welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : منشور جاويد/ج2*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحاني*

منشور جاويد/ج2

صفحه 1

نخستين تفسير موضوعى

به زبان فارسى

منشور جاويد

تجزيه وتحليلى از اسماء و صفات خدا در قرآن

جلد دوم

نگارش

آية الله جعفر سبحانى


صفحه 2

اسم كتاب:   منشور جاويد / جلد 2

موضوع:    اسماء وصفات خداوند

مؤلّف:   آية الله جعفر سبحانى

نوبت چاپ:   اوّل

تاريخ انتشار:   زمستان 1383

چاپ:    مؤسسه امام صادق (عليه السلام)ـ قم

تيراژ:    2000 نسخه

ناشر:   مؤسسه امام صادق (عليه السلام)ـ قم


صفحه 3

پيشگفتار

بسم الله الرحمن الرحيم

قرآن و تفكر منطقى در الهيات

با نگاه عميق و دقيق مى توان گفت: اكثريت انسانهاى روى زمين را خداشناسان تشكيل مى دهند، انسانهايى كه به جهان برتر از جهان ماده معتقد بوده، و آن را سرچشمه هستى و حيات مى دانند. در اين مورد فقط گروه كمى از انسانها با اين عقيده و انديشه مخالفت ورزيده و وجود را با ماده مساوى مى دانند. اگر ما مخالفان را گروه كمى دانستيم، در حالى كه در گذشته اردوگاه شرق را ملحدو منكر خدا مى خواندند، به خاطر اين است كه عقيده ماديگرى بر اين گروه از طريق قدرتهاى سياسى تحميل شده بود و در حقيقت اين دولتها بودند كه مادى و ملحد به شمار مى رفتند و اگر از اين چشم بپوشيم، بر خود مردم روح دينى حاكم بود و به ماوراى طبيعت اعتقاد راسخ داشتند.

شاهد آن حركتهاى دينى ملموس در اين چند سال اخير مى باشد، آن گاه كه كمونيزم بين الملل فرو پاشيد، و فشار سياسى بر روى دينداران كاهش يافت، در اين شرايط مردم به سوى كليسا و مسجد هجوم آورده و خواهان آزاديهاى بيشترى نيز شدند.

ولى انتظار از خداپرستان اين بود كه در مقابل مخالفان، صف واحدى را تشكيل دهند و در مسائل مربوط به خدا اختلافى نورزند، در حالى كه آنان در اساسى ترين مسائل دچار اختلاف فكرى شده و به گروههايى تقسيم شدند.


صفحه 4

ريشه اختلاف، اسما و صفات است

بايد ديد ريشه اختلاف در ميان خداپرستان كجاست، وعلت پيدايش دينهاى مختلف چيست؟ با يك بررسى اجمالى مى توان گفت كه اختلاف در تفسير اسماء و صفات خدا، ريشه اين اديان مختلف و گوناگون مى باشد; از باب نمونه در مسئله وحدت ويگانگى خدا، دچار اختلاف شده و به سه گروه تقسيم شده اند: گاهى ذات خدا را متعدد دانسته و توحيد در ذات را خدشه دار ساخته اند، و احياناً توحيد ذاتى را قبول نموده، در مسئله خالقيت دچار اختلاف شده و براى خير خالقى و براى شرّ، خالقى ديگر انديشيده و هر دو خالق را، مخلوق خدا دانسته اند و احياناً ثنويت به شكل ديگر بروز كرده و آن اين كه ممكن را در حدّ وجود محتاج به خدا دانسته، ولى در مقام فعل، مستقل مى انديشند و به ديگر سخن، وجود ممكن به خدا قائم بوده، ولى در فعل و فعاليت بر خود تكيه مى كند.

در مقابل اين ثنوى ها، خداشناسان واقعى توحيد را در هر سه مرحله محترم شمرده، او را يگانه ذات انديشيده و در مقام فعل، همه جلوه هاى وجود اعم از به ظاهر خير يا شر را به او مستند دانسته اند و سرانجام همه ممكنات را در ذات وفعل به او قائم مى دانند و مى گويند جلوه ممكنات در مقام فعل، درحقيقت جلوه وجود او است.

ثنويت به دو معنى اوّل (تعدد ذات يا تعدد خالق) بيشتر در شرق آسيا ظاهر شده و ميان برهمن ها و بودايى ها و هندوها، اين نوع عقايد شيوع داشته و دارد. ولى ثنويت به معنى سوم كه بهتر است از آن به تفويض نام ببريم، در ميان برخى از متكلمان اسلامى ظهور كرده و مى گويند معتزله نيز از اين اصل پيروى مى نموده است; هرچند اين حقيقت براى ما ثابت نيست، ولى اگر همه


صفحه 5

اين سه گروه واقعيت وجود واجب و ممكن را به دقت بررسى مى كردند، هر نوع دوگانگى را در ذات و فعل نفى مى نمودند.

مسيحيّت به آيينهاى يعقوبيه و نسطوريه و ملكانيه منشعب شده و در همه اين سه آيين، اصل تثليث پذيرفته شده است و پيروان آنها خداى جهان را از سه عنصر، به نامهاى خداى پدر و خداى پسر و خداى روح القدس مركّب دانسته اند و مسئله توحيد و تنزيه را تا آن جا خدشه دار ساخته اند كه مى گويند خدا به صورت مسيح مجسم گشت و از مقام رفيع خود به روى زمين فرود آمده و با صلب و فداكردن خويش، بشر را از آلودگى و گناه كه از پدر به ارث برده اند، پاك ساخت. مسلماً چنين تثليثى در آيين واقعى مسيح نبوده و بعداً به خاطر آميزش با فلسفه هاى بيگانه، چنين انديشه اى در شريعت مسيح وارد شده است و شگفت اين جا است كه قرآن مجيد در سوره كوتاهى اين نوع ثنويت را نقد كرده و با ذكر مثبتات، جنبه هاى سلبى و منفى را مطرود دانسته است و اين همان سوره توحيد است كه در آن پيامبر مأمور شد كه بگويد:

(قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد* اللّهُ الصَّمَد* لَمْ يَلِد وَلَمْ يُولَدْ* ولَم يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد).

«بگو: او خداى يگانه است، خداوند بى نياز است، نه زاييده و نه زاييده شده و براى او مثل و همانندى نيست».

اختلاف متكلمان اسلامى باز به اختلاف به اسماء و صفات بر مى گردد. گروه معتزله و اماميه كه از آنان به عدليه تعبير مى شود، خدا را پيراسته از جسم و جسمانى دانسته و هر نوع جهت و زمان و مكان را از او سلب مى نمايند،و بالاتر و برتر از جوهر و عَرَض مى دانند و او را چنين توصيف مى كنند او خداوند حكيم است كه از او كار قبيح سر نمى زند و ستم نمى كند، بر همه چيز تواناست.


صفحه 6

اهل حديث و گروه حنابله به خاطر دورى از بحثهاى عقلى، در پرتگاه تجسّم و تشبيه قرار گرفته اند و هر نوع قبيحى را ـ براى حفظ توحيد در خالقيت ـ به او نسبت مى دهند. امروز مكتب سَلَفى شعار گروهى است كه مى خواهند از مسائل عقلى و فكرى دورى جسته و بحث در معارف را تعطيل نمايند.

خلاصه سخن اين كه: بررسى مسائل كلامى و دقت در ريشه هاى اختلاف، اين مسئله را روشن مى سازد كه غالباً ريشه اختلافها، مربوط به تبيين اسماء و صفات و افعال خداست و اختلاف در اين مسئله،مكتبهاى كلامى مختلفى را پديد آورده است.

انسان و الگو پذيرى از محسوسات

انسان در چهار چوب ماده و ماديات به سر مى برد و مرزهاى زمان و مكان او را احاطه كرده، از اين جهت مى خواهد همه چيز را در قالب محسوسات ببيند، و براى او تصور وجودى كه از جسمانيّت و جهت و امكان و زمان وكمّوكيف پيراسته است، در ابتدا كار مشكلى است; از اين جهت برخى از خداپرستان گرفتار تشبيه شده اند و اصل الگو پذيرى از محسوسات چيزى است كه انسان با آن خو گرفته و در ذهن او نقش بسته است و در سايه استحكام اين اصل فرقه هايى پديد آمده كه به صورت فشرده به آنان اشاره مى كنيم.

1. مشبّهه

انسانهاى مأنوس با محسوسات، عقايد خود را درباره خدا بر اين اصل بنا نهاده و كاملاً خدا را يك موجود محسوس و مجسم مى دانند، و او را به صورت انسانى تصور مى نمايند كه داراى پوست، گوشت، خون و استخوانى است و اعضايى شبيه انسان دارد و در حقيقت خداى آنها خداى انسانوار


صفحه 7

است.(1)

2. معطّله

گروهى كه از هر نوع بحث و بررسى درباره معارف پرهيز نموده و دستگاه تعقل را تعطيل نموده اند، همان گروه معطّله مى باشند. آنان هرچند از وصف خدا به جسم و جسمانيات اِبا مىورزند، ولى در مقابل از هر نوع سخنى كه حاكى از تنزيه است، نيزخوددارى مى كنند; وقتى به آيات مربوط به معارف مى رسند، مى گويند وظيفه ما تلاوت قرآن است و سكوت، و تفسير قرآن در نظر آنان، همان تلاوت است. تو گويى قرآن فقط براى قرائت و تلاوت فرو فرستاده شده، نه براى تدبّر و تفكّر، درحالى كه قرآن ما را بر خلاف اين سخن دعوت مى كند و مى گويد:

(أَفَلا يَتَدبَّرُونَ القُرآنَ أَمْ عَلى قُلُوب أَقْفالُها). (محمّد/24)

« آيا در قرآن تدبر نمى كنند يا بر قلبهاى آنان قفل زده شده است؟» .

و در آيه ديگر مى فرمايد:

(كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُباركٌ لِيَدَّبَّروا آياته وَ ليتذكّر أُولوا الأَلْباب). (ص/29)

«كتابى است كه آن را به سوى تو فرو فرستاديم، مبارك و گرامى است تا در آيات آن بينديشند و صاحبان خرد متذكر شوند».

شگفت اين جاست كه گاهى همين افرادِ گريزان از استدلال، براى عقيده خود چنين استدلال كرده و مى گويند:«خدا به ما خرد داده تا او را بندگى كنيم، نه اين كه ربوبيت او را درك نماييم. آن كس كه خرد را براى تفسير امور مربوط به ربوبيت به كار گيرد، از بندگى باز مانده و به هدف خود نيز نمى رسد».(2)


1 . شهرستانى، ملل و نحل، ج1، ص 100.

2 . رضا نعسان، علاقة الاثبات والتفويض، ص 33 به نقل از كتاب الحجّة فى بيان المحجّة.


صفحه 8

عبوديت و بندگى در منطق اين گروه همان برخاستن و نشستن در حال نماز، و امساك و دهان بستن در ماه رمضان است كه همگى مربوط به جوارح است، ولى بايد دانست كه بندگى داراى دو ركن است، اگر بخشى از آن مربوط به جوارح است، بخش ديگر مربوط به عقل و خرد و قلب و روان است، بازدارى خرد از شناسايى معبود در حد امكان، تعطيل كردن بخشى از عبوديت و بندگى است; اگر انسان در مسير بندگى، به قيام و قعود اكتفا كند، امّا چيزى از معبود خود نشناسد، بندگى او در حقيقت بسان بندگى جماد و نبات وحيوان است، زيرا آنها هم به سهم خود خدا را بندگى مى كنند، و فرمانهاى تكوينى او را اطاعت مى نمايند، هرچند عبوديت آنها به مرز تعقل نمى رسد. قرآن در برخى از آيات از مظاهر عبوديت جماد سخن گفته و يادآور شده كه برخى از آنها، به خاطر درك عظمت حق منفجر شده و گاهى از خشيت خدا از نقطه اى بلند سقوط مى كند چنان كه مى فرمايد:(...وَ إِنَّ مِنَ الحِجارَةِ لَما يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغافِل عَمّا تَعْمَلُونَ). (بقره/74)

«از برخى از سنگها، چشمه سارانى فوران مى كند، برخى ازآنها منفجر و آب از آن مى ريزد و برخى از آنها از خشيت (ادراك عظمت حق) سقوط مى كند، خدا از آنچه كه انجام مى دهيد، غافل نيست».

تعجب اين جاست كه سنگ عظمت خالق را به اندازه پيمانه وجود خود درك مى كند، ولى بر انسان عاقل وخردمند فقط لازم است كه كتاب خدا را تلاوت كند، آن گاه سكوت كند؟!

دعوت به روش گذشتگان كه از آن به سلفيه نام مى برند، چيزى جز تعطيل عقول از تفكر و انديشه نيست; آنان هرچند به تشبيه و تجسيم اعتراف نمى كنند، امّا در حقيقت از مشبهه چندان دور نيستند، جز اين كه گروه دوم


صفحه 9

عقيده خود را تشبيه و تجسيم آشكارا بيان مى كنند، ولى آنان به ايماء و اشاره اكتفا مى نمايند. در اين جا سخنى را از مؤسس مذهب سلفى گرى يعنى احمد بن تيميه نقل مى كنيم تا روشن شود كه چگونه او در تبيين عقيده خود دو دوزه بازى مى كند و به اصطلاح به نعل و ميخ مى زند، هم مى خواهد سهمى از تنزيه و هم سهمى از تشبيه داشته باشد. او در تفسير صفات خبرى مانند «يد» و اين كه خدا آدم را با دست خود آفريده است، چنين مى گويد:«براى خدا دو دست مخصوص به خويش است، آن چنان كه لايق به جمال و مقام او است. او آدم را با دو دست خودش آفريد، نه به وسيله فرشتگان و نه به وسيله ابليس، و خدا زمين را به دست خود مى گيرد و آسمانها را با دست خود درهم پيچيد».

اين نوع(1) عبارات در كلمات اين گروه فراوان است و اصرار مىورزند بين دوچيز ضد جمع كنند، از يك طرف مى گويند واقعاً خدا دست و پا وچشم و صورت دارد، نه اين كه اين الفاظ كنايه از يك رشته معانى ديگر است و از طرف ديگر مى گويند: دست او و همچنين ديگر اعضا و جوارح او فاقد كيفيت است، يعنى كيفيت دست و پا و صورت ما را ندارد. اين نوع سخن گفتن جز گيج كردن مخاطب چيزى نيست، اگر واقعاً خدا واقعيت اين الفاظ و صفات را داراست، واقعيت آنها مساوى با كيفيت آنها است. زيرا در لغت عرب اين الفاظ بر يك رشته معانى همراه با كيفيت وضع شده است، سلب كيفيت از دست و پا، در حقيقت سلب اصل معناست، جمع كردن ميان اثبات اين صفات و نفى كيفيت، جمع ميان دو امر متضاد است.

حق اين است كه بايد گفت: بر اين گروه روح تشبيه و تجسيم حكومت مى كند، امّا از اظهار عقيده خود شرمنده اند و ناچارند آن را در قالبهاى پيچيده بيان كنند، و اگر اين نظر، يك نوع سوء ظن باشد، بايد گفت آنان معطله هايى


1 . رضا نعسان، علاقة الإثبات والتفويض، ص 59.


صفحه 10

واقعى هستند كه دستگاه خرد را از هر نوع تأمّل و ادراك درباره شناخت خدا تعطيل كرده و از نردبان معارف، پله اى بالا نرفته اند و خويشتن را با الفاظ دلخوش نموده اند.

در اين جا سخنى را كه از پيشواى مالكيه نقل شده، يادآور مى شويم; فرد كنجكاوى بر مالك وارد شد و از معنى (الرّحمنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوى) سؤال كرد. پرسشگر مى دانست كه خدا جسم و جسمانى نيست و از طرفى ظاهر آيه از آن حكايت مى كرد كه خدا داراى عرش و سرير است كه بر آن قرار گرفته است، مالك به جاى شكافتن معنى آيه و تدبر در آن، سخت عصبانى شد و عرق، پيشانى او را فرا گرفت وبا تندى گفت:«استواء در لغت عرب معنى روشنى دارد و خدا نيز واجد آن است.ولى كيفيت آن براى ما معلوم نيست و سؤال از چنين مطالبى بدعت و حرام است و بايد به آن ايمان داشت، هرچند حقيقت آن را درك نكرد».(1)

يادآور مى شويم اگر «استواء» معنى روشنى دارد و آن قرار گرفتن چيزى بر روى چيزى است، در اين صورت واقعيت آن، كيفيت آن است; اگر خدا بر سرير خود استقرار دارد، بايد كيفيت آن را نيز دارا باشد و اين جز تجسيم نتيجه ديگرى ندارد. اين جاست كه بايد گفت اين گروه در باطن، اهل تجسيم بوده و از اثبات جهت و مكان براى خدا واهمه اى ندارند، ولى از بازگويى اين عقيده خوددارى مى كنند.

شگفت از سخن مالك است كه مى گويد: اين نوع پرسش بدعت است، در حالى كه پرسشگر هدفى جز فهم آيه نداشت. او جز اين نمى خواست كه مقصود از آيه را به دست آورد و از مصاديق متدبران در قرآن


1 . ابن تيميه، الرسائل الكبرى، ص 32ـ33، شهرستانى، ملل ونحل، ج1، ص 65.


صفحه 11

كريم باشد.

اين جا است كه بايد اين گروه را معطّله ناميد كه دستگاه خرد را به تعطيل كشيده اند، هرچند آنان معتزله را معطله مى نامند، زيرا معتزله به عقيده سلفى ها با اثبات عينيت ذات با صفات، ذات خدا را از توصيف با صفات علم وقدرت تعطيل نموده است. ولى حق اين است كه خود اين گروه، به اين لقب شايسته ترند. تا معتزله كه صفات خدا را عين ذات خدا مى دانند، زيرا معتزله ذات را از توصيف صفات جمال تعطيل نكرده، بلكه صفت علم و قدرت را براى او به روشن ترين وجه ثابت كرده اند.

معطّله در جامه نو

مذهب «تعطيل» به معنايى كه يادآور شديم، اخيراً در ميان به ظاهر روشنفكرها در جامه نوى بروز كرده است و آنان مسئله را به شكل ديگر مطرح مى كنند. يكى از پرچمداران اين گروه، فريد وجدى نويسنده دائرة المعارف قرن چهاردهم اسلامى است، وى مى گويد:«دشمنان ما (مقصود ماديها است) بر فلسفه حسى و دانشهاى طبيعى اعتماد كرده تبليغ مى كنند، ما نيز بايد در تبليغ خود بر همين دو اصل تكيه كنيم وچاره اى جز آن نداريم، زيرا اين دو اصل است كه انسان را بر چنين مقام بلندى رسانده است».(1)

نويسنده ديگرى به نام ابوالحسن ندوى، اين حقيقت را به صورت ديگر مطرح مى كند و مى گويد:«پيامبران انسان را از خدا و صفات و افعال و آغاز اين جهان و سرانجام آن، و آنچه كه به مردم پس از مرگ مى گذرد، آگاه كرده اند و بدون تحمل رنج و زحمت در اختيار او نهاده اند، و بيانات پيامبران ما را از هر نوع بحث و بررسى در اين دانشها، كه مقدمات و مبادى آن در اختيار ما نيست بى نياز ساخته اند، زيرا دانشهاى ما فوق حس و طبيعت از قلمرو


1 . فريد وجدى، على اطلال المذهب المادى، ج1، ص 16.


صفحه 12

حواس انسان بيرون بوده، و هرگز حواس به آنها راه ندارد و مبادى آنها در اختيار ما نيست، آنها كه در الهيات و معارف بدون بصيرت و هدايت به بحث و بررسى پرداخته اند، جز افكارى خام و دانشهاى ناقص و انديشه هاى ناپايدار و قضاوتهاى عجولانه چيزى به ارمغان نياورده اند و درنتيجه گمراه شده و گمراه نموده اند».(1)

اين دو سخن از دو نويسنده معاصر نوعى بازگشت به تعطيل است، ولى در جامه اى نو و قالبى جديد، در اين جا چند نكته را يادآور مى شويم:

الف. اعتماد بر فلسفه حسى، يعنى در ميان ابزار شناخت، فقط تكيه بر حس، يك نوع پيروى از فلسفه مادى است كه عقل و خرد و ابزار مربوط به آن را كنار مى نهد وجز به حس و ابزار آن، به چيزى اعتماد نمى كند; شگفت اين جا است كه يك نويسنده اسلامى منادى چنين فكر شده، در حالى كه مدتها پرچمدار مبارزه با فلسفه مادى بوده است، تكيه بر اين اصل، اعلان جنگ با نبوت و وحى و نزول فرشته و ديگر معارف برون از چارچوب حس است كه جز با خرد و برهان، قابل درك نمى باشد و واقعاً جاى شگفت است; فريد وجدى و مقلد سلفى ها ابو الحسن ندوى ندانسته با ريسمان ماديگرى بازى مى كنند.

ب. هرگاه قول «ندوى» را بپذيريم كه معارف الهى در ماوراى حس و تجربه قرار دارند و مبادى و مقدمات آنها در اختيار ما نيست، در اين صورت اين سؤال پيش مى آيد كه چرا خدا چنين معارف بلندى را در قرآن مطرح كرده و انسان رابه تفكر در آنها دعوت نموده است؟ آيا واقعاً هدف از طرح اين معارف، تلاوت و مرور بر آنها است؟ يا در اين جا هدف بالاترى وجود دارد كه از ذهن امثال ندوى ها به دور مانده است؟ ما در اين جا نمونه هايى از چنين


1 . ندوى، ابو الحسن، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين، ص 97.


صفحه 13

معارف كه در قرآن وارد شده، مطرح مى كنيم كه همگى در ماوراى حس قرار دارند و جز از طريق خرد و برهان، قابل درك نمى باشند، مانند:

1. (...لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْء...)(شورى/11)

« براى خدا نظير و مانندى نيست».

2.(...فأَيْنَما تُوَلُوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه...)(بقره/115)

«هركجا روى آورى خدا آن جا است».

3. (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخرُ وَ الظاهِرُ والباطِن وَهُوَ بِكُلِّ شَىء عَليم)(حديد/3).

«او است آغاز و پايان، برون و درون و او به همه چيز دانا است».

4. (...وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ...)(حديد/4)

« او با شماست هر كجا باشيد».

5. (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غيرِ شَىْء أَمْ هُمُ الخالِقُون) (طور /35)

«آيا بدون علت پديد آمده اند يا خود خالق خويشند؟».

6. (لَو كانَ فِيهِما آلهة إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّهِ رَبّ العَرش عَمّا يَصِفُونَ)(انبيا/22)

«اگر در آسمانها و زمين خدايانى جز خدا بود، هر دو تباه مى شدند. منزه است خداى صاحب عرش از آنچه كه او را توصيف مى كنند».

7.(مَا اتّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَ ماكانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ)(مؤمنون/91)

«خدا هرگز فرزندى بر نگزيد وبا او خداى ديگرى نيست (اگر غير اين بود)، هر خدايى به سراغ مخلوق خويش مى رفت، برخى بر برخى ديگر برترى مى جستند، پيراسته است خدا از آنچه كه او را با آن توصيف مى كنند».


صفحه 14

اين نوع معارف كه در اين آيات آمده، جز از طريق عقل و تفكر، راهى به درك و تصديق آنها نيست. قرآن پيوسته جامعه انسانى را به برهان و دليل دعوت مى كند و به مدعيان مى گويد: اگر بر صدق گفتار خود دليلى داريد، بياوريد آيا مى شود با چنين بيان، خود برهان و دليل را ناديده بگيرد، آن جا كه مى فرمايد:

(أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ هذا ذِكْرُ مَنْ مَعِىَ وَ ذِكْرُ مَنْ قَبْلِى بَلْ أَكثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ الحقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ) (انبيا/24)

«بلكه جز خدا براى خود خدايانى برگرفته اند، اين (توحيد) سخن من و همراهيان من و سخن كسانى است كه قبل از من بودند، بلكه اكثر آنان حق را نمى دانند و از آن روى گردانند».

اين آيه و نظاير آن گواه بر عنايت قرآن به فهم معارف از طريق دليل و برهان است; هرگاه بنا باشد ما در اصول عقايد بر حس و دانشهاى طبيعى اعتماد كنيم، چگونه مى توانيم يك رشته عقايد مسلم اسلامى را از اين طريق به دست بياوريم، آيا مبدأ جهان، قديم و ازلى است يا حادث، يكى است يا بيشتر؟ بسيط است يا مركب؟ همه صفات كمال را داراست يا نه؟ براى دانش و توان او پايانى هست يا نه؟ اينها يك رشته قضايايى است كه يك فرد الهى، يك طرف آن را مى پذيردو به آن ايمان مى آورد، در حالى كه طريق اثبات آنها منحصر به برهان است.

قرآن در برخى از آيات روى فؤاد تكيه مى كند وپس از يادآورى نعمتهايى به نام گوش وچشم، از آن سخن مى گويد و مى فرمايد:

اين نعمتها را به شما داد تا شكرانه آنها را به جاى آوريد، وشكرانه آنها جز به كار گرفتن هر يك در قلمرو خويش چيزى نيست، چنان كه مى فرمايد:

(وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبصارَوَ الأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)(نحل/78)


صفحه 15

«خدا شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد، در حالى كه چيزى نمى دانستيد و براى شما گوشها و چشمها و دلها عطا فرمود تا سپاسگزار باشيد».

حس گرايى مفرط

تحوّل علمى در غرب، كه حس و تجربه را اساس دانش معرفى كرد، سبب شد كه گروهى از اهل معرفت و كمال كه به مسائل وراى طبيعت اعتقاد راسخ دارند، تحت تأثير اين نوع طرز تفكر قرار گيرند و درباره معارف نيز به چنين معرفتهايى اكتفاء كنند، اين انديشه به گونه اى در سخنان مؤلف دانشمند كتاب راه طى شده(1) نيز به چشم مى خورد. او نيز معتقد است كه راه خداشناسى، راه حس و طبيعت است و در اين مورد بيانى دارد كه اجمال آن را مى آوريم، او مى گويد:

«مى خواهيم ببينيم علم چگونه توحيد را احياء نمود. اگر از يك دانشمند بپرسيد علم چيست، سرانجام خواهد گفت:علم يعنى روابطى كه در طبيعت ميان علل و معلولهاى مشهود، وجود دارد. هر محقّقى كه در آزمايشگاه سرگرم تجربيات مى شود، ومتفكرى كه در اوضاع اجتماع غور مى نمايد، هدفى جز اين ندارد كه اوّلاً حوادث و قضاياى طبيعت را موشكافى كرده، دقيقاً بشناسد و ثانياً ريشه اين حوادث و قضايا و ارتباطى را كه مابين آنها وجود دارد، كشف كند. هيچ دانشمندى نيست كه كوچكترين شيئى يا حادثه اى را مستقل و اتّفاقى دانسته، به يك شيئى ديگر يا علتى نسبت ندهد. بنابراين علم صريحاً


1 . اكنون كه قلم به روى اين صفحات گردش مى كند، چند روزى است كه مؤلف اين كتاب، جناب آقاى مهندس مهدى بازرگان سر در نقاب خاك كشيده و به رحمت حق پيوسته است. وى با سكته قلبى درگذشت و در صفحات زندگى خود نقاط مثبت فراوانى داشت، هرچند با برخى از افكار و نوشته هاى او نمى توان موافقت كرد.خدا او را ببخشد، وبا معصومان محشور فرمايد.


صفحه 16

يا تلويحاً متكى بر قبول وجود علت و معلول است و منكر استقلال ذاتى يا اتفاقى بودن اشياء مى باشد.

عالم نه تنها معتقد به حقيقت مى باشد، و دنيا را پوچ و بى اساس نمى پندارد، بلكه به وجود يك انتظام كلى و ارتباط قطعى كه حاكم بر طبيعت است، نيز يقين دارد. علاوه بر اين، هيچ محققى نيست كه اگر در گوشه آزمايشگاه خود، روى يك حادثه كوچكى قانونى را كشف كند، آن قانون را در هر جاى ديگر طبيعت جارى و سارى نداند. وحتى تا آخرين سر حد افلاك و تا قديمى ترين روزگار نبرد و اعمال نكند. يعنى در واقع حقيقت مكشوف را همه جايى و لايزال نشناسد، بنابر اين دانشمند عملاً معتقد است كه هيچ چيز طبيعت، بى اساس و منشأ نبوده، يك نظم واحد متقن ازلى در سراسر دنيا جريان دارد.

خداپرست چه مى گويد؟ او مى گويد دنيا داراى مبدأ و اساس بوده و يك ناظم واحد ازلى قادرى به نام خدا، در سراسر آن حكومت مى كند، تنها تفاوت در اين است كه عالم، از نظم صحبت مى كند و موحد ناظم را اسم مى برد، قرآن هم غير از اين چيزى نمى گويد، بلكه خدا را به عنوان كسى معرفى مى نمايد كه زمين و آسمانها را سرشته است، روز و شب را در پى يكديگر مى آورد، دانه و درخت را مى شكافد، جسم مرده را به وجود زنده تبديل و زنده را به مرده منقلب مى كند، باران به زمين مى رساند و در واقع تمام حركات و اطوار طبيعت را كه مشركين به خدايان يا به منبع هاى مختلف نسبت مى دادند، قرآن مربوط و ناشى از يك جا مى گيرد».(1)

درباره اين سخن، يادآور مى شويم كه عقيده دانشمندان طبيعى را كه در كشف روابط طبيعى كار مى كنند، با عقيده موحدان يكى دانستن، كاملاً بر


1 . مهدى بازرگان، راه طى شده.


صفحه 17

خلاف صواب است، بلكه در اين جا دو سخن است، سخنى است مربوط به كاوشگران در عالم ماده، و سخنى است مربوط به موحدان و خداشناسان، البته اين دو سخن دو تا هست، ولى ضد يكديگر نيستند و هر كدام در قلمرو خود سخن خوبى مى گويد، امّا اتحاد و وحدتى ميان آنها نيست.

دانشمندان طبيعى نظم جهان را تشريح مى كنند و روابط علّى و معلولى در مظاهر طبيعت را روشن مى سازند، ولى مسلماً اين عقيده به تنهايى براى يك فرد موحد كافى نيست، زيرا مادى گراها نيز به روابط طبيعى و اصل عليت و معلوليت ايمان دارند.

اعتقاد به وجود روابط بين اجزاى جهان ماده را مى توان به دو نحو تفسير كرد: يكى اين كه برخاسته از خود ماده باشد، و ديگرى اين كه موجود دانا و توانايى خارج از اين جهان، اين نظم را به او بخشيده باشد. در اين صورت اعتقاد به نظم علّى و معلولى، وجه مشترك ميان الهى و مادى است و هرگز نمى توان آن را با عقيده يك موحد مساوى دانست.

آرى اين سخن را نمى توان انكار كرد كه هرچه روابط حاكم بر جهان ماده بيشتر كشف شود، برهان نظم از نظر صغرى، روشن تر مى شود، ولى كشف روابط، يكى از مقدمات برهان نظم است و مقدمه ديگر آن را بايد ازمبادى عقلى گرفت، و آن اين كه اين نظم نمى تواند برخاسته از خود ماده باشد.

پيامدهاى نادرست حس گرايى مفرط

گاهى اعتماد به حس و طبيعت و نفى ساير ابزار شناخت، اين گونه افراد را به نقطه اى مى كشد كه در باره ابتدايى ترين و ساده ترين پرسش درباره خداشناسى شانه خالى كرده و اظهار عجز مى نمايند، نويسنده كتاب مزبور اشكالى را از مادّيها نقل كرده، آن گاه بر اساس منطق حس خود، به آن پاسخ


صفحه 18

گفته است، در حالى كه اشكال كاملاً روشن است ولى جواب نارسا است، اينك اشكال:

چگونه كسى را كه نمى شناسيم و نمى توانيم توصيف كنيم قبول نماييم، به علاوه وقتى به خدا قائل شديم، بايد پى اين برويم كه او از كجا آمده، و چگونه درست شده است وچون مسئله حل نمى شود و نقطه مجهول يك مرحله عقب تر مى رود، بهتر است پاى خود را از حدود محسوسات طبيعت فراتر نگذاريم، و از وجود و عدم خدا فعلاً صحبت نكنيم.

پاسخى كه به اين سؤال داده شده است، چنين است:

اوّلاً، هيچ پيغمبرى(و بنابر اين خود خدا) نخواسته ما خدا را كما هو بشناسيم ووصف كنيم، سهل است منع هم كرده اند. آنچه را كه ما بتوانيم وصف يا درك كنيم، ناچار از خود ما است،پس خدا نيست. بنابر اين توفيق چنين معرفتى را فعلاً نبايد از خود داشته باشيم.

ثانياً، وقتى عقب و جلو رفتن مجهول، تفاوت نمى كند، چرا بر خلاف عادت ومعمولى كه در همه چيز و همه جا داشته، براى هر فعل، فاعلى و براى هر نظمى، ناظمى را سراغ مى دهيم، در مورد فاعل كل و ناظم اصلى اين قدر لجاج به خرج دهيم و تكبر و تجاهل نماييم. وقتى به قانون احترام مى گذاريم، چرا به قانونگذار بى اعتنا باشيم.(1)

در اينجا دو نكته را يادآور مى شويم:

1. هرگاه پايه معرفت ما نسبت به خدا، در اين حد است كه حتى نمى توانيم به ابتدايى ترين پرسش درباره او پاسخ بگوييم، يك چنين اعتقادى نمى تواند، اعتقاد پا برجايى باشد; اعتقادى راسخ مى شود كه به پرسشهايى كه


1 . همان مدرك.


صفحه 19

پيرامون آن وجود دارد، به طور روشن پاسخ داده شود. هرگاه پرسش: خدا از كجا آمده و چگونه درست شده؟ بى پاسخ باشد، طبعاً پايه هاى عقيده را سست و لرزان مى سازد، آرى مقصود اين نيست كه اعتقاد به يك شيئ در صورتى امكان دارد كه تمام ويژگى هاى آن براى ما روشن باشد، بلكه مقصود اين است امورى كه با اصل وجود او سر و كار دارد و مى تواند هستى او را انكار كند، بايد بى پاسخ نباشد; هرگاه مسئله پيدايش خدا حل نشود، قهراً نمى توان به يك خداى ازلى كه خود مخلوق نيست، معتقد شد، مگر اين كه درمقام اعتقاد به همين مقدار اكتفا كنيم و بگوييم موجودى كه به اين جهان نظم بخشيد، ممكن است خود آفريده موجود سومى باشد، و معلوم است كه چنين عقيده اى انكار خداست و تعبير ديگر از اعتقاد به يك عامل امكانى در پيدايش نظام حاكم بر طبيعت است.

2. پاسخ دومى كه ايشان به سؤال مى دهد، مى گويد: «چرا در جاهاى ديگر براى هر فعلى فاعل سراغ مى دهيم، ولى در مورد فاعل كل و ناظم اصلى، اين قدر لجاجت به خرج مى دهيم». كاملاً يك سخن غير منطقى است، زيرا مادى مى گويد: نظم از خود طبيعت برخاسته است و هرگز دستى از خارج اين نظم را بر طبيعت نبخشيده است، در اين صورت او به سرچشمه نظم انگشت نهاده(طبيعت) و منكر آن نگشته است.

اين نوع سردرگمى ها مربوط به افراط در حس گرايى و طبيعت شناسى است كه بخواهيم همه معرفتها را از طريق شناخت حسى، به دست آوريم.

راهى ميان تعطيل و تشبيه

در اين جا راه سومى نيز وجود دارد كه هم با تشبيه مخالف است و هم با تعطيل، هرگزبه خدا و معارف از ديده حس نمى نگرد و دستگاه خرد را از


صفحه 20

انديشه و تعقل باز نمى دارد، او از دو راه مسائل ماوراى طبيعت را حل مى كند، گاهى از مطالعه عالم آفرينش و اتقان در خلقت بر جمال و كمال خالق آن استدلال كرده و از اين طريق روزنه اى به غيب، به روى خود باز مى كند، و گاهى ديگر از طريق تدبر و تفكر وتنظيم قياسهاى منطقى كه منتهى به مسائل بديهى و ضرورى مى شوند، به داورى درمعارف مى نشيند و در حقيقت هم از مطالعه عالم طبيعت بهره مى گيرد و هم از طريق فكر و انديشه.

قرآن به راه نخست در اين دو آيه اشاره مى كند:

(وَ فِى الأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ*وَ فِى أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ). (ذاريات/20ـ21)

«در زمين و در وجود خودتان نشانه هايى براى طالبان يقين است، چرا با ديده بصيرت نمى نگريد؟».

در اين جا از مطالعه طبيعت و به كار گرفتن حس و آن گاه داورى خرد به نتيجه مى رسيم.

و در آيات ديگر به راه دوم اشاره مى كند، آن جا كه مسئله شرك و دوگانگى را از طريق برهان عقل ابطال مى كند، چنان كه در آيه 22 سوره انبياء و 91 مؤمنون گذشت.

لازم به يادآورى است كه قرآن (ماده) عقل را با تمام صور و مشتقاتش، چهل و هفت بار تكرار كرده، و ماده (فكر) هيجده بار و كلمه (لب) را شانزده بار و تدبر را دوبار به كار گرفته است و همه اين واژه ها، نشانه لزوم تفكر و تعقل در مجموع مسائل مربوط به انسان و جهان و آفريدگار آن است.

راههاى شناسايى ماوراى طبيعت

شناسايى ماوراى طبيعت آن چنان نيست كه براى بشر امكان پذير نباشد،


صفحه 21

بلكه براى شناخت آن راههايى در اختيار انسان است كه به صورت موجز بيان مى شود.

1. برهان عقلى

گاهى مى توان با برهان عقلى مسائل زيادى را در صفات خدا به دست آورد، مرحوم محقق طوسى براى صفات سلبى و ثبوتى خدا، از اين راه استفاده كرده است; او نخست با برهان عقلى روشن، وجوب وجود خدا را ثابت نموده و اين كه وجود او مربوط به خود او است واز جايى نگرفته است، بر خلاف وجود ممكنات كه وجود آنها مربوط به جاى ديگر است، آن گاه مى گويد:«موجود واجب الوجود داراى چنين ويژگى ها است، يعنى وجوب وجود بر چنين ويژگى ها دلالت عقلى دارند و آن ويژگى ها عبارتند از:

سرمديّت، منزّه بودن از شريك و مثل و تركيب، و پيراستگى از امكان و حلول و اتحاد و جهت و محل حوادث بودن، درد و لذت پذيرى و رؤيت».

او با بيان محكم مى گويد: «هرگاه ما وجوب وجود خدا را ثابت كنيم، به دنبال اعتقاد به اين اصل مى توانيم تمام اين صفات سلبى را از آن استنتاج كنيم، بلكه نه تنها مى توان صفات سلبى را استنتاج كرد، بلكه مى توان صفات ثبوتى را نيز از اين اصل نتيجه گرفت».

كسانى كه با اين نوع براهين آشنايى دارند، مى توانند به روشنى بر مراد خواجه نصير الدين طوسى دست يابند.(1)

ما در اين جا از تبيين كيفيت استدلال محقق طوسى خوددارى مى كنيم، شارحان كتاب تجريد اين بخش را روشن كرده اند كه اثبات يك وصف از اوصاف خدا به نام «وجوب وجود»، مى تواند ديگر صفات ثبوتى و سلبى او را به


1 . ر.ك: كشف المراد، ص 178ـ185، ط صيدا.


صفحه 22

صورت منطقى ثابت كند.

ما اين مطلب را به صورت ديگر مطرح مى كنيم و آن اين كه اگر ثابت شود خدا كمال مطلق است و كمالى فوق آن متصور نيست، در اين صورت تمام صفات ثبوتى و سلبى او ثابت مى شود، زيرا صفات ثبوتى به كمال بر مى گردد و علم و قدرت وحيات كمالى است در موجود، و صفات سلبى به سلب نقص بر مى گردد. اگر مى گوييم خدا جسم، مركب، حالّ در يك شيئ و محلّ براى شيئ ديگر نيست، به خاطر اين است كه همه اينها يك نوع نقص در موجود است.

مرحوم علاّمه طباطبايى از اثبات مالكيت مطلقه براى خدا، ديگر صفات او را نتيجه مى گيرد و مى گويد:

«شكى نيست كه حيات،قدرت و علم و سمع و بصر و عزت از كمالاتى است كه در جهان امكانى وجود دارد، هرگاه خدا را مالك آنها بدانيم، اعتقاد به چنين مالكيت يك رشته صفات ثبوتى و سلبى را در مالك به دنبال دارد».

اينها نمونه هايى است براى قياس منطقى كه مى تواند يك رشته معارف را ثابت كند، در مقابل كسانى كه يك چنين راه را به روى خود مسدود كرده و از آن بهره نمى گيرند.

2. مطالعه عالم طبيعت

شناخت جهان طبيعت خود در دست يك فرد طالب معارف برگ برنده است، هر جزئى از اجزاى جهان با نظام شگفت انگيزى كه دارد، حاكى از علم وسيع و قدرت وصف ناپذير خدا است، متكلمان اسلامى مطالعه جهان طبيعت را يكى از ابزار شناخت جهان ماوراى طبيعت مى دانند و قرآن مجيد در آيات مربوط به معارف، بر اين راه تأكيد دارد.


صفحه 23

3. شناخت از طريق وحى

يكى از راههاى شناخت جهان ماوراى طبيعت وحى است، هرگاه ما ثابت كرديم كه برخى از افراد بشر ادراك خاصى به نام وحى دارند ـ ادراكى خطاناپذير ـ در اين صورت محتواى وحى مى تواند ما را با جهان دور از حواس آشنا سازد. محتواى وحى بر دو نوع است: گاهى كلام الهى بسان يك معلم بر برهان و دليل تكيه كرده و مطالب را القاء مى كند، در اين صورت وحى ابزار شناخت جديدى نبوده، بلكه راهى براى تفكر عقلانى است و در حقيقت قلمرو عقل را گسترش مى دهد.

و گاهى به عنوان يك گوينده آگاه تر، از فراسوى ماده گزارشى مى دهد، بدون آن كه براى آن برهان و دليلى ارائه دهد، در اين موقع مى تواند ما را با يك رشته حقايق كه راه آن به روى ما بسته بود، آشنا سازد; البته بهره گيرى از وحى در صورتى است كه امكان و واقعيت آن براى ما ثابت شود، و محققان الهى در بخشهاى مربوط به نبوت پيرامون آن سخن گفته اند.

4. معرفت از طريق كشف و شهود

اين نوع شناخت از آنِ گروه خاصى است كه بر اثر رياضت و صفاى نفس، حقايقى را با ديده ديگر مى بينند يا نفس آنها آئينه روشنى است كه حقايق از عالم بالا به آن منعكس مى شود و چيزهايى را مى يابند و در يافته هاى خود شك و ترديد نمى كنند، ولى اين طريق، سالكان اندكى دارد و يافته هاى آنها براى خود آن افراد حجت است نه بر ديگران.

ما اين نوع از ابزار شناخت را به صورت موجز يادآور شديم و از تشريح آنها خوددارى مى كنيم، چون هدف بيان اسماى صفات خدا در قرآن است، تا روشن شود كه براى شناخت ماوراى طبيعت، طرق و راههايى در اختيار بشر


صفحه 24

هست و اگر بخواهد از آنها بهره مى گيرد.

در ميان اين طرق قرآن بر پيمودن دو راه نخست (برهان عقلى و مطالعه طبيعت) تكيه مى كند، هرگاه آيات مربوط به معارف كه در آنها به تفكر و تذكر و تعقل دعوت شده و حتى آياتى كه در آنها به خود پيامبر آموزش داده شده كه چگونه با مخالف سخن بگويد، در يك جا گرد آيد، خواهيم ديد فزون از سيصد آيه در اين مورد نازل شده است، ما در اين جا نمونه هايى از دعوتهاى همراه با برهان را از قرآن نقل مى كنيم تا روشن شود كه معارف الهى در حدّ امكان، براى بشر قابل درك است.

خدا پيامبران را براى هدايت مردم فرستاده، آن گاه كه در برابر منكران قرار مى گيرند چنين سخن مى گويند:

(...أَفِى اللّهِ شَكٌّ فاطِرِالسَّماواتِ وَ الأَرْضِ...). (ابراهيم/10)

«آيا در وجود خدا كه آفريننده آسمانها و زمين است، شك و ترديد است؟».

دقت در مفاد آيه ما را با دو اصل آشنا مى سازد:

1. خدا يك موجود بديهى است و نبايد در آن ترديد كرد.

2. وجود آسمانها و زمين با اين عظمت، حاكى از آفريننده اى است كه اين نظام را پديد آورده است.

خدا به پيامبر آموزش مى دهد كه عقيده مسيحيان را كه مبنى بر الوهيت حضرت مسيح است، چنين نقد كند:

(...قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسيحَ ابنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ...).(مائده/17)

«بگو چه كسى مى تواند خدا را از اين كه مسيح و مادر او را نابود كند باز دارد».

در اين آيه بر قدرت مطلقه خدا تكيه شده كه چيزى نمى تواند مانع از


صفحه 25

اعمال قدرت او شود وحضرت مسيح و مادر او در برابراين قدرت، توان مقاومت ندارند، در اين صورت چگونه مى توانند اله جهان و شريك خدا باشند.

اين نه تنها پيامبران و رسولان الهى هستند كه مردم را به تفكر دعوت كرده، و معارف را با برهان مطرح مى كنند، بلكه دست پرورده هاى رسولان نيز انديشه ها را همراه با برهان بيان مى كنند، از باب نمونه سخن لقمان را بشنويم كه مرد خدا بود و دل نورانى داشت، او براى روشن كردن ضمير فرزندش و بازدارى آن از شرك براى خدا، بر اين اصل تكيه مى كند كه عبادت، خاص خداست و نبايد در مقابل غير خدا پرستش كرد و اگر به جاى او غير او را بپرستيم، در اين صورت راه ستم را برگزيده ايم، چنان كه مى فرمايد:

(وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لابْنـِهِ وَهُوَ يَعِظُهُُ يا بُنَىَّ لاتُشْرِكْ بِاللّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ).(لقمان/13)

«به ياد آر آن گاه كه لقمان به فرزندش در حالى كه او را پند مى داد، چنين گفت:اى فرزند محبوب من به خدا شرك نورز; شرك، ستم بزرگى است».

حضرت مسيح مبلّغى را براى هدايت مردم و بازدارى از شرك اعزام كرد، وقتى او در برابر اصرار مردم بر پرستش بتها، قرار گرفت به جاى وعظ و خطابه، از دليل عقلى بهره گرفتند و حاصل گفتار او اين است: آيا صحيح است من پرستش كسى را كه مرا آفريده و به سوى او باز خواهم گشت، رها كنم و به عبادت خدايان ديگر بپردازم، در حالى كه اگر خدايم بخواهد ضررى به من برساند شفاعت آنها مرا سود نمى بخشد، و مرا نجات نمى دهد و من اگر آنها را عبادت كنم در گمراهى آشكارى خواهم بود، اين حقيقت در آيات ياد شده در زير منعكس است:

(وَ مالِىَ لا أَعْبُدُ الَّذِى فَطَرَنى وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ * ءَ أَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ


صفحه 26

يُرِدْنِ الرَّحْمن بِضُرّ لا تُغْنِ عَنِّى شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً وَ لا يُنْقِذُونَ * إِنِّى إِذاً لَفِى ضَلال مُبِين).(يس/22ـ24)

چرا خدايى را كه مرا آفريده است نپرستم* آيا (سزاوار است) جز او خدايانى اتّخاذ كنم كه اگر خداى رحمان بخواهد ضررى به من برساند شفاعت آنان مفيد نبوده و مرا نجات نمى دهد *در اين حالت من در گمراهى آشكارم.

يكى از دست پروردگان موسى بن عمران با اين كه قبطى بود، امّا دل او با نور ايمان روشن گرديده بود، وقتى سران دربار فرعون جلسه اى تشكيل دادند تا درباره موسى تصميم بگيرند، و به اين نتيجه رسيدند كه به حيات او خاتمه دهند، او رأى مخالف داد; در حالى كه فكر مى كردند از خود آنان است و رأى خود را به صورت مستدل و مستند مطرح نمود و گفت:

(... أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّىَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَكُمْ بِالبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ...). (غافر/28).

«آيا مردى را كه مى گويد خدا پروردگار من است و با دلايل روشن از سوى او براى شما اعزام شده است، مى كشيد؟».

اين نه تنها معارف است كه قرآن در مورد آنها به برهان و دليل تكيه مى كند، بلكه گاهى در علل تشريع و فلسفه احكام بر داورى هاى خرد اعتماد نموده و استشهاد مى كند، درباره نماز چنين مى گويد:

(...إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الفَحْشاءِ وَالمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّهِ أَكْبَرُ). (عنكبوت/45)

«نماز شما را از بديها و زشتى ها باز مى دارد و مايه ياد خدا است و آن بالاترين چيز است».

در باره روزه چنين مى فرمايد:

(...كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ). (بقره/183)


صفحه 27

«روزه بر شما نوشته شده آن چنان كه بر پيشينيان نوشته شده بود، شايد شما پرهيزگار شويد».

درباره وضو كه يك تكليف روزانه مسلمانان است، سكوت نكرده و علت منطقى آن را بيان مى كند و مى فرمايد:

(...ما يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَج وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ).(مائده/6)

«خدا نمى خواهد زحمت و مشقت را بر شما تحميل كند، بلكه مى خواهد شما را پاكيزه بگرداند و نعمت خويش را در حق شما به پايان برساند، شايد شما سپاسگزار باشيد».

اين آيات و نظاير آنها موضع اسلام را نسبت به تفكر منطقى روشن مى سازد و اين كه اين آيين، از آن استقبال كرده و هرگز از آن روى گردان نيست.

دعوت مردم بر اساس اصول سه گانه

قرآن مجيد به هنگام دعوت بر يكى از سه اصل تكيه مى كند و به پيامبرش دستور مى دهد كه به هنگام دعوت به راه خدا، از يكى از آنها بهره بگيرد، يا بر منطق و برهان تكيه كند كه از آن به حكمت تعبير مى كند و يا از موعظه و نصيحت كه در طبقه خاصى مؤثر مى افتد، كمك بگيرد(خطابه) و يا از منطق طرف عليه او استفاده كند(جدل) چنان كه مى فرمايد:(أُدْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَةِ وَالمَوْعِظَةِ الحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالّتى هِىَ أَحْسَن...). (نحل/125)

به سوى پروردگار خود با دليل و برهان و نصيحت نيكو دعوت كن و با آنان به نيكو ترين روش محاجّه كن.

شگفت اين جا است كه مخالفان برهان با دليل عقلى، تفكر عقلى را باطل مى كنند و در حقيقت با برهان مى خواهند برهان را باطل كنند; مثلاً درباره ابطال علم منطق مى گويند اگر منطق مى توانست انديشه را از خطا حفظ كند، پس چرا در ميان اهل منطق اختلاف است؟


صفحه 28

سخن ايشان به صورت يك قياس استثنايى است و ناخود آگاه با منطق، بر ضد خود منطق برخاسته است و صورت قياس چنين است، اگر منطق نگهدار فكر از خطا بود، بايد عالمان به منطق در انديشه و گفتار يكسان باشند، و چون يكسان نيستند پس معلوم مى شود منطق نگهبان فكر از خطا نيست.

البته طرفداران منطق نيز به اين اشكال پاسخ مى گويند كه صحت يك انديشه و پا برجايى يك استدلال در گرو سلامتى دوچيز است:

1. ماده فكر صحيح و استوار باشد.

2. كيفيت و شكل آن مطابق قواعد باشد.

منطق فقط مى تواند انديشه را از خطا در شكل و صورت حفظ كند و امّا استوارى ماده فكر را بر عهده نمى گيرد، زيرا آن بر عهده براهين است.

در اين جا مى توان به شكل ديگر نيز پاسخ گفت: و آن اين كه منطق داراى چنين قدرت و هنر است، نه اين كه هركس منطق دانست داراى چنين هنر مى باشد.

و به ديگر سخن به كار بردن منطق روى اصول صحيح چنين نتيجه دارد، امّا آيا به كار گيرنده، آن را به طور صحيح به كار گرفته يا نه، خارج از رسالت منطق است. در زبان عاميانه مى گوييم شمشير برنده است، ولى هرگز نمى توان گفت هر شمشيربه دستى آن را درست به كار مى برد.

دلايل مخالفان تفكر فلسفى

آنان گاهى بر دليل ديگر تكيه كرده و مى گويند: آنچه ما در معارف و شناخت ماوراى طبيعت به آن نياز داريم، در كتاب و سنت موجود است; ديگر چه نيازى به بهره گيرى از روشهاى منطق و فلسفه يونان است.

در اين جا باز ملاحظه مى فرماييد با منطق مى خواهد منطق را ابطال كند،


صفحه 29

گذشته از اين كسى منكر آن نيست كه در كتاب و سنت معارف فزون از حد هست، ولى وجود معارف و براهين در اين دو منبع، ما را از تفكر صحيح كه با محتواى كتاب و سنت آشنا مى سازد، بى نياز نمى كند; پرورش براهين موجود در اين دو مصدر، خود يك نوع تفكر عقلى و منطقى است.

سرانجام ياد آور مى شويم كسانى كه با تفكر منطقى و فلسفى درگير مى شوند، در حقيقت با فطرت خود مبارزه كرده و آن را ناديده گرفته اند.

آرى گاهى در تاريخ كسانى را مى بينيم كه ساليان درازى در آغوش منطق واستدلال بزرگ شده اند، ولى به علل خاصى از اين روش روى گردان شده و به روش حنابله اقبال كرده اند. تاريخ مى گويد:

ابو الحسن على بن اسماعيل اشعرى (260ـ324) شاگرد ابو على جُبّائى(303 هـ) پس از چهل سال زندگى در آغوش منطق، ناگهان انقلاب روحى پيدا كرد و در مسجد جامع بصره بر فراز منبر رفت و گفت: مردم! من از پيروى مكتب معتزله توبه مى كنم و به ياران احمد بن حنبل مى پيوندم، ولى آن گاه كه خواست بر عقيده اهل حديث درباره رؤيت و مخلوق بودن افعال بشر از طريق عقل استدلال كند، آنان نپذيرفتند و گفتند: به جاى برهان بايد از آيه و حديث بهره بگيرى.

ابن عساكر در كتابى كه درباره ابوالحسن اشعرى نوشته است، مى گويد: «اشعرى از بصره وارد بغداد شد و نزد پيشواى حنابله «بربهارى» رفت و گفت: من برمتكلمان معتزلى مانند ابو على و ابو هاشم رديه هايى نوشته ام و يهود و نصارى و مجوس را با ادله باطل كرده ام و از اين سخنان بسيار گفت، وقتى خاموش شد گفت من از سخنان شما چيزى نفهميدم، من غير از آنچه احمد بن حنبل مى گويد، چيزى را نمى پذيرم».(1)


1 . ابن عساكر، تبيين كذب المفترى، پاورقى، ص 391.


صفحه 30

اين مقدمه كوتاه ما را به لزوم و به كار گيرى عقل و خرد در تبيين مفاهيم قرآن، بالأخص آنچه كه به معارف آن بر مى گردد واقف مى سازد، اكنون وقت آن رسيده است كه به ذى المقدمه بپردازيم و اسماء و صفات خدا را با بيان يك رشته مطالب مقدماتى تفسير نماييم.

قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام)

جعفر سبحانى


صفحه 31

مقدّمه چاپ دوم

سير تفسير در ميان دانشمندان شيعه

از قرن نخست تا عصر حاضر

تفسير كتاب هاى مقدس آسمانى، دانش دير پايى است كه ريشه در امت هاى پيشين دارد، و در گذشته، وظيفه گروهى، آموزش دادن كتاب تورات و انجيل، و تفسير آن دو، بود. پس از طلوع ستاره اسلام و تحدّى آورنده آن به وسيله قرآن مجيد، دانش تفسير اين كتاب، به وسيله خود پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)پى ريزى شد، و او نخستين مفسر قرآن است كه در مواردى، پرده از سيماى واقعى برخى از آيات برداشت، و جلال الدين سيوطى (848 ـ 911) رواياتى كه از پيامبر پيرامون تفسير قرآن وارد شده، در كتاب «اتقان» در يك جاگرد آورده است .(1)

قرآن گواهى مى دهد كه يكى از وظايف پيامبر ـ علاوه بر قرائت و تلاوت ـ تبيين و روشن ساختن مفاهيم آيات قرآن است چنان كه مى فرمايد:

(وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ)(2).

«قرآن را براى تو فرو فرستاديم تا آن را براى مردم بيان كنى».

در اين آيه، به جاى «ليقرأ» جمله (لِتُبَيِّنَ) به كار رفته و اين گواه بر اين


1 . جلال الدين سيوطى: «الاتقان»: 4 / 175 ـ 176 ط مصر، وى در اين كتاب روايات نبوى مربوط به تفسير را به ترتيب سور گرد آورده است.

2 . نحل: 44 .


صفحه 32

است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)در برابر اين كتاب آسمانى گذشته بر تلاوت و روخوانى، وظيفه بيان و تفسير نيز داشته است.

و در آيه ديگر به وظيفه دوم پيامبر اشاره مى كند و مى فرمايد:

(إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ)(1) .

«بر ما است گرد آورى و تلاوت قرآن».

و مسلماً اين جمع و تلاوت وسيله پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)انجام خواهد گرفت كه عمل او مظهر مشيت الهى است.

نقل روايات پيامبر درباره تفسير قرآن، به جلال الدين سيوطى اختصاص ندارد، بلكه مفسران شيعه، در تفسير آيات آنجا كه از رسول خدا پيامى باشد، در ذيل آورده كه تا ابهام عارض بر آيه را، بر طرف سازند، و اين روايات در تفاسير «مجمع البيان» طبرسى (471 ـ 548) «صافي» فيض (م / 1090)، «برهان» سيد هاشم بحرانى (م / 1107) و «نور الثقلين» حويزى به ترتيب سور وارد شده است، اينك نمونه اى را در اين جا مى آوريم.

قرآن در باره زمان بندى عمل عبادى روزه، يا دآور مى شود كه افراد روزه دار، مى توانند بخورند و بياشامند تا لحظه اى كه نخ سفيد از نخ سياه، براى آنان باز شناخته شود، چنان كه مى فرمايد:

(كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ )(2).

يكى از ياران پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)به نام «عدىّ» فرزند حاتم طايى، تصور مى كرد كه مقصود حقيقى، بازشناسايى اين دو نخ در هواى تاريك از يكديگر است ـ


1 . قيامت: 17 .

2 . بقره: 187 .


صفحه 33

و لذا ـ به پيامبر گفت: من دو نخ سفيد و سياه تهيه كرده ام و به هر دو مى نگرم و در تاريكى هيچ كدام را از ديگرى تميز نمى دهم. پيامبر خنديد و فرمود مقصود، سفيدى صبح، و سياهى شب است، يعنى نوار نور صبح، از دل تاريكى شب باز شناخته شود.(1)

مفسر دوم جهان اسلام، شخصيت والايى مانند امير مؤمنان (عليه السلام)است، جلال الدين سيوطى مى نويسد: روايات پيرامون تفسير قرآن، از سه خليفه نخست بسيار نادر و از على بن ابى طالب فراوان است، «ابو الطفيل» مى گويد: على در يكى از سخنرانى هاى خود گفت: تفسير كتاب خدا را از من بپرسيد، به خدا سوگند، آيه اى نيست مگر اين كه مى دانم، در شب نازل گرديده، يا در روز، در صحرا فرود آمده يا در كوه، و در يكى ديگر از سخنان خويش فرمود: به خدا سوگند آيه اى فرود نيامده مگر اين كه مى دانم در چه مورد، و در كجا نازل گرديده، خداوند به من روح كاوشگر، و زبان پرسشگر عطا فرموده است، همه را از پيامبر سؤال مى كردم و پاسخ مى شنيدم.(2)

مفسر سوم، فرزند برومند امام، حضرت حسن بن على (عليه السلام)است، گرد آورى روايات آن حضرت پيرامون تفسير قرآن (هر چند كمى از آنها در اختيار ما است) مقام والاى او را تفسير روشن مى سازد، اينك نمونه اى را متذكر مى شويم:

مردى از خوارج وارد مسجد پيامبر شده و ديد، عبدالله بن عباس، وعبدالله بن عمر در گوشه مسجد نشسته اند، به سوى آنها رفت و خواهان تفسير آيه (وَ شَاهِد وَ مَشْهُود) شد، ابن عباس آن را به روز «جمعه» و «عرفه» تفسير كرد، و ابن عمر آن را به روز جمعه و روز قربان تفسير نمود، از آنجا كه هر دو


1 . طبرسى: مجمع البيان: 1 / 281، ط صيدا.

2 . جلال الدين سيوطى: اتقان: 4 / 204 .


صفحه 34

تفسير، خالى از شاهد و گواه بود پاسخ هر دو، او را قانع نساخت وى پرسش خود را به سوى امام حسن برد و از تفسير آن سؤال كرد امام فرمود: مقصود از «شاهد» پيامبر و از «مشهود» روز رستاخيز است، به گواه اين كه قرآن پيامبر را «شاهد» و روز قيامت را «مشهود» خوانده است در باره پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مى فرمايد: (إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا وَ مُبَشِّرًا)(1) و در باره قيامت مى فرمايد: (وَ ذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ)(2).

پيشوايان دوازده گانه شيعه هر يك در عصر خويش استاد تفسير، و مفسر واقعى قرآن بودند اگر از اين گروه بگذريم نوبت تلاميذ و پيروان مكتب آنان مى رسد، و در اين قلمرو، شخصيت هاى بزرگى در دانش تفسير ظاهر شده اند كه به برخى از آنها به ترتيب قرنى كه در آن مى زيستند اشاره مى كنيم:

سه مفسر نامدار در قرن نخست

در قرن نخست، سه مفسر نامدار شيعى در عرصه تفسير ظاهر شدند كه مفسران بعدى معلومات خود را مرهون دانش هاى تفسيرى آنان مى دانند.

1. عبدالله بن عباس (... ـ 68) در باره او همين بس كه او را «ترجمان القرآن» مى خواندند، و ابن النديم در فهرست خود براى او كتابى در تفسير ياد كرده است (3) و تفسير از او به نام «تنوير المقباس» به سال 1290 در چهار جلد در مصر چاپ شده است و راوى آن از ابن عباس، عبدالعزيز جلودى (4) متوفاى


1 . احزاب: 45.

2 . هود: 103 ـ به بحار الأنوار: 1 / 13 مراجعه فرماييد.

3 . ابن النديم: الفهرست، ص 56 .

4 . در رجال نجاشى: 2 / 56 براى او كتاب هاى ديگرى ياد كرده است كه غالباً مربوط به قرآن و قرائت آن است.


صفحه 35

سال (332) است.

2. سعيد بن جبير كه در سال 95 به دست حاكم خونريزى به نام حجاج جام شهادت نوشيد، و جرمى جز ولاء اهل بيت نداشت ابن نديم مى گويد سعيد بن جبير نخستين مؤلف از شيعه در تفسير قرآن است و اگر ابن عباس را نخست مؤلف بدانيم، بايد ابن جبير را دومين مؤلف از شيعه در تفسير بشماريم.

3. عطيه عوفى معروف به «جدلى» از أصحاب امام باقر (عليه السلام)است و استاد ابان بن تغلب متوفاى سال 141، مى باشد.

مفسران شيعه در قرن دوم

شمارش مفسران به طور تفصيل مايه گستردگى در سخن است به طور اجمال مى توان گفت از آغاز قرن دوم تا اواخر قرن ششم اسلامى عنايت علماى اسلام و در اين ميان توجه دانشمندان شيعى به دانش تفسير رو به فزونى گذارده و شخصيت هاى بزرگى از محدثان و علماى شيعه، به تفسير قرآن پرداخته اند كه فقط به ذكر اسامى آنها مى پردازيم:

1. ابو محمد إسماعيل سُدّى تابعى كوفي (م / 127).

2. جابر بن يزيد جعفى (م / 128).

3. زيد بن اسلم عدوى نحوى لغوى.

4. ابان بن تغلب بكرى (م / 141).

5. محمد بن السائب الكلبى (م / 146).

6. ابو حمزه ثمالى معروف به ثابت بن ابى صفيّه (م / 150).

7. ابو الجارود زياد منذر الهمدانى از اصحاب امام صادق (عليه السلام).


صفحه 36

8. حسن واقد از اصحاب امام صادق (عليه السلام).

9. ابو جناده سلولى از اصحاب امام كاظم (عليه السلام).

10. وهيب بن حفص از اصحاب امام كاظم (عليه السلام).

11. على بن ابى حمزه بطائنى از اصحاب امام كاظم (عليه السلام).

اسامى مفسران شيعه در قرن سوم

در قرن سوم اسلامى مى توان از شخصيت هاى والايى به شرح ياد شده در زير نام برد:

1. عبد الرزاق بن همام اليمانى (126 ـ 221) از أصحاب امام صادق (عليه السلام)و بخشى از تفسير او در مكتبات مصر كنونى موجود است.

2. حسن بن محبوب (150 ـ 124).

3. ابن فضال كبير: ابو محمد حسن بن على الفضال كوفى (م / 224).

4. حسن بن سعيد اهوازى برادر حسن بن سعيد اهوازى صاحب كتاب «ثلاثين» از أصحاب امام رضا (عليه السلام).

5. محمد بن خالد بن عبدالرحمن كوفى، از أصحاب امام رضا (عليه السلام).

6. عبدالعزيز بن يحيى جلودى (م / 332).

7. محمد بن عباس بن عيسى غاضرى.

8. على بن الحسن بن فضال.

9. احمد بن محمد بن خالد برقى (م / 274 يا 280).


صفحه 37

مفسران نامدار شيعه در قرن چهارم

شيوه تفسير تا اواخر قرن چهارم در ميان شيعه، تحركى چندان نداشت و همگى بسان گذشتگان به تفسير روايى پرداخته و احياناً از تاريخ و از لغت كمك مى گرفتند از آنها مى توان شخصيت هايى را نام برد مانند:

1. فرات بن إبراهيم كوفى كه در اوايل قرن چهارم در گذشته.

2. محمد بن اورمه قمى.

3. على بن إبراهيم كوفى قمى كه در سال 307 در قيد حيات بوده است .

4. على بن بابويه متوفاى 329 .

5. عياشى سمرقندى استاد شيعه در شرق اسلامى كه خانه او پناهگاه محدثان و محققان بوده است.

6. نعمانى محمد بن جعفر، كه از تلاميذ كلينى متوفاى 329 به شمار مى رود.

7. ابن وليد قمى استاد شيخ صدوق، كه در سال 343 درگذشته است.

8. محمد بن احمد إبراهيم صابونى مؤلف تفسير معانى القرآن.

9. ابو منصور صرام كه شيخ در فهرست خود او را ستوده و او استاد جعفر بن محمد بن قولويه متوفاى 369 مى باشد. و آخرين فرد از اين قرن شيخ صدوق 306 ـ 381 به شمار مى رود.

در اين جا اسامى مفسران نامى شيعه تا پايان قرن سوم و اندى از چهارم به پايان مى رسد، و فقط حاكم بر تفسير در اين چهار قرن، به جز مختصرى از آخر قرن چهارم، همان تفسير قرآن به روايت و حديث و شأن نزول و بيان لغت


صفحه 38

بوده است. وپس از تفسير روايى، عنايت بيشتر، تفسير «غريب» قرآن بوده است و در اين قرون شاهد كتاب هاى فراوانى در غريب قرآن مى باشيم.(1)

تحول در نگارش تفسير از اواخر قرن چهارم

از اواخر قرن چهارم، در نگارش تفسير تحولى پديد آمد، كه مولود نياز روز بود و نخستين تفسير از اين مقوله كه در دست داريم تفسير «حقائق التأويل» سيد رضى است.

1. سيّد رضى (359 ـ 406) نخستين فردى است كه اين تحول را پديد آورد و بانگاشتن «حقائق التأويل فى متشابه التنزيل»(2) انديشمندان شيعه را با تفسير بس نوى روبرو ساخت، نسابه عمرى در كتاب «المجدى» تفسير او را ياد كرده و مى گويد تفسير از نظر حجم به اندازه تفسير ابو جعفر طبرى است. نگارنده مى گويد متأسفانه از اين تفسير فقط يك جلد (جزء پنجم) در دست است از اجزاء ديگر آن، خبرى نيست.

2. شيخ مفيد شيخ شيعه (336 ـ 413) با نگارش كتابهايى پيرامون تفسير، بر اين نوآورى تأكيد كرد و فهرست كتب تفسيرى شيخ مفيد را شاگرد وى نجاشى در تفسير خود آورده است.(3)

3. سيد مرتضى، با نگارش كتاب «الدرر و الغرر» كه بخش عظيمى از اين كتاب مربوط به تفاسير آيات مربوط به معارف است به اين شيوه جلاء بيشترى بخشيد.


1 . و ما در باره مفسران قرن هاى دوم و سوم و چهارم در مقدمه تفسير «التبيان» به گونه اى گسترده سخن گفته ايم. براى تفصيل بيشتر و آگاهى از مدارك و مصادر به آن جا مراجعه شود.

2 . نجاشى : فهرست: 2 / 326، نام تفسير او به نامه «حقائق التنزيل» نام مى برد.

3 . نجاشى: فهرست: 2 / 327 شماره ترجمه 1068 .


صفحه 39

در نيمه قرن پنجم، شاگرد شيخ مفيد و مرتضى، شيخ الطايفه محمد بن حسن طوسى (385 ـ 460) با نگارش كتاب «تبيان» عظيم ترين تفسير را به جهان اسلام عرضه كرد.

در اين شيوه از تفسير، كه آغازگر آن سيد رضى يا استاد او شيخ مفيد بود، در تفسير قرآن، موضوعاتى از قبيل: لغت و قرائت، حجت قرائت، و شأن نزول و معارف و عقايد وفقه، و تاريخ امتْها و غزوه ها وارد تفسير شد، و اين شيوه از تفسيرها توانست به بخش عظيم از نيازهاى روز پاسخ دهد.

پس از شيخ طوسى، مفسر نامى ديگر از شيعه به نام «طبرسى» (471 ـ 548) به تنظيم تفسير تبيان پرداخت و با افزودن مطالبى، آن را به نام «مجمع البيان» ناميد، و اين تفسير به خاطر زيبايى در تنظيم سر آمد تفسيرهاى زمان قرار گرفت، و دانشمندان هر دو گروه آن راستوده اند. حتّى «ذهبى» مؤلف كتاب «التفسير و المفسرون» كه رابطه خوبى با شيعه ندارد، ناچار شده كه به ستايش اين تفسير بپردازد. مى گويد:

«هو يُجيدُ في كلّ ناحية من النواحي، الّتي يتكلّم عنها، فإذا تكلَّم عن القراءات، ووجوهها أجاد، وإذا تكلَّم عن المعاني اللغوية للمفردات أجاد، و إذا تكلّم عن أسباب النزول و شرح القصص استوفى في الأقوال و أفاض...».(1)

او پيرامون هر موضوعى سخن مى گويد به نكويى سخن گفته است، اگر در باره قراءات و اقسام آن سخن بگويد به نكويى سخن مى گويد، اگر در باره معانى مفردات سخن بگويد نيز به خوبى سخن مى گويد، اگر در باره شأن نزول و قصص پيامبران بحث كند، به طور مستقصى افاضه مى نمايد.

جاى تأسف است كه تفسير «تبيان» تا اين اواخر 1325 هـ. ش به زيور


1 . التفسير والمفسرون: 2 / 104.


صفحه 40

طبع آراسته نگرديده بود، و تفسير مجمع البيان با وجود چاپ هاى متعدد هنوز به صورتى كه شايسته مقام آن است، چاپ نشده است.

استاد بزرگ ما مرحوم آيت الله حجّت (1301 ـ 1372) نخستين كسى است كه آستين همت بالازد و اجزاء متفرق و پراكنده كتاب«تبيان» در ايران و عراق را گرد آورد، و توانست نسخه كاملى از آن در دو جلد به صورت رحلى عرضه كند يعنى پنجاه سال قبل، نسخه كاملى از كتاب تبيان در هيچ يك از كتابخانه هاى ايران وجود نداشت، وآن مرد بزرگ هر بخشى را از كتابخانه اى عاريت گرفت و دستور استنساخ داد و در حالى كه من در سفرم به امريكا در كتابخانه ايالت «نيروجرسى» در بخش كتب شرقى، مجلدى بزرگ، به خط زيبا از كتاب «تبيان» را مشاهده كردم، و پيدا است دلالان بين المللى كتب، اين نفايس را از ايران و يا عراق بيرون برده اند .

افول تفسير پس از حمله مغول (هفتم اسلامى)

شيوه تفسير به همين روش تا اوايل قرن هفتم ادامه داشت، پس از حمله مغول از شرق 603 ـ 807، و حملات متداوم صليبيان از غرب، آشنايى امت هاى اسلامى با افكار فاتحان، و علاقه حكام وقت به علوم فلكى و رياضى و طبيعى، عقربه افكار محققان اسلامى را به مسايل فلسفى و علمى متوجه ساخت و نگارش تفسير قوس نزولى طى كرد از اين جهت، از نيمه قرن هفتم 650 تا آغاز قرن دهم 900، عنايت به تفسير كمتر بوده و كتاب هاى تفسير در اين مدت بسيار انگشت شمار است در حالى كه در اين مدت، كتاب هاى مربوط به كلام و حكمت، هيئت و نجوم و رياضيات وطب، فزون از حد مى باشد.

پس از روى كار آمدن صفويه در ايران، روح اخبارى گرى بر مراكز علمى


صفحه 41

شيعه سايه افكند بار ديگر، نگارش تفسير به صورت تفسير به اثر و حديث به بازار آمد، و يك نوع عقب نشينى در نگارش تفسير صورت پذيرفت و تفاسير: «صافى» فيض كاشانى (1007 ـ 1090) و تفسير «برهان» سيد هاشم بحرانى (1107) و تفسير «نور الثقلين» جويرى نمونه هاى بارز از اين نوع نگارش است و اين روح همچنان بر حوزه هاى ايران و عراق حاكم بود تا اين كه پديده اخبارى گرى كه با روح اسلام، ناهماهنگ است به وسيله بزرگ مانند محقق بهبهانى (1118 ـ 1207) بر چيده شد، بار ديگر تفكر به حوزه هاى شيعى بازگشت.

شيوه تفسير در قرن چهاردهم

قرن چهاردهم اسلامى براى خود، شيوه ديگرى از تفسير مى خواست در اين قرن درهاى الحاد به كشورهاى اسلامى باز شد و يك نوع تردد و شك در اصول و فروع در ميان قشرى از غرب زدگان پديد آمد.

انديشمندان مصرى به خاطر مجاورت با اروپا كه كشورشان دروازه غرب به شمار مى رود، زودتر از بخش شرق اسلامى با اين پديده آشنا شدند، و به علاج آن پرداختند، بالأخص با هشدارهاى سيد جمال الدين اسد آبادى كه توانست مغزها راتكان دهد و «جامع ازهر» را از خواب گران چند قرن بيدار سازد، از اين جهت در آغاز و اواسط اين قرن تفاسيرى نگارش يافت كه كاملاً جنبه دفاعى داشت، بالأخص تفسير «المنار» تقرير درس شيخ عبده مصرى (1323) و تفسير «محاسن التأويل» جمال الدين دمشقى (1283 ـ 1333) و تفسير مصطفى مراغى، (1) كه در همگى، حالت ديده بانى در آنها مشاهده


1 . تفسير او به اين نام چاپ شده و او از نگارش نخستين جلد آن در سال 1361، و از نگارش آخرين جلد آن در 1365 هجرى قمرى فارغ گرديده است.


صفحه 42

مى شود.

تا نيمه قرن چهاردهم اسلامى هيچ نوع تحولى در نگارش تفسير در ايران و عراق به چشم نمى خورد، زيرا عصر اختناق، رضاخانى حال مطالعه و انديشيدن را از محققان اسلامى گرفته بود، ولى پس از بازگشت نيمه آزادى به ايران، و هجوم افكار غربى، بزرگ مردى از تبار پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)توانست، تحولى در نگارش تفسير به وجود آورده كه الحق بايد آن را از الطاف الهى دانست و اساس تفسير او را تفسير قرآن به قرآن، و تفكيك مسايل جنبى از تفسير آيات، تشكيل مى دهد اين تفسير به نام «الميزان» در بيست جلد توانست سبك جديدى در نگارش تفسير به وجود آورد. و پس از آن تفسيرهاى مهم و با ارزشى پا به عرصه ظهور نهادند، و علوم قرآنى، به طور رسمى در حوزه ها مطرح گرديد و در اين ميان مى توان، از تفاسيرى به نام هاى «الكاشف» تأليف نويسنده لبنانى محمد جواد مغنيه در 7 جلد و «الفرقان» نگارش دكتر محمد صادقى، و تفسير «نمونه» اثر جمعى از فضلا زير نظر حضرت آقاى مكارم، نام برد. شكر الله مساعى الجميع.

شيوه جديدتر در تفسير قرآن

با احترامى كه به تمام شيوه هاى تفسيرى و مؤلفان آنها مى گذاريم، يا دآور مى شويم اساس تمام اين شيوه ها را تفسير ترتيبى تشكيل مى دهد، يعنى مفسِّر آيات قرآن را از سوره «حمد» گرفته و در سوره «الناس» به پايان مى رساند در حالى كه اين شيوه از تفسير براى گروهى مفيد و سازنده است، ولى نمى تواند ما را به نظرِ قاطع قرآن پيرامون موضوعاتى كه آيات آنها در سوره هاى مختلف آمده است، رهبرى كند، از اين جهت چاره جز اين نيست كه شيوه ديگرى در تفسير قرآن را مطرح كنيم و آن اين كه آيات هر موضوعى را در يك جا گرد آورده آنگاه


صفحه 43

به تفسير آنها به پردازيم. و اين همان شيوه اى است كه نگارنده دست به ارائه آن زده و در اين مورد، تفسير به زبان عربى به نام «مفاهيم القرآن» در هفت جلد، و «منشور جاويد» به زبان فارسى در دوازده جلد منتشر ساخته است و اساس اين نوع از تفسير علاوه بر تفسير آيات به وسيله خود آيات، بررسى آيات موضوع در يك جا است. و اين خود مى تواند با نشاندن آيه اى كنار آيه آفاقى وسيعى از معارف را نشان دهد كه در تفسير ترتيبى امكان پذير نيست.

براى توضيح بيشتر يادآور مى شويم:

لازمه نزول تدريجى اين است كه تفسير قرآن، علاوه بر روش تفسير سوره به سوره كه از قديم معمول بوده، از روش تفسير موضوعى نيز برخوردار گردد، و آيات هر موضوعى كه در قرآن وارد شده است يك جا مورد بررسى قرار گيرد. مفسرى كه مى خواهد مثلاً نظر قرآن را در باره آسمان ها و زمين به دست آورد، يا پيرامون معاد در قرآن به طور جامع و گسترده بحث كند يا سرگذشت قوم بنى اسرائيل را در قرآن مورد بررسى قرار دهد، و يا در باره افعال انسان، از نظر جبر و اختيار داورى كند، و يا معارف متعلق به افعال خدا را از اراده، هدايت وقضا و قدر از ديدگاه قرآن رسيدگى نمايد، بايد مجموع آيات مربوط به هر موضوع را دقيقاً گرد آورده، آنگاه نتيجه گيرى كند و بدون احاطه كامل بر آيات هر موضوعى تا چه رسد احاطه نسبى، قضاوت صحيح در باره آن صحيح نيست.

يكى از علل پيدايش مكتب هاى مختلف عقيدتى در ميان مسلمانان و استدلال هر گروهى بر عقيده خود از قرآن، اين است كه هر گروهى توجه خود را به يك رشته از آيات معطوف داشته و از رشته ديگرى كه مى تواند انقلابى در مفاد واقعى آيات پديد آورد، غفلت نموده است، پيراون نظريه جبر يگرى در افعال بشر، و يا نظريه تفويضى از اين روش پيروى نموده اند از اين جهت در


صفحه 44

تفسير مقاصد الهى مرتكب اشتباه هاى جبران ناپذيرى شده اند .

شايد بتوان گفت مرحوم علامه مجلسى، نخستين كسى است كه به اين شيوه از تفسير به طور اجمال توجه داشته است وى در كتاب (بحار الأنوار) در آغاز هر بابى و موضوعى، آيات مربوط به موضوع را گرد آورده و به تفسير اجمالى آنها پرداخته است و همين گام كوتاه گامى بزرگ در پيشرفت فن تفسير بود ولى متأسفانه اين موضوع پس از او تعقيب نگرديد.

اميد آن كه در پرتو عنايات الهى، نگارنده به تفسير بخش مهمى از موضوعات كه در قرآن وارد شده است موفق آيد، او براى تسهيل كار، نخست موضوعات عقيدتى را مدّ نظر قرار داده و همين جلدى كه اكنون در اختيار شما قرار مى گيرد، مربوط به تفسير مجموع اسماء و صفات خدا در قرآن است.

ما در اين جا دامن سخن را كوتاه مى كنيم و از خداوند بزرگ توفيق بهره گيرى از قرآن مجيد را براى همگان مسئلت مى نماييم.

قم ـ جعفر سبحانى

15 / 7 / 73

برابر با 29 ربيع الآخر 1415


صفحه 45

1. تفاوت اسماء و صفات نزد متكلّمان

اسماء و صفات خدا در كتابهاى تفسيرو كلام، براى خود جايگاه خاصى دارد، عنايت علماى پيشين به تفسير اسماء و صفات خدا، بيش از عنايت متأخرين بوده است.ما در اين فصل يك رشته بحثهاى كلى ومقدماتى را تحت عناوين خاصى مطرح مى كنيم و آن گاه به تفسير اسماى خدا در قرآن مى پردازيم.

1. فرق ميان اسم و صفت

آيات قرآن گواهى مى دهد كه خدا نامهاى زيبايى دارد و اين مسئله را در آيات مختلف بيان كرده و مى فرمايد:


صفحه 46

(...وَ للّهِ الأَسْماءُ الحُسْنى فَادْعُوهُ بها...).(اعراف/180)

«براى خدا نامهاى زيبا است، خدا را با آن نامها بخوانيد ».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

(...أَيّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الأَسماءُ الحُسْنى...). (اسراء/110)

«خدا را با هر نامى ازنامهاى واقعى او بخوانيد (اشكال ندارد) براى اوست اسماى حسنى».

در برخى از آيات، لفظ جلاله را مقدّم مى دارد، آن گاه از اسماى حسناى او سخن مى گويد و مى فرمايد:

(اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْنى).(طه/8)

«خدا، خدايى كه جز او خدا نيست، براى اونامهاى زيبا است».

در ديگر آيات پس از يادآورى برخى از نامهاى نيك او، مى گويد: براى اوست اسماى حسنى، چنان كه مى فرمايد:

(هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْنى...). (حشر/24)

«اوست خداى آفريننده صورتگر براى اوست اسماى حسنى».

و در آيه ديگر هر نوع تصرف در اسماى الهى را محكوم كرده و مى فرمايد:

(...وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِى أَسمائِهِ سَيُجْزَونَ ما كانُوا يعْمَلُونَ).(اعراف/180)

«كسانى را كه به تحريف نامهاى خدا برمى خيزند، رها كنيد كه به زودى كيفر كردارشان را خواهند ديد».

عرب جاهلى در اسماى خدا، به صورتهاى مختلف تصرف مى كرد، گاهى اسامى بتهاى خود را از اسماء خدا مى گرفت، مثلاً اسامى لات و عزّى را از «اللّه العزيز» گرفته بود واحياناًخدا را به غير اسامى واقعى يعنى نامهايى كه شايسته مقام ربوبى نبود، مى خواند وحتى مى توان گفت: نامگذارى خدا به نام پدر، كه در ميان مسيحيان رايج است، يك نوع الحاد در اسماى خداست.

درباره تفاوت اسم و صفت، سخن فراوان است و نقل همگى مايه گستردگى سخن مى باشد، ولى آنچه كه با اين مقام مناسب است، در اين جا مى آوريم، محقّقان مى گويند:

هرگاه ذات الهى بدون صفت معيّنى، يا همراه با صفت و يا فعل در نظر گرفته شود و در اين حالت لفظى بر آن اطلاق گردد، به آن لفظ، اسم


صفحه 47

مى گويند; مانند: لفظ جلاله اللّه (مثال نمونه اول) و لفظ عالِم (مثال دوم) و خالق(مثال سوم).

لفظ جلاله بر ذات خدا، بدون در نظر گرفتن صفت و فعلى اطلاق مى شود، در حالى كه لفظ عالِم بر ذات ملحوظ به علم و لفظ خالق بر ذات ملحوظ به فعل، اطلاق مى گردد.

ولى هرگاه خود علم و رزق را بدون ذات لحاظ كنيم، صفت ناميده مى شود; نتيجه سخن اين كه: اللّه و عالم و رازق را اسم، و علم و رزق را صفت مى نامند، شما مى توانيد اين فرق را به عبارت ديگر نيز بيان كنيد.

اسم مى تواند محمول واقع شود، در حالى كه صفت فاقد چنين ويژگى است; مثلاً مى توانيم بگوييم خدا عالم و قادر است، ولى نمى توان گفت: خدا علم و قدرت است. و در حقيقت، صفات به گونه اى مندَّك و فانى در اسماء است، ولى اسماء مندك و فانى در صفات نيست.

اين فرق كه در ميان متكلمان و مفسران فرق معروفى است با ظاهر قرآن نيز تطبيق مى كند، زيرا قرآن لفظ جلاله و ساير الفاظ مانند رحمان و رحيم، عالم و قادر را اسماى خدا مى داند.

2. فرق اسما و صفات نزد اهل معرفت

در نزد اهل معرفت، اسما و صفات از قبيل الفاظ و مفاهيم نيست، بلكه حقيقت صفت به كمال وجودى با قطع نظر از ذات بر مى گردد، و تعيّن ذات با اين كمال وجودى، اسم ناميده مى شود، در اين صورت اسما و صفات از قبيل الفاظ و مفاهيم نيست، بلكه دو نوع واقعيت در مقام ربوبى است، خود كمال وجودى صفت، و ذات متعين با اين كمال اسم است. در نتيجه، حقيقت وصف به وجود كمال و حقيقت اسم، تحقق وتعين ذات به آن كمال


صفحه 48

باز مى گردد; بنابر اين فرض، لفظ جلاله اسم نيست، بلكه اسمِ اسم است، يعنى ذات متعين با جمال و كمال خود اسم است و نام اين اسم، لفظ جلاله است.

همچنين الفاظِ علم و قدرت وصف نبوده، بلكه آئينه صفات مى باشند، زيرا صفات حق تعالى آن كمالات وجودى است كه با ذات همراه بوده و نام اين كمالات همان علم و قدرت است.

اين دو نوع فرق، هرچند به ظاهر مختلف جلوه مى كنند، ولى وجه مشترك نيز دارند و در حقيقت هر دو مى گويند: ذات با تعين اسم، و خود تعين صفت است، چيزى كه هست متكلمان و مفسران ذات و تعين را در عالم الفاظ و مفاهيم تصور مى كنند و لفظى را كه حاكى از تعين ذات با صفت است اسم، و لفظى را كه حاكى از خود تعيّن است وصف مى نامند، در حالى كه اهل معرفت مركز و محور اين نوع تصورها را واقعيت ذات و كمال مى دانند، ذات واقعى حق، متعين با صفات، اسم تكوينى و خود تعيّن، صفت تكوينى و الفاظ حاكى ازاين ذات وتعين، اسمِ اسم يا آئينه صفات ناميده مى شوند. و در حقيقت هر دو نظر در يك مسير حركت مى كنند، چيزى كه هست محور تصور گاهى عالم الفاظ و مفاهيم است و گاهى واقعيتها، وچون مفسران و متكلّمان با توده مردم سخن مى گويند، اصطلاح نخست را برگزيده اند; ولى عارفان و سالكان با گروه خاصى سر و كار دارند كه از نردبان معرفت چند پله بالاتر رفته اند، اصطلاح دوم را انتخاب كرده اند.

3. انديشه اتحاد اسم با مسمّى

از بحثهايى كه دامنگير قدما و متأخران شده است، مسئله وحدت اسم با مسمى و يا تغاير آن دو است. در حالى كه اين مسئله روشن به گفتگوى گسترده نياز ندارد، به شرط اين كه مقصود از اسم و مسمى روشن شود، هرگاه


صفحه 49

مقصود از اسم لفظ حاكى از معنى باشد، مسلماً اسم غير مسمّى است; زيرا اسم از مقوله الفاظ و مسمى ازمقوله واقعيات است; مثلاً اسمِ زيد كه نام فرد خاصى است چگونه مى تواند عين آن فرد باشد، و به اصطلاح علمى لفظ از مقوله كيف و فرد خارجى از مقوله جوهر است.

اسم از «سمه» به معنى علامت گرفته شده و هيچ گاه علامت عين صاحب علامت نيست.

آرى شيخ اشعرى در كتاب «الابانة» اصرار مىورزد كه اسم خود مسمى است، در حالى كه وجه آن را ذكر نمى كند، هرچند پيروان او مانند «ايجى» در مواقف، سيد شريف در شرح آن و تفتازانى در شرح مقاصد به توجيه كلام او پرداخته اند كه نيازى به نقل آنها نيست.

قائلان به اتحاد اسم و مسمى با آياتى استدلال كرده اند، اينك به توضيح برخى از اين آيات كه مستمسك اشاعره است، مى پردازيم:

1. (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلى).(اعلى/1)

«تنزيه كن نام پروردگارت را كه برتر است».

مستدل مى گويد: آن كس كه ما بايد او را تنزيه كنيم خداست، در حالى كه آيه مى گويد به تنزيه نام پروردگارت بپرداز، هرگاه اسم و مسمى وحدت نداشتند، چنين دستورى صحيح نبود.

پاسخ اين استدلال روشن است، زيرا آيه در صدد تنزيه خدا از نقص و كاستى نيست، هرچند اين تنزيه هم براى خود جايگاهى دارد و هدف آيه، تنزيه اسماى خداست، زيرا گروه مشركان خدا را با نامهايى مى خواندند كه با مقام او مناسب نبود، و احياناً نام بتهاى خود را اِله مى ناميدند و گاهى از نام خدا براى بتهاى خود اسم مى ساختند; آيه در صدد تنزيه اسماى خدا از اين نوع تصرفها است و دستور مى دهد نبايد خدا را با نام غير مناسب خواند، يا نام


صفحه 50

خدا را بر ديگرى نهاد، يا از اسماى خدا براى بتها اسم ساخت.

در اين جا پاسخ ديگرى مى توان گفت: و آن اين كه مقصود از تسبيح اسم، تسبيح خود مسمّى است، در زبان عرب مى گويند درود بر مقام شريف و محفل رفيع و مقصود درود بر صاحب مقام و صاحب محفل است.

2. خدا مشركان را نكوهش مى كند و مى گويد: آنان اسما را مى پرستند، چنان كه مى فرمايد:

(ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ اَسماء سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباءُكُم ...).(يوسف/40)

«شما جز يك رشته نامها چيزى را نمى پرستيد و شما و پدرانتان آنها را به اين اسماء ناميده اند و ما مى دانيم كه مشركان خود اصنام را مى پرستيدند، نه اسامى آنها را».

از اين بيان استفاده مى شود كه اسماء و مسميات يكى است و لذا پرستش دومى را به اولى نيزنسبت مى دهيم.

پاسخ اين استدلال نيز روشن است، هدف آيه اين است:

شما كه اين بتها را خدا مى ناميد، آنها از خدايى فقط لفظ آن را دارند نه واقعيت را، بنابر اين تصور نكنيد كه شما خدا و يا چيزى را كه از خدايى سهمى دارد مى پرستيد، بلكه در حقيقت شما اسماء و الفاظى را مى پرستيد،كه مصداق ندارند.مثلاً گاهى به غلط كسى را دانشمند و قهرمان مى نامند،در اين موقع مى گويند: او از قهرمانى و دانشمندى فقط لفظ آن را دارا است، نه واقعيت آن را.

3. مى گويند اگر اسم همان لفظ حاكى از معنى باشد، مفاد آن است كه خدا در ازل فاقدنام باشد، چون در آن جا لفظ و گوينده اى وجود نداشته است.

پاسخ: اين استدلال گذشته از اين كه استدلال با قرآن نيست، هيچ تالى


صفحه 51

فاسدى ندارد، چه مانعى دارد بگوييم: در ازل كه زمين و آسمانى وجود نداشته وانسان و وضع و لفظ در كار نبوده، خدا داراى چنين اسماى ملفوظ نبوده است.

رازى در كتاب لوامع البينات دلايل ديگرى نيز از شيخ خود اشعرى و پيروان او نقل كرده كه هيچ كدام از آنها قابل ذكر و تبيين نيست و بسيار جاى تأسف است كه يك چنين مسئله روشن، قرنها انديشه دانشمندان را به خود مشغول كرده است.

4. وحدت اسم و مسمى نزد اهل معرفت

اهل معرفت در مسئله وحدت اسم با مسمى، بيان ديگرى دارند كه ارتباط به گفته اشاعره ندارد. سخن آنان در وحدت لفظ و معنى نيست، بلكه آنان در وادى ديگر سخن مى گويند كه فشرده آن را يادآور مى شويم:

از آنچه كه از اهل معرفت درباره تفاوت اسم و صفت نقل كرديم، مى توان معنى وحدت اسم و مسمى را در اين مكتب به خوبى دريافت، زيرا صفت در نظر آنان يك رشته كمالات در ذات است كه به صورت مستقل و جدا از ذات تصور مى شود; مانند واقعيت علم و قدرت در حالى كه اسم، ذاتى است كه با اين كمالات معرفى شده و تعيّن مى يابد. در اين صورت اتحاد اسم با مسمى را مى توان به اين صورت تفسير كرد.

1. در ذات تعيّن يافته با يك رشته صفات، اسم و مسمى يكى است.

2. الفاظ عالم و قادر عين همان مسمّاى تعيّن يافته است.

تفسير نخست صحيح بوده، زيرا در اين چشم انداز جز مسمى چيزى در ميان نيست و اسم واقعيت تعيّن يافته است و تفسير دوم كاملاً بى اساس مى باشد، چگونه لفظى كه از مقوله جهان ماده است با مسمى كه فوق جوهر و


صفحه 52

عرض است، مى تواند يكى باشد.

البته تفسير نخست كاملاً از نظر متكلمان دور مى باشد و نمى توان سخنان آنان را ناظر اين مطالب دانست و روشن نيست كه چرا اين مسئله وارد كلام اسلامى شد و گروهى مدعى آن شده اند. اسماء كه جز الفاظى بيش نيست، عين مسمّى است و از اين كه شيخ اشعرى كوشيده تا براى اين عقيده صورت برهان درست كند، معلوم مى شود كه در عصر او اين مسئله جزء عقايد رسمى اهل سنت به شمار مى رفت، و با مراجعه به روايات به دست مى آيد كه مسئله در عصر امام صادق (عليه السلام)مطرح بوده و در آن زمان فرضيه وحدت اسم و مسمى موضوع بحث بوده است، امام (عليه السلام) در يكى از بيانات خود به هشام بن حكم چنين مى فرمايد:«خدا نود و نه نام دارد، هرگاه نام عين مسمى باشد بايد هر اسمى براى خود خدايى باشد. ولى خدا واقعيتى است كه اين اسماء ما را به آن واقعيت راهنمايى مى كند و همگى غير آن واقعيت مى باشند. بعداً امام براى روشن كردن مسئله يادآور مى شود: در زبان عرب «خبز» نام خوردنى و ماء نام نوشيدنى، ثوب نام پوشيدنى و نار نام مادّه سوزاننده، آيا مى توان گفت كه اين اسماء عين واقعيت آنهاست». بعد به هشام خطاب كرده مى فرمايد:« آيا از مقصود من آگاه شدى تا با مخالفان به جدال برخيزى، كسانى كه غير خدا را با خدا همراه كرده اند».(1)

ما در اين بخش به همين اندازه از سخنان معصومان اكتفا مى كنيم. و تفصيل آن را مى توان از مراجعه به كتب حديث به دست آورد.


1 . كلينى، كافى، ج1، باب المعبود، ص 87، حديث 2.


صفحه 53

2. آيا اسماء خدا توقيفى است؟

مقصود از توقيفى بودن اسماء اين است كه خواندن خدا به هر نامى، به اذن شارع نياز دارد و اسمى كه با آن، خدا را مى خوانيم بايد در قرآن و سنت وارد شده باشد و در غير اين صورت، حق نام گذارى نداريم. البته مقصود معادلها و اسماى مأذون نيست، زيرا اسماى مأذون درهر زبانى براى خود معادلى دارد، مثلاً معادل اللّه درزبان فارسى «خدا» و در زبان تركى «تارى» و درزبان فرنگى «گاد» است. و همچنين است معادل ساير نامهاى خدا، بلكه بحث و گفتگو در غير اين نوع از اسماء و صفات است.

محدود بودن اسماى خداوند

از بحثهاى ديرينه درباره اسماى خدا، توقيفى بودن و يا نبودن اسماى خداوندى است و محور بحث اين است كه آيا مى توان خدا را با هر نامى خواند، هرچند در كتاب و سنت وارد نشده باشد، يا تسميه الهى در گرو اذن الهى است كه از طريق اين دو مصدر معلوم گردد، در اين مورد ميان علماى كلام اختلاف است كه فهرستوار يادآور مى شويم:

1. معتزله و كراميه، نافى توقيفى بودن اسماى الهى هستند.

2. اشاعره از توقيفى بودن اسماء طرفدارى مى كنند.

3. باقلانى و غزالى، راهى ميان نفى واثبات برگزيده اند.


صفحه 54

اينك تفصيل نظريات آنان:

الف. معتزله و كراميه حصار توقيفى بودن اسماء را درهم شكسته و مى گويند هرگاه خرد بر وجود كمالى در خدا گواهى دهد، ما مى توانيم او را با آن نام بخوانيم، خواه در كتاب و سنت وارد شده باشد يا نه و همچنين است توصيف خدا با فعل.

ب. اشاعره طرفدار توقيفى بودن اسماى الهى مى باشند و هر نوع تسميه و توصيف را در گرو اذن شارع مى دانند.(1)

ج. ابوبكر باقلانى(م403) كه خود از اشاعره و از سران آنها به شمار مى رود، قائل به تفصيلى است كه يادآور مى شويم، وى مى گويد:«هر وصف و فعلى كه خدا داراست، مى توان خدا را با آن توصيف نمود، اگر چه در آن مورد اذنى از شارع نباشد; ولى مشروط بر اين كه اطلاق آن لفظ بر خدا موهم معنى نامناسب به ساحت ربوبى نباشد، از اين جهت نمى توان خدا را عارف، فقيه، عاقل، طبيب ناميد. زيرا واژه هاى عارف و فقيه بر كسى اطلاق مى گردد كه قبلاً آگاه نباشد و يا عاقل به كسى گفته مى شود كه از درون به چيز ناشايستى تمايل دارد، ولى عقل مانع از ارتكاب آن است و طبيب به كسى مى گويند كه دانش خود را از آزمونها به دست آورده باشد; همه اين الفاظ يك نوع بار منفى دارند و از اين جهت نمى توان بر خدا اطلاق كرد».(2)

برخى ديگر در اين مورد شرط دومى را معتبر دانسته و آن اين كه مشعر بر عظمت خدا نيز باشد.

4. غزالى مى گويد:«ميان اسماء و صفات تفاوت است; در اطلاق اسماء به اذن شرع نيازمنديم، ولى در صفات، نيازى به اذن شارع نيست و


1 . سيد شريف، شرح المواقف، ج8، ص 210; تفتازانى، شرح مقاصد، ج2، ص 171.

2 . سيد شريف، شرح المواقف، ج8، ص 210; تفتازانى، شرح مقاصد، ج2، ص 171.


صفحه 55

رازى نيز اين نظريه را برگزيده است».(1)

دليل نظريه توقيفى بودن اسماء

دليل كسانى كه اسماى خدا را توقيفى مى دانند، اين است كه هرگاه واقعيت داشتن يك صفت در خدا مجوز نامگذارى باشد، بايد بتوانيم خدا را با نامهاى عارف و فقيه و عاقل، فطن و طبيب بخوانيم.

پاسخ اين استدلال روشن است، زيرا نافيان توقيفى بودن اسماء هر اسمى را تجويز نمى كنند، بلكه به شروطى معترفند كه برخى را باقلانى در سخن خود يادآور شد; ازاين جهت نمى توانيم خدا را خادع، ماكر، مستهزى بخوانيم، در حالى كه در قرآن، خدا اين افعال را به خود نسبت داده و فرموده است:

(إِنَّ المُنافِقينَ يُخادِعُونَ اللّه وَ هُوَ خادِعُهُمْ...). (نساء/142)

«منافقان به خدا نيرنگ مى زنند، در حالى كه او نيز آنها را فريب مى دهد».

(إِنَّهُمْ يَكِيدُونَ كَيْداً * وَ أَكِيدُ كَيْداً). (طارق/15ـ16)

«آنها مكر مىورزند، ومن نيز مكر مى كنم».

(اللّهُ يَسْتَهزِئُ بِهِمْ...). (بقره/15)

«خدا نيز آنان را استهزاء مى كند».

علت اين كه خدا را نمى توان با نامهاى خادع، ماكر و مستهزى ناميد، اين است كه نسبتهاى موجود در آيات ياد شده، نسبت واقعى نيست، بلكه به خاطر حفظ همگونى سخن (مشاكله) از اين تعابير بهره گرفته شده است و در حقيقت مقصود اين است كه خدا خدعه و مكر آنها را خنثى و بى اثر مى سازد،


1 . رازى، لوامع البينات، ص 26.


صفحه 56

نه اين كه واقعاً از در حيله وارد مى گردد.

دليل غزالى بر تفصيل

در گذشته گفتيم غزالى و همچنين رازى ميان اسماء و صفات خدا، فرق گذارده و اسماى خدا را توقيفى مى دانند، ولى در صفات به چنين محدوديتى معتقد نيستند، آنها براى نظريه خود چنين استدلال مى كنند: مسلمانان بر اين مسئله اتّفاق دارند كه ما نمى توانيم پيامبر را به نامى كه خدا را با آن نخوانده است، بخوانيم و يا به نامى كه خود او بر خود ننهاده است بناميم; هرگاه يك چنين مطلب درباره پيامبر وحتى درمورد انسانهاى ديگر جايز نباشد، قطعاً درباره خدا به طريق اولى جايز نخواهد بود.

پاسخ اين استدلال روشن است، زيرا ما نمى توانيم هيچ فردى را به غيرنام واقعى او بخوانيم، زيرا يك چنين نام گذارى تصرف در شئون او است، خواه آن فرد پيامبر باشد يا فردى عادى; خدا پيامبر را در قرآن به نامهاى: محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) و يا احمد و نظاير آنها خوانده است، ما نمى توانيم براى او اسمى از جانب خود جعل كنيم، ولى هرگاه خدا به پيامبر يك رشته افعالى را نسبت بدهد، در اين صورت چه مانعى دارد ما از آن افعال، اسمايى براى او بسازيم و او را با آنها بخوانيم; مثلاً خدا در باره پيامبر مى فرمايد:

(يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ و َ يَنْهاهُمْ عَنِ المُنكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطيّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأَغْلالَ الّتى كانَتْ عَلَيْهِمْ...). (اعراف/157).

«پيامبرى كه آنها را به كارهاى نيك فرمان داده و از كارهاى زشت باز مى دارد، پاكيزه ها را براى آنان حلال و ناپاكى ها را ممنوع مى شمرد، بارهاى سنگين و غل و زنجير را از آنان برمى دارد».

در اين صورت چه مانعى دارد كه پيامبر را با اسمايى كه از اين افعال سرچشمه مى گيرد، بخوانيم و بگوييم: «السّلام على الآمر بالمعروف و الناهى


صفحه 57

عن المنكر والمُحلِّ للطيّبات والناهى عن الخبائث»: سلام بر پيامبر آمر به معروف و ناهى از منكر، حلال كننده طيبات،حرام كننده خبائث، بردارنده بارهاى سنگين و زنجيرها از جامعه بشرى.

شگفت اين جا است كه رازى اشكالى به خود متوجه كرده و از آن پاسخ داده است و اصلاً براى اشكال موردى نبوده تا نياز به پاسخ داشته باشد; اشكال اين است كه اگر اسماى خدا توقيفى باشد، بايد ملل عالم نتوانند خدا را با زبان مخصوص خود بخوانند، در حالى كه امت اسلامى اين را ممنوع نشمرده است.

او به جاى اين كه بگويد: اين نوع اطلاقها از مورد بحث بيرون است، در پاسخ مى گويد: در اين مورد اجماع واتفاق داريم، ولى هر اسمى خارج از دايره اجماع بر اصل حرمت باقى است.

انتظار از رازى اين بود كه چنين اشكالى را اصلاً طرح نكند، زيرا همه ملل عالم ندايى را از درون مى شنوند و بر آن ندا نامى از زبان خود برمى گزينند و تاكنون ديده نشده است كه پيامبرى بيايد و ملل جهان را بر يك اسم از يك زبان دعوت كند.

داورى در مسئله

چيزى كه مى توان در اين جا گفت، اين است كه هرگاه اسم غير وارد در كتاب و سنت بار منفى نداشته باشد، نامگذارى خدا با آن اسم بى اشكال خواهد بود و همچنين توصيف او با آن صفت، زيرا هرگاه خدا واقعيت آن اسم را دارا است، چرا اطلاق آن صحيح و صادق نباشد.

آرى احتياط اين است كه افراد غير وارد خدا را از تسميه وتوصيف به غير آنچه كه در كتاب و سنت وارد شده است خوددارى كنند، ولى افراد محقّق و


صفحه 58

آشنا به مفاهيم الفاظ و بار مثبت و منفى آنها، مى توانند خدا را با چنين واقعيت هايى توصيف كنند، از اين جهت در فلسفه و كلام براى خدا كلمه واجب الوجود، علة العلل، مبدء المبادى، غاية الغايات، زياد به كار مى رود; افراد ناآگاه به اين مسائل فوراً درمقام اشكال برآمده و مى گويند چنين نامهايى براى خدا در كتاب و سنت نيامده است.

هرگاه دليل شرعى قطعى ما را از تسميه خدا به غير آنچه در كتاب و سنت آمده است باز دارد، مسلّماً چنين دليلى متّبع است و در غير اين صورت وجهى براى اين منع نيست; زيرا اين نوع اطلاقات يا صادق است يا كاذب، دومى خلف فرض است، اوّلى با صحت اطلاق و تسميه و توصيف ملازم مى باشد.

دليل قرآنى قائلان به توقيف

قائلان به توقيفى بودن اسماى خدا علاوه بر دلايل گذشته، با آيه ياد شده در زير استدلال مى كنند:

(وَ للّهِ الأَسماءُ الحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الّذينَ يلْحِدُونَ فى أَسمائه سَيُجْزَونَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ). (اعراف/180).

«براى خدا است نامهاى زيبا، پس او را با آن نامها بخوانيد، كسانى را كه در نامهاى خدا الحاد مىورزند رها كنيد، به زودى جزاى عمل خود را خواهند ديد».

استدلال با اين آيه بر توقيفى بودن اسماء مبتنى بر دو مطلب است:

1. الف و لام در كلمه (الاسماء) اشاره به خصوص نامهاى وارد در كتاب و سنت است.

2. مقصود از «إلحاد» كه جمله (يلحدون) بيانگر آن است، اين است كه اين نامها را ترك كرده و او را به نامهاى ديگر مى خوانند.


صفحه 59

هيچ يك از اين دو مقدمه ثابت نيست، در باره مقدمه نخست يادآور مى شويم ظاهر اين است كه الف و لام مزبور براى استغراق است، مقصود از تقديم لفظ جلاله اللّه بر اسماء تفهيم اين حقيقت است اين تنها خدا است كه براى او همه نامهاى نيك است و در اين ويژگى شريكى ندارد و معنى آيه اين است: هر اسم زيبايى كه در جهان است، از آن خدا است و در اين قسمت شريكى ندارد و اگر گاهى نام عالم و قادر بر ديگرى اطلاق مى شود، مسلّماً به نحوى نيست كه درباره خدا به كار مى رود; زيرا علم و حيات خدا بالذات است، در حالى كه علم وحيات ديگران مكتسب از خدا است; پس نام عالم و قادر به نحو احسن كه به حق مى توان گفت عالم و قادر است، از آنِ خدا است و اگر ديگران سهمى از اين دارند، به نحو غير احسن است و يا به تعبير ديگر از تجليات اسماى حسناى او است، تو گويى اين جمله به منزله اين است كه خدا در آيات ديگر مى فرمايد:

(أنَّ القُوَّة للّه جَميعاً) (بقره/165)

(فانّ العِزَّة للّه جَميعاً) (نساء/139)

در اين صورت معنى آيه اين مى شود، حقيقت هر اسمى به نحو احسن از آن خدا است و در اين قسمت كسى با او شريك نيست، مگر اين كه خود او ديگران را از آن نصيبى بخشد، نه اين كه براى خدا فقط نامهاى زيبايى وارد در كتاب و سنت است.

امّا مطلب دوم، يادآور مى شويم كه الحاد در لغت عرب به معنى تمايل از حد وسط به يكى از دو طرف است. و مى توان آن را به چند صورت تصور كرد:

1. اسماى الهى را با تغييرات جزئى روى اصنام خود بگذارند، چنان كه «عُزّّى» را از «عزيز» گرفته و بر بت معروف اطلاق مى كردند، مسلّماً يك چنين


صفحه 60

كارى الحاد و خروج از محور حق است، زيرا از اين طريق مى خواستند يك نوع مشاركتى ميان خدا و بت ترسيم كنند.

2. خدا را به اسمايى كه شايسته مقام ربوبى نيست، نام گذارى كنند; زيرا بار منفى دارند مثل اين كه بگويند خدا خادع و ماكر و كايد است.

3. برخى از اسماى خدا را بر او اطلاق كرده و از اطلاق برخى ديگر خوددارى ورزند; چنان كه عرب جاهلى از اطلاق لفظ «رحمن» بر خدا خوددارى مى كرد، و قرآن ازچنين عقيده اى حكايت مى كند چنان كه مى فرمايد:

(وَإِذا قيلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمنِ قالُوا وَمَا الرَّحمنُ أَنَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا وَزادَهُم نُفوراً). (فرقان/60)

«هنگامى كه به آنان گفته شود براى رحمان سجده كنيد، مى گويند رحمان چيست (و ما رحمان را نمى شناسيم) آيا سجده كنيم به چيزى كه ما را به آن امر مى كنى، و دورى آنان از دعوت تو افزايش مى يابد».

اينها سه نوع از انواع الحاد است و هرگز دليل نداريم كه هيچ يك از اين سه معنى مقصود نباشد بلكه مقصود نامگذارى با اسماء و الفاظى است كه خدا حقيقت آنها را دارا است، ولى در كتاب و سنت وارد نشده است; تفسير الحاد در آيه به معنى اخير كاملاً بى دليل است.

بنابر اين، توصيف خدا به ازليت و ابديت و واجب الوجود اشكالى ندارد، بالأخص كه قرآن به گونه اى او را صانع خوانده است، چنان كه مى فرمايد:(...صُنْعَ اللّهِ الّذى أَتْقَنَ كُلَّ شَىء...). (نمل/88)

در اين جا نظريه ديگرى است كه از همه نظريه ها سست تر است و آن اين كه ما حق داريم فقط خدا را با نود و نه نام كه در روايت مشهور نبوى وارد شده، بخوانيم وحق تجاوز از آنها را نداريم.

انحصار تسميه خدا به آنچه كه در اين روايت آمده و ناديده گرفتن اسامى


صفحه 61

او كه در قرآن وارد شده نظريه اى مطرود است، ما در آينده اين نود و نه نام را از مصادر حديثى نقل مى كنيم، در حالى كه در اين مصادر، قسمتى از اسماى خدا كه در قرآن آمده، وارد نشده است; مثلاً خدا در قرآن و در ديگر روايات با اسماى ذيل ناميده شده است كه در روايت معروف نود و نه اسمى وارد نگشته است.

«البارى، الكافى، الدائم، البصير، النور، المبين، الصادق، المحيط، القديم، القريب، الوتر، الفاطر، العلاّم، المليك، الأكرم، المدبر، الرفيع، ذى الطول، ذى المعارج، ذى الفضل، الخلاق، المولى، النصير، الغالب، الرب، الناصر، شديد العقاب، قابل التوب، غافر الذنوب، مولج الليل فى النهار، مولج النهار فى الليل، مخرج الحىّ من الميّت و مخرج الميّت من الحى، السيد، الحنان و المنان».

زهى دور از انصاف است كه اين اسامى را كه در كتاب و سنت وارد شده، به خاطر عدم ورود آنها در يك روايت معينى، ترك كرده و آن را نوعى الحاد در اسماء بدانيم ; در حالى كه عدم ورود در روايت معروف دليل برتحريم نيست، از اين جهت از زمانهاى ديرينه در كلمات علما و دانشمندان، بر خدا يك رشته اسما و صفاتى اطلاق شده كه در آن حديث نيامده است،مانند:«مريد، متكلم، شيئ، موجود، ذات، ازلى، صانع و واجب».(1)

تا اين جا تحليلى از توقيفى بودن اسما با توجه به قواعد كلى انجام گرفت و روشن شد كه دليلى بر توقيفى بودن اسما وجود ندارد، ولى از برخى روايات، توقيفى بودن اسما استفاده مى شود كه نمونه هايى را يادآور مى شويم:

1. محمد بن حكيم مى گويد:«ابو الحسن موسى بن جعفر (عليهما السلام) به پدرم


1 . تفتازانى، شرح مقاصد، ج2، ص 172.


صفحه 62

نوشت:«أنّ اللّه أعلى و أجل و أعظم من أن يُبلغَ كنهَ صفتِه، فصِفُوه بما وصَف به نفسه، و كُفُّواً عمّا سوى ذلك»: يعنى: «خدا بالاتر و برتر و بزرگتر از آن است كه به صفات او احاطه شود، پس او را با آنچه كه خود را به آن توصيف كرده است وصف كنيد و از غير آن خوددارى كنيد».

ذيل حديث به ظاهر از هر نوع نامگذارى براى خدا به غير آنچه كه در شريعت آمده است، باز مى دارد.

2. حفص برادر مرازم از مفضل نقل مى كند از ابو الحسن موسى كاظم (عليه السلام) از چيزى از صفات خدا سؤال كردم، فرمود: «از آنچه كه در قرآن آمده است، بالاتر نرويد».(1)

استدلال با اين دو حديث در گرو صحت سند و تماميت دلالت آن دو است. ولى سند هيچ يك قابل اعتماد نيست; در سند روايت نخست سهل بن زياد وارد شده كه او را تضعيف كرده اند. در سند دومى، سندى بن ربيع ضعيف و اخو مرازم مجهول وارد شده است، بنابر اين از نظر سند قابل استناد نيستند.

امّا از نظر دلالت شايد نظر امام به آن نوع نامگذارى هاى عوامانه باشد كه با مقياسهاى گذشته تطبيق نمى كرد، خدا را با يك رشته اسمايى مى خواندند كه متضمن نقص و تشبيه بود، از اين جهت امام مى فرمايد از اين نوع تسميه ها خوددارى كرده و از آنچه كه در قرآن وارد شده است تجاوز نكنيد، هرگاه نامگذارى دور از نقص و عيب صورت پذيرد وبا موازين به دست آمده از قرآن و سنت و عقل درباره خدا مطابق باشد، مانند توصيف او به وجوب وجود، سخن امام از اين نوع نامگذارى منصرف است. چيزى كه احتمال قبلى را تأييد


1 . كلينى، كافى، ج1، باب النهى عن وصفه بغير ما وصف اللّه به نفسه.


صفحه 63

مى كند اين است كه علماى اهل كتاب كه به ظاهر اسلام آورده بودند، براى خدا يك رشته صفاتى ثابت مى كردند كه نتيجه آن تجسيم و جهت داشتن بود، شايد امام در اين دو روايت به خاطر نفى اين نوع صفات دستور مى دهد كه در تسميه از قرآن تجاوز نكنيد.


صفحه 64

3. ذات بسيط و اسماى متعدد

از مسائلى كه در باب اسماء و صفات نظر حكيمان الهى و متكلمان را به خود جلب كرده است، مسئله ناهماهنگى بساطت ذات با تعدد صفات و اسماى او است، از طرفى دلايل عقلى ما را به بساطت ذات خدا رهبرى نموده و ثابت كرده است كه كثرت به وجود او راه ندارد و از طرف ديگر، براهين عقلى به تعدد اسما و صفات او گواهى داده و براى او كمالات مختلفى را ثابت مى كنند. در اين صورت چگونه مى توان ميان اين دو مسئله جمع كرد.

و به ديگر سخن: ما معتقديم خدا بر همه چيز قادر، و از همه چيز آگاه، زنده و حكيم و بينا و شنوا است; زيرا بدون اين صفات، موجود كاملى نخواهد بود; در اين صورت با داشتن چنين صفات متعدد كه هر يك از كمالى حاكى است، چگونه ذات او بسيط است.

اين جا است كه محقّقان با بيان روشن اين ناهماهنگى بدوى را برطرف كرده و به اصطلاح ميان اين دو اصل، هماهنگى ايجاد كرده اند.

البته اين مشكل مربوط به صفات ثبوتى است، نه صفات سلبى; صفات ثبوتى است كه هر وصفى، از كمال ويژه اى حكايت مى كند، در حالى كه صفات سلبى مانند نفى جسم و عرض بودن، مايه كثرت نيست، زيرا بازگشت آنها به فقدان اين نقايص است و سلب دهها نقص از حقيقت واحد مايه كثرت نمى باشد.


صفحه 65

اين اشكال به دو مورد ديگر نيز راه ندارد، يكى افعال و ديگرى اضافات و نِسَب است زيرا درست است كه افعال خدا متعدد است، ولى فعل او پايين تر از ذات است و تعدد فعل و كثرت آن، مايه تكثر در ذات نيست.

و امّا نسب و اضافات مانند رازقيت، خالقيت، هرچند مربوط به ذات است، امّا در رتبه ذات نيست، زيرا اين نسب از فعل خدا انتزاع مى شوند، وقتى بنده اى را مى آفريند و به او روزى مى دهد، دو وصف خالقيت و رازقيت از مقام فعل او، انتزاع مى شوند، جايى كه تعدد فعل، مايه كثرت در ذات نباشد، طبعاً نسب و اضافات منتزع از افعال، چنين مشكلى نخواهند داشت. اكنون به بيان نظريه هايى كه در صدد هماهنگ ساختن اين دو اصل اند، مى پردازيم:

1. بازگشت صفات ثبوتى به سلبى

برخى از متكلمان براى هماهنگ ساختن اين دو اصل اعتقادى، ناچار شده اند تمام صفات ثبوتى را به سلبى بازگردانند، و طبعاً كثرت سلب، مايه كثرت در مسلوب نخواهد بود; ابواسحاق نظام (م235) پايه گذار اين نظريه مى گويد: اين كه مى گوييم خدا عالم و قادر است، مقصود اين است كه جاهل و عاجز نيست.

ولى اين نظريه كاملاً بى پايه است، زيرا معنى عالم بودن خدا اين است كه او واقعيت اين كمالات را داراست، همچنان كه درباره غيرخدا نيز چنين است.

و به ديگر سخن، نخست او را به علم و قدرت توصيف مى كنيم و در درجه بعد، جهل و عجز را از او طرد مى نماييم، نه از اين كه از لحظه نخست، سراغ طرد جهل و عجز مى رويم.

گذشته از اين، خود پاسخ خالى از اشكال نيست; زيرا چگونه مى توان


صفحه 66

گفت خدا جاهل و عاجز نيست، ولى واقعيت علم و قدرت را ندارد; در حالى كه جاهل و عاجز نبودن در سايه داشتن اين دو كمال است وبا نفى اين دو كمال، نمى توان آن دو نقص را از ذات خدا سلب كرد، مگر اين كه قبلاً علم و قدرت را براى او ثابت كرده باشيم.

2. نيابت ذات از صفات

برخى ديگر از متكلمان مسئله نيابت را مطرح كرده و گفته اند:در ذات ربوبى علم و قدرت و حيات نيست، ولى ذات با بساطت خود، جانشين تمام اين صفات است و آنچه از وجود اين صفات انتظار مى رود، خود ذات برآورنده آن مى باشد.

اين نظريه هرچند به متكلمان معتزلى نسبت داده شده، ولى حق اين است كه برخى از آنها مانند عباد بن سليمان، اين نظريه را برگزيده، درحالى كه ابوالهذيل علاف، نظريه اى جز اين دارد كه به نوعى با نظريه اماميه موافق است.

نگارنده در صحت اين نسبت ها شك و ترديد دارد. زيرا چگونه مى توان به متفكرى نسبت داد كه مى گويد خدا فاقد واقعيت اين صفات است، ولى آثار آنها را داراست، در حالى كه اين آثار، آثار اين واقعيت ها است. چگونه مى شود ذات فاقد كمال علم و قدرت، از همه چيز آگاه بوده و بر همه چيز توانا باشد و شايد مقصود آنان همان نظريه سوم است كه هم اكنون مطرح مى كنيم، هرچند عبارات امثال عباد از بيان اين مطلب كوتاه و نارسا است.

3. مغايرت در مفهوم، عينيت در مصداق

گروهى از راسخان در معارف الهى دو اصل را به نحو ياد شده در زير، جمع كرده و مى گويند: ذات بسيط مى تواند داراى كمالات متنوع باشد، ولى


صفحه 67

اين نه به اين معنا كه هر كمالى برخى از ذات او را تشكيل دهد، زيرا در اين صورت وحدت به كثرت تبديل مى شود; بلكه به اين معنى كه هر يك از صفات او تشكيل دهنده تمام ذات او مى باشند، نه جزئى از ذات او; يعنى سراسر وجود او علم است. همچنان كه سراسر وجود او قدرت مى باشد و همچنين است كمال حيات. انديشه تعدد و كثرت در صورتى پيش مى آيد كه بخشى از ذات او را علم و بخش ديگر را قدرت، و بخش سوم را حيات تشكيل دهد، ولى فرض اين است كه هر يك، تشكيل دهنده تمام ذات مى باشند. وجود او، سراسر علم، سراسر قدرت و سراسر حيات است. در اين صورت ذات در عين وحدت، داراى همه كمالات است، بدون اين كه تعدد كمال، مايه تعدد وتركب ذات باشد.

تصور اين نظريه( كه به صورت اجمال مطرح شد)، براى كسانى كه در معارف الهى قدم راسخ دارند، آسان است; ولى افراد نا آشنا به اين نوع از معارف مانند فخر رازى از كنار آن به سادگى مى گذرند و بدون درك واقعيت آن، به نقد آن مى پردازند و مى گويند معنى قادر غير از معنى عالم است و حقيقت ذات، حقيقت واحده مى باشد و حقيقت واحده نمى تواند عين دو حقيقت مختلف باشد، و هرگز معقول نيست كه واحد، عين دو تا باشد.(1)

انتقاد رازى حاكى است كه به واقعيت نظريه نرسيده است و مقصود قائل را به دست نياورده، زيرا در سخن او دو اشكال روشن است كه يادآور مى شويم:

الف. اين كه مى گويد ذات واحد نمى تواند مصداق دو مفهوم مختلف باشد، كاملاً بى پايه است. زيرا موجود امكانى هم معلوم خدا است و هم مقدور و مخلوق او است، و آن چنان نيست كه بخشى از موجود امكانى،


1 . رازى، لوامع البينات، ص 24.


صفحه 68

معلوم و بخشى مقدور، و بخش سوم مخلوق او باشد بلكه تمام واقعيت او، هم معلوم و هم مقدور و هم مخلوق است، و انطباق اين سه مفهوم بر آن كه هر يك واقعيت خاصى دارد، موجب تكثر آن نيست وممكن از آن نظر كه مخلوق است، معلوم نيز نيست،و حيثيت مخلوق بودن او، معلوم او نيز مى باشد، از اين جهت مى گويند مفاهيم كثير را مى توان از واحد حقيقى انتزاع كرد، در حالى كه مفهوم واحد را نمى توان از كثير، از آن نظر كه كثير است، انتزاع نمود و دليل صحت انتزاع كثير از واحد، همان است كه يادآور شديم.

ب. رازى در كلام خود بين تعدد مفهوم و تعدد حقيقت، خلط كرده است; در مقام انتقاد مى گويد مفهوم قادر غير از مفهوم عالم است، ولى در مقام نتيجه گيرى مى گويد چگونه حقيقت واحد مى تواند مصداق دو حقيقت مختلف باشد، در حالى كه بايد بگويد چگونه حقيقت واحده، مى تواند مصداق دو مفهوم مختلف باشد و آنچه محال است همان اولى است، نه دومى و مورد صفات مسئله از مقوله دومى مى باشد، زيرا صفات خدا هرچند در عالم مفهوم متعدد و مختلف مى باشد، امّا در مقام واقعيت يك شيئ بيش نيست، يعنى وجود از نظر كمال به حدّى مى رسد كه سراسر علم و قدرت و حيات و غيره مى باشد.

درست است كه او در طرح اشكال، انسان را مقياس گرفته، از باب اين كه اين نوع صفات در او هم تغاير مفهومى دارند و هم تغاير مصداقى، ولى ديگر نتوانسته خود را از زندان تشبيه خارج سازد و مسئله را در افق بالاتر مطالعه كند و آن اين كه همه جا تعدد مفاهيم، دليل بر تعدد مصداق واقعيت نيست و در مثال ياد شده، گفتيم هر موجود امكانى سراسر آن معلوم خدا و سراسر آن مخلوق خدا و سراسر آن مقدور خدا است. يعنى يك واقعيت عينى با حفظ وحدت مصداق، داراى اين مفاهيم سه گانه است، نه اين كه بخشى از آن


صفحه 69

معلوم و بخشى ديگر مقدور است; زيرا لازمه آن اين است كه بخش مقدور، معلوم خدا نبوده و يا بخش معلوم او مقدور او نباشد; در حالى كه او بر همه چيز دانا و بر همه چيز قادر و توانا است.

حكيمان شيعى در راستاى تقريب نظريه خود بياناتى دارند كه يادآور مى شويم:

محاكات آفت درك صحيح است

آفت درك صحيح در مسائل مربوط به ماوراى طبيعت، همگون شمردن آن با جهان حسّ و ماده است، كسانى كه نمى توانند بساطت ذات را با تعدد صفات هماهنگ سازند، براى اين است كه ذات حق را با ذات انسان يكسان گرفته و با خود مى گويند: ذات انسان جدا از علم، قدرت و حيات او است، طبعاً درعالم بالا نيز چنين خواهد بود; در حالى كه يك چنين مقايسه اى كاملاً بى پايه است، زيرا در جهان بالا ممكن است موجود از نظر كمال در حدّى باشد كه سراسر وجود اورا علم و قدرت و حيات تشكيل دهد، هرچند درعوالم امكانى جريان به اين شكل نمى باشد.(1) و اگر ما علم و قدرت را در زندگى خود از مقوله كيف مى دانيم، معنى آن اين نيست كه علم و قدرت همه جا از مقوله كيف بوده و بايد قائم به غير خود باشند، بلكه مقصود اين است كه در برخى از مراتب، از اين مقوله اند، زيرا از آن جا كه اين صفات وامثال آنها كمال وجودى به شمار مى روند، طبعاً به دنبال وجود، داراى مراتب خواهند بود و در نتيجه، علم و قدرت در مرحله اى كيف و در مرحله اى مانند ذات انسان (علم به ذات) جوهر، و در مرتبه اى ديگر، فوق اين دو مى باشند و غالباً اختلاف درمفهوم، به اختلاف در مصداق مخلوط شده و تباين در عالم مفهوم را دليل بر تباين


1 . صدر المتألهين، اسفار، ج6، ص 21.


صفحه 70

درمصداق گرفته اند.

4. بازگشت صفات ثبوتى به يك صفت

در اين جا نظر ديگرى نيز هست و آن اين كه: مى توان تمام صفات سلبى را به سلب يك صفت، و تمام صفات ثبوتى را به ثبوت يك صفت بازگرداند، تمام صفات سلبى در خدا، به سلب «امكان» از او بازگشت مى كند; اگر امكان را از ساحت خدا سلب نموديم، طبعاً تمام صفات سلبى در آن مندرج خواهد بود; در اين صورت خدا نه جوهر است نه عرض، نه حادث است نه حال و... و همچنين تمام صفات ثبوتى از علم و قدرت و حيات به يك وصف برمى گردد و آن وجوب متأكد يا وجوب وجود است. همچنان كه تمام صفات اضافى مانند خالقيت، رازقيت و عليّت به يك اضافه برمى گردد و آن «اضافه قيوميت» است، زيرا رزق و خلق و حيات وهدايت، همگى با ذات خدا قائم بوده و از ناحيه او افاضه مى شود.

از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه جمع ميان كمال بساطت و اتصاف به صفات مختلف، امكان پذير است; ولى مشروط بر اين كه موضع وحدت روشن شود و آن وحدتِ واقعياتِ اين صفات با ذات است، نه وحدت مفاهيم با ذات و در آينده بار ديگر به اين بحث باز مى گرديم. محور بحث در اين جا اين است كه كثرت اسماء با بساطت ذات منافات ندارد، در حالى كه ملاك بحث در مباحث آينده عينيت صفات با ذات است.


صفحه 71

4. تقسيمات صفات خدا

صفات خدا براى خود تقسيمهاى مختلف و متنوعى دارد كه به پنج نوع آن اشاره مى كنيم:

***

1. صفات جمال و جلال خدا

يكى از تقسيم هاى رايج در صفات خدا، تقسيم آن به صفات جمال و جلال است; مقصود از صفات جمال، صفاتى است كه از كمالات موجود در مرحله ذات حكايت مى كنند، مانند عالم، قادر، حى; و مقصود از صفات جلال، صفاتى است كه از تنزيه ذات از نقايص گزارش مى دهد; در حقيقت صفات جمال، نشانه كمال و زيبايى است، و صفات جلال نشانه برتر بودن خدا از اتصاف به كاستى است و شايد اين دو اصطلاح از آيه مباركه (تَبارَكَ اسْمُ رَبّكَ ذِى الجَلالِوَالإِكْرامِ)(رحمن/78) گرفته شده است.

مشهور اين است كه:صفات جمال (ثبوتى) خدا، هشت تا است و آنها عبارتند از علم و قدرت و حيات، سمع و بصر، تكلم، غنا و صدق(1) و صفات


1 . برخى از اين صفات مانند صدق و تكلم صفات فعلند، نه از صفات ثبوتى ذات، ولى چون در ميان متكلمين اين هشت تا، صفات ثبوتى شمرده مى شوند، ما نيز متذكر آنها شديم، غنا نيزمرادف با وجوب وجود است.


صفحه 72

سلبى خدا هفت تا است و آنها عبارتند از پيراستگى از جسم وجوهر، عرض، مرئى، متحيز، حالّ در غير، و متحد با چيز ديگر بودن، و مفاد سلب اين صفات هفتگانه، اين است كه خدا بالاتر و برتر از آن است كه با اين صفات، معرفى گردد.

بازگشت هر يك به يك صفت

بنابه نظرى مى توان همه صفات ثبوتى را به يك وصف ثبوتى و همه صفات سلبى را، به يك وصف سلبى بازگردانيد; مثلاً درباره اولى مى توان گفت هرچيزى كه براى وجود مطلق كمال محسوب مى شود، خدا همه را دارا است، و اگر مى گوييم خدا دانا و توانا و زنده است، براى اين است كه واقعيت اين اسما براى وجود مطلق، كمال محسوب مى شوند و همچنين درباره صفات سلبى مى توان گفت، هرچيزى براى وجود نقص و عيب شمرده مى شود، وجود خدا از آن منزه است; در اين صورت خدا يك وصف ثبوتى به نام كمال مطلق، و يك وصف سلبى، به نام سلب هر نوع نقص، بيش ندارد.

حصر در جانب صفات ثبوتى و سلبى، معيار علمى ندارد و اينها مصاديق بارز در جانب صفات ثبوتى و سلبى به شمار مى روند و لذا در قرآن اسما و صفات خدا بيش از اينها است كه در اين دو بخش آمده است.

نظريه تكثير در مورد صفات

اگر بنا بر تكثير و شمردن باشد، بايد گفت: صفات ثبوت ذاتى از چهار صفت تجاوز نمى كند. يعنى علم و قدرت وحيات و اختيار و ديگر صفات مانند سمع و بصر به علم باز مى گردند، وتكلم و صدق از صفات فعل اند و غِنا رمز وجوب وجود است كه سرچشمه همه اين صفات است.

همچنين در اصول صفات سلبى مى توان گفت كه همان «جسم» و


صفحه 73

«جسمانى» (عرض) و متحيز نبودن است، و ذكر ديگر صفات سلبى به خاطر انتقاد از عقايد ديگر فرقه ها است. مثلاً نفى «حلول و اتحاد» ناظر به عقايد مسيحيان است كه خدا را با عيسى متحد مى دانند و يا به عقيده برخى از صوفيان است كه ذات خدا را در وجود قطب و غيره حالّ مى دانند; همچنين نفى «محل» ناظر به رد عقيده كراميه است كه ذات او را محل حوادث مى انگارند، ويا وصف «نامرئى» ناظر به عقايد اهل حديث و اشاعره است كه او را در روز قيامت مرئى مى دانند و شگفت اين جا است كه اشاعره مرئى بودن را از صفات ثبوتى خدا و «عدليه» نامرئى بودن را از صفات سلبى مى دانند.

2. صفات ذاتى و فعلى

از تقسيمات رايج، تقسيم صفات خدا به صفت ذات و صفت فعل است. علم و قدرت و حيات را از صفات ذات، و خلق و رزق و آمرزش را از صفات فعل مى دانند; اگر چه يك چنين تقسيمى، استوار و پا برجا است، امّا مهم اين است كه بتوانيم تعريف جامعى براى اين دو يادآور شويم; شايد بتوان اين دو را چنين تعريف كرد:

هرگاه تصور ذات، در اتصاف به وصف كافى باشد و در حمل آن، بر ذات نيازى جز به تصور ذات نباشد، آن را صفت ذات مى نامند; در مقابل هرگاه فرض ذات در اتصاف به وصف، كافى نبوده، بلكه بايد فعلى از افعال او را در نظر بگيريم، آن گاه او را با آن صفت تعريف كنيم، در اين صورت آن را صفت فعل مى نامند. مانند خالق و رازق، زيرا توصيف خدا به اين دو وصف، نياز تصور غير ذات دارد، چون تا مخلوقى را نيافريند و او را روزى ندهد، نمى توان او را «خالق» و «رازق» بالفعل دانست.

بنابر اين هرگاه ذات در چهارچوب فعل او، شايسته اتصاف به وصف باشد، آن را صفت فعل مى نامند.


صفحه 74

در اين جا مى توان براى صفات ذات و فعل، معيار ديگرى ذكر كرد و آن اين كه هر صفتى كه در مقام اجرا يك حالت بيش نداشته باشد، آن را صفت ذات مى نامند. مانند علم و قدرت كه فقط مى توان گفت خدا دانا و توانا است و در هيچ فرضى نمى توان گفت خدا دانا و توانا نيست; ولى آن رشته صفاتى كه دو حالت دارد، هم مى توان آن را در حالى اثبات و در حالى ديگر نفى نمود; آن را صفت فعل مى نامند; مثلاً مى توانيم بگوييم خدا زنده كننده مردگان است در قيامت و زنده كننده مردگان نيست قبل از آن، آفريدگار زيد است، امروز نه روز ديگر.

اين تعريف مورد قبول شيخ كلينى در كافى(1) و مفيد در تصيحح الاعتقاد(2) مى باشد و شايد در برخى از روايات اشاره هايى به اين ملاك باشد.(3)

3. صفات حقيقى و اضافى

صفات ثبوتى خدا را مى توان، به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم كرد، زيرا اگر در واقعيت صفت، انتساب به غير نهفته نباشد، مانند حيات كه صفت خود ذات است، به آن صفت حقيقى مى گويند و هرگاه در واقعيت آن، انتساب به غير نهفته باشد، مانند قدرت وعلم به غير، به آن صفات اضافى مى گويند.

روى اين اساس، صفات انتزاعى غير از صفات اضافى است، صفات انتزاعى چيزى است كه ذهن آن را از يك واقعيت انتزاع مى كند مانند خالقيت و رازقيت كه با توجه به واقعيت فعل خدا، انتزاع مى شوند; در حالى كه صفات


1 . كلينى، كافى، ج1، ص 111.

2 . مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص 185.

3 . صدوق، توحيد، باب صفات ذات و صفات افعال، حديث 1.


صفحه 75

اضافى چيزى است كه در مفهوم آن انتساب به غير نهفته باشد; در اين تقسيم، صفات اضافى در مقابل صفات حقيقى قرار دارند. بنابر اين يك تقسيم ثلاثى وجود دارد:1. حقيقى، 2. اضافى، 3. انتزاعى. بنابراين وصف حيات، حقيقى، وصف علم، اضافى، وصف خالقيت، انتزاعى است.

اين اصطلاح برخى از متكلمان است، ولى آنچه كه در ميان محققان معروف است، به نحو ديگر است و آن تقسيم صفات خدا به صورت ثُنائى به حقيقى و اضافى است كه در اين تقسيم، صفات حقيقى نيز بر دوگونه اند، يا هيچ نوع اضافه اى به غير از ذات ندارند، مانند حيات و يا در عين حقيقى بودن اضافه به غير ذات دارند. مانند علم به موجودات و خلق، قسم نخست را حقيقى و نفسى محض و قسم دوم را حقيقى و نفسى ذات اضافه، مى گويند.

در مقابل آن، آن رشته از صفاتى كه جز منشأ انتزاع، هيچ نوع واقعيتى در خارج ندارند، صفات اضافى و انتزاعى نيز مى نامند. در اين اصطلاح«اضافى» و «انتزاعى» يكى است و تقسيم كاملاً ثنايى است: حقيقى، اضافى، يا حقيقى، انتزاعى.

4. صفات تنزيهى و تشبيهى

اين تقسيم مربوط به اهل معرفت مى باشد و حاصل آن اين كه هر صفتى كه خدا با آن معرفى مى شود، هرگاه جز در او، در جاى ديگر يافت نشود، آن صفت تنزيهى است. مانند قديم، ازلى، ذاتى، بسيط محض، قدوس (منزه از ماهيت)، اينها يك رشته صفاتى است كه موجود امكانى با آنها معرفى نمى شوند، ولى هرگاه نظير آن در غير واجب نيز، ولو به صورت نازل تحقق داشته باشد، به آن صفات تشبيهى مى گويند، مانند سميع و بصير; درست است ميان سميع و بصير بودن واجب و ممكن فاصله زياد است، ولى در هر


صفحه 76

حال، نتيجه ميان آن مشترك است.(1)

5. صفات ذاتى و خبرى

تقسيم صفات به ذاتى و خبرى در ميان متكلمان اشاعره رواج دارد; مقصود از صفات ذاتى صفاتى است كه عقل و خرد ـ منهاى كتاب و سنت ـ به آن رهنمون باشد و مقصود از دومى آن رشته صفاتى است كه كتاب و سنت از آن خبر داده است، مانند «قَدَم» و «وجْه» و «يد» و نزول خدا. صفات خبرى در ميان متكلمان اهل سنت واهل حديث سر و صداى عظيمى به وجود آورده و آنها را به طوايف گوناگونى تقسيم كرده است و ما در فصل مربوط به اين تقسيم توضيحات لازم را خواهيم داد.


1 . سبزوارى، اسرار الحكم، ص 42.


صفحه 77

5. اسماى مختلف الهى

عرفا اسماء خدا را به ملاك هاى مختلف نيز تقسيم كرده اند كه به سه تقسيم آن اشاره مى كنيم:

1. لطف و قهر

عرفاى اسلامى صفات خدا را ـ به حسب مفاد ظاهرى آنها ـ به صفات لطف و قهر تقسيم كرده اند، زيرا آنچه كه از اسم «رحمان» و« رحيم» و «غفور» و «حليم» به ذهن خطور مى كند، با آنچه از «قاهر» و «جبار» و «منتقم» وارد ذهن ما مى شود، كاملاً فرق دارد و در ادعيه براى خدا اسمايى به نام «قاصم الجبارين» و «مُبير الظالمين» وارد شده و هر يك از آنها براى خود مظاهر و مجالى دارد، همچنان كه «أرحم الراحمين» براى خود تجلى گاهى مى طلبد و نكته قابل توجه اين است كه بخش مهمى از آيات قرآن، با اسمايى پايان مى پذيرد كه كاملاً با مضمون آيه، هماهنگ است، مثلاً آن جا كه قرآن درباره دزد سخن مى گويد و دستور مى دهد دست او را ببرند، در پايان آيه از اسم عزيز وحكيم بهره مى گيرد; چنان كه مى فرمايد:

(وَالسّارِقُ وَ السّارِقَة فاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما جَزاءً بِما كَسبا نَكالاً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عزيزٌ حَكيمٌ).(مائده/38)

«دست مرد و زن دزد را ببريد، به خاطر كيفر عملى كه انجام داده اند وعبرتى از جانب


صفحه 78

خدا، او قدرتمند و دانا است».

اصمعى اديب معروف عصر هارون عباسى، مى گويد در بيابان از حفظ، مشغول تلاوت قرآن بودم و به آيه مربوط به كيفر سارقان رسيدم، به جاى «عزيز»، «حكيم» لفظ «غفور»، «رحيم» بر زبانم جارى شد، و متوجه اشتباه خود نشدم.

در نزديكى من، زن بيابانى نشسته بود و ناگهان رو به من كرد وگفت آنچه كه خواندى قرآن نبود، زيرا اگر او رحيم و غفور بود، به بريدن دست آنان فرمان نمى داد، من فوراً قرآن را باز كردم، ديدم همان طور كه او مى گويد آخر آيه (عزيزٌ حكيمٌ) است كه با مضمون آيه كاملاًمناسبت دارد، نه «غفور رحيم» كه با مضمون آيه در جانب خلاف است.

از نظر ما اين تقسيم ـ تقسيم صفات خدا به لطف و قهر ـ يك تقسيم ذوقى است، زيرا تمام اسامى خدا، مظهر لطف و مهر است; ازاين جهت برخى از اهل دل مى گويند «تحت كلّ لطف قهر، وتحت كلّ قهر لطف»: بنابر اين آن جا هم كه به بريدن دست دزد، فرمان مى دهد و آن را مظهر عزت وحكمت مى نامد، همان جا هم اين عمل لطفى است از جانب خدا نسبت به جامعه و نيز لطفى است در حق سارق كه بار ديگر مرتكب اين عمل نشود. اميرمؤمنان به الطاف خفى خدا در بيتى اشاره كرده و مى گويد:

وكم للّه من لطف خفى *** يدق خفاه عن فهم الذكى

براى خدا چقدر لطف پنهانى است .

درك پنهانى آن، از ذهن هوشيار فراتر است.

بر گفتار ما كه تمام صفات خدا مظهر لطف و مهر است، گفتار خدا:(...وَ رَحْمَتى وَسِعَتْ كُلّ شَىء...)(اعراف/155): «رحمت من همه چيز را


صفحه 79

فرا گرفته است» گواهى مى دهد و در برخى از ادعيه آمده است: «يا من سبقت رحمته غضبَه».

2. اسماى عام و خاص

اسماى خدا از نظر شمول بيشتر و شمول كمتر، به اسم «عام» و «خاص» تقسيم مى شوند. مثلاً اسم عالم را درنظر بگيريد، هرگاه آن را به حىّ قياس كنيم، اسم اخص است; زيرا هر عالم زنده است ولى هر زنده عالم نيست. ولى اگر آن رابه سميع و بصير بسنجيم، عام خواهد بود، زيرا چنان كه گفته شده شنوايى و بينايى بخشى از علم است.

اين ضابطه در صفات نيز حاكم است. هرگاه رزق را با رحم بسنجيم، صفت خاص خواهد بود; ولى هرگاه آن را با شفا بسنجيم، صفت عام خواهد بود.

بنابر اين اسماى خدا داراى مراتب است; از اسم خاص شروع مى شود و پس از طىّ مراتبى، به اسمى مى رسدكه عمومى ترين اسم خدا است، وآن لفظ جلاله «اللّه» است كه همه اسما به آن برمى گردند، زيرا لفظ جلاله، بر ذات جامع صفات كمال وجمال وضع شده و قهراً هر اسمى كه حاكى از جمال باشد، به آن باز مى گردد و ناگفته پيدا است اسم هر چه وسيعتر و معنى گسترده ترى داشته باشد، آثار و بركات زيادترى خواهد داشت، از اين جهت اسم اعظم، واجد تمام اسماى ديگر است.

3. مقصود از اسم اعظم چيست؟

در احاديث اسلامى وارد شده كه در ميان اسماى خدا، اسم اعظمى است و هركس خدا را به آن اسم بخواند دعاى او مستجاب مى شود، اكنون سؤال مى شود كه آيا واقعاً، اين اسم، از قبيل الفاظ است يا براى آن حقيقت و


صفحه 80

واقعيت ديگرى است; در اين مورد علامه طباطبايى بيان گسترده اى دارد كه فشرده آن را مى آوريم:

«در ميان مردم مشهور است كه خدا اسمى از قبيل الفاظ به نام اسم اعظم دارد كه هرگاه به آن اسم خوانده شود، دعا مستجاب مى شود; ولى به هنگام مراجعه به اسماى لفظى، چنين اسمى را پيدا نكردند. از اين جهت گفته اند اين اسم با حروف مجهول براى ما تركيب يافته و اگر ما بر آن دست يابيم، همه چيز را تحت اراده خود مى آوريم. البته در برخى از روايات اشاراتى به اين نظر هست، چنان كه وارد شده است كه بسم اللّه الرّحمن الرّحيم به اسم اعظم نزديك تر از سفيدى چشم به سياهى آن است و نيز آمده است كه در آية الكرسى و اوّل سوره آل عمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و يا در ميان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را مى شناسد و آنها را تركيب مى كند و دعاى او مستجاب مى شود.

و همچنين معروف است كه آصف بن برخيا وزير سليمان نبى، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملكه سبا را در كمتر از يك چشم به هم زدن، نزد سليمان بياورد و نيز وارد شده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پيامبران آموخته، ولى يكى را براى خود برگزيده است.

ولى بحثهاى علمى اين نظر را رد مى كند، زيرا در جهان هر پديده اى براى خود علت ويژه اى دارد و ضعف و قوتِ معلول بستگى به كيفيت علت از نظر قوه و ضعف دارد;هرگاه اسم اعظم از قبيل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت بيرون نيست، اگر تلفظ شود از مقوله كيفيت مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهنى خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه مى توان گفت: كيف مسموع و يا صورت خيالى يك شيئ داراى چنين قوه و قدرتى است كه در جهان


صفحه 81

تحولى ايجاد مى كند، درحالى كه خود اسم اعظم بنابر اين فرض، معلول نفس و ذهن انسان است.

بنابراين اگر اسماى الهى ـ اعم از اسم وسيع و عام، يا اسم خاص ـ تأثيرى در آفرينش دارند، به خاطر واقعيتهاى آنها است، نه به خاطر الفاظى كه از آنها حكايت مى كند و نه به خاطر معانى بى اثرى كه از آنها در ذهن پديد مى آيد; طبعاً بايد گفت مؤثر در هر چيز خدا است. از آن نظر كه واقعيت اين اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهيم محض.

از طرف ديگر خدا نويد مى دهد كه من دعاى دعوت كنندگان را اجابت مى كنم و مى فرمايد:(...أُجيبُ دعوةَ الدّاعِ إِذا دَعان...) (بقره/186)، ولى مقصود آيه هر نوع دعا نيست، ولو دعايى كه هنوز از اسباب طبيعى منقطع نشده و توجه كامل به خدا تحقق نيافته است، بلكه ناظر به كسى است كه از هر سببى چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه كند; در اين صورت با حقيقت اسمى كه با درخواست او كاملاً مناسب است، ارتباط پيدا مى كند و واقعيت، اثر خود را مى گذارد و دعاى او مستجاب مى شود و اين است معنى خواندن با اسم، هرگاه او با اسمى كه ارتباط برقرار كرده، اسم اعظم باشد، همه چيز از او اطاعت مى كند و دعاى او مستجاب مى شود.

اين كه مى گويند خدا اسم اعظم را به برخى از پيامبران آموزش داده، مقصود اين است كه راه انقطاع از غير خدا و توجه به خدا را به روى آنان باز كرده كه در همه جا با و اقعيت اين اسم، ارتباط برقرار مى كنند و دعاى آنان مستجاب مى شود.

بنابر اين روايات را بايد چنين تفسير كرد و اسماى لفظى و صور ذهنى را، اسم اسم ناميد».(1)


1 . محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج8، ص 370ـ 371.


صفحه 82

6. عينيت صفات با ذات

در گذشته اين مسئله را به نوعى مطرح كرديم، آن جا كه بساطت ذات را با كثرت اسما هماهنگ نموديم ويادآور شديم كه اين مسئله صورت ديگرى دارد و آن مسئله عينيت صفات خدا با ذات او است و در حقيقت دو مسئله، دو رويه از يك سكه است. و لذا در اين جا به اختصار برگزار مى كنيم. و فقط به ذكر جمله هايى از امير مؤمنان (عليه السلام) اكتفا مىورزيم، آن حضرت در يكى از خطبه هاى خود مى فرمايد:

1. «كمال توحيده، الإخلاص له و كمال الإخلاص له نفى الصفات عنه، لشهادة كلِّ صفة أنّها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة، فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّاه، و من جزّأه فقد جهله».(1) كمال يگانگى خدا، پيراسته ساختن او از هر نوع شرك و تعدد است،(اخلاص)و كمال چنين اخلاص، در نفى صفات زايد از ذات او است; زيرا هرگاه براى خدا، ذات و صفتى باشد، صفت دلالت بر جدايى صفت از موصوف دارد و موصوف دليل بر مغايرت با صفت است; سرانجام چنين توصيف مقارن شمردن صفت با ذات، و نتيجه آن تعدد و نتيجه تعدد، اعتقاد به داشتن جزء است كه اعتقادى جاهلانه است.


1 . نهج البلاغه، خطبه 1.


صفحه 83

2. «ولا تناله التجزئة والتبعيض»: تجزيه و تبعيض به خدا راه ندارد.(1)

وبايد امير مؤمنان (عليه السلام) را شكافنده اين راه و بيانگر اين نوع معارف توحيدى دانست.

براهين عينيت صفات با ذات در كتابهاى كلامى آمده است و ما به دو برهان آن اشاره مى كنيم:

1. نتيجه زيادى صفات بر ذات، تركيب آن، از دو جزء، و تركيب، نشانه نياز مركب به هر يك از اجزاء است و نياز همراه با امكان است و به طور قطع، ممكن نمى تواند واجب باشد.

و به تعبير روشنتر خداى مركب از دو جزء، در وجود خود به هر يك از دو جزء خود نيازمند است، يعنى هيچ يك از آن دو جزء، به تنهايى خدا نيست، بلكه از تركيب آن دو، خدا تحقّق مى پذيرد. بنابر اين خدا در تحقق خود به غيرخود محتاج است.

2. لازمه زيادت صفات بر ذات، اعتقاد به تعدد قديم است و با ادله توحيد سازگار نيست، اگر مسيحيان در سايه قول به تثليث، گرفتار قول به قدماى سه گانه شده اند، قائلان به زيادت صفات برذات، گرفتار قدماى هشتگانه خواهند بود و سخن گذشته امير مؤمنان (عليه السلام)مى تواند ناظر به هر يك از اين دو برهان باشد; زيرا امام نتيجه گرفت كه لازمه زيادت صفات بر ذات، تجزيه و تركيب ذات از دوجزء است، و نيز فرمود:«مَنْ ثنّاه فقد جزّاه»، و مسلماً تجزيه هم نشانه امكان و هم نشانه تعدد قدما است.

كسانى كه صفات او را زياد بر ذات او مى دانند، با ظهور الفاظ عالم و قادر استدلال مى كنند; زيرا اين الفاظ بر كسى گفته مى شود كه داراى ذات


1 . همان مدرك، خطبه 84.


صفحه 84

وعلم يا قدرت باشد، نه اين كه ذات او خود علم و قدرت باشد.(1)

البته بايد توجه نمود عقيده چيزى است و ظواهر اين الفاظ چيز ديگر، شكى نيست كه از اين الفاظ همان تبادر مى كند كه آنها مى گويند، ولى برهان عقلى ما را به مصداق برتر و بالاتر هدايت مى كند و آن اين كه خدا ذاتى است كه صفت او عين خود او است، از نظر ادب عربى اين نوع كلمات حاكى از تعدد است، ولى براهين مافوق آن را ثابت مى كند.

تا اين جا بحثهاى عمومى درباره اسما و صفات خدا پايان يافت، ولى دو بحث ديگر باقى ماند كه با بيان آن مى توان به بحثهاى مقدماتى خاتمه داد.

1. آيا اراده وتكلم از صفات ذاتند يا از صفات فعل؟

2. صفات خبرى را چگونه بر خدا حمل كنيم و بگوييم خدا داراى دست و قدم و وجه است، و اين مسئله در گذشته موجب جنجال ميان متكلمان و اهل حديث بوده است; نخست در باره اراده سخن مى گوييم.


1 . ابو الحسن اشعرى، اللمع، ص 30(با تصرف مختصر).


صفحه 85

7. خداى مريد

در اين كه خدا، موجود مريد است، سخنى در آن نيست، بلكه سخن در تفسير و واقعيت آن است به گونه اى كه با حفظ مريد بودن، تالى فاسدى بر آن مترتب نشود در تفسير اراده در خدا چهار قول است كه بعداً از نظر شريف مى گذرند.

اراده و كراهت دو كيفيت نفسانى است كه نفس هر دو را بدون واسطه، پذيرا است و در درك هر دو، به هيچ سبب و واسطه اى نياز ندارد و بسان درد و الم و لذت است كه نزد نفس حاضر بوده و در درك آن دو، به واسطه اى نيازمند نمى باشد;و به عبارت ديگر: آگاهى انسان از اين نوع كيفيات، آگاهى حضورى است نه حصولى. در اين كه جريان در اراده چنين است سخنى نيست، سخن درباره واقعيت اراده است و متكلمان وحكيمان درباره ماهيت آن سخنان گوناگونى دارند كه جرجانى (1)در شرح خود آنها را آورده و ما به اصول نظريات در مورد اراده اشاره مى كنيم.

الف. اعتقاد به سود و زيان

اراده در مكتب اعتزال، اعتقاد به سود و كراهت، اعتقاد به زيان است، زيرا نسبت قدرت و توان انسان به هر يك از دو طرف فعل، يكسان مى باشد;


1 . شرح مواقف، ج8، ص 81ـ82.


صفحه 86

آنچه كه قدرت را به يكى از اين دو سو متوجه مى سازد، همان عقيده به نفع يا زيان آن است، پس اراده و كراهت همان اعتقاد به سود و زيان مى باشد.

اين نظر خالى از سستى نيست، زيرا يك چنين تفسيرى از اراده و كراهت، تفسير به مبادى آنهاست; زيرا اراده در نفس، پس از اعتقاد به سودمند بودن مراد تحقق مى يابد، در اين صورت، اين تفسير مبين حقيقت اراده نيست، بلكه تفسير به بعضى مقدمات آن است، همچنين است واقعيت در مورد كراهت.

ب. اراده، شوق نفسانى است

گاهى اراده به شوق نفسانى تفسير مى شود، اشتياقى كه براى انسان از اعتقاد به نفع و هماهنگى مراد با برخى قواى نفسانى، دست مى دهد. ولى تفسير اراده به شوق بسيار نيز تفسير نارسا است، زيرا گاهى اراده در نفس انسان بدون شوق پديد مى آيد. آن جا كه داروى تلخى را از روى ناچارى مى خورد، و از طرف ديگر گاهى شوق طبيعى نسبت به مراد رخ مى دهد; مانند انسان پرهيزگار نسبت به محرّمات، ولى اراده تحقق نمى پذيرد. بنابر اين ميان اراده و شوق از نسب چهارگانه عموم و خصوص من وجه است.

ج. اراده، عزم و جزم نفسانى است

در نظر گروهى از محققان، اراده يك نوع حالت نفسانى است كه ميان علم جازم و فعل، تحقق مى پذيرد و از آن، گاهى به عزم و قصد و احياناً به تصميم تعبير مى كنند، عزم در انسان نه از مقوله شوق است و نه از مقوله علم، بلكه عزم در انسان، نوع حالت قاطعيت نسبت به فعل است، در اين صورت حقيقت آن مانند ديگر امور وجدانى قابل درك است، ولى قابل توصيف و تبيين نيست.


صفحه 87

فرض كنيد قهرمانى مى خواهد به قلّه كوهى صعود كند، در اين مورد افكار گوناگونى به او روى مى آورد و او آنها را يكى پس از ديگرى، كنار ميزند و صعود به كوه را با خواسته هاى درونى خود ملايم مى يابد، آن گاه پس از تهيه لوازم انجام كار، در خود نوعى تجزّم و قاطعيت مى يابد كه به دنبالش حركت آغاز مى شود، اين حالت همان اراده است كه از آن مى توان با الفاظ مختلف تعبير كرد.

روى اين تحليل، واقعيت اراده عكس العمل يك رشته تصورات و تصديقات درونى است و انسان در سايه اراده، از نقص به كمال و از فقدان به وجدان مى رسد، و تدريجى و نوظهورى آن در صورتى تجلى بيشترى مى كند كه مراد نيز امر تدريجى باشد.

اراده، رمز اختيار است

درباره اختيارى و اضطرارى بودن خود اراده، بحثهايى انجام گرفته كه از قلمرو بحث ما بيرون است; چيزى كه لازم است بدانيم اين است كه فاعل فاقد اراده، فاقد اختيار نيز مى باشد. از اين جهت مى گوييم مريد بودن رمز مختار بودن است.

و به عبارت ديگر: يك فاعل مى تواند به صورتهاى مختلف كار انجام دهد.

1. از فعل خود آگاه نباشد.

2. از فعل خود آگاه باشد، امّا فاقد اراده باشد.

3. از فعل خود آگاه باشد و از روى اراده انجام دهد، ولى عامل خارجى او را بر چنين اراده اى ملزم سازد. مثل اين كه انسان از طريق تهديد، كارى را صورت دهد.


صفحه 88

4. فاعل نسبت به فعل خود عالم و مريد و راضى بوده و مكره نباشد.

در سه فرض نخست فاعل، فاقد اختيار است و فاعل مختار، تنها همان قسم چهارم است.

تا اين جا واقعيت اراده انسان به گونه اى روشن گرديد، اكنون وقت آن است كه درباره اراده خدا از نظر اين كه صفت ذات است يا صفت فعل، به بحث و گفتگو بپردازيم.

آيا اراده خدا صفت ذات است يا صفت فعل؟

از بحثهاى ديرينه در ميان علماى كلام، مسئله اراده خدا است; گروهى آن را صفت ذات دانسته و گروهى ديگر صفت فعل و هركدام براى خود دليل و برهانى دارند. از آن جا كه اراده رمز اختيار است و فاعل فاقد اراده، فاعل مضطر خواهد بود، نمى توان ذات خدا را فاقد اراده تصور كرد و اراده او را فعل او دانست; ولى در مقابل اين برهان، مشكلاتى در ذاتى بودن صفت اراده هست، تا آنها حل نشود نمى توان آن را صفت ذات دانست; اگر گروه عظيمى از دانشمندان آن را وصف فعل مى دانند; به خاطر مشكلاتى است كه در اين راه هست، و هر يك از آنها كوه آسا مانع از انديشيدن صفت ذات بودن اراده است، اينك به بيان دلايل چهارگانه آنان مى پردازيم.

اشكال نخست: اراده يك امر تدريجى است

اراده به صورت امر تدريجى در وجود مريد پديد مى آيد، از اين جهت نمى توان آن را صفت ذات خدا دانست و تقرير اين سخن در بحثهاى پيشين گذشت و بايد اين مشكل را بزرگ ترين مانع در صفت ذات بودن اراده دانست; از اين جهت كسانى كه اراده را صفت ذات مى دانند، براى رهايى از اين اشكال كوشش كرده اند كه آن را به گونه اى ديگر تفسير كنند كه مستلزم حدوث و


صفحه 89

تدريج نباشد و اينك پاسخها از اين اشكال به طور گذرا مطرح مى شوند.

1. اراده در خدا به معنى علم به اصلح است

تدريجى بودن اراده سبب شده است كه قائلان به ذاتى بودن صفت اراده، آن را به صفت علم برگردانيده و بگويند اراده خدا همان علم او به نظام اصلح و اكمل است، صدر المتألهين مى گويد:

«معنى اين كه خدا مريد است، اين است كه او از ذات خود آگاه است و از علم به ذات، علم به نظام خير، برخيزد و مى داند كه اين نظام چگونه به صورت قطعى تحقق مى پذيرد».(1)

او اين سخن را در جاهاى مختلف از كتاب اسفار (2) آورده، و حكيم سبزوارى (3) نيز آن را در شرح الاسماء الحسنى پذيرفته است.

اين نظريه هر چند در ميان متأخرين از شهرت به سزايى برخوردار است و حتى مرحوم محقّق خراسانى در بحث اتحاد طلب و اراده بر اين نظر صحه نهاده است(4) ولى يك چنين تفسيرى از اراده، در واقع انكار اراده است; شكى نيست كه خدا به نظام اكمل علم دارد، ولى حقيقت آگاهى غير از واقعيت اراده است. هرگاه اراده را به علم تفسير كنيم، درحقيقت آن را انكار كرده ايم، و اگر فاعل مريد را، اكمل از غير مريد بدانيم، در اين تفسير، خدا به صورت فاعل غير اكمل جلوه داده شده است; از اين جهت در روايات ائمه اهل بيت، علم و مشيت دو صفت مختلف به شمار آمده اند، بكير بن اعين مى گويد به امام صادق (عليه السلام)گفتم:«علمه و مشيئته مختلفتان أو متفقتان؟» فقال (عليه السلام): «العلم


1 . صدر المتألهين، اسفار، ج6، ص 316.

2 . همان مدرك، ص 331.

3 . حكيم سبزوارى، شرح الاسماء الحسنى، ص 42.

4 . محقق خراسانى، كفاية الأُصول، ج1، بحث أوامر فصل دوم مبحث اتحاد طلب و اراده.


صفحه 90

ليس هو المشيئة، ألا ترى انّك تقول سأفعل كذا إن شاء اللّه ولا يقول سأفعل كذا إن علم اللّه».(1)

فرزند اعين مى گويد به امام صادق (عليه السلام) گفتم: علم و مشيت خدا مختلف است يا متعدد، او در پاسخ فرمود: «علم و اراده دو تا است به گواه اين كه تو مى گويى: اين كار را انجام مى دهم اگر خدا بخواهد و نمى گويى اگر خدا بداند».

گذشته از اين بيان، يكسان تصور كردن علم و اراده با واقعيت آنها سازگار نيست، علم نسبت به دو طرف قضيه حالت يكسانى دارد; در حالى كه اراده به يكى از دو طرف فعل حتميت مى بخشد.

و به ديگر سخن علم از مبادى بعيده اراده است، و اراده از مبادى قريبه فعل است، چگونه مى توان اين دو را يكسان شمرد.

آرى گاهى علم مبدأ فعل مى شود، چنان كه در فاعل بالعنايه جريان چنين است; مثلاً آن گاه كه انسان بر بالاى كوهى قرار گيرد و زير پاى خود را به صورت دره بس عميق بينديشد، اگر حائلى در مقابل او نباشد، انديشيدن سقوط همان لحظه، و سقوط در عمق دره در لحظه بعد، اگر در علم اين مورد خاص سبب تحقق فعل مى گردد، سبب نمى شود كه آن را با اراده كه آن نيز چنين ويژگى دارد، يكسان بشماريم. زيرا شركت در نتيجه، موجب وحدت واقعيت دو سبب نمى شود.

2. اراده ابتهاج به فعل

ذات اقدس خدا مجمع همه كمالات است، وعلم به چنين كمالاتى مايه ابتهاج مى باشد; خدا در مرحله ذات، نسبت به


1 . كلينى، كافى، ج1، ص 109، باب الاراده.


صفحه 91

ذات خود مبتهج است و از آن جا كه ذات سرچشمه فعل است، به فعل خويش نيز مبتهج مى باشد; چنان كه گفته اند:«من أحبّ شيئاً أحبّ آثاره ولوازمه»، بنابر اين محبت نسبت به فعل، اراده در مقام فعل است و ابتهاج در مقام ذات، اراده در مقام ذات مى باشد، در اين صورت براى اراده دو مرتبه است، يكى صفت ذات، و ديگرى صفت فعل.

اين (1)نظريه مانند نظريه پيشين مشكلى را حل نمى كند، زيرا حقيقت اراده غير از حقيقت ابتهاج و رضا است و تفسير اراده به آن دو، انكار واقعيت اراده در خدا است.

خلاصه با كافى نبودن دو پاسخ ياد شده اشكال بار ديگر جلوه مى كند و آن اين كه: اگر اراده را صفت ذات بدانيم، مشكل تدريج پيش مى آيد و اگر صفت ذات ندانيم، او را فاعل غير مريد خواهيم دانست كه خود نقص است.

3. اراده اعمال قدرت است

برخى ديگر در مقابل اين اشكال خضوع كرده و آن را پذيرفته اند و اراده را صفت فعل مى دانند و آن را به اعمال قدرت تفسير كرده و مى گويند: ما براى اراده خدا چيزى جز اعمال قدرت تصور نمى كنيم، از آن جا كه سلطه خدا تمام و كمال است و نقص درآن راه ندارد، خواسته او بدون توقف بر مقدمه اى تحقق مى پذيرد. چنان كه مى فرمايد:

(إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون). (يس/82)

«فرمان او اين است هرگاه تحقق چيزى را بخواهد، به او مى گويد باش آن نيز موجود مى شود».

بايد توجه نمود چيزى كه ما را به صفت ذات بودن اراده سوق مى دهد، اين است كه فاعل مريد كامل تر از فاعل غير مريد است. در اين پاسخ كه


1 . حكيم سبزوارى شرح منظومه، ص 180، وى مى گويد:

رضاؤه بالذات، بالفعل رضا و ذا الرضا، إرادة لمن قضا


صفحه 92

اراده، صفت فعل گرفته شده، به مطلب ياد شده توجه نشده است، زيرا اكنون سؤال مى شود آيا اعمال قدرت و سلطه، فعل اختيارى است يا اضطرارى؟ صورت دوم نقص و بر خدا محال است، زيرا در چنين صورت فاعل مضطر خواهد بود، طبعاً صورت نخست متعين است، در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه ملاك اختيارى بودن اعمال سلطه چيست؟هرگاه اراده پيشين در ذات است، مشكل تدريجى بودن اراده را چگونه حل كنيم؟ و اگر نيست، اعمال قدرت حالت اضطرارى به خود مى گيرد. با توجه به اين اشكال، مى توان پاسخ ياد شده را به نحو ديگر پرورش داد، مشكل تدريجى بودن اراده را در قلمرو ذاتى بودن صفت اراده حل نمايد، و شايد هم مقصود گوينده پاسخ سوم همان است كه هم اكنون به تحرير آن مى پردازيم.

پاسخى قاطع در مورد اشكال نخست

در فلسفه اسلامى ثابت شده است كه در اجراى صفات كمال بر خدا، بايد از جنبه هاى نقص وامكانى آن چشم پوشيد و لبّو مغز صفات را به خدا حمل نمود; مثلاً علم در انسان كيف نفسانى است و در توصيف خدا بايد از اين حيث چشم پوشيد و به اصطلاح، علم را از كيف بودن تجريد كرد و به واقعيت آن كه همان كشف است، اكتفا نمود.

علم در انسان علاوه بر اين كه كيف نفسانى است، داراى خصوصيت حدوث و امكان است و بايد در حمل آن بر خدا از اين ويژگى نيز تجريد كرد.

بر اين اساس بايد گفت اراده نيز وصف كمال است و فاعل مريد، برتر از فاعل مضطر است; ولى اراده انسانى داراى ويژگى است كه جنبه نقص آن به شمار مى رود و آن خصوصيت تدريج و حدوث است; از اين جهت نمى توان اراده را با اين اوصاف بر خدا حمل نمود، ولى نقطه كمال اراده اين


صفحه 93

است كه رمز اختيار و نشانه تسلط فاعل بر فعل است; زيرا فاعل در سايه آن، فعل را با كمال اختيار وآزادى انجام مى دهد و در گزينش خود مقهور نمى باشد; در اين موقع در توصيف خدا به اراده بايد به ويژگى كمال اراده، اكتفا كرد و آن اين كه خدا را فاعل مختار دانست كه در سلطنت خود مقهورِ غير نبوده و در اعمال قدرت مجبور نمى باشد، اگر اراده را چنين تفسير كنيم، خدا كمال اراده را به نحو اتم و اكمل دارا است و از نقايص آن منزه بوده و كمال آن را دارا مى باشد. زيرا كمال اراده در حدوث و خروج از قوه به فعل نيست، بلكه در اين است كه صاحب آن، مالك كار خود مى باشد و زمام فعل را به دست دارد و خدا اين كمال را به نحو اكمل دارا مى باشد، او فاعل مختار و غير مقهور است چنان كه مى فرمايد:(...وَ اللّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ...)(يوسف/21).

البته تصور نشود كه تفسير اراده به اين نحوه، تفسير به يك وصف سلبى است و آن اين كه خدا مغلوب و مكره نيست، و اين نظر از نجار نقل شده است(1)، بلكه اختيار واقعيتى است در ذات خدا و اگر از آن به وصف سلبى تعبير مى شود به خاطر سهولت در تعبير است، چنان كه ازعلم به عدم جهل و از قدرت به عدم عجز، تعبير مى كنيم و اين تعبيرها واقعيت آنها را تغيير نمى دهد.

از اين بيان روشن مى شود كه اراده به معنى اختيار، صفت ذات بوده و حق تعالى آن را در مرتبه ذات واجد است.و اختيار در مقام ذات در مقام اعمال قدرت تجلى مى كند، نه اين كه واقعيت آن منحصر به مقام ظهور است.

ممكن است گفته شود اشكالى كه به دو تفسير قبلى تعلق گرفت، به اين تفسير نيزمتوجه است; زيرا گفته شد كه تفسير اراده به علم به اصلح يا به ابتهاج


1 . علامه حلّى، كشف المراد، ص 177.


صفحه 94

نفسانى نفى اراده است. در اين جا مى توان گفت: تفسير اراده به اختيار ذاتى غير از واقعيت اراده است كه به معنى تصميم و جزم به هنگام عمل تفسير مى شود.

پاسخ اين اشكال روشن است و آن اين كه اين ضابطه منحصر به اراده نيست، بلكه در حمل تمام صفات خدا بايد اين راه را بپيماييم، يعنى نقايص را حذف كرده و كمال آن را بگيريم; مثلاً در باره حيات جريان چنين است، زيرا ما حيات را در نبات، به دفع وجذب و توليد مثل، و در حيوان به حس و حركت و در انسان علاوه بر اين، به تعقل و تفكر تفسير مى كنيم. در حالى كه حيات به اين معنا قابل حمل بر خدا نيست.

بنابر اين تفسير حيات به اين نحو در علوم طبيعى مانع از آن نيست كه خدا را حى و زنده بناميم، لكن حيات او يك حيات تصعيد يافته است كه در تفسير آن، لبّ را مى گيريم و قشر را رها مى كنيم و مى گوييم خدا زنده است، يعنى درّاك و فعّال است و از اجتماع علم و قدرت در ذات، حيات را استنتاج مى كنيم; زيرا كمالِ جذب و دفع يا حس و حركت يا تعقل و تفكر، در فعل همراه با ادراك متحقّق است.

و به ديگر سخن: هرگاه نتيجه حيات براى موجودى بدون مبادى آن حاصل شد، مى توانيم آن را حى و زنده بخوانيم و به اصطلاح علماى كلام نتيجه را اخذ كرده و مقدمات را رها مى كنيم.(1)

همچنان كه در حمل حيات بر خدا، حذف مقدمات و اخذ به نتيجه مانع از توصيف خدا به حيات نيست; همچنين حذف مقدمات در اراده و اخذ نتيجه كه همان اختيار است، مانع از توصيف او به مريد بودن نمى باشد; مسلّماً چنين تفسيرى از اراده ارتباطى به تفسير اراده به علم يا ابتهاج ندارد، زيرا


1 . «خذ الغايات و اترك المبادئ»


صفحه 95

در دو تفسير پيشين(اراده مساوى با علم و ابتهاج) از اراده اثرى نيست، در حالى كه در اين تفسير خاصيت اراده كاملاً محفوظ است.

خلاصه سخن اين كه چيزى كه براى فاعل مايه كمال است، اختيار است و خدا اين كمال را بالذات واجد است و براى تحقق آن در ذات نيازى به وجود اراده حادث در ذات نيست. و شما درمقام بيان صفات ذاتى خدا مى توانيد به جاى مريد بگوييد مختار است، همچنان كه مى توانيد بگوييد مريد است، ولى با حذف نقايص، به نحوى كه در صفت حيات و علم بيان گرديد.

آرى در موجودات امكانى، راه استكشاف اختيار در فاعل وجود اراده حادث است. و اراده انسان حاكى از اختيار در مقام ذات او است، ولى راه استكشاف آن در خدا، برهان عقلى است كه بيان گرديد.

تا اين جا با نخستين اشكال ذاتى بودن صفت اراده و پاسخهاى آن آشناشديم. هم اكنون به تحليل ديگر اشكالات ذاتى بودن صفت اراده مى پردازيم.

اشكال دوم: روايات، اراده را صفت فعل مى داند

پيشوايان معصوم اراده را صفت فعل مى دانند و آن را به ايجاد تفسير مى كنند و در رديف خالقيت و رازقيت قرار مى دهند. شيخ مفيد مى گويد:«اراده خدا، فعل او است و اراده فعل،همان آفرينش گرى او مى باشد و روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام) بر اين معنا وارد شده و اين مذهب اماميه است، مگر برخى از متأخرين آنان و اين فرد در رأى خود از قدما جدا شده است».(1)

اينك برخى از اين روايات را متذكر مى شويم:


1 . شيخ مفيد، أوائل المقالات، ص 19.


صفحه 96

1. كلينى به سند صحيح از صفوان بن يحيى نقل مى كند كه از ابو الحسن(امام هفتم) سؤال كردم كه اراده را در خدا و در مخلوق براى من تفسير كند، فرمود: «اما اراده در مخلوق امر درونى است كه پس از آن، فعل متحقّق مى شود، امّا اراده خدا فقط احداث (ايجاد) او است، زيرا در خدا نظر و انديشيدن آن گاه قصد و تصميم به يك طرف وجود ندارد، اين صفات از خدا منتفى است وهمگى از صفات مخلوق(انسان) است، اراده خدا ايجاد او است، او مى گويد: «باش» آن هم محقق مى شود، بدون اين كه لفظى دركار باشد و نطقى انجام گيرد و بدون اين كه بينديشد و تفكر كند. اراده او فاقد هر كيفيت و چگونگى است، چون براى خدا كيفيت و چگونگى معقول نيست».(1)

2. حسن بن عبد الرحمان حمانى از امام كاظم (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود:«اشيا به مشيت و اراده خدا صورت مى پذيرد، بدون اين كه سخنى بگويند و يا در درون ترددى باشد».(2)

باز در اين مورد رواياتى است كه دركافى و احتجاج طبرسى وارد شده اند.(3)

تحليل اين روايات

اين روايات گواه بر نفى ذاتى بودن صفت اراده به نحو مطلق نيست بلكه


1 . «الإرادة من الخلق الضمير، يبدو لهم بعد ذلك من الفعل، وأمّا من اللّه تعالى فإرادته احداثه لا غير ذلك، لانّه لا يُروِّى ولا يَهمُّ ولا يتفكر، وهذه الصفات منفية عنه، وهى صفات الخلق، فإرادة اللّه الفعل لا غير ذلك، يقول له كن فيكون، بلا لفظ ولانطق بلسان ولا همة ولا تفكر ولا كيف لذلك، كما انّه كيف له» كلينى، كافى، ج1، باب اراده، حديث3; برقى، محاسن، ص244.

2 . «إنّما تكون الأشياء بإرادته و مشيئته من غير كلام ولا تردد فى نفس ولا نطق» همان مدرك، باب النهى عن الجسم والصورة، حديث 6.

3 . ر.ك: كافى، ج1، باب الحركة والانتقال، حديث 1، و احتجاج، ج2، ص 156.


صفحه 97

اين روايات صريحاً يادآور مى شوند كه اراده متصور در باره انسان، در مورد خدا فعل او است; ولى هرگز اين روايات در صدد سلب ذاتى بودن اراده به معناى مناسب با ساحت خدا نيست.

به عبارت ديگر، امام در صدد سلب اراده امكانى است كه صورت روشن آن در انسان است، زيرا اراده انسانى با تردد و تفكر و قصد آغاز مى شود، آن گاه به صورت پديده ظاهر مى گردد. طبعاً چنين اراده اى به ذات خدا راه ندارد، زيرا لازمه تدريجى بودن اراده، حدوث است; ذات او بالاتر از آن است كه مركز حوادث شود.

خلاصه در اين جا بايد ميان دو نوع اراده فرق گذارد، اراده موجود در انسان و حيوان كه شايسته مقام ربوبى نيست.اراده منزه از اين نقايص كه مى تواند براى خدا نيز صفتى از صفات ذات باشد. امام در صدد نفى معنى اول است، نه معنى دوم و اگر امام به نفى معنى اول اكتفا كرده و از معنى دوم كه مناسب ذات اقدس او است، سخنى نگفته به خاطر رعايت نوع مردم بوده است; چه بسا شنيدن ذاتى بودن صفت اراده، در ذهن آنان افكار غير صحيحى را پديد مى آورد.

بنابر اين اراده هم مى تواند صفت ذات باشد و هم صفت فعل، امام قسم دوم را بيان كرده و از بيان قسم نخست به خاطر حال مستمعان، خوددارى نموده، البته معناى اين جمله اين نيست كه صفوان بن يحيى داراى چنين قابليت و شايستگى نبود، بلكه چون مستمع منحصر به او نبود و قهراً گفتار حضرت در ميان شيعيان پخش مى شد، اگر در عبارت امام اشاره اى به ذاتى بودن اراده بود، قهراً همان اراده امكانى به ذهن آنان خطور مى نمود و مسلماً در ذهن اين گونه از افراد سرانجام خوبى نداشت.

امير مؤمنان (عليه السلام) از بحث در قدر نهى مى كرد و مى فرمود: «طريق مظلم


صفحه 98

فلا تسلكوه وبحر عميق فلا تلجوه، و سرّ اللّه فلا تتكلفوه»(1): راه تاريكى است آن را نپيماييد، درياى عميقى است وارد آن نشويد، راز خدا است خود را در فهم آن به زحمت نيندازيد.

ولى درعين حال خود حضرت در مواقعى درباره قضا و قدر، بحث نموده است.(2)

خلاصه در اذهان راويان آن زمان، اراده جز از طريق تصور و تردد، تصديق و آن گاه جزم تفسير نمى شد، از اين جهت امام به ذاتى بودن صفت اراده، اشاره اى ننمود و اراده را به فعل و ايجاد تفسير كرد تا از اين نوع تفكر جلوگيرى كند.

در اين جا وجه ديگرى براى اصرار بر صفت فعل بودن اراده هست و آن اين كه اراده در انسان جدا از مراد نيست، و اگر اراده در خدا، صفت ذات معرفى مى شد، چه بسا اذهان ساده از آن، قديم بودن جهان را نتيجه مى گرفتند و به خاطر پرهيز از چنين تفكر نادرست اراده در روايات، به ايجاد و احداث تفسير شده است، و برخى از احاديث مى تواند مؤيد اين وجه باشد.

1. محمد بن مسلم مى گويد امام صادق (عليه السلام) فرمود: «المشيئة محدثة».(3)

2. عاصم بن حميد مى گويد: به امام صادق (عليه السلام) گفتم:«لم يزل اللّه مريداً؟»: آيا خدا پيوسته مريد بود؟ امام پاسخ داد: «انّ المريد لا يكون إلاّ المراد معه، بل لم يزل عالماً قادراً ثمّ أراد»(4): مريد كسى است كه مراد با او باشد، خدا پيوسته دانا و توانا بود، آن گاه اراده كرد.


1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 287.

2 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 78.

3 . صدوق، توحيد، ص 338، 146.

4 . صدوق، توحيد، ص 338، 146.


صفحه 99

3. سليمان جعفرى از امام هشتم (عليه السلام) نقل مى كند كه به او فرمود:«مشيت و اراده از صفات افعال است آن كس كه مى انديشد خدا پيوسته مريد و خواستار بود او موحد نيست».

اجمال (1)سخن اين كه سؤال كنندگان در اين روايات از اراده اى سؤال مى كردند كه به عزم به فعل تفسير مى شود، و مسلماً چنين تفسيرى از اراده جدا از مراد نخواهد بود و اگر امام مى فرمود: صفت ذات است، به دنبال آن، قديم بودن جهان در ذهن آنان وارد مى شد كه دفع آن به اين زوديها امكان پذيرنبود از اين جهت براى سوزندان ريشه تمام شبهات مى فرمايد: اراده خدا ايجاد او است.

اشكال سوم: اراده قابل نفى و اثبات است

سومين اشكال در راه صفت ذاتى شمردن اراده اين است كه صفت ذاتى چيزى است كه پيوسته از نظر نسبت يكنواخت مى باشد و نفى و اثبات نمى پذيرد. و هرچه كه نفى و اثبات پذير شد از صفات فعل است، مانند: عطا مى كند و عطا نمى كند و اراده نيز مانند عطا نفى پذير است، چنان كه مى فرمايد:(... يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ اليُسْرَوَ لا يُريدُ بِكُمُ العُسْر)... (بقره/185).

پاسخ اين استدلال روشن است، اراده اى كه به آن نفى واثبات وارد مى شود، همان اراده در مقام فعل است به معنى ايجاد، ولى اراده به معنى اختيار كه كمال اراده است، نفى و اثبات نمى پذيرد.

صدر المتألهين از اين اشكال پاسخ ديگرى گفته است: و آن اين كه آنچه كه نفى و اثبات مى پذيرد، اراده عدديه جزئيه است، و مسلماً چنين اراده صفت فعل مى باشد. و امّا اصل اراده بسيط حق و اين كه خدا فاعل مريد


1 . صدوق، توحيد، ص 336.


صفحه 100

است و كار خود را از روى اضطرار و ايجاب انجام نمى دهد، قابل سلب نبوده و نفى پذير نمى باشد.

منشأ اشكال خلط ميان اراده بسيطه كه تعدد و تكرر بر نمى دارد و اراده جزئيه است كه تعدد و تكرر مى پذيرد و نفى واثبات بر دومى وارد مى شود.(1)

اشكال چهارم: صفت ذات بودن، مستلزم قدم عالم است

هرگاه اراده را صفت ذات بدانيم،به حكم اين كه ذات قديم است و اراده از مراد جدا نمى شود، طبعاً عالم كه مراد است قديم خواهد بود.

در پاسخ اين اشكال يادآور مى شويم كه:

اوّلاً اين اشكال تنها متوجه كسانى نيست كه اراده را به معنى واقعى صفت ذات مى گيرند، بلكه كسانى كه اراده را به علم به اصلح تفسير مى كنند و علم او نيز صفت ذات است با چنين اشكال روبرو هستند، زيرا فرض اين است كه علم به اصلح علت تام براى وجود معلوم است وعلم قديم كه فاعل تام است، مستلزم قدمت معلوم مى باشد.

وثانياً هرگاه اراده را به اختيار ذاتى و مختار بالذات بودن خدا تفسير كنيم، اشكال ياد شده متوجه اين نظريه نخواهد بود، زيرا اختيار ذاتى مستلزم قديم بودن فعل نيست.

وثالثاً اين اشكال بر نظريه صدر المتألهين نيز وارد نيست، زيرا حقيقت اراده بسيطه و كيفيت اعمال آن براى ما روشن نيست، چه بسا ممكن است نتيجه اراده بسيطه، حدوث عالم باشد، زيرا آن اراده جزئى است كه مراد از اراده جدا نمى شود.


1 . صدر المتألهين، اسفار، ج6، ص 324.


صفحه 101

8. خداى متكلم

قرآن از خدا به عنوان متكلم ياد مى كند و مى فرمايد:

(...وَكَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَكْليماً).(نساء/164)

«خدا با موسى سخن گفت».

و در آيه ديگر نيز به سخن او با كليم، متذكر مى شود و مى گويد:

(وَ لَمّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَكَلَّمَه رَبّه...). (اعراف/143)

«آن گاه كه موسى به ميقات ما آمد، و پروردگار او با وى سخن گفت...».

در برخى از آيات به شيوه هاى سه گانه سخن گفتن با پيامبران تصريح شده است واين شيوه ها عبارتند از:

الف. سخن گفتن از طريق وحى كه القاى سخن در قلب و روح آنان است.

ب. از پشت حجاب چنان كه خدا با موسى از اين طريق سخن گفت و موسى صدا را مى شنيد، ولى متكلم را نمى ديد.

ج. فرشته اى را بفرستد و پيام او را در اختيار آنان بگذارد، و هر سه شيوه از سخن گفتن خداوند در آيه زير آمده است:

(وَ ما كانَ لِبَشَر أَنْ يُكَلِّمهُ اللّهُ إِلاّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب أَوْ يُرسِلَ رَسُولاً


صفحه 102

فُيوحِىَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنّه علِىٌّ حَكيمٌ).(شورى/51)

«ممكن نيست كه خدا با بشرى سخن بگويد، مگر از سه طريق: يا از طريق وحى، يا از پشت پرده، يا فرشته اى را براى او بفرستد، تا به اذن خدا به او وحى كند; او است بلند مقام و حكيم».

در اين آيه به راه نخست با جمله (إِلاّ وَحْياً)، به راه دوم با جمله (مِنْ وَراءِ حِجاب) و به راه سوم با جمله:(أَوْيُرسِلَ رَسُولاً) اشاره كرده است.

برخى از آيات حاكى از آن است كه خدا از وراى حجاب با موسى سخن مى گفت; چنان كه مى فرمايد:

(فَلَمّا أَتاها نُودىَ مِنْ شاطِئِ الواد الأَيْمَنِ فِى البُقْعَةِ المُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يا مُوسى إِنّى أَنَا اللّهُ رَبّ العالَمين).(قصص/30)

«هنگامى كه موسى به نزديك آن آتش آمد از جانب راست بيابان در سرزمين مبارك، از درخت، اين ندا را شنيد:اى موسى! من خداى رب العالمينم».

و در برخى از آيات به نزول وحى به وسيله فرشته، تصريح شده است كه مى فرمايد:

(وإِنّه لتَنْزِيلُ رَبِّ العالَمينَ* نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمينُ* عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنْذِرينَ)(شعراء/192ـ194)

«اين قرآن از جانب پروردگار جهانيان فرو فرستاده شده، روح الأمين آن را بر قلب تو فرود آورده تا از بيم دهندگان باشى».

خلاصه وحى كننده خدا است و پيامبران با يكى از طرق وحى مطلع مى شوند; اينها از مسلمات قرآن و علماى اسلام است، اختلاف در جاى ديگر است و آن اين كه: آيا تكلم از صفات ذات خدا است يا از صفات فعل او است، در اين جا نظريات گوناگونى از سوى متكلمان مطرح است كه يادآور مى شويم.


صفحه 103

1. متكلمان عدليه

متكلمان عدليه(معتزله و اماميه) كلام خدا را كيف مسموع مى دانند كه خدا آن را در موجودى مى آفريند; قاضى عبد الجبار مى گويد:«حقيقت كلام، حروف منظم و اصوات پياپى است، همين طورى كه خدا منعم است با دادن نعمت به ديگرى، رازق است با دادن روزى به ديگران، متكلم است با ايجاد كلام در ديگران، و هرگز شرط فاعل اين نيست كه فعل قائم به ذات او باشد و در او حلول كند».(1)

سديد الدين شيخ محمود حمصى رازى (2) در كتاب المنقذ من التقليد مى گويد: «كلام خدا از جنس اصوات و حروف است و دليل آن اين است كه خدا عرب را به لغت آنان خطاب كرده و رسول خدا هم با لغت آنان سخن گفته و خود جزء آنان بود; بنابر اين بايد كلام وارد در خطاب خدا به همان معنى حمل شود كه آنها مى فهميدند، قرآن مى فرمايد:

(وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ المُشْرِكينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّى يَسْمَعَ كَلامَ اللّهِ). (توبه/6)

«اگر يك نفر از مشركان از تو پناه بخواهد به او پناه ده تا كلام خدا را بشنود».

و نيز مى فرمايد:

(...وَ كَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَكليماً). (نساء/164)

«خدا با موسى سخن گفت، سخن گفتنى».

وعرب از كلام جز آنچه كه از دو حرف و بيشتر تركيب يابد اراده نمى كند.


1 . قاضى عبد الجبار، شرح اصول خمسه، ص 528 و شرح مواقف، ج8، ص 495.

2 . وى از متكلمان شيعى در قرن ششم اسلامى است و كتاب ارزشمند او به نام المنقذ من التقليد در دو جلد چاپ شده است.


صفحه 104

ممكن است گفته شود: اگر واقعاً كلام همان حروف و اصوات است، پس چگونه در محاورات عرفى گفته مى شود در ضمير من كلامى است، يا شاعر مى گويد:

انّ الكلام لفى الفؤاد و إنّما *** جعل اللسان على الفؤاد دليلاً

سخن حقيقى در دل است و فقط زبان دليلى بر قلب مقرر گشته است.

پاسخ اين است كه اين گونه تعابير مجاز و استعاره است و مقصود اين است كه در دل تصميم دارم سخن بگويم، چنان كه مى گويند:«فى نفسى السفر إلى مكّة»: در دل هواى سفر به مكه دارم، و معلوم است كه سفر به مكه در دل نيست.

اكنون كه كلام خدا از جنس حروف و اصوات شد، نبايد درحدوث آن شك كرد».(1)

تفسير كلام به اين معنا مورد انكار هيچ يك از فرقه هاى اسلامى نيست. سخن در اين جا است كه آيا واقعيت كلام خدا همين است يا غير از اين كلام لفظى كه همگى به حدوث آن معتقديم، كلام ديگرى نيز دارد؟

2. نظريه حكما

حكما مى گويند جهان آفرينش سراسر كلام خدا است، درست است روز نخست كلام به آن كيف مسموع گفته مى شد، ولى به تدريج روى مناسبتى در اطلاق آن توسعه داده شد، زيرا اگر ما كيف مسموع را كلام مى گوييم به خاطر اين است كه ما را از راز موجود درون متكلم آگاه مى سازد، ولى هرگاه عملى از متكلم صادر شد و عين همين نتيجه را در برداشت، مى توان آن را كلام و پيام او نام نهاد.


1 . سديدالدين حمصى، المنقذ من التقليد، ج1، ص 215.


صفحه 105

تابلو نقاشى يك هنرمند، بناى يك معمار، پيام آن دو به شمار مى روند و از كمالات آنان خبر مى دهند، از اين جهت قرآن خود مسيح را كلمه خدا مى نامد و مى فرمايد:

(إِنَّما المَسيحُ عيسىَ ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّه وَ كَلِمَتُه...).(نساء/171)

«مسيح، عيسى فرزند مريم رسول خدا و كلمه او است».

چرا كلمه خدا نباشد در حالى كه بازگو كننده قدرت عظيم خدا است كه جنينى را در رحم مادر پديد آورد، بدون اين كه لقاحى صورت گيرد; روى اين جهت قرآن همه عالم آفرينش را كلمات خدا مى داند و مى فرمايد اگر دريا مركّب شود و هفت درياى ديگر آن را كمك كنند (انس و جن مشغول نوشتن كلمات خدا باشند)، درياها پايان مى پذيرد و سخنان خدا پايان نمى پذيرد، چنان كه مى فرمايد:

(وَ لَوْ أَنَّما فِى الأَرض مِنْ شَجَرَة أَقلام وَالبْحْر يَمُدُّهُ مِنْ بَعِدِه سَبَعة أَبْحُر ما نَفِدَت كَلِماتُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ).(لقمان/27)

«اگر آنچه كه در روى زمين درخت هست، قلم شود و دريا مركب گردد و هفت درياى ديگر بر آن افزوده شود، كلمات خدا پايان نمى پذيرد، خدا عزيز و حكيم است».

آنچه در جهان آفرينش است و به نام موجودات امكانى خوانده مى شود، همگى با زبان بى زبانى از كمال و زيبايى، و دانش، و توانايى خالق خود سخن مى گويند و كلام او به شمار مى روند امير مؤمنان(عليه السلام) در بعضى از سخنان خود به اين قسم از كلام اشاره كرده و مى فرمايد:«يقول ممن أراد كونه كن فيكون لا بصوت يُقرع، ولا بنداء يُسْمَع، و إنّما كلامه سبحانه فعل منه انشاه و مثله».(1)

«چيزى را كه وجود آن را بخواهد به آن فرمان باش مى دهد، آن نيز تحقق مى پذيرد، امّا در اين فرمان نه صدايى است كه گوشى را بنوازد و نه ندايى است كه شنيده شود، كلام خدا فعل خدا


1 . نهج البلاغه، خطبه 184.


صفحه 106

است، آن گاه كه موجودى را ايجاد كرده به آن تحقق مى بخشد».

در اين دو نظريه (نظريه معتزله و حكما) كلام خدا از صفات فعل شمرده شده، نه از صفت ذات واى كاش ديگر فِرَق اسلامى به همين دو تفسير اكتفا مى كردند و خود را دچار بحثهاى كم فايده نمى كردند؟ ولى اشاعره از آن جا كه تكلم را صفت ذات مى دانند و از طرف ديگر كلام به معناى صوت و ندا نمى تواند صفت ذات باشد، ناچار شده اند براى كلام خدا معنى خاصى اختراع كنند و از اين طريق براى او صفت ذاتى به نام كلام ثابت كنند، اكنون به بيان نظريه آنان مى پردازيم.

نظريه اشاعره يا كلام نفسى

ابوالحسن اشعرى كه اين نظريه را از عبد اللّه بن كلاب (متوفاى 240ق) گرفته است، به نوعى آن را جزء مذهب اهل سنت قرار داده و معتقد شده براى كلام معنى ديگرى بوده كه قائم به نفس است و آن از مقوله حروف واصوات نيست، و آن چيزى است كه هرگوينده اى آن را در درون خود مى يابد.(1)

آمدى مى گويد:«معنى اين كه خدا متكلم است، اين است كه خدا داراى كلام قديم كه ازلى و نفسانى است، مى باشد. و اين كلام قائم به ذات خدا است و از مقوله حروف و اصوات نيست و در ميان بيانهاى گوناگون، بيان فاضل قوشجى روشنتر و گوياتر است; وى در تفسير كلام نفسى چنين مى گويد: كسى كه مى خواهد امر و نهى كند يا ندا كند و يا از چيزى خبر دهد و يا بپرسد، در درون خود يك رشته معانى احساس مى كند كه از آنها با كلام لفظى تعبير مى كند، آنچه را كه در دل مى يابد و با اختلاف زبانها و مكانها عوض نمى شود و متكلم مى خواهد از طريق كلام حسى (لفظى) همان، در


1 . شهرستانى، نهاية الاقدام، ص 320.


صفحه 107

ذهن مستمع قرار بگيرد همان كلام نفسانى است».(1)

بايد توجه نمود كه كلام نفسى نزد اشاعره، وصفى ذاتى است براى خدا، و اين وصف غير ازوصف علم (اعم از تصور و تصديق) و اراده و كراهت مى باشد; بنابراين بايد در مورد تصور، مانند صور ذهنى مفردات و در مورد تصديق، مانند جمله خبريه قرين با تصديق و اذعان، مانند زيد دانشمند است، و در مورد امر و نهى، مانند بكن يا مكن، چيزى سواى علم و اراده و كراهت وجود داشته باشد تا بتوان آن را كلام نفسى ناميد و غير از وصف علم و اراده و كراهت انديشيد، در حالى كه در مقام تحليل چه درمورد مفردات و قضايا و چه در مورد امر و نهى، جز علم وا راده و كراهت، چيز چهارمى به نام كلام نفسى وجود ندارد.

و به ديگر سخن اين معانى كه در ذهن انسان پيش از سخن گفتن يافت مى شود، از دو حالت بيرون نيست، اگر مفردات بوده از مقوله تصور است و اگر مركب و همراه با حزم بوده، از مقوله تصديق است و هر دو از شاخه هاى علم مى باشند، در حالى كه آنان مدعى اند كه كلام نفسى غير از صفت علم است.

و همچنين در مورد اراده و كراهت كه به وسيله امر و نهى ابراز مى شوند. و ما به هنگام امر و نهى به نفس خود مراجعه كنيم، غير از اراده و يا كراهت چيز ديگرى نمى يابيم كه مصداق كلام نفسى باشد.

در اين جا بايد گفت، عضد الدين ايجى با اين كه خود بيانگر مكتب اشعرى است، به حق اعتراف كرده و مى گويد:«اين بيان و امثال آن چيزى وراى علم و اراده را ثابت نمى كند».(2)


1 . قوشجى، شرح تجريد، ص 420.

2 . المواقف، ص 194.


صفحه 108

اشاعره براى اثبات كلام نفسى دلايلى دارند كه ما به طور مبسوط در كتاب الهيات (ص 197ـ204) و دربحثهاى ملل و نحل (260 و 271ـ278) پيرامون آنها سخن گفته ايم و نيازى به تكرار آنها نيست.

كلام خدا حادث است

با اعتقاد به اين كه كلام فعل خدا است، قهراً حدوث آن نيز ثابت خواهد شد; ولى چيزى كه هست بايد از توصيف كلام خدا به مخلوق بودن خوددارى كنيم و به جاى آن محدث بگوييم. زيرا چه بسا لفظ مخلوق به معنى مصنوع و ساخته بشرى تفسير شود، چنان كه خدا از مشركان نقل مى كند كه مى گفتند:

(إِنْ هذا إِلاّ قَولُ البَشَر). (مدثر/25).

«قرآن جز كلام بشر نيست».

از اين جهت وقتى سليمان بن جعفر از امام هفتم (عليه السلام) سؤال مى كند كه آيا قرآن مخلوق است يا غير مخلوق؟ امام مى فرمايد: «من هيچ كدام را نمى گويم، من مى گويم قرآن كلام خدا است».(1)

امام هشتم(عليه السلام) به هنگام سؤال در باره قرآن مى فرمايد:« كلام اللّه لا تتجاوزه ولا تطلبوا الهدى فى غيره فتضلوا».(2)

«قرآن كلام خدا است، از اين تعبير پا فراتر ننهيد و هدايت را در غير قرآن طلب نكنيد تا گمراه نشويد».

اين دو روايت نشان مى دهد كه پيشوايان ما از اظهار نظر صريح خوددارى مى كردند و مصلحت را در اين مى ديدند كه با توصيف قرآن، كه كلام خدا است به هر نوع پرسش خاتمه دهند. ولى در مواردى ديگر كه جوّ آماده


1 . صدوق، توحيد، ص 224، حديث 5.

2 . مدرك قبل، ص 223، حديث 2.


صفحه 109

بيان حقيقت بود، امام آشكارا مى فرمود كه تنها خالق، خدا است و غير او مخلوق است و قرآن خالق نيست; زيرا نتيجه آن اتحاد منزل و منزل(فرستنده و فرستاده شده)است، طبعاً مخلوق خواهد بود.

اينك پيامى را كه امام هشتم براى برخى از شيعيان خود در بغداد فرستاده اند، ترجمه مى كنيم:

«به نام خداوند بخشنده و مهربان، خدا ما و شما را از فتنه حفظ كند، اگر اين دعا مستجاب شود چه نعمت بزرگى شامل انسان شده است، و اگر مستجاب نشود نتيجه آن هلاكت و نابودى است; ما نزاع در قرآن را نوعى بدعت مى دانيم كه در آن سؤال كننده و پاسخ دهنده شريكند، سؤال كننده چيزى را مى خواهد كه اهل آن نيست، و پاسخ دهنده خود را در مورد چيزى كه به اوواجب نيست به زحمت مى افكند، خالق جز خداى عزّوجلّ نيست و غير او همه مخلوق خدا هستند، قرآن كلام خدا است براى آن از پيش خود اسمى قرار مده كه از گمراهان مى باشيد. خدا ما و شما را از كسانى قرار دهد كه از پروردگار خود در پنهان ترسانند و از آخرت بيمناكند».(1)

امام در اين روايت هم حقيقت را بيان كرده و آن اين كه ما سوى اللّه كه قرآن هم از آن است، مخلوق خدا است; ولى از طرفى اجازه نمى دهد كه بر قرآن نام مخلوق را بنهيم، شايد نكته آن اين باشد كه چه بسا اين كلمه به معنى ديگر گرفته شود و به ساخته فكر بشرى تفسير گردد و شايد هم حنابله به همين جهت كه از آن سوء استفاده نشود از توصيف قرآن به مخلوق بودن ابا داشتند، چيزى كه هست آنان حتى از توصيف آن به مُحْدَث هم خوددارى مى كردند، برخى از آنان قرآن را به قديم بودن توصيف مى كرد و احياناً گروهى ازاين توصيف كه بوى شرك مى دهد، خوددارى مى كرد.


1 . صدوق، توحيد، باب القرآن ما هو؟ حديث 2، و احاديث و 5 نيز ملاحظه شود.


صفحه 110

در هر حال يك چنين نزاع درباره قرآن ريشه سياسى داشت و طرّاح اين مسئله در ميان مسلمانان، كليساهاى شرق بودند كه به گونه اى در دربار بنى اميه نفوذكرده بودند، آنان براى فريب دادن مسلمانان اين مسئله را مطرح كردند و با خود گفتند: ما مسيح را كلمة اللّه و قديم مى ناميم، در اين مورد به ما اشكال مى شود كه قديم بودن مسيح با توحيد خدا منافات دارد. با خود گفتند عين همين شبهه را در ميان مسلمانان ايجاد كنيم و آن اين كه آيا كلام خدا حادث است يا قديم؟ اگر گفتند حادث است، بگوييم مفاد آن اين است كه خدا قبل از قرآن متكلم نبوده (نعوذ باللّه) لال بوده است، و چون اين مطلب نوعى نقص در خدا است، طبعاً شق دوم را انتخاب كرده مى گويند، كلام خدا قديم است; در اين موقع مى گوييم: مسيح هم كلام خدا و قديم است.(1)

در اين جا بيان ديگرى نيز براى طرح اين مسئله هست وآن اين كه چنين مطرح كنند كه آيا كلام خدا مخلوق است يا قديم، اگر بگوييد مخلوق است، فوراً ازا ين لفظ مشترك معنى غير صحيحى اراده كنند و بگويند آيا تو مى گويى كلام خدا ساخته بشر است، طبعاً او به خاطر عدم تعمق شق دوم را انتخاب مى كند وآن اين كه كلام خدا قديم است، و از اين طريق راه براى اثبات عقيده ما باز مى شود.(2)

نكته اى كه در اين جا يادآور مى شويم، اين است كه ممكن است برخى از افراد مغرض از اين نكته تاريخى ضابطه كلى استفاده كنند و آن اين كه ريشه كلام اسلامى، همان كلام مسيحى است، به گواه اين كه مسئله حدوث وقدم قرآن را مسيحيان در ميان مسلمانان مطرح كردند.

ولى سستى اين كلام روشن است، زيرا از يك مورد جزئى نمى توان


1 . ابن نديم، الفهرست، فن سوم از مقاله پنجم، ص 230.

2 . ابو زهره متوفاى 1396، تاريخ المذاهب الاسلامية، ص 394.


صفحه 111

ضابطه كلى استفاده كرد. ريشه هاى كلام اسلامى به قرآن و خطبه هاى امام على (عليه السلام)باز مى گردد و در همين جا دامن سخن را كوتاه كرده، به نقل كلامى از مفيد بسنده مى كنيم.

استاد كلام اماميه شيخ مفيد (336ـ413) مى گويد:«كلام خدا حادث است و روايت از آل محمد (عليهم السلام) بر اين مسئله وارد شده است و اماميه و معتزله همگى و اكثريت مرجئه و گروهى از اهل حديث، اكثريت زيديه و خوارج همين عقيده را دارند، ما مى گوييم: قرآن كلام خدا و وحى او محدث است، همان طورى كه خدا قرآن را چنين توصيف كرده است و از گفتن كلمه مخلوق خوددارى مى كنيم و احاديث از صادقين (عليهما السلام) آن را تأييد مى كند و اكثريت اماميه نيز آن را برگزيده و اين عقيده معتزله بغداد و اكثريت معتزله مرجئه و اصحاب حديث است».(1)

در اين جا سخن ما پيرامون دو صفت از صفات خدا به نامهاى اراده و تكلم پايان پذيرفت و اولى را به نحوى كه تفسير كرديم، از صفات ذات دانسته و دومى را از صفات فعل مى دانيم.و امّا صفات خبرى مانند «يد اللّه» و «وجه اللّه» به مناسبت هايى خواهد آمد و به تفسير آنها خواهيم پرداخت.


1 . شيخ مفيد، اوائل المقالات، ص 18ـ19.


صفحه 112

9. اسماى خدا در قرآن

هدف از اين كتاب، تفسير اسماى خدا در قرآن است و در قرآن طبق تتبع ما 132 نام براى خدا وارد شده كه برخى از آنها بسيط و برخى مركبند، و در روايات شيعه و سنى وارد شده است كه براى خدا (99) نام است هركس آنها را احصا كند، وارد بهشت مى شود; طبعاً مقصود از احصا آگاهى از معانى آنها و يا در حد امكان مظهر بودن بر آنها مى باشد، شايد مقصود اين است كه آنها را از كتاب و سنت استخراج كند و بعد آنها را با زبان بشمارد. ما در اين جا فهرست اسماى خدا را كه از قرآن استخراج نموده ايم ارائه نموده، آن گاه اسماى خدا را كه در احاديث وارد شده منعكس مى كنيم و تنها به تفسير اسمايى مى پردازيم كه در قرآن وارد شده است.

نامهاى خدا در قرآن به ترتيب حروف الفبا

«الإله، الأحد، الأوّل، الآخر، الأعلى، الأعلم، الأكرم، أرحم الراحمين، أحكم الحاكمين، أحسن الخالقين، أسرع الحاسبين، أهل التقوى، أهل المغفرة، الأقرب، الأبقى، البارئ، الباطن، البديع، البرّ، البصير، التواب، الجبار، الجامع، الحكيم، الحليم، الحى، الحقّ، الحميد، الحسيب، الحفيظ، الخفى، الخبير، الخالق، الخلاق، الخير، خير الماكرين، خير الرازقين، خير الفاصلين، خير الحاكمين، خير


صفحه 113

الفاتحين، خير الغافرين، خير الوارثين، خير الراحمين، خير المنزلين، خير الناصرين، ذوالعرش، ذو الطول، ذو انتقام، ذو الفضل العظيم، ذو الرحمة، ذو القوة، ذوالجلال و الإكرام، ذو المعارج، الرّحمن، الرّحيم، الرؤوف، الربّ، ربّ العرش، رفيع الدرجات، الرازق، الرقيب، السميع، السّلام، سريع الحساب، سريع العقاب، الشهيد، الشاكر، الشكور، شديد العذاب، شديد العقاب، شديد المحال، الصمد، الظاهر، العليم، العزيز، العفو، العلى، العظيم، علام الغيوب، عالم الغيب والشهادة، الغنى، الغفور، الغالب، غافر الذنب، الغفار، فالق الاصباح، فالق الحبّ و النوى، الفاطر، الفتاح، القوى، القدوس، القهار، القاهر، القيوم، القريب، القادر، القدير، قابل التوب، القائم على كلّ نفس بما كسبت، الكبير، الكريم، الكافى، اللطيف، الملك، المؤمن، المهيمن، المتكبر، المصوِّر، المجيد، المجيب، المبين، المولى، المحيط، المقيت، المتعال، المحيى، المتين، المقتدر، المستعان، المبدئ، المعيد، مالك الملك، النصير، النور، الوهاب، الواحد، الولى، الوالى، الواسع، الوكيل، الودود، الهادى».

اسماى خدا در احاديث اهل بيت عصمت و طهارت

شيخ صدوق با سند خود از امام صادق (عليه السلام) كه او از پدرانش تا برسد به امام على (عليه السلام)، روايت كرده است كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: براى خدا نود و نه اسم هست، هركس آنها را احصا كند، وارد بهشت مى شود وآنها عبارتند از:

«اللّه، الإله، الواحد، الأحد، الصمد، الأوّل، الآخر، السميع، البصير، القدير، القاهر، العلىّ، الأعلى، الباقى، البديع، البارئ، الأكرم، الظاهر، الباطن، الحىّ، الحكيم، العليم، الحليم، الحفيظ، الحقّ، الحسيب، الحميد، الحفى، الرب، الرّحمن، الرّحيم، الذارى، الرازق، الرقيب، الرؤوف، الرائى، السلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبّار، المتكبّر،


صفحه 114

السيد، السبوح، الشهيد، الصادق، الصانع، الطاهر، العدل، العفو، الغفور، الغنى، الغياث، الفاطر، الفرد، الفتاح، الفالق، القديم، الملك، القدوس، القوى، القريب، القيوم، القابض، الباسط، قاضى الحاجات، المجيد، المولى، المنان، المحيط، المبين، المقيت، المصور، الكريم، الكبير، الكافى، كاشف الضر، الوتر، النور، الوهاب، الناصر، الواسع، الودود، الهادى، الوفى، الوكيل، الوارث، البر، الباعث، التواب، الجليل، الجواد، الخبير، الخالق، خير الناصرين، الديان، الشكور، العظيم، اللطيف، الشافى».(1)

ولى در اين روايت براى خدا يك صد نام آمده است و ظاهراً لفظ جلاله (اللّه) جزء اين اسما نيست، زيرا آن جامع تمام اين اسما است.

اسامى خدا در روايات اهل سنت

محدث معروف ترمذى و غيره از ابن هريره نقل كرده اند كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: براى خدا نود و نه اسم هست، هركس آنها را بشمارد، وارد بهشت مى شود. وخدا فرد است و فرد را دوست دارد.

«هو اللّه الّذى لا إله إلاّهو الرّحمن، الرّحيم، الملك، القدوس، السّلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبار، المتكبر، الخالق، البارئ، المصوّر، الغفار، القهار، الوهاب، الرازق، الفتاح، العليم، القابض، الباسط، الخافض، الرافع، المعز، المذل، السميع، البصير، الحكَم، العدل، اللطيف، الخبير، الحليم، العظيم، الغفور، الشكور، العلىّ، الكبير، الحفيظ، المقيت، الحسيب، الجليل، الكريم، الرقيب، المجيب، الواسع، الحكيم، الودود، المجيد، الباعث، الشهيد، الحقّ، الوكيل، القوى،


1 . صدوق، توحيد، ص 194، ج8.


صفحه 115

المتين، الولىّ، الحميد، المحصى، المبدئ، المعيد، المميت، الحى، القيوم، الواجد، الماجد، الواحد، الصمد، القادر، المقتدر، المقدم، المؤخر، الأوّل، الآخر، الظاهر، الباطن، الوالى، المتعالى، البر، التواب، المنتقم، العفو، الرؤوف،مالك الملك، ذو الجلال والإكرام، المقسط، الجامع، الغنى، المغنى، المانع، الضار، النافع، النور، الهادى، البديع، الباقى، الوارث، الرشيد، المصور».(1)

ما نخست اسماى خدا را كه در قرآن وارد شده، يادآور مى شويم و اگر خدا توفيق داد،در جاى ديگر به تفسير اسامى كه در احاديث اهل بيت (عليهم السلام)وارد شده است، مى پردازيم; شايد به خاطر اين عمل حسن عاقبت پيدا كرده، وارد بهشت شويم.

اين ها يك رشته بحثهاى مقدماتى بود كه انجام گرفت، اكنون به بحث اصلى كه تفسير اين اسما است، مى پردازيم و در بحث خود بر دو چيز تكيه مى كنيم:

1. معنى اسم را از نظر لغوى ريشه يابى كرده و بر كتابهاى لغت مورد وثوق اعتماد مى كنيم.

2. برخى از اسما را بر برخى ديگر عرضه كرده و از اين طريق مفاد آن را به دست مى آوريم، و نيز از قرائن موجود در كنار اين اسما بهره مى گيريم.

3. در تفسير اسما از ترتيب الفبايى كمك مى گيريم و تفسير اسمايى را كه با الف آغاز شده را بر ساير اسما مقدم مى داريم.


1 . صحيح ترمذى، ج5، باب الدعوات، ص 530، ح507.


صفحه 116

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «الف»

اسم نخست: اللّه جلّ جلاله

لفظ جلاله «اللّه» در قرآن نهصد و هشتاد بار و لفظ «إله» به صورتهاى مختلف (إله، إلهاً، الهكم و إلهنا» يك صد وچهل و هشت بار وارد شده است، تحقيق درباره خصوصيات هر دو اسم(اللّه ـ اله) ايجاب مى كند كه درباره موضوعاتى بحث كنيم.

1. عربى است يا عبرى؟

از ابو زيد بلخى نقل شده است كه مى گفت: لفظ جلاله «عبرى» است، عرب آن را از يهود اخذ كرده است به گواه اين كه يهود مى گويد: «الاها» و عرب مد آخر را كه در غالب الفاظ عبرى هست، حذف كرد گفت: «الاه» مانند «أب» كه در عبرى به آن «أباه» و روح كه در عبرى به آن «روحا» و نور كه در عبرى «نورا» مى گويند،و عرب با حذف حرف آخر هر سه لفظ، گفت اب، روح و نور.

ولى محقّقان لغت شناس مى گويند: اين واژه كاملاً عربى است و عرب اين لفظ را چند قرن قبل از بعثت پيامبر به كار مى برد، و هر ملتى تا چه رسد ملت عرب براى خدا نامى داشت و بسيار دور از تحقيق است كه بگوييم اين ملت عريق و ريشه دار كه به بيان و خطابه معروف است، براى بازگويى يك عقيده فطرى وجهانى لفظى نداشتند، قرآن عقيده جامعه عرب را چنين توصيف


صفحه 117

مى كند:

(وَ لَئِنْ سَأَلْتهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ والأَرْض لَيَقُولنّ اللّه...) (لقمان/25)

«اگر از آنان بپرسى كه آسمانها و زمين را چه كسى آفريده است، مى گويند "اللّه"».

اين انديشه اى نبود كه مخصوص عرب عصر رسول خدا باشد، بلكه اين عقيده را از نياكان خود داشتند.

و اتّفاق يهود و عرب در تعبير از خدا بر لفظ «اللّه»، نشانه آن نيست كه عرب از يهود گرفته است. خصوصاً كه از نظر لغت شناسان، ريشه زبان عرب و عبرى يكى است;سپس به عللى به صورت دو زبان درآمده اند.

2. آيا لفظ جلاله مشتق است؟

ادبا اتفاق نظر دارند كه تمام اسماى خدا، مشتق است، ولى درباره لفظ جلاله (اللّه) اختلاف نظر دارند. خليل و سيبويه و مبرد آن را مشتق نمى دانند، معتزله و گروهى از ادبا آن را مشتق مى دانند، قائلان به اشتقاق در تعيين ريشه آن از نظر لفظ و معنى، دچار اختلاف نظر شده كه نقل اقوال و دلايل آنان مايه گستردگى سخن است و ما برخى از آراى آنها را نقل مى كنيم.

الف. اللّه مشتق از «اله» به معنى مستحق عبادت است و بسيارى ازمحدثان و مفسران اين معنا را برگزيده اند و در روايات ما نيز وارد شده است; كلينى از هشام بن حكم نقل مى كند كه از آن حضرت پرسيدم: لفظ اللّه ازچه ريشه اى گرفته شده است؟ فرمود:

«اللّه مشتق از «اله»، و «اله» مألوه مى خواهد، و اسم غير از مسمى است، هركس اسم را بپرستد نه معنى را كفر ورزيده و در حقيقت خدا را نپرستيده است».(1)


1 . كافى، كتاب توحيد، باب معبود، ص 87 و صدوق، توحيد، باب اسماء اللّه، حديث 13.


صفحه 118

صدوق مى گويد: «اللّهو اله به معنى مستحق عبادت است وجز خدا كسى شايسته عبادت نيست»، تا آن جا كه مى گويد:«اصل اللّه«الالاه» به معنى عبادت بوده است».(1)

ب. مشتق از «وله» به معنى تحيّر است.

ج. مشتق از «اله» به معنى فزع است، زيرا مردم در شدايد به او پناه مى برند.

د. مشتق از«اله» به معنى سكون خاطر است، زيرا ياد او مايه آرامش خاطر است.

هـ. مشتق از «لاه» به معنى احتجاب است، زيرا او بالاتر از خيال و اوهام است.(2)

و. مشتق از «وله» به معنى محبت شديد است.

ز. مشتق از«لاه» به معنى مرتفع از نظر مكان يا مقام است.

ح. مشتق از «اله» به معنى اقامت در مكان است و كنايه از دوام وجود مى باشد.(3)

آنچه گفته شد يك رشته احتمالاتى است كه نمى توان به آنها اعتماد كرد، ولى معروف اين است كه اصل اللّه، «الاه» بوده و پس از حذف همزه، الف و لام بر آن وارد شده، و دولام درهم ادغام گشته و به صورت «اللّه» درآمده و به ذات بارى اختصاص يافته است، چنان كه مى فرمايد:

(الأعلم، هَل تعلم له سميّاً).(مريم/65)

«آيا براى او همنامى مى دانى؟».


1 . صدوق، توحيد، باب اسماء اللّه، ذيل حديث 9، ص 195.

2 . طبرسى، مجمع البيان، ج1، ص 16، ط صيدا.

3 . رازى، لوامع البينات، ص 108.


صفحه 119

در هر حال قائلان به اشتقاق «اللّه» يا منكران آن، هر دو گروه در اين كه لفظ «اللّه» علم و اسم خاص براى ذات مقدس است، اتفاق نظر دارند. چيزى كه هست اختلاف در اين است كه آيا در اين تسميه معنى لغوى نيز در نظر گرفته شده است يا نه، قائلان به اشتقاق طرفدار رأى نخست بوده و منكران اشتقاق، نظر دوم را برگزيده اند.

فخر رازى مسئله را به گونه اى ديگر مطرح مى كند و مى گويد:«قائلان به اشتقاق لفظ جلاله را اسم خاص نمى دانند، در حالى كه قائلان به عدم اشتقاق آن را اسم خاص مى دانند». آن گاه به رد انديشه اسم خاص نبودن كه در نظر او از قول به اشتقاق نشأت گرفته، پرداخته و مى گويد:«اگر لفظ اللّه اسم خاصى نبود، گفتن كلمه «لا إله إلاّ اللّه» تصريح به وحدانيت نبود، زيرا در اين صورت «اللّه» مفهوم كلى خواهد بود و از تعدد مصداق ابايى نخواهد داشت».(1)

اشكال اين سخن روشن است،زيرا قول به اشتقاق مانع از آن نخواهد بود كه لفظ جلاله نام خاص باشد، چيزى كه هست بنابر اين نظريه، در نامگذارى مناسبت بين دو معنى، در نظر گرفته شده است،نه در نظريه ديگر و تفصيل اين مطلب در بحث چهارم خواهد آمد.

3. اللّهمّ به جاى اللّه

گاهى عرب به جاى لفظ «اللّه» از لفظ «اللهمّ» استفاده مى كند، و قرآن نيز از آن بهره مى گيرد و مى فرمايد:

(قُلِ اللّهُمَّ مالِكَ المُلْك تُؤتِى المُلْكَ مَن تَشاء...). (آل عمران/26)

«بگواى خدايى كه مالك فرمانروايى است، فرمانروايى را به هر كس بخواهى مى دهى».

و در جاى ديگر از برخى مشركان چنين حكايت مى كند:


1 . همان مدرك:109.


صفحه 120

(وَ إِذْ قالُوا اللّهمَّ إِنْ كانَ هذا هُوَ الحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنا حِجارَةً مِنَ السَّماء...). (انفال/32)

«ياد آر زمانى را كه مشركان گفتند خدايا! اگر اين سخن حق است، از آسمان بر ما سنگ بباران».

سخن در «ميم» آخر است; خليل و سيبويه آن را عوض از «ياء» ندا مى دانند كه از آغاز حذف شده است و شايد بنابراين نظر، ميم آخر مخفف «أُمَّ» صيغه امر از أمّ، يؤمّ، به معنى «قصد » است، و به خاطر اتصال دو لفظ، همزه آن افتاده است، و معنى آن اين است كه خدايا مرا قصد كن و اين نظر در حقيقت توضيح نظر نخست است. فرّاء نيز نظر ديگرى دارد كه در كتابهاى ادبيات مذكور است.

4. مقصود از اله چيست؟

همان طور كه يادآور شديم، لفظ «اله» و «اللّه» در قرآن زياد وارد شده است، سخن در اين است كه تفاوت اين دو چيست؟ اجمال نظر ما اين است كه بشر در پرتو هدايت فطرت و راهنمايى خرد براى خويش و جهان، آفريدگارى قائل بود و در هر زبان از اين آفريدگار به نحوى تعبير مى شد، چيزى كه هست هرگاه اين بشر موحد بود و تنها به يك خدا معتقد بود، درباره او لفظ جلاله و يا معادل آن در هر زبان، به كار مى برد و اگر مشرك بود و به خدايان متعدد معتقد بود، درباره آنها از لفظ «اله» كمك مى گرفت.

بنابر اين، اين دو لفظ پيوسته داراى يك معنا بوده; چيزى كه هست در تفهيم خالق جهان و يا به تعبير ديگر واجب الوجود لفظ جلاله به كار مى برد، ولى در اشاره به ديگر خدايان كه در عين مخلوق بودن، سهمى از الوهيت داشتند، از لفظ «اله» بهره گرفت، بنابر اين در طول تاريخ عرب لفظ اله معنى عام، و لفظ جلاله (اللّه) معنى خاص داشته است.


صفحه 121

اتّفاقاً در برخى از زبانها نيز اين معنى به نوعى رعايت مى شود، با اين تفاوت كه در زبان عربى براى تفهيم اين دو مطلب از دو لفظ استفاده مى شود، ولى مثلاً در زبان انگليسى از دو نوع كتابت كمك مى گيرند.

اگر اهل لغت براى «اله» معانى متعدد ذكر كرده و يا در اشتقاق «اللّه» از «اله» مناسبتهايى بيان نموده اند، همگى مى تواند مربوط به عصر قبل از نزول قرآن باشد; ولى در عصر نزول قرآن همه اين مناسبتها به دست فراموشى سپرده شده بود، و هر دو لفظ به نحوى كه بيان گرديد، معنى واحد داشته اند; تنها تفاوت آنها اين بود كه لفظ «اله» كلى بوده و لفظ اللّه، جزئى و علم و نام فردى از آن كلى بوده است، آيات قرآن گواهى مى دهد كه اله به معنى خدا لكن به صورت كلى، در مقابل لفظ اللّه به معنى خاص است.

كسانى كه لفظ «اله» را به معنى معبود مى گيرند، در حقيقت آن را به لوازم معنى اصلى تفسير كرده اند. اينك ما در اين جا يك رشته شواهد قرآنى مى آوريم كه به روشنى ثابت مى كنند كه «اله» به معنى معبود نيست.

1. (لَوْ كان فِيهِما آلهةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا...). (انبياء/22)

اساس برهان در اين آيه اين است كه اگر در جهان خدايان متعددى بود، تباهى جهان را فرا مى گرفت، اين برهان در صورتى مى تواند صحيح باشد كه «آلهه» جمع «اله» به معنى خدا گرفته شود. خدايى كه از شئون او آفرينش و يا تصرف و تدبير در جهان است، و به عبارت ديگر: آن كسى كه امور جهان در دست او است، تعدد چنين الهى مايه تباهى عالم است، ولى هرگاه اله را كه مفرد آلهه است به معنى «معبود» بگيريم، برهان كافى نخواهد بود; زيرا هيچگاه تعدد معبود مايه تباهى عالم نيست، به گواه اين كه از زمان نوح به اين طرف پيوسته معبودهاى متعددى در جهان بود و در جهان تباهى وجود نداشت.


صفحه 122

افرادى كه «اله» را به معنى معبود مى گيرند، در اين مورد و نظاير آن ناچارمى شوند كلمه «بالحق» را مقدر سازند، و مقصود از معبود به حق، همان خالق و مدبر و متصرف است، مسلماًتعدد آن مايه تباهى جهان مى شود.

ولى هيچ دليلى بر تقدير كلمه نيست، جز اين كه برهان وارد در آيه را استوار سازيم; ولى بنابه نظريه ما كه اله به معنى خدا است(البته خدا به مفهوم كلى)، هيچ نيازى بر اين تقدير نيست، زيرا تعدّد «اله» يعنى تعدّد مدبر جهان و متصرف در آن، و يك چنين تعدد مايه تباهى جهان است.

2. (مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَ لَعَلى بَعْضُهُمْ على بَعْض...).(مؤمنون/91)

«خدا هرگز فرزندى برنگزيده و با او خداى ديگرى نيست، هرگاه چنين بود هر خدايى به تدبير آفريده خود مى پرداخت و برخى بر ديگرى برترى پيدا مى كرد».

هرگاه «اله» در اين آيه به معنى معبود تفسير شود، برهان كافى نخواهد بود; به دليل اين كه خدا و معبودهاى فراوانى در روى زمين وجود داشته و دارند، ولى تالى فاسدى كه آيه مبين آن است، بر آن مترتب نشده است; برهان در صورتى استوار مى باشد كه «اله» در آيه، معادل «اللّه» باشد; البته با قطع نظر از جزئى وعلم بودن «اللّه» و مفهوم آيه اين باشد. اگر در صفحه هستى خدايانى، علاوه بر اللّه وجود داشت...و به عبارت ديگر اگر در هستى جز خدا، متصرف و مدبر ديگرى بود،پى آمدى را كه در آيه بيان شده است به دنبال داشت.

3. (قُلْ لَو كانَ مَعَهُ آلهةٌ كَما يَقُولُون إِذاً لابْتَغوا إِلى ذِى العرش سَبيلاً). (اسراء/42)

«اگر با خدا، خدايانى ديگرى بود، اين خدايان به خداى صاحب عرش راه پيدا


صفحه 123

مى كردند».

مسلماً تعدد معبود چنين نتيجه اى را به دنبال ندارد، بلكه اين نتيجه معلول تعدد خداى متصرف و مدبر است كه در پرتو قدرت به سوى صاحب عرش نفوذ پيدا مى كند.

4. (إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّم أَنْتُمْ لَها واردون*لَو كانَ هؤلاءِ آلهةً ما وَرَدُوها وَكلّ فيها خالِدُونَ). (انبيا/98ـ99)

«شما و آنچه را كه جز خدا مى پرستيد هيزم دوزخ است، شما وارد آن جا مى شويد و اگر اينها كه مى پرستيد خدا بودند، هرگز وارد دوزخ نمى شدند و همگى در آن جاودانه اند».

اين برهان در صورتى استوار است كه «آلهه» در اين آيه، مفهوم كلى «اللّه» بوده كه از خلقت و نيروى تصرف و تدبير برخوردار باشند، زيرا با داشتن چنين ويژگى ها هرگز وارد دوزخ نمى شدند، ولى از ورود به دوزخ مى توان نتيجه گرفت كه داراى چنين ويژگى نيستند.

البته تصور نشود كه ما مى گوييم اله به معنى خالق، مدبر، زنده كننده، ميراننده، و يا معادل اينها است، بلكه مقصود اين است كه اله بر يك معناى بسيطى وضع شده كه در زبان فارسى از آن به خدا تعبير مى كنيم، چيزى كه هست با آن مفهوم بسيط بر اين عناوين اشاره مى نماييم و قائلان به تعدد «اله » براى خدايان خود، برخى از اين شئون را ثابت مى كردند و اگر هم آنها را خالق نمى دانستند، لكن مدبر و متصرف مى دانستند.

5. (...وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيراً لَكُمْ إِنَّما اللّهُ إِلهٌ واحد سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَه وَلد...).(نساء/171)

«نگوييد خدا سه تا است، از اين گفتار خوددارى كنيد كه براى شما خوب است، بلكه اللّه خداى واحد است، منزه است كه براى او فرزندى باشد».

در اين آيه «اله» بر «اللّه» حمل شده وگفته شده است «اللّه» همان اله


صفحه 124

واحد است، و مى خواهد بگويد:«اله» خداى واحد است، نه خدايان متعدد، در اين جا مسئله وحدت و تعدد معبود مطرح نيست، بلكه تعدد خدا مطرح است. مسيحيان كه تثليث را جزء لا ينفك آيين خود مى دانند، به خدايان سه گانه معتقد بودند و قرآن در انتقاد از اين نظر مى گويد:«اللّه» اله واحد است، و اين انتقاد در صورتى صحيح است كه اله به معنى خدا باشد، نه معبود.

6. (وَ هُوَ اللّهُ فِى السَّماواتِ وَ فى الارض يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ). (انعام/3)

«او است خدا در آسمانها و زمين،پنهان وآشكار شما را مى داند و از آنچه كه انجام دهيد، آگاه است».

در اين آيه و آيات مانند آن(1) لفظ جلاله به جاى لفظ «اله» به كار رفته و در برخى از آيات برعكس، يعنى اله به جاى لفظ جلاله به كار رفته است; چنان كه مى فرمايد:

(وَ هُوَ الّذى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَ فِى الأَرْضِ إِله وَ هُوَ الحَكيمُ العَليم).(زخرف/84)

«او است خدا در آسمانها و خدا در زمين و او است حكيم و دانا».

در اين دو آيه و مشابه آنها، اين دو لفظ به صورت مترادف به كار رفته اند; چيزى كه هست در يكى معنى عَلَمى منظور شده و در ديگرى مفهوم كلى، از اين نوع استعمال مى توان حدس زد كه اين دو لفظ معنى واحدى را مى رسانند، جز اين كه لفظ جلاله عَلَم است، و اله علم نيست.

7. قرآن در برخى از آيات لفظ «اله» را جايگزين الفاظى مانند «خالق» و «بارى» و «مدبر» مى سازد و اين گواه بر اين است كه «اله» به معنى معبود


1 . حشر/23ـ24.


صفحه 125

نيست، بلكه از نظر مفاد، همسنگ الفاظ ياد شده است و معبود بودن از لوازم آن مى باشد، چنان كه مى فرمايد:

(قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمداً إِلى يَومِ القِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللّهِ يَأْتِيكُمْ بِضياء أَفَلا تَسْمَعُونَ *قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللّهُ عَلَيْكُمُ النَّهارَ سَرْمداً إِلى يَومِ القِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللّهِ يَأْتِيكُمْ بِلَيْل تَسْكُنونَ فيهِ أَفَلا تُبْصِرونَ). (قصص/71ـ72)

«بگو چه مى انديشيد، اگرخدا بخواهد تاريكى شما را براى شما تا روز قيامت استمرار بخشد، كيست خدايى جز خدا كه نور (روز) براى شما بياورد، چرا نمى شنويد. بگو چه مى انديشيد اگر خدا روشنى روز را براى شما تا روز قيامت مستمر سازد، كيست خدايى جز خدا كه شب را كه در آن استراحت مى كنيد بياورد، چرا نمى بينيد(چرا متوجه نيستيد)».

كيفيت استفاده معنى اله در اين دو آيه از دو راه امكان پذير است:

الف. در اين موارد لفظ اله به جاى خالق و مدبر قرار گرفته است، و در حقيقت چنين مى گويد:«مَنْ خالقٌ، من مدبر غير اللّه يأتيكم بضياء ـ يأتيكم بليل؟» و اين حاكى از آن است كه اله در اين آيات به معنى معبود نيست، بلكه معنى خاصى دارد كه تصرف در جهان از شئون او است.

ب. جمله (مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللّه) استثناء و يا در حكم استثنا است، و به حكم دخول مستثنى در مستثنى منه بايد گفت:اللّه يكى از مصاديق إله است، و تفاوت آن دو به شخصى وكلّى بودن است. هرگاه لفظ جلاله به معنى خدا و نام خاص او است، قهراً لفظ «إله» به همين معنا، ولى با ويژگى كلى است، تا بتواند مستثنى وغيره را در خود جاى دهد.

خلاصه گاهى بشر به حكم فطرت و يا در پرتو تعاليم پيامبران، پى به خداى واقعى مى برد كه براى او شريك و نظيرى نيست، در اين صورت از آن به لفظ «اللّه» تعبير مى كرد، و گاهى درمسير معرفت دچار گمراهى مى شد، خدانماها را خدا نيز مى انگاشت، آن و يا آنها را اله و آلهه مى ناميد و در حقيقت هر دو لفظ به يك معنا ناظرند، جز اين كه يكى اسم خاص و ديگرى


صفحه 126

اسم عام است.

8. از زمان ظهور بعثت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) جمله «لا إله إلاّ اللّه» كلمه اخلاص تلقى شده و گوينده آن موحد خالص به شمار مى رود، در حالى كه اگر «اله» را در اين جمله به معنى معبود بگيريم، با حقيقت تطبيق نخواهد كرد، زيرا در جهان غير از خدا معبودهاى بسيارى هست و درنتيجه اخلاص نيز منتفى خواهد شد; لذا افرادى كه «اله» را به معنى معبود مى گيرند، ناچار شده اند لفظ «بحق» را مقدر سازند، و اين خود تكلفى است كه دليلى بر آن نيست.

***

در اين جا دلايل ما به پايان مى رسد، ولى كسانى كه آن را به معبود تفسير مى كنند، به اين آيه استدلال مى كنند:

(وَ قالَ المَلاءُ مِنْ قَومِ فِرْعَونَ أَتَذَرُ مُوسى وَ قَومَه لِيُفْسِدوا فِى الارضِ وَ يَذرك وَآلهتك). (اعراف/127)

«اشراف قوم فرعون گفتند آيا موسى و قوم اورا رها مى كنى تا در زمين فساد كنند، و پرستش تو را ترك كنند».

پايه استدلال اين است كه در قرائت شاذّ به جاى «آلهتك» (خدايان تو)، «إلهتك» (عبادت تو) وارد شده است.

پاسخ اين استدلال روشن است، اوّلاً قرائت متواتر «آلهتك» است، و فرعون در حالى كه خود را اله معرفى مى كرد، به خدايان ما فوق و برتر نيز معتقد بود، و به تعبير ديگر اگر خود را رب اعلاى مردم مصر معرفى كرده و مى گفت: (أَنَا رَبُّكُمُ الأَعلى) (نازعات/24)، ولى براى جهان و خود، خدايان ديگرى نيز معتقد بود، و چون حضرت كليم جز خدا، همه خدايان را حذف كرد، براى انسان و جهان جز يك خدا معرفى ننمود، اشراف قوم فرعون به اوگفتند:


صفحه 127

نه تنها موسى تو را حذف مى كند، بلكه خدايان را نيز ترك مى نمايد.

ثانياً: فرض مى كنيم قرائت شاذ صحيح است، ولى لفظ «الهتك» به معنى عبادت نيست، بلكه به معنى خدايى فرعون است كه آيه (أَنَا رَبُّكُمُ الأَعلى)منعكس كننده آن است، يعنى نتيجه آزادى موسى در دعوت، ناديده گرفتن خدايى تو مى باشد.

آرى برخى از اهل لغت مانند راغب، «اله» را به معنى معبود تفسير مى كنند; ولى كلام راغب بر اهل بينش قابل تأويل است، و در غير اين صورت چون با آيات پيشين در تضاد است از اين نظر قابل پذيرش نمى باشد.

تقسيمى به نام توحيد ربوبى والوهى

در كتابهاى وهابيان توحيد به دو قسم «توحيد ربوبى» و «توحيد الوهى» تقسيم شده است، و از واژه نخست، خالقيت، و از دومى، عبادت اراده مى شود; در حالى كه هر دو اصطلاح برخلاف واقع است، زيرا ربوبيت به معنى تدبير و كارگردانى جهان است نه خالقيت، و قرآن علاوه بر توحيد خالقيت بر توحيد در تدبير نيز اصرار مىورزد. در باره توحيد در خالقيت مى فرمايد:(هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللّهِ). (فاطر/3)

و در باره توحيد در تدبير مى فرمايد:

(إِنَّ رَبّكُمُ اللّهُ الّذى خَلَقَ السَّماوات وَ الأَرض فِى سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ استَوى عَلَى العَرْشِ يُدَبِّرُ الأمر)(يونس/3)

«پروردگار شما كسى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، آن گاه بر عرش مستولى شد، او مدبر امر جهان است».

و نيز «الوهيت» به معنى عبادت نيست و بايددر توحيد در عبادت همان لفظ «عبادت» را به كار برد، نه لفظ «الوهيت» و دلايل پيشين ثابت كرد كه


صفحه 128

معناى مطابقى آن، همان خدا است.و معبود بودن از لوازم آن است نه معنى مطابقى آن.

اشتباهى ديگر

سلفى هاى امروز كه در سلك وهابيان تجلى كرده اند، مى گويند: نمى توان لفظ جلاله را به صورت مفرد به كار برد، بلكه بايد آن را در ضمن جمله اى گفت; زيرا اين لفظ در تمام اذكار كه در قرآن و سنت وارد شده، در ضمن جمله آمده است. مانند:«لا إله إلاّ اللّه» و «أستغفر اللّه»، ازاين جهت نمى توان لفظ اللّه را به صورت مفرد به كار برد، آن گاه ابن تيميه مى افزايد:«استمرار بر ذكر اللّه به صورت جدا، چه بسا گوينده را به اوهامى از قبيل حلول و وحدت وجود سوق مى دهد».

اين انديشه در نهايت سستى است، اوّلاً اطلاقاتى كه در مورد ذكر خدا آمده است، در اين مورد كافى است، چنان كه مى فرمايد:

(وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً).(انسان/25)

«نام خدايت را صبح و عصر ياد كن»(1)

يعنى بدون قيد و شرط خواه مفرد باشد يا در ضمن جمله.(2)

ثانياً در برخى از آيات دستور مى دهد كه اللّه را به صورت مفرد بگوييم، مانند: (...قُلِ اللّه ثُمَّ ذَرْهُمْ فِى خَوضِهِمْ يَلْعَبُون) (انعام/91). اينكه ابن تيميه مى افزايد ذكر نام اللّه به صورت مفرد ممكن است عواقب خوبى نداشته باشد،


1 . ابن تيميه، مجموع الفتاوى، ج10، ص 556.

2 . همچنين است ديگر آيات مانند: (وَ اذْكُر رَبّكَ فى نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخيفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ القَولِ بالغُدُوّ ِوالآصال وَ لاتَكُنْ مِنَ الغافلين)(اعراف/205): «نام خداى خود را نزد خود از روى تضرع و خوف و آهسته به هنگام صبح و عصر ياد كن و از غافلان مباش».


صفحه 129

علاوه بر اين كه اجتهاد در مقابل نص است، سبب مى شود كه ديگر الفاظ نيز به صورت مفرد نيز گفته نشود، اين مطلب چه اختصاص به لفظ «اللّه» دارد؟

***

در اين جا بحث ما پيرامون نخستين اسم از اسماى الهى به پايان رسيد، و تفسير ديگر اسما را به ترتيب حروف تهجى مى آوريم.

اسم دوم: أحد

لفظ أحد در قرآن به صورت معرفه و نكره، هفتاد و چهار بار وارد شده و فقط دو مورد از آن مربوط به خداست، چنان كه مى فرمايد:(قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد*...وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ).

ابن فارس مى گويد: اصل احد، «وحد» بوده و زجاج مى گويد: از واحد گرفته شده است، ازهرى مى گويد: اصل آن وَحد، يَوْحد فهو وُحَد مانند حسن، يحسن فهو حسن بوده، آن گاه پس از قلب واو به همزه به صورت احد آمده است.

در قرآن لفظ احد و واحد هر دو وارد شده و قرائن نشان مى دهند كه اين دو لفظ در حالى كه قدر مشترك دارند، تفاوتهايى نيز دارند و به اصطلاح مترادف نيستند; برخى از محقّقان تفاوتها را چنين بيان كرده اند:

1. لفظ واحد در مبدأ عدد به كار مى رود، مى گويند و احد، اثنان، ثلاثة در حالى كه احد چنين نيست.

2. هرگاه لفظ احد و واحد پس از حرف نفى بيايند، دو معنى مختلف را مى رسانند، مفاد اولى نفى جنس، مفاد دومى نفى فرد مى باشد، مثلاً اگر بگوييم: لا أحد فى الدار يعنى هيچ كس در خانه نيست، ولى اگر بگوييم لا واحد فى الدار يعنى يك نفر در خانه نيست و ممكن است دو يا سه نفر در


صفحه 130

خانه باشند.

3. عرب لفظ واحد را در مورد صفت به كار مى برد و مى گويد: ثوب واحد، ولى هرگز احد به عنوان وصف به كار نمى رود مگر در مورد خدا، مثلاً مى گويندالا اللّه الأحد ولى هرگز نمى گويند رجل أحد، توگويى خدا اين لفظ را در جانب اثبات، به خود اختصاص داده است، هرچند در جانب نفى در غير خدا نيز به كار مى رود، چنان كه مى گويى ما رأيت أحداً.(1)

شايان ذكر است كه در جمله (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد)، سه لفظ از اسماى الهى جمع شده است; لفظ نخست ضمير هو است، افراد نا آشنا به معارف، آن را ضمير شأن مى گيرند، با اين كه اين ضمير، ضمير شأن نيست; بلكه مانند ديگر ضماير، مرجعى دارد و آن خداست. تو گويى انسان كه با چشم باز به صفحه آفرينش مى نگرد، جز او كسى را نمى بيند و جز او كسى را كه مستحق وجود و موجود باشد، نمى يابد. طبعاً چنين موجودى مرجع «هو» خواهد بود، و ذكر مرجع در اين مورد لازم نيست.

لفظ دوم اللّه است كه براى گروهى آمده است كه جهان هستى را به واجب و ممكن تقسيم مى كنند، در اين صورت بايد براى آن ضمير پيشين مميزى ذكر شودو آن لفظ اللّه است.

لفظ سوم براى گروهى است كه نوعى كثرت در اله تصور مى كنند و تعدد آلهه را جايز مى دانند، براى رد انديشه آنان پس از لفظ جلاله، لفظ احد وارد شده است.(2)

درباره تفسير ضمير (قُلْ هُوَ اللّه)مى توان وجه ديگرى نيز گفت و آن اين كه لفظ« هو» اشاره به چيزى است كه هر انسان به سائقه فطرت به دنبال آن


1 . صدوق، توحيد، ص 169.

2 . رازى، لوامع البينات، ص11.


صفحه 131

است، ولى از آن جا كه فطرت در پيدا كردن گمشده خود دچار اشتباه مى شود، قرآن بعد از لفظ هوجمله اللّه أحد را آورده است، تا اشتباه او را رفع كند.

تكرار أحد در سوره توحيد

در سوره توحيد لفظ احد دوبار آمده است، يكى در آيه نخست و ديگرى در آيه آخر، آيا هر دو ناظر به يك معنا است؟ يا هر يك معنى خاصى دارد؟

در سايه دقّت در مجموع سوره مى توان گفت: هر يك از آن دو، مفيد معنى خاصى است، اولى ناظر به توحيد ذاتى به معناى بسيط بودن و جزء نداشتن است، در حالى كه دومى ناظر به توحيد ذاتى به معنى نفى مثل و نظير است، و قرينه اين تفسير لفظ كفواً در آيه چهارم است، زيرا تقدير آيه چنين است «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ أَحَدٌ كُفُواً لَهُ» يعنى كسى كفو و همتاى او نيست، از آن جا كه معنى آيه اخير روشن است و اين كه مى خواهد نفى تعدد كند، قهراً معنى آيه اوّل (به خاطر پرهيز از تكرار) همان نفى تركيب خواهد بود.

طبق اين تفسير، آيه متضمن بيان هر دو نوع توحيد است و در حقيقت هم نافى تركيب و تجزيه است و هم نافى شريك و نظير; از آن جا كه مسيحيان معتقد به تثليث، براى خداى واحد اجزاى سه گانه مانند خداى پدر، و خداى پسر و خداى روح القدس قائل بودند، آيه نخست براى رد اين نوع تثليث است كه با بساطت منافات دارد. و اين در صورتى است كه براى هر يك از اجزا شخصيت مستقل قائل نشوند، ولى اگر براى هر يك از اقانيم ثلاثه شخصيت مستقلى معتقد شوند در اين صورت خدا نظير و مثل پيدا كرده و آيه آخر ناظر به نفى اين انديشه است، تو گويى مسلمانان با خواندن اين سوره، انديشه تثليث مسيحيت را به هر دو صورت رد كرده و خدا را احد (بسيط) واحد (بى مانند) معرفى مى كنند.

در برخى از روايات براى اين دو نوع توحيد ذاتى شاهدى وارد شده است،


صفحه 132

مردى در جنگ جمل از امير مؤمنان (عليه السلام) پرسيد:«اين كه مى گويند «اللّه واحد» مقصود چيست؟ امام در پاسخ او چنين فرمود:مقصود اين است كه براى او در جهان مانند نيست، و نيز خدا احدى المعنى است يعنى وجود او در خرد و انديشه قسمت نمى پذيرد».(1)

از اين بيان روشن مى شود كه توحيد ذاتى به توحيد در واحديت و توحيد در احديت تقسيم مى شود، مقصود از اولى نفى مثل، و مقصود از دومى نفى تركيب است. و مقصود از تركيب دركلام اسلامى، تركّب ذات و صفت است و در گذشته ياد آور شديم كه يك چنين تركيب مايه امكان است و امكان با وجوب سازگار نيست.

اسم سوم وچهارم: الأوّل والآخر

لفظ اول در قرآن شصت و چهار بار وارد شده و فقط در يك مورد، درباره خدا به كار رفته است، چنان كه لفظ آخر نيز بيست و هشت بار وارد شده و فقط يك بار به عنوان وصف خدا ذكر شده است و هر دو در اين آيه به عنوان وصف خدا وارد شده اند:(هُوَ الأوّلُ وَالآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَىْء عَلِيم).(حديد/3)

ابن فارس مى گويد: «مقصود از اوّل آغاز هركار، و مقصود از آخر مقابل آن است».(2)

راغب مى گويد:«اوّل به چيزى مى گويند كه ديگرى پس از آن مى آيد».(3)

در آيه ياد شده خدا با صفات متضاد و غير قابل جمع توصيف شده


1 . صدوق، توحيد، باب 3، حديث 3.

2 . ابن فارس، مقاييس، ج1، ص 700 و 956.

3 . راغب، مفردات، ص31.


صفحه 133

است، در حالى كه آيه او را اول مى خواند، آخر نيز مى نامد، او را ظاهر توصيف مى كند، باطن نيز مى داند، اگر او اوّل است چگونه مى تواند آخر باشد، و اگر ظاهر است چگونه مى تواند باطن باشد؟

در حالى كه اين مفاهيم در غير خدا قابل جمع نيست مگر به صورت نسبى، ولى خدا واقعيت اين مفاهيم را به نحو حقيقى دارا است، نه به صورت مجازى و نه به صورت نسبى و اين حقيقت با آگاهى از كيفيت قيام موجودات امكانى با خداى واجب الوجود روشن مى شود، برهان عقلى مى گويد كه نسبت اوّلى به دوم بسان نسبت معنى حرفى به معنى اسمى است، همان گونه كه معنى حرفى در تحقق خود نمى تواند از معنى اسمى جدا باشد، همچنين موجود امكانى نيز در تحقّق خود به خداى واجب الوجود وابسته است و از او جدا نيست; البته اين معيّت، معيّت حلولى نيست، بلكه معيّت قيومى است و اين كه تمام موجودات امكانى، به وجود او قائم مى باشد همچنان كه صورتهاى ذهنى به نفس قائم است، چنان كه مى فرمايد:(...وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما


صفحه 134

كُنْتُمْ) (حديد/4).

بنابر اين هرگاه خدا بر همه موجودات محيط است، طبعاً هر موجودى را كه اول و نخست فرض كنيم، خدا پيش از او خواهد بود، به حكم اين كه احاطه دارد و هرچيزى را كه آخر فرض كنيم خدا به حكم اين كه محيط است، آخر خواهد بود و اوّل و آخر بودن وجود خدا به معنى اوّل و آخر در مكان و زمان نيست، بلكه همان طور كه يادآور شديم به معنى احاطه بر سلسله وجودات امكانى است كه از عقل شروع شده و در هيولى پايان مى پذيرد.

از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه اين دو اسم از شاخه هاى نام محيط است و لازمه احاطه، اول و آخر بودن است. و گواه بر اين كه اوّل و آخر بودن از شئون محيط بودن خداست، اين كه قرآن در آيه بعد جمله(وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ)را آورده است.

گاهى تصور مى شود كه مقصود از احاطه خدا بر موجودات امكانى، احاطه قدرت او است،ولى اين بيان، با بيان ما مخالفتى ندارد، زيرا قدرت او عين ذات اوست و احاطه قدرت، از احاطه ذات جدا نيست، بنابر اين، خدا آغاز اشيا و پايان آنهاست او، اوّل است و آخر، به حكم اينكه او محيط است و اشيا محاط.

در اين جا مى توان براى اوّل و آخر بودن خدا تفسير ديگرى نيز كرد و آن اين كه اوّل و آخر بودن از شئون ازلى و ابدى بودن خداست، از آن جا كه او واجب الوجود است و وجود او از ذات او سرچشمه مى گيرد و برگرفته از مقام ديگر نيست، قطعاً ازلى و ابدى است و در اين صورت براى وجود او نه آغازى خواهد بود و نه پايانى.

و به ديگر سخن: از آن جا كه او واجب الوجود است عدم به او، نه در سابق و نه در لاحق راه ندارد و چنين واقعيتى نه ابتدايى دارد و نه انتهايى و نه اولى دارد و نه آخر و اگر او را به اول و آخر توصيف مى كنيم، مقصود اين است كه او اولى است بدون آغاز و آخرى است بدون پايان.

البته اين دو بيان با هم تفاوت روشنى دارند، مبدأ برهان در بيان نخست، احاطه خدا بر ممكنات است و در بيان دوم، وجوب وجود و ممتنع العدم بودن اوست، وبيان دوم را صدوق انتخاب كرده مى گويد:«انّه الأوّل بغير ابتداء و الآخر بغير انتهاء».

در اين جا تفسير سومى نيز مى توان يادآور شد و آن اين كه خدا از آن نظر كه مبدأ المبادى و غاية الغايات است به اوّل و آخر بودن توصيف مى شود، سرچشمه هستى اوست و غرض از خلقت نيز اوست.

در خطبه اى از امير مؤمنان مولاى متقيان (عليه السلام) جمله هايى در اين مورد


صفحه 135

آمده كه مى تواند ناظر به يكى از بيانهاى سه گانه يا بيرون از آنها باشد، و ما متن كلام او را مى آوريم، تطبيق و نتيجه گيرى را به خوانندگان گرامى واگذار مى كنيم.

در خطبه هشتاد و پنج از نهج البلاغه مى فرمايد:«وأشهد أَنْ لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريكَ له، الأوّلُ لا شىء قبلَه، و الآخر لا غاية له».

و در خطبه نود و يكم مى فرمايد: «الأوّل الذى لم يكن له قبلٌ فيكونَ شىءٌ قبلَه و الآخر الذى ليس له بعد فيكون شىء بعده».

و در خطبه نود و چهارم مى فرمايد:«الأوّل الذى لا غايةَ له فينتهى، ولا آخرَ له فينقضى».

و در خطبه نود و ششم مى فرمايد:«الحمد للّه الأوّلّ فلا شىءَ قبله، والآخر فلا شىء بعده».

ودر خطبه صد و يكم مى فرمايد:«الحمد للّه الأوّل قبل كلّ أوّل، و الآخرُ بعدَ كلّ آخر، بأوّليته وجب أن لا أوّل له، و بآخريته وجب أن لا آخر له».

با توجه به اين جمله ها روشن مى گردد كه امير مؤمنان (عليه السلام) نخستين پرچمدار تبيين معارف قرآن است و هيچ كس از صحابه، حتى به اندازه بسيار اندكى، در اين مورد سخن نگفته است.

برخى(1) براى تفسير اين آيه وجوه بيست و چهارگانه اى گفته اند كه قسمتى از آنها قابل قبول و برخى قابل پذيرش نيست، ولى اين تفاسير اصطلاحاً تفسير اشارى است نه تفسير بيانى، تحميل اين معانى بر آيه احتياج به دليل روشنى دارد.


1 . رازى، لوامع البينات، ص 323ـ326.


صفحه 136

اسم پنجم: الأعلى

لفظ اعلى در قرآن نه بار و در دو مورد به عنوان صفت خدا وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:

(سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلى). (اعلى/1)

«نام خدايت را كه برتر است، تنزيه كن».

و نيز مى فرمايد:

(وَ ما لأَحَد عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَة تُجْزى* إِلاّ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الأَعْلى).(ليل/19ـ20)

«و در نزد پرهيزگارى كه زكات مال خويش را مى دهد، كسى نعمتى ندارد كه پاداش داده شود(و زكات را در مقابل آن بپردازد) او زكات را به خاطر خشنودى پروردگار والاى خويش مى پردازد و به زودى راضى مى شود».

و در برخى از آيات به عنوان صفت مثل وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:

(لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ مَثَلُ السَّوءِ وَ للّهِ المَثَلُ الأَعْلى وَهُوَ الْعَزِيزُ الحَكيم). (نحل/60)

«براى كسانى كه به روز رستاخيز ايمان نمى آورند صفات بد (كه به اختيار كسب كرده اند) مى باشد، ولى براى خدا صفات برتر است و او عزيز و حكيم است».(1)

در اين آيه خلقت آسمان و زمين كه بيانگر صفات كمال است، مَثَل


1 . مثل در اين آيه و امثال آن به معناى توصيف و بيان چگونگى موجودات است و اگر به مثل، مثل مى گويند چون بيانگر حال موردى است كه بر آن تطبيق مى شود، ولذا آن جا كه مشركان پيامبر را مسحور خواندند وگفتند: (إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّ رَجلاً مَسحوراً) (فرقان/8) خدا توصيف آنها را با لفظ ضرب المثل مى خواند و مى فرمايد: (أُنظُرْ كَيْفَ ضَربُوا لَكَ الأَمْثال) بنگر چگونه تو را توصيف مى كنند، بنابراين ضرب المثل در اين آيه غير از ضرب المثل در محاورات ماست.


صفحه 137

اعلى توصيف شده و آن را دليل بر امكان اعاده انسانها گرفته است، زيرا كسى كه بر چنين آفرينش تواناست، بر اعاده انسان نيز توانا خواهد بود.

سرانجام بايد دانست اعلى مأخوذ از «علوّ» به معنى رفعت و بلندى است، ابن فارس مى گويد: «علو» يك معنى بيش ندارد و آن دليل بر ارتفاع و بلندى است، طبعاً مقصود از اعلى آن گاه كه به عنوان صفت ذكر مى شود، بلندى از نظر رتبه و درجه وجود است، زيرا مفروض اين است كه او مبدأ آفرينش و محيط بر آن مى باشد، قهراً وجود بى حدّ او بالاتر و برتر از وجود محدود خواهد بود; از اين جهت صاحب اين اسم بايد از هر اسمى كه لايق مقام او نيست، تنزيه شود چنان كه فرمود:(سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلى) يعنى چون ذات او اعلى است، طبعاً بايد اسم او نيز از هر نقصى تنزيه شود.

و به ديگر سخن: چون وجود او اعلى است، بايد اسم و صفت او نيز با او هماهنگ باشد، زيرا اسم از واقعيتى در مسمى حكايت مى كند و موجود اعلى نمى تواند اسمى داشته باشد كه با كمال او هماهنگ نباشد. از اين جهت، هر صفت كمالى كه در جهان تصور مى شود مانند حيات، قدرت، علم، ملك و جود و كرم خدا سهم برتر و بالاتر را دارد و ديگران سهم كمتر و غير برتر.

صدوق(1) در تفسير اعلى دو احتمال داده است، يكى اين كه به معنى قاهر باشد، و مى گويد شاهد آن آيه زير است:

(...لا تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الأَعلى). (طه/68)

«اى موسى مترس تو قاهر و غالبى».

احتمال ديگر اين كه مقصود متعالى بودن خدا از داشتن شبيه و نظير


1 . صدوق، توحيد، ص198.


صفحه 138

است، چنانكه مى فرمايد:(...وَ تَعالى عَمّا يُشْرِكُونَ).(يونس/18)

ظاهر اين است كه اعلى به معنى برتر از همه جهات است و يك چنين علو و برترى دو معنى مزبور را به دنبال دارد، هم قاهريت و هم تنزيه از مثل و مانند.

اسم ششم: الأعلم

لفظ اعلم در قرآن بيست و نه بار آمده و در همه موارد به عنوان وصف خدا به كار رفته است. قال سبحانه:

(...يَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَيْسَ فِى قُلُوبِهِمْ وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِما يَكْتُمُونَ).(آل عمران/167)

«به زبان چيزى را مى گويند كه در دل آنان نيست و خدا با آنچه كه مكتوم مى دارند، آگاهتر است».

و نيز مى فرمايد:

(...اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَل رِسالتَهُ...). (انعام/124)

«خدا داناتر است كه رسالت خود را بر عهده چه كسى بگذارد».

در اين جا بايد توجه نمود كه «اعلم» صيغه افعل تفضيل است و مقتضاى آن، از نظر لغوى اين است كه مبدأ(علم) در هر دو طرف باشد، ولى يك طرف نسبت به طرف ديگر برترى داشته باشد، بنابر اين بايد در تفسير آيه ياد شده چنين گفت:هم منكران نبوت داراى علمند و هم خدا، ولى علم خدا فزون تر بر علم آنهاست; البته اين ظاهر آيه است، ولى اگر مجموع آيه را مطالعه كنيم روشن مى شود كه دراين مورد تفاضل وجود ندارد، بلكه هدف اثبات علم براى خدا و نفى علم از مشركان است، زيرا مشركان ايمان خود را بر حقانيت پيامبر مشروط به اين مى كردند كه به آنان نيز وحى شودتا از طريق وحى


صفحه 139

بدانند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) راست مى گويد. و مى گفتند در اين صورت ما ايمان مى آوريم و از آن جا كه شرط آنان هيچ وقت تحقّق نخواهد پذيرفت، طبعاً ايمان نخواهند آورد و علمى نخواهند داشت، قرآن در اين باره مى فرمايد:

خدا داناتر است كه رسالت خود را بر عهده چه كسى بگذارد.

اينك مجموع آيه را مى آوريم:

(وَ إِذا جائَتْهُمْ آيَةٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّى نُؤتَى مِثْلَ ما أُوتِىَ رُسُلُ اللّهِ اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ)

و اين نوع استعمال چندان بعيد نيست و در قرآن «صيغه افعل» در موردى به كار رفته كه فقط يك طرف داراى فضيلت بوده، نه دو طرف چنان كه لوط در باره دختران خود مى فرمايد:

(...يا قَوْمِ هؤلاءِ بَناتى هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ...).(هود/78)

«اى قوم اينها دختران من هستند كه پاكيزه اند».

مسلماً اطهر در اين جا فاقد ويژگى تفضيل است، زيرا طرف مقابل فاقد هر نوع طهارت است. و روشنتر از آن اين آيه است:

(قُلْ أَذلِكَ خَيْرٌ أَمْ جَنَّةُ الخُلْدِ الَّتى وُعِدَ المُتَّقُونَ...).(فرقان/15)

«بگو آيا دوزخ خوب است يا بهشت جاودانى كه پرهيزگاران به آن نويد داده شده اند؟»

حتى در آيه اى كه يوسف (عليه السلام) مى گويد:

(... ربِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ مِمّا يَدْعُونَنى إِلَيْهِ ...).(يوسف/33)

«پروردگارا زندان براى من از عمل حرام محبوبتر است».

مى توان گفت يك طرف فاقد وصف مفاضله است، زيرا هيچ گاه فحشا براى پيامبران محبوب نمى باشد واين كه گاهى مى گويند مقصود از حب فحشا خواسته غريزه جنسى بوده، دور از مضمون آيه است.


صفحه 140

اسم هفتم: الأكرم

لفظ «اكرم» به صورت اضافه يا معرّف به الف و لام،دوبار در قرآن وارد شده است كه فقط يكى از آنها مربوط به خدا است، چنان كه مى فرمايد:

(إِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِى خَلَقَ* خَلقَ الإِنْسانَ مِنْ عَلَق* إِقْرأْ وَ رَبُّكَ الأَكْرَم). (علق/1ـ3)

«بخوان به نام پروردگارت كه تو را آفريد، انسان را از خون بسته خلق كرد. بخوان به نام پروردگارت كه كريم است».

و در مورد ديگر مى فرمايد:

(...إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقيكُمْ...). (حجرات/13)

«گرامى ترين افراد نزد خدا، پرهيزگارترين آنها است».

راغب مى گويد:واژه «كرم» چيزى است كه هم خدا و هم انسان به آن توصيف مى شوند، هرگاه وصف خدا قرار گرفت، مقصود از آن احساس و انعام آشكار او است، چنان كه مى فرمايد:

(...فَإِنَّ رَبِّى غَنِىٌّ كَرِيمٌ). (نمل/40)

«پروردگار من بى نياز و كريم است».

و هرگاه وصف انسان قرار گرفت، مقصود اخلاق و افعال نيكوى او است كه خود را به گونه اى نشان دهد. مثلاً آن گاه مى گويند فلانى كريم است كه چيزى از او در اين زمينه آشكار شود.(1)

روى اين اساس، معنى «اكرم» در آيه ياد شده مبالغه در كرم و احسان است، آن هم از دوجهت; زيرا او احسان مى كند هرچند طرف مستحق نباشد،


1 . راغب، مفردات، ماده كرم.


صفحه 141

و از جهتى همه كرم ها و نعمت ها به او منتهى مى شود.

ممكن است «كرم» به معنى شرف باشد، يا شرافت در ذات يا در خلق و خوى، در زبان عرب مى گويند:«رجل كريم و فرس كريم» و عطاء و بخشش و گذشت از گناه گنهكاران، اثر اين شرف ذاتى است، در اين صورت معنى (وَ رَبُّكَ الأَكْرَم) يعنى خدايى كه از نظر ذات و فعل در نهايت شرف است.

اسم هشتم: أرحم الراحمين

جمله (أرحم الراحمين) در قرآن چهار بار آمده و در همگى به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:

(...وَ أَدْخِلْنا فى رَحْمَتِكَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّاحِمين). (اعراف/151)

«ما را در رحمت خود وارد كن، تو رحيم ترين رحم كنندگان هستى».

ونيز مى فرمايد:

(...فَاللّهُ خَيرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمينَ).(يوسف/64)

«خدا بهترين حافظ و رحيم ترين رحم كنندگان است».

و نيز مى فرمايد:

(قالَ لا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ اليَومَ يَغْفر اللّه لَكُمْ وَهُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمينَ). (يوسف/92)

«يوسف گفت امروز بر شما نگرانى نيست، خدا شماها را مى بخشد و او رحيم ترين رحم كنندگان است ».

و نيز مى فرمايد:

(وَ أَيُّوبَ إِذْ نادى رَبّه أَنّى مَسَّنِى الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّاحِمينَ).(انبياء/83)

«به ياد آر ايوب را آن گاه كه خداى خود را ندا كرد و گفت: پروردگارا رنج و آزار بر من روى


صفحه 142

آورده، و تو رحيم ترين رحم كنندگانى».

ابن فارس مى گويد: «رحم» يك معنا بيش ندارد وآن حاكى ا ز رقت وعطوفت است و رَحْم و مرحمتْ، و رحْمَت به يك معنا است، و به رابطه خويشاوندى «رحم» مى گويند كه مايه هاى عطوفت در آن هست و نيز به رَحِم زن از آن جهت «رَحِم» مى گويند كه مبدأ فرزند است كه خود سبب عطوفت و رقت مى باشد.

راغب مى گويد: رحمت عطوفتى است كه احسان و نيكى را به دنبال دارد، ولى گاهى در خود رقت به كار مى رود و گاهى در احسان و نيكى، از اين جهت هرگاه خدا با آن توصيف شود مقصود نيكى مجرد از رقت قلب و عطوفت روحى است واگر در مورد بشر به كار رود، مقصود عطوفت و رقت قلب است، از اين روى مى گويند، رحمت در مورد خدا به معنى بخشش در مورد انسان رقت قلب و عطوفت است.

ظاهر گفتار اين دو لغت شناس اين است كه رقت جزء معنى ماده «رحم» است، ولى برهان عقلى سبب مى شود كه به هنگام توصيف خدا با آن، از آن معنا تجريد شود.

اسم نهم: أحكم الحاكمين

اين جمله در قرآن در دو مورد و در هر دو، وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:

(وَ نادى نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبّ إِنَّ ابْنى مِنْ أَهْلى وَ إِنَّ وَعْدَكَ الحَقُّ وَأَنْتَ أَحْكَمُ الحاكِمينَ). (هود/45)

«پروردگارا فرزند من از خاندان من است و وعده تو، وعده حق و راست است و تو بهترين داوران هستى».


صفحه 143

و نيز مى فرمايد:

(أَلَيْسَ اللّهُ بِأَحْكَمِ الحاكِمين).(تين/8)

«آيا خدا بهترين داوران نيست».

حُكْم در لغت به معنى منع است چنان كه شاعر مى گويد:

ابنى حنيفة أحكموا اسفهاءَكم *** انّى أخاف عليكم أن أغضِبا

اى فرزندان حنيفه بى خردان خود را منع كنيد. از ا ن ترسم كه بر شما خشم گيرم.

سپس اين لفظ در هر رأى قاطع به كار مى رود، زيرا رأى قاطع مانع از تعدّى طرفين مى شود. و اگر به پند و اندرز حكمت مى گويند چون انسان را از كار ناشايست باز مى دارد، اگر قرآن خدا را (أَحْكَمُ الحاكِمين) مى داند و يا حكم را نيز از آن او مى داند و مى فرمايد: (...أَلا لَهُ الحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الحاسِبينَ). (انعام/62):«داورى براى او است و او سريع ترين حساب كنندگان است» به همين مناسبت است.

درست است كه حكم به معنى «منع» است، ولى در مورد آيه، لفظ( أحْكَمَ)متضمن معنى اتقان نيز مى باشد و صيغه تفضيل به خاطر همين است و مفاد (أحكم الحاكمين) اين است كه حكم او در اتقان و نفوذ بالاترين حكم ها است، و به تعبير ديگر صيغه تفضيل در اين مورد مربوط به كميت حكم نيست بلكه مربوط به كيفيت آن است.

اسم دهم: أحسن الخالقين

جمله (أحسن الخالقين) در قرآن دو بار و در هر دو بار، به عنوان وصف خدا ذكر شده است، چنان كه مى فرمايد:

(...ثُمَّ أَنْشأْناهُ خَلقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الخالِقينَ) (مؤمنون/14)


صفحه 144

«آنگاه به او آفرينش ديگر بخشيديم، برتر است خدا كه بهترين آفرينندگان است».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

(أَتَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسنَ الخالِقين).(صافات/125)

«آيا بتى را به نام «بعل» مى پرستيد وبهترين آفرينندگان را رها مى كنيد».

اگر خدا در دو آيه خود را بهترين آفريننده مى خواند، در آيات ديگر آفرينش خود را بهترين آفرينش توصيف مى كند و مى فرمايد:

(...الَّذِى أَحْسَنَ كُلّ شَىء خَلَقَهُ...).(سجده/7)

«هرچه را كه آفريد نيكو آفريد ».

و در جاى ديگر صورتگرى انسان را بهترين صورتگرى معرفى مى كند و مى فرمايد:

(...وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ...)(غافر/64)

«شما را صورت پردازى كرد، و صورتهاى شما را نيكو ساخت».

در اين آيات، مهم فهم معنى «خلق» و آفرينش است كه اين همه زيبا توصيف شده است.

خلق در لغت به معنى اندازه گيرى است و اگر به خوى انسانى خُلْق مى گويند، بدين جهت است كه گويى آفرينش او بدان كيفيت اندازه گيرى شده است و خَلاق به معنى نصيب است، زيرا سهم هركس، معين مى گردد.

بنابر اين«خلق» در قرآن به معنى هر نوع ايجاد نيست، بلكه ايجادى است با اندازه گيرى خاص، معادل «صنع» كه آن هم آفرينشى است با اندازه خاص چنان كه مى فرمايد:

(...صُنْعَ اللّهِ الَّذى أَتْقَنَ كُلّ شَىء إِنَّهُ خَبيرٌ بِما تَفْعَلُونَ). (نمل/88)

«آفرينش خدايى كه هرچيز را متقن ساخت، و به آنچه انجام مى دهيد آگاه است».


صفحه 145

اكنون كه معنى لغوى «خلق» روشن شد، بايد ديد مقصود از (أحسن الخالقين)چيست؟ ظاهر آيه اين است كه خدا براى غير خود، نيز خالقيت اثبات مى كند، ولى خود را نيكوترين خالق مى داند و به ديگر سخن تعدد خالق را ولو به معنى نازل نفى نمى كند، بلكه خود را «أحسن» و غير خود را «غير احسن» مى خواند. روى اين اساس است كه خدا، گاهى خلقت را به يكى از بندگان خود به نام «مسيح» نسبت مى دهد و مى فرمايد:

(...وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئةِ الطَّيْرِ بِإِذْنى...).(مائده/110)

«به ياد آر آن گاه كه ازگل، پرنده اى را به اذن من مى آفريدى».

اكنون سؤال مى شود اگر واقعاً خالق مصداق متعدد دارد پس مفاد آيه اى كه خالقيت را به خدا منحصر مى سازد چيست؟ چنانكه مى فرمايد:

(ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَىء فَاعْبُدُوهُ...).(انعام/102)

«اين است پروردگار شما، خدايى جز او نيست،و پروردگار همه چيز است، او را بپرستيد».

در اين جا براى رفع اختلاف دو راه وجود دارد: راهى را كه راغب و ديگر اشاعره انتخاب كرده اند و آن اين كه خالقيت در خدا را به گونه اى، و خالقيت در غير او را به شكل ديگر تفسير مى كنند. خالقيت خدا دو صورت دارد يكى ايجاد بدون ماده و نمونه پيشين، مانند: (بَدِيعُ السَّماواتِوَ الأَرض...).(بقره/117). ديگرى ايجاد چيزى با ماده پيشين مانند: (...خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة...).(نساء/1):«شما را از يك نفس آفريد».

خلقت بدون ماده و الگوى سابق مخصوص خداست، ولى خلقت به معنى دوم مشترك ميان خدا و غير خدا است، و آفرينشگرى انسان از قبيل دوم است، يعنى ازگل شكل مرغى را مى سازد.

در اين جا راه ديگرى نيز هست وآن اين كه خلقت در همه مراتب مشترك


صفحه 146

است زيرا، انسان نيز بدون ماده پيشين صورى را در ذهن مى سازد، ولى تفاوت در استقلال وعدم استقلال است، خالقيت مستقل مخصوص خدا است، ولى خالقيت وابسته از آن انسان است. و اين حقيقت در بسيارى از نسبتهاى مشترك نيز صادق است، خدا بدون استمداد از كسى خالق است، در حالى كه غير او به اذن و با استمداد از او آفرينش گرى دارد، از اين جهت در مورد حضرت مسيح (عليه السلام)، پس از جمله (تخلق) لفظ (بإِذنى) وارد شده است.

اسم يازدهم: أسرع الحاسبين

اين لفظ در قرآن يك بار، آن هم در وصف خدا وارد شده، چنان كه مى فرمايد:

(أَلا لَهُ الحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الحاسِبينَ).(انعام/62)

«حكم و داورى از آن او است و او سريع ترين حساب كنندگان است».

چنان كه يك بار هم با وصف (أَسْرَعُ مَكْراً) توصيف شده است، آن جا كه مى فرمايد:

(...قُلِ اللّهُ أَسْرعُ مَكراً إِنَّ رُسُلَنا يَكْتُبُونَ ما تَمْكُرون).(يونس/21)

«بگو خدا سريعتر در مكر است (بى اثر كردن نقشه هاى دشمنان)فرستادگان ما حيله هاى شما را مى نويسند».

ما در باره وصف نخست آن جا كه وصف (سريع الحساب) مطرح مى شود، بحث خواهيم كرد و نيز درباره وصف دوم به هنگام بحث در باره (خير الماكرين) سخن خواهيم گفت.

اسم دوازدهم و سيزدهم: اهل التقوى و أهل المغفرة

اين دو صفت در قرآن يك بار آن هم به عنوان وصف خدا وارد شده اند.


صفحه 147

چنان كه مى فرمايد:

(وَ ما يَذْكُرُونَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوى وَ أَهْلُ المَغْفِرَةِ). (مدثر/56)

«پند نمى گيرند مگر اين كه خدا بخواهد، او شايسته پرهيز از مخالفت، وشايسته بخشندگى است».

و «أهل» در آيه به معنى لايق و شايسته است، از اين جهت در زبان عرب به انسان لايق مى گويند:«مؤّهَلْ» و به شايستگى ها مى گويند«مؤَّهِلات».

علامه طباطبايى مى گويد: جمله (هُوَ أَهْلُ التَّقْوى وَ أَهْلُ المَغْفِرَةِ) علت استثناء (وَ ما يَذكرون إِلاّ أَنْ يَشاء اللّه)در جمله پيشين است، زيرا چون خدا شايسته اين است كه همه انسانها از مخالفت با او بپرهيزند و او نيز شايسته اين است كه افراد را ببخشد. يك چنين فردى بايد داراى اراده نافذ در ذات و اعمال آنها باشد.

اسم چهاردهم: الأبقى

لفظ (الأبقى) در قرآن هفت بار آمده و به وسيله آن عذاب و رزق خدا و سراى ديگر و آنچه كه پيش او است، توصيف شده و فقط در يك آيه به عنوان وصف خدا آمده است، چنان كه مى فرمايد:

(إِنّا آمَنّا بِرَبِّنا لِيَغْفِرَ لَنا خَطايانا وَما أَكَرهْتَنا علَيْه من السحر وَ اللّهُ خيرٌ و َ أَبْقى). (طه/73)

(«ساحران به فرعون گفتند) ما به پروردگارمان ايمان آورديم تا از خطاها و سحرى كه ما را بر آن وادار كردى ببخشد، وخدا خير و پايدارتر است».

در حقيقت جمله (خير و أبقى) پاسخ به تهديد فرعون است آن جا كه گفت:


صفحه 148

(وَ لأُصَلِّبَنَّكُمْ فى جُذُوعِ النَخْلِ وَ لتعْلَمُنَّ أيُّنا أَشدّ عَذاباً وَ أَبقى). (طه/71)

(«فرعون گفت) شماها را از شاخه هاى درخت خرما مى آويزم (به دار مى زنم) تا بدانيد كدام يك از نظر كيفر سخت، و پاينده تر است».

در حقيقت جمله هاى:(وَ اللّه خير و أَبقى) مقابله با جمله هاى فرعون است كه گفت: (أَيُّنا أَشدّ عذاباً و أبقى)، اكنون سخن در متعلق «خير » و «ابقى» است، ممكن است متعلق هر دو ثواب باشد، ثواب خدا بهتر و پايدارتر است.

و ممكن است متعلق خير، ثواب و متعلق «أبقى» عقاب باشد، يعنى ثواب خدا نيك و عقاب او پايدارتر است. و احتمال سوم اين است كه هر دو مطلق باشد، يعنى خدا از هر خيرى نيك تر و از هر باقى پايدارتر است، واين به خاطر اين است كه فرعون خود را «أبقى» ناميد، درحالى كه ساحران پس از ايمان، خدا را شايسته اين وصف دانستند.

اسم پانزدهم: الأقرب

لفظ (الأقرب) در قرآن يازده بار آمده و در دو مورد خدا با آن توصيف شده است. چنان كه مى فرمايد:

(...وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَريدِ).(ق/16)

«ما به انسان از رگ گردن نزديك تريم».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

(وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلكِنْ لا تُبْصِرُونَ). (واقعه/85)

«ما به محتضر از شما نزديك تريم و ليكن نمى بينيد».

مفسران اقرب بودن خدا را نسبت به انسان، اقربيت از نظر علم و قدرت


صفحه 149

گرفته اند، يعنى علم او محيط بر همه موجودات است. قطعاً به انسان از رگ گردن و به محتضر از اطرافيان او نزديكتر است، در حالى كه با توجه به آيات ديگر بايد گفت اقربيت او به انسان، اقربيت از نظر ذات ووجود او است; لكن نه به نحو مكانى، بلكه به نحو قيّومى كه اجمال آن را در تفسير هو الأوّل والآخر آورديم، اكنون نيز به گونه اى توضيح مى دهيم.

در سوره حديد آيه چهارم مى فرمايد:(وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ): «با شما است هر كجا باشيد».

و در سوره مجادله آيه هفتم مى فرمايد:

(...ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَة إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَة إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنى مِنْ ذلكَ وَ لا أَكْثَر إِلاّهُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوم القِيامَة إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَىء عَليم).

«نجواى سه نفر نيست مگر اين كه خدا چهارمى آنها، و نجواى پنج نفر نيست مگر اين كه خدا ششمين آنها است، و نه كمتر از اين عدد و نه فزون تر از آن، مگر اين كه خدا با آنها است هر كجا باشند. و در روز قيامت آنان را از آنچه كه انجام داده اند با خبر مى سازد، خدا به همه چيز دانا است».

و در آيه ديگر خود را خداى موجود در آسمانها و زمين مى خواند و مى فرمايد:(وَ هُوَ اللّهُ فِى السَماواتِ وَ فى الأَرض يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ...). (انعام/3)

همچنين آيات ديگرى كه حاكى از احاطه وجودى و همراهى او با همه چيز است.

علماى اسلام در برابر اين آيات به دوگروه تقسيم مى شوند:

1. اهل حديث و در پيشاپيش آنان احمد بن حنبل و پيروان او، اين گروه در تفسير اين آيات راه تأويل را در پيش گرفته اند، در حالى كه تأويل و تصرف


صفحه 150

در ظواهر بر خلاف مسلك آنها است و لذا افراد تأويل گر را «جهمى» و «معتزلى» مى نامند، ولى در اين جا به خاطر تنگى قافيه اين راه را برگزيده اند، و نكته آن اين است كه آنان خدا را موجودى مستقر در عرش مى دانند، و مى گويند به حكم (الرَّحْمنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوى)(طه/5)، خدا بر سرير خود و فوق آسمانها مستقرّ است(1); وقتى اين گروه با چنين آيات حاكى از گستردگى وجود است روبرو مى شوند، انگشت تحير به دندان مى گيرند، زيرا از يك نظر «آيه استوا» آنها را بر استقرار خدا در نقطه خاصى دعوت مى كند، در حالى كه اين آيات خدا را وجود محيط بر همه اشيا توصيف مى نمايد، در اين صورت چاره نديدند، جز اين كه راه تأويل را برگزينند و بگويند خدا با دانش خود چهارمين نفر آن سه نفر است، و يا با علم خود ششمين نفر آن پنج نفر است، و در حقيقت علم خدا است كه چهار نفر را به پنج نفر و پنج نفر را به شش افزايش مى دهد.

وقتى به آيه (وَ هُوَ اللّهُ فى السَّماواتِ وَ فِى الأَرض) مى رسند، مى گويند: «مقصود «إله من فى السماوات و إله من فى الأرض»است، او خداى آنچه كه در آسمانها و زمين است، اگر مى گويند جايى خالى از خدا نيست، مقصود علم او است كه براى او مكان خاصى نيست».(2)

خلاصه: چون اين گروه «استيلا در عرش» به معنى استقرار بر سرير تصور كرده اند، سرانجام با معارف قرآن بازى كرده، وسخن اهل معرفت را نفهميده و تصور كرده اند كه مقصود از احاطه، احاطه مكانى است آن موقع در صدد اعتراض برآمده و مى گويند در جهان ماده جاهاى آلوده هست كه شايسته نيست خدا در آن جاها حضور داشته باشد.


1 . اشعرى، الابانة، ص 18.

2 . ابن حنبل، السنه، ص 34، 36، 33، ط قاهره.


صفحه 151

و شگفت از شيخ اشعرى است، با اين كه او چهل سال در دامن معتزله بزرگ شده و از عقايد معتزله پيرامون احاطه قيومى خدا آگاه بود، ولى بسان كسى سخن مى گويد كه گويى اين مسائل را بو نكرده است و لذا همان سخن احمد بن حنبل را تكرار مى كند كه خدا بالاتر و برتر از آن است كه در هر مكانى باشد، در حالى كه برخى از مكانها جايگاه مناسب خدا نيست.(1)

2. عدليه معتقدند مراد از سعه وجودى خدا، احاطه قيومى است نه احاطه مكانى و در اين مورد چنين توضيح مى دهند: نسبت وجود امكانى به واجب، نسبت معنى حرفى به اسمى است،همان طور كه معنى حرفى در تحقق و حتى در تصور و دلالت جدا از معنى اسمى نيست; همچنين وجود ممكن در مقام تحقّق جدا از وجود خدا نيست، و عزلت و بينونت مايه نابودى وجود ممكن مى شود، اينك توضيح مطلب:

امكان در وجود، غير از امكان در ماهيت است و به ديگر سخن: هم وجود با امكان توصيف مى گردد و هم ماهيت، مى گويند وجود ممكن، يا ماهيت ممكن،ولى امكان در وجود معنايى، و امكان در ماهيت معنى ديگرى دارد، هرگاه بگوييم: انسان ماهيت ممكنه است، مقصود اين است كه در درون او اقتضاى وجود وعدم نيست و نسبت آن به هر دو، يكسان است; در حالى كه اگر وجود را به امكان توصيف كنيم، چون موصوف واقعيت خارجى است، ديگر نمى توان گفت نسبت وجود و عدم به آن يكسان است، بلكه مقصود اين است كه او قائم به غير و وابسته به او است.

روى اين بيان، واقعيت وجود ممكن نسبت به واجب روشن مى گردد، زيرا وجود امكانى فى نفسه يا مستقل است و يا متعلق به غير; احتمال اول منتفى است چون فرض ما در ممكن است و استقلال نشانه بى نيازى از علت است،


1 . اشعرى، الابانة، ص 86 ـ87.


صفحه 152

بلكه چنين چيزى معلول نخواهد بود; در حالى كه وجود امكانى معلول واجب است طبعاً احتمال دوم متعين است; يعنى در درون ذات، متعلق و وابسته به غير است و چنين موجودى نمى تواند از علت خود منعزل باشد، زيرا چيزى كه واقعيت آن تعلق به غير است، انعزال از علت، نفى واقعيت او است.

ممكن است تصور شود كه ممكن در حدّ ذات وابسته نيست و وابستگى بر آن عارض مى گردد، ولى اين انديشه باطل است، زيرا نتيجه آن تبديل واجب به ممكن و مستقل به غير مستقل است.

نتيجه اين كه چنين موجودى كه وابستگى جز ذات او است، پيوسته در محضر واجب بوده و جدا از آن نخواهد بود و حضور او مانند حضور مبصرات نزد بيننده نيست، بلكه به نوعى مانند حضور صور ذهنيه در پيشگاه نفس خلاق است و براى چنين موجودى عزلت ممكن نيست، شايد آيه مباركه ناظر به همين مطلب است:(يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنِىُّ الْحَمِيد).(فاطر/15)

يك چنين معيت جز از طريق احاطه وجودى واجب بر ممكن وقيام ممكن با واجب، قابل تفسير نيست و افراد غير وارد آن را حلول واجب در ممكن تلقى كرده و همان سخنانى را يادآور مى شوند كه ابن حنبل و اشعرى يادآور شدند، غايب نبودن ممكن از خدا، غير از نفوذ وجود خدا در ذات او، مانند نفوذ آب در گل است و انسان سالك در راه معرفت بايد مسائل متعلق به عالم بالا را از مطالعه نفس و افعال آن به دست آورد نفس انسانى فاعل است، فعل او نمونه اى از فعل خدا است، او صور را در محيط خود پديد مى آورد، درحالى كه صور عين او نيست، ولى از او نيز جدا نمى باشد، در حالى كه نفس براى خود مقام و موقعيتى دارد كه صور به آن جا راه ندارد، ولى در عين حال، نفس بر فعل خود احاطه دارد و يك لحظه غفلت مايه نابودى آن است.


صفحه 153

در كلمات پيشوايان معصوم جمله هاى ارزنده اى وارد شده است كه به نقل و ترجمه يكى از آنها اكتفا مى كنيم:

«انَّ اللّه تبارك و تعالى لم يزل بلا زمان ولا مكان و هو الآن كما كان، لا يخلو منه مكان، ولا يشغل به مكان، ولا يحلّ فى مكان، ما يكون من نجوى ثلاثة إلاّ و هو رابعهم، ولا خمسة إلاّ هو سادسهم ولا أدنى من ذلك ولا أكثر إلاّ هو معهم أينما كانوا، ليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه، احتجب بغير حجاب محجوب، واستتر بغير ستر مستور، لا إله إلاّ هو الكبير المتعال».

خداوند بر(1)تر و بالاتر از توصيف، در حالى كه نه زمانى بود و نه مكانى موجود بود و اكنون كه زمان و مكان پيدا شده اند، داراى چنين حالت است، هيچ مكانى از او خالى نيست، در حالى كه هيچ مكانى با او پر نمى شود و در هيچ مكانى حلول نمى كند، نجواى سه گانه اى نيست، مگر اين كه خدا چهارمى آن است، ونجواى پنج گانه اى نيست مگر اين كه خدا ششمى آن است، نجواى كمتر و بيش از آنها نيست، مگر اين كه خدا با آنها است; بين او و آفريده اش حجابى جز خود آفريده نيست.(اكنون كه فقط حجاب خود خلق است) پس او بدون حجابى كه حاجب باشد محجوب و بدون پرده اى كه ساتر باشد مستور است.(مقصود اين است در حالى كه بين واجب الوجود و ممكن الوجود حد و فاصله اى هست، ولى اين فاصله مسبب نمى شود كه واجب، جدا از ممكن باشد وبه تعبير روايت واجب محجوب و مستور باشد، و ممكن در ماوراى حجاب و پرده قرار گيرد). خدايى بر خداى بزرگ مقام و رفيع نيست.

تمثيل هايى براى تبيين اقربيت

قرآن براى تبيين اين اقربيت مثال هايى مى زند كه هر يك به گونه اى


1 . صدوق، توحيد، ص 179.


صفحه 154

مى تواند واقعيت آن را روشن سازد، گاهى مى گويد ما به انسان از رگ گردن نزديك تريم.(نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَريد)، از آن جا كه اين رگ مايه حيات انسان است و با قطع شدن آن انسان به صورت جماد در مى آيد، خدا نسبت به انسان از اين رگ نزديك تر است. در آيات ديگر اقربيت خدا را به انسان به گونه ديگر بيان مى كند و آن اين كه خدا از آثار روانى او كه در خفاى كامل است، آگاه است چنان كه مى فرمايد:(...وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ به نَفْسُه...). (ق/16)

«وما از وسوسه هاى نفس او آگاهيم».

و در مورد سوم مى فرمايد:

(...وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ المَرْءِ وَقَلْبهِ...). (انفال/24)

«خدا ميان انسان و قلب او حائل مى شود».

هدف از اين تمثيل ها تبيين مقام قرب الهى و نزديك ساختن آن معيت عميق عقلى در لباس مثال است و گرنه مقام ربوبى از نظر اقربيت بالاتر از تمثيل ها است كه در اين آيات بيان شده است.

در روايات پيشوايان اسلام، قرب قيومى و احاطه وجودى به نحو روشن بيان شده است. كلينى از امام هفتم (عليه السلام) نقل مى كند كه در محضر اوگفته شد: گروهى مى انديشند كه خدا به آسمان اول فرود مى آيد، امام فرمود: خدا فرود نمى آيد و به پايين نيازى ندارد. قريب و بعيد در نظر او يكسان است، نه شيئ نزديكى، از او دور شده و نه دور، نزديك شده است، يعنى همه موجودات در محضر او حضور يكسان دارند.(1)

مردى به امام هادى (عليه السلام) نوشت: روايت شده است كه خدا در مكانى


1 . كلينى، كافى، ج1، باب الحركة ، ص125، حديث 1.


صفحه 155

هست و در مكانى نيست و بر سرير استقرار دارد، امام (عليه السلام) در پاسخ نوشت: «بدان خدايى كه در آسمان اول است همان خدايى است كه در عرش است (يعنى او جايگاهى ندارد و بر همه محيط است)، جهان از آنِ او است و همه در برابر علم و قدرت، و فرمانروايى و احاطه وجودى او يكسانند».(1)


1 . همان مدرك، ص126، حديث 4.


صفحه 156

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ب»

اسم شانزدهم: البارئ

واژه «بارئ» در قرآن سه بار آمده، و در هر سه مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مى فرمايد:

(هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْنى...).(حشر/24)

«اوست خداى آفريننده و پديد آرنده و صورتگر، براى او است نامهاى نيكو».

و نيز در خطاب به بنى اسرائيل مى فرمايد:

(...إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ العِجْلَ فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ...).(بقره/54)

«شما با پرستش گوساله به خويش ستم كرديد، به سوى آفريننده خود بازگرديد».

و نيز مى فرمايد:

(...فَاقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ...). (بقره/54)

«خويش را بكشيد و اين كار براى شما در پيشگاه آفريدگار نيك است».

ابن فارس مى گويد:«برء» در لغت عرب دو ريشه بيش ندارد، يكى آفرينش و ديگرى دورى، مى گويند«برء اللّه الخلق»، خدا مردم را آفريد.

راغب در مفردات مى گويد:«بارى» از اسماى مخصوص خدا است و «برئ» به معنى خلق كردن است.

ابن منظور در لسان العرب تفاوت بارى، و خالق را چنين بيان مى كند.


صفحه 157

1. برئ در موردى به كار مى رود كه آفرينش كاملاً بى سابقه بوده و الگويى پيشين نداشته باشد، در حالى كه خالق معنى گسترده تر از آن دارد چنان كه مى فرمايد:

(...أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهِيْئَةِ الطَّيْر...). (آل عمران/49)

«براى شما از گل شكل مرغى خلق مى كنم، ولى نمى توان به جاى آن لفظ ابرء به كار برد».

2. غالباً «بارى» در مورد آفرينش حيوانات به كار مى رود، و اگر در سوره حشر ـ آيه 24 ـ خدا با اين دو وصف يك جا توصيف شده است (الخالق البارئ)، به خاطر تفاوتى است كه در مفهوم آنها وجود دارد.

اسم هفدهم و هيجدهم: الباطن والظاهر

لفظ «باطن» در قرآن يك بار آن هم به عنوان وصف خدا آمده، در حالى كه ظاهر به صورتهاى مختلف ده بار وارد شده و در يك مورد صفت خدا قرار گرفته است، چنان كه مى فرمايد:

(هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهرُ وَالباطنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْء عَليمٌ).(حديد/3)

«ظاهر» از ماده «ظهر»گرفته شده كه قسمت روشن چيز را مى گويند، واگر نيمه روز را ظُهْر گويند چون روشن ترين نقطه از روز همان وقت نيمه آن است، و از اين جا معنى باطن نيز روشن مى شود و آن قسمت خفا و پنهانى شيئ است. از اين جهت به آن نقطه روشن از حيوانات «ظَهْر» و نقطه پنهان «بَطْن» گفته مى شود، و در قرآن نيز اين دو لفظ به همين ملاك به كار رفته اند، آن جا كه مى فرمايد: (وَ ذَرُوا ظاهِرَالإِثْمِ وَ باطنَهُ...) (انعام/120) «گناهان آشكار و پنهان را ترك كنيد».

بنابراين مقصود از توصيف خدا به «ظاهر» و «باطن»، ظهور و خفاى او است; اكنون بايد ديد چگونه خدا با اين دو صفت متضاد، همزمان توصيف


صفحه 158

مى شود. در اين جا مفسران وجوه گوناگونى گفته اند و فخر رازى 24 وجه ذكر كرده كه همگى از قبيل تفسير «اشارى» است، نه تفسير بيانى و مابه بيان سه وجه اكتفا مى كنيم:

1. خدا به وسيله آيات و نشانه هاى خود آشكار است و همگى بر قدرت و علم نامحدود او گواهى مى دهند، ولى در عين حال واقعيت و كنه خدا براى ما پنهان است.

2. خدا به آشكار و پنهان علم دارد.

در معنى نخست ظاهر و باطن صفت خود خدا است، درحالى كه در معنى دوم صفت مخلوقات است.

3. اتصاف خدا به اين دو صفت، از شئون احاطه او بر ماسوى است، از آن جا كه بر همه چيز محيط است، هرچه را كه ظاهر فرض كنيم، خدا أظْهر و آشكاتر از آن است و هرچه را كه باطن فرض كنيم، چون خدا بر آن احاطه دارد، از آن پنهان تر خواهد بود.(1) وتوضيح اين وجه در تفسير صفات (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخر) گذشت.

اسم نوزدهم: البديع

لفظ «بديع »در قرآن دو بار و در هر دو مورد، وصف خدا است و در تبيين كيفيت آفرينش آسمانها و زمين از آنها بهره گرفته شده است، چنان كه مى فرمايد:

(بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ وَإِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُون). (بقره/117)


1 . علامه طباطبايى، الميزان، ج19، ص 165 و صدوق، توحيد، ص 200 و رازى، مفاتيح الغيب، ج8، ص 85.


صفحه 159

«پديد آرنده آسمانها و زمين آن گاه كه به آفرينش چيزى فرمان دهد جز اين نيست كه به او مى گويد باش، آن نيز تحقّق مى پذيرد».

و نيز مى فرمايد:

(بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الأَرضِ أَنّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلّ شَىء وَ هُوَ بِكُلِّ شَىء عَلِيم).(انعام/101)

«پديد آرنده آسمانها و زمين، چگونه براى او فرزندى مى باشد در حالى كه براى او همسرى نيست و همه چيز را آفريده، او به هر چيزى دانا است».

ابن فارس مى گويد: ابداع انجام كارى است،بدون الگوى پيشين، راغب نيز مى گويد: ابداع عبارت از ايجاد مصنوعى است، بدون نمونه پيشين و الگو بردارى از ديگران و هر موقع خدا با آن توصيف شود، مقصود ايجاد پيراسته از ابزار و ماده پيشين است.

مؤيد گفتار هر دو، لفظ آيه (قُلْ ما كُنتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُل...) (احقاف/9) است، يعنى بگو من نخستين رسول نيستم كه از جانب خدا مبعوث شده ام. بلكه پيش ازمن رسولانى بوده اند و از اين جهت به هر چيزى كه به خدا و پيامبر نسبت داده شود ولى در دين وارد نشده باشد«بدعت» مى گويند، و شاهد ديگر آن، آيه (...وَ رَهْبانِيَةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ...)(حديد/27) است، يعنى مسيحيان از پيش خود رهبانيت را اختراع كرده و به ما نسبت دادند، در حالى كه چنين چيزى را به آنان تكليف نكرده ايم.

تا اين جا با نام «بديع» كه آفرينشگرى بدون ماده و الگوى پيشين است آشنا شديم، اكنون به توضيح آيه هاى 117 سوره بقره و 101 سوره انعام كه متن و ترجمه آنها گذشت، مى پردازيم; هدف در آنها اقامه برهان بر نداشتن فرزند است و از جهات مختلف در اين دو آيه اقامه برهان شده است; آيه سوره انعام را در سه بخش تفسير مى كنيم:


صفحه 160

1. (بَدِيعُ السَّماواتِوَ الأَرض)، خدا كسى است كه آسمان و زمين را بدون الگوى سابق و ماده پيشين آفريده است، و كسى كه شيوه او چنين آفرينشگرى است، چگونه مى توان براى او فرزندى قائل شد، زيرا لازمه داشتن فرزند، تبديل جزئى از بدن به موجود ديگر است، در حالى كه شيوه فعل خدا ابداع و ايجاد بدون ماده پيشين است، نه تغيير صورتى به صورت ديگر.

2. (أَنّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَة)، داشتن فرزند فرع وجود همسر است تا از طريق لقاح بچه دار شوند، خدا همسرى ندارد.

3. (وَ خَلَقَ كُلّ شَىء)، به حكم توحيد در خالقيت ماسواى خدا مخلوق او است، طبعاً مسيح كه او را فرزند خدا مى انگارند، مخلوق او است، در اين صورت چنين موجودى نمى تواند فرزند او باشد.

آنچه كه بيان شد همگى در سوره انعام وارد شده است، ولى در سوره بقره ـ آيه 117ـ برهان ديگرى نيز هست و آن اين كه: هرگاه اراده خدا به تحقّق چيزى تعلّق گيرد، فوراً انجام مى گيرد و در تحقّق آن تدريج در كار نيست، در حالى كه فرزند نتيجه تبديل جزئى از بدن به موجودى ديگر به مرور زمان است و اين كار، با سنت خدا در آفرينش كه بر پايه «كن فيكون» است، سازگار نيست.

رازى مى گويد:«بديع به كسى مى گويند كه بدون ابزار و ماده و دور از زمان، كار صورت مى دهد و فرزند دارى جدا از اين سه عامل نيست» آن گاه مى افزايد«اگر بديع را صفت فعل بگيريم مفاد آن همين است و اگر صفت ذات بگيريم به معناى بى مثل و نظير مى باشد، و گاهى مى گويند هذا شىءٌ بديع، يعنى بى نظير است و خدا به اين اسم از همه موجودات شايسته تر است، زيرا براى او مِثْلِى در ازل نبوده و در ابد نيز نخواهد بود».(1)


1 . رازى، لوامع البيّنات، ص 350.


صفحه 161

اسم بيستم: البَرّ

واژه «بَرّ» بر وزن ذَرّ(با تشديد) در قرآن پانزده بار آمده، در دوازده مورد درمقابل «بحر» آمده كه مقصود ازآن سرزمين خشك است، ولى در سه مورد ديگر به عنوان وصف، درمورد خدا و غيره به كار رفته است كه عبارتند از:

1. خدا(إِنّا كنّا مِنْ قَبْل نَدْعُوهُ انَّهُ هُوَ البَرُّ الرَّحيم).(طور/28)

«ما قبلاً اورا مى خوانديم و او است احسان كننده و مهربان».

2. عيسى:(وَ بَرّاً بِوالِدَتى وَ لَمْ يَجْعَلْنى جَبّاراً شَقِيّاً).(مريم/32)

«خدا مرا نسبت به مادرم نيكوكار قرار داده و سركش و بدبخت قرار نداده است».

3. يحيى: (وَ حَناناً مِنْ لَدُنّا وَزكاة وَ كانَ تَقِيّاً* وَ برّاً بِوالِدَيْهِ وَ لَمْ يَكُنْ جَبّاراً عصِيّاً).(مريم/13ـ14)

«ما به او شفقت و طهارت نفس عطا كرديم، و او پرهيزگار و نسبت به پدر و مادر نيكوكار بود و گردنكش و گنهكار نبود».

از كنار هم قرار دادن اين سه آيه مى توان معنى جامع آن را به دست آورد كه به يك معنى، وصف هر سه موجود باشد، و معنى مناسب در اين جا، همان محسن و نيكوكار بودن است.

اسم بيست ويكم و بيست و دوم: البصيرو السميع

«بصير» در قرآن پنجاه و يك بار وارد و در چهل و سه مورد به عنوان وصف خدا آمده است، و «سميع » چهل و هفت بار و جز در يك مورد در همه جا صفت خدا قرار گرفته است، و آن مورد استثنا عبارت است از (...فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصيراً).(انسان/2):« ما انسان را شنوا و بينا قرار داديم».


صفحه 162

بينايى و شنوايى ازبزرگترين ابزار شناخت و نافع ترين آنها است و از ميان حواس پنجگانه ظاهرى، اين دو حس انسان را با خارج بيشتر مربوط مى سازد و به همين جهت نسبت به ديگر حواس از ارزش بالايى برخوردارند و خدا نيز با اين دو صفت توصيف شده و از اطلاق الفاظ ديگر حواس مانند شام (بويا)، ذائق (چشنده)، لامس(لمس كننده) خوددارى شده است، در حالى كه ملاك اطلاق آن دو (بصير و سميع) در ديگر اسما، حواس موجود است واگر ملاك سميع و بصير بودن خدا حضور مبصرات و مسموعات نزد خدا باشد، همين معنا نيز در بوييدنى ها وچشيدنى ها وملموسات موجود است، ولى علت اين تبعيض اين است كه بصر و سمع، از شرافت و ارزش بيشترى برخوردارند و تشريح اين قسمت در آخر بحث مى آيد.

معنى بصير و سميع در خدا

بصير در خدا به دو ملاك به كار مى رود:

1. حضور ديدنى ها نزد خدا، اين موقعى است كه با سميع همراه باشد، چنان كه مى فرمايد:

(...إِنَّ اللّهَ نِعِمّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ كانَ سَمِيعاً بَصيراً). (نساء/58)

«خدا شما را به وسيله آن (دستور به رفتار به عدل) چه نيكو پندتان مى دهد، حقّاً كه خدا شنوا و بينا است».

2. علم به جزئيات وخصوصيات اشيا و اين در موقعى است كه با حرف (با) همراه باشد، چنان كه مى فرمايد:

(...وَ كَفى بِرَبِّكَ بِذنُوبِ عِبادِهِ خَبِيراً بَصِيراً).(اسراء/17)

«كافى است كه خدا نسبت به گناه بندگان خود دانا و بينا است».

و باز مى فرمايد:


صفحه 163

(...وَ كانَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيراً).(فتح/24)

«خدا به آنچه كه انجام مى دهيد بينا است».

ونيز مى فرمايد:

(...ما يُمْسِكُهُنَّ إِلاّ الرَّحْمن إِنّهُ بِكُلّ شَىء بَصير). (ملك/19)

«اين پرندگان را در آسمان جز خداى رحمان نگه نمى دارد، او نسبت به همه چيز بينا است».

متعلق بينايى در اين آيات مختلف است، گاهى «همه چيز» گاهى «بندگان» و در مرحله سوم «اعمال انسان ها» و گاهى «گناهان آنان» مى باشد.

گروهى ازمفسران بصير را فقط به حضور مبصرات نزد خدا تفسير كرده اند و اين معنا در مورد اشيا قابل رؤيت درست است، ولى گاهى در مواردى به كار رفته كه قابل رؤيت نيستند، مانند «ذنوب»، زيرا بسيارى از گناهان قابل رؤيت نيست، طبعاً در اين جا بايد مقصود از «بصير» آگاهى از جزئيات باشد و شاهد آن اين است: آن گاه كه ذنوب را متعلق بصير قرار مى دهد، لفظ خبير را با آن همراه مى سازد، چنان كه مى فرمايد:(بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبيراً بَصِيراً)و شايد هدف آيات اين است كه خدا نسبت به آنچه كه در جهان هستى مى گذرد، علم تفصيلى دارد نه علم اجمالى و تمام آنچه كه در آشكار و پنهان است از قلمرو علم خدا بيرون نيست.

از اين بيان روشن مى گردد نظريه كسانى كه منكر تعلق علم خدا به جزئيات مى باشند، به بهانه آن كه مستلزم تغيير در ذات است، با ظاهر اين آيات سازگار نيست و شايد به خاطر اين كه لفظ بصير در لغت عرب متضمن معنى دقت و موشكافى است، قرآن آن را در موارد ياد شده در زير به كار مى برد:

1. آشنايى به خصوصيات نفس (بَلِ الإِنْسانُ عَلى نَفْسهِ


صفحه 164

بَصِيرَة).(قيامت/14) انسان به خصوصيات ذات خود آگاه است. و مقصود از خصوصيات، روحيات نيك و بد، و تمايلات زيبا و زشت است.

2. رموز پنهان در جهان، چنان كه از زبان سامرى چنين نقل مى كند:(بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُروا به).(طه/96) «ديدم من آنچه را آنان نديدند».

تا اين جا معنى بصير روشن شد، اكنون به تفسير لفظ «سميع» مى پردازيم.

تفسير صفت سميع

«سميع» در قرآن به ظاهر در دو معنى به كار رفته است: يكى به معنى حضور مسموعات نزد خدا و اين معنا بيشترين سهم را در استعمال دارد، و ديگرى به معنى مجيب چنان كه مى فرمايد: (سَمِيعُ الدُّعاء) (آل عمران/38).

حق اين است كه سميع يك معنا بيش ندارد و آن شنيدن است وخدا در هر حال، دعاى بندگان را مى شنود، ولى گاهى مقرون به اجابت هست و گاهى نيست، وجمله (سَمِيعُ الدُّعاء)، جامع بين اين دو معنا است و اگر فرض كنيم كه مقصود از سميع الدعاء، مجيب الدعاء است، اين خصوصيت از لفظ استفاده نمى شود، بلكه از قراين خارجى به دست مى آيد.

بينا و شنواست بدون عمليات فيزيكى

بر همگان روشن است عمل بينايى در انسان يا يك جاندار، در سايه يك رشته عمليات فيزيكى تحقق مى پذيرد; بنابر اين شنيدن و ديدن در خدا از اين طريق امكان پذير نيست، ناچار بايد در اين جا به همان قاعده «خذ الغايات واترك المبادى» چنگ افكند، زيرا هدف از بينايى جز آگاهى از ديدنى ها و همچنين هدف از شنوايى جز آگاهى از امواج صوتى، چيز ديگرى نيست،


صفحه 165

هرگاه خود اين نتيجه، بدون يك رشته ادوات، و ابزار، يا فعاليتهاى فيزيكى صورت پذيرد، در چنين صورت حقيقت بينا بودن و شنوا بودن را دارا خواهد بود و آيات قرآن بيش ازا ين ثابت نمى كند كه خدا بينا و شنوا است، و امّا اين كه خصوصيات موجودات امكانى را داراست، هرگز بر آن دلالت ندارد.

از آن جا كه همه عوالم امكانى نزد خدا حاضر است، قهراً مبصرات و مسموعات نيز نزد او حاضر خواهند بود، از اين جهت بسيارى از محقّقين اين دو وصف را از شعب علم خدا به جزئيات گرفته اند و واقعيت علم جز حضور معلوم نزد عالم چيز ديگرى ندانسته اند، و اگر برخى از متكلمين گفته اند:شنوايى خدا به علم به مسموعات بازگشت مى كند،گفتار صحيحى است و مسلماً حضور موجودات نزد خدا بالاتر از حضور موجودات نزد انسان از طريق صور ذهنى است.

در اينجا سؤالى مطرح است و آن اين كه هرگاه واقعيت بصير و سميع بودن حضور متعلقات آنها نزد خدا است، پس بايد بتوان اسماى ديگرى براى خدا تصور كرد، مانند شام(بويا)، ذائق (چشنده) و لامس(لمس كننده) زيرا همه بوييدنى ها وچشيدنى ها و لمس كردنى ها نزد خدا حاضر است.

ولى پاسخ اين سؤال روشن است و آن اين كه: شرافت و كرامت اين دو حس، قابل قياس با حواس دوگانه (شنوايى و بينايى) نيست، بيشترين علم انسان به اشيا از طريق شنيدن و ديدن است، از اين جهت توصيف خدا به اين دو اسم، ملازم با جواز توصيف به نظاير آنها نيست.

گذشته از اين لازمه توقيفى بودن اسماى خدا(هرچند ما نپذيرفتيم)، اكتفا ورزيدن به اسمايى است كه در كتاب و سنت وارد شده است.

و در پايان يادآور مى شويم فرقه اشاعره «سميع» و «بصير» در مورد خدا را به همان معنايى كه در انسان به كار مى رود تفسير مى كنند، ولى براى پرهيز از


صفحه 166

برچسب تجسيم، فوراً كلمه «بدون كيفيت» را به كار مى برند; ولى در مباحث مربوط به عقايد اشاعره در كتاب «بحوث فى الملل و النحل» يادآور شديم كه ضميمه كردن «بلا كيف» دردى را دوا نمى كند و تفصيل اين مطلب را از آن كتاب بطلبيد.

رواياتى از پيشوايان معصوم

امير مؤمنان (عليه السلام) مى فرمايد:«خدا بصير است نه از طريق به كار بردن ادوات حسى، و مشاهِد است نه از طريق تماس خارجى».(1)

و نيز مى فرمايد: «مى شنود نه از راه شكافتن امواج هوا و دستگاه شنوايى».(2)

و باز مى فرمايد: «خدا بصير است، ولى هرگز به دستگاه بينايى توصيف نمى شود».(3)

جامع ترين سخن، كلامى است كه امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد:«سميع بصير،أى سميع بلا حاجة، و بصير بلا آلة، بل يسمع بنفسه و يُبصر بنفسه» يعنى: «خدا شنوا و بينا است، شنوا است بدون دستگاه شنوايى، و بينا است بدون ادوات حسى، بلكه بالذات مى شنود و مى بيند».(4)


1 . نهج البلاغه، خطبه 155.

2 . همان مدرك، حكمت 186.

3 . همان مدرك، خطبه 182.

4 . صدوق، توحيد، ص 144.


صفحه 167

اسماء وصفات خدا در قرآن

حرف «ت»

اسم بيست و سوم: التوّاب

واژه تواب در قرآن، يازده بار آمده و در همه موارد به عنوان وصف خدا به كار رفته است، چنان كه مى فرمايد:

(فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمات فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَوّابُ الرَّحيم).(بقره/37)

«آدم كلماتى را از خدا اخذ كرد، و خدا از طريق رحمت به او بازگشت، او توبه پذير و مهربان است».(1)

ابن فارس مى گويد: واژه «توب» حاكى از «رجوع» است; مى گويند: «تاب من ذنبه» از گناه خود بازگشت، وكلمه «توب» و «توبه» به يك معنى است، چنان كه مى گويند:«وقابل التوب».

حقيقت توبه همان وداع با گذشته است همراه با پشيمانى و ندامت، آن گاه كه ندامت سود بخشد. هرگاه فعل «تاب» با حرف «من» يا «الى» استعمال شود، به معنى توبه كردن است; چنان كه در حديث وارد شده:«التائب من ذنبه كمن لا ذنب له» و مى فرمايد:(...تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَميعاً أَيُّهَا المُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) (نور/31) و هرگاه با حرف «على» به كار رود، به معنى رجوع با رحمت است كه كنايه از توبه پذيرى مى باشد و در آيه مربوط به توبه آدم، جمله (فتاب عليه) به همين معنى است; همچنان كه «تواب» در


1 . فاعل تاب ضمير مستتر است كه به خدا بر مى گردد و مقصود از ضمير مجرور يعنى «عليه»خود آدم است.


صفحه 168

مورد خدا به معنى توبه پذيرى است، چنان كه مى فرمايد:

(...ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ فَتابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحيم).(بقره/54)

«اين كار براى شما نزد آفريدگارتان نيك است، او از در مهربانى به سوى شما بازگشته(توبه شما را پذيرفته است)، او است بسيار توبه پذير و مهربان».


صفحه 169

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ج»

اسم بيست و چهارم: الجبّار

اين لفظ در قرآن در ده مورد وارد شده، فقط در يك جا وصف خدا است، چنان كه مى فرمايد:

(...اَلْمَلِكُ القُدُّوس السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الجَبّارُ المُتَكَبِّرُ سُبحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ)(حشر/23)

«او است فرمانرواى پيراسته، سلامتى و ايمنى بخش، مراقب و نگهبان، غالب و مقتدر، برتر و بزرگوار، منزه است از آنچه كه شرك مىورزند».

لفظ «جبار» از واژه هايى است كه هرگاه وصف خدا قرار گيرد، مفيد مدح و ستايش است; اگر به انسان نسبت داده شود، مفيد ذم مى باشد، مثلاً در غير خدا مى فرمايد:

(...كَذلِكَ يَطْبَعُ اللّه عَلى كُلّ قَلب مُتَكبّر جَبّار).(غافر/35)

«خدا بر قلب هر متكبر گردنكش مهر مى زند».

و نيز مى فرمايد:

(...وَ عَصَوا رُسُله واتّبعوا أَمْر كلّ جَبّار عَنيد).(هود/59)

«رسولان خدا را نافرمانى كردند و از فرمان هر گردنكش حق ناپذيرى پيروى كردند».

رازى مى گويد:«جبار» به آن موجود بلندى مى گويند كه خارج از دسترس باشد، ولذا نخل بلند را "نخل جبار "مى نامند، و به همين مناسبت قومى كه سركش بوده و متواضع نباشند، جبار مى گويند; چنان كه مى فرمايد:(إِنّ فيها


صفحه 170

قَوماً جَبّارِين) و اگر به خدا جبار مى گويند به خاطر اين است كه مرغ انديشه به كنه او نمى رسد و دانش دانشمندان كوتاه تر از آن است كه به جلال و عظمت اودست يابد.(1)

سخن رازى در آغاز نظر، صحيح جلوه مى كند، ولى با ضابطه اى كه قبلاً يادآور شديم سازگار نيست، زيرا گفته شد كه صفت واحدى به نام «جبار» در مورد خدا، مايه مدح و در مورد بشر مايه ذم مى باشد، و مفاد آن اين است كه اين صفت، با حفظ وحدت معنى، داراى چنين ويژگى است، ولى گفتار رازى در اين مورد، بر اساس تعدد معنى استوار است، زيرا وى مى گويد: جبار در خدا به معنى وجود والاتر از انديشه بشر و در انسان به معنى گردنكش است، در اين صورت جبار به معنى نخست صفت «تنزيه» مى باشد.

در اين جا احتمال ديگرى است و آن اين كه با حفظ معنى واحد، مى توان آن را در مورد خدا، مايه مدح و در مورد بشر مايه نكوهش دانست و آن اين كه بگوييم: جبار يعنى آن كس كه مردم را به خواسته خودوادار مى كند وجبار به اين معنى در خدا صفت حسن و در انسان موجب نكوهش است.

دليل بر اين كه مقصود از جبار در آيات همين است، اين كه درمواردى كه وصف انسان قرار مى گيرد با لفظ «عصى»، «شقى» و «عنود» همراه مى باشد، چنان كه از زبان يحيى نقل مى كند:

(وَ برّاً بوالِدَيْهِوَ لَمْ يَكُنْ جَبّاراً عَصِيّاً).(مريم/14)

«به پدر و مادر خود نيكوكار بود و هرگز گردنكش و عصيانگر نبود».

و از زبان مسيح نقل مى كند:

(وَ برّاً بوالِدَتى وَ لَمْ يَجْعَلْنى جَبّاراً شَقيّاً).(مريم/32)


1 . رازى، لوامع البينات، ص 197.


صفحه 171

«خدا مرا نسبت به مادرم نيكوكار قرار داده و هرگز مرا گردنكش و بدبخت قرار نداده است».

و در باره قوم عاد مى فرمايد:

(...وَ عَصَوا رُسلهُوَ اتَّبَعُوا أَمْر كلّ جَبّار عَنيد).(هود/59)

«قوم عاد پيامبران خدا را نافرمانى كردند و از فرمان هر سركشِ حق ناپذير، پيروى كردند».

بنابر اين به حكم اين كه «جبار» در اين موارد با شقاوت و عصيان و عناد همراه گرديده، مى توان گفت كه مقصود از جبار انسانى است كه مردم را به زور به جنگ و نبرد يا بهرهورى وادار مى سازد. در حالى كه اين جبر حق خدا است و هيچ كس از افراد بشر چنين حقى را دارا نيست.

خلاصه اين كه جباريت به معنى واحد آن، وادار كردن ديگرى بر يك عمل، از خدا پسنديده است; زيرا داراى چنين حق است، درحالى كه از غير خدا زشت است، چون فاقد آن است; نتيجه اين مى شود كه جبار يك معنا بيش ندارد و آن الزام ديگران بر انجام عمل است كه كنايه از «اقتدار و نفوذ اراده او در جهان خواهد بود».

اسم بيست و پنجم: الجامع

لفظ «جامع» در قرآن در سه مورد آمده و در دو مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مى فرمايد:

(رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النّاسِ لِيَوم لا رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ المِيعاد). (آل عمران/9)

«پروردگارا! تو گرد آورنده مردم در روزى هستى كه در آن شك نيست، خدا خلف وعده نمى كند».

(...إِنَّ اللّهَ جامِعُ المُنافِقِينَ وَ الكافِرينَ فِى جَهَنَّمَ جَمِيعاً).(نساء/140)


صفحه 172

«خدا منافقان و كافران را در جهنم گرد مى آورد».

و در مورد سوم صفت امر (به معنى كار) آمده است، چنان كه مى فرمايد:

(...وَ إِذا كانُوا مَعَهُ عَلى أَمْر جامِع لَمْ يَذْهَبُوا حَتّى يَسْتَأْذِنُوهُ...).(نور/62)

«هرگاه مؤمنان درباره كار عمومى با پيامبر باشند، مجلس را بدون اذن او ترك نمى كنند».

و در هر حال مقصود از وصف جامع اين است كه خدا همه را در روز قيامت جمع مى كند و از آن جا چنين روزى، روز سخت است. قبل از جمله(إِنَّكَ جامِعُ النّاس)، از خدا طلب رحمت مى شود تا خدا به داد انسان برسد و مى فرمايد:

(رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْهَدَيْتَنا وَهَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الوَهّاب).(آل عمران/8)

«پروردگارا! قلبهاى ما را پس از آن كه هدايتمان كردى از حق برمگردان، رحمت خود را براى ما ارزانى دار، حقّا كه تو بى نهايت بخشنده اى».


صفحه 173

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ح»

اسم بيست و ششم: الحسيب

لفظ حسيب در قرآن چهار بار آمده كه در سه مورد وصف خدا است، چنان كه مى فرمايد:

(...وَ كَفى باللّهِ حَسِيباً).(نساء/6)

«كافى است خدا حسابرس است».

(إِنَّ اللّهَ كانَ عَلى كُلّ شَىء حَسِيباً).(نساء/86)

«خداوند حسابرس همه چيز است».

و نيز مى فرمايد:

(...وَ لايَخشَونَ أَحَداً إِلاّ اللّهَ وَكَفى باللّهِ حَسِيباً).(احزاب/39)

«از كسى جز خدا نمى ترسند، كافى است كه خدا حسابرس است».

ابن فارس مى گويد: ماده «حسب» چهار معنى دارد:1. شمردن، 2. كفايت، 3.وساده كوچك(پشتى كوچك، نازبالش)، 4. لكه هاى سفيد در پوست، و مناسب در سه آيه گذشته و آيه اى كه يادآور خواهيم شد معنى نخست است، چنان كه مى فرمايد:

(...كَفى بِنَفْسِكَ اليَوم عَلَيْكَ حَسِيباً).(اسراء/14)

«كافى است امروز كه خود حسابرس خود هستى».


صفحه 174

زيرا آيه نخست پس از اجازه تصرف در اموال يتيم وارد شده، آن جا كه فرموده است:

(...فَإِذا دَفَعْتُمْ إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ فَأشْهِدُوا عَلَيْهِمْ وَ كَفى بِاللّهِ حَسِيباً).(نساء/6)

«آن گاه كه اموال يتيمان را به خودشان بازگردانيديد، بر آنان گواه بگيريد، كافى است كه خدا حسابرس است».

آيه دوم درباره پاسخ تحيت وارد شده كه آن را به مثل يا بهتر از آن، پاسخ بگويد:

(وَإِذا حُيّيتُمْ بِتَحِيَّة فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىْء حَسِيباً).(نساء/86)

«هرگاه سلام و درودى به شما گفته شد، آن را به بهتر از آن و يا مانندش پاسخ دهيد، خدا حسابرس همه چيز است».

گاهى «حسيب» را به معنى حفيظ گرفته اند، ولى آن، لازمه معنى حسيب است، زيرا نتيجه حسابرسى حفظ است.

اسم بيست و هفتم: الحفيظ

«حفيظ» در قرآن يازده بار و در دو مورد به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:

(فَإِنْ تَوَلَّوا فَقَدْأَبْلَغْتُكُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَيْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفُ رَبّى قَوماً غَيْرَكُمْ وَ لا تَضُرُّونَهُ شَيْئاً إِنَّ رَبّى عَلى كُلِّ شَىء حَفيظٌ).(هود/57)

«اگر از من روى گردان شويد، من آنچه را كه براى بيان آن، به سوى شما فرستاده شده بودم، ابلاغ كردم و پروردگارم قوم ديگرى را جانشين شما مى سازد و شما ضررى به او نمى رسانيد، پروردگار من حافظ همه چيز است».

ونيز مى فرمايد:


صفحه 175

(وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطان إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِى شَكّ وَرَبُّكَ عَلى كُلِّ شَىْء حَفيظٌ). (سبأ/21)

« ابليس بر آنان سلطه اى نداشت(مگر از طريق وسوسه) و اين به خاطر تميز دادن كسانى است كه به آخرت ايمان داشته، از كسانى كه در آن شك و ترديد دارندو پروردگار تو از همه چيز آگاه است».

و در آيه سوم«حفيظ» به عنوان وصف كتاب وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:

(قَدْعَلِمْنا ما تَنْقُصُ الأَرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنا كِتابٌ حَفيظٌ).(ق/4)

«ما مى دانيم كسانى را كه زمين از آنها مى كاهد(مى ميرند)، نزد ما است كتاب نگاهدارنده(نامها و خصوصيات آنان)».

ابن فارس مى گويد: واژه حفيظ يك معنا دارد و آن زير نظر گرفتن شيئ و غفلت نكردن از آن است، و نيز مى افزايد معنى مناسب آن در دو آيه نخست، همان مفهوم عليم است.

اسم بيست و هشتم: الحَفىّ

لفظ «حفىّ» در قرآن دوبار و در يك مورد به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه از زبان ابراهيم آن گاه كه آزر را براى ترك بت پرستى دعوت كرد، چنين نقل مى كند:

(قالَ سَلامٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّى إِنَّهُ كانَ بِى حَفِيّاً).(مريم/47)

«گفت:سلام بر تو، از پروردگارم براى تو طلب آمرزش خواهم كرد، او نسبت به من مهربان است».

و در آيه ديگر درباره غير خدا به كار رفته است چنان كه مى فرمايد:

(...يَسْأَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِىٌّ عَنْها قُلْ إِنّما عِلْمُها عِنْدَ اللّهِ...).(اعراف/187)


صفحه 176

«از تو وقت قيامت را مى پرسند، گويا (به شهادت سؤال) از آن آگاه هستى، بگو علم آخرت نزد خداست».

ابن فارس براى «حفىّ» سه معنى ريشه اى ذكر كرده كه عبارتند از: منع و باز دارى، فزونى سؤال، پابرهنگى; ولى هيچ كدام از اين سه معنا، در آيه نخست مناسبت ندارد; از اين جهت راغب حفى را به معناى «برّ» و لطيف معنا كرده كه ملازم با مهربانى است.

و معنى مناسب در آيه ياد شده در زير همان معنى دوم در كلام ابن فارس است، چنان كه مى فرمايد:

(إِنْ يَسْأَلْكُمُوها فَيُحْفِكُمْ تَبْخَلُوا وَ يُخْرِج أَضْغانَكُمْ).(محمّد/37)

«اگر خدا از شما، اموالتان را بخواهد و در آن اصرار ورزد، بخل مىورزيد(و در نتيجه خدا) كينه هاى شما را بيرون مى آورد».

اسم بيست و نهم: الحكيم

لفظ حكيم در قرآن نود و هفت بار آمده و در نود و دو مورد وصف خدا و در موارد ديگر وصف1. ذكر، 2. كتاب، 3. قرآن، 4. امر; قرار گرفته است اينك موارد چهارگانه:

در وصف «ذكر» مى فرمايد:

(ذلِكَ نَتْلُوهُ عَليْكَ مِنَ الآياتِ وَ الذِّكْرِالحَكيم).(آل عمران/58)

«اين سرگذشتها كه براى تو بيان مى كنيم، بخشى از آيتها و نشانه هاى حقانيت تو و بخشى از يادآورى حكيمانه يعنى قرآن حكيم است».

و علت اين كه اين سرگذشتها به عنوان نشانه صدق پيامبر معرفى شده است; اين است كه او بدون اين كه نزد كسى درس بخواند، همگى را بدون كم


صفحه 177

و زياد به نحوى كه شايسته ساحت پيامبر است آورده است، بنابر اين از دلايل صدق دعوى نبوت او به شمار مى رود.

و باز مى فرمايد:(...تِلْكَ آياتُ الكِتابِ الحَكيم).(يونس/1، لقمان/2)

و نيز مى فرمايد:(يس* وَ القُرآنِ الحَكيم).(يس/1ـ2)

و مى فرمايد:(فِيها يفرَقُ كُلّ أَمْر حَكيم).(دخان/4)

«در آن شب مبارك هر امر محكم و تغيير ناپذيرى مقدّر مى گردد».

حكيم از ماده «حكم» گرفته شده و آن بيش از يك معنى ندارد كه عبارت است از منع و بازدارى و توضيح آن در تفسير اسم «أحكم الحاكمين» گذشت، ولى نكته جالب اين كه در قرآن، هر موقع لفظ حكيم آمده با اوصاف ديگرى نيز مقرون بوده است كه عبارتند از:

1. العليم: (...العَلِيمُ الحَكِيم).(بقره/32)

2. العزيز: (العَزِيزُ الحَكيم). (بقره/129)

3. الخبير:(وَ هُوَالحَكيمُ الخَبير). (انعام/18)

4. التواب:(تَوّابٌ حَكيمٌ).(نور/10)

5. على: (إِنَّهُ عَلِىٌّ حَكيمٌ).(شورى/51)

6. واسع:(وَ كانَ اللّهُ واسعاً حَكِيماً).(نساء/130)

7. حميد: (حَكيم حَميد).(فصلت/42)

مقصود از حكيم چيست؟

در تفسير اين لفظ اقوال گوناگونى بيان شده است كه از نظر مى گذرانيم:

1. ازهرى مى گويد: «حكيم مانند حاكم از صفات خدا است و معانى اين دو اسم به هم نزديكند، خدا از مفهوم اين دو آگاه است و بر ما است كه


صفحه 178

ايمان بياوريم كه هر دو از اسماى خدا است».

مسلماً اين نظريه پا بر جا نيست، زيرا قرآن براى فكر و انديشيدن در معانى آيات آن فرود آمده است، نه فقط براى خواندن وتفويض معانى آن به خدا; آرى در قرآن يك رشته حقايقى است كه فقط خدا از واقعيات آنها خبر دارد و ما بايد به آنها ايمان بياوريم و از آنها به لفظ غيب تعبير مى كند و مى فرمايد: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالغَيْبِ...).(بقره/3)

2. ابن اثير مى گويد: حكم و حكيم به معناى حاكم و قاضى است و در حقيقت «فعيل» به معنى «فاعل» است; ولى اين تفسير در برخى از موارد صحيح نيست، يعنى معنى قاضى و داور در آن موارد مناسب نيست.

چنان كه مى فرمايد:(...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزيرٌ حكِيمٌ).(انفال/10)

«يارى جز از جانب خدا نيست، خدا قدرتمند و حكيم است».

همين گونه كه ملاحظه مى كنيد قضاوت و داورى در اين مورد تناسبى ندارد.

3. حكيم كسى است كه اشيا را متقن و استوار مى آفريند، در اين صورت «فعيل» به معنى «مفعل» است.

4. حكيم به معنى صاحب حكمت است و مقصد ازحكمت برترين علم به بهترين اشيا است و در آيه:(والقُرآن الحَكيم) (يس/2) اين معنا مناسب است، زيرا مفاد آن اين است كه قرآن درباره معارف و قوانين و نصايح و مايه هاى عبرت، سرشار از مطالب حكيمانه است.

5. حكيم به معنى عالم است، و اين نظر را جوهرى در صحاح برگزيده و مى گويد:«الحكيم، العالم، و الحُكْم العلم، والفقه» و به آيه (آتَيْناهُ


صفحه 179

الحُكْمَ صَبِيّاً) استدلال كرده، مى گويد: مقصود اين است كه در دوران كودكى به او علم آموختيم; و در حديث وارد شده است:«انّ من الشعر لحكمة»: در ميان اشعار شاعران، سخن حكيمانه و آموزنده است كه انسان را از نادانى نجات مى دهد.(1)

ولى اين تفسير در تمام موارد نمى تواند صحيح باشد، زيرا گاهى عليم و حكيم در آيات با هم آمده اند. چنان كه مى فرمايد: (...إِنَّكَ أَنْتَ العَليمُ الحَكيم).(بقره/32)

6. صدوق مى گويد:حكيم را مى توان از «حكم» به معنى علم گرفت، مانند: (يُؤتِى الحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ) بر هر كس بخواهد علم را مى دهد، همچنين مى توان آن را از «حكم» به معنى اتقان و استوارى گرفت. و مقصود اين است كه افعال او متقن بوده و مصون از تباهى است.(2)

استوارى و هدفدارى فعل

قرآن مجيد گاهى ذات خداوند را «حكيم» مى خواند و گاهى فعل و كار او را خواه تكوينى باشد، مانند آفرينش فرشتگان و آسمان و زمين، وخواه تشريعى مانند فرمان به عدل و احسان; در اين صورت بايد گفت: كلمه حكيم در هر موردى به كار رود، رمز علم همراه با قدرت است كه او را ازكارهاى نااستوار و دور از هدف باز مى دارد. و به خاطر حكيم بودن، افعال او، خواه تكوينى و خواه تشريعى، از انسجام و هماهنگى و هدفدارى برخوردار است.

بنابر اين هرگاه حكيم صفت ذات قرار گيرد، به معنى عليم است و هرگاه صفت فعل باشد، به معنى استوارى و اتقان و يا مصون بودن آن از عبث


1 . ابن منظور، لسان العرب، ج12، ماده حكم، ص 140.

2 . صدوق، توحيد، ص 102.


صفحه 180

مى باشد.

از آن جا كه منشأ حكمت در مقام فعل، علم گسترده در مقام ذات است به گونه اى مى توان آن را صفت ذات دانست، ولى از آن جا كه معنى مستقيم حكمت استوارى فعل و پيراستگى از عبث و لغو است، از صفات فعل به شمار مى رود.

اينك نمونه هايى از آيات در رابطه با حكمت به عنوان صفت فعل خدا.

الف: اتقان و استوارى فعل

درباره اتقان و استوارى افعال الهى كافى است برگهايى از قوانين حاكم بر صفحه هستى اعم از زمينى و آسمانى را بخوانيم; جهان آفرينش در پرتو يك رشته قوانين حاكم بر آنها آن چنان منظم و هماهنگ ومتقن و استوار است كه ميليونها سال است كه پا برجا و برقرار مى باشند، خدا در برخى از آيات آفرينش خود را به اتقان توصيف كرده، مى فرمايد:

(وَ تَرَى الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وَهِىَ تَمُرُّمَرَّ السَحاب صُنْعَ اللّهِ الّذى أَتْقَنَ كُلّ شَىء إِنّه خَبيرٌ بِما تَفْعَلُونَ).(نمل/88)

«كوهها را مى نگرى و آنها را ساكن مى انگارى، در حالى كه آنها بسان ابرها مى گذرند، (اين) آفرينش خدايى است كه هرچيزى را استوار آفريده است و او به كارهاى شما آگاه است».

امير مؤمنان مى فرمايد:«قدّر ما خلَق فَأَحْكَمَ تقديرَه»(1) : «يعنى آنچه را كه آفريد، اندازه گيرى نمود; آن را به استوارى اندازه گيرى كرد».

باز مى فرمايد: «مبتدعِ الخلائقِ بعلمه و مُنْشِئهم بحكمه، بلا إقتداء و تعليم، ولا إحتذاء لمثالِ صانع حكيم»(2) يعنى «خدايى كه آفريده ها را با دانش خود پديد


1 . نهج البلاغه، خطبه 91.

2 . همان مدرك، خطبه 191.


صفحه 181

آورد و با حكمت (يا فرمان) خود آفريد، بدون اين كه از كار آفريننده حكيمى پيروى كند ويا از او آموزش ببيند و نمونه كار او را سرمشق خود قرار دهد».

ب: پيراستگى از عبث

يادآور شديم كه يكى از شعب حكمت خدا، پيراستگى فعل او از عبث و دورى از كارى است كه در شأن او نيست; داور در اين مسئله عقل و خرد است; از آن جا كه عقل، حسن وقبح فعل را به طور اجمال درك مى كند، او درباره افعال تكوينى و تشريعى خدا مى گويد بايد كه افعال او از عبث و لغو پيراسته و داراى هدف باشد، زيرا كار بدون غايت و هدف، عبث و لغو بوده و مقام ربوبى از آن منزه است، چنان كه مى فرمايد:

(وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ).(دخان/38)

«ما آسمان و زمين و آنچه ميان آنها است را بازيگرانه نيافريديم».

باز مى فرمايد:

(وَ ما خَلْقْْنَا السَّماءَ وَ الأَرضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ).(ص/27)

«آسمان و زمين و آنچه ميان آنها است را بيهوده نيافريديم، اين گمان كافران است واى بر كافران از آتش دوزخ».

در مورد آفرينش جن و انس نيز مى فرمايد:

(وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَ الإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ). (ذاريات/56)

«جن و انس را جز براى پرستش نيافريديم».

در باره اسرار آفرينش خورشيد و ماه هم مى فرمايد:

(هُوَ الّذى جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياء وَالقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ


صفحه 182

السِّنينَ وَ الحِساب ما خَلَقَ اللّهُ ذلِكَ إِلاّ بِالحَقّ يُفَصِّلُ الآياتِ لِقَوم يَعْلَمُونَ).(يونس/5)

«او است كه خورشيد را روشنى بخش و ماه را نورانى آفريد و براى آن منازلى قرار داد تا حساب سالها و شمار (روزها و ماه ها) را بدانيد و خدا اين را جز به حق نيافريد، آيات را براى قومى كه مى انديشند بيان مى كند».

از مجموع آيات استفاده مى شود اگر فعل خدا مقرون به اتقان و استحكام است. حتماً مقرون به پيراستگى از لغو وعبث نيز مى باشد.

غايت فعل يا فاعل

در اين جا پرسش هايى مطرح است كه به بررسى آن ها مى پردازيم:

پرسش نخست

فاعلى دست به كار غايت دار مى زند كه به آن نيازمند باشد و از اين طريق نياز خود را برطرف مى سازدو خدا غنى و بى نياز است. در اين صورت چگونه مى توان افعال او را همراه با غرض و غايت دانست.

پاسخ اين سؤال روشن است و آن اين كه، غرض بر دوگونه است: گاهى غايت، غايت فعل است و گاهى غايت فاعل، وبه ديگر سخن گاهى فاعل براى رفع نياز، به كار غايت دار دست مى زند و گاهى فاعل غنى و بى نياز است، امّا كار او لغو و عبث نيست; مثلاً پديده اى را براى رسيدن به كمال خاصى مى آفريند، آن كمال وغرض تكميل كننده فاعل نيست، ولى هدف فعل است كه آن را از هر نوع و عبث و لغو بودن بيرون مى برد، بنابراين افعال خدا به يك معنا دور از غرض و به يك معنى همراه با غرض است.

اگر مقصود از اين كه فعل خدا خالى ازغرض نيست، اين است كه فعل او داراى غرضى است كه نياز او را برطرف مى كند، طبعاً چنين غرضى در فعل


صفحه 183

او نيست و اگر مقصود اين است كه بر فعل او غرض مترتب مى شود كه كار او را از عبث و بيهودگى مصون مى دارد، البته چنين غرضى در فعل خدا هست.

از اين بيان روشن مى شود كه اگر خدا در بسيارى از آيات، فعل خود را به حق توصيف مى كند مقصود، همين معنى است، يعنى كار او باطل و بيهوده است.

پرسش دوم

درست است كه مقصود ازغرض، غرض فاعل نيست، بلكه غرضى است كه برخود فعل مترتب مى شود، ولى باز جاى اين سؤال باقى است كه آيا غرض فعل كه از آن به تكميل موجود تعبير مى كنيم، نسبت به خدا اولى از خلاف آن است يا نه؟ اگر فرض نخست را بگيريم مشكل استكمال پيش مى آيد و خدا از طريق ايجاد مى خواهد به اين اولى برسد و اگر نسبت هر دو به خدا يكسان است، در اين صورت نمى تواند غرض باشد، زيرا فرض اين است كه نسبت فاعل به هر دو يكسان است.(1)

پاسخ اين سؤال واضح است، زيرا ما همان شق نخست را انتخاب مى كنيم و معتقديم فعل هدفدار نسبت به او اولى از فعل بى هدف است، ولى نكته مهم اين جا است كه هر اولويت مايه استكمال نيست، زيرا معنى اولويت اين است كه خدا به خاطر داشتن يك رشته كمالات ذاتى او را از ايجاد فعل بى هدف باز مى دارد و هرچند نسبت به ايجاد آن نيز قادر است، ولى در عين حال فعل هدفدار مايه استكمال خدا نيست، بلكه جلوه كمال است.

پرسش سوم

اگر فعل خدا داراى هدف است ـ هرچند هدف مربوط به بندگان مى باشد


1 . عضد الدين ايجى، المواقف، ص 332.


صفحه 184

ـ در اين جا سؤال مى شود دخول گنهكاران به دوزخ و جاودانى كافران در آتش چه نفعى به بندگان دارد؟(1)

در اين جا دو پاسخ مى توان گفت، يكى اين كه زشتى فعل بدون هدف از مسائل بديهى عقل و خرد است و در شمار محكمات است و مورد ياد شده كه به عنوان نقص گفته مى شود، شبهه اى است در مقابل محكم و هرگز شايسته نيست به وسيله يك شبهه، از داورى قطعى دست برداريم و اصولاً ما نمى توانيم با اين عقل كوچك، مصالح فرد فرد جهان آفرينش را به دست آوريم، ولى درعين حال آن حكم كلى به وسيله جهل ما شكسته نمى شود.

ديگرى اين كه ورود گنهكار به آتش وجاودانگى كافر در آن، جلوه ديگرى از فعل خود انسان گنهكار است و فعل انسان در هر مرحله اى، جلوه خاصى دارد; در جهان ماده صورت مادى و در عالم برزخ به صورت برزخى، در سراى ديگر با لباس اخروى ظاهر مى شود، و بايد اين جلوه ها را نتيجه فعل انسان دانست كه در ظرف مناسب خود نمودار مى گردند.

پرسش چهارم

هدف فعل در كارهاى انسان، از خود فعل جدا است، ولى در كارهاى الهى غرض خدا از فعل او نيست، بلكه هدف نيز فعلى از افعال او مى باشد و اين كه برخى را غايت برخى قرار دهيم، بهتر از عكس آن نيست، و سرانجام به حكم بطلان تسلسل بايد به فعلى برسيم كه خدا غايت باشد و براى آن غايتى نباشد، در اين صورت يك فعل از افعال او، عبث و بيهوده خواهد بود.

پاسخ اين است كه جهان آفرينش را از دو راه مى توان مطالعه كرد:

الف. از طريق مقايسه برخى اجزا به اجزاى ديگر، در اين جا غايت بودن


1 . همان مدرك.


صفحه 185

برخى از افعال خدا نسبت به برخى ديگر، كاملاً روشن است و نمى شود در اين جا احتمال عكس داد، مثلاً آفريده شدن شير در پستان مادر به هنگام تولد نوزاد، گواه روشن است كه غايت از آفريدن آن تغذيه كودك است، زيرا براى دستگاه هاضمه كودك، جز شير چيزى نمى طلبد، در اين جا نمى توان گفت نوزاد غايت وجود شير است.

ب. مجموع جهان را به طور يك پارچه مطالعه كنيم، در اين صورت مجموع جهان يك غايت بيش ندارد و آن ذات اقدس خدا است، يعنى اجزاى عالم آفرينش دست به هم داده انسانهايى كامل را در دامن خود پرورش مى دهند، سرانجام از نظر دانش وعلم و قدرت مظهر صفات خدا بوده و گوش و چشم و ديگر ابزار شناخت آنها همگى خداگونه مى شود و به كمال مناسب خود مى رسد. و در هر صورت، نمى توان فعلى را يافت كه در آن غايت نباشد.

در اين جا نكته قابل توجه اين است كه برخى از فلاسفه، نظريه حكما را با اشاعره يكسان دانسته و مى گويند هر دو گروه معتقدند كه فعل خدا مجرد از غايت است و شگفت اين جا است كه اين دو گروه كه از نظر طرز تفكر در دو طرف مخالفند، يكسان فكر كنند.

ولى اشتباه اين جا است كه نظريه حكما درست تفسير نشده است ومرحوم صدر المتألهين اين نكته را يادآور شده و مى گويد:«گروهى از «معطله» فعل خدا را خالى از حكمت و مصلحت قلمداد كرده اند، در حالى كه طبيعت فاقد غايت نيست».(1)

و نيز مى گويد: «هرگز حكما غرض و غايت را از افعال خدا به صورت مطلق نفى نكرده اند، بلكه در موردى نفى كرده اند كه وجود امكانى يك جا مورد مطالعه قرار گيرد، بدون آن كه در آنها برخى را مقدمه برخى و به صورت اوايل و


1 . صدر الدين شيرازى، اسفار، ج2، ص 270.


صفحه 186

ثوانى تصور كنيم، ولى هرگاه جهان آفرينش را از دريچه مقايسه بنگريم، مسلماً قسمتى از افعال خدا غايت قسمت ديگر است و اين مسئله با مراجعه به كتابهاى مربوط به غايات موجودات و منافع آنها كاملاً روشن مى شود».(1)

پرسش پنجم

در اصطلاح حكما علت غايى به چيزى مى گويند كه تصور آن، محرك فاعل براى انجام فعل مى شود و تا آن را نينديشد دست به كار نمى زند; مثلاً يك درودگر تا هدف از ساختن كرسى را درنظر نگيرد، فاعليت او بالقوه بوده و به مرحله فعليت نمى رسد، هرگاه براى فعل خدا نيز غايتى تصوير كنيم، معنى آن اين است كه ذات حق براى خلاقيت كافى نبوده و بايد با در نظر گرفتن آن غايت، هرچند بر فعل او مترتب مى شود، دست به خلقت بزند و اين با بى نيازى مطلق خدا در مقام ذات و فعل سازگار نيست; غنى مطلق كسى است كه در هستى و در فعل، به جز ذات خود به چيزى وابسته نباشد.

پاسخ: اساس پاسخ اين است كه بايد ميان علت غايى و غرض فرق بگذاريم، آنچه در اشكال آمده است مربوط به علت غايى است و در تعريف آن گفته اند:فاعل را از حالت بالقوه به حالت بالفعل در مى آورد و به عبارت ديگر، سبب فاعليت بالفعل، فاعل مى شود. در حالى كه مقصود از غرض در فعل خدا اين نيست، بلكه مقصود اين است كه اگر فعل او دو حالت داشته باشد، يكى هدفدار و ديگرى بى هدف، طبعاً به خاطر وصف حكمت، فعلى را انتخاب مى كند كه داراى هدف است، در حالتى كه فاعليت او از نظر غايت نسبت به هر دو يكسان مى باشد.

غالباً افراد ناوارد تصور مى كنند كه مسئله انتخاب اصلح ملازم با محدود


1 . همان مدرك، ج7، ص 286.


صفحه 187

بودن قدرت خدا است، درحالى كه جريان به شكل ديگر است و آن اين كه فاعل از نظر فاعليت نسبت به هر دو كامل و تام بوده، ولى كمالات ذاتى خدا سبب مى شود كه اراده او به اصلح تعلق گيرد نه غير اصلح، واين اصلى است كه همه بايد به آن معتقد باشيم، زيرا اشاعره نيز مى گويند: خدا در دنيا و آخرت ظلم نمى كند. نه از آن نظر كه ظلم قبيح و ناروا است، بلكه چون قرآن از آن خبر داده، بنابر اين، رفتار او به حكم شرع عادلانه خواهد بود، در حالى كه ظلم و عدل از نظر آنها يكسان است.

پرسش ششم

در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه بالأخره معلول بلا علت و تخصيص بلا جهت ممكن نيست، زيرا فرض اين است كه فعل عادلانه و ظالمانه در پيشگاه خدا يكسان است و اراده او نسبت به هر دو كافى است، در اين صورت چگونه اراده او به خصوص اين فرد تعلق گرفت نه به ديگرى، درست است اراده خدا علت تامه است،ولى اگر اراده او علت تامه كار عادلانه است، علت تامه كار ظالمانه نيزمى باشد. پس چرا به يكى تعلق گرفته و به ديگرى تعلق نگرفت، و معنى اين ترجيح بلا مرجّح چيست؟! اتّفاقاً «ترجيح بلا مرجح» معادل با «ترجيح بلا مرجح» است كه با معلول بلا علت مساوى مى باشد.

پاسخ

علت گزينش يك طرف به خاطر حكيم بودن فاعل است، كه گزينش طرف حكمت و دورى از لغويت را تعيين مى بخشد; هر چند قدرت او نسبت به هر دو طرف يكسان است و به ديگر سخن: وجود حكمت در ذات حق سبب مى شود كه طرفى را انتخاب كند كه با آن هماهنگ باشد، همچنان كه


صفحه 188

مبدأ عدالت در ذات، ايجاب مى كند كارى برگزيند كه با آن سازگار باشد.

پرسش هفتم

اگر فعل خدا غايت دارد هدف از آفريده هايى مانند لوزتين، پستان مرد، لاله گوش، فضاى لا يتناهى، روده كور و... چيست؟

يك چنين اعتراضى از غرور انسان ناشى مى شود، زيرا علم بشر به اسرار آفرينش در مراحل ابتدايى است و بر فرض پيشرفت هنوز به مرحله پايانى نرسيده، چه بسا علم در آينده پرده از اسرار اين نوع آفريده ها بردارد.

گذشته از اين علم كنونى اسرار بسيارى از اينها را كشف كرده است، و آشكار مى گويند لوزتين در انسان حكم قرنطينه دارند و انسان را از بيمارى كه در كمين او است، آگاه مى سازند و همچنين است ديگر موارد، كسانى كه مايل باشند در اين مورد به تفصيل مطالعه كنند به مدرك ياد شده در پاورقى مراجعه كنند.(1)

اسم سى ام: الحقّ

واژه «حق» به صورت معرفه و نكره در قرآن 239 بار وارد شده است و در هفت مورد به عنوان وصف خدا به كار رفته است، اينك موارد هفتگانه را يادآور مى شويم.

1. (ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللّهِ مَولاهُمُ الحَقِّ أَلا لَهُ الحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعَُ الحاسِبينَ). (انعام/62)

«آنگاه به سوى خدا كه مولاى راستين آنها است، بازگردانده مى شوند. آگاه باشيد داورى از آن او است و او سريع ترين حسابرس است».


1 . اللّه خالق الكون، ص 370ـ 378.


صفحه 189

2. (فَذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَماذا بَعْدَ الحَقّ إِلاّ الضَّلالُ فأَنّى تُصْرَفُونَ).(يونس/32)

«اين است خدا پروردگار راستين شما، پس چيست بعد از حق جز گمراهى چرا روى مى گردانيد».

3. (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَانّه يُحْى المَوتى وَ انّهُ عَلى كُلّ شَىء قَدِير).(حج/6)

«اين به خاطر آن است كه خدا حق است و او مردگان را زنده مى كند و او بر همه چيز توانا است».

4. (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَ انّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الباطِلُ وَ انّ اللّهَ هُوَ العَلِىُّ الكَبير).(حج/62)

«اين به خاطر اين است كه خدا حق است و آنچه كه جز او مى خوانند باطل است و خدا بلندمرتبه و بزرگ است».

5. (يَومَئِذ يُوَفِّيهِمُ اللّهُ دِينَهُمُ الحَقَ وَ يَعْلَمُونَ انَّ اللّهَ هُوَ الحَقُ المُبين).(نور/25)

«در چنين روزى، خدا جزاى واقعى آنها را خواهد داد و خواهند دانست كه خدا همان حق آشكار است».

6. (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَ انّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِه الباطل و انَّ اللّهَ هُوَ العَلِىُّ الكَبير).(لقمان/30)

«اين به خاطر اين است كه خدا حق است و آنچه را كه جز او مى پرستند باطل است و خدا بلند مرتبه و بزرگ است».

7. (...فَبِعِزَّتِكَ لأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعين* إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ المُخْلَصين* قالَ فَالحَقُّ وَالحَقَّ أقول*لأَملأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ أَجْمَعين).(ص/82ـ85)


صفحه 190

«ابليس گفت: به عزت تو سوگند همه انسانها را گمراه خواهم كرد مگر بندگان مخلصت را. خدا(1) فرمود من حق هستم و حق مى گويم، دوزخ را از تو و پيروانت پر خواهم كرد».

«حق» در برخى ازا يات در مقابل باطل به كار رفته است. دراين جا اين سؤال مطرح مى شود كه تقابل آن دو از كدام يك از اقسام تقابل است، آيا نسبت حق و باطل به يكديگر، نسبت تضاد است، يا تضايف، يا از قبيل عدم و ملكه و يا سلب و ايجاب مى باشد؟ ولى از آن جا كه باطل پوچ محض است، طبعاً نسبت ميان آن دو تضاد يا تضايف نخواهد بود، زيرا دو امر تضاد، يا دو متضايف، بايد هر دو امر وجودى باشند در حالى كه باطل امر عدمى است، در اين صورت دو احتمال اخير باقى مى ماند و شايد سومى قريب به واقع باشد.

اكنون توضيحى در مفهوم حق و باطل مى دهيم:

«ابن فارس»مى گويد: «حق يك معنى بيش ندارد و معانى ديگر به خوبى به اين معنى واحد بر مى گردند و به مناسبتهايى از آن مشتق مى شوند، معنى واقعى حق همان استوارى و استحكام است و باطل نقيض آن است; در زبان عرب مى گويند:«حَقّ الشىء: وَجَبَ يعنى لازم و حتمى گرديد و به جامه اى كه پارچه آن درست بافته شود، مى گويند:«ثوب محقّق» و شترى كه توانايى باركشى را داشته باشد، حُقَّه ناميده مى شود. توگويى تار و پود پارچه و يا كه شتر محكم و استوار شده است و به روز قيامت «حاقه» مى گويند، زيرا وقايع قيامت قطعى و راستين است».(2)

تا اين جا با مفهوم «حق» آشنا شديم، طبعاً مخالف آن كه باطل است نيز


1 . هرگاه تقدير آيه اين باشد «فأنا الحق»، در اين صورت اسم يا وصف خدا خواهد بود و طبرسى در مجمع البيان اين را به عنوان احتمال نخست نقل كرده است. ر.ك: ج4، ص 486.

2 . ابن فارس، مقاييس اللغة، ج2، ص 15ـ17.


صفحه 191

روشن گرديد، هر چيزى كه در بررسى ثابت نباشد، باطل است. ازاين جهت خدا خود را حق و ديگر معبودها را باطل مى داند.

عقيده و انديشه و گاهى واقعيت خارجى با حق توصيف مى شوند، ملاك حقانيت عقيده اين است كه انديشه اى ذهنى با آنچه كه در خارج است صد در صد مطابق باشد، در اين صورت عقيده حق و گزاره ذهنى نيز راستين خواهد بود و در غير اين صورت، بر پيشانى عقيده و گزاره، داغ و مهر باطله خواهد خورد و در آيه ياد شده در زير، عقيده با حق توصيف شده است:

(كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرين... فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّهُ يَهْدِى مَنْ يَشاءُ إِلى صِراط مُسْتَقيم).(بقره/213)

«مردم امتى يگانه بودند، خدا پيامبران را نويدبخش و بيم دهنده برانگيخت... و به اراده خود، مؤمنان را به عقيده حق كه در آن اختلاف كرده بودند هدايت كرد، خدا آن كس را كه بخواهد به راه راست هدايت مى كند».

اگر حق صفت عقيده قرار مى گيرد، گاهى نيز واقعيت خارجى با آن توصيف مى شود و ملاك حقانيت خارج، واقعيت دارى آن است.

تا اين جا به گونه اى با دو مفهوم «حق » و «باطل» آشنا شديم، اكنون برگرديم چگونگى وصف خدا را به حق تحليل كنيم.

در آيات ياد شده مشاهده كرديم كه خدا به حق توصيف شده و گاهى اين لفظ به عنوان اسم خدا وارد شده است، چرا به خدا حق مى گويند؟ زيرا وجود او از اين نظر كه واجب است و عدم و بطلان به آن در گذشته و حال و آينده راه ندارد و وجود او مشروط به شرطى و مقيد به قيدى نيست، (از اين نظر) حق مطلق است و بطلان و نيستى به هيچ وجه به آن راه ندارد; طبق اين تفسير او تنها مصداق كلمه حق به اين معنا است، از اين جهت در آيات گذشته لفظ


صفحه 192

حق به صورت انحصارى وصف خدا قرار گرفته است، آن جا كه فرمود:(بانّ اللّهَ هُوَ الحَقّ)(حج/62) وتأكيد و شيوه تعبير، بيانگر اين حقيقت است كه در صفحه وجود جز او حقى نيست.

از يك طرف حرف تأكيد «انّ» و از طرف ديگر ضمير فصل «هو»، از طرف سوم تعريف «حق» با الف و لام «الحق» (همه اين تأكيدات) دست به دست هم داده، مى رسانند كه او حق على الاطلاق است و اگر معنى «حق» همين است كه وجود او در گرو قيد و شرطى نباشد، در اين صورت ممكنات، جز باطل چيزى نخواهند بود.

هرچند از نظر ديگر مى توان براى آنها، حقانيت نسبى ثابت كرد، زيرا سهمى از هستى و ثبات و استوارى از خدا كسب كرده اند.

بنابر اين ممكن را به دونحو مى توان مطالعه كرد:

1. از آن نظر كه وجود او از درونش نمى جوشد باطل است و چيزى از خود ندارد.

2. از آن نظر كه وجود از جانب هستى بخش دريافت كرده و تاريكى عدم را با وجود عاريتى روشن كرده است، مى توان «حق نسبى» ناميد، و مى توان اين دو معنا را از آيات ياد شده در زير به دست آورد:

(...كُلُّ شَىْء هالِكٌ إِلاّ وَجْهه...).(قصص/88)

«همه چيز جز ذات خدا عارى از حقيقت است».

اين آيه كه همه موجودات، جز ذات خدا را هالك وباطل شمرده است(1)، مى تواند ناظر به معنى اول باشد و آيه ديگرى كه به غير او نيز حق اطلاق مى كند


1 . گروهى از مفسران (هالك) را به معنى استقبالى گرفته اند و مقصود اين است كه به وقت رستاخيز، جز ذات خدا، همه موجودات فانى مى شوند. بنابر اين معنى، آيه شاهد گفتار ما نخواهد بود.


صفحه 193

ناظر به معنى دوم باشد، آن جا كه مى فرمايد:

(وَ يحقّ اللّهُ الحَقَّ بِكَلِماتِهِ وَلَو كَرِهَ المُجْرِمُونَ). (يونس/82)

«خدا حق را با افعال (كلمات) خود پايدار مى سازد، هرچند گنهكاران نپسندند».

هرگاه مقصود از كلمات افعال الهى باشد، در اين صورت خدا با فعل خود به ممكنات حقانيت و واقعيت مى بخشد و نوعى ثبات و استوارى به آنها عطا مى كند.

بنابر اين «ممكنات» از آن نظر كه وابسته به حق است، بهره اى از حق دارد، در حالى كه اگر ازاين وابستگى چشم پوشيده شود، باطل و پوچ محض است و شايد اين بيان گفتار لبيد را روشن مى كند آن جا كه مى گويد:

أَلا كلُّ شىء ما خَلا اللّه باطل *** و كلُّ نعيم لا محالة زائل

«آگاه باش هر چيزى جز خدا باطل محض است، و همه نعمتها سرانجام نابود مى شوند».

از اين بيان مى توان بلندى و استوارى مضمون آيه زير را درك كرد:

(ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَأَنّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الباطلُ و انّ اللّهَ هُوَ العَلِىُّ الكَبير).(لقمان/30)

«اين كه تدبير جهان در دست او است، براى اين است كه خدا حق است و آنچه كه جز او مى خوانند(مى پرستند) باطل است و او است بلند مرتبه و بزرگ».

اين آيه با اين اختصار و ايجاز بيانگر معارفى است كه به آنها اشاره مى شود:

1. حق مطلق خدا است، هيچ كس جز او و به اين وصف و اسم خوانده نمى شود.

2. بتهايى كه عرب جاهلى آنها را مى پرستيدند، و آنها را آلهه مى خواندند، از الوهيت چيزى جز اسم ندارند، از اين جهت باطل محض اند.


صفحه 194

ولى اين مانع از آن نيست كه از آن نظر كه بتها جماد و يا نبات هستند، به عنوان پديده هاى هستى، سهمى از حق داشته باشند.

3. در اين آيه، خدا با وصف ( العلىّ)توصيف شده است واين وصف ناظر به تنزيه خدا از صفات سلبى است و خدا بالاتر و برتر از آن است كه جهل و عجز، زمان و مكان و يا جسم به آن راه يابد، در حالى كه بتهاى مورد پرستش سراپا نقص و فقدانند.

4. باز در اين آيه خدا با وصف (الكبير) توصيف شده است و شايد اين وصف ناظر به صفات ثبوتى خدا است و حاكى از آن است كه وجود او نامتناهى و نامحدود است و طبعاً واجد تمام صفات ثبوتى و كمالى است و گرنه نوعى محدوديت پيدا مى كند.

5. مى توان نتيجه گرفت كه كلمه حق در آغاز آيه جامع هر دو صفت مى باشد.

مقصود از ( بالحق) در آيات چيست؟

در برخى از آيات خدا، پاره اى از حوادث را به لفظ (بالحق) توصيف مى كند، مانند:

(هُوَ الّذى جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنينَ وَالحِساب ما خَلَقَ اللّهُ ذلِكَ إِلاّ بِالْحَقِّ يُفَصِّلُ الآياتِ لِقَوم يَعْلَمُونَ).(يونس/5)

«او است كه خورشيد را روشنى بخش و ماه را نورانى آفريد، و براى آن منازلى مقرر كرد تا عدد سالها و حساب(امور زندگى) را دريابيد، خداوند اين نظام را جز به حق نيافريد و نشانه هاى قدرت را براى دانايان بيان مى كند».

در اين آيه فعل «حق» (آفرينش نظام) توصيف به حق شده است، اكنون


صفحه 195

سؤال مى شود كه مقصود از حقانيت فعل چيست؟

اينك پاسخ:

تفسير حقانيت فعل الهى

در اين آيه و آيات بعدى كه از نظر خواهد گذشت، پاره اى از حوادث به حق توصيف شده اند، اكنون بايد ديد مقصود از حق بودن اين حوادث چيست؟ اين مطلب را مى توان به دو بيان شرح داد:

الف: واقعيت جز حق چيزى نيست

هر چيزى كه در صفحه هستى سهمى از وجود و ثبوت و تحقق دارد، جدا از حق نيست; چيزى كه هست اين كه هرگاه موجود و قائم به ذات باشد و در تحقق خود در گرو قيد و شرطى نباشد، اوحق مطلق بوده، ولى اگر موجود در تحقّق خويش در گرو اسباب و علل باشد، از آن نظر كه سهمى از هستى دارد، حق خواهد بود و در اين مورد ميان موجودات امكانى تفاوتى نيست، حتى بتها و معبودهاى دروغين از آن نظر كه سهمى در وجود دارند، واجد واقعيت مى باشند و اگر آنها را باطل مى خوانيم به خاطر كمالى است كه فاقد آن مى باشند، آنها را آلهه مى خوانيم در حالى كه از الوهيت بهره اى ندارند.

ب: آفرينش پيراسته از عبث است

از آن جا كه فعل خدا حكيمانه است و دور از عبث و لغو مى باشد، طبعاً چنين فعلى در برابر فعلى كه فاقد غرض و غايت است، حق خواهد بود. در اين جا بحث گسترده اى ميان عدليه و اشاعره وجود دارد، عدليه مى گويد: فعل حق در صورتى حكيمانه و حق خواهد بود كه هدفى را تعقيب كند و با آياتى بر مدعاى خود استدلال مى كند; در حالى كه اشاعره معتقدند كه فعل


صفحه 196

خدا فاقد هدف و غرض است، اكنون دلايل قرآنى گروه نخست را يادآور مى شويم، آن گاه به بررسى دلايل اشاعره مى پردازيم.

آيات زيادى بر حكيمانه بودن فعل خدا و اين كه فاقد غرض و هدف نيست گواهى مى دهد، آن جا كه مى فرمايد:

(أَفَحَسِبْتُمْ انَّما خَلْقناكُمْ عَبثاً وَ اَنـّكمْ إِلَيْنا لا تُرجَعُونَ). (مؤمنون/115)

«آيا گمان كرديد كه ما شما را بيهوده آفريديم و به سوى ما باز نمى گرديد».

آن گاه مى فرمايد:

(فَتَعالَى اللّهُ المَلِكُ الحَقُّ لا إِلهَ إِلاّهُوَ رَبُّ العَرشِ الكَرِيم).(مؤمنون/116)

«بلند مرتبه است خداوند فرمانرواى حق كه معبودى جز او كه پروردگار عرش كريم است، نيست».

از اين كه در آيه دوم، او را به لفظ حق توصيف مى كند، گواه بر اين است كه انديشه بى هدف بودن فعل خدا با حق بودن او منافات دارد و در آيه ديگر مى فرمايد:

(وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الأَرض وَما بَيْنَهُما لاعِبينَ).(دخان/38)

«ما آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنها است را بازيگرانه نيافريديم».

در آيه سوم هم مى فرمايد:

(وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَوَ الأَرض وَ ما بَيْنَهما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الّذينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلّذينَ كَفَرُوا مِنَ النّار).(ص/27)

«ما آسمان و زمين و آنچه كه در ميان آن قرار دارند، باطل نيافريديم، اين گمان كسانى است كه كفر ورزيده اند، واى بر كافران از آتش دوزخ».

سرانجام در آيه پنجم هدف از خلقت را شناخت خود معرفى مى كند و


صفحه 197

مى فرمايد:

(وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ). (ذاريات56)

«جن و انس را جز براى اين كه مرا عبادت كنند، نيافريدم».

در اين جا يادآور مى شويم، مقصود از «هدفدارى» فعل خدا اين است كه خدا به هر دو نوع فعل (با هدف و بى هدف) توانا است، ولى حكيم بودنش او را از انجام هر نوع فعل بيهوده باز مى دارد و اگر در آياتى پس از بيان آفرينش يا انجام فعلى، لفظ «بالحق» مى آورد، مقصود همين است; يعنى فعل او غرضى را تعقيب مى كند و كار او پيراسته از عبث و لغو مى باشد، مثلاً در آيه اى مى فرمايد:

(أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرضَ بِالحَقّ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْق جَديد).(ابراهيم/19)

«نمى بينيد كه خدا آسمانها و زمين را به حق آفريده است و اگر بخواهد شماها را مى برد و خلق نوينى مى آورد».

اين آيه به روشنى مى رساند كه ميان آفرينش آسمانها و زمين و آفرينش بشر رابطه خاصى است و شايد آن رابطه اين است كه بشر در زمين، در پرتو اين مواهب به معرفت حق نايل آيد و او را پرستش كند كه خود غرض از آفرينش است.

در آيه ديگر مى فرمايد:

(قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ القُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالحَقِّ ليُثَبِّتَ الّذِينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشرى لِلْمُسْلِمينَ).(نحل/102)

«بگو روح القدس از جانب خدا قرآن را به حق فرود آورده است، تا مؤمنان را ثابت قدم گرداند و براى مسلمانان مايه هدايت و بشارت است».


صفحه 198

تا اين جا نظريه عدليه از ديدگاه قرآن روشن شد و اين كتاب آسمانى اين نظريه را صد در صد تأييد مى كند; ولى اشاعره با اين اصل مخالفت كرده و به جاى اين كه از ظواهر قرآن پيروى كنند، به يك سلسله ادله واهى استناد كرده و هر نوع غرض و غايت را از فعل خدا سلب كرده اند، اينك به بررسى برخى از ادله آنان مى پردازيم.

دلايل اشاعره

اشاعره كه در همه موارد از ظواهر ابتدايى قرآن پيروى مى كنند، ولى در اين مسئله با بودن ظواهر بلكه نصوص قرآن سراغ دلايل عقلى رفته و مى گويند: فعل خدا از غرض و غايت پيراسته است و در اين جا دو دليل وجود دارد كه اوّلى متعلق به اشاعره، و دومى از آن ديگران است.

1. هرگاه فعل خدا تابع غرض و غايت باشد، بازگشت آن به اين است كه ذات او ناقص بوده و از طريق تحصيل غرض به كمال مى رسد; زيرا چيزى براى فاعل به عنوان غرض مطرح نمى شود، مگر آن كه بود آن از نبودش براى فاعل بهتر باشد، و اين همان استكمال فاعل به وسيله غرض و غايت است.(1)

پاسخ

در اين استدلال غرض فاعل و غايت فعل به يكديگر اشتباه شده اند، آنچه كه مايه استكمال فاعل است، صورت نخست است، نه صورت دوم; كسانى كه مى گويند فعل الهى از غرض وغايت جدا نيست، مقصودشان همان صورت دوم است، و اينكه خدا بالذات غنى و بى نياز است، با غرضى كه به فاعل باز مى گردد، سازگار نيست، نه با غايت فعل، وغايت فعل، كار را از


1 . شرح مواقف، ج8، ص 202ـ203.


صفحه 199

عبث و لغو بودن خارج مى سازد، ولى در عين حال، فاعل به وسيله آن استكمال نمى پذيرد.

به عبارت ديگر در اين جا دو مسئله مطرح است و ميان آن دو منافاتى وجود ندارد، از يك طرف خدا غنى و بى نياز است و در كمال خود به چيزى نياز ندارد و همه كمالات را بالذات دارا است، از طرف ديگر مقتضاى حكيم بودن او اين است كه فعل او پيراسته از عبث و لغو باشد، زيرا فرد حكيم گرد عبث و لغو نمى گردد.

نتيجه جمع بين اين دو اصل مسلّم، اين است كه فعل او غايتى را تعقيب كند و بى غرض و بيهوده نباشد و در عين حال از اين غرض بهره اى نبرد و مصالح و مفاسدكار مربوط به ديگرى باشد.

در اين جا برخى از اشاعره نسبت به اين پاسخ نظرى دارند كه بيان مى شود و آن اين كه مى گويند: مى پذيريم كه غرض و غايت در افعال الهى به خود او باز نمى گردد، بلكه ديگرى از فعل او بهره مى برد، ولى در اين جا سؤالى مطرح مى شود كه آيا بهره مندى ديگران نسبت به خدا از عدم آن اولويت دارد يا نه، صورت دوم باطل است، اگر چنين است، پس چرا آن شق را برگزيد كه ديگران بهره مند مى شوند، در حالى كه نسبت هر دو به او يكسان بوده است، بنابر اين بايد گفت كه او از همان انتفاع ديگران، خود بهره مند مى شود و گرنه نمى تواند براى او غرض باشد.(1)

پاسخ اين سؤال روشن است، زيرا او هرچند يك سوى از فعل را انتخاب مى كند نه هر دو سو را ولى اين نه به آن معنى است كه يك طرف براى او مقدور است، بلكه ذات و شؤون ذات ايجاب مى كند كه آن سوى فعل را انتخاب مى كند كه با آن هماهنگ باشد.


1 . همان مدرك.


صفحه 200

به ديگر سخن: فعل بايد با ذات رابطه مستقيم و هماهنگ داشته باشد، هرگاه ذات كمال مطلق است، طبعاً فعلى را انتخاب مى كند كه داراى كمال است و آن فعلى است كه داراى هدف وغرض باشد و از عبث بودن پيراسته باشد.

2. علت غايى يكى از اجزاى چهارگانه علت تامه است و فلاسفه مى گويند: فاعل با در نظر گرفتن غايت از حالت بالقوه به سوى حالت بالفعل بيرون مى رود، پس در حقيقت علت غايى، سبب انقلاب فاعل بالقوه به فاعل بالفعل است; يك درودگر توانايى ساختن صندلى را دارد، ولى اين توانايى در او ايجاد حركت نمى كند، مگر اين كه هدفى را در نظر بگيرد، آن گاه با ابزارى كه در اختيار دارد به ساختن آن اقدام كند، اگر فعل خداوند غرض و غايتى مانند غرض فعل انسان داشته باشد، او در فاعليت، ناقص بوده و اين غرض فعليت بخش فاعل بودن او است.

پاسخ

در اين كه علت غايى جزء علت تامه است و فاعليت فاعل و ابسته به آن است، مربوط به آن غرضى است كه به خود فاعل برگردد. و ناگفته پيدا است غرضى كه به فاعل باز مى گردد تكميل كننده فاعليت او است.

ولى اگر غرض به خود فاعل برنگردد و فاعل از نظر فاعليت تام مطلق باشد، در اين صورت غرض و غايت از فعل، محرك و مكمل فاعل نيست، بلكه نسبت فاعل به هر دو يكسان است، ولى از آن جا كه فاعل كمال مطلق است، فعلى را برمى گزيند كه با ذات او هماهنگ باشد. در اين صورت يك چنين غرض نه محرك فاعل است ونه تكميل كننده، بلكه بيانگر خصوصيات فاعل است.


صفحه 201

و به ديگر سخن، ما از خلال مطالعه صفات ذاتى خدا كشف مى كنيم كه او در ميان افعال مختلف، فعلى را انتخاب خواهد كرد كه داراى كمال بوده و با كمال ذاتى او وفق دهد.

اساس استدلال را جز قياس خدا به بشر چيز ديگرى تشكيل نمى دهد، اگر غرض در فاعل بالقوه محرك گرديد، دليل بر آن است كه در فاعل بالفعل نيز محرك باشد.(1)

اسم سى و يكم: حليم

وصف «حليم» از اوصاف مشتركى است كه خدا و پيامبرانى مانند «ابراهيم»، «اسماعيل» و «شعيب» با آن توصيف شده اند، و اين واژه در قرآن به صورت مرفوع و منصوب پانزده بار وارد شده، و يازده مورد آن مربوط به خدا و باقيمانده از آن پيامبران نامبرده است و اين وصف در مورد خدا، احياناً با صفاتى مانند:«غفور» ، «غنى» و «عليم» همراه مى باشد، چنان كه مى فرمايد:

(...وَاللّهُ يَعْلَمُ ما فِى قُلُوبِكُمْ وَ كانَ اللّهُ عَلِيماً حَلِيماً). (احزاب/51)

«خدا از آنچه كه در دلهاى شما است، آگاه و خدا دانا و حليم است».

ابن فارس مى گويد:«حلم» در لغت عرب از نظر معنا سه ريشه دارد:1. ترك عجله، 2. سوراخ شدن چيزى، 3. خواب ديدن.

از آن جا كه اين سه معنا با هم تباين دارند، نمى توان آنها را به ريشه واحدى باز گرداند.

در حالى كه ابن فارس «حلم» را به معنى «ترك عجله» مى گيرد، راغب آن را به خويشتن دارى و بازداشتن نفس از هيجان خشم، تفسير مى كند.


1 . در اسم «حكيم» پيرامون اين دو اشكال و پنج اشكال ديگر به صورت گسترده بحث و بررسى انجام گرفت.


صفحه 202

آنچه كه از معانى سه گانه با مقام ربوبى مناسب است، همان معنى اول است و چنان كه مى فرمايد:

(وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِما كَسَبُوا ما تَرَكَ عَلى ظَهْرِها مِنْ دابَّة وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَل مُسَمّىً فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللّهَ كانَ بِعِبادِهِ بَصِيراً).(فاطر/45)

«اگر خدا بخواهد مردم را به كيفر كارهايشان بازخواست كند، جنبده اى بر روى زمين باقى نمى ماند، ولى آنها را تا زمان معين مهلت مى دهد، آن گاه كه مدتشان پايان پذيرفت خدا به بندگانش بصير است».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

(وَ رَبُّكَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ لَو يُؤاخِذُهُمْ بِما كَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ العَذابَ بَلْ لَهُمْ مَوعِدٌ لَنْ يَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوئِلاً).(كهف/58)

«پروردگار تو آمرزنده مهربان است، اگر مى خواست آنها را به خاطر كردارشان بازخواست كند، در عذابشان شتاب مى كرد، ولى براى آنان وقت معيّنى مقرر شده است و در اين حالت جز او پناهگاهى نخواهند يافت».

بنابراين، گفتار ابن فارس، ازگفتار راغب مناسب تر است، زيرا خويشتن دارى از خشم در معنى «حلم» نهفته نيست، بلكه اين خصوصيت از آن انسان است و در نتيجه اين ويژگى مقوم معناى حلم نيست، تا در توصيف خدا با اين صفت به تجريد از آن قيد نيازمند باشيم، بلكه كافى است كه حلم را به معناى پيراستگى ازعجله و شتابزدگى بگيريم، و به همين معنى، همه را توصيف كنيم.

اتّفاقاً دو عالم شيعى كه هر دو به تفسير اسما و صفات الهى پرداخته اند، «حلم» را به گونه اى كه يادآور شديم تفسير كرده اند.

صدوق مى گويد: «خدا حليم است يعنى در مؤاخذه بندگان عجله


صفحه 203

نمى كند».(1)

كفعمى مى گويد: حليم به كسى مى گويند كه داراى حلم و روى گردان ازگناهان باشد كه بندگانش انجام مى دهند، و او (در عين قدرت) در انتقام، سرعت به خرج نمى دهد و هر روى گردانى حلم نيست، بلكه ناديده گرفتن در صورتى حلم است كه قادر بر بازخواست باشد.

در پايان يادآور مى شويم اگر بنا باشد «حلم» را در انسان مطالعه كنيم، غالباً (نه هميشه) توأم با خويشتن دارى از هيجان خشم است، ولى آن گاه كه بخواهيم خدا را با آن توصيف كنيم، از اين قيد تجريد مى شود وعين اين روش در ديگر صفات الهى نيز جارى است.

ولى علت اين كه ما قول ابن فارس را برگزيديم، اين است كه خويشتن دارى از هيجان غضب، مقوم حلم نيست، چه بسا افرادى هستند كه نسبت به كارهاى ناشايست با ديده خونسردى مى نگرند و از اين نظر مى توان آنان را «حليم» خواند، هرچند خشمى دركار نباشد، تا آن را مهار كنند.

نمايش اسم حليم در انسان

حلم از محاسن اخلاق به شمار رفته و آن كس كه در واكنش عجول و شتابزده نباشد، حليم ناميده مى شود، ابراهيم آن گاه كه از خدا وارثى خواست ويادآور شد:(رَبِّ هَبْ لِى مِنَ الصّالِحين) از خدا چنين پاسخ آمد كه (فَبَشَّرناهُ بِغُلام حَليم)(صافات/100ـ101):«ما اورا به پسرى بردبار بشارت داديم».

اسم سىو دوم: حميد

وصف «حميد » در قرآن هفده بار وارد شده و در همه موارد، وصف خدا


1 . صدوق، توحيد، ص 202.


صفحه 204

قرار گرفته است و با صفات ديگرى مانند غنى، مجيد، عزيز، حكيم و ولىّ همراه مى باشد، چنان كه مى فرمايد:

(غَنِىٌّ حَميدٌ) (بقره/267)، (حَمِيدٌ مَجِيدٌ) (هود/73) و (إِلى صِراطِ العَزِيزِ الحَمِيد)(ابراهيم/1)،(مِنْ حَكِيم حَميد) (فصلت/42)، (الولىّ الحميد) (شورى/28).

ابن فارس مى گويد: «حمد» يك معنى بيش ندارد و آن ستايش در مقابل نكوهش است، عرب مى گويد: «حمدت فلاناً أحمده» اورا ستودم، «حمد» از نظر علما و محققان ستايش كسى است كه روى اختيار، كار نيك انجام دهد، بنابر اين «حميد» به معنى «محمود» مى باشد و از نظر مفهوم نسبت به «مدح» اخص مى باشد، زيرا «مدح» ستايشى است در برابر هر فعل و يا صفت نيك، خواه اختيارى باشد يا تسخيرى، بنابر اين هرگاه گوهرى به خاطر درخشندگى و زيبايى آن ستوده شود، در آن مورد لفظ مدح به كار مى برند، نه حمد; زيرا صفات خيره كننده آن جنبه تسخيرى دارد نه جنبه اختيارى، ولى در مورد كارهاى نيك اختيارى از واژه حمد بهره مى گيرند.

اگر خدا را حميد مى خوانيم يا به معنى محمود است، چنان كه قبيل به معنى مقبول مى آيد، زيرا خدا ستوده شده است هم از جانب خود و هم از جانب بندگان، چنان كه مى فرمايد:

(...وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ...). (بقره/30)

«ما تو را با ستايش از هر نقص پيراسته مى سازيم» و يا به معنى مستحق ستايش.

نمايش اسم حمد در بندگان

بندگان خدا مى توانند مظهر و تجلى گاه اين اسم باشند، آن گاه كه از نظر عقيده و عمل قابل ستايش باشند.


صفحه 205

در اين بحث كوتاه، تفاوت «حمد» و «مدح» بيان شد. امّا تفاوت «حمد» با «شكر» آن گاه كه در باره اسم «شاكر» و«شكور» سخن خواهيم گفت، خواهد آمد.

اسم سىوسوم: حىّ

واژه حى در قرآن 14 بار وارد شده و در 4 مورد به عنوان وصف خدا آمده است، چنان كه مى فرمايد:

1. (اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الحَىُّ القَيُّوم).(آل عمران/2)

«خدا كه جز او خدايى نيست، زنده و پايدار و نگهدارنده است».

2.(وَ عَنَتِ الوُجُوهُ لِلْحَىّ القَيُّوم وَ قَد خابَ من حَمل ظُلماً).(طه/111)

«همه چهره ها در پيشگاه خداوند زنده و پايدار و نگهدارنده، خاضع است و آن كس كه بار ستم بر دوش كشيد مأيوس و زيانكار گرديد».

3. (وَ تَوَكَّلْ عَلَى الحَىّ الّذِى لا يَمُوتُ وَ سَبِّح بِحَمْدِه...).(فرقان/58)

«بر خداى زنده اى كه نمى ميرد توكل كن و با ستايش، او را تنزيه كن».

4. (هُوَ الْحَىُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّين...).(غافر/65)

«او است زنده، خدايى جز او نيست و با اخلاص طاعت و بندگى او را عبادت كنيد».

اينها آياتى است كه در آنها، خدا به «حى» توصيف شده است; آنچه مهم است اين است كه بدانيم حيات در ممكنات با حيات در خدا دو معنى دارد، يا به يك معنى بر همگان اطلاق مى شود؟

اين بحث اختصاص به صفت «حيات» ندارد، بلكه در ديگر صفات مانند علم و قدرت و سمع و بصر نيز مطرح است.

گروهى از متكلمان خود را از بحث و تحقيق راحت ساخته و مى گويند:


صفحه 206

ما خدا را حى و زنده مى دانيم، ولى مأمور به تحقيق در معنى واقعى آن نيستيم. اين گروه عقل و خرد را در باب معارف تعطيل كرده، تنها به ظواهر اكتفا مى كنند; در حالى كه قرآن ما را به تدبر و انديشيدن در مفاهيم و معارف دعوت مى كند، از اين جهت تا آن جا كه امكان دارد بايد درهاى معارف به روى بشر باز باشد و خرد با چراغ الهى تاريكى ها را روشن سازد.

آنچه مى توان در اين مورد گفت اين است كه دانشمندان طبيعى كه موضوع بحث آنها موجود مادى است، براى حيات چهار ويژگى بيان كرده اند:

1. جذب و دفع.

2. نمو و رشد.

3. تولد و تناسل.

4. كنش و واكنش.

و گاهى از چهارمى به عمل و عكس العمل تعبير مى كنند.

ولى پيدا است اين چهار ويژگى بيانگر واقعيت حيات نيست، بلكه بيانگر آثار حيات در بخشى از موجودات طبيعى است.

گذشته از اين، اين گروه به خاطر اين كه همه موجودات زنده را از نبات تا انسان تحت تعريف واحدى بياورند، به اين چهار ويژگى اكتفا ورزيده تا هر سه صنف تحت اين تعريف قرار گيرند.

در حالى كه در بخشى از موجودات زنده، ويژگى هاى بارزتر از اين چهار اثر وجود دارد. مانند حس و شعور كه از ويژگى هاى حيوان است، و يا تفكر و تعقل كه از ويژگى هاى انسان به شمار مى آيد، ولى در عين حال حس و شعور و يا تفكر و تعقل، واقعيت حيات نيست، بلكه از آثار آن است و شايد بتوان گفت شناخت واقعى حيات براى انسان ممكن نيست، آنچه كه


صفحه 207

ممكن است شناسايى ويژگى هاى حيات است.

تا اين جا با مفهوم حيات و ويژگى هاى موجود زنده در قلمرو سه نوع از موجودات آشنا شديم، ولى اكنون بايد ديد آنچه كه مقوم حيات از نظر ظاهرى است، چيست؟

به ديگر سخن: بايد ببينيم محور حيات با درجات مختلفى كه دارد چيست؟ شايد پس از دقت به يك محور ثابت با مظاهر و جلوه هاى مختلف دست يابيم و آن محور ثابت عبارت است از: فعاليّت همراه با احساس، و اين محور در تمام انواع ياد شده با درجات گوناگون وجود دارد، مثلاً اگر «نبات» زنده است به خاطر واكنشى است كه از خود در مقابل عوامل خارجى نشان مى دهد، توگويى در اين واكنش، فعل همراه با حس است; درست است كه علم به طور قطعى احساس را در همه نباتات ثابت نكرده است، امّا در بخشى از آنها احساس كاملاً ملموس است. هرگاه سر نخل بريده شود و يا در آب غرق شود، كاملاً مى خشكد و ثمر نمى دهد، درختان به هنگام مواجهه با مانع مسير رشد را تغيير مى دهند، بنابراين هيچ بعيد نيست تمام نباتات به گونه اى ضعيف از حس بهره اى داشته باشند.

در صنف بالاتر به نام حيوان، اين فعاليت و حس در درجه بالاترى قرار دارد; فعاليت هاى حيوان همراه با شعور و احساس مى باشد ودر خود حيوانات نيز حس و شعور داراى مراتب و درجات گوناگون است. در انسان نيز همين محور حاكم است; علت حيات او، فعاليت همراه با درك بالاتر و تفكر است.

با توجه به اين تحليل مى توان گفت محور حيات عبارت از فعاليت همراه با آگاهى است، هر چند اين محور علاوه بر داشتن درجات سه گانه در هر مرتبه اى، با يك رشته اعمال طبيعى توأم است كه از لوازم حيات نيست، بلكه


صفحه 208

از لوازم مرتبه اى از حيات است به نام نبات.

هرگاه ما در موجودى، همين محور را به صورت گسترده و فزون از حد ببينيم،و موجودى را فرض كنيم كه از نظر علم و دانش وسيع و بى نهايت باشد و در مقام فعل، فعاليت آن فزون از حد تصور شود و به اصطلاح دراك و فعال على الاطلاق باشد، قهراً شايسته وصف حيات خواهد بود و بايد او را حىّ على الاطلاق خواند. چيزى كه هست حيات امكانى وابسته به حيات واجب الوجود است كه طبعاً براى خود آغاز و پايانى دارد، در حالى كه حيات الهى جاودانه است، نه آغازى و نه پايانى براى آن متصور است.

امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد:«إِنَّ اللّهَ تَباركَ وَتَعالى كانَولا شىء غيره، نوراً لا ظلامَ فيه و صادقاً لا كذبَ فيه وعالماً لا جهلَ فيهِ، وحيّاً لا موتَ فيهِ وَكَذلِكَ اليَوم وكَذلِكَ لا يَزالُ أَبَداً».(1)يعنى: «خداوند تبارك و تعالى بود و چيزى جز او نبود، نورى است بدون ظلمت، راستگويى است پيراسته از هر نوع دروغ، دانايى است پيراسته ازجهل، زنده اى است بدون مرگ و هم اكنون نيز چنين است و پيوسته چنين خواهد بود».

امام كاظم (عليه السلام) مى فرمايد:«كان حيّاً بلا كيف، و لا أينَ، ولا كانَ فى شىء ولا كان على شىء... كان عزّوجلّ إِلهاً حيّاً بلا حيات حادث، بل حىّ لنفسه».(2)يعنى: «خدا زنده بود بدون چگونگى، بدون مكان، و در چيزى حلول نكرده و بر روى چيزى قرار نگرفته است... خداى عزّوجلّ زنده بود بدون حيات حادث، بلكه او زنده بالذات است».

به خاطر جاودانگى حيات و اين كه مربوط به ذات او است، قرآن مى فرمايد:

(وَتَوَكَّلْ عََلَى الحَىِّ الّذى لا يَمُوت...).(فرقان/58)

«بر خداى زنده اى كه نمى ميرد توكل كن».


1 . صدوق، توحيد، ص 141.

2 . صدوق، توحيد، ص 141.


صفحه 209

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «خ»

اسم سى وچهارم: خالق

خالق در قرآن مجيد 8 بار وارد شده و در 7 مورد بر خدا اطلاق شده است، چنان كه لفظ «خلاّق» دو بار آمده و در هر دو مورد وصف خداوند قرار گرفته است.

1. (ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلّ شَىء فَاعْبُدُوه).(انعام/102)

«اين است خدا، پروردگار شما، خدايى جز او نيست، آفريننده همه چيز».

2. (هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْنى...).(حشر/24)

«او است خداى آفريننده به وجود آورنده، صورتگر، دارنده نامهاى نيكو».(1)

در اين دو آيه خالق از صفات خدا شمرده شده است، چنان كه در دو آيه ياد شده در زير «خلاق» از اسماى او به شمار آمده است.

(إِنَّ رَبَّكَ هُوَ الخَلاّقُ العَلِيم).(حجر/86)

«حقا كه پروردگار تو آفريننده دانا است».

(...بَلى وَ هُوَ الخَلاّقُ العَلِيم).(يس/81)

«آرى او آفريننده دانا است».

در گذشته آن جا كه در باره اسم «أحسن الخالقين» سخن مى گفتيم،


1 . آيات ديگرى كه در آنها لفظ خالق به عنوان وصف خدا وارد شده است به قرار زيرند:

رعد/16، حجر/28، ص /71، زمر/62 و غافر/62.


صفحه 210

درباره معنى «خلق» سخن گفتيم، آنچه در اين جا يادآور مى شويم اين است كه پاره اى از آيات خالقيت را منحصر به خدا دانسته است و مى فرمايد:

(...قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلّ شَىء وَهُوَ الواحِدُ القَهّار).(رعد/16)

«بگو خدا آفريدگار همه چيز است و او است يگانه و غالب».

و نيز مى فرمايد:

(...هَلْ مِنْ خالِق غيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِوَ الأَرْض لا إِلهَ إِلاّهُوَ فأَنّى تُؤْفَكُونَ).(فاطر/3)

«بگو آيا آفريننده اى جز خدا هست كه شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد، جز او خدايى نيست، پس چرا سرگشته ايد؟».

اگر در آيه نخست، خلقت از آن خدا شمرده شده و در آيه دوم تلويحاً به آن اشاره شده، ولى در برخى از آيات خالقهاى ديگرى نيز معرفى شده اند، مثلاً به هنگام آفرينش انسان، خدا خود را (...أحسنُ الخالقين)(مؤمنون/14):«بهترين آفريدگارها » توصيف مى كند.

در آيه ديگر آفرينش را به غير خدا نيز نسبت مى دهد و به مسيح (عليه السلام) خطاب كرده و مى فرمايد:

(...وَ إِذْتَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِى...).(مائده/110)

«آن گاه كه از گل، شكل پرنده اى به اذن من آفريد».

آيات گذشته به روشنى دلالت مى كنندكه خالقيت مخصوص خدا است، ولى در تفسير اين اختصاص دو نظر وجود دارد كه به طور مشروح بيان مى شوند:

نظريه اشاعره در معنى انحصار خالقيت به خالق

1. اشاعره و قبل از آنها سلفى ها، مفهوم بدوى اين آيات را گرفته، همه


صفحه 211

جهان و آثار و افعال موجودات را مخلوق بلا واسطه خدا مى دانند و هر نوع تأثير را از هر موجودى سلب مى كنند و مى گويند: او است كه هر پديده را بدون سبب و واسطه اى مى آفريند و حتى درباره افعال انسان كه مسئوليت آن با خود او است، مى گويند: به هنگام اراده انسان، خدا فعل او را ايجاد مى كند، بدون آن كه اراده ووجود انسان تأثيرى در پديده داشته باشد.

در اين نظريه، كليه علل و اسباب طبيعى ناديده گرفته شده است و نظامى به نام «علت و معلول» وجود ندارد، هرچه هست در صفحه هستى، يك علت بيش نيست و آن خدا است و تمام جلوه هاى هستى نتيجه مستقيم وجود او است و هيچ نوع واسطه اى ميان خدا و ديگر پديده ها وجود ندارد و اين نظريه مستند به مفهوم بدوى آياتى است كه خالقيت و تدبير را مختص خدا مى داند.

گاهى آنان به اين نظريه رنگ فلسفى مى دهند و مى گويند: هرگاه ما به نظام علِّى و معلولى معتقد بشويم و بگوييم در ميان پديده هاى طبيعى تأثير و تأثر است، چگونه مى توانيم اين دو آيه ياد شده در زير را كه قيام آسمانها را مربوط به خود خدا مى داند تفسير كنيم، چنان كه مى فرمايد:

(إِنَّ اللّهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَالأَرض أَنْ تَزولا...).(فاطر/41)

«خدا آسمان ها و زمين را از فرو ريختن نگه مى دارد».

وباز مى فرمايد:

(وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ تَقُومَ السَماءُ وَ الأَرْض بِأَمْرِهِ...).(روم/25)

«از نشانه هاى وجود او اين است كه آسمان و زمين به فرمان او برپا است».

آنان مى گويند هرگاه برپايى آسمان و زمين در پرتو علل طبيعى اشيا باشد، چگونه مى توان او را با اسم «قيوم» هماهنگ دانست، زيرا مفهوم اين اسم اين است كه همه جهان به فرمان او برپا است; در حالى كه بنابر نظريه


صفحه 212

علت و معلول در درون موجودات قوه و توانى است كه در يكديگر اثر مى گذارند و سرانجام انسجام و هماهنگى پديد مى آيد.

هرگاه ما اين تصور را صحيح بدانيم، وصف «قيوميت» از بين مى رود و با آيه (يُمْسِكُ السَّماوات والأَرضَ أَنْ تَزولا) منافات پيدا مى كند. زيرا مفاد وجود نظام علّى و معلولى، استقلال آنها در بقا و پايندگى است، بدون آن كه به كمكى نيازمند باشند، در اين صورت شبيه كامپيوتر مى شود كه فقط براى تغذيه معلومات نيازبه فاعل دارد، ولى در بقا و عرضه اطلاعات خودكفا مى باشد.(1)

تحليل اين نظريه

اين نظريه از دو جهت قابل ملاحظه است:

الف. در وحى الهى بر خلاف اين نظريه تصريح شده است، زيرا در آيات زيادى آثار و يك رشته فعاليتها به موجوداتى مانند جنود الهى و فرشتگان و بندگان نسبت داده شده است.

يعنى قرآن در حالى كه خدا را «قيوم» مى داند يك رشته پديده ها را به غير خدا نسبت مى دهد; از باب نمونه، ميراندن افراد، و گرفتن جانهاى بندگان و فرستادن آنها به سراى ديگر، پديده اى است كه هم به خدا نسبت داده شده و هم به رسولان، يعنى فرشتگان خدا و هم به ملك الموت، در جايى مى فرمايد:

(اللّهُ يَتَوفّى الأَنْفُس حِينَ مَوتِها...).(زمر/42)

«خدا جانها را به هنگام مرگشان مى گيرد».

در آيه ديگر اين پديده را به رسولان خود نسبت مى دهد و مى فرمايد:

(حَتّى إِذا جاءَأحَدَكُمُ المَوتُ تَوَفَّـتْهُ رُسُلنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُون).(انعام/61)

«آن گاه كه مرگ يكى از آنها فرا مى رسد، فرستادگان(فرشتگان) ما آن را دريافت كرده و


1 . دكتر محمد سعيد رمضان بوطى، السلفية مرحلة زمنيّة مباركة لا مذهب اسلامى، ص 176.


صفحه 213

كوتاهى نخواهند كرد».

در آيه سوم آن را به فرشتگان نسبت مى دهد و مى گويد:

(فَكَيْفَ إِذا تَوفَّتْهُمُ المَلائِكَة يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبارَهُم). (محمد/27)

«چگونه خواهند بود آن گاه كه فرشتگان روح آنان را بگيرند، در حالى كه بر چهره ها و پشتشان مى زنند».

در مورد چهارم نيز قبض روح را به ملك الموت نسبت مى دهد و مى فرمايد:

(قُلْ يَتَوفّاكُمْ مَلَكُ المَوت الَّذِى وُكّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُون).(سجده/11)

«بگو شما را فرشته مرگى كه براى قبض روح گمارده شده مى گيرد، آن گاه به سوى ما بازگردانده مى شويد».

در اين آيات چهارگانه يك پديده به چهار فاعل به صورت ظاهر متفاوت نسبت داده شده;گاهى به خدا، مرحله دوم به رسولان،و مرحله سوم به فرشتگان، در نوبت چهارم به ملك الموت و به حكم اين كه در قرآن تناقض وجود ندارد، بايد هر چهار نسبت صحيح باشد; هرگاه معنى اختصاص خالقيت به خدا به همان معنا باشد كه اشاعره مى گويند، فقط يكى از اين نسبتها درست بوده و سه نسبت ديگر نادرست خواهد بود. در حالى كه قرآن هر چهار نسبت را درست مى داند.

تصحيح اين نسبتهاى چهارگانه ما را وادار مى كند كه در مفاد اختصاص خالقيت به خدا بينديشيم آن گاه به داورى بنشينيم.

ب. از مجموع گفتار پيش استفاده مى شود كه اشاعره تصور مى كنند كه اگر بر روابط علّى و معلولى قائل شويم، خدا حكم بنّا را پيدا خواهدكرد كه پس


صفحه 214

از ايجاد، مصنوع از صانع خود بى نياز مى شود و به ديگر سخن: تصور مى كنند كه اگر به ويژگى هايى درموجودات طبيعى قائل شويم، موقعيت خدا متزلزل شده و غير از لحظه حدوث به او نيازى نخواهد بود، چنان كه در مثال كامپيوتر جريان چنين است. اين دستگاه از نظر وجود و حدوث به طراح و سازنده و از نظر بازدهى علمى به تغذيه دهنده نيازمند است; آن گاه كه از اين دو مرحله گذشت به صورت خودكفا در آمده و روى پاى خود ايستاده، به پرسشها پاسخ مى گويد و فرمانها را انجام مى دهد.

ولى بايد توجه نمود، اعتقاد به نظام علّى و معلولى چنين پيامدى را ندارد، زيرا نظام طبيعى در حالى كه روابط علّى و معلولى بر آن حاكم است، آن چنان نيست كه آنى از وجود خدا بى نياز شود و از فيض مستمر او مستغنى گردد، بلكه اين ارتباطِ دايم است كه به ممكنات وجود و تأثير و اثر مى بخشد و اگر يك لحظه ارتباط بريده شود، نه خورشيدى هست و نه روشنايى او، نه ماهى هست و نه نورانيت آن و نه ديگر موجودات امكانى با تجليات خود.

به تعبير ديگر، نسبت جهان امكانى به واجب الوجودنسبت معنى حرفى به اسمى است كه در مراحل سه گانه از آن بى نياز نيست، هم در مقام تصور و هم در مقام تحقق و هم در مقام دلالت و حكايت، وابسته به او است.

از اين بيان روشن مى شود كه گفتار نويسنده آن جا كه مى گويد: «اعتقاد به علل طبيعى جهان را به صورت يك دستگاه كامپيوتر جلوه مى دهد كه در مراحل بعدى از سازنده و تغذيه دهنده بى نياز مى شود»، چقدر دور از حقيقت است.

ما در نوشته هاى ديگر به تفصيل در اين باره سخن گفته ايم، در اين جا به دو مطلب اشاره مى كنيم:

نخست اين كه: آيات الهى به تأثير موجودات به اذن الهى تصريح


صفحه 215

مى كنند، از اين جهت نبايد يك چنين عقيده را مخالف قرآن شمرد. ما از ميان آيات كه حاكى از وجود نظام سببى و مسببى است فقط به يك آيه بسنده مى كنيم، آن جا كه مى فرمايد:

(...وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بهِِ مِنَ الثَّمراتِ رِزقاً لَكُمْ).(بقره/22)

«از آسمان آب فرود آورد و به سبب آن ميوه هايى را (از زمين و درخت) بيرون آورد تا روزى شما باشد».

در اين آيه كه به عنوان نمونه بيان شد، حرف «با» در كلمه «به» گواه روشن بر تصديق قرآن، سببيت آب در روييدن گياهان و درختان و در آمدن ميوه ها، است.

دوم اين كه: الهى و مادى هر دو بر روابط موجودات صحه مى گذارند، ولى آنچه كه اين دو مكتب را از هم جدا مى سازد، استقلال و عدم استقلال علل و روابط است، الهى مى گويد وجود اسباب ومسببات و پيوند علّى و معلولى همه و همه تجلى وجود خداست، در حالى كه مادى بر اصالت و استقلال همگى معتقد است و اگر بنا است سخن گفته شود، بايد اين دو نظريه به صورت علمى بررسى شود و گرنه نفى تأثير و روابط علّى و معلولى از موجودات طبيعى هم مخالف قرآن است و هم مخالف تجربه گسترده بشر در طول تاريخ.

در برخى از آيات به صورت زيبا هر دو نسبت وارد شده است، آن جا كه مى فرمايد:

(...وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى...).(انفال/17)

«آنگاه كه تير انداختى، تو تير نينداختى، بلكه خدا تير انداخت».

در اين آيه در حالى كه افكندن را فعل پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) مى داند، ولى آن را نفى مى كند و به خدا نسبت مى دهد. طبعاً مفاد اين اثبات و نفى تناقض گويى


صفحه 216

نيست، بلكه تبيين واقعيت يك نسبت است و آن اين كه هر كارى كه انسان انجام مى دهد، او در انجام آن كار مستقل نيست و فاعل مستقل كه وجود و قدرت از او سرچشمه مى گيرد خدا است.

در پايان نكته اى را يادآور مى شويم و آن اين كه چگونه مى شود همه افعال انسان را فعل مباشرى خدا دانست، در حالى كه برخى از افعال در تحقّق خود به اعمال عضو خاصى نيازمند است، خوردن و نوشيدن بدون جهاز خاص ممكن نيست.

به ديگر سخن: يك رشته نسبتهايى است كه مقوم آن اعضاى بدن انسان است و منهاى آن اعضا آن نسبتها محقّق نمى شود، چگونه مى توان اين افعال را كه زاييده فعاليت يك رشته اعضا است، فعل مستقيم خدا دانست.

نتيجه اين كه: نظام آفرينش با روابط ويژه اى كه دارد و با تأثير و تأثرى كه بر آنها حاكم است، همگى از نظر حدوث و بقا، قائم به خدا بوده و هر نوع فعل و فعاليت به اذن و فرمان او صورت مى گيرد و اعتقاد به نظام علت و معلول نه تنها مخالف توحيد نيست، بلكه تأكيد كننده آن است. ناديده گرفتن نظام على و معلولى منتهى به سست جلوه دادن براهين عقلى اثبات وجود خدا مى شود.

اسم سى و پنجم: خلاّق

از بحثى كه پيرامون خالق انجام گرفت، مفاد اين اسم نيز روشن مى شود، چيزى كه هست در اين اسم حاكى از كثرت است كه در اسم خالق نيست.

اسم سى و ششم: خبير

واژه «خبير» در قرآن 45 بار وارد شده، و در همه موارد وصف خدا قرار


صفحه 217

گرفته است و احياناً با اسمايى مانند:«حكيم»، «بصير»، «عليم» و «لطيف» همراه مى باشد. چنانكه مى فرمايد:

1. (وَ هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ وَ هوَ الحَكِيمُ الخَبير).(انعام/18)

«او بر بندگانش مسلّط و او فرزانه و آگاه است».

2. (...وَ لكِنْ يُنزِّل بِقَدَر ما يَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبيرٌ بَصيرٌ).(شورى/27)

«لكن به اندازه اى كه بخواهد، روزى مى دهد، زيرا او بر بندگان خود آگاه و بينا است».

3. (...إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ خَبيرٌ).(حجرات/13)

«گرامى ترين شماها نزد خدا پرهيزگارترين شما است، خدا دانا و آگاه است».

4.(لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُوَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصار وَهُوَ اللَّطِيفُ الخَبِير).(انعام/103)

«ديده ها او را درك نمى كند، و او ديدگان را درك مى كند، او ناديده و دانا است».

اكنون بايد ديد معنى «خبير» چيست؟

از اين كه قرآن اين اسم را با اسمايى مانند «حكيم»، «بصير»، «عليم»و «لطيف» به كار برده است مى توان در سايه وجود ارتباط ميان آن دو،معنى آن را به دست آورد و آن اين كه، مفاد آن، آگاهى و دانايى است.

اهل لغت هرچند آن را با علم و دانايى مساوى مى گيرند، مثلاً ابن فارس مى گويد:«خبير» دو معنى دارد كه يكى از آنها علم و آگاهى است، و اگر به خدا «خبير» مى گوييم براى اين است كه از همه چيز آگاه است.

مرحوم صدوق نيز آن را به معنى «علم» گرفته است.

امّا مى توان گفت: خبير، مطلق دانا نيست، بلكه دانايى است كه از عمق موضوع آگاه باشد، و لذا «راغب» نقل مى كند كه برخى گفته اند:«خبير از خبرت گرفته شده و آن شناسايى درون موضوع است» و به اصطلاح ما، از


صفحه 218

ريزه كارى هاى موضوع آگاه باشد.

بنابر اين دانا مساوى با خبير نيست، بلكه خبير آگاهى خاصى است كه از اسرار درونى موضوع مطلع باشد.

نمايش اسم خبير در انسان

انسان دانا مى تواند به گونه اى مظهر اين اسم باشد، امّا وقتى انسان كه بر اثر فحص و بررسى از رموز موضوع آگاه شود. به طور مسلم خبرويت انسان محدود بوده و قابل قياس با خبير بودن خداوند نيست.

اسم سىو هفتم: خير

واژه خير176 بار در قرآن آمده، و به تنهايى (بدون اضافه به لفظى) دوبار وصف خدا قرار گرفته و آمده است:

1. (وَ اللّهُ خَيرٌ وَ أَبْقى).(طه/73)

«خدا بهتر و پايدارتر است».

2. (قُلِ الحَمْدُ للّهِ وَ سَلام عَلى عِبادِهِ الَّذِينَ اصْطَفى آللّهُ خَيرٌ أَمّا يُشْرِكُون).(نمل/59)

«بگو ستايش از آن خدا است، درود بر بندگان برگزيده او، آيا خدا بهتر است يا آنچه را كه شريك خدا قرار مى دهند».

امّا در صورتى كه واژه «خير» به چيزى اضافه شود باز خدا با آن توصيف شده است مثلاً:

1. خير الحاكمين، 2. خير الرازقين، 3. خير الراحمين، 4. خير الغافرين، 5. خير الفاتحين، 6. خير الفاصلين، 7. خير الماكرين، 8. خير المنزلين، 9. خير الناصرين، 10. خير الوارثين، 11. خير حافظاً.


صفحه 219

اكنون ما درباره معناى «خير» بدون مضاف سخن مى گوييم، در آينده نيز درباره خير به صورت مضاف سخن خواهيم گفت.

ابن فارس مى گويد: «خير ضد شرّو ضرّ است».

آنجا كه مى فرمايد:

(وَ لا يَحْسَبَنَّ الّذِينَ يَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ...).(آل عمران/180)

«كسانى كه در آنچه كه خدا از كرمش به آنها داده است، بخل مىورزند گمان نكنيد كه اين كار نسبت به آنها خير است بلكه نسبت به آنها شر است».

در اين آيه «خير» در مقابل «شر» قرار گرفته است و در آيه ذيل «خير»در مقابل «ضرّ» به معنى زيان قرار مى گيرد:

(وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرّ فَلا كاشِفَ لَهُ إِلاّ هُوَ وَإِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْر فَهُوَ عَلى كُلّ شَىء قَدِير).(انعام/17)

«اگر خدا بخواهد زيانى به تو برساند جز خودش كسى را ياراى دفع آن نيست، و اگر بخواهد خيرى به تو برساند، پس او برهمه چيز توانا است».

بايد توجه داشت كه «خير» بر دو قسم است:«خير مطلق» و «خير نسبى»، مثلاً هوا براى همه موجودات زنده خير است، هيچ جاندارى بدون هوا نمى تواند زندگى كند (خير مطلق)، در حالى كه لباس پشمى و داشتن مو براى همگان خير نيست، براى صنفى ازموجودات خير است و براى صنف ديگر شر.(خير نسبى).

قرآن مال دنيا را خير ناميده و مى فرمايد:

(...إِذا حَضَرَأَحدَكُمُ المَوتُ إِنْ تَرَكَ خَيراً...).(بقره/180)

«آنگاه كه مرگ يكى از شما فرا رسد، اگر مالى را به ارث گذاشته باشد...».


صفحه 220

ولى در آيه ديگرتلويحاً آن را «شرّ» دانسته و مى فرمايد:

(أَيَحْسَبُونَ أَنّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مال وَ بَنينَ*نُسارِعُ لَهُمْ فِى الخَيراتِ بَلْ لا يَشْعُرُونَ).(مؤمنون/55ـ56)

«آيا گمان مى كنند كه مال و فرزند كه به آنها مى دهيم در نيكى به آنها شتاب مى كنيم، بلكه آنها متوجه نيستند».

اكنون بايد ديد چگونه ثروت و فرزند خير نسبى است، اين دو نسبت از آنِ كسانى است كه مال و فرزند در اختيار او گذاشته شده است، لكن انسان پرهيزگار با ثروت خود از ديگران رفع نياز مى كند، ولى فرد تبهكار از آن سوء استفاده كرده و در طريق گناه و خلاف به كار مى برد. و همچنين است «فرزند» پرهيزگاران از آنها در راه خير كمك مى گيرند ولى تبهكاران بر عكس.

امّا بايد اذعان داشت كه خير مطلقى كه هيچ گونه شرى به آن راه نداشته و ندارد خلاق متعال است:(وَ اللّهُ خَيْرٌ وَأَبْقى).

اشكال

هرگاه وجود خدا خير مطلق است طبعاً فعل او نيز بايد از اين وصف،بهره مند باشد، در حالى كه در جهان طبيعت زلزله هاى ويرانگر، سيل هاى مخرب و درندگان خطرناك وجود دارند و همگى فعل و معلول خدا محسوب مى شوند در صورتى كه همه اينها به ضرر انسان است. اكنون چگونه مى توان اين شرور را به خدا نسبت داد و با «خير مطلق» بودن خدا هماهنگ ساخت؟

پاسخ

اين سؤال مربوط به وجود شر در عالم طبيعت است كه فلاسفه و


صفحه 221

متكلمان دينى درباره آن به طور گسترده بحث كرده اند و ما فقط به صورت گذرا به پاسخ آن اشاره كرده و تفصيل آن را به كتاب «الالهيات»(1) ارجاع مى دهيم.

پاسخ اجمالى آن اين است كه كسانى كه برخى از حوادث را شرّ و بد مى خوانند، به پديده ها با ديده محدود مى نگرند، در اين نگرش، مصالح شخصى و يا مصالح اقوام و بستگان و حداكثر منطقه را در نظر مى گيرند، و آنگاه كه درباره خير و شر بودن حوادث داورى مى كنند مثلاً آنگاه كه طوفانى مىوزد و مزرعه سر سبز وخرم را خشك و خزان مى سازد، يا سيلى كه سرازير مى شود و آبادى را به صورت مخروبه در مى آورد و يا زلزله اى رخ مى دهد و گروهى را به كام مرگ فرو مى برد، همه اين حوادث را شرّ مى نامند،زيرا محور قضاوت خودو بستگان و حداكثر منطقه است كه در آن زندگى مى كنند.

در حالى كه از ديگر مناطق و از ديگر زمانها ـ گذشته و آينده ـ غفلت ورزيده و آنها را ناديده مى گيرند. با اين كه ممكن است يك رشته حوادث خير در گذشته كه حيات امت در گرو آن بود ملازم با چنين حادثه ناگوار بوده همچنان كه ممكن است اين حوادث مقدمه خير فزونى باشد كه در آينده انجام خواهد گرفت. و چون ما از گذشته و آينده بى اطلاعيم، حوادث را شر و بد مى خوانيم، ولى اگر گذشته و آينده مانند حالا در چشم انداز ما قرار مى گرفت و از بركات اين حوادث در دو زمان آگاه بوديم، اين شر را در مقابل آن خير كثير چندان مهم نمى شمرديم.

البته ما نمى گوييم حتماً اين حوادث دربرگيرنده خيراتى در گذشته و آينده بوده و خواهد بود ولى احتمال آن، ما را از داورى قطعى درباره آنها باز مى دارد.

فرض كنيد در يك منطقه مسكونى بولدزرى مشغول كار است و خانه ها را يكى پس از ديگرى كوبيده و به صورت زمين مسطح درمى آورد، رهگذرى كه از


1 . الالهيات، ج1، ص 271ـ277.


صفحه 222

سرنوشت اين منطقه آگاه نيست، اين عمل را شر مطلق تلقى مى كند، ولى اگر اين فرد از سرانجام اين عمل آگاه باشد و بداند كه اين تخريب، مقدمه آماده كردن زمين براى ساختن يك بيمارستان عظيم براى محرومان و مصدومان است، در اين صورت از داورى عجولانه خود نادم گشته و آن را «خير» توصيف مى كند.

مَثَل انسانهايى كه از يك ديدگاه محدود به حوادث جهان مى نگرند مثل خفاشى است كه نور خورشيد را يك پديده شر تلقى كرده، ديدگان خود را مى بندد، در حالى كه ملياردها موجود زنده از اين نور بهره گرفته و به حيات خود ادامه مى دهند.

پديده هاى جهان يك رشته حوادث به هم پيوسته است كه از روزگار ديرين آغاز شده و تا آينده اى نامعلوم امتداد دارد، و همه اين سلسله، به صورت علت و معلول پيش مى روند، بسيار دور از واقع بينى است كه حلقه اى از اين حلقات را جدا از گذشته و آينده مورد مطالعه قرار دهيم و درباره خير يا شر بودن آن داورى كنيم.

فرض كنيد باد تندى مىوزد، شاخه هاى درختان را مى شكند، و خانه هاى ناپايدارى را ويران مى سازد، ساكنان ساحل، اين باد تند را شر تلقى مى كنند، در حالى كه چه بسا اين باد شديد خيرات فراوانى را در برداشته باشد، ما نند تلقيح گياهان، به حركت آوردن ابرها به سوى مزارع و كشتزارها، از بين بردن هواى آلوده در محيط زندگى انسانها، و فوايد ديگرى كه ممكن است به دنبال داشته باشد.

در اين جا است كه ما از راز گفتار خدا به خوبى آگاه مى شويم كه درباره دانش انسان مى فرمايد:

(وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ العِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً).(اسراء/85)


صفحه 223

«از دانش جز بهره اندكى به شما داده نشده است».

و نيز مى فرمايد:

(يَعْلَمُونَ ظاهراً مِنَ الحَياةِ الدُنيا...).(روم/7)

«ظاهر زندگى دنيا را مى دانند...».

ما اين سخن را با كلامى از فيلسوف الهى صدرالدين شيرازى به پايان مى رسانيم. وى مى گويد:«خرد انسانها در باره برخى از حيوانات سرگردان گشته، زيرا مى بينند كه برخى، برخى ديگر را مى خورند، وحتى برخى طبيعتاً درنده بوده، و با ابزار و ادوات درندگى مانند چنگ و دندان مجهز گرديده، تا بتواند شكار خود را به چنگ آورد وآن را بدرد، و لذت ببرد، وگرسنگى خود را برطرف سازد گذشته از اين، حيوانات اهلى كه انسان به خاطر گرسنگى ناچار است برخى را ذبح كند و از آن بهره بگيرد.

انسانها در اين امور به فكر فرو مى روند و چون از علت و غايت و حكمت آنها آگاه نيستند، آراى مختلفى پيدا مى كنند،حتى برخى از آنان گفته اند:سلطه برخى از حيوانات بر برخى ديگر، فعل خالق حكيم نيست، بلكه كار موجود شَرور و بى رحمى است كه بر آفريده هاى خود ستم روا مى دارد و همين فكر سبب آن شده است كه براى جهان دو فاعل مستقل به نام فاعل خير، و فاعل شر بينديشند.

علت اين نوع تفكر اين است كه آنها از يك ديدگاه محدود به موضوع نگريسته اند، در حالى كه از اسباب وعلل كلى غفلت ورزيده اند، زيرا غرض از افعال الهى نفع گسترده و صلاح عموم آفريده ها است، هرچند در اين طريق ضرر و زيانى به برخى برسد، خدا آفتاب و ماه و باران را براى نفع عمومى پديد آورده است، هرچند برخى از اين پديده ها متضرر مى شوند، امّا چون سرانجام به صلاح عموم تمام مى شود اين مصائب به خاطر جزئى بودن، مايه نكوهش


صفحه 224

نمى شود».(1)

حكيم سبزوارى با الهام از اين مباحث، حقيقت را با مثالى بيان كرده و گفته است:

ما ليسَ موزوناً لبعض من نِغَم *** ففى نظام الكلّ، كلّ منتظم

نغمه هاى ناموزون در برخى از گوشها با توجه به مجموع آهنگها كاملاً موزون است».

البته اين يك پاسخ از اشكال شرور در رابطه با پديده هاى به ظاهر شر است، در اين باره پاسخهاى ديگرى هست كه بايد در فرصت ديگر به بررسى آنها پرداخت.(2)

اسم سى وهشتم: خير الحاكمين

اين اسم سه بار در قرآن وارد شده و در هر سه مورد وصف خدا مى باشد.

1. (وَ إِنْ كانَ طائِفَةٌ مِنْكُمْ آمَنُوا بِالّذى أُرسِلْتُ بِهِ وَطائِفَةٌ لَمْ يُؤْمِنُوا فَاصْبِرُوا حَتّى يَحْكُمَ اللّهُ بَيْنَنا وَهُوَ خَيْرُ الحاكِمينَ).(اعراف/87)

«اگر گروهى از شما به آيينى كه براى تبليغ آن فرستاده شده ام ايمان آورده، و گروه ديگر ايمان نياورند، صبر كنيد تا خدا ميان ما داورى كند و او بهترين داورها


1 . صدر الدين شيرازى، اسفار، ج7، ص 98ـ99 ترجمه با كمى تصرف.

2 . در اين مورد به كتاب «مدخل مسائل جديد علم كلام» از نگارنده مراجعه بفرماييد.


صفحه 225

است».

2.(وَ اتَّبِعْ ما يُوحى إِلَيْكَ وَ اصْبِر حَتّى يَحْكُمَ اللّهُ وَ هُوَ خَيْرُ الحاكِمينَ).(يونس/109)

«از آنچه كه به تو وحى مى شود پيروى كن و صبر كن تا خدا داورى كند، او بهترين داورها است».

3. از زبان فرزند كبير يعقوب چنين نقل مى كند:(...فَلَنْ أَبْرَحَ الأَرض حَتّى يَأْذَنَ لِى أَبِى أَو يَحْكُمَ اللّهُ لِى وَ هُوَ خَيْرُ الحاكِمينَ).(يوسف/80)

«در اين سرزمين مى مانم تا پدرم به من اجازه حركت دهد، يا خدا به نفع من داورى كند او بهترين داورها است».

لفظ (أَحكمُ الحاكِمين) كه صيغه تفضيل است حاكى از وجود داوران ديگرى است كه خدا بهترين آنها است، و نكته آن اين است كه در ميان ديگر داوران، داوران عادل وجائر و خطاكار و واقع بين وجود دارد، سرانجام چون همگى فاقد احاطه علمى هستند از اين جهت خدا بهترين داوران مى باشد.

اسم سىو نهم: خير الراحمين

واژه (خَير الرّاحمين) دوبار در قرآن آمده و در هر دو مورد وصف خدا قرار گرفته است:

1. (إِنّهُ كان فريقٌ مِنْ عِبادى يَقُولُونَ رَبَّنا آمَّنا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَأَنْتَ خَيْرُ الرّاحِمينَ).(مؤمنون/109)

«گروهى از بندگان من مى گويند خدايا ما به تو ايمان آورديم، ما را ببخش و بر ما رحم كن و تو بهترين رحم كنندگانى».

2. (وَ قُلْ رَبِّ اغْفِر وَارْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّاحِمينَ).(مؤمنون/118)

«پروردگارا ببخش ورحم كن تو بهترين رحم كنندگانى».

لفظ (خَير الرّاحمين) از دو كلمه تركيب يافته و ما درباره واژه «خير» در گذشته بحث كرده، و در باره واژه دوم در اسم «رحيم» بحث خواهيم كرد، طبعاً مفهوم اين اسم مركب روشن خواهد شد.


صفحه 226

اسم چهلم: خير الرازقين

لفظ (خير الرازقين) در پنج مورد در سوره هاى مائده/114، حج/58، مؤمنون/72، سبأ/39 و جمعه/11 وارد شده است. مثلاً:

(وَ الّذِينَ هاجَرُوا فِى سَبِيلِ اللّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ ماتُوا لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللّهُ رِزْقاً حَسناً وَ إِنَّ اللّهَ لَهُوَ خَيْرُ الرّازِقينَ).(حج/58)

«آنان كه در راه ما هجرت نموده، سپس كشته شده يا مرده اند خدا به آنان روزى پسنديده خواهد داد، حقّا كه خدا بهترين رزق دهندگان است».

اسم (خير الرازقين) مركّب از دو كلمه است و درباره جزء دوم آن به هنگام رازق بحث خواهيم نمود.

اسم چهل و يكم: خير الغافرين

(خَيْرُ الغافرين) در قرآن يك بار بكار رفته و آن نيز وصف خداوند است، چنان كه مى فرمايد:

(وَ اخْتارَ مُوسى قَومَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً لِمِيقاتِنا فَلَمّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قالَ رَبِّ لو شئتَ أهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِيّاىَ أَتُهْلِكُنا بِما فَعََلَ السُّفَهاءُ مِنّا إِنْ هِىَ إِلاّ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدى مَنْ تَشاءُ أَنْتَ وَلِيُّنا فَاغْفر لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الغافِرينَ). (اعراف/155)

«موسى هفتاد تن از مردان قومش براى ميعاد ما برگزيده (آنگاه كه براى درخواست ناشايست) لرزه آنها را فرا گرفت، موسى گفت: پروردگارا! اگر مى خواستى آنها و مرا قبلاً هلاك مى كردى، آيا به خاطر كردار نادانها، ما را هلاك مى كنى؟ اين جز آزمايش تو چيزى نيست، هركس را بخواهى گمراه، و هركس را بخواهى هدايت مى كنى، تو سرپرست مايى، ما را بيامرز و برما رحم كن، تو بهترين آمرزندگانى».


صفحه 227

توضيح مفاد آن به هنگام بحث از اسم «غافر الذنب» خواهد آمد.

اسم چهل و دوم: خير الفاتحين

اين واژه در قرآن يك بار آمده و در همان مورد وصف خدا قرار گرفته است: آنجا كه مى فرمايد:

(قَدِافْتَرَيْنا عَلَى اللّهِ كَذِباً إِنْ عُدْنا فِى مِلَّتِكُمْ بَعْدَ إِذْ نَجَّانَا اللّهُ مِنْها وَما يَكُونُ لَنا أَنْ نَعُودَ فِيها إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّنا وَسِعَ رَبّنا كُلّ شىء عِلْماً عَلَى اللّهِ تَوَكَّلْنا رَبَّنا افْتَحْ بَيْنَنا وَ بَيْنَ قَومِنا بِالحَقّ وَ أَنْتَ خَيْرُ الفاتِحينَ). (اعراف/89)

«اگر به آيين شما كه خدا ما را از آن نجات داده است بازگرديم به خدا دروغ بسته ايم پس روا نيست(امكان ندارد) ما به آن بازگرديم مگر خدا بخواهد، دانش او بر همه چيز احاطه دارد، و ما بر خدا توكل كرده ايم، پروردگارا! ميان ما و قوممان به حق داورى كن تو بهترين داورانى».

و به هنگام بحث در اسم «فتاح» مفاد اين اسم نيز روشن مى شود.

اسم چهل و سوم: خير الفاصلين

اين اسم در قرآن يك بار آمده آن هم در مورد خداوند است چنان كه مى فرمايد:

(قُلْ إِنِّى عَلى بَيِّنَة مِنْ رَبِّى وَكَذَّبْتُمْ بِهِ ما عِنْدى ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الحُكْمُ إِلاّ للّهِ يقصّ الحقّ وَ هُوَ خَيْرُالفاصِلينَ).(انعام/57)

«بگو من دليل روشنى از پروردگارم دارم، و شما آن را تكذيب كرديد چيزى كه به آن شتاب داريد(نزول عذاب) نزد من نيست، حكم و فرمان تنها از آن خدا است(حق را بيان مى كند) و او بهترين داوران است».

ابن فارس مى گويد:«فصل» در لغت عرب به معنى جدايى چيزى از چيزى است و به همين جهت حاكم را «فيصل» مى گويند، زيرا او به هنگام


صفحه 228

حكم، حق را از باطل جدا مى سازد، و به بچه شتر آن گاه كه از شير گرفته شود(يا از مادر جدا مى گردد) فصيل مى گويد، همچنان كه به زبان نيز «مفصل» مى گويند، چون مطالب به وسيله آن بيان و بازگو مى شود.

«راغب» نيز در مفردات پس از اشاره به معنى اصلى «فصل» مى گويد: روز رستاخيز را «يوم الفصل» مى گويند، چون در آن روز حق، از باطل جدا مى شود، وميان مردم با داورى، جدايى حاصل مى شود، و «فصل خطاب» به آن كلامى مى گويند كه قاطعانه داورى كند.

روى اين دو بيان (خير الفاصلين) به معنى ( خير الحاكمين) است، زيرا خدا در داورى هاى خود ستم نمى كند، و اگر ديگر داوران به وسيله شاهد و سوگند و يا گرد آورى قراين، قضاوت مى كنند، ولى خدا به وسيله علم محيط خود، كه پيراسته از جهل است داورى مى كند، و خطا، به علم او راه ندارد، در حالى كه مدارك ديگر داوران ممكن است خطا برود.

بهره ما از اين اسم اين است كه در داورى عادل باشيم، و در قضاوت، قاطعانه حق را از باطل جدا سازيم، چنان كه حضرت داوود به نص قرآن مظهر اين اسم بوده است:

(يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِى الأَرْضِ فَاحْكُمْْ بَيْنَ النّاسِ بِالحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الهَوى فَيُضِلَّك عَنْ سَبيلِ اللّهِ...).(ص/26)

«اى داوود ما تو را در زمين جانشين خود قرار داديم، ميان مردم به حق داورى كن و از هوا و هوس پيروى منما، مبادا تو را از راه خدا گمراه سازد».

اسم چهل و چهارم: خير الماكرين

اين اسم در قرآن دوبار آمده و در هر دو مورد وصف خدا قرار گرفته است:


صفحه 229

1. (فَلَمّا أَحَسَّ عِيسى مِنهُمُ الكُفْر قالَ مَنْ أَنْصارِى إِلَى اللّهِ قالَ الحَوارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللّهِ آمَنا بِاللّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّا مُسْلِمُونَ*...و مَكَرُوا وَمَكَرَ اللّهِ وَاللّه خَيْرُ الماكِرينَ).(آل عمران/52 ـ54)

«آنگاه كه عيسى از بنى اسرائيل احساس كفر كرد گفت: ياور من در راه خدا كيست، حواريون گفتند: ما ياوران خداييم و به او ايمان آورديم، گواه باش كه ما تسليم خدا هستيم... آنان حيله ورزيدند، و خدا هم حيله ورزيد(حيله آنها را خنثى كرد) خدا بهترين مكر كنندگان است».

اكنون بايد ديد مقصود از مكر خدا چيست؟ و مكر كار عاجزان است نه خداى توانا، و مسلماً مقصود از «مكرِ» خدا بى اثر ساختن حيله آنان و يا كيفر دادن به مكر آنها است، وعلت اين كه بى اثر ساختن يا كيفر دادن را، مكر خوانده است به خاطر رعايت صناعت مشاكله(1) است.

اين آيه تنها موردى نيست كه بر اساس صناعت مشاكله از لفظى استفاده شده كه مفاد ظاهرى آن با مقام خدا متناسب نيست چنان كه در جاى ديگر مى فرمايد:

(...وَإِذا خَلَوا إِلى شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِءونَ* اللّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِى طُغْيانِهِمْ يعْمَهُونَ).(بقره/14ـ 15)

«زمانى كه با سرانشان خلوت مى كنند مى گويند ما با شماييم. ما آنان را استهزا مى كنيم، خداوند آنان را استهزا مى كند، و به آنان در طغيان و تجاوزشان مهلت مى دهد. در حالى كه آنان حيران و سرگردان مى شوند».


1 . مشاكله يكى از محسنات كلام است و آن اين است كه انسان در اداى مقصود خود از تعبير طرف، استفاده كند، مثلاً يك نفر به شما مى گويد: از ما بخواه تا براى شما غذايى بپزيم، از آنجا كه شما به پيراهن نياز داريد به او مى گوييد براى من پيراهن بپز، در حالى كه پيراهن دوختنى است نه پختنى، امّا چون طرف از پختن سخن گفته است، براى حفظ شكل سؤال از همان تعبير استفاده مى نماييد، شاعر عرب در اين مورد مى گويد:

قالوا اقترح شيئاً نجد لك طبخه *** قلتُ اطبخوا لى جبة و قميصاً


صفحه 230

ناگفته پيداست استهزا شايسته فرد حكيم نيست، خدا و پيامبران او بالاتر از آنند كه به اين كار دست بزنند، و لذا هنگامى كه قوم موسى وى را متهم به استهزا كرد. گفت: اين كار از آنِ جاهلان است و من هرگز از اين گروه نيستم، چنان كه مى فرمايد:

(...قالُوا أَتَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ باللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الجاهِلينَ).(بقره/67)

آيا ما را به استهزا مى گيرى،موسى گفت به خدا پناه مى برم كه از جاهلان باشم.

اكنون ببينيم چگونه خدا شرّ و حيله بدخواهان مسيح را نقش بر آب كرد؟ آنچه از تفاسير استفاده مى شود اين است كه گروهى از بنى اسرائيل تصميم بر قتل حضرت مسيح گرفتند، ولى خدا نقشه آنها را نقش بر آب ساخت، و عيسى (عليه السلام) را از دست آنها نجات داد و به جاى مسيح كسى را كشتند كه يهوديان را به جايگاه مسيح هدايت مى كرد.

مورخان مى گويند: حضرت مسيح حواريّون خويش را در شبى گرد آورد و آنها را به كار خير سفارش كرد و فرمود: يكى از شماها پيش از طلوع فجر، به من كفر مىورزد، و مرا در مقابل چند درهم مى فروشد اين سخن را گفت و حواريّون پراكنده شدند.

در اين هنگام يهود كه تصميم بر قتل مسيح داشتند، به تفتيش پرداختند، يهودا گفت به من چه مى دهيد تا شما را به جايگاه او هدايت كنم، گفتند: سى درهم، او سى درهم را گرفت وجايگاه مسيح را به آنان نشان داد، ناگهان مشيت الهى بر اين تعلق گرفت كه اوبه صورت مسيح درآيد، ازاين جهت يهوديان، به گمان اين كه او مسيح است او را كشتند و به دار آويختند.(1)

2.(وَ إِذْ يَمْكُرُبِكَ الّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ وَيَمْكُرونَ وَ يَمْكُرُ اللّهُ وَاللّهُ خَيْرُ الماكِرينَ).(انفال/30)


1 . طبرسى، مجمع البيان، ج1، ص 448، ط صيدا.


صفحه 231

«به ياد آر زمانى كه كافران درباره توحيله ورزيدند، تا تو را زندانى كنند يا بكشند، يا تبعيد نمايند، آنان مكر ورزيدند، خدا هم مكر ورزيد، و خدا بهترين مكر كنندگان است».

آيه ناظر به مشاوره سران قريش براى خاموش كردن دعوت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)است، سرانجام تصميم گرفتند كه نيمه شب به خانه او بريزند، و او را در بسترش به قتل برسانند، ولى خدا پيامبر خود را از نقشه آنان آگاه ساخت، و توطئه آنان نقش بر آب شد، قرآن براى حفظ صناعت مشاكله بى اثر بودن حيله كافران را، مكر مى نامد و مى فرمايد:(وَ يَمْكُرُ اللّهُ)آنگاه خود را با (خَيْرُ الماكِرينَ) توصيف مى كند، و تفسير اين آيه با آيه پيش يكسان است.

در برخى از آيات خدا خويش را با لفظ (أَسرعُ مَكراً) توصيف كرده فرموده است:

(...قُلِ اللّهُ أَسْرعَُ مَكْراً انَّ رُسُلنا يَكْتُبُون ما تَمْكُرونَ).(يونس/21)

«بگو خدا سريع تر مكر مى كند (مكرراً بى اثر مى سازد) و رسولان ما نيرنگهاى شما را مى نويسند».

در اين جا سؤالى مطرح است كه آيا خدا در همه موارد به سرعت كيفر مى دهد يا به زودى نقشه آنها را نقش بر آب مى سازد، يا اين حكم مربوط به موارد معينى است، مثلاً آنجا كه قتل پيامبر مايه ناكامى تبليغ گردد يا ستمگر از نظر ستم به حدى برسد كه مهلت دادن در حيات اونقض غرض باشد.

و احتمال دارد مقصود سرعت در كيفر در روز قيامت باشد، زيرا روز رستاخيز از نظر ما دور است ولى از نظر خدا نزديك است، چنان كه مى فرمايد:

(إِنَّهُمْ يَرَونَهُ بَعِيداً * وَ نَراهُ قَريباً).(معارج/6ـ7)

«آنان روز قيامت را دور مى بينند وما نزديك».

در اين جا احتمال سومى نيز هست و آن اين كه: كيفر اعمال بد ما در


صفحه 232

درون وجود ما نهفته است، هرچند خود احساس نمى كنيم، زيرا اعمال بد يك وجود دنيوى دارد و يك وجود اخروى، در اين صورت تمام كيفرها و رنجها در درون ما موجود است هرچند در عالم دنيا به آن توجه نداريم، و در قيامت آشكار خواهد شد، روى اين بيان مى توان به مفاد (أَسرَعُ مَكراً)و نيز (أَسْرَعُ الحاسِبين)دست يافت.

اسم چهل و پنجم: خير المنزلين

اين اسم در قرآن فقط در سوره هاى يوسف/59 و مؤمنون/29 آمده و فقط در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است آن جا كه به نوح مى فرمايد:

(...قُلْ رَبِّ أَنْزِلْنى مُنْزَلاً مُباركاً وَ أَنْتَ خَيُر المُنْزِلينَ).(مؤمنون/29)

«بگو پروردگارا مرا به منزلگاه فرخنده فرود آور، كه تو بهترين فرود آورندگانى».

( مُنْزلاً) د ر اين آيه دو احتمال دارد، يكى اين كه مصدر ميمى به معنى انزال باشد در اين صورت مبارك وصف انزال خواهد بود يعنى فرود آمدن فرخنده و ديگرى اين كه اسم مكان باشد، يعنى در جايگاه مبارك كه در آن آب و درختى باشد كه از بركت آنها زندگى ادامه يابد.

با توجه به آنچه كه اهل لغت مانند ابن فارس در مقاييس و راغب در مفردات گفته اند، «نزول» به فرود آمدن از نقطه بلند را مى گويند، مثلاً مى گويند«نزل عن دابته» از مركب خود فرود آمد، و اگر يوسف خود را (خَيُر المُنزِلين)خواند(يوسف/59) براى اين است كه يوسف برادران خود را در منزلگاه خوبى فرود مى آورد.

بنابراين خدا به حضرت نوح آموزش مى دهد تا از او بخواهد كه او را در جايگاه خوبى فرود آورد، زيرا او پيوسته به انسان محبت و كرم مىورزد و لازمه مهربانى همان است كه جمله (خير المنزلين) در بردارد.


صفحه 233

اسم چهل و ششم: خير الناصرين

اسم خير الناصرين در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:

(بَلِ اللّهُ مَولاكُمْ وَ هُوَ خَيْرُ النّاصرين).(آل عمران/150)

«خدا ولىّ شما است و او بهترين ياورها است».

تفسير اين اسم به هنگام بحث از اسم «ناصر» خواهد آمد.

اسم چهل و هفتم: خير الوارثين

اين اسم در قرآن يك بار آمده و آن هم در باره خداوند به كار رفته است:

(وَ زَكَرِيّا إِذْ نادى رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْنى فَرداً وَأَنْتَ خَيُر الوارِثينَ* فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ يَحيى وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوجَهُ إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِى الخَيراتِ وَيَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباًوَكانُوا لَنا خاشِعينَ).(انبياء/89 ـ90)

«وقتى زكريا پروردگارش را چنين ندا كرد: پروردگارا! مرا تنها نگذار، كه تو بهترين وارثانى، دعاى او را اجابت كرديم، و يحيى را به او بخشيديم، و همسرش را براى او اصلاح كرديم(امكان فرزند آورى به او داديم) آنها در كارهاى خير پيشگام بودند و با بيم و اميد، ما را مى خواندند، و در برابر ما فروتن بودند».

«ارث» در لغت چيزى است كه از طريق بستگى نسبى يا سببى، از فردى به فرد ديگر منتقل شود، وچون وارث به اين معنى متعدد است آيه، خدا را (خَيْرُ الوارِثين) خواند، و در قرآن لفظ وارث در غير خدا نيز به كار رفته است چنان كه مى فرمايد:

(...وَ عَلَى الوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ...).(بقره/233)


صفحه 234

«وبر وارث او نيز مانند آن است».

ولى مسلماً وراثت خدا برتر از وراثت ديگران است.

چيزى كه در آيه بايد مورد دقت قرار گيرد اين است كه پس از نداى (ربّ لا تَذَرْنى فَرداً)جمله (وَ أَنْتَ خَيرُ الوارِثينَ) به عنوان استدراك وارد شده است. اكنون بايد ديد هدف از آوردن اين جمله چيست، در باره اين پرسش مى توان گفت جمله نخست حاكى است كه زكريا مى گويد:خدايا! مرا تنها مگذار، و با دادن فرزند به من وارثى عطا فرما، ناگهان به ذهن زكريا خطور مى كند، اگر هدف از درخواست فرزند وارث بودن است خدا كه وارث همگان و بهترين وارثها است، ديگر چه نيازى به درخواست وارث است. براى رفع ابهام يادآور مى شود كه تفاوت ميان دو وارث زياد است، وارث مورد نظر من من وارث موقتى است كه او نيز بسان مورّث، مى ميرد و ارث او به ديگران منتقل مى گردد. در حالى كه وارث بودن خدا پيوسته و دايمى است چنان كه مى فرمايد:

(...وَ للّهِ مِيراثُ السَّماواتِوَ الأَرْض وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبير).(آل عمران/180)

«براى خدا است ارث آسمانها و زمين، خدا از آنچه كه انجام مى دهيد آگاه است».

و نيز مى فرمايد:

(وَ إِنّا لنحنُ نُحْيى و نُميتُ وَنَحْنُ الوارثُون...) (حجر/23)

«و ما زنده مى كنيم و مى ميرانيم وما وارث همگانيم».

اسم چهل و هشتم: خير حافظاً

اين اسم در قرآن يك بار آمده، آن هم به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مى فرمايد:


صفحه 235

(فَلَمّا رَجَعُوا إِلى أَبِيهِمْ قالُوا يا أَبانا مُنِعَ مِنَّا الكَيْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنا أَخانا نَكْتَل وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ*قالَ هَلْ امَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلاّ كَما أَمِنْتُكُمْ عَلى أَخيهِ مِنْ قَبْلُ فَاللّهُ خَيرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمينَ).(يوسف/63ـ64)

«آنگاه كه برادران يوسف نزد پدر بازگشتند، گفتنداى پدر از گرفتن پيمانه (پيمانه گندم) منع شديم برادرمان را با ما بفرست تا سهمى بگيريم، ما حافظ و نگهبان اوهستيم. يعقوب گفت: آيا درباره او ازشما همان طور مطئمن باشم كه نسبت به برادرش (يوسف) مطمئن شدم، خدا بهترين حافظ و مهربان ترين مهربانهاست».

چون برادران يوسف خود را حافظ خواندند وگفتند: (لحافِظُون) پدر نكته بالاترى را فرمودو آن اين كه بهترين نگهبان خدا است.

حافظ در لغت يك معنى بيش ندارد، و آن مراقب و نگهدارى است و قرآن آن را به همين معنا درموارد مختلفى به كار برده است.

1. رعايت حدود قوانين الهى چنان كه مى فرمايد:

(...وَ النّاهُونَ عَنِ المُنْكَرِوَ الحافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ...). (توبه/112)

«بازدارندگان از زشتى ها، و حافظان حدود الهى».

2. ضبط و نوشتن چيزى چنان كه مى فرمايد:

(وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظينَ*كِراماً كاتِبينَ).(انفطار/10ـ11)

«براى شما نگهبانانى گمارده شده اند كه نويسندگان بزرگوارى هستند».

3. دفع شرّ و بلا چنان كه در گفتار برادران يوسف وحضرت يعقوب به همين معنا است البته مقصود اين نيست كه حفظ داراى معانى سه گانه است، بلكه حفظ يك معنا بيش ندارد. و اختلافها ناشى از متعلق است، هرگاه آن را به حدود و قوانين الهى نسبت دهيم، مقصود رعايت آن، و اگر به اعمال مكلفين نسبت دهيم. مقصود ضبط آنها است.


صفحه 236

اسماء وصفات خدا در قرآن

حرف «ذ»

اسم چهل و هشتم: ذو انتقام

اين لفظ در قرآن چهار بار آمده و در هر چهار مورد به عنوان وصف خدا به كار رفته است. چنان كه مى فرمايد:

(وَمَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ وَاللّهُ عَزيزٌ ذُو انِتقام).(مائده/95)

«هركس به آن (شكار صيد در حال احرام) باز گردد خدا از او انتقام خواهد گرفت. و خدا قدرتمند و انتقام گيرنده است».

ونيز مى فرمايد:

(لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ وَ اللّهُ عَزِيزٌ ذو انْتِقام).(آل عمران/4)

«براى آنها عذابى سخت است، و خدا قدرتمند و انتقام گيرنده است».

و نيز مى فرمايد:

(فَلا تَحْسَبَنَّ اللّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللّهَ عَزيزٌ ذو انتِقام).(ابراهيم/47)

«گمان مبر كه خدا تخلف كننده از وعده خود به رسولانش مى باشد،خدا قدرتمند و انتقام گيرنده است».

و در آيه چهارم مى فرمايد:

(وَمَنْ يَهْدِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلّ أَلَيْسَ اللّهُ بِعَزيز ذِى انْتِقام).(زمر/37)

«آن كس را كه خدا هدايت كند گمراه كننده اى براى او نيست، آيا خدا قدرتمند و انتقام گير نيست».


صفحه 237

مهم اين است كه بدانيم معنى «انتقام» كه از ماده «نَقْم» گرفته شده است، چيست، ابن فارس مى گويد: اين واژه يك معنى بيش ندارد وآن انكار و عيب گيرى است گفته مى شود:«نقِمْتُ عليه»: انكرتَ عليه، و «نِقْمَتْ» در مورد عذاب نيز به كار مى رود، تو گويى نخست انكار مى كند، آنگاه عذاب مى نمايد.

راغب نيز مى گويد: «ثلاثى مجرد از لفظ انتقام (نقم) به معنى انكار است يا به زبان يا از طريق عمل (كيفر) و آيات قرآن گواهى مى دهد كه «نقم» به معنى انكار است چنان كه مى فرمايد:

(...وَ ما نَقَمُوا إِلاّ أَنْ أَغْناهُمُ اللّهُ وَ رسولُهُ مِنْ فَضْلِهِ...).(توبه/74)

«به آنان ايراد نگرفتند جز اين كه خدا و رسولش آنها را از فضل خود بى نياز كرد».

وباز مى فرمايد:

(وَ ما نَقَمُوا مِنْهمْ إِلاّ أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللّهِ العَزِيز الحَميد).(بروج/8)

«از آنها ايراد نگرفتند، جز اين كه به خداى قدرتمند و ستوده ايمان آوردند».

و نيز مى فرمايد:

(وَ ما تَنْقِم مِنّا إِلاّ أَنْ آمَنّا بآياتِ رَبّنا...).(اعراف/126)

«ايرادى ازما نمى گيرى جز اين كه ما به دلايل پروردگار خود ايمان آورديم».

اين آيات حاكى از آن است كه ماده اين لفظ به معناى خرده گيرى، اشكال و عيب جويى است، و هرگز در ماده اين لفظ معنى عقاب و كيفر و يا تشفى نهفته نيست، چيزى كه هست انكار گاهى با زبان و گاهى با عمل كه همان عقاب و كيفر است انجام مى گيرد و در صورت دوم عقاب از لوازم معنى به شمار مى رود و ابن فارس در مقاييس به اين نكته اشاره كرده مى گويد:

«والنِقْمةُ مِن العذابِ، و الانتقام ُكانّه أنكَرَ عَلَيه فَعاقَب».


صفحه 238

يعنى انسان نخست انكار مىورزد، و سپس عقاب مى كند، در اين صورت به آن انتقام مى گويند.

همچنين است «تشفى» هرچه در اصطلاح ما انتقام به معناى تشفى به كار مى رود ولى اين از لوازم معنا است، بلكه انتقام همان انكار عمل است كه احياناً ملازم با كفر است، هرگاه كيفر دهنده بشر باشد، احياناً همراه با تشفى دل خواهد بود. ولى اگر خدا باشد فقط به معنى كيفر بخشيدن است، زيرا خدا به بندگانش وعده داده است كه بدكاران را كيفر ونيكوكاران را به خوبى پاداش دهد. چنان كه مى فرمايد:

(...ليَجْزىَ الَّذِينَ أَساؤا بِما عَملُوا و يَجزى الّذين أَحسَنُوا بِالحُسنى).(نجم/31)

«تا بدكاران به كيفر اعمال خود برسند، ونيكوكاران به وجه نيكوتر پاداش داده شوند».

وشايد علت اينكه وصف عزيز همراه (ذو انتقام) در آيات پيشين آمده است اين است كه كيفر دادن و مجازات فرع قدرت است.

در اين جا فخر رازى بيانى دارد كه يادآور مى شويم مى گويد:خدا هر كيفر دادن را انتقام نمى خواند، مگر آنكه در آن يكى ازسه شرط باشد:

1. زشتى كار به حدى برسد كه خشم خدا را برانگيزد چنان كه مى فرمايد:

(فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعين).(زخرف/55)

«وقتى ما را به خشم آوردند از آنها انتقام گرفتيم و همه را غرق كرديم».

2. بين كيفر و عمل زمانى فاصله باشد، چنان كه مى فرمايد:

(...وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْه...).(مائده/95)

«هركس شكار در حال احرام را تكرار كند خدا از او انتقام مى گيرد».


صفحه 239

بنابراين كه مقصود از انتقام الزام به كفاره مجدد است.

3. كيفر به عنوان تشفى انجام مى گيرد. البته اين ويژگى مخصوص بندگان است نه خدا.

شايد بتوان گفت: انتقام آن نوع كيفر دهى است كه منتقم آن قدرمهلت مى دهد كه فرد بدكار به آخرين درجه از زشتى برسد. امير مؤمنان (عليه السلام) در اوصاف پرهيزگاران مى فرمايد:

«و ان بُغى عليه صبَر، حتّى يكونَ اللّهُ هو الذى ينتقم له»(1): اگر بر او ستم كنند، بردبارى نشان مى دهد تا خدا انتقام او را از ظالم بگيرد.

در اين جا انتقام و كيفر عمل با خود عمل فاصله زمانى دارد.

وباز در مورد ديگر مى فرمايد:«ولئن أمهل اللّه الظالم فلن يفوت أخذُه، و هو له بالمرصاد على مجاز طريقه»(2) اگر خدا به ستمگر مهلت دهد هرگز ازچنگ او بيرون نمى رود، و او دركمين راه او است.

سرانجام بايد توجه نمود كه عقوبت هاى الهى بر دو نوع است، بخشى از آنها به عنوان حدود الهى و تعزيرات است كه در همين جهان دامنگير مجرم مى شود، ديگرى عقوبتهاى اخروى است كه در سراى ديگر با آن روبرو مى شود.و در هيچ كدام از اين دو، تشفى خاطر، مطرح نيست، غرض از كيفرهاى دنيوى حفظ نظام اجتماعى است زيرا اگر ظالم به كيفر خود نرسد هرج و مرج جامعه را فرا مى گيرد، امّا عقوبتهاى اخروى سخن درباره آن گسترده است و در بحث معاد درباره آن گفتگو شده است.

***


1 . نهج البلاغه، خطبه 193، فراز 23.

2 . نهج البلاغه، خطبه 97.


صفحه 240

اسم پنجاهم: ذو الجلال و الإكرام

اين اسم در قرآن دو بار آمده و در هر دو مورد وصف خدا قرار گرفته است:

1. (وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الجَلالِ وَالإِكْرام).(رحمن/27)

«فرخنده است اسم پروردگار بزرگوار و گرامى تو».

در اين جا نكته اى را يادآور مى شويم و آن اين كه واژه «ذو» از الفاظى است كه در حالت رفع با واو «ذو» و در حالت نصب با الف «ذا» و د رحالت جر با ياء به كار مى رود، اكنون بايد ديد كه چرا در آيه نخست مرفوع (ذو الجلال) و در آيه ديگر (تبارَكَ اسْمُ رَبّكَ ذِى الجَلالِ وَ الإِكْرام)(رحمن/78) به مجرور (ذى الجلال) آمده است.

نكته آن اين است كه در آيه نخست وصف ( وجه) است كه مرفوع است، و در آيه دوم وصف (رب) است كه مجرور مى باشد.

اين از نظر ادبى روشن است، ولى از اين جا مى توان به يك مطلب ديگر دست يافت و آن اين كه وجه در آيه نخست به معنى عضو خاصى (صورت) نيست چنانكه «حشويه و سلفيه» مى انديشند، بلكه به معنى ذات خداوند است، و در حقيقت «وجه» در آيه اول جايگزين «رب» در آيه دوم است، و ما به وسيله آيه دوم ابهام آيه نخست را برطرف مى كنيم.و طبعاً اضافه «وجه» به «رب» در آيه نخست اضافه بيانيه خواهد بود.

اسم پنجاه و يكم: ذو الرحمة، ذو رحمة

اين وصف در قرآن سه بار وارد شده و در هر سه مورد وصف خدا قرار گرفته است:


صفحه 241

1. (وَ رَبّكَ الغَفُور ذُو الرَّحْمَة). (كهف/58)

«پروردگار تو آمرزنده رحيم است».

2. (ورَبّكَ الغَنىُّ ذُو الرّحْمَةِ...).(انعام/133)

«پروردگار تو بى نياز و رحيم است».

3. (فإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ رَبّكُمْ ذُو رَحْمَة واسِعَة).(انعام/147)

«اگر تو را تكذيب كردند بگو پروردگار شما صاحب رحمت گسترده است».

و با توجه به بحثى كه در باره رحمت در اسم «رحيم» خواهيم كرد، مفاد اين وصف نيز روشن مى شود.

اسم پنجاه ودوم: ذى الطول

اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مى فرمايد:

(غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوب شَدِيدِ العِقاب ذِى الطَّول لا إِلهَ إِلاّ هُوَ إِلَيْهِ المَصير).(غافر/3)

«آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت كيفر ده، توانگر، خدايى نيست جز او، بازگشت به سوى او است».

در اين آيه چهار وصف براى خدا ذكر شده است:

1. (غافر الذَّنب): اشاه به اين است كه برخى از گناهان را خداوند از روى تفضّل ولو توبه اى نباشد مى پذيرد.

2. (قابِلِ التَّوب): اشاره به اين است كه توبه گناهانى كه بخشودگى آنها در گرو توبه است را مى پذيرد.

3. (شَدِيدِ العِقاب): اشاره به اين است كه كيفرهاى خدا قابل قياس با


صفحه 242

كيفرهاى دنيوى نيست، و بندگان خدا انديشه همانندى را از ذهن دور سازند.

4. (ذى الطَّول): اشاره به اين است كه كيفر خدا براى رفع نياز نيست، بلكه براى محقق بخشيدن به عدل الهى است.

ابن فارس و راغب «طول» را به فضل (فزونى نعمت) و گاهى به معنى نعمتى كه مدتى در دست صاحبش مى ماند تفسير كرده اند، ولى بهتر است معنى آن را از خود قرآن بپرسيم، با توجه به دو آيه ياد شده در زير روشن مى شود كه مقصود از آن تمكن مالى است چنان كه مى فرمايد:

(وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَولاً أَنْ يَنْكِحَ المُحْصَناتِ المُؤْمِنات فَمن ما مَلَكَتْ أَيْمانكُمْ...).(نساء/25)

«هر كدام از شما كه توانايى ازدواج با زنان آزاد با ايمان ندارند، با كنيزان با ايمان كه مالك شده ايد، ازدواج كنيد».

در اين آيه طول به معنى تمكن مالى است.

در آيه ديگر مى فرمايد:

(وَ إِذا أُنْزِلت سُورةٌ أَنْ آمِنُوا بِاللّهِ وَجاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنكَ أُولوا الطَّولِ مِنْهُمْ وَ قالُوا ذَرْنا نَكُنْ معَ القاعِدِين).(توبه/86)

«هنگامى كه سوره اى نازل شود كه به خدا ايمان بياوريد و همراه رسولش به جهاد برخيزيد، افراد متمكن و ثروتمند مى گويند: بگذار ما در كنار ديگر معذوران از جهاد بمانيم».

از اين بيان استفاده مى شود كه اسم (ذى الطول) حاكى از نعمت گسترده خدا است از اين جهت در برخى از تفاسير آن رابه معنى منعم گرفته اند.

اسم پنجاه و سوم: ذو العرش

عرش در قرآن 22 بار وارد شده و در چهار مورد به اضافه لفظ «ذو» يا


صفحه 243

«ذى» وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:

(وَ هُوَ الغَفُور الوَدُود* ذو العَرشِ المَجيد).(بروج/14ـ15)

«او است آمرزنده، و مهربان، صاحب عرش بزرگ».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

(قُلْ لَو كانَ مَعَهُ آلِهَة كَما يَقُولونَ إِذاً لابْتَغَوا إِلى ذِى العَرْشِ سَبِيلاً). (اسراء/42)

«اگر با او خدايان ديگرى بود سعى مى كردند به سوى صاحب عرش راهى پيدا كنند».

و نيز مى فرمايد:

(إِنَّهُ لَقَولُ رَسُول كَرِيم*ذِى قُوَّة عِنْدَ ذِى العَرْشِ مَكين).(تكوير/19ـ20)

«اين گفتار رسول بزرگوار (جبرئيل) قدرتمندى است والا مقام در پيشگاه صاحب عرش».

و باز مى فرمايد:

(رَفِيعُ الدَّرَجاتِ ذُو العَرْشِ يُلقِى الرُّوح مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِيُنْذِرَ يَومَ التَلاقِ).(غافر/15)

«بالا برنده درجات (بندگان) و صاحب عرش، وحى را به فرمان خود به هر يك از بندگانش كه بخواهد القاءمى كند تا مردم را از روز ملاقات (قيامت) بيم دهد».

رفيع در اين جا به معنى رافع است وبا مراجعه به موارداستعمال اين كلمه در قرآن روشن مى شود كه «رفع» فعل خود خدا است، مثلاً مى فرمايد:

(...يَرفَعِ اللّهُ الّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الّذينَ أُوتُوا العِلْمَ دَرَجات).(مجادله/11)

«خداوند مقام مؤمنان را (يك درجه بالا مى برد) ولى افراد دانشمند را درجاتى مى بخشد».

ما در باره معنى «عرش» به هنگام بحث از اسم (ربّ العرش العظيم) سخن خواهيم گفت.


صفحه 244

اسم پنجاه وچهارم: ذو عقاب

اين لفظ در قرآن يك بار آمده و آن هم به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مى فرمايد:(ما يُقالُ لَكَ إِلاّ ما قَد قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبّكَ لَذُو مَغْفِرة وَذُو عِقاب أَلِيم).(فصلت/43)

«هرچه درباره تو مى گويند، درباره رسولان پيش از تو نيز گفته اند، پروردگار تو صاحب آمرزش و صاحب كيفرى دردناك است».

بايدتوجه نمود كه عقاب در لغت عرب به معنى كيفر وعذاب نيست، بلكه عقاب به معنى چيزى است كه پس ازچيزى مى آيد، مثلاً اگر به فرزندان اعقاب مى گويند براى اين است كه پس از انسان به زندگى ادامه مى دهند، و يا اگر كيفر را عقاب مى نامند به خاطر اين است كه پس از ارتكاب گناه، دامنگير انسان مى شود، ولى يادآور مى شويم به هر پيامد«عقاب» نمى گويند بلكه پيامدِ ناگوارِ عمل عقاب ناميده مى شود.

اسم پنجاه وپنجم: ذو الفضل

اين لفظ به صورت معرفه و نكره ( ذو فضل) يازده بار در قرآن آمده و همه جا وصف خدا قرار گرفته است اينك دو مورد را يادآور مى شويم:

1.(...إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْل عَلَى النّاسِ وَ لكِنّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَشْكُرُونَ).(بقره/243)

«خدا صاحب كرم بر مردم است، ولى بيشتر مردم سپاسگزار نيستند».

2. (يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ ذُو الفَضْلِ العَظِيم).(آل عمران/74)

«رحمت خود را به هركس بخواهد از آن او قرار مى دهد و خدا صاحب كرم بزرگ است».

ابن فارس مى گويد: فضل در لغت عرب يك معنا بيش ندارد و آن


صفحه 245

افزايش است.

راغب مى گويد: چيزى كه عطا كردن آن به ديگرى لازم نيست، فضل است، چنان كه مى فرمايد:

(...وَسْئلُوا اللّهَ مِنْ فَضْلِهِ...)(نساء/32)، (ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَاللّهُ ذُو الفَضْلِ العَظِيم)(جمعه/4).

بنابر اين آنچه كه خدا به بنده اش مرحمت مى كند، گاهى اجر و گاهى مافوق مزد است، افزايش از مزد همان فضل الهى است، هرچند از نظر ديگر مزد و زايد بر آن همگى كرم و فضل الهى است، و هرگز بندگان خدا بالذات مستحق چيزى نيستند.

و امّا نمايش اين اسم در زندگى انسان روشن است، زيرا هرگاه او علاوه بر مزدكارگر، مبلغى را به او بپردازد در اين مورد مظهر اسم (ذو الفضل) قرار مى گيرد، بلكه مى توان گفت دايره آن وسيع تر است، هرگاه چيزى را به كسى بدون آن كارى را انجام دهد، بپردازد، در اين صورت نيز مظهر اين اسم خواهد بود.

اسم پنجاه و ششم: ذو القوة

اين اسم در قرآن در يك مورد آمده، چنان كه مى فرمايد:

(إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَزّاقُ ذُو القُوَّةِ المَتِين).(ذاريات/58)

«خدا روزى رسان، قدرتمند، استوار است»

به هنگام بحث از اسم «قوى» مفاد (ذو القُوّة) نيز روشن مى شود.

اسم پنجاه و هفتم: ذو المعارج

اين لفظ در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است چنان كه


صفحه 246

مى فرمايد:

(سَأَلَ سائِلٌ بِعَذاب واقِع*لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِع* مِنَ اللّهِ ذِى المَعارِج*تعرُجُ المَلائِكَة وَالرُّوح إِليهِ فى يَوم كانَ مِقدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَة). (معارج/1ـ4)

«سؤال كننده اى از عذاب قطعى كه رخ داد كسى نمى تواند آن را دفع كند، خداوندى كه صاحب معراج ها است، فرشتگان و روح در روزى كه به درازاى پنجاه هزار سال است به سوى او بالا مى روند».

اهل لغت براى «عروج» معانى متعددى مانند: ميل، شمارش و ارتقاء ذكر كرده اند، ولى مسلماً مقصود در اين آيه همان سومى است، و آيه دوم كه از ارتقاء فرشتگان و روح به سوى مقام ربوبى حكايت مى كند، اين معنا را تأييد مى نمايد.

و در هر حال مقصود از «ذو المعارج» يكى از دو معنى زير است:

1. در آسمانها نقاط خاصى است كه فرشتگان و روح در روز قيامت به مقام قرب الهى از آنجا عروج مى كنند تا فرمانها را دريافت كنند.

2. مقاماتى كه افراد با ايمان آنها را يكى پس از ديگرى مى پيمايند.

معنى نخست با سياق آيه انطباق بيشترى دارد، ولى در عين حال معنى دوم نيز خالى از شاهد نيست، چنان كه مى فرمايد:

(...لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ).(انفال/4)

«براى آنان نزد پروردگارشان درجات و آمرزش و روزى بسيار و پايدار است».

اسم پنجاه و هشتم: ذو مغفرة

اين لفظ در قرآن دوبار آمده است و در هر دو مورد وصف خدا قرار گرفته


صفحه 247

است چنان كه مى فرمايد:

(وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيـِّئَةِ قَبْلَ الحَسَنَةِ وَ قَدْخَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ المَثُلات وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَة لِلنّاسِ عَلى ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَشَديدُ العِقاب).(رعد/6)

«آنان پيش از رحمت، خواستار عذابند با اينكه قبل از آنان بلاهاى عبرت انگيز نازل شده و پروردگار تو نسبت به مردم در حال ستمشان، صاحب مغفرت و آمرزش است ولى عذابش نيز سخت است».

در جاى ديگر نيز مى فرمايد:

( ما يُقالُ لَكَ إِلاّ ما قَدْقِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَة وَ ذُو عِقاب أَلِيم).(فصلت/43)

«چيزى كه درباره تو گفته مى شود چيزى جز آن نيست كه درباره رسولان پيش از تو گفته شده است، پروردگار تو صاحب آمرزش و صاحب كيفر دردناك است».

به هنگام بحث از اسم غافر معنى «مغفرت» نيز روشن مى گردد و احتمالاً يادآور مى شويم كه «غفر»در لغت به معنى ستر است و عرب «كلاهخود» را «مِغْفَر» مى نامد، زيرا سر را از شر دشمن مى پوشاند، توگويى خدا گناهان انسانها را مى پوشاند، از اين جهت يكى از اسماى او (ذو مغفرة)است.


صفحه 248

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ر»

اسم پنجاه و نهم: ربّ

يكى از اسماى الهى واژه «ربّ» است، هرچند به صورت مفرد استعمال نمى شود و پيوسته به صورت مضاف مانند (ربُّ العرش)، (ربُّ العالمين)، (ربُّ السّماواتِ والارضِ)، (ربُّ الناسِ)، (ربّ الفَلق)، (ربّكم)، (ربّنا) و... استعمال مى گردد; ولى در عين حال شايسته است نخست «رب» به صورت مستقل مورد بحث قرار گيرد.

ابن فارس مى گويد: ربّ به معنى مالك، خالق، صاحب، مصلح مى باشد.

فيروز آبادى مى نويسد:رب به معنى مالك، مستحق، صاحب آمده است.

اكنون بايد ديد لفظ «رب» براى هر يك از اين معانى وضع شده و به اصطلاح از الفاظ مشترك است كه معانى متعدد دارد، يا اين واژه يك معنى بيش ندارد و بقيه از لوازم موردى اين معنا است.

نويسنده معروف هندى آقاى مودودى تصور كرده است كه اين لفظ پنج معنى دارد و به آن معانى چنين اشاره مى كند:

1. تربيت و پرورش، عرب مى گويد: ربَّ الولد ربّاه: كودك را تربيت كرد.

2. اصلاح و نگهدارى، مى گويند: ربَّ الضيعة: مزرعه را اصلاح كرد.


صفحه 249

3. فرمانروايى و سياست، مى گويد:قد ربَّ قومه: بر قومش حكومت كرد.

4. مالك، چنان كه در حديث آمده است: أربّ غنم أم ربُّ إبل: مالك گوسفنديد يا شتر؟

5. صاحب، ربُّ الدّار: چنان كه در قرآن مى فرمايد: (فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هذَا البَيْتِ).(قريش/3) صاحب اين خانه (كعبه) را بپرستيد.

اينها سخنان اهل لغت است كه اين نويسنده در كتاب خود كه براى توضيح چهار اصطلاح قرآن (اله، رب، عبادت و دين) نوشته، آورده است; ولى اگر دقت كنيم «رب» يك معنى بيش ندارد وآن كسى است كه اختيار و تصرف در امور مربوط به شيئ را داشته باشد. بنابر اين اگر به صاحب مزرعه «ربّ الضيعة» مى گويند، چون اصلاح و پرورش آن به او مربوط است، و اگر به فرمانروا «رب» مى گويند، چون امور كشور و مردم به او تفويض شده است، و اگر به صاحب خانه و مالك يك چيز «رب» مى گويند، براى اين كه زمام آن شيئ وكيفيت تصرف در آن از شئون او است.

از اين بيان روشن مى شود كه مربى و مصلح و رئيس و مالك و صاحب، رويه هاى مختلف از يك واقعيت اند و هرگز نبايد اينها را معانى مختلف شمرد، بلكه معنى «رب» كه از ماده «ربب» گرفته شده، نه «ربى» همان كسى است كه تدبير و اراده و تصرف در چيزى از آن او باشد و دقت در آيات قرآن نيز همين معنا را مى رساند; مثلاً يوسف، عزيز مصر را كه در خانه او سكونت داشت، «رب» خوانده و مى گويد:(إِنَّهُ رَبّى أَحْسنَ مَثْواى)(يوسف/23)« او صاحب و اختياردار من است كه از من نگهدارى مى كند».

همچنين يوسف فرمانرواى مصر را «رب» خوانده و به يكى از دو نفرى كه خواب او را تعبير كرد، چنين گفت:(أَمّا أَحَدُكُما فَيَسْقى رَبَّهُ خَمْراً)


صفحه 250

(يوسف/41)«يكى از شما ساقى فرمانروا مى شود»، فرمانروا صاحب اختيار وتدبير كننده كشور بود.

قرآن يهود و نصارى را نكوهش مى كند كه آنها علماى دينى خود را «ارباب» خود برگزيده اند، چنان كه مى فرمايد:

(اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّه...).(توبه/31)

«دانشمندان و راهبان خود را جز خدا ارباب برگزيده اند».

و نكته آن اين است كه زمام تشريع وحلال و حرام را به دست اين دو گروه داده بودند كه حلال خدا را حرام و حرام آن را حلال مى كردند.

اگر خدا خود را «ربّ البيت» مى خواند چون اختيار اين خانه از هر جهت مربوط به او است، و كسى در آن حقّ تصرف ندارد. همچنين خدا خود را (ربّ السَّماوات والأَرض)(صافات/5) و رب ستاره اى به نام «شعرى» مى خواند و مى فرمايد:(وانّه هُوَ رَبُّ الشِّعْرى)(نجم/49) براى اين است كه خدا مدبر و متصرف در عالم آفرينش از آن جمله ستاره شعرى است و شئون اين جهان در اختيار او است.

از اين بيان مى توان گفت كه «ربّ» يك معنى بيش نداشته و ساير معانى رويه هاى مختلف از يك واقعيت است و در همه موارد آن، معنى واحدى كه اختيار دارى و سرپرستى است، محفوظ مى باشد.

وهابيان توحيد را به دو قسم تقسيم كرده اند: توحيد ربوبى و توحيد الوهى، توحيد ربوبى را به معنى خالقيت مى گيرند، اعتقاد به اين كه يك خالق بيش در جهان نيست و قسم دوم را به معنى توحيد در عبادت مى گيرند و اين كه بايد معتقد بود كه يك معبود به حق، بيش نيست.

ولى در هر دو اصطلاح دچار اشتباه هستند، ربوبيت غير از خالقيت


صفحه 251

است، ربوبيت به معنى توحيد در كارگردانى و تدبير است، ممكن است انسانى بگويد:جهان يك خالق بيش ندارد، ولى خدا تدبير جهان را به موجودات آسمانى يا ارواح واگذار نموده است واتفاقاً مسئله در زمان حضرت ابراهيم چنين بود. مردم بابل به يك خالق معتقد بودند، ولى درعين حال براى جهان، ربّ هاى گوناگون مانند خورشيد و ماه و ستاره مى انديشيدند.

آرى اين نكته را بايد گفت كه از نظر واقعيت، تدبير در عالم آفرينش جدا از خالقيت نيست و اصلاً تدبير مجموعه هستى، ملازم با آفرينندگى است; ولى بحث ما درباره واقعيت خارجى نيست، بلكه بحث ما يك بحث مفهومى و جداسازى مفهوم «رب» از مفهوم خالق است و علت اين كه در لغت «رب» غير از خالق است و كارگردانى غير از آفرينندگى است اين است كه بشر در زندگى خود تدبير را جدا از آفرينندگى مى بيند، يك باغبان «رب» هست ولى خالق و آفريدگار نيست، روى همين تصور مشركان «بابل» براى اين دو مفهوم در عالم خارج دو مصداق قائل بودند و خالق جهان را غير از «رب» جهان مى دانستند.

از آن جا كه ما در نوشته هاى كلامى خود(1) در اين باره به صورت گسترده سخن گفته ايم، دامن سخن را در اين جا كوتاه مى كنيم.(2)

اسم شصتم: ربّ العرش(3)

درباره «رب» به مقدار لازم سخن گفتيم واين لفظ همان گونه كه قبلاً يادآور شديم، در قرآن به صورت مضاف استعمال شده و در ميان صورتهاى مختلف آن تنها درباره (ربّ العرش)سخن مى گوييم كه از اهميت بيشترى


1 . به كتاب «الأسماء الثلاثة» مراجعه شود.

2 . به مفاهيم القرآن، ج1، ص 244ـ376 رجوع شود.

3 . هرگاه «ربّ العرش» را اسم مستقلى بشماريم، مى توان، ربّ العالمين و غيره را نيز اسم مستقل خواند در اين صورت شمارش اسماء تغيير خواهد كرد.


صفحه 252

برخوردار است. و امّا صورتهاى ديگر مانند: (ربّ العالمين)، (ربّ السماوات والأرض)، (ربّ الناس)، (ربّ الفلق) و...فعلاً براى ما مطرح نيست، زيرا با توجه به مجموع بحثهاى كتاب، معانى آنها روشن است.

عرش در قرآن 22 بار وارد شده و واژه «رب» در 6 مورد به آن اضافه شده است، اينك آنها را يادآور مى شويم:

1. (...عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ العَرشِ العَظيم).(توبه/129)

«برخدا توكل كردم و او صاحب تخت بزرگ است».

2. (...فَسُبحانَ اللّهِ رَبِّ العَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ).(انبيا/22)

«منزه است خداى صاحب عرش از آنچه كه توصيف مى كنند».

3. (قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمواتِ السَّبع وَ ربُّ العَرشِ العَظيم).(مؤمنون/86)

«بگو كيست پروردگار آسمانهاى هفتگانه و صاحب تخت بزرگ».

4. (فَتَعالى اللّهُ المَلِكُ الحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ العَرشِ الكَرِيم).(مؤمنون/116)

«برتر است خداى فرمانرواى حق، خدايى جز او نيست، او صاحب عرش كريم است».

قرآن در آيات ديگر خصوصيات عرش را بيان كرده است، اگر در آيات پيش، آن را به «عظيم» و «كريم» توصيف كرده، در آيات ديگر حاملان آن را هشت نفر معرفى كرده و مى فرمايد:

(وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوقَهُمْ يَومَئِذ ثَمانِيَةٌ). (حاقه/17)

«فرشتگان گرداگرد آسمان مى آيند و هشت فرشته عرش پروردگارت را بر بالاى آفريده ها حمل مى كنند».

و در آيه ديگر يادآور مى شودكه فرشتگان گرداگرد عرش قرار مى گيرند:


صفحه 253

(وَ تَرَى المَلائِكَةَ حافّينَ مِنْ حَولِ العَرْشِ...).(زمر/75)

«فرشتگان را مى بينى كه بر گرداگرد عرش حلقه زده اند».

اينها آياتى است كه در آنها «ربّ» به «عرش» اضافه شده است، اكنون لازم است درباره خود «عرش» سخن بگوييم.

شكى نيست كه عرش در لغت عرب سرير و تخت است و در اين موردنيازى به نقل كلام اهل لغت نداريم و آيات قرآن در اين قسمت از صراحت برخوردار است. درباره يوسف مى فرمايد:

(وَ رَفَعَ أَبَويْهِ عَلَى العَرْش...).(يوسف/100)

«يوسف پدر ومادر خود را به بالاى تخت برد».

درباره ملكه سبا مى گويد:

(...وَأُوتيَتْ مِنْ كُلّ شَىء وَ لَها عَرشٌ عَظِيمٌ).(نمل/23)

«از همه چيز برخوردار بود و تخت عظيمى داشت».

گاهى عرش در قرآن در مطلق بلندى به كار مى رود، چنان كه مى فرمايد:

(وَ هُوَ الّذى أَنْشأَ جَنّات مَعْرُوشات وَ غيَر مَعْرُوشات...).(انعام/141)

«او است خدايى كه باغهايى برافراشته و غير برافراشته پديد آورد».

وگاهى همين لفظ در مورد سقف به كار رفته است:

(...فَهِىَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها).(حج/45)

«سقف آن آبادى فرو ريخته و خانه ها واژگون شده اند».

تا اين جا با معنى عرش از نظر لغت آشنا شديم، اكنون بايد ديد مقصود از عرش كه خدا رب و صاحب آن است، چيست؟ در اين جا پنج نظريه را مطرح مى كنيم:


صفحه 254

نظريه نخست در تفسير عرش

گروهى از سلفى ها و در رأس آنها حنبلى ها مى گويند خدا داراى سرير بزرگى استكه روى آن قرار مى گيرد و به تدبير جهان مى پردازد، آنان معتقدند كه در تفسير قرآن از حيطه معنى ظاهرى آن نبايد بيرون رفت، ولى از آن جا كه تفسير ربّ العرش به اين نحو مستلزم تشبيه و تجسيم است، گروه اشاعره براى حفظ موقعيت تنزيه، فوراً به دامن پسوندى به نام «بلا كيف» (بدون چگونگى) دست مى زنند و مى گويند: كه خدا واقعاً تخت و سريرى دارد و روى آن قرار مى گيرد، امّا بدون كيفيت.

ابن بطوطه جهانگرد معروف قرن هشتم ـ آن گاه كه سفرش به شام منتهى شد ـ چنين مى نويسد:«در دمشق فقيه بزرگى به نام «تقى» فرزند «تيميه» بود كه در مسجد سخن مى گفت، ولى در عقل و خرد او چيزى بود، من روز جمعه براى شنيدن سخنانش پاى منبر او حاضر شدم، او در سخنان خود چنين گفت: خدا از جايگاه خود به آسمان دنيا فرود مى آيد مانند فرود آمدن من، آن گاه يك پله از منبر پايين آمد و از اين طريق چگونگى نزول خدا را بيان كرد، فقيهى مالكى مذهب بر او خرده گرفت و شايد اشكال او اين بود كه اين حركت و نزول جسمانى از خصايص موجودات جسمانى است و خدا از جسم و جسمانى بودن پيراسته مى باشد. در اين موقع مردمى كه در مسجد بودند، به طرفدارى از ابن تيميه برخاسته، او را با دست و كفش به قدرى زدند كه عمامه او افتاد».(1)

قانون كلى در تفسير سخن هر گوينده اى اين است كه در مجموع سخن او (با توجه به قراين متصل و يا منفصل از آن) دقت و تأمل شود، آن گاه مفاد


1 . ابن بطوطه، رحلة، ص 95.


صفحه 255

ظهور مجموع كلام، به او نسبت داده شود. نه اين كه كلمه اى از مجموع سخن او گرفته شود، و جمله او تفسير گردد. اكنون ما اين ضابطه را روشن مى سازيم:

در مقام ستايش كسى مى گوييم، فلانى دست و دلِ بازى دارد، يا درِخانه اش باز است، اگر مقياس در تفسير همان ظهور مجموع باشد، بايد بگوييم مقصود اين است كه اويك انسان سخى و بخشنده و يا مهمان نواز است; ولى اگر مقياس دوم باشد، بايد بگوييم عضوى از اعضاى اوباز است و بسته نمى شود، يا در خانه او به علتى بسته نيست، ناگفته پيداست كه روش عقلا در تفسير سخن،همان روش نخستين است.

روى اين اساس، تفسير ابن تيميه در نزول خدا به آسمان اوّل، تفسير پا برجايى نيست،او به جاى اخذ به ظهور مجموع سخن، ظهور مفرد را گرفته و نزول را به نزول جسمانى تفسير كرده است، در حالى كه با توجه به مجموع آيات قرآنى،مقصود نزول رحمت او است.

همچنين است تفسير عرش در آيات به سرير و تخت، توضيح اين كه: گاهى لفظ عرش در زبان عرب و معادل آن در زبان فارسى، در سلطه و قدرت وحكم و فرمانروايى به كار مى رود. مثلاً مى گوييم تخت فلانى واژگون شد، يا بر تخت حكومت نشست; در حالى كه ممكن است اصلاً تخت و سريرى دركارنباشد، همين قدر كه زمام امور را به دست گرفت و اراده او در تدبير مملكت نافذ شد، اين نوع تعبير، تعبير درستى خواهد بود، شاعر عرب زبان مى گويد:

إذا ما بَنـُو مروان ثُلَّت عروشُهم *** و أودتْ كما أودتْ اياد و حمير

آن گاه كه تختهاى بنى مروان ويران شد و فرزندان مروان بسان قبيله «اياد» و «حمير» نابود گشتند.


صفحه 256

ناگفته پيداست كه مقصود از «عرش» در اين شعر، قدرت و فرمانروايى آنها است، نه اين كه تخت آنها منهدم شد، چه بسا ممكن است سرير بر جاى خود باشد; با اين حال درست است كه بگوييم كه سلطه و قدرت آنان منهدم شد.

در زبان عرب اين جمله معروف است كه مى گويند: «اظننتَ انَّ عرشك لا يزول ولا يُغيّر» در اين جمله «عرش» به تخت تفسير نمى شود، بلكه آن را كنايه از قدرت مى گيرند و مى گويند مقصود اين است تو مى انديشى كه هميشه قدرتمند خواهى بود.

بنابراين تفسير «عرش» به تخت كه در حقيقت پيروى از دلالت تصورى است نه تصديقى كاملاً مردود است.

اكنون به ديگر معانى عرش در سخنان متكلمان و مفسران توجه كنيم.

نظريه دوم در تفسير عرش

عرش همان فلك نهم يا فلك الافلاك در هيأت بطليموس است. زيرا در اين هيأت، چهار كره به نامهاى كره زمين، كره آب، كره هوا، كره آتش و نه فلك پيش بينى شده است و درهر فلكى، سياره اى قرار دارد و فلك هشتم مركز ستاره هاى ثابت و فلك نهم فلك اطلس و خالى از هر نوع ستاره است، و در فلك نهم جهان طبيعت پايان پذيرد. از نظر مرحوم ميرداماد، عرش همان فلك نهم است.(1)

اين نظريه نيازى به نقد ندارد، چون اساس آن كه همان هيأت بطليموس بوده فرو ريخته، دراين صورت چگونه مى توانيم عرش را بر فلك نهم تطبيق كنيم، فلك به آن معنى وجود ندارد تا چه رسد به فلك نهم.


1 . بحار الأنوار، ج58، ص 5، نقل از محقق داماد.


صفحه 257

نظريه سوم در تفسير عرش

عرش در تمام آيات كنايه از استيلا و قدرت خدا بر جهان هستى است و اين نوع سخن گفتن از باب تشبيه معقول به محسوس است. زيرا شاهان و فرمانروايان در حالى كه وزيران گرداگرد او مى نشينند، بر روى تختى قرار مى گيرند و فرمان خود را نسبت به امور كشور صادر مى كنند; خدا براى بيان اين حقيقت كه بر جهان هستى استيلا دارد و تدبير جهان از وجود او سرچشمه مى گيرد، كلمه «عرش» را به كار برده و خود را (رَبّ العرش العظيم)خوانده است وچنان كه يادآور شديم، عرش هر چند در لغت به معنى سرير است، ولى در سلطه و قدرت و فرمانروايى نيز به كار مى رود و شواهد آن در نقد وجه اوّل بيان گرديد.

اين نظريه هرچند از دو نظريه پيشين به واقع نزديكتر است، گويا خدا مى خواهد يك معنى عقلى را در لباس محسوس بيان كند و آن اين كه تدبير جهان از آن خدا است و او صاحب تخت است نه غير او و تدبير جهان آفرينش به او باز مى گردد.

ولى چيزى كه اين تفسير را دور از واقع جلوه مى دهد، توصيفى است كه قرآن از عرش دارد; زيرا بنابر اين تفسير، عرش واقعيت خارجى ندارد، بلكه كنايه از قدرت است، در حالى كه قرآن عرش را به «عظيم» توصيف كرده، و مى فرمايد:(وَ رَبُّ العَرْشِ العَظِيم)، اگر عرش واقعيتى ندارد، وصف آن به عظيم چندان استوار نيست، مگر اين كه عظيم را صفت رب بدانيم، نه صفت عرش.

در برخى از آيات براى عرش حاملانى يادآور مى شود و مى فرمايد:

(الَّذِينَ يَحْمِلُونَ العَرْشَ وَ مَنْ حَولَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ...).(غافر/7)


صفحه 258

«آنان كه عرش را حمل مى كنند و كسانى كه در اطراف آن هستند. خدا را با ستايش خود تسبيح مى گويند».

در آيه ديگر حاملان عرش را در روز قيامت هشت نفر معرفى كرده، مى فرمايد:

(وَيَحْمِلُ عَرش رَبّكَ فَوقَهُمْ يومَئِذ ثَمانية).(حاقه/17)

«وعرش پروردگار تو را در روز رستاخيز هشت نفر بر سر خلايق برمى دارند».

نظريه چهارم

عرش مانند استيلا بر آن، واقعيت تكوينى دارد و مقصود مجموع صفحه هستى عرش خدا است، وعالم از مجرد گرفته تا مادى، از ظاهر تا باطن، عرش قدرت خدا مى باشد و تدبير آن مخصوص او است و استيلاى او بر هستى نشانه استقلال او در تدبير است و اگر در جهان مدبر ديگرى وجود دارد، همگى مأمور او بوده و در حقيقت نظام اسباب و مسببات و علل و معلولات جنود خدا مى باشند، چنان كه مى فرمايد:

(...وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبّكَ إِلاّهُوَ...).(مدثر/31)

«سپاه پروردگارت را جز او كسى نمى داند».

و نيز مى فرمايد:

(...وَ للّهِ جُنُودُالسَّماواتِ وَالأَرْض وَ كانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً).(فتح/4)

«براى خدا است سپاهيان آسمان و زمين و خدا دانا و حكيم است».

از ميان علماى شيعه، شيخ صدوق از كسانى است كه عرش را به معنى مجموع خلايق گرفته است كه داراى حاملان هشتگانه از فرشتگان است.

مفضل بن عمر مى گويد:«از امام صادق (عليه السلام) از معنى عرش و كرسى


صفحه 259

پرسيدم، فرمود: عرش به يك اعتبار مجموع خلايق است».(1)

نظريه پنجم

عرش يكى از حقايق عينى است كه سرنوشت همه عالم در آن رقم زده مى شود و آن مقامى است كه تمامى دستورها از آن جا صادر شده و زمام تمام اوامر وا حكام، به آن منتهى مى گردد.

اين حقيقت در فرمانروايان بشرى يك مقام جسمانى و مادى است، ولى به حكم اين كه خدا مثل ندارد، (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىء) (شورى/11) و نيز از صفات جسمانى منزه است (سُبحان اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ) (صافات/159) بايد در عين اعتقاد به چنين مقامى كه سرچشمه تدبير است، آن را از هر نوع وصفى كه بوى مادى دهد، پيراست و فقط معتقد بود كه عرش الهى همان مقامى است كه احكام جارى در نظام هستى از آن جا صادر مى شود و در حقيقت يكى از مراتب علم الهى است; چيزى كه هست آثار مادى و جسمانى ندارد و شايد بر اساس همين تفسير است كه امام صادق (عليه السلام) عرش و كرسى را به علم تفسير كرده و در تفسير آيه (وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماوات وَ الأَرض) مى فرمايد: آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنها است در كرسى است وعرش خدا، دانش او است.(2)

در اين نظريه عرش بعضى از صفحه هستى خواهد بود، نه همه هستى و در هر حال روايات فراوانى از پيشوايان ما وارد شده كه عرش داراى واقعيت است، ولى آن چنان نيست كه تو گمان مى كنى كه به شكل تخت باشد، بلكه عرش موجود محدود و مخلوق و تحت تدبير الهى است. و خدا مالك آن است، نه اين كه روى آن قرار مى گيرد، مانند قرار گرفتن چيزى روى چيز ديگر».(1)


1 . مجلسى، بحار الأنوار، ج58، ص 29.

2 . توحيد صدوق، باب 52، حديث 2.


صفحه 260

اسم شصت ويكم وشصت و دوم: رحمن و رحيم

لفظ رحمان در قرآن57 بار و اسم رحيم 95 بار وارد شده و در تمام موارد به عنوان وصف خدا آمده اند.

واژه «رحمان» غالباً با «رحيم» و احياناً با «مستعان» همراه مى باشد، نمونه نخست:(بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ)، و نمونه دومى (...رَبِّ احْكُمْْ بِالحَقّ وَ رَبُّنا الرَّحْمنُ المُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ)(انبياء/112) «پروردگارا به حق داورى كن، پروردگار ما بخشاينده و در برابر نسبتهاى نارواى شما ياور ما است».

و امّا اسم رحيم با اسماى ديگرى هم وارد شده است:

1. الرَّحمن:(بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ).

2. التواب: (فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلمات فَتابَ عَلَيْهِ انَّهُ هُوَ التوّابُ الرَّحيم)(بقره/37)،«آدم كلماتى را از خدا دريافت كرد و خدا نيز از طريق رحمت به سوى او بازگشت، او است توبه پذير و رحيم».

3. الرؤوف: (...إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤوفٌ رَحيم) (بقره/143)،«خدا به مردم مهربان و رحيم است».

4. الغفور: (...فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَ لاعادفَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ).(بقره/173)، «بر فرد مضطر آن گاه كه مفرط و متجاوز نباشد گناهى نيست، خداوند آمرزنده ومهربان است».

5. الودود: (وَاسْتغْفِرُوا رَبّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيهِ إِنَّ رَبِّى رَحِيمٌ وَدُودٌ). (هود/90)،«ازخدا طلب آمرزش كنيد، به سوى او روى آوريد كه پروردگار من مهربان و دوستدار


1 . توحيد صدوق، باب 48، حديث 3: ليس العرش كما تظن كهيئة السرير و لكنّه ممدود، مخلوق، مدبر و ربّك عزّ وجلّ مالكه لا انّه عليه ككون الشىء على الشىء....


صفحه 261

است».

6. العزيز: (وَإِنَّ رَبّكَ لَهُوَ العَزِيزُ الرَّحيم).(شعراء/9)،«و پروردگار تو قدرتمند و مهربان است».

7. الرب: (سَلامٌ قَولاً مِنْ رَبّ رَحيم).(يس/58)،«سلامى كه سخن پروردگار است».

8. البرّ: (إِنّا كُنّا مِنْ قَبْلُ نَدْعُوهُ انّهُ هُوَ البرُّ الرَّحيم).(طور/28)،«ماپيش از اين او را مى خوانديم، او نيكوكار و مهربان است».

اگر در معانى صفاتى كه در كنار رحيم آمده است، دقت كنيم همگى با مفهوم رحيم ارتباط تنگاتنگ دارند، حتى اسم عزيز كه همراه با رحيم آمده است، با توجه به مجموع آيه كاملاً مناسب است; زيرا يادآور مى شود كه خدا در عين قدرت، رحيم است و مهربانى او نشانه ضعف او نيست.

هر دو اسم از ماده «رحم» مشتق بوده و ما ريشه هر دو اسم را به هنگام بحث از (ارحم الراحمين)، بيان كرديم. از آيات قرآن استفاده مى شود كه عرب جاهلى با لفظ«الرّحمن» آشنا نبوده است، لذا هنگامى كه پيامبر اكرم آنان را دعوت مى كرد كه براى رحمان سجده كنند، مى گفتند ما «رحمان» را نمى شناسيم چنان كه مى فرمايد:

(وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اسجُدُوا للرَّحْمنِ قالُوا وَ مَا الرَّحمن أَنَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا وَ زادَهُمْ نُفوراً).(فرقان/60)

«هنگامى كه به آنها گفته مى شود براى رحمان سجده كنيد، مى گويند رحمان كيست، آيا بر آنچه كه امر مى كنى سجده كنيم، در اين حالت از ايمان به حق گريزان بودند».

رحمان و رحيم هر دو از ماده واحد گرفته شده اندو در لغت عرب نظاير زياد دارند مانند: عطش و عطشان، رىّ و ريّان، فَرَح و فَرْحان، جزَل و جَزْلان، كه دومى از تأكيدو گسترش بيشترى برخوردار است و به تعبير ديگر: در


صفحه 262

دومى مبالغه اى هست كه در اولى نيست; از اين جهت مفسران براى تفاوت اين دو لفظ وجوهى را يادآور شده اند كه منعكس مى كنيم:

1. رحمان به منزله اسم خاص(علم) براى خدا است كه به غير او اطلاق نمى شود.در حالى كه رحيم اسم عام است و به ديگرى نيز اطلاق مى شود.

2. خداوند رحمان در دنيا و رحيم در آخرت مى باشد.

3. رحمان شامل همه مكلفان و رحيم به مؤمنان اختصاص دارد.

4. رحمان ناظر به يك رحمت و رحيم ناظر يك صد رحمت است.(1)

از ميان وجوه ياد شده، وجه دوم صحيح تر است و شواهدى از آيات و روايات آن را تأييد مى كند، چنان كه قرآن كريم اسم رحمان را مطلق آورده و فرموده است:(الرَّحْمنُ عَلَى العَرشِ اسْتَوى) (طه/5) ولى اسم رحيم را مخصوص مؤمنان دانسته و فرموده است:(وَ كانَ بِالمُؤْمِنينَ رَحِيماً).(احزاب/43)

در روايتى امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد:«رحمان» اسم مخصوص خدا است، ولى با گسترش بيشتر نسبت به همه افراد انسان و «رحيم» اسم عام است بر خدا وغير خدا اطلاق مى شود، ولى با گسترش كمتر، صدوق اين حديث را چنين معنا مى كند:«رحمان اسم خدا است كه همه بندگان خدا را در بر مى گيرد، زيرا نسبت به همه، روزى بخش و منعم است و در اين مورد مؤمن و كافر يكسان است، در حالى كه رحيم از آن نظر اطلاق مى شود كه به افراد با ايمان در آخرت با نظر رحمت مى نگرد، چنان كه مى فرمايد:(وَ كانَ بِالمُؤْمنينَ رَحيماً).(احزاب/43) و در نتيجه «رحمان» و «رحيم» مانند


1 . مجمع البيان، ج1، ص 21.


صفحه 263

«ندمان» و «نديم» دو اسم اند كه از رحمت گرفته شده اند».(1)

رازى پس ازنقل حديث ياد شده از امام صادق (عليه السلام)، به توضيح آن برخاسته و مى گويد: رحمان اسم خاص خداوند است و از نظر اثر همه را در بر مى گيرد، نيكوكار و بدكار را شامل مى شود و رحيم اسم عام است، زيرا بر غير خدا نيز اطلاق مى شود; امّا از نظر اثر مخصوص مؤمنان است، آن گاه براى اثبات اين مطلب چنين مى گويد:«آن گاه كه عرب بخواهد درباره چيزى مبالغه كند مانند خشم و سيرى و برهنگى،مى گويد: «غضبان»، «شبعان»، «عريان»،مثلاً لفظ اخير را در موردى به كار مى برد كه برهنه واقعى باشد، ولى هرگاه جامه كهنه اى داشته باشد، درباره ا ن «عارى» به كار مى برد، نه «عريان» و چون لفظ «الرحمان» بر همين وزن است، طبعاً بر مبالغه دلالت مى كند. و رحيم بر وزن «فعيل» گاهى به معنى فاعل است، مثل سميع به معنى سامع، و گاهى به معنى مفعول است مانند: «قتيل» به معنى مقتول، و در هيچ كدام مبالغه منظورنيست، و معروف است كه هرگاه از يك كلمه دو لفظ مشتق گردد، آنچه حروف بيشترى دارد بر معنى بيشترى دلالت دارد».(2)

امّا نمايش اين دو اسم در انسان اين است كه هرگاه خدمت بيشترى به مردم كرد، مظهر رحمان و هرگاه نسبت به مؤمنان مهربانى كرد، مظهر رحيم خواهد بودو اگر در برخى از روايات آمده است«تخلقوا بأخلاق اللّه» شايد مقصود اين است كه انسان به اندازه توان تجلى گاه اوصاف خدا باشد، مگر موردى كه تشبه ممنوع است مانند «مصور».

اسم شصت وسوم:رؤوف

رؤوف در قرآن يازده بار وارد شده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته


1 . توحيد، صدوق، ص 203.

2 . رازى، لوامع البينات، ص152ـ 172.


صفحه 264

است و احياناً با وصف رحيم نيز همراه مى باشد، چنان كه مى فرمايد:

(...وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَ اللّهُ رَؤُوفٌ بِالعِباد).(آل عمران/30)

«خدا شما را از خودش بيم مى دهد، در حالى كه او به بندگان رؤوف ومهربان است».

و باز مى فرمايد:

(وَ ما كانَ اللّهُ لِيُضيعَ إِيمانَكُمْ إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُوفٌ رَحيمٌ).(بقره/143)

«خداوند ايمان شما را تباه نمى كند، زيرا خدا به مردم مهربان و بخشايشگر است».

با توجه به مواردى كه مصدر اين كلمه (رأفت) در قرآن آمده است، مى توان گفت كه اين لفظ حاكى از يك نوع رقت قلب است، چنان كه مى فرمايد:

(...وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِى دِينِ اللّهِ...).(نور/2)

«هرگز در عمل به دين خدا نسبت به زن و مرد بدكار رقت دست ندهد».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

(وَ جَعَلْنا فِى قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمة).(حديد/27)

«ما در دلهاى كسانى كه از مسيح پيروى كردند، رأفت ورحمت قرار داديم».

بنابر اين به هنگام اطلاق اسم (رؤوف) بر خدا، بايد از لوازم امكانى و خواص مادى آن تجريد شود; يعنى خدا در حالى كه رؤوف است، امّا پيراسته از رقت قلب و تأثر درونى مى باشد.

آخرين نكته اين كه در آيات قرآن اسم«رؤوف » بر رحيم مقدم است و شايد وجه آن اين باشد كه رحيم به كسى مى گويند كه مورد ترحم را از نزديك مشاهده مى كند و فقر او را لمس كرده، در اين حالت ابراز همدردى مى كند; در حالى كه رؤوف كسى را مى گويند كه به ديگران نيكى كند، هرچند از نزديك وضع آنان را مشاهده نكند و در جدول فضايل نفسانى دومى برترى دارد، شايد


صفحه 265

از اين جهت قبل از رحيم قرار گرفته است.

اسم شصت وچهارم: رزاق

«رزّاق» در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است، چنان كه مى فرمايد:

(إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَزّاقُ ذُو القوَّةِ المَتين).(ذاريات/58)

«خدا روزى دهنده توانا و نيرومند است».

وخير الرازقين در قرآن پنج بار وارد شده و در همه جا وصف خدا قرار گرفته است. بنابر اين خدا هم «رزاق» و هم «خير الرازقين» است، اكنون به آياتى كه پيرامون رزق وارد شده است، توجه كنيم.

قرآن يادآور مى شود كه روزى همه جنبدگان بر عهده خدا است، چنان كه مى فرمايد:

(وَ ما مِنْ دابَّة فِى الأَرْضِ إِلاّعَلَى اللّهِ رِزْقُها).(هود/6)

«هيچ جنبده اى در زمين نيست مگر اين كه روزى او بر عهده خدا است».

و در جاى ديگر يادآور مى شود كه منشأ روزى ها در آسمان است، چنان كه مى فرمايد:

(وَفِى السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ).(ذاريات/22)

«روزى و وعده هايى كه داده مى شويد، در آسمان است».

هرگاه مراد از آسمان همين آسمان محسوس ومرئى باشد،مقصود از روزى همان باران است، چنان كه مى فرمايد:

(...وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْق فَأَحْيا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها...).(جاثيه/5)


صفحه 266

«رزقى (باران) كه خدا از آسمان فرو فرستاد و به وسيله آن زمين مرده را زنده كرد».

ممكن است بگوييم مقصود از آن اعم از باران و انوار و اشعه حياتى است كه از آسمان به سوى زمين فرود مى آيد، اكنون ببينيم معنى رزق چيست؟

راغب مى گويد:«رزق» عطاى الهى است اعم از دنيوى و اخروى و گاهى رزق در نصيب و سهم و احياناً آنچه كه انسان مى خورد، به كار مى رود. اوّلى مانند: «أعطى السلطانُ رزقَ الجند; يعنى: سلطان جيره سپاهيان را داد». دومى مانند آيه (وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ انّكُمْ تُكَذِّبُونَ)(واقعه/82) «بهره شما از قرآن تكذيب كردن آن است»، و سومى مانند(...فَلْيَأْتِكُمْ بِرِزْق مِنْهُ...)(كهف/19) يعنى: «برود يك نفر ازشما و از بازار غذايى تهيه كند و بياورد».

همين طوركه يادآور شديم، رزق گاهى در روزى اخروى به كار مى رود، چنان كه درباره شهدا مى فرمايد: (...بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُزرقُون) (آل عمران/169) «بلكه نزد پروردگارشان زنده اند و روزى مى خورند».

با تجزيه و تحليل مى توان گفت روزى منحصر به خوراك و پوشاك و مسكن نيست، بلكه هر نوع عطاى الهى كه انسان در زندگى مادى و معنوى خود به آن نياز دارد، روزى خدا است; روزى بدن وجسم همان غذاى مادى است كه در سايه آن رشد نموده و پا برجا مى ماند و روزى قواى حسى، ادراك محسوسات، و روزى قوه خيال، درك صورتهاى برزخى و روزى قوه واهمه، درك معانى جزئى و روزى خرد درك مفاهيم كلى است. حتى علوم و معارف حقه مربوط به مبدأ و معاد نوعى روزى است از جانب خدا.(1)

«رزاق» اسم خاص خدا است و اگر نتوانيم اين اسم را بر ديگران اطلاق كنيم، ولى مى توان «رزق» را به بندگان خدا نسبت داد، زيرا برخى از برخى ديگر روزى مى خورند و در خود قرآن نيز در اين مورد به كار رفته است، چنان


1 . سبزوارى، شرح الأسماء الحسنى، ص 6.


صفحه 267

كه مى فرمايد:(...وَارْزُقُوهُمْ فِيها وَاكْسُوهُمْ...)(نساء/5) «بندگان را خوراك دهيد و بپوشانيد».

سرانجا م بهره ما ازاين اسم اين است كه از انواع مختلف رزق خدا كه در اختيار ما است، به ديگران انفاق كنيم; قرآن مى فرمايد:

(وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنيا وَ أَحسِنْ كَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَيْكَ...). (قصص/77)

«بهره ات را از دنيا فراموش مكن و همان گونه كه خدا به تو نيكى كرده است، نيكى نما».

اسم شصت و پنجم. رفيع الدرجات

اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:

(رَفِيعُ الدَّرَجات ذُو العَرْشِ يُلقِى الرُّوح مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءمِنْ عِبادِهِ لِيُنْذِرَ يَومَ التَّلاق). (غافر/15)

«بالا برنده درجات بندگان، صاحب عرش، وحى را به فرمان خود به هر يك از بندگانش كه بخواهد القاء مى كند تا بندگانش را از روز قيامت بيم دهند».

اكنون بايد ديد مقصود از (رَفيعُ الدّرجات) چيست؟ در اينجا احتمالاتى است كه يادآور مى شويم:

1. رفيع به معنى رافع است و مقصود خدا اين است كه درجات پيامبران و اولياى الهى را در بهشت بالا مى برد.

2. مقصود بالا برنده آسمانهاى هفتگانه است كه فرشتگان از آن نقاط عروج مى كنند.

3. كنايه از رفعت شأن و قدرت برتر او است.


صفحه 268

4. هر موجودى را از يك درجه به درجه برتر مى برد، خاك را از درجه جمادى به درجه نباتى و همچنين نبات را به درجه حيوان و سرانجام به درجه انسان مى رساند.

اسم شصت وششم: الرقيب

«رقيب» در قرآن پنج بار آمده و در سه مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مى فرمايد:(...فَلَمّا تَوفَّيْتَنى كُنت أَنْتَ الرَّقيبَ علَيهم)(مائده/117) «آن گاه كه مرا اخذ كردى، تو خود مراقب آنان (بنى اسرائيل) بودى». و باز مى فرمايد:(إِنَّ اللّهَكانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً)(نساء/1) «خدا مراقب شما است».

و در آيه ديگر خدا را مراقب همه چيز معرفى كرده، مى فرمايد:(...وَ كانَ اللّهُ عَلى كُلّ شَىء رَقِيباً) (احزاب/52) «خداوند مراقب همه چيز است».

ابن فارس در تعيين معناى ريشه اى اين لفظ مى گويد: اين واژه يك معنا بيش ندارد و تمام معانى صورتهاى مختلف اين معنا هستند، هرگاه موجودى مشرف بر چيزى باشد و آن را تحت نظر بگيرد، از اين جهت به آن نگهبان و «رقيب» و به نقطه بلند «مرقب» مى گويند; در حالى كه راغب ريشه آن را «رقبه» به معنى گردن مى گيرد و مى گويد:«رقبه» نام عضو معروف (گردن) است واگر به نگهبان «رقيب» مى گويند حفظ گردن كنايه از حفظ خود انسان است.

در هر حال، رقيب و شهيد به يك معنا است و اگر هم تفاوتى داشته باشند، بسيار ناچيز است; از اين جهت حضرت مسيح هر دو واژه را به كار برده، مى گويد:

(...وَ كنتُ عَلَيْهِمْ شَهيداً ما دمتُ فِيهِمْ فلمّا توَفَّيْتَنى كُنت أَنتَ الرَّقيبَ عليهم...). (مائدة/117)


صفحه 269

« و من تا وقتى زنده بودم ناظر بر آنان بودم و آن گاه كه مرا اخذ كردى تو رقيب آنان بودى».

در هر صورت متعلق شهادت ومراقبت اعمال بندگان و مكلفان است، صدوق مى گويد: رقيب به معنى حافظ و رقيب قوم، حافظ ونگهبان آنها است.


صفحه 270

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «س»

اسم شصت و هفتم: سريع الحساب

اين اسم در قرآن در هشت مورد و به عنوان وصف خدا آمده است.

1. (أُولئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمّا كَسَبُوا وَ اللّهُ سَرِيعُ الحِساب).(بقره/202)

«براى آنان از آنچه كه كسب كرده اند نصيب و بهره اى است، خدا حسابرس سريع است».

2. (...وَ مَنْ يَكْفُرْ بِآياتِ اللّهِ فانَّ اللّهَ سَرِيعُ الحِساب).(آل عمران/19)

«هركس به آيات الهى كفر ورزد، خدا حسابرس سريع است». و همچنين است آيات ديگر.

اين اسم هرچند بيشتر در مورد رسيدگى به حساب مجرمان به كار رفته امّا به آنها اختصاص ندارد، چنان كه مى فرمايد:

(أُولئِكَ لَهُمْ أَجرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الحِساب).(آل عمران/199

«پاداش آنان نزد پروردگارشان است، خداوند سريع الحساب است».

اين اسم مركب از دو كلمه است، يكى سريع كه در مقابل «بطى» به معنى تند است و ديگرى «الحساب» كه به معنى شمارش است، چنان كه مى فرمايد:

(الشَّمْس وَ القَمر بِحُسْبان)(رحمن/5)

«سيرخورشيد و ماه روى حساب است».

وهدف از توصيف خدا به اين اسم، اين است كه اراده او در همه جا


صفحه 271

بدون توقف نافذ و مؤثر است. چنان كه مى فرمايد:

(إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون).(يس/82)

«فرمان اين است كه هر موقع بخواهد به او مى گويد باش، آن نيز محقق مى شود».

در اين جا احتمال ديگرى هست و آن اين كه او در حساب رسى نيازى به مرور زمان ندارد، زيرا نسبت وجود او به گذشته و حال و آينده يكسان است و چيزى او را از چيزى به خود مشغول نمى سازد، در كمترين زمان حساب رسى او انجام مى گيرد.

امير مؤمنان (عليه السلام) مى فرمايد: « خدا به حساب همه بندگان بسان روزى دادن به آنان يك جا رسيدگى مى كند».

وشايد يكى از علل سريع الحساب بودن خدا اين است كه افراد اعمال خود را در جلو ديدگان خود حاضر و مجسم مى بينند، عملى از او غايب نبوده و همگان خود را نشان مى دهند، از اين جهت انكار ممكن نيست تا مايه كندى حساب شود و در اين باره آيات فراوانى آمده كه به برخى اشاره مى كنيم:

1. (...وَ وَجَدوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبّك أَحداً).(كهف/49)

«آنچه را انجام داده اند در برابر خود حاضر مى يابند، پروردگار تو به كسى ستم نمى كند».

2. (يَومَ تَجِدُكُلُّ نَفْس ما عَملَتْ مِنْ خير مُحضراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوء...).(آل عمران/30)

«روزى كه هر انسانى هر عملى را ازخير و شر انجام داده است، نزد خود حاضر مى يابد».

و يكى ديگر از علل سرعت حساب اين است كه علاوه بر حضور اعمال به صورت اخروى، صحيفه اعمال انسان همه چيز را ضبط مى كند چنان كه مى فرمايد:

(وَوُضِعَ الكِتابُ فَتَرى المُجْرِمينَ مُشْفِقينَ مِمّا فيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا مالِ


صفحه 272

هذَا الكِتابِ لا يُغادِرُصَغيرَةً وَلا كَبيرَةً إِلاّ أَحصاها...).(كهف/49)

«نامه عمل عرضه مى شود و گنهكاران را خواهى ديد كه از آنچه كه در آن است مى ترسند، و مى گويند واى بر ما اين نامه چيست كه هيچ عمل كوچك و بزرگى از قلم نينداخته است و آن را به حساب آورده است».

با اين شهود متعدد، براى بندگان خدا جاى شكى باقى نمى ماند و انسان با تمام ذرات وجود خود به صحت حساب و سرعت آن گواهى مى دهد.

البته حساب مقدمه جزا است خواه به صورت كيفر يا به صورت پاداش ولى در عين حال، حساب غير نتيجه آن است، از اين جهت بايد گفت، واقعيت «سريع الحساب»، غير «سريع العقاب» است تو گويى تفاوت اين دو بسان تفاوت مقدمه و ذى المقدمه است هرچند علاوه بر اين فرق، سريع الحساب، ممكن است مقدمه پاداش نيز باشد.

اسم شصت وهشتم. سريع العقاب

اين اسم در قرآن در دو مورد آمده و در هر مورد وصف خدا قرار گرفته است:

1. (وَ هُوَ الّذِى جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأَرضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوقَ بَعْض دَرَجات لِيَبْلُوَكُمْ فِى ما اتاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ العِقاب وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيم).(انعام/165)

«او است كه شما را در زمين جانشين قرار داد، و برخى از شما را بر برخى ديگر، مرتبه بالاتر بخشيد،تا شما را با آنچه مقرر كرده است بيازمايد، مسلماً پروردگار تو سريع كيفر ده و آمرزنده و مهربان است».

2. (وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبّكَ لَيَبْعثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلى يَومِ القِيامَة مَنْ يَسُومُهُمْ سُوءَ العَذابِ إِنَّ رَبّكَ لَسَريعُ العقابِ وَ انّه لَغَفُورٌ رَحِيمٌ).(اعراف/167)


صفحه 273

«هنگامى كه پروردگارت اعلام كرد تا روز قيامت كسى را بر آنها مى گمارد كه به طور مداوم آنها را در عذاب سختى قرار دهد، پروردگار تو سريع كيفر ده و او آمرزنده و مهربان است».

با معنى سرعت درگذشته آشنا شديم و امّا «عقاب»: چيزى است كه به دنبال چيز ديگر مى آيد، از اين جهت به شب و روز«عقِيبان» مى گويند، زيرا يكى پس از ديگرى مى آيد واگر به كيفر، عقوبت مى گويند، زيرا پس ازجرم ظاهر مى شود.(1)

مطابق دو آيه ياد شده، (سريع العقاب)از اوصاف خدا است ولى بايد توجه نمود كه اوصاف دايمى اونيست، بلكه درموارد خاصى اين وصف تجلى مى كند، از اين جهت در هر دو آيه پس از وصف (سريع العقاب) دو اسم مظهر رحمت يعنى (غفور رحيم)وارد شده است واگر سريع العقاب اسم دايمى و وصف دايمى او بود جمع ميان اين دو از نظر بلاغت صحيح نبود.

گواه ديگر بر اين كه اين وصف دايمى نيست، دو آيه ياد شده در زير است:

1. (وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالعَذابِ وَ لَولا أَجَلٌ مُسَمّىً لَجائَهُمُ العذاب و لَيـَأتِيَنَّهُمْ بَغْتَةً وَهمُ لا يَشْعُرُونَ).

«آنها با شتاب از تو عذاب مى طلبند، اگر موعد مقررى تعيين نشده بود، بر آنها عذاب وارد مى شد، و البته عذاب به صورت ناگهانى مى آيد در حالى كه آنان آگاه نيستند».

2. (يَسْتَعجِلُونَكَ بِالعَذاب وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالكافِرينَ). (عكنبوت/53ـ54)

«آنها با شتاب از تو عذاب مى طلبند،وحال آن كه دوزخ بر كافران احاطه دارد».

3. (وَ لَو يُعَجِّلُ اللّهُ لِلنّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالخَيْرِ لَقُضِىَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ


1 . مقاييس اللغة، ج4، ص 77.


صفحه 274

فَنَذَرُ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا فِى طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ).(يونس/11)

«اگر خدا نيز مثل مردم كه در تحصيل خوبى ها عجولند در عذابشان تعجيل مى كرد، مرگشان فرا رسيده بود، لكن كسانى را كه به لقاء ما اميد ندارند رها مى كنيم تا در طغيان خود سرگردان بمانند».

سرانجام بايد گفت تجلى گاه سرعت عقاب در مورد افرادى است كه مصلحت در تعجيل عقاب آنها است چه بسا در افرادى كه از نظر طغيان به حد بالا برسند، عقاب هاى دنيوى و اخروى دامنگير آنها مى شود.

اسم شصت و نهم: السّلام

لفظ «سلام» به صورت معرفه هفت بار و به صورت نكره سىو پنج بار در قرآن وارد شده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرايد:

(هُوَ اللّهُ الَّذِى لا إلهَ إِلاّ هُوَ المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ العَزِيزُ الجَبّارُ المُتَكَبِّرُ سُبحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ). (حشر/23)

«او است خدايى كه جز او خدايى نيست، فرمانروا، منزه، پيراسته از عيب، ايمنى بخش، حاكم و مراقب، قدرتمند، عظيم الشأن، برتر، منزه است خدا از آنچه براى او شريك قرار مى دهند».

ابن فارس مى گويد: «سلام» به معنى صحت و عافيت است، سلامتى اين است كه انسان از هر درد پيراسته باشد، اگر خدا خود را سلام مى خواند مقصود اين است كه او از هر عيب و نقصى كه بندگانش به او نسبت مى دهند، منزه است.

راغب مى گويد: سلامت: پيراستى از عيوب ظاهرى و باطنى است، قلب سليم روح و روانى است كه پيراسته از دغل باشد،و نيز يادآور مى شود كه سلامتى واقعى جز در بهشت در جاى ديگرنيست زيرا در آنجا بقايى است


صفحه 275

بدون فنا، غنايى است بدون فقر، عزتى است بدون ذلت، تندرستى است بدون بيمارى.

و در هر حال «سلام» از اسماى الهى است، و مقصود اين است كه خدا از هر عيب و نقصى كه لازمه وجودمخلوق است، پيراسته است.(1)

از آنجا كه لفظ «سلام»حاكى از سلامتى است، خدا در سه مورد به يحيى سلام فرستاده مى فرمايد:

(و سَلامٌ عَلَيْهِ يَومَ وُلِدَوَ يَومَ يَمُوتُ وَ يَومَ يُبْعَثُ حَيّاً).(مريم/15)

«درود بر او، روزى كه به دنيا آمد، و روزى كه مى ميرد و روزى كه زنده و مبعوث مى شود».

اكنون سؤال مى شود كه چرا از حالات مختلف انسان اين سه حالت را مطرح كرد و خواهان سلامتى او در آنها شده است؟

پاسخ آن اين است كه وحشت زاترين حالات انسان همين سه حالت است.

در مرحله نخست خود را در وضعيت جديدى مى بيند، در مرحله دوم با جهان جديدى آشنا مى شود كه آن را نديده بود، در مرحله سوم گروه عظيمى را در محشر مى بيند كه خود وحشت زاست، خدا يحيى را در هر سه مرحله سلامتى و امنيت بخشيده است.

تا اين جا روشن شد كه «سلام» از اسماى الهى است و مقصود از آن اين است كه خدا پيراسته از هر عيب و نقصى است كه دامنگير مخلوق مى شود، ولى احتمال دارد كه سلام از صفات فعل او باشد و مقصود اين است كه او سلامتى بخش است و موجودات را به صورت زيبا و كامل آفريده و در برخى از آيات چنين مى فرمايد:


1 . مفردات راغب، ص 239.


صفحه 276

(...ما تَرَى فِى خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُت...).(ملك/3)

«در آفرينش رحمان تفاوتى نمى بينى(هر موجودى را به نحو مطلوب و كامل آفريده است)».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

(...رَبُّنَا الّذى أَعْطى كُلّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى). (طه/50)

«پروردگار ما هر چيزى را آفريد آنگاه او را هدايت كرد».

در اين صورت تفاوت سلام و قدوس كه در سوره حشر آمده است روشن است و آن اين كه «قدوس» صفت ذات است و حاكى از پيراستگى ذات از هر عيب و نقص مى باشد، در حالى كه سلام صفت فعل است و حاكى از آن است كه فعل او (آفرينش) از هر نقصى پيراسته است.

و اگر ما هر دو را (طبق معنى اوّل) صفت ذات بگيريم بايد بگوييم كه «قدوس» در دلالت بر تنزيه از معنى گسترده ترى برخوردار است.

نمايش اين اسم در زندگانى اين است كه انسان پيوسته ازخدا بخواهد كه به او سلامتى دين و دنيا عطا فرمايدو از هر گناه آشكار و پنهان بپرهيزد چنان كه مى فرمايد:(وَ ذَرُوا ظاهرَ الإِثم وَ باطنَه...).(انعام/120)


صفحه 277

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ش »

اسم هفتادم و هفتاد ويكم: شاكر و شكور

لفظ «شاكر» در قرآن چهار بار آمده و در دو مورد صفت خدا قرار گرفته است:

1. (...وَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ). (بقره/158)

«هركس با رغبت كار نيك انجام دهد، خدا شاكر(پاداش دهنده) و دانا است».

2. (ما يَفْعَلُ اللّهُ بِعَذابِكُمْ إِنْ شَكرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ وَ كانَ اللّهُ شاكِراً عَلِيماً).(نساء/147)

«هرگاه شما شاكر ومؤمن باشيد، چرا خدا شما را عذاب كند، خدا شكر پذير و دانا است».

لفظ «شكور» در قرآن در دوازده مورد آمده و در پاره اى ازموارد وصف خدا قرار گرفته و احياناً با اسم «غفور» و «حليم» همراه مى باشد چنان كه مى فرمايد:

(...إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ).(فاطر/34)

«پروردگار ما آمرزنده وشكر پذير است».

و نيز مى فرمايد:

(إِنْ تُقْرِضُوا اللّهَ قَرْضَاً حَسَناً يُضاعِفْهُ لَكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللّهُ شَكُورٌ حَلِيمٌ).(تغابن/17)

«اگر به خدا وام نيكو دهيد، خدا آن را براى شما افزايش مى دهد و خدا شكرپذير و بردبار


صفحه 278

است».

حقيقت شكر اين است كه انسان به كار نيكى كه در حق وى انجام مى شود، ارج نهد يعنى ارزش نعمت را بشناسد و شناخت خود را اظهار كند، در اين صورت بايد ديد مفاد «شكور» و «شاكر» در خدا چيست، خدا كه منعم و احسان كننده است و كسى در حق او كار نيكى انجام نمى دهد.

و به تعبير ديگر:(شكر) عكس العملى است نسبت به كار نيكى كه در حق شخص انجام مى شود در اين صورت چگونه مى توان خدا را «شاكر» و «شكور» خواند؟

برخى گفته اند: به كار بردن اين دو وصف در مورد خدا مجاز و به معنى پاداش دادن به نيكوكاران است.

ولى ممكن است اين دو لفظ را به همان معناى حقيقى در حق خدا بكار بريم و مجوّز آن اين است كه خدا از باب تفضّل خود را «شاكر» و «شكور» مى خواند،همان طور كه از بندگان خدا وام مى طلبد، در حالى كه همه صفحه وجود از آنِ او است، در اين جا علامه طباطبائى (قدس سره) سخنى دارد كه اين نظر را تأييد مى كند، مى فرمايد:«خداوند نيكوكار و قديم الإحسان است و همه خيرات از وجود او سرچشمه مى گيرد، كسى بر او حقى ندارد تا از او انتظار شكر داشته باشد، ولى در عين حال، خداى بزرگوار اعمال نيك بندگان خود را نوعى احسان در حق خويش تلقى مى كند آنگاه پاداش اعمال آنها را شكر مى نامد. و روى اين اصل مى فرمايد:(هَلْ جَزاءُ الإِحْسانِ إِلاَّ الإِحْسانُ).(رحمن/60) و در آيه ديگر مى فرمايد:

(إِنَّ هذا كانَ لَكُمْ جَزاءً وَ كانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً).(انسان/22)

«اين پاداشى مقرر شما است و از سعى شما تقدير مى شود».


صفحه 279

اسم هفتاد و دوم: شديد العقاب

اين اسم مركب در قرآن چهارده بار وارد شده، و در همه موارد، وصف خدا واقع شده است، گاهى مجرد از نام هاى ديگر وارد شده و احياناً با نام هايى مانند «قوى»، «غفور» و «رحيم» همراه مى باشد. چنان كه مى فرمايد:

(...وَاعْلَمُوا انّ اللّهَ شَدِيدُ العِقاب).(بقره/196)

«بدانيد خدا كيفرش سخت است».

و نيز مى فرمايد:

(...فَأَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ إِنَّ اللّهَ قَوِىٌّ شَدِيدُ العِقاب).(انفال/52)

«خدا آنان را به كيفر گناهانشان گرفت حقا كه خدا توانا و كيفرش سخت است».

و در آيه سوم مى فرمايد:

(اعْلَمُوا اَنَّ اللّهَ شَديدُ العِقاب وَانَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيم).(مائده/98)

«بدانيد كه خدا كيفرش سخت و او بخشاينده و رحيم است».

و در مورد چهارم با ديگر صفاتى مانند: (غافر الذنب) و (قابل التوب)و (ذى الطول)همراه مى باشد.(1)

و در هر حال توصيف خدا به (شديد العقاب) از قبيل وصف به حال متعلق است، زيرا شديد در واقع صفت عذاب است، نه خود خدا و در برخى از آيات به طور مستقيم وصف عذاب قرار گرفته چنان كه مى فرمايد:

(...سَيُصِيبُ الّذينَ أَجْرَمُوا صَغارٌ عِنْدَ اللّهِ وَ عَذابٌ شَديد).(انعام/124) «به خاطر حيله اى كه مىورزند به زودى گرفتار حقارت نزد خدا، و عذاب شديد


1 . غافر /3.


صفحه 280

مى شوند».

اسم هفتادو سوم: شديد العذاب

اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است، چنان كه مى فرمايد:

(...أَنَّ القُوَّةَ للّهِ جَمِيعاً وَ أَنَّ اللّهَ شَدِيدُ العَذاب).(بقره/165)

«همه قدرتها از آنِ خداست و عذاب خدا بسيار سخت است».

مفهوم اين اسم با مفهوم اسم پيشين (شديد العقاب) يكى است و شايد ميان اين دو وصف، چنين فرقى باشد كه «عقاب مختص كيفرهاى دنيوى است در حالى كه عذاب اعم از كيفرهاى دنيوى و اخروى است».

اسم هفتاد و چهارم:شديد المحال

اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است چنان كه مى فرمايد:

(...وَ هُمْ يُجادِلُونَ فِى اللّهِ وَ هُوَ شَدِيدُ المِحال).(رعد/13)

«آنان درباره خدا با هم جدل مى كنند وعذاب خدا سخت است».

هرگاه لفظ «محال» مصدر فعل ثلاثى «مَحُلَ» باشد به معنى عقاب و كيفر است، و اگر مصدر فعل ثلاثى «حَوَلَ» يا «حِيَلَ» باشد، به گونه اى كه حرف ميم زايد باشد، در اين صورت به معنى حيله خواهد بود، و مسلماً اِسناد حيله به خدا همان گونه كه در اسم (خير الماكرين)بيان شد، از باب «مشاكله» است يعنى خدا به ظاهر كارى را صورت مى دهد كه مجرمان فكر مى كنند به سود آنها است در حالى كه به زيانشان مى باشد و حقيقت اين حيله در برخى از آيات به عنوان «استدراج» بيان شده است چنان كه مى فرمايد:


صفحه 281

(وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ).(اعراف/182)

«آنان كه آيات ما را تكذيب كرده اند، به تدريج از راهى كه نمى دانند، گرفتارشان مى كنيم».

و باز مى فرمايد:

(فَذَرْنى وَ مَنْ يُكَذِّبُ بِهذَا الحَدِيثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ).(قلم/44)

«تكذيب كننده قرآن را به من واگذار به زودى آنها را از راهى كه نمى دانند، گرفتار مى كنيم».

اسم هفتاد و پنجم: الشهيد

اسم شهيد در قرآن به صورت معرفه و نكره سىو پنج بار آمده و در بيست مورد وصف خدا قرار گرفته است، برخى را يادآور مى شويم:

1.(قُلْ يا أَهْلَ الكِتابِ لِمَ تَكْفُرونَ بِآياتِ اللّهِ وَ اللّهُ شَهِيدٌ عَلى ما تَعْمَلُونَ).(آل عمران/98)

«چرا به آيات الهى كفر مىورزيد در حالى كه خدا به آنچه انجام مى دهيد گواه است».

2. (...إِنَّ اللّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ القِيامَةِ إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىء شَهيدٌ).(حج/17)

«خدا روز رستاخيز ميان آنان داورى مى كند، خدا بر همه چيز گواه است».(1)

اكنون بايد ديد معناى شهيد چيست؟


1 . نساء /33، 79، 166; مائده/113، 117; انعام/19; يونس/29، 46; رعد/43; اسراء/96; عنكبوت/53; احزاب/55; سبأ/47; فصّلت/53; احقاف/8; فتح/28; مجادله/6 و بروج/9.


صفحه 282

ابن فارس مى گويد معناى اصلى اين لفظ حاكى از حضور و آگاهى است، از اين جهت به حاضر در حادثه، «شاهد» مى گويند كه حاضر درواقعه مى باشد.و اجتماع مردم را «مشهد» مى نامند.

راغب مى گويد: شهود و شهادت، حضور با مشاهده است. يا از طريق چشم يا از طريق بصيرت، و گاهى در خود حضور به كار مى رود هرچند در آنجا بصر و بصيرتى نباشد، چنان كه مى فرمايد:(عالِمُ الغَيْبِوَ الشَّهادَةِ)«عرفات و منا» را مشاهِد مى نامند چون در آنجا فرشتگان و نيكوكاران حاضر مى شوند.

ولى حق اين است كه شهادت به معنى حضور است و علم و آگاهى از طريق بصر و بصيرت از لوازم آن است، چنان كه مى فرمايد: (لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ...).(حج/28) «تا شاهد منافع خود باشند». (...والْيَشْهَدْ عَذابَهُما ...)(نور/2)«به هنگام اجراى حد در مورد مرد و زن بدكار گروهى حاضر شوند».

و نيز مى فرمايد:(...فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ...).(بقره/185)

«هركس در ماه رمضان حاضر باشد، روزه بگيرد».

در اين صورت بايد حضور خدا را تفسير كرد مقصود از حضور خدا اين است كه چيزى بر او پنهان نمى باشد، زيرا پنهان و آشكار و پنهان تر را نيز مى داند، چنان كه مى فرمايد:(...فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى).(طه/7) «او پنهان و مخفى تر از آن را نيز مى داند». ميان او و مخلوق حاجب و مانعى نيست.

از اين بيان روشن مى شود كه تقسيم اشيا به غيب و شهادت يا پنهان و آشكار يك تفسير نسبى است (يعنى نسبت به ما است)، وگرنه همه اشيا در نزد خدا حاضر بوده و همه براى او مشهود است از اين جهت مى فرمايد:(إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَىْء شَهِيدٌ).

و به ديگر سخن: شهادت رابطه اى است ميان «شاهد» و «مشهود» اگر


صفحه 283

او بر همه چيز «شاهد»است قهراً همه چيز براى او «مشهود» خواهد بود.

هرگاه ما علم را به معنى حضور صورت اشيا نزد عالم بدانيم در اين صورت شهود فوق علم خواهد بود، زيرا در دومى اشيا با وجود خارجى نزد شاهد حاضر مى باشد.

هرگاه علم را به علم حصولى تفسير كنيم، شهود علم حضورى خواهد بود، و از اين جهت بايد گفت: «شهادت» اقوى از «علم» و «شاهد» بالاتر از «عالم»است ولى اگر علم را اعم از حصولى و حضورى تفسير كنيم، قهراً شهادت بخشى از علم خواهد بود.

«غزالى» درباره فرق ميان اسماى سه گانه(عليم، شهيد و خبير) چنين مى گويد:

«غيب» چيزى است كه از ديدگان پنهان است، در حالى كه «شهادت» چيزى است كه آشكار است، هرگاه آگاهى خدا را بدون مقايسه با يكى از دو عالم «غيب» و «شهادت» بسنجيم، او را «عليم» مى ناميم، و هرگاه آگاهى او را نسبت به عالم غيب در نظر آوريم او را «خبير» مى خوانيم، واگر آگاهى او را نسبت به عالم شهادت در نظرآوريم او را «شهيد» مى ناميم.


صفحه 284

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ص»

اسم هفتاد و ششم: الصمد

لفظ«صمد» در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است چنان كه مى فرمايد:

(قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ* اللّهُ الصَّمَدُ* لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ* وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد).(توحيد/1ـ4)

«بگو خدا يكى است، خدا صمد است، نه زاييده و نه زاييده شده، و همتايى ندارد».

اكنون ببينيم معنى «صمد» چيست؟

ابن فارس مى گويد: اين لفظ دو معنى ريشه اى دارد يكى قصد، ديگرى صلابت و استحكام وبا توجه به معنى اوّل مى گويند: صمدته صمداً او را قصد كرديم، يا مى گويند: فلان صمد«فلانى مرجع جمع مردم است». و اگر قرآن خدا را صمد مى خواند، ناظر به همين معنى زير است كه بندگان از طريق دعا و نيايش او را طلب مى كنند.

شاعر مى گويد:

علوته بحسام ثمّ قلتُ له *** خُذها حذيفُ فأنت السيّد الصمد

«شمشير را بر فرق او نهاديم آنگاه به او گفتيم، بگيراى حذيف در حالى كه تو بزرگوار و مورد توجهى».

صدوق مى گويد:صمد دو معنى دارد: يكى سيدو بزرگوار و ديگرى،


صفحه 285

مصمود و مورد توجه، ولى معنى دوم از لوازم معنى اول است، كسى كه سرور قوم شد، قهراً مورد توجه خدا خواهد بود.

از امام باقر (عليه السلام) روايتى نقل شده است كه فرمود: « السيد المُطاع الذى ليس فوقه آمر و ناه، صمد»(1) «سرورى است كه فرمان او اطاعت شده و بالاتر از او امر و نهى كننده اى نباشد».

كلينى از امام باقر (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود:«صَمد قدّوسُ يعبُده كلُّ شىء و يُصْمَد إليه كلّ شىء، و وسع كلّ شىء علماً»: «خدا صمد است و پيراسته از عيب، همه چيز نسبت به او خاضع است و همه چيز او را قصد مى كند و علم او همه چيز را فرا گرفته است».

آنگاه كلينى مى افزايد كه معنى «سيد صمد» بزرگى است كه مردم پيوسته اورا قصد مى كنند.

در شعر برخى از شعراى جاهليت آمده است:

ما كنتُ أحبَّ أنّ نبيّاً ظاهراً *** للّه فى أكناف مكة يُصْمَد

«دوست نداشتيم كه پيامبرى در اطراف مكه ظاهر شود و مورد توجه قرار گيرد».

ابن زبير مى گويد:

ما كان عمرانُ ذا غش ولا حسد *** و لا رهيبة إلاّ سيد صمد

«عمران هيچ گاه صاحب غشّ و رشك و ترسناك نبود جز اين كه او بزرگوارى بود كه همه او را قصد مى كردند».

نتيجه اين كه: خدا آن بزرگوارى است كه همه خلايق ازجن و انس به او روى مى آورند و حاجتها را در خانه او پياده مى كنند و در سختى ها به او پناه


1 . توحيد، صدوق، ص 197.


صفحه 286

مى برند.(1)

هرگاه خدا پديد آرنده همه هستى هاست، و تمام هستى به وجود او قائم مى باشد، قطعاً هرچيزى در ذات و صفت خود، به او نيازمند بوده و ناچار است او را قصد كند و نياز را به درگاه او پياده كند چرا چنين نباشد در حالى كه به حكم (...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ...)(اعراف/54) «آفرينش و تدبير از آنِ اوست». و به مضمون (وَأَنَّ إِلى رَبِّكَ المُنْتَهى)(نجم/42) «همه چيز به سوى پروردگارت باز مى گردد».

علت اين كه لفظ «صمد» در آيه بار (الف و لام) وارد شده اين است كه دلالت بر حصر كند، زيرا در واقع جز او مسؤول ومقصودى نيست و تمام درخواستها به سوى او منتهى مى شود. و هر نوع سببى در اين راه جنبه تبعى دارد.

در اين جا سؤالى مطرح است كه چرا در آيه دوم از سوره توحيد لفظ جلاله تكرار شده و از ضمير و يا نظير آن استفاده نشده است، چنان كه مى فرمايد:(قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ* اللّهُ الصَّمَدُ...)در حالى كه مى توانست بگويد:«وهو الصمد» يا «اللّه أحد صمد».

شايد هدف از تكرار لفظ جلاله اين است كه هر يك از دو جمله در معرفى خدا كافى است شايد علت اينكه «احد» نكره آمده، در مقابل «صمد » كه به صورت معرفه است، اين است كه مصداق «احد» در حقيقت منحصر به خدا است، وجز او كسى «احد» نيست، در حالى كه صمد به معنى مسؤول و مرجع به ظاهر متعدد است و براى نفى تعدد ظاهرى لفظ «صمد» با الف و لام وارد شده كه بر حصر دلالت كند در حالى كه يك چنين ضرورت در «احد» نبوده و «احد» در ظاهر و واقع يكى بيش نيست. و در هر حال اگر «احديت»


1 . كافى، ج1، ص 124.


صفحه 287

صفت ذات او است، صمد از صفات فعل او بشمار مى رود.

در اين جا مفسران و محدثان براى لفظ «صمد» معانى به ظاهر گوناگونى نقل كرده اند كه اكثر آنها به يك معنى بر مى گردد. اكنون به يك رشته از معانى كه در روايات وارد شده و غالباً از لوازم معناى واقعى صمد بشمار مى روند، اشاره مى كنيم:

1. در روايتى از امام حسين (عليه السلام) چنين وارد شده:

«الصمد الذى قد انتهى سودده، و الصمد الذى لا يأكل ولا يشرب، و الصمد الدائم الذى لم يزل و لا يزال، الصمد الذى لا جوف له، و الصمد الذى لا ينام».(1)

«صمد كسى است كه در نهايت سرورى و بزرگى باشد و نيز كسى كه نمى خورد و نمى آشامد، و نيز كسى كه پيوسته بوده و خواهد بود، صمد كسى است كه تو خالى نيست و صمد آن است كه نمى خوابد».

اهل بصره به حضور حسين بن على (عليهما السلام) نامه نوشتند و از او درخواست كردند «صمد» را تفسير كند، حضرت در پاسخ آنان نوشت: در تفسير قرآن و تعيين مراد آن خوض نكنيد و در آن به مجادله برنخيزيد و بدون دانش صحيح سخن نگوييد، ازجدم رسول خدا شنيدم كه مى گفت:هركس قرآن را بدون دانش صحيح تفسير كند، جايگاهى از آتش براى خود فراهم آورده و خدا در قرآن صمد را تفسير كرده است،وجمله هاى (لم يَلِدْ وَ لَمْ يُولَد)تا آخر تفسير صمد است.(2)

2. محمد حنفيه مى گويد: «الصمد القائم بنفسه، الغنىّ عن غيره».(3) «صمد كسى است كه قائم به ذات و بى نياز از ديگرى باشد».


1 . كتاب توحيد صدوق، باب معنى (قُل هُوَ اللّهُ أَحد)، روايات 3، 4و 5.

2 . همان مدرك.

3 . همان مدرك.


صفحه 288

3. از امام زين العابدين (عليه السلام) نقل شده است كه فرمود:

«الصمد الذى لا شريك له ولا يؤوده حفظ شىء ولا يعزب عنه شىء».(1)

«صمد كسى است كه شريكى ندارد، نگهدار چيزى مايه زحمت او نيست وچيزى از او پنهان نمى باشد».

در برخى از كلمات چنين آمده است:« الصمد المتعال عن الكون والفساد»(2) «صمد موجودى است كه تغيير و تبديل نپذيرد».

ناگفته پيداست برخى از اين معانى، معنى مستقيم صمد نبوده و در كتب لغت از اين معانى خبرى نيست، فقط از ميان اين معانى مى توان دو تفسير را، تفسير به معنى واقعى صمد دانست، يكى همان سيادتِ پايان ناپذير، و ديگرى موجودى كه نه زاييده و نه زاييده شده است و اگر در برخى از روايات به «مُصمَّت» و بى جوف تفسير شده، مقصود همين است.

اسم هفتاد وهفتم اسم الظاهر

«الظاهر» : در باره آن به هنگام تفسير «الباطن» تحت شماره هيجدهم سخن گفتيم.


1 . كتاب توحيد صدوق، باب معنى (قُل هُوَ اللّهُ أَحَد)، روايت هاى 6و7.

2 . همان مدرك.


صفحه 289

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ع»

اسم هفتاد وهشتم: عالم الغيب و الشهادة

واژه عالم مجرد از اضافه وصف خدا قرار نگرفته، بلكه پيوسته در حال اضافه به چيزى وصف او قرار گرفته است مانند:

1. (عالِمُ الغَيْبِ وَالشَّهادةِ).

2. (عالمُ الغَيْبِ).

3. (عالِمُ غَيْبِ السَّماواتِ والأَرض).

وصف اول در قرآن ده بار (1) دومى دوبار (2) و سومى يك بار آمده است.(3) و همگى از علم گسترده خدا حكايت مى كنند.

«غيب» در مقابل «شهود» است، و مقصود از آن چيزى است كه از حواس ما پنهان باشد، خواه بالذات قابل ادراك با حواس باشد، مانند پديده هايى كه در زمانهاى پيش تحقق پيدا كرده و يا الآن متحقق است ولى از قلمرو حس ما بيرون مى باشد، و يا بالذات مافوق حواس باشد مانند خدا و صفات او و ديگر عوالم روحى كه همگى فراتر از درك حسى مى باشند.

بنابر اين بايد آيات ياد شده در زير را به همين نحو تفسير كرد، و هدف


1 . انعام/73; توبه/94، 105; رعد/9; مؤمنون/92; سجده/6; زمر/46; حشر/22; جمعه /8 و تغابن/18.

2 . سبأ/3 و جن/26.

3 . فاطر/38.


صفحه 290

همگى تبيين گستردگى علم او است:

1. (عالِمُ الغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ الكبيرُ المُتَعال). (رعد/9)

«آگاه از غيب و شهادت بزرگ و برتر».

2. (وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السّاعَة قُل بَلى وَرَبِّى لتَأْتِيَنَّكُمْ عالم الغَيْبِ لا يعزب عَنْهُ مِثقالُ ذَرَّة فى السَّماواتِ وَ لا فِى الأَرْض وَ لاأَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ ولا أَكْبَرُ إِلاّ فِى كِتاب مُبين).(سبأ/3)

«كافران گفتند: قيامت براى ما نخواهد آمد، بگو آرى سوگند به پروردگارم قطعاً خواهد آمد، پروردگارى كه آگاه از غيب است، و ذرّه اى در آسمانها و زمين از او پنهان نيست، و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر از آن، همگى در كتاب مبين آمده است».

اين آيات در صدد حصر علم به «غيب و شهادت» در خدا است، در اين جا دو سؤال مطرح است:

1. چگونه اين آيات علم به شهادت را منحصر به خدا دانسته در حالى كه غير خدا از شهادت آگاه است، و هر انسانى چشم و گوش خود را باز كند صدها مشهود را مى بيند يا مى شنود؟

2. چگونه علم به غيب منحصر به خدا است در حالى كه طبق آيات و روايات انبيا و اوليا از غيب آگاه بوده و از غيب گزارش مى دادند؟

پاسخ هر دو سؤال يك جا بيان مى شود و آن اينكه هدف از تأكيد بر حصر علم به شهادت و غيب به خدا اين است كه علم خدا وسيع و گسترده است و احدى جز او داراى چنين علم و دانش نيست، در اين صورت «الف و لام» در الفاظ «غيب» و «شهادت» اشاره به مجموع اشيايى است كه تحت عنوان «غيب» و «شهادت» قرار دارند، و علم به چنين موضوع بدون استثنا از شئون خدا است، ولى مانع از آن نخواهد بود كه برخى به صورت محدود از


صفحه 291

غيب و شهادت آگاه باشند، در حالى كه دانش او نسبت به اين دو فراگير و نامحدود است.

گواه بر اين كه هدف از حصر در آيات فوق همين است كه يادآور شديم، جمله هاى (وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ ولا أَكْبَرُ إِلاّ فِى كِتاب مُبين) مى باشد.

خلاصه علم نامحدود، غير از علم محدود است آنچه به خدا اختصاص دارد اوّّلى است نه دومى.

البته دانش بشرى با دانش الهى فرق ديگرى نيز دارد و آن اين كه دانش خدا بسان ذات او واجب، و دانش بشر بسان ذات او ممكن است، دانش الهى از درون او سرچشمه مى گيرد، در حالى كه دانش بشرى از جانب خدا است. در اين صورت حتى دانشهاى جزئى و محدود بشر با دانش الهى تفاوت دارد.

اسم هفتاد و نهم: عالِمُ غيبِ السماواتِ و الأرضِ

اين لفظ در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است. چنان كه مى فرمايد:

(إِنَّ اللّهَ عالِمُ غَيْبِ السَّماواتِوَالأَرضِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُور). (فاطر/38)

«خدا آگاه از پنهان هاى آسمانها و زمين است و او به آنچه كه در سينه ها است علم دارد».

تفسير اين اسم از آنچه در اسم پيشين بيان شد، روشن گرديد.

اسم هشتادم : علاّم الغيوب

اين اسم در قرآن چهار با آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته است:


صفحه 292

1. (...تَعْلَمُ ما فِى نَفْسى وَ لا أَعْلَمُ ما فِى نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّم الغُيُوب)(مائده/116)

«آنچه در ضمير من است تو مى دانى و آنچه در ذات تو است نمى دانم، تو همه اسرار نهان را مى دانى».

2. (أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَعْلَمُ سَرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ انَّ اللّهَ عَلاّمُ الغُيُوب).(توبه/78)

«آيا نمى دانند كه خدا اسرار و سخنان در گوش آنان را مى داند، خداوند از همه امور پنهان آگاه است».

3. (...قالُوا لاعِلْمَ لَنا إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّمُ الغُيُوب).(مائده/109)

«رسولان گفتند ما را دانشى نيست تو آگاه از همه امور پنهان هستى».

4. (...إِنَّ رَبِّى يَقْذِفُ بِالحَقِّ عَلاّمُ الغُيُوب).(سبأ/48)

«پروردگارم حق را به دلها القا مى كند او است آگاه از همه غيب ها».

آيات ياد شده در صدد حصر آگاهى از غيب به خدا است، و نكته آن قبلاً بيان شد.

اسم هشتاد و يكم: العليم

لفظ «عليم» در قرآن 162 بار وارد شده و درهمه موارد جز چند موردى كه يادآور مى شويم وصف خدا قرار گرفته است، مواردى كه درمورد غير خدا بكار رفته است به شرح زير است:

1.(...إِنَّ هذا لَساحرٌ عَلِيمٌ). (اعراف/109)

(«فرعون گفت): اين (موسى) جادوگر دانايى است».

2. (يَأْتُوكَ بِكُلِّ ساحِر عَلِيم).(اعراف/112)


صفحه 293

(«مشاوران فرعون گفتند) هر جادوگر دانايى را نزد تو مى آورند».

3. (قالَ اجْعَلْنى عَلى خَزائِنِ الأرض إِنِّى حَفيظٌ عَليمٌ).(يوسف/55)

«گفت مرا سرپرست خزاين اين سرزمين قرار بده كه نگهدارنده اى دانا هستم».

4. (...وَ فَوقَ كُلّ ذِى عِلْم عَليم). (يوسف/76)

«بالاتر از هر دانايى داناترى است».

5. (قالُوا لا تَوجَلْ إِنّا نُبَشِّرُكَ بِغُلام عَليم).(حجر/53)

«گفتند مترس، ما تو را به پسر دانايى بشارت مى دهيم».

6. (...انَّ هذا لَساحِرٌ عَليمٌ). (شعراء/34)

(«فرعون گفت) اين جادوگر دانايى است».

از اين موارد كه عليم در مورد غير خدا به كار رفته مى توان حدس زد كه اين لفظ در مورد مصداق برتر و بارز بكار مى رود، يعنى آنجا كه متكلم بخواهد علم فردى را به صورت برترى توصيف كند به جاى عالم، عليم بكار مى برد.

و در مواردى كه درمورد خدا بكار رفته با يكى از اسمهاى:حليم، واسع، سميع، شاكر، قدير، عزيز، خبير، فتاح و خلاق همراه مى باشد.

اسم هشتاد و دوم: العظيم

لفظ عظيم در قرآن به صورت مرفوع و منصوب 107 بار وارد شده و در پنج مورد به شرح زير وصف خدا قرار گرفته است:

1. (لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الأَرض وَ هُوَ العَلِىُّ العَظِيم).(شورى/4)

«آنچه كه در آسمانها و زمين است، ملك او است و او بلند مرتبه و بزرگ است».

2و3. (فَسَبِّح بِاسْمِ رَبِّكَ العَظِيم).(واقعه/74 و آيه 96)


صفحه 294

«تنزيه كن نام پروردگار بزرگت را».

4. (إِنَّهُ كانَ لا يُؤْمنُ باللّهِ العَظيم).(حاقه/33)

«او به خداى بزرگ ايمان نمى آورد».

5. (فَسَبِّح بِاسْمِ رَبِّكَ العَظيم).(حاقه/52)

«پروردگار بزرگ خود را تنزيه كن».

اسم عظيم در آيه اول و چهارم قطعاً وصف خدا است، در حالى كه در غير اين دو احتمال دارد، وصف لفظ «اسم» نيز باشد، و به تعبير ديگر در آيه اوّل و چهارم عظيم وصف ذات خدا است ولى در غير اين دو، احتمال دارد علاوه بر اينكه وصف ذات خدا است، وصف اسم او نيز باشد، يعنى نام بزرگ خدا.

ابن فارس مى گويد:ماده اين كلمه حاكى از بزرگى و توان بيشتر است، و اگر به استخوان «عظم» مى گويند به خاطر قوت و صلابت آن است.

راغب مى گويد:«عظُم الشىء، كبُر عَظْمُه»، يعنى استخوانش درشت شد، آنگاه در مورد هر امر بزرگى به كار برده اند، خواه محسوس باشد، خواه معقول، خواه اسم ذات باشد يا اسم معنا.

خدا در قرآن امورى را كه در ذيل يادآور مى شويم با لفظ «عظيم» توصيف كرده است مانند:

عذاب، بلا، اجر، فوز، فضل، يوم، سحر، خزى، عرش، كيد،قرآن، كرب، بهتان، طود، حظ، ظلم، ذبح، حنث، نبأ، قسم و خلق.

هرگاه خدا را عظيم مى خواند به خاطر اين است كه خدا از نظر ذات و صفت و فعل، بالاتر و برتر از همه چيز است، و اگر موجود امكانى عظمتى دارد، از خدا گرفته است.


صفحه 295

اسم هشتاد و سوم. العزيز

لفظ «عزيز» در قرآن 148 بار وارد شده و در هشتاد و نه مورد وصف خدا قرار گرفته است، و احياناً با صفاتى همراه مى باشد، يعنى با: حكيم، ذو انتقام، قوىّ، حميد، رحيم، عليم، غفور، وهاب، غفّار، كريم، مقتدر وجبّار.

اكنون بايد ديد معنى اصلى عزيز چيست؟ در اين جا اختلاف نظر وجود دارد.

ابن فارس مى گويد: معنى اصلى آن چيزى است كه حكايت از شدّت و قوت و غلبه و قهر مى كند.

خليل مى گويد: معنى اصلى آن كميابى است مى گويند:عزّ الشىء: ناياب شد.

راغب مى گويد:عِزَتْ حالتى است در انسان كه مانع از مغلوب شدن مى شود، ازاين جهت به زمين سفت و سخت مى گويند: ارض غزاز: أى صلبة: زمين سفت و سخت.

با توجه به موارد استعمال اين كلمه، به نظر مى رسد آنچه كه ابن فارس و راغب گفته اند صحيح تر باشد، اينك مواردى را يادآور مى شويم:

1. (...عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّم...).(توبه/128)

«رنجهاى شما بر او (پيامبر) سخت است».

2. (وعزّنى فى الخطاب).(ص/23)

«درمذاكره برمن غلبه كرد»، تا در طرف قوه و قدرت نباشد، غلبه معنى ندارد.

3. (...وَ لَولا رَهْطُكَ لَرَجَمْناكَ وَ ما أَنْتَ عَلَيْنا بِعَزِيز).(هود/91)


صفحه 296

«اگر قبيله تو نبود، تو را سنگسار مى كرديم، تو در برابرما قدرتى ندارى».

در مواردى اين اسم با اسم هايى مانند«حكيم» و «ذو انتقام» و «قوى» همراه مى باشد، اقتران اين اوصاف دليل بر اين است كه عزيز به معنى قدرتمند است چنان كه مى فرمايد:

4. (...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ العَزِيزِ الحَكِيم).(آل عمران/126)

«پيروزى جز از ناحيه خداى غالب و قدرتمند وحكيم است، يعنى اگر هم غلبه مى كند از روى حكمت است».

5. (...وَ مَنْ عاد فَيَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ وَ اللّهُ عَزيزٌ ذُو انتقام).(مائده/95): «هركس به شكار دو مرتبه دست يازد، خدا از او انتقام مى گيرد، خدا قدرتمند و انتقام گيرنده است».

6. (إِنَّ رَبَّكَ هُوَ القَوىُّ العَزيز).(هود/66)

«پروردگار تو، نيرومند و شكست ناپذير است».

از اين بيان روشن مى شود تفسيرى كه خليل از لفظ عزيز كرده و ريشه آن را كميابى ونايابى دانسته است، با آيات ياد شده مناسب نيست، مثلاً اين كه مى فرمايد:

(...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ العَزيزِ الحَكيم).(آل عمران/126)

«پيروزى جز از جانب خداى عزيز و حكيم نيست». معنى متناسب با مضمون آيه اين است كه عزيز به معنى توانا باشد «به معنى كمياب و ناياب».

هميشه اسمهايى كه در فواصل آيات قرار مى گيرد با مضمون خود آيه تناسب دارد، اصمعى مى گويد: من در بيابان مشغول تلاوت قرآن بودم و آيه مربوط به «سارق و سارقه» را تلاوت مى كردم كه خدا در آن دستور مى دهد دستهاى آنان را قطع كنند، تا به كيفر اعمال خود برسند، و من آيه را چنين


صفحه 297

تلاوت كردم:(والسارقُ و السارقة فاقطعوا أيديهما جزاءً بِما كسبا نكالاً من اللّهِ وَاللّه غفورٌ رحى)(مائده/38)

«دست مرد و زن دزد را به كيفر عملى كه مرتكب شده اند به عنوان عقوبت الهى قطع كنيد كه او آمرزنده و مهربان است».

صداى تلاوت مرا زن باديه نشينى شنيد وگفت اگر خدا غفور و رحيم بود حكم به بريدن دستهاى آنان نمى داد، من فوراً قرآن را باز كردم ديدم اشتباه در تلاوت من است، و در مصحف به جاى غفور رحيم (عزيزٌ حَكيم) وارد شده است يعنى كه آن زن باديه نشين، مسائل مربوط به بلاغت را با طبع عربى خود، به خوبى درك مى كند، زيرا اين مورد متناسب با عزيز حكيم است، نه با دو اسم غفور و رحيم. اتفاقاً آيه بعدى كه از توبه سارق سخن مى گويد به تناسب اسم (غفورٌ رحيمٌ)را آورده و فرموده است:(فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)(مائده/39).

صدوق مى گويد: عزيز به كسى مى گويند كه كسى او را عاجز نكند و آنچه را بخواهد انجام دهد. قاهر وغالب باشد و مغلوب نباشد، اگر برادران يوسف به او كه فرمانرواى مصر بود«عزيز» مى گفتند، به خاطر اين بود كه داراى قوه و قدرت بود.

اسم هشتاد و چهارم: العفوّ

اسم «عفوّ» در قرآن پنج بار و به عنوان وصف خدا آمده است. و احياناً با اسم «غفور» يا «قدير» همراه مى باشد.

1. (...ليَنْصُرَنَّهُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ لَعَفُوٌّ غَفور).(حج/60)

«خدا او را يارى خواهد كرد، خداوند بخشايشگر وآمرزنده است».

2. (...إِنَّهُمْ لَيَقُولونَ مُنكراً مِنَ القَولِ وَزُوراً و إِنَّ اللّهَ لَعَفُوٌّ


صفحه 298

غَفُور).(مجادله/2)

«آنان سخنى ناپسند و دروغ مى گويند، خدا بخشايشگر و آمرزنده است».

3. (إِنْ تُبْدُوا خَيراً أَوْ تُخْفُوهُ أَو تَعْفُوا عَنْ سُوء فَإِنَّ اللّهَ كانَ عَفُوّاً قَدِيراً).(نساء/149)

«اگر خوبى ها را آشكار يا پنهان كنيد، يا از بدى ها درگذريد، خداوند بخشايشگر و توانا است».

اكنون بايد ديد معنى ريشه اى «عفو» چيست؟ ابن فارس مى گويد: اين واژه دو معنى اصلى دارد كه يكى حاكى از رها كردن شيئ، و ديگرى دال بر طلب و درخواست چيزى است، و بقيه معانى به يكى از اين دو معنا بر مى گردد، مثلاً عفو خدا از بندگان به معنى رها كردن آنها است كه آنها را تعقيب نكند.

خليل مى گويد: كسى را كه مستحق كيفر است رها كنى، او را عفو كرده اى.

ولى تصور ما اين است كه «عفو» غير از ترك است، ترك با حفظ گناه مى سازد، در حالى كه عفو به معنى محو و ازاله است، مى گويند«عفت الديار; خانه فرسوده و ويران گرديد» در اين صورت بايد عفو الهى را كنايه از آن گرفت كه آثار گناه را نيز پاك مى كند، و شايد فضل او به مرحله اى مى رسد كه خود انسان نيز گناه خويشتن را فراموش مى كند و احياناً عفو الهى به مرحله اى مى رسد كه جاى هر سيئه حسنه اى را ثبت مى كند چنان كه مى فرمايد:

(...فَأُولئِكَ يُبَدِّلُ اللّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَنات وَكانَ اللّهُ غَفُوراً رَحيماً).(فرقان/70)

«آنان كسانى اند كه خدا بديهايشان را به نيكى ها تبديل مى كند، خداوند آمرزنده و مهربان


صفحه 299

است».

بنابر اين كلمه «عفو» در رساندن بخشايشگرى خدا رساتر از غفور است.

صدوق مى گويد: «عفو» مشتق از«عَفُوّ» بر وزن فعول است، و عفو انسانى است كه چيزى را محو كند، چنان كه خدا مى فرمايد:(عَفَى اللّهُ عَنْكَ لمَ أَذنت لَهُم) (توبه/43):«خدا اذن تو را به آنان محو كرد».

براى معنى دوم (طلب كردن) كه ابن فارس از آن ياد كرد، موردى در قرآن پيدا نكرديم جز آيه (...يَسْأَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُل العَفْوَ ...).(بقره/219): از تو مى پرسند، چه انفاق كنند؟(قرآن به جاى اين كه به متن سؤال آنان پاسخ گويد، و جنس انفاق را معيّن كند به كميت پرداخته مى گويد) مازاد از ما يحتاج را، شايد بتوان گفت عفو در اين آيه به گونه اى دلالت بر طلب مى كند، يعنى طلب كردن مازاد.

و در هر حال بشر بايد تجلى گاه صفات حق قرار گيرد و در اين جا نيز مى تواند تجلى گاه صفت او باشد چنان كه مى فرمايد:(...وَلْيعفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَلا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللّه لَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ) (نور/22)

«عفو كنيد و بگذريد آيا نمى خواهيد خدا شما را ببخشد، خدا بخشنده و مهربان است».

فخر رازى نقل مى كند:حضرت على (عليه السلام) غلامى داشت. او را صدا زد، پاسخ نداد، بار ديگر صدا كرد، جواب نداد. بار سوم ندا داد، پاسخ نشنيد، برخاست به سوى او، ديد استراحت كرده است فرمود صداى مرا شنيدى، گفت آرى، گفت: چرا پاسخ نگفتى، و چه مانع از آن شد، گفت:يقين به حلم و اعتماد به عفو تو. على (عليه السلام) فرمود: تو را به خاطر اين اعتقاد در حق من در راه خدا آزاد كردم.(1)


1 . رازى، لوامع البينات، ص 338.


صفحه 300

اسم هشتاد و پنجم: العلىّ

واژه «علىّ» در قرآن يازده بار آمده و در هشت مورد وصف خدا قرار گرفته و همراه با صفاتى مانند «كبير»، «عظيم» و «حكيم» بكار رفته است:

1.(...وَ لا يَؤُدُه حِفْظُهُما وَ هُوَ العَلِىُّ العَظِيم).(بقره/255)

«نگهدارى آسمانها و زمين براى او ايجاد دشوارى نمى كند، او بلند پايه و بزرگ است».

2. (و أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِِ الباطِل وَ انَّ اللّهَ هُوَ العَلِىُّ الكَبير).(لقمان/30)

«آنچه كه جز او مى خوانيد، باطل است وخدا بلند پايه و بزرگ است».

3. (...أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحى بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلىٌّ حَكِيم).(شورى/51)

«يا پيام رسانى (فرشته اى) را مى فرستد و به اذن پروردگار آنچه را بخواهد به اووحى مى كند، و او بلند مرتبه و فرزانه است».

ابن فارس مى گويد: لفظ «علىّ» از «علوّ» گرفته شده و آن يك معنى بيش ندارد كه حاكى از بلندى و رفعت است.

بنابر اين، هدف از توصيف خدا به «علىّ» برترى آن است، از اين كه انديشه بشر به او برسد و يا او را احاطه كند.

و به يك معنا مى توان گفت: خدا رفيع مطلق است از نظر كمال، و هر كمالى به او باز مى گردد.

صدوق مى گويد: مقصود از توصيف خدا به «علىّ» برترى او از داشتن نظير و شريك است.


صفحه 301

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «غ»

اسم هشتاد و ششم: غافر الذنب

اين اسم در قرآن يك بار آمده، و همراه با اسمهاى ديگر وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مى فرمايد:

(...تَنْزِيلُ الكِتابِ مِنَ اللّهِ العَزيز العَليم*غافِر الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوبِ شَديدِ العِقابِ ذِى الطَولِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ إِليهِ المَصير).(غافر/2ـ3)

«كتاب نازل شده از جانب خداى قدرتمند و دانا، آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت عقوبت، صاحب مكنت، خدايى جز او نيست بازگشت به سوى خدا است».

«غافر» به صورت جمع همراه با كلمه «خير» يك بار در قرآن آمده است آن هم وصف خدا قرار گرفته است چنانكه مى فرمايد:(...فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَأَنْتَ خَيْرُالغافِرينَ)(اعراف/155)«ما را ببخش وبر ما رحم كن تو بهترين آمرزندگانى».

از ماده «غفر» كه به معنى سَتْر است، سه اسم براى خدا در قرآن مشتق شده است:

1. غافر: (غافر الذَّنب...)(غافر/3):«بخشنده گناه».

2. غفور: (...رَبّكَ الغَفُورُ ذُو الرَّحمَة...)(كهف/58): «پروردگار تو بخشنده و صاحب رحمت است».

3. غفّار:(وَ إِنِّى لَغَفّار لِمَنْ تابَ...)(طه/82):«و من كسى را كه توبه كند مى آمرزم».


صفحه 302

و شگفت اين است كه براى انسان گنهكار سه اسم معادل اسم غفار، از ماده ظلم يا معادل آن به كار رفته است:

1. ظالم:(... فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ...)(فاطر/32): «برخى از آنان بر خويش ستمگرند».

2. ظَلُوم: (...إِنَّهُ كان ظَلُوماً جَهُولاً)(احزاب/72): «او ستم پيشه و نادان است».

3. ظلاّم:(...يا عِبادِىَ الَّذينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهمْ لاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ...)(زمر/53):«اى بندگان من كه در حق خود اسراف كرده ايد از رحمت خدا مأيوس نباشيد»،و اسراف بر نفس در حقيقت عبارت ديگرى از «ظلام» است.

با توجه به سه اسمى كه خدا و انسان در قرآن دارند مى توان چنين گفت: خدا مى خواهد برساند كه بنده من، تو در اثر گناه سه اسم دارى، و من هم از آن جهت كه مبدء رحمت و مغفرت هستم سه اسم دارم:

اگر تو ظالمى من غافرم.

اگر تو ظلومى من غفورم.

و اگر تو ظلاّمى من غفّارم.(1)

درگذشته در معناى «غفر» سخن گفتيم ويادآور شديم كه معنى لغوى آن ستر و پوشاندن است. تو گويى خدا گناهان بنده را مى پوشاند.و ا گر هم به كلاهخُود «مِغْفَر» مى گويند چون سر را پوشانده و از آسيب حفظ مى كند.

وتفاوت «غفور» با «عفو» به هنگام بحث از اسم «عفو» بيان گرديد.


1 . رازى، لوامع البينات، ص 212.


صفحه 303

اسم هشتادو هفتم: الغالب

لفظ غالب سه بار در قرآن آمده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است.چنان كه مى فرمايد:

(...وَ كَذلِكَ مَكَّنّا لِيُوسُفَ فِى الأَرْض وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الأَحادِيثِ وَ اللّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ الناسِ لا يَعْلَمُونَ).(يوسف/21)

«اين چنين يوسف را متمكن ساختيم تا تعبير خواب را به او بياموزيم، خداوند بر كار خويش چيره است ولى اكثر مردم نمى دانند».

مقصود از جمله (وَ اللّهُ غالبٌ عَلى أَمْرِهِ) چيست؟ در اين جمله دو احتمال وجود دارد: يكى اين كه ضمير دركلمه «أمره» به يوسف برگردد، ديگرى اين كه به خدا برگردد.

بنابر احتمال نخست مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به يوسف توانا است، اورا حفظ مى كند، روزى مى دهد و از قعر چاه به نهايت قدرت مى رساند و زعامت يوسف به اين شكل جلوه گاه اسم غالب بودن است.

و بنابر احتمال دوم مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به خويش توانا است. جهان را مى آفريند و آن را تدبيرمى كند، و مغلوب كسى نمى شود وآنجا كه اراده كند احدى را ياراى تمردوتكبر نيست. در آيه ديگر مى فرمايد:

(...إِنَّ اللّهَ بالِغُ أَمْرِهِ...).(طلاق/3)

«خدا مشيت و تدبير خود رابه پايان مى رساند».

سرانجام خدا موجود قاهرى است كه قدرتى بالاتر از آن نيست، و مشيت او نافذ و پايدار است.


صفحه 304

اسم هشتاد و هشتم: الغفار

اسم غفار در قرآن به صورت معرفه و نكره پنج بار آمده است چنان كه مى فرمايد:

(وَ إِنِّى لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صالحاً ثُمَّ اهْتَدى) (طه/82)

«من آمرزنده كسى هستم كه توبه كند و ايمان بياورد وعمل صالح انجام دهد».

و نيز مى فرمايد:

(فَقُلتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ انَّهُ كانَ غَفّاراً).(نوح/10)

(«نوح مى گويد به قوم خود) گفتم از پروردگارتان طلب آمرزش كنيد، او آمرزنده گناهان است».

و در سه مورد ديگر اين اسم با اسم «عزيز» همراه آمده است چنان كه مى فرمايد:

(رَبُّ السَّماواتِ وَ الأَرضِ وَما بَيْنَهُما العَزيزُ الغَفّار).(ص/66)

«پروردگار آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنها قرار دارد كه توانا وآمرزنده است».

و نيزمى فرمايد:

(...كُلٌّ يَجْرى لأَجَل مُسَمّىً أَلا هُوَ العَزِيزُ الغَفّار) (زمر/5)

«هر يك از اين اجرام سماوى تا زمان معينى در حركتند، آگاه باش كه او قدرتمند و بخشنده است».

و درجاى ديگر مى فرمايد:

(...وَ أَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَى العَزيزِ الغَفّار). (غافر/42)

«من شما را به سوى خداى توانا و آمرزنده دعوت مى كنم».


صفحه 305

شايد علت اين كه غفار همراه عزيز آمده است اين است كه بخشايندگى او به خاطر عجز وناتوانى نيست بلكه او در عين قدرت مى بخشد، و اين خود كمال است.

نمايش اين اسم در زندگى بشر اين است كه در مواردى كه مصلحت ايجاب مى كند در عين قدرت از تقصير ديگران درگذريم، و در برخى از روايات آمده است از صفات كمال، عفو و گذشت درعين قدرت است.

اسم هشتاد و نهم: الغنى

اسم غنى در قرآن به صورت مرفوع و منصوب بيست بار آمده و در هيجده مورد وصف خدا قرار گرفته است و با اسم هايى مانند: «حميد»، «حليم» و«كريم» همراه مى باشد. چنان كه مى فرمايد:

1. (...وَاعْلَمُوا انَّ اللّهَ غَنِىٌّ حَمِيدٌ). (بقره/267)

«بدانيد كه خدا بى نياز و ستوده است».

2.(قَولٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَيْرٌ مِنْ صَدَقَة يَتْبَعُها أَذَىً وَ اللّهُ غَنِىٌّ حَلِيمٌ).(بقره/263)

«زبان خوش و گذشت، بهتر از صدقه اى است كه آزارى به دنبال داشته باشد خداوند بى نياز و بردبار است».

3. (...وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّى غَنِىٌّ كَريمٌ).(نمل/40)

«هركس كفر ورزد (شكر نعمت را به جاى نياورد) پروردگار من بى نياز و بزرگوار در احسان است».

امّا معنى لغوى «غنىّ» ابن فارس مى گويد:دو معنى اصلى دارد. يكى از كفايت و بى نيازى، و ديگرى از نوعى صدا حاكى است.


صفحه 306

راغب مى گويد: غنا اقسامى دارد:

1. بى نيازى مطلق و اين مخصوص خدا است چنان كه مى فرمايد:(إِنَّ اللّهَ لَهُوَالغَنِىُّ الحَمِيد).

2. بى نيازى نسبى چنان كه مى فرمايد: (وَ وَجَدَكَ عائِلاً فَأَغْنى) (صحى): «تو را فقير يافت بى نياز كرد».

ولى بهتر است بگوييم «غنا» يك معنا بيش ندارد واين تفاوت ها مربوط به مصداق است، برخى از مصاديق آن به خاطر وجوب وجود بى نياز مطلق است، ولى غير آن به خاطر امكان، فقير مطلق بوده و احياناً در سايه ارتباط با مبدء و بى نيازى عرضى و نسبى پيدا مى كند.

اين مطلب در همه صفات خدا جارى است، مثلاً خدا جميل و زيبا است، و آفرينش نيز سهمى از جمال دارد، ولى در اين جمال نسبى خود مرهون جمال مطلق است.

و به قول شاعر عرب مى گويد:

أرأيتَ حسنَ الروضِ فى آصاله *** أرأيتَ بدرَالتمّ عند كماله

هذا، و ذاك كلّ شىء رائق *** أخذ التجمل من فروع جماله

ئتلك القلوب بأسرها فى أسره *** شغفاًو شُدَّ عقولُنا بعِقاله(1)

مقصود شاعر اين است كه آن زيبايى هاى باغ به هنگام عصر، و زيبايى ماه در شب بدر، (زيبايى اين دو) و زيبايى همه چيز پرتوى از جمال او است، دلها در عشق به اين جمال بى تاب شدند، و خردهاى ما بسته به عقال او است.


1 . سبزوارى، شرح الأسماء الحسنى، ص 40.


صفحه 307

وحافظ شيرازى اين مطلب فلسفى و عرفانى را چنين ترسيم كرده است:

اين همه عكس من و نقش نگارين كه نمود *** يك فروع رخ ساقى است كه در جام افتاد

اسم نودم: الغفور

غفور به صورت مرفوع و منصوب 91بار در قرآن آمده و با صفاتى مانند: «رحيم»، «عفو»،«عزيز»، «شكور»، «ودود»و «حليم» همراه مى باشد، چنان كه مى فرمايد:

1. (ثُمَّ يَتُوبُ اللّهُ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ عَلى مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ).(توبه/27)

«خداوند پس از آن توبه هركس را بخواهد مى پذيرد، خداوند آمرزنده و مهربان است».

2.(...وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغىَ عَلَيهِ ليَنْصُرَنَّهُ اللّه إِنَّ اللّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ).(حج/60)

«هركس به همان اندازه كه ستم ديده است مجازات كند آنگاه باز بر او ستم كنند، خدا او را يارى خواهد كرد، خدا بخشايشگر وآمرزنده است».

3. (...إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ العُلَماء إِنَّ اللّهَ عَزيزٌ غَفُور).(فاطر/28)

«فقط بندگان دانا از خدا مى ترسند، حقا كه خدا توانا و آمرزنده است».

4. (ليُوفِّيهُمْ أُجُورهُمْ وَ يَزيدهُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ غَفُورٌ شَكُورٌ).(فاطر/30)

«خدا پاداش آنها را به تمامى بدهد و از فضل خود بر آن بيفزايد، خدا آمرزنده و شكرپذير است».

5. (إِنَّهُ هُوَ هُوَ يُبدئُ وَ يُعيد*وَ هُوَ الغَفُور الوَدُود).(بروج/13ـ14)

«او است كه ايجادو ابداع مى كند (و پس از ميراندن) باز مى گرداند، او است آمرزنده، و


صفحه 308

بسيار مهربان».

6. (...وَ لئن زالَتا إِنْ أَمْسَكَهُما مِنْ أَحَد مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ كانَ حَلِيماً غَفُوراً).(فاطر/41)

«اگر (آسمان و زمين) فرو ريزد جز او كسى نمى تواند آنها را نگه دارد، خدا بردباروآمرزنده است».

سرانجام يادآور مى شويم كه «غفور» بر وزن رسول از الفاظى است كه دلالت بر مبالغه دارد، و معناى اصلى آن به هنگام بحث از غافر گذشت.


صفحه 309

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ف»

اسم نود و يكم: الفاطر

فاطر در قرآن شش بار آمده و در همه موارد به عنوان اسم خدا وارد شده است كه برخى را يادآور مى شويم:

1. (قُلْ أَغَيْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِيّاً فاطِر السَّماواتِ وَ الأَرض...). (انعام/14)

«بگو آيا جز خدا براى خويش سرپرستى بگيرم خدايى كه آفريننده آسمانها و زمين است».

2.(فاطِرَ السَّماوات وَ الأَرض أَنْتَ ولىِّ فِى الدُّنيا وَالآخرَة).(يوسف/101)

«اى خداى آفريننده آسمانها و زمين تو سرپرست من در دنيا و آخرتى».

3. (قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِى اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الأَرض).(ابراهيم/10)

«پيامبران آنان گفتند: آيا در وجود خدا شك است در حالى كه آفريننده آسمانها و زمين است».(1)

در اين موارد ششگانه «فاطر» به صورت مجرد وارد نشده، بلكه به صورت اضافه «سماوات و أرض» وصف خدا قرار گرفته است.

اكنون بايد ديد معناى لغوى «فاطر» چيست؟

فاطر از «فطر» گرفته شده و معناى آن گشودن و آشكار كردن است، از اين جهت خوردن غذا هنگام مغرب را افطار مى گويند، زيرا روزه دار در اين


1 . موارد ديگرى كه اسم فاطر آمده است عبارتند از: فاطر /1; زمر/46 و شورى/11.


صفحه 310

زمان دهان خود را از نظر غذا خوردن، باز مى كند. و نيز در دوشيدن گوسفند به كار مى رود، مى گويند:«فطرتُ الشاةَ فطراً:حلبتها»: زيرا با دوشيدن چشم پستان باز مى شود.

از كلام راغب استفاده مى شود كه معنى واقعى «فطر» دونيم كردن از طرف درازا است، چنان كه مى فرمايد: (...السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بهِ كان وَعدُه مَفعُولاً)(مزمل/18): «در آن روز آسمان شكافته مى شود، و وعده او تحقق مى يابد».

اكنون سخن در اين است كه چرا در آفرينش موجودات كلمه «فطر» بكار رفته است، شايد نكته آن اين باشد كه با خلقت، عدم كه نوعى ظلمت است شكافته و هستى از آن بيرون كشيده مى شود، و شايد معنى (فاطر السَّماوات والأَرض) اين است كه آنها را از تاريكى عدم، به روشنى وجود آورد.

علامه طباطبائى مى فرمايد: بكار بردن «فاطر» در مورد خدا نوعى استعاره است تو گويى عدم را مى شكافد و از دل آن آسمانها و زمين را بيرون مى كشد. و مقصود اين است كه خدا آفريننده آسمانها و زمين، بدون الگوى پيشين است، و دراين صورت با اسم «بديع» و «مبدع» يكسان خواهد بود، با اين تفاوت در بكار بردن «مبدع»عنايت به اين است كه آفرينش بدون مثال و الگو بوده است، درحالى كه استعمال «فطر» عنايت به اين است كه از عدم پديد آورده، ونبود را بود كرده است و اين كه كار خدا مانند: نجار و ديگر سازنده هاى بشرى نيست، كه فعل خود را از تركيب مواد قبلى پديدمى آورند.

و در هر حال اسم (فاطر السّماوات)حاكى از استمرار اين فعل است، نه اينكه تنها در گذشته انجام داده است.

اسم نود و دوم: فالق الاصباح

اين اسم در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه


صفحه 311

مى فرمايد:

(فالِقُ الإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً وَ الشَّمْسَ وَ القَمَرَ حُسباناً ذلِكَ تَقْدِيرُ العَزِيزِ العَلِيم).(انعام/96)

«او شكافنده صبح است، شب را براى آرامش و خورشيد و ماه را روى نظم معيّن مقرر داشت، اين است اندازه گيرى خداى قدرتمند و دانا».

اكنون بايد ديد معنى «فلق» چيست؟

ابن فارس مى گويد: معنى لغوى آن فرجه وجدايى دو شيئ است.

راغب مى گويد: فلق به معناى جدا كردن چيزى از چيزى است، چنان كه مى فرمايد:(فالِقُ الإِصْباح) و ( إِنَّ اللّه فالِقُ الحَبّ وَالنَّوى...) (انعام/95).

«خدا شكافنده دانه و هسته ها است».

و باز مى فرمايد: (أَعَوذُ بِرَبِّ الفَلَق)(فلق/1):«پناه مى برم به خداى صبح».

و درهر حال بدين جهت در مورد صبح كلمه فالق به كار رفته است كه روشنايى ظلمت را مى شكافد.

اكنون برگرديم مفاد صفات وارد در آيه را توضيح دهيم. درآيه درباره خدا سه صفت وارد شده است:

1. (فالِقُ الإِصْباح): «شكافنده صبح»، و اصباح به معنى صبح است نه به معنى مصدرى.

2. (وَ جَعَلَ اللَّيلَ سَكَناً): «شب را آرامگاه قرار داد». روح و بدن هر دو در فضاى تاريك و در خواب آرامش مى يابند.

3. (وَ الشَّمْس وَ القَمرَ حُسباناً): «خورشيد و ماه با نظم معينى مى گردند»، و طبعاً حركت و گردش منظم آنها اساس محاسبات مردم مى باشد و در آيه ديگر به آن تصريح كرده و مى فرمايد:


صفحه 312

(هُوَ الّذى جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ القَمَرَ نُوراً و قدّرَه منازلَ لتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنينَ وَ الحِساب...).(يونس/5)

«او است كه خورشيد را درخشنده و ماه را نورانى قرار داد، و براى آن منزلهايى قرار داد تا از اين طريق مردم از شمارش سال ومحاسبات خود آگاه شوند».

نكته قابل توجّه در آيه، اين است كه در مورد «خورشيد» لفظ «ضياء» و در مورد «ماه» لفظ «نور» بكار رفته است، اين دوگانگى در تعريف علّتى دارد!

محققان مى گويند: «ضياء» بمعنى نور ذاتى است، يعنى چيزى كه نور از خود آن بجوشد، در حاليكه « نور» مفهوم اعمّ از ذاتى و عرضى دارد، و چون خورشيد منبع جوشش نور، و نور ماه اكتسابى وعرضى است و از خورشيد سرچشمه مى گيرد، از اين جهت در وصف آن دو، از دو لفظ مختلف بهره گرفته شده است.

مؤيّد اين نظر اين است كه قرآن كريم در آيات ديگر خورشيد را «سراج» و ماه را «نور» و يا «منير» خوانده است.(1)

اسم نود و سوم: فالق الحبِّ و النوى

اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:

(إِنَّ اللّهَ فالِقُ الحَبِّ وَالنَّوى يُخْرِجُ الحَىَّ مِنَ المَيِّتِ وَ مُخْرِجُ المَيِّتِ مِنَ الحَىّ ذِلِكُمُ اللّهُ فَأَنّى تُؤْفَكُونَ).(انعام/95)

«خدا شكافنده دانه و هسته خرما است، زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى آورد، اين چنين است خدا چرا از حق سر مى پيچيد».


1 . فرقان / 61 و نوح / 16 .


صفحه 313

راغب مى گويد: «حب» و «حبه» در گندم و جو و مانند آن به كار مى روند چنان كه مى فرمايد:(...كَمَثَلِ حَبَّة أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِى كُلِّ سُنْبُلَة مائةُ حَبَّة) (بقره/261).

«مانند دانه اى كه هفت سنبل رويانده و در هر سنبل يكصد دانه است».

«نوى» جمع«نواة» به معنى هسته خرما و مانند آن است.

مقصود اين است كه خدا با شكافتن دانه و هسته موجودات، زنده اى به نام گياه و درخت پديد مى آورد و از اين طريق مردم را روزى مى دهد.

اكنون بايد ديد مقصود از بيرون آوردن مرده اززنده، و بالعكس خصوصاً در مورد دانه و هسته چيست؟

در اين جا مى توان دو بيان ارائه كرد:

1. دانه و هسته از حيات و زندگى فقط استعداد آن را دارند كه اگر تحت شرايطى قرار گيرند به صورت گياه تبديل مى شوند،وهرگز در درون آنها حيات نباتى به صورت بالفعل موجود نيست، واگر دانه را بجوشانيم ديگر سبز نمى شود زيرا استعداد موجود در آن از بين مى رود.

2. گياه شناسى امروز مى گويد: اجزاى زنده اى در درون هسته و دانه هست، چيزى كه هست احتياج به شرايط خاصى دارد تا رشد و نمو كند.

بنابر تفسير دوم مقصود از «مرده» قشر دانه و حبه است كه با شكافتن آن زنده بيرون مى آيد، درحالى كه بنابر بيان اوّل خود هسته و دانه بر اثر داشتن استعداد تبديل به موجود زنده مى شود.

و درهر حال از نظر بيان عرفى مى گويند: مرده را زنده كرد.

خلاصه اين آيه مانند آيات ديگر بيانگر سنتهاى الهى است، چنان كه مى فرمايد:


صفحه 314

(تُولِجُ اللَّيْلَ فِى النَّهار وَ تُولِجُ النَّهارَفِى اللَّيلِ وَ تُخْرِجُ الحَىَّ مِنَ المَيِّتِ وَ تُخُرِجُ المَيِّتَ مِنَ الحَىّ وَ تَرْزُقُ مَن تَشاءُ بِغَيْرِ حِساب).(آل عمران/27)

«شب را در روز، روز را در شب وارد مى سازد، زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى آوردو هركس را بخواهد روزى بى حساب مى دهد».

در اين جا دو احتمال ديگر نيز وجود دارد كه يادآور مى شويم:

1. مقصود از مرده گل و خاك است كه دانه و هسته در دل آنها پنهان است.

2. از آنجا كه گاهى از انسان مؤمن فرزند كافر، و از انسان كافر، فرزند مؤمن به وجود مى آيد اين نوع توالد را مى توان اخراج حى از ميت و بالعكس دانست و قرآن ايمان را حيات و نور، وكفر را مرگ و ظلمت مى داند چنان كه مى فرمايد:

(أَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشى بِهِ فِى النّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِج مِنْها...). (انعام/122)

«آيا آن كس كه مرده بود و او را زنده كرديم و براى او نورى قرار داديم كه در ميان مردم در پرتو آن راه مى رود مانند كسى است كه در تاريكى ها باشد و از آن بيرون نيايد».

اسم نود و چهارم: الفتاح

فتاح در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:(قُلْ يَجْمَعُ بَيْنَنا ربُّنا ثُمَّ يَفْتَحُ بَيْنَنا بِالحَقِّ وَ هُوَ الفَتّاحُ العَلِيمُ). (سبأ/26)

«بگو پروردگار ما، ما را گرد مى آورد آنگاه ميان ما به حق داورى مى كند زيرا او داورى كننده دانا است».


صفحه 315

معناى لغوى «فتح» كه «فتاح» مبالغه آن است گشودن است، ولى در اين جا كنايه از حكم و داورى است. بنابر اين «فتاح» از اسماى حسنى است و به معنى داور مى باشد، به گواه اين كه بعد از آن كلمه عليم آمده است.

گاهى تصور مى شود كه «فتاح» به معنى «فاتح» و پيروز است در حالى كه اگر مقصود اين بود، مناسب بود جاى عليم با اسم «عزيز» همراه باشد، گواه ديگر بر اين كه فتاح به معنى داوراست آغاز آيه است كه مى فرمايد:(قُلْ يَجْمَعُ بَيْنَنا ربُّنا) و از اين جا روشن مى شود كه مقصود از (خير الفاتحين) همان «خيرالحاكمين» است، زيرا داورى ديگران گاهى بر اساس عدل و گاهى بر اساس جور است، گاهى به واقع مى رسند و گاهى خطا مى كنند در حالى كه داورى خدا از اين نقايص پيراسته است.

***


صفحه 316

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ق»

اسم نود و پنجم: القائم على كلّ نفس

اين اسم مركّب در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:(أَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى كلِّ نَفْس بِما كَسَبَتْ وَجَعَلُوا للّهِ شُرَكاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِما لا يَعْلَمُ فِى الأَرْضِ أَمْ بِظاهر مِنَ القَولِ بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِيلِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ هاد).(رعد/33)

«آيا كسى كه بر كار هر انسانى ناظر است(مانند بتها است) براى خدا شريكانى قرار داده اند، بگو آنها را نام ببريد، يا اينكه مى خواهيد او (خدا) را در زمين به چيزى آگاه كنيد كه ازآن بى خبر است، يا گفتارى ظاهرى و نادرست مى گوييد بلكه مكر كافران درنظرشان زيبا جلوه كرده و از راه راست باز مانده اند و هر كه را خدا گمراه كند راهنمايى ندارد».

مفاد آيه اين است كه موجودى شايسته عبادت است كه از همه حالات انسانِ عبادت كننده آگاه باشد و او جز خدا كسى نيست، اين كه گروهى براى خدا شريك قرار مى دهند در مورد آنها سه فرضيه باطل مطرح است:

1. نام اين شركا را ببرند تا درباره آنها مطالعه شود كه آيا واقعاً واجد صفات خداوندى مى باشند تا مورد پرستش قرار گيرند، و اگر آنها لات و عزى را نام ببرند همگى مى دانيم كه آنها جمادى بيش نيستند و شايستگى عبادت را ندارند.

2. يا اين افراد ناآگاه مى خواهند خدا را از شريكانى آگاه سازند كه خدا از آنها خبر ندارد، اين فرضيه نيز باطل است،زيرا چيزى از دايره علم الهى


صفحه 317

بيرون نيست.

3. آنان گفتارى ظاهرى و نادرست مى گويند، و آنچه را كه خدا نيست، خدا مى نامند.

و شايد فرض اخير درست تر باشد زيرا آنان هم مى دانستند كه بتهاى مورد پرستش آنها كاره اى نيستند، و صفات معبود در آنها وجود ندارد، و همچنين از احاطه علم خدا آگاه بودند از اين جهت فرض اخير متعين است و در ذيل آيه مى فرمايد: «مكر و حيله كافران براى آنها زيبا جلوه كرده و از راه حق بازمانده اند، و هرگز هدايت نخواهند شد». و اين جمله مى رساند كه آنها با الفاظ بازى مى كنند، غير خدا را خدا مى نامند و آن را مى پرستند.

اكنون كه معنى آيه روشن شد بايد ديد مقصود از اسم (قائم على كلّ نفس بما كسبت)چيست؟

اين جمله كنايه از سلطه گسترده حق است بر هر انسانى، زيرا كسى كه بالا سر انسان مى ايستد بر كارهاى او اشراف و از تمام خصوصيات آگاه است، تو گويى خدا مِثْل موجودى است كه از افق برتر مراقب همه اعمال انسانها است.

لفظ «قائم» در قرآن به معنى حافظ و نگهبان استعمال شده است چنان كه مى فرمايد:(...وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينار لا يُؤدّهِ إِلَيْكَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَيْهِ قائِماً...).(آل عمران/75)

«برخى از اين اهل كتاب به گونه اى پست هستند كه اگر او را براى دينارى امين بشمارى (در اختيارش بگذارى) هرگز ردنمى كند، مگر اين كه بر او مسلط باشى».

اسم نود وششم: قابل التوب

اين اسم در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه


صفحه 318

مى فرمايد:(غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَديدِ العِقابِ ذِى الطَّوْلِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ إِلَيْهِ المَصِيرُ).(غافر/3)

«آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت كيفر، مقتدر، خدايى جز او نيست، سرانجام به سوى او است».

با توجه به اين كه «توب»و «توبه» دو مصدر فعل «تاب» مى باشند و ما در بحث از اسم «تواب» در اين باره سخن گفتيم در اين جا نياز به تكرار نيست.

اسم نود و هفتم: القادر

اسم قادر در قرآن هفت بار آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته است كه دو نمونه را يادآور مى شويم:

1. (قُلْ إِنَّ اللّهَ قادِرٌ عَلى أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَ لكِنْ أَكْثرهُمْ لا يَعْلَمُونَ). (انعام/37)

«بگو خدا توانا است كه آيه اى را فرو فرستد، ولى بيشتر شما نمى دانيد».

2. (إِنَّهَ عَلى رَجْعِهِ لَقادر).(طارق/8)

«خدا بر بازگرداندن انسان توانا است».(1)

اسم نود و هشتم: القدير

اسم قدير در قرآن چهل و پنج بار آمده و در همه موارد وصف خداوند است كه برخى را بيان مى كنيم:

1. (...فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَىْء


1 . ساير مواردى كه «قادر» آمده است عبارتند از:اسراء/99; يس/88; احقاف/33 وقيامت/4.


صفحه 319

قَديرٌ).(بقره/284)

«هركس را بخواهد مى بخشد، و هركس را بخواهد عذاب مى كند، خدا بر همه چيز توانا است».

اين اسم گاهى مجرد از اسمهاى ديگر آمده چنان كه در سى و سه مورد مى فرمايد:(إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىْء قَديرٌ)و گاهى همراه با اسم عليم. مانند:(إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ قَديرٌ).(نحل/70) و گاهى با «عفو» (فَإِنَّ اللّهَ كانَ عَفُوّاً قَدِيراً).(نساء/149)

قدرت وعلم از مشهورترين صفات خدا، و قادر و عالم، وقدير و عليم از بارزترين اسم هاى خدا مى باشند بدين جهت مناسب است مقدارى درباره قدرت بحث كنيم، نخست معناى لغوى قدرت را توضيح مى دهيم.

قادر و قدير به معنى توانا است و قدرت به معنى استطاعت و توانايى است، ولى سخن در همين است كه قدرت از «قَدْر» گرفته شده و آن به معنى اندازه است، چگونه از آن لفظ قادر و قدرت گرفته شده كه مفاد آن توانا وتوانايى است.

شايد نكته آن اين باشد كه انسان توانا آنگاه كه بخواهد كارى را انجام دهد، مورد فعل را اندازه گيرى مى كند، آنگاه كه از اين نظر فارغ شد، قدرت خود را بكار مى بندد.

بنابر اين اشتقاق قدير و قادر از «قدر» به معنى اندازه، به تطور در معنى «قدْر» نياز دارد. چنان كه مى فرمايد:(...قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَىْء قدراً). (طلاق/3):«خدا براى هر چيزى اندازه اى معيّن كرده است».

قدرت در اصطلاح

قدرت در اصطلاح متكلمان دو تعريف دارد: انطباق هر دو در مورد خدا


صفحه 320

با مشكل روبرو است.

1. صحّة الفعل و الترك: امكان انجام فعل و ترك يعنى قادر كسى است كه هم انجام كار و ترك آن براى او ممكن است.

2. الفعل عند المشيئة و الترك عند عدمها: انجام كار به هنگام خواستن وترك آن به هنگام نخواستن يعنى قادر كسى است كه اگر اراده كند انجام مى دهد،واگر اراده نكند انجام نمى دهد، و يا اگر نخواست انجام نمى دهد.

ولى هر دو تعريف درباره انسان صادق است و نمى توان قدرت خدا را با آن دو تعريف كرد.

زيرا در تعريف نخست كلمه «صحت» به معنى «امكان» بكار رفته است، قهراً قادر كسى است كه در آن امكان فعل و ترك باشد، و مقام واجب الوجود پيراسته از صفت امكان است، زيرا اين امكان يا امكان ذاتى و ماهوى است كه ملازم با ماهيت است، مانند اتصاف ماهيت انسان به امكان، و يا امكان استعدادى است كه صفت ماده مى باشد، مانند: دانه كه امكان گياه شدن را دارد. و ذات اقدس خداوند منزه از ماهيت و ماده است.

امّا تعريف دوم مربوط به فاعل است كه با مشيت كار مى كند،يعنى خواست و اراده زايد بر ذات، واين در موردى صادق است كه ذات فاعل براى ايجاد فعل كافى نباشد، بلكه در سايه اراده مشيت زايد بر ذات توانا مى گردد و اين درباره خدا متصور نيست.

از اين جهت نمى توان قدرت خدا و قدرت مخلوق را با يك تعريف بيان كرد.

واقعيت قدرت را مى توان چنين بيان كرد: هر موقع فاعل را با فعلى بسنجيم يكى از سه حالت را دارد:

1. فعل ملازم با فاعل است مانند حرارت نسبت به آتش.


صفحه 321

2. ترك فعل ملازم با فاعل است مانند سردى نسبت به آتش.

3. وجود و عدم فعل نسبت به فاعل يكسان است، يعنى نه مقيد به فعل است كه فعل حالت ضرورت به خود بگيرد، و نه مقيد به ترك است كه فعل حالت امتناع به خود بگيرد، بلكه نسبت به هر دو يكسان است.

هرگاه فاعلى نسبت به فعل و ترك حالت يكسانى را به خود گرفت به او قادر و توانا مى گوييم.

بنابر اين مى توان هر دو تعريف گذشته را اصلاح كرد، امّا تعريف نخست بگوييم مقصود از صحت بيان تساوى دو نسبت است، يعنى فاعل نسبت به يكى از دو طرف فعل و ترك ملزم نيست، بلكه مختار است.

وامّا درباره تعريف دوم كه يادآور شديم فاعلى كه با مشيت كار كند فاعل ناقص است روى مبناى اشاعره است كه مشيت را زايد بر ذات مى دانند. ولى بنابر عينيت مشيت با ذات در اين صورت فاعل ناقص نخواهد بود.

و در هر حال ملاك قادر با فاعل موجب، در داشتن اختيار و فقدان آن است.قادر انجام دهنده كارى است كه با اختيار انجام دهد، در مقابل فاعل مضطر و موجب، و صفت قادر مانند ديگر صفات ذاتى است كه در حمل آن بر ذات خدا، بايد جنبه هاى كمال را گرفت و از جنبه هاى نقص صرف نظر كرد.

اسم نود و نهم: القاهر

اسم قاهر در قرآن دوبار آمده و درهر دو مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مى فرمايد:

(وَ هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ وَ هُوَ الحَكِيمُ الخَبير).(انعام/18)

«او است غالب و بالاى (برتر از) بندگانش و او است فرزانه و آگاه».


صفحه 322

وباز مى فرمايد:

(وَ هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَة).(انعام/61)

«او است غالب و برتر از بندگانش، نگهبانانى بر شما گمارد».

درباره معنى قاهر در اسم بعدى بحث خواهيم كرد.

اسم صدم: القهار

لفظ قهّار در قرآن در شش مورد آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته، و پيوسته با اسم «الواحد» همراه مى باشد. چنان كه مى فرمايد:

1. (...ءَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّه الواحِد القَهّار).(يوسف/39)

«آيا خدايان پراكنده خوب است يا خداى يگانه غالب».

2. (...قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىء وَ هُوَ الواحِدُ القَهّار).(رعد/16)

«بگو خدا آفريدگار همه چيز است و او است يگانه و غالب».

3. (...وَ بَرَزُوا للّه الواحد القَهّار).(ابراهيم/48)

«آنها در پيشگاه خداوند يكتاى قهار آشكار مى شوند».(1)

ابن فارس در باره معنى «قهر» كه قاهر و قهار از آن گرفته شده است مى گويد، اين كلمه بر پيروزى و برترى دلالت مى كند.و قاهر به معنى غالب است.

راغب مى گويد: «قهر» به معنى غلبه و ذليل كردن طرف مقابل است چنان كه مى فرمايد:(فَأَمَّا اليَتِيمَ فَلا تَقْهَر).(ضحى/9):«امّا يتيم را ذليل مكن».

ولى ظاهر اين است كه «ذلّت» معنى مستقيم «قهر» نيست، بلكه از لوازم آن مى باشد، زيرا لازمه غلبه بر كسى ذليل و سركوب كردن او است كه ملازم با


1 . ساير آيات عبارتند از: ص/6; زمر/4 و غافر/26.


صفحه 323

ذلت است.

صدوق مى گويد: قدير و قاهر دو معنى نزديك به هم دارند، و آن اين كه اشياء در مقابل آن دو سرپيچى نمى كنند، و پذيراى اراده او مى شوند.(1)

علامه طباطبايى مى گويد: قهر نوعى از غلبه است و آن اين كه چيزى بر چيزى پيروز گردد و او را به پيروى از اثر خود مجبور سازد، اثرى كه با طبع او سازگار نيست، مانند غلبه آب بر آتش كه آن را خاموش مى سازد.

اسم«قاهر» همان گونه كه بر ديگران صدق مى كند بر خدا نيز صدق مى كند ولى با اين تفاوت كه در غير خدا قاهر و مقهور از نظر وجودى در رتبه واحدى قرار دارند. مثلاً آب و آتش هر دو موجود طبيعى است، در حالى كه قاهريت خدا بر جهان يا بر بندگان از اين مقوله نيست، قاهريت او معلول برترى و احاطه او است، درست است خدا بربندگانش غالب است، لكن چون از نظر وجودى برتر است از اين جهت در قرآن لفظ قاهر با جمله (فوقَ عِبادِهِ)همراه مى باشد، و عنايت دارد كه اين مطلب را با بكار بردن كلمه (فوق عِباده) بيان كند تا برساند نه تنها خدا قاهر بر بندگان است بلكه در درجه بالا و برتر از آنها قرار دارد.(2)

شگفت اين جا است كه برخى از حنابله از جمله (فوق عِبادِهِ) استنباط مى كنند كه خدا در جهتى فوق بندگان قرار گرفته است، در حالى كه اين جمله براى بيان علت قاهريت است، و ناگفته پيدا است علت قاهريت خدا به خاطر برترى حسى نيست، مثلاً او در افق بالاتر قرار گيرد، بلكه به خاطر برترى وجودى است، و آيه ياد شده نظير دو آيه ياد شده در زير است:

1. (...وَ جاعِلُ الّذينَ اتَّبَعُوكَ فَوقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلى يَومِ القِيامَةِ...). (آلعمران/55)


1 . صدوق، توحيد، ص 198.

2 . الميزان، ج7، ص 33ـ34.


صفحه 324

«كسانى را كه از تو پيروى كرده اند تا روز قيامت فوق كسانى قرار مى دهيم كه كفر ورزيده اند».

مسلّماً فوق در اين جا، فوق حسى نيست، بلكه فوق معنوى است.

2.(...سَنُقَتِّلُ أَبْناءَهُمْ وَ نَسْتَحْى نِساءَهُمْ وَ إِنّا فَوقَهُمْ قاهِرُونَ).(اعراف/127)

«فرزندانشان را خواهيم كشت، زنانشان را اسير خواهيم كرد، و ما برتر از آنان و غالبيم».

گاهى گفته مى شود: «قهار» مبالغه قاهر است، و علاوه بر اين تفاوت جوهرى، توصيف خدا به «قهار» به اعتبار ذات است، در حالى كه توصيف او به «قاهر» به اعتبار فعل است.(1)

و امّا نمايش اين اسم در زندگى ما اين است كه بر دشمنان خود قاهر و پيروز شويم، وبدترين دشمنها نفس اماره است، آنگاه كه بر شهوت و خشم غلبه كرديم بر دشمن خود پيروز شده ايم.

اسم صد و يكم: القدوس

لفظ «قدوس» در قرآن دو بار به عنوان وصف خدا وارد شده است:

1. (هُوَ اللّهُ الَّذِى لا إِلهَ إِلاّ هُوَ المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ العَزِيزُ الجَبّارُ المُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ).(حشر/23)

«او است خدايى كه جز او خدا نيست، فرمانرواى منزه و بى عيب، ايمنى بخش، حافظ و نگهبان، قدرتمند، خودمختار، بزرگوار، منزه است خدا از آنچه براى اوشريك قرار مى دهند».

2. (يُسَبِّحُ للّهِ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الأَرْضِ المَلِكِ القُدُّوسِ العَزيزِ الحَكيمِ).(جمعه/1)


1 . همدانى، سيد حسين، شرح اسماء حسنى، ص 86.


صفحه 325

«تنزيه مى كند خدا را آنچه در آسمانها و زمين است، فرمانرواى منزه، قدرتمند وحكيم».

اكنون بايد ديد معنى قدوس چيست؟ با توجه به آياتى كه مشتقاتى از ماده اين كلمه در آنها آمده مى توان گفت: معناى آن پاكى از آلودگى هاى ظاهرى و باطنى است چنان كه مى فرمايد:

(إِذْ ناداهُ رَبّهُ بِالوادِ المُقَدَّسِ طُوى).(نازعات/16)

«آنگاه كه پروردگارش او را در سرزمين مقدس "طوى" صدا كرد».

و نيز مى فرمايد:

(...فاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالوادِ المُقدَّسِ طُوى).(طه/12)

«كفشهاى خود را بيرون آر، تو در سرزمين مقدس "طوى" هستى».

از آنجا كه كفش غالباً آلوده است، و طوى يك مكان مقدسى مى باشد، دستورمى دهد كه حضرت موسى (عليه السلام) كفشهايش را در آورد.

اكنون كه روشن شد اين لفظ به معنى طهارت و پاكيزگى است بايد متعلق آن را از قراين موجود در كلام به دست آورد، مثلاً: فرشتگان به هنگام آفريدن آدم به خدا چنين خطاب كردند:

(...وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لكَ...).(بقره/30)

«ما تو را با ستايش تنزيه مى كنيم، و تو را پاكيزه مى شماريم».

از آنجا كه متعلق تقديس ذات خدا است طبعاً مقصود تنزيه خدا از شريك و مثل خواهد بود.

از اين بيان مى توان استفاده كرد كه تمام صفات سلبى خداوند شاخه هاى اين وصف عمومى هستند متكلمان صفات سلبى را چنين بيان كرده اند:

1. يگانه است، نظير و همتايى ندارد.

2. جسم نيست و در جهتى قرار نگرفته، براى چيزى محل واقع نشده و


صفحه 326

در چيزى حلول نكرده، با چيزى متحد نشده است.

3. ذات او محل حوادث نيست.

4. لذت و الم به ذات او راه ندارد.

5. او ديده نمى شود.

6. كنه ذات او بر كسى معلوم نيست.

7. جوهر و عرض نيست.

متكلمان براى نفى اين گونه صفات، اقامه برهان كرده اند، و همگى مصاديق اسم «قدوس»مى باشند.

گاهى سؤال مى شود كه چرا در قرآن پس از اسم «ملِك» اسم «قدّوس» آمده است:

شايد علت آن اين باشد كه متبادر از «ملِك» در اذهان مردم، قدرتمندانى هستند كه گهگاهى از طريق ظلم و چپاول به حكومت خود دوام مى بخشند، و در برخى از آيات اين نوع عمل زشت پادشاهان وارد شده است مثلاًملكه سبا به وزيران خود مى گويد:

(...إِنَّ المُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها وَجعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلها أَذِلَّة).(نمل/34)

«پادشاهان هرگاه وارد شهرى شوند آنجا را ويران كرده و عزيزان را ذليل مى كنند».

و در جاى ديگر مى فرمايد:

(...وَ كانَ وَرائهُمْ مَلكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَة غَصْباً).(كهف/79)

«در پيشاپيش آنها فرمانروايى بود، كه كشتى ها را ضبط و مصادره مى كرد».

قرآن با آوردن لفظ «القدوس» پس از اسم «الملِك» مى رساند كه سيره اين ملك با ديگر ملك ها كاملاً متفاوت است، اين فرمانروا از همه نقصها و


صفحه 327

كاستيها منزه است.

اين نكته اى است كه به نظر ما رسيد، ممكن است نكته اى ديگر نيز داشته باشد.

اسم صد و دوم: القريب

لفظ قريب در قرآن 26 بار آمده و در سه مورد وصف خدا قرار گرفته است:

1. (وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعان...). (بقره/186)

«هرگاه بندگان من از تو درباره من سؤال كنند، بگو: من نزديكم، درخواست درخواست كننده را پاسخ مى گويم، آنگاه كه مرا بخواند».

2. (...فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّى قَريبٌ مُجِيبٌ).(هود/61)

«از او آمرزش بخواهيد آنگاه به سوى او بازگرديد، پروردگار من نزديك است و پاسخگو».

3. (...وَ إِنِ اهْتَدَيْتُ فَبِما يُوحِى إِلَىَّ رَبِّى إِنَّهُ سَميعٌ قَريبٌ).(سبأ /50)

«اگر هدايت شدم به خاطر پيامى است كه پروردگار به من مى فرستد، او شنوا و نزديك است».

از آنجا كه لازمه نزديك بودن خدا، شنوايى و اجابت است، قرآن اسم «قريب» را همراه با «سميع» و «مجيب» بكار برده است. و ما در باره قرب خدا به هنگام بحث از اسم «اقرب» سخن گفتيم.

اسم صد و سوم: القوى

لفظ «قوى» در قرآن به صورت معرفه و نكره يازده بار آمده و در هشت مورد صفت خدا قرار گرفته است كه به برخى از اين موارد اشاره مى كنيم:


صفحه 328

1. (...إِنَّ اللّهَ قَوِىٌّ شَدِيدُ العِقاب).(انفال/52)

«خدا نيرومند و سخت كيفر است».

2. (...إِنَّ رَبَّكَ هُوَ القَوىُّ العَزِيز).(هود/66)

«پروردگار تو نيرومند و قدرتمند است».

3. (...وَ لَيَنصُرَنَّ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّه لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ).(حج/40)

«آن كس كه خدا را يارى كند، خدا او را يارى مى كند، حقّاً كه خدا نيرومند و قدرتمند است».(1)

در اين آيات، اين اسم گاهى با (شديد العقاب) و گاهى با (عزيز) همراه آمده است،و از اسم همراه مى توان به معناى قوى پى برد.

«قوى» در لغت درمقابل ضعيف است، راغب مى گويد: لفظ «قوه» گاهى در معنى قدرت بكار مى رود چنان كه مى فرمايد: (خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّة): «آنچه را به شما داده ايم به قدرت بگيريد»، و گاهى استعداد و آمادگى در شيئ «قوه» ناميده مى شود.

ولى با توجه به موارد استعمال «قوه» در قرآن مى توان گفت، قوه مرتبه شديده قدرت است، خواه قدرت بدنى باشد، چنان كه مى فرمايد:(قالُوا مَنْ أَشَدُّ مِنّا قُوّة).(فصلت/15) يا قوت روحى چنان كه مى فرمايد: (يا يَحْيى خُذِ الكِتابَ بِقُوَّة).(مريم/12)ويا نيروهاى كمك دهنده چنان كه لوط آرزو مى كند كه اى كاش قوه و قدرتى مى داشت تا بدكاران را از عمل زشت باز مى داشت، چنان كه مى فرمايد:(لَوْ أَنَّ لى بِكُمْ قُوَّة).(هود/80)و نظير همين است گفتار وزيران ملكه سبا كه خود را چنين توصيف كردند:(...نَحْنُ أُولُوا قُوَّة وَ أُولُوا بَأْس شَديد).(نمل/33): «ما دارندگان نيرو جنگجويان با قدرتى هستيم».


1 . راجع به موارد ديگر صفت قوى به سوره هاى غافر/22; شورى/19; حديد/25; مجادله/21 و احزاب/25 رجوع شود.


صفحه 329

در هر حال قوى كسى است كه داراى قدرت مطلقه است، و به خاطر همين معنا با دو اسم (عزيز) و (شديد العقاب) همراه مى باشد.

صدوق مى گويد: قوى معناى معروفى دارد و آن اين است كه كار را بدون زحمت و كمك گيرى از كسى انجام مى دهد (1).

اسم صد وچهارم: القيوم

لفظ قيوم در قرآن سه بار وارد شده و در هر سه مورد وصف خدا قرار گرفته است:

1. (اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الحَىُّ القَيُّوم لاتَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوم...).(بقره/255)

«خدا كه جز او خدايى نيست زنده و قائم به ذات و قوام بخش موجودات است، نه خواب سبك او را مى گيرد و نه خواب سنگين».

2. (اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الحَىُّ القَيُّوم *نَزّلَ عَلَيْكَ الكِتابَ بِالحَقّ...).( آل عمران/2ـ3)

«خدا كه جز او خدايى نيست زنده و قائم به نفس و قوام بخش موجودات است، كتاب را به حق بر تو فرو فرستاد».

3. (وَ عَنَتِ الوُجُوهُ لِلْحَىِّ القَيُّومِ وَ قَد خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلماً). (طه/111)

«چهره ها در برابر خداى زنده قائم به نفس و قوام بخش موجودات خضوع مى كنند، و آن كس كه بار ظلم بر دوش كشيده نوميد مى گردد».

اكنون ببينيم معنى «قيّوم» چيست؟

راغب مى گويد: «قيوم» قائم به ذات ونگهدارنده همه چيز و قوام بخش موجودات است، چنان كه در آيه ديگر مى فرمايد:(...اَلَّذِى أَعْطى كُلّ شَىء


1 . توحيد، صدوق، ص 220.


صفحه 330

خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى) (طه/50)

«خدايى كه آفرينش شايسته هر موجودى را به او داده آنگاه او را (در مسير زندگى) هدايت كرده است».

و در آيه ديگر نيز به قوام بخش بودن خدا اشاره شده است چنان كه مى فرمايد:

(أَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى كُلّ نَفس بِما كَسَبَتْ...). (رعد/33)

«آيا آن كس كه مراقب اعمال همه انسانها است...».

يادآور مى شويم كه «قائم» در اين آيه كه تقريباً به معنى مراقب است يكى از شئون قيوم است موجودى كه قائم به ذات و قوام بخش ديگران است همه شئون اشيا از ايجاد و تربيت و مراقبت بر عهده او مى باشد.

صدوق مى گويد:«قيوم»، «قيام» بر وزن «فيعول»و «فيعال» از جمله «قمت بالشىء» گرفته شده است. اين جمله را موقعى مى گويند كه انسان متولى نگهدارى و اصلاح واندازه گيرى وجود چيزى باشد كه سرپرستى آن برعهده او است.

رازى مى گويد:«قيوم» به اين معنا است كه او قائم به ذات است و مقصود نهايى در آن نگهدارى و تدبير و تربيت و مراقبت چيزهايى است كه با او قائم مى باشند. به كار بردن واژه «قيام» در اين معنا به خاطر اين است كه قيام به معنى ايستادگى است كه ملازم با استوارى مى باشد و مسلماً تدبير جهان آفرينش بدون استوارى امكان پذير نيست.

در آيه ديگر خدا شيوه تدبير خود را چنين بيان مى كند:

(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّهُوَ وَ المَلائِكَة وَ أُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ العَزِيزُ الحَكيم)(آل عمران/18)


صفحه 331

«خدا، فرشتگان و دانشمندان گواهى مى دهند كه خدايى جز او نيست، خدايى كه قائم به قسط است و جز او كه خداى قدرتمند و حكيم است خدايى نيست».

در اين آيه به شيوه تدبير موجودات اشاره شده و آن اين كه او مواهب خود را به صورت عادلانه ميان موجودات تقسيم مى كند، و هر چيزى كه شايسته وجود او است را به او مى بخشد، و در آخر آيه دو اسم «عزيز» و «حكيم» آمده است واين دو، برهان قيام به قسط خدا است، چون قدرتمند و حكيم است قطعاً افعال او عادلانه خواهد بود.

در اين جا نكته اى را يادآور مى شويم و آن اين كه موجودات امكانى با تمام آثار خود، قائم به خدا بوده و از وجود او جلوه و هستى دارند، ولى اين نه به آن معنا است كه همه افعال ما، فعل مباشرى خدا باشند، بلكه بخشى از پديده ها فعل مباشرى موجودات امكانى است، مثلاً خوردن غذا و هضم آن، در گرو داشتن دهان، و دندان، و گلو و غيره است كه پس از فعل و انفعالات خاص هضم شود اين نوع افعال بدون اين جوارح قابل فرض نيست، قهراً نمى توانند فعل مباشرى خدا باشند.

ولى در عين حال همه جهان امكانى نسبت به واجب حالت معنى اسمى و حرفى دارد كه اگر از معنى اسمى صرف نظر شود هيچ نوع جلوه اى وجود ندارد.

نكته ديگر اين كه: يك رشته از اسماى الهى، اسماء اضافى است مانند خالق، رازق، مبدئ، معيد، محيى، مميت، غفور، رحيم و ودود، و مقصود از اسماى اضافى اسم هايى است كه از خارج از ذات خدا، نيز حكايت مى كند مثلاً خالق علاوه بر اين كه بر ذات حق دلالت دارد بر غير او (مخلوق) نيز دلالت مى كند و همچنين است ديگر اسم هاى اضافى، ولى همه آنها تحت اسم واحدى به نام «قيوم» قرار دارند.


صفحه 332

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ك»

اسم صد و پنجم: الكافى

اسم كافى در قرآن يك بار آمده و در همان مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مى فرمايد:

(أَلَيْسَ اللّهُ بِكاف عَبْدَهُ وَ يُخَوِّفُونَكَ بِالّذينَ مِنْ دُونِهِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ هاد).(زمر/36)

«آيا خدا (در نگهدارى) بنده اش كافى نيست، تو را از غير خدا مى ترسانند، هركس را خدا گمراه كند هيچ راهنمايى براى او نيست».

كفايت در زبان عربى معادل با لفظ «بس» در زبان فارسى است و مفاد آن اين است كه نياز به چيز ديگر نيست، و آيات قرآن نيز بر اين معنى گواهى مى دهند، چنان كه مى فرمايد:

(...وَ كَفى بَرَبِّكَ هادِياً وَنَصِيراً).(فرقان/31)

«بس است كه پروردگارت هدايت كننده و يارى دهنده است».

ودر آيه ديگر مى فرمايد:

(...فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللّهُ وَ هُوَ السَّمِيعُ العَلِيم).(بقره/137)

«خدا به زودى در دفع شرّ آنان تو را كافى است، او شنونده و دانا است».

نمايش اين اسم در زندگى بشر اين است كه نسبت به افراد نيازمند در حدّ امكان كمك كرده و نياز آنها را رفع كند و از اين طريق مظهر اسم «كافى»


صفحه 333

باشد.

اسم صد و ششم: الكبير

اسم كبير در قرآن به طور مرفوع و منصوب 36 بار آمده و در 6 مورد وصف خدا قرار گرفته، و گاهى با اسم «متعال» و احياناً با اسم «العلىّ» همراه مى باشد، چنان كه مى فرمايد:

1. (عالِمُ الغَيْبِ وَالشَّهادَةِ الكَبيرُ المُتعال).(رعد/9)

«آگاه از غيب و شهادت، بزرگ و برتر».

2. (...وَ انّ اللّهَ هُوَ العَلِىُّ الكَبير).(حج/62)

«خدا همان برتر و بزرگ است».(1)

كبير در مقابل صغير است و گاهى بخش عمده يك پديده را «كبر» مى نامند چنان كه مى فرمايد:

(...وَ الّذِى تَولّى كِبْرَهُ...).(نور/11)

«آن كس كه معظم اين پديده را متصدى بوده است».

راغب مى گويد: كبير وصغير از اسم هاى متضايف مى باشند و به هنگام مقايسه دوچيز با يكديگر بكار مى روند، و كوچكى و بزرگى گاهى در حجم و گاهى در عدد به كار مى رود. ولى سپس درباره امور غيرمحسوس كه از منزلت و رفعت برخوردارند بكار رفته است.

از اين كه لفظ «كبير» همراه با «متعال» و «علىّ» وارد شده حاكى از آن است كه مقصود از بزرگى مسئله حجم و تعداد نيست، بلكه مقصود بزرگى از نظر منزلت و كمال وجودى است. و به خاطر همين رفعت منزلت است كه


1 . آيات ديگر عبارتند از: نساء/34; لقمان/30; سبأ/32 و غافر/12.


صفحه 334

خدا داورى را به خود اختصاص داده وعلت آن را «على» و «كبير»بودن خود مى داند چنان كه مى فرمايد:

(وَ إِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالحُكْمُ للّهِ العَلِىِّ الكَبيرِ).(غافر/12)

«اگر به او شرك ورزند ايمان مى آوريد، حكم از آن خدايى است كه برتر و بزرگ است».

اسم صد و هفتم: الكريم

اسم كريم در قرآن 26 بار آمده و در سه مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مى فرمايد:

1. (فَتَعالَى اللّهُ المَلِكُ الحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ العَرْشِ الكَرِيم). (مؤمنون/116)

«پس بلندمرتبه است خدا، فرمانرواى حق، خدايى جز او نيست، صاحب عرش و بزرگوار است».

2. (...وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّى غَنِىٌّ كَرِيمٌ). (نمل/40)

«اگر كسى كفر ورزد(ضررى به خدا نمى رساند) پروردگار من بى نياز و بزرگوار است».

3. (يا أَيُّهَا الإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الكَرِيم) (انفطار/6)

«اى انسان چه باعث شد در مورد پروردگار بزرگوارت مغرور شوى».

ابن فارس مى گويد: كريم حاكى از شرافت در ذات يا در صفات است. گاهى مى گويند: مرد كريم، اسب كريم و كرامت در اخلاق اين است كه از گناه كسى درگذرد، ابن قتيبه مى گويد: كريم كسى است كه از گناه كسى صرف نظر كند، و اگر خدا را كريم مى ناميم به خاطر اين است كه گناه بندگانش را ناديده مى گيرد.

راغب مى گويد: هرگاه خدا را به اسم كريم توصيف كنيم كنايه از نيكى و


صفحه 335

احسان آشكار او است و هرگاه انسان را با آن توصيف كنيم كنايه از خوى و كردار نيك او است.

ظاهر اين است كه كريم يك معنا بيش ندارد و آن شرافت اعم از ذات يا صفات است و اگر در نيكوكارى وجودو احسان بكار مى رود به خاطر اين است كه از مظاهر كرامت در فعل است، و همچنين گذشت از دشمن به هنگام قدرت از آثار همين نوع كرامت است.

آرى گاهى در قرآن كافر به كريم توصيف شده است ولى آن از باب بكار بردن لفظ در معنى ضدّ آن براى مبالغه در معنى موردنظر مى باشد. چنان كه مى فرمايد:(ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ العَزيزُ الكَريم)(دخان/49):«بچش عذاب را چون كه تو همان انسان نيرومند و بزرگوارى»، مقصود اين است كه تو در دنيا خود را نيرومند و شريف مى پنداشتى، ولى اينك معلوم شد كه تو ذليل و زبونى.


صفحه 336

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ل»

اسم صد وهشتم: اللطيف

اسم لطيف در قرآن هفت بار آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته است، گاهى تنها با اسم «خبير» و احياناً با دو اسم «عليم» و «حكيم» همراه آمده است، مانند:

1. (لا تُدْرِكُهُ الأَبْصار وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطيفُ الخَبير).(انعام/103)

«ديدگان او را درك نمى كنند ولى او ديدگان را درك مى كند و او باريك بين و آگاه است».

2. (...إِنَّ رَبِّى لَطِيفٌ لِما يَشاءُ إِنَّهُ هُوَ العَلِيمُ الحَكِيم).(يوسف/100)

«پروردگار من در انجام آنچه بخواهد دقيق است. او است دانا و فرزانه».

3. (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِماءً فَتُصْبِحُ الأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللّهَ لَطِيفٌ خَبيرٌ).(حج/63)

«نمى بينى كه خدا از آسمان آب فرو مى فرستد و روى زمين سرسبز مى شود خداى من دقيق وآگاه است».

4. (يا بُنَىَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل فَتَكُنْ فى صَخْرَة أَوْ فِى السَّمواتِ أَوْ فِى الأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللّهُ إِنَّ اللّهَ لَطيفٌ خَبيرٌ).(لقمان/16)

«اى فرزند من اگر خطيئه اى به اندازه سنگينى دانه خردل باشد، و در دل سنگ بزرگ يا آسمانها يا زمين قرار گيرد (بر خدا مخفى نمى ماند) آن را مى آورد. خداوند دقيق وآگاه است».


صفحه 337

5. (اللّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ القَوِىُّ العَزِيز).(شورى/19)

«خداوند به بندگان خود مهربان است هر كس را بخواهد روزى مى دهد، و او توانا و قدرتمند است».

6. (أَلا يَعْلَمُ مَن ْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الخَبير).(ملك/14)

« آيا آن كس كه آفريده است (به مخلوق خود) علم ندارد، در حالى كه او دقيق و آگاه است».

7. (وَ اذْكُرْنَ ما يُتْلى فِى بُيُوتِكُنَّ مِنْ آياتِ اللّهِ وَ الحِكْمَةِ إِنَّ اللّهَ كانَ لَطيفاً خَبيراً).(احزاب/34)

«آنچه در خانه هاى خود از آيات خدا و حكمت تلاوت مى شود ياد آوريد، خداوند دقيق و آگاه است».

اينها آياتى است كه در آنها اسم لطيف به عنوان وصف خدا آمده است اكنون بايد معنى آن را بدست آوريم.

ابن فارس مى گويد: اين لفظ دو معنى بيش ندارد، يكى حاكى از «رفق» و «مهربانى»،و ديگرى حاكى از ريزى و باريكى است.

توضيح آنچه كه در المنجد آمده اين است: هرگاه اين لفظ از باب (نَصَرَ يَنْصُرُ) گرفته شود; با حرف جرّى مانند ب و لام، متعدى و به معنى رأفت و مهربانى خواهد بود، چنانكه مى گويند: لطَف يلطُف بفلان و لفلان رَفَقَ به. ولى هرگاه ازباب (شَرُفَ يَشْرُفُ) باشد نيازى به مفعول نداشته و به معناى دقت و ظرافت خواهد بود.

هدف از توصيف خدا در آيات ياد شده به اين اسم يكى از دو مطلب است: يا بيان دقت و ظرافت كنايه از برترى وجود او از انديشه انسان، و يا محبت و مهربانى است، اينك چهار مورد را يادآور مى شويم:


صفحه 338

1. ذات اقدس الهى«لطيف» و نامحسوس است از اين جهت ديده نمى شود و لذا خدا در تعليل نامرئى بودن خود از كلمه «لطيف» به عنوان علت استفاده كرده مى فرمايد:(لاتُدْرِكُهُ الأَبْصار وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصار وَ هُوَ اللَّطيفُ الخَبير) و در حقيقت، علت جمله نخست وصف «لطيف»، و علت جمله دوم اسم «خبير» است.

2. آگاهى از پوشيده و پنهان ها و آيه سوره لقمان ناظر به همين معنا است:(يا بُنَىَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل ... إِنَّ اللّهَ لَطيفٌ خَبيرٌ).

3.لطيف در تدبير چنان كه آيه سوره يوسف ناظر به همين معنا است. چون پس از بيان سرگذشت يوسف كه از دل چاه او را به تخت فرمانروايى رساند چنين مى فرمايد:(إِنَّ رَبِّى لَطِيفٌ لِما يَشاء) يعنى كارش را آن چنان با دقت و ظرافت صورت مى دهد كه فراتر از انديشه و خرد انسان است.

4. بيان رأفت و مهربانى خدا و لفظ لطيف در آيه شورى ناظر به همين معنا است، چنان كه مى فرمايد: (اللّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ).

با توجه به اين كه كلمه لطيف يكى از اهداف چهارگانه را در اين آيات تعقيب مى كند مى توان گفت همه اين معانى جلوه هاى يكى از دو معنايى است كه ابن فارس بيان كرد.

سه مورد نخست را بايد از شاخه هاى لطيف به معنى دقيق گرفت، و در حقيقت لازمه دقيق بودن ذات نامرئى بودن و آگاهى از پنهانها، و تدبير فراتر از حس و خيال و خرد مى باشد.

ولى مورد چهارم مربوط به معنى دوم است كه همان رفق مى باشد.

اصولاً معارف و مسايل عقلى فراتر از آن است كه الفاظ محدود براى تبيين آن كافى و رسا باشد، از اين جهت وحى الهى از استعاره و كنايه كمك


صفحه 339

مى گيرد و اگر به صورت علمى مى گفت خدا مجرد از ماده و فراتر از حس است در عين صحت يك بحث فلسفى مى شد، در حالى كه وحى به زبان ديگر سخن مى گويد، از اين جهت براى رساندن تجرد ذات از ماده از لفظ لطيف كه در اصطلاح ما معادل با ظريف رفيق است كمك مى گيرد و مى رساند كه او فراتر از ديدگان ماست.

همچنين براى بيان آگاهى از پنهان ها بهترين راه اين است كه لطيف و دقيق بودن ذات را گواه بر نفوذ او در گستره هستى بگيريم، زيرا شيئ دقيق مى تواند نافذ باشد ازاين جهت علمش گسترده و فراگير است.


صفحه 340

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «م»

اسم صد و نهم: المؤمن

اسم مؤمن در قرآن 22 بار آمده و در يك بار وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:(هُوَ اللّهُ الَّذِى لا إِلهَ إِلاّ هُوَ المَلِكُ القدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ العَزِيزُ الجَبّارُ المُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ).(حشر/23)

«خدا كسى است كه خدايى جز او نيست،(او) فرمانروا، منزه از شرك، پاكيزه از عيب، ايمنى بخش، نگهبان، قدرتمند، خودمختار، بزرگوار، منزه است خدا از آنچه كه براى او شريك قرار مى دهند».

ابن فارس مى گويد:ماده اين اسم دو معنى نزديك به هم دارد، يكى امانت در مقابل خيانت، ديگرى تصديق و پذيرش، و قرآن ماده اين اسم را در هر دو مورد بكار برده است، چنان كه از زبان فرزندان يعقوب نقل مى كند كه آنها پس از بازگشت از صحرا و آوردن خبر مرگ يوسف، به پدر چنين گفتند:(وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِن لَنا).(يوسف/17):«تو هرگز ما راتصديق نخواهى كرد».

و باز مى فرمايد:(وآمَنَهُمْ مِنْ خَوف)(قريش/4) «قريش را از خوف ايمنى بخشيد».

و در هر حال هدف از توصيف خدا به اين اسم، ايمنى بخشى او است، يعنى به بندگان خود امان از عذاب در دنيا را تحت شرايطى داده است، و برخى از آيات بر اين معنا دلالت دارد.

(إِنَّ الّذينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الحُسْنى أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ* لا يَسْمَعُونَ


صفحه 341

حَسِيسَها وَ هُمْ فِى مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ* لا يَحْزُنُهُمُ الفَزَعُ الأَكْبَرُ وَ تَتَلَقّيهُمُ المَلائِكَةُ هذا يَومُكُمُ الّذى كُنْتُمْ تُوعَدُونَ).(انبياء/101ـ103)

«آنان كه از قبل، مشمول وعده نيكوى ما شده اند آنان از دوزخ دور مى باشند، صداى دوزخ را نمى شنوند و آنان در نعمت هاى مورد ميل و علاقه خود جاودانه اند، خوف بزرگ روز قيامت، آنان را اندوهگين نمى سازد فرشتگان به استقبال آنان آمده مى گويند، اين همان روزى است كه به شما وعده داده شده است».

و نيز مى فرمايد:

(إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ المَلائِكَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لاتَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالجَنَّةِ الّتى كُنْتُمْ تُوعَدُونَ).(فصلت/30)

«آنان كه گفتند پروردگار ما خدا است آنگاه استقامت ورزيدند، فرشتگان بر آنان فرود مى آيند (و مى گويند) مترسيد، اندوهگين مباشيد، بشارت باد شما را به بهشتى كه به آن وعده داده مى شديد».

امّا نمايش اين اسم در زندگى انسان اين است كه به عنوان فرد مسلمان، ديگران از شر زبان و دست او در امان باشند، و پيامبر گرامى فرموده است:«المُسْلِم مَنْ سَلُمَ المُسْلِمُونَ مِنْ لِسانِهِ و يَدِه» (1):مسلمان كسى است كه مسلمانان از دست و زبان او در امان باشند. و در روايت ديگر آمده است آن كس كه به خدا و روز رستاخيز ايمان دارد، همسايه خود را از شر خود ايمن سازد.(2)

ولى اگر مؤمن را به معنى پذيرنده بگيريم، نمايش آن در زندگى بشر اين است كه به خدا و كتب آسمانى و پيامبران الهى ايمان آورد.


1 . كافى 2/234.

2 . روضه كافى 8/101.


صفحه 342

اسم صدو دهم: مالك الملك

اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مى فرمايد:

(قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ المُلْك تُؤْتى المُلْكَ مَنْ تَشاءُوَ تَنْزِعُ المُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِّلُ مَنْ تَشاءُ بِيَدِكَ الخَيْر إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَىء قَدِير). (آلعمران/26)

«بگو بار خدايا تويى دارنده ملك، به هر كه بخواهى ملك مى دهى، و از هر كه بخواهى ملك مى ستانى، هركس را بخواهى عزت مى دهى، و هركس را بخواهى ذلت مى دهى، همه نيكى ها به دست تو است و تو به هر كارى توانايى».

ابن فارس مى گويد: اين لفظ در هر موردى كه بكار رود، حاكى از قوت و صحت است، عرب مى گويد:«ملِكَ عَجِينُه» يعنى: «قوى عجْنه و شدّه»:خمير آن را سفت كرد. و از همين جا به چيزى كه انسان حيازت مى كند ملك مى گويند چون دست او نسبت به آن توانا و تصرف او صحيح است.

در لغت عرب از اين ماده الفاظ زير مشتق شده اند:

1. مُلك(به ضم ميم)، 2. مِلك (به كسر ميم)،3. ملك(به كسر لام)، 4. مالك، 5. مليك، 6. مَلَكوت، 7. مَلْك (به فتح ميم و سكون لام).

همه اين الفاظ در قرآن آمده جز معنى سوم (ملك به كسر ميم) به توضيح اين الفاظ مى پردازيم:

اكنون بايد ديد معناى ريشه اى لفظ «ملك» چيست؟ همان گونه كه ابن فارس گفت: حاكى از قوه و قدرت است، بنابر اين، اين الفاظ هفتگانه اين ماده از همين معنا گرفته شده و در سايه قانون تطور معنى، چيزهايى به آن


صفحه 343

افزوده شده است، اينك شرح اين الفاظ:

1. مُلك

ملك(به ضم ميم) به معنى سلطه و سيطره است كه جدا از قوه و قدرت نيست، متعلق سلطه خواه مردم باشد يا اموال و املاك، چيزى كه هست سلطه بر مردم سرچشمه مداخله در امور و شئون آنان است همچنان كه سلطه بر مال مايه تصرف در آن از طريق فروختن و بخشيدن است، و جامع هر دو همان تسلط، و تفاوت مربوط به متعلق است و به خاطر اختلاف متعلق، هدف از سلطه متفاوت مى باشد.

ملك ـ به ضم ميم ـ در قرآن 24 بار آمده كه برخى را يادآور مى شويم:

(وَاتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلى مُلْكِ سُلَيْمان...).(بقره/102)

«گروهى از يهود از آنچه كه شياطين در عصر فرمانروايى سليمان تلاوت و يا مى آموختند پيروى كردند».

(...قالُوا أَنّى يَكُونُ لَهُ المُلْكُ عَلَيْنا...).(بقره/247)

«گفتند چگونه ممكن است او نسبت به ما سلطه و سرورى داشته باشد».

(أَلَمْ تَرَ إِلَى الّذِى حاجَّ إِبْراهيمَ فِى رَبِّه أَنْ آتاهُ اللّهُ المُلْكَ...).(بقره/258)

«آيا نديدى كسى را كه خدا به او فرمانروايى داده بود، با ابراهيم درباره پروردگارش به مجادله برخاست».

(...قولُهُ الحَقُّ وَ لَهُ المُلْكُ يَومَ يُنْفَخُ فِى الصُّورِ...).(انعام/73)

«گفتار او حق است و براى او است فرمانروايى روزى كه در صور دميده مى شود».

(...لِمَنِ المُلْكُ اليَوم للّهِ الواحِدِ القَهّار).(غافر/16)

«امروز فرمانروايى از آن كيست؟ ازآن خداى يكتا و غالب».


صفحه 344

همه اين آيات حاكى از آن است كه در معنى اين كلمه سلطه و توانايى بر تصرف نهفته است.

2. مِلك(به كسر ميم)

مِلك به معنى مملوك، ومصدر به معنى اسم مفعول رايج است، چنان كه گفته مى شود: السكةُ ضرب الأمير أى مضروبه، ضرب در اين مورد، به معنى مضروب است يعنى ضرب اين سكه توسط امير انجام گرفته است.

ملكيت نوعى رابطه، بين مالك و مملوك است و ملكيت بدون آن مفهومى ندارد چيزى كه هست گاهى رابطه مالك با مملوك، تكوينى است، چنان كه هر انسانى خود را مالك اعضا و جوارح خود مى داند و مى گويد: دست من، چشم من، و منشأ اين رابطه اعتبار و قرار داد نيست، بلكه آفرينش است چون هر انسانى اختيار دار اعضا و جوارح خود مى باشد تا به هر نحوى خواست تصرف كند. هرگاه رابطه مالكيت تكوينى باشد، گذشت زمان جز مرگ چيزى در آن مؤثر نيست، و گاهى رابطه قراردادى است. مثلاً هر انسانى خود را نسبت به شكار خويش اولى دانسته و آن را مال خويش مى داند، و عقلا نيز اين رابطه را پذيرفته اند، از اين جهت هر نوع تصرف مالك را قانونى مى شمارند ولى اين رابطه دايمى و پيوسته نيست، بلكه قابل مبادله است، چه بسا آن را بدهد و چيز ديگر بگيرد، و اصلاً آن را ببخشد.

ولى رابطه تكوينى يك نوع الگو براى رابطه اعتبارى شده است، و اصولاً غالب مفاهيم اعتبارى اين گونه اند، يعنى يك رابطه تكوينى كه از آفرينش سرچشمه مى گيرد، سبب مى شود درزندگى براى آن مشابه سازى صورت پذيرد، مانند رابطه سر با بدن كه رابطه تدبيرى است، و سرچشمه آن آفرينش است، همين امر سبب شده كه درزندگى نيز بزرگ خانواده يا قوم را رئيس گويند، تو گويى او نسبت به افراد ديگر به منزله سر است.


صفحه 345

3. الْمَلِك

مَلِك از ملك (به ضم ميم) كه به معنى سلطه است گرفته شده و به فرد قادر و توانا گفته مى شود كه مى تواند از طريق سياست و تدبير، گروهى را اداره كند و در حقيقت او با امر و نهى خود در جامعه تصرف مى كند،و در گذشته گفتيم واقعيت ملك با امكان تصرف همراه است و گواه آن آيات ذيل است چنان كه مى فرمايد:

(وَ كانَ ورائهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلّ سَفِينَة غَِصْباً). (كهف/79)

«در پيش روى آنان فرمانروايى بود كه كشتى ها را مصادره مى كرد».

و نيز مى فرمايد:

(...إِذْ قالُوا لِنَبِىّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكاً نُقاتِل فِى سَبِيلِ اللّه...).(بقره/246)

«آنگاه كه گروهى ازبنى اسرائيل به پيامبر خود گفتند فرمانروايى را برگزين تا ما در راه خدا نبرد كنيم».

البته مقصود از صاحب سلطه مطلق فرمانروا است خواه فرمانروايى آنان بر اساس عدل و داد استوار باشد يا نه هرچند غالب افرادى كه به عنوان ملِك معرفى مى شدند كار و برنامه آنها بر خلاف عدل و داد بوده است چنان كه ملكه سبا به اين حقيقت اعتراف كرده مى گويد:

(...إِنَّ المُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَكَذلِكَ يَفْعَلُونَ).(نمل/34)

«فرمانروايان هرگاه وارد آبادى شوند، آنجا را به تباهى كشانده، و عزيزان را ذليل مى سازند و اين شيوه آنان بوده است».

4. المالك

لفظ مالك صيغه فاعل و معنى وسيع ترى دارد، و آن كس كه صاحب


صفحه 346

مِلْك يا مُلْك باشد، مالك ناميده مى شود. بنابر اين خداوند هم مالك مُلْك(سلطه) است و هم مالك مِلْك، (هستى از آن او است) اگر ما مى گوييم خدا هم مالك ملك (سلطه) و هم مالك مِلك است اين مانع از آن نيست كه انسان نيز مالك باشد، زيرا، مالكيت انسان در طول مالكيت خدا است، فرمانروايى افرادى مانند داوود و سليمان پرتوى از فرمانروايى خدا است، همچنان كه مالكيت انسان نسبت به جوارح و اعضا يا آنچه كه از طريق حيازت و كسب وغيره بدست مى آورد نمودارى از مالكيت مطلق خدا است.

5. المليك

اين لفظ صيغه مبالغه از لفظ «ملِك» (به كسر لام) است، چنان كه مى فرمايد:

(فِى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَمَلِيك مُقْتَدِر).(قمر/55)

«پرهيزگاران در قيامت جايگاه پسنديده نزد فرمانرواى مقتدر قرار دارند».

6. الملكوت

ملكوت ازمُلك (به ضم ميم) گرفته شده و صيغه مبالغه آن است، مانند طاغوت و طغيان، و جبروت و جبر، دقت در آياتى كه اين لفظ در آنها وارد شده مى رساند كه مقصود از ملكوت ذات اشيا و وجود آنها نيست، بلكه از آن نظر كه آنها به علت و آفريدگار خود انتساب دارند مى باشد و اين ارتباط فقط بين آنها و خالق آنها است و قابل شركت نيست، چنان كه مى فرمايد:

(وَ كَذلِكَ نُرِى إِبْراهيم مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ المُوقِنينَ).(انعام/75)

«اين چنين به ابراهيم واقعيت ارتباط و وابستگى آسمانها و زمين را به خدا نشان داديم تا از اصحاب يقين گرديد».


صفحه 347

و نيز مى فرمايد:

(أَوَ لَمْ يَنْظُرُوا فِى مَلَكُوتِ السَّمواتِ وَ الأَرضِ وَما خَلَقَ اللّهُمِنْ شَىْء...).(اعراف/185)

«آيا در ملكوت (وابستگى) آسمانها و زمين و آنچه خدا آفريده است ننگريسته اند».

اين گفتار: (ملكوت، مطلق وجود اشياء نيست، بلكه اشياء از آن نظر به خالق خود بستگى دارند) به روشنى از تدبر در آيات مربوط به سرگذشت ابراهيم به دست مى آيد، زيرا وى نخست خدايانى از قبيل ستاره درخشنده و ماه رخشنده، و آفتاب تابان فرض كرد، آنگاه يك يك، ربوبيت آنها را به خاطر افول و غروبشان باطل كرد، پس از ابطال، متوجه رب واقعى شد و گفت:

(إِنِّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّمواتِ وَ الأَرضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ المُشْرِكينَ).(انعام/79)

«من رو به سوى كسى آوردم كه آسمانها و زمين را آفريد، موحد بوده و از مشركان نيستم».

7. المَلْك(به فتح ميم و سكون لام)

اين لفظ فقط در يك آيه وارد شده است، چنان كه مى فرمايد:

(قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوعِدَكَ بِمَلْكِنا...).(طه/87)

«قوم موسى گفتند: ما به دلخواه خود از وعده تو تخلف نكرديم».

تا اين جا با معانى كلمات هفتگانه به صورت فشرده آشنا شديم، اكنون قدرى درباره «مالك الملك» سخن مى گوييم، يادآور شديم كه ملك به معنى فرمانروايى است و خدا مالك اين سلطه است، و منشأ اين سلطه جز اين نيست كه خدا آفريدگار جهان هستى مى باشد. طبعاً خدايى كه اين همه موجودات را از عدم به وجود آورده مالك وجود آنها بوده و شأن هر مالك، تدبير وتصرف در ملك خويش است.


صفحه 348

و به عبارت ديگر: آن كس كه مى آفريند يك نوع رابطه تكوينى بين خودو مخلوق خود دارد، و همين رابطه، سرچشمه حقّ سلطه فرمانروايى مى باشد. از اين جا مى توان معنى آيه (مالِكَ المُلْكِ تُؤْتِى المُلْكَ مَنْ تَشاءُ) را به روشنى فهميد،زيرا خدا كه مالك سلطه است اين فرمانروايى را به هركس بخواهد مى دهد.

و بر اساس اين مالكيت است كه در آياتى چنين مى فرمايد:

(...أَنْ أَتاهُ اللّهُ المُلْكَ...). (بقره/258): «خدا به او فرمانروايى داد».

(وَ آتَيْناهُمْ مُلكاً عَظِيماً). (نساء/54): «به آنان فرمانروايى بزرگ داديم».

(كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنّات وَ عُيون...وَأَورَثـْناها قَوماً آخَرين). (دخان/25ـ28):

«آل فرعون باغها و چشمه هاى فراوانى از خود به يادگار گذاردند... ديگران را وارث آنها قرار داديم».

سرانجام بايد گفت: فرمانروايى اصالتاً از آن خدا است اگر فردى به اين مقام گمارده مى شود مشمول موهبت خدايى مى گردد وبايد شكر آن را ادا كند. واقعيت شكر چنين موهبت اين است كه پرچم عدل در سرزمين او برافراشته شود و درهاى علم به روى مردم گشوده شود و مردم در سايه عدل و داد و علم و دانش زندگى سعادتمند پيدا كنند، ولى اگر اين موهبت الهى به صورت سلاح برنده اى درآمد كه ريشه هاى عدل و داد را قطع كرد و به ترويج باطل پرداخت در چنين صورتى سرزمين او به مصيبت خانه اى تبديل شده كه پيوسته مردم عزادار و سوگمند مى باشند.

در پايان يادآور مى شويم اگر خدا خود را مالك ملك دانسته مى فرمايد به هركس بخواهيم مى دهيم و از هركس بخواهيم مى ستانيم، هركس را بخواهيم عزيز،وهركس را بخواهيم ذليل مى سازيم نه به اين معنا است كه خدا بدون


صفحه 349

جهت و سبب اين كار را انجام مى دهد. زيرا فعل عادل و حكيم دور از ظلم و عبث است. چنان كه مى فرمايد:

(وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الأَرضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ).(ص/27)

«ما آسمان و زمين و آنچه در ميان آنها قرار دارد باطل و بى هدف نيافريديم، اين گمان كسانى است كه كفر ورزيده اند، پس واى بر كافران از دوزخ».

بلكه هدف آيه اين است كه خدا در دادن وگرفتن مجبور نيست، ولى مانع از آن نيست كه دادن و گرفتن او در سايه مصالحى باشد كه يكى از اين دو را ايجاب كند چنان كه درباره پيامبران مى فرمايد:

(وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَكانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ). (سجده/24)

«و از آنان پيشوايانى برگزيديم تا به فرمان ما هدايت نمايند، آنگاه كه استقامت نشان دادند و به آيات ما يقين داشتند».

اسم صدو يازدهم: مالك يوم الدين

اين اسم در قرآن كريم يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مى فرمايد:

(مالِكِ يَومِ الدِّين).(حمد/4)

«پروردگارى كه فرمانرواى روز جزا است».

عاصم،كسايى، خلف و يعقوب حضرمى لفظ مالك را با الف و ديگر قراء بدون الف قرائت كرده اند، آنگاه در برترى يكى از دو وجه، دلايلى اقامه كرده اند ولى وجوه آنان خالى از مناقشه نيست و از آيات قرآنى براى هر دو وجه مى توان شاهد آورد. مثلاً بر قرائت مالك مى توان از دو آيه زير استفاده كرد:


صفحه 350

(يَومَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْس شَيْئاً وَ الأَمْرُ يَومَئِذ للّهِ). (انفطار/19)

«روز قيامت روزى است كه هيچ كس براى ديگرى مالك چيزى نيست، و فرمان به طور كلى در دست خدا است».

ازا ين كه مى گويد فرمان در دست خدا است مفاد آن اين است كه او مالك امر در چنين روز است.

و نيز مى فرمايد: (لِمَنِ المُلْكُ اليَوم للّهِ الواحِد القَهّار). (غافر/16)

«فرمانروايى امروز (قيامت) از آن كيست، بگو از آن خدا است».

همچنان كه از آياتى در آنها خدا با لفظ ملك وصف نشده مى توان بر صحت قرائت دوم استشهاد كرد. چنان كه مى فرمايد: (فَتَعالَى اللّهُ المَلِكُ الحَقّ...).(طه/114)

«بلند مرتبه است خدا، فرمانرواى حق».

و نيز مى فرمايد:(المَلِكُ القُدُّوس). (حشر/23): «فرمانرواى منزه از شريك».

و نيز مى فرمايد: (مَلِكِ النّاس* إِلهِ النّاس). (ناس/2ـ3): «فرمانروا و خداى مردم».

با توجه به اينكه، هر دو اسم به مفهوم و يا لفظ آمده است، نمى توان يكى از دو قرائت را قاطعانه بر ديگرى ترجيح داد، مگر اينكه در رواياتى كه هر دو قرائت به پيامبر نسبت مى دهد دقت كرد و نتيجه گرفت.

اسم صد و دوازدهم: المبين

لفظ مُبين در قرآن 106 بار وارد شده و فقط يك مورد به عنوان وصف خدا آمده است چنان كه مى فرمايد:

(يَومَئِذ يُوَفِّيهِمُ اللّهُ دِينهُمُ الحَقّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ المُبين).(نور/25)


صفحه 351

«چنين روزى خدا جزايشان را به ايشان مى دهد و مى دانند كه خدا حق آشكار است».

لفظ «مُبين» اسم فاعل از «ابانَ» به معنى آشكار كرد مى باشد، و در قرآن موضوعات فراوانى با اين لفظ توصيف و تبيين شده است كه تنها به ذكر موضوعات آن مى پردازيم مانند: عدو، كتاب، ضلال، بلاغ، سحر، فوز،. ثعبان، ساحر، سلطان، قرآن، شهاب، امام، نظير، خصيم، لسان، خسران، إفك، شىء، نذير، ظالم، رسول، دخان، افق، اثم و فتح.

در تفسير آيه ياد شده مى گوييم مقصود از لفظ «دين» در آيه، مانند آيه (مالك يوم الدين)جزاء است و مقصود ازجمله(يُوفِّيهِم) اين است كه خدا آنان را به جزاء(كيفر) كاملشان مى رساند و چيزى از آن نمى كاهد و امّا جمله:(وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ المُبين)يادآور اين است كه وجود خدا آن چنان آشكار است كه در راه رسيدن به آن مانع و حايلى نيست، ولى بديهى و آشكار بودن وجود او مانع از آن نيست كه گاهى غفلت ميان انسان و معلوم فاصله شود، و در حقيقت علم ما به خدا بازگشت به رفع غفلت مى كند، در كلمات امير مؤمنان (عليه السلام) وارد شده است:

«يامَنْ دلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ وَتَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مُخْلوقاتِهِ»(1): اى كسى كه وجودش راهنماى خودش است، و از تشابه به مخلوقات پيراسته است.

حسين بن على (عليهما السلام) در دعاى روز عرفه با خدا چنين راز و نياز مى كند:«كَيْفَ يَستَدِلُّ عليكَ بِما هُوَ فِى وُجودِه مُفتقر إليكَ، أيَكونُ لغيرك من الظُهور ما ليسَ لَك حتّى يَكونَ هُو المظهر لك، متى غبتَ حتّى تحْتاج إلى دليل يدلُّ عليك و متى بعدتْ حتّى تكونَ الآثارُ هى الّتى تُوصِل إليك، عميتْ عِيْن لا تراك عليها رقيباً»(2): چگونه مى توان با چيزى كه در هستى نيازمند تو است بر


1 . دعاى صباح، منقول از امام على (عليه السلام).

2 . دعاى حسين بن على (عليهما السلام) در روز عرفه.


صفحه 352

وجود تو استدلال كرد، آيا ممكن است براى غير تو ظهور و وضوحى باشد كه براى وجود تو نيست تا اين كه وجود او نشانه وجود تو باشد. اساساً كى پنهان شدى تا نيازمند راهنمايى باشى كه برتو دلالت كند، كى از ما دور شدى تا آثار و آيات تو، ما را به تو برساند، كور است چشمى كه تو را رقيب و نگهبان خود نبيند.

بنابر اين كلمات و بيانات، مقصود از توصيف خدا به اسم «مبين» اين است كه او درنهايت ظهور و آشكارى است، و نيازى به برهان و استدلال ندارد، و اگر گروهى درباره او اظهار شك و ترديد مى كنند پرده غفلتى در برابر ديدگان آنان آويخته شده و مانع از مشاهده آن سوى پرده مى باشد.

گاهى گفته مى شود لفظ «مبين» گرفته از «ابانه» به معنى جدا ساختن است، از آنجا كه خدا مخلوقات را به صورت انواع و اصناف مختلف و اشخاص گوناگون آفريده است، د رحقيقت خدا آنها را از هم جدا ساخته است.(1)

مبين بنابر تفسير اوّل صفت ذات، و بنابر تفسير دوم صفت فعل است كه از بينونت گرفته شده است، و معنى اوّل با مفاد آيه مناسبت بيشترى دارد.

اسم صد و سيزدهم: المتعال

لفظ مُتعال در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مى فرمايد:(عالِمُ الغَيْبِ وَالشَّهادَةِ الكَبير المُتَعال).(رعد/9)

«داناى پنهان و آشكار بزرگ و برتر».

لفظ «متعال» از «علو» به معنى بلندى گرفته شده است، و متعال مشتق از تعالى و آن به معنى مبالغه در «علو» است، چنان كه مى فرمايد:(سُبْحانَهُ وَ


1 . سيد حسين همدانى، شرح اسماء حسنى.


صفحه 353

تَعالى عَمّا يَقُولُونَ عُلُوّاً كَبيراً)(اسراء/43) جمله (عُلُوّاً كَبيراً)جانشين مفعول مطلق است كه حذف شده است و تقدير آيه چنين است:«تَعالى عمّا يَقُولون تعالياً» برتر است خدا از آنچه مى گويند نوعى برترى، آنگاه به جاى مفعول مطلق جمله (عُلُوّاً كَبيراً) آمده است.

در آيه مورد بحث خدا با سه صفت توصيف شده است:

1. (عالم الغيب والشهادة).

2. (الكَبير).

3. (المُتعال).

بررسى معانى هر يك از اين سه صفت ثابت مى كند كه خدا بر موجودات تسلط دارد، زيرا لازمه آگاهى از پنهان و آشكارا و بزرگى، و برترى، تسلط بر ما سوى است.

ولى احتمال دارد كه تعالى به معنى برتر كه ملازم با تسلط است نباشد، بلكه مقصود از برترى برتر بودن، از آنچه كه مشركان در باره آن مى انديشند باشد، مثلاً براى او فرزند فرض مى كردند و لذا قرآن در نفى اين نوع انديشه ها از ذات اقدس الهى از واژه ( تعالى) بهره گرفته مى فرمايد:

(وَ جَعَلُوا للّهِ شُرَكاءَ الجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَنات بِغَيْرِ عِلْم سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمّا يَصِفُونَ).(انعام/100)

«براى خدا شريكانى از جن قرار دادند در حالى كه جن مخلوق است، همچنين از روى نادانى دختران و پسرانى براى خدا تصور كرده اند، خدا منزه و برتر از توصيف آنها است».

همين گونه كه ملاحظه مى فرماييد در مقام تنزيه و پيراستن از شريك و داشتن فرزند، كه همگى مايه نقص است كلمه «تعالى» بكار برده شده است.


صفحه 354

اسم صدو چهاردهم. المتكبّر

اين لفظ در قرآن سه بار آمده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:

(...السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ العَزِيزُ الجَبّارُ المُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ).(حشر/23)

«خداى منزه از نقص، ايمنى بخش، مراقب و نگهبان، قدرتمند، عظيم الشأن، شايسته تعظيم، منزه است خدا از آنچه براى او شريك قرار مى دهند».

متكبّر از «كبر» بر وزن «حِبر» به معنى عظمت گرفته شده است، و متكبر به كسى گويند كه خود را با عظمت و برتر ديده، و ديگران را حقير و كوچك مى داند، و مصداق منحصر به فرد آن خدا است، زيرا او است كه به خاطر عظمت واقعى، برتر بينى شايسته او خواهد بود.

غزالى مى گويد:متكبّر كسى است كه همه را نسبت به خود كوچك مى بيند، عظمت و كبريايى را فقط در وجود خود احساس مى كند، به ديگران مى نگرد، بسان نگريستن شاهان به زيردستان خود، هرگاه موجودى به حق چنين باشد، تكبر حق بوده و متكبر بودن آن بجا است، ولى اين جز در حق خدا صادق نيست. ولى هرگاه «بزرگ انديشى» اساس صحيحى نداشته باشد، تكبر باطل و مذموم است، از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نقل شده كه خدا فرموده است:«عظمت و كبريايى دو لباس مخصوص است، هركس در يكى از آن دو به نزاع و رقابت برگيرد، به دوزخ مى افكنم» تو گويى عظمت مخصوص خدا است، و اظهار آن كه همان كبريايى است نيز به او اختصاص دارد.

در اين جا نكته ديگرى نيز هست و آن اين كه اهل ادب تصور مى كنند كه باب تفعُّل پيوسته در تكلف به كار مى رود، در حالى كه در مورد تكبر در حقّ


صفحه 355

خدا چنين نيست، اگر تكبر ديگران همراه با تكلّف است، تكبر الهى لازمه ذات و عظمت او است.

از نظر اخلاقى تكبّر در مخلوق منشأ سركشى است، انسان متكبّر گردن به حق نمى نهد به قانون شكنى برمى خيزد، قهراً عاصى و گنهكار مى شود، وتكبّر نخستين صفت ناپسندى بود كه پس از آفرينش آدم به وسيله شيطان اظهار شد و منشأ معصيت گرديد، چنان كه مى فرمايد:

(إِلاّ إِبْلِيسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الكافِرينَ). (بقره/34)

(«همه فرشتگان سجده كردند) جز ابليس كه سرپيچى كرد و اظهار عظمت نمود و از كافران گشت».

درباره فرعون مى فرمايد:

(وَاسْتَكْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُه فِى الأَرْض بِغَيْرِ الحَقّ...).(قصص/39)

«او و سپاهيانش به ناحق در زمين اظهار برترى كردند».

امير مؤمنان (عليه السلام) درباره نكوهش تكبر سخنى دارد كه يادآور مى شويم:«الحمد للّه الذى لبس العزّ والكبريا و اختارهما لنفسه دون خلقه و جعلهما حمى و حرماً على غيره، واصطفاهما لجلاله، وجعل اللعنة على من نازعه فيهما من عباده، ثمّ اختبر بذلك ملائكته المقرّبين ليميز المتواضعين منهم من المستكبرين».(1) تا آنجا كه نافرمانى ابليس را يادآور شده مى فرمايد:

«اعترضته الحمية فافتخر على آدم بخلقه و تعصب عليه لأصله، فعدو اللّه امام المتعصبين، و سلف المستكبرين الذى وضع أساس العصبية، و نازع اللّه رداء الجبرية، و ادّرع لباس التعزز، و خلع قناع التذلل، ألا ترون كيف صغّره اللّه بتكبّره، و وصفه بترفعه، فجعله فى الدّنيا مدحوراً و أعدّ له فى الآخرة


1 . نهج البلاغه، خطبه قاصعه.


صفحه 356

سعيراً».(1)

«سپاس خدايى را كه جامه عزت و عظمت پوشيد، و اين دو صفت را به خود اختصاص داد. و آنها را بر غير خود ممنوع وحرام گردانيد، و آنها را براى جلال خويش برگزيد، و لعنت خود را براى آن گروه از بندگان كه در اين دو صفت با او منازعه نمايند قرار داد. آنگاه به وسيله آن فرشتگان مقرب درگاه خود را آزمود، تا فرو تنان از آنها را از گردنكشان جدا سازد» سپس نافرمانى ابليس را يادآور شده مى فرمايد:

«كبر و خودخواهى به او روى آورد وبا آفرينش خود بر آدم فخر فروخت،و بر اصل خويش كه ازآتش آفريده شده تعصب ورزيد، پس دشمن خدا شيطان پيشواى متعصبان، و پيشاهنگ گردنكشان است كه اساس عصبيت را پى ريزى كرد، و در جامه عظمت و بزرگى با خدا به نزاع برخاست، و لباس عزت و سربلندى را (كه شايسته او نبود) برتن كرد، و پوشش ذلت و تواضع را رها كرد، نمى بينى كه چگونه خدا او را به خاطر تكبر، كوچك كرد و به خاطر برترى طلبى وبلند پروازى پست نمود و او را در دنيا از رحمت خود راند و در سراى ديگر آتش برافروخته براى او آماده كرد».

اسم صد وپانزدهم: المتين

لفظ «متين » در قرآن سه بار وارد شده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مى فرمايد:

(ما أُريدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْق وَ ما أُريدُ أَن ْ يُطْعِمُون * إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُو القُوَّةِ المَتينُ).(ذاريات/57ـ 58)

«از آنها روزى نمى خواهم، و نمى خواهم مرا اطعام كنند، خدا است روزى دهنده و او


1 . نهج البلاغه، خطبه 192.


صفحه 357

است صاحب نيروى استوار».

ابن فارس مى گويد:«متين» در اصل به معنى صلابت و سختى است در حالى كه رازى مى گويد: متين به معناى پشت است، و پايدارى هر حيوانى به وسيله پشت آن است، و از اين جهت نيرو را در لغت عرب «ظهر» گويند، چنان كه مى فرمايد:(وَ لَو كانَ بعضهُمْ لِبَعْض ظَهيراً).(اسراء/88)« هر چند برخى پشتيبان برخى ديگر شود» و كلام استوار را «متين» نامند.(1)

در هر حال «متين» را از «متانت» به معنى صلابت يا از «متن» به معنى پشت بگيريم، نمى توان خدا را به اين معنا توصيف كرد، ناچار بايد لازم معناى آن را بگيريم و آن اين كه خدا موجودى است كه هرگز مغلوب ديگرى نشده و از آن متأثر نمى شود و شاهد آن جمله (ذو القوّة)است كه قبل از متين آمده است، و در گذشته يادآور شديم كه قوه با قدرت فرق دارد، قوه مرتبه شديد قوت را مى گويند، و گويا آيه دلالت مى كند كه خدا در نهايت قدرت است كه هرگز مغلوب ديگرى نمى شود و مجموعاً مساوى با واجب الوجود مى شود.

اسم صد و شانزدهم: المجيب

لفظ «مجيب» و «مجيبون» هر يك، يك بار در قرآن آمده و وصف خدا قرار گرفته اند، چنان كه مى فرمايد:(...فَاسْتَغْفِروهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّى قَرِيبٌ مُجيبٌ).(هود/61)

«از او طلب بخشودگى كنيد، سپس توبه كنيد پروردگار من نزديك و اجابت كننده است».

و باز مى فرمايد: (وَ لَقَدْ نادانا نُوحٌ فَلنِعْمَ المُجيبُونَ).(صافات/75)

«نوح ما را ندا كرد، چه نيك اجابت كنندگانى هستيم».


1 . لوامع البينات، ص 295.


صفحه 358

«مجيب» اسم فاعل از «اجاب» است كه از «جوب» گرفته شده است و آن گاهى به معنى دريدن و پاره كردن است و گاهى به معنى بازگشت به كلام، و هر دو با اجابت سازگار است، زيرا فرد مجيب سكوت را مى شكند چنان كه به سؤال سائل بر مى گردد، مسلماً اجابت خدا به وسيله سخن نيست، بلكه با پذيرفتن درخواست بندگان است و از كرم خود نياز آنها را رفع مى كند چنان كه مى فرمايد:

(وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادى عَنّى فَإِنِّى قَريبٌ أُجيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعان...).(بقره/186)

«هرگاه بندگان من، از من سؤال كنند من به آنان نزديكم، درخواست، درخواست كنندگان را پاسخ مى گويم آنگاه كه مرا بخوانند».

جمله:(إِذا دَعان) در تفسير آيه نقش اساسى دارد، زيرا از يك طرف وعده الهى بر پاسخ گفتن به درخواست، درخواست كنندگان است و از طرف ديگر كه قسمتى از دعاهاى بندگان اجابت نمى شود.

پاسخ آن اين است كه دعوت كننده به ظاهر خدا را دعوت مى كند، از اين جهت شرط (إِذا دَعان) در آن محقق نيست، او به هنگام دعا چه بسا به اسباب و وسايط دل مى بندد و از اين جهت از خدا درخواست نكرده است علاوه بر اين قسمتى از عدم استجابت دعا معلول فقدان شرايط استجابت دعا است زيرا دعا شرايطى دارد كه بايد رعايت شود، مثلاً دعا بر خلاف سنتهاى الهى هرگز مستجاب نمى شود همچنين دعا بر خلاف مصالح عمومى يا دعا بر امر حرام و هكذا....

خلاصه عدم استجابت دعا معلول يكى از دو چيز است، يا حقيقتاً خدا مدعو نيست، و يا شرايط استجابت دعا موجود نمى باشد.


صفحه 359

اسم صدو هفدهم: المجيد

لفظ مجيد در قرآن چهار بار آمده و در دو مورد اسم خدا قرار گرفته است، و در دو مورد ديگر قرآن با آن توصيف شده است، چنان كه مى فرمايد:

1.(رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ البَيْتِ انَّهُ حَميدٌ مَجيدٌ).(هود/73)

«رحمت و بركات خدا بر شما اهل بيت است و او ستوده و بزرگوار است».

2. (وَ هُوَ الغَفُورُ الوَدود* ذُو العَرشِ المَجيد). (بروج/14ـ15)

«او است بخشاينده و مهربان صاحب عرش و بزرگوار».

3. (ق وَ القُرآن المَجيد).(ق/1)

«قاف، سوگند به قرآن بزرگوار».

4. (بَلْ هُوَ قُرآنٌ مَجيدٌ * فِى لَوح مَحْفُوظ).(بروج/21ـ22)

«بلكه آن قرآن شريف و بزرگوارى است كه در لوح محفوظ مكتوب است».

ابن فارس مى گويد:«مجد» عبارت ازاين است كه چيزى به درجه نهايى برسد و عرب آن را در صفات زيبا بكار مى برد، مثلاً فردى كه از نظر كرم در رده بالايى قرار گيرد به عمل او«مجد» گفته مى شود و او را ماجد مى خوانند، و چون كرمى بالاتر از كرم خدا نيست، خدا ماجد و مجيد است.

راغب مى گويد: «مجد» گستردگى در كرم و جلال است، و اگر قرآن را مجيد مى نامند چون بيانگر مكارم دنيوى و اخروى است، و در نتيجه «مجيد» مبالغه در «مجد» است و اگر خدا را مجيد مى ناميم يا به خاطر برترى ذات و صفات او، ويا گسترش كرم و احسان او است.

ولى ظاهراً «مجد» به معناى رفعت و عظمت است، و مجيد كسى است كه داراى يكى از اين دو مبدء است، ووسعت در كرم از آثار و مظاهر آن


صفحه 360

است.

اسم صد و هيجدهم: المحيط

لفظ «محيط» در قرآن نه بار آمده و در هشت مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:

1. (...إِنَّ اللّهَ بِما يَعْمَلُونَ مُحيط).( آل عمران/120)

«خدا بر آنچه كه انجام مى دهند احاطه دارد».

2.(بَلِ الّذينَ كَفَرُوا فى تَكْذِيب* وَ اللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحيط).(بروج/19ـ20)

«آنان كه راه كفر پيش گرفته اند پيوسته در تكذيب هستند و خداوند از پشت بر آنها احاطه دارد».

«محيط» از كلمه «حوط» گرفته شده و آن اين است كه چيزى بر چيزى دور بزند، و اگر ديوار را «حائط» مى گويند به خاطر اين است كه زمين را در برمى گيرد.

و هدف از توصيف خدا با اين اسم اشاره به سعه وجودى او است، كه هرگز تحت حدى قرار نمى گيرد و همه چيز «محاط» او، او بر همه چيز احاطه دارد.

همان گونه خدا بر تمام موجودات امكانى احاطه علمى دارد، احاطه وجودى نيز دارد، درباره نحوه دوم از احاطه او مى فرمايد:(...إِنَّهُ بِكُلّ شَىء مُحيط) (فصلت/54).

بنابر اين كسانى كه وجود خدا را در بالاى آسمانها مستقر بر سريرى مى دانند در تفسير اين آيات راه تأويل را در پيش مى گيرند، وشگفت اين جا است كه با اين كه رازى از حنابله نيست، ولى از مكتب استادش اشعرى متأثر


صفحه 361

شده و آيه را به احاطه علمى تفسير كرده است.(1)

اسم صد و نوزدهم: المحيى

اين اسم در قرآن دوبار آمده و در هر مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:

(فَانْظُر إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللّهِ كَيْفَ يُحى الأَرْضَ بَعْدَ مَوتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْىِ المَوتى وَ هُوَعَلى كُلِّ شَىء قَدِير).(روم/50)

«به آثار رحمت خدا بنگر چگونه زمين را پس از مردنش زنده مى كند، اين خدا زنده كننده مردگان است و او بر هر كارى توانا است».

و نيز مى فرمايد:

(وَ مِنْ آياتِهِ أَنَّكَ تَرَى الأَرْضَ خاشِعةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيهَا الماءَ اهْتَزَّت وَ رَبَتْ إِنَّ الّذى أحياها لمُحْىِ المَوتى إِنّه عَلى كُلّ شَىْء قَدير).(فصلت/39)

«از آيات خداوند اين است كه تو زمين را آرام و بى حركت مى بينى، آنگاه كه بر آن آب نازل كرديم، به جنبش درآمده و بالا مى آيد، خدايى كه زمين را زنده كرده است، زنده كننده مردگان است، او بر همه چيز توانا است».

بنابر اين احياء از صفات فعل خدا است، به گواه اين كه او زمين را پس از مردنش، و انسان را پس از مرگش زنده مى كند، و در برخى از آيات احياء بر اماته عطف شده چنان كه مى فرمايد:

(وَ الّذى يُميتُنى ثُمَّ يُحْيين). (شعراء/81)

«آن كسى كه مرا مى ميراند سپس زنده مى كند».

و نيز مى فرمايد:


1 . لوامع البينات، ص 358.


صفحه 362

(...وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْييكُمْ...).(بقره/28)

«شما مردگان بوديد، پس شما را زنده كرد، سپس مى ميراندو بار ديگر زنده مى كند».

البته هر موقع احياء و اماته گفته شود، مقصود همان زنده كردن و ميراندن جسمى و طبيعى است ولى گاهى اين دو واژه در حيات و موت معنوى نيز بكار مى روند چنان كه مى فرمايد:

(أَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناه...).(انعام/122)

«آيا آن كس كه مرده (كافر) بود، زنده كرديم (ايمان آورد) يكسان است».

(وَ ما يَسْتَوى الأحياءُوَ لاَ الأَموات...).(فاطر/22)

«زنده ها و مرده ها يكسان نيستند».

نتيجه اين كه احياء و اماته با تمام اقسامش از جانب خدا است، ولى درعين حال مانع از آن نيست كه اين دو فيض از طريق اسباب و جنود الهى به بندگان برسد، اين كه خدا را محيى و مميت مى دانيم به معنى انكار اسباب و علل طبيعى نيست، حتى خود قرآن نيز اماته را به فرشته مرگ نسبت داده مى فرمايد:

(قُلْ يَتَوفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوتِ الّذى وُكِّلَ بِكُمْ). (سجده/11)

«بگو فرشته مرگ كه بر شما گمارده شده است شما را مى گيرد».

وباز مى فرمايد:

(...حَتّى إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا يَتَوفَّونَهُمْ...).(اعراف/37)

«وقتى فرستادگان (فرشتگان) به سوى آنان آمدند، جان آنان را مى گيرند».

و نمايش اين اسم در زندگى انسان اين است كه قلب خود را با ياد خدا زنده كند و غرايز مرز نشناس را با لگام زدن به آنها از طغيان باز دارد.


صفحه 363

اسم صدو بيستم: المستعان

اين لفظ در قرآن دوبار آمده و در هر دو مورد وصف خدا قرار گرفته است:

1. (وَ جاؤوا على قَمِيصِهِ بِدَم كَذِب قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَميلٌ وَ اللّهُ المُسْتَعانُ على ما تَصِفُونَ).(يوسف/18)

«شبانگاه برادران يوسف با پيراهن خون آلود يوسف نزد يعقوب آمدند، يعقوب گفت نفس شما كارى را درنظرتان زيبا جلوه داده است، براى من صبر جميل، بهتر است، و از خدا استعانت مى شود بر آنچه شما بيان مى كنيد».

2. (قَالَ رَبِّ احْكُمْ بِالحَقِّ وَ ربُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ).(انبياء/112)

«گفت پروردگارم به حق داورى كن، پروردگار ما رحمان و از او استعانت مى شود بر آنچه مى گوييد».

«مستعان» اسم مفعول از فعل «استعان» به معنى كمك خواستن است چنان كه مى فرمايد:(وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِوَالصَّلوةِ...).(بقره/45)«با پايدارى و نماز كمك بگيريد».

در اين كه فقط بايد از خدا كمك گرفت سخنى نيست و اين حقيقت در جمله:(وَ إِيّاكَ نَسْتَعين) نهفته است، مقدم داشتن مفعول (إِيّاكَ) بر فعل (نَسْتَعين) به خاطر افاده همين حصر است يك فرد موحد تنها خدا را عبادت مى كند و تنها از او كمك مى طلبد، ولى اعتراف به حصر استعانت به خدا به معنى حذف اسباب و علل طبيعى و وسايط معنوى كه خداوند آنهارا سبب قرار داده است نيست. به گواه اين كه همان خدايى كه خود را تنها مستعان مى خواند در آيه ديگر دستور مى دهد از صبر و نماز استعانت بجوييم و «ذى القرنين» اين


صفحه 364

مرد خدا براى ساختن سد مى گويد:(...ما مَكنّى فيهِ رَبِّى خَيْرٌ فَأَعينونى بِقُوَّة اجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْما)(كهف/95):«آنچه پروردگارم را از آن متمكن ساخته است، بهتر است، مرا به نيروى خويش كمك كنيد تا ميان شما و آنها سدى بسازم».

گروه نا آگاه، به ظاهر آيات حصر استعانت در خدا استناد كرده هر نوع استعانت از ارواح مقدسه را شرك انگاشته اند، همين گروه وقتى به اسباب طبيعى مى رسند، بدون تأمل ازآنها كمك مى گيرند، در حالى كه اگر استعانت منحصر به خدا است، اسباب طبيعى و غير طبيعى تفاوتى نخواهد داشت، از اين جهت يك فرد موحد با حصر استعانت به خدا، از اسباب طبيعى و ارواح مقدسه كمك مى گيرد، زيرا كمك كننده واقعى را خدا مى داند، و به اينها از دريچه سببيت و وابستگى به خدا مى نگرد.

نمايش اين اسم درزندگى ما اين است كه اگر درمانده و ناتوانى از ما كمك خواست، از يارى كردن او دريغ نكنيم.

اسم صد وبيست و يكم: المصوِّر

اين لفظ در قرآن يك بار آمده و در همان مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:

(هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْنى يُسَبِّحُ لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَ الأَرْض وَ هُوَ العَزِيزُ الحَكيم). (حشر/24)

«او است خداى آفريننده صورتگر، نامهاى بهتر از آنِ او است، آنچه در آسمانها و زمين است او را تسبيح مى گويند و او قدرتمند و حكيم است».

«مصوِّر» به كسى گويند كه صورتى را پديد آورد و خدا «مصوِّر» است چون هيأت هر مخلوقى به وسيله او وجود مى پذيرد، بنابراين هر موجودى كه داراى ماده و صورت است مخلوق خدا است و او است كه اين ماده را به


صفحه 365

صورت زيبايى در مى آورد، چنان كه مى فرمايد:

(هُوَ الَّذِى يُصَوِّرُكُمْ فِى الأَرْحامِ كَيْفَ يَشاء...).(آل عمران/6)

«او است كه شما را در رحمهاى مادران به هر نحوى بخواهد صورتگرى مى كند.

و مقصود از صورت در اين آيه هيأتهاى مختلفى است كه «جنين» در رحم مادر به خود مى گيرد و سرانجام به صورت انسان مى رسد.

و نيز مى فرمايد:(و َلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ...).(اعراف/11)

«شما را آفريديم، وصورت بخشيديم، آنگاه به فرشتگان گفتيم آدم را سجده كنيد».

و در آيه ديگر مى فرمايد:(...وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَيِّبات...).(غافر/64)

«شماها را صورت بخشيد و صورتهاى شما را زيبا ساخت و از پاكيزگى ها روزى بخشيد».

اكنون بايد ديد مقصود از صورت چيست؟

راغب مى گويد: صورت چيزى است كه در اعيان نقش مى بندد و به وسيله آن از ديگر موجودات شناخته مى شود آنگاه صورت را به محسوس و معقول تقسيم مى كند، آنچه كه با چشم ديده مى شود مانند صورت انسان و حيوان و درخت، صورت محسوس، و خرد و آنچه در آن نقش مى بندد صورت معقول مى باشد.

تقسيم فوق هرچند صحيح است، ولى تصوير در قرآن ناظر به صورتهاى حسى است.

اسم صد وبيست و دوم: المقتدر

«مقتدر» در قرآن به صورت مفرد، سه بار و به صورت جمع يك بار وارد


صفحه 366

شده و همه جا وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:

1. (كَذَّبُوا بِآياتِنا كُلِّها فَأَخَذْناهُمْ أَخْذَ عَزيز مُقْتَدر). (قمر/42)

«همه آيات ما را تكذيب كردند، ما نيز آنها را گرفتيم، بسان گرفتن عزيز مقتدر».

2. (إِنَّ المُتَّقينَ فِى جَنّات وَنَهَر* فِى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَمَلِيك مُقْتَدِر).(قمر/54ـ55)

«پرهيزگاران در كنار باغها و جويبارها هستند. در جايگاهى پسنديده، نزد پروردگارى توانا».

3. (...وَ كانَ اللّهُ عَلى كلِّ شَىء مُقْتَدراً).(كهف/45)

«خدا بر همه چيز قادر و توانا است».

4. (أَو نُرِيَنَّكَ الّذى وَعَدْناهُمْ فَإِنّا عَلَيْهِمْ مُقْتَدِرُون).(زخرف/42)

«يا آنچه را كه به تو وعده كرديم نشان مى دهيم، ما بر انتقام از آنان قادريم».

در هر حال مقتدر با قادر مفهوم مشتركى دارند، جز اين كه مقتدر بر قدرت بيشترى دلالت دارد، و اين لازمه باب افتعال است.

اسم صد و بيست و سوم. المُقيت

لفظ «مقيت» يك بار در قرآن آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مى فرمايد:

(مَنْْ يَشْفَع شَفاعَةً حَسَنَةً يَكُنْ لَهُ نَصِيبٌ مِنْها وَ مَنْ يَشْفَع شَفاعَةً سَيّئَةً يَكُنْ لَهُ كِفْلٌ مِنْها وَ كانَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَىء مُقِيتاً).(نساء/85)

«هر كس در كار نيكى شفاعت كند او را از آن نصيبى است و هركس در كار بدى شفاعت نمايد او را از آن بهره اى است و خدا نگهبان همه چيز است».

صدوق مى گويد: «مقيت» به معنى حافظ و رقيب است، و اگر به


صفحه 367

روزى «قوت» مى گويند زيرا مايه حفظ بدن است.(1)

اسم صد و بيست و چهارم:الملك

لفظ مَلِك در قرآن يازده بار آمده و در پنج مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:(فَتَعالَى اللّهُ المَلِكُ الحَقّ). (طه/114)

«متعالى و برتر است خداى فرمانرواى حق».

و ما درباره معناى «مَلِك» به هنگام بحث از «مالك» توضيحات لازم را داديم.

اسم صد و بيست و پنجم: المولى

لفظ «مولى» در قرآن 18 بار آمده و در 12 بار وصف خدا قرار گرفته است:

1. (وَ إِنْ تَوَلَّوا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَولاكُمْ نِعْمَ المَولى وَ نِعْمَ النَّصِير).(انفال/40)

«اگر روى برگردانيد بدانيد خدا مولاى شما است، چه نيك مولايى و چه نيك كمك كننده اى».

2. (...وَاعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَولاكُمْ فَنِعْمَ المَولى وَ نِعْمَ النَّصير).(حج/78)

«به خدا پناه بريد او مولاى شما است، چه نيك مولا و چه نيك يارى دهنده اى».

3. (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ مَولى الَّذِينَ آمَنُوا وَانَّ الكافِرينَ لا مَولى لَهُمْ).(محمد/11)

«بدين جهت است كه خدا مولاى مؤمنان است وكافران را مولايى نيست».


1 . توحيد، ص 233; مقاييس اللغة:5/36.


صفحه 368

4. (بَلِ اللّهُ مَولاكُمْ وَ هُوَ خَيْرُ النّاصِرينَ).(آل عمران/150)

«بلكه خدا مولاى شما است و از بهترين يارى دهندگان است».

مهم در اين جا تفسير معنى لغوى «مولى» است، ابن فارس مى گويد:«مولى» از «ولى» گرفته شده و آن به معنى قرب و نزديكى است، مى گويند: تباعَد بَعْدَ وَلى، دورى جست پس از نزديكى آنگاه اضافه مى كند مولى بر آزاد كننده بنده، دوست، هم سوگند، پسر عمو، يار و ياور و همسايه گفته مى شود و جهت اشتراك اينها همان «ولى» به معنى قرب است، و گاهى «مولى» به معنى «اولى»مى آيد، مى گويند:«فلان أولى بكذا»: او به اين كار شايسته تر است.

ولى تتبع در لغت عرب مى رساند كه مولى يك معنا بيش ندارد و آن عبارت از «أولى» و شايسته تر است، و اگر لفظ مولى در موارد ياد شده به كار مى رود اختلاف در متعلق «مولى» است نه معنى آن، مثلاً در كتابهاى لغت براى مولى 27 معنا ذكر كرده اند از قبيل: خدا، عمو، پسر عمو، آزاد كننده، آزاد شده، برده، مالك، پيرو، همسايه، هم پيمان و....

دقت در اين موارد مى رساند كه در همه اينها لفظ مولى به يك معنا بيش نيست و آن اولويت است.

و اگر خدا را مولى مى خوانند براى اين است كه او از هركس به ستايش و اطاعت اولى و شايسته تر است.

اگر به عمو، مولى مى گويند چون او به حمايت برادر زاده اش از ديگران شايسته تر است، زيرا عمو به منزله پدر است.

اگر به پسر عمو «مولى» مى گويند چون او به كمك كردن پسر عموى خود از ديگران شايسته تر است، زيرا هر دو، دو شاخه از يك درخت اند.

اگر به آزاد كننده، مولى مى گويند چون او به كمك كردن به آزاد شده خود


صفحه 369

از ديگران شايسته تر است.

اگر به آزاد شده مولى مى گويند چون او به تشكر از آزاد كننده شايسته تر است.

اگر به عبد مولى مى گويند چون او به اطاعت مولاى خود از ديگران شايسته تر است.

اگر به مالك مولى مى گويند چون به حفظ او از ديگران شايسته تر است.

اگر به همسايه مولى مى گويند چون به حقوق همسايه از ديگران شايسته تر است.

و اگر به هم پيمان مولى مى گويند چون به دفاع از او از ديگران شايسته تر است.(1)

بنابر اين مولى، و اولى، وولى، يك معنا بيش ندارند، و آن اولويت و شايستگى است ازا ين جهت يكى از اسماى خدا «مولى» است، و علت ولايت او اين است كه بندگان را از عدم به وجود آورده است و به خاطر خلقت نسبت به آنها اولويت دارد.

و همچنين رسول او نسبت به مؤمنان اولويت دارد، نه اينكه در اولويت با خدا شريك است، بلكه جانشين خدا در اين مورد است، و همين گونه است جانشينان پيامبر چنان كه مى فرمايد:

(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُوَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلوة وَيُؤتُونَ الزَّكوةَ وَهُمْ راكِعُونَ).(مائده/55)

«اين است و جز اين نيست كه ولى شما خدا و رسول او و كسانى كه ايمان آورده اند، آنان كه نماز مى گزارند و در حالى كه راكعند زكات مى دهند».


1 . علامه امينى، الغدير، ج1، ص 369.


صفحه 370

حاصل سخن اين كه: اولويتِ چيزى بر چيزى، در گرو ملاكى است كه پديد آرنده اين اولويت است، گاهى اين ملاك به وسيله خَلْق و آفرينش حاصل مى شود، و گاهى ملاك آن خويشاوندى، همسايگى، سابقه خدمت، احسان، و وحدت در عقيده و انديشه، و به خاطر همين جهت است كه قرآن مؤمن را ولى مؤمن دانسته و كافر را ولى او نمى داند، چنان كه مى فرمايد:

(وَ اَلْمُؤْمِنُونَ وَالمُؤْمِنات بَعْضُهُمْ أَولياءُ بَعْض). (توبه/71)

«مردان و زنان با ايمان برخى ولى ديگرى است»

و در جانب سلب ولايت بين مؤمن و كافر مى فرمايد:

(يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا اليَهُودَ وَ النَّصارى أَولياء...).(مائده/51)

«اى افراد با ايمان، يهود و نصارى را ولى خود برنگزينيد».

از مجموع آيات استفاده مى شود كه ولايت فردى بر ديگرى ملاك مى خواهد، اين ملاك يا تكوينى است يا تشريعى، در باره خدا، و نيز پدر و مادر نسبت به اولاد جنبه تكوينى دارد، در حالى كه در ديگر موارد جنبه تشريعى و قانونى دارد هرچند تشريع نيز به نوعى تابع تكوينى است. مثلاً همسايگى و قرب جوار كه مايه اولويت است.

اسم صد و بيست و ششم: المُهيمن

لفظ «مهيمن» در قرآن دوبار آمده و در يك مورد وصف خدا و در مورد ديگر وصف قرآن قرار گرفته است، در مورد خدا چنين مى فرمايد:

(...المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلامُ المؤمِنُ الْمُهَيْمِنُ العَزيزُ الجَبّارُ المُتَكبِّر...).(حشر/23)

«فرمانرواى منزه، ايمنى بخش، مراقب، قدرتمند، مسلط، شايسته تعظيم».

و نيز مى فرمايد: (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الكِتابَ بِالحَقّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ


صفحه 371

الكِتابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ...).(مائده/48)

«كتاب را به حق بر تو نازل كرديم تصديق كننده كتابهاى آسمانى پيشين و حاكم بر آنها است».

درباره ريشه «مهيمن» دو نظر است: يكى اين كه از:آمن، يؤمن گرفته شده، كه اسم فاعل آن مؤيْمن است و هرگاه همزه تبديل به هاء شود، مهيمن خواهد شد، در اين صورت به معنى پديد آورنده امن و امان است.

ديگرى اين كه اين اسم از فعل «هيمن» اخذ شده كه به معنى سيطره و حكومت و مراقبت و شهود است، از آنجا كه در آيه لفظ «مؤمن» نيز آمده است طبعاً دومى متعين است، خصوصاً كه قرآن نسبت به ساير كتب مهيمن معرفى شده است، و چون قبلاً (مُصَدِّقاً) آمده است، قطعاً معنى دوم مناسب تر است، يعنى قرآن حاكم بر كتب پيشين است.

در هر حال خدا هم برتر و غالب بر بندگان است.چنان كه قرآن به هنگام اختلاف حاكم بر تمام كتابهاى پيشينيان است چنان كه مى فرمايد:

(إِنَّ هذَا القُرآنَ يَقُصُّ عَلى بَنِى إِسرائِيلَ أَكْثَرَ الَّذِى هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ).(نمل/76)

«اين قرآن بيشترين چيزهايى كه بنى اسرائيل در آن اختلاف مى كنند، بيان مى كند».

بنابر اين هرگاه در تورات و انجيل مسايلى در معارف و قصص وغيره ديديم، قرآن بر همه آنها حاكم است، و براى رفع اختلاف بايد به قرآن رجوع كرد.

اسم صد و بيست و هفتم: النصير

لفظ نصير در قرآن 24 بار وارد شده و در چهار موردوصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:


صفحه 372

1.(وَ إِنْ تَوَلَّوا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَولاكُمْ نِعْمَ المَولى وَنَعْمَ النَّصير).(انفال/40)

«بگو اگر روى گردانيد بدانيد كه خدا مولاى شما است نيك مولا و نيك يارى دهنده اى است».

2. (...وَ اعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَولاكُمْ فَنِعْمَ المَولى وَ نِعْمَ النَّصير).(حج/78)

«به خدا پناه بريد او مولاى شما است، نيك مولا و نيك يارى دهنده اى است».

3. (...وَ كَفى بِرَبِّكَ هادِياً و َ نَصِيراً).(فرقان/31)

«كافى است كه پروردگارت راهنما و يارى دهنده است».

4. (وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدائكُمْ وَكَفى بِاللّهِ وَلِيّاً وَ كَفى بِاللّهِ نَصِيراً).(نساء/45)

«خدا به دشمنان شما آگاه تر است، كافى است كه خدا ولى و يارى دهنده شما است».

«نصير» از ماده «نصر» به معنى عون و كمك گرفته شده است، تفاوتى كه با ناصر دارد اين است كه «نصير» دلالت بر مبالغه مى كند، ويكى از مظاهر اين صفت اين است كه رسولان و مؤمنان را در همين جهان كمك مى كند چنان كه مى فرمايد:

(إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَالّذِينَ آمَنُوا فِى الحَياةِ الدُّنْيا...).(غافر/51)

«ما رسولان و مؤمنان را در زندگى دنيا كمك مى كنيم».

همچنين است آيات ديگر كه از يارى كردن خدا در جنگ ها و نبردها گزارش مى دهند، بلكه مى توان گفت خدا همه بندگانش را كمك مى كند، ولى برخى از آنها مؤمن و سپاسگزار و برخى ديگر كافر و نعمت نشناسند.


صفحه 373

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ن»

اسم صدو بيست و هشتم: النور

لفظ «نور» در قرآن 41 بار آمده، و فقط در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مى فرمايد:

(اَللّهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الأَرضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاة فِيها مِصْباحٌ اَلْمِصْباحُ فِى زُجاجَة اَلزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّىٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَة مُبارَكَة زَيْتُونَة لا شَرْقِيَّة وَ لاغَرْبيَّة يَكادُ زَيْتُها يُضىءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ على نُور يَهْدِى اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثالَ لِلنّاسِ وَ اللّهُ بِكُلِّ شَىء عَلِيمٌ).(نور/35)

«خدا نور آسمانهاو زمين است، مثل نور او بسان چراغدانى(1) است كه در آن چراغى باشد،


1 . «مشكات» غير از مصباح است، دومى به معنى چراغ و اوّلى به معنى «چراغدان» است اكنون بايد ديد مقصود از «چراغدان» چيست.

تمدن صنعتى كه تحولى در مسائل زندگى به وجود آورده، مصاديق قسمتى از مفاهيم را از ذهن ما گرفته است. با مراجعه به كتب لغت و تفاسير روشن مى شود كه در زمانهاى ديرينه(نه چندان دور) در ديوار اتاق مجاور با حياط طاقچه و يا روزنه اى مى ساختند و چراغ را در آن قرار مى دادند، و دو طرف آن را شيشه مى كردند تا هر دو نقطه (اتاق و حياط) از آن نور بگيرد.

نگارنده به خاطر دارد دورانى كه هنوز استفاده از برق همگانى نشده بود در شبهاى تابستانى تبريز كه پيوسته همراه با باد است، براى صيانت چراغ از طوفان و باد، چراغ را در «جاچراغى» ـ شيشه اى بزرگ به شكل مكعب ـ قرار مى دادند، و اعضاى خانواده دور آن گرد مى آمدند و من در دوران كودكى آن را در منزل جد مادريم مرحوم ميرزا جعفر راثى كه از منبريهاى تبريز، بود ديده بودم.

در لسان العرب مى گويد:كلّ كوّة ليست بنافذة مشكاة.


صفحه 374

آن چراغ در درون شيشه، و آن شيشه بسان ستاره درخشنده، از روغن درخت پر بركت زيتون كه نه شرقى است و نه غربى بر افروخته مى شود، نزديك است روغن آن روشنى بخشد، هرچند آتشى به آن نرسد، نورى افزون بر نور ديگر، خدا هركس را كه بخواهد به سوى نور خود هدايت مى كند، خداوند براى انسانها مثالهايى مى آورد و خدا بر همه چيز آگاه است».

ابن فارس مى گويد: نور حاكى از روشنى است، و به روشنايى كه به چشم مى تابد نور مى گويند، و آن روشنايى كه از اجسامى مانند خورشيد و ماه و ستارگان حاصل مى شود نيز نور ناميده مى شود، خلاصه هرچيزى كه راه را روشن سازد نور است.

ولى از نظر قرآن نور معنى گسترده ترى دارد و آنچه را كه راه سعادت را نيز روشن سازد نور ناميده مى شود.

به خاطر اين گسترشى كه در معنى نور وجود دارد، قرآن امور معنوى را كه راه سعادت را مى نمايانند نور مى نامد، مانند: پيامبر، قرآن، تورات و ايمان، چنان كه مى فرمايد:

1. (...قَد جاءَكُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبين).(مائده/15)

«از سوى خدا به سوى شما نور و كتاب روشنگر آمد».

2. (...وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبيناً).(نساء/174)

«به سوى شما نور روشنى بخش نازل نموديم».

3. (إِنّا أَنْزَلْنَا التَوراة فِيها هدىً وَ نور...).(مائده/44)

«ما تورات كه در آن راهنمايى و روشنايى است نازل كرديم».

4.(اللّهُ وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ...).(بقره/257)

«خداى ولى كسانى است كه ايمان آورده اند، آنان را از تاريكى به سوى نور هدايت


صفحه 375

مى كند».

آيه اخير در صدد بيان شأن خدا است و آن اين كه افراد مؤمن در پرتو ولايت خدا از كفر خارج شده و به وادى ايمان وارد مى شوند.

مسلماً نور در محاورات عرب همان نور حسى است، ولى از طريق استعاره و مناسبتى كه ميان نور حسى و هدايت هاى الهى هست، هدايت هاى الهى و اسباب آنها نيز نور ناميده شده است.

در آيه گذشته خدا به عنوان «نور» معرفى شده است، و نكته آن اين است كه «نور» چيزى است كه خود ظاهر است و اشياى ديگر را نيز ظاهر مى سازد، و وجود خدا نيز همين گونه است، زيرا وجود خدا قائم به ذات و ظاهر به نفس است، و قيام و ظهور ساير موجودات به واسطه او است، و از آنجا كه تعريف نور حسى، بر وجود خدا نيز منطبق است، خدا نور ناميده شده است.

از آنجا كه نور داراى مراتب است، ازنور ضعيف گرفته تا متوسط و شديد، وجودى كه ظاهر كننده اشيا است، نيز داراى مراتب مختلف است، ولى در عين حال وجود امكانى كه خود روشنى بخش است، وابسته به نور واجب بوده و يك لحظه جدايى از منشأ، مايه نابودى آن است.

در آيه ياد شده خدا نور آسمانها و زمين معرفى شده است، زيرا پديد آرنده آسمانها و زمين است.

در اين مورد سخنى را كه قبلاً از ابو الشهداء حسين بن على (عليهما السلام) نقل كرديم به ياد آريد:«أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتّى يكون هو المُظْهِر لك»: آيا براى غير تو ظهور و بروزى هست كه براى تو نيست تا اين كه ظاهر كننده تو باشد؟

از اطلاق لفظ نور بر خدا مى توان نتيجه گرفت كه وجود خدا آشكار است و هيچ نوع ابهامى به وجود او راه ندارد، او به خودى خود آشكار است، و


صفحه 376

ظهور اشياى ديگر در پرتو او صورت مى گيرد، و به خاطر همين ظهور تكوينى است كه تمام ذرات جهان تسبيح گوى او مى باشند چنان كه مى فرمايد:

(أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِى السَّمواتِ والأَرضِ وَ الطَّيْر صافّات كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ...).(نور/41)

«نديدى كه آنچه در آسمانها و زمين است و مرغان پرواز كننده خدا را تسبيح مى كنند، و هر يك دعا و تسبيح خود را مى داند».

هرگاه اين موجودات، خدا را تسبيح مى گويند، طبعاً او را مى شناسند، زيرا تسبيح با جهل ونا آگاهى معنى ندارد، و از آيه ديگر استفاده مى شود تمام ذرات جهان هستى ثناگويان درگاه هستى مى باشند، هرچند انسان كيفيت آن را نمى داند، چنان كه مى فرمايد:

(...وَ إِنْ مِنْ شَىء إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ...). (اسراء/44)

«چيزى نيست مگر اين كه با ستايش خود خدا را تنزيه كنند، ولى شما تنزيه آنها را نمى فهميد».


صفحه 377

اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «واو»

اسم صد و بيست و نهم: الواحد

لفظ واحد در قرآن سى بار آمده و در 21 مورد وصف او قرار گرفته است، برخى را يادآور مى شويم:

1.(وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيم).(بقره/163)

«خداى شما خداى يگانه است خدايى جز او كه رحمان و رحيم است نيست».

2. (لَقَدْكَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَة وَ ما مِنْ إِله إِلاّ إِلهٌ واحِد...).(مائده/73)

«آنان گفتند: خدا سومين سه تا است كافر شدند، وجز خداى يكتا خدايى نيست».

3. (...ءَ أَرْبابٌ مُتَفَرّقُونَ خَيرٌ أَمِ اللّهُ الواحِدُ القَهّار).(يوسف/39)

«آيا خدايان پراكنده خوب است يا خداى يگانه غالب».

4. (...لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِد).(نحل/51)

«نگوييد دو خدا، بلكه آن خداى يگانه است».

معنى واحد كه معادل آن در زبان فارسى لفظ «يك» است روشن است، ولى بايد توجه داشت كه هدف از توصيف خدا به واحد نفى نظير است ومثل است و به تعبير ديگر مقصود اين نيست كه خدا يك واحد عددى است، يعنى مانند يك فرد از انسان است، بلكه هدف اين است كه تعددندارد.

و به عبارت ديگر آنان كه خدا را دو تا يا سه تا مى انگارند چون براى او


صفحه 378

نظيرى مى پندارند، قرآن با توصيف خدا به واحد اين تعدد را نفى مى كند، چنان كه با لفظ احد تركيب وكثرت در اجزاء را باطل مى شمارد.

توحيد خدا مراتبى دارد كه به اجمال يادآور مى شويم:

1. توحيد در ذات: دو معنا دارد:

الف. مثل و مانندى ندارد،

ب. بسيط است و اجزاء ندارد نه درخارج و نه در ذهن.

2. توحيد در صفات يعنى صفات خدا عين ذات او است نه زايد بر ذات.

3. توحيد در خالقيت: در صفحه هستى آفريدگارى، بالذات جز او نيست.

4. توحيد در ربوبيت: مدبر انسان و جهان خدا است.

5. توحيد در حاكميت: جز خدا كسى به ديگرى حق حكومت ندارد.

6. توحيد در طاعت: يعنى مطاع بالذات جز او كسى نيست.

7. توحيد در تشريع: قانونگذارى مخصوص او است.

8. توحيد در عبادت: تنها او شايسته پرستش است.

توصيف خدا در اين آيات به وصف وحدت ممكن است ناظر به توحيد در ذات باشد، و اين كه براى او نظير و مانندى نيست، همچنان كه جزء عقلى و خارجى نيست، و در عين حال مى تواند ناظر به معنى وسيعى باشد و آن اين كه خالق و مدبرى جز او نيست، آنچه كه مهم است تبيين توحيد ذاتى خدا است، و اين كه مى گوييم خدا يكى است مقصود چيست؟

محقّقان مى گويند: وحدت بر دو نوع است:


صفحه 379

1. وحدت عددى: و آن اين كه از يك مفهوم كلى كه قابليت پيدايش افراد كثير را دارد فقط فردى به وجود آيد، مانند مفهوم خورشيد كه در عالم حسّ ما يك مصداق بيش ندارد هرچند ممكن است در عوالم دور از حس ما خورشيدهاى ديگرى باشد.و چون از وجود آنها اطلاع نداريم مى گوييم آفتاب يكى است اين وحدت را، وحدت عددى مى نامند.

در توحيد عددى ملاك وجود يك مفهوم كلى است كه نسبتش به افراد مختلف يكسان است، گرچه يك فرد بيش ندارد.

2. وحدت حقه: در اين وحدت مفهوم كلى مطرح نيست، بلكه تمام توجه به خارج است و آن اين كه واقعيت يك شيئ تعدد بردار نباشد، يعنى اثنينيت و تكثر نپذيرد، مثلاً هرگاه وجود مطلق را از هر نوع اضافه به ماهيت قطع نظر كنيم، براى وجود صرف، ثانى و نظير نيست،زيرا فرض اين است كه جز وجود، چيز ديگرى مطرح نيست و هيچ نوع تميزى كه مايه اثنينيت باشد در آن وجود ندارد، در اين صورت چنين وجود تعدد پذير نيست.

براى تقريب ذهن يادآور مى شويم مفهوم شيرينى يا ترشى هر يك ازاين دو مفهوم، وحدتى دارد، تا به سوى چيزى اضافه نشود نمى توان براى آن كثرت و اثنينيت تصور كرد، آنگاه تعدد مى پذيرد كه بگوييم شيرينى قندو شيرينى عسل، و هرگاه پاى غير از ميان برداشته شود مفهوم شيرينى به وحدت خود باز مى گردد.

هرگاه در واقعيت خارج، وجودى باشد كه در آن جز هستى چيزى نباشد و طبعاً از هر نوع حد و مرزى پيراسته گردد مسلماً چنين وجودى كثرت و تعدد بر نمى دارد، زيرا ملاك كثرت، نفوذ غير در شيئ است، و فرض اين است كه جز وجود و هستى چيزى در آن نيست. بنابر اين اگر مى گوييم خدا واحد است، مقصود از واحد همين است يعنى واقعيتى است كه تعدد و اثن