welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى/ ج1*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحاني*

فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى/ ج1

صفحه 1

فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى

تحليل عقايد

اهل حديث، سلفيها، حنابله و حشويه

جلد اوّل

نگارش

استاد محقّق جعفر سبحانى

مؤسسه امام صادق (عليه السلام)


صفحه 2

شناسنامه كتاب

نام   فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى جلد 1

موضوع   عقايد سلفى ها و حنابله

مؤلف    جعفر سبحانى

چاپ    نخست

ليتوگرافى   اعتماد، قم

چاپخانه   مهر ـ قم

تعداد   3000 نسخه

تاريخ   آذر 1371 شمسى

حروفچينى   لاينوترنيك مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

ناشر

قم ـ ميدان شهداء ـ انتشارات توحيد


صفحه 3

فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى


صفحه 4

بسم الله الرحمن الرحيم


صفحه 5

بسم الله الرحمن الرحيم

پيشگفتار

تاريخ نگاران عقائد

و

مسئوليت خطير آنان

دانش تاريخ از دانشهاى ديرينه است كه از نخستين روزهاى شكوفايى تمدن، بشر به آن روى آورده و رويدادهاى زمان خويش يا پيش از آن را با ابزارهاى گوناگون ضبط كرده است، در باستان با نوشتن برسنگهاى كوه، روزى با نگارش بر پوست و استخوان و سعف نخل، و روزگارى در پرتو پيشرفت تمدن، با نگارش بر صفحه كاغذ، به اين مهمّ مبادرت مى كرده است و امروزه با وسائل پيشرفتهترى به ثبت حوادث تاريخى ميپردازد.

تاريخ نويس، با نگارش تاريخ گنجينه ارزشمندى را به نسل آينده تقديم ميدارد، و او را با علل و نتائج رويدادها، و انگيزه ترقى و شكوفايى تمدنها و يا نابودى آنها آشنا ميسازد، در تاريخهاى نقلى، اين مسائل هر چند به صورت چشمگير و روباز، مطرح نمى شود، ولى نسل متفكر ميتواند با دقت در متون تاريخ


صفحه 6

بر كليه اين مطالب دست يابد.

تاريخ نويسى، در نظر بسيارى از افراد يك كار ساده و آسان است كه جز آشنايى با قلم و نگاه به حوادث، تخصص ديگرى لازم ندارد، ولى اين يك پندار بسيار واهى و بى اساس است، زيرا گذشته از اين كه نگارش هر حادثهاى براى خود، آگاهى مخصوصى لازم دارد ـ مثلا يك نويسنده عادى نميتواند يك رويداد نظامى را به دقت ترسيم كند ـ، تاريخ نگارى صحيح، آزاد انديشى ويژهاى را ميطلبد كه بتوان رويداد را آن چنان كه رخ داده، بدون كم و كاست نگاشت، و هرگز منافع شخصى و ملى، و يا ديدگاه عقيدتى و فكرى خود را بر حقيقت نگارى مقدم نداشت، بسيارى از تاريخ نگاران به خاطر نبود شجاعت و آزاد انديشى، آن چنان به مسخ تاريخ كمر ميبندند كه نسل آينده را در حيرت و سر گردانى خاصى قرارميدهند.

ما در ميان تاريخ نگاران، آزاد انديشى و بى طرفى و بى غرضى را كمتر ميبينيم، و غالباً ريسمان تعصب به دست و پاى انديشه و در نتيجه به نوك خامه آنان پيچيده، و آنان را از نگارش حقائق باز داشته است، در اين مورد فقط تعداد انگشت شمارى را ميشناسيم كه طلسم تعصب را شكسته و واقع گرايى را بر سود جويى، و حقيقت نگارى را بر خرسندى صاحبان زر و زور مقدم داشتهاند، و روى اين اصل، تاريخهايى كه دوران حكومت امويها و عباسيها نوشته شده است، آن چنان دچار تناقض ميباشد كه بيرون كشيدن سيماى حقيقت از ميان انبوه افسانههاى متناقض را با رنج و زحمت فراوان همراه كرده است.

مسئوليت تارخ نگار عقائد و مذاهب

اگر تاريخ نگار حوادث، مسئوليت دارد واقعيات را آن چنان كه رخ داده


صفحه 7

است، بنويسد نه بگونهايكه به سود او تمام شود، تاريخ نگار عقائد هم مسئوليت دارد عقائد ملل را آنچنان كه معتقدند، رقم زند و كتابهاى اصيل را كه به خامه بزرگان آنان نگارش يافته است، مأخذ قرار دهد، نه كتابهاى دشمنان و مخالفان را كه از روى دشمنى نوشته شده است.

اوّلى حوادث نظامى و اجتماعى و روابط ملل را شرح ميدهد، در حالى كه دوّمى با عقيده و ايده ئولوژى ملّتها سرو كار دارد. و مسامحه يا تحريف حقيقت در اين امر، جنايت بزرگى به شمار ميرود.

همواره تلاش تاريخ نگاران عقائد تحت تاثير علاقمندى به عقائد خود، بر اين بوده است كه عقائد ملل را به گونهاى نارسا و همراه با افسانه بنويسند و هرگز وظيفه خودنميدانستهاند كه در مورد عقيده هر ملتى به كتب مرجع و مصدر مراجعه كنند. بلكه چه بسيار كه از كتب دشمن در اين راه بهره بردهاند كه ما تنها به دو نمونه از اين دست ميپردازيم:

1ـ معتزله

اعتزال از واصل بن عطا، متوفاى سال 110 هـ، آغاز شد و به تدريج به صورت يك مكتب فكرى و عقلى در جامعه اسلامى مطرح گرديد. اين گروه پيوسته مورد خشم اهل حديث و سطحى نگرها بودهاند و اهل حديث و قشريها، در هر عصرى، با چماق تكفير و تفسيق به جنگ آنان ميرفتند.

در تنظيم عقائد معتزله از زمان اشعرى (260 ـ 324) به اين طرف كمتر به كتابهاى خود اين گروه مراجعه شده، بلكه مأخذ نوع نوشتهها درباره آنان كتابهاى دشمنان آنان به ويژه كتاب «مقالات الاسلاميين» نوشته شيخ اشعرى ميباشد كه خود روز گارى معتزلى بود ولى در سن چهل سالگى از آن مسلك برگشت و به حلقه اهل


صفحه 8

حديث پيوست. پس از در گذشت وى، كتاب يادشده، مأخذ غالب نويسندگان ملل و نحل بوده، تا آنجا كه كتاب «الفرق بين الفِرَق» عبد القاهر بغدادى (م 429) و ملل و نحل شهرستانى (م 548) نوعى اقتباس از اين كتاب ميباشد.

اكنون كه انديشههاى معتزله، در غرب مطرح شده و خاور شناسان به فكر احياء آثار و انديشههاى آنان افتادهاند، نوعى خيزش و گرايش در ميان روشنفكران اهل سنت پديد آمده و كم كم به نشر آثار و انديشههاى آنان افتادهاند، تا آنجا كه حكومت مصر بر اثر ترغيب نويسندگان فلسفى و كلامى آن كشور، گروهى را اعزام كرد تا از دست نوشتههاى معتزله در يمن «ميكروفيلم» تهيه كنند و سپس آنها را ظاهر كنند و در پرتو اين كار چهارده جلد از كتاب «المغنى» قاضى عبد الجبار ونيزكتاب «الاصول الخمسه»، نوشته ديگر وى و همچنين كتابهاى ديگر نويسندگانمعتزلى منتشر گشت و به تدريج آن نوع بدگويى و بدزبانى كه از فرزندان اشعرى وياسلفى، نسبت به معتزله وجود داشت، كاهش يافت. گويى اعدام كنندگان عقلو بى ارزش شمارندگان خرد، سر عقل آمده و به تقدير اين مكتب پرداختهاند.

در كتابهاى تاريخ عقائد، نسبتهايى به معتزله داده شده كه هم اكنون خلاف آن در كتب منتشره معتزله مشاهده ميشود و شما اين حقيقت را به هنگام بررسى عقائد معتزله لمس ميكنيد.

2ـ شيعه اماميه

گروه دوم كه لبه تيز قلم تاريخ نگاران عقائد، متوجه آنان شده و خواستهاند با امواج تهمت و نسبتهاى ناروا، از ارج و اعتبار آنان بكاهند، گروه شيعه و بويژه اماميه است. مدارك تاريخ نگاران در تنظيم عقائد اين طائفه نيز همان كتابهاى


صفحه 9

اشعرى و «الفرق بين الفِرَق» بغدادى و «ملل و نحل» شهرستانى است و اگر گامى فراتر نهند به «تاريخ طبرى» و «تاريخ ابن كثير» مراجعه نموده; سپس به تحليل تاريخ شيعه ميپردازند. در عصر ما نوشتههاى «احمد امين» مصرى و «موسى جار اللّه» تركستانى و «نشاشييى» اردنى، مرجع معتبر شناخته شده و شيعه به وسيله آنها معرفى ميشود و كمتر كسى است كه افسانه «عبداللّه بن سبا» را درباره پيدايش شيعه ياد آور نشود، شخصيتى كه هنوز وجود او محرز نشده و احتمال ميرود كه جزء افسانههاى تاريخى باشد. هرگز اين گروه از نويسندگان به خود زحمت مراجعه به كتابهاى اصيل شيعه را ندادهاند تا با اتكاء به مدارك شيعه، تاريخ عقائد آنان را بنويسند. در اين ميان تنها برخى به كتابهاى حديث شيعه مراجعه كرهاند و مضمون بعضى احاديث را، عقيده شيعه پنداشتهاند، و ديگر نينديشيدهاند كه ميان خبر وعقيده، فاصله از زمين تا آسمان است.

اكنون در پاكستان به خاطر سرازير شدن «دلارهاى نفتى» حكومت وهابى سعودى، افراد تازه نفسى وارد ميدان بحث شدهاند تا با مراجعه به كتابهاى شيعه، تاريخ پيدايش آن و عقائد آنان را بنويسند. ولى در اين باره با سهل انگارى فراوان، عقائد شيعه را از ظاهر روايات و يا انديشه يك عالم شيعى تنظيم كرده و آنرا بعنوان عقيده همه شيعيان ارائه ميدهند!

در اينجا براى نمونه به دو مورد از اين دست برد فرهنگى اشاره مى كنيم:

اوّل ـ ملل و نحل شهرستانى

كتاب ملل و نحل شهرستانى از كتابهاى معروف در قلمرو تاريخ عقائد ملل جهان است كه همگان با نام و موضوع آن آشنايى دارند. اين كتاب در همه كتابخانهها موجود، و در اختيار نويسندگان است.


صفحه 10

حال ببينيم مؤلف اين كتاب (شهرستانى) كه در قرن ششم اسلامى ميزيسته، تا چه اندازه رسم امانتدارى در نقل عقائد را رعايت كرده است؟ وى در معرفى شيعه ميگويد:

الف: از ويژگيهاى شيعه اعتقاد به تناسخ و حلول و تشبيه است(1).

ب: امام دهم شيعيان در قم در گشت و در همانجا به خاك سپرده شد(2).

ج: هشام بن حكم، خدا را جسم ميدانست و براى او اندازهاى برابر هفت وجب از وجبهاى خود قائل بود، و ميگفت: خدا در نقطه خاصى و جهت مخصوصى قرار گرفته است(3).

د: او على را خداى لازم الاطاعه ميدانست(4).

اين انديشههاى واهى كه با روح تشيع فرسنگها فاصله دارد، به پندار نويسنده اين كتاب، اساس عقائد شيعه است! آنگاه ديگران بعد از وى، مانند احمد امين در كتاب «فجر الاسلام»، بى پروا شيعه را به شكل ياد شده معرفى كردهاند.

تاريخ عقائد مسلمانان، به روشنى گواهى ميدهد كه «شيعه» در تنزيه خدا بيش از سائر ملل جهان كوشا هستند، و خطبههاى امام على (عليه السلام) روشنترين تنزيه است و اگر معتزله «تنزيه» را پذيرفتهاند، از او گرفتهاند. در اين مورد شهرستهانى به جاى اهل حديث، شيعه را هدف قرار داده و خود دچار اشتباه شده و ديگران را نيز گمراه كره است.

او به پيروى از كتاب «مقالات الاسلاميين» اشعرى، براى شيعه فرقههاى فراوانى تراشيده كه هرگز وجود ندارند. چگونه ميتوان درباره عقائد شيعه، به سخن نويسندهاى اعتماد كرد كه مدفن امام دهم (عليه السلام) را شهر «قم» بپندارد!


1 . ملل و نحل، ج 1، ص 166 و 184 و 185.
2 . ملل و نحل، ج 1، ص 166 و 184 و 185.
3 . ملل و نحل، ج 1، ص 166 و 184 و 185.
4 . ملل و نحل، ج 1، ص 166 و 184 و 185.


صفحه 11

دوّم ـ «نشأة الفكر الفلسفى في الاسلام»

اگر شهرستانى در قرن ششم اين جفا را در حق شيعه روا داشته است، در عصر معاصر ما كه روابط ملتها با هم صميميتر شده و فاصلهها از ميان رفتهاست، دكتر «سامى» در كتاب «نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام» به تشريح عقائد شيعه پرداخته و بى مهريهاى فراوانى در مورد آنان اعمال كره است كه نمونهاى را ياد آور ميشويم.

الف: وى ميگويد: در عقائد «جهميه» عنصر شيعى موجود است زيرا شيعه در زمينه «ايمان» اصالت را به عقيده ميدهد نه به عمل.

ب: او با قلمى حماسى ميكوشد خطبهاى را كه على (عليه السلام) هنگام بازگشت از صفين ايراد فرموده و در آن از انديشه جبريه انتقاد فراوانى فرموده است، انكار كند، بلكه ميخواهد اين انديشه را كه امام على (عليه السلام) پيشواى انديشههاى فلسفى در اسلام بوده، نفى كند.

مدارك او براى نگارش انديشه شيعه، كتابهايى است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

«التنبيه و الرد» نگارش ابى الحسين ملطى (متوفاى 377) كه خود از حشويه بوده و به حق كتاب او حشو است; و شگفت اين كه نشار ميگويد: او نخستين كسى است كه درباره عقائد شيعه چيزى نوشته است، در حالى كه ابو الحسن اشعرى (متوفاى 324) قبل از او در «مقالات الاسلاميين» عقائد شيعه را مطرح كرده است.

«الفرق بين الفرق» نگارش عبد القاهر بغدادى (متوفاى 429).

كتاب ياد شده يكى از مدارك دكتر نشار است. نويسنده اين كتاب بقدرى


صفحه 12

بدزبان است كه هيچ فرقه و ملتى از بد گويى او جان به سلامت نبرده است، در اين كتاب واضحترين مسائل مربوط به شيعه انكار شده است، تا آنجا كه ميگويد: در ميان شيعيان، پيشوايى در فقه و حديث، بزرگى در لغت و نحو، انسان مورد اعتمادى در غزوات و سيره و تاريخ، و خطيب سخنورى در پند و اندرز، وجود نداشته است و پيشوايان اين رشتهها همه از اهل سنت و جماعت بودهاند.

ما از نقد اين جملهها صرف نظر مى كنيم و نظر خواننده منصف را به يك نكته جلب مى كنيم و آن اينكه:

اين مرد ساكن بغداد بود، درست در عصرى كه شيخ مفيد و سيّد مرتضى در بغداد ميزيستند; آيا شيخ مفيد و سيّد مرتضى پيشوايى بزرگ در كلام، و استادى توانا در ادب نبودند؟ انسان چقدر بايد متعصّب و بى پروا باشد كه به انكار بديهيّات برخيزد؟

«يافعى» در حق شيخ مفيد ميگويد: او دانشمند و پيشواى شيعه، نويسنده كتابهاى فراوان و استاد آنان به شمار ميرفت و در علم كلام و جدل و فقه سر آمد بود، و با مخالفان و اصحاب عقائد گوناگون با عظمت و جلالت مناظره ميكرد(1).

ابن كثير ميگويد: دانشمندان بسيارى از همه طوائف در مجلس وى مينشستند(2).

آيا كسى ميتواند در امامت و پيشوايى سيّد مرتضى و برادر وى سيّد رضى در ادب و تفسير و كلام، ترديد كند؟ در حالى كه ثعالبى ميگويد: امروز در بغداد رياست، و بزركى و مجد و شرف و دانش و ادب، به مرتضى رسيده است(3).


1 . مرآة الجنان، ج 3، ص 28. تاريخ ابن كثير، ج 12، ص 15.
2 . مرآة الجنان، ج 3، ص 28. تاريخ ابن كثير، ج 12، ص 15.
3 . تتميم يتيمة الذهر، ج 1 ص 53.


صفحه 13

«الفِصَل»، نگارش ابن حزم ظاهرى (متوفاى 456) ميگويد: ابن ملجم در قتل امام امير المؤمنين (عليه السلام) مجتهد بوده و به خاطر اجتهادش مأجور است و پاداش هم دارد، آنگاه شعر عمران بن حطان خارجى را سند انديشه خود قرار داده كه ميگويد:

يا ضربة من تقىّ ما اراد بها *** إلا ليبلغ من ذى العرش رضوانا (1)

ما درباره اين نوع اجتهادهاى بيپايه، در جاى خود سخن گفتهايم ولى يادآور ميشويم كه شعر آن خارجى ناپاك آنچنان عواطف عموم مسلمانان را جريحهدار كرده كه از طرف آزاد انديشان اهل سنت نه تنها مورد نكوهش قرار گرفته بلكه در نقد او اشعارى سرودهاند. مثلاً ابو الطيب طاهر بن عبداللّه شافعى در ردّ او چنين ميگويد:

يا ضربة من شقىّ ما اراد بها *** إلا ليهدم للاسلام اركانا

چه بد ضربتى بود از انسان بدبختى كه هدفى جز ويران كردن پايههاى اسلام نداشت!

روش ما در نگارش عقائد ملل

به خاطر چنين لغزشهاى فراوانى كه كتب تاريخ عقائد، شاهد آن است، در نگارش اين كتاب دو اصل را در حدّ امكان و توان رعايت كردهايم:

1ـ ما در تبيين هر مذهبى، كتابهاى اصيل آنرا سند قرار دادهايم و هرگز به نوشته مخالفان اكتفاء نكردهايم.


1 . اى خوشا ضربتى كه يك انسان پارسا (بر فرق امام على وارد ساخت) و هدفى جز رسيدن به رضايت صاحب عرش (خدا) نداشت. المحلى، ج 1 ص485.


صفحه 14

2ـ گذشته از نقل، به تحليل عقائد ملل اسلامى نيز پرداختهايم. و به ديگر سخن كتاب حاضر را ميتوان كتابى كلامى نيز به شمار آورد.

همانگونه كه در فصلى جداگانه، شرح حال بزرگان ملل اسلامى را آوردهايم. و از آنجا كه هدف بيان «فرهنگ و عقائد مذاهب اسلامى» است تنها به تبيين عقائد گروههاى اسلامى پرداخته و از بيان عقائد طوائف ديگر خوددارى نمودهايم.

مجموعه حاضر، در بر گيرنده عقائد ده گروه اسلامى است كه فهرست اسامى آنان را ياد آور ميشويم:

1ـ اهل حديث و حنابله كه امروز به آنان «سلفى» نيز ميگويند.

2ـ اشاعره و پيروان ابو الحسن اشعرى كه در آغاز كار به عنوان شاخهاى از اهل حديث ظهور كرد ولى به تدريج از حنابله فاصل گرفت و تعديلى در عقائد آنان (به صورت ظاهر) پديد آورد.

3ـ حركتهاى واپس گرايانه و ارتجاعى، مانند مرجئه، جهميه، كرّاميه، و ظاهريه كه به عنوان مقابله با معتزله كه گروهى پيشرو بودند، پديد آمدند، و حركت فكرى و فلسفى و عقلى را به عقب بر گرداندند.

4ـ قدريه كه حقيقت اسلاف معتزله به شمار ميروند.

اين گروه به وسيله معبد جهنمى (متوفاى سال 80) و غيلان دمشقى، مقتول به امر خليفه اموى (هشام م 105) پى ريزى شد، و به عقيده ما بر خلاف آنچه كه آنان را متهم به نفى قضا و قدر كردهاند، آنان منكر تقدير الهى نبوده، بلكه با جبرى گرى به مخالفت برخاسته و با انديشههاى يهودى و مسيحى كه از طريق دربار خلفاى اموى، وارد جامعه و اهل حديث شده بود، مبارزه ميكردند، و انديشه


صفحه 15

خلافت اموى اين بود كه عزت گروهى و ذلت گروه ديگر، معلول تقدير الهى است و ارتباطى به بشر ندارد. يعنى خدا خواسته است كه گروهى در عزت و نعمت، و گروهى ديگر در فقر و بدبختى، باشند.

5ـ ما تريديه، اين گروه بسان اشاعره، شاخهاى از اهل حديث بوده وبهگونهاى در عقائد اهل حديث تعديل پديد آوردهاند و از اشاعره به معتزله نزديكترند.

6ـ معتزله كه بيش از ديگر فرقهها با اشاعره سر ستيز دارند.

7ـ خوارج كه از ديرينهترين فرق اسلامى بوده و در جنگ صفين نخستين جوانههاى آن آشكار شد.

8ـ وهابيت كه چهره ديگرى از سلفگرى در عصر ما است، به وسيله اين تيميه در قرن هشتم پى ريزى و در قرن دوازدهم به وسيله محمد بن عبد الوهاب مجدداً احياء شد.

9ـ شيعه زيدى و اسماعيلى، دو گروه از مذهب شيعه، در اين بخش، عقائد باطنيه نيز مطرح ميگردد.

10ـ شيعه امامى اثنا عشرى كه به وسيله اقليتى از صحابه كه بر پيروى از على (عليه السلام)، و ردّ انتخاب سقيفه اصرار، ميورزيدند، پى ريزى گرديد، و در حقيقت اسلام اصيلى است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)آن را بيان فرمود و اين گروه، بر ابقاء آن پا فشارى كردند.

نگارنده، اين كتاب را به شخصيتهايى منصف كه بينش واقع گرايانه دارند، تقديم ميدارد و مطمئن است كه علاقمندان به تاريخ صحيح عقائد، كار او را تقدير نموده و آنرا گامى در راه وحدت و تقريب فرق اسلامى خواهند دانست، هر


صفحه 16

چند گروهى ديگر، اين نوع كتابها را تفرقه افكن پنداشته و ميانديشند كه بى اطلاعى فرقهها از يكديگر، به وحدت آنان بيشتر كمك ميكند، ولى نگارنده نه به رضايت و خوشايند گروهى مباهات ميكند، و نه از نكوهش گروهى ديگر، پروايى دارد، بلكه خواهان رضاى خداست و اميد است كه او راهنما، در تمام راهها و گذرگاهها باشد و اين عمل ناچيز را از بنده كوچك خود بپذيرد.

(قل انما اعظكم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادى)

قم ـ حوزه علميه

مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

جعفر سبحانى

اوّل ربيع الثانى 1410 هـ. ق

برابر 9/9/1368 هـ . ش


صفحه 17

بخش اوّل

كلّيات


صفحه 18

صفحه 19

كلامى پويا و پيشرو

پايه گذارى و تدوين «علم كلام»، ضرورتى بود كه زمان، آن را ايجاب ميكرد و انديشمندان اسلامى براى دفاع از حريم شريعت چارهاى جز آن نديدند، كه از ابزارى كه خود دشمن بر ضد دين مبين اسلام بكار ميبرد بهره بگيرند. اين مسأله با توجه به اين كه آيين اسلام پيروان خود را به تفكر و انديشيدن دعوت نموده و يك سلسله معارف را با دلائل عقلى مطرح كرده است، قوت بيشترى گرفت و متكلمان اسلام با الهام از راهنماييهاى قرآن و سنت و داوريهاى منطقى عقل، علمى را به نام «علم كلام» پى ريزى كردند و در هر قرنى، افرادى در توسعه و تثبيت آن كوشيدند.

نبايد فراموش كرد كه خطبهها و سخنان امير مؤمنان (عليه السلام) پيرامون مبدأ و معاد و معارف بلند اسلام، الهام بخش بسيارى از متكلمان اسلامى بود. از اين جهت بايد امير مؤمنان (عليه السلام) را مؤسس «علم كلام» و پايه گذار آن معرفى كرد، و اگر معتزله، ريشه مكتب خود را به آن امام باز ميگردانند(1)، سخن استوارى را ميگويند. ديگر پيشوايان معصوم اهل بيت (عليهم السلام)نيز در طرح اصول اين علم، به مناسبتهاى مختلف همّت گماشتهاند.


1 . مدرك اين مطلب در بخش عقائد معتزله خواهد آمد.


صفحه 20

ادعيه حضرت سجّاد (عليه السلام)، بخش بسيارى از معارف بلند اسلام است.

حضرت صادق (عليه السلام)، در محيطى ميزيست كه الحاد و زندقه در مراكز اسلامى جوانه زده و عقائد عمومى را تهديد ميكرد; آن حضرت با بيانات علمى خود و تربيت شخصيتهاى كلامى و تبيين مبانى اين علم، در اين راستا كوشش بسزايى فرمود.

جهان انديشه، احتجاجات و مناظرات حضرت رضا (عليه السلام) را با اهل كتاب و زنادقه فراموش نميكند.

تنها كتاب «توحيد صدوق» و يا كتاب «احتجاج» طبرسى، گواه بزرگى بر انديشههاى بلند امامان معصوم (عليهم السلام) است كه در نشر انديشههاى اسلامى در قلمرو عقائد و كلام تأثير بسزايى داشته است.

بنابر اين، بايد «علم كلام» در هر عصر و زمانى هماهنگ با نيازهاى زمان پيش رود، زيرا پيشرفت علوم و برخورد فرهنگى جامعهها، مسائل جديدى را در قلمرو الهيّات مطرح ميسازد و اين يك مسأله طبيعى است كه جلو گيرى از آن ممكن نيست و تاريخ علوم نيز بر آن گواهى ميدهد كه نمونههايى از آنرا ياد آور ميشويم:

1ـ مسأله تحول انواع و غوغاى داروينيسم يك بحث مسأله ساز بود كه هرگز الهيّون نميتوانستند از كنار آن به آسانى بگذرند. گروهى آن را نشانه بيپايگى دلائل اثبات صانع خواندند و گروهى ديگر آن را مخالف تورات و قرآن دانستند. در حالى كه از نظر مبانى كلامى، مسأله داروينيسم نه تنها مبانى توحيد را متزلزل نميسازد بلكه بر فرض صحت، نشانه وجود نظم در تحوّل و تكامل انواع است و ميرساند كه يك موجود زنده چگونه طىّ زمانهاى متمادى با يك برنامه پيش بينى شده، به كمال خود ميرسد و اين خود گواه بر اين است كه خانه، صاحبخانهاى دارد و تحولّها زير نظر مدبّرى برنامهريز، صورت مى گيرد.


صفحه 21

2ـ در دو قرن اخير، يك رشته مكاتب فلسفى، پديد آمده كه به همه انديشهها رنگ صحّت و استوارى ميبخشد. پيروان اين مكاتب، معتقدند: كه هر انديشهاى در شرائط خاصّى صحيح و استوار است، بنا بر اين، در جهان، حق مطلق و يا باطل مطلق، وجود ندارد. اين همان نظريه «نسبيّت فلسفى» است كه اساس مكتب «كانت و هگل و ماركس» را تشكيل ميدهد.

مسأله نسبيّت تحقيقاً شاخهاى از سوفسطاييگر ى است كه به صورت علمى جلوه كرده است و گرايش به آن، همه معارف الهى را متزلزل ميسازد و به انديشهها رنگ نسبيت ميدهد.

«علم كلام» كه نگهبان معارف و ايدههاى اسلامى است، بيش از همه، بايد به پاسخگويى مسأله «نسبيّت» فلسفى كه امروز دامنگير بسيارى ازانديشمندان جامعه ما شده است، بينديشد و بر اين امر تأكيد كند كه در جهانيك رشته قضاياى مطلقى وجود دارد كه هرگز تحت تأثير «نسبيّت» قرار نميگيرد.

اثبات اين نوع علوم مطلق و كلّى و پيوسته، اساس معارف الهى را تشكيل ميدهد و اگر اين قسمت به نحو صحيح پذيرفته نشود، معارف الهى، حالت تزلزل و لرزانى بخود گرفته، فاصله موحد و منكر، چندان نخواهد بود.

3ـ مسائل مربوط به شناخت و تحديد قلمرو معرفت انسانى، از مهمترين مسائلى است كه ميتواند زير بناى علم كلام جديد را تشكيل دهد. تا يك متكلم مسأله واقع نمايى علم، و حدود ابزار شناخت را در پيشبرد معرفت، روشن نسازد، نميتواند در معارف الهى به نتيجه برسد. از اين جهت در اعصار گذشته، مانند قرن سوم و چهارم و پنجم، در غالب كتابهاى كلامى، مسأله «شناخت» و ادوات و ابزار آن، متناسب با معلومات آن عصر، مطرح بوده و متأسفانه بعداً اين بحث از پيكر علم كلام، جدا شد و در فلسفه اسلامى نيز بصورت پراكنده آمده است، و جايگاه


صفحه 22

خاصى پيدا نكرده است.

گرايشهاى حسى و تنها بها بخشيدن به مسائل محسوس، دورى از انديشههاى عقلى و كلّى، يكى از ابزارها و ادوات الحاد، در برابر مكتبهاى الهى است. بنا بر اين، مجموع مباحث مربوط به شناخت با گستردگيش، از مسائل ضرورى است كه بايد از نو در علم كلام مطرح گردد.

4ـ امروز شناخت انسان از جهات گوناگون، بخشهاى عظيمى از علم را تشكيل ميدهد و مسأله روانشناسى و روانكاوى به دو گونه، مطرح ميشود كه يكى نسبت به دين بى طرف و احياناً مؤيد است، در حالى كه ديگرى درست نقطه مقابل ديندارى است و حتماً جامعه را به الحاد رهبرى ميكند. در اين جا بايد بحث از انسان شناسى در حدود شناخت فطرت، به قلمرو علم كلام افزوده شود، تا متكلمان اسلامى با شناخت انسان، بويژه، عناصر ثابت در تمايلات او، بتوانند از مبدأ و معاد دفاع كنند.

حركتهاى الحادى كه در سه قرن اخير يا بيشتر، در جامعه غربى شروع شده و از آنجا به شرق سرازير گشته است، بيشتر بر اين اصول و مانند آن استوار است. بنابراين، ما با طرح مسائل «علم كلام»، به شيوه گذشته(1)، هرگز نميتوانيم رسالت يك متكلم را به دوش بكشيم و از عهده آن بر آييم. بلكه التزام به هدف و تعهّد به دفاع از دين، ايجاب ميكند كه با حركتهاى علمى، كه به الحاد منجر ميشود، كاملاً آشنا شويم و با شناخت درد، به شناخت درمان بپردازيم. اكنون كه متكلمان اسلامى بخوبى اين دردها را شناختهاند، بايد دگرگونى عظيمى در روند علم كلام پديد آيد.


1 . مقالات الاسلاميين، ابى الحسن اشعرى و اصول الدين، عبد القاهر بغدادى و غيره.


صفحه 23

تكامل علم كلام

امروزه «كلام جديد» بعنوان رشتهاى جدا از «كلام كهن» بر اساس يك پندار واهى خود، مينمايد; بلكه برخى بر اين باورند كه ارزش و نقش كلام قديم، پايان گرفته است و بايد كلام جديد را جايگزين آن ساخت.

ولى حقيقت اين است كه ما هرگز دو علم مستقل و جداگانه به نامهاى ياد شده نداريم، بل علم كلام نيز مانند ديگر شاخههاى علوم از آغاز تاكنون، به موازات زمان، تكامل پيدا كرده و اين روند همچنان ادامه دارد.

آنچه امروز به نام كلام جديد شهر يافته، مسائل جديدى است در علم كلام، كه طى سه قرن گذشته در غرب مطرح شده، و موج آن به شرق نيز رسيده است، و علل پيدايش اين مسائل، مختلف و گوناگون است، كه از اين ميان ميتوان به شيوههاى متفاوت فرهنگ ملل در ارزيابى مسائل، اشاره كرد.

از اين رهگذر، پرسشها و ايراداتى جديد در قلمرو الهيّات پديد آمد كه بايد بگونهاى جدى به پاسخگويى آنها همّت گماشت.

خوشبختانه با هجوم اين افكار در سده اخير به سرزمينهاى اسلامى (مصر، سوريه، عراق و ايران)، گروهى از انديشمندان اسلامى، به كنكاش پيرامون آنها پرداختند و ما نيز در حدود توان خويش از بررسى اين مسائل باز نمانديم.

موضوعات زير نمونهاى از اين پرسشهاست:

1ـ گرايش و پذيرفتن دين، به معنى پذيرفتن اصول ثابت و لا يتغير است. آيا چنين پذيرشى مانع رشد فكر و انديشه نيست، و در نتيجه جلو تكامل علوم را نميگيرد؟

2ـ دين، اصول ثابتى را معرفى ميكند، در جهان متغير چگونه مى توان اين


صفحه 24

اصول ثابت را پذيرفت؟

3ـ مسائل مربوط به ماوراء طبيعت، از قلمرو ابزار شناخت (حس و تجربه)، بيرون است، چگونه ميتوان در آنها اظهار نظر كرد؟

4ـ برترين برهان اثبات صانع، برهان نظم است و وجود نظم، پيوسته با ناظم عاقل همراه ميباشد، در حاليكه بشر تنها اين مسأله را در مصنوعات خودآزموده و دريافته كه نظم و محاسبه و اندازه گيرى در همه مصنوعات، با عقل ودرايت فاعل هماهنگ بوده است، ليكن، اين امر نسبت به همه جهان طبيعتفراگير نيست، زيرا جز آنچه ساخته دست آدمى است از گردونه آزمون خارجاست.

5ـ شرايع آسمانى، بر وجود ادراكى به نام وحى، در برخى از انسانها استوار است، حال چگونه ميتوان اين ابزار شناخت (وحى) را كه از قلمرو حس و عقل بيرون است، باور كرد؟

6ـ اين مسائل و همچنين مسائل مربوط به قانون عليت و نيز حل مشكل مصائب و بلاها كه ظاهراً با صفات خدا و عدل الهى سازگار نيست، استخوان بندى كلام جديد را تشكيل ميدهد. بيشتر اين موضوعات در نيم قرن اخير، در قلمرو كتابهاى كلامى جديد، جاى گرفته و مورد ارزيابى قرار گرفته است.

در برابر اين تحوّل، يك نوع حركت سلفيگرى در برخى جوامع آغاز شده است و تنها به نشر كلام قديم، عنايت ميورزند بلكه گروهى از كلام قديم نيز سرباز زده و به نشر نوشتههاى «اهل حديث» ارادت ميورزند. ليكن بايد گفت: نشر برخى از اين كتب نه تنها به درمان درد كمك نميكند بلكه درد را شدّت ميبخشد. براى علاج واقعى، بايد آثار ديرينه را در قالبهاى متناسب با شرايط روز مطرح كرد، و آنگاه به رسالت خود (مبارزه با ملحدان) ادامه داد و كليه مباحثى كه به نام علم، در جهان مطرح است و دست آويزى براى آنان به شمار ميرود، مورد بررسى قرار داد.


صفحه 25

آشنايى با كتابهاى ملل و نحل

برخورد فكرى ميان مسلمانان و دانشجويان فرق و مذاهب غير اسلامى، سبب شد كه مسائل مورد اختلاف، خواه ناخواه در جامعه اسلامى مطرح گردد، و چون مجتمع جوان اسلامى، آشنايى عميق با مذاهب و انديشههاى كلامى جهان نداشت، گروهى از انديشمندان با اهداف گوناگون، به تقرير و تبيين عقائد و فرق دست زدند و از آنجا كه به مرور، خود جامعه اسلامى نيز دستخوش تفرقه فكرى شده بود، طبعاً كتابهايى كه پيرامون عقائد و فرق نوشته ميشد، به اين مذاهب نيز اشاره ميكرد.

در ايام خلافت مهدى (132 ـ 135)، «ابن مفضل»، كتابى پيرامون ملل و نحل نوشت. او فرق اسلامى را به رشته تحرير در آورد و كتاب، به دستور مهدى عباسى بر مردم خوانده شد.

«هشام بن حكم» ميگويد: من ديدم كه اين كتاب در «باب الذّهب» مدينه بر مردم خوانده ميشد و يكبار ديگر نيز ديدم كه در «فضأ»(1) قرائت ميشد(2).

شايد بتوان گفت، اين نخستين كتابى است كه در ميان مسلمين، پيرامون فرق نگارش يافته است.

از اين به بعد نگارش كتاب، پيرامون ملل و نحل، رو به افزايش بود و خود، علم خاصى را تشكيل داد.

كتابهاى ملل و نحل را ميتوان به سه نوع تقسيم كرد و ما از هر كدام نمونه هايى را مى آوريم:


1 . نقطهاى در مدينه، به مراصد الاطلاع مراجعه شود.
2 . رجال كشى، ترجمه هشام بن حكم، شماره ترجمه 131 ـ 227.


صفحه 26

الف: كتبى كه مجموع شرايع سماوى و مذاهب جهانى را مطرح نموده و مطابق امكانات روز خود، عقائد آنان را نوشتهاند. از باب نمونه:

«الفصل في الملل و الاهواء و النحل»، نگارش ابو محمد، على بن احمد بن حزم (متوفاى 456)، پيشواى مذهب «طاهرى»، كه فعلاً پيروى ندارد.

«الملل و النحل»، نگارش دانشمند اشعرى، ابو الفتح، محمد بن عبد الكريم شهرستانى (ت 479 م 548).

اين كتاب از رائج ترين كتابهاى ملل و نحل است.

ب: كتبى كه مجموع فرق اسلامى را در بر گرفتهاند. از باب نمونه:

«مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين»، نگارش شيخ، اشاعره ابوالحسن، على بن اسماعيل اشعرى (ت260 م 324). اين كتاب، اساس بسيارى از كتب ملل و نحل را كه بعداً نگارش يافته، تشكيل ميدهد.

«التنبيه و الرد» نگارش ابو الحسن، محمد بن احمد بن عبد الرحمان ملطى شافعى (م 377). كتاب وى، شبيه كتابهاى «اهل حديث» است كه غالباً از نظر اصول با احمد بن حنبل، موافق هستند.

«الفَرق بين الفِرَق»، نگارش عبد القاهر بن ظاهر بن محمد بغدادى اسفراينى تميمى (م 429). زير بناى اين كتاب و كتاب ملل و نحل شهرستانى، همان كتاب «مقالات الاسلاميين و...» اشعرى است و هر دو با ظرافت خاصى مطالب را از او گرفتهاند، جز اين كه بغدادى عفّت قلم را از دست داد،ه ولى شهرستانى ملايمت و ادب نگارش را رعايت كرده است.

«التبصير في الدين و تمييز الفرقة الناجية عن الهالكة»، نگارش طاهر بن محمد اسفراينى (م 471).

«الفِرَق الاسلامية» ،ذيل كتاب شرح المواقف نگارش كرمانى (م 786).


صفحه 27

ج: كتابهايى كه شاخههاى مذهب خاصى را مينويسند. از باب نمونه:

«فِرَق الشّيعة»، نگارش ابو محمد، حسن بن موسى نوبختى كه از نويسندگان قرن سوم هجرى است.

«فِرَق الشّيعة»، نگارش ابو القاسم، سعد بن عبداللّه ابى خلف اشعرى قمى (م 299 يا 301).

اين دو كتاب، مربوط به تبيين فرقههاى شيعه است، ولى غالب فرقههايى كه در اين دو كتاب نام برده شدهاند، نابود شده و از شيعه جز اماميه، زيديه و اسماعيليه، فرقه ديگرى به جاى نمانده است.

مِلَل و نِحَل از ديدگاه واژه شناسى

«ملة»، در لغت بمعنى طريقت است ومقصود از آن، آداب و سنتى است كه از كسى يا اقوامى گرفته ميشود. قرآن در مقام استعمال، پيوسته آن را به گروهى يا شخصى اضافه ميكند، و نسبت ميدهد. مثلاً ميفرمايد:

(بَلْ ملَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً)(1) ...طريقه ابراهيم كه راست و مستقيم بوده است.

و نيز ميفرمايد:

(إنِّى تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْم لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ)(2) من شيوه گروهى را كه به خدا ايمان نداشتهاند، ترك گفتم.

ولى هرگز در مقام استعمال، به سوى لفظ «اللّه» يا فردى از امت پيامبرى، اضافه نميكند، مثلاً نميگويد: «ملة اللّه» يا «ملة زيد».


1 . سوره بقره، آيه 135.
2 . سوره يوسف، آيه 37.


صفحه 28

نِحَل، جمع نحلت است و «نحلة» ،در لغت، به معنى ادعاء است و غالباً در مواردى بكار ميرود كه مقرون به صحت نباشد. برخلاف دين كه در موردى به كار ميرود كه از صدق و راستى برخوردار باشد. از اين روى در روايت آمده است(1): «انتحال الجاهلين= ادعاى باطل گرايان».

رابطه علم عقائد با ملل و نحل

ملل و نحل، در قلمرو «تاريخ علوم»، جاى ميگيرد. همانگونه كه همه رشتههاى علمى براى خود «تاريخ علم» دارد، دانش عقائد نيز داراى اين تاريخ است كه از آن به «ملل و نحل» ياد ميشود.

وظيفه تاريخ هر علمى، بيان كردن تولّد و تطوّر آن علم در طول زمان و نيز معرّف دانشمندان آن رشته علمى است. همانگونه كه گاهى به بررّسى و نقّادى افكار آنان ميپردازد.

در زمينه «علم كلام و عقائد»، اين نقش مهمّ را «ملل و نحل» ،بر عهده گرفته است.

اين دانش، عقائد گوناگون ملّتها و شاخههاى رنگارنگ باورها را بر ميشمرد، از دانشمندان رشتههاى «عقائد» نام ميبرد و انديشه آنان را مى كاود.


1 . رجال كشى، ص 10.


صفحه 29

هفتاد و دو ملت

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه *** چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند

گروهى از حديث نگاران، مانند ابن حنبل، ترمذى، ابن ماجه نسائى و نويسندگان عقائد ملل، از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)نقل كردهاند كه آن حضرت فرمود: «انّ امّتى تفترق على ثلاث و سبعين فرقة = امت من بر هفتاد و سه ملت و فرقه تقسيم ميشوند».

پيرامون حديث ياد شده، از جهات چهارگانه ميتوان سخن گفت:

1ـ آيا حديث ياد شده به سند صحيح و قابل اعتماد نقل شده است؟

2ـ متن حديث چگونه است؟ زيرا حديث،به عبارات گوناگونى روايت شده است.

3ـ آيا ملت اسلام به هفتاد و سه فرقه منقسم شدهاند؟

4ـ گروه رستگار از اين هفتاد و سه ملت كيست؟

اينك ما پيرامون موضوعات چهارگانه به گونهاى فشرده بحث مى كنيم:

الف ـ سند حديث

اين حديث، در صحاح و مسانيد، به اسناد گوناگونى نقل شده است و


صفحه 30

«زيلغى»(1) كه خود از «حافظان»، به شمار ميرود، طرق و اسناد حديث را در كتاب «تخريج احاديث الكشاف» كه آن را به تنظيم و تبيين احاديث كتاب «كشاف» اختصاص ميدهد، گرد آورده و بيش از همه در اين حديث سخن گفته است.

داورى، درباره اسناد حديث كه وى گرد آورده با وضع نگارش ما سازگار نيست، از اين جهت، در اين جا، به فشرده گويى بسنده مى كنيم.

برخى از حديث شناسان، اسناد روايت را صحيح ندانسته و ميگويند، در تمام سندهاى مختلف حديث، اشخاص ضعيف و يا مجهول وجود دارند و چنين حديثى شايسته استدلال نيست. در راس اين گروه «ابن حزم»، مؤلف كتاب «الفصل في الاهواء و الملل»(2) است. در برابر، گروه ديگرى به تعدد طريق و سند حديث اكتفا ورزيدهاند. گويا آن را (با ضعفى كه در اسناد دارد)، جزء روايات «مستفيض»، به شمار آوردهاند(3).

ابو عبداللّه حاكم نيشابورى كه بر صحيحين (صحيح بخارى و مسلم)مستدركى نوشته است، كوشيده، حديث ياد شده را با سندى كه بخارى و مسلم آن را صحيح ميشمارند، نقل كند.

او ميگويد: خالد طحان، از محمد بن عمرو، از ابى سلمه، از ابى هريره، نقل كرده كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «افترقت اليهود على احدى او اثنتين و سبعين فرقة و افترقت النصارى على احدى او اثنتين و سبعين فرقة، و تفترق امتى على ثلاث و سبعين فرقة».


1 . عبد اللّه بن يوسف بن محمد، زيلغى مصرى حنفى كه در سال 762 در گذشته است (ريحانة الادب ج 2 ص 403). «زيلغ» نام كوهى است در «سودان» و روستايى است در ساحل دريا.
2 . الفصل، ج 3، ص 248.
3 . الفرق بين الفرق،عبد القاهر بغدادى متوفاى 429، تعليقه، محمد محيى الدين ص 7 ـ 8.


صفحه 31

سپس ميگويد: «هذا حديث صحيح على شرط مسلم و لم يخرجاه»(1).

«يهود بر هفتاد و يك و يا دو طائفه، و نصارى بر هفتاد و يك و يا دو گروه تقسيم شدند و امت من نيز به هفتاد و سه فرقه، تقسيم ميشوند».

آنگاه ميافزايد: اين حديث با توجه به شرايطى كه «مسلم» در توصيف حديث به صحت، كافى ميداند، صحيح است. و هيچ يك از بخارى و مسلم، آن را نقل نكردهاند.

نويسنده معاصر، شيخ محمد زاهد كوثرى، پيرامون سندى كه حاكم، آن را صحيح تلقى كرده است، از محقق رجالى، «ذهبى» نقل ميكند كه آنچه «محمد بن عمرو» به تنهايى روايت ميكند پذيرفته نمى شود(2).

حاكم، حديث ياد شده را با دو سند ديگر(3) نيز نقل كرده كه در سند يكى «عبد الرحمان بن زياد» و در ديگرى «كثير بن عبداللّه» است. وى ميگويد: با روايات اين دو نميتوان احتجاج كرد.

گذشته از حاكم، افرادى مانند «ابن ماجه» در صحيح خود، و «بيهقى»درسنن، حديث ياد شده را با سندهاى گوناگون نقل كردهاند و غالباً دراسناد آنهاافراد ضعيف و مجهول، مانند: «عباد بن يوسف»، «راشد بن سعد» و «ابووليد بن مسلم» وجود دارد كه حديث را از شايستگى احتجاج بيرون آوردهاست(4).

تحقيق در وضع روايان هر يك از اين اسانيد، ما را با مشكلاتى روبرو


1 . مستدرك حاكم، ج 1، ص 128.
2 . التبصير اسفرايينى، مقدمه، ص 9.
3 . مستدرك حاكم، ج 1، ص 129.
4 . التبصير، مقدمه، ص 9.


صفحه 32

مى كند، شايد هم نتوانيم سندى پيدا كنيم كه از خدشه به دور باشد، ولى از آنجا كه حديث، با اسناد گوناگون در كتابهاى «فريقان» نقل شده، ميتوان آن را حديث «مستفيض» ناميد. در ميان علماء شيعه، شيخ صدوق آن را در كتاب «خصال»(1) و علامه مجلسى(2) در «بحار الانوار» به سندهاى گوناگونى نقل كردهاند، از اين جهت شايد بتوان مشكل صحت سند حديث را حل كرد.

ب ـ متن حديث

اشكال متن حديث، كمتر از سند آن نيست و در نقل آن اختلاف زيادى رخ داده،به گونهاى كه نميتوان، يكى از آنها را با اطمينان خاطر پذيرفت. اينك به برخى از اختلافات «متنى» اشاره مى كنيم:

1ـ تعداد فرقههاى اهل كتاب

نخستين اختلاف، مربوط به تعداد فرقههاى اهل كتاب و امت اسلامى است. حاكم، تعداد فرقههاى يهود و نصارى را، گاهى به طور قطعى، هفتاد و يك و گاهى به طور مردد، بين هفتاد و يك و هفتاد و دو، نقل ميكند، در حالى كه عبد القاهر بغدادى، با سندى كه به «ابى هريره» منتهى ميگردد، تعداد فرقههاى يهود را هفتاد يك، و نصارى را هفتاد و دو، و امت اسلامى را هفتاد سه، نقل ميكند. وى مينويسد: «افترقت اليهود على احدى و سبعين فرقة، و افترقت النصارى على اثنتين و سبعين فرقة، و تفترق امتى على ثلاث و سبعين فرقة».


1 . خصال، ج 2، ص 584 ـ 585، بابهاى «سبعين و مافوق»، حديث 10 و 11.
2 . بحار الانوار، ج 28، ص 2 ـ 36، كه بيشتر احاديث صحاح و مسانيد اهل سنت را نقل كردهاند.


صفحه 33

ليكن او با سند ديگر، تعداد فرقههاى يهود را، هفتاد و يك و تعداد فرقههاى امت پيامبر را، هفتاد و دو نيز نقل مينمايد(1).

2ـ تعداد هدايت يافتگان و گمراهان

اختلاف دوم، به شماره ناجيان و هالكان است. حاكم، به سندى كه آن را صحيح نميداند، نقل ميكند كه پيامبر فرمود: «كلهم في النار الا واحدة». همگى در آتشند، جز يكى. عين همين جمله، در برخى از متونى كه عبد القاهر بغدادى، نقل كرده وارد شده است.

در ميان نويسندگان صحاح، مانند: ابو داوود، ترمذى و ابن ماجه، گذشته بر اينكه مانند حاكم، تعداد فرقههاى امت اسلامى را هفتاد و سه تيره ياد آور شدهاند، هدايت يافته را يكى، و باقيمانده را اهل آتش نقل كردهاند(2)، در حالى كه مقدسى، متن حديث را به گونهاى ديگر، نقل كرده و ميگويد: «اثنتان و سبعون في الجنة و واحدة فى النار = هفتاد و دو فرقه اهل نجات و يكى از آنان اهل نار ميباشند».

سپس ياد آور ميشود كه سند اين متن، صحيحتر از سند متن پيشين است كه هفتاد و دو فرقه را در آتش و تنها يكى را اهل نجات دانسته است(3).


1 . الفرق بين الفرق، ص 5 ـ 7.
2 . سنن ابى داود، ج 4، كتاب السنة، ص 198. سنن ترمذى، ج 5، كتاب الايمان، ص 26، حديث شماره 2641. سنن ابن ماجه، ج 2، باب افتراق الامم، ص 479.
3 . احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم، تاليف شمس الدين، محمد بن ابى بكر بشارى، شيخ معروف اسلامى، متوفاى سال 380. اين كتاب براى نخستين بار در ليدن به سال 1324 (برابر 1906)، چاپ شده است.


صفحه 34

ج ـ هفتاد و سه ملت و شماره فرقههاى اسلامى

مشكل ديگر اين حديث، شناختن هفتاد و سه ملت است كه در آن وارد شده است. يعنى شناخت هفتاد و چند ملتى كه اختلاف آنان مربوط به اسلام ميباشد و امت «محمّد» (صلى الله عليه وآله وسلم)از آن نظر كه پيرو او هستند به چنين گروههايى تقسيم ميشوند وگرنه اختلاف امت در مسائل طبيعى و فلكى و غيره، ارتباطى به اختلاف امت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) ندارد. زيرا پيامبر از آن اختلافى سخن ميگويد كه اختلاف كنندگان در آن جا پيرو او هستند، او ميفرمايد: «تفترق امتى». بنا بر اين، كليه اختلافات متكلمان درباره حقيقت جسم و «جزء لايتجزّى» و امكان «طفره» و «وجود واسطه ميان وجود و عدم» و... ارتباط به اختلاف «امت» او ندارد و نبايد آنها را به حساب اختلاف اين امت آورد.

با توجه به اين حقيقت، هرگز «فرق اسلامى» به هفتاد و اندى نميرسد، و تعداد واقعى آنها بسيار كمتر از اين رقم است و اصول فرقههاى اسلامى از تعداد انگشتان بالاتر نميرود. زيرا اصول فِرَق اسلامى عبارتند از:

معتزله (قدريه)، اهل الحديث، حنابله، اشاعره، خوارج و شيعه. هر يك از اين فرقهها هر چند داراى تيرههاى گوناگون و شعب و فروعى ميباشند ولى هرگز نميتوان آنها را به عنوان فرقه ممتاز به شمار آورده و چه بسيارى از اين تيرهها كه يك پيرو بيشتر ندارد، آن هم كسى جز بانى و مدّعى تيره نيست.

شهرستانى، در ملل و نحل اصرار ميورزد كه با تركيب و تلفيق فرقههاى جزئى با يكديگر، آمار ياد شده را بر فرقههاى موجود زمان خود، تطبيق دهد(1).

برخى، با توجه به اينكه «اشعرى» در كتاب «مقالات الاسلاميين» براى


1 . ملل و نحل، ص 15.


صفحه 35

«معتزله» دوازده «فرقه»، براى خوارج هشت «فرقه»، براى شيعه غالى پانزده «فرقه» و براى شيعه دوازده امامى چهار «فرقه» ياد آور ميشود، ميخواهند آمار ياد شده را بر اين فرقهها تطبيق دهند.

در حاليكه اين تلاش بيهوده است، زيرا اختلاف «فرق» دوازده گانه معتزله، كاملا جزئى است و همگى در اصول پنجگانه معروف خود،(1) وحدت نظر دارند، زيرا در غير اين صورت «معتزلى» نخواهند بود.

با توجه به اين مطلب، نميتوان هر يك از اين تيرهها را «فرقه» ناميد، چه بسا برخى پيرو نداشته و احياناً برخى در مسائل غير مربوط به امور دينى با يكديگر اختلاف دارند. عين اين بيان درباره تيرههاى خوارج نيز حاكم است و نميتوان هر يك را «فرقه» ناميد.

تيرههاى فزون از حدى كه اشعرى، از شيعه غالى و يا شيعه امامى گزارش ميدهد، با تاريخ كلامى شيعه تطبيق نميكند. چنين فرقههايى بر فرض ثبوت، جنبه فردى داشته و پايه گذار مذهبى كه تابع و پيرو داشته باشد نبودهاند. بايد مجموع شيعه را يك گروه بحساب آوريم و در صورت اصرار بر «فرقه» تراشى، نميتوان اصول آنان را از كيسانى، زيدى، اسماعيلى، واقفى، فطحى و اثناعشرى، بالاتر دانست و حداكثر ميتوان «فرقه» غالى را بر اين فرقهها افزود.

در يك كلام، رقم بالا در حديث، با توجه به واقعيت فرقههاى اسلامى، مايه حيرت و سرگردانى محدثان ميباشد.

در اين جا با فرض صحت حديث، دو راه بيش وجود ندارد:

1ـ رقم ياد شده را كنايه از كثرت و فزونى فرقهها بدانيم، همانگونه كه در


1 . اصول پنجگانه معتزله به اين قرار است: توحيد، عدل، منزلة بين المنزلين، وعد و وعيد، امر به معروف و نهى از منكر.


صفحه 36

برخى از آيات، رقم هفتاد، به عنوان كنايه از كثرت و فزونى وارد شده است. چنانكه ميفرمايد: (اِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ)(1).

«هر گاه درباره منافقان هفتاد بار هم طلب آمرزش كنى، خداوند آنان را نميبخشد».

اين وجه، خالى از سستى نيست، زيرا رقم هفتاد و هشتاد، بدون پى آورد آحاد، كنايه از فزونى به كار ميرود، نه ارقام هفتاد و دو، و يا هفتاد و سه. بويژه كه متن حديث حاكى است، پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به اين ارقام، به همراه آحاد آن، توجه خاصى داشتهاند، بگونهاى كه فرقههاى يهود را هفتاد و يك، و مسيحى را هفتاد و دو، و مسلمانان را هفتاد و سه، معرفى فرمودهاند. عنايت به يك و دو و سه، مانع از آن است كه هفتاد حمل بر كثرت گردد.

2ـ آمار ياد شده، مخصوص اعصار گذشته نبوده، بلكه آينده را نيز در بر ميگيرد. بنابر اين، علت ندارد كه فرقههاى هفتاد و اندى را تنها در قرون گذشته جستجو كنيم، بلكه پرونده حديث، تا روز رستاخيز يا تا قيام مهدى (عليه السلام) باز است و شايد تا آن زمان آمار فرقهها به اين پايه برسد.

د ـ گروه رستگار كيست؟

مهمترين مساله در حديث «افتراق امت به هفتاد و سه ملت»، شناخت گروه «رستگار» است كه پيامبر از آن گزارش دادهاند و ياد آور شدهاند كه: «كلّهم فى النار الاّ واحدة = همه فرق اسلامى در آتشند، جز يك گروه».

شناخت اين گروه رهيده از آتش، براى ما، در زندگى اين سرا و سراى ديگر، حائز اهميت خاصى است. متأسفانه ناقلان حديث و شارحان آن، از خود،


1 . سوره توبه، آيه 80.


صفحه 37

عنايتى به توضيح اين قسمت نشان ندادهاند. تا آنجا كه شيخ عبده، پيشواى اهلسنت در عصر خود (م 1321)، انگشت حيرت به دندان گرفته و ميگويد:گروه رستگار تا كنون براى من معيّن نشده، زيرا تمام فرق اسلامى مدعيپيروى از پيامبر گرامى بوده و ميباشند. آنچه مايه خرسندى است، اين استكه در برخى از احاديث، وارد شده كه پيامبر فرمود: فرقه گمراه يكى است و ديگران رستگارند(1).

شيخ ازهر، تنها به نصوص مختلف اين روايت چشم دوخته، و نظر به ديگر روايات نيفكنده است. از اين روى، سيماى حقيقت براى او تا پايان عمر، مخفى و پنهان ماند، و جان به جان آفرين سپرد، در حالى كه ندانست جزء كدام يك از هفتاد و سه گروه است. ولى اگر نظر به ديگر احاديث رسول گرامى ميانداخت، گروه رستگار را به روشنى ميشناخت، چنين مطلب حياتى، براى او تا آخر عمر، پنهان نميماند. شناخت گروه رستگار، از دو راه امكان پذير است. هر چند راه نخست، از مرحله «امكان» پا به مرحله «وقوع» نميگذارد و نتيجه مثبتى از آن به دست نمى آيد.

1ـ مراجعه به متون مختلف حديث كه در برخى از آنها به گروه ناجى اشارهاى شده است.

2ـ مراجعه به ديگر گفتارهاى پيامبر گرامى، در موارد مشابه كه ميتواند ابهام حديث مورد بحث را بر طرف سازد.

درباره راه نخست، ياد آور ميشويم كه در متون حديث، اشاره يا اشاراتى در اين زمينه وارد شده است. مانند:


1 . تفسير المنار، ج 8، ص 221 ـ 222. مقصود حديثى است كه ميگويد: «اثنتان و سبعون فى الجنة و واحدة فى النار».


صفحه 38

الف ـ و هى الجماعة(1) و به نقلى: الاسلام و جماعتهم(2).

ب ـ من كان على ما انا عليه و اصحابى(3).

ج ـ يقيسون الامور برايهم فيحرمون الحلال و يحلّلون الحرام(4).

د ـ انا و شيعتى(5).

شاخص اوّل، با توجه به اختلاف متن و گذشته از اينكه تنها در پارهاى از متون آمده است، كاملاً مبهم و نارسا است و هرگز پيامبر بليغ، در مقام تحديد فرقه ناجيه، به چنين كلمه مجملى اكتفا نميكند. زيرا اين معرّفى بگونهاى است كه هر فرقهاى آن را بر خود، تطبيق ميكند و خود را مصداق آن ميشمرد. چه اينكه مقصود از «الجماعة» «جماعة المؤمنين و المسلمين» است و هر فرقهاى خود را گروه با ايمان ميداند، علاوه كه اين معرّفى بر آگاهى مخاطب نميافزايد. زيرا همگان ميدانند كه «جماعة المؤمنين» و «جماعة المسلمين» رستگار بوده، و اهل نجات ميباشند، سخن در اين است كه مؤمن و مسلمان واقعى كيست. تا از راه شناخت او، اهل نجات شناخته شوند. و اگر مقصود، «جماعة الصحابه» است، اين همان معرّف دوم است كه اكنون پيرامون آن سخن ميگوييم.

معرّف دوم اينستكه مقياس، خود پيامبر و پس از وى ياران او باشند. اين ملاك نيز مانند، نخست، از نارسايى ويژهاى برخوردار است. زيرا:

1ـ اگر مقصود، «همه صحابه» باشد، چنين اتفاقى جز در مسائل ضرورى


1 . جامع الاصول، ج 10، ص 407، شماره 7468. سنن ابو داود، ج 4، كتاب «السنه»، ص 198.
2 . جامع الاصول، ج 10، ص 408، شماره 7470. سنن ترمذى، ج 5، كتاب الايمان.
3 . مستدرك حاكم، ج 4، ص 430.
4 . روضات الجنات، طبع سنگى، ص 8.
5 . نقل از كتاب «الجمع بين التفاسير».


صفحه 39

رخ نداده است. چون آنان در بيشتر مسائل، يا اختلاف دارند و يا فاقد اطلاع هستند. مجموع ياران پيامبر كه از صد هزار تجاوز ميكردند، آنچنان نبودند كه از كليه مسائل مورد اختلاف و عقيدتى، اطلاع دقيق داشته باشند و بر فرض اطلاع، سخنانشان يكى نبود. هنوز جسد رسول گرامى، به خاك سپرده نشده بود كه نخستين نزاع آنان در «سقيفه بنى ساعده» پيرامون خلافت و امامت در گرفت و با ضرب و شتم، از يكديگر جدا شدند(1).

2ـ اگر مقصود، «اكثريت صحابه» باشد، اين مسالهاى است كه اهل سنت نميتوانند بر آن صحه بگذارند. زيرا اكثريت ياران پيامبر، با راه و روش خليفه سوم، مخالف بودند، و تضاد ميان آنان و خليفه وقت، به پايهاى رسيد كه منجر به قتل، او به دست صحابه پيامبر و گروهى از انقلابيون كوفه و ،مصر گرديد. آيا از ديدگاه اهل سنّت، ميتوان در پرتو اتفاق اكثريت، خليفه را گمراه خواند؟!

گاهى در مقابل اكثريت، اقليتى وجود داشت، كه از نظر ارزش، بر آنان برترى داشت. مثلاً در گزينش خليفه نخست، بيت هاشمى و در را،س آنان امام على (عليه السلام) و عموى او عباس و دختر پيامبر گرامى، حضرت «زهرا» ـ سلام اللّه عليها ـ با اكثريت مخالف بودند و على و زهرا (عليهما السلام) به حكم «آيه تطهير» از هر خلاف و گناهى مصون بودند. آيا ميتوان گفت، فزونى جمعيت بر چنين اندك ارزشمندى، مقدم است، و مردم بايد تابع اكثريت باشند نه كيفيت برتر.

3ـ اين ملاك، اشكال ديگرى نيز دارد، و آن عطف «ياران» بر خود پيامبر، (انا و اصحابى) است، در حالى كه محور هدايت، خود پيامبر است، و اگر ياران او نورى دارند، مكتسب از رسول گرامى است. در اين صورت، به ناچار بايد دست به توجيه زد و گفت كه پيامبر، مقياس هدايت، در حال حيات، و ياران، معيار


1 . تاريخ طبرى، سيره ابن هشام و العقد الفريد، ج 2. سيره حلبى، ج 3.


صفحه 40

هدايت، پس از در گذشت او ميباشند.

4ـ اصولاً، ياران پيامبر، نميتوانند مقياس هدايت باشند و پيروى از آنان نميتواند، مايه نجات باشد. زيرا روايات مربوط به گزارش پيامبر از ارتداد اكثر آنان كه در صحاح و مسانيد اهل سنت وارد شده است، مانع از آنست كه راه و روش صحابه را رمز هدايت بدانيم. مساله ارتداد اكثريت قابل ملاحظه ياران او، چيزى نيست كه شيعه در نقل آن پيشگام باشد بلكه، صحيحترين جامع روائى اهل سنت، آن را نقل كرده است. قسمت اعظم روايات مربوط به ارتداد اكثريت، در «جامع الاصول» جزرى، گرد آمده است و چون بحث پيرامون عدالت صحابه، از موضوع بحث ما بيرون است، به ذكر مدارك، در پاورقى اكتفا مى كنيم(1) و تنها به نقل يك روايت در اين مورد ميپردازيم. پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود:

«يرد علىّ يوم القيامة رهط من اصحابى فيحلؤون عن الحوض فاقول يا ربّ اصحابى فيقول انّه لاعلم لك بما احدثوا بعدك انّهم ارتدوا على ادبارهم القهقرى»(2).

«گروهى از ياران من، بر من وارد ميشوند، ولى از بهرهگيرى از حوض كوثر جلوگيرى ميشوند، من به درگاه الهى عرض ميكنم، آنان ياران من هستند، خطاب مى آيد، تو نميدانى كه آنان پس از تو، چه بدعتهايى گذاردند، آنان به دوران جاهليت باز گشتند».

اين تنها يك حديث است كه از نظر شما گذشت، در حالى كه «جزرى» در اين مورد، ده حديث از صحيح بخارى و مسلم، كه بر چهار صحيح ديگر مقدم است، نقل كرده است كه راهگشاى بسيارى از مسائل است. در پرتو اين روايات، ديگر، مساله عدالت تمام صحابه، حجيّيت اقوال و آراء صحابه، حجيت نظريه


1 . جامع الاصول للجزرى، ج 11، ص 119 ـ 121.
2 . مدرك پيشين، ص 120، حديث شماره 7973، به نقل از صحيح بخارى.


صفحه 41

اكثريت و محور حق و هدايت بودن آنان; چيزى نيست كه بتوان بر آنها اعتماد كرد.

شاخص سوّم، گمراهترين فرقه را كسانى ميداند كه در احكام فقهى به «قياس» عمل ميكنند. عمل به قياس هر چند از نظر فقه شيعه ممنوع است و رواياتى در رد اين روش فقهى وارد شده است، ولى عاملان به قياس را، گمراهترين فرقههاى اسلامى دانستن، خالى از مبالغه نيست و ساحت مقدس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) از آن، پيراسته است. گذشته بر اين «عمل به قياس» يك اصطلاح فقهى يا اصولى است كه در آن زمان، چندان مفهوم واضحى نزد ياران پيامبر (مخاطبان اين حديث)، نداشته است و بسيار بعيد به نظر ميرسد، كه پيامبر، با چنين مفهوم مبهمى با آنان سخن بگويد و در معرّفى عظيمترين فرقه گمراه، به آن اكتفا ورزد.

بنا بر اين، از شيوه نخستين، طرفى نميتوان بست، پس بايد راه دوم را پيمود، و به روايات ديگر پيامبر گرامى كه در زمينههاى مختلف وارد شده است و به گونهاى با حديث «افتراق امت» پيوند دارد، رو آورد و ابهام را بر طرف كرد. ما در اين جا، به نقل سه حديث كه از احاديث مسلم و متواتر اسلامى است، بسنده مى كنيم و بحث گسترده، پيرامون اين موضوع را به كتابهاى ديگر حواله ميدهيم.

1ـ حديث ثقلين

حديث «ثقلين» يا «خليفتين» از احاديث متواتر اسلامى است كه در كتابهاى حديث و تفسير و تاريخ وارد شده است. ترمذى و نسائى در صحيح خود، حديث ياد شده را چنين نقل ميكنند:

«يا ايها الناس انى تركت فيكم ما ان اخذتم به لن تضلوا كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى».


صفحه 42

«اى مردم، من در ميان شما دو چيز را ميگذارم و ميروم، تا آن دو را گرفتهايد هرگز گمراه نميشويد. آن دو عبارتند از كتاب خدا، و عترت و اهل بيت من»(1).

امام احمد، اين حديث را در جلد پنجم مسند خود، صفحات 182 و 189، نقل كرده و از نظر متن، اختلاف ناچيزى با حديث پيشين دارد.

«انى تارك فيكم خليفتين، كتاب اللّه حبل ممدود ما بين السماء و الارض و عترتى اهل بيتى، و انهما لن تفترقا حتّى يردا علىّ الحوض».

«من در ميان شما دو جانشين ميگذارم، كتاب خدا، ريسمان (نجات) ميان آسمان و زمين، و عترت و اهل بيتم. و اين دو از هم جدا نميشوند تا (در محشر) نزد «حوض» (كوثر) به من ملحق گردند».

حاكم نيشابورى كه مستدركى بر صحيحين نوشته، و احاديث صحيحى كه از قلم نويسندگان صحيح بخارى و صحيح مسلم افتاده، در آن گرد آورده است و در توصيف حديث همان شرايطى را رعايت كرده كه آن دو نفر رعايت ميكردهاند، متن حديث را چنين نقل ميكند:

«انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه عز و جل و عترتى، كتاب اللّه حبل ممدود من السماء الى الارض و عترتى اهل بيتى و ان اللطيف الخبير اخبرنى انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض فانظروا كيف تخلفونى فيهما»(2).

«من، ميان شما دو چيز گرانبها ميگذارم، كتاب خدا و اهل بيت من، كتاب


1 . كنز العمال، ج 1، ص 44، باب الاعتصام بالكتاب و السنة. به نقل از صحيح ترمذى و نسائى.
2 . مستدرك حاكم، ج 3، ص 148. آنگاه مينويسند: اين حديث طبق شرط بخارى و مسلم، صحيح است ولى آندو نقل نكردهاند.


صفحه 43

خدا ريسمانى است آويزان از آسمان به زمين، و عترت و اهل بيتم. و خداى آگاه، به من خبر داد كه اين دو از هم جدا نميشوند تا نزد حوض بر من وارد شوند. بنگريد چگونه از دو يادگار من پذيرايى ميكنيد».

اختلاف متنها ضررى به صحت حديث نميزند، زيرا همگى به يك حقيقت دعوت ميكنند و آن لزوم پيروى از دو يادگار پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) است. با توجه به اينكه نقل به معنى، در ميان راويان حديث رائج بوده است.

گذشته از اين، پيامبر آن را در موارد مختلفى به مناسبتهايى بيان فرموده است. از آن جمله، در روز عرفه، حجة الوداع، غدير خم، و دوران بيمارى در بستر كسالت، پس ممكن است در هر بار، با لفظ خاصى، به اين مهمّ، دعوت كرده باشد.

حديث ثقلين، از احاديث متواتر است كه هيچ انسان منصفى نميتواند در استوارى آن شك كند، و دقت در معناى آن ميتواند رافع ابهام حديث مورد بحثباشد.

سخن در باره صحت حديث «ثقلين» بيرون از قلمرو بحث است. همين اندازه كافى است كه بدانيم، بيش از بيست تن از صحابى، آنرا از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل كردهاند و رسول گرامى، در شرائط گوناگونى، از آن دو يادگار، سخن گفته است.

اين حديث، گروه رستگار را از گروه گمراه جدا ميسازد. زيرا پيروى از كتاب و عترت را مايه هدايت، و جدايى از آن دو را مايه گمراهى شمرده است. (ما ان تمسّكتم بهما لن تضلوا). بنابر اين، گروهى رستگارند و به بهشت برين ميروند كه به اين دو چنگ بزنند.

جاى هيچ بحثى نيست كه در ميان فرق اسلامى، تنها گروهى كه به اين دو يادگار، با هم، اهميت ميدهد و پيوسته از آن پيروى ميكند، شيعه اماميّه است.


صفحه 44

2ـ حديث سفينه

حديث ثقلين، تنها حديثى نيست كه ميتواند ابهام حديث مورد بحث (افتراق امّت) را بر طرف كند، بلكه حديث سفينه، يكى ديگر از احاديثى است كه ميتواند در اين مورد روشنگرى كند. زيرا پيامبر، در اين حديث، عترت خود را به كشتى نوح تشبيه فرمود كه ملازم با آن، از غرق شدن نجات خواهد يافت و بازمانده از آن، محكوم به هلاكت ميگردد.

«الا ان مثل اهل بيتى فيكم مثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلّف عنها غرق»(1).

«اهل بيت من، بسان كشتى نوح است، هر كس بر آن سوار شد، نجات خواهد يافت و متخلف از آن، غرق خواهد شد».

هدف از اين تشبيه، دعوت مردم به پيروى از عترت است، و اينكه مردم بايد اصول و فروع را از اين خانواده بگيرند و از آنان روى نگردانند، در غير اين صورت، هلاكت آنان قطعى و حتمى است.

3ـ اهل بيت مايه امن و امانند

در حديث سوم، پيامبر، اهل بيت خود را به ستارگان آسمان، تشبيه فرموده است. يعنى همان طور كه ستارگان، مايه راه يابى دريانوردان، و سبب نجات آنان است، اهل بيت او نيز مايه هدايت مردم و دورى آنان از اختلافند.

«النجوم امان لاهل الارض من الغرق، و اهل بيتى امان لامتى من الاختلاف»(2).


1 . مستدرك حاكم، ج 3، ص 151.
2 . مستدرك حاكم، ج 3، ص 142.


صفحه 45

«ستارگان، مايه نجات دريانوردان است، و اهل بيت من، مايه آرامش و دورى امت من، از اختلاف هستند».

اگر به اين حديث و احاديث ديگر، با ديد انصاف نگريسته شود، مشخصات فرقه ناجيه و گروه رستگار، در اختيار ما قرار ميگيرد. و با اين تصريحات و پيامهاى مكرر و روشن، ديگر به معرّف هاى سراسر ابهام آميز، نارسا و مشكوك، نيازى باقى نميماند.

در پايان، ياد آور ميشويم كه برخى از حفّاظ اهل سنت، حديث افتراق امت و حديث «ثقلين» را با هم نقل كردهاند و اين حاكى است از آنكه، پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) هر دو سخن را يك جا بيان فرمودهاند و «ثقلين» را به عنوان معرفى گروه رستگاران فرمودهاند. اينك متن حديث:

«افترقت امّة اخى موسى احدى و سبعين فرقة و افترقت امّة اخى عيسى على اثنين و سبعين فرقة و ستفترق امّتى على ثلاث و سبعين فرقة كلّها هالكة الاّ فرقة واحدة فلمّا سمع ذلك منه ضاق المسلمون ذرعا و ضجوا بالبكاء و اقبلوا عليه و قالوا يا رسول اللّه كيف لنا بعدك بطريق النجاة و كيف لنا بمعرفة الناجية حتى يعتمد عليها فقال (صلى الله عليه وآله وسلم) انى تارك فيكم الثقلين ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا من بعدى ابدا، كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى، ان اللطيف الخبير نبّأنى انهما لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض»(1).

«پيروان برادرم «موسى» هفتاد و يك فرقه، و پيروان برادرم «عيسى» هفتاد و دو گروه شدند و به زودى امت من، هفتاد و سه تيره ميشوند كه به جز يك تيره، همگى نابودند. وقتى مسلمانان اين سخن را شنيدند، درمانده شدند، صداى گريه آنان بلند شد و رو به پيامبر آوردند و گفتند: اى پيامبر خدا، بعد از تو، راه نجات براى ما


1 . الشمس المنيرة، نسخه مخطوط آستان قدس رضوى، شماره 1706.


صفحه 46

چگونه است و گروه رستگار را چگونه بشناسيم تا بر ان اعتماد كنيم؟ پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: من در ميان شما دو چيز گرانبها ميگذارم، اگر به آن چنگ زديد، هرگز پس از من گمراه نميشويد، كتاب خدا و عترت و اهل بيت من. خداى لطيف و خبير به من خبر داده كه اين دو، هرگز از هم جدا نميشوند تا نزد حوض، بر من وارد شوند».


صفحه 47

نمونه هايى از فرقه گرايى در عصر رسالت

پس از در گذشت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)، امت اسلامى به گروههاى گوناگونى تقسيم شد، و بر اين اساس، مذاهبى پايه گذارى گرديد، از اين رهگذر، سختترين و سهمگينترين ضربه بر پيكر وحدت اسلامى فرود آمد، همگان طعم تلخ فرقهگرايى را در كام خويش چشيدند و آيه (قُلْ هُوَ القادِرُ عَلى اَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ اَوْ مِنْ تَحْتِ اَرْجُلِكُم اَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَ يُذيِقَ بَعْضَكُمْ بأسَ بَعْض)(1) در باره آنان تحقق پذيرفت.

گروه گرايى و دو دستگى يا چند دستگى به اندازهاى خطرناك است كه در آيه ياد شده در كنار عذابهاى آسمانى و زمينى مانند صاعقه و زلزله آمده، و از نظر ويرانگرى هم سنگ نبرد اعضاء يك ملت با يكديگر، تلقى شده است و اگر در اين آيه به چهار نوع عذاب اشاره شده، يكى از آنها «دسته بندى» و «گروه گروه» شدن است.


1 . انعام، آيه 65. «بگو خدا تواناست كه براى شما از بالا و پايين ـ مانند صاعقه و زلزله ـ عذاب بفرستد و شما را به صورت گروههايى در آورد. و طعم جنگ با يكديگر را به شما بچشاند...».


صفحه 48

اين آيه، تنها آيهاى نيست كه در آن به اثرات زيانبار «اختلاف» اشاره شده، بلكه در اين مورد، آيات ديگرى نيز وارد شده است كه ميتوانيد به آنها مراجعه بفرماييد(1).

گاهى تصور ميشود كه اختلاف و دسته بندى پس از در گذشت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)جوانه زد، و در عصر رسالت، وحدت كلمه كاملاً محفوظ بود; ولى اين تصور، انديشه و خيالى بيش نيست و طرّاح آن، از تاريخ عصر رسالت، آگاهى درستى نداشته است، بلكه تركيب جامعه اسلامى از نظر ايمان و تسليم در برابر وحى الهى، به گونهاى بود كه نميتوانست از اختلاف و دو دستگى به دور باشد، گروهى كه از نظر ايمان و اعتقاد به رسالت آسمانى رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در پايه بس رفيع و بلند بودند، در برابر دستورهاى او تسليم بوده، هيچ گاه بر او سبقت نميجستند و در برابر مشكلات و امورى كه بر خلاف ميل باطنى آنان بود، انعطاف نشان داده و به اصطلاح «خم به ابرو» نمى آوردند. زيرا او را فرد معصوم از گناه و خطا، و فرمانروا دانسته، آياتى كه پيوسته دستور پيروى از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)را ميدهد، مد نظر داشتند و لحظهاى از آن غفلت نميكردند، آياتى كه ميگويد:

(يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ)(2).

(وَ اعْلَمُوا اَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اللّهِ لَوْ يُطِيعُكُمْ فِى كَثِير مِنَ الاَمْرِ لَعَنِتُّمْ)(3).

(فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَ لا يَجِدوا فِى


1 . به سوره انعام، آيه 159، روم، آيه 32 و روشنتر از همه، سوره آل عمران، آيه 103، مراجعه شود.
2 . حجرات، آيه يكم. «اى افراد با ايمان بر خدا و پيامبر او پيشى نگيريد».
3 . حجرات، آيه 7. «بدانيد پيامبر خدا در ميان شما است اگر در بسيارى از امور از شما پيروى كند، به زحمت ميافتيد».


صفحه 49

اَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّموا تَسْلِيماً)(1).

در برابر اين گروه تسليم، مؤمن و آگاه از مقام و موقعيت صاحب رسالت; گروه يا گروههايى بودند، كه بر اثر ضعف ايمان، و فقدان تسليم لازم و نبود شناخت كامل از مسئوليت خود و پيامبر، در مواضعى مقابل او، اظهار مقاومت و ايستادگى ميكردند، و دستورات او را ناديده مى گرفتند و اگر چشم پوشى و نرمش قهرمانانه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نبود، همان زمان، رشته وحدت اسلامى از هم گسسته ميشد و كار به جاى باريكى ميكشيد.

در اين جا نمونههايى را نشان ميدهيم كه برخى ياران پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) از فرمان او تخلف ورزيده و با سرپيچى خاصى، خط خود را بر خط پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) مقدم داشتهاند:

1ـ تاريخ هرگز مجادله «ذو الخويصره تميمى» را با پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)در نبرد «حنين» فراموش نميكند. او از كيفيت تقسيم غنائم، سخت آزرده شده و گستاخانه به پيامبر گفت: «اعدل يا محمد فانك لم تعدل = عدالت را پيشه خود ساز، تو از راه عدالت وارد نشدى». پيامبر، در پاسخ او گفت:«ان لم اعدل فمن يعدل = اگر من دادگر نباشم پس دادگر كيست؟»(2).

شهرستانى، در كتاب «ملل و نحل» خود ميگويد: «اين اعضاى حزب نفاق بود كه به پيامبر اعتراض ميكرد و ريشه اختلافهاى بعدى، به اختلافات منافقان و كافران عصر رسالت، باز گشت مى نمايد»(3).


1 . سوره نساء، آيه 65. «چنين نيست به خدا سوگند، هرگز ايمان نمى آورند، مگر اينكه ترا درباره نزاعى كه رخ داده است داور قرار دهند، آنگاه از داورى تو در باطن، ناراحت نشوند و آن را بپذيرند».
2 . ملل و نحل، ج 1، ص 21.
3 . همان مدرك.


صفحه 50

سخن شهرستانى، يك نوع پرده پوشى بر اختلافات ديگر ياران رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)است كه جزء حزب نفاق نبودند، ولى در بسيارى از مسائل دينى و سياسى در مقابل پيامبر موضع گيرى ميكردند و لب به اعتراض ميگشودند و حتى پس از در گذشت صاحب رسالت نيز، از عقيده خود دست بر نداشتند.

2ـ هنگام برخورد مسلمانان با قريش در سرزمين «حديبيه»، كه در سال ششم هجرت رخ داد، مصالح اسلام ايجاب كرد كه پيامبر با دشمن ديرينه، از در مسالمت وارد شود، و ميان طرفين، صلح نامهاى نگارش يابد، و جنگ و نبرد و مداخله در امور داخلى يكديگر تا مدتى متوقف شود. عقد اين قرارداد به قدرى به حال اسلام مفيد بود كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرصت يافت، با اطمينان خاطر از جانب «قريش»، به شمال جزيره رو آورد و ريشه خيبريان را بر كند و قدرت خود را تا كرانههاى شام، گسترش دهد. ولى متن قرارداد، در كام برخى از ياران او به اندازهاى تلخ بود كه وى، به دوست خود «ابى بكر» گفت: «چرا در راه دين خود، تن به خفت و ذلت دهيم»(1).

3ـ مفسران، در تفسير آيه (فَاِذا اَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ اِلىَ الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهدْىِ)، مينويسند:(2) علت اينكه نام اين نوع از فريضه را «حج تمتع» گذاردهاند، اين است كه در اين ـ نوع از اقسام سه گانه ـ «حج»، شخص محرم، پس از اتمام اعمال «عمره»، لباس احرام را ترك ميكند و همه محرمات، براى او حلال ميگردد و ميتواند با حلال خود نزديكى كند، آنگاه براى اعمال حج، در روز هشتم يا نهم، احرام مجدد ببندد.

ولى اين نوع از تمتع به كام برخى، تلخ آمد و آن را با سليقه خود موافق نديدند و معترضانه مى گفتند: معنى ندارد كه هنوز نام «حاج» بر روى ما باشد، در حاليكه


1 . سيره ابن هشام، ج2، ص318.
2 . «وقتى (از بيمارى يا دشمن) ايمن شديد، كسانى كه با ختم اعمال عمره، حج را آغاز ميكنند، آنچه از قربانى ممكن است، ذبح كنند». سوره بقره، آيه 196.


صفحه 51

وقتى از خانه بيرون مى آييم، قطرات آب غسل (جنابت) از سر و صورت ما بريزد.

اين نوع سليقه گرايى بود كه عمر را بر آن داشت تا در دوران خلافت خود، به شدت از «حجّ تمتّع» جلو گيرى كند. قرطبى، در تفسير خود مينگارد: عمر بن خطاب گفت: دو نوع «تمتع» در عصر رسول خدا وجود داشت، ولى ما از آن جلو گيرى و فاعل آنرا مؤاخذه مى كنيم، يكى «متعة النساء» (عقد موقت) و ديگرى «متعه حج» است(1).

4ـ نمونه روشن اين نوع مخالفتها آنهم بر اساس سليقهگرايى، در حيات صحابه رسول گرامى اسلام فراوان است. ولى گاهى مخالفت آنان بر اساس يك رشته مسائل سياسى بود كه به نفع گروهى و به زيان گروه ديگر تمام ميشد. مانند جلو گيرى از نگارش وصيّت پيامبر، كه در آخرين لحظات زندگى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) بوقوع پيوست.

پيامبر، در بستر بيمارى، در حالى كه آخرين روزهاى حيات خود را سپرى ميكرد چندبار فرمود: «كاغذى بياوريد تا چيزى بنويسم كه پس از من گمراه نشويد». برخى از حاضران سخن پيامبر را جدى تلقى نكردند، و آن را معلول اثر فزونى بيمارى دانستند و از بجاى آوردن در خواست پيامبر، جلو گيرى كردند. وقتى پيامبر، اختلاف كلمه آنان را مشاهده كرد كه برخى ميگويند، كاغذ بياوريد و برخى ديگر، از آوردن آن، جلو گيرى ميكنند، فرمود: «بيرون رويد، نزد من به نزاع بر نخيزيد». ابن عباس ميگويد: همه مصيبتها از روزى آغاز گرديد كه ميان پيامبر و نگارش نامه ممانعت به عمل آمد(2).


1 . تفسير قرطبى، ج 2، ص 392. شرح تجريد قوشچى، ص 484. «متعتان كانتا على عهد رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) انا انهى عنهما و اعاقب عليهما». به تفسير رازى، ج 3، ص 201، تفسير آيه 24 سوره نساء، مراجعه شود.
2 . صحيح بخارى، ج 1، ص 30.


صفحه 52

5ـ پيامبر، در آخرين لحظات زندگى، «اسامة بن زيد» را مأموريت داد كه در رأس سپاهى نيرومند، رهسپار كرانههاى سرزمين شام گردد. و براى اهميت موضوع، با دست مبارك خود، پرچمى براى او ترتيب داد و مهاجر و انصار را مامور كرد كه تحت سرپرستى «اسامه»، مدينه را به عزم شام ترك گويند. هنوز اسامه حركت نكرده بود كه تب بر وجود شريفش عارض گرديد و به تدريج بيمارى او شدت يافت. پيامبر، از وضع «اسامه» استفسار فرمود و آگاه شد كه مهاجر و انصار به بهانه بيمارى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) مدينه را ترك نگفتهاند. پيامبر، خشمگينانه از خانه بيرون آمد و به متخلّفان، چنين خطاب كرد: «جهّزوا جيش اسامة لعن اللّه من تخلّف = سپاه اسامه را آماده حركت كنيد، لعنت خدا بر كسانى كه از آن تخلف ورزند».

با چنين تصريح اكيد، گروهى بر آن شدند كه دستور پيامبر را به جاى آورند. گروه ديگر گفتند، بيمارى پيامبر شدت يافته، قلب ما اجازه مفارقت نميدهد، ما بايد صبر كنيم تا سر انجام كار او، روشن گردد(1).

اجتماعى كه در حيات رهبر مسلّم خود، به چنين سليقه گرايى و سياست بازى بپردازد، شكاف اختلاف در ميان آنان، پس از درگذشت او، عميقتر خواهد شد، و انتظار وحدت از چنين ملتى، آرزوى خامى بيش نيست. از اين روى، هنوز جسد مقدس پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)روى زمين بود، و مراسم تجهيز و تدفين او به پايان نرسيده بود كه از جانب انصار، در سقيفه بنى ساعده، انجمنى تشكيل گرديد تا زمام رهبرى را به دست گيرند، و مهاجران را در مقابل عمل انجام شده قرار دهند. در حالى كه بنيهاشم و اكثريت قريب به اتفاق مهاجران، سرگرم «تدفين» پيامبر بودند، پنج نفر از مهاجران، از انجمن انصار در سقيفه بنى ساعده، آگاه شدند.

آنان، بدون اينكه ديگران را آگاه سازند، خود را به محل اجتماع رسانيده و پس


1 . ملل و نحل شهرستانى، ج 1، ص 234 و مدارك ديگر.


صفحه 53

از درگيرى لفظى و مشاجرات زبانى، توانستند رقباى خود را عقب زنند، و با پديد آمدن نزاع ميان دو گروه از انصار «خزرج» و «اوس» آراء اوسيان را به نفع خود تمام كنند، و سر انجام، در يك جو مملو از نزاع و مشاجره، تنها «اوسيان» با يك نفر از مهاجران حاضر، به عنوان جانشين پيامبر، بيعت كردند و «خزرجيان» را از صحنه بيرون راندند. آن گاه، بعد از مدتى با تطميع و تهديد، مراسم راى گيرى و بيعت را به پايان رساندند.

بزرگترين اختلافى كه ميان مسلمانان، پس از در گذشت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)بر،وز كرد مساله «قيادت» و رهبرى امّت بود. دلهاى گروهى كه از دريچه لياقت و شايستگى، و سخن صريح رسول گرامى، به مساله مينگريست، با على (عليه السلام) بود. اين گروه، اقليتى بودند كه در تمام مراحل، دست از دامن امام، بر نداشتند و بر همين فكر ماندند تا از جهان رفتند و انديشه خود را به اولاد و دوستان خود منتقل كردند و به عنوان شيعه على معروف شدند. ولى گروه ديگر، بر حسب يك رشته ملاكات، با ابو بكر بيعت كردند و به هر نحوى بود، كفه بيعت را به نفع او سنگينتر و كار را از پيش بردند.

عمق خسارت اين اختلاف را كسى درك ميكند كه تاريخ اسلام را پس از رحلت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)به دقت بخواند و به تحليل حوادث خونين جمل و صفين و نهروان و كربلا و حمامهاى خونى كه بوسيله امويان و عباسيان در سرزمينهاى اسلامى به راه افتاد، بپردازد. شهرستانى، از جمله افرادى است كه طعم اين سمّ كشنده را چشيده و ميگويد: «ما سلّ سيف فى الاسلام على قاعدة دينية مثل ما سل على الامامة فى كل زمان»(1).

«در تاريخ اسلام در هيچ عصر و زمانى، در مسائل دينى، مسلمانان به روى


1 . ملل و نحل، ج 1، ص 24.


صفحه 54

يكديگر شمشير نكشيدند آنچنانكه در مساله امامت و رهبرى اين كار را انجام دادند».

شرح اين هجران و اين خون جگر *** اين زمان بگذار تا وقت دگر(1)

با تبيين اين بخش از تاريخ ملل و نحل، اكنون وقت آن رسيده كه به علل و ريشه پيدايش مذاهب (بخش دوم)، اشاره كنيم، اين بخش يكى از مباحث مهمّ «فرهنگ عقائد اسلامى» است كه كمتر روى آن بحث شده است.


1 . و به تعبير شاعر عرب:
و دع عنك نهباً صيح فى حجراته *** و لكن حديثاً ما حديث الرواحلا


صفحه 55

بخش دوّم

علل پيدايش مذاهب در اسلام


صفحه 56

صفحه 57

بررسى علل پيدايش مذاهب

اگر مسلمانان در زمان پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) از وحدت خاصى برخوردار بودند، و عظمت مقام رسالت و مرجعيت مسلم او براى پيروانش، مانع از بروز دو گانگى بود، ولى پس از در گذشت او، شكاف عجيبى در ميان آنان پديد آمد، و آن وحدت و ايثار، جاى خود را به جدال و نزاع كلامى، و احياناً به نبردهاى خونين، آنهم برسر عقائد، داد.

مهمترين مساله در اين مورد، بررسى علل پيدايش اختلافها و پيريزى مذاهب است كه در كتابهاى مربوط به تاريخ عقائد، پيرامون آن كمتر گفتگو شده و حق آن ادا نشده است. از آنجا كه تاريخ نگارى در ميان مسلمانان به صورت نقلى بود، كمتر به تحليل تاريخ ميپرداختند. بالطبع، چنين روشى در بحثهاى مربوط به ملل و نحل كه يك نوع تاريخ نگارى ـ تاريخ عقائد ـ است، نيز سايه افكند و جداى از نقل حوادث، كمتر به تحليل آن پرداختند. در نتيجه، فلسفه اين همه اختلاف، بعد از رسول خدا در بين امت اسلامى روشن نشد.

پس از در گذشت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)، براى گروهى از مسلمانان، مسائل كلامى، مطرح نبود و آنان، جز به جهاد و نشر اسلام در جهان، به چيزى نميانديشيدند، و


صفحه 58

در مسائل مربوط به توحيد و شناخت صفات خدا و مانند آن، از آنچه از كتاب و سنت فرا گرفته بودند، پا فراتر نمينهادند. زيرا آنان اسلام را با دو امتياز شناخته بودند:

1ـ عقائدى واضح و روشن،

2ـ تكاليفى سهل و وظائفى آسان.

اسلام، با اين دو امتياز، در شبه جزيره و سپس در سائر نقاط، اسلامى گسترش يافت. اگر مشكلى پيش مى آمد به كتاب خدا و سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) مراجعه ميكردند. شيعيان نيز كه سخن عترت را قرين قرآن ميدانستند، مشكلات فكرى را با آنان در ميان ميگذاشتند. براى اين گروه وارسته و عاشق جهاد و ايثار، و پيرو عترت، آيات زير، در زمينههاى گوناگون، الهام بخش و عقيده ساز بود.

الف: اثبات صانع

(اَفِىِ اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الاَْرْضِ)(سوره ابراهيم/10).

«آيا در وجود خدا شك و ترديدى هست، در حالى كه آفريننده آسمانها و زمين است؟».

(اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَىْء اَمْ هُمُ الْخالِقُونَ)(سوره طور/35).

«آيا آنان از هيچ آفريده شدهاند يا خود آفريننده خود هستند؟». (مساله توحيد و نفى دو گانگى در خلقت).

(لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا)(سوره انبياء/22).

«اگر در ميان آسمانها و زمين خداى ديگرى بود، نظام گيتى بهم مى ريخت».


صفحه 59

ب: شناخت صفات خدا

(هُوَ اللّهُ الَّذِى لا اِلهَ اِلاَّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ * هُوَ اللّهُ الَّذِى لا اِلهَ اِلاَّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ * هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الاَْسْماءُ الْحُسْنى يُسَبِّحُ لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ)( سوره حشر/ 22 ـ 24).

«او خدايى است كه جز او خدايى نيست. آگاه از درون و برون و رحمان و رحيم، اوست. حاكم، مالك، منزّه از عيب، سلامت بخش، ايمن ساز، مراقب، قدرتمند، پيروز، شايسته بزرگى. و او منزّه است از آنچه براى او شريك قرار ميدهند.او خداى آفريننده و صورتگر است، براى او است نامهاى نيك. آنچه در آسمانها و زمين است، بر او تسبيح ميگويد. او است عزيز و حكيم».

ج: تنزيه خدا از تشبيه به خلق

(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شىْءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ)(سوره شورى/11).

«براى او مثل و مانندى نيست و او است شنوا و بينا».

د: گسترش عظمت الهى

(وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ)(سوره انعام/91).

«خدا را آنچنانكه شايسته او است، نشناختهاند».

همچنين، در ديگر مسائل مربوط به مبدأ و معاد، آيات قرآن، مرجع و مصدر آنان بود.البته اين مطلب نه به آن معنى است كه همه افراد اين گروه از مسلمانان بر مفاهيم عالى اين آيات آگاه بودند، بلكه مقصود اين است كه متفكران اين گروه از


صفحه 60

طريق تدبير در اين آيات، حس كنجكاوى خود را قانع كرده، و بعدى از ابعاد اين آيات را درك مينمودند.

در برابر، گروهى فرصت طلب به گرد آورى مال و ثروت و كسب قدرت و سلطه، اشتغال جسته و از اين نوع مسائل غافل بودند و در برابر اين دو گروه (1ـايثارگر و جهادگر 2ـ دنيا طلبان و ثروت اندوزان)، دسته سومى بودند كه به مسائل عقيدتى ميانديشيدند و تفكر در آن، كار رسمى و شغل مهمّ آنان بود.

اين حالت عمومى مسلمانان بود، يا به فكر جهاد و نبرد بودند و در مسائل عقيدتى به آنچه از قرآن و احياناً سنت آموخته بودند، اكتفا ميورزيدند، و يا در فكر مال و مقام و زر و زور بودند كه اين نوع از مسائل براى آنان مطرح نبود، تنها گروه سومى، فارغ از ديگر مسائل، به امور عقيدتى عنايت بيشترى مبذول داشتند.

سر انجام، اين گروه عقيدتى نيز در سايه يك رشته عوامل، پديد آورنده اختلاف و دو دستگى شدند. اين عوامل به طور مطلق عبارتست از:

1ـ تعصبهاى كور قبيلهاى و گرايشهاى حزبى،

2ـ بدفهمى و كج انديشى در تفسير حقايق دينى،

3ـ منع از تدوين حديث پيامر (صلى الله عليه وآله وسلم) و نشر آن،

4ـ آزادى احبار و رهبان در نشر اساطير عهدين،

5ـ برخورد مسلمانان با ملتهاى متمدن كه براى خود كلام مستقل و عقائد ديگرى داشتند.

6ـ اجتهاد در برابر نصّ

اينك ما هر يك از اين عوامل را به صورت فشرده مطرح مى كنيم:


صفحه 61

عامل نخست:

تعصبهاى كور قبيلهاى

و

گرايشهاى حزبى

نخستين اختلاف در ميان مسلمانان، پس از در گذشت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در مساله خلافت و تعيين جانشين بود. كسانى كه مساله خلافت را يك مقام تنصيصى ميانديشيدند، با تكيه بر احاديث پيامبر(1) (صلى الله عليه وآله وسلم) خلافت را از آن امام على (عليه السلام)ميدانستند. در منطق اين گروه، هرگز تعصبات قبيلهاى مطرح نبود و اين عقيده، از سخنان رسول گرامى، برخاسته بود. ولى منطق مخالفان على (عليه السلام) در سقيفه، چه انصار و چه مهاجر، بر محورهاى ديگرى دور ميزد كه قدر مشترك آن را گرايشهاى قبيلهاى و تعصّبات حزبى و در باطن، خود خواهى تشكيل ميداد. ما، در اين جا، نخست منطق انصار، سپس مهاجر را، كه مدّعى اولويت در مساله امامت و خلافت بودند، منعكس ميسازيم، تا روشن گردد كه هر دو گروه، معيار عصر جاهليت را مطرح ميكردند و ميخواستند از اين طريق، صاحب مقام و


1 . مانند حديث غدير، و حديث منزلت كه در كتابهاى كلامى به طور گسترده پيرامون سند و دلالت آنها بحث شده است.


صفحه 62

منصب گردند، در حالى كه شايسته هر دو گروه اين بود كه ـ برفرض انتخابى بودن مقام امامت ـ فرد يا گروهى را انتخاب كنند كه با ديگر موازين اسلام منطبق باشد. زيرا مساله تقوى و پرهيزكارى، قدرت بر اراده، داشتن بينش صحيح، و اطلاع از اصول و فروع، چيزى نبود كه در گزينش خليفه، به دست فراموشى سپرده شود، ولى متاسفانه، هيچ يك از دو گروه بر اين معيارها تكيه نكردند، بلكه هر كدام، خدمات قبيله خود را نسبت به صاحب رسالت مطرح ساختند.

منطق جبهه انصار

رئيس حزب انصار، سعد بن عباده كه خود تشكيل دهنده انجمن، در سقيفه بنى ساعده بود و گروه انصار را سزاوار بر خلافت، ميدانست، در اين مورد چنين استدلال ميكند:

«اى گروه انصار شما بيش از ديگران به آيين اسلام گرويديد، از اين جهت براى شما فضيلتى است كه براى ديگران نيست. پيامبر اسلام متجاوز از ده سال قوم خود را به خدا پرستى و مبارزه با شرك و بت پرستى دعوت كرد، جز جمعيت بسيار كمى از آنان كسى به او ايمان نياورد، و همان افراد كم، قادر به دفاع از پيامبر و گسترش آيين او نبودند، حتى اگر حادثهاى ناگوار متوجه خود آنان ميشد، توان دفاع از خود را نداشتند. هنگامى كه سعادت متوجه شما شد و به خدا و پيامبر او ايمان آورديد، دفاع از پيامبر و ياران او را به عهده گرفتيد، و براى گسترش اسلام و مبارزه با دشمنان، جهاد كرديد و در تمام دورهها، سنگينى كار بر دوش شما بود، روى زمين را شمشيرهاى شما رنگين كرد و عرب در پرتو قدرت شما گردن نهاد. تا آنجا كه رسول خدا از دنيا رفت در حالى كه از همه شما راضى بود... بنابر اين، هر چه زودتر زمام كار را به دست بگيريد كه جز شما كسى لياقت اين كار را ندارد».

در پايان سخن، بدون اينكه نامى از خود ببرد، رو به آنان كرد و گفت:


صفحه 63

«برخيزيد، زمام امور را خودتان به دست بگيريد، يعنى زمامدارى و رهبرى من مطرح نيست و زمامدار واقعى، خود شما هستيد و من مجرى نظرات شما هستم و اگر غير از من، ديگرى را براى اينكار لائق و شايسته ديديد، او را انتخاب نماييد»(1).

اكنون بايد ديد كه با چنين سخنرانى جامع و پر تحرك، چگونه سعد، از صحنه سياست و انتخاب، طرد شد و ديگرى به جاى او انتخاب گرديد، شناسايى عوامل اين طرد و پيروزى فردى كه جز پنج نفر، در آن اجتماع طرفدار نداشت، در مقام ارزيابى، بسيار حائز اهميت است.

سخنرانى ابو بكر به طرفدارى از مهاجرين

وقتى سخنان «سعد» به پايان رسيد، پس از گفتگويى، ابو بكر، اينگونه به سخن گفتن پرداخت:

«خداوند، محمد را براى پيامبرى به سوى مردم اعزام كرد، تا او را بپرستند و شريك و انبازى براى او قرار ندهند، در حاليكه براى عرب ترك آيين شرك سنگين و گران بود.

گروهى از مهاجران، به تصديق و ايمان و يارى او در لحظات سخت، بر ديگران سبقت گرفتند، و از كمى جمعيت نهراسيدند; آنان نخستين كسانى بودند كه به او ايمان آوردند و خدا را عبادت كردند، آنان خويشاوندن پيامبر هستند و به زمامدارى و خلافت، از ديگران شايستهتر ميباشند».

سپس وى براى ايجاد اختلاف بين «خزرج» و «اوس» به تجديد خاطرات تلخ و ديرينه آنان پرداخت و چنين ادامه داد:

«فضيلت و موقعيت و سوابق شما (انصار) در اسلام، براى همه روشن است.


1 . تاريخ طبرى، ج 3، ص 218.


صفحه 64

كافى است كه پيامبر شما را براى دين خود كمك و يار اتخاذ كرد، و بيشتر ياران و همسران پيامبر از خاندان شما است. اگر از گروه سابقين در هجرت بگذريم، هيچ كس به مقام و موقعيت شما نميرسد، بنابر اين، چه بهتر، رياست و خلافت را گروه سابق در هجرت به دست بگيرند، و وزارت و مشاوره را به شما واگذار كنند و آنان هيچ كارى را بدون تصويب شما انجام ندهند»(1).

هر گاه خلافت و زمامدارى را قبيله، خزرج به دست بگيرند، اوسيان از آنها كمتر نيستند، و اگر اوسيان گردن به سوى او دراز كنند، خزرجيان از آنها دست برندارند.

گذشته از اين، ميان اين دو قبيله خونهايى ريخته و افرادى كشته شده و زخمهايى غير قابل جبران پديد آمده است كه هرگز فراموش شدنى نيست، هر گاه يك نفر از شما، خود را براى خلافت آماده كند و انتخاب گردد، بسان اين است كه خود را در ميان «فك شير» افكنده و سر انجام ميان دو فك مهاجر و انصار خرد ميشود»(2).

وى در سخنان خود، گذشته از اينكه خواست هر دو گروه را از خود راضى سازد و قلوب همه را به دست آورد، كوشش كرد كه به طور غير مستقيم به آتش اختلاف دامن زند و وحدت كلمه و نظر انصار را از بين ببرد و در برابر تز نا معقول آنان، كه مى گفتند اجتماع مسلمانان بايد به صورت دو رئيسى اداره شود، يك تز نسبتاً معقول كه همان تقسيم «خلافت» و «وزارت» و «معاونت»، ميان مهاجر و انصار باشد، در اختيار آنان گذارد.

سخنان حباب بن منذر

در اين ميان «حباب بن منذر» كه نسبت به ديگران مرد مصممترى بود،


1 . تاريخ طبرى، ج 3، ص 220.
2 . تاريخ طبرى، ج 3، ص 220.


صفحه 65

برخاست و انصار را براى قبضه كردن امر خلافت تحريك كرد. وى گفت: «مردم، برخيزيد زمام خلافت را به دست بگيريد، مخالفان شما در سرزمين شما و در زير سايه شما زندگى ميكنند، و عزت و ثروت و كثرت افراد از آن شما است و هرگز جرأت آن را ندارند كه با شما مخالفت كنند، راى راى شما است... و اگر مهاجر اصرار دارند كه امير از آنان باشد، چه بهتر، اميرى از مهاجر و اميرى از انصار برگزيده گردد».

سخنرانى عمر

گوينده پيشين تا آنجا كه توانست حس برترى جويى را در خلافت انصار زنده كرد، جز اينكه در پايان، روى سادگى، تز نا معقول «دو رئيسى» را پيشنهاد داد. از اين جهت، عمر فرصت را مغتنم شمرده، برخاست و با شديدترين لحن بر او اعتراض كرد و گفت: «هرگز دو شتر را نميتوان با يك ريسمان بست، هرگز عرب زير بار شما نميروند، و شما را براى خلافت نميپذيرند، در صورتى كه پيامبر آنان از غير شماست; كسانى بايد زمام خلافت را به دست بگيرند كه نبوت در خاندان آنان بوده است».

نقدى بر اين معيارها

علم به اصول و احكام و آشنايى به نيازهاى جامعه از نظر سياسى، اجتماعى و اقتصادى و نيز مديريّت، شرط اساسى جانشينى از صاحب رسالت است. چيزى كه در سقيفه از آن سخن به ميان نيامد، همين شرائط بود.

آيا شايسته و لازم نبود كه اين افراد به جاى اينكه بر قوميت و ديگر ملاكهايواهى تكيه كنند، موضوع علم و دانش را ملاك قرار داده و در ميان يارانرسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) فردى را كه به اصول و فروع اسلام آشنايى كامل داشت و از آغاز


صفحه 66

زندگى تا آن روز لغزشى از او ديده نشده بود،براى زعامت انتخاب كنند و به جاى خود بينى، مصالح اسلام و مسلمانان را در نظر بگيرند؟

اصولاً بايد ميان علت و معلول و به عبارت بهتر، ميان دليل و مدلول، ارتباطى وجود داشته باشد، و تصديق يكى، موجب تصديق ديگرى گردد، در صورتى كه در دلائل مهاجر و انصار، چنين ارتباطى موجود نيست.

درست است كه مهاجرين، نخستين كسانى بودند كه به پيامبر ايمان آوردند، و يا با پيامبر پيوند خويشاوندى داشتند، ولى اين دو جهت سبب نمى شود كه مقام رهبرى از آن آنان باشد;زيرا رهبرى،شرطى جز اين دو لازم دارد،وآن آگاهى از كتاب و سنت و قدرت روحى بر اداره امور مملكت است و چه بسا اين دو شرط در افرادى پيدا شود كه بعدها به پيامبر ايمان آورده و يا با پيامبر خويشاوندى نداشته باشند.

آنان به جاى اينكه ببينند در چه شخصيتى شرائط رهبرى فراهم است، سراغ فضائلى رفتند كه ارتباطى به مقام رهبرى نداشت. همين انتقاد، به استدلال انصار نيز متوجه است; بر فرض اينكه اسلام با خون و ايثارگرى آنان انتشار يافت، ولى اين دليل نمى شود كه مقام رهبرى نيز از آن آنان باشد، زيرا چه بسا واجد شرائط مقام رهبرى نباشند.

دقت در استدلال دو طرف ميرساند كه آنان ميخواستند مقام زعامت را به طور وراثت از پيامبر به ارث ببرند، و هر يك از طرفين براى وراثت خود، دليلى ميتراشيدند.

جز حكومت ظاهرى، چيز ديگرى مطرح نبود

شيوه استدلال هر دو گروه نشان ميدهد كه آنان از خلافت و جانشينى پيامبر، جز همان حكومت ظاهرى و فرمانروايى بر مردم; هدف ديگرى نداشتند و از


صفحه 67

ديگر مناصب پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) چشم پوشيده و به آن توجهى نميكردند.

از همين روى، انصار در سخنرانى، بر افزونى افراد و قدرت قبيلهاى خود باليده و خود را سزاوارتر از ديگران ميدانستند(1).

درست است كه پيامبر گرامى فرمانرواى مسلمانان بود ولى علاوه بر اين مقام، دارى مقامات و فضائلى ديگر نيز بود كه در كانديداهاى مهاجر و انصار اصلاً وجود نداشت، زيرا پيامبر باز گو كننده شريعت و مبين اصول و فروع، و در برابر گناه و لغزش مصون و بيمه بود. چگونه اين افراد در مقام انتخاب جانشين، به اين رشته از امور كه جهات روحانى و معنوى پيامبر و علت برترى و فرمانروايى او بر جامعه انسانى بود، توجه نكردند و موضوع را تنها از دريچه حكومت ظاهرى و فرمانروايى آن هم بر اساس فزونى افراد و پيوندهاى قبيلهاى، مينگريستند.

علت اين تغافل، روشن است، زيرا اگر خلافت اسلامى را از اين ديدگاه بررسى ميكردند، جز سلب صلاحيت از خود، نتيجه ديگرى نميگرفتند، چه، آشنايى آنان به اصول و فروع، بسيار ناچيز بود،تا آنجا كه كانديداى ابو بكر، «عمر»، چند لحظه پيش از اجتماع سقيفه، منكر مرگ پيامبر بود و با شنيدن آيهاى از دوست خويش(2)، سخن خود را پس گرفت و گفت مثل اينكه من اين آيه را نشنيده بودم(3).

گذشته از اين، اشتباهات و لغزشهاى فراوان آنان پيش از فرمانروايى، بر همه روشن بود. با اين وضع چگونه ميتوانستند حكومتى را پى ريزى كنند كه بايد پايه آن را علم و دانش و تقوى و پرهيزكارى و كمالات روحى و معنوى و مصونيت الهى تشكيل دهد؟


1 . يا معشر الانصار، املكوا عليكم امركم، فان الناس فى فيئكم و فى ظلّكم، انتم اهل العز و الثروة و اولو العدد و المنعة... تاريخ طبرى، ج 3، ص220.
2 . سوره آل عمران، آيه 144.
3 . طبقات ابن سعد، ج 3، ص 468.


صفحه 68

عامل دوم:

جمود فكرى و كج انديشى

در

فهم معارف كتاب و سنت

اگر گرايشهاى حزبى و تعصبهاى قبيلهاى، نخستين عامل پيدايش مذاهب و فرق بود، جمود فكرى و كج انديشى در فهم حقايق دينى، عامل دومى براى پيدايش طوائفى مانند «خوارج» و «مرجئه» و... به شمار ميرود. در واقع قسمت مهمى از مذاهب، زاييده جمود و كج فكرى، و تنگ نظرى سران آنها است تا آنجا كه در تقديس ظواهر «كتاب خدا» و «سنت» پيامبر، آن قدر از خود جمود و خشكى نشان دادهاند كه عقل و خرد و داورى فطرت و وجدان را، فداى ظاهر ابتدائى آيه و روايت ساخته، و در نتيجه مذاهبى را پيريزى كردهاند.

شكى نيست كه كتاب خدا و گفتار پيامبر گرامى، بر همه مسلمانان، حجت است و بر همه لازم است كه از آن پيروى كنند و هرگز روانيست كسى در برابر حكم خدا و دستور پيامبر، اظهار نظر كند، يا ـ نعوذ باللّه ـ با آنها مخالفت بورزد. ولى در بهره گيرى از قرآن بايد دقت بيشترى كرد و معانى تصورى را، از مقاصد تصديقى و ظهور نا پايدار را از ظهور پايدار، جدا ساخت. زيرا قرآن كلام فصيح و بليغ است


صفحه 69

و چنين سخنى از انواع مجاز و استعاره و تشبيه و كنايه مالامال ميباشد، جمود بر ظواهر تصورى، جز پايين آوردن مقام بلند قرآن، و به ابتذال كشيدن معانى عالى آن، نتيجه ديگرى ندارد.

طوائفى در اسلام به نام «مجسمه» و «مشبّهه» و «خارجى» و «مرجئى» پديد آمدند، و همه اين گروهها كتاب و سنت را مدرك انديشههاى خود شمرده و بر آن تكيه جستهاند و مخالفان خود را به مخالفت با كتاب و سخنان پيامبر متهم كردهاند. دو گروه نخست به آيات و رواياتى استناد جستهاند كه در آنها الفاظ «يد»، «عين» و «وجه» وارد شده، و در مقام تفسير، به ظاهر ابتدائى و به تعبير ديگر «تصورى»، اكتفا نمودهاند و از ظاهر استمرارى و تصديقى آن، كاملاً غفلت نموده و به سادگى از كنار آن گذشتهاند.

از باب نمونه به تفسير اين آيه از جانب اهل حديث توجه بفرماييد:

قرآن در مقام انتقاد از انديشه يهود كه خدا را به بخل و عجز متهم كردهاند، ميفرمايد:

(بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ)(سوره مائده/64).

«بلكه هر دو دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق مينمايد».

سطحى نگرها، فوراً براى خدا دو دست ثابت كردهاند كه با آن انفاق ميكند. خيلى اگر بخواهند، اظهار قداست كنند، بسان «اشعرى» ميگويند: «خدا دو دست دارد، ولى كيفيت آن براى ما روشن نيست»(1).

اين بهره گيرى از قرآن مانند بهره گيرى كودكانه كودكى است كه از سخن مادرش، بهانه بادام گرفت.


1 . اشعرى در ابانه، ص 18، ميگويد: «و ان له يدين بلا كيف، كما قال بل يداه مبسوطتان». اين سخن را در «وجه» و «عين» نيز تكرار ميكند.


صفحه 70

مسلمانان پس از در گذشت پيامبر، گرفتار گروهى شدند كه در لباس تقيّد به دين و التزام به ظواهر، چنين افكارى را وارد حوزه اسلام كردند، و هر نوع تعقل و جهش فكرى را كفر و زندقه خواندند.

گذشته از سطحى نگرى بر آيات معارف، ساده لوحانى بودند كه گفتار هر ناقل حديثى را پذيرفتند، هر چند در گذشته «حبر» يهودان(1) و «راهب» مسيحيان(2) به شمار ميرفت.

جمود فكرى و تمسك به ظواهر «تصورى» و گزينش معانى مفردات آيه و روايت، آفتى بود كه دامنگير جهان اسلام گرديد، و به جاى اينكه معانى مفردات و ظاهر تصورى را فداى مفاد جملى آيه و ظهور تصديقى آن سازند، بر خلاف آن رفتار كردند. بخواست خداوند، در فصل نقل عقائد اهل حديث كه نخستين فرقه اسلامى به شمار ميروند، به تشريح اين مطلب خواهيم پرداخت.

خوارج و مرجئه هر دو از اين نقطه منشعب ميشوند. زيرا پيدايش اين دو گروه، جز انحراف فكرى و كج انديشى در معارف كتاب و سنت علت ديگرى نداشته است.

در اينجا نخست به فلسفه پيدايش گروه خوارج، و سپس به بيان علت پيدايش مرجئه ميپردازيم.

عثمان بن عفان، پس از در گذشت عمر، زمام امور را به تصويب شورائى كه خليفه پيشين، اعضاء آن را تعيين كرده بود به دست گرفت. وى استانداران و فرمانداران را از اعضاء بيت اموى كه خود نيز شاخهاى از آن بود، برگزيد. بد رفتارى آنان با امت اسلامى از يك طرف، و اعتراض و انتقاد ياران پيامبر و ديگر


1 . مانند كعب الاحبار.
2 . مانند وهب بن منبه.


صفحه 71

شخصيتهاى اسلامى، از طرف ديگر، و سماجت و مقاومت خليفه، بر روش خود، از ناحيه سوم، سر انجام به قتل او منجر گرديد. سپس با اكثريت قريب به اتفاق مسلمين، امام على (عليه السلام) براى سرپرستى مسلمين بر گزيده شد.

تقوى و پارسايى امام و اصرار انقلابيون كه امام را روى كار آورده بودند، به وى اجازه نداد كه عمال خليفه پيشين را بر جاى خود باقى بگذارد. حتى بيم آن ميرفت كه در صورت ابقاء، همان گروهى كه بر خليفه سوم شوريدند، و مقدمات قتل او را فراهم كردند، بر امام نيز بشورند.

امام، چه از نظر كسب رضاى خدا و احياء سنت پيامبر، و پيروى از مقتضاى تقوا و پارسايى، و چه از نظر حفظ افكار عمومى كه خواهان ايجاد دگرگونى در نظام بودند، ناچار بود كه به شخصيتهائى مانند «زبير بن عوام»، «طلحة بن عبيد اللّه» كه آن روز ثروت عظيم و سرسام آورى را به هم زده بودند، مقام و مسئوليتى ندهد و يا امثال معاويه را كه بسان قيصر در قصور رؤيايى شام حكومت ميكردند از كار بر كنار كند، در غير اين صورت نه تنها تحت فشار وجدان خود قرار ميگرفت، بلكه با مخالفت انقلابيون عراق و مصر كه خليفه سوم را از عرش قدرت به زمين كشيدند، روبرو ميشد.

نتيجه پيروى از چنين روش، اين شد كه طلحه و زبير با پول سر شار امويها، جنگ جمل را به راه انداختند، و جان خود را در راه دنيا طلبى و مقام خواهى (استاندارى بصره و كوفه)، از دست دادند. در اين شرايط معاويه، از امام خواست كه استاندارى شام را به او واگذار كند، چنين در خواستى، با توجه به اصولى كه امام بر آن ايمان داشت و شرايطى كه بر او حكومت ميكرد، مورد موافقت قرار نگرفت او براى ابقاء خود پرچم مخالفت برافراشت و ياغيگرى را آغاز كرد. امام پس از اتمام حجت، با سپاهى گران به سوى شام حركت كرد تا با قدرت نظامى، ريشه مخالفت را براندازد سر انجام، سپاه امام با لشگر معاويه (كه با خدعه و حيله او را متهم به قتل


صفحه 72

عثمان كرده و خود را «ولى دم» معرفى كرده بود)،در سرزمين صفين روبرو شد، پس از نبرد سنگينى كه ماهها به طول انجاميد شكست دشمن قطعى گرديد; حاكم شام پس از مشورت با پير سياست (عمرو عاص)، دستور داد كه «قاريان» شام، قرآنها را بر سر نيزه كنند، و خواستار حكومت قرآن ميان دو گروه شوند; 3چنين حيله عوام فريبانه، طوفانى از اختلاف در ميان سپاه امام (عليه السلام) بر انگيخت. مقدس نماها نبرد با گروه مسلح به قرآن، و داعيان به حكومت كتاب خدا را تحريم كردند و خواستار توقف نبرد و باز گشت به حكومت قرآن شدند، در حالى كه امام و ياران عاقل و خردمند و دور نگر او، اين كردار را فريبى بيش ندانستند و بر ادامه نبرد اصرار ورزيدند، سر انجام فريب خوردگان سپاه امام، بر افكار عمومى ارتش غلبه كرده و صلح موقت را بر امام تحميل كردند. قرار شد، طرفين به جايگاه اصلى خود باز گردند، و نمايندگانى از دو گروه به عنوان «حَكَم» در نقطهاى بى طرف، اختلاف را بر كتاب خدا و سنت پيامبر، عرضه بدارند و نتيجه را اعلام كنند، كه بر هر دو گروه لازم است از آن پيروى كنند. در اين زمينه قراردادى ميان امام و معاويه تنظيم گرديد و شخصيتهايى از هر دو طرف آن را امضاء كردند. هنوز مركب قرارداد خشك نشده بود كه گروهى از مصرّان بر ترك نبرد و ارجاع اختلاف به دو حَكَم، از نظر خود بازگشتند و آن را مخالف اصل «لا حكم الاّ للّه»(1) پنداشتند و خواستار نقض عهد و پيمان شدند. ولى محال بود كه امام (عليه السلام)تحت فشار آنان قرار گيرد، و دست به پيمان شكنى بزند. از اين جهت، اين گروه، پس از بازگشت امام به كوفه، وارد مركز خلافت اسلامى نشدند و براى خود در منطقهاى بنام «حرورا» پايگاهى برگزيده و ايذاء و آزار امام و ياران او و سردادن شعار بر ضد او را آغاز كردند و به كشتن افراد معصوم و بيگناه، به جرم علاقهبه حضرت برداختند. امام پس از بردباريهاى


1 . اين جمله، شعار خوارج در طول مبارزههاى خود با امام بود، و به گونهاى متخذ از آيات قرآن كه ميفرمايد: (ان الحكم الاّ للّه) انعام،57 و يوسف، 40 و 67، ميباشد.


صفحه 73

زياد، نصيحت هاى فراوان و ارسال پيامهاى متعدّد، حجّت را بر آنان تمام كرد. وقتى احساس كرد كه آنان بر باطل خويش سماجت دارند، ناچار شد، دست به قبضه شمشير ببرد و با قدرت، ريشه فساد را بركند، از اين روى در منطقهاى (اطراف كوفه) به نام نهروان، درگيرى سختى ميان سربازان امام و ياغيگران رخ داد; امام در آن شرايط، قبل از آغاز نبرد، مخالفان را چنين مورد خطاب قرار داد و گفت: «فانا نذير لكم...».

«من شما را بيم ميدهم از اينكه در كنار اين نهر و در اين سرزمين گود و پست كشته شويد; در حالى كه نزد پروردگار خود دليلى بر مخالفت با من نداشته باشيد. دنيا شما را در گمراهى پرتاب كرده و تقدير (كه نتيجه شوم تدبير شما است) شما را براى مرگ آماده ساخته است، من شما را از اين حكميت نهى كردم ولى با سرسختى مخالفت نموديد و فرمان مرا پشت سر انداختيد، تا به دلخواه شما تن دادم، اى گروه كم عقل، و اى كم فكرها، من كار خلافى انجام نداده ام و نميخواستم به شما زيانى برسانم»(1).

تنها مستمسك آنان، اين بود كه مى گفتند، تو چرا بر خلاف تصريح قرآن كه ميفرمايد: (لا حكم الاّ للّه)، به «حكميت» دو انسانى مانند عمرو عاص و ابو موساى اشعرى، تن دادى.

جمود و كم فكرى آنان به حدى بود كه نميتوانستند، اين حقيقت را درك كنند كه:

اولاً، امام پس از اصرار آنان تن به «حكميت قرآن» داد و در متن صلحنامه نوشته شد كه هر دو تفر به كتاب خدا و سنت پيامبر مراجعه و بر طبق آن حكم كنند. ناگفته پيداست، كتاب خدا صامت و ساكت است، انسان عالمى بايد آن را به


1 . نهج البلاغه، خطبه 35.


صفحه 74

سخن گفتن وادارد، و نتيجه را اعلام كند. پس تن به چنين حكمتيى عقلاً و شرعاً ممنوع نيست.

ثانياً، اگر پذيرش حكميت افراد به هنگام بروز نزاع در ميان يك اجتماع بزرگ مخالف قرآن است، چرا قرآن به هنگام بروز اختلاف در يك اجتماع كوچك مثل خانواده، دستور ميدهد كه دو حَكَم يكى از جانب خانواده مرد، ديگرى از جانب خانواده زن، برگزيده شوند و در اين ميان داورى كنند:

(وَ اِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ اَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ اَهْلِها اِنْ يُرِيدا اِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللّهُ بَيْنَهُما)(سوره نساء/ 35).

«اگر از اختلاف ميان آن دو بيم داشتيد، داورى از جانب مرد، و داور ديگرى از طرف زن اعزام كنيد، اگر خواهان اصلاح باشند، خدا آنان را به برقرارى صلح موفق ميفرمايد».

چنين برداشتى از آيه (ان الحكم إلاّ للّه) كه هيچ كس نبايد در موارد اختلاف، رجوع به «حكميت» كند; جز به هم ريختن نظام زندگى و نفى حكومت اثر ديگرى ندارد و براى هر انسانى، اعم از پاك و ناپاك، نتيجه ديگرى ندارد، و منشاء آن، كور دلى، و كم فكرى است. بهترين معرف آنان همان سخن امام است كه فرمود: «اخفاء الهام و سفهاء الاحلام».

مخالفت اين گروه با امام مانند مخالفت ديگران با آن حضرت نبود، بلكه ميان اين دو مخالفت تفاوت بارزى وجود داشت، آنان جاهل و نادان بودند، نه معاند و دشمن حقيقت. درست نقطه مقابل شاميان و معاويه خواهان، كه با آگاهى كامل، با حقيقت مبارزه ميكردند. از اين جهت، امام درباره خوارج دستور ميدهد كه پس از وى با آنان مدارا شود:

«لا تقتلوا الخوارج بعدى فليس من طلب الحق فأخطأ كمن طلب الباطل


صفحه 75

فاصاب».

«پس از من، خوارج را نكشيد، زيرا كسى كه خواهان حق باشد، آنگاه خطا رود، بسان كسى نيست كه از لحظه نخست، خواهان باطل باشد، و به آن برسد».

ما به خواست خدا، در بخش عقائد خوارج، به تحليل مفاد آيه، خواهيم پرداخت. و تاريخ زندگى خوارج را اجمالاً خواهيم نگاشت.

فرقه مرجئه

گروه مرجئه، پس از خوارج در جامعه اسلامى پديد آمد. واژه «مرجئه» از «ارجاء» به معنى تاخير گرفته شده است. آنان چون مشاهده كردند كه مردم درباره عثمان و على بحث و گفتگوى زيادى ميكنند و گروهى به تنزيه هر دو پرداخته و گروهى تحت تاثير تبليغات خوارج قرار گرفته هر دو را تفسيق و تكفير ميكردند، بر آن شدند كه در مورد على (عليه السلام) و عثمان داورى نكنند، زيرا قدرت داورى نداشتند. بنا بر اين، تمجيد شيخين (ابو بكر و عمر) را پيش گرفتند و قضاوت در مورد على (عليه السلام)و عثمان را به تاخير انداختند.

تا مدتى محور گفتار مرجئه، اين دو مطلب بود; ولى چيزى نگذشت كه مساله عثمان و على به دست فراموشى سپرده شد و روى مناسبت خاصى، مساله مرتكب گناه كبيره مطرح گرديد، و اين مساله پس از مساله قدم و يا حدوث قرآن، بحث انگيزترين مساله در ميان مسلمين به شمار رفت و آنان را به گروههاى مختلف، تقسيم كرد. برخى مرتكب گناه كبيره را مؤمن و برخى، مانند خوارج، آنان را كافر شمردند و گروه سومى، مانند معتزله، به حد وسط ميان مؤمن و كافر انديشيدند. تفصيل دلايل هر يك از اين انديشهها در جاى خود خواهد آمد.

در چنين شرايطى، عقيده مرجئه به شكل ديگرى تكامل يافت. آنان اصرار


صفحه 76

ورزيدند كه اساس نجات، همان ايمان قلبى و شهادت لفظى است و عمل به وظايف، ارتباطى به ايمان انسان ندارد. و از اين روى كه ايمان را مقدم داشتند و عمل را به تأخير افكندند، «مرجئه» ناميده شدند.

اين گروه، در بى ارزش جلوه دادن عمل، به اندازهاى بيش رفتند كه، گفتند ايمان يك انسان گنهكار، با ايمان فرشتگان و پيامبران، برابرى ميكند. پى آمد اين پندار بى اساس، زنده شدن ميل به گناه در دل افراد، بويژه جوانان بود. اينان، به اصطلاح طرفدار «صلح كلّى» شدند و مى گفتند، قلب بايد پاك باشد، عمل چندان مهم نيست و مغفرت حق در انتظار همه عاصيان و گنهكاران است.

اين نحو برداشت از ايمان، چيزى جز كج فهمى، و سطحى نگرى، نيست. چگونه ميتوان همه ارزشها را از آن ايمان قلبى و شهادت لفظى دانست؟ و عمل را كه ميوه ايمان است، كم ارزش خواند.

چنين تفسيرى از ايمان، جز ايجاد جرأت در بد كاران و احياء روح عصيان در تبهكاران، خصوصاً مستكبران و طاغوتيان ندارد، و گرنه همه جباران جهان، و زورمندان و قلدران، تحت پوشش مغفرت حق قرار ميگيرند، آنگاه كه در دل معرفت و بر زبان شهادت داشته باشند.


صفحه 77

عامل سوم:

جلو گيرى از تدوين احاديث پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

اگر گرايشهاى قومى و تعصبات خشك قبيلهگرايى، و يا جمود ذهن و اعوجاج انديشه، دو عامل مؤثر براى پيدايش مذاهب و اختلاف بودند، تأثير عامل سومى به نام «منع تدوين حديث نبوى» و جلو گيرى از مذاكره و نشر آن نيز، در شكستن وحدت كلمه و ايجاد تشتت در اصول و فروع كمتر از آن دو، نبود. در سايه اين ممنوعيت كه تا عهد خليفه اموى، عمر بن عبد العزيز (99 101)، به صورت جدى تعقيب ميشد و تا عصر خلافت منصور عباسى (139 ـ 158)، به صورت كم رنگ باقى ماند، اخبار و روايات صحيح رسول گرامى از اذهان و انديشه ها محو گرديد و دومين حجت پس از قرآن مجيد، دستخوش نسيان و فراموشى شد.

اى كاش اثر منفى جلو گيرى از تدوين احاديث پيامبر، منحصر به همين بود، ولى از آنجا كه اين نوع باز دارى، در آن زمان رنگ تقدس به خود گرفته بود، پى آمد بدترى به دنبال داشت، و آن اينكه پس از شكستن منع قانونى و دعوت به تدوين حديث از جانب خلفا، ناگهان موجى از احاديث، اقطار اسلامى را فرا گرفت و تعداد و آمار احاديث، آنچنان بالا رفت كه هرگز عقل و خرد، باور نميكند كه فردى مانند پيامبر، هر چه هم سخنران و سخنگو باشد، با آن همه مشاغل و گرفتاريها،


صفحه 78

بتواند در مدت ده سال(1)، اين همه سخن بگويد.

حديث نبوى، در قرن دوم و سوم، چهره خود را به صورت مخروطى شكل، نشان داد، كه راس مخروط در عصر پيامبر، و قاعده آن در اعصار بعدى، قرار داشت، هر چه به عصر پيامبر كه منبع حديث است، باز گرديم تعداد احاديث را كمتر، و هر چه از عصر او دورتر شويم، شماره آنرا رو به افزايش ميبينيم، تا آنجا كه احمد بن حنبل (242هـ)، تنها متجاوز از هفت صد هزار حديث صحيح را شمار(2)ش كرده است; خدا ميداند كه تعداد مجموع احاديث منسوب به آن حضرت اعم از «حسن»، «موثق» و «ضعيف»، در چه پايه ميباشد. تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

داغى بازار جعل حديث، معلول فقدان جوامع حديثى است كه شايسته بود به دست تواناى صحابه پيامبر كه از زبان او شنيده بودند، تاليف گردد و به عنوان سند رسمى در ميان مسلمانان باقى بماند. ولى وقتى يك گفتگوى زبانى به مدت يك قرن و نيم، نوشته نشود، و ترك نگارش حديث رنگ تقدس به خود بگيرد و تدوين آن موجب اتهام به باز دارى مردم از قرآن و تفسير شود، طبعاً نوشتن احاديث، بهتر از اين نخواهد بود.

اگر احمد بن حنبل به ديده خوش بينى به احاديث موجود در عصر خود مينگرد و تعداد صحيح را متجاوز از هفت صد هزار، ميانديشد، محدث معاصر او، بخارى، احاديث صحيح خود را كه تعداد آن از چهار هزار تجاوز نميكند، از ششصد هزار حديث بر ميگزيند، يعنى از هر صد و پنجاه حديث، فقط يك حديث، نزد او صحيح بوده و آن را در صحيح خود آورده است(3).


1 . نوع احاديث پيامبر، مربوط به دوران هجرت او است و اختناق در مكه مانع از تبليغ بود.
2 . دِرايه شهيد ثانى، ص 17. ميگويد: «صحّ من الاحاديث سبعمائة الف و كسر».
3 . حياة محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)، ص 49.


صفحه 79

ببين تفاوت ره از كجا است تا به كجا.

ابو داوود، صحيح خود را از ميان پانصد هزار حديث، بر گزيد و فقط چهار هزار و هشتصد حديث را صحيح دانست و صحيح خود را بر آن اساس تنظيم كرد.

حتّى احاديثى را كه بخارى و ابو داوود، صحيح انگاشتهاند، بعدها مورد نقادى قرار گرفت و بسيارى از آنها مشكوك و يا مردود تلقى شد. كافى است، بدانيم احاديث مربوط به تجسيم و تشبيه، و جبر و رؤيت خدا با ديدگان مادى در روز رستاخيز، در همين صحيح بخارى و امثال آن گرد آمده است.

قسمت اعظم اين پى آمد (جعل حديث)، معلول باز دارى صحابه از تدوين حديث پيامبر، و منع از مذاكره و آموزش آنست. در اين جا براى روشن شدن بحث، ناچاريم پيرامون موضوعات زير، به صورت فشرده سخن گوييم:

1ـ عظمت و ارزش سخنان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم).

2ـ از چه زمانى و به وسيله چه اشخاصى كتابت حديث ممنوع گرديد؟

3ـ هذف از اين منع چه بود و عللى كه براى آن تراشيده شده است چيست؟

4ـ اسامى حديث پردازان و تعداد احاديث ساخته شده.

5ـ تأثير احاديث موضوعه، در فرقهگرايى.

الف ـ ارزيابى احاديث پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

در عظمت سخنان پيامبر، همين قدر كافى است كه قرآن مجيد آن را بيانگر مجمل قرآن، و مقيّد و مخصّص مطلقات و عمومات آن ميداند، آنجا كه ميفرمايد: (وَ اَنْزَلْنا اِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ اِلَيْهِمْ وَ لَعلَّهُمْ يَتَفَكِّرُونَ)(سوره نحل/44).


صفحه 80

«قرآن را براى تو فرو فرستاديم تا آنچه را كه براى مردم نازل شده است، بيان كنى و شايد آنان بينديشند». در اين آيه به جاى كلمه «تقرء» ،واژه «تبيّن» به كار رفته تا روشن شود كه مبهمات قرآن بايد به وسيله پيامبر بيان گردد.

در آيه ديگر، سخنان او را پيرامون دين، مربوط به خود او ندانسته است. چنانكه ميفرمايد: (وَ النَّجْمِ اِذا هَوى ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى اِنْ هُوَ اِلاَّ وَحْىٌ يُوحى)(سوره نجم/1ـ4).

«سوگند به ستاره، آنگاه كه افتاد، يار شمار گمراه نشد، و بيراهه نرفت، از روى هواى نفس سخن نميگويد، بلكه وحى است كه بر او فرو فرستاده ميشود».

جمله (ما ينطق عن الهوى)، در ارزش بخشى بر سخنان او كافى است، خواه «ضمير»، در جمله (ان هو)، به قرآن باز گردد، يا به اعم از قرآن و گفتار او، در هر حال، سخنان او، سرچشمه هوى و هوس ندارد، و چنين گفتارى، دور از خطا و لغزش خواهد بود.

هر گاه پيامبران در دعوت خود، دچار اشتباه و لغزش و يا ـ نعوذ باللّه ـ آلوده به خلاف و گزاف شوند، به خاطر زوال اعتماد، هدف از بعثت كه گرايش و هدايت مردم است، از ميان ميرود.

از اين جهت، متكلمان اسلامى بر عصمت پيامبران، اتفاق نظر دارند و همگى ميگويند كه پيامبران، در رابطه با بيان اصول و احكام دين، مصون از گناه و خطا ميباشند.

به دليل ارزشمند بودن سخنان او است كه پيوسته حاملان احاديث ستوده شده و پيامبر در باره آنان ميگويد:

«نضرّ اللّه امرءً سمع مقالتى فوعاه، و حفظها و بلغها»(1).


1 . سنن ترمذى، ج 5، ص 34، حديث 2657.


صفحه 81

«خدا چهره آن كس را زيبا سازد كه سخن مرا بشنود، آن را بفهمد، حفظ كند و به ديگران برساند».

ارزش كتابت و ضبط از ديدگاه قرآن

قرآن مجيد، با اصرار كم نظيرى دستور ميدهد كه مشخصات ديون، وسيله نويسنده عادلى نوشته شود، و از نوشتن ريز و درشت خسته نشوند: (يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْن اِلى اَجَل مُسَمّىً فَاكْتُبُوهُ وَ لْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا يَأْبَ كاتِبٌ اَنْ يَكْتُبَ كَما عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْيَكْتُبْ وَ لْيُمْلِلِ الَّذِى عَلَيْهِ الْحَقٌّ... وَ لا تَسْأَمُوا اَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيراً اَوْ كَبِيراً اِلى اَجَلِهِ)(سوره بقره/282).

«اى افراد با ايمان، هر گاه به يكديگر وامى به مدت معينى داديد، بنويسيد، و حتماً كاتب عادلى ميان شما، آنرا بنويسد، و نويسنده از نوشتن ابا نورزد، آنچنانكه خدا تعليم كرده است. و آن كس كه بدهكار است، املاء كند، هرگز از نوشتن وام كوچك و بزرگ به مدت مشخص، خسته نشويد».

جايى كه نوشتن درهم و دينار، تا اين حد از اهميت بر خوردار باشد و اين همه تاكيد درباره آن به عمل آيد، آيا سخنان پيامبر گرامى، ـ نعوذ باللّه ـ به اندازه درهم و دينار ارزش ندارد. شگفتا ،كسانى كه پس از درگذشت پيامبر، از تدوين احاديث رسالت جلو گيرى كردند، براى گفتار پيامبر ارزشى به مقدار يك كالا قائل نبودند!

شكى نيست كه علم و دانش، فرّار و گريزپا است و كتابت و تحرير، مايه ثبات و بقاء آنست. از زمان ديرينه گفتهاند: «العلم صيد و الكتابة قيد، قيّدوه بالكتابة». اسلامى كه به دانش، آن همه اهميت داده است، چطور ميتواند تالى تلو قرآن را ناديده بگيرد و از تدوين آن بلكه از مذاكره و آموزش آن جلو گيرى كند.

رسول گرامى، اسناد فراوانى براى سران قبائل نوشته است كه صورت بخش


صفحه 82

اعظم آنها، در كتابهاى تاريخ و حديث و سيره محفوظ است. اگر تدوين و كتابت حديث ممنوع بود، چرا در حال حيات خود، دست به نوشتن اين آثار زد و وسيله بقاء آثار خود را فراهم آورد(1).

احاديثى از پيامبر در ضبط حديث

محدثانى مانند بخارى، ترمذى، ابو داوود، احمد و دارمى، احاديثى از پيامبر گرامى نقل كردهاند كه همگى حاكى از اجازه وى به ظبط احاديث است و ما بخشى از اين احاديث را در كتاب «بحوث فى الملل و النحل» از مدارك ياد شده نقل كردهايم، و خطيب بغدادى، همه را در كتاب «تقييد العلم» آورده است.

نقل همه آنها در اينجا مايه گستردگى سخن ميباشد، ما فقط به نقل آنچه بخارى كه اصح صحاح به شمار ميرود، در اين مورد آورده است، اكتفاء ميورزيم:

1ـ ابو هريره ميگويد: در سالى كه پيامبر اسلام، مكه را فتح كرد، قبيله خزاعه، به عنوان انتقام، مردى از بنى ليث را كشتند، خبر به پيامبر رسيد، بر مركب خود سوار شد و خطبهاى ايراد فرمود (خطبه را ياد آور ميشود)، آنگاه ميافزايد: مردى از اهل يمن حضور رسول خدا رسيد و گفت اى پيامبر خدا، اين خطبه را براى من بنويس. پيامبر دستور داد كه براى او بنويسند(2).

2ـ ابو هريره ميگويد: هيچ كس از ياران خدا، بيش از من از پيامبر نقل حديث نميكند، جز عبداللّه بن عمر. زيرا او حديث را مينوشت و من


1 . نامهها و اسناد تاريخى و مواثيق آنحضرت اخيراً در دو كتاب گرد آورى شده است: 1ـ الوثائق السياسية.2ـ مكاتيب الرسول.
2 . صحيح بخارى، ج 1، باب كتابة الحديث، ص 30.


صفحه 83

نمى نوشتم(1).

3ـ ابن عباس ميگويد: وقتى بيمارى پيامبر شدت يافت، فرمود: «كاغذى بياوريد تا چيزى بنويسم كه پس از من گمراه نشويد». عمر گفت: بيمارى بر او غلبه كرده، كتاب خدا نزد ما است، براى ما كافى است. حاضران در مجلس، در آوردن و نياوردن كاغذ، اختلاف نظر بيدا كردند; وقتى پيامبر، اختلاف آنان را مشاهده كرد، فرمود: «برخيزيد برويد، نزد من نزاع نكنيد». ابن عباس ميگفت: مصيبت بزرگ روزى بود كه ميان پيامبر و نگارش نامه، ممانعت كردند(2).

اين متون سه گانه را كه از صحيح بخارى گرفته و نقل كرديم، به روشنى ميرساند كه ضبط حديث نبوى امر مكروهى نبود، وگرنه پيامبر، امر به ضبط خطبه نميكرد، و دستور به نوشتن نامه تاريخى خود نميداد، و عبد اللّه بن عمر، با نهى پيامبر، دست به نگارش حديث نميزد.

افسانه نهى از تدوين حديث

در برابر چنين دلائل روشنى بر لزوم ضبط حديث نبوى، امام حنابله از رسول گرامى نقل ميكند كه پيامبر فرمود: «لا تكتبوا عنى و من كتب عنى غير القرآن فليمحه»(3).

«از من چيزى ننويسيد، و هر كس هر چه جز قرآن، نگاشته است نابود كند».

در مسأله بازدارى از تدوين حديث به اين مقدار اكتفاء نشده است، بلكه از شخصيتهايى مانند: ابو سعيد خدرى، ابو موسى اشعرى، عبداللّه بن مسعود،


1 . صحيح بخارى، ج 1، باب كتابة العلم، ص 30.
2 . صحيح بخارى، ج 1، باب كتابة العلم، ص 30.
3 . مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 12.


صفحه 84

ابوهريره و عبداللّه بن عباس، عبداللّه بن عروة، عمر بن عبد العزيز، و مغيرة بن ابراهيم، سخنانى نقل شده كه همگى حاكى از آنست كه آنان با جمع آورى احاديث مخالف بودند.

ولى انسان در حيرت است كه اگر تدوين حديث نبوى، ممنوع و يا مكروه بود و سيره سلف بر ترك آن بود، پس چرا در نيمه قرن دوم، نهضت عظيم و بيسابقهاى براى نقل و نشر و نگارش حديث نبوى پديد آمد، چرا نهى رسول خدا ناديده گرفته شد؟

اگر بر ما لازم است از سلف صالح پيروى كنيم، پس لازم است برخيزيم، تمام صحاح و مسانيد را آتش بزنيم، و اثرى از گفتار رسول گرامى باقى نگذاريم، همچنانكه خليفه دوم اين كار را ـ به نحوى كه مى آيد ـ انجام داد.

ب ـ تاريخ منع تدوين حديث

قهرمان نهى از كتابت، خليفه دوم است، سخنانى كه از او نقل خواهيم كرد، حاكى از آن است كه هرگز از پيامبر در اين مورد، نهى و منعى نرسيده بود و خليفه، روى يك رشته اجتهاد و مصلحت انديشيهاى شخصى، كتابت و نقل حديث را ممنوع كرد. اينك برخى از گفتار و رفتارهاى او:

1ـ عروة بن زبير ميگويد: عمر بن خطاب، خواست سنن پيامبر بنويسد، در اين مورد با ياران پيامبر مشورت كرد، آنان كتابت آن را تصويب كردند(1). ولى خليفه، پيوسته در حال ترديد و طلب خير از خدا بود كه ناگهان به خاطرش آمد، پيروان شرايع پيشين، از پيامبران خود، چيزهايى را نوشتند و بر آنها روى آوردند، و در نتيجه كتاب خدا را ترك كردند. (پس گفت): به خدا سوگند، من هرگز كتاب


1 . خطيب، در كتاب «تقييد العلم»، در صفحات 48 ـ 29، گفتار آنان را نقل كرده است.


صفحه 85

خدا را با چيزى نميپوشانم(1).

2ـ طبرى، در تاريخ خود ياد آور است كه هر موقع عمر بن خطاب كسى را براى اداره امور به نقطهاى اعزام ميكرد، سفارش ميكرد كه از محمد، كمتر سخن نقل كنيد، و من همكار شما هستم(2).

3ـ ابن سعد، در طبقات خود نقل ميكند، وقتى عمر، «قرظة بن كعب» را به نقطهاى اعزام ميكرد، تا چند ميلى مدينه به مشايعت او رفت و ياد آور شد، علت مشايعت اين است كه ترا تذكر دهم تا از محمد كمتر روايت كنند(3).

4ـ ابوذر و عبداللّه بن مسعود و ابو درداء، سرگرم نقل حديث از پيامبر بودند، عمر آنان را مورد مؤاخذه قرار داد، و گفت، اين چيست كه پيوسته از محمد حديث پخش ميكنيد(4).

5ـ به خليفه گزارش دادند كه در دست مردم يك رشته كتابها است (كه در آنها سنن و احاديث رسول گرامى ضبط شده است). او از مردم خواست كه همه را بياورند تا وى در باره آنها نظر دهد. هر كس نوشتهاى داشت آورد، به گمان اينكه او مينگرد و ميخواند و اختلاف آنها را رفع ميكند. وقتى نزد او آوردند، همه را با آتش سوزانيد. آنگاه گفت آرزويى است مانند آرزوى اهل كتاب(5).

سخنان ياد شده، حاكى است كه بازدارى در تدوين و نشر حديث نبوى، نظريهاى بود كه پس از در گذشت رسول گرامى پديد آمد. هرگز پيامبر خدا، امت


1 . تقييد العلم، ص 49.
2 . تاريخ طبرى، ط اعلمى، ج 3، ص 273.
3 . طبقات ابن سعد، ج9،ص7، ط بيروت. كنز العمال، ج 10، ص 393، شماره 29482.
4 . كنز العمال، ج 1 ص 292، شماره 29479.
5 . تقييد العلم، ص 52.


صفحه 86

خود را از نوشتن حديث خود كه تالى تلو قرآن است، باز نداشته بود، و فكر «حسبنا كتاب اللّه» و چيزى مشابه آن، چنين سوكنامهاى را پديد آورده است.

ج ـ فلسفه منع تدوين حديث

خطيب بغدادى كه گستردهتر از همه، پيرامون اين موضوع سخن گفته است، به يك رشته فلسفه تراشى، دست زده كه ريشه آنها در سخنان خليفه و ديگران نيز به چشم ميخورد. مانند:

1ـ نهى به خاطر اين بود كه مردم از تلاوت قرآن باز نمانند.

2ـ نهى به خاطر اين بود كه حديث، به وحى الهى، مخلوط نشود، زيرا در آن عصر، عالم و دانشمند كم بود كه وحى را از حديث جدا سازد، و بيم آن ميرفت كه حديث در قرآنها راه يابد.

3ـ نهى مربوط به نگارش احاديث پيشينيان بود، تا مشابهى براى قرآن نباشد.

چنين پوزشهاى نا استوارى در سخنان خطيب(1) و ديگران، همگى از قبيل علل پس از وقوع است و مرور زمان بيپايگى اين فلسفه تراشيها را ثابت كرد.

چون، اولاً اشتغال به حديث، مايه گرايش به قرآن است نه اعراض از آن. زيرا گفتار و رفتار پيامبر، رافع مبهمات قرآن، و بيانگر مجملات آن است، سخنان پيامبر، روح ايمان و تقوى را در انسان زنده ميسازد و براى مرد متقى، چيزى گواراتر از قرآن نيست. از اين روى، وقتى نهضت نگارش حديث آغاز گرديد، هرگز مسلمانان از قرآن اعراض نكردند.

ثانياً اگر گرايش به حديث، مانع از اشتغال به قرآن باشد، بايد مسلمانان گرد


1 . تقييد العلم، ص 57.


صفحه 87

هيچ دانشى مانند علم رياضى، طبيعى، انسانى و... نروند و هميشه در درياى جهل و نادانى غوطهور باشند.

زيرا اشتغال به علوم، مانع از اشتغال به قرآن ميگردد، در حالى كه قرآن، همه را دعوت به مطالعه در كتاب آفرينش ميكند، و ميفرمايد: (قُلْ انْظُرُوا ما ذا فِى الَّسماواتِ وَ لاَْرْضِ) (سوره يونس/101) «بگو بنگريد، در آسمانها و زمين چه خبر است».

اگر انديشه ياد شده، صحيح باشد، بايد سير در زمين و مطالعه حال گذشتگان كه مايه عبرت است، ممنوع باشد، در حالى كه قرآن بر آن تاكيد خاصى دارد(1).

بدتر از آن، اينكه بگوييم، فلسفه باز دارى از كتابت حديث، بيم از اختلاط قرآن به حديث بود. اين پوزش، از قبيل «عذر بدتر از گناه» است و معنى و مفاد آن، انكار اعجاز قرآن و تمايز ذاتى آن از سخنان بشرى است، در حالى كه عرب جاهلى، تا چه رسد به مسلمانان تربيت يافته در مكتب پيامبر، تمايز جوهرى قرآن را از غير آن به روشنى درك ميكردند و از شنيدن آيات، آنچنان لذت ميبردند كه مدتها محو و مست جذبه و شيرينى آن بودند، اين حالت در شنيدن هيچ سخنى از سخنان بشر، حتى پيامبر گرامى، به آنان دست نميداد.

منع كتابت، فلسفه سياسى داشت

بدعتى كه پس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) به عنوان منع تدوين و نشر حديث پيامبر پى ريزى گرديد، پس از در گذشت دو خليفه نخست نيز، به صورت محدودى تعقيب شد. در عصر عثمان، تنها به رواياتى اجازه نشر داده شد كه در زمان دو خليفه اوّل


1 . سوره حج، آيه 46. و آيات ديگر.


صفحه 88

شنيده شده بود(1). معاويه نيز، به نشر احاديثى اجازه ميداد كه در عصر خليفه دوم شنيده شده بود(2).

عبيداللّه بن زياد، زيد بن ارقم (صحابه پيامبر) را از مذاكره حديث نبوى جلوگيرى ميكرد. سر ان(3)جام، اين بدعت تا عصر عمر بن عبد العزيز، نشانه تقدس و احترام به قرآن شناخته شد. نويسندگان حديث، مجبور به ترك كتابت ميشدند. برخى جسارت را به پايهاى ميرساندند كه پيامبر را بشرى قلمداد ميكردند كه گاهى گفتارش دستخوش خشم ميگردد (و از حالت عادى بيرون ميرود و سخنانى ميگويد)(4). قدرت منع به حدى بود كه ابو بكر، پانصد حديث، از پيامبر نوشته بود، همه را سوزاند(5) و عمر در خلافت خود بخشنامه كرد: «ان من كتب حديثاً فليمحه»(6).

اكنون سئوال ميشود:

اگر آنچه كه خطيب و ديگران گفتهاند فلسفه تراشى است و فلسفه واقعى آن نبوده است، پس هدف از منع تدوين و مذاكره حديث چه بوده است؟

ما در پاسخ اين پرسش يك جواب اجمالى داريم كه تحليل آن را به عهده خواننده محترم واگذار مى كنيم و آن اينكه انگيزه منع تدوين حديث با انگيزه منع نگارش وصيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)، در آخرين لحظات زندگى پيامبر، يكى بود، اگر فلسفه اين منع، براى اهل تحقيق روشن است، فلسفه آن بخشنامهها نيز روشن


1 . كنز العمال، ج 10، ص 295، شماره 29490.
2 . كنز العمال، ج 10، ص 291، شماره 29473.
3 . فرقة السلفيه، ص 14، به نقل از مسند احمد.
4 . تلخيص المستدرك، حاكم، در حاشيه مستدرك، ج 1، ص 104.
5 . مستدرك حاكم، ج 1، ص 102 و 104.
6 . مسند احمد، ج 3، ص 12 ـ13. سنن درمى، ج 1، ص 119.


صفحه 89

مى باشد.

حاضران مجلس پيامبر، احساس كردند كه هدف نگارش، چيزى است كه مربوط به خلافت و وصايت ميباشد و ممكن است در آن نامه، كسى براى خلافت تعيين شود و اين، با آن انگيزه شخصى شورائى بودن خلافت، سازگار نخواهد بود، از اين جهت مساله «حسبنا كتاب اللّه» را پيش كشيدند و از نگارش نامه، جلو گيرى كردند. همين نكته در نقل احاديث رسول خدا نيز وجود داشت، نقل احاديثى كه در آن فضائل اهل بيت، و وصايت بزرگ آن خاندان وارد شده بود، با خلافت شورائى كه شالوده خلافت خلفاء را تشكيل ميداد، سازگار نبود. از اين جهت با يك رشته ظاهر سازى و تقدس مآبى از تدوين و نشر بزرگترين گنجينه معنوى جلو گيرى شد و جهان اسلام را از آنچه كه درباره اصول و فروع از پيامبر بزرگوار وارد شده بود محروم ساختند.

در اين جا هدف ديگرى نيز در كار بود، زيرا در ميان ياران رسول خدا، امام على (عليه السلام)ملتزم به ضبط احاديث پيامبر بود. مقام و موقعيت او نسبت به پيامبر در كلام خود او آمده است. آنجا كه ميگويد: «انى اذا كنت سألته انبأنى، و اذا سكتّ ابتدأنى(1) = هر گاه ميپرسيدم، مرا آگاه ميساخت و هر موقع خاموش ميشدم، او آغاز به سخن ميكرد». او نخستين كسى بود كه امالى پيامبر را ضبط كرد، و نامههاى او را تدوين فرمود. و به دليل همين احاطه به سخنان پيامبر، او مرجع بزرگ در حل مشكلات پس از پيامبر بود.

منع از تدوين حديث پيامبر، يك نوع بى اعتنائى به نوشتههاى امام تلقى ميشد و در عصر اموى هدف از وضع حديث «لا تكتبوا عنى سوى القرآن و من كتب فليمحه = غير از قرآن از من چيزى ننويسيد و هر كس هر چه نوشته است محو


1 . تاريخ الخلفاء، ص 115.


صفحه 90

كند»، محو آثار علوى بود كه در ميان فرزندانش دست به دست ميگشت و با محتويات آن بر بسيارى از احكام، استدلال ميشد.

هم اكنون قسمتى از احاديث امام كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) املاء فرموده و على (عليه السلام)نوشته، در كتب حديثى شيعه موجود است(1).

نقض بخشنامه

مرور زمان ثابت كرد كه منع از تدوين آثار رسالت، به قيمت نابودى حديث و در حقيقت احكام دين تمام ميشد، از اين جهت عمر بن عبد العزيز، به «ابى بكر بن حزم»، فقيه مدينه نوشت: به حديث پيامبر بنگر و آن را بنويس. زيرا من از فرسودگى دانش و رفتن دانشمندان خائفم; جز احاديث پيامبر، حديث كسى را نپذير. در دانش (حديث) تحقيق كنيد و بنشينيد تا نا آگاهان را آگاه سازيد، علم نابود نمى شود مگر اينكه حالت خفاء و سرّى به خود بگيرد.

با اين اصرار، باز نهضت چشم گيرى براى تدوين حديث، شكل نگرفت، جز اينكه برخى به نوشتن چند دفتر آنهم به صورت نا منظم دست زدند. وقتى دولت امويسقوط كرد، و عباسيها زمام امور را به دست گرفتند، در سال 143، دوران خلافت منصور، نهضتى عظيم براى تدوين و نشر حديث، پى ريزى گرديد و افرادى مانند «ابن جريج» ،در مكه و «مالك»، در مدينه، و «اوزاعى»، در شام و «ابن ابى عروه»، و «حماد بن سلمه» ،در بصره و «معمر» در يمن و «سفيان ثورى»، در كوفه، پديد آمدند، و در كنار آنان، «ابن اسحاق»، به نگارش «مغازى» دست يازيد و «ابو حنيفه»، به تأليف فقه، پرادخت. پيش از اين زمان، پيشوايان، از حفظ،


1 . احاديث امام كه به املاء پيامبر بود، در كتب حديثى پخش است و در كتاب «مكاتيب الرسول»، ج 1، گرد آمده است.


صفحه 91

سخن مى گفتند و يا از ذخائر نا منظم و نا مرتب، نقل ميكردند(1).

ما در عين ستايش اين عمل، به حكم اينكه «جلو ضرر را از هر كجا بگيرى نفع است»، ياد آور ميشويم، هرگز با اين اقدام، پيامدهاى نامطلوب بخشنامه، از بين نرفت، و حديث نبوى، سرنوشت بسيار درد آورى بيدا كرد كه اكنون پيرامون آن بحث مى كنيم.

نتائج ناگوار منع تدوين حديث

با تاريخ منع تدوين حديث نبوى، و همچنين با تاريخ شكسته شدن منع قانونى آن، و شكوفايى مجدد بازار حديث، آشنا شديم. آنچه مهم است، آشنايى با نتائج ناگوار اين بازدارى است كه منجر به پيدايش مذاهب فراوانى درباره اصول و عقائد، و تفسير و تاريخ و فضائل و مناقب، گرديد. تصوير نيم رخى روشن، از تراژدى، در گرو نگارش رساله مستقلى است كه با هدف ما چندان سازگار نيست; از اين جهت به صورت فشرده و گذرا، اين بحث را به پايان ميرسانيم. كسانى كه بخواهند در اين موضوع به صورت گسترده مطالعه كنند، لازم است به كتابهايى كه در زير نام ميبريم مراجعه كنند(2).

الف ـ نابودى جوامع نخستين حديثى

نخستين خسارتى كه از رهگذر منع تدوين حديث، متوجه جامعه مسلمين گرديد، نابودى جوامع اوليه حديث بود كه به وسيله ياران رسول گرامى نوشته شده بود


1 . تاريخ الخلفاء سيوطى 261.
2 . ابو هريره، (تأليف شرف الدين عاملى). شيخ المضيره، (تأليف ابوريه مصرى). اضواء على السنة المحمدية، (تأليف ابوريه). الغدير، جلد ششم، ص 208 ـ 378.


صفحه 92

و همگى به وسيله خليفه دوم، طعمه آتش گرديد. تاريخ، هر چند اسامى همه نويسندگان آنها را معين نكرده، و اگر هم معين كرده ما از آن اطلاع نداريم، ولى چون هنوز معنويت و تربيت پيامبر، سايه افكن بود، و علائق دنيوى، دامنگير صحابه رسول خدا نشده بود، قطعاً نويسندگان احاديث، با اخلاص كاملى، دست به ضبط سخنان پيامبر زده بودند و همه را از خود پيامبر و يا به وسيله يك شخص، از آن حضرت شنيده بودند. اضاعه اين همه اسناد و دلائل هدايت را، جز خسارت، نميتوان چيز ديگرى ناميد.

ب ـ باز دارى ديگران از اقدام به ضبط

زمزمه منع تدوين حديث نبوى، پس از در گذشت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) آغاز گرديد، و در عصر خليفه دوم به صورت بخشنامه در آمد. اين كار سبب شد، آن گروه از صحابه كه در پرتو حافظههاى قوى، سخنان وحى گونه پيامبر را به خاطر داشتند، همه را به دست فراموشى بسپارند و با مرگ خود، آنها را به ديار فنا ببرند; زيرا ترويج و تشويق به آن، مايه تكامل، و منع و بازدارى، مايه افول و خاموشى چراغ علم و دانش است.

ج ـ ترك مذاكره احاديث

در اثر بخشنامه خليفه، حديث نبوى متجاوز از يك قرن و ربع، مورد مذاكره قرار نگرفت. زيرا خليفه دوم، اصرار بر كاستن نقل حديث از پيامبر داشت، و خليفه سوم و معاويه، بر احاديثى صحه مينهادند كه در عصر دو خليفه نخست، مجاز و حالت قانونى بيدا كرده بود، اينگونه بياعتنائى به حديث، در اين مدت، مايه فراموشى بسيارى از احاديث، و يا پيدايش كاستى و فزونى در آنها گرديد كه خود كمتر از فراموشى نيست.


صفحه 93

د ـ زمينه ساز وضع آشفته بازار حديث

روزى كه محدثان اسلامى، گويا به تشويق منصور، دست به نگارش حديث زدند، به تصريح سيوطى، جز يك رشته دفاتر نامنظم، چيزى در اختيار محدثان نبود، عشق و علاقه حكومت و مردم به شنيدن آثار رسالت، سبب شد كه رندان دنيا پرست از طريق جعل و وضع حديث، براى خود مقام و موقعيتى كسب كنند و بر كرسى مقدس استادى حديث تكيهزده و گروهى را دور خود گرد آورند. اگر آن جوامع نخستين در دست بود، و احاديث رسول گرامى پيوسته دست به دست ميگشت، ديگر شيادان، از آب گل آلود، موفق به صيد ماهى نميشدند، ولى متأسفانه آشفتگى بازار حديث، مايه عظمت و موجب موفقيت آنان گرديد.

كتب رجال، كذّابان و وضّاعانى را معرفى ميكند كه براى دست يابى به مقام و منصب، يا ثروت و مال، و يا اِعمال تعصّب و لجاجت بر ضد گروهى، دست به وضع حديث زدند. تنها علامه امينى(1)، اسامى هفتصد نفر را به ترتيب حروف الفبا، در كتاب «الغدير»، گرد آورده است، و اگر اين كار مجدداً به صورت گروهى انجام گيرد، آمار وضّاعان، از اين هم تجاوز ميكند.

انسان، در آغاز كار تصور ميكند كه واضعان حديث، به جعل يك و دو حديث اكتفا ميورزيدند و دست از شيطنت بر ميداشتند، در حالى كه جريان بر خلاف اين انديشه ابتدائى است. آنان در ارتكاب اين گناه، بر يكديگر سبقت ميجستند، و هزاران دروغ، از لسان پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)نقل ميكردند. كافى است بدانيم:

1ـ عثمان بن مقسم، سازنده بيست و پنج هزار حديث بود.


1 . الغدير، ج 6، ص 209 ـ 275.


صفحه 94

2ـ صالح بن احمد قيراطى، به ده هزار حديث دست درازى كرد.

3ـ تنها موضوعات و مقلوبات چهل تن از وضاعان كه اسامى آنان در تاريخ آمده است به 684/408 هزار حديث ميرسد(1). تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل. در اين صورت ديگر از گفتار يحيى بن معين، راوى شناس معروف، در شگفت نخواهى بود، آنجا كه ميگويد: «از كذّابان، آن قدر حديث نوشتيم كه تنور را بوسيله همان نوشتهها روشن و داغ كرديم تا آنجا كه توانستيم نان بپزيم»(2).

و يا بخارى ميگويد: «من دويست هزار حديث غير صحيح را حفظ هستم»(3).

هـ ـ صالحان و جعل حديث

شگفتى اين جا است كه برخى از صالحان و زاهدان و معروفان به تقوى و پرهيزكارى، به عنوان يك عمل عبادى، دست به وضع احاديث ميزدند تا از اين طريق، مردم را به تلاوت قرآن و انجام يك رشته اعمال خير، راغب سازند. يك قسمت از اين روايات جعلى، مربوط به فضائل سُوَر است كه تفاسير را پر كرده است.

«يحيى بن سعيد قطان»، از رجال معروف اهل سنت، ميگويد: چيزى در ميان صالحان رايجتر از دروغ نديدم(4).

قرطبى، در اين مورد سخن جالبى دارد، وى ميگويد: گروهى، وضع


1 . الغدير، ج 6، ص 289 ـ 290.
2 . تاريخ خطيب، ج 14، ص 184. متن عبارت او چنين است: «كتبنا عن الكذّابين و سجرنا به التنور و اخرجنا به خبزاً نضيجاً».
3 . ارشاد السارى، ج 1، ص 33.
4 . تاريخ بغداد، ج 2، ص 98.


صفحه 95

حديث را وظيفه دينى انديشيده تا از اين طريق مردم را به كارهاى نيك دعوت كنند، مانند ابو عصمت مروزى، و محمد عكاشه كرمانى، و احمد ابن عبداللّه جويبارى. مثلاً به ابو عصمت گفتند: اين همه احاديث را پيرامون فضائل سُوَر قرآن چگونه از «عكرمه» از ابن عباس، نقل ميكنى؟ وى در پاسخ گفت: من ديدم مردم از قرآن روى برگردنيدهاند و به فقه ابى حنيفه و مغازى ابن اسحاق، روى آوردهاند، از باب وظيفه، به وضع حديث، پيرامون اين سورهها دست زدم(1).

و ـ وضع حديث درباره خلفاء و پيشوايان

مشكل ديگر در اين باره، احاديث فضائل است كه كتابهاى حديث و سيره و تاريخ را پر كرده است. تو گويى، پيامبر براى تجليل شخصيتهايى آمده كه بعدها ديده به جهان خواهند گشود و پستهاى سياسى و مذهبى را اشغال خواهند كرد. هر فرقهاى براى پيشواى خود دست به جعل حديث زده، و كمتر شخصيت سياسى و مذهبى است كه براى او فضيلتى از پيامبر نقل نكرده باشند.

كتابهاى مناقب و تراجم، رواياتى درباره فضائل ائمّه چهار گانه اهل سنّت، ابو حنيفه و شافعى و مالك و احمد بن حنبل، نقل كردهاند و تنها مراجعه به تاريخ بغداد، در ترجمه ابو حنيفه، در اين مورد كافى است(2). گروهى كه دستشان از وضع حديث كوتاه بود، و موقعيت آنچنانى نداشتند تا در شمار بازيگران حديث در آيند، به فكر نقل خواب ـ در حجمى گسترده ـ افتادند. و ناقلان رؤياهايى در مورد شخصيتها شدند.


1 . الغدير، ج 6، ص 275، به نقل از «التذكار قرطبى» ص 155.
2 . تاريخ بغداد، ج 2 ص 289. و نيز كتابهايى كه به عنوان مناقب براى ائمه چهارگانه اهل سنّت، نوشته شده است.


صفحه 96

ز ـ پى ريزى مذاهب در بازار آشفته حديث

بازار آشفته حديث كه متجاوز از يك قرن و ربع در گردونه منع تدوين و مذاكره بود، آنگاه كه به دست افراد فرصت طلب و دنيا خواه و گاهى، زاهدان و صالحان نادان افتاد، آنچنان آشفتگى در معارف و مسائل مربوط به اصول، عقائد، تفسير، تاريخ، و مناقب و فضائل پديد آورد كه همه اصحاب مذاهب، براى عقائد و اصول آراء خود، مداركى از حديث پيامبر به دست آوردند. زير بناى عقائد تمام فرق اسلامى را احاديثى تشكيل ميدهد كه محدثان، آنها را در كتابهاى خود آوردهاند.

آيا با اين وضع، ميتوان شك كرد كه باز دارى از تدوين حديث پيامبر، زمينهساز پيدايش مذاهب مختلف اسلامى، در قلمروهاى عقائد و تفسير و فقه، بوده است؟


صفحه 97

عامل چهارم:

احبار يهود و راهبان مسيحيان

يا

قهرمانان ميدان اساطير

منع و جلو گيرى از نگارش و انتشار حديث نبوى، خسارات زيادى در جامعه اسلامى پديد آورد، و از خسارتهاى بارز آن، اين بود كه به علماء يهود و نصارى كه در سلك مسلمانان در آمده بودند، فرصت داد كه اساطير و افسانهها را به عنوان سخنان پيامبران پيشين در ميان مسلمانان منتشر سازند، مضامين عهد عتيق و جديد را كه وسيله گروهى از علماء دين فروش، تحريف و نسخ شده بود، به صورت وحى الهى كه بر قلوب پيامبران پيشين نازل شده است، در اختيار پير و برناى جهان اسلام قرار دهند، و در نتيجه، يك رشته عقائد و اصول كه ارتباطى به اسلام نداشت، پيريرزى شد و كلام الهى و قصص قرآن و حالات پيامبران از طريق اين گروه تفسير گرديد.

حس كنجكاوى انسان، هرگز ساكت و آرام نمينشيند و پيوسته انسان را به كشف مجهولات، تحريك ميكند. هر گاه حس ياد شده، از طريق صحيح اشباع گردد، نتايج درخشندهاى به بار مى آورد و در غير اين صورت به افسانه ها، روى


صفحه 98

مى آورد، و با چنين مايههاى بى پايه، خود را راضى ميسازد.

آيات معارف قرآن، بى نياز از بيان و تفسير نيست. علاقه انسان به شناخت حالات پيامبران گذشته، از علاقه انسان به تاريخ جهان و بشر، سر چشمه ميگيرد. و تكامل جامعه در هر تاريخ، حكومت و ملت را با حوادث و مسائل جديدترى روبرو ميسازد. درست است كه وظيفه امت اسلامى اين بود كه پاسخ اين نيازها را در كتاب خدا و گفتار وارثان علوم او، جستجو كند، ليكن هر گاه، سنت كه نقش بزرگى در رفع اين مشكلات دارد، در بند «منع» قرار گيرد و وارثان علوم پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از بيان گفتار آن حضرت ممنوع باشند، طبعاً خفاشان جامعه، غيبت خورشيد را مغتنم ميشمرند، و يكهتاز ميدان حديث و تفسير و تاريخ ميشوند، و حس كنجكاوى انسانها را با يك رشته اوهام، اشباع ميسازند.

جالب توجه است، در شرايطى كه شخصيتهايى مانند ابوذر و عبد اللّه بن مسعود، و ابو درداء، توبيخ ميشوند، و به آنان گفته ميشود: چرا پيوسته از پيامبر، حديث منتشر ميكنيد، به «تميم اوسى دارى»، كه عمرى را در مسيحيت گذرانده بود و در سال نهم هجرت، اسلام آورد، در عصر عمر (عصر منع حديث نگارى)، اجازه داده ميشود كه در مسجد پيامبر به داستان سرايى بپردازد. و او در اين مقام، تا پايان خلافت عمر و عثمان، باقى ميماند و پس از قتل عثمان، راهى شام ميشود(1).

نا گفته پيداست، در حالى كه مردم تشنه شنيدن اخبار گذشتگانند، دشمنان قسم خورده اسلام، در لباس دين، آنان را با چه معارف و علومى آشنا ميسازند؟

روى اين اصل، ميبينيم از عصر خليفه دوم به بعد، احبار يهود و راهبان مسيحيان، با كسب مجوز قانونى، بدون هيچ واهمه و پروايى به صورت بيانگر تاريخ


1 . كنز العمال، ج 10، ص 281، به شماره 29448. اصابه، ج 1، ص 1801.


صفحه 99

و قصص پيامبران، و ناشران معارف برگرفته از «عهدين»، در مى آيند، و آنقدر به خلفاء، نزديك ميشوند كه آنان مشكلات دينى خود را با چنين افرادى در ميان ميگذارند، و حكم الهى را از ايشان ميپرسند. در نتيجه، آنچنان چهره تاريخ و حديث را با افسانههاى كهن، و پندارهاى بى اساس، مشوش ميسازند كه خامه از تشريح آن عاجز و ناتوان است. تلاشهاى احبار در پخش اوهام، به ضميمه فعاليتهاى مرموزانه زنديقهايى مانند «عبد الكريم بن ابى العوجاء» كه به هنگام اعدام، از وضع چهار هزار حديث و پخش آن در ميان احاديث اسلامى پرده برداشت(1)، صفحاتى از تاريخ را به خود اختصاص داده است.

اين عامل، گذشته از اينكه چهره معارف و تاريخ و تفسير و حديث را پس پرده مجهولات و موضوعات زيادى مستور داشت، مايه پيدايش بسيارى از مذاهب و نحلهها، گرديد كه «قارچ» گونه در سرزمينهاى اسلامى روييدند، و در حقيقت، عامل چهارم (احبار و راهبان) براى بيدايش مذاهب از عامل سوم كه در گذشته پيرامون آن سخن گفتيم (منع تدوين حديث)، سرچشمه گرفت.

در ميان گذشتگان، دانشمند معروف تونسى، ابن خلدون، بهتر از همه اين حقيقت را درك كرده است.

داورى ابن خلدون درباره كتب تفسير

«در كتابهاى تفسير سخنان بى سروته زياد است. و علت آن اين است كه جامعه اسلامى در آن روز، دور از كتاب و علم بودند، و چادر نشينى و بى سوادى، بر آنان غالب بود و اگر به شناخت چيزى راجع به آغاز آفرينش، علل اشياء و راز


1 . الموضوعات،ص37، ط مدينه . تهذيب التهذيب، ج 3،ص 19.امالى مرتضى، ج 1، ص 128.


صفحه 100

هستى، علاقه پيدا ميكردند، از اهل كتاب ميپرسيدند و افرادى مانند «كعب احبار» و وهب منبه، و عبداللّه بن سلام، مرجع اين پرسشها بودند. از اين روى، ميبينيم، كتابهاى تفسير، از سخنان آنان پر است. نويسندگان تفسير، در شرح سخنان آنان راه مسامحه را در پيش گرفتند، در حالى كه ريشه اين گفتار، يا تورات و يا مجعولات آنان است»(1).

در قرن چهاردهم اسلامى كه مسلمانان به فريبكاريهاى «مستشرقان»، پى بردند، كمى جرأت يافتند تا در مراكز علمى، پردهها را بالا بزنند، بگونهايكه شيخ محمد عبده (م ـ 1322)، به روشنى از حماد بن زيد، نقل ميكند كه زنديقان چهار هزار حديث، جعل و در ميان مسلمانان پخش كردند. آنگاه «عبده» ميافزايد، اين ارقام، مربوط به مقدار اطلاع «حماد» است وگرنه تعداد احاديث مجعول، بيش از اينهاست; زيرا تنها «ابن ابى العوجاء، به هنگام اعدام گفت: در ميان احاديث شما، چهار هزار حديث جعل كردم كه به وسيله آن، حلال را حرام و حرام را حلال كردم(2).

ابن ابى العوجاء (ربيب)، محدث معروف حماد بن سلمه بود و در خانه او بزرگ شد. وى در كتابهاى «حماد»، دخل و تصرف كرده است.

در اين مورد، كافى است بدانيم كه محدثان، از «حماد بن سلمه» نقل ميكنن،د كه وى از قتاده، او از «عكرمه» و او از ابن عباس، نقل ميكند كه پيامبر، خدا را به صورت انسان امرد، با موى «مجعّد» كه لباس سبزى بر تن داشت، ديده است. و در حديث ديگرى آمده كه او را به صورت جوانى امرد، فاقد هر نوع پوششى مشاهده كرده است(3).


1 . مقدمه ابن خلدون، ص 439.
2 . المنار، ص 545.
3 . ميزان الاعتدال، ج 1، ص 594، 593.


صفحه 101

وجود چنين احاديثى در كتابهاى «حماد»، نتيجه دخل و تصرف ابن ابى العوجاء است كه در خانه او پرورش يافته بود.

محقق معاصر، ابوريه، مينويسد: آنگاه كه دعوت اسلام قوى و نيرومند گرديد و بازوى آن توانا گشت، و قدرتهاى مخالف شكسته شد، مخالفان ديرينه اسلام كه پيوسته سد راه انتشار آن بودند، وقتى از نبرد رويارو با آن، مأيوس گشتند، از طريق حيله و مكر، به فكر خيانت افتادند و از آنجا كه قوم يهود از سر سختترين گروههاى مخالف اسلام بودند، تصميم گرفتند كه به اسلام تظاهر كنند ولى دين خود را در دل نگاه دارند كه بتوانند حيلههاى مؤثرى را به كار ببرند(1).

سالوس بازى احبار و راهبان، گروهى از محدثان اسلامى را شيفته خود ساخت; از اين جهت در تفسير آيات قرآن كه مربوط به آفرينش آسمان و زمين و انسان، سرگذشت امم پيشين و حالات پيامبران است، به آنان مراجعه كردند و افرادى به نامهاى «عكرمه» و «مجاهد» و «عطار» و «ضحّاك»، ريزه خوار علم و دانش آنان بودند. متأسفانه كتابهاى تفسير، از اقوال اين گروهها مالامال است و كافى است بدانيد، مجاهد آيه مربوط به شفاعت پيامبر را (عَسى اَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً) ، ـ كه مفاد آن اين است، «شايد پروردگارت مقام پسنديدهاى براى تو برگزيند» ـ چنين تفسير كرده است: خدا پيامبر را در كنار خود در عرش مينشاند. وقتى به «اعمش»، گفته شد كه مجاهد اين تفسير را از چه كسى گرفته است؟ گفت: از اهل كتاب(2).

كتابهايى كه اخيراً به عنوان «سنّت گرايى»، به كمك مالى «آل سعود»، چاپ و منتشر ميشود، همگى متأثر از احاديث تشبيه و تجسيم، و جبر و


1 . اضواء على السنة المحمدية 137.
2 . آلاء الرحمان، علامه بلاغى، ص 46.


صفحه 102

حاكميت قَدَر بر افعال انسان است و يادگار انديشههاى احبار و رهبان ميباشد. به عنوان نمونه كتابهاى زير را مطالعه فرماييد:

«الاستقامة»، نگارش حشيش اصرم،

«التوحيد»، نگارش ابن خزيمه،

«النقض»، نگارش عثمان بن سعيد دارمى،

«السنة»، نگارش عبداللّه، فرزند احمد بن حنبل.

در همه اين كتابها، اصول اسلام و عقائد اصيل آن، در جسم بودن خدا، جلوس او بر عرش جسمانى كه بالاى آسمانها است، حاكميت تقدير الهى بر تمام جهان و انسان و حتى بر اراده خود خدا، و منزه نبودن پيامبران از خلاف و گناه، خلاصه ميشود. اكنون پس از گذشت چهارده قرن از بعثت پيامبر گرامى، كتابهاى ياد شده، به عنوان باز گشت به اسلام واقعى كه همان اسلام صحابه و تابعان است، تحت شعار «سلفيگرى»، چاپ و منتشر ميشود و «ابن تيميه»، فرياد گر اين باز گشت در تاريكيهاى قرن هشتم، و محمد بن عبد الوهاب، مجدد راه و رسم او است.

اكنون ما برخى از متظاهران به اسلام را كه متأسفانه در دستگاه خلفاء نفوذ مؤثرى داشتند، معرفى مى كنيم و نمونهاى از احاديث آنان را نيز ياد آور ميشويم:

1ـ كعب الاحبار

نام او «كعب»، فرزند «ماتع» و از قبيله «حمير» بود. به قولى، وى در خلافت ابى بكر، اسلام آورد، و به قولى در خلافت عمر. سرانجام از «يمن»، به مدينه منتقل شد و گروهى از صحابه، مانند «ابو هريره» و غيره، از او اخذ حديث كردند. او در زمان خلافت عثمان در گذشت. وى توانست در مدت كمى، افكار مسلمانان «عاصمه» را به خود جلب كند. تا آنجا كه «ذهبى» درباره او ميگويد:


صفحه 103

«او از منابع علم و دانش، و از بزرگان علماء اهل كتاب بود، گروهى از تابعان از او نقل حديث كردهاند، و در صحيح بخارى و غيره، از او رواياتى نقل شده است»(1).

او در پوشش «آگاهى از كتب عهدين» خصوصاً «تورات»، توانست عقائد يهود را در ميان مسلمانان، پخش و به عنوان وحى اهلى در عهدين، جا زند، از اين جهت، در روايات او مساله «جسم بودن خدا» و «رؤيت او» كاملاً مشاهده ميشود و اين دو مساله كه بعداً از وى در شمار عقائد الهى حديث در آمد، جزء اساسيترين عقائد او به شمار رفت. هم اكنون انكار رؤيت خدا در آخرت از ديدگاه سلفيها، مايه الحاد و انكار يك اصل ضرورى اسلام است.

كعب و مساله «تجسم خدا»

كعب ميگويد: «خدا به زمين نگريست و گفت من به برخى از نقاط تو گام خواهم نهاد. در اين موقع كوهها اوج گرفتند (كبر ورزيدند)، ولى صخره (بيت المقدس)، اظهار تواضع كرد، خدا گام بر روى آن صخره نهاد، و گفت: اين مقام من، و نقطهاى است كه در آن محشر بر پا ميشود، و جاى بهشت و آتش من است و جايگاه ميزان من است و من پاداش دهنده اطاعت كنندگان هستم»(2).

كعب، در اين گفتار، گذشته از اينكه «جسم بودن خدا» را مطرح ميكند، اصرار بر قداست «صخره» بيت المقدس دارد كه آنجا را مركز همه چيز معرفى كند و


1 . تذكرة الحفاظ، ج 1، ص 52. «هو من أوعية العلم و من كبار علماء اهل الكتاب و روى عنه جماعة من التابعين و له شىء فى صحيح البخارى و غيره».
2 . حلية الاولياء، ج 6، ص 20. «ان اللّه نظر الى الارض فقال انى واطىء على بعضك فاستعلت اليه الجبال و تضعضعت له الصخرة فشكر لها ذلك فوضع عليها قدمه فقال هذا مقامى و محشر خلقى و هذه جنتى و هذه نارى و هذا موضع ميزانى و انا ديان الدين».


صفحه 104

از اين طريق عقائد يهود را ميان مسلمانان، منتشر سازد.

اصرار بر رؤيت خدا

از سخنان او است كه خداوند، تكلم و رؤيت خود را ميان موسى و محمد تقسيم كرد، تكلم را به كليم و دومى را از آن پيامبر اسلام قرار داد(1).

در پرتو اين گونه احاديث، مساله «رؤيت خدا» در دنيا و آخرت و يا خصوص روز رستاخيز، از اساسيترين عقائد اهل حديث به شمار آمده است، به گونهاى كه شيخ اشعرى با تعديلى كه در عقيده اهل حديث پديد آورد، نتوانست آن را از پيكر عقيده اين گروه جدا سازد و سر انجام بر آن صحه نهاد.

ابو هريره، بازگو كننده افكار «كعب»

در زندگى كعب، آمده است كه «گروهى از صحابه از او نقل روايت كردهاند»، يكى از آن افراد، ابو هريره است كه افكار او را به نوعى در ميان مسلمين منتشر ساخته است. در اينجا بذكر نمونهاى از اين قسمت ميپردازيم تا دريابيم چگونه «حبرى» يهودى، عقل و خرد يك صحابى را ربوده است تا بازگو كننده افكار او باشد.

«عكرمة» ميگويد: «روزى ابن عباس نشسته بود. مردى وارد شد و به او گفت: سخن شگفت آورى را از كعب شنيدم. او درباره خورشيد و ماه سخن ميگفت» عكرمة ميگويد: «ابن عباس كه تكيه كرده بود راست نشست و گفت: آن سخن چيست؟ آن مرد از قول كعب گفت: روز قيامت، خورشيد و ماه را به


1 . «ان اللّه قسم كلامه و رؤيته بين موسى و محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)». شرح نهج البلاغة حديدى، ج 3 ص237.


صفحه 105

صورت دو گاو نر ساق بريده مى آورند و در ميان آتش مياندازند».

عكرمة ميگويد: «ابن عباس با شنيدن اين سخن، در حالى كه لبهايش از خشم ميلرزيد، گفت: كعب دروغ گفته! كعب دروغ گفته! كعب دروغ گفته است! اين مرد يهودى است و ميخواهد انديشههاى يهوديگرى را وارد اسلام كند. خدا برتر از آن است كه مخلوق مطيع و رام خود را عذاب كند. مگر سخن خدا را نشنيدهايد كه ميگويد: (وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَينِ)(ابراهيم/33).

«ماه و خورشيد را كه دو مخلوق فرمانبردار هستند، به كار گرفت».

چگونه خدا، دو موجودى را كه خود، آنها را به عنوان «فرمانبر» ميستايد، عذاب ميكند؟ خدا اين «حبر» يهودى را بكشد. در دروغ گفتن چه بى باك است! چه دروغ بزرگى بر اين دو مخلوق فرمانبردار خدا بسته است! آنگاه، ابن عباس كلمه «استرجاع» را بر زبان جارى ساخت، و چوبى به دست گرفت و با آن، بر زمين ميزد، و به همين حالت بود تا اينكه سر بلند كرد و آن چوب را انداخت. تو گويى سخنى به خاطرش آمد كه از رسول خدا شنيده است، گفت: مايليد من آنچه از رسول خدا در باره آفتاب و ماه و سر انجام آنها شنيدهام، نقل كنم؟ همگى گفتند: بلى. گفت: از رسول خدا درباره خورشيد و ماه سئوال كردم. او چنين فرمود:...»(1).

اكنون ببينيم، چگونه ابو هريره نحن كعب را بازگو ميكند و آن را به پيامبر نسبت ميدهد.

ابو هريره ميگويد: «پيامبر فرمود: خورشيد و ماه، در روز رستاخيز به صورت دو گاو نر ساق بريده در جهنم هستند. يكى از حاضران به ابو هريره گفت: مگر اين دو موجود چه گناهى كردهاند، كه به چنين سرنوشتى دچار شوند؟! ابو


1 . تاريخ طبرى، ج 1، ص 44، ط اعلمى. دنباله حديث را در آنجا مطالعه فرماييد.


صفحه 106

هريره گفت: من از پيامبر براى تو حديث مى آورم، تو ميگويى اين دو موجود چه گناهى مرتكب شدهاند؟»(1).

در اين جا از تقارن اين دو حديث به دست مى آيد كه مضمون حديث، يك انديشه اسرائيلى بيش نبوده است، ولى چون كعب، پيامبر اكرم را درك نكرده بود، نميتوانست به پيامبر نسبت بدهد. ليكن شاگردان او كه عصر پيامبر را درك كرده بودند، به آسانى ميتوانستند زبان خود را به دروغ بيالايند و اين انديشه را به رسول گرامى اسلام نسبت دهند.

تنها ابو هريره نيست كه اين حديث را نقل ميكند، بلكه انس ابن مالك نيز آن را نقل كرده است(2).

مجامله با خليفه دوم

جاى تأسف است كه اين فرد يهودى با مكر و خدعه مخصوص تبار خود، توانست علاقه خليفه دوم را به خود جلب كند. ابن كثير شامى مينويسد: «او در خلافت عمر اسلام آورد، و پيوسته از كتابهاى گذشتگان براى وى سخن ميگفت، و عمر نيز ميپذيرفت، تا اينكه به مردم اجازه داد كه به سخنان او گوش دهند، سرانجام، آنچه نزد او از استوار و نا استوار بود، نقل كرد، در حالى كه امت اسلامى به يك سخن از سخنان او نياز نداشت»(3).

كعب، به عناوين مختلف، توجه خليفه دوم و نيز عثمان را به خود جلب ميكرد.


1 . تفسير ابن كثير، ج 4، ص 475، طبع دار احياء الكتب العربية.
2 . همان مدرك. و منتخب كنز العمال، ج 6، ص 101.
3 . تفسير ابن كثير، ج 4، ص 17. (تفسير اينكه ذبيح كيست آيا اسماعيل است يا اسحاق؟).


صفحه 107

1ـ روزى كعب به خليفه گفت: كتابهاى پيشينيان، تو را شهيد و پيشواى دادگر معرفى ميكند، و اينكه در اجراء حق و عدالت از ملامت كنندگان، هراسى ندارى.

خليفه، روى حسن ظنى كه به «كعب» داشت، گفت: سخن اخير درست است، ولى من كجا و شهادت كجا.

2ـ روزى خليفه، مجرمى را ميزد، كعب الاحبار، جريان را ديد و به او گفت، خليفه دست نگهدار، به خدايى كه جانم در دست او است، در تورات نوشته است، واى بر حاكم زمين از دست حاكم آسمان. عمر فوراً پاسخ داد: «الا من حاسب نفسه»، (مگر حاكمى كه به حساب خود برسد). كعب گفت: به خدايى كه جان من در دست او است، عين اين گفتار در كتاب نازل از جانب خدا، بدون كم و زياد وارد شده است(1).

3ـ روزى جلاد به امر خليفه، مجرمى را تازيانه ميزد، ناگهان مجرم، زير تازيانه گفت: «سبحان اللّه». خليفه دستور داد كه جلاد او را رها سازد. در اين موقع «كعب» خنديد. وقتى خليفه علت آنرا پرسيد، او فوراً عمل خليفه را توجيه كرد و گفت: «سبحان اللّه»، مايه تخفيف از عذاب است، يعنى عمل تو اى خليفه يك اصل الهى دارد(2).

اين يهودى روباه صفت، با كردار و گفتار خويش، عواطف خليفه را بسوى خود جلب كرد، بگونهايكه خليفهاى كه از نشر و تدوين حديث رسول گرامى، جلو گيرى ميكرد، به او اجازه نقل قصص و داستان و حديث و روايت داد و سرانجام آنچه نبايد انجام بگيرد، تحقق پذيرفت.


1 . حلية الاولياء، ج 5، ص 389.
2 . همان مدرك.


صفحه 108

كعب در خلافت عثمان

پس از قتل عمر، او به انواع حيله و مكر توانست در قلب خليفه بعدى، براى خود جاى باز كند، به گونهاى كه خليفه، مشكلات فقهى را با او در ميان ميگذارد.

4ـ مورخ معروف، مسعودى مينويسد: «روزى عثمان از كعب سئوال كرد، اگر كسى زكات مال خود را بپردازد آيا در آن مال باز براى ديگران حقى هست؟ كعب گفت: خير. ابوذر در مجلس بود، از شنيدن گفتار كعب خشمگين شد، و با عصا بر سر و سينه كعب كوبيد و گفت دروغ ميگويى اى فرزند يهودى. آنگاه آيه 177 سوره بقره را خواند كه در آن علاوه بر پرداخت زكات، كمك به بستگان و يتيمان و بينوايان و ديگران نيز سفارش شده است»(1).

5ـ مسعودى مينويسد: «خليفه از كعب سئوال كرد، آيا صحيح است ما مقدارى از بيت المال را در رفع مشكلات خود برداريم و به تو نيز بدهيم؟ كعب پاسخ مثبت داد. اين بار نيز «ابوذر» عصاى خود را بر سينه كعب كوبيد و گفت اى فرزند يهودى، چقدر در مسائل دينى جرى هستى. خليفه از كار ابوذر ناراحت شد، و گفت ترا ديگر نبينم»(2).

6ـ وى مينويسد: «عبد الرحمان بن عوف، دوست ديرينه خليفه (سوم)، در زمان حيات او درگذشت. ثروت نقدينه او را در برابر عثمان چيدند، ديگر خليفه نتوانست طرف مقابل خود را ببيند. عثمان گفت: اميدوارم كه خدا عبد الرحمان را پاداش نيك دهد، زيرا زكات ميپرداخت، و مهمان نواز بود، و يك چنين ثروتى را


1 . مروج الذهب، ج 2 ص339.
2 . همان مدرك.


صفحه 109

نيز پس از خود به جاى گذارد. كعب خليفه را تصديق كرد. در اين موقع عصاى ابوذر به جاى سينه كعب، سر او را نشانه گرفت و بر آن فرود آمد و گفت: اى فرزند يهود، مردى ميميرد و چنين ثروت كلانى از خود ميگذارد، باز ميگويى: خدا به او خير دنيا و آخرت بدهد. من از پيامبر خدا شنيدم كه فرمود خوش ندارم بميرم و به اندازه يك «قيراط» از خود بگذارم. عثمان از گفتار ابوذر ناراحت شد و گفت: روى خود را دور كن»(1).

پيش گويى از سلطنت معاويه

كعب الاحبار در سال 34 هجرى، يكسال پيش از قتل خليفه سوم، درگذشت، ولى از تبديل خلافت به سلطنت، و اينكه براى امت مايه رحمت است، گزارش ميداد. وى ميگفت: «زادگاه پيامبر مكه و هجرت او به «طيبه»، و سلطنت او در شام خواهد بود»(2).

و نيز از گفتار او است: «آغاز اين امت نبوت و رحمت است، و سپس خلافت و رحمت است، آنگاه سلطنت و رحمت است، بعد از آن پادشاهى و جباريت خواهد بود، در اين حالت دل زمين بهتر از روى آن است»(3).

مقصود از مقطع سوم، حكومت معاويه است كه آن را سلطنت و رحمت ميخواند. گفتار كعب به صورت كمرنگ در صحاح و مسانيد وارد شده است. ترمذى ميگويد: «پيامبر فرمود: سى سال خلافت است، سپس پادشاهى»(4). و ابو داوود نقل ميكند كه فرمود: «سى سال جانشينى از نبوت است، آنگاه خدا به هر


1 . مروج الذهب ج 3، ص 340.
2 . سنن دارمى، ج 1، ص 5.
3 . حلية الاولياء، ج 6، ص 25.
4 . سنن ترمذى، ج 4 كتاب فتن، ص 503، به شماره 2226.


صفحه 110

كس بخواهد قدرت و ملك ميبخشد»(1).

از ميان صحابه، گروهى مانند ابو هريره از كعب اخذ حديث كردهاند. همين گفتار كعب در روايات ابو هريره نيز وارد شده كه: «الخلافة بالمدينة و الملك بالشام»(2).

اين احاديث و گزارشها، شالوده خلافت معاويه را ريخت و دلها را متوجه او كرد.

رمز نفوذ فرهنگ بيگانه

نفوذ فرهنگ بيگانه در ميان يك ملّت در گرو دو مطلب است:

1ـ ناشران فرهنگ بيگانه خود را عالم و دانشمند، معرفى ميكنند و به قدرى سخن ميگويند كه ساده لوحان، آنان را «اوعية العلم» و منابع دانش ميپندارند.

2ـ آنان پيوسته با مراكز قدرت ارتباط برقرار ميكنند و از قدرت آنان در تعقيب اهداف خود بهره ميگيرند.

اتفاقاً هر دو شرط درباره كعب، كاملاً فراهم شد. او به عنوان عالم و دانشمند و آگاه از عهدين، وارد مدينه شد، و به قدرى سخن گفت كه اذهان صحابه پيامبر را به خود جلب، و براى اخذ حديث آماده كرد. سپس با مركز قدرت، آنچنان مربوط شد كه عثمان، مشكلات خود را با او در ميان ميگذاشت. و مثل ابوذر غفارى را به علّت مخالفت با او توبيخ ميكرد.

اين بررسى اجمالى از زندگى يك فرد يهودى است كه با مكر و حيله، در ميان مسلمين براى خود جا باز كرد و به تشويش احاديث پرداخت. كسانى كه بخواهند از


1 . سنن ابو داود، ج 4، ص 211.
2 . كنز العمال، ج 6، ص 88.


صفحه 111

سخنان و انديشههاى او آگاه شوند، به كتابهاى يادشده در پاورقى، مراجعه فرمايند(1).

وهب منبه يمنى، مروّج حكومت تقدير بر افعال انسان

كعب احبار در سال 34 هجرى درگذشت و رواياتى بى اساس را كه همگى اسرائيليات است، در ميان مسلمانان پخش كرد. پس از مرگ او مسلمانان به يك اسرائيلى ديگر، گرفتار شدند كه بسان سلف خويش در پخش روايات اسرائيلى سعى بليغ داشت و آن «وهب بن منبه» است.

ذهبى مينويسد: «او در آخر خلافت عثمان چشم به جهان گشود، مطالب زيادى از كتب يهود نقل كرد، و در سال 114 درگذشت» و نيز مينويسد: «او دانشمندى بود از اهل يمن، كه در سال 34 متولد شد، اطلاع وسيعى از عهدين داشت و در اين مورد زحمت زياد كشيده بود». بخارى و مسلم در صحيحهاى خود، از او به وسيله برادرش «همام» نقل حديث كردهاند(2).«كتاب زندگى پيامبران به نام «قصص الابرار و قصص الاخيار» از او به جا مانده است»(3).

اى كاش او در مرز داستانسرايى توقف ميكرد و با عقائد مسلمين بازى نميكرد. او در كشمكس مساله جبر و اختيار، از طرفداران حكومت تقدير بر همه چيز است. حماد بن سلمه از ابو سنان نقل ميكند، از «وهب بن منبه» شنيدم كه


1 . حلية الاولياء، ج 5، ص 364. و ج 6، ص 48 . تذكرة الحفاظ، ج 1 ص 52، الاصابة، ج 1، ص 186. الكامل، ج 3، ص 177. النجوم الزاهرة، ج 1، ص 9. و شرح ابن ابى الحديد، ج 3 ص 54، و ج 4، ص 177، 147، 77، و ج 8، ص 156، و ج 10، ص 22، و ج 12، ص 193 ،191، 181، و ج 18، ص 36.
2 . تذكرة الحفاظ ج1، ص 100 ـ 101.
3 . كشف الظنون، ج 2، ص 223، ماده قصص.


صفحه 112

ميگفت: من مدتها، معتقد به تأثير قدرت و مشيت انسان بودم تا اينكه هفتاد و اندى كتاب از كتابهاى پيامبران خواندم كه همگى با هماهنگى خاصى ميگويند: هر كس براى خود اختيار قائل باشد، كافر شده است، از اين جهت اين نظريه را ترك گفتم.

طرفدارى از جبر و نفى مشيت و اختيار، و انكار هر نوع «قدرت» (مقصود قدرت و مشيت انسان است)، آتشى بود كه در اواخر قرن اول هجرت، در ميان مسلمين بر افروخته شد و آنان را به دو فرقه ممتاز در آورد. آتش بيار اين معركه وهب بن منبه بود، وگرنه چگونه ميتوان به صحت بعثت پيامبران و صحت تكليف معتقد بود، ولى براى انسان اختيار و آزادى قائل نشد (البته اختيار غير از تفويض امور به خود انسان است).

تميم بن اوس دارى، افسانه سراى عصر خلافت

اگر كعب احبار و وهب منبه، در پوشش دانشمندان يهودى وارد حوزه اسلام شدند، «تميم اوسى» به عنوان شخصى آگاه از عهد جديد، در ميان مسلمانان به فعاليت پرداخت. وى در خانوادهاى مسيحى چشم به جهان گشود و در سال نهم هجرت، اسلام آورد، او نخستين كسى است كه به اجازه عمر، در مسجد پيامبر به صورت ايستاده داستان گفت.

فرصت طلبى اين گروه و ساده انديشى مسلمانان، سبب شد كه قسمت اعظم مطالب عهدين، به صورت قصص انبياء و تفسير آيات مربوط به خلقت انسان و جهان، وارد حوزههاى حديثى و تفسيرى گردد، در حالى كه پيامبر گرامى، مسلمانان را به شدت از سئوال و پرسش از اهل كتاب باز داشته بود.

خود ابو هريره «شاگرد كعب»، ميگويد: «اهل كتاب، تورات را به زبان


صفحه 113

عبرى ميخواندند و به عربى ترجمه ميكردند. پيامبر دستور داد كه مسلمانان، آنان را نه تصديق كنند و نه تكذيب و به آنان بگويند ما به خدا و به آنچه بر شمار نازل كرده است ايمان داريم».

ابن عب(1)اس بر ريزه خواران دانش علماء اهل كتاب نهيب ميزند، و ميگويد: «چگونه از اهل كتاب سئوال ميكنيد، كتاب شما كه بر پيامبر خدا فرستاده شده، تازهترين كتاب، و هنوز جوان است و پير نشده است و به شما خبر داده است كه علماء اهل كتاب، كتاب خدا را دگرگون كردهاند و كتابى را شخصاً نوشته و گفتهاند كه اين كتاب خدا است، تا آن را به بهاى كمى بفروشند. آيا پيامبر، شماها را از سئوال و پرسش از آنان نهى نكرده است؟ به خدا سوگند، از آنان كسى را نديدم، از آنچه كه بر شما نازل شده است، بپرسد».

اين روايات حاكى است كه پيامبر، مسلمانان را از اين نوع آميزشهاى علمى بازداشته است و علت آن نيز روشن است.

بنابر اين، حديثى كه ابو هريره از پيامبر نقل ميكند ـ كه از بنى اسرائيل سخن نقل كنيد (2)، يا دروغ است يا مربوط به مواردى است كه از خارج بر صحت آن آگاه باشيم.

انگشت شيطان با پهلوى پيامبران بازى ميكند

خوش بينى مسلمانان، به قهرمانان اساطير از احبار و رهبان، سبب شد كه بافتههاى آنان هر چند به قيمت اهانت به پيامبران تمام شود، در كتب حديث به عنوان روايات منتخب از ششصدهزار حديث، وارد شود. اگر باور نمى كنيد، به


1 . صحيح بخارى، باب اعتصام به كتاب و سنت، ج 9، ص 111.
2 . مسند احمد، ج 3، ص 46.


صفحه 114

حديث زير توجه فرماييد كه بخارى آن را در صحيح خود، و احمد در مسند، از ابوهريره، تلميذ كعب، نقل كردهاند.

«كلّ نبيّ يطعن الشيطان فى جنبه باصبعه حين يولد، غير عيسى بن مريم ذهب يطعن فطعن فى الحجاب»(1).

«هنگام تولد هر پيامبرى، شيطان با انگشت خود به پهلوى او ميزند، جز عيسى بن مريم ـ آنگاه كه متولد شد ـ شيطان به سراغ او رفت كه همين كار را انجام دهد، ـ حجابى ميان او و مسيح پديد آمد ـ انگشت شيطان ـ به جاى پهلوى عيسى ـ به حجاب اصابت كرد».

مس شيطان با بدن پيامبران ـ به فرض محال ـ اگر انجام بگيرد، يك مس سادهاى نخواهد بود، بلكه تصرف در نفوس و ارواح آنان است تا زمينه گناه را در آنان فراهم سازد.

در حالى كه قرآن، اين نوع سلطه را نسبت به پيامبران محكوم ميكند و خطاب به شيطان، ميفرمايد:

(اِنَّ عِبادِى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ اِلاَّ مَنْ اِتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ)(سورهحجر/42).

«بر بندگان من سلطه و راهى ندارى مگر بر گروه گمراه».

اتفاقاً خود شيطان بر نوميدى خود از بندگان مخلص خدا تصريح ميكند و قرآن سخن او را چنين نقل ميفرمايد:

(فَبِعِزَّتِكَ لأُغْوِيَنهُمْ اَجْمَعِينَ اِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ) (سوره ص/83).

«به عزتت سوگند، همگان را اغوا ميكنم، جز بندگان مخلصت را».


1 . صحيح بخارى، ج 4، «بدء الخلق، باب قول اللّه»، «و اذكر فى الكتاب مريم» ص 164. مسند احمد، ج 2، ص 523.


صفحه 115

در اين روايت كه مسلماً زاييده انديشه احبار و رهبان است، حضرت مسيح از قلمرو تصرف شيطان استثناء شده و در نتيجه، محدثان اسلامى ناخود آگاه، بر برترى حضرت مسيح نسبت به خاتم پيامبران صحه گذاردهاند.

تميم دارى، و داستان جساسه

مسلم در صحيح خود، راجع به تميم دارى، داستانى نقل ميكند كه در لسان محدثان، به داستان جساسه معروف است. ناقل داستان فاطمه دختر قيس، و خواهر ضحاك بن قيس است. بر اساس اين داستان، پيامبر مردم را در مسجد خود گرد مى آورد كه به سخنان اين راهب تازه مسلمان گوش فرا دهند، تا ببينند آنچه كه پيامبر، درباره دجال مسيح گفته است، اين تازه مسلمان، آن را به رأى العين ديده و لمس كرده است.

فاطمه ميگويد: «به فرمان پيامبر، دستور «الصلاة جامعة» سر داده شد، و مردم براى اقامه نماز به مسجد ريختند، پس از اقامه نماز، پيامبر، روى منبر قرار گرفت و رو به مردم كرد و گفت: ميدانيد چرا شما را به مسجد دعوت كردم؟ گفتند: خدا و رسول او آگاه است. پيامبر فرمود: نويد و بيمى در كار نيست، دعوت كردم كه بدانيد «تميم دارى»، نصرانى بود و الان اسلام آورده است. او داستانى را نقل ميكند كه با آنچه من درباره مسيح دجال گفتهام، كاملاً مطابق است. آنگاه پيامبر به تميم، اجازه سخن گفتن ميدهد و او سخنان خود را چنين آغاز ميكند:

من با گروهى كه تعداد آنها به سى نفر ميرسيد و همگى از قبيلههاى «لخم» و «جذام» بودند، سوار كشتى شديم:

امواج دريا با كشتى ما، يك ماه تمام بازى كرد و سر انجام در كنار جزيرهاى


صفحه 116

پهلو گرفت و ما به آنجا وارد شديم، ناگهان جنبندهاى پر مو با ما روبرو شد، به حدى كه جلو و عقب او تميز داده نميشد. از او پرسيديم، تو كيستى؟ گفت، من جساسهام، گفتيم، «جساسه» چيست؟ او از شناسايى خويش خود دارى كرد، ولى گفت، وارد اين دير شويد، كسى در آنجا است كه به ملاقات شما علاقمند است: ـ او نام مردى را برد، كه گمان كرديم كه وى از شياطين است ـ از اين جهت وارد دير شديم. در آنجا انسان بزرگى را ديديم كه تا كنون انسان به آن بزرگى نديده بوديم، دستهاى او به گردن، سپس به زانوها، آنگاه به پاها، با زنجير، بسته شده بود. پس از نقل يك رشته گفتگو ميان واردين و آن شخص، وى خود را چنين معرفى كرد:

من مسيح (دجالم). نزديك است به من اذن دهند تا بيرون بيايم و در روى زمين به سير و سياحت بپردازم. به من اجازه داده خواهد شد كه به همه جا بروم جز مكه و مدينه، هر موقع بخواهم به يكى از اين دو شهر وارد شوم، فرشتگان دست به شمشير، مرا از ورود به آن دو شهر باز مى دارند، و هر گوشهاى از آن دو شهر را فرشتگان حراست ميكنند:

در اين موقع، پيامبر، با عصاى چوبى كه در دست داشت، به مدينه اشاره كرد و گفت: مردم اين جا «طيبه» است. آيا من به شما از اين مسيح سخن نگفته بودم؟ مردم گفتند: آرى:

سپس پيامبر فرمود: گفتار «تميم دارى» مرا به شگفت واداشت، زيرا با آنچه كه گفته بودم موافق بود»(1).

اين گفتار، گزيدهاى از داستان نسبتاً مفصلى است، كه براى رعايت اختصار


1 . صحيح مسلم، ج 8، باب «دجّال»، ص 205 ـ 203. در كتابهاى حديثى اين نوع احاديث فراوان است.


صفحه 117

به اين صورت نقل شد.

ما درباره اين حديث سخن نميگوييم; ولى شايسته است نيروى دريايى كشورهاى بزرگ جهان با تلاش پى گير از وجود چنين جزيره كه «مسيح دجال» در آن جا گرفته و در بند است تحقيق كنند. خواه چنين جزيراهاى وجود داشته باشد يا نه، ولى ميدانيم پيامبر عظيم الشأن اسلام كه خدا درباره او ميفرمايد:

(وَ عَلمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمْ وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً)(سورهنساء/113).

«آنچه را كه تو نميدانستى به تو بياموخت، همانا فضل خدا درباره تو بزرگ است»، هرگز براى جلب نظر مردم، به گفتار يك مسيحى تازه مسلمان، استشهاد نميكند و او را به داورى نميطلبد. ولى چه ميتوان كرد...

بنابر اين، تعجب نخواهيد كرد وقتى بدانيد داستان خلقت آدم و حوا، در تفسير طبرى، كپيه تورات محرّف است. و قهرمان اين نوع تفسيرها، وهب بن منبه ميباشد.

همچنين است وضع و حال داستانهاى ديگرى كه ريشههاى اسرائيلى و مسيحى دارند.


صفحه 118

عامل پنجم :

برخورد

با فرهنگ هاى بيگانه

پيامبر گرامى به ملكوت اعلى پيوست، مسلمانان براى گسترش اسلام به فتوحات پرداخته و ملّتهايى را كه داراى تمدن و فرهنگ خاصى بودند، مغلوب خود ساختند. در ميان مسلمانان افرادى بودند كه به فراگيرى علوم و فنون و ادبيات ملل مغلوب علاقه داشتند، همين علاقه آنان را به مذاكره و گفتگو و سپس ترجمه كتابهاى آنان، به زبان عربى واداشت.

انديشههاى علمى متفكران در قلمرو اسرار گيتى، از گنجينههاى ارزشمندى است كه خلف بايد از آن بهره بگيرد. خداوند در كتاب خود، تفكر و تدبر در رازهاى خلقت و قوانين پيچيده آن را از نشانههاى خردمندان مى شمارد.

(اِنَّ فِى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لآيات لاِوْلِى الاَْلْبابِ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ) (سوره آل عمران/190و191).

«در آفرينش آسمانها و زمين و گردش شب و روز، براى خردمندان آيات و


صفحه 119

نشانه هايى است، آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و به پهلو خفته، ياد ميكنند و در آفرينش آسمانها و زمين ميانديشند».

بايد به علوم و انديشههاى انسانها، آنگاه كه كليد زندگى و مايه بهره گيرى صحيح از مواهب الهى باشد و انسان را در قلمرو عقل نظرى و عملى يارى كند، بهاء داد و به سخنان مفيد و سودمند انديشمندان در هر زمان و مكان، گوش فرا داد و آنها را به كار بست. چنانكه ميفرمايد:

(فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقُوْلَ فَيَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ) (سوره زمر/17ـ 18).

«بندگانم را نويد ده، آنان كه سخنان را ميشنوند، و از بهترين آنها پيروى ميكنند».

اگر او در كتاب خود، به فراگيرى دانش و تحصيل علم دعوت ميكند، اولياء او نيز پيوسته مسلمانان را به كسب دانش فرمان دادهاند، هر چند آن دانش در دورترين نقاط جهان ، قرار داشته باشد. چنانكه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) ميفرمايد:

«اطلبوا العلم و لو بالصين = دانش را فرا گيريد هر چند در سر زمين چين باشد».

بر اين اساس، مسلمانان هوشمند، بر آن شدند تا معارف يونان و روم را كه در سر زمين مصر و ايران و سوريه منتشر بود، بياموزند، و آنگاه كه بر خزائن علوم يونانى دست يافتند، همه را از زبان سريانى به عربى بر گرداندند(1).

مسأله بر گردندن علوم يونانى، رومى و ايرانى به زبان عربى، در دوره امويان آغاز شد و در دوره بنى عباس به اوج خود رسيد. تاريخ، هر چند خالد بن يزيد بن معاويه را نخستين مترجم معرفى ميكند(2)، ولى حق اين است كه او مترجم


1 . كامل ابن اثير، ج 5، ص 294، و رخدادهاى سال 240.
2 . فهرست ابن النديم، ص 303.


صفحه 120

نبوده، بلكه مشوق اين كار بوده است. زيرا او به دليل علاقهاى كه به علم كيميا داشت، از دانشمندان مصر خواست، كتابهاى كيميا را از يونانى و قبطى به عربى باز گردانند.

ترجمه علوم بيگانگان سه دوره داشت:

دوره نخست، از زمان خلافت منصور (136) تا زمان مرگ هارون (193) ادامه داشت و برخى از كتابهاى پزشكى، در اين مقطع به عربى بر گردانده شد.

دوره دوم، از آغاز حكومت گسترده مأمون (198) شروع ميشود و تا پايان قرن سوم (300) ادامه مييابد. در اين دوره، كتابهاى افلاطون و ارسطو و كتابهاى مربوط به منطق، فلسفه و ديگر رشتهها ترجمه گرديد.

دوره سوم، از اوّل قرن چهارم شروع ميشود و تا سال 400 به پيش ميرود(1).

اين ترجمهها با سود و زيان به هم آميخته بود. زيرا هر چند به تمدن اسلامى تحرك و قدرت بخشيد و آن را به اوج كمال خود رسانيد، ولى در عين حال خالى از پى آمدهاى ناخواسته نبود. خصوصاً كه اين كار به وسيله افرادى انجام ميگرفت و يا نتيجه آن در اختيار افرادى گذارده ميشد كه هيچ نوع مصونيت فكرى در برابر آثار سوء آن نداشتند، بل تحت تأثير آن قرار مى گرفتند. از اين روى، گروهى با خواندن اين ترجمهها و يا قيام به نشر و ترجمه آنها، در تاريكى الحاد فرو ميرفتند. تاريخ از افرادى مانند ابن ابى العوجاء، حماد بن عجرد، يحيى بن زياد، و مطيع بن ياس و عبد اللّه بن مقفع و ديگران، ياد ميكند كه به خاطر عدم مصونيت در برابر سموم اين كتابها، به الحاد گراييده و مروّج افكار ملاحده شدند.

نهضت ترجمه، در عصر امويان و عباسيان، ضابطه خاصى نداشت و هدف، نقل دانش رومى و يونانى وقبطى و ايرانى، به زبان عربى بود، هر چند


1 . عصر المأمون، احمد فريد رفاعى، ص 370 با تلخيص.


صفحه 121

بخشى از محتويات آن با اصول مسلم اسلام سازش نداشته باشند. متون علمى و فلسفى، از نظر افكار الحادى به پايهاى بود كه حتى خود مسيحيان اجازه نميدادند كه اين كتابها در اختيار مستضعفين فكرى (مسيحى) قرار گيرد.

«سيوطى»، در اين جا، داستانى را نقل ميكند كه ميتواند شاهد گفتار ما باشد. وى مينويسد: «مأمون نامهاى به حاكم مسيحى «سيسيل» نوشت و از او درخواست كرد تا كتابخانه آن شهر را به بغداد منتقل كند. آن زمان در آنجا كتب علمى و فلسفى فراوانى وجود داشت. حاكم «سيسيل» موضوع را با بزرگان شهر در ميان نهاد. يكى از مشاوران او كه روحانى مسيحى بود و از نظر مراتب، به درجه «بطريقى» رسيده بود، به حاكم گفت: هر چه زودتر اين كتابها را روانه سرزمين مسلمانان كن، زيرا اين كتابها هر كجا برود و به هر كشورى انتقال يابد، عقيده مردم آنجا را فاسد ميسازد. حاكم به همين دليل، همه كتابها را براى مأمون فرستاد»(1).

مترجمان و مشوقان و حاميان ترجمهها، غالباً افرادى غير مسلمان بودند و مسلمانان كمتر، به اين كار علاقه نشان ميدادند. در قرون نخست اسلامى، متخصصان علوم پزشكى، يا مسيحى و يا يهودى بودند و كمتر اتفاق ميافتاد كه مسائل كليدى اين علوم، به دست مسلمانان بيفتد. به همين دليل، پزشكانمسيحى، در ضمن طبابت، عقيده مسلمانان را به باد مسخره مى گرفتند و از ضعف و ناتوانى روحى مريض، براى سست كردن ايمان مذهبى او بهرهبردارى ميكردند.

مسعودى مينويسد: «در زمان «هارون»، پزشك معروفى بود كه در باطن، دهرى و مادى بود، ولى در ظاهر، به مذهب اهل سنت تظاهر ميكرد و هر روز


1 . اصول المنطق و الكلام جلال الدين سيوطى، ص 7 و 8.


صفحه 122

گروهى از بيماران، با شيشههاى مملو از ادرار (كه نشان دهنده خصوصيات بيمارى آنان بود)، به مطب او مى آمدند. او از ضعف روحى آنان سوء استفاده ميكرد و مثلاً ميگفت: اى مسلمانان، شما در كتاب خود ميخوانيد، سود و زيان از جانب خداست، پس چرا پيش من مى آييد و سود و زيان خود را از من ميجوييد؟ برويد نزد خدا و از او بخواهيد به شما شفا دهد، تا رفتارتان مطابق گفتارتان باشد. در چنين شرايطى، گروهى با عصبانيت مطب را ترك گفته و عطاى او را به لقايش ميبخشيدند، ولى گروهى ديگر كه از نظر روحى در حد پايينترى بودند، ميماندند تا شيشههاى آنان را ببيند و به معالجه آنان بپردازد. طبيب دهرى، هنگام معالجه، به بيمار مسلمان ميگفت: ايمان تو ضعيف است، اگر به خدا توكل ميكردى، خدا تو را بهبود ميبخشيد»(1).

به علت همين تبليغات سوء بود كه مراكز درمانى مسيحيان شلوغتر از مراكز مسلمانان بود، تو گويى علم و دانش با مذهب خاصى گره خورده است و تا انسان يهودى يا مسيحى نباشد، نميتواند علوم پزشكى را فرا گيرد.

«جاحظ» در كتاب «البخلاء» مينويسد:

مطب پزشكى بنام «اسد بن جانى»، به كسادى گراييد، كسى به او گفت: امسال سال وبا است، ولى مطب تو كاملاً خلوت است. پزشك مسلمان، در پاسخ او گفت: من نزد مبتلايان به وبا، مسلمان هستم و پيش از آن كه پزشك شوم، بلكه پيش از آنكه به دنيا بيايم، عقيده مردم اين بود كه مسلمانان، در امر پزشكى نميتوانند استاد شوند. نام من «اسد» است و بايد نام من «صليب» و يا «جبرئيل» و يا «ابراهيم» باشد. من رداى پنبهاى به تن دارم، و بايد براى تشبه به پزشكان مسيحى، رادى حرير سياه بپوشم، زبان من عربى است و بايد به زبانى سخن گويم


1 . مروج الذهب، ج 3، ص 325.


صفحه 123

كه زبان اهل جندى شاپور باشد»(1).

اين جريانها حاكى است كه انتقال اين كتابها و ترجمهها و رفت و آمد دانشمندان مسيحى و يهودى، كه در امر پزشكى و غيره، سر آمد روزگار بودند در ميان مسلمانان، دو نوع پى آمد نامطلوب در برداشت:

1ـ محتويات اين كتابها، در مواردى با اصول اسلام تطبيق نميكرد و در نتيجه، بر مشكلات فكرى مسلمانان ميافزود و مبادى الحاد را تقويت ميكرد و موجب پيدايش شبهات و مذاهب كلامى ميگشت.

2ـ دانشمندان ملل مغلوب، به خاطر تسلط بر علوم پزشكى، ملل مسلمان را تحقير ميكردند و از اين طريق، ايمان گروهى را متزلزل ميساختند. و اين دو آفت، در برابر سودى كه تمدن اسلامى از اين كتابها برد، قابل چشم پوشى نبود.

علماى اهل سنت بالاخص محدثان، در برابر اين نوع علوم وارداتى، جبهه گيرى كرده و به تحريم آنها پرداختند و هميشه از نيروى منفى كه آسانترين راه مبارزه است بهره مى گرفتند. در حالى كه گروه ديگر، بدون قيد و شرط، اين نوع كتابها را ترجمه ميكردند و بر اثر پاداش خلفاء و غيره به مال و منالى ميرسيدند.

جبهه گيرى مطلق در برابر علوم، كار نا استوارى بود. علم براى خود حد و مرزى نميشناسد و دانشهاى بشرى مربوط به همه انسانها است. از طرف ديگر، بازگذاردن دست مترجمان و مشوقان، در ترجمه و پخش هر كتاب خارجى، مايه زيانها و آسيبهاى عقيدتى است. در اين جا لازم بود افراد هوشمند از مسلمانان، راه سومى را برگزينند و با تأسيس لجنهاى، كتابهايى را براى ترجمه


1 . نهضت ترجمه، به نقل ااز البخلاء جاحظ، قاهره، دار المعارف، ص109.


صفحه 124

برگزينند كه مورد تأييد آن لجنه باشد.

در هر حال، انتقال فرهنگ بيگانه و علوم تجربى به ميان مسلم آنان، يكى از علل پيدايش مكاتب و مذاهب است. مسأله «قدم قرآن» و مخلوق نبودن آن، چيزى است كه از مسيحيان وارد حوزه اسلامى شد. مأمون در يكى از نامههاى خود به اين فكر وارداتى اشاره ميكند و ميگويد: «قائلان به قدم قرآن ميخواهند خود را به قائلان قديم بودن مسيح، همانند سازند». آنگاه اين آيه را ياد آور ميشود:

( يُضاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ...) (سوره توبه/30).

«آنان با اين سخن ميخواهند سخنانى چون كافران گذشته گفته باشند»(1).

در اينجا بايد از كوششهاى توان فرسا و ارزنده دو گروه از امت اسلامى تقدير كرد. زيرا هر دو، افراد ماهر و آسيب ناپذيرى را تربيت كردند تا پاسخگوى اين شبهات باشند. آن دو گروه عبارتند از:

1ـ پيشوايان معصوم شيعه، كه در طول تاريخ، با مناظرات خود و پرورش شاگردان مبرز و ماهر در علم كلام، توانستند در برابر رواج الحاد مقاومت كنند. تاريخ، اسامى شخصيتهاى بزرگ كلامى شيعه را در قرنهاى دوم و سوم، ضبط كرده است كه هر يك از آنان ستاره درخشندهاى در آسمان علم كلام و عقائد ميباشند، مانند هشام بن حكم، ابو جعفر، مؤمن الطاق، جابر بن يزيد، ابان بن تغلب، يونس بن عبد الرحمان، فضال بن حسن بن فضال، محمد بن خليل سكاك، ابو مالك ضحاك و خاندان بنى نوبخت.

2ـ گروه معتزله، كه با به كار گيرى اصول عقلى، توانستند در برابر امواج الحاد مقاومت كرده و در مناظرهها بر دشمن پيروز شوند. معتزله، پيوسته از طرف


1 . به تاريخ طبرى، ج 7، ص 198، ط اعلمى، مراجعه شود.


صفحه 125

دو دسته در فشار بودند.

اول، دشمنان داخلى كه اهل حديث بودند و راه و روش معتزله را در دفاع از اصول و معارف اسلام نميپسنديدند و پيوسته مى گفتند، بايد براى اثبات هر اصلى آيه و حديثى را خواند.

دوم، دشمنان خارجى كه همان ملاحده، و زنادقه و شاگردان آنان بودند و همواره در مناظره، محكوم گروه «معتزله» ميشدند.

تا اينجا با عوامل پنجگانه پيدايش مذاهب كلامى آشنا شديم، فقط عامل ديگرى باقى مانده است و آن عامل اجتهاد در برابر نص است كه كاربرد بيشتر آن در مسائل فقهى بود.


صفحه 126

عامل ششم:

اجتهاد

در برابر نص

يكى از نشانههاى ايمان، اين است كه انسان آنچه را كه از جانب خدا، به عنوان برنامه عملى وارد شده است، از صميم دل پذيرا باشد، آنگاه بر طبق آن عمل كند. بگونهايكه عمل به صورت ظاهر، بدون پذيرش باطنى، كافى نيست.

(فَلا وَ رَبِّكَ لايُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِى ما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لايَجِدُوا فِى اَنْفُسِهِمْ حَرَجَاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً)(سوره نساء/65).

«نه، به خدا سوگند، هرگز مؤمن نخواهند بود، مگر اين كه تو را در اختلافات خود، داور قرار دند. و از داوريهاى تو، احساس حرج و ناراحتى نكنند و آن را از صميم دل پذيرا باشند».

آيه شريفه، گواه روشنى است بر اين كه فرد در صورتى در جرگه مؤمنان واقعى قرار ميگيرد كه در او يك حالت درونى، به نام تسليم نسبت به آنچه كه پيامبر ميفرمايد، پديد آيد. پس هر نوع عمل، منهاى تسليم قلبى، در تحقق پديده كافى نيست. اگر كسى با اين آيه بر «لزوم موافقت قلبى»، گذشته از عمل، استدلال


صفحه 127

كند، استدلال شايسته كرده است(1).

در اين قسمت، فرقى ميان قرآن و گفتار پيامبر نيست. پيامبر گرامى در سال ششم هجرت براى انجام مراسم «عمره» با گروهى قريب به يك هزا و چهار صد نفر، حركت كرد، و در سرزمين «حديبيه»، به وسيله مشركان قريش، از پيشروى آن حضرت به سوى مكه جلوگيرى شد. پس از مذاكرات و رفت و آمد هيئتهايى از طرف قريش، سرانجام، مسأله به صلح انجاميد و پيمان صلح نيز در چند ماده نوشته شد. در اين موقع، عمر بن خطاب، در حالى كه از خشم لبريز شده بود، صلح را به باد انتقاد گرفت و به ابى بكر گفت: مگر محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) رسول خدا نيست؟ مگر ما مسلمان نيستيم، مگر قريش مشرك نيستند؟ پس چرا در دين خود، به ذلت تن در دهيم؟(2).

چنين اعتراضى با مقام تسليم سازگار نبود. البته به هنگام مشورت بايد اظهار نظر كرد، ولى به هنگام تصميم گيرى، تصميم پيامبر مقدم است. از همين روى، قرآن، نخست دستور مشورت ميدهد و ميفرمايد: (وَ شاوِرْهُمْ فِى الأَمْرِ)، آنگاه در مقام تصميم گيرى، تنها پيامبر را مورد خطاب قرار ميدهد و ميفرمايد: (وَ اِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلىَ اللّهِ)(3) «آنگاه كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن».

بنابر اين، يك فرد مسلمان بايد نسبت به آنچه از وحى به او ميرسد، مطيعتر از مرده در برابر دستان شوينده (غسّال) باشد. ولى اكنون خواهيم ديد كه برخى به مصلحت گرايى پرداخته و نصوص الهى را كاملاً تأويل كردند.


1 . در علم اصول فقه، اوايل مباحث عقليه، بحثى است به نام «التزام قلبى به احكام خدا» و اينكه آيا چنين التزامى لازم است، يا تنها عمل به احكام كافى است، هر چند در قلب به آن ملتزم نباشيم. آيه ياد شده، ميتواند دليل روشنى بر لزوم آن باشد.
2 . سيره ابن هشام، ج 2، ص 316 ـ 317.
3 . سوره آل عمران، آيه 159.


صفحه 128

1ـ در خواست قلم و كاغذ

پيامبر گرامى در آخرين لحظات زندگى خود درخواست قلم و كاغذ فرمود تا چيزى بنويسد كه امت، پس از وى گمراه نشوند. ولى متأسفانه گروهى در اين مورد نظر خود را بر نص، مقدم داشته، و گفتار پيامبر را به صورتى بس ناهنجار، تفسير كردند.

«بخارى» در صحيح خود از ابن عباس نقل ميكند: «وقتى بيمارى پيامبر شدت يافت، فرمود: برگى بياوريد تا براى شما چيزى بنويسم كه پس از من گمراه نشويد. عمر گفت: بيمارى بر پيامبر غلبه كرده و كتاب خدا پيش ماست. در اين هنگام اختلاف در ميان صحابه پديد آمد. پيامبر فرمود: برخيزيد و پيش من به نزاع نپردازيد. ابن عباس ميگويد: مصيبت روزى آغاز شد كه از نوشتن نامه پيامبر جلوگيرى كردند»(1).

بخارى در جاى ديگر سخن معترض را به صورت ناهنجارترى، نقل ميكند، ولى نامى از گوينده آن نميبرد و ميگويد: مردى از حاضران گفت: «انّ الرّجل ليهجر»(2). اين مرد (پيامبر) هذيان ميگويد!

در اين مورد انديشه شخصى، بر گفتار پيامبر كه از نظر قرآن، معادل كتاب خدا است، مقدم شد، و اجتهاد به جاى اينكه در خدمت تفسير و تحرك بخشيدن به نصوص در آيد، آن را به عقب راند.

2ـ پيامبر گرامى در آخرين روزهاى زندگى خود «اسامة بن زيد» را به فرماندهى سپاهى برگزيد و بزرگانى از مهاجر و انصار، از جمله خليفه اول و دوم را


1 . صحيح بخارى، كتاب علم، باب كتابة العلم، ج 1، ص 30.
2 . مصدر پيش ج


صفحه 129

در اين سپاه مأموريت داد، ولى تنها دو روز از اين جريان گذشته بود كه تب، پيامبر را فرا گرفت، اكثريت قابل ملاحظهاى، فرمان پيامبر را ناديده گرفته و به بهانه اينكه او بيمار است و مدينه نياز به حفاظت و حراست، دارد، به مصلحت گرايى پرداخته و نص او را نديده گرفتند و پس از خروج از مدينه و حضور در اردوگاه «جرف»، بار ديگر به مدينه بازگشتند و همين امر موجب ناراحتى شديد پيامبر شد(1).

اجتهاد در برابر نص، پس از در گذشت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

گرد آورى تمام موارد اين نوع اجتهاد، پس از رحلت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) بيش از آنست كه در اين بخش بگنجد، ما تنها نمونههايى را متذكر ميشويم:

3ـ قرآن به روشنى يكى از موارد صرف زكات را «المؤلفة قلوبهم» ميشمارد. و ميفرمايد:

(اِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ وَ الْعامِلِينَ عَلَيْها وَ الْمؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ) (سوره توبه/20 ـ 21).

«زكات، از آن تهيدستان و بينوايان و كارگزاران آن و كسانى است كه قلوب آنان با دادن زكات، به اسلام متمايل ميشود».

ولى متأسفانه، در همان آغاز حكومت ابيبكر، اين گرو،ه به بهانه بينيازى، نسبت به سهم خود، از زكات محروم شدند و مصلحت گرايى بر نص قرآن مقدم شد. در نتيجه حكم الهى در طول چهارده قرن زير پا گذاشته شد.

4ـ نه تنها سهم «المؤلفة قلوبهم»، از ليست زكات بگيران حذف شد، بلكه سهم «ذى القربى» نيز از ليست خمس بگيران، محو گرديد. خمس غنائم، به


1 . النص و الاجتهاد، ص 20 ـ 21.


صفحه 130

تصريح قرآن، از آن خدا و پيامبر و بستگان اوست(1). وقتى ابو بكر، زمام خلافت را به دست گرفت، دو سهم را ،حذف كرد يكى سهم پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را، به بهانه اين كه او مرده است و ديگرى سهم بستگان او را.

اينها، نمونههايى از تأويل نصّ و تقديم اغراض شخصى بر وحى الهى است كه خود يك رشته مذاهب فقهى را پديد آورد.

مرحوم «شرف الدين عاملى»، در اثر ارزنده خود به نام «النص و الاجتهاد»، بيش از هفتاد مورد از اين دست را ياد آور شده كه ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و گروهى كه پس از آنان آمدند، مصلحت را بر نص; و غرض شخصى را بر وحى الهى مقدم داشتند.


1 . سوره انفال، آيه 41.


صفحه 131

آشنايى

با قدريّه، معتزله، مرجئه و رافضه

در بحثهاى مربوط به «ملل و نحل» و عقائد طوايف اسلامى، با واژههايى مانند «قدريه»، «مرجئه»، «معتزله» و «رافضه» و... بطور گسترده روبرو ميشويم، مفاد بخشى از اين اصطلاحات، روشن، و بخشى ديگر نياز به توضيح دارد. اين الفاظ چهارگانه كه هر يك نشان دهنده گروهى از امت اسلامى و بيانگر عقيده آنان است، از نظر «ريشه» نامگذارى، در هالهاى از ابهام قرار دارد. بهمين جهت، در اين بخش، به توضيخ آنها ميپردازيم:

1ـ مقصود از «قدريه» چيست؟

«قدريه» منسوب به «قدر» به معنى «تقدير»است و «تاء» آخر كلمه نشانه انتساب به طائفه است يعنى «طائفه قدريه».

محدثان اسلامى، ياد آور ميشوند كه اين واژه در حديث پيامبر وارد شده و ما در اين جا به نقل احاديثى ميپردازيم كه در يكى از صحاح ششگانه اهل


صفحه 132

سنت، وارد شده باشد و از نقل متونى كه در كتابهاى ديگر وارد شده است خوددارى مى كنيم. كسانى كه بخواهند به اين قسم از متون واقف شوند، به كتابهاى «الموضوعات» ابو الفرج ابن جوزى و «اللئالى المصنوعه» سيوطى مراجعه فرمايند(1).

هر گاه اسناد احاديث صحاح، روشن شد، وضع روايات ديگر خود به خود روشن ميگردد. اينك متونى كه در سنن ابو داوود و سنن ترمذى وارد شده و در جوامع حديثى گرد آمده است:

«القدرية مجوس هذه الامة، ان مرضوا فلاتعودوهم و ان ماتوا فلاتشهدوهم».

«گروه قدريه مجوسان اين امت ميباشند، اگر بيمار شدند از آنان عيادت نكنيد و اگر مردند، در تشييع جنازه آنان حاضر نشويد».

«لاتجالسوا اهل القدر و لاتفاتحوهم».

«با گروه قدريه، نشست و بر خاست نكنيد و با آنان به مناظره نپردازيد».

«صنفان من امتى ليس لهم فى الاسلام نصيب المرجئة و القدرية».

«دو گروه از امت من نصيبى در اسلام ندارند، مرجئه و قدريه».

سخن پيرامون اين احاديث از دو جهت حائز اهميّت است:

الف ـ بررسى سند احاديث و وضع راويان آنها.

ب ـ تبيين مقصود از «قدريه»، بر فرض صحّت احاديث.

از نظر حديث شناسان، هيچ يك از اين سه حديث، صحيح و قابل اعتماد


1 . اللئالى المصنوعه فى الاحاديث الموضوعة، ج1، ص 256 ـ 262.


صفحه 133

نيست و برخى، آنها را از موضوعات و مجهولات ميدانند(1).

حديث نخست را «ابو داوود» در سنن خود به سندى كه در پاى نوشت،(2) ملاحظه ميفرماييد، نقل كرده است. در اين سند، سلمة بن دينار، حديث را از عبد اللّه بن عمر نقل ميكند، در صورتى كه ايندو نفر اصلاً يكديگر را ملاقات نكردهاند(3). قطعاً ميان اين دو، واسطهاى بوده است كه از سند افتاده است و اين قسم از احاديث را «منقطع» مينامند(4). سلمة در موارد ديگر، از عبداللّه بن عمر با وسائط نقل ميكند. و در مواردى نيز كه نام وسائط را ميبرد، واسطهها قابل اعتماد نيستند(5).

حديث دوم را نيز ابو داوود از سنن خود، به سندى كه در پاورقى مشاهده ميكنيد نقل ميكند.

حكيم (6)بن شريك هذلى بصرى، كه در اين سند آمده است، فرد مجهول و ناشناختهاى است.

اين(7) حديث، در غير صحاح به سندهاى ديگرى نيز نقل شده است كه همگى


1 . تعليق جامع اصول الاحاديث، ج 10، ص 526، به نقل از حافظ سراج الدين قزوينى، در كتاب مصابيح. و اللئالى مصنوعه سيوطى، ج 1، ص 258.
2 . موسى بن اسماعيل، از عبد العزيز بن ابى حازم، از سلمه بن دينار، از عبد اللّه بن عمر، از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم). (سنن ابى داوود، حديث 4691).
3 . اللئالى المصنوعة، ج 1، ص 258.
4 . وجيز شيخ بهائى در درايه، ص 4.
5 . تعليق جامع الاحاديث، ج 10، ص 521.
6 . احمد بن حنبل، از عبد اللّه بن يزيد مقرى، از سعيد بن ابى ايوب، از عطاء بن دينار، از حكيم بن شريك، از يحيى بن ميمون حضرمى، از ربيعه الجرئى، از ابو هريره، از عمر بن الخطاب، از پيامبر اكرم. (سنن ابى داوود، حديث 4710).
7 . تعليق جامع الاصول، ج 10، ص 526.


صفحه 134

ضعيفند و شايسته استدلال نيستند.

ابن عدى، اين حديث را به سندى از ابو هريره نقل كرده است و در سند او، جعفر بن الحارث است كه محققان رجالى درباره او ميگويند: «ليس بشىء». احاديث او بى ارزش است.

خيثمه در مسند خود، آن را به سندى از ابو هريره نقل ميكند، و در سند او، «غسان بن فاقد» است كه كاملاً فرد مجهول و ناشناختهاى است. «دار قطنى» به طريق سومى نقل ميكند كه غالب روايان آن، مجهول و ناشناخته ميباشند(1).

حديث سوم را ترمذى در سنن خود به سندى كه در پاى نوشت آمده، نقل ميكند(2).

در اين سند دو راوى مجهول و ناشناخته، به نامهاى على بن نزار، و نزار (فرزند و پدر)، و يك ضعيف به نام قاسم بن حبيب، وجود دارد. گذشته از اين، خود عكرمه از وضّاعان حديث است كه از زبان ابن عباس، دروغهايى را سر هم و نقل ميكرد. پس با اين احاديث ضعيف ـ از نظر سند ـ، نميتوان برخى از طوائف اسلامى را مرتد و يا دور از اسلام خواند. اكنون موقع آن رسيده است كه به تفسير مضمون آن بپردازيم.

«قدريه» چه كسانى هستند؟

قائلان به «قضاء» و «قدر» و نافيان آن، هر يك ميكوشند كه مخالفان خود را


1 . اللئالى المصنوعة فى الاحاديث الموضوعة، ج 1، ص 257 ـ 258.
2 . واصل بن على كوفى، از محمد بن الفضيل، از قاسم بن حبيب، از على نزار، از نزار، از عكرمه، از عبد اللّه بن عباس، از پيامبر. (سنن ترمذى، ج 4، كتاب القدر، باب 13، حديث2149).


صفحه 135

«قدريه» بنامند. اهل حديث و «حنابله» و سپس «اشاعره» كه در مسأله «تقدير» راه «افراط» پيمودهاند و آن را حاكم بر اراده خدا و انسان و... دانستهاند، ميگويند: مقصود از «قدريه»، نافيان «قضاء» و «قدر» هستند و معتزله پيرو اين اصل ميباشند. در حالى كه «معتزله» سعى ميكنند كه ثابت كنند كه مقصود از آن، قائلان به قدر هستند.

علاّمه كراجكى (م 449)، مينويسد: در اسامى فرق، لفظى مانند «قدريه»، كه همه فرق از آن تبرى ميجويند، نيافتهام زيرا به حكم اينكه پيامبر، «قدريه» را لعن كرده، هر يك از «عدليه» و «جبريه» ميكوشد، ديگرى را به قدريه متهم سازد.

ابو الحسن اشعرى، پس از بازگشت از «اعتزال» و روى آوردن به اهل حديث و بعد از بيعت با «ابن حنبل»، در كتاب «ابانه»، معتزله را به محاكمه ميكشد و استدلال آنان را با اين حديث به گونهاى رد ميكند. وى ميكوشد اين حديث را ناظر به اهل اعتزال بداند. معتزله نيز ميكوشند حديث را بر قائلان «قدر» تطبيق كنند. اينك پاى سخنان هر دو گروه مينشينيم.

از نظر معتزله، گروهى كه ميگويند: خدا «شر» و «كفر» را مقدر كرده، «قدريه» هستند، نه گروهى كه به نفى آن برخاستهاند.

حنابله واشعاره نيز با وجوه مختلفى ميكوشند، رقيبان خود را متهم به قدريه كنند. ما همه اين وجوه را ياد آور ميشويم:

«قدريه» كسى است كه «تقدير» را به خود نسبت دهد نه به خدا و بگويد، من خودم طراح كارهاى خويش ميباشم نه خدا. اين گروه، به اين نام، شايستهترند، نه ما كه هرگز افعال خويش را به خود نسبت نداده و نگفتهايم كه ما


صفحه 136

تقدير كننده افعال خويش ميباشيم نه خداى ما(1).

اين سخن، مغالطهاى بيش نيست; زيرا واژه «قضاء» و «قدر» در قرآن و حديث زياد آمده است و فاعل آن، خدا معرفى شده است; مانند (اِنَّا كُلُّ شَىْء خَلَقْناهُ بِقَدَر) (سوره قمر/49) «ما همه چيز را به اندازه خاصى آفريدهايم». و در زبان مردم بيش از الفاظ ديگر، به كار ميرود و كمتر ملتى است كه دم از قضا و قدر نزند. هر گاه در چنين شرايطى گروهى به عنوان «قدريه» خوانده شدند، طبعاً مقصود همان قائلان به قضا و قدر ـ كه در منابع مذهبى و لسان مردم وارد شده است ـ نه نافيان آن، خواهند بود.

2ـ لفظ «قدريه» از الفاظى است كه از آن، ضد آن اراده ميشود، در اين صورت مفاد آن، نافيان «قدر» خواهد بود نه مثبتان آن.

اين تفسير، پايه صحيحى ندارد، زيرا تا كنون نظير آن در ادبيات و لغت عرب مشاهده نشده است و اين مطلب مثل اين است كه بگوييم: مقصود از «عدليه» و «جبريه» نافيان عدل و جبر است. و بر فرض صحت، نياز به قرينه دارد كه ذهن را از معنى اثباتى آن به سوى معنى منفى آن، منصرف سازد و چنين قرينهاى در سخن پيامبر نيست.

3ـ قدريه، در حديث، منسوب به «قدر» نيست بلكه منسوب به «قدرت» است و مقصود، كسانى هستند كه قدرت انسان را در افعال وى مؤثر و دخيل ميدانند.

بنابر اين، تلفظ صحيح آن، «قُدْريه» به ضم «قاف» و سكون «دال» است و نافيان قضاء و قدر، افعال انسان را معلول اراده و اختيار و قدرت و توان او ميدانند.


1 . الابانه، ص 61.


صفحه 137

اين تفسير، بسان تفسير پيش، كاملاً بيپايه است، زيرا پيامبر گرامى در مقام تفهيم يك اصل دينى بود، نه در مقام «لغز گويى» و «معما» سازى. اگر مقصود پيامبر چنين گروهى بود، شايسته بود كه به جاى آن لفظى به كار ببرد، كه براى مخاطبان خود قابل فهم باشد.

اصولاً بايد ديد كدام يك از دو مسأله در عصر رسالت مطرح بود، تا سخن پيامبر، ناظر به آن باشد، آيا مسأله قضا و قدر (كه ريشه ديرينه در كتب آسمانى دارد)، مطرح بود، يا مسأله تأثير قدرت انسان در افعال خود، هيچ نشانهاى در دست نيست كه تأثير قدرت انسان، در عصر رسالت مطرح باشد، در حالى كه مسأله قضا و قدر يك مسأله جهان شمولى است و پيوسته بشر متفكر، با آن دست به گريبان بوده است.

4ـ نافيان قدر، در لسان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به مجوس تشبيه شدهاند، اين گروه بسان مجوس، نيكيها را از خدا، و بديها را از خود و يا از شيطان ميدانند، و به نوعى به ثنويت عقيده مندند(1).

اين توجيه كه شيخ الاسلام دولت عثمانى به نام «مصطفى صبرى» طراح آن است با عقيده معتزله و اسلاف آنان سازگار نيست; زيرا آنان خير و شر را مربوط به خود انسان ميدانند، نه اينكه يكى را از آن خدا و دومى را از آن شيطان قلمداد


1 . تاريخ المذاهب الاسلاميه، نگارش ابن زهره، ج 1، ص 124. وى اين تفسير را از مصطفى صبرى، شيخ الاسلام دولت عثمانى كه پس از سقوط خلافت، به مصر پناهنده شد، نقل كرده است. او در آنجا دست به تأليف و نشر كتابى به نام «موقف العقل و العلم و العالم من رب العالمين و عباده المرسلين»، زد و مناظرات خود را با علماى مصر، از قبيل محمد عبده، سيد محمد رشيد رضا، و فريد وجدى، و مصطفى مراغى، در آن كتاب آورده و آنان را به ضعف ايمان و عقيده متهم ساخته است. كتاب در سال 1369 در قاهره، در سه جلد منتشر شده است.


صفحه 138

كنند.

متأسفانه، «سهل انگارى» در تبيين عقائد طوائف اسلامى، بيمارى خاصى است كه دامنگير غالب نويسندگان فرق و مقالات شده، و اگر شيخ الاسلام، با عقائد و مكتب معتزله آشنا بود، ميديد، قاضى عبد الجبار، اصرار ميورزد كه هرگز نبايد افعال بندگان، به خدا نسبت داده شود، زيرا كارهاى آنان، مربوط به خود آنان است و با دواعى و اغراضشان پديد مى آيد، و به علت همين دواعى، شايسته ستايش و نكوهش ميباشند و اگر از جانب خدا بود، هرگز شايسته پاداش و نيك و بد نميگشتند(1).

استمداد از يك خبر ضعيف

5ـ در اين جا حديث چهارمى، در صحاح وجود دارد و ميتواند از ابهام «قدريه» پرده بردارد. و آن حديثى است كه ابو داوود، در سنن خود از حذيفه، نقل ميكند و آن اينكه «پيامبر فرمود: براى هر امت مجوسى است و مجوس امت من، آنان هستند كه ميگويند: «تقديرى» در كار نيست»(2). در اين صورت، مقصود از «قدريه» در احاديث گذشته نافيان قدر خواهند بود نه مثبتان آن.

ولى اين استمداد، بسيار بيپايه است. چون گذشته از اينكه مضمون آن، يك نوع غرابت دارد، زيرا چگونه ميتوان گفت در تمام امم يك نوع شركى بسان شرك مجوس وجود داشته است، خبر از نظر سند نيز بسيار ناتوان است. كافى است


1 . شرح الاصول الخمسه، ص 778.
2 . سنن ابو داوود، ج 4، ص 222، حديث 4692. سند حديث، به قرار زير است: محمد بن ابى كثير، از سفيان، از عمر مولى «غفره»، از مردى از انصار، از حذيفه».


صفحه 139

كه بدانيم، «عمر بن عبداللّه» مولى «غفره»(1)، رواى از «محمد بن كعب قرظى»، از نطر رجالى معروف «يحيى بن معين»، ضعيف است(2). سيوطى ميگويد، نسائى وابن حبان او را تضعيف كردهاند.

از اين (3)گذشته، وى حديث را ا زيك فرد گمنامى از انصار، نقل ميكند، در اين صورت حديث مرسل خواهد بود.

تا اينجا احاديثى كه در صحاح ششگانه پيرامون «قدر» وارد شده است، مورد بررسى قرار گرفت و آشفتگى سند، و ابهام دلالت كاملاً روشن گرديد. ولى متأسفانه بر خلاف تمام اين موازين، اهل حديث، و حنابله، و اشاعره، بر اساس اين احاديث، مذهبى ساخته و به تفسيق و تكفير مخالفان پرداختهاند. حتى عارف قرن نهم، شيخ محمود شبسترى، فريب اين احاديث را خورده، و در گلشن راز خود، ميگويد:

هر آن كس را كه مذهب غير جبر است *** نبى گفتا كه او مانند گبر است

نكته شايان توجه، در اين بيت اين است كه وى به حق تشخيص داده است كه اعتقاد به قدر در اصطلاح حديث منتهى به جبر است.

عقيده به «قدر» به گونهاى كه اهل حديث مطرح ميكنند، ارمغان يهود است كه با خدعه و حيله «احبار» به ظاهر مسلمان يهود، وارد جامعه اسلامى گرديده است، اعتقاد به اين نوع از «تقدير»، جدا از اعتقاد به يك نوع سلطه و قدرت خدا گونه نيست، تا آنجا كه اختيار از خود خداى جهان و انسان ميربايد، و احدى


1 . غفره، دختر رباح، خواهر «بلال» است.
2 . الجرح و التعديل، ج 6، ص 119، شماره ترجمه 640.
3 . اللئالى المصنوعه، ص 260.


صفحه 140

حتى خداى بزرگ، نميتواند در آن خراشى ايجاد كند. اين همان مدعاى يهود عصر رسالت بود كه مى گفتند: (يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ) (سوره مائده/64) = «دست خدا بسته است» و او هم قادر به گشودن گره «تقدير» نيست.

«قدر» در حوزه محدثان آنچنان مورد عنايت و اهميت قرار گرفته است كه انحراف از آن، مبدأ تمام انحرافات معرفى گشته است و سيوطى، نمونههايى در اين مورد در كتاب خود آورده است(1).

در پايان، از ياد آورى نكتهاى ناگزيريم و آن اينكه اگر نافيان «قدر»، مانند معتزله، به خاطر اعتقاد به استقلال انسان در ايجاد كارهاى خود، متهم به «ثنويت» شدهاند، قائلان به «قدر» نيز، از اين ثنويت دور نيستند، چه اينكه اعتقاد به تقدير غير قابل تغيير كه خدا را نيز قدرت بر تغيير آن نباشد، جدا از ثنويت نيست، زيرا در اين مكتب، سلطان قدر، سلطان بلا منازعى است كه در قلمرو خود پيش ميرود و احدى را در برابر او ياراى مقاومت نيست.

بنابر اين، تشبيه «قدريه»، در حديث، به مجوسى كه به ثنويت معروف و مشهورند، با هر دو گروه سازگار است و منحصر به گروه واحدى نيست، و براى همين قابليت انطباق، هر دو گروه سعى كردهاند كه رقيب خود را، به عنوان «قدريه» معرفى كنند و در اين مورد جدالها و نزاعهاى بسيار گستردهاى انجام گرفته است(2).

2ـ مرجئه كيست؟

«ارجاء»، در لغت عرب به معنى تأخير است و علت نامگذارى اين گروه، به


1 . اللئالى المصنوعة، ج 1، ص 256 ـ 257.
2 . شرح الاصول الخمسه قاضى عبد الجبار، ص 771 ـ 778. شرح تجريد علامه حلى، ص196، ط صيدا. شرح مقاصد تفتازانى، ج 2، ص 143.


صفحه 141

مرجئه، به خاطر دو اصلى است كه زير بناى اين مكتب را تشكيل ميدهد.

الف ـ ممنوعيّت هر نوع داورى درباره عثمان و على (عليه السلام)

قتل عثمان، وسيله گروهى از صحابه، آنهم به دليل انحرافهاى وى، و گزينش امام على (عليه السلام)براى خلافت پس از او، آنگاه سرپيچى و پيمانشكنى افرادى مانند طلحه و زبير از حاكم برگزيده انصار و مهاجر، و مقاومت معاويه در برابر خلافت مركزى، دومين عامل اختلاف ـ پس از سقيفه ـ در ميان مسلمين به شمار ميرود.

اگر حادثه «سقيفه»، مسلمانان را به دو گروه تقسيم كرد (گروهى طرفدار خلافت امام على (عليه السلام)، از جهت تنصيص پيامبر بر جانشينى او، و گروهى ديگر، طرفدار خلافت ابى بكر از طريق گزينش)، اين بار، حادثه قتل عثمان و حوادث مترتب بر آن، دو گروه متخاصم ديگرى را در جامعه اسلامى پديد آورد. گروهى به جانبدارى از مظلوميت عثمان بر خاسته و تلويحاً از امام انتقاد ميكردند، و فضائل او را ناديده مى گرفتند كه نيروى محرك آنان دستگاه اموى بود و معاويه و پس از وى مروانيان، در رأس آن قرار داشتند، گروهى ديگر به نام گروه علوى، به دفاع از حقانيت امام در پذيرفتن حكومت و سركوبى پيمان شكنان برخاسته، و با اعتماد به سوابق و خدمات درخشان امام و فضائل و مناقب وى، او را شايسته خلافت و برتر از خليفه پيشين معرفى ميكردند، كليه تلاشهاى او را در دوران حكومت وى، عين صواب و حقيقت ميدانستند.

چيزى نگذشت كه پذيرفتن حكميت ابو موسى و عمر عاص، از جانب امام در جنگ صفين، شكاف عميقى در صف ياران او پديد آورد، و آنان را كه تا ديروز در مقابل عثمانيها بودند، به دو گروه متضاد تقسيم كرد، گروهى از آنان (خوارج)،


صفحه 142

به تخطئه هر دو خليفه و پيروانشان كمر بستند و گروهى به جانبدارى از امام و يارى او پاى فشردند.

در اين آشفته بازار عقائد و كشمكش عثمانيها با علويها و نزاع ياران على با خوارج، كه سبّ و لعن را نثار يكديگر ميكردند، شخصى به نام «حسن بن محمد»، حفيد امام على (عليه السلام) و فرزند محمد حنفيه، به عقيده خود، دست به ابتكارى زد و مكتبى به نام «ارجاء» پديد آورد; هر چند بعدها از آن اظهار ندامت كرد ليكن كار از كار گذشته بود و مكتب «ارجاء»، انتشار يافته و «بدعت» كار خود را انجام داده بود.

وى، نظر داد كه بايد شيخين را تصديق كرد، ولى از هر نوع قضاوت و داورى درباره «عثمان» و «على» و «طلحه» و «زبير»، خود دارى نمود.

عثمان بن ابراهيم ميگويد: «نخستين كسى كه در باره «ارجاء»، سخن گفت، حسن بن محمد حنفيه بود. روزى من با عموى خويش در جلسه او حاضر بودم كه درباره على و عثمان و طلحه و زبير، بسيار گفتگو شد، و «حسن» ساكت بود. ناگهان مهر سكوت را شكست و گفت: من سخنان شماها را شنيدم، و نظر من اين است كه كار على و عثمان و طلحه و زبير را به تأخير بيندازيم، نه به آنان مهر ورزيم و نه از آنان بيزارى بجوييم.

راوى ميگويد: من و عمويم مجلس را ترك گفتيم. عمويم نكتهاى را ياد آور شد و گفت: به زودى گفتار حسن، رنگ مذهب به خود ميگيرد. محمد حنفيه از نظر فرزند خود آگاه شد و با عصائى كه در دست داشت بر سر او كوفت و گفت: تو پدرت را دوست نميدارى؟

ميسره ميگويد: من او را درباره رسالهاى كه در اين مورد نوشته بود، ملامت


صفحه 143

كردم، او نيز از كار خود نادم بود»(1).

محمد حنفيه، به سن شصت و پنج سالگى (سال 80 يا 81 هـ ق)، در گذشت. و حسن، فرزند او در دوران خلافت عمر بن عبد العزيز (99 ـ 101)، بدرود زندگى گفت. طبعاً پيدايش مكتب «ارجاء»، مربوط به سالهاى 75 ـ 81 هجرى خواهد بود.

جهش در مفهوم «ارجاء»

خوارج، پذيرفتن «حكميت» از جانب امام (عليه السلام) و معاويه را گناه كبيره شمردند. سپس اين عقيده، به مرور زمان پايه يك رشته مكاتب كلامى گرديد. متمردان سپاه امام، ارتكاب هر نوع كبيره را كفر و عمل به احكام و فروع را جزء «لاينفك» ايمان ميدانستند، در حالى كه اكثريت مسلمانان، ارتكاب گناه كبيره را، مايه فسق انديشيده و مرتكب كبيره را مؤمن و فاسق ميخواندند، گروه معتزله چنين فردى را متوسط ميان ايمان و كفر دانسته و مى گفتند، او نه مؤمن است و نه كافر و ميافزودند، اگر بدون توبه بميرد، در آتش، مخلّد خواهد بود.

«مرجئه» كه پايه عقيدتى آنان را مسأله تأخير داورى درباره عثمان، على (عليه السلام)، طلحه و زبير، تشكيل ميداد، به تدريج، اين اصل را فراموش كرده و به تأسيس اصل ديگرى دست زدند، و آن اينكه عمل، ارتباطى به ايمان ندارد و ايمان پيامبران بزرگ با ايمان يك فرد كاملاً آلوده، يكسان ميباشد; روى اين اصل، اصرار ميورزيدند كه بايد به ايمان اهميت داد نه عمل; و سر انجام ايمان را جلو و عمل را عقب انداختند.


1 . تاريخ ابن عساكر، ج 4، ص 246، طبع دمشق، ط 1332.


صفحه 144

در نتيجه، ريشه پيدايش مكتب «ارجاء» به دست فراموشى سپرده شد و از اين به بعد، گروهى را «مرجئه» ناميدند كه به ايمان زبانى و يا قلبى اهميت بخشند، و به عمل و انجام وظيفه اهميت ندهند.

اهميت به ايمان منهاى عمل، خطرناكترين جريان فكرى بود كه در قرن دوم اسلامى پديد آمد و خلفاء، نيز به آن دامن زده و انديشه «ابا حيگرى» و «صلح كلى» و «نجات همه مؤمنهاى كذائى» را مطرح ميكردند. از اين جهت، پيشوايان معصوم، پيروان خود را از نفوذ اين انديشه، به ويژه در ميان جوانان، هشدار ميدادند. امام صادق (عليه السلام) فرمود: «بادروا اولادكم بالحديث قبل ان تسبقكم المرجئة»(1).

«به تعليم فرزندان خود از طريق نشر حديث صحيح، مبادرت ورزيد، پيش از آنكه در اين مورد، «مرجئه» بر شما سبقت گيرند».

علاّمه مجلسى، در تفسير حديث، مرجئه را بر اساس ريشه اوّلى آنان تفسير ميكند، در حالى كه لفظ «اولادكم» با اصل دوم آنان (ايمان منهاى عمل)، تناسب بيشترى دارد.

3ـ معتزله چه كسانى هستند؟

«اعتزال» در لغت عرب، به معنى كناره گيرى است و فرد گوشه گير را «معتزل» گويند. درباره علت نام گذارى اين گروه كه به عقل بهاى بيشترى ميدادند و نصوص مخالف را با داوريهاى عقل خود تأويل ميكردند، نظريات مختلفى است كه ما همه را بخواست خداوند، در بخش مربوط به عقائد «معتزله» خواهيم


1 . كافى، ج 6، ص 47.


صفحه 145

آورد.

در ميان نظريات مختلف، معروف اين است كه شخصى از حسن بصرى، استاد «واصل بن عطاء» كه در مسجد بصره براى خود حلقه تدريس و وعظ و ارشاد داشت، راجع به حكم مرتكب گناه كبيره، سئوال كرد آيا وى مؤمن است يا نه؟ پيش از آنكه استاد پاسخ بگويد، «واصل» جلو افتاد و گفت: از نظر من، نه مؤمن است و نه كافر، بلكه در ميان اين دو قرار دارد. اين جواب را گفت و از حلقه درس خارج شد و بر يكى از ستونهاى مسجد تكيه زد و انديشه خود را براى گروهى تشريح كرد. در اين هنگام، حسن بصرى گفت: «اِعْتَزَلَ مِنَّا واصِلُ» يعنى: واصل از ما كناره گرفت. و چون وى به مرور زمان، داراى مكتبى گرديد، پيروان او را، با الهام از گفتار استاد، معتزله ناميدند(1).

از اين نام كه بگذريم، اين گروه را، «عدليّه» نيز مينامند. و در لسان اهل حديث، حنابله، اشاعره و معطله، به آنان «جهميه» نيز ميگويند. زيرا آنان در مقاله نفى صفات زائد با «جهم بن صفوان»، وحدت نظر دارند، تا آنجا كه در كلام احمد بن حنبل، لفظ «جهميه»، كنايه از معتزله است; هر چند معتزله با ديگر اصول جهم بن صفوان مخالف ميباشند.

4ـ رافضى كيست؟

در كتابهاى كلامى، لفظ «رافضه» و «رافضى»، زياد به كار ميرود و معنى لغوى آن «تَرك كننده»، است و مقصود از آن مطلق شيعه يا شيعيان تندرو است. ولى سخن اين جا است كه چرا شيعه، به اين لقب خوانده شده است.


1 . ملل و نحل شهرستانى، ج 1، ص 48. وفيات الاعيان، ج 6، ص 8. به نقل از سمعانى، در كتاب «الانساب».


صفحه 146

اصحاب مقالات و فرق كه در صدد نفى اصالت تشيع هستند و آن را مكتبى نوظهور ميدانند، اصرار ميورزند كه گروه تندرو از شيعيان كه نسبت به خليفه اوّل و دوم بد مى گفتند، از زيد بن على، خواستند از آنان تبرى بجويد، وقتى با امتناع وى روبرو شدند، او را ترك گفتند، از آن روز اين گروه به نام «رافضه» ناميده شدند; زيرا «زيد بن على» را در مبارزه و جهاد ترك گفتند(1).

رافضه يك اصطلاح سياسى است نه دينى

تفسير «رافضه»، بدينگونه، دليل غفلت از ريشه تاريخى آن است. اصطلاح رافضه در لغت عرب، تاريخ ديرينه دارد، زيرا پيوسته گروههاى مخالف سياسى را ـ كه حكومت وقت را نميپذيرفتند ـ رافضى ميناميدند. اين اصطلاح، پيش از تولد «زيد بن على» (ت 87 م 120)، در ميان عرب رائج بوده است.

معاويه، در نامه خود، طرفداران «عثمان» و مخالفان حكومت على (عليه السلام) مانند مروان بن حكم را «رافضى» ميناميد; زيرا همگى زير بيرق ياغيگرى و به رسميت نشناختن حكومت امام، گرد آمده بودند(2).

«ابو الجارود»، نزد امام باقر (عليه السلام) (ت 57 م 114)، شكايت برد و گفت: فلانى ما را «رافضه» مينامد. امام باقر (عليه السلام) به خود اشاره كرد و فرمود: من نيز جزء اين گروهم(3).


1 . الفرق بين الفرق بغدادى، ص 35.
2 . وى، در نامه خود چنين مينويسد: «و سقط الينا مروان بن الحكم فى رافضة اهل بصرة = مروان بن حكم»: در رأس هيأتى از اهل بصره كه مخالفان حكومت عراق بودند، بر ما وارد شدند». وقعه صفين، ص 29.
3 . بحار الانوار، ج 65، ص 97، رقم الحديث 32.


صفحه 147

امام باقر (عليه السلام) در سال 114 هجرى قمرى به شهادت رسيد. در آن زمان هنوز، زيد بن على، دست به قيام نزده بود، تا موقع استمداد، گروهى او را ترك كنند و به آنان چنين لقب داده شود.

ابو بصير، به امام باقر (عليه السلام) ميگويد: ما را رافضه مينامند. و از اين طريق جان و مال ما را حلال ميشمرند.

امام فرمود: هفتاد نفر از سپاه «فرعون» جدا شدند و به موسى پيوستند و به هارون مهر شديدى ميورزيدند كه احدى به پاى آنان نميرسيد، ولى قوم موسى، آنان را «رافضه» ناميدند(1).

در حواشى امالى سيّد مرتضى آمده است، وقتى عبد الملك، از قصيده فرزدق در مدح امام زين العابدين (عليه السلام) آگاه شد، به او گفت: آيا تو نيز رافضى هستى؟ فرزدق گفت: اگر مهر ورزيدن به آل محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) نشانه رافضى بودن است، من نيز رافضى هستم(2).

از مجموع اين گفتار، ثابت ميشود كه «رفض» و «رافضى» و «رافضه»، در آن روزگار، اصطلاح سياسى بوده و پيش از قيام زيد رواج داشته است. و چون شيعيان، حكومتهاى وقت را نميپذيرفتند، از اين جهت، آنان را بسان تمام مخالفان حكومتهاى وقت، «رافضه» ناميدند.

تا اينجا، با مقدمات مسائل مربوط به فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى، آشنا شديم، و در اين مقدمات، مسائل ياد شده در زير، مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت:


1 . بحار الانوار، ج 65، ص 97، به شماره 32.
2 . امالى سيد مرتضى، ج 1، ص 68، التعليق.


صفحه 148

1ـ حديث هفتاد و سه ملت از ديدگاههاى مختلف.

2ـ علل پيدايش مذاهب اسلامى.

3ـ مفاهيم: قدريه، مرجئه، معتزله، رافضه، به روشنى تفسير شد.

اكنون وقت آن رسيده است كه مذاهبى را كه در اين فرهنگ، مورد تجزيه و تحليل قرار ميگيرد، به طور اجمال نام ببريم.

مجموع مذاهب اسلامى به دو ريشه بر ميگردد:

1ـ اهل سنت،

2ـ شيعه.

محدثان اهل سنت، مانند حنابله و حشويه، در احتكار لفظ «سنت» و اختصاص آن به خود، سعى و كوشش فراوانى بكار بردهاند، بگونهاى كه ديگرمذاهب اسلامى، مانند اشاعره و معتزله و خوارج را جزء اهل سنّت نميدانند.

ولى ما بر خلاف اصطلاح آنان، همه را تحت عنوان اهل سنت، مورد بررسى قرار ميدهيم. و در پايان اين بخش، ياد آور خواهيم شد كه تخصيص اين لفظ به گروه معينى، كاملاً بى مورد است، بلكه بايد هر كسى يا هر گروهى كه سنت پيامبر را حجّت بداند، در شمار اهل سنت قلمداد كرد. و اگر بنا به جدل و مناقشه باشد، بايد گروهى كه نوشتن سنت پيامبر را در صدر اسلام تحريم كردهاند، از تسميه به اين نام محروم باشند. آرى ما در اين بخش، اهل سنت را بر گروههايى اطلاق مى كنيم كه در مسأله ولايت و خلافت، راه انتخاب و شورا را در پيش گرفته و از مسأله تنصيص و نصب امام به وسيله پيامبر گرامى سرباز زدند.


صفحه 149

تيرههاى اهل سنّت

الف: اهل حديث، اين شاخه كسانى هستند كه در اصول و فروع، به كتاب و سنت مراجعه ميكنند و عقل را در اين قلمرو دخالت نميدهند. امروزه، از اين گروه به عنوان «سلفيه» ياد ميكنند و در گذشته «حشويه» و يا «حنابله» ناميده ميشدند.

ب: معتزله، گروهى كه به عقل، بيش از حد بها دادهاند و در موراد زيادى به دليل تصادم نصوص با عقل، به تأويل آنها ميپرداختند.

ج: اشاعره، گروهى كه عقائد اهل حديث را با تعديل خاصى پذيرفتهاند. پايه گذار اين مكتب ابو الحسن اشعرى (ت 260 ـ م 324) ميباشد.

د: خوارج، گروهى كه نسبت به دو خليفه نخست، مهر ورزيده و از خليفه سوم و چهارم تبرى ميجويند. اين گروه در اصول و فروع، براى خود آرايى دارند كه بعداً مورد بررسى قرار ميگيرد.

هـ: وهابيه، گروهى كه به عقائد «سلفيه» احترام نهاده و مسائلى را بر اصول آنان افزودند كه بيشتر مربوط به توحيد و شرك است.

با بررسى اين طوائف پنجگانه، اصول مذاهب اهل سنت مورد بررسى قرار ميگيرد. البته از ياد آورى اين نكته ناگزيرم كه اطلاق اهل سنت بر همه اين گروهها مورد پذيرش «اهل حديث» نيست; آنان ميكوشند كه فقط خود را اهل سنت قلمداد كنند و حتى اشاعره را نيز به زحمت ميپذيرند و هرگز «معتزله» را چه رسد به خوارج، از اهل سنت نميدانند. ليكن از آنجا كه ما براى اهل سنت مفهوم خاصى قائل شديم، طبعاً همه اين گروهها، از شاخههاى آن اصل خواهند بود.


صفحه 150

نكته ديگر، اينكه ما در اين كتاب، تنها به بررسى مذاهبى از اهل سنت خواهيم پرداخت كه هم اكنون پيروانى داشته باشند و يا اسامى آنها در كتابهاى «مللو نحل» زياد آمده باشد.

تيرههاى شيعه

كسانى كه مقام خلافت را تنصيصى دانسته و معتقدند كه رسول گرامى از دنيا نرفت مگر اين كه قائم مقام خود را تعيين فرمود و او كسى جز على بن ابى طالب (عليه السلام) نيست، شيعه ناميده ميشوند.

اين گروه، در طول تاريخ، به تيرههاى مختلفى منشعب شدهاند كه برخى از آن تيرهها، فقط نامى در كتابها دارند، و برخى ديگر منقرض شدهاند. طوائف واقعى شيعه كه هم اكنون در جهان براى خود پيروانى دارند، عبارتند از:

الف ـ شيعه اماميه (اثنا عشريه)،

ب ـ زيديه،

ج ـ اسماعيليه.

اميد است در پرتو الطاف الهى، بدون موضع گيرى خاصى، با استناد به مصادر معتبر، به تحليل عقائد همه اين طوائف بپردازيم.


صفحه 151

بخش سوّم

اصول عقائد اهل حديث


صفحه 152

صفحه 153

اصـول عقـائـد

اهل حديث:

1ـ اطاعت از سلطان جائز وتحريم براندازى نظامهاى جائرانه

2ـ عدالت سلف و بالاخص همه صحابه

3ـ لزوم ايمان به امامت خلفاى چهارگانه

4ـ قضا و قدر و جبر الهى

5ـ صفات خبرى و مسأله تجسيم و تشبيه

پيرامون اصول عقائد اهل حديث، از همان قرن سوم، كتابها و رسالههايى نوشته شده كه در آنها رئوس عقائد متكى به ظواهر قرآن و حديث، نگارش يافته است. ما برخى از آن كتابها را ياد آور ميشويم:

1ـ كتاب «السنة»، نگارش «احمد بن حنبل»، متوفاى 241 كه در مصر، ضمن رسائلى چاپ شده، و در آن، اصول عقائد اهل حديث، بيان گرديده است. مؤلّف در آغاز رساله مينويسد:


صفحه 154

«آنچه مينگارم، عقائد اهل علم و اصحاب حديث و اهل سنت است كه به سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)متمسك بوده، و به آن شناخته شدهاند، و در اين كار پيشگام بودهاند. اين گروه، از اصحاب پيامبر گرفته تا امروز، بر آن عقائد هستند. من، گروهى از علماى حجاز و شام و برخى شهرهاى ديگر را بر اين عقائد يافتهام. هر كس با يكى از اين اصول مخالفت ورزد و يا بر آن خرده گيرد، مخالف و بدعت گزار است و از جامعه اسلامى بيرون است و از راه سنت منحرف، و از مسير حق به دو ميباشد». آنگاه يكايك آن اصول را در ضمن نه صفحه از كتاب خود با شرح هر كدام، ميشمرد. آن اصول عبارتند از: ايمان گفتار و كردار و نيّت و نيز چنگ آويختن به «سنّت» پيامبر است. ايمان كم و زياد ميشود و... .

«العقائد الطحاويه»، نگارش ابو جعفر، معروف به «طحاوى» مصرى، متوفاى 321. وى رسالهاى پيرامون عقائد اهل سنت نوشته كه مشتمل بر (105) اصل ميباشد و ياد آور شده است كه آنچه از عقائد در اين رساله آمده است، از «ابو حنيفه، نعمان بن ثابت كوفى» و «ابو يوسف، يعقوب بن ابراهيم انصارى» و «ابوعبد اللّه محمد بن حسن شيبانى» ميباشد.

اين رساله، از رسائل معروفى است كه در تاريخ، شروح و حواشى زيادى بر آن نوشته شده و هم اكنون، جزء كتب درسى دانشگاه «مدينه منوّره» ميباشد. البته «طحاوى»، از نظر فكرى و علمى بر «احمد بن حنبل»، مقدم است، زيرا احمد، محدثى بيش نبوده و در تحقيق، چندان توانايى نداشته است. به هنگام مقايسه رساله او، با كتاب «السنة» احمد بن حنبل، اعتدال طحاوى، در تبيين اصول عقائد اهل حديث، كاملاً روشن ميشود.

«الابانه عن اصول الديانه»، نگارش شيخ ابو الحسن (ت 260 ـ م 324). وى اين كتاب را در آغاز باز گشت از اعتزال به مذهب اهل حديث، نوشته است. از آنجا كه او در 260 قمرى ديده به جهان گشوده و در سن چهل سالگى


صفحه 155

مكتب اعتزال را ترك گفت، طبعاً تاريخ نگارش اين كتاب، به آغاز قرن چهارم، يعنى حدود سال 300 قمرى، بر ميگردد. روش اين كتاب با روش كتاب «السنة» نوشته احمد بن حنبل، يكى است ولى هرگز قابل مقايسه با كتاب ديگر او (شيخ اشعرى)، به نام «اللمع» نيست و اصولاً انسان ميپندارد اين دو كتاب از دو مؤلف است. علت اين تفاوت آنست كه «الابانه...» را در آغاز بازگشت به مكتب اهل حديث نوشته و «اللمع» را، پس از استقرار در اين مكتب و تثبيت موقعيت خود، نگاشته است.

اگر به راستى كتاب «الابانه» كه اخيراً چاپ شده، تأليف خود شيخ اشعرى باشد، بايد گفت، او كوچكترين تغييرى در «السنة»، كتاب عقائد اهل حديث پديد نياورده و همان را كپيه كرده است، در حالى كه مسأله در كتاب «اللمع»، به شكل ديگرى است.

در هر حال، در اين كتاب (الابانة...)، پس از ذكر عقائد معتزله و جهميه، در باب دوم چنين ميگويد:

«اگر گفته شود كه شما مكتب معتزله و قدريه و جهميه و حروريه و رافضه و مرجئه را مورد انكار قرار دادهايد، پس عقيده خود را معرفى كنيد و ديانتى را كه به آن عقيده داريد، بيان كنيد، در پاسخ ميگوييم: عقيده ما و دين ما، تمسّك به كتاب خدا و سنت پيامبرمان و آنچه از صحابه و تابعان و امامان حديث به ما رسيده، ميباشد و ما به آن و به آنچه «ابو عبد اللّه احمد بن حنبل» ميگفت، چنگ ميزنيم. زيرا وى، پيشواى فاضل و رئيس كاملى است كه خدا به وسيله او حق را روشن و ضلالت را دفع كرد و راه را نشان داد، و بدعتگزاران را قلع و قمع فرمود، و رحمت خدا بر او باد كه پيشواى پيشتاز و بزرگ همه پيشوايان بود».

آنگاه، وى اصول عقائد اهل حديث را ضمن پنجاه و يك اصل، بيان


صفحه 156

ميكند(1).

4ـ مقالات الاسلاميين، نگارش شيخ ابو الحسن اشعرى. اين كتاب به صورت ملل و نحل نوشته شده و كسانى كه پس از او آمدهاند، از اين كتاب در ملل و نحل، بيشترين بهره را بردهاند. در حقيقت، كتاب «الفَرق بين الفِرق» ابو منصور بغدادى و «ملل و نحل» شهرستانى، اقتباس از اين كتاب ميباشد. و اين كتاب يكى از مصادر مهم، براى نويسندگان ملل و نحل به شمار مى آيد.

وى، در آخر جزء نخست، عقائد اهل حديث را در فصل مخصوصى آورده است كه چندان تفاوتى با مطالب «الابانه» ندارد(2).

5ـ كتاب «التنبيه و الرد»، نگارش ابو الحسين محمد بن احمد ملطى شافعى (متوفاى 377). وى، در اين كتاب، اصول عقائد اهل حديث را ضمن پانزده اصل آورده و همه را از «محمد بن عكاشه»، نقل كرده است(3).

ولى «محمد بن عكاشه»، رواى اين اصول، متهم به دروغگويى و وضع حديث است.

«ابو حاتم رازى»، او را چنين معرفى ميكند:

«درباره او از ابو زرعه سئوال شد، وى گفت: من او را ديدهام، او دروغگو بود، روزى با محمد بن رافع نيشابورى بر ما وراد شد، نخستين حديثى را كه املا كرد، حديثى بود كه آن را به خدا و پيامبر بسته بود»(4).

اين كتابها، بيانگر اصول عقائد اهل حديث است و در اين مورد كتابهاى ديگرى نيز هست كه بيشتر بيانگر عقائد «اشاعره» و «ماتريديه» است كه روى ديگرى از اين سكه ميباشند; هر چند از نظر اعتدال، «ماتريديه»، به «تنزيه»


1 . الابانه، ص 17 ـ 29.
2 . مقالات الاسلاميين، ص 321 ـ 325.
3 . التنبيه و الرد، ص 14 ـ 15.
4 . الجرح و التعديل.


صفحه 157

كه مذهب شيعه و معتزله است،نزديكترند و اشاعره در مرحله و درجه دوم قرار دارند.

ما، پيش از آن كه عقائد اهل حديث را به صورت فشرده نقل كنيم، ياد آور ميشويم، كتابهايى كه به عنوان عقائد اهل حديث منتشر شده، بسيار مسأله ساز و سئوال انگيز است و قسمت اعظم آنها، صريح در تجسم و تشبيه خدا است. كافى است كه در اين باره به كتابهاى «توحيد» ابن خزيمه، «النقض»، نوشته عثمان بن سعيد دارمى و «السنة»، نگارش خلال، مراجعه شود.

اين كتابها، كه غالباً در باره توحيد و صفات و خصوصيات صفات خبريه سخن ميگويد، بيانگر عقائد مجسمه است و متأسفانه سالها كتاب ابن خزيمه (توحيد)، كه اخيراً نيز از طرف سعوديها تجديد چاپ شده، بيانگر عقائد اهل حديث بود.

«ابن كثير»، در حوادث سال 460 ميگويد:

«در نيمه جمادى الاخره، رسالهاى به نام «اعتقاد قادرى»، خوانده شد كه در آن مذهب اهل حديث و انكار بر اهل بدعت آمده بود، و نيز ابو مسلم كجى بخارى، كتاب «توحيد» ابن خزيمه را خواند و در آن محضر، ابن جحير (وزير) و نيز گروهى از فقهاء و اهل كلام بودند و همگى بر صحت مطالب آن كتاب گواهى دادند»(1).

اگر در تاريخ ياد شده كتاب «توحيد» ابن خزيمه، از چنين عظمتى برخوردار شده، ولى فخر رازى در تفسير خود درباره اين كتاب ميگويد:

«اين كتاب را بايد به جاى «توحيد»، كتاب شرك خواند; او (ابن خزيمه)، مرد كم فهم و كم عقل و از نظر گفتار مضطرب بود»(2).


1 . البدايه و النهاية، ج 12، ص 96، حوادث سال 460.
2 . تفسير امام فخر رازى، ج 27، ص 150.


صفحه 158

خوبست اين كتاب را كنار «توحيد صدوق» قرار داد، آنگاه درباره هر دو كاتب داورى كرد.

«البيان القادرى»، منسوب به القادر باللّه، از خلفاى بنى عباس. وى در سال 408، فقهاى معتزله را مجبور به تبرى از مكتب خود كرد و از همه آنان، بر عقائد اشاعره، امضاء گرفت و كتابى نوشت كه در آن عقائد اهل حديث، بالاخص فضائل صحابه را به ترتيب مذهب اهل حديث آورد.

اين كتاب، در روزهاى جمعه، در حلقات اصحاب حديث، در مسجد جامع «المهدى» در بغداد، قرائت ميشد و همه مردم ميشنيدند(1).

اينها رسالههاى كوچكى از عقائد اهل حديث است. و در اين مورد كتابهاى ديگرى نيز وجود دارد كه ما به همين مقدار اكتفاء مى كنيم. ترجمه همه اين رسالهها و يا نقل مطالب از آنها، مايه اطاله سخن است، از اين جهت، تنها به ترجمه باب دوم از كتاب «الابانه» ابو الحسن اشعرى، اكتفا ميورزيم. شايد اين باب كه در آن ـ 51 ـ اصل از عقائد اهل حديث آمده، بيانگر اصول عقائد آنان باشد; البته قسمتى از اين اصول، مورد تسليم همه فرق اسلامى است، ولى قسمت ديگر، اختصاص به خود آنان دارد.

اصول عقائد اهل حديث از زبان «اشعرى»:

«1ـ ما به خدا و فرشتگان و كتابها و رسولان او و آنچه كه از جانب او آمده است و راويان مورد اعتماد، از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نقل كردهاند، اقرار مى كنيم و چيزى از آن را رد نميكنيم.

2ـ خدا، خداى يگانه است، جز او خدايى نيست، بزرگوار و بى نياز است،


1 . تاريخ بغداد، ج 4، ص 37.


صفحه 159

نه همسرى دارد و نه فرزندى.

3ـ محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) بنده او و رسول اوست، كه او را با هدايت و آيين استوار فرستاده است.

4ـ بهشت و دوزخ بر حق هستند.

5ـ رستاخيز مى آيد و در آن شكى نيست و خدا مردگان قبور را بر ميانگيزد.

6ـ خداوند بر عرش خود استقرار دارد(1). چنانكه فرموده است:

(اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) (سوره طه/5).

7ـ خدا چهرهاى دارد، ولى بدون كيفيت (بلا كيف). چنانكه فرموده است:

(وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الإِكْرامِ) (سوره رحمن/27).

«روى پروردگارت باقى ميماند كه صاحب جلال و احترام است».

8ـ خدا داراى «دو دست» است بدون كيفيت. چنانكه ميفرمايد:

(خَلَقْتُ بِيَدَىَّ) (سوره ص/75) «آدم را با دو دستم آفريدم».

و نيز ميفرمايد:

(بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ) (سوره مائده/64) «بلكه دستهاى او باز هستند».

9ـ خدا چشم دارد اما بدون كيفيت(2). چنانكه فرمود:


1 . اهل حديث، در اين آيه، «استواء» را به معناى استقرار ميگيرند، نه بمعناى استيلاء و تسلط. چيزى كه هست، برخى از آنان براى پرهيز از تشبيه و تجسيم ميگويند: خدا بر عرش استقرار دارد ولى كيفيت آن براى ما معلوم نيست.
2 . اين واژه (بدون كيفيت)، در كتابهاى كلامى اشاعره، پس از طرح صفات خبرى مانند «وجه» و «يد»، زياد بكار ميرود و گاهى از آن با كلمه «البلكفه» كه مصدر جعلى بلا كيف است، تعبير ميكنند و اين براى فرار از تشبيه است. و حاصل اين كه ميگويند: خدا چهره و دست و پا دارد ولى نه با كيفيتى كه بشر دارد. ولى هرگز در توصيف خدا به اين صفات
راه تأويل و مجاز را نميپيمايند بلكه اين الفاظ را با بيان معانى لغوى آن بكار ميبرند; فقط مدعى هستند كه كيفيت آن براى ما معلوم نيست.


صفحه 160

(تَجْرِى بِأَعْيُنِنا) (سوره قمر/14) «زير نظر ما (چشم ما) حركت ميكرد).

10ـ آن كس كه گمان كند نامهاى خدا غير خدا است، او گمراه است. (اسم با مسمى يكى است).

11ـ خدا داراى علم است (علم او غير ذات او است). چنانكه ميفرمايد:

(اَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ) (سوره نساء/166).

«كتاب خود را با علم خويش فرو فرستاد». و نيز فرموده است:

(وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثى وَ لاتَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ) (سوره فاطر/11).

«هيچ مادهاى آبستن نمى شود و نميزايد مگر با علم او».

12ـ ما براى خد،ا گوش و چشم ثابت مى كنيم و هرگز آنها را نفى نميكنيم، آنگونه كه معتزله و جهميه و خوارج نفى كردند.

13ـ ما براى خدا قوه و نيرو ثابت مى كنيم. چنانكه فرموده است:

(اَ وَ لَمْ يَرَوْ اَنَّ اللّهَ الَّذِى خَلَقَهُمْ هُوَ اَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً) (سوره فصلت/15).

«آيا نميبينند خدايى كه آنان را آفريده، از ايشان نيرومندتر است؟»

14ـ ما ميگوييم: كلام خدا مخلوق نيست و خدا چيزى را خلق نكرده است مگر اين كه به او گفت: «كُنْ»، پس آن هم وجود پذيرفت «فَيَكُونُ». چنانكه ميگويد:

(اِنَّما قَوْلُنا لِشَىء اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) (سوره نحل/40).

«گفتار ما به چيزى آنگاه كه هستى او را بخواهيم. اين است كه «باش»، پس آن چيز محقق ميشود».


صفحه 161

15ـ در زمين چيزى از خير و شر نيست، مگر آن كه خدا، آن را خواسته است و هر چيزى در جهان، با خواست خدا پديد مى آيد و كسى نميتواند كارى را انجام دهد قبل از آن كه خدا آن كار را انجام دهد.

16ـ ما از خدا بينياز نميشويم و نميتوانيم از قلمرو علم او بيرون بياييم.

17ـ آفريدگارى جز خدا نيست و اعمال بندگان، مخلوق خدا است. چنانكه ميفرمايد:

(وَ اللّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) (سوره صافات/96).

«خدا شما را و آنچه را انجام ميدهيد، آفريده است».

بندگان خدا، توانايى بر آفريدن چيزى ندارند، در حالى كه آنان مخلوقند. چنانكه ميفرمايد:

(هَلْ مِنْ خالِق غَيْرَ اللّهِ) ( سوره فاطر/3.).

«آيا آفريدگارى جز خدا هست؟»(1).

18ـ خداوند، به مؤمنان توفيق اطاعت داده و آنان را مشمول لطف خود قرار داده و اصلاح و هدايت كرده است و نيز، او، كافران را گمراه كرده و آنان را از هدايت خود محروم ساخته و نعمت ايمان را به آنان عطا نفرموده است و اگر چنين لطف و اصلاحى در حق آنان انجام ميداد، آنان از صالحان بودند و اگر هدايتشان ميكرد هدايت يافته بودند. چنانكه ميفرمايد:

(مَنْ يَهْدِ اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِى وَ مَنْ يُضْلِلْ فَأُولئِكَ هُمْ الْخاسِرُونَ)(سوره اعراف/178).


1 . در اينجا به آيات ديگرى كه از نظر مضمون، با آيه وارد در متن، يكى است، استدلال كرده است، مانند آيههاى 17 و 20 سوره نحل و 35 طور.


صفحه 162

«هر كس را كه خدا هدايت كند، او هدايت يافته و هر كس را گمراه كند، زيانكار است».

خدا ميتواند كافران را اصلاح كند و ايمان را به آنان لطف بفرمايد تا از مؤمنان گردند، ولى او خواسته است كه آنان كافر باشند، چنانكه دانسته و آنان را كمك نكرده و بر دلهاى آنان مهر زده است (تا نور هدايت در آن وراد نشود).

19ـ خير و شر و قضا و قدر، همه از خداست و ما به قضا و قدر و خير و شر، و شيرين و تلخ، هر دو ايمان مى آوريم و ميدانيم، آنچه كه به ما نرسيده، مقدّر نبوده كه برسد و آنچه به ما رسيده، ممكن نبوده كه خطا برود و بندگان خدا براى خود زيان و سودى جز آنچه او بخواهد مالك نيستند. چنانكه ميفرمايد:

(قُلْ لا اَمْلِكُ لِنَفْسِى نَفْعاً وَ لا ضَرّاً اِلاَّ ما شاءَ اللّهُ) (سوره اعراف/ 188).

«بگو، من براى خود سود و زيانى را مالك نميشوم، جز آنچه را كه خدا خواهد».

ما در كارهاى خود به خدا پناه ميبريم و نياز و فقدان را براى خود در هر زمان، ثابت ميدانيم.

20ـ ما ميگوييم: قرآن كلام خداست و آفريده نشده است و آن كس كه قرآن را مخلوق بشمارد، كافر است.

21ـ عقيده داريم كه خدا در آخرت، با چشمها ديده ميشود، چنانكه ماه در شب چهاردهم رؤيت ميگردد. مؤمنان، خدا را ميبينند، چنانكه در روايات رسول خدا آمده است، كافران از رؤيت خدا ممنوعند، تا آنگاه كه مؤمنان، خدا را در بهشت ميبينند. چنانكه ميفرمايد:

(كَلاَّ اِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذ لَمَحْجُوبُونَ) (سوره مطففين/15).

«چنين نيست، آنان در روز رستاخيز از (ديدن) پروردگار خود مستورند».


صفحه 163

موسى (عليه السلام) از خدا خواست كه در دنيا او را ببيند و خدا بر كوه تجلى كرد و آن را ويران گردانيد; از اين طريق به موسى تفهيم كرد كه او در دنيا ديده نمى شود.

22ـ عقيده داريم كه نبايد يك نفر از اهل قبله را به گناهى كه مرتكب ميشود تكفير كنيم، مانند دزدى و ميگسارى، بر خلاف خوارج كه آنان مرتكب كبيره را كافر ميدانند.

23ـ ميگوييم: اسلام وسيع تر از ايمان است و هر اسلامى ايمان نيست.

24ـ معتقديم، خدا دلها را دگرگون ميكند و دلهاى بندكان ميان دو انگشت از انگشتان خدا است و خداوند، آسمانها و زمين را روى يك انگشت خود بر ميدارد. چنانكه در روايت از رسول خدا آمده است; (البته بدون اعتقاد به كيفيت).

25ـ معتقديم، هيچ كس از اهل توحيد و ايمان را نبايد به بهشت و دوزخ محكوم كرد مگر كسى را كه رسول خدا، به بهشتى بودن او گواهى داده است و نيز براى گنهكاران بهشت را اميدواريم و در عين حال ميترسيم آنان در آتش معذب باشند. ما ميگوييم: خداوند گروهى را پس از آن كه در آتش سوختند، به شفاعت پيامبر، بيرون مى آورد و اين عقيده، نتيجه رواياتى است كه از پيامبر آمده است.

26ـ ما به عذاب قبر و حوض ايمان داريم. ميزان، صراط و بر انگيخته شدن پس از مرگ، حق است. و خدا بندگان را در قيامت نگه ميدارد و به حساب مؤمنان ميرسد.

27ـ ايمان، گفتار و كردار، افزايش و كاهش ميبذيرد و روايات صحيحه را در اين مورد كه افراد مورد اعتماد از رسول خدا نقل كردهاند، ميپذيريم.

28ـ پيشينيان را دوست داريم، آنان را كه خداوند به شرف مصاحبت با پيامبر


صفحه 164

برگزيده است و آنان را ميستاييم، چنانكه خدا ستوده است و همه آنان را دوست داريم.

29ـ معتقديم، پيشواى برتر پس از پيامبر، ابو بكر صديق كه رضوان خدا بر او باد، ميباشد. خدا به وسيله او به اسلام عزت بخشيد و او را بر مرتدان پيروز كرد و مسلمانان، او را براى امامت و پيشوايى بر گزيدند، چنانكه رسول خدا، او را براى نماز، مقدم داشت و همگى، او را خليفه رسول خدا ناميدند. پس از او، عمر بن خطاب كه رضوان خدا بر او باد و از آن پس، عثمان بن عفان كه رضوان خدا بر او باد، خليفهاند. و كسانى كه او را كشتند، او را به ظلم و عداوت كشتند. سپس على بن ابى طالب، كه رضوان خدا بر او باد، خليفه رسول خداست. آنان، پيشوايان پس از پيامبر خدا هستند و جانشينى آنان، جانشينى از مقام نبوت است. گواهى ميدهيم، به بهشتى بودن ده نفرى كه رسول خدا بر بهشتى بودن آنان، گواهى داده است و ديگر ياران رسول خدا را دوست داريم و زبان را از باز گويى اختلافاتى كه در ميان آنان رخ داده است، باز ميداريم و معتقديم كه خلفاى چهار گانه، خليفههاى راشد (هدايت يافته) و برتر بودند و كسى در فضيلت، با آنان برابرى نميكند.

30ـ همه رواياتى را كه ميگويد: خدا به آسمان نخست فرود مى آيد، تصديق مى كنيم. و نيز اين كه او پس از فرود آمدن ميگويد: «آيا سئوال كننده و يا استغفار كنندهاى هست؟» و همچنين ديگر چيزهايى را كه آنان (راويان) نقل كردهاند، تصديق مى كنيم.

31ـ در مسائل اختلافى، به كتاب خدا و سنت پيامبر و اجماع مسلمين و آنچه كه به اينها باز ميگردد، اعتماد مى كنيم. هرگز در دين خدا چيزى را كه خدا به آن اذن نداده است، بدعت نميگذاريم، و چيزى را كه نميدانيم به خدا نسبت نميدهيم.


صفحه 165

32ـ معتقديم كه خدا روز رستاخيز مى آيد. چنانكه ميفرمايد:

(وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً)(سوره فجر/22).

«پروردگارت با فرشتگان صف كشان مى آيند».

معتقديم كه خدا به بندگانش نزديك است، هر گونه كه بخواهد. چنانكه ميفرمايد:

(وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ) (سوره ق/16).

«ما از رگ گردن به او نزديكتريم».

و چنانكه ميفرمايد:

(ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ اَوْ اَدْنى) (سوره نجم/8 ـ 9).

«نزديك شد و سپس در آويخت، آنگاه به مقدار دو كمان يا كمتر، فاصله يافت».

33ـ نماز جمعه و نماز ديگر اعياد و ديگر نمازها، از آيين ماست، چنانكه نماز خواندن پشت سر هر نيكو كار و يا بد كارى جزء آيين ماست; زيرا روايت شده است كه عبد الرحمان بن عمر، پشت سر حجاج بن يوسف نماز ميخواند.

34ـ مسح بر چكمه و جوراب در حضر و سفر جايز است.

35ـ لازم ميدانيم كه براى رستگارى پيشوايان اسلام دعا كنيم و به پيشوايى آنان اقرار كنيم و كسانى كه هنگام انحراف رهبران، شورش بر ضد آنان را لازم ميدانند، گمراهند، و پيوسته خروج بر آنان (راهبران) را با قوه و قدرت انكار مى كنيم و ترك قتال و نبرد را در فتنهها لازم ميدانيم.

36ـ معتقديم كه روزى دجال، خروج خواهد كرد، چنانكه در روايات از رسول خدا آمده است.


صفحه 166

37ـ به عذاب قبر و سئوال منكر و نكير ايمان داريم، اين دو نفر از به خاك سپردگان سئوال ميكنند.

38ـ حديث معراج را ميپذيريم.

39ـ بسيارى از رؤياها را صحيح ميدانيم و معتقديم كه آنها تعبيرى دارند.

40ـ دادن صدقه از طرف مردگان و دعا براى آنان را صحيح ميدانيم و معتقديم كه عمل ما به آنان سود ميرساند.

41ـ تأثير سحر و ساحر در اين دنيا را ميپذيريم و ميگوييم، سحر واقعيت دارد.

42ـ معتقديم، هر كس از اهل قبله مرد، بايد بر او نماز گزارد، خواه نيكو كار باشد يا بد كار. چنانچه به قانون ارث ايمان داريم.

43ـ معتقديم كه بهشت و دوزخ آفريده شدهاند.

44ـ ميگوييم هر كس بميرد يا كشته شود، به اجل خود مرده و كشته شده است.

45ـ روزى افراد از جانب خدا است كه به بندگان خود روزى ميدهد، حلال باشد يا حرام.

46ـ ما بر خلاف معتزله و جهميه، معتقديم كه شيطان، انسان را وسوسه ميكند و در دل او شك ايجاد ميكند و به او آسيب ميرساند. چنانكه مى فرمايد:


صفحه 167

(اَلَّذِينَ يأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ اِلاَّ كَما يَقُومُ الَّذِى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ) (سوره بقره/275).

«كسانى كه ربا ميخورند، از جاى بر نميخيزند، مگر مانند كسى كه شيطان او را آسيب رسانده است». و نيز ميفرمايد:

(مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذِى يُوَسْوِسُ فِى صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ) (سوره ناس/4 ـ6).

«بگو از شر هر وسوسه گر فريبكار كه در سينههاى مردم وسوسه ميكند، از جن و انس (به خدا پناه ميبرم)».

47ـ معتقديم، خدا صالحان را به آياتى كه براى آنان آشكار ميسازد، اختصاص ميدهد.

48ـ عقيده ما درباره كودكان مشركان، اين است كه خدا در سراى ديگر آتشى را براى آنان بر ميافروزد، سپس به آنان ميگويد: داخل آتش شويد. هر كس از آنان داخل شود، آتش براى او سرد و سلامت ميگردد. و هر كس ابا ورزد، معذّب ميشود.

49ـ معتقديم، خدا ميداند كه بندگان، چه كارهايى را انجام ميدهند و به كجا ميروند، آنچه را واقع شده و واقع ميشود ميداند و نيز ميداند آنچه واقع نشده اگر واقع ميشد چگونه بود; اينها براى او معلوم است.

50ـ معتقديم كه بايد از پيشوايان اطاعت كرد. و براى مسلمانان خير خواه بود.

51ـ لازم ميدانيم كه از بدعت گزاران و هواپرستان جدا شويم.

اينها چيزهايى است كه ما به آن معتقديم و در آينده بر اينها دليل اقامه مى كنيم و آنچه را در اينجا نگفتيم، در آينده خواهيم گفت»(1).

اصول عقائد اهل حديث از لسان ملطى

ابو الحسين ملطى (متوفاى 377)، در كتاب خود، عقيده اهل سنت را در


1 . الابانه، ص 18 ـ 29.


صفحه 168

چند اصل خلاصه كرده و آنها را به صورت ياد شده در زير، بيان كرده است:

«1ـ رضا و خشنودى به قضاء الهى و تسليم در برابر امر او و بردبارى بر حكم وى.

2ـ اخذ به واجبات و دورى از محرمات.

3ـ اخلاص در عمل و كار براى خدا.

4ـ ايمان، به تقدير الهى و اين كه خوب و بد از جانب خدا است.

5ـ ترك مجادله در مسائل دينى.

6ـ مسح بر جوراب و چكمه سنت است.

7ـ جهاد در كنار اهل قبله سنت است.

8ـ نماز بر همه مردگان اهل قبله سنت است.

9ـ ايمان، گفتار و كردار است و افزايش و كاهش ميپذيرد.

10ـ قرآن كلام خدا است.

11ـ استقامت زير پرچم سلطان، خواه دادگر باشد و خواه ستمگر، لازم است و خروج بر امراء جايز نيست، هر چند ستم كنند.

12ـ هيچ يك از اهل توحيد به صورت قطعى محكوم به بهشت يا دوزخ نيست.

13ـ هيچ يك از اهل توحيد در سايه گناه كبيره كافر نمى شود.

14ـ خويشتندارى از بدگويى به ياران رسول خدا.

15ـ بهترين مردم پس از رسول خدا ابو بكر، سپس عمر، بعد از او عثمان، و آنگاه على، است»(1).


1 . التنبيه و الرد، ص 14 ـ 15.


صفحه 169

تا اينجا، با اصول عقائد اهل حديث كه اشعرى، و ملطى، از آنان نقل كردهاند و خود نيز از آنان بوده و يا بعداً به آنان پيوستند، آشنا شديم. اكنون قبل از تشريح برخى از اصول اهل حديث، نكاتى را ياد آور ميشويم:

1ـ در اينجا برخى از مسائل فقهى، مانند مسح بر كفش يا نماز بر اهل قبله و نماز جمعه و اعياد، جزء اصول عقائد آمده است و اصولاً روشن نيست كه چرا چنين مسائل فرعى، در عداد مسائل اصلى، قرار گرفتهاند؟

2ــ ملاحظه اين اصول، به روشنى ثابت ميكند كه هر يك از آنها يا غالب آنها به عنوان جبهه گيرى در مقابل مخالفان، جزء اصول عقائد آمده است، به گونهاى كه اگر مكتب مخالف در اين مورد وجود نداشت، هرگز اهل حديث به اين فكر نميافتادند كه چنين مسائلى را جزء اصول عقائد قرار دهند.

مثلاً، مسأله قديم و حادث بودن كلام خدا، در آغاز قرن دوم بلكه كمى بعد، بر سر زبانها افتاد و اصلاً چنين چيزى در كلام رسول خدا و صحابه وجود نداشته است، ولى چون اهل حديث، در مقابل حدوث قرآن، جبهه گيرى كردند، اعتقاد به قدم (حادث نبودن قرآن)، جزء عقائد اسلامى در آمد. و مسائل قضاء و قدر و اين كه خير و شر از جانب خدا است نيز، از اين قبيل است.

مقصود از اصول عقائد، امورى است كه در عصر رسول خدا، اسلام و ايمان، به آن بستگى داشت به گونهايكه فرد، با اعتقاد به آن اصول، در عداد مسلمانان و مؤمنان در آمده، و با ترك آن، از جرگه آنان، بيرون ميرفت و قسمتى از اين اصول، فاقد چنين ويژگى ميباشد.

ممكن است گفته شود كه همه، يا اكثر اين اصول، ريشه قرآنى يا حديثى دارند و از اين جهت در عداد اصول عقائد در آمدهاند. ولى بايد توجه داشت كه اگر وجود يك مطلب در قرآن و حديث، موجب آن باشد كه جزء عقائد در آيد، بايد


صفحه 170

مجموع آنچه در اين دو منبع دينى وارد شده، به عنوان اصول عقائد معرفى شود. بنابر اين، بسيارى از آنچه «اشاعره» در شمار اصول عقائد ميشمرند، با فلسفه جبهه گيرى در برابر مخالف، قابل توجيه است.

3ـ اگر كتاب «الابانه» كه چاپ و منتشر شده است، به راستى نوشته شيخ ابوالحسن اشعرى باشد، و عقائد اهل حديث همان باشد كه در (باب دوّم) آن كتاب آمده است، اصلهاى 6، 7، 8، 9، 12، 13، 21، 24، 30 و 32 از آن گواه، بر تجسيم و تشبيه است; هر چند، برخى از اهل حديث، از تظاهر به تجسيم ابائى ندارند، ليكن گروهى از آنان، خود را جزء اهل تنزيه ميداند و شيخ اشعرى براى فرار از تجسيم، كلمه «بلا كيف» را افزوده; ولى در آينده خواهيم گفت كه اين قيد، دردى را دوا نميكند.

4ـ در ميان اين اصول، مسائلى است كه مورد اتّفاق همه مسلمين ميباشد و يك رشته از مسائل آن، اهميت چندانى ندارد، ليكن پارهاى از آنها، در خور بحث و تبيين است. ما براى اين كه از كنار عقائد اهل حديث به سادگى نگذريم، برخى از عقائد آنان را مورد بررسى قرار ميدهيم. كه اهمّ آنها عبارتند از:

1ـ اطاعت از سلطان جائر و تحريم براندازى نظامهاى جائر.

2ـ عدالت «سلف» و بالاخص همه صحابه.

3ـ امامت خلفاى چهارگانه و فضيلت آنان به ترتيب تاريخ خلافت.

4ـ مسأله «تقدير» و اين كه خير و شر، همه از جانب خدا است و بشر در آنها نقشى ندارد.

5ـ صفات خبرى و تفسير آن بهگونهاى كه منتهى به تجسيم و تشبيه شود.

پس از فراغ از اين بحث گسترده، فصلى درباره تاريخ «سلفيه» خواهيم گشود كه امروزه دعوت به آن،در جامعه اهل سنت، نوعى روشنفكرى به حساب مى آيد.


صفحه 171

عقايد اهل حديث

1

فرمانبردارى

از فرمانرواى ستمگر

مسأله پيروى از دستور فرمانروايان، يكى از بحثهاى مهم فقهى و در عين حال، يك نوع بحث كلامى است. در اين جا بايد پيرامون دو مسأله گفتگو كرد:

الف ـ پيروى از احكام سلطان عادل.

ب ـ پيروى از احكام سلطان ستمكار.

الف: پيروى از سلطان عادل

شكى نيست كه پيروى از دستور فرمانرواى عادل در هر درجه و رتبهاى كه باشد، از دستورات الهى است. زيرا اجتماع، در پرتو نظم و انضباط پيش ميرود و يكى از مظاهر انضباط اين است كه اگر فردى طبق موازين اسلامى حائز مقامى شد، بايد از فرمان او پيروى كرد تا به مقاصد اسلامى تحقق بخشيد. روايت در اين باره بيش از آن است كه در اين مختصر بگنجد و ما تنها برخى را كه محدثين سنى و شيعه نقل كردهاند ياد آور ميشويم. نخست آنچه را كه محدثان اهل سنت نقل كردهاند، مى آوريم:


صفحه 172

1ـ پيامبر گرامى فرمود: «فرمانرواى داد گر و فروتن، سايه خدا، مظهر قدرت او در روى زمين است و براى هر كارى از كارهاى وى، نتيجه عمل هفتاد «صدّيق» داده ميشود»(1).

2ـ پيامبر گرامى فرمود: «برترين انسان، پيشوايى است كه هنگام سخن گفتن، راست بگويد و اگر داورى كند، داد گستر باشد و اگر مهر طلبند، محبت ورزد»(2).

3ـ نيز فرمود: «گراميترين انسانها نزد خدا، در روز رستاخيز، و نزديكترين آنان به خدا، پيشواى داد گر است و مبغوضترين انسانها به خدا و دورترين آنان از او، پيشواى ستمگر است»(3).

4ـ همچنين فرمود: «فرمانروا، سايه خدا در زمين است، افراد ناتوان به او پناه ميبرند و افراد ستمديده از او مدد ميجويند; و هر كس فرمانرواى خدا را در دنيا كمك كند، خدا او را در روز رستاخيز كمك ميكند»(4).

5ـ پيامبر گرامى همچنين فرمود: «آن كس كه داراى سه خوى ارزنده است، ميتواند پيشواى مردم و امانتدار آنان گردد:

1ـ در داوريهاى خود عدالت پيشه باشد.

2ـ از رعيت دورى نگزيند.

3ـ قانون خدا را نسبت به خويش و بيگانه يكسان اجرا كند»(5).


1 . كنز المعال، ج 96، ص 6، احاديث شماره 14589 و 14593 و 14572 و 14604.
2 . همان مدرك.
3 . كنز العمال، ج 96 ص6،احاديث شماره 14589 و 14593 و 14572 و 14604.
4 . كنز العمال، ج 96 ص6،احاديث شماره 14589 و 14593 و 14572 و 14604.
5 . كنز العمال، ج 5، حديث شماره 14315.


صفحه 173

اينها يك رشته رواياتى است كه پيشوايان اهل سنت در كتابهاى حديث خود، نقل كردهاند. قستمى از اينها صريحاً درباره سلطان عادل سخن ميگويد، و قسمتى ديگر نيز با كمك قرائن، مربوط به او ميباشد.

خلاصه، مجموع اين ستايشها و ارج گذاريها، از آن حاكمان عادل، و فرمانرويان دادگر است كه در پرتو داد گسترى، به اسلام تجسم بخشيده و قلوب مردم را به اين آيين الهى جذب ميكنند.

از طريق محدثان شيعه نيز رواياتى در اين زمينه وارد شده است كه برخى را ياد آور ميشويم:

1ـ سرور شهيدان، حضرت حسين بن على (عليه السلام) ميفرمايد: «سوگند به جانم، پيشوا آن كسى است كه با قرآن داورى كند، عدالت را گسترش دهد، به آيين حق معتقد گردد، و در راه خدا خويشتندار باشد»(1).

2ـ امام صادق (عليه السلام) ميفرمايد: «آنكس كه احاديث ما را نقل كند و در حلال و حرام ما بنگرد و احكام ما را بشناسد، به داورى او راضى شويد; من او را بر شما حاكم و فرمانروا قرار دادم; آنگاه كه مطابق حكم ما داورى كرد و از او بذيرفته نشد، حكم خدا سبك شمرده شده و سخن ما مردود گشته است، و آنكس كه بر ما رد كند، سخن خدا را رد كرده و آن، هم پايه شرك است»(2).


1 . «فلعمرى ما الامام الا الحاكم بالكتاب القائم بالقسط الدائن بدين الحق، الحابس نفسه على ذات اللّه»، تاريخ طبرى، ج 4، حوادث سال 60، صفحه 262.
2 . وسائل الشيعه، ج 18، باب 11، ابواب صفات قاضى، حديث 1. متن حديث چنين است: «من روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً فانى قد جعلته عليكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخف بحكم اللّه و علينا رد، و الراد علينا، الراد على اللّه و هو على الشرك باللّه».


صفحه 174

تا اين جا، لزوم پيروى از سلطان عادل روشن گشت و دريافتيم كه بقاى يك جامعه، در گرو حكومتى است كه سخن او نافذ و رأى او مطاع باشد. زيرا اسلام يك آيين فردى نيست كه پيروان خود را تنها به اعمال فردى و تهذيبهاى شخصى، دعوت كند و از مسائل اجتماعى غفلت ورزد; طبعاً يك نظام اجتماعى فرمانروايى لازم دارد كه سخن او مؤثر، و نظر او قاطع باشد و اين روايات همگى ناظر به چنين حاكمى است.

مقصود از «اولى الامر» كيست؟

در اين جا ممكن است اعتراض شود، قرآن به طور مطلق به پيروى از اولى الامر دعوت ميكند و ميفرمايد:

(اَطِيعُوا اللّهَ وَ اَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ) (سوره نساء/59).

«از خدا و رسول او و فرمانروايان خود، پيروى كنيد».

در آيه ياد شده، قيد «عدالت» وارد نشده است، در اين صورت اطاعت هر سلطانى اعم از عادل و يا فاسق لازم و واجب ميباشد.

پاسخ اين اعتراض، روشن است، زيرا مقصود واقعى، اطاعت از فرمانروايان عادل و دادگر است، به گواهى اينكه خداوند از اطاعت ظالمان و ستمگران به عناوين گوناگونى نهى فرموده است و اگر مجموع آياتى كه از اطاعت غافلان، هواپرستان، كافران، منافقان، تكذيب كنندگان رسالت، گنهكاران، و مسرفان، نهى ميكند، در يك جا جمع شود، به روشنى استفاده ميشود كه هر يك از اين عناوين، نشانه نهى از اطاعت حاكم جائر و ستمكار است كه به نوعى از مرز عدالت گام بيرون نهاده، و در جرگه غافلان از ياد خدا و پيروان هوا و هوس و افراط


صفحه 175

گران و مسرفان در آمده است. اينك ما به برخى از آيات اشاره مى كنيم، تا پس از جمع بندى روشن شود كه: تنها كسى ميتواند بر مسلمانان حاكم و مطاع باشد كه از نظر عقيده و عمل، انسانى وارسته، درست انديشه، راست گفتار و نيك رفتار باشد.

(وَ لا تُطِيعُوا اَمْرَ الْمُسْرِفِينَ) (سوره شعراء/151) «از فرمان اسرافكاران پيروى مكنيد».

(وَ لا تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ) (سوره قلم/8) «از دروغگويان اطاعت نكن».

(وَ لا تُطِعْ كُلَّ حَلاَّف مَهِين) (سوره قلم/10) «از افراد پست كه بسيار سوگند ميخورند فرمان مبر».

(وَ لا تُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ اَمْرَهُ فُرُطاً)(سوره كهف/28).

«از آن كس كه دلش را از ياد خود غافل ساختهايم، و پيرو هوا و هوس خويش است و تبهكارى ميكند، اطاعت مكن».

(يا اَيُّهَا النَّبِىُّ اِتَّقِ اللّهَ وَ لا تُطِعْ الْكافِرِينَ وَ الْمُنافِقِينَ) (سوره احزاب/1).

«اى پيامبر از (مخالف) خدا بپرهيز و از كافران و منافقان اطاعت نكن».

(فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ اثِماً اَوْ كَفُوراً) (سوره انسان/24).

«در برابر فرمان خدايت با استقامت باش و از هيچ گنهكار و كافرى فرمان مبر».

از جمع بندى اين آيات و امثال آن، با آيه اطاعت از «اولو الامر»، به روشنى ثابت ميشود، تنها اطاعت فرمانرواى عادل واجب است، و تنها رأى او نافذ و قاطع ميباشد، نه هر فرمانروايى.


صفحه 176

آنچه مهم است، بررسى حكم فرمانرواى غير عادلى است كه به گونهاى بر مسند حكومت نشسته و خود را امير مؤمنان، و فرمانرواى آنان قرار داده است. بايد ديد اهل حديث و پيشاپيش آنان، احمد بن حنبل و يا متكلّمان اشعرى در اين باره چه ميگويند؟

براى احاطه به همه جوانب مسأله، لازم است در موارد زير بحث و گفتگو شود.

كسب قدرت در سايه زور

اگر فردى در پرتو آتش سلاح، و برق شمشير، حكومت را به دست بگيرد و با اعمال قدرت و كودتاى سفيد يا سرخ، بر مسند فرمان روايى بنشيند، آيا حكومت او از نظر اسلام شرعيت دارد يا نه، و به اصطلاح تحت عنوان «اولى الامر» داخل هست يا نه؟

پاسخ اين سئوال منفى است و با توجه به مبانى حقوقى حكومتها، چنين حكومتهايى نميتواند رسمى و قانونى باشند.

فرمان روايى، جز با محدود كردن حريّتها و آزاديها، خواه به صلاح مردم باشد و يا به زيان آنان، انجام نميگيرد، حكومت، بدون بودجه لازم و نيروى نظامى و انتظامى پايدار نميباشد، و سنگينى تأمين هزينه آن، بر دوش ملت است كه با پرداخت ماليات و ديگر عوارض، حكومتها را به پا ميدارند. در اينجا مسأله محدوديت مالى و تصرف در اموال مردم مطرح ميشود، كه عقل و خرد و وحى و شرع ميگويند: «الناس مسلطون على اموالهم»، و كسى حق ندارد بدون رضايت، مردم در اموال آنان تصرف كند.

حكومت، براى حفظ موجوديت خود و دفاع در برابر قدرتهاى ديگر كه


صفحه 177

ميخواهند بسان او قدرت را قبضه كنند، نياز به نيروى نظامى و انتظامى دارد و بهرهگيرى از چنين قدرتى مستلزم تصرف در اموال و نفوس مردم، آن هم بدون رضايت آنان است.

گذشته از اين، حكومتها براى حفظ خود، ناچارند بخش گستردهاى از آزاديهاى فردى را بدون يك مبناى حقوقى صحيح، محدود سازند.

حكومتى كه ميخواهد مشروع باشد، بايد براى خود مبناى حقوقى داشته باشد; تا رنگ شرعى و چهره قانونى بگيرد.

بنابر اين، يا بايد حكومت، مردمى و ملى باشد، تا مردم با رضايت خود محدوديتهاى فردى و مالى را پذيرفته و در نتيجه، به آن صبغه قانونى و مشروعيت بخشند; و يا حكومت، الهى باشد، تا حاكم، از جانب خداوند، در قلمروهاى ياد شده، ايجاد محدوديت كند. و اين كار، بر خلاف خرد و فطرت نيست، زيرا «خدا»، مالك انسان و دارايى اوست، و او در تصرّف خود، مصلحت انسان را ـ كه مملوك اوست ـ در نظر ميگيرد. چنين حكومتى هرگز به زيان مردم نيست، بلكه بهترين حكومتها از نظر برنامه و اجرا خواهد بود.

از اين دو مبناى حكومتى كه بگذريم، ديگر حاكميتها ستم گرانه است و بهيچ وجه، جنبه قانونى يا شرعى صحيح ندارد.

امام حنابله و ديگران كه ميكوشند به چنين حكومتهايى چهره قانونى دهند، جدّاً به خطا رفتهاند. آيا صحيح است بگوييم، چنين حاكمانى در عداد «اولى الامر» هستند، آنان كه در رديف خدا و رسول او قرار گرفتهاند؟:

(اَطِيعُوا اللّهَ وَ اَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ) (سوره نساء/59).

اسلامى كه اجازه نميدهد، كسى در مال ديگرى بدون اجازه او تصرف كند:


صفحه 178

«لا يحل مال امرى مسلم الا بطيب نفسه»، اسلامى كه مردم را مسلط بر مال خود ميداند: «الناس مسلطون على اموالهم»، هرگز اجازه نميدهد كه حكومت دژخيمان و زورمندان، رسمى باشد، تا بر جان و مال امت بتازند و بر سرنوشت آنان مسلط شوند.

حكومتها و رضايت عمومى

با يك محاسبه اجمالى، كافى است، حكومتهاى زورمداران را غير اصيل بدانيم.

امير مؤمنان (عليه السلام) در نامهاى به معاويه مينويسد: «بر مسلمانان لازم است، آنگاه كه امام آنان درگذشت يا كشته شد، قبل از هر كارى، براى خود پيشوايى برگزينند تا كارهاى آنان را سامان دهد; امامى كه عفيف، دانا، پرهيزكار و آشنا به سنت و موازين قضاوت باشد و حق مظلوم را از ظالم بستاند...»(1).

حسين بن على (عليه السلام) در نامهاى خطاب به مردم كوفه چنين نوشت: «سپاس خداى را كه دشمن ستمگر و معاند را درهم شكست، دشمنى كه بر پشت اين امت سوار شد، حق امت را غصب كرد، خراج و ماليات آنان را به ناحق تصاحب كرد، و بدون رضايت آنان، بر ايشان فرمان راند، نيكان آنان را كشت و بدان را زنده نگه داشت»(2).

امام صادق (عليه السلام) حاكمى را كه با شمشير و تازيانه بر مردم حكومت


1 . كتاب سليم بن قيس، ص 82.
2 . تاريخ كامل ابن اثير جزرى، ج 3، ص 266. «الحمد للّه الذى قصم عدوكم الجبار العنيد الذى انتزى على هذه الامه و غصبها فيئها و تامر عليها بغير رضى منها ثم قتل خيارها و استبقى شرارها».


صفحه 179

مى كند، چنين سرزنش فرموده است: «روزى يكى از يارانش از وى ميپرسد، اگر در ميان شيعيان نزاعى رخ دهد ما چه كنيم؟ آيا درست است كه به عالم برجستهاى از خودمان (شيعه) مراجعه كنيم؟

امام فرمود: آرى، آنگاه افزود: داورى چنين عالمى كه مورد گزينش طرفين است، جداى از داورى آن سلطانى است كه با شمشير و تازيانه بر مردم حكومت ميكند»(1).

ب ـ اطاعت از حاكم ستمگر

مطلبى كه در اينجا قابل بررسى است، تشريع حكم اطاعت از حاكم ستمگر ميباشد. فرض كنيد ما حكومت زور و فشار را به رسميت شناختيم، آيا بايد از چنين حاكمى بدون چون و چرا اطاعت كرد؟ خواه فرمان او مطابق سخن اسلام باشد يا بر خلاف آن.

شكى نيست كه اطاعت از چنين حاكمى، در صورتى كه فرمان بر خلاف شرع بدهد، جائز نيست. حتى آن گروه از حنابله و اشاعره كه به چنين حكومتهايى صبغه شرعى ميدهند، اطاعت آنان را در صورتى جائز ميدانند كه به معصيت، فرمان ندهند; ابو جعفر طحاوى، در رساله معروف خود، چنين ميگويد: «و نرى طاعتهم من طاعات اللّه عز و جلّ فريضة علينا ما لم يأمروا بمعصية = اطاعت آنانرا در صورتى لازم ميدانيم كه به گناه فرمان ندهند»(2).


1 . مستدرك الوسائل، ج 3، ص 187. البته اين بخش از روايات كه رضايت عمومى را شرط ميداند، مربوط به زمانى است كه از جانب خدا فرد مشخصى تعيين نشده باشد وگرنه با وجود چنين شخصى، رضايت همگانى، شرط درستى نخواهد بود.
2 . شرح العقيدة الطحاويه، طبع دمشق، ص 110.


صفحه 180

خدا به زنان دستور ميدهد كه از فرمان پيامبر سرپيچى نكنند، آنگاه كه دستور به معصيت و خلاف ندهد، چنانكه ميفرمايد: (وَ لا يَعْصِيِنَكَ فِى مَعْرُوف) (سوره ممتحنه/12).

در روز قيامت گنهكارانى كه از فرمانروايان گنهكار پيروى كردهاند، به پيشگاه خدا، چنين اعتذار ميجويند:

(رَبَّنا اِنَّا اَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَرائنا فَاَضَلُّونَا السَّبِيلاْ رَبَّنا اتِهِمْ ضِعْفَيْنِ مِنَ الْعَذابِ وَ الْعَنْهُمْ لَعْناً كَبِيراً) (سوره احزاب/67ـ 68).

«پروردگارا، ما از رهبران و بزرگان خود اطاعت كرديم، پس آنان، ما را از راه، به در كردند، پروردگارا، عذاب آنان را دو چندان بفرما، و آنان را از رحمت خود كاملاً بيبهره ساز».

حال، سخن در جايى است كه فرمانرواى جائر به امر مشروعى فرمان دهد، آيا در چنين شرائطى اطاعت او جايز است؟ اينجاست كه بسيارى از «حنابله» و اشاعره»، اطاعت او را لازم ميدانند.

شكى نيست كه اطاعت از چنين فرمانهايى مايه تقويت حكومت آنان ميگردد.

تثبيت حكومت ستمگر، آينده تاريكى به دنبال دارد. آيا ثبت نام، در ديوان حكومت آنان و دعا در حق ايشان كه نوعى اعتماد و «ركون» به آنان است، مشمول آيه زير نميباشد؟

(وَ لا تَرْكَنُوا اِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ) (سوره هود/113).

«هرگز بر افراد ستمگر تكيه و اعتماد نكيند تا آتش به شما برسد».

امروز، جاى تأسف است كه غالب سران كشورهاى اسلامى، حاكمان دست


صفحه 181

نشانده و فرمانروايان متكى بر زر و زور هستند. و روحانيت، در بيشتر كشورهاى اسلامى، كارمندان دستگاه آنان به شمار مى آيند كه با دعاى خود در نمازهاى جمعه و جماعات و نيز اطاعت از فرمانهاى مشروع فرمانروايان جائر، پايههاى حكومت آنان را استوارى ميبخشند و بر طول حكومت ظلم ميافزايند، و هر گاه در اين زمينه با آنان سخنى گفته شود، به دلائلى متوسل ميشوند كه هرگز با روح اسلام سازگار نيست.

گاهى به آيه «اطيعوا اللّه»، استدلال ميكنند، و گاهى به رواياتى تمسك ميجويند و احياناً ميگويند، ما تنها در چارچوب محدودى، از حكّام جور، پيروى مى كنيم.

اين دستاويزهاى كودكانه، در پيشگاه خداوند، پذيرفته نيست، زيرا آيه «اولو الامر»، به بيانى كه ياد آور شديم، تنها در شأن حاكمان دادگر است و رواياتى كه به آنها تمسك ميجويند، با قرآن و روح اسلام مخالف است و همه آنها ساخته و پرداخته عصر اموى و عباسى است كه بازرگانان حديث، براى تثبيت حكومت اربابان خود جعل و وضع نمودهاند(1).

دستاويز سوم آنان، يعنى محدود بودن اطاعت نيز، گرچه زيبايى ظاهرى دارد، ولى باطن آن بسيار كريه است، زيرا چنين هميارى نيز، مايه استوارى حكومت جائران است كه اسلام حتى براى لحظهاى به بقاى اين حكومتها راضى نيست.


1 . ما اين روايات را در جلد اول ملل و نحل به زبان عربى، در ص191 ـ 193، آوردهايم.
(البته اين بخش از روايات كه رضايت عمومى را شرط ميداند مربوط به زمانى است كه از جانب خدا فرد مشخصى تعيين نشده باشد، و گرنه با وجود چنين شخصى، انتخاب و رضايت همگانى مطرح نخواهد بود).


صفحه 182

براندازى حكومتهاى جائرانه

حكومت پنج ساله امير مؤمنان على (عليه السلام)، خاطره حكومت عدل و داد پيامبر گرامى را در دلها زنده كرد و بار ديگر، مردم، با چهره واقعى حكومت اسلامى آشنا شدند. قيام فرزند گرامى او، حسين بن على (عليه السلام)، روح شهامت و پرخاشگرى را در امت اسلامى زنده كرد و شيوه مبارزه با ستمگران را به دل باختگان آيين محمدى، آموخت; پس از شهادت امام، انقلابها وشورشهاى فراوانى در جاهايى از سرزمين اسلامى به وقوع بيوست كه سرانجام، به سرنگونى حكومت خاندان اموى انجاميد.

عباسيها كه زير نقاب ارادت به خاندان رسالت، قيام كردند، آنگاه كه زمام امور را به دست گرفتند، در اشاعه ستم و فساد، كمتر از امويان نبودند. از اين روى، فرزندان غيور اسلام با قيامهاى متعدد خود، پشت خلفا را لرزانيده، و عرصه را بر آنان تنگ ميكردند; در اين شرايط كه خلفاى اموى و عباسى، با توسل به زور، انقلاب را سركوب ميكردند، از بازرگانان حديث نيز كه دين خود را به نازلترين بهاء ميفروختند، كمك مى گرفتند و آنان، با اعتماد به رواياتى كه به ظاهر به پيامبر منتهى ميگرديد، قيام و براندازى حكومتهاى جائرانه را حرام ميشمردند، رواياتى كه هرگز با روح تعاليم اسلام سازگار نيست و مزدوران حكومتها به جعل آنها پرداخته و آيين خود را به بهاى كمى ميفروختند. متأسفانه بعدها اين روايات، كتب حديث را پر كرده است، ولى نسلهاى بعد، بى خبر از تاريخ غم انگيز حديث، آنها را سخن پيامبر ميپندارند. ما فقط به نقل يكى از آنها اكتفاء ميورزيم:

«قيل يا رسول اللّه افلا ننابذهم بالسيف؟ فقال: لا، ما اقاموا فيكم الصلاة و


صفحه 183

اذا رأيتم من ولاتكم شيئاً تكرهونه، فاكرهوا عمله، و لا تنتزعوا يدا من طاعته»(1).

«از پيامبر سئوال شد، آيا چنين حاكمان ستمگرى را با شمشير از مسند حكومت دور نكنيم؟ فرمود: تا وقتى كه نماز را بپا ميدارند، نه. اگر از فرمانروايان خود، كار ناپسندى را ديديد، عمل آنان را بد بشماريد، ولى دست از اطاعت آنان برنداريد».

چنين رواياتى كه متأسفانه تعداد آنها فراوان است، با روح اسلام و ظاهر آيات قرآن موافق نيست.

امر به معروف و نهى از منكر، دو اصل استوار اسلامى است كه براى خود، مراتب و درجاتى دارد و آخرين درجه آن، قطع ريشه فساد ميباشد. سكوت در برابر جائر و اطاعت از او به بهانه اينكه به نماز جمعه مى آيد، نوعى سازش كارى با خيانت و ستم، و ناديده گرفتن امر به معروف و نهى از منكر است كه به نابودى ريشههاى دين ميانجامد.

اين روايت و نظائر آن كه همگى را در كتاب «بحوث فى الملل و النحل» آوردهايم، چراغ سبزى است براى جائران و ستمگران، كه اگر در روز جمعه و هنگام نمازهاى شبانه روز، در محراب حاضر شوند، با اطمينان كامل از امت، دست آنان در بجاى آوردن هر نوع عمل ناپسندى باز باشد. آيا يك قانون گزار عادى، چنين چراغ سبزى را به كسى نشان ميدهد، تا چه رسد به پيامبر معصوم؟!

در اينجا، نظر شما را به داستان ملتى كه در كنار دريا ميزيستند و قرآن، ياد آور سرگذشت آنان است، جلب مى كنيم:

پيامبر آنان، فرمان داد كه روزهاى شنبه به ماهيگيرى نروند، اتفاقاً جزر و مد


1 . صحيح مسلم، ج 6، ص 24، باب الامر بلزوم الجماعه.


صفحه 184

دريا، به گونهاى بود كه در همان روز، ماهيان درشت و فربه در ساحل دريا فراوان ديده ميشدند، در حالى كه در غير آن روز، وضع، رضايت بخش نبود.

در اينجا مردم سه گروه شدند:

1ـ گروهى دستور خدا را ناديده گرفته و روز شنبه به ماهيگيرى پرداختند.

2ـ دستهايكه خود به اين كار دست نيالودند، ليكن در برابر عمل دسته اوّل سكوت اختيار كردند.

3ـ گروه مبارزى كه با امكانات موجود خود، گنهكاران را از اين كار باز ميداشتند.

جاى تعجب اينجاست كه گروه دوم، به دسته سوم اعتراض ميكردند، چرا گروهى را كه مورد خشم و غضب خدا قرار دارند، پند و اندرز ميدهيد؟ آنان، در پاسخ مى گفتند: اين وظيفه الهى است كه بر دوش ما است و بايد در پيشگاه خدا عذر و حجتى داشته باشيم، شايد هم اين گروه گنهكار به راه آيند.

وضع به همين منوال بود كه عذاب الهى فرود آمد و گروه اول و دوم را فرا گرفت. قرآن در اين مورد ميفرمايد:

(فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ اَنْجَيْنَا الَّذِينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ) (سوره اعراف/165).

«آنگاه كه ياد آوريها را فراموش كردند، تنها گروهى را كه از زشتيها جلوگيرى ميكردند، نجات داديم».

آيا سكوت در برابر سلطان ستمگر، كمتر از سكوت در برابر ماهيگيران روز شنبه است؟!

قرآن، اين داستانها و سائر داستانها را براى سرگرمى ياد نميكند، بلكه به


صفحه 185

عنوان درس عبرت، آنها را بازگو ميكند و به مسلمانان تفهيم ميفرمايد كه سنت الهى در ميان تمام ملتها همين است و بس، و اگر مسأله امر به معروف و نهى از منكر ترك شود، شراره عذاب خدا هم مرتكب گناه، هم تارك امر به معروف و نهى از منكر را فرا ميگيرد.

اينجاست كه بايد انديشمندان اسلامى در اين اصل، تجديد نظر كرده و هر امرى را كه از سوى اهل حديث و يا احمد بن حنبل، به عنوان اصل اسلامى شمرده شده است، بدون بررسى، نپذيرند. بلكه بايد در محيطى آرام، به دور از هو و جنجال، به بازنگرى اين اصل از طريق كتاب و سنت و خرد بپردازند.

در خاتمه اين بحث، رواياتى را ياد آور ميشويم كه بر خلاف احاديث (ساختگى) گذشته، از پيروى حكّام جور شديداً نكوهش كرده است:

1ـ پيامبر گرامى فرمود: «پس از من فرمانروايانى مصدر كار ميشوند، هر كس در جرگه آنان وارد شد، و دروغ آنان را تصديق كرد، و بر ستم آنان كمك كرد، از من نيست و من از او نيستم و هرگز در حوض (كوثر) بر من وارد نمى شود»(1).

2ـ رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «هر كس براى خدمت سلطانى تازيانهاى به كمر بندد، اين تازيانه در روز رستاخيز به صورت اژدهايى ظاهر ميشود كه در آتش دوزخ بر او مسلط ميگردد».

3ـ پيامبر گرامى فرمود: «روز رستاخيز، منادى ندا ميكند، دستياران ستمگران كجايند؟ حتى آن كس كه مركّب(دوات) آنان را فراهم ساخته يا سر كيسهاى را (براى آنان) بسته يا قلمى را (براى كمك به آنان) تراشيده، او را با ستمگران محشور كنيد».


1 . جامع الاصول، ج 4، ص 75. نقل از صحيح ترمذى و نسائى.


صفحه 186

4ـ باز پيامبر گرامى فرمود: «هر كس به فرمانرواى ستمگر نزديك شود، به همان اندازه از خدا دور ميگردد».

5ـ امام صادق (عليه السلام) فرمود: «هر كس در دفتر ستمگران نام نويسى كند،در روز رستاخيز به صورت يك انسان سرگردان (بى پناه)،محشور ميشود»(1).

6ـ امير مؤمنان (عليه السلام) آنگاه كه زمام امور را به دست گرفت، و با مخالفت پيمان شكنان و منحرفان از حق و خارجان از دين روبرو شد، فرمود: «من اگر زمام امور را به دست گرفتم نه براى اين است كه بر شما حكومت كنم، بلكه به اين علت است كه خدا از افراد آگاه پيمان گرفته است، هرگز پرخورى ستمگر، و گرسنگى ستمديده را تحمل نكنند».

«و ما اخذ اللّه على العلماء ان لايقاروا على كظّة ظالم و لاسغب مظلوم»(2).

7ـ سرور آزادگان، آنگاه كه از جانب «حر بن يزيد رياحى» محاصره شد و در سرزمينى ميان كوفه و كربلا فرود آمد، براى سپاهيان «حر» سخنرانى كرد و در سخنرانى خود، حديث زير را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل فرمود:

«هر كس فرمانرواى ستمگرى را ببيند كه حرام خدا را حلال شمرده، پيمان الهى را شكسته، با سنت رسول خدا مخالفت ورزيده و در ميان بندگان خدا به گناه و جور عمل ميكند، آنگاه در برابر او با گفتار و كردار مخالفت نكنند، بر خدا است كه او را با آن سلطان هم نشين سازد». سپس فرمود: «آگاه باشيد، يزيديان اطاعت شيطان را به گردن گرفته اطاعت خدا را ترك گفته، و فساد را آشكار ساخته و


1 . درباره احاديث 2، 3، 4 و 5، به وسائل الشيعه، ج 2، باب 42، ص 128، مراجعه فرماييد.
2 . نهج البلاغه، خطبه 3.


صفحه 187

حدود الهى را تعطيل كردهاند. در آمد كشور اسلامى را به خود اختصاص دادهاند و حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام، شمردهاند»(1).

ما، در اينجا، وجدان هر مسلمان آزادهاى را به گواهى ميگيريم كه آيا كدام گروه از اين روايات، با روح اسلام و عدالت طلبى آن، و سيره رسول گرامى و سيره امير مؤمنان (عليه السلام)سازگار است؟

سخن حسين بن على (عليه السلام) هر چند در مورد يزيديان است، ولى نوع حكومتهاى بعد از يزيد (اموى و عباسى)، در همان خط يزيد گام نهاده و به صورتهاى مختلف، مجرى برنامههاى او بودند; هم اكنون نيز سردمداران كشورهاى اسلامى با چهره منافقانه خود كمتر از آنان نيستند; زندگى اشرافى و تشريفات شاهانه، شب نشينيها و سفرههاى پرهزينه، خوشگذرانيها، بند و بست با ابرقدرتها، زندانى كردن جوانان غيور اسلامى و كشتار افراد بى گناه به جرم عدالت خواهى، همه و همه حاكى از آن است كه اين گروهها، در خط يزيد گام برداشته و تفاوتى با او ندارند. حال وظيفه علماى دين، در جهان اسلام نسبت به اين حكومتها چيست؟ با توجه به بحثهاى گذشته، پاسخ واضح و روشن است.

كشمكش ميان عقيده و وجدان

جانكاهترين كشمكشها، ستيز ميان عقيده مذهبى و وجدان انسانى است.


1 . تاريخ طبرى، ج 4، ص 304، حوادث سال 61. «من راى سلطانا جائراً مستحلاً لحرام اللّه ناكثاً لعهد اللّه مخالفاً لسنة رسول اللّه، يعمل فى عباد اللّه بالاثم و العدوان، فلم يغير عليه بفعل و لا قول كان حقاً على اللّه ان يدخله مدخله الا و ان هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان، و تركوا طاعة الرحمان، و اظهروا الفساد و عطلوا الحدود، و استأثروا بالفيئى و احلوا حرام اللّه و حرموا حلاله».


صفحه 188

وجدان، ندايى است كه انسان آن ارا از درون ميشنود، در حالى كه قسمت اعظم عقيده مذهبى، انديشههايى است كه از خارج بر ذهن انسان وراد ميگردد، و چون انسان به هر دو علاقهمند و پايبند است، هر گاه ميان اين دو، ستيزى روى دهد، بسيار جانكاه و آزار دهنده خواهد بود.

مسأله به رسميّت شناختن حكومتهاى زور و ستم و لزوم پيروى از فرمانهاى آنان، انديشهاى است كه وجدان انسان آزاده، به شدت آن را رد ميكند، و آنرا منافى اصول حريت و عدالت ميشناسد، زيرا مايه تقويت ريشههاى ظلم در اجتماع است، طبعاً هر نوع انديشه خلاف اين اصل، كاملاً مردود است; ولى آنگاه كه از وعّاظ السلاطين، و علماء منتسب به اسلام ميشنود كه فرمان حاكم جائر، لازم الاجراء است، و آنان «اولو الامر» هستند كه خدا اطاعت آنان را در كنار اطاعت خود قرار داده است، در تعجب و حيرت فرو ميرود و ستيز وجدان و مذهب، او را به سختى در فشار قرار ميدهد. از اين رهگذر غالباً كسانى كه فاقد روح تحقيق هستند، تسليم حكم وجدان ميشوند و نه تنها اين اصل، بلكه همه مذهب را، ساخته و پرداخته دستگاههاى ستم ميشمارند، و به خاطر مى آورند كه لنين گفته است: «دين افيون ملتها است».

تاريخ ميگويد: «حسن بصرى»، در عصر خود، به عنوان زاهد و خطيب، زمانى مورد تكريم خلفاى بنى مروان بود. ستم بنى مروان به پايهاى رسيد كه گروهى از انسانهاى حماسه آفرين به فرمانروايى «عبد الرحمان بن محمد اشعث»، براى براندازى حكومت آنان كمر بستند، از آن ميان، برخى نزد «حسن بصرى» رفتند و نبرد با بنى مروان را مطرح كردند، ولى وى در پاسخ چنين گفت:

«من معتقدم كه با آنان نبرد نكنيد، زيرا اگر حكومت آنان به عنوان عقوبت و مؤاخذه، بر ما مقدر شده است، شما نميتوانيد آن را دگرگون كنيد. و اگر بلائى


صفحه 189

است كه بر ما فرود آمده است، بردبار باشيد تا خدا داورى كند و او بهترين داورها است»(1).

گروهى كه سئوال را مطرح كرده بودند، به حكم نداى فطرت، او را ترك گفتند، در حاليكه با خود چنين زمزمه ميكردند: «آيا صحيح است ما از گفتار اين الاغ فربه بيروى كنيم؟» آنگاه بر خلاف نظر او به نبرد با حجاج پرداختند.

شكى نيست كه جوانان آزاده سنّى كه خواهان روح عدالت اسلامى و سيماى حكومت واقعى اسلام هستند و ميخواهند با قطع ريشههاى گنديده فساد، بر ويرانههاى حكومتهاى پيشين، كاخ رفيع حكومت اسلامى را بنا كنند، وقتى مشابه سخن حسن بصرى را ميشنوند، همين حالت براى آنان پيش مى آيد و همان سخن را زمزمه ميكنند.

اينجاست كه وظيفه علماى دين سنگينتر شده و بايد بدانند كه تهمتهاى نارواى ماركسيسم نسبت به مذهب، معلول سهل انگارى آنان، در تبيين حقايق دين است. طرفدارى خطباء و علماى دربارى، موجب انتشار اين سخن شده است كه «دين افيون ملتها است». متأسفانه علماى دينى اهل سنت، پيوسته در كنار ستمگران بوده و بر ضد طبقه محروم و صريح فرموده قرآن گام بر ميدارند.

(اِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما اَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنّـاهُ لِلنَّاسِ فِى الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ) (سوره بقره/159).

«آنان كه دلائل روشن و هدايتهاى ما را پس از آن كه براى مردم در كتاب بيان كرديم، پنهان ميسازند، خدا و و لعنت كنندگان بر آنان لعنت ميفرستند».

آرى در اين ميان، برخى از شخصيتهاى بزرگ جهان تسنن، مانند «ابو


1 . طبقات كبرى ابن سعد، ج 7، ص 164.


صفحه 190

المعالى جوينى»، معروف به «امام الحرمين»، هر نوع تقيه و سازشكارى را كنار زده و حقايق را بيان كردهاند.

وى ميگويد: «آنگاه كه ستم و گمراهى پيشوا، آشكار شد، و به سخن آمران به معروف، گوش فرا نداد، و از كردار بد خود دست نكشيد، بر علماء است كه اتفاق كنند و او را از اين كار زشت باز دارند، هر چند به قيمت كشيدن شمشير و برافروختن آتش جنگ تمام شود»(1).


1 . شرح مقاصد، ج 2، ص 272.


صفحه 191

عقائد اهل حديث

2

عدالت ياران پيامبر

از ديدگاه عقل

عدالت ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و پيراستگى صحابه از گناه و خلاف، از اصولى است كه اهل حديث و حنابله حتى اشاعره، بر آن اعتقاد راسخ دارند و به شدت از آن دفاع ميكنند. آنان در بيان اين اصل، به عبارتهاى گوناگون متوسل ميشوند; دستهاى به عدالت همگان، تصريح ميكنند و راه هر گونه «جرح و تعديل» را در اين مورد ميبندند، ليكن گروهى كه واقعيت زندگى صحابه را لمس كردهاند و قانون شكنى و خلافكارى بسيارى از آنان را در زمان پيامبر و بعد از آن ديدهاند، ميگويند: ما نبايد به مشاجرات و اختلافات آنان وارد شويم.

ما، اين مسأله را با واقع بينى و به دور از هر نوع احساسات بررسى مى كنيم; سر انجام خواهيم ديد كه ياران پيامبر و همچنين تابعين، بسان ديگر افراد امت اسلامى، به دو گروه تقسيم ميشدند،و اگر در ميان آنان،افراد عادل و دادگر، زاهد و وارسته، و امين و درستكار، وجود داشت، عدهاى از آنان، داراى ويژگيهايى كاملاً مخالف با اين اوصاف، بودهاند. تنها چيزى كه صحابه را از ديگران جدا


صفحه 192

ميسازد، مسأله تشرف به حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) است كه ديگران از آن محروم ميباشند. و به ديگر سخن، آنان حجت خدا، و نور وحى، و معجزات او را از نزديك مشاهده كردند و از اين جهت مسئوليت بيشترى را نسبت به خود و آيندهگان، بر عهده گرفتند.

صحابى كيست؟

نخستين اختلاف در ميان محدثان، توصيف «صحابى» و معرفى او به شكل جامع است، گروهى مجرد رؤيت پيامبر را، كافى در صحابى بودن دانسته، در حالى كه ديگران، بر اين سخن اصرار دارند كه صحابى بايد يك سال و دو سال با پيامبر زندگى كرده و در يك يا دو نبرد (غزوه)، شركت كرده باشد.

تحقيق در اين مسأله، چندان سودى ندارد، زيرا در جعل اصطلاح، ممكن است ملاكهاى مختلفى در كار باشد، كه بر اساس اين اختلاف، يكى به يك لحظه رؤيت اكتفا ورزد، ولى ديگرى مصاحبت گستردهاى را شرط بداند. ليكن از نظر لغت، صحابى انسان، كسى است كه مدتى، با انسان معاشرت داشته باشد. كلمه «صاحب» در لغت عرب به معنى ملازم ومعاشر است و هرگز چنين عنوانى با يك بار و دو بار ديدن كسى، يا يك ماه و دو ماه در نزد يا شهر او ماندن، تحقق نميپذيرد، در لغت عرب «صحابى الرجل»، به كسى گفته ميشود كه در زندگى، با او همراه و همزيست باشد; حالا چرا برخى اين لفظ را تا اين حد گسترش داده و ديدار يك لحظه را در آن كافى دانستهاند، چندان روشن نيست(1).


1 . اسد الغابه، ج 1، ص 11 و 12. مؤلّف اين كتاب تعريفهاى ششگانهاى را از اهل سنت نقل كرده است.


صفحه 193

شايد علت توسعه، اين باشد كه محدثان اهل سنت، روايات زيادى را از رسول گرامى نقل كردهاند كه در آنها، پيامبر از «ارتداد» و «از دين بدر شدن» يارانش پس از در گذشت خويش، گزارش داده است. ما در پايان بحث، به اين روايات اشاره مى كنيم.

گروهى، با گسترش دادن مفهوم صحابى، خواستهاند لبه تيز اين روايات نكوهش آميز را متوجه اعرابى كنند كه از صحابى بودن، بهرهاى جز مجرّد ديدن رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)نداشتهاند. آنان ميگويند: همين اعراب بودند كه پس از درگذشت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)، از دين بيرون رفتند، نه آنان كه در مدينه ميزيستند. اين روايات مربوط به باديه نشينهايى است كه از قلمرو جرح و تعديل علماى علم رجال بيرون هستند.

شكى نيست كه اين توسعه، رنگ سياسى دارد نه واقع بينى، در حالى كه بايد گروهى را كه با رسول خدا حشر و نشرى داشتهاند، صحابى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) دانست نه هر كس كه فقط در زمان او چشم به جهان گشوده و يا ديدار كوتاهى با او داشتهاست، همانگونه كه در روايات ارتداد، قرائنى وجود دارد كه گواهى ميدهد، مقصود، ياران نزديك او است به گونهاى كه پيامبر، آنان را ميشناخت.

عدالت ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در كلمات اهل سنت

در اينجا به صورت فشرده، سخنان گروهى را كه بر عدالت همه اصحاب تصريح ميكند، مى آوريم:

«ابن عبد البر اندلسى»، ميگويد: «عدالت همه صحابه، به ثبوت رسيده است»(1).


1 . استيعاب، ج 1، ص 2. در حاشيه اصابه ابن حجر.


صفحه 194

«ابن اثير»، ميگويد: «سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) كه محور شناسايى حلال از حرام است، در صورتى ثابت ميشود كه اسانيد روايات، به خوبى شناخته شوند، و همه روايات به ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)منتهى گردد; از اين جهت بايد همه راويان حديث را شناخت و «ثقه» را از غير ثقه جدا ساخت، ولى ياران پيامبر از هر نظر با ديگر روايان، شريك و مساوى ميباشند، جز در مسأله جرح و تعديل كه هيچگاه در اين قلمرو قرار نميگيرند و همه آنان عادل و دادگرند، جرح به آنان راه ندارد و خدا و رسول او آنان را تزكيه و تعديل كردهاند»(1).

«ابن حجر»، در فصل سوم كتاب خود به نام «اصابه»، ميگويد: «همه علماى اهل سنت بر اين اتفاق دارند كه ياران پيامبر عادل و دادگرند، و با آنان جز گروه بدعت گزار، كسى مخالفت نكرده است». سپس از «ابو زرعه رازى» و «خطيب بغدادى» نقل ميكند: «اگر كسى به جرح ياران رسول خدا پرداخت، زنديق است; زيرا آيين حق پيامبر، به وسيله صحابه پيامبر به دست ما رسيده است. آنان به جرح و تعديل شاهدان و گواهان دين ما، ميخواهند كتاب و سنت را ابطال كنند»(2).

ما به همين كلمات، در تبيين عقائد اهل سنت و بالاخص اهل حديث درباره عدالت صحابه، اكتفاء ميورزيم، ولى براى ارزيابى اين نظريه، مطالبى را ياد آور ميشويم:

1ـ بررسى زندگى صحابه و تقسيم آنان به دو گروه، آن هم طبق موازين علمى، نه براى اين است كه شهود و گواهان دين را ابطال كنيم، بلكه براى اين است كه آيين خود را از صالحان و پرهيزكاران بگيريم، نه از گروه بى تقوا و بى پروا.


1 . اسد الغابه، ج 1، ص 3.
2 . الاصابه، ج 1، ص 17.


صفحه 195

كسانى كه به بررسى اين مسائل ميپردازند، چنين ميگويند: قرآن و روايات پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)همچنين محاسبات اجتماعى و شهادت تاريخ، صحابه پيامبر را به دو گروه تقسيم ميكند، گروهى را صالح، و گروه ديگر را طالح، معرفى ميكند و چون آيين پيامبر از طريق صحابه به دست ما رسيده است، بايد در اين زمينه، بيش از همه به دقت و بررسى بپردازيم، تا دين خود را از افراد امين، و شايسته اخذ كنيم، نه از گروه غير صالح و دور از تقوا.

شايسته بود «ابو زرعه» به جاى سخن پيشين، چنين بگويد: هرگاه انسان بيغرضى را ديديد كه درباره ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به بحث و تحقيق علمى ميپردازد تا صادق آنان را از كاذب، و حقيقت گو را از گزافه گو، جدا سازد، بدانيد كه او انسان واقع گرايى است كه ميخواهد دين خود را از سر چشمه زلال بگيرد، نه از مرداب گنديده.

سخن «ابو زرعه»، تهمت ناجوانمردانهاى است كه ميخواهد راه تحقيق را به روى محققان ببندد و با نثار تهمت زنديق، آنان را از تحقيق باز دارد.

2ـ اعتقاد به عدالت همه صحابه، نظريهاى است كه از عاطفه دينى سرچشمه ميگيرد. درست است كه مسلمانان علاقهمند به رسول خدا، دوست دارند تمام ياران او نيز در هالهاى از كمال و جمال قرار گرفته باشند و هرگز به خود اجازه نميدهند كه فرد آلودهاى در كنار او قرار گيرد.

ليكن، اين انديشه عاطفى، نميتواند مبناى يك نظريه علمى باشد. زيرا مصاحبت ياران پيامبر، بالاتر از مصاحبت همسران نوح و لوط نيست، در حاليكه همنشينى با آن پيامبر، مايه نجات آنان نگشت(1).


1 . (ضرب اللّه مثلاً للذين كفروا امرأة نوح و امرأة لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من اللّه شيئاً و قيل ادخلا النار الداخلين). سوره تحريم، آيه 10.


صفحه 196

مصاحبت افراد بيگانه با پيامبر گرامى، بالاتر از مصاحبت همسران پيامبر، با خود او نيست، در حاليكه قرآن به شدت آنان را تهديد ميكند كه اگر گناه آشكار مرتكب شوند، دو برابر مؤاخذه ميشوند(1).

3ـ روانشناسى، افراد را از نظر تأثير پذيرى، به دو گروه سنّى تقسيم ميكند:

الف. گروهى كه دوران نوجوانى و جوانى را ميگذرانند و هنوز شخصيت آنان كامل نگشته و از نظر منش و رفتار، شكل نگرفتهاند كه تأثير پذيرى آنان بسيار سهل و تربيت آنان بوسيله مربيان، به سهولت انجام ميگيرد.

ب. گروهى كه از نظر سن و سال، در افق بالايى قرار گرفته و شخصيت و منش آنان در طول ساليان دراز تكامل يافته، به گونهاى كه خلائى در روح و روان آنان، به جاى نمانده است. تأثير پذيرى اين گروه و تربيت آنان به كندى صورت ميپذيرد و چه بسا مربى نتواند دگرگونى عميقى در فكر و انديشه و راه و روش آنان پديد آورد.

ياران رسول گرامى را هر دو گروه تشكيل ميدادند، در ميان آنان، كودك، نوجوان و جوان، فراوان بود، در حاليكه تعداد سالخوردهگان و پير فرتوت نيز، كمتر از آنان نبود. بنابر اين حكم يكسان نسبت به همه آنان، دور از اين اصل روانشناسى است.

4ـ اگر ما مفهوم صحابى را آنچنان گسترش دهيم كه حتى شامل گروهى گردد كه ديدار آنان با پيامبر از لحظهها و ساعتهايى يا يك روز و دو روز، افزون نبوده


1 . (يا نساء النبيّ من يأت منكنّ بفاحشة مبيّنة يضاعف لها العذاب ضعفين و كان ذلك على اللّه يسيراً). سوره احزاب، آيه 30.


صفحه 197

است، در اين صورت، پندار انقلاب درونى آنان و اين كه همگى با يك ديدار و چند روز زندگى با پيامبر، از قالبهاى قبلى تهى شده و همگى جامه تقوا و عدالت پوشيدهاند، دور از منطق علمى خواهد بود.

گفتار گروهى كه ميگويند، مصاحبت با رسول گرامى اسلام، دگرگونى عميقى در همگان ايجاد كرد، و همه را با صفت تقوا، ورع، عدالت و پرهيزكارى آراست، بسان اين است كه بگوييم، مصاحبت پيامبر مانند اكسيرى بود كه مس وجود آنان را، ناگهان به طلا مبدّل كرد; همان گونه كه كيمياگران بر اثر اكسير خاصى، مس را به نقره و طلا منقلب ميسازند. آيا چنين منطقى، بر فرض استوارى درباره فلزات، در مسائل تربيتى مسموع و پذيرفته است؟

5ـ پيامبر، در دعوت و تأثير گذارى بر مردم، از اصول و سنّتهاى معمولى بهره ميگرفت. او هرگز نميخواست از طريق اعجاز، مردم را به آيين توحيد دعوت كند، و از طريق تصرف در قلوب، آنان را از بت پرستى بيزار سازد، بلكه او مانند ديگر مصلحان، از طريق تلاوت آيات الهى و پند و اندرز، دلهاى آماده را به راه راست، هدايت ميكرد. تفاوتى كه با ديگر مصلحان داشت، اين بود كه وى برنامه اصلاحى خود را از طريق وحى بر گرفته بود، در حاليكه ديگران برنامه اصلاحى خود را از انديشه خويش و يا از افراد ديگر، ميگيرند.

بنابر اين، همان گونه كه تأثير دعوت مصلحان ديگر، در همه افراد يكسان نيست و گروهى پذيرا و گروهى، مخالف آنان ميباشند، تأثير دعوت پيامبران نيز به همين صورت است و مردم در برابر آن به دو گروه تقسيم ميشوند. پس حكم به اين كه تمام شاگردان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) از نظر پذيرش در درجه ممتاز، جاى داشتهاند، بر خلاف داورى عقل است.

قرآن، به روشنى ياد آور ميشود، هدايت پيامبر چيزى جز ارشاد و راهنمايى


صفحه 198

نيست و هرگز از طريق تصرف در قلوب، از هدايت جبرى بهره نميگيرد.

(فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ اَجْمَعِينَ)(سوره انعام/149)

«و اگر (خدا) ميخواست، (از طريق جبر) همه شما را به راه راست هدايت ميكرد».

ولى چنين هدايتى فاقد ارزش است، چون بيرون از چارچوب اختيار، انجام ميگيرد. در آيات ديگر ياد آور ميشود، پيامبر گرامى، تسلط تكوينى بر مردم ندارد.

(اِنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر)(سوره غاشيه/21و 22).

«تو، به ياد آورندهاى، هرگز مسلط نيستى».

چنين محاسباتى، ما را از گزافه گويى درباره صحابه پيامبر باز ميدارد. اساساً در مسائل مربوط به خرد، نبايد زمام داورى را به دست عاطفه داد و از روى احساسات، بر تقوا و پاكى همگان اعتراف كرد و آيين خود را از هر كس و ناكسى گرفت.

ياران پيامبر در قرآن

قرآن، درباره ياران رسول خدا، به مناسبتهاى گوناگونى سخن گفته، و گروهى را تحسين و تمجيد و گروهى را نيز سرزنش و نكوهش كرده است. در قرآن گروه اوّل، به عناوين گوناگونى مورد ستايش قرار گرفتهاند.

1ـ پيشگامان در ايمان

قرآن، از پيشگامان در ايمان، تحت عنوان «السابقون الاولون» ياد ميكند.


صفحه 199

(وَ السَّابِقُونَ الاَْوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِينَ وَ الاَْنْصارِ وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسان رَضِىَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ وَ اَعَدَّ لَهُمْ جَنَّات تَجْرِى تَحْتَهَا الاَْنْهارُ خالِدِينَ فِيها اَبَداً ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ) (سوره توبه/100).

«خداوند از پيشگامان مهاجران و انصار و كسانى كه به نيكويى از آنان پيروى كردهاند، خشنود است و آنان نيز از خدا خشنودند و براى آنان باغهايى را كه زير درختانش نهرها جارى ميشود، آماده كرده است و آنان در آن جاويدان هستند، اين است رستگارى بزرگ».

اين آيه، گروهى را تحت عنوان ياد شده ميستايد، ولى بايد توجه كرد كه اين ستايش در صورتى ميتواند گواه بر نجات و رستگارى و عدالت آنان تا لحظه مرگ باشد كه به همان حالت پيشين باقى بمانند و اگر به دلائل روشن، ثابت شد كه برخى از آنان از راه راست منحرف شدهاند، هرگز با اين آيه نميتوان بر عدالت و رستگارى آنان استدلال كرد، زيرا هر نوع ستايش از يك فرد، مشروط بر اين است كه آينده او نيز بسان گذشته، درخشان باشد، ولى اگر آينده تاريكى پيدا كرد، در اينجا محور داورى وضع بعدى او است و چنين داورى منافاتى با گزارش قرآن ندارد، زيرا قرآن از يك جريان مشروطى گزارش ميكند كه در برخى، شرط تحقق يافته و در برخى، تحقق نيافته است.

غالباً مشاهده ميشود، طرفداران عدالت صحابه، با اين آيه بر عدالت پيشگامان و كسانى كه پس از آنان به اسلام گرويدهاند، استدلال ميكنند، در حاليكه از اين نكته غافلند كه اين آيه از يك شايستگى و رضايت عمومى گزارش ميدهد، ولى هرگز نميگويد كه اين رضايت تا لحظه مرگ آنان باقى مانده است، ماندگارى رضايت را بايد از وضع بعدى آنان به دست آورد، اگر وضع روحى و رفتار و كردارشان، با وضع پيشين يكسان باشد، طبعاً رضايت الهى باقى خواهد بود، و


صفحه 200

اگر خلاف آن ثابت شد، در اين صورت آيه نميتواند در مقام مناظره، حجت باشد. گزارش از رستگارى قطعى يك گروه انبوه بقول مطلق، يك نوع روشن كردن چراغ سبز در برابر انسانهايى است كه با غرائز و تمايلات مرز ناشناس همراه و همگامند، در اين صورت، چگونه ميتوان گفت: خدا از بهشتى بودن هزاران نفر به طور قطع و جزم گزارش داده است، تا برخى به اعتماد اين گزارش، در زندگى خود از هر قيد و شرطى رها و آزاد باشند; بلكه بايد گفت: خدا از رستگارى اين گروه گزارش داده، ولى شرط كرده است كه تا لحظه مرگ به همان حالت باقى بمانند و چون اين گزارش مشروط است، بايد درباره تحقق شرط و عدم آن، با واقع بينى كامل جستجو كرد و اگر اين جستجو به يكى از دو طرف منتهى شد، در برابر آن به داورى خرد، تن در داد.

2ـ بيعت كنندگان زير درخت

قرآن، گروهى را نيز، به عنوان بيعت كنندگان زير درخت ميستايد.

(لَقَدْ رَضِىَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ اِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِى قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَ اَثابَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً)(سوره فتح/18).

«خدا از افراد با ايمان آنگاه كه زير درخت با تو بيعت كردند، خشنود شد، و از آن چه كه در دلهاى آنان بود آگاه گشت، آرامش خود را بر آنان فرود آورد و با پيروزى نزديك، به آنان پاداش داد».

همانگونه كه در مورد گروه پيشين گفتيم، اين نوع رضايتها مشروط به حسن عاقبت و بقاء بر وضع گذشته است و در غير اين صورت، گواه بر رستگارى طرف نخواهد بود. قرآن، داستان قارون را كه پسر عموى موسى و تلاوت كننده


صفحه 201

تورات بود، ياد آور ميشود، ولى گوشزد ميكند كه اين شرايط، مايه نجات او نشد، زيرا سرانجام از راه راست منحرف گشت.

(اِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى فَبَغى عَلَيْهِمْ...) (سوره قصص/76).

«قارون از بنى اسرئيل بود ولى بعداً بر آنان طغيان كرد».

قرآن، به روشنى سراى آخرت را از آن كسى ميداند كه در زمين، برترى طلبى نداشته و فسادى بر نيانگيزد و پايان (نيك) را از پرهيزكاران ميداند.

(تِلْكَ الدَّارُ الاْخِرَةُ نَجْعَلُها للَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوّاً فِى الاَْرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ)(سوره قصص/83).

ليكن، اگر كسى در بخشى از عمر خود برترى نجويد و فسادى بر نيانگيزد، اما در نيمه دوم عمر، نقطه مقابل آن باشد، هرگز با اين آيه نميتوان بر رستگارى او استدلال كرد، آيات مربوط به رضايت خدا از گروهى، مانند مهاجر و انصار و بيعت كنندگان زير درخت، با توجه به همين آيه تفسير ميشود، يعنى رضايت در لحظه نزول آيات، گواه بر بهشتى بودن آنان نيست، مگر اينكه ثابت شود آن وضع پيشين ادامه داشته است.

3ـ هجرت كنندگان از بلاد شرك

گروه سوم، كه مورد ستايش قرآن قرار گرفتهاند، مهاجران تهى دست، هستند كه خانه و زندگى خود را ترك كرده و به سوى پيامبر شتافتهاند.

(لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِينَ الَّذِينَ اُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ اَمْوالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَ رِضْواناً وَ يَنْصُرُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ اُولئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ)(سوره حشر/8).

«تهى دستان از مهاجران، كه از خانه و دارايى خود رانده شدهاند و كرم و


صفحه 202

رضايت خدا را ميخواهند و خدا و رسول او را كمك ميكنند، آنان (در ادعاى خود) راستگويانند».

4ـ همراهان پيامبر با صفات ويژه

گروه چهارم، به عنوان همراهان پيامبر با صفات ويژهاى معرفى شدهاند كه وجود اين صفات مايه رستگارى آنان خواهد بود.

(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ تَريهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَ رِضْواناً سِيماهُمْ فِى وُجُوهِهِمْ مِنْ اَثَرِ السُّجُودِ ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِى التَّوراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِى الاِْنْجِيلِ... وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهْمْ مَغْفِرَةً وَ اَجْراً عَظِيماً)(سوره فتح/29).

«محمد رسول خدا است; و آنان كه همراه او هستند، بر كافران سخت و با هم مهربانند، آنان را در حال ركوع و سجود ميبينى، كرم و خشنودى خدا را ميطلبند، نشانه آنان اين است كه در چهره آنان آثار سجده است، اين توصيف آنان است در تورات و انجيل... خدا به آن دسته از ايشان كه ايمان آوردهاند و عمل صالح انجام دادهاند، آمرزش و مزد بزرگ وعده داده است».

علل رستگارى آنان، همان است كه در اين آيه وارد شده است، ولى بايد اين علل تا پايان زندگى آنان بر قرار باشد، اگر در پايان زندگى نسبت به مسلمانان سخت و آشتى ناپذير و به كافران مهربان باشند و يا ركوع و سجود خود را ترك كنند، هرگز نميتوان به حكم اين آيه، بر رستگارى جاودانى آنان استدلال كرد.

اين آيه، نه تنها از شايستگى ياران رسول گرامى گزارش ميدهد، بلكه به صورت يك اصل كلى شايستگى همه مسلمانانى را كه با اين ويژگيها همراهند،


صفحه 203

بيان ميكند.

از بررسى آيات مربوط به صحابه پيامبر گرامى، يك نتيجه قطعى به دست مى آيد و آن اينكه: هرگز ياران رسول خدا، از نظر عدالت و پارسايى، يك دست نيستند، بلكه به دو گروه كاملاً مختلف و متباين تقسيم ميشوند. ما تاكنون، با آياتى كه گروههايى از آنان را ميستود، آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه با آيات بخش ديگر آشنا شويم، آياتى كه به مذمت و نكوهش آنان ميپردازد، و آشكارا ميرساند كه در ميان آنان، منافق ـ شناخته شده و ناشناخته ـ، بيمار دل، دهن بين و افرادى كه نيك و بد را بهم آميخته و تا مرز ارتداد پيش تاختهاند، وجود داشته است. با توجه به اين آيات، اصل «عدالت صحابه»، كاملاً خدشهدار ميگردد و هيچ انسان منصفى نميتواند همه آنان را عادل و پارسا معرفى كند.

1ـ منافقان شناخته شده

قرآن در ميان ياران رسول خدا از گروهى نام ميبرد كه نفاق آنان آشكار و هويدا بوده است.

(اِذا جائَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ اِنَّكَ لَرَسُولُ اللّهِ وَ اللّهُ يَعْلَمُ اِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اللّهُ يَشْهَدُ اِنَّ الْمُنافِقِنَ لَكاذِبُونَ)(سوره منافقين/1).

«هر گاه منافقان به سوى تو آيند، ميگويند، شهادت ميدهيم كه تو پيامبر خدا هستى، خدا ميداند كه تو پيامبر او هستى، ولى خدا گواهى ميدهد كه تحقيقاً منافقان دروغ گويانند».

اختصاص يافتن يك سوره از قرآن به منافقين، گواه بر فزونى شمار منافقين گرد آمده، پيرامون رسول خداست.


صفحه 204

2ـ منافقان ناشناخته

قرآن در ميان ياران پيامبر، از منافقانى نام ميبرد كه خود پيامبر نيز آنان را نميشناخت.

(وَمِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الاَْعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ اَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ) (سوره توبه/101).

«برخى باديه نشينان اطراف مدينه، منافقند. و نيز برخى از ساكنان شهر مدينه در نفاق پرورش يافته و به آن خو گرفتهاند، تو آنان را نميشناسى، ما آنان را ميشناسيم».

قرآن به مسأله شناسايى نفاق و منافق اهميت بسزايى داده است و در سورههاى مختلف، درباره آنان سخن گفته است، مانند: «بقره، آل عمران، مائده، توبه، عنكبوت، احزاب، محمد، فتح، حديد، مجادله، حشر و منافقين».

وجود گسترده اين آيات چشمگير، گوياى اين امر است كه در ميان ياران رسول خدا، جمع كثيرى نفاق بيشه و دو چهره بودند كه خود را در پوشش ايمان كاذب و دوستى پيامبر پنهان ميكردند، بگونهاى كه برخى از محققان معتقدند، يك دهم قرآن (سه جزء آن)، درباره منافقان و حادثه آفرينى آنان نازل شده است(1). اگر ما اين رقم را اغراق آميز هم بدانيم، نميتوانيم منكر شويم كه آيات مربوط به نفاق، بسيار چشمگير است و اين خود، ما را به اهميت مسأله نفاق و بر وجود دو چهرگان، در ميان ياران رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) رهبرى ميكند.


1 . النفاق و المنافقون، ابراهيم على سالم، مصر.


صفحه 205

3ـ بيمار دلان (مرضى القلوب)

قرآن، گروهى را به عنوان بيمار دل، معرفى ميكند كه از نظر ايمان و اعتقاد به خدا، در درجه بسيار پايينى قرار دارند و گاهى جسارت را به جايى ميرسانند كه وعدههاى خدا و رسول او را نوعى فريبكارى، ميدانند.

(وَ اِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ما وَعَدَنَا اللّهُ وَ رَسُولُهُ إِلاَّ غُرُوراً) (سوره احزاب/12).

آيا كسى را كه نويدهاى خدا ورسول او را فريبى بيش نميداند، هر چند در جهاد با پيامبر شركت كند، ميتوان عادل و وارسته معرفى كرد؟

4ـ افراد دهن بين

قرآن، گروهى از ياران رسول خدا را افراد اثر پذير و دهن بين معرفى ميكند، آنان كه از هر صدايى پيروى ميكردند. و از آنان با لفظ «سماعون» به معناى افراد سست و ضعيف و دهن بين ياد ميكند.

(لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاَّ خَبالاً وَ لاَوْضَعُوا خِلالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ)(سوره توبه/47).

«اگر با شما (براى جهاد) بيرون مى آمدند، جز فساد، در ميان شما چيزى نميافزودند و در ميان شما مركب ميتاختند، و درباره شما فتنهگرى ميكردند. در ميان شما سخن شنوايانى وجود دارند، كه از آنان سخن ميپذيرند و خدا ستمگران را ميشناسد».

با توجه به ذيل آيه، نه تنها منافقان ستمگرانند، بلكه افراد ضعيف و سست و


صفحه 206

دهن بين و به تعبير قرآن «سمّاع» نيز، از ستم پيشهگانند.

5ـ آنان كه كار نيك و زشت را به هم آميختهاند

قرآن در ميان ياران رسول خدا، از گروهى گزارش ميدهد كه نيك و بد را بههم آميختهاند، يعنى هم به اطاعت خدا پرداختهاند، و هم در مواردى قانون شكنى كردهاند.

(وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً) (سوره توبه/102).

«و گروهى ديگر به گناهان خود اعتراف كردهاند و عمل نيك و بد را به هم آميختهاند».

6ـ پيشتازان تا مرز ارتداد

عدهاى از ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) تا لبه پرتگاه «ارتداد»، پيش تاخته و انديشههاى جاهلى را به خود راه دادند. و اين هنگامى بود كه در جنگ «احد»، دشمن از پشت سر بر مسلمانان سلاح بر زمين نهاده، تاخت، آنان را درو كرد، هفتاد نفر را كشت و تعدادى را نيز زخمى كرد. قرآن از اين گروه چنين گزارش ميدهد:

(وَ طائِفَةٌ قَدْ اَهَمَّتْهُمْ اَنْفُسُهُمْ يَظُنَّونَ باللّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظنَّ الْجاهِلِيَّةِ يَقُولُونَ هَلْ لَنا مِنَ الاَْمْرِ مِنْ شَىْء قُلْ اِنَّ الاَْمْرَ كُلُّهُ للّهِ يُخْفُونَ فِى اَنْفُسِهِمْ ما لا يُبْدُونَ لَكَ يَقُولُونَ لَوْ كانَ لَنا مِنَ الاَْمْرِ شَىْءٌ ما قُتِلْنا هيهُنا) (سوره آل عمران/154).

«گروهى به فكر خود بودند و درباره خدا گمان باطل جاهليت ميبردند، و مى گفتند، آيا براى ما نجاتى از اين مهلكه هست؟ بگو كار همگى در دست خداست، در دلهاى خود چيزى را پنهان ميسازند كه آن را به تو آشكار


صفحه 207

نمى كنند، ميگويند، اگر ما داراى قدرت و اختيار بوديم، در اين راه كشته نميشديم».

آيا صحيح است، گروهى را كه تا مرز ارتداد پيش بروند و گمانهاى جاهلى را در مغز خود بپرورانند،عادل بدانيم و بگوييم بر دامن آنان گردى از گناه ننشسته است؟

7ـ متظاهران به ايمان

گروهى بعد از اينكه به حضور پيامبر رسيدند، اظهار داشتند، ما به تو ايمان آورديم. قرآن خطاب به آنان ميفرمايد: هنوز ايمان وارد دلهاى شما نشده است و تنها به زبان تسليم آيين توحيد شدهايد.

(قالَتِ الاَْعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا اَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الاِْيمانُ فِى قُلُوبِكُمْ وَ اِنْ تُطِيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ لا يَلِتْكُمْ مِنْ اَعْمالِكُمْ شَيْئاً)(سوره حجرات/14).

«باديه نشينان اطراف مدينه، گفتند كه ما ايمان آوردهايم، بگو، هنوز ايمان نياوردهايد، ليكن بگوييد، به ظاهر تسليم شدهايم، (زيرا) هنوز ايمان در دلهاى شما وارد نشده است و اگر خدا و پيامبر او را فرمان ببريد، از جزاى اعمال شما، چيزى كم نميكند، حقا كه خدا آمرزنده و مهربان است».

8ـ فاسق، يا گروه گنهكار

قرآن به افراد با ايمان دستور ميدهد كه گزارش فرد فاسق و گنهكار را بدون تحقيق نپذيرند. اين دستور، نشان ميدهد كه در ميان ياران رسول خدا، «فاسق»، بلكه فاسقانى وجود داشتند كه با جعل اكاذيب، اخبارى را منتشر ميكردند، تا اينكه آيهاى فرود آمد و فاسق را معرفى كرد و به مسلمانان دستور كلى داد كه سخن


صفحه 208

فاسق را نپذيرند.

(يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اِنْ جائَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَاء فَتَبَيَّنُوا اَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَة فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ) (سوره حجرات/6).

«اى افراد با ايمان، اگر گنهكار خبرى آورد، پيرامون آن تحقيق كنيد، مبادا ندانسته به گروهى زيان رسانيد، آنگاه بر كار خود پشيمان شويد».

«وليد»، براى اخذ زكات، به سوى قبيله «بنى مصطلق» رفت، خرد و كلان قبيله، به استقبال او آمدند، وى بدون اينكه با مردم تماس بگيرد، فوراً منطقه را ترك گفت و با كمال وقاحت، آنان را به ارتداد و منع زكات متهم ساخت، مسلمانان، در انديشه تأديب آن قبيله بودند كه وحى الهى نازل گرديد و از دروغ پردازى وليد پرده برداشت.

مفسران ميگويند: علاوه بر اين آيه، آيه ديگرى نيز درباره فسق «وليد بنعقبه»، نازل شده است، آنگاه كه وليد به على (عليه السلام) فخر فروخت و خود را از نظر زبان آورى، بر على برتر شمرد، على (عليه السلام)به او فرمود، ساكت باش، تو فاسق و گنهكارى. وحى الهى، سخن على (عليه السلام) را تأييد كرد و فرمود:

(اَفَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً لا يَسْتَوونَ) (سوره سجده/18).

«آيا آن كس كه مؤمن باشد، با كسى كه فاسق باشد، يكسان است؟ ايندو هرگز مساوى نيستند».

وليد بن عقبه كه اين دو آيه در حق او نازل شده است، گذشته از زشتكاريهاى خود در دوران رسالت، در زمان حكومت خليفه سوم نيز، در حاليكه استاندار كوفه بود، شراب نوشيد و مستانه به مسجد آمد و نماز صبح را چهار ركعت خواند، آنگاه محراب عبادت را با برگرداندن آنچه خورده بود، آلوده


صفحه 209

ساخت، «ابن مسعود» ،از مستى استاندار استفاده كرد و انگشتر او را از دستش بيرون كشيد و او متوجه نگشت، انگشتر را همراه با طومارى كه در آن بزرگان كوفه، به تصديق مى خوارى وليد برخاسته بودند، نزد خليفه سوم فرستاد، سرانجام، وليد به حد شرابخوارى محكوم گرديد و امير مؤمنان على (عليه السلام) حد شرعى بر او جارى كرد(1).

حالا اگر كسى درباره وضع روحى و اخلاقى يك صحابى تحقيق كرد، تا آيين خود را از امثال وليدها نگيرد، نبايد هدف تير سرزنش كسانى مثل «ابن عبد البر» و «ابن اثير» و «ابن حجر» و يا «ابو ذرعه رازى» قرار گيرد، بلكه بايد به چنين كاوشگرى مدال افتخار داد كه درباره دين، تا اين حد كوشا ميباشد.

9ـ هواداران اسلام (المؤلّفة قلوبهم)

از نظر قرآن، بايد بخشى از زكات، به عنوان «المؤلفة قلوبهم»،(2) اختصاص يابد. اين عنوان در عصر رسالت و پس از آن نيز وجود داشته است و مقصود از آن، كافرانى هستند كه به خاطر كمكهاى مالى به آنان، از اسلام دفاع ميكنند و يا از عداوت آنان با اسلام كاسته ميشود و يا كسانى كه تنها به ايمان و اسلام تظاهر ميكنند و ايمان آنان ريشهاى ندارد ولى با كمكهاى مالى در آيين اسلام ثابت و استوار ميمانند(3).


1 . در اين مورد، كافى است به تفاسير عامه و خاصه پيرامون دو آيه ياد شده مراجعه فرماييد، زيرا مدرك مسأله يكى دو تا نيست كه در اينجا بنويسيم.
2 . (انّما الصدقات للفقراء و المساكين و العاملين عليها و المؤلّفة قلوبهم و فى الرقاب)(سوره توبه، آيه 60.
3 . تفسير قرطبى، ج 8، ص 87. و المغنى، نگارش ابن قدامه، ج 2، ص 56.


صفحه 210

بنابر تفسير نخست، مقصود، مرز نشينانى است كه در پرتو تأليف قلوب، از تجاوز دشمن جلوگيرى ميكنند، و يا از عداوت خود ميكاهند. و بنابر تفسير دوم، مقصود، مسلمانان ضعيف و ناتوانى است كه به نسيمى از جاى، كنده ميشوند و بايد از طريق تطميع و ترغيب، آنان را ثابت و استوار نگاه داشت. بيشتر مفسران قول دوم را پذيرفتهاند.

اگر نظريه دوم را در تفسير اين آيه بر گزينيم، طبعاً نميتوان اين افراد را عادل و پاكدل و دور از گناه و خلاف پنداشت. و اين گروه، بر اثر رؤيت رسول خدا از صحابه او شمرده ميشوند.

10ـ فراريان از ميدان نبرد

فرار از ميدان جهاد و پشت كردن به دشمن، از گناهان كبيره است كه قرآن براى آن، وعده عذاب داده است.

(يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الاَْدْبارَ وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذ دُبُرَهُ مُتَحَرِّفاً لِقِتال اَوْ مُتَحَيَّزاً اِلى فِئَة فَقَدْ باءَ بِغَضَب مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ)(سوره انفال/15 ـ 16).

«اى افراد با ايمان، اگر در ميدان نبرد، با دشمن روبرو شديد، به آنان پشت نكنيد. و هر كس در آن روز، به دشمن پشت كند، مورد خشم خدا قرار گرفته و جايگاه او دوزخ است و چه سر انجام بدى است; مگر اينكه پشت كردن به دشمن، به خاطر تغيير موضع در ميدان نبرد يا پناه بردن به گروهى از مسلمانان باشد».

اين آيه و آيات همگون، آنگاه نازل شدند كه قسمتى از ياران خدا، در جنگ «احد»، از برابر دشمن فرار كردند. مشابه آن نيز در جنگ «حنين» تكرار شد. قرآن،


صفحه 211

كيفيت فرار اسفبار آنان را و اينكه هرگز به نداى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) توجه نميكردند، چنين ياد ميكند:

(اِذْ تُصْعِدُونَ وَ لا تَلْوونَ عَلى اَحَد وَ الرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِى اُخْراكُمْ)(سوره آلعمران/153).

«آنگاه كه از كوه (احد) بالا ميرفتيد و به كسى توجه نميكرديد، در حالى كه پيامبر، آخرين افراد باقى مانده در ميدان را صدا ميكرد».

اگر قرآن،سر گذشت اسفبار فرار گروهى از صحابه را در جنگ احد يادآور ميشود، تاريخ همين سر گذشت را درباره جنگ «حنين» نيز،بازگو ميكند.

سيره نويس معروف، «ابن هشام»، ميگويد: «آنگاه كه شكست نصيب مسلمانان شد و بى وفايان مكه، آنچه كينه و عداوت در دل داشتند بيرون ريختند، ابو سفيان گفت، شكست تا لب دريا ادامه دارد. و «جبلة بن حنبل»، فرياد كرد، سحر باطل شد»(1).

آيا صحيح است افراد فرارى از ميدان نبرد را كه حتى به نداى پيامبر پاسخ مثبت نميگفتند، عادل خواند؟

قرطبى، در تفسير خود، به گنهكارى اين افراد معترف ميشود، آنگاه مدعى است كه خداوند، آنان را بخشيد. ولى اگر قول به بخشودگى در «احد» كه آغاز هجرت بود قابل اعتماد باشد، هرگز در جنگ حنين (سال هشتم هجرى)، قابل قبول نيست; براى همين، قرآن، آنان را با جمله «ثمّ ولّيتم مدبرين»، مورد خطاب و عتاب خويش قرار ميدهد.

«واقدى»، در مغازى خود، ياد آور ميشود كه «ام الحارث»، خليفه دوم را


1 . سيره ابن هشام، ج 3، ص 114 و ج 4، ص 444.


صفحه 212

در حال فرار ديد، به او گفت، اين چيست؟ «عمر در پاسخ گفت»، قضاء و قدر الهى است(1).

توجيه فرار از ميدان نبرد از طريق قضاء و قدر، بسان گفتار مشركان است كه بت پرستى خود را از اين طريق توجيه ميكردند.

(سَيَقُولُ الَّذِينَ اَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما اَشْرَكْنا وَ لا آبائَنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَىْء) (سوره انعام/148).

«افراد مشرك ميگويند، اگر خدا ميخواست، نه ما و نه پدران ما به خدا شرك نميورزيديم، و چيزى را حرام نميشمرديم».

اين گروههاى دهگانهاى بود كه در قرآن به آنها اشاره شده است و با وجود اين گروههاى منحرف و گنهكار در ميان صحابه پيامبر، نميتوان همه صحابه را عادل شمرد.

اگر در آيات آغازين سوره بقره، و آيات سوره آل عمران، و سوره نساء، دقت بيشترى شود، يك فرد منصف نميتواند ـ با ملاحظه اين همه توبيخها و سرزنشها و لغزشها ـ همه اصحاب را عادل بداند، بلكه چارهاى جز اين نيست كه بگوييم، در ميان آنان پرهيزگار و آلوده، دادگر و ستمكار، و فرمانبردار و نافرمان، فراوان وجود داشته است.

چيزى كه صحابه را از ديگران جدا ميسازد، اين است كه آنان نور نبوت را مشاهده كرده و افتخار مصاحبت با پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را پيدا كردهاند و در ميدان مناظره، معجزات او را با ديدگان خود ديدهاند و از اين طريق، مسئوليت بزرگى را در پيشگاه خدا و پيشگاه پيامبر او و در پيشگاه آيندگان به عهده گرفتهاند; از اين جهت لغزش


1 . مغازى واقدى، ج 3، ص 904.


صفحه 213

و نافرمانى آنان، مانند لغزش ديگران نيست، چنانكه پاداش فرمانبردارى و پارسايى آنان، بالاتر از افراد ديگر است.

تا اينجا توانستيم، مسأله عدالت صحابه را بر قرآن عرضه كنيم، تا در پرتو نور آيات قرآن، واقع بين باشيم، و خود را از افراط و تفريط، در اين بابت، رها سازيم. اكنون، لازم است اين نظريه را بر روايات پيامبر گرامى عرضه كنيم، تا نظر سنّت او را درباره ياران خود، به دست آوريم.

عدالت صحابه در احاديث

مؤلفان صحاح و مسانيد، براى «مناقب» صحابه، باب مستقلى را گشودهاند، بلكه گاهى براى هر كدام، بابى تنظيم كردهاند، و در آن، فضايل و مناقب آنان را نقل كردهاند; ولى هرگز ديده نشده است، بابى به عنوان «مثالب» صحابه كه نقطه مقابل «مناقب» است، بگشايند. از اين روى، ناچار شدهاند رواياتى را كه در مذمت گروهى از آنان وارد شده است، در بابهاى ديگر بگنجانند. مثلاً، «بخارى»، در باب «فتن»، به درج آنها مبادرت جسته و ابن اثير، صاحب «جامع الاصول»، در فصول مربوط به قيامت، مانند «حوض»، آنها را نقل كرده است; در حالى كه وضع طبيعى، ايجاب ميكرد كه در كنار بيان نيكيهاى آنان، بابى به نام بديها و زشتيهاى آنان، گشوده شود; تا انسان از داورى احاديث درباره صحابه پيامبر، آگاه گردد. ما در اينجا از ميان روايات انبوه، به نقل سه روايت ميپردازيم و علاقهمندان ميتوانند به مداركى كه در ذيل به آنها اشاره خواهيم كرد، مراجعه كنند.

«سهل بن سعد» ميگويد، پيامبر فرمود:

«انى افرطكم على الحوض من ورد، شرب و من شرب لميظمأ ابداً، و ليرد


صفحه 214

على اقوام اعرفهم و يعرفوننى ثمّ يحال بينى و بينهم فاقول انّهم منى فيقال انك لاتدرى ما احدثوا بعدك فاقول سحقاً لمن بدل بعدى»(1).

«من پيشتاز شما به سوى حوض هستم، هر كس بر آن وارد شد، از آن مينوشد، و آن كس كه نوشيد هرگز تشنه نمى شود. در آنجا، گروهى بر من وارد ميشوند كه من آنان را ميشناسم و آنان نيز مرا ميشناسند، ولى آنان را از من دور ميكنند...، من ميگويم، آنان از منند، گفته ميشود، نميدانى بعد از تو چه بدعتهايى را به وجود آوردند. در اين موقع ميگويم، نابودى بر آنان كه پس از من، آيين مرا دگرگون كردند».

2ـ بخارى و مسلم نقل كردند، پيامبر گرامى فرمود: «روز رستاخيز گروهى از ياران من، بر من وارد ميشوند، ولى از حوض رانده ميشوند، ميگويم، خدايا، آنان، ياران من هستند، خطاب مى آيد، نميدانى بعد از تو چه كردند، آنان به حالت گذشته خود (جاهليت) باز گشتند»(2).

3ـ بخارى، نقل ميكند كه رسول گرامى فرمود: «در آن حالى كه من در كنار حوض ايستادهام، ناگهان گروهى پديدار ميشوند، وقتى من آنان را ميشناسم، آنان را از من دور ميكنند».

آيا گروهى كه از نظر فكرى و عقيدتى و يا از نظر عمل و كردار، به عصر جاهلى باز گردند، ميتوانند عادل و دادگر، زاهد و پارسا، و صالح و نيك فرجام باشند؟

ما در اينجا به همين مقدار از احاديث نكوهشگر، اكتفا ورزيده و


1 . جامع الاصول،ج 11،كتاب الحوض،ص120،حديث7972.نقل از صحيح بخارى ومسلم.
2 . جامع الاصول، ج 11، ص 120، حديث 7972، (ارتدوا على ادبارهم القهقرى).


صفحه 215

علاقمندان را به مطالعه كتابهاى حديث در بابهاى ياد شده سفارش مى كنيم و ياد آور ميشويم، هيچ عبارتى رساتر از جمله «ارتدوا على ادبارهم القهقرى»، در نكوهش اين گروه نميتوان يافت و اين ميرساند كه به راستى گروهى از ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) بدعتهايى در دين گذاردند و به عصر جاهلى باز گشتند.

عدالت صحابه در آينه تاريخ

داورى قرآن و پيامبر، درباره «عدالت صحابه» را از نظر گذرانديم، اكنون وقت آن رسيده كه نداى تاريخ و قضاوت آن را، درباره همه صحابه بشنويم. بررسى شايسته اين مطلب، در گرو اين است كه زندگى هفتاد ساله امت اسلامى را پس از پيامبر، بطور گسترده مرور كنيم، تا كاملاً با سيماى حقيقت آشنا گرديم. ناگفته پيدا است كه اين بررسى همه جانبه، در خور اين كتاب نيست، از اين جهت، در اين مورد به فشرده گويى ميپردازيم و سخن را از شركت صحابه در قتل خليفه سوم، و نبردهاى «جمل» و «صفين»، آغاز مى كنيم.

شركت كنندگان در قتل خليفه سوم، و پايهگذاران جنگ جمل و صفين و نهروان، همه و همه، مهاجر و انصار و احياناً از تابعان بودند. حكومت معاويه، پس از بر كنارى حسن بن على (عليه السلام)به وسيله مزدورانى از صحابه، تثبيت شد و اين منحصر به معاويه نبود بلكه در استوار شدن حكومت «يزيد»، نيز ردپاى صحابه به چشم ميخورد، تا برسد به حكومت مروانيان كه بوسيله مروان بن حكم آغاز شد، و فساد و ستم در عصر فرزندش عبد الملك، به اوج خود رسيد، بگونهاى كه، مكه در عصر حكومت امويها به وسيله «منجنيق» سنگ باران گرديد.

هنگامى كه عثمان به خلافت رسيد، ابو سفيان در يك محفل مخصوص كه همه اعضاى آن را امويها تشكيل ميدادند و كاملاً درهاى آن بسته بود، رو به آنان


صفحه 216

كرد و گفت:

«آيا در اين مجلس از غير بنى اميه كسى هست؟ گفتند: نه. آنگاه به همگان گفت: اى فرزندان بنى اميه ـ گوى حكومت را به يكديگر پاس بدهيد و كاملاً آن را حفاظت كنيد; سوگند به كسى كه ابو سفيان به او سوگند ياد ميكند، نه عذابى هست و نه بهشتى، نه آتشى و نه رستاخيزى»(1).

در دوران حكومت عثمان، روزى ابو سفيان از كنار قبر حضرت حمزه «سيّد الشهداء»، ميگذشت، وى خطاب به قبر حمزه، گفت:

«ذق عقق، انّ الملك الذى كنّا نتنازع عليه اصبح اليوم بيد صبياننا»(2).

«اى فرزند نا فرمان، بچش، فرمانروايى و حكومتى كه ما بر سر آن با هم ميجنگيديم، امروز به دست بچههاى ما افتاده است».

اين جملهها، حاكى از كفر و ارتداد گوينده آن است و شايد وى از روز نخست نيز، يك لحظه ايمان نياورده بود. زشتكاريها و زشتگوييها، منحصر به نامبرده نيست و علاقهمندان ميتوانند در اين زمينه به كتابهاى تاريخ و رجال مراجعه كنند و از بيدادگريهاى گروهى از صحابه كه قلم از نوشتن آنها شرم دارد، آگاه شوند. مانند:

1ـ خالد بن وليد، «مالك بن نويره» را كشت و با همسر او كه در عده بود ازدواج كرد(3).

2ـ بسر بن ارطاة، به فرمان معاويه، حمام خونى در حجاز و يمن به راه


1 . شرح ابن ابى الحديد، ج 9، ص 53. به نقل از كتاب «السقيفه»، نگارش جوهرى.
2 . قاموس الرجال، ج 10، ص 289. به نقل از شرح ابن ابى الحديد.
3 . تاريخ كامل، ج 2، ص 358.


صفحه 217

انداخت و حتى دو كودك «عبيد بن عباس» را كشت(1).

3ـ سفيان بن غامد، به فرمان معاويه، به سوى عراق يورش برد، و پس از ويرانى و كشتار و غارت بسيار، به شام باز گشت(2).

4ـ مسلم بن عقبه، فرمانده سپاه يزيد، هزاران نفر را در مدينه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)، در ماجراى «حره» به قتل رسانيد و ناموس دختران و زنان مدينه را تا سه روز بر سپاه يزيد حلال شمرد(3).

5ـ سمرة بن جندب، در دوران حكومت خود در بصره، خونهاى فراوانى ريخت(4).

6ـ مسيلمه كذاب، پس از ورود به مدينه و ايمان ظاهرى، به سوى قوم خود بازگشت و ادعاى نبوت كرد(5).

7ـ وليد بن عقبه، در دوران استاندارى خود در حاليكه شراب نوشيده بود، نماز صبح را چهار ركعت خواند و در ركوع و سجود، پى در پى ميگفت: «اشربى و اسقنى... بمن شراب بنوشان و مرا سيراب كن». وقتى به او گفتند، نماز صبح را چهار ركعت خواندى، در پاسخ گفت: اگر ميخواهيد، بر آن بيافزايم(6).

8ـ جبلة بن حنبل، در نبرد «حنين»، فرياد بر آورد: «سحر باطل شد». ابوسفيان بن حرب هم آهنگ با او، گفت: «شكست تا لب دريا ادامه دارد».


1 . اسد الغابه ج 1، ص 180. تاريخ كامل، ج 3، ص 383.
2 . شرح ابن ابى الحديد، ج 2، ص 85 ـ 88.
3 . طبقات كبرى، ج 5، ص 283 و 147.
4 . سير اعلام النبلاء، ج 3، ص 185. مينويسد: هفتاد هزار نفر را كشت.
5 . تاريخ كامل، ج 2 ص 360.
6 . الكامل، نگارش ابن اثير، ج2، ص42. اسد الغابة، ج5، ص91.


صفحه 218

9ـ ذو الخو يصره، در تقسيم غنائم به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) اهانت كرد و گفت: «اعدل»، يعنى اى پيامبر با عدالت رفتار كن. رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) بر وى نهيب زد، اگر عدل و داد، نزد من نباشد، پس نزد كيست؟ آنگاه فرمود: «اين مرد، در آينده پيروانى پيدا ميكند كه به موشكافى بيجا در دين ميپردازند، تا آنجا كه از دين بيرون ميروند، همانگونه كه تير از كمان بيرون ميجهد»(1).

اينها، نمونه خطاها و جنايتهاى بسيارى از ياران به اصطلاح عادل پيامبر است كه اگر كسى درباره آنان سخن بگويد و به جرح و تعديل آنان بر خيزد، فوراً متهم ميشود كه ميخواهد اساس دين مسلمانان را متزلزل سازد.

ما درباره اين شخصيتهايى كه فجائع آنان بر همه روشن است، بيش از اين سخن نميگوييم، بلكه به نقل سخنان صحابه، نسبت به يكديگر و رفتار آنان نسبت به همديگر، ميپردازيم:

1ـ بخارى، در صحيح خود، مشاجره سعد بن معاذ را با سعد بن عباده، نقل كرده است و ميگويد: «پيامبر، پس از انتشار خبر «افك»، بر بالاى منبر قرار گرفت، و با كنايه، از «عبد اللّه بن اُبىّ» رئيس منافقان، شكايت كرد و فرمود، وى، مردى را متهم به خيانت به خانواده من كرده است كه من جز خير و نيكى در او نديدهام، و هرگز تنها به خانه من وارد نمى شود» در اين هنگام «سعد معاذ» برخاست و گفت: «اى پيامبر خدا، اين مرد، اگر از «اوسيان» (قبيله سعد) است، گردن او را ميزنيم و اگر از برادرانمان، «خزرجيان» است، هر چه امر بفرماييد، اطاعت مى كنيم».

ناگهان «سعد بن عباده»، رئيس خزرج، برخاست و به ناطق قبلى نهيب زد و


1 . سيره ابن هشام، ج4 ص496.


صفحه 219

گفت: «تو دروغ ميگويى، هرگز نميتوانى فردى از خزرجيان را بكشى و اگر آن كس كه رسول گرامى از او شكايت ميكند، از اوسيان باشد، دوست ندارى كه او را بكشى». «اسيد بن خضير»، پسر عموى «سعد بن عباده» برخاست و به خاطر اختلافى كه با او داشت، به او حمله كرد و گفت: «تو دروغ ميگويى، هر كس كه رسول خدا را آزار دهد، ميكشيم، ولى تو منافق هستى و از منافقان دفاع ميكنى. در چنين شرائطى، هر دو قبيله، از جاى برخاستند كه با هم درگير شوند، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در حاليكه روى منبر نشسته بود، آنان را اندك اندك آرام ساخت، تا سكوت بر محلس حاكم شد»(1).

شگفتا، صحابه، خود يكديگر را به باد انتقاد گرفته و به كذب و نفاق متّهمميسازند، ولى دايههاى مهربانتر از مادر، ميگويند همه آنان عادل هستند.

2 شورشيان بر عثمان، غالباً صحابى بودند و پس از يك محاصره طولانى به زندگى او پايان بخشيدند. آيا ميتوان گفت: قاتل و مقتول هر دو بر حق و عادل بودهاند؟ سرانجام، يا خليفه از خط اسلام كنار رفته و انحرافاتى در حكومت او پديد آمده بود و به جزاى خود رسيد و يا شورشگران صحابه، بدون مجوز شرعى، خون خليفه را ريختهاند. و در هر حال نميتوان هر دو گروه را درستكار دانست.

3ـ طلحه و زبير، نبرد سنگين و خونينى بر ضد امير مؤمنان (عليه السلام) به راه انداختند و عائشه، آنان را در اين راه كمك كرد و گروه زيادى از دو طرف، كشته شدند، آيا حكم خروج بر امام منصوص ـ از نظر شيعه ـ و منتخب و برگزيده از طرف مهاجر و انصار چيست؟ اين همان مسأله «بغى» و «بغاة» است كه در كتابهاى فقهى


1 . صحيح بخارى، ج 5، ص 118 ـ 119.


صفحه 220

به صورت مبسوط از آن بحث شده است. آيا ميتوان ياغيان بر امام مفترض الطاعة را عادل خواند؟

4ـ معاوية بن ابى سفيان، در جنگ «صفين»، رو در روى على (عليه السلام) ايستاد و سپاه شام را رهبرى كرد، در حاليكه بيشتر صحابه، در ركاب على اميرمؤمنان (عليه السلام) و تعداد اندكى از آنان نيز با معاويه بودند. شايد نزديك، بهيك صد صحابى بدرى، در ركاب امير مؤمنان شمشير ميزدند; پس از نبردخونينى كه چند ماه ادامه داشت، با سياست قرآن بر نيزه كردن، طرفين دست ازنبرد كشيدند، در حاليكه معاويه 45000 كشته و امير مؤمنان 25000 مقتولداشت. اين خونها بهوسيله آتش افروزى معاويه و عمر عاص، ريخته شد;حال چگونه ميتوان بر همه صحابى كه معاويه و... در بين آنان است،رحمت فرستاد، و همه را عادل و دادگر خواند، و آنان را بالاتر از جرح و تعديل پنداشت؟

شگفت اين جا است كه محدثان اهل سنت، درباره پيامبران، احاديث تند و زنندهاى كه هرگز با عصمت و حتى عدالت عادى نيز، جمع نمى شود، نقل ميكنند، ولى به هنگام سخن از صحابه، بحث و بررسى را تحريم ميكنند و ميگويند: ما نبايد درباره آنان به جرح و تعديل بپردازيم. تو گويى، آنان مافوق قانون هستند و قوانين خدا درباره آنان نازل نشده است.

مؤلف «المنار»، از يكى از شرفاى مكه، نقل ميكند: «در استانبول، با دانشمند آلمانى ملاقات داشتم، او به من گفت: بر ما مردم آلمان و حتى اروپا، لازم و واجب است، مجسّمه طلايى معاويه بن ابى سفيان را در يكى از ميدانهاى بزرگ «برلين» نصب كنيم، گفتم چرا؟ گفت: براى اينكه وى نخستين كسى بود كه برنامه حكومت اسلامى را از دموكراسى و انتخابات آزاد، به رژيم سلطنتى موروثى


صفحه 221

تبديل كرد، و اگر او دست به چنين كارى نميزد، اسلام، جهان را ميگرفت و الان، ملت آلمان و كليه ملل اروپا، عرب و مسلمان بودند (و مليتهاى خود را از دست داده بودند)»(1).

اين، وضع زندگى «خال المؤمنين » است كه هم اكنون در خطبههاى نماز جمعه، بر او رحمت فرستاده ميشود. «تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل».

هر موقع، كردارهاى زشت و نادرست اين گروه از صحابه مطرح ميشود، طرفداران «عدالت صحابه»، مسأله اجتهاد معاويه و امثال او ار، پيش ميكشند و ميگويند: معاويه و طلحه و زبير، در كار خود مجتهد بودند، هر چند در اجتهاد خود به خطا رفتند، پس نه تنها كيفر نخواهند داشت، بلكه به اندازه نيمى از پاداش مجتهدان «مصيب»، به آنان پاداش داده خواهد شد. چون اين مسأله دست آويز منكران تاريخ و سنت رسول گرامى و آيات قرآن ميباشد، درباره آن به بحث مينشينيم.

افسانه اجتهاد صحابه

اجتهاد، در لغت به معنى سعى و كوشش، و در اصطلاح، استنباط حكمى، از ادله شرعى و عقلى آن است. استنباط شرائطى، و مستنبط وظائفى دارد كه در كتابهاى مربوط به اجتهاد و تقليد بيان شده است.

اجتهاد، از ماده، «جُهد» به معنى سعى و كوشش گرفته شده است، مجتهد، با بهكار گيرى قوه و قدرت استنباط، حكم موضوعى را، از مدارك آن


1 . المنار، ج 11، ص 269، تفسير سوره يونس.


صفحه 222

بهدست مى آورد، بنابر اين، احكام واضح و روشن، مانند وجوب نماز و روزه، در دائره اجتهاد قرار نميگيرد، بلكه ما فوق آن است، از اين جهت، كليه احكام واضح، بايد مورد پذيرش باشند، نه مورد اجتهاد.

مسأله اطاعت از امام منصوب و يا امام منتخب مهاجر و انصار، بالاتر از آن است كه در قلمرو اجتهاد قرار گيرد و كسى در آن شك و ترديد كند. پس از عثمان، به اتفاق تاريخ نگاران، همه مهاجر و انصار جز پنج، نفر با امير مؤمنان على (عليه السلام) بيعت كردند، اتفاقى كه درباره هيچ يك از سه خليفه گذشته صورت نگرفت. و او نيز حجت را بر مخالفان تمام كرد و معاويه را از مقام خود عزل فرمود و مقام او را به دست ديگرى سپرد. حال در برابر اين اصل مسلم، اجتهاد چه معنايى ميتواند داشته باشد؟ اگر به اين اجتهادها بهاء دهيم، بايد تمام ملحدها و زنديقها و يهوديها و مسيحيان را مجتهد بدانيم; از اين جهت همگى بايد بگوييم، اجتهاد در برابر نص قرآن و سخنان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)بى ارزش است، آن هم اجتهادى كه سر چشمه قتل هزاران مسلمان و به هم ريختن وحدت آنان باشد.

نتيجه اينكه، توجيه اين جنايات با حربه اجتهاد، بسيار سست و بيپايه است.

از نامهها و گفتگوهاى معاويه و همچنين طلحه و زبير به خوبى استفاده ميشود كه مسأله، مسأله اجتهاد نبود، بلكه همگى خواهان منصب و مقامى بودند كه على (عليه السلام) آنانرا از دست يابى به آن، محروم ساخت.

حديث «ياران من مانند ستارگانند»

در اين مورد شايسته است، حديث معروف «اصحابى كالنجوم بايهم اقتديتم


صفحه 223

اهتديتم»(1) را مورد بررسى قرار دهيم. در اين حديث، ياران رسول خدا به ستارگان تشبيه شدهاند كه هر يك از آنان مايه هدايتند و از اين طريق، استظهار ميشود كه هه آنان راست گفتار و درست كردارند، زيرا مايه هدايت، خود در گفتار و رفتار بايد راست باشد، و اگر آنان در يكى از اين دو مايه، يا در هر دو، خطا كار باشند، نميتوانند مايه هدايت گردند.

ما درباره سند اين حديث، بحث و گفتگويى نداريم و تنها با ياد آورى نكاتى، به تجزيه و تحليل متن ميپردازيم:

1ـ آيا همه ستارگان آسمان، مايه هدايت و راهيابى هستند يا تنها برخى از آنها در خشكى و دريا، ميتوانند جهت نما باشند؟ هيچ فردى نميتواند همه ستارگان را راهنما بداند. و اگر قرآن ميفرمايد:

(هُوَ الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِى ظُلُمات الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ)(سوره اعراف/45).

«اوست كه ستارگان را براى شما قرار داده است براى اينكه با آنها در تاريكيهاى خشكى و دريا، راهيابى كنيد»;

در موررد ديگر كلمه «نجم» بكار ميبرد نه «نجوم».

(وَ عَلامات وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ) (سوره نحل/16).

«و نشانههايى (قرار داديم) و با ستاره راه را مييابند».

اين ميرساند كه مقصود، تعدادى از ستارگانند نه همه آنها.

از نظر علمى نيز، برخى از ستارگان در جهت يابى به كار ميروند، مانند


1 . جامع الاصول، ج 9، كتاب فضائل، ص 410، حديث 6359. «ياران من بسان ستارگانند، اقتداء به هر يك، مايه هدايت است».


صفحه 224

جُدَى و دُبّ اكبر و اصغر، كه ستارههاى ثابتى است و براى خود شكل فلكى دارد و در حركت خود، همواره جايگاه خود را با ديگر ستارگان حفظ ميكند و اما ديگر ستارهها، كه داراى چنين مشخصاتى براى ما نميباشد، مايه هدايت در سفرهاى دريايى و بيابانى نميباشد. در اين صورت، اصل حكم در «مشبّه به»، بطور مطلق ثابت نيست، چگونه ميتواند در «مشبّه» اينگونه باشد؟

2ـ چگونه ميتوان همه ياران رسول خدا را وسيله هدايت دانست، در حاليكه برخى از آنان قطعاً مايههاى ضلالت و گمراهى بودند، مثلاً، «قدامة بنمظعون»، صحابه بدرى است و از مسلمانان پيشتاز و داراى دو هجرت ميباشد، هجرتى به حبشه و هجرتى به مدينه; ولى او دوران خلافت عمر شراب نوشيد و خليفه، بر او حد جارى كرد(1).

3ـ طلحة بن خويلد، از اسلام بازگشت و ادعاى نبوت كرد. تاريخ زندگى او مانند تاريخ زندگى «مسيلمه»، روشنتر از آن است كه براى آن مدارك اقامه شود. بنابر اين، هدايتگر بودن همه اصحاب، شكسته ميشود.

4ـ 3چگونه ميتوان افرادى مانند «بسر بن ارطاة» و «مسلم بن عقبه» و «سفيان بن غامد» را، ستارگان هدايت دانست كه امت اسلامى، به وسيله آنان هدايت مييابند، در حاليكه آنان روى زمين را با خون معصومان و پاكان رنگين كردند؟

از اين بررسى روشن شد، تنها نظريه علماى شيعه، به پيروى از پيشوايان معصوم (عليهم السلام)استوار ميباشد. آنان، صحابه را به دو گروه تقسيم كردهاند، گروهى كه با شايستگى، حق مصاحبت با پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را، رعايت كردهاند و در زمان حيات آن حضرت و پس از او، امتحان خوبى دادهاند، و از اين روى، به آنان


1 . اسد الغابه، ج 4، ص 199.


صفحه 225

احترام ميكنند و بر ايشان درود ميفرستند، و از گروه مقابل دورى ميجويند. حكم «ظالمان» و فاسقان» در اسلام، مشخص و روشن است و شما ميتوانيد اين حقيقت را در دعاى چهارم امام سجاد(عليه السلام) در صحيفه سجاديه،لمس كنيد.

نقدى بر سخن ابو المعالى جوينى

ابو المعالى جوينى معتقد است، بايد درباره صحابه پيامبر، از سخن گفتن امساك كرد و اختلافات آنان را بازگو نكرد. ابو جعفر، معروف به «نقيب»، نقد مبسوطى بر اين سخن نوشته است و مجموع رساله (سخن نقيب و نقد آن) را شاگرد وى، ابن ابى الحديد، در شرح نهج البلاغه آورده است. نقل مجموع آن رساله براى ما امكان پذير نيست، ولى نكاتى از آن را ياد آور ميشويم كه از مسلمات تاريخ است و روشنگر آن است كه همه صحابه، يك رنگ نبودهاند، و اختلافات فكرى و عقيدتى و اختلاف در رفتار و كردار،در ميان آنان فروان بوده است، اختلافاتى كه نميتوانيم همه را حمل بر اشتباه و خطا كنيم.

«1ـ عائشه، همسر رسول گرامى، در دوران حكومت عثمان، از حجره خود بيرون آمد، و پيراهن پيامبر را به دست گرفت و گفت: «اى مردم! اين پيراهن پيامبر است كه هنوز كهنه نشده است، در حاليكه عثمان سنت و راه و روش او را به دست فراموشى سپرده است، «اين نعثل» (عثمان» را بكشيد، خدا او را بكشد». آنگاه افزود: «عثمان در روز رستاخيز، جيفهاى است بر صراط دوزخ».

«نعثل» نام يك مرد يهودى بود كه در مدينه ميزيست و به مناسبتى عائشه آن را درباره عثمان به كار ميبرد. اكنون سئوال ميشود: اگر گفتار عائشه راست است، در اين صورت چگونه ميتوان خليفه را عادل دانست و در غير اين صورت چگونه ميتوان عائشه را راستگو شمرد.


صفحه 226

2ـ مغيرة بن شعبه، در زمان خلافت عمر، متّهم به عمل زشتى شد، دادگاهى براى او تشكيل گرديد و سه نفر بر عمل زشت او گواهى دادند، به دليل اينكه شمار شهود به چهار نفر نرسيد، دادگاه از اجراى حدّ خوددارى و در مقابل، شهود را تنبيه كرد. ما فعلاً به اين تراژدى كه 3چگونه شاهد چهارم از شهادت باز گرفته شد، كارى نداريم، ولى جان سخن اينجا است كه اگر موقعيت صحابه استثنائى و فوق جرح وتعديل بود، چرا اساساً دادگاه تشكيل شد و چرا خليفه به شهود اعتراض نكرد كه چگونه بر صحابى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) كه عادل و پاكدامن است، شهادت دروغ ميدهند؟

عبد الرحمان بن عمر نيز، در عصر خلافت پدر، مرتكب شرب خمر شد و گويا حد بر او جارى گشت(1).

3ـ چگونه ميتوان گفت، ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) همگى ستارگان هدايتند، در حاليكه در جنگ صفين، در هر دو طرف، صحابه پيامبر وجود داشت، و مفاد اين حديث، در صورت اطلاق، اين است كه هر دو گروه، بر حق و درستى باشند، يعنى، مثلاً هم عمار ياسر بر حق بوده و هم قاتلان عمار، در حالى كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) درباره عمار فرمود: «گروه سركش تو را ميكشند»; و حضرت شاميان را به عنوان «فئه باغيه» معرفى ميكند و به حكم قرآن، بايد با آنان نبرد كرد و تا تن به صلح ندادهاند، بايد كشته شوند.

(فَقاتِلُوا الَّتِى تَبْغِى حَتَّى تَفِىءَ اِلى اَمْرِ اللّهِ) (سوره حجرات/9).

«با گروه متجاوز بجنگيد تا گردن به فرمان خدا نهند». مفاد اين آيه به ضميمه حديث پيشين اين است كه افراد ياغى و سركش، تا در خط بغى و تجاوزند، هدايت نيافته و طبعاً هدايتگر نخواهند بود.


1 . اسد الغابه، ج 3، ص 312.


صفحه 227

آيا به راستى «بسر بن ارطاة» كه دو كودك نا بالغ «عبيد اللّه بن عباس» را سربريد، ستاره هدايت است؟

آيا عمرو عاص و معاويه كه پس از نماز، على و اولاد او را لعن ميكردند، مايه هدايتند؟

در اين مورد، نمونهها به قدرى زياد است كه نميتوان حتى بخش اندكى از آن را ياد كرد.

4ـ حديث «اصحابى كالنجوم»، از احاديث مجعول در عصر اموى است كه برخى از بازرگانان حديث، به نفع دودمان اموى، آن را وضع كردند، و در حقيقت، گروهى كه نميتوانستند در ميدان نبرد با نيزه و شمشير به نفع امويها بجنگند با جعل حديث، به آنان كمك ميكردند، آنان نه تنها به وضع اين حديث دست زدند، بلكه براى بالا بردن مقام خلفاى اموى، حديث ديگرى را نيز از زبان پيامبر نقل كردند كه پيامبر فرموده است:

«بهترين قرنها، قرنى است كه من در آن زندگى ميكنم، سپس قرن بعدى»; اكنون سئوال ميشود، آيا عصر پس از رسالت درخشندهترين قرنها بود؟ درست است كه اسلام، پس از پيامبر شعاع گستردهاى پيدا كرد، ولى حوادثى كه در داخل شبه جزيره و حوالى آن رخ داد، ثابت كرد كه قرن پس از پيامبر، بدترين عصرها و زمانها بود. زيرا در آن قرن «حسين بن على (عليه السلام)» كشته شد و حادثه «حره مدينه» پيش آمد و در آن خونهاى مقدسى ريخته شد و نواميسى هتك گرديد كه قلم از بازگويى آنها شرم دارد. و نيز در آن روزگار، مكه در محاصره سربازان اموى در آمد و كعبه سنگباران و آتشباران شد.

خلفاى اموى، آشكارا شرابخوارى كردند و يزيد بن معاويه و يزيد بن عاتكه و وليد بن يزيد، به ميگسارى افتخار كردند. خونهاى محترمى ريخته شد،


صفحه 228

مسلمانان قتل عام و زنان آنان اسير شدند، و فرزندان مهاجر و انصار، به اسارت در آمدند، و بسان اسيران كافر بر دستهاى آنان داغ نهاده شد. اگر دوران خلافت عبد الملك و فرمانروايى حجاج را بررسى كنيد، خواهيد ديد، پنجاه سال دوم از قرن اول، بدترين عصرها بوده، نه خيرى در سران حكومتها بود و نه در اكثريت مردم فضيلتى وجود داشت. (الناس على دين ملوكهم).

5ـ چگونه ميتوان گفت، ياران پيامبر بالاتر از جرح و تعديلند؟ و نميتوان از آنان برائت جست، هر چند مرتكب كار زشت شوند؟ در حاليكه خدا به پيامبر خود هشدار ميدهد كه «اگر شرك ورزد، عمل او بى نتيجه شده و از زيان كاران خواهد بود»(1).

و نيز ميگويد: «ميان مردم به درستى داورى كن و از هوا و هوس پيروى مكن كه از راه خدا گمراه ميشوى و عذاب سخت در كمين افراد گمراه است، زيرا آنان روز حساب را فراموش كردهاند»(2).

6ـ شگفت از گروه اهل حديث و حشويه است كه از نسبت دادن گناه به پيامبران پروايى ندارند و اگر كسى پيامبران را مصون از گناه دانست، با القاب «قدرى»، «معتزلى» و «ملحد» از او ياد ميكنند، در حالييه اگر كسى درباره عمروعاص و معاويه سخنى گفت، فوراً چهرهها برافروخته شده و گردنها كشيده ميشود و چشمها از خشم و غضب تنگ ميگردد»(3).


1 . (لئن اشركت ليحبطنّ عملك و لتكوننّ من الخاسرين). سوره زمر، آيه65.
2 . (فاحكم بين الناس بالحقّ و لاتتّبع الهوى فيضلّك عن سبيل اللّه انّ الذين يضلّون عن سبيل اللّه لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب). سوره ص، آيه 26.
3 . شرح ابن ابى الحديد، ج 20، ص 12 ـ 30. اصل رساله مبسوط و گسترده است، ليكن به همين مقدار اكتفاء شد.


صفحه 229

سخنى از امير مؤمنان (عليه السلام)

در اينجا سخنى از امير مؤمنان (عليه السلام) مى آوريم كه ميتواند به اين نزاع خاتمه بخشد.

نصر بن مزاحم، نقل ميكند: «عبد اللّه بن عمر، و سعد وقاص، و مغيرة بن شعبه، با گروه متخلفان از بيعت امام، بر او وارد شدند و مذاكرهاى به شرح زير در ميان آنان انجام گرفت كه ميتواند ديدگاه امام را درباره صحابه روشن سازد.

متخلفان از بيعت: درخواست ميشود، امير مؤمنان دستور دهد مقرريهاى ما پرداخت شود.

(لابد مرادشان مقرريهاى ويژهاى بود كه در عصر خلفاى پيشين داشتند وگرنه مقررى يكسان، به همه افراد پرداخت ميشد، حتى امام مقررى خوارج را نيز قطع نكرد و اين يكى از بزرگواريهاى امام، در برابر دشمنان خود بود).

امير مؤمنان (عليه السلام): چرا از بيعت من تخلف كرديد و از يارى من در جنگهاى جمل و صفين دست كشيديد؟

متخلفان: به خاطر اينكه قتل عثمان رخ داد و ما نميدانستيم كه ريختن خون او حلال است يا حرام، هر چند او بدعتها گذارد و شما او را توبه داديد و او نيز توبه كرد، ولى باز در قتل او وارد شديد و ما نميدانيم كه كار شما درست بود يا نادرست؟ اگر از اين صرف نظر كنيم، فضائل و سوابق و مهاجرت شما بر ما مخفى و پنهان نيست.

امير مؤمنان: شماها ميدانيد كه خدا فرمان داده است كه امر به معروف و نهى از منكر كنيد و فرمان داده است كه اگر دو گروه از مسلمانان به جان هم افتادند،


صفحه 230

صلح را در ميان آنان برقرار سازيد و اگر يكى از دو گروه به ظلم و ستم خود ادامه داد، با او وارد نبرد شويد؟

سعد وقاص: صحيح است، ولى اى على، شمشيرى به من بده كه به وسيله آن، كافر را از مؤمن باز شناسم، من از آن ميترسم كه مؤمن را بكشم و وارد آتش گردم.

امير مؤمنان (عليه السلام): آيا ميدانيد كه عثمان، امام و پيشواى مردم بود و شما با او بيعت كرده بوديد كه سخن او را بشنويد و از او فرمان ببريد؟ اگر او نيكوكار بود، چرا او را خوار ساختيد؟ و اگر بدكار بود، چرا با او نبرد نكرديد؟ اگر عثمان در كارهاى خود راه صواب را در پيش گرفته بود، بر او ستم كرديد كه امام خود را يارى نكرديد و اگر به راه خطاء بود، باز ستم كرديد كه امر به معروف و نهى از منكر نكرديد، ستم كرديد كه ميان ما و او، فرمان خدا را اجراء نكرديد، آنجا كه فرموده است: «با ستمگر بجنگيد تا به فرمان خدا گردن نهد». در اين هنگام، آثار محكوميت در چهره متخلّفان ظاهر گشت و دست خالى از محضر او برخاستند و بيرون رفتند.

شيوه على (عليه السلام) اين بود كه هر گاه نماز صبح و مغرب را ميخواند، گروهى را مانند معاويه و عمرو عاص و ابو موسى اشعرى و حبيب بن مسلمه، و ضحاك بن قيس، و وليد بن عقبه و عبد الرحمان بن خالد را لعن ميفرمود. وقتى معاويه از كار آن حضرت آگاه شد، او نيز على و ابن عباس و قيس بن سعد و حسن و حسين را لعن ميكرد»(1).


1 . وقعه صفين، طبع مصر، ص 551 ـ 552.


صفحه 231

عقائد اهل حديث

3

ايمان به خلافت خلفاى چهارگانه

از اصول مسلم، نزد «اهل حديث»، ايمان به خلافت خلفاى چهارگانه است كه از آنان به «خلفاى راشد» ياد ميكنند. اگر فردى فاقد چنين ايمانى شد، به عقيده اهل حديث، از يكى از اصول مسلم تخلف ورزيده است.

احمد بن حنبل، در رسالهاى كه در آن عقائد اهل سنت را نوشته است، مى نويسد:

«بهترين اين امت پس از پيامبر خلفاى چهارگانهاند و ترتيب آنان از نظر فضيلت، همان ترتيب خلافت آنان است».

ابو جعفر طحاوى، در رساله بيان السنة مينويسد:

«خلافت را پس از پيامبر، براى ابى بكر به عنوان با فضيلتترين و برترين فرد امت، سپس براى عمر بن خطاب، بعداً براى عثمان و در پايان براى على بن ابى طالب، ثابت ميدانيم»(1).

ابو الحسن اشعرى در تبيين عقائد اهل سنت و حديث مينويسد:


1 . شرح العقايد الطحاويه به ضميمه شرح عبد الغنى ميدانى، ص471.


صفحه 232

«آنان بر خلافت راشده خلفاى چهارگانه، كه برترين مردم پس از پيامبرند، اعتراف ميكنند».

باز ميگ(1)ويد:

«خلافت، در امت اسلامى سى سال بوده و بعداً رنگ سلطنت به خود گرفت»(2).

«عبد القاهر بغدادى»، در تبيين اصولى كه اهل سنت بر آن اتفاق كردهاند، چنين مينويسد:

«اهل سنت، به امامت ابى بكر صديق، پس از پيامبر اعتراف راسخ دارند»(3).

ديگران نيز سخنانى مشابه اينها دارند. اكنون لازم است به بررسى اين مسأله بپردازيم، تا روشن شود كه آيا ايمان به خلافت آنان، براستى جزء عقائد اسلامى است؟ يا مسأله به شكل ديگرى ميباشد؟

قبلاً ياد آور ميشويم كه مسأله «خلافت» خلفاء، از جمله مسائلى است كه براى مسلمانان، گران و سنگين تمام شده است و در هيچ زمان، بر سر يك اصل دينى، بسان اين اصل، شمشير كشيده نشده است(4). از اين جهت، اگر محققان، با بى طرفى كامل، به تجزيه و تحليل اين اصل بپردازند، شايد خدمت ارزندهاى به جامعه، انجام دهند. اصولاً مسأله وحدت، با فراموش كردن اصول، تحقق نميپذيرد، بلكه وحدت اسلامى در گرو اين است كه بسيارى از اين مشكلات حل


1 . مقالات الاسلاميين، ص 323.
2 . اللمع، ص 114.
3 . الفَرق بين الفِرق، ص 350.
4 . ملل و نحل شهرستانى.


صفحه 233

شود و پايه ارزش بسيارى از اين اصول كه خونهاى زيادى به پاى آن ريخته شده است، بيان گردد و لااقل روشن شود كه اگر گروهى، ايمان به خلافت خلفاء را جزء اصول دين نميدانند، براى خود ادله و براهينى دارند و مسأله عناد و لجبازى يا تسليم شدن در برابر عواطف، در كار نيست. به نظر ميرسد، بررسى چهار مسأله ضرورت داشته باشد.

الف ـ آيا امامت و خلافت بعد از پيامبر، جزء اصول دين است يا جزء فروع آن؟

ب ـ آيا در قرآن و سنت پيامبر، دليل خاصى بر امامت يك فرد معين وجود دارد يا خير؟

ج ـ از چه زمان، ايمان به خلافت خلفاى چهارگانه، جزء اصول اسلامى شده است؟

د ـ آيا برترى آنان بر ترتيب خلافتشان، دليل خاصى دارد يا نه؟

با تشريح اين مسائل چهارگانه، چهره حقيقت از لابلاى پردههاى ابهام بيرون مى آيد و طرفداران تقريب ميان مسلمانان و يا مدعيان «وحدت»، به اصل محكمى دست مييابند.

الف ـ آيا امامت از اصول است يا فروع؟

از نظر شيعه اماميه، امام شناسى، بسان پيامبر شناسى، از اصول دين است. زيرا از نظر آنان، امام مانند پيامبر، از جانب خدا منصوب ميشود و در مسأله امامت پس از پيامبر، انتخابى در كار نيست، ولى از نظر اهل سنت، مسأله امامت، از فروع به شمار رفته و هرگز امام شناسى، جزء اصول نميباشد.

«غزالى» ميگويد:


صفحه 234

«بررسى مسأله امامت، چندان مهم نيست و از مسائل عقلى به شمار نميرود، بلكه يك مسأله فقهى است كه تعصبهايى را برانگيخته است و اگر كسى از بررسى آن اعراض كند، سالمتر از كسى است كه در آن فرو رود، هر چند به حقيقت برسد، تا چه رسد به اينكه خطا كند»(1).

«آمدى» ميگويد:

«سخن درباره امامت، از اصول دين نيست، بلكه از مسائل لازم نيز به شمار نميرود; به گونهاى كه مكلف نتواند از آن اعراض كند، يا به آن علم پيدا نكند، بلكه اعراض از آن بهتر از پرداختن به آن است، زيرا بررسى اين مسأله، از تعصب و هواى نفس جدا نمى شود، بلكه فتنههايى را برانگيخته و موجب بدبينى به سلف ميگردد. اين در صورتى است كه در تحقيق خود واقع بينانه حركت كند، تا چه رسد كه از راه راست بيرون رود»(2).

«مير سيد شريف»، در شرح مواقف ميگويد:

«مباحث امامت، از اصول دين و عقائد نيست، بلكه از فروع دين است كه مربوط به افعال مكلفين ميباشد و محور سخن اين است كه آيا نصب امام، عقلاً و شرعاً واجب است؟ يا تنها شرعاً واجب است؟»(3).

بنابر اين، محور سخن درباره امامت از نظر سنت، اين است كه آيا پس از پيامبر، بر امت واجب است كه امامى را نصب كنند يا نه؟ و بر فرض وجوب، داور در آن عقل است يا شرع؟ نا گفته پيداست كه بحث درباره وجوب و عدم وجوب يك شىء، يك بحث فقهى است كه عدم آشنايى با آن، چه از نظر حكم كلى و چه از


1 . الاقتصاد فى الاعتقاد، ص 234.
2 . غاية المرام فى علم الكلام، نگارش سيف الدين آمدى، متوفاى 551، ص 363.
3 . شرح مواقف، ج 8، ص 344، نگارش مير سيد شريف، متوفاى 816. و نيز به محصل رازى، ص 406، مراجعه شود.


صفحه 235

نظر شخصى، اشكالى ندارد; زيرا هيچ يك از فقهاء نگفتهاند كه بر همه مسلمانان لازم است كه تمام احكام فقهى را بدانند و يا با موضوعات آن آشنا شوند و بدان معتقد گردند، آرى بايد به صورت كلى معتقد بود كه آنچه را كه پيامبر گرامى از جانب خدا آورده، حق و استوار است و اما اين كه لازم است فرد فرد مسلمانان احكام فقهى را فراگيرند و بدان معتقد شوند، هيچ فقيهى بر آن فتوا نداده است.

از اين گذشته پيامبر گرامى حقيقت اسلام و ايمان را در اعتقاد به پنج چيز خلاصه كرده است و صحيح بخارى نيز آنها را در كتاب خود آورده است(1).

ب ـ آيا در مسأله امامت نصى از پيامبر گرامى هست يا نه؟

از نظر شيعه، رسول گرامى، مسأله پيشوايى پس از خويش را به دست فراموشى نسپرده و در حيات خود، امام بعد از خود را معين كرده است، كه رسميترين آن، همان تنصيص بر خلافت على (عليه السلام)در روز «غدير خم» است. آنگاه كه از حجة الوداع باز گشت، در چنين جايگاهى، با حضور جمع كثيرى از صحابه و ياران، دست على (عليه السلام) را گرفت و چنين فرمود:

«الست اولى بكم من انفسكم؟ قالوا: بلى. فقال: من كنت مولاه فهذا على مولاه...».

«اى مردم، آيا من به شما از خودتان سزاوارتر نيستم؟ همگى به تصديق پيامبر برخاستند و گفتند آرى، فرمود: «من كنت مولاه، فهذا على مولاه»، هر كس من نسبت به او اولى و سزاوارترم، على نيز نسبت به او، اولى و سزاوارتر است».

اين حديث، در كتابهاى محدثان سنى و شيعه، با اسناد محكم و استوارى نقل شده و علماى فريقين، كتابهايى پيرامون اين واقعه جاودان، نوشته اند كه


1 . صحيح بخارى، ج1، .


صفحه 236

بارزترين آنان در عصر ما، كتاب گرانقدر «الغدير»، نگارش علاّمه امينى است.

اما از نظر اهل سنت، درباره امامت كسى، نصى وارد نشده است.

«امام الحرمين» ميگويد: پيامبر هرگز بر پيشوايى كسى پس از خويش تنصيص نكرده وگرنه، آشكارا منتشر ميشد، چنانكه كارهاى بزرگ آن حضرت نقل و منتشر شده است»(1).

«ابو الحسن اشعرى» ميگويد: «كسانى كه فكر ميكنند، پيامبر بر امامت ابيبكر تنصيص كرده است، سخن بيپايهاى گفتهاند، به گواه اينكه ابيبكر، در روز سقيفه، به عمر گفت: دستت را بده تا با تو بيعت كنم. اگر پيامبر بر امامت ابى بكر تنصيص كرده بود، هرگز ابى بكر، چنين پيشنهادى به عمر نميكرد»(2).

«ابن كثير حنبلى»، در كتاب خود، بابى گشوده براى اينكه نصى از پيامبر درباره كسى صادر نشده است و «سيوطى» نيز در «تاريخ الخلفاء» از او پيروى كرده است(3).

راه دور نرويم، تراژدى سقيفه و سخنانى كه ميان سران مهاجر و انصار رد و بدل شده، حاكى از آن است كه درباره آنان نصى از رسول خدا نرسيده است و اگر هم به مقام خلافت رسيدهاند، از طريق خود سقيفه، انجام گرفته است.

«سعد بن عباده»، كانديداى انصار، بر لياقت و شايستگى انصار از طريق سبقت آنان بر اسلام استدلال ميكند و ميگويد: اين انصار بودند كه در مدت اقامت پيامبر در مدينه از او دفاع كردند و او به هنگام در گذشت، از انصار كاملاً راضى بود، از اين جهت بايد زمام امور را به دست گيرند.


1 . لمع الادلة، ص 114.
2 . البداية و النهاية، ج 5، ص 250.
3 . تاريخ الخلفاء، ص 7، طبع مصر.


صفحه 237

در برابر منطق نماينده انصار، ابى بكر به عنوان مدافع حقوق مهاجرين، سخن ميگفت، كه آنان نخستين كسانى بودند كه به خدا و پيامبر او ايمان آوردند و از بستگان و اهل قبيله او بودند، از اين جهت، به اين كار، از ديگران شايستهترند و هيچ كس در اين كار با آنان به نزاع و مشاجره بر نميخيزد، مگر اين كه ظالم و ستمگر بهشمار ميرود(1).

منطق نمايندگان هر دو گروه، به روشنى ميرساند كه نصى از پيامبر گرامى درباره نمايندگان هر دو گره وارد نشده است.

همگان ميدانيم، نه تنها بر اين دو نماينده، نصى وارد نشده است، بلكه خلافت عمر نيز، با تعيين ابى بكر انجام گرفت و خلافت عثمان نيز، از طريق شوراى شش نفره كه اعضاى آن را خليفه دوم معين كرده بود، صورت پذيرفت(2).

از اين گذشته، محدثانى كه احاديث اهل سنت را گرد آوردهاند، مجموع روايات مربوط به خلافت را در باب مخصوصى جمع كردهاند و هرگز در بين آن، كوچكترين نصى بر امامت ابى بكر و يا خلفاى بعدى ديده نمى شود(3).

آرى در ميان روايات، جز اين به چشم نميخورد كه خلافت از آن قريش است، ولى اين امر، غير از اين است كه پيامبر بر خلافت يكى از آن خلفاء، تنصيص فرموده باشد؟

از اين بيان، روشن ميشود كه اعتقاد به خلافت يكى از اين خلفاء، جزء دين و از اصول آن نيست، زيرا از يك طرف، مسأله امامت، يك مسأله فقهى است نه


1 . تاريخ طبرى، ج 2، حوادث سال 11، ص 456.
2 . الامامة و السياسة، ص 18 و 25. تاريخ طبرى، ج 3، ص 293. شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد، ج 1، ص 293.
3 . جامع الاصول، نگارش جزرى، ج 4. كنز العمال، نگارش متقى هندى، ج 5.


صفحه 238

اصولى و از طرف ديگر، پيامبر بر خلافت كسى تنصيص نكرده است. تنها چيزى كه ميتوان از جانب اهل سنت گفت، اين است كه اهل سقيفه و يا مردم «مدينه»، بنا به وظيفه عقلى و شرعى خود، خليفه را تعيين كردند و تنها نتيجهاى كه از اين بحث ميتوان گرفت، اين استكه از نظر اهل سنت، امامت اين افراد، صحيح و پا بر جا است، ولى آيا هر كار صحيحى جزء دين است؟ و بر فرض كه جزء دين باشد، آيا عقيده به آن جزء واجبات و عقائد ميباشد؟ و بر فرض كه جزء عقائد باشد، آيا محور ايمان و كفر به شمار ميرود؟ پاسخ به اين پرسشها منفى است، زيرا چه بسا مسائل عقيدتى، ميان مسلمين مورد اختلاف باشد، ولى هرگز مايه تكفير گروهى ديگر، نمى شود.

فرض كنيد، دو نفر خصومتى را در محكمه قاضى مطرح ميكنند و قاضى با دقت كامل پرونده را بررسى كرده و تشخيص ميدهد كه فلان ملك از آن «زيد» است نه از آن «عمرو»، آيا اكنون لازم است همه مسلمانان جهان به آن حكم حق، معتقد شوند؟ و در صورت ترك آن عقيده، آنان اصلى از اصول و واجبى را ترك كردهاند؟

اصولاً، كليه احكام فقهى، جزء دين، به معناى اعم كلمه است و يكى از معانى آن اين است كه پيامبر فرمود: «الصلح جائز بين المسلمين»، در اين صورت سئوال ميشود آيا حتماً لازم است كه بر چنين اصلى عقيدهمند بود؟

آرى، همان گونه كه ياد آور شديم، به طور كلى بايد به آنچه كه پيامبر گرامى آورده است، ايمان آورد، ولى فرد فرد حكم شرعى و فقهى لازم نيست مورد عقيده، قرار گيرد.

از اين بيان، نتيجه ميگيريم كه بر نويسندگان اسلامى لازم است، درباره خلافت خلفاء، تجديد نظر كنند و كسانى را كه به عللى صحيح يا غير صحيح، معتقد به خلافت آنان نيستند، هدف تير اتهام بدعت يا خروج از دين قرار ندهند;


صفحه 239

زيرا كار مسلمانان در آن روز، بالاتر از كار امروز مسلمانان نيست. اگر امروز، مسلمانان در كشورى براى خود پيشوايى تعيين كردند، حد اكثر اين است كه به وظيفه خود عمل كردهاند، ولى آيا نسلهاى آينده بايد به امامت چنين فردى معتقد شوند و اگر آن را رد كردند يا بر خلاف آن معتقد شدند، بدعت گذار خواهند بود؟

اگر بنا باشد در اين مورد از يك مثال بسيار نارسا بهره بگيريم، بايد بگوييم، نصب امام پس از رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)بسان نصب ولىّ، بر صغار ميت است، با اين تفاوت كه دائره اولى گسترده و دائره دومى كوچكتر است، ولى هيچ كس از فقهاء نگفته است كه بايد بر وصايت وصى صغير، عقيده مند بود.

بنابر اين، شيعه كه به طور مطلق، به خلافت خلفاء، معترض است و آن را غير قانونى ميداند، تنها در يك مسأله فقهى، آن هم با ارائه دليل، به مخالفت بر ميخيزد. پس چرا بايد تا اين حد مورد بى مهرى قرار گيرد و به خاطر ترس از جان و مال خود، از اظهار نظر محروم گردد؟ در حاليكه بسيارى از اصول عقيدتى، ميان فرق اسلامى، مورد اختلاف است، ولى هرگز اين نوع بيمهرى كه درباره شيعه، به خاطر اعتراض به خلافت خلفاء اعمال ميشود، درباره گروههاى ديگر ابراز نمى شود.

ج ـ آغاز پيدايش اين عقيده

اكنون بايد ديد با اينكه مسأله خلافت خلفاء، از نظر اهل سنت، يك مسأله فقهى است، از چه زمانى در جدول عقائد اهل سنت قرار گرفته و از اهميت خاصى بر خوردار شده است؟

در دوران خلافت ابى بكر و عمر و عثمان، سخنى از لزوم اعتقاد به خلافت آنان در ميان نبود و هرگز در انديشه مهاجر و انصار، اين مسأله خطور نميكرد كه بايد به خلافت اين و آن عقيدهمند بود و اگر معتقد نباشند، از صفوف گروه با ايمان


صفحه 240

بيرون رفته و به اهل بدعت ميپيوندند، ولى سياست بازى روزگار معاويه، اين انديشه را براى پايين آوردن موقعيت امام على (عليه السلام) و توجيه شورش خود در برابر آن حضرت، پديد آورد، دعوت به لزوم اعتقاد به خلافت خلفاء و نشر فضائل آنان، به عنوان مقابله با عمل شيعه درباره امير مؤمنان، عملى گشت.

براى نخستين بار، اين انديشه به وسيله «عمرو عاص»، در «دومة الجندل» و به هنگام مذاكره با ابو موسى اشعرى مطرح شد. همگى ميدانيم كه اين دو نفر برگزيده شدند تا درباره كشمكشهاى معاويه با على (عليه السلام) طبق كتاب خدا و سنت داورى كنند. و اين داورى مدتها طول كشيد. در يكى از روزهاى مذاكره، «عمرو عاص»، نويسنده خود را احضار كرد، تا صورت جلسه مذاكره را بنويسند و سرانجام به امضاى طرفين برسد. اينك ما مذاكره هر دو را به نحوى كه «مسعودى» آورده است مينگاريم:

«عمرو عاص: به يگانگى خدا و نبوت پيامبر او گواهى ميدهم. گواهى ميدهم كه ابو بكر جانشين رسول خدا است و به كتاب خدا و سنت رسول او عمل كرد كه خدا وى را به سوى خود فرا خواند و حق را ادا نمود.

ابو موسى: من نيز آنچه كه تو گواهى دادى، گواهى ميدهم.

عمرو عاص (خطاب به نويسندهاش): اتفاق هر دو نفر را بنويس.

سپس درباره خلافت عمر و عثمان نيز، چنين گفت و نويسنده نوشت، ولى افزود:

ـ گواهى ميدهم، عثمان پس از عمر، با صلاح ديد شورايى از ياران رسول خدا، زمام خلافت را به دست گرفت و او فردى مؤمن بود.

ابو موسى: اين سخن، خارج از موضوع بحث ما است و ما براى اين مطالب به اينجا نيامده و تشكيل جلسه ندادهايم.


صفحه 241

عمرو عاص: بگو ببينم، سرانجام عثمان مؤمن بود يا كافر؟

ابو موسى: او فردى مؤمن بود.

عمرو عاص (خطاب به نويسنده خود): بنويس ـ نويسنده نوشت.

عمرو عاص: آيا عثمان به ناحق كشته شد يا به حق؟

ابو موسى: بلكه او مظلوم كشته شد و خون او را به ناحق ريختند.

عمرو عاص: آيا اگر انسانى مظلومانه كشته شد، خدا به ولى او اجازه خونخواهى داده است يا نه؟

ابو موسى: بلى اجازه داده است.

عمرو عاص: آيا براى عثمان وليى شايستهتر از معاويه هست؟

ابو موسى: نه.

عمرو عاص: آيا معاويه حق ندارد، قاتل عثمان را تعقيب كند و اگر بر او دست يافت او را بكشد؟

ابو موسى: چرا.

عمرو عاص: (خطاب به نويسنده خود): بنويس.

ـ ابو موسى نيز با نوشتن آن موافقت كرد.

عمرو عاص: من دلايلى دارم كه على، عثمان را كشته است...»(1).

از اين نصى كه «مسعودى» آن را نقل ميكند، كاملاً به دست مى آيد كه انديشه اعتقاد به خلافت خلفاء، در دوران كشمكش معاويه با امام، پديد آمد و بنيان گذار آن سياستمدار حيله گرى بود كه اعتقاد به خلافت ابى بكر و عمر را نيز مقدمهاى براى گرفتن اقرار بر خلافت خليفه سوم قرار داد، تا سر انجام ثابت كند كه


1 . مروج الذهب، ج 2، ص 396 ـ 397.


صفحه 242

خون او به ناحق ريخته شده و بايد ولى او كه معاويه است از قاتل او كه على و ياران او هستند، انتقام بگيرد.

دقّت در اين متن تاريخى، حاكى از آن است كه حتى اخذ اقرار بر خلافت خليفه سوم نيز، مقدمه اقرار گرفتن براى مطالب بعدى بود كه سرانجام على را، قاتل معرفى كند و به معاويه حق دهد كه بايد از او انتقام بگيرد.

از آن روز به بعد، سياستهاى مخالفت با اهل بيت، اين عقيده را به عنوان اعتراض به خلافت على و اثبات صحت قيام معاويه، ترويج كرد و به تدريج به خورد مردم داد كه يكى از اصولى كه بايد به آن معتقد بود، صحت خلافت خلفاء است، تا آنجا كه در اواخر عصر امويها و آغاز خلافت عباسيها، جزء دين شمرده شد و تخلف از آن، بسان تخلف از ديگر اصول تلقى گرديد.

روزى كه معاويه زمام امور را به دست گرفت، در نشر فضائل خلفاء، بيش از همه كوشيد و در مقابل، شيعيان على را در هر شهر و ديارى كشت و مردم را بر آن داشت كه از امام تبرى بجويند و او را لعن كنند و براى اين كار، در عراق، «زياد بن سميه» را والى كوفه و بصره ساخت. او، چون سابقاً از ياران على بود، شيعيان را به خوبى ميشناخت، از اين جهت، وى براى خوش رقصى، دستها و پاهاى گروهى از شيعيان را قطع كرد و ميل به چشمهاى آنان كشيد و برخى را بر نخلها به دار كشيد و برخى ديگر را از عراق راند.

معاويه به كار گزاران خود در تمام مناطق نوشت:

«شهادت احدى از شيعيان على را نپذيريد و بر عكس، كسانى را كه شيعه عثمان بوده و او را دوست ميدارند و فضائل او را نقل ميكنند، محترم بشماريد و نام و نشان آنان را براى من بنويسيد، تا من پاداش آنان را بپردازم». به دليل اين تشويقها، حجم فضائل عثمان بالا رفت و در سايه آن، گروهى به «صله» هاى


صفحه 243

عظيم و پاداشهاى بزرگ رسيدند.

بالا رفتن حجم فضائل عثمان، معاويه ار بر آن داشت كه دستور دهد، درباره نقل فضائل عثمان، بيش از اين افراط نشود و از اين به بعد فضائل ديگر صحابه و قبل از همه، فضائل شيخين نقل شود و اگر كسى درباره فضيلت على، حديثى از پيامبر نقل كرد، فوراً مشابه آنرا براى ديگر صحابه نقل كنيد كه فضيلت على را نقض كند.

در سايه چنين تشويقى، فضائل صحابه در جهان اسلام، بالاى منابر ترويج شد، تا آنجا كه كودكان در مكاتب و زنان و دختران در خانهها، به حفظ آن احاديث پرداختند(1).

از اين بيان كه ما اجمال آن را ياد آور شديم، ريشههاى بسيارى از رواياتى كه متضمن فضائل خلفاى سه گانه است و عاشقان زر و زيور، براى تقرب به دربار امويان و براى مقابله با مناقب امام، دست به جعل آنها ميزدند، روشن ميگردد.

محقق عاليقدر، «محمود ابو ريه» مصرى، مينويسد:

«هوا و هوسهاى شخصى و انگيزههاى فرقهاى، تأثير شگفت انگيزى در جعل حديث داشت و هر فرقهاى براى تأييد خود، يا براى اينكه سياستمداران به مقاصد حق و ناحق خود برسند، از جعل حديث بهره گرفته و هر چه ميخواستند به رسول خدا نسبت ميدادند».

در پايان اين نكته راياد آور ميشويم:

پيشوايان اهل سنت، فقط خلافت خلفاء چهارگانه را جزء دين قرار دادهاند و تنها از چهار تن نام ميبرند، در حاليكه فرقى ميان اين چهار نفر، با ديگر خلفاء،


1 . شرح ابن ابى الحديد، ج 11، ص 44 ـ 45.


صفحه 244

مانند عمر بن عبد العزيز، نيست. حال، 3چگونه ميتوان توجيه كرد كه اعتقاد به خلافت عثمان، جزء اصول است; در حاليكه اعتقاد به خلافت فرزند عبد العزيز، چنين نيست؟

در اينجا، نكته ديگرى هست و آن اينكه تا زمان احمد بن حنبل (م 241هـ)، بر اثر غلبه محدثان عثمانى، امام على (عليه السلام)جزء خلفاى راشدين شمرده نميشد، ليكن وقتى احمد بن حنبل، به مقام امامت اهل سنت، در زمينه عقائد رسيد، وى امام را نيز، جزء خلفاى راشدين قرار داد و مسأله «تربيع»، در آن تاريخ پديد آمد و او به حق در اين راه جهاد كرد و عقيده را بر سياست مقدم داشت.

ابويعلى، مؤلف كتاب «طبقات الحنابله»، از حمصى، نقل ميكند كه «من، به حضور احمد بن حنبل، رسيدم و گفتم، مسأله تربيع نوعى اهانت به طلحه و زبير است. احمد بن حنبل در پاسخ گفت، سخن بيجا ميگويى، ما با نبرد آنان چكار داريم؟ سرانجام، مرا از اين جهت قانع كرد كه خليفه دوم، على را در شوراى شش نفرى وارد كرد و على نيز خود را امير مؤمنان خواند، آيا من ميتوانم بگويم، او امير مؤمنان نبوده است(1)؟

مجموع آنچه تاريخ، در اين باره، آورده است، ميرساند كه به مرور زمان، اعتقاد به خلافت خلفاء، در جدول عقائد، وارد شده و سياستها بدان دامن زده اند.


1 . طبقات الحنابلة، ج 1، ص 393.


صفحه 245

عقائد اهل حديث

4

قضاء و قدر الهى

هيچ فرد موحد و معتقد به خداى دانا و توانا، نميتواند علم الهى را نسبت به حوادث جهان انكار كند، علمى كه سر سوزنى خطا نميكند. ولى آنچه كه لازم است در اينجا مورد بحث قرار گيرد، اين است كه آيا علم و آگاهى پيشين او نسبت به كارهاى انسان، اختيار را از انسان سلب ميكند يا نه؟

اهل حديث، همگى بر اين عقيدهاند كه: علم پيشين خدا بر همه حوادث و كارهايى كه انسان مبدأ آن است، يك نوع ضرورت، به فعل انسان بخشيده و او را «مسلوب الاختيار» ميسازد.

و به ديگر سخن، تقدير الهى در ازل، نسبت به جهان و حوادث آن و انسان و كارهاى او، نافذ و قاطع است و انسان را از هر نوع حركتى خلاف آن، باز ميدارد و در نتيجه، او را در انجام كارهاى خود مجبور ساخته و فاقد اختيار ميسازد.

شكى نيست كه تقدير الهى، يك تقدير عمومى است و خدا وجود هر چيزى را اندازهگيرى كرده (تقدير)، آنگاه تحت شرائطى وجود آن را ضرورى ساخته است (قضاء).


صفحه 246

درباره تقدير عمومى خداوند، آيه زير گويا است.

(وَ الَّذِى قَدَّرَ فَهَدى)(سوره اعلى/3).

«خدايى كه هر چيزى را اندازه گيرى فرموده، آنگاه آن را هدايت و رهبرى كرده است».

آيات قرآنى، حاكى از آن است كه: آنچه در زمين رخ ميدهد يا متوجه انسان ميگردد، همگى قبلاً در كتابى نوشته شده است.

(ما اَصابَ مِنْ مُصِيبَة فِى الاَْرْضِ وَ لا فِى اَنْفُسِكُمْ اِلاَّ فِى كِتاب مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرأَها اِنَّ ذلِكَ عَلىَ اللّهِ يَسِيرٌ)(سوره حديد/22).

«هيچ مصيبتى در جهان رخ نميدهد و يا به شما، روى نمى آورد، مگر آنكه پيش از آنكه آن را بيافرينيم، در كتابى ضبط شده است. اين كار بر خدا آسان است».

بنابر اين، نه علم پيشين خدا را ميتوان انكار كرد، و نه تقدير و قضاى الهى را نسبت به تمام رخدادها كه يكى از آنها، كارهاى انسان است. چيزى كه در اينجا مطرح است، اين است كه: چگونه بايد اعتقاد به علم پيشين و تقدير الهى را تفسير كرد كه با مسأله صحت تكليف سازگار باشد؟ زيرا اگر دو مسأله گذشته، از مسائل مسلّم الهى و اسلامى است، مسأله تكليف و اينكه خدا از افراد، خير و نيكى را خواسته و آنان را از زشتى و بدى باز داشته، نيز از مسائل مسلّم الهى و اسلامى است.

اگر علم پيشين و قضاء و قدر، انسان را به صورت يك موجود دست بسته و بسان پركاه به روى امواج خروشان دريا، در مى آورد، در اين صورت تكليف الهى بى ملاك; و پاداش و كيفر بى جهت خواهد بود.

اين تنها خرد نيست كه در مسأله، داورى ميكند، داورى قرآن نيز در اين


صفحه 247

مورد بسان داورى عقل است. چنانكه قرآن ميفرمايد:

(مَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلاَِنْفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ)(سوره روم/44).

«هر كس كفر ورزد، ضرر آن متوجه خود اوست و هر كس عمل نيك انجام دهد، براى خود پاداشى را آماده ميسازد».

اين آيه، به روشنى انسان را يك موجود مختار و آزاد معرفى ميكند و جزا را، كاملاً مربوط به عمل و كردار ميداند، تا چگونه عمل كند و چگونه از مواهب الهى بهره گيرد.

آياتى كه پاداش و كيفر را اثر مستقيم عمل معرفى ميكند، بيش از آن است كه در اينجا آورده شود، بنابر اين، بايد مجموع عقائد را بهگونهاى مطرح كرد كه بتوان همه را در كنار هم تفسير كرد و نتيجه واحدى گرفت.

و به ديگر سخن، ما نسبت به دو علم و دو آگاهى، كمال اذعان و يقين داريم.

1ـ علم گسترده خدا بر همه چيز كه يكى از آنها كارهاى بندگان است و گاهى از آن به تقدير و قَدَر تعبير مى كنيم.

2ـ انسان در قلمرو زندگى خويش نسبت به قسمتى از كارهاى خود، كمال آزادى را دارد و ميتواند يكى از دو طرف را انتخاب كند و در اين مورد نبايد اعتقاد به قضاء و قدر، به آزادى انسان در قسمتى از افعال او كه محور پاداش و كيفر است، لطمهاى وارد آورد.

شريعت اسلامى، همان طور كه علم پيشين و گسترده خداوند و قضاء و قدر را مطرح ميكند، اختيار و آزادى انسان را نيز تصديق و گواهى ميكند.

(فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ)(سوره كهف/29).

تفسير قضاء و قدر الهى به گونهاى كه انسان را در زندگى، مجبور و غير


صفحه 248

مختار معرفى كند، يك عقيده شرك آلود است كه در عصر جاهليت، عرب مشرك، به آن گرايش داشت و قرآن، اين عقيده را از آنان نقل ميكند:

(سَيَقُولُ الَّذِينَ اَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما اَشْرَكْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَىْء)(سوره انعام/148).

«افراد مشرك ميگويند: اگر خدا نميخواست، ما و پدرانمان شرك نميورزيديم و چيزى را تحريم نميكرديم».

قرآن در نقد عقيده آنان ميفرمايد:

(قُلْ هَلْ عِنْدَكُم مِنْ عِلْم فَتُخْرِجُوهُ لَنا اِنْ تَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ اَنْتُمْ اِلاَّ تَخْرُصُونَ)(سوره انعام/148).

«بگو، آيا نسبت به اين مطلب دليلى داريد كه به ما نشان دهيد؟ بلكه آنان از گمان پيروى ميكنند و فقط حدس ميزنند».

عجيب اين است كه اين عقيده عصر جاهلى، تا مدتى در ميان مسلمانان رائج و حاكم بود. واقدى، از زنى به نام «امّ حارث»، نقل ميكند كه «در نبرد «حنين» ديدم، عمر بن خطاب، پا به فرار گذارده و از ميدان ميگريزد. به او گفتم: اين كار چيست؟ گفت: تقدير الهى است»(1).

تنها خليفه دوم نبود كه اين عقيده را داشت، بلكه ابى بكر نيز از همين عقيده برخوردار بود، زيرا عبد اللّه بن عمر ميگويد: «مردى پيش ابى بكر آمد و گفت: آيا «زنا» به تقدير الهى صورت ميگيرد؟ وى در پاسخ گفت: آرى، آنگاه آن شخص سؤال كرد: چگونه ميتوان گفت، خدا عملى را بر من تقدير كرده، آنگاه مرا كيفر ميدهد؟! ابى بكر در پاسخ گفت: چنين است اى فرزند زن بد بو! به خدا سوگند، اگر كسى پيش من بود، ميگفتم با مشت بر بينى تو بكوبد!»


1 . مغازى واقدى، ج 3، ص 904.


صفحه 249

اين گفتگو، حاكى از آن است كه فرد پرسشگر، با فطرت پاك خود، اين دو عقيده را قابل جمع نميدانست، چون خليفه از تصحيح اين دو عقيده فرو مانده، با بد گويى او را به كتك تهديد كرد، ولى حق اين بود كه اگر خود از تفسير آن فرومانده بود، از ديگر صحابه، خصوصاً باب علم نبى، «امير مؤمنان (عليه السلام)» كمك بگيرد. ما در آينده خواهيم گفت كه اعتقاد به تقدير، با آزادى انسان منافات ندارد، ولى بايد قضاء و قدر به صورت صحيح تفسير شود.

بهره گيرى حكومت اموى از اعتقاد به قدر

حكومت اموى، مسأله قضاء و قدر را بيش از هر چيز ترويج ميكرد، تا بتواند وضع حاكم بر اجتماع را معلول آن قلمداد كند، و از اين طريق، سكوت مردم را درباره هر نوع نابرابرى توجيه كند. «ابو هلال عسكرى ميگويد: معاويه نخستين كسى است كه گفت: تمام كارهاى بندگان، با اراده خدا انجام ميگيرد»(1).

«وقتى عائشه، همسر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) از معاويه باز خواست كرد كه چرا بيعت فرزند خود را بر مردم تحميل كردى؟ او در پاسخ گفت: خلافت يزيد قضا و قدر الهى است، بندگان درباره آن از خود اختيار و آزادى نداشتند»(2).

«وقتى عبداللّه بن عمر، همين اعتراض را به معاويه كرد، وى در پاسخ گفت: من تو را از اين كه وحدت مسلمانان را به هم بزنى و خونريزى در ميان آنان به راه اندازى، باز ميدارم. خلافت فرزندم يزيد، قضاى الهى است و بندگان، در آن اختيارى ندارند»(3).


1 . الاوائل، ج 2، ص 125.
2 . الامامة و السياسة ابن قتيبه، ج 1، ص 167.
3 . الامامة و السياسة ابن قتيبه، ج 1، ص 171.


صفحه 250

كم كم، اين مسأله، از دودمان اموى به ديگران نيز سرايت كرد. و افراد گنهكار، وجدان خود را از اين طريق راضى ميساختند، مثلاً «آنگاه كه «عبداللّه بن مطيع عدوى»، به فرزند سعد وقاص، اعتراض كرد كه چرا حكومت همدان و رى را بر قتل حسين ترجيح دادى؟ او در پاسخ گفت: اينها كارهايى است كه در علم الهى مقدر بود و من نيز پسر عموى خود را متوجه اين مسأله ساختم، ولى او جز كشته شدن چيزى را بر نگزيد»(1).

اين تنها فرزند سعد وقاص نبود كه اعمال زشت خود را از اين طريق توجيه ميكرد، بلكه عائشه نيز، گاهى به همين ريسمان چنگ ميزد. «روزى عائشه به مردم گفت: چيزى مانع از ابراز حق نيست. من از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) شنيدم كه فرمود: امت من به دو دسته تقسيم ميشوند، گروهى از آنان سرهاى خود را ميتراشند و شاربها را ميزنند، لباسهاى آنان تا نيمه ساق آنان است، قرآن ميخوانند، اما قرآن از حنجره آنان تجاوز نميكند، محبوبترين مردم، نزد من و خدا، آنان را ميكشد.

در اين هنگام، ابو قتاده برخاست و گفت: اگر تو از چنين فضيلتى درباره على آگاه بودى، چرا با او از در جنگ وارد شدى؟ او در پاسخ گفت: كار من تقدير الهى بود! و براى قضاء و قدر اسبابى هست»(2).

بر اثر ترويج دستگاه اموى از مسأله قضاء و قدر، اعتقاد به آن، از اصول عقائد شمرده شد، بگونهايكه پس از توحيد با هيچ اصلى برابرى نميكرد و به قدرى در اين مسأله سخت گيرى ميشد، كه «حسن بصرى كه منكر چنين تقديرى بود، از جانب سلطان وقت تهديد شد كه سخنى بر خلاف آن نگويد، او نيز وعده


1 . طبقات ابن سعد، ج 5، ص 148، طبع بيروت.
2 . تاريخ بغداد، ج 1، ص 160.


صفحه 251

داد كه پس از اين، به انكار برنخيزد»(1).

محمد بن اسحاق، نويسنده سيره نبوى، به خاطر انكار قدر تعزير شد(2).

اكنون نيز، مسأله قضاء و قدر، به همين معنى، جزء عقائد اهل حديث و سلفيها و حنابله، است و به هر قيمتى شده، از آن دفاع ميكنند. ولى اخيراً كه روشنفكرانى با پيامدهاى بد آن آشنا شدهاند، تلاش ميكنند، مسأله قضاء و قدر را به گونهاى اصلاح كنند، ليكن هرگز اعتقاد به قدر كه سلب كننده هر نوع اختيار و آزادى بشر باشد، قابل توجيه با اصول عقلى و شرعى نيست.

احاديثى پيرامون قضاء و قدر

ترويج از مسأله قضاء و قدر و فشار دستگاه اموى براى اعتقاد به آن، سبب شد كه احاديثى در اين زمينه مطابق همان انديشه اموى (نه انديشه قرآنى)، جعل و پخش شود، در حاليكه مضمون اين احاديث با اصول اسلام سازگار نيست. ما در اينجا به نقل اندكى از اين احاديث اكتفاء ميورزيم:

وهب بن عبداللّه، از پيامبر نقل ميكند كه آن حضرت به خدا سوگند خورد و گفت:

«إن احدكم ليعمل بعمل اهل الجنة حتى ما يكون بينه و بينها الاّ ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل اهل النار، فيدخلها و إن احدكم ليعمل بعمل اهل النار، حتى ما يكون بينه و بينها الاّ ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل اهل الجنة، فيدخلها»(3).


1 . طبقات ابن سعد، ج 7، ص 167، طبع بيروت.
2 . تهذيب التهذيب، ج 9، ص 38.
3 . صحيح مسلم، ج 8، ص 44، كتاب قدر.


صفحه 252

«برخى از شما، كار بهشتيان را انجام ميدهد، تا آنجا كه ميان او و بهشت تنها يك ذراع فاصل ميماند، ناگهان سرنوشت بر او پيشى ميگيرد، و او كار دوزخيان را انجام ميدهد، و به جهنم ميرود، و برخى از شما كار دوزخيان را انجام ميدهد، تا آنجا كه ميان او و دوزخ جز يك ذراع باقى نميماند، در اين هنگام، سرنوشت بر او پيشى ميگيرد و او كار بهشتيان را انجام ميدهد و به بهشت ميرود».

اين حديث ميرساند كه هدايت و ضلالت و در نتيجه رستگارى و بد فرجامى، دست انسان نيست و هرگز انسانى نميتواند خود را بهشتى و دوزخى سازد، بلكه زمام كار، دست «خط پيشانى» و «سر نوشت» انسانها است.

حذيفة بن اسيد، از پيامبر نقل ميكند: «آنگاه كه از استقرار نطفه، در رحم چهل و پنج روز گذشت، فرشتهاى وارد رحم ميشود و ميگويد، خدايا اين جنين، شقى است يا سعيد؟ آنگاه نوشته ميشود، باز ميپرسد: پسر است يا دختر؟ باز نوشته ميشود، سپس كارهاى او، اجل او، و روزى او نوشته شده و نامه اعمال او پيچيده ميشود، نه چيزى بر آن افزوده و نه چيزى از آن كاسته ميگردد».

اين حدى(1)ث، ميرساند كه انسان نميتواند سر نوشت خود را دگرگون سازد و كتاب قدر، بر همه چيز حاكم است، در حاليكه كتاب و سنت، پر از دگرگونى سرنوشت، با اعمال پاك و ناپاك است.

اين جملهها، طبق عقيده قدرت حاكم، ساخته و پرداخته شده، تا از اين طريق، وضع جامعه توجيه شود و گرسنگان و برهنگان جرأت بر انتقاد نداشته باشند و اين كه بايد غنى و ثروتمند، تا آخر به همان حالت زيست كند و فقير و بدبخت


1 . صحيح مسلم، ج 8، ص 45، كتاب قدر.


صفحه 253

پيوسته با گرسنگى و نادارى، دست به گريبان باشد.

در روايت ديگرى، از عبداللّه بن عمر، نقل ميكنند كه او از پدرش نقل كرد، من به پيامبر گفتم: كارهايى كه انجام ميدهيم، دستاورد خودمان است يا از پيش مقدر شده؟

پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: همگى قبلاً مقدر شده و قلم از نوشتن آن فارغ گشته است، هر كس اهل سعادت باشد، براى خوشبخى عمل ميكند و آن كسى كه شقى و بدبخت باشد، براى آن سعى ميكند».

در روايتى ديگر، مردى به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) ميگويد:

«آيا ما روى سرنوشت قطعى، كارى را صورت ميدهيم يا بر چيزى كه قلم از نوشتن آن فارغ نگشته است؟ پيامبر در پاسخ ميگويد: سعى و كوشش شما بر چيزهايى است كه قبلاً قلم از نوشتن آن فارغ شده و خامه تقدير، آن را نوشته است و هر كس براى آنچه كه آفريده شده، آمادگى دارد»(1).

مفاد اين احاديث، اين است كه قبلاً جايگاه هر انسانى در بهشت و دوزخ معين شده و احدى را ياراى خروج از آن خط ترسيم شده، نيست و همه بايد روى خط مقدّر، گام بردارند و صالحان، تنها قادر بر كارهاى نيك، و طالحان، فقط توانا بر كارهاى بد و زشت هستند.

اگر به راستى، معنى قضاء و قدر همين است كه از اين روايات استفاده ميشود، بايد دستگاه تشريع و تكليف و اعزام پيامبران و انذار كتب را بازيچهاى بيش ندانست، و همگى را يك نوع ظاهر سازى و حجت تراشى بحساب آوريم، بلكه خدا از روز نخست خواسته، گروهى را شقى و بدبخت بيافريند و گروهى ديگر را سعيد و خوشبخت. و هر گروه نيز، بر پيمودن غير اين راهى كه بر او نوشته شده


1 . جامع الاصول، ج 10، ص 516 ـ 517.


صفحه 254

است، قادر نيست و اين همان اعتقاد به جبر است كه با هيچ اصل مسلمى در تشريع سازگار نيست.

عقائد اهل حديث، روى اين اصول، تنظيم شده است. احمد بن حنبل، پيشواى عقائد اهل حديث، چنين ميگويد:

«القدر خيره و شره و قليله و كثيره و ظاهره و باطنه و حلوه و مره و محبوبه و مكروهه و حسنه و سيئه و اوله و آخره من اللّه. قضاء قضاه و قدر قدّره، لايعد و أحد منهم مشيئة اللّه و لايجاوز قضاءه بل كلهم صائرون الى ما خلقهم له واقعون فيما قدر عليهم لافعالهم و هو عدل منه عز ربنا و جل، و الزنا و السرقة وشرب الخمر و قتل النفس و اكل المال الحرام و الشرك باللّه و المعاصى كلها بقضاء و قدر»(1).

«قضاء و قدر خوب و بد، كم و زياد، ظاهر و باطن، شيرين و تلخ، خوشايند و ناخوشايند، زيبا و نازيبا و آغاز و پايان آن، از جانب خدا است. قضائى است كه بر آن حكم كرده و تقديرى است كه آن را مقدر كرده است. مشيت الهى است كه هيچ كس از آن تجاوز نميكند و قضاى او بر همه نافذ است. همه مردم به سوى آنچه كه براى آن آفريده شدهاند، خواهند رفت و در چها چوب آنچه كه براى آنان مقدر شده، قرار ميگيرند. و آن در همه حالت، كارى عادلانه است. زنا و سرقت، ميگسارى و آدم كشى، حرامخوارى و شرك به خدا و كليه گناهان به تقدير الهى است».

شيخ اشعرى، در تنظيم عقائد اهل حديث چنين مينويسد:

«خداوند، مؤمنان را براى اطاعت خود موفق گردانيده و از نظر لطف، به آنان نگريسته و آنان را اصلاح و هدايت فرموده است. خدا كافران را گمراه كرده و هدايت نكرده و از دريچه لطف به آنان


1 . طبقات الحنابله، ج 1، ص 15. به كتاب السنة احمد حنبل، ص 44ـ 50، مراجعه شود.


صفحه 255

ننگريسته است و اگر از نظر لطف به آنان مينگريست و آنان را اصلاح ميكرد، آنان نيز صالح ميشدند.

خير و شر، قضاء و تقدير الهى است، و ما به خير و شر، شيرين و تلخ تقدير، ايمان داريم و ميدانيم كه آنچه به ما نرسيده، امكان نداشته است كه به ما برسد، و آنچه بر سر ما آمده، امكان نداشت كه از ما باز گردد، بندگان براى خود، زيان و سودى را مالك نميشوند، مگر چيزى را كه خدا بخواهد».

در اينج(1)ا از نقل عبارت ديگران خوددارى مى كنيم. برخى از اين تعبيرات هر چند ميتواند ناظر به معنى صحيحى باشد، ولى مجموع عبارات آنان، به ضميمه احاديثى كه در صحاح و مسانيد نقل شده است، بيانگر عقيده به جبرى است كه با كتاب و سنت و با عقل و خرد سازگار نيست.

پيدايش قدريه، و اكنش عقيده به جبر

مقصود از قدريه، گروهى است كه درباره انسان به نوعى اختيار و آزادى قائل شده و او را موجودى دست بسته معرفى نميكنند.

پيدايش مذهب قدريه به اين معنا، يك واكنش اجتماعى و فلسفى در برابر عقيده به جبر بود كه محدثان دستگاه حاكمه، از آن ترويج ميكردند، و گروه قدريه كه جرمى جز نشر عقيده به آزادى و اختيار نداشتند، به عنوان نافيان قضاء و قدر، تنبيه و مؤاخذه و يا به دار آويخته ميشدند.

«معبد جهنى» كه يكى از تشكيل دهندگان فرقه قدريه است، به «حسن بصرى» گفت:

«فرزندان اميه خونها را ميريزند و ميگويند، كارهاى ما بر طبق تقدير الهى است!»


1 . الابانه. به «مقالات الاسلاميين»، ص 320 ـ 325، مراجعه شود.


صفحه 256

«حسن» در پاسخ گفت: «آنان دشمنان خدا هستند، دروغ ميگويند»(1).

«معبد جهنى» در كتابهاى ملل و نحل، در معرض اتهام قرار گرفته و ميگويند، او اين عقيده را از يك مرد مسيحى گرفته بود، در حاليكه قرائن نشان ميدهد، او فرد آزادهاى بوده كه بر ضد نظام قيام كرده بود و از اين جهت متهم به چنين انحرافى گشت.

ايمان او به عقيده خود، آنچنان بود كه همراه فرزند اشعث، بر ضد حجاج قيام كرد و در اين راه كشته شد. از اين روى، برخى از محققين علم رجال، مانند ابن معين، به توثيق او برخاسته و ميگويند: «مالك بن دينار، نسبت به وى، خوشبين بوده است»(2).

مردى را كه در راه عقيده، جان بر كف نهد، نميتوان به اتهامات واهى، مخدوش ساخت، بويژه، اگر دشمن او حجاج خونخوار باشد.

تفسير نارواى قضاء و قدر، از سوى امويها به معناى نفى اختيار، سبب شد كه پس از وى، «غيلان دمشقى»، به انتقاد از اين عقيده برخيزد و بگويد: «خير و شر بندگان، از جانب خود آنها است». وى، پس از «عمر بن عبد العزيز» كه درباره قضاء و قدر تأكيد خاصى داشت، عقيده خود را منتشر كرد. و سرانجام، پس از يك محاكمه فرمايشى، بوسيله فقيه وقت «اوزاعى»، در دروازه كيسان دمشق، به دار آويخته شد(3).

بيدارى برخى از محققان اهل سنت

مسأله قضاء و قدر، چهارده قرن بر جهان اهل سنت، به جز گروهى از


1 . الخطط المقريزية، ج 2، ص 356.
2 . ميزان الاعتدال، ج 4، ص 141.
3 . الملل و النحل، ج 1، 47.


صفحه 257

عدليه، سايه سياه خود را افكنده و مايه افسردگى و خمودى و سلب مسؤليت از آنان شده بود. اخيراً گروهى از نويسندگان مصرى، به خاطر آگاهى از مفاسد چنين عقيدهاى، به صراحت، از آن تبرى جستهاند. ما در جلد دوم اين فرهنگ كه اختصاص به تبيين عقائد «اشاعره» دارد، اسامى آنان را به ضميمه كلماتشان خواهيم آورد. در اينجا، به عنوان نمونه، از محمد غزالى كه يكى از چهرههاى معروف اخوانالمسلمين است، نام ميبريم، وى كتابى به نام «السنة النبويّة بين اهل الفقه و اهل الحديث»، منتشر كرده و در آن به صراحت از عقيده به جبر كه احاديث قضاء و قدر آن را پرورش داده، تبرّى جسته است.

اين كتاب كه به صراحت، عقائد اهل حديث و حنابله و سلفيها رابه باد انتقاد گرفته، موجى از خشم، در محافل وهابيان و سلفيها پديد آورده، و ورود آن را به كشور سعودى ممنوع ساختهاند. ولى بى خبران، نميدانند كه جلوگيرى از انتشار اين نوع كتابها، بيشتر مايه رواج آن ميگردد و علاقمندان، به هر نحوى شده، به تهيه آن ميپردازند. در اين كتاب آمده است:

«برخى از مردم فكر ميكنند كه زندگى، يك نمايش فريبنده بيش نيست و تكليف، دروغ است و مردم، خواه ناخواه به سوى آنچه كه در ازل مقدر شده است، روانند، و پيامبران، برانگيخته نشدهاند تا عذرى را به نام جهل از ميان ببرند، بلكه اعزام پيامبران نيز، بخشى از اين نمايش است كه به وسيله آن بخشهاى ديگر نمايش و يا تراژدى، تكميل ميشود.

شگفت اينكه، بخش اعظم مسلمانان، به اين دروغ، گرايش پيدا كردهاند، بلكه قاطبه مسلمانان در درون، به چيزى معتقدند كه شبيه جبر است، ولى به خاطر شرم از خدا، عقيده به جبر را با يك آزادى كم رنگ مى آميزند، بايد گفت، برخى از روايات ـ ساختگى ـ، در پيدايش شبهه جبر و رشد آن، سهيم بودهاند. و در نتيجه، همگى دست به دست هم داده و انديشه اسلامى را فاسد كرده و تمدّن را به عقب باز


صفحه 258

گرداندهاند.

عقيده به جبر، زير پا گذاشتن وحى الهى و نابود كردن نشاط انسانى است. و به يك معنا، تكذيب خدا و همه پيامبران ميباشد. از اين جهت، آنچه را در اين مورد، در صحيح مسلم(1) و جاهاى ديگر آمده، به شدت نفى مى كنيم.

هر روايتى كه آزادى انسان را در ساختن آينده خود نميپذيرد، نبايد به آن توجه كرد.

حقائق دين، يك رشته اصولى است كه به وسيله عقل و نقل ثابت شده و هر روايتى كه سندى سست و دلالتى نارسا داشته باشد، نميتواند به اين حقائق آسيب رساند»(2).

احتجاج آدم، بر موسى، به وسيله قدر

انسان هنگامى كه احاديث قضاء و قدر را بررسى ميكند، به روشنى اثر انگشت احبار يهود را در جعل آن احاديث مييابد. بد نيست به عنوان نمونه، احتجاج آدم با موسى را بشنويم كه در آن نوعى از عقائد يهود مشهود است.

ابو هريره، از پيامبر، نقل ميكند كه: «حضرت موسى، به آدم ابو البشر گفت: آدم، تو پدر بشر هستى كه خدا به دست خود تو را آفريده، و روح خود را در تو دميده، فرشتگان را به سجده بر تو فرمان داده، چرا ما و خود را از بهشت بيرون كردى؟ آدم در پاسخ گفت: تو موسائى كه خدا با تو سخن گفته و تورات را براى تو نوشته، بنگر كه خدا چند سال قبل از آفرينش من، عصيان و گمراهى مرا در تورات نوشته است؟ موسى در پاسخ گفت: چهل سال. بنابر اين، آدم تقصيرى نداشت،


1 . حديث مسلم، در ص 252 گذشت.
2 . «السنة النبوية بين اهل الفقه و اهل الحديث»، نقل به تلخيص، از ص 144 تا 151.


صفحه 259

زيرا از تقدير چهل سال پيش از آفرينش گريزى نيست».

اين حديث و امثال آن كه با منطق وحى سازگار نيست، سبب شده است، مدافع اخير عقائد اهل حديث (اين تيميمه)، به توجيه آن بپردازد. وى آغاز روايت را گرفته و ذيل آن را به دست فراموشى سپرده است. ميگويد: «اين روايت، ناظر به مصيبتى است كه بر آدم و ذرّيه او متوجه شده است، يعنى، مقدر بود كه وى و اولاد وى، در چنين گرفتارى فرو روند، ولى مربوط به نافرمانى آدم نيست، تا آدم نافرمانى خود را با تقدير الهى توجيه كند(1).

«ابن تيميه»، در تفسير روايت، دچار اشتباه شده است; زيرا بر اساس اين حديث، آدم نه تنها خروج خود را از بهشت، از طريق قضاء و قدر تفسير ميكند، بلكه نافرمانى خود را نيز معلول تقدير الهى ميداند. او به موسى گفت: به تورات بنگر و ببين چند سال پيش از آفرينش من، مسأله عصيان و گمراهى من نوشته شده است؟ او هم در پاسخ گفت: چهل سال; بنابر اين، نه تنها مصيبت او قبلاً تقدير شده بود، بلكه گمراهى او نيز در قلمرو تقدير قرار گرفته بود.

در اين مورد توجيهات ديگرى نيز آمده كه شبيه به ستون بندى ساختمانى است كه در حال ريزش باشد. چه بهتر عذر اين گونه روايات خواسته شود، بالاخص كه مضمون آن، درست مطابق عقائد يهود است; كه «خدا با دست خود تورات را نوشت».

كشمكش ميان وجدان و عقيده

هر انسان آزادهاى، خود را در ساختن سرنوشت خويش، حر و آزاد ميانديشد، سرنوشتى كه به دنبال آن پاداش و كيفر و يا سعادت و شقاوت است.


1 . الاحتجاج بالقدر، ص 18.


صفحه 260

البته انسان نميتواند خود را از هر نظر حر و آزاد بينديشد; زيرا قسمتى از سرنوشت او را، امور خارج از اختيار تشكيل ميدهد. در اين جنگ تحميلى كه ابرقدرتها بر ايران تحميل كردند، انسانهاى فراوانى به وسيله بمباران و موشكبارانهاى دشمن، كشته شدند و اين يك سرنوشت ناخواسته بود. البته هرگز چنين سرنوشتهاى خارج از اختيار، محور سعادت و شقاوت اخروى و يا كيفر و پاداش نيست. سخن درباره سرنوشتهايى است كه انسان ميتواند، زمام آن را در اختيار بگيرد و اين مطلبى است كه انسان آن را با درون جان مييابد. و اين درست در مقابل مسأله قضاء و قدر است كه اهل حديث مطرح ميكنند و هرگز با چنين دريافت وجدانى سازگار نيست.

از اين جهت، برخى، افعال بندگان را از قلمرو تقدير بيرون برده و فقط حوادث تكوينى را متعلّق قضاء و قدر ميپندارند، بهگونهاى كه اگر عقيده نخست، يك نوع افراط در تقدير است، عقيده دوم نيز، يك نوع تفريط در آن ميباشد. زيرا معنى آن، اين است كه در جهان، حوادثى رخ ميدهد كه از قلمرو اداره خدا بيرون است و اين يك نوع ثنويت و اعتقاد به «دو خدايى» است كه اين افراد، نا خود آگاه مطرح ميكنند. توحيد در خالقيت، ايجاب ميكند كه آنچه كه در جهان رخ ميدهد، از حيطه قدرت و اراده خدا بيرون نبوده و به گونهاى به او وابسته باشد، ولى در عين حال، نبايد به صورتى تفسير شود كه با حريت و آزادى انسان، در تزاحم و تعارض باشد.

اكنون وقت آن رسيده است كه ما قضاء و قدر را به گونهاى صحيح تفسير كنيم، تا از اين رهگذر به توضيح عقيده اهل بيت (عليهم السلام) بپردازيم. آنان كه در عين اعتقاد به قضاء و قدر، به آزادى انسان نيز احترام ميگذارند.


صفحه 261

قضاء و قدر و پندار جبر

قضاء و قدر را خواه به معنى علم پيشين و خواه قدر را به معناى اندازهگيرى و قضاء را به ضرورى بودن وجود شىء در ظرف خود، تفسير كنيم، در هر حال، هيچ يك از اين دو معنى، اگر به صورت صحيح تفسير شود (نه به گونهاى كه روايات ياد شده تفسير ميكند)، مايه جبر و سلب اختيار نميگردد. زيرا علم خدا، همان گونه كه بر وجود يك شىء، تعلق گرفته است، همچنين، بر صدور هر چيزى از مبادى و مقدمات آن نيز، تعلق گرفته است. مثلاً علم خدا، بر اين تعلق گرفته كه حرارت از آتش توليد گردد و آتش نيز بدون اختيار، مبدأ آن باشد; در اينجا خدا دو علم دارد:

1ـ علم به وجود حرارت، پس از آتش.

2ـ صدور بدون اختيار حرارت، از آتش.

اكنون، بايد ديد، علم خدا درباره افعالى كه از مبادى اختيار سر ميزند، چگونه است؟

علم خدا، در روند افعال اختيارى انسان، بر اين تعلّق گرفته است كه فعل معين، از بشر با حريت و آزادى صادر شود. اينگونه اعتقاد به علم پيشين، نه تنها مايه جبر نيست، بلكه مختار بودن انسان را نيز تأييد ميكند.

براى روشن شدن مطلب، ياد آور ميشويم، علم پيشين در صورتى مايه جبر ميگردد كه تنها به صدور فعل از فاعل تعلق گيرد و در اين صورت نتيجه اين علم، چيزى جز مقهوريت فاعل نخواهد بود، ولى اگر علم او نه تنها به صدور فعل تعلق بگيرد، بلكه به ويژگيهاى صدور نيز تعلق بگيرد، نميتوان آن را مايه جبر پنداشت; زيرا درست است كه علم الهى بر اين تعلق گرفته است كه انسان در


صفحه 262

شرائط خاصى مبدأ اين كار باشد، ولى علم الهى درباره او به چيز ديگرى نيز تعلق گرفته، و آن اينكه، انسان، با كمال حريت و آزادى، مبدأ اين كار باشد، در چنين صورتى، نميتوان اين علم را مايه جبر دانست، بلكه بر اختيار او نيز تأكيد دارد.

اگر بخواهيم، اين مسأله را در قالب مثال كوتاهى بريزيم، بايد بگوييم، علم الهى بر اين تعلق گرفته، كه آتش به صورت اضطرار، مبدأ فعل باشد و انسان به صورت اختيار، فاعل فعل باشد. و در هر حال، علم پيشين خدا، به حريت و آزادى انسان نيز تعلق گرفته است، در اين صورت، هر گاه حرارت از آتش به صورت اختيار سربزند و يا فعل اختيارى انسان، به صورت اضطرار صادر گردد، علم الهى خدشه پذير خواهد بود، در حاليكه علم او، از هر نوع خطا و اشتباه پيراسته است.

با توجه به اين اصل، عقل داورى ميكند كه بر اساس علم الهى، آتش بايد به ناچار مبدأ حرارت باشد و انسان با اختيار خويش، افعال اختيارى خود را، بجاى آورد.

آزادى انسان و مسأله خلق افعال

مسأله خلق افعال انسان، از مسائل بحث انگيزى است كه در اواخر قرن اول اسلامى، مطرح شده است و اهل حديث و اشاعره بدان عقيده راسخ دارند، در حاليكه معتزله، به خاطر حفظ عدل و آزادى انسان، از آن ميپرهيزند; ولى بايد گفت،مسأله خلق اعمال، به گونهاى كه اهل حديث از آن سخن ميگويند، نتيجهاى جز جبر ندارد، ولى اگر به صورت صحيح تفسير شود، مانع از عدل و حريت، و آزادى انسان نخواهد بود. ريشه مسأله را بايد در توحيد در خالقيت جستجو كرد و اختلاف در آن بستگى به چگونگى تفسير اين مسأله دارد.

هر گاه بگوييم، معنى توحيد در خالقيت اين است كه بيشتر از يك مؤثر و يك مبدأ (خدا)، در جهان نيست و هر نوع سببيت و عليت غير خدا، نمايشى


صفحه 263

است; در اين صورت چنين توحيدى در خالقيت، ملازم با جبر و بى حاصل بودن تشريع و بيهودگى برانگيختن پيامبران ميباشد. در اين نظريه، نه آتش مبدأ حرارت است و نه آب وسيله خنكى و نه انسان دخالتى در افعال و اعمال خود دارد، بلكه همگى معلول مستقيم وجود خدا خواهند بود. او است كه مستقيماً، پس از نوشيدن آب، خنكى و پس از شعلهور شدن اأتش گرمى، مى آفريند. در اينصورت، تمام علل مادى و مجرد، افسانهاى بيش نبوده و حق تعالى جانشين تمام علل ميباشد. اين همان نظريهاى است كه ماديها را بر ضد خدا پرستان شورانيده و اعتقاد به خداى يگانه را به باد انتقاد ميگيرند و آنان را متهم ميكنند كه به بيش از يك علت قائل نيستند كه همان خدا است و ديگر علل را نمايشى ميپندارند. در اينجا است كه ميگويند، اكنون كه ما علل واقعى را از طريق كاوش در طبيعت به دست آوردهايم، ديگر نيازى به چنين خدايى نداريم.

اين دهن كجى از مادى نا آگاه، متوّجه همين گروه از الهيون است كه توحيد در خالقيت را به معناى انحصار عليت در خدا و غير رسمى شمردن علل طبيعى و مبادى آگاه، در حوادث مربوط به جهان و انسان ميدانند; يعنى گروهى كه به اسباب طبيعى و مقدمات مادى كه سببيت و مقدميت آنان نيز به اذن خداست، معتقد نيستند و ميگويند: اين خدا است كه مستقيماً پس از آتش، حرارت، و پس از آب برودت، ايجاد ميكند و هرگز آتش و آب، در اين اثر بخشى، نقشى ندارد، در حقيقت، يك علت جانشين تمام علل ميشود. آنان نسبت به علل آگاه، مانند انسان و فرشته نيز همين نظر را دارند.

ولى بايد گفت، براى توحيد در خالقيت، تفسير ديگرى وجود دارد كه اساس آن را قواعد فلسفى و نصوص كتاب الهى، تشكيل ميدهد. بر اساس اين تفسير، در عين اعتقاد به يك مبدأ اصيل و مستقل و بالذات، بايد به تأثير ديگر علل ولو به صورت ظلى و تبعى (غير مستقل) نيز، معتقد باشيم. در نتيجه، خداوند به آتش


صفحه 264

سببيت در ايجاد حرارت، و به آب سببيت در برودت، را داده است. و به انسان نيز اين قوه و قدرت را عطا فرموده، تا با اختيار و اراده خود، مبدأ اثرها و كارها گردد. آرى، اگر روزى بخواهد، سببيت را از اين اسباب، سلب ميكند و در حقيقت او هم سببساز و هم سببسوز است. روى اين اصل، در جهان وجود، يك خالق اصيل بيش نيست و جهان آفرينش، با تمام علل و اسباب و معاليل و مسببات، به او باز گشته و به او قائم هستند. و در حقيقت او حكم عدد صحيح را دارد و ديگران در حكم صفر هستند كه اگر عدد صحيح از ميان برود، تمام صفرها فرو ميريزد و بى اثر ميشود، ولى در عين حال، نميتوان نقش صفر متكى به عدد صحيح را، ناديده گرفت.

عالم امكان، همان صفرهاى متكى به عدد صحيح (واجب الوجود)، است كه هر نوع فضيلت و مكرمتى دارد، به او منتسب است، ولى در عين حال به اذن و اراده او براى خود موقعيتى در ايجاد و تكوين دارد و ميان ذات و افعال آن، رابطه ناگسستنى برقرار است. در حقيقت، اين آتش است كه ميسوزاند و آب است كه خنك ميكند و انسان است كه مينوشد و كارهاى ديگر، از او صادر ميشود، ولى همگى به اذن و تقدير الهى است. اگر بخواهيم اين آثار را به علل مستقيم آنها نسبت دهيم، يك نسبت حقيقى و دور از مجاز است و اگر بخواهيم به خدا كه مبدأ مبادى است، نسبت دهيم، باز هم نسبت، حقيقى خواهد بود، زيرا تمام عالم آفرينش، با تمام علل و اسباب و روابط خود، به او بر ميگردد و در نتيجه، فعل بشر، فعل انسان و به يك معنا فعل خدا است.

قرآن، چه نيكو ميگويد: (وَ ما رَمَيْتَ اِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى)(سورهانفال/17).

دست پنهان و قلم بين خط گزار *** اسب در جولان و ناپيدا سوار

گه بلندش ميكند گاهيش پست *** گه درستش ميكند گاهى شكست

***


صفحه 265

گه يمينش ميبرد گاهى يسار *** گه گلستانش كند گاهيش خار

تيرپران بين و ناپيدا كمان *** جانها پيدا و پنهان جان جان

تير را مشكن كه اين تير شهى است *** نيست پرتابى،ز شصت آگهى است

«ما رميت اذ رميت» گفت حق *** كار حق بر كارها دارد سبق(1)

در اينجا، ما، دامن سخن را در اصل چهارم از اصول عقائد اهل حديث، كوتاه مى كنيم و ياد آور ميشويم كه در نيمه دوم قرن اول، دو رساله تند، درباره قضاء و قدر نوشته شده است كه سر سوزنى با جبر فاصله ندارد. و اخيراً هر دو، به وسيله مستشرقان، منتشر گشته است.

1ـ رساله «حسن بن محمد حنفى»، متوفاى حوالى 100 هجرى قمرى. گويا، اين رساله به درخواست خليفه اموى، «عبد الملك بن مروان»، نگارش يافته و تاريخ آن، به سال 73 هجرى قمرى، باز ميگردد.

2ـ رساله «عمر بن عبد العزيز» كه آن را به صورت رد بر قدريه نوشته است و مسأله را به گونهاى مطرح كرده است كه گويا قائلان به اختيار و آزادى، منكران علم پيشين خدا هستند، آنگاه به دلائل خود در اثبات اين علم و استنتاج جبر، پرداخته است.

در مقابل اين دو رساله، رسالهاى از «حسن بصرى»، در دست هست كه «قاضى عبد الجبار»، آنرا در كتاب «فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة»، (ص 216 ـ 223)، آورده است(2).


1 . مثنوى، دفتر دوم، ص 133.
2 . رساله «حسن بن محمد حنفى» و رساله «حسن بصرى» را، دانشكده مطالعات شرقى آلمان، تحت عنوان «بدايات علم الكلام»، در سال 1977 م، منتشر كرده است. و رساله عمر بن عبد العزيز، در كتاب «حلية الاولياء»، نگارش ابو نعيم اصفهانى، ج 5، ص 346 و 353 آمده است.


صفحه 266

مطالعه اين سه رساله، ما را به آشفتگى بازار علم كلام، و عقائد و مذاهب در آن عصر، رهبرى ميكند.

اكنون كه از اين سه رساله، نام برديم، شايسته است از دو رساله ديگر كه در حقيقت يكى پيام و ديگرى به صورت مكتوب است، نام ببريم:

1ـ سخنرانى امام على (عليه السلام) در كوفه، پس از بازگشت از صفين، آنگاه كه مرد متشخصى در برابر امام نشست و پرسيد: آيا رفتن ما به سوى شام به قضاء و قدر و تقدير الهى بود؟ امام در اين مورد، پاسخ مفصلى، بيان فرمودند كه در آن، هم قضاء و قدر و هم اختيار و آزادى انسان، مورد تصديق قرار گرفته است(1).

2ـ نامه «امام مجتبى (عليه السلام)» به «حسن بصرى»، آنگاه كه حسن بصرى، از آن حضرت، مسأله قضاء و قدر را پرسيد(2).

مطالعه هر دو پيام، كه يكى به صورت شفاهى و ديگرى به صورت كتبى است، ما را به مقام بلند علوم آل محمد ـ صلوات اللّه عليهم ـ رهبرى ميكند. راستى، باعث تأسف است كه امت اسلامى، با داشتن چنين سرچشمههاى علم و دانش، به بيراهه رفتهاند و سراب را به جاى آب گرفتهاند.


1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 78. اصول كافى، ج 1، كتاب توحيد، باب جبر و قدر. توحيد صدوق، ص 273. و عيون اخبار الرضا (عليه السلام)، ج 1، ص 138.
2 . تحف العقول، ص 231.


صفحه 267

عقائد اهل حديث

5

صفات خبرى

متكلمان اسلامى، صفات خدا را به صورتهاى گوناگونى تقسيم كردهاند، مانند صفات جمالى و جلالى و صفات ذاتى و فعلى. يكى از اين تقسيمها، تقسيم صفات خدا به صفات خبرى و غير خبرى است. مقصود از صفات خبرى، آن گروه از صفات است كه قرآن و حديث از آنها گزارش ميدهد و هرگز عقل به آن راه ندارد، مانند «وجه»، و «يد» و «عين» كه در قرآن مجيد آمده، و مثل رؤيت خداوند در روز قيامت، و قدم نهادن خدا به دوزخ و نزول از عرش به آسمانِ نخست، در آخر شب و مانند آنكه در روايات اهل حديث وارد شده است.

متكلمان اسلامى، در تفسير اين نوع احاديث به گروههايى تقسيم شدهاند:

1ـ گروهى از اهل حديث كه به حق بايد آنان را «حشويه» ناميد، معتقدند كه بايد اين روايات را بى كم و زياد، بر همان معانى لغوى، حمل كرد و براى خدا صورت و دست و چشم و پا و حركت، به همان معانى مادى، قائل بود. اين گروه، «مجسِّمه» هستند كه بايد حساب آنان را از مسلمانان، جدا ساخت، گرچه، تعداد آنان در ميان محدثان اهل سنت، كم نبوده است.


صفحه 268

2ـ گروهى ديگر از اهل حديث، ميگويند، بايد اين نوع از صفات، بر همان معانى لغوى حمل شود و نبايد آنها را تأويل كرد; ولى براى دورى از تهمت «تشبيه» و «تجسيم»، ميگويند: «كيفيت دست خدا و سائر صفات خبرى او، براى ما روشن نيست. مثلاً در تفسير آيه (اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى)(سورهطه/5) ميگويند: خدا به راستى بر عرش خود استقرار يافت و يا جلوس كرد، امّا حقيقت و كيفيت عرش خدا و چگونگى استقرار و جلوس او، بر ما روشن نيست. امام حنابله، در رساله مخصوص خود كه براى تعيين عقائد اهل سنت نوشته است، چنين مى آورد:

«و عرش الرحمن تبارك و تعالى فوق الماء و اللّه عزوجلّ على العرش».

«عرش خداى متعال، بر آب نهاده شده و خداى عزوجل بر عرش قرار دارد»(1).

شيخ اشعرى كه پس از رجوع به عقيده اهل حديث، رسالهاى در تبيين اصول عقائد اهل حديث نوشت، درباره صفات خدا چنين ميگويد:

«براى خدا صورت و رخى است، اما بدون كيفيت. خدا دو دست دارد اما بدون كيفيت. خدا چشم دارد اما بدون كيفيت»(2) .

3ـ گروهى از اهل حديث، معتقدند كه بايد اين آيات را خواند و معانى آنها را به خدا واگذار كرد، زيرا ما نميتوانيم به حقيقت اين آيات پى ببريم. اين گروه، در اصطلاح اهل حديث، به تفويض معروفند.

اين اقوال سه گانه، مربوط به عقيذه اهل حديث است. و اما عقيده عدليه، اعم از معتزله و شيعه، كاملاً در نقطه مقابل اين گروهها است. آنان هرگز تعطيل در


1 . السنة، نگارش احمد بن حنبل، (به روايت فرزندش عبداللّه)، ص 44 ـ 50.
2 . الابانة، اصل 7 و 8 و 9.


صفحه 269

صفات خدا را تجويز نكرده و از اين نوع تعطيل، كاملاً تبرى ميجويند، هر چند اشاعره و اهل حديث، آنان را به نوعى ديگر از تعطيل متهم ساختند كه «انشاء اللّه»، در جلد دوم اين كتاب، كاملاً توضيح داده خواهد شد.

اگر آنان با تعطيل تفسير آيات الهى كاملاً مخالفند، با حمل اين صفات در چارچوب معانى لغوى، خواه همراه با كيفيت و خواه بدون آن نيز، كاملاً مخالفت دارند. زيرا با اعتقاد به كيفيت، جز تجسيم و تشبيه، نتيجه ديگرى به بار نمى آيد، در حاليكه كتاب آسمانى، با نداى جهانى خود ميگويد: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ)(سوره شورى/11).

اما تفسير دوم كه ميخواهد، هم از تأويل آيات بپرهيزد و معانى لغوى الفاظ را حفظ كند و هم خود را از ضلالت تشبيه و گمراهى تجسيم، برهاند، جز يك فريبكارى و ظاهر سازى، چيز ديگرى نيست، زيرا اگر اساس تفسير اين صفات را معانى لغوى آنها تشكيل دهد، قطعاً بايد گفت، مقصود همان معانى است كه در لغت عرب، اين الفاظ براى آنها وضع شده است، نه معانى مجازى و كنائى آنها; از طرف ديگر، عنصر مقوّم معانى لغوى اين الفاظ، همان كيفيت و چگونگى آنها است و اگر كيفيت را از ميان برداريم، حقيقت اين الفاظ از ميان ميرود، در اين صورت، جمع بين حفظ معناى لغوى و الغاى كيفيت، شبيه جمع بين نقيضين و يا كوسه و ريش پهن است. از يك سو، ميگويند، مقصود معانى لغوى آنها است، يعنى آنچه كه توده عرب از اين كلمات ميفهمد، مقصود است، از ديگر سو، ميگويند، كيفيت، مجهول و به يك معنا، غير معقول است. اگر كيفيتى در كار نيست، پس چگونه ميگويند كه معانى لغوى آنها مقصود است؟!

اصولاً يك رشته معانى داريم كه واقعيت آنها به چگونگى آنها قائم است، مانند نزول و حركت. اين دو لفظ ممكن است با حفظ چار چوب خاصى براى خود، انواع واقسامى داشته باشد، مانند نزول انسان از بالا بهوسيله آسانسور يا به وسيله


صفحه 270

پايين آمدن از پله و مانند نزول مرغ با پر زدن و...، ولى همه اين نزولها، يك نوع حركت مادى را در بردارد، هر 3چند براى خود اقسامى دارد.

آنان همگى ميگويند، خدا در آخر شب به راستى از عرش به سوى آسمانها نزول ميكند و در اين نزول و حركت، مجاز و كنايهاى در كار نيست، اما نزول خدا، فاقد كيفيت است. ولى بايد گفت، فقدان كيفيت، در اينجا، با انكار آن مساوى است، زيرا واقعيت حركت، چيزى جز كيفيت آن نيست.

انسان در برابر اين نوع توجيهات قشرى و تفسيرهاى بى اساس، در حيرت و تعجب فرو ميرود كه چقدر قشرى گرايى و عقل زاديى در ميان آنان رائج بوده كه براى پذيرفتن همه چيز آمادگى داشتند، جز پذيرفتن احكام روشن عقل.

جاى تأسف است كه امروز، ثروت مسلمانان و طلاى سياه آنان (نفت)، به غارت ميرود و بخشى از بهاى اندك آن، صرف ترويج چنين عقائد ضد خرد و عقل ميگردد.

اخيراً در يكى از نشريههاى آل سعود، در مكه، اشعارى پيرامون صفات خبرى، چاپ شده كه اينك برخى از ابيات آن را ياد آور مى شويم.

لله وجه لا يحد بصورة *** ولربّنا عينان ناظرتان

والله يضحك لا كضحك عبيده *** والكيف ممتنع على الرحمن

والله ينزل كل آخر ليلة *** لسمائه الدنيا بلا كتمان

1ـ خدا رويى دارد كه با هيچ صورتى معرفى نمى شود و پروردگار ما دو چشم بينا دارد.

2ـ خدا ميخندد، امّا نه مانند خنده بندگان، كيفيت براى خداى رحمان محال است.

3ـ خدا در آخر هر شب بر آسمانِ پايين فرود مى آيد و ما اين مسأله را پنهان


صفحه 271

نميكنيم(1).

در پايان، ياد آور ميشويم، تفسير صفات خبرى كه در قرآن و حديث وارد شده است، مايه پيدايش دو مذهب تجسيم و تنزيه شده است. كسانى كه مايلند، به ماهيت اين دو مذهب پى ببرند، ميتوانند مباحث مربوط به صفات زيرا را، در كتابهاى «توحيد ابن خزيمة» و «توحيد صدوق»، مطالعه كنند.

1ـ وجه اللّه،

2ـ عين اللّه،

3ـ يد اللّه،

امروزه، سلفيها و بالاخص وهابيان، به كتاب توحيد «ابن خزيمة» مينازند. ما پيروان اهل بيت(عليهم السلام) نيز به «توحيد صدوق» افتخار مى كنيم.در اينجا، از افراد بى طرف دعوت ميشود كه به بررسى اين دو كتاب بپردازند، آنگاه داورى كنند كه كدام از اين دو كتاب، شايسته مقام نبوّت و وحى است.

تا اينجا، با اصول عقائد اهل حديث يا اصول پنجگانه آنان، آشنا شديم. شايسته بود كه درباره ديگر اصول آنان نيز، قدرى بررسى كنيم، اما چون گروه اشاعره با اهل حديث، در بسيارى از اصول وحدت نظر دارند، بخشى از عقائد اهل حديث در جلد دوم اين فرهنگ كه تبيين عقائد اشاعره را بر عهده دارد، خواهد آمد. اميد است، مسلمانان با تشكيل كنگره بزرگى، براى تبيين عقائد اسلامى در پرتو قرآن و خرد و حديث صحيح، به بسيارى از اين اصول خلاف خرد و ضد قرآن، پايان بخشند.


1 . «اربح البضاعة فى معتقد اهل السنة و الجماعة»، گرد آورى على بنسليمان آل يوسف، ص32، طبع مكه، سنه 1393 هـ.


صفحه 272

ديگر زمان اعتقاد به چنين اصولى كه نه با فطرت موافق و نه با عقل و خرد سازگار است، سپرى شده و وقت آن رسيده كه جامعه بيدار اسلامى، پس از يك عمر دورى از خرد و قرآن، به آغوش آن دو بر گردند و عقل فطرى را در قلمرو عقائد، به چوبه اعدام نسپارند، بل آن را، چراغى روشن در كنار وحى، قرار دهند.


صفحه 273

پيشوايى احمد بن حنبل

در قلمرو عقائد

تاريخ زندگانى احمد بن حنبل، گواهى ميدهد كه وى محدث توانايى بود كه توانست «مسندى» را، حاوى متجاوز از سى هزار حديث، پديد آورد و در عصر خود، بسان كوهى در برابر «معتزله» كه به عقل، بهاى بيشترى ميدادند، بايستد و در طريق عقيده خويش، دائر بر اين كه قرآن مخلوق نيست، زجر و ستم را بر خود بخرد. مقاومت احمد، در راه عقيده، عواطف مردم را به سوى او جلب كرد و به تدريج در ميان اهل سنت به مقام «امامت» در «عقيده»، رسيد و توانست عقائد اهل سنت را طبق رواياتى كه نزد او معتبر بود، تدوين و منتشر سازد; قبل از پيشوايى احمد، اهل سنت از نظر مسائل عقيدتى و اصولى، يك دست نبودند، بلكه به گروههاى مختلفى تقسيم ميشدند و محدثان اهل حديث، از اصول مختلفى پيروى ميكردند كه در نتيجه، ميان آنان «مرجئى» و «ناصبى» و «خارجى» و «قدرى» و «جهمى» و «شيعى»، فراوان بودند و همگى زير چتر اهل حديث، قرار مى گرفتند و به اين عنوان، داراى مقام و موقعيتى بودند. ولى امامت «احمد» در عقائد، در عصر متوكل، سبب شد كه ديگر فرقههاى اهل حديث، به تحليل روند، و نام و


صفحه 274

نشانى از آنان باقى نماند، خصوصاً كه خلفاى عباسى، از «متوكل» به بعد، حمايت كامل خود را از احمد و شاگردان او دريغ نكردند و آنچه را احمد در عقائد و احكام، گفته بود، دربست پذيرفتند. طبعاً موقعيت ديگر، محدثان كه غالباً زندگى آنان از طريق حكومتها اداره ميشد، ناچار به ترك روش خود شدند و بر اثر كتمان عقيده، به تدريج نابود گشتند. حال براى اينكه شما از وجود عقائد و فرق مختلف در ميان «اهل حديث»، آگاه باشيد، اسامى برخى از اين گروهها را كه «سيوطى»، از آنها ياد كرده است مى آوريم. اين سند، حاكى است كه عقائد گوناگونى بر اهل حديث، در ميان اهل سنت، حكومت ميكرد و آنان از اصول معينى پيروى نميكردند.

الف: گروه «مرجئه». اين گروه، مى گفتند، عمل، جزء ايمان نيست و نافرمانى خدا، ضررى به ايمان نمى رساند. افراد ياد شده در زير از اين گروه بودند:

ابراهيم بن طهمان، ايوب بن عائذ الطائى، ذرّ بن عبداللّه المرهبى، شبابة بن سوار، عبد الحميد بن عبد الرحمن، ابو يحيى الحمانى، عبد المجيد بن عبد العزيز، ابن ابى راود، عثمان بن غياث البصرى، عمر بن ذرّ، عمر بن مرة، محمد بن حازم، ابو معاوية الضرير، ورقاء بن عمر اليشكرى، يحيى بن صالح الوحاظى و يونس بن بكير.

ب: گروه «ناصبى» كه با «على» (عليه السلام) و خاندان او دشمن بودند. نام چند تن از آنان به قرار زير است:

اسحاق بن سويدا العدوى، بهز بن اسد، حريز بن عثمان، حصين بن نمير الواسطى، خالد بن سلمه الفافاء، عبداللّه بن سالم الاشعرى و قيس بن ابى حازم.

ج: «شيعه» كه به على (عليه السلام) و فرزندانش مهر ميورزند و گروهى از آنان «على» (عليه السلام)را براى خلافت و امامت شايستهتر از ديگران ميدانند. مانند:


صفحه 275

اسماعيل بن ابان، اسماعيل بن زكريا الخلقانى، جرير بن عبد الحميد، ابان بن تغلب الكوفى، خالد بن محمد القطوانى، سعيد بن فيروز، ابو البخترى، سعيد بن اشوع، سعيد بن عفير، عباد بن العوام، عباد بن يعقوب، عبداللّه بن عيسى، ابنعبد الرحمن بن ابى ليلى، عبد الرزاق بن همام، عبد الملك بن اعين، عبيداللّه بنموسى العبسى، عدى بن ثابت الانصارى، على بن الجعد، على بن هشام بنالبريد، الفضل بن دكين، فضيل بن مرزوق الكوفى، فطر بن خليفه، محمد بنجحادة الكوفى، محمد بن فضيل بن غزوان، مالك بن اسماعيل ابو غسان و يحيى بن الخزاز.

د: «قدرى» كه كارهاى بندگان را از خوبى و بدى به خود آنان نسبت ميداد، نه به خدا، چون:

ثور بن زيد المدنى، ثور بن زيد الحمصى، حسان بن عطية المحاربى، الحسن بن ذكوان، داوود بن الحصين، زكريا بن اسحاق، سالم بن عجلان، سلام بن مسكين، سيف بن سلمان المكى، شبل بن عباد، شريك بن ابى نمر، صالحبنكيسان، عبداللّه بن عمرو، ابو معمر عبداللّه بن ابى لبيد، عبداللّه بن ابى نجيح، عبد الاعلى بن عبد الاعلى، عبد الرحمن بن اسحاق المدنى، عبد الوارث بن سعيد الثورى، عطاء بن ابى ميمونة، العلاء بن الحارث، عمرو بن زائدة، عمران بن مسلم القصير، عمير بن هانى، عوف الاعرابى، كهمس بن المنهال، محمد بنسواء البصرى، هارون بن موسى الاعور النحوى، هشام الدستوائى، وهب بن منبه و يحييبن حمزه الحضرمى.

هـ: «جهمى» كه هر نوع صفت كمال را از خدا سلب كرده و به «مخلوق بودن» قرآن و حدوث آن، عقيده راسخى داشت. چون: «بشر بن سرى».

و: «خارجى» كه در مسأله تحكيم، على را تخطئه نموده و از او و عثمان و طلحه و زبير و عائشه و معاويه، تبرى ميجستند. چون:


صفحه 276

عكرمه، غلام آزاد شده ابن عباس و وليد بن الكثير.

ز: «واقفى» كه در مسأله «تحكيم» در صفين و خلقت قرآن، از هر نوع اظهار عقيده، خود دارى ميكردند. مانند: «على بن هشام».

ح: «قاعدى» كه خروج بر پيشوايان ستمگر را لازم ميدانست ولى خود بدان نميپرداخت. چون: «عمران بن حطان»(1).

اين بيان از محدث معروفى مانند «سيوطى»، ميرساند، پيروان حديث كه اكثريت اهل سنت را در قرون نخست تشكيل ميدادند، در بسيارى از اصول، با هم اختلاف داشتند و اين «احمد بنحنبل» بود كه به عنوان يك فرد شاخص از آنان، در قرن سوم، در پرتو تأييد حكومتها، توانست، اصولى را به عنوان عقائد اهل سنت پيريزى كند كه از آن به بعد ترويج گرديد.

بنابر اين، بر افراد بينا و دانشمندان اهل سنت، لازم است كه بار ديگر درباره اين اصول، به تجديد نظر بپردازند. «احمد بن حنبل»، هرگز فرد معصومى نبود كه در استخراج اصول عقائد، از اين احاديث، د3چار اشتباه نشود. همچنين بر محققان اشاعره لازم است كه در قسمتى از اصول عقائد خود كه از «احمد بن حنبل»، گرفتهاند، تجديد نظر كرده و درباره آن به بحث و بررسى بپردازند.

گواه بر اينكه از بسيارى از اين اصول، در عصر صحابه اثرى نبود، اين است كه بسيارى از آنها ناظر به ردّ فرقه و مذهبى است كه بعدها انديشههاى كلامى آنها را ساخته، و بعداً براى خود پيروانى پيدا كرده است، در اين صورت، 3چگونه ميتوان عقائد اسلامى را نتيجه رد عقائدى دانست كه در آن اعصار ظهور كرده بود؟

تا اينجا، ما درباره پيشوايى «احمد»، در قلمرو عقائد سخن گفتيم، ولى بحث ديگرى باقى ميماند كه آيا او در قلمرو احكام فقهى نيز، امام و پيشوا و


1 . «تدريب الراوى»، نوشته سيوطى، ج 1، ص 328.


صفحه 277

مجتهد و مستنبط بود، يا او جز يك محدث، شأن و مقامى نداشته و در قسمتى از مسائل كه از او سئوال ميكردند، متن حديث را پاسخ ميداده است، بنابر اين، او از نظر استنباط، در پايه «ابو حنيفه» و «شافعى» نبوده كه بر اثر ملكه اجتهاد بتواند فروعى را از اصول، استخراج كند.

اين حقيقت را ميتوان از سخنان «خطيب»، در «تاريخ بغداد» و «ذهبى»، در «سير اعلام النبلاء»، به دست آورد. «خطيب»، در تاريخ خود از كسى نقل ميكند كه وى گفت:

«من نزد «احمد» بودم، مردى از حلال و حرام پرسيد، وى پاسخ داد:

خدا از تو بگذرد، از كسى ديگر بپرس. سائل بار ديگر گفت: من پاسخ تو را ميخواهم.

او در جواب گفت: از ديگرى بپرس، از فقهاء بپرس، از ابو ثور بپرس(1).

اين بخش از تاريخ، ميرساند كه «احمد»، از فتوا دادن و بيان كردن حلال و حرام، خوددارى ميكرد و اگر ضرورتى ايجاب ميكرد، فقط در مواردى كه نص روشنى در موضوع بود، فتوا ميداد.

از بيان گسترده «ذهبى»، استفاده ميشود كه «احمد»، با فقه مدوّنى از جهان نرفت، بلكه «ابو بكر خلال» كه شاگرد برخى از شاگردان «احمد» بود، اقوال و فتاواى «احمد» را جمع آورى كرد و در تشخيص فتواى او، به سخنان وى درباره اسناد و روايات صحيح مراجعه كرد و سرانجام توانست نظر او را در مسأله، به دست بياورد و در اين راه به نقاط گوناگونى سفر و با صد تن از ياران «احمد»، ملاقات كرد و در اين مورد، از اصحاب «احمد» و ياران اصحاب وى، چيزهايى را گرفت و همه را مرتب و مبوّب كرد، آنگاه كتابهايى به نام كتاب علم، كتاب علل، و كتاب سنت،


1 . «تاريخ بغداد»، ج 2، ص 66.


صفحه 278

هر يك را در سه جلد، منتشر كرد(1).

مورخ معاصر، «محمد ابو زهره»، در كتابى كه درباره زندگانى «احمد بنحنبل»، نوشته است، تحقيق گستردهاى در مورد فقاهت «احمد» دارد كه علاقمندان ميتوانند به آن مراجعه كنند(2).

افول خورشيد امامت «احمد»، در عقائد

متجاوز از يك قرن و نيم، «احمد» پيشواى عقائد اهل سنت و بالاخص اهل حديث بود، ملاك سنت و بدعت، گفتار «احمد» بود. در پرتو اصولى كه «احمد» براى اهل حديث تدوين كرد، گرايشهاى تجسيمى و تشبيهى افزايش يافت و اينكه خدا در جهتى قرار دارد و بر عرش خود مستقر است و زير عرش را از آنجا مينگرد، جزء عقائد، گرديد. شكى نيست، چنين عقائد مخالف با حكم خرد و نصوص قرآن كه براى خدا هر نوع مثل و نظير را نفى ميكند، نميتواند پايدار باشد. همانگونهكه شكى نيست، هر نوع انديشه «تجسيم و جهت داشتن وجود خدا»، زاييده انديشههاى «احبار و رهبان» بود. از اين جهت يك نوع تجديد نظر طلبى و نتزيه مذهب از بدعتهاى موروث از يهود و نصارى، در ميان متفكران بالا گرفت. تا روزى كه «ابوالحسن اشعرى» كه چهل سال پيرو مكتب معتزله بود، تصميم گرفت كه از اعتزال توبه كند و به مكتب «احمد» باز گردد. وى در سال 305 هجرى قمرى، در بصره، بر بالاى منبر رفت، و باز گشت خود را از مكتب اعتزال، و گرايش خود را به مكتب «حنابله»، اعلام كرد(3). به طور مسلم، فردى كه


1 . «سير اعلام النبلاء»، ج 1، ص 330.
2 . «ابن حنبل، حياته و عصره»، ص 368 ـ 371.
3 . فهرس «ابن نديم»، صفحه 271. «وفيات الاعيان» ج 3، ص 285.


صفحه 279

چهل سال با خرد سر و كار داشته و در آغوش منطق و برهان بزرگ شده است، نميتواند «عقائد» احمد را دربست بپذيرد، طبعاً بايد در آن تعديلى پديد آورد، وى در آغاز اعلام همكارى با مكتب «احمد»، كتابى نگاشت، به نام «الابانة فى اصول الديانة» و در آن كتاب، كليه اصولى را كه «احمد»، جزء عقائد اهل حديث و سنت معرفى كرده بود، بدون كم و كاست پذيرفت و در حقيقت، ميتوان گفت، كتاب «الابانة...» نسخه دوم كتاب «احمد» است.

ولى با توجه به كتابهاى بعدى «ابو الحسن اشعرى» كه كاملاً در آنها از دلائل عقلى براى اثبات عقائد «اهل حديث» بهره گرفته است، ميتوان گفت، كتاب «الابانة...»، پوششى براى كارهاى آينده وى بود، تا بتواند پس از جا باز كردن در ميان اهل حديث، در عقائد آنان تعديلى پديد آورد و از «تجسيم» و «تشبيه» و «جهت داشتن خدا» بكاهد، به گونهاى كه هم اهل حديث و هم اهل فهم و خرد را راضى، بسازد.

تلاش «ابو الحسن اشعرى»، در دوارن حياتش، چندان مؤثر نيفتاد و او پيروان زيادى پيدا نكرد; تا آنجا كه «ابن نديم» در فهرست خود، براى او، دو پيرو، به نامهاى «دميانى» و «حمويه»، بيشتر نمينويسد، ولى آثار علمى او خصوصاً كتاب «اللمع»، تأثير خود را گذاشت. در آغاز قرن پنجم، شخصيتهاى كلامى بزرگى به مكتب او پيوستند و منهج او را زنده كردند. در اين ميان ميتوان گفت، «ابو بكر باقلانى»، متوفاى 403 و «ابن فورك»، متوفاى 406 و ابو بكر بيهقى، متوفاى 458، حق عظيمى در باز گرداندن مردم از امامت «احمد» در عقائد، به پيشوايى «ابوالحسن اشعرى» دارند. از آغاز قرن پنجم، خورشيد امامت «احمد»، به تدريج غروب كرد و ستاره اقبال «ابو الحسن اشعرى»، درخشيد. تا آنجا كه «مقريزى» در «خطط» خود ميگويد:

«به وسيله گروهى از شخصيتها،از سال 380 به بعد،مذهب «ابو الحسن»


صفحه 280

در عقائد، در عراق و شام و سپس در مصر، انتشار يافت»(1).

«مقريزى» ميافزايد: «هم اكنون توده مردم شهرها، همگى اصول اشعرى را پذيرفته و هر كس بر خلاف او دم زند، خون او ريخته ميشود»(2).

ما در جلد دوم اين كتاب (فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامى)، خواهيم گفت كه «شيخ ابو الحسن اشعرى»، هر چند از نظر ظاهر، تغييراتى در مسائل مربوط به «تجسيم» و «تشبيه» و «جهت داشتن» و... پديد آورد، ولى اگر به عمق آن اصول برسيم، باز جدا از چنين انديشههايى نخواهد بود. ـ مشروح اين مطلب را در جلد دوم خواهيد خواند. ـ در هر حال امامت «ابو الحسن اشعرى»، «احمد» را تنها در قلمرو عقائد به عقب راند، ولى امامت او در احكام و فروع، به قوت خود باقى ماند. هم اكنون بخشى از مسلمانان، مخصوصاً در قسمت شام و نجد و حجاز، در تكاليف و فروع، از وى پيروى ميكنند. در هر حال، سلفيگرى و تظاهر به اصول «تجسيم» و «تشبيه»، با انتشار مذهب «اشعرى»، به دست فراموشى سپرده شد، بهويژه كه شاخه ديگرى از اهل حديث، در منطقه خراسان، به نام «ماتريديه»، در قرن چهارم اسلامى، پديد آمد كه آنان نيز بسان «ابو الحسن اشعرى»، در قسمتى از اصول عقائد اهل حديث، تجديد نظر كردند و با روييدن اين دو شاخه از يك ريشه، اصل، به بوته فراموشى سپرده شد و اهل سنت، غالباً پيرو عقائد «اشعرى» و يا «ماتريدى» گشتند.

احياء مكتب سلفى گرى در قرن هشتم

هر چند روش «خرد گرايى» ابو الحسن اشعرى، «احمد» را از جايگاه بلند


1 . «خطط مقريزى»، ج 2، ص 58.
2 . «خطط مقريزى»، ج 2، ص 390.


صفحه 281

امامت، به زير كشيد، ولى در قرن هشتم، به دست برخى از حنبليها، يعنى «احمد بن تيميه حرانى دمشقى»، متوفاى 728، دوباره، مكتب «احمد»، مطرح شد و بار ديگر سلفيگرى به همان مفهوم رائج در دوران «احمد» و اندكى پس از او تا ظهور «اشعرى»، مورد توجه قرار گرفت.

«ابن تيميه»، بار ديگر احاديث تشبيه و تجسيم و جهت داشتن خدا را مطرح كرد و بر حفظ ظواهر آنها، اصرار ورزيد. ولى او به اين مقدار اكتفاء نكرد و دو اصل زير را نيز وارد آن مذهب كرد، در حاليكه روح «احمد» از آن دو اصل خبر نداشت.

1ـ سفر براى زيارت رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) را بدعت شمرد و آن را حرام كرد. روى اين اساس. هر نوع توسل به پيشوايان اسلام و اولياى الهى را مانند تبرك به آثار آنان بدعت و حرام و مخالف با اصول توحيد دانست.

2ـ احاديث فراوانى را كه درباره فضائل اهل بيت وارد شده و خود «احمد» و شاگردان وى نيز آن را نقل كردهاند، نادرست خواند و همه آنها را انكار كرد و از اين طريق، انديشه «عثمانيگرى عصر امويها» را كه در انكار فضائل على (عليه السلام)خلاصه ميگردد، و «احمد» با تلاش بسيار زياد، آتش آن را خاموش كرد، دوباره زنده ساخت و از اين طريق، مسأله «تريبع» و اينكه على چهارمين خليفه اسلامى است كه امام حنابله پايه گذار آن بود، موهون و سست اعلام شد.

ولى خوشبختانه به دليل خشونت در كلام و بدزبانى در گفتار، مكتب وى، چندان رواج نيافت، و بزرگان اهل سنت، به نقد و رد آن پرداختند و چه در زمان حياتش و چه پس از مرگش، كتابهاى فراوانى در ابطال انديشههاى او نوشتند(1). تا آنجا كه از طرف قاضى القضاة شام، زندانى شد و در زندان درگذشت.


1 . به عنوان نمونه، به «الدرة المضيئة فى الرد على ابن تيميه»، نگارش سبكى، مراجعه شود.


صفحه 282

«ذهبى» كه خود از مروجين عقائد «احمد» و از حنبليهاى بسيار متعصب است، نامه توبيخ آميزى به وى نوشت. در قسمتى از آن نامه، چنين ميگويد:

«تو از كسانى هستى كه ذرّه را در چشم ديگران ميبينى، ولى شاخه را در چشم خود نميبينى، جرأت تو به جايى رسيده كه احاديث بخارى و مسلم نيز، از انتقاد تو جان به سلامت نبردهاند، آيا وقت آن نرسيده است كه از اين كار، باز گردى و توبه كنى؟ در حاليكه تو در سنين هفتاد به بالا قرار دارى و بانك رحيل نزديك است»(1).

«مقريزى» ميگويد: «مذهب «اشعرى»، تا قرن هفتم، بدون چون و چرا مورد پذيرش بود، تا اينكه هفتصد سال پس از هجرت، در دمشق و اطراف آن مردى بن نام «ابن تيميه حرانى»، مشهور شد و به نشر عقيده مذهب سلف و رد بر اشاعره پرداخت، مردم به دو گره تقسيم شدند ،گروهى از او پيروى و بر اقوال و آراء او اعتماد كردند و او را «شيخ الاسلام» و بزرگترين حافظ مذهب اسلامى دانستند، در حاليكه گروه ديگر او را بدعت گذار، گمراه كننده و كسى كه ميخواهد خدا را به صفات جسمانى تعريف كند، معرفى كردند».

تا اينكه ميگويد: «وى در منطقه شام و اندكى در مصر پيرو دارد»(2).

با مرگ «ابن تيميه» در زندان، مذهب او نيز به خاموشى گراييد و شاگرد معروف او، بنام «ابن قيم» و پس از او «ابن كثير»، به ترويج مذهب وى پرداختند، ولى در اين باره موفقيت چشمگيرى نصيب آنان نشد و اهل سنت، مذهب «اشعرى» را زير بناى عقائد خود قرار دادند.


1 . «تكملة السيف الصقبل»، ص 190.
2 . «خطط مقريزى»، ج 2، ص 358 ـ 359.


صفحه 283

خيزش جديد «سلفيگرى» در قرن دوازدهم

با مرگ «ابن تيميه»، هر چند دعوت به سلفيگرى و احياء مكتب «احمد» در عقائد، به فراموشى سپرده شد، ولى انديشه او در لابلاى كتابها و گوشه كتابخانهها باقى ماند، تا روزى كه «محمد بن عبد الوهاب نجدى» (تولد 1115 ـ وفات 1206)، ديده به جهان گشود و با مطالعه كتابهاى ابن تيميه، گرايش خاصى به احياء انديشههاى او پيدا كرد، ولى تنها بخش خاصى از عقائد او را محور دعوت خود قرار داد و آن مطرح كردن مسأله توحيد و شرك بود. و در اين رابطه، سفر براى زيارت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و تبرك به آثار او و توسل به وى و بناى سايبان بر قبور را شرك دانست. بخشى ديگر از تعاليم «ابن تيميه» كه مربوط به تشبيه و تجسيم و جهت داشتن خدا است، مورد عنايت قرار نگرفت. هر چند اين روزها، اين بخش نيز، به وسيله مبلغان وهابى، بار ديگر زنده شده است.

«فرزند عبد الوهاب»، به تنهايى نميتوانست در محيط نجد و حجاز، دعوت خود را منتشر سازد، ولى در اين راه، پيوندى شوم به او كمك كرد و آن بيعت «آل سعود»، با وى بود، امراء سعودى در طول دو قرن و نيم اخير، پيوسته، مروج اين مكتب بوده و غالباً قبل از جنگ جهانى اول و انحلال امپراطورى عثمانى، منزوى، و از حدود نجد گامى فراتر ننهاده بودند، ولى از روزى كه استعمار بزرگ، تصميم گرفت، امپراطورى عثمانى را منحل سازد، در هر منطقه، مسأله «ناسيوناليسم» را احياء كرد. در بلاد عربى نيز، مسأله قوميّت عربى به وسيله وابستگان استعمار و روشنفكران غربزده، ترويج گرديد، سپس در يك زمينه آماده، با هجوم دولتهاى استعمارگر، امپراطورى عثمانى بر چيده شد و سرزمينهاى عربى به صورت كشورهاى كوچكى در آمد كه بهرهبردارى از آنها براى استعمار كاملاً آسان گرديد، بهگونهايكه در هر نقطه، دست نشاندههاى خود را به كار گماشت و در


صفحه 284

اين درگيرى، به آل سعود وعده داده شد كه پس از طرد تركان عثمانى، منطقه نجد و حجاز، در اختيار آنان قرار خواهد گرفت و از «آل شريف» كه ساليان درازى از جانب امپراطورى عثمانى، بر آن منطقه حكومت ميكردند، خلع يد خواهد شد، در نتيجه، در اثر سيطره آل سعود بر اين دو منطقه، بهويژه حرمين شريفين، دعوت وهابيگرى بالا گرفت و مسأله سلفيگرى خيزش نوى پيدا كرد و سلطان نجد و حجاز، يعنى عبد العزيز بن سعود، در نشر افكار وهابيگرى، با خشونت بيسابقهاى كوشيد، گروهى را با شمشير و ارعاب به زانو در آورد و ارباب قلم و نويسندگان را با كمكهاى مالى خريد و سرانجام مجلات و روزنامههايى در خود نجد و حجاز، بلكه در ديگر كشورها، رسماً از سلطان نجد تمجيد كردند و روش سلفيگرى را مايه نجات اسلام شمردند. ولى اين حركت، يك حركت تند و سريع نبود كه بر همه موانع پيروز شود، هر چند براى خود موجى ايجاد كرد، آنگاه، كشف مخازن عظيم نفت در منطقه «ظهران»، به رؤياهاى ديرينه آل سعود، جامه عمل پوشاند و از طريق در آمد نفت، به صورتهاى مختلف، در ترويج اين آيين، كوشيدند و در تمام مناطق، نويسندگان و مؤلفان را، تا آنجا كه ميتوانستند رام كردند كه بر ضد آنان چيزى ننويسند و گروهى را رسماً در استخدام خود در آوردند.

حركت ارتجاعى سلفيگرى در حرمين شريفين، ضررهاى گرانبارى را پديد آورد و لبه تيز تبليغ، متوجه آثار باستانى اسلامى گرديد كه به نام توحيد و محو آثار شرك، غالب آثار اسلامى كه نشانههاى اصالت و حيات ديرينه مسلمين بود، نابود شد. ولى در مقابل اسامى برخى از مشركين، احياء گرديد و خيابانها و بازارها به نام آنان، نامگذارى شد، بلكه به عنوان حفظ آثار تاريخى، قلعه «خيبر» و قلعه «كعب بن اشرف» يهودى، بازسازى شد و در دفتر آثار باستانى ثبت گرديد و در پيشانى اين آثار، لوحهاى به نام حفظ آثار باستانى نصب شد.

درست، هم زمان با تخريب خانه «عبد اللّه»، پدر پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) كه


صفحه 285

مدفن او نيز بود و ويران كردن مدرسه امام صادق (عليه السلام) و خانههاى بنى هاشم و خانه ابو ايوب انصارى، نخستين ميزبان پيامبر در مدينه، اسامى مشركان كه به شمشير مجاهدان اسلام، نابود شده بودند، به وسيله سعوديها زنده گرديد و آثار يهود، بار ديگر احياء شد.

شكى نيست كه آثار اسلامى، نشانه اصالتها است و حفظ اين آثار، نوعى تكريم و احترام گذارى به صاحبان آن است و كوچكترين ارتباطى به مسأله شرك ندارد. اگر به راستى، رسالت وهابيت، احياء آراء و عقائد سلف است، تمام مسلمانان، طىّ چهارده قرن، در حفظ اين آثار كوشيده و هيچ يك از آنان، با بدبينى به آن ننگريسته است.

امروز آيين مسيح، بجهت فقدان اصالتها در ميان مردم غرب، به صورت افسانه در آمده و جوانان مسيحى، چنين ميانديشند كه اصولاً «مسيح» و «مريم»، از نظر تاريخى كاملاً مشكوك بوده، و بعيد نيست كه بسان ليلى و مجنون، از افسانههاى تاريخ باشند. آنان در اين تشكيك تا حدودى حق دارند، زيرا از مسيح، نه كتاب دست نخوردهاى باقى مانده و نه آثارى از وجود وى و مادرش و يا از حواريون و علاقمندانش در دست است.

در حاليكه مسلمانان با اين اصالتها، قطعيت وجود خود را در چهارده قرن گذشته، به ثبوت ميرسانند و ميگويند، اينجا زادگاه پيامبر ما (صلى الله عليه وآله وسلم) است و اين نقطه، محل فرود آمدن وحى بر او و مدفن وى و نيز محل دفن ياران و همسران و فرزندان و اعمام و بستگان او است و....

ولى وهابيان به اصطلاح «سلفى»، با بى خردى تمام، اين آثار اسلامى را نابود كرده و به تدريج، آيين اسلام را در آستانه تشكيك قرار دادهاند. خدا نكند، روزى جسارت را بالا ببرند، و قبر پيامبر گرامى و آثار باقى مانده از او در مسجد،


صفحه 286

دستخوش تخريب گردد.

اين بود سرگذشت مذهب اهل حديث، و سير تاريخى دعوت به سلفيگرى كه هم اكنون در وهابيگرى خلاصه شده است. و از اين طريق ميتوان گفت كه بر مذهب اهل حديث، دورههاى مختلفى گذشته كه اينك به صورت اجمال بيان ميشود:

1ـ پيش از امامت «احمد بن حنبل» در قلمرو عقائد، اهل حديث، داراى اصول مدوّنى نبوده و همان طور كه ياد آور شديم، از اصول مختلفى پيروى ميكردند تا آنجا كه در ميان آنان مرجئى، جهمى، ناصبى، خارجى و شيعى، وجود داشت و اين «احمد بن حنبل» بود كه چوب حراج، بر تمام اهل حديث زد و همه را تحت اصولى كه خود تدوين كرده بود، گرد آورد.

2ـ پس از ظهور «ابو الحسن اشعرى»، پيشوايى «احمد» در عقائد، كم رنگتر شد، و مذهب «اشعرى»، جانشين مذهب «احمد» گرديد، هر چند در گوشه و كنار، برخى از حنابله، بر همان مكتب «احمد»، باقى ماندند، ولى چندان فعاليت چشمگيرى نداشتند.

3ـ ظهور ابن تيميه و دعوت او به مكتب «احمد» و مبارزه بيامانش با اشاعره، بار ديگر اين مكتب را به سر زبانها افكند، ولى بهدليل نداشتن زمينه، چندان موجى ايجاد نكرد.

4ـ با ظهور مكتب وهابيگرى در نجد و تكامل دعوت به آن، به وسيله بازماندگان «شيخ محمد نجدى»، بار ديگر سلفيگرى، در عرصه ظاهر شد و با قدرت مالى و سياسى آل سعود، افزايش پيدا كرد و در كشورهاى عربى و غير آن، از طريق ارعاب و ارهاب و يا تطميع و ترغيب، توانستند براى خود جايى باز كرده و گروهى را متوجه خود سازند.


صفحه 287

در پايان سخن، ناصحانهاى داريم كه به حق از دل برخاسته و اميدواريم بر دل نشيند.

پيامى به سران حنابله

مسلمانان، همگى اتفاق دارند كه رسالت محمدى (صلى الله عليه وآله وسلم)، رسالت جهانى است و او خاتم پيامبران و آيين او پايان بخش آيينهاى آسمانى است.

(قُلْ يا اَيُّهَا النَّاسُ اِنِّى رَسُولُ اللّهِ اِلَيْكُمْ جَمِيعاً)(سوره اعراف/158).

«بگو اى مردم، من پيامبر خدا به سوى همگى شما هستم».

اين پيام، پس از درگذشت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به وسيله مسلمانان صدر اسلام، به گوش مردم دنيا رسيد و آنان در نشر اسلام سعى و كوشش فراوانى كردند. اكنون وقت آن رسيده است كه سران اسلام و پيشوايان علمى و فكرى مسلمانان، اين رسالت را به دوش كشيده و با بهره گيرى از امكانات روز، آيين اسلام را در سرتاسر جهان، تبليغ كنند، تا جهانيان را از چنگال ماديگرايى و جنگهاى فروان فزون طلبى، برهانند.

شكى نيست، تأثير در نفوس، براى خود، علل و شرائطى لازم دارد كه بخشى از آن، مربوط به استوارى محتوا و برندگى دليل و برهان و فطرى بودن دعوت است،در چنين شرائطى است كه دعوت در بيشتر دلها اثر ميگذارد و مردم دسته دسته به آيين خدا وارد ميشوند. ولى اگر دعوت از نظر محتوا، از كيفيت بالايى برخوردار نباشد و بالاخص مخالف فطرت انسانى باشد، شكست دعوت و گريز مردم از آن، قطعى و حتمى است. اگر مسلمانان صدر اسلام، پيروزى قابل ملاحظهاى در دعوت خود به دست آوردند، بيشتر، مرهون دلنشينى آيين اسلام وانسجام آن با خلقت و فطرت بشرى است. قرآن نيز روى اين اصل تكيه مى كند


صفحه 288

وميگويد:

(فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لاتَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ اَكْثَرَ النَّاسِ لايَعْلَمُونَ)(سوره روم/30).

«رو به آيين راست خداى آر، آيينى كه بشر را بر آن آفريده است. براى آفرينش خدا، دگرگونى نيست، اين است آيين استوار، ولى بيشتر مردم نميدانند».

چه دعوتى بيش از دعوت به توحيد و مبارزه با بت پرستى و دعوت به عدل و قسط در ميان مردم و ميانه روى در امور مربوط به دنيا و آخرت، با فطرت، همانگتر است؟

اگر اساس دعوت اسلامى را همان هماهنگى با فطرت و علت نفوذ آن را نيز، همان بدانيم، بايست، اصولى را كه حنابله بدان معتقدند و مدعى هستند كه اين اصول، بخشى از اسلام بوده و پايه آن را تشكيل ميدهد، مورد بررسى قرار دهيم.

آيا اسلام، با اين اصول ميتواند مايه سرافرازى، در ميان جهانيان باشد؟

بد نيست در اينجا برخى از اين اصول را مطرح كنيم و به محك تجربه بزنيم:

1ـ آنان ميگويند: «خدا بر عرش خود مستقر است، عرشى كه فوق آسمانها است و از آنجا به زير مينگرد و عرش، زير او، چون كجاوه چوبى كه مسافرى بر آن نشسته باشد، ناله ميكند».

2ـ آنان ميگويند: «خدا صورت، و دو چشم بينا و دو دست دارد و دست راست او از تمام دستها بالاتر است»(1).

آيا در جهان كنونى كه اين همه ترقى و تكامل در زمينه علوم انسانى رخ داده و


1 . شاعر حنبلى، اين عقيده را به عنوان افتخار، به نظم در آورده ميگويد:


صفحه 289

بشر توانسته است در كره ماه فرود آيد، صحيح است خداى جهان را به صورت يك موجود ستمكارى كه بر سرير قدرت خود، تكيه كرده و به زير عرش خود، با كمال تبختر مينگرد، معرفى كنيم؟

آيا يك انسان تحصيل كرده، نخواهد گفت، بيخدايى بهتر از چنين خدا پرستى است؟

«حنابله» و اهل حديث كه پيرو اين مكتبند، با پيروى از يك رشته روايات كه همگى زاييده افكار يهود و نصارى است و با مكر و خدعه، آنها را وارد قلمرو عقائد مسلمين ساختهاند، ميگويند، انسان، مجبور و فاقد اختيار است و بسان پر كاهى در برابر طوفان، از اين سو به آن سو پرتاب ميشود. آيا ميتوان اين عقيده را در جهان مطرح كرد و انتظار گرايش مردم را به آن داشت؟

4ـ آيا صحيح است كه بگوييم: پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده است، به خدايى كه جز او خدايى نيست، برخى از شما كارهاى بهشتيان را انجام ميدهد، تا آنجا كه ميان او و بهشت جز يك ذراع فاصله باقى نميماند، در اين هنگام، قضاء و قدر الهى پيشى ميگيرد و او كارهاى دوزخيان را انجام ميدهد و به دوزخ ميرود، و نيز برخى از شما كارهاى دوزخيان را انجام ميدهد، تا اين كه ميان او و دوزخ، جز ذراعى، باقى نميماند كه ناگهان تقدير الهى بر او غلبه كرده و كار بهشتيان را انجام ميدهد و به بهشت ميرود(1)؟

آيا چنين عقيدهاى با آيات، سازگار است؟

قرآن ميفرمايد:

(قَدْ جائَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ اَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِىَ فَعَلَيْها)(سوره انعام/104).


1 . صحيح مسلم، ج 8، ص 44، كتاب القدر.


صفحه 290

«بگو، دلائل روشنگرى از جانب پروردگارتان براى شما آمده، هر كه بينا شود، به سود خود و هر كه كوردل باشد، به زيان خود اوست».

باز ميفرمايد:

(وَ قُلْ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ)(سوره كهف/29).

«بگو، پيام حق از پروردگارتان فرا رسيده است، هر كه بخواهد ايمان آورد و هر كه بخواهد كفر ورزد».

آيا وقت آن نرسيده است كه «سلفيها» در پرتو نصوص قرآن، به نقد اين روايات بپردازند؟ يا آن كه روايات «ابو هريره» را بر نصوص قرآن مقدم و برتر ميشمارند؟

5ـ آيا صحيح است، بگوييم كه تكليف فزون بر قدرت اشكال ندارد و صحيح است كه خدا انسان را بر خارج از توانش نيز مكلف سازد؟(1) با اينكه قرآن ميگويد:

(لايُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً اِلاَّ وُسْعَها)(سوره بقره/286).

«خدا هيچ انسانى را به بيش از توانش تكليف نميكند».

6ـ آيا صحيح است بگوييم، عقلاً روا است كه خدا فرزندان معصوم مشركان را در روز رستاخيز شكنجه دهد(2).

در حاليكه قرآن ميگويد:

(اَلاَّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى)(سوره نجم/38).

آيا دور از وجدان نيست كه بگوييم، اگر انسانى را به خاك سپردند و بستگان


1 . «اللمع»، نگارش اشعرى، ص 116.
2 . «اللمع»، نگارش اشعرى، ص 116.


صفحه 291

او در سوگ او گريستند، آن مرده در قبر، به جهت اين عمل، معذب ميشود(1).

آيا گروهى كه در تشخيص خوبيها و بديها، زيباييها و زشتيها، عقل و خرد خود را از كار بيندازند، ميتوانند در مجامع علمى و اخلاقى، سربلند كنند و با منطق كوبنده، به جنگ مذاهب و عقائد بروند؟

به خدا سوگند، هر گاه زير بناى دعوت ما را چنين اصول ناهماهنگ با فطرت انسانهاى سالم تشكيل دهد، شكست دعوت قطعى و حتمى است. همه شما بايد از سرگذشت غم انگيز كليساهاى غرب عبرت بگيريد. در قرن حاضر، كليساها، از جوانان تهى شده و فقط پيران فرتوت، مستمعان نصايح پدران روحانى هستند; زيرا حربه مسيحيت كه بر اساس «تثليث» و خدايى مسيح، انديشه فدا شدن مسيح (خدا)، براى تطهير گناهان موروثى فرزندان آدم و سرانجام فروختن اوراق مغفرت و سازش كليسا با قدرتهاى ضد بشرى و جهنمى استوار است، ديگر برندگى خود را از دست داده و جز افراد ساده لوح، كسى به آن گوش فرا نميدهد.

اصول ياد شده حنابله، از نظر افسانه بودن، كمتر از چنين عقائدى نيست. آيا وقت آن نرسيده است كه با بر پا ساختن كنگرههاى جهانى و نظر خواهى از انديشمندان دلسوز اسلامى، بار ديگر در اصول ياد شده و نظائر آن، تجديد نظر شود و اصولى به جهان عرضه شود كه صد در صد با قرآن و فطرت هماهنگ باشد.

احتكار اسم «اهل سنت»

شگفت انگيزتر اينكه، چنين گروهى نام «اهل سنت» را محتكرانه به خود اختصاص داده و هرگز حاضر نيستند، حتى اشاعره را، تا چه رسد به معتزله و شيعه و خوارج، اهل سنت بخوانند، در حاليكه همه اين گروهها، سنت پيامبر را محترم


1 . صحيح بخارى، كتاب جنائز، باب 5.


صفحه 292

شمرده و پس از كتاب خدا، سنت او دومين مرجع، براى مسلمين است و حتى اگر شيعه، اقوال و افعال پيشوايان خود را حجت و دليل ميشمارد، از اين نظر است كه آنان هر چه ميگويند، از رسول خدا نقل ميكنند.

در اينجا سئوالى مطرح است كه آيا گروهى كه مدتها از نوشتن سنت پيامبر، خوددارى كرده و آن را عملى زشت و نابجا، قلمداد ميكردند، تا آنجا كه به سوزاندن سنتهاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)پرداختند، صحيح است، خود را اهل سنت و پيرو سنن آن پيامبر، بدانند؟

اين بود پيام كوتاه ما به سران حنابله و اهل حديث و سلفيهاى امروز، كه پيوسته با نوعى قشريگرى و سطحى نگرى به تبليغ اسلام ميپردازند. البته اهل حديث، پس از احمد بن حنبل، فاصله خود را از ديگر فرق، بيشتر كردند و پيوسته ميان آنان و اشاعره درگيريهايى رخ ميداد و سرانجام، با مداخله خلفاء و زمامداران وقت، فتنهها خاموش ميشد.

در سال 469 هجرى قمرى، فتنه بزرگى ميان اشاعره، به رهبرى ابو نصر، عبد الرحيم بن ابى القاسم قشيرى، و بين حنابله رخ داد، علماى اشعرى، طومارى به عنوان شكايت، به وزير وقت، «نظام الملك»، نوشتند و گروهى به امضاى آن پرداختند و سرانجام، فتنه در سال 470، خاموش شد و شيخ حنابله، «ابو جعفر بنابى موسى»، زندانى گشت و نظم، به جامعه اسلامى باز گشت. متن اين شكوائيه را، «ابن عساكر»، با ذكر اسامى امضاء كنندگان آن، در كتاب خود آورده است(1).

البته، آتش فتنه در هر قرنى به وسيله حنابله روشن شده و حتى در قرن چهاردهم نيز، اين فتنه در مصر پديد آمد. گروهى از مسلمانان كه از دعوت


1 . «تبيين كذب المفترى»، ص 310 ـ 318.


صفحه 293

حنبلى گرى كه بر اساس تجسيم و تشبيه و عقيده به جبر استوار است، به ستوه آمده و به رئيس وقت «الازهر»، شكوى نامهاى نوشته و فتواى او را درباره «ابن تيميه» و پيروان «محمد بن عبد الوهاب» و كليه كسانى كه دعوت به «تجسيم» ميكنند، خواستار شدند و شيخ «ازهر»، يعنى «شيخ سليم بشرى»، نظريه خود را طى نامهاى در مورخه 22 محرم 1325 هـ.ق، بيان كرد و در قاهره و اطراف آن منتشر گرديد. متن نامه شيخ، در كتاب «الفرقان»، نگارش علامه عالى قدر، «شيخ قضاعى مصرى»، ص 72 ـ 76، چاپ و منتشر شده است و اين كتاب بهعنوان مقدمه براى كتاب «الاسماء و الصفات»، نوشته بيهقى، به رشته تحرير در آمده است.

(قُلْ هذِهِ سَبِيلِى اَدْعُو اِلَى اللّهِ عَلى بَصِيرَة اَنَا وَ مَنْ اتَّبَعَنِى وَ سُبْحانَ اللّهِ وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ) (سوره يوسف/108).

قم مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

جعفر سبحانى

15 جمادى الاولى 1412 هـ

Website Security Test