبارك عَلى الإسلامِ وارزُقه مُرْشِدا *** رشيداً يضُيئى النهجَ والليل قاتِمٌ

«باك ندارم كه بگويند محمد يعنى(شيخ محمد عبده) بهبودى يافت يا آنكه


1 . تفسير قرآن كريم، نگارش شيخ شلتوت ص240 ـ 242.


صفحه 115

مصائب بر سر او فرو ريخت ودر ماتم فرو رفت.

ولى دينى را كه در صدد اصلاح وپيرايش آن بودم، مى ترسم كه عمامه ها آن را نابود كند:

اى خدا! اگر سرنوشت من اين است كه به زودى از دنيا بروم وعمر من به سر رسد ومهر خاتم من شكسته شود:

اسلام را بركت عطا كن، وبه آن رهبرى آگاه عطا فرما كه در شب تار راه را روشن سازد».

مقصود او از صاحبان عمامه، آن روحانيت متحجرى است كه با در دست داشتن تسبيح هاى بلند با دانه هاى بزرگ، از هر نوع تفكر وتعقل جلوگيرى نموده وتعبد به ظواهر را بدون انديشيدن در آن، مسلك الهى مى پنداشتند، نمونه بارز آن، همان «حنبلى ها وسلفى ها» هستند كه شعار آنان «اعدام عقل» وانديشه است.

دستاويزهاى اشاعره، در مساله خلق افعال

شيخ اشعرى، در اين مورد، به يك رشته آيات استدلال مى كند كه ارتباطى به مسأله ندارد، ولى چه بسا اين آيات براى ساده ذهنان، مايه اشتباه گردد. ما اينك به تفسير صحيح آنها مى پردازيم:

اينك آياتى كه اشعرى با آنها استدلال كرده است:

آيه نخست

(اَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ)(صافات/95ـ96).

ابراهيم به بت پرستان گفت: آيا آنچه را كه مى تراشيد، مى پرستيد؟ خدا،


صفحه 116

شما وآنچه را كه روى آنها كار مى كنيد(وبه تفسير اشعرى: كارهاى شما را) آفريده است.

استدلال به اين آيه، مبنى بر اين است كه لفظ«ما» در«وما تعملون» مصدريه باشد، وتأويل آيه چنين است:«والله خلقكم وعملكم»، در حالى كه«ما» در آيه ياد شده، موصوله است ومعنى آيه اين است: والله خلقكم والتى تعملونها من الاصنام» ومفاد آيه اين است كه خدا شما را وبت هائى كه روى آنها كار مى كنيد، آفريده است. در اين صورت، مفاد آيه، نظير مفاد اين آيه است:(بَلْ رَبُّكُم رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ الَّذِى فَطَرَهُنَّ)(انبياء ـ56).

(بلكه پروردگار شما،پروردگار آسمان ها وزمين است كه آنها را آفريده است).

گواه بر اينكه لفظ«ما» در«وما تعملون»، موصوله است نه مصدريه، جمله پيشين است:(ما تنحتون) كه در آن نيز همين«ما» ى موصوله آمده است ونتيجةً خدا چنين مى گويد:«آيا بت هاى تراشيده خود را پرستش مى كنيد در حالى كه خود ومعبودهاى ساخته دست شما، همه آفريده خدا هستيد).

از اين گذشته، خليل الرحمان، با اين آيه مى خواهد مردم بابِل را از بت پرستى باز دارد وبه خدا پرستى بكشاند، واين هدف در صورتى محقق مى شود كه«ما»، موصوله گرفته شود ومقصود اين باشد كه عابد ومعبود، مخلوق خداست، در اين صورت، چنين مى گويد: «چگونه خالق را نمى پرستيد ومخلوق را ميپرستيد». واگر آيه به صورت «ما» ى مصدريه تفسير شود، ارتباطى به مقام احتجاج نخواهد داشت، زيرا در اين صورت، مفاد آيه اين چنين مى شود كه خدا شما وكارهايتان را آفريده است، ودر اين موقع، بت پرست حق دارد، از حضرت خليل بپرسد: اينكه ميگويى خدا ما را آفريده است، سخنى پا بر جا است واز اين جهت بايد او را عبادت كنيم، ولى اينكه مى گويى خدا اعمال ما را آفريده است،


صفحه 117

اين چه ارتباطى به مدعاى شما(او را بپرستيم) دارد؟ بلكه در اين صورت ممكن است برگردند وبر خلاف توحيد، استدلال كنند وبگويند: حالا كه خدا افعال ما را آفريده است، پس بت پرستى ما، مربوط به اوست واو چنين كارى را در مورد ما انجام داده است، پس او خود مسؤل كار ما است، نه خود ما.

آيه دوم

(هَلْ مِنْ خَالِق غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالاَرْضِ لاَ اِلَهَ اِلاَّ هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ)(فاطر/3).

(آيا آفريدگارى جز خدا هست، اوست كه شما را از آسمان وزمين روزى ميدهد، خدايى جز او نيست، چرا از راه حق، سرباز مى زنيد؟).

پاسخ استدلال به اين آيه روشن است: زيرا خالقيتِ شايسته مقام خدا ومنحصر به او، آن خالقيت مستقل و غير معتمد به قوّه وقدرت ديگر است، واز اين جهت، همه جهان از وجود او سرچشمه گرفته است واو خالق غنى وبى نياز است، ولى اين مانع از آن نيست كه در طول خالقيت او خلقت هاى ديگرى نيز صورت گيرد واسباب وعلل طبيعى به اذن ومشيت خدا كار ساز وآفرينش گر باشد، تا آنجا كه قرآن به مسيح نسبت آفرينش مى دهد ومى گويد:(وَاِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّيْنِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِاِذْنِى فَتَنْفُخُ فِيْهَا فَتَكُونُ طَيْراً بِاِذْنِى)(مائده/110).

(به ياد آر زمانى را كه از گِل، چيزى مانند پرنده مى ساختى، ودر آن ميدميدى وبه خواست من پرنده مى شد).

از اين جهت در آيات قرآن، به قسمتى از علل واسباب طبيعى، آثارى نسبت داده شده، ولى اين نسبت، مانع از انحصار خلقت به خدا نيست، وتناقض در صورتى بين دو گروه تصور مى شود كه هر دو در يك نقطه ودر يك جهت سخن


صفحه 118

بگويند، در حالى كه آيات حصر كننده خلقت بر خدا، آفرينش مناسب با مقام ربوبى را مطرح مى كنند كه در اين زمينه آفريدگارى جز او نيست، و آيات ديگر كه درباره تأثير انسان وعلل طبيعى سخن مى گويند، مقصود آنها، تأثير طبيعى وكسبى وقائم به قدرت اوست ويك چنين خلقت وتاثير، شايسته مقام انسان نيازمند است، نه خداى غنى وبى نياز.

وبا توجه به اين دو نوع خالقيت، در اين دو نسبت كوچك ترين اختلافى وجود ندارد، تا به جمع آيات بپردازيم، واين دو نوع نسبت، در آيات زيادى وارد شده است كه افراد غير وارد، آن دو را با هم مخالف مى انگارند كه نمونه اى را يادآور ميشويم:

آيه«واياك نستعين» ، كمك خواهى را فقط از خدا مجاز مى داند، در حالى كه در آيه ديگر مى فرمايد:

«از نماز وبردبارى كمك بگيريد» چنان كه مى فرمايد:(وَاسْتَعِيْنُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ)(بقره/45).

ما انشاء اللّه در بحث هاى مربوط به استعانت واستغاثه به انبيا، به اين دو گروه از آيات، اشاره خواهيم كرد، از اين جهت، دامن سخن را در اينجا كوتاه ميكنيم.


صفحه 119

عقائد اشاعره

(3)

اراده گسترده خدا نسبت به همه كائنات:

1ـ انگيزه اشاعره در اثبات اراده گسترده خدا

2ـ دلائل اشاعره، بر عموميت قدرت واراده

3ـ تفسير صحيح عموميت اراده

4ـ تفسير آيه«وما كان لنفس أن تؤمن إلاّ بِاذن الله»


صفحه 120

صفحه 121

همه چيز

تحت پوشش

اراده گسترده خدا

از مسائل مهم در علم كلام، بحث در حقيقت اراده خدا وگستردگى آن است. اشاعره درباره حقيقت اراده خدا چندان سخن نگفته ودر اين قلمرو وارد نشدهاند، ولى درباره گستردگى اراده خدا، پافشارى خاصّى دارند، مى گويند: «آنچه در جهان آفرينش از جوهر وعرض تحقق مى پذيرد، همگى تحت پوشش اراده خدا بوده وسلطان اراده او بر همه چيز حاكم است وچيزى در جهان بدون اراده او تحقق نميپذيرد، ودر اين مورد ميان انسان، وغير انسان وفعل او وافعال موجودات ديگر فرقى نيست».

انگيزه اشاعره براى گسترش دادن اراده خدا

انگيزه اشاعره براى گسترش دادن اراده خدا، يك چيز بيش نيست وآن اينكه چون خدا را خالق همه چيز مى دانند، آن هم خالق مباشرى وبدون واسطه، طبعاً اراده خدا نيز به دنبال گسترش خلقت، نسبت به همه چيز گسترش پيدا خواهد كرد، زيرا خالقيت خدا، خالقيّت جبرى نيست، بلكه خالقيت ارادى است ووسيع بودن


صفحه 122

دائره خلقت، مايه وسيع بودن قلمرو اراده او نيز هست. آنچه براى اشاعره مطرح است، حفظ همين اصل مى باشد، يعنى اصل توحيد در خالقيت، ديگر با سائر اصول سروكارى ندارند.

در حالى كه معتزله كه منكر گسترش اراده او هستند، مسأله عدل الهى را از اصول مسلم شمرده وبراى حفظ آن، دائره خالقيت ومريد بودن خدا را محدود كردهاند ويادآور شده اند كه افعال انسان، از قلمرو خالقيت خدا ودر نتيجه، اراده او بيرون است، زيرا اگر دائره خالقيت وبه دنبال آن، اراده او آن چنان گسترش پيدا كند كه حتى افعال انسان را نيز در بر گيرد، در چنين صورتى، انسان در فعل خود مجبور خواهد بود ومجبور بودن با عدل الهى سازگار نيست، زيرا چگونه انسان مجبور، مسؤل اعمال خود مى باشد؟ عينا مثل اينكه انسان، مسؤل گردش خون در عروق بدن به شمار آيد.

بنابر اين، هر يك از اشاعره و معتزله براى حفظ اصلى، درباره گسترش و يا محدوديت اراده خدا سخن گفته اند:

اولى براى حفظ اصل توحيد در خالقيت، اراده را گسترش داده ودومى براى حفظ عدل الهى افعال انسان را از


صفحه 123

قلمرو اراده او بيرون برده است، در حالى كه بايد هر اصلى، جدا از اصل ديگر بر كتاب وسنت وعقل، عرضه شود وبه تنهايى مورد بحث وبررسى قرار گيرد، نه اينكه به خاطر حفظ اصلى، در اصل ديگر تصرف گردد.

در اينجا نكته ديگرى نيز هست وآن اينكه معتزله، مسئله حسن وقبح عقلى را از اصول محكم مذهب خود شمرده وهر نظريه اى كه با آن سازگار نباشد، آن را مردود مى شمارند. نظريه گسترش اراده، مايه جبر است ودر صورت وجود«جبر» مسؤليت داشتن از نظر خرد، قبيح است، از اين جهت معتزله، افعال انسان را از قلمرو اراده خدا بيرون ساخته اند، در حالى كه اشاعره با انكار حسن وقبح عقلى، در اعتقاد به گسترش اراده، مانعى براى خود نديده اند.

وبه ديگر سخن: مسئله حسن وقبح كه معتزله مثبت آن واشاعره منكر آن هستند، در اين مسئله نيز نقشى ايفاء نموده است، از آنجا كه معتزله مى گويند، خدا چون حكيم است گرد قبيح نمى گردد وپيوسته كارهاى او حسن وخوب مى باشد، درباره اراده خدا، به محدوديت قائل شده وفعل انسان را از آن بيرون ساخته اند، زيرا اگر بگوييم كفر كافر وايمان مؤمن، در قلمرو اراده خدا قرار گرفته است، هر يك در كار خود مجبور بوده وفاقد اختيار خواهند بود، در اين صورت، گفته ميشود كه چگونه خدا كفر كافر را مى خواهد واز آن طرف به او فرمان ايمان ميدهد؟ اين كار از فرد حكيم صادر نمى شود.

در حالى كه اشعرى در بند حسن وقبح عقلى نيست ومى گويد: افعال خدا اسير تشخيص هاى عقل وخرد نيست، هر كارى را او صورت دهد، آن حسن وعدل است، بنابر اين، هيچ مانعى ندارد كه از طرفى كفر كافر را بخواهد واز طرفى ديگر او را به ايمان دعوت كند.

امام كاظم ـ عليه السلام ـ در انتقاد از نظريه معتزله چنين مى فرمايد:

«مَسَاكِينُ القَدَرِيَّةِ اَرَادُوا اَنْ يَصِفُوا اللَّهَ عَزَّ وَجَلّ بِعَدْلِهِ فَاَخْرَجُوهُ مِنْ قُدْرَتِهِ وَسُلْطَانِهِ»(1).

اين قدرى هاى بى چاره(نافيان قضا وقدر) خواستند خدا را به عدل وداد توصيف كنند، ولى به قدرى افراط كردند كه قدرت وسلطنت او را محدود ساختند.

در حقيقت، اشاعره به اصل«سُبْحَانَ مَنْ لاَيَجْرِى فِى مُلْكِهِ اِلاَّ مَا يَشَاء»،


1 . بحار الانوار، ج5، ص54، حديث 93.


صفحه 124

عنايت ورزيده اند، در حالى كه معتزله به اصل ديگر، يعنى«سبحان من تنزّه عن الفحشاء» توجه نموده اند وهر دو، با يك چشم به جهان نگريسته اند، در حالى كه بايد جهان را در پرتو هر دو اصل تفسير نمود.

امام صادق ـ عليه السلام ـ در پاسخ محمد بن عجلان، كلامى بس ارزنده دارد كه يادآور مى شويم:

فرزند عجلان ،به امام صادق ـ عليه السلام ـ گفت: خدا كارها را به بندگان سپرده است؟ وى در پاسخ فرمود:

«خدا برتر از آن است كه كارها را به آنان بسپارد».

باز پرسيد: خدا بندگان را بر انجام كارها مجبور ساخته است؟

فرمود: «خدا پيراسته تر از آن است كه بنده اى را بر انجام كارى مجبور سازد، آنگاه او را به خاطر آن كار كيفر دهد(1)».

در اين جا از تذكر دو نكته ناگزيريم

1ـ درگيرى اشاعره با معتزله در عموميت اراده در صورتى است كه اراده خدا را به معنى «خواست» تفسير كنيم، هر چند بايد اراده او را از ويژگيهاى اراده امكانى كه حدوث و تدريج است پيراسته سازيم. ولى اگر اراده او را به «علم به اصلح» تفسير بنمائيم در اين صورت، نزاع از ميان برداشته مى شود. زيرا گستردگى علم خدا چندان جاى گفتگو نيست.

2ـ معتزله براى حفظ اصل «عدل» اصل ديگرى را به نام «توحيد افعالى» و اينكه مؤثر اصلى در جهان جز خدا نيست، ناديده گرفته و به نوعى دچار ثنويت و دوگانگى شده اند و افعال انسان را از قلمرو اراده و قدرت او بيرون برده اند.

همچنانكه، اشاعره به خاطر خطاء در تفسير اصل «توحيد افعالى» دچار جبر


1 . توحيد صدوق، ص361، حديث 6.


صفحه 125

شده و جبرى گرى را پيشه خود ساخته اند ولى اگر هر دو گروه از راه صحيح وارد ميشدند، ميان اين دو اصل منافاتى نمى ديدند.

مى گويد: وقتى قاضى عبد الجبار معتزلى (ت 514) بر خانه صاحب بن عباد وارد شد، ديد رئيس اشاعره وقت «ابو اسحاق اسفرائنى» (ت 413) در آنجا نشسته است به عنوان طعن گفت «سُبْحَانَ مَنْ تَنَزَّهَ عَنِ الفَحْشَاء» اشاره به اينكه اشاعره به خاطر افراط در توحيد افعالى، منكرات را، مخلوق و مراد او مى دانند، اسفرائيى در مقابل، به نقطه ضعف معتزله اشاره كرد و گفت: «سُبْحانَ مَنْ لا يَجْرِي فِي ملكه إلاّ ما يَشَاءُ» اشاره بر اينكه معتزله به خاطر محدود كردن دائره خلقت و اراده او معتقد شده اند كه در جهان هستى چيزهائى رخ مى دهد كه از قلمرو مشيت او بيرون است(1) حق اين است كه هر دو گروه « چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند».

تا اينجا ديدگاه هاى هر دو مكتب وانگيزه هاى صاحبان آن را در ميزان گستردگى اراده خدا بيان كرديم(2) وما در آينده يادآور خواهيم شد كه هر دو گروه «چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند» وآنچه را كه در اين مورد با موازين علمى وعقلى موافق است وكتاب وسنت نيز آن را تاييد مى كند; مطرح خواهيم كرد، اينك در اينجا دلائل اشاعره را بر گستردگى قدرت مى آوريم:

دلائل اشاعره بر عموميت اراده الهى:

1ـ از آنجا كه اراده از صفات ذات است، قهرا بايد بر همه چيز تعلق بگيرد،


1 . سعد الدين تفتازانى، شرح المقاصد 2/145.
2 . انگيزه هاى گستردگى اراده و يا محدوديت آن در سه چيز خلاصه مى شود:   1 ـ حفظ عدل الهى يا ناديده گرفتن آن.    2 ـ حفظ حسن و قبح در افعال الهى.   3 ـ گسترش دادن خالقيت خدا و يا محدود ساختن آن.


صفحه 126

وهر چيزى كه مى تواند صفت مراد بودن پيدا كند، متعلق اراده او باشد(1).

اين استدلال، نارسايى روشنى دارد، زيرا فرض اينكه اراده خدا از صفات ذات اوست، دليل بر آن نمى شود كه بر همه چيز تعلق بگيرد وهر چيزى كه مى تواند مراد باشد، بالفعل مراد خدا باشد، مگر اينكه در اين استدلال دست كارى خاصى انجام بگيرد، وآن اينكه اراده خدا از صفات ذات اوست وذات او علت تامّه همه اشياست، طبعا نتيجه اين خواهد بود كه اراده او نيز بر همه چيز متعلق است.

2ـ براهين عقلى ثابت نموده است كه خدا خالق هر حادثى است. در اين صورت نتيجه اين خواهد شد كه او مريد هر مخلوقى است، زيرا معنى ندارد چيزى را كه اراده نكرده است، خلق كند(2).

3ـ در برهان سوم(3)، همين مطلب را آورده وسپس بر آن افزوده است كه:

«محال است از غير خدا چيزى صادر شود كه خدا آن را نخواسته است، زيرا مفروض آن است كه هر چه از غير او صادر شود نيز فعل خداست» (وطبعا فعل خدا متعلق اراده است).

پاسخ:

ناتوانى هر دو وجه، نزد مخالفان اشاعره روشن است. زيرا آنان، اصلى را كه اشاعره پذيرفته اند وخدا را خالق وفاعل مباشرى همه افعال بشر مى دانند، نميپذيرند واين اصل را كه عليت وخالقيت وآفرينندگى، منحصر به خداست وما سواى او حتى از سببيت حرفى وظلى وتبعى برخوردار نيست، قبول ندارند، در اين صورت، اين برهان چگونه مى تواند در برابر مخالف، كار ساز باشد؟

وبه ديگر سخن: اگر خالقيت واراده گسترده او را بپذيريم، بايد به گونه اى


1 . اللمع، ص47.
2 . اللمع، ص47.
3 . اللمع، ص47.


صفحه 127

تفسير شود كه با خالقيت واراده ظلى انسان كه ملاك مسئوليت او است، سازگار باشد.

4ـ در قلمرو سلطنت خدا، چيزى كه متعلق اراده او نباشد، تحقق نميپذيرد، زيرا اگر تحقق پذيرد يكى از دو نتيجه را به دنبال دارد:

يا خدا از صدور آن، غافل ونا آگاه بوده ويا در برابر آن ضعيف وناتوان بوده است، تا آنجا كه چيزى را كه نمى خواسته، تحقق پذيرفته است; وساحت قدس خدا از هر دو پيراسته است(1).

5ـ هر گاه چيزى را كه خدا نمى خواهد تحقق پذيرد، پس خدا هستى آن چيز را دوست ندارد، اگر هستى آن را دوست ندارد، پس تحقق آن را نمى پذيرد، واگر با اين شرائط تحقق پذيرد، نشانه ضعف ومقهوريت خدا خواهد بود(2) .

پاسخ:

ضعف وناتوانى هر دو استدلال روشن است، زيرا مقصود مخالف از اينكه اراده او بر تحقق افعال انسان تعلق نگرفته، اين نيست كه اراده او بر نبود آنها تعلق گرفته، تا صدور فعل از انسان، نشانه سهو ويا عجز او باشد، بلكه مقصود اين است كه او نسبت به افعال انسان نظر خاصى ندارد، وبه اصطلاح«غير مريد» است نه«مريد عدم».

پس از اشعرى، پيروان مكتب او مانند رازى در محصل، وعضد الدين ايجى در مواقف، چيزى بر گفتار شيخ اشعرى نيفزودند وعموميت خالقيت را نشانه گسترش اراده او دانستند(3).


1 . اللمع، ص49.
2 . اللمع، ص49.
3 . تلخيص المحصل، ص334. شرح مواقف، ج8، ص174.


صفحه 128

حق اين است كه بايد گفت: هر دو گروه در وادى افراط وتفريط گام نهادهاندوبا نظر جامع به مسئله ننگريسته اند. اشاعره به دنبال حفظ توحيد در خالقيت آن هم به آن معناى افراطى وغير صحيح، گسترش اراده را استحكام بخشيدهاند ومعتزله براى حفظ اصل عدل، افعال بشر را از قلمرو اراده او بيرون دانسته وديگر فكر نكرده اند كه نتيجه چنين مسئله اى شرك ودو گانه پرستى است، زيرا در نتيجه، بشر در قلمرو فعل خود استقلال داشته وفعل او مربوط به خدا نبوده واو در آفرينش فعل خويش، خالق مستقل ومريد مستقل است. چه شركى روشن تر از اين؟! اگر بت پرستان عصر جاهلى، خدايان محدودى را شريك خدا مى دانستند، در مكتب اينان ، به تعداد افراد انسان خدا وجود دارد!

اكنون بايد با توجه به همه اصول وجوانب، عموميّت اراده را به نحو عموميت خلقت تفسير كرد، هر چند توضيحى كه درباره عموميت خلقت داده شد ما را از بحث مجدد بى نياز مى سازد.

تفسير صحيح عموميّت اراده

شكي نيست كه يكى از مراتب توحيد، توحيد در خالقيت است وعقل وخرد وصريح قرآن، بر آن گواهى مى دهد وانكار اين اصل، جز شرك، نتيجه ديگرى ندارد. كسانى كه فعل انسان را از قلمرو خالقيت حق بيرون مى سازند، به يك نوع شرك دچار شده اند وبراى حفظ اصل عدل، اصل برترى را منكر شده اند. ولى همان طورى كه يادآور شديم، معنى توحيد در خالقيت اين نيست كه خدا فاعل مباشرى همه پديده هاى امكانى است، بلكه مفاد آن، اين است كه مجموع هستى امكانى به صورت، اسباب ومسبّبات، در يكديگر موءثر بوده وهر حلقه اى، رابط براى پيدا شدن حلقه ديگر است، ودر عين، حال همه حلقات وسلسله ها به حق


صفحه 129

تعالى منتهى گشته وهمگى به او قائمند ونسبت سلسله امكانى به واجب، مانند نسبت معنى حرفى به معنى اسمى است.

تفسير توحيد در خالقيت به اين شكل، نه تنها موافق اصول توحيدى است، بلكه نفى كننده مشكل جبر نيز مى باشد، زيرا فعل انسان در حالى كه نسبتى به خدا دارد، نسبتى نيز به خود او دارد، واگر انسان واراده واختيار او را از ميان برداريم، فعل انسان تحقق نخواهد پذيرفت.

هر گاه اراده خدا را عين ذات او بدانيم، هر چند كه اراده او براى ما روشن نيست، طبعا دائره آن نيز از گسترش خاصى برخوردار بوده وهمه را زير پوشش خود خواهد گرفت، ولى تعلق اراده او به همه اشياء،واز آن جمله افعال انسان، همانند تعلق قدرت وخالقيت او به همه جهان امكانى است. درست است كه اراده حكيمانه او بر اين تعلق گرفته است كه انسان مبدأ فعلى باشد، ولى اراده او بر صدور فعل از انسان، به صورت مطلق وبدون قيد وشرط تعلق نگرفته، بلكه بدان تعلق گرفته است كه فعل انسان با كمال اختيار او از او سر زند.

وبه ديگر سخن، اراده او تعلق گرفته است كه هر مسببى از سبب ويژه خود با ويژگى كه سبب دارد، صادر مى شود، مثلا از آنجا كه آتش، فاعل فاقد شعور است، اراده او تعلق گرفته است كه حرارت از آن بدون آگاهى واختيار سر بزند، ولى انسان چون فاعل آگاه ومختار است، اراده او بر آن تعلق گرفته است كه فعل انسان از روى شعور واختيار از او سر بزند، واگر بخواهيم اين مطلب را خلاصه كنيم، بايد بگوئيم: اراده او تعلق گرفته است كه انسان، فاعل مختار باشد نه فاعل مضطر.

در اين صورت، گسترش اراده، مايه جبر نبوده، بلكه مايه اختيار خواهد بود. اكنون براى تثبيت اين اصل از نظر وحى، دو آيه را يادآور مى شويم:


صفحه 130

قرآن كريم مى فرمايد:(وَمَا كَانَ لِنَفْس اَنْ تُؤْمِنَ اِلاَّ بِاِذْنِ اللَّهِ)(يونس/100).

هيچ انسانى نمى تواند ايمان بياورد جز به اذن خدا.

در آيه ديگر مى فرمايد:

(مَا قَطَعْتُمْ مِنْ لِيْنَة اَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى اُصُولِهَا فَبِاِذْنِ اللَّهِ)(حشر/5).

(هر نخلى را كه بريديد، يا آن را سر پا رها كرديد، بخواست خدا بوده است).

درست است كه در اين دو آيه، ايمان آوردن انسان ها وبريدن ونبريدن درختان مطرح شده است، ولى هر دو نمونه ايى از قاعده كلى است كه آنچه كه در جهان رخ مى دهد، همگى به اذن او صورت مى گيرد.


صفحه 131

عقائد اشاعره

(4)

تكليف فراتر از قدرت و توان (تكليف بما لايطاق):

1 ـ دلائل قرآني اشاعره بر تجويز تكليف بما لايطاق

2 ـ تحليل دلائل اشاعره در اين مورد

3 ـ تجويز تكليف بما لايطاق بر پايه انكار حسن و قبح


صفحه 133

تكليف فراتر از قدرت و توان

وجدان و فطرت هر انسانى گواه بر اين است كه تكليف فردى بر كارى خارج از قدرت و توان، قبيح و زشت است و فرد حكيم، بر چنين كارى اقدام نمى كند، بلكه مى توان گفت: در صورتى كه تكليف كننده از عجز و ناتوانى طرف آگاه باشد، در درون خود اراده جدى و خواست واقعى نسبت به تكليف احساس نمى كند، و اگر هم به صورت ظاهر، طرف را به چنين كارى دعوت كند، احساس مى كند كه خواست او جدى نيست، بلكه يك نوع ظاهر سازى و براى اغراض و اهداف فردى و يا اجتماعى است. از اين جهت محققان مى گويند: «تكليف به محال»، به «تكليف محال» باز مى گردد و روح اين دو مسأله يكى است، و هر كجا احساس شود كه انجام كارى از قدرت و توان طرف بيرون است، نه تنها چنين خواستى بر خلاف عقل وخرد است، بلكه چنين در خواستى به صورت جدى، محال است. چگونه إنسان مى تواند از فرد زمين گير تقاضاى پرش كند و از نابينا توقع ديدن داشته باشد؟!

اين به سان آن است كه از فردى بخواهيم شتر را از سوراخ سوزن بگذراند و دنيا را در ميان تخم مرغى جاى دهد، و اين كارى است كه عقل و فطرت بر امتناع آن گواهى ميدهد. از آيات قرآن نيز مى توان قبح و زشتى و يا امتناع آن را درك كرد، چنان كه مى فرمايد: (لاَ يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا)(بقره / 286).


صفحه 134

(خدا فردى را جز به اندازه «وسع» او تكليف نمى كند).

هر گاه بگوييم: معناى وسع، اخص از قدرت و توان است و مقصود از آن، كارى است كه إنسان به سهولت و آسانى انجام دهد، و در نتيجه معناى خارج از وسع، غير از خارج از قدرت است، در اين صورت، آيه به طريق اولى بر عدم صحت تكليف به محال دلالت دارد.

و نيز مى فرمايد: (وَ لاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا) (كهف / 49).

(خدا بر هيچ كس ستم نمى كند).

چه ستمى بالاتر از اين كه فردى را بر انجام كارى وادار كند كه توان آن را ندارد؟ اين حقيقت آن چنان روشن است كه نياز به ذكر دلائل عقلى و نقلى نيست، مهم اين است كه به دلائل اشعرى كه از ظواهر قرآن استمداد جسته است، رسيدگى كنيم. اينك آياتى كه دستاويز او قرار گرفته است، يكى پس از ديگرى مورد بحث و بررسى قرار مى گيرند.

آيه نخست

1. (أُولَئِكَ لَمْ يَكُونُوا مُعْجِزِينَ فِي الأَرْضِ وَ مَا كَانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ يُضَاعَفُ لَهُمُ الْعَذَابُ مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَ مَا كَانُوا يُبْصِرُونَ) (هود / 20).

«آنان نمى توانستند در زمين ما را ناتوان سازند، و براى آنان جز خدا ولى و ياورى نبود، عذاب آنان دو چندان مى شود، (و در دنيا و خانه تكليف) نمى توانستند بشنوند و نمى توانستند ببينند».

اين آيه، در باره كافران سخن مى گويد كه در آنان قدرت بر شنيدن و ديدن نبود، در حالى كه همگى مى دانيم آنان مأمور به شنيدن سخنان حق و ديدن آيات


صفحه 135

الهى بودند و اين، گواه بر جايز بودن تكليف إنسان بر خارج از قدرت و توان او مى باشد.

پاسخ

استدلال به آيه، ناشى از غفلت از هدف واقعى آن است. اينك ما هدف آيه را در ضمن چند فراز يادآور مى شويم:

الف ـ اين افراد هر چند راه كفر وعصيان را پيموده اند واز شيوه بندگى بيرون رفته اند، ولى نتوانسته اند بر خدا غلبه كنند، به گواه اينكه خدا هر موقع بخواهد جان آنان را مى گيرد. (أُولَئِكَ لَمْ يَكُونُوا مُعْجِزِينَ فِي الأَرْضِ...).

ب. از طرفي ديگر، آنان وليّى جز خدا ندارند و معبودهاى آنان، اولياء كاذب هستند وچون در اين مورد، راه ظلم وتعدى پيموده اند وعبادت را كه حقّ خدا است به ديگران داده اند، عذاب آنان دو چندان خواهد شد (وَ مَا كَانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ يُضَاعَفُ لَهُمُ الْعَذَابُ...) .

ج. آنگاه آيه، علت كفر ورزى آنان را بيان مى كند وآن اينكه اگر آنان كافر شدند وراه عصيان را پيمودند، نه براى اين است كه قدرت آنان بر قدرت خدا چيره شد، ونه اينكه اوليائى جز خدا داشتند، بلكه علت آن اين است كه اين گروه، تاب شنيدن آيات الهى را كه بابيم واميد آميخته بود، نداشتند، همان گونه كه قدرت ديدن آيات الهى را نداشتند. ليكن نه به اين معنى كه اين دو نعمت (شنيدن و ديدن) از روز نخست به آنها داده نشده بود، بلكه اين گروه به خاطر آلودگى به گناه وفرو رفتگى در فساد، راه هاى شنيدن حقايق و ديدن آيات را به روى خود بستند، وسر انجام، دلى پيدا كردند كه درك نمى كرد، وچشمى كه نمى ديد، وگوشى كه نمى شنيد. بنابر اين، اين گروه از روز نخست اين نعمت هاى بزرگ را كه ملاك تكليف ومصحح


صفحه 136

آن است، فاقد نبودند، بلكه بر اثر فرو رفتن در گناه و علاقه به شهوت، دستگاه تفكر آنان دگرگون شد وتوان شنيدن ورؤيت حق را از دست دادند.

آيات قرآنى، گواه بر اين است كه پافشاى بر گناه در مدت طولانى، إنسان را در برابر معنويات، به صورت فردى كور وكر ولال درمى آورد، بگونه اى كه ديگر نمى تواند حقايق را درك كند. واين مطلب از آيات ياد شده در زير استفاده مى شود:

(ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوآى أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللهِ وَ كَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِئُونَ)(روم / 10).

(آنگاه سرانجام آنان كه بد كار بودند، اين شد كه آيات خدا را دروغ دانستند وآنها را مسخره كردند).

ارتكاب گناه وپافشارى بر كارهاى زشت، در إنسان حالتى پديد مى آورد كه به صورت جدى آيات خدا را تكذيب مى كند، وچنين مى انديشد كه آنها دروغ وبى اساسند، ولى چنين حالتى جزء ذات او نبوده، بلكه او از طريق گناه وقانون شكنى اين حالت را پيدا مى كند، كه ديگر نه حق را مى بيند ونه توان شنيدن آن را در خود احساس مى كند، و در حقيقت، كسب چنين حالتى (ديگر إنسان نمى تواند ببيند ونه بشنود) از جزئيات قاعده مسلمى است كه مى گويند: «الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار» (كارى كه إنسان به دست خود، خود را در آن بى اختيار كرده باشد، با اختيارى بودن، منافات ندارد).

در پرتو اين بيان، مفاد قسمتى از آيات، كه دست آويز جبريان نيز قرار گرفته است، روشن مى شود واجمال آن اين است كه إنسان در پرتو يك رشته كارهاى اختيارى، در خود حالتى را به وجود مى آورد كه نتيجه آن جز ضلالت وگمراهى كج روى ولغزش وواژگون بينى وبد فهمى، چيزى نيست وسرانجام، به صورت


صفحه 137

انسانى در مى آيد كه نمى تواند بشنود ونمى تواند درك كند، وهمه اين حالات، مرهون كارهاى اختيارى وابتدائى اوست. آيات ياد شده در زير، همگى بر اين حقيقت ناظرند:

الف. (فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللهُ قُلُوبَهُمْ)(صف / 5).

(آنگاه كه ميل به كج روى پيدا كردند، خدا دل هاى آنان را منحرف ساخت).

ب. (وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِينَ) (بقره / 26).

(با مثل هاى قرآن جز افراد گنه كار كسى گمراه نمى شود).

ج. (خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ عَلَى سَمْعِهِمْ وَ عَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ) (بقره / 7).

(خدا بر دل ها وگوش هاى آنان مهر نهاده وپرده اى در برابر چشمان آنان كشيده شده است).

د. (وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّة)(انعام / 110).

(ما دل ها وديدگان آنرا بر مى گردانيم، چنانكه بار نخست نيز به آن ايمان نياوردند).

هـ . (لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ * فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقًا لِأَصْحَابِ السَّعِيرِ)(ملك / 10 ـ 11).

(اگر مى شنيديم ودر مى يافتيم، از ياران دوزخ نبوديم، پس (با اين گفته) به گناهان خود اعتراف كردند، دور باشند ياران دوزخ!).

مجموع اين آيات، از يك حقيقت پرده بر مى دارند وآن اينكه خدا بر بندگان خود ستم نمى كند، بلكه اين بندگانند كه در سايه اعمال زشت خود، راه هاى حق را به روى خود مى بندند وتوان ايمان را از خود سلب مى كنند (فَمَا كَانَ اللهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ) (توبه / 70): خدا هرگز بر آنان ستم روا نمى دارد،


صفحه 138

بلكه آنان بودند كه بر خود ستم روا مى داشتند.

تا اينجا روشن شد كه آيه كوچكترين ارتباطى به مدعاى اشعرى ندارد.

اينك به تفسير آيات ديگر كه وى به آنها تمسك جسته است، مى پردازيم:

آيه دوم

(وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هؤُلاَءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ)(بقره / 31).

(همه اسما را به آدم آموخت، آنگاه آنان را بر فرشتگان عرضه داشت، وگفت: مرا از نام هاى آنان خبر دهيد، اگر راست مى گوييد).

اشعرى مى گويد: اين آيه گواه بر امكان تكليف به محال است، زيرا فرض اين است كه فرشتگان از اسامى آنان آگاه نبودند و از طرفي مأمور به اعلام شدند.

پاسخ

ما فكر نمى كنيم كه حقيقت اين آيات، بر امثال شيخ اشعرى مخفى بماند، زيرا براى طلب ودرخواست، انگيزه هاى مختلفى است ; گاهى درخواست، براى انجام كار است، وگاهى براى اهداف ديگر، در اين مورد، هدف بيان عجز وناتوانى فرشتگان است، نه اينكه واقعا برخيزند وچنين كارى را صورت دهند، نظير آن، آيه ياد شده در زير است:

(وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْب مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ)(بقره / 23).

(اگر در آنچه بر بنده خود فرو فرستاديم، شك داريد، سوره اى مانند آن بياوريد...).


صفحه 139

هرگز هدف اين نيست كه واقعا به چنين كارى اقدام كنند، مى دانيم، آنان نمى توانند انجام دهند، بلكه انگيزه اين است كه ناتوانى آنان را در برابر قرآن به رخ آنان بكشد.

آيه سوم

(يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاق وَ يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ * خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ كَانُوا يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ وَ هُمْ سَالِمُونَ)(قلم / 42 ـ 43).

(روزى كه ـ از فزونى وحشت ـ ساق پاها برهنه مى گردد، وكافران به سجده دعوت مى شوند، در حالى كه نمى توانند، چشم هاى آنان فرو افتاده، در حالى كه خوارى آنان را فرا مى گيرد، وآنان روزى به سجده دعوت مى شدند، در حالى كه سالم بودند).

ظاهر آيه حاكى است كه روز قيامت به آنان تكليف مى شود كه سجده كنند، در حالى كه توان انجام آن را ندارند.

پاسخ

استدلال به اين آيه بر صحت تكليف با نبودن قدرت وتوان، ناشى از آن است كه دعوت در روز قيامت براى سجده، جدى وحقيقى گرفته شده است، ولى امر به سجود در آنجا، براى ايجاد حسرت در قلوب آنان است، زيرا آنان روزى كه مى توانستند، سجده نكردند وروزى هم كه مايلند فرمان خدا را اطاعت كنند، توانايى آن را ندارند.

آنان، روز قيامت به خاطر ديدن مظاهر عذاب به اين فكر مى افتند كه كارهاى خود را جبران كنند، ولى موقعى به اين فكر مى افتند كه كار از كار گذشته وتوانايى را از دست داده اند. بنابر اين، هر گاه به آنان گفته مى شود، خدا را سجده كنيد، اين


صفحه 140

درخواست، درخواستى جدى نيست، بلكه براى غرض ديگرى است وآن ايجاد حسرت در قلوب آنان است، تا از اين طريق بر حسرتشان افزوده شود.

آيه چهارم

(وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللهَ كَانَ غَفُورًا رَحِيًما)(نساء / 129).

«شما هر چند بخواهيد، نمى توانيد ميان زنان با عدالت رفتار كنيد، پس بطور كامل به يكى از زنان خود گرايش پيدا نكنيد تا ديگرى را به صورت زنى سرگردان درآوريد، واگر اصلاح كنيد وتقوا پيشه سازيد، خداوند آمرزنده ومهربان است».

اين آيه، حاكى از آن است كه إنسان قادر به برقرارى عدالت ميان زنان نيست، در حالى كه خدا در آيه ديگر دستور داده است كه با زنان به طور عدالت رفتار كنيم، چنانكه مى فرمايد: (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً) (نساء / 3).

«اگر مى ترسيد كه نتوانيد به عدالت رفتار كنيد، پس يكى را برگزينيد».

پاسخ

ريشه استدلال اين است كه: عدالت در دو آيه به يك معنى گرفته شده است (عدالتى كه توان برقرارى آن را نداريم و عدالتى كه بايد ميان زنان برقرار كنيم)، وحال آنكه چنين نيست. عدالتى كه خارج از توان و قدرت است، همان مساوات در تمايلات قلبى و عواطف باطنى است، مسلماً يك چنين مساوات در بسيارى از شرائط امكان پذير نيست، زيرا زنان از نظر جاذبه ها و ملاكات گرايش قلبى مردان، مختلفند، پس چگونه إنسان مى تواند تمايل جنسى خود را به هر دو يكسان سازد؟

ولى عدالتى كه مأمور به انجام آن هستيم، عدالت در هزينه زندگى است كه به


صفحه 141

طور مسلم، در توان هر شوهر باوجدانى هست وهمچنين مراد، عدالت در ديگر مسائل مربوط به زندگى است.

اين دو آيه از دير زمان، دستاويز زنادقه دوران عباسيها بوده، آنان اصرار مىورزيدند كه در آيات قرآن «احكام متناقض» وجود دارد، آنگاه اين دو آيه را به رخ مى كشيدند. در عصر امام صادق (عليه السلام)كه گرايش به «الحاد»، بر اثر انتقال اسراى اهل كتاب به جهان اسلام، جوانه زده بود، تفسير وكيفيت حلّ تناقض ظاهرى ميان دو آيه، در عراق وحجاز مطرح گرديد، ابن ابى العوجاء، ملحد آن عصر، اين ايراد را با هشام بن حكم در ميان گذارد، او براى دريافت پاسخ ايراد، به مدينة رفت وموضوع را با امام صادق (عليه السلام)مطرح كرد، امام فرمود: «منظوراز عدالت در آيه سوم سوره نساء عدالت در نفقه، و رعايت حقوق همسرى و طرز رفتار و كردار است، ولى مقصود از عدالت در آيه ديگر، كه امر محال شمرده شده است، «عدالت در تمايلات قلبى است»، هشام از مدينه به عراق بازگشت و پاسخ را به ابن ابى العوجاء گفت، وى گفت: اين پاسخى است كه از حجاز آورده اى و از خودت نيست.(1)

در پايان ياد آور مى شويم، روا دانستن چنين تكليفى و دستاويز ساختن اين آيات، پايه اى جز انكار حسن وقبح ندارد، و اعدام عقل در قلمرو عقائد و معارف چنين مصيبتى را به بار آورده است.

مى گويند: إبراهيم بن سيار، معروف به نظام، وقتى با يكى از قائلان به جبر، بناى بحث و گفتگو نهاد ومى خواست عقيده او را از طريق اينكه جبر مستلزم تكليف به ما لا يطاق است، باطل سازد، ولى طرف، در آغاز گفتگو، اين نتيجه را


1 . تفسير برهان، جلد 1، ص 420 .


صفحه 142

پذيرفت، وآن را جايز و صحيح شمرد. نظام از ادامه بحث منصرف شد، وقتى از او سؤال كردند كه چرا به بحث ادامه ندادى؟ گفت: هدف از مذاكره اين بود كه او را بر چنين تالى فاسدى متوجه سازد. وقتى او صريحا آن را پذيرفت، ديگر براى بحث و گفتگو زمينه اى باقى نماند.

نيز مى گويند: قاضى عبدالجبار، وارد خانه صاحب بن عباد شد، وابو إسحاق اسفرائينى را كه از سران اشاعره وقت بود، در آنجا ديد. به عنوان طعن به ابو إسحاق چنين گفت: «سبحان من تنزّه عن الفحشاء» (تسبيح خدايى را كه از زشتى ها منزه است). مقصود اينكه شما اشاعره با تصويب جواز تكليف بما لا يطاق، خدا را از آن پيراسته نساخته ايد. در اين موقع، اسفرائينى، به نقطه ضعف معتزله اشاره كرد كه آنان نيز با دادن استقلال به بشر، در انجام كارها براى خدا شريكى انديشيده و در نتيجه، كارهايى صورت مى پذيرد كه از قلمرو مشيت او بيرون است. از اين جهت در پاسخ طعن عبدالجبار كه از سران معتزله در قرن چهارم بود، چنين گفت: «سبحان من لا يجرى في ملكه الا ما يشاء» (پيراسته است خدايى كه در ملك او جز آنچه كه بخواهد، انجام نمى گيرد (1)).

حق اين است كه هر دو طعن صحيح و پابرجا است و اگر اشاعره و معتزله در مسأله «توحيد در خالقيت» راه قرآن و عترت را مى پيمودند، اشاعره از نسبت فحشا به خدا، و «معتزله» از شريك تراشى براى او، مصون مى ماندند.


1 . اسفار، ج 6، ص 370، تعليقه حكيم سبزوارى.


صفحه 143

عقائد اشاعره

(5)

قدرت، مقارن با انجام فعل است:

1. دلائل اشعرى بر مغايرت قدرت با فاعل

2. دلائل اشعرى بر تقارن قدرت با فعل

3. انگيزه طرح اين مسأله چيست ؟

4. مقصود از قدرت چيست ؟

قدرت به معنى علت ناقصه، متقدم، وبه معنى علت تامه، مقارن است.


صفحه 144

صفحه 145

قدرت، مقارن با انجام فعل است

از بحث هايى كه شيخ اشعرى در زمينه قدرت مطرح كرده و بعداً پيشوايان اشاعره از او پيروى كرده اند، سه مسأله ياد شده در زير است:

1 ـ استطاعت و قدرت، غير خود فاعل است.

2 ـ استطاعت و قدرت، مقارن با فعل در انسان پديد مى آيد نه پيش از آن.

3 ـ قدرت، تنها به يكى از دو طرف (فعل و ترك) صلاحيت تعلق دارد، نه به هر دو.

اين بحثهاى سه گانه را شيخ اشعرى مطرح كرده است و موضوع نخست، در رديف بديهيات و دومى كاملا بى پايه و سومى قابل بررسى است.

مطلب مهم در اينجا اين است كه روشن شود انگيزه او از طرح اين بحثها چه بود؟ اين مسائل، هرگز با عقائد اسلامى در تماس نبوده و نفى و اثبات هيچ يك از آنها با مبانى اسلامى تضادى ندارد، اينها يك رشته انديشه هاى علمى يا فلسفى است كه نسبت آنها به عقائد اسلامى يكسان است.

آرى، اشعرى مى گويد: قدرت خدا از آنجا كه از صفات ذات اوست، قبل از فعل اوست، نه همراه با فعل او، از اين جهت، خدا را از مسأله دوم استثنا كرده ومعتقد شده است كه استطاعت خدا پيش از اِعمال آنست نه همراه با فعل. ما


صفحه 146

اكنون هر سه مسأله را مورد بحث قرار مى دهيم و تنها به نقل گفتارهاى روشن اشاعره اكتفا مى ورزيم، زيرا برخى از براهين آنان، در عين سست و واهى بودن، نامفهوم است و براى خوانندگانِ گرامى نمى تواند سودمند باشد.

1 ـ قدرت، غير از فاعل است

شيخ اشعرى براى اثبات چنين مسأله روشنى، دست به استدلال زده وميگويد: گواه بر اينكه استطاعت، غير انسان است، همان حالات مختلف اوست كه گاهى مستطيع و گاهى ناتوان مى باشد(1).

اين مسأله همان طور كه ياد آور شديم، يك مسأله بديهى است و همگى ميدانيم كه انسان به تدريج قدرت و استطاعت را كسب مى كند و روزى نيز به عللى، آن را از دست مى دهد.

2 ـ قدرت، همراه با فعل است نه متقدم بر آن

در اينجا اشاعره، براهينى دارند كه برخى را ياد آور مى شويم:

الف: قدرت و استطاعت، عرض است و عرض در دو زمان باقى نمى ماند، و اگر قدرت، پيش از فعل باشد، طبعا در حال انجام كار، معدوم مى شود و نتيجه اين مى گردد كه فعل بدون قدرت،ومعلول بدون علت،پديد آيد واين محال است(2).

مستدِل در اينجا دو مسأله را مسلم گرفته، كه يكى باطل و ديگرى قابل بحث و بررسى است، اولا مى گويد: قدرت عرض است و ثانيا مدعى است كه عرض در دو زمان باقى نمى ماند، در باره مطلب نخست ياد آور مى شويم كه: قدرت از مراتب وجود ما است، در اين صورت چگونه مى تواند عرض باشد؟ و به ديگر


1 . لمع، ص93.
2 . تفتازانى: شرح مقاصد، ج1، ص240، ـ علاء الدين قوشچى: شرح تجريد، ص362.


صفحه 147

سخن: نفس انسانى در مسير تكامل خود داراى قدرت و توان بيشترى شده و قدرتهايى را كسب و ضميمه ذات خود مى سازد،با اين وضع چگونه مى توان قدرت را عرض خواند؟ اگر او قدرت در عضلات را ياد آور مى شود، آن نيز در پرتو قدرت نفس فعاليت مى كند و منهاى قدرت آن، خود نمى تواند كارى را صورت دهد، آنگاه با چه دليلى مى گويد كه: توان موجود در عضلات، عرض است؟

در باره مطلب دوم، ياد آور مى شويم: اينكه مى گويند عرض در دو زمان باقى نيست و عرض در زمان دوم غير از عرض در زمان نخست است، مقصود از آن «تجدد امثال» است، يعنى، سفيدى برف و پنبه و عاج، و همچنين سياهى ذغال ومو، يك واقعيت سيال است كه سفيديهاو سياهيهايى به صورت متصل و ناگسسته پديد مى آيند و به هيچ وجه حالت گسستگى و ناپيوستگى ندارند، بلكه و جود واحد ممتدى هستند كه از مرتبه حدوث و از مرتبه بقا، انتزاع مى شود و بقاى قدرت، مغاير با حدوث آن نيست بلكه ادامه آن است، و در نتيجه اگر كسى قائل شد كه قدرت پيش از فعل است، نتيجه آن، حدوث معلول بلا علت نخواهد بود، بلكه معنى آن اين خواهد بود كه مرتبه حدوث علت، در تحقق معلول مؤثر نبوده، بلكه در مرتبه بقاى آن، مؤثر بوده است.

اساس استدلال اين است كه اين عرضها، از هم گسسته و ناپيوسته هستند.حدوث قدرت، ارتباطى به بقاء، و بقاء آن ارتباطى به حدوث ندارد و در حقيقت قدرتهاى جدا از يكديگر هستند، در حالى كه قدرت واحد است و با حدوث خود بقاى خود را نيز مى آفريند، چيزى كه هست وجود آن، وجود سيال و متصرم و در حال افاضه است كه آينده آن با گذشته در ارتباط مى باشد.

ب: وجود فعل، در حال عدم ممتنع است، به گواه اينكه وجود و عدم نميتوانند در جايى گرد آيند، اگر فعل در حال عدم ممتنع است، قهرا مقدور نخواهد بود، و نبيجه اين مى شود كه در حال عدم، به خاطر ممتنع بودن فعل،


صفحه 148

قدرتى وجود نخواهد داشت(1).

پاسخ:

اين استدلال از يك صغرى و يك كبرى تشكيل شده است و صورت آن اينست كه: وجود فعل در حال عدم آن ممتنع است، و چيزى كه ممتنع است، قدرت بر آن تعلق نمى گيرد، نتيجه اينكه بر وجود فعل در حالت عدم، قدرت تعلّق نميگيرد. در اين جا مى گوئيم:

اينكه مى گويد: وجود فعل در حال عدم ممتنع است، از دو صورت بيرون نيست، اگر مقصود اين است كه ممتنع بالذات است، در اين صورت صغرى باطل است، زيرا شيء در حال عدم ممتنع بالذات نيست، بلكه ممكن بالذات است و به خاطر فقدان علت وجود، ممتنع بالغير است.و اگر مقصود اين است كه ممتنع بالغير است، اصل مطلب صحيح ولى كبراى آن ناتمام است، زيرا هيچ كس نميتواند بگويد، هر چيز ممتنع بالغير، قدرت بر آن تعلق نمى گيرد، بلكه بسيارى از امور معدوم، چون وسائل ايجاد آنها فراهم نبوده، ممتنع بالغير بوده اند، ولى آنگاه كه وسائل ايجاد آنها فراهم شده، تحقق پذيرفتند.

با توجه به اين بحث، بايد گفت، اختلاف در اين مسأله، شايد يك نزاع لفظي باشد، زيرا اگر مقصود از قدرت، اين است كه فاعل حالتى دارد كه مى تواند فعل را انجام دهد و نيز آن را ترك كند، مسلما چنين قدرتى پيش از فعل است،و اگر مقصود از قدرت، آن توانى است كه فعل در پرتو وجود او قطعى شده وكار صددرصد انجام مى گيرد، به طور مسلم چنين قدرتى، مقارن با فعل خواهد بود.

و به ديگر سخن: اگر مقصود از قدرت، علت ناقصه است، پيش از فعل تحقّق مى يابد، واگر مقصود علت تامه است، همراه با فعل مى باشد.


1 . تفتازانى: شرح مقاصد، ج1 ، ص259. ـ علاء الدين قوشچى: شرح تجريد، ص363.


صفحه 149

انگيزه طرح اين مسأله چيست؟

انگيزه شيخ از طرح اين مسأله، كه استطاعت همراه با فعل در انسان پديد مى آيد نه قبل از فعل، چه بوده است؟

شايد انگيزه او حفظ توحيد در خالقيت است، زيرا همان طور كه همگى ميدانيم، توحيد در خالقيت، نزد اشاعره، به معنى نفى عليت و معلوليت و سببيت ومسببيت از غير خدا در صحنه هستى است، و از نظر آنان در جهان يك علت بيشتر وجود ندارد و آن هم خداست و همه حوادث، در جهان، مخلوق بلاواسطه او است،چيزى كه هست، عادت خدا بر اين جارى شده كه حرارت را پس از آتش ايجاد كند، بى آنكه ميان اين دو ارتباط و تناسبى باشد.

شيخ براى حفظ اين اصل، تصور كرده است كه اگر معتقد شود پيش از حدوث فعل، قدرتى در فاعل وجود دارد، در اين صورت براى انسان قدرتى در حد قدرت خدا (كه قطعاً پيش از فعل است) تصور كرده، از اين جهت معتقد شده است كه استطاعت، پيش از فعل نيست، بلكه همراه با فعل پديد مى آيد ولى هرگز به خاطر سبق قدرت خدا، كوچك ترين تأثيرى در فعل ندارد.

ولى بايد توجه داشت كه اگر قدرت مقارن را چنين تفسير كنيم، مى توانيم در مورد قدرت متقدّم نيز همين را بگوئيم كه قدرت متقدم بر فعل است، ولى مؤثر در فعل نيست، و به ديگر سخن، تماشاگر است و بازي گر نيست.

خلاصه، اگر قدرت پيشين، مزاحم قدرت خدا به نظر مى رسد، قدرت مقارن نيز همان مزاحمت را خواهد داشت و اگر دومى فاقد مزاحمت است، پيشين نيز بسان آن خواهد بود.


صفحه 150

تذكر يك نكته

شيخ اشعرى، كه اصرار مى ورزد كه قدرت، پيوسته مقارن با فعل است در مواردى دچار اشكال شده است.

1 ـ مسأله تكليف كفار به ايمان، زيرا فرض اين است كه قدرت، با فعل(ايمان) همراه است. و مادامى كه فعل صورت نپذيرد، قدرت تحقق پيدا نميكند، در اين صورت نتيجه اين مى شود كه تكليف كافران به ايمان نوعى تكليف به محال باشد، زيرا فرض اين است كه قبل از فعل يعنى زمان تكليف،قدرت موجود نيست. و به عبارت ديگر، نظريه اشعرى جز دور نتيجه اى ندارد، زيرا تكليف، فرع وجود قدرت، و آن نيز فرع انجام و آن هم متوقف بر تكليف است.و پيروان مكتب او هر چند سعى و كوشش كرده اند، به رفع اين اشكال، دست نيافته اند.

2 ـ برخى از آيات، به روشنى بر خلاف نظريه او در اين مسأله، گواهى ميدهند. اينك آياتى را ياد آور مى شويم:

(وَ لِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ البَيْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً)(آل عمران/98).

(حق خدا بر مردم اين است كه هر كس مى تواند بايد به زيارت بيت او برود).

اين آيه، به روشنى گواهى مى دهد بر فرد مستطيع لازم است راهى حج شود. و در نتيجه، استطاعت بر حج را شرط وجوب آن دانسته است، به گونه اى كه استطاعت، متقدم، و فعل متأخر مى باشد.

3 ـ (سَيَحْلِفُونَ بِاللّهِ لَوْ اسْتَطَعْنَا لَخَرَجْنَا مَعَكُمْ يهلكونَ أَنْفُسَهُمْ، وَ اللّه يَعْلَمُ إنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ)(توبة/42)

«به خدا سوگند ياد مى كنند و مى گويند: اگر مى توانستيم با شما براى جهاد بيرون مى آمديم. با دروغ گفتن، خود را نابود مى كنند و خدا مى داند كه آنان دروغ گويند».


صفحه 151

در اين آيه، منافقان، خود را ناتوان نشان مى دهند، خدا ناتوانى آنان را دروغ مى داند و آنان را براى جهاد توانا مى شمارد. يعنى قدرت را متقدم و فعل را متأخر توصيف مى كند.

شيخ اشعرى و پيروان او در برابر اين آيات، دست و پا كرده اند و به تأويلهايى دست زده اند در حالى كه اگر يك متكلم معتزلى به چنين تأويلهايى در آيات ديگر دست مى زد، فورا بر او مى تاختند و به او بر چسب «جهمى» مى زدند.

براى اثبات آنكه قرآن استطاعت را قبل از فعل اعلام مى دارد چه دليلى روشنتر از آنجا كه سليمان به اطرافيان خود مى گويد: (قَالَ يَا أَيُّهَا المَلأُ أَيُّكُمْ يَأْتِينِى بِعَرْشِهَا قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِى مُسْلِمِينَ قَالَ عِفْرِيت مِنَ الجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِكَ وَ إِنِّى عَلَيْهِ لَقَوِىٌّ أَمِينٌ)

«اى بزرگان، كدام يك از شما پيش از آنكه آنان خود را به من تسليم كنند، تخت او را براى من مى آوريد؟ يكى از افراد تواناى جن به او گفت: پيش از آنكه از جاى خود برخيزى(مجلس به پايان برسد) من آن را حاضر مى كنم و من بر اين كار توانا و امين هستم».

ج ـ آيا قدرت، تنها بر يكى از فعل و ترك صلاحيت تعلّق دارد؟

تحليل مفهوم قدرت، بيانگر خلاف اين نظريه است، زيرا قادر و توانا كسى است كه اگر بخواهد انجام مى دهد و اگر بخواهد ترك مى كند، در برابر فاعل موجَب، كه جز يك طرف، كار ديگرى نمى تواند انجام دهد، بنا بر اين، قدرت بايد صلاحيت تعلق بر هر يك از فعل و ترك و هر يك از دو ضد را داشته باشد، تا بتوان نام آن را قدرت، و دارنده آن را قادر ناميد.

تفسير قدرت به شيوه اى كه اشعرى مى گويد (قدرت فقط به يك طرف


صفحه 152

صفحه 153

عقائد اشاعره

(6)

رؤيت خدا در روز رستاخير:

1. ريشه هاى اين عقيده در عهد قديم

2. اختلاف اهل حديث در باره امكان «رؤيت خدا در اين جهان»

3. اتفاق كلمه اشاعره در تجويز رؤيت در آخرت

4. رؤيت خدا از جهت نيست

5. دلائل عقلى اشاعره بر رؤيت خدا

6. نقد اين دلائل

7. استدلال با آيه «إلى ربّها ناظرة»

8. استدلال با آيه «ربّ أرني انظر إليك»

9. دلائل منكران رؤيت

10. احاديث اهل سنت در باره رؤيت


صفحه 155

رؤيت خدا در روز رستاخيز

در بيوگرافى شيخ اشعرى، ياد آور شديم كه يكى از انگيزه هاى او براى عدول از مكتب اعتزال و پيوستن به گروه اهل حديث اين است، كه: در عقيده گروه دوم اصلاحاتى پديد آورد، و نيز گفتيم تا فردى از خود گروه نباشد، نمى تواند به عنوان يك فرد «خودى» دست به اصلاح عقائد آن گروه بزند.

شيخ اشعرى با اين انگيزه (احتمالا) به اهل حديث پيوست و سلاح عقل را بر ضد معتزله به كار برد تا بتواند در باره عقائد حنابله كارى صورت دهد، اما در برابر امواج شكننده و پر قدرت حنابله نتوانست اصلاحات لازم را پديد آورد، او هر چند در بعضى از مسائل دخل و تصرف كرد، اما هرگز نتوانست به تركيب دو مسأله دست بزند و هر دو مسأله، با تنزيه خدا از جسم و جسمانيات و يا تنزيه او از هر ندّ و مثل، مخالف است، و اين دو مسأله عبارتند از:

الف: خدا در روز رستاخيز ديده مى شود.

ب ـ قرآن و كلام خدا، مطلقا قديم است.

يك فرد از اهل تنزيه كه خدا را از جسم و جسمانيات تنزيه مى نمايد، نميتواند بگويد كه خدا با همين چشمان مادى در روز رستاخيز ديده مى شود، ولى


صفحه 156

چه مى توان كرد كه شيخ اشعرى همين مسأله را به اين كيفيت در كتابهاى خود مطرح كرده و جزء عقائد اسلامى شمرده است؟ زيرا در اين مورد، رواياتى در صحاح است كه نمى توان بر خلاف آنها نظر داد.

جوّ اجتماع اسلامى در آن روز به گونه اى بود كه انكار اين مسأله نوعى خروج از دين حساب مى شد، و متظاهرين به اسلام، از اهل كتاب، آنچنان رؤيت خدا را در ميان مسلمانان به اصطلاح «جا انداخته» بودند كه جز عدليه كه كاملا در اقليت بودند، كسى نمى توانست خلاف آن را بينديشد، از اين جهت، شيخ ناچار شد، اين عقيده و انديشه را به همان صورت در كتابهاى «ابانه» و «لمع» بياورد و انسان هرگز فكر نمى كند، كسى كه چهل سال با اهل برهان نشست و برخاست كرده و در دامن آنان پرورش يافته است، به طور جدى و صميمى بگويد: « ما ايمان داريم كه خدا در سراى ديگر با اين چشمها ديده مى شود همان طور كه ماه در شب چهاردهم رؤيت مى گردد، افراد با ايمان او را مى بينند همان طورى كه در اين مورد از رسول خدا روايت وارد شده است(1) .

و نيز مى گويد: «مخالفان رؤيت، ابراز مى دارند: چرا مى پنداريد كه خدا با چشمها ديده مى شود و آن را يك فعل ممكن مى انديشيد؟:

در پاسخ مى گوييم: آن اشكالات و ايرادهايى كه در توصيف خدا با ديگر صفات جلوه مى كند و آنها را محال قلمداد مى نمايد، در مسأله رؤيت وجود ندارد(2)».

مسأله رؤيت خدا در روز قيامت، از مسائل پر سر و صدايى است كه قرنها فكر متكلمان را به خود جلب كرده است، و در اين مورد به خاطر نجات از


1 . ابانه، ص21.
2 . لمع، ص61.


صفحه 157

تنگناها، آراء و عقائد گوناگونى را ابراز نموده اند كه همه را شيخ اشعرى در كتاب «مقالات الاسلاميين» آورده است. و ما اصول آنها را ياد آور مى شويم:

1 ـ گروهى مى گويند: ممكن است ما خدا را در همين دنيا با چشمهايمان ببينيم، و انكار نمى كنيم كه ممكن است يكى از افرادى كه در راه با آنان روبرو ميشويم، همان خود خدا باشد، گاهى گام از اين فراتر نهاده مى گويند: خدا در اجسام حلول نموده و اگر انسانى مورد علاقه ما قرار مى گيرد، احتمال مى دهيم كه خدا در او حلول نموده باشد، گاهى همين افراد به قدرى افراط مى ورزند كه ميگويند: ممكن است در اين دنيا با خدا دست بدهيم و افراد مخلص در دنيا و آخرت او را در آغوش مى گيرند.

2 ـ «ضرار» و «حفص» مى گويند: خدا با اين چشمها ديده نمى شود، بلكه در روز قيامت حسّ ششمى در ما پديد مى آيد و ما او را با آن حسّ درك مى كنيم.

3 ـ برخى مانند احمد بن حنبل و خود شيخ اشعرى، در اين جهان رؤيت را محال مى دانند، بلكه مى گويند: تنها مؤمنان در آخرت خدا را مى بينند، زيرا اگر در اين جهان، خدا قابل رؤيت بود، موسى(عليه السلام) از ديدن او بهره مند ميشد و با خطاب «لن ترانى» از اين فيض محروم نمى گرديد(1).

اينها يك رشته آرائى است كه قائلان به رؤيت مطرح كرده اند و همگى از نظر خرد و كتاب و سنت مردود است، ما در ميان اقوال، تنها همين گفته اخير را كه اشعرى مطرح كرده، بررسى مى كنيم، ولى قبلا ريشه مسأله «رؤية اللّه» را بيان ميكنيم و ياد آور مى شويم كه اين انديشه هاى كفر آميز از «عهدين» تحريف شده، به ميان مسلمانان راه يافته است و اگر قائلان به رؤيت با آيات قرآن نيز استدلال


1 . مقالات الاسلاميين، ص322، نوشته شيخ اشعرى. و الرد على الزنادقه، منسوب به احمد بن حنبل.


صفحه 158

مى كنند، همگى براى توجيه عقيده اى است كه از قبل پذيرفته اند، و هرگز قرآن ريشه چنين عقيده اى نبوده،بلكه اين گروه، نخست چنين عقيد اى را پذيرفته اند، آنگاه براى خاموش كردن مخالفان، به تكاپو افتاده اند تا از قرآن دلائلى بر آن پيدا كنند. ما در اينجا نمونه هايى از عهدين را كه تصريح بر ديدن خدا دارد، نقل ميكنيم:

الف: «خداوند را ديدم كه بر تخت بلندى نشسته بود. گفتم واى بر من، چشمان من پادشاه سپه دار را ديدند»(اشعيا ـ 6: 1ـ6).

ب: «مى ديدم كه تختهايى گذارده اند و خداى قديم برآن نشسته، لباس او چون برف سفيد و موهاى سر او مانند پشم پاكيزه بود، تخت او شعله اى از نور بود»(دانيال: 7ـ9).

ج: «اما من به صورت او مى نگرم»(مزامير داود ـ17ـ 15).

د: «سليمان بر پروردگار خود خشمگين شد، چون قلب او از خدا برگشت، خداى اسرائيل كه دو بار براى او ديده شده است»(ملوك اول ـ11).

هـ : « من خدا را ديدم كه بر تخت خود نشسته و همه سپاهيان دريا در برابر او ايستاده اند»(ملوك اول ـ 22).

ما به همين مقدار از نصوص عهد قديم اكتفا مى ورزيم و ياد آور مى شويم: رؤيت قلبى كه برخى از عارفان و كاملان در سير و سلوك مدعى آن هستند، يا گفتار گروه دوم كه ما خدا را در روز رستاخيز با حس ششم درك مى نمائيم ـ همگى ـ از قلمرو گفتار ما بيرون است، موضوع بحث، رؤيت خدا با همين چشمهاى عادى در روز رستاخيز، به سان رؤيت بدر در شب چهاردهم است; چيزى كه هست گروه مجسمه با پذيرفتن لوازم تجسيم، آن را مطرح مى كنند، در حالى كه اشعرى به خاطر حفظ تنزيه، آن را به صورتى پيراسته از تجسيم و جهت دارى مطرح مى نمايد.


صفحه 159

گروهى اين مسأله را از زاويه نقل مى نگرند، مانند شهرستانى در نهاية الاقدام(1) و فخر رازى در بسيارى از كتابهاى خود(2)، در حالى كه سيف الدين آمدى به آن از زاويه عقل مى نگرد، آن را تنها دليل بر جواز رؤيت مى شمارد و ادله سمعيه و نقليه را چندان مفيد نمى داند و مى گويد، در چنين مسأله عقلى، دلائل نقلى مفيد قطع و يقين نيستند(3).

رؤيت بدون جهت

در ميان اشاعره، شخصيتهاى ارزنده اى هستند كه بر اثر وابستگى به اين منهج، به چنين عقيده اى كشيده شده اند، و اگر از روز نخست به آن وابسته نبودند، در مسأله رؤيت مخالفت مى ورزيدند، ولى چه مى توان كرد كه اين گروه در دامان پدران و مادران و محيط معتقد به مذهب اشعرى، پرورش يافته اند و هرگز نميتوانند آن را رها كنند، ليكن با يك چنين وابستگى شديد، جوانه هاى انكار، در گفتار آنان ديده مى شود; يكى از اين افراد سعد الدين تفتازانى است، او مى گويد:

«عقيده اهل سنت، اين است كه خدا در آخرت ديده مى شود و افراد با ايمان، او را پيراسته از جهت و مكان وحتى مقابله مى بينند»(4).

در اينجا، انسان انگشت شگفت به دندان مى گيرد و با خود مى گويد: اين چه نوع رؤيتى است كه ميان بيننده و ديدنى هيچ نوع رابطه حسى نيست و رويارويي، ميان رائى و مرئى وجود ندارد و مرئى نيز فاقد مكان و جهت است، مع الوصف با همين چشمها ديده مى شود؟!! چنين رؤيتى منهاى اين لوازم، بسان شير بى يال و


1 . نهاية الاقدام، ص369.
2 . معالم الدين، ص67. اربعين ص198. محصل، ص138.
3 . غاية المرام، ص174.
4 . تفتازانى: شرح مقاصد، ج2، ص111.


صفحه 160

دم وشكم است.

تفتازانى براى شناخت يك شيء، سه مرحله معرفى مى كند: عقلى، خيالى وحسى.

او مى گويد: انسان، گاهى آفتاب را فقط از طريق حد و رسم مى شناسد، اين همان شناخت عقلانى است، ولى آنگاه كه خورشيد را ديد، سپس چشمان خود را بست، اين نيز شناخت ديگرى است (خيالى) بالاتر از شناخت عقلى، ولى آنگاه كه چشم را باز كرد و آنرا نبست و بر خورشيد نظاره كرد، در اين موقعيت رؤيت بهترى دست مى دهد(رؤيت حسى)، سخن در اين است كه چنين رؤيتى در باره خدا در روز قيامت انجام گيرد ولى مرئى از تقابل و جهت و مكان، پيراسته است، آيا در روز قيامت چنين رؤيتى امكان پذير است يا نه(1)؟.

سعد الدين تفتازانى، يكى از بزرگترين متكلمان اشعرى است و برخى او را از فرقه «ماتريدى» مى دانند كه به معتزله از اشاعره نزديك ترند، وى در اين بحث،تلاش مى كند كه ميان رؤيت و تنزيه جمع كند و رؤيت خدا را در روز قيامت، پيراسته از آثار جسمانى بشمارد، ولى به خوبى مى دانيم، چنين رؤيتى با اين قيد و شرط آرزوى خامى بيش نيست، زيرا رؤيت در گرو يك رشته شرائط فيزيكى است كه مهمترين آنها عبارتند از:

1 ـ حس بينائى سالم باشد.

2 ـ يك نوع مقابله ميان رائى و مرئى حاكم باشد.

3 ـ مرئى بسيار دور و بسيار نزديك نباشد.

4 ـ مانعى ميان بيننده و ديدنى وجود نداشته باشد.


1 . تفتازانى، سعد الدين: شرح مقاصد، ج1، ص111.


صفحه 161

5 ـ مرئى بى رنگ (چون هوا) نباشد.

6 ـ نور كافى براى ديدن وجود داشته باشد، خواه بگوييم نورى از جسم كه حامل تصوير مرئى است بر مى خيزد و بر شبكيه وارد مى شود (نظريه صحيح)، يا نورى از چشم بر جسم مى تابد و رؤيت تحقق مى پذيرد.

مسلما رؤيت با اين قيود، بدون جهت داشتن و آثار جسمانى ممكن نيست.

گروهى از روشن فكران اشاعره مى گويند: سراى ديگر براى خود احكام خاصى دارد، اگر رؤيت در اين جهان منفك از جهت و مقابله و مكان داشتن مرئى ممكن نيست، اين دليل نمى شود كه رؤيت در آخرت نيز در گرو همين احكام باشد(1).

ناگفته پيداست كه اين سخن شبيه سخنان سوفسطائيهاست كه اصولا حقائق ثابت را انكار مى كنند، زيرا از نظر هر انسان واقع بين، يك رشته حقائق ثاتبى در كار است كه با تغيير شرائط، حكم آنها دگرگون نمى شود، مثلا قوانين موجود در جدول ضرب، در دو جهان يكسان است و نتيجه ضرب 7 در 7 مطلقا 49 مى شود، و اگر گفتار ياد شده را بپذيريم، بايد احتمال دهيم كه در آن جهان، حاصل ضرب اين دو عدد كمتر يا بيشتر خواهد بود.

اصولا اعتقاد به يك رشته قوانين ثابت، افراد واقع گرا را از شكاكان جدا ميسازد.قوانين ثابت يكى، دو تا نيستند، آنچه را كه عقل در بسيارى از مسائل رياضى و فلسفى درك مى كند حقائق ثاتبى بوده و در گرو شرائطى نيستند.

آرى آنچه در اين جهان هست، ممكن است در جهان ديگر به صورت


1 . اين سخن را يكى از علماى اهل سنت در شام به نگارنده گفت، آنگاه كه ميان من و او در اين مسأله گفتگويى صورت گرفت، ولى او در برابر پاسخى كه در متن آمده، سكوت كرد و من نيز از تعقيب، صرف نظر كردم.


صفحه 162

كاملتر تحقق پذيرد، براى همين، بهشتيان، ميوه هايى را مى خورند و به پندار خود مى گويند، اين همان ميوه هائى است كه در دنيا مى خورديم. قرآن ياد آور مى شود كه جريان چنين نيست، بلكه شبيه آنها به شما داده شده است (يعنى از نظر لذت و طعم در درجه بسيار عالى ترى قرار دارند)(1).

تا اينجا با مقدمات بحث آشنا شديم و مطالب ياد شده در زير به دستمان آمد:

1 ـ اقوال سه گانه در مسأله.

2 ـ ريشه قول به رؤيت در كتاب يهود و نصارى.

3 ـ مقصود، رؤيت با همين چشمهاى مادى است، نه رؤيت به معناى شهود قلبى و يا حس ششم.

4 ـ تلاش براى اثبات چنين رؤيتى، پيراسته از جهت و مكان مرئى، تلاشى بيهوده است.

اكنون ياد آور مى شويم كه قائلان به رؤيت، گاهى از طريق عقل و گاهى از طريق نقل به استدلال پرداخته اند.

ما در اينجا به نقل دلائل عقلى آنان مى پردازيم، آنگاه آياتى را كه از زمانهاى ديرين دستاويز آنان قرار گرفته، مطرح مى كنيم.

دلائل عقلى و نقلى اشاعره بر رؤيت خدادر سراى آخرت

انگيزه اعتقاد به امكان رؤيت خدا در سراى ديگر، رواياتى است كه در صحاح و مسانيد آمده است و اگر چنين احاديثى وجود نداشت، اين همه تكاپو و


1 . (كلما رزقوا منها من ثمرة رزقا قالوا هذا الذى رزقنا من قبل و اتوا به متشابها)(بقره/25).


صفحه 163

تلاش بر اثبات آن انجام نمى گرفت، ولى براى اينكه قائلان به رؤيت، عقل گرايان را نيز راضى سازند، به عقيده خود به يك رشته دلائل عقلى دست يازيده اند كه به حق، ارزش علمى نداردو شايسته اين بود كه راه مشايخ خود (حنابله) را بپيمايند، زيرا آنان با دليل عقلى سرو كارى ندارند و فقط به دنبال حديث و روايت هستند، و در اين مورد نيز حديث و روايت فراوان است. اينك دلائل به اصطلاح عقلى آنان:

1 ـ رؤيت خدا مستلزم امر محالى نيست.

چرا براى خدا رؤيت را تجويز نكنيم، در حالى كه اين أمر مستلزم محالى نيست؟ زيرا نه مستلزم حادث بودن وجود او، و نه مايه تشبيه و تجسيم اوست و نه مستلزم نسبت ظلم و دروغ به او است. رؤيت خدا دليل بر حادث بودن وجود او نيست و گر نه بايد هر موجود حادثى ديده شود و همچنين اثبات رؤيت براى خدا مايه تشبيه او به جسمانيات نيست(1).

پاسخ:

ما هر دو شقّ را مى پذيريم و ياد آور مى شويم كه:

رؤيت خدا هر دو ايراد را به دنبال دارد، زيرا رؤيت مستلزم حدوث مرئى است. اينكه مى گويد اگر رؤيت مستلزم حدوث مرئى باشد، بايد هر حادثى ديده شود، سخن درستى نيست، زيرا ملازمه از يك طرف است نه از دو طرف، يعنى هر مرئى حادث است، نه اينكه هر حادثى مرئى باشد، بنا بر اين، عدم رؤيت برخى از «حادث» ها گواه بر عدم ملازمه بين رؤيت و حدوث نيست.

در اينجا مى توان ايراد ديگرى نيز بر اين قسمت متوجه كرد و آن اينكه ممكن


1 . لمع، ص61ـ62.


صفحه 164

است حدوث، براى رؤيت، شرط لازم باشد، ولى شرط كافى نباشد; و عدم رؤيت برخى از حوادث، مانند انديشه هاى ذهنى و مجردات عقلى به خاطر اين است كه شرائط ديگر رؤيت مانند مادى بودن، جهت داشتن و مكان گرفتن، در آنها نيست.

و نيز رؤيت ملازم با تشبيه و تجسيم است، زيرا شرئط لازم براى رؤيت در گذشته بيان شد و مهمترين آنها، مسأله مقابله است، اين شرط، مستلزم آن است كه خدا در نقطه اى به صورت محاط وجود داشته باشد تا نورى از وجود آن برخاسته وارد پرده شبكيه گردد، و با به اصطلاح برخى از قدما، نورى از چشم به صورت مخروطى كه رأس آن در چشم و قاعده آن در مرئى است، بر خدا احاطه كند تا رؤيت مقدور گردد، انكار چنين شرائطى در رؤيت مطلق و يا در رؤيت هاى اخروى، انكار بديهيات است و به عبارت ديگر انكار اصل رؤيت است.

2 ـ مجوّز رؤيت، وجود است نه حدوث.

براى تحقق رؤيت در جواهر و اعراض، شرط مشتركى لازم است و آن يا وجود است و يا حدوث. هرگز دومى را نمى توان علت پنداشت، زيرا حدوث، يك مفهوم عدمى است(پديد آمدن چيزى كه وجود نداشته)، طبعا بايد وجه مشترك، همان هستى باشد و آن نيز بين واجب و ممكن يكسان است. بنابر اين، خداوند را نيز مانند هر موجود ديگرى مى توان ديد.

پاسخ:

اين برهان، به قدرى بى مايه وبى ارزش است كه محققان اشاعره(1) نيز به نقد


1 . مانند فخر رازى در تلخيص المحصل، ص317ـ و سيف الدين آمدى در غاية المرام، ص160ـ و قوشچى در شرح تجريد، ص431و ...


صفحه 165

آن پرداخته اند، آنچه در اينجا مى توان گفت، اين است كه آيا وجود، شرط لازم است يا شرط كافى؟ مسلما وجود شرط لازم است و امر عدمى ديده نمى شود و لى هرگز شرط كافى نيست، بلكه بايد اين هستى در قالب مادى در آيد كه پذيراى نور ومقابله گردد، تا رؤيت محقق شود، پس اين سخن كه مجوز رؤيت وجود است و آن در ميان واجب و ممكن يكسان است، بسيار سخن نادرستى است.

از اين گذشته، اگر وجود، مجوز رؤيت باشد، پس بايد انديشه هاى انسانى، افكار و عقائد و روحيات و نفسانيات، قابل رؤيت باشند.

شيخ اشعرى وقتى بر چنين نقضى واقف مى شود، مى گويد: همه آنچه شمرده شد، امكان رؤيت دارند، ولى سنت خدا بر اين جارى شده است كه پس از تحقق اينها، رؤيتى انجام نگيرد، چنانكه سنت خدا در غير اينها، بر اين جارى شده است كه رؤيت تحقق پذيرد.

چنين پاسخى از نظر بى پايگى كمتر از اصل استدلال نيست، زيرا از كجا ميگويد روح و روحيات امكان رؤيت دارند، ولى «عادة اللّه» مانع از رؤيت آنها شده است؟ خود اين ادعا كاملا بى برهان است.

كلمه «عادة اللّه» در نوشته هاى اشاعره، نمايانگر عقيده آنان در مسأله «توحيد در خالقيت» است كه همه وجودات امكانى وحتّى آثار طبيعى عناصر را مخلوق بلاواسطه خدا دانسته و خدا را جانشين تمام علل و اسباب مى دانند و همه چيز را به «عادة اللّه» نسبت مى دهند و در اين مورد نيز، از اين اصل بى ريشه كمك گرفتهاند و رؤيت اجسام را از طريق «عادة اللّه» و عدم رؤيت نفس و نفسانيات را نيز از همين طريق تفسير مى كنند.

در اينجا بايد حقيقت تلخى را براى اشاعره ياد آور شد و آن اينكه يگانه دليل


صفحه 166

آنان در اين مسأله، همان دلائل سمعى است كه هم اكنون مطرح مى كنيم، چه بهتر كه در قلمرو مسائل عقلي وارد نمى شدند و راه خود را در پيش مى گرفتند.

اينك دلائل آنان:

دلائل نقلى اشاعره بر جواز رؤيت

اشاعره به پيروى از اهل حديث، به يك رشته آيات و روايات استدلال كرده اند كه نخست آيات مورد نظر آنان را مطرح مى كنيم. از قبيل:

الف: (كَلاَّ بَلْ تُحِبُّونَ العَاجِلَةَ، وَ تَذَرُونَ الآخِرَةَ، وُجُوهٌ يَوْمَئِذ نَاضِرَةٌ، إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ، وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذ بَاسِرَةٌ، تَظُنَّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ).(قيامت/20 تا 23)

«چنين نيست، بلكه شما دنيا را دوست داريد، و سراى ديگر را رها ميكنيد،(در آن سرا) چهره هايى خرم و شادابند، به سوى پروردگار خود مى نگرند، و چهره هايي در آن روز گرفته اند، و گمان دارند كه عذاب كمر شكن در كمين آناناست».

جمله «إلى ربها ناظرة» يعنى(به سوى خدايشان مى نگرند)، مدرك اشاعره قرار گرفته است.

پاسخ:

در باره استدلال به اين آيه، ياد آور مى شويم كه: در تمام كتابهاى كلامى اشاعره، اين آيه به عنوان بزرگترين حربه تلقى شده و بحث و بررسى در باره آن در كتابهاى موافق و مخالف بيش از حد انجام گرفته است.

اشاعره اصرار مى ورزند كه «ناظرة» به معنى نگاه كننده است، مخالفان ميپندارند كه به معنى «منتظر و چشم به راه» است و هر يك براى مدعاى خود، از


صفحه 167

آيات قرآن و اشعار عرب شاهد و گواهى آوردهاند، در حالى كه پافشارى بر اين نقطه، چندان مهم نيست، حتى شما اگر اين مطلب را مسلم بگيريد كه «ناظرة» به معنى «نگاه كننده» است، باز هم چنين نگاهى مساوى با ديدن خدا نيست.

اصولا كلمه ديدن و نگريستن با توجه به قرائن موجود در كلام، معانى متفاوتى به خود مى گيرد، مثلاً اگر بگوييم دوست من، از خيابان عبور مى كرد و من مدتها به او مى نگريستم و او را مى ديدم، طبعا در اينجا ديدن و نگريستن به معنى رؤيت جسمانى است، اما اگر بگوئيم فلانى كارمند دولت يا كارگر فلان كارفرماست وپيوسته به بالاتر از خود مى نگرد، طبعا در اينجا نگريستن به معنى رؤيت نيست، بلكه مقصود اين است كه او در كار خود مستقل نيست، و تابع دستور مقام بالا است و يا كيفيت زندگى او به دولت يا كارفرما بستگى دارد كه مشكلات او را رفع كند. در زبان عرب شاعرى چنين مى گويد:

وجـوه ناظرات يـوم بــدر *** الـى الرحمـن يأتـى بالفـلاح

چهره هايى كه در جنگ بدر به خداى بخشنده مى نگريستند، تا پيروزى و كاميابى را به آنان بدهد.نظر در اين شعر همان نظر به رحمت و لطف حق است كه نتيجه آن انتظار فضل او مى باشد.

شاعر ديگر مى گويد:

انى اليك لما وعدت لناظر *** نظر الفقير إلى الغنى الموسر

من به آنچه كه وعده كرده ايد مى نگرم، بسان نگاه فقير به دست ثروتمندتوانگر.

خلاصه، اصرار بر اين معنا كه آيا «ناظرة» به معنى بيننده است يا به معنى منتظر، بسيار بيجاست، زيرا مشكل مسأله را چيز ديگرى حل مى كند و ما شك


صفحه 168

نداريم و بطور قطع مى گوئيم كه ناظره در اينجا به معنى نگاه كننده است، ولى هر نگاهى ملازم با رؤيت نيست، بايد با توجه به قرائن، مقصود از اين نگاه را معنا كرد و معناى كنائى را به دست آورد، اينك شما مى توانيد با مقايسه جمله هاى آيه با يكديگر، مفاد آيه را به دست آوريد .

مجموع آيه هاى مورد استدلال، چهار آيه بيش نيست، و ميان آنها يك نوع تقابل وجود دارد يعنى آيه اول در مقابل آيه سوم و آيه دوم در مقابل آيه چهارم ميباشد، و اگر بخواهيم اين مقابله را به صورت چشمگير، نشان بدهيم، بايد آيات چهارگانه را چنين تنظيم كنيم:

«وجوه يومئذ ناضرة» آيه اول مقابل با «وجوه يومئذ باسرة» آيه سوّم

«إلى ربها ناظرة» آيه دوم مقابل با «تظنّ أن يفعل بها فاقرة» آيه چهارم

به حكم تقابل مى توان ابهام هر آيه را به وسيله آيه مقابل آن، برطرف نمود. اكنون مى گوييم آيه «إلى ربها ناظرة» از نظر اشاعره، به معنى نگاه كردن به پروردگار است، در حالى كه از نظر عدليه به معنى در انتظار رحمت نشستن است. حال كدام يك از اين در معنى مقصود است؟ كليد آن، آيه چهارم يعنى «تظنّ أن يفعل بها فاقرة» مى باشد، و چون معنى آن واضح است و آشكارا مى رساند كه چهره هاى گرفته در انتظار عذاب كمر شكن هستند، طبعاً مقصود از جمله مقابل، معنى ضدّ آن است و اين كه در انتظار رحمت او مى باشند و حاصل مفاد چهار آيه اين ميشودكه:

در روز رستاخير مردم به دو دسته اند:

1 ـ چهره هاى شاد و شكفته

2 ـ چهره هاى غمگين و گرفته


صفحه 169

گروه نخست در انتظار پاداش و رحمت و گروه دوم در انتظار كيفر و عذاب مى باشند، اگر در دو آيه را به گونه اى كه اشاعره مى گويند تفسير كنيم، تقابل دو آيه، به هم مى خورد و انسجام آنها از ميان مى رود و نتيجه اين مى شود كه گروه نخست به خدا مى نگرند. و گروه دوم در انتظار عذاب كمر شكن مى نشينند.

خلاصه شما هر گاه اين چهار آيه را به دست يك انسان غير پيشداور بدهيد. ابهام آيه سوّم را از طريق آيه چهارم برطرف مى سازد، و چون آيه چهارم مفاد روشنى دارد، و مفاد آن در فكر عذاب فرورفتن است. طبعاً مقصود از آيه مقابل، همان در فكر نزول رحمت خواهد بود.

شگفت اينجاست كه اين آيه، قرنها مورد بحث و گفتگو بوده و كمتر به اين نكته توجه شده و تمام بحث ها بر محور تفسير جمله «ناظرة» دور مى زده است، در حالى كه كليد حلّ مشكل همان است كه گفته شد.

با توجه به چنين مقايسه اى، بر هيچ فرد منصفى جاى ابهام باقى نيست كه اين آيه، مربوط به رؤيت خدا نيست،و هرگز نمى خواهد بگويد پاداش افراد نيكوكار، رؤيت خداست، بلكه مى خواهد بگويد: پاداش چنين نيكوكارانى، ضد پاداش بد كاران است. اگر چهره هاى عبوس و گرفته، در بيم آنند كه عذاب كمر شكن بر آنان فرود آيد، اين گروه در انتظار هاله اى از فضل و كرم پروردگارند كه آنان را در خود گيرد; پس در حقيقت نظر در اينجا، نظر به رحمت است نه نظر به ذات، چنانكه شاعرى مى گويد:

و اذا نظرت إليك من ملك *** و البحر دونك زدتنى نعما

«آنگاه كه به تو پادشاه مى نگرم، دريا كمتر از توست و تو بيش از آن به من نعمت مى دهى».


صفحه 170

زمخشرى در كشاف، در تفسير اين آيه، داستانى نقل مى كند و مى گويد: من در مكه بودم، هنگام نيمروز كه مردم مغازه هاى خود را مى بستند و به استراحتگاه هاى خود مى رفتنند، ناگهان گدايى را ديدم كه مى گفت: چشمان من با نيم نگاهى به خدا مى نگرند و به شما(1).

معنى اين جمله آن نيست كه من با اين ديدگانم به خدا و شما مى نگرم، بلكه مقصود آن است كه من چشم به راه يارى خدا و كمك شما هستم، و اين جمله در زبان نوع مردم مى آيد كه مى گويند: «انا انظر الى اللّه ثم اليك» «من به خدا و سپس به تو مى نگرم»; يعنى نخست در انتظار فضل خدا و پس از آن در انتظار كمك شما هستم.

سوگند به حق، اگر اشاعره بدون پيشداورى، به اين آيه مى نگريستند، هرگز براى اثبات مسأله رؤيت خدا به آن استدلال نمى كردند.

آنچه اين معنى را تأييد مى كند كه مقصود انتظار رحمت حق است، اين است كه در آيه به جاى لفظ، «عيون» كلمه «وجوه» آمده است، و انسان هرگز با صورت و چهره نمى بيند بلكه با عيون و ديدگان خود مى بيند و اين خود گواه بر اين است كه غرض، اثبات رؤيت خدا نيست، بلكه غرض آن است كه بندگان صالح در روز بدبختى گنهكاران، فضل و رحمت حق را انتظار مى كشند.

دلائل منكران رؤيت

با دلائل قائلان به رؤيت، به صورت فشرده آشنا شديم، شيخ اشعرى و پيروان او هر چند به آيات ديگرى نيز استدلال نموده اند، ولى دليل مهم آنان همان دو آيه


1 . عيينتى نويظرة الى اللّه و اليكم.


صفحه 171

ياد شده بود كه مورد بحث و بررسى قرار گرفت، اكنون لازم است با دلائل منكران، به عنوان «اتمام بحث» آشنا شويم، هر چند بحث دوم مربوط به عقائد عدليه است كه در بخش معتزله و اماميه خواهد آمد، ولى چون گشودن بحث جديد در باره رؤيت، مستلزم اشاره به دلائل منكران نيز هست، از اين جهت مجموع بحث را در اينجا يك كاسه كرده و به پايان مى رسانيم.

دلائل عقلى منكران، در بحث گذشته مطرح گرديد و آن اينكه رؤيت، جدا از جهت داشتن مرئى و بالنتيجه «مكان دارى» و «جسم بودن» نيست، از اين جهت به بيان اين قسمت نمى پردازيم، بلكه به دلائل قرآنى منكران اشاره مى كنيم:

آيه نخست:

(لاَتُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الخَبِيرُ)(انعام/103).

(چشمها او(خدا) را نمى بينند ولى او ديدگان را مى بيند و او موجودى «دقيق» و برتر از شناخت ما و از همه چيز آگاه است).

شيوه استدلال به اين آيه روشن است، زيرا واژه «درك» مفهوم گسترده اى دارد كه جزئيات آن در صورتى روشن مى شود كه به حسى از حواس نسبت داده شود، مثلا اگر به چشم نسبت داده شود، مقصود ديدن است، و اگر به گوش منسوب باشد، مقصود شنيدن است،به همين جهت تشخيص معنى آن در پرتو حسى است كه به آن نسبت داده مى شود، اگر كسى بگويد: «ادركته ببصري و ما رأيته» سخن او كلام، متناقض شمرده مى شود، آيه در مقام بيان عظمت و رفعت مقام إلهى است، كه او در ميان موجودات اين وصف را دارد كه او مى بيند ولى خود ديده نمى شود، چنانكه در جاهاى ديگر، نظير اين نوع ويژگى آمده است، همانگونه كه مى فرمايد:


صفحه 172

(قُلْ أَغَيْرَ اللّهِ اتَّخِذُ وَلِيّاً فَاطِرِ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَلاَيُطْعَمُ)(انعام/14).

«بگو آيا غير خدا را سرپرست خود برگزينم، در حالى كه او آفريدگار آسمانها و زمين است؟ روزى مى دهد ولى روزى داده نمى شود(بى نياز از روزى است».

در آيه ديگر مى فرمايد:

(قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْء وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاَ يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(مؤمنون/88).

«بگو در دست كيست، حقيقت و واقعيت همه اشياء،در حالى كه او هر كس را بخواهد پناه مى دهد، ولى اگر كسى را مؤاخده كند ديگرى نمى تواند بر خلاف اراده او، آن شخص را پناه دهد؟ اگر مى دانيد باز گوئيد».

با توجه به اين آيات مى توان گفت كه آيه در مقام بيان ويژگيهاى خداست، و خدا چنين امتيازى دارد كه ديگران ندارند و اين امتياز براى خود، زمان و مكان خاصى ندارد، بلكه رفعت مقام او، اين امتياز را ايجاب مى كند.

تو گويى قرآن چنين مى گويد: خدا موجودى است كه:

(لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصاَرُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ...)

(وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لاَيُطْعَمُ...).

(وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاَيُجَارُ عَلَيْهِ...).

با توجه به اين آيات، روشن مى گردد كه رفعت مقام او باعث يك چنين امتيازى شده است و تخصيص اين امتياز به زمان خاصى مانند دنيا، و تجويز رؤيت در آخرت با مفاد آيه و هدف آن سازگار نيست.


صفحه 173

مقصود از لطيف چيست؟

از نظر ريشه شناسى، واژه «لطيف» در لغت عرب، دو ريشه دارد، گاهى به معنى «رفق» و «رحم» و گاهى به معنى «دقت» و «ظرافت» است،و تطبيق يكى از دو معنى بر هر مورد، نياز به قرينه اى در سياق كلام دارد، كه حقيقت را روشن سازد، مثلا آنگاه كه پس از واژه «لطيف» لفظ «عباد» به كار مى رود، قطعا مقصود، بيان رفق و محبت و مهر است، چنان كه مى فرمايد:

(اللّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ وَ هُوَ القَوِىُّ العَزِيزُ)(شورى/19).

(خدا به بندگان خود، لطف و مرحمت دارد و او نيرومند و چيره است).

ولى آنگاه كه با قطع نظر از هر چيز، وصف خدا قرار گيرد، در اين صورت مفاد آن «دقيق» و كنايه از برتر از حسّ بودن است.

در آيه مورد بحث، مقصود، همان معنى دوم است، در حقيقت، علّت جمله پيشين (لاتدركه الابصار) مى باشد; تو گوئي، چنين مى گويد: ديدگان را ياراى ديدن او نيست، زيرا او موجودى دقيق، و برتر از حس است كه در قلمرو ديدگان انسان قرار نمى گيرد، و در واقع بيانگر علّت «لاتدركه» است.

استاد بزرگوار علامه طباطبائى ـ كه رحمت خدا بر او باد ـ، لفظ ياد شده را به معنى «نافذ در اشياء» تفسير مى كند و ياد آور مى شود كه با توجّه به ما قبل اين جمله،«لاتدركه» كه خدا را برتر از آن دانسته است كه ديده ها او را مشاهده كند، جاى اين توّهم موجود است:

اكنون كه خدا در چنين مقام برترى قرار دارد، چگونه اشياء را درك مى كند، در حالى كه درك، فرع وجود رابطه و پيوستگى است؟ در نقد اين انديشه، ياد آور


صفحه 174

مى شويم كه خدا در عين برترى، موجودى نافذ در اشياء است و از تمام ذرات اشياء آگاه است، بنابر اين، مقصود از «لطيف» موجود نافذ در اشياءمى باشد ونتيجه آن، آگاهى از همه چيز است و لذا مى فرمايد: (و هو اللطيف الخبير).

ولى از نظر ما، مقصود از لطيف اين است كه ذات پاك او، قابل حس و لمس نيست، زيرا موجودات لطيف و دقيق و دور از حس، داراى چنين ويژگيهستند.

گاهى لطيف، در آيه چنين تفسير مى شود كه: او خالق موجودات ناپيدا و دور از حس است و طبعا خدا نيز موجودى باريك بين و فوق العادة دقيق است.

پندارهاى رازى پيرامون آيه:

فخر رازى كه از مشايخ اشاعره است، در تفسير خود پيرامون آيه، تشكيكاتى كرده كه درست نقطه مقابل مذهب اوست. يك چنين پندارها و ايجاد شبهه ها، انگيزه اى جز پيشداورى در مذهب ندارد، وگرنه رازى با آن عظمت علمى نبايد به چنين پندارهايى دست يازد.

آيه در مقام ستايش خداست و ستايش در صورتى صدق مى كند كه او بالذات ديدنى باشد، ولى ديدگان بشر از ديدن او ناتوان باشد، و اگر بالذات ديدنى نباشد و از اين جهت چشمها او را نبيند، ارج و ارزشى نخواهد داشت، زيرا در جهان امكان، چيزهايى مثل او هستند كه بالذات قابل رؤيت نيستند، مانند انديشه هاى بشر، قدرت بازوان، اراده و خواست انسان، بوها و مزه ها و (اجسام بى رنگ، چون هوا)، از اين جهت بايد گفت: آيه در صدد بيان اين نكته است كه او بالذات مرئى است، اما ديدگان از رؤيت او محرومند(1).


1 . مفاتيح الغيب، ج1، ص369.


صفحه 175

پاسخ:

در اينجا مى توان اين پندار را از دو راه پاسخ گفت:

1 ـ اگر ستايش خدا در اين آيه، نشانه امكان رؤيت باشد، پس آيات ديگر نيز كه او را مى ستايند كه براى خود فرزندى اتخاذ نكرده است،بايد گواه بر اين باشند كه او بالذات مى تواند داراى فرزند باشد، چنانكه مى فرمايد:

(الحَمْدُ للّهِ الَّذِى لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً)(اسراء/111).

(ستايش خدائى را كه براى خود فرزندى بر نگزيده است).

2 ـ ريشه اشتباه رازى اين است كه تصور كرده محور ستايش، جمله نخستاست و آن اينكه ديدگان او را نمى بيند، ولى محور ستايش، هر دو جمله باهم است و آن اينكه خدا آنچنان موجود رفيع و قوى و نيرومندى است كه ديدگاناو را نمى بيند اما او ديدگان را مى بيند. در اين صورت، آن رشته از موجودات ناپيداو غير مرئى مانند انديشه هاى بشرى و قدرت و اراده و بوها و مزه ها از قلمروآيه بيرون است، زيرا هر چند آنها ديده نمى شود، اما قدرت بر ديدن نيز ندارد.

آيه دوم

(يَوْمَئِذ لاَتَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِىَ لَهُ قَوْلاً * يَعْلَمُ مَا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَيُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً)(طه/109ـ110).

«در روز رستاخيز شفاعت كسى سود نمى بخشد، مگر شفاعت آن كس كه خدا به او اذن دهد و گفتار او را بپسندد، پيش رو و پشت سر آنان را مى داند(از همه گفتارها و كردارهاى آنان آگاه است) در حالى كه دانش آنان به او احاطه پيدا نمى كند».


صفحه 176

اين آيه خدا را به عنوان موجودى كه محيط بر بندگان است و بندگان بر او احاطه علمى پيدا نمى كنند، معرفى مى كند، در حقيقت، اين آيه بسان آيه گذشته است كه ويژكى خدا را در مقايسه با بندگانش بيان مى كند، چيزى كه هست در آيه پيشين، نفى، بر اثبات، مقدم بوده و در اين آيه بر خلاف آن است. و اينك ملاحظه هر دو آيه: در آيه پيشين چنين فرمود:

(لاَتُدْرِكُهُ الأَبْصَار).

(وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ).

ولى در اين آيه مى فرمايد:

(يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ)

(وَ لاَيُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً).

آيه سوم:

(وَ اِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَومِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ العِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَبَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ * وَ إِذْ قُلْتُمْ يَامُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ)(بقره/54ـ55).

«به ياد آوريد آنگاه كه موسى به قوم خود گفت: اى ملت من، شما با پرستيدن گوساله بر خود ستم كرديد، پس به سوى خدا باز گرديدو سپس خود را بكشيد، اين نزد خدا براى شما بهتر است، پس خدا بارحمت خويش به سوى شما باز گشته است و او توبه پذير و مهربان است»

«به ياد آوريد، وقتى كه به موسى گفتيد ما به تو ايمان نمى آوريم، مگر اينكه


صفحه 177

خدا را آشكارا ببينيم، در اين موقع صاعقه شما را گرفت در حالى كه خود نگاه ميكرديد».

دلالت اين آيه بر پيراستگى خدا از رؤيت، بر اهل معرفت مخفى و پنهان نيست، اگر مسألة رؤيت امر ممكنى بود، در اين موقع به يكى از دو پاسخ اكتفاء ميشد، يا با در خواست آنان موافقت مى شد و يا در خواست آنان رد مى شد، ديگر نيازى به نزول صاعقه نبود، به گواه اينكه در آيه ديگر، در خواست تبديل نعمت كردند و به گونه اى پاسخ شنيدند، آنگاه كه از موسى خواستند كه خدا براى آنان از روييدنيهاى زمين، سبزى، خيار، سير، عدس و پياز بروياند، به آنان گفته شد، آيا غذاى برتر را با غذاى پست تر عوض مى كنيد(1)؟

از اينكه صاعقه آنان را فرا گرفت، مى توان گفت كه آنان بر امر محالى پافشارى مى كردند و ايمان خود را به نبوت موسى در گرو اين قرار دادند كه خدا را با ديدگان خود ببينند، از اين جهت، آتشى آنان را فرا گرفت.

در آيه، نكته ديگرى نيز هست و آن اينكه خدا دو مسأله را كنار هم قرار داده و آن پرستيدن گوساله و در خواست رؤيت است و اين گواه بر آن است كه هر دو جرم از يك مقوله است، زيرا گوساله پرستان خدا را در گوساله مجسم مى يافتند و رؤيت طلبان، او را جسمى مى پنداشتند كه داراى عرض و طول است، و در حقيت هر دو، برخود و خداى خويش ستم كرده و خداى برتر از تشبيه و تجسيم را در مرحله اجسام و امور مادى در آورده اند و از اين جهت، مستحق اعدام و نابودى شده اند، گروه نخست، به خود كشى محكوم شدند و گروه ديگر با صاعقه سوزانده شدند.

در پايان، ياد آور مى شويم: آياتى كه بر پيراستگى خدا گواهى مى دهد،


1 . سوره بقره، آيه61.


صفحه 178

بيش از آن است كه در اين بخش مطرح شود، ولى نكته قابل تذكّر اينكه: با بررسى آيات مربوط به رؤيت، كاملا روشن مى شود، امتهاى پيشين، چيزهايى از پيامبران خود سؤال كردند، مثلا از آنان خواسته اند مرده اى را زنده كنند، ولى هر موقع مسأله رؤيت مطرح شده، پاسخى تند و پرخاش گونه به دنبال آن آمده است.

اينك برخى از آيات را در اينجا ياد آور مى شويم:

1 ـ (يَسْأَلُكَ أَهْلُ الكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهُمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا العِجْلَ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ البَيِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَنْ ذلِكَ وَ آتَيْنَا مُوسَى سُلْطَاناً مُبِيناً)(نساء/153).

«اهل كتاب از تو مى خواهند، براى آنان كتابى از آسمان فرود آورى،(تعجب مكن)، از موسى بزرگتر از اين را خواستند، به او گفتند، خدا را نشان ما بده، پس صاعقه آنان را به خاطر ستمكاريشان گرفت. آنگاه گوساله را پرستيدند در حالى كه دلائل روشن از جانب خدا به سوى آنان آمده بود، ولى ما از گناهان آنان گذشتيم وموسى را دليل روشنى عطا كرديم».

در اين آيه، در خواست رؤيت را ظلم و ستم ناميده است و آن را مايه فرود آمدن صاعقه دانسته و سرانجام در كنار گوساله پرستى قرار گرفته است، و اين ميرساند كه چنين در خواستى نا معقول است.

2 ـ (وَ قَالَ الَّذِينَ لاَيَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلا اُنْزِلَ عَلَيْنَا المَلاَئِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدْ اسْتَكْبَرُوا فِى أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْ عُتُوّاً كَبِيراً)(فرقان/21).

«كسانى كه به روز رستاخيز ايمان ندارند، گفتند، چرا فرشتگان براى ما فرود نمى آيند؟ چرا ما خدايمان را نمى بينيم؟ آنان در باطن كبر ورزيده و راه طغيان و عناد را پيش گرفتند».


صفحه 179

در اين آيه، در خواست رؤيت را نوعى طغيان و عناد معرفى مى كند و اگر چنين در خواستى معقول بود، پاسخ آن به غير ابن نحوبود.

3 ـ (وَ إِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ تُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ)(بقرة/آيه56).

«به ياد آورديد آنگاه كه به موسى گفتيد، به نبوت تو ايمان نمى آوريم مگر اينكه خدا را آشكارا ببينيم، در نتيجه، صاعقة شما را گرفت، در حالى كه خود مينگريستيد».

فخر رازى، در باره اين آيات كه همگى نكوهش از در خواست رؤيت است، بيانى دارد كه مى خواهد آنها را به گونه اى توجيه كند.

گاهى مى گويد: علت نكوهش اين است كه آنان چيزى را مى خواستند كه در دنيا امكان نداشت، بلكه در سراى ديگر ممكن مى باشد و گاهى مى گويد: آنان با در خواست رؤيت، خواهان آن بودند كه تكليف را از خود ساقط كنند، زيرا رؤيت مايه علم ضرورى است و آن با تكليف سازگار نيست(1).

يك چنين پوزش طلبى ها نشانه پيشداورى در اين مسأله كلامى است، اگر او قبلا مذهب اشعرى را از پدر و مادر به ارث نبرده بود و با فكر آزاد به اين آيات مينگريست، چنين دست و پاى بى حاصلى در برابر اين آيات نمى زد و مقام علمى خود را اين چنين پائين نمى آورد، زيرا اگر آنان، مطلبى مى خواستند كه در ظرف خاصى امكان پذير نيست، ولى در ظرف ديگر كاملا ممكن است، جا داشت به آنان تفهيم شود كه رؤيت ممكن، مربوط به سراى ديگر است نه به اين سرا، در حالى كه قرآن موضع خود را به گونه اى ديگر روشن مى سازد و مى گويد: اين در


1 . تفسير رازى: ج1، ص369.


صفحه 180

خواست يك نوع مرز نشناسى و كبر ورزى و طغيان و عناد پيشگى است. اين تعبيرها فقط با يك مطلب مناسب است كه آنان در خواست امر غير معقولى نموده و چيزى را كه امكان پذير نيست، خواسته باشند.

و اما اينكه مى گويد: رؤيت خدا،مايه سقوط تكليف است، ادعائى بيش نيست، زيرا تكاليف خدا براى تكامل روح و عبور از ماده به جهان تجرد است تا سرانجام انسان خود را با صفات خدا بيارايد و رسيدن به چنين مراتبى، با يك بار مشاهده ممكن نيست.

از بررسى اين آيات استفاده مى شود كه مسأله در خواست رؤيت، پيوسته از جانب يهود مطرح مى شده و واكنشهاى مختلفى داشته است و اين انديشه به صورت يك فكر التقاطى وارد جامعه اسلامى شده است. در اينجا شايسته است حديثى را از يكى از پيشوايان اهل بيت، نقل كنيم:

ابوقُرَّه يكى از متكلمان عصر امام هشتم است، او به امام رضا ـ عليه السلامـ عرض كرد، روايت شده است كه خدا رؤيت و تكلم خود را ميان دو نفر تقسيم كرده است، تكلم را به موسى و رؤيت را به محمد ـ صلّى اللّه عليه وآله وسلّم ـ دادهاست:

امام هشتم ـ عليه السلام ـ در پاسخ فرمود: چگونه مى توان گفت كه خدا رؤيت خود را به پيامبر داده است و اينكه او خدا را در همين جهان مشاهده كرده است در حالى كه همان پيامبر ـ صلّى اللّه عليه وآله وسلّم ـ از جانب خدا براى جن و انس چنين پيامى آورده است: (لاَتُدْرِكُهُ الأَبْصَارَ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ). (وَلاَيُحِيطُونَ بِهِ عِلْمَاً) و (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْء)؟ فرمود: آيا پيامبر اين آيات را برايمردم بازگو نكرد؟ او گفت: چرا، آنگاه امام فرمود: چگونه ممكن است


صفحه 181

مردى از جانب خدا برانگيخته شود و به مردم خبر دهد كه او از جانب خدا آمده و همه رابه فرمان او دعوت مى كند و اين آيات را براى مردم بخواند، آنگاه بگويد مردم، منبا اين چشم خدا را ديدم و به او احاطه علمى پيدا كردم و او در صورت انسانى بود:

ابوقره! چرا تو و امثال تو از اين گفتار خجالت نمى كشيد؟ هرگز زنديقان نتوانستند به پيامبر چنين نسبتى بدهند كه او از جانب خدا چيزى آورده و سپس مخالف آنرا نيز گفته است(1).

مراجعه به خطبه ها و كلمات امير مؤمنان ـ عليه السلام ـ، و سخنان پيشوايان اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ، يك حقيقت را مسلم مى سازد و آن اينكه تنزيه خدا از رؤيت، شعار آنان بوده است.

اينك جمله هاى كوتاهى از سيد موحّدان نقل مى كنيم:

1 ـ الحَمْدُ للّهِ الَّذِى لاَيَبْلُغُ مِدْحَتَهُ القَائِلُونَ وَ لاَيُحْصِي نَعْمَاءَهُ العَادُّونَ وَ لاَيُؤَدِّى حَقَّهُ المُجْتَهُدُونَ، الَّذى لاَيُدْرِكُهُ بُعْدُ الهِمَمِ، وَ لاَيَنَالُهُ غَوْصُ الفِطَنِ(2).

«ستايش خدايى را كه ستايش ستايشگران، به شأن و مقام او نمى رسد و شمارش گران توانايى شمارش نعمتهاى او را ندارند،و كوشش گران، حق او را نميتوانند اداء كنند، خدايى كه مرغ انديشه هر چه پر و بال گشايد به مقام او نميرسد و غواصان درياى معرفت از رسيدن به ژرفاى هستى او ناتوانند».

تا اينجا، با دلائل عقلى وقرآنى مثبتان ومنكران آشنا شديم، تنها چيزى كه باقى مانده، زير بناى اين عقيده است كه اهل سنت آن را در صحاح ومسانيد خود


1 . توحيد صدوق ،ص110.
2 . نهج البلاغة، خطبه1.


صفحه 182

آورده اند ودر حقيقت اين حديث است كه آنان را به چنين انديشه اى واداشته است، واگر چنين رواياتى در اختيار آنان نبود، آيات قرآنى، محرك آنان بر اتخاذ چنين موضعينبود.

بخارى در صحيح خود، در باب«الصراط جسر جهنم» ،مى گويد:

«ابوهريره، روايت كرده است كه:

«گروهى به پيامبر گفتند: آيا خداى خودمان را روز رستاخيز مى بينيم؟

پيامبر: آيا هنگامى كه چهره خورشيد را ابر نپوشانده باشد، براى ديدن آن دور هم جمع مى شويد وآن را به يكديگر نشان مى دهيد؟

آن گروه گفتند: نه اى رسول خدا:

پيامبر فرمود: آيا در شب چهاردهم آنگاه كه ابرى در آسمان نباشد، براى ديدن ماه دور هم گرد مى آييد وبه يكديگر نشان مى دهيد؟

آن گروه گفتند:نه:

پيامبر فرمود: شما خدا را روز رستاخيز بسان آفتاب وماه شب چهاردهم ميبينيد وخداوند مردم را گرد مى آورد ومى گويد: هر كس از معبود خود پيروى كند. در اين هنگام، آفتاب پرستان به دنبال آفتاب، ماه پرستان به دنبال ماه وبت پرستان به دنبال بت مى روند:

امت اسلامى با منافقانى كه در ميان آنان هستند، تنها مى مانند. در چنين شرائطى، خدا در غير آن صورتى كه او را مى شناختند، مى آيد ومى گويد: من پروردگار شما هستم. آنان مى گويند: از تو، به خدا پناه مى بريم، ما در همين جا هستيم تا خدايمان بيايد، هر موقع خداى ما آمد او را مى شناسيم، در اين موقع، خدا با صورتى كه او را مى شناختند، مى آيد ومى گويد: من پروردگار شما هستم


صفحه 183

ومردم مى گويند، تو پروردگار ما هستى. آنگاه به دنبال او مى روند وپل جهنم زده ميشود(1).»

مسلم در صحيح خود، اين حديث را از ابوسعيد خدرى نيز نقل كرده است وپس از نقل مقدمه حديث، مى گويد: در محشر جز كسانى كه خدا را ميپرستيدند، اعم از نيكوكار وبدكار، كسى باقى نمى ماند، در اين هنگام، خدا به نزديكترين صورتى نسبت به آنچه ديده بودند، مى آيد:

مى گويد: منتظر چه هستيد؟ هرامتى دنبال معبود خود برود:

حاضران مى گويند: در دنيا مردم از ما جدا شدند در حالى كه بيش از هميشه به آنان نياز داشتيم:

خدا مى گويد: من پروردگار شما هستم:

مى گويند: از تو،به خدا پناه مى بريم، ما هرگز به خدا شرك نمى ورزيم، كار به جايى مى رسد كه برخى از آنان به لغزش نزديك مى شوند:

خدا مى گويد: آيا نشانه اى از او داريد كه خداى واقعى را بشناسيد؟

مى گويند: بلى:

در اين هنگام، خدا ساق خود را برهنه مى كند، از آنان كه خدا را سجده ميكردند، كسى در محشر باقى نمى ماند مگر اينكه خدا اجازه مى دهد كه او را سجده كند، ولى كسانى كه از روى ريا خدا را سجده مى كردند، پشت آنان را تخت ميسازد كه هر گاه بخواهند سجده كنند، به پشت مى افتند(2).

ما كوشيديم كه اين دو حديث را به صورت دقيق ترجمه كنيم، اكنون سؤال


1 . صحيح بخارى، ج8، ص117.
2 . صحيح مسلم، ج1، باب معرفة طريق الرؤية، ص115.


صفحه 184

ميشود كه آيا اين «خبر واحد» مى تواند منبع اعتقادات ما باشد؟ آنهم عقيده اى كه عقل وخرد ونصوص وقرآن بر خلاف آن گواهى مى دهد؟

ما از سند حديث مى گذريم ودرباره آن سخن نمى گوئيم، ولى متن حديث بر بى پايگى آن گواهى مى دهد، زيرا:

1ـ صريح حديث اين است كه افراد با ايمان، خدا را به صورت واقعى، قبل از حضور در محشر ديده بودند وآنگاه كه به غير صورت واقعى وارد محشر مى شود، به انكار او بر مى خيزند ومى گويند، تو خداى ما نيستى واز تو،به خدا پناه مى بريم، اكنون سؤال مى شود كه: اين افراد با ايمان در چه زمان، خدا را به صورت واقعى ديده بودند كه در اين ديدار دوم به انكار او مى پردازند ومى گويند: خدايى كه ديده بوديم مثل تو نبود؟

2ـ هدف از اين نمايش چيست؟ چگونه يكبار به غير صورت واقعى تجلى ميكند ومى گويد، من خداى شما هستم، ولى مردم گفته او را تكذيب مى كنند واز شر او به خدا پناه مى برند، آنگاه به صورت واقعى تجلى مى كند؟

3ـ عجيب تر اينكه خدا داراى ساق است وساق خود را برهنه مى كند و ايشان از ساق، خدا را مى شناسند، آنگاه در برابر ساق او به سجده مى افتند وپشت منافقان آنچنان تخت مى شود كه هر گاه بخواهند سجده كنند به پشت مى افتند، آيا خدا جسم است كه داراى ساقى باشد واين ساق در چه زمان توسط موءمنان ديده شده است؟!!

ما در اينجا دامن سخن را كوتاه مى كنيم وخامه را به بيان موضوعى ديگر كه يكى از عقائد اشاعره است، معطوف مى داريم.


صفحه 185

عقائد اشاعره

(7)

خدا متكلّم به كلام نفسى است:

1ـ نظريه معتزله درباره تكلّم خدا

2ـ نظريه حكما درباره تكلّم خدا

3ـ نظريه حنابله درباره سخن گفتن خدا

4ـ نظريه اشاعره در اين مورد

5ـ مقصود از كلام نفسى چيست؟

6ـ بازگشت كلام نفسى به علم است.

7ـ نظريه اماميه درباره تكلّم خدا


صفحه 186

صفحه 187

خدا متكلم به كلام نفسى است

متكلمان اسلامى همگى اتفاق نظر دارند كه يكى از صفات خدا،صفت تكلم است، ولى درباره كيفيت آن اختلاف نظر دارند، بحث درباره صفت«تكلم» در تاريخ علم كلام، ريشه ديرينه اى دارد ويكى از نخستين مسائل كلامى است كه در اواخر قرن نخست ويا اوائل قرن دوم مطرح گرديد ودر گيريهاى لفظى ومشاجرات دامنه دار واحيانا زد وخورد هاى خونينى به دنبال داشت. داستان دستگيرى احمد بن حنبل وياران او كه در تاريخ، به«محنت احمد» معروف است، از نتائج اين اختلافاست.

فتوحات وكشور گشاييهاى مسلمانان،سبب شد كه افكار ملل جهان به ميان مسلمانان راه پيد كند ومسائل جديدى در ميان علماى اسلام مطرح شود، واز آنجا كه نوع محدثان اسلامى(كه زمام فكرى جامعه را در دست داشتند)، در اين مسائل سابقه اى نداشتند، نتوانستند نظر قاطع وصحيحى در اين مورد اتخاذ كنند، همين كار سبب شد آراء وعقائد مختلفى در اين مسائل پديد آيد.

درباره تكلم خدا در دو محور گفتگو مى شود:

1ـ آيا صفت«تكلم» مانند علم وقدرت، از صفات ذات خداست؟ يا مانند زنده كردن، ميراندن، آفريدن وروزى دادن، از صفات فعل او به شمار مى رود؟


صفحه 188

2ـ آيا كلام خدا از جمله قرآن، قديم است يا حادث؟

اكنون ما در هر دو محور به صورت فشرده سخن مى گوييم ونظريات مختلف بالاخص نظريه اشاعره را تشريح مى نماييم:

1ـ حقيقت كلام خدا چيست؟

درباره حقيقت كلام خدا، نظريه هاى گوناگونى ابراز شده است كه ما به هر يك اشاره كرده وتفصيل هر يك را به كتابهاى كلامى واگذار مى كنيم، نخست نظريه معتزله، آنگاه ديگر نظريه ها را يادآور مى شويم:

الف: نظريه معتزله

گروه معتزله، كلام خدا را از صفات ذاتى ندانسته وآن را در رديف علم وقدرت نمى شمرند، بلكه تكلم در نظر آنان مانند خالقيت ورازقيت ويا مغفرت و... از صفات فعل خدا است ومقصود از متكلم بودن اين است كه خدا كلامى را مركب از حروف ومفردات وجمل، همراه با صوت، در لوحى از الواح ايجاد كرده وسرانجام جبرئيل آن كلام را براى نبى، القاء مى كند، در حقيقت معنى متكلم اين است كه او ايجاد كننده كلام است، نه اينكه حقيقت كلام، در ذات او بسان علم وقدرت حلول مى كند(1) البته چه بسا ممكن است، كلام را در جسمى از اجسام ايجاد كند وپيامبر خدا، صدايى را از كوه ودرخت بشنود.

ب: نظريه حكما

حكماى اسلامى، معتقدند كه سخن گفتن خدا از مقوله الفاظ وجمله ها


1 . شرح اصول خمسة، نگارش قاضى عبد الجبار، متوفاى 515 هـ.


صفحه 189

نيست، بلكه مجموع جهان خلقت از مجردات وماديات، همگى كلام خدا است، زيرا كارِ كلام اين است كه از ضمير انسان خبر مى دهد وبه وسيله آن، آنچه در درون مى انديشد، ابراز مى نمايد.

اگر ملاك كلام همين است، مجموع جهان آفرينش، كلام خداست، زيرا هر جزئى از اجزاء آفرينش، از كمال وجمال خالق آن وقدرت وعلم بى پايان او، گزارش مى دهد، وبا زبان تكوينى از عظمت خالق سخن مى گويد.

همـه عالـم صـداى نغمه اوســت *** كه شنيده است يك چنين صداى دراز

شبسترى مى گويد:

به نزد آنكه جانش در تجلّى است *** همه عالم كتاب حق تعالى است

عرض اعراب وجوهر چون حروفند *** مراتب همچو آيات ووقوقند

از آن هر عالمى چون سوره اى خاص *** يكى زان فاتحه وان ديگر اخلاص

در آيات قرآنى، عالم آفرينش، كلمات پروردگار خوانده شده است، چنان كه مى فرمايد:

(قُلْ لَوْ كَانَ البَحْرُ مِدَاداً لِكَلِمَاتِ رَبِّى لَنَفِدَ البَحْرُ قَبْلَ اَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّى وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَداً)(كهف/آيه109).

بگو:اگر براى نوشتن كلمات پروردگار من، دريا مركب شود، پيش از آنكه كلمات پروردگار من به پايان برسد، دريا پايان مى پذيرد،هر چند دو برابر آن را بر آن بيفزاييم(1).

گواه اين مطلب كه جهان آفرينش كلمات خداست، اين است كه خود


1 . به سوره لقمان، آيه 27، مراجعه شود.


صفحه 190

عيسى بن مريم به خاطر اعجاز آميز بودن آفرينش او ـ كه حاكى از عظمت قدرت خداستـ، «كلمة الله» خوانده شده است، چنان كه مى فرمايد:

(اِنَّ اللَّهَ يُبَشِِّّرُكِ بِكَلِمَة مِنْهُ اسْمُهُ المَسِيحُ عِيْسَى ابْنُ مَرْيَمَ)(آل عمران/45).

«براستى خداوند ترا ـ اى مريم ـ به كلمه اى از خود بنام مسيح عيسى بن مريم،بشارت مى دهد».

چيزى كه بايد بر اين نظريه افزود، اين است كه اين نظريه در عين صحت واستوارى، يكى از مراتب تكلم خدا را بيان مى كند ومانع ندارد در عين اينكه جهان آفرينش سراسر كلام خداست، خدا داراى كلامى از طريق ايجاد در الواح ويا در گوش پيامبر ويا در كوه ودرخت باشد، چنان كه درباره حضرت موسى مى خوانيم: وقتى او از مدين به سوى مصر مى آمد ودر بيابان طور، در هواى سرد در پى آتش ميگشت، ناگهان از درخت صدايى شنيد كه مى گويد:(اِنِّى اَنَا اللَّهُ رَبُّ العَالَمِينَ)(قصص/30).

يكى از دلائل گستردگى معناى تكلم وعدم انحصار آن به موجودات امكانى، اين است كه خدا در سوره«شورى» كيفيت سخن گفتن خود را با بشر به سه نوع بيان مى كند ومى فرمايد:

(وَمَا كَانَ لِبَشَر اَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ اِلاَّ وَحْياً اَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَاب اَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِىَ بِاِذْنِهِ مَا يَشَاءُ اِنَّهُ عَلِىُّ حَكِيمٌ)(شورى/51).

(ممكن نيست خدا با بشرى سخن بگويد مگر از سه راه:

(اِلاَّوَحْياً) چيزى را بر قلب او الهام كند.

(اَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَاب) يا از پس پرده سخن بگويد، چنان كه با موسى سخن گفت.


صفحه 191

(اَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً) فرشته وحى را اعزام كند كه به اذن خدا آنچه را بخواهد بر او وحى كند.

بنابر اين، در حالى كه نظريه حكما از اتقان شايان تقديرى بر خوردار است، ولى ملاك توصيف خدا به«تكلم» به آن منحصر نيست، واگر در احاديث، به اين نوع سخن گفتن اشاراتى وارد شده است، همگى ناظر به تبيين يك مرحله از كلام او است، نه همه مراحل آن.

ج: نظريه حنابله

حنابله بر خلاف همه الهيون،«تكلم» را از صفات ذات گرفته ورسوا تر از آن، اينكه معتقد شدند كه خدا مانند بشر سخن مى گويد واو داراى كلام مؤَّلَف از اصوات وحروف است كه به ذات او قائم است وبسان صفات علم وقدرت قديم است وحادث نيست. متأسفانه، اين انديشه پس از مدتها فراموشى، بار ديگر به وسيله ابن تيميه واكنون به وسيله پيروان او، احيا شده است ونتيجه آن اين است كه ذات خدا مركب از اصوات وحروف باشد وهمه اين كثرات به ذات او راه يابد و با ذات او قائم شود، وچون اين نظريه بسيار سست وبى پايه است، نيازى به نقد ندارد ومحققان اشاعره هر موقع به اين نظريه رسيده اند، آن را با قاطعيت خاصى نفى كردهاند(1).

د: نظريه اشاعره

در گذشته يادآور شديم كه مذهب اشعرى بر اساس تعديل نظريه اهل حديث به وجود آمده است، او مى خواهد عقائد حنابله را به صورت معقول عرضه كند،


1 . المواقف، ص293. فخر رازى نيز در مجلدات مختلف تفسير خود كرارا به نقد اين نظريه پرداخته است.


صفحه 192

وقهرا بايد رنگ مذهب را حفظ كرده هر چند حقيقت آن را دگرگون سازد; شعار حنابله اين است كه كلام خدا كه همان حروف ومفردات وجمل واصوات است، مانند ديگر صفات او، قديم واز صفات ذات او به شمار مى رود نه از صفات فعل او; اين همان شعار حنابله است وابوالحسن اشعرى نمى تواند با آن مخالقت كند، زيرا با آن همه موافقت وهماهنگى با حنابله، نتوانست عواطف آنان را جلب كند، تا آنجا كه مكتب او مورد پذيرش حنابله واقع نشد واو را از خود ندانسته ودرباره او بدگويى كردند، از اين جهت، اشعرى به شعارهاى مذهب دست نزد، ولى از درون آن را فرو ريخت. مثلاً گفت: كلام خدا قديم است وحادث نيست، ولى هرگز حقيقت كلام او بسان كلام بشر از اصوات وحروف مركب نيست، بلكه او داراى كلام نفسى است كه با ذات خدا قائم بوده وكلام لفظى، طريقى بر همان كلام نفسى است وحقيقت كلام، همان كلام نفسى است و اطلاق كلام بر الفاظ وجمله ها يك نوع مجازگويى است واگر هم حقيقتا كلام باشد، لفظ كلام بر هر دو به صورت اشتراك لفظى اطلاقميشود(1).

آمدى، در تفسير كلام نفسى، چنين مى گويد: اهل حق از اسلاميون ميگويند: خدا متكلم به كلام قديم ازلى نفسانى است وهرگز كلام او از مقوله حروف اصوات نيست، كلام او با علم، قدرت واراده وديگر صفات او، مغاير است(2).

عضدى، بعد از نقل نظريه معتزله، مى گويد: ما نظريه معتزله را منكر نيستيم، ولى معتقديم، خدا علاوه بر اين، نوعى ديگر از كلام را دارا است وآن همان كلام نفسى قائم به ذات او است، وآن غير از جمله ها وعبارات، است وحقيقت


1 . نهاية الاقدام، نوشته شهرستانى، ت 479ـ م 548 هـ.
2 . غاية المرام، ص88.


صفحه 193

كلام نفسى با اختلاف زمانها ودگرگونى شرائط زمانى ومكانى دگرگون نمى شود ودر ميان همه اقوام يكسان ويك نواخت است، در حالى كه كلام لفظى، درست بر خلاف آنست وكلام نفسى غير از علم است(1).

در حالى كه كلام نفسى از نظريات معروف شيخ ابوالحسن اشعرى است، ولى در دو كتاب معروف او به نام«بدايه» و«لمع» اثرى از اين نظريه نيست وشايد او اين نظريه را در ديگر كتابهاى خود مطرح كرده ودست به دست به شاگردان او رسيده است.

در اينجا دو مطلب را بايد به دقت بررسى كرد:

1ـ مقصود از كلام نفسى چيست؟

2ـ بر فرض پذيرفتن چنين كلامى، آيا آن غير از علم واراده است؟

اينك ما هر دو را مورد بحث وبررسى قرار مى دهيم:

مقصود از كلام نفسى چيست؟

اشاعره، در توضيح كلام نفسى بيش از حد دست وپا زده اند تا آن را به نوعى تشريح وتبيين كنند، يكى از افرادى كه به توضيح كلام نفسى پرداخته وديگران نيز سايه به سايه او رفته وبه همان ترتيب توضيح داده اند، ابوالفتح محمد بن عبدالكريم شهرستانى در كتاب«نهاية الاقدام» است، ما كلام نامبرده را به صورت فشرده ترجمه كرده وسپس به كسانى كه از پى او رفته اند وكلام نفسى را به همان نحو تبيين كردهاند، اشاره مى كنيم. وى مى گويد:

«انسان خردمند، هر گاه به وجدان ودرون خود مراجعه كند، در نفس خود


1 . المواقف، ص294.


صفحه 194

كلام وگفتارى را مى يابد كه در حال حركت وگردش است ومى خواهد از امورى كه ديده يا شنيده است خبر دهد وگاهى با خود، حديث نفس مى كند، اگر افرادى را ديد، به آنان امر ونهى كرده يا وعده و وعيد دهد، وبه هنگام روبرو شدن با ديگران، از اين حديث نفس با امر ونهى لفظى تعبير مى آورد، گاهى با خود مى انديشد كه در فلان جريان، حق چنين است، گاهى در امكان يا وجوب يا محال بودن چيزى مردّد مى شود، اين افكار ومانند آن، پيوسته در درون انسان در حال جولان وگردش است، حتى يك صنعتگر پيش از آنكه دست به كار شود، هدفى را كه از مصنوع خوددارد در ذهن خويش حاضر مى سازد، وحتى به هنگام ساختن مصنوع خود، با آلات وادوات ومواد وعناصرى كه از آنها استفاده مى كند، سخن مى گويد، هركسى وجود اين معانى را در لوح نفس انكار كند،امرى بديهى را انكار كرده ودر حقيقت روشن ترين مسائل موجود در ذهن انسان را ناديده گرفته است، وراه وروش او، همان راه وروش سوفسطائيان است، فقط سخن در اينجاست كه آيا اين معانيموجود در اذهان، از مقوله علم(در معانى خبريه)، ومقوله اراده وكراهت(درمعانيانشائيه) است، يا غير آنهاست؟ آنگاه مدعى مى شود كه اين معانى، غير ازايندومقوله است.(1) ما بخواست خدا، در پايان بحث به اين مسئله باز مى گرديم.

فاضل قوشچى، در شرح تجريد مى نويسد:

كسى كه امر ونهى مى كند، يا از مسأله اى گزارش مى دهد، قبلا در خاطر خود يك رشته معانى را مى يابد كه اين الفاظ حاكى از آنها است، وما اين الفاظ را كلام حسى، ومعانى موجود در نفس را كلام نفسى مى ناميم. از ويژگيهاى كلام نفسى اين است كه اگر لغات والفاظ عوض شوند، وشرائط دگرگون گردند، هرگز


1 . نهاية الاقدام، ص321.


صفحه 195

كلام نفسى اختلاف پيدا نمى كند»(1).

فضل بن روز بهان، در نهج الحق مى گويد: لفظ كلام، نزد اشاعره مشترك لفظى است، گاهى بر حروف والفاظ مسموعه اطلاق مى شود وگاهى بر معناى قائم در نفس كه از آن به الفاظ تعبير مى آوريم، واين دومى(كلامى نفسى) كلام واقعى است، به ديگر سخن: هنگامى كه انسان، به حضور شخصيتى مى رسد وميخواهد مطلبى را به او بگويد، قبلا يك رشته معانى ومطالب را در ذهن خود حاضر كرده وهمه را از ذهن خود عبور مى دهد، آنگاه كه به حضور او رسيد، از اين معانى به الفاظ خاصى تعبير مى آورد(2).

تحليلى از كلام نفسى

در آنچه كه اشاعره مدعى وجود آن در نفس انسان متكلم هستند، جاى شك وانكار نيست وهمه افراد، يك رشته معانى را در ذهن خود احساس مى كنند، ولى آنچه كه مهم است، همان نكته اى است كه شهرستانى وپس از او عضدى در مواقف،(3) به آن اشاره كرده اند، وآن اين است كه اين مفاهيم ومعانى منظم در ذهن، كه انسان با آنها حديث نفس مى كند، آيا در مورد إخبار، غير از علم ودر مورد امر ونهى غير از اراده وكراهت هستند، يا به يكى از اين سه بازگشت مى كنند؟ وقتى انسان به وجدان خود مراجعه مى كند، مى بيند اين مقاهيم از چهار حالت بيرون نيست:


1 . شرح تجريد قوشچى، ص420.
2 . نهج الحق كه در ضمن دلائل الصدوق، چاپ شده است. به كتاب دلائل الصدق، ج1، ص146، مراجعه شود.
3 . مواقف، ص294.


صفحه 196

الف: يك رشته مفاهيم مفرده وجدا از هر نسبت وتركيب.

ب: يك رشته مفاهيم مزدوج وبه هم پيوسته كه داراى نسبت وحمل باشند.

ج: يك رشته مفاهيم به هم پيوسته به ضميمه اذعان ويقين به نسبت موجود ميان موضوع ومحمول.

د: يك رشته خواسته ها وناخواسته ها وبه اصطلاح اراده وكراهت ويا پرسش وامثال اينهاست.

قسمت اول ودوم، از مقوله تصور، وقسمت سوم، همان تصديق است ومطلق علم، به تصور وتصديق منقسم مى گردد، وقسم ثالثى براى آن وجود ندارد.وقسمت چهارم همان اراده وكراهت هستند كه از مبادى امر ونهى به شمار ميروند.

بنابر اين، در مراجعه به وجدان، واقعيتى جز واقعيت علم، و يا مبادى انشا(امر ونهى) نيست، در حالى كه اشاعره مى گويند: اين واقعيت غير از واقعيت علم واراده وكراهت است واز اين طريق مى خواهند براى انسان ودر نتيجه براى خدا، وصفى ذاتى غير از علم، وغير از اراده وكراهت به نام«تكلم» ثابت كنند. پس، كلام نفسى يا از شاخه هاى علم ويا از مقوله اراده وكراهت است و در لوح نفس چيزى كه نام آن را كلام نفسى بگذاريم، وجود ندارد.

عجيب اين است كه بزرگانى مانند عضدى ومير سيد شريف جرجانى، براى اثبات مغايرت اين معانى نفسى با علم، دلائلى اقامه كرده اند كه برخى را يادآور ميشويم:

1ـ كلام نفسى غير از علم است، چه بسا انسان از چيزى كه نمى داند، بلكه گاهى خلاف آن را مى انديشد، خبر مى دهد، بنابر اين، گزارش از يك شيئى، غير از علم به آن است.


صفحه 197

اين ترجمه متن كلام عضدى است كه مير سيد شريف در تفسير اين جمله ميگويد: كلام نفسى در مواقع إخبار، مفهوم قائم به نفس است كه پيوسته يكنواخت بوده هر چند عبارات باز گو كننده آن مى تواند مختلف باشد وكلام نفسى غير از علم است، به گواه اينكه انسان، گاهى ندانسته از چيزى گزارش مى كند.

پاسخ:

اشتباه مؤلف وشارح در اين است كه علم را به معنى تصديق واذعان گرفته اند وآدمى را كه ندانسته ويا با علم به عدم ويا به حالت شك گزارش مى كند، فاقد علم شمرده اند، اما بايد توجه شود كه چنين مخبرانى فاقد علم به معنى تصديق هستند نه فاقد علم به معنى تصور، بالاخره در مواردى كه انسان، بدون اذعان و يقين گزارش مى كند، مفردات و نسبت را تصور كرده و اگر هم نسبتى بين آنها برقرار مى كند، يك نسبت تصورى است و براى اينكه مردم را به آن معتقد سازد، مدعى تصديق ميشود ولى در حقيقت فاقد آن است.

و به ديگر سخن،علم به تصور و تصديق منقسم مى شود و در همه موارد اخبار،خواه دانسته و خواه نداسته،علمى به معنى تصور وجود دارد،ولى علم به معنى تصديق،در صورتى است كه به نسبتى كه از آن خبر مى دهد اذعان داشته باشد.

2 ـ آنان مى گويند، در موارد امر و نهى، غير از اراده و كراهت، واقعيتى به نام كلام نفسى وجود دارد، به گواه اينكه انسان گاهى براى امتحان و به دست آوردن پايه اطاعت كسى، به او فرمان مى دهد، در اين صورت اراده اى در كار نيست ولى در عين حال معنايى در نفس هست كه مبدأ صدور اين فرمان شده است، و در اصطلاح اشاعره آن معنى، «طلب» است كه مصداق كلام نفسى در اين موارد مى باشد.


صفحه 198

پاسخ:

بايد توجه داشت كه دستورى كه براى امتحان افراد صادر مى گردد به دو صورت تصور مى شود:

1 ـ گاهى اراه جدى فقط به انجام مقدمه تعلق مى گيرد نه به انجام ذيالمقدمه، چنانكه در ذبح حضرت اسماعيل، جريان از اين قبيل بود و ابراهيم خليل ـ عليه السلام ـ در واقع مأمور بود كه مقدمات ذبح را انجام دهد نه خود آنرا، به گواه اينكه وقتى مقدمه را انجام داد، ندا آمد كه اى خليل به رؤياى خود جامه عمل پوشانيدى و ما نيكو كاران را چنين پاداش مى دهيم (1)، و اين حاكى از آنست كه حدود مأموريت،بالاتر از انجام مقدمات ذبح نبوده است.هر چند ابراهيم نميدانست.

و گاهى اراده ممتحن، بر انجام مقدمه و ذى المقدمه هر دو تعلق مى گيرد و علت چنين فرمانى اين است كه مصلحت در خود فرمان است، هر چند مورد امر، فاقد مصلحت مى باشد، چنان كه فرمانده سپاه، به يكى از زير دستان خود كه شايع شده ياغى است، فرمان مى دهد كه كارى را صورت دهد و هدف اين است كه به ديگران بفهماند كه او فردى مطيع است و متمرّد نيست و شايعه صحت ندارد، هر چند آن كارى را كه صورت مى دهد كار بى ثمرى است.

اكنون ياد آور مى شويم كه: در مورد نخست، اراده بر مقدمه تعلق ميگيرد، نه بر خود فعل، هر چند مأمور، خلاف آن را مى انديشد و در نفس آمر جز اراده مقدمه چيزى نيست، ولى در مورد دوم، اراده بر هر دو تعلق گرفته است، چيزى كه


1 . (فَلَمَّا أَسْلَمَا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ وَ نَادَيْناهُ أَنْ يَا ابراهيمُ قَدْ صَدَّقَتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذِلِكَ نَجْزِى المُحْسِنِينَ)(صافات/103ـ 105).


صفحه 199

هست مصلحت در خود فرمان دادن است نه كارى كه او انجام مى دهد، بنابر اين، موردى نداريم كه در آنجا امر جدى باشد ولى اراده اى وجود نداشته باشد.

از اين بيان، نتيجه مى گيريم كه در اوامر امتحانى، اراده آمر وجود دارد و مورد، فاقد اراده نيست تا بگوييم چون در اين موارد اراده اى وجود ندارد، پس حقيقتى به نام كلام نفسى هست كه از مبادى امر بشمار مى رود و در اصطلاح اشاعره به آن «طلب» مى گويند.

در اينجا، نكته فلسفى بسيار دقيقى وجود دارد كه بايد به آن توجه نمود و آن اينكه بسيارى تصور مى كنند كه اراده آمر بر فعل افراد تعلق مى گيرد، آنگاه اشاعره مدعى مى شوند كه در مورد اوامر امتحانى، اراده اى وجود ندارد، زيرا آمر، خود فعل را نمى خواهد، در حالى كه همگى از اين نكته غفلت ورزيده اند كه هرگز اراده آمر به فعل كسى تعلق نمى گيرد، بلكه بر فعل خودش تعلق پيدا مى كند، زيرا يكى از شرائط تعلق اراده اين است كه متعلق آن در اختيار مريد باشد و فعل انسان ديگرى كه براى خود داراى شعور و اختيار و اراده است، از اختيار آمر، بيرون است، با توجه به اين نكته، چگونه مى تواند اراده آمر بر چيزى كه از اختيار او بيرون است، تعلقبگيرد؟

فرض كنيد، ما به انسانى فرمان مى دهيم كه داروى مخصوصى را براى ما بسازد، ساختن دارو، فعل دارو ساز است و او براى خود اختيار و اراده اى دارد، اگر مصلحت ديد، به ساختن دارو دست مى زند و اگر مصلحت نديد، تمرد مى ورزد. در اين صورت، چگونه به چيزى كه از محيط اختيار آمر بيرون است اراده تعلق ميگيرد؟

چاره اى جز اين نيست كه بگوييم اراده آمر در همه موارد به فعل خودش تعلق مى گيرد و آن فرمان دادن است، البته هدف از اين فرمان دادن، متوجه ساختن


صفحه 200

ديگرى بر مسئوليت او است، تا در سايه آن ،كارها را صورت دهد و تمرد نكند، بنابراين، در همه اقسام امر، اراده وجود دارد و متعلق آن فعل خود آمر است، خواه اراده او جدى يا امتحانى باشد.

3 ـ شكى نيست كه كافران و گنه كاران، بسان اهل ايمان، به فروع و اصول مكلّفند، ولى در اين موارد، تكليف نمى تواند ناشى از اراده الهى باشد، چون اراده الهى جدا از مراد نيست، در حالى كه مرادى به نام اطاعت وجود ندارد. پس بايد براى تكليف مبدأ و سرچشمه ديگرى انديشيد و آن همان كلام نفسى است كه از آن به طلب تعبير مى آوريم. و به گونه اى فشرده: تكليف در اين موارد، مورد انكار نيست، و تكليف جدى براى خود، مبدئى لازم دارد، اين مبدأ نمى تواند اراده الهى باشد، چون اراده از مراد جدا نمى گردد، پس طبعاً براى امر و نهى، مبدأ ديگرى لازم است به نام «طلب» كه ما نام آن را «كلام نفسى» مى گذاريم.

پاسخ:

معتزله از اين استدلال به گونه اى پاسخ گفته اند و ما نيز به گونه اى ديگر پاسخ خواهيم گفت، معتزله مى گويند: اراده تكوينى، از مراد جدا نمى شود. و به تعبير قرآن: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(يس/82).

بر خلاف اراده تشريعى كه همان اراده فرمان است، در اين موارد، تفكيك اراده از مراد، مانعى ندارد.

و به ديگر سخن، معتزله مى گويند: هر گاه اراده خدا به فعل خويش تعلق گيرد، قطعا تحقق مى پذيرد و اما اگر به فعل ديگرى تعلق گرفت، از آنجا كه فعل ديگرى فعل اختيارى است، طبعا مسبوق به اراده خود فاعل خواهد بود، هر گاه اراده كرد، فعل تحقق مى پذيرد و اگر اراده نكرد، فعل انجام نمى گيرد.


صفحه 201

اين پاسخ، از نظر ما پاسخى سست و بى پايه است و مبناى آن اين است كه تصور شده است كه اراده آمر بر فعل ديگرى تعلق مى گيرد، در حالى كه از نظر براهين فلسفى، اين انديشه نارساست، زيرا اراده بر چيزى تعلق مى گيرد كه متعلق آن در اختيار مريد باشد و هرگز فعل ديگرى در اختيار مريد نيست، در اين صورت چگونه مى توان گفت كه اراده به فعل ديگرى تعلق مى گيرد؟

از اين جهت،محققان معتقدند اراده مريد پيوسته به فعل خود تعلق ميگيرد، حتى در موردى كه به ديگرى فرمان مى دهد كه كارى را صورت دهد، اراده آمر به فعل خويش كه همان فرمان دادن است، تعلق مى گيرد، آرى تعلق اراده به فرمان، سبب مى شود كه مكلّف در پيامدهاى اطاعت و يا تمرّد بينديشد و قهراً يكى رابرگزيند.

از اين بيان، روشن مى شود كه استدلال اشاعره، استدلال ناتمامى است، زيرا در مورد كافران و متخلّفان اراده الهى موجود است و اراده او بر فعل خود كه همان تكليف و فرمان دادن است، تعلق گرفته است نه به فعل ديگرى، و مراد از اراده جدا نيست و با وجود اراده، نيازى به مبادى ديگر نيست كه نام آن را طلب نهيم.

4 ـ فضل بن روز بهان اشعرى (قرن دهم) مى گويد: «متكلم» به كسى ميگويند كه وصف كلام به او قائم باشد. بنابر اين، بايد اين وصف، به همين معنا، بر خدا ثابت شود، و اگر متكلم بودن خدا به اين معنا باشد كه معتزله و اماميه مى گويند، يعنى كسى كه سخن را خلق كند، در اين صورت، لفظ در غير معنى واقعى خود به كار مى ورد، و از طرفى ديگر، مى دانيم كه به آفريننده سخن، «متكلم» و به آفريننده قوه چشايى «ذائق» نمى گويند.(1)


1 . دلائل الصدق، ج1، ص147.


صفحه 202

پاسخ:

در حمل صفات بر يك موضوع، جز اين شرط نيست كه مبدأ (مصدر)، قيام به موصوف داشته باشد، گاهى اين قيام، قيام حلولى است، مانند: «عالم» و «مريد»، و گاهى قيام، «قيام صدورى» است، مانند قاتل و ضارب، زيرا ضرب و قتل در قاتل و ضارب، حلول نكرده، بلكه آن دو را ايجاد كرده اند، و همين بيان نيز در رازق جارى است.

بنابر اين، چه مانع دارد كه توصيف خدا به متكلم به سان توصيف او به «رازق»باشد.

گاهى عرب، در مسألة توصيف، به قدرى پيش مى رود كه به كمترين مناسبت اكتفاء مى كند، مثلا به خرما فروش و شير فروش «تامر» و «لابن» و احيانا «تمار» و «لبان» مى گويد.

خلاصه بحث، اينكه اشاعره تصور كرده اند كه در مورد جمله هاى خبرى گذشته از مفاهيمى از مقوله تصور و تصديق حقيقت ديگرى، و در جمله هاى انشائى، علاوه بر اراده و كراهت، واقعيت جداگانه اى به نام كلام نفسى وجود دارد، و اگر خدا را به متكلم توصيف مى كنيم، به خاطر همين واقعيت است، ولى در مقام تحليل، حتى يك دليل ناقصى نتوانسته اند بر مدعاى خود بياورند.

اشاعره، براى اثبات اينكه كلام نفسى غير از اراده و كراهت و علم است، دلائل ديگرى اقامه كرده اند كه ارزش نگارش و بحث و بررسى را ندارد و در همين جا دامن سخن را كوتاه مى كنيم و مطلب دوم را كه همان حدوث و قدم كلام خدا است، مطرح مى سازيم.


صفحه 203

عقائد اشاعره

(8)

كلام خدا حادث نيست:

1 ـ مسأله حدوث و قدم در احاديث، وارد نشده است.

2 ـ نخستين كسى كه قديم بودن قرآن را اعلام كرد.

3 ـ نظريه ابن تيميه در اين مورد، همان نظر معتزله است.

4 ـ اعتقاد به قديم بودن كلام خدا نوعى ثنويت است.

5 ـ ابو الحسن اشعرى و كلام نفسى

6 ـ موضوع در مسأله چندان مشخص نيست.

7 ـ دلائل اشاعره بر قديم بودن كلام خدا

8 ـ موضع اهل بيت پيامبر(عليهم السلام) در مسأله


صفحه 205

كلام خدا حادث نيست

در اواخر قرن دوم، مسئله قديم بودن كلام خدا و مخلوق نبودن آن، بر سر زبان اهل حديث افتاد و بيش از همه در اين مورد، امام حنابله، احمد بن حنبل، پافشارى كرد تا آنجا كه در راه عقيده خود به سى ضربه شلاق محكوم شد، ولى از عقيده خود دست بر نداشت.

شايسته اهل حديث اين بود كه در باره اين مسئله و مشابه آن نفياً و اثباتاً چيزى نگويند و اصولاً دور اين مسئله نگردند و كلام خدا را به هيچ يك از حدوث و قدم توصيف نكنند، زيرا اهل حديث، در عقائد خود پيرو رواياتى هستند كه از پيامبر اكرم ـ صلّى اللّه عليه وآله وسلّم ـ نقل شده و يا از صحابه، در آن مورد گفتارى باشد، ولى از آنجا كه نه از پيامبر در اين باره چيزى نقل شده و نه صحابه سخنى گفته اند، بايد سكوت كرد.

به خاطر همين اصل است كه سلفى هاى امروز كه در وهابيان تجسم يافته است، از توصيف خدا به اينكه جسم نيست خود داري مى كند، چون در روايات چنين توصيفى وارد نشده است(1).


1 . عبد العزيز بن باز، مفتى سعودى، در مقاله اى كه در نشريه «رابطه العالم الاسلامى»، منتشر كرده بود، به اين مطلب تصريح كرده است.


صفحه 206

اگر اهل حديث، در عقائد خويش سايه به سايه روايات مى رفتند، بايد در مورد قديم و حادث بودن كلام خدا، لب فرو مى بستند و به هيچ يك از دو طرف تمايل نمى كردند، ولى متأسفانه، اهل حديث، فريب بازى گران ميدان سياست را خورده ودر اين عقيده، بيش از حد پافشارى كرده اند.

انديشه قديم بودن كلام خدا، از بدعتهاى يهوديان و مسيحيان است، كه در ميان مسلمانان، با زيركى خاصى پخش كرده اند. از نظر يهوديان، تورات كه كلام خداست، قديم است و حادث نيست و محققان در مذهب يهود، به اين مطلب تصريح كرده اند(1).

اين تنها يهوديان نيستند كه تورات را قديم مى دانند، بلكه مسيحيان، مسيح را به عنوان «كلمة اللّه»،قديم تلقى كرده و او را ازلى مى پندارند،روزگارى كه اين مسئله بر سر زبانها افتاد، زمانى بود كه حاشيه حكومت اموى را مسيحيان، اشغال كرده و در رأس آنان يوحناى دمشقى بود كه در ميان مسلمانان، اين انديشه را پخش كرد و او بود كه براى اولين بار مسئله عشق پيامبر را به زينب بنت جحش،در تاريخ گنجانيد.

همگى مى دانيم كه مسيح، «كلمة اللّه» است، ولى هرگز كلمه خدا بودن، نشانه قديم بودن او نيست، زيرا همان طورى كه در گذشته ياد آور شديم، سراسر وجودات امكانى كلام خداست، ولى علت تخصيص مسيح به اين لقب به خاطر اعجاز آميز بودن تولد اوست.

از آنجا كه اعتقاد به قديم بودن كلام خدا، مايه شرك و فرض «قديم» ديگرى جز خداست، گروهى در برابر اين انديشه ايستادگى كرده اند و گويا اولين بار جعدبن درهم وجهم بن صفوان و پس از آنان معتزله، قديم بودن كلام خدا را انكار


1 . اليهودية، نگارش احمد شلبى،ص222،بنا به نقل كتاب «بحوث مع السلفيين»، ص153.


صفحه 207

كرده وكم كم توانستند خليفه وقت (مأمون) را به اين عقيده معتقد سازند.

تا آنجا كه خليفه وقت در سال 212 و بار ديگر در سال 218 هـ كه سال درگذشت وى است، صريحا اعلام كرد كه مذهب حق اين است كه قرآن، حادث ومخلوق است و قديم نيست، آنگاه از طريق توسل به زور، اهل حديث را وادار كرد كه اين انديشه را بپذيرند و از ابراز مخالفت با آن خود دارى ورزند(1).

رئيس شرطه بغداد، پس از دريافت پيام مأمون كه از «طرطوس» براى او نوشته بود، اهل حديث را دعوت كرد و پيام مأمون را رساند و همگى به پيام مأمون لبيك گفته و به حدوث كلام خدا معترف شدند، جز چهار نفر به نامهاى احمد بن حنبل، محمد بن نوح، قواريرى و سجاده كه از اعتراف خود دارى كردند و بر عقيده خود باقى ماندند، از اين جهت، همه را به بند كشيدند و راهى محضر خليفه كردند، ولى دو نفر از آنان، فورا اظهار موافقت كردند و دو نفر ديگر بر عقيده خود اصرار ورزيدند و براى تعيين تكليف به سوى طرطوس روانه گرديدند، اما ابن نوح در نيمه راه مرد و احمد بن حنبل در مسير بود كه خبر در گذشت مأمون رسيد، از همانجا آزاد شد و به بغداد بازگشت.

از آنجا كه مأمون در باره حادث بودن كلام خدا، بيش از حد پافشارى داشت، وصيت كرد كه پس از او نيز همين حكم به مورد اجرا گذاشته شود. از اين جهت، وقتى معتصم و واثق، به ترتيب، زمام خلافت را به دست گرفتند، در تنفيذ وصيت او، كوشش فراوان نمودند و نفس اهل حديث را قطع كردند، و معتزله در همه جا يكه تاز ميدان شدند و فشار بر اهل حديث همچنان حاكم بود، تا روزى كه متوكل، زمام خلافت را به دست گرفت، در اين شرئط، اوضاع به نفع اهل حديث


1 . تاريخ الطبرى، ج7، ص196. ـ بيانيه مأمون در اين مورد مبسوط و گسترده است كه براى اختصار از ترجمه آن خود دارى گرديد.


صفحه 208

برگشت و در اظهار عقائد خود آزاد شدند و احمد بن حنبل كه مطرود دستگاه خلافت بود، امام اهل حديث شد. اگر معتزله در دوران خلافت سه خليفه پيشين عزت و قدرت پيدا كردند و بر خلاف مكتب خود (آزادى در انديشه و عقيده)، اهل حديث را به پذيرفتن عقيده خود(حدوث كلام خدا) واداشتند، پس از روى كار آمدن متوكل، روزگار سياهى پيدا كردند و سالها مطرود دستگاه خلافت و همواره منزويبودند.

نخستين كسى كه قرآن را قديم اعلام كرد

براى اولين بار در ميان مسلمانان، عبد اللّه بن كلاب، متوفاى 223 هـ، آشكارا گفت كه قرآن قديم است، در حالى كه گروهى از محدثان قشرى فقط مى گفتند مخلوق نيست و از توصيف قرآن به قديم خود دارى مى كردند.

سرانجام، شيخ اشعرى كه براى تعديل اهل حديث قد برافراشت، ناچار شد كه رنگ مذهب را حفظ كند، از اين جهت، براى خدا دو نوع كلام قائل شد، يكى كلام نفسى ازلى و آن را به قديم بودن و مخلوق نبودن توصيف كرد و ديگرى كلام لفظى كه در امر و نهى و خبر تجلى مى كند و آن را حادث خواند(1).

شگفت اينجاست كه ابن تيميه كه خود را پيشواى توحيد و مبارزه با شرك ميپندارد،به بى پايگى اين عقيده (قديم بودن كلام خدا) پى برد، و دريافت كه لازمه آن، فرض شريك براى خداست، از اين جهت، ناچار شد اين عقيده را به گونه اى اصلاح كند، و سرانجام به اين نكته رسيد كه كلام خدا مخلوق نيست ولى در عين حال«قديم» هم نيست، و سپس مدعى شد كه هرگز احدى از محدثان،


1 . الاصول الخمسة، قسمت تعليقه، ص528.


صفحه 209

كلام خدا را قديم نخوانده است(1).

گفتار ابن تيميه از دو نظر باطل است:

1 ـ ابن جوزى نقل مى كند كه پيشوايان مورد اعتماد گفته اند كه قرآن، كلام اللّه قديم است(2).

2 ـ تفكيك ميان دو مفهوم (غير مخلوق ـ قديم) كاملا سست و بى پايه است، زيرا مخلوق نبودن، تعبير ديگرى از قديم بودن است و اگر بر فرض مخلوق نبودن، حادث باشد، طبعا براى خود علتى خواهد داشت، زيرا نمى تواند خودبهخود، دل عدم را بشكافد و جامه وجود بپوشد و اگر علتى پيدا كرد، قطعا مخلوق خواهد بود، در اين صورت، نتيجه اين مى شود كه از يك طرف بگوييم كلام خدا مخلوق نيست و از طرف ديگر بگوييم حادث است و اين دو با هم سازگارنيستند.

اكنون براى روشن شدن موضع اهل حديث و اشاعره در برابر قرآن، بخشى از كلمات احمد بن حنبل و ابو الحسن اشعرى را ترجمه مى كنيم:

احمد بن حنبل، مى گويد: «قرآن كلام خداست و مخلوق نيست و هر كس گمان كند كه قرآن مخلوق است، او كافر است و حتى آن كس كه بگويد قرآن كلام خداست و از توصيف آن به يكى از دو صفت خود دارى كند، ناپاكتر از اولى است، آن كس كه بگويد، تلاوت و تلفظ ما، حادث و مخلوق است و قرآن كلام خداست، او پيرو جهم بن صفوان است و هر كس اين گروه را تكفير نكند، او نيز همانند آنان كافر است»(3).


1 . مجموعة الرسائل و المسائل، ج3، ص20.
2 . المنتظم در ترجمه اشعرى، ج6، ص332.
3 . كتاب السنه، نگارش أحمد بن حنبل، ص49.


صفحه 210

ابو الحسن اشعرى، مى گويد: «قرآن كلام خداست و مخلوق نيست و هر كس بگويد كه قرآن مخلوق است، او كافر است و آنگاه جمله هايى مشابه گفتار احمد را نقل مى كند»(1).

در مقابل آنان، عبد الجبار، رئيس معتزله وقت مى گويد: «مذهب ما اين است كه قرآن، كلام خدا و وحى اوست و آن مخلوق است و حادث. آن را بر پيامبر خود فرو فرستاده، تا گواه بر نبوت او باشد و در نتيجه، مرجع حلال و حرام براى ما گردد و بر ماست كه در مقابل اين نعمت، شاكر و سپاسگزار باشيم و آنچه كه ما الآن از قرآن مى شنويم و تلاوت مى كنيم، خدا آن را نيافريده است، ولى به گونه اى به او منتسب است، همان گونه كه قصيده امرأ القيس كه ما مى خوانيم مخلوق امرء القيس نيست، ولى به گونه اى به او منتسب است» (2).

سرانجام، معتزله مى گويند كه اصل قرآن كه از جانب خدا فرو فرستاده شده است، حادث و مخلوق است ولى آنچه را كه ما مى خوانيم، يك نوع مشابه سازى كلام اوست، و اصل قرآن، مخلوق خداست و آنچه را كه ما تلاوت مى كنيم، مخلوق خود ماست، ولى در عين حال بى ارتباط با كلام خدا نيست و به گونه اى با آن ارتباط دارد، زيرا ما مشابه آنچه را كه او آفريده است، ايجاد مى كنيم.

تا اين جا،با كلمات و نظريات اشاعره و معتزله آشنا شديم. اكنون به گونه اى به تحقيق مسئله مى پردازيم و براى تفكيك مطالب از ارقام رياضى بهره مى گيريم:

1 ـ اگر اهميت مسئله حدوث و قدم قرآن به پايه اى است كه هر يك از دو گروه، ديگرى را تكفير مى كند، بايد چنين مسئله اى در پرتو قرآن و سنت و داورى


1 . ابانه، ص21 ، مقالات الاسلامنيين، ص321.
2 . شرح اصول خمسه، ص258.


صفحه 211

عقل، دور از هر نوع جنجال سياسى مطرح شود، ولى متأسفانه، مسئله در شرائط نامساعدى كه هرگز تفاهم و واقع بينى برآن حاكم نبوده، مطرح شده است. چگونه ميشود دو گروه مسلمان و اهل قبله در باره موضوعى نزاع كنند كه هر يك عقيد خود را ملاك توحيد، و عقيده مقابل را ملاك كفر بينديشد؟ مثلا احمد بن حنبل، بگويد، هر كس قرآن را مخلوق بداند كافر است، و معتزله، بگويند كه هر كس قرآن را قديم يا غير مخلوق بداند كافر است؟!

درست است كه در ميان مسلمانان، مسائل اختلافي وجود دارد، اما نه مسائلى كه ملاك توحيد و شرك مى باشد، اگر مسئله حدوث و قدم قرآن ،از نظر اهميت، در پايه اى قرار دارد كه اين دو گروه مى انديشند، بايد در اين مورد، نصى در كتاب و سنت وجود داشته باشد، در حالى كه طرفين اعتراف دارند كه نص صريحى در اين مورد در كتاب وسنت نيست، و اگر هم هست، كاملا نظرى و اجتهادى است، در حالى كه مسائل مربوط به شرك و توحيد بايد به گونه اى در مدارك دينى مطرح شود كه براى همه طبقات، مفهوم باشد.

2 ـ همان طورى كه ياد آور شديم، در آغاز كار، اهل حديث از توصيف كلام خدا (قرآن) به «قديم» بودن خود دارى مى كردند و به «غير مخلوق بودن» اكتفا ميورزيدند، اما مرور زمان وصف «قديم» را نيز به آن داد.

ولى وجدان هيچ خدا پرستى راضى نمى شود كه موجودى جز خدا را قديم يا غير مخلوق توصيف كند، زيرا اين دو، از صفات پروردگار جهان است و اگر هم متكلم ماهرى قرآن را به گونه اى قديم بينديشد كه با توحيد خدا مخالف نباشد، چنين چيزى، نمى تواند ملاك اعتقاد براى همگان باشد، زيرا نوع مردم اين دو را با هم منافى و ناهماهنگ تصور مى كنند و مى گويند: چگونه مى توان گفت، جز خدا قديمى نيست و در عين حال قرآن قديم باشد؟


صفحه 212

ما مى دانيم كه از نشانه هاى بارز عقائد اسلامى، سهل و آسان بودن آن و سبك بودن تكاليف است،و همين سهولت عقيده و آسانى تكليف،اسلام را از ديگر مذاهب جدا مى سازد. اين دين، هرگز مثل آيين مسيح نيست كه مردم را به عقائد نامفهوم دعوت كند و بگويد: با اينكه خدا يكى است، در عين حال سه تاست. از اين نتيجه مى گيريم، به خاطر ناسازگارى توحيد با قديم بودن قرآن در نظر توده مردم، نمى توان آن را يك عقيده عمومى تلقى نمود و مردم را به آن دعوت كرد.

3 ـ عجيب اينكه اهل حديث حتى قرآن تلاوت شده را نيز قديم مى دانند، اين انديشه به قدرى پوچ و باطل است كه شيخ محمد عبده، مى گويد: هر كس كه قرآن تلاوت شده را قديم بينديشد، از هر ملتى گمراه تر است، ملتهايى كه قرآن، آنان را گمراه شمرده و به مخالفت با آنان فرمان داده است(1).

ابن تيميه كه خود را مروج عقيده اهل حديث مى داند، در اين مورد نتوانسته است عقيده آنان را بپذيرد، وى مى گويد، قرآن تلاوت شده حادث است، زيرا در قرآن، نداهاى فراوانى وارد شده است كه مربوط به دوران نزول است و هرگز اين نداها قديم و ازلى نيستند، مانند: (يَا أَيُّهَا المُزَّمِّلُ) و (يَا أَيُّهَا المُدَّثِّرُ) و (قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّتِى تُجَادِلُكَ فَى زَوْجِهَا).

شگفت اينجاست كه: زعيم اهل حديث در قرن هشتم، به دليل معتزله بر حدوث قرآن تلاوت شده استدلال مى كند و مى گويد: هر جمله اى و كلمه اى از تركيب حروف و كلمات به وجود مى آيد، و لازمه تركيب و ترتيب، حدوث آن است، مثلا انسان در صورتى بسم اللّه الرحمن الرحيم را تلاوت مى كند كه نخست لفظ «بـ» را تلفظ كند آنگاه كه «بـ» معدوم شد، لفظ «سـ» و سپس حروف ديگر را مى تواند


1 . رساله توحيد، چاپ اول، ص49، متأسفانه در چاپهاى بعد، از طرف تحريف گران، در اين قسمت تغييراتى داده شده است.


صفحه 213

تلفظ نمايد و حدوث و نابودى، ذاتى مفرادت حروف است و در سايه همين حدوث ونابودى، كلمه، تحقق مى پذيرد، در اين صورت، كلمه چگونه مى تواند قديم و ازلى باشد؟

4 ـ انديشه قديم بودن قرآن و يا لااقل مخلوق نبودن آن، انديشه نازيبايى است كه عقل هر خردمندى از آن وحشت مى كند، از اين جهت، شيخ اشعرى كه به فكر اصلاح عقيده اهل حديث بود، دست به ابتكارى زد و با طرح مسئله كلام نفسى، چون خواست به عقيده آنان سر و صورت بخشد، گفت، مقصود از تكلم خدا كلام نفسى است و كلام نفسى قديم است.

5 ـ سرانجام، بايد مسئله را برخود قرآن عرضه كرد، و با امعان نطر در آيات قرآن، مى توان به اين نتيجه رسيد كه اين كتاب آسمانى، خود را حادث و جديد و نو توصيف مى كند، چنان كه مى فرمايد:

(اِقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَ هُمْ فَى غَفْلَة مُعْرِضُونَ * مَايَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْر مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَث إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ)(انبياء/1ـ2).

«رسيدگى به حساب مردم نزديك شد ولى آنان در غفلت فرو رفته و از آن روى گردانند، هيچ آيه تازه اى از پروردگارشان به آنان نمى رسد، مگر اينكه آنرا ميشنوند، در حالى كه سرگرم بازى هستند».

مقصود از «ذكر»، در آيه، همان قرآن است ولفظ محدَث، صفت آن مى باشد، و در حقيقت چنين مى گويد: «ما يأتيهم من ذكر محدث من ربّهم الا استمعوه» يعنى هيچ آيه جديدى به آنان نمى رسد، مگر اينكه مى شنوند. اين معنى كه مقصود از «ذكر»، قرآن است، به آيه بالا منحضر نمى شود، بلكه براى آن نظائرى نيز وجود دارد چنان كه مى فرمايد:


صفحه 214

(إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذَّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)(حجر/9).

«ما قرآن را فرو فرستاديم وما نگهبان آن هستيم».

باز مى فرمايد:

(وَاِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ)(زخرف/44).

«واين قرآن، مايه يادآورى براى تو ومردم توست».

سرانجام، همان طورى كه ملاحظه مى كنيد، قرآن خود را به عنوان ذكر محدَث توصيف كرده است و مفاد آن اين است كه قرآن، ذاتا وجوهراً حادث ونوظهور است واينكه در تفسير آيه گفته مى شود، قرآن ذاتا قديم است واز نظر نزول حادث مى باشد، يك نوع پيش داورى است وبر خلاف ظاهر آيه مى باشد، زيرا«محدث» در آيه، صفت خود قرآن است، نه نزول آن.

اصولا چگونه مى توان، قرآن را كه مركب از حروف وكلمات وجمل است، قديم خواند در حالى كه قرآن مى فرمايد:

«ما اگر بخواهيم، آنچه را كه بر تو وحى كرده ايم، از ميان مى بريم، آنگاه ياورى براى خود نخواهى يافت».

(وَلَئِنْ شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِى اَوْ حَيْنَا اِلَيْكَ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنَا وَكِيلاً)(اسراء/86).

قديم وغير مخلوق،هرگز قابل «افناء» و نابودى نيست، زيرا قديم بودن، به معنى وجوب وجود است،فنا ونابودى، در طرف نقيض آن مى باشد.

6ـ شگفت اينجاست كه طرفين، موضع نزاع ومحل درگيرى را روشن نكرده ودر يك ميدان غبار آلود، بر روى هم شمشير كشيده اند و محور نفى واثبات طرفين


صفحه 215

روشن نيست. ما احتمالات مختلفى را كه مى تواند محور نزاع باشد، مطرح ميكنيم، آنگاه داورى آن را از قرآن وخرد مى طلبيم.

براى گفتار كسانى كه مى گويند قرآن قديم است، چند احتمال وجود دارد:

الف: الفاظ وجمله هاى فصيح وبليغ قرآن كه معجزه جاويد پيامبر است، قديم است، آياتى كه جبرئيل آنها را بر قلب پيامبر نازل كرده وپيامبر نيز بر مسلمانان تلاوت نموده وخامه ها، آنها را بر صحيفه ها نگاشته اند.

ب: معانى بلند وانديشه هاى عظيمى كه در قرآن درباره جهان آفرينش وتشريع، اظهار شده وآنچه كه درباره اخلاق واجتماع وغيره بيان گرديده است وبه اصطلاح محتويات قرآن، سراسر غير مخلوق است.

ج: ذات خدا و صفات او، از علم و قدرت كه قرآن از آنها بحث كرده و با آياتى به آنها اشاره فرموده است.

د: علم خدا به آنچه كه در قرآن وارد شده است، قديم مى باشد.

هـ: كلام نفسى كه قائم به ذات خداست، قديم است.

و: قرآن مخلوق بشر نيست وبشر آن را پديد نياورده است.

اينها يك رشته احتمالاتى است كه مى تواند محور نزاع باشد، اينك ما درباره هر يك به گونه اى داورى مى كنيم:

احتمال نخست كه الفاظ وجمل قرآن مركب از يك رشته حروف وكلمات وجمل قديم باشد، قابل طرح نيست، زيرا الفاظ وحروف، موجودات ممكنى است كه نمى تواند بذاته موجود باشد ولابد خالقى براى خود خواهد داشت واگر آن را غير مخلوق بينديشيم، بايد بسان خدا بى نياز از خالق بدانيم ودر دوزخ شرك قرار گيريم. اين سخنى نيست كه عاقلى آن را بپذيرد، گذشته از اين، خصيصه كلام،


صفحه 216

«تدريج» و«تجزى» است، وچنين موجودى نمى تواند قديم باشد.

احتمال دوم كه محتويات قرآن را قديم بدانيم، در بسيارى از موارد بيجاست، زيرا موضوعاتى چون، احتجاج پيامبر با اهل كتاب وسر گذشت نبردهاى پيامبر وسرانجام، سخن گفتن زنان ومردان با آن قائد بزرگ، در قرآن وارد شده است; چگونه مى توان گفت، اين مفاهيم ومعانى، قديم است؟ خدا در قرآن، خود از سرگذشت پيامبران وامتهاى پيشين ونزول عذاب بر آنان، سخن گفته است ومسلما اين حقائق، حقائق حادث ونوظهورى بوده اند.

احتمال سوم نيز نمى تواند محور نزاع باشد، زيرا ذات خدا وصفات او از قديم بوده، واگر قرآن هم درباره آنها سخن مى گويد وبه آنها اشاره مى كند، اشاره حادث، ولى مشار اليه قديم است، اين نه تنها قرآن است كه داراى اين ويژگى است، بلكه هر كس درباره خدا وصفات او سخن بگويد، سخن او حادث است، ولى آنچه كه مخاطب را به آن سوق مى دهد، قديم است.

احتمال چهارم نيز بسان احتمال سوم، خارج از محور بحث است، زيرا همه متكلمان الهى، علم خدا را قديم دانسته وحساب علم را از معلوم، جدا ساخته اند، وجز گروه كراميه، احدى علم خدا را حادث ويا مخلوق نمى انديشد.

احتمال پنجم كه بعدها اشعرى آن را اظهار كرده، محور نزاع نبوده، چون اين نزاع،قبل از يك قرن ونيم از عصر اشعرى پيدا شده ودر آن زمان،كلام نفسى در اذهان نبوده است وبر فرض صحت،واقعيت كلام نفسى جز علم واراده چيزى نيست.

احتمال ششم كه بگوييم، قرآن مخلوق بشر نيست ولى در عين حال مخلوق خداست، جاى بحث وانكار ندارد. همه مسلمانان كه قرآن را مخلوق خدا دانسته بشر را از آوردن نظير آن، عاجز وناتوان دانسته اند، وشعار همگى اين است


صفحه 217

كه:(قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الاِنْسُ وَالجِنُّ عَلَى اَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا القُرْآنِ، لاَيَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُم لِبَعْض ظَهِيراً)(اسراء/88).

«اگر انس وجن دور هم جمع شوند تا مانند قرآن را بياورند، نمى توانند، هر چند برخى، برخى ديگر را كمك كنند».

آرى اين انديشه دشمنان قرآن بود كه آن را قول بشر وآفريده انديشه او ميدانستند وچنين مى گفتند:

(اِنْ هَذَا اِلاَّ قَوْلُ البَشَرِ)(المدثر/25).

ولى هيچ مسلمانى نمى تواند قرآن را مخلوق انديشه انسانى بداند.

چنين تحليل وبررسى حاكى از آن است كه اصولا طرفين نمى دانستند، بر سر چه موضوعى بحث مى كنند ومقصود از قديم وحادث بودن قرآن چيست؟ از اين جهت، چنين نزاعى، قرنها مسلمانان را به خود مشغول كرد، وسياستهاى وقت به آن دامن زده تا در سايه اشتغال مردم به اين مباحث بيهوده، بر جامعه حكومت كنند.

با اينكه يادآور شديم: طرفين در گير، به دقت، محل نزاع را روشن نكرده اند، مع الوصف اشاعره بر قدم قرآن دلائلى دارند كه يادآور مى شويم:

دلائل اشعرى بر قديم بودن كلام خدا

شيخ اشعرى در كتاب خود، بر قديم بودن كلام خدا با يك رشته آيات استدلال كرده است، كه برخى از آنها را مطرح مى كنيم:

آيه نخست:

(إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْئى إِذَا اَرَدْنَاهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(نحل/40).


صفحه 218

«فرمان ما براى چيزى كه هستى آن را بخواهيم، اين است كه بگوييم باش وآن چيز پديد مى آيد».

اشعرى با اين آيه چنين استدلال مى كند:«اگر قرآن مخلوق خدا باشد، بايد خدا براى ايجاد آن، سخنى چون«كن» بگويد وچون خود لفظ«كن» نيز مخلوق است، براى ايجاد آن نيز لفظ ديگرى لازم است، در اين صورت بايد يكى از دو نظر را برگزيد:

الف: بگوييم، قول خدا(كن) مخلوق نيست، در اين صورت نتيجه مى گيريم كه براى خدا كلامى غير مخلوق هست وآن لفظ«كن» مى باشد.

ب: قرآن به وسيله لفظ«كن» وآن نيز در پرتو لفظ دوم، وآن نيز در سايه سومى پديد آمده است وبه همين ترتيب تا بى نهايت پيش مى رود، وچون شقّ دوم محال است، ونتيجه آن اجتماع يك رشته علل ومعلولات به صورت بى نهايت است، قطعا شقّ نخست متعين خواهد بود(1).

پاسخ، اولا: استدلال اشعرى بر اين اساس استوار است كه خدا در آفريدن موجودات از لفظ«كن» كمك مى گيرد، لفظى كه از اصوات وحروف تركيب يافته است، وكار خدا در مقام آفريدگارى بسان كار فرمايى است كه به هنگام خواستن كارى به زير دستان خود با لفظ«بكن» و«نكن» دستور مى دهد، در حالى كه چنين تصورى درباره خدا تشبيه كردن خالق به مخلوق است، ويك فرد موحد بايد از آن دورى جويد. اصولا چگونه ممكن است خدا در آفرينش آسمان وزمين از چنين لفظى كمك بگيرد، در حالى كه معناى آن خطاب به معدوم است وخطاب جدى به معدوم، امكان پذير نيست؟ برخى از اشاعره براى دفاع از مكتب خود مى گويند


1 . ابانه ،ص52ـ53.


صفحه 219

چون اشياء معدوم، در علم خدا موجود هستند، خطاب به آنها صحيح خواهد بود، اين سخن، كاملا سست وبى پايه است، زيرا علم به شيئى وآگاهى از آن، مصحّح خطاب جدى نيست، ما هم از يك رشته امور، اطلاع وآگاهى داريم، در حالى كه نمى توانيم، قبل از پيدايش، آنها را مورد خطاب قرار دهيم.

از اين جهت، مفسران واقع بين مى گويند: امر الهى در اين آيه، امر تكوينى است، نه امر لفظى يا تشريعى، وجمله، كنايه از اين است كه هر گاه اراده الهى بر آفريدن چيزى تعلق گرفت، بدون كوچكترين تأخير، جامه هستى مى پوشد، وبه ديگر سخن، اراده تكوينى خدا غير از اراده تشريعى اوست، در اراده نخست، مراد، بلافاصله انجام مى گيرد، در حالى كه در اراده دوم، مراد يعنى قيام ديگرى به تكليف، مى تواند دو حالت داشته باشد: حالت اطاعت وحالت عصيان.

سرور موحدان، امير مؤمنان ـ عليه السلام ـ در سخنان خود، آيه را چنين معنى مى كند:

(يَقُولُ لِمَنْ اَرَادَ كَوْنَهُ، «كُنْ فَيَكُونُ» لاَ بِصَوْت يُقْرَعُ وَلاَ بِنِدَاء يُسْمَعُ، وَاِنَّمَا كَلاَمُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ، اَنْشَأَهُ وَمَثَّلَهُ لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً وَلَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياً)(1).

«آنچه را كه بخواهد پديد آورد بدان فرمان مى دهد كه«باش» وآن تحقق ميپذيرد، اما فرمان او صدايى نيست كه بر پرده گوش فرود آيد، يا آوازى كه شنيده شود، بلكه كلام او كار اوست، او شيئى را پديد مى آورد در حالى كه قبلا نبود، واگر در گذشته وجود داشت، در اين صورت خود، خداى دومى شمرده مى شد).

وثانياً: چگونه مى توان گفت، لفظ«كن» كه از دو حرف حادث تشكيل يافته و


1 . نهج البلاغة، خطبه 186.


صفحه 220

از ماده «كون» به معنى تحقّق گرفته شده است، قديم مى باشد؟ زيرا مفاد آن اين است كه لفظ،در رديف واجب الوجود بوده وخدا از آن در ايجاد اشياء بهره مى گيرد.

و ثالثاً: فرض كنيد كه لفظ «كن» قديم بوده وخدا همه جهان وكتب سماوى، از قرآن وغيره را با همان لفظ«كن» آفريده است وتمام كلامهاى خدا كه به وسيله وحى بر انبيا فرو فرستاده شده، حادث بوده وفقط كلمه واحدى قديم مى باشد وآن كلمه(كن) است، در حالى كه هدف اشاعره، تنها ادعاى قديم بودن«كن» در قرآن نيست، بلكه مى خواهند همه قرآن وتورات وآنچه كه كلام خدا ناميده مى شود را، قديم بدانند.

آيه دوم

(اِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضَ فِى سِتَّةِ اَيَّام ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى العَرْشِ يُغْشِى اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً، وَالشَّمْسَ وَالقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَات بِاَمْرِهِ أَلاَ لَهُ الخَلْقُ وَالاَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ العَالَمِينَ)(الاعراف/54).

(پروردگار شما كسى است كه آسمانها وزمين را در شش روز(دوره) آفريد، آنگاه بر عرش تسلط يافت. جامه شب را بر تن روز مى پوشاند در حالى كه با شتاب از پى آن مى رود. آفتاب وماه وستارگان مسخران، فرمان او است. براى او است آفرينش وفرمان. پر بركت است پروردگار جهانيان).

اشعرى مى گويد: اگر در جمله«له الخلق والامر» دقت كنيم، مى بينيم كه خدا امر را در مقابل«خلق» قرار داده است، پس هر چه مخلوق است، در كلمه اول نهفته است، در اين صورت، بايد امر او غير از مخلوق او باشد، نتيجه اين مى شود كه امر خدا مخلوق نيست، وامر خدا جز كلام او چيزى نيست(1).


1 . ابانه، ص51ـ52و دلائل الصدق، ج1، ص153.


صفحه 221

پاسخ:

اساس استدلال را اين تشكيل مى دهد كه مقصود از امر در آيه كه در مقابل خلق آمده«فرمان دادن» است، در حالى كه اگر در همين آيه ومضمون آيات ديگر دقّت شود، روشن مى گردد كه مقصود، امور مربوط به جهان آفرينش است.

توضيح اينكه: گروهى از مشركان، خلقت را از آن خدا دانسته وتدبير را از آن خدا نمايان، ودر حقيقت، در خالقيت موحد بودند ولى در تدبير وكارگردانى جهان آفرينش، مشرك به شمار مى رفتند. خدا در اين آيه وآيات ديگر پس از بيان آفرينش جهان، تدبير امر جهان را مطرح مى كند تا برساند كه خدا هم آفريننده است وهم مدبر وكارگردان، نه اينكه آفرينندگى از آن او وكردگارى از آن ديگران است. مثلا در آيه ديگرى مى فرمايد:

(اِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضَ فِى سِتَّةِ اَيَّام ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى العَرْشِ يُدَبِّرُ الاَمْرَ مَا مِنْ شَفِيع اِلاَّ مِنْ بَعْدِ اِذْنِهِ)(يونس/3).

«پروردگار شما خدايى است كه آسمانها وزمين را در شش روز آفريد، آنگاه بر عرش استيلا يافت. امر خلقت وآفرينش را تدبير مى كند وموءثرى در جهان جز به اذن او نيست».

ودر آيه اى ديگر مى فرمايد:

(اللَّهُ الَّذِى رَفَعَ السَّمَوَاتِ بَغَيْرِ عَمَد تَرَوْنَهَا، ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى العَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ والقَمَرَ، كُلُّ يَجْرِى لاَِجَل مُسَمًّى يُدَبِّرُ الاَمْرَ يُفَصِّلُ الاَيَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوْقِنُونَ)(رعد/2).

«خدا آن كسى است كه آسمانها را بدون ستونهاى مرئى برافراشت، آنگاه بر عرش چيره شد، آفتاب وماه را زير فرمان خود در آورد، هر يك تا مدت معينى در


صفحه 222

حركت است. كار آفرينش را تدبير مى كند، آيات را به روشنى بيان كرده تا شما به ديدار پروردگار خود يقين داشته باشيد».

«امر» در اين دو آيه، به معنى فرمان در مقابل نهى وزجر نيست، زيرا فرمان خدا، قابل تدبير وگردانندگى نيست، بلكه مقصود از امر، آفرينش امور مربوط به شؤون خلقت است كه زمام آن در دست خداست.

از اين جهت، بايد گفت، امر، در آيه سوره اعراف كه مورد توجه اشعرى است، به همين معناست، نه به معناى فرمان، ومقصود اين است كه جهان، از ابتداء تا انتهاء، از خلقت تا تدبير، همه وهمه زير نظر اوست، تو گويى چنين مى گويد: خورشيد وماه وستارگان، فرمانبردار اويند و آفرينش وتدبير امر جهان، ازآناوست.

پس مقصود از«امر» در اين آيه،«تدبير» امر خلقت است، نه امر در مقابل نهى، كه گاهى بزرگ به كوچك فرمانى صادر مى كند.

وبه ديگر سخن: امر در آيه وامثال آن به معنى شأن است، چنان كه ميگويند«امر البلاد، امر الصبى، وامر الزوجة» ،يعنى امور مربوط به آنان.

در پايان يادآور مى شويم: اگر نتيجه تقابل خلق وامر اين است كه امر،فاقد آفرينش است، پس بايد گفت:روح كه در آيه(وَيَسْأَلُوْنَكَ عَنِ الرُّوْحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ امْرِ رَبِّى)(اسراء/85)، از شؤون امر شمرده شده است، مخلوق نيست ونتيجه آن قديم بودن روح الامين ويا روح انسانى است. چه شركى بالاتر از اين؟!

آيه سوم

(اِنْ هَذَا اِلاَّ قُوْلُ البَشَرِ)(مدثر/25).


صفحه 223

آن كس كه مى گويد، خدا مخلوق است، آن را گفتار بشرى دانسته است، واين چيزى است كه خدا در قرآن، آن را به مشركان نسبت مى دهد.

پاسخ:

اين استدلال، حاكى از آن است كه طرفين در يك محيط ناآرام سخن ميگفتهاند واز منطق يكديگر ناآگاه بوده اند ومورد نزاع،براى آنان روشن نبوده است.

كسانى كه مى گويند، كلام خدا مخلوق است، مقصود، مخلوق خدا است، واضافه مى كنند كه خدا آن را در ظرف 23 سال بر قلب پيامبر خود نازل كرده واين سخنى است كه بشر نمى تواند نظير آن را بياورد. البته ادعاى اينكه قرآن مخلوق خداست، مانع از آن نيست كه قرآن تلاوت شده، مخلوق خود انسان باشد، زيرا معنى آن اين است كه اصل قرآن از آن خداست واوست كه آن را به صورتى اعجازآميز پديد آورده است، ولى كار بشر، پس از نزول قرآن، تلاوت آنست، تلاوت از آن بشر، و«متلوّ» از نظر اصل، كار خدا وتكرار آن از آن بشر است.

درست، مثل اينكه ديوان حافظ از آن خود اوست وگوينده اين همه غزليات بديع، ذهن وفكر عارفانه اوست، ولى پس از آنكه او شعر را ساخت ورفت، من ميتوانم آن را تكرار كنم.

اگر بگوييم، صورت تكرارى مخلوق ماست، هرگز دليل بر آن نيست كه اصل قرآن مخلوق ماست، به تعبير علمى، ممثلى داريم ومثالى، ممثل مخلوق خداست، در حالى كه مثال، مخلوق خود قاريان است ودر عين حال همه انسان ها از ايجاد مثل قرآن(نه مثال آن) عاجز وناتوانند.

با تدبر در اين مسائل و دلائل، مى توان به بى پايگى ديگر دلائل اشعرى در اين مورد، پى برد.


صفحه 224

موضع اهل بيت (عليهم السلام)

پيشوايان بزرگ شيعه، از ماهيت نزاع ودرگيرى كاملا آگاه بودند ومى دانستند كه دست سياست در گرم كردن بازار اين نوع مسائل دخالت دارد وهرگز هدف، واقع گرايى نيست.

در اين مورد، دو نوع موضع گيرى وجود داشت: گاهى مصلحت ايجاب ميكرد كه حق را به صورت فشرده بيان كنند ومى فرمودند:

«قرآن كلام الله، لاتتجاوزوه ولاتطلبوا الهدى فى غيره فتضلوا» (1).

«قرآن سخن خداست، بيش از آن چيزى نگوييد وهدايت را در غير آن نجوييد كه گمراه مى شويد».

على بن سالم، ميگويد: پدرم از امام صادق ـ عليه السلام ـ پرسيد: اى فرزند رسول خدا درباره قرآن چه مى گوييد؟ فرمود:

(هُوَ كَلاَمُ اللَّهِ وَقَوْلُ اللَّهِ وَكِتَابُ اللَّهِ وَوَحْىُ اللَّهِ وَتَنْزِيْلُهُ وَهُوَ الكِتَابُ العَزِيز لاَيَأْتِيْهِ البَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد)(2).

«قرآن كلام خدا، وگفتار او، وحى وتنزيل اوست، وآن كتاب خداى توانايى است كه باطل از هيچ سو بدان راه ندارد و از سوى خداوند حكيم ستوده، فرود آمدهاست».

سليمان بن جعفر جعفرى، مى گويد: به موسى بن جعفر ـ عليه السلامـ گفتم: درباره قرآن چه مى گوييد؟ گروهى مى گويند: مخلوق است وقوم ديگرى ميگويند، مخلوق نيست، امام فرمود: آنچه را كه آنان مى گويند، من نمى گويم،


1 . توحيد صدوق، باب قرآن، احاديث 5،4.
2 . توحيد صدوق، باب قرآن، احاديث 5،4.


صفحه 225

من ميگويم، قرآن كلام خدا است(1).

همان طورى كه ملاحظه مى فرماييد، پيشوايان معصوم، در شرائطى، حاضر نبودند در اين مسائل جنجالى وارد شوند، وبراى اينكه عقيده صحيح وسالمى را بيان كنند، مى فرمودند كه قرآن كلام خداست، زيرا اگر هر يك از دو طرف را ميگفتند، يا محذور واقعى داشت ويا محذور اجتماعى. اگر مى گفتند، قرآن مخلوق نيست، نعوذ بالله، نتيجه آن تعدد قدماء وتعدد آلهه بود واگر مى گفتند، مخلوق است، فورا متهم مى شدند كه امام مى گويد، قران مخلوق بشر است وگفتار مشركان را مطرح مى كند«ان هذا الاقول البشر»، ولى همين پيشوايان، در شرائط مساعد، پرده از روى حقيقت برداشته اند، مثلا امام رضا ـ عليه السلام ـ به برخى از شيعيان خود در بغداد چنين نوشت:

به نام خداوند بخشنده مهربان، خدا ما وشما را از فتنه مصون بدارد، واگر اين دعاء مستجاب شد، چه نعمت بزرگى را به ما ارزانى داشته است! واگر مستجاب نشد، نتيجه آن هلاكت ونابودى است.

ما معتقديم كه مناظره درباره قرآن(قديم است يا حادث)، بدعتى است كه پرسشگران وپاسخ دهندگان در آن شريكند، پرسشگر از چيزى سؤال مى كند كه ارتباطى به او ندارد وپاسخگو با دست وپا كردن، چيزى مى گويد كه مأمور به آن نيست. در جهان، خالقى جز او نيست وجز او همگى مخلوقند وقرآن كلام خداست وبراى قرآن، اسم ديگرى از خود مگذار، مبادا از گمراهان باشى، خدا ما وشما را از كسانى قرار دهد كه در پنهانى از خدا مى ترسند واز شنيدن نام رستاخيز بر خودميلرزند(2).


1 . توحيد صدوق، باب قرآن، احاديث 3،2.
2 . توحيد صدوق، باب قرآن، احاديث 3،2.


صفحه 226

در احاديث ديگر، كاملا تصريح شده كه قرآن غير خداست واگر خود خدا بود، نتيجه آن اين بود كه فرستنده وفرستاده يكى باشد.

ياد آورى اين نكته لازم است كه هر كس بگويد، قرآن مخلوق است، فورا بايد توضيح دهد كه قرآن مخلوق خداست نه مخلوق بشر، همچنين توضيح دهد كه مقصود از«مخلوق»،«مختلق»(سخن دروغ وخود ساخته) نيست، زيرا گاهى برخى از مشتقات ريشه مخلوق، به همين معنا استعمال مى شود، چنانكه مشركان درباره قرآن مى گفتند: (ان هذا الااختلاق)(ص/7).

«اين سخن تنها يك دروغ است».

بنابر اين، چه بسا احتمال دارد كسانى كه از توصيف كلام خدا به صفت«مخلوق» ابا داشتند،از تفسير اين صفت به معناى مخلوق بشر بودن قرآن يا به معناى ساختگى و دروغ بودن آن، هراس داشتند.

ونيز يادآور مى شويم: اگر ما در گذشته وحال مى گوييم كه قرآن تلاوت شده مخلوق خود انسان است، اين غير از آن است كه اصل قرآن مخلوق بشر باشد، بلكه اصل قرآن مخلوق خداست وكسى جز او بر آن قادر نيست، ولى پس از نزول بر قلب نبى وتلاوت بر مردم، ديگران مى توانند «مثال» آن را(نه مثل آن) را بياورند.

اگر ما مثل ومثال را درست تفسير كنيم، هر نوع شبهه بر طرف مى شود.


صفحه 227

عقائد اشاعره

(9)

انكار حسن وقبح عقلى:

دلائل اشاعره بر انكار حسن وقبح عقلى

ملاك داورى عقل در حسن وقبح عقلى

تقسيم ملاكات عقلى به نظرى وعملى

تقسيم ادراك نظرى به بديهى وغير بديهى

تقسيم ادراكات عملى به بديهى وغير بديهى

نقش حسن وقبح عقلى در بحثهاى كلامى

مسائلى كه بر اين اصل مبتنى مى گردد

حسن وقبح عقلى در قرآن


صفحه 228

صفحه 229

انكار حسن وقبح عقلى

ابوالحسن اشعرى، مسأله حسن وقبح عقلى را تحت عنوان«التعديل والتجوير»، در كتاب خود به نام«اللمع»، عنوان كرده است، انكار اين مسأله، يكى از زير بناهاى كلام اشاعره را تشكيل مى دهد، آنان به پيروى از اهل حديث وحنابله، خرد را كوچكتر از آن مى دانند كه حسن وقبح اشياء را درك كند ويا اصلح را از غير اصلح جدا سازد، بلكه مى گويند، كسانى كه عقل را بر درك حسن وقبح افعال توانا ميشمارند، مشيت الهى را محدود مى سازند واز حريت وآزادى آن مى كاهند، زيرا پذيرفتن داورى عقل در اين قلمرو، سبب مى شود كه خدا آنچه را كه خرد«خوب» شمرد، انجام دهد وآنچه را«بد» دانست ترك كند، چه محدوديتى بالاتر وروشنتر از اين؟ آنگاه مى گويند، براى حفظ اطلاق اراده خدا، چاره اى جز اين نيست كه بگوييم خوب وبد آنست كه خدا آن را خوب وبد بشمارد، وهر گاه خدا كافرى را به بهشت ومؤمنى را به دوزخ روانه كرد، خوب خواهد بود واگر كودك معصومى را وارد آتش ساخت، كار خوبى به حساب خواهد آمد.

در برابر اين تفريط، افراط گرايانى هستند كه به عقل وخرد بيش از حد بها داده وآنچنان درباره آن غلو نموده اند كه به خاطر اعتماد به آن، اصول مسلمى را كه در شرع وارد شده،به تأويل برده وبر خلاف ظاهر تفسير كرده اند، مثلا با اينكه شفاعت


صفحه 230

در آئين مقدس اسلام، اصل مسلمى است ومقصود از آن، بخشيدن گناهان گروه خاصّى است، در نظر معتزله، به صورتى ديگر تفسير شده است، وآن اينكه هدف از شفاعت، بخشيدن گناهان نيست، بلكه هدف، ترفيع درجه متقيان وپارسايان است. چرا؟ زيرا مخالفت با«وعيد»(وعده عذاب)، مانند مخالفت با وعده(نويد پاداش)، قبيح است; وبا پذيرفتن اين اصل، ديگر نمى توان شفاعت را به صورت معروف تفسير كرد، بلكه بايد آن را به صورت ترفيع درجه، تبيين نمود.

اشتباه معتزله در اين است كه وعدووعيد را يكسان گرفته ومخالفت با هر دو را از نظر عقل، همسنگ شمرده اند، در صورتى كه مخالفت با وعده، نشانه«خست» وپستى، ولى مخالقت با«وعيد»، در شرائطى گواه بر فضيلت وكرامت است، از اين جهت، نبايد اين دو را به هم مخلوط كرد ويكسان شمرد.

شكى نيست كه هر دو گروه، در افراط وتفريط گرفتار آمده اند، اينك برخى از كلمات شيخ اشعرى را در اينجا ترجمه مى كنيم،وى مى گويد:

«اگر كسى از ما بپرسد: آيا بر خدا شايسته است كه كودكان را در آخرت معذب سازد؟ در پاسخ گفته مى شود، آرى واگر او اين كار را بكند، عادل ودادگر است، وهمچنين بر او زشت نيست كه موءمنان را معذب سازد وكافران را وارد بهشت كند. البته او اين كار را نمى كند، زيرا به ما گزارش داده است كه كافران را مجازات خواهد نمود، ودروغ بر او جايز نيست»(1).

در اينجا از شيخ اشعرى سؤال مى شود، از كجا مى گويد كه دروغ بر خدا جايز نيست؟ اگر به گفتار خود خدا در قرآن تمسك مى جويد كه ميفرمايد: (لاَيُخْلِفُ اللَّهُ المِيْعَادَ)(زمر/20)، از كجا معلوم كه همين گفتار نيز(العياذ بالله) دروغ نباشد،او اگر به داورى عقل اعتماد مى جويد، فرض اين است كه عقل را


1 . اللمع، ص116ـ117.


صفحه 231

نارساتر از اين مى داند كه در اين مورد داورى نمايد، ما در آينده خواهيم گفت: اگر انسانى مسأله حسن وقبح را ولو به صورت اجمال قبول نكند، نمى تواند دعوت پيامبرى را تصديق نموده وراستگويى او را ثابت نمايد ودر نتيجه تمام شرائع آسمانى، رنگ شك وترديد به خود مى گيرند واز قطعيت مى افتند.

در اينجا براى تبيين نظريه اشاعره، ادله آنان را مطرح مى كنيم:

دلائل اشاعره بر نفى حسن وقبح عقلى

1ـ مى گويند: گواه بر اينكه كار خدا قيد وشرطى ندارد، وهر كارى انجام دهد، شايسته است، هر چند خرد آن را قبيح وزشت تلقى كند، اين است كه او مالك است ومملوك نيست وهرگز براى او فرمانده وباز دارنده اى نيست، همچنان كه كسى نيست كه براى او خط وخطوطى را ترسيم كند وحدى براى فعل او بيان نمايد، حال كه موقعيت او چنين است، صدور هيچ فعلى از او قبيح وناپسند نخواهد بود، بلكه اين فعلِ غير او است كه حالت حسن وقبح به خود مى گيرد، اگر كسى بگويد، دروغ از آن نظر زشت است كه خدا آن را زشت شمرده است، در پاسخ ميگوييم راست مى گويى واگر آن را خوب مى شمرد، زيبا تلقى مى گشت واگر به دروغ گفتن فرمان دهد بر او اعتراضى نيست، اگر بگويند، پس دروغ را بر خدا تجويز كنيد، چنانكه تكليف به دروغ گفتن را تجويز كرده ايد، در پاسخ گفته ميشود، ميان اين دو ملازمه نيست، ممكن است به چيزى(دروغ) فرمان دهد ولى توصيف او به دروغگويى جائز نباشد(1).

پاسخ:

1ـ ما فكر مى كنيم كه اگر خدا كودك معصوم شيخ اشعرى را در مقابل


1 . اللمع، ص116ـ117.


صفحه 232

ديدگانش معذب سازد ويا اگر اشعرى را بسان كافران مجازات كند، در اين هنگام، او تغيير موضع خواهد داد و اين كار را مطابق عدل وداد تصور نخواهد كرد وقطعا فراموش مى كند كه خدا مالك الملك والملكوت است وهر كارى براى او سزاوار است، بلكه در اين مورد به گونه اى ديگر داورى خواهد كرد كه بعدا بيان مى شود.

2ـ شكى نيست كه خدا مالك هستى امكانى است ودر عموم قدرت ومالكيت وگستردگى اراده او سخنى نيست ودر اينكه خدا تحت فرمان وامر كسى قرار نميگيرد، نيز بحثى نداريم، ولى داورى عقل بر اينكه اين كار، خوب وآن كار، زشت است، مالكيت وقدرت او را محدود نكرده واراده او را مشروط ومقيد نمى سازد وآنچه مهم است، اين است كه بدانيم داورى عقل، دخالت در شؤون خدا نيست، بلكه كشف واقعيتى است كه عقل در پرتو لطف وفضل خدا آن را درك مى كند، همچنان كه در پرتو همين فضيلت، قوانين رياضى وفيزيكى وشيميايى را مى يابد.

خرد مى گويد: سه زاويه مثلث، مساوى دو زاويه قائمه مى باشد و نيز هر موجود امكانى، معلول علتى است وهمچنين... عقل در اين مورد، نقشى جز كشف ودرك ندارد.

عين همين مطلب در باره حكم عقل به حسن و قبح نيز حاكم است، او در پرتو نورانيتى كه خدا به وى بخشيده، يك رشته مسائل را درك مى كند و مى گويد: عذاب كودك معصوم، از هر فاعلى سر بزند، كار قبيح و زشتى است و همچنين پاسخ دادن نيكى به بدى در هر شرائطى ناپسند مى باشد، چيزى كه هست ادراك او گاهى مربوط به مسائل نظرى است و گاهى مربوط به مسائل عملى، و درك عقل و خرد در هر دو مورد يكسان است، يعنى از روى يك رشته واقعيات پرده بر مى دارد و مسير را براى ما روشن مى سازد.

و به ديگر سخن، هرگز عقل نمى گويد كه به حكم و فرمان من، خدا و يا هر


صفحه 233

موجود حكيمى بايد كارى را انجام دهد و يا ترك كند، به گونه اى كه عقل از موضع حاكميت خود و محكوميت ديگرى سخن بگويد، بلكه همانگونه كه خرد، در حوزه عقل نظرى با دلائلى، قانون مساوى بودن سه زاويه مثلث را با دو زاويه قائمه كشف مى كند، همچنين خرد، در حوزه عقل عملى با توجه به حكيم و غنى و بى نياز بودن خدا از واقعيتى كشف مى كند، و آن اينكه فرد حكيم، گردِ كار قبيح نمى گردد، و در حقيقت، حكيم بودن او مانع از آن است كه به چنين كار قبيح و زشت، دست يازد، البته، اين مطلب نه به آن معناست كه خدا نمى تواند چنين كارى را انجام دهد، و يا در قدرت او نارسايى است، بلكه با توجه به قدرت گسترده و اينكه هيچ نارسايى براى ايجاد آن، وجود ندارد، مى گويد، خدا حكيم ودادگر است، اين دو صفت، او را از ارتكاب چنين فعلى باز مى دارد، و اين خدا است كه بر خود لازم دانسته است كه كارهاى او، از دائره حكمت بيرون نرود و گرد قبيح نگردد، عقل در اينجا نقشى جز كشف اين التزام كه از جانب خداست، ندارد.

آيات قرآنى مى گويد :

(كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ)(انعام/12).

و باز مى فرمايد: (كَتَبَ اللّهُ لاََغْلَبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِى) (مجادله/21).

اين دو آيه، از دو التزام گزارش مى دهد كه وحى آنها را باز گو كرده است و چون اين التزام از جانب خود خدا بوده، اراده او را محدود نساخته است، عين همين مطلب، در التزام خدا بر انجام عمل بر طبق خوبيها و دورى از زشتيها نيز حاكم است، حكيم بودن خدا و عدل و داد او، اين التزام را به دنبال آورده كه او بر خلاف آن انجام ندهد و خردهم، در پرتو نورانيتى كه خدا به او داده است، از آن پرده برميدارد و اين التزام را باز گو مى كند، چيزى كه هست، التزام نخست را شرع بازگو كرده و التزام دوم را عقل بيان نموده است. اگر التزام نخست و بيان آن، مايه


صفحه 234

محدوديت نيست، التزام دوم و كشف آن نيز، مايه محدوديت نخواهد بود.

اگر ضرورى بود، مورد اختلاف نبود.

2: اگر نيك بودن كمك به ديگران، و زشت بودن تجاوز، بك امر روشن و بديهى بود، در اين مسأله نبايد اختلافى رخ دهد، همچنان كه در مسئله «2=1+1»، اختلافى نيست.

محقق طوسى، در كتاب «تجريد»، از اين استدلال، چنين پاسخ مى گويد:

«همه اين قضايا،بديهى و روشن هستند،ولى بديهى براى خود مراتبى دارد».(1) هرگز لازم نيست كه در همه مسائل بديهى اتفاق نظر باشد، چه بسا انسان، روى انگيزه هايى، برخى از بديهيات را انكار مى كند.توضيح اينكه علوم ضرورى وروشن، مراتب گوناگونى دارند و به اين مطلب، در تقسيم بديهيات، به «اوليات»، «مشاهدات»، «تجربيات»، «حدسيات»، «متواترات»، و «فطريات»، تصريح كردهاند، برخى از اين بديهيات به جز تصور دو طرف به چيزى نياز ندارد، مانند اينكه بگوييم «2=1+1» و به اين، در اصطلاح، «اوليات» مى گويند، در حالى كه برخى از بديهيات، به جز تصور طرفين، به چيز سومى هم نياز دارد و اگر بناست همه بديهيات يكسان و يكنواخت باشد، هرگز حدسيات(مانند نور ماه، از خورشيد است) نبايد از بديهيات باشد،بنابر اين،مانعى ندارد كه خوبى كمك به مردم و زشتى تعدى به آنان، بديهى باشد، ولى از نظر پايه روشنى، مانند آن مثال رياضى نباشد.

اگر حسن و قبح عقلى بود، بايد ثابت باشد.

3: هر گاه خوبيها و بديهاى افعال انسان، عقلى بود، بايد پيوسته حكم عقل


1 . كشف المراد، ص186، چاپ صيدا.


صفحه 235

در باره آنها ثابت باشد، در حالى كه همان راستگويى و دروغ گويى كه از نظر مدعيان حسن و قبح عقلى، محكوم به حسن و يا بدى است، در شرائط ديگر به گونه اى ديگر مى باشند، مثلا دروغ متضمن نجات يك انسان بى گناه، نيك است و راستگويى مستلزم هلاك او زشت است و به ديگر سخن، اگر زشتى دروغ، يك امر ذاتى باشد، هيچ گاه نبايد نيك شمرده شود، در صورتى كه در شرائطى نيك شمرده مى شود. محقق طوسى در پاسخ اين استدلال مى گويد:

«اگر دروغگويى آميخته با مصلحت، لازم و جايز است، براى اين است كه قبيح بزرگترى را انجام ندهيم».

توضيح اينكه: دروغ مطلقا زشت و راستگويى نيز زيبا است، ولى آنجا كه راستگويى، متضمن مرگ بى گناهى است و دروغ گفتن، مايه نجات انسانى است، خرد حكم مى كند كه قبيح كوچكتر را مرتكب شويم، تا از ارتكاب قبيح بزرگتر نجات يابيم، زيرا اگر دروغ گفتن قبيح است، فراهم ساختن مقدمات هلاكت انسان بى گناه قبيح تر است، و ما ميان اين دو قبيح گرفتار شده ايم، خرد ميگويد: كمتر را به خاطر اجتناب از بيشتر انجام بده.

اين پاسخى است كه مرحوم خواجه نصير طوسى بيان فرموده است، در حالى كه در اينجا مى توان، پاسخ ديگرى از اين استدلال گفت و آن اينكه:

حسن و قبح افعال، بر دو نوع است: گاهى حسن و قبح آنها ذاتى آنها است و در هيچ شرائطى تغيير وصف نمى دهد، مانند نيكى احسان، و زشتى ظلم.

اين دو مطلب از اصول اوليه و بديهى عقل عملى است كه در همه شرائط و زمانها ثابت مى باشد و هيچ عاملى نمى تواند از زيبائى احسان و زشتى ظلم بكاهد، در حالى كه برخى از افعال، نسبت به اين دو حالت، جنبه اقتضائى دارند نه عليّت تامه، و به اصطلاح، وصف ابدى و جاودانه آنها نيستند، و مسئله راستگويى و


صفحه 236

دروغگويى از اين قبيل است، زيرا راستگويى طبيعتا كار نيك و دروغگويى كار بد ميباشد، ولى داورى عقل، در باره اين دو، در شرائطى است كه راستگويى، پيامدهاى ناگوارى نداشته باشد و يا دروغگويى مقدمه كارهاى واجب و لازمى چون حفظ جان بى گناهان نباشد، در چنين صورتى نمى تواند صدق و كذب، حكم پيشين خود را داشته باشد، بلكه عقل در اين حالت، به صورت مقيد حكم مى كند، يعنى آنگاه كه راستى مايه تضرر بى گناهى و يا دروغ مايه نجات انسان مظلومى نباشد، زيبا و يا زشت است، ولى آنگاه كه راستگويى مايه پيدايش ظلم و تعدى، يا دروغگويى مايه مصونيت مظلوم شد، حكم عقل بر خلاف حكم نخست مى باشد و به اصطلاح، حكم پيشين، منسوخ و خنثى مى گردد.

حتى برخى از افعال حالت سومى دارند،يعنى فعل در نظر خرد نسبت به هر دو بى تفاوت است و در باره آن هيچ نوع داورى نمى كند، بلكه در داورى خود، منتظر شرائط است، مانند كتك زدن، در صورتى كه مقدمه ادب باشد نيك و اگر مقدمه ايذا باشد، بد است وبه قول شاعر:

«جور استاد به ز مهر پدر».

در اينجا ياد آور مى شويم: نافيان حسن و قبح عقلى دلائل واهى وسست ديگرى دارند، كه ياد آورى آنها مايه گستردگى سخن است، آنچه در اينجا مهمّ است، اين است كه: ملاك درك و قضاوت عقل را در باره حسن و قبح ياد آور شويم، و اين چيزى است كه در كلمات طرفين، كمتر مورد بررسى قرار گرفتهاست.

ملاك داورى عقل در تحسين و تقبيح

متكلمان اسلامى براى ملاك داورى عقل، امورى را ياد آور شده اند كه: همگى حاكى از آن است كه محور بحث براى آنان روشن نبوده و غالبا بى راهه


صفحه 237

رفتهاند، مثلا يكى مى گويد:

آنچه موافق طبع است، زيبا و آنچه مخالف طبع انسان باشد، زشت و بداست.

دومى مى گويد: آنچه تأمين كننده غرض باشد، حسن، و آنچه در مسير خلاف آن باشد، قبيح است.

سومى مى گويد: چيزى كه مصالح عمومى را تأمين كند حسن و خلاف آن قبيح است.

و......

ناگفته پيداست كه هيچ يك از اينها نمى تواند ملاك حسن و قبح عقلى باشد، حسن و قبحى كه دائره آن منحصر به انسان فردى و يا انسان اجتماعى نيست، بلكه افعال خدا را نيز در پوشش خود قرار مى دهد، در آن چگونه مى توان طبيعت انسان را محور و يا اغراض او را ملاك حسن و قبح قرار داد؟ بدتر از آن، اينكه تأمين مصالح عمومى را محور چنين داورى بر شمريم، در حالى كه هيچ يك از اينها در افعال خدا موضوعى ندارد، ولى ما قاطعانه مى گوييم: اين كار براى خدا حسن و كار ديگر قبيح است، و اگر چيزى به خاطر موافقت طبع انسان و يا مخالفت آن، زيبا و نا زيبا شمرده شد، چگونه مى تواند ملاك حسن و قبح فعل خدا باشد؟ و همچنين است وضع دو ملاك ديگر. اگر محققان عدليه بر حلّ اين مسئله بيشتر پافشارى مى كردند، قهرا افق روشنتر شده و مخالفان خلع سلاح مى شدند، ولى متأسفانه جز يك نفر از متكلمان، ديگران امورى را محور حسن و قبح شمردهاند كه ارتباطى با خدا ندارد.

اينك براى رفع اين نقيصه، با الهام از سخنان ملا عبد الرزاق لاهيجى كه رحمت خدا بر او باد در كتاب «سرمايه ايمان»، اين موضوع را بررسى مى كنيم:


صفحه 238

تقسيم ادراكات عقلى به نظرى و عملى

از دير زمان، ادراكات عقلى به دو قسم منقسم شده، برخى را نظرى و برخى را عملى توصيف كرده اند.

فارابى، معلم دوم مى گويد:

«هر اداركى كه در خور آنست كه انسان آن را بداند و هرگز به كار بسته نميشود، مانند اينكه هر معلولى به دنبال علتى است، آن را عقل نظرى، ولى هر اداركى كه در خور آن است كه انسان آن را پس از ادراك به كار بندد، به آن عقل عملى مى گويند».

عقل نظرى، در قلمرو فلسفه و منطق كار ساز است، در حالى كه عقل عملى در قلمرو مديريت كشورها، و خانواده ها و برخورد افراد با يكديگر (اخلاق)، كار آيى دارد.

عقل نظرى و عقل عملى دو عقل نيست، بلكه همان عقل واحد، دو نوع ادراك دارد، ادراكى كه فقط به درد دانستن و آگاهى مى خورد و مقدمه عمل و كارى نيست، و اداركى كه پس از مرحله درك، جنبه عملى دارد و بشر آن را در قلمرو زندگى و كار خود، به كار مى بندد، از اين جهت، عقل عملى را در مديريت هاى بزرگ، مانند كشور دارى و مديريت هاى كوچك مانند محيط خانواده و رابطه فرد با فرد، مانند اخلاق، محصور ساخته اند، در حالى كه دائره عقل نظرى وسيع است و هر نوع آگاهى را شامل مى گردد، جز آن آگاهى كه مقدمه عمل است.

پس در حقيقت، اين خرد ماست، كه دو نوع ادراك دارد و وجود اين دو نوع ادراك، نياز به اثبات و برهان ندارد.


صفحه 239

تقسيم ادراك نظرى به بديهى و غير بديهى

مطلب مهم و لازم، در اينجا اين است كه فلاسفه و متكلمان گفته اند، اطلاع بر صحت عقل نظرى مبنى بر اين است كه به امور بديهى منتهى شود، تا از طريق بديهيات بر صحت ادراكات عقل نظرى پى ببريم.

و به ديگر سخن، در ميدان علوم و دانشهايى كه فقط جنبه ادراكى دارند، و ارتباطى به عمل ندارند، دو نوع ادراك، وجود دارد، ادراك بديهى و ادراك نظرى، و اثبات صحت ادراك دوم، منوط به اين است كه ادراك بديهى، آن را تصديق كند، يعنى با ترتيب مقدمات بديهى به آن برسيم و اگر همه ادراكات انسان، نظرى و فكرى بود، هرگز انسان، بر حل مشكل خود موفق نمى شد، از اين جهت، بايد در ميان ادراكات عملى، دو نوع ادراك وجود داشته باشد كه برخى پايه حل برخى ديگرباشد.

در اينجا، ما از همين مطلب به مطلبى ديگر پى مى بريم، هر چند در كلمات فلاسفه و متكلمان به صورت روشن بيان نشده است، و آن اينكه اگر ادراكات علمى، كه فقط جنبه دانستن دارند نه عمل، بايد به دو صورت مطرح شوند تا مشكل نظرى از طريق بديهى حل شود، عين همين برهان، در عقل عملى نيز مطرح است، ادراكات عقل عملى يعنى ادراكاتى كه مقدمه و پايه عمل است، بايد به دو صورت باشد، روشن و غير روشن، به گونه اى كه روشن، پايه حل دومى باشد، درست است كه در ادراكات عقل عملى نمى توان لفظ نظـرى و بديهى را به كار برد، زيرا اين دو واژه از خصائص عقل نظرى است در حالى كه بحث ما در عقل عملى است، و لى در عين حال، مى توان حقيقت تقسيم موجود در عقل نظرى را، در عقل عملى نيز آورد و گفت، ادراك امورى كه از نظر عقل بايد انجام بگيرد و يا نبايد انجام بگيرد، بر دو نوع است، قسمى از آنها به قدرى واضح و روشن است كه عقل


صفحه 240

در همان برخورد نخست، حكم خود را به عنوان بايد و نبايد، صادر مى كند و ميگويد، بايد پاسخ نيكى را به نيكى داد و نبايد پاسخ نيكى را به بدى داد، در حالى كه در همين قلمرو، ادراكاتى دارد كه به اين زودى نمى تواند در باره آنها به صورت اثبات و نفى و اينكه آيا بشر بايد آنها را انجام بدهد يا نبايد انجام بدهد، داورى كند، بلكه با ارجاع اين قسم، به قسم نخست، مى تواند در باره آنها تصميم بگيرد، و اگر چنين تقسيمى در عقل عملى وجود نداشته باشد،يا بايد بگوييم، همه ادراكات عقل عملى بايد روشن باشد، و در نتيجه اختلافى در ادراكات عقل عملى وجود نداشته باشد، و يا همه بايد نظرى باشد كه بشر هيچگاه به نتيجه اى نرسد، در حالى كه هر دو باطل و بى اساس است از اين جهت، بايد گفت، ادراكات عقل عملى نيز واضح و غير واضح دارد، و انسان از طريق ادراك واضح، غير واضح را درك مى كند.

از اينجا مى توان گفت، اگر در عقل نظرى اجتماع نقيضين و امتناع رفع آن دو، أمّ القضاياست و پايه ادراكات ديگر مى باشد، در عقل عملى نيز خوبى نيكوكارى و زشتى تجاوز به بى گناه، از قضاياى روشن عقل عملى است و تصميم گيرى در ديگر مسائل عقل عملى بستگى دارد كه به يكى از اين دو، منتهى گردد و هر نوع اقدام عملى، كه جنبه نيكى به افراد دارد، محكوم به خوبى و هر نوع عملى كه مايه تجاوز است، محكوم به زشتى مى باشد.

بنابر اين، داورى هاى عقل، در مسائل عقل عملى بر پايه اين نوع قضايا و امثال آنها استوار است و اصول موجود در سياست و كشور دارى، و يا تبيين روابط خانوادگى،و يا اصول اخلاقى،همه و همه از اين دو اصل و امثال آن كمك ميگيرد.

با توجه به اين مقدمه، هم اكنون ملاك داورى عقل را در خوبيهاو بديها ياد آور مى شويم:


صفحه 241

ميزان خوبى و بدى افعال چيست؟

در گذشته ياد آور شديم كه در اين مورد معيار هاى سه گانه، بلكه بيشتر مطرح گرديده، در حالى كه هيچيك از آنها نمى تواند معيار باشد، زيرا آنها بر فرض صحّت، تنها در افعال انسان مى تواند صادق باشد، در حالى كه موضوع بحث، گسترده تر از افعال انسان است، و افعال خدا را نيز دربر مى گيرد.

قائلان به حسن و قبح عقلى، براى داورى عقل در خوبيها و بديها، ملاكهاى مختلفى را ياد آور شده اند كه ما در بحثهاى مربوط به حسن و قبح، آنها را ذكر كردهايم، از آنجا كه بحث ما در باره اين مسأله گذرا است، و غرض تبيين نظر اشاعره است، ناچاريم ملاك واقعى را به صورت فشرده باز گو كنيم و آن اينكه:

در آدمى دو نوع كشش درونى وجود دارد، يكى تمايلات حيوانى كه افراط در اِعمال آن، مايه سقوط انسان مى گردد، ديگرى تمايلات روحانى است كه مايه تعالى و تكامل روح اوست، مثلا تمايلات جنسى و اشباع غريزه خشم و ديگر تمايلات، همگى جنبه حيوانى و بهيمى دارد واز نظر تشكيل شخصيت انسان، بخش مادّى يا جنبه ملكى او را تشكيل مى دهد، از اين جهت، بايد به مقدار ضرورت از آنها بهره گرفت،و در حقيقت، در حالى كه ميل به عدل و داد، ايثار، جانبازى در راه حق و حقيقت وديگر خصال نيك، بسان پاى بند بودن به عهد و پيمان وپاسخ نيكى را به نيكى گفتن و مانند آنها، يك رشته كششهاى باطنى است كه قسمت روحانى و ملكوتى انسان را تشكيل مى دهد.

بنابر اين، هر انسانى در درون خود، دو نوع تمايل و دو نوع خواست را احساس مى كند، خواسته هايى كه اگر به صورت معقول اجابت شود، مايه تكامل و تعالى بوده و انسان زمينى را به درجه والايى مى رساند.


صفحه 242

ملاك در تحسين و تقبيح، همان قسمت ملكوتى و جنبه والاگرايى انسان است، كه در آنجا «خود» انسان و مصالح شخصى وحتى مصالح نوعى، مطرح نيست، وخرد با صرف نظر از همه چيز و با در نظر گفتن متن قضيه، به داورى برخاسته ويكى را نيك و ديگرى را زشت مى شمارد و در اين داورى، فاعلها، محيطها، و اغراض ومصالح شخصى و نوعى براى او مطرح نيست، وى به هنگام بررسى قضايايى مانند پاسخ نيكى را به نيكى دادن، يا پاسخ نيكى را به بدى دادن، احترام به پيمان و يا پيمان شكستن، كشتن بى گناهان، از درون ذات خود برخى را نيك و برخى را زشت ميشمارد و مى گويد:

برخى را بايد انجام داد و از برخى ديگر بايد پرهيز كرد.

هر گاه از خرد سؤال شود، در اين داوريها، مصالح شخص ويا مصالح نوع را در نظر مى گيرد و داورى مى نمايد؟ با كمال روشنى پاسخ مى دهد:

ملاك براى داورى، خود قضيه است، نه مصالح فرد و يا اجتماع. و اگر از او سئوال شود:

آيا فاعل خاصى در اينجا مانند انسان مطرح است، يا در گرو فاعل خاصى از قبيل انسان و فرشته و غيره نيست؟

او پاسخ مى دهد: ملاك داورى، متن قضيه است، و كارهاى خوب براى همه خوب و كارهاى بد براى همه بد است.

و به ديگر سخن: آن كار، همه جا، و براى همه نيك و يا بد است.

اينجاست كه از داورى عقل، يك رشته قضاياى كلى كه براى خود ظرف وزمان مشخصى را نمى شناسد و به مكانى مقيد نمى باشد؟ استنباط مى شود. عقل، يك رشته واقعيتها را درك مى كند كه از آنها به حسن و قبح تعبير مى آوريم.


صفحه 243

از اين بيان روشن مى گردد كه نيكيها و بديها، از صفات خارجى و اعراض افعال ما نيست و هرگز نمى توان آنها را از اعراض خارجى اوصاف تكوينى فعل شمرد، بلكه حسن و قبح،دريافت هاى خرد از فعل است،يعنى آنگاه كه قضيه را با مقام والاى خود، مناسب و ملائم يافت، در باره آن به نيكى حكم مى كند و در آنجا كه آن را مخالف و مضاد با مقام ملكوتى خود يافت، آن را به بدى توصيف مى كند.

كوتاه سخن اينكه: ملاك در صدق و كذب قضاياى عقل عملى، آن هم در قلمرو حسن و قبح، ملائمت و عدم ملائمت، با مقام ملكوتى انسان است، اگر ميگوييم عدل نيكوست و ظلم بد است، در هر دو، به حق سخن گفته ايم و سخن حق آن است كه با واقعيت خارج از خود مطابق باشد، واقعيتى كه اين سخن با آن مطابق است، همان تمايلات والا گرايى انسان است كه هر دو را با خود ملائم ومنسجم مى يابد.

اين در صورتى است كه اين قضايا را، فضاياى خبريه بناميم.

ممكن است در اينجا محققى اين قضايا را به قضاياى انشائيه برگرداند وبگويد: معنى جمله «عدل نيك است و ستم بد است» ،اين است كه بايد اولى را انجام داد و از دومى پرهيز كرد.

بنابر اين، جمله انشائيه براى خود مطابَق خارجى لازم ندارد، تا با آن وفق دهد يا مخالف باشد، اين جمله خبريه است كه براى«صدق» و «كذب» خود، مطابَق خارجى لازم دارد.

ما فعلا در باره هيچ يك از دو نظر (قضاياى عقل عملى در قلمرو حسن وقبح، قضاياى خبرى است كه مطابق خارجى دارد و يا از قبيل قضاياى انشائي است كه براى خود مطابق خارجى لازم ندارد)، بحث و گفتگويى نداريم. محور


صفحه 244

بحث اين است كه عقل با توجه به مقام ملكوتى و والاى خود، قضاياى كلى را درك مى كند كه براى آنها هيچ نوع قيد و شرطى از نظر فاعل و زمان و مكان نمى شناسد و به تحسين برخى و تقبيح برخى ديگر بر مى خيزد.

اگر در برخى از كتابهاى كلامى، حسن و قبح را به ملائمت با طبع يا منافرت با آن تفسير كرده اند، مقصود،طبع والاى انسان است،نه طبع ملكى وحيوانى، ولى اينكه گاهى ملاك حسن و قبح را تأمين كننده مصالح شخصى و يا مصالح نوعى ميدانند،قطعا خطاست،خصوصا اگر مصالح شخصى را ملاك حسن و قبح بدانيم، زيرا مفاد آن، انكار حسن و قبح ثابت است،و هر كسى هرچيزى را كه به سود خود ديد، نيك دانسته و اگر به ضرر خويش تشخيص داد، آنرا بد خواهد دانست.

مصالح اجتماعى، هر چند تا حدودى مى تواند ملاك حسن و قبح باشد، ولى در چنين مسأله وسيعى كه حتى افعال الهى را نيز در بر مى گيرد، مطرح كردن مسائل اجتماعى، كاملا بى مورد است، اصولا نزاع و گفتگو، در دائره اى وسيعتر از آنست، حتى جايى كه اجتماع و مصالح آن در كار نباشد، مثلا كودكى را عقاب كند و يا خطا كارى را به دليل خطا پاداش بخشد، بلكه مى توان قلمرو آن را حتى به فرشتگان، توسعه داد و گفت: اگر فرشته اى واجد اختيار و بر سر دو راهى باشد، اطاعت او نيك وتمردوى نازيبا مى باشد و در اينجا مصالحى مطرح نيست.

از اين بيان، روشن مى گردد كه تبيين ملاك حسن و قبح به تأمين كننده غرض، كاملا بى پايه است.

نقش حسن و قبح در بحثهاى كلامى

مسأله تحسين و تقبيح و اينكه عقل بر نيكى ها و بدى هاى يك رشته افعال، داورى قطعى دارد، اساس و پايه بسيارى از بحثهاى كلامى است، از اين جهت،


صفحه 245

كسانى كه قائل به آن هستند، در اين قضايا به گونه اى داورى مى كنندو مخالفان با اين اصل، به گونه اى ديگر. اينك به رؤس مسائل كلامى كه بر اين اصل مبتنى است، و با انكار آن، اين قضايا قابل اثبات نمى باشد، اشاره مى كنيم:

1 ـ لزوم خدا شناسى

متكلمان اسلامى، اتفاق دارند كه خدا شناسى يك امر لازم و واجب است، عدليه آنرا واجب عقلى تلقى مى كنند، در حالى كه اشاعره آن را واجب شرعى ميدانند، دليل عدليه بر اين مسأله روشن است و آن اينكه عقل به روشنى داورى ميكند، دفع ضرر محتمل (عقاب اخروى) لازم و واجب است، انسان اگر احتمال دهد كه در ترك معرفت، چنين پيامدى وجود دارد، بايد كسب معرفت كند، ولى نظريه اشاعره در اينجا كاملا بى پايه است، زيرا چگونه مى توان وجوب شرعى معرفت را ثابت نمود، در صورتى كه هنوز شرعى ثابت نشده است و بحث در همان مرحله اول است كه اين جهان خدايى دارد و بايد او را شناخت يا نه؟ و پس از ثبوت اين مرحله، نوبت به مراحل ديگر مى رسد.

2 ـ لزوم بررسى دلائل مدعيان نبوت

روى دليل گذشته، عدليه مى گويند: اگر فردى مدعى نبوت باشد، بايد به دليل او گوش كرد و در باره آن بررسى كرد، زيرا چه بسا ممكن است راستگو باشد، و ترك پيروى از او، ضررى را به دنبال داشته باشد، ولى اگر چنين اصلى را نپذيريم، ديگر بررسى برهان مدعى نبوت، عقلا و شرعا لازم نخواهد بود.

3 ـ آگاهى از راستگويي مدعى نبوت

با پذيرفتن مسأله تحسين و تقبيح عقلى، خرد مى گويد: هر گاه ادعاى


صفحه 246

نبوت، با معجزه همراه باشد قطعاً نشانه راستگويى است، زيرا قبيح است كه خدا، چنين دليل و گواهى را در اختيار فرد كاذب و دروغگويى بگذارد، ولى اگر اين اصل را نپذيرفتيم، هيچ گونه دليلى بر راستگويى او نيست، زيرا فرض اين است كه عقل از حكم داورى معزول، و شرع نيز هنوز ثابت نشده است.

4 ـ عقاب بلابيان، قبيح است

هر گاه يك محقق در شريعت، مدارك احكام را به دقت بررسى كرد، و بر حرام يا واجب بودن چيزى دليلى نيافت، عقل به روشنى مى گويد: انجام اين كار، پيامد اخروى ندارد، زيرا اگر انجام آن، حرام و يا الزامى بود، لازم بود كه در شريعت دليلى بر آن اقامه شود، و در صورت فقدان چنين دليلى، اشكالى بر مكلف نيست.

5 ـ خاتميّت

در مسأله خاتميت، سخن از كليت و اطلاق و پيوستگى يك رشته احكام است كه در شرع مقدس اسلام وارد شده است و بايد اين احكام تا روز قيامت بر بشر حكومت كند.

در اينجا، يك رشته سنگ اندازى هائى از جانب به اصطلاح روشنفكران و غرب زدگان انجام گرفته كه آئين ثابت و احكام لايتغير، چگونه مى تواند جامعه هاى متغير و متبدل را اداره كند، در حاليكه بنا بر مسأله تحسين و تقبيح عقلى، در اطلاق و كليت يك رشته قضايا، جاى بحث و گفتگو نيست، و به ديگر سخن، قضايايى در اسلام ثابت وپابرجاست كه اصول و كليات آن مطابق فطرت بوده و با آفرينش انسان هماهنگ باشد و تا انسان، انسان است و به صورت يك موجود، در روى زمين زندگى مى كند، فطرت او ثابت و احكام مربوط به او نيز ثابت خواهد


صفحه 247

بود، دگرگونى تمدنها و تغيير يافتن چهره هاى زندگى، دگرگونى در رويه زندگى است نه اصول آن، بلكه اصول زندگى در تمام تمدنها يكى است و در هيچ تمدنى نمى توان پيمان شكنى را نيك وستم پيشگى را زيبا يافت. ما تفصيل اين مطلب را در بحثهاى مربوط به خاتميت بيان كرده ايم(1).

6 ـ لزوم بعثت پيامبران

مسأله لزوم بعثت پيامبران و اينكه بايد از جانب خدا، راهنمايان آگاه، از دودمان انسان برانگيخته شوند، و بشر را به سوى هدفى كه براى آن آفريده شده، رهبرى كنند، از جمله مسائلى است كه بر اصل تحسين و تقبيح عقلى استوار ميباشد، خرد از يك طرف مى گويد آفرينش انسان، عبث و بيهوده نبود، و او براى هدفى آفريده شده و بر خدا شايسته نيست كه به كار لغو دست زند و از طرف ديگر انسان به تنهايى قادر به رسيدن به چنين هدفى نيست; از اين دو مقدمه، نتيجه ميگيرد كه بايد افراد فوق العاده اى، آنهم آموزش ديده در مكتب وحى، هدايت ورهبرى انسانها را به عهده بگيرند، در حالى كه اگر اين اصول را نپذيريم، دليلى بر لزوم بعثت پيامبران در دست نيست.

7 ـ اخلاق و اصول ثابت

مسأله اخلاق ثابت، يا اخلاق متحول، از بحثهاى داغ جهان غرب است وغالبا روشنفكران غربى و غربگرايان، اخلاق ثابت را بى اساس پنداشته و براى اخلاق، اصول ثابتى قائل نيستند، بالاخص دگرگونى پيوسته چهره زندگى و تبدلاتى كه در عادات و رسوم پديد مى آيد، آنان را به اصول ثابت اخلاقى بد بين ساخته است، در حالى كه اگر آنان در مسأله حسن و قبح عقلى به صورت واقع گرايانه


1 . به كتاب خاتميت از نظر قرآن و سنت و عقل مراجعه شود.


صفحه 248

ودور از پيشداورى وارد مى شدند، اصول ثابت را در اخلاق درك مى كردند و ميپذيرفتند كه در ميان بشر، اصول ثابتى حاكم است،و تحول و تكامل تمدن، شكافى در آن ايجاد نكرده است، از اين جهت، خدمتگزاران، در جهان محبوب، و خائنان، مبغوض ميباشند و در همه نظامهاى سرمايه دارى و سوسياليستى، اين اصل به قوت خود باقى است.

8 ـ خدا عادل و دادگر است

مسأله عدل و دادگرى خدا، كه از اصول مذهب عدليه به شمار مى رود، بر اساس تحسين و تقبيح عقلى استوار است، عدل يكى ازصفات فعل خدا است، در حالى كه صفات فعل خدا منحصر به عدل نيست، او خالق و رازق و محيى و مميت است، ولى چرا ديگر صفات فعل او، جزء اصول به شمار نيامد، و تنها عدل الهى را جزء اصول مذهب شمرده اند؟ اين به خاطر همين دو تيرگى است كه در ميان مسلمانان پديد آمده است.

عدليه كه اصول مذهب را از عقل و داوريهاى قاطع آن مى گيرند، بر توصيف افعال خدا به عدل، اصرار ورزيده و او را از ظلم و تجاوز پيراسته مى دانند، ولى اشاعره، عقل و خرد را از داورى معزول كرده و همه چيز را به شرع ارتباط داده و از توصيف افعال خدا به عدل، خود دارى مى نمايند و مى گويند: او هر چه را انجام دهد، عدل همان است، در اينجا، عدليه براى تبيين مكتب، مسأله عدل را در شمار اصول دين آورده و آن را از اصول مذهب خود شمرده اند.

حسن و قبح در قرآن

دقت در آيات قرآن، مى رساند كه : خدا در اين كتاب، با مسلم گرفتن مسأله


صفحه 249

داوريهاى عقل و خرد، با انسان سخن مى گويد. مثلا آنجا كه مى فرمايد:

الف:(اَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالمُفْسِدِينَ فِى الاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ المُتَّقِينَ كَالفُجَّارِ)(ص/28).

«آيا فكر مى كنيد كسانى را كه ايمان آورده وعمل نيك انجام مى دهند، بسان كسانى قرار مى دهيم كه در زمين فساد مى كنند؟ آيا ما پرهيزكاران را چون گنه كاران به شمار مى آوريم؟».

ب: (اَفَنَجْعَلُ المُسْلِمِيْنَ كَالمُجْرِمِينَ مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ)(قلم/35ـ36).

«آيا مسلمانان را مانند گنه كاران فرض مى كنيم؟ شما را چه شده چگونه داورى مى كنيد؟»

ج: (هَلْ جَزَاءُ الاِحْسَانِ اِلاَّ الاِحْسَانُ)(الرحمن/60).

«آيا پاداش نيكى جز نيكى است؟»

در همين آيات، سخن با وجدان ويافته هاى فطرى انسان است وچون در اينجا، فطرت انسان به گونه اى داورى مى كند، قرآن نيز بر اساس همان داوريها سخن مى گويد.

البته در اين مورد، آيات ديگرى نيز هست كه لحن همگى حكايت دارد كه قرآن، مسأله نيكى وبدى يك رشته كارها را قبل از تشريع ونزول قرآن مسلم گرفته وروى آن اساس، سخن مى گويد. چنان كه مى فرمايد:

(اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَاِيْتَاءِ ذِى القُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الفَحْشَاءِ وَالمُنْكَرِ وَالبَغْىِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)(نحل/90).

«خدا به داد ونيكى ورسيدگى به بستگان فرمان مى دهد واز زنا وكارهاى بد وستم نهى مى كند، شما را پند مى دهد، شايد به ياد آوريد».


صفحه 250

ذيل آيه، حاكى است كه انسان، قبل از دستور خدا، چنين دريافتهايى داشته ومى دانسته كه بايد كارهايى را انجام دهد و كارهايى را انجام ندهد، ولى چه بسا منافع شخصى، او را از انجام آن بازمى داشته است.

قرآن با اين آيه وامثال آن، او را به داورى وجدان تذكر داده وبه پيروى از آن فرمانمى دهد.

وبه ديگر سخن: لحن آيه حاكى است كه پيش از نزول آن، يك رشته كارهايى، چهره عدل واحسان داشته وكارهايى بد ومنكر وتجاوز شمرده مى شده است، آنگاه خدا به دسته اول، فرمان داده واز بخش دوم جلوگيرى نموده است. در اين صورت، بايد گفت: واقعيت عدل واحسان را خرد درك مى كند، ودر درك اين مفاهيم وحقايق، نياز به راهنمايى شرع نيست، همچنانكه واقعيت كارهاى زشت ومنكر را در محيط خود مى داند ودر شناسايى اين موضوعات، نيازى به تذكر شارع نيست، فقط كارى كه شارع در اين مورد انجام مى دهد، نظر عقل را تأييد كرده به آن فرمان مى دهد.

از اين بيان، روشن مى گردد كه عدل واحسان وهمچنين ظلم ومنكر، واقعيتهاى منهاى شرع دارند، وهرگز با فرمان شارع به ظلم، لباس عدل نپوشيده وبا نهى از عدل، رنگ ظلم به خود نمى گيرد، واگر بر فرض محال، خدا بر خلاف عقل امر و نهى كند، بايد بگوييم، از عدل نهى نموده وبر ظلم امر كرده است، نه اينكه او به هر چه امر كند، نيك است واز هر چه نهى نمايد، بد است. چيزى كه هست، قرآن، يكسره بر اين فرضيه ها خط بطلان كشيده وفرموده:(قُلْ اِنَّ اللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ)(اعراف/28).

«خدا به كار زشت فرمان نمى دهد. آيا آنچه را نمى دانيد به خدا نسبت مى دهيد؟».


صفحه 251

بزرگان وپيشوايان اشاعره

(10)

دانشمندانى كه در استوار ساختن اين مكتب كوشيده اند:

1ـ قاضى ابوبكر باقلانى

2ـ عبد القاهر بغدادى

3ـ امام الحرمين جوينى

4ـ حجة الاسلام غزالى

5ـ محمد بن عبدالكريم شهرستانى

6ـ فخر الدين رازى

7ـ سيف الدين آمدى

8ـ عضدالدين ايجى

9ـ سعدالدين تفتازانى

10ـ مير سيد شريف جرجانى

11ـ علاء الدين قوشچى

طبقات هفتگانه اشاعره


صفحه 252

صفحه 253

بزرگان وپيشوايان اشاعره

روزى كه اشعرى، افكار خود را در قالب تاليف ريخت وآن را بر جهان عرضه كرد، مكتب كاملى نبود كه پاسخگوى همه مسائل كلامى باشد، حتى برخى از آراء ونظريات وى، در كتابهاى او با برهان همراه نبود، ولى بخت با او يار بود! گروهى مكتب او را برگزيدند وبه نشر وترويج آن پرداختند. در ميان آنان، متفكرانى بودند كه به مكتب وى لباس نوى پوشاندند، وآن را به صورت مكتب كلامى جامع ومتكامل وتا حدودى پخته، در آوردند، ومجموع كارهايى كه روى مكتب او انجام دادند، از دو چيز تجاوز نمى كند:

1ـ افكار شيخ اشعرى را با براهين نوى همراه ساخته وآن را به صورت مطلوب عرضه كردند.

2ـ از اشكالاتى كه مخالفان اشعرى، متوجه مكتب او كرده بودند، پاسخگفتند.

اكنون، لازم است، از اين گروه كه در بقاء مكتب اشعرى، حق عظيمى دارند، نامى ببريم وبه صورت فشرده به بيان نقاط خاصى از زندگى آنان بپردازيم. اينان عبارتند از:


صفحه 254

1ـ قاضى ابوبكر باقلانى،(م ـ403)

2ـ ابومنصور عبدالقاهر بغدادى(م ـ429)

3ـ امام الحرمين ابوالمعالى جوينى(م ـ478)

4ـ حجة الاسلام غزالى(م ـ505)

5ـ محمد بن عبدالكريم شهرستانى مولف«ملل ونحل»(م/548)

6ـ فخرالدين رازى(م/606)

7ـ ابوالحسن سيف الدين آمدى(م/631)

8ـ عبدالرحمن عضدالدين ايجى(م/756)

9ـ(سعدالدين تفتازانى(م/791)

10ـ ميرسيد شريف جرجانى، شارح مواقف(م/816)

11ـ علاء الدين على بن محمد سمر قندى، معروف به قوشچى، شارح تجريد(م/879).

اينان بارزترين پيشوايان اشاعره در طول چند قرن بوده اند و اين مكتب به وسيله آنان متكامل گشته است واگر آنان نبودند، ستاره بخت اشعرى در همان روزهاى نخست به افول مى گراييد.

ابن عساكر، در كتاب«تبيين كذب المفترى»، بابى به نام اعيان مشاهير ياران اشعرى، گشوده وآنان را طبقه بندى كرده ومجموعا از هشتاد نفر نام برده است. لازم است يادآور شويم كه آنان دانشمندان مذهب اشعرى بودند، ولى در خود مكتب، تاثير چشمگيرى نداشتند، وما در پايان به اسامى آنان نيز اشاره مى كنيم.

1ـ قاضى ابوبكر باقلانى(م403)

ابوبكر محمد بن طيب قاضى، معروف به ابن باقلانى، در بصره ديده به


صفحه 255

جهان گشود ودر بغداد سكنى گزيد. خطيب بغدادى، او را چنين توصيف مى كند:

«وى اهل بصره بود، در بغداد سكنى گزيد ودر آنجا حديث را فرا گرفت وفردى ثقه بود. داناترين زمان خود در علم كلام واز آماده ترين آنان در پاسخ به پرسش هاى كلامى بود، ودر جودت بيان، واتقان عبارت، مقام والايى داشت. او آثار فراوانى دارد كه در آنها معتزله، جهميه، خوارج ورافضه را رد كرده است»(1).

ابن خلكان مى گويد: «او پيرو مذهب شيخ اشعرى ويگانه عصر خود بود، ودر علم كلام، آثار فراوانى از خود بر جاى نهاد، ورياست علمى در مذهب، به او منتهى شد، وبه حاضر جوابى و خوش فكرى معروف بود ودر مناظره، يد طولايى داشت. وى روز شنبه، بيست ودوم ذى قعده، سال 403، در بغداد درگذشت»(2).

از فهرست تاليفات او چنين استنباط مى شود، كه وى انسانى پركار بوده است ومترجمان، براى او پنجاه ودو تاليف نوشته اند كه تنها تعداد كمى از آنها به دست ما رسيده است وهم اكنون اسامى آنها را كه چاپ شده اند، در اينجا منعكس مى كنيم:

1ـ اعجاز قرآن، اين كتاب، در قاهره بارها چاپ شده واخيرا نيز با تحقيق احمد صفر، در چاپخانه دارالمعارف مصر به سال 1972، تجديد چاپ گرديده است.

«التمهيد»، اين كتاب در رشته علم كلام نوشته شده وبازگو كننده آراءاوست.

«الانصاف فى اسباب الخلاف»، اين كتاب به وسيله شيخ محمد زاهد كوثرى، در سال1369، منتشر شده است.


1 . ابوبكر خطيب بغدادى، تاريخ بغداد 5/379. تبيين ابن عساكر، ص217.
2 . ابن خلكان، وفيات الاعيان، ج3، ص400، شماره ترجمه 580.


صفحه 256

لغزش نابخشودنى

خطيب بغدادى، در ترجمه قاضى باقلانى، سخنى دارد كه هم اكنون يادآور ميشويم:

«مى گويند: روزى ابن معلم، شيخ رافضه ومتكلم آنان(مقصود شيخ مفيد است)، با ياران خود در بعضى از مجالس شركت كرد; ناگهان مشاهده كرد كه قاضى ابوبكر وارد مى شود; ابن معلم، به ياران خود گفت: شيطان آمد.با اينكه قاضى دور از جايگاه آنان بود، سخن او را شنيد، وقتى نشست، به ابن معلم وياران او چنين گفت:«اِنّا اَرْسَلْنا الشَّيَاطينَ عَلَى اْلكافِرينَ تُؤُّرهُمْ اَزّاً»(1).

يعنى: اگر من به عقيده شما شيطانم، شما نيز كافريد، مرا به سوى شما فرستادهاند»(2).

ما فكر مى كنيم كه اگر خطيب، از مقام وموقعيت معلم شيعه آگاه بود، از نقل اين افسانه خود دارى مى كرد. يافعى، در تاريخ خود، شيخ مفيد را چنين معرفى ميكند:

«دانشمند شيعه، شيخ آنان، معروف به مفيد وسرآمد در علم كلام وجدل وفقه بود ودر زمان دولت آل بويه، با اهل هر مذهب وفرقه اى با جلالت وعظمت مناظره مى كرد. ابن ابى طى، مى گويد: او بسيار صدقه مى داد ودر عين ابهت، فوق العاده فروتن بود ودر اوقات فراغت، نماز مى گزارد وغالبا روزه مى گرفت ولباس زبر ميپوشيد»(3).


1 . مريم/83، ماشياطين را بر سر كافران مى فرستيم تا آنان را از اطاعت باز دارند و به گناه وادار سازند.
2 . ابوبكر، خطيب بغدادى (م ـ 456) تاريخ بغداد، ج5، ص379.
3 . يافعى، مرآة الجنان، ج3، ص28.


صفحه 257

ابن كثير، در حوادث سال 413، مى گويد: «شيخ مفيد، استاد اماميه، از نويسندگان آنان بود، كه از حوزه شيعه دفاع مى كرد، واو نزد شاهان واميران، مقام وموقعيتى داشت ودر مجلس او افراد زيادى از دانشمندان همه طوائف حاضر ميشدند وشريف رضى ومرتضى از شاگردان او هستند»(1).

بنابر اين، شخصيتى كه يافعى او را به عنوان اينكه«با اهل هر عقيده اى با جلالت مناظره مى كرد»، مى ستايد ويا ابن كثير درباره او مى گويد:«در مجلس درس او دانشمندانى از همه طوايف حاضر مى شدند»، بالاتر از آن است كه در برابر مخالفان، به اهانت بپردازد واز ادب مناظره بيرون آيد.

آرى، در زندگانى مفيد نوشته اند كه: «مفيد، با ابوبكر باقلانى به مناظره پرداخت وبروى پيروز شد. باقلانى، از احاطه مفيد بر علوم مختلف در شگفت ماند، لذا به او گفت: تو در هر ديگى ملاقه اى دارى! شيخ، در برابر اين شوخى علمى، چنينگفت: چه مثال خوبى زدى، به ياد ابزار كار پدرت افتادى!» اشاره به اينكه تو ابن باقلانى هستى، يعنى فرزند باقلا فروش! البته(2) اين گونه مزاحهاى علمى، درميان دانشمندان رايج بوده وخود اين نيز بر پايه حاضر جوابى افراد، گواهى ميدهد.

در اينجا بايد يادآور شد كه خطيب، نه تنها در اينجا(ترجمه باقلانى) به شيخ مفيد جسارت كرده، حتى در حوادث سال413 كه وفات شيخ مفيد را نوشته، بيش از حد درباره او بد زبانى نموده وعفت قلم را از دست داده است،آنجا كه ميگويد:

«او يكى از پيشوايان گمراهى بود، به وسيله او گروه بسيارى گمراه شدند، تا اينكه خدا مسلمانان را از او آسوده ساخت، وروز پنجشنبه دوم ماه رمضان


1 . ابن كثير شامى، البداية و النهاية، 12ـ 15.
2 . محمد باقر خونسارى، روضات الجنات 3/231.


صفحه 258

سال413، درگذشت»(1).

گويا اين روش، پس از خطيب نيز ادامه داشته وپيوسته شيخ در معرض اتهام قرار مى گرفته وسخنانى دور از ادب درباره او مى گفته اند.

كسانى كه بخواهند از مقام وموقعيت شيخ مفيد به خوبى آگاه شوند واز قدرت مناظره او اطلاعى به دست آورند، به كتاب«فصول مختاره» كه گزيده هايى از مناظرات اوست، مراجعه فرمايند.

اينك ما نمونه اى از مناظرات او را،براى اداى حق وى،در اينجا مى نگاريم:

«وى روزى وارد مجلس على بن عيسى رمانى، متوفاى 385 شد، در حالى كه مجلس، مملو از افراد بود، او در آخر مجلس نشست وهر چه جمعيت از مجلس بيرون مى رفتند، او به شيخ نزديكتر مى شد. تا اينكه مجلس تقريبا خالى شد. در همين حال، مسئول خانه او وارد شد وگفت: شخصى بر در خانه است وعلاقه مند است با تو ملاقات كند. رمانى اجازه داد كه وارد شود. او وارد شد ومناقشه ميان آن دو به طول انجاميد، از سخنانى كه ميان آن دو رد وبدل گرديد، اين بود كه آن مرد به رمانى گفت: درباره حديث غدير وداستان غار چه مى گويى؟

رمانى در پاسخ گفت: داستان غار«درايت» است وحديث غدير«روايت»، وهرگز روايت با علم ويقين برابرى نمى كند. آن شخص قانع شد واز مجلس على بنعيسى رمانى، بيرون رفت.

وقتى نوبت سئوال به شيخ مفيد رسيد، به رمانى گفت: سئوالى دارم، على بنعيسى، گفت: آماده پاسخم، شيخ گفت: كسانى كه با امام عادل ودادگر به نبرد برخيزند، چه حكمى دارند، گفت: چنين افرادى كافر ويا فاسقند.


1 . ابو بكر خطيب بغدادى، تاريخ بغداد، ج3، ص231، شماره 1299.


صفحه 259

آنگاه شيخ گفت: درباره على امير مومنان،چه مى گويى؟ گفت: امام مفترض الطاعه است. شيخ گفت: در سر گذشت جمل ودرباره طلحه وزبير نظرت چيست كه با امام مفترض الطاعه جنگيدند؟ گفت: آنان توبه كردند. در اين موقع شيخ مفيد گفت: نبرد آنان با امام، قطعى وموجب كفر ويا فسق است، در حالى كه توبه آنان روايتى بيش نيست وروايت را ياراى مقابله با علم ويقين نيست.

رمانى گفت: تو در مناظره من با آن فرد بصرى حاضر بودى؟ گفت آرى!(1)

مسلماً مردى كه قدرت مناظره او در اين حد باشد، هرگز در مقابله با خصم به بدگويى وسخنان دور از ادب نمى پردازد.

غلو درباره قاضى باقلانى:

ابن عساكر، خوابهايى را يادآور مى شود كه افراد پس از در گذشت قاضى، درباره او ديده اند. چنين خوابهايى نه تنها حجت نيست، بلكه نشانه ضعف منطق است واصولا كسانى كه دستشان به حقايق نمى رسد، به خواب ورؤيا پناه مى برند. تا بر گمشده خود در آن دست بيابند.

2ـ ابومنصور عبدالقاهر بغدادى(م429)

ابو منصور عبدالقاهر، فرزند اطهر بغدادى، يكى از علماى معروف در علم«ملل ونحل» مى باشد وكتاب او به نام«الفرق بين الفرق»، از كتابهاى معروف در اين رشته است، وپس از كتاب«مقالات الاسلاميين»، نگارش شيخ اشعرى، دومين مرجع، در اين باره به شمار مى رود، وى در اين كتاب، از كتاب استاد خود، اشعرى پيروى كرده ودر عين حال از نظر تبويب، بر كتاب نخست برترى دارد.


1 . ورام بن ابى فراس، مجموعه، ص711.


صفحه 260

ابن خلكان، او را چنين معرفى مى كند:«او در فنون عديده، بالاخص در رياضيات، فرد ماهرى بود، آثار سودمندى دارد كه از آنهاست: كتاب تكمله، وى در علم فرائض(قوانين ارثى اسلام) وعلم نحو، اطلاعات وسيعى داشت واز قريحه شعرى خوبى برخوردار بود.» حافظ عبدالغافر فارسى، در تاريخ نيشابورى، مينويسد: «او با پدرش وارد نيشابور شد، در حالى كه پدر، از ثروت سرشار برخوردار بود، فرزند، از دانشمندان ومحدثان، كسب فضيلت كرد، ولى هرگز از دانش خود، مالى به دست نياورد ودر علوم اسلامى، كتاب نوشت وبر همسالان خود برترى جست، او شاگرد ابواسحاق اسفرائنى بوده وپس از در گذشت وى، در جايگاه او نشست وساليانى املاى حديث كرد غالب پيشوايان نزد او درس خواندند وى در سال 429 در شهر اسفرائن در گذشت ودر كنار قبر استاد خود، ابياسحاق، به خاك سپرده شد(1).»

عبد الرحمن ندوى، در موسوعه كلامى خود، از 17 كتاب او نام مى برد، ولى در اين ميان فقط دو كتاب از نوشته هاى او چاپ ومنتشر شده است كه از آنها نام مى بريم:

1ـ الفرق بين الفرق، درعلم ملل ونحل، اين كتاب براى اولين بار، در سال1910، مملو از اغلاط چاپى منتشر گشت.

آنگاه براى بار دوم، با تحقيق فراوان شيخ محمد زاهد كوثرى، منتشر شد واخيرا نيز چاپ سوم اين كتاب، با تحقيق محمد محيى الدين، انتشار يافت.

2ـ اصول الدين، اين كتاب براى اولين بار در سال 1346، در استانبول، چاپ شد واخيرا افست آن در سال1401، منتشر گرديد. عجيب اين كه اين كتاب


1 . ابن خلكان، و فيات الاعيان، ج3، ص203، شماره ترجمه 392 و تبيين كذب المفترى، ص254، و نيز به اعلام زركلى، ج4، ص173 مراجعه شود.


صفحه 261

پانزده اصل دارد وهر اصلى حاوى پانزده مساله است، در نتيجه، مجموع كتاب، از 225 مساله سخن مى گويد.

اينك ما در اينجا فهرست اصول پانزده گانه اين كتاب را يادآور مى شويم:

اصل نخست: مشتمل بر مباحث مربوط به علم ومعرفت واحكام آنها كه امروز از آن به«شناخت» تعبير مى آوريم.

اصل دوم: بحث درباره حدوث جهان از جوهر وعرض.

اصل سوم: شناسايى آفريدگار جهان وصفات ذاتى او.

اصل چهارم: شناسايى صفات قائم به ذات او.

اصل پنجم: شناسايى اسماء وصفات او.

اصل ششم: شناسايى عدل وحكمت او.

اصل هفتم: شناسايى پيامبران ورسولان او.

اصل هشتم: شناسايى معجزات پيامبران وكرامات اولياء.

اصل نهم: شناسايى اركان شريعت اسلام.

اصل دهم: شناسايى تكليف ومسائل مربوط به آن.

اصل يازدهم: شناسايى احكام بندگان در روز رستاخيز.

اصل دوازدهم: بيان اصول ايمان.

اصل سيزدهم: بيان احكام امامت وشرايط زعامت.

اصل چهاردهم: شناسايى وظايف علماء وپيشوايان.

اصل پانزدهم: احكام كفر وكسانى كه از هوا وهوس پيروى مى كنند.

اين مجموعه اصولى است كه وى در اين كتاب مطرح كرده ودر هر اصلى


صفحه 262

پانزده مساله را بررسى نموده است.حال چرا در اصل وفرع از رقم پانزده بهره گرفته، جهتى دارد، كه در كتاب خويش بيان(1) كرده وبه خاطر سستى آن، از نقل آن خود دارى ميكنيم.

فشرده اين اصول پانزده گانه كه بغدادى از آنها در كتاب اصول دين ياد كرده است در يكى از فصول كتاب ديگرش بنام«الفرق بين الفرق» آمده است(2).

تفاوتهاى دو كتاب:

همانطور كه يادآور شديم، دو اثر بارز ومنتشر شده از عبدالقاهر بغدادى،كتابهاى«الفرق بين الفرق» و«اصول الدين» است. كتاب نخست، به عنوانملل ونحل، نوشته شده، در حالى كه كتاب دوم به عنوان اصول اسلامى، نگارشيافته است، ولى در بسيارى از مواضع، با هم تلاقى دارند، وهر دو از يكفكر وانديشه پيروى ميكنند. ولى ميان اين دو كتاب از نظر نگارش، تفاوتروشنى است. مولف در كتاب الفرق بين الفرق، به صورت يك فرد عصبانى،مسائل را مطرح مى كند وبر مخالف، با زبان بد حمله مى برد ونه تنها درطرح مسائل، بى طرف نيست، بلكه با موضع گيريهاى خاصى، مسائل ديگران رابه ميان مى كشد، در حالى كه وظيفه تاريخ نگار عقائد، غير اين است، او بايد باكمال بى طرفى مساله را مطرح نمايد، آنگاه در صورت مقتضى به نقد آن بپردازد. اكنون ما بخشى از گفتار او را در يكى از فصول، يادآور مى شويم. وى به مناسبتى چنين مى نويسد:

«سپاس خداى را كه در ميان مخالفان ما، مانند خوارج، روافض، جهميه،


1 . اصول الدين، ص1ـ2.
2 . بغدادى، الفرق بين الفرق، فصل سوم از فصلهاى باب پنجم، ص 223 ـ 224.


صفحه 263

قدريه، مجسمه، وپيروان گرايشهاى گمراه كننده، هيچ پيشوايى در فقه، امامى در حديث ولغت ونحو وجود نداشته وحتى فرد مورد اعتمادى در تبيين مغازى پيامبر ونقل تاريخ، موجود نيست وحتى فرد زبر دستى در وعظ وخطابه، و تاويل وتفسير قرآن، در غير اهل سنت وجود ندارد، بلكه تمام اين علوم، به وسيله اهل سنت، پايه گذارى شده است.»

اكنون مى گوييم: ما درباره ديگر فرق اسلامى سخن نمى گوييم، خود آنان بايد، از خويشتن دفاع كنند، ولى گفتار او درباره شيعه، بسيار ناجوانمردانه است. شيعه مانند ديگر فرق اسلامى در تاسيس علوم اسلامى مشاركت داشته ودر همه علوم اسلامى، موسس ويا مشارك بوده اند. چگونه او مى گويد كه در ميان شيعه، امام وپيشوايى وجود نداشته است؟ او در عصرى زندگى مى كرد، كه شيخ مفيد، رئيس مطلق علم كلام، در بغداد ودو شاگرد او به نامهاى رضى ومرتضى، از بزرگان علم وادب بوده اند. آيا او مى تواند، افكار بلند ودانش گسترده، ونقادى هاى مرتضى را در قلمرو كلام وتفسير وادب، انكار كند؟!

3ـ امام الحرمين عبد الملك جوينى(ت419ـ478)

نام وى عبدالملك، فرزند ابى محمد عبدالله جوينى است، وغالب ترجمه نويسان، او را ستوده اند. ابن خلكان، درباره او چنين مى نويسد: «از ميان متاخران، او داناترين فرد از پيروان شافعى بود، وامامت وپيشوايى او در علوم وزايندگى ذهن وى وآشنايى او به علوم، از اصول وفروع وادب، مورد اتفاق همگان است. و طلاقت لسان او كاملا بى نظير بود. او دروس فراوانى را براى شاگردان القاء مى كرد و آنان مى نوشتند و هر درسى، چند ورقى را به خود اختصاص مى داد، ولى هرگز يك بار هم به لكنت زبان دچار نمى شد. وى در مكه، چهار سال اقامت


صفحه 264

گزيد و در مدينه منوره نيز درس مى گفت و فتوا مى داد، و سرانجام، به خاطر اقامت در اين دو شهر، به لقب امام الحرمين معروف گشت(1).»

ابن اثير، در تاريخ خود، در حوادث سال 456، علت انتقال او را از جوين به حرمين شريفين، مطرح كرده است، و علت آن را خشونت عميد كندرى، وزير طغرل بك، دانسته است. گويا وزير ياد شده، ضد شافعى بوده و به اين هدف، از سلطان وقت اجازه گرفت كه شيعه را بر بالاى منابر لعن كنند، آنگاه به تدريج اجازه گرفت كه اشاعره را كه همگى در فقه از شافعى پيروى مى كردند، لعن كنند، و همين كار سبب شد كه بزرگان اشاعره در خراسان از اين عمل ناراحت شوند، و در نتيجه، ابوالقاسم قشيرى و ابو المعالى جوينى، خراسان را ترك كردند، و دومى، چهار سال تمام در حرمين شريفين، به سر برد و در آنجا به تدريس و افتاء پرداخت و لقب امام الحرمين، به خود گرفت. وقتى وزير مزبور از كار بر كنار شد و نظام الملك جاى او را گرفت، ورق برگشت و از اشاعره، اعاده حيثيت شد(2) و همگى به خراسان بازگشتند.

اساتيد و آثار علمى او

او در دوران جوانى، نزد پدر خود شيخ عبد اللّه كه فقيه شافعى و بسيار پركار بود، درس خواند. پس از درگذشت پدر، در سال 438، به مدرسه بيهق رفت و نزد شيخ ابو القاسم اسفراينى و ديگران، به تكميل تحصيلات خود پرداخت. او در حدود بيست كتاب از خود به يادگار نهاد كه قسمتى از آنها چاپ و منتشر شده و برخى ديگر به صورت مخطوط در كتابخانه هاى جهان باقى است. ما فقط اسامى


1 . ابن خلكان، وفيات الاعيان، ج3، ص167، شماره ترجمه 378.
2 . ابن اثير، تاريخ كامل، ج10، ص31ـ 33.


صفحه 265

آثار چاپ شده او را در اينجا مى آوريم:

1 ـ الارشاد ـ در اصول دين، اين كتاب در پاريس و برلن و قاهره چاپ شده است.

2 ـ الرسالة النظامية في الاحكام الاسلاميه، اين كتاب در قاهره، در سال 1367قمرى، به نام عقيده نظامية منتشر شده و در سال 1958ميلادى، به آلمانى ترجمه شده است، و گويا اين كتاب را براى نظام الملك، وزير وقت، نوشته است.

3 ـ الشامل في اصول الدين، بخشى از اين كتاب، در سال 1961ميلادى، در قاهره، چاپ شده است.

4 ـ غياث الامم في الامامة، اين كتاب به وسيله دار الدعوه در اسكندريه مصر چاپ شده و كسانى كه به بررسى اين كتاب پرداخته اند، ياد آور مى شوند كه: از نظر نظم از كتاب احكام سلطانية ماوردى بهتر است.

5 ـ مغيث الخلق في اختيار الاحق.

6 ـ الورقات في اصول الفقه و الادله(1).

از كتاب هاى كلامى او چنين استفاده مى شود كه: وى تحت تأثير سه استاد اشعرى قرار گرفته و از افكار آنان كمك گرفته است:

1 ـ ابو الحسن اشعرى(م 324) كه در كتابهاى خود از او به «شيخنا» تعبير مى آورد.

2ـ ابو بكر باقلانى(متوفاى403) كه او را قاضى مى نامد.

3 ـ ابو اسحاق اسفراينى (متوفاى 413) كه او را الاستاد مى خواند.


1 . ذهبى، سير اعلام النبلاء، 18/475.، زركلى، الاعلام، 4/160.


صفحه 266

نمونه اى از آراء و افكار امام الحرمين

از بررسى آثار به يادگار مانده وى استفاده مى شود كه: او در اظهار نظر، كاملا حر و آزاد بوده و در آن محيط كه طرز تفكر اهل حديث بر آن سايه افكنده بود، او توانست با برخى از اصول مسلم آنان به مخالفت برخيزد.

1 ـ او در بخش فاعليت انسان، براى حريت و آزادى او احترام قائل شد وجبر اهل حديث و كسب اشعرى را نپذيرفت و به خاطر اينكه روايات جبر را رد كرد، او را متهم كردند كه از علم حديث آگاه نيست، نه از متن حديث و نه از سندهاى آن(1).

2 ـ در باره علم واجب، نظريه معتزله را برگزيد، كه خدا از كليات آگاه است نه از جزئيات. اين نظريه گرچه باطل است، ولى در محيطى كه زمام آن در دست حنابله و احيانا اشاعره بود، اظهار اين نظر، گواه بر حريت و آزاد منشى اوست.

3 ـ او در صفات خبريه، مانند يد و عين، كه در قرآن به خدا نسبت داده شده است، راه احتياط را در پيش گرفته، خدا را با ظواهر اين صفات توصيف ميكند، ولى مقصود واقعى را به خدا تفويض مى كند و حتى مدعى است كه اين راه، راه سلف است و آنان، معانى اين نوع از صفات را به خدا واگذار مى كردند.

افسانه ها و خرافات

برخى از نويسندگان، در زندگينامه امام جوينى، يك رشته مطالبى را آورده اند كه با مقام علمى او سازگار نيست. در جايى كه ابن عساكر مى گويد: «او پيشواى


1 . ذهبى، سير اعلام النبلاء، 18/469.


صفحه 267

على الاطلاق بود، و امام شريعت در شرق و غرب به شمار مى رفت و تمام افراد، از عرب و عجم به فضيلت او مقر بودند و ديدگان بشر مانند او را نديده و نخواهد ديد»(1) ،چگونه مى توان باور كرد كه او هنگامى كه در بستر مرگ افتاده بود، چنين گفت: «من پنجاه هزار كتاب مطالعه كردم و براى شناسايى حق و در آنچه كه دانشمندان اسلام مطالعه كرده اند، جستجو كردم، و در گذشته از تقليد در اصول دين فرار مى كردم، اما الان به كلمه حق باز گشتم(و آنچه را كه آموخته بودم، به دور ريختم). بر شما باد عقيده پير زنان. من هم اكنون بر آن دين عجائز مى ميرم و آخرين لحظه زندگى را با كلمه اخلاص به پايان مى رسانم.واى بر ابن جوينى!!(2).»

ذهبى يك فرد متعصب در مذهب حنبلى است وپيوسته از مجسمه واهل تقليد، تمجيد وتوصيف مى كند واهل تفكر واستدلال وبرهان را به باد توبيخ ميگيرد. وى با نقل اين افسانه وديگر افسانه هاى مشابه آن، درباره امام الحرمين، مى خواهد اهل تفكر را بكوبد، وتقليد در مسائل اصول را ترويج كند، آن هم تقليد در يك رشته رواياتى كه به دست احبار يهود وراهبان مسيحيان، وارد حوزه اسلامى شده است وما به خاطر پرهيز از اطاله سخن از نقل آنها خود دارى مى كنيم.

سرانجام، ابوالمعالى، به سال478، در خانه خود، دعوت حق را لبيك گفت ودر همانجا نيز به خاك سپرده شد، وپس از چند سال به مقبرة الحسين، منتقل گرديد ودر كنار والد خود به خاك سپرده شد. روز درگذشت او بازارها تعطيل گشت وشاعران در سوگ او اشعارى سرودند وچهار صد شاگرد او، قلمدانهاى خود را شكستند ويكسال چيزى ننوشتند ويكسال تمام، دستمال عزا بر سر بستند وآنان به روز وفات، در شهر طواف مى كردند واظهار جزع مى نمودند ومصيبت خود را به مردم


1 . تبيين كذب المفترى، ص278.
2 . ذهبى، سير اعلام النبلاء، 18/471.


صفحه 268

اعلام ميداشتند(1).

4ـ حجه الاسلام غزالى(ت450ـ505)

حجه الاسلام، ابوحامد، محمد بن محمد، معروف به غزالى، دانشمند معروف قرن ششم اسلامى كه مقامات علمى واخلاقى او بيش از آن است كه در اين صفحه بگنجد، او مدتى از طرف نظام الملك، مامور به تدريس در مدرسه نظاميه بغداد شد وپس از چهار سال تدريس، در سال588، رشته تدريس را قطع كرد ورو به سوى حجاز نهاد وپس از انجام فريضه حج به دمشق برگشت وده سال تمام در آنجا اقامت گزيد وآثار زيادى نوشت، آنگاه متوجه قدس واسكندريه شد وسرانجام به طوس بازگشت وجز نگارش وعبادت وتلاوت قرآن به كارى نپرداخت واز هر نوع آميزش با مردم، خوددارى نمود، سرانجام، با اصرار نظام الملك، مدت كمى در نظاميه نيشابور تدريس كرد ولى سپس آن كار را رها كرد ودر وطن اقامت گزيد وخانقاهى براى صوفيان ومدرسه اى براى طالبان علم ساخت وسرانجام در سال 505 دعوت حق را لبيك گفت.

غزالى از دانشمندان بزرگ اشاعره، بلكه جهان اسلام است، در تبيين مبانى اخلاق اسلامى، كتاب جاودانه او«احياء العلوم»، شاهد عظمت ونبوغ فكرى اوست، البته اين توصيف نه به اين معناست كه هر چه او در اين كتاب آورده است، مورد پذيرش مى باشد، بلكه در عين بى پايگى برخى از نظريات او در اخلاق اسلامى، كتاب«احياء»، از كتابهاى كم نظير اسلامى است ودر حقيقت بايد عزالى را از نظر عمق انديشه، در رديف بزرگانى مانند: فارابى، ابن سينا، سهروردى، وميرداماد وصدرالمتالهين دانست، ولى چون او از دوران كودكى در خانواده اى


1 . تبيين كذب المفترى، ص285.


صفحه 269

زيسته بود كه مذهب اشعرى، مذهب رسمى آنان بود، شكستن اين طلسم، كار انسانهاى آزادهاى است كه غزالى را چنين آزادگى نبود واگر هم بود، شرائط محيط به او چنين اجازه اى نمى داد. ما اكنون آراء وعقائد كلامى او را از كتاب«قواعد العقائد» استخراج كرده، وبه تحليل آنها مى پردازيم، ودر اين تحليل خواهيد ديد، گرايش وراثتى او به مذهب اشاعره، او را از آزاد انديشى در بسيارى از عقائد، بازداشته است، والا هرگز ازنويسنده كتاب«الاحياء» ـ يا«المنقذ من الضلال»، انتظار نميرود كه چنين آرائى را در مسائل كلامى بپذيرد:

1ـ انكار حسن وقبح عقلى

او در توصيف افعال خدا، چنين مى گويد:

«خدا در داوريهاى خود عادل است. دادگرى او به دادگرى بندگان شبيه نيست، از بندگان، آنگاه كه در مال ديگرى تصرف كنند، ظلم وستم، قابل تصور است، ولى ستم از خدا متصور نيست، زيرا در مقابل او مالكى وجود ندارد، تا تصرف او در آن ظلم حساب شود. آنچه در جهان امكانى وجود دارد، از انس وجن، در پرتو قدرت او ايجاد شده اند(1).»

ونيز مى گويد: «براى خدا جايز است كه بدون گناه، بنده اى را عذاب كند، زيرا او در ملك خود متصرف است. ظلم اين است كه انسان در مال ديگرى بدون اذن او تصرف كند، وچنين چيزى درباره خدا متصور نيست، زيرا در پيشگاه خدا، كسى مالك چيزى نيست، تا تصرف او در آن، ظلم وستم محسوب شود(2)».


1 . غزالى، قواعد العقايد، ص204، البته اين كتاب در ضمن احياء العلوم آمده و مستقلا نيز چاپ شده است .
2 . غزالى، قواعد العقايد، ص204، البته اين كتاب در ضمن احياء العلوم آمده و مستقلا نيز چاپ شده است .


صفحه 270

از نويسنده كتاب «المنقذ من الضلال»،(1) انتظار نمى رود كه ظلم را چنين تعريف كند، زيرا ظلم، اين است كه انسان چيزى را در غير محل خود قرار دهد، وتصرف در مال ديگران، شاخه اى از معنى كلى است وظلم، منحصر به تصرف در مال ديگران نيست، اگر معلم ميان دو شاگرد همپايه، تبعيض قائل شود، درباره يكى ظلم كرده است، هر چند در جسم وبدن او تصرف نكرده باشد.

وثانيا حكم خرد بر اينكه«آزار انسان بى گناه قبيح است»، دائر مدار صدق لفظ ظلم نيست، تا گفته شود، ظلم، تصرف در ملك غير است وجهان، همگى ملك خداست، بلكه خرد مى گويد:«آزار افراد بى گناه، از هر كسى صادر گردد، كار زشت ونازيبايى است، آزار دهنده، خالق باشد يا مخلوق» واحكام خرد قابل تخصيص نيست.

غزالى براى اثبات تجويز ظلم بر خدا چنين استدلال مى كند:

«اينكه مى گويند از خدا قبيح صادر نمى شود، مقصود از قبيح چيست؟ آيا مقصود اين است كه: فعلى كه همآهنگ با غرض خدا نباشد، از او صادر نميشود، قطعا باطل وسست است، زيرا براى خدا، در آفرينش، غرضى نيست، واز اين جهت، قبيح درباره او متصور نيست، واگر مقصود اين است كه: اگر فعل، تامين كننده غرض ديگرى نباشد، از خدا صادر نمى شود، اين نيز براى خدا الزام آور نميباشد».

پاسخ:

تفسير«قبيح» به هر دو صورت، از تفسيرهاى باطل اشاعره است، كه تصور


1 . در اين كتاب، غزالى سرگذشت شك و ترديد خود را در همه چيز بيان كرده، آنگاه مانند دكارت، معلومات خود را از صفر آغاز كرده وتا به آنجا رسيده كه رسيده است.


صفحه 271

كرده اند،«قبيح» آن است كه با غرض مطابق نباشد، آنگاه غرض را درباره خدا منتفى دانسته وآن وقت چنين نتيجه گرفته اند كه«قبيح» درباره خدا متصور نيست; در حالى كه محور تحسين وتقبيح، هيچ يك از اين تفسيرها نيست، زيرا درگذشته يادآور شديم كه مقصود از حسن وقبح، آن رشته قضاياى واضح وخود معيارى است كه در قلمرو عمل، خرد، آنها را مى پذيرد، در برابر قضاياى واضح وخود معيار ديگرى كه در مجال نظرى، خرد، آنها را قبول دارد. حكم خرد بر زيبايى و زشتى افعال، بر اساس يك رشته يافته ها و ادراكات خود معيارى است، كه از درون، آنها را مييابد، و در حكم و گسترش آن، نسبت به تمام فاعل ها شك و ترديدى ندارد. او ميگويد: پاسخ نيكى را به نيكى دادن، در همه حالات، و از همه افراد، زيباست و پاسخ نيكى را به بدى دادن، به همين ترتيب، زشت و نازيباست، و همچنين است در ديگر داوريها. خرد در داورى خود، غرض شخصى و نوعى و يا مصالح فردى واجتماعى را در نظر نمى گيرد،بلكه او خود قضيه را پيراسته از هر نوع فكر وانديشهاى مطرح مى كند و در باره آنها به بايد و نبايد حكم مى كند. روى اين اساس، آزار كودك بى گناه را كه حتى انديشه گناه از پرده هاى مغز او عبور نكرده است، كار زشت تلقى مى كند،آرى كودك مخلوق خدا است ولى خرد،خدا را به دليل حكيم بودن، از چنين كارى پيراسته مى داند و داورى خرد به معنى ايجاد محدوديت در حكمرانى خدا نيست، بلكه استكشاف واقعيتى است كه حكيم بودن خدا آن را ايجاب مى كند.

2ـ خدا شناسى شرعا واجب است نه عقلا

غزالى به پيروى از شيخ مذهب خود (ابو الحسن اشعرى)، مى گويد: «خدا شناسى شرعا واجب است، نه عقلا، زيرا چگونه مى توان گفت كه عقل، خدا


صفحه 272

شناسى و اطاعت او را واجب مى داند؟ چون در اين حالت، سئوال مى شود، كه آيا در ايجاب عقل، غرضى هست يا نه؟ صورت دوم متصور نيست، زيرا عقل به كار عبث و بى فائده دعوت نمى كند پس طبعا اولى متعين خواهد بود.

اكنون سئوال مى شود: مقصود از اين غرض چيست؟ آيا غرضى است كه معبود از آن سود مى برد، يا بنده معبود؟ اولى در باره خدا بى معنى است و او بالاتر و برتر از آنست كه از كار بندگان سودى ببرد، و دومى نيز در باره بندگان موجود نيست، زيرا بنده نه تنها از عبادت معبود سودى نمى برد، بلكه عبادت خدا مايه رنج وزحمت اوست. تنها چيزى كه مى ماند، پاداشها و كيفرهاى اخروى است، ولى خرد از كجا مى داند، كه خدا بر گناه كيفر مى دهد و بر اطاعت پاداش، چه بسا ممكن است هر دو را كيفر دهد؟(1).»

پاسخ

ما در ميان شقوق مختلفى كه در كلام او آمده است، ياد آور مى شويم كه حكم خرد بر لزوم خدا شناسى، مسلما به علت غرض و سودى است كه بنده از آن مى برد و مسلما اين غرض،غرض دنيوى نيست، زيرا عبادت و اطاعت خدا ـ آن گونه كه خود غزالى ياد آور شد ـ مايه رنج و زحمت است، بلكه مقصود از اين غرض، آرامش روحى است كه به انسان دست مى دهد و آن اينست كه خرد ميگويد: در ترك معرفت، احتمال عقاب است و دفع چنين عقابى بر انسان لازم و واجب است، اينكه مى گويد: از كجا دانسته ايم، كه خدا بر ترك اطاعت، كيفر و بر اطاعت، پاداش مى دهد، از دو نظر باطل است:

1 ـ احتمال اينكه ممكن است در ترك معرفت عقاب باشد، كافى است كه


1 . غزالى، قواعد العقائد، ص209.


صفحه 273

خرد انسان را به تحقيق وادار سازد.

2 ـ انكار پاداش بر اطاعت، و كيفر بر مخالفت، اساسى جز انكار حسن وقبح عقلى ندارد و آن كس كه چنين اصلى را منكر شد، با فطرت انسانى به نبرد برخاسته است، و روشنترين قضاياى عقلى را در قلمرو عمل انكار كرده است، وحتى وحى الهى نيز با اشاره به اين فطرت و اينكه يك امر مسلمى است، با ما سخن مى گويد و مى فرمايد: (اَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَ مَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ)(الجاثية/21).

آيا آنان كه كردار زشت را انجام ميدهند، پنداشته اند كه زندگى و مرگ آنان را مانند آنان كه ايمان و عمل صالح دارند، قرار مى دهيم؟ چه بد داورى مى كنند.»

3 ـ تكليف خارج از توان جايز است.

غزالى بر اساس انكار حسن و قبح عقلى، تكليف خارج از قدرت و توان را براى خدا جايز دانسته و با آيه (رَبَّنَا وَ لاَتُحَمِّلْنَا مَا لاَطَاقَةَ لَنَا بِهِ)(بقره/286)، استدلال نموده است، و گفته است: «اگر چنين تكليفى جايز نبود، در خواست رفع آن از خدا صحيح نبود.»

و نيز گفته است: «پيامبر به ابى جهل خبر داده بود كه او به آيين پيامبر، ايمان نخواهد آورد، و پس از اين اِخبار نيز او را دعوت مى كرد كه پيامبر را در تمام گفتارهايش تصديق كند و يكى از گفته هاى پيامبر اين بود كه او ايمان نخواهد آورد، در اين صورت چگونه مى توان گفت كه: بر ابو لهب واجب بود، كه به تمام گفته هاى او ايمان بياورد در حالى كه يكى از گفته هاى او اين بود كه ابو لهب ايمان


صفحه 274

نخواهد آورد؟ در اين صورت بايد ايمان بياورد كه ايمان نخواهد آورد، و اين جز درخواست امر محال چيزى نيست.

پاسخ

استدلال نخست او شگفت آور است، چگونه او بخشى از آيه را گرفته و با آن بر مذهب خود استدلال كرده است، در حالى كه بخش ديگر آيه را كه درست نقطه مقابل مذهب اوست، ناديده گرفته است؟ خدا در همين آيه چنين مى گويد: (لاَيُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ...)(بقره/286).

«خدا هر انسانى را به اندازه قدرت و توانش تكليف مى كند. براى اوست اعمال نيكى كه انجام داده و بر زيان اوست، كارهاى زشتى كه مرتكب شده است.»

اول آيه حاكى است كه حكمت خدا مانع از آن است كه بر انسانى خارج از قدرت و توانش حكم كند.

اصولا تكليف، جز خواست كارى از مكلف چيزى نيست و چنين خواستى در گرو اين است، كه تكليف كننده از قدرت و توان او آگاه باشد. وقتى بداند كه طرف را ياراى انجام چنين كارى نيست، در اين موقع، در خواست به صورت جدى تحقق نمى پذيرد. آرى ممكن است، انسانهايى زورگو، چنين تكليفى به زبان برانند اما در اعماق دل، فاقد چنين خواست جدى مى باشند. از اين جهت، محققان ميگويند: تكليف به محال، سرانجام به تكليف محال باز مى گردد، يعنى خود تكليف، حالت محالى به خود مى گيرد.

و اما جمله «مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا»، مقصود كارهاى شاق و تكاليف سخت و سنگين است كه انسانهاى متعارف نمى توانند آنها را متحمل شوند، هر چند اگر سعى وكوشش كنند، مى توانند بار را به منزل برسانند.


صفحه 275

در عصر بنى اسرائيل، برخى از تكاليف، سنگين و توان فرسا بود. اين دعا كه آيه منعكس كننده آن است و از پيامبر گرامى در شب معراج نقل شده، براى آن است كه چنين تكاليفى را از امت خود بردارد.

در اينجا مفسران احتمال ديگرى نيز داده اند، و آن اينكه: مقصود، رفع آثار گناه است. مانند عذاب و مسخ كه هيچ كس را توان تحمل آن نيست، ولى چون فرد گناهكار، تكليف مقدور خدا را انجام نداده است، چنين پيامدهايى دامن او راميگيرد.

اما استدلال دوم او كه پيامبر به ابى جهل فرموده بود كه ايمان نخواهد آورد... شايد در باره ابو لهب، صحيح باشد و قرآن در باره او گفته بود كه او ايمان نخواهد آورد، به گواه آيه شريفه كه مى گويد: (سَيَصْلَى نَاراً ذَاتَ لَهَب)(لهب/3).

«به زودى وارد آتش شعله ورى خواهد شد».

از اين استدلال به دو گونه مى توان پاسخ گفت:

1ـ پيامبر گرامى، ساليان متمادى، او را به آيين خود، دعوت كرد، آنگاه كه حجت بر او تمام شد، وقرائن وشواهد گواهى دادند كه ديگر ايمان نخواهد آورد، يعنى از نظر فكرى به قدرى تاريك وظلمانى شد كه نور ايمان ديگر نميتوانست، در قلب او نفوذ كند، در اين شرايط، سوره لهب نازل شد واز آن زمان به بعد، تكليف ودعوت متوجه او نگرديد، زيرا تكليف چنين انسانى كه قطعا ايمان نخواهد آورد، امرى لغو بود، در اين صورت هيچ نوع تكليفى متوجه او نشد، نه تكليف به پذيرفتن اين سوره ونه تكليف به ديگر گفتارهاى پيامبر، ولى سقوط تكليف از او، به معنى سقوط عذاب ودليل بى گناهى او نيست، بلكه به علت محروم ساختن خويش از معرفت، به شديدترين وجه عقاب محكوم شد.


صفحه 276

2ـ اين آيه، بسان آيه اى كه درباره قوم نوح نازل شده، يك نوع اِخبار غيبى است، از اينكه قوم او ايمان نخواهند آورد.(1)

بنابر اين، هرگز ابولهب مامور نبود كه به مضمون اين سوره به صورت تفصيل ايمان بياورد، بلكه او به همان ايمان كلى مامور بود ومتاسفانه با داشتن توان، خود را از آن محروم ساخت.

4ـ افعال، بندگان، مخلوق خداست

غزالى درباره افعال بندگان نيز راه شيخ خود، ابوالحسن اشعرى را پيموده است به اين ترتيب كه مى گويد: «فعل انسان را، خدا مى آفريند ودر عين حال، بنده خدا آن را كسب مى كند، فعل انسان، در عين انتساب به خدا، انتسابى به انسان دارد، انتساب آن به خدا، انتساب ايجادى، وبه انسان، انتساب اكتسابى است.» اين سخنى است كه همه اشاعره آن را به زبان مى رانند، اما در مقام تبيين وتفسير آن، كاملا عاجز وناتوانند.

غزالى مى گويد: «حركت دست انسانى كه مبتلا به بيمارى رعشه است، با حركت دست انسان سالم، كاملا متفاوت است.» روى اين اساس، مى خواهد به گونه اى براى انسان، در افعال خود، جاى پايى بينديشد، ودر عين حال، آن را مخلوق خدا معرفى كند. در اين مورد، از بيان ياد شده در زير، بهره مى گيرد:

«افعال انسان، مقدور اختراعى خداست(مقصود از اختراع همان ايجاد است)، ولى در عين حال، به صورت اكتساب، مقدور قدرت فاعل نيز هست، ونتيجه قدرت، هميشه اختراع ويا ايجاد نيست، به گواه اينكه خدا در ازل، قادر


1 . (ربِّ لاتَذَرْ عَلَى الأَرضِ مِنَ الكَافِرينَ دَيَّاراً * إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لا يَلِدُوا إِلاَّ فَاجِراً كَفَّاراً)(نوح/26 ـ 27).


صفحه 277

وتوانا بود، ولى اختراع وايجادى در كار نبود. از اين بيان مى فهميم كه انتساب فعل به قدرت، گاهى به صورت اختراع است وگاهى به غير اين صورت، بنابر اين، چه مانعى دارد كه فعل انسان، به نوعى متعلق به قدرت او باشد، ولى اين تعلق، ايجاب ايجاد واختراعنكند»(1).

اين بيان، جز خطا به چيزى نيست ومحتوائى ندارد. زيرا مقصود از قدرت در مورد بحث، همان علت تامه است كه فعل، پس از آن بدون فاصله زمانى تحقق پذيرد، به طور مسلم چنين چيزى در ازل نبوده وگرنه فعل انجام مى گرفت، اينكه ميگوييم، چنين چيزى در ازل نبوده، نه به اين معنى است كه قدرت خدا وافى به انجام كار نبوده است، بلكه وافى بود امّا چون اراده حكيمانه وى بر آن تعلق نگرفته بود، چيزى تحقق نپذيرفت. پس قدرت وجود داشت، اما اراده حكيمانه بر اِعمال آن تعلق نگرفته بود.

بنابر اين، سخن گفتن از قدرت ازلى كه وجود فعل را ايجاب نمى كند، وتشبيه كردن قدرت انسان به آن، كاملا بى مورد است، سخن درباره قدرتى است كه فعل را به دنبال مى آورد، در اين صورت بايد نتيجه گرفت كه اگر فعل با تمام خصوصيات، متعلق به قدرت الهى باشد، كوچكترين انتسابى به قدرت بنده ندارد، وقدرت بنده جز يك حالت تقارنى وتماشاگرى، چيز ديگرى نمى تواند باشد، وناگفته پيداست، قدرتى كه تاثيرى در تحقق فعل نداشته باشد، نمى توان صاحب آن را مسئول آن بهشمار آورد.

5ـ نظريه غزالى درباره آيه«استواء»

غزالى در تفسير صفات خبريه، بالاخص آيه استواء، راه حزم واحتياط را در


1 . غزالى، قواعد العقائد، ص196.


صفحه 278

پيش گرفته، نخست انتخاب مى كند كه بايد معانى اين آيات را به خود خدا تفويض كرد، ودرباره آنها چيزى نگفت، ولى وقتى به تفسير خود آيه مى رسد، راه معتزله را در پيش مى گيرد، وبه تاويل آيه مى پردازد(1).

ما چون در گذشته در اين باره سخن گفتيم، ديگر تكرار نمى كنيم، تنها يادآور ميشويم كه: هرگز آگاهى از مفاد اين آيات، نياز به تاويل ندارد، بلكه امعان نظر ودقت در مفردات وسياق آيات، حقيقت را روشن مى كند، كسانى كه درباره تفسير اين نوع از آيات، لفظ تاويل به كار مى برند، به خاطر ظهور مفردات آيه است كه با دلائل عقلى واعتقادى اسلامى موافق نمى باشد، ولى اگر آيه با توجه به قرائن موجود در آن تفسير شود، خواهيم ديد كه اين گونه آيات، از تاويل اصطلاحى(حمل آيه بر خلاف ظاهر)، بى نياز مى باشد وما هرگز در قرآن آيه اى نداريم كه ظاهر تصديقى آن، به تاويل(به معنى ياد شده) نياز داشته باشد.

تاويل در آيات متشابه كه در قرآن آمده است، به معنى تاويل اصطلاحى نيست، بلكه مقصود از تاويل، مآل آيه است كه سرانجام در آن استقرار مى پذيرد. زيرا آيات متشابه، ظهور متزلزلى دارد، كه سرانجام با دقت در آن، در معنى واقعى خود مستقر مى گردد و قرآن از آن به تاويل كه به معناى مرجع ومآل آيه است، تعبير مى آورد واين غير حمل آيه بر خلاف ظاهر آن است.

6ـ نظريه غزالى درباره تكلم خدا

او درباره كيفيت تكلم خدا، همان كلام نفسى را برگزيده ومى گويد: خدا به كلام ازلى قديم كه قائم به ذات است، متكلم بوده وسخن او شبيه كلام خلق


1 . غزالى، قواعد العقائد، ص 52 و 165.


صفحه 279

نيست(1) وچون در گذشته درباره كلام نفسى به تفصيل سخن گفته ايم، ديگر تكرارنمى كنيم.

7ـ رويت خدا در رستاخيز

غزالى از آن گروه از اشاعره است، كه در تنزيه خدا، بيش از ديگران كوشش نموده اند، ولى هرگز نتوانسته است، طلسم رؤيت خدا در روز رستاخيز را بشكند، وتنزيه را تا اين حد پيش ببرد، بلكه در گرداب انديشه رؤيت خدا قرار گرفته وچنينمى گويد:

«مى دانيم كه خدا از صورت ومقدار وجهت وغيره پيراسته است، ولى در عين حال، در سراى ديگر با همين چشمها وديدگان، رؤيت مى شود، وهرگز تجويز چنين رويتى، مستلزم محال نيست، زيرا رؤيت، نوعى كشف وآگاهى است، اما به صورت كاملتر وواضح تر. اگر علم به خدا مستلزم جهت داشتن او نيست، تعلق رويت بر ذات او نيز، مستلزم داشتن جهت نيست».

پاسخ:

غزالى در اين گفتار، ميان دو قضيه، ادعاى ملازمه كرده است وآن اينكه اگر تعلق علم، مستلزم اتصاف خدا به جهت نيست، تعلق رويت نيز مثل آن است، در حالى كه كوچكترين گواهى بر آن ملازمه اقامه نكرده است، بلكه مشاهدات نفسانى، برخلاف آن گواهى مى دهد، زيرا صفات نفسانى، مانند اراده وحسد وبخل، در قلمرو علم قرار مى گيرد، در حالى كه رويت، بر آنها تعلق نمى گيرد ونكته آن همان است كه اين صفات بالاتر از آن است كه در جهتى از جهات قرار


1 . غزالى، قواعد العقائد،ص58 و 182.


صفحه 280

گيرد، از اين جهت، علم بر آنها تعلق مى گيرد، ولى رؤيت كه جدا از جهت نيست، بر آنها تعلق نمى گيرد.

در مورد ديگر مى گويد: «اگر خالق، مخلوق را مى بيند، واين رؤيت بدون مقابله انجام مى گيرد، چرا خلق، خدا را بدون آنكه مقابله اى در كار باشد، نبينند؟ اگر رؤيت خدا در گرو كيفيت وصورت نيست، رويت خلق نيز در گرو چنين امور مادى نخواهد بود.»

پاسخ:

استدلال غزالى بر رؤيت خدا به اينكه خدا مخلوق را مى بيند واين ديدن مستلزم محال نيست،.... در صورتى صحيح است كه هر دو رؤيت، از يك سنخ ويك گونه باشد، در حالى كه رؤيت خدا، جز احاطه وجودى او بر ديدنيها چيز ديگرى نيست، زيرا جهان امكانى، به وجود او قائم بوده وجداى از او نيست و در عين حال، عين او هم نيست، بنابر اين، در تحقق رؤيت از خدا، هيچ نوع مقابله در جهت لازم نيست، در حالى كه مدعا اين است كه بشر با همين چشمهاى مادى در روز رستاخيز خدا را مى بيند.

چگونه مى توان با رؤيتى كه به معنى احاطه قيومى است، بر رؤيت مادى استدلال كرد؟ انسان مى انديشد كه مقام غزالى بالاتر از آن بود كه به اين استدلالها چنگ بزند، ولى چون او در محيط اشاعره پرورش يافته بود و همه آنان بر رؤيت اصرار داشتند، نتوانسته خود را از اين تقليد برهاند.

7ـ رعايت اصلح درباره بندگان

غزالى، رعايت اصلح را درباره بندگان، واجب نمى داند ومى گويد: «خدا


صفحه 281

درباره بندگان، آنچه را بخواهد انجام مى دهد وهرگز بر او رعايت اصلح واجب نيست. اصولا درباره خدا وجوب متصور نيست واز كارهاى او سئوال نمى شود، اين بندگانند كه باز خواست مى شوند.»

محقق كتاب«قواعد العقائد»، در پاورقى،در تكميل نظريه غزالى مى گويد:

«خدا اگر همه مردم را بدون طاعتى به بهشت ببرد، بر او اشكالى نيست، واگر همگان را بدون گناهى به جهنم برد نيز بر او ايرادى نيست، زيرا او در ملك خود تصرف نموده است، وكسى از او طلبكار نيست. اگر پاداش دهد، به فضل وكرم خود داده است، واگر كيفر كند، در ملك خويش تصرف نموده است(1).»

پاسخ:

هدف كسانى كه رعايت اصلح را درباره خدا لازم مى دانند، اين است كه فعل خدا را از حالت عبث بيرون بياورند، زيرا او حكيم است وعبث به حكيم راه ندارد ودر آيات قرآنى به اين نكته اشاره شده است:(وَمَا خَلَقْنَا السَّمواتِ وَالاَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ)(دخان/38) «آسمانها وزمين وآنچه كه در ميان آن دو قرار دارد، به بازى نيافريده ايم».

در آيه ديگر مى فرمايد:(وَمَا خَلَقْنَا السَّماءَ وَالاَرْضَ وَمَا بَيْنَهُما باطِلاً، ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ)(ص/27).

«وما آسمانها وزمين وآنچه را كه در ميان اين دو قرار دارد، بيهوده خلق نكردهايم. اين گمان كسانى است كه خدا را نشناخته اند، پس واى براى كافران، از آتش دوزخ».


1 . غزالى، قواعد العقائد، ص 205.


صفحه 282

اين آيات وآيات ديگر، همگى اتفاق دارد كه فعل خدا خالى از فائده وغرض نيست وبه اصطلاح، عبث به كارهاى او راه ندارد، واگر كسى مى گويد، بر خداست كه درباره بندگان، اصلح را رعايت كند، روى اين اساس سخن مى گويد.

اينكه مى گويند، بر خدا لازم است، مقصود اين نيست كه بندگان خدا، براى او تكليفى معين كنند، بلكه هدف اين است كه با توجه به اينكه خدا حكيم است، لازمه آن، انجام چنين كارى است، ودر حقيقت، خرد از شناخت صفات خدا(حكيم) به كيفيت فعل او پى مى برد، وفعل او را از هر نوع عبث وبيهودگى، تنزيه مى سازد، چنانكه خرد رياضيدان، با توجه به يك رشته قواعد درباره مثلثات، احكامى را صادر مى كند ومى گويد، سه زاويه مثلث، مساوى است با دو زاويه قائمه(180درجه)، وهمگى مى دانيم كه خرد در اينجا بر تكوين وجهان خارج، حكم نمى راند، بلكه حكم آن را استكشاف مى كند.

اما آنچه كه محقق كتاب غزالى، در پاورقى افزوده است، جز تكرار سخن شيخ ابوالحسن اشعرى چيزى نيست، ودر اينكه خدا قادر بر عقاب افراد بى گناه است، جاى شك وسخن نيست، ولى با توجه به حكيم بودن او وبا توجه به صفت عدلى كه او بدان متصف است، هرگز به اينكار اقدام نمى كند. اينكه مى گويند، چگونه مى تواند فعل خدا واجد غرض باشد؟ واين مستلزم استكمال خداست، پايه صحيحى ندارد، زيرا گوينده اين سخن، ميان غرض فاعل وغرض مترتب بر فعل فرقى قائل نشده واين دو را به هم مخلوط كرده است، مسلما فعل خدا فاقد غرضى است كه تكميل كننده فاعل باشد، ولى اين مانع از آن نيست كه فعل او هدفى را تعقيب كند كه ديگران از او بهره بگيرند، وما بخواست خداوند، به طور گسترده درباره اين موضوع، در جلد چهارم كه بيانگر عقايد معتزله است، سخن خواهيمگفت.


صفحه 283

8ـ دشمنان على ـ عليه السلام ـ در نبرد با او معذور بودند.

مساله عدالت صحابه واينكه هر كس پيامبر را يكى دوبار زيارت كرده، لباس عصمت پوشيده است، مشكلات فراوانى را براى اهل سنت ببار آورده است، زيرا در طول تاريخ، برخى از صحابه، مبداء كارهاى زشت وحدّ آور بوده اند، با يكديگر به نبرد برخاسته وخون يكديگر را ريخته اند، بلكه سبب مرگ هزاران مسلمان گشتهاند. ولى متفكران اشاعره با الهام از گفتار برخى از تابعان، بر اين شدند كه اين نوع كارها رابا بهانه، توجيه كنند وبگويند، هر دو در پيشگاه خدا معذورند.

از ديدگاه آنان، رو در رويى بعضى از اصحاب پيامبر ـ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ـ با على ـ عليه السلام ـ مانند طلحه و زبير و... در جريان جنگ جمل، و نيز رويارويى معاويه با آن حضرت، ناشى از اجتهاد ايشان بوده است و بدين سان هم على و هم كسانيكه به نبرد با وى پرداخته اند معذورند.

غزالى در اين باره مى گويد: «حوادثى كه ميان معاويه وعلى ـ عليه السلامـ رخ داد، بر اساس اجتهاد بوده وهرگز نبرد معاويه، براى خلافت نبوده است. از يكطرف على مى انديشيد، اگر قاتلان عثمان را به معاويه تسليم كند، امر امامت در آغاز كار دچار مشكلات مى شود، زيرا قاتلان عثمان، عشائر واقوام زيادى داشتند واز طرف ديگر، معاويه فكر كرد، تاخير كار قاتلان عثمان با توجه به بزرگى جنايت، سبب مى شود كه ديگران بر ريختن خون خلفاء جرات پيدا كنند، وبرخى از دانشمندان گفته اند هر مجتهدى در نظر خود، بر حق است،ولى اكثريت،تنها يكى را بر حق دانسته ودر عين حال،هيچكس على ـ عليه السلام ـ را تخطئه ننموده است.

پاسخ:

اجتهاد، براى خود، تعريفى ومجتهد براى خود شرائطى دارد كه در محل


صفحه 284

خود، گفته شده است ودر ميان اين شرائط آنچه مهم است، اين است كه مجتهد بايد از كتاب وسنت كمك بگيرد و هرگز در مقابل حكم خدا، اجتهاد نكند، زيرا چنين اجتهادى، نقض تشريع الهى است. با توجه به اين اصل، چگونه مى توان كار معاويه وهمكار او عمر وعاص، وپيروان اين دو پير سياست را، در جنگ صفين ونهروان، با اجتهاد توصيف كرد؟ اجتهادى كه در سايه آن خونها ريخته شد واعراض مسلمانان هتك گرديد. اين چه اجتهادى است كه نتيجه آن ريختن خون عمار ياسر شد، كه پيامبر درباره او فرموده بود:«تقتلك الفئة الباغية» (1) (گروه ستمگر تو را مى كشند). اين همان اجتهادى است كه ابن ملجم وپيروان راه او، در سايه آن، خون على ـ عليه السلام ـ را مباح دانسته وقاتل را مجتهدى دانستند كه براى ضربت خود، از خدا پاداشى بزرگ مى گيرد. عمران بن حطان خارجى، قاتل على ـ عليه السلامـ را چنين مى ستايد:

يا ضربة من تقى ما اراد بها *** الا ليبلغ من ذى العرش رضوانا(2)

در سايه اين اجتهادها بود كه خليفه اسلامى منصوص وبرگزيده اى مانند امام على ـ عليه السلام ـ، شصت سال تمام بالاى منابر، مورد سب ولعن قرار گرفت.

در پايان، يادآور مى شويم كه ابو زهره، در حق غزالى مى گويد: «وى در سخنان ابو منصور ماتريدى وابوالحسن اشعرى، با آزادى كامل مطالعه كرده ودر بسيارى از آراء، با آنان موافقت نموده ودر بسيارى از امور نيز با آنان به مخالفت پرداخته است(3).»

ولى حق اين است كه بگوييم، او تنها در كلام اشعرى مطالعه داشته وغالبا


1 . از احاديث معروفى است كه محدثان بزرگ، در فضائل عمار نقل كرده اند.
2 . خوشا آن ضربتى كه انسان پرهيزگارى تنها براى رضاى خداوند صاحب عرش،آن را فرود آورد.
3 . محمد ابوزهره، ابن تيميه عصره و حياته،ص 193.


صفحه 285

آراء او را برگزيده است وچيزى كه بتوان آن را به ماتريدى نسبت داد وغزالى آن را برگزيده باشد، در كتاب«قواعد العقائد»، به چشم نمى خورد. تنها موردى كه با اشعرى مخالفت نمود، در صفات خبريه است، كه در آنها به تفويض، قائل شده واينكه بايد بگوييم، تنها خود خدا از معانى آنها اگاه است. اين عقيده، هر چند از عقيده اشعرى كه خدا را با معانى لغوى آنها توصيف مى كند، كم اشكال تر است، ولى در عين حال، خود اين عقيده، سست وبى پايه است، زيرا نتيجه آن، اين است كه قرآن به صورت لغز ومعما در آيد وكتابى كه خدا براى هدايت مردم فرستاده است، مفهوم نباشد.

5ـ شهرستانى(467ـ 548)

ابوالفتح، محمد بن عبدالكريم شهرستانى، سومين شخصيت اسلامى است كه بعد از ابوالحسن اشعرى وعبدالقاهر بغدادى، درباره شناسايى ملل ونحل، كتاب نوشت وكتاب او يكى از كتابهاى رائج است كه از مصادر ومدارك اين علم به شمار ميرود، واين كتاب تنها امتيازى كه از كتابهاى«مقالات الاسلاميين» اشعرى و«الفرق بين الفرق» بغدادى دارد،اين است كه به عقائد فلاسفه،آنهم مربوط به جهان ماوراء طبيعت پرداخته وگروههايى را عنوان كرده كه در آن دو كتاب عنوان نشده است.

ابن خلكان، او را چنين توصيف مى كند: «او فقيه ومتكلمى مبرز بود ونزد اساتيدى مانند احمد خوافى وابى نصر قشيرى، درس آموخت وعلم كلام را نزد ابوالقاسم انصارى، فرا گرفت وكتابهاى متعددى نوشت، مانند:«نهاية الاقدام فى علم الكلام» و«المناهج والبينات» وكتاب«المصارعة» و«تلخيص الاقسام لمذاهب الانام». او محفوظات فراوانى داشت وبا بيانى زيبا مردم را پند مى داد، در سال 510 هـ، وارد بغداد شد وسه سال، در آنجا اقامت گزيد، عبدالكريم سمعانى، از


صفحه 286

او در كتاب«الذيل»، ياد كرده، وى در سال479 يا467هـ، ديده به جهان گشود ودر اواخر شعبان 548هـ، چشم از جهان فرو بست.» (1)

ذهبى مى گويد: «شهرستانى، استاد اهل كلام وحكمت وداراى تأليفات فراوان بود واز سمعانى نقل شده كه: او در باطن، به قرامطه ميل داشت وبه سوى آنان دعوت مى كرد وانديشه هاى واهى آنان را تاييد مى نمود، از مولف«التحبير» نقل شده است كه شهرستانى پيشواى اصولى، عارف به ادب وآگاه از علوم غريبه بود، ابن ارسلان در تاريخ خوارزم مى گويد: شهرستانى دانشمندى هوشيار وعفيف بود واگر او به الحاد(مقصود علم كلام وفلسفه است) متمايل نبود ودر اعتقاد، اشتباهاتى نداشت، پيشواى بزرگى بود، انسان از آن تعجب مى كند كه چگونه چنين فردى به سوى مطلبى كشيده شده كه در شرع اساسى ندارد، اين تنها بدان خاطر است كه وى از علم شرع(مقصود احاديث است) اعراض كرده وبه تاريكى هاى فلسفه اشتغال جسته است...(2).»

دفاع از حق

با اينكه كتابهاى شهرستانى، خالى از اشتباه ولغزش نيست، ولى سخنان ذهبى درباره او حقيقت ندارد، زيرا ذهبى، مردى حنبلى است كه اشتغال به علوم فكرى وعقلى را الحاد وانحراف مى داند، وعنايت به نقل احاديث مربوط به تجسيم وجهت، از نظر او عين شريعت است، او هر كجا كه به ترجمه اهل فكر واستدلال برسد، سم خود را مى ريزد، ولى در ترجمه حنبلى هاى مجَسِّم، عنان قلم را رها


1 . ابن خلكان، وفيات الاعيان، 4/273، شماره ترجمه 611.
2 . ذهبى، سير اعلام النيلا، 20/ 287 ـ 288، محمد باقر خونسارى، روضات الجنات، 8/26 شماره 275.


صفحه 287

كرده وتا آنجا كه مى تواند به مديحه سرايى مى پردازد. تنها، كتاب ملل ونحل شهرستانى گواه بر آن است كه: او با قرامطه مخالف بوده، او در اين كتاب، عقائد اسماعيليه را مطرح كرده وچنين مى گويد: «من با سران اسماعيليه به مناظره پرداختم، ولى آنان از عقيده خود دست برنداشتند، به آنان گفتم، شما راه دانش را بر روى خود بسته وراه تقليد را گشوده ايد، وهيچ خردمندى راضى نمى شود بدون بصيرت، عقيده اى را برگزيند وبدون راهنما، راهى را بپيمايد(1).»

همانطور كه يادآور شديم، دو اثر مهم او مورد استفاده دانشمندان است، كه يكى از آنها ملل ونحل است كه بارها چاپ ومنتشر شده واكثريت مردم درباره اين علم، جز آن، كتاب ديگرى را نمى شناسند.

كتاب ديگر او، «نهايه الاقدام» است كه به همت خاور شناس آلمانى، آلفردگيم، چاپ ومنتشر شده است وشهرستانى در اين كتاب، درباره 20 قاعده كلامى سخن گفته وآن را«نهايه الاقدام فى علم الكلام» ناميده است، اين كتاب بر اساس عقايد اشاعره تنظيم شده ودر قسمتى، رنگ فلسفى به خود گرفته است. در كتابهاى تراجم، اين دو بيت به او نسبت داده شده است كه در آغاز كتاب نهاية الاقدام نيز وارد شده وغالبا مخالفان بحث ونقد كلامى، اين دو شعر را مى خوانند وبه آن استناد مى جويند:

لقد طفقت في تلك المعاهد كلها *** وسيرت طرفي بين تلك المعالم

فلم ار إلاّ واضعا كفَّ حائر *** على ذقن أو قارعاً سِنَّ نادم

«در ميان تمام اين مكاتب گشتم ونشانه هاى همه آنها را از نظر گذراندم، كسى نديدم مگر اينكه دست تحير بر زنخدان نهاده، يا آنكه انگشت حيرت به دندان


1 . شهرستانى ملل و نحل، 1/197ـ 198 طبع دار المعرفة بيروت.


صفحه 288

گزيده است».

يادآورى نكاتى چند:

1ـ شهرستانى، درباره صفات خبريه كه جنجال آفرين وبحث انگيز است، نظريه تفويض را برگزيده ودر حقيقت در اين مورد با غزالى هم فكر است.

2ـ او در بررسى عقائد شيعه، بيش از حد دچار اشتباه شده، گويا كتاب شيعى، در اختيار نداشته است. وى مى گويد: «شيعه در ميان غلو وتقصير گرفتار است، زيرا امامان خود را به خدا تشبيه كرده واز اين طريق به غلو گراييده است، واز آنجا كه خدا را به خلق تشبيه نموده، راه تقصير را پيموده است. وقتى معتزله وبرخى از متكلمين در ميان مسلمانان ظاهر شدند، شيعه در پرتو تعاليم آنان، از غلو وتقصير بازگشت.»

پاسخ:

مقصود از شيعه، كسانى است كه از على وفرزندان او پيروى نموده اند وتعاليمخود را از حضرت باقر وصادق ـ عليهما السلام ـ گرفته اند، وهرگز آنان، يك لحظه راه غلو را نپيموده وخدا را به خلق تشبيه ننموده اند. آنان از گروهى پيرويمى كنند، كه پيامبر، آنان را عِدل قرآن ناميد وبر هر دو، ثقلين اطلاق كرد، واگر در ميانشيعه، گروه منحرف وغالى ويا مقصر بود، ارتباطى به شيعه بارز كه همان شيعهامامى است، ندارد وحتى در ميان شيعه زيديه نيز چنين انديشه هايى وجود ندارد.

3ـ او درباره اماميه مى گويد: «اين گروه،در اصول،عدليه بوده ودر صفات، مشبهه هستند، از اين جهت، دروادى ضلالت، حيرت زده به سر مى برند.»


صفحه 289

پاسخ:

در اينكه شعار اماميه عدل است وعدل از اصولى است كه مسلمانان، آن را از على ـ عليه السلام ـ آموخته اند، سخنى نيست، اما هرگز شيعه در صفات، مشبهه نبوده است وآنان بيش از همه فرقه ها در تنزيه خدا پيش رفته اند، زيرا پيشوا ورهنماى آنان در اين امر، خطبه هاى امام، على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ است ودر اين مورد كافى است كه: نخستين خطبه امام، مورد مطالعه قرار گيرد. اميرمومنان، عليـ عليه السلام ـ خدا را چنين توصيف مى كند:

(لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَه اَنَّهَا غَيْرُ المَوْصُوفِ، وَشَهَادَةُ كُلِّ مَوْصُوف اَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ، وَمَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّاَهُ، وَمَنْ جَزَّاَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ، وَمَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشَارَاِلَيْهِ، وَمَنْ اَشَارَ اِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ)(1).

«هر صفتى گواهى مى دهد، غير از موصوف است، وهر موصوفى شهادت مى دهد كه غير از صفت است، آن كس كه خداى را(جداى از ذات) توصيف كند،وى را به چيزى مقرون دانسته، وآن كس كه وى را مقرون به چيزى قرار دهد،تعدد در ذات او قائل شده، وهر كس تعدد در ذات او قائل شود، اجزائيبراى او تصور كرده، وهر كس اجزائى براى او قائل شود، وى را نشناختهاست وكسى كه او را نشناسد، به سوى او اشاره مى كند، وهر كس به سوى او اشاره كند، براى او حد تعيين كرده وآن كه او را محدود بداند، وى را به شمارش آورده است....».

در اين كتاب، آراءِ سست ومطالب بى پايه،درباره شيعه فراوان است،كه فعلا مجال بحث وگفتگو درباره آنها نيست، تا آنجا كه مى گويد: «قبر مطهر امام على


1 . رضى، نهج البلاغة، خطبه 1.


صفحه 290

النقى ـ عليه السلام ـ در قم است!!»(تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل).

6ـ فخر رازى(543ـ606)

وى محمد بن عمر، معروف به فخر رازى است كه در سال 543 يا 544هـ در منطقه رى، ديده به جهان گشود ودر سال 606، در هرات، چشم از جهان بر بست. ابنخلكان مى گويد: «او يگانه عصر خود بود ودر علم كلام ومعقول بر دانشمندان زمان خويش برترى جست، ودر موضوعات مختلفى كتاب نوشت.»

يكى از كتابهاى او تفسير قرآن است كه در آن، انديشه هاى كلامى را گرد آورد. كتابهاى او در جهان منتشر شد، وبا استقبال روبرو گشت. وى در خطابه وسخنرانى مهارت داشت وبه زبان عربى وفارسى سخن مى گفت، وسخنان او در شنوندگان موثر بود، تا آنجا كه برخى پاى منبر او مى گريستند. او در هرات، درس مى گفت واز هر مذهبى در مجلس درس او مى نشستند وپرسشها را به بهترين نحو پاسخ مى گفت، تا آنجا كه: لقب «شيخ الاسلام» گرفت. او نزد والد خود، ضياء الدين، عمر، درس خواند. پدرش شاگرد ابوالقاسم، سليمان بن ناصر انصارى واو نيز شاگرد امام الحرمين جوينى ووى نيز شاگرد ابى اسحاق اسفراينى واو تلميد شيخ ابوالحسن باهلى بود، كه دست پرورده شيخ ابوالحسن اشعرى به شمار مى آمد. او بالاى منبر، پس از يك سخنرانى، اين بيت را خواند:

المرء مادام حيّاً يستهان به *** ويعظم الرزء فيه حين يفتقد(1)

«انسان تا در ميان مردم زنده است او را خوار مى شمارند، ولى آنگاه كه درگذشت، فقدان او مصيبت بزرگى شمرده مى شود».


1 . ابن خلكان، وفيات الاعيان، 4/ 248 ـ 252، شماره ترجمه 600.


صفحه 291

رازى از پيشوايان بزرگ اشاعره، در عصر خويش بود وبه حق به مذهب اشعرى خدمت نموده ودر هر آيه اى به مناسبتى به تاييد انديشه اشاعره ونقد آراء معتزله واماميه پرداخته است، ولى چون اشعرى معتدلى بود، واز عقل ونقل كمك ميگرفت، با تجسيم وتشبيه كه فرقه اهل حديث مروج آن بودند، مبارزه مى كرد، وبه خاطر همين، از طرف نويسندگان اهل حديث مانند ذهبى، مورد طعن واقع شده است. وى در كتاب خود مى گويد: «در كتابهاى رازى، سحر وجادو واخبار از غيب وكهانت وانحراف از سنت به چشم مى خورد، خدا از او در گذرد، او بر طريقه ستوده اى در گذشت، وباطن هر كس را خدا مى داند(1).»

علت اينكه ذهبى او را با اين جمله ياد مى كند، همان اختلاقى است كه در زمان سلطان غياث الدين، ميان او وگروه اهل حديث پديد آمد، سلطان، از فخر رازى پشتيبانى كرد وبراى او مدرسه اى در هرات ساخت. اين كار بر گروه كراميه گران آمد، سرانجام، مجلس مناظره اى ترتيب دادند، كه نزد سلطان با فخر رازى مناظره كنند، رازى در اين مناظره بر رقيب خود ابن قدوه، پيروز شد، وبا او تندى كرد، ولى تندى بى جاى او سبب شد، عموزاده سلطان، برفخر رازى خشم بگيرد ورازى را نكوهش كند واو را نزد سلطان به گرايش به فلسفه وزندقه متهم سازد، ولى چون سلطان به وى علاقه داشت، سخن چينى، سودى نبخشيد. فرداى آن روز، رقيب شكست خورده رازى، در مسجد جامع بر منبر رفت وسخنان خود را با اين آيه آغاز كرد:(رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا اَنْزَلْتَ وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِين)، آنگاه گفت: اى مردم ما چيزى جز آنچه كه از رسول خدا بما رسيده، نمى گوييم، دانش ارسطو وكفريات ابن سينا وفلسفه فارابى را نمى پذيريم، چرا مردى را كه از دين خدا وسنت پيامبر، دفاع ميكرد، دشنام دادند؟! اين سخن بگفت وگريست وشنوندگان نيز كه


1 . سير اعلام النبلاء، 21 / 501، شماره ترجمه 261 .


صفحه 292

همگى از گروه كراميه بودند، به گريه افتادند واز مردم كمك خواستند. مردم نيز تحريك شدند وفتنه، شهر را فرا گرفت. سلطان غياث الدين، از جريان آگاه شد، فتنه را خواباند وبه مردم نويد داد كه رازى را از شهر بيرون مى كند(1).

چنين محيط مملو از عداوت، سبب شد كه رازى، هرات را ترك كند وپس از مدتى، به امر سلطان، باز به هرات بازگشت وسپس هرات را به عزم خراسان ترك گفت ونزد سلطان خوارزمشاه، مقام وموقعيتى به دست آورد.

شخصيتى كه بيشتر عمر خود را در معقول صرف نموده، نمى تواند در آخر زندگى، همه دانشهاى خود را ناديده بگيرد وآنها را ضلال وگمراهى به حساب آورد. از اين جهت، برخى از اشعارى كه به وى نسبت داده اند، ممكن است ساخته مخالفان فلسفه وكلام باشد. اينك برخى از اين اشعار را مى آوريم:

نهايه اقدام العقول عقال *** واكثر سعى العالمين ضلال

وارواحنا في وحشة من جرمنا *** وحاصل دنيانا اذى ووبال

ولم نستفد من بحثنا طول عمرنا *** سوى ان جمعنا فهى قيل وقال (2)

تاليفات وآثار او:

از رازى، آثار زيادى به جاى مانده كه قسمتى از آنها چاپ ومنتشر شده است، و ما به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1ـ اسماء الله الحسنى(لوامع البينات)، اين كتاب در سال 1396 هجرى قمرى، در مصر، به چاپ رسيده واز كتابهاى كم لغزش رازى است كه در تفسير


1 . محمد باقر خوانسارى، روضات الجنات، 8/44، شماره ترجمه 282.
2 . ابن خلكان، وفيات الأعيان، 4/250، شماره ترجمه 600.


صفحه 293

اسماء الهى، حد وسط ميان تشبيه وتعطيل را برگزيده است.

2ـ مفاتيح الغيب، يك دوره تفسير قرآن كريم است كه به پايان نرسيده وپس از او، ديگرى آن را تكميل كرده است.

وى در اين كتاب، بيش از حد به بحثهاى كلامى پرداخته ودر همه جا انديشههاى اشعرى را تاييد نموده وبر معتزله واماميه تاخته است.

3ـ محصل افكار المتقدمين والمتاخرين، محقق طوسى، اين كتاب را تلخيص نموده ودر مواردى نقد كرده ونام آن را تلخيص المحصل، نهاده است.

4ـ المباحث المشرقيه، در اين كتاب آراى حكماى گذشته ونتايج مباحثات آنان را مطرح نموده ودر حيدر آباد كن، در 2جلد، چاپ شده است.

5ـ شرح الاشارات، وى در اين كتاب، بر اشارات شيخ الرئيس نقد كرده وبه گفته محقق طوسى،به جاى شرح وبيان مقاصد متن،به جرح ونقد آن پرداخته است.

محقق طوسى با نگارش شرحى ديگر بر اشارات، به تاييد انديشه هاى متن پرداخته واشكالات او را دفع كرده است.

سرسختى او در دفاع از عقائد اشعرى:

رازى با اطلاعات وسيعى كه در مسائل فلسفى وكلامى دارد، در دفاع از عقائد اشاعره، بيش از حد سرسختى نشان مى دهد، كه ما نمونه اى از آن را مى آوريم. وى در تفسير خود، سخن زمخشرى را درباره آيه (الرَّحْمنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوَى)(1)يادآور مى شود ومى نويسد: «صاحب كشاف مى گويد: استقرار بر سرير وتخت پادشاهى، چون ملازم با فرمانروايى است، از اين جهت، اين جمله در


1 . طه/5.


صفحه 294

مواردى به كار مى رود كه هدف، بيان گستردگى قدرت شخص باشد، هر چند سريرى وجلوسى در كار نباشد، واين تعبير بهتر از آن است كه بگويند، «فلانى حكمران گشت»، وهمچنين سخن صاحب كشاف را در آيه (بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَان)، يادآور مى شود ك(1)ه او مى گويد: اين تعبيرها كنايه از جود وبخل است، هر چند طرف، داراى دستى نباشد.

رازى پس از نقل اين كلمات از صاحب كشاف، مى گويد: «اگر ما باب تاويل را در قرآن باز كنيم، ناچاريم به تاويلات «باطنيه» تن در دهيم، زيرا آنان مثلا مى گويند: مقصود از (فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ)،(2) اين است كه در خدمت به خدا آماده باش وهمچنين در آيه (يَا نَارُ كُوْنِى بَرْداً وَسَلاَماً عَلَى اِبْرَاهِيم)،(3) مى گويند:مقصود اين است كه ابراهيم را از دست ستمگر آزاد ساخت، در حالى كه نه«نعلينى» در كار بوده ونه آتشى وشعله اى»، آنگاه مى گويد: «ما بايد به خاطر پرهيز از چنين تاويل ها، همه الفاظ قرآن را بر معنى حقيقى آن حمل كنيم، مگر اينكه قرينه عقلى بر خلاف آن حاكم شود، واى كاش كسى كه آگاهى ندارد، در اين مسائل وارد نميشد!(4).»

ما فكر مى كنيم كه رازى آنچه را كه در دل ندارد، بر زبان جارى ساخته است وهرگز مفاهيم آياتى مانند آيه استواء، يا(بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ)، بر او مخفى نيست، زيرا كنايه بودن اين جمله ها از فرمانروايى بر جهان آفرينش ويا گستردگى جود واحسان، يك استعمال متعارف ورائجى است ودر اشعار عرب ومكالمات روزمره


1 . مائده/64.
2 . طه/12.
3 . انبياء/69.
4 . رازى، مفاتيح الغيب، 6/6، طبع مصر.


صفحه 295

مردم، فراوان ديده مى شود، در حالى كه تاويلى كه باطنيه از آن دو آيه دارند، نه تنها متعارف نيست، بلكه با سياق آيات، كاملا مخالف است، در آيه مربوط به در آوردن كفش،مى فرمايد:(اِنَّكَ بِاْلوادِ المُقَدَسِ طُوى)، تو در سرزمين مقدس«طوى» هستى ودر آيه مربوط به ابراهيم، سخن از سوزاندن به ميان آورده و مى فرمايد:(قالُوا حَرِقّوُهُ وَانْصُرُوا الِهَتَكُمْ اِنْ كُنْتُم فْاعِلينَ)، با اين دلائل روشن چگونه مى توان اين دو نوع تاويل را به هم قياس كرد.

نظرى به تفسير رازى

تفسير رازى، در عين حالى كه به عنوان تفسير نوشته شده، ولى بيش از هر چيز يك دانشنامه كلامى است كه در آن عقائد معتزله واماميه وديگر فرق اسلامى مطرح شده است، رازى در اين كتاب براى اثبات اصول اشاعره، بيش از حد، سعى وكوشش به عمل مى آورد ودر نقد عقائد مخالفان، گاهى عنان اختيار از كف ميدهد وسخنانى كه با مقام علمى او متناسب نيست، به نوك قلم جارى مى سازد، خصوصا در نقد عقائد اماميه تا آنجا كه مى تواند احاديث مربوط به فضائل اهل بيتـ عليهم السلام ـ را خدشه دار مى سازد، ولى در عين حال، در مواردى نتوانسته است حقيقت را كتمان سازد، كه سه مورد را يادآور مى شويم:

1ـ هر كس از على پيروى كند، هدايت يافته است.

وى در تفسير خود، مساله جهر به«بسم الله» را مطرح مى كند كه برخى از فقهاى اهل سنت مدعى هستند، كه بايد آن را در نمازهاى جهريه آهسته خواند، ولى او مى گويد: «مستحب اين است كه آن را مانند ديگر آيه هاى حمد بلند خواند، زيرا عليـ عليه السلام ـ ، در نماز خود«بسم الله» را بلند قرائت مى فرمود، وهر كس در


صفحه 296

دين خود به على ـ عليه السلام ـ اقتدا كند، هدايت يافته است، به گواه اينكه پيامبرـصلّى اللّه عليه وآله وسلّم ـ در حق او فرموده:(اللَّهُمَّ اَدِرِ الحَقَّ مَعَ عَلِىّ حَيْثمادَار) «خدايا حق را با على بگردان هر جا كه بگردد»(1).

2ـ مقصود از كوثر، فرزندان پيامبر هستند.

وى در ذيل آيه (اِنّا اَعْطِيْناكَ الكَوْثَر) در تفسير «كوثر»، اقوال متعددى را نقل كرده است، آنگاه مى گويد: «قول چهارم اين است، كه مقصود از آن، فرزندان پيامبر است، زيرا اين سوره در رد عيب جوئى كسانى وارد شده كه پيامبر را«ابتر» ميخواندند وخدا در پاسخ آنان مى فرمايد: ما به او نسلى عطا مى كنيم كه در جهان باقى مى ماند»، بعد مى افزايد: «با اينكه از اهل بيت پيامبر، اين همه كشته شده اند، جهان پر از وجود فرزندان اوست، در حالى كه از بنى اميه، يك نفر باقى نمانده است كه بتوان او را به حساب آورد، بنگر در ميان فرزندان پيامبر، چه دانشمندان بزرگى پديد آمده اند،مانند باقر وصادق وكاظم ورضا ـ عليهم السلام ـ و نفس زكيه وامثال آنان(2).»

3ـ مسح بر رجلين

رازى در تفسير خود، درباره مسح بر دو پا، يا شستن آنها سخن مى گويد، آنگاه از برخى از صحابه وتابعين نقل مى كند كه: «واجب همان مسح بر پاست وآن مذهب شيعه اماميه است، ولى فقها ومفسران مى گويند، واجب شستن آنهاست. داود ظاهرى مى گويد: واجب، جمع ميان غَسل ومسح است. حسن بصرى، وابن جرير طبرى، مى گويند: مكلف ميان غَسل ومسح مخير است.» آنگاه پس از


1 . مفاتيح، ج1، ص11 . حجت پنجم، ج8 ص497.
2 . مفاتيح، ج1، ص11 . حجت پنجم، ج8 ص497.


صفحه 297

سخن گسترده اى، نظريه اماميه را ترجيح مى دهد واينكه واجب، مسح بر پاست ومفاد آيه وضوء، همان مسح مى باشد واگر در رواياتى غَسل وارد شده، روايات آحادى است كه نمى توان به آنها تكيه كرد، وقرآن را نسخ نمود.

وصيت رازى به هنگام مرگ

وقتى رازى در بستر بيمارى افتاد وبه مرگ خود يقين كرد، وصيتى را املاء نمود كه شاگردش، ابراهيم بن ابى بكر، در بيست ويكم ماه محرم سال606، آن را نوشت ودر آن چنين آمده است:

«بنده اميدوار به رحمت پروردگار ومطمئن به كرم مولاى خود، محمد بن عمربن حسين رازى، در آخرين لحظات زندگى دنيوى وسرآغاز لحظات زندگى اخروى، چنين مى گويد: بدانيد من يك مرد دوستدار دانش بودم، گاهى در تمام موضوعات چيز مى نوشتم، در حالى كه از كم وكيف آن آگاه نبودم، مى نوشتم، خواه حق باشد، يا باطل:

كتابهائى كه من به رشته تحرير درآورده ام وسئوالها وپرسشهايى در آن مطرح كرده ام، هر كس بر آنها بنگرد، اگر مورد علاقه او قرار گرفت، مرا به دعاى خير ياد كند واگر مورد پسند واقع نشد ،درباره من بدگويى نكند، من نظرم گسترش بحث وتقويت اذهان بود، ودر هر حال، بر خدا اعتماد دارم(1).»

هر كس كتابهاى رازى را ورق بزند، واجمالا مورد مطالعه قرار دهد، بر اين نكته واقف مى گردد كه او بيش از آنكه محقق باشد، مشكك است، وگاهى براى تشكيكهاى خود آنچنان ارزش قائل است كه مى گويد: «اگر ثقلين جمع بشوند،


1 . فريد وجدى، دائره المعارف، 40/148 ـ 149.


صفحه 298

قادر بر حل اين اشكال نخواهند بود(1).» شايد اين ندامت وپشيمانى او در آخرين لحظه هاى زندگى، كفارّه برخى از تشكيكهاى نارواى او باشد.

7ـ سيف الدين آمدى(ت556ـ م 621 هـ.ق)

در سال 556 هـ، در منطقه«آمد» كه جزء(دياربكر)(2) است، ديده به جهان گشود وپدر ومادر او حنبلى مذهب بودند، وى در همان خانواده رشد ونمو كرد. سپس از(آمد) به بغداد منتقل شد، ودر آنجا نزد«ابوالفتح حنبلى» به فرا گيرى علم پرداخت، واز مذهب حنبلى، به مذهب شافعى گرويد. پس از آنكه به درجه بالايى از علم ودانش رسيد، به سرزمين شام منتقل شد، وبه تحصيل معقول پرداخت، ودر اين رشته مهارت فوق العاده اى به دست آورد، به گونه اى كه در زمان وى كسى به پايه او نمى رسيد. علاقه او به فرا گيرى علم، وى را به سرزمين مصر كشانيد، ودر آنجا مورد حسد گروهى از قشريها وكوته بينان گشت. از اين جهت، بدگويى درباره او آغاز شد، تا آنجا كه او را به الحاد وفساد عقيده متهم ساختند، وخون او را حلال شمردند.

«آمدى» در عصر خود، گرفتار گروهى بود كه عقل وخرد را اعدام كرده، وشريعت را به صورت كريه ارائه مى نمودند، واشتغال به تحصيل علوم عقلى در نظر آنان كفر وزندقه بود. از اين جهت، وى وپيش از او «شهرستانى» ،به فساد عقيده متهم گشتند، ولى يكى از منصفان وعالمان پاك سيرت، در زير طومارى كه براى گواهى بر فساد عقيده او تهيه شده بود، چنين نوشت:


1 . جرجانى، مير سيد شريف، شرح مواقف، 8/100.
2 . ديار بكر، شهرى است، در جنوب غربى تركيه فعلى، در منطقه آسياى صغير، نزديك مرز سوريه و درياى مديترانه.


صفحه 299

حَسَدوا الفتى إذ لَم ينالوا سعيه *** فالقوم اعداء له وخصوم

«آنان بر آن جوانمرد رشك بردند، زيرا به پايه كمالات او نمى رسيدند، از اين رو، اين گروه، دشمنان وبدخواهان او هستند».

آنگاه نوشت: والله اعلم وامضاء كرد.

گذشته از حسد ورشك كه در اين شعر به آن اشاره شده، پايين بودن سطح معلومات در ميان مخالفان، عامل ديگرى بود كه بر دشمنى آنان مى افزود، از اين جهت،«سيف الدين آمدى» چاره اى جز اين نديد كه مصر را به عزم دمشق ترك گويد، وى پس از ورود به آنجا، به عنوان مدرس مدرسه عزيزيّه انتخاب شد، در اين نقطه نيز، كوته فكران، با او به مخالفت برخاسته، واو را به آنچه كه در مصر به او نسبت داده بودند، متهم ساختند. سرانجام، او خانه نشين شد وپس از اندى، در سال621، بدرود حيات گفت، وبالاى كوه«قاسيون» به خاك سپرده شد(1).

ذهبى، از سبط بن جوزى، چنين نقل مى كند: «در زمان او در اصول دين واصول فقه وعلم كلام كسى به پايه او نمى رسيد، ولى فرزندان عادل شاه او را احترام نميكردند، زيرا معروف بود كه او به دانشهاى يونانى ومنطق مى پردازد.

هر گاه بر«معظم»، وارد مى شد، معظم، براى احترام به پا نمى خاست، مع الوصف او براى تدريس در مدرسه عزيزيه منصوب گشت. وقتى عادل شاه در گذشت، جانشين او شريف، او را از تدريس در مدرسه بر كنار كرد، ودستور داد كه در مدارس اعلام كنند، هر كس جز تفسير وفقه درس بگويد، وسخنان فلاسفه را بازگو كند، او را از شهر بيرون مى كنند. از اين جهت، سيف الدين خانه نشين شد ودر خانه خود مرد وبالاى كوه قاسيون به خاك سپرده شد».


1 . ابن خلكان، وفيات الاعيان، 3/293 ـ 294، به شماره 432.


صفحه 300

واكنش «عادل» و «شريف»، نخستين واكنش در مقابل علماى معقول ومدافعان از حريم شريعت نبود، بلكه پيوسته علماى معقول در هر عصرى، محسود ومظلوم بودند، وپيوسته حنابله وكسانى كه اسم اهل الحديث با خود يدك ميكشيدند با اين گروه، به مخالفت برخاسته وحتى خود خليفه،«القادر بالله» عباسى، در اختلاف ميان معتزله وحنابله مداخله كرد ومعتزله را از تدريس ومناظره محروم ساخت، وتهديد كرد كه اگر با اين فرمان مخالفت كنند، مواخذه خواهند شد، وبه دنبال آن سلطان محمود بن سبكتكين، در سرزمين «غزنه» همين روش را اتخاذ كرد. او مخالفان حنابله را به دار آويخت، وآنان را از سرزمين غزنه تبعيد كرد، ودستور داد كه در بالاى منابر،آنان را لعن كنند،واين كار به صورت سنّت،در آمد(1).

آنان به خيال خود،«معتزله» را به دار زدند، ولى در حقيقت، عقل وخرد را معدوم كردند، سرانجام، شعله اين آتش دامن متفكران اشاعره را نيز گرفت، در حالى كه اشاعره بيش از «معتزله» به اهل حديث نزديك بودند، تا آنجا كه تعجب نخواهيد كرد اگر بخوانيد كه ذهبى حنبلى، سيف الدين آمدى را تارك الصلاة معرفى مى كند، ومى گويد: «قاضى تقى الدين، از استاد خود ابن ابى عمر نقل مى كند كه ما با«سيف الدين آمدى» معاشرت داشتيم، ودر نمازگزاردن او مردد بوديم، وقتى او به خواب رفت، پاى او را با مركّب علامت گذارديم، اين علامت دو روز بر جاى خود باقى بود، واز اينجا فهميديم كه او وضو نمى گيرد».

آيا مى توان با اين وهم وگمان، مرد محققى را متهم به ترك نماز كرد؟ فرض كنيد كه او اين علامت را نشسته است، ولى از كجا معلوم كه او از وضوء معذور نبوده وبا تيمم نماز نمى خوانده است؟

علاوه بر اين، تهمت هاى ديگرى نيز در ترجمه اين مرد آمده است. حتى او


1 . ابن كثير، البداية و النهاية، 12/ 6 ـ 7.


صفحه 301

را متهم كرده اند كه در كتابهاى خود، حدوث عالم ويكتايى خدا وبعثت پيامبران را ثابت نمى داند.

شكى نيست كه با مراجعه به كتاب«غاية المرام» او، همه اين انديشه ها نقش بر آب مى شود، او فصولى را به اثبات اين موضوعات اختصاص داده كه ما برخى را يادآور مى شويم:

قانون نخست، در اثبات واجب

قانون دوم، در اثبات يكتايى خدا

قانون سوم، در حدوث جهان وابطال تسلسل

تا آنجا كه مى گويد:«... قانون هفتم، درباره بر انگيختن پيامبران ومعجزات آنان»(1).

اصولا، خطر بازداشتن عقل از غور در مسائل عقلى وفكرى، كمتر از توصيف خدا به صفات خبرى مانند دست وپا نيست، زيرا دورى از بحثهاى عقلى، سبب پيدايش چنين عقائد باطلى درباره خدا مى گردد، تا آنجا كه خدا به صورت يك انسان داراى اندام واعضا، معرفى مى گردد. شايسته بود كه اين گروه، كمى با قرآن انس بگيرند واز دعوت قرآن به تفكر درس آموزند. اينك برخى از آيات را يادآور ميشويم:

(وَيَتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالاَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً)(آلعمران/191).

(در آفرينش آسمانها وزمين مى انديشند ] ومى گويند [ خدايا اين را بيهوده نيافريده اى).


1 . سيف الدين آمدى، غاية المرام، ص395 ـ 396.


صفحه 302

(وَفِى اَنْفُسِكُمْ اَفَلاَ تُبْصِرُونَ)(ذاريات/21).

«ودر جانهاى خويش آيا نمى انديشيد؟» ]تا خود ودر نتيجه، خدا را بشناسيد[.

آيات، درباره دعوت به انديشيدن در جهان و نفس انسان، بيش از آن است كه در اين مختصر بگنجد وبحثهاى عقلى در كتابهاى كلامى، جز صيانت دين از تشكيك ملحدان وزنديقان، چيز ديگرى نيست. اصولا انگيزه تأسيس علمى بنام كلام، جز اين نبود كه جلوى هجوم افكار الحادى وفلسفه يونانى را كه بر اثر ترجمه به جهان اسلام راه يافته بود، بگيرند.

چگونه مى توان از رشد وگسترش چنين علمى كه هدف از آن، دفاع از عقايد اسلامى است، جلوگيرى كرد؟!

آثار علمى او

آثارى كه از او باقيمانده وبه دست ما رسيده، همگى رنگ عقلى واستدلالى دارند. اينك به آنچه كه تا كنون منتشر شده، اشاره مى كنيم:

1ـ الإِحكام فى اصول الاحكام، اين كتاب در اصول فقه است ومفصّل ترين كتابى است كه در آن قرن درباره اصول فقه نوشته شده مى توان«ذريعه» سيد مرتضى را نظير آن دانست، جز آنكه سيد در پايان قرن چهارم(1) به نگارش آن پرداخته ولى آمدى در اواخر قرن ششم يا اوائل قرن هفتم آن را به رشته تحرير كشيده است. اين كتاب در سال 1404 هـ در2 جلد، در مصر به چاپ رسيده است.


1 . نگارنده در سال 1338 هجرى شمسى نسخه خطى كتاب «الذريعة» سيد مرتضى ـ ره ـ را در قزوين مشاهده كرد كه در آن،خود سيد،تاريخ فراغت از آن را 400 هجرى قمرى ذكر كرده است.


صفحه 303

2ـ منتهى السؤل فى علم الاصول، اين كتاب نيز در مصر به چاپ رسيده ودر دهه 1930 ميلادى، كتاب درسى«الازهر» به شمار مى رفت.

3ـ غاية المرام فى علم الكلام، اين كتاب، كتاب كلامى بر اساس انديشه هاى اشاعره است، ودر آن، كتاب ديگر خود به نام«ابكار الافكار» را گنجانيدهاست(1).

چيزى كه مى توان به صورت اجمال در نقد اين كتاب گفت، اين است كه وى درباره معتزله، ادب در گفتار را رعايت نكرده وآنان را ملحد خوانده است!(2).

همچنين در نقد عقائد شيعه، حتّى به عنوان نمونه، يك كتاب شيعى را مطالعه نكرده وعقايد آنان را از كتابهاى مخالفان آنان گرفته است، واز سخنان شگفت آور او، اين است كه مى گويد: «عصمت در امام شرط نيست، به گواه اينكه مسلمانان بر امامت خلفاى راشدين، اتفاق نظر داشتند، در حالى كه همگى معترفند كه آنان معصوم نبوده اند» (3)، ما در برابر اين استدلال، سخنى نداريم، جز اينكه مى گوييم:چنين استدلالى مصادره به مطلوب است ودليل ومدعا تقريبا يكى است. وى از نگارش اين كتاب، در 603هـ، در اسكندريه مصر، فارغ شده(4) واخيرا در قاهره با تصحيح حسن محمود عبد اللطيف، منتشر شده است.

8ـ عبد الرحمن عضد الدين ايجى،(700ـ756)

ايجى، پيشواى معقول، دانشمند اصول، وداناى علوم عربى بود ودر مدت


1 . سيف الدي آمدى، غاية المرام، ص5.
2 . همان مدرك، ص5 از مقدمّه.
3 . غاية المرام، ص384.
4 . غاية المرام، ص392.


صفحه 304

عمر كوتاه خود توانست افراد برجسته اى را تربيت كند، كه همگى از بزرگان عصر خود به شمار مى رفتند. از ميان آنان، مى توان شمس الدين كرمانى وسعد الدين تفتازانى وضياء الدين قَرُمىّ را نام برد(1).

1ـ آثار معروف او:

آثار به جاى مانده از عضد الدين ايجى، حاكى از تفوق وبرترى او در علم كلام است. اينك برخى از آثار او را ياد مى كنيم:

1ـ المواقف ـ اين كتاب از مهمترين آثار او است كه بعدها به وسيله مير سيد شريف جرجانى(ت816)، شرح شده است، ومدتها در حوزه هاى علميه محور تدريس بوده ودر 8جزء و4مجلد، در مصر چاپ شده است. قبل از سيد، شمس الدين كرمانى، شاگرد خود قاضى نيز، آن را شرح كرده، اين متن وشرح(مواقف با شرح سيد)، بزرگترين كتاب كلامى اشاعره است وهم اكنون نيز مورد مراجعه محققان مى باشد. وى اين كتاب را در سال744 در شيراز نگاشت وآن را به اميرابواسحاق، اهداء كرد.

2ـ شرح كتاب«مختصر الاصول» حاجبى كه از متون معروف در علم اصول است، ومدتها محور تدريس بوده ومعروف به«شرح عضدى» است.

3ـ العقائد العضدية

4ـ الرسالة العضدية، اين دو رساله به نقل خير الدين«زركلى» به زيور طبع آراسته شده وجز اين چهار اثر، چيزى از آثار علمى او چاپ نشده است(2).


1 . ابن حجر، الدرر الكامنه ، ص229.
2 . زركلى، الاعلام، 3/295.


صفحه 305

سرانجام، عضدى در زندان كرمان در سال756 يا 757، درگذشت واز اشعار مليح او، اين دو بيت است كه مى نگاريم:

خُذِ العَفْوَ وَاْمُر بِعُرْف كَما *** أُمِرْتَ وَاَعْرِضْ عَنِ الجاهِلِينَ(1)

«از بديها در گذر، وبه كارهاى نيك فرمان ده واز بى خردان روى بر گردان».

وَلِنْ فِى الكلام لِكُلِّ الأنامِ *** فَمُسْتَحسَنٌ مِنْ ذَوِى الجَاهِ لِينٌ

«با نرمى با مردم سخن گوى كه نرمى در سخن، از بزرگان، پسنديده است».

2 ـ آزادى محدود در عقيده و انديشه

عضدى از پيشوايان بزرگ اشاعره است و كتاب «مواقف» را براى استوار سازى مكتب اشعرى نگاشته است، ولى احيانا با اصول اشعرى مخالفت ورزيده و يا دلائل اين مكتب را نارسا تلقى مى كند، اينك براى هر دو مورد، يك نمونه ذكر ميكنيم:

1 ـ اشاعره، تكليف بر كار بيرون از قدرت بنده را جايز مى دانند. آنان در باره اين اصل، بيش از حد، «مانور» مى دهند و خدا را به صورت يك فرمانرواى ستمگر كه مى تواند از افراد، بيش از توانشان كار بطلبد، توصيف مى كنند. شكى نيست كه چنين توصيفى از خدا،بر خلاف داورى خرد، و حكم فطرت است. وقتى عضدى، با هوشيارى كامل در مى يابد كه چنين توصيفى شايسته مقام ربوبى نيست، فورا به تقسيم «مالا يطاق» بر مى خيزد و مى گويد كه «خارج از توان»، بر دو قسم تقسيم مى شود: درجه بالا، و درجه متوسط، سپس اضافه مى كند، درجه نخست (خارج از قدرت و توان عقلى انسان)، قابل تكليف نيست، و آنچه قابل تكليف است،


1 . مضمون شعر، اقتباس از آيه مباركه است كه مى فرمايد: (خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلين)(اعراف/199).


صفحه 306

همان درجه متوسط است، يعنى تكليفى كه با زحمت فوق العاده همراه باشد(1). عضدى در اين مورد، با يكى از اصول اشاعره به مخالفت برخاسته است.

2 ـ يكى از عقائد اشاعره، زيادى صفات خدا، بر ذات او است، يعنى خدا ذاتى دارد و صفتى، درست مانند انسان كه حقيقتى دارد و صفتى به نام علم و قدرت. اين گروه، براى اثبات مدعاى خود چنين استدلال مى كنند كه: اگر صفات خدا، عين ذات او باشد، بايد حمل هر صفتى بر خدا مانند (اللّه عالم)، از قبيل حمل اوّلى بوده و به اصطلاح، حمل شيء بر خود شيء باشد.

اين استدلال، حاكى از آن است كه مستدل، محور بحث را گم كرده و از حقيقت بحث آگاه نيست، زيرا محور بحث، عينيت و يا زيادى مفهوم اوصاف خدا با مفهوم «اللّه» نيست، بلكه مقصود، عينيّت واقعيت صفات با واقعيت اللّه است، از اين جهت، عضدى بر بى پايگى استدلال، اشاره مى كند و مى گويد: «اين دليل بيش از اين اثبات نمى كند كه مفهوم صفات، غير مفهوم ذات «اللّه» است، ولى هرگز زيادى مصداقِ صفت را برحقيقت ذات، ثابت نمى نمايد(2).»

3 ـ گرفتارى در حصار تعصب

اگر عضدى در مواردى، حجاب وهم و پندار را پاره كرده، و در مسائلى بر خلاف اشاعره مى انديشده، اما در بسيارى از موارد، در حصار تعصب گرفتار شده و سخنانى گفته است كه شايسته مقام او نيست.

او مى گويد: «امامت، با بيعت(اهل حل و عقد) ثابت مى شود، بر خلاف


1 . المواقف، ص331، چاپ بيروت.
2 . المواقف، ص280، چاپ بيروت.


صفحه 307

عقيده شيعه كه مى گويند، امامت در گرو نص الهى است»، انگاه مى گويد: («گواه بر صحت گفتار ما)، امامت ابى بكر است كه با بيعت آنان ثابت گرديد(1).»

و نيز مى گويد: «عصمت در امام شرط نيست، به گواه اينكه ابى بكر امام بوده ولى معصوم نبوده است(2).»

چنين استدلالى از شخصى مثل عضدى كه از آداب مناظره، كمال آگاهى را دارد، بسيار بعيد است.

او گاهى برخى از اخبار متواتر، مانند حديث غدير را انكار مى كند و ميگويد: «على در چنين روزى در «غدير» نبوده است»!!(3).

و يا شيعه را به اعتقاد به «بدا» ،به معنى باطل آن (ظهور حقيقت امر پس از خفاء)، متهم مى كند(4)، در حالى كه شيعه و پيشوايان معصوم آن، از چنين تفسيرى بيزار مى باشند.

9ـ سعد الدين تفتازانى (712ـ791)

تفتازانى، پيشواى علوم عربى، و از محققان علم منطق و كلام است. او در سرزمين تفتازان، از اطراف «نساء» (بخشى از سرزمين خراسان بزرگ)، ديده به جهان گشود. علوم عقلى را از قطب الدين رازى(م762)، شاگرد علامه حلى و قاضى عضدى(م757)، فرا گرفت و در علوم و فنون اسلامى آن چنان چيره دست گشت، كه نام او در همه جا پيچيد، و كتابهاى او محور تدريس شد، و به تعبير سيوطى، علم و دانش، در شرق، به او منتهى گرديد. سرانجام، در سال 791 در


1 . المواقف،399.
2 . المواقف،399.
3 . المواقف،405و 421.
4 . المواقف،405و 421.


صفحه 308

سمرقند، چشم از جهان پوشيد(1).

آثار علمى كه از او به جاى مانده است، همگى حاكى از چيره دستى او در آن علوم است. اينك اسامى آنچه كه تا كنون چاپ شده است در اينجا مى آوريم:

1 ـ مطوّل، شرحى است بر تلخيص المفتاح خطيب قزوينى كه در رشته علوم بلاغت نگارش يافته است. تفتازانى در سال748، از پاكنويس اين شرح فارغ شده و سپس آن را تلخيص كرده و «مختصر» ناميده است. در گذشته، مطول در حوزههاى علميه، محور تدريس بوده و هم اكنون مختصر او جزء كتب درسى است.

2 ـ شرح تصريف زنجانى كه از آن در سال 744 فارغ شده است.

3 ـ شرح عقائد نسفيه كه از آن در سال 778 فراغت يافته است.

4 ـ شرح شمسيه در رشته منطق كه در سال 772، آنر ا به پايان رسانيده است.

5 ـ شرح مقاصد الطالبين، كه متن و شرح، متعلق به خود تفتازانى است، و در سال 774، آن را به پايان رسانيده است، اين كتاب، مفصل ترين كتاب كلامى پس از شرح موافق سيد شريف جرجانى است.

6 ـ تهذيب احكام المنطق كه آن را در سال 770 در سمرقند نگاشته است(2).

او داراى ذوق شعرى لطيفى بوده وبه زبان هاى عربى و فارسى شعر ميسرودهاست.


1 . جلال الدين سيوطى، بغية الوعاة، 2/285.
2 . محمد باقر خوانسارى، روضات الجنات، 4/35 ـ 36.


صفحه 309

تفتازانى اشعرى است نه ماتريدى

«ماتريديه» گروهى هستند كه از انديشه هاى ابو منصور ماتريدى، پيروى ميكنند و «ماتريد» محله اى در سمرقند است و اين مرد در آنجا ديده به جهان گشوده است و در سال 333، ديده از جهان بر بسته است.

ابو منصور، با ابو الحسن اشعرى معاصر بوده و هر دو در يك عصر به تأييد اهل حديث برخاسته و با معتزله نبرد كرده اند، ولى ماتريديه، به اعتزال ازاشاعره نزديك تر هستند، اين مذهب در منطقه خراسان گسترش يافت و گروهى پيرو اينمذهب شدند. (ما در بخش معتزله (جلد چهارم اين فرهنگ) در باره ماتريديهبحث خواهيم نمود و اختلافات آنان را با اشاعره بيان خواهيم كرد.) شرائطاقليمى، ايجاب مى كرد كه تفتازانى پيرو همين مذهب باشد نه مذهباشعرى، زيرا مذهب اشعرى، در عراق و اطراف آن از رسميت و گسترش بيشترى بر خوردار بود، اما با مراجعه به آثار موجود از او، به دست مى آيد كه وى پيرو اشعرى بوده نه ماتريدى، و مجموع انديشه هاى او در كتاب شرح مقاصد الطالبين، با آنچه كه اشاعره مى گويند چندان فرق ندارد. اينك براى اثبات اين انديشه، موردى را ياد آور مى شويم:

تفتازانى در شرح مقاصد مى گويد:«حوادث جهان به قضا وتقدير الهى استو در اين قسمت ميان افعال انسان و ديگر پديده ها فرقى نمى باشد، زيرا همانگونه كه ديگر پديده ها مخلوق خدا هستند، افعال انسان نيز مخلوق اواست.»

آنگاه وى دلائل معتزله را ياد آور مى شود كه: «چنين تفسيرى از قضا و قدر به معنى جبر و سلب اختيار است، و نتيجه آن، ابطال پاداشها و كيفرهاست.» آنگاه


صفحه 310

به پاسخ اين استدلال بر مى خيزد كه نتيجه آن، پذيرفتن همين عقيده اى است كه معتزله در استدلال خود بدان اشاره كرده اند(1).

گزيده اى از شرح مقاصد

او در اين كتاب، در مواردى، پرده تعصب را كنار زده و به حقايقى اعتراف مينمايد:

1 ـ او صريحا مى گويد: «مقصود از «انفسنا» در آيه مباهله(2)، على است»، همچانكه مى گويد:« مقصود از «مودة في القربى»(3) در قرآن، على است»، و نيز به دنبال اين دو مطلب، فضائل على را ياد آور مى شود (4).

او در باره دخت گرامى پيامبر، ياد آور مى شود كه او برترين زنان جهان بوده و دو فرزند او حسن و حسين، سرور جوانان بهشت هستند، چنانكه در باره حضرت مهدى ـ عليع السلام ـ مى نويسد: «روايات صحيحى در باره ظهور فرزندى از فرزندان فاطمه وارد شده است كه زمين را از عدل و داد پر مى كند پس از آنكه از جور و ستم پر شدهباشد.»

10 ـ مير سيد شريف جرجانى(740ـ816)

على بن محمد، معروف به سيد شريف جرجانى، از بزرگان علم كلام، وشارحان مكتب اشعرى است. وى در روستاى تاكو، نزديكى استرآباد، ديده به


1 . تفتازانى، شرح مقاصد، 2/144.
2 . آل عمران /61.
3 . شورى/23،
4 . تفتازانى، مقاصد الطالبين در حاشيه شرح مقاصد، ج2، ص299.


صفحه 311

جهان گشود ولى تحصيلات خود را در شيراز به پايان رسانيد، آنگاه در سال789 كه تيمور لنگ، وارد شيراز شد، آن منطقه را ترك گفت، ورحل اقامت در سمرقند افكند، وآنگاه كه تيمور لنگ در گذشت، وى باز به شيراز برگشت(1). او بهسان تفتازانى در ادب وعلم كلام سرآمد روزگار به شمار مى رفت، ولى در دقت نظر وعمق، بر تفتازانى پيشى مى گرفت ودر بخشى از علوم اسلامى تخصص داشت وبا برخى ديگر آشنا بود.

آثار علمى او، حاكى از عظمت انديشه اوست كه به برخى اشاره مى كنيم:

1ـ شرح مواقف در 8جزء و 4جلد كه در مصر به چاپ رسيده وپيش از آن نيز در استانبول چاپ شده است.

اين كتاب، روزگارى از كتب درسى بود، ولى حق اين است كه اين كتاب بايد جزء مراجع به شمار رود، نه كتاب درسى.

2و3ـ دو رساله به نامهاى كبرى وصغرى در منطق

4ـ حواشى بر مطول

5ـ تعريفات

همه اين كتابها به زيور طبع آراسته شده واو در مجموع چهل اثر از خود به يادگار نهاده است(2).

11ـ علاء الدين قوشچى(م879)

على بن محمد قوشچى، يكى از رياضى دانان واخترشناسان معروف عصر


1 . زركلى، الاعلام، 5/7.
2 . محمد باقر خوانسارى، روضات الجنات، 5/33، زركلى، الاعلام، 5 ـ 7.


صفحه 312

خود بود كه در علم كلام نيز دست توانايى داشت، او اصلا اهل سمرقند بود، «قوشچى» لقب پدر اوست ودر زبان تركى به معنى مُرغ بان است. او سرپرست بازهاى شكارى«الغ بك» فرمانرواى ماوراء النهر بود. قوشچى پس از كسب دانش در سمرقند، رهسپار كرمان شد ودر آنجا به دانش اندوزى پرداخت وتجريد الاعتقاد نصير الدين طوسى را شرح كرد، سپس از آنجا به سمرقند بازگشت. در اين هنگام، فرمانرواى منطقه، رصدخانه اى بنا كرده بود كه ناتمام مانده بود وقوشچى آن را تكميل كرد، وى سپس كرمان را به عزم تبريز ترك گفت ومورد استقبال فرمانرواى آنجا اميرحسن، قرار گرفت. وى، قوشچى را به عنوان سفير خود در سرزمين روم(تركيه كنونى) برگزيد. سلطان روم به نام محمد خان، از دانش او در شگفت ماند واو را پيش خود نگاه داشت، او در مدت اقامت خود در روم، رساله اى در علم حساب ورساله ديگرى در علم هيئت نگاشت، واولى را«محمديه» ودومى را«فتحيه» ناميد.

سلطان وقت هر دو رساله را به مدير مدرسه«اياصوفيا» سپرد، تا در آنجا از آنها استفاده شود. پس از اندى، قوشچى در قسطيطنيه در گذشت ودر جوار صحابى معروف ابو ايوب انصارى به خاك سپرده شد.

شرح تجريد الاعتقاد

تنها اثرى كه امروزه از او در دست است، همان شرح تجريد مى باشد. او در مقدمه شرح، از كتاب تجريد محقق طوسى، فوق العاده تجليل مى كند ومى گويد:

«كتاب تجريد العقائد نصير الدين طوسى، كتابى است پر از نكات شگفتآور كه با حجم كم وبيانى كوتاه، داراى دانشى فراوان است. اين كتاب بلند آوازه، داراى بيانى ارزشمند ونزد پيشوايان علم كلام والا مقام است، تا كنون چشم


صفحه 313

روزگار، كتابى همانند آن را نديده ودانشمندان، نظير آن را نياورده اند. با اشاراتى چند، مطالب مهمى را بيان مى كند، ومالامال از گوهرهاى گرانبهايى است كه چون نگين بر تارك دهر مى درخشد، وداراى كلماتى است كه حكم نص را دارد:

بياناتى معجز آسا را در گفتارهايى كوتاه ريخته كه سراسر شيوا وروان است ودر برابر معانى آن شايسته است كه ساحران سجده كنند. از نظر اشتهار بسان آفتاب نيمروز است ودر دست پژوهشگران دست به دست مى گردد وتوسن انديشه فرزانگان در فهم معناى آن به مسابقه پرداخته است.»

آنگاه مى گويد: «شمس الحق محمد اصفهانى»، پيش از من، آن را شرح كرده وبه اندازه دانش خود، پيرامون هدفهاى كتاب به جستجو پرداخته است، وبه اندازه توان علمى خود، دلائل وشواهد آن را شرح كرده است، وحتى سيد شريف جرجانى نيز، يك رشته حاشيه، بر اين شرح نگاشته است. با اينكه سيد، به تكميل اين شرح پرداخته اما قسمتى از رموز اين كتاب، مخفى وپنهان مانده كه شايسته است، پرده از آنها برداشته شود.» سپس كتاب را به سلطان عصر خود، ابوسعيد گوركانى اهداميكند(1).

شرح تجريد قوشچى، مدتها در حوزه هاى كلام شيعه، محور تدريس بوده وحتى محقق اردبيلى(م993) ومحقق عليارى(م1327)، بر آن، حواشى چندى نگاشته اند كه همگى در حاشيه شرح قوشچى چاپ شده است.

البته قوشچى، آثار ديگرى هم دارد كه علاقه مندان مى توانند، براى آشنا شدن با نام آنها به كتابهاى ياد شده در پاورقى مراجعه كنند(2).


1 . قوشچى، شرح تجريد، ص2.
2 . زركلى، الاعلام 5/9 ـ عمر رضا كحاله، معجم المؤلفين، 7/227، محمد على مدرس، ريحانة الادب،4/495


صفحه 314

طبقات اشاعره

تا اينجا با پيشوايان بزرگ اشاعره كه هر يك در تكميل اين مكتب ورشد وتكامل آن نقشى داشتند، آشنا شديم. اكنون در اينجا به علماى اشاعره كه در حقيقت پيرو اين مكتب بوده واستاد آن به شمار مى رفتند، اشاره مى كنيم. ابنعساكر آنان را به پنج طبقه تقسيم كرده است وبراى هر يك شرح حالى نوشته است، ولى ما تنها به بيان اسم آنان اكتفا ورزيده، وشرح بيشتر را به كتاب ابن عساكر، موكول مى كنيم(1):

طبقه نخست:

1ـ ابو عبدالله بن مجاهد بصرى

2ـ ابوالحسن باهلى بصرى

3ـ ابوالحسين بندار بن حسين شيرازى صوفى

4ـ ابومحمد طبرى معروف به عراقى

5ـ ابوبكر قفال شاشى

6ـ ابوسهل صعلوكى نيشابورى

7ـ ابوزيد مروزى

8ـ ابو عبدالله بن خفيف شيرازى

9ـ ابوبكر جرجانى، معروف به اسماعيلى

10ـ ابوالحسن عبد العزيز طبرى


1 . ابن عساكر، تبيين كذب المفترى، ص


صفحه 315

11ـ ابوالحسن على طبرى

12ـ ابوجعفر سُلَّمِى بغدادى(نقاش)

13ـ ابو عبدالله اصفهانى

14ـ ابومحمد قرشى زهرى

15ـ ابوبكر بخارى اودنى

16ـ ابومنصور بن حمشاد نيشابورى

17ـ ابوالحسين بن سمعون بغدادى

18ـ ابو عبدالرحمن شروطى جرجانى

19ـ ابوعلى فقيه سرخسى

ابن عساكر مى گويد: « اين 19 تن، از شاگردان بلا واسطه شيخ اشعرى بوده واز چشمه زلال علم او سيراب شده اند ونخستين طبقه از اشاعره به شمار مى روند:

اما طبقه دوم كسانى هستند كه نزد او درس نخوانده اند، ولى ياران او را درك كرده واز محضر آنان بهره گرفته اند»

آنگاه اسامى طبقه دوم را با شرح اجمالى آورده كه ما تنها فهرست نام آنان را مى آوريم.

طبقه دوم اشاعره:

مقصود از اين طبقه كسانى هستند كه محضر شيخ ابوالحسن را درك نكرده واز محضر شاگردان او بهره گرفته اند، مانند:

20ـ ابوسعد بن ابى بكر اسماعيلى جرجانى

21ـ ابوالطيب بن ابى سهل صعلوكى نيشابورى

22ـ ابوالحسن بن داود مقرى دارانى دمشقى

23ـ قاضى ابوبكر بن طيب باقلانى(1)


1 . با زندگى او در صفحات گذشته آشنا شديم.


صفحه 316

24ـ ابوعلى دقاق نيشابورى، استاد ابوالقاسم قشيرى

25ـ حاكم نيشابورى(ابو عبدالله بن بيع)

26ـ ابونصر بن ابى بكر اسماعيلى جرجانى

27ـ ابوبكر ابن فورك اصفهانى

28ـ ابوسعد بن أبى عثمان خرگوشى نيشابورى

29ـ ابو عمر محمد بن حسين بسطامى

30ـ ابوالقاسم بن ابى عمرو بجلى بغدادى

31ـ ابوالحسن بن ماشاذه اصفهانى

32ـ ابوطالب بن مهتدى هاشمى

33ـ ابومعمر بن ابى سعد جرجانى

34ـ ابوحازم عبدوى نيشابورى

35ـ ابواسحاق اسفراينى

36ـ ابوعلى بن شاذان بغدادى

37ـ حافظ ابونعيم اصفهانى

38ـ ابوحامد احمد بن محمد استوائى دلوى

طبقه سوم:

طبقه سوم گروهى هستند كه از شاگردان بلا واسطه شيخ درس فرا نگرفته واز شاگردان تلامذه او درس آموخته اند.

39ـ ابوالحسن سكرى بغدادى

40ـ ابومنصور ايوبى نيشابورى

41ـ ابومحمد عبد الوهاب بغدادى

42ـ ابوالحسن نعيمى بصرى

43ـ ابوطاهر بن خراشه دمشقى مقرى


صفحه 317

44ـ ابومنصور نيشابورى بغدادى(1)

45ـ حافظ ابوذر هروى

46ـ ابوبكر دمشقى معروف به ابن جرمى

47ـ ابومحمد جوينى، پدر ابوالمعالى جوينى

48ـ ابوالقاسم بن ابى عثمان همدانى بغدادى

49ـ ابوجعفر سمنانى، قاضى موصل

50ـ ابوحاتم طبرى معروف به قزوينى

51ـ ابوالحسن رشابن نظيف مقرى

52ـ ابومحمد اصفهانى معروف به ابن لبان

53ـ ابوالفتح، سليم بن ايوب رازى

54ـ ابو عبدالله خبازى، مقرى نيشابورى

55ـ ابوالفضل بن عمروس بغدادى مالكى

56ـ ابوالقاسم اسفراينى

57ـ حافظ ابوبكر بيهقى

طبقه چهارم:

58ـ ابوبكر، خطيب بغدادى

59ـ استاد ابوالقاسم قشيرى نيشابورى

60ـ ابوعلى بن ابى حريصه همدانى دمشقى

61ـ ابوالمظفر اسفراينى

62ـ ابواسحاق ابراهيم بن على شيرازى

63ـ ابوالمعالى جوينى

64ـ ابوالفتح نصربن ابراهيم مقدسى


1 . شرح زندگى او گذشت.


صفحه 318

65ـ ابو عبدالله طبرى

طبقه پنجم:

66ـ ابوالمظفر خوافى نيشابورى

67ـ ابوالحسن طبرى، معروف به كياى هراسى

68ـ ابوحامد غزالى، معروف به حجة الاسلام(1)

69ـ ابوبكر شاشى

70ـ ابوالقاسم انصارى نيشابورى

71ـ ابونصر بن ابى القاسم قشيرى

72ـ ابوعلى حسن بن سليمان اصفهانى

73ـ ابوسعيد اسعد بن ابى نصر بن فضل عمرى

74ـ ابو عبدالله، محمد بن احمد بن يحيى بن جنى عثمانى ديباجى

75ـ قاضى ابوالعباس احمد بن سلامه، معروف به ابن رطبى

76ـ ابو عبدالله فراوى نيشابورى

77ـ ابوسعد، اسماعيل بن احمد نيشابورى، معروف به كرمانى

78ـ ابوالحسن سُلمي دمشقى

79ـ ابومنصور محمود بن احمد بن عبد المنعم ماشاذه

80ـ ابوالفتوح محمد بن فضل بن محمد بن معتمد اسفراينى

81ـ ابوالفتح نصر الله بن محمد بن عبد القوى مصيصى

ابن عساكر خود، بخشى از طبقه پنجم را درك كرده وبا برخى از آنان معاصر بوده وبا برخى ديگر نشست وبرخاست داشته است.

تاج الدين سبكى، دو طبقه ديگر را نيز كه ابن عساكر آنها را درك نكرده، بر اين پنج طبقه افزوده ومى نويسد:


1 . شرح حال او در گذشته بيان گرديد.


صفحه 319

طبقه ششم:

82ـ امام فخر رازى(1)

83ـ سيف الدين آمدى(2)

84ـ شيخ الاسلام، عز الدين بن عبد السلام

85ـ ابن حاجب مالكى

86ـ شيخ الاسلام، عز الدين حصيرى، مؤلف:«التحصيل والحاصل».

87ـ خسرو شاهى(3)

طبقه هفتم:

88ـ شيخ الاسلام، تقى الدين ابن دقيق العبد

89ـ علاء الدين باجى

90ـ تقى الدين سبكى

91ـ صفى الدين هندى

92ـ صدر الدين مُرَحَّل

93ـ برادر زاده او شيخ زين الدين

94ـ صدرالدين سلميان عبد الحكم مالكى

95ـ شيخ شمس الدين حريرى خطيب

96ـ شيخ جمال الدين زملكانى

97ـ شيخ جمال الدين بن جمله

98ـ شيخ جمال الدين بن جميل

99ـ شمس الدين سروجى حنفى، معروف به قاضى القضاة

100ـ قاضى شمس الدين بن حريرى حنفى


1 . شرح زندگى هر دو گذشت.
2 . شرح زندگى هر دو گذشت.
3 . منسوب به خسرو شاه (يكى از روستاهاى مرو نه خسرو شاه واقع در جنوب تبريز ).


صفحه 320

101ـ قاضى عضد الدين ايجى شيرازى(1)

يادآورى يك نكته:

ابن عساكر، براى شيخ ابوالحسن، نوزده شاگرد دست پرورده معرفى كرده، ولى ابن النديم، در فهرست خود، شيخ اشعرى را به عنوان«ابن ابى بشر»، يادآور شده واو را در اعداد«كلابيه» (پيروان اصحاب عبدالله بن محمد بن كلاب القطان)، آورده است وبراى او تنها دو پيرو ياد كرده است، يكى«دميانى» ودوم«حمَوَيْه» كه از اهل سيراف بوده است، ومى افزايد او از اين دو،براى مناظره با مخالفان كمك ميگرفت واز اين دو، كتابى در دست نيست:

مرور زمان از اين شخصيت، يك قهرمان ساخت، ومتفكران اهل سنت چون نميتوانستند عقايد اهل حديث را در بست بپذيرند، واز طرفى دستگاه خلافت، روى معتزله حساس بود، سرانجام، مكتب «اشعرى» به صورت يك مكتب ميانه رو برگزيده شد ومشهور گرديد، تا آنجا كه در قرن نهم اسلامى، مقريزى، آنرا مذهب رسمى جهان اهل سنت معرفى مى كند كه هر كس با اصول آن مخالفت كند خون او ريخته مى شود(2).

ما در اين جا دامن سخن را كوتاه نموده، واز خداوند بزرگ خواهانيم كه ما را در به پايان رساندن اين فرهنگ يارى نمايد وحق را بر خامه ما جارى سازد.

إنّه خير معين

جمعه 21 شعبان المعظم 1411

برابر 17 اسفند ماه 1369

مؤسسه امام صادق (عليه السلام)ـ قم

جعفر سبحانى


1 . سبكى، طبقات الشافعية، 3/372 ـ 373.
2 . مقريزى، الخطط، 2/360، چاپ مصر.


صفحه 321

فهرست مدارك و مآخذ

در تنظيم اين كتاب، از كتابها و رساله ها و مجموعه هاى مختلفى بهره گرفته شده است كه اسامى بخشى از آنها را در اينجا مى آوريم:

الف

1ـ الإبانة عن اُصول الديانة:   ابو الحسن اشعرى(324 هـ)

2 ـ اسد الغابة في معرفة الصحابة   عز الدين على بن محمد جزرى (663هـ)

3 ـ ابن تيمية عصره و حياته   محمد ابو زهره(1394هـ)

4ـ الأربعين في اُصول الدين   فخر الدين رازى(606هـ)

5ـ اساس التقديس   فخر الدين رازى(606هـ)

6ـ استحسان الخوض في علم الكلام   ابو الحسن على بن اسماعيل اشعرى (324هـ)

7ـ الإنتصار و الرّدّ على ابن الراوندى   ابو الحسين خيّاط(311هـ)


صفحه 322

8ـ الاقتصاد في الاعتقاد   محمد غزالى(505)

9ـ الاسفار الأربعة   صدر المتألهين شيرازى(1050هـ)

10ـ الانتصاف في ما تضمنه الكشاف من الاعتزال   ناصر الدين أحمد بن محمد(638هـ)

11ـ الأعلام   خير الدين زركلى(1396هـ)

12ـ اُصول الدين   ابو منصور عبد القاهر بغدادى (429هـ)

ب

13ـ البداية و النهاية في التاريخ   عماد الدين بن كثير الشامى(774هـ)

14ـ البرهان في تفسير القرآن   سيد هاشم بحرانى(1107هـ)

15ـ بحار الأنوار   محمد باقر مجلسى(1110هـ)

16ـ البحر المحيط   ابو حيان محمد بن يوسف اندلسى (745هـ)

17ـ تبيين كذب المفترى   خطيب بغدادى(463هـ)

18ـ تاريخ الطبري   محمد بن جرير طبرى(310هـ)

19ـ تاريخ المذاهب الإسلامية   محمد ابوزهرة(1394هـ)

20ـ التعليقة على الأسفار   حكيم سبزوارى(1289هـ)

21ـ التوحيد   محمد بن على بن بابويه (صدوق) (381هـ)

22ـ تفسير القرآن الكريم   محمود شلتوت(1383هـ)

23 ـ تفسير العياشي   ابو النضر محمد بن مسعود سمرقندى (معاصر كلينى)


صفحه 323

24ـ تفسير نيشابوري(غرائب القرآن)   حسن بن محمد نظام الدين (حوالى730هـ)

25ـ تلبيس ابليس   ابو الفرج عبد الرحمن بن الجوزى (597هـ)

26ـ تلخيص المحصّل   نصير الدين طوسى(672هـ)

ج

27ـ جوامع الجامع   فضل بن الحسن طبرسى(548هـ)

خ

28ـ الخطط المقريزية   تقى الدين احمدمقريزى (845هـ)

د

29ـ دلائل الصدق   محمد حسن مظفر نجفى(1375هـ)

30ـ دائرة المعارف القرن العشرين   محمد فريد وجدى(1372هـ)

31ـ الدرر الكامنة في اعيان المائة الثامنة   على بن حجر عسقلانى(852هـ)

32ـ الدر المنثور في التفسير بالمأثور   جلال الدين سيوطى(911هـ)

ر

33ـ رسالة التوحيد   محمد عبده(1323هـ)

34ـ روضات الجنّات   محمد باقر خوانسارى(1313هـ)

35ـ ريحانة الأدب   محمد على مدرّس تبريزى(1373هـ)

36ـ السنّة   احمد بن حنبل(241هـ)


صفحه 324

س

37ـ سير اعلام النبلاء   شمس الدين محمد بن احمد ذهبي (748هـ)

38ـ سير حكمت در اروپا   محمد على فروغى(1362ق)

ش

39 ـ شرح الاشارات   نصير الدين طوسى(672هـ)

40ـ شرح الاُصول الخمسة   قاضى عبد الجبّار(415هـ)

41ـ شرح العقائد النسفية   سعد الدين تفتازانى(793هـ)

42ـ شرح المواقف(با حواشى سيالكوتى)   مير سيد شريف جرجانى(816هـ)

43ـ شرح العقائد الطحاويّة   ابن ابى العزّ(792هـ)

44ـ شرح المقاصد   سعد الدين تفتازانى(792هـ)

45ـ شرح التجريد الجديد   نظام الدين قوشچى(879 هـ)

46ـ شوارق الإلهام   عبد الرزاق لاهيجى(1075هـ)

ص

47ـ صحيح البخارى   محمد بن اسماعيل بخارى(256 هـ)

48ـ صحيح مسلم   مسلم بن حجاج قشيرى(261هـ)

ط

49ـ الطبقات الكبرى   محمد ابن سعد(330هـ)

50ـ طبقات المعتزلة   احمد بن يحيى المرتضى(840هـ)

51ـ طبقات الشافعية   تاج الدين سبكى(774هـ)


صفحه 325

ع

52ـ علاقة الاثبات و التفويض بصفات ربّ العالمين   رضا نعسان معطى(معاصر)

53ـ العمدة في المناقب   ابن بطريق الحلّى(600هـ)

غ

54ـ غاية المرام في علم الكلام   سيف الدين آمدى(621هـ)

ف

55ـ الفهرست   ابن النديم(385هـ)

56ـ الفصل في الملل و الأهواء و النحل   ابن حزم اندلسى(456هـ)

57ـ الفتوحات المكيّة   ابن عربى(538هـ)

58ـ فتح البارى في شرح صحيح البخارى   ابن حجر عسقلانى(852هـ)

ق

59ـ قواعد العقائد   محمد غزالى(505هـ)

60ـ القضاء و القدر   عبد الكريم خطيب مصرى(معاصر)

ك

61ـ الكافى   محمد بن يعقوب كلينى(329هـ)

62ـ الكامل في التاريخ   ابن الاثير الجزرى(630هـ)

63ـ الكشاف في تفسير القرآن   محمود بن عمر زمخشرى(538هـ)

64ـ كشف المراد   حسن بن يوسف بن مطهّر


صفحه 326

حلّى(726هـ)

65ـ كنز العمال   على متقى هندى (975هـ)

ل

66ـ لسان العرب   ابن منظور إفريقى(707هـ)

67ـ اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع   على بن اسماعيل اشعرى(324هـ)

م

68ـ ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمين   ابو الحسن على ندوى(معاصر)

69ـ المقدّمة   ابن خلدون مغربى(808هـ)

70ـ مذاهب الاسلاميين   عبد الرحمن بدوى(معاصر)

71ـ مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين   ابو الحسن على بن اسماعيل اشعرى(324هـ)

72ـ المعتزلة   زهدى حسن جار اللّه(معاصر)

73ـ المواقف   عضد الدين إيجى(757هـ)

74ـ الملل و النحل   ابو الفتح عبد الكريم شهرستانى (548هـ)

75ـ المنتظم في تاريخ الامم   ابو الفرج عبد الرحمان ابن الجوزى (597هـ)

76ـ محصّل افكار المتقدمين و المتأخرين   فخر الدين رازى(606هـ)

77ـ المغنى في أبواب التوحيد و العدل   قاضى عبد الجبار بن احمد


صفحه 327

همدانى(415هـ)

78ـ مناهل العرفان   محمد عبد العظيم زرقانى(معاصر)

79ـ المسايرة   كمال الدين ابن همام(861هـ)

80ـ منهاج السنة   احمد بن تيمية(728هـ)

81ـ المنار   سيد محمد رشيد رضا(1354هـ)

82ـ الميزان في تفسير القرآن   علامه سيد محمد حسين طباطبائى (1402هـ)

83ـ مفاتيح الغيب   فخر الدين رازى(606هـ)

84ـ مقاصد الطالبين   سعد الدين تفتازانى(793هـ)

85ـ مناقب الإمام أحمد   ابو الفرج عبد الرحمان بن الجوزى (597هـ)

86ـ مسند أحمد   احمد بن حنبل شيبانى(241هـ)

87ـ مجموعة الرسائل و المسائل   احمد بن تيمية(728هـ)

88ـ مجموعة الرسائل الكبرى   احمد بن تيمية(728هـ)

89ـ مقدّمة الإبانة   ابو الحسن ندوى(معاصر)

90ـ مرآة الجنان   ابو محمد عبد اللّه بن أسعد اليافعى(769هـ)

91ـ مجموعة ورّام   ورّام بن أبي فراس(605هـ)

92ـ معالم الدين   فخر الدين رازى(606هـ)

93ـ مقارنة الأديان(اليهودية)   احمد شلبى(معاصر)

ن

94ـ نهج البلاغة   امام على بن طالب، گرد آورنده شريف رضى(406هـ)


صفحه 328

95ـ نهج الحق و كشف الصدق   حسن بن يوسف بن مطهر حلّى(726هـ)

96ـ نهاية الإقدام في علم الكلام   ابو الفتح عبد الكريم شهرستانى (548هـ)

97ـ وفيات الأعيان   شمس الدين احمد بن خلكان(681هـ)

98ـ الوافى بالوفيات   صلاح الدين صفدى(764هـ)

99ـ وقعة صفين   نصر بن مزاحم(212هـ)

ى

100ـ اليواقيت و الجواهر في بيان عقائد الأكابر   عبد الوهاب بن احمد شعرانى(976هـ)

Website Security Test