قبل از آنكه وارد ادله‌ي برائت بشويم مطالبي را به عنوان مقدمه مطرح كرديم:

1)اولين مقدمه اين بود كه مباحث علم اصول يا درباره‌ي ادله هست و يا درباره‌ي اصول عمليه، ولذا علم اصول را تعريف كرديم كه (ما يستنبط منه الاحكام الشرعيه بالادله او ما ينتهي اليه المجتهد). پس علم اصول مركب است از بحث از ادله‌ي اجتهاديه و اصول عمليه.

2)مقدمه‌ي دوم اين بود كه گفتيم موضوع علم اصول شك است، اما نه هر شكي، بلكه شك در احكام (خرج منه باب الخلل، لو شك بين الثلاث و الاربع)، اين را گفتيم كه داخل در علم اصول نيست، اصول اين است كه در احكام شك كند و متعلّق شك حكم باشد، مثلاً نمي‌دانيم كه توتون حرام است يا حلال؟ اما اگر شك كرديم در ثلاث و اربع، اين شك در حكم نيست، ولذا اين روايات باب خلل، ارتباطي به علم اصول ندارد.

3)مقدمه‌ي سوم اين بود كه متعلّق علم اصول شك است، ولي گاهي شك به حكم كلّي تعلّق مي‌گيرد كه به اين شبهات حكميه مي‌گويند، گاهي شك به موضوعات خارجيه تعلق مي‌گيرد كه به آن شبهه‌ي موضوعيه مي‌گويند و هر دو هم علاج دارد، در شبهات حكميه اصول جاري مي‌شود، اما در شبهات موضوعيه اصول خاصّى داريم، مثل (اصاله الصحه في فعل الغير و اصاله الصحه في فعل النفس)، گاهي هم اصاله الطهاره و گاهي هم اصاله الحليه جاري مي‌شود.

4)مقدمه‌ي چهارم اين بود كه مجاري اصول را طبق فرمايش شيخ در اول مبحث برائت بيان كرديم، بيان ما مطابق با بيان شيخ در اول برائت شد.

5)مقدمه‌ي پنجم اين بود كه شيخ انصاري براي كتاب برائت دوازده مسئله بيان كرده، ما عرض كرديم كه نبايد دوازده مسئله باشد، بلكه بايد هشت مسئله باشد به تفصيلي كه عرض كرديم.

6)مقدمه‌ي ششم اين بود كه آقاي آخوند گفت (تعارض النصّين) از باب برائت بيرون است، اگر شك كرديم در شبهات حكميه، تحريميه، وجوبيه و يا دوران الامر بين المحذورين، منشاء شك گاهي فقدان نص است، گاهي اجمال نص است، گاهي تعارض النصّين است و گاهي هم خلط امور خارجيه است. آقاي آخوند گفت تعارض النصّين از باب برائت بيرون است هم در شبهات تحريميه و هم در شبهات وجوبيه و هم در دوران الامر بين المحذورين، چرا؟ چون در آنجا روايات داريم كه به مرجحات رجوع كنيد. ما عرض كرديم كه حرف آقاي آخوند درست است، اما در جائي كه تعارض النصين به صورت تباين باشد و اما اگر به صورت عام و خاص من وجه باشد، آنجا ديگر جاي مرجحات نيست و بايد به برائت رجوع كرد.

7)مقدمه هفتم: مقدمه‌ي هفتم اين است كه نزاع اخباريها و اصوليها، نزاع در كبري نيست، بلكه نزاع در صغري است، يعني اخباري و اصولي هر دو كبري را قبول دارند كه عقاب بلابيان قبيح است، هم اخباري قبول دارد و هم اصولي قبول دارد و اختلاف اينها در صغري است. اصولي مي‌گويد در شبهات تحريميه، وجوبيه و دوران الامر بين المحذورين بياني وارد نشده است نه به عنوان اولي و نه به عنوان ثانوي (لم يرد بيان للاحتياط لا بالعنوان الاولي و لا بالعنوان الثانوي)، اما اخباريها مي‌گويند درست است كه به عنوان اولي دليلي نداريم، اما به عنوان ثانوي دليل بر احتياط داريم، مثل (اخوك دينك فاحتط لدينك).

بنابراين اصوليها با اخباريها در كبري اختلافي ندارند، بلكه همه‌ي‌شان مي‌گويند كه عقاب بلابيان قبيح است، بلكه نزاعشان در صغري است. شيخ انصاري مي‌گويد (لم يرد بيان لا بالعنوان الاولي و لا بالعنوان الثانوي)، پس مجرا مجراي برائت است، در حالي كه اخباريها مي‌گويند درباره‌ي توتون عنوان اولي نداريم كه بگويد (التتن حرام)، اما به عنوان ثانوي بيان داريم. پس عقاب بلا بيان كه كبري هست مسلّم هست و صغري مورد اختلاف است. شيخ مي‌گويد (لابيان للتتن لا بالعنوان الاولي و لا بالعنوان الثانوي)، اما اخباريها مي‌گويند روايات احتياط خصوصاً اخبار تثليث كه مي‌گويد (الامور ثلاثه بين رشده فيتّبع امر بين غيه فيجتنب و شبهات بين ذالك)، اين ادله تثليث دليل بر وجوب احتياط است، پس (ورد البيان من الشارع في الاحتياط في الشبهات التحريميه).

8)مقدمه‌ي هشتم: مقدمه هشتم اين است كه در كتابهاي علم اصول دو مسئله شبيه هم هستند، مثلاً اگر كسي (عده الاصول) شيخ را مطالعه كند، حتي ذريعه‌ي سيد و كتابهاي بعدي را مطالعه كند، مي‌بيند كه دو مسئله‌ي مكرر داريم:

1- (هل الاصل في الاشياء الاباحه او الحظر)؟ اصل در اشياء اباحه است يا اصول در اشياء حرمت است.

2- يك مسئله هم داريم كه آيا در شبهه (الاصل هو البرائه او الاصل هو الاحتياط)؟ فرق اين دو مسئله چيست؟ فرق اين دو مسئله اين است كه در اولي بحث در شريعت است، قبل از آنكه انبياء بيايند، عقل يك مسئله‌اي را مطرح مي‌كند و مي‌گويد تو كه بنده‌ي خدا هستي و خدا مالك است، آيا اصل در تصرفات شما حلّيت است، هر چيزي را مي‌توانيد تصرف كنيد مگر اينكه مولايت بگويد نكن، مثل: (الخمر حرام، الخنزير حرام)، بحث ما در واقع برمي‌گردد به (ماقبل الشرع)، يعني بحث در اين است كه بحث در اشياء حليت است و وظيفه‌ي انبياء منحصر به بيان محرمات است، اصل دراشياء حليت است و انبياء فقط محرمات را براي مردم بيان مي‌كنند؟ يا بالعكس، يعني اصل در اشياء حظر است و حرمت. و انبياء آمده‌اند كه حلالها را بيان كنند؟ به عبارت ديگر بحث در اين است كه حكم واقعي مولا چيست؟ شك در حكم واقعي است، آيا حكم واقعي مولا در اشياء حرمت است (الا ما خرج بالدليل)، يا حكم واقعي حليت است (الا ما خرج)، در واقع بحث ما شك در حكم واقعي است، يعني (هل الثمره او الحيوان بما هوهو هل الاصل فيه الحرمه الا ما خرج بالدليل)، يا اصل در ثمرات، حيوانات و لذائذ جهان حليت است، مگر اينكه شارع منع كند؟ پس دو بيان يكي است، يعني بحث در مسئله‌ي اولي به (ما قبل الشرع) برمي‌گردد، قبل از آنكه انبياء بيايند عقل چه مي‌گويد؟ آيا عقل معتقد است كه شماي مملوك، حق داريد كه در همه‌ي اشياء تصرف كنيد مگر اينكه مولايتان منع كند،يا اينكه اصل در تصرف و بهره‌گيري از جهان منع است، مگر اينكه مولا اجازه بدهد، اين به مسئله‌ي (ما قبل الشرع) برمي‌گردد، ولذا علماء مسئله‌ي حسن و قبح را پيش مي‌كشند و مي‌گويند بعضي از افعال بالذات حسن است، بعضي از افعال بالذات قبيح است، بعضي از افعال داريم كه عقل آنها را درك نمي‌كند كه آيا حسن هستند و يا قبيح، بحث در اين است كه آيا در اينجا دست ما باز است يا بسته است؟ و به عبارت ديگر بحث ما در حكم واقعي است، يعني واقعاً خدا اشياء را حلال كرده (الا ما خرج بالدليل)، يا اينكه اصل واقعي در اشياء حرمت است. مگر اينكه شارع مقدس چيزهائي را براي ما حلال كند. اين بيان مسئله‌ي اول بود.

اما مسئله‌ي دوم به نام برائت و اشتغال مربوط به ما قبل الشريعه نيست، بلكه مربوط به ما بعد الشريعه است، پيغمبر اكرم(ص) تشريف آوردند و احكام الهي را بيان كردند، ائمه (عليهم السلام) آمدند و احكام را بيان كردند و حالا ما بعد از هزار و چهارصد سال درباره‌ي توتون و چيزهاي ديگر شك مي‌كنيم كه آيا اينها حلال هستند يا حرام؟ اين نمي‌تواند عين مسئله‌ي قبلي باشد، مسئله‌ي قبلي مربوط به ما قبل الشرعيه است و مسئله‌ي دوم مربوط به ما بعد الشريعه مي‌شود. و به عبارت ديگر مسئله‌ي قبلي شك در حكم واقعي (بما هو حكم واقعي) است، اما مسئله در برائت و احتياط، شك ما در حكم ظاهري است كه آيا فعلاً و در ظاهر تكليف من احتياط است، يا تكليف من برائت است، مي‌خواهيم حكم ظاهري را پيدا كنيم كه آيا حكم ظاهري چيست؟ اصولي مي‌گويد حكم ظاهري برائت است، اما اخباري مي‌گويد كه حكم ظاهري احتياط است، پس بين دو مسئله فرق زياد است.

9)مقدمه‌ي نهم: مقدمه‌ي نهم كه فرق (بين الحكومه والورود) است، ما در اينجا بحث نمي‌كنيم، بلكه همه‌ي اينها را در تعادل و ترجيح بحث خواهيم كرد.

(اذا علمت هذا فاعلم ان الاصوليين استدلّو بادله الاربعه علي ان الحكم الظاهري في الشبهات التحريميه والوجوبيه والدوران الامر بين المحذورين البرائه):

1- الكتاب، 2- السنه، 3- الاجماع، 4- العقل

در شبهات مطلقا، يعني هر شبهه‌اي كه مي‌خواهد باشد، چه تحريميه باشد، چه وجوبيه باشد، چه دوران الامر بين المحذورين باشد و منشاء شك هم فقدان نص، اجمال النص يا تعارض النصين و يا خلط امور خارجيه باشد، حكم ظاهري به عقيده‌ي اصوليها در همه‌ي اينها برائت است، هم از قرآن، هم از سنّت، هم از اجماع و هم از عقل دليل آوردند.

اما الكتاب فبآيات:

الآيه الاولي:

آيه التعذيب (( و من اهتدي فانّما يهتدي لنفسه و من ضلَّ فانّما يضلُّ عليها و لا تزرو وازرة وزر اخري و ما كنّا معذّبين بين حتّي نبعث رسولاً)) (سوره اسراء/15). در واقع قرآن در اينجا از معارف بالا سخن مي‌گويد:

الف) بشر در هدايت و ضلالت آزاد است و جبري در زندگي نيست هم در هدايت و هم در ضلالت.

ب) هرگز گناه ديگري بر دوش كس ديگر بار نمي‌شود، اين حقيقت را خدا در سوره‌ي نجم هم گفته است.

ج) سنّت و روش ما اين است كه تا رسولي را نفرستاديم كسي را عذاب نمي‌كنيم، من معتقد هستم كه مشايخ ما مانند مرحوم شيخ انصاري و محقق خراساني و حتي مرحوم ميرزاي نائيني در اين آيه دقت نكرده‌اند، ولذا استدلال به آيه مي‌كنند، اما بعداً فوراً اشكال مي‌كنند.

استدلال به اين آيه در درجه‌ي اول احتياج به دو مقدمه دارد:

1- (و ما كنّا) در قرآن در دو مورد به كار رفته است، يا (نفي الشأن و الصلاحيه) است، يعني شأن ما اين نيست كه اين كار را بكنيم. و گاهي در (نفي الامكان) به كار مي‌برد، يعني ممكن نيست. مثلاً در نفي شأن اين آيه را مطالعه كنيد:

(( و ما كان الله ليضيع ايمانكم انّ الله بالناس لرئوف رحيم)) (سوره بقره/143).

مدتها مسلمانها به سمت بيت المقدس نماز مي‌خواندند، بعداً امر شد كه به سمت كعبه نماز بخوانيد، گروهي از مسلمانان در ذهنشان اين مسئله خطور كرد كه عجب! هفده سال ما بيهوده به سوي بيت المقدس نماز خوانديم و حال اينكه فائده نداشته است، اما اين آيه پاسخ آنها را داد كه شأن خدا اين نيست كه عمل موءمن را ضايع كند، نفي امكان نيست، بلكه نفي شأن است_كلمه‌ي ايمان در اين آيه به معناي اعمال است_، يعني شأن خدا اين نيست كه نمازهاي گذشته‌ي شما را ضايع كند، بلكه هم نمازهاي گذشته‌ي شما ثواب دارد و هم نمازهاي آينده‌ي شما.

گاهي (و ما كنّا) به معناي نفي امكان است، مثل اين آيه:

((ما كان لنفس ان تموت الاّ باذن‌الله كتاباً موءجلا)) (سوره آل عمران/140) .

هيچ جنبنده‌اي در اين جهان، شربت مرگ را نمي‌نوشد مگر به خواسته و امر خداوند، اين نفي امكان است. محال است كه در عالم امكان چيزي رخ بدهد ولي اذن خدا در آنجا نباشد.

پس (ما كنّا) گاهي براي نفي شأن است و گاهي براي نفي امكان، در آيه‌ي مورد استدلال ( ما كنّا معذّبين حتّي نبعث رسولاً...) يا نفي شأن است و يا نفي امكان است، شأن ما اين نيست كه مكلّفي را عذاب كنيم مگر اينكه پيغمبر بفرستيم، يا محال است كه ما مكلّفي را عذاب كنيم مگر اينكه قبلاً پيامبري بفرستيم.

مقدمه‌ي دوم اين است كه مراد از (حتّي نبعث رسولاً) كنايه از بيان احكام است، رسول مدخليت ندارد، پس چرا رسول را گفته است؟ چون اين بالاترين مصداق بيان است، بهترين بيان اين است كه با رسول انجام بگيرد، چون رسول در مقام بيان بالاترين مقام بيان را دارد، فلذا كلمه‌ي رسول را به كار برده است، والا امام هم حكم رسول را دارد، مجتهد هم حكم رسول را دارد، بعث رسول در واقع كنايه از بيان احكام است، يعني شأن ما نيست و محال است كه ما كسي را بدون بيان عذاب كنيم. مثل همين آيه در سوره‌ي قصص آمده است:

((و ما كان ربّك مهلك القري حتّي يبعث في اُمِّها رسولاً يتلوا عليهم آياتنا و ما كنّا مهلكي القري الاّ و اهلها ظالمون)) (سوره قصص/59) .

عين همان بيان قبلي در اين آيه هم مي‌آيد، يعني (وما كان) براي نفي شأن است و يا براي نفي امكان است. رسول مدخليت ندارد، بلكه رسول كنايه از مبين است، والاّ اگر رسول نبود امام هم كافي بود، والاّ اگر امام و رسول نبود مجتهد هم كافي است، ولي آيه مصداق واضح و اكمل را گفته است تا شما درك كنيد، والاّ معنايش اين است كه من بدون بيان احكام، ملتي را عذاب نمي‌كنم، ولذا در آيه‌ي دوم گفت ( و ما كنّا مهلكي القري الا و اهلها ظالمون ...) اگر ديديد ما عذاب كرديم به خاطر اين بود كه اهل قريه ستمگر بودند، يعني نمي‌رفتند كه از انبياء احكام الهي را ياد بگيرند.

كيفيت استدلال:

كيفيت استدلال با آيه اين است كه قرآن مي‌فرمايد شأن من نيست و يا محال است كه جمعيتي را بدون مبين و مبلّغ و بيان مراد و مقاصد عذاب كنم، حال اگر خدا اصلاً پيغمبر نفرستد، آيا طبق اين آيه مي‌تواند عذاب كند؟ نه. يا پيغمبر فرستاد و موفق شد، بعضي از احكام را بيان كرد و بعضي ديگر را بيان نكرد، باز مي‌تواند به آنچه كه بيان نكرده عقاب كند؟ نه. چون مقياس بيان است. اصلاً پيامبر نفرستد، يا بفرستد و موفق به بيان نشود، يا بفرستد برخي را بيان كند و برخي را موفق نشود كه بيان كند، و يا پيغمبر فرستاد و اين پيغمبر همه را بيان كرد، اما (حال الظالمون بين بيان النبي والمكلفين) يعني بيانش به دست مكلّفين نرسيد، در همه‌ي اين صورت‌ها نمي‌تواند بندگانش را عذاب كند.

بنابراين در اين حالات حق عذاب نيست، يا شأن خدا نيست، چون عادل است و يا محال است، چون خلاف حكمت است، بدون انبياء، يا انبياء بفرستد و موفق به بيان نشود، يا بفرستد و برخي ر ا بيان كند و برخي ديگر را بيان نكند، و يا بفرستد و تمام احكام را بيان كند اما به دست مكلّف نرسد، مثل ما نحن فيه است، يعني شبهه تحريميه توتون، شبهه وجوبيه‌ي دعا عند رويه الهلال، يا دوران الامر بين المحذورين، هر چه باشد از قبيل چهارم است، مسلّماً پيغمبر فرستاده و موفق به بيان بوده، همه‌ي احكام را بيان كرده اما ظالمان بين ما و بين كلام پيامبران حائل شده‌اند، فلذا قرآن مي‌فرمايد (و ما كنّا معذّبين حتّي نبعث رسولاً). اين بيان ما نسبت به برائت است.