welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی عربی
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری صوت گالری تصویر گالری فیلم اخبار

نام کتاب : منشور جاويد/ج2*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحاني*

منشور جاويد/ج2

صفحه 1

نخستين تفسير موضوعى

به زبان فارسى

منشور جاويد

تجزيه وتحليلى از اسماء و صفات خدا در قرآن

جلد دوم

نگارش

آية الله جعفر سبحانى


صفحه 2

اسم كتاب:   منشور جاويد / جلد 2

موضوع:    اسماء وصفات خداوند

مؤلّف:   آية الله جعفر سبحانى

نوبت چاپ:   اوّل

تاريخ انتشار:   زمستان 1383

چاپ:    مؤسسه امام صادق (عليه السلام)ـ قم

تيراژ:    2000 نسخه

ناشر:   مؤسسه امام صادق (عليه السلام)ـ قم


صفحه 3

پيشگفتار

بسم الله الرحمن الرحيم

قرآن و تفكر منطقى در الهيات

با نگاه عميق و دقيق مى توان گفت: اكثريت انسانهاى روى زمين را خداشناسان تشكيل مى دهند، انسانهايى كه به جهان برتر از جهان ماده معتقد بوده، و آن را سرچشمه هستى و حيات مى دانند. در اين مورد فقط گروه كمى از انسانها با اين عقيده و انديشه مخالفت ورزيده و وجود را با ماده مساوى مى دانند. اگر ما مخالفان را گروه كمى دانستيم، در حالى كه در گذشته اردوگاه شرق را ملحدو منكر خدا مى خواندند، به خاطر اين است كه عقيده ماديگرى بر اين گروه از طريق قدرتهاى سياسى تحميل شده بود و در حقيقت اين دولتها بودند كه مادى و ملحد به شمار مى رفتند و اگر از اين چشم بپوشيم، بر خود مردم روح دينى حاكم بود و به ماوراى طبيعت اعتقاد راسخ داشتند.

شاهد آن حركتهاى دينى ملموس در اين چند سال اخير مى باشد، آن گاه كه كمونيزم بين الملل فرو پاشيد، و فشار سياسى بر روى دينداران كاهش يافت، در اين شرايط مردم به سوى كليسا و مسجد هجوم آورده و خواهان آزاديهاى بيشترى نيز شدند.

ولى انتظار از خداپرستان اين بود كه در مقابل مخالفان، صف واحدى را تشكيل دهند و در مسائل مربوط به خدا اختلافى نورزند، در حالى كه آنان در اساسى ترين مسائل دچار اختلاف فكرى شده و به گروههايى تقسيم شدند.


صفحه 4

ريشه اختلاف، اسما و صفات است

بايد ديد ريشه اختلاف در ميان خداپرستان كجاست، وعلت پيدايش دينهاى مختلف چيست؟ با يك بررسى اجمالى مى توان گفت كه اختلاف در تفسير اسماء و صفات خدا، ريشه اين اديان مختلف و گوناگون مى باشد; از باب نمونه در مسئله وحدت ويگانگى خدا، دچار اختلاف شده و به سه گروه تقسيم شده اند: گاهى ذات خدا را متعدد دانسته و توحيد در ذات را خدشه دار ساخته اند، و احياناً توحيد ذاتى را قبول نموده، در مسئله خالقيت دچار اختلاف شده و براى خير خالقى و براى شرّ، خالقى ديگر انديشيده و هر دو خالق را، مخلوق خدا دانسته اند و احياناً ثنويت به شكل ديگر بروز كرده و آن اين كه ممكن را در حدّ وجود محتاج به خدا دانسته، ولى در مقام فعل، مستقل مى انديشند و به ديگر سخن، وجود ممكن به خدا قائم بوده، ولى در فعل و فعاليت بر خود تكيه مى كند.

در مقابل اين ثنوى ها، خداشناسان واقعى توحيد را در هر سه مرحله محترم شمرده، او را يگانه ذات انديشيده و در مقام فعل، همه جلوه هاى وجود اعم از به ظاهر خير يا شر را به او مستند دانسته اند و سرانجام همه ممكنات را در ذات وفعل به او قائم مى دانند و مى گويند جلوه ممكنات در مقام فعل، درحقيقت جلوه وجود او است.

ثنويت به دو معنى اوّل (تعدد ذات يا تعدد خالق) بيشتر در شرق آسيا ظاهر شده و ميان برهمن ها و بودايى ها و هندوها، اين نوع عقايد شيوع داشته و دارد. ولى ثنويت به معنى سوم كه بهتر است از آن به تفويض نام ببريم، در ميان برخى از متكلمان اسلامى ظهور كرده و مى گويند معتزله نيز از اين اصل پيروى مى نموده است; هرچند اين حقيقت براى ما ثابت نيست، ولى اگر همه


صفحه 5

اين سه گروه واقعيت وجود واجب و ممكن را به دقت بررسى مى كردند، هر نوع دوگانگى را در ذات و فعل نفى مى نمودند.

مسيحيّت به آيينهاى يعقوبيه و نسطوريه و ملكانيه منشعب شده و در همه اين سه آيين، اصل تثليث پذيرفته شده است و پيروان آنها خداى جهان را از سه عنصر، به نامهاى خداى پدر و خداى پسر و خداى روح القدس مركّب دانسته اند و مسئله توحيد و تنزيه را تا آن جا خدشه دار ساخته اند كه مى گويند خدا به صورت مسيح مجسم گشت و از مقام رفيع خود به روى زمين فرود آمده و با صلب و فداكردن خويش، بشر را از آلودگى و گناه كه از پدر به ارث برده اند، پاك ساخت. مسلماً چنين تثليثى در آيين واقعى مسيح نبوده و بعداً به خاطر آميزش با فلسفه هاى بيگانه، چنين انديشه اى در شريعت مسيح وارد شده است و شگفت اين جا است كه قرآن مجيد در سوره كوتاهى اين نوع ثنويت را نقد كرده و با ذكر مثبتات، جنبه هاى سلبى و منفى را مطرود دانسته است و اين همان سوره توحيد است كه در آن پيامبر مأمور شد كه بگويد:

(قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد* اللّهُ الصَّمَد* لَمْ يَلِد وَلَمْ يُولَدْ* ولَم يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد).

«بگو: او خداى يگانه است، خداوند بى نياز است، نه زاييده و نه زاييده شده و براى او مثل و همانندى نيست».

اختلاف متكلمان اسلامى باز به اختلاف به اسماء و صفات بر مى گردد. گروه معتزله و اماميه كه از آنان به عدليه تعبير مى شود، خدا را پيراسته از جسم و جسمانى دانسته و هر نوع جهت و زمان و مكان را از او سلب مى نمايند،و بالاتر و برتر از جوهر و عَرَض مى دانند و او را چنين توصيف مى كنند او خداوند حكيم است كه از او كار قبيح سر نمى زند و ستم نمى كند، بر همه چيز تواناست.


صفحه 6

اهل حديث و گروه حنابله به خاطر دورى از بحثهاى عقلى، در پرتگاه تجسّم و تشبيه قرار گرفته اند و هر نوع قبيحى را ـ براى حفظ توحيد در خالقيت ـ به او نسبت مى دهند. امروز مكتب سَلَفى شعار گروهى است كه مى خواهند از مسائل عقلى و فكرى دورى جسته و بحث در معارف را تعطيل نمايند.

خلاصه سخن اين كه: بررسى مسائل كلامى و دقت در ريشه هاى اختلاف، اين مسئله را روشن مى سازد كه غالباً ريشه اختلافها، مربوط به تبيين اسماء و صفات و افعال خداست و اختلاف در اين مسئله،مكتبهاى كلامى مختلفى را پديد آورده است.

انسان و الگو پذيرى از محسوسات

انسان در چهار چوب ماده و ماديات به سر مى برد و مرزهاى زمان و مكان او را احاطه كرده، از اين جهت مى خواهد همه چيز را در قالب محسوسات ببيند، و براى او تصور وجودى كه از جسمانيّت و جهت و امكان و زمان وكمّوكيف پيراسته است، در ابتدا كار مشكلى است; از اين جهت برخى از خداپرستان گرفتار تشبيه شده اند و اصل الگو پذيرى از محسوسات چيزى است كه انسان با آن خو گرفته و در ذهن او نقش بسته است و در سايه استحكام اين اصل فرقه هايى پديد آمده كه به صورت فشرده به آنان اشاره مى كنيم.

1. مشبّهه

انسانهاى مأنوس با محسوسات، عقايد خود را درباره خدا بر اين اصل بنا نهاده و كاملاً خدا را يك موجود محسوس و مجسم مى دانند، و او را به صورت انسانى تصور مى نمايند كه داراى پوست، گوشت، خون و استخوانى است و اعضايى شبيه انسان دارد و در حقيقت خداى آنها خداى انسانوار


صفحه 7

است.(1)

2. معطّله

گروهى كه از هر نوع بحث و بررسى درباره معارف پرهيز نموده و دستگاه تعقل را تعطيل نموده اند، همان گروه معطّله مى باشند. آنان هرچند از وصف خدا به جسم و جسمانيات اِبا مىورزند، ولى در مقابل از هر نوع سخنى كه حاكى از تنزيه است، نيزخوددارى مى كنند; وقتى به آيات مربوط به معارف مى رسند، مى گويند وظيفه ما تلاوت قرآن است و سكوت، و تفسير قرآن در نظر آنان، همان تلاوت است. تو گويى قرآن فقط براى قرائت و تلاوت فرو فرستاده شده، نه براى تدبّر و تفكّر، درحالى كه قرآن ما را بر خلاف اين سخن دعوت مى كند و مى گويد:

(أَفَلا يَتَدبَّرُونَ القُرآنَ أَمْ عَلى قُلُوب أَقْفالُها). (محمّد/24)

« آيا در قرآن تدبر نمى كنند يا بر قلبهاى آنان قفل زده شده است؟» .

و در آيه ديگر مى فرمايد:

(كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُباركٌ لِيَدَّبَّروا آياته وَ ليتذكّر أُولوا الأَلْباب). (ص/29)

«كتابى است كه آن را به سوى تو فرو فرستاديم، مبارك و گرامى است تا در آيات آن بينديشند و صاحبان خرد متذكر شوند».

شگفت اين جاست كه گاهى همين افرادِ گريزان از استدلال، براى عقيده خود چنين استدلال كرده و مى گويند:«خدا به ما خرد داده تا او را بندگى كنيم، نه اين كه ربوبيت او را درك نماييم. آن كس كه خرد را براى تفسير امور مربوط به ربوبيت به كار گيرد، از بندگى باز مانده و به هدف خود نيز نمى رسد».(2)


1 . شهرستانى، ملل و نحل، ج1، ص 100.

2 . رضا نعسان، علاقة الاثبات والتفويض، ص 33 به نقل از كتاب الحجّة فى بيان المحجّة.


صفحه 8

عبوديت و بندگى در منطق اين گروه همان برخاستن و نشستن در حال نماز، و امساك و دهان بستن در ماه رمضان است كه همگى مربوط به جوارح است، ولى بايد دانست كه بندگى داراى دو ركن است، اگر بخشى از آن مربوط به جوارح است، بخش ديگر مربوط به عقل و خرد و قلب و روان است، بازدارى خرد از شناسايى معبود در حد امكان، تعطيل كردن بخشى از عبوديت و بندگى است; اگر انسان در مسير بندگى، به قيام و قعود اكتفا كند، امّا چيزى از معبود خود نشناسد، بندگى او در حقيقت بسان بندگى جماد و نبات وحيوان است، زيرا آنها هم به سهم خود خدا را بندگى مى كنند، و فرمانهاى تكوينى او را اطاعت مى نمايند، هرچند عبوديت آنها به مرز تعقل نمى رسد. قرآن در برخى از آيات از مظاهر عبوديت جماد سخن گفته و يادآور شده كه برخى از آنها، به خاطر درك عظمت حق منفجر شده و گاهى از خشيت خدا از نقطه اى بلند سقوط مى كند چنان كه مى فرمايد:(...وَ إِنَّ مِنَ الحِجارَةِ لَما يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغافِل عَمّا تَعْمَلُونَ). (بقره/74)

«از برخى از سنگها، چشمه سارانى فوران مى كند، برخى ازآنها منفجر و آب از آن مى ريزد و برخى از آنها از خشيت (ادراك عظمت حق) سقوط مى كند، خدا از آنچه كه انجام مى دهيد، غافل نيست».

تعجب اين جاست كه سنگ عظمت خالق را به اندازه پيمانه وجود خود درك مى كند، ولى بر انسان عاقل وخردمند فقط لازم است كه كتاب خدا را تلاوت كند، آن گاه سكوت كند؟!

دعوت به روش گذشتگان كه از آن به سلفيه نام مى برند، چيزى جز تعطيل عقول از تفكر و انديشه نيست; آنان هرچند به تشبيه و تجسيم اعتراف نمى كنند، امّا در حقيقت از مشبهه چندان دور نيستند، جز اين كه گروه دوم


صفحه 9

عقيده خود را تشبيه و تجسيم آشكارا بيان مى كنند، ولى آنان به ايماء و اشاره اكتفا مى نمايند. در اين جا سخنى را از مؤسس مذهب سلفى گرى يعنى احمد بن تيميه نقل مى كنيم تا روشن شود كه چگونه او در تبيين عقيده خود دو دوزه بازى مى كند و به اصطلاح به نعل و ميخ مى زند، هم مى خواهد سهمى از تنزيه و هم سهمى از تشبيه داشته باشد. او در تفسير صفات خبرى مانند «يد» و اين كه خدا آدم را با دست خود آفريده است، چنين مى گويد:«براى خدا دو دست مخصوص به خويش است، آن چنان كه لايق به جمال و مقام او است. او آدم را با دو دست خودش آفريد، نه به وسيله فرشتگان و نه به وسيله ابليس، و خدا زمين را به دست خود مى گيرد و آسمانها را با دست خود درهم پيچيد».

اين نوع(1) عبارات در كلمات اين گروه فراوان است و اصرار مىورزند بين دوچيز ضد جمع كنند، از يك طرف مى گويند واقعاً خدا دست و پا وچشم و صورت دارد، نه اين كه اين الفاظ كنايه از يك رشته معانى ديگر است و از طرف ديگر مى گويند: دست او و همچنين ديگر اعضا و جوارح او فاقد كيفيت است، يعنى كيفيت دست و پا و صورت ما را ندارد. اين نوع سخن گفتن جز گيج كردن مخاطب چيزى نيست، اگر واقعاً خدا واقعيت اين الفاظ و صفات را داراست، واقعيت آنها مساوى با كيفيت آنها است. زيرا در لغت عرب اين الفاظ بر يك رشته معانى همراه با كيفيت وضع شده است، سلب كيفيت از دست و پا، در حقيقت سلب اصل معناست، جمع كردن ميان اثبات اين صفات و نفى كيفيت، جمع ميان دو امر متضاد است.

حق اين است كه بايد گفت: بر اين گروه روح تشبيه و تجسيم حكومت مى كند، امّا از اظهار عقيده خود شرمنده اند و ناچارند آن را در قالبهاى پيچيده بيان كنند، و اگر اين نظر، يك نوع سوء ظن باشد، بايد گفت آنان معطله هايى


1 . رضا نعسان، علاقة الإثبات والتفويض، ص 59.


صفحه 10

واقعى هستند كه دستگاه خرد را از هر نوع تأمّل و ادراك درباره شناخت خدا تعطيل كرده و از نردبان معارف، پله اى بالا نرفته اند و خويشتن را با الفاظ دلخوش نموده اند.

در اين جا سخنى را كه از پيشواى مالكيه نقل شده، يادآور مى شويم; فرد كنجكاوى بر مالك وارد شد و از معنى (الرّحمنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوى) سؤال كرد. پرسشگر مى دانست كه خدا جسم و جسمانى نيست و از طرفى ظاهر آيه از آن حكايت مى كرد كه خدا داراى عرش و سرير است كه بر آن قرار گرفته است، مالك به جاى شكافتن معنى آيه و تدبر در آن، سخت عصبانى شد و عرق، پيشانى او را فرا گرفت وبا تندى گفت:«استواء در لغت عرب معنى روشنى دارد و خدا نيز واجد آن است.ولى كيفيت آن براى ما معلوم نيست و سؤال از چنين مطالبى بدعت و حرام است و بايد به آن ايمان داشت، هرچند حقيقت آن را درك نكرد».(1)

يادآور مى شويم اگر «استواء» معنى روشنى دارد و آن قرار گرفتن چيزى بر روى چيزى است، در اين صورت واقعيت آن، كيفيت آن است; اگر خدا بر سرير خود استقرار دارد، بايد كيفيت آن را نيز دارا باشد و اين جز تجسيم نتيجه ديگرى ندارد. اين جاست كه بايد گفت اين گروه در باطن، اهل تجسيم بوده و از اثبات جهت و مكان براى خدا واهمه اى ندارند، ولى از بازگويى اين عقيده خوددارى مى كنند.

شگفت از سخن مالك است كه مى گويد: اين نوع پرسش بدعت است، در حالى كه پرسشگر هدفى جز فهم آيه نداشت. او جز اين نمى خواست كه مقصود از آيه را به دست آورد و از مصاديق متدبران در قرآن


1 . ابن تيميه، الرسائل الكبرى، ص 32ـ33، شهرستانى، ملل ونحل، ج1، ص 65.


صفحه 11

كريم باشد.

اين جا است كه بايد اين گروه را معطّله ناميد كه دستگاه خرد را به تعطيل كشيده اند، هرچند آنان معتزله را معطله مى نامند، زيرا معتزله به عقيده سلفى ها با اثبات عينيت ذات با صفات، ذات خدا را از توصيف با صفات علم وقدرت تعطيل نموده است. ولى حق اين است كه خود اين گروه، به اين لقب شايسته ترند. تا معتزله كه صفات خدا را عين ذات خدا مى دانند، زيرا معتزله ذات را از توصيف صفات جمال تعطيل نكرده، بلكه صفت علم و قدرت را براى او به روشن ترين وجه ثابت كرده اند.

معطّله در جامه نو

مذهب «تعطيل» به معنايى كه يادآور شديم، اخيراً در ميان به ظاهر روشنفكرها در جامه نوى بروز كرده است و آنان مسئله را به شكل ديگر مطرح مى كنند. يكى از پرچمداران اين گروه، فريد وجدى نويسنده دائرة المعارف قرن چهاردهم اسلامى است، وى مى گويد:«دشمنان ما (مقصود ماديها است) بر فلسفه حسى و دانشهاى طبيعى اعتماد كرده تبليغ مى كنند، ما نيز بايد در تبليغ خود بر همين دو اصل تكيه كنيم وچاره اى جز آن نداريم، زيرا اين دو اصل است كه انسان را بر چنين مقام بلندى رسانده است».(1)

نويسنده ديگرى به نام ابوالحسن ندوى، اين حقيقت را به صورت ديگر مطرح مى كند و مى گويد:«پيامبران انسان را از خدا و صفات و افعال و آغاز اين جهان و سرانجام آن، و آنچه كه به مردم پس از مرگ مى گذرد، آگاه كرده اند و بدون تحمل رنج و زحمت در اختيار او نهاده اند، و بيانات پيامبران ما را از هر نوع بحث و بررسى در اين دانشها، كه مقدمات و مبادى آن در اختيار ما نيست بى نياز ساخته اند، زيرا دانشهاى ما فوق حس و طبيعت از قلمرو


1 . فريد وجدى، على اطلال المذهب المادى، ج1، ص 16.


صفحه 12

حواس انسان بيرون بوده، و هرگز حواس به آنها راه ندارد و مبادى آنها در اختيار ما نيست، آنها كه در الهيات و معارف بدون بصيرت و هدايت به بحث و بررسى پرداخته اند، جز افكارى خام و دانشهاى ناقص و انديشه هاى ناپايدار و قضاوتهاى عجولانه چيزى به ارمغان نياورده اند و درنتيجه گمراه شده و گمراه نموده اند».(1)

اين دو سخن از دو نويسنده معاصر نوعى بازگشت به تعطيل است، ولى در جامه اى نو و قالبى جديد، در اين جا چند نكته را يادآور مى شويم:

الف. اعتماد بر فلسفه حسى، يعنى در ميان ابزار شناخت، فقط تكيه بر حس، يك نوع پيروى از فلسفه مادى است كه عقل و خرد و ابزار مربوط به آن را كنار مى نهد وجز به حس و ابزار آن، به چيزى اعتماد نمى كند; شگفت اين جا است كه يك نويسنده اسلامى منادى چنين فكر شده، در حالى كه مدتها پرچمدار مبارزه با فلسفه مادى بوده است، تكيه بر اين اصل، اعلان جنگ با نبوت و وحى و نزول فرشته و ديگر معارف برون از چارچوب حس است كه جز با خرد و برهان، قابل درك نمى باشد و واقعاً جاى شگفت است; فريد وجدى و مقلد سلفى ها ابو الحسن ندوى ندانسته با ريسمان ماديگرى بازى مى كنند.

ب. هرگاه قول «ندوى» را بپذيريم كه معارف الهى در ماوراى حس و تجربه قرار دارند و مبادى و مقدمات آنها در اختيار ما نيست، در اين صورت اين سؤال پيش مى آيد كه چرا خدا چنين معارف بلندى را در قرآن مطرح كرده و انسان رابه تفكر در آنها دعوت نموده است؟ آيا واقعاً هدف از طرح اين معارف، تلاوت و مرور بر آنها است؟ يا در اين جا هدف بالاترى وجود دارد كه از ذهن امثال ندوى ها به دور مانده است؟ ما در اين جا نمونه هايى از چنين


1 . ندوى، ابو الحسن، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين، ص 97.


صفحه 13

معارف كه در قرآن وارد شده، مطرح مى كنيم كه همگى در ماوراى حس قرار دارند و جز از طريق خرد و برهان، قابل درك نمى باشند، مانند:

1. (...لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْء...)(شورى/11)

« براى خدا نظير و مانندى نيست».

2.(...فأَيْنَما تُوَلُوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه...)(بقره/115)

«هركجا روى آورى خدا آن جا است».

3. (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخرُ وَ الظاهِرُ والباطِن وَهُوَ بِكُلِّ شَىء عَليم)(حديد/3).

«او است آغاز و پايان، برون و درون و او به همه چيز دانا است».

4. (...وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ...)(حديد/4)

« او با شماست هر كجا باشيد».

5. (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غيرِ شَىْء أَمْ هُمُ الخالِقُون) (طور /35)

«آيا بدون علت پديد آمده اند يا خود خالق خويشند؟».

6. (لَو كانَ فِيهِما آلهة إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّهِ رَبّ العَرش عَمّا يَصِفُونَ)(انبيا/22)

«اگر در آسمانها و زمين خدايانى جز خدا بود، هر دو تباه مى شدند. منزه است خداى صاحب عرش از آنچه كه او را توصيف مى كنند».

7.(مَا اتّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَ ماكانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ)(مؤمنون/91)

«خدا هرگز فرزندى بر نگزيد وبا او خداى ديگرى نيست (اگر غير اين بود)، هر خدايى به سراغ مخلوق خويش مى رفت، برخى بر برخى ديگر برترى مى جستند، پيراسته است خدا از آنچه كه او را با آن توصيف مى كنند».


صفحه 14

اين نوع معارف كه در اين آيات آمده، جز از طريق عقل و تفكر، راهى به درك و تصديق آنها نيست. قرآن پيوسته جامعه انسانى را به برهان و دليل دعوت مى كند و به مدعيان مى گويد: اگر بر صدق گفتار خود دليلى داريد، بياوريد آيا مى شود با چنين بيان، خود برهان و دليل را ناديده بگيرد، آن جا كه مى فرمايد:

(أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ هذا ذِكْرُ مَنْ مَعِىَ وَ ذِكْرُ مَنْ قَبْلِى بَلْ أَكثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ الحقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ) (انبيا/24)

«بلكه جز خدا براى خود خدايانى برگرفته اند، اين (توحيد) سخن من و همراهيان من و سخن كسانى است كه قبل از من بودند، بلكه اكثر آنان حق را نمى دانند و از آن روى گردانند».

اين آيه و نظاير آن گواه بر عنايت قرآن به فهم معارف از طريق دليل و برهان است; هرگاه بنا باشد ما در اصول عقايد بر حس و دانشهاى طبيعى اعتماد كنيم، چگونه مى توانيم يك رشته عقايد مسلم اسلامى را از اين طريق به دست بياوريم، آيا مبدأ جهان، قديم و ازلى است يا حادث، يكى است يا بيشتر؟ بسيط است يا مركب؟ همه صفات كمال را داراست يا نه؟ براى دانش و توان او پايانى هست يا نه؟ اينها يك رشته قضايايى است كه يك فرد الهى، يك طرف آن را مى پذيردو به آن ايمان مى آورد، در حالى كه طريق اثبات آنها منحصر به برهان است.

قرآن در برخى از آيات روى فؤاد تكيه مى كند وپس از يادآورى نعمتهايى به نام گوش وچشم، از آن سخن مى گويد و مى فرمايد:

اين نعمتها را به شما داد تا شكرانه آنها را به جاى آوريد، وشكرانه آنها جز به كار گرفتن هر يك در قلمرو خويش چيزى نيست، چنان كه مى فرمايد:

(وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبصارَوَ الأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)(نحل/78)


صفحه 15

«خدا شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد، در حالى كه چيزى نمى دانستيد و براى شما گوشها و چشمها و دلها عطا فرمود تا سپاسگزار باشيد».

حس گرايى مفرط

تحوّل علمى در غرب، كه حس و تجربه را اساس دانش معرفى كرد، سبب شد كه گروهى از اهل معرفت و كمال كه به مسائل وراى طبيعت اعتقاد راسخ دارند، تحت تأثير اين نوع طرز تفكر قرار گيرند و درباره معارف نيز به چنين معرفتهايى اكتفاء كنند، اين انديشه به گونه اى در سخنان مؤلف دانشمند كتاب راه طى شده(1) نيز به چشم مى خورد. او نيز معتقد است كه راه خداشناسى، راه حس و طبيعت است و در اين مورد بيانى دارد كه اجمال آن را مى آوريم، او مى گويد:

«مى خواهيم ببينيم علم چگونه توحيد را احياء نمود. اگر از يك دانشمند بپرسيد علم چيست، سرانجام خواهد گفت:علم يعنى روابطى كه در طبيعت ميان علل و معلولهاى مشهود، وجود دارد. هر محقّقى كه در آزمايشگاه سرگرم تجربيات مى شود، ومتفكرى كه در اوضاع اجتماع غور مى نمايد، هدفى جز اين ندارد كه اوّلاً حوادث و قضاياى طبيعت را موشكافى كرده، دقيقاً بشناسد و ثانياً ريشه اين حوادث و قضايا و ارتباطى را كه مابين آنها وجود دارد، كشف كند. هيچ دانشمندى نيست كه كوچكترين شيئى يا حادثه اى را مستقل و اتّفاقى دانسته، به يك شيئى ديگر يا علتى نسبت ندهد. بنابراين علم صريحاً


1 . اكنون كه قلم به روى اين صفحات گردش مى كند، چند روزى است كه مؤلف اين كتاب، جناب آقاى مهندس مهدى بازرگان سر در نقاب خاك كشيده و به رحمت حق پيوسته است. وى با سكته قلبى درگذشت و در صفحات زندگى خود نقاط مثبت فراوانى داشت، هرچند با برخى از افكار و نوشته هاى او نمى توان موافقت كرد.خدا او را ببخشد، وبا معصومان محشور فرمايد.


صفحه 16

يا تلويحاً متكى بر قبول وجود علت و معلول است و منكر استقلال ذاتى يا اتفاقى بودن اشياء مى باشد.

عالم نه تنها معتقد به حقيقت مى باشد، و دنيا را پوچ و بى اساس نمى پندارد، بلكه به وجود يك انتظام كلى و ارتباط قطعى كه حاكم بر طبيعت است، نيز يقين دارد. علاوه بر اين، هيچ محققى نيست كه اگر در گوشه آزمايشگاه خود، روى يك حادثه كوچكى قانونى را كشف كند، آن قانون را در هر جاى ديگر طبيعت جارى و سارى نداند. وحتى تا آخرين سر حد افلاك و تا قديمى ترين روزگار نبرد و اعمال نكند. يعنى در واقع حقيقت مكشوف را همه جايى و لايزال نشناسد، بنابر اين دانشمند عملاً معتقد است كه هيچ چيز طبيعت، بى اساس و منشأ نبوده، يك نظم واحد متقن ازلى در سراسر دنيا جريان دارد.

خداپرست چه مى گويد؟ او مى گويد دنيا داراى مبدأ و اساس بوده و يك ناظم واحد ازلى قادرى به نام خدا، در سراسر آن حكومت مى كند، تنها تفاوت در اين است كه عالم، از نظم صحبت مى كند و موحد ناظم را اسم مى برد، قرآن هم غير از اين چيزى نمى گويد، بلكه خدا را به عنوان كسى معرفى مى نمايد كه زمين و آسمانها را سرشته است، روز و شب را در پى يكديگر مى آورد، دانه و درخت را مى شكافد، جسم مرده را به وجود زنده تبديل و زنده را به مرده منقلب مى كند، باران به زمين مى رساند و در واقع تمام حركات و اطوار طبيعت را كه مشركين به خدايان يا به منبع هاى مختلف نسبت مى دادند، قرآن مربوط و ناشى از يك جا مى گيرد».(1)

درباره اين سخن، يادآور مى شويم كه عقيده دانشمندان طبيعى را كه در كشف روابط طبيعى كار مى كنند، با عقيده موحدان يكى دانستن، كاملاً بر


1 . مهدى بازرگان، راه طى شده.


صفحه 17

خلاف صواب است، بلكه در اين جا دو سخن است، سخنى است مربوط به كاوشگران در عالم ماده، و سخنى است مربوط به موحدان و خداشناسان، البته اين دو سخن دو تا هست، ولى ضد يكديگر نيستند و هر كدام در قلمرو خود سخن خوبى مى گويد، امّا اتحاد و وحدتى ميان آنها نيست.

دانشمندان طبيعى نظم جهان را تشريح مى كنند و روابط علّى و معلولى در مظاهر طبيعت را روشن مى سازند، ولى مسلماً اين عقيده به تنهايى براى يك فرد موحد كافى نيست، زيرا مادى گراها نيز به روابط طبيعى و اصل عليت و معلوليت ايمان دارند.

اعتقاد به وجود روابط بين اجزاى جهان ماده را مى توان به دو نحو تفسير كرد: يكى اين كه برخاسته از خود ماده باشد، و ديگرى اين كه موجود دانا و توانايى خارج از اين جهان، اين نظم را به او بخشيده باشد. در اين صورت اعتقاد به نظم علّى و معلولى، وجه مشترك ميان الهى و مادى است و هرگز نمى توان آن را با عقيده يك موحد مساوى دانست.

آرى اين سخن را نمى توان انكار كرد كه هرچه روابط حاكم بر جهان ماده بيشتر كشف شود، برهان نظم از نظر صغرى، روشن تر مى شود، ولى كشف روابط، يكى از مقدمات برهان نظم است و مقدمه ديگر آن را بايد ازمبادى عقلى گرفت، و آن اين كه اين نظم نمى تواند برخاسته از خود ماده باشد.

پيامدهاى نادرست حس گرايى مفرط

گاهى اعتماد به حس و طبيعت و نفى ساير ابزار شناخت، اين گونه افراد را به نقطه اى مى كشد كه در باره ابتدايى ترين و ساده ترين پرسش درباره خداشناسى شانه خالى كرده و اظهار عجز مى نمايند، نويسنده كتاب مزبور اشكالى را از مادّيها نقل كرده، آن گاه بر اساس منطق حس خود، به آن پاسخ


صفحه 18

گفته است، در حالى كه اشكال كاملاً روشن است ولى جواب نارسا است، اينك اشكال:

چگونه كسى را كه نمى شناسيم و نمى توانيم توصيف كنيم قبول نماييم، به علاوه وقتى به خدا قائل شديم، بايد پى اين برويم كه او از كجا آمده، و چگونه درست شده است وچون مسئله حل نمى شود و نقطه مجهول يك مرحله عقب تر مى رود، بهتر است پاى خود را از حدود محسوسات طبيعت فراتر نگذاريم، و از وجود و عدم خدا فعلاً صحبت نكنيم.

پاسخى كه به اين سؤال داده شده است، چنين است:

اوّلاً، هيچ پيغمبرى(و بنابر اين خود خدا) نخواسته ما خدا را كما هو بشناسيم ووصف كنيم، سهل است منع هم كرده اند. آنچه را كه ما بتوانيم وصف يا درك كنيم، ناچار از خود ما است،پس خدا نيست. بنابر اين توفيق چنين معرفتى را فعلاً نبايد از خود داشته باشيم.

ثانياً، وقتى عقب و جلو رفتن مجهول، تفاوت نمى كند، چرا بر خلاف عادت ومعمولى كه در همه چيز و همه جا داشته، براى هر فعل، فاعلى و براى هر نظمى، ناظمى را سراغ مى دهيم، در مورد فاعل كل و ناظم اصلى اين قدر لجاج به خرج دهيم و تكبر و تجاهل نماييم. وقتى به قانون احترام مى گذاريم، چرا به قانونگذار بى اعتنا باشيم.(1)

در اينجا دو نكته را يادآور مى شويم:

1. هرگاه پايه معرفت ما نسبت به خدا، در اين حد است كه حتى نمى توانيم به ابتدايى ترين پرسش درباره او پاسخ بگوييم، يك چنين اعتقادى نمى تواند، اعتقاد پا برجايى باشد; اعتقادى راسخ مى شود كه به پرسشهايى كه


1 . همان مدرك.


صفحه 19

پيرامون آن وجود دارد، به طور روشن پاسخ داده شود. هرگاه پرسش: خدا از كجا آمده و چگونه درست شده؟ بى پاسخ باشد، طبعاً پايه هاى عقيده را سست و لرزان مى سازد، آرى مقصود اين نيست كه اعتقاد به يك شيئ در صورتى امكان دارد كه تمام ويژگى هاى آن براى ما روشن باشد، بلكه مقصود اين است امورى كه با اصل وجود او سر و كار دارد و مى تواند هستى او را انكار كند، بايد بى پاسخ نباشد; هرگاه مسئله پيدايش خدا حل نشود، قهراً نمى توان به يك خداى ازلى كه خود مخلوق نيست، معتقد شد، مگر اين كه درمقام اعتقاد به همين مقدار اكتفا كنيم و بگوييم موجودى كه به اين جهان نظم بخشيد، ممكن است خود آفريده موجود سومى باشد، و معلوم است كه چنين عقيده اى انكار خداست و تعبير ديگر از اعتقاد به يك عامل امكانى در پيدايش نظام حاكم بر طبيعت است.

2. پاسخ دومى كه ايشان به سؤال مى دهد، مى گويد: «چرا در جاهاى ديگر براى هر فعلى فاعل سراغ مى دهيم، ولى در مورد فاعل كل و ناظم اصلى، اين قدر لجاجت به خرج مى دهيم». كاملاً يك سخن غير منطقى است، زيرا مادى مى گويد: نظم از خود طبيعت برخاسته است و هرگز دستى از خارج اين نظم را بر طبيعت نبخشيده است، در اين صورت او به سرچشمه نظم انگشت نهاده(طبيعت) و منكر آن نگشته است.

اين نوع سردرگمى ها مربوط به افراط در حس گرايى و طبيعت شناسى است كه بخواهيم همه معرفتها را از طريق شناخت حسى، به دست آوريم.

راهى ميان تعطيل و تشبيه

در اين جا راه سومى نيز وجود دارد كه هم با تشبيه مخالف است و هم با تعطيل، هرگزبه خدا و معارف از ديده حس نمى نگرد و دستگاه خرد را از


صفحه 20

انديشه و تعقل باز نمى دارد، او از دو راه مسائل ماوراى طبيعت را حل مى كند، گاهى از مطالعه عالم آفرينش و اتقان در خلقت بر جمال و كمال خالق آن استدلال كرده و از اين طريق روزنه اى به غيب، به روى خود باز مى كند، و گاهى ديگر از طريق تدبر و تفكر وتنظيم قياسهاى منطقى كه منتهى به مسائل بديهى و ضرورى مى شوند، به داورى درمعارف مى نشيند و در حقيقت هم از مطالعه عالم طبيعت بهره مى گيرد و هم از طريق فكر و انديشه.

قرآن به راه نخست در اين دو آيه اشاره مى كند:

(وَ فِى الأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ*وَ فِى أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ). (ذاريات/20ـ21)

«در زمين و در وجود خودتان نشانه هايى براى طالبان يقين است، چرا با ديده بصيرت نمى نگريد؟».

در اين جا از مطالعه طبيعت و به كار گرفتن حس و آن گاه داورى خرد به نتيجه مى رسيم.

و در آيات ديگر به راه دوم اشاره مى كند، آن جا كه مسئله شرك و دوگانگى را از طريق برهان عقل ابطال مى كند، چنان كه در آيه 22 سوره انبياء و 91 مؤمنون گذشت.

لازم به يادآورى است كه قرآن (ماده) عقل را با تمام صور و مشتقاتش، چهل و هفت بار تكرار كرده، و ماده (فكر) هيجده بار و كلمه (لب) را شانزده بار و تدبر را دوبار به كار گرفته است و همه اين واژه ها، نشانه لزوم تفكر و تعقل در مجموع مسائل مربوط به انسان و جهان و آفريدگار آن است.

راههاى شناسايى ماوراى طبيعت

شناسايى ماوراى طبيعت آن چنان نيست كه براى بشر امكان پذير نباشد،


صفحه 21

بلكه براى شناخت آن راههايى در اختيار انسان است كه به صورت موجز بيان مى شود.

1. برهان عقلى

گاهى مى توان با برهان عقلى مسائل زيادى را در صفات خدا به دست آورد، مرحوم محقق طوسى براى صفات سلبى و ثبوتى خدا، از اين راه استفاده كرده است; او نخست با برهان عقلى روشن، وجوب وجود خدا را ثابت نموده و اين كه وجود او مربوط به خود او است واز جايى نگرفته است، بر خلاف وجود ممكنات كه وجود آنها مربوط به جاى ديگر است، آن گاه مى گويد:«موجود واجب الوجود داراى چنين ويژگى ها است، يعنى وجوب وجود بر چنين ويژگى ها دلالت عقلى دارند و آن ويژگى ها عبارتند از:

سرمديّت، منزّه بودن از شريك و مثل و تركيب، و پيراستگى از امكان و حلول و اتحاد و جهت و محل حوادث بودن، درد و لذت پذيرى و رؤيت».

او با بيان محكم مى گويد: «هرگاه ما وجوب وجود خدا را ثابت كنيم، به دنبال اعتقاد به اين اصل مى توانيم تمام اين صفات سلبى را از آن استنتاج كنيم، بلكه نه تنها مى توان صفات سلبى را استنتاج كرد، بلكه مى توان صفات ثبوتى را نيز از اين اصل نتيجه گرفت».

كسانى كه با اين نوع براهين آشنايى دارند، مى توانند به روشنى بر مراد خواجه نصير الدين طوسى دست يابند.(1)

ما در اين جا از تبيين كيفيت استدلال محقق طوسى خوددارى مى كنيم، شارحان كتاب تجريد اين بخش را روشن كرده اند كه اثبات يك وصف از اوصاف خدا به نام «وجوب وجود»، مى تواند ديگر صفات ثبوتى و سلبى او را به


1 . ر.ك: كشف المراد، ص 178ـ185، ط صيدا.


صفحه 22

صورت منطقى ثابت كند.

ما اين مطلب را به صورت ديگر مطرح مى كنيم و آن اين كه اگر ثابت شود خدا كمال مطلق است و كمالى فوق آن متصور نيست، در اين صورت تمام صفات ثبوتى و سلبى او ثابت مى شود، زيرا صفات ثبوتى به كمال بر مى گردد و علم و قدرت وحيات كمالى است در موجود، و صفات سلبى به سلب نقص بر مى گردد. اگر مى گوييم خدا جسم، مركب، حالّ در يك شيئ و محلّ براى شيئ ديگر نيست، به خاطر اين است كه همه اينها يك نوع نقص در موجود است.

مرحوم علاّمه طباطبايى از اثبات مالكيت مطلقه براى خدا، ديگر صفات او را نتيجه مى گيرد و مى گويد:

«شكى نيست كه حيات،قدرت و علم و سمع و بصر و عزت از كمالاتى است كه در جهان امكانى وجود دارد، هرگاه خدا را مالك آنها بدانيم، اعتقاد به چنين مالكيت يك رشته صفات ثبوتى و سلبى را در مالك به دنبال دارد».

اينها نمونه هايى است براى قياس منطقى كه مى تواند يك رشته معارف را ثابت كند، در مقابل كسانى كه يك چنين راه را به روى خود مسدود كرده و از آن بهره نمى گيرند.

2. مطالعه عالم طبيعت

شناخت جهان طبيعت خود در دست يك فرد طالب معارف برگ برنده است، هر جزئى از اجزاى جهان با نظام شگفت انگيزى كه دارد، حاكى از علم وسيع و قدرت وصف ناپذير خدا است، متكلمان اسلامى مطالعه جهان طبيعت را يكى از ابزار شناخت جهان ماوراى طبيعت مى دانند و قرآن مجيد در آيات مربوط به معارف، بر اين راه تأكيد دارد.