همانطوری که بیان شد، قائلین به اجتماع امر و نهی   تقریب ‌ های مختلفی برای نظریه ‌ ی خود ذکر نمود ‌ ه ‌ اند که یکی از آنها عبارت است از اینکه:اگر اجتماع   «امر و نهی» آمری باشد،جایز نیست؛ ‌ اما اگر مأموری باشد، ‌ جایز است، ‌ معنای «آمری» این است که این امتناع و مشکل از ناحیۀ   مولا پیش می ‌ آید، مثل اینکه انسانی در زمین و زندان غصبی   محبوس است و هیچ گونه اختیاری در ماندن و بیرون رفتن از خودش ندارد، مولا به یک چنین کسی هم امر کند و بفرماید: «صلِّ»، و هم نهی کند و بفرماید: «لاتغصب»؛ این ممتنع است.

پس اگر امتناع و مشکل از ناحیۀ مولا باشد ومولا این مشکل را درست کرده باشد، به آن می ‌ گویند:«اجتماع آمری»،یعنی مربوط به «آمر» است. ولی اگر «اجتماع» اجتماع آمری نیست، یعنی مشکل را آمر درست نکرده است،بلکه مشکل از ناحیۀ«مأمور» است یعنی مأمور برای خودش این مشکل را درست کرده است.

مثلاً: مولا فرمود:«صلِّ»، صلات هم در مسجد امکان پذیر است و هم در دار غصبی امکان پذیر می ‌ باشد، ‌ یعنی انسان هم می تواند آن را در مسجد بخواند و هم در خانه و دار غصبی؛ یعنی خواندن آن درهردوجا امکان پذیر می ‌ باشد، ‌ همین مولا فرموده:«لاتغصب»، ‌ این «لاتغصب» ممکن است همراه با نماز باشد و ممکن است که همراه با نماز نباشد. اما این مأمور «بسوء الإختیار» نمازی را که می ‌ توانست در مسجد بخواند، عمداً آن را در مکان غصبی خواند، در اینجا شرع مقدس از هر دو حکم رفع ید نمی کند، بلکه هم می ‌ فرماید: «صلِّ» و هم می ‌ فرماید: «لا تغصب»؛ شما اگر بگویید که این آدم نمی تواند بینهما جمع کند؟ در جواب خواهیم گفت که: بله! ما نیز قبول داریم که نمی تواند جمع کند، ولی این مشکل را مولا که درست نکرد، بلکه خود عبد«بسوء الإختیار» این مشکل را برای خود   به وجود آورده،یعنی صلاتی را که می توانست در مسجد و یا در خانه مباح بخواند، عمداً آن را   در دار غصبی خواند، ولذا این امتناع و تکلیف به محال را برای خودش درست کرد، که هم باید نماز بخواند و هم غصب نکند.بله! اگر مشکل از ناحیه مولا باشد،یعنی مولا بفرماید: «اربعه» را ایجاد کن، اما زوجیت را ایجاد نکن،این مسلما و قطعاً اجتماع آمری است و شدنی نیست. ولی اگر چنانچه اجتماع از جانب مولا نیست، بلکه از جانب «مأمور» است، به این معنی که این «عبد و مأمور» می توانست نمازش را در مکان مباح بخواند، ولی متأسفانه در آنجا نخواند، بلکه آن را«بسوء الإختیار» در دار غصبی خواند، در یک چنین جایی شرع مقدس هم می تواند بفرماید:« صلِّ»؛ و هم می تواند بفرماید: «لا تغصب»؛ اگر عبد نسبت به مولایش اعتراض کند و بگوید: جناب مولا! من قدرت انجام این دو کار را ندارم و   نمی توانم هردو را انجام بدهم؟ مولا در جوابش می ‌ فرماید: من که نگفتم این کار را بکن، خودت این کار را کردی .

یلاحظ علیه: این «تقریب» چندان   تقریب درستی نیست. چرا؟ زیرا تکلیف به «محال» در همه احوال محال است،خواه از جانب مولا به وجود آمده باشد و خواه از جانب عبد؛ حتی آقایان می گویند که «تکلیف به محال» بر می گردد به تکلیف محال؛

به عبارت دیگر: درست است که این عبد «بسوء الإختیار» نماز را در دار غصبی خوانده است، ولی در این حالت مولا چطور می تواند دو تا اراده جدی داشته باشد،یعنی هم نماز را جداً   بخواهد و هم ترک غصب را جدّاً بخواهد؛ اصلاً دو اراده جدی ممکن نیست و در ذهن مولا منقدح نمی شود. بله! ما هم قبول داریم که این عبد «بسوء الاختیار» نمازش را در دار غصبی خوانده است در حالی که می ‌ توانست در خانۀ مباح و یا در مسجد بخواند، ولی این «سوء اختیار عبد» مجوز تکلیف به محال نیست، حتی تکلیف به محال بر می گردد به تکلیف محال، یعنی این دو اراده در این شرائط بطور جدّ (جدّا) در ذهن مولا منقدح نمی شود، تا هم بفرماید: بکن، وهم بفرماید: نکن .

فان قلت: اگر کسی بگوید که   در فلسفه و جاهای دیگر گفته ‌ اند: «الإمتناع بالإختیار لا ینافی الاختیار»، یعنی قانون کلی است آدمی که خود را«عن اختیار» عاجز کند، این «عجز» عجز عن لا اختیار نیست، بلکه عجز عن اختیار است، مثلاً: اگر کسی خودش را   از طبقه دهم ساختمان ده طبقۀ به طرف پایین پرت کند، این «آدم» در نیمه راه مأمور است به اینکه پایین نیفتد، حالا   اگر کسی بگوید که این مسئله ممکن نیست، چون وقتی که   انسان خود را به طرف پایین پرت کرد، جاذبۀ زمین او را به سوی خود می کشد؟ آقایان می گویند که: «الإمتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، در ما نحن فیه هم چه اشکالی دارد که مولا هم بفرماید:نمازت را بخوان، و هم بفرماید: غصب را ترک کن، یعنی چه اشکالی دارد که   مولا در این حالت که این آدم «بسوء الاختیار» نمازش را در دار غصبی خوانده، هم امر کند و هم نهی کند؟ اشکالی ندارد. چرا ؟ ‌ چون «الامتناع بالاختیار لا ینا فی الاختیار»

 قلت: اینکه شنیده ‌ اید که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» به دنبالش یک کلمه دیگر نیز هست و آن این است که «لا ینافی عقاباً،اما ینافی خطاباً» یعنی این «آدم» که در بین زمین و آسمان است و در حال افتادن به زمین است، این آدم معاقب است. چرا ؟ چون «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، بله! در آن حالت خطاب ندارد،یعنی در آن حالت نمی ‌ توان به او گفت که یا: فلان! «لا تسقط» سقوط نکن. پس این قانونی که بیان شد، قانون صحیحی است، منتها یکدانه ذیلی هم دارد و آن این است که« لاینافی عقاباً، واما ینافی خطاباً». به تعبیر دیگر: «لا ینافی ملاکاً، و ینافی تکلیفاً» ملاک دارد، یعنی این آدمی که الآن بین السماء و الارض قرار گرفته است، ملاک عقوبت را دارد. چرا ؟ چون با اختیار خودش خود را عاجز کرده، در ما نحن فیه نیز   اگر این آدم در دار غصبی نماز می خواند، نمی توانیم بگوییم که خطاب دارد، چون خودش «بسوء الاختیار» این راه را رفته است، این حرف را نمی ‌ توانیم بزنیم. چرا ؟ چون این قاعده مربوط به خطاب نیست، بلکه مربوط به عقاب است.

 بنابراین تقریب چهارم نیز تقریب غیر صحیحی شد، و حاصل تقریب هم   این شد که این «آدم» چون عن اختیار خود را گرفتار این مخمصه کرده، پس هم امر دارد و هم نهی.

 در جواب گفتم که تکلیف به محال صحیح نیست، خواه عن اختیار باشد و خواه عن غیر اختیار، یعنی خواه آمری باشد، یا مأموری؛ تکلیف به محال در هر صورت باطل است، حتی آقایان می گویند که « تکلیف به محال» بر می گردد به تکلیف محال.

 إن قلت: ما در فلسفه خواندیم که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» .

قلت : لا ینافی عقاباً لا خطاباً،أی لا ینافی ملاکاً لا تکلیفاً؛ عقاب می کند،ولی تکلیف ممکن نیست.

  الوجه الخامس: ما افاده السید المحققین استاذنا الاعظم البروجردی و شیّد أرکانه سیّدنا الأستاذ الإمام الخمینی (اعلی الله مقامهما) این وجهی را که آیة الله بروجردی   ارائه فرموده است، چهار مقدمه دارد، که   بعضی از این مقدمه ها جنبۀ ثبوتی، و بعضی از آنها جنبۀ اثباتی دارد .

مقدمۀ اول راجع به ثبوت است،یعنی بحث ثبوتی است و آن این است که اراده انسان ( خواه ارادۀ شخصی باشد، که به او می گویند: ارادۀ مباشری، یا ارادۀ   مولوی باشد، که به آن می گویند: اراده تشریعی) هرگز به چیزی که مدخلیت در غرض ندارد، تعلق نمی ‌ گیرد، بلکه به چیزی تعلق می گیرد که در غرضش مدخلیت دارد نه به چیزی که در غرضش مدخلیت ندارد. پس ارادۀ انسان به چیزی تعلق می ‌ گیرد که در غرضش مدخلیت دارد، ولی چیزی که در غرضش مدخلیت ندارد، اراده به آن تعلق نمی گیرد،خواه آن چیزی که مدخلیت ندارد، جزء ملازمات دخیل باشد، یا جز مقارنات باشد، که گاهی از همدیگر جدا می شوند.

مثال: فرض کنید آنچه درد ما را دوا می کند «ذات الاربعه» است،یعنی اینکه انسان چهار هزار تومان به فقیر بدهد، اما اینکه این «اربعه» توأم با زوجیت است، این هیچ نوع مدخلیت در غرض من ندارد،بلکه این جزء ملازم   است. به عبارت دیگر: آنچه که غرض انسان را تامین می کند، نوشید آب است، اما اینکه این آب در ظرف بلورین باشد یا در سایر ظروف، هیچ مدخلیتی در غرض او ندارد، ولذا ارادۀ انسان - خواه اراده آمرانه   باشد، و یا اراده تکوینی-   «لا یتعلق الا بما هو دخیل فی غرضه»، اما چیزی که اصلاً در غرضش مدخلیت ندارد، اراده به آن تعلق نمی گیرد، خواه همیشه همراه آن چیز باشد، مثل زوجیت نسبت به اربعه، یا ملازم و همراه نباشد، بلکه مقارن است، به این معنی که گاهی ممکن است از همدیگر جدا بشوند، چه «اراده: ارادۀ تکوینی باشد، و چه تشریعی؛ یعنی از دیگران می خواهد که فلان کار را انجام دهند.

سئوال: آیا این مقدمه راجع به ثبوت است یا   اثبات؟

جواب: راجع به ثبوت است، در مقابل مقدمۀ دوم که راجع به اثبات است، ‌ آیة الله بروجردی و حضرت امام (اعلی الله مقامهما) در اینجا روی این تکیه می کنند که اراده تعلقش به دنبال ملاک است،یعنی آنچه که غرض انسان را تامین می کند، اراده   به آن تعلق می گیرد، اما چیزی که اصلاً در غرض او مدخلیت ندارد، محال است که ارادۀ عاقلانه و حکیمانه بر آن تعلق بگیرد. مثلاً: هر انسانی باید پدر و مادرش را احترام کند، یعنی آنچه ملاک دارد احترام پدر و مادر است، اما اینکه این پدر و مادر چه لباسی دارند ویا داشته باشند،یعنی کت و شلوار پوشیده ‌ اند یا غیر کت و شلوارمدخلیت ندارد، آنچه که دارای ملاک است احترام پدر و مادر «بما هو هو» است، اما اینکه گاهی آنان کت و شلوار به تن دارند، و گاهی لباس دیگر می ‌ پوشند، اینها مدخلیت ندارد، به عبارت دیگر: والد بودن مدخلیت دارد، نه لباس و شکل و قیافه؛ در «ما نحن فیه» نیز آنچه که متعلق غرض مولاست و غرض او را تامین ‌ می ‌ کنند، همانا صلات است، یعنی غرض مولا صلات است، به تعبیر بهتر! امر روی صلات می ‌ رود، «اراده» روی صلات می ‌ رود، اما اینکه گاهی احیاناً صلات با غصب توأم است، یعنی غصبیت یا مقارن دائمی است و یا مقارن غیر دائمی، این مدخلیت ندارد، و امر از عنوان صلات روی عنوان غصب سرایت نمی کند، اوامر متعلق می شود به آنچه که تامین کننده غرض است، اما چیزی که تامین گر غرض نیست هرچند که همدم و ملازم غرض مولا باشد، امر و اراده به آن تعلق نمی گیرد.پس روشن شد که این مقدمه(مقدمۀ اول) راجع به ثبوت بود .

 مقدمۀ دوم راجع به عالم اثبات است نه ثبوت؛و آن این است که «الفاظ» مانند لفظ صلات و لفظ غصب، دلالت بر چیزی می کند که غصب و صلات است، اما بر ملازمات غصب و صلات دلالت ندارد، مثلاً: «صلات» بر ماهیت صلات دلالت می کند، اما اینکه این ماهیت با چیزی همراه است، بر آن دلالت نمی کند، حتی این دو تا مفهوم،یعنی مفهوم صلات ومفهوم غصب که در ذهن است، هر کدام از معنای خودش کشف می کند نه از معنای خودش به ضمیمه ‌ ی ملازمات و ضمیمه ‌ ی مقارنات، مفاهیم ذهنیه از واقعیات خود حکایت می ‌ کنند، نه از واقعیات خود همراه با یک ملازمات و مقارنات، مفاهیم از این قبیل هستند، الفاظ نیز از این قبیل می ‌ باشند، یعنی «واضع» لفظ صلات را وضع کرده بر ماهیت صلات، ماهیتی که «اولها التکبیر و آخر ها التسلیم» است و اما اینکه این «ماهیت» گاهی همراه با عبای زرد است و گاهی همراه با عبای مشکی، یا گاهی همراه   با مسجد است، و گاهی همراه با خانه و با غصب،مفهوم صلات هرگز از آن حکایت نمی کند، یعنی نه لفظ صلات از آن حکایت می کند و نه مفهوم صلات.

پس تا اینجا دو مقدمه را که مرحوم بروجردی و حضرت امام(اعلی الله مقامهما) ارائه نمودند، مورد بررسی قرار دادیم، اولی راجع به مقام ثبوت بود، دومی راجع به مقام اثبات؛ یعنی دلالت اولی راجع به مقام ثبوت بود، به معنی که   انسان عاقل «بما انّه عاقل» هرگز چیزی را نمی طلبد که در مراد او مدخلیت ندارد، بلکه دنبال چیزی است که در مراد او مدخلیت داشته باشد، این مقام ثبوت است. بنابر این؛ آنچه که «معراج المؤمن» است، خودِ صلات است نه صلات با غصب، یعنی غصبیت   در «معراج المؤمن» بودن دخالتی ندارد، یا آنچه که ویرانگر امنیت مالی مردم است،همان غصب است نه غصب همراه با نماز، حالا اگر غصب همراه با نماز است، «نماز» متعلق اراده نیست، یعنی «نماز» متعلق زجر نیست،پس   در مقدمۀ اولی راجع به مقام ثبوت بحث می کنیم، یعنی ارادۀ انسان، خواه ارادۀ تکوینی باشد و خواه اراده تشریعی،اما در مقدمۀ دومی راجع به مفاهیم و الفاظ بحث می کنیم،یعنی مفاهیمی که در ذهن من است،یا الفاظی که بر این مفاهیم وضع شده ‌ اند؛ اینها از معانی خودحکایت می کنند نه از ملازمات و مقارنات. چرا ؟ چون لفظ بر هرمعنای که وضع شده، از همان معنی حکایت می کند، زنگوله ‌ های که به آن معنی می ‌ بندند، دیگر از آنها حکایت نمی کند، مثلاً: وقتی می گوییم: «فرس» فرس بر همان حیوان چهار پا و حیوان صاهل دلالت دارد، نه بر رکاب و زین او؛ یعنی «فرس» از رکاب و زین و امثالش حکایت نمی کند، حتی اگر بگویند: «بعتک هذا الفرس»، «فرس» مبیع است نه رکاب و زینش؛ مگر اینکه در میان مردم یک عرفی باشد که اگر کسی اسبی را فروخت، رکاب و زین او را هم در بر گیرد. بنابراین؛ این دو مقدمه ‌ ی که مرحوم آیة الله بروجردی و حضرت امام بیان نمودند، «احدیهما ناظرالی مقام الثبوت، و الآخر ناظر الی مقام الاثبات» .

المقدمه الثالثة: این مقدمه خیلی مهم است، و آن این است که آیا اوامر و نواهی بر مصادیق تعلّق می گیرند یا بر مفاهیم؟ این را   نیز باید جزء مقدمات اربعه بیاوریم، و حال آنکه آقایان این را جزء مقدمات اربعه نیاورده ‌ اند، «احکام» بر خارج تعلق نمی ‌ گیرند، چون «خارج» بعد الوجود ظرف سقوط است، و«قبل الوجود» موجود نیست تا اینکه امر بر آن تعلق بگیرد، ولذا باید   بگوییم که «احکام» روی عناوین کلیه می ‌ رود، منتها لغایة الإیجاد،یعنی احکام روی عناوین کلیه «لغایة الإیجاد» می ‌ روند، است، مثلاً   مولا امر می کند به صلات «لغایة الإیجاد»؛ یا نهی از غصب می ‌ کند «لغایة الترک».

بنابراین؛ باید علمین (آیة الله بروجردی و حضرت امام) این مقدمه را نیز ضمیمه کنند. چرا؟ چون اگر ضمیمه نکنند، ناچارند که قول محقق خراسانی را انتخاب کنند که می گوید «اوامر» روی مصادیق رفته است، اگر این حرف را بزنند، دچار مشکل خواهند شد و گیر خواهند نمود، چنانچه آخوند گرفتار مشکل شد و گیر کرد.

این مقدمۀ چهارم خیلی در استنباط اجتماع مدخلیت دارد، حتی ما در باب «ترتٌّب» نیز این مقدمه را بحث کردیم،   مثلاً: مولا می ‌ فرماید: «أعتق رقبة»، رقبه را آزاد کن،«رقبه» مطلق است یعنی سواء کانت مؤمنةً أو کافرة، سواء کانت عالمة أو جاهلة، سواء کانت عادلة أو فاسقة؛ اطلاق را این گونه معنی می کردند، اگر معنای اطلاق این باشد، پس در واقع اطلاق معنایش «الجمع بین القیود» است، پس معلوم می شود که این حکم ما خیلی قید دارد،یعنی رقبه در حال علم، در حال جهل، در حال ایمان، در حال کفر، رقبه در حال عدالت   و در حال فسق و ...؛ و حال آنکه «الإطلاق لیس الجمع بین القیود بل الاطلاق رفض القیود»، اعتق رقبة، «رقبه» موضوع است،یعنی غیر از «رقبه» چیزی دخالت در حکم ندارد «الاطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود»، کلمۀ «مطلق» از «أَطلَقَ» گرفت شده است، «أَطلَقَ» یعنی رها کرد، ولذا ما باید رقبه را از قیود آزاد کنیم، «رقبه» موضوع است و هیچ قیدی هم ندارد، ما عین همین مطلب را در باب «ترتٌّب» بیان کردیم و گفتیم: اگر چنانچه ما می گوییم که: «فتیمّموا صعیداً طیباً»؛ «صعید» موضوع است غیر از «صعید» چیز دیگری موضوع نیست، نه اینکه بگوییم: «صعید» سواء کانت یوماً او نهاراً و ..، اینها دیگر جزء موضوع   نیستند.

بنابراین؛ ما باید قیود را از مطلق منها کنیم، نه اینکه با مطلق جمع کنیم.پس ما   تا اینجا چهار مقدمه را توضیح دادیم، حال

 که این مقدمات اربعه را فهمیدیم، آن وقت اجتماع امر و نهی خیلی روشن می شود،یعنی امر مولا روی عنوان صلات «بما هی هی» رفته   است، به تعبیر حضرت امام   «امر» پای خود را از عنوان صلات فراتر نمی گذارد،یعنی «امر» می گوید که   من متعلق به صلات هستم، نهی نیز روی عنوان غصب «بما هو غصب» رفته است هر چند این غصب روزی و روزگاری با صلات هم آغوش بشود، این «مقارنات» منهی عنه نیستند، بلکه صلات«بما هی صلوة » مأموربه است، یا غصب«بما هو غصب» منهی عنه است، یعنی نه مقارنات در «صلات» متعلق امر است، و نه مقارنات در غصب متعلق نهی می باشد، یعنی مولا می ‌ فرماید که من هر دو اطلاق را حفظ می کنم، معنای اینکه من   هردو اطلاق را حفظ می ‌ کنم، ‌ این نیست که «صلِّ» سواء کان فی لاغصب او فی غیره. چرا ؟ چون این جمع بین القیود است، بلکه صلِّ «بما هی هی»، لا تغصب «بما هو هو»، نه اینکه «صلِّ» سواء کان فی الحلال او فی الحرام؛ «لا تغصب» سواء کان فی حال الصلوة   او فی غیر حال الصلوة؛ اینها نیست.چرا؟ چون الاطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود، یعنی «امر» روی عنوان صلات، نهی هم روی عنوان غصب رفته است و   مولا از این جهت راحت است. چرا ؟ چون متعلَّق و مرکب امرش غیر از متعلَّق ومرکب نهیش است،و قانونگذار هم کار به مصادیق ندارد، بلکه با عناوین سر و کار دارد، البته عناوین لغایة الإیجاد(در نماز) ، و لغایة الترک (درغصب). حالا اگر جناب عبد! این دو تا طبیعت را در خارج در یک مصداق محقق کرد،یعنی نماز را در دار غصبی خواند، مولا می ‌ فرماید: حیثیت صلاتی مصداق امر است. چرا نگفتم که حیثیت صلاتی متعلق امر است، بلکه گفتم حیثیت صلاتی مصداق امر است؟ چون «متعلَّق امر» عنوان کلّی است، حیثیت صلاتی مصداق امر است، حیثیت غصبی هم مصداق نهی است،چرا نگفتم که حیثیت غصبی متعلق نهی است؟ چون «متعلق نهی» عنوان غصب است که کلی است نه مصداق غصب؛یعنی حیثیت صلاتی مصداق امر،و حیثیت غصبی مصداق نهی است، این حرف کجایش اشکال دارد؟!

بله! فقط یک اشکال در اینجا باقی مانده است، و آن این است که درست است   براینکه «متعلَّق امر» عنوان صلات است، «متعلَّق نهی» نیز عنوان غصب می ‌ باشد،یعنی خارج هم مأموربه و هم منهی عنه نیست، بلکه «خارج» مصداق مأموربه و مصداق منهی عنه است، حیثیت صلاتی مصداق امر است، حیثیت غصبی هم مصداق نهی است، صلات «من حیث هی صلوة» متعلق امر است، نه از آن نظر که هم آغوش با غصب است، ولی یک اشکال باقی مانده است و آن این است که «بالاخره» مولا   در این   حالت به من   چه می ‌ فرماید؟ می ‌ فرماید: بکن؛ یا می ‌ فرماید: یا نکن؟ اگر بکنم، معنایش جمع بین الضدین است، اگر نکنم، می شوم امتناعی؛ «بالاخره» آیا مولا در این حالت می ‌ فرماید که هم نماز را بخوان، وهم غصب را هم ترک کن، یا یک چنین حرفی را مولا نمی ‌ زند؟ اگر مولا بفرماید که هر دو را انجام بده، یعنی هم نماز را بخوان و هم غصب را ترک کن،این دو ممکن نیست، اما   اگر می ‌ فرماید که: یکی را انجام بده، آن وقت می شوم امتناعی .