welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : جبر و اختيار*
نویسنده :استاد محقّق على ربّانى گلپايگانى*

جبر و اختيار

صفحه 1

بحثهاى: آية اللّه جعفر سبحانى

جبر و اختيار

بررسى مكاتب جبر و اختيار

از ديدگاه قرآن و اصول فلسفى

تنظيم و نگارش از :

استاد محقّق
على ربّانى گلپايگانى


صفحه 2

سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 ـ

جبر و اختيار: بررسى مكاتب جبر و اختيار از ديدگاه قرآن و اصول فلسفى/ تنظيم و نگارش از على ربّانى گلپايگانى. ـ قم : مؤسسه امام صادق(عليه السلام)،1429ق.=1387.

456ص . ISBN : 978-964-357-335-5

كتابنامه: ص. 433ـ 439; همچنين به صورت زيرنويس.

بالاى عنوان: بحثهاى آية اللّه جعفر سبحانى: جبر و اختيار.

1. جبر و اختيار. الف. ربانى گلپايگانى ، على، 1334ـ ، گرد آورنده. ب. مؤسسه امام صادق(عليه السلام) . ج.عنوان. د. عنوان: بررسى مكاتب جبر و اختيار از ديدگاه قرآن و اصول فلسفى . هـ. عنوان: بحثهاى آية اللّه جعفر سبحانى: جبر واختيار. 2ج2س/ 6/219 BP465/297

اسم كتاب.................................................................................................. جبر و اختيار

مؤلّف................................................................ استاد محقّق على ربّانى گلپايگانى

ناشر................................................................................. مؤسّسه امام صادق(عليه السلام) قم

نوبت چاپ .............................................................................................................. سوم

چاپخانه ..................................................................... مؤسّسه امام صادق(عليه السلام) قم

تيراژ .........................................................................................................................1000

حروفچينى و صفحه آرائى لاينوترونيك................. مؤسّسه امام صادق (عليه السلام) قم


صفحه 3

بسم الله الرحمن الرحيم


صفحه 4

صفحه 5

پيشگفتار

آزاد و يا آزاد نما

مرغ انديشه انسانهاى عادى در فضاى امور محسوس پر و بال مى گشايد، و بال فكرشان به سوى موضوعات فلسفى كه دور از افق حس مى باشند، اوج نمى گيرد، زيرا دستگاه تعقل آنان از ابزار حسى تغذيه مى شود، و به آنان امكان تحليل چنين مسائلى را نمى دهد.

ولى در ميان مسائل فلسفى، موضوعاتى ديده مى شود كه خصيصه همگانى دارند و نوع افراد خواهان فهم و درك و داورى در آن هستند مانند:

1. از كجا آمده ام.

2. براى چه آمده ام.

3. به كجا مى روم.

و اگر حافظ در شعر معروف خود مى گويد:

از كجا آمده ام، آمدنم بهر چه بود *** به كجا مى روم آخـر ننمايى وطنم

در حقيقت از زبان همه انسانهايى كه خواهانِ پاسخ به اين پرسشها هستند، سخن مى گويد زيرا اين مسائل خصيصه همگانى دارند از افراد معمولى گرفته تا نوابغ جهان، همگان مايلند با مبدأ هستى، و غرض از


صفحه 6

خلقت، و سرانجام زندگى خود، آشنا شوند.

4. مسأله جبر و اختيار، و اين كه انسان در زندگى، فاعل آزاد است و يا لااقل بخشى از كارهاى اختيارى او واقعاً كار اختيارى او است و زور و فشارى پشت سر آن نيست يا اين كه «مجبور آزادنما است؟» و در حقيقت عوامل مرئى و نامرئى او را به سوى هدف خاصى سوق مى دهند، و او مى انديشد كه خود مى رود در حالى كه او را مى برند؟

به هر حال، اين مسأله يكى از آن مسائل فلسفى همگانى است و از قديم الأيّام مورد توجه همه يا اكثريت افراد بشر بوده و هر فردى در حدود استعداد خود به تحليل آن پرداخته است.

ادبيات كهن فارسى، بيانگر عقايد متضاد مردم پيرامون همين مسأله است برخى از نظريه جبر طرفدارى مى نمايد و گناه را به گردن كوكب بخت مى افكند و مى گويد:

كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت *** يارب از مادر گيتى به چه طالع زادم؟

و ديگرى در تأييد همين نظريه مى گويد:

گليم بخت كسى را كه بافتند سياه *** به آب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد

در حالى كه ناصرخسرو بر خلاف اين مى انديشد و مى گويد:

تو خود گر كنى اختر خويش را بد *** مدار از فلك چشم نيك اخترى را


صفحه 7

اشعار و قصايد و امثال و حكايات كه در اين زمينه در ادبيات فارسى و عربى وارد شده است، به گونه اى بيانگر نظريه هاى مختلف پيرامون مسأله جبر و اختيار است.

ولى در برابر اين اظهار نظرهاى سطحى، فلاسفه يونانى و حكيمان و متكلمان اسلامى با ژرف نگرى خاصى به اين مسأله نگريسته و پيرامون آن به بحث و گفتگو نشسته اند و مكتبهايى را پايه گذارى نموده اند و به تدريج دامنه اين بحثها گسترش يافته، و هر دو طرف (جبر و اختيار) مسأله به مكتب هايى پى ريزى شده مثلاً عقيده به جبر خود به چند مكتب تقسيم شده و همچنين مكتب اختيار به صورتهاى گوناگونى عرضه شده است در حالى كه در گذشته جبر و اختيار از دو مكتب تجاوز ننموده و غالباً تنها مسائل قضاء و قدر و به قول عوام «خط پيشانى» محور بحث بوده است.

در عصر ما نيز مسأله مجبور يا آزاد بودن انسان مورد توجه متفكران و صاحب نظران قرار گرفته و هر يك از دو مكتب جبر و اختيار با اشكال و صور جديدى، براى خود طرفداران و پيروانى پيدا كرده است.

اين كتاب كه عصاره بحث هاى اينجانب پيرامون همين مسأله است، در بحث اصول به مناسبت مسأله «وحدت طلب و اراده» ايراد، و كوشش شده است كه مجموع مكاتب معروف پيرامون اين دو موضوع به صورت مستند مورد بحث و بررسى قرار گيرند.

اين بحثها به قلم فاضلانه محقق عاليقدر حجة الإسلام والمسلمين جناب آقاى حاج شيخ على ربّانى گلپايگانى ـ دام مجده ـ به رشته تحرير درآمده و قبلاً نيز به صورت دلپذيرى در شماره هاى مختلف مجله علمى «نور


صفحه 8

علم»، نشريه جامعه مدرسين حوزه علميه قم به چاپ رسيده و سپس با اضافات، به صورت فعلى عرضه شده است و من از زحمات توان فرساى ايشان در تحرير مطالب و رجوع به مدارك و مصادر و جهات ديگر كه به كتاب آرايش و زيبايى بخشيده متشكر و سپاسگزارم و از خداوند بزرگ توفيق معظم له را خواهانم اميد است اين نگارش چراغى فرا راه پويندگان مسائل فلسفى و كلامى باشد.

قم ـ حوزه علميه

مؤسسه امام صادق(عليه السلام)

جعفر سبحانى

22/2/1368هـ.ش


صفحه 9

فصل نخست

سير تاريخى مسأله

جبر و اختيار


صفحه 10

صفحه 11

سير تاريخى مسأله جبر و اختيار

مسأله آزادى و يا مجبور بودن انسان از مسائل ديرينه اى است كه در تمام تمدّنها به صورت يك مسأله شاخص و بارز مطرح بوده و انديشه نوع انسانها هر چند تفكرات فلسفى عميقى نداشتند، به سوى آن كشيده شده است، و ـ لذا ـ مسأله سرنوشت در قصّه ها و داستانهاى كهن، نقش فعّالى دارد، و شعرا و سرايندگان از آن به عنوان يك عامل مرموز و ناپيدا بهره مى گيرند، طبعاً مسأله اى كه از چنين ويژگى برخوردار است، نمى تواند از آنِ تمدّن خاصى باشد.

اگر پس از طلوع خورشيد اسلام در اندك زمانى مسأله آزادى و يا مجبور و مقهور بودن انسانها مطرح گرديد و دو قطب مخالف را به عنوان «تفويضى» و «جبرى» پديد آورد و موجب طرح بسيارى از مسائل بلند فلسفى گرديد، به خاطر اين بود كه قبلاً همين مسأله، در فلسفه يونانى، هم در حكمت نظرى و هم در حكمت عملى به گونه اى مطرح شده بود.

چون از نظر حكمت نظرى بحث در عوالم هستى، منجر به بحث درباره افعال انسانها مى شود، طبعاً شيوه صدور فعل هر انسانى از خود او، از ديدگاه فيلسوفان يونانى به دور نمى ماند، و از نظر حكمت عملى كه فضائل اخلاقى و يا نقطه مقابل آن (رذائل اخلاقى) در آن مطرح مى باشد، هر نوع


صفحه 12

اظهار نظر در اين مورد، بدون تحديد آزادى و يا مجبور بودن انسان، امكان پذير نيست از اين جهت فلاسفه يونانى انديشه هاى خود را در يكى از دو قالب مى ريختند، هر چند افكار آنان صورت گسترده در ترجمه هاى موجود، در اختيار ما نيست.

اصولاً مسائل فلسفى بر دو نوع است: بسيارى از آنها از آن متفكران بزرگ است كه خود طراح آنها بوده و مبادى و دلايل و نتايج، همگى مربوط به خود آنها مى باشد.

مثلاً قاعده الواحِدُ لا يَصْدُرُ منهُ إلاّ واحدٌ(از علت بسيط جز يك چيز صادر نمى گردد) و يا مسأله ارتباط حادث به قديم از مسائل پيچيده فلسفى است كه فقط عُقاب انديشه فيلسوفان بزرگ، به شكار آن موفق مى گردد، و توده مردم را از آن بهره اى نيست و مرغ فكر آنان به سوى آن، به پرواز درنمى آيد.

در حالى كه برخى از مسائل فلسفى، در سطحى براى نوع مردم مطرح مى باشد و همه مردم مى خواهند از دلايل و نتايج آن آگاه گردند، اتفاقاً مسأله سرنوشت و به اصطلاح، آزاد و مجبور بودن انسان از اين مقوله است و هر انسانى كه بهره اى از تفكّر دارد، مايل است از طرّاح زندگى خود آگاه گردد، و بداند كه نقشه زندگى انسانها، به دست خود آنها ترسيم مى گردد، و يا طراح و برنامه ريز، كس ديگر است و او فقط روى خطوط از پيش ترسيم شده، گام برمى دارد و راه مى رود؟

چون بحث كامل پيرامون تاريخ پيدايش اين مسأله،در گرو كاوش زياد است و شايد هم به جايى نرسد، از اين جهت محور بحث خود را پيرامون


صفحه 13

عقايد مشركان درباره افعال انسان، به هنگام نزول قرآن قرار مى دهيم.

انديشه جبر و مشركان عصر رسالت

برخى از آيات قرآن به روشنى گواهى مى دهد كه گروهى از مشركان و يا همگى آنان، كردارهاى خود را از طريق جبر، علم پيشين الهى و اراده ديرينه او توجيه كرده و مى گفتند:

پرستش بتان خواسته و پرداخته خداست و اگر او نمى خواست ما هرگز به شرك آلوده نمى شديم چنان كه مى فرمايد:

(وَسَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللّهُ مَا أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ شَيْء...).(1)

«به زودى گروه مشركان گويند: اگر خدا نمى خواست ما (در مقام پرستش) ديگرى را شريك او قرار نمى داديم و چيزى را حرام نمى كرديم».

خداوند متعال در ذيل آيه به شدّت اين نوع استدلال را رد كرده و مى فرمايد:

(كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّى ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْم فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَخْرُصُونَ).

«پيشينيان نيز مانند آنان دروغ گفتند تا عذاب ما را چشيدند، بگو آيا براى اين مطلب سند و دليلى داريد؟ آن را به ما ارائه دهيد ولى شما جز از ظن و گمان از چيز ديگرى پيروى نمى كنيد».


1 . انعام/148.


صفحه 14

انديشه جبر مشركان نه تنها در اين آيه منعكس است، بلكه در آيات ديگر نيز به گونه اى منعكس است، آنجا كه مى فرمايد:

(وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَاللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ).(1)

«هرگاه كار زشتى انجام دهند مى گويند ما نياكان خود را بر اين (راه) يافتيم و خدا به آن امر كرده است،(در پاسخ گفتار باطل آنان) بگو خدا بر كار زشت فرمان نمى دهد آيا آنچه را كه نمى دانيد به خدا نسبت مى دهيد؟».

از اين آيات استفاده مى شود كه مشركان عصر رسالت، كارهاى خود را از طريق تعلّق اراده خدا بر آنها، توجيه مى كردند.

صحابه و انديشه جبرى گرى

هرگاه انديشه اى بر جامعه اى مدّتها حكومت كند، به زودى ريشه كن نمى گردد ـ از اين جهت ـ در گفتار برخى از ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نمونه هايى از «تفكر جبرى» ديده مى شود كه برخى را تاريخ ضبط كرده است:

1 عبد اللّه بن عمر مى گويد: مردى بر ابى بكر وارد شد و سؤال و جوابى ميان آن دو به شرح زير انجام گرفت.

مرد عرب: آيا عمل زشتى مانند «زنا» به تقدير الهى انجام مى گيرد؟

خليفه: آرى!

مرد عرب: اگر چنين است پس چرا مجازات مى كنى؟


1 . اعراف/28.


صفحه 15

خليفه: آرى اى فرزند انسان كثيف، اگر كسى همراهم بود دستور مى دادم كه بينى ترا نرم كند.(1)

آن عرب ساده لوح در ضمير خود با يك محاسبه سرانگشتى دريافته بود كه تقدير توأم با مجازات با اصل عدل و داد سازگار نيست و بايد يكى از دو اصل را بپذيريم يا عدل الهى و يا قضاء و قدر توأم با مجازات و شكنجه و جمع ميان اين دو امكان پذير نيست و چون خليفه را توانايى پاسخ سؤال پرسشگر نبود، به پرخاشگرى برخاست و او را تهديد كرد كه از پرسش خود دست بردارد.

تقدير در انديشه سائل و خليفه، همان جبر الهى است كه با مجازات و شكنجه قانونى، سازگار نيست، و اين حاكى است كه جبرى گرى هنوز بر افكار صحابه و يا برخى از آنان، حاكم بوده و ريشه كن نشده بود.

2. واقدى در مغازى در تشريح نبرد حنين، فرار مسلمانان را يادآور مى شود و مى گويد:

ام حارث انصارى مى گويد: عمر بن خطاب را در حال «هزيمت» و شكست ديدم، به او گفتم: اين چيست؟ عمر در پاسخ گفت: فرمان خدا است.(2)

امويها و انديشه جبرى گرى

امويها از انديشه جبر به عنوان ابزار تسلّط بر جامعه، حمايت نموده و در ترويج آن كوشش مى كردند و آن را مايه بقاء حكومت خود مى دانستند، و از اين


1 . تاريخ خلفاى سيوطى، ص 95.

2 . مغازى واقدى، ج3، ص 904.


صفحه 16

طريق توده گرسنه و برهنه را از انقلاب و يورش بر حكومت باز مى داشتند و آشكارا مى گفتند:

آنچه در جامعه ما مى گذرد، همگى تقدير الهى است و كسى را جاى اعتراض بر حكم و تقدير او نيست، و اگر انسانى كاخ نشين و انسانى ديگر خاك نشين است، همگى مربوط به تقدير الهى است و كسى را ياراى مقابله با قضا و قدر او نيست.

تاريخ در اين مورد نمونه هايى را يادآور شده كه برخى را منعكس مى سازيم:

1. ابو هلال عسكرى مى گويد:

نخستين كسى كه انديشيد: اراده خدا بر افعال انسان در خير و شرّ و زشت و زيبا تعلّق گرفته است، معاويه بود.(1)

شكى نيست كه هيچ پديده اى در جهان بدون خواست خدا انجام نمى گيرد، در قلمرو سلطنت او، سلطان دومى وجود ندارد، كه منهاى خواست خدا، كارى را صورت دهد و در غير اين صورت گرفتار شرك شده و به خاطر حفظ اصل عدالت خدا، به شرك گراييده و به انسان در حوزه افعال خويش، استقلال و استغنا بخشيده است. مشروح اين بحث را در فصول آينده خواهيم نگاشت.

قرآن اين حقيقت را در ضمن آيه كوتاهى بيان كرده و مى گويد:

(وَما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ إِنَّ اللّهَ كانَ عَليماً حَكيماً).(2)

«خواستار چيزى نمى باشيد مگر آنچه را كه خدا بخواهد، همانا خداوند بسيار دانا و حكيم است».


1 . الأوائل، ج2، ص 125.

2 . سوره انسان/30.


صفحه 17

با اعتراف به اين اصل فلسفى و قرآنى، يادآور مى شويم كه: تعلّق اراده خدا بر افعال بندگان به صورتى است كه آنان را در مقام عمل، مقهور و مجبور نمى سازد و به حريّت و آزادى آنها آسيبى نمى رساند.

تفسير اراده خدا به اين صورت كه در آن، جاى پايى براى حريت و آزادى جامعه و افراد باقى نماند مورد نظر معاويه نبود، زيرا او نه فيلسوف بود كه به تحليل آن بپردازد، نه در مقام تفسير آيات قرآن بود كه از آن حمايت نمايد، او به دنبال اصلى بود كه بر پايه هاى حكومت او قدرت و نيرو بخشد و دهان معترضان و دست و پاى پرخاشگران را كاملاً ببندد و به وضع حكومت ثبات دهد، از اين جهت تقدير در سخن او، كاملاً با جبريگرى يكسان بود.

2. هنگامى كه معاويه، فرزند خود يزيد را به عنوان خليفه مسلمانان پس از خويش نصب كرد و از طريق تهديد و تطميع، از برخى انصار و مهاجر براى او بيعت گرفت، مورد اعتراض «ام المؤمنين» عايشه قرار گرفت، كه چرا به چنين كارى دست زد، او در پاسخ عايشه گفت: خلافت «يزيد» تقدير الهى است و بر بندگان او در امور مربوط به خود اختيارى نيست.(1)

3. آنگاه كه معاويه از جانب «عبداللّه بن عمر» درباره خلافت يزيد مورد بازخواست قرار گرفت به همين اصل متوسّل گرديد و گفت:

من تو را از اين كه شق عصا كنى و در ميان مسلمانان تفرقه بيفكنى و خون آنان را بريزى، باز مى دارم، كار يزيد، قضائى از قضاهاى خدا بود و


1 . الامامة والسياسة، نگارش ابن قتيبه، ج1، ص 167: ليس للعباد الخيرة من أمرهم ، در اين تعبير «ضمير» را جمع آورده و به بندگان برمى گردد.


صفحه 18

بندگان درباره كارهاى خدا اختيارى ندارند.(1)

4. دكتر احمد محمود صبحى مصرى در كتاب نظرية الإمامة مى نويسد:

معاويه نه تنها مى كوشيد از طريق قدرت مادى بر سلطه خود قدرت بخشد، بلكه در اين راه از ايدئولوژى دينى كمك مى گرفت و مى گفت:

مردم، من با «على» در مسأله خلافت، به نزاع و محاكمه برخاستم و خدا به حقانيّت من داورى كرد، (و او در جنگ مغلوب شد و از جهان رفت و من زمام خلافت را به قضاء الهى به دستم گرفتم). معاويه هنگامى كه خواست براى فرزند خود يزيد از مردم حجاز بيعت بگيرد اعلان كرد كه خلافت او قضاء الهى است و مردم در كارهاى خويش اختيارى از خود ندارند، و او پيوسته در اذهان، اين فكر را پرورش مى داد كه آنچه خليفه به آن، فرمان دهد هر چند بر خلاف دستور الهى باشد، تقديرى است كه بر بندگان مقدّر شده است و چاره اى از آن نيست.(2)

5. جنايتكار زمان اموى، فرزند «سعد وقاص» آنگاه كه فرزند پيامبر را با آن وضع فجيع و رقّت بار در سرزمين كربلا شهيد كرد، مورد اعتراض عبداللّه بن مطيع عدوى قرار گرفت و به او گفت: حكومت رى را بر كشتن پسر عموى خود مقدّم داشتى؟ عمر بن سعد در پاسخ گفت: اين كار از جانب خدا مقدّر شده بود و من قبلاً حجت را بر پسر عموى خود تمام كردم، او از پذيرش نظر من ابا نمود.(3)


1 . الإمامة والسياسة:1/167، «»ليس للعباد خيرة من أمره» در اين عبارت ضمير مفرد به خدا برمى گردد.

2 . نظرية الامامة، ص 334.

3 . طبقات ابن سعد، ج5، ص 148، ط بيروت.


صفحه 19

رژيم اموى در طول زمان سلطه خود بر امّت اسلامى از اشاعه انديشه «قدر» كه به معنى سلب حريت و آزادى از انسانها در سرنوشت خود مى باشد، كوتاهى نكرد. و مخالفان را با تهديد از ميدان به در مى كرد.

6. حسن بصرى (ت 22ـ م 110هجرى) از شخصيتهاى برجسته عصر خود بود كه در وعظ و خطابه و ارشاد، فرد بنامى بشمار مى رفت و به تقدير و سرنوشت مورد علاقه سلطه اموى، عقيده نداشت و آن را انكار مى كرد، شخصى به نام «ايوب» او را از مخالفت با عقيده سلطان برحذر داشت و او نيز قول داد كه ديگر در اين مورد، سخن نگويد.(1)

7. محمد بن اسحاق مؤلف سيره نبوى كه سيره ابن هشام خلاصه اى از آن است، متهم به مخالفت با تقدير شد و با چند ضربه شلاق تأديب گرديد.(2)

8. معبد جهنى از استاد خود «حسن بصرى» پرسيد چرا «بنى اميّه» به مسأله قضا و قدر تا اين حد اهميّت مى دهند و به آن استناد مى جويند، استادش در پاسخ گفت: آنان دشمنان خدا هستند، به خدا دروغ مى بندند.

9. انحصار طلبى سبب شد كه گروهى به شكايت و اعتراض برخيزند، و رفاه امويان و بيچارگى و بدبختى افراد ديگر را به رخ بكشند، در اين موقع مأموران سلطه، وضع حاكم را از طريق تقدير الهى توجيه نموده و اين آيه را تلاوت مى كردند:

(وَإِنْ مِنْ شَيْء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم)(حجر/21).


1 . طبقات ابن سعد، ج7، ص 167.

2 . تهذيب التهذيب:9/98ـ46.


صفحه 20

«چيزى نيست مگر اين كه خزينه هاى آن نزد ما است و آن را به اندازه معينى فرو مى فرستيم».

مردى به نام احنف بن قيس به خود جرأت داد و چنين گفت:

خدا روزى بندگان را به طور عادلانه ميان آنان تقسيم كرده است اين شما امويان جبّار هستيد كه ميان آنان و ارزاقشان حائل شده ايد.(1)

10. ابن المرتضى در طبقات المعتزلة مى گويد:

مذهب جبر، در زمان حكومت معاويه و آل مروان در ميان مسلمانان گسترش يافت و اين يك انديشه نوظهورى است كه مستند به امويها است كه روش آنان خداپسندانه نيست.(2)

در اين جا براى توضيح گفتار بايد گفت: مسأله جبر به يكى از دو صورت مطرح بود:

1. به صورت يك انديشه فلسفى دور از سياست.

2. به صورت يك مذهب رسمى.

آنچه در زمان امويان رخ داد، همان دومى بود و گرنه اصل انديشه جبر در ميان مشركان پيش از اسلام بوده و گاهى نيز در افكار و انديشه برخى از صحابه جوانه مى زد.


1 . الخطط المقريزية، ج2، ص 352. كشكول شيخ بهاءالدين عاملى، ص 429 به نقل از محاضرات راغب.

2 . طبقات المعتزله، ص 6، تأليف احمد بن يحيى بن مرتضى معتزلى. قبل از وى اين مطلب را قاضى عبدالجبار در كتاب خود «المغنى» از ابوعلى جُبايى نقل كرده است. كه اوّلين كسى كه از انديشه جبر طرفدارى كرد معاويه بود، او همه كارهاى خود را نتيجه قضاء و قدر الهى مى دانست و بدين وسيله در مقابل مخالفان عذرخواهى مى كرد و از آن پس اين انديشه در زمامداران اموى رواج يافت ج8، ص 4.


صفحه 21

پيشگامان اختيار در صدر اسلام

اگر سلطه اموى در اشاعه انديشه جبر موفق بود ولى در برابر آنان على(عليه السلام)و علويان و ديگر مسلمانان به دور از سياستهاى وقت، انديشه اختيار و آزادى بشر را در اعمال و سرنوشت خود، در ميان جوامع اسلامى رواج داده و به شدت از جبرى گرى انتقاد مى نمودند.

انديشه آزاد بودن انسان نه به معنى نفى قضاء و قدر الهى است كه هيچ مسلمان آشنا به قرآن و حديث نمى تواند آن را انكار كند و نه به معنى تفويض و وانهادگى و به خودواگذارى انسان است و اين نوع تفسير براى اختيار كه معتزله بر آن گرويده اند، عكس العمل عقيده به جبر بود كه امويان و برخى از خلفاء عباسى در ترويج آن مى كوشيدند، بلكه عقيده به اختيار، در عين عقيده به تقدير و در عين عقيده به وابستگى انسان به خداى واجب (در وجود و فعل) مى باشد و مشروح اين بحث ها در آينده خواهد آمد.

هر چند بر گروهى از پيشگامان اختيار و پرچمداران مخالفت با جبر، در عصر خود و پس از درگذشت، برچسب انكار قضاء و قدر يا وانهادگى انسان به خود زدند، ولى با توجه به اين كه طرفداران جبر، همه نوع وسيله تبليغ در اختيار داشت و به خاطر دورى از تقوا، از نثار تهمت خوددارى نمى كردند، مى توان گفت اين گروه به خاطر پافشارى در نظريه اختيار و آزادى انسان، قربانى چنين تهمتها شدند، زيرا بسيار بعيد است كه در يك محيط اسلامى ـ در آغاز قرن دوم اسلامى كه هنوز مكاتب فلسفى و كلامى به صورت منظم پى ريزى نشده بود ـ گروهى پيدا شوند كه منكر اصل قضاء و قدر گردند و يا انسان را موجود وانهاده به خود و واگذار شده به خويش و بى نياز از خدا در


صفحه 22

افعال خود، بينديشند.

اينك براى آشنايى با پيشگامان انديشه اختيار ـ كه اساس برنامه هاى مربوط به سعادت و خوشبختى انسان و رمز و نفوذ تعليم و تربيت است ـ اسامى برخى از آنان را در اين جا مى آوريم.

1. معبد جُهَنى: وى شاگرد حسن بصرى است و گفتگوى او را با استادش قبلاً يادآور شديم، ترجمه نگاران او را متّهم به نفى «تقدير» نموده و يادآور شده اند كه او اين انديشه را از يك فرد نصرانى اخذ نموده است ولى به نظر مى رسد كه اين گفتار، اتّهامى بيش نباشد.

ذهبى درباره او مى گويد: صدوق فى نفسه(فرد راستگويى است) ابن معين او را توثيق كرده و در نبرد با حجاج، كشته شد.(1)

2. غيلان بن مسلم دمشقى: او علم كلام را از فرزند محمد حنفيه به نام «حسن» آموخت و به خاطر برافراشتن پرچم مخالفت با امويان در دوران «هشام بن عبدالملك» كشته شد.(2)

3. واصل بن عطاء(ت80ـ م131) وى علم كلام را از فرزند ديگر محمد حنيفه به نام «عبداللّه» آموخت، و در مسأله حكم مرتكب كبيره با حسن بصرى مخالفت كرد، و از حلقه درس او جدا گرديد و از آن روى، لقب اعتزال به خود گرفت، و به شاگردان او لقب معتزله دادند.

اينها اسامى برخى از پرچمداران اصل اختيار، در اواخر قرن اوّل و اوائل قرن دوم است و آنچه مى توان به آنان نسبت داد، مسأله مخالفت با جبرى گرى


1 . ميزان الاعتدال، ج4، ص 141.

2 . طبقات المعتزله، ص 28; الخطط المقريزيه، ج2، ص 345.


صفحه 23

است، نه مخالفت با قضاء و قدر و نه مسأله وانهادگى انسان به خود و اگر پس از مرور زمان در مكتب اعتزال، انديشه وانهادگى انسان به خويش پرورش يافت، نمى توان آن را به اين افراد نسبت داد، زيرا مكتب اعتزال روز نخست، داراى اصول و ضوابط خاصى نبود بلكه به مرور زمان بر اصول آن افزوده شد و در زمان جبائيان (ابوعلى و ابوهاشم) كه از شخصيتهاى برجسته معتزله در اوائل قرن چهارم مى باشند، به صورت يك مكتب كامل درآمد.

و اگر ابن المرتضى در كتاب طبقات المعتزله افراد ياد شده را از مشايخ معتزله شمرده، به خاطر وحدت نظرى است كه اين گروه در نفى جبر با همه ائمه اعتزال داشته اند، و گرنه نمى توان گفت: اصول اعتزال كه در قرن سوم و چهارم انسجام يافت در انديشه اين گروه جاى گرفته بود.

به خاطر همين اصل، «ابن المرتضى» در «طبقات المعتزله»، امير مؤمنان و فرزندان او را از پايه گذاران مكتب اعتزال معرفى كرده است، در حالى كه روشن است مقام امام و انظار او با آنچه كه معتزله اواخر مى گويند تفاوت بارز و روشنى دارد.

آرى به گواهى تاريخ، مشايخ پيشين اعتزال دو اصل اساسى خود را از خطبه هاى اميرمؤمنان اخذ كرده اند، اين دو اصل عبارت اند از:

1. عدل خدا و تنزيه او از ظلم

2. توحيد و تنزيه او از تشبيه به مخلوق

و اگر سخنان امام در اين مورد نبود، اين گروه رابطه اى با اين دو اصل پيدا نمى كردند و در سايه اصل نخست بود كه بر اختيار و نفى جبر پافشارى كردند و آن را مخالف عدل خدا دانستند و در سايه اصل دوم بود كه در طريق


صفحه 24

نفى «جهت» و «تجسّم» و «حركت» و «اعضاء» از خدا كوشيدند و با اهل الحديث كه غالباً گرايشهايى به تجسّم داشتند، به مخالفت برخاستند و از قديم الايّام گفته اند:

اَلْجَبْرُ وَالتَشْبيهُ أُمَوِيان، والْعَدْلُ وَالتَّوحيدُ عَلَويانِ.

در لسان هيچ يك از صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مسأله اختيار و اين كه قضاء و قدر تأثيرى در اختيار انسان نمى گذارد، مانند امام على(عليه السلام) مطرح نشده است و امام به هنگام بازگشت از صفين گفتگويى با يكى از ياران خود دارد كه فشرده آن را در اين جا و گسترده آن را در محل خود نقل خواهيم كرد.

از امام سؤًّل مى كند:

أكانَ مَسيرُنا إلَى الشّامِ بِقَضاء مِنَ اللّه وَقَدَر؟

آيا سفر ما به شام به حكم قضاء الهى و تقدير او بود؟

امام در پاسخ او ـ در حالى كه اصل تقدير را صحيح مى داند و آن را منافي با اختيار نمى انديشد ـ مى فرمايد:

لَعَلَّكَ ظَنَتْتَ قَضاءً لازماً وَقَدَراً حاتِماً وَلَوْ كانَ ذلِكَ لَبَطَلَ الثَّوابُ وَالْعِقاب وَسَقَطَ الْوَعْد وَالْوَعيدُ.(1)

تو گمان كردى كه قضا و قدر الهى به صورت يك تقدير لازم و الزامى است اگر چنين باشد پاداش و كيفر، وعده ووعيد باطل مى گردد.

ابن المرتضى در طبقات المعتزلة، از گروهى از صحابه، سخنانى نقل مى كند كه همگى حاكى از اصالت نظريه اختيار و مردود بودن مسأله جبر است


1 . نهج البلاغه، صبحى صالح، بخش حكمت، شماره78.


صفحه 25

و ما براى تكميل بحث آن را به صورت اختصار نقل مى كنيم:

1. فردى را كه دزدى كرده بود نزد خليفه دوم آوردند او از دزد سؤال كرد كه چرا مرتكب دزدى شده اى؟ سارق در پاسخ گفت: قَضَى اللّهُ عَلَىَّ، يعنى اين عمل بر اساس قضاء الهى از من صادر شده است، خليفه دستور داد تا دست او را قطع كرده و چند ضربه شلاق هم بر او بزنند و هنگامى كه از علت اين حكم سؤال شد گفت: قطع كردن دست به خاطر سرقت و دستور شلاق به خاطر دروغى است كه به خدا نسبت داد(چون گفت عمل دزدى به خاطر قضاء الهى بوده است).

2. به عبداللّه عمر گفته شد برخى افراد، مرتكب كارهاى ناپسندى چون زنا، شرب خمر، دزدى و قتل نفس شده آنگاه مى گويند اين كارها در علم ازلى الهى، ثابت بوده و بنابراين ما را چاره اى جز انجام آن نبوده است، «عبداللّه بن عمر» از اين سخن به خشم آمده گفت:

سبحان اللّه العظيم، علم الهى به اين افعال تعلق داشته است، لكن آنان را بر انجام آنها مجبور نكرده است و سپس اضافه كرد كه پدرم از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)روايت كرد كه تعلق علم خداوند به افعال انسان مانند آسمان و زمين است پس همان گونه كه كسى را ياراى خروج از آسمان و زمين نيست از علم الهى هم خارج نتواند شد و همان گونه كه آسمان و زمين انسان را مجبور به ارتكاب گناه و به كارهاى ناشايسته نمى كند، علم الهى هم موجب سلب اراده و اختيار و مجبور شدن انسان در انجام گناه نمى گردد.(1)

تا اين جا توانستيم چهره مسأله را در عصر رسالت و قرن نخست و اوائل


1 . طبقات المعتزله، ص 9ـ12.


صفحه 26

قرن دوم ترسيم كنيم اكنون لازم است به سير تاريخى مسأله در اعصار بعدى بپردازيم.

جبر در عصر تدوين حديث

اگر چه حكومت امويان در گسترش جبر در ميان مسلمانان عامل مؤثّري بشمار مى رود، ولى علت گسترش، منحصر به آن نبوده، بلكه عامل ديگرى در اين مورد از تأثير بيشترى برخوردار مى باشد، و آن احاديث قَدَر است كه در ميان مسلمانان به صورت احاديث نبوى شايع گرديد و قرن دوم اسلامى كه عصر تدوين حديث است، شاهد پخش آن مى باشد.

احاديث قَدَر، كوچك ترين تفاوتى با قول به «جبر» ندارد، و براى آگاهى نمونه هايى را نقل مى كنيم و در بخش قضا و قدر از نظر قرآن و حديث پيرامون آنها گفتگوى گسترده اى خواهيم داشت.

1. مسلم در صحيح خود نقل مى كند: فرشته اى كه مأمور نطفه ها، در رحم مادر است، عرض مى كند خدايا اين فرد شقى است يا سعيد، آنگاه نوشته مى شود و كردار و اجل و روزى او ثبت مى گردد، و نامه زندگى، پيچيده مى شود، نه بر آن افزوده مى گردد و نه از آن كاسته مى شود.(1)

2. باز مسلم نقل مى كند: آنگاه كه خدا انسان را در رحم مادر آفريد، او را شقى و يا سعيد مى آفريند و هيچ انسانى نيست مگر آن كه جايگاه او در ازل در بهشت و يا دوزخ نوشته شده و سعادت و بدبختى او تعيين گشته است.(2)


1 . صحيح مسلم، ط محمد على صبيح، ج8، ص 46.

2 . مدرك پيشين، ص 47.


صفحه 27

3. بخارى نقل مى كند خدا فرشته اى را برمى انگيزد و درباره چهار موضوع به او دستور مى دهد، روزى، اجل، شقاوت و سعادت، به خدا سوگند هر يك از شما مرتكب عملى مى شود كه اهل آتش آن را انجام مى دهند، و به اندازه اى پيش مى رود كه ميان او و آتش بيش از يك ذراع فاصله نمى باشد، در اين موقع تقدير الهى سبقت مى گيرد و اين مرد، كار اهل بهشت را انجام مى دهد و وارد بهشت مى شود، بر عكس، گاهى انسان، عمل اهل بهشت را انجام مى دهد به گونه اى كه ميان او و بهشت بيش از يك يا دو ذارع فاصله نمى باشد، در اين لحظه تقدير، بر عمل پيشى مى گيرد و او كارى از كارهاى دوزخيان انجام مى دهد و وارد دوزخ مى شود.(1)

اين سنخ از احاديث در صحاح و مسانيد، بيش از آن است كه در اينجا نقل شود، شكى نيست كه اگر مضامين اينها را تصديق كنيم جز جبر نتيجه ديگرى عايد ما نمى شود، زيرا مفاد و مضمون آنها اين است كه قضاء و قدر به قدرى سرنوشت ساز است كه هرگاه انسان در يك قدمى دوزخ يا بهشت قرار گرفت و مى رفت كه از اهل يكى از آن دو بشود، قَدَر به عنوان يك عامل سرنوشت ساز و تعيين كننده از جايگاه خود حركت كرده و مسير او را عوض مى كند، و او را وارد جايگاهى مى سازد كه براى آن آفريده شده است، چقدر زيبا و شايسته بود در نقل اين احاديث، اصلى رعايت مى شد و آن عرضه احاديث بر قرآن تا محدثان اسلامى پس از نقل و ثبت در كتب حديثى، در صورت مخالفت، از پذيرفتن مضمون آن معذور باشند.

آيا مى توان گفت اين روايات با قرآن مطابق است؟ در حالى كه قرآن خود


1 . صحيح بخارى، ج8، باب قدر، ص 122.


صفحه 28

بشر را مسئول سرنوشت خويش و تعيين كننده آن مى داند، و خدا را هدايتگر و نشان دهنده راه سعادت و شقاوت، معرفى مى كند چنان كه مى فرمايد:

(إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَبيراً)(دهر/3).

«ما طريق حق و باطل را به انسان ارائه داديم (او با كمال آگاهى و اختيار در مقابل نعمتهاى الهى)شكرگزار و يا در مقابل آن كفران مىورزد».

وباز مى فرمايد:

(قُلْ إِنْ ضَلَلْتُ فَإِنَّما أَضِلُّ عَلى نَفْسي وَإِنْ اهْتَديْتُ فَبِما يُوحى إِلَيَّ رَبِّي إِنَّهُ سَميعٌ قَريبٌ)(سبأ/50).

«بگو اگر گمراه شدم بر ضرر خويش گمراه شده ام و اگر هدايت يابم به خاطر چيزى است كه خدايم بر من ابلاغ مى كند، او شنوا و نزديك است».

در اين آيه، كاملاً ضلالت، از آن خود بشر، دانسته شده، نه از آنِ تقدير خدا به طورى كه اگر انسانى در يك قدمى بهشت قرار گرفته باشد، فوراً به خاطر تحكيم قَدَر، به وادى ضلالت كشيده شود.

نويسندگان غربى و مسأله جبر در اسلام

در اينجا نكته اى شايان توجه است و آن اين كه بيشتر غربيان، اسلام را به عنوان آيين جبر معرفى كرده اند و گاهى پيشرفت اسلام را از اين طريق تفسير مى كنند كه سربازان اسلام مجهّز به عقيده جبر بوده اند.

علت چنين تفسير و چنين نسبت، مطالعه كتابهاى كلامى اشاعره است كه به طور گسترده در گوشه و كنار ممالك اسلامى در دسترس خاورشناسان


صفحه 29

بوده است و در اين كتابها هر چند نظريه جبر مردود شناخته شده است و نظريه كسب مطرح گرديده، لكن حقيقت كسب، چيزى جز جبر نيست.

براى (1)آن كه اين گفتار خالى از سند نباشد جمله اى را كه نويسنده معروف آمريكايى به نام «واشنگتن اورنگ» در كتاب خود آورده است در اينجا يادآور مى شويم، وى در كتابى كه درباره پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) انتشار داده است چنين مى نويسد:

محمد براى پيشرفت امور جنگى خود، از اين قاعده استفاده كرده، زيرا به موجب اين قاعده، هر حادثه اى كه در جهان رخ مى دهد، قبلاً در علم خدا مقدّر بوده، و پيش از آن كه در جهان به وجود آيد، در لوح محفوظ ثبت گرديده و سرنوشت هر كس قبلاً تعيين شده است و به هيچ وسيله نمى توان آن را مقدّم و مؤخر ساخت.

مسلمانان معتقد به اين اصل، هنگام نبرد، بدون بيم و هراس، خود را به صف دشمنان مى زدند. در نظر آنان مرگ در جنگ مساوى با شهادت بود و بهشت را نصيب انسان مى ساخت. بدين جهت اطمينان داشت كه اگر كشته شوند و يا بر دشمن غلبه يابند، در هر صورت پيروز شده اند.(2)

جبر به نام اختيار در قرن چهارم

نشر روايات تقدير در ميان اهل سنت، اگر موجب گسترش عقيده جبر در قرن دوم و سوم گرديد، ولى در آغاز قرن چهارم، عقيده جبر به صورت ديگرى تجلى كرد، هر چند نام اختيار را با خود يدك مى كشيد.


1 . شرح عقيده طحاويه، ص 125 و در همين فصل، به گونه اى در آن بحث خواهيم نمود.

2 . حيات محمد تأليف دكتر محمد حسنين هيكل، ط مصر، ص 549.


صفحه 30

شيخ ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى(ت260م324) كه از شاگردان ابوعلى و ابوهاشم جبّائى بود، ناگهان از مكتب اعتزال بازگشت و به منهج اهل حديث و حنابله پيوست و در يكى از روزهاى جمعه در مسجد جامع بصره بر بالاى منبر قرار گرفت و خطاب به مردم گفت:

هر كس مرا شناخته است، شناخته است و آن كس كه مرا نشناخته، من خود را معرفى مى كنم: من على بن اسماعيل اشعرى هستم، معتقد بودم كه قرآن مخلوق است، و خدا با ديدگان، ديده نمى شود، و كارهاى بد را انسان، خود انجام مى دهد، هم اكنون از همه اين عقايد روى برگردانيده از اين پس مكتب اعتزال را نقد نموده و اشكالات آن را بيان خواهم كرد.(1)

اشعرى كه مدتها در مكتب اعتزال رشد و نمو كرده بود، نمى توانست خود را با تمام عقايد حنابله و اهل الحديث، وفق دهد، زيرا از نظر فكرى با آنان فرق روشنى داشت، شخصى بود كه قريب 30 سال در علم كلام با شيوه مكتب معتزله كار كرده و بالأخره نمى توانست قدرت و اختيار انسان را در كارهاى خود به كلى ناديده گيرد و از طرف ديگر به عللى، مكتب اعتزال را ترك گفته و موافقت خود را با مكتب حنابله و اهل الحديث اعلام داشته بود.

در اين كشمكش، در موارد زيادى عقايد اهل الحديث را تعديل كرد و به اصلاحات ظاهرى آن پرداخت، و يكى از آن موارد، افعال انسان است، و از حنابله اين اصل را پذيرفت كه خالق همه چيز خدا است و هر جا پاى تأثير و ايجاد به ميان آيد، بايد مؤثر و پديد آورنده آن را خدا دانست و از آن جمله


1 . وفيات الأعيان، ج3، ص 285 شماره ترجمه429، فهرست ابن نديم تحت عنوان ابن ابى بشر، ص 258.


صفحه 31

افعال انسان است كه بايد مبدأ پيدايش و مؤثّر در آنها را خدا دانست و گفت: افعال انسان مخلوق خدا است.

به ديگر سخن: براى آن كه اصل توحيد در خالقيت رعايت شود، سازمان علل و معاليل را در جهان انكار كرد، و براى همه پديده هاى جهان بيش از يك علت مباشرى قائل نشد و باور و اعتقادش اين شد كه خدا، علّت بلا واسطه تمام پديده هاى زمينى و آسمانى است، و هرگز آثار موجودات به هيچ نحوى(اصلى و تبعى) مستند به خود آنها نيست، بلكه مستقيماً با ايجاد خدا پديد مى آيند و در اين مورد، از اصطلاح خاص و معروفى به نام «عادة اللّه» كمك گرفته و گفت:

مشيّت خدا بر اين تعلّق گرفته است كه مثلاً پس از وجود آتش، شخصاً حرارت ايجاد كند و مؤثّر خود او است، و آتش، تنها محل تحقّق اين اثر است. اين اصل (عادة اللّه) درباره همه پديده هاى هستى جارى است و بنابراين شامل افعال انسان نيز مى گردد.

و درباره انسان مى گويد:

آنگاه كه انسان فعلى را اراده كند، خدا آن فعل را ايجاد مى كند و به آن تحقق مى بخشد.

و پس از بررسى اين اصل، نتيجه آن را با فطرت و وجدان در مورد كارهاى انسان مخالف يافت، زيرا هر انسان سالمى در نهاد خود، ميان حركت دست انسان مرتعش و حركت دست انسان سالم، فرق مى گذارد و در صورت دوم، قدرت و اراده انسان را در پيدايش حركت دست، مؤثر مى داند و حال آن كه مقتضاى اصل نخست و اين كه همه پديده ها و همه حركتها و سكون ها


صفحه 32

بدون واسطه مربوط به خدا است، اين است كه نسبت هر دو حركت به انسان يكسان باشد.

اشعرى براى حلّ اين تضاد، اصطلاح جديدى را به كار بُرد و آن همان اصطلاح معروف «كسب» است و گفت:

خدا خالق افعال بشر است و انسان كاسب آن، و مسئوليت انسان، به خاطر كاسب بودن او است. و به اين صورت به گمان خود مشكل ياد شده را حل كرد.

ما در بحثهاى آينده به تفصيل پيرامون انديشه «كسب» سخن خواهيم گفت و روشن خواهيم كرد كه اين نظريه، پندارى بيش نيست و در زمينه افعال انسان غير از خلقت و ايجاد، واقعيتى به نام «كسب» وجود ندارد تا انسان، مسئول افعال خود از نظر كسب باشد و حقيقت نظريه كسب همان نظريه جبر اهل الحديث است، هر چند به نام فريبنده كسب مطرح مى شود.

اين مطلب را برخى از محققان مكتب اشعرى نيز اعتراف كرده اند.(1)

مكتب اشعرى هر چند در حال حيات او، هواداران چندانى پيدا نكرد، ولى به تدريج اين مكتب جاى مكتب اهل الحديث را گرفت، و مذهب رسمى اهل سنت در مقابل معتزله، بشمار آمد وآن چنان گسترش يافت كه مقريزى (متوفاى 845) در خطط خود مى نويسد:

عقايد اشعرى عقايد رسمى مسلمانان است و هر كس بر خلاف آن سخن بگويد، خون او هدر و احترام مال او از بين مى رود.(2)


1 . شرح عقيده طحاويه، ص 125.

2 . خطط مقريزى، ج2، ص 360.


صفحه 33

تا قرن چهاردهم، تب جبر، محيط هاى اسلامى را فرا گرفته و مكتب اشعرى بى چون و چرا مورد تأييد دانشمندان اهل سنت بود.

استاد فقيد مصر عبده و نظريه جبر

نخستين كسى كه اين سدّ را شكست و مذهب اختيار را در محيط اهل سنّت عنوان كرد و از آن جانبدارى نمود، استاد فقيد، شيخ محمد عبده(1323ـ1266) بود كه در رساله توحيد خود آشكارا با عقيده جبر مخالفت نمود و آن را مخالف با نداى فطرت و درك خرد و شرايع آسمانى دانست، در اينجا به ترجمه گفتارى از وى مى پردازيم:

«خرد همان طور كه بر وجود انسان گواهى مى دهد، همچنان درك مى كند كه او در كارهاى خود نيز مختار و آزاد است، او نتيجه كارهاى خود را مى سنجد، و با اراده خود نقشه آنها را مى ريزد، آنگاه با قدرت خود، آن را ايجاد مى نمايد و انكار اين مطلب مساوى با انكار وجود اوست...

شرايع آسمانى و تكاليف دينى، بر پايه اختيار استوار است... مسأله احاطه علم و اراده مسأله اى است غامض و عقول افراد، به واقعيت آن نائل نمى گردد و هرگز نمى توان به خاطر اين مسأله مشكل از يك اصل بديهى كه همان اختيار انسان است، دست برداشت... مسلمانان و مسيحيان در اين باره، سخنان زيادى گفته اند، آنان به سه فرقه تقسيم شده اند:

1. كسانى كه انسان را نسبت به كارهاى خود مستقل مطلق تصور كرده و اين يك نوع غرور است.

2. كسانى كه طرفدار جبر بوده، علم و اراده خدا را بر همه چيز حاكم مى دانند.


صفحه 34

3. گروهى كه در حقيقت به جبر گراييده اند ولى از اسم آن تبرى جسته اند(مقصود مسلك اشعرى است). اين نظريه ها موجب هدم شريعت و محو تكاليف و ابطال حكم خرد مى باشند.»

آنگاه نظريه امام الحرمين را يادآور شده است.(1)

ما نظريه امام الحرمين را در مسأله خلق اعمال در جايگاه خود بيان نموده و يادآور خواهيم شد، كه نظريه او در ميان اشاعره، مطابق نظريه فلاسفه الهى و مؤكِّد مختار بودن انسان است.

استاد فقيد مصر، عبده به خاطر دورى از محيط هاى شيعى از عقيده اماميه در مورد افعال انسانى آگاه نبوده و لذا عقايد مسلمانان را در سه گروه فوق منحصر نموده است و اگر او با احاديث اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و كتب كلامى شيعه آشنايى داشت مسأله را بهتر از اين مى شكافت و احاطه علم و اراده خدا را مايه جبر نمى انديشيد و حل آن را از غوامض نمى شمرد.

شايد بتوان اين نكته را قاطعانه ابراز نمود كه تحوّل فكرى «عبده» مولود ممارست و آشنايى او با نهج البلاغه بوده است كه در موقع تبعيد به بيروت، براى او دست داد و تا آن روز از وجود چنين كتابى اطلاع نداشت و در همان تبعيدگاه شرحى بر آن نوشت(2) و اتفاقاً همزمان با آشنايى با نهج البلاغه رساله توحيد را نيز در تبعيدگاه نگاشت و اگر با اين منبع عظيم معارف اسلامى، انس پيدا نمى كرد، نمى توانست فكر خود را از زندان عقيده جبر آزاد سازد و در مسائل عقيدتى آزادنه بيانديشد.


1 . رسالة التوحيد، ص 61.

2 . به مقدمه رساله توحيد مراجعه شود.


صفحه 35

سير جبر در اروپا

بعد از آشنايى اجمالى با سير جبريگرى در شرق، اينك نظرى نيز به سير انديشه جبر در ميان غربيان بيفكنيم:

انديشه جبر در ميان آنان پس از رنسانس جوانه زد و بارزترين آن جبر تاريخى است كه در فلسفه ماركس به چشم مى خورد.

فلسفه ماترياليسم ديالكتيك كه بر پايه اصول چهارگانه: 1. حركت، 2. تضاد، 3. تأثير متقابل، 4. جهش يا تبديل كميت به كيفيت، استوار است، نتيجه اى جز جبريگرى ندارد زيرا به عقيده آنان اين اصول نه تنها بر پهنه هستى حاكم است، بلكه افعال انسان و تحوّلات اجتماعى بشر نيز محكوم آن مى باشد و جهان و افعال بشر، تحت اين اصول پيش مى رود و انسان مختارنما در چنگال اين قوانين، مبدأ حركتها و فعاليتها مى باشد.

البته انديشه جبر در جهان غرب منحصر به اين مكتب نيست، بلكه برخى، مسأله مثلث شخصيت انسان را مايه مجبور بودن او در زندگى تلقى كرده اند، مقصود از آن مثلث، عوامل: وراثت، فرهنگ و محيط زندگى است.

همچنان كه برخى از فلاسفه غرب كه انديشه الهى داشته اند، نيز در افعال انسان شيوه جبر را برگزيده اند و طرز فكر آنان، در رابطه با قانون عليّت و معلوليت، همان طرز فكر اشاعره است كه در آينده، آنگاه كه پيرامون نظريه «كسب» بحث مى كنيم، اين مطلب را نيز يادآور خواهيم شد.(1)


1 . سير حكمت در اروپا، ج2، ص 24 شرح حال مالبرانش.


صفحه 36

روى اين بيان، در غرب با سه نوع جبر روبرو مى شويم كه دو نوع آن مادى، و يك قسم آن الهى مى باشد.

با توجه به آنچه بيان شد، روشن مى شود: همان گونه كه يك فرد الهى مى تواند به يكى از دو مكتب (جبر يا اختيار) گرايش پيدا كند، يك فرد مادى نيز ممكن است يكى از اين دو انديشه را داشته باشد، لكن در كتابهاى كلامى ما پيوسته پيرامون جبر از نظر نخست بحث شده است و از جبر مادى سخن به ميان نيامده است و لكن ما در تشريح مكاتب جبر، جبرى مادى را نيز مورد بررسى قرار خواهيم داد.

تا اينجا با سير تاريخى جبر و پاره اى از عوامل آن آشنا شديم، اكنون شايسته است با سير تاريخى انديشه اختيار در ميان عقايد بشر و عوامل آن و مكاتب مختلفى كه در تفسير آن پديد آمده است آشنا گرديم.

جايگاه اختيار در عقايد بشر

اختيار انسان، مفهوم پيچيده اى نيست كه به شرح آن بپردازيم، حقيقت اختيار با مقايسه دو گونه حركت دست (حركت دست مرتعش و حركت دست سالم) كاملاً روشن و نمايان است در اين جا به نقل گفتار جلالالدين بلخى اكتفا مىورزيم:

اين كه گويى اين كنم يا آن كنم *** اين دليل اختيار است اى صنم

براى نظريه اختيار، نمى توان مبدأ تاريخى مشخصى را نشان داد، زيرا اختيار يك انديشه انسانى است كه از درون او سرچشمه مى گيرد، و به اصطلاح ندايى است كه انسان آن را از درون، مى شنود و از روزى كه انسان در روى زمين


صفحه 37

به صورت يك موجود مُدرِك پديد آمد، پيوسته، فطرت او اين ندا را سر داده و او با گوش جان آن را مى شنيد.

بنابراين فطرت ووجدان يكى از عوامل ظهور اين انديشه بر صفحات ذهن متفكران بشمار مى رود.

اگر از وجدان و فطرت صرف نظر كنيم خردمندان جهان كه براى زندگى فردى و اجتماعى انسان، اصولى را ارائه داده اند، طرفدار اصل اختيار بوده اند، زيرا بدون پذيرفتن اصل اختيار، هر نوع قانونگذارى و بازخواست و كيفر و پاداش، بيهوده و لغو مى باشد.

اصولاً اساس تمام شرايع الهى بر اصل اختيار استوار است و هدف نهايى شرايع آسمانى، تربيت و تهذيب نفوس انسانها است، اگر تمام شئون انسان از پيش ساخته و پرداخته است و او بايد به طور اجبار، طريق مشخصى را طى كند و سر سوزنى نمى تواند از آن تخطّى نمايد، در اين صورت بعثت پيامبران، بى اثر و بيهوده خواهد بود.

فيض الهى كه به نام شريعت از زمان نوح(عليه السلام) آغاز شده و همه پيامبران الهى بر تزكيه و تعليم افراد بشر اهتمام ورزيده اند، بر صحت و قبول اين اصل، استوار است و آن اين كه تمام انسانها قابل تزكيه و تربيت مى باشند و با دريافت تعاليم والاى پيامبران الهى، مى توانند خود را به عاليترين مقامات انسانى برسانند.

پيامبران الهى، علم و اراده خدا را محيط و قديم مى دانند و همه چيز را نوشته در لوح محفوظ معرفى مى كنند و آشكارا مى گويند:

(ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَة فِي الأَرْضِ وَلا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّ فِي كِتاب مِنْ


صفحه 38

قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلى اللّهِ يَسيرٌ).(1)

«هيچ مصيبتى در زمين (مانند زلزله، سيل، قحطى) رخ نمى دهد و يا بلايى متوجه جان شما نمى شود مگر پيش از آن كه آن را پديد بياوريم در كتابى (لوح محفوظ) هست اين كار براى خداى آسان است».

ولى با اعتراف به چنين علمى ،آنان اختيار و آزادى انسان را نيز در انتخاب راه حق و باطل اعلام مى دارند و شعار همگان اين است:

(إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً) (انسان/3).

«راه حق و باطل را ارائه كرديم او(انسان) يا سپاسگزار است و يا كافر به نعمت».

بنابراين، پيامبران الهى كه به صورت امواج هدايتهاى الهى در اجتماع بشر نمايان بودند، خود مناديان اختيار و دعوتگران به حريت و آزادى به شمار مى روند.

در ميان مسلمانان قرآن و احاديث پيامبر و خاندان گرامى او، بر اختيار انسان تكيه كرده و هرگز او را مجبور بر اعمال و انتخاب يك راه نمى دانند اينك براى نمونه آيات و احاديثى را يادآور مى شويم:

آيات

1. (قَدْ جائَكُمْ بَصائِرٌ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْها وَما أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظ) (انعام/104).


1 . مصيبتى در زمين به شما اصابت نمى كند و حادثه اى متوجه جان شما نمى گردد، مگر اين كه قبلاً در كتابى پيش از آن كه آن را بيافرنيم (نوشته شده است) اين كار براى خدا آسان است.(حديد/22).


صفحه 39

«اسباب بصيرت از جانب خدا به سوى شما آمده است هر كس بصيرت يابد به سود او است و هر كس كور بماند به ضرر او است و من نگهبان شما از عذاب خدا نيستم».

2. (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَة وَيَحْيى عَنْ بَيِّنَة وَإِنَّ اللّهَ لَسَميعٌ عَليمٌ)(انفال/42).

«تا آن كس كه هلاك شدنى است پس از اتمام حجت هلاك شود، و آن كس كه شايسته زندگى است با اتمام حجت زنده بماند».

3. (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَفُوراً) (دهر/3).

«ما او را به (نشانه هاى ايمان و كفر) هدايت كرديم او يا سپاسگزار است و يا كافر به نعمت».

4. (مَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدى لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها)(اسراء/15).

«هركس هدايت پذيرد به سود خويش هدايت پذيرفته و هر كس گمراه شود به ضرر خويش گمراه شده است.

5. (كُلُّ امْرئ بِما كَسَبَ رَهينٌ)(طور/21).

«هر فردى در گرو عملى است كه به دست آورده است».

6. (إِنّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)(طور/16).

لازم به يادآورى است كه ما در يكى از فصلهاى آينده، ديدگاه قرآن را درباره اصل اختيار بيان خواهيم كرد.

احاديث خاندان رسالت

الف: بنا به عقيده جبر، تكليف انسان بر ترك گناه، تكليف به چيزى


صفحه 40

است كه از توانايى او خارج است.

همچنان كه به عقيده تفويض ووانهادگى انسان به خويش، در صفحه وجود، كارهايى صورت مى گيرد كه از قلمرو اراده خدا بيرون است.

امام در ابطال هر دو نظريه چنين مى فرمايد:

«إِنَّ اللّهَ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُكَلِّفَ النّاسَ بِما لا يُطيقُونَ ، واللّه أَعَزُّ مِنْ أنْ يَكُونَ في سُلطانهِ ما لا يُريدُ».(1)

«خدا بزرگوارتر از آن است كه انسانها را به بيشتر از قدرتشان تكليف كند، و خدا گرامى تر و بالاتر از آن است كه در قلمرو قدرت او، كارى صورت بگيرد كه اراده وى، به آن تعلق نگرفته است».

ب: قائلان به جبر عقيده دارند كه اطاعت انسان از روى جبر و اكراه است، پيروان مكتب تفويض مى گويند: عصيان و گناه انسان، با قدرت و سلطه خود او انجام مى گيرد گويا قدرت و سلطه او بر قدرت و اراده الهى غلبه يافته است.

امام صادق(عليه السلام) اين دو پندار نادرست را مردود شناخته و مى فرمايد:

«اللّهُ عَزَّ وجَلَّ لَمْ يُطَعْ بِإِكْراه وَلَمْ يُعْصَ بِغَلَبَة...».(2)

«خداوند از روى اكراه و اجبار اطاعت نشده است و از روى غلبه (غلبه انسان) مورد نافرمانى و معصيت (انسان) واقع نگرديده است».

ج: در حديثى ديگر، آزادى و اختيار انسان بر اساس نظريه امرٌ بين الأمرين چنين بازگو شده است:


1 . بحارالانوار، ج5، ص 41.

2 . مدرك قبل، ص 16.


صفحه 41

«وُجُودُ السَّبيلِ إلى إتيانِ ما أُمرُوا بهِ، وَتَرْكِ ما نَهُوا عَنْهُ».(1)

«براى انسان راه انتخاب گشوده است، تا اين كه اوامر الهى را انجام داده و از نواهي و محرمات الهى اجتناب نمايد».

د: از آنجا كه اعتقاد به تفويض موجب وهن و سستى در قدرت الهى است و اعتقاد به جبر، مستلزم توصيف خداوند حكيم به ظلم است، امام باقر(عليه السلام)خطاب به حسن بصرى فرمود:

«إيّاكَ أنْ تَقُولَ بِالتَّفْويضِ فَإنَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ لَمْ يُفَوِّضِ الأمْرَ إلى خَلْقِهِ وَهْناً وَضَعْفاً وَلا أجْبَرَهُمْ عَلى مَعاصِيهِ ظُلْماً».(2)

«مبادا قائل به تفويض شوى، زيرا خداوند ضعيف وناتوان نبود كه امر ايجاد و آفرينش را به بندگان خود واگذار نمايد و نيز بندگان خود را از روى ظلم، بر معاصى مجبور ننموده است».

مكتب تفويض و يا وانهادگى

تا اينجا با ريشه هاى انديشه اختيار در ميان امت اسلامى آشنا شديم ولى متأسفانه گروهى از متكلمان اسلامى بر اثر افراط در نقد انديشه جبر و گريز از پى آمدهاى نادرست آن، در درك ماهيّت اختيار انسان راه افراط پيموده و انديشه تفويض ووانهادگى انسان به خويشتن را مطرح كرده اند.

در اين عقيده، انسان از نظر وجود قائم به خدا است ولى از نظر فعاليت هاى فكرى و كارهاى جسمانى، مستقل بوده و متكى به خود مى باشد.


1 . مدرك قبل، ص 12.

2 . بحارالانوار، ج5، ص 17.


صفحه 42

در اين مكتب، انسان نسبت به افعال خود، به صورت سلطانى مستقل درآمده است كه در مقابل سلطه حق، اظهار وجود مى كند، در قلمرو مُلك و هستى او، اراده فعل و ايجاد چيزهايى را دارد كه هرگز انتسابى به خدا ندارند.

تفسير اختيار به اين صورت، گرايش به نوعى شرك خفى است و انسان به صورت «اله» مستقل هر چند در دايره كوچك خودنمايى مى كند.

پيشروى در تفسير اختيار تا اين حد، يك نوع غفلت و ناآگاهى از موقعيت وجود انسان و افعال او در جهان هستى است و به ديگر سخن: نوعى ناآگاهى از ارتباط مجموع جهان به صورت سازمان يافته و سيستماتيك به مقام ربوبى است.

و با توجّه به اصول فلسفى كه ايجاب مى كند همه هستى امكانى، به خدا و علت العلل، قائم باشد. فعل انسان نمى تواند با خدا بى ارتباط بوده و خارج از سلطه و اراده او باشد.

انديشه اختيار در شكل تفويض از مكتب اعتزال سرچشمه گرفته و از پيشتازان اين مكتب در قرن دوم اسلامى واصل بن عطاء( ت80ـ م131) را مى توان نام برد.

البته هرگز نمى توان گفت مكتب تفويض به صورت يك انديشه پخته و روشن از «واصل» پايه گذار مكتب اعتزال، جوانه زده است، آنچه مى توان گفت اين است كه در اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم، مشايخ اعتزال، اختيار انسان را به صورت تفويض و وانهادگى انسان به خود، مطرح كرده اند.


صفحه 43

اختيار يا امر بين الامرين

در اين ميان خاندان پيامبر دست رد بر سينه طرفداران هر دو مكتب زده، جبر و تفويض، هر دو را مردود شمرده اند و افكار مسلمانان را به يك راه وسط كه همان «امر بين الامرين» است، هدايت نموده اند.

مقصود آنان اين است كه افعال انسانها در حقيقت هم به خدا و هم به انسان منتسب است و هر دو در تحقق آن مؤثر مى باشند، نه انسان مى تواند در خارج از اراده و سلطنت خدا كارى صورت دهد و نه خدا انسان را بر انجام كارى مجبور مى سازد و مشروح اين بحث در فصلى جداگانه خواهد آمد.

مسأله جبر و تفويض و امر بين الأمرين در طول چهارده قرن در ميان مسلمانان، مورد بحثهاى گسترده و دامنه دارى واقع گرديده و در كلام اسلامى، صدها كتاب و رساله به صورت مستقل و يا غير مستقل، پيرامون آن نگارش يافته است و پيوسته محور بحثها در اين نوشته ها سه چيز بوده است:

1. محور جبر، آن هم به صورت جبر الهى( اشعرى).

2. تفويض به صورت تفويض معتزلى.

3. امر بين الأمرين به گونه اى كه براهين فلسفى و روايات اسلامى آن را تأييد مى كند.

اختيار و يا مكتب وجوديها

اگر مكتب جبر در غرب از جبر الهى تغيير موضع داد و به صورت جبر مادى (ماترياليست ديالك تيك) مطرح شد و به اين نتيجه رسيد كه شرايط و مقتضيات خاصى بر انسان حاكم است و عوامل وراثت، و شرايط خاصّ


صفحه 44

حاكم بر محيط زندگى او ايجاب مى كند كه فقط به پذيرش و انتخاب بيش از يك راه موفّق نباشد و آن همان راهى است كه آن را پيموده است هر چند به طور خام فكر مى كند كه مختار است.

در برابر آنها اختيار نيز به شكل ديگرى مطرح گرديد و برخى از دانشمندان غرب در مسأله آزادى و اختيار انسان، تا آنجا پيش رفتند كه هر نوع نهاد و گرايش هاى فطرى را در انسان، انكار كردند، زيرا تصور كردند كه اعتقاد به فطرت و نهاد از پيش ساخته در وجود انسان، مخالف آزادى او است و اين نهادهاى فطرى و كششهاى درونى مايه محدوديت آزادى و اختيار انسان در ساختن ماهيت وجودى خويش مى باشد، بلكه اين انسان است كه با كار و تلاش آزادنه خود، ماهيت وجودى و شخصيت خويش را قوام مى دهد.

طرفداران اين نظريه، همان «اگزيستانسياليستها» مى باشند كه در اصطلاح فلسفى به «وجوديها» معروفند.

با توجه به اين بررسى اجمالى و تبيين سير تاريخى جبر و اختيار در انديشه بشر، روشن مى شود كه در قلمرو مسأله جبر و اختيار بايد مكاتب ياد شده در زير را مورد بررسى قرار دهيم:

1. مكاتب جبر

الف: جبر الهى به شيوه اهل حديث و اشاعره.

ب: جبر الهى به شيوه فلسفى.

ج: جبر مادى با جلوه هاى دوگانه آن: 1. جبر تاريخ، 2. جبر از طريق «مثلث شخصيت».


صفحه 45

2. مكاتب اختيار

الف: اختيار در مكتب اهل تفويض.

ب: اختيار به صورت امر بين الأمرين در مكتب اهل بيت.

ج: اختيار در مكتب اگزيستانسياليسم.

نخست جبر الهى به شيوه «اهل حديث» و مكتب «اشعرى» مطرح مى شود و در ضمن طرح مطالبى، علل گرايش آنان را به اين نظريه بيان مى كنيم.


صفحه 46

صفحه 47

نگيزه هاى جبرى گرى در مكتب اشاعره

1

فصل دوم

توحيد در خالقيت

«توحيد در خالقيت» در حالى كه يك اصل قرآنى و فلسفى و معنى صحيح آن مؤكد اختيار انسان است، ولى به خاطر برداشت ناروا، نزد اشاعره مايه جبرى گرى است.


صفحه 48

صفحه 49

نگيزه هاى جبرى گرى در مكتب اشاعره

1

توحيد در خالقيّت

پيش از بررسى عوامل گرايش اهل حديث و اشاعره به جبر، يادآور مى شويم كه مكتب اهل حديث از نظر زمان، بر مكتب اشاعره تقدّم دارد و به يك معنا،خود اشعرى از پيروان اهل حديث و طرفدار مكتب آنان بشمار مى رود.

وى در سخنرانى معروفى كه در مسجد جامع بصره ايراد كرد آشكارا از مكتب اعتزال توبه كرد و پيروى خود را از مكتب اهل حديث و در رأس آن احمد بن حنبل، اعلام نمود.(1)

با اين همه ميان اين دو مكتب، از نظر مسأله «جبر» تفاوتهايى وجود دارد:

1. شيخ اشعرى اگر چه افعال انسان را مخلوق خدا مى داند و براى قدرت انسان در تحقّق افعال او تأثيرى قائل نيست، لكن با طرح نظريه


1 . فهرست ابن نديم در ترجمه و شرح حال ابن ابى بشر، ص 257; وفيات الاعيان ابن خلكان، ج3، ص 285 ، شماره ترجمه 429.


صفحه 50

«كسب»(انسان كاسب اعمال خود مى باشد، نه خالق آن) تلاش كرده است از پى آمدهاى نادرست اين عقيده (جبر) و در نتيجه لغو بودن تكاليف و بعثت پيامبران و پاداشها و كيفرها... خود را برهاند.

2. مؤثرترين چيزى كه احمد بن حنبل طلايه دار مكتب اهل حديث به آن توجه كرده است، مسأله قضا و قدر در روايات اسلامى است در حالى كه اشعرى به دلايلى عقلى و نقلى ديگر نيز اشاره كرده است.

بنابراين تحقيق و بررسى جامع پيرامون نظريه «جبر» از ديدگاه اهل حديث و اشاعره در گرو اين است كه ما همه اين عوامل و انگيزه ها و يا لااقل عمده ترين آنها را مورد بحث قرار دهيم.

انگيزه هاى جبر در اين دو مكتب

انگيزه هاى جبر در اين دو مكتب را مى توان در موارد ذيل خلاصه كرد:

1. توحيد در خالقيت و اين كه در جهان جز خدا خالقى نيست و اگر خدا خالق انسان است خالق افعال او نيز مى پاشد و گاهى از اين انگيزه در كتابهاى كلامى به «عموم قدرت» تعبير مى كنند.

2. علم پيشين و ازلى خدا نسبت به كائنات جهان و از آن جمله افعال انسان.

3. تعلق اراده گسترده و ازلى خدا بر تمام كائنات و اين كه آنچه در جهان رخ مى دهد متعلق به اراده او است.

4. قضاء و قدر در كتاب و سنت و اين كه سرنوشت هر انسانى قبلاً در كتابى نوشته شده است.


صفحه 51

5. آيات قرآنى كه هدايت و ضلالت را از آن خدا دانسته و احياناً اعلام مى دارد كه خدا، هر كس را بخواهد هدايت و هر كس را بخواهد گمراه مى سازد، بحث درباره اين آيات در گرو بحث گسترده اى است كه مجموع آيات مربوط به جبر و اختيار مورد بحث قرار گيرد تا به شيوه تفسير موضوعى به نظريه نهايى قرآن برسيم.

اينها رؤوس انگيزه هاى جبر نزد اشاعره است و در اين مورد يك رشته انگيزه هاى ديگرى نيز هست كه اشعرى و غيره در آن مشترك مى باشند كه در بيان مكاتب ديگر به آنها اشاره خواهد شد.

ما هر يك از اين انگيزه هاى پنجگانه را، در فصول جداگانه مورد بررسى قرار مى دهيم تا خواننده گرامى به آسانى بر مبانى جبرى گرى در مكتب اشاعره آشنا بشود.

اينك به تبيين نخستين انگيزه جبر مى پردازيم:


صفحه 52

انگيزه هاى جبر در مكتب اشاعره

1

1

توحيد در خالقيت يا عموميت قدرت خدا

نخستين تكيه گاه جبر نزد اشاعره مسأله اى است كه از آن گاهى به «توحيد در خالقيت» و احياناً به «عموميت قدرت خدا بر تمام ممكنات» و بار سوم به اين كه «افعال بندگان مخلوق خدا است» تعبير مى كنند و همه اين تعبيرها از يك هدف حكايت مى كند و اگر ما بخواهيم تعبير كوتاه و روشنى را انتخاب كنيم بايد بگوييم كه «در جهان يك خالق (خواه اصيل و خواه تبعى) بيش نيست» و لازمه آن اين است كه آنچه در پهنه هستى پديد مى آيد همگى مخلوق خدا مى باشد خواه آن شىء، فعل انسان باشد و يا غير او، و تنها چيزى كه قدرت خدا بر آن تعلق نمى گيرد، ذات و صفات او است.

اين گروه براى اثبات اين اصل از دو راه وارد شده اند:

الف: راه عقلى

ب: راه نقلى

اينك بيان هر دو راه به ترتيب:


صفحه 53

1. راه عقلى

اشعرى در كتاب كلامى خود «اللمع» دو دليل عقلى بر اثبات اين كه افعال اكتسابى انسان مخلوق خدا است آورده است ما در اينجا دومين دليل عقلى وى را كه روشنتر است به صورت فشرده يادآور مى شويم و در آينده در فصل مربوط به كسب به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.

وى مى گويد: اگر دليل بر اين كه افعال اضطرارى انسان مخلوق خدا است، حدوث آنها و يا احتياج آنها به مكان و زمان مى باشد، اين دليل در افعال اكتسابى هم وجود دارد بنابراين همان گونه كه فاعل حركتهاى اضطرارى انسان خدا است، فاعل حركتهاى اكتسابى او نيز خدا مى باشد.(1)

پس از اشعرى صاحب نظران طرفدار مكتب او، اين دليل عقلى را به صورت عالمانه تر و بر اساس يك اصل مسلم كلامى كه همان عموميت قدرت خدا است پى ريزى كردند.

فخر رازى (546ـ 606) در كتاب محصل تحت عنوان «اللّه تعالى قادر كلّ المقدورات فى مذهب أصحابنا» دليل عقلى آن را چنين بيان مى كند:«ملاك چيزى كه در نزد همگان مقدور خدا است و همه طوايف در مقدور و مخلوق بودن آن برا ى خدا اتفاق نظر دارند، همان ممكن بودن آن است(امكان به معناى فقد كمال و داشتن حاجت و نياز به فاعل است) هرگاه ملاك در هر چيزى كه به طور مسلم مخلوق خدا است، امكان باشد، اين امكان ميان همه ممكنات مشترك است از اين جهت بايد تمام ممكنات را در اين مورد يكسان تلقى كرد و گفت همه ممكنات از آن جمله ذات انسان و فعل


1 . اللمع، ص 74.


صفحه 54

او مخلوق و مقدور خدا است و در غير اين صورت به تبعيض بى جهت قائل شده ايم».(1)

2. راه نقلى

اشعرى به دو گروه از آيات استناد جسته است:

1. آياتى كه عمل انسان را مخلوق خدا معرفى مى كند آنجا كه مى فرمايد:

(وَاللّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ)(صافات/96).

«خدا شما را و آنچه را عمل مى كنيد، خلق مى كند».

2.آياتى كه خالقيت را فقط از آن مى داند و بس مانند:

(قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىء وَهُوَ الواحِدُ القَهّارُ) (رعد/16).

«او آفريننده همه چيز است. او يگانه و غالب است».(2)

اكنون لازم است هر دو نوع استدلال را مورد بررسى قرار دهيم و در اينجا به طور اجمال يادآور مى شويم كه: ما با متن هر دو استدلال كاملاً موافقيم ولى نتيجه اى كه از آن گرفته شده، باطل است.

تحليل دليل عقلى اشاعره

درباره انحصار خالقيت به خدا و اين كه آفريدگارى جز او نيست وافعال


1 . تلخيص محصل، ص 298; اربعين رازى، ص 232; شرح مواقف، ج8، ص 60; شرح مقاصد، ج2، ص 127; شرح تجريد قوشچى، ص 410.

2 . اللمع، ص 62.


صفحه 55

انسان نيز مخلوق او مى باشد در دو مرحله مى توان سخن گفت:

1. بررسى واقع بينانه مسأله.

2. تحليل برهان اشاعره.

در مرحله نخست به صورت فشرده يادآور مى شويم، در «حكمت متعاليه» دو مسأله اساس تمام معارف عقلى است.

1. اصالت از آن وجود است و در خانه هستى، جز وجود، چيزى اصالت ندارد، ماهيات كه بيانگر حدود وجود اشياء مى باشد، در پرتو آن تحقق دارند.

2. وجود در همه مراحل يك حقيقت بيش ندارد، و تفاوتها به لحاظ شدت و ضعف، ووجوب و امكان، و كمال و نقص وجودى مى باشند، مثلاً اگر ما حقيقت وجود را همان «طرد عدم» بينديشيم اين حقيقت در همه مراحل موجود است، و هر وجودى در هر مرحله اى «طارد عدم» خود مى باشد خواه وجود، وجود واجبى باشد و يا امكانى، خواه مجرد باشد و خواه مادى، و هرگز ممكن نيست در يك مرحله عدم خود را طرد كند، و در مرحله ديگر پذيراى آن عدم باشد.

روى اصل دوم پيروان حكمت متعاليه بر اين اصل اذعان دارند كه: همان گونه كه مفهوم وجود مفهوم واحد و گسترده اى است و به يك معنى، بر همه موجودات اطلاق مى شود، حقيقت وجود هم، حقيقت واحدى است كه آن حقيقت در همه مراتب متحقق است و منشأ تفاوتها، نقص و كمال مراتب است.

بر پايه اين دو اصل:


صفحه 56

1. اصالت از آن وجود است.

2. واقعيت وجود، حقيقت واحده داراى مراتب است.

نمى توان گفت كه اين حقيقت در يك مرحله مؤثر و موجد است، و در مرحله ديگر پيراسته و فاقد هر نوع تأثير مى باشد، زيرا لازمه وحدت و اشتراك در حقيقت، اشتراك در آثار است هر چند، خود اثرها، بسان خود مؤثرها متفاوت مى باشد.

اصل وحدت حقيقت وجود در تمام مراتب «از اصولى است كه تحولات عظيمى در تفكر فلسفى انسانها پديد مى آورد و يكى از آن نتايج اثبات يك سلسله اوصاف و خواص، براى اصل وجود در تمام مراتب است و از اين جهت يادآور شديم كه اگر در مرحله اى (مرتبه وجود واجب) تأثيرى باشد، مراحل ديگر نيز به تناسب مرتبه وجود، از آن بى بهره نخواهد بود.

و براى آشنايى بيشتر با برهان مسأله، يادآور مى شويم كه مسأله ايجاد كه در واجب الوجود مورد پذيرش تمام فرق است در بدو نظر مى تواند مربوط به يكى از امور ياد شده در ذيل باشد:

1. وجود.

2. ماهيت.

3. عدم.

دومى و سومى چيزى نيست كه منشأ اثر در خارج باشد (علاوه بر اين كه در قلمرو هستى واجبى هيچ گونه عدم و ماهيتى راه ندارد) طبعاً مربوط به خود وجود خواهد بود، اگر تأثير از آن خود وجود است فرض اين است كه وجود به


صفحه 57

صورت يك اصل ثابت در تمام مراحل تحقق دارد، طبعاً بايد لازم آن كه تأثير و ايجاد است در تمام مراحل به صورت مناسب با خود آن مرتبه، وجود داشته باشد.

ممكن است تصور شود كه تأثير و ايجاد از خواص مرتبه اى از مراتب وجود است كه از آن به «وجوب وجود» تعبير مى كنيم، در اين صورت نمى توان اثر چنين مرتبه اى را در مراتب ضعيف تر جستجو كرد.

ولى اين سخن پندارى بيش نيست، زيرا تشكيل دهنده و مقوم اين مرتبه كه از آن به كمال مطلق تعبير مى كنيم، چيزى جز وجود نيست، بنابراين به هر كجا برويم، خواه در مرتبه كامله و خواه در مرتبه ناقصه، با وجود سر وكار خواهيم داشت وا گر تأثيرى در مرتبه كامل از وجود، ديديم طبعاً اثر مربوط به وجود كامل خواهد بود، و كمال بيانگر مرتبه اى از وجود است، و چيزى جز او نيست و اگر وجود از آن نظر كه وجود است مبدأ اثرى گشت، طبعاً همه آن وجود، ولو به صورت كم رنگ ووابسته بايد مبدأ اثر گردد.

روى اين اصل در حكمت متعاليه ثابت شده است كه صفات كمالى واجب، به نامهاى علم و قدرت وحيات در همه مراحل به تناسب، موجود است و هر كجا پاى وجود در ميان است همه اين صفات به صورت خاصى نمايان مى باشد.

بنابراين كسانى كه بخواهند، تأثير و ايجاد را از آن واجب بدانند و از ديگر مراتب هر نوع تأثير وايجاد را و لو به صورت ظلّى و تبعى، و به شكل وابسته به خدا، سلب كنند، حقيقت وجود را نشناخته و مراتب را به صورت حقايق متباين و هستى هاى جدا از هم و غير متسانخ، انديشيده اند.


صفحه 58

تا اينجا با سيماى حقيقت درباره نقش وجود در هر مرحله آشنا شديم اكنون لازم است، به تحليل برهان اشاعره در سلب هر نوع تأثير از وجودات امكانى، و نقش تأثير انسان در كارهاى اختيارى خود بپردازيم:

تحليل برهان عقلى اشعرى

برهان اشعرى بسيار سطحى و دور از شأن يك متكلم متفكر است، زيرا حاصل گفتار او اين است: چون حركت ارتعاشى از نظر حدوث مخلوق خدا است، پس حركت اختيارى انسان نيز به همين ملاك مخلوق خدا است.

پاسخ اين استدلال روشن است زيرا اشتراك آنان در حدوث بيش از اين ثابت نمى كند كه هر دو به خاطر حدوث، به محدثى، نياز دارند و امّا اين كه محدث هر دو يكى است، هرگز از اين برهان به دست نمى آيد، حتى ممكن است فردى بگويد حركت اضطرارى، به خاطر خروج آن از قلمرو اختيار و اراده انسان، مخلوق خدا است ولى حركت اختيارى به خاطر وقوع آن در قلمرو اراده و قدرت انسان، مخلوق خود او است.

از اين بيان، نا استوارى برهان رازى در «محصل» نيز روشن گشت زيرا خلاصه برهان او اين است كه چون حركات اختيارى انسان، ممكن است و هيچ ممكن، بى نياز از واجب نيست، پس حركات انسان نيز مخلوق خدا بوده، و از آن بى نياز نخواهد بود.

رازى به خاطر پختگى در كلام، برهان اشعرى را از «حدوث» به «امكان» تغيير داده و مسأله را پخته تر مطرح كرده است ولى اين برهان بيش از اين نمى رساند كه مجموع عوالم امكانى متكى به خدا بوده، و مستند به او مى باشند، ولى اين استناد به دو صورت مى تواند محقق گردد:


صفحه 59

1. استناد مباشرى و اين كه خدا مستقيماً مبدأ تمام آثار باشد، و در حقيقت يك علت جانشين مجموع علل طبيعى و غير طبيعى گردد.

2. با ايجاد عوالم امكانى به صورت نظام علّى و معلولى، به تمام موجودات با حفظ مراتب، قوه و قدرت، تأثير و ايجاد بخشد كه هر مرتبه اى، مسبب از مرتبه مافوق، و سبب مادون خود باشد و فيض الهى از طريق اسباب و مسببات و علل و معاليل، به تمام موجودات برسد و در عين حال مجموع سلسله با مراتب گوناگون خود، مسنتد به ذات او، و قائم به وى بوده باشد در اين صورت فعل بشر مخلوق خود بشر بوده و در عين حال مخلوق خدا نيز خواهد بود. از آن نظر كه بشر فاعل مباشرى و صرف كننده قدرت اكتسابى در جهت فعل مى باشد، مخلوق او بوده و از آن جهت كه خود انسان و قدرت مكتسب او مخلوق خدا است، طبعاً فعل او نيز مخلوق تسبيبى خدا خواهد بود، و سرانجام نياز بشر به صورت امكان با استناد به واجب، ولو از طريق وسايط مرتفع خواهد شد.

و به ديگر سخن: امكان حاكم بر اشياء بيش از اين ايجاب نمى كند كه هر ممكن، متكى به واجب گردد خواه بدون واسطه يا با واسطه. و امّا اين كه هر موجود ممكنى بايد به طور مستقيم و بدون واسطه از او صادر گردد، چنين چيزى مقتضاى امكان نيست.

روى اين بيان همان طور كه نياز ممكن برطرف مى شود، توحيد در خالقيت نيز كه يك اصل عقلى و قرآنى است كاملاً محفوظ مى باشد زيرا خالق اصيل و مؤثر مستقل در همه مراتب و سلسله ها يكى است و خالقيت غير او به اذن و مشيت خدا و به قدرت او انجام مى گيرد.


صفحه 60

با ديگر براهين اشاعره آشنا شويم

اشاعره براى اثبات مدعاى خود كه فعل بندگان خدا مخلوق مستقيم او است براهين ديگر نيز دارند كه فخر رازى در اين مورد براهين پنجگانه اى را در كتاب اربعين(1) آورده است كه ما برخى را يادآور مى شويم:

الف: اگر انسان پديد آرنده افعال خويش باشد بايد به تفاصيل افعال خود آگاه باشد در حالى كه واقعيت غير از آن است، بسيارى از انسانها كارهايى را صورت مى دهند كه از جزئيات آن اطلاع ندارند.

سپس اين آيه را نيز مؤيد گفتار خود آورده است: (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ).

پاسخ اين استدلال روشن است زيرا ريشه برهان اين است كه ايجاد با علم تفصيلى به فعل، همراه و ملازم مى باشد در حالى كه براى اين اصل دليل ارائه نشده است، بلكه ايجاد در صورتى همراه با علم است كه فاعل آن قاصد و آگاه باشد، و در غير اين صورت گواهى بر هماهنگى ايجاد با علم نيست و به همين جهت مؤثرهاى طبيعى مانند آب و آتش از آثار خود آگاه نمى باشند ولى اگر فعل فاعل همراه با قصد انجام گرفت، به تناسب قصد خود، علم به فعل خود خواهد داشت، هرگاه به صورت اجمال، آهنگ فعل كرد، علم او نيز به صورت اجمال خواهد بود و اگر به صورت تفصيل آهنگ فعل نمود، به فعل خود علم تفصيلى خواهد داشت.


1 . اربعين، ص 228ـ 233، نيز مراجعه شود به تلخيص المحصل، ص 325ـ 327 و شرح مقاصد تأليف تفتازانى، ص 127ـ 131.


صفحه 61

روى اين اصل متكلّم، غالباً به الفاظ و حروف سخن خود علم اجمالى دارد نه تفصيلى، چون كلمات و حروف را به صورت اجمال قصد مى كند ولى آن كس كه از چند عنصر، مركبى را مى سازد به يك يك آن عناصر، علم تفصيلى دارد زيرا هر يك از آنها را به طور تفصيل قصد مى كند.

بنابراين، اصل علم به فعل، و كيفيت آن، تابع وجود قصد در فاعل، و شيوه آهنگ آن است.

ب: ه(1)رگاه اراده خدا بر تحقق چيزى تعلق بگيرد كه اراده انسان نيز بر آن تعلق گرفته باشد، مثلاً هر دو بخواهند جسمى را حركت دهند در اين صورت اين حركت از سه حال بيرون نيست:

1. تنها مخلوق قدرت خدا باشد.

2. تنها مخلوق قدرت انسان باشد.

3. هر دو قدرت در پيدايش آن تأثير بگذارند.

فرض دوم مستلزم ترجيح مرجوح بر راجح است، زيرا قدرت خدا بالاتر از توان انسان است و بر آن رجحان دارد، چگونه مى توان تصور كرد كه قدرت غالب و برتر، مغلوب قدرت غير برتر گردد؟

فرض سوم مستلزم آن است كه شىء واحد، معلوم دو علت باشد و آن نيز غير صحيح است.


1 . محقّق طوسى در پاسخ اين استدلال چنين گفته است: «والايجاد لا يستلزم العلم إلاّ مع اقتران القصد فيكفى الاجمال» : ايجاد آنگاه مستلزم علم است كه با قصد همراه باشد و در اين صورت نيز علم اجمالى به فعل كافى است(كشف المراد، ص 190; شرح تجريد فاضل قوشچى، ص 447).


صفحه 62

طبعاً در ميان اين سه صورت، تنها، صورت نخست صحيح و قابل قبول خواهد بود.(1)

پاسخ اين استدلال نيز روشن است، زيرا در اينجا مى توان گفت حركت جسم مخلوق دو قدرت است و اجتماع دو قدرت بر يك مقدور در صورتى محال است كه هر دو قدرت به طور مستقل و در عرض يكديگر قرار گيرند، نه در طول يكديگر، و يكى وابسته به ديگرى باشد، در اين مورد، جريان از همين قبيل است زيرا خدا به دو صورت در صفحه كون قدرت نمايى مى كند.

1. با آفرينشگرى مستقيم خود، موجوداتى را كه از نظر قداست و كمال به او نزديكترند مانند مجردات، ايجاد مى كند.

2. با آفريدن يك سلسله موجودات طبيعى و اعطاء قدرت وابسته به گروهى از آنها مانند انسان، آنگاه كه خواهان انجام چيزى باشند، به قدرت خود تجلى مى بخشد، ديگر لازم نيست كه مستقيماً و از غير مجراى قدرت انسان، دست به كار شود و چيزى را موجود كند.

در استدلال مستدل يك اصل، مسلم گرفته شده است و آن اين كه همه اشياء مقدور خدا است و قدرت نمايى حق پيوسته به صورت مستقيم و بدون سبب سازى انجام مى گيرد در حالى كه معنى اين كه همه اشياء مقدور خدا است، چنين قدرت نمايى نيست، بلكه براى قدرت نمايى او دو راه وجود دارد كه هر دو را يادآور شديم:

ج: هرگاه فعل انسان مخلوق خود انسان باشد، در صورت اختلاف اراده او با اراده خدا با مشكل بزرگى روبرو مى شويم، مثلاً انسان خواهان حركت


1 . اربعين ، ص 29; شرح مقاصد تأليف تفتازانى، ص 128.


صفحه 63

جسمى، و خداخواهان سكون آن باشد، يا خدا حيات فردى را بخواهد و بشر مرگ او را، در اين صورت چهار حالت پيش مى آيد كه تنها آن حالت صحيح است كه منطبق با مسأله «خلق افعال» مى باشد اينك بيان صورتها:

1. هيچ كدام انجام نگيرد.

2. هر دو انجام پذيرد.

3. فقط مراد خدا واقع شود.

4. خواسته بنده صورت پذيرد.

فرض نخست مستلزم ارتفاع نقيضين(يا مستلزم خلف است زيرا فرض اين است كه يكى از آن دو رخ داده است).

فرض دوم مستلزم اجتماع آن دو مى باشد و فرض چهارم، غلبه اراده بنده بر اراده و خواست خدا است و آن نيز محال است، طبعاً صورت سوم متعين خواهد بود و آن اين كه خواسته خدا انجام مى گيرد نه خواسته انسان.

از اين بيان مى توان استفاده كرد كه قدرت انسان براى ايجاد و آفرينش صلاحيت ندارد.(1)

پاسخ: اين استدلال، مربوط به توحيد در تدبير است، و در مورد دو قدرت يكسان (دو واجب الوجود) كاربرد دارد، در مورد اراده خدا، و بنده او در مورد دو واجب الوجود كه هر كدام مى خواهد جهان را به نوعى اداره كنند گفته مى شود: يا خواسته هر دو صورت مى پذيرد، يا خواسته يكى ، يا هيچ كدام و گزينش هريك محذور دارد.


1 . اربعين، تأليف فخر رازى، ص 232; تلخيص المحصل، ص 327.


صفحه 64

ولى چنين استدلالى در مورد اراده خدا ، و خواست بنده او مورد ندارد زيرا به حكم اين كه اراده خدا علت تامه است، مؤثر بود و جلو تأثير اراده آينده را مى گيرد.

و به ديگر سخن: قدرت خدا (مطابق فرضيه طرف كه او را خالق مباشرى تمام كائنات مى داند) علت تام، و قدرت انسان فقط مقتضى است زيرا از شرايط تأثير قدرت امكانى اين است كه قدرت واجب بر خلاف آن نباشد، و در غير اين صورت به حكم وجود مانع، قدرت انسان ناقص و نارسا خواهد بود.

آرى اين استدلال در فرض دو خدا صحيح است كه قدرت هم سنگ و هم سان دارند و مستدل اين دو مورد را به هم خلط نموده است.

تا اينجا با دلايل عقلى قائلان به خلق اعمال آشنا شديم ولى اين گروه علاوه بر دلايل عقلى يك رشته دلايل نقلى نيز آورده اند كه به عنوان نمونه برخى را يادآور مى شويم:

2. دلايل نقلى قائلان به خلق اعمال

الف: ابراهيم خليل در دادگاهى كه براى محكوم كردن او تشكيل شد رو به داوران كرد و گفت:

(أَتَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُون * وَاللّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ) (صافات/96ـ97).

«آيا آنچه را كه مى تراشيد عبادت مى كنيد؟ در حالى كه خدا، شما و آنچه را كه انجام مى دهيد آفريده است؟».


صفحه 65

مستدل لفظ «ما» را در آيه دوم «ما» مصدرى گرفته و آيه را چنين تفسير مى كند:

«وَاللّهُ خَلَقَكُمْ وَعَمَلَكُمْ».(1)

«خدا شما و افعال شما را آفريده است».

ولى اين استدلال از جهاتى صحيح نيست:

اوّلاً: جمله «ما تعملون» عبارت ديگرى است از جمله «ما تنحتون» كه در آيه قبل وارد شده است و به طور مسلم لفظ «ما» در اين جمله موصوله است نه مصدريه، در اين صورت قرينه خواهد بود كه لفظ «ما» در جمله ديگر نيز موصوله است، تو گويى قهرمان توحيد چنين مى گويد: «آيا آنچه را كه مى تراشيد مى پرستيد در حالى كه خدا شما و آنچه را (بتها) كه مى سازيد، آفريده است» و عابد و معبود هر دو مخلوق خدا مى باشند پس شايسته است خالق آن دو را بپرستيد نه مخلوق او را.

در اين تفسير، نظم و ارتباط دو آيه كاملاً محفوظ مى باشد، و جمله ها رنگ احتجاج آميخته با توبيخ به خود مى گيرند ولى هرگاه لفظ «ما» در آيه، «مصدرى» باشد، آيه دوم ارتباط خود را با آيه نخست از دست مى دهد و مفاد دو آيه چنين مى شود: «آيا آنچه را كه مى تراشيد، مى پرستيد؟ در حالى كه خدا شما و كليه كارهاى شما و از آن جمله پرستش بتان، را آفريده است. در اين صورت بين جمله نخست كه حالت توبيخى دارد، و جمله دوم كه حالت


1 . اللمع ص 69; شرح تجريد فاضل قوشچى، ص 448; شرح مقاصد تفتاانى، ص 132; شرح عقيده طحاويه، تأليف ابن ابى عز حنفى متوفاى 792، ص 439; شرح عقايد نسفيه، تأليف تفتازانى، ص 115; المعتمد فى اصول الدين، تأليف قاضى ابويعلى حنبلى متوفاى 458، ص 126.


صفحه 66

اخبار از يك بحث عقلى (آفرينش انسان و افعال او) دارد، ارتباطى نخواهد بود.

ثانياً: هرگاه مقصود از «ماتعملون» كليه كارهاى انسان باشد، در اين صورت مفاد آيه به سود بت پرستان تمام خواهد شد و پرستشگران خواهند گفت: اكنون كه همه كارهاى ما و از آن جمله عبادت بتها مخلوق خدا است، ديگر توبيخى متوجه ما نيست زيرا خود او، اين عمل را در وجود ما آفريده است (و خود كرده را ملامتى نيست).

ب: آياتى كه آفرينشگرى را از آن خدا دانسته و در جهان به بيش از يك خالق معتقد نيست اينك بخشى از اين آيات را وارد بحث مى كنيم:

1. (قِلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيء وَهُوَ الْواحِدُ القَهّار) (رعد/16).

«بگو خدا خالق همه چيز است او است يگانه و غالب».

2. (ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْء لا إِلهَ إِلاّ هُو) (مؤمن/63).

«اين است پروردگار شما آفريدگار همه چيز، خدايى جز او نيست».(1)

3. (يا أَيُّهَا النّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللّهِ) (فاطر/3).

«اى مردم نعمت هاى خدا را بر خود به ياد آوريد، آيا جز او خالقى هست؟».

4. (هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ) (حشر/24).

«او است خداى آفريننده صورتگر».


1 . به همين مضمون است آيه 101 و 102 از سوره انعام.


صفحه 67

در اين زمينه آيات ديگرى نيز هست كه اشاعره با استدلال به ظاهر آنها، بر مسأله «خلقت اعمال» استدلال نموده اند.

تحليل آيات حصر خالقيت به خدا

شكى نيست كه آيات قرآنى هماهنگ با برهان عقلى، خلقت و آفرينش را از آن خدا مى داند و بيانگر اصل «توحيد در خالقيت» است ولى حصر خالقيت به دو صورت مى تواند تحقق پذيرد:

1.خدا به طور مستقيم و مباشرى هر پديده اى را بدون سبب و علتى پديد آورد، و خود جانشين تمام علل و اسباب گردد، در اين صورت جز به يك علت (خدا) معترف نبوده و همه مظاهر وجود، از مجرد و مادى، از مؤثّر و اثر، همه، مستقيماً بدون واسطه معلول و مخلوق او مى باشند، اين همان نظريه اى است كه طرفداران «خلق افعال» برگزيده اند و قانون عليت و معلوليت در ميان پديده ها را انكار نموده، اصلى به نام «عادة اللّه» را جايگزين آن كرده اند و مى خواهند بگويند: نسبت آتش به گرمى و سردى، يكسان است و كوچكترين رابطه اى ميان آن دو وجود ندارد لكن «عادة اللّه» بر اين منوال است كه پيوسته پس از وجود آتش، گرمى ايجاد مى كند، هرگاه مغيى حصر خالقيت به خدا به اين شيوه باشد كه بيان گرديد، طبعاً فعل انسان نيز مخلوق مستقيم و بىواسطه خدا خواهد بود.

2. جهان آفرينش همه متكى به خدا بوده و قائم به وجود اوست ولى خدا از طريق آفريدن اسباب و علل مادى وغير مادى، به اشياء هستى مى بخشد.

و به ديگر سخن: جهان آفرينش بر نظام علت و معلول و اسباب و


صفحه 68

مسببات استوار است، و گاهى براى تحقق يافتن يك پديده، اسباب و علل بى شمارى لازم است امّا مجموع نظام از علل و معاليل و اسباب و مسببات قائم به وجود او بوده و يك لحظه از او بى نياز نمى باشند.

در اين نظريه قانون عليت محترم شمرده شده و به تأثير اسباب طبيعى در مسببات آنها، اعتراف شده و در عين حال خالقيت و آفرينشگرى هر سببى و ايجاد و تأثير هر مؤثرى به «اذن» و حول و قوه خدا صورت مى پذيرد.

اكنون بايد ديد آيات قرآن كه آفرينشگرى را فقط از آن خدا مى داند ناظر به كدام يك از اين دو شيوه است، زيرا در هر دو شيوه، آفرينشگرى مخصوص خدا است، با اين تفاوت كه در نظريه نخست به يك آفريدگار بيش قائل نشده، و آن خدا است و از غير او، هر نوع ايجاد و تأثير چه به صورت استقلالى و اصيل، و چه به صورت «ظلى» و «تبعى» نفى شده است، تو گويى آيات قرآن مى گويد: در جهان فقط يك خالق است و جز او خالق ديگرى اعم از اصيل و مأذون نيست، در حالى كه در نظريه دوم، فقط به يك خالق «اصيل» و «مستقل» اعتراف شده و اين كه در جهان آفرينش يك خالق اصيل، و مستقل، و قائم به ذات بيش نيست، و اگر مخلوقات او دست به ايجاد و تأثير و خلقت و آفرينش بزنند، پيوسته به اذن و در پرتو فيض مستمر او صورت خواهد گرفت.

بنابراين در هر دو شيوه، اصل توحيد در خالقيت محفوظ است، لكن آنچه با اصول علمى مطابق و با قواعد و اصول عقلى و برهانى نيز هماهنگى دارد، همان شيوه دوم مى باشد، ولى چون طرف، در اين بحث اشاعره اند بايد تنها با منطق نقل با آنان سخن گفت، بايد ديد كداميك از اين دو شيوه مورد


صفحه 69

پذيرش قرآن مى باشد.

در اينجا بايد از شيوه تفسير موضوعى بهره گيريم تا به نظريه واقعى قرآن واقف گرديم و هرگز نبايد به ظاهر يك آيه، اكتفاء ورزيده و آن را نظريه نهايى قرآن انديشيد زيرا آيات قرآن در هر مرحله ناظر به مقام خاصى است.

اينك يادآور مى شويم كه بايد مجموع آيات قرآن را در سه موضوع جمع آورى كرد:

1. آياتى كه خالقيت را منحصر به خدا مى داند.

2. آياتى كه برخى از پديده هاى طبيعى را منشأ آثار خاصى دانسته و آن آثار را به آنها استناد مى دهد.

3. آياتى كه ناظر به افعال اختيارى انسان است، او را فاعل و عامل پيدايش آنها مى شمارد و طبعاً مسئوليت آنها را نيز متوجه او مى سازد.

بدون شك نتيجه اى كه از اين مطالعه و تفسير به دست مى آيد چيزى جز همان شيوه اى كه ما در تفسير «توحيد در خالقيت» بيان كرديم نخواهد بود و آن اين كه منظور از حصر خالقيت به خدا كه آيات گروه اوّل به آن نظر دارد، همان خالقيت اصيل و مستقل و بالذات است، نه هرگونه خالقيتي و لو به صورت وابسته و مأذون از جانب خدا.

در اين تفسير ما آيات گروه دوم و سوم را (علاوه بر برهان عقلى و درك فطرى و علمى) به حكم اين كه «القُرآن ينطِقُ بعضه على بعض»(برخى از آيات قرآن زبان گوياى برخى ديگر مى باشد). بر آيات گروه نخست شاهد آورده و از اطلاق يا عموم آن چشم پوشى مى كنيم زيرا اگر بخواهيم عموم و اطلاق آيات بخش نخست را دربست بپذيريم، علاوه بر اين كه بر خلاف قضاوت وجدان و


صفحه 70

داورى خِرَد، سخن گفته ايم، بايستى آيات گروه دوم و سوم را طرح نماييم و يا به يك رشته تأويلات بى دليل و نادرست روى آوريم.

اينك نمونه هايى از آيات قرآن را پيرامون موضوع سه گانه فوق يادآور مى شويم:

1. آيات حصر خالقيت به خدا:

(قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْء)(رعد/16).

«بگو خدا خالق همه چيز است».

(هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللّهِ)(فاطر/3).

«آيا جز خدا آفريدگارى هست؟».

و نمونه هاى ديگرى كه قبلاً يادآور شديم.

2. آيات مربوط به تأثيرگذارى برخى از پديده هاى طبيعى

در قرآن، آيات بسيارى حاكى از تأثيرگذارى برخى از پديده ها است كه ما در اينجا سه نمونه را يادآور مى شويم:

الف: (وَتَرَى الأرْض هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْها الْماءُ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْج بَهيج) (حج/5).

«زمين را خشك و بى گياه مى بينى، هنگام كه باران بر آن فرو فرستاديم حركت نموده و بالا مى آيد و انواع گياهان زيبا و نشاط آور را مى روياند».

رويش گياهان را به صورت زنجيره اى به آب و زمين استناد داده است و


صفحه 71

مفاد آن اين است كه آفريدگار هستى در درون زمين استعداد و آمادگى خاصّى را براى پرورش تخم گياهان قرار داده كه پس از آمدن باران (و تحقق يافتن شرايط لازم ديگر)، زمين مى تواند آن استعدادهاى خدادادى را به فعليت برساند و در اين كه رويش گياهان كه خود يكى از آثار وجلوه هاى عالم طبيعت است، مستند به زمين مى باشد(أنبتت)از نظر آيه جاى هيچ گونه ترديدى نيست.

ب: قرآن كريم آنجا كه مى خواهد ارزش انفاق را بيان نمايد آن را به رويش سنبله ها از دانه گياهان تشبيه نموده چنين مى فرمايد:

(مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ في سَبيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبّة أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ في كُلِّ سُنْبُلَة مائةُ حَبَّة وَاللّهُ يُضاغِفُ لِمَنْ يَشاءُ وَاللّهُ واسَعٌ عَليمٌ) (بقره/261).

«اموال كسانى كه در راه خدا انفاق مى كنند مانند دانه اى است كه هفت سنبل را مى روياند كه در هر يك از اين سنبل ها هفت دانه پديدار مى گردد، و خداوند براى هر كسى كه بخواهد افزايش مى دهد، و خدا(داراى قدرت) گسترده و دانا است».

اين آيه با صراحت تمام رويش سنبل را به دانه نسبت مى دهد چنانچه مى فرمايد:

(وَأَنبتت سبع سَنابل) و اين نه بدان معنا است كه قائلان به «عادة اللّه» مى گويند كه «حبه» هيچ گونه صلاحيت و خصوصيتى در پيدايش «سنبل» ندارد و تنها « عادة اللّه» بر اين منوال جارى است كه پس از قرار گرفتن دانه در زمين، سنبل در آن «دانه» پديد مى آورد زيرا اين انديشه با ظاهر آيه هماهنگ نيست، بلكه ظاهر آيه و بلكه صريح آن گوياى اين مطلب است كه دانه داراى استعداد


صفحه 72

و قابليتى است كه پس از قرار گرفتن در زمين مناسب و فراهم آمدن شرايط ديگر مى تواند به اذن و قدرت خدا، آن استعداد را به صورت «سنبل دانه دار» به فعليت برساند.

نكته شايان توجه اين است كه قرآن اگر چه در دو آيه فوق رويش گياه و رستن سنبل رابه زمين و دانه نسبت مى دهد و آن دو را مبدأ پيدايش و مؤثر در آنها مى داند لكن در آيات ديگرى آن را به خدا نسبت داده و او را فاعل و مؤثر آنها مى شمارد چنان كه فرموده است:

(وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماء فَأَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْج كَريم) (لقمان/10).

«و از آسمان آب فرو فرستاديم پس در زمين از هر نوع گياه يك جفت زيبا رويانديم».

وقتى اين دو نمونه آيات را در كنار يكديگر مطالعه نماييم نتيجه اى كه به دست مى آيد اين است كه «انبات»(روياندن گياه) از اين نظر كه زمين و دانه با استعداد و آمادگى هاى خاص خود در تحقق يافتن آن، نقش مؤثرى را دارا مى باشد، به آنها نسبت داده مى شود و اين يك نسبت واقعى است. نه صورى و مجازى هر چند واقعيت آن ذاتى و اصالى نيست، بلكه وابسته به فيض و قدرت الهى است و از اين نظر كه اين استعداد و آمادگى را آفريدگار هستى به او عطاء كرده و او هر لحظه در اصل وجود و استعداد و قابليت خود، وابسته و محتاج به خداى هستى آفرين مى باشد، در حقيقت «انبات» فعل و اثر او مى باشد، و از آنجا كه يكى از اين دو نسبت اصالى و بالذات و ديگرى تبعى و بالغير است، هيچ گونه تخالف و تضادى ميان آن دو نخواهد بود.


صفحه 73

بديهى است كه نظريه ياد شده، هماهنگ با معنايى است كه ما در مورد حصر خالقيت به خدا بيان كرديم نه با آنچه مورد قبول قائلان به «خلق اعمال» و «عادة اللّه» مى باشد.

ج: (اَللّهُ الَّذى يُرْسلُ الرِّياحَ فَتُثيرُ سَحاباً فَيَبْسُطُهُ فِى السَّماءِ كَيْفَ يَشاءُ وَيَجْعَلُهُ كِسَفاً فَتَرىَ الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عَبادِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ) (روم/48).

«خدايى كه بادها را مى فرستد پس آن بادها ابرها را برمى انگيزند سپس ابرها را به هر كيفيتى كه بخواهد در آسمان مى گستراند، و بعد به صورت قطعات تيره درمى آورد آنگاه دانه هاى باران را مى بينى كه از خلال آنها بيرون مى آيد و به هر كس كه اصابت نمايد خوشحال مى گردد».

اين آيه آشكارا به اصل سببيت در پديده هاى طبيعى گواهى مى دهد، زيرا آمدن باران را به عوامل مختلفى چون: 1. وزش باد، 2. حركت ابرها، 3. به هم پيوستگى و فشردگى آنها نسبت مى دهد بنابراين امور ياد شده هر يك به نوبه خود در آمدن باران كه يك پديده طبيعى است، مؤثر مى باشند.

و از طرف ديگر رابطه سببى و مسببى در ميان خود اين پديده ها را نيز يادآور مى شود زيرا حركت ابرها و فشردگى آنها معلول وزش باد است ولى در عين حال در همين آيه گاهى پديده طبيعى را به عامل طبيعى نسبت داده و گاهى آن را به خدا نسبت مى دهد مثلاً حركت ابر را از آنِ بادها مى داند و مى فرمايد:

(اللّهُ الّذى يُرْسِلُ الرِّياحَ فَتُثيرُ سَحاباً).

«خدا بادها را مى فرستد كه ابرها را به حركت در مى آورند».


صفحه 74

در اين جا حركت ابر را به وزش باد نسبت مى دهد، ولكن بسط و گسترش ابر در آسمان از آن خدا مى داند و مى فرمايد:

(فَيَبْسُطُهُ فِي السَّماءِ كَيْفَ يَشاءُ).

«به هر نحوى بخواهد ابرها را در آسمان پهن مى كند».

ناگفته پيدا است اگر باد در حركت ابرها مؤثر است در بسط آنها نيز مؤثر مى باشد و علت اختلاف بين دو نسبت (كه به يك معنى هر دو (حركت ابر و بسط در آسمان) از آنِ عامل طبيعى است و به يك معنى هر دو از آنِ خدا مى باشد) اين است كه عوامل طبيعى در طول مشيت الهى قرار گرفته است و هر دو نسبت صحيح و پا برجاست.

3. آيات مربوط به انتساب افعال انسان به او

آيات قرآنى در اين خصوص به قدرى فراوان است كه انتخاب نمونه نيز كار دشوارى است و ما براى آن كه بتوانيم نمونه هايى را يادآور شويم اين آيات را به دو دسته تقسيم كرده، و از هر كدام چند نمونه را بازگو مى كنيم:

1. آياتى كه به صورت كلى انسان را عامل و فاعل افعال و كارهاى خود مى داند.

2. آياتى كه به صورت خاص پاره اى از كارهاى شايسته يا ناشايسته را به او نسبت مى دهد.


صفحه 75

گروه اوّل

1. (قُلِ اْعْمَلُوا فَسَيَرىَ اللّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ...)(توبه/105).

«بگو عمل نماييد پس به زودى خدا و پيامبر او و مؤمنا عمل شما را مورد نظر قرار مى دهند».

2. (أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولُ وَلا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ) (محمّد/33).

«خدا و پيامبرش را اطاعت نماييد و اعمال خود را باطل ننماييد».

3. (إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظينَ * كِراماً كاتِبينَ * يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُون)(انفطار/10ـ 12).

«بدرستى كه بر شما نگهبانان و نويسندگان بزرگوارى گماشته شده اند كه به آنچه انجام مى دهيد عالم و آگاهند».

4. (لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ) (بقره/286).

«به سود او (انسان) است كارهاى پسنديده اى كه به جا مى آورد و به ضرر او است كارهاى ناپسندى كه انجام مى دهد».

5. (وَ أَنْ لَيْسَ لِلإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى* وَأَنّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى)(نجم/39).

«براى انسان جز حاصل كوشش او، بهره و نصيبى نيست، وسعى و تلاش خود را در آينده مى بيند».


صفحه 76

گروه دوم

در اين قسم از آيات كارهاى خاصى به انسان نسبت داده شده است مانند هجرت، جهاد، انفاق، احسان، اطعام و اعمال شايسته ديگر كه از آنِ افراد با ايمان است، و كارهاى خاصى از قبيل، سرقت، كم فروشى، تهمت، دروغگويى و اعمال ناشايست ديگر، كه از آن انسانهاى ناصالح و يا كافر و منافق مى باشد.

در برابر اين گروه، گروه سومى است كه فعل انسان را به هر دو(خدا و انسان) نسبت مى دهد. اينك بيان آياتى كه فعل واحد را به هردو نسبت مى دهد:

1. قرآن در يك آيه مسأله رزاقيت را از آن خدا دانسته و مى فرمايد:

(إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُو القُوّةِ الْمَتين) (ذاريات/58).

لكن در آيه ديگر همين فعل را به انسانها نيز نسبت داده مى فرمايد:

(وَلا تُؤْتُوا السُّفَهاءُ أَمْوالَكُمْ الَّتي جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِياماً وَارْزُقُوهُمْ فِيها وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً)(نساء/5).

«اموال خود را كه خداوند آن را مايه استوارى زندگى شما قرار داده است به سفيان ندهيد و از آن اموال به آنها روزى دهيد و آنان را بپوشانيد و با آنها به خوبى سخن بگوييد».

2. قرآن درباره «زرع» چنين مى فرمايد:

(أَفَرأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ * ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ) (واقعه/64).


صفحه 77

«پس آيا نديديد آنچه را كه در زمين مى كاريد، آيا شما آن را بيرون مى آوريد يا اين كه ما زارع آن هستيم».

اين آيه با توجه به آيات ديگرى كه قبل و بعد از آن آمده است، و با توجه به سياق خود آيه در مقام منحصر ساختن «زرع» به خدا است، در حالى كه در آيه ديگر آن را به انسان استناد داده و مى فرمايد:

(كَزَرْع أَخْرَجَ شَطأَهُ فَازَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرّاعَ) (فتح/29).

«همانند زراعتى است كه جوانه هاى خود را خارج ساخته سپس به تقويت آن پرداخته تا محكم شده و بر پاى خود ايستاده است».

3. غلبه خدا و رسولان او

در يك آيه غلبه بر دشمنان حق هم به خدا نسبت داده شده و هم به رسولان او:

(كَتَبَ اللّهُ لأغْلَبَنَ أَنَا وَرُسُلي)(مجادله/21).

«مشيت الهى بر اين تعلّق گرفته است كه من (خدا) و پيامبرانم غلبه مى كنيم».

4. نصرت خدا و نصرت مؤمنان

در آيه اى خدا را ناصر مردم، و مردم را ناصر خدا معرفى كرده است، تو گويى به يكديگر كمك مى كنند.

(إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ) (محمد/10).


صفحه 78

«اگر خدا را نصرت دهيد (او هم) شما را نصرت مى دهد و قدمهايتان را پا برجا مى دارد».

5. در آيات فراوانى «خلقت و آفرينش» را از آن خدا مى داند كه نمونه هاى آنها را يادآور شديم ولى در آيات ديگر آن را به مسيح نسبت مى دهد و مى فرمايد:

(وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْني فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيراً بإِذْني وَتُبْرِئُ الأكْمَه والأبْرَصَ بِإِذْني وَإِذْ تَخْرُجُ الْمَوْتى بِإِذْني...) (مائده/110).

«آنگاه كه(اى مسيح) از گِل شكل پرنده اى را به اذن من مى آفرينى، و در آن مى دمى، و به اذن و مشيت من پرنده مى گردد، و به اذن من كور مادرزاد و مبتلاء به بيمارى پيسى را بهبود مى بخشى، و آنگه كه مردگان را به اذن من زنده مى كنى...».

و نيز حضرت مسيح خود را به به گونه اى خالق مأذون معرفى مى كند و مى فرمايد:

(إِنّى أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فيهِ فَيَكُون طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ وَأُحْيى الْمَوتى بِإِذْنِ اللّهِ) (آل عمران/49).

«من براى شما از گل صورت پرنده اى را مى آفرينم و در آن مى دمم در نتيجه به فرمان خدا پرنده مى شود و كور مادرزاد و بيمارى پيسى را بهبود مى بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده مى كنم».

در اين آيه حضرت عيسى(عليه السلام)آفريدن شكل پرنده، بهبود بخشيدن


صفحه 79

بيماران، و زنده كردن مردگان را به اذن و مشيت خدا به خود نسبت داده است و قرآن در آيه قبل او را در همه اين ادعاها تصديق كرده و مى فرمايد: (وَإِذْ تَخْلُقُ...).

بنابراين از ديدگاه قرآن هم خدا رازق است و هم انسان، هم خدا زارع است و هم انسان، هم خدا خالق است و هم بشر، لكن اين دو نسبت در عرض يكديگر نيستند، بلكه در طول يكديگرند يكى مستقل است(خدا) و ديگرى وابسته(انسان) يكى اصيل و بالذات است (خدا) و ديگرى بالتبع و بالغير (انسان) و در اين صورت هيچ گونه تعارضى و تزاحمى ميان سببيت خدا و سببيت انسان نخواهد بود.

كوتاه سخن اين كه قرآن با واقع بينى خاصى معتقد است كه در جهان آفرينش انسان و ستاره و زمين و كوه و بيابان و دريا، عناصر و معادن ابر و رعد و صاعقه و باران و تگرگ و گياه و درخت حيوان و انسان و... بخشى از هستى را تشكيل مى دهند، و هر كدام مبدأ يك سلسله آثار و خواص ويژه اى مى باشند، و نسبت اين موجودات به اين آثار، از قبيل نسبت فاعل به فعل و علت به معلول است ولى همه اين مؤثرها و اثرها، فاعل ها و فعلها، با اعتراف به وجود پيوند و معلوليت ميان آنها، همگى مخلوق خدا و آفريده اويند. و رشته عليت به آنجا منتهى مى گردد و اين دو نوع نسبت نه با هم اختلافى دارند و نه مزاحم «توحيد در خالقيت» مى باشند.


صفحه 80

صفحه 81

انگيزه هاى جبرى گرى در مكتب اشاعره

2

فصل سوم

علم پيشين خدا

علم گسترده خدا بر تمام كائنات از اصول قرآنى و فلسفى است و معنى صحيح آن مؤكد اختيار انسان مى باشد ولى به خاطر برداشت غير صحيح، نزد اشاعره مايه جبرى گرى شده است.


صفحه 82

صفحه 83

انگيزه هاى جبرى گرى در مكتب اشاعره

2

علم پيشين خدا

دومين انگيزه اى كه اشاعره را به عقيده جبر سوق داده علم گسترده و پيشين خدا است كه بر كليه كائنات جهان، و از آن جمله افعال انسانها احاطه دارد و چنين علمى از نظر اشاعره و همفكران آنان، مايه سلب اختيار و مجبور بودن بشر در كارهاى اوست اين شبهه را مى توان اين گونه بيان كرد:

«علم خدا از نخست به كليه حوادث و رخدادهايى كه در جهان واقع مى شود، تعلق گرفته است او از ازل مى داند كه فلان پديده و فعل خاص در كدام روز و در چه شرايطى محقق و عملى خواهد بود، در اين صورت انسان ياد شده، از انجام آن كار ناچار و ناگزير است و ترك آن براى او ممكن نيست، زيرا انديشه امكان ترك، ملازم با اين است كه علم خدا صحيح و پا برجا نبوده و آميخته با جهل بوده باشد، و اين بر خلاف فرض ماست كه خدا بر همه چيز از ازل آگاه است».

اين شبهه، فكر تازه اى نيست، بلكه از زمان ديرين دستاويز جبريان و خصوصاً طرفداران و طالبان آزادى و بى بند و بارى در عمل در سايه عقيده به


صفحه 84

«جبر» بوده است و در اشعار منسوب به خيام (كه قطعاً غير آن خيام رياضى دان مى باشد كه در اوائل قرن پنجم درگذشته است) چنين مى خوانيم:

من مى خورم و هر كه چو من اهل بود *** مى خـوردن من بـه نـزد او سهـل بـود

مى خـوردن من حق ز ازل مى دانست *** گـر مـى نخـورم علـم خـدا جهل بود

اشاعره كه به خاطر انديشه «خلقت افعال عباد» از جانب خدا، گرفتار جبر شده اند دست و پا مى كنند تا ديگران را نيز كه قائل به اين اصل نيستند به جبر سوق دهند، مى گويند خواه ما به «خلق اعمال» قائل باشيم يا نباشيم، امور پنجگانه اى كه مسلم و غير قابل انكار است، هر انسان الهى و خداشناسى را به گرايش به عقيده جبر دعوت مى كند و اين امور پنجگانه از نظر آنها عبارت است از:

1. علم ازلى و پيشين خدا.

2. تعلّق اراده ازلى خدا بر افعال انسان.

3. انجام هر عملى، هنگام تحقق يافتن داعى آن، حالت وجوب، و در صورت عدم تحقّق داعى آن، رنگ امتناع مى گيرد و در اين صورت براى اختيار، مجال و قلمروى باقى نمى ماند.

4. مسئله ايمان ابولهب، كه خداوند از ايمان نياوردن او خبر داده و در عين حال او را مكلّف به ايمان مى كند، بنابراين، او بايد به آنچه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از آن خبر داده ايمان بياورد و يكى از آن مطالب، ايمان نياوردن او است، پس او هم بايد ايمان بياورد و هم ايمان نياورد، و اين جمع ميان دو نقيض است كه


صفحه 85

امرى است محال، و بيرون از قلمرو اختيار انسان مى باشد.

5. تكليف انسانها به تحصيل «معرفة اللّه» است كه در يك صورت تحصيل حاصل است (اگر آنها به خدا معرفت و شناخت داشته باشند) و در صورت ديگر تكليف به محال است (اگر هيچ گونه شناختى نسبت به خدا نداشته باشند از وجود و صفات تكليف كننده غافل و بى خبر باشند و تكليف انسان غافل، تكليف به محال است).(1)

مطالب پنج گانه فوق دستاويزهايى است كه اشاعره خواسته اند گرايشهاى جبرى خود را با استناد به آنها توجيه نمايند، ما در اين كتاب، به تحليل دو عامل نخست خواهيم پرداخت، و تحليل سه عامل ديگر را به عهده خواننده گرامى واگذار مى كنيم.

نخست، دستاويز اوّّل كه همان علم ازلى و پيشين خدا است را مورد بررسى قرا رمى دهيم و هر چند شيوه استدلال به آن را در آغاز بيان كرديم لكن براى آن كه با بيان خود استدلال كنندگان آشنا شويم ترجمه كلام مؤلف «مواقف» قاضى عضدالدين ايجى (ت700ـ م757) را از شرح مواقف نقل مى كنيم، نامبرده در اين باره چنين مى گويد:

«آنچه را خدا مى داند كه بندگان او انجام نخواهند داد، انجام آن براى آنها محال است زيرا در غير اين صورت علم او واقع نما، نخواهد بود، و آنچه از اعمال آنها كه علم به تحقق آن دارد، انجام آن براى آنها واجب و حتمى بوده، و ترك آن محال مى باشد و در غير اين صورت علم خدا به جهل منقلب خواهد بود، در اين صورت افعال انسانها پيوسته ميان دو حالت دور


1 . شرح مواقف، ج8، ص 156ـ 157.


صفحه 86

مى زند:1. ممتنع و محال، 2. واجب و حتمى، و چيزى كه از دائره امتناع و وجوب بيرون نباشد، فعل اختيارى نخواهد بود در نتيجه چيزى كه دامنگير قائلان به «خلق اعمال» شده بود، دامنگير مخالفان اين اصل نيز خواهد بود هر چند نه از جهت خلقت اعمال بلكه از جهت علم پيشين خدا كه به افعال انسان رنگ امتناع يا وجوب مى بخشد».(1)

اين شبهه در نظر فخر رازى به اندازه اى استوار و پا برجا بوده است كه گفته است:

«اگر همه خردمندان جهان دور هم گرد آيند، نمى توانند بر اين استدلال خرده بگيرند مگر اين كه مذهب هشام بن حكم شيعى را برگزينند كه وى منكر علم پيشين خدا مى باشد».(2)

نقد و بررسى

براى بررسى اين استدلال و پاسخ به ان، مطالب ذيل را يادآور مى شويم:

1.هر انسانى از نهاد و فطرت خويش، اختيار و آزادى خود را درك مى نمايد و هيچ گونه اجبار و اضطرارى در كارهاى خود احساس نمى كند و هر چه از اين شبهات هم براى او تقرير شود، دريافته هاى فطرى خود ترديد نكرده و آزادنه در شئون مختلف زندگى خود، تصميم گيرى مى كند آنان كه خود را در


1 . شرح مواقف، ج8، ص 154، اين استدلال را تفتازانى در شرح مقاصد، ج2، ص 130 و فاضل قوشچى در شرح تجريد ص 335 در مبحث علم، و ص 444 در مبحث افعال خدا، و علاّمه حلى در كشف المراد، ط صيدا، ص 189 نيز نقل نموده اند.

2 . شرح مواقف، ج8، ص 155.


صفحه 87

برابر قوانين الهى مسئول مى دانند و يا عمل به مقررات الهى را محترم مى شمارند و آنان كه قانون شكنى كرده و مقررات دين را زير پا مى گذارند، همگى خود را مختار مى انديشند و عامل مرموزى به نام (علم خدا) را مانع اختيار و انتخاب خود نمى دانند.

بنابراين، درك انسان از اختيار و آزادى خود، يك درك وجدانى و بديهى است كه اگر از حل شبهه فوق هم عاجز باشد هچ گونه خدشه اى به آن درك وجدانى و بديهى وارد نمى كند و به اصطلاح آن را «شبهه اى در مقابل امر بديهى» دانسته، بدان اعتنا نمى كند.

2. كسانى كه به اين شبهات دامن مى زنند دو گروهند:

الف: گروهى كه اصل توحيد در خالقيت را به صورت نادرست تفسير كرده و در نتيجه عقيده جبر دامنگير آنان شده است، آنگاه به دست و پا افتاده اند تا به آن لباس استدلال بپوشانند و چنين ابراز نمايند كه دلائل عقلى و اصول مسلم اعتقادي (چون علم ازلى خدا) آنها را به پذيرش اين اصل (عقيده جبر) سوق مى دهد.

ب: كسانى كه مى خواهند از زير بار مسئوليتهاى دينى و قانونى شانه خالى كنند و در پوشش «جبر» آزادى عمل داشته باشند و به كارهاى ناپسند خود رنگ الهى بدهند و از اين طريق از هر نوع بدنامى نجات يابند، و در حقيقت انديشه جبر را وسيله اى براى قانون شكنى و بى بند و بارى قرار مى دهند و اگر در سايه اين اصل به «خواسته هاى شخصى» نرسند، از عامل ديگرى بهره مى گيرند و لذا آنجا كه «عقيده جبر» بر ضرر اين گروه تمام شود، هرگز به آن اعتنا نكرده و مسئله آزادى و حقوق انسان را مطرح مى كنند، لذا آنجا كه


صفحه 88

متظاهر به جبر، مضروب و مجروح شود براى ضارب درخواست مجازات كرده و او را فرد مجرم مى شناسد كه با آزادى و اختيار خود به آن جرم دست زده است و حال آن كه بر اساس علم ازلى خدا (روى مسلك جبرى گرى) ضارب بيچاره، جز ترسيم و عينيت بخشيدن به علم خدا كارى صورت نداده و او تحت تأثير عامل مرموزى به نام «علم پيشين خدا» دست به جنايت زده است.

3. كسانى كه علم ازلى خدا را مايه جبر شمرده و انسان را فاقد اختيار مى دانند بايد توجه داشته باشند كه علاوه بر پيامدهاى نادرستى كه اين انديشه دارد و در گذشته آنها را يادآور شديم (بيهودگى بعثت پيامبران، لغو و بى فايده بودن تكاليف، بطلان كيفر و پاداش و...) اشكال مهم ديگرى متوجه آنان مى گردد كه هيچ انسان موحد و خداپرستى (تا چه رسد به متكلمان و صاحب نظران در معارف اسلامى) به آن گردن نمى نهند، و آن اين كه خدا همان گونه كه از ازل بر افعال انسانها عالم و آگاه است، بر افعال خود نيز علم و آگاهى دارد، و در اين صورت اگر علم ازلى مايه سلب اختيار و مجبور بودن فاعل است، بايد خدا را نيز فاعل و آفريدگار مجبور بدانيم (تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً).

از مطالب ياد شده به طور اجمال به دست مى آيد كه علم ازلى خدا هرگز مايه سلب آزادى و اختيار انسان در كارهاى خود نمى باشد.

اكنون وقت آن است كه به تحليل فلسفى آن بپردازيم تا معلوم شود كه اعتقاد به «علم ازلى خدا»(كه هم برهانى و عقلى و هم قرآنى و نقلى است) از نظر عقل هرگز مستلزم مجبور بودن انسان نخواهد بود.

4. خوشبختانه از نظر تحليل فلسفى شبهه ياد شده، (علم ازلى خدا)


صفحه 89

پاسخ روشنى دارد كه محققان الهى، قرنها پيش به رد آن پرداخته اند ـ و بر خلاف انديشه فخر رازى ـ ريشه آن را سوزانيده اند، حال چرا مورد توجه او قرار نگرفته است، خود بهتر مى داند.

و اينك بيان اين پاسخ:

علم خدا كاملاً واقع نما بوده و سر سوزنى هم خطا به آن راه ندارد ولى بايد ديد، متعلق علم خدا چيست؟ و خداوند چگونه از ازل به افعال انسان علم دارد، آنگاه از آن، يكى از دو نتيجه «جبر» يا «اختيار» را گرفت.

1. خدا از ازل مى داند كه هر فعلى از فاعل خود با خصوصيت و ويژه متناسب با آن سر مى زند مثلاً مى داند كه آتش به صورت اضطرار مى سوزاند و قلب انسان و دستگاه گوارش او، به صورت يك امر اجبارى حركت نموده و افعال خاص خود را جلوه گر مى سازد حال اگر صدور افعال و آثار اين فاعل هاى طبيعى، در واقعيت خارجى اين گونه نباشد يعنى صدور آنها از مبادى خود بر اساس اختيار استوار باشد، اينجاست كه علم خدا نارسا بوده و واقع نما نخواهد بود.

2. خدا از ازل مى داند كه فاعلهاى مختا رو آزاد، كارهاى خود را آزادانه و بر اساس انتخاب و اختيار انجام مى دهند، مثلاً موحدان و ملحدان به پرستش و الحاد خود، بر اساس اختيار جامه عمل مى پوشند، و اگر اين دو فعل در واقعيت خارجى به صورت ديگر باشد يعنى بدون اراده و اختيار تحقق پذيرد، در اين صورت است كه علم ازلى واقع نمايى خود را از دست داده و به اصطلاح علم خدا به جهل مبدل مى گردد.

طراحان شبهه، تنها به اصل تحقق فعل انسان توجه نموده و از مبادى


صفحه 90

دور و نزديك آن غفلت وزريده اند و اين خود نشان دهنده نداشتن يك درك و معرفت صحيح از چگونگى علم ازلى خدا است، زيرا همان طورى كه خدا از اصل صدور افعال فاعل هاى طبيعى و غير طبيعى از ازل آگاه هست، از خصوصيت آن فاعلها و مبادى آن افعال نيز آگاه مى باشد، بنابراين خدا از ازل مى داند كه آتش فاعل بالاضطرار است و فعل خود را بدون آگاهى و شعور تا چه رسد اختيار وانتخاب، انجام مى دهد همچنانكه مى داند كه انسان آگاهانه و آزادانه به بخشى از كارهاى خود تحقق مى بخشد، اين از يك طرف، و از طرف ديگر چون علم خدا واقع نما است و كوچكترين تخلف و خطايى به آن راه ندارد مقتضاى اين واقع نمايى اين است كه آتش در فعل خود مضطر، و انسان در كارهاى خود مختار و آزاد باشد و يك چنين علم پيشين درباره انسان نه نتها مايه جبر نيست، بلكه به اختيار و آزادى او تحكيم مى بخشد.

فلاسفه اسلامى كه در باريك بينى و تحليل مسائل فلسفى و كلامى دست توانايى دارند اين شبهه را پاسخ روشنى داده اند و آنچه بيان گرديد پرتوى از آن پاسخها است و براى آن كه خواننده عزيز با طرز بيان آنان نيز آشنا گردد به ترجمه برخى از سخنان آنان مى پردازيم:

1. «صدرالمتألهين» پس از طرح اين شبهه چنين پاسخ مى دهد: «علم و آگاهى خدا هر چند در سلسله اسباب صدور فعل از انسان قرار دارد ولى مقتضاى علم الهى اين است كه فعل انسان با قدرت و اختيار او انجام پذيرد، زيرا قدرت و اختيار او نيز در سلسله اسباب و علل آن فعل قرار گرفته است».(1)


1 . اسفار، ج6، ص 385.


صفحه 91

2. حكيم سبزوارى در اين باره چنين مى گويد: «خدا نه تنها از صدور فعل از انسان آگاه است، بلكه از مبادى و مقدمات دور و نزديك آن نيز آگاه مى باشد و يكى از مقدمات و اسباب فعل، توانايى و انتخاب انسان است، تا آنجا كه مى گويد:«اختيار براى انسان يك امر ضرورى و حتمى است و اگر صدور افعال او به مرز ضرورت و لزوم مى رسد اين ضرورت از قدرت و اختيار وى نشأت گرفته و هرگز با اختيار او منافات ندارد».(1)

وى سپس به يك بيان عرفانى پرداخته و حاصل آن اين است كه انسان مظهر اسماء و صفات خداى قادر و مختار بالذات است، پس چگونه مى شود مظهر او، فاعل مجبور باشد؟(2)

3. استاد بزرگوار علاّمه طباطباييرحمه اللّه در رد اين شبهه چنين گفته است:

«خدا از هر پديده اى با خصوصيات و ويژگيهايى كه دارد، آگاه است او از افعال اختيارى انسان با همين ويژگى (اختيارى بودن) از ازل آگاه است و در اين صورت ممكن نيست افعال اختيارى انسان به صورت غير اختيارى انجام شود»(زيرا لازمه آن انقلاب در علم خدا بوده و علم او واقع نما نخواهد بود).(3)


1 . اشاره به يك اصل فلسفى است «الشىء ما لم يجب لم يوجد»: هر پديده اى تا به مرز ضرورت و وجوب نرسد جامه وجود به خود نمى پوشد.

2 . «كيف وأنت وأمثالك أظلال القادر المختار» شرح منظومه، ص 176.

3 . نهاية الحكمة، مرحله 12، فصل 14، پاورقى اسفار، ج6، ص 318.


صفحه 92

پاسخ اشكال از فقيهى نامدار

نه تنها متكلمان و فلاسفه الهى از شبهه علم ازلى در مورد مسأله اختيار و آزادى انسان پاسخ گفته اند، بلكه برخى از فقهاء بزرگ اسلامى نيز به پاسخگويى از آن پرداخته اند از آن جمله: فقيه نامدار شيعه امام ابو عبداللّه محمد بن مكى معروف به شهيد اوّل (م734ـ786) مى باشد وى آنجا كه درباره مسأله«صله ارحام»(پيوند خويشاوندى) بحث مى نمايد پس از بررسى فقهى آن چنين مى گويد: «روايات بسيارى درباره صله ارحام» و نقش آن در زيادى عمر انسان وارد شده است اين مطلب موجب پيدايش اشكالى شده است و خلاصه آن اين است كه:

با توجه به «قضا و قدر» و «علم ازلى» خدا نسبت به همه پديده هاى امكانى، تأثير صله ارحام در دگرگونى و زيادى عمر انسان پذيرفته نيست و پس از آن كه برخى از پاسخهاى ناتمام را يادآور مى شود، مى گويد: «اشكال ياد شده اختصاص به مسأله عمر انسان و تأثير صله ارحام در آن ندارد، بلكه در مورد همه آنچه در قرآن به عنوان عوامل راه يافتن انسان به بهشت و يا ورود در جهنم بيان شده، وارد است، زيرا خداوند از ازل همه چيز را مى داند و دوزخيان را از بهشتيان باز شناخته است پس آن كس كه او را اهل بهشت مى داند رهسپار بهشت خواهد بود و آن كس كه او را اهل دوزخ مى داند، وارد دوزخ خواهد شد در اين صورت اعتقاد به خدا، ايمان به معارف دينى، بعثت انبياء همگى لغو و بى اثر خواهد بود و چنين انديشه اى با اصل «حكمت الهى» ناسازگار است.

آنگاه در پاسخ مى فرمايد:


صفحه 93

اشكال در همه اين موارد يك پاسخ دارد و آن اين كه تنها مقدار عمر، معلوم خدا نيست بلكه خدا از رابطه عمر با سبب خاص آن و رهسپار شدن زيد به سوى بهشت آگاه است ولى تحقّق آن را مرتبط و وابسته به اسباب و عوامل خاص آن نموده است، برخى از اين اسباب عبارتند از:

1. وجود و هستى او ، 2. اعطاى عقل و شعور به او ، 3. مبعوث نمودن پيامبران ، 4. حق انتخاب و اختيار، 5. عمل به احكام دين و....

در اين صورت هر مكلفى بايد به وظايف شرعى خود عمل نمايد و به بهانه «علم ازلى» خود را مسلوب الاختيار نداند زيرا همه آنچه وى با آزادى و اختيار انجام مى دهد معلوم خدا مى باشد و در يك كلمه همه آنچه در قلمرو هستى امكانى رخ مى دهد معلوم خدا است (البته نه به صورت مطلق) بلكه با توجه به اسباب و شرايط خاص آن (كه اختيار و اراده انسان نيز از جمله اسباب آن مى باشد).(1)

سخنى از محقق تفتازانى

از متكلمان اشعرى كسى كه به پاسخ فوق توجه كرده است، محقّق تفتازانى مى پاشد وى هر چند در آغاز حقيقت مطلب را آن گونه كه بيان شد


1 . القواعد والفوائد، ج2، ص 54ـ 56 متن عبارت قواعد چنين است:

«والجواب عن الجميع واحد، وهو: انّ اللّه تعالى كما علم كميّة العمر، علم ارتباطه بسببه المخصوص وكما علم من زيد دخول الجنة، جعله مرتبطاً بأسبابه المخصوصة من ايجاده وخلق العقل له وبعث الأنبياء ونصب الألطاف وحسن الاختيار والعمل بموجب الشرع فالواجب على كلّ مكلّف الإتيان بما أمر به ولا يتكل على العلم فانّ ما صدر منه فهو المعلوم بعينه... وبالجملة جميع ما يحدث في العالم معلوم للّه تعالى على ما هو عليه واقع من شرط أو سبب...».


صفحه 94

درك نموده است لكن چون با اصول مكتب اشعرى گرى پرورش يافته است از پذيرش آن سرباز زده و به انتقاد از آن پرداخته است و اينك گفتار او:

«ممكن است گفته شود خدا مى داند كه فعل انسان با قدرت و اختيار او صادر مى گردد و در اين صورت فعل از قلمرو اختيار انسان بيرون نخواهد بود،» سپس بدان پاسخ داده مى گويد: «اگر خدا از ازل مى داند كه فعل انسان با قدرت و اختيار از او سر مى زند نتيجه آن اين است كه حتماً اين فعل بايد با همين مبادى و خصوصيات صادر گردد به گونه اى كه ديگر قادر بر ترك آن نخواهد بود و اين همان گرايش به جبر است كه ما مدعى آن هستيم و يگانه فرقى كه اين نظريه با عقيده جبر دارد اين است كه طبق اين بيان قدرت انسان نيز از مبادى و علل فعل او به شمار مى رود ولى اين قدرت آن گونه كه معتزله پنداشته اند، مستقل نبوده و انسان در انجام فعل خود اختيار تام ندارد».(1)

پاسخ

اين كه مى گويد قدرت انسان در پيدايش افعال او مستقل نيست سخن درستى است و ما همان گونه كه نظريه كسانى را كه قدرت انسان را فاقد هرگونه تأثيرى در وجود افعال او مى دانند نادرست مى دانيم، عقيده آنان را كه قدرت او را مستقل و خودكفا مى دانند نيز قبول نداريم و در آينده به تفصيل پيرامون آن بحث خواهيم كرد امّا اين كه مى گويد: انسان اختيار تام ندارد سخن درستى نيست و همان گونه كه بيان گرديد علم ازلى نه تنها مانع اختيار انسان نيست، بلكه تحكيم كننده آن است زيرا آنچه مخالف اختيار و مايه جبر است اين


1 . شرح مقاصد، ج2، ص 130.


صفحه 95

است كه بگوييم خدا عالم است كه فعل به هر صورت، خواه با قدرت و اختيار و خواه بدون آن، انجام مى شود و حال آن كه استدلال حكما كه تفتازانى به آن اشاره كرده است بر اين اساس است كه خدا از ازل مى داند كه فعل انسان با تحقق يافتن علت تامه آن، كه از اجزاى آن اختيار و قدرت او است، واقع مى شود.

5. اكنون كه با تحليل فلسفى اين شبهه آشنا شديم و بر نادرستى استدلال طرفداران نظريه جبريه علم ازلى خدا واقف گرديديم براى آن كه اين مطلب دقيق عقلى و فلسفى براى ذهن هايى كه ورزيدگى كافى در مسائل فلسفى ندارند نيز قابل فهم باشد از يك مثال ساده كمك مى گيريم و معتريم كه مثال با مورد بحث تفاوت يا تفاوتهايى دارد و آن اين كه :

يك آموزگار ورزيده و هوشيار پس از مدتى ميزان استعداد و انضباط و كوشش و تعهد شاگردان را به دست آورده و مى تواند موفقيت يا عدم موفقيت آنان را قبل از امتحان به دست آورد در اين صورت آيا پس از آن كه دانش آموزان كارنامه قبولى يا مردودى خود را دريافت مى كنند اين احتمال كه علم قبلى آموزگار موجب موفقيت يا عدم موفقيت آنها گرديده است در ذهن و خيال كسى راه مى يابد؟ قطعاً پاسخ منفى است و هرگز آگاهى قبلى آموزگار مايه سلب اراده و اختيار آنان نگرديده است ما مى توانيم علم پيشين خدا نسبت به افعال انسانها را به آگاهى قبلى آموزگار نسبت به نتايج كار دانش آموزان تشبيه نماييم زيرا اگر چه علم نامحدود خدا از نظر گستردگى و اصالت، با علم محدود آموزگار قابل مقايسه نيست ولى از جهت اين كه مايه بيرون رفتن معلوم (فعل) از قلمرو قدرت فاعل آن نمى گردد، كاملاً قابل مقايسه است و راز اين


صفحه 96

مطلب (علم، معلوم را از قلمرو قدرت فاعل آن بيرون نمى كند) همان است كه در تحليل فلسفى خود يادآور شديم و آن اين كه:

آموزگار تنها به قبولى يا مردودى دانش آموز علم ندارد، بلكه به سعى و تلاش آزادانه يا سستى و تنبلى برخاسته از اختيار او نيز، آگاه است.

مبالغه گويى فخر رازى

از مطالب گذشته معلوم شد كه ادعاى فخر رازى در اين باره كه اگر همه خردمندان عالم دور هم جمع شوند نخواهند توانست بر استدلال او با علم ازلى بر جبر خرده بگيرند، پايه واساس ندارد و حكماى بزرگ اسلامى به روشنى آن را پاسخ گفته اند حال مى خواهيم نادرستى ادعاى ديگر وى را نيز بيان كنيم و آن اين كه «هشام بن حكم به علم ازلى خدا معتقد نبوده و تنها رهايى از شبهه علم ازلى، پذيرفتن نظريه اوست».

در پاسخ اين مدعا مى گوييم: هشام بن حكم هرگز معتقد به اين انديشه نادرست نبوده است، هرچند در ميان متكلمان اسلامى كسانى چون جهم بن صفوان و هشام بن عمرو بدان گرايش داشته اند و اگر هم هشام بن حكم طرفدار اين انديشه نادرست بوده است مربوط به زمانى است كه از مكتب جهميه پيروى مى كرده است، لكن پس از آن كه به ملاقات با امام صادق (عليه السلام) مفتخر گرديد و به مكتب اهل بيت گرايش بيدا كرد نمى توان قبول كرد كه به اين عقيده نادرست پايبند بوده است، خصوص آن كه موقعيت كلامى او در پيشگاه امام صادق (عليه السلام) به حدى بود كه مورد احترام و عنايت خاص آن حضرت قرار داشت، بنابراين بعيد نيست كه مخالفان وى، او را به اين گفتار متهم


صفحه 97

ساخته اند تا از موقعيت اجتماعى او بكاهند ما در اينجا گفتارى را كه متكلّم و فقيه نامدار شيعه، شيخ مفيد در مورد نادرستى اين نسبت آورده است، يادآور مى شويم:

وى مى گويد: «خداوند بزرگ به همه موجودات قبل از پيدايش آنها عالم و آگاه است و چيزى در آسمان و زمين بر خدا پوشيده نيست دلايل عقلى و آيات قرآنى و احاديث متواتره از خاندان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) بر اين مطلب گواهى مى دهد و همه دانشمندان اماميه بر آن اتّفاق دارند و از نظر ما آنچه معتزله به هشام بن حكم نسبت داده اند صحيح نبوده و اتهامى بيش نيست و دگران نيز اشتباهاً در اين سخن از آنان پيروى كرده اند و سخنان عالمانه و متين و ى در وى در مباحث امامت و غير آن بر خلاف اين قبيل نسبتها گواهى مى دهد».(1)

پاسخى از محقق طوسى

پاسخ منطقى همان است كه مطرح گرديد ولى در اينجا محقق طوسى پاسخ ديگرى را يادآور شده است كه در عبارات متكلّمان به آن «تابعيت علم و متبوعيت معلوم» مى گويند و محقق طوسى در دو مورد اين پاسخ را يادآور شده و در هر دو مورد عبارت او بسيار كوتاه و فشرده است.

وى در همين بحث در پاسخ اشكال اشاعره مى گويد:

«وَالْعِلْمُ تابِعٌ»(2) و در بحث علم و بيان ماهيت آن چنين مى گويد: «وهو تابع بمعنى أصالة موازنة في التطابق»(3) و مقصود از اين دو جمله اين است كه


1 . اوائل المقالات، ص 60.

2 . كشف المراد، ص 239.

3 . مدرك قبل، ص 176.


صفحه 98

در مقام حكايت و سنجش اصالت از آن معلوم، و تبعيت و حكايت از آن علم است.

شارح قوشچى در توضيح عبارت خواجه مى گويد:«اين سخن اشاره به بحثى است كه ميان دو گروه اشاعره و معتزله مطرح مى باشد» اينك ما مناظره آنها را به اين گونه منعكس مى كنيم:

ـ اشاعره: علم پيشين خدا كه بر افعال بندگان تعلق گرفته است مايه جبر انسان در اعمال خويش است.

ـ معتزله: خصيصه علم، خصيصه تابعيت و حكايت است و نمى تواند در شمار علت افعال بندگان در آيد.

ـ اشاعره: اين سخن، سخن پا برجا نيست، اگر علم ازلى تابع معلوم باشد، دور لازم مى آيد چون معلوم كه همان افعال انسانها و پديده هاى مادى است، متأخّر از علم پيشين خدا است و علم خدا مقدّم، و لازمه تبعيت معكوس بودن اين تقدّم و تأخّر است.

ـ معتزله: مقصود از تبعيت، تبعيت زمانى نيست، بلكه در مقام مقايسه و سنجش، اصالت از آن معلوم و تبعيت از آن علم است هر چند ممكن است علم مقدم بر معلوم و معلوم متأخّر از آن باشد.(1)

تا اينجا مناظره دو گروه را منعكس كرديم و خواجه نيز در اين مورد از معتزله جانبدارى كرده است ولى اين پاسخ نقطه ضعفى دارد كه بيان مى گردد و آن اين كه مسئله تابع بودن علم و متبوع بودن معلوم از ويژگى هاى علم انفعالى است، علمى كه از معلوم عكس بردارى كرده و صورتى از آن در ذهن پديد


1 . شرح تجريد قوشچى، ص 254.


صفحه 99

مى آورد، در حالى كه علم الهى نسبت به معلومات خود (پديده هاى خارجى) جنبه فعلى داشته و به اصطلاح در عداد علل و اسباب آنها مى باشد و چنين علمى به حكم اين كه در رديف علل پديده ها است نمى تواند تابع، و معلوم آن متبوع علم باشد.

نكته اينكه علم خدا در عداد علل اشياء است اين است كه علم خدا به اشياء، عين ذات او است و جدا از ذات او نمى باشد و ذات خدا علت پديده ها و پديد آورنده جهان و آنچه كه در آن است مى باشد يك چنين علم كه در شمار علل اشياء قرار مى گيرد نه تنها تقدّم رتبى و حقيقى بر پديده ها دارد، بلكه سازنده پديده ها و پديد آرنده آنها است و در اين صورت چگونه مى تواند علم تابع و معلوم متبوع آن باشد؟

اساس پاسخ را خلط ميان دو نوع علم (فعلى و انفعالى) تشكيل مى دهد و در حالى كه قسم دوم درباره خدا متصوّر نيست و هرگز علم فعلى نمى تواند حتّى در مقام حكايت و تطبيق و سنجش، رنگ فرعى به خود بگيرد.

پاسخ سوم از مير سيد شريف

در اينجا سيد شريف به مسئله فعلى بودن علم الهى توجه پيدا كرده ولى سببيت و مؤثر بودن آن را در همه جا نپذيرفته و قائل به تفصيل شده است و آن اين كه علم هر فاعلى(حتّى خدا) نسبت به افعال خويش جنبه فعلى دارد، و در عداد علت آن است امّا علم فاعل به افعال ديگران فاقد چنين ويژگى است.

وى در اين مورد چنين مى گويد:«علم از اين جهت كه علم است و از معلوم حكايت مى كند، اقتضاى وجود آن را نداشته و در تحقق آن مؤثر نيست،


صفحه 100

ولى از جهت آن كه زمينه ساز اختيار و اراده فاعل است در هستى فعل مؤثر مى باشد و منظور از علم فعلى همين است بنابراين علم فاعل مختار نسبت به افعال خود، فعلى است لكن نسبت به افعال ديگران، فعلى نيست هر چند بر آن مقدم باشد».(1)

پاسخ

سخن سيد شريف هر چند در مورد فاعلهاى امكانى (مانند نسبت به افعال ديگران) صحيح و قابل قبول است، لكن در مورد فاعل مختار بالذات (خدا) پذيرفتنى و صحيح نيست، زيرا فعلى بودن علم خدا همان گونه كه بيان گرديد اصلى است كه به مقتضاى عقل و برهان ثابت شده است و همه پديده هاى امكانى از نظر فقر و وابستگى نسبت يكسانى با خدا دارند و تنها فرقى كه دارند اين است كه برخى بدون واسطه و برخى با واسطه از آفريدگار هستى، فيض وجود دريافت مى كنند و آنها كه واسطه دارند نيز بر دو گونه اند:

پاره اى از آنها بدون اراده و اختيار فاعل تحقّق مى يابند(آثار پديده هاى طبيعى) و پاره اى اراده و اختيار فاعل در تحقّق آنها نقش دارد(افعال اختيارى انسان).

بنابراين پاسخ صحيح همان پاسخ حكماى بزرگ اسلامى است كه بيان گرديد و آن اين كه علم خدا ازلى و فعلى است و افعال انسان نيز از قلمرو آن بيرون نمى باشد با توجه به اين كه اختيار و آزادى انسان نيز معلوم خدا بوده و در نتيجه او را از «اختيار» گريزى نيست و مختار و آزاد بودن انسان امرى قطعى و غير قابل ترديد است.


1 . شوارق الالهام، ص 421.


صفحه 101

انگيزه هاى جبر در مكتب اشاعره

3

فصل چهارم

اراده پيشين و گسترده خدا

اراده پيشين و گسترده خدا از معارف قرآنى و فلسفى و برداشت غير صحيح از آن، سبب جبرى گرى در مكتب اشاعره شده است.


صفحه 102

صفحه 103

انگيزه هاى جبر در مكتب اشاعره

3

اراده پيشين و گسترده خدا

سومين عامل گرايش اشاعره به جبر، مسئله اراده پيشين و گسترده خدا است كه به وجود تمام كائنات و هستى ها و از آن جمله افعال انسان تعلق گرفته است.

حاصل اين شبهه اين است كه چيزى در جهان آفرينش بدون اراده خدا صورت نمى پذيرد و آنچه در جهان رخ مى دهد از قلمرو اراده او بيرون نيست و در نتيجه پديده ها و رخدادها(و از آن جمله افعال انسان) مراد خدا بوده، و اراده ازلى بر تحقق آنها تعلّق گرفته است و ناگفته پيدا است كه تحقق مراد پس از تحقق اراده، امر قطعى و الزامى است و نتيجه اين اصل اين مى شود كه فعل انسان به صورت يك رخداد مراد خدا بوده و تحقق آن در ظرف خود ضرورى و واجب مى باشد و ضرورت و وجوب با اختيار سازگار نيست.(1)

براى تحقيق بيشتر، بايد در موضوعات سه گانه بحث و گفتگو كرد.


1 . ترجمه و شرح فارسى كشف المراد، ص 428.


صفحه 104

1. آيا آنچه در قلمرو هستى رخ مى دهد همگى متعلق اراده خدا است، يا در اين قلمرو چيز يا چيزهايى پيدا مى شود كه بدون آن كه اراده خدا بر هستى آنها تعلق بگيرد، تحقّق مى پذيرند؟

2. با توجه به اينكه تمام افعال انسان متعلق اراده ازلى و گسترده خدا است چگونه انسان به صورت فاعل مختار انجام وظيفه مى كند؟

3. اگر اراده خدا گسترده است و همه افعال خوب و بد را دربرمى گرد، نتيجه آن اين است كه افعال زشت انسان، مورد تعلق اراده خدا باشد.

تشريح و بررسى اين مواضع سه گانه، گذشته از اين كه يك سلسله مسائل را كشف مى كند، زمينه را براى حلّ شبهه جبر و ديگر شبهات آماده مى سازد از خواننده گرامى خواهانم كه ما را در بررسى اين مباحث همراه كند و صبر وحوصله را پيشه خود سازد. اكنون برگرديم به بررسى مطلب نخست:


صفحه 105

1

اراده گسترده خدا

نسبت به همه پديده ها

كليه متفكران اسلامى از حكما و متكلمان (جز معتزله) كليه پديده هاى جهان را متعلق اراده خدا دانسته وچيزى را از قلمرو اراده او خارج نمى دانند و اصولاً معتقدند در قلمرو آفرينش ممكن نيست پديده اى در جهان بدون اراده و خواست و يا قدرت و توان او تحقق پذيرد، و اصول توحيدى كاملاً با اين نظريه موافق است چيزى كه هست گروهى از متكلمان مانند اشاعره چون نظام علّى و معلولى را در جهان انكار مى كنند و خدا را جايگزين تمام اسباب و علل طبيعى و غير طبيعى مى نمايند، همه پديده ها را مخلوق بلا واسطه قدرت واراده او مى شمارند، ولى حكما و فلاسفه اسلامى و نيز متكلمان اماميه همان گونه كه اصل عموميت و گستردگى اراده خدا را نسبت به همه پديده ها پذيرا هستند، اصل عليت و معلوليت را نيز استوار و پا بر جا مى دانند، و پيدايش پديده ها را از طريق اسباب و علل ويژه آنها به قدرت و اراده خدا منتهى مى سازند، در اين صورت همه پديده ها مخلوق و مراد خدا مى باشند.


صفحه 106

قائلان به گستردگى اراده خدا براى اثبات نظريه خود يك رشته دلايل صحيح و منطقى دارند كه برخى را منعكس مى كنيم تنها چيزى كه بايد در اينجا به آن توجه نمود اين است كه گروه اشاعره در عين موافقت با حكما در مسئله گستردگى اراده از اين اصل توحيدى نتيجه غير صحيح گرفته اند و آن مسئله «مجبور بودن انسان» در كارهاى خود (به حكم اين كه فعل او، مراد خدا است) مى باشد چنان كه اين نتيجه نادرست را از اصل «عموميت قدرت» و «توحيد در خالقيت» نيز گرفته و چنين مى پنداشتند كه چون فعل انسان متعلق قدرت خدا و مخلوق او است، در نتيجه فاعل (انسان) در انجام آن مختار و آزاد نيست.

با توجه به اين بيان بايد در اين بحث بر دو مطلب عنايت بيشترى مبذول داشت:

1.دلايل گستردگى اراده خدا نسبت به تمام پديده ها.

2. گستردگى اراده خدا مايه مجبور بودن انسان نيست.

و اينك بيان مطلب نخست:

دلايل گستردگى اراده خدا را دو گونه مى توان تقسيم كرد:

الف: دلايل عقلى.

ب: دلايل نقلى.

دلايل عقلى

از ميان دلايل عقلى كه در اين مورد بيان شده است به سه دليل روشن اكتفاء ورزيده و در هر يك از اين دلايل سه گانه به يك اصل عقلى و توحيدى استناد شده است.


صفحه 107

اين اصول عبارتند از:

1. عموميت خلقت يا توحيد در خالقيت.

2. «وجود امكانى» بدون استثناء وابسته و نيازمند به وجود واجب(خدا) است.

3. اراده خدا از صفات ذات او است.

به مقتضاى اصل نخست هيچ پديده اى از قلمرو آفرينش و خلقت خدا بيرون نيست، و در جهان هستى خالق و آفريدگار «اصيل» و «مستقل» جز خدا نيست، و انسان اگر چه پديد آرنده افعال خويش است لكن به حكم اين كه همه پديده هاى امكانى و از آن جمله انسان و افعال او مخلوق و آفريده خدا است، و آفرينش و ايجاد خدا همراه اراده و اختيار او است در اين صورت افعال انسان متعلق اراده خدا مى باشد.(1)

و با توجه به اصل دوم، وجود امكانى سراسر فقر و نياز است و نمى تواند بدون تكيه بر واجب جامه هستى بپوشد، فعل انسان نيز يك پديده امكانى است كه تعلق و وابستگى به «واجب الوجود» واقعيت آن را تشكيل مى دهد، در اين صورت چگونه مى تواند فعلى بدون تكيه بر قدرت و اراده خدا در جهان تحقق پذيرد؟

آنان كه مى انديشند فعل انسان از قلمرو اراده خدا بيرون است از پيامد نادرست اين نظريه غفلت ورزيده اند و براى حفظ حريت و آزادى انسان، اراده و قدرت خدا را محدود كرده و به نوعى «ثنويت» و دو خالقى گرايش پيدا كرده اند و به تعبير صدرالمتألهين انديشه اين گروه كه انسان را در افعال خود


1 . اللمع، ص 47.


صفحه 108

مستقل دانسته اند و آن را از قلمرو اراده خدا بيرون مى سازند، از انديشه گروهى كه بتها و ستارگان را شفيعان درگاه خدا مى دانسته اند، بدتر است.(1)

هيچ نقصى بالاتر از اين نيست كه در كشور وجود، آنچه را كه خدا نخواهد صورت پذيرد يا آنچه را كه او اراده نكرده است تحقق يابد.

و بر اساس اصل سوم همان گونه كه ذات خدا بر همه پديده هاى هستى احاطه قيومى دارد (اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّوم) اراده او نيز كه از صفات ذاتى او است همه پديده ها و از آن جمله افعال انسان را فرا مى گيرد.

بنابراين لازمه «توحيد در خالقيت»«و معلول بودن همه موجودات امكانى» و «ذاتى بودن صفت اراده در خدا» و اين است كه تمام افعال انسان مُتَعَلق اراده خدا باشد.

دلايل نقلى

نه تنها دلايل عقلى به روشنى بر عموميت و گستردگى اراده خدا نسبت به همه پديده ها گواهى مى دهند بلكه دلايل نقلى نيز اين اصل عقلى را تأييد مى نمايند ما در اينجا نمونه هايى را يادآور مى شويم:

قرآن و گستردگى اراده خدا

بر خلاف گفته برخى از صاحب نظران :«در ميان آياتى كه اراده خدا را بيان نموده اند نمى توان به عنوان نمونه ولو يك آيه را در آنها پيدا كرد كه اراده خدا را به كارهاى اختيارى انسانها مربوط سازد»(2) در قرآن آيات چندى يافت مى شود


1 . اسفار، ج6، ص 370; غاية المرام، ص 64; اللمع، ص 49.

2 . جبر و اختيار، ص 220، محمد تقى جعفرى.


صفحه 109

كه با صراحت تمام بر تعلق اراده خدا، به افعال اختيارى انسان گواهى مى دهند و اينك نمونه هايى از اين آيات:

1. (وَما تَشاؤنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمين) (تكوير/29، دهر/30).

«نمى توانيد چيزى را اراده كنيد مگر آن كه خدا بخواهد».

جالب توجه اين كه اين آيه، كه در دو جاى قرآن آمده است ناظر به اين است كه قرآن كتاب هدايت و آيين سعادت مى باشد و هر كس بخواهد راه مستقيم به سوى خدا را برگزيند، مى تواند پيرو آيين قرآن گردد و از آنجا كه ممكن است تصور شود كه انسان در اين اراده و خواست مستقل است در اين آيه (وَما تَشاؤن إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّه) نادرستى اين تصور بيان شده است كه انسان در افعال ارادى خود وابسته و نيازمند به خدا بوده و اراده او به مشيت خداوند منتهى مى گردد.

بنابراين كارهاى اختيارى انسان همان گونه كه بدون واسطه مورد اراده و خواست خدا واقع نشده است (آن گونه كه جبريون پنداشته اند) ولى به طور كلى نيز از قلمرو اراده خدا بيرون نيست (آن گونه كه مفوضه انگاشته اند) بلكه انسان خود بر كارهاى اختيارى خويش اراده دارد لكن اراده اى وابسته و غير مستقل.(1)

2. (وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...) (يونس/100).

«هيچ انسانى ممكن نيست ايمان بياورد مگر به اراده و خواست خدا».

اين آيه نيز يك اصل كلى را در نظام آفرينش بازگو مى نمايد و آن اين كه


1 . تفسير «الميزان»، ج20، ص 143ـ 220.


صفحه 110

در كشور وجود و نظام هستى كسى جز خدا، فاعليت اصيل و مستقل ندارد و اگر برخى از پديده ها آثار و افعالى دارند به اذن و مشيت الهى مى باشد و يكى از رخدادهاى اين نظم، ايمان به خدا از روى اراده و اختيار است، و سبب و عامل پيدايش آن، كه انسان و قدرت و اراده اوست تنها به اذن و اراده خدا مى تواند به عنوان عامل و مؤثر آن به شمار آيد.(1)

3.(ما قَطَعْتُمْ مِنْ لينَة أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى أُصولِها فَبِإِذْنِ اللّهِ وَلِيُخّزِيَ الْفاسِقين) (حشر/5).

«هر نخلى را كه بريدند و يا آن را بر ريشه هاى خود رها كرديد، همگى به اذن خداوند بوده است».

معلوم است كه بريدن و نبريدن نخلها به عنوان نمونه گفته شده است و در حقيقت هدف آيه بسيار گسترده تر است و آن اين كه بشر آگاه باشد كه افعال و كردار او بدون مشيت و اذن خداوند صورت نمى پذيرد.

مضمون آيه بالا در آيات ديگرى از قرآن نيز بيان گرديده است.(2)

عموميت اراده خدا از ديدگاه روايات

احاديثى كه از رسول خدا و خاندان معصوم او روايت شده است نيز به روشنى بر عموميت و گستردگى اراده خدا نسبت به همه پديده ها و از آن جمله افعال و كارهاى اختيارى انسان گواهى مى دهد كه نمونه هايى را يادآور مى شويم:


1 . مدرك قبل، ج10، ص 120.

2 . بقره/149، 251; اعراف/58; انفال/66; آل عمران/49; نساء/64و....


صفحه 111

1. از آنجا كه انديشه محدوديت اراده خدا و بيرون بودن كارهاى اختيارى انسان (خوب يا بد) از قلمرو اراده الهى، به معناى محدود كردن قدرت و سلطنت خدا در نظام هستى است رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) در رد اين انديشه مى فرمايد:

«مَنْ زََعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَالشَّرّ بِغَيْرِ مَشْيئَة اللّهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللّهَ مِنْ سُلْطانِهِ).(1)

«آن كس كه مى انديشد كه خير و شر(چه در مورد كارهاى اختيار انسان و چه در موارد ديگر) بدون خواست و مشيت خدا تحقق مى يابد پس خدا را از قدرت نامحدود و حكمرانى مطلق بيرون كرده است».

2. در حديث ديگرى امام صادق نادرستى انديشه كسانى كه كارهاى ارادى انسان را از قلمرو اراده خدا بيرون مى دانند، چنين بيان كرده اند:

«وَاللّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يَكُونَ في سُلْطانِهِ ما لا يُريدُ».(2)

«خداوند عزيزتر و تواناتر از آن است كه در قلمرو حكمرانى (نامحدود) او چيزى كه اراده او به آن تعلق نگرفته است صورت پذيرد».

3.در حديث قدسى چنين روايت شده است:

«يا ابن آدم بمشييتى كنتَ أنتَ الّذي تشاءُ لنفسِك ما تَشاء، و بارادتي كنتَ أنتَ الّذي تريد لنفسك ما تُريد...».(3)

«اى انسان به مشيت و اراده من كارهاى مورد خواست خود را اراده مى كنى».

4. امام باقر(عليه السلام) فرمودند:


1 . بحارالأنوار، ج5، أبواب عدل، باب 1، حديث85ـ 64.

2 . بحارالأنوار، ج5، أبواب عدل، باب 1، حديث85ـ 64.

3 . توحيد صدوق، باب55، حديث6، 10، 13.


صفحه 112

هيچ پديده اى در آسمان و يا زمين قدم به هستى نمى گذارد مگر از رهگذر اين امور هفتگانه: 1. مشيت، 2. اراده، 3. قدر، 4. قضاء، 5. اذن، 6. كتاب، 7. اجل، آنگاه فرمودند: كسى كه گمان مى كند كه مى تواند يكى از آنها را در پيدايش پديده اى حذف نمايد طريق كفر را پيموده است«فمن زعم انّه يقدر على نقص واحدة منهن فقد كفر».(1)

اكنون كه با دلايل مطلب نخست (گستردگى اراده خدا) آشنا شديم، لازم به بيان مطلب دوم كه چنين اراده اى مايه جبر نيست بپردازيم.


1 . بحارالأنوار، ج5، ص 121، باب قضاء و قدر، حديث65.


صفحه 113

2

گستردگى اراده خدا مايه جبر نيست

اگر چه مسئله گستردگى اراده خدا مورد تصديق عقل و نقل است، ولى برداشتى كه اشاعره از اين اصل كرده اند كاملاً نااستوار است و شيوه استدلال آنان و نحوه پاسخگويى به آن با مسئله «توحيد در خالقيت» و مسئله «گستردگى علم پيشين خدا» يكى است زيرا درست است كه افعال بشر به عنوان پديده هاى امكانى متعلق قدرت و اراده خدا مى باشد و درست است كه آنچه مورد اراده تكوينى خدا است، حتماً واقع مى شود، ولى بايد ديد اراده او به چه چيز تعلق گرفته است در اينجا است كه مجبور بودن انسان و يا آزادى و اختيار او روشن مى گردد.

هرگاه بگوييم اراده خدا بر تحقق فعلى از افعال انسان بدون هيچ قيد و شرطى(اختيار و آزادى) تعلق گرفته است در اين صورت اصل گستردگى اراده خدا مايه جبر خواهد بود، ولى اگر بگوييم متعلق اراده او بسان تعلق علم و خلقت او بر افعال بشر است و آن اين كه او خواسته است هر فعلى از فاعل آن با خصوصيات وويژگى هايى كه در فاعل موجود است، صادر شود، در اين صورت چنين اصلى نه تنها مايه جبر نيست، بلكه پشتوانه اختيار است زيرا او


صفحه 114

خواسته است كه حرارت از آتش، و رطوبت از آب، بدون اختيار صادر شود، ولى او درباره انسان خواسته كه افعال اختيارى او با كمال حريت و آزادى از او صادر شود، بنابراين هرگاه فعل انسان به صورت جبر از او سر زند در اين صورت است كه مراد خدا از اراده او تخلف مى پذيرد، و محال لازم مى آيد و چون اين بخش از پاسخ در بحثهاى «گستردگى علم» و «عموميت قدرت و خلقت» مشروحاً بيان شده، در اينجا به همين مقدار از بيان اكتفاء مىورزيم.(1)

پاسخهاى ديگرى از اشكال

برخى از محققان در پاسخ به اشكال ياد شده راه ديگرى را برگزيده اند و آن عبارت از انكار اصل گستردگى اراده خدا نسبت به همه پديده ها و از آن جمله افعال اختيارى انسان مى باشد براى توضيح سخنان آنان لازم است متن عبارت او را در اينجا بازگو كنيم آنگاه به نقد آن بپردازيم مؤلف محاضرات در اين مورد مى گويد:

«افعال اختيارى انسان در قلمرو اراده خدا قرار ندارد زيرا اراده خدا از صفات ذاتى او نيست، بلكه از صفات فعلى او است كه به معناى مشيت و اعمال قدرت مى باشد و از دو جهت، اراده خدا به كارهاى اختيارى انسان تعلق نمى گيرد:

1. در ميان كارهاى اختيارى انسان، كارهاى ناشايسته اى چون كفر و


1 . به نهاية الدرايه شرح بر كفايه، ج1، ص 118 و حاشيه علاّمه طباطبائى بر كفايه، ج1، ص 88 و تفسير الميزان، ج1، ص 109 رجوع شود.


صفحه 115

ستمگرى يافت مى شود كه هرگز صحيح نيست به قدرت و اراده خدا انجام بگيرد.

2. اراده به معناى اعمال قدرت، به كارهاى اختيارى ديگران تعلق نمى گيرد زيرا اين اراده، تنها به كارهاى مباشرى فاعل تعلق مى گيرد، و بديهى است كه كارهاى اختيارى انسان به صورت مباشرى از خدا صادر نمى گردد، بلكه تنها مبادى و اسباب اين كارها چون حيات و علم، متعلق اراده و مشيت خدا است».(1)

حاصل اين پاسخ را مى توان در چند مورد خلاصه كرد:

1. اراده از صفات ذاتى خدا نيست.

2. عموميت اراده نسبت به كارهاى اختيارى انسان موجب نسبت دادن كارهاى قبيح به خدا است كه با اصل پيراستگى و تنزيه آفريدگار يكتا از پليدى و نقص سازگار نيست.

3. اراده به معنى اعمال قدرت، تنها به كارهاى مباشرى تعلق مى گيرد.

4. اسباب و مبادى كارهاى اختيارى انسان متعلق اراده و مشيت خدا است نه خود فعل.

نقد و ارزيابى

قبل از آن كه نظر خود را پيرامون هر يك از موارد چهارگانه ياد شده بيان كنيم، يادآور مى شويم كه اوّلاً:

گستردگى اراده الهى مبتنى بر يك سلسله اصول عقلى و برهانى است كه


1 . محاضرات، ج2، ص 72.


صفحه 116

قابل تخصيص و تقييد نمى باشند اين اصول عقلى را در بخش دلايل عقلى يادآور شديم اگر وجود امكانى در واقعيت و هستى خود، وابسته و متكى به وجود واجب است و بدون قدرت و مشيت او هيچ گونه بهره اى از واقعيت ندارد ديگر فرقى نمى كند كه اين وجود، جماد و گياه باشد يا وجود انسان، و كارهاى غير ارادى يا ارادى او، زيرا هرگز قواعد عقلى تخصيص پذير نيست و اين قواعد تابع ملاكات خود مى باشند و چون ملاك عموميت دارد پس اصل نيز بايد عمومى و كلى باشد.

صدر المتألهين در اينجا تعبير جالبى دارد وى در رد نظريه ياد شده مى گويد:

«در بحثهاى گذشته دانستى كه وجود به طور كلى مجعول و آفريده خدا است».(1)

گذشته از اين دلالت آيات و روايات بر گستردگى اراده خدا نيز به قدرى روشن است كه جاى هيچ گونه شك و ترديدى را باقى نمى گذارد.

امّا درباره مطالب چهارگانه اى كه در اين پاسخ به آنها اشاره شده است مى گوييم:

اصل اوّل از نظر ما صحيح نيست و چون در جاى خود ثابت شده است كه اراده از صفات ذاتى خدا است و در اين مورد به تحرير رساله مستقلى پرداخته ايم.

درباره مطلب دوم در آينده به تفصيل بحث خواهيم كرد و بيان مى كنيم كه همان گونه كه عموميت اراده مايه جبر در افعال اختيارى انسان نيست،


1 . اسفار، ج6، ص 370«وقد علمت انّ الوجود مجعول له على الإطلاق».


صفحه 117

موجب نسبت دادن كارهاى قبيح به خدا نيز نمى باشد.

و امّا مطلب سوم اگر مقصود اين است كه خداوند انسانها را به كارهاى خوب يا بد مجبور نمايد تا از روى قهر و اجبار اراده آن كارها را بر آنان تحميل نمايد و بدين طريق قدرت خود را اعمال نمايد، آنچه ادعا شده است (اعمال قدرت تنها به كارهاى مباشرى فاعل تعلق مى گيرد) صحيح است امّا اگر مقصود اين است كه اعمال قدرت فاعل حتّى به واسطه اراده و مشيت ديگرى هم تحقّق پذير نيست، قطعاً صحيح نمى باشد زيرا كارهاى اختيارى انسان كه با اعمال قدرت بشر انجام مى گيرد نوعى بهره گيرى از قدرت خدا است و لذا پيوسته مى گوييم: «بحول اللّه وقوته أقوم وأقعد».

و امّا مطلب چهارم: از بيان گذشته روشن شد كه نه تنها مبادى فعل مورد تعلق اراده خدا است، خود فعل نيز از قلمرو اراده خدا بيرون نيست.

از مطلب ياد شده پيرامون پاسخ بالا نادرستى آنچه برخى ديگر از صاحب نظران در اين باره بيان كرده اند نيز روشن گرديد.

وى نيز در پاسخ به اشكال جبر، گستردگى اراده خدا را انكار كرده و مى گويد:

«اراده تكوينى خدا كه در صورت تعلق، حادثه را به طور حتم ايجاد خواهد كرد، به كارهاى اختيارى ما تعلقى ندارد، اگر چه با اراده تشريعى تمام حركات و سكنات انسانها را مورد مسئوليت قرار داده است».(1)

نامبرده در جاى ديگر مى گويد: «اگر ما قبول كنيم خداوند موجودى را آفريده است كه مى تواند كارى را ايجاد كند چه اخلالى به خالقيت مطلقه خدا


1 . جبر و اختيار، محمدتقى جعفرى، ص 219.


صفحه 118

مى رساند؟ البته انسان به جهت فقر و احتياجى كه دارد نمى تواند مخالف مشيت او رفتار كند امّا اگر فاعليت انسان براى حركات خود نامحدود بوده و مخالف مشيت خداوند نباشد هيچ گونه محذور منطقى براى خالقيت مطلقه او نخواهد داشت مَثَل خداوند در اين مسئله مثل مدير كارگاهى است كه اجازه تصرفات محدود در كارگاه مزبور به مدير جزء مى دهد كه آن مدير جزء نمى تواند مخالف اراده و مشيت مدير ممتاز در آن كارگاه كار كند يا نظريه اى بدهد».(1)

ولى با توجه به بحثهاى گذشته هرگز نمى توان رابطه انسان و آفريدگار جهان را با رابطه مدير جزء با مدير كل يك كارگاه مقايسه نمود، زيرا مدير جزء در آن محدوده اى كه مشغول كار و انجام وظيفه است از نظر وجود و هستى خود، هيچ گونه وابستگى به مدير كل ندارد، در حالى كه انسان علاوه بر محدوديتى كه از نظر اراده تشريعى خداوند دارد، و خواسته هاى خود را بايد با قوانين دينى هماهنگ سازد، از نظر اراده تكوينى نيز وابسته و محتاج است، و پيوسته بايد از حول و قوه خدا استمداد و استعانت جويد و اين انديشه كه انسان در كارهاى اختيارى خود از قلمرو اراده تكوينى خدا بيرون است، چيزى جز انديشه تفويض ووانهادگى انسان به خويشتن نيست كه از ديدگاه عقل و نقل مردود است.

***


1 . جبر و اختيار، ص 217.


صفحه 119

3

اراده گسترده خدا و كارهاى ناروا

در اينجا اشكال ديگرى به چشم مى خورد و آن اين كه لازمه عموميت و گستردگى اراده خدا نسبت به كارهاى آنان، اين است كه كارهاى زشت و ناروا نيز متعلق اراده خدا باشند، در حالى كه اراده كارهاى قبيح مانند انجام آنها قبيح و ناروا است و ذات مقدس خداوند از هر صفت قبيح و ناروايى منزه و پيراسته است.

طرح اين اشكال از طرف متكلمان معتزلى چيزى بر خلاف انتظار نيست و اصولاً يكى از انگيزه هاى گرايش به اين انديشه كه كارهاى اختيارى انسان از قلمرو اراده و قدرت خدا بيرون است، اصل تنزيه و پيراستن خدا از قبايح است.(1)

آنچه بر خلاف انتظار و تعجب آور است، هماهنگى متكلمان اماميه با آنان و مخالفت با متكلمان اشعرى در اين مسئله مى باشد و به نظر ما آنچه موجب اين اشتباه شده است جدا نكردن اراده تكوينى و اراده تشريعى است كه در محل خود تفاوت آن دو را بيان نموده ايم.


1 . كشف المراد، ص 238، فصل 3، مسئله5; محاضرات، ج2، ص 72.


صفحه 120

استدلال به برخى از آيات قرآن

طرفداران اين نظريه به پاره اى از آيات قرآن نيز استدلال كرده اند.

1. (وَمَا اللّهُ يُريدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ)(غافر/31).

«خدا بر بندگان خود اراده ظلم نمى كند».

2. (وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ)(زمر/71).

«و خداوند بر كفر بندگان خود راضى نمى باشد».

3. (وَاللّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ)(بقره/205).

«خداوند تباهى و گناه را دوست ندارد».

بنابراين اصل عموميت و گستردگى خدا نسبت به كارهاى ارادى انسان با اين آيات قرآنى سازگار نيست.

پاسخ اشكال

اين اشكال، پاسخ روشنى دارد، زيرا اطاعت و عصيان، عبادت و گناه، عناوينى هستند كه از مقايسه كارهاى ارادى انسان با اوامر و نواهى خدا كه همان اراده تشريعى او مى باشد، انتزاع مى گردند، نه در مقايسه با اراده تكوينى خدا، و اراده تكوينى خدا مانند علم و قدرت او بر همه كارهاى انسان شمول و گسترش دارد لكن از نظر محبوبيت و مبغوضيت كه ملاك اراده تشريعى خدا است كارهاى ارادى انسان به دو دسته تقسيم مى شوند:

1. كارهاى پسنديده.

2. كارهاى ناپسند، كه دسته اوّل متعلق اراده تشريعى خدا مى باشند و


صفحه 121

دسته دوم متعلق اراده تشريعى او نيستند و در اين صورت هيچ كار ناروايى به خدا نسبت داده نمى شود. و اين غير اين است كه بگوييم كه كارهاى خلاف بشر مطلقاً از قلمرو اراده تكوينى خدا بيرون است.

پاسخ به بيانى ديگر

اشكال را مى توان با بيان ديگرى كه هم مطابق با قواعد فلسفى است و هم با آيات قرآن هماهنگ مى باشد به اين صورت پاسخ گفت:

وجود هستى امكانى هميشه و در همه جا مخلوق و آفريده خدا است(اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيء)(زمر/62). و آنچه مخلوق و آفريده خدا است، حسن و زيبا است(الَّذِي أَحْسَنَ كُلِّ شَىء خَلَقَهُ)(سجده/7) و كارهاى شايسته و ناروا در اصل وجود، با يكديگر تفاوتى ندارند، تصرف در مال ديگران با اذن مالك آن و تصرف غاصبانه از نظر واقعيت، و اصل هستى يكسانند، واقعيت عينى روابط مشروع و قانونى مرد و زن با روابط نامشروع و غير قانونى آن دو، هيچ تفاوتى ندارد زيرا هر دو، كار اختيارى فاعل آنها بوده و در واقعيت و هستى خود مخلوق و آفريده خدا و متعلق اراده تكوينى او مى باشند و بنابراين ناروايى و ناپسندى در آن راه ندارد.

شايستگى يا ناروايى كارهاى اختيارى انسان به خاطر مطابقت و عدم مطابقت با اوامر و نواهى شرعى است كه اين اوامر و نواهى شرعى نيز بيانگر خشنودى و رضايت و يا ناخشنودى و سخط خدا مى باشند و هرگز محور رضايت و سخط، اراده تكوينى خدا نيست.(1)


1 . تفسير الميزان، ج1، ص 101.


صفحه 122

پاسخ از استدلال به آيات

از اينجا پاسخ استدلال به آيات قرآن نيز روشن مى شود زيرا آيه اوّل (مَا اللّه يُريدُ ظُلْماً لِلْعِباد) با توجه به ما قبل آن كه مربوط به تعذيب اقوام گنهكار است، نه مربوط به اراده تشريعى است و نه مربوط به كارهاى ارادى انسان بلكه مفاد آيه اين است كه خداوند در كيفر و پاداش هرگز به بندگان خود ظلم نمى كند.

و به عبارت ديگر اين آيه بيانگر اصل «عدل» كه يكى از صفات فعلى خدا است مى باشد بنابراين منظور از اراده، در اين آيه، اراده تكوينى است كه از فعل خدا ( پاداش و كيفر) انتزاع مى گردد و هيچگونه ارتباطى با اراده تشريعى و كارهاى ارادى انسان ندارد.

برخى در پاسخ گفته اند مقصود اين است كه خداوند بندگان خود را به ظلم و ستمگرى امر نمى كند بنابراين مقصود از كلمه «اراده» امر و فرمان است(1) ولى اين برداشت و تفسير با ظاهر آيه هماهنگ نيست و پاسخ صحيح همان است كه بيان گرديد.

امّا آيه دوم و سوم نيز هيچ ارتباطى با مدعاى معتزله ندارد زيرا اين آيات راضى نبودن خدا را نسبت به كفر و فساد بيان مى كند نه اراده تكوينى خدا را.

پاسخ اشكال از ديدگاه روايات

جاى مسرت است كه اين اشكال در روايات اهل بيت(عليهم السلام) مطرح گرديده و به آن پاسخ داده شده است و حاصل پاسخ روايات اين است كه هيچ


1 . غاية المرام، آمدى، ص 69.


صفحه 123

ملازمه اى ميان اراده تكوينى خدا كه كارهاى اختيارى انسان را نيز در برمى گيرد و محبوب بودن كارهاى ناروا و در نتيجه نسبت دادن كارها ى نارا به خدا، وجود ندارد و اينك نمونه هايى از اين روايات:

1. فتح بن يزيد جرجانى مى گويد: به امام(عليه السلام) عرض كردم، كارى كه حضرت عيسى (عليه السلام)انجام داد و براى اثبات نبوت خود به اذن خدا از گل، شكل پرنده ساخت (و در آن روح دميد تا به صورت پرنده واقعى درآمد) و كارى كه سامرى انجام داد و به خاطر مخالفت با موسى و نبوت او گوساله اى را ساخت، هر دو به مشيت و خواست خدا بوده است؟

امام(عليه السلام) در پاسخ فرمود: خدا دو اراده و دو مشيت دارد:

يكى اراده حتمى (ارادة حتم ـ اراده تكوينى) و ديگر اراده عزمى (ارادة عزم ـ اراده تشريعى) او از چيزى نهى مى كند و حال آن كه آن را اراده كرده است، به چيزى امر مى كند در حالى كه آن را نمى خواهد.(1)

2. فضيل بن يسار گويد: از امام صادق(عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود:

«شاء وأراد و لم يحب ولم يرض».

«خداوند (برخى از كارها) رااراده كرده ولى آن را دوست نداشته و از آن راضى نيست».

آنگاه فرمود:اراده خدا مانند علم او گسترده است و به همه چيز تعلق دارد ولى عقيده تثليث را دوست ندارد و از كفر كافران راضى نيست.(2)

3. ابوبصير گويد: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم: آيا خدا كفر كافران را


1 . توحيد صدوق، باب2، حديث18.

2 . توحيد، صدوق، باب55، حديث9.


صفحه 124

اراده كرده است؟

فرمود: آرى.

گفتم: آيا آن را دوست داشته و از آن راضى است؟

فرمود: خير.

گفتم: پس خدا كارهايى را اراده كرده ولى آنها را دوست نداشته و از آنها راضى نيست.

فرمود: اين مطلب به همين صورت از عالم غيب به ما رسيده است(1)(هكذا خرج إلينا).

در آغاز بحث يادآور شديم علل پنج گانه اى از نظر صاحب مواقف مايه گرايش اشاعره به جبر شده است از ميان اين علل پيرامون سه انگيزه بحث و گفتگو نموديم و اين سه انگيزه عبارتند از:

1. عموميت خالقيت خدا.

2. علم پيشين خدا.

3. اراده گسترده او.

اكنون وقت آن رسيده است كه پيرامون دو انگيزه ديگر كه آنان را به عقيده جبر سوق داده است، بحث و گفتگو كنيم.

4. قضاء و قدر.

5. هدايت و ضلالت از آن خداست.


1 . بحارالانوار، ج5، باب قضاء و قدر، حديث66.


صفحه 125

انگيزه هاى جبرى گرى در اشاعره

         4

فصل پنجم

تقدير و سرنوشت

قضا و قدر از معارف بلند قرآنى و فلسفى است كه دلايل عقلى و نقلى آن را ثابت مى كند، ولى برداشت نااستوار اشاعره از آن، مايه جبرى گرى در مكتب آنان نشده است.


صفحه 126

صفحه 127

تقدير و سرنوشت

يكى از انگيزه هاى گرايش به جبر در مكتب اهل حديث و اشاعره مسأله قضاء و قدر يا سرنوشت و به اصطلاح، خط پيشانى مى باشد.

در گذشته، يادآور شديم كه گرايش اشاعره و اهل حديث به جبر، معلول انگيزه هاى مشتركى است كه برخى از آنها در مكتب اهل حديث، جلوه بيشترى دارد و مسأله قضاء و قدر از اين نمونه به شمار مى رود. ما پيش از آن كه نمونه هايى از سخنان آنان را در اين باره يادآور شويم، به معنى رايج و معروفى كه از دو واژه قضا و قدَر در انديشه و گفتار نوع مردم موجود است، اشاره مى كنيم:

تفسير عوامانه از قضاء و قدر

معناى رايج و متداول اين دو واژه كه نه تنها در انديشه و ذهن مردم عادى، بلكه در انديشه برخى از خواص نيز ديده مى شود، اين است كه دست قضاء و قدر به عنوان يك عامل نامرئى و مرموز، گريبان هر انسانى را گرفته و از بدو تولّد تا لحظه مرگ او را به همان جهتى كه مى خواهد هدايت مى كند و انسان خواه ناخواه، همان مسير را طى كرده و هيچ گونه حق انتخاب بر خلاف آن را ندارد و به قول شاعر:


صفحه 128

گليـم بخـت كسى را كـه بـافتنـد سيـاه *** بـه آب زمـزم و كـوثر سفيـد نتـوان كـرد

و يا :

كوكب بخت مـرا هيچ منجّم نشناخـت *** يا رب از مادر گيتى، به چه طالع زادم؟

بنابراين، انسان در مسير قضاء و قدر، بسان پر كاهى است كه روى امواج خروشان رودخانه اى قرار گرفته، و تنها يك سرنوشت دارد و آن متابعت و هماهنگى با جريان آب آن رودخانه است.

از اين انديشه عاميانه و تفسير نادرست از قضاء و قَدَر در ميان مردمى كه عقايد دينى دارند، به مشيّت و خواست خداوندى، و در فرهنگهاى غير دينى، به جبر اجتماعى و امثال آن تعبير آورده مى كنند.

تفسير قضاء و قدر در مكتب اهل حديث

اين تفسير نادرست و عاميانه در مكتب اهل حديث مورد قبول واقع شده است و به عنوان نمونه، بخشهايى از آنچه را كه پيشواى اين مكتب (احمد بن حنبل) در اين باره بيان كرده است يادآور مى شويم:

خداوند، قضاء و حكم قطعى بر بندگان خود نموده، و كسى را توان مخالفت با قضاى الهى نيست و همه انسانها بايستى همان راهى را طى كنند كه براى آنان مقدّر گرديده و ناموس آفرينش، آنها را به سوى آن سوق مى دهد.

آنگاه نمونه هايى از افعال ناروايى را كه برخى از انسانها انجام مى دهند يادآور شده، مى گويد: شرابخوارى، دزدى، آدم كشى، زنا، حرام خوارى، و شرك به خدا و همه گناهان، به قضاء و قدر الهى است و (در عين حال)


صفحه 129

هيچ كس حق احتجاج با خدا را ندارد،(لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْألُونَ). خداوند از ازل به گناهانى كه از ابليس و پيروان او سر مى زند آگاه بوده و آنها را براى اين منظور آفريده است، همان گونه كه از عبادت و فرمانبردارى صالحان عالم آگاه بود و آنها را نيز براى اين مقصود خلق نموده است و هر يك از آنان به مقتضاى قضاء و قدر الهى، عمل مى كنند و كسى را توان تعدّى از اين تقدير و مشيت الهى نيست.

و در جاى ديگر مى گويد:

همه اين كارها به مشيّت و تدبير الهى بوده و مقتضاى علم پيشين خدا مى پاشد و هر كس علم پيشين خدا را قبول دارد، بايستى اراده سابق و تقدير خداوندى را نيز بپذيرد.(1)

نتايج نامطلوب اين تفسير

همان گونه كه ملاحظه مى شود اين تفسير از قضاء و قدر به همان برداشت و تفسير عاميانه از اين دو واژه باز مى گردد و لازمه چنين قضاء و قدر، همان نظريه نادرست جبر است كه با اصول مسلّم دين چون اصل بعثت پيامبران، تكليف انسانها، قانون پاداش و كيفر و... سازگار نيست و گذشته از اين، چون اين تفسير از طرف چهره هاى سرشناسى چون احمد بن حنبل ارائه گرديده است، آيين مسئوليت آفرين اسلام را در افكار عمومى به عنوان آيينى كه روح تحرّك و مسئوليت را در انسان مى ميراند و او را به بى تفاوتى و خمودگى دعوت مى كند، عرضه مى نمايد:


1 . شرح مواقف، ج8، ص 149ـ 150.


صفحه 130

عوامل پيدايش اين تفسير نادرست

اين تفسير نادرست از قضاء و قدر ، خود زائيده عوامل گوناگونى است كه ذيلاً يادآور مى شويم:

1. علم پيشين خدا نسبت به همه حوادث و رخدادهاى جهان هستى و از آن جمله افعال انسان.

2. اراده و مشيت ازلى و گسترده خدا.

3. ظهور اوّليه برخى از آيات قرآنى و روايات اسلامى.

در عباراتى كه از «احمد بن حنبل» نقل كرديم به دو عنصر اول و دوم اهميت سزائى داده شده است و از آنجا كه ما در گذشته به تفصيل پيرامون اين دو موضوع بحث نموده ايم از تكرار آن خوددارى مى نماييم و در يك جمله مى گوييم:

علم و اراده خدا به هر پديده اى با خصوصيات فاعل آن تعلّق گرفته است و چون يكى از خصوصيات انسان نسبت به كارهاى اختيارى خود، اراده و اختيار او است، از اين جهت خداوند مى داند كه انسان كارهاى خود را با اختيار و انتخاب خويش انجام مى دهد و نيز اراده كرده است كه انسان كارهاى خود را، به قيد آزادى انجام دهد و در اين صورت نه تنها اختيار و اراده انسان آسيب نمى پذيرد، بلكه آزادى او حتمى و قطعى مى گردد(دقت فرماييد).

پيش از آن كه به نقل و تفسير آيات و روايات قضاء و قدر بپردازيم لازم است به معنى صحيح قضاء و قدر اشاره نماييم:


صفحه 131

معنى صحيح قضاء و قدر

روايات ياد شده، اصل قضاء و قدر را مورد تأكيد قرار مى دهد، بنابراين قضاء و قدر از اصول مسلّم جهان بينى اسلامى بشمار مى رود كه از قرآن و روايات اسلامى سرچشمه مى گيرد، ولى مهمّ آن است كه در تفسير اين اصل، ديگر اصول مسلم جهان بينى اسلامى نيز مورد توجه قرار گيرد و بدين جهت به بررسى و بحث پيرامون معناى صحيح و واقع بينانه قضا و قدر مى پردازيم:

الف: قضاء چيست؟

صاحب نظران و متكلمان اسلامى براى اين واژه معانى بسيارى ذكر كرده اند كه نقل همه آن معانى در اين جا لزومى ندارد(1) آنچه در اين جا بايد بررسى شود اين است كه همه آن معانى به ظاهر مختلف، به يك اصل باز مى گردد و نخستين كسى كه به اين مطلب توجه نموده است، لغت شناس معروف عرب احمد بن فارس بن زكريا مى باشد او در كتاب ارزنده خود «المقاييس» كه براى تعيين ريشه معانى مختلف الفاظ عرب نوشته است، چنين مى گويد:

براى معانى به ظاهر گوناگون لفظ «قضاء» يك ريشه، بيش وجود ندارد و به هر كارى كه با نهايت اتقان و استحكام و با پايدارى و استوارى خاصى انجام گيرد، قضاء مى گويند، مثلاً از آنجا كه آسمانها با استوارى خاصى آفريده شده اند، خداوند، خلقت آنها را با لفظ قَضى بيان نموده است چنانكه


1 . علاقمندان مى توانند به شرح عقايد صدوق، ص 19; توحيد صدوق، ص 385 و كشف المراد، ط صيدا، ص 195 مراجعه فرمايند.


صفحه 132

مى فرمايد:

(فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَموات)(فصلت/12).

و از آنجا كه حكم قاضى معمولاً استحكام خاصى دارد و لازم الاجراء است حكم او را قضاء و شخص او را قاضى مى نامند.

اگر به مردن انسان در زبان عرب «قَضى» گفته مى شود از اين نظر است كه مرگ در موجودات زنده به صورت يك ناموس طبيعى تغيير ناپذير شناخته شده است.(1)

ب: قَدَر چيست؟

ابن فارس در مورد كلمه قَدَر نيز مى گويد:

ارزش و اندازه هر چيزى را قَدَر و يا قَدْر مى گويند و اگر گاهى در معنى ضيق استعمال مى شود مانند آيه (وَمَنْ قُدِر عَلَيهِ رِزْقُهُ) (طلاق/7)] كسانى كه از نظر زندگى در فشار و ضيق هستند[ براى اين است كه اين افراد، امكانات كم و محدودى در اختيار دارند.(2)

راغب اصفهانى نيز در بيان معناى اين دو واژه(قضاء و قدر) مطالبى را بيان نموده است كه تفاوت چندانى با آنچه از «مقاييس» نقل گرديد، ندارد و اگر چه در عبارتهاى اين دو دانشمند لغت شناس تفاوتهايى ديده مى شود، ولى هر دو، گوياى يك واقعيت مى باشند.(3)


1 . المقاييس، ج5، ص 63.

2 . المقاييس، ج5، ص 63.

3 . مفردات راغب، ص 395، 406.


صفحه 133

قضاء و قدر يا قطعيت و ويژگى هر پديده

از آنچه بيان گرديد، به دست مى آيد كه «قضاء» به معناى ضرورت و قطعيت چيزى و «قدر» به معناى اندازه و ويژگى خاص آن مى باشد.

و به عبارت ديگر، قضاء عبارت است از ايجاد يك نسبت ضرورى و قطعى ميان دو چيز كه يكى به ديگرى استناد داده مى شود، همان گونه كه قضاوت قاضى و حكم او به اين كه مال مورد نزاع مثلاً متعلّق به يكى از دو طرف نزاع است، موجب مى شود كه آن تزلزل و ترديدى كه قبل از حكم او، به واسطه نزاع طرفين در آن مال پديد آمده بود برطرف گردد و يك نوع قطعيت و استوارى، نسبت به كسى كه به نفع او حكم شده است، پديد آيد.

حال اگر اين مفهوم را بر يك پديده عينى منطبق سازيم، قضاء الهى در آن پديده، عبارت از اين خواهد بود كه هستى آن پديده نسبت به علت تام خود ضرورت و قطعيت داشته و آن علت، مبدأ قطعيت وجود وى گرديده است و از آن جا كه «علة العلل» در جهان آفرينش، آفريدگار يكتا است، بنابراين، ضرورت و قطعيت و استحكام و استوارى همه پديده هاى امكانى، از ذات خداوند و علم و قدرت و اراده ازلى او سرچشمه مى گيرد، پس قضاء الهى عبارت است از قطعى شدن وجود حادثه اى كه نتيجه تعلق اراده و قدرت و علم ذاتى و ازلى خدا، به آن شىء مى باشد، علم و قدرت و اراده اى كه بر شىء ممكن، قطعيت و استحكام مناسب را مى بخشد.

از اين جا معلوم مى شود كسانى كه قضاء الهى را معلول علم ذاتى مى دانند(1)، راه درستى را طى نكرده اند، زيرا علاوه بر علم، اراده و قدرت ذاتى


1 . اين تفسير را غالب حكماى الهى بيان كرده اند. به اسفار، ج6، ص 292 مراجعه شود.


صفحه 134

خدا نيز در ضرورت و قطعيت پديده هاى امكانى مؤثّر است همان گونه كه نظريه كسانى كه قضاء را نتيجه اراده و مشيت الهى مى دانند، نيز واقع بينانه نمى باشد.(1)

تحليل فوق درباره «قدر» نيز انجام داده و مى گوييم:

قَدَر كه عبارت است از حدود و خصوصيات آنها(مانند اندازه و خصوصيات پيراهنى كه خياط مى دوزد)، اگر اين واژه را بر هستى هاى امكانى و خصوصاً مادى، منطبق سازيم، معناى آن اين خواهد بود كه پديده هاى مادى از جانب علل ناقصه خود، خصوصيات وويژگى هايى را دريافت مى كنند، زيرا هر يك از علل چهارگانه (مادى، صورى، فاعلى و غائى) و شرايط و مُعدّات، اثر خاصّى در معلول خود دارند و اين علل و شرايط و معدّات و اسبابى كه در تحقق يك پديده مادى دخالت دارند، مانند قالبى هست كه آن معلول را با همان ويژگى ها پديد مى آورند.(2)

در حديثى كه يونس بن عبدالرحمان از حضرت رضا(عليه السلام) نقل كرده، حقيقت قضاء و قدر به نحوى كه بيان گرديد، منعكس گرديده است.

مى گويد: از امام درباره معناى قدر سؤال كردم فرمود:


1 . اين تفسير از شارح مواقف است. به شرح مواقف، ج8، ص 180 مراجعه گردد.

2 . به تعاليق علاّمه طباطبائى بر اسفار، ج6، ص 291ـ 292 مراجعه نماييد.


صفحه 135

«هِىَ الْهِنْدِسَةُ وَوَضْعُ الحُدُودِ فى البَقاءِ وَالْفَناءِ».

«قدر عبارت است از مهندسى و اندازه گيرى موجودات و تعيين مقدار بقاء و هنگام فناء و نابودى آنها».

سپس مى گويد: از معناى قضاء سؤال كردم فرمود:

«هُوَ الإِبْرامُ وَاِقامَةُ الْعَيْنِ».(1)

«اتقان و قطعى شدن چيزى و به پا داشتن آن».

در روايت ديگر قضا و قدر به عنوان دو آفريده و مخلوق خدا قلمداد گرديده است:

«اِنَّ الْقَضاءَ وَالْقَدَرَ خَلْقانِ مِنْ خَلْقِ اللّه».(2)

و بديهى است كه ضرورت هستى و ويژگى هاى كليه موجودات امكانى، هه آفريده و مخلوق خدا است.

مراتب قضاء و قدر

بحث گذشته روشن كرد كه تقدير در اصطلاح قرآن وحديث، همان مرحله طرح ريزى و اندازه گيرى هستى هر پديده از جهات گوناگونان، و قضاء، همان حالت ضرورت و لزوم تحقّق آن پديد مى باشد.

ولى بايد توجه نمود كه هر يك از تقدير و قضاء، داراى دو مرحله مى باشد:

1. مرحله علمى.

2. مرحله عينى.

در مرحله نخست، هر يك از اندازه گيرى (تقدير) و لزوم تحقق(قضاء) در مقام علم ربوبى است كه يكى از مراتب آن، اُمّ الكتاب و يا لوح محفوظ و يا كتاب مبين است كه تمام خصوصيات موجودات جهان امكان در آن، به


1 . كافى، ج1، باب جبر و قدر، ص 158.

2 . بحارالانوار، ج5، ص 112.


صفحه 136

صورت علمى، موجود و به نحو متناسب با آن كتاب نوشته شده است.(1)

در اين مرحله، هم خصوصيات اشياء تعيين گرديده، و هم حكم به تحقق آنها در شرايط خاصى، شده است، از اين جهت بايد اين مرحله را، تقدير و قضاء علمى نام نهاد.

اگر در مرحله نخست، تقدير و قضاء، حالت علمى و نقشه ريزى دارد، در مرحله دوم، جريان، جنبه عينى و خارجى پيدا مى كند، يعنى آن حقيقتِ علمىِ، اعمِ از تقدير و قضاء، حالت عينى پيدا كرده و هر پديده اى در شرايط و اندازه خاص خود، تحقّق مى يابد، درست مانند نقشه مهندسى كه پس از طى مراحل نقشه بردارى و تصميم قاطع بر پياده كردن آن ـ كه صرفاً حالت علمى دارد ـ تحقق عينى يافته و در خارج پياده مى شود، اين مثال تنها براى روشن شدن دو مرحله اى بودن قضا و قدر(نقشه ريزى و تصميم گيرى) انتخاب شده است نه از جهات ديگر.

دو مرحله ياد شده از قضاء و قدر علمى و عينى، در برخى از آيات قرآن مورد توجه قرار گرفته است، و اينك نمونه هايى از آيات قرآنى را درباره هر يك از دو مرحله علمى و عينى يادآور مى شويم:

تقدير و سرنوشت علمى موجودات

1.(وَاللّهُ يَعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثى وَما تَغيضُ الأرْحامُ وَما تَزدادُ وَكُلُّ شَىء عِنْدَهُ بِمِقْدار)(رعد/8).


1 . (يمحو اللّه ما يشاء و يثبت وعنده أُمّ الكتاب)(رعد/39).

(ما من دابّة إلاّ على اللّه رِزقها ويعلم مستقّرها ومستودعها كلّ فى كتاب مبين)(هود/6).

(بَلْ هُوَ قُرآنٌ مَجيد * فى لَوح مَحْفُوظ)(بروج/21ـ22).


صفحه 137

«خداوند از خصوصيات آنچه در رحم موجودات ماده است و آنچه رحم ها كم يا زياد مى كنند (برخى آن را نه ماه در خود نگه مى دارند و برخى بيشتر از آن) آگاه است و هر چيزى نزد خدا اندازه معينى دارد».(1)

2. (وَإِنْ مِنْ شَىء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدر مَعْلُوم)(حجر/21).

«خزاين و گنجينه هاى هر پديده اى نزد ما است و ما آن را به اندازه اى كه از قبل معلوم است، فرو فرستاده و پديده آورديم».(2)

از مطالعه اين دو آيه و آيات مشابه و نيز آياتى كه وقوع هر پديده اى را از قبل در كتاب مبين يا امّ الكتاب ثابت و معلوم مى شمارد، چنين به دست مى آيد كه همه موجودات و بخصوص پديده هاى مادى و از آن جمله كارهاى انسان يك تقدير و سرنوشت مشخص و قبلى در علم پيشين الهى دارد كه آنچه در نظام عينى رخ مى دهد، هم آهنگ با نظام علمى آن مى باشد.

تقدير و سرنوشت عينى موجودات

1.(إِنّا كُلَّ شَىء خَلَقْناهُ بِقَدر)(قمر/49).

«ما هر چيزى را به اندازه وويژگى خاصى آفريده ايم».

2.(وَخَلَقَ كُلَّ شَىء فَقَدَّرَهُ تَقْديراً) (فرقان/2)

«خداوند هر موجودى را آفريد و اندازه و مقدار ويژه اى براى آن تعيين كرد».


1 . براى اطلاع بيشتر از تفسير آيه به تفسير مجمع البيان، ج73 ص 280 و تفسير الميزان، ج11، ص 305 رجوع شود.

2 . جهت آگاهى از تفسير اين آيه به تفسير الميزان، ج12، ص 143 رجوع شود.


صفحه 138

اين دو آيه با يك بيان كلى به همه پديده هاى جهان آفرينش، نظر كرده و تقدير و سرنوشت عينى آنها را ـ كه همزمان، و همراه با هستى آنها تحقق مى پذيرد ـ يادآور مى شود همان گونه كه در آيه ديگر، همين اصل را چنين بازگو مى نمايد:

(اَلَّذى خَلَقَ فَسَوّى * وَالّذِى قَدَّرَ فَهَدى) (اعلى/2و3).

«آفريدگارى كه (هر پديده اى را) آفريد و آن را پبا داشت و اندازه و تقدير ويژه آن را ـ كه از آفرينش و هستى آن جدا نمى شود ـ تعيين كرد و سپس (بر اساس همين تقدير، او را در رسيدن به مقصود خلقت وى) هدايت نمود».

آنگاه در آيات ديگرى اين اصل كلى را در مورد برخى از پديده ها به طور مشخص بيان كرده است.

3. (وَنَزَّلنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَر فَأَسْكَنّاهُ فِى الأَرْض) (مؤمنون/18).

«و آب را از آسمان به اندازه معينى فرو فرستاديم، پس آن را در زمين قرار داديم».

4.(وَالشَّمْسُ تَجري لِمُسْتَقَر لَها ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ)(يس/38).

«و خورشيد تا وقتى كه زمان سكون و استقرارش فرا رسد، در جريان وحركت است و اين حركت خاص، همان تقدير و سرنوشت خداى عزيز(مقتدر) و دانا است».

يعنى تقدير عينى خورشيد، كه همان حركت خاص (تَجْرى لِمُسْتَقَرّ لَها) آن مى باشد هماهنگ با تقدير علمى و اندازه قبلى آن در علم ازلى خدا


صفحه 139

است(ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ).

5. (وَالْقَمَر قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتّى عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَديمِ) (يس/39).

«وبراى ماه منازلى را مقدّر نموده ايم تا (پس از طى آن منازل) به صورت هلال باز مى گردد».

و در آيه بعد، از اين تقدير عينى به عنوان يك اصل قطعى و تخلف ناپذير ياد كرده و مى فرمايد:

(لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغى لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلاَ اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ وَكُّلٌّ فِى فَلَك يَسْبَحُونَ)(يس/40).

«نه خورشيد به ماه برخورد مى كند و نه شب از روز پيشى مى گيرد زيرا هر يك از آنها (خورشيد، ماه و ديگر كواكب) در مدار معينى از فضا، شناور بوده و حركت مى كنند».

تقدير علمى، مايه جبر نيست

اگر چه با توجه به كيفيت تقدير فعل انسان، هيچ ترديدى در اين مطلب وجود ندارد، زيرا اختيار و آزادى انسان خود نمونه اى از اين تقديرهاى علمى و عينى است، و لكن در اين جا مى خواهيم اين مطلب را از خود آيات قرآن، الهام بگيريم، تا اين نكته بر همگان روشن شود كه قرآن كريم همان گونه كه خداوند آن را توصيف كرده است(تِبْياناً لِكُلِّ شَىء)كاملاً چنين است و كليد همه معارف والاى توحيدى در فهم درست و مطالعه دقيق آيات قرآن مى باشد.

قرآن آنجا كه درباره خودخواهى و طغيانگرى افراد ناسپاس سخن مى گويد، براى بيدار ساختن وجدان و فكر خفته آنان، مراحل آغازين


صفحه 140

آفرينش آنها را يادآورى كرده و چنين مى فرمايد:

(قُتِل الإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ * مِنْ أَيِّ شَىء خَلَقَهُ * مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ * ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ)(عبس/17ـ20).

«مرده باد انسان، چه چيز او را به كفر و ناسپاسى برانگيخته است؟ خدا او را از چه چيز آفريده است؟ ـ وى را از نطفه كوچك و پستى آفريده و آفرينش و زندگى او را تقدير نموده است ـ سپس او را بر راه خير و سعادت متمكن و مختار نموده است».

در اين آيات سه مطلب مورد توجه قرار گرفته است:

1. انسانى كه از نطفه اى ناچيز و پست آفريده شده است، چگونه به خود اجازه مى دهد تا در برابر آفريدگار توانا و حكيم كه از آن نطقه پست، اين موجود شگفت انگيز را آفريده است، ناسپاسى كرده و طغيان ورزد.

2. انسان از بدو آفرينش با تقدير و سرنوشت خود همراه است واصل وجود او و آثار و افعال وى همگى اندازه گيرى شده است.

3. او در كارهاى خود، مختار وآزاد بوده و بر انتخاب راه خير و سعادت، متمكن و توانا است.

آنچه مربوط به بحث كنونى ما است، مطلب دوم و سوم است و حاصل معنى اين آيات درباره اين دو مطلب اين است كه اگر چه انسان در همه دوران زندگى خود محكوم به تقدير الهى است و تدبير ربوبى از هر طرف او را دربرگرفته است و او نمى تواند از مرز تقدير الهى پا فراتر گذارد، ولى او هرگز نمى تواند به اين بهانه از زير بار مسئوليت كارهاى خود شانه خالى كند و طغيانگرى و كفر خود را به حساب تقدير الهى بگذارد، زيرا خداوند او را از


صفحه 141

انتخاب راه خير و سعادت متمكن ساخته و اين استعداد و توانايى را در اختيار او گذاشته است(ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ)واصولاً اين اختيار و توانايى او بر انتخاب راه خير و سعادت نيز حلقه اى از سلسله تقدير الهى، در مورد انسان و كارهاى او به شمار مى رود، زيرا كارهاى انسان با ويژگى اختيار و توانايى، تقدير و اندازه گيرى شده است.(1)

قضاياى علمى و عينى در قرآن

در آيات ياد شده، سخن از تقديرهاى علمى و عينى به ميان آمده است كه هر يك منعكس كننده ديگرى و بسان نسخه مطابق اصل مى باشند، ولى در آيات ديگر، مسأله قضاهاى علمى و عينى مطرح مى گردد و در هر دو، جريان قطعى بودنِ تحقّق حادثه مطرح مى باشد، چيزى كه هست گاهى به صورت علمى و گاهى به صورت عينى. و در ميان آيات، دو گروه از آيات را برگزيده ايم كه اوّلى ناظر به قضاء علمى و دومى ناظر به قضاء عينى است:

1.(وَقَضَيْنا إِلى بَنى إِسرائيلَ فِى الكِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِى الأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوّاً كَبيراً)(اسراء/4).

«درباره بنى اسرائيل قاطعانه حكم كرديم كه در روى زمين دوبار به فساد برمى خيزند و برترى مى جوييد».

از آنجا كه افساد بنى اسرائيل به تدريج بوده و در طول زمانهاى زياد رخ داده و يا رخ خواهد داد، طبعاً چنين قضاء، قضاء علمى خواهد بود.

2. (وَقَضَيْنا إِليهِ ذلِكَ الأَمْرَ إِنَّ دابِرَ هؤلاءِ مَقْطُوعٌ مُصبِحينَ)(حجر/66).


1 . به تفسير الميزان، ج20، ص 207 مراجعه فرماييد.


صفحه 142

«ما به لوط قاطعانه خبر داديم كه اين گروه، صبحگاهان ريشه كن خواهند شد».

در اين دو آيه، از قضاء علمى كه پيش از مرحله تحقق است، سخن به ميان آمده ولى در آيات ياد شده در زير، محور سخن، قضاء عينى ـ كه همراه با تحقق خارجى است ـ مى باشد چنان كه مى فرمايد:

3.(فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَموات فِى يَوْمَينِ)(فصلت/12).

«آنها را به صورت هفت آسمان در ظرف دو روز (دو دوره) آفريد».

4. (فَلَمّا قَضَيْنا عَلَيْهِ الْمَوْتَ ما دَلَّهُمْ عَلى مَوْتِهِ إِلاّ دابّةُ الأَرْضِ تَأْكُلُ مِنْسَأَتَه)(سباء/14).

«آنگاه كه حكم بر مرگ او (سليمان) كرديم، ديگران را بر مرگ او چيزى آگاه نكرد، مگر جنبده اى كه عصاى او را خورد».

اين نوع قضاء كه همراه با آفرينش است قضاى عينى و تحققى مى باشد.

از اين مطالب مى توان نتيجه گرفت كه آنچه در جهان امكان، تحقق مى پذيرد داراى چهار مرحله است:

1. تقدير علمى، 2. تقدير عينى، 3. قضاء علمى، 4. قضاى عينى.

و هستيها بعد از اين چهار مرحله تحقق مى پذيرند، البته در اين جا ميان افعال بندگان و ديگر موجودات امكانى تفاوتى نيست.

آيات سه گانه قضاء و قدر

پس از توضيح مفاهيمِ قدر و قضاء، لازم است به توضيح برخى از آيات


صفحه 143

مربوط به اين دو بپردازيم:

1. (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَة فِى الأَرْضِ وَلا فِى أَنْفُسِكُمْ إِلاّ فِى كِتاب مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلى اللّهِ يَسيرٌ)(حديد/22).(1)

«هيچ رخداد غم انگيزى روى زمين و يا در زندگى شما رخ نمى دهد، مگر پيش از آن كه آن را بيافرنيم، در كتابى ثبت گرديده است و اين كار برا ى خدا آسان است».

اين آيه هر چند پيرامون حوادث غم انگيز (مصيبت ها) سخن مى گويد ولى از آن، مى توان يك اصل كلى برداشت كرد و آن اين كه مجموع آنچه كه در جهان رخ مى دهد اعم از غم و شادى، بهبودى و بيمارى، بى نيازى و نيازمندى، جنگ و آرامش، همه و همه پيش از پيدايش، در كتابى به نام لوح محفوظ ثبت گرديده است و اين مسأله اى است كه علم گسترده خدا آن را ايجاب مى كند.

البته بايد توجه كرد كه نگارش هر رخدادى، در كتابى، به معنى نگارش اصل فعل نيست، بلكه نگارش خصوصيات نيز مطرح است و از اين طريق مشكل جبر برطرف مى شود زيرا كيفيت صدور حرارت از آتش، به صورت يك اثر و فعل قهرى و ناخواسته نگارش يافته، همچنان كه كيفيت صدور بخشى از كارهاى انسان به صورت يك فعل اختيارى و ارادى نوشته شده است.

در اين صورت اين نوع آگاهى و نگارش پيشين، نه تنها مايه جبر نيست، بلكه اختيار و آزادى انسان را به صورت يك حقيقت اجتناب ناپذير تحكيم


1 . (ما أصاب من مصيبة إلاّ بإذن اللّه...) (تغابن/11): «هيچ رويداد تلخ و ناگوارى واقع نمى گردد، مگر به اذن و خواست خدا».


صفحه 144

مى بخشد.

2. (قُلْ لَنْ يُصيبَنا إِلاّ ما كَتَبَ اللّهُ لَنا هُوَ مَوْلينا وَعَلَى اللّهِ فَلْيَتَوكِّلِ الْمُؤْمِنُونَ) (توبه/51).

«بگو اى رسول گرامى جز آنچه خدا بر ما نوشته است به ما نخواهد رسيد، او ولى و سرپرست ما است و مؤمنان بايد بر خدا توكّل كنند».

آگاهى از مفاد آيه، بستگى دارد به اين كه از آيه قبل كه طرز تفكّر منافقان را بازگو مى كند، آگاه گرديم و آيه مورد بحث در حقيقت پاسخ از آن طرز تفكر است.

منافقان عصر رسول خدا در مورد حوادث تلخ و شيرين جنگ با دشمنان اسلام، چنين مى انديشيدند:

(إِنْ تُصِبْكَ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَإِنْ تُصِبْكَ مُصيبَةٌ يَقُولُوا قَدْ أَخَذْنا أَمْرنا مِنْ قَبْلُ وَيَتَوَلَّوا وَهُمْ فَرِحُونَ) (توبه/50).

«اگر رويداد خوبى به تو روى آورد بر آنان ناگوار مى آيد و اگر (در جهاد) حادثه ناگوارى براى تو رخ دهد(خوشحال مى شوند و) مى گويند ما راه خود (احتياط) را برگزيديم (و جنگ نرفتيم) و با شادمانى از مؤمنان روى برمى گردانند».

گروه منافق مى انديشيدند كه آنان مى توانند هر نوع حادثه بد و ناگوارى را از خود دفع كنند و مى گفتند كه ما احتياط را از دست نداده و به جنگ نرفتيم و به اين جهت از حوادث ناگوار مصون مانديم.

خدا در پاسخ آنان مى گويد:

انسان با قدرت محدود خود، ناتوان تر از آن است كه در تحصيل حوادث


صفحه 145

نيك و دفع رويدادهاى ناگوار، مستقل ووانهاده به خود باشد، و تصور كند كه مى تواند حوادث ناگوار را از خود دفع نمايد در حالى كه آنچه خدا از حوادث شيرين و تلخ نوشته است، بر انسان مى رسد و منافقان با نرفتن به جنگ نمى توانند خود را از چنگال حوادث ناگوار براى هميشه برهانند، چنان كه مى فرمايد:

(قُلْ لَنْ يُصيبَنا إِلاّ ما كَتَبَ اللّهُ لَنا هُوَ مَوْلينا).

«بگو اى رسول گرامى جز آنچه خدا بر ما نوشته است به ما نخواهد رسيد او ولى و سرپرست ما است».

اين مضمون دو آيه است كه بر محور انديشه استقلال بشر و عدم آن، سخن مى گويد، ولى در عين حال با مسأله ديگر كه سنت هاى قطعى خدا است منافاتى ندارد.

و آن اين كه هرگز نبايد در تفسير پيروزى و يا شكست هاى انسان در ميدان هاى نبرد از دو اصل غفلت كرد:

الف: سعى و تلاش و به كار بستن رموز موفقيت در كسب پيروزى، كاملاً مؤثر بوده و روى گردانى از اين اصل، مايه شكست مى باشد و خدا نيز آن را به صورت يك اصل كلى در زندگى انسان اعلام نموده است و در حقيقت مى توان آن را يك نوع قضاء تكوينى كه به قلم آفرينش بر پيشانى زندگى انسان ها نوشته شده است، تلقى نمود.

ب: در عين اين كه بخشى از مبادى پيروزى و شكست در اختيار خود انسان قرار دارد، ولى هرگز نبايد انتظار داشت كه مى توان با به كار بستن اين عوامل، هميشه پيروز گشت و حوادث ناگوار را دفع نمود، زيرا چه بسا مصالح


صفحه 146

شخصى انسان، امورى را ايجاب مى كند كه بر خلاف ذائقه انسانها، و فراتر از انديشه محدود آنها مى باشد و در حقيقت تكيه آيات مورد بحث، روى همين قسمت است و اعلام مى دارد كه آگاهى قدرت محدود بشر كافى در رفع همه مشكلات نيست و بايد در بخشى از قلمروها، شعار تسليم به تقدير را پيشه خود ساخت، از اين جهت در آيه بعد مى گويد:

(قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلاّ إِحدَى الْحُسْنَيَنْنِ) (توبه/52).

«بگو: شما منافقان درباره ما جز يكى از دو نيكويى، چيزى مى توانيد انتظار داشته باشيد؟».

و مقصود از دو نيكويى، فتح و پيروزى در جهاد، و يا قتل و شهادت در راه خدا است.

خلاصه اينكه: علم و دانش، قدرت و اختيار بشر و حريت او در انتخاب سرنوشت، نبايد مايه غرور و تصور وانهادگى انسان بر خويش باشد، در حالى كه قسمتى از سرنوشت ها، معلول رعايت يك رشته سنن آفرينش و قوانين ظاهرى خلقت است، ولى در عين حال، بخشى از تقديرها از قلمرو خواست انسان بيرون بوده و در گرو علم كلى الهى به مصالح و مفاسد فردى و اجتماعى انسان است و اين بخش از حوادث كه غالباً در جنگ و نبردها، در زلزله ها ، طوفان ها و حوادث سهمگين ديگر خود را نشان مى دهد و هر چند با مرگ و زندگى انسان رابطه مستقيم دارد، ولى به خاطر بيرون بردن از قلمرو توانايى و اختيار او، مايه نكوهش و كيفر نبوده و سعادت و يا شقاوت اُخروى، به آنها بستگى ندارد و با اين تفسير مى توان به هدف بسيارى از آيات مربوط به نزول حسنات و كاميابى ها و اصابه سيئات و ناكامى ها پى برد و تفسير واقعى


صفحه 147

آنها را به دست آورد.(1)

3. (وَإِذْ يُريكُمُوهُمْ إِذْ الْتَقَيْتُمْ فى أَعْيُنِكُمْ قَليلاً وَيُقَلِّلُكُمْ فى أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضى اللّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولاً وَإِلى اللّهِ تُرْجَعُ الأُمور) (انفال/44).

«به ياد آر آنگاه كه خداوند (در جنگ بدر) دشمنان را به هنگام روبرو شدن در ميدان نبرد، در نظر شما كمتر نشان داد، همچنان كه شماها را در ديدگان آنان اندك ارائه داد، تا خدا كارى را كه مقدر شده بود جامه عمل بپوشاند و بازگشت امور به سوى خدا است».

جمله (لِيَقْضِى اللّهُ أَمْراً) در آيه 42 از اين سوره كه آن نيز مربوط به داستان جنگ بدر است، حاكى از اراده نافذ خدا در زندگى انسانها است، و مجموع آيات چهارگانه اين سوره، از يك اصل الهى حكايت مى كند و آن اين كه:

چه بسا مقدمات و شرايط و اسباب و علل مادى و ظاهرى براى تحقّق پديده هايى كافى نباشد و انسانهاى ظاهر بين، تحقق آن پديده را غير ممكن بدانند ولى آنگاه كه اراده الهى بر تحقق آن تعلق گرفته باشد، ديگر اسباب و علل، آن را تكميل مى كنند، و آن پديده جامه عمل مى پوشد، به گواه اين كه در جنگ بدر، شرايط ظاهرى به نفع دشمن بود، چون دشمن در نقطه اى مرتفع و مسلمانان در نقطه اى پست (2) قرار داشت و همچنين تصميم مسلمانان براى جنگ و نبرد، محكم و استوار نبود و به خاطر پيشگامى گروهى مانند سعد بن مُعاذ و مقداد و ديگران به راه افتادند، و از طرف ديگر تعداد افراد دشمن سه


1 . به سوره نساء، آيه هاى 77و 78 رجوع شود.

2 . (إِذْ أَنتُمْ بِالعُدوة الدنيا وهم بالعُدوة القصوى)(انفال/42).


صفحه 148

برابر مسلمانان و از نظر ساز و برگ جنگى، تا دندان مسلح بودند، از اين رو ابوجهل مى گفت مسلمانان از جهت قدرت و نيرو لقمه اى بيش نيستند و با يك حمله از جاى كنده مى شوند، ولى با وجود اين شرايط، چون اراده قاهر خدا بر اين تعلق گرفته بود كه در اين نبرد حجت را به دشمن تمام كند و راه سعادت را به ديگران بنماياند، يا دخالت دادن يك رشته امور غيبى، مسلمانان را بر دشمن پيروز ساخت.از آن جمله، جمعيت دشمن را در نظر مسلمانان كمتر نشان داد، و از اين طريق خوف و هراسى را كه بر آن مستولى شده بود، از ميان برد، همچنان كه تعداد مسلمانان را در نظر دشمن كمتر ارائه داد تا از جوش و خروش آنان بكاهد و به خاطر ضعيف شمردنِ مسلمانان به سعى و تلاش برنخيزند، خدا از طريق اين عوامل و عوامل ديگر ـ كه در ديگر آيات يادآور كرده است ـ اراده خود را تحقق بخشيد؟(1)

از مجموع بررسى اين آيات چنين به دست مى آيد كه هرگز قضاء و قدر الهى، مخالف حريت و آزادى بشر در آن قسمت از كارها كه پاداش و كيفر و يا خوشبختى و بدبختى به دنبال دارد، منافاتى ندارد و قوانين آفرينش كه خود قضاء الهى است، در اختيار بشر است و او در پيروى از هر كدام از آنها، مختار و آزاد مى باشد ولى اين مطلب نه به آن معنا است كه جهان پيوسته به كام بشر مى گردد و مى چرخد و او مى تواند با علم و قدرت محدود خود، زمان حوادث را به دست گيرد و به صورت يك فَعّال ما يَشاء، نقش آفرين باشد.


1 . براى آگاهى از امدادهاى غيبى در جنگ بدر، به سوره انفال آيه هاى 8ـ 18 مراجعه فرماييد.


صفحه 149

قضاء و قدر در روايات اسلامى

مسأله قضا و قدر در روايات اسلامى به صورت مشروح و گسترده مورد بحث و بررسى قرار گرفته، و روايت آن در كتب حديثى مانند اصول كافى، توحيد صدوق و بحارالانوار، جمع آورى شده است و بديهى است كه بررسى تمام آن روايات، خود نيازمند رساله مستقلى مى باشد و ما در اين جا چند نمونه را كه مربوط به اصل قضاء و قدر ـ به عنوان يك عقيده اسلامى ـ مى باشد، يادآور مى شويم:

1.على(عليه السلام) از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)چنين روايت كرده كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: كسى را مؤمن نمى گويند مگر آن كه به خداى يكتا و رسالت من و زندگى پس از مرگ(قيامت) شهادت دهد و به قدر (سرنوشت) ايمان آورد.(1)

2. در روايات متعددى تكذيب كننده قَدَر در شمار كسانى قرار داده شده است كه مورد نفرين و خشم خدا واقع شده و در قيامت از رحمت خدا محروم مى باشد.(2)

3. در حديثى از امام كاظم(عليه السلام)، آفرينش هر پديده اى در آسمان يا زمين مبتنى بر امورى گرديده است كه از آن جمله، قضاء و قدر مى باشد.(3)

4. امام صادق (عليه السلام) فرمود كسى كه معتقد است نيكى و بدى، بدون مشيت و خواست خدا تحقق مى پذيرد، خداوند را از قلمرو اقتدار و سلطه او بيرون كرده است. اينك متن حديث:


1 . بحارالانوار، ج5، ص 87 باب قضا و قدر، روايت3.

2 . مدرك قبل، روايت 3، 4، 5، 6.

3 . مدرك قبل، روايت7.


صفحه 150

«مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَالشَّرَّ بِغَيْرِ مَشيئَةِ اللّه فَقَدْ أَخْرَجَ اللّهَ مِنْ سُلْطانِهِ».(1)

5. ابوداود در سنن و ترمذى در جامع خود از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) چنين نقل كرده اند كه خداوند به قلم دستور داد:

«اُكْتُبْ مَقادِيرَ كُلِّ شَىْء حَتّى تَقُوم السّاعَةُ».

«حوادثى را كه تا روز قيامت واقع مى گردد، بنويس».(2)

اين ها نمونه هاى بارزى از روايات قضاء و قدر است كه در اين جا مطرح كرديم، چون جمع آورى كليه روايات صحيح ـ تا چه رسد به مجموع روايات ـ در اين جا امكان پذير نيست، پس چه بهتر كه به جمع بندى مفاد آنچه به عنوان نمونه نقل كرديم، بپردازيم.

از مجموع اين روايات سه مطلب استفاده مى شود كه آنها را يادآور مى شويم:

الف: ايمان به قضاء و قدر

روايات ياد شده حاكى است كه قضاء و قدر يك اصل اسلامى و يكى از معارف الهى مى باشد، و هر مسلمانى بايد به آن ايمان داشته باشد، چگونه مى تواند چنين نباشد؟ در حالى كه قضاء و قدر از مراتب علم الهى (لوح محفوظ) و مربوط به علم پيشين و اراده ذاتى خدا است.


1 . بحارالأنوار، ج5، ص 127، باب قضاء و قدر، روايت79.

2 . جامع الأُصول، تأليف ابن اثير، ج10، ص 512; التاج الجامع للأُصول، تأليف شيخ منصور على ناصف، ج5، ص 268.


صفحه 151

ب: گستردگى قضاء و قدر

قضاء و قدر شامل تمام پديده هاى موجود در جهان هستى است و هيچ پديده اى را از آن گريزى نيست. خواه اين پديده فعل انسان باشد و خواه ديگر حوادث زمينى و آسمانى.

اين مطلب نيز همانند اصل بالا، يكى از اصول جهان بينى اسلامى به شمار مى رود ، زيرا با توجه به اين كه قضا و قدر به مراتب علم الهى و اراده پيشين و گسترده خدا بازگشت مى كند، عموميت و گستردگى آن مسلم و بديهى است ولى هرگز مايه سلب اختيار و آزادى انسان نخواهد بود و مشروح اين بحث (علم و اراده پيشين و گسترده خدا) در بخشهاى گذشته از نظر خواننده محترم گذشت.

ج: تقدير يا اندازه گيرى قبلى موجودات

روايات قدر، صريح در اين است كه هر چيزى در عالم، تقدير و اندازه گيرى شده است و در اين مورد علاوه، بر حديث شماره پنج، احاديث ديگرى نيز وارد شده كه حاكى از تقدير حوادث واقع در جهان است.

رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد:

«قَدَّر اللّهُ الْمَقاديرَ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ السَّماواتِ وَالأَرْض».

«خدا اندازه (وويژگى پديده ها) را پيش از آن كه آسمان و زمين را بيافريند، تعيين و تقدير كرده است».(1)


1 . بحار، ج5، باب قضاء و قدر، روايت 43، 92.


صفحه 152

مقصود از اندازه گيرى ـ يا به تعبير حديث «5» كه خداوند به قلم فرمان داد تا اندازه ها را بنويسدـ اين است كه خصوصيّات وويژگيهاى هر موجودى را از قبل تعيين نموده است و يكى از خصوصيات پديده ها، كيفيت فاعليت آنها است كه برخى از نظر فاعليّت از ويژگى اختيار برخوردار بوده، ولى اكثريت آنها فاعل اضطرارى مى باشند.

البته مقصود از مقادير، يك معناى وسيعى است كه همه نوع ويژگى هاى جسمى و مادى، و روحى و معنوى را شامل است همچنان كه ويژگى فاعليت آنها را نيز، دربردارد، بنابراين در قالب گيرى موجودات در روز ازل، يك قالب نيست و آن هم قالب اضطرار، بلكه در اين مورد مقادير و قالب هاى مختلفى است كه موجودات در آن قالب هاى مختلف ريخته شده اند، در اين صورت اعتقاد به قدر و قضاء و اندازه گيرى قبلى هر موجود با اختيار انسان منافات ندارد.

قضاء و قدر در روايات اهل سنت

در ميان روايات اهل سنت، هر چند احاديث قَدَر غالباً به صورت بسيار تند و حاد مطرح شده و قسمتى از آنها حاكى از رويه ديگر سكه، يعنى جبر است ـ اگر چه نامى از جبر در آنها نيست ـ ولى در عين حال يك رشته روايات صحيح و استوار نيز وجود دارد كه با آنچه گفته شد همگام بوده و عقل و قرآن را تأييد مى كند و ما در اين مورد به نقل دو روايت مى پردازيم:

1. على (عليه السلام) نقل مى كند: در قبرستان بقيع براي دفن جنازه اى همراه رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)حاضر بوديم رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: هيچ كس از شما نيست


صفحه 153

مگر اين كه خدا جايگاه او را در بهشت و دوزخ معين كرده، و بدبختى و خوشبختى او را نوشته است، در اين موقع مردى به رسول خدا گفت: اگر چنين است پس منتظر سرنوشت خود باشيم و عمل را رها كنيم، زيرا هر كس كه از اهل سعادت است به سوى سعادت رفته، و آن كس كه اهل شقاوت است به سوى بدبختى خواهد رفت، ديگر چه نيازى به عمل است؟

پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در پاسخ او فرمودند:

«اِعْلَموا فَكُلٌّ مُيسَّر فَأَمّا أَهْلُ السَّعادَةِ فَيُيَسَّرُونَ لِعَملِ أَهْلِ السَّعادةِ وَأَمّا أَهلُ الشِّقاوَةِ فَيُبَشّرونَ لِعَملِ اهلِ الشقاوَةِ ثُمّ قَرَأ (فَأَمّا مَنْ أَعْطى وَاتَّقي وَصَدَّق بِالْحُسْنى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسرى * وَأَمّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنى * وَكَذَّب بِالحُسْنى فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرى)».(1)

«بايد سعى و كوشش كنيد، زيرا هر دو گروه براى نيل به دو هدف كمك مى شوند، اهل سعادت كمك مى شوند براى كارهاى اهل سعادت، و اهل شقاوت كمك مى شوند براى كارهاى اهل شقاوت، خدا مى گويد: «آن كس كه انفاق كند و تقوا پيشه سازد و نيكى ها را تصديق كند، ما او را به كارهاى خير موفق مى گردانيم و امّا آن كس كه بخل ورزد، و خود را بى نياز از خدا بيانديشد، و به حسنى (ثواب و عقاب) انكار ورزد، او را در انجام كارهاى بد به خود واگذار مى كنيم»(ليل/5ـ10)».

درست است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در پاسخ آن شخص گفت: هر كس براى آنچه تعيين شده، كمك مى شود، ولى با تلاوت آيه، يادآور مى شويم كه اين كمك الهى به سوى سعادت و يا شقاوت، مربوط به مرحله دوم است و مرحله نخست


1 . جامع الأُصول، ج10، حديث 7557.


صفحه 154

از آن، مربوط به خود انسان است، و اگر انسانى در راهى گام نهاد كه سرانجام آن سعادت است در اين صورت خدا او را به انجام كارهاى نيك كمك مى كند. و اگر در راه كارهاى اهل شقاوت گام نهاد، خدا او را در رسيدن به آن هدف، به خود واگذار كرده، و هر نوع مانعى را در انجام آن از پيش پاى او، برمى دارد.

در اين حديث، تقدير الهى به معنى بستن دست انسان در انتخاب كارهاى نيك و بد، و كشيدن او به سوى هدف مشخصى به صورت اضطرار و اجبار نيست، بلكه مبادى هر دو هدف در آفرينش او هست، و كمك هاى الهى نيز به هر دو گروه وعده داده شده است، و لكن اين كمك ها در مرحله اى است كه خود انسان، مسير خود را از طريق سه عمل خير (اعطى، اتّقى و صدّق) يا ضد آن تعيين كند، در اين صورت است كه مشمول كمك هاى الهى مى گرد، كه در يكى به صورت كمك هاى مثبت و توفيق و در دومى به صورت وانهادگى و خذلان، نمودار مى گردد.

2. عُمران بن حصين مى گويد: دو نفر از قبيله مُزَينَة حصور رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) آمدند و گفتند اى پيامبر خدا، آنچه را كه مردم امروز انجام مى دهند و در آن سعى و كوشش مى كنند چيزى است كه قبلاً مقدّر شده، و بر آنها حكم گشته است، يا از امورى است كه به صورت يك امر جديد و تازه با آن روبرو مى شوند و پيامبر خدا به آن دستـور داده و حجـت بر آنـان تمـام گشته است؟!

پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در پاسخ فرمود: خير، بلكه بر آنان حكم شده و مقدّر گشته است و گواه اين مطلب كتاب خدا است كه مى فرمايد:

(وَنَفْس وَما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) (شمس/8).


صفحه 155

«سوگند به نفس انسان و كسى كه آن را آفريد و بدى ها و نيكى ها را به او الهام كرد».(1)

هر چند آغاز حديث با آهنگ جبر و سلب اختيار از انسان همراه است ولى استدلال پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) بر سخن خود (آنچه مى كنند مقدر است) با دو آيه قرآنى كه كاملاً آهنگ اختيار و آزادى را دارند، ابهام بخش نخست را برطرف مى كند، زيرا اين دو آيه مى رساند كه خدا از طريق فطرت، خوبى ها و بدى ها را به انسان الهام كرده است. و اين انسان است كه بايد از طريق تفكر، از يكى الهام بگيرد، و ديگرى را ترك كند. اين مطلب روشن مى سازد كه تقدير و قضاء الهى بر يك اصل كلّى استوار مى پاشد و آن اين است كه تقدير هر فعلى با توجه به فاعل آن انجام مى گيرد، هرگاه فاعلِ فعل از ويژگى اختيار برخوردار باشد، تقدير الهى به صورت سعادت و شقاوت، مشروط بر اين است كه از مجراى اختيار، اين مسأله صورت پذيرد و اگر فاعل از اين ويژگى برخوردار نيست صدور هر فعل از آن به همين خصوصيت مقدّر مى باشد.

از مجموع آنچه درباره قضاء و قدر بيان گرديد روشن شد كه اين اصل كه يكى از اصول مسلم جهان بينى اسلامى به شمار مى رود اگر به صورت واقع بينانه و صحيح تفسير گردد، به هيچوجه مايه جبر نيست و اگر در مكتب اهل حديث و اشاعره به عنوان يكى از انگيزه هاى جبر تلقى شده است، به خاطر تفسير نادرست وعاميانه اى است كه از اين اصل اعتقادى كرده اند(اين اشتباهى است كه در بسيارى از اصول اعتقادى گريبان گير اين گروه شده است و نمونه هايى از آن را در گذشته در بحث توحيد در خالقيت، عموميت قدرت،


1 . جامع الأُصول، ج10، ص 514 ، حديث 7556.


صفحه 156

علم و اراده پيشين و گسترده خدا نيز شاهد بوده ايم) و نيز معلوم شد كه قضاء و قدر به آن صورت كه در آيات قرآنى و بسيارى از روايات اسلامى عنوان شده است، هرگز منافات با اصل اختيار و آزادى انسان ندارد، اگر چه در پاره اى از روايات كه غالباً در جوامع حديثى اهل سنت وارد شده است، اين اصل در چهره جبر خودنمايى كرده است، لكن اين روايات غالباً، سند و مدرك صحيحى ندارند و اگر احياناً مدرك صحيحى هم داشته باشند، يا بايد به گونه اى تأويل و توجيه شوند، و يا از هرگونه اظهار نظر درباره آنها خوددارى كرد و به اصطلاح، علم آن را به اهلش واگذار نمود.


صفحه 157

تفسيرى دوم از تقدير:

قوانين كلّى آفرينش

تقدير هر موجودى، اندازه گيرى آفرينش، و قضاى آن، حتمى بودن خلقت آن است، از آنجا كه اين گونه تفسير از قضاء و قدر، مربوط به آفرينش خصوصى پديده ها است، بايد نام آن را سرنوشت خصوصى پديده ها نهاد، در اين صورت موجودات، سرنوشتهاى مختلف و گوناگونى خواهند داشت.

در اينجا يك رشته تقدير و قضاهاى كلّى است كه از آنِ تمام انسانها است و تمام افراد بشر در برابر آن يكسان مى باشند. و از اين جهت بايد آنها را قضاء و قدر كلّى و يا قوانين آفرينش مربوط به انسانها و جامعه ناميد. از آنجا كه اين نوع قضا و قدر، كمتر مورد توجه بوده، ولى در قرآن و احاديث اسلامى، از عنايت خاصى برخوردار است، اين فصل را به تبيين اين بخش اختصاص داده و مواردى را يادآور مى شويم:

سنّت هاى قطعى خدا در زندگى انسان

از ديدگاه جهان بينى اسلامى، زندگى انسان و همه زمينه هاى مادّى و معنوى، فردى و اجتماعى، دنيوى و اخروى، بر اساس يك سلسله قوانين و سنن قطعى و كلّى استوار است كه خوشبختى و يا بدبختى، پيروزى يا


صفحه 158

شكست، تكامل يا انحطاط انسان، با اين معيارهاى كلّى سنجيده مى شود و به نوع انتخاب انسان و موضع گيرى او نسبت به اين قوانين و سنن ثابت، بستگى دارد، در اين صورت اين نوع از قضاء و قدر، نه تنها مايه سلب اختيار و آزادى انسان به هنگام انتخاب روش و كار نيست، بلكه خود مبتنى بر اصل اختيار و آزادى انسان بوده و او را به اِعمال اين ويژگى(اختيار و حق انتخاب) تشويق و ترغيب مى نمايد.

خوبى و بدى، و بازتاب آن در زندگى انسان

قبل از آنكه به ذكر نمونه هايى از اين قوانين كلى از ديدگاه قرآن و روايات بپردازيم، لازم است نكته اى را يادآور شويم و آن اين است كه:

با مطالعه تاريخ زندگى بشر در گذشته و حال، چنين به دست مى آيد كه كارهاى خوب و بد، آثار و پى آمدهاى خاصى در سرنوشت فرد يا جامعه بشرى دارد كه خواه ما به اصل قضا و قدر معتقد باشيم يا نه، و خواه از جهان بينى الهى پيروى كنيم يا از جهان بينى مادى، اين مطلب انكار پذير نيست.

در قلمرو زندگى اجتماعى، آنگاه كه احترام به حقوق ديگران، رعايت قانون، امانت دارى، وفاى به عهد و پيمان، دورى گزيدن از هر نوع خيانت و تجاوز به جان و مال ديگران و... حاكم باشد، امنيت اجتماعى تحقّق پذيرفته و همگان از زندگى آرامى برخوردار خواهند بود، و آنگاه كه ارزشهاى متعالى انسان بر افكار و عواطف و رفتار افراد آن جامعه حاكم باشد، روح تفاهم و هم آهنگى و نوع دوستى در آنان تجلّى كرده، و آن اجتماع به سوى رشد و تعالى ـ چه در زمينه هاى فرهنگى و چه در ابعاد مادى ـ به پيش مى رود، در حالى كه


صفحه 159

اگر عكس آنچه گفته شد، بر جامعه انسان حكومت كند، عواقب و پى آمدهاى ناگوارى خواهد داشت. اصل ياد شده همان گونه كه بر يك واحد بزرگ اجتماعى مانند يك كشور حاكم است، بر واحدهاى كوچك ترى از قبيل شهر و روستا وحتّى خانواده نيز حكمفرما مى باشد.

در محيط كوچك خانواده، آنگاه كه پدر و مادر و فرزندان از اصول انسانى پيروى كنند، و هر يك وظايف خود را به خوبى انجام دهند، اصل حقوق متقابل را رعايت نمايند و... آرامش و امنيت بر محيط آن خانواده حاكم گرديده و به صورت كانونى آكنده از صفا و يكرنگى و دوستى، تجلّى مى نمايد، در حالى كه اگر اعضاى آن خانواده روش مخالف را در پيش گيرند، محيط آن خانواده به صحنه خشونت و ناامنى و عداوت در مى آيد. اين كليات، در همه جوامع انسانى نمونه هاى فراوانى داشته و دارد.

اصل ياد شده نه تنها بر حيات اجتماعى انسان ـ اعم از بزرگ و كوچك ـ حاكم است، بلكه زندگى فردى انسان نيز محكوم آن مى باشد و هر يك از كارهاى خوب و بد در انديشه و روح انسان تأثير مستقيم مى گذارد و پرهيزكاران و پارسايان كه صفات ويژه اى دارند و از هر نوع كار ناشايسته اى متنفّر و بيزارند، فروتنى، مهربانى، امانت دارى و ديگر صفات والاى انسانى در وجود آنان تجلى نموده(1) و سيماى خوبى و شايستگى در چهره آنان نمودار است، (سيماهُمْ فى وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ) فتح/29) در حالى كه گناهكاران، سيماى ديگر و خوى و روش ديگرى دارند(2)(يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ


1 . (إِنّ الصَّلوة تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ)(عنكبوت/45); (وَعِبادُ الرَّحمن الَّذينَ يَمْشُونَ عَلى الأَرْضِ هَوْناً...)(فرقان/63).

2 . >>تَعْرِفُ فِي وُجُوهِ الَّذينَ كَفَرُوا الْمُنْكَر<<(حج/72).


صفحه 160

بِسيماهُمْ)(الرحمن/41).

كوتاه سخن اين كه: نمونه هاى آثار مثبت و منفى هر يك از كارهاى خوب و بد در زندگى فردى و اجتماعى انسان، در تاريخ گذشته و حال به قدرى روشن است كه جاى هيچ ترديدى را باقى نمى گذارد، از اين جهت ما به همين مقدار بسنده نموده و نمونه هايى از قوانين و سنن كلّى و ثابت حاكم بر زندگى انسان را،از ديدگاه قرآن و روايات، بازگو مى نماييم:

1. مؤمنان و امدادهاى قطعى خدا

(وَلَوْ قاتَلَكُمُ الَّذينَ كَفَرُوا لَوَلَّوُا الأدْبارَ ثُمَّ لا يَجِدُونَ وَليّاً وَلا نَصيراً سُنَّةُ اللّه الَّتي قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِيلاً)(فتح/22ـ23).

«اگر كافران با (مسلمانان) جنگ كنند، پشت (به شما) نموده (فرار مى كنند) و آنگاه ولىّ و يارى كننده اى براى خود نمى يابند ـ سنت و قانون خدا در گذشته چنين بوده است و اين سنت هرگز تبديل و تغيير پيدا نمى كند».

قانون ثابت و سنت پايدارى كه در اين آيه به آن اشاره شده است، عبارت است از نصرت و پشتيبانى خدا از مؤمنان در رويارويى با دشمن، آنگاه كه دلهاى مسلمانان، سرشار از ايمان به خدا باشد و انگيزه اى جز جلب رضاى او در انديشه آنان نباشد، امدادهاى غيبى خدا به يارى آنها مى شتابد و فتح و پيروزى را نصيب آنان، و دشمن را گرفتار شكست و خذلان، مى نمايد و اين قانون قطعى الهى در بسيارى از آيات قرآن و روايات اسلامى بيان شده است:


صفحه 161

1.(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ)(محمد/7).

«اى مؤمنان اگر خدا و آيين او را يارى كنيد، خداوند شما را يارى مى كند و گامهايتان را استوار مى سازد».

2.(كَتَبَ اللّهُ لأغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلى)(مجادله/21).

«خداوند حكم قطعى كرده است كه من و پيامبرانم غلبه خواهيم كرد».

3.(وَكانَ حَقّاً عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنينَ)(روم/47).

«حقّا كه بر ما است يارى كردن مؤمنان».

4. (وَلَيَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّهَ لَقَوِيٌّ عَزيزٌ)(حج/40)

«و بدون شك خداوند كساني كه او را يارى مى كنند، يارى مى نمايد».

5. (وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنا الْمُرْسَلينَ * إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورون * وَإِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ) (صافات/170ـ 172).

«مشيت ما به پيامبران، پيشى گرفته است (قانون قطعى ما است) ـ كه بدون شك آنان يارى مى شوند ـ و تنها لشكريان ما پيروز و غالب مى باشند».

از مجموعه اين آيات و آيات ديگر و نيز روايات بسيارى كه در اين باره در مجامع حديثى شيعه و سنى نقل گرديده است و نيز با مطالعه تاريخ صدر اسلام چنين به دست مى آيد كه يكى از سنت هاى قطعى خدا در زندگى اجتماعى مؤمنان اين است كه پيوسته مورد حمايت خدا بوده، و از امدادهاى غيبى او برخوردار مى باشند، و بدين خاطر در مصاف با دشمنان، غلبه و فتح نهائى از آنِ آنها است. ناگفته معلوم است كه يك چنين قضاء و قدر و سرنوشت قطعى مبتنى بر ايمانِ خالصانه، و قلبى پاك و سرشار از عشق راستين


صفحه 162

به خدا، همراه با بهره گيرى از همه استعدادها و امكانات مادى و معنوىِ ديگر مى باشد، كه همگى در قلمرو توان و اختيار انسان قرار دارد.

2. استكبار در برابر خدا، مايه نابودى است

يكى ديگر از قضاء و قدرهاى كلّى و سنّت هاى ثابت خدا اين است كه فرد يا جامعه اى كه در برابر خدا و آيين حق، راه استكبار و طغيانگرى را برگزيند و به مكر و نيرنگهاى شيطان پناه ببرد، سرانجامى جز نابودى و هلاكت دنيوى و خشم خدا و كيفر اخروى ندارد، اين قانون، نه تنها دلائلى نقلى بسيارى از آيات و روايات دارد، بلكه تجربه امّتهاى پيشين نيز آن را تأكيد مى كند و قرآن نيز همين تجربه تاريخى را در موارد بسيارى يادآور شده است و اينك نمونه هايى از اين آيات:

(وَأَقْسَمُوا بِاللّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ لَئِنْ جائَهُمْ نَذِيرٌ لَيَكُوننَّ أَهْدى مِنْ إِحدَى الأُمَمِ فَلَمّا جاءَهُمْ نَذيرٌ ما زادَهُمْ إِلاّ نُفُوراً * استكْباراً فى الأرْضِ وَمَكْرَ السَّيِّئى وَلا يَحيقُ الْمَكْرُ السَّيئى إِلاّ بِأَهْلهِ فَهَلْ يَنْظُرونَ إِلاّ سُنَّةَ الأوّلين فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْديلاً وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَحويلاً)(فاطر/42ـ 43).

« مشركان عرب سوگندهاى محكم ياد كردند كه اگر از جانب خدا بيم دهنده اى به سوى آنان بيايد، هدايت يافته تر از امتهاى پيشين خواهند بود، پس آنگاه كه بيم دهنده به سوى آنان آمد، به خاطر آن كه در پى استكبار و خودخواهى بودند و انديشه مكر و نيرنگ هاى شيطانى در سر مى پروراندند، چيزى جز بيزارى از حق، بر آنها افزوده نشد(ولى بايد بدانند) كه نيرنگهاى شيطانى و بد، سرانجام، دامنگير اهل آن مى شود،


صفحه 163

(چنانكه در تاريخ گذشته چنين بوده است) آيا آنان قانونى غير از آنچه بر گذشته جارى بوده است انتظار دارند؟ اين خيال خامى بيش نيست) زيرا هرگز در قانون الهى تبديل و تغييرى راه ندارد».

آنگاه در آيه بعد مى فرمايد:

«آيا اين مردم در اطراف زمين سير نكرده اند تا با تاريخ گذشتگان آشنا گردند، و ببينند سرانجام طغيانگران قبل از آنها كه داراى قدرت و امكانات بيشترى هم بودند، چگونه بوده است؟(1)

قرآن ، قانون ياد شده را در جاى ديگر در يك جمله كوتاه، ولى بسيار گويا چنين بيان كرده است:

(إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرصادِ)(فجر/14).

«به درستى كه خدا در كمين ستمگران و مستكبران است».(2)

جالب توجه آن كه اين آيه پس از آياتى است كه سرگذشت مستكبران و ظالمانى چون قوم عاد و ثمود و فرعون را بيان مى كند:

(الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلاد * فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسادَ * فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذاب)(فجر/11، 12، 13).

«كسانى كه در شهرها طغيان نمودند و در آنها تباهى گرى كردند، پس خداوند تازيانه هاى عذاب را بر آنان فرود آورد».


1 . فاطر/44.

2 . اصل ياد شده در آيات قرآنى ديگرى نيز وارد شده است كه بر آشنايان به معارف قرآن پوشيده نيست. از جمله به سوره هاى قصص آيه 58 و 59، اسراء آيه 16، يونس آيه 13، انبياء آيه9، حج آيه 45 رجوع شود.


صفحه 164

از اين اصل در مواردى از نهج البلاغه نيز يادآورى شده است، از جمله مى فرمايد:

«وَلئِنْ أَمهلَ اللّهُ الظّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أَخْذُهُ وَهُوَ لَهُ بِالْمِرْصادِ عَلى مَجازِ طَريقِهِ وَبِمَوْضِعِ الشَّجى مِنْ مَساعِ ريقِهِ».(1)

«اگر خداوند ستمگر را مهلت دهد، هرگز از كيفر و مؤاخذه او نمى گذرد، و در مسير زندگى و به هنگام گرفتاريها و اندوه هايى كه او را گلوگير مى كند، در كمين او است».

3. ناسپاسى و گناه و زوال نعمتها

(ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْم حَتّى يُغَيِّروُا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَأَنَّ اللّهَ سَميعٌ عَليمٌ)(انفال/53).

«خداوند نعمتى را كه به قومى ارزانى داشت از آن باز نمى گيرد مگر آن كه آنان (به واسطه كارهاى ناشايسته خود) موجبات دگرگونى و زوال آن را فراهم نمايند».

در روايتى از امام صادق(عليه السلام) در تفسير اين آيه آمده است:

«إِنَّ اللّهَ قَضى قَضاءً حَتْماً ألاّ يُنعمَ عَلَى الْعَبْدِ بِنِعْمَة فَيَسْلُبَها ايّاهُ حَتّى يُحْدِثَ الْعَبْدُ ذَنْباً يَسْتَحِقُّ بِذلِكَ النِّقْمَةِ.(2)

«قضاء حتمى و سنت ثابت خدا بر اين است كه هرگاه نعمتى را به انسان اعطاء نمود از او باز نستاند، مگر آن كه او خود با انجام گناه، سزاوار خشم خدا گردد و آن نعمت از او زائل شود».


1 . نهج البلاغه، فيض الإسلام، خطبه96.

2 . كافى، ج2، ص 283، باب «ذنوب»، روايت 22.


صفحه 165

على (عليه السلام) ـ در يكى از خطبه هاى نهج البلاغه ـ اين قانون كلى و ثابت را اين گونه بيان مى نمايد:

سوگند به خدا هيچگاه نعمت و خوشى در زندگى، از جامعه اى رخت برنبست، مگر به خاطر گناهان و كارهاى ناشايسته اى كه انجام دادند، براى آنكه خدا هرگز به بندگان خود ستم روا نمى دارد و اگر انسانها پس از زوال نعمت از آنان و ابتلاء به بدبختى ها و پريشانى ها با دلهايى لرزان و قلب هاى آكنده از توجه و عشق به خدا و نيت هاى صادق و راست به جانب خدا روى مى آوردند، خداوند بدى ها و پريشانى ها را از آنها برطرف مى كرد».(1)

در دعاى كميل نيز اين جمله را مى خوانيم كه:

«اَللّهُمَّ اغْفِر لِيَ الذُّنُوبَ الّتي تُغَيِّرُ النِّعَمَ».

«خداوندا! گناهانى كه موجب دگرگونى و زوال نعمت ها است بر من ببخشاى».

گناه، پى آمدهاى ناگوار بسيارى دارد و از همه مهم تر آن كه موجب انحطاط و سقوط معنوى انسان مى گردد، لكن آنچه در اينجا مورد نظر ما است، نقش تخريبى گناه در دگرگونى نعمت ها، ـ خواه در زندگى فردى و خواه در زندگى اجتماعى بشر ـ مى باشد، ولى بايد توجه داشت كه مقصود از نعمت، تنها نعمت هاى مادى نيست، بلكه از ديدگاه اخوّت و همبستگى(2،


1 . «وَأَيْمُ اللّهِ ما كانَ قَوْمٌ قَطُّ فى غَضِّ نِعْمَة مِنْ عَيْش فَزالَ عَنْهُمْ إلاّ بِذُنوب اجْتَرحُوها لأنّ اللّهَ لَيْسَ بِظَلام لِلْعَبيد...» نهج البلاغه، فيض الإسلام، خطبه177.

(وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً)(آل عمران/103).


صفحه 166

رهبران الهى(1)، رهايى از حكومت هاى جائر و امدادهاى غيبى(2)، از نعمت هاى بزرگ خدا بر مؤمنان قلمداد مى گردد.(3)

4. اتحاد و پراكندگى دو عامل مهم پيروزى و شكست ملتها

قرآن مجيد به اين اصل كلّى آفرينش در آيه ياد شده در زير تصريح مى كند و مى فرمايد:

(وَأَطِيعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ ريحُكُمْ...)(انفال/46).

«پيرو فرمان خدا و رسولش باشيد و راه اختلاف و تنازع پيش نگيريد، چون در اثر تفرقه از هم پاشيده و قدرت و عظمت شما نابود خواهد شد».

در اين زمينه در نهج البلاغه، مطالب بسيار ارزنده و روشنگرى مطرح گرديده است كه نمونه هايى را بازگو مى كنيم:

در خطبه قاصعه به تفصيل درباره تاريخ امتهاى گذشته سخن گفته و عوامل موفقيت و تعالى و شكست و انحطاط آنان را بيان كرده است، و در قسمت44 از آن خطبه چنين آمده است:

«در تاريخ گذشته مؤمنان بينديشيد، ببينيد آنگاه كه اجتماعاتِ آنان به هم پيوسته، و خواسته ها هم آهنگ، و قلب ها آرام و يكسان، و دست ها و


1 . (اَلْيَومَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى)(مائده/3); (وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعْمَهُ ظاهِرَةً وَباطِنَة)(لقمان/20). امام كاظم(عليه السلام) فرمودند: منظور از نعمت ظاهر، امام ظاهر، ومقصود از نعمت باطنى، امام غائب است. تفسير برهان، ج3، ص 277.

2 . ابراهيم/6.

3 . احزاب/9; مائده/11.


صفحه 167

شمشيرها يار و پشتيبان يكديگر، و انديشه ها نافذ و ژرف و تصميم ها يكسو و يك جهت بود; در چه موقعيت حساسى بودند؟ آيا در اوج قدرت و سيادت نبودند؟ و بر اقطارِ زمين و همه جمعيت ها سيطره و اقتدار نداشتند؟ پس به سرنوشت آنان آنگاه كه تفرقه و جدايى در صفوف آنان راه يافت، و به صورت دسته هاى پراكنده پراكنده و با خواسته ها و دل ها ناهماهنگ، ور در وي يكديگر قرار گرفتند، بينديشيد و در ين حال خداوند لباس كرامت و سيادت را از تن آنان بيرون آورد، و نعمت هايى كه خود به آنان داده بود، باز پس گرفت، و از آنان جز سرگذشت غم انگيز و عبرت آموزى براى پندپذيران باقى نمانده است.

پس، از حال فرزندان اسماعيل و اسحاق و بنى اسرائيل، عبرت و پند گيرند و ببينند كه چقدر حالات امّتها به يكديگر شباهت دارد، پس در تاريخ زندگى آنان تأمّل نمايند، آنگاه كه از يكديگر پراكنده و جدا بودند، كسرى ها و قيصرها، آنان را بَرده خود كرده بودند... تا آن كه خداوند پيامبران خود را به سوى آنان فرستاد و آنان را بر اساس آيين يكتاپرستى، متحد و هم آهنگ نمود. پس نعمت خوشوقتى، بالهاى خود را بر آنان گشود و سرانجام به اقتدار و سيادت جهانى دست يافتند».(1)

بنابراين يكى از سنتهاى قطعى حاكم بر زندگى اجتماعى بشر اين است كه اتحاد و يكپارچگى در پيروزى و موفقيت ملتها، نقش فوق العاده اى داشته و دارد، همان گونه كه تفرقه و پراكندگى نقش مخالف آن را دارد.


1 . نهج البلاغه، فيض الإسلام، فراز 44ـ 49 از خطبه 234 و نيز به خطبه 25 رجوع شود.


صفحه 168

5. شكيبايى بر ناملايمات، شرط صعود به مدارج عالى انسانى

اين اصل يكى از قوانين و سنت هاى كلّى و پديدار خدا است كه تنها در تعاليم والاى قرآن و روايات اسلامى، مى توان جايگاه ويژه آن را به دست آورد، اين اصل بخصوص از اين نظر كه مى تواند رهگشاى انسان در برخورد با مصايب و ناگوارى هايى كه در مسير زندگى، گاه و بى گاه خودنمايى مى كند، و مخصوصاً افراد با ايمان و پرهيزگار، پيوسته با شدايد و ناملايماتى روبرو مى گردند، از اهميت بسزايى برخوردار است. گذشته از اين، با تبيين درست اين اصل، پاره اى از قضاء و قدرها ـ كه از حوزه توان و اختيار انسان بيرون مى باشد ـ به روشنى تفسير مى گردد و معلوم مى شود كه اين تقديرها و سرنوشتها، از يك سنت پايدار سرچشمه مى گيرند و اگر چه به ظاهر از قلمرو قدرت و اختيار انسان بيرون مى باشند، لكن با يك نظر واقع بينانه، سرانجام به اختيار و انتخاب انسان منتهى مى گردند و در حقيقت آرمان گرايى و تعالى طلبى او، عامل اين رخدادها و پيش آمدهاى سخت و دشوار بوده است و اينك توضيح اين اصل را از زبان قرآن و احاديث بشنويم:

1.(أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَالضَّرّاءُ وَزُلْزِلُوا حتّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللّهِ قَريبٌ)(بقره/214).

«گمان كرده ايد كه وارد بهشت مى شويد در حالى كه مانند آنچه بر امتهاى گذشته پيش آمد، بر شما واقع نشده است، بر آن(بقدرى) شدايد و ناملايمات (در جان و مال) واقع شد كه مضطرب و متزلزل شدند و حتى رسول (فرستاده خدا) و پيروان او (با حالتى به ظاهر


صفحه 169

نوميدانه) به درگاه خدا روى آوردند و گفتند: كِى وعده پيروزى خدا فرا مى رسد؟ از طرف خدا پاسخى اميدبخش آمد كه آگاه باشيد، يارى خدا نزديك است».

2. بدون شك ما شما را با مشكلات و شدايدى چون گرسنگى و ترس و كمى در مال و جان و بهره ها و سودها مى آزماييم و به صابران و آنان كه هرگاه با پيش آمد سخت و ناگوارى روبرو گردند مى گويند ما از جانب خدا آمده و به سوى او باز مى گرديم، بشارت ده كه درود و رحمت خاص خداوند بر آنان است و آنان به راستى از هدايت يافتگانند.(1)

3. در كتاب كافى(2) بابى به شدايد و ناگوارى هايى كه در دنيا بر مؤمنان روى مى آورد، اختصاص داده شده است كه ما برخى از مضامين اين احاديث را يادآور مى شويم:

الف: گرفتارى ها و شدايد در زندگى دنيوىِ پيامبران و جانشينان و پيروان آنان، به ترتيب از ديگران بيشتر است.(3)

ب: ابتلاء و مصايب مؤمن به اندازه ايمان و نيكوكارى او است، هر كس ايمانش استوارتر و كارهايش نيكوتر باشد، با شدايد بيشترى روبرو مى شود.(4)

ج: خدا هر قومى را كه بيشتر دوست دارد شدايد و ناگوارى هاى بيشترى براى آنان پيش مى آورد.(5)


1 . (وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىء مِنَ الْخَوفِ وَالْجُوعِ...)(بقره/155).

2 . اصول كافى، ج2، ص 252.

3 . أشَدُّ النّاس بَلاءً الأنبياء، ثُمّ الأوصياء ثُمَّ الأماثِلُ فالأماثِلُ.

4 . إنّما يُبْتَلى المُؤْمِنُ فِى الدُّنيا عَلى قَدْرِ دينِهِ.

5 . ما أحبَّ اللّهُ قَوماً إِلاّ ابتلاهم إِنَّ اللّه تبارك و تعالى إِذا أَحبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالبَلاء غَتّاً....


صفحه 170

د: اگر مؤمن به اجر و پاداش خدا نسبت به مصايبى كه بر او وارد مى شود آگاه مى بود، آرزو مى كرد تا بدن او را با قيچى قطعه قطعه كنند.(1)

هـ: براى انسان در پيشگاه خدا مقام ويژه اى است كه جز با پيش آمدهاى ناگوارى در مال يا جان و يا فرزند او، به آن مقام نائل نمى گردد.(2)

6. آرمان هاى بزرگ در گرو همت والا

آنچه درباره شدايد و ناملايمات، در زندگى دنيوى انسانهاى خداجوى و راست ايمان، پيامبران، امامان و مؤمنان بيان گرديد، و نيز روايات بسيار ديگرى كه در ابواب مختلف كتب حديث و اخلاق در اين باره آمده است، همگى يك تفسير دارد و آن عبارت است از اين كه: آرمانهاى بزرگ ووالا، همّتى استوار و والا مى خواهد و به اصطلاح: آن كه طاووس خواهد جور هندوستان كشد و يا :

در بيابان گر به شوق كعبه خواهى زد قدم *** سرزنشها گر كند خار مغيلان، غم مخور

آنان كه طالب لقاء اللّه و خواهان صعود به عالى ترين مدارج انسانى هستند و آگاهانه و با اختيار كامل اين آرمان را برگزيده اند بايستى خود را براى رويايى با قضا و قدر الهى و پيش آمدهاى ناگوار كه از يك سنت ثابت و پايدار نشأت مى گيرد، آماده نمايند و از اينجا راه مفاد رواياتى كه درباره شدايد و


1 . لَوْ يَعْلَمَ الْمُؤْمنُ ما له مِنَ الأَجْرِ فِى المَصائِب لَتَمَنّى أَنّهُ قُرِضَ بِالْمَقاريضِ.

2 . إنّ الْعَبْدَ يَكُونُ لَهُ عِنْدَ اللّهِ الدَّرَجَةُ لا يَبلُغُها بِعَمَله فَيَبْتَليهِ اللّهُ في جَسدة أو يُصابُ بِمالِهِ أو يُصابُ في وَلَدهِ، فإن هُوَ صَبر بَلَغَهُ اللّهُ ايّاها.(بحارالانوار، ج71، ص 94، حديث5).


صفحه 171

ناملايماتى كه پيوسته انسانهاى با ايمان با آنها روبرو مى شوند و بايستى تسليم امر خدا و راضى به قضاى الهى باشند، روشن مى گردد، اينك نمونه هايى از روايات:

1. رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: مؤمن وضعيت شگفت آورى دارد، زيرا هر قضاء و حكمى كه از جانب خدا براى او تعيين مى شود، در برگيرنده خير و سعادت او است، خواه مايه شادمانى او گردد و خواه موجب غم و اندوه او شود، اگر او را به شدايد و ناملايمات مبتلا سازد، كفاره گناه او است و اگر نعمتى به او عطا نمايد موهبتى از جانب خدا به شمار مى آيد.(1)

2. امام صادق(عليه السلام) فرمود: رضا به قضاء و قدرهاى ناگوار و تلخ، از عالى ترين درجات يقين است.(2)

3. در حديث ديگرى از آن حضرت نقل شده كه: سرآمد هر طاعت و بندگى خدا، راضى بودن به آن چيزى است كه خداوند نسبت به بنده خود انجام مى دهد، خواه آن را دوست بدارد و يا براى او ناگوار باشد.(3)

امام حسين(عليه السلام) وقتى خواست از مدينه به سوى مكّه حركت كند، براى وداع به روضه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) رفت، پس از مقدارى عبادت و مناجات با خدا و گفتگو با پيامبر، خواب اندكى بر او عارض شده و در عالم رؤيا، جدّ بزرگوار خود را ديد كه او را در آغوش گرفته مى گويد: فرزندم، تو به زودى نزد پدر و


1 . عَجَباً لِلْمُؤمِنِ لا يَقْضِى اللّهُ عَلَيْهِ قَضاءً إلاّ كانَ خَيْراً لَهُ سِرّهُ أَوْساءَهُ، إِنِ ابتَلاهُ كانَ كَفّارة لذَنْبهِِ وَإِنْ أَعطاهُ وَأَكْرَمَهُ كانَ قَدْ حَبَاهُ(مدرك قبل).

2 . الرِّضا بِمَكْرُوهِ الْقَضاءِ مِنْ أَعلى دَرَجاتِ الْيَقينِ(مدرك قبل، ج71، ص 152).

3 . رأسُ كُلِّ طاعَةِ اللّه الرِّضا بِما صَنَعَ اللّهُ إلى الْعَبْدِ فيما أحَبَّ وَفيما أكرَهَ(مدرك قبل، ص 156).


صفحه 172

مادر و برادرت مى آيى و آنان در اشتياق امدن تو بسر مى برند، آنگاه فرمود:

«وَإِنَّ لَكَ فِى الْجَنَّةِ دَرَجات لا تَنالُها إِلاّ بِالشَّهادَةِ».

«براى تو در بهشت درجاتى است كه جز با شهادت در راه خدا به آن نايل نمى شوى».(1)

7. حكومت صالحان در زمين

يكى از قوانين حاكم بر زندگى و تاريخ بشر كه قرآن آن را ترسيم نموده است، اين است كه وراثت زمين و خلافت نهايى بر آن، از آنِ صالحان و متّقيان است، اين قانون از نظر تاريخى دو مرحله دارد:

1. مرحله گذشته و حال.

2. مرحله آينده و نهايى.

در طول تاريخ زندگى اجتماعى بشر از آغاز تاكنون، پيوسته، مترفان و مستكبرانى چون نمرود و فرعون براى برده گيرى و بهره كشى از انسانها در برابر مناديان آزادى و عدالت چون ابراهيم و موسى به ستيزه جويى و دشمنى برخاسته و با ترفندهاى خاصى شيطانى، مردم را به استضعاف كشانيده اند و با درهم شكستن شخصيت و منش انسانى آنان(2) به اهداف نامشروع خود نائل گرديده و خلافت و وراثت زمين را از آن خود ساختند، امّا سرانجام، پيامبران الهى و متقيان و صالحان بر آنان پيروز گذشته و بدين طريق تقدير و قضاء خداوندى بر سپردن امر حكومت وخلافت به صالحان و پرهيزگاران، جامه عمل پوشيد.


1 . بحارالانوار، ج44، ص 313.

2 . قرآن درباره فرعون مى فرمايد: (فَاستَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ...)(زخرف/54).


صفحه 173

اين واقعيتى است كه تاريخ گذشتگان به روشنى بر آن گواهى مى دهد و در بخش داستانهاى قرآن نمونه هاى بسيارى از آن بازگو شده است و اين سنت الهى همچنان ادامه دارد تا آنگاه كه مرحله پايانى و نهايى تاريخ بشر فرا رسد و براى هميشه (تا وقتى دنيا باقى است) صالحان، وارث و حاكم بر زمين خواهند بود و اينك آياتى از قرآن كريم در اين باره:

1. درباره بنى اسرائيل و وراثت آنان بر زمين پس از نابودى فرعون و پيرامون او، چنين مى گويد:

كسانى را كه قبلاً ضعيف وناتوان ساخته بودند(بنى اسرائيل)، بر تمام زمينى كه آن را بركت داديم(شام و فلسطين) وارث نموديم و (بدين طريق) سخن نيكوى خدا به بنى اسرائيل (وعده پيروزى بنى اسرائيل) در پرتو صبر و استقامت آنان به مرحله اتمام و فعليت رسيد و عملى گرديد و آنچه را كه فرعونيان بنا كرده بودند واژگون نموديم.(1)

كلمه «حسنى» ووعده خدا به بنى اسرائيل، همان است كه در آيه ديگر، آن را اين گونه بيان كرده است:

موسى به قوم خود گفت: از قدرت خدا استعانت بجوييد و صبور باشيد، به درستى كه زمين از آن خدا است و به هر كس از بندگان خود كه بخواهد و سرانجام، پيروزى از آن متقيان است.

آنان در پاسخ گفتند: قبل از آن كه تو به سوى ما بيايى، مورد شكنجه و


1 . (وَأَورَثْنَا الْقَومِ الَّذِينَ كانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقِ الارْضِ وَمَغاربَها الّتى بارَكْنا فيها وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ الْحُسنى عَلى بَنى إِسرائيلَ بِما صَبَرُوا وَدَمَّرْنا ما كانَ يَصْنَعُ فِرعَون وَقَوْمُهُ وَما كانُوا يَعْرِشُونَ)(اعراف/137).


صفحه 174

اذيت فرعونيان بوده ايم و بعد از آمدن تو نيز، همچنان مورد اذيّت و شكنجه مى باشيم، موسى به آنان گفت: اميد است پروردگار دشمنان شما را هلاك و نابود سازد و خلافت زمين را به شما بسپارد. پس (بدين طريق شما را بيازمايد و) بنگرد كه شما چگونه عمل مى كنيد.(1)

2.(وَلَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْر أَنَّ الأرْضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ)(انبياء/205).

«پس از آن كه در «ذكر»(تورات يا قرآن)(2) نوشتيم، در زبور (نيز) نوشتيم كه بندگان صالح من، وارث زمين مى گردند».

براى آگاهى بيشتر از مفاد اين آيه، بهتر است آيات قبل از آن را مورد مطالعه قرار دهيم.(3)

حاصل معنى آن آيات اين است كه خداوند انسانها را به يك آيين دعوت نموده ولى آنان به دو گروه مؤمن و كافر تقسيم شدند و به همين جهت، قانون و حكم خدا نيز در مورد آنها، در دنيا و آخرت دو گونه است:

قانون و سنت خدا در مورد مؤمنان در آخرت اين است:

(فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلا كُفْرانَ لِسَعْيِهِ وَإِنّا لَهُ كاتِبُونَ)(انبياء/94).


1 . (قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعينُوا بِاللّهِ وَاصْبِرُوا إِنَّ الارْضَ لِلّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ * قالُوا أُوذِينا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِينا وَمِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا قالَ عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَيَسْتَخْلِفَكُمْ فِى الأَرْضِ فَيَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ)(اعراف/129ـ 128).

2 . اگر مقصود از ذكر، قرآن باشد«بَعد» رتبى است نه زمانى.

3 . در تفسير اين آيه و آيات قبل از آن به الميزان :14/330ـ 21مراجعه فرماييد.


صفحه 175

«هر يك از مؤمنان كه عمل شايسته اى انجام دهد سعى و كوشش او كفران نمى شود و در نامه هاى عملشان نوشته و ثبت مى گردد».

و قانون و سنت خدا نسبت به مؤمنان در دنيا چنين مى باشد:

(وَلَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْر أَنّ الأَرْضَ يَرِثُها عِبادىَ الصّالِحُونَ)(انبياء/105).

3.(وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمُ الَّذِى ارْتَضى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنى لا يُشْرِكُونَ شَيْئاً وَمَنْ كَفَرَ بَعْد ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ)(نور/55).

«خداوند به مؤمنان صالح و نيكوكار( از امت اسلام) وعده كرده است كه همان گونه كه به صالحان امّتهاى گذشته خلافت و حكومت بر زمين اعطاء نمود، به آنها نيز خلافت و حكومت بر زمين را اعطاء نمايد و دين آنان (اسلام) را كه مورد رضاى او است، ثبات و استقرار بخشد و ترس و هراس آنان را(از دشمن خارجى و منافقان و آشوب گران داخلى) به آسودگى خاطر و امنيّت، مبدّل نمايد، تا اين كه آنان (با كمال آرامش خاطر) مرا پرستش نمايند و هر كس پس از اين (نعمت بزرگ الهى را) كفران نموده و راه كفر و نافرمانى خدا را برگزيند، از فاسقان و منحرفان واقعى خواهد بود».

حاصل معنى اين آيه اين است كه خداوند به نيكوكاران با ايمان از امت اسلامى، وعده داده است كه در مرحله اى از تاريخ اسلام، جامعه اى را پديد مى آورد كه در آن يگانه آيينى كه بر زندگى مردم حكومت خواهد كرد، آيين اسلام خواهد بود و امنيّت مطلقى در آن جامعه جهانى فراهم مى گردد كه نه از


صفحه 176

خارج (چون اصولاً ديگر خارجى تحقّق ندارد) و نه از داخل، قدرتى كه بتواند بر عليه نظام حاكم كه همان قوانين اسلام است، اقدام كند و مايه سلب آسايش و امنيت اجتماعى گردد، وجود ندارد.

بديهى است كه چنين جامعه اى تاكنون تحقق نپذيرفته است و با توجه به روايات بسيارى كه محدّثان شيعى و سنّى نقل كرده اند ويژگى هاى اين حكومت جهانى، تنها با عصر ظهور امام عصر (ارواحنا فداه) منطق مى باشد و اين همان مرحله پايانى و نهايى قضاء و قدر الهى به عنوان يكى از سنت هاى پايدار بر زندگى و تاريخ بشر مى باشد.

قانونمندى جامعه و تاريخ

اين نمونه هاى بازر، روشن ساخت كه جامعه و تاريخ بشر، از سنن و قانونهاى خاصى پيروى مى كنند و تحوّلات تاريخى براى خود، تفسير معقول و صحيحى دارند و همان طور كه قوانينى بر پديده هاى زمينى و كيهانى حاكم است و تحولات جوى و كيهانى و زمينى، معلول سنتهاى تغيير ناپذير مى باشند، همچنين هر نوع دگرگونى اعم از تعالى و انحطاط و به طور كلى، سير جوامع از نقطه اى به نقطه ديگر، روى نظام علّت و معلول است.

گردآورى سنن حاكم بر جامعه و تاريخ كه قرآن به آن اشاره مى كند در گرو مطالعات گسترده و عميق در آيات قرآن است و ما در كتاب «منشور جاويد، ج1، ص 353ـ 381» به قسمتى از اين سنتها اشاره كرده ايم، به اميد روزى كه مجموع اين سنن يك جا مورد بحث و بررسى قرار گيرد و تمام اين قوانين، كه رويه ديگر قضا و قدرهاى كلّى است، به طور مبسوط مطرح گردند.


صفحه 177

تفسيرى سوم

از قضاء و قدر

تاكنون به دو تفسير از تفاسير قضاء و قدر آشنا شديم، اكنون لازم است با تفسير سوم آن آشنا شويم و آن قضاء و قدر تشريعى است.

قضا و قدر تشريعى

در گذشته يادآور شديم كه قضاء، عبارت است از يك نوع نسبت قطعى و ضرورى كه ميان دو چيز تحقق مى يابد و اندازه و ويژگى خاص چيزى را قدر مى نامند.

آنگاه كه اين دو معنا را بر موجودات جهان هستى(و خصوصاً پديده هاى مادى) منطبق مى سازيم، قضاء به معناى ضرورت و قطعيتِ وجود معلول است كه از علت تامه آن سرچشمه مى گيرد، و قدر عبارت است از ويژگى ها و خواص معلول، كه برخاسته از خواص و ويژگى هاى اجزاء علت تامه خود (ماده، صورت، فاعل، شرايط، معدّات و...) مى باشد.

اگر اين دو معنا را در قلمرو احكام و مقررات آيين مقدس اسلام، مورد مطالعه قرار داده و بر دستورات دينى منطبق سازيم، آن را قضا و قدر تشريعى


صفحه 178

مى ناميم و مقصود آن است كه در آن آيين اسلام يك رشته دستورات قطعى به عنوان واجب يا حرام، براى انسانها مقرر گرديده است (قضا) و هر يك از اين احكام با ويژگى ها و شرايط خاصّى همراه است(قدر)، مثلاً دستور جهاد در اسلام با شرايط و ويژگى هاى خاصى كه دارد، نمونه اى از قضا و قدر تشريعى به شمار مى رود.

قضاء و قدر تشريعى در بيان على(عليه السلام)

قضا و قدر تشريعى در روايتى كه از على(عليه السلام) نقل شده است مطرح گرديده است كه ما در اينجا ترجمه آن روايت را يادآور مى شويم:

پس از بازگشت امام(عليه السلام) و يارانش از جهاد با معاويه و پيروان او، يكى از همراهان امام درباره رفتن به جهاد با معاويه و سپاه او سؤال كرد كه آيا اين كار با قضا و قدر الهى بوده است؟

امام: آرى اين مرد، ما بر هيچ بلندى قرار نگرفتيم و بر هيچ پستى وارد نشديم، مگر آن كه به قضاء و قدر خدا بوده است.

پرسشگر: سوگند به خدا در اين صورت براى من هيچ اجر و پاداشى نيست (آنچه در انديشه او بوده است همان برداشت عاميانه از قضاء و قدر بوده كه لازمه آن مجبور بودن انسان در كارهاى خود مى باشد و در اين صورت پاداش و كيفر بى اساس مى گردد).

امام: خداوند شما را در اين جهاد، هنگام رفتن و بازگشتن، پاداش عظيم عطا مى فرمايد و شما هرگز نه در وقت رفتن، و نه هنگام بازگشتن، مجبور نبوده ايد.


صفحه 179

پرسشگر: چگونه ما در اين جهاد مجبور نبوده ايم در حالى كه به حكم قضا و قدر الهى، اين جهاد تحقق يافته است.

از آنجا كه سائل از قضا و قدر، تصوري غير از همان معناى جبر، نداشته است، نتوانست پاسخ امام را هضم نمايد و با تعجب اين پرسش را مطرح كرد، و با توجه به اين كه بيان معناى قضا و قدر تكوينى براى اين گونه انديشه هاى ظاهربين كه براى تعمق در معانى دقيق ورزيدگى ندارند، آن هم در يك مجلس غير خصوصى كه غالباً از حضور افرادى اين گونه خالى نيست، امام (عليه السلام) به جاى به تفسير قضا و قدر تكوينى بپردازد، در پاسخ او قضا و قدر تشريعى را بازگو نمايند.

امام: گويا قضا و قدر لازم و حتمى (كه موجب سلب اختيار از انسان مى باشد) را تصور كرده اى اگر چنين بود، پاداش و كيفر باطل و امر و نهى الهى و «وعده» و «وعيد» خدا ساقط مى گرديد، و هرگز خداوند گناهكاران را ملامت و نيكوكاران را مدح و تكريم نمى كرد و اصولاً نه نيكوكاران از گناهكاران نسبت به پاداش، شايسته تر بودند ونه گناهكاران از نيكوكاران نسبت به كيفر و عقاب، سزاوارتر، و گويندگان اين سخن و طرفداران اين عقيده، دشمنان خدا و سپاهيان شيطان و هم آهنگ با بت پرستان مى باشند اينها قدريّه و مجوس اين امت به شمار مى روند، خداوند بندگان خود را امر و نهى نموده و به آنان اختيار و آزادى عمل داده است، نه مغلوب گناهكاران است و نه كسى را به اطاعت از خود مجبور مى نمايد«لَمْ يُعْصَ مَغْلُوباً وَلَمْ يُطَعْ مُكْرِهاً» آفرينش خدا بى هدف نيست و بعثت پيامبران و انزال قرآن، كارى عبث و لغو نيست .

(ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ) (ص/27).


صفحه 180

«اين عقيده كافران است، پس واى بر آنان از آتش دوزخ».

پرسشگر: پس مقصود از قضا و قدرى كه رفت و بازگشت ما در اين جهاد به مقتضاى آن انجام گرفته است، چيست؟

امام: مقصود از آن اين است كه خدا ما را به اطاعت و فرمانبردارى امر نموده و از گناه و نافرمانى نهى كرده است و در عين حال به ما قدرت اطاعت و يا معصيت داده است، و آنان را كه او را پرستش نمايند و به انجام دستورات او كمر همت بندند، يارى مى نمايد و گناه كاران به خذلان و بى توفيقى گرفتار مى سازد، اين وعده ووعيد و بيم و اميدها، همه، قضاء و قدر الهى در كارهاى ما است، و امّا تصور ديگرى غير از اين مورد قضا و قدر، پندار و گمان باطلى است كه انسان را از مقام رفيع خود در پيشگاه خدا، ساقط مى نمايد آنگاه اين آيه قرآن را قرائت نمود:

(وَقَضى رَبُّكَ أَلاّ بَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ)(اسراء/23).

«خداوند حكم كرده است كه جز او را پرستش و بندگى ننماييد».(1)

سرنوشت حتمى و غير حتمى

يكى از بخشهاى مربوط به قضا و قدر، مسأله سرنوشت غير قطعى و قطعى است كه برا ى نخستين بار قرآن تحت عنوان: «اجل» و «اجل مسمى» مطرح شده است، آنجا كه لفظ «اجل» (بدون قيد) به كار رفته است به معنى سرنوشت مطلق يا غير قطعى است كه به عللى مى تواند، نوسان داشته باشد و


1 . بحارالانوار، ج5، باب قضاء و قدر، حديث&1، 20، 21 و نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره78; صبحى صالح و 75 فيض الإسلام.


صفحه 181

نقصان و فزونى در آن راه يابد، در حالى كه «اجل مسمى» آن اجل و سرنوشت قطعى است كه در علم الهى مسلم و قطعى گشته و افزايش و كاهش در آن راه ندارد.

واژه «اجل» در آيات متعددى از قرآن به كار رفته است كه مى توان همه آنها را به دو معنى بازگشت داد:

1. زمانى كه يك پديده به حيات و زندگى خود ادامه مى دهد و يا مدتى كه در معاهده ها و قراردادها و غير آن تعيين مى گردد مانند آيه:

(أَيَّمَا الأجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلا عُدوانَ عَلَيَّ) (قصص/28).

«هر كدام از دو مدت را برگزينم، ستمى بر من نخواهد بود».

2.آخرين لحظه و سرآمد حيات يك پديده و يا زمانى كه در قراردادها و غير آن تعيين شده است مانند:

(أَجَلَهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ)(طلاق/4).

«سرآمد عده زنان با وضع حمل آنان است».

نكته قابل توجه اين كه، اين واژه در مورد انسان به دو صورت به كار رفته است:

الف: به صورت مطلق و بدون قيد.

ب: به صورت مقيد به كلمه مسمّى (اجل مسمّى).

و هر دو صورت آن در يك آيه به كار رفته است آنجا كه درباره مبدأ آفرينش انسان سخن گفته مى فرمايد:


صفحه 182

(هُوَ الَّذِى خَلَقَكُمْ مِنْ طين ثُمَّ قَضى أَجلاً وَأَجَلٌ مُسَمّى عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ)(انعام/2).

«او است كه شما را از گِل آفريد سپس (براى زندگى شما) مدتى تعيين كرد، و مدت معيّن (عمر هر كس) و سرآمد قطعى آن نزد او است».

و هر يك از آن دو (اجل مطلق و اجل مسمى) در آيات جداگانه نيز به كار رفته اند.(1)

ولى در مورد ساير پديده ها، هميشه به صورت مفيد (اجل مسمى) به كار رفته است:

(ما خَلَقْنَا السَّمَواتِ وَالأَرْضَ وَما بَيْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَأَجَل مُسَمّىً)(احقاف/3).

«ما آسمان و زمين و آنچه ما بين آنها است را نيافريديم، مگر به حق و سر آمد معيّن و نام برده شده».

سرنوشت و آزادى انسان

در اينجا دو مطلب بايد مورد توجه واقع شود:

1. مقصود از «اجل مطلق» و «اجل مسمّى» چيست؟

2. رابطه سرنوشت با آزادى انسان چگونه است؟

در توضيح مطلب اوّل بايد يادآور شويم كه دوگانگى اجل را گاهى در رابطه با مرگ و زندگى او بررسى مى كنيم(كه غالباً همين معنى اراده مى شود و


1 . (وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلى أَجَل مُسَمّىً لَقُضِى بَيْنَهُمْ)(شورى/14).

(وَما كانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِى ب آيَة إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ لِكُلِّ أَجَل كِتاب)(رعد/38).


صفحه 183

آيات قرآن نيز مربوط به اين معنى است) و گاهى در رابطه با همه شئونات و ابعاد زندگى او مورد مطالعه قرار مى دهيم كه از آن با كلمه سرنوشت يا سنت هاى الهى تعبير مى كنيم.

اگر اجل و سرنوشت را از زاويه نخست مطالعه كنيم، «اجل مطلق» عبارت است از عمر طبيعى يك انسان كه اگر عوامل خاصّى مانند حوادث پيش بينى نشده (زلزله ها، جنگ ها و تصادفات و...) پديد نيايد، هر فردى با توجه به استعداد قواى بدنى خود در شرايط مناسب، مى تواند آن مقدار زندگى كند، ولى زندگى انسان هرگز عارى از دخالت اين عوامل پيش بينى نشده نيست، و از طرفى پاره اى از كارهاى ارادى انسان كه صد در صد با اختيار او تحقّق مى پذيرد، نيز در كم يا زياد شدن اين عمر طبيعى (اجل مطلق) به طور مستقيم و يا غير مستقيم، تأثير مى گذارد، به طورى كه مى تواند از تحقق بخشى از همان حوادث پيش بينى نشده نيز جلوگيرى نمايد مثلاً به كار بردن مقررات و آيين نامه راهنمايى و رانندگى در مورد رانندگى و رعايت احتياط كامل، نقش بسزايى در پيش گيرى از تصادفات دارد، پس اگر همه آن شرايط را رعايت نمايد و از اختيار خود به طرز صحيح بهره گيرد، مى تواند تا حدود زيادى از مرگ هاى غير طبيعى جلوگيرى كند و در نتيجه، عمر طبيعى او كاهش نمى يابد، البته يك رشته عوامل ديگر نيز وجود دارد كه اگر آنها را رعايت نمايد بر عمر طبيعى او افزوده مى گردد، برخى از اين عوامل كه در معارف اسلامى از نقش ويژه اى برخوردار مى باشند عبارتند از:

1. دعا

2. صدقه


صفحه 184

3. صله رحم

كه در آينده، نمونه هايى از آيات وروايات را در اين باره يادآور مى شويم.

تفسير و تحليل ياد شده درباره مرگ و زندگى انسان را مى توانيم در مورد ديگر شئونات زندگى او نيز مطرح نماييم. فقر و ثروتمندى، سلامتى و مريضى، جنگ و صلح، شكست و پيروزى و ... همگى در گرو يك سلسله شرايط و عوامل خاصّى مى باشد كه برخى بيرون از اختيار انسان و برخى ديگر در قلمرو اختيار و توانايى او قرار دارد و هر يك از انسانها با تحقق يافتن يا تحقق نيافتن آن شرايط و عوامل، سرنوشت خاصى پيدا مى كنند.

با توجه به توضيح ياد شده معنى« اجل مطلق» و «اجل مسمّى» روشن مى شود، زيرا اين كه انسان به مقدار عمر طبيعى، زندگى كند يا از نعمت سلامتى برخوردار باشد، به صورت يك امر حتمى و سرنوشت قطعى، براى او تعيين نشده است كه هيچ افزايش و كاهش در آن راه نيابد،زيرا اين امور، مشروط و موصوف به يك رشته عوامل است كه بسيارى از آنها در قلمرو اختيار و توان انسانها مى باشد، پس از اين نظر اجل و سرنوشت او مطلق يا غير حتمى است ولى از آنجا كه آفريدگار جهان از قبل بر همه پديده ها و عوامل و شرايط آنها، آگاه است و مى داند كه آن اسباب و عوامل، تحقق مى پذيرند يا نمى پذيرند، پس از نظر علم پيشين و ازلى خد، اجل هر انسان و سرنوشت او چه از نظر مرگ و چه از جهات ديگر معيّن و مسمّى است و قطعاً با توجه به قانون عليت و معلوليت، وقتى عوامل و اسباب چيزى تحقق يافت و يا تحقق نپذيرفت، تحقق و يا عدم تحقق آن قطعى است. از اين جا معلوم مى شود كه اجل مسمّى گاهى مقدّم بر اجل مطلق است (مانند كسى كه به خاطر رعايت


صفحه 185

نكردن مقررات رانندگى و عدم احتياط تصادف كرده و جان مى سپارد) و گاهى مؤخر از آن است (مانند كسى كه علاوه بر رعايت همه شرايط لازم براى يك عمر طبيعى، كارهاى خاصى چون صدقه، دعا و صله رحم نيز انجام مى دهد).

دگرگونى سرنوشت با كارهاى خوب و بد

براى توضيح اين مطلب، يكى از مسائلى را كه در آيات قرآن و احاديث اسلامى مطرح گرديده است، مورد بررسى قرار مى دهيم و آن عبارت از نقش كارهاى خوب و بد انسان در تغيير سرنوشت او مى باشد كه خود يكى از قضاء و قدرهاى كلّى و ثابت بشمار مى رود و ما در اين جا به نمونه هايى از آيات و روايات اشاره مى كنيم:

1. استغفار از گناه و نقش آن در سرنوشت انسان

حضرت نوح، نصايح و رهنمودهاى خود را نسبت به قوم خود چنين بيان مى كند:

(فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً * يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً * وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوال وَبَنين وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنّات وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهاراً)(نوح/10ـ12).

«به آنان گفتيم از آفريدگار خود براى بخشايش گناهانتان طلب آمرزش نماييد زيرا او آمرزنده است (و در اين صورت) باران از آسمان بر شما فرو مى ريزد و شما را اموال و فرزندان يارى مى كند و نهرها و باغها برايتان مى آفريند».


صفحه 186

در اين آيات نقش استغفار از گناه و تأثير آن در سرنوشت انسان به روشنى بيان گرديده است و در آيه ديگر كه مربوط به امّت اسلامى است، چنين مى فرمايد:

(وَما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ وَما كانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ)(انفال/33).

«خداوند تا هنگامى كه تو (پيامبر) در ميان مسلمانان هستى، آنان را عذاب نمى كند و نيز تا وقتى كه استغفار مى نمايند آنان را عذاب نخواهد كرد».

2. تقوا و تأثير آن در سرنوشت انسان

در بسيارى از آيات قرآن درباره تقوا و نقش آن در زندگى و سرنوشت انسان، مطالب جالب و ارزنده اى بيان شده است كه برخى از آنها را از نظر خوانندگان گرامى مى گذرانيم:

الف: (وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَاتَّقَوا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَالأَرْضِ وَلكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ)(اعراف/96).

«اگر انسانها ايمان آورده و تقوا پيشه مى ساختند،درهاى بركات خود را از آسمان و زمين بر آنان مى گشوديم، ولى آنان راه تكذيب و مخالفت را پيش گرفتند و ما نيز آنان را به تناسب كارهايشان كيفر داديم(و بركات خود را بر آنان نگشوديم)».

ب:(وَمَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً * وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ)(طلاق/2ـ3).


صفحه 187

«آن كه تقوا الهى را برگزيند، خداوند راه نجات از مشكلات را براى او مى گشايد، و از جايى كه انتظار آن را ندارد به او روزى مى دهد».

ج: حضرت نوح به قوم خود فرمود:

(أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطيعُونِ * يَغْفِر لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلى أَجَل مُسمّى إِنَّ أَجَلَ اللّهِ إِذا جاءَ لا يُؤَخَّرُ لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(نوح/3ـ4).

«خدا را عبادت كنيد و پرهيزگار باشيد و مرا اطاعت نماييد(اگر چنين كرديد) خداوند گناهان شما را مى بخشد و تا اجل و سرآمد معيّنى مرگ شما را به تأخير مى اندازد و آنگاه كه اجل و تقدير قطعى الهى فرا رسد، هرگز به تأخير نمى افتد».

در اين آيه، نقش ايمان و تقوا و پيروى از رهبرى چون نوح در سرنوشت انسان به وضوح بيان گرديده است و مفاد آيه اين است كه ايمان و تقوا در آمرزش گناهان مؤثرند و آمرزش گناهان در طولانى شدن مدت زندگى و عمر انسان تا آنگاه كه اجل مسمّى و سرنوشت حتمى فرا رسد تأثير مى گذارد.

پس انسان دو نوع سرنوشت دارد: يكى غير حتمى است كه به نوع عمل او بستگى دارد كه اگر با ايمان و پرهيزگار باشد و به اين وسيله دامن خود را آلودگى گناه پاك سازد، عمر او طولانى مى گردد و در غين صورت سرنوشت ديگرى خود داشت.

نمونه هاى ياد شده، مربوط به نقش اعمال صالح و كارهاى شايسته (چون ايمان و تقوا واستغفار) در سرنوشت انسان بود و در رابطه با نقش كارهاى ناشايسته در سرنوشت او نيز آيات بسيارى وجود دارد كه دو نمونه را يادآورى مى شويم:


صفحه 188

1.(وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتيها رِزْقُها رَغداً مِنْ كُلِّ مَكان فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ فَأَذاقَها اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِما كانُوا يَصْنَعُونَ)(نحل/112).

«و خداوند سرگذشت (اهل) قريه اى را براى عبرت شما بازگو مى كند، آنان با اطمينان خاطر و آرامش كامل زندگى مى كردند و نعمت هاى الهى از هر مكانى روزى آنان مى شد، ولى آنان به نعمت هاى الهى كفران ورزيدند و خداوند به كيفر اين كار، عذاب خود را به صورت گرسنگى و خوف بر آنان نازل كرد».

2. درباره قوم سبأ چنين مى فرمايد:

«براى مردم سبأ در همان مكانى كه زندگى مى كردند درس عبرت و آيتى از قدرت خداوندى وجود داشت، دو باغ در سمت راست و چپِ شهر آنان بود، به آنان گفتيم: روزى پروردگار خود را بخوريد و به پاس اين نعمتها و شهر زيبا، آفريدگار بخشنده خود را شكرگزار باشيد، لكن آنان روى برتافتند و به خاطر اين عمل ناشايست، سيل عَرِم را بر آنان فرستاديم و آن دو باغ سرسبز و سرشار از درختان ميوه را به دو باغ ديگر مبدل نموديم كه تنها داراى اندكى درختان سدر بود و ساير درختان آن يا بدون ميوه و يا داراى ميوه اى تلخ و غير قابل استفاده بودند.

ما آنان را اين گونه كيفر داديم و همه آنانى را كه پيوسته كفران نعمت هاى خدا را مى نمايند، اين گونه كيفر مى دهيم».(1)

در اين آيات كريمه نيز به روشنى نقش كارهاى ناشايسته و كفران نعمتهاى الهى در سرنوشت انسان بيان شده است. اگر قوم سبأ، كفران نعمت


1 . سبأ/15ـ 17.


صفحه 189

نمى كردند و در برابر آن همه الطاف خداوندى راه بندگى و شكرگذارى را برمى گزيدند، مى توانستند براى هميشه از آن نعمتها برخوردار باشند ولى چون راه كفران را برگزيدند و از بندگى و اطاعت خدا اعراض نمودند به آن سرنوشت تلخ، گرفتار آمدند.

پس آنان، دو سرنوشت داشتند، يكى متغيّر و ديگرى ثابت، سرنوشت متغيّر آنان بر نحوه عمل و برخورد با نعمتهاى الهى، استوار گرديده بود، و كاملاً در قلمرو اراده و اختيار خود آنها قرار داشت و سرنوشت ثابت و حتمى آنان، همان چيزى بود كه تحقق يافت يعنى چون خداوند از قبل مى دانست كه قوم «سبا» با توجه به قدرت و اختيار خود در مقابل نعمتهاى او، راه كفران را برمى گزينند، در لوح محفوظ، دگرگونى و زوال آن نعمتها از آنان را به عنوان سرنوشت حتمى آنها ثبت نموده بود و اين علم پيشين نيز به هيچوجه مانع از اختيار و آزادى انسان در تصميم گيرى هاى او نيست، زيرا آنچه را خدا از قبل آگاه بود تنها زوال و دگرگونى نعمتها نبود، بلكه قدرت و اراده و اختيار و آزادى مردم سبا نيز مورد علم و آگاهى خدا بوده است(در اين باره در آينده به تفصيل بحث كرده ايم).

نقش دعاء در سرنوشت يونس و قوم او

نمونه روشن ديگرى از چگونگى تأثير كارهاى انسان در تغيير سرنوشت او كه در قرآن مطرح گرديده است، سرگذشت آموزنده يونسِ پيامبر و قوم او مى باشد، اين سرگذشت در چندين سوره از قرآن مورد توجه واقع شده است كه در هر مورد، به تناسب غرضى كه قرآن از آن داشته و دارد، گوشه اى از آن را بازگو نموده است.


صفحه 190

ما در اينجا به خاطر رعايت اختصار از نقل همه آنها خوددارى مى كنيم و طالبان را به مطالعه آيات مربوط به آن و آياتى كه با اين قضايا تناسب دارند، ارجاع مى دهيم.

امّا آنچه از اين داستان قرآنى، مربوط به بحث ما است عبارت است از نقشى كه دعا در تغيير دادن سرنوشت حضرت يونس و قوم او ايفا نمود. قوم يونس پس از مشاهده نشانه هاى نزول عذاب الهى به رهنمود مرد دانشمند و كاردانى كه در ميان آنان بود، گوش فرا داده و همگى از شهر بيرون رفته و به تضرّع و دعا به درگاه خدا پرداختند و از كارهاى نادرست خود ابراز ندامت نمودند تا آن كه مشمول رحمت پروردگار واقع شدند، عذاب از آنها برداشته شد و تا فرا رسيدن اجل معيّن و قطعى به زندگى خود ادامه دادند و قرآن مى فرمايد:

(لَمّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْىِ فِى الحَياةِ وَمَتَّعْناهُمْ إِلى حين)(يونس/98).

«چون به خدا ايمان آوردند، عذاب ذلّت در دنيا را از آنان برداشتيم و تا زمانى معيّن بهره مندشان گردانيديم».

بديهى است كه نزول عذاب و يا برداشته شدن آن، هر يك معلول عوامل خاصّى بوده، مثلاً پيروى نكردن آنان از پيامبر خدا و مخالفت با او، عامل نزول عذاب بوده است و اين خود از قضا و قدر الهى به شمار مى رود، همان گونه كه به خود آمدن آنان و ابراز ندامت و استغفار و دعا به درگاه خدا نيز، عامل برداشته شدن عذاب و نمونه ديگرى از قضا و قدر الهى مى باشد، و هلاكت و يا مرگ آنان نيز در نتيجه خاتمه يافتن زندگى آنان، سرنوشت غير محتوم و اجل مطلق آنان بوده است كه در لوح محو و اثبات نوشته شده است و


صفحه 191

اراده و خواست خدا اين بود كه اگر آنان در عقيده و رفتار خود تغيير دهند، اين سرنوشت را تغيير داده، محو نمايد(يَمْحُو اللّه ما يَشاء ويُثبِت) و از طرفى چون خداوند بر همه چيز از قبل آگاه است از وقوع اين حادثه نيز آگاه بوده و مى دانسته كه قوم يونس با اختيار و آزادى خود، در رفتار خود تجديد نظر كرده و طريق هدايت را برمى گزينند ودر نتيجه از عذاب، رهايى يافته و تا وقتى كه اجل حتمى (مسمى) آنان را فرا رسد، به حيات خود ادامه مى دهند(وَعِنْدَهُ أُمّ الكِتابِ).

تفسير و تحليل ياد شده در باره خود يونس نيز جارى مى گردد، زيرا او نيز پس از آن كه به عللى از قوم خود روى برتافت و بر كشتى سوار شد و براى نجات كشتى و سرنشينان آن از خطر ماهى بزرگى كه آن را تهديد مى كرد، به قيد قرعه به دريا افكنده شد و آن ماهى او را بلعيد، سرنوشت او اين بود كه براى هميشه در شكم ماهى باقى بماند، ولى اين يك سرنوشت و اجل محتوم نبود بلكه مشروط به اين بود كه به دعاء و تسبيح خدا روى نياورد، امّا اگر چنين مى كرد سرنوشت او نيز تغيير مى نمود، و چون حضرت يونس راه دعا و تسبيح را بركزيد، از آن خطر نجات يافت و قرآن نيز در اين باره مى فرمايد:

(فَلَوْلا أَنّهُ كانَ مِنَ الْمُسْبِحينَ * لَلَبِثَ في بَطْنِهِ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ)(صافات/143ـ144).

«اگر او (يونس) از تبسيح كنندگان نمى بود تا روز قيامت در شكم ماهى باقى مى ماند».

در اين جا مناسب است حديثى را از امام صادق(عليه السلام) درباره علت برداشته شدن عذاب از قوم يونس است، يادآور شويم:


صفحه 192

ابوبصير مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) پرسيدم چرا خداوند عذاب را كه بر بالاى سر قوم يونس سايه افكنده بود از آن برداشت ولى نسبت به اقوام ديگر چنين نكرد؟

امام در پاسخ فرمود: چون در علم ازلى و پيشين خدا مقدّر شده بود كه آنان توبه مى كنند....(1)

نقش كارهاى خوب و بد در سرنوشت از ديدگاه روايات

اكنون كه با ديدگاه قرآن درباره نقش مؤثر كارهاى خوب و بد انسان در سرنوشت او آشنا شديم، مناسب است نمونه هايى از روايات اسلامى را نيز در اين رابطه بازگو نماييم تا نقطه نظر پيشوايان دينى خود را در اين خصوص بدست آوريم و از آنجا كه بررسى كامل روايات در اين موضوع، به بحث گسترده اى نياز دارد تنها به ذكر چند نمونه بسنده مى كنيم:

الف: كارهايى كه در كم شدن و يا زياد شدن روزى مؤثرند

در روايتى كه از على (عليه السلام) نقل شده است، برخى از كارها موجب زيادى رزق و برخى ديگر موجب كم شدن آن معرفى گرديده اند كه نمونه هايى را يادآور مى شويم:

1. «أَلأكْلُ عَلى الجِنابَة يُورِثُ الْفَقْرَ».

«غذا خوردن در حال جنابت موجب فقر است».

2. «تَرْكُ نُسْجِ الْعَنْكَبُوتِ فِى البَيْتِ يُورِثُ الْفَقْرَ».

«باقى گذاشتن تارهاى عنكبوت در خانه موجب فقر مى شود».


1 . علل الشرايع، ج1، ص 77.


صفحه 193

3. «صِلَةُ الرَّحِمِ يَزيدُ فِى الرِّزْقِ».

«پيوند با خويشاوندان، رزق را زياد مى كند».

4. «الاِسْتِغْفارُ يَزيدُ فِى الرِّزْقِ».

«طلب آمرزش از گناهان، روزى را زياد مى كند».

5.«شُكْرُ النِّعَمِ يَزيدُ فِى الرِّزْقِ».

«شكرگزارى نعمت هاى الهى موجب زيادى رزق است».

6. «اَلْوُضُوءُ قَبْلَ الطَّعامِ يَزيدُ فِى الرِّزْقِ».

«وضو گرفتن قبل از خوردن غذا مايه زيادى روزى مى شود».(1)

ب: صدقه و آثار آن

على(عليه السلام) درباره صدقه ـ خواه به صورت پنهان و يا آشكار ـ فرمودند:

يكى از شيرين ترين چيزهايى كه مى توان از آن به عنوان وسيله اى براى تقرّب به خداوند بهره گرفت، صدقه پنهانى و صدقه آشكار و علانيه است. زيرا صدقه پنهانى كفّاره برخى از گناهان است: «صَدَقَةُ السِّرِّ فَإِنَّها تُكَفِّرُ الخطيئَة» و صدقه علانيه و آشكار هم از مرگ هاى ناگهانى و رقّت بار جلوگيرى مى كند «صَدَقَةُ العَلانِيَّة فَإِنَّها تَدْفَعُ مَيتَة السُّوء».(2)

ج: دعا و صله رحم، اجل و قضا و قدر را تغيير مى دهند.

على(عليه السلام) فرمود:

«وَصِلَةُ الرَّحِمِ فَإِنَّها مَثْراةٌ لِلْمالِ وَمَنْساةٌ فِى الأَجَل».(3)


1 . بحارالانوار، ج76، ص 314.

2 . نهج البلاغه، فيض الإسلام، خطبه109.

3 . نهج البلاغه، فيض الإسلام، خطبه109.


صفحه 194

«صله رحم، موجب فزونى مال و ثروت و باعث فراموشى اجل و مرگ مى شود (مرگ را به تأخير مى اندازد)».

از رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) روايت شده است كه فرمودند:

«اگر انسانى كه بيش از سه روز از عمرش باقى نمانده است، صله رحم نمايد، خداوند سى سال بر عمر او مى افزايد، و ديگرى كه سى و سه سال از عمر او باقى مانده، اگر با خويشاوندان خود قطع رابطه كند، سى سال از عمر او كاسته مى شود».(1)

امام صادق(عليه السلام) درباره دعا و نقش آن در تغيير دادن قضا و قدر الهى فرمودند:

«يَرُّدُّ الدُّعاءُ الْقَضاءَ وَذلِكَ الدُّعاءُ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ: الّذي يُرَدُّ بِهِ القَضاءُ».(2)

«دعا، قضا و قدر الهى را تغيير مى دهد و بر آن دعاء نوشته شده است كه تغيير دهنده قضا مى باشد(مقصود اين است كه خود دعا نيز يكى از قضا و قدرهاى الهى است كه سرنوشت هاى غير محتوم را دگرگون مى نمايد)».

امام كاظم(عليه السلام) فرمودند:

«برخى از حوادث و ناملايمات، مورد قضا و قدر الهى واقع شده است و تحقّق آن موقوف به امضاى او است، ولى اگر دست دعا، به سوى خدا بلند نماييد و از او بخواهيد كه آن را برطرف نمايد، آن را امضا و اجرا نمى كند».


1 . بحارالأنوار، ج4، باب بداء و نسخ، حديث66.

2 . بحارالأنوار، ج4، باب بداء، حديث65.


صفحه 195

از مطالعه اين روايات نيز نقش مؤثر كارهاى خوب و بد انسان در سرنوشت او به خوبى روشن مى شود، دعا و صدقه و صله رحم از جمله كارهايى مى پاشند كه در برطرف ساختن بلاها و به تأخير افتادن مرگ انسان نقش مؤثرى دارند و اين نكته نيز معلوم شد كه هر يك از اين ها نمونه هايى از قضا و قدر الهى مى باشند كه با اراده و اختيار انسان، رابطه مستقيم دارند و بهترين دلايل بر آزادى و حريّت انسان در جهان بينى اسلامى بشمار مى روند.


صفحه 196

صفحه 197

انگيزه هاى جبر در مكتب اشاعره

      4

فصل ششم

انواع هدايت ها و ضلالت ها

در حالى كه هدايت ها و ضلالت ها از جانب خدا است، ولى برداشت غير صحيح از اين اصل، مايه جبرى گرى در مكتب اشاعره شده است.


صفحه 198

صفحه 199

1

انواع هدايتها و ضلالتها

انسان با مراجعه به وجدان خود اين حقيقت را درك مى كند كه از نوعى آزادى و حق انتخاب در تصميم گيرى هاى خود برخوردار است و از طرف ديگر پس از آشنايى با جهان بينى الهى، به حقيقت ديگرى اذعان مى نمايد و آن اين كه آفريدگار هستى، نه تنها انسان بلكه هيچ پديده اى را عبث و بيهود نيافريده است. آنگاه با آشنايى با معارف قرآن و روايات اسلامى در مى يابد كه هدف آفرينش انسان، رشد و تعالى معنوى و سير به سوى ارزشهاى جاويدان و كمال مطلق و بى نهايت (خدا) مى باشد، و براى فراهم شدن شرايط لازم و زمينه مناسب براى نيل انسان به اين آرمان متعالى، پيامبران الهى با قوانين آسمانى از جانب خداوند مبعوث شده اند كه با سعى و كوشش فوق العاده به راهنمايى بشر بپردازند.

با توجه به اين دو اصل:

1. آزادى و حق انتخاب براى انسان يك واقعيت وجدانى است.

2. بعثت پيامبران و قوانين الهى، در جهت هدايت انسان به سوى ارزشهاى متعالى و جاودان مى باشد.


صفحه 200

انديشه جبر به بهانه اين كه برخى از آيات قرآن، هدايت و ضلالت انسانها را امرى بيرون از اختيار آنان مى داند، و اين خداوند است كه به صورت جبر برخى را هدايت و برخى ديگر را اضلال مى نمايد، انديشه خام و بى مايه اى بيش نيست، زيرا بايد همه آيات مربوط به هدايت و ضلالت را جمع آورى نموده و يك جا مورد مطالعه قرار داد تا بتوان نظريه نهايى قرآن را در اين باره به دست آورد، زيرا قرآن خود مفسّر خود مى باشد و معنى آيات مبهم را بايد از آيات روشن بدست آورد، از آنجا كه قرآن از هرگونه تناقض گويى و اختلاف مبرّا است(1) و همه آيات آن در بيان معانى و مقاصد مورد نظر قرآن، همگون و هماهنگ مى باشند(2)، به طور قطع آنچه گاهى در برخورد ابتدايى با بعضى از آيات به عنوان مشكل خودنمايى مى كند، پس از مطالعه همه آيات مربوط به آن موضوع، حل مى گردد.

اكنون قبل از هر چيز، مجموع آيات هدايت و ضلالت را مورد مطالعه قرار مى دهيم تا بتوانيم نظر واقعى قرآن را درباره اختيارى بودن هدايت و ضلالت، يا اجبارى بودن آن به دست آوريم.

لازم به يادآورى است كه ما هرگز مدّعى آن نيستيم كه در اين بررسى، همه جهات را رعايت نماييم و يا كار خود را از هرگونه نقص و نارسايى پيراسته بدانيم و لكن در فرصتى كه داريم اهتمام لازم را بكار مى بنديم.

حال براى هموار شدن راه براى بحثهاى بعدى خود، آيات مربوط به هدايت و ضلالت را به صورت ياد شده زير، دسته بندى مى كنيم:


1 . (أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اختِلافاً كَثيراً)(نساء/82).

2 . (اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَديث كِتاباً مُتَشابهاً...)(زمر/23).


صفحه 201

1. انواع هدايت و ضلالت در قرآن.

2. هدايت يافتگان و عوامل هدايت آنان.

3. گمراهان و عوامل گمراهى آنان.

4. بررسى و تفسير آيات و رواياتى كه هدايت و ضلالت انسان را وابسته به مشيت و اراده الهى مى دانند.

ناگفته نماند كه موضوع اخير، خود به عناوين و موضوعات چندى تقسيم مى شود كه در بحثهاى آينده، آنها را جداگانه مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.

الف: انواع هدايت در قرآن

نخستين مسأله اى كه بايد در بحث هدايت و ضلالت مورد بررسى قرار گيرد، انواع هدايتها از ديدگاه قرآن است تا روشن شود ضلالت و گمراهى كه از اختيارى بودن آن بحث مى شود، در مقابل كدام يك از اين هدايت ها مى باشد.

واژه هدايت در قرآن به معانى ياد شده در زير به كار رفته است:

1. هدايت تكوينى مربوط به سراسر گيتى.

2. هدايت فطرى مربوط به همه انسانها.

3. هدايت تشريعى.

4. هدايت تكوينى خاص.

اينك آيات مربوط به هر يك از اين هدايتها را يادآور شده و به بررسى و تفسير آنها مى پردازيم:


صفحه 202

1. هدايت تكوينى در سراسر گيتى

اين نوع از هدايت، همه پديده هاى عالم طبيعت را شامل مى شود و اختصاص به انسان ندارد و تبيين فلسفى آن اين است كه آفريدگار هستى، هر پديده اى را براى غرض و هدف خاصى آفريده است و هيچ موجودى بدون هدف معيّن و ويژه اى آفريده نشده است چنان كه مى فرمايد:

(ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالأَرْض وَما بَيْنَهُما باطِلاً)(ص/27).

«آسمان و زمين و آنچه ميان آنها است را بيهوده و باطل نيافريده ايم».

زيرا يكى از صفات جمال و كمال خدا حكمت است(در بسيارى از آيات قرآن، خداوند به لفظ «حكيم» توصيف شده است)(1) و معلوم است كه فاعل حكيم، هيچ فعلى را بدون غرض و بيهوده انجام نمى دهد.

از طرف ديگر براى رسيدن به هدف، برنامه و راه ويژه اى لازم است تا هر پديده اى بتواند به هدفى كه براى آن آفريده شده است نائل گردد، و بر اين اساس، همه موجودات (جمادات، نباتات، حيوانات و انسانها) از يك هدايت تكوينى گسترده اى كه راه حيات و زندگى و حركت به سوى هدف را براى آنان ترسيم نمايد، برخوردارند. اين هدايت در مورد انسان از دو جنبه بايد مطالعه شود:

1.بعد فيزيكى و جسمانى

از بعد فيزيكى و جسمانى، كه هر يك از قواى بدنى انسان به صورت خودكار و بيرون از دايره اختيار انسان، كار ويژه خود را انجام مى دهد (مانند


1 . (إِنَّ اللّهَ عزيزٌ حَكيمٌ)(لقمان/27) (وَهُوَ الْحَكيمُ الْخَبيرُ)(سبأ/1)، (وَاللّهُ عَليمٌ حَكيم) (نور/59) و آيات بسيار ديگر.


صفحه 203

طپش قلب و كارهاى مربوط به دستگاه گوارش و غيره).

درباره اين نوع از هدايت به دو آيه بسنده مى كنيم:

الف: وقتى موسى و هارون، فرعون را به پرستش آفريدگار يكتا دعوت نمودند، فرعون به آنان گفت: پروردگار شما كيست؟(قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى)، آنان در پاسخ چنين فرمودند:

(رَبّنا الَّذِى أَعطى كُلَّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى)(طه/50).

«پروردگار ما (خدايى كه ما او را مى پرستيم) كسى است كه هستى هر پديده اى را به او اعطا كرده و سپس او را هدايت نموده است».

ب: (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلى * اَلَّذِى خَلَقَ فَسَوّى * وَالَّذِى قَدَّرَ فَهَدى)(اعلى/1ـ3).

«آفريدگار برتر خود را تسبيح كن آن كه (هر موجودى را) آفريد و سپس آن را بياراست و آن كه (هستى هر موجودى را ) اندازه گيرى نمود و آن را (به سوى هدف آفرينش خود) هدايت نمود».

هدايت در آيات ياد شده به پديده اى خاص اختصاص ندارد و هر چيزى كه مخلوق و آفريده خداست(همه موجودات) مشمول آن مى باشد و از اين جهت آن را هدايت تكوينى عام نام نهاديم و معلوم است كه اين هدايت از قلمرو اختيار انسان بيرون است و به هيچ موجودى جز آفريدگار يكتا اسناد داده نمى شود و اصولاً از دايره بحث جبر و اختيار بيرون مى باشد.

2. هدايت فطرى همه انسانها

هدايت فطرى انسان به دو صورت تحقّق مى يابد:


صفحه 204

هدايت فكرى: كه آفريدگار حكيم به انسان، نيروى تفكر و انديشه، اعطا كرده است تا بتواند خوبى ها را از بدى ها و ارزشها را از ضد ارزشها تمييز دهد. در روايات اسلامى «عقل» يكى از دو «حجت» خداوند بر انسانها معرفى شده است.

امام كاظم(عليه السلام) فرمودند:خداوند بر انسانها دو «حجت» دارد. يكى حجت ظاهرى و ديگرى حجت باطنى. پيامبران الهى و امامان، حجت هاى ظاهرى خدا و «عقل» حجت باطنى او مى باشد.

امام صادق(عليه السلام) يك جا «عقل» را موهبتى الهى دانسته كه به انسانها اعطا گرديده است، و در جاى ديگر از آن به عنوان جمال و زينت(معنوى) انسان و روشنگر وى (در مسير زندگى) ياد كرده، كه انسانها در پرتو هدايت آن، آفريدگار خود را شناخته، و خوبى ها را از بدى ها تمييز مى دهند.(1) اين نوع از هدايت شامل همه انسانها است (به جز عدّه اندكى كه به عللى، عقب افتادگى فكرى دارند و طبعاً تكليفى نيز ندارند) و به كسى جز خدا اسناد داده نمى شود و از قلمرو مسأله جبر و اختيار بيرون است.

هدايت وجدانى و درونى: كه غالباً در اصطلاح به آن هدايت فطرى گويند و مقصود از آن اين است كه انسان از درون و وجدان خود، ميان خوبى ها و بدى ها تمييز مى دهد. دادگرى، شكرگزارى نعمت، وفاى به عهد و پيمان، راستگويى و نظاير آن را كارهاى شايسته و از ارزشهاى متعالى مى شمارد و ستمگرى، كفران نعمت، پيمان شكنى، دروغگويى و امثال آن را كارهاى ناپسند و ضد ارزش مى داند.


1 . اصول كافى، ج1، كتاب العقل والجهل، به حديث12، 18و 35 رجوع شود.


صفحه 205

سخن معروف پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كه هر كودكى بر فطرت پاك خداپرستى و گرايش به اسلام به دنيا مى آيد لكن پدر و مادر او (به خاطر تربيت ناصحيح) وى را يهودى يا نصرانى مى گردانند(1) به همين مطلب اشاره دارد.

و نيز اين آيه شريفه كه مى فرمايد: به سوى آيين حنيف اسلام روى آور كه هماهنگ با فطرت انسانها است كه خداوند آنان را بر اساس آن آفريده است(2); ناظر به مطلب ياد شده است.

و از جمله آيات قرآن كه به روشنى از هدايت فطرى گزارش مى دهد اين آيه است:

(وَنَفْس وَما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْويها)(شمس/7ـ8).

«سوگند به نفس(انسانى) و آنچه او را بياراست، سپس پليديها و پاكى ها را به او الهام كرد».

البته همه انسانها از اين هدايت فطرى برخوردارند و اين نوع از هدايت نيز از قلمرو اختيار انسان بيرون است و تنها به خدا اسناد داده مى شود و ربطى به مسأله جبر و اختيار نيز ندارد و هيچ انسانى نيز نسبت به اين هدايت، اضلال نمى گردد اگر چه ممكن است از آن به طور صحيح بهره گيرى ننمايند.

3. هدايت تشريعى

مقصود از هدايت تشريعى برانگيختن و ارسال پيامبران به سوى بشر مى باشد كه در طول تاريخ بشر پيوسته از جانب خداوند، برترين و لايقترين افراد بشر، به عنوان رسول يا نبى براى راهنمايى و هدايت انسانها مبعوث


1 . كُلُّ مَولود يُولَدُ على الفِطرَةِ حَتّى يَكُونَ أَبواهُ يُهوِّدانه وَيُنَصّرانه(بحارالأنوار، ج73 ص 281).

2 . (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها...)(روم/30).


صفحه 206

گرديده اند، و هدف آنان دعوت انسانها به يكتاپرستى و رهايى از بردگى و بندگى طاغوت (شيطان، مستكبران و اميال نفسانى) بوده است، چنان كه مى فرمايد:

(لَقَدْ بَعَثْنا فِى كُلِّ أُمّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ)(نحل/36).

«در ميان هر امتى پيامبرى برانگيختيم كه خدا را بپرستند و از پرستش طاغوت(1) اجتناب ورزند».

البته نياز به اين نوع هدايت براى رسيدن به هدف، ضرورى است زيرا درست است كه آرمانهاى كمال، ريشه فطرى دارند و همانگونه كه در بخش هدايت فطرى يادآور شديم وجدان يا بعد ملكوتى وجود انسان، او را به سوى اين آرمانهاى متعالى دعوت مى كند، لكن چون در برابر اين كششها، كششهاى متقابل نيز وجود دارد و شياطين بشرى و يا غير بشرى يا بعد «مُلكى» و يا حيوانى انسان در نقطه مقابل آن قرار دارند، او را به سوى تباهى و زيرپا گذاشتن ارزشهاى متعالى سوق مى دهند; اعزام پيامبران و مناديان خوبى ها و ارزشهاى متعالى، لازم و ضرورى است، زيرا در غير اين صورت، زمينه كافى براى رشد و تعالى انسان وحركت به سوى هدف والاى آفريدگار حكيم كه براى آن آفريده شده است، فراهم نمى گردد، به همين جهت در اصطلاح متكلمان اسلامى وجود پيامبر و امام در اجتماعات بشرى به عنوان «لطف» امرى لازم و ضرورى تلقى گرديده است و بهترين تعبير در اين باره، جملات زيبا و رساى


1 . هر تجاوزگر و هر آنچه غير از خدا مورد پرستش قرار گيرد و آنچه انسان را از راه خير باز دارد; طاغوت ناميده مى شود.(مفردات راغب).


صفحه 207

حضرت على(عليه السلام)در نهج البلاغه است، آنجا كه هدف بعثت پيامبران را يادآور شده چنين مى فرمايد:

«خداوند رسولان و پيامبران خود را در ميان انسانها برگزيد، تا پيمان فطرى انسانها را تجديد نمايند، و نعمت هاى فراموش شده الهى را براى آنان يادآور شوند، و روش هاى صحيح تبليغى را به آنان بازگو كنند و گنجينه هاى افكار و انديشه هاى آنان را برانگيزند، و نشانه هاى قدرت خداوند را در آفرينش انسان و كيهان به آنان بنمايانند».(1)

اين كلام بسيار زيبا و بخصوص اين دو جمله :«ليَستأدُوهُمْ ميثاقَ فِطْرَتهِ وَيُثيروا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ» گوياى اين مطلب است كه هدايت تشريعى مكمّل و متمم هدايت فطرى است.

البته بايد توجه داشت كه هدايت تشريعى در قرآن از اهميت فوق العاده اى برخوردار است كه با هدايت فطرى، قابل مقايسه نيست و اين به خاطر آن است كه:

اوّلاً: قلمرو هدايت فطرى نسبت به هدايت تشريعى محدود است، زيرا بسيارى از بايستى ها و نبايستى ها و دستورات تعالى بخش در ابعاد مختلف زندگى انسان، از افق هدايت فطرى برتر است.

وثانياً: اگر هدايت تشريعى نباشد، هدايت فطرى بدون پشتوانه خواهد بود و در مقابل عوامل مختلف گمراهى كه از درون و بيرون، انسان را به ضلالت سوق مى دهند، فروغى نخواهد داشت.


1 . فَبَعَثَ فيهِمْ رُسُلَهُ، وَواتَرَ إِليْهِمْ أَنْبياءَهُ، لِيَسْتَأْدُوهُم ميثاق فِطرَتِهِ وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتهِ وَيحتجوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبليغ، ويُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ العُقُول...(نهج البلاغه، خطبه1).


صفحه 208

آيات درباره هدايت تشريعى بسيار است، و در يك كلمه بايد گفت: همه آياتى كه درباره پيامبران و كتب آسمانى نازل شده است، مربوط به اين نوع از هدايت است، بنابراين هدايت تشريعى دو مصداق دارد:

1. پيامبران و رهبران الهى.

2. قرآن و ديگر كتب آسمانى.

درباره پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)مى فرمايد:

(وَما مَنَعَ النّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى)(اسراء/94 و كهف/55).

«چه مانع شده است كه مردم وقتى هدايت (پيامبر) به سوى آنان آمد، به او ايمان آورند؟».

و درباره تورات فرموده است:

(وَآتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ وَجَعَلْناهُ هُدىً لِبَنى إِسرائيلَ)(اسراء/2).

«و براى موسى كتاب (تورات) را آورديم و آن را هدايت براى بنى اسرائيل قرار داديم».

درباره قرآن مى فرمايد:

(وَإِنَّهُ لَهُدىً وَرَحْمَة لِلْمُؤْمِنينَ)(نمل/77).

«و به درستى كه قرآن هدايت و رحمت براى مؤمنان است».

هدايت تشريعى نيز مانند هدايت فطرى، عموميّت و كليت داشته و اختصاص به گروه خاصى از انسانها ندارد. هر يك از پيامبران در جامعه اى كه برانگيخته مى شدند همه افراد آن جامعه را هدايت مى كردند.

(وَلِكُلِّ قَوْم هاد)(رعد/7).

«و پيامبر و معجزه جاويد او قرآن، هدايت گر همه انسانها است».


صفحه 209

هدايت تشريعى به معنى نشان دادن راه وصول به هدف والايى كه براى انسان در نظر گرفته شده است، از قلمرو اختيار انسان بيرون مى باشد، و اين اراده و مشيّتِ حكيمانه خداست كه فكر و انديشه، ووجدان و فطرت و پيامبران و كتب آسمانى را، هاديان و راهنمايان بشر به راه راست قرار داده است ولى هدف از هدايت تشريعى آنان آنگاه برآورده مى شود كه انسان حق انتخاب و آزادى در تصميم گيرى در مقابل اين هاديان را داشته باشد در غير اين صورت كارى بيهوده و لغو خواهد بود كه با اصل حكيم بودن آفريدگار يكتا سازگر نيست.

4. هدايت ويژه تكوينى

گذشته از اقسام ياد شده هدايت، نوع ديگرى از هدايت در قرآن مطرح شده است كه ما آن را هدايت ويژه تكوينى نام نهاده ايم اين هدايت نيز دو شاخه دارد:

1. هدايت تكوينى پيامبران.

2. هدايت تكوينى ويژه مؤمنان.

ما در اين جا با نوع ديگرى از هدايت آشنا مى شويم كه تنها به گروه خاصى مربوط مى شود و در اينجا برخى از آياتى كه درباره اين نوع هدايت ويژه، نازل گرديده است را يادآور مى شويم.

هدايت تكوينى ويژه پيامبران

پيامبران و رهبران الهى از نوعى هدايت برخوردارند كه از ويژگى هاى آنان


صفحه 210

بشمار مى رود كه گاهى با واژه نعمت و گاهى با كلمه اجتباء و هدايت و نيز با واژه رفع درجات (بلندمرتبگى) از آن تعبير آورده شده است.

درباره ابراهيم خليل آنجا كه مناظره او را با پرستشگران خورشيد و ماه و ستاره بازگو مى كند چنين مى فرمايد:

(تِلْكَ حُجَّتُنا آتَيْناها إِبْراهيمَ عَلى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجات مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكيمٌ عَليمٌ)(انعام/83).

«اين حجت ما است كه بر عليه قوم ابراهيم به او داديم، درجات هر كس را كه بخواهيم بالا مى بريم. بدرستى كه پروردگار تو حكيم و دانا است».

و در جاى ديگر درباره او مى فرمايد:

(شاكِراً لأَنْعُمِهِ اجْتَباهُ وَهَداهُ إِلى صِراط مُسْتَقيم)(نحل/121).

«ابراهيم، شكرگزار نعمتهاى الهى است خداوند او را براى خود خالص گردانيده و به راه راست هدايت نموده است».

واژه «اجتباء» و «هدايت» درباره بسيارى از پيامبران كه در قرآن از آن ياد شده به كار رفته است كه از آن جمله: آدم، نوح، موسى، عيسى، يونس، و يوسف را مى توان نام برد.(1)

پيامبران و رهبران الهى يكى از برترين نمونه هاى نعمت داده شدگان (أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ) مى باشند اين مطالب نيز در آياتى از قرآن بازگو شده است.

در سوره مريم نام گروهى از پيامبران را با ويژگى هاى اخلاقى آنان يادآور شده آنگاه كه مى فرمايد:


1 . به آيات122/طه; 50/قلم; 6/يوسف; 13/شورى رجوع فرماييد.


صفحه 211

(أُولئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ)(مريم/58).

«آنان عده اى از پيامبران مى باشند كه خداوند به آنان انعام نموده است».

اگر چه با مطالعه آيات ياد شده، مسأله هدايت ويژه پيامبران و رهبران الهى از ديدگاه قرآن به روشنى به دست مى آيد، ولى براى روشن تر شدن اين مسأله، ترجمه چند آيه از سوره انعام را كه از گوياترين وجامع ترين آيات قرآن در اين باره مى باشد يادآور مى شويم:

ب «و اسحاق و يعقوب را به ابراهيم عطا كرديم و هر يك از آنان را هدايت نموديم و قبل از آنان، نوح را هدايت كرديم و از ذريه و خاندان نوح، داود و سليمان و ايّوب و يوسف و موسى و هارون را هدايت نموديم و اين گونه نيكوكاران (محسنين) را پاداش مى دهيم».

ب «و زكريا و يحيى و عيسى و الياس را (هدايت نموديم) و هر يك از آنان از صالحان و شايستگان مى باشند».

ب «واسماعيل و اليسع و يونس و لوط را هدايت كرديم و هر يك از پيامبران را بر جهانيان برترى داديم».

ب «و از پدران و فرزندان و برادران آنان عده اى را هدايت كرده و برترى بخشيديم».

ب «و اين پيامبران را برگزيديم و به راه راست هدايت كرديم».

ب «اين است هدايت الهى كه هر كس از بندگان خود را كه بخواهد به واسطه آن راهنمايى مى نمايد و اگر آنان به خدا شرك ورزند، كارهاى نيكشان حبط مى گردد».(1)

در اين آيات ، تعبيراتى به كار رفته كه مسأله هدايت ويژه پيامبران و


1 . انعام/84ـ88.


صفحه 212

رهبران برگزيده الهى را به روشنى بيان مى نمايد اين تعبيرات عبارتند از:

1. (وَكُلاًّ فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمينَ).

«هر يك از پيامبران را بر جهانيان برترى داديم».

2. (وَاجْتَبَيْناهُمْ وَهَدَيْناهُمْ إِلى صِراط مُسْتَقيم).

«پيامبران را برگزيديم و به صراط مستقيم هدايت نموديم».

3. (ذلِكَ هُدَى اللّهِ يَهْدِى بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ).

«اين هدايت خاص الهى است كه هر كس را بخواهد به واسطه آن هدايت مى نمايد».

مسأله هدايت تكوينىِ ويژه پيامبران و رهبرانِ برگزيده خدا (امامان)، يكى از مسائل مهمى است كه پيوسته در بحثهاى نبوّت و امامت به عنوان عصمت پيامبر و امام، مورد توجه دانشمندان اسلامى بوده است و رساله ها و كتابهايى در اين باره ، نگارش يافته است و چون بررسى آن از حوصله اين مقاله بيرون است، از طرح آن صرف نظر مى نماييم.

هدايت تكوينى ويژه مؤمنان

دومين شاخه از هدايت تكوينى ويژه، هدايتى است كه تنها گروهى از انسانها از آن برخوردارند و ديگران را از آن بهره اى نيست و مسأله واقعى ما در بحث هدايت و ضلالت مربوط به همين نوع از هدايتها و ضلالتها مى باشد و اين همان هدايتى است كه در مقابل واژه «ضلالت» به كار مى رود، و در بسيارى از آيات، آن را مربوط به اراده و خواست خدا دانسته است كه هر كس را بخواهد هدايت مى كند و هر كس را بخواهد گمراه مى سازد و در برخى از


صفحه 213

آيات، خطاب به پيامبر مى گويد:

(إِنَّكَ لاَتَهْدى مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللّهَ يَهْدِى مَنْ يَشاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدينَ)(قصص/56).

«تو كسانى را كه دوست دارى هدايت شوند، هدايت نمى كنى، لكن خدا هر كس را بخواهد هدايت مى كند و او به هدايت يافتگان داناتر است».

و در جاى ديگر مى فرمايد:

(لَيْسَ عَلَيْكَ هُديهُمْ وَلكِنَّ اللّهَ يَهْدى مَنْ يَشاءُ)(بقره/272).

«بر تو هدايت آنان نيست، خدا هر كس را بخواهد هدايت مى كند».

در قرآن نوعى ديگر از هدايت ويژه مؤمنان، مطرح شده است كه مربوط به سراى ديگر مى باشد و در حقيقت، اين هدايت، جلوه اى ديگر از هدايت ويژه آنان در دنيا است و به عبارت ديگر بازتاب هدايت ويژه دنيوى آنان، اين هدايت اُخروى است كه در پرتو آن به سوى بهشت و رضوان الهى رهنمون مى گردند.

قرآن كريم، سخن اهل بهشت را اين گونه حكايت مى كند:

(وَقالُوا الحَمْدُ للّهِ الَّذِى هَذانا لِهذا وَما كُنّا لِنَهْتَدِىَ لَوْلا أَنْ هَدانَا اللّهُ)(اعراف/43).

«و(اهل بهشت) مى گويند ستايش خداى را كه ما را به اين جايگاه ويژه (بهشت) هدايت كرد و اگر خدا ما را هدايت نمى كرد هرگز هدايت نمى شديم».

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: خداوند، روز قيامت ستمگران را از سراى


صفحه 214

كرامت خود گمراه مى سازد و مؤمنان و نيكوكاران را به بهشت، هدايت مى كند آنگاه اين دو آيه را تلاوت نمود:

1.(يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِى الآخِرَةِ وَيُضِلُّ اللّهُ الظّالِمينَ وَيَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ)(1)(ابراهيم/27).

2. (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ يَهْديهِمْ بإِيمانِهمْ تَجْري مِنْ تَحْتِهِمُ الأَنْهارُ فى جَنّاتِ النَّعيمِ)(2) (يونس/9).

مقصود از اين هدايت ويژه چيست؟

اين هدايت را مى توان نوعى تحوّل و دگرگونى روحى و درونى به شمار آورد كه خداوند تحت شرايط ويژه اى در وجود انسان پديد مى آورد كه به واسطه آن زمينه دريافت كمالات اخلاقى و معنوى براى او فراهم مى گردد.

قرآن كريم اين هدايت را با عناوين گوناگونى تعريف نموده است كه نمونه هايى از آن را در اينجا يادآور مى شويم:

1. شرح صدر

(فَمَنْ يُرِدِ اللّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ)(انعام/125).

«خداوند كسى را كه بخواهد هدايت نمايد، سينه اش را براى پذيرش اسلام گشاده و آماده مى سازد».


1 . خداوند كسانى را كه به گفتار ثابت و استوار ايمان آورده اند، در زندگى دنيا و در سراى آخرت ثابت قدم و استوار مى دارد و ستمگران را گمراه مى سازد و خدا آنچه مى خواهد انجام مى دهد.

2 . خداوند كسانى را كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده اند به واسطه ايمانشان به سوى بهشت هدايت مى نمايد.


صفحه 215

در نقطه مقابل از ضلالت با عنوان (ضيق صدر) تنگى سينه تعبير كرده است.

(وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً).

«و آن كس را كه بخواهد گمراه نمايد سينه اش را (نسبت به اسلام) تنگ مى سازد(و در نتيجه، قبول حقايق براى او دشوار و گران است).

و در جاى ديگر در مقابل شرح صدر، قساوت قلب را بيان كرده و مى فرمايد:

«آيا كسى كه خدا سينه او را براى پذيرش اسلام فراخ نموده و نوى الهى روان او را روشن ساخته است (مانند كسى است كه اين گونه نيست و دلى تاريك و سخت دارد) پس وارى بر آنان كه دلهايشان از پذيرش ذكر خدا (قرآن) سخت گرديده، آنان در گمراهى آشكار مى باشند».(1)

2. زندگى پاكيزه(حياة طيبة)

(وَمَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْييَّنّهُ حَياةً طَيِّبةً)(نحل/97).

«هر انسانى مرد يا زن كه به خدا ايمان آورده و عمل صالح انجام دهد، حيات طيّبه و زندگى پاكيزه اى به او عطا مى كنيم».

3. روح و نور الهى

(أَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمشى بِهِ فِى النّاسِ كَمَنْ


1 . زمر/22 (أَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ للإِسلامِ فَهُوَ عَلى نُور مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقاسِيَةِ قُلُوبهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّهِ أُولئِكَ في ضَلال مُبين).


صفحه 216

مَثلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارج مِنْها)(انعام/122).

«آيا كسى كه به خاطر (جهالت و ضلالت) مرده بود پس او را (به واسطه ايمان و بصيرت) زنده نموديم و براى او نورى قرار داديم كه در پرتو آن در جامعه انسانى راه صحيح را برگزيند مانند كسى است كه در تاريكى به سر مى برد و از آن خارج نمى گردد؟».

4. نرمش و آرامش جسم و جان

(اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الحَديث كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِى تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَونَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلى ذِكْرِ اللّهِ ذلِكَ هُدىَ اللّهِ يَهْدِى بِهِ مَنْ يَشاءُ وَمَنْ يُضْلِلِ اللّه فَما لَهُ مِنْ هاد)(زمر/23).

«خداوند نيكوترين كلام، (قرآن) را كه كتابى است هم آهنگ و مفاد آن متكرر در تعليم و تربيت انسانها فرو فرستاده است كه (از مطالعه آيات عذاب آن) اندام كسانى كه از خداى مى ترسند به لرزه درمى آيد و(از مطالعه آيات رحمت و مغفرت) دلهاى آنان به ياد خدا، آرامش مى يابد و اين (لرزش و آرامش جسم و جان) هدايت خاص الهى است كه هر كس را بخواهد به واسطه آن هدايت مى نمايد».

***

از آيات ياد شده به خوبى به دست مى آيد كه مؤمنان از هدايت ويژه اى برخوردارند كه جلوه هاى شاخص آن، آرامش قلب، شرح صدر، روشن بينى و نور مى باشد.


صفحه 217

نتيجه گيرى

از آنچه گذشت با معانى مختلف هدايت از ديدگاه قرآن آشنا گشتيم و دانستيم كه تنها نوع اخير آن كه آن را هدايت ويژه مؤمنان نام نهاديم، مورد بحث در هدايت و ضلالت مى باشد و اين نوع هدايت و ضلالت است كه يكى از انگيزه هاى عقيده جبر به شمار مى رود و طرفداران نظريه جبر، آن را صد در صد وابسته به خواست و اراده خدا مى دانند و ظاهر برخى از آيات قرآن نيز هماهنگ با اين نظريه است و ما براى روشن شدن نظريه واقعى قرآن در اين باره، لازم است در فصل آينده پيرامون دو موضوع زير بحث كنيم:

1. هدايت يافتگان و عوامل هدايت آنان.

2. گمراهان و عوامل گمراهى آنان.

آنگاه به بررسى آياتى كه هدايت و ضلالت را منوط به مشيت الهى مى دانند، بپردازيم.


صفحه 218

صفحه 219

انگيزه هاى جبر در مكتب اشاعره

            5

فصل هفتم

1. هدايت يافتگان و عوامل هدايت آنان

2. گمراهان و عوامل گمراهى آنان


صفحه 220

صفحه 221

2

عوامل هدايت و ضلالت

هدايت و ضلالت دو فعل الهى است كه شامل حال دو گروه از بندگان مى گردد، ولى شمول اين دو فعل بر هر يك از دو گروه، به آن معنى نيست كه بى علت و ملاك، گروهى در پوشش هدايت و گروهى ديگر در پوشش ضلالت قرار گيرند، بلكه قرآن در ضمن تقسيم بندگان خدا به هدايت يافته و گمراه، عواملى را يادآور مى شود كه ملاك شمول يكى از اين دو فعل، بر آنها مى گردد، يعنى بندگان خدا قبلاً فعلى را انجام مى دهند يا خود را به صفتى مى آرايند كه مشمول هدايت يا ضلالت از جانب خدا مى شود.

شناخت عوامل هدايت و ضلالت كه همگى در اختيار انسان است راه را براى حل مشكل جبر در مسأله هدايت و ضلالت هموار مى سازد، ما در اين بخش، نخست عوامل هدايت و انگيزه هاى شمول لطف الهى و سپس به علل ضلالت كه سبب نزول نقمت و خذلان از جانب خدا مى شوند، اشاره مى كنيم تا روشن شود اين خود انسان است كه كه در سايه يك رشته عوامل اختيارى، خود را در پوشش يكى از اين دو فعل قرار مى دهد. اينك نخست به عوامل هدايت سپس به عوامل ضلالت اشاره مى كنيم:


صفحه 222

عوامل هدايت

از قرآن كريم به روشنى استفاده مى شود كه يك سلسله كارها و يا صفات، برانگيزنده هدايت و راه يابى انسان به مقصد سعادت مى گردد و ما اين عوامل را به صورت فشرده بيان مى كنيم:

1. ايمان و اعتصام به خدا

يكى از عوامل مؤثر در آمادگى انسان براى دريافت هدايت ويژه الهى از ديدگاه قرآن، ايمان به خدا و اعتصام به او است. قرآن در اين باره مى گويد:

(فَأَمّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَاعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِى رَحْمَةَ مِنْهُ وَفَضْل وَيَهْدِيهِمْ إِليهِ صِراطاً مُسْتَقيماً).(1)

«خداوند كسانى را كه به او ايمان آورده و اعتصام ورزند (به كتاب و سنت پيامبر او عمل كنند) مشمول فضل و رحمت خود قرار داده و به صراط مستقيم هدايت مى نمايد».

قرآن كريم اين عامل را در آيه ديگر نيز بيان كرده و مى فرمايد:

(وَمَنْ يَعْتَصِمْ بِاللّهِ فَقَدْ هُدِىَ إِلى صِراط مُسْتَقيم).(2)

«آن كسى كه به خدا اعتصام ورزد، به صراط مستقيم هدايت شده است».

مقصود از اعتصام به خدا در اين آيه پيروى از قرآن و پيامبر گرامى است زيرا در آغاز آيه چنين آمده است:

(وَكَيْفَ تَكْفُرُونَ وَأَنْتُمْ تُتْلى عَلَيْكُمْ آياتُ اللّهِ وَفيكُمْ رَسُولُهُ).


1 . نساء/175.

2 . آل عمران/101.


صفحه 223

«چگونه كفر مىورزيد در حالى كه آيات الهى (قرآن) بر شما تلاوت مى شود و پيامبر خدا در ميان شما است».

و خطاب در اين آيه متوجه مؤمنان است كه در آيه قبل نسبت به آنان از جهت پيروى از سخنان وسوسه انگيز و گمراه كننده يهود، هشدار داده شده است و سرانجام مى رساند كه با وجود آيات خدا و پيامبر گرامى، نبايد در فردى از مؤمنان، لغزش رخ دهد و در هر حال از اين آيات استفاده مى شود كه دو نوع هدايت داريم:

1. هدايتى كه سبب اعتصام به خدا مى شود.

2. هدايتى كه پس از تحقق اعتصام، انسان در پوشش آن قرا رمى گرد. سخن در هدايت نخست نيست، سخن در هدايت دوم است كه معلول فعلى از افعال اختيارى انسان است و اگر بشر جستجوگر آن را به دست آورد، قهراً در پوشش چنين هدايتى قرار مى گيرد.(1)

2. ايمان و عمل صالح

(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ يَهْديهِمْ رَبُّهُمْ بإِيمانِهِمْ تَجْرى مِنْ تَحْتِهِمُ الأَنْهارُ فى جَنّاتِ النَّعيمِ).(2)

«خداوند كسانى را كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دهند، به وسيله ايمانشان هدايت مى كند و در بهشت، نهرها در زير قدمهايشان جارى مى گردد».


1 . تفسير الميزان، ج4، ص 365.

2 . يونس/9.


صفحه 224

قرآن درباره اصحاب كهف مى گويد:

(إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْناهُمْ هُدىً وَرَبَطْنا عَلى قُلُوبِهِمْ...).(1)

«آنان جوانانى بودند كه به خداى خود ايمان آوردند پس بر هدايتشان افزوديم و دلهاى آنان را قوى و محكم نموديم».

در اين آيات نيز از دو هدايت به صورت ضمنى سخن به ميان آمده است:

1. هدايتى كه مايه ايمان و گرايش به خدا شده است.

2. هدايتى كه در پرتو اين ايمان، نصيب انسان مى گردد و عامل آن همان ايمان و كارهاى شايسته است كه در اختيار همگان قرار دارد.

3. پيروى از رضاى خدا

(قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَكِتابٌ مُبينٌ يَهْدى بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَيُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلى صِراط مُسْتَقيم).(2)

«از جانب خداوند براى شما نور (پيامبر) و كتابى (قرآن) آشكار آمد، خداوند به وسيله آن، كسانى را كه رضاى او را برگزينند به راه هاى سلامت بخش و سعادت آفرين هدايت مى كند، و آنان را از تاريكى ها بيرون آورده و به وادى نور رهنمون مى گردد و به راه راست هدايت مى كند».

در اين آيه كريمه، عامل برخوردارى از هدايت ويژه الهى، اصل رضايت


1 . كهف/13.

2 . مائده/16ـ 15.


صفحه 225

خدا و رعايت آن در همه ابعاد زندگى فردى و اجتماعى، فكرى و عملى، قلمداد گرديده است.

و به ديگر سخن: از دو هدايت به طور ضمنى سخن به ميان آمده است:

1. هدايتى كه مايه گزينش رضاى خدا در ابعاد زندگى مى گردد.

2. هدايتى كه پس از پيروى از رضاى خدا، شامل حال انسان مى گردد و علت هدايت دوم كاملاً يك فعل اختيارى است.

4. مجاهده در راه خدا

(وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَإِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحسِنينَ).(1)

«كسانى را كه در راه ما جهاد نمودند به راههاى خود هدايت مى كنيم و خداوند با نيكوكاران است».

عامل هدايت در اين آيه، جهاد در راه خدا معرفى شده است و چون جهاد به طور مطلق ذكر شده است، هرگونه جهادى را شامل مى شود جهاد با دشمن درونى و يا جهاد با دشمن برونى (جهاد اكبر و جهاد اصغر) يك چنين جهاد همه جانبه اى انسان را شايسته دريافت هدايت ويژه الهى مى نمايد.

و در اين آيه بسان آيات پيشين از دو هدايت سخن به ميان آمده است هدايت برانگيزنده جهاد، و هدايتى كه پس از جهاد به انسان دست مى دهد.

5. انابه و تضرع به سوى خدا

(اللّهُ يَجْتَبى إِليهِ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِى إِليهِ مَنْ يُنيبُ).(2)


1 . عنكبوت/69.

2 . شورى/13.


صفحه 226

«خداوند هر كس را بخواهد براى خود برمى گزيند و كسانى را كه به درگاه او انابه و تضرع مى نمايند به سوى خدا هدايت مى كند».

و در آيه ديگر چنين مى فرمايد:

(وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَولا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدى إِليهِ مَنْ أَنابَ).(1)

«كافران مى گويند چرا از سوى پروردگار آيه اى بر پيامبر نازل نگرديد(تا ما ايمان آورده، هدايت شويم) به آنان بگو خداوند هر كس را مى خواهد گمراه مى كند و ه ركس را كه به سوى او توجه و تضرع نمايد، هدايت مى كند».

اين آيه را مى توان از گوياترين آيات قرآن در مسأله هدايت و ضلالت بشمار آورد، كه نظر واقعى قرآن درباره اين مسئله به روشنى بيان مى كند و يادآور مى شود كه هرگز خداوند حكيم بدون ملاك و آمادگى قبلى انسان، از طريق به كار بستن يك سلسله عواملى كه كاملاً در اختيار او است، خواهان گمراهى يا هدايت كسى نمى شود.

براى روشن شدن اين مطلب به توضيح بيشترى پيرامون آيه مى پردازيم:

گويا كافران، قرآن مجيد را معجزه و دليل كافى بر درستى مدّعاى پيامبر نمى دانستند و چنين وانمود مى كردند كه خواستار هدايت به سوى پروردگار مى باشند ولى مشروط بر اين كه آيت و معجزه اى غير از قرآن از جانب خدا بر پيامبر نازل گردد.


1 . رعد/27.


صفحه 227

از آنجا كه اين سخن بى مايه، جز يك بهانه جويى مغرضانه بيش نبود، خداوند پيامبر را به پاسخگويى قاطع در برابر آنان دستور داد، تا به آنان بگويد: گمراهى و هدايت انسان وابسته به خواست و مشيت آفريدگار هستى است و اگر او هدايت كسى را اراده نكند، هيچ معجزه اى موجب هدايت او نمى گردد ولى از آنجا كه اين پاسخ برانگيزنده پرسش ديگرى است و آن اين كه آيا مشيت و خواست خدا گزاف و بى ملاك است؟ مى فرمايد:

(وَيَهْدِى إِليهِ مَنْ أَنابَ) يعنى كسانى كه خودخواهى و غرور را كنار بگذارند و حالت توجه و تضرع به سوى خدا در آنان پديد آيد و بدين وسيله آماده دريافت هدايت الهى گردند، مشمول لطف و رحمت او شده و به وادى نور و هدايت قدم مى گذارند، در غير اين صورت معجزات پيامبران و پند واندرزهاى آنان هيچ سودى براى آنان ندارد و موجب هدايت آنها نمى شود زيرا دل آنان از ياد خدا برتافته و خودخواهى و فرورفتگى در تمايلات مادى، گوش و چشم آنان را پوشانده است.(1)

و در هر حال باز در اين آيه به طور ضمنى از دو هدايت سخن به ميان آمده است هدايتى كه آفريننده توجه و انابه و تضرع به درگاه الهى است و هدايتى كه در پرتو اين حالت، به انسان دست مى دهد. عامل هدايت دوم كاملاً در اختيار انسان است.

اينها نمونه هاى روشنى از عوامل برخوردارى انسان از هدايت ويژه الهى و كمال انسانى است كه قرآن بيان كرده است و از نظر برخى صاحب نظران، عوامل ديگرى نيز وجود دارد كه ما به خاطر رعايت اختصار و هم به خاطر


1 . به الميزان، ج11، ص 52رجوع شود.


صفحه 228

ابهاماتى كه از نظر ما در آن موارد به چشم مى خورد، از ذكر آنها خوددارى نموديم.(1)

گمراهان و عوامل گمراهى آنان

آشنايى با هدايت يافتگان و عوامل هدايت آنان، روشنگر مسئله گمراهان و عوامل گمراهى آنان نيز مى باشد زيرا ضلالت، نقطه مقابل هدايت مى باشد بنابراين هر انديشه و اخلاق و رفتارى كه بر خلاف انديشه و اخلاق و رفتار هدايت يافتگان باشد، عامل ضلالت و گمراهى انسان خواهد بود ولى از آنجا كه در بسيارى از آيات قرآن به طور صريح گمراهان و عوامل گمراهى آنان يادآورى شده است، نمونه هايى از اين آيات را در اين جا يادآور مى شويم:

1. پيوند دوستى با دشمنان خدا

پيوند دوستى با دشمنان خدا و پيامبر، يكى از عوامل گمراهى از راه راست و نوميدى از هدايت خاص الهى مى باشد. قرآن مجيد در اين باره چنين مى گويد:

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوّى وَعَدُوَّكُمْ أَوْلياءَ تُلْقُونَ إِلَيهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنوا بِاللّهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فِى سَبيلى وَابْتِغاءَ مَرْضاتِى تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَأَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَيْتُمْ وَما أَعْلَنْتُمْ وَمَنْ يَفْعَلْهُ


1 . به آيات 3 تا 5 و 155 بقره، 2تا 5 لقمن، 83 انعام، 17 زمر و تفسير الميزان بيرامون اين آيات رجوع شود.


صفحه 229

مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ).(1)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد دشمنان من و خود را دوست خود قرار ندهيد، چگونه با آنان پيوند دوستى و مودّت برقرار مى كنيد در حالى كه به قوانين الهى كه براى شما آمده است كفر ورزيده اند؟ پيامبر و شما را به خاطر اين كه به خدا ايمان آورده ايد از مكّه بيرون مى كنند، اگر براى جهاد در راه خدا و به دست آوردن رضايت او بيرون آمده ايد( از اين كار اجتناب نماييد). شما پنهانى با آنان طرح دوستى مى ريزيد در حالى كه من به آنچه به طور پنهانى يا آشكار از شما سر مى زند; آگاهم.(بايد بدانيد كه) هر كس با دشمنان خدا(پنهان يا آشكار) رابطه دوستى برقرار نمايد از راه راست منحرف و گمراه گرديده است».

نكته قابل توجه اين است كه مخاطب در اين آيه، كسانى هستند كه به خدا ايمان آورده اند، و از هدايت فطرى و تشريعى بهره مند گرديده اند. ولى چون از تقوا و توكل لازم برخوردار نيستند به خاطر پاره اى از ملاحظات ظاهرى، به طور پنهان با دشمنان خدا (كفار و مشركان قريش) رابطه دوستى برقرار نموده اند و به اين جهت از هدايت ويژه الهى محروم مى باشند.

در اين آيه، ضلالت و گمراهى در مقابل هدايت فطرى و تشريعى نيست، بلكه در مقابل هدايت دوم است كه پس از هدايت نخست، به خاطر يك رشته افعال و اوصاف، نصيب مؤمنان مى گردد ولى گروه ياد شده در آيه، به خاطر فقدان ملاك، از آن محروم شده اند.


1 . ممتحنه/1.


صفحه 230

2. شرك به خدا

در بسيارى از آيات قرآن، شرك به خدا و انكار مبانى اعتقادى مانند توحيد، نبوت و معاد، به عنوان عامل ضلالت و گمراهى قلمداد گرديده است و اينك نمونه هايى از اين آيات:

(وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِيداً).(1)

«هركس به خدا شرك ورزد هر آينه به گمراهى سختى مبتلا گرديده است».

(وَمَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالإِيمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ).(2)

«آن كس كه كفر را با ايمان مبادله نمايد و آن را بر ايمان برگزيند; از راه راست گمراه گرديده است».

(وَمَنْ يَكْفُرُ بِاللّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعيداً).(3)

«هر كس خدا و فرشتگان و كتابهاى آسمانى و پيامبران الهى و روز قيامت را انكار نمايد به ضلالت و گمراهى دورى دچار شده است».

3. عصيان و نافرمانى خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

(وَمَنْ يَعْضِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً).(4)

«آن كس كه خدا و پيامبر او را نافرمانى نمايد به ضلالت و گمراهى آشكار گرفتار شده است».


1 . نساء/116.

2 . بقره/108.

3 . نساء/136.

4 . احزاب/36.


صفحه 231

4. بدعت گذارى در دين

(قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَيْرِ عِلْم وَحَرَّمُوا ما رَزَقَهُمُ اللّهُ افْتِراءً عَلى اللّهِ قَدْ ضَلُّوا وَما كانُوا مُهْتَدينَ).(1)

«آنان كه فرزندان خود را از روى نادانى به قتل رساندند و آنچه را خدا براى تأمين نيازهاى زندگى آنها آفريده است بر خود حرام كردند، و حرمت آن را به خدا نسبت دادند زيان كار بوده و از طريق هدايت گمراه گرديدند».

اين آيه ناظر به گروههايى از مشركان است كه دست به عمل بسيار زشت فرزند كشى مى زدند و درباره نعمت هاى الهى و بخصوص برخى از حيوانات نظر خاصى داشتند، استفاده از برخى از آنها را حرام مى دانستند و درباره برخى ديگر ميان مردان و زنان تبعيض قائل مى شدند، و اين برنامه هاى خودساخته را به خدا نسبت مى دادند.(2)

به هر حال بدعت گذارى در دين از جمله عوامل گمراهى و ضلالت بشمار آمده است.

5. پيروى از سردمداران تباهى و استكبار

دوزخيان در روز قيامت مى گويند: اى كاش از خدا و پيامبر او پيروى كرده بوديم آنگاه عامل گمراهى خود را چنين بازگو مى كنند:

(رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَكُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبيلا).(3)


1 . انعام/140.

2 . صافات/149ـ 158.

3 . احزاب/67.


صفحه 232

«پروردگارا ما از بزرگان و سران (قوم و گروه) خود پيروى كرديم و آنان ما را از راه راست گمراه ساختند».

6. محاسبات و معادلات بى اساس

يكى از عوامل ضلالت و گمراهى آنانى كه از راه راست منحرف مى گردند و از قبول حق امتناع مىورزند، محاسبات و معادلات پندارى و موهوم آنان است كه براى ارزيابى حق و باطل، يك سلسله معيارها و معادلات پندارى را در نظر گرفته و در نتيجه به ورطه هولناك ضلالت و سقوط مى نمايند. قرآن كريم طرز فكر و ارزيابى هاى نادرست مشركان و منكران نبوت و معاد را در آيات بسيارى بازگو كرده است آنان براى خدا صفاتى مانند آنچه در مورد انسان صادق است قائل بودند، خدا را داراى فرزند، و ملائكه را دختران خدا مى دانستند. خداوند به طور كلى در ردّ اين نوع انديشه هاى غلط و ناروا مى فرمايد:

(فَلا تَضْرِبُوا للّهِ الأَمْثالَ إِنَّ اللّهَ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ).(1)

«خداوند را ندانسته توصيف نكنيد، خدا دانا است و شماها نمى دانيد».

يك چنين ارزيابى، مخصوص مقام ربوبى نبوده بلكه مقام نبوت و رسالت را نيز با معيارهاى نادرست خود ارزيابى كرده و مى گفتند:

چرا اين پيامبر غذا مى خورد و در بازارها راه مى رود؟ چرا فرشته براى ترساندن مردم همراه با او فرستاده نشده است؟ چرا خداوند براى او گنجى و يا باغى (از انواع ميوه ها) نيافريده است تا بدون زحمت از


1 . نحل/74.


صفحه 233

آن بخورد؟ و به پيروان پيامبر مى گفتند: شما از مردى كه جادو شده است; پيروى مى كنيد.(1)

و درباره معاد مى گفتند:

آيا پس از آن كه بدان هاى ما در درون خاك به صورت استخوانهاى پوسيده اى در آمد دوباره خلقت جديد خواهيم داشت؟».(2)

قرآن كريم در همه اين موارد به آنان پاسخ داده و يكى از پاسخ هاى قرآن در تمام اين موارد اين است كه اين سخنان بى مايه و صفات پندارى كه براى خدا و پيامبر در نظر گرفته اند، فاقد ارزش منطقى، و عامل ضلالت و گمراهى آنان گشته است.

(انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الأَمْثال فَضَلُّوا فَلا يَسْتَطيعُونَ سَبيلاً).(3)

«بنگر چگونه تو را توصيف مى كند، گمراه شدند و راه نمى يابند».

7. دلبستگى به زندگى مادى

(الَّذِينَ يَسْتَحِبونَ الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الآخِرَةِ وَيَصدُّونَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ وَيَبْغُونَها عِوَجاً أُولئِكَ في ضَلال بَعيد).(4)

«كسانى كه زندگى دنيا را بر حيات اخروى برگزيده اند و راه خدا را بر خود و ديگران مسدود مى كنند، و در آن ايجاد اعوجاج و انحراف مى نمايند، در گمراهى و ضلالت دورى مى باشند».


1 . فرقان/7ـ9.

2 . اسراء/49.

3 . اسراء/48.

4 . ابراهيم/3.


صفحه 234

8. كتمان حقايق

(إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ الْكِتابِ وَيَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَليلاً أُولئِكَ ما يَأَكُلُونَ فى بُطُونِهِْ إِلاّ النّارُ وَلا يُكَلِّمُهُمُ اللّهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَلا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ * أُولئِكَ الَّذينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالهُدى وَالعَذابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَما أَصْبَرَهُمْ عَلى النّارِ).(1)

«آنان كه براى رسيدن به منافعى اندك، حقايق الهى را كتمان مى كنند در حقيقت چيزى غير از آتش نمى خورند، و روز قيامت خداوند با آنان سخن نمى گويد و آنها را تزكيه نمى نمايد و براى آنان عذابى دردناك است، آنان كسانى هست كه گمراهى و عذاب الهى را خريده اند و از هدايت و مغفرت خداوند محروم گرديده اند پس چه چيز آنان را به تحمل آتش (خشم خداوند) وادار كرده است؟».

اين آيات ناظر به دانشمندان يهود است كه با اين كه از اوصاف پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) و يا قوانين الهى كاملاً آگاه بودند و حلال و حرام آن را مى دانستند لكن براى تمايلات پست مادّى از بيان آن خوددارى مى كردند و بدين طريق راه ضلالت و گمراهى را برگزيده، خود را از هدايت خاص الهى محروم مى ساختند.

نكته جالب توجه اين كه از گمراهى اين گروه با كلمه اشتراء (خريدن و مبادله كردن) تعبير مى كند كه خود بيانگر آزادى و اختيار آنها در هدايت و يا گمراهى خود مى باشد.


1 . بقره/174ـ175.


صفحه 235

9. نفاق و دورويى

خدا در آغاز سوره بقره منافقان را با اوصاف گوناگونى معرفى كرده است مانند:

1. دروغگويى.

2. خدعه و حيله.

3. سفاهت و بى خردى.

4. افساد و تبهكارى.

5. نفاق و دورويى.

آنگاه مى فرمايد:

(أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرُوا الضَّلالَةَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَما كانُوا مُهْتَدينَ).(1)

«آنان گمراهى را خريدند و هدايت را از دست دادند و تجارت آنها سود نكرد و از دريافت هدايت خاص الهى محروم شدند».

منافقان براى نيل به مقاصد پست دنيوى بجاى آن كه براى آماده ساختن خود براى دريافت هدايت خاص الهى، صداقت و خيرخواهى، اصلاح و سازندگى و اخلاص و خردمندى را شيوه خود سازند، به كارهاى نادرست و صفات ناپسند روى آورند و در نتيجه به جاى آن كه در مقابل سرمايه گرانبهاى عمر خويش، هدايت را خريدارى كنند، گمراهى و ضلالت را خريدند.


1 . بقره/16.


صفحه 236

10. هم نشينى و رفاقت با افراد ناشايسته

از آنجا كه روز قيامت پرده ها كنار زده مى شود و هر چيزى، چهره واقعى خود را نمايان مى سازد (يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِر)و گمراهان از هدايت يافتگان، و ظالمان از صالحان و عدالت خواهان باز شناخته مى شوند و هر كس نتايج اعمال خود را مشاهده مى كند، ظالمان و ستمگران از مشاهده سرانجام تلخ و نكبت بار خود به شدّت نگران شده و از شدّت ناراحتى دست خود را به دندان مى گزند و مى گويند:

(يا لَيْتَنى اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبيلاً * يا وَيْلَتى لَيْتَنى لَمْ أَتَّخِذْ فلاناً خَليلاً * لَقَدْ أَضَلَّنى عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنى وَكانَ الشَّيْطانُ لِلإِنْسانِ خَذُولاً).(1)

«اى كاش با پيامبر خدا همراه مى شدم، واى بر من اى كاش با فلان فرد ناشايسته رفاقت و دوستى نمى كردم، او مرا از راه قرآن كه براى هدايت من نازل شده بود، گمراه ساخت و شيطان خوار و رها كننده انسان مى باشد».

از آيات ياد شده به روشنى به دست مى آيد كه گمراهى انسان نيز مانند هدايت او معلول عوامل خاصى است و از طرز تفكر و نوع برخورد او با حق، و آرمانهاى بلند الهى انسانى سرچشمه مى گيرد، و قدرت و اراده او در تحقّق اين عوامل نقش مهم و كارسازى دارد.


1 . فرقان/27ـ29.


صفحه 237

انگيزه هاى جبر در مكتب اشاعره

      5

فصل هشتم

هدايت و ضلالت هاى الهى

مايه سلب آزادى از انسان نيست


صفحه 238

صفحه 239

هدايت ها و ضلالتهاى الهى و آزادى انسان

با عوامل هدايتِ هدايت يافتگان، و گمراهى گمراهان از ديدگاه قرآن آشنا شديم و دانستيم كه گمراهى و هدايت انسان معلول عوامل خاصى است كه خود انسان، در تحقق آنها نقش مستقيم و كارساز دارد، و اين بحث به خوبى مى تواند ديدگاه واقعى قرآن را در مسأله هدايت و ضلالت انسان روشن سازد و با توجه به آن، نياز به بحث ديگر نيست ولى در قرآن يك دسته آياتى است كه در نظر سطحى و ابتدايى با آنچه در گذشته بيان گرديد، ناهماهنگ است و گويا هدايت و ضلالت را از قلمرو قدرت و اختيار انسان به كلى بيرون دانسته، و آن را صد در صد وابسته به اراده و خواست خداوند مى داند. و طرفداران نظريه «جبر» به همين آيات استناد مى نمايند. براى اين كه بهتر بتوانيم اين آيات را مورد مطالعه و بررسى قرار دهيم، آنها را تحت عناوين ياد شده در زير دسته بندى مى كنيم:

1. خداوند هر كس را بخواهد هدايت يا گمراه مى كند.

2. هماهنگى آغاز و سرانجام آفرينش انسان، از نظر هدايت و ضلالت.

3. ايمان و پاكدامنى جز با خواست خدا تحقق نمى يابد.

4. خداوند هدايت همه انسانها را اراده نكرده است.


صفحه 240

واينك نمونه هايى از آيات مربوط به نخستين عنوان:

الف: (فَما لَكُمْ فِى الْمُنافِقينَ فِئَتَيْنِ وَاللّهُ أَرْكَسَهُمْ بِما كَسَبُوا أَتُريدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللّهُ وَمَنْ يَضْلِلِ اللّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبيلاً)(نساء/88).

«چه چيز باعث شده است كه درباره منافقان دو دسته شده ايد؟ خداوند به خاطر كارهايشان، آنان را به گمراهى برگردانده است آيا مى خواهيد كسى را كه خدا گمراه كرده است، هدايت نماييد؟ در حالى كه اگر خدا كسى را گمراه سازد راهى براى هدايت او يافت نمى شود».

ب:(مَنْ يَهْدِ اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلياءَ مِنْ دُونِهِ)(اسراء/97).

«هر كه را خدا هدايت (1)كند; او واقعاً هدايت يافته است و هر كه را گمراه نمايد سرپرست و راهنمايى جز خدا براى او نخواهى يافت».

ج:(وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِى مَنْ يَشاءُ وَهُوَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ)(ابراهيم/4).

«ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر آن كه او به زبان قوم خود سخن مى گفت تا دستورهاى الهى را براى آنان بيان كند پس خدا هر كس را بخواهد هدايت مى كند و هر كس را بخواهد گمراه مى سازد و او خداى توانا و حكيم است».

د: (أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدى مَنْ يَشاءُ فَلا تَذْهَبْ نفسكَ عَلَيْهِمْ حَسَرات إِنَّ اللّهَ عَليمٌ بِما


1 . نظير اين آيه در سوره هاى ديگر قرآن نيز آمده است از جمله به: اعراف/178; زمر/36ـ 37 رجوع نماييد.


صفحه 241

يَصْنَعُونَ)(فاطر/8).

«آيا كسى كه كارهاى زشت خود را زيبا مى بيند(مانند كسى است كه به زشتى كارهاى خود اعتراف دارد و آنها را زشت مى بيند؟!) خدا هر كه را مى خواهد گمراه مى كند و هر كه را مى خواهد هدايت مى نمايد پس تو (اى پيامبر) بر گمراهى آنان حسرت مخور زيرا خدا از آنچه آنان انجام مى دهند آگاه است».

هـ: (وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِ آياتِنا صُمٌّ بُكُمٌ فِى الظُّلُماتِ * مَنْ يَشأ اللّه يُضْلِلْهُ وَمَنْ يَشأْ يَجْعَلْهُ عَلى صِراط مُسْتَقيم)(انعام/39).

«كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند كر و لالند و در تاريكى هاى (جهل و الحاد) قرار دارند خدا هر كس را مى خواهد گمراه مى سازد و هر كس را مى خواهد در راه راست قرار مى دهد».

و:(وَلَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَلكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدى مَنْ يَشاءُ وَلَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُون)(نحل/93).

«اگر خدا اراده مى كرد شما را يك امت قرار مى داد(كه همگى مؤمن باشيد) ولى هر كس را بخواهد گمراه مى كند و هر كس را بخواهد هدايت مى نمايد و بدون شك شما نسبت به كارهايتان بازخواست مى شويد».

تحليل و تفسير آيات ياد شده

نمونه هاى فوق از جمله آياتى است كه در نظر سطحى بر نظريه جبر گواهى مى دهند و دست آويز خوبى براى قائلان به جبر به شما مى آيند، حال به تحليل و تفسير آنها مى پردازيم تا از درستى يا نادرستى اين انديشه آگاه شويم:


صفحه 242

تحليل آيه نخست(نساء/88)

نخستين آيه مربوط به منافقان است و اگر تمام آيه به دقت مورد مطالعه قرار گيرد پاسخ شبهه جبر در خود آيه آمده است زيرا حاصل مفاد آيه اين است كه چرا مؤمنان درباره منافقان اختلاف نظر پيدا كرده و به دو گروه تقسيم شده اند گروهى به جنگ با آنان رأى مى دهند و گروه ديگر به خوددارى از جنگ با آنان توصيه مى نمايند و از آنان شفاعت مى كنند. در حالى كه خداوند آنان را به خاطر كارهاى ناروايى كه انجام داده اند به ضلالت و گمراهى برگردانده است در اين صورت آيا كسانى كه از آنان شفاعت مى كنند مى خواهند آنان را هدايت نمايند؟در حالى كه كسانى را كه خدا گمراه ساخته است راهى براى نجات آنان از گمراهى نيست. بنابراين گمراه نمودن آنها به خاطر اعمال زشتى است كه انجام داده اند نه اين كه بدون جهت خدا آنها را گمراه ساخته است.

جالب توجه آن كه در آيه بعد، يكى از خصلتهاى نارواى آنان را گوشزد نموده است و آن اين است كه اين منافقان نه تنها خود، از اسلام روى برگردانده اند و به آيين كفر باز گشته اند، بلكه مى خواهند مسلمانان را نيز با خود همراه سازند تا اين كه همه از نظر عقيده يكسان باشند:

(وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَما كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَواءً).(1)

بنابراين آنچه موجب گمراهى منافقان شده است كارهاى منافقانه و نارواى آنان مى باشد آنان عناصر پست و نابخردى هستند كه به سختى با آيين پاك اسلام مخالفت مىورزند و در انديشه شوم برچيدن بساط آن از زمين مى باشند.


1 . به تفسير الميزان، ج5، ص 28 مراجعه شود.


صفحه 243

امّا اين كه خداوند اضلال و گمراه نمودن آنان را به خود نسبت داده و مى فرمايد: (وَاللّه أَركسهم) بايد يادآور شويم كه مقصود از اين اضلال كيفر دادن و مجازات آنان است كه به واسطه سنت تكوينى الهى كه بر زندگى بشر حاكم است، تحقق مى پذيرد. زيرا نسبت و قضاء حتمى خدا اين است كه هر كس از پذيرش حق سرباز زند و براى خاموش نمودن مشعل هدايت به نيرنگ هاى منافقانه مبادرت ورزد، از مسير حق منحرف مى گردد و به ورطه ضلالت و گمراهى سقوط مى نمايد و اگر چه منافقان با اختيار و آزادى خود به اين سرنوشت شوم گرفتار شده اند لكن از آنجا كه اين قانون را آفريدگار جهان مقرر نموده است، گمراه شدن آنان به خدا نسبت داده شده است.(1)

تفسير آيه دوم (اسراء/97)

براى آن كه روشن شود چه كسانى را خداوند هدايت مى نمايد يا گمراه مى سازد آيات قبل و بعد از اين آيه را مورد مطالعه قرار مى دهيم:

در آيات قبل چنين آمده است كه خداوند پيامبر خود را براى هدايت انسانها فرستاد ولى گروهى ايمان نياوردند. عامل خوددارى آنان از قبول دعوت پيامبر اين پندار نادرست بود كه مى گفتند چرا خداوند به جاى آن كه فرشتگان را براى هدايت بشر بفرستد، انسانى را مبعوث كرده است.(2)

و در آيات بعد مى فرمايد:«گمراهان را روز قيامت در حالى كه كر و لال و كور مى باشند بر چهره هايشان محشور مى نماييم، و جايگاه آنان دوزخ است


1 . در اين باره در آينده مشروحاً بحث خواهد شد.

2 . (وَما مَنَعَ النّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى إِلاّ أَنْ قالُوا أَبْعَثَ اللّهُ بَشراً رَسُولاً)(اسراء/94و...).


صفحه 244

اين كيفر آن است كه آنان به آيات ما كفر ورزيدند و معاد و جهاد پس از مرگ را انكار نمودند.(1)

همان گونه كه اين آيات حاكى است عامل اصلى گمراهى آنان، انديشه نادرست، و خوى ناپسند خودخواهى، و استكبار آنان است، و ما در بحث گذشته روشن ساختيم كه از ديدگاه قرآن خوى كبر و خودخواهى از عوامل ضلالت و گمراهى انسان مى باشد.

تفسير آيه سوم(ابراهيم/4)

اين آيه مى گويد: خداوند پيامبران خود را برمى انگيخت تا با زبان معمولى چنان كه همگان درك كنند; حقائق الهى را براى آنان بازگو نمايند و خداوند هر كس را بخواهد هدايت كرده و هر كس را بخواهد گمراه مى سازد:

ما درباره اين آيه چند مطلب را يادآور مى شويم:

1.اگر به راستى اراده و توانايى انسان در هدايت و گمراهى او، هيچ نقش نداشته باشد، بعثت پيامبران و بازگو كردن معارف و احكام الهى به گونه اى كه همگان درك نمايند، چه اثرى دارد؟ زيرا بر فرض اين كه آنان هيچ گونه حق انتخابى ندارند، و قبول يا رد دعوت پيامبران از اراده و توانايى آنان بيرون است، بيان حقايق و عدم آن يكسان است، پس بعثت پيامبران كارى لغو و بيهوده مى باشد و اين با حكمت آفريدگار يكتا ناسازگار است.

بنابراين اگر به فرض از فهم معناى واقعى اين آيه ناتوان باشيم،


1 . (وَنَحْشُرهُمْ يَوم القِيامَة عَلى وُجُوهِهم عُمياً وَبُكْماً وَصُمّاً ماويهُمْ جَهَنَّم...)(اسراء/97).

(ذلِكَ جَزاءهُمْ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِ آياتِنا...)(اسراء/98).


صفحه 245

نمى توانيم آن را طورى تفسير كنيم كه با اصل «حكمت» خداوند ناسازگار باشد.

2. آنچه در اين آيه و آيات مشابه آن درباره هدايت و ضلالت انسان آمده است اين است كه خداوند هر كس را بخواهد هدايت يا گمراه مى كند امّا اين كه مشيت او به هدايت يا گمراهى چه كسى تعلق گرفته است، بيان نشده است، در اين صورت با در نظر گرفتن آياتى كه در بحث گذشته يادآور شديم و با توجه به اين كه اراده خداوند بدون ملاك و به صورت گزاف به چيزى تعلق نمى گيرد، معلوم مى شود كه اراده خداوند به هدايت يا گمراهىِ كسانى تعلق مى گيرد كه عوامل آن را به كار بسته اند، همان عواملى كه از طرز فكر و نوع تصميم گيرى انسان در برابر آرمان هاى الهى مايه مى گيرد و در بحث قبل آنها را بازگو نموديم.

اين مطلب در مضمون پاره اى از آيات به طور صريح بازگو شده است:

الف: خداوند غير از فاسقان كسى را گمراه نمى سازد.

(وَما يُضِلُّ بِهِ إِلاّ الْفاسِقينَ)(بقره/26).

ب: خداوند مؤمنان را در زندگى دنيا و آخرت ثابت قدم مى دارد و ستمگران را گمراه مى سازد:

(يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الآخِرَةِ وَيُضِلُّ اللّهُ الظّالِمينَ)(ابراهيم/27).

ج: خداوند اسراف كنندگان شكاك(در حقايق بديهى و روشن) را گمراه مى نمايد.

(كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ) (مؤمن/34).


صفحه 246

د: خدا كافران را گمراه مى كند.

(كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ الْكافِرينَ)(غافر/74).

هـ: آنگاه كه از طريق حق منحرف گرديدند خداوند دلهايشان را از جانب سعادت بازگرداند.

(فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهم)(صف/5).

و:خداوند به دلهاى متكبران و جباران مهر(شقاوت و ضلالت) مى زند.

(كَذلِكَ يَطْبَع اللّهُ عَلى كُلِّ قَلْبِ مُتَكَّبِر جَبّار)(مؤمن/35).

با مطالعه اين آيات جاى هيچ ترديدى باقى نمى ماند كه هدايت و ضلالت انسان گر چه به عنوان دو پديده، به مشيت و اراده الهى منتهى مى گردد ولى در تحقق آن، عوامل ديگرى نيز نقش دارند كه از مهمترين آنها خواست و اراده خود انسان است.

3. آيه قبل از آيه مورد بحث، به روشنى به اين مطلب گواهى مى دهد كه اراده الهى به گمراهى چه كسانى تعلق گرفته است در اين آيه چنين آمده است:

آنان كه زندگى دنيا را بر زندگى و حيات اخروى برگزيده اند و ديگران را از راه خدا باز مى دارند; در گمراهى دورى فرو افتاده اند(ابراهيم/13).

بررسى آيات ديگر

از آنچه پيرامون آيات گذشته يادآور شديم پاسخ شبهه «جبر» نسبت به آيات ديگر نيز روشن مى گردد خواننده محترم اگر با دقت آن آيات را مورد مطالعه قرار دهد در مى يابد كه هيچ يك از آنها بر عقيده طرفداران جبر دلالت ندارد با توجه به شواهدى كه در خود آن آيات و يا در آيات ديگر قرآن آمده است


صفحه 247

و نيز با توجه به اصول مسلم عقلى كه قطعاً مورد قبول قرآن نيز هست، مى تواند نظر واقعى قرآن را در مسأله جبر و اختيار و هدايت و ضلالت به دست آورد و ما براى رعايت اختصار از بررسى تفصيلى آن خوددارى مى كنيم و دامن سخن را در مورد اين گروه كوتاه مى نماييم، و به بررسى آيات ديگر كه تحت عنوان دوم قرار مى گيرند، مى پردازيم.

هماهنگى آغاز و انجام آفرينش انسان از نظر هدايت و ضلالت(1)

دومين دسته از آيات قرآنى كه در بحث هدايت و ضلالت بايد مورد بررسى قرار گيرد; آياتى است كه انسانها را از نظر آفرينش به دو دسته تقسيم مى كند و سرانجام انسان را از نظر هدايت و ضلالت هماهنگ با سرآغاز آفرينش او مى داند و بر اين باور است كه هر كس در زندگى دنيوى خود همان راهى را مى رود كه آفرينش او اقتضاء مى نمايد.

ما تنها به يكى از روشن ترين آيات قرآن در اين باره، بسنده مى كنيم:

1. (كَما بَدأَكُمْ تَعُودُونَ * فَريقاً هدى وَفَريقاً حَقَّ عَلَيهِمُ الضَّلالَة)(اعراف/29ـ30).

«همان گونه كه خداوند شما را آفريده است; به سوى او باز مى گرديد. گروهى هدايت يافته و گروهى ديگر گمراهى آنان حق و حتمى است».


1 . عنوان دوم از آيات است كه مستمسك جبريان است و در ص 18 به عناوين كلى آنها اشاره شد.


صفحه 248

بررسى و تفسير

اين دو آيه در نخستين مطالعه، و در چشم انداز سطحى، از دلايل روشن نظريه جبر به شمار مى روند ولى اگر با واقع بينى و نگاه عميق مورد مطالعه قرار گيرند معلوم خواهد شد كه نه تنها دليل بر انديشه جبر نيستند، بلكه بر اختيار و آزادى انسان گواهى مى دهند و اينك بررسى و تفسير اين دو آيه:

براى روشن شدن اين دو آيه بايد قبل و بعد آنها را نيز مورد مطالعه قرار دهيم:

(قُلْ أَمَرَ رَبّى بِالْقِسْطِ وَأَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِد وَادْعُوهُ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين كََمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ * فَريقاً هَدى وَفَريقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّياطينَ أَوْلياءَ مِنْ دُونِ اللّهِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ)(اعراف/29ـ30).

«بگو خداوند مرا به عدالت و عبارت و اخلاص دستور داده است همان گونه كه شما را آفريده است، به سوى او باز مى گرديد، گروهى هدايت يافته و گروهى گمراهيشان حق و حتمى است آنان ولايت شياطين را بر ولايت خدا برگزيده اند و مى پندارند كه هدايت يافته اند».

با توجه به اين كه، اين آيه پس از آياتى آمده است كه آغاز آفرينش نوع انسان را بيان مى كنند مقصود اين است كه قضاء الهى بر اين استوار گرديده است كه انسانها به دو دسته تقسيم كردند گروهى هدايت يافته و بر صراط مستقيم و گروهى ديگر گمراه و منحرف از راه راست و در پايان نيز به همين صورت به سوى خدا بازگشت مى كنند و امّا اين كه چرا قضا و مشيت الهى به گمراهى عده اى تعلق گرفته است در خود آيه بيان گرديده است و آن اين كه:


صفحه 249

آنان ولايت شيطان را بر ولايت خدا ترجيح داده اند و قضاء حتمى الهى بر اين استوار است كه هر كس ولايت شيطان را برگزيند وى را گمراه مى سازد، و در آيات ديگر بر اصل تصريح شده است مانند:

(كَتَبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَولاّهُ فَإِنَّهُ يُضِلَّهُ)(حج/4).

اين اصل ثابت و قضاء قطعى الهى، در آيه ديگر با صراحت بيشترى بيان گرديده است.

(قالَ هذا صِراطٌ عَلىَّ مُسْتَقيمٌ أَنَّ عِبادى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغاوين)(حجر/42).

«خداوند(خطاب به ابليس) فرمود«قضاء حتمى و صراط مستقيم من بر اين استوار است كه تو بر بندگان من استيلاء و سلطه اى ندارى مگر آنان كه از تو پيروى نمايند».

اين آيه نيز انسانها را به دو گروه تقسيم مى كند:

1. آنان كه شيطان را بر آنها سلطه و استيلايى نيست اين گروه همان هدايت يافتگانند.

2. گروهى كه از شيطان پيروى نموده اند و آنان كسانى اند كه قضاء الهى بر گمراهيشان تحقق يافته است.

بنابراين اگر چه قضاء الهى به هدايت گروهى و گمراهى گروه ديگر تعلق گرفته است لكن اين قضاء الهى با آزادى و اختيار انسان منافات ندارد، زيرا قدرت و خواست بشر نيز يكى از اجزاء اين قضاء الهى است مشيت و قضاء الهى بر گمراهى كسانى استوار گرديده كه با اراده و اختيار خود ولايت شيطان را برگزيده، از او پيروى نمايند.


صفحه 250

قرآن كريم خود اين مطلب را اين گونه يادآور شده است:

(فَإِمّا يَأْتِيَّنكُمْ مِنّى هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُداىَ فَلا يَضِلُّ وَلا يَشْقى وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرى فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى)(طه/124).

«اگر از جانب من (خدا) هدايت و راهنمايى براى شما آمد پس هر كس از آن پيروى نمايد در مسير زندگى گمراه نمى گردد، و سرانجام بدبخت نمى شود، و آن كس كه از ياد من (هدايت هاى الهى) روى برگرداند زندگى ناگوار و تنگى خواهد داشت و روز قيامت نابينا(كنايه از گمراهى است) محشور مى شود».

دستور به عدالت و پاكى در آيه، دليل بر آزادى انسان است

اگر آغاز دو آيه مورد بحث را، به دقت مطالعه كنيم معلوم مى شود كه اين دو آيه نه تنها دليل بر نظريه جبر نيستند، بلكه بر آزادى و اختيار انسان گواهى مى دهند زيرا در آغاز آن دو، خداوند به عدالت و عبادت و اخلاص دستور مى دهد و ناگفته معلوم است كه از نظر عقل، تكليف كسى به كارى كه هيچ قدرت و اراده اى در تصميم گيرى ندارد بيهوده و لغو است و با توجه به اين كه آفريدگار حكيم از هر گونه بيهودگى و لغو منزه و پيراسته مى باشد اين تكليف الهى خود دليل روشنى بر اختيار و آزادى انسان به شمار مى رود.

اينك با توجه به آنچه پيرامون اين دو آيه يادآور شديم مى توانيم تصوير روشنى از مفاد آنها به دست آوريم و آن اين كه خداوند انسان را به عدالت و اخلاص و عبادت دستور مى دهد، آنگاه اين دستور را تفسير مى نمايد كه قضاء


صفحه 251

حتمى خداوند در آفرينش انسان، بر اين استوار گرديده كه گروهى هدايت يابند و گروهى گمراه گردند و چون قوانين الهى بى ملاك و گزاف نيست و بر معيار و شيوه حكيمانه اى مبتنى است تنها آن كسانى گمراه مى گردند كه به جاى ولايت رحمان، ولايت شيطان را برگزينند ولى آنان كه جوياى هدايت و طالب سعادتند بايد از ولايت شيطان دورى گزيده و با رعايت اصل عدالت در نظام زندگى خود، وعبادت توأم با اخلاص در مقام پرستش، پيروى خود را از ولايت خداوند ابراز نمايند.

اكنون به تفسير گروه سوم مى پردازيم.

***

ايمان و نيكوكارى جز با خواست واذن خدا تحقق نمى يابد

دسته سوم آياتى است كه مى گويد ايمان به خدا و گام نهادن در راه سعادت و نيكى، جز به اذن و مشيت الهى تحقق نمى يابد، بنابراين، هدايت انسان هاى هدايت يافته، پديده اى است كه صد در صد وابسته به اراده و خواست خدا بوده، و از قلمرو خواست و اراده انسان بيرون است و از آنجا كه ضلالت نيز در نقطه مقابل هدايت قرار دارد آن نيز بيرون از قلمرو اراده و خواست انسان خواهد بود و اين همان انديشه جبرگرايان است.

و اينك نمونه هايى از اين آيات:

1.(وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لامَنَ مَنْ فِى الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَميعاً أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النّاسَ حَتّى يَكُونُا مُؤْمِنينَ * وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ)(يونس/99ـ100).


صفحه 252

«اگر خدا مى خواست همه انسانها ايمان مى آوردند آيا تو مردم را از روى اكراه و اجبار وادار به ايمان مى كنى؟ كسى نمى تواند به خدا ايمان آورد مگر به اذن خدا و پليدى را بر آنان كه عاقلانه رفتار نمى كنند، قرار مى دهد».

2.(ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصدٌ وَمِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإِذْنِ اللّهِ ذلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبيرُ)(فاطر/32).

«آنگاه كتابهاى آسمانى (يا قرآن) را به بندگان برگزيده خود عطا كرديم پس برخى از آنان (بندگان) به خود ستم نموده و گروهى راه ميانه را برگزيده و عده اى با اذن و مشيت خداوند به سوى نيكى ها سبقت گرفتند اين فضل بزرگ خداوند است».

3. (وَلَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوتى بَلْ للّهِ الأَمْرُ جَميعاً أَفَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشاءَ اللّهُ لَهَدى النّاسَ جَميعاً...)(رعد/32).

«اگر قرآنى نازل مى شد كه كوهها را به حركت در مى آورد، و زمين را قطعه قطعه مى كرد، و مردگان را به سخن مى آورد (همه انسانها هدايت نمى شدند) لكن امر هدايت و ضلالت همگى به دست خدا است آيا مؤمنان نمى دانند كه اگر خدا مى خواست همه انسانها را هدايت مى كرد؟».


صفحه 253

بررسى و تفسير آيات

در اين آيات و آيات ديگر مشابه آنها دو مطلب بيان گرديده است:

1. ايمان و گرايش به خوبى ها جز با اذن خدا تحقّق نمى يابد.

2. خداوند هدايت همه انسانها را اراده نكرده است.

اين دو مطلب كه دو اصل قرآنى در مسأله هدايت و ضلالت بشمار مى روند هر چند به ظاهر چنين مى نمايند كه انسان در هدايت و گمراهى خويش فاقد اراده و حق انتخاب است، لكن اگر آيات ياد شده و آيات ديگر مشابه آنها را با دقت مورد مطالعه قرار دهيم خواهيم ديد كه هيچ گونه ارتباطى با نظريه «جبر» ندارند.

اين كه جز با خواست و مشيت خداوند كسى را ياراى ايمان و گرايش به سوى خوبى ها نيست، يكى از اصول توحيدى قرآن است كه براى هيچ مؤثرى جز آفريدگار يكتا استقلالى در تأثير قائل نيست قرآن اگر چه قانون اسباب و مسببات را محترم مى شمارد ولى آن را در طول اراده خدا مى داند نه در عرض آن.

ايمان به خدا و گرايش به سوى خوبى ها از پديده هاى هستى است و به حكم قانون عليت در تحقق خود، به اسباب و شرايط ويژه اى نيازمند است كه انتخاب و اراده انسان از جمله عوامل و اسباب پيدايش آن مى باشد ولى با توجه به اصل قرآنى ياد شده (سلسله علل به اراده آفريدگار هستى منتهى مى گردد) اراده و خواست انسان آنگاه مؤثر واقع مى شود كه از پشتوانه اراده خداوند نيز برخوردار باشد، در غير اين صورت عقيم و بى اثر خواهد بود.


صفحه 254

از توضيحات ياد شده روشن شد كه اين اصل قرآنى هرگز، اراده و اختيار انسان را درهدايت و يا ضلالت او نفى نمى كند آنچه را نفى مى كند استقلال اراده او در تأثيرگذارى است و همان گونه كه يادآور شديم اين اصل يكى از مهمترين اصول اعتقادى قرآن و فلسفه اسلامى است.

بررسى دومين مطلب

اينك دومين مطلبى را كه در آيات ياد شده طرح گرديده است; مورد بررسى قرار مى دهيم:

«خداوند هدايت همگان را اراده نكرده است و اگر مى خواست كه همه انسانها هدايت شوند، همگى هدايت مى شدند».

طرفداران نظريه جبر اين مطلب قرآنى را با اصل آزادى و اختيار انسان در هدايت و ضلالت ناسازگار مى دانند ولى حقيقت اين است كه اين مطلب نيز هيچ گونه منافاتى با حريت و آزادى انسان ندارد.

اين كدام هدايت است كه خداوند آن را براى همگان نخواسته است و اگر مى خواست بدون شك هدايت مى شدند؟ هدايت اختيارى يا هدايت اجبارى؟

مدعاى ما اين است كه مقصود از اين هدايت، هدايت اجبارى است و منظور اين است كه خداوند هدايت اجبارى انسانها را اراده نكرده است زيرا چنين هدايتى نه با قانون آزمايش و امتحان خداوندى سازگار است، و نه با فلسفه بعثت پيامبران و قانون كيفر و پاداش اخروى.

نخستين آيه از آيات نامبرده در ايـن بخش شاهد گويايى بر اين مدعى است:


صفحه 255

زيرا در آيه ياد شده پس از آن كه مى فرمايد: «اگر خدا مى خواست همه انسانها ايمان مى آوردند چنين مى گويد: آيا تو (اى پيامبر) انسانها را به اكراه و اجبار وادار به ايمان مى كنى؟(أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النّاسَ حَتّى يَكُونُوا مُؤْمِنينَ)؟ اين استفهام انكارى چنين مى فهماند كه:

اوّلاً: اجبار و اكراه انسانها بر هدايت از حوزه توانايى پيامبر بيرون است زيرا خداوند آن را اراده نكرده است و بديهى است كه هيچ پديده اى بدون اراده و خواست خدا تحقق نمى يابد.

وثانياً: اگر بر فرض، چنين هدايتى تحقق يابد، فاقد ارزش بوده و معيار سعادت و كمال انسانى نخواهد بود.

به عبارت واضح تر: هدايتى كه خداوند آن را اراده نكرده است همان هدايتى است كه در فقره دوم آيه خطاب به پيامبر مطرح شده است، و چون هدايت دوم هدايت اجبارى است طبعاً مقصود از هدايت نخست نيز همان هدايت اجبارى مى باشد.

در جاى ديگر خطاب به پيامبر چنين مى فرمايد:

«اگر روى گرداندن كافران و مشركان از پذيرش آيين يكتاپرستى بر تو گران است (و مى خواهى همگان ايمان آورند) پس اگر مى توانى به درون زمين راه يابى، يا به آسمان بالا روى و آيت معجزه اى براى كافران بياورى پس چنين كن، واگر خدا مى خواست همه را هدايت مى كرد پس از جاهلان مباش، تنها كسانى به دعوت به خداپرستى و پاكدامنى پاسخ مى دهند كه گوش شنوا دارند(ولى مردگان از درك آن عاجزند). آنگاه اين حقيقت را درك مى كنند، كه برانگيخته شوند. خداوند آنان را


صفحه 256

برمى انگيزد. سپس به سوى او بازگشت مى كنند(و به درستىِ دعوت پيامبران واقف مى گردند).(1)

مقصود از هدايت در اين آيه نيز هدايت اجبارى است زيرا شكى نيست كه قرآن بزرگرين آيت و معجزه ى است كه خداوند براى اثبات حقانيت پيامبر اسلام به او عطا كرده است.

براى فراهم شدن زمينه هدايت اختيارى آيت و معجزه اى بالاتر از قرآن متصور نيست بنابراين مقصود از آيتى كه با استفهام انكارى عدم توانايى پيامبر را بر آوردن آن بيان مى نمايد آيتى است كه از طريق اجبار، مخالفان دعوت پيامبر را نيز به قبول آن وادار نمايد. از آنجا كه اين نوع از هدايت بى ارزش است از اين جهت به هيچوجه تحقق نخواهد پذيرفت.

در حقيقت اين آيه مى خواهد يپامبر را از نگرانى اعراض مشركان بيرون آورد كه با توجه به اين كه انسانها در هدايت و ضلالت و پذيرش دعوت پيامبران و يا اعراض از آن مختار و آزاد مى باشند. و كيفر و پاداش بر اختيار و آزادى انسان استوار است، در اين صورت نبايد پيامبر پس از آن كه وظيفه رسالت خويش را به طور كامل ايفا نمود از اعراض و گمراهى مخالفان نگران و اندوهگين باشد زيرا با كمال آزادى، هدايت را نپذيرفتند و چون هدايت اجبارى انسانها با اصول اعتقادى و معارف توحيدى ناسازگار است اگر كسى خواستار آن باشد از جاهلان به معارف الهى خواهد بود. در اين صورت جاى نگرانى نيست.


1 . (وَإِنْ كانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْراضُهُمْ فَإِن اسْتَطعتَ أَنْ تَبْتَغى نَفَقاً فِى الأَرضِ أَو سُلَّماً فِى السَّماءِ فَتأْتيَهُمْ بِايَةوَلَوْ شاءَ اللّهُ لَجَمعهُم عَلى الهُدى فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلين...)(انعام/35ـ36).


صفحه 257

آنگاه در آيه بعد، همين مطلب را با بيانى ديگر توضيح مى دهد كه انسانها در مقابل دعوت پيامبران دو دسته اند، گروهى به آن گوش جان مى سپارند و به آن ايمان مى آورند و گروهى ديگر همانند مردگانند كه بشارت ها و اندرزهاى پيامبران در آنان هيچ تأثيرى ندارد و چون بعثت پيامبران و تكاليف دينى براى امتحان و آزمايش انسان ها است و آن نيز جز با اختيار بشر و حق انتخاب و تصميم گيرى او تحقق نمى يابد بنابراين نبايستى در فكر هدايت اجبارى گمراهان و مخالفان بود.(1)

از آنچه بيان گرديد معناى آيات ديگر قرآن كه مشابه آيات ياد شده است(2) و مفاد آنها اين است كه خداوند هدايت همه انسانها را اراده نكرده است نيز روشن گرديد و طرح و بررسى جداگانه آنها لزومى ندارد.

اسناد ضلالت انسان به خدا

اكنون كه انسان از ديدگاه قرآن خود مسئول گمراهى خويش است و انديشه جبر در مسأله هدايت و ضلالت، فكر خام و ناآزموده اى بيش نيست جاى اين سؤال باقى است كه چرا گاهى گمراهى انسان، به خدا نسبت داده مى شود و اصولاً با توجه به اين كه گمراه كردن ديگران يكى از صفات نقص به شمار مى رود چرا قرآن اين صفت را به خدا نسبت مى دهد؟

اين سؤال از ديرباز توجه مفسران و متكلمان اسلامى را به خود جلب كرده و پاسخهاى گوناگونى به آن داده شده است.


1 . براى تفسير اين آيه به تفسير الميزان: ج7، ص 64ـ 67 رجوع نماييد.

2 . سجده/13، انعام/107، انعام/149.


صفحه 258

«ضلال» در لغت به معنى عدول و انحراف از طريق مستقيم و راه سعادت بخش است خواه در قلمرو انديشه و نظر، خواه در مسير زندگى و عمل، بديهى است اگر انسان و يا هر موجود عاقل، موجبات گمراهى و انحراف ديگران را فراهم نمايد; مرتكب كار قبيح و ناپسندى شده است و با اين حال به هيچوجه نمى توان اين صفت ناپسند را به خدا نسبت داد ولى در عين حال در قرآن صفت اضلال به خدا نسبت داده شده است، بايد اين اضلال معنى ديگر داشته باشد كه مذموم و ناپسند نباشد و به همين جهت مفسران اضلال را در قرآن به دو قسم تقسيم كرده اند.

1. اضلال ناپسند و مذموم.

2. اضلال پسنديده و محمود.

قسم نخست عبارت است از اين كه با خدعه و نيرنگ كسى را از راه حق منحرف نموده، به طريق باطل سوق دهند. اين قسم از اضلال همان است كه به شيطان(1)، فرعون(2)، سامرى(3) سردمداران تباهى و استكبار(4) ، هواى نفس(5) رفيق نااهل(6) نبت داده شده است.

با توجه به اين كه اين قسم از اضلال را نمى توان به خدا نسبت داد بايد ديد آن كدام قسم از اضلال است كه قرآن به خدا نسبت داده است.


1 . (وَلَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبلاً كَثيراً)(يس/62).

2 . (وَأَضَلّ فِرعَون قومَه وَما هَدى...)(طه/79).

3 . (وَأَضَلَّهُمُ السّامريّ)(طه/85).

4 . (إِنّا أَطَعْنا سادَتنا وَكُبرائَنا فَأَضَلُّونا السَّبيلا)(احزاب/67).

5 . (وَلا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبيلِ اللّه)(ص/26).

6 . (يا وَيْلتى لَيْتَنى لَمْ أَتَّخِذ فُلاناً خَليلاً لَقَدْ أَضَلَّنى عَنِ الذِّكر...)(فرقان/28).


صفحه 259

سخنى از راغب اصفهانى

راغب اصفهانى در مفردات خود در اين باره چنين مى گويد:

اضلال الهى بر دو قسم است يكى اين كه وقتى انسان خود راه باطل را برگزيند و گمراه گردد، خداوند حكم به گمراهى مى كند و راه بهشت را بر او مى بندد، و او را به دوزخ سوق مى دهد. اين اضلال عين حق و عدل است، ديگرى اين است كه خداوند انسان را به گونه اى آفريده است كه هرگاه به سوى خوبى ها يا بدى ها تمايل پيدا كرد و با آنها مأنوس گرديد، رفته رفته خوبى يا بدى جزء طبيعت و سرشت او مى گردد به گونه اى كه به آسانى نمى تواند آن را از خود جدا سازد، و چون از يك طرف اين استعداد و خصوصيت روحى و انعطاف نفسانى را خدا در او آفريده است و از طرف ديگر هر چيزى كه به نحوى در تحقّق فعلى تأثير داشته باشد، آن فعل به او نسبت داده مى شود، بنابراين نسبت ضلالت و گمراهى انسان به خدا از اين جهت اشكالى ندارد سپس اضافه مى كند مسأله تقليب افئده(1)(دگرگون كردن دلها) و مهر زدن بر قلب ها(2) و افزودن مرض هاى نفسانى(3)نيز از همين قبيل است.(4)

گفتارى از علاّمه طبرسيرحمه اللّه

علامه طبرسى، مؤلف تفسير معروف «مجمع البيان» براى اضلال الهى


1 . (وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتهُم...)(انعام/110).

2 . (خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهمْ...)(بقره/7).

3 . (فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّه مَرَضاً)(بقره/10).

4 . مفردات راغب، ص 297، ماده ضل.


صفحه 260

چهار وجه ذكر نموده و مى گويد همه آياتى كه اضلال را به خدا نسبت داده است بايد به يكى از اين وجوه چهارگانه برگرداند زيرا آن اضلالى كه به شيطان و فرعون و سامرى نسبت داده شده است به هيچ وجه به خدا نسبت داده نمى شود.

وجوه چهارگانه اى كه نامبرده بيان كرده است بدين قرار است:

الف: سخت گيرى در امتحان

شكى نيست كه در امتحان هاى سخت، گروهى به گمراهى كشيده مى شوند، و البته گروهى نيز پيروز و موفق مى گردند اگر چه اين گمراهى عوامل خاصى دارد و عمده ترين آن همان سوء استفاده از حق انتخاب و عدم تصميم گيرى درست فرد گمراه است، ولى چون شخص امتحان كننده نيز در اين پديده دخالت داشته است، گمراهى را به او نسبت مى دهند مانند اين كه اگر فردى براى امتحان، نقره اى را در آتش بيفكند و ناخالصى آن ظاهر گردد مى گويند نقره خود را تباهى نمودى در حالى كه او تباهى را در آن ايجاد نكرده و تنها سبب آشكار شدن آن گرديده است اسناد ضلال به بتها نيز از همين قبيل است قرآن گفتار إبراهيم (عليه السلام) را در اين باره چنين نقل مى كند:

(رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثيراً مِنَ النّاسِ...)(ابراهيم/36).

«پروردگارا اين بتها بسيارى از مردم را گمراه كرده اند...».

شكى نيست كه عامل گمراهى آنان سبك عقلى و نا آزمودگى آنها بوده است ولى آنچه وسيله نمايان شدن گمراهى آنان گرديده، بتها بوده است.

نظير يا قريب به اين معنى است وقتى كه كسى فريفته و دلباخته جمال


صفحه 261

معشوق خود مى گردد به طورى كه مرتكب كارهاى غير معقول و ناپسند نيز مى گردد در اين صورت گفته مى شود آن معشوق عقل او را زايل نموده و اخلاقش را تباه ساخته در حالى كه چه بسا هرگز او را نمى شناسد ولى از آنجا كه به خاطر او اين گمراهى و انحراف فكرى و عملى در عاشق بوجود آمده، به او نسبت داده مى شود.

اسناد اضلال به خدا در آيه (26بقره) از همين قبيل است.

(يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَيَهْدى بِهِ كَثيراً وَما يُضِلُّ بِهِ إِلاّ الْفاسِقينَ).

«خداوند به واسطه مثالهايى كه مى زند، گروه بسيارى را گمراه نموده و گروه بسيارى را هدايت مى كند. و جز فاسقان كسى را گمراه نمى سازد».

يعنى خداوند به واسطه اين مثالها انسانها را امتحان مى كند اين آزمايش گمراهى فاسقان و هدايت مؤمنان را نمايان مى سازد همان گونه كه آزمايشگر، نقره خود را با افكندن در آتش امتحان مى نمايد.

ب: به خود واگذارى انسان و باز نداشتن او از گناه

گاهى مقصود از اضلال الهى اين است كه خداوند انسان را به خود وامى گذارد و الطاف و عنايات ويژه اى را كه به مؤمنان عطا مى نمايد از او دريغ مى كند و بالأخره او را به صورت قهرآميز از گناه باز نمى دارد.

در توضيح اين مطلب يادآور مى شويم كه بازداشتن گناهكار از گناه به صورت قهرآميز و اجبار با اصل اختيار و آزادى انسان كه مورد تأييد قرآن است ناسازگار است و امّا به خود واگذارى او، در حقيقت كيفر افكار و اعمال


صفحه 262

نادرست او است كه از آن گاهى به «استدراج» و گاهى به خذلان تعبير مى شود.

قرآن در اين باره مى گويد:

(وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِاياتِنا سَنَسْتِدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ)(اعراف/182).

امام صادق(عليه السلام) فرمودند هرگاه خداوند خير بنده اى را بخواهد پس اگر گناهى انجام دهد او را به نقمت و خشم خويش گرفتار مى كند، تا توبه و استغفار نمايد و اگر براى او شر و بدى بخواهد (اعمال بد او را كيفر نمايد) پس اگر مرتكب گناهى گردد او را مشمول نعمت خويش مى كند تا توبه و استغفار را فراموش نمايد آنگاه فرمود اين معنى سخن پروردگار است كه فرمود:(سَنَسْتِدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ).(1)

امام صادق(عليه السلام) درباره توفيق و خذلان فرمودند:

وقتى انسان به دستورات الهى جامه عمل پوشد و عمل او موافق با امر خدا باشد، او موفق است و اگر اراده گناه نمايد، خداوند او را مورد لطف خود قرار داده به گونه اى كه او را از انجام آن منصرف نمايد اين نيز توفيق الهى است و اگر او را به خود واگذارد تا مرتكب آن گناه شود اين «خذلان» الهى است.(2)

3. حكم به گمراهى گمراهان

گاهى اضلال به معنى حكم كردن به گمراهى افراد و نام بردن گمراهان مى باشد پس اگر بگوييد «اضلّه يا اكفره» مقصود اين است كه حكم به كفر و


1 . بحارالانوار، ج5، ص 217.

2 . بحارالأنوار، ج5، ص 200.


صفحه 263

گمراهى او نمود نه اين كه او را گمراه كرد يا كافر نمود، آنگاه براى شاهد يك بيت شعر از كميت شاعر را ذكر نموده است:

فَطائِفَةٌ قَدْ أكْفرُونى بِحُبِّكُمْ *** وَطائِفَةٌ قالُـوا مُسيىءٌ وَمَذْنِبٌ

گروهى به خاطر دوستى شما (اهل بيت پيامبر) مرا نسبت به كفر دادند و گروهى ديگر گفتند گناهكار و بدكردار است.

4. عذاب نمودن و كيفر دادن

اضلال به معنى عذاب نمودن و هلاك كردن نيز به كار مى رود قرآن در اين باره مى فرمايد:

(إِنَّ الْمُجْرِمينَ فِى ضَلال وَسُعُر * يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِى النّارِ عَلى وُجُوهِهِمْ)(قمر/47 و48).

«گناهكاران در گمراهى و آتشهاى سوزانند روزى كه بر صورتهايشان در آتش كشيده مى شوند».

بنابراين وقتى قرآن مى فرمايد خداوند گروهى را گمراه مى سازد مقصود اين است كه آنان را از رحمت خود دور مى سازد، و راه بهشت را بر آنان مى بندد و آنا را هلاك مى گردند.(1)

خدا يگانه مؤثر حقيقى است

وجوهى كه از اين دو دانشمند گرانمايه يادآور شديم هر يك مى تواند به نوبه خود پاسخ درست و مناسبى از سؤال ياد شده در عنوان بحث باشد ولى در


1 . مجمع البيان، ج1، ص 68، تفسير آيه26 بقره.


صفحه 264

اين جا پاسخ ديگرى نيز هست كه با بيان آن، بحث خود را پايان مى دهيم و آن اين كه در نظام آفرينش هيچ پديده اى در تأثيرگذارى خود، مستقل نيست مرگ و حيات، شكست و پيروزى، ضعف و قوت، گمراهى و هدايت و... هر يك معلول اسباب و علل معينى است. ولى سلسله علل در نهايت به اراده آفريدگار يكتا منتهى مى گردد «لا حولَ وَلا قُوَّةَ إِلاّ بِاللّه الْعَليّ العَظيم» بنابراين اگر چه انسان خود مسئول گمراهى خويش است و اراده و خواست او عامل اين گمراهى به شمار مى رود. لكن اراده و توانايى او وابسته به اراده و قدرت نامحدود الهى است و از اين جهت گروهى انسان به خدا نيز نسبت داده مى شود.


صفحه 265

انگيزه هاى جبر در مكتب اشاعره

      5

فصل نهم

پايه گذار مكتب، نظريه اى نام «كسب» مطرح كرده تا از اين طريق خود را از آثار شوم جبر برهاند.


صفحه 266

صفحه 267

گريزگاهى به نام كسب

انديشه «خلق افعال انسان» به وسيله خدا،پى آمدهاى ناگوارى را براى قائلان به آن تدارك ديده كه از جمله «جبر» در افعال انسان است كه با اصل تنزيه خدا از ظلم، كه عقل و شرع او را از آن پيراسته مى دانند و با وجدان و فطرت انسان، سازگار نمى باشد.

قائلان به اين نظريه براى فرار از اين نوع پى آمد نادرست، به اختراع نظريه اى دست زده اند و خواسته اند از طريق طرح آن، خود را از اين تنگنا بيرون بكشند، تا اسامى آنها در دفتر «مجبّره» ثبت نگردد. اين نظريه عبارت است از مسأله «كسب» و «كاسب بودن انسان» بدين معنى كه خدا خالق و افريدگار افعال بشر، و انسان كاسب كارهاى خود است بنابراين، خدا براى خود قلمروى دارد و انسان قلمروى ديگر. خلقت و ايجاد قلمرو خدا است، و كسب، قلمرو انسان مى باشد و هيچ يك از اين دو مزاحم ديگرى نيست و كيفر و پاداش مربوط به دومى مى باشد.

اين نظريه هرچند در پاره اى از كتابهاى كلامى به ابوالحسن اشعرى نسبت داده شده است ولى حق اين است كه پيش از او متكلمان ديگرى به آن قائل بوده و آن را مطرح كرده اند مانند حسين بن نجار، و ضرار بن عمرو، وحفص بن فرد، كه همگى قبل از قرن چهارم اسلامى مى زيسته اند در حالى كه ابوالحسن


صفحه 268

اشعرى كه از متكلمان قرن چهارم به شمار مى رود، علاوه بر اين خود او نيز در كتاب «مقالات الاسلاميين»(1) از آنان به عنوان طراحان نظريه كسب ياد كرده است ما پيش از طرح و بررسى اين نظريه به مراحل تاريخى آن اشاره مى نماييم تا خواننده گرامى; اين مبحث رابا بينش كامل مطالعه كند.

مراحل تاريخى نظريه «كسب»

از بررسى تفسيرهاى مختلف پيرامون نظريه كسب، استفاده مى شود كه اين نظريه مراحل چهارگانه اى را طى نموده است كه عبارتند از:

1. مرحله طرح و ابتكار.

2. مرحله تقرير و تبيين.

3. مرحله تطور و تكامل.

4. مرحله انكار و گرايش به نظريه مقابل.

اين مراحل چهارگانه هر چند از نظر زمان بندى به ترتيب فوق انجام نگرفته است ولى از زمان ظهور اين انديشه تاكنون كه متجاوز از ده قرن مى گذرد، مراحل ياد شده بر آن گذشته است.

1. طراحان يا مبتكران آن عبارتند از: حسين نجار، ضرار بن عمرو، حفص بن فرد، و اخيراً ابوالحسن اشعرى.

2. تبيين كنندگان نظريه از طريق تشبيه و تمثيل، بدون آن كه در آن تغييرى ايجاد نمايند، عبارتند از صاحب نظرانى چون: غزالى، تفتازانى.


1 . مقالات الإسلاميين، ج71 ص 313 ، و نيز رجوع شود به شرح الأُصول الخمسة، ص 324 و كشف المراد.


صفحه 269

3. كسانى كه در تطور و تكامل آن سعى و كوشش نموده اند; عبارتند از: قاضى ابوبكر باقلانى، لسان الدين خطيب و كمال بن همام نويسنده كتاب «المسايره» متوفاى سال 861.

4. منكران نظريه «خلق اعمال» و «كسب» از متكلمان و دانشمندان اشعرى مانند «امام الحرمين» در گذشته و «شيخ محمد عبده» در عصر اخير كه هر يك با تحليل خاصى به انكار آن پرداخته و آن را صحيح ندانسته اند.

با توجه به اين مقدمه مى توان نقش هر يك از افراد را درباره اين نظريه باز يافت و اين مظلب را از آن نظر يادآور شديم كه خواننده گرامى پيش از مطالعه وتفسير ، موضع هر فردى را نسبت به نظريه آشنا باشد.

نخست به پاى بحث يكى از طراحان نظريه كه شيخ ابوالحسن اشعرى است، مى نشينيم:

1. واقعيت كسب از ديدگاه صاحب مكتب

اشعرى در كتاب كلامى خود «اللمع» كسب را چنين تفسير مى كند:

«حقيقة الكسب وقوع الشىء من المكتسب له بقوة محدثة».(1)

«واقعيت كسب، صدور فعل از انسان كسب كننده است در پرتو قدرتى كه به هنگام صدور آن فعل در او پديد مى آيد».

مبتكر نظريه كسب درباره آن بيش از اين توضيح نداده است، و اين سخن، بسيار مجمل و سراپا ابهام است زيرا مطابق يك اصل مسلم در مكتب اشعرى پديد آورنده فعل انسان، خدا است و جز او كسى در تحقق آن نقشى


1 . اللمع، ص 76.


صفحه 270

ندارد، و موقعيت انسان نسبت به فعل مانند موقعيت ظرف نسبت به مظروف، وحالّ به محل است، و به تصريح(1)خود محققان مكتب، قدرت حادث، تأثيرى در تحقق فعل ندارد، در اين صورت كسب در تحقق يافتن فعل، پايگاهى نداشته وواقعيتى جز خلقت كه از آن خدا است در كار نيست.

آنچه در اينجا بايد يادآور شويم اين است كه تفتازانى كه خود يكى از متكلمان به نام اشعرى است به باقى بودن اشكال به حال خود اعتراف كرده و تصريح مى كند كه با پذيرفتن اصل توحيد در خالقيت، نيازى به قدرت حادث (قدرت انسان) باقى نمى ماند و نظريه كسب تنها براى خروج از اين تنگنا عنوان شده است ما ترجمه عبارت ايشان را در اينجا و متن آن را در پاورقى مى آوريم:

او نخست اعتراض خود را به اين شرح متوجه مى سازد و مى گويد:

«معنى اين كه بنده خدا فاعل مختار است اين است كه او با قصد و اراده، پديد آرنده فعل خود مى باشد، ولى از طرف ديگر همگى مى گويند خدا در افعال بشر و ايجاد آن مستقل مى باشد در اين صورت چگونه به يك فعل دو قدرت مستقل تعلق مى گيرد؟».

آنگاه در پاسخ مى گويد: «در متانت اين سخن و درستى اين سؤال بحثى نيست امّا چه مى توان كرد، از يك طرف در پرتو برهان، خالقى جز خدا نيست، و از طرف ديگر نمى توان قدرت انسان و اراده او را در فعل خود، انكار كرد، هرگز حركت اختيارى انسان با حركت ارتعاشى يكسان نيست به خاطر


1 . قوشچى در شرح تجريد ص 445 مى گويد: والمراد بكسبه إيّاه مقارنته لقدرته وارادته من غير أن يكون هناك منه تأثير أو مدخل فى وجوده سوى كونه محلاً له.


صفحه 271

اين دو اصل كه دو نتيجه متخالف دارند، ما ناچار شديم كه از اين تنگنا با نظريه كسب بيرون آييم و بگوييم: «خدا خالق و بنده خدا كاسب است».(1)

2. نظريه باقلانى: عناوين افعال مربوط به انسان است

قاضى باقلانى(2) در تفسير «كسب» مى گويد: «قدرت حادث در انسان براى ايجاد فعل صلاحيت ندارد(ايجاد از آن خدا است) ولى صفات فعل و عناوين عارض بر آن، منحصر به وجود وحدوث فعل نيست، بلكه فعل انسانى يك سلسله صفات و عناوينى دارد كه مستند به قدرت حادث (قدرت انسان) است.».

آنگاه پس از تذكر يك رشته عناوين مختلف غير از حدوث، چنين مى گويد:

«هر انسانى در درون خود ميان اين دو جمله: اوجد(به وجود آورد، ايجاد كرد) و صلّى و صامَ و قامَ و قَعَدَ(نماز گزارد و روزه گرفت و برخاست و


1 . شرح العقائد النسفيه، ص 115ـ 117 فإن قيل لا معنى لكون العبد فاعلاً بالاختيار إلاّ كونه موجداً لأفعاله بالقصد و الارادة، وقد سبق انّ اللّه تعالى مستقل بخلق الأفعال وايجادها ومعلوم انّ المقدور الواحد لا يدخل تحت قدرتين مستقلتين.

قلنا: لا كلام في قوة هذا الكلام ومتنانته إلاّ انّه لما ثبت بالبرهان أنّ الخالق هو اللّه تعالى وبالضرورة انّ لقدرة العبد وإرادته مدخلاً في بعض الأفعال كحركة البطش دون البعض كحركة الارتعاش، احتجنا في التفصى عن هذا المضيق إلى القول بانّ اللّه تعالى خالق والعبد كاسب.

2 . قاضى ابو بكر باقلانى متوفاى 403هـ از مشاهير اشاعره در بغداد است وى داراى تأليفات فراوانى در كلام اشعرى است. از مجموع مؤلفات او آنچه به طبع رسيده است عبارت است از «اعجاز القرآن» كه مكرر چاپ شده است، 2. «التمهيد» رد بر ديگر فرق اسلامى، 3. «الانصاف فى اسباب الخلاف» كه به كوشش شيخ محمد زاهد كوثرى در سنه 1369 به طبع رسيده است.


صفحه 272

نشست) فرق روشنى را مى يابد آنچه صلاحيت انتساب به خدا را دارد همان جمله «اوجد» است ولى هرگز ديگر عناوين شايستگى انتساب به خدا را ندارد، بلكه از آن بنده(انسان) است».

بنابراين قدرت حادث (قدرت انسان) در پيدايش اين عناوين وخصوصيات، كاملاً مؤثر است و همين عناوين ملاك پاداش و كيف مى باشند زيرا شكى نيست كه وجود پيراسته از هر عنوان، ملاك ثواب و عقاب نيست مگر اين كه متصف به اين عناوين گردد.(1)

ارزيابى سخن باقلانى

در اين گفتار دو اشكال روشن وجود دارد:

1. عناوين به نام نماز، روزه و غير آن، از دو حالت بيرون نيست، يا از شئون وجود و خصوصيات آن بشمار مى روند، و يا از امور اعتبارى و به اصطلاح عدمى قلمداد مى گردند، در صورت نخست اين عناوين نيز مخلوق خدا مى باشند. چون خالقى جز او نيست زيرا اين جهات و عناوين هم جنبه وجود داشته و از مراتب هستى به شمار مى روند، و طبعاً به حكم توحيد در خالقيت (به آن صورت كه اشاعره تفسير كرده اند) مربوط به خالق جهان بوده و از قلمرو قدرت و دخالت انسان بيرون خواهند بود.

و در صورت دوم از آنجا كه جنبه اعتبارى و عدمى دارند واقعيتى در خارج ندارند تا مستند به قدرت انسان باشند و در اين صورت مشكل جبر به قوت خود باقى است زيرا در خارج براى كسب، واقعيتى وجود ندارد تا بشر در


1 . الملل والنحل، ج1، ص 97ـ 98 و مذاهب الاسلاميين، ص 559.


صفحه 273

پيدايش آن مؤثر بوده و در نتيجه مسئول حسن و قبح، شايستگى و ناپسندى آن بشمار آيد، و موجب ثواب و عقاب و پاداش و كيفر گردد.

از اينجا روشن مى شود كه كسب، واقعيتى در كنار خلقت و آفرينش فعل ندارد و اگر هم واقعيتى دارد همان واقعيت فعل و هستى آن است بنابراين اگر انسان كاسب است طبعاً خالق هم هست.

3. نظريه غزالى: قدرت انسان همراه با فعل است نه مؤثّر

پس از باقلانى، غزالى در نوشته هاى كلامى خود به تفسير معنى كسب پرداخته و همان نظريه پبشواى مكتب را گرفته و توضيح داده است. خلاصه و حاصل سخن وى چنين است:

«فعل انسان مولود قدرت خدا است، و قدرت انسان در تحقق آن تأثيرى ندارد ولى وجود فعل، مقارن با قدرت انسان كه خداوند در او ايجاد مى كند، پديد مى آيد و اين مقارنت همان كسب است كه اشعرى علاوه بر خلقت و ايجاد فعل، آن را عنوان كرده است اين خلاصه مرام «غزالى» است و اينك ترجمه كلام او را نقل مى كنيم:

«خدا با قدرت گسترده خود قادر بر ايجاد قدرت در انسان، و ايجاد مقدور در خارج است و از آنجا كه نام خالق و مخترع از آن كسى است كه فعل را با قدرت خود ايجاد كند، و قدرت انسان و فعل او هر دو با قدرت الهى پديد آمده است، خدا را خالق و مخترع ناميده اند ولى چون فعل با قدرت انسان انجام نگرفته است; هر چند همراه و مقارن با او بوده است، از اين جهت به انسان خالق و مخترع نمى گويند ولى در هر حال نسبتى ميان فعل و قدرت او


صفحه 274

وجود دارد از اين جهت بايد براى اين نسبتِ خاص، نام مخصوص انتخاب كرد و چون عنوان «كسب» در كلام خداوندى بر فعل انسان اطلاق شده است (لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَت) به پيروى از قرآن، نام كسب را بر آن نهاده ايم».

آنگاه بر خود اعتراض كرده و مى گويد:

«هرگاه قدرت انسان در فعل او دخالت ندارد، چنين قدرتى چه مفهومى دارد؟ قدرتِ بدون مقدور، بسان علم بدون معلوم مى باشد. قدرت را بدان جهت قدرت گويند كه در پيدايش مقدور، تأثير دارد».

سپس در پاسخ مى گويد:«قدرت انسان بر فعل او تعلق دارد لكن نه تعلق تأثيرى، و نوع تعلق منحصر به تأثير نيست زيرا علم هم به معلوم تعلق دارد، و حال آن كه تعلق آن از نوع تأثير نمى باشد.(1)

نقد كلام غزالى

همان گونه كه قبلاً يادآور شديم غزالى در تفسير كسب به معناى جديدى دست نيافته است در حالى كه در نظريه «باقلانى» معنى جديدى در تفسير كسب به چشم مى خورد.

و با وجود توضيحات زيادى كه داده است اشكال جبر به حال خود باقى است زيرا سخن او جز او نيست كه خداى توانا فعل انسان را ايجاد مى كند، و به هنگام ايجاد فعل، قدرتى نيز در وجود انسان پديد مى آورد، ولى فعل، معلول قدرت خدا است، نه قدرت حادث در انسان، و تعلق فعل با قدرت،


1 . الاقتصاد فى الاعتقاد، ص 92ـ 93.


صفحه 275

تعلق تقارنى است نه تعلق تأثيرى.

به عبارت ديگر :علاقه و نسبتى را كه غزالى ميان وجود فعل انسان و قدرت او تصور كرده است يك مقارنت و همزمانى در پيدايش، بيش نيست كه در اصطلاح منطق اين گونه نسبتها را قضاياى اتفاقيه مى گويند. همانند نسبت تقارن ميان تكلم انسان و نزول باران در كوير لوت.

بنابراين همان گونه كه نزول باران هيچ گونه تأثيرى در تحقق يافتن تكلم انسان ندارد، قدرت حادث در او نيز هيچ گونه تأثيرى در تحقق فعل او ندارد و همچنان كه تكلم انسان مستند به نزول باران نيست، فعل او نيز مستند به قدرت او نمى باشد، و در پيشگاه عقل و خرد تقارن، مسئوليت آفرين نيست.

نارواتر آن كه وى تعلق قدرت انسان را بسان تعلق علم انديشيده است. در حالى كه واقعيت تعلق علم، غير از واقعيت تعلق قدرت است زيرا علم تابع، و معلوم متبوع مى باشد، و حال آن كه جريان در قدرت بر عكس است، واقعيت مقدور، فرع واقعيت قدرت است.

اصولاً بايد سؤال نمود: قدرتى كه كوچكترين تأثير در تحقق فعل انسان ندارد چه لزومى دارد كه بر وجود آن اصرار ورزيم. و به تشريح واقعيت آن بپردازيم؟

اين نوع توجيهات مناقض خرد و فطرت، حاكى است كه واقعيت صدور فعل از انسان مورد انكار امثال غزالى نيست و خود او نيز به اين مطلب در اثناء گفتار خود معترف است(1) چيزى كه هست واقعيت توحيد در خالقيت براى آنان


1 . قال: البرهان القاطع حاصل على انّ الحركة الاختيارية مفارقة للرعدة، وإن فرضت الرعدة مرادة للمرتعِد ومطلوبة له أيضاً ولا مفارقة إلاّ بالقدرة...(الاقتصاد، ص 90).


صفحه 276

به صورت حصر هر نوع خالقيت بر خدا تفسير شده و مسأله سببيت و مسببيت، و عليّت و معلوليت مراتب وجود (هر چند به اذن اللّه) مورد انكار قرار گرفته و در جهان فقط به يك خالق و يك فاعل كه جانشين تمام علل و اسباب است; معتقد شده اند. در نتيجه اين اعتقاد در تنگناى جبر قرار گرفته اند كه گريزگاهى براى آنان وجود ندارد.

4. نظريه تفتازانى: كسب، آهنگ فعل است نه ايجاد

تفتازانى در شرح مقاصد(1) نظريه غزالى را در مورد كسب معتبر مى داند و از آن به صورت مجمل مى گذرد و به همين مقدار اكتفا مى كند كه: جبر محض باطل است، و بنده خدا نيز خالق افعال خود باشد آن نيز باطل است از اين جهت بايد يك عقيده وسطى را انتخاب نمود و آن اين كه فعل انسان مقدور قدرت خدا است و به صورت اختراع از جانب خدا ايجاد مى شود، و از يك نظر مقدور قدرت انسان است كه از آن به اكتساب تعبير مى شود.

ناگفته پيدا است كه اين تعبير جز اجمال گويى درباره كسب نبوده و هيچ مشكلى را حل نمى كند ولى محقّق نامبرده در كتاب ديگر كلامى خود(2) كسب را به گونه اى ديگر طرح كرده كه توضيح نظريه او چنين است:

«حقيقت كسب اين است كه انسان قدرت و اراده خود را متوجه فعل سازد وقتى چنين حالتى به انسان رخ داد، فعل از جانب خدا ايجاد مى شود،


1 . شرح مقاصد، ص127.

2 . شرح عقايد نسفيه، ص 117. متن عبارت تفتازانى چنين است: انّ صرف العبد قدرته وإرادته إلى الفعل كسب، وايجاد اللّه تعالى الفعلَ عقيبَ ذلك خلق، والمقدور الواحد داخل تحت قدرتين بجهتين مختلفتين....


صفحه 277

و اين همان خلق است، و در نتيجه مقدور واحد (فعل انسان) از دو جهت تحت پوشش دو قدرت قرار مى گيرد، از نظر ايجاد تحت پوشش قدرت خدا و از نظر كسب، مقدور قدرت انسان است، و اين مقدار از درك كسب، امرى ضرورى و روشن است هر چند ما نمى توانيم با بيانى گويا توضيح دهيم كه چگونه فعل انسان مخلوق خدا است و با ايجاد او موجود مى گردد، و در عين حال قدرت و اختيار انسان در آن نقش دارد.

مقصود از اين كه «هنگامى كه انسان قدرت واراده خود را متوجه فعل مى سازد، خداوند فعل را ايجاد مى كند و حقيقت كسب از همين جار(توجه قدرت و اراده انسان به فعل) انتزاع مى گردد چيست؟ آيا قدرت و اراده انسان در وجود آن فعل تأثيرى دارد يا نه؟

در صورت دوم جبر محض خواهد بود، و مسئول فعل، ايجاد كننده آن است نه انسان، و در صورت نخست، فعل واحد معلول دو قدرت و دو اراده خواهد بود كه هر يك براى ايجاد آن كافى است و اين فرضيه علاوه بر اين كه با انحصار خلقت بر خدا سازگار نيست از نظر برهان عقل هم، غير ممكن مى باشد مگر به صورتى انجام گيرد كه بعداً خواهيم گفت.

و به ديگر سخن: اگر اراده و قدرت انسان در فعل تأثير دارد يا در جنبه وجودى آن تأثير دارد يا در جنبه اعتبارى آن. فرض نخست با توحيد در خالقيت سازگار نيست گذشته از اين تأثير دو قدرت در فعل از يك جهت خواهد بود و آن جهت ايجاد فعل مى باشد، و در فرض دوم براى انسان ايجاد مسئوليت نخواهد نمود چون اراده و قدرت او مربوط به جنبه وجودى فعل نيست، بلكه به يك سلسله امور اعتبار و انتزاعى است.


صفحه 278

5. تنها عزم انسان مخلوق قدرت او است

نظريه ديگرى كه در رابطه با حل مشكل جبر ايجاد گرديده است، نظريه اى است كه نويسنده كتاب «المسايره» عنوان كرده است(1) و حاصل سخن وى چنين است:

وى در آغاز اصل اشكال جبر را مطرح مى كند آنگاه نظريه غزالى را در مورد حل اين مشكل نقل كرده و مى گويد:

«اين سخن از عهده حل مشكل جبر برنمى آيد زيرا نهايت چيزى كه مى توان گفت اين است كه نوع خاصى از نسبت، (نسبت قدرت به فعل كه تأثيرى در آن ندارد) مجوز اين شده است كه انسان را كاسب افعال خود بدانيم لكن اگر او هيچ تأثيرى در وقوع فعل ندارد، در اين صورت مجبور و فاقد اختيار مى باشد، و به همين جهت گروهى از محققان اشاعره تصريح كرده اند كه كلام آنان سرانجام به جبر منتهى مى گردد» آنگاه خود به پاسخگويى از اشكال پرداخته مى گويند:

از نظر خرد اشكال ندارد كه ما پاره اى از افعال انسان را مستند به خود او بنماييم و معتقد به اين اصل شويم كه خداوند به خاطر اين كه تكليف بندگان و امر و نهى آنان معقول و صحيح باشد، ايجاد پاره اى از كارها را در اختيار آنان قرار داده است و اين امر سبب نمى شود كه اين افعال از قلمرو قدرت خداوند


1 . لازم به تذكر است كه مطالبى را كه از نويسنده «المسايره» نقل كرده ايم از كتاب «شرح العقيدة الطحاويه» تأليف عبدالغنى حنفى دمشقى اخذ شده است. رجوع شود: ص 122ـ 126، كتاب «المسايره» نگارش كمال الدين محمد بن همام الدين معروف به ابن الهمام است كه در سال 861 درگذشته است و شروحى بر آن نوشته اند.


صفحه 279

بيرون برود زيرا ايجاد انسان در پرتو قدرتى است كه خداوند به او عطا كرده است».

لكن چون دلايل نقلى ايجاب مى كند كه هر ايجاد و خلقى به خدا نسبت داده شود به ناچار براى آن كه جبر محض لازم نيايد، و تكليف بندگان صحيح باشد، اين عمومات را تخصيص مى زنيم و مى گوييم برخى از افعال انسان در دايره قدرت او قرار دارد و خود او پديد آرنده آن است و آن عبارت است از عزم و تصميم درونى بر كار، آنگاه كه خداوند ميل و داعى نسبت به آنها را در انسان به وجود آورد در اين صورت خود او در پرتو قدرتى كه خداوند به او داده است، عزم و تصميم بر آن فعل را محقق مى سازد، آنگاه خداوند آن فعل را ايجاد مى كند بنابراين يگانه فعلى كه در قلمرو قدرت انسان قرار دارد همان عزم بر فعل است و قبل از آن و بعد از آن، هر چه هست در قلمرو قدرت خداوند مى باشد و همين يك پديده مقدور انسان براى معقول بودن تكليف و حل مشكل جبر كافى است.

انگيزه اين تصور جز فرار از تنگناى جبر چيزى نيست و از نظر برهان قابل قبول نمى باشد زيرا اصل توحيد در خالقيت هر چند يك اصل قران و نقلى است و از طريق سمع به آن دست يافته ايم ولى اين اصل، ريشه عقلى و برهانى دارد و مقتضاى برهان اين است كه در جهان در همه قلمروها يك خالق و آفريدگار بيش نيست و اگر خالق حركت و فعل انسان، خدا است خالق عزم او نيز خدا است و هرگز نمى توان به خاطر اثبات اختيار و حل مشكل جبر اين اصل عقلى را تخصيص داد و بخشى از پديده ها را به خدا نسبت داد و بخشى ديگر را از قلمرو قدرت او بيرون كرد و در گذشته بيان كرديم كه تمام مشكلات در مسأله جبر كه به دست و پاى اشاعره پيچيده است


صفحه 280

از اينجا ناشى شده است كه آنان تفسير صحيحى از اصل« توحيد در خالقيت» ارائه نداده اند.

6. قدرت خدا مانع از تأثير قدرت بنده است

اين نظريه را لسان الدين خطيب مصرى مطرح كرد و خلاصه آن اين است:

«خدا فعل انسان را مى آفريند همچنان كه در او قدرت و اراده و علم را خلق مى كند، و فعل انسان از آن نظر كه خدا خالق آن است به خدا نسبت داده مى شود، و از آن نظر كه انسان ظرف فعل خدا است به خود انسان نسبت داده مى شود، و از اين جهت، آن را كسب مى ناميم و ملاك اطاعت و عصيان هم همان كسب است نه ايجاد و خلق.

وعلت اين كه ايجاد و خلق منسوب به خدا است و نه انسان اين است كه انسان در صورتى مى تواند مؤثر باشد كه مانعى جلو تأثير قدرت او را نگيرد، ولى قدرت انسان اگر چه صلاحيت و شايستگى براى تأثير را دارد، لكن هميشه با يك مانع مواجه است و آن تعلق قدرت ازلى الهى است بر افعال انسان در اين صورت هر فعلى در پرتو قدرت قديم الهى محقق مى گردد، نه قدرت حادث انسانى».(1)

به عقيده«ابن الخطيب» قدرت انسان قابليت تأثير را دارد چيزى كه هست قدرت قديم مانع از تأثير آن مى باشد و اگر چنين مانعى وجود نداشت انسان قادر بر ايجاد كار خود بود.


1 . القضاء والقدر، تأليف عبدالكريم خطيب، ص 187 به نقل از فلسفه و اخلاق، ص 55.


صفحه 281

در اينجا با تحليل ديگرى مواجه مى شويم كه مشكل جبر از مسأله توحيد در خالقيت سرچشمه نمى گيرد. بلكه مشكل از اصل تقدم و سبق قدرت خدا بر قدرت انسان ناشى مى شود، و چون افعال انسان مورد تعلق قدرت قديم و ازلى الهى قرار گرفته است، و اراده و قدرت حادث انسانى، مقهور اراده و قدرت قديم خداوندى است، طبعاً انسان محكوم به تنفيذ چيزى است كه در قلمرو قدرت خدا قرار گرفته است و اراده و قصد و علم انسان، مقدور الهى را تغيير نمى دهد.

اين تحليل علاوه بر اين كه هيچ مشكلى را در مسأله جبر حل نمى كند، خود اشكالات روشنى دارد:

1. هرگاه قدرت انسان پيوسته مغلوب قدرت خدا است; در اين صورت نقش او نسبت به فعل الهى نقش طرف و محل خواهد بود، در اين صورت از ديدگاه عقل و فطرت، او مسئوليتى در قبال فعل خدا ندارد، زيرا مسئول بودن او بسان اين است كه عملى در مكان خاصى انجام شود. آنگاه مسئوليت خوبى و بدى آن را متوجه آن مكان بنماييم.

2.در اين بيان بر خلاف اشعرى به قدرت انسان ارزش و اعتبارى داده شده است و آن اين كه قدرت او قابليت و اقتضاء تأثير را دارد. چيزى كه هست قدرت ازلى مانع از تأثير آن است.

در اين جا اين مطلب، مطرح مى شود كه مانعيت دو قدرت در صورتى متصور است كه خدا را نسبت به تمام حوادث مباشر بينديشيم و بگوييم آنچه در صفحه هستى رخ مى دهد، همگى بلا واسطه از او صادر مى گردد در اين موقع مسأله غلبه قدرتى بر قدرتى پيش مى آيد. و قدرت انسان در برابر قدرت


صفحه 282

خدا به صورت يك قدرت عاطل و باطل جلوه مى كند.

ولى اگر، نظام امكانى را نظام اسباب و مسببات تلقى كنيم، و بگوييم تمام حوادث جهان سرانجام به خدا منتهى مى گردد، چيزى كه هست برخى از آنها به طور مستقيم از او صادر مى گردد، و برخى ديگر، از اسباب و عللى كه به اذن و حول و قوه او انجام وظيفه مى كنند، به وجود مى آيند در اين جا «مانعيت» قدرتى و «مغلوبيت» قدرتى نامفهوم بوده، بلكه تمام قدرتهاى موجود در جهان و تمام علل و اسباب هستى، در خدمت قدرت حق بوده و تجلى گاه خواست او خواهند بود.

كسب، نظريه اى سراپا ابهام

با طرح نظريات مختلف پيرامون تفسير كسب، يك حقيقت روشن مى گردد و آن اين كه: «كسب» يك نظريه سراپا ابهام است كه حتى طراحان آن نتوانسته اند آن ره به صورت مفهوم وملموس تبيين نمايند و لذا به تفسيرهاى مختلف پيرامون آن پرداخته اند كه هيچ كدام نتواسته آنها را از مهلكه جبر نجات بخشد و به خاطر همين ابهام است كه از قديم الايام گفته اند:

«سه انديشه كلامى براى احدى مفهوم نيست:(كسب اشعرى، حال ابوهاشم جبائى و طفره نظام» و شاعر ظريف گو در اين مورد مى گويد:

ممّـا يقـال ولا حقيقـة عنـده *** معقـولـة تدنـوا إلـى الافهــام

الكسب عند الأشعرى والحال *** عند البهشمى، وطفرة النظام(1)


1 . قضاء و قدر، تأليف عبدالكريم خطيب، ص 185 ترجمه دو بيت:«از مطالبى كه گفته شده است و معناى معقولى ندارد يكى نظريه كسب اشعرى است و ديگرى نظريه ابوهاشم راجع به حال، و سومى سخن نظام در مورد طفره مى باشد».


صفحه 283

در اينجا بايد حق را به قاضى عبدالجبار معتزلى داد. وى آنگاه كه پيرامون نظريه كسب به بحث مى پردازد; چنين مى گويد:

«سخن اصلى در اينجا اين است كه نادرستى يك مكتب و نظريه، گاهى از طريق اقامه دليل بر بطلان آن معلوم مى شود، و گاهى از طريق بيان نامفهوم بودن آن، آنگاه مى گويد: «اصولاً كسب داراى معناى معقولى نيست تا بتوان به واسطه آن اشكالات مسأله جبر را حل كرد سپس اضافه مى كند كه اگر براى كسب معنا و مفهوم درست و معقولى بود مى بايست طوايف ديگر غير از اشاعره نيز آن را درك كرده و درباره آن بحث نمايند، و حال آن كه در بحث هاى آنان نشانه اى از «كسب» ديده نمى شود علاوه بر اين اگر كسب به معناى صحيحى داشت مى بايست در زبانها و لغات ديگر غير از زبان عربى، واژه اى مرادف و معادل آن وجود داشته باشد و حال آن كه چنين چيزى يافت نمى شود.(1)

كسب اشعرى و نظريه مالبرانش فرانسوى(1631ـ 1715م)

مطلبى كه ذكر آن را در اينجا مناسب مى دانيم اين است كه در ميان فلاسفه اروپا در رابطه با پيدايش پديده هاى عالم امكان و از جمله افعال انسان نظريه اى عنوان شده است كه شباهت بسيارى با كسب اشعرى دارد و مى توان آن را نظريه تقارن حوادث يا ظروف و مناسبات پديده ها دانست و حاصل آن اين است كه هر فعلى از افعال انسان در حقيقت مستند به خدا است لكن ظهور آن فعل مبتنى بر تحقق يافتن ظروف و مناسبات خاصى است خواه اين ظروف و مناسبات مربوط به انسان باشد و يا امورى ديگر غير از انسان، لكن انسان


1 . شرح الأُصول الخمسة، ص 42و 364ـ 366.


صفحه 284

خيال مى كند كه آن ظروف و مناسبات علت و ايجاد كننده آن فعل مى باشند.(1)

مالبرانش فرانسوى در اين مورد مى گويد:

«جسم در جسم تأثير نمى كند(2) و روح وجسم هم به طريق اولى در يكديگر تأثير ندارند. چون از جنس يكديگر نيست پس مؤثر حقيقى در هر چيز و هر امر خدا است و او علت ذاتى و حقيقى مى باشد. از مخلوق هر فعل و تأثيرى ديده مى شود او علت ذاتى آن نيست، بلكه علت عرضى است شرط و آلت يا سبب است نه علت. تأثيراتى كه از مخلوقات در يكديگر مى بينيم حكايت علت و معلول نيست مقارنه امور است مثل اين كه مى بينيم جسمى به جسمى برخورد مى كند و آن را به حركت مى آورد. اين ظاهر امر است. محرك حقيقى خدا است بر خورد جسم به جسم سبب شده است براى فعل خداوند و نيز وقتى كه خورشيد مى دمد و روشنى مى دهد; روشنى دادن از خدا است دميدن خورشيد سبب مى شود و موقع مى دهد براى روشنى بخشيدن خداوند و همچنين است تحريك نفس نسبت به اعضاء بدن كه فعل از خدا است و اراده نفس فقط سبب و موقع فعل خداوند است.(3)


1 . قضاء و قدر، تأليف عبدالكريم خطيب، ص 186 به نقل از فلسفه و اخلاق تأليف لسان الدين خطيب ص 51.

2 . عين همين تعبير را اشاعره دارند. شهرستانى در ملل و نحل در تقرير عقيده امام الحرمين مى گويد: قالوا: الجسم لا يجوز أن يصدر عن جسم (ملل و نحل، ج1، ص 99).

3 . سير حكمت در اروپا، ج2، ص 24ـ 25.


صفحه 285

7. نظريه امام الحرمين: فعل، معلول دو قدرت طولى است

نظريه كسب در طول قرون، افكار بسيارى از متكلمان اهل سنت را به خود جلب نموده و سرانجام بر گشودن گره جبر موفق نشده اند و هر چه هم دست و پا كرده اند متأسفانه به نتيجه اى نرسيده اند.

در اين ميان آزاد انديشانى از اشاعره در قرن پنجم، و قرن چهاردهم اسلامى دست به ابتكارى زده اند و خود را از چهارچوب فكر اشعرى بيرون آورده و براى افعال انسان طرح ديگرى را ريخته اند و در پيشاپيش اين گروه مى توان در قرن پنجم ابوالمعالى امام الحرمين جوينى را نام برد كه مطابق نقل شهرستانى از نظريه كسب سرباز زده، و به طرح دو قدرت كه در طول يكديگر قرار دارند گرايش كامل نشان داده است و چكيده عبارت وى مطابق نقل شهرستانى چنين است:

«انكار تأثير قدرت و توان انسان چيزى است كه خرد و حسّ منكر آن است و اعتقاد به قدرتى كه فاقد اثر مى باشد نيز با نبودن آن يكسان است، راه صحيح اين است كه كار انسان را به قدرت او نسبت بدهيم امّا نه به معناى ايجاد و آفريدن، زيرا اين لفظ بوى استقلال در آفريدگارى مى دهد، و انسان همان طورى كه قدرت و توان خود را احساس مى كند وابستگى خود به يك قدرت برتر را نيز احساس مى نمايد، فعل او از قدرت او سرچشمه مى گيرد و توان او مستند به سبب ديگرى است و اين اسباب به ترتيب پيش مى روند تا به مسبب الاسباب كه خود آفريننده همه اسباب و مسببات است و مستقل و بى نياز مى باشد، مى رسد.

شهرستانى پس از نقل اين نظريه از امام الحرمين يادآور مى شود كه اين


صفحه 286

نظريه حكماء الهى است و امام الحرمين آن را به صورت يك نظريه كلامى مطرح كرده است، آنگاه بر اساس همان شيوه اشعرى گرى مى گويد: اين سخن درست نيست زيرا بنابراين اصل، رابطه سببيت و مسببيت به فعل بشر اختصاص نداشته بايد در كليه حوادث جهان حكمفرما باشد و تمام پديده هاى جهان را اعم از افعال انسان و غير آن به صورت زنجيره اى معلول اسباب و علل دانست كه منتهى به خدا مى گردد و نتيجه اين سخن آن است كه پديده هاى طبيعى و عالم اجسام برخى در برخى ديگر تأثير كنند در حالى كه محققان حكماء الهى گفته اند: هرگز جسمى از جسم ديگر پديد نمى آيد، زيرا جسم مركب از ماده و صورت است و چون حيثيت ماده، نيستى و فقدان است، لازمه پديد آمدن جسمى از جسم ديگر تأثيرگذارى عدم در وجود مى باشد كه امرى محال است.(1)

ايرادى كه شهرستانى بر امام الحرمين وارد كرده است، بر پايه همان پندارى است كه طرفداران «خلق افعال» در رابطه با اصل «توحيد در خالقيت» عنوان كرده اند كه هرگونه فاعليت و تأثيرى را از غير خدا سلب نموده و قانون «عليت» را از نظام امكانى حذف كرده و اصل «عادة اللّه» را جايگزين آن نموده اند و ما در گذشته نادرستى آن را روشن ساختيم.

بنابراين، اعتقاد به اين كه افعال انسان مستند به قدرت او است مستلزم اين نيست كه او مستقل در تأثير و خودكفا در فاعليت باشد. و نيز پذيرش قانون عليت و رابطه سببيت در پديده هاى مادى و غير مادى عالم هستى هيچ منافاتى با اصل توحيد در خالقيت و اين كه هيچ پديده اى جز با حول و قوه و


1 . ملل و نحل، ج1، ص 98ـ 99.


صفحه 287

مشيّت آفريدگار يكتا پا به صفحه وجود نمى گذارد، ندارد. زيرا بر اساس اصول مسلم عقلى و نقلى، همه تحولات و تأثيرگذاريهايى كه در پديده هاى مادى و عالم اجسام به چشم مى خورد، مستند به پديده هاى غير مادى(مجردات) كه تدبير اين نظام ملكى و مادى به اذن و مشيت الهى به آنان سپرده شده، مى باشد و در زبان قرآن از آنها به عنوان مدبران امر (والمدبِّراتِ أَمراً) ياد شده است و آنها نيز در وجود خود و در تدبير عالم ملك از قدرت و حول و مشيت آفريدگار جهان استمداد مى نمايند(إِنْ مِنْ شَىء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنزِّلْهُ إِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم)(1) و امّا مطلبى را كه در رابطه با پديد نيامدن جسمى از جسم ديگر از قول حكماء الهى نقل گرديده ربطى به مطلب مورد بحث ما ندارد، زيرا همان گونه كه بيان گرديد همه تحولات و تأثيراتى كه در پديده هاى مادى رخ مى دهد فيضى است كه آفريدگار هستى از طريق «مبدبران عالم اجسام» به آنها اعطا مى كند، و نقش پديده هاى مادى در آثار و افعالى كه مربوط به آنها است، نقش پذيرش و قبول است كه فعليت ها و صورتها را، از واهب الصور و مدبران عالم طبيعت پذيرا مى گردند، ولى در عين حال نقش هر حلقه از پديده ها را در تحقق حلقات ديگر، نمى توان انكار كرد، و از آن مى توان در عالم تأثير اجسام در اجسام ديگر بـ«ما به الوجود» در برابر «ما منه الوجود» كه از خصايص خدا است، نام برد.

حاصل آن كه نظريه اى را كه امام الحرمين آن را ابراز داشته اند مطابق با اصول عقلى و نقلى بوده و اشكال شهرستانى پايه و اساس ندارد تنها نكته اى كه در عبارات امام الحرمين ديده مى شود و نمى توان آن را پذيرفت اين است كه وى


1 . حجر/21.


صفحه 288

از اطلاق كلمه موجد و خالق بر غير خدا پرهيز مى كند و حال آن كه در گذشته دانستيم كه خود قرآن، مسيح را خالق به اذن اللّه مى داند.

آرى تفتازانى(1) از كتاب ارشاد امام الحرمين نظريه ديگرى را نقل كرده است كه درست در نقطه مقابل نظريه اى است كه شهرستانى از او نقل نمود، و اگر هر دو نسبت صحيح باشد بايد بگوييم كه وى در مسأله «خلق افعال» در زندگى علمى خود، دو نظريه متضاد ابراز نموده است.

نظريه محمد عبده(2)

شيخ محمد عبده در رساله توحيدى خود كه آن را در سال 1303 هجرى قمرى در تبعيد به بيروت نگاشته است همان نظريه ابوالمعالى را با بيان خاص خود پرورش داده و در پايان بحث نيز يادى از او نموده است و معترضان به نظريه او را به باد انتقاد گرفته است و فشرده سخن او اين است:«هر انسانى كه از نظر خرد و حواس، هستى خود را درك مى كند بى شك اين را نيز درك مى كند كه او منشأ يك رشته افعال اختيارى است، به گواه اين كه نتايج هر فعلى را با خرد خود سنجيده و اندازه گيرى مى كند، آنگاه با توان و قدرت خود به آن وجود مى بخشد و وظيفه بنده خدا در مقابل نعمت هاى بيكران خدا اين است كه آنها را در جايى مصرف كند كه براى آن آفريده شده است و


1 . شرح مقاصد، ج2،ص 126.

2 . محمد عبده از شخصيتهاى قرن چهاردهم اسلامى است كه در سال 1266 ديده به جهان گشود و در سال 1323در مصر درگذشت و آثار گرانبهايى كه از آن جمله شرح بر نهج البلاغه و رساله توحيد مى باشد، از خود بر جاى گذاشت(الاعلام، ج6،ص 252).


صفحه 289

شرايع الهى و تكاليف خدا اين است كه آنها را در جايى مصرف كند كه براى آن آفريده شده است و شرايع الهى و تكاليف خدا بر اين اساس استوار است و هر كس اين را انكار كند، عقل و خرد خود را ناديده گرفته است، سپس يادآور مى شود كه گروه زيادى از مسلمانان و مسيحيان در اين مسأله به سخن پرداخته اند برخى صريحاً جبرى گرا و برخى ديگر به ظاهر از آن دورى جسته اند ولى در واقع به آن عقيده مند شده اند در حالى كه عقيده به جبر مايه محو شريعت و ابطال وظايف انسانها است.

كسانى كه تصور مى كنند كه نسبت فعل انسان به خود او، مايه شرك و دوگانه برستى است و آن به حكم قرآن ستم بزرگى است، به معنى حقيقى شرك، پى نبرده اند، شرك اين است كه انسان براى بشر قدرتى بيش از آنچه كه خدا به مخلوق خود داده است، نسبت بدهد و بنده خدا را فزون تر از آنچه خدا او را بر آن قادر و توانا ساخته است، تعظيم نموده، وبزرگ بشمارد اين همان شركى است كه بت پرستان و ديگران به آن گرايش داشته اند».(1)


1 . رساله توحيد، ص 59ـ62.


صفحه 290

صفحه 291

از مكاتب جبر: جبر فلسفى

فصل دهم

علل سه گانه جبرى گرى فلسفى

1. اراده انسان اختيارى نيست.

2. اراده انسان منتهى به اراده خدا است.

3. جبر علّى و معلولى و آزادى انسان.


صفحه 292

صفحه 293

جبر فلسفى

1. اراده فعل، اختيارى نيست

2. اراده انسانى به اراده ازلى منتهى مى گردد

3. جبر علّى و معلولى

دلايل و انگيزه هاى انديشه جبر در افعال انسان را از ديدگاه اهل حديث و اشاعره نقد و بررسى نموديم.

دلايل و انگيزه هاى گرايش «جبر» در مكتب اهل حديث و اشاعره يك رشته اصول و معارف اسلامى بود ولى در جبر فلسفى دلايل و انگيزه هاى ديگرى موجب گرايش گروهى به نظريه «جبر» شده است كه به دو دسته تقسيم مى شوند:

1. انگيزه هاى فلسفى

2. انگيزه هاى اجتماعى و اقتصادى

جبر فلسفى و عوامل آن

جبر فلسفى به سه صورت تقرير شده است و به عبارت ديگر سه انگيزه و عامل براى آن ذكر شده است.


صفحه 294

1.اراده انسان مسبوق به اراده قبلى نيست.

2. منتهى شدن اراده انسان به اراده خدا.

3. جبر علّى و معلولى.

اينك ما هر يك از آنها را به طور جداگانه مورد بررسى قرار مى دهيم.


صفحه 295

1

اراده انسان، مسبوق به اراده پيشين نيست

يكى از دلايل جبر فلسفى مسأله تسلسل اراده هاى غير متناهى است و تقرير آن چنين است كه اگر انسان در كارهاى خود اختيار داشته باشد بايستى در اراده خويش نيز مختار باشد و ملاك اختيارى بودن كارى اين است كه مسبوق به اراده باشد حال اگر انسان در اراده اى كه نسبت به كارى دارد، مختار باشد بايد بر آن اراده، اراده ديگرى تعلق گيرد و براى اختيارى بودن اراده سوم، اراده چهارمى نيز لازم است. و لازمه آن، تسلسل در اراده ها است پس براى رهايى از اين تسلسل باطل، راهى جز اين كه «اراده» را امرى غير ارادى و غير اختيارى بدانيم، نيست و با اعتقاد به جبر در اراده، افعال انسان كه مراد او است، بجرى خواهند بود.

حكيم ابونصر فارابى (260ـ 29ه) اين اشكال را اين گونه تقرير كرده است:

اگر كسى گمان مى كند كه آنچه را مى خواهد انتخاب مى نمايد و انجام مى دهد بايد توجه نمايد كه آيا اراده و اختيار او امرى حادث است يا غير حادث اگر اراده و اختيار او غير حادث است بنابراين از روز نخست اين پديده در او


صفحه 296

ايجاد گرديده و در نهاد او سرشته گرديده پس اختيار و اراده او از قلمرو اراده و خواست وى بيرون است.

و اگر امرى حادث است با توجه به اين كه هر پديده و حادثه اى سبب و محدثى مى خواهد، حال اين محدث يا خود او است يا غير او است، در صورت نخست اگر او اراده خويش را با اراده خويش با اراده و اختيار ايجاد كرده است، تسلسل اراده ها لازم مى آيد واگر به اختيار وارده خويش اختيار ندارد پس اختيار و اراده در او امرى است كه از قلمرو و خواست واختيار او بيرون است، و به عنوان يك صفت غير ارادى در او نهاده شده است كه به اراده ازلى خدا منتهى مى گردد.(1)

محقّق خراسانى نيز اشكال را در مباحث اصولى خود در بحث «تعبدى و توصلى» يادآور شده است و مى گويد:

«معتبر دانستن قصد امتثال امر مولى در عبادت به عنوان شطر«جزء» يا شرط ممكن نيست زيرا در اين صورت وجوب و تكليف به يك امر غير اختيارى تعلق مى گيرد زيرا هر چند فعل انسان ارادى و اختيارى او مى باشد، ولى اراده آن ارادى نيست زيرا اگر اراده فعل نيز ارادى باشد، تسلسل لازم مى آيد.(2)

تحليل و نقد اين برهان

اشكال ياد شده را به صورت قياسى منطقى مى توان تقرير كرد:

اگر اراده فعلى اختيارى باشد (مقدم) بايد مسبوق به اراده باشد (تالى) و


1 . فصوص الحكم، ص 91 و اسفار، ج6، ص 390.

2 . كفاية الأُصول، ج1، ص 110.


صفحه 297

چون تالى باطل است، مقدم نيز نادرست خواهد بود.

اين يك قياس استثنائى است كه منتج بودن آن مبتنى بر دو مطلب است:

1.ملازمه ميان مقدم و تالى.

2. بطلان و نادرستى تالى.

مطلب نخست (ملازمه) خود قاعده اى استوار است كه مورد قبول بسيارى از حكيمان مى باشد و آن عبارت است از اين كه: ملاك اختيارى بودن هر كارى اين است كه مسبوق به اراده باشد و چون «اراده» نيز يكى از افعال نفس انسانى به شمار مى رود آنگاه اختيارى است كه مورد اراده انسان قرار گيرد، و در نتيجه اگر «اراده» بخواهد اختيارى باشد، بايد اراده اى بر آن تعلق گيرد.

و مطلب دوم (باطل بودن تالى) روشن و بديهى است زيرا اگر اراده مسبوق به اراده ديگر باشد تسلسل اراده هاى غير متناهى لازم مى آيد كه آن نيز باطل و نادرست مى باشد.

از آنجا كه نمى توان صحت تسلسل را پذيرفت، طبعاً بايد قضيه نخست را منكر شد و گفت اراده اختيارى نيست.(از استثناء نقيض تالى نقيض مقدم بدست مى آيد).

تحليل استدلال(1)

كارهاى انسان را مى توان به دو گروه تقسيم كرد:


1 . اين پاسخ را حضرت امام خمينى در جلسات درسى اصول خود مطرح نموده اند و استاد عاليقدر كه خود از چهره هاى برجسته درسى ايشان به شمار مى روند پاسخ فوق را پذيرفته و در دروس اصول فقه به صورت ياد شده در متن تقرير نموده اند به رساله طلب و اراده حضرت امام ص 108 رجوع شود.


صفحه 298

1. كارهاى فيزيكى و جوارحى.

2. كارهاى نفسانى و قلبى.

اگر مى گوييم ملاك اختيارى بودن فعل «ارادى بودن» آن است، اين گفتار مربوط به كارهاى فيزيكى و جوارحى انسان است نه كارهاى نفسانى و جوانحى. زيرا اگر چه مبدأ پيدايش و فاعل هر دو قسم، روح و نفس انسان مى باشد ولى ميان اين دو قسم فرق روشن وجود دارد و آن اين است كه قسم نخست با واسطه اراده و قسم دوم بدون واسطه اراده از نفس صادر مى گردد.

فاعليت نفس در كارهاى فيزيكى و جوارحى بدين گونه است كه نخست آن را تصور نموده آنگاه منافع و مضار آن را مى سنجد و پس از آن كه آن را نافع يافت نسبت به آن ميل و اشتياق پيدا مى كند و در صورتى كه تحقق آن ممكن باشد و موانعى هم در كار نباشد تصميم بر انجام آن مى گيرد و آن را اراده مى نمايد. در اين هنگام قواى جسمانى بدن را به حركت آورده و آن كار را پديد مى آورد ولى فاعليت نفس در كارهاى نفسانى متوقف بر اين وسايط نيست، بلكه نفس به واسطه قدرتى كه خداوند به او بخشيده است بدون نياز به وسايط ياد شده آنها را ايجاد مى نمايد.

براى روشن شدن مطلب، اراده را با صور علمى كه در لوح نفس پديد مى آيد مقايسه مى كنيم و دانشمندى را فرض مى كنيم كه در يكى از رشته هاى علمى متخصص و صاحب نظر گرديده و به اصطلاح ملكه آن علم را تحصيل نموده است. آنگاه چند سؤال براى او مطرح مى نماييم در اين حال صور علمى پاسخهاى اين سؤالات، در ذهن او پديد مى آيد.

در اين جا چند مطلب را بايد در نظر گرفت.


صفحه 299

1. اين صور علمى از جمله كارهاى نفس به شمار مى رود.

2.پيدايش آنها مسبوق به اراده و تصور و تصديق نيست.

3. در عين حال نفس در ايجاد اين صور علمى مجبور و فاقد اختيار نيست.

بنابراين افعال درونى و جوانحى نفس را نبايد با افعال بيرونى و جوانحى آن مقايسه نمود و ملاك اختيارى بودن قسم دوم را در مورد قسم نخست نيز بكار گرفت.

اكنون بايد ديد ملاك و معيار اختيارى بودن افعال درونى و جوانحى نفس چيست؟ به نظر ما وضع كار نفس را در اين قسم از كارها، بايد از وضع كار آفريدگار هستى انكشاف نمود چيزى كه ملاك و معيار اختيار در آفريدگار يكتا است ملاك اختيار نفس در كارهاى جوانحى و درونى او مى باشد. بدون شك در مورد خدا نمى توان اراده تفصيلى و حادث را ملاك اختيار او دانست زيرا چنين اراده اى صفت نقص بوده و با ذات واجب الوجود سازگار نيست. علم، قدرت، اختيار عين ذات او است و او مختار بالذات، عالم بالذات و قادر بالذات مى باشد. فاعليت نفس انسانى نيز در كارهاى درونى و جوانحى و از آن جمله اراده مانند فاعليت خدا است. نفس انسانى از اين جهت بهترين نمونه و مثال(1) براى خدا به شمار مى رود و به همين اعتبار از رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)


1 . حكيم سبزوارى آن جا كه دلايل آزادى و اختيار انسان را يادآور شده است مى گويد: چگونه انسان مختار نيست در حالى كه هستى او پرتو و جلوه اى از آفريدگار توانا و مختار است بنابراين انسان مظهر است و خدا ظاهر، و شكى نيست كه مظهر(انسان) فانى در ظاهر (خدا) است آنگاه مى گويد اين دليل شامخ و دقيق است و از اين روى نيازمند تبصّر و روشن بينى خاصى مى باشد(شرح منظومه مقصد 3 فريده 2 مبحث عموميت قدرت خدا).


صفحه 300

روايت شده است كه فرمودند:

«من عرف نفسه فقد عرف ربّه».

«آن كس كه نفس خود را بشناسد خود را شناخته است».

بنابراين اراده و اختيار نفس نسبت به كارهاى جوانحى و درونى عين ذات و واقعيت نفس است و فاعلى كه اختيار در ذات او نهفته است، قطعاً از عالى ترين نوع آزادى و اختيار برخوردار است پس «اراده» فعل اختيارى نفس است ولى در عين حال مسبوق به اراده ديگرى نيست، تا اشكال تسلسل ارادات متوجه گردد.

گواه بر اين كه نفس انسان در مقام ذات واجد اختيار است، امور ياد شده در زير است.

1. ادراك وجدانى: هر انسانى در تصور خود به صورت موجود مختار جلوه مى كند و اين نوع دريافت با ديگر دريافتهاى درونى مانند ادراك فكر، توانايى، خشم، ترس و... فرق نمى كند وجدانيات قضايايى بديهى و بى نياز از دليل مى باشد.

2. «هر امر عرضى بايستى به يك امر ذاتى باز گردد».

علم و اختيار و قدرت كه در حركات و كارهاى فيزيكى و جوانحى نفس مشاهده مى گردد بايستى يك مبدأ ذاتى داشته باشد بنابراين نفس انسانى بالذات(1) واجد اين كمالات مى باشد، آنگاه اين كمالات ذاتى در مرحله فعل تجلى مى نمايد:(كلّ ما بالعرض لابدّ أن ينتهى إلى ما بالذات).


1 . مقصود اين است كه نفس در مرتبه واقعيت و ذات خود بدون نياز به حيثيت تقييديّه، واجد اين كمالات است گرچه از نظر حيثيت تعليلى نيازمند به علت بوده و همه اين كمالات از واجب الوجود به او افاضه مى گردد بنابراين اين نفس اين كمالات را «بذاته» دارد ولى «لذاته» وابسته و نيازمند به علت مى باشد مانند اين كه مى گوييم وجود، آثار و كمالات وجودى را «بذاته» دارد اگر چه مرتبه اى از آن (وجود امكانى)«لذاته» واجد هيچ اثر كمالى نيست حكيم سبزوارى درباره حق تعالى مى گويد:

ما ذاتُهُ بذاته لذاته *** موجودُ الحَقّ العلى صفاته

آنگاه مى گويد: مقصود از قيد نخست «بذاته» نفى حيثيت تقييدى است مانند حمل وجود بر ماهيت كه نياز به اين حيثيت دارد و مقصود از قيد دوم «لذاته» نفى حيثيت تعليلى است مانند حمل وجود بر هستى هاى امكانى.


صفحه 301

3. معطى كمال، فاقد آن نخواهد بود

اگر نفس در مرتبه ذات از اختيار و آگاهى برخوردار نباشد در مرحله فعل واجد اين كمالات نخواهد بود و با توجه به اين كه در مرحله فعل كمالات ياد شده را دارا است بدون شك در مرتبه ذات نيز واجد اين كمالات است، بنابراين نفس انسانى در ذات و نهاد خود از ويژگى اختيار برخوردار است، و اين صفت ذاتى را به واسطه مبادى و وسايط خاصى كه از جمله آنها «اراده» است در مرحله فعل يعنى كارهاى فيزيكى و جانحى ابراز مى نمايد.

اين پاسخ كه به صورت گسترده بيان گرديد، فشرده آن در سخنان صدرالمتألهين در باب «علم بارى» مطرح گرديده است براى اداء حق آن فيلسوف بزرگ به نقل آن مى پردازيم، ولى روشن نيست كه چرا از اين پاسخ در باب «اختيارى» بودن «اراده» بهره نگرفته است و حاصل آن اين است كه:

«ملاك اختيارى بودن كارهاى اختيارى انسان در همه موارد، مسبوق بودن به اراده نيست، بلكه يك رشته از كارهاى اختيارى انسان (كارهاى جوانحى) در عين اين كه به طور اختيار تحقق مى پذيرند ولى هرگز مسبوق به اراده قبلى


صفحه 302

نمى باشند اينك ترجمه عبارت وى:

«نفس انسان در آغاز آفرينش فاقد هرگونه علم تصورى و تصديقى است و از طرفى شكى نيست كه به كارگيرى حواس از افعال طبيعى نفس (غير اختيارى) به شمار نمى رود بلكه از كارهاى اختيارى او است و هر كار اختيارى متوقف بر علم و آگاهى فاعل مى باشد بنابراين نخستين علمى كه براى نفس حاصل مى شود علم او به ذات خود و پس از آن علم به قوى و حواس خود مى باشد و اين هر دو علم حضورى مى باشند به دنبال اين دو آگاهى (آگاهى به ذات و قوى وحواس) بدون آن كه نياز به تصور فعل (به كارگيرى قوى و حواس) و تصديق به فايده آن باشد (آن گونه كه در ساير كارهاى اختيارى كه در بيرون قلمرو وجود انسان رخ مى دهد) آن كار تحقق مى پذيرد، اين اراده و اختيار، نوع ديگرى از اراده و اختيار است و اگر چه از علم و آگاهى جدا نيست، ولى بر قصد و اعمال فكر و رويّه مبتنى نيست اين نوع از اراده عين علم و آگاهى است در حالى كه اراده در مورد كارهاى بيرون (جوارحى) مسبوق به علم و تصديق فايده به آنها است. كارهايى چون به كارگيرى قوى و حواس و مانند آن (كه در قلمرو درون انسان واقع مى شود) بدون اعمال رويه و فكر از ذات و نهاد انسان سرچشمه مى گيرد. بنابراين ذات انسان (نفس) با تكيه بر خود و بدون نياز بر اراده و علم زايد بر ذات مبدأ پيدايش اين كارها است».(1)

اين پاسخ از نظر ما بسيار محكم و استوار است و شايسته بود كه وى در بحث اراده و پاسخ به شبهه تسلسل اراده ها همين مطلب را يادآور شده و به آن اكتفا ورزد ولى در باب «اراده» دو پاسخ ديگر مطرح نموده كه بعداً نقل


1 . اسفار، ج6، بخش علم خدا، ص 161ـ 162.


صفحه 303

مى شود، هر چند به استوارى اين پاسخ كه از آن در باب «علم خدا» ياد كرده است، نمى رسد.

سخنى از برگسون(1859ـ 1941)

برگسون يكى از حكماء بزرگ اروپا به شمار مى رود، بعضى گفته اند در فرانسه پس از دكارت و در سراسر اروپا پس از «كانت» حكيمى به بلندى مقام او نيامده است. وى در پاسخ به كسانى كه اراده را امرى غير اختيارى مى دانند، كلامى دارد كه با آنچه ما يادآور شديم هماهنگ است نامبرده در قسمتى از سخنان خود مى گويد:

«تنوع احوال نفس غير از تعدد و تكثر افرادى است. احوال در يكديگر متداخلند و در عين متنوع بودن متحدند هر حالتى كه از حالات نفس انسان تمام نفس است نه از اجزاء جدا از نفس.

به عبارت ديگر اگر كسى بنا به خواهش نفس كارى انجام دهد نبايد گفت خواهش نفس اراده آن كار را در او ايجاد كرده و او را وادار به آن نموده است زيرا حالات نفس همان خود نفس است پس اراده اى كه بر انجام آن كار صادر مى شود معلول خود نفس است نه معلول معنايى و حالتى كه بر نفس عارض شده است.(1)

پاسخ صدرالمتألهين به اشكال

صدرالمتألهينرحمه اللّه از ذكر اشكال تسلسل اراده هاى غير متناهى در اين


1 . سير حكمت در اروپا، ج3، ص 275.


صفحه 304

مورد دو پاسخ دارد:

1. مختار كسى است كه فعل او از اراده اش ناشى مى گردد نه آن كس كه اراده او نيز به اراده و خواست او تحقق مى يابد زيرا اگر ملاك اختيار اين باشد كه اراده نيز امرى ارادى بوده و مسبوق به اراده ديگر باشد اراده خدا عين ذات او نخواهد بود و قادر كسى است كه اگر اراده كارى را نمود، آن كار از او صادر گردد و اگر اراده آن را نكرد صادر نگردد نه آن كسى كه هرگاه اراده كارى را اراده نمود آن را انجام دهد و اگر اراده آن كار را اراده نكرد انجام ندهد.

2. صفت مراد بودن براى خود اراده مانند صفت آگاهى براى علم و هستى براى وجود «لازم بودن براى «لزوم» است كه تسلسل در آنها بستگى به اعتبار و فرض ذهن دارد و با خوددارى ذهن از اعتبار منقطع مى گردد زيرا ترتب علّى و معلولى ميان آنها نيست».(1)

توضيح دو پاسخ صدرالمتألهين

الف: ملاك و معيار اختيارى بودن كارى اين است كه آن فعل مسبوق به اراده باشد، نه اين كه اراده آن فعل نيز مسبوق به اراده ديگرى باشد تا تسلسل اراده ها لازم آيد زيرا واجب الوجود تعالى متصف به اراده ذاتى و ازلى مى باشد پس اراده او از ذات هستى وى سرچشمه مى گيرد و مسبوق به اراده ديگرى نيست و در عين حال بدون شك آفريدگار يكتا عالى ترين مرتبه اختيار را دارا است. در حالى كه اگر فاعل مختار كسى باشد كه اراده او بر كارى مسبوق به اراده ديگرى باشد. ديگر اراده، صفت ذات خدا نخواهد بود. گذشته بر اين،


1 . اسفار، ج6، ص388.


صفحه 305

اشكال تسلسل اراده ها در مورد خدا نيز وارد خواهد شد و اين هر دو (اراده صفت ذات نباشد، تسلسل اراده هاى غير متناهى) نادرست و باطل است بنابراين نفس انسانى نيز فاعل مختار است يعنى بر كارهاى خود اراده دارد ولى ديگر اين اراده او متعلق اراده ديگرى نيست، بلكه از ذات و هستى نفس سرچشمه مى گيرد اگر چه ذات و هستى او آفريده خدا مى باشد لكن خداوند او را اين گونه آفريده است كه اختيار و اراده از متن هستى و نهاد ذات او مى جوشد با اين تقرير و توضيح پاسخ اين حكيم بلندپايه همان است كه ما نيز يادآور شديم و با آنچه در بحث علم بارى يادآور شده اند هم آهنگ مى باشد.

ب: پاسخ دوم اين است كه اگر به فرض پذيرفتيم كه ملاك اختيارى بودن كارى اين است كه اراده آن كار هم مسبوق به اراده باشد مى گوييم متصف شدن اراده به صفت اراده نياز به ضميمه قيد ديگرى ندارد زيرا اگر كارهاى انسان با ضميمه صفت اراده مراد مى باشند، ولى اراده به خودى خود «مراد» خواهد بود، همان گونه كه پديده هاى جهان بواسطه علم «معلوم» انسان مى باشند ولى علم به خودى خود معلوم است، و همان گونه كه «وجود» به خودى خود «موجود» است اگر چه ماهيات به واسطه وجود موجود مى باشند.

نقد پاسخ دوم

اين پاسخ به نظر ما اشكال را دفع نمى كند زيرا بحث در «جبر و اختيار» يك بحث حقيقى است و به واقعيت عينى نفس انسانى و كارهاى صادره از آن توجه دارد و نه تنها يك بحث مفهومى ما در اين باره بحث نمى كنيم كه اگر بخواهيم عنوان «مراد» را از «اراده» انتزاع كنيم آيا به انضمام اراده ديگرى نيز


صفحه 306

داريم يا نه؟ بلكه بحث اين است كه ملاك فعل اختيارى چيست؟ اگر اين است كه بايد اراده آن كار نيز نياز متعلق اراده ديگرى باشد(به اعتبار واقعيت خارجى نه مفهوم ذهنى) در اين صورت تسلسل اراده هاى غير متناهى لازم مى آيد حال ما اگر اين ملاك را پذيرفتيم (كه فرض پاسخ دوم بر اين است) راهى براى فرار از اين اشكال نداريم.

اين كه مى گويد مراد بودن «اراده» بسان معلوم بودن علم، امر ذاتى است و از مقام ذات اراده بدون ضم ضميمه انتزاع مى گردد دردى را درمان نمى كند زيرا اگر اين ضابطه را پذيرفتيم كه نشانه اختيارى بودن فعل، سبق اراده است، اراده از تحت اين ضابطه خارج است و در نتيجه فعل اختيارى نيست و طبعاً ساير كارهاى انسان كه به اراده منتهى مى گردند نيز اختيارى نخواهند بود.


صفحه 307

2

اراده انسان به اراده ازلى خدا

منتهى مى گردد

يكى از دلايل فلسفى «جبر» مسأله اراده ازلى خدا است اين دليل را نبايد با دليل كلامى «جبر» كه از طرف اهل حديث و اشاعره مطرح شده است، يكى دانست زيرا آنان از راه تعليق مشيت و اراده ازلى خدا بر افعال انسان وارد شده بودند، ولى در اين دليل فلسفى از طريق منتهى شدن اراده انسان به اراده واجب، استدلال مى كنند تكيه گاه آنان يك دليل كلامى و دينى بود كه مى گفت اراده خدا بر همه پديده ها و از آن جمله افعال انسان تعلق دارد. و تكيه گاه اين گروه براهين عقلى و اصل وابستگى پديده هاى امكانى به اراده واجب الوجود مى باشد و اينك تقرير اين دليل:

بنابر اصل«عليت» هيچ پديده امكانى تا علت پيدايش آن موجود نگردد پديد نخواهد گشت و «اراده» انسان نيز يكى از پديده هاى امكانى است و در هستى خود نيازمند به علت است آن علت نيز هر چه باشد به نوبه خود وابسته به علت ديگرى است و سرانجام به هستى واجب و اراده ازلى او منتهى مى گردد و چون تخلف «مراد» از اراده الهى ممكن نيست، تحقّق اراده در انسان به صورت


صفحه 308

يك پديده لازم و حتمى و بيرون از اختيار و قدرت او پديد خواهد آمد.

اسپينوزا(1632ـ 1677) كه از فلاسفه «جبرى» معروف به شمار مى رود و مى گويد:

«فاعل مختار دانستن انسان از جهت غفلت يا جهل است به اين كه اراده به صورت كلى وجود ندارد، آنچه حقيقت دارد اراده هاى جزئى است يعنى قصدهايى كه شخص در موارد مختلف مى كند و هر قصدى علتى دارد كه با وجود آن علت، آن قصد حتماً پيش مى آيد و اين علت خود معلول علت ديگرى است و سلسله اين علل به ذات واجب مى رسد پس اراده ها همه منتهى به مشيت او مى شود و اختيارى براى كسى نيست.(1)

نقد و ارزيابى

منتهى شدن اراده انسان به اراده ازلى خدا به دو گونه تصور مى شود:

1. بى واسطه و بودن ملاك به گونه اى كه نفس انسانى هيچ نقشى در پيدايش آن ندارد. اين فرض گرچه تأمين كننده نظريه جبر است ولى درست و واقع بينانه نيست.

2.اراده الهى حكيمانه و از طريق وسايط خاص به اراده انسان تعلق مى گيرد اين فرض صحيح و واقع بينانه است ولى تأمين كننده نظريه جبر نيست.

توضيح آن كه انسان براى انجام كارى نخست آن را تصور مى كند، آنگاه


1 . سير حكمت در اروپا، ج2، ص 54 صدر المتألهين اين اشكال را با اشكال گذشته يك جا ذكر كرده است ج6، ص 388.


صفحه 309

در اطراف آن مطالعه مى كند سود و زيان آن را مى سنجد و پس از آن كه آن را سودمند و نافع يافت (خواه بر اساس معيارهاى مادى يا معيارهاى معنوى) نسبت به آن «ميل و اشتياق» پيدا مى كند، در اين جا اگر قدرت بر انجام آن كار داشته باشد يا لااقل خود را قادر بر انجام آن بداند تحقق آن را بر خود لازم و واجب مى داند(اين «بايد» را عقل عملى او انشاء مى كند) آنگاه آن را «اراده» كرده و بر انجام آن اقدام مى كند.

همان گونه كه ملاحظه مى شود پيدايش اراده مبتنى بر چند مقدمه است (وجوب اعتبارى، ميل و اشتياق، تصديق به فايده فعل، تصور آن) و همه اين مقدمات منتهى به نفس و روح انسان مى گردد يعنى حركات يا حالات و احكامى است كه از «نفس» بروز مى نمايد.

حال با توجه به آنچه ما در پاسخ اوّلين دليل «جبر فلسفى»(تسلسل اراده ها) يادآور شديم كه فاعليت «نفس» مثال و نمونه اى خوب و براى فاعليت خدا است و همان گونه كه اختيار عين ذات خدا است در نفس انسانى نيز چنين است و اگر چه هستى خدا مستقل و بى نياز است ولى هستى نفس انسانى وابسته و نيازمند به آفريدگار يكتا است ولى آفرينش آن به گونه اى است كه ويژگى اختيار و انتخاب از آن انفكاك ناپذير است البته «نفس» مختار اين ويژگى را از طريق خاص و بر اساس قانون عليت بكار مى گيرد.

بنابراين اراده انسان از طريق «نفس» كه مختار بالذات است به اراده الهى منتهى مى گردد و به هيچوجه مستلزم «جبر»نخواهد بود زيرا اراده خدا بر اين تعلق گرفته است كه انسان يك موجود مختار بالذات باشد، و هر چه انجام مى دهد، با انتخاب و آزادى انجام دهد.


صفحه 310

پاسخ ياد شده در سخنان برخى از حكماء الهى به چشم مى خورد محقق سبزواريرحمه اللّه در پاسخ به يكى از شبهات جبر(علم فعلى و ازلى خدا) مى گويد كارهاى انسان با توجه به مبادى آن مورد علم پيشين خدا است و يكى از مبادى آن اختيار او است پس اختيار و انتخاب آزادانه انسان به حكم علم ازلى امرى حتمى و تخلف ناپذير است و ضرورى و واجب بودن اختيار با اختيار منافات ندارد.(1)


1 . اسفار، شرح منظومه، مقصد3، فريده2، مبحث عموميت قدرت خدا.


صفحه 311

3

جبر علّى و معلولى و آزادى انسان

هستى امكانى تا به مرحله ضرورت وحتميت نرسد، تحقق نخواهد يافت:«الشىء مالم يجب لم يوجد» اين ضرورت و حتميت از جانب علت تامه براى معلول ثابت مى شود و اين وقتى است كه تمام اجزاء و شرايط لازم براى تحقق يك پديده فراهم گردد زيرا در غير اين صورت پديده امكانى از مرحله لا اقتضايى و بى تفاوتى بيرون نيامده و جامه هستى به خود نمى پوشد اين قانون بر افعال انسانى نيز حاكم است زيرا آنها نيز پديده هاى امكانى هستند و تا همه اجزاء و شرايط لازم براى تحقق آنها موجود نگردد پديد نمى آيند و پس از تحقق علت تامه هستى آن، ضرورى و قطعى خواهد بود و ديگر نفس انسانى قادر برجلوگيرى از انجام آن نخواهد بود بنابراين مختار و آزاد دانستن انسان يك پندار بى اساس بيش نيست.

علاّمه طباطباييرحمه اللّه اين دليل جبريون را اين گونه بازگو كرده اند:

مى گويند: آنچه ما حس كرده ايم و تجربه هاى علمى و غير علمى به ثبوت رسانيده اين است كه در جهان هستى هر پديده اى زاييده علتى است كه با پيدايش وى پيدا شده و با از ميان رفتن وى معلول نيز از ميان مى رود پس وجود


صفحه 312

هر موجودى در جاى خودش جبرى و غير قابل اجتناب مى باشد و از اين روى همه پديده ها و حوادث جهان اعم از حوادث بيرون از انسان و حوادث مربوط به انسان مانند حوادث اجتماعى و افعال فردى پيروى از قانون كلى طبيعى علت و معلول را نموده و محكوم «جبر» هست پس اختيارى كه انسان براى خود اثبات مى كند هويتى بيرون از ذهن ندارد.(1)

نقد و بررسى اين دليل

ما در اين جا نخست پاسخ صحيح اين دليل يا اشكال را بيان كرده آنگاه پاره اى از پاسخهايى را كه از جانب گروهى از صاحب نظران در اين باره مطرح شده است يادآور مى شويم:

ضرورت افعال، معلول اراده انسان است نه مانع آن

حاصل اين اشكال اين است كه افعال صادره از انسان پديده هايى امكانى است هر پديده امكانى تا ضرورت و قطعيت وجود نيابد موجود نمى گردد پس افعال انسان تا ضرورت و قطعيت نيابند پديد نمى آيند و از طرفى ضرورت داشتن و قطعيت فعل با اختيارى بودن آن سازگار نيست زيرا معنى اختيار، امكان وجود وعدم فعل است نه ضرورت و قطعيت آن و نتيجه مقدمات ياد شده، سلب اختيار از انسان و مجبور بودن او در كارها است.

در پاسخ مى گوييم: ما تمام مقدمات اين دليل را بى كم و كاست قبول داريم لكن نتيجه اى را كه از آن گرفته شده است بى جا و نادرست مى دانيم زيرا


1 . اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج3، ص 144.


صفحه 313

همان گونه كه قبلاً يادآور شديم صدور كارهاى فيزيكى و جوارحى انسان، مبتنى بر چند مقدمه است كه يكى از آنها و آخرين آن عزم و اراده انسان مى باشد تا وقتى كه اراده تحقق نيافته است علت تامه وجود فعل، فراهم نشده و هستى آن فعل به حالت امكان باقى است و پس از آن كه آن را اراده نمود ضرورى وواجب گرديده و جامه هستى مى پوشد، اين وجوب وحتميت، خود، معلول اراده و اختيار انسان است پس چگونه مانع يا مخالف آن مى باشد به همين خاطر حكماء الهى گفته اند: «الوجوب بالاختيار لا ينافى الاختيار بل يؤكده» وجوبى كه از اختيار ناشى مى شود منافات با اختيار ندارد، بلكه آن را تأكيد مى نمايد.

به عبارت روشن تر، مادامى كه فعل از نظر تحقق به حدّ وجوب نرسد، تحقق نمى پذيرد ولى آن كس كه به آن، وصف وجوب افاضه مى كند، نفس انسانى است در اين صورت او فاعل «موجب» به كسر(افاضه كننده وجوب) خواهد بود نه فاعل موجَب (به فتح جيم) و اساس اشتباه مستدل، خلط ميان دو نوع فاعل است.

لازم به يادآورى است كه اشكال ياد شده اختصاص به افعال انسان ندارد، و در مورد افعال الهى نيز گفته شده است، زيرا از نظر اشكال كننده ضرورت و وجوب وجود با اختيار منافات دارد و ـ لذا ـ برخى به تصور اين كه نمى توان آفريدگار هستى را فاعل موجب و فاقد اختيار دانست به انكار اصل قاعده (تا هستى پديده اى به مرحله وجوب نرسد، تحقق نمى يابد) را قاعده برخاسته اند، در حالى كه اصل قاعده صحيح است، و نتيجه گيرى جبر از آن، درست نيست زيرا وجوبى كه به پديده امكانى نسبت داده مى شود وجوب


صفحه 314

غيرى است نه ذاتى، و از جانب علت به او داده مى شود اين وجوب وصفى است كه از وجود معلول انتزاع مى شود و با توجه به اين كه هستى معلول متأخر از هستى علت است چگونه مى توان گفت وجوب وجود معلول كه به دو مرتبه متأخر از وجود علت است در علت تأثير نموده اختيار را از او سلب مى كند.(1)

پاسخهاى ديگر

اينك كه پاسخ صحيح دليل يا اشكال ياد شده را دانستيم به بررسى پاسخهايى كه از جانب صاحب نظران مطرح شده است مى پردازيم:

1. انسان به تنهايى علت تامه فعل نيست

علاّمه طباطباييرحمه اللّه در پاسخ اشكال مى گويد:

«اگر معلولى را با علت خودش بسنجيم نسبت ضرورت را خواهد داشت و البته اين نسبت تنها ميان معلول و علت تامه آن وجود دارد نه ميان معلول و اجزاء علت آن ،آنگاه مى گويد:«اگر خوردن را كه يكى از افعال ما است به علت تامه آن (مجموع انسان، علم، اراده، سلامت، اعضاء فعاله و بودن ماده قابله و شرايط ديگر) نسبت بدهيم تحقق وى ضرورى است ولى اگر به پاره اى از اجزاء علت با قطع نظر از اجزاء و شرايط ديگر مثلاً به انسان تنها يا انسان و علم تنها نسبت بدهيم ديگر نسبت ضرورت را نخواهد داشت، بلكه ممكن خواهد بود يعنى مى شود از فاعل صادر شود و مى شود صادر نشود و اين همان


1 . نهاية الحكمة، مرحله4، فصل5.


صفحه 315

اختيارى است كه انسان فطرتاً براى خود اثبات مى كند و خودش را مختار يعنى آزاد در فعل و ترك مى شمارد.(1)

ارزيابى و نقد

در مورد اين پاسخ مطالب زير را يادآور مى شويم:

1. اگر ملاك اختيار نسبت دادن فعل يا معلول به برخى از اجزاء علت آن مى باشد اين معنى، اختصاص به افعال انسان ندارد، بلكه در مورد پديده هاى مادى و طبيعى نيز جارى است حتّى خو دعلاّمه طباطبايى، مثال آب و نسبت آن را به يكى از اجزاء تشكيل دهنده آن مثلاً اكسيژن تنها يادآور شده كه در اين صورت تحقّق آن ممكن است بنابراين بايستى پديده آب را نسبت به اكسيژن اختيارى بدانيم در حالى كه «اختيار» در پديده هاى طبيعى و مادى بى معنى است.

2. اگر پديده اى داراى علت مركب از اجزاء و شرايط نباشد، و علت آن بسيط باشد در اين صورت «اختيار» تصور ندارد از نظر فلاسفه موجودات مجرد كه به كلى از ماده و خصوصيات آن مجرد مى باشند(عقول) در دريافت فيض از واجب الوجود تنها «امكان ذاتى» آنها كافى است و بنابراين علتى جز واجب الوجود ندارند، و لازمه ملاك ياد شده در اختيار (امكان بالقياس يعنى مقايسه معلول با علت ناقصه) اين است كه خداوند در ايجاد عقول فاعل مختار نباشد.(زيرا ملاك مزبور در اين مورد تحقق ندارد).


1 . اصول فلسفه وروش رئاليسم، ج3، ص 147، مقاله8، ضرورت و امكان، تفسير الميزان، ج71 ص 108ـ 110.


صفحه 316

3. اصلاً اشكال فوق (ضرورت و قطعيت با اختيار منافات دارد) پس از مقايسه معلول با علت تامه مطرح مى شود نه با برخى از اجزاء علت آن و به همين خاطر گروهى از متكلمان كه آن را با مختار بودن خدا ناسازگار مى دانسته اند، به كلى از قبول آن امتناع نموده اند.

2. انكار جبر علّى و معلولى

پاسخ ديگر از مسأله جبر علّى، انكار اصل ضرورت و جبر على و معلولى در كل پديده هاى امكانى و يا در خصوص كارهاى انسان مى باشد اين راه در گذشته از طرف گروهى از متكلمان اسلامى و در دوره هاى اخير از جانب برخى روانشناسان مطرح گرديده است(1) و اخيراً از طرف برخى صاحب نظران مورد تأييد واقع شده است.

اينك براى روشن شدن مطلب فشرده اى از آنچه دو تن(2) از اين گروه در اين باره بيان نموده اند را تحت عناوين چند مورد ارزيابى و نقد قرار مى دهيم:

الف: ماهيت و منشأ اختيار

«نظارت و تسلط كم بر دو نيروى مقاومت درونى و عوامل مكانيكى ديگر كه انگيزه هاى كار مى باشند منشأ كارهاى اختيارى است».(3)

«من» علاوه بر وجود واقعى خود بر تمام غرائز يا اغلب آنها مى تواند


1 . اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج73 ص 142.

2 . يكى آيت اللّه خويى در بحثهاى اصولى خود و ديگرى دانشمند فرزانه محمد تقى جعفرى در كتاب جبر و اختيار.

3 . جبر و اختيار، ص 86.


صفحه 317

حكمرانى داشته باشد و مهمترين عاملى است كه ميان غرايز خام از يك طرف و تكاليف اجتماعى و دينى و اخلاقى و امثال آنها از طرف ديگر، اعتدالى ايجاد نموده و در نتيجه مى تواند كارهاى صادره از انسان را موافق خواسته هاى «من» كه مولود نظارت او است اختيارى جلوه دهد.(1)

اختيار يك پديده بسيط نيست، بلكه داراى مراتب است زيرا تسلط و نظارت «من» در افراد انسانى بسيار مختلف است در هر فرد اين پديده شديدتر و قوى تر است نيروى اختيار او بيشتر است و كمتر تحت عوامل مكانيكى درونى و بيرونى قرار مى گيرد غفلت از اين نكته موجب گره خوردگى زيادى در مسأله جبر و آزادى بوده است آنان كه مى خواهند اختيار را نفى كنند آن را به طور كلى نفى مى كنند و طرفداران مكتب اختيار يك حقيقت بسيط را اثبات مى كنند.(2)

نقد و بررسى

آزادى معنوى يا اخلاقى و آزادى فلسفى

بايد توجه داشت كه آنچه مورد بحث ما است آزادى و يا جبر فلسفى است نه آزادى و جبر معنوى و اخلاقى، در كتاب «جبر و اختيار» نيز اين مسأله از دو زاويه مورد بحث قرار گرفته است.

1. از ديدگاه قوانين طبيعى.


1 . مدرك قبل، ص 85.؟؟؟؟

2 . همان مدرك، ص 92.


صفحه 318

2. از ديدگاه ماوراء طبيعى.

و مطالب ياد شده و ديگر مطالبى را كه يادآور خواهيم شد در زمينه بخش نخست مطرح گرديده است و تمام كوشش نويسنده در جهت حل مشكلات آزادى انسان با توجه به قانون عليت مى باشد بنابراين مدار بحث اين است كه آيا انسان از نظر قانون عليت در كارهاى خود مختار و آزاد است يا مجبور.

طرفدار«جبر» مى گويد: جبر على و معلولى كه بر همه پديده هاى امكانى حاكم است شامل كارهاى انسان نيز مى شود و اين «جبر» با آزادى انسان سازگار نيست و اين آزادى كه مورد انكار جبرى واقع مى شود امرى بسيط است و درجات و مراتب براى آن تصور نمى شود آن آزادى كه داراى مراتب است آزادى اخلاقى يا معنوى است كه از بُعد ملكوتى و «علوى» نفس انسانى سرچشمه مى گيرد و شدت وضعف آن به مقدار تفوق و برترى بعد ملكوتى نفس بر ملكى و حيوانى آن بستگى دارد، پيامبران و امامان از حد اعلاى اين آزادى برخوردارند و پيروان راستين آنان از مرتبه اى نازل تر از آن برخوردار مى باشند، و خلاصه آن كه هر كس به مقدار مقاومت در برابر غرايز و تمايلات مادى از اين آزادى اخلاقى و معنوى بهره مند مى باشد در حالى كه از نظر آزادى و اختيار فلسفى همه انسانها به يك ميزان برخوردارند اگر قانون عليت و جبر علّى ومعلولى مستلزم مجبور بودن انسان در كارهاى خود مى باشد، همه انسانها و به طور يكسان مجبورند و اگر مستلزم آن نيست همه انسانها به يك ميزان و به طور يكسان آزادند ديگر درجات و مراتب تصور نمى شود.

از آنچه يادآور شديم چند مطلب روشن شد:


صفحه 319

1. ملاك اختيار و آزادى انسان(كه زيربناى مسأله مسئوليت و كيفر و پاداش است) تسلط «من» و نظارت آن بر غرائز مادى نيست(اين آزادى اخلاقى است كه بيانگر تكامل معنوى انسان است).

2. آزادى مورد بحث پديده اى بسيط است هر چند آزادى اخلاقى داراى مراتب و درجات است.

3. سخنان موريس مترلينگ و انيشتين درباره آزادى انسان مربوط به آزادى اخلاقى و كمال معنوى انسان است و ربطى به آزادى مورد بحث ندارد.(1)

ب: يقين يا ظن به هدف و آزادى

ما در اغلب كارها پيش از آن كه يقين به رسيدن به نتيجه حاصل كنيم، اقدام به كار مى كنيم و بسيار به ندرت اتفاق مى افتد كه هدف را به طور جزم تشخيص داده و نيز رسيدن به آن هدف براى ما قطعى باشد پس در غالب موارد مقدمات يك علت كاملاً مكانيكى تمام نشده است بنابراين ما چگونه مى توانيم بگوييم كار مفروض از ما به طور يك معلول قطعى صادر گشته است و جاى هيچ گونه ترديد نيست كه اقدام به كار با ظن و تخمين كه هميشه احتمال عدم وصول به نتيجه را در بردارد يك اقدام ضرورى نخواهد بود مگر اين كه راه منحصر به فرد آن باشد.(2)


1 . مؤلف جبر و اختيار سخنان آنان را به عنوان شاهد بر مدعاى خود نقل كرده است، (ص 99ـ100).

2 . جبر و اختيار، محمدتقى جعفرى، ص 112.


صفحه 320

بررسى و تحقيق

اگر كارى كه از روى يقين صادر مى شود «جبرى» باشد بايد كار اولياء الهى كه پيوسته با يقين اقدام به كار مى كرده و مى كنند، جبرى باشد آيا مى توان اولياء الهى را انسان هايى مجبور دانست؟ از اين جا معلوم مى شود يقين يا ظن به هدف ربطى با مسأله جبر و اختيار ندارد.

علاوه بر اين در موارد ظن به هدف نيز تا اقدام به كار براى انسان به مرحله ضرورت نرسد(يا به جهت انحصار راه، يا به خاطر شرايط خاص ديگر) آن كار تحقق نمى يابد و به عبارت ديگر: تا درهاى «عدم» فعل حتّى در صورت ظن به نتيجه، به صورت قطعى بسته نشود، و فعل رنگ حتميّت به خود مى گيرد انجام فعل صورت نمى پذيرد بنابراين، قطعى نبودن نتيجه ارتباطى به قطعيت فعل ندارد و انسان به اميد اين كه به آب برسد، حفارى مى كند، انجام حفارى با توجه به شرايط، قطعى است در حالى كه نتيجه كاملاً مشكوك مى باشد.

ج: انتخاب «من» مشروط به ضرورت يكى از دو طرف نيست

ممكن است اين توهم به نظر جلوه كند كه با اين كه ما نظارت و تسلط «من» را قبول مى كنيم باز يكى از دو طرف را كه ترجيح مى دهيم، به يك علت نيازمند مى باشد و با فرض دخالت آن علت در كار پديده، اختيار نامفهوم خواهد بود ولى بايد در نظر گرفت كه آن عامل مرجح چنان كه در فيزيك رسمى ضرورت دارد به آن اندازه الزام آور نيست كه به اسقاط نظارت و تسلط «من» به جهت منحرف ساختن عامل مفروض، منجر گردد زيرا اگر آن انگيزه كه موجب اعمال سلطه «من» به يك طرف (مثلاً كار) شده است و به طور صد در صد آن


صفحه 321

كار را ايجاب كرده است بايستى راه دوم به كلى مسدود فرض شود و با سه دليل روشن راه دوم باز بوده است.

1. اگر راه اوّلى را انتخاب كنيم سپس متوجه تقصير و تبهكارى خود شويم حالت ندامت را در خود احساس مى كنيم اين حالت روانى بدون امكان راه دوم و ترك راه اوّل امكان پذير نخواهد بود.

2. هر لحظه كه از فعاليت درونى ما مى گذرد، لحظه دوم براى ما به طور صد در صد خود را تحميل نمى كند و امكان منفى ساختن فعاليت وجود دارد.

3. اين كه «من» در حال ترديد گاهى عاملA و گاهى عاملB را مورد رسيدگى قرار مى دهد كاشف از اين است كه هيچ يك از اين دو عامل ضرورت ندارد در اين حالت ممكن است ما عاملى را پيدا كنيم كه يكى از دو راه را صد در صد ايجاب نمايد،،ولى دائماً عوامل بدينسان نيست، بلكه تنها ترجيحى به راه ديگر مى بخشد.(1)

ارزيابى و نقد

اين سخن همان نظريه معروف گروهى از متكلمان است كه قانون عليت را پذيرفته ولى اصل ضرورت علّى و معلولى را انكار كرده اند و اصل ديگرى به نام «اولويت» را جايگزين آن نموده اند هر چند آنان به طور كلى آن را نفى كرده اند ولى نويسنده «جبر و اختيار» تنها در مورد كارهاى انسان نفى نموده اند اين مطلب را در قسمتهاى بعدى بررسى خواهيم كرد، در اين جا دلايل سه گانه ياد شده در بالا را مورد ارزيابى قرار مى دهيم.


1 . جبر و اختيار، ص 92ـ 96.


صفحه 322

در مورد دليل اوّل بايد به اين نكته توجه كنيم كه با ممكن نبودن راه دوم همراه است و تا راه دوم را از نظر وصول به هدف غير ممكن، و انتخاب راه اوّل را لازم و ضرورى نداند آن را برنمى گزيند و امّا ندامت پس از شروع و پيمودن آن در صورت تقصير به خاطر اين است كه كشف از ضرورى نبودن راه نخست در لحظه شروع و اقدام مى كند ولى او به خاطر غفلت يا كوتاهى در تحقيق و مطالعه آن را ضرورى پنداشته است.

بنابراين تمام مقدمات مكانيكى كار در لحظه اقدام و شروع فراهم بوده است و تنها در تشخيص ضرورى از غير آن دچار خطا شده است ولى قانون كلى عقلى «الشىء ما لم يجب لم يوجد» تخصيص نخورده است.

و در باره دليل دوم يادآور مى شويم كه ما نيز قبول داريم كه لحظه دوم فعاليت درونى ضرورت خود را تحميل نمى كند ولى اين مطلب ارتباطى به اين كه در لحظه اقدام به فعل بايستى يكى از دو طرف به مرز وجوب و صد در صد برسد ندارد، حال اگر در لحظه دوم و لحظات ديگر هم اين ضرورت موجود باشد، كار ادامه پيدا مى كند و گرنه متوقّف مى گردد زيرا پديده امكانى همان گونه كه در حدوث محتاج به علت است در بقاء نيز نيازمند است و قانون عليت با همه شرايط و لوازمى كه دارد،نسبت به حدوث و بقاء به طور يكسان جارى است.

وامّا سومين مطلبى كه به عنوان دليل قلمداد گرديده است چيزى جز اصل مدعى نيست و اثبات مطلوب به واسطه آن نوعى مغالطه بوده و از قبيل مصادره به مطلوب است.


صفحه 323

د: ضرورت عليت در برابر مقاومت روحى خنثى مى گردد

مقاومت روحى كه يك عامل درونى است مى تواند عوامل مكانيكى برونى و درونى را تحت شرايط معينى خنثى نموده و از اقدام به كار جلوگيرى نمايد اين نيروى مقاومت درونى از يك طرف و عوامل برونى مكانيكى از طرف ديگر تحت نظارت تسلط «من» بعضى از كارها را از ضرورت قانون عليت كلاسيكى در طبيعت كنار زده و كار اختيارى را به وجود مى آورد.(1)

نقد و بررسى

يكى از مسايل مورد اختلاف كه در كتب كلامى و فلسفى از ديرباز مورد بحث و گفتگو بوده است، مسأله «ضرورت» يا «اولويت» هستى ممكن به هنگام تحقق يافتن مى باشد، اكثريت حكماء طرفدار نظريه ضرورت مى باشند و اكثريت متكلمان از نظريه دوم جانب دارى مى كنند بنابر نظريه «ضرورت» يك پديده امكانى تا هستى آن از جانب علت به مرحله وجوب و ضرورت نرسد، تحقق نمى پذيرد(الشىء مالم يجب لم يوجد) ولى بنابر نظريه «اولويت» ضرورت ووجوب شرط لازمى نيست تنها رجحان و اولويت وجود نسبت به عدم كافى است مثلاً اگر فرض كنيم پديده «ج» براى آن كه لباس هستى بپوشد به ده پديده ديگر بستگى دارد حال به نظر حكيم تا همه اين ده پديده محقق نگردند پديده «ج» هستى نمى پذيرد ولى به نظر قائلان «اولويت» اگر تعدادى از اين ده پديده تحقق يافت در نتيجه وجود آن نسبت به عدم، رجحان و اولويت دارد، و به همين اولويت براى پيدايش آن كافى است.


1 . جبر و اختيار، ص 86.


صفحه 324

با كمى دقت نادرستى نظريه «اولويت» واضح مى شود زيرا اگر تمام اجزاء و شرايط لازم براى پيدايش يك پديده تحقق نيافته است علت تامه آن موجود نيست و در اين صورت پديده مزبور نسبت به آن جزء يا شرط غير موجود، بدون علت است پس در حقيقت بازگشت «اولويت» به انكار «قانون عليت» مى باشد به همين جهت حكماء مى گويند تا همه روزنه هاى عدم به روى پديده امكانى بسته نشود تحقق نخواهد يافت زيرا اگر حتى يك روزنه از جانب عدم (از نظر فقدان يك شرط) به سوى آن گشوده باشد (علت تامه موجود نباشد) جاى اين پرسش كه چرا اين پديده تحقق يافت؟ هم چنان به قوت خود باقى است همان گونه كه اگر هيچ يك از اجزاء علت تامه آن موجود نباشد.

و از آن جا كه كارهاى انسان نيز از قلمرو پديده هاى امكانى بيرون نيست، مشمول قانون فوق مى باشند و در نتيجه ضرورت قانون عليت در طبيعت و انسان يكسان مى باشد.

و امّا مسأله مقاومت روحى در برابر عوامل خارجى يا درونى، ربطى به مسأله جبر و اختيار (به معنى مورد بحث) ندارد، هر اندازه ارزشهاى متعالى در انسان تقويت شود و بعد ملكوتى و علوى روح نيرومند گردد بر مقاومت آن در برابر عوامل ياد شده افزوده مى گردد و اين همان آزادى معنوى و اخلاقى انسان است كه در گذشته يادآور شديم.

ولى سخن اصلى اين جا است كه آيا پس از آن كه عوامل بيرونى و درونى تأثير خود را در روح انسان گذاشت و اراده و تصميم انجام كارى در انسان تحقق يافت، هم چنان آن معنى از نظر هستى و نيستى ممكن است يا


صفحه 325

ضرورت و وجوب دارد(وجوب بالغير نه بالذات) و آيا نفس در حالى كه اراده دارد مى تواند فعل را انجام ندهد، يا آن كه در حال اراده (نه ميل و اشتياق) و تصميم جدى قهراً وارد عمل مى شود اگر چه نسبت به لحظه هاى بعدى ممكن است اراده منتفى گردد و در نتيجه علت تامه آن فعل نيز منتفى مى شود و نفس از فعاليت در مورد آن كار باز مى ايستد.

پاسخ ما اين است كه با تحقق اراده، هستى فعل، واجب و ضرورى است ولى با اختيار نيز منافات ندارد زيرا اين وجوب از جانب علت به معلول داده مى شود و تأثير آن در علت خود و مجبور ساختن آن نامعقول و باطل است«الوجوب بالاختيار لا ينافى الاختيار».

هـ: اراده علت تامه فعل نيست

كارهاى انسان با تحقق اراده نيز همچنان تحت سلطنت و اختيار «نفس» مى باشد اگر اراده علت تامه آن بود چنين اقتدار وا ختيارى براى «نفس» وجود نداشت آنچه موجب اين شده است كه حكماء اراده را علت تامه فعل بشمار آورند التزام آنان به قاعده «الشىء ما لم يجب لم يوجد»(پديده تا وجودش واجب و حتمى نگردد موجود نمى گردد) مى باشد آنان اين قاعده را نسبت به همه پديده هاى امكانى تعميم داده و افعال ارادى انسان را نيز مانند معاليل طبيعى مشمول آن دانسته اند و نياز و فقر ذاتى ممكن به علت را دليل بر مدعاى فوق دانسته اند.(1)


1 . محاضرات فى أُصول الفقه، ج2، تقريرات درس اصول آيت اللّه خويى.


صفحه 326

نقد و بررسى

پيرامون مطالب فوق نكات زير را يادآور مى شويم:

1. اراده علت تامه فعل نيست وحكماء بزرگ اسلامى نيز آن را علت تامه نمى دانند اراده آخرين جزء علت تامه كارهاى انسان مى باشد.

2. اقتدار و اختيار «نفس» نسبت به كارهاى ارادى پس از تحقق يافتن اراده دو معنى دارد:

اگر مقصود لحظات و مراحل بعدى فعل است كه تحقق آن براى نفس جبرى و قطعى نيست مطلبى است درست، زيرا هيچ كس نمى گويد بازگشت از نيمه راه ممكن نيست.

و اگر مقصود اين است كه در همان لحظه كه اراده تحقق دارد نفس مى تواند از تحقق آن جلوگيرى كند سخن درستى نيست والبته با اختيار نفس هم منافات ندارد زيرا اين وجوب و حتميت، معلول نفس و اختيار و اقتدار او است«والوجوب بالاختيار لا ينافى الاختيار».

3. اگر چه انكار ضرورت عليت به انكار اصل آن منجر مى شود ولى نياز و فقر ذاتى ممكن دليل قاعده «الشىء ما لم يجب لم يوجد» نيست، فقر ذاتى ممكن يا امكان وجودى و ماهوى آن ملاك و دليل اصل «عليت» در نظام هستى است و دليل قاعده فوق، يا جبر على و معلولى اين است كه اگر هستى يك پديده از جانب علت ضرورت نيابد، همه راه هاى عدم به روى او بسته نشده و در اين صورت اگر موجود گردد از نظر عقل اين سؤال موجه است كه چرا با اين كه در مرز ميان وجود و عدم قرار داشت به جانب وجود گرايش


صفحه 327

نمود(به اصطلاح سؤال به «لِمَ» قطع نمى گردد برخى از فلاسفه بحث پيرامون قاعده فوق را اين گونه عنوان كرده اند:

شكى نيست كه پديده امكانى در مقايسه با وجود و عدم نسبت يكسان دارد وجود آن متوقف بر وجود علت است حال آيا بايستى وجودش از جانب علت به سر حدّ وجوب برسد يا اين كه همين اندازه كه از حدّ استواء خارج شود اگر چه به مرحله وجود نرسد تحقق مى يابد و اين همان قول به «اولويت» است و اين سخن باطلى است زيرا تا هستى يك پديده به مرحله ضرورت نرسد از مرحله استواء بيرون نرفته و وجود آن تعيّن نمى يابد و رشته سؤال كه چرا تحقق يافت منقطع نمى گردد.(1)

و: كارهاى اختيارى نيازمند به فاعل است نه علت

ما در دو مقام بحث مى كنيم:

1. ميان افعال اختيارى و معاليل طبيعى فرق اساسى وجود دارد زيرا معاليل طبيعى بر اصل سنخيت علت و معلول استوار بوده و نيازمند علت طبيعى مى باشند كه هستى آنها را به طور حتمى ووجوب پديد مى آورد ولى افعال اختيارى انسان تنها به فاعل نيازمند مى باشند و فاعل آنها «نفس» است كه با اختيار و اقتدار آن را ايجاد مى نمايد و هيچ گونه قطعيت و وجوبى در فاعليت آن راه ندارد.

2. قاعده ياد شده«الشىء ما لم يجب لم يوجد» به علل و معاليل طبيعى اختصاص دارد و ربطى به افعال اختيارى انسان ندارد زيرا اين قاعده مبتنى بر


1 . بداية الحكمة، مرحله3، فصل5.


صفحه 328

اصل تناسب و سنخيت علت و معلول استوار است و اين اصل از ويژگى علل و معاليل طبيعى به شمار مى رود، زيرا معلول مرتبه نازلى از علت مى باشد و از صميم ذات و واقعيت آن سرچشمه مى گرد و افعال اختيارى انسان چنين نيستند زيرا آنها چه معلول اراده و چه معلول قدرت و سلطنت نفس باشند مبتنى بر اصل سخنيت نمى باشند زيرا از كمون ذات و واقعيت علت و فاعل خود (انسان) صادر نمى گردند.(1)

تحقيق و بررسى

درباره مطالب ياد شده نكات زير را يادآور مى شويم:

1. قاعده ياد شده(الشىء ما لم يجب...) يك قاعده عقلى است يعنى مدرك و دليل آن حكم عقل است و همان گونه كه قبلاً بيان گرديد تا هستى پديده امكانى به مرحله ضرورت ووجوب نرسد و تمام روزنه هاى عدم به روى آن بسته نشود. از نظر عقل اين سؤال كه چرا آن پديده امكانى جامه هستى پوشيد، قطع نمى گردد.

موضوع اين حكم عقلى پديده امكانى است و چون حكم تابع موضوع خويش است و افعال انسان نيز از دايره پديده هاى امكانى بيرون نيستند حكم عقلى مزبور در آنها نيز جارى است و تخصيص آن به معاليل و پديده هاى طبيعى بى ملاك و نادرست است.

2. هيچ گاه يك واقعيت عينى يا حكم عقلى را با به كار بردن اصطلاحات گوناگون نمى توان تغيير داد ما «نفس» را علت بناميم يا فاعل به هر


1 . محاضرات فى أُصول الفقه، ج2، تقريرات درس اصول آيت اللّه خويى.


صفحه 329

حال كارهاى اختيارى انسان به حكم اين كه پديده هاى امكانى هستند مشمول قاعده ياد شده مى باشند.

3. مبتنى دانستن قاعده بر اصل«سنخيت» با ملاكى كه قبلاً براى آن بيان نمودند(امكان و فقر ذاتى) تناقض آشكار دارد.

4. قاعده مذكور بر اصل سنخيت مبتنى نيست، مدرك اين قاعده همان است كه بيان گرديد و آن ملاك نيز شامل كارهاى اختيارى انسان نيز مى باشد حال خواه اصل سنخيت در افعال اختيارى انسان جارى باشد و خواه جارى نباشد ربطى به قاعده ياد شده «الشىء ما لم يجب...» ندارد.

تا اينجا دلايل سه گانه «جبر فلسفى»:

1.تسلسل اراده هاى غير متناهى.

2. منتهى شدن اراده انسان به اراده خدا.

3. جبر على و معلولى را مورد ارزيابى و تحليل قرار داديم و روشن شد كه هيچ يك از اين دلايل ارزش علمى و منطقى ندارد و بنابراين هيچ گونه جبر فلسفى بر كارهاى انسان حاكم نيست، بلكه او در كارهاى خويش مختار و مسئول خوب و بد آن مى باشد اينك به بررسى دلايل جبر اجتماعى و اقتصادى مى پردازيم.


صفحه 330

صفحه 331

جبر فلسفى، اجتماعى

فصل يازدهم

مثلث شخصيّت

يا

عوامل سازنده شخصيت


صفحه 332

صفحه 333

1

جبر فلسفى اجتماعى

مثلث شخصيت، سازنده سرنوشت است

«جبر» اجتماعى مادى شاخه اى از «جبر فلسفى» است و زيربناى آن همان قانون عليت و «جبر على ومعلولى» است كه در پرتو عوامل سه گانه، شخصيت انسان را مى سازد، و در نتيجه سرنوشت او را ترسيم مى كند اينك بيان عوامل سه گانه شخصيت ساز.

1. قانون وراثت

علم ژنتيك اثبات كرده است كه برخى از صفات پسنديده يا ناپسنديده پدر و مادر از طريق «ژن هايى» كه در «كروموزوم» وجود دارد به فرزندان منتقل مى شود، بنابراين فرزند به هنگام گام نهادن به عرصه حيات، نسخه خلق و خوى خود را همراه دارد.

مى دانيم كه شخصيت ما از لحظه بارورى تخمك به وسيله سلول نر در زهدان مادر تكوين مى يابد ولى عناصر سازنده اين سلولها در بافتهاى پدران و پدر بزرگان و نياكان دوردست ما وجود داشته اند چون قطعات بى شمارى از عوامل ارثى نياكانى را با خود داريم صفات ما نيز از صفات ايشان مشتق شده


صفحه 334

است.(1)

علم جديد وراثت ثابت كرده است كه خواص موروثى از پدر و مادر به وسيله توزيع «كروموزومهايى» كه در هسته ياخته ها هستند به فرزندان منتقل مى شوند. «كروموزومها» بر حسب ابعاد خود دهها يا صدها جزء دارند كه همان ژنها يا واحدهاى موروثى مى باشند. ژنها عامل بروز و ناقل صفات موجود به نسلند. گاه يك ژن و گاه چند ژن يك صفت را منتقل مى سازند.(2)

نقش وراثت در شخصيت انسان

ما قانون وراثت و تأثير مهم آن را در شخصيت انسان محترم مى شماريم آيين حيات بخش اسلام قبل از آن كه علم جديد در اين باره ابراز نظر نمايد، نظر صريح خود را در مورد تأثير پدر و مادر و صفات روحى آنان در مَنِش و خلق و خوى فرزند ابراز نموده است.

رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:

«اُنظُر فى أىّ شَىء تَضَعُ وَلَدَكَ فَإِنَّ العِرْقَ دَسّاسٌ».(3)

«بنگر فرزند(نطفه) خود را كجا قرار مى دهى نطفه (عِرْق) دساس است».

«عِرْق» در لغت به معنى ريشه و اساس يك پديده است، و اساس آفرينش انسان «نطفه» مى باشد و «دساس» به معنى انجام كارى مخفيانه وپنهانى است بنابراين مقصود از «دسّاس» بودن نطفه اين است كه صفات


1 . انسان ناشناخته، ص 253.

2 . بهداشت جسمى و روانى كودك از نظر اسلام و علوم روز، ص 8.

3 . المستطرف، ج2، ص 218.


صفحه 335

موروثى از طريق نطفه به طور مخفى و ناپيدا به فرزند منتقل مى گردد اين سخن پيامبر كه «العِرْق دسّاس» به صورت يك ضرب المثل در ميان عرب معروف است و مقصود اين است كه صفات پدران به فرزندان منتقل مى شود.

شاعر عرب مى گويد: از خاندان بزرگ و كريم همسر خود را برگزين كه عرق از هر دو طرف(پدر و مادر) دساس است.(1)

على(عليه السلام) فرمود:

«حُسْنُ الأخْلاقِ بُرْهانُ كَرَم الأعْراقِ».(2)

«اخلاق پسنديده نشان دهنده پاكى و اصالت ريشه خانوادگى است».

در اين باره احاديث بسيارى وجود دارد كه مجال ذكر آنها نيست.

بنابراين جاى هيچ گونه ترديدى در تأثير خُلق و خوى پدران و مادران در اخلاق و منش فرزندان از طريق وراثت نيست، ولى با اين حال بايد توجه داشت كه اين تأثير در همه صفات به صورت صد در صد و به اصطلاح «علت تامه» نيست، بلكه تنها در حد مقتضى و علت ناقصه مى باشد كه با نوع تربيت در دوران رشد و تربيت فرزند قابل تغيير است.

صفات جسمى و روحى كه مشمول قانون وراثت مى باشند، دو دسته اند:

1. صفات ثابت و تغيير ناپذير

2. صفات متغير و غير ثابت


1 .

لا تَخْطِبنَّ سِوى كَريمَةِ مَعْشَر *** فَـالْعِـرْقُ دَسّـاسٌ مِـنَ الطَّـرفَيـن

(اقرب الموارد، ج1، ماده «دسس»، ص 138).

2 . غرر الحكم، فصل27، ص 379، حديث52.


صفحه 336

پاره اى از صفات درونى چون كم عقلى حماقت و جنون، همچون پاره اى از صفات جسمانى چون رنگ پوست اگر از طريق عامل وراثت به فرزند منتقل گرديد ـ غير قابل تغيير بوده و او تا آخر عمر مجبور و مقهور آن صفات مى باشد ولى بسيارى از صفات نفسانى چون شجاعت و سخاوت، بخل و ترس تغيير پذيرند و با تربيت هاى صحيح مى توان در آنها تغييراتى انجام داد.

اين مطلب در روايات اسلامى مورد توجه واقع شده است . امام باقر (عليه السلام)در روايتى اصل تغيير پذيرى صفات وراثتى را با كلمه «بداء» بيان فرموده اند.

زراره از امام باقر(عليه السلام) درباره آغاز و مراحل جنينى آفرينش انسان حديثى مفصل روايت كرده است در قسمتى از آن چنين آمده است:

«ثُمَّ يُوحى اللّهُ إِلى المَلَكين اكتُبا عَلَيْهِ قَضائى وقدرى و نافِذَ أَمْرى واشْتَرطا لِى البَداء فيما تَكْتُبانِ».

«آنگاه خداوند به دو فرشته وحى مى كند كه قضاء و قدر و حكم نافذ و گذراى مرا بر اين «جنين» بنويسيد و «بداء» (كه آن هم جزء قضا و قدر الهى است) را نيز براى من حفظ كنيد».

دو فرشته به خدا عرض مى كنند چه چيز را براى او بنويسيم؟

به آنها گفته مى شود به لوحى كه بر پيشانى مادر قرار دارد بنگريد آنان به آن لوح مى نگرند و آنچه درباره خلقت و مرگ و سعادت و يا شقاوت و امور ديگر او در آن مشاهده مى شود، مى نويسند و «بدا» را نيز براى خدا محفوظ مى دارند.(1)

مقصود از «بدا» اين است كه سرنوشت «جنين» از جهات گوناگون با


1 . فروع كافى، ج6، ص 13.


صفحه 337

توجه به صفات و خلق و خوى مادر تعيين مى شود و اين سرنوشت حتمى و غير قابل تغيير نيست بلكه بر اساس يك سلسله شرايط و عوامل خاصى كه در اختيار پدر و مادر و اولياء تربيت و خود فرزند مى باشد تغيير و دگرگونى مى پذيرد، و خداوند از قبل بر همه چيز آگاه است و وقوع يا عدم وقوع آن شرايط و عوامل دگرگون كننده را مى داند ولى غير خدا از اين «علم مكنون» و «مخزن» الهى آگاه نيستند.

و به ديگر سخن: آنچه فرشتگان مى نويسند«سرنوشت قطعى» نيست، بلكه سرنوشت مشروط است و شرط آن اين است كه انسان صاحب سرنوشت در سايه عوامل ديگرى مى تواند سرنوشت ياد شده را به سرنوشت ديگرى تبديل سازد، و مقصود از «بدا» در روايت، تبديل سرنوشت به سرنوشت ديگر از طريق اعمال نيك و يا بد مى باشد.

از آنچه بيان گرديد معلوم مى شود كه قانون «وراثت» هيچ گونه منافاتى با اصل اختيار و آزادى انسان در تعيين سرنوشت خويش ندارد.

2. تعليم و تربيت

3. شرايط محيط زندگى

هواداران جبر مادى اجتماعى مى گويند: كيان ثابتى به نام «انسان» وجود ندارد، بلكه انسان مجموعه اى است از انفعالات و تأثيرات محيط مادى كه در آن زيست مى كند خواه اين شرايط، شرايط تعليم و تربيت باشد، خواه محيط زندگى، بنابراين انسانى كه در محيط زراعى زندگى مى كند غير از انسانى است كه در محيط صنعتى بسر مى برد و احساسات و افكار و سير و


صفحه 338

سلوك هر يك از اين دو با ديگرى فرق دارد هر يك ناگزير است كه تحت تأثير محيط مادى واقع گردد و نيز مجبور است در نتيجه اين انفعالات و تأثيرات، تابع عوامل محيط باشد.(1)

رفتار يك شخص نتيجه خلق او و نتيجه محيطى است كه در آن كار مى كند، خلق او و محصول محيط مقدم (افكار و تصورات) او و وراثت است. ما، در زنجيره اسلاف، آخرين حلقه هستيم ما نه چيزى مى آفرينيم و نه تصميم گيرنده هستيم، آنچه ما را راه مى برد، قوانينى است كه از حيز اختيار و قدرت ما خارج مى باشد به اين معنى انسان ماشين است.(2)

به هر حال يكى از عوامل جبر اجتماعى و مادى شرايط خاصى است كه حاكم بر محيط زندگى انسان است، كه در وى گرايش هاى فكرى و اخلاقى متناسب با فرهنگ خاص حاكم بر محيط زندگى او، پديد مى آورد و انسان مجبور به پذيرش آن فرهنگ مى باشد.

اضافه بر اين تربيت هاى گوناگونى كه از طرف پدر و مادر يا اولياى امر تعليم و تربيت انسان ها انجام مى گيرد خط مشى فكرى و عملى او را تعيين مى نمايد.

به عبارت روشن تر: تربيت هاى انجام شده از طرف مربيان، و شرايط خاص فرهنگى حاكم بر جامعه علل شكل گيرى خلق و خوى انسان و تكوّن شخصيت او مى باشند و مقتضاى قانون عليت و جبر علّى و معلولى اين است كه با تحقق علت (شرايط فرهنگى و تلقينات و تربيت ها) معلول (ويژگى هاى


1 . فرد و اجتماع، ص 115، تأليف سيد قطب، ترجمه سيدغلامرضا سعيدى.

2 . لذات فلسفه، ويل دورانت، ص 71.


صفحه 339

فكرى و اخلاقى) به صورت جبر و خود به خود تحقق يابد و در اين صورت انسان فاقد حريت و حق انتخاب و تصميم گيرى است.

پايه تأثير شرايط حاكم بر زندگى

تأثير محيط زندگى و فرهنگ حاكم بر آن و تعليم و تربيت به قدرى آشكار است كه كمترين ترديدى را نمى پذيرد، چه رسد به انكار و ناديده گرفتن آن ولى نكته مهمى كه درخور توجه است اين است كه آيا تأثير آن، در حدّ ضرورت تخلف ناپذير(علت تامه) است يا به صورت تأثير تخلف پذير است(مقتضى و علت ناقص) اگر واقع بين باشيم بايد بگوييم كه تأثير محيط و تربيت ها و تلقينات در حدّ علت تامه نيست، و انسان مى تواند راهى را بر خلاف آنچه فرهنگ حاكم اقتضا مى كند، يا به او تعليم و تلقين نموده است، برگزيند.

اصولاً گاهى دو عامل ياد شده در مقابل يكديگر مى ايستند، و تعليم و تربيت انسان، در جهت مخالف فرهنگ اخلاقى و سياسى حاكم قرار مى گيرد، و يكى از آن دو بر ديگرى غالب مى شود و اين خود بهترين شاهد بر اين است كه اين عوامل را نمى توان به عنوان عوامل نافذ صد در صد تلقى كرد اين انسان است كه با مطالعه و مقايسه و با معيارهاى مورد قبول خود، راهى را براى زندگى برمى گزيند البته شرايط محيط تأثير فوق العاده اى در زمينه سازى فكر و اراده انسان دارد ولى نه به عنوان علت تامه و صد در صد كه همه راه ها جز يك راه را، بر انسان مسدود سازد.

اصولاً عامل تعليم و تربيت را بايد يكى از دلايل گوياى اختيار و آزادى


صفحه 340

انسان و خنثى كننده اثر شرايط محيط بشمار آورد زيرا اگر انسان فاقد قدرت تصميم گيرى و حق انتخاب باشد، تعاليم معنوى و پرورشهاى اخلاقى و توصيه هاى دينى، به كلى لغو و بيهوده خواهند بود زيرا آنچه كه مقتضاى شرايط محيط و فرهنگ اجتماعى است خواه ناخواه تحقق مى يابد و در اين صورت تلاشهاى وسيع و هزينه ها كلانى كه در جهت تربيت افراد جامعه در گوشه و كنار دنيا در سرتاسر تاريخ به كار گرفته شده است كارى نسنجيده و دور از منطق تلقى مى شود، در حالى كه قطعاً چنين نيست و همان گونه كه يادآور شديم اين خود يكى از دلايل روشن اختيار و آزادى انسان مى باشد.


صفحه 341

2

جبر فلسفى اقتصادى

يكى از روشن ترين مظاهر و نمونه هاى «جبر مادى» جبر اقتصادى تاريخ است كه از آن ماركسيسم سرسختانه طرفدارى مى كند.

ماركسيسم در نشريات علمى و تبليغى خود بيش از همه روى (جبر تاريخ) تكيه مى كند گذشته بر اين كه انسان را (فاعل جبرى)«آزادنما) مى انديشد، تمام روبناهاى جامعه اعم از تحولات تاريخى و بروز انديشه ها را، محصول مبارزه طبقاتى كه خود مولود رشد دستگاههاى توليدى و دگرگونى در روابط اقتصادى است مى داند.

رشد ابزار توليد يك ضرورت اجتناب ناپذير است و تضاد آن با روابط اقتصادى كهن نيز يك امر مسلم مى باشد و از اين تضاد، تضاد ديگرى به نام مبارزه طبقاتى توليد مى گردد، تا روابط اقتصادى كهن را دگرگون كرده و سرانجام رو بناها و مناسبات جديدى را به وجود آورد و تمام اين تحولات (ماشين وار) بدون آن كه اختيار و آزادى انسان در آن مؤثر باشد، صورت مى پذيرد.

از نظر ماركس عامل سازنده تاريخ يك نيروى فيزيكى فاقد شعور است و


صفحه 342

اراده و خواست انسان در تحولات تاريخى به كلى ناديده گرفته شده است و همان طور كه ريشه درخت در شرايط مناسبى از خاك و نور و آب، رشد و نمو مى كند و اراده انسان در آن تأثيرى ندارد همچنين جامعه انسانى تحت شرايط ميكانيكى ماشين توليد، تغيير قيافه مى دهد و به طور جبر پيش مى رود اين همان جبر تاريخ است كه ماركسيسم به آن مى نازد.

«اندره پى تير» مى گويد: «كافى است وضع مناسبات مادى را تغيير داد آنگاه دين به خودى خود از ميان خواهد رفت»، و نيز مى گويد: «اين از خود بيگانگى هاى گوناگون (ايمان به خدا و عشق به ميهن احترام به مالكيت و... را نمونه هايى از خود بيگانگى انسان مى داند) هرگز چيزى جز انعكاس مستقيم وضع اجتماعى در زمان معين نيست، پس نيروهاى مادى است كه طرز تفكر افراد را توضيح مى دهد».(1)

استالين مى گويد:«زندگى مادى جامعه يا وجود مادى جامعه عنصر اوّلى و مقدم است در حالى كه حيات عقلى جامعه، عنصر ثانوى و مشتق و فرعى است و زندگى مادى جامعه واقعيتى است كه به صورت مستقل و جدا از اراده انسان وجود دارد.

منشأ حيات عقلى جامعه و ريشه افكار اجتماعى و آراء سياسى و اوضاع سياسى را بايد نه در خود افكار و نظريات يا در آراء و اوضاع سياسى، بلكه در شرايط مادى جستجو كرد.

بنابراين موجوديت مادى جامعه و شرايط زندگى مادى جامعه است كه افكار جامعه و نظريات و آراء سياسى و اوضاع سياسى آن را مى سازد.


1 . ماركس و ماركسيسم به نقل از نقدى بر ماركسيسم، ص 93.


صفحه 343

مقصود از شرايط زندگى مادى جامعه روش بدست آوردن وسايل معيشت كه براى مردم ضرورت دارد يعنى شيوه توليد چيزهاى مادى مثل غذا و لباس و كفش و خانه و مواد سوختنى و وسايل توليد كه جامعه براى زنده ماندن و تكامل يافتن لازم دارد، مى باشد.(1)

يكى از چهره هاى معروف ماركسيسم جبر مادى تاريخ را بر اساس قانون عليت، تبيين فلسفى كرده است و حاصل آن اين است كه حوادث اجتماعى نيز مانند پديده ها و رخدادهاى طبيعى مشمول قانون «عليت» مى باشد بنابراين همان گونه كه براى هر حادثه طبيعى علتى متناسب با آن را جستجو مى كنيم در مورد حوادث اجتماعى نيز بايد همين اصل را رعايت نماييم، بايد ديد به چه علت حوادثى كه در اروپاى جديد رخ مى دهد غير از حوادثى است كه در اروپاى قديم رخ داده است و چرا نظريه آزادى سياسى در عصر ما مورد توجه قرار گرفته و نه در قرون وسطى به چه دليل در دوران جديد با اصل مالكيت مخالفت شد و در گذشته چنين پديده اجتماعى رخ نداد؟ گروهى مى گويند:«افكار و انديشه هاى متفاوت بشر در دوره هاى مختلف تاريخ. مبدأ و علت اختلاف پديده هاى اجتماعى است ولى ما سؤال ياد شده را در مورد افكار نيز مطرح مى كنيم كه علت اختلاف آنها چيست؟پس از تحقيق و مطالعه عميق به اين نكته مى رسيم كه مبدأ اختلافات در قلمرو فكر و انديشه انسان و حوادث اجتماعى يك چيز است و آن شرايط خاص اقتصادى و اختلاف ابزار توليد مى باشد.(2)


1 . ماترياليسم ديالك تيك و ماترياليسم تاريخى، ص 14.

2 . فلسفه تاريخ پلخانوف، ص 44 به نقل از اقتصادنا، ص 45ـ 47.


صفحه 344

نقد و ارزيابى

نقد و ارزيابى همه جانبه پيرامون نظريه ماركسيسم درباره عامل تحولات اجتماعى و تاريخى و زيربنا بودن اقتصاد نسبت به همه بنيادهاى جامعه بشرى و اصول فلسفى اين مكتب در توجيه نظريه ياد شده نيازمند بحث و فرصت ديگرى است كه از حوصله بحث ما بيرون است.(1)

آنچه ما در اين جا بايد يادآور شويم دو نكته است:

1. تحولات اجتماعى و تاريخى عوامل گوناگونى دارد و منحصر دانستن آن در يك عامل آن هم عامل مادى و اقتصادى، واقع بينانه نيست.

2. انسان در برخورد با حوادث اجتماعى و تاريخى تنها تماشاگر و اجرا كننده نيست بلكه طراح و راهگشا است و در تعيين سرنوشت و مقصد و راه حركتهاى اجتماعى نقش فوق العاده اى دارد.

پى آمدهاى اجتماعى جبر تاريخ

پيش از آن كه پيرامون دو مطلب ياد شده وارد بحث شويم دو مفسده اجتماعى نظريه جبر تاريخ را يادآور مى شويم:

1. انسان در زندگى خود از هر نوع مسئوليت و تعهد فارغ است.

2. جبر تاريخ توجيه كننده هر نوع زشت كارى و تبهكارى است كه از طرف مفسدان و تبهكاران پديد مى آيد.


1 . در اين باره به ماركسيسم و نيروى محرك تاريخ، فلسفه اسلامى و ماركسيسم ـ تأليف جعفر سبحانى و نقدى بر ماركسيسم ـ تأليف شهيد مطهرى رجوع شود.


صفحه 345

ماركس ادوار زندگى بشر را به دوره هاى شكار و شبانى، كشاورزى و پيشه ورى، صنعتى و ماشينى تقسيم مى كند.

1. دوره اشتراكى نخست (كمون اولى)، 2. دوره بردگى، 3. دوره فئودالى، 4. دوره كاپيتاليستى (سرمايه دارى)، 5. دوره كمون و اشتراك نهايى (كمونيستى).

به عقيده ماركس وجود اين دوره ها يك ضرورت تاريخى اجتناب ناپذير است در اين صورت انسان چه مسئوليتى در مقابل كارهايى كه از او صادر مى شود دارد؟ زيرا او از آزادى اراده وحق تصميم گيرى وانتخاب محروم است آزادى از ديدگاه ماركس به معنى آگاهى بر ضرورت تاريخ است يعنى انسان تنها مى تواند با آگاه شدن بر ضرورت هاى تاريخ، خودش را با آن تطبيق دهد ولى در مقابل ضرورتها نمى تواند ايستادگى كند، زيرا ايستادگى در مقابل آن موجب نيستى و فناى انسان است ولى اگر هم آهنگ با سير و حركت جبرى تاريخ گردد، تكامل مى يابد بنابراين هر نوع ظلم و فساد، كشت و كشتار بردگان، غارت و تاراج اموال دهقانان،اجحاف و تعدى به كارگران يك ضرورت اجتماعى و تاريخى است و اگر فشارى بر طبقه اى وارد نگردد هرگز دوره جامعه به دوره ديگر تبديل نمى گردد و جامعه به حد تكامل نمى رسد آيا در اين صورت ما حق داريم، حكام خودكامه را كه به كشت و كشتار بردگان و اجحاف به دهقانان فرمان مى دهند محاكمه كنيم؟ اين جا است كه جبر تاريخى ماركسيسم همان راهى را مى رود كه جبر قضا و قدرى مسيحيان و اشعريان (از متكلمان اسلامى) پيموده است و در اين صورت ماركسيستها حق ندارند خداپرستان را درباره قضا و قدر دينى (البته تفسير نادرست قضا و قدر نه


صفحه 346

تفسير صحيح آن) و اين كه اين انديشه دست و پاى انسان را مى بندد و روح ابتكار و خلاقيت را در انسان مى ميراند مورد نكوهش قرار دهند زيرا خود آنان نيز در واقع همين راه را پيموده اند اگر چه تحت پوشش الحاد و ماده گرايى.

اينك برخى از مهمترين عوامل مؤثر در حركت تاريخ را از نظر خوانندگان گرامى مى گذرانيم:

1. نقش غرايز در حركت تاريخ

اگر ماركس يك انسان شناس كامل بود تنها انسان را با عينك اقتصاد نمى نگريست زيرا نيمى از شخصيت انسان را عقل و خرد و نيم ديگر از شخصيت او را غرايز واحساسات تشكيل مى دهد.

آنان كه براى غرايز انسانى و انديشه و فكر او كه واقعيت انسانيت را تشكيل مى دهند اصالت قائلند هرگز نمى توانند كليه خواسته ها و آرمانهاى انسانى از قبيل ادبيات، هنر، مذهب، فلسفه علم را تابع نهاد اقتصاد بدانند و نهاد اقتصاد را متبوع و باقيمانده را تابع معرفى كنند.

اگر انسان را محور تاريخ قرار دهيم و از خواسته هاى درونى او آگاه گرديم هرگز نمى گوييم كه تاريخ، محصول مبارزه طبقاتى است، بلكه مى گوييم مبارزه طبقاتى يكى از عوامل سازنده تاريخ است نه همه آن; ما در اينجا از ميان غرايز انسان، غريزه «كسب قدرت» را يادآور مى شويم:

ميل به كسب قدرت به صورت هاى متنوعى خودنمايى مى كند مانند ميل به كسب قدرت نظامى، ميل به كسب قدرت اقتصادى، ميل به كسب قدرت علمى و هنرى و هر يك از اين ميلها مى تواند در تاريخ فرد و اجتماع كاملاً


صفحه 347

مؤثر باشد.

ماركس از ميان اين تمايلات رنگارنگ فقط ميل به كسب قدرت «اقتصادى» را در نظر گرفته است ميل به كسب قدرت در آغاز زندگى، حالت ايستايى دارد نه پويايى و در مرحله نخست براى او قدرت زيستن مطرح است ولذا به دنبال خوراك و پوشاك و مسكن مى رود ولى پس از فراهم شدن نيازهاى نخستين اقتصادى، ميل به كسب قدرت، حالت پويايى به خود گرفته و ديگر تمايلات او در درون او خودنمايى مى كند، و در خود ميل به تشخّص، ميل به مقام فرمانروايى، احساس مى كند و مبارزه براى رسيدن به حداكثر اين تمايلات آغاز مى گردد و اين مبارزه بر تحولات تاريخ انسانى اثر روشنى مى گذارد.(1)

2. ابعاد چهارگانه روح انسان و حركت هاى تاريخى

در زمان ماركس، روانشناسى و روانكاوى، پيشرفت قابل ملاحظه اى نكرده بود و اين دو علم دوران جنينى خود را مى گذراند و لذا وى موفق به استفاده از اصول مسلم اين دو علم، نگرديده و از ميان خواسته هاى انسان فقط به خواسته اقتصادى او توجه نموده است در صورتى كه روانكاوى امروز براى روح انسان ابعاد قابل ملاحظه اى ذكر كرده كه هر كدام عامل مهم و سرنوشت سازى مى باشند.

اين ابعاد چهارگانه عبارتند از:

1. حس كنجكاوى.

2. حس نيكى.


1 . اصول ماترياليسم ماركسيسم، ص 38.


صفحه 348

3. حس زيبايى.

4. حس مذهبى.(1)

الف: انسان در سايه حس كنجكاوى، علوم و صنايع را پايه گذارى نموده است تاريخ زندگى علما و دانشمندان مملو از محروميت است و بزرگ ترين محرك آنان در چشم پوشى از لذايذ زندگى، همان عشق آنان به علم و دانش بوده است و علم را براى علم و يا اهداف انسانى ـ الهى، نه براى ثروت و مال تحصيل مى كردند.

تاريخ علوم «پى ير روسو» در اختيار همگان است، مطالعه چند برگ از اين كتاب ما را به زحمت توان فرسايى كه دانشمندان در طريق گشودن رازهاى طبيعت و يا مهار طبيعت سركش متحمل شده اند و به نيت پاك و پيراسته آنان از مادى گرايى، رهبرى مى كند.

هر يك از اكتشافات و اختراعات اين دانشمندان كه عمده ترين انگيزه آنان جز حس كنجكاوى و عشق به علم، چيزى ديگرى نبوده است تاريخ بشر را دگرگون ساخته است.

ب: بشر در سايه حس نيكى به يك رشته از خوبى ها كشيده مى شود و از بدى ها منزجر مى گردد، برخى از احساس هاى درونى انسان مانند حس دادگرى، ضعيف نوازى، نوع دوستى و نظاير آن شاخه هايى از اين حس مى باشد.

بدون شك يك رشته از تحولات اجتماعى و تاريخى معلول حس نيكى بشر بوده است. تاريخ، نام بسيارى از انسانهاى خيرانديش را كه به انگيزه


1 . به كتاب «حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى» رجوع شود.


صفحه 349

حس نيكى، خدمات بزرگى را در جهت تأمين نيازمندهاى اقتصادى، فرهنگى، درمانى و... همنوعان خود ارائه داده اند، ضبط نموده است و اگر چه طرفداران مكتب ماركسيسم همه اين خدمات بزرگرا با عينك مادى گرايى ويژه خود مطالعه كرده و آنها را به انگيزه متوقف ساختن انقلاب تهى دستان بر ضد ثروتمندان تلقى مى كنند، ولى از ديدگاه منصفان و تاريخ شناسان واقع نگر تفسير ياد شده واقع بينانه نيست و در تاريخ بشر كم نيستند كسانى كه تنها به خاطر انگيزه هاى خيرخواهانه و بشر دوستانه از همه لذتهاى مادي چشم پوشيده و امكانات فكرى و مالى خود را در مسير آسايش همنوعان محروم خود به كار گرفته اند و در نتيجه عامل بخشى از تحولات كوچك و بزرگ در تاريخ بشر گرديده اند.

ج: تجليات ذوقى و شاهكارهاى هنرى هنرمندان در تاريخ بشر بر كسى پوشيده نيست، انواع كاشى كارى ها و معمارى ها و تابلوها و مناظر زيبا و الوان، خطوط و تذهيب كارى، صنايع ظريف دستى كه بخشى از تاريخ بشر را تشكيل مى دهد محصول حس زيبايى او است نه مبارزه طبقاتى و نه نحوه دستگاههاى توليدى وروابط اقتصادى كه حاكم بر جوامع بشرى بوده است.

د: به اعتراف روانشناسان حس مذهبى از اصيل ترين حس هاى انسانى است و هر فردى در سايه اين حس به سوى خدا و جهان وراء طبيعت گرايش مى يابد.

اين حس به گواهى باستان شناسان در تمام ادوار زندگى بشر، حتّى زمانى كه مبارزه طبقاتى براى او مطرح نبوده و بشر در شكاف كوهها و دل جنگلها و درون غارها زندگى مى كرد; تجلى داشته است و پيوسته يك حس


صفحه 350

نيرومند و تاريخ ساز و حادثه آفرين بوده است.

انيشتين درباره تأثير اين حس در پيشرفت علوم چنين مى گويد:

«من تأييد مى كنم كه مذهب، قوى ترين و عالى ترين محرك تحقيقات و مطالعات علمى است و فقط آنها كه معنى كوشش خارج از حد متعارف و باور نكردنى دانشمندان را مى شناسند، مى توانند نيروى عظيم هيجاناتى كه مصدر اين همه ابداعات عجيب و كاشف واقعى فنومن هاى زندگى است، دريابند.(1)

محرك فداكارى در راه هدف، وجانبازى در راه اشاعه عقيده و جهاد در راه انديشه هاى پاك و ايده هاى سازنده در موارد زيادى حس دينى بوده است. تاريخچه نبردهاى يهوديان با مسيحيان، مسلمانان با مشركان و صليبيان و... گواه روشنى بر اصالت و حادثه آفرينى و سرنوشت سازى اين حس مى باشد. در اين صورت چگونه مى توان گفت عامل منحصر به فرد در حوادث تاريخى امور اقتصادى و سودجويى بشر مى باشد؟

پديده شگرف انقلاب اسلامى ايران گوياترين دليل بر نقش فوق العاده مذهب در تحولات اجتماعى و تاريخى است آيا با اين انقلاب اصيل كه مولود عقيده راسخ مردم به دين و رهبران مذهبى است باز ماركسيسم مى تواند يگانه عامل تاريخ ساز و تحول آفرين را اقتصاد و تكامل دستگاههاى توليد بداند؟

شخصيت هاى آفرينشگر تاريخ

يكى از عوامل خلاّق و آفرينشگر تاريخ، شخصيت هاى برجسته تاريخ


1 . دنيايى كه مى بينم: ص 59.


صفحه 351

است كه در تحرك بخشى به چرخ هاى تاريخ و رويدادهاى مهم آن نقش فوق العاده اى ايفاء كرده اند و هيچ فرد با انصافى نمى تواند نقش شخصيت ها را در ايجاد فرصت هاى و زمينه ها و يا بهره بردارى بجا و شايسته از آن انكار كند.

«كورت برايزيك»(1866ـ 1940) در كتاب خويش به نام «صيرورت تاريخ» كوشيده است نشان دهد تمام نهضت هاى تازه را نيروى خلاقه افراد و شخصيت ها به وجود آورده اند، مبتكران واقعى افراد فوق العاده اى هستند كه شخصيت قوى دارند و ديگران فقط دعوتگر و مجرى افكار آنان به شمار مى روند. آنگاه وى «لوتر» را شخصيتى قوى مى شمارد كه تعاليم او را شاگردانش نشر كردند. شما خود «كارل ماركس» را در نظر بگيريد نقش شخصيت او در گردش چرخ هاى تاريخ قابل انكار نيست.

«توين بى» مورخ انگليسى معاصر در ميان عوامل مؤثر در سير تاريخ از نقش «افراد آفرينشگر» سخن مى گويد.(1)

«كارلايل» معتقد است هر نهضتى در جهان به وسيله شخصيت ها وارد تاريخ شده است، اصلاحات، بنيادها، ادوار تازه، حتّى قوانين مربوط به اساس حكومت نيز بايد به وسيله شرح حال اشخاص توجيه و تفسير شود.(2)

البته ما با مبالغه «كارلايل» درباره شعاع شخصيت ها و «قهرمان پرستى» موافق نيستيم و تحولات تاريخى را معلول عوامل گوناگون مادى و معنوى مى دانيم و شخصيت هاى بزرگ را يكى از اين عوامل مى شناسيم.


1 . تاريخ در ترازو، ص 208.

2 . تاريخ در ترازو، ص 207.


صفحه 352

داورى در يك نزاع ديرينه

از دير زمان محققان و جامعه شناسان بر سر اين مطلب مجادله و گفتگو داشته اند كه آيا شخصيتهاى ممتاز تجسم و يا لااقل محصول مقتضيات عصر و محيط خويش مى باشند يا بر عكس اين افراد ممتاز و برجسته اند كه محيط ها را مى سازند و زمينه ها را فراهم مى آورند؟

و به عبارت ديگر: آيا اين جامعه تكامل يافته نسبى است كه نوابغ را در دامن خود پرورش مى دهد و اگر اين گروه در غير اين محيط ديده به جهان گشوده بودند هرگز مبدأ اين تحولات نبودند. و يا اين كه اين نوابغ و بزرگان هستند كه تاريخ جامعه را به وجود مى آورند و در آن تحرك و تحوّل ايجاد مى كنند؟

گروهى در تفسير محرك تاريخ، به محيط زندگى اهميت زيادى داده اند و براى آن نقش انحصارى قائلند و معتقدند كه اگر مثلاً محيط درخشان و روشن يونان نبود، هرگز نوابغى مانند سقراط، افلاطون و ارسطو گام به جامعه نمى نهادند.

در نقطه مقابل، گروهى انديشه «قهرمان پرستى» را برگزيده و مى گويند اين دانشمندان و بزرگان بودند كه پى گيرانه تحولى را پس از تحول ديگر به وجود آوردند و كاروان ترقى و تكامل را در مسير خود قرار دادند.

داورى صحيح و واقع بينانه در اين نزاع ياد شده اين است كه بگوييم هر يك از نوابغ و محيط ها در يك ديگر تأثير متقابل دارند، نوابغ داراى افكار نيرومند و استعدادهاى عظيم بودند كه سلامت و آمادگى محيط و جامعه، مايه شكوفايى انديشه و استعدادهاى آنان بوده است، سپس آنان در سايه اين شكوفايى توانسته اند زمام تاريخ جامعه را به دست بگيرند و به طور


صفحه 353

مؤثر «تاريخساز» گردند و جامعه تكامل يافته نسبى را نسبت به گذشته متكامل تر سازند.

بنابراين در تأثير جامعه و شرايط محيط در شكوفايى استعدادها و شايستگى ها نبايد شك و ترديد نمود، و بزرگترين نوابغ جهان در شرايط نامناسب نمى توانند مبدأ اثر و تحول گردند همچنان كه اگر وجود نوابغ و انديشمندان بزرگى مانند افلاطون، ارسطو، فارابى، ابن سينا، گاليله، نيوتن... در حلقه تاريخ نبودند، هرگز تاريخ جامعه، تكاملى نيافته و حالت «ايستايى» آن بر «پويايى» آن چيره مى شد، از اين جهت بايد انعكاس و تأثير متقابل هر دو را بر روى يكديگر به گونه اى پذيرفت و امّا اين كه سهم كدام يك در اين تأثير متقابل، بيشتر است سخن ديگرى است كه بحث درباره آن را به فرصت ديگرى واگذار مى كنيم.

به هر صورت تفسيرى كه ماركسيسم از تحولات تاريخى ارائه مى دهد به هيچوجه پذيرفته نيست او براى فكر و انديشه انسان و خصوصاً انديشه هاى نيرومند و افكار بلند هيچ سهمى در تحولات تاريخ قائل نيست و يگانه عامل مؤثر و تاريخ ساز را شرايط و مناسبات خاص حاكم بر جامعه آن هم تنها مناسبات توليدى و شرايط اقتصادى به شمار آورد.

ولى اين نظريه با واقعيت عينى تاريخ بشر سازگار نيست، زيرا به شهادت عينى تاريخ شخصيت ها در سرنوشت ملل وجوامع تأثير قطعى دارند و انكار اين حقيقت جز سفسطه و لجبازى چيزى نيست در همين انقلاب اسلامى كشورمان مراجع بزرگ مذهبى و به ويژه رهبر عاليقدر انقلاب، مجراى تاريخ ايران، را دگرگون كردند و به نظام به ظاهر دو هزار و پانصد ساله ملت، خاتمه دادند.


صفحه 354

اگر نگوييم كه مردان بزرگ حوادث تاريخ را مى سازند لااقل بايد قبول كنيم كه نهضت ها و انقلاب ها را از قوه به فعل مى آورند، تاريخ حيات هيچ ملتى از تاريخ حيات مردان بزرگشان جدا نيست، در لحظات حساس سياسى پيوسته چشم مردم به سوى كسى است كه آنان را نجات دهد، يك بحران در امور اجتماعى و سياسى طبعاً توجه مردم را به رهبر افزايش مى دهد اميد مردم به حل يك بحران، با اميد به ظهور يك رهبر نيرومند و هشيار كه بر دشواريها و خطرات فايق آيد; همراه است. بحران هر چه قوى تر باشد اشتياق به رهبر شايسته اى كه بر آن فائق آيد، نيرومندتر مى شود.(1)

حريت و آزادى انسان

از بخشهاى گذشته نا استوارى انديشه ماركسيسم در تحليل و تفسير حوادث و تحولات تاريخ روشن گرديد و دانستيم كه انسان و غرايز و افكار او در حركت تاريخ، نقش فوق العاده اى دارند و به عبارت ديگر: انسان تنها تماشاگر رخدادهاى اجتماعى نبوده و دست بسته تسليم جبر حركت تاريخ نمى باشد بنابراين در تأثير «آزادى» انسان در سرنوشت خود و جامعه جاى هيچ گونه شك و ترديدى نيست حتّى اگر فرض كنيم كه نوابغ در دگرگون ساختن ورق تاريخ، از خود مايه اى نمى گذارند و فقط ضروريات اجتماعى جديد را كه در حال تكوين است زودتر از معاصران خود درك مى كنند، ولى اين كار را با كمال «حريت و آزادى» انجام مى دهند آنان به عنوان آرمان خواهى زير بار مسئوليت رهبرى مى روند. به گونه اى كه مى توانند مسئوليت را نپذيرند.


1 . قهرمان در تاريخ، ص 16.


صفحه 355

«جبر تاريخ» كه با اصل «حريت و آزادى» انسان در تعيين و تغيير سرنوشت خود در تضاد است، از «جهان بينى مادى» و منطق جدلى «ماترياليسم ديالك تيك» مايه مى گيرد و گذشته بر اين كه با واقعيت عينى تاريخ بشر سازگار نيست زيربناى فلسفى سست و موهونى دارد كه از ديدگاه منطق و برهان عقلى مردود است و تفصيل ناآزمودگى و نااستوارى مبناى فلسفى اين مكتب را در آثار تحقيقى و انتقادى صاحب نظران مطالعه نماييد.(1)


1 . از جمله به «فلسفه اسلامى و اصول ديالك تيك» تأليف جعفر سبحانى و «نقدى بر ماركسيسم» شهيد مطهرى رجوع نماييد.


صفحه 356

صفحه 357

مكاتب اختيار

      1

فصل دوازدهم

وانهادگى انسان به خويش ـ پس از آفرينش ـ يكى از مكاتب اختيار است كه گروه معتزله متهم به آن هستند.


صفحه 358

صفحه 359

تفويض يا وانهادگى انسان

انديشه «تفويض» در افعال انسان درست در نقطه مقابل مكتب «جبر» قرار دارد اگر انسان در مكتب جبر اشعرى هيچگونه سهمى از آزادى و حق انتخاب در كارهاى خود ندارد و كليه كنش ها و واكنش هاى او صد در صد وابسته به اراده و مشيت خداوند مى باشد در مكتب تفويض از حد اعلاى آزادى و حق انتخاب برخوردار است و در تصميم گيرى هاى خود صد در صد وابسته به اراده و خواست خود مى باشد و از قلمرو اراده و آفرينش الهى بيرون است و هر چند انسان هستى و قدرت خود را از خدا وام گرفته است ولى در انتخاب راه و انجام كارهاى خوب و بد «مفوّض» و به خود نهاده شده است.

در بحثهاى گذشته با دلايل و انگيزه هاى پنجگانه طرفداران «جبر» (در مكتب اشاعره و اهل حديث) آشنا شديم و دانستيم كه انديشه جبر فكرى خام و ناپايدار است كه غفلت و عدم برداشت صحيح نسبت به اصول معارف اسلام و آيات و روايات گروهى از متكلمان اسلامى را به طرفدارى از آن گرايش داده است.

اينك مى خواهيم دلايل و انگيزه هاى گرايش به نظريه «تفويض» را مورد بررسى و نقد قرار دهيم ولى قبل از هر چيز بايد پيشوايان و طرفداران اين نظريه را بشناسيم:


صفحه 360

متكلمان معتزلى و انديشه تفويض

معروف اين است كه پيشوايان و طرفداران نظريه تفويض گروهى از متكلمان اسلامى به نام «معتزله» مى باشند و اصولاً يكى از القاب معروف اين گروه را «قدريه» (كسانى كه تقدير الهى را در كارهاى انسان نفى كرده و يا در كارهاى خود، به قدرت خويش متكى گرده اند) دانسته اند هر چند برخى معتقدند انديشه «قدر» قبل از معتزله نيز وجود داشته است و متكلمان معتزلى اين انديشه را از آنان پذيرا شدند.(1)

«شهرستانى» پايه هاى مكتب اعتزال را بر چهار اصل استوار مى داند و يكى از آنها را نظريه «قدر» يا تفويض مى شمارد آنگاه سخن «واصل بن عطاء» را در اين باره چنين يادآور مى شود:

آفريدگار هستى، حكيم و عادل است و نسبت دادن شر و بدى، ستمگرى و ظلم به او روا نيست و نيز روا نيست كه از بندگان چيزى بر خلاف آنچه به آن فرمان مى دهد، اراده نمايد يا آنان را به كارى اجبار نمايد آنگاه به كيفر برساند. پس اين بنده (انسان) است كه فاعل خوبى و بدى، ايمان و كفر، اطاعت و معصيت است و او بر كارهاى خود مجازات مى شود و خداوند به او قدرت و توانايى بر كارها را بخشيده است.(2)


1 . المعتزلة، تأليف زهدى حسن، ص 6.

2 . ملل و نحل شهرستانى، ج1، ص 47 لازم به يادآورى است كه معتزله اصول مكتب خويش را بر پنج اصل استوار مى دانند: 1. توحيد، 2. عدل، 3. الوعد والوعيد، 4. المنزلة بين المنزلتين، 5. امر به معروف و نهى از منكر. بنابراين آنچه را شهرستانى به نام «قدر» عنوان كرده است آنان از آن به نام «عدل» ياد مى كنند.


صفحه 361

گرچه همان گونه كه يادآور شديم نسبت اين نظريه به متكلمان معتزلى معروف است ولى توجه به دو نكته لازم است:

1.اين نسبت غالباً از طرف متكلمان اشعرى و طرفداران انديشه جبر به آنان داده شده است، و بعيد نيست جبرگرايان در مقابل حريف نيرومندى كه مجهز به يك سلسله دلايل عقلى روشن بوده قرار داشتند. آنان را به انديشه تفويض و استقلال انسان در كارهاى خويش، متهم نموده باشند. البته ما منكر اين نيستيم كه انديشه تفويض در ميان مسلمانان، از روزهاى آغاز تاريخ اسلام نيز وجود داشته است ولى سخن ما در اين است كه آيا متكلمان معتزلى به اين نظريه گرايش داشته اند و يا اين كه تنها با انديشه جبر به مخالفت برخاسته اند و آگاهانه يا ناآگاهانه از طرف مخالفان خود به انديشه تفويض و «قدر» متهم گرديده اند.

نكته اى كه اين گمان را تقويت مى كند اين است كه تا آنجا كه ما مطالعه كرده ايم در هيچ يك از كتب كلامى اشاعره (قديم و جديد) كه اين نسبت را به معتزله داده اند، مدركى ارائه نشده است و به هنگام ارائه مدرك، هر يك از كتاب ديگرى ياد كرده و به اصطلاح خلف به سلف ارجاع مى دهد و آنچه شهرستانى از واصل بن عطا يادآور شده است، علاوه بر اين كه مدركى بر اين سخن ارائه نداده; اصولاً هيچ دلالتى بر نظريه تفويض ندارد و تنها انديشه «جبر» را باطل مى سازد.

اگر بنا است هر كس را كه با نظريه جبر به مخالفت برخاسته است، طرفدار انديشه «تفويض» دانسته و قدرى بناميم، بايستى متكلمان شيعى را نيز از طرفداران اين انديشه به شمار آورد.


صفحه 362

«فاضل مقداد» كه يكى از چهره هاى معروف متكلمان شيعى است آنگاه كه آراء و نظريات را پيرامون افعال انسان بازگو مى نمايد; مى گويد:

عدليه آن را پديد آمده انسان و فعل او مى دانند و آنان دو دسته اند گروهى مطلب را بديهى دانسته و گروه ديگر نظرى مى شمارند و حق اين نظريه اخير است.(1)

اگر چه به كتابهاى پيشوايان معتزله دسترسى نداريم، ولى خوشبختانه اخيراً كتب كلامى برخى از چهره هاى سرشناس اين گروه منتشر شده است و از اين طريق مى توانيم با ديدگاه پيشوايان اين مكتب نيز آشنا شويم.

قاضى عبدالجبار(2) از چهره هاى معروف اساتيد كلام معتزلى در قرن چهارم و اوايل قرن پنجم هجرى به شمار مى رود در كتابهاى وى عباراتى به چشم مى خورد كه برخى ظاهر و برخى صريح در اين است كه معتزله طرفدار انديشه تفويض بوده اند و اينك نمونه هايى از اين عبارات:

1. ملاك نيازمندى فعل به فاعل، حدوث است

از نظر معتزله ملاك نيازمندى فعل به فاعل و معلول به علت، حدوث آن مى باشد. در اين صورت هستى انسان به عنوان يكى از افعال الهى تنها در


1 . اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية، ص 134.

2 . وى در سال 415 هجرى وفات كرد. كتب كلامى ارزشمند و معروفى دارد چون «شرح الأُصول الخمسة» در يك جلد، «المغنى فى أُصول الدين» در 20جلد، «المحيط بالتكليف» در يك جلد و آراء و انديشه هاى وى بيانگر انديشه هاى بزرگان معتزله پيرامون اصول پنجگانه (توحيد،دل، وعد ووعيد، المنزلة بين المنزلتين، امر به معروف و نهى از منكر) به شمار مى رود.


صفحه 363

حدوث خود نيازمند به خدا است ولى در بقا مستقل و مفوَّض به خود مى باشد در نتيجه افعالى نيز كه انجام مى دهد، منسوب به خود وى بوده و از دايره اراده و آفرينش الهى بيرون است.

قاضى در اين باره مى گويد:

افعال همگى در نيازمندى به فاعل شريك مى باشند، پس ملاك نيازمندى آنان نيز بايد امرى مشترك باشد و آن چيزى غير از حدوث نيست، زيرا صفات ديگر غير از آن مورد اتفاق و مشترك ميان آنها نيست آنگاه بر اين مطلب چنين استدلال مى نمايد:

دليل بر اين مطلب همان طريقه معروفى است كه در كتب كلامى آمده است و آن اين كه نمى توان ملاك نيازمندى فعل به فاعل را عدم هميشگى و مستمر، يا بقاء هستى مستمر يك پديده دانست زيرا در صورت نخست عدم آن پديده بدون فاعل خود به خود استمرار دارد و در صورت دوم نيز پديده اى كه هستى يافته است و استمرار وجود دارد از حيطه قدرت فاعل بيرون است پس به ناچار ملاك نيازمندى آن حدوث و تجدد هستى آن پديده مى باشد.(1)

روى اين اصل انسان به صورت يك فعل الهى مطرح مى باشد و نياز او به فاعل (خدا) طبعاً در قلمرو حدوث بوده و پس از او بى نياز خواهد بود.

لازم به تذكر است كه هر چند وى مطالب ياد شده را درباره ملاك نيازمندى افعال انسان به فاعل بيان كرده لكن اختصاص به انسان ندارد و هر فاعل مريد و با «ادراكى» را شامل مى باشد.


1 . المحيط بالتكليف، ص 80 و شرح الأُصول الخمسة، ص 342.


صفحه 364

نامبرده خود مى گويد اصولاً راه اثبات صانع مشاهده افعال انسانى و نيازمندى آنها به فاعل است و چون افعال انسانى از اين نظر كه حادثند، نيازمند به فاعل مى باشند ديگر پديده ها نيز كه مانند افعال انسان حادثند، محتاج به فاعل خواهند بود.(1)

2. افعال انسان اختصاص به او دارد

قاضى در «شرح الأُصول الخمسة» پس از ذكر يكى از دلايل نظريه خويش چنين مى گويد: تحقق افعال انسانى بر اساس دواعى و خواسته هاى او گواه بر اين است كه افعال انسان اختصاص به او داشته و از جانب او حادث مى گردند.(2)

3. ايمان و كفر به اختيار انسان تفويض شده است

نامبرده پس از ذكر اين آيه از قرآن كريم: (فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر)(كهف/29) « هر كس مى خواهد ايمان آورده يا كفر ورزد»، به عنوان دليل بر بطلان انديشه «جبر» مى گويد:

«امر ايمان و كفر به انسان و اختيار او تفويض(3) شده است.


1 . شرح الأُصول الخمسة، ص 340.

2 . فوُقُوعهُ بحسبِ الدَّواعى يكشف عن اختصاص الفِعل بنا وحدوثه من جهتنا، «شرح الأُصول الخمسة»، ص 345.

3 . فَقَد فُوِّض الأمرُ فى ذلكَ إلى اختيارنا.شرح اصول الخمسة، ص 362.


صفحه 365

4.خدا خالق افعال انسان نيست

يكى از دلايل معتزله اين است كه در كارهاى انسان قبايح و افعال ناپسند بسيار است و چون ارتكاب قبايح بر خلاف حكمت است، و آفريدگار جهان حكيم است و نسبت قبيح به وى جايز نيست; بنابراين جايز نيست كه خدا خالق افعال انسان باشد.(1)

مؤلف شرح اصول خمسه در پاسخ استدلال به اين آيه قرآنى(اللّهُ خالِقُ كُلّ شَىء)(زمر/62): «خدا آفريدگار همه چيز است»، بر اين كه خداوند آفريدگار افعال انسان است، مى گويد اين آيه در مقام ستايش خداوند است و با توجه به كفر و ظلم (و قبايح ديگر) كه در افعال انسان ها ديده مى شوند; اثبات خالقيت خدا نسبت به كارهاى انسان موجب مدح و ستايش او نخواهد بود آنگاه مى گويد:

حال كه نمى توان به ظاهر اين آيه استدلال نمود بايد آن را به گونه اى توجيه نماييم كه با دلايل عقلى هم آهنگ باشد و آن راه اين است كه بگوييم مقصود از كلمه «كل»(همه) اكثر و معظم پديده ها است و بنابراين افعال انسانى را شامل نمى شود.(2)

از اين گفتار به دست مى آيد كه وى در مورد افعال انسان تنها دو نظريه را تصور نموده است يكى نظريه جبر و ديگرى نظريه تفويض و اگر راه سومى را (امر بين الامرين) نيز قبول داشت يادآور مى شد. بنابراين وى افعال انسان را به


1 . فَلا يَجوزُ أن يكونَ اللّه تعالى خالقاً لها. مدرك قبل: ص 358.

2 . شرح الأُصول الخمسة، ص 383.


صفحه 366

كلى از قلمرو و آفريدگارى خداوند خارج ساخته است.

با توجه به شواهد ياد شده، و نيز با توجه به اين كه در روايات اسلامى با دو مكتب «جبر» و «تفويض» يكسان برخورد شده و هر دو مكتب باطل شمرده شده است(در آينده نمونه هايى از اين روايات را يادآور خواهيم شد) و اين نشان دهنده اين است كه نظريه تفويض نيز چون نظريه «جبر» در ميان مسلمانان و دانشمندان علم كلام مطرح بوده است، مى توان از معتزله در دوره اى پس از غيلان دمشقى و يا بعد از جهنى و يا واصل بن عطاء، به عنوان طرفداران «تفويض» ياد كرد.

2. انگيزه گرايش به مكتب تفويض

پيشوايان و يا مروجان مكتب تفويض، گروهى از دانشمندان و متكلمان اسلامى بوده اند كه غالباً اهداف و آرمانهاى دينى داشته و به عنوان مرزبانى از مرزهاى اعتقادى اسلام كوشش فراوان نموده و كتابهاى كلامى ارزشمندى از خود به يادگار گذاشته اند. به همين جهت محرك و انگيزه آنان در گرايش به نظريه «تفويض» يك انگيزه و محرك دينى و الهى است و آن رعايت اصل «عدل» به عنوان يكى از صفات جمال خداوند و تنزيه مقام ربوبى از هر گونه كار قبيح و ناروا و ظلم و بيدادگرى مى باشد.

به نظر آنان نسبت دادن كارهاى انسان به خدا با اصل «عدل» خداوند و «تنزّه» و پيراستگى او از صفات ناروا سازگار نيست زيرا در افعال انسان ها، كارهاى ناروا و ظالمانه بسيار ديده مى شود و اگر اين افعال مستند به خدا باشد; نتيجه آن نسبت قبيح و ظلم به خدا بوده در حالى كه عقل، آفريدگار


صفحه 367

را، آفريدگارى «جميل» و «عادل» مى شناسد كه به همه كمالات آراسته و از همه نقايص و قبايح پيراسته مى باشد.(1)

قاضى عبدالجبار در شرح اصول خمسه در اين باره چنين مى گويد:

«هرگز انسان هاى عاقل دست به كارهايى كودكانه و دور از مقتضاى عقل كه مورد نكوهش خردمندان مى باشد، نمى زنند مانند اين كه استخوانى بر گردن آويزان كرده يا سوار بر مركب چوبى شوند و در بازارها رفت و آمد كنند. نه تنها خود مرتكب اين كارها نمى شوند از ديگران نيز نمى خواهند. زيرا ايشان عاقل و بر قبح و ناروايى آن گاه بوده و نيازى هم به انجام آن ندارد. اگر اجتناب از كارهاى كودكانه و ناروا بر خردمندان و عقلاى بشر واجب است به طريق اولى در حق آفريدگار كه «احكم الحاكمين» است واجب و لازم است. در حالى كه به مقتضاى مذهب آنان (طرفداران جبر) خداوند اين كارهاى سبك و دور از عقل را اراده كرده و خود را در معرض نكوهش و ملامت قرار داده است(تعالى اللّه عمّا يَقُولون).(2)

نام برده در جاى ديگر مى گويد:


1 . معروف است كه قاضى عبدالجبار معتزلى بر صاحب بن عباد وارد شد و ابو اسحاق اسفراينى اشعرى نيز آنجا بود. قاضى همين كه ابواسحاق را ديد بلافاصله گفت: «سبحان من تنزه عن الفحشاء»: «منزه است خدايى كه از پليدى پيراسته است» كنايه از اين كه مذهب ابواسحاق مخالف با اصل عدل و تنزه خداوند است و ابواسحاق در پاسخ او گفت: «سبحان امن لا يجرى في ملكه إلاّ ما يشاء» «منزه است خدايى كه چيزى جز آنچه مى خواهد در قلمرو مملكت او واقع نمى شود كنايه از اين كه مذهب تو با اصل «توحيد در خالقيت» مخالف است.(شرح مقاصد تفتازاني).

2 . شرح اصول خمسه،ص 244.


صفحه 368

«إِنَّ مِنْ أَفْعالِ الْعِبادِ ما هُوَ ظُلمٌ وَجَورٌ فَلوْ كانَ اللّهُ تَعالى خالِقاً لَها لَوَجَب أَنْ يَكُونَ ظالِماً جائِراً».(1)

«در ميان كارهاى بندگان، ظلم و بيدادگرى ديده مى شود اگر خداوند آفريدگار افعال بشر باشد ظالم و جائر خواهد بود».

روايات اهل بيت و انگيزه گرايش به تفويض

در رواياتى كه از خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده است به دو مكتب «جبر» و «تفويض» و عوامل گرايش گروهى به آن دو، اشاره شده است كه نمونه هايى را يادآور مى شويم:

1. از امام صادق(عليه السلام) روايت شده است كه فرمودند:

«إِنَّ اللّهَ أكرَمُ مِنْ أنْ يُكلِّف الناسَ بِما لا يُطيقُونَ وَاللّهُ أعزُّ أنْ يكونَ فى سُلطانه ما لايُريدُ».(2)

«خداوند بزرگوارتر و مهربانتر از آن است كه انسان ها را به كارى كه قدرت بر انجام آن را ندارند تكليف نمايد و نيز خداوند تواناتر و عزيزتر از آن است كه در قلمرو ملك و سلطنت او چيزى كه اراده نكرده است، تحقق يابد».

2. از آن حضرت سؤال كردند: آيا خداوند امر آفرينش را (به طور كلى يا فقط در مورد كارهاى انسان) به بندگان خود واگذار كرده است؟

امام(عليه السلام) فرمودند:خداوند بزرگوارتر از آن است كه كار خلقت را به آنان


1 . مدرك قبل، ص 345.

2 . بحارالانوار، ج5، ص 41.


صفحه 369

تفويض نمايد.

سؤال: آيا خداوند بندگان را بر كارهايشان مجبور ننموده است؟

امام(عليه السلام):خداوند عادل تر از آن است كه بنده اى را به كارى مجبور نمايد آنگاه او را عذاب كند.(1)

3. امام كاظم(عليه السلام) فرمود ند:

«مَساكينُ القَدريّة أرادوا أنْ يَصِفُوا اللّهَ عَزَّ وجلّ «بعَدْله» فأخرجوهُ عَنْ سُلْطانِهِ».

«بيچاره «قدريه»(طرفداران تفويض) خواستند خداوند را به عدالت توصيف نمايند، او را از قلمرو قدرت مطلقه اش بيرون ساختند».(2)

آنچه در اين روايات به عنوان عامل و محرك اصلى طرفداران مكتب تفويض بشمار آمده است، همان اصل «عدل» كه يكى از صفات كمال و جمال الهى است; مى باشد.

نكته ديگرى كه در اين روايات به آن اشاره شده است، نارسايى انديشه «تفويض» است كه هر چند، در مورد عدل الهى راه صواب را طى نموده اند ولى در مسأله توحيد افعالى و قدرت عام و گسترده الهى دچار خطا گرديده اند. پس بايد راهى را برگزيد كه هر دو «اصل» (عدل وخالقيت تمام پديده ها) را رعايت نمايد و اين راه همان راهى است كه خاندان پيامبر بر روى فكر و انديشه بشر گشوده اند كه به «امر بين الامرين» معروف است و در آينده پيرامون آن بحث خواهيم كرد.


1 . بحارالأنوار، ج5، ص 51.

2 . مدرك قبل، ص 170.


صفحه 370

دلايل مفوضه

1. دلايل عقلى.(1)

2. دلايل نقلى.

دلايل عقلى نظريه تفويض

طرفداران اين مكتب يك رشته دلايل عقلى براى اثبات نظريه خود بيان كرده اند كه اساسى ترين آن دو دليل است:

1. كارهاى انسان وابسته به خواست و اراده او است

مهمترين كارهاى انسان وابسته به اراده و دواعى اوست اگر دواعى لازم براى تحقق كارى در انسان پديد آيد و او آن كار را اراده نمايد; آن كار جامه عمل مى پوشد و در غير اين صورت محقق نمى گردد; بنابراين، از اين كه وجود و عدم كارهاى انسان به خواست و اراده او بستگى دارد در اين صورت چنين نتيجه مى گيرند كه او پديد آورنده آن كارهاست زيرا اگر او موجِد و پديد آورنده كارهاى خود نبود، خواست و اراده او در پيدايش آن هيچ نقش نداشت به همان گونه كه اراده و خواست انسان در كارهايى كه از ديگران صادر مى شود هيچ نقشى ندارد.


1 . هر چند طرفداران اين نظريه گروهى از متكلمان اسلامى (معتزله) مى باشند كه در بحثهاى خود تنها بر دلايل عقلى تكيه مى كنند; ولى مؤلف شرح اصول خمسه به يك رشته از آيات قرآنى نيز استدلال كرده است و شايد علت آن هماهنگى با گروه مخالف (اشاعره) در شيوه بحث باشد زيرا آنان بر دلايل نقلى نيز اعتماد مى كند و يا اين كه اين آيات را به عنوان شاهد و مؤيد يادآور شده است.


صفحه 371

قاضى عبدالجبار پس از بيان مطالب فوق مى گويد:

لازمه اين سخن كه موجد افعال انسان خدا است اين است كه كارهاى انسان ارتباط و وابستگى با او و خواستهاى او نداشته باشند. مانند رنگ اندام انسان كه در تحقق خود ارتباطى به دواعى و اراده او ندارد و تنها انسان محل پيدايش آنها است آنگاه مى گويد:

پس، وقوع كارهاى انسان بر اساس دواعى و اراده او دليل بر اختصاص آن به انسان و پيدايش و حدوث آن از جانب او مى باشد.(1)

نقد و بررسى برهان

اين برهان از دو مقدمه تشكيل شده است:

1. كارهاى انسان وابسته به دواعى و خواست او مى باشد.

2. وابستگى يك پديده به پديده ديگر بيانگر تأثير پديده دوم در پديده نخست مى باشد.

انكار اين دو مقدمه براى هيچ انسان منصف و صاحب انديشه اى روا نيست ولى بايد ديد نتيجه آن دو چيست آيا نتيجه آن انحصار دواعى و خواست انسان در تحقق افعال او است(آن گونه كه مفوضه مى گويند) يا تنها اصل تأثير قدرت دواعى انسان را بيان مى كند؟

از آنجا كه هيچ نشانى از انحصار ياد شده در مقدمات برهان به چشم نمى خورد، بنابراين يك چنين استنتاج از سبك برهان بيرون رفته و نوعى مغالطه


1 . المحيط بالتكليف، ص 340ـ 345; شرح الأُصول الخمسة، ص 366ـ 367.


صفحه 372

به شمار مى رود (جعل ما ليس بعلة علةً) بنابراين نتيجه برهان ياد شده اين است كه اراده و خواست هاى انسان در تحقق كارهاى او مؤثر است بدين گونه انديشه «جبرگرايان» باطل مى گردد ولى مدعاى قائلان «تفويض» را ثابت نمى كند.

2. تكاليف شرعى و مسئوليت انسان

شكى نيست كه افعال انسان متعلق يك رشته اوامر و نواهى و احكام شرعى مى باشد. اگر افعال مكلف پديد آمده از جانب او نمى بود، با كارهايى كه از افراد ديگر (غير او) صادر مى شود يكسان بود و همان گونه كه انسان نسبت به كارهاى ديگران تكليفى ندارد، مى بايست نسبت به كارهاى خود نيز مسئوليت و تكليفى نداشته باشد. بنابراين اصل «مسئوليت» و مكلف بودن انسان در برابر احكام الهى دليل بر اين است كه انسان خود پديد آورنده و موجد كارهاى خويش مى باشد.(1)

3. ستايش و نكوهش انسان بر كارهاى او

دليل ديگر بر اين مدعا اين است كه ما دو مطلب را از يكديگر باز شناسيم:

1. نيكوكار و بدكار(صفات اكتسابى).

2. زيبا و زشت(صفات تكوينى).

ما انسانهاى نيكوكار را مورد ستايش قرار داده و بدكاران را نكوهش


1 . المحيط بالتكليف، ص 347.


صفحه 373

مى نماييم ولى هرگز ستايش و نكوهش انسانهاى زيباروى يا بد منظر و زشت را بر اين دو صفت تكوينى جايز نمى شماريم. روا نيست كه انسان بلند قامت را مورد سؤال قرار داده كه چرا قامت بلند دارى ولى پسنديده و روا است كه ستمگر و دروغگو را توبيخ نموده به آنان بگوييم: چرا مرتكب اين كار شده ايد؟

كوتاه سخن اين كه ما ميان دو دسته صفات اكتسابى و تكوينى، كارهاى اختيارى و اضطرارى از نظر مدح و ستايش، و ملامت و نكوهش به طور واضح و آشكار فرق مى گذاريم اين فرق گذارى، روى يك ملاك عقلائى است و آن چيزى جز اين كه دسته نخست، پديد آمده انسان و اراده او مى باشد و دسته دوم از قلمرو توانايى و اراده او بيرون است، نمى باشد.(1)

بررسى هر دو برهان

نتيجه اين دو برهان يك مطلب بيش نيست و آن اين كه قدرت و اراده انسان در كارهاى او داراى نقش و تأثير است. زيرا انسان نسبت به كارهايى كه از او سر مى زند و كارهايى كه از ديگران صادر مى گردد، نسبت يكسان ندارد. نسبت به كارهاى خود مكلف و مسئول است ولى نسبت به كارهاى ديگران چنين تكليف و مسئوليتى ندارد(برهان دوم)همچنين صفات اكتسابى و تكوينى در مورد انسان يكسان نيست در رابطه با صفات اكتسابى مورد ستايش و نكوهش قرار مى گيرد، بر خلاف صفات تكوينى (برهان سوم) پس بدون شك انسان در كارهاى اختيارى خود و تحقق آن داراى نقش و تأثير است.

اين نتيجه كاملاً درست، تنها انديشه جبر را باطل مى سازد ولى هرگز


1 . شرح الأُصول الخمسة، ص 322.


صفحه 374

دليل بر نظريه تفويض نمى گردد، زيرا ميان اين دو، نظريه ثالثى وجود دارد كه مزاياى هر دو نظريه را در بردارد و از پيامدهاى هر دو بركنار مى باشد.

4. نقش قدرت در كارهاى انسان

اصل تأثير قدرت انسان در كارهاى صادره از او مورد انكار كسى نيست حتّى اشاعره نيز آن را به عنوان ملاك «كسب» پذيرفته اند. حال اگر خداوند آفريدگار و پديد آورنده افعال انسان باشد دو فرض متصور است.

1. آفرينش خدا نسبت به افعال انسان به قدرت او بستگى دارد كه اگر انسان عاجز باشد خدا نيز قدرت بر ايجاد آن را ندارد.

2. آفرينش خدا نسبت به افعال انسان وابسته به قدرت و توانايى انسان نيست.

هيچ يك از اين دو فرض را نمى توان پذيرفت زيرا لازمه فرض نخست نسبت عجز و ناتوانى به آفريدگار جهان است كه هيچ كس به آن ملتزم نمى باشد ولازمه فرض دوم (علاوه بر اين كه بر خلاف اصل تأثير قدرت انسان در افعال او است) اين است كه خداوند در ايجاد افعال انسان منفرد بوده و همه كارهاى انسان خوب يا بد به خدا نسبت داده شود و لازمه آن نسبت دادن قبايح و بدى ها به خدا است و از آنجا كه نسبت ناتوانى و قبح به خدا صحيح نيست، معلوم مى شود او در پيدايش كارهاى انسان نقشى ندارد و آفريدگار آن نيست.(1)

پاسخ اين استدلال روشن است و آن اين كه ما هر دو فرض را


1 . المحيط بالتكليف، ص 368.


صفحه 375

نمى پذيريم، امّا فرض نخست را نمى پذيريم زيرا خدا را بر تمام كارها قادر و توانا مى دانيم و اگر انسان بر انجام كارى عاجز گشت خدا هرگز از انجام آن عاجز نخواهد بود و امّا فرض دوم را نمى پذيريم كه آفريدگارى خدا نسبت به افعال انسان از مجراى قدرت او انجام نگيرد بلكه فرض سومى را در اين جا معتقديم و آن اين كه خدا بر همه چيز قادر است و قدرت او مشروط به وجود قدرت انسان نيست(ضد اصل نخست) ولى مشيت حكيمانه خدا بر اين تعلق گرفته است كه قدرت خود را از مجراى اسباب و مسببات و علل و معاليل كه از آن جمله قدرت انسان است اعمال كند در اين صورت اصل دوم انكار شده ولى منتج جبر نمى باشد زيرا اگر مشيت خدا بر اين تعلق گرفته بود كه به صورت مستقيم افعال انسان را صورت دهد جاى انديشه جبر بود ولى مشيت الهى همان طور كه يادآور شديم با به راه انداختن اسباب و مسببات صورت مى پذيرد و طبعاً در اين حلقه قدرت و اراده انسان جزء علل خواهند بود.

دلايل ديگر و پاسخ آنها

پيروان مكتب تفويض يك رشته دلايل عقلى ديگر نيز بر مدعاى خود اقامه كرده اند كه اگر چه غالب آنها براهين و دلايل درستى مى باشند، ولى براى اثبات مدعاى آنها كافى نيستند و تنها نظريه جبر را باطل مى سازند ما در اين جا به برخى از آنها اشاره نموده و از بررسى آنها خوددارى مى كنيم و به آنچه در بالا اشاره شد و قبلاً در بررسى دلايل ديگران يادآور شديم بسنده مى كنيم.

الف: اگر خدا آفريدگار كارهاى انسان است و انسان هيچ تأثيرى در پيدايش آن ندارد بايستى خدا مورد ستايش يا نكوهش واقع شود نه انسان.


صفحه 376

ب: اگر خدا پديد آورنده افعال انسان باشد، چگونه او نسبت به بندگان خود به عنوان «منعم» به شمار مى رود تا پرستش او به جهت شكرگذارى منعم واجب باشد زيرا او است كه كفر و ناپاكى را در اهل دوزخ آفريده و آنها را به عذاب اخروى گرفتار نموده است ،و نعمت هاى دنيوى نيز در اين صورت براى آنان «نقمت» بوده و از باب «استدراج» است نه نعمت.

ج. اگر انسان پديد آورنده افعال خويش نباشد و خداوند موجد آنها باشد، لازم مى آيد نسبت قبيح به خدا و چون تنها كسانى مرتكب كارهاى ناروا مى شوند كه يا نسبت به قبح آن جاهل باشند و يا به انجام آن نياز داشته باشند، در اين صورت نسبت جهل و نيازمندى به خدا لازم مى آيد.

د: اوامر و نواهى الهى ناروا و بيهوده خواهد بود زيرا اگر خداوند انجام فعلى را از كسى بخواهد آن را در او ايجاد مى كند، واگر ترك كارى را از كسى بخواهد نيز از انجام آن جلوگيرى مى كند. در اين صورت امر و نهى شرعى هيچ تأثيرى ندارد.

هـ: بعثت پيامبران لغو و بى فايده مى باشد و يك رشته دلايل ديگر.(1)

تمام اين دلايل صحيح و پا برجا هستند ولى منتج نظريه «تفويض» نيستند، دلايل ياد شده قطعاً نظريه جبر را باطل مى سازند و مثبت نظريه معتزله نمى باشند زيرا غير از اين دو نظريه، نظريه سومى وجود دارد كه همه اين دلايل را مى پذيرد ولى معتقد به جبر نمى گردد.


1 . به المحيط بالتكليف از ص 366 تا 378 رجوع شود.


صفحه 377

استدلال به آيات قرآن

پيروان مكتب تفويض بر مدعاى خود به يك رشته از آيات قرآن نيز استدلال نموده اند كه نمونه هايى را يادآور مى شويم:

1.(الّذى خَلَقَ سَبْعَ سَموات طِباقاً ما تَرى فِى خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُت...)(ملك/3).

«آفريدگارى كه هفت آسمان را طبقه طبقه آفريد، در آفرينش خدا تفاوتى نمى يابى».

اين آيه هر گونه تفاوتى را در آفرينش خداوند نفى كرده است و مقصود عدم تفاوت از نظر حكمت است، يعنى در ميان پديده هايى كه خداوند آفريده است، هيچ پديده اى بر خلاف حكمت وجود ندارد.

ولى در ميان افعال انسان كارهاى ناروا و بر خلاف حكمت بسيار ديده مى شود نتيجه اين دو مقدمه اين است كه خداوند آفريدگار و پديد آورنده كارهاى انسان نيست.

2. (الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَىء خَلَقهُ...)(سجده/7).

«آفريدگارى كه هر چيزى را آفريده نيكو آفريده است».

شيوه استدلال به اين آيه نيز مانند آيه قبل مى باشد.

3. (الّذى أَتْقَنَ كُلَّ شَىء إِنَّهُ خَبيرٌ بِما تَفَْعلُونَ)(نمل/88).

«خداوندى كه هر چيزى را بر اساس اتقان آفريد، به درستى كه او بر آنچه انجام مى دهيد، آگاه است».

«اتقان» كار مشروط به دو امر است: يكى احكام و استوارى و ديگرى حسن و نيكويى. زيرا اگر كارى محكم واستوار باشد ولى حسن و نيكويى


صفحه 378

نداشته باشد متقن نخواهد بود. مانند كسى كه سخنان ركيك و ناپسند را به صورت فصيح ادا نمايد، كار وى متقن ناميده نمى شود و از آن جا كه در افعال بندگان كارهاى غير متقن فراوان ديده مى شود، نمى توان خدا را پديد آورنده آنها دانست.

تحليل آيات ياد شده

در آيات ياد شده آفرينش و فعل الهى با ويژگى «زيبايى»، «اتقان»، «هماهنگى» توصيف شده است با مطالعه آياتى كه اين ويژگى ها و صفات سه گانه در آنها آمده است و نيز آيات قبل و بعد آنها چنين به دست مى آيد كه مقصود آفرينش پديده هايى است كه از قلمرو اراده و قدرت انسان بيرون مى باشند مانند آسمان، زمين، ابرها، كوهها، انسان ها، موجودات ديگر. زيرا در اين آيات انسان مخاطب قرار گرفته و خداوند او را به مطالعه نظام آفرينش فرا مى خواند تا به مطالعه آفرينش حكيمانه آفريدگار هستى، كه همه پديده هاى هستى و از جمله خود انسانها را زيبا آفريده و آنها را به ساز و برگ لازم براى رسيدن به غايات مطلوب خود مجهز نموده است، بپردازند و در نتيجه به قدرت و حكمت آفريدگار هستى آگاه گردند.

اينك براى روشن شدن مطلب، آيات ياد شده را با توجه به آيات قبل و بعد آنها مورد مطالعه قرار مى دهيم:

آفريدگارى كه ملك و فرمانروايى هستى به دست او است و به هر چيزى توانا است، منشأ بركات و خيرات بسيار است، آفريدگارى كه مرگ و حيات را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدام يك از كارهايتان نيكوتر است، و او عزيز و بخشنده است.


صفحه 379

آفريدگارى كه آسمانهايى هفت گانه را طبقه طبقه آفريد، در آفرينش خداى مهربان تفاوت و ناهماهنگى نخواهى يافت، پس بار ديگر نگاه كن، آيا هيچ نشانه اى از فطور و سستى در نظام هستى خواهى ديد؟

سپس چندين بار چشمان خود را به سوى پديده هاى هستى بگشاى آنگاه چشمانت خسته خواهند شد و هيچ نشانه هاى از فطور و سستى در عالم هستى نخواهى ديد.(1)

خدايى كه آسمان ها و زمين و آنچه ما بين آنها است را در شش روز آفريد، سپس بر عرش استيلاء يافت جز او براى شما سرپرست و شفيعى نيست، آيا يادآور نمى شويد؟

كار آفرينش را از آسمان به سوى زمين تدبير مى كند، آنگاه هستى و آفرينش در روزى كه معادل هزار است به سوى او باز مى گردد او داناى نهان و آشكار و عزيز و مهربان است.

آفريدگارى كه هر پديده اى را كه آفريد، نيكو آفريد و انسان را از گل آفريد، و نژاد او را از سلاله و چكيده آبى پست قرار داد، سپس او را بياراست و از روح خود در او دميد و گوش و چشم و دل به او داد.(2)

روزى كه در صور دميده مى شود، پس همه آنچه در آسمان ها و زمين مى باشند فزع و بى تابى مى كنند مگر آن كسى كه خدا آرامش او را بخواهد و همه سرافكنده نزد او مى آيند، كوها را مى بينى و گمان مى كنى كه آنها ثابت و بى حركتند، در حالى كه چون ابر در حركت مى باشند. اين آفرينش خداوندى است كه هر چيزى را بر اساس «اتقان» آفريده


1 . آيات 1تا 4 سوره ملك.

2 . سجده /4ـ9.


صفحه 380

است او به آنچه انجام مى دهيد آگاه است.(1)

با توجه به آياتى كه ترجمه آنها را در بالا يادآور شديم به خوبى روشن مى شود كه مقصود، آفرينش زيبا و حكيمانه و هماهنگ پديده هاى عالم هستى مى باشد كه وجود آنها از قلمرو اراده و قدرت انسان بيرون است و انسان مى تواند به مشاهده آنها بپردازد(آفرينش انسان و ديگر پديده هاى عالم طبيعت) و اين آيات كريمه بيانگر نظم شگفت انگيز و حكيمانه عالم هستى مى باشند كه علم و فلسفه نيز اين اصل قرآنى را تأييد نموده است.

بنابراين افعال انسانى مورد نظر اين آيات نيست تا گفته شود چون بسيارى از كارهاى انسان بر خلاف حكمت و «اتقان» بوده و زيبا و نيكو نمى باشد، نمى تواند منسوب به آفريدگار هستى باشد.

البته ما هرگز با انديشه تفويض موافق نيستيم و افعال انسان را نيز از جمله پديده هاى عالم هستى مى دانيم كه از قلمرو آفرينش الهى بيرون نمى باشند و هستى آنها به اراده و قدرت الهى وابسته است (نه بدان صورت كه طرفداران جبر مى گويند) ولى با اين حال، آيات ياد شده كه طرفداران تفويض به آنها استدلال كرده اند; هيچ گونه دلالتى بر مدعاى آنان ندارند، زيرا همان گونه كه يادآور شديم اين آيات ناظر به افعال انسانى نمى باشد امّا اين مسأله، كه چگونه شرور در عالم هستى و قبايح در كارهاى انسان به خدا نسبت داده مى شود، در حالى كه خدا مبدأ خير و نيكى است؟ بحث ديگرى را مى طلبد كه از حوصله بحث ما بيرون است.(2)


1 . نمل/87ـ 88.

2 . جهت اطلاع به تفسير الميزان، ج5 ص 9ـ 15 و ج16 ص 249 مراجعه نماييد.


صفحه 381

آيات ديگر

طرفداران مكتب تفويض به يك رشته آيات ديگر نيز استدلال كرده اند، اين آيات را مى توان به چهار گروه تقسيم كرد:

1.آيات بسيارى كه پيرامون ستايش و نكوهش، وعده ووعيد، پاداش و كيفر نازل شده است.

بديهى است اين آيات بر اساس نظريه «جبر» قابل توجيه نيست زيرا اگر انسان هيچ نقشى در كارهاى خود ندارد و اين خدا است كه آنها را در او پديد مى آورد هم او بايستى مورد ستايش و نكوهش و كيفر پاداش قرار گيرد.

2. آياتى كه گمراهان را سرزنش نموده كه با وجود عوامل و راه هاى هدايت چرا گمراه شده اند.

(وَما مَنَعَ النّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمْ الهُدى)(اسراء/94).

«چه چيز مانع ايمان مردم شد آنگاه كه عوامل هدايت براى آنان فرستاده شد».

اگر خداوند، آفريدگار كارهاى انسان باشد، انسان مى تواند در پاسخ بگويد پروردگارا تو خود مانع ايمان ما شدى، و كفر را در ما ايجاد كردى.

3.آياتى كه درباره عالم آخرت و پاداش و كيفر انسان، بر اساس اعمالى كه انجام داده اند نازل شده است.

4. آياتى كه انسان را آزاد دانسته و امر ايمان و كفر را به خواست واراده او تفويض نموده است.

(فَمَنْ شاءَ فَيُؤْمِن وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ)(كهف/29).


صفحه 382

«هر كس مى خواهد ايمان آورد و هر كس مى خواهد كفر ورزد».

اگر انسان در كارهاى خود مجبور است و فاقد هرگونه نقش و تأثيرى در افعال خويش مى باشد، نمى توان او را مجازات نمود، و او را در پذيرش ايمان و كفر آزاد شمرد، زيرا در اين صورت مثل اين است كه او را بر صفات تكوينى چون رنگ و قامت مجازات نموده و بگوييم تو بر انتخاب اين صفات آزادى!(1)

بررسى اين آيات

استدلال به اين آيات نيز مانند دلايل عقلى طرفداران «تفويض»براى اثبات مدعاى آنان كافى نيست تنها نتيجه اى كه از اين آيات به دست مى آيد نادرستى انديشه «جبر» است و اين كه انسان از موهبت آزادى برخورد است امّا هيچ گونه دلالتى بر نفى خالقيت خدا نسبت به افعال اختيارى انسان به نحوى كه بيان شد، ندارند.

تفويض نظريه اى بى پايه و نادرست

اكنون كه به نادرستى دلايل طرفداران «تفويض» و به خود وانهادگى انسان آشنا شديم، مى خواهيم نادرستى و بى پايگى اين انديشه را با توجه به اشكالاتى كه بر آن وارد مى شود يادآور شويم:

1. ناسازگارى تفويض با اصل توحيد در خالقيت

انديشه تفويض و به خود وانهادگى انسان با اصل «توحيد در خالقيت» سازگار نيست، توحيد در خالقيت يا توحيد افعالى يكى از اصول جهان بينى


1 . به شرح الأُصول الخمسة، ص 360ـ 362 رجوع شود.


صفحه 383

اسلامى است كه مورد قبول عقل و وحى مى باشد.

از نظر عقل همه پديده هاى امكانى كه هستى آنها از نهاد و ذات آنها سرچشمه نمى گيرد، وابسته به «واجب الوجود» مى باشند. بنابراين فرض استقلال انسان در كارهاى خود با اين اصل كه پديده هاى امكانى عين فقر ووابستگى به واجب الوجود مى باشند، تناقض آشكار دارد حكيم بلند پايه اسلام «صدرالمتألهين شيرازى» پس از آن كه نظريه معتزله را بيان مى كند، اشكال فوق را اين گونه يادآور مى شود:«وقد علمت أنّ الوجود مَجعولٌ على الاطلاق»(1) چگونه مى توان نظريه تفويض را پذيرفت در حالى كه در بحثهاى گذشته دانسته شد كه وجود امكانى به طور كلى مجعول ووابسته به وجود واجب مى باشد.

قرآن نيز آشكارا بر اصل «توحيد در خالقيت» گواهى داده مى فرمايد:

(اللّهُ خالِقُ كُلِّ شىء)(رعد/16).

(هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللّهِ)(فاطر/3).

«خدا آفريدگار هر پديده (امكانى) است آيا جز خدا آفريدگارى هست».

(استفهام انكارى است نه حقيقى، و هدف تأكيد بر نفى آفريدگارى جز خدا است).

آزادى انسان به معناى به خود وانهادگى و استقلال او در ايجاد كارهاى خويش با اصل گستردگى و عموميت قدرت و اراده خداوند، مخالف و ناهم آهنگ است و برهان عقلى به روشنى ثابت نموده است كه آنچه در صفحه


1 . اسفار، ج6، ص 370.


صفحه 384

امكان است از قلمرو قدرت و اراده او بيرون نيست. زيرا صفت قدرت و اراده عين ذات خداوند است و هستى همه پديده ها وابسته به ذات و هستى واجب الوجود است بنابراين اراده و قدرت او نيز همه موجودات را دربرگرفته است.(1)

قرآن كريم نيز در بسيارى از آيات، عموميت قدرت و اراده الهى را يادآور شده است:

(وَلِلّهِ مُلْك السَّمواتِ وَالأَرْض وَاللّهُ عَلى كُلِّ شَيْء قَديرٌ) (آل عمران/189; مائده/120).

«فرمانروايى بر آسمان ها و زمين براى براى خدا است و او بر هر چيزى توانا است».

(وَما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّه)(انسان/30; تكوير/29).

«چيزى را جز با مشيت و اراده خداوند اراده نمى كنيد».

اگر چه پيروان مكتب جبر آيات ياد شده را از جمله دلايل نظريه خويش به شمار آورده اند، ولى ما در گذشته به تفصيل در اين باره بحث كرده و نادرستى سخن آنان را اثبات نموديم ولى انديشه پيروان مكتب تفويض را نيز نادرست مى دانيم زيرا به هيچوجه نمى توان صراحت اين آيات را در گستردگى و عموميت قدرت و اراده الهى انكار نمود،هر دو مكتب بر خطا رفته و هر يك از دو گروه تنها با يك چشم به اين مسأله نگاه كرده است و به همين جهت يكى تنها به اصل عموميت قدرت و توحيد در خالقيت نگاه كرده و ديگرى تنها به اصل «عدل» نگريسته است در حالى كه روش صحيح اين است كه هر دو اصل را محترم شمرده و مسأله را با دو چشم مورد بررسى قرار دهيم اين همان


1 . شرح منظومه، مقصد2، فريده2، غرر فى عموم قدرته تعالى.


صفحه 385

شيوه پيشوايان شيعه است كه در آينده پيرامون آن بحث خواهيم كرد.

در حديثى ناسازگارى مكتب «تفويض» با اصل عموميت قدرت الهى اين گونه بيان شده است:

«مَنْ زَعَمَ أَنّ الخَير وَالشَّر بِغير مَشيّةِ اللّه فَقَدْ أَخْرَجَ اللّهَ عَنْ سُلْطانِهِ».(1)

«كسى كه گمان مى كند خير و شر به دون مشيت الهى تحقق مى پذيرد خداوند را از سلطنت و قدرت خود بيرون كرده است».

امام باقر(عليه السلام) به حسن بصرى فرمودند:مبادا به انديشه تفويض بگرايى زيرا خداوند هرگز ضعيف و ناتوان نبوده است كه امر آفرينش را به انسان واگذارد.(2)

و امام كاظم(عليه السلام) فرمودند: «قدريه» خواستند خداوند را به عدالت توصيف نمايند، او را از قلمرو قدرت و سلطنت (نامحدودى) بيرون نمودند.(3)

3. تفويض نااستوارتر از دوگانه پرستى

يكى از انديشه هاى نااستوار در بحثهاى مربوط به خداشناسى، انديشه ثنويت و دوگانه پرستى است، اين گروه براى شرور و بدى ها بسان خيرات و نيكى ها واقعيت قائل شده و به اين جهت براى آنها مبدأ و آفريدگارى مستقل غير از آفريدگار خوبى ها ثابت نموده اند، آفريدگار خوبى را يزدان يا اهورا مزدا و آفريدگار بدى را اهريمن نام نهاده اند.(4)


1 . بحارالأنوار، ج5، ص 52.

2 . مدرك قبل، ص 170.

3 . مدرك قبل، ص 170.

4 . منشور جاويد، ج2، ص 271.


صفحه 386

حكماى الهى اين انديشه را نااستوار و باطل دانسته اند، زيرا يا براى شرور هيچ واقعيتى قائل نيستند و آن را يك امر نسبى و قياسى مى انديشند و تفصيل اين مطلب را در بخش «توحيد در خالقيت» بيان شده است.(1)

اگر ثنوى ها به دو مبدأ مستقل براى پديده هاى عالم قائل شده اند، ولى طرفداران نظريه تفويض به تعداد انسان ها قائل به مبدأ و آفريدگار مستقل شده اند، زيرا بنابراين نظريه هر انسانى خود مبدأ مستقل در ايجاد كارهاى خويش مى باشد.

صدرالمتألهين در اين باره مى گويد: شكى نيست كه مذهب كسانى كه افراد انسان را مستقل در ايجاد كارهاى خود مى دانند شنيع تر و مردودتر از مذهب كسانى است كه بت ها و ستارگان را شفيع و واسطه در پيشگاه خداوند مى دانند.(2)

ملاك نيازمندى فعل به فاعل امكان است

قبلاً يادآور شديم كه متكلمان معتزلى ملاك نيازمندى فعل به فاعل و معلول به علت را «حدوث» آن مى دانند و نيز يادآور شديم كه لازمه اين سخن، استقلال انسان در كارهاى خويش مى باشد اينك مى خواهيم به طور فشرده پيرامون اين مطلب بحث نماييم:

اگر چه گروهى از متكلمان «حدوث» را ملاك نيازمندى معلول به علت دانسته اند ولى حكماء بزرگ الهى با اين نظريه موافق نبوده و ملاك نياز به علّت را «امكان ذاتى» پديده هاى امكانى مى دانند، زيرا «حدوث» به معنى وجود بعد


1 . منشور جاويد، ج2، ص 271.

2 . اسفار، ج6، ص 370.


صفحه 387

از عدم مى باشد و پس از تحقق يافتن پديده انتزاع مى گردد و شكى نيست كه يك پديده پس از تحقق يافتن، از آن نظر كه موجود است نيازمند به علت نيست و حدوث نيز عنوان انتزاعى است كه رتبه اش متأخر از هستى پديده است، در حالى كه ملاك نيازمندى و علت احتياج، بايد قبل از تحقق يافتن آن باشد و آن چيزى جز «امكان ذاتىِ» پديده هاى امكانى نيست، يعنى چون اين پديده ها در ذات خود نسبت به وجود و عدم حالت بى تفاوتى و لا اقتضايى دارند براى آنكه از اين حالت بيرون آيند، نيازمند فاعل و علت مى باشند به همين خاطر حكماء الهى در اين باره مى گويند ماهيت يك پديده امكانى براى آن كه به مرحله تحقق عينى راه يابد مراحل ياد شده در زير را طى مى كند:

1. تقرّر ماهوى.

2. امكان ماهوى.

3. احتياج و نيازمندى به علت.

4. وحدت و ضرورت وجود از جانب علت.

5. ضرورت يافتن آن پديده.

6. ايجا دعلت.

7. وجود معلول.

و در اين مرحله عقل مفهوم «حدوث» را انتزاع مى كند، پس چگونه مى توان حدوث را كه چندين مرتبه از احتياج متأخر مى باشد، ملاك احتياج دانست؟ ولى «امكان» يك رتبه قبل از احتياج است و بنابراين هيچ اشكالى در اين كه آن را ملاك نيازمندى فعل به فاعل بدانيم، به چشم نمى خورد.

بايد توجه داشت كه بر اساس ملاك «امكان ذاتى» هيچ تفاوتى در


صفحه 388

نيازمندى فعل به فاعل در حدوث و بقاء وجود ندارد زيرا پديده هاى محقّق اگر چه ضرورت بالغير دارند، ولى در ذات خود متصف به امكان مى باشند بنابراين ملاك احتياج به فاعل (امكان ذاتى) پيوسته با پديده امكانى همراه است و بايد پيوسته از طرف علت اضافه وجود گردد بقاء آن پديده تحقق يابد.

قرآن كريم مى فرمايد:

(يا أَيُّهَا النّاس أَنْتُمُ الْفُقَراء إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَميدُ) (فاطر/15).

«اى انسانها شما پيوسته نيازمند به خدا هستيد و تنها خدا ستوده و بى نياز است».

بديهى است انسان در اين جهت خصوصيتى ندارد، و ديگر پديده هاى امكانى نيز از اين قانون مستثناء نيستند، و شايد علت آن كه تنها در آيه به نيازمندى هميشگى انسانها اشاره شده است، اين است كه تنها پديده اى كه به خاطر پاره اى از دواعى شيطانى و نفسانى ممكن است خود را بى نياز بپندارد، انسان است ولى ديگر پديده ها از اين حالت استكبار و «خود مستقل انديشى» پيراسته مى باشند.

مطلب ياد شده در برخى از آيات قرآن گوشزد شده است.(1)

اصولاً انديشه فرق ميان حدوث و بقاء يك پديده، انديشه اى عاميانه و از نظر فلسفى منسوخ است زيرا پس از اثبات حركت جوهرى همه پديده هاى مادى از طرف حكيم بزرگ اسلامى صدرالمتألهين شيرازيرحمه اللّه «بقاء» براى يك


1 . حج/18: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِى السَّموات وَمَنْ فِى الأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوابُّ وَكثيرٌ مِنَ النّاسِ وَكَثيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذاب...).


صفحه 389

پديده مادى تصور ندارد زيرا همان گونه كه يك پديده مادى از نظر كميت و كيفيت و حالات ديگر پيوسته در حال تجدد و حدوث است از نظر جوهر و ذات نيز هر لحظه تجدد و حدوث دارد و چه شيوا گفته است مولوى:

هر نفس نو مى شود دنيا و ما *** بى خبر از نو شدن اندر بقاء

شد مبدل آب اين جوى چند بار *** عكس ماه و عكس اختر برقرار

آب اندر جوى نونو مى رود *** مستمرى مى نمايد در نظر

در اين باره بحثهاى مفصل و عميقى در كتب فلسفى و به خصوص «اسفار» ملا صدرا مطرح گرديده است كه بررسى آن در حوصله اين نوشتار نيست.


صفحه 390

صفحه 391

مكاتب اختيار

      2

فصل سيزدهم

«اگزيستانسياليسيم با دور شعبه الهى و مادى طرفدار آزادى نامحدود انسانى است كه هيچ قانون اخلاقى أو را محدود نمى سازد بلكه أو سرچشمه قانون اخلاقى است».


صفحه 392

صفحه 393

اگزيستانسياليسم و آزادى انسان

اگزيستانسياليسم يا مذهب اصالت وجود(وجود مادى و فردى)، مسلكى است كه در يك دوره ويژه تاريخى، شكل گرفته و بيانگر اعتراض مكررى است از جانب فرد آزاد، بر ضد همه امورى كه يگانگى وضع او را، به عنوان موضوع آزادى به خطر مى اندازد.(1)

مذهب اصالت وجود را در برخى از صور آن مى توان به عنوان تأكيد مجدد بر روى فرد آزاد در برابر تمايل نيرومندى كه به سوى «جمع گرايى» سياسى و اجتماعى به وجود آمده و هدف آن تقليل دادن «مسئوليت شخصى و ارزيابى آن بر پايه خدمت به جمع» است، به شمار آورد و اين يكى از دلايلى است كه ماركسيست ها، مذهب اصالت وجود «سارتر» را به عنوان فلسفه «بوژوازى» در حال مرگ معرفى كرده اند.

همچنين اين مذهب با پافشارى بر روى فرد و «ذهن آزاد» اعتراضى است بر ضد تمايل عمومى در تمدن ما كه فرد را در ميان وظيفه يا وظايف اجتماعيش، به عنوان ماليات پرداز، رأى دهنده، كارمند دولت، مهندس، عضو اتحاديه شركت و جز آن، هضم مى كند به نظر «گابريل مارسل» تمايل به «وظيفه تراشى» براى انسان، مايه كاهش قدر شخص انسانى مى گردد.


1 . فلسفه معاصر تأليف فردريك كاپلستون، ترجمه دكتر على اصغر حلبى، ص 177.


صفحه 394

بنابراين به طور عموم مى توانيم بگوييم كه مذهب اصالت وجود اظهار وجود مجدد انسان آزاد بر ضد «جمع گرايى» يا هر گونه تمايل به «وظيفه تراشى» است.(1)

فيلسوفان به اصطلاح اصالت وجودى اساساً با هستى انسان سر و كار دارند و آن را در جوّى هيجان آميز بررسى مى كنند و واژه وجود براى آنان معنى ويژه اى دارد و مقدم تر از همه، انسان را به عنوان «موضوعى آزاد» و «خودتعالى دهنده» به نظر آورند.(2)

آنان با انسان در آن حد سر وكار ندارند كه بتوان او را به منزله موضوعى مانند موضوعات ديگر به كمك روش علمى مورد بررسى قرار داد، آن گونه كه از نظرگاه يك «بيوشيميست» يا يك «تشريح گر» يا يك «روانشناس» يا يك «جامعه شناس» مورد بررسى قرار مى گيرد.

بنابراين انسانى كه مورد توجه اصالت وجوديان قرار گرفته شخص انسان واقعى است با ويژگى «موجود آزاد»، «خود آفرين» و «خود تعالى دهنده» كه آنچه او مى شود، مبتنى است بر «آزادى و اختيارات» خود او، و تا وقتى زنده است اكنونش نمى تواند با گذشته اش يكسان باشد.(3)

چهره هاى سرشناس اگزيستانسياليسم

اگزيستانسياليسم به دو شعبه «الهى» و «الحادى» تقسيم مى شود كه در


1 . همان مدرك، ص 179 و مبانى فلسفه، دكتر على اكبر سياسى، ص 592.

2 . همان مدرك، ص 186.

3 . فلسفه معاصر تأليف فردريك كاپلستون ، ترجمه دكتر على اصغر حلبى، ص 173ـ 174.


صفحه 395

هر دو شعبه چهره هاى سرشناسى به عنوان پيشگامان و رهبران اين مكتب به شمار مى روند سرشناس ترين چهره در شعبه الهى اين مكتب «كى ير كيگارد» ) Kegard)مى باشد كه از وى به عنوان پدر فلسفه اصالت وجود جديد ياد مى شود. ممكن است مذهب «شلينگ» را در باب آزادى انسان به عنوان ريشه پيدا شدن و گسترش مذهب اصالت وجود مورد توجه قرار داد ولى به سختى مى توان او را اصالت وجودى خواند، ولى «كى ير كيگارد» متفكر برجسته اصالت وجودى است.

وى در سال 1815تولد يافت و در آغاز به واسطه تربيت پدرش شديداً تحت تأثير مذهب قرار گرفت و روزگارى از احساس گناه، در عذاب بود و در جوانى بر ضد آموخته هاى خود قيام كرد و از مسيحيت بيزار گشت. روزگارى راه و رسم بدبينى پيش گرفت و كوشيد از هر چيزى كه ممكن است، بهره گيرد در سال 1836 اخلاقش دگرگون شد و به دنبال اين واقعه در سال 1838 دوباره به مسيحيت روى آورد بعدها اين صحنه ها را به عنوان مراحل قابل تشخيص و به عنوان امكانات وجود انسانى تعميم بخشيد، بنابراين وى تجربيات شخصى خود را به صورت «مكتب وجودى» مطرح كرد.(1)

مراحل سه گانه حيات انسان

نامبرده بر اساس تجربيات شخصى ياد شده حيات انسان را بر سه مرحله استوار مى داند كه به عنوان «ديالكتيك اصالت وجودى» به شمار مى روند:


1 . فلسفه معاصر، فصل دهم، والوجودية والغثيان: محمد جواد مغنيه، ص 17.


صفحه 396

الف: مرحله جمال شناسى

در اين مرحله انسان از شناخت خود، گزينش خود، متعهد ساختن خود سرباز مى زند و هر چيز كه به زندگانى او شكل و محدوديت بدهد مانند اخلاق و مذهب را رد مى كند و بدين معنى او هنوز «خود» ندارد.

ب: مرحله اخلاقى يا كردارى

فردگرايى در اين مرحله جاى خود را به «كلى» يعنى «قانون عمومى اخلاق» با همه الزامات آن مى دهد، پراكندگى شخصيت در مرحله قبل موجب ماليخوليايى و يأس گشته، و راه بيرون آمدن از آن، جستن به سطح اخلاقى است و از اين پس راه براى مرحله سوم كه لنگرگاه ايمان است فراهم مى گردد.

ج: مرحله مذهبى

خصوصيت اين مرحله اين است كه انسان در يك ارتباط بىواسطه كه از راه ايمان تقويت شده با امرى «والا» كه مطلق شخصى يا خدا باشد، پيوند مى يابد، و در مى يابد كه او يك فرد محدود و آفريده است و بدين قرار خود را در عميق ترين معنى برگزيده است.

شرط اصلى انتقال از مراحل ياد شده جرأت و انتخاب است كه لا ينقطع در كار است.

حقيقت و هستى انسان

مقصود از هستى انسان تنها بودن در فلان جا يا در جهان و يا تنها زندگى نيست، بسيارند كسانى كه وجود دارند ولى در همان حال وجود ندارند بدين


صفحه 397

معنى كه آنها با مردم روان مى شوند و از عادت و پيمان پيروى مى كنند، و در هيچ مورد حتّى نمى كوشند كه براى خود فردى باشند، و جز از لحاظ «هستى شناسى» وجود ندارند.

معنى وجود داشت اين است كه هر كس خود راستين خود را برگزيند، وجود چيزى است كه بايد آن را ربود يا بدست آورد.

وى تأكيد مىورزد كه وجود به سختى قابل تعريف است معنى وجود به وسيله فرد مشغول، يا گرفتار، يا خود متعهد، دريافت مى شود.

حقيقتى كه مطرح مى شود حقيقت خود «من» است يعنى حقيقتى كه من برگزيده ام و خودم را نسبت به آن متعهد ساخته ام و همواره براى اكتساب آن جرأت به خرج مى دهم و از طريق آن زندگى خود را انتخاب مى كنم نه آن حقيقت ويژه توده كه از راه بحث منطقى نتيجه شده است.

از ديگر چهره هاى معروف وجودى هاى الهى «كارل ياسپرس» آلمانى (متولد سال 1883) و «گابريل مارسل» فرانسوى(متولد سال 1889) را مى توان نام برد كه ما جهت رعايت اختصار از ذكر شرح حال و ديدگاه هاى خاص هر يك درباره هستى و جايگاه ويژه انسان در جهان آفرينش خوددارى مىورزيم.(1)

ژان پل سارتر

سارتر نويسنده و فيلسوف فرانسوى است كه در سال 1906 چشم به جهان گشود، در 1964جايزه ادبى نوبل به او تعلق گرفت، ولى از پذيرفتن آن


1 . به فلسفه معاصر9 رجوع نماييد.


صفحه 398

جايزه امتناع كرد و گفت ممكن است قبول آن آزادى عملش را در آينده محدود سازد وى نظريات خود را بيشتر ضمن نمايشنامه هاى متعدد عرضه داشته است. مهمترين نوشته هاى فلسفى او عبارتند از كتاب «موجود وعدم» كه در سال 1946 انتشار يافته و كتاب «اصالت وجود، بشرگرايى» است.(1)

در مورد الحاد او هيچگونه شكى نيست (بر خلاف مارتين هايدگر متولد به سال 1889 كه در مورد الهى و يا ملحد بودن وى اختلاف است.)

از آنجا كه اگزيستانسياليسم معروف در روزگار ما، بخش مادى آن يعنى آراء و نظريات «ژان پل سارتر» مى باشد ما نمونه هايى از افكار او را درباره انسان، آزادى، مسئوليت، يادآور شده و مورد نقد و ارزيابى قرار مى دهيم.

تعريف آزادى و ماهيت انسان

«آزادى» يك موجود نيست آزادى وجود انسان است«آزادى يعنى جدا شدن خود انسان از گذشته به وسيله تراوش نابود خويش، يا به وسيله پنهان كردن نابود خويش، انسان براى خاطر خودش پيوسته نابود يا عدم خود را پنهان مى سازد به وسيله همين بنيه خودش دائماً بر اميال خودش غالب مى آيد و از آنچه در گذشته بود و اكنون هست درمى گذرد، در واقع او يك جنبش پايدار است از آنچه بود به سوى آنچه بايد باشد، ما هرگز نمى توانيم بدون قيد و شرط بگوييم كه او هست، آزادى دقيقاً عدم يا نبود است در قلب انسان كه واقعيت انسان را مجبور مى كند كه به جاى «بودن» خودش را بسازد، او به كلى بى كس و تنها و با ضرورت علاج ناپذيرى رها شده است كه خود را براى شدن آماده كند


1 . مبانى فلسفه، ص 590ـ 592.


صفحه 399

اگر چه به كمترين درجه باشد ماهيت من چيزى است كه من از خودم ساخته ام و اين خود من هستم كه از لحاظ تاريخى مورد بررسى و توجه قرار گرفته ام در اين معنى وجود بر ماهيت سابق است و اعلام اين قضيه به تأكيد آزادى باز بسته است.

ارزشهاى اخلاقى و مسئوليت انسان

فرد به عنوان «ذهن آزاد» منزوى و تنهاست و در اين انزوا و تنهايى است كه او جهان خود و ارزشهاى خود را مى آفريند بنابراين در نهايت هر فرد انسانى ارزش هاى خود و قانون اخلاقى ويژه خودش را مى آفريند و نمى تواند هيچ گونه مجوزى براى انتخاب خودش از جانب غير بيابد زيرا نه خدايى هست ونه ارزش هاى متعالى و نه قانون اخلاقى الزام انگيز.

انسان تنها سرچشمه ارزشها است و اين موكول به فرد است كه ارزشهاى خود را بيافريند وبرگزيند و آرمان خود را دنبال كند او كارهاى خود را با انگيزه هايى انجام مى دهد ولى اين انسان است كه اين انگيزه ها را انگيزه مى سازد و هموست كه به آن ارزش يا اعتبار مى دهد.

آزادى انسان نامحدود است هيچ قانون اخلاقى الزام انگيز كلى كه او بر طبق آن عمل كند وجود ندارد سرچشمه قانون اخلاقى خود او است.

سارتر مى كوشد كه حتّى فرد را مسئول تشكيل ساختمان جسمى، روحى «خود ووضع تاريخى كه او خود را در آن مى يابد و در آن بايد عمل كند نشان بدهد، زيرا انسان با ساختن گذشته خويش خود را به عنوان درون سوئى مسئول فرض مى كند و خود را مى سازد و اين انسان است كه وضع يا موقعيت خود را از


صفحه 400

راه برون فكنى غايت هاى خويش مى آفريند.(1)

انسان در مكتب وجودى ها

از مطالب ياد شده پيرامون مكتب اگزيستانسياليسم و افكار و انديشه هاى رهبران آن روشن گرديد كه محور اصلى بحثهاى اين مكتب انسان است كه از ويژگيهاى ياد شده در زير برخوردار است:

1. هستى انسان بر ماهيت او مقدّم است.

2. انسان در آغاز آفرينش هيچ حقيقت و ماهيتى ندارد ماهيت او همان است كه از طريق عمل به دست مى آورد.

3. انسان قواعد و ارزشهاى اخلاقى خود را مى آفريند و به غايات و انگيزه هاى خود ارزش و اعتبار مى بخشد.

4. انسان مسئول ساختمان جسمى و روحى و موقعيت تاريخى خود مى باشد.

5. مهمترين شاخص وويژگى انسان «آزادى» است كه هيچ محدوديتى از نظر اصول اخلاقى، قوانين دينى و مقررات اجتماعى ندارد.

نخست يادآور مى شويم كه عمده ترين اشكالى كه دامن گير اين مكتب شده است «افراط گرايى» در باره انسان و مطلق انگارى او مى باشد اين اشكال در افكار و انديشه هاى سارتر و «اگزى هاى مادى» نمايان تر مى باشد به طورى كه انديشه «انسان مدارى» او به «انسان خدايى» منتهى گرديده است اگر چه


1 . درباره انديشه هاى فلسفى سارتر به فصل هاى 8، 9، 10 فلسفه معاصر رجوع نماييد.


صفحه 401

وى در مورد انكار وجود خدا سخن ديگرى نيز دارد كه به گمان او اعتقاد به وجود خدا مستلزم نوعى تناقض است كه در فرصت مناسب بايستى مورد ارزيابى قرار گيرد.(1)

اينك به بررسى عناوين مطرح شده در بالا مى پردازيم تا بر استوارى يا نا استوارى مكتب وجودى ها واقف گرديم:

مقصود از تقدّم وجود بر ماهيت چيست؟

يكى از انديشه هاى شايع ميان همه فلسفه هاى اگزيستانسياليسم تقدّم وجود بر ماهيت است ولى مسأله اى كه مطرح مى شود اين است كه مقصود از اين قضيه چيست.

اگر مقصود اين است كه «هيچ چيزى نمى تواند داراى صفات و مشخصاتى باشد مگر اين كه نخست وجود داشته باشد» اين اختصاص به فلاسفه اصالت وجودى ندارد فلاسفه ديگر نيز قائل به آن مى باشند.

ولى به نظر سارتر معنى اين جمله، مطلب فوق نيست وى از جمله مذكور دو معنى را اراده كرده است:

1. ماهيات يا جواهر پايدارى كه به عنوان «مفاهيم» در ذهن خدا باشند و بر هستى مقدم باشند وجود ندارد.

2. ماهيات عينى وجود ندارد، بلكه ماهيات بر حسب علاقه و انتخاب انسان معين مى شوند.(2)


1 . به فلسفه معاصر ص 277ـ 280 رجوع نماييد.

2 . مدرك قبل ص 164.


صفحه 402

مطلب نخست را اگر بر اساس انديشه الحادى «سارتر» مطالعه نماييم به عنوان يك قضيه سالبه فاقد موضوع نمودار مى گردد بنابراين بحث پيرامون آن بيهوده است ولى اگر با توجه به اصل اعتقاد به وجود خدا در نظر آوريم بايستى ببينيم مقصود از «جواهر پايدار» و «مفاهيم ذهنى» براى خدا چيست؟ گويا در نظر سارتر همانگونه كه در فكر بسيارى از فلاسفه الهى بوده است آفرينش گرى خدا بسان معمارى است كه مى خواهد ساختمانى را تأسيس نمايد، نخست در ذهن خود اسكلت و نقشه آن را طراحى مى كند و بدين صورت ماهيت و چيستى آن ساختمان قبل از هستى آن در ذهن معمار تحقّق مى يابد بنابراين ماهيت ساختمان بر وجود آن مقدم است و در مورد انسان نيز خداوند، اسكلت و ماهيت او را در ذهن خود ترسيم نموده آنگاه آن ماهيت را تحقق عينى مى بخشد پس ماهيت انسان بر وجود او مقدم است و از آنجا كه چنين انديشه اى هر گونه اختيار و انتخابگرى را از انسان نفى مى نمايد «سارتر» آن را نپذيرفته و گفته است وجود بر ماهيت مقدم است.

البته اگر تصوير ياد شده درباره آفرينشگرى خدا درست باشد حق با سارتر است ولى از ديدگاه فلسفه اسلامى تصوير مذكور پندارى بيش نيست اصولاً براى خداوند واژه «ذهن» نامعقول است اين واژه مربوط به انسان است كه اوّلاً آگاهى هاى او به تدريج شكل مى گيرد و ثانياً كارهاى خود را با «تروّى» و تفكر و طرح و نقشه قبلى انجام مى دهد و اين هر دو از ويژگى هاى موجود امكانى و هستى ناقص مى باشد.

آفريدگار جهان كه از هر نقص وجودى مبرا است اگر چه در آفرينش جهان و انسان «تقدير» و هندسه معينى را به كار گرفته است و غايت و هدف


صفحه 403

خاصى نيز دارد ـ ولى هرگز خدا بسان يك مهندس و معمار نيست، زيرا علم و آگاهى خدا عين ذات او است و چون همه هستى ها و از جمله انسان از ذات الهى نشأت يافته و جلوه ها و آيت هايى از وجود او مى باشند بنابراين علم و آگاهى خدا به ذات خود در عين حال آگاهى به موجودات كه فعل اويند نيز مى باشند، از اين نظر در فلسفه اسلامى خدا را «فاعل بالتجلى» مى نامند ـ البته جاى انكار نيست كه در افكار فلاسفه قبل از صدرالمتألهين و نيز متكلمان اسلامى انديشه هاى چون علم ارتسامى خدا و «فاعليت بالعنايه» و «اعيان ثابته» وجود دارد كه موجب لغزشهاى بسيارى درباره «واجب الوجود» و چگونگى آفرينش جهان گرديده است ولى آنچه ما به عنوان فلسفه اسلامى از آن ياد مى كنيم اصولى است كه در معارف بلند توحيدى قرآن و نهج البلاغه و حكمت متعاليه صدرالمتألهين وجود دارد.

در هر حال نخستين مطلبى كه سارتر در معنى تقدم وجود بر ماهيت بيان نموده است نه بر پايه فلسفه الحادى و نه بر پايه فلسفه الهى، سخن سنجيده اى به نظر نمى رسد.

ماهيت انسان در پرتو عمل پديد مى آيد

دومين سخن «سارتر» در مورد تقدّم وجود بر ماهيت با آرمان خاص فلاسفه وجودى بيشتر تناسب دارد و در حقيقت يكى از محورهاى بحثهاى آنان به شمار مى رود و ما آن را به عنوان دومين محور يادآور شديم.

نكته درخور تأمل اين است كه وجودى ها اين سخن را تنها در مورد انسان گفته اند كه انسان در آغاز هيچ ماهيتى ندارد و او خود در پرتو عمل و كوشش


صفحه 404

آزادانه اش ماهيت خاص خود را مى سازد.

اين نكته بيانگر اشتباه و خلطى است كه فلاسفه وجودى در مورد ماهيت انسان (به معنى چيستى در مقابل هستى) و كمالات وجودى او مرتكب گرديده اند انسان اگر چه از نظر كمالات و فعليت هاى وجودى امكان و استعداد محض مى باشد و در مرحله عمل و كوشش آزادانه به استعدادهاى خود فعليت مى بخشد لكن از همان آغاز ماهيت و «چيستى» معينى دارد كه از حوزه اختيار و عمل او بيرون است و از اين نظر هيچ دگرگونى و تحولى در او راه ندارد.

بنابراين، اين كه سارتر مى گويد: «ماهيت من چيزى است كه من از خودم ساخته ام» و اين مطالب كه «انسان تا وقتى زنده است نمى توان گفت چيست زيرا پيوسته در حال شدن است» از نقطه نظر مراحل و كمالات وجودى انسان قابل قبول است ولى از زاويه نخست (كه مقصود از ماهيت در تعبيرات فلاسفه همين است) سخن نااستوارى است از اين نظر انسان با ديگر موجودات امكانى يكسان است. هر پديده اى به هنگام پديد آمدن داراى ماهيت و چيستى خاصى مى باشد كه از ديگر موجودات بازشناخته مى شود. زيرا اگر چه همه پديده هاى هستى در اصل وجود شريكند لكن از نظر ذات و ماهيت از يكديگر ممتاز مى باشند. مهمترين ويژگى انسان كه از روز نخست با او همراه بوده، زمينه قدرت «تفكر و انديشه» است كه با اين ويژگى ذاتى كه «فصل مقوّم و مميز» او است، از همه پديده هاى امكانى ممتاز مى گردد.

از همين جا نا استوارى پنجمين مطلب كه شاخص مهم و ويژگى اصلى انسان


صفحه 405

را «حريت و آزادى» او مى داند روشن مى گردد ويژگى اصلى انسان «متفكر بودن» او است اين ويژگى در آغاز به صورت يك استعداد، و بالقوه در او نهفته است و به تدريج به فعليت مى رسد و به وسيله آن در قلمرو «هستى ها»(جهان بينى) و بايستى ها(ايدئولوژى) به تحقيق و مطالعه مى پردازد اين جاست كه آزادى و انتخابگرى خود را كه به طور فطرى دريافته بود به حكم عقل و خرد تحكيم مى بخشد زيرا قدرت تفكر و انديشه بدون آزادى و قدرت انتخاب نامعقول و بيهوده است.

بنابراين اگر چه آزادى يكى از ويژگى هاى انسان است ولى مقصود از آن نمى تواند آزادى حيوانى بدون نظارت و هدايتگرى عقل و تفكر باشد زيرا يك چنين آزادى در حيوانات ديگر نيز تحقق دارد آزادى شهوانى از ويژگى هاى انسان نيست. «آزادى عقلانى» است كه او را از ديگر موجودات ممتاز مى سازد و در اين صورت آزادى، نامحدود نخواهد بود عقل و خرد با معيارهايى كه در قلمرو نظرى و عملى دارد يك رشته بايدها و نبايدها را فرا راه او قرار مى دهد.

از بحثهاى ياد شده مطالب زير روشن شد:

1. انسان از آغاز آفرينش ماهيتى دارد كه مقارن با هستى او پديدار مى گردد.

2. عمده ترين ويژگى و امتياز اصلى انسان «فكر و انديشه» است.

3. اگر چه آزادى از نهاد هستى انسان سرچشمه مى گيرد لكن آنچه به عنوان ويژگى او به شمار مى رود آزادى عقلانى است.

حدود آزادى

از اينجا نادرستى مطلب سوم كه يكى از محورهاى فلسفه


صفحه 406

اگزيستانسياليسم به شمار مى رود ( و آن اين كه انسان خود آفريننده ارزشهاى اخلاقى مى باشد و بنابراين هيچ الزامى از جانب «قواعد كلى اخلاقى» آزادى او را محدود نمى كند) نيز روشن گرديد زيرا وقتى آزادى انسان به وسيله عقل و فكر مهار گردد عقل به يك رشته از اصول جاويدان اخلاقى دست مى يابد ـ كه بر اساس آن برخى از كارها را شايسته و لازم، و برخى را ناشايسته و ناروا مى داند.

در اين صورت اگر چه خود انسان در آفرينش پاره اى از ارزشها و قواعد كلى اخلاقى نقش دارد و عقل او به اصول بايدها و نبايدها نايل مى گردد، لكن در اين اصول و قواعد كلى، همه عقل ها يكسان حكم مى نمايند و اين گونه نيست كه هر كس براى خود قاعده اخلاقى ويژه اى داشته باشد.

گذشته از اين، عقل و انديشه انسان او را به شناخت آفريدگار هستى رهنمون مى گردد و اطاعت او را به عنوان «منعم حقيقى» لازم مى شمارد و از اين جا تعهد او را در برابر قوانين الهى و شرايع آسمانى برمى انگيزد همان گونه كه چون مصلحت و مفسده و سود و زيان فرد را از مصالح و مفاسد اجتماعى به كلى جدا نمى بيند، بلكه ارتباط و پيوند عميقى را ميان آن دو درك مى كند او را به رعايت مقررات اجتماعى نيز دستور مى دهد.

بنابراين آزادى عقلانى انسان كه از ويژگى هاى او به شمار مى رود، در برابر اصول اخلاقى، قوانين دينى و مقررات اجتماعى، محدوديتهايى را دارد و به هيچوجه به گونه اى كه «اگزى ها» پنداشته اند نامحدود نيست.


صفحه 407

انسان و مسئوليت

از مطالب ياد شده معنى مسئوليت انسان به خوبى به دست مى آيد سخن از مسئوليت بدون نظارت عقل و تفكر، سخنى بى مايه و ناآزموده است انسان چگونه مسئول ساختمان جسمى و روحى و موقعيت تاريخى خود مى باشد.(آن گونه كه سارتر گفته است) بدون آن كه به فرمان هاى خرد و احكام عقل خود گردن نهد و خود را در برابر قوانين اخلاقى و حقوقى اجتماعى ديگران متعهد بداند، آرى انسان مسئول رشد و سلامتى جسمى و روحى خود مى باشد ـ همان گونه كه از نظر شخصيت تاريخى نيز مسئول است ولى چگونه؟ آيا با شعار «آزادى نامحدود» مى توان اين آرمان را برآورده كرد؟ اين عقل و انديشه است كه انسان را از ارتكاب هر كارى كه سلامتى جسم يا روح او را تهديد مى كند هشدار داده و باز مى دارد.

بنابراين، تأمين كننده آرمانهاى ياد شده و پشتوانه واقعى مسئوليت و تعهد انسان «آزادى عقلانى» است ونه آزادى محدود حيوانى و شهوانى.

از اين جهت يادآور مى شويم كه «مكتب اگزيستاليسم» همان پى آمد نادرست و ويرانگرى را دارد كه «مكاتب جبر» دارد زيرا همان گونه كه اگر انسان مجبور باشد و از قدرت انتخاب محروم باشد هيچ گونه مسئوليتى متوجه او نيست و سزاوار هيچ نوع كيفر و پاداش، نكوهش و تشويقى نمى باشد، انسانى كه آزادى نامحدود دارد و هيچ الزامى از جانب اصول اخلاقى و قوانين الهى و مقررات اجتماعى آزادى او را محدود نمى سازد نيز انجام هر عملى را براى خود روا مى داند و در نتيجه هيچ نكوهش و كيفرى متوجه او نمى گردد و اين جز ويرانگرى اخلاقى و پوچ انگارى زندگى چيزى به بار نمى آورد، همان گونه كه


صفحه 408

هواداران و پيروان «سارتر» همين راه را برگزيده اند.

تقدم وجود بر ماهيت و آزادى

از بحثهاى گذشته معلوم شد كه مسأله تقدم يا تأخر وجود نسبت به ماهيت هيچ ربطى به مسأله آزادى انسان ندارد. آزادى انسان از نهاد هستى و فطرت او سرچشمه مى گيرد و با درك وجدانى دريافت مى گردد و به واسطه فكر و انديشه عقلانى تحكيم مى گردد و با قيد و پسوند عقلانى بودن و به عنوان يكى از ويژگى هاى انسان بشمار مى رود و به واسطه همين قيد (عقلانى) محدوديتهايى دارد. گذشته از اين كه اصولاً تقدّم وجود بر ماهيت به گونه اى كه فلاسفه وجودى مى گويند معنى معقول و مقبولى ندارد و اين كه انسان در آغاز هيچ ماهيت معينى ندارد، انديشه خام و نادرستى است انسان اگر چه از نظر كمالات وجودى و فعليت يافتن استعدادهاى درونى در آغاز هويت خاصى ندارد و در پرتو عمل و فعليت بخشيدن به آن استعدادها هويت خاص خود را باز مى يابد ولى از نظر ماهيت و چيستى از آغاز آفرينش از همه پديده هاى ديگر ممتاز است او جوهرى است جسمانى كه داراى نمو و رشد اراده و حركت و عقل و تفكر است (جوهر، جسم، نامى، حساس، متحرك بالارادة، ناطق) اين ويژگى ذاتى پيوسته براى او ثابت است اگر چه از نظر عوارض و كمالات وجودى پيوسته در حال شدن و تحول است.

و به عبارت ديگر: آنان ميان ماهيت عمومى كه از روز تولد با وجود انسان همراه است، با ماهيت خصوصى كه آن را از طريق كار و تلاش مى سازد، خلط كرده و ميان اين دو فرق نگذارده اند.


صفحه 409

مكاتب اختيار

      3

فصل چهاردهم

نه جبر و نه تفويض

راهى سوم

راهى ميان آن دو


صفحه 410

صفحه 411

راهى ميان جبر و تفويض

انديشه واقع بينانه در مسأله «جبر» و «تفويض» انديشه اى است كه از طرف پيشوايان مكتب تشيع، ارائه گرديده است و به «امر بين امرين» ناميده شده است.

امام صادق(عليه السلام) فرمودند: «لا جَبْرَ ولا تَفْويضَ ولكِنْ أمرٌ بينَ أمرين»(1)(درباره افعال انسان) نه انديشه «جبر» واقع بينانه است و نه انديشه «تفويض» آنچه واقعيت دارد راهى ميان اين دو و به تعبير ديگر: «امر بين أمرين» است.

در روايات اسلامى و نيز در كتب كلامى و فلسفى از طرف دانشمندان اسلامى، مطالبى در توضيح و تفسير اين نظريه مطرح شده است كه آنها را مورد بررسى قرار مى دهيم.

1. امر بين امرين در روايات

در احاديثى كه از پيشوايان معصوم نقل شده است اين اصل به صورت هاى مختلفى توضيح داده شده است:


1 . توحيد صدوق، باب59، حديث8.


صفحه 412

الف: گسترده تر از ما بين آسمان و زمين

امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: خداوند به بندگان خود مهربان تر است از آن كه آنان را بر انجام گناه مجبور سازد، آنگاه عذاب نمايد و خداوند تواناتر و عزيزتر از آن است كه چيزى را اراده كند ولى تحقق نيابد.

از آن حضرت سؤال شد كه آيا بين «جبر» و «قدر» فاصله اى وجود دارد؟

در پاسخ فرمود: آرى گسترده تر از آنچه ميان آسمان و زمين است.(1)

مقصود از گستردگى در اين روايت وسعت ميدان انديشه و اعتقاد در مورد افعال انسان ووابستگى آن به قدرت و اراده خدا و انسان مى باشد و آن تنگناى فكرى و اعتقادى كه طرفداران «جبر» و «تفويض» پنداشته اند وجود ندارد و اين كه گروهى اراده و قدرت انسان را ناديده گرفته و گروهى ديگر قدرت و اراده خدا را نفى كرده اند بى اساس است و مى توان هم تأثير اراده و قدرت انسان را پذيرفت (در مقابل انديشه جبر) و هم اراده و قدرت خدا را (در مقابل طرفداران تفويض).

بنابراين، در اين روايت تنها به امكان طرح نظريه ديگر اشاره شده است كه ما ملزم به قبول يكى از دو نظريه نيستيم امّا درباره آن توضيح داده نشده است.

ب: نظريه اى لطيف و عالمانه

در پاره اى از روايات، نظريه «امر بين امرين» انديشه اى ظريف و دقيق


1 . مدرك قبل، حديث3.


صفحه 413

قلمداد گرديده كه به خاطر پيچيدگى و لطافت آن; از تفسير و تبيين آن براى سؤال كننده، خوددارى شده است.

راوى گويد به امام صادق (عليه السلام)گفتم آيا خداوند بندگان را به انجام گناهان مجبور نموده است در پاسخ فرمود: خدا غالب تر و قاهرتر از آن است كه با بندگان خود چنين كند.

راوى: انجام كارها را به آنان واگذار كرده است؟

امام (عليه السلام): خدا تواناتر از آن است كه كار را به آنها وانهد.

راوى: پس واقعيت درباره افعال انسان چيست؟

امام (عليه السلام): پس از آن كه دو يا سه بار دست خود را برگردانيد فرمود: اگر پاسخ آن را بگويم، نخواهى پذيرفت؟(1)

در حديث ديگر نيز نظير همين پرسش و پاسخ انجام گرفته با اين تفاوت كه در پاسخ سومين پرسش فرمودند:

«لطفٌ مِنْ رَبِّكَ بَيْنَ ذلِك»(2) يعنى : لطفى است از خداوند كه ميان اين دو (جبر و تفويض) تحقق يافته است.

مقصود امام (عليه السلام) از«لطف» معنى كلامى و معروف آن (آنچه بنده را به اطاعت و بندگى نزديك مى كند و از معصيت دور مى سازد) نيست، بلكه مقصود لطافت و ظرافت نظريه اى است كه حد وسط و راه اعتدال مى باشد كه فهم و درك آن از قلمرو افكار ناآزموده فراتر بوده و كارى خردمندانه و ظريف


1 . توحيد صدوق، ص 363، باب 59، حديث18. «فَقَلَّبَ يَدَهُ مَرَّتين أو ثلاثاً ثُمَّ قال: لَوْ أَجَبْتُكَ لَكَفَرت به»; اصول كافى، ج1، باب جبر و قدر، روايت 10.

2 . اصول كافى، ج1، باب الاستطاعة، حديث8.


صفحه 414

است(1) شاهد بر اين مطلب روايت ديگرى است كه درك اين نظريه كه واسطه ميان جبر و تفويض است به آگاهان از رازهاى آفرينش اختصاص داده شده است.(2)

ج: توانايى انسان بر انجام كارها

در روايتى امام صادق (عليه السلام) پس از مردود شناختن انديشه جبر و تفويض در پاسخ اين كه نقش انسان در كارهاى خود چيست؟ فرمودند:

«عَلِمَ مِنْهُمْ فِعلاً فَجعَلَ فيهِمْ آلة الفِعْل فَإِذا فَعَلُوا كانُوا مَعَ الْفِعْل مُسْتَطيعين».(3)

«بر كارى كه انسان انجام مى دهد آگاه است پس ابزار لازم را در اختيار او قرار مى دهد و انسان به هنگام انجام كار بر آن توانا است».

د: راه فعل و ترك گشوده است

از امام رضا (عليه السلام) درباره «امر بين امرين» سؤال شد در پاسخ فرمودند:

«وُجُود السَّبيلِ إلى إتْيانِ ما أُمِرُوا بِهِ وَتَرْك ما نُهُوا عَنْه».(4)

«امر بين امرين عبارت است از توانايى انسان بر انجام آنچه به آن مأمور گرديده و اجتناب از آنچه نهى گرديده است».

اگر در روايت نخست تنها امكان راه ديگرى غير از دو راه جبر و تفويض


1 . شرح اصول كافى، ملاصدرا، ص 413.

2 . اصول كافى، ج1، باب الاستطاعة، حديث2، «لا يعلَمُها إلاّ العالم».

3 . اصول كافى، ج1، باب الاستـطاعه، حديث2.

4 . عيون اخبار الرضا، ج1، باب 11، حديث17.


صفحه 415

درباره كارهاى انسان مطرح گرديد و در روايت دوم و سوم ظرافت و پيچيدگى آن مطرح شد و امام از هرگونه توضيحى راجع به آن خوددارى نمود ولى در اين روايت امام (عليه السلام) به بيان آن پرداخته لكن به يك پاسخ كلى اكتفا نموده و تنها به اصل قدرت و توانايى انسان و حق انتخاب و تصميم گيرى او اشاره نموده است وامّا اين كه اين قدرت و تصميم گيرى چگونه اعمال مى گردد و در عين حال قدرت و اراده الهى چگونه در تحقق آن دخالت دارد، درباره آن توضيحى داده نشده است.

هـ: بيان مطلب در قالب مثال

از امام صادق (عليه السلام) درباره امر بين امرين سؤال شد در پاسخ فرمود:

مانند اين است كه كسى را در حال انجام گناه مشاهده نمايى و او را از اين عمل نهى نمايى ولى او اعتنايى ننمايد و تو نيز او را به حال خود واگذارى تا آن گناه را انجام دهد در اين صورت تو او را به گناه دستور نداده اى.(1)

صدرالمتألهين در شرح اين حديث بيان جالبى دارد مى گويد: انديشه و عقل بسيارى از حكماء و دانشمندان از فهم و درك معنى امر بين امرين عاجز مانده است چه رسد به انسانهاى معمولى و افكار ناتوان، و مثالى كه امام (عليه السلام)انتخاب نموده است براى راهنمايى افكار معمولى و حفظ اعتقاد آنان از انحراف به سوى جبر يا تفويض مناسب و گويا است، زيرا در اين مثال دو مطلب مورد توجه واقع شده است:

1. نهى گنهكار.


1 . توحيد صدوق، باب59، حديث8; اصول كافى، باب الجبر والقدر، حديث13.


صفحه 416

2. منع نكردن او در عمل.

نهى او از گناه دليل بر اين است كه او به كلى به خود واگذار نشده است و انديشه تفويض را باطل مى نمايد و منع نكردن او در عمل، دليل بر اين است كه او در كارهايى كه انجام مى دهد مجبور نيست و بدين طريق نظريه «جبر» را مردود مى سازد.(1)

در اين مثال نيز آنچه مورد توجه واقع شده است، نادرستى دو نظريه جبر و تفويض مى باشد و به اصطلاح تنها جنبه سلبى قضيه بيان گرديده است ولى جنبه اثباتى آن كه چگونه كارهاى انسان كه وابسته به قدرت و اراده خدا است (پس تفويض نيست) مورد خواست واراده خود او نيز مى باشد(بر خلاف نظريه جبر) بيان نگرديده است و دليل آن هم همان است كه در روايات گذشته يادآورى شد. يعنى عدم زمينه فكرى مناسب و مساعد براى دريافت اين مطلب دقيق و عميق، در روايت ديگرى وقتى از امام صادق (عليه السلام) درباره «جبر» و «تفويض» سؤال مى شود; امام در پاسخ مى فرمايد: «نه جبر» صحيح است و نه «قدر» ميان آن دو، منزلى ديگر است كه حق در آن مى باشد و آن را غير از آگاهان از رازهاى خلقت و كسانى كه دانايان آنان را آگاه نموده اند نمى دانند.(2)

اينها نمونه هايى از تعبيرات و توضيحاتى است كه در روايات اسلامى پيرامون نظريه «امر بين امرين» مطرح گرديده است اينك ببينيم متكلمان وحكيمان الهى در اين باره چگونه انديشيده اند و از آنجا كه نقل و بررسى همه آنها از حوصله بحث ما بيرون است به ذكر نمونه هايى از آن بسنده مى كنيم:


1 . شرح اصول كافى، ص 416.

2 . اصول كافى، ج1، باب الجبر والقدر، حديث10.


صفحه 417

1. مبادى اختيارى و غير اختيارى افعال

فخر رازى كه از متكلمان معروف مكتب اشعرى به شمار مى رود در اين مسأله به شيوه اى خاص انديشيده است وى نخست درباره چگونگى پيدايش كارهاى انسان مى گويد:

اين مسأله شگفت آور است، زيرا وجوه و دلايلى كه هر يك از موافقان و مخالفان مى توانند به آنها تمسك جويند متعارض مى باشند، طرفداران جبر مى گويند ترجيح فعلى بر ترك آن مرجح مى خواهد و آن مرجح از جانب انسان نيست، دليل طرفداران «قدر» اين است كه اگر انسان بر افعال خود توانايى نداشته باشد مدح و ذم و امر و نهى او پسنديده نيست و اين دو دليل از بديهيات مى باشند آنگاه به برخى از دلايل برهانى و خطابى دو طرف اشاره كرده و اضافه مى كند در قرآن نيز آيات بسيارى وجود دارد كه دو گروه توهم نموده اند كه بر نظريه آنها دلالت دارد سپس مى گويد: مذهب ما(اشاعره) بر مذهب گروه مقابل «قدريه» برترى دارد زيرا انكار اصل «مرجح» باب اثبات صانع را مسدود مى كند آنگاه نظريه خود را چنين ابراز مى كند: به نظر ما حق در اين مسأله آن است كه برخى از پيشوايان دين گفته اند كه نه جبر صحيح است و نه تفويض و نظريه صحيح «امر بين امرين» است زيرا «مبادى قريبه» كارهاى انسان در قلمرو قدرت و اراده او قرار دارد و مبادى بعيده آن از قدرت و اراده او بيرون است و او نسبت به آنها عاجز و مضطر مى باشد پس انسان در حقيقت مضطر است و به ظاهر مختار و آزاد مى نمايد مانند قلمى كه در دست نويسنده است.(1)


1 . بحارالانوار، ج5، ص 82.


صفحه 418

ارزيابى

پيرامون اين نظريه دو مطلب را يادآور مى شويم:

1. توضيحى كه رازى در اين مورد داده است بر ابهام آن افزوده است، خصوصاً با جمله اى كه در آخر آن آورده است، حقيقت آن را به كلى مسخ كرده است از اين جهت شايسته است گروهى كه با علوم اهل بيت آشنايى ندارند از توضيح سخنان آنان خوددارى كنند.

اوّلاً: هيچ توضيحى نداده كه مقصود از «مبادى بعيده و قريبه» فعل چيست؟ بنابه اصطلاح معروف «مبدأ بعيد فعل انسان تصور فعل و تصديق به فايده آن است»(مبدأ ادراكى) و مبدأ قريب آن قواى فعّاله و تعبيه شده در عضلات و اندام انسان مى باشد. در اين صورت چگونه مى توان مبدأ قريب فعل را اختيارى به شمار آورد؟

ثانياً: اگر مبادى بعيده فعل انسان از اختيار و توانايى او بيرون است در اين صورت چگونه فعل به طور اختيارى از او صادر مى گردد؟ و همان گونه كه خود او نيز تصريح كرده است اين نظريه همان نظريه «جبر» است و نه امر بين امرين مگر آن كه آن را بيان ديگرى از انديشه جبر قلمداد نماييم.

2. هدايت ها و توفيقات الهى

علاّمه مجلسيرحمه اللّه در تقرير نظريه «امر بين امرين مى گويد: از روايات استفاده مى شود كه هدايت هاى ويژه و توفيقات خاص الهى در افعال انسان نقش مؤثرى دارد هر چند به مرحله «الجاء و اضطرار» نمى رسد آنگاه براى تبيين اين نظريه مثال زير را يادآور شده است:


صفحه 419

اگر فرمانروايى خدمتكار خود را بر انجام كارى كه توانايى آن را دارد فرمان دهد و بر انجام آن پاداش و ثواب و بر ترك آن كيفر و عقاب مقرر نمايد ولى او مى داند كه مجرد اين وعده و وعيد محرك او نمى باشد در اين صورت هرگاه او را بر نافرمانى مجازات نمايد سزاوار ملامت نيست، وهرگز نمى گويند كه مولى خدمتگزار خود را بر نافرمانى مجازات نمايد سزاوار ملامت نيست و هرگز نمى گويند كه مولى خدمتگذار خود را بر نافرمانى مجبور ساخته است حال اگر فرمانروا علاوه بر وعده و وعيد كسى را نيز مأمور سازد تا او را به انجام آن كار تشويق نمايد و خدمتكار با اختيار و توانايى خود آن كار را انجام دهد هيچ انسان عاقلى نمى گويد كه مولى او را بر انجام آن كار مجبور نموده است (توفيقات و هدايت هاى ويژه الهى نيز اين گونه مى باشد) و امّا اين كه چرا اين توفيقات و هدايت ها شامل برخى از افراد مى شود و بسيارى از آنان محروم و بى بهره اند؟ آن به خاطر حُسن اختيار و پاكدلى يا سوء اختيار و آلودگى نهاد آنان است.

بنابراين خدا گناهكاران را مجبور نساخته است تا مجازات آنان موجب نسبت ظلم به خدا گردد و نه انسان در كارهاى خود مستقل است تا با مالكيت و قدرت مطلقه الهى منافات داشته باشد و در نتيجه انسان شريك خدا در تدبير عالم هستى گردد.(1)

نقد و بررسى

مشكل اساسى درباره كارهاى انسان، جمع ميان دو اراده و قدرت خدا


1 . بحارالانوار، ج5، ص 83.


صفحه 420

وانسان است.

مثالى كه علاّمه بزرگوار يادآور شده اند در صورتى روشنگر و گويا است كه اصل قدرت و اختيار انسان را پذيرفته باشيم(1) در اين صورت اين سؤال مطرح مى شود كه نقش «توفيقات و خذلان» الهى در كارهاى انسان چيست؟ و شامل چه كسانى مى شود(2) و اين بحث مربوط به امر بين امرين نيست. نكته اساسى در اين نظريه جمع ميان دو قدرت و اراده خدا و انسان است زيرا اگر هر يك از اين دو را در افعال انسان نفى كنيم از «طريق وُسطى» منحرف گرديده و به «يمين» و «شمال» كه گمراهى است كشيده مى شويم(3) در اين نظريه، انديشه «جبر» كه هيچ تأثيرى براى قدرت و اراده انسان قائل نيست، و «تفويض» كه هيچ گونه تأثيرى براى قدرت و اراده خدا در كارهاى انسان قائل نيست، مردود شناخته شده و بالطبع هر دو قدرت واراده را مؤثر مى داند ولى تشريح آن لطافت و زيبايى خاصى دارد كه در سخنان علاّمه مجلسى به آن اشاره نشده است.

3. فاعل قريب و فاعل بعيد

گروهى از متكلمان و دانشمندان اسلامى «امر بين امرين» را به گونه اى واقع بينانه تر تفسير و تبيين نموده و با ذكر مثالهايى به شرح آن پرداخته اند. در اين تفسير كوشش شده است تا اسناد فعل انسان به وى و به خدا رعايت گردد.


1 . در عبارت خود وى به اين مطلب اشاره شده است: ثمّ فعل بقدرته واختياره ذلك الفعل.

2 . در بخش هدايتها و ضلالتهاى الهى به تفصيل در اين باره بحث كرده ايم.

3 . اليمين والشمال مضلّة والطريق الوسطى هى الجادّة.نهج البلاغه، خطبه16.


صفحه 421

به اين طريق كه خدا «فاعل بعيد» و انسان «فاعل قريب» به شمار آمده است زيرا هستى انسان و قدرت و شعور و اراده او هر لحظه از جانب خداوند به وى افاضه و اعطا مى شود و او اين قدرت و شعور و اراده را در تحقق بخشيدن كار خود اعمال مى كند، بنابراين هستى فعل و كار انسان هم به خدا اسناد داده مى شود هم به خود او، و اين دو اسناد حقيقى و طولى مى باشند نه مجازى و عرضى، هم خدا فاعل كار انسان است و هم خود او ولى نه در عرض يكديگر(مانند دو انسان كه با هم عملى را انجام مى دهند) بلكه در طول يكديگر. خدا وجود و قدرت و شعور و اراده را در اختيار انسان قرار مى دهد و او اينها را مى گيرد و افعال خود را تحقق مى دهد.

صدرالمتألهينرحمه اللّه در تقرير اين نظريه مى گويد: گروهى از حكما و برگزيدگان دانشمندان شيعى گفته اند: پديده ها از نظر دريافت فيض وجود يكسان نيستند برخى بدون واسطه از مبدء آفرينش دريافت هستى مى كنند و برخى با يك واسطه و برخى ديگر با وسايط كثيره و اين به خاطر قصور و نقصى است كه در ناحيه قابل (پديده هاى امكانى) مى باشد ولى قدرت آفريدگار در غايت كمال است و فيض هستى را به ممكنات اعطا مى كند و آنها به حسب قابليت خود آن را دريافت مى كنند.(1)

بنابراين هر پديده اى كه در جهان آفرينش موجود مى گردد به مبدأ آفرينش انتساب و استناد دارد حال اگر اين پديده واسطه يا وسايطى هم داشته باشد به آنها نيز انتساب خواهد داشت و چون افعال انسان داراى وسايطى است و قدرت و اراده انسان نيز از جمله وسايط آن به شمار مى رود به خود او نيز استناد


1 . اسفار، ج6، ص 371.


صفحه 422

و انتساب دارد.

و به گفته حكيم سبزواري: حاصل اين طريقه اين است كه خدا قدرت و اراده را در انسان به وجود مى آورد و اين قدرت و اراده مبدأ تحقق فعل مى باشد پس خدا فاعل بعيد است و انسان فاعل قريب.(1)

و به عبارت ديگر فعل به فاعل قريب خود استناد و انتساب دارد و از طريق اين انتساب به فاعل و پديد آورنده فاعل فعل نيز استناد مى يابد و چون اين دو انتساب طولى هستند تعارض ندارند و يكى ديگرى را باطل نمى كند و جبر نيز لازم نمى آيد زيرا علت نخست تحقق و صدور فعل اختيارى را بدون واسطه اراده نكرده است، تا اراده واختيار فاعل آن باطل و بى اثر باشد، بلكه آن را از طريق اراده و اختيار فاعل قريب و مباشر خواسته است پس وقوع فعل تنها از طريق اختيار است.(2)

برخى از صاحب نظران براى توضيح اين نظريه مثالى را ذكر نموده اند كه يادآور مى شويم:

اگر مولى و فرمانروايى شمشيرى را به خدمتكار خود بدهد و او به واسطه آن انسانى را به قتل برساند سه صورت تصور مى شود كه هر يك از اين صور بر يكى از مذاهب سه گانه«جبر» و «تفويض» و «امر بين امرين» منطبق مى گردد.

1. خدمتكار از سلامت جسمى و فكرى كامل برخوردار است و خود اقدام به قتل مى كند در اين صورت اين فعل تنها به خود او انتساب دارد و به مولى منتسب نمى گردد زيرا دادن شمشير تنها يك مقدمه اعدادى است ولى به


1 . مدرك قبل، پاورقى.

2 . توضيح ياد شده از علاّمه طباطبايى است، پاورقى اسفار، ج2، ص 372.


صفحه 423

هنگام تحقق قتل، به كلى از اختيار و قدرت او بيرون است به وجهى كه براى او جلوگيرى از وقوع قتل ممكن نيست اين صورت با نظريه «تفويض» مطابقت دارد.

2. شمشير را به دست خدمتگزار مى بندد در حالى كه دست او مرتعش است و بدون اراده و خواست او حركت مى كند. حال اگر اين شمشير به بدن انسانى اصابت كند و موجب جرح يا قتل او گردد; اين فعل تنها به مولى انتساب دارد زيرا خدمتگزار هيچ قدرت و ارادهاى در تحقق يا عدم تحقق آن ندارد. اين فرض با نظريه «جبر» مطابقت دارد.

3. اگر فرض كنيم كه خدمتگزار توانايى حركت دادن دست خود را ندارد ولى مى توان از طريق نيروى برق يا غير آن دست او را به حركت آورد. حال اگر سيمى را به دست او وصل كنيم و طرف ديگر آن در دست فرمانروا و مولى باشد و آن را به برق متصل نمايد در اين صورت اگر آن خدمتگزار مرتكب قتل گردد اين قتل هم به او انتساب دارد، چون با اختيار و اراده خود اقدام به آن كرده است و هم به مولى انتساب دارد چون نيروى حركت دست هر لحظه به واسطه او ايجاد شده است و اين هر دو اسناد حقيقى است و هيچ تكلف و مجازى در آن راه ندارد. و اين واقعيت «امر بين امرين» مى باشد. افعال انسانها چون با اراده و اختيار آنان تحقق مى يابد; پس هيچ جبر و قهرى در آن نيست و از آنجا كه فيض وجود و قدرت و شعور و ساير مبادى فعل، آن به آن و لحظه به لحظه از جانب خداوند به آنها ارزانى مى شود به طورى كه اگر يك لحظه قطع شود انسان قدرت بر انجام هيچ كارى ندارد پس صد در صد به آنها واگذار نشده و كارهاى او بين «جبر» و «تفويض» است از يك جهت به خالق و از جهت ديگر


صفحه 424

به مخلوق انتساب دارد.(1)

بررسى و تحقيق

اگر چه در اين تقرير به اصل مشكل (تأثير قدرت و اراده خدا و انسان) توجه شده است و نكات دقيق و عالمانه اى نيز در آن ديده مى شود ولى تأمين كننده انديشه عميق و لطيف امر بين امرين نيست. جهت روشن شدن مطلب سه نكته را يادآور مى شويم:

الف: در روايات از تفسير نظريه امر بين امرين براى سؤال كنندگان به اين جهت خوددارى شده است كه لطيف و عميق بوده و فهم آن از افق افكار معمولى بيرون است و چه بسا موجب انحراف عقيدتى و كفر آنان گردد در حالى كه تفسير ياد شده اين گونه نيست و مثالى كه يادآور شديم و مثالهاى ديگر مى توانند آن را براى انسان هاى معمولى هم روشن نمايد.

ب: بنابر تفسير ياد شده نسبت فعل انسانى به خدا «بالتسبيب» و مجازگونه است نه حقيقى آن گونه كه به خود انسان نسبت داده مى شود مانند اين كه كسى مصالح و مقدمات لازم براى ساختن يك ساختمان را در اختيار سازندگان آن قرار دهد كه اگر يك لحظه آن را تأمين نكند ادامه كار براى آنها ممكن نيست بديهى است انتساب فعل به او حقيقى نيست.

ج: در اين تفسير براى خدا و انسان دو فعل جداگانه اثبات شده است خدا هستى و قدرت و شعور انسان را مى آفريند و او كار را پديد مى آورد و اين با توحيد افعالى سازگار نيست و در نتيجه به نوعى تفويض بازگشت مى كند.


1 . اجود التقريرات، ج1، پاورقى ص 90.


صفحه 425

4. ترتب و تفرع ايجاد بر وجود

عميق ترين و زيباترين تفسيرى كه براى نظريه واقع بينانه «امر بين امرين» بيان گرديده است، همان تفسيرى است كه «صدرالمتألهينرحمه اللّه» آن را به راسخان در علم و خواص اولياء الهى نسبت داده و به شيوه اى بديع و گويا شرح نموده است و پس از او پيروان حكمت متعاليه آن را برگزيده و به بيانات مختلف تقرير كرده اند(1) ما نخست آنچه را صدرالمتألهينرحمه اللّه در اين باره بيان كرده يادآور مى شويم آنگاه با ذكر مطالبى آن را شرح و تكميل مى كنيم:

نامبرده مى گويد: پديده هاى هستى با همه تفاوتهايى كه از نظر ذات و صفات وافعال با يكديگر دارند و نيز با همه اختلافاتى كه از نظر قرب و بُعد به مبدأ آفرينش دارند در يك چيز شريكند و آن اين كه يك حقيقت الهى همه آنها را برگرفته است، اين حقيقت الهى(هستى مطلق) در عين بساطت و وحدت، همه ابعاد عالم وجود را شامل است و هيچ ذره اى در گستره حيات از سيطره و احاطه اين حقيقت الهى و نورالانوار بيرون نمى باشد او با هر پديده اى همراه است اگر چه مقارن و در رديف او نيست. غير از هر موجودى است، هر چند جداى از آن نمى باشد(2) او است كه آفريدگار آسمان و زمين است.(3)

بنابراين همان گونه كه در نظام آفرينش، شأن و هستى هر پديده اى،


1 . رجوع شود به شرح منظومه بخش الهيات، عموميت قدرت خدا( شرح الاسماء الحسنى، ص 111، اسرار الحكم، ص 110 ، قرة العيون فيض كاشانى، ص 385; نهاية الدراية، محقق اصفهانى، ج1، ص 120.

2 . مَعَ كُلِّ شَىء لا بِمُقارَنَة وَغَير كُلِّ شَىء لا بِمُزايَلة.(نهج البلاغه، خطبه1).

3 . (وَهُوَ الّذى فِى السَّماء إِلهٌ وَفِى الأَرْض إِلهٌ) (زخرف/84).


صفحه 426

شأن و هستى خدا است; فعل هر پديده اى نيز فعل خدا مى باشد. البته مقصود اين نيست كه مثلاً فعل زيد از او صادر نشده است، بلكه مقصود اين است كه فعل او در عين اين كه حقيقتاً فعل او است، حقيقتاً فعل خدا نيز هست پس «لا حكم إلاّ للّه» و «لاحول ولا قوّة إلاّ باللّه العلى العظيم» يعنى هر حول و قوه اى، حول و قوه الهى است پس همان گونه كه خدا با اين كه در نهايت تجرد (از ماده) و تقدس (از نقص) است آسمان و زمين از او خالى نيست (هُوَ الّذى فِى السَّماء إِله وَفى الأَرض إِله)به همين جهت او با اين كه در غايت عظمت و بلندى مقام است، همواره با هر پديده اى است و فعل او را انجام مى دهد.(وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ).(1)

در نتيجه همان گونه كه هستى زيد و حواس و ويژگى هاى آنها به او نسبت داده مى شود و اين هر دو نسبت حقيقى مى باشد(پس انديشه جبر نادرست است) و همان گونه كه هستى زيد در عين اين كه هستى او است و حقيقتاً به او نسبت داده مى شود به خدا نيز نسبت داده مى شود چون فيض وجود از خدا اعطاء مى گردد; علم و اراده و حركت و سكون و همه آنچه از او صادر مى گردد در عين اين كه حقيقتاً به او نسبت داده مى شود، به خدا نيز نسبت حقيقى دارد پس انسان حقيقتاً فاعل و پديد آرنده كارهاى خويش است.

و در عين حال، فعل او يكى از افعال الهى به شمار مى رود البته به گونه اى كه مناسب با مقام الهى است و بدون اين كه نقص و انفعال و تشبيه و ساير لوازم فاعل جسمانى لازم آيد.

زيرا آنچه از خدا صادر مى گردد وجود است ووجود خير محض


1 . حديد/4.


صفحه 427

مى باشد.

بنابراين آفريدگار هستى در عين «دنوّ» و نزديكى عالى و بالا است و در عين «علوّ» و بلندى، دانى و نزديك است(1)رحمت او همه چيز را فرا گرفته و هيچ ذاتى از ذات الهى جدا و بى نياز نيست و هيچ فعلى از افعال از فعل او جدا و مستقل نيست، هيچ شأن و اراده و مشيتى بيرون وجداى از اراده و شأن و مشيت او نمى باشد قرآن مى فرمايد:

1.(كُلّ يَوم هُوَ فِى شَأْن).(2)

«هر روز خدا در شأن و آفرينش تازه است».

2.(ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَة إِلاّ وَهُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَة إِلاّ وَهُوَ سادِسُهُمْ).(3)

«هرگز سه يا پنج نفر (عده اى) نجوى(گفتگوى مخفيانه و در گوشى) نمى كنند مگر آن كه خدا در جمع آنان است».

3.(وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللّه رَمى).(4)

«آنگاه كه تير انداختى تو تير اندازى نكردى ولى خدا تير انداخت».

در اين آيه كريمه سلب و اثبات از يك جهت انجام نگرفته است، از همان جهت كه نسبت «رمى» از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نفى شده است براى او اثبات


1 . اشاره است به سخن والاى امام على (عليه السلام): سَبَق في العُلو فلا شىء أعلى منهُ وقرب فى الدُّنو فلا شىء أقربُ منهُ فَلا استعلائه باعده عن شىء، من خلقه، ولا قُربهُ ساواهُم فى المكان به،(نهج البلاغه، خطبه49).

2 . الرحمن/29.

3 . مجادله/7.

4 . انفال/17.


صفحه 428

گرديده و نيز در آيه ديگر مى فرمايد:

(وَقاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَيْديكُمْ).

«آنان را بكشيد، خداوند آنها را با دستهاى شما عذاب مى نمايد».

عذاب در اين آيه همان قتل و كشتن دشمن اسلام است پس قتل هم به خدا نسبت داده شده است (يعذّبهم اللّه)و هم به مسلمانان (قاتِلُوهم).

مطالعه كتاب نفس

بهترين راهنما براى درك اين مطلب عميق و چگونگى انتساب افعال انسان به خدا مطالعه كتاب نفس است كه نسخه مختصر و فشرده اى از عالم آفرينش است و خداوند آن را به عنوان بهترين نمونه و مثال براى خود از نظر ذات و صفات وافعال آينده است در قرآن كريم مى فرمايد:

(وَفِى أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُون).(1)

«در وجود خودتان آيات و نشانه هاى خداشناسى است آيا نمى انديشيد؟».

و رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمودند:

(مَنْ عَرَفَ نَفسهُ فَقَدْ عَرَف رَبّه).

«آن كس كه خود را بشناسد، خدا را خواهد شناخت».

حقيقت درباره افعال اعضاء قواى بدن اين است كه فعل هر قوه و عضوى از آن نظر كه فعل آن قوه به شمار مى رود ، فعل «نفس» است مثلاً «ديدن و شنيدن» بدون شك فعل قوه باصره و سامعه به


1 . ذاريات/21.


صفحه 429

شمار مى رود، فعل «نفس» است مثلاً «ديدن و شنيدن» بدون شك فعل قوه باصره و سامعه به شمار مى رود و در عين حال فعل نفس مى باشد زيرا نفس است كه شنوا و بينا است. البته نه به آن معنى كه در حكمت رسمى معروف است كه «نفس» اعضاء و قواى بدن را استخدام مى كند مانند كسى كه نويسنده يا نقاشى را استخدام مى نمايد با اين تفاوت كه استخدام در مورد نفس «طبيعى» است و در مثال نويسنده و نقاشى «صناعى» است. اين سخن بى پايه است زيرا صرف استخدام كسى كه فعلى را انجام مى دهد موجب نسبت فعل به استخدام كننده نيست در حالى كه ما وقتى به وجدان خود رجوع كنيم نفس خويش را مدرك و شاعر مى يابيم چه در ادراكات كلى و چه جزئى، چه در شعور و آگاهى حسى يا غير حسى، و نيز «نفس» را متحرك مى يابيم چه در حركتهاى حيوانى و چه حركتهاى طبيعى، و ما در مباحث نفس اثبات شده كه نفس در چشم، قوه باصره است و در گوش، قوه سامعه و در دست، قوه فعاله و در پاها، قوه ماشيه (رونده) و در ساير اعضاء نيز اين گونه است.

بنابراين گوش و چشم و دست و پا به واسطه «نفس» كارهاى مخصوص خود را انجام مى دهند، همان گونه كه در حديث قدسى(1) آمده است: «من»(خدا) گوش مؤمن خواهم بود كه به واسطه آن مى شنود و چشم او هستم كه به واسطه آن مى بيند و دست او هستم كه به واسطه آن فعاليت مى كند، پس


1 . حماد بن بشير از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمودند: خداوند عزّ وجل مى فرمايد: اگر كسى به يكى از دوستان من اهانت كند به جنگ با من برخاسته و بهترين چيزى كه بنده به واسطه آن به من تقرب مى جويد رعايت واجبات دينى است و او به واسطه نوافل به من تقرب مى جويد تا اين كه او را دوست مى دارم و در اين هنگام گوش او هستم كه به واسطه آن فعاليت مى كند اگر مرا بخواند او را پاسخ مى دهم و اگر چيزى بخواهد به او عطاء مى نمايم(اصول كافى، ج2، ص 352)، باب من اذى المسلمين، حديث7.


صفحه 430

نفس در عين اين كه يكى است و از جسم و قوا و اعضاى بدن مجرد مى باشد، هيچ يك از اعضاء بدن از آن خالى و بى نياز نيست، زيرا نفس داراى «هويت» و «وحدت» خاصى است كه اهل كشف و شهود مى دانند، هويت و وحدت او پرتوى از هويت و وحدت خدا است انتساب و استناد هستى افعال و آثار همه پديده ها به آفريدگار يكتا همان انتساب و استناد اعضاء و قواى انسان به نفس او مى باشد.(1)

تحقيق و تكميل

تقرير ياد شده به خوبى نظريه «امر بين امرين» را تبيين مى نمايد و به راستى درك و فهم آن از افق افكار و انديشه هاى ناآزموده فراتر مى باشد و مصداق روشن اين كلام امام (عليه السلام) است كه فرمود: «لا يَعْلَمُها إِلاّ العالِم أوْ مَن عَلَّمها العالِمُ إِيّاهُ»! حال جهت تحقيق و تكميل آن چند مطلب را به طور فشرده يادآور مى شويم:

1. وجود، اصيل و مجعول است

در بحثهاى فلسفى و خصوصاً حكمت متعاليه صدرايى به اثبات رسيده است كه آنچه مجعول بالذات و اصيل است وجود مى باشد نه ماهيت، آثار و كمالات در موجودات از وجود آنها سرچشمه مى گيرد، و ماهيت جز مفهومى كه بيانگر حدود هستى هاى امكانى است بيش نمى باشد و به همين خاطر هستى «واجب الوجود» كه از هر محدوديت و نقصى پيراسته است; وجود صرف است و ماهيت ندارد.


1 . اسفار، ج6، ص 373 ـ 378.


صفحه 431

2. هستى ممكن عين ربط و فقر است

اين مطلب نيز در مباحث فلسفى بيان گرديده است كه وجود بر دو قسم است:

الف: وجود رابط.

ب: وجود رابطى.

وجود رابطى داراى ذات و ماهيتى مستقل است اگر چه در هستى خود متكى به هستى ديگر است، مانند«اعراض» كه در تحقق خود نيازمند به موضوع مى باشند بنابراين نياز و احتياج به موضوع عين ذات و ماهيت آنها نيست، بلكه عارض بر آنها مى باشد ولى وجود رابط ذات و ماهيت مستقلى ندارد و واقعيت آن عين ربط و نياز است. هستى رابط در قضايايى چون زيد ايستاده است (زيد قائم) از اين قبيل است كه واقعيت و ذات آن چيزى جز انتساب و ارتباط به موضوع و محمول نيست.

نسبت عالم امكانى به هستى واجب از قبيل نسبت وجود رابط است نه وجود رابطى يعنى موجودات امكانى چيزى جز انتساب و ارتباط به واجب الوجود نمى باشند بنابراين هيچ گونه استقلالى در واقعيت و هستى آنها منهاى وجود آفريدگار يكتا تصور نمى شود.

3. ايجاد متفرع بر وجود است

همان گونه كه ذات و هستى امكانى عين ربط و وابستگى به مبدأ اعلى است اثر و فعل او نيز همين گونه است زيرا اگر از لحاظ اثر و فعل مستقل باشد بايستى از لحاظ ذات و هستى نيز مستقل باشد و اين بر خلاف فرض است و اين ملازمه ميان ذات و اثر و وجود و ايجاد به اين خاطر است كه يك


صفحه 432

پديده به همان حيثيتى كه موجود است، مبدأ اثر نيز مى باشد پس اگر در ذات مستقل است; در فاعليت نيز مستقل است و اگر در ذات خود عين ربط و وابستگى است در فاعليت خود نيز اين گونه است(1) بنابراين فرض استقلال در مقام فعل و ايجاد با فرض ربط و وابستگى در مقام ذات دو فرض متناقض و نامعقول است.

از اين مقدمات به روشنى به دست مى آيد كه افعال انسان در عين اين كه منتسب به او مى باشد منتسب به خدا نيز هست، زيرا افعال او مترتب بر وجود او است و بدون شك هستى او منتسب به خود او است و هم عين انتساب و ربط به خدا است، و چه زيبا گفته است حكيم سبزوارى:

«لكن كما الوجود منسوب لنا *** فالفعل فعل اللّه وهو فعلنا».(2)

يعنى همان گونه كه وجود و هستى ما به خود ما نسبت داده مى شود (علاوه بر اين كه عين فقر و ربط به خدا است) فعل ما نيز در عين اين كه منسوب به خدا است منسوب به خود ما نيز مى باشد.

در پايان يادآور مى شويم كه درباره نظريه امر بين امرين تفاسير و تقارير ديگرى نيز گفته شده است كه نقل و بررسى آنها مايه گستردگى سخن است و ما دامن گفتار را در اين جا كوتاه مى كنيم و خدا را بر اين نعمت بزرگ سپاسگزاريم .(3)

الحمدللّه ربّ العالمين


1 . نهاية الدراية، ج1، ص 121.

2 . شرح منظومه، مقصد 3، فريده 2، فحى عموميت قدرت.

3 . جهت اطلاع بيشتر رجوع شود به بحارالانوار، ج5، ص 84 و مصابيح الانوار، ج1، ص 152ـ 162 . در كتاب اخير ده وجه در تقرير اين نظريه ذكر شده است.


صفحه 433

فهرست منابع و مآخذ

1. قرآن كريم

2. نهج البلاغه گرد آورنده سيد رضى (م406)

الف

3. اصول كافى، محدث كلينى (م329)

4.اوائل المقالات، شيخ مفيد(م413)

5. اسفار اربعه، صدر المتألهين(م1050)

6. الأربعين، فخر رازى(م608)

7. الإمامة والسياسة، عبد اللّه بن قتيبه(م276)

8. اجود التقريرات آيت اللّه خوئى(م1413)

9. اصول فلسفه و روش رئاليسم، علاّمه طباطبايى(م1402)

10. اسرار الحكم، حكيم سبزوارى(م1289)

11. اقتصادنا، شهيد سيد محمد باقر صدر(م1400)

12. الاقتصاد فى الاعتقاد، غزالى(م505)


صفحه 434

13. انسان موجود ناشناخته، الكسيس كارل

14. اقرب الموارد، سعيد الخورى لبنانى

15. ماترياليسم ديالك تيك، تقى ارانى(م1358)

16. الأوائل، ابو هلال عسكرى(م395)

ب

17. بحارالأنوار، محمد باقر مجلسى(1111)

18. البرهان في تفسير القرآن، محدث بحرانى(1107)

19. بداية الحكمة، علاّمه طباطبايى(م1402)

20. بهداشت جسمى و روانى كودك، محمد تقى فلسفى

ت

21. التوحيد، شيخ صدوق(م381)

22. تلخيص المحصل، محقّق طوسى(م672)

23. تاريخ الخلفاء، سيوطى(م911)

24. التاج الجامع للأُصول، شيخ منصور على ناصف

25. تاريخ در ترازو

26. ترجمه و شرح فارسى تجريد الاعتقاد شيخ ابوالحسن شعرانى(م1395)

ج

27. جامع الأُصول، ابن اثير جرزى(م606)


صفحه 435

28. جبر واختيار، محمد تقى جعفرى

ح

29. حاشيه كفاية الأُصول، علاّمه طباطبايى(م1402)

30. حيات محمدصلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم، محمد حسين هيكل

31. حسن مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى ، ترجمه مهندس بيانى

خ

32. الخطط المقريزية، تقى الدين مقريزى(م845)

د

33. دنيايى كه مى3بينم، انيشتين

ر

34. رسالة التوحيد، شيخ محمد عبده(م1323)

س

35. سير حكمت در اروپا، محمد على فروغى(م1363)

36. السنة، احمد بن حنبل(م242)

ش

37. شرح المواقف، سيد شريف جرجانى(م816)


صفحه 436

38. شرح اصول كافى، صدرالمتألهين(م1050)

39. شرح منظومه، حاج ملا هادى سبزوارى(م1289)

40. شوارق الالهام، عبدالرزاق لاهيجى(م1051)

41. شرح تجريد الاعتقاد، علاء الدين قوشچى(م879)

42. شرح المقاصد، سعد الدين تفتازانى(م791)

43. شرح العقايد النفسية، عمر بن محمد سمرقندي نسفى(م537)

44. شرح العقيدة الطحاوية، ابن ابى العز(م792)

45. شرح الأُصول الخمسة، قاضى عبدالجبار معتزلى(م415)

46. شرح الأسماء الحسنى، حكيم سبزوارى،(م1289)

ص

47. صحيح بخارى، محمد بن اسماعيل بخارى(م255)

48. صحيح مسلم، مسلم بن الحجاج نيشابورى(م261)

ط

49. طبقات المعتزلة، احمد بن يحيى بن المرتضى(م840)

50. طبقات ابن سعد، محمد بن سعد(230)

51. اتحاد طلب و اراده، امام خمينى(م1409)

ع

52 عيون اخبار الرضا، شيخ صدوق(م381)


صفحه 437

53. علل الشرائع، شيخ صدوق(م381)

غ

54. غرر الحكم، عبدالواحد آمدى(م550)

55. غاية المرام، سيف الدين آمدى(م556)

ف

56. فصوص الحكم، فارابى(م339)

57. فروع كافى، محدث كلينى(م329)

58. فرد و اجتماع، سيد قطب(م1387 ترجمه سعيد (م1409)

59. فلسفه معاصر، كاپلستون ، ترجمه دكتر على اصغر حلبى

60. فلسفه تاريخ، پلخانوف

61. فلسفه اسلامى و ماركسيسم، جعفر سبحانى

62. فهرست، ابن نديم(م385)

ق

63. القواعد والفوائد، شهيد اوّل(786)

64. قرة العيون، فيض كاشانى(م1091)

65. القضاء والقدر، عبدالكريم خطيب

66. قهرمان در تاريخ


صفحه 438

ك

67. كفاية الأُصول، محقق خراسانى(م1339)

68. كشف المراد، علاّمه حلّى(م726)

69. الكشكول، شيخ بهاء الدين عاملى(م1030)

ل

70. اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية، فاضل مقداد(م808)

71. لذات فلسفه، ويل دورانت

72. اللمع، ابوالحسن اشعرى

م

73. مجمع البيان فى تفسير القرآن، علاّمه طبرسى(م538)

74. الميزان فى تفسير القرآن، علاّمه طباطبايى(م1402)

75. منشور جاويد، جعفر سبحانى

76. مقالات الاسلاميين، ابوالحسن اشعرى(م324)

77. مقائيس اللغة، ابن فارس(م395)

78. المفردات فى غريب القرآن، راغب اصفهانى(م565)

79. المغنى فى أُصول الدين، قاضى عبدالجبار معتزلى(م415)

80. ميزان الاعتدال، ذهبى(م748)

81. المغازى، واقدى(م209)

82. المحيط بالتكليف، قاضى عبدالجبار(م415)


صفحه 439

83. المعتزلة، زهدى حسن

84. محاضرات فى أُصول الفقه، محمد اسحاق فياض

85. الملل والنحل، شهرستانى(م548)

86. مذاهب الاسلاميين، ابوالحسن اشعرى(م324)

87. المستطرف، شهاب الدين محلى

88 مصابيح الأنوار، سيد عبداللّه شبر(م1242)

89. مبانى فلسفه، دكتر على اكبر سياسى

90. ماركسيسم و نيروى محرك تاريخ، جعفر سبحانى

91. ماترياليسم ديالك تيك و ماترياليسم تاريخى استالين

92. ماركس و ماركسيسم، آندره پى تير

ن

93. نهاية الدراية، محقق اصفهانى(م1361)

94. نهاية الحكمة، علاّمه طباطبايى(م1402)

95. نقدى بر ماركسيسم، شهيد مرتضى مطهرى(م1398)

96. نظرية الإمامة، دكتر احمد محمود صبحى

و

97. الوجودية والغثيان، محمد جواد مغنيه

98. وفيات الاعيان، ابن خلكان(م681)

Website Security Test