عصمة الأنبياء
في القرآن الكريم

يبحث عن عصمة الاَنبياء ويعالج أدلّة المخطّئة لها

تأليف

الشيخ جعفر السبحاني

مؤسسة الإمام الصادق (ع)

---

مقدمة الطبعة الاَُولى

الاَنبياء والرسُل في

القرآن الكريم

إنّ النظرة الفاحِصَة إلى الكون والحياة والاِنسان تشهد بأنّ الخلق لم يكن عبثاً وسدى، وأنّ الاِنسان لم يُخلَق بلا غاية ولا هدف، إنّما خلقه الله سبحانه، وأتى به إلى فسيح هذا الوجود لغاية روحيّة عليا، وللوصول إلى كمالٍ معنوىّ ممكنٍ.

وقد عبّر القرآن الكريم عن هذه الحقائق بمختلف التعابير قال سبحانه: (وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالاََرضَ وَما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الّذينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ).⁽¹⁾ وقال سبحانه أيضاً: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرجَعُون).⁽²⁾

غير أنّ بلوغ تلك الغاية المنشودة يتوقف على أمرين:

1. موَهلاتٍ تكوينية ذاتيةٍ كامنةٍ في وجود الاِنسان، تبعثه بدافع من ذاته للسير باتجاه الكمال.

2. قادة أقوياءٍ متعلّمين بتعليمٍ من الله ومرسلين من جانبه لقيادة الاِنسان

---

1 . ص: 27.
2. الموَمنون: 115.

---

وهدايته إلى ما خُلِق له، فإذا تجاوبَ العاملان الداخلىُّ والخارجىُّ تم سوقه إلى الهدف المنشود.

وهذا ممّا يشهد به العقل السليم، والذكر الحكيم.

غير أنّ قيادة الاِنسان التي بُعِثَ من أجلها الاَنبياء ليست أمراً سهلاً يمكن القيام به لكلّ من هبّ ودبّ، بل القائم به لمّا كان يُفترضُ أن يكون أُسوة للناس في العلم والعمل، وجب أن يكون موصوفاً بأمثل الصفات وأكملها وأقواها، وأن يكون منزّهاً عن كلّ مَينٍ وشينٍ وعن كلّ نقصٍ وعيبٍ، وفي مقدمة كلّ ذلك يجب أن يكون عاملاً بما يقول، قائماً بما يدعو إليه، موَتمراً بما يأمر به، منتهياً عمّا ينهى عنه، وإلاّ لزلّ كلامه عن القلوب، كما يزل المطر عن الحَجر الصلد، ولما تحقّق هدفُ البعث والاِرسال فانّ الناس يميلون بطبعهم إلى رجالٍ يُوصَفونَ بالمُثُل العُليا، ويرغبون في من يقرن منهم العلمَ بالعمل، فيما ينفرون بطبعهم عن ما يقابل هذا الطراز من الرجال وإن كانوا قمّةً في قوة الفكر، وحلاوة الكلام.

وهذا هو الذي دعا المسلمين إلى القول بوجوب عصمة الاَنبياء والرسل عن الخطأ و الزلل وعن الاِثم والعصيان.

وقد استشهدوا على ذلك بالذكر الحكيم، وحكم العقل السليم الذي لا يفارق الكتابَ الكريم.

فلاَجل ذلك أخذت مسألة "العصمة" في كتب الكلام والتفسير مكانةً خاصةً، وأسهب المحقّقون فيه الكلام، وإن كان بين المسلمين من شذّ ولم يصف الاَنبياء بالعصمة.

---

البحث عن العصمة من صميم الحياة

إنّ البحث عن "العصمة" ليس بحثاً عن مسائل جانبيةٍ لا تمتُّ إلى الحياة الاِنسانية، خصوصاً الجانب المعنوي فيها، فانّها من الاَُمور التي ترتبط ارتباطاً وثيقاً بالثقافة والحياة الاِسلامية الحاضرة.

فإنّ البحث في العصمة بحثٌ عمّا يضمن سلامة هذه الثقافة، واستقامتها، وبالتالي بحثٌ عمّا يضمن مطابقة حياتنا الحاضرة مع ما أنزله الله من تشريع، وما تركه نبيّه الكريم من سنّة.

من هنا يكون من المحبَّذ الموَكَّد بل من اللازم الاِمعان في حياة الاَنبياء وسيرتهم، والاِمعان في الآيات التي وردت في حقّهم، فهو بالاضافة إلى أنّه يعين على فهم حقيقة "العصمة"، ويوَكّد ارتباطها بسلامة الثقافة الاِسلامية، امتثالاً لقوله سبحانه: (أَفَلا يَتَدبَّرُونَ القُرآن).⁽¹⁾ وقوله سبحانه: (كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الاََلْباب ).⁽²⁾ فالنظرة الفاحصة إلى الآيات الورادة في شأن الاَنبياء، وكذا القصص المذكورة حولهم على الوجه العام، والآيات التي ترجع إلى عصمتهم من الخطأ والزلل، والاِثم والعصيان بصورة خاصة يعتبر عبادة عمليةً يُثاب عليها المفكّر المتدبر فيها.

غير أنّه للاَسف اتّخذ بعض الكتاب المتسرّعين موقفاً سلبياً في مقابل العلماء الذين بحثوا عن "العصمة" ضمن تفاسيرهم أو كتبهم الاعتقادية فقال

---

1. النساء: 82.
2. ص: 29.

---

مستنكراً، ومتهجّماً عليهم:

"ما سمعنا عن أحد من الصحابة أنّه ناقش النبي في كيف أكل آدم من الشجرة؟ وكيف عصى ربّه؟ ولا ناقشوا الرسولَ في غير آدم من الاَنبياء على هذا المنحى الذي نحاه المتأخرون، ولا والله ما كان أُولئك الصحابة أقلَّ معرفةً لمكانة الاَنبياء من أُولئك المتأخّرين، ولا أقلَّ احتراماً وإجلالاً لشأنهم من أُولئك المتكلّفين مالا يعنيهم، والداخلين فيما ليس من شوَونهم.

وأمّا القلوب السقيمة فهي قلوب المتأخرين الذين فتح عليهم الشيطان باباً واسعاً من فنون الجدل، وكثرة القيل والقال، والمماحَكات اللفظية وأقوال أهل الكتاب من اليهود أشدّ الناس كراهيةً للاَنبياء، وتحقيراً لهم، ومشاقّة لهم، وكفراً بهم وتقتيلاً.⁽¹⁾

نحن لا نعلّق على هذا الكلام، لاَنّه كلام ساقط جداً، فانّ كاتباً يدّعي الاِسلام وفي الوقت نفسه يصف علماء الاِسلام ـ الذين أوكل الله إليهم قيادة الاَُمّة الاِسلامية ـ بأنّهم ممّن تأثروا بفتنة الشيطان، وجعل التدبّر في آيات الكتاب العزيز من وحي الشيطان، انسان متناقض لا يستحق كلامه الردّ والنقد.

والعجب أنّ هذا الكاتب (المجهول) استثنى من الفرق الاِسلامية فرقةً واحدةً وُقُوا من كيد الشيطان ووساوسه وفتنته "وهم أهل الحديث المقتفون للاَثر، الذين جعلوا عقولهم وآراءهم تحت حكم ما جاء به الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) استمساكاً بالعروة الوثقى والحبل المتين"⁽²⁾عزب عنه أنّ أحداً من المسلمين لا

---

1. من مقدمة "عصمة الاَنبياء" للرازي، بقلم كاتب مجهول الهوية، نشر دار المطبوعات الحديثة ـ جدّة.
2. من المقدمة أيضاً.

---

يعدل عن السنّة إلى غيرها بعد القرآن الكريم وأنّ إنكار السنّة إنكار لنبوة النبي الخاتم صلوات الله وسلامه عليه أبد الآبدين.

غير أنّ الكلام هو في تشخيص (الصحيح) عن غيره، و(الموضوع) عمّا عداه، فانّ تاريخ الحديث يكشف عن أنّ الحديث وقع في مشاكل كثيرة، فهذه هي المجسمة والمشبّهة لله تعالى بخلقه، يستندون إلى هذه الاَحاديث المدوَّنة في الصحاح والسنن، والمسانيد.

لا ذاكرة لكذوب !!

والذي أظن أنّ هذه المقدمة كتبت لغاية خاصة وهي الحطُّ من مكانة أهل البيت النبويّ وأئمتهم الذين فرض الله تعالى على الناس محبّتهم ومودّتهم، وجعلها أجر الرسالة إذ قال: (قُلْ لا أَسأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّ الْمَوَدَّةَ فِي القُربى).⁽¹⁾

فانّ هذا الكاتب (المجهول) تارة يعرف اليهود بأنّهم أشدّ الناس كراهيةً للاَنبياء وتحقيراً لهم إلى آخر ما قال... ولازم ذلك التحقير أن لا يكون الاَنبياء عندهم معصومين بل متهتكين لحرم الله .

وتارة يُشبّه المقتفين لآثار أهل البيت، باليهود، لاَنّهم أثبتوا العصمة لاَئمتهم كما أثبت اليهود العصمة للاَنبياء تكريماً لهم، وتعظيماً لشأنهم.

فما هذا التناقضُ الصريح بين الكلامين ياترى؟! فلو كان اليهود ـ كما وصفهم في العبارة الاَُولى ـ من أشدّ الناس عداوةً للاَنبياء وتحقيراً لهم، لما أثبتوا للاَنبياء العصمة التي هي من أعظم المواهب الاِلهية المفاضة للاِنسان. ولو كانت الشيعة كاليهود في القول بالعصمة فما معنى كون اليهود أشدّ الناس عداوة للاَنبياء؟! أضف إلى ذلك أنّه بأىّ دليل ينسب إلى اليهود القول بالعصمة بل هم

---

1. الشورى: 23.

---

حسب نصوص التوراة زاعمين خلافها ؟

فلاَجل توقير الاَنبياء وتكريمهم، وامتثال قوله سبحانه: (ليدبروا...) عمدنا إلى جمع الآيات المتعلّقة بعصمة الاَنبياء والرسل، ما يدل منها على عصمتهم وما يتوهّم منه خلاف ذلك، ونحن نحاول بذلك سدّ فراغ ملموسٍ في المكتبة الاِسلامية بهذه الصورة الملموسة.

على أنّه وإن كان ثلةٌ من علماء الاِسلام القدامى نظير الشريف المرتضى (355 ـ 436 هـ) والخطيب الفخر الرازي (543 ـ 606 هـ) وغيرهما قد أشبعوا هذه المسألة بحثاً ودراسة، غير أنّ لكلِّ تأليفٍ مزيّتُه، كما أنّ كلّ موَلّف يناسب عصره، وثقافة بيئته.

نسأل الله سبحانه أن يعصمنا من الزلل، ويوفقنا لما يحب ويرضى.

جعفر السبحاني

قم ـ الحوزة العلمية

شهر ذي القعدة 1408 هـ

---

مقدمة الطبعة الثانية

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله الذي علا بحوله، ودنا بطوله، والصلاة والسلام على أنبيائه ورسله الذين أخذ على الوحي ميثاقَهم، وعلى تبليغ الرسالة أمانتَهم، وأرسلَهم إلى عبادِه ليستأدُوهُم ميثاقَ فطرته ويذكّروهم منسىَّ نعمتِه، ويحتجُّوا عليهم بالتبليغ، ويُثيروا لهم دفائن العقول. لا سيّما خاتمَ رسله، وأفضلَ خليقته محمد، وعلى آله الذين هم عيبةُ علمِه، وموئِلُ حِكَمِه، وكهوفُ كتبه، وجبالُ دينه.

أما بعد: فإنّه سبحانه لم يخلق الناس عبثاً ولا سدى، وإنّما خلقهم لاِيصالهم إلى الكمال، وعزّز ذلك ببعثِ الرسل لهداية الناس إلى الغاية المنشودة، وقرنهم بفضائلَ، وطهّرهم عن الاَرجاس والاَدناس، حتى يتيسَّـر لهم تعليمُ الناس وهدايتهم.

وقد شهدت الآيات القرآنية على كمالهم ونضوج عقلهم، واستقامة طريقتهم، وابتعادهم عن الذنوب، وعلى ذلك استقرت العقيدة الاِسلامية عبر الاَجيال والقرون.

وقد أُثيرت منذ عصور غابرة شبهات حول طهارتهم ونزاهتهم، وتم دحضها إلاّ أنّها أُعيدت في العصور الاَخيرة باسلوب جديد من قِبَلِ بعض الباحثين وقد تشبَّثوا ببعض الآيات دعماً لموقفهم، ولهذا قمنا بتحليل هذه الآيات وتفسيرها على منهج موافق لقواعد التفسير كي يتّضح أنّ هذه الآيات لا

---

تمس كرامة العصمة بل تعزّزها.

وثمة بحوث جانبية حول واقع العصمة وحقيقتها وأسبابها قدّمناها على تفسير الآيات لتكون كالمقدمة، والله سبحانه من وراء القصد.

جعفر السبحاني

قم ـ موَسسة الاِمام الصادق (عليه السلام )

تحريراً في الرابع عشر من

شهر رمضان المبارك من شهور عام 1420 هـ

---

مبدأ ظهور نظرية العصمة

قد استعملت لفظة "العصمة" في القرآن الكريم بصورها المختلفة ثلاث عشرة مرة، وليس لها إلاّ معنى واحد وهو الاِمساك والمنع، ولو استعملت في موارد مختلفة فإنّما هو بملاحظة هذا المعنى.

قال ابن فارس: "عصم" أصل واحد صحيح يدل على إمساك ومنع وملازمة، والمعنى في ذلك كله معنى واحد، من ذلك: "العصمة" أن يعصم الله تعالى عبده من سوء يقع فيه، "واعتصم العبد بالله تعالى": اذا امتنع، و "استعصم": التجـأ، وتــقول العرب: "أعصمت فلاناً" أي هيّأت له شيئاً يعتصم بما نالته يده. أي يلتجىَ ويتمسك به.⁽¹⁾
إنّ الله سبحانه يأمر الموَمنين بالاعتصام بحبل الله بقوله: (وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَلا تَفَرَّقُوا ). ⁽²⁾ والمراد التمسك والاَخذ به بشدة وقوة وينقل سبحانه عن امرأة العزيز قولها: (وَلَقَدْ رَاودتُّهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ ). ⁽³⁾ وقد استعملت تلك اللفظة في الآية الاَُولى في الاِمساك والتحفّظ، وفي الآية الثانية في المنع والامتناع، والكل يرجع إلى معنى واحد.

---

1. المقاييس: 4|331.
2. آل عمران: 103.
3. يوسف: 32.

---

ولاَجل ذلك نرى العرب يسمّون الحبل الذي تشد به الرحال: "العصام" ، لاَنّه يمنعها من السقوط والتفرّق.

قال المفيد: إنّ العصمة في أصل اللغة هي ما اعتصم به الاِنسان من الشيء كأنّه امتنع به عن الوقوع في ما يكره، ومنه قولهم: اعتصم به الاِنسان من الشيء كأنّه امتنع به عن الوقوع في ما يكره. ومنه قولهم: "اعتصم فلان بالجبل" إذا امتنع به، ومنه سميت العصم وهي وعول الجبال لامتناعها بها.

والعصمة من الله هي التوفيق الذي يسلم به الاِنسان في ما يكره إذا أتى بالطاعة، وذلك مثل إعطائنا رجلاً غريقاً حبلاً ليتشبث به فيسلم، فهو إذا أمسكه واعتصم به، سمّي ذلك الشيء عصمة له، لما تشبّث به فسلم به من الغرق، ولو لم يعتصم به لم يسم عصمة.⁽¹⁾ وعلى كل تقدير فالمراد من العصمة صيانة الاِنسان من الخطأ والعصيان، بل الصيانة في الفكر والعزم، فالمعصوم المطلق من لا يخطأ في حياته، ولا يعصي الله في عمره ولا يريد العصيان ولا يفكر فيه.

مبدأ ظهور فكرة العصمة في الاَُمّة الاِسلامية

إنّ الكتب الكلامية ـ قديمها وحديثها ـ مليئة بالبحث عن العصمة، وإنّما الكلام في مبدأ ظهور تلك الفكرة بين المسلمين، وانّه من أين نشأ هذا البحث وكيف التفت علماء الكلام إلى هذا الاَصل؟

لا شك انّ علماء اليهود ليسوا بالمبدعين لهذه الفكرة، لاَنّهم ينسبون إلى

---

1. أوائل المقالات: 11.

---

أنبيائهم معاصي كثيرة، والعهد القديم يذكر ذنوب الاَنبياء التي يصل بعضها إلى حد الكبائر، وربّما يخجل القلم عن ذكر بعضها استحياء، فالاَنبياء عندهم عصاة خاطئون، وعند ذلك لا تكون أحبار اليهود مبدعين لهذه المسألة.

نعم انّ علماء النصارى، وإن كانوا ينزهون المسيح من كل عيب وشين، ولكن تنزيههم ليس بملاك انّ المسيح بشر أرسل لتعليم الاِنسان وإنقاذه، بل هو عندهم "الاِله المتجسد" أو هو ثالث ثلاثة.

وعند ذلك لا يمكن أن يكون علماوَهم مبدعين لهذه المسألة في الاَبحاث الكلامية، لاَنّ موضوع العصمة هو "الاِنسان".

ويذكر "المستشرق رونالدسن" في كتابه "عقيدة الشيعة" انّ فكرة عصمة الاَنبياء في الاِسلام مدينة في أصلها وأهميتها التي بلغتها بعدئذ، إلى تطور "علم الكلام" عند الشيعة وأنّهم أوّل من تطرق إلى بحث هذه العقيدة ووصف بها أئمتهم، ويحتمل أن تكون هذه الفكرة قد ظهرت في عصر الصادق، بينما لم يرد ذكر العصمة عند أهل السنة إلاّ في القرن الثالث للهجرة بعد أن كان الكليني قد صنّف كتابه "الكافي في أُصول الدين" ⁽¹⁾وأسهب في موضوع العصمة.

ويعلّل "رونالدسن" بأنّ الشيعة لكي يثبتوا دعوى الاَئمّة تجاه الخلفاء السنيّين أظهروا عقيدة عصمة الرسل بوصفهم أئمّة أو هداة.⁽²⁾

---

1. لقد توفـى محمد بن يعقوب الكليني في العقد الثالث من القرن الرابع أي عام 328 هـ ، فلو استفحلت مسألة العصمة في القرن الثالث عند أهل السنّة حسب اعتراف الرجل، فكيف يكون كتاب الكافي منشئاً لهذه الحركة الفكرية، أفهل يمكن تأثير المتأخر في المتقدم، وهل يكون العائش في القرن الرابع موَثراً في فكر من يعيش في القرن الثالث، أضف إليه أنّ كتاب الكافي لم يوَلف في الا َُصول وحدها، بل هو كتاب مشتمل على أحاديث تربو على ستة عشر ألف حديث حول أُصول الدين وفروعه.
2. عقيدة الشيعة: 328.

---

إنّ هذا التحليل لا يبتنى على أساس رصين وإنّما هو من الاَوهام والاَساطير التي اخترعتها نفسية الرجل وعداوَه للاِسلام والمسلمين أوّلاً، والشيعة وأئمّتهم ثانياً، وسيوافيك بيان منشأ ظهور تلك الفكرة.

القرآن يطرح مسألة العصمة

إنّ العصمة بمعنى المصونية عن الخطأ والعصيان مع قطع النظر عمن يتصف بها، قد ورد في القرآن الكريم، فقد جاء وصف الملائكة الموكلين على الجحيم بهذا الوصف إذ يقول: (عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللهَ ما أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُوَْمَرُونَ ).⁽¹⁾ ولا يجد الاِنسان كلمة أوضح من قوله سبحانه: (لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يوَمرون) في تحديد حقيقة العصمة، وواقعها، والفات الاِنسان المتدبر في القرآن إلى هذه الفكرة، وذاك الاَصل.

إنّ الله سبحانه يصف الذكر الحكيم بقوله: (لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ ). ⁽²⁾

كما يصفه أيضاً بقوله: (إِنَّ هذَا الْقُرآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِىَ أَقْوَمُ وَيُبَشّرُ الْمُوَْمِنينَ ). ⁽³⁾

فهذه الاَوصاف تنص على مصونية القرآن من كل خطاء وضلال.

وعلى ذلك فالعصمة بمفهومها الوسيع، مع قطع النظر عن موصوفها، قد طرحها القرآن وألفت نظر المسلمين إليها، من دون أن يحتاج علماوَهم إلى أخذ

---

1. التحريم: 6.
2. فصلت: 42.
3. الاِسراء: 9.

---

هذه الفكرة من الاَحبار والرهبان.

نعم انّ الموصوف في هذه الآيات وان كانت هي الملائكة أو القرآن الكريم والمطروح عند علماء الكلام هو عصمة الاَنبياء والاَئمّة، لكن الاختلاف في الموصوف لا يضر بكون القرآن مبدعاً لهذه الفكرة، لاَنّ المطلوب هو الوقوف على منشأ تكوّن هذه الفكرة، ثم تطورها عند المتكلّمين، ويكفي في ذلك كون القرآن قد طرح هذه المسألة في حق الملائكة والقرآن.

عصمة النبي في القرآن الكريم

إنّ العصمة ذات مراحل أربع، وقد تكفل القرآن ببيان تلك المراحل في مورد الاَنبياء عامة، ومورد النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) خاصة، وسيوافيك بيان تلك المراحل ودلائلها القرآنية.

فإذا كان القرآن هو أوّل من طرح هذه المسألة بمراحلها ودلائلها، فكيف يصح أن ينسب إلى الشيعة ويتصور أنّهم الاَصل في طرح هذه المسألة؟!

وإن كنت في ريب مما ذكرناه ـ هنا ـ فلاحظ قوله سبحانه في حق النبي الاَكرم حيث يصف منطقه الشريف بقوله: ( وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى ). ⁽¹⁾ فترى الآيتين تشيران ـ بوضوح ـ إلى أنّ النبي لا ينطق عن ميول نفسانية وانّ ما ينطق به، وحي أُلقي في روعه وأُوحى إلى قلبه، ومن لا يتكلم عن الميول النفسانية، ويعتمد في منطقه على الوحى يكون مصوناً من الزلل في المرحلتين: مرحلة الاَخذ والتلقّي ومرحلة التبليغ والتبيين.

على أنّ الآيات القرآنية تصف فوَاده وعينه بأنّهما لا يكذبان ولا يزيغان

---

1. النجم: 3 ـ 4.

---

ولا يطغيان، إذ قال سبحانه: (ما كَذَبَ الْفُوَادُ ما رَأَى * ... ما زاغَ الْبَصَرُ وَما طَغى).⁽¹⁾

أفيصح بعد هذه الآيات القرآنية تصديق ما ذكره هذا المستشرق اليهودي أو ذاك المستشرق النصراني فيما زعما في كون الشيعة مبدأ لطرح العصمة على بساط البحث، وانّه وليد تكامل علم الكلام عند الشيعة في عصر الاِمام الصادق(عليه السلام ) مع أنّا نرى أنّ للمسألة جذوراً قرآنية ولا عتب على الشيعة أن يقتفوا أثر كتاب الله سبحانه، ويصفوا أنبياءه ورسله بما وصفهم به صاحب العزة في كتابه.

نظرية أحمد أمين حول كلام الشيعة

إنّ بعض المصريين كأحمد أمين ومن حذا حذوه يصرّون على أنّ الشيعة أخذت منهجها الفكري في العدل والعصمة وغيرهما من الاَفكار، من المعتزلة حيث قالوا: إنّ الشيعة يقولون في كثير من مسائل أُصول الدين بقول المعتزلة، فقد قال الشيعة كما قال المعتزلة بأنّ صفات الله عين ذاته، وبأنّ القرآن مخلوق وبإنكار الكلام النفسي، وإنكار روَية الله بالبصر في الدنيا والآخرة، كما وافق الشيعة المعتزلة في القول بالحسن والقبح العقليين، وبقدرة العبد واختياره وانّه تعالى لا يصدر عنه قبيح وانّ أفعاله معللة بالاَغراض.

وقد قرأت كتاب الياقوت لاَبي إسحاق إبراهيم من قدماء متكلمي الشيعة الاِمامية ⁽²⁾ فكنت كأني أقرأ كتاباً من كتب أُصول المعت كالفصل الاَخير في الاِمامة وإمامة على وإمامة الاَحد عشر بعده، ولكن أيّهما أخذ من الآخر ؟!

---

1. النجم: 11 ـ 17.
2. قال أحمد أمين تعليقاً على هذه الجملة: وهو مخطوط نادر تفضل صديقي الا َُستاذ أبو عبد الله الزنجاني فأهدانيه. أقول: إنّ هذا الكتاب طبع أخيراً في إيران مع شرح العلامة الحلّـى.

---

أمّا بعض الشيعة فيزعم انّ المعتزلة أخذوا عنهم وانّ واصل بن عطاء تتلمذ لجعفر الصادق، وأنّا أرجح أن الشيعة هم الذين أخذوا من المعتزلة تعاليمهم ... ونشوء مذهب الاعتزال يدل على ذلك، وزيد بن على زعيم الفرقة الشيعية الزيدية تتلمذ لواصل، وكان جعفر "الصادق" يتصل بعمه زيد ويقول أبو الفرج في مقاتل الطالبيين: كان جعفر بن محمد يمسك لزيد بن على بالركاب، ويسوي ثيابه على السرج ⁽¹⁾فإذا صح ما ذكره الشهرستاني وغيره من تتلمذه لواصل، فلا يعقل كثيراً أن يتتلمذ واصل لجعفر، وكثير من المعتزلة كان يتشيع، فالظاهر انّه عن طريق هوَلاء تسربت أُصول المعتزلة إلى الشيعة. ⁽²⁾

مناقشة نظرية أحمد أمين

ما ذكره الكاتب المصري اجتهاد في مقابل تنصيص أئمّة المعتزلة أنفسهم بأنّهم أخذوا أُصولهم من محمد بن الحنفية وابنه أبي هاشم وهما أخذا عن على بن أبي طالب والدهما العظيم، وإليك بعض نصوصهم:

قال الكعبي: والمعتزلة يقال أن لها ولمذهبها اسناداً يتصل بالنبي ليس لاَحد من فرق الا َُمّة مثله، وليس يمكن خصومهم دفعهم عنه، وهو انّ خصومهم يقرّون بأنّ مذهبهم يسند إلى واصل بن عطاء، وان واصلاً يسند إلى محمد بن علي بن أبي طالب، وابنه أبي هاشم "عبد الله بن محمد بن علي" وانّ محمداً أخذ عن أبيه علي وانّ علياً أخذ عن رسول الله . ⁽³⁾ وقال أيضاً: وكان واصل بن عطاء من أهل المدينة ربّاه محمد بن علي بن

---

1. مقاتل الطالبيين: 93.
2. ضحى الاِسلام: 267 ـ 268.
3. رسائل الجاحظ: 228، تحقيق عمر أبو النصر .

---

أبي طالب وعلّمه. ⁽¹⁾ وكان مع ابنه أبي هاشم في الكتّاب ثم صحبه بعد موت أبيه مدة طويلة وحكي عن بعض السلف انّه قيل له: كيف كان علم محمد بن علي فقال: إذا أردت أن تعلم ذلك فانظر إلى أثره "واصل".

وهكذا ذكروا في عمرو بن عبيد انّه أخذ عن أبى هاشم أيضاً، وقال القاضي "عبد الجبار": فأمّا أبو هاشم عبد الله بن محمد بن علي فلو لم يظهر علمه وفضله إلاّ بما ظهر عن واصل بن عطاء لكفى، وكان يأخذ العلم عن أبيه وكان واصل بمنزلة كتاب صنعه أبو هاشم، وكذلك أخوه غيلان بن عطاء يقال انّه أخذ العلم عن الحسن بن محمد بن الحنفية أخي أبي هاشم. ⁽²⁾ وقال الجاحظ: ومن مثل محمد الحنفية وابنه أبي هاشم الذي قرأ علوم التوحيد والعدل حتى قالت المعتزلة: غلبنا الناس كلّهم بأبي هاشم الاَوّل.

قال ابن أبي الحديد: إنّ أشرف العلوم هو العلم الاِلهي، لاَنّ شرف العلم بشرف المعلوم، ومعلومه أشرف الموجودات، فكان هو أشرف، ومن كلامه (علي)(عليه السلام ) اقتبس، وعنه نقل، ومنه ابتدىَ وإليه انتهى، فإنّ المعتزلة ـ الذين هم أصل التوحيد والعدل وأرباب النظر ومنهم تعلم الناس هذا الفن ـ تلامذته، وأصحابه، لاَنّ كبيرهم واصل بن عطاء تلميذ أبي هاشم عبد الله بن محمد بن الحنفية وأبو هاشم تلميذ أبيه وأبوه تلميذه.

وأمّا الاَشعرية فإنّهم ينتمون إلى أبي الحسن علي بن إسماعيل بن أبي بشر الاَشعري وهو تلميذ أبي علي الجبائي، وأبو علي أحد مشايخ المعتزلة

---

1. فضل الاعتزال: 234.
2. فضل الاعتزال: 226.

---

فالاَشعرية ينتهون بالآخرة إلى استاذ المعتزلة ومعلمهم، وهو علي بن أبي طالب.⁽¹⁾

وقال المرتضى في أماليه: اعلم أنّ أُصول التوحيد والعدل مأخوذة من كلام أمير الموَمنين ـ صلوات الله عليه ـ وخطبه، فإنّها تتضمن من ذلك ما لا زيادة عليه، ولا غاية وراءه، ومن تأمل المأثور في ذلك من كلامه، علم أنّ جميع ما أسهب المتكلمون من بعده في تصنيفه وجمعه إنّما هو تفصيل لتلك الجمل وشرح لتلك الأُصول ، وروي عن الاَئمّة من أبنائه (عليه السلام )في ذلك ما لا يكاد يحاط به كثرة، ومن أحب الوقوف عليه وطلبه من مظانه، أصاب منه الكثير، الغزير، الذي في بعضه شفاء للصدور السقيمة، ونتاج للعقول العقيمة.⁽²⁾

وقال العلاّمة السيد مهدي الروحاني في تعليقه على نظرية أحمد أمين: إنّ أحمد أمين قد لفق ذلك التوجيه والرد ليقطع انتساب الاعتزال والمعتزلة إلى أمير الموَمنين ولم نر أحداً من الشيعة قال بتتلمذ واصل للاِمام الصادق (عليه السلام )حتى يرد عليه أنّ الصادق كان يمسك الركاب لتلميذ واصل، وهو زيد. فتتلمذه للصادق بعيد، بل وجه اتصال المعتزلة بأمير الموَمنين هو ما ذكروه أنفسهم (حسب ما عرفت)، ومجرد إمساك الاِمام الصادق بالركاب لعمه زيد (رحمه الله) لا يدل على أنّ الصادق تتلمذ لعمه زيد، وانّما فعل أحمد أمين ذلك بدافع من هواه المعروف عنه، والظاهر في كتبه، وهو أن يسلب عن على ما ينسب إليه من الفضائل مهما أمكن ولكن بصورة التحقيق العلمي علّ ذلك ينطلي على الناس ... وذلك بعد ما ظهر من الغربيين تقريظات ومقالات فيها تعظيم للمعتزلة وتعريف لهم بأنّـهم أصحاب الفكر الحر، لم تسمح نفس أحمد أمين بأن تكون جماعة كهوَلاء ينتسبون في أُصول مذهبهم وأفكارهم إلى على، فلفق ذلك التوجيه والرد والاِغفال.

---

1. الشرح الحديدي: 1|17.
2. غرر الفوائد ودرر القلائد أو أمالى المرتضى: 1|148.

---

كما أنّه قد أنكر بلا دليل انتساب علم النحو إليه مع أنّ ابن النديم قال في الفهرست: زعم أكثر العلماء انّ النحو أخذه أبو الاَسود عن أمير الموَمنين(عليه السلام ).⁽¹⁾

عود على بدء

فلنرجع إلى دراسة وجود جذور عصمة النبي في كلام علي (عليه السلام ) حيث إنّه يصف النبي في الخطبة القاصعة بقوله:

ولقد قرن الله به من لدن أن كان فطيماً أعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم، ومحاسن أخلاق العالم ليله ونهاره. ⁽²⁾ ودلالة هذه القمة العالية من هذه الخطبة على عصمة النبي في القول والعمل عن الخطأ والزلل واضحة، فإنّ من رباه أعظم ملك من ملائكة الله سبحانه من لدن أن كان فطيماً، إلى أُخريات حياته الشريفة، لا تنفك عن المصونية من الانحراف والخطأ، كيف وهذا الملك يسلك به طريق المكارم، ويربيه على محاسن أخلاق العالم، ليله ونهاره، وليست المعصية إلاّ سلوك طريق المآثم ومساوىَ الاَخلاق، ومن يسلك الطريق الاَوّل يكون متجنباً عن سلوك الطريق الثاني.

إنّ الاِمام أمير الموَمنين لا يصف خصوص النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بالعصمة في هذه الخطبة، بل يصف آل النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بقوله: "هم عيش العلم، وموت الجهل، يخبرهم حلمهم عن علمهم، وظاهرهم عن باطنهم، وصمتهم عن حكم منطقهم، لا يخالفون الحق، ولا يختلفون فيه، هم دعائم الاِسلام، وولائج الاعتصام، بهم عاد الحق في نصابه، وانزاح الباطل عن مقامه، وانقطع لسانه عن

---

1. بحوث مع أهل السنّة والسلفية: 108، وقد نقلنا بعض النصوص السابقة في حق المعتزلة عن ذلك الكتاب.
2. نهج البلاغة الخطبة: 187، طبعة عبده.

---

منبته، عقلوا الدين عقل وعاية ورعاية، لا عقل سماع ودعاية". ⁽¹⁾ لاحظ هذا الكلام وأمعن النظر فيه هل ترى كلمة أوضح في الدلالة على مصونيتهم من الذنوب وعصمتهم عن الآثام من قوله: "لا يخالفون الحق، ولا يختلفون فيه" أي لا يعدلون عن الحق، ولا يختلفون فيه، قولاً وفعلاً كما يختلف غيرهم من الفرق، وأرباب المذاهب، فمنهم من له في المسألة قولان، أو أكثر، ومنهم من يقول قولاً ثم يرجع عنه، ومنهم من يرى في أُصول الدين رأياً ثم ينفيه ويتركه.

إنّ الاِمام يصف آل النبي بقوله: "عقلوا الدين عقل وعاية ورعاية" أي عرفوا الدين، وعلموه، معرفة من فهم الشيء وأتقنه، ووعوا الدين وحفظوه، وحاطوه ليس كما يعقله غيرهم عن سماع ودعاية".

وعلى الجملة انّ قوله (عليه السلام ): "لا يخالفون الحق"، دليل على العصمة عن المعصية وقوله:"عقلوا الدين عقل وعاية ورعاية" دليل على مصونيتهم عن الخطأ، وسلامتهم في فهم الدين ووعيه.

والاِمام لا يكتفي ببيان عصمة آل رسول الله بهذين الكلامين، بل يصف أحب عباد الله إليه بعبارات وجمل تساوق العصمة، وتعادلها، إذ يقول:

"أعانه الله على نفسه، فاستشعر الحزن، وتجلبب الخوف، فزهر مصباح الهدى في قلبه، وأعدّ القرى ليومه النازل به، فقرّب على نفسه البعيد، وهوّن الشديد، نظر فأبصر، وذكر فاستكثر، وارتوى من عذب فرات سهلت له موارده فشرب نهلاً، وسلك سبيلاً جدداً، قد خلع سرابيل الشهوات، وتخلّى من الهموم

---

1. نهج البلاغة الخطبة 234، طبعة عبده.

---

إلاّ هماً واحداً انفرد به، فخرج من صفة العمى ومشاركة أهل الهوى وصار من مفاتيح أبواب الهدى، ومغاليق أبواب الردى، قد أبصر طريقه، وسلك سبيله، وعرف مناره وقطع غماره، واستمسك من العرى بأوثقها، ومن الحبال بأمتنها، فهو من اليقين على مثل ضوء الشمس، قد نصب نفسه لله سبحانه في أرفع الاَُمور من إصدار كل وارد عليه، وتصيير كل فرع إلى أصله، مصباح ظلمات، كشاف عشوات ، مفتاح مبهمات، دفّاع معضلات، دليل فلوات، يقول فيفهم، ويسكت فيسلم، قد أخلص لله فاستخلصه فهو من معادن دينه، وأوتاد أرضه، قد ألزم نفسه العدل فكان أول عدله نفي الهوى عن نفسه، يصف الحق ويعمل به، لا يدع للخير غاية، إلاّ أمّها، ولا مظنة إلاّ قصدها، قد أمكن الكتاب من زمامه، فهو قائده وإمامه، يحل حيث حل ثقله، وينزل حيث كان منزله. ⁽¹⁾

ولا أرى أحداً نظر في هذه الخطبة، وأمعن النظر في عباراته وجمله، إلاّ وأيقن أنّ الموصوف بهذه الصفات في القمة الاَعلى من العصمة. فهل ترى من نفسك انّ من لا يكون له إلاّ هم واحد وهو الوقوف عند حدود الشريعة ومن ألزم على نفسه العدل ونفى الهوى عن نفسه، أن لا يكون مصوناً من المعصية، ومعتصماً من الزلل، كيف وقد أمكن القرآن من زمامه، فهو قائده وإمامه يحل حيث حل، وينزل حيث نزل.

قال ابن أبي الحديد: إنّ هذا الكلام منه أخذ أصحابه علم الطريقة والحقيقة وهو تصريح بحال العارف ومكانته من الله ، والعرفان درجة حال رفيعة شريفة جداً مناسبة للنبوة ويختص الله تعالى بها من يقربه إليه من خلقه.

وقال أيضاً : إنّ هذه الصفات والشروط والنعوت التي ذكرها في شرح حال العارف إنّما يعني بها نفسه، وهو من الكلام الذي له ظاهر وباطن، فظاهره

---

1. نهج البلاغة الخطبة 83، طبعة عبده.

---

أن يشرح حال العارف المطلق، وباطنه أن يشرح حال العارف المعين وهو نفسه(عليه السلام ).

ثم إنّ الشارح الحديدي أخذ في تفسير هذه الصفات والشروط واحداً بعد آخر، إلى أن بلغ إلى الشرط السادس عشر ⁽¹⁾ومن أراد الوقوف على أهداف الخطبة فليرجع إليه وإلى غيره من الشروح.

هذه جذور المسألة في الكتاب والسنّة، نعم انّ المتكلمين هم الذين عنونوا مسألة العصمة وطرحوها في الاَوساط الاِسلامية، فذهبت العدلية من الشيعة والمعتزلة إلى جانب النفي والسلب على أقوال وتفاصيل بين طوائفهم، وقد أقام كل فريق دليلاً على مدعاه.

ولا يمكن أن ينكر أنّ المناظرات التي دارت بين الاِمام على بن موسى الرضا وأهل المقالات من الفرق الاِسلامية قد أعطت للمسألة مكانة خاصة، فقد أبطل الاِمام الرضا (عليه السلام ) كثيراً من حجج المخالفين في مجال نفى العصمة عن الاَنبياء عامة والنبي الاَعظم خاصة، ولولا خوف الاِطالة لاَتينا ببعض هذه المناظرات التي دارت بين الاِمام (عليه السلام ) وأهل المقالات من الفرق الاِسلامية، وإن شئت الوقوف عليها فراجع بحار الاَنوار. ⁽²⁾وسوف نرجع في نهاية المطاف إلى تفسير بعض الآيات التي تمسّك بها المخالف في مجال نفى العصمة عن الاَنبياء.

ما هي حقيقة العصمة؟

عرف المتكلمون العصمة على الاِطلاق بأنّها قوة تمنع الاِنسان عن

---

1. الشرح الحديدي: 6|367 ـ 370.
2. بحار الاَنوار: 11|72 ـ 85.

---

اقتراف المعصية والوقوع في الخطأ. ⁽¹⁾

وعرّفها الفاضل المقداد بقوله: العصمة عبارة عن لطف يفعله الله في المكلف بحيث لا يكون له مع ذلك داع إلى ترك الطاعة ولا إلى فعل المعصية مع قدرته على ذلك ويحصل انتظام ذلك اللطف بأن يحصل له ملكة مانعة من الفجور والاِقدام على المعاصي مضافاً إلى العلم بما في الطاعة من الثواب، والعصمة من العقاب، مع خوف الموَاخذة على ترك الأُولى، وفعل المنسي. ⁽²⁾

أقول: إذا كانت حقيقة العصمة عبارة عن القوة المانعة عن اقتراف المعصية والوقوع في الخطاء، كما عرّفه المتكلمون فيقع الكلام في موردين:

الاَوّل: العصمة عن المعصية.

الثاني: العصمة عن الخطأ.

ولتوضيح حال المقامين من حيث الاستدلال والبرهنة يجب أن يبحث قبل كل شيء عن حقيقة العصمة.

إنّ حقيقة العصمة عن اقتراف المعاصي ترجع إلى أحد أُمور ثلاثة على وجه منع الخلو، وان كانت غير مانعة عن الجمع:

---

1. الميزان: 2|142، طبعة طهران.
2. إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين: 301 ـ 302، ومن العجب تفسير الاَشاعرة للعصمة على ما يقتضيه أصلهم من استناد الاَشياء كلّها إلى الخالق المختار ابتداءً: بـأن لا يخلق الله فيهم ذنباً (*).

أفبعد هذا هل يصح أن تعد العصمة كرامة وترك الذنب فضيلة؟ وليس معنى التوحيد في الخالقية سلب التأثير عن سائر العلل، وقد أوضحنا الحال في الجزء الاَوّل من هذه السلسلة عند البحث عن هذا القسم من التوحيد، فلاحظ.

ــــــــــــــــــــ

(*) إبطال نهج الباطل لفضل بن روزبهان على ما نقله عنه صاحب دلائل الصدق: 1|370 ـ 371.

---

1. العصمة الدرجة القصوى من التقوى

العصمة ترجع إلى التقوى بل هي درجة عليا منها، فما توصف به التقوى وتعرف به تعرف وتوصف به العصمة.

لا شك أنّ التقوى حالة نفسانية تعصم الاِنسان عن اقتراف كثير من القبائح والمعاصي، فإذا بلغت تلك الحالة إلى نهايتها تعصم الاِنسان عن اقتراف جميع قبائح الاَعمال، وذميم الفعال على وجه الاِطلاق، بل تعصم الاِنسان حتى عن التفكير في المعصية، فالمعصوم ليس خصوص من لا يرتكب المعاصي ويقترفها بل هو من لا يحوم حولها بفكره.

إنّ العصمة ملكة نفسانية راسخة في النفس لها آثار خاصة كسائر الملكات النفسانية من الشجاعة والعفة والسخاء، فإذا كان الاِنسان شجاعاً وجسوراً، سخياً وباذلاً، وعفيفاً ونزيهاً، يطلب في حياته معالى الاَُمور، ويتجنب عن سفاسفها فيطرد ما يخالفه من الآثار، كالخوف والجبن والبخل والاِمساك، والقبح والسوء، ولا يرى في حياته أثراً منها.

ومثله العصمة، فإذا بلغ الاِنسان درجة قصوى من التقوى، وصارت تلك الحالة راسخة في نفسه يصل الاِنسان إلى حد لا يرى في حياته أثر من العصيان والطغيان، والتمرّد والتجرّي، وتصير ساحته نقية عن المعصية.

وأمّا أنّ الاِنسان كيف يصل إلى هذا المقام؟ وما هو العامل الذي يمكنه من هذه الحالة؟ فهو بحث آخر سنرجع إليه في مستقبل الاَبحاث.

فإذا كانت العصمة من سنخ التقوى والدرجة العليا منها، يسهل لك تقسيمها إلى العصمة المطلقة والعصمة النسبية.

فإنّ العصمة المطلقة وإن كانت تختص بطبقة خاصة من الناس لكن

---

العصمة النسبية تعم كثيراً من الناس من غير فرق بين أولياء الله وغيرهم، لاَنّ الاِنسان الشريف الذي لا يقل وجوده في أوساطنا، وإن كان يقترف بعض المعاصي لكنه يجتنب عن بعضها اجتناباً تاماً بحيث يتجنب عن التفكير بها فضلاً عن الاِتيان بها.

مثلاً الاِنسان الشريف لا يتجوّل عارياً في الشوارع والطرقات مهما بلغ تحريض الآخرين له على ذلك الفعل، كما أنّ كثيراً من اللصوص لا يقومون بالسرقة في منتصف الليل متسلحين لانتهاب شىء رخيص، كما أنّ كثيراً من الناس لا يقومون بقتل الاَبرياء ولا بقتل أنفسهم وان عرضت عليهم مكافآت مادية كبيرة، فإنّ الحوافز الداعية إلى هذه الاَفاعيل المنكرة غير موجودة في نفوسهم، أو أنّها محكومة ومردودة بالتقوى التي تحلّوا بها، ولاَجل ذلك صاروا بمعزل عن تلك الاَفعال القبيحة حتى أنّهم لا يفكّرون فيها ولا يحدّثون بها أنفسهم أبداً.

والعصمة النسبية التي تعرفت عليها تقرب حقيقة العصمة المطلقة في أذهاننا، فلو بلغت تلك الحالة النفسانية الرادعة في الاِنسان مبلغاً كبيراً ومرحلة شديدة بحيث تمنعه من اقتراف جميع القبائح، يصير معصوماً مطلقاً، كما أنّ الاِنسان في القسم الاَوّل صار معصوماً نسبياً.

وعلى الجملة: إذا كانت حوافز الطغيان والعصيان والبواعث على المخالفة محكومة عند الاِنسان، منفورة لديه لاَجل الحالة الراسخة، يصير الاِنسان معصوماً تاماً منزهاً عن كل عيب وشين.

2. العصمة: نتيجة العلم القطعي بعواقب المعاصي

قد تعرفت على النظريّة الاَُولى في حقيقة العصمة وانّها عبارة عن:

---

الدرجة العليا من التقوى، غير انّ هناك نظرية أُخرى في حقيقتها، لا تنافي النظرية الاَُولى، بل ربّما تعد من علل تحقق الدرجة العليا من التقوى التي عرفنا العصمة بها وموجب تكونها في النفس، وحقيقة هذه النظرية عبارة عن " وجود العلم القطعي اليقيني بعواقب المعاصي والآثام" علماً قطعياً لا يغلب ولا يدخله شك، ولا يعتريه ريب، وهو أن يبلغ علم الاِنسان درجة يلمس في هذه النشأة لوازم الاَعمال وآثارها في النشأة الا َُخرى وتبعاتها فيها، ويصير على حد يدرك بل يرى درجات أهل الجنة ودركات أهل النار ، وهذا العلم القطعي هو الذي يزيل الحجب بين الاِنسان وتوابع الاَعمال، ويصير الاِنسان مصداقاً لقوله سبحانه: (كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقينِ* لَتَرَوُنَّ الْجَحِيم ) ⁽¹⁾ وصاحب هذا العلم هو الذي يصفه الاِمام علي (عليه السلام )بقوله: "فهم والجنة كمن قد رآها، فهم فيها منعمون، وهم والنار كمن قد رآها فهم فيها معذبون". ⁽²⁾ فإذا بلغ العلم إلى هذه الدرجة من الكشف يصد الاِنسان عن اجتراء المعاصي واقتراف المآثم بل لا يجول حولها فكره.

ولتوضيح تأثير هذا العلم في صيرورة الاِنسان معصوماً من اقتراف الذنب نأتي بمثال:

إنّ الاِنسان إذا وقف على أنّ في الاَسلاك الكهربائية طاقة من شأنها قتل الاِنسان إذا مسها من دون حاجز أو عائق بحيث يكون المس والموت مقترنين، أحجمت نفسه عن مس تلك الاَسلاك والاقتراب منها دون عائق.

هذا نظير الطبيب العارف بعواقب الاَمراض وآثار الجراثيم، فإنّه إذا وقف على ماء اغتسل فيه مصاب بالجذام أو البرص أو السل، لم يقدم على شربه والاغتسال منه ومباشرته مهما اشتدت حاجته إلى ذلك لعلمه بما يجر عليه

---

1. التكاثر: 5 ـ 6.
2. نهج البلاغة :2: الخطبة 188، ص 187 ، طبعة عبده.

---

الشرب والاغتسال بذلك الماء الموبوء، فإذا وقف الاِنسان الكامل على ما وراء هذه النشأة من نتائج الاَعمال وعواقب الفعال ورأي بالعيون البرزخية تبدل الكنوز المكتنزة من الذهب والفضة إلى النار المحماة التي تكوى بها جباه الكانزين وجنوبهم وظهورهم، امتنع عن حبس الاَموال والاِحجام عن إنفاقها في سبيل الله .

قال سبحانه: (وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلا يُنْفِقُونَها فِي سَبيلِ اللهِ فَبَشّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ* يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها في نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ لاََنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ ). ⁽¹⁾

إنّ ظاهر قوله سبحانه: (هذا ما كنزتم لاَنفسكم) هو انّ النار التي تكوى بها جباه الكانزين وجنوبهم وظهورهم، ليست إلاّ نفس الذهب والفضة، لكن بوجودهما الاَُخرويّين، وأنّ للذهب والفضة وجودين أو ظهورين في النشأتين فهذه الاَجسام الفلزية، تتجلّى في النشأة الدنيوية في صورة الذهب والفضة، وفي النشأة الاَُخروية في صورة النيران المحماة.

فالاِنسان العادي اللامس لهذه الفلزات المكنوزة وان كان لا يحس فيها الحرارة ولا يرى فيها النار ولا لهيبها، إلاّ أنّ ذلك لاَجل أنّه يفقد حين المس، الحس المناسب لدرك نيران النشأة الآخرة وحرارتها، فلو فرض إنسان كامل يمتلك هذا الحس إلى جانب بقية حواسه العادية المتعارفة ويدرك بنحو خاص الوجه الآخر لهذه الفلزات، وهو نيرانها وحرارتها، يجتنبها، كاجتنابه النيران الدنيوية، ولا يقدم على كنزها، وتكديسها.

وهذا البيان يفيد انّ للعلم مرحلة قويّة راسخة تصد الاِنسان عن الوقوع في المعاصي والآثام ولا يكون مغلوباً للشهوات والغرائز.

قال جمال الدين مقداد بن عبد الله الاَسدي السيوري الحلي في كتابه

---

1. التوبة : 34 ـ 35.

---

القيم "اللوامع الاِلهية": "ولبعضهم كلام حسن جامع هنا قالوا: العصمة ملكة نفسانية يمنع المتصف بها من الفجور مع قدرته عليه، وتتوقف هذه الملكة على العلم بمثالب المعاصي ومناقب الطاعات، لاَنّ العفّة متى حصلت في جوهر النفس وانضاف إليها العلم التام بما في المعصية من الشقاء، والطاعة من السعادة، صار ذلك العلم موجباً لرسوخها في النفس فتصير ملكة". ⁽¹⁾ يقول العلاّمة الطباطبائي في هذا الصدد: إنّ القوة المسمّاة بقوة العصمة سبب شعوري علمي غير مغلوب البتة، ولو كانت من قبيل ما نتعارفه من أقسام الشعور والاِدراك، لتسرب إليها التخلّف، ولتخبط الاِنسان على أثره أحياناً، فهذا العلم من غير سنخ سائر العلوم والاِدراكات المتعارفة، التي تقبل الاكتساب والتعلم، وقد أشار الله في خطابه الذي خص به نبيه بقوله: (وَأَنْزَلَ اللهُ عَلَيْكَ الكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ ) ⁽²⁾وهو خطاب خاص لا نفقهه حقيقة الفقه، إذ لا تذوق لنا في هذا المجال. ⁽³⁾ وهو قدّس سره يشير إلى كيفية خاصة من العلم والشعور الذي أوضحناه بما ورد حول الكنز وآثاره.

3. الاستشعار بعظمة الرب وكماله وجماله

إنّ هاهنا نظرية ثالثة في تبيين حقيقة العصمة يرجع لبها إلى أنّ استشعار العبد بعظمة الخالق وحبه وتفانيه في معرفته وعشقه له، يصده عن سلوك ما يخالف رضاه سبحانه.

---

1. اللوامع الاِلهية: 170.
2. النساء: 113.
3. الميزان: 5|81.

---

وتلك النظرية مثل النظرية الثانية لا تخالف النظرية الاَُولى التي فسرناها من أنّ العصمة هي الدرجة العليا من التقوى، بل يكون الاستشعار والتفاني دون الحق، والعشق لجماله وكماله، أحد العوامل لحصول تلك المرتبة من التقوى، وهذا النحو من الاستشعار لا يحصل إلاّ للكاملين في المعرفة الاِلهية البالغين أعلى قممها.

إذا عرف الاِنسان خالقه كمال المعرفة الميسورة، وتعرف على معدن الكمال المطلق وجماله وجلاله، وجد في نفسه انجذاباً نحو الحق، وتعلّقاً خاصاً به بحيث لا يستبدل برضاه شيئاً، فهذا الكمال المطلق هو الذي إذا تعرف عليه الاِنسان العارف، يوَجج في نفسه نيران الشوق والمحبة، ويدفعه إلى أن لا يبتغى سواه، ولا يطلب سوى إطاعة أمره وامتثال نهيه، ويصبح كل ما يخالف أمره ورضاه منفوراً لديه، مقبوحاً في نظره، أشد القبح. وعندئذ يصبح الاِنسان مصوناً عن المخالفة، بعيداً عن المعصية بحيث لا يوَثر على رضاه شيئاً، وإلى ذلك يشير الاِمام علي بن أبي طالب (عليه السلام )بقوله: "ما عبدتك خوفاً من نارك ولا طمعاً في جنتك إنّما وجدتك أهلاً للعبادة". ⁽¹⁾ هذه النظريات الثلاث أو النظرية الواحدة المختلفة في البيان والتقرير تعرب عن أنّ العصمة قوة في النفس تعصم الاِنسان عن الوقوع في مخالفة الرب سبحانه وتعالى، وليست العصمة أمراً خارجاً عن ذات الاِنسان الكامل وهويته الخارجية.

نعم هذه التحاليل الثلاثة لحقيقة العصمة، كلّها راجعة إلى العصمة عن المعصية والمصونية عن التمرد كما هو واضح لمن أعطى التأمل لها، وأمّا العصمة في مقام تلقى الوحى والتحفظ عليه وإبلاغه إلى الناس، أو العصمة عن

---

1. حديث معروف.

---

الخطأ في الحياة والاَُمور الفردية أو الاجتماعية فلا بد أن توجه بوجوه غير هذه الثلاثة كما سيوافيك بيانها عند البحث عن المقام الثاني، أعنى: العصمة عن الخطأ والاشتباه، والمهم هو البحث عن المقام الاَوّل، ولذلك قدّمنا الكلام فيه.

نعم هناك عدة روايات تصرح بأنّ، هناك "روحاً" تعصم الاَنبياء والرسل عن الوقوع في المهالك والخطايا، وإليك بيانها:

الروح التي تسدد الاَولياء

روى أبو بصير قال: سألت أبا عبد الله عن قول الله تبارك وتعالى: (وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلاَ الاِِيمانُ) ⁽¹⁾ قال: "خلق من خلق الله عزّ وجلّ أعظم من جبرئيل وميكائيل كان مع رسول الله يخبره ويسدده وهو مع الاَئمّة من بعده". ⁽²⁾

وهذه الرواية مع أنّ ظاهرها لا ينطبق على الآية، لاَنّ الوحي يتعلّق بالمفاهيم والاَلفاظ لا بالجواهر والاَجسام، فالملك الذي هو أعظم من جبرئيل وميكائيل لا يمكن أن يتعلّق به الوحي، ويكون هو الموحى به، وإنّما يتعلق به الاِرسال والبعث ونحو ذلك، لا صلة لها بباب المعاصي بل هي راجعة إلى التسديد في تلقي الوحي وإبلاغه إلى الناس، وحفظهم عن الخطأ على وجه الاِطلاق.

على أنّ هناك روايات تشعر بأنّ هذه الروح التي توَيد الاَنبياء غير خارجة عن ذواتهم، وهذا جابر الجعفي يروي عن الاِمام الصادق في تفسير قوله سبحانه: (وَكُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً * فَأَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ مَا أَصحابُ الْمَيْمَنَةِ * )

---

1. الشورى: 52.
2. الكافي:1|273، باب "الروح التي يسدّد بها الاَئمّة" الحديث 1 و2.

---

وَأَصحابُ الْمَشْئَمَةِ مَا أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ * وَالسّابِقُونَ السّابِقُونَ * أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ)⁽¹⁾

"فالسابقون هم رسل الله ، وخاصة الله من خلقه جعل فيهم خمسة أرواح أيدهم بروح القدس فبه عرفوا الاَشياء، وأيّدهم بروح الاِيمان فبه خافوا الله عزّ وجلّ، وأيدهم بروح القوة فبه قدروا على طاعة الله ، وأيّدهم بروح الشهوة فبه اشتهوا طاعة الله عزّ وجلّ وكرهوا معصيته، وجعل فيهم روح المدرج الذي به يذهب الناس ويجيئون". ⁽²⁾

ولا يخفى أنّ الاَرواح الاَربعة غير خارجة عن ذواتهم، ولا يبعد أن تكون الخامسة وهي روح القدس غير خارجة عن ذواتهم ويكون المراد كمال نفوسهم إلى حد يعرفون الاَشياء على ما هي عليها.

قال الشيخ صالح المازندراني في تفسير هذه الاَرواح الخمسة: جعل الله تعالى بالحكمة البالغة والمصلحة الكاملة في الرسل والخاصة، خمسة أرواح لحفظهم من الخطاء وتكميلهم بالعلم والعمل ليكون قولهم صدقاً، وبرهاناً، والاقتداء بهم رشداً وإيقاناً كيلا يكون لمن سواهم على الله حجة يوم القيامة، ولعل المراد بالاَرواح هنا النفوس. ⁽³⁾

وعلى أي تقدير فهذه الروايات التي تشهد بتسديد الاَنبياء بها إمّا راجعة إلى تسديدهم في مقام تلقي الوحي، أو راجعة إلى تسديدهم عن الخطاء في الاَحكام والموضوعات والكل خارج عن إطار البحث، وإنّما الكلام في صيانتهم عن المعاصي.

---

1. الواقعة: 6 ـ 11.
2. الكافي: 1|261 باب فيه "ذكر الاَرواح التي في الاَئمّة" الحديث 1 و 2 و 3.
3. هامش أُصول الكافي: 136، الطبعة القديمة.

---

هل العصمة موهبة إلهية أو أمر اكتسابي؟

قد وقفت على حقيقة "العصمة" والعوامل التي توجب صيانة الاِنسان عن الوقوع في حبال المعصية، ومهالك التمرد والطغيان، غير انّ هاهنا سوَالاً هاماً يجب الاِجابة عنه وهو: انّ العصمة سواء أفسّرت بكونها هي الدرجة العليا من التقوى، أو بكونها العلم القطعي بعواقب المآثم والمعاصي، أم فسّرت بالاستشعار بعظمة الرب وجماله وجلاله، وعلى أي تقدير فهو كمال نفساني له أثره الخاص، وعندئذ يسأل عن أنّ هذا الكمال هل هو موهوب من الله لعباده المخلصين، أو أمر حاصل للشخص بالاكتساب؟ فالظاهر من كلمات المتكلمين أنّها موهبة من مواهب الله سبحانه يتفضّّل بها على من يشاء من عباده بعد وجود أرضيات صالحة وقابليات مصحّحة لاِفاضتها عليهم.

قال الشيخ المفيد: العصمة تفضل من الله على من علم انّه يتمسك بعصمته. ⁽¹⁾

وهذه العبارة تشعر بأنّ إفاضة العصمة من الله سبحانه أمر خارج عن إطار الاختيار، غير أنّ اعمالها والاستفادة منها يرجع إلى العبد وداخل في إطار إرادته، فله أن يتمسك بها فيبقى معصوماً من المعصية، كما له أن لا يتمسك بتلك العصمة.

وقال أيضاً: والعصمة من الله تعالى هي التوفيق الذي يسلم به الاِنسان مما يكره إذا أتى بالطاعة. ⁽²⁾

وقال المرتضى في أماليه: العصمة: لطف الله الذي يفعله تعالى فيختار العبد عنده الامتناع عن فعل قبيح.

---

1. شرح عقائد الصدوق: 61.
2. أوائل المقالات: 11.

---

ونقل العلاّمة الحلّي عن بعض المتكلمين بأنّه فسر العصمة بالاَمر الذي يفعله الله بالعبد من الاَلطاف المقربة إلى الطاعات التي يعلم معها أنّه لا يقدم على المعصية بشرط أن لا ينتهي ذلك إلى الاِلجاء.

ونقل عن بعضهم: العصمة لطف يفعله الله تعالى بصاحبها لا يكون معه داع إلى ترك الطاعة وارتكاب المعصية.

ثم فسر أسباب هذا اللطف بأُمور أربعة. ⁽¹⁾

وقال جمال الدين مقداد بن عبد الله الشهير بالفاضل السيوري الحلي (المتوفّـى عام 826 هـ) في كتابه القيم "اللوامع الاِلهية في المباحث الكلامية":

قال أصحابنا ومن وافقهم من العدلية: هي (العصمة) لطف يفعله الله بالمكلّف بحيث يمتنع منه وقوع المعصية لانتفاء داعيه، ووجود صارفه مع قدرته عليها" ثم نقل عن الاَشاعرة بأنّها هي القدرة على الطاعة وعدم القدرة على المعصية. ⁽²⁾

كما نقل عن بعض الحكماء أنّ المعصوم خلقه الله جبلة صافية، وطينة نقية، ومزاجاً قابلاً، وخصّه بعقل قوي وفكر سوي، وجعل له ألطافاً زائدة، فهو قوي بما خصّه على فعل الواجبات واجتناب المقبحات، والالتفات إلى ملكوت السماوات، والاِعراض عن عالم الجهات، فتصير النفس الاَمارة مأسورة مقهورة في حيز النفس العاقلة. ⁽³⁾ وقال العلاّمة الطباطبائي في تفسير قوله تعالى: (إِنّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ)

---

1. كشف المراد: 228، طبعة صيدا.
2. سيوافيك انّ العصمة لا تنافي القدرة، والهدف من نقل قول الاَشاعرة هو إثبات اتفاق القائلين بالعصمة، على أنّها موهبة إلهية.
3. اللوامع الالهية: 169.

---

عَنْكُمُ الرّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهّرَكُمْ تَطْهِيراً )⁽¹⁾ إنّ الله تستمر إرادته أن يخصّكم بموهبة العصمة بإذهاب الاعتقاد الباطل وأثر العمل السىّء عنكم أهل البيت وإيراد ما يزيل أثر ذلك عليكم وهي العصمة. ⁽²⁾

إلى غير ذلك من الكلمات التي تصرح بكون العصمة من مواهبه سبحانه إلى عباده المخلصين، وفي الآيات القرآنية تلويحات وإشارات إلى ذلك مثل قوله سبحانه: (وَ اذْكُرْ عَبْدَنا إِبْراهيمَ وَإِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ أُولِي الاََيْدِي وَالاََبْصارِ* إِنّاأَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدّارِ* وَإِنَّهُمْ عَنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الاََخْيارِ* وَاذْكُرْ إِسْماعِيلَ وَالْيَسَعَ وَذَا الكِفْلِ وَكُلّ مِنَ الاََخْيارِ)⁽³⁾ وقوله سبحانه في حق بنى إسرائيل والمراد أنبياوَهم ورسلهم: (وَلَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلى عِلْمٍ عَلَى الْعالَمِينَ* وَآتَيْناهُمْ مِنَ الآياتِ ما فِيهِ بَلاءٌ مُبِينٌ). ⁽⁴⁾

فإنّ قوله: (إنّهم عندنا لمن المصطفين الاَخيار) وقوله: (ولقد اخترناهم على علم على العالمين )يدل على أنّ النبوة والعصمة، وإعطاء الآيات لاَصحابها من مواهب الله سبحانه إلى الاَنبياء، ومن يقوم مقامهم من الاَوصياء.

فإذا كانت العصمة أمراً إلهياً وموهبة من مواهبه سبحانه، فعندئذ ينطرح هاهنا سوَالان تجب الاِجابة عنهما، والسوَالان عبارة عن:

1. لو كانت العصمة موهبة من الله مفاضة منه سبحانه إلى رسله وأوصيائهم لم تعد كمالاً ومفخرة للمعصوم حتى يستحق بها التحسين والتحميد والتمجيد، فإنّ الكمال الخارج عن الاختيار كصفاء اللوَلوَ، لا يستحق التحسين والتمجيد، فإنّ الحمد والثناء إنّما يصحان في مقابل الفعل الاختياري، وما هو

---

1. الاَحزاب: 33.
2. الميزان: 16|313.
3. ص: 45 ـ 48.
4. الدخان: 32 ـ 33.

---

خارج عن إطار الاختيار لا يصح أن يحمد صاحبه عليه، إذ هو وغيره في هذا المجال سواء، ولو أفيض ذاك الكمال على فرد آخر لكان مثله؟

2. إذا كانت العصمة تعصم الاِنسان عن الوقوع في المعصية، فالاِنسان المعصوم عاجز عن ارتكاب المعاصي واقتراف المآثم، وعندئذ لا يستحق لترك العصيان مدحاً ولا ثواباً إذ لا اختيار له؟

والفرق بين السوَالين واضح، إذ السوَال الاَوّل يرجع إلى عد نفس إفاضة العصمة مفخرة من مفاخر المعصوم، لاَنّه إذا كانت موهبة إلهية لما صح عدها كمالاً للمعصوم، بخلاف السوَال الثاني فإنّه يتوجه إلى أنّ العصمة تسلب القدرة عن المعصوم على ارتكاب المعاصي، فلا يعد الترك كمالاً ولا عاملاً لاستحقاق الثواب.

وهذان السوَالان من أهم الاَسئلة في باب العصمة، وإليك الاِجابة عن كليهما.

العصمة المفاضة كمال لصاحبها

إنّ العصمة الاِلهية لا تفاض للاَفراد إلاّ بعد وجود أرضيات صالحة في نفس المعصوم تقتضي إفاضة تلك الموهبة إلى صاحبها، وأمّا ما هي تلك الاَرضيات والقابليات التي تقتضى إفاضتها فخارج عن موضوع البحث، غير إنّا نقول على وجه الاجمال: إنّ تلك القابليات على قسمين: قسم خارج عن اختيار الاِنسان، وقسم واقع في إطار إرادته واختياره.

أمّا القسم الاَوّل، فهي القابليات التي تنتقل إلى النبي من آبائه وأجداده عن طريق الوراثة، فإنّ الاَولاد كما يرثون أموال الآباء وثرواتهم، يرثون أوصافهم الظاهرية والباطنية، فترى أنّ الولد يشبه الاَب أو العم، أو الاَُم أو الخال، وقد جاء

---

في المثل :الولد الحلال يشبه العم أو الخال.

وعلى ذلك فالروحيات الصالحة أو الطالحة تنتقل من طريق الوراثة إلى الاَولاد، فنرى ولد الشجاع شجاعاً، وولد الجبان جباناً إلى غير ذلك من الاَوصاف الجسمانية والروحانية.

إنّ الاَنبياء كما يحدّثنا التاريخ كانوا يتولّدون في البيوتات الصالحة العريقة بالفضائل والكمالات، وما زالت تنتقل تلك الكمالات والفضائل الروحية من نسل إلى نسل وتتكامل إلى أن تتجسد في نفس النبي ويتولد هو بروح طيبة وقابلية كبيرة لاِفاضة المواهب الاِلهية عليه.

نعم ليست الوراثة العامل الوحيد لتكوّن تلك القابليات بل هناك عامل آخر لتكوّنها في نفوس الاَنبياء وهو عامل التربية، فإنّ الكمالات والفضائل الموجودة في بيئتهم تنتقل من طريق التربية إلى الاَولاد.

ففي ظل ذينك العاملين: "الوراثة والتربية" نرى كثيراً من أهل تلك البيوتات ذوي إيمان وأمانة، وذكاء ودراية، وما ذلك إلاّ لاَنّ العائشين في تلك البيئات والمتولدين فيها يكتسبون جل هذه الكمالات من ذينك الطريقين، وعلى ذلك فهذه الكمالات الروحية أرضيات صالحة لاِفاضة المواهب الاِلهية إلى أصحابها ومنها العصمة والنبوة.

نعم هناك عوامل أُخر لاكتساب الاَرضيات الصالحة داخلة في إطار الاختيار وحرية الاِنسان وإليك بعضها:

1. انّ حياة الاَنبياء من لدن ولادتهم إلى زمان بعثتهم مشحونة بالمجاهدات الفردية والاجتماعية، فقد كانوا يجاهدون النفس الاَمّارة أشد الجهاد، ويمارسون تهذيب أنفسهم بل ومجتمعهم، فهذا هو يوسف الصدّيق(عليه السلام) جاهد نفسه الاَمّارة وألجمها بأشد الوجوه عندما راودته من هو في بيتها

---

(وَغَلَّقَتِ الاََبْوابَ وَقالَتْ هَيْتَ لَك )فأجاب بالرد والنفي بقوله: (مَعاذَ اللهِ إِنَّهُ رَبّي أَحْسَنَ مَثْواىَ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظّالِمُونَ ). ⁽¹⁾ وهذا موسى كليم الله وجد في مدين امرأتين تذودان واقفتين على بعد من البئر، فقدم اليهما قائلاً: ما خطبكما فقالتا: انا لا نسقي حتى يصدر الرعاء وأبونا شيخ كبير، وعند ذلك لم يتفكر في شىء إلاّ في رفع حاجتهما، ولاَجل ذلك سقى لهما ثم تولّى إلى الظل قائلاً: (رَبّ إِنّي لِما أَنْزَلْتَ إِلَىَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ)⁽²⁾. ⁽³⁾ وكم هناك من شواهد تاريخية على جهاد الاَنبياء وقيامهم بواجبهم أبّان شبابهم إلى زمان بعثتهم التي تصدت لذكرها الكتب السماوية وقصص الاَنبياء وتواريخ البشر.

فهذه العوامل، الداخل بعضها في إطار الاختيار والخارج بعضها عن إطاره أوجدت قابليات وأرضيات صالحة لاِفاضة وصف العصمة عليهم وانتخابهم لذلك الفيض العظيم، فعندئذ تكون العصمة مفخرة للنبي صالحة للتحسين والتبجيل والتكريم.

وإن شئت قلت: إنّ الله سبحانه وقف على ضمائرهم ونيّاتهم ومستقبل أمرهم، ومصير حالهم وعلم أنّهم ذوات مقدسة، لو أُفيضت إليهم تلك الموهبة لاستعانوا بها في طريق الطاعة وترك المعصية بحرية واختيار، وهذا العلم كاف لتصحيح إفاضة تلك الموهبة عليهم بخلاف من يعلم من حاله خلاف ذلك.

---

1. يوسف: 23.
2. القصص: 23 ـ 24.
3. لاحظ قصة موسى في دفعه القبطي المعتدي على إسرائيلي في سورة القصص الآيات: 15 ـ 20 وفي ذلك يقول: (رب بما أنعمت علىّ فلن أكون ظهيراً للمجرمين ) (القصص: 17).

---

يقول العلاّمة الطباطبائي: إنّ الله سبحانه خلق بعض عباده على استقامة الفطرة، واعتدال الخلقة، فنشأوا من بادىَ الاَمر بأذهان وقّادة، وإدراكات صحيحة ونفوس طاهرة، وقلوب سليمة، فنالوا بمجرد صفاء الفطرة وسلامة النفس من نعمة الاِخلاص ما ناله غيرهم بالاجتهاد والكسب بل أعلى وأرقى لطهارة داخلهم من التلوث بألواث الموانع والمزاحمات، والظاهر أنّ هوَلاء هم المخلصون (بالفتح) لله في مصطلح القرآن، وهم الاَنبياء والاَئمّة، وقد نص القرآن بأنّ الله اجتباهم، أي جمعهم لنفسه وأخلصهم لحضرته، قال تعالى: (وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَهَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ ) ⁽¹⁾وقال: (هُوَ اجْتَباكُمْ وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدّينِ مِنْ حَرَجٍ ) ⁽²⁾. ⁽³⁾

وهذه العبارة من العلاّمة الطباطبائي تشير إلى القسم الثاني وهو القابليات الخارجة عن اختيار الاَنبياء غير انّ هناك أُموراً واقعة في اختيارهم كما عرفت، فالكل يعطي الصلاحية لاِفاضة الموهبة الاِلهية على تلك النفوس المقدّسة.

كلام السيد المرتضى

إنّ للسيد المرتضى كلاماً في الاِجابة عن هذا السوَال نأتى بنصه:

فإن قيل: إذا كان تفسير العصمة ما ذكرتم فألاَّ عَصَمَ اللهُ تعالى جميع المكلّفين وفعل بهم ما يختارون عنده الامتناع من القبائح؟

قلنا: كل من علم الله تعالى أنّ له لطفاً يختار عنده الامتناع من القبائح فإنّه لا بد أن يفعل به وإن لم يكن نبياً ولا إماماً، لاَنّ التكليف يقتضي فعل اللطف على

---

1. الاَنعام: 87.
2. الحج: 78.
3. الميزان: 11|177.

---

ما دل عليه في مواضع كثيرة غير انّه لا يمتنع أن يكون في المكلفين من ليس في المعلوم أنّ شيئاً متى فعل، اختار عنده الامتناع من القبيح، فيكون هذا المكلف لا عصمة له في المعلوم ولا لطف، وتكليف من لا لطف له يحسن ولا يقبح وانّما القبيح منع اللطف في من له لطف مع ثبوت التكليف. ⁽¹⁾

وحاصل ما أفاده هو: انّ الملاك في إفاضة هذا الفيض هو علمه سبحانه بحال الاَفراد في المستقبل فكل من علم سبحانه أنّه لو أُفيض عليه وصف العصمة لاختار عنده الامتناع من القبائح، فعندئذ تفاض عليه العصمة، وان لم يكن نبياً ولا إماماً، وأمّا من علم انّه متى أُفيضت إليه تلك الموهبة لما اختار عندها الامتناع من القبيح لما أُفيضت عليه العصمة لاَنّه لا يستحق الاِفاضة.

وعلى ذلك فوصف العصمة موهبة إلهية تفاض لمن يعلم من حاله انّه ينتفع منها في ترك القبائح عن حرية واختيار.

ولاَجل ذلك يعد مفخرة قابلة للتحسين والتكريم ولا يلزم أن يكون المعصوم نبياً أو إماماً، بل كل من ينتفع منها في طريق كسب رضاه سبحانه تفاض عليه.

إلى هنا تمت الاِجابة على السوَال الاَوّل، وبقيت الاِجابة على السوَال الثاني، وإليك ذلك:

هل العصمة تسلب الاختيار؟

ربما يتخيل أنّ المعصوم لا يقدر على ارتكاب المعصية واقتراف المآثم، فالعصمة تسلب القدرة والاختيار عن صاحبها، وعند ذاك لا يعد ترك العصيان مكرمة.

---

1. أمالى المرتضى: 2|347 ـ 348، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم.

---

وفي هذا الصدد يقول السيد المرتضى:

ما حقيقة العصمة التي يُعتقد وجوبها للاَنبياء والاَئمّة :؟ وهل هي معنىً يضطر إلى الطاعة ويمنع من المعصية، أو معنى يضام الاختيار ؟ فإن كان معنى يضطر إلى الطاعة ويمنع من المعصية، فكيف يجوز الحمد والذم لفاعلها؟ وان كان معنىً يضامّ الاختيار فاذكروه، ودُلّوا على صحة مطابقته له. ⁽¹⁾

والجواب: انّ العصمة لا تسلب الاختيار عن الاِنسان بأي معنى فسرت، سواء أقلنا بأنّها الدرجة العليا من التقوى، أو أنّها نتيجة العلم القطعي بعواقب المآثم والمعاصي، أو أنّها أثر الاستشعار بعظمة الرب والمحبة لله سبحانه، وعلى كل تقدير فالاِنسان المعصوم مختار في فعله، قادر على كلا طرفي القضية من الفعل والترك، وتوضيح ذلك بالمثال الآتي:

إنّ الاِنسان العاقل الواقف على وجود الطاقة الكهربائية في الاَسلاك المنزوعة من جلدها، لا يمسّها كذلك، كما انّ الطبيب لا يأكل سوَر المجذومين والمسلولين لعلمهما بعواقب فعلهما، وفي الوقت نفسه يرى كل واحد منهما نفسه قادراً على ذلك الفعل، بحيث لو أغمض العين عن حياته وهيأ نفسه للمخاطرة بها، لفعل ما يتجنبه، غير انّهما لا يقومان به لكونهما يحبان حياتهما وسلامتهما.

فإن شئت قلت: إنّ العمل المزبور ممكن الصدور بالذات من العاقل والطبيب، غير انّه ممتنع الصدور بالعرض والعادة، وليس صدوره محالاً ذاتياً وعقلياً، وكم فرق بين المحالين، ففي المحال العادي يكون صدور الفعل من الفاعل ممكناً بالذات، غير انّه يرجح أحد الطرفين على الآخر بنوع من الترجيح بخلاف الثاني فإنّ الفعل فيه يكون ممتنعاً بالذات، فلا يصدر لعدم إمكانه الذاتي.

---

1. أمالى المرتضى: 2|347.

---

وإن شئت فلاحظ صدور القبيح منه سبحانه فإنّ صدوره منه أمر ممكن بالذات، داخل في إطار قدرته فهو يستطيع أن يدخل المطيع في نار الجحيم والعاصي في نعيم الجنة، غير انّه لا يصدر منه ذلك الفعل لكونه مخالفاً للحكمة ومبايناً لما وعد به وأوعد عليه، وعلى ذلك فامتناع صدور الفعل عن الاِنسان مع التحفظ على الاَغراض والغايات، لا يكون دليلاً على سلب الاختيار والقدرة.

فالنبي المعصوم قادر على اقتراف المعاصي وارتكاب الخطايا، حسب ما أُعطي من القدرة والحرية، غير أنّه لاَجل حصوله على الدرجة العليا من التقوى واكتساب العلم القطعي بآثار المآثم والمعاصي واستشعاره بعظمة الخالق، يتجنب عن اقترافها واكتسابها ولا يكون مصدراً لها مع قدرته واقتداره عليها.

ومثلهم في ذلك المورد كمثل الوالد العطوف الذي لا يقدم على قتل ولده، ولو أُعطيت له الكنوز المكنوزة والمناصب المرموقة ومع ذلك فهو قادر على قتله، بحمل السكين والهجوم عليه وقطع أوردته، وفي هذا الصدد يقول العلامة الطباطبائي:

إنّ هذا العلم أعني ملكة العصمة لا يغير الطبيعة الاِنسانية المختارة في أفعالها الاِرادية، ولا يخرجها إلى ساحة الاِجبار والاضطرار كيف؟ والعلم من مبادىَ الاختيار، ومجرد قوة العلم لا يوجب إلاّ قوة الاِرادة كطالب السلامة إذا أيقن بكون مائع ما، سماً قاتلاً من حينه فإنّه يمنع باختياره من شربه قطعاً، وإنّما يضطر الفاعل ويجبر إذا أخرج المجبر أحد طرفي الفعل والترك من الاِمكان إلى الامتناع.

ويشهد على ذلك قوله: (وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَهَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ* ذلِكَ هُدَى اللهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَلَو أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا )

---

يَعْمَلُونَ ) ⁽¹⁾تفيد الآية انّهم في إمكانهم أن يشركوا بالله وإن كان الاجتباء أو الهدى الاِلهي مانعاً من ذلك، وقوله: (يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ )⁽²⁾، إلى غير ذلك من الآيات.

فالاِنسان المعصوم إنّما ينصرف عن المعصية بنفسه وعن اختياره وإرادته، ونسبة الصرف إلى عصمته تعالى كنسبة انصراف غير المعصوم عن المعصية إلى توفيقه تعالى.

ولا ينافي ذلك أيضاً ما يشير إليه كلامه تعالى وتصرح به الاَخبار من أنّ ذلك من الاَنبياء والاَئمّة بتسديد من روح القدس، فإنّ النسبة إلى روح القدس، كنسبة تسديد الموَمن إلى روح الاِيمان، ونسبة الضلال والغواية إلى الشيطان وتسويله، فإنّ شيئاً من ذلك لا يخرج الفعل عن كونه فعلاً صادراً عن فاعله مستنداً إلى اختياره وإرادته فافهم ذلك.

نعم هناك قوم زعموا أنّ الله سبحانه إنّما يصرف الاِنسان عن المعصية لا من طريق اختياره وإرادته بل من طريق منازعة الاَسباب ومغالبتها بخلق إرادة أو إرسال ملك يقاوم إرادة الاِنسان فيمنعها عن التأثير أو يغير مجراها ويحرفها إلى غير ما من طبع الاِنسان أن يقصده كما يمنع الاِنسان القوى، الضعيف عما يريده من الفعل بحسب طبعه.

وبعض هوَلاء وإن كانوا من المجبرة لكن الاَصل المشترك الذي يبتني عليه نظرهم هذا وأشباهه: انّهم يرون انّ حاجة الاَشياء إلى البارىَ الحق سبحانه إنّما هي في حدوثها، وأمّا في بقائها بعد ما وجدت فلا حاجة لها إليه فهو سبحانه سبب في عرض الاَسباب، إلاّ أنّه لما كان أقدر وأقوى من كل شىء كان له أن

---

1. الاَنعام: 87 ـ 88.
2. المائدة: 67.

---

يتصرف في الاَشياء حال البقاء أي تصرف شاء، من منع أو إطلاق وإحياء أو إماتة ومعافاة أو تمريض وتوسعة أو تقصير إلى غير ذلك بالقهر.

فإذا أراد الله سبحانه أن يصرف عبداً عن شر مثلاً، أرسل إليه ملكاً ينازعه في مقتضى طبعه ويغير مجرى إرادته مثلاً من الشر إلى الخير، أو أراد أن يضل عبداً لاستحقاقه ذلك، سلّط عليه إبليس فحوله من الخير إلى الشر وإن كان ذلك لا بمقدار يوجب الاِجبار والاضطرار.

وهذا مدفوع بما نشاهده من أنفسنا في أعمال الخير والشر مشاهدة عيان انّه ليس هناك سبب آخر يغايرنا وينازعنا فيغلب علينا غير أنفسنا التي تعمل أعمالها عن شعور بها وإرادة مترتبة عليه قائمين بها، فالذي يثبته السمع والعقل وراء نفوسنا من الاَسباب كالملك والشيطان سبب طولي لا عرضي مضافاً إلى أنّ المعارف القرآنية من التوحيد وما يرجع إليه يدفع هذا القول من أصله. ⁽¹⁾

---

1. الميزان: 11| 179 ـ 180.

---

مراحل العصمة ودلالتها

قد وقفت على حقيقة العصمة وما يرجع إليها من المباحث الاستطرادية، فيجب الآن الوقوف على مراحلها التالية:

1. الصيانة في تلقي الوحي والحفاظ عليه وإبلاغه إلى الناس.

2. الصيانة من المعصية وارتكاب الذنب المصطلح.

3. الصيانة من الخطأ في الاَُمور الفردية والاجتماعية.⁽¹⁾

هذه هي مراحل العصمة، ويمكن تبيين تلك المراحل بصورة أُخرى، وهي أنّ متعلّق العصمة والصيانة لا تخلو عن أحد أُمور وهي:

إمّا كفر بالله أو عصيانه ومخالفته.

والثاني لا يخلو إمّا أن يكون معصية كبيرة، أو صغيرة؛ والصغيرة على قسمين: إمّا أن تكون حاكية عن خسة الفاعل ودناءة طبعه كسرقة اللقمة الواحدة، أو لا؛ وعلى كل حال فصدور المعصية إمّا عمدي أو سهوي، وإمّا صادر قبل البعثة أو بعدها.

وقد فصّل القاضي عبد الجبار شيخ المعتزلة في عصره مذهب المعتزلة في العصمة، فحكم بأنّه يجب أن يكون النبي منزّهاً عمّا يقتضى خروجه من ولاية الله تعالى إلى عداوته قبل النبوة وبعدها كما يجب أن يكون منزهاً من كذب أو كتمان أو سهو أو غلط إلى غير ذلك، ومن حقه أن لا يقع منه ما ينفر منه

---

1.وسيوافيك البحث عن هذه المرحلة في الجزء الخامس بإذنه سبحانه

---

عن القبول منه أو يصرف من السكون إليه أو عن النظر في علمه، نحو الكذب على كل حال، والتورية والتعمية في ما يوَديه، والصغائر المستخفة. ⁽¹⁾

وقال التفتازاني في شرح العقائد النسفية: إنّهم معصومون عن الكفر قبل الوحي وبعده بالاِجماع، وكذا من تعمّد الكبائر عند الجمهور خلافاً للحشوية، وأمّا سهواً، فجوّزه الاَكثرون؛ وأمّا الصغائر، فيجوز عمداً عند الجمهور، خلافاً للجبّائي وأتباعه، ويجوز سهواً بالاتفاق إلاّ ما يدل على الخسّة . ⁽²⁾

قال الفاضل القوشجي: إنّ المعاصي إمّا أن تكون منافيةً لما تقتضيه المعجزة، كالكذب في ما يتعلّق بالتبليغ أو لا، والثاني إمّا أن يكون كفراً أو معصية؛ وهي إمّا أن تكون كبيرة كالقتل والزنا، أو صغيره منفرة كسرقة لقمة والتطفيف بحبة، أو غير منفرة ككذبة وشتمة؛ وكل ذلك إمّا عمداً أو سهواً، أو بعد البعثة أو قبلها. ⁽³⁾

فنقول: أمّا الاَوّل، أعني: صدور الكفر من المعصومين، فلم يجوّزه أحد، وما ربّما ينسب إلى بعض الفرق كالاَزارقة من تجويز الكفر على الاَنبياء، فالمراد من الكفر هو المعصية في مصطلح المسلمين، وانّما أطلقوا عليه لفظ الكفر، لاَجل اعتقادهم بأنّ كل معصية كفر، قال الفاضل المقداد: أجمعوا على امتناع الكفر عليهم إلاّ الفضيلية من الخوارج فإنّهم جوّزوا صدور الذنب عنهم، وكل ذنب عندهم كفر، فلزمهم جواز الكفر عليهم، وجوّز قوم عليهم الكفر تقية وخوفاً، ومنعه ظاهر، فانّ أولى الاَوقات بالتقية زمان بدء الدعوة لكثرة المنكرين له حينئذ، لكن ذلك يوَدي إلى خفاء الدين بالكلية. ⁽⁴⁾

---

1. المغنى: 15|279.
2. العقائد النسفية: 171 ، ونسب فيه للشيعة جواز إظهار الكفر للتقية، وهم براء منه.
3. شرح التجريد: 464.
4. اللوامع الاِلهية: 170.

---

وقال الفاضل القوشجي: قد جوّز الاَزارقة من الخوارج الكفر بناء على تجويزهم الذنب مع قولهم بأنّ كل ذنب كفر. ⁽¹⁾

وربما يتوهم تجويز الكفر على النبي لاَجل التقية، وهو باطل، لاَنّ للتقية شرائط خاصة تجوز إذا حصلت ولا تقية في هذا المورد، وفي ذلك يقول القاضي عبد الجبار الهمداني الاَسدآبادي: فإن قال: أفتجوزون على الرسول التقية في ما يوَدّيه؟ قيل له: لا يجوز ذلك عليه في ما يلزمه أن يوَدّيه، ولو كانت مجوزة لم تعظم مرتبة النبي، لاَنّها إنّما تعظم، لاَنّه يتكفّل بأداء الرسالة، والصبر على كل عارض دونه ـ إلى أن قال: ـ فلو هُدّد بالقتل إذا أدّى شريعته فما الحكم فيه؟ قيل له: يلزمه أن يوَدّيه ويعلم انه تعالى يصرف ذلك عنه. ⁽²⁾

وأمّا غير الكفر فتفصيل المذاهب هو انّ الشيعة اتفقت على عصمة الاَنبياء عن المعصية صغيرة كانت أو كبيرة، سهواً كانت أو عمداً قبل البعثة أو بعدها. نعم يظهر من الشيخ المفيد تجويز بعض المعاصي الصغيرة على غير عمد على الاَنبياء قبل العصمة حيث قال: إنّ جميع أنبياء الله (صلى الله عليهم) معصومون من الكبائر قبل النبوة وبعدها وبما يستخف فاعله من الصغائر كلها، وأمّا ما كان من صغير لا يستخف فاعله فجائز وقوعه منهم قبل النبوة، وعلى غير عمد، وممتنع منهم بعدها على كل حال (ثم قال:) وهذا مذهب جمهور الاِمامية.⁽³⁾

ويظهر ذلك من المحقق الاَردبيلي في تعاليقه على شرح التجريد للفاضل القوشجي حيث إنّ المحقق الطوسي استدل على العصمة بأنّه لولاها لما حصل الوثوق بقول الاَنبياء، وأورد عليه الشارح بأنّ صدور الذنوب لا سيما الصغيرة

---

1. شرح التجريد: 464.

2 . المغني: 15|284.
3. أوائل المقالات: 29 و 30.

---

سهواً لا يخل بالوثوق، وعلّق عليه الاَردبيلي بقوله: "خصوصاً قبل البعثة". ⁽¹⁾ وأمّا غير الشيعة فقد عرفت نظرية الاعتزال غير انّ الفاضل القوشجي يفصل بقوله: الجمهور على وجوب عصمتهم عما ينافي مقتضى المعجزة، وقد جوّزه القاضي سهواً، زعماً منه انّه لا يخل بالتصديق المقصود بالمعجزة وكذا عن تعمد الكبائر، بعد البعثة، وجوّزه الحشوية، وكذا عن الصغائر المنفرة لاِخلالها بالدعوة إلى الاتباع ولهذا ذهب كثير من المعتزلة إلى نفي الكبائر قبل البعثة أيضاً والمذهب عند محققي الاَشاعرة منع الكبائر والصغائر الخسيسة بعد البعثة مطلقاً، والصغائر غير الخسيسة عمداً لا سهواً، وذهب إمام الحرمين من الاَشاعرة وأبو هاشم من المعتزلة إلى تجويز الصغائر عمداً. ⁽²⁾

هذه هي الاَقوال المعروفة بين المتكلمين وستعرف شذوذ الكل عن الكتاب والسنّة وحكم العقل غير القول الاَوّل، فنقول يقع الكلام في مراحل:

المرحلة الاَُولى: عصمة الاَنبياء في تبليغ الرسالة

ذهب الاَكثرون من الجمهور والشيعة أجمع إلى عصمتهم في تلك المرحلة ونسب إلى الباقلاني تجويز الخطاء في إبلاغ الرسالة سهواً ونسياناً لا عمداً وقصداً، وقال أبو الحسن عبد الجبار المعروف بالقاضي رئيس الاعتزال في وقته (المتوفّـى سنة 415): لا يجوز الكذب في ما يوَدّيه (أي النبي) عن الله تعالى، لاَنّه تعالى، مع حكمته، ومع أنّ غرضه بالبعثة تعريف المصالح، لو علم أنّه يختار الكذب في ما يوَديه لم يكن ليبعثه، لاَنّ ذلك ينافي الحكمة، ولمثل هذه العلة لا يجوز أن لا يوَدّيه ما حمله من الرسالة، ولا أن يكتمه أو يكتم بعضه.

---

1. تعاليق المحقّق الاَردبيلي على شرح التجريد: 464.
2. شرح التجريد للفاضل القوشجي: 664.

---

إلى أن قال: إنّا لا نجوز عليه السهو والغلط في ما يوَدّيه عن الله تعالى لمثل العلة التي تقدم ذكرها، لاَنّه لا فرق، في خروجه من أن يكون موَدّياً بين أن يسهو أو يغلط أو يكتم أو يكذب، فحال الكل يتفق في ذلك ولا يختلف.

وإنّما نجوز أن يسهو في فعل قد بينه من قبل وأدّى ما يلزم فيه حتى لم يغادر منه شيئاً، فإذا فعله لمصالحه لم يمتنع أن يقع فيه السهو والغلط، ولذلك لم يشتبه على أحد الحال في أنّ الذي وقع منه من القيام في الثانية هو سهو، وكذلك ما وقع منه في خبر ذي اليدين إلى غير ذلك. ⁽¹⁾

وفي ما ذكره من تجويز السهو على النبي في الفعل الذي بين حكمه سيأتي الكلام فيه .

وقد استدل المحققون من المتكلمين على عصمتهم في تلك المرحلة بوجوه أشار إليها المحقّق الطوسي في تجريده بقوله: ليحصل الوثوق بأفعاله وأقواله، ويحصل الغرض من البعثة وهو متابعة المبعوث إليهم له في أوامره ونواهيه ⁽²⁾ .

وما ذكره من الدليلين وإن كان لا يختص بهذه المرحلة بل يعم المراحل الاَُخر، ولكنه برهان تام يعتمد عليه العقل والوجدان في مسألة عصمة الاَنبياء في مجال تبليغ الرسالة.

توضيحه:

انّ الهدف الاَسمى والغاية القصوى من بعث الاَنبياء هو هداية الناس إلى التعاليم الاِلهية والشرائع المقدسة، ولا تحصل تلك الغاية إلاّ بإيمانهم بصدق

---

1. المغنى: 15|281.
2. شرح التجريد للفاضل القوشجي: 463، وكشف المراد: 217 طبع صيدا.

---

المبعوثين، وإذعانهم بكونهم مرسلين من جانبه سبحانه، وإنّ كلامهم وأقوالهم كلامه وقوله سبحانه، وهذا الاِيمان والاِذعان لا يحصل إلاّ بإذعان آخر وهو الاِذعان بمصونيتهم عن الخطاء في المراحل الثلاث في مجال تبليغ الرسالة، وهي المصونية في مقام أخذ الوحى، والمصونية في مقام التحفّظ عليه، والمصونية في مقام الاِبلاغ والتبيين، ومثل هذا لا يحصل إلاّ بمصونية النبي عن الزلل والخطاء عمده وسهوه. قال القاضي أبو الحسن عبد الجبار: إنّ النفوس لا تسكن إلى القبول ـ ممّن يخالف فعله قوله ـ سكونها إلى من كان منزهاً عن ذلك، فيجب أن لا يجوز في الاَنبياء : إلاّ ما نقوله من أنّهم منزهون عمّـا يوجب العقاب والاستخفاف والخروج من ولاية الله تعالى إلى عداوته.

يبين ذلك أنّهم لو بعثوا للمنع من الكبائر والمعاصي بالمنع والردع والتخفيف فلا يجوز أن يكونوا مقدمين على مثل ذلك، لاَنّ المتعالم أنّ المقدم على الشيء لا يقبل منه منع الغير منه للنهي والزجر، وانّ هذه الاَحوال منه لا توَثر ... ولو إنّ واعظاً انتصب يخوف من المعاصي من يشاهده مقدماً على مثلها لاستخف به وبوعظه. ⁽¹⁾ وقال في موضع آخر: إنّ الواعظ والمذكّر وان غلب على ظننا من حاله انّه مقلع تائب لما أظهره من أمارات التوبة والندامة حتى عرفنا من حاله الانهماك في الشرب والفجور من قبل، لم يوَثر وعظه عندنا كتأثير المستمر على النظافة والنزاهة في سائر أحواله. ⁽²⁾ وما ذكره أخيراً دليل وجوب العصمة حتى قبل البعثة.

وهذا البرهان لو قرر على الوجه الكامل لكفي برهاناً في جميع مراحل

---

1. المغني: 15|303.
2. المصدر نفسه: 305.

---

العصمة التي سنبيّنها في الاَبحاث الآتية.

هذا منطق العقل، وأمّا منطق الوحي فهو يوَكد على مصونية النبي في تبليغ الرسالة في المجالات الثلاثة الماضية، وإليك بيان ذلك:

القرآن وعصمة النبي في مجال تلقي الوحي و ...

هناك آيات تدل على العصمة في ذلك المجال نذكرها واحدة بعد الاَُخرى:

الآية الاَُولى

(عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً ). ⁽¹⁾ (إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً). ⁽²⁾

(لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبّهِمْ وَأَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ وَأَحْصى كُلَّ شَىْءٍ عَدَداً ). ⁽³⁾

إنّ دلالة الآيات هذه على مصونية الرسل والاَنبياء في مجال تلقي الوحي وما يليه من التحفظ والتبليغ تتوقف على توضيح بعض مفرداته:

1. قوله: (فلا يظهر )من باب الافعال بمعنى الاعلام كما في قوله سبحانه: (وَأَظْهَرَهُ اللهُ عَلَيْهِ عرّف بَعْضَهُ وَأَعْرضَ عَن بَعْضٍ). ⁽⁴⁾

2. لفظة (من)في قوله: (من رسول )بيانية تبين المرضى عند الله،

---

1. الجن: 26.
2. الجن: 27.
3. الجن: 28.
4. التحريم: 3.

---

فالرسول هو المرتضى الذي اختاره الله تعالى لتعريفه على الغيب.

3. والضمير في (انّه) في قوله: (انّه يسلك) يرجع إلى الله، كما أنّ ضمير الفاعل في قوله: (يسلك )أيضاً يرجع إليه، وهو بمعنى: يجعل.

4. والضمير في (يديه ومن خلفه )يرجع إلى الرسول.

5. و (رصداً )هو الحارس الحافظ يطلق على الجمع والمفرد.

6. والمراد من: (بين يديه) أي ما بين يدى الرسول: ما بينه وبين الناس، المرسل إليهم.

كما أنّ المراد من (من خلفه) ما بين الرسول وبين مصدر الوحي الذي هو سبحانه.

وعلى ذلك فالنبي مصون ومحفوظ في مجال تلقى الوحى من كلا الجانبين.

وقد اعتبر في هذا التعبير ما يوهمه معنى الرسالة من أنّه فيض متصل من المرسل (بالكسر) وينتهي إلى المرسل إليه (بالفتح) والآية تصف طريق بلوغ الغيب إلى الرسل وانّ الرسول محاط بالرصد والحارس من أمامه "ما بين يديه" و "خلفه" وورائه، فلا يصيبه شيء يباين الوحي.

ومعنى الآية: انّ الله يجعل (يسلك) ما بين الرسول ومن أرسل إليه، وما بين الرسول ومصدر الوحي مراقبين حارسين من الملائكة، وليس جعل الرصد امام الرسول وخلفه إلاّ للتحفظ على الوحي من كل تخليط وتشويش بالزيادة والنقص التي يقع فيها من ناحية الشياطين بلا واسطة أو معها.

ثم إنّه سبحانه علّل جعل الرصد بين يدي الرسول وخلفه بقوله: (ليعلم ان قد أبلغوا رسالات ربهم ).

---

والمراد من العلم هو العلم الفعلي بمعنى التحقق الخارجي على حد قوله: (فَلَيَعْلَمَنَّ اللهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الكَاذِبِينَ ). ⁽¹⁾

أي ليتحـقّق إبلاغ رسالات ربهـم على ما هي عليه من غير تغـيير وتبدّل.

7. قوله: (وأحاط بما لديهم) بمنزلة الجملة المتممة للحراسة المستفادة من قوله: (رصداً ).

وعلى الجملة فهذه العبارات الثلاث الواردة في الآية تفيد مدى عناية الباري للحراسة والحفاظ على الوحي إلى أن يصل إلى المرسل إليهم بلا تغيير وتبديل، وهذه الجمل عبارة عن:

أ. (من بين يديه ).

ب. (ومن خلفه ).

ج. (وأحاط بما لديهم ).

فالجملة الاَُولى تشير إلى وجود رصد بين الرسول والناس.

كما أنّ الجملة الثانية تشير إلى وجود رصد محافظين بينه وبين مصدر الوحي.

والجملة الثالثة تشير إلى وجود الحفظة في داخل كيانهم.

فتصير النتيجة أنّ الوحي في أمن وأمان من تطرق التحريف منذ أن يفاض من مصدر الوحي ويقع في نفس الرسول إلى أن يصل إلى الناس والمرسل إليهم.

8. قوله: (وأحصى كل شيء عدداً) مسوق لاِفادة عموم علمه بكل شيء سواء في ذلك الوحي الملقى إلى الرسول وغيره.

---

1. العنكبوت: 3.

---

يقول العلاّمة الطباطبائي: إنّ قوله سبحانه: (فإنّه يسلك من بين يديه ومن خلفه) إلى آخر الآيتين يدل على أنّ الوحي الاِلهي محفوظ من لدن صدوره من مصدر الوحي إلى بلوغه الناس، مصون في طريق نزوله إلى أن يصل إلى من قصد نزوله إليه.

أمّا مصونيته من حين صدوره من مصدره إلى أن ينتهي إلى الرسول فيكفي في الدلالة عليه قوله: (من خلفه) وأمّا مصونيته حين أخذ الرسول إياه وتلقيه من ملك الوحي بحيث يعرفه ولا يغلط في أخذه، ومصونيته في حفظه بحيث يعيه كما أُوحي إليه من غير أن ينساه أو يغيره أو يبدله.

ومصونيته في تبليغه إلى الناس من تصرف الشيطان فيه فالدليل عليه قوله: (ليعلم أن قد أبلغوا رسالات ربهم) حيث يدل على أنّ الغرض الاِلهي من سلوك الرصد أن يعلم إبلاغهم رسالات ربهم أي أن يتحقّق في الخارج إبلاغ الوحي إلى الناس، ولازمه بلوغه إيّاهم ولولا مصونية الرسول في الجهات الثلاث المذكورة جميعاً لم يتم الغرض الاِلهي وهو ظاهر.

وحيث لم يذكر تعالى للحصول على هذا الغرض طريقاً غير سلوك الرصد دل ذلك على أنّ الوحي محروس بالملائكة وهو عند الرسول، كما أنّه محروس بهم في طريقه إلى الرسول حتى ينتهى إليه، ويوَكده قوله بعده: (وأحاط بما لديهم ).

وأمّا مصونيته في مسيره من الرسول حتى ينتهى إلى الناس فيكفي فيه قوله: (ومن بين يديه) على ما تقدم معناه.

أضف إلى ذلك دلالة قوله: (ليعلم أن قد أبلغوا رسالات ربهم) بما تقدم من تقريب دلالته.

ويتفرع على هذا البيان: انّ الرسول موَيد بالعصمة في أخذ الوحى من ربّه وفي حفظه وفي تبليغه إلى الناس، مصون من الخطأ في الجهات الثلاث جميعاً

---

(51)

لما مرّ من دلالة على أنّ ما نزّله الله من دينه على الناس من طريق الرسالة بالوحي، مصون في جميع مراحله إلى أن ينتهي إلى الناس ومن مراحله مرحلة أخذ الرسول للوحي وحفظه له وتبليغه إلى الناس.

والتبليغ يعم القول والفعل فإنّ في الفعل تبليغاً كما في القول، فالرسول معصوم من المعصية باقتراف المحرمات وترك الواجبات الدينية، لاَنّ في ذلك تبليغاً لما يناقض الدين فهو معصوم من فعل المعصية كما أنّه معصوم من الخطأ في أخذ الوحى وحفظه وتبليغه قولاً.

وقد تقدمت الاِشارة إلى أنّ النبوة كالرسالة في دورانها مدار الوحى، فالنبي كالرسول في خاصة العصمة، ويتحصل بذلك انّ أصحاب الوحى سواء كانوا رسلاً أو أنبياء معصومون في أخذ الوحى وفي حفظ ما أُوحى إليهم وفي تبليغه إلى الناس قولاً وفعلاً. ⁽¹⁾

الآية الثانية

قوله سبحانه: (كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعثَ اللهُ النَّبِيّينَ مُبَشّرينَ وَمُنْذِرينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الكِتابَ بِالحَقّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فِيَما اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الحَقّ بِإِذْنِهِ وَاللهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ ). ⁽²⁾

إنّ الآية تصرح بأنّ الهدف من بعث الاَنبياء هو القضاء بين الناس في ما اختلفوا فيه، وليس المراد من القضاء إلاّ القضاء بالحق، وهو فرع وصول الحق إلى القاضي بلا تغيير وتحريف.

---

1. الميزان: 20|133.
2. البقرة: 213.

---

ثم إنّ نتيجة القضاء هي هداية من آمن من الناس إلى الحق بإذنه كما هو صريح قوله: (فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق بإذنه ).

والهادي وإن كان هو الله سبحانه في الحقيقة لكن الهداية تتحقق عن طريق النبي، وبواسطته، وتحقق الهداية منه فرع كونه واقفاً على الحق، بلا تحريف.

وكل ذلك يسلتزم عصمة النبي في تلقى الوحى والحفاظ عليه، وإبلاغه إلى الناس.

وبالجملة فالآية تدل على أنّ النبي يقضى بالحق بين الناس ويهدي الموَمنين إليه، وكل ذلك (أي القضاء بالحق أوّلاً، وهداية الموَمنين إليه ثانياً) يستلزم كونه واقفاً على الحق على ما هو عليه وليس المراد من الحق إلاّ ما يوحى إليه.

الآية الثالثة

قوله سبحانه: (وَما يَنْطِقُ عَنِ الهَوى* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى ). ⁽¹⁾

فالآية تصرح بأنّ النبي لا ينطق عن الهوى، أي لا يتكلم بداعى الهوى. فالمراد إمّا جميع ما يصدر عنه من القول في مجال الحياة كما هو مقتضى إطلاقه أو خصوص ما يحكيه من الله سبحانه، فعلى كل تقدير فهو يدل على صيانته وعصمته في المراحل الثلاث المتقدم ذكرها في مجال إبلاغ الرسالة.

وبما أنّ عصمة الاَنبياء في تلك المرحلة تكون من المسلمات عند المحققين من أصحاب المذاهب والملل، فلنعطف عنان البحث إلى ما تضاربت فيه آراء المتكلمين، وإن كان للشيعة فيه قول واحد، وهو عصمتهم عن العصيان والمخالفة لاَوامره ونواهيه.

---

1. النجم: 3 ـ 4.

---

المرحلة الثانية:عصمة الاَنبياء عن المعصية

لقد وقفت على دلائل عصمة الاَنبياء في تلقى الوحى وحان الحين للبحث عن عصمتهم عن المعصية. ونبحث في ذلك عن وجهتين: العقلية والقرآنية:

العقل وعصمة الاَنبياء

إنّ القرآن الكريم يصرح بأنّ الهدف من بعث الاَنبياء هو تزكية نفوس الناس وتصفيتهم من الرذائل وغرس الفضائل فيها قال سبحانه حاكياً عن لسان إبراهيم: (رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَيُعَلّمُهُمُ الكِتابَ وَالحِكْمَةَ وَيُزَكّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ) ⁽¹⁾وقال سبحانه: (لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُوَْمِنينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَيُزَكّيهِمْ وَيُعَلّمُهُمُ الكِتابَ وَالحِكْمَةَ وَإِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبينٍ). ⁽²⁾

والمراد من التزكية هو تطهير القلوب من الرذائل وإنماء الفضائل، وهذا هو ما يسمى في علم الاَخلاق بـ "التريبة".

ولا شك أنّ تأثير التربية في النفوس يتوقف على إذعان من يراد تربيته بصدق المربي وإيمانه بتعاليمه، وهذا يعرف من خلال عمل المربي بما يقوله ويعلمه وإلاّ فلو كان هناك انفكاك بين القول والعمل، لزال الوثوق بصدق قوله وبالتالي تفقد التربية أثرها، ولا تتحقق حينئذ الغاية من البعث.

وإن شئت قلت: إنّ التطابق بين مرحلتي القول والفعل، هو العامل الوحيد لكسب ثقة الآخرين بتعاليم المصلح والمربي، ولو كان هناك انفكاك بينهما

---

1. البقرة: 129.
2. آل عمران: 164.

---

لانفض الناس من حوله قائلين بأنّه لو كان مذعناً بصحة دعوته لما خالف قوله في مقام العمل.

سوَال وجواب

نعم يمكن أن يقال: يكفي في الاعتماد على النبي مصونيته عن معصية واحدة وهي الكذب فالبرهان المذكور على تماميته لا يثبت إلاّ مصونيته عن خصوص الكذب لا مطلقاً.

أقول: الاِجابة عن هذا السوَال سهلة، لاَنّ التفكيك بين المعاصي فرضية محضة لا يصح أن تقع أساساً للتربية العامة لما فيها من الاِشكالات.

أمّا أوّلاً: فانّ المصونية عن المعاصي نتيجة إحدى العوامل التي أوعزنا إليها عند البحث عن حقيقة العصمة فإن تم وجودها أو وجود بعضها تحصل المصونية المطلقة للاِنسان، وإلاّ فلا يمكن التفكيك بين الكذب وسائر المعاصي بأن يجتنب الاِنسان عن الكذب طيلة عمره ويرتكب سائر المعاصي، فإنّ العوامل التي تسوق الاِنسان إلى ارتكابها تسوقه أيضاً إلى اقتراف الكذب واجتياح التهمة .

وأمّا ثانياً: فلو صح التفكيك بينهما في عالم الثبوت لا يمكن إثباته (الداعى لا يكذب أبداً وان كان يركب سائر المعاصي) في حق الداعي ومدعي النبوة، إذ كيف يمكن الاِنسان أن يقف على أنّ مدّعي النبوة مع ركوبه المعاصي واقترافه للمآثم، لا يكذب أصلاً عندما اضطر إليه حتى ولو صرح الداعي إلى الاِصلاح بنفس هذا التفكيك، لسرى الريب إلى نفس هذا الكلام أيضاً.

وعلى الجملة: انّ الهدف من بعث الرسل وإنزال الكتب هو دعوة الناس إلى الهداية الاِلهية التي يقوم بأعبائها الاَنبياء والرسل، ولا يتحقق ذلك الهدف إلاّ

---

بعد اعتماد الناس على حامل الدعوة والقائم بالهداية، فاقتراف المعاصي ومخالفة ما يدعو إليه من القيم والخلق، يزيل من النفوس الثقة به والاعتماد عليه.

وبهذا البيان تظهر الاِجابة عن سوَال لا يقصر في الضآلة عن السوَال الماضي. وهو ما ربما يقال: إنّ أقصى ما يثبته هذا البرهان هو لزوم نزاهة النبي عن اقتراف المعاصي في المجتمع، وهذا لا يخالف أن يكون عاصياً ومقترفاً للذنوب في الخلوات، وهذا القدر من النزاهة كافٍ في جلب الثقة.

والجواب عن هذا السوَال واضح تمام الوضوح، فإنّ مثل هذا التصور عن النبي والقول بأنّه يرتكب المعاصي في السر دون العلن يهدم الثقة به، إذ ما الذي يمنعه ـ عندئذ ـ من أن يكذب ويتستر على كذبه، وبذلك تزول الثقة بكل ما يقول ويعمل.

أضف إلى ذلك أنّه يمكن خداع الناس بتزيين الظاهر مدة قليلة لا مدة طويلة ولا ينقضي زمان إلاّ وقد تظهر البواطن ويرتفع الستار عن حقيقته فتكشف سوأته، ويظهر عيبه.

إلى هنا ظهر أنّ ثقة الناس بالاَنبياء إنّما هي في ضوء الاعتقاد بصحة مقالهم وسلامة أفعالهم، وهو فرع كونهم مصونين عن الخلاف والعصيان في الملأ والخلاَ والسر والعلن من غير فرق بين معصية دون أُخرى.

تقرير المرتضى لهذا البرهان

إنّ السيد المرتضى قد قرر هذا البرهان ببيان آخر نأتي به.

قال ما هذا حاصله: إنّ تجويز الكبائر يقدح في ما هو الغرض من بعث الرسل، وهو قبول قولهم وامتثال أوامرهم ولا تكون أنفسنا ساكنة إلى قبول قوله أو استماع وعظه كسكونها إلى من لا نجوز عليه شيئاً من ذلك، وهذا هو معنى

---

قولنا: إنّ وقوع الكبائر ينفّر عن القبول والمرجع فيما ينفر ومالا ينفر إلى العادات واعتبار ما تقتضيه، وليس ذلك مما يستخرج بالاَدلة والمقاييس، ومن رجع إلى العادة علم ما ذكرناه، وانّه من أقوى ما ينفر عن قبول القول، فإنّ حظ الكبائر في هذا الباب إن لم يزد على حظ السخف والمجون والخلاعة لم ينقص عنه.

فإن قيل: أليس قد جوّز كثير من الناس على الاَنبياء : الكبائر مع أنّهم لم ينفروا عن قبول أقوالهم والعمل بما شرعوه من الشرائع، وهذا ينقض قولكم: إنّ الكبائر منفّرة.

قلنا: هذا سوَال من لم يفهم ما أوردناه، لاَنّا لم نرد بالتنفير ارتفاع التصديق وأن لا يقع امتثال الاَمر جملة، وانّما أردنا ما فسرناه من أنّ سكون النفس إلى قبول قول من يجوز ذلك عليه لا يكون على حد سكونها إلى من لا يجوز ذلك عليه وانّا مع تجويز الكبائر نكون أبعد عن قبول القول، كما أنّا مع الاَمان من الكبائر نكون أقرب إلى القبول، وقد يقرب من الشيء ما لا يحصل الشيء عنده، كما يبعد عنه ما لا يرتفع عنده.

ألا ترى أنّ عبوس الداعي للناس إلى طعامه وتضجّره وتبرّمه منفّر في العادة عن حضور دعوته وتناول طعامه، وقد يقع ما ذكرناه الحضور والتناول ولا يخرجه من أن يكون منفراً، وكذلك طلاقة وجهه واستبشاره وتبسمه يقرب من حضور دعوته وتناول طعامه، وقد يرتفع الحضور مع ما ذكرناه، ولا يخرجه من أن يكون مقرباً، فدل على أنّ المعتبر في باب المنفر والمقرب ما ذكرناه دون وقوع الفعل المنفر عنه أو ارتفاعه.

فإن قيل: فهذا يقتضي أنّ الكبائر لا تقع منهم في حال النبوة، فمن أين يُعلم أنّها لا تقع منهم قبل النبوة، وقد زال حكمها بالنبوة المسقطة للعقاب والذم، ولم يبق وجه يقتضي التنفير ؟

---

قلنا: الطريقة في الاَمرين واحدة، لاَنّا نعلم أنّ من نجوّز عليه الكفر والكبائر في حال من الاَحوال وإن تاب منهما وخرج من استحقاق العقاب به لا نسكن إلى قبول قوله مثل سكوننا إلى من لا يجوز ذلك عليه في حال من الاَحوال ولا على وجه من الوجوه، ولهذا لا يكون حال الواعظ لنا، الداعي إلى الله تعالى ونحن نعرفه مقارناً للكبائر مرتكباً لعظيم الذنوب وان كان قد فارق جميع ذلك وتاب منه عندنا وفي نفوسنا، كحال من لم نعهد منه إلاّ النزاهة والطهارة، ومعلوم ضرورة الفرق بين هذين الرجلين فيما يقتضي السكون والنفور، ولهذا كثيراً ما يعيّر الناس من يعهدون منه القبائح المتقدمة بها وان وقعت التوبة منها ويجعلون ذلك عيباً ونقصاً وقادحاً وموَثراً، وليس إذا كان تجويز الكبائر قبل النبوة منخفضاً عن تجويزها في حال النبوة وناقصاً عن رتبته في باب التنفير (ولاَجل ذلك) وجب أن لا يكون فيه شىء من التنفير، لاَنّ الشيئين قد يشتركان في التنفير وإن كان أحدهما أقوى من صاحبه، ألا ترى أنّ كثرة السخف والمجون والاستمرار عليه والانهماك فيها منفر لا محالة، وإنّ القليل من السخف الذي لا يقع إلاّ في الاَحيان والاَوقات المتباعدة منفر أيضاً، وان فارق الاَوّل في قوة التنفير ولم يخرجه نقصانه في هذا الباب عن الاَوّل من أن يكون منفراً في نفسه.

فإن قيل: فمن أين قلتم إنّ الصغائر لا تجوز على الاَنبياء : في حال النبوة وقبلها؟

قلنا: الطريقة في نفي الصغائر في الحالتين هي الطريقة في نفي الكبائر في الحالتين عند التأمّل، لاَنّا كما نعلم أنّ من يجوز كونه فاعلاً لكبيرة متقدمة قد تاب منها وأقلع عنها ولم يبق معه شيء من استحقاق عقابها وذمها، لا يكون سكوننا إليه كسكوننا إلى من لا يجوز ذلك عليه، فكذلك نعلم انّ من نجوّز عليه الصغائر من الاَنبياء : أن يكون مقدماً على القبائح مرتكباً للمعاصي في حال نبوته أو

---

قبلها وان وقعت مكفرة لا يكون سكوننا إليه كسكوننا إلى من نأمن منه كل القبائح ولا نجوّز عليه فعل شيء منها. ⁽¹⁾

إجابة عن سوَال آخر

ربما يقال: إنّ العقلاء يكتفون في تبليغ برامجهم التعليمية والتربوية بما يغلب صدقه على كذبه، ويكفي في ذلك كون الرسول رجلاً صدوقاً عدلاً، ومن المعلوم انّ الصدوق العادل ليس بمعصوم وليس صادقاً مائة بالمائة، وفي نهاية الكمال، ولاَجل ذلك لا مانع من أن يكتفي سبحانه في تبليغ شرائع الاَنبياء بأفراد صالحين يغلب حسنهم على قبحهم وثباتهم على زللهم.

هذا هو السوَال، وأمّا الجواب: فإنّ اكتفاء العقلاء بهذه الدرجة من الصلاح والاستقامة، لاَجل وجهين:

إمّا لعدم تمكنهم من أفراد كاملين، وإمّا لاكتفائهم في تحقق أهدافهم على الحد الخاص من الواقعية وكلا الاَمرين لا يناسب ساحته سبحانه، إذ في وسع المولى سبحانه بعث رجال معصومين، وتحقيق أهدافه على الوجه الاَكمل.

يقول العلاّمة الطباطبائي في هذا الصدد: إنّ الناس يتسبّبون في أنواع تبليغاتهم وأغراضهم الاجتماعية بالتبليغ بمن لا يخلو من قصور وتقصير في التبليغ لكن ذلك منهم لاَحد أمرين لا يجوز في ما نحن فيه، لمكان المسامحة منهم في الوصول إلى الاَهداف، فإنّ مقصودهم هو البلوغ إلى ما تيسر من المطلوب والحصول على اليسير والغض عن الكثير، وهذا لا يليق بساحته تعالى. ⁽²⁾ًّ

---

1. تنزيه الاَنبياء: 4 ـ 6.
2. الميزان: 2|141.

---

ولاَجل هذه الوجوه العقلية نرى القرآن يصرح بعصمة الاَنبياء تارة، ويشير إليها أحياناً حيث يصفهم بأنّهم مهديون لا يضلون أبداً، وإليك هذه الآيات التي تعد من أجلى الشواهد القرآنية على عصمة الاَنبياء.

القرآن وعصمة الاَنبياء من المعصية

إنّه سبحانه يطرح في كتابه العزيز عصمة الاَنبياء ويصفهم بهذا الوصف، ويشهد بذلك لفيف من الآيات:

الآية الاَُولى

قال سبحانه: (وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ كُلاّ هَدَيْنا وَنُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ وَمِنْ ذُرّيَّـتِهِ داوُدَ وَسُلَيْمانَ وَأَيُّوبَ وَيُوسُفَ وَمُوسى وَهارُونَ وَكَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ* وَزَكَرِيّا وَيَحْيى وَعِيسى وَإِلْياسَ كُلّ مِنَ الصّالِحينَ* وَإِسْماعِيلَ وَالْيَسَعَ وَيُونُسَ وَلُوطاً وَكُلاً فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمينَ* وَمِنْ آبائِهِمْ وَذُرّيّاتِهِمْ وَإِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَهَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ ). ⁽¹⁾

ثم إنّه يصف هذه الصفوة من عباده بقوله: (أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاّ ذِكْرى لِلْعالَمينَ). ⁽²⁾

والآية الاَخيرة تصف الاَنبياء بأنّهم مهديون بهداية الله سبحانه على وجه يجعلهم القدوة والاسوة.

هذا من جانب ومن جانب آخر نرى أنّه سبحانه يصرح بأنّ من شملته الهداية الاِلهية لا مضل له ويقول: (وَمَنْ يُضْلِلِ اللهُ فَمَا لَهُ مِنْ هادٍ* وَمَنْ يَهْدِ)

---

1. الاَنعام: 84 ـ 88.
2. الاَنعام:89- 90.

---

اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍ ). ⁽¹⁾

وفي آية ثالثة يصرح بأنّ حقيقة العصيان هي الانحراف عن الجادة الوسطى بل هي الضلالة ويقول: (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِى آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوّ مُبِينٌ * وَأَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ* وَلَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبلاًّ كَثِيراً أَفَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ ). ⁽²⁾

وبملاحظة هذه الطوائف الثلاث من الآيات تظهر عصمة الاَنبياء بوضوح وتوضيح ذلك:

انّه سبحانه يصف الاَنبياء في اللفيف الاَوّل من الآيات بأنّهم القدوة الاسوة والمهديون من الأُمة كما يصرح في اللفيف الثاني بأنّ من شملته الهداية الاِلهية لا ضلالة ولا مضل له.

كما هو يصرح في اللفيف الثالث بأنّ العصيان نفس الضلالة أو مقارنه وملازمه حيث يقول: (ولقد أضل منكم )وما كانت ضلالتهم إلاّ لاَجل عصيانهم ومخالفتهم لاَوامره ونواهيه.

فإذا كان الاَنبياء مهديين بهداية الله سبحانه، ومن جانب آخر لا يتطرق الضلال إلى من هداه الله ، ومن جانب ثالث كانت كل معصية ضلالاً يستنتج أنّ من لا تتطرق إليه الضلالة لا يتطرق إليه العصيان.

وإن أردت أن تفرغ ما تفيده هذه الآيات في قالب الاَشكال المنطقية فقل:

النبي: من هداه الله .

وكل من هداه الله فما له من مضل.

ينتج: النبي ما له من مضل.

---

1. الزمر: 36 ـ 37.
2. يس: 60 ـ 62.

---

الآية الثانية

انّه سبحانه يعد المطيعين لله والرسول بأنّـهم من الذين يحشرون مع النبيين والصدّيقين والشهداء والصالحين الذين أنعم الله عليهم إذ يقول:

(وَمَنْ يُطِعِ اللهَ وَالرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيّينَ وَالصّدّيقينَ وَالشُّهَداءِ وَالصّالِحينَ وَحَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً).⁽¹⁾

وعلى مفاد هذه الآية فالاَنبياء من الذين أنعم الله عليهم بلا شك ولا ريب، وهو سبحانه يصف تلك الطائفة أعني: (من أنعم عليهم )بقوله: بأنّهم: (غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضّالّينَ ). ⁽²⁾

فإذا انضمت الآية الاَُولى الواصفة للاَنبياء بالاِنعام عليهم، إلى هذه الآية الواصفة بأنّهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين، يستنتج عصمة الاَنبياء بوضوح، لاَنّ العاصي من يشمله غضب الله سبحانه ويكون ضالاً بقدر عصيانه ومخالفته.

وعلى الجملة: من كان غير المغضوب عليه ولا الضال فهو لا يخالف ربه ولا يعصي أمره فإنّ العاصي يجلب غضب الرب، ويضل عن الصراط المستقيم قدر عصيانه.

الآية الثالثة

انّه سبحانه يصف جملة من الاَنبياء ويقول في حق إبراهيم وإسحاق ويعقوب وموسى وهارون وإسماعيل وإدريس: (أُولَئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَيْهِمْ)

---

1. النساء: 69.
2. الفاتحة: 7.

---

مِنَ النَّبِيّينَ مِنْ ذُرّيَّةِ آدَمَ وَمِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَمِنْ ذُرّيَّةِ إِبْراهيمَ وَإِسْرائيلَ وَمِمَّنْ هَدَيْنا وَ اجْتَبَيْنا إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَبُكِيّاً ). ⁽¹⁾

فهذه الآية تصف تلك الصفوة من الاَنبياء بأوصاف أربعة:

1. أنعم الله عليهم.

2. هدينا.

3. واجتبينا.

4. خرّوا سجّداً وبُكيّا.

ثم إنّه سبحانه يصف في الآية التالية ذرية هوَلاء وأولادهم بأوصاف تقابل الصفات الماضية، ويقول: (فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوفَ يَلْقَونَ غَيّاً ). ⁽²⁾

نرى أنّه سبحانه يصف خلفهم بأوصاف ثلاثة تضاد أوصاف آبائهم وهي عبارة عن أُمور ثلاثة:

1. أضاعوا الصلاة.

2. واتبعوا الشهوات.

3. يلقون غيّاً.

وبحكم المقابلة بين الصفات يكون الاَنبياء ممن لم يضيّعوا الصلاة ولم يتّبعوا الشهوات، وبالنتيجة لا يلقون غيّاً، وكل من كان كذلك فهو مصون من الخلاف ومعصوم من اقتراف المعاصي، لاَنّ العاصي لا يعصى إلاّ لاتباع الشهوات وسوف يلقى أثر غيه وضلالته.

---

1. مريم: 58.
2. مريم: 59.

---

الآية الرابعة

إنّ القرآن الكريم يدعو المسلمين إلى الاقتفاء بأثر النبي بمختلف التعابير والعبارات يقول سبحانه: (قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُوني يُحْبِبْكُمُ اللهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ* قُلْ أَطِيعُوا اللهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوا فَإِنَّ اللهَ لا يُحِبُّ الْكافِرينَ ). ⁽¹⁾

ويقول أيضاً: (مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللهَ ). ⁽²⁾

ويقول في آية ثالثة: (وَمَنْ يُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَخْشَ اللهَ وَيَتَّقهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْفائِزونَ ). ⁽³⁾

كما أنّه سبحانه يندد بمن يتصور انّ على النبي أن يقتفي الرأي العام ويقول: (وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اللهِ لَوْ يُطيعُكُمْ في كَثيرٍ مِنَ الاََمْرِ لَعَنِتُّمْ).⁽⁴⁾

وعصارة القول: إنّ هذه الآيات تدعو إلى إطاعة النبي والاقتداء به بلا قيد وشرط، ومن وجبت طاعته على وجه الاِطلاق أي بلا قيد وشرط يجب أن يكون معصوماً من العصيان ومصوناً عن الخطأ والزلل.

توضيحه: انّ دعوة النبي تتحقّق بأحد الاَمرين: اللفظ أو العمل. والدعوة بالكتابة ترجع إلى أحدهما، وعند ذلك فلو كان كل ما يدعو إليه النبي بلسانه

---

1. آل عمران: 31 ـ 32.
2. النساء: 80.
3. النور: 52.
4. الحجرات: 7.

---

وفمه وقلمه ويراعه، صادقاً مطابقاً للواقع غير مخالف له قدر شعرة، لصح الاَمر بالاقتداء به وإنّ طاعته طاعة الله سبحانه كما قال: (مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللهَ ). ⁽¹⁾

وأمّا لو كان بعض ما يدعو به باللفظ والعمل والقول والكتابة على خلاف الواقع وعلى خلاف ما يرضى به سبحانه يجب تقييد الدعوة إلى طاعة النبي بقيد يخرج هذه الصورة.

فالحكم باتّباعه على وجه الاِطلاق يكشف عن أنّ دعواته وأوامره قولاً وفعلاً حليفة الواقع، وقرينة الحقيقة لا تتخلف عنه قدر شعرة، من غير فرق بين الدعوة اللفظية أو العملية.

فإنّ الدعوة عن طريق العمل والفعل من أقوى العوامل تأثيراً في مجال التربية والتعليم وأرسخها وكل عمل يصدر من الرسل فالناس يتلقونه دعوة عملية إلى اقتفاء أثره في ذاك المجال.

فلو كان ما يصدر من النبي طيلة الحياة مطابقاً لرضاه وموافقاً لحكمه صح الاَمر بالاقتفاء في القول والفعل، ولو كانت أفعالهم تخالف الواقع في بعض الاَحايين وتتسم بالعصيان والخطأ، لما صح الاَمر بطاعته والاقتداء به على وجه الاِطلاق.

كيف وقد وصف الرسول بأنّه الاَُسوة الحسنة في قوله سبحانه: (لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُو اللهَ وَاليَوْمَ الآخِرَ وَذَكَرَ اللهَ كَثِيراً) . ⁽²⁾

---

1. النساء: 80.
2. الاَحزاب: 21.

---

فكونه أُسوة حسنة في جميع المجالات لا يتفق إلاّ مع عصمته المطلقة، بخلاف من يكون أُسوة في مجال دون مجال، وعلى ذلك فهو مصون من الخلاف والعصيان والخطأ والزلل.

وإن شئت قلت: لو صدر عن النبي عصيان وخلاف فمن جانب يجب علينا طاعته واقتفاوَه واتباعه، وبما انّ الصادر منه أمر منكر يحرم الاقتداء به واتباعه وتجب المخالفة، فعندئذ يلزم الاَمر بالمتناقضين، والقول بأنّه يجب اتّباعه في خصوص ما ثبت كونه موافقاً للشرع أو لم تعلم مخالفته له، خلاف إطلاق الآيات الآمرة بالاتّباع على وجه الاِطلاق من غير فرق بين فعل دون فعل، ووقت دون وقت.

وهذا المورد من الموارد التي يستكشف بإطلاق الحكم حال الموضوع وسعته وانّه مطابق للشرع، وكم له من مورد في الاَحكام الفقهية.⁽¹⁾

الآية الخامسة

إنّ الله سبحانه يحكي عن الشيطان الطريد بأنّه قال: (فَبِعِزَّتِكَ لاَُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَ* إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ ). ⁽²⁾ ويقول أيضاً: (وَلاَُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَ* إِلاّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ ).⁽³⁾

---

1. وقد عنونه الاَُصوليون في أبحاث العام والخاص فيستكشفون عن إطلاق الحكم سعة الموضوع كما في مثل قوله: "لعن الله بنى أُمية قاطبة" فيستدل بإطلاقه على سعته وعدم وجود موَمن فيهم، وإلاّ لما صح الحكم بالاِطلاق.
2. ص: 83 ـ 84.
3. الحجر: 39 ـ 40.

---

فهذه الآيات ونظائرها تحكي عن نزاهة المخلصين عن إغواء الشيطان وجرّه إيّاهم إلى الطرق المظلمة.

توضيحه: انّ الغي يستعمل تارة في خلاف الرشد وإظلام الاَمر، وأُخرى في فساد الشيء، قال ابن فارس: فالاَوّل الغي وهو خلاف الرشد، والجهل بالاَمر والانهماك في الباطل، يقال: غوي يغوي غياً، قال الشاعر:

فمن يلق خيراً يحمد الناس أمره * ومن يغو لا يعدم على الغي لائماً

وذلك عندنا مشتق من الغياية، وهي الغبرة والظلمة تغشيان، كأنّ ذا الغيّ قد غشيه ما لا يرى معه سبيل حق.

وأمّا الثاني: فمنه قولهم: غوي الفصيل إذا أكثر من شرب اللبن ففسد جوفه، والمصدر: الغوى. ⁽¹⁾

وعلى ذلك فسواء فسرت الغواية في الآيتين بالمعنى الاَوّل كما هو الاَقرب أو بالمعنى الثاني، فالعباد المخلصون منزهون عن أن تغشاهم الغبرة والظلمة في حياتهم أو أن يرتكبوا أمراً فاسداً، ونفي كلا الاَمرين يستلزم العصمة، لاَنّ العاصي تغشاه غبرة الجهل وظلمة الباطل، كما أنّه يفسد علمه بالمخالفة.

نعم إثبات الغواية لا يستلزم إثبات المعصية، فإنّ مخالفة الاَوامر الاِرشادية التي لا تتبنى إلاّ النصح والاِرشاد وإن كانت تلازم غشيان الغبرة في الحياة وفساد العمل، لكنها لا تستلزم التمرد والتجري اللّذين هما الملاك في صدق المعصية.

---

1. مقاييس اللغة: 4|399 ـ 400.

---

وعلى كل تقدير ، فما ورد في هذه الطائفة من الآيات بمنزلة ضابطة كلية في حق المخلصين ونزاهتهم عن الغواية الملازمة لنزاهتهم عن المعصية.

وهناك آيات أُخرى تأتي بأسماء المخلصين وتصفهم وتقول: (وَ اذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهيمَ وَإِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ أُولِى الاََيْدي وَالاََبْصارِ* إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدّارِ* وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الاََخْيارِ* وَ اذْكُرْ إِسْماعِيلَ وَالْيَسَعَ وَذَا الكِفْلِ وَكُلّ مِنَ الاََخْيارِ ). ⁽¹⁾

فقوله سبحانه: (إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدّارِ )خير دليل على أنّ المعدودين والمذكورين في هذه الآيات من إبراهيم وذريته كلهم من المخلصين الذين شهدت الآيات على تنزههم من غواية الشيطان الملازم لنزاهتهم عن العصيان والخلاف.

نعم هذه الطائفة لا تدل على عصمة جميع الاَنبياء والرسل إلاّ بعدم القول بالفصل حيث إنّ العلماء متفقون إمّا على العصمة أو على خلافها، وليس هناك من يفصل بين نبي دون نبي بأن يثبت العصمة في حق بعضهم دون بعض.

هذا بعض ما يمكن الاستدلال به على عصمة الاَنبياء وبقيت هناك آيات يمكن الاستدلال بها على العصمة أيضاً مثل قوله سبحانه: (وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَهَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ ). ⁽²⁾

لاَنّ المراد من الاجتباء هو الاجتباء بالعصمة وان كان يحتمل أن يكون

---

1. ص: 45 ـ 48.
2. الاَنعام: 87.

---

المراد الاجتباء بالنبوة، والكلام هنا في الاجتباء دون الهداية.

ومثله قوله سبحانه: (وَمِمَّنْ هَدَيْنا وَ اجْتَبَيْنا إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَبُكِيّاً ). ⁽¹⁾

---

1. مريم: 58.

---

حجة المخالفين للعصمة

قد تعرفت على الآيات الدالة على عصمة الاَنبياء في المجالات التالية: "تلقّي الوحي، والتحفّظ عليه، وإبلاغه إلى الناس، والعمل به" غير انّ هناك آيات ربما توهم في بادىَ النظر خلاف ما دلت عليه صراحة الآيات السابقة، وقد تذرعت بها بعض الفرق الاِسلامية التي جوزت المعصية على الاَنبياء بمختلف صورها.

وهذه الآيات على طوائف:

الاَُولى: ما يمس ظاهرها عصمة جميع الاَنبياء بصورة كليّة.

الثانية: ما يمس عصمة عدة منهم كآدم ويونس بصورة جزئية.

الثالثة: ما يتراءى منه عدم عصمة النبي الاَكرم.

فعلينا دراسة هذه الاَصناف من الآيات حتى يتجلّى الحق بأجلى مظاهره:

الطائفة الاَُولى: ما يمس ظاهرها عصمة جميع الاَنبياء

الآية الاَُولى

ومن هذه الطائفة قوله سبحانه: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّ رِجالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُرى أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الاََرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَدارُ الآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ اتَّقَوا أَفَلا تَعْقِلُونَ ). ⁽¹⁾

---

1. يوسف: 109.

---

(حَتّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدَ كُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجّىَ مَنْ نَشاءُ وَلا يُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ الْقَومِ الْمُجْرِمينَ ). ⁽¹⁾

استدل القائل بعدم وجود العصمة في الاَنبياء بظاهر الآية قائلاً بأنّ الضمائر الثلاثة في قوله: (وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا) ترجع إلى الرسل، ومفاد الآية انّ رسل الله سبحانه وأنبياءه كانوا ينذرون قومهم، وكان القوم يخالفونهم أشد المخالفة، وكان الرسل يعدون الموَمنين بالنصر عن الله والغلبة ويوعدون الكفّار بالهلاك والاِبادة، لكن لما تأخر النصر الموعود وعقاب الكافرين "ظن الرسل أنّهم قد كذبوا" فيما وعدوا به من جانب الله من نصر الموَمنين وإهلاك الكافرين، ومن المعلوم انّ هذا الظن سواء أكان بصورة الاِذعان واليقين أو بصورة الزعم والميل إلى ذاك الجانب، اعتقاد باطل لا يجتمع مع العصمة.

وإن شئت تفسير الآية فعليك بإظهار مراجع الضمائر بأن تقول: لما أخّرنا العقاب عن الاَُمم السالفة ظن الرسل انّ الرسل قد كذب (بصيغة المجهول) الرسل في ما وعدوا به من النصر للموَمنين والهلاك للكافرين.

وعلى هذا فكل جواب من العدلية القائلين بعصمة الرسل على خلاف هذا الظاهر يكون غير متين، بل يجب أن يكون الجواب منطبقاً على هذا الظاهر.

وإليك الاَجوبة المذكورة في التفاسير:

الاَوّل: انّ الضمائر الثلاثة ترجع إلى الرسل غير انّ الوعد الذي تصور الرسل أنّهم قد كذبوا (أي قيل لهم قولاً كاذباً) هو تظاهر عدة من الموَمنين بالاِيمان وادّعاوَهم الاِخلاص لهم، فتصور الرسل انّ تظاهر هوَلاء بالاِيمان كان كذباً وباطلاً، وكأنّهم تصوروا انّ الذين وعدوهم بالاِيمان من قومهم أخلفوهم أو كذبوا فيما أظهروه من الاِيمان. ⁽²⁾

---

1. يوسف: 110.
2. مجمع البيان: 5 ـ 6 | 415، ط دار المعرفة ، بيروت.

---

وفيه: انّ هذا الجواب وان كان أظهر الاَجوبة إذ ليس فيه تفكيك بين الضمائر كما في سائر الاَجوبة الآتية لكن الذي يرده هو بعده عن ظاهر الآية، إذ ليس فيها عن إيمان تلك الثلة القليلة أثر حتى يقع متعلّق الكذب في قوله سبحانه: (قد كذبوا ).

وإن شئت قلت: ليس في مقدم الآية ولا في نفسها ما يشير إلى أنّه قد آمن بالرسل عدّة قليلة وتظاهروا بالاِيمان غير انّه صدر عنهم ما جعل الاَنبياء يظنون بكذبهم في ما أظهروه من الاِيمان حتى يصح أن يقال انّ متعلق الكذب هو هذا، وانّما المذكور في مقدمها ونفسها هو مخالفة الزمرة الطاغية من أقوام الاَنبياء وعنادهم ولجاجهم مع رسل الله وأنبيائه حيث يقول: (أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الاََرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَدارُ الآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ اتَّقَوا أَفَلا تَعْقِلُونَ ). ⁽¹⁾

ومجرد قوله: (ولدار الآخرة خير للّذين اتقوا) لا يكفي في جعل إيمانهم متعلّقاً للكذب، إذ عندئذ يجب أن تتعرض الآية إلى إيمان تلك الشرذمة وصدور ما يوجب ظنهم بخلاف ما تظاهروا به حتى يصح أن يقال إنّ الرسل ظنوا انّ المتظاهرين بالاِيمان قد كذبوا في ادّعاء الاِيمان بالرسل.

أضف إلى ذلك: إنّ هذه الاِجابة لا تصحّح العصمة المطلقة للاَنبياء، إذ على هذا الجواب يكون ظن الرسل بعدم إيمان تلك الشرذمة القليلة خطأً، وكان ادّعاوَهم للاِيمان صادقاً، وهذا يمس كرامتهم من جانب آخر، لاَنّهم تخيّلوا غير الواقع واقعاً، والموَمن كافراً.

على أنّ ذلك الجواب لا يناسب ذيل الجملة فانّه سبحانه يقول بعد تلك الجملة: (جاءهم نصرنا فنجّي من نشاء )مع أنّ المناسب على هذه الاِجابة أن

---

1. يوسف: 109.

---

يقول: "بل تبين للرسل صدق ادّعاء الموَمنين فنجي من نشاء ولا يرد بأسنا عن القوم المجرمين".

الثاني: انّ معنى الآية: ظن الاَُمم أنّ الرسل كذبوا في ما أخبروا به من نصر الله إيّاهم وإهلاك أعدائهم وهذا الوجه هو المروي عن سعيد بن جبير واختاره العلاّمة الطباطبائي ، فالآية تهدف إلى أنّه إذا استيئس الرسل من إيمان أُولئك الناس، هذا من جانب ومن جانب آخر ظنّ الناس ـ لاَجل تأخر العذاب ـ انّ الرسل قد كذبوا، أي أخبروا بنصر الموَمنين وعذاب الكافرين كذباً، جاءهم نصرنا، فنجّي بذلك من نشاء وهم الموَمنون، ولا يرد بأسنا أي شدتنا عن القوم المجرمين.

وقد دلّت الآيات على أنّ الاَُمم السالفة كانوا ينسبون الاَنبياء إلى الكذب، قال سبحانه في قصة نوح حاكياً عن قول قومه: (بَلْ نَظُنُّكُمْ كاذِبينَ ) ⁽¹⁾ وكذا في قصة هود وصالح.

وقال سبحانه في قصة موسى: (فَقالَ لَهُ فِرْعَونُ إِنّى لاََظُنُّكَ يا مُوسى مَسْحُوراً ) ^{(2) (3)}

ولا يخفى ما في هذا الجواب من الاِشكال، فإنّ الظاهر هو انّ مرجع الضمير المتصل في "ظنّوا" هو الرسل المقدم عليه، وإرجاعه إلى الناس على خلاف الظاهر، وعلى خلاف البلاغة وليس في نفس الآية حديث عن هذا اللفظ (الناس) حتى يكون مرجعاً للضمير في "ظنّوا".

أضف إلى ذلك انّ ما استشهد به مما ورد في قصة نوح لا يرتبط بما ادّعاه

---

1. هود: 27.
2. الاِسراء: 101.
3. الميزان: 11|279.

---

فإنّ معنى (بل نظنّكم كاذبين )انّ الناس صوّروا نفس الرسل كاذبين وانّهم قد تعمّدوا التقوّل على خلاف الواقع، والمذكور في الآية المبحوث عنها ليس كون الرسل كاذبين بل كونهم مكذوبين، أي وعدوا كذباً وقيل لهم قولاً غير صادق وإن تصوّروا أنفسهم صادقين في ما يخبرون به، وبين المعنيين بون بعيد.

الثالث: ما روي عن ابن عباس من أنّ الرسل لمّا ضعفوا وغلبوا ظنّوا أنّهم قد أخلفوا ما وعدهم الله من النصر ،وقال كانوا بشراً، وتلا قوله: (وَزُلْزِلُوا حَتّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللهِ ). ⁽¹⁾

وقال صاحب الكشاف في حق هذا القول: إنّه إن صح هذا عن ابن عباس، فقد أراد بالظن ما يخطر بالبال ويهجس في القلب من شبه الوسوسة وحديث النفس على ما عليه البشرية، وأمّا الظن الذي هو ترجح أحد الجائزين على الآخر فغير جائز على رجل من المسلمين فما بال رسل الله الذين هم أعرف الناس بربهم، وانّه متعال عن خلف الميعاد منزه عن كل قبيح. ⁽²⁾

وهذا التفسير مع التوجيه الذي ذكره الزمخشري وإن كان أوقع التفاسير في القلوب غير انّه أيضاً لا يناسب ساحة الاَنبياء الذين تسددهم روح القدس وتحفظهم عن الزلل والخطأ في الفكر والعمل، وتلك الهاجسة وان كانت بصورة حديث النفس وشبه الوسوسة لكنها لا تلائم العصمة المطلقة المترقبة من الاَنبياء.

الرابع (وهو المختار"

إنّ المستدل زعم أنّ الظن المذكور في الآية أمر قلبي اعتري قلوب

---

1. البقرة: 214.
2. الكشاف: 2|157.

---

(74)

الرسل، وأدركوه بمشاعرهم وعقولهم مثل سائر الظنون التي تحدق بالقلوب البشرية وتنقدح فيها.

مع أنّ المراد غير ذلك ،بل المراد انّ الظروف التي حاقت بالرسل بلغت من الشدة والقسوة الى حد صارت تحكي بلسانها التكويني عن أنّ النصر الموعود كأنّه نصر غير صادق، لا أنّ هذا الظن كان يراود قلوب الرسل، وأفئدتهم، وكم فرق بين كونهم ظانّين بكون الوعد الاِلهي بالنصر وعداً مكذوباً، وبين كون الظروف والشرائط المحيطة بهم من المحنة والشدة كانت كأنّها تشهد في بادىَ النظر على أنّه ليس لوعده سبحانه خبر ولا أثر.

فحكاية وضعهم والملابسات التي كانت تحدق بهم عن كون الوعد كذباً أمر، وكون الاَنبياء قد وقعوا فريسة ذلك الظن غير الصالح أمر آخر، والمخالف للعصمة هو الثاني لا الاَوّل، ولذلك نظائر في الذكر الحكيم.

منها قوله سبحانه: (وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنّى كُنْتُ مِنَ الظّالِمينَ ) ⁽¹⁾، فإنّ يونس النبي بن متى كان مبعوثاً إلى أهل نينوى، فدعاهم فلم يوَمنوا، فسأل الله أن يعذّبهم، فلمّا أشرف عليهم العذاب تابوا وآمنوا، فكشفه الله عنهم وفارقهم يونس قبل نزول العذاب مغاضباً لقومه ظانّاً بأنّه سبحانه لن يضيق عليه وهو يفوته بالابتعاد منه فلا يقوى على سياسته وتأديبه، لاَجل مفارقته قومه مع إمكان رجوعهم إلى الله سبحانه وإيمانهم به وتوبتهم عن أعمالهم.

فما هذا الظن الذي ينسبه سبحانه إلى يونس، هل كان ظناً قائماً بمشاعره، فنحن نجلّه ونجلّ ساحة جميع الاَنبياء عن هذا الظن الذي لا يتردد في ذهن غيرهم ،فكيف الاَنبياء؟! بل المراد انّ عمله هذا (أي ذهابه ومفارقة قومه) كان

---

1. الاَنبياء: 87.

---

(75)

ممثلاً بأنّه يظن أنّ مولاه لا يقدر عليه وهو يفوته بالابتعاد عنه فلا يقوى على سياسته، فكم فرق بين ورود هذا الظن على مشاعر يونس، وبين كون عمله مجسماً وممثلاً لهذا الظن في كل من رآه وشاهده؟ فما يخالف العصمة هو الاَوّل لا الثاني.

ومنها: قوله سبحانه في سورة الحشر حاكياً عن بني النضير إحدى الفرق اليهودية الثلاث التي كانت تعيش في المدينة، وتعاقدوا مع النبي على أن لا يخونوا ويتعاونوا في المصالح العامة، ولما خدعوا المسلمين وقتلوا بعض الموَمنين في مرأي من الناس ومسمع منهم، ضيّق عليهم النبي، فلجأوا إلى حصونهم، وفي ذلك يقول سبحانه: (هُوَ الذي أَخْرَجَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الكِتابِ مِنْ دِيارِهِمْ لاََوّلِ الْحَشْرِ ما ظَنَنْتُمْ أَنْ يَخْرُجُوا وَظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللهِ فَأَتاهُمُ اللّهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا ). ⁽¹⁾

فما هذا الظن الذي ينسبه سبحانه إلى تلك الفرقة؟ هل كانوا يظنون بقلوبهم أنّ حصونهم مانعتهم من الله ؟ فإنّ ذلك بعيد جداً، فانّهم كانوا موحّدين ومعترفين بقدرته سبحانه غير انّ علمهم والتجاءهم إلى حصونهم في مقابل النبي الذي تبيّن لهم صدق نبوته كان يحكي عن أنّهم مصدر هذا الظن وصاحبه.

ولذلك نظائر في المحاورات العرفية فإنّا نصف المتهالكين في الدنيا والغارقين في زخارفها، والبانين للقصور المشيدة والاَبراج العاجية بأنّهم يعتقدون بخلود العيش ودوام الحياة، وانّ الموت كأنّه كتب على غيرهم، ولا شك أنّ هذه النسبة نسبة صادقة لكن بالمعنى الذي عرفت أي أنّ عملهم مبدأ انتزاع هذا الظن، ومصدر هذه النسبة.

وعلى ذلك فالآية تهدف إلى أنّ البلايا والشدائد كانت تحدق بالاَنبياء

---

1. الحشر: 2.

---

(76)

طيلة حياتهم وتشتد عليهم الاَزمة والمحنة من جانب المخالفين، فكانوا يعيشون بين أقوام كأنّهم أعداء ألداء، وكان الموَمنون بهم في قلّة، فصارت حياتهم المشحونة بالبلايا والنوازل، والبأساء والضراء، مظنّة لاَن يتخيّل كل من وقف عليها من نبي وغيره، انّ ما وعدوا به وعد غير صادق، ولكن لم يبرح الوضع على هذا المنوال حتى يفاجئهم نصره سبحانه، للموَمنين، وإهلاكه وإبادته للمخالفين كما يقول: (فَنُجِّىَ مَن نَشاءُ ولا يُردُّ بأسُنا عنِ القومِ المُجْرمين). ⁽¹⁾

ويشعر بما ذكرناه قوله سبحانه: (أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الجَنَّةَ وَلَمّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ البَأْساءُ وَالضَّرّاءُ وَزُلْزِلُوا حَتّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللّهِ قَرِيبٌ ). ⁽²⁾

فالمراد من الرسول هو غير النبي الاَكرم من الرسل السابقين، فعندما كانت البأساء والضراء تحدق بالموَمنين ونفس الرسول، وكانت المحن تزلزل الموَمنين حتى أنّـها كانت تحبس الاَنفاس، فعند ذلك كانت تكاد تلك الاَنفاس المحبوسة والآلام المكنونة تتفجر في شكل ضراعة إلى الله ، فيقول الرسول والذين آمنوا معه (متى نصر الله )؟ فإنّ كلمة (متى نصر الله )مقرونة بالضراعة والالتماس،تقع مظنة تصور استيلاء اليأس والقنوط عليهم لا بمعنى وجودهما في أرواحهم وقلوبهم، بل بالمعنى الذي عرفت من كونه ظاهراً من أحوالهم لا من أقوالهم.

وما برح الوضع على هذا إلى أن كان النصر ينزل عليهم وتنقشع عنهم سحب اليأس والقنوط المنتزع من تلك الحالة.

هذا ما وصلنا إليه في تفسير الآية، ولعلّ القارىَ يجد تفسيراً أوقع في النفس مما ذكرناه.

---

1. يوسف: 110.
2. البقرة: 214.

---

(77)

الآية الثانية

(وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِىٍّ إِلاَّ إِذا تَمَنّى أَلْقَى الشَّيْطانُ في أُمْنِيَّتِهِ فَيَنسَخُ اللهُ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللهُ آياتِهِ وَاللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ).⁽¹⁾

(لِيَجْعَلَ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ الظّالِمينَ لَفي شِقاقٍ بَعِيدٍ ). ⁽²⁾

(وَلِيَعْلَمَ الَّذِينَ أُوتُوا العِلْمَ أَنَّهُ الحَقُّ مِنْ رَبّكَ فَيُوَْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ اللهَ لَهادِ الَّذينَ آمَنُوا إِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ ). ⁽³⁾

وهذه الآية أو الآيات من أوثق الاَدلة في نظر القائل بعدم عصمة الاَنبياء، وقد استغلها المستشرقون في مجال التشكيك في الوحي النازل على النبي على وجه سيوافيك بيانه.

وكأنّ المستدل بهذه الآية يفسر إلقاء الشيطان في أُمنية الرسول أو النبي بالتدخل في الوحي النازل عليه فيغيره إلى غير ما نزل به.

ثم إنّه سبحانه يمحو ما يلقي الشيطان ويصحّح ما أُنزل على رسوله من الآيات، فلو كان هذا مفاد الآية، فهو دليل على عدم عصمة الاَنبياء في مجال التحفّظ على الوحي أو إبلاغه الذي اتفقت كلمة المتكلمين على المصونية في هذا المجال.

وربما يوَيد هذا التفسير بما رواه الطبري وغيره في سبب نزول هذه الآية، وسيوافيك نصه وما فيه من الاِشكال.

فالاَولى تناول الآية بالبحث والتفسير حتى يتبيّن انّها تهدف إلى غير ما

---

1. الحج: 52.
2. الحج: 53.
3. الحج: 54.

---

فسّره المستدل فنقول: يجب توضيح نقاط في الآيات.

الاَُولى: ما معنى أُمنية الرسول أو النبي؟ وإلى مَ يهدف قوله سبحانه: (إذا تمنّى )؟

الثانية: ما معنى مداخلة الشيطان في أُمنية النبي الذي يفيده قول الله سبحانه: (ألقى الشيطان في أُمنيّته )؟

الثالثة: ما معنى نسخ الله سبحانه ما يلقيه الشيطان؟

الرابعة: ماذا يريد سبحانه من قوله: (ثم يحكم الله آياته )وهل المراد منه الآيات القرآنية؟

الخامسة: كيف يكون ما يلقيه الشيطان فتنة لمرضى القلوب وقاسيتها؟ وكيف يكون سبباً لاِيمان الموَمنين، وإخبات قلوبهم له؟

وبتفسير هذه النقاط الخمس يرتفع الاِبهام الذي نسجته الاَوهام حول الآية ومفادها فنقول:

1. ما معنى أُمنية الرسول أو النبي؟

أمّا الاَُمنية قال ابن فارس: فهي من المنى، بمعنى تقدير شىء ونفاذ القضاء به، منه قولهم: مني له الماني أي قدر المقدر قال الهذلي:

لا تأمنن وان أمسيــت في حرم * حتى تلاقي ما يمني لك الماني

والمنا: القدر، وماء الاِنسان: منيّ، أي يُقدّر منه خلقته. والمنيّة: الموت، لاَنّها مقدّرة على كل أحد، وتمنّى الاِنسان: أمل يقدّره، ومنى مكة: قال قوم: سمّي به لما قُدّر أن يُذبح فيه، من قولك مناه الله . ⁽¹⁾

---

1. المقاييس: 5|276.

---

وعلى ذلك فيجب علينا أن نقف على أُمنية الرسل والاَنبياء من طريق الكتاب العزيز، ولا يشك من سبر الذكر الحكيم انّه لم يكن للرسل والاَنبياء، أُمنية سوى نشر الهداية الاِلهية بين أقوامهم وإرشادهم إلى طريق الخير والسعادة، وكانوا يدأبون في تنفيذ هذا المقصد السامي، والهدف الرفيع ولا يألون في ذلك جهداً، وكانوا يخططون لهذا الاَمر، ويفكّرون في الخطة بعد الخطة، ويمهدون له قدر مستطاعهم، ويدل على ذلك جمع من الآيات نكتفي بذكر بعضها:

يقول سبحانه في حق النبي الاَكرم: (وَما أَكْثَرُ النّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُوَْمِنينَ). ⁽¹⁾

ويقول أيضاً: (فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ بِما يَصْنَعُونَ ). ⁽²⁾

ويقول أيضاً: (إِنْ تَحْرِصْ عَلى هُداهُمْ فَإِنَّ اللهَ لا يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ وَما لَهُمْمِنْ ناصِرينَ ). ⁽³⁾

ويقول سبحانه: (إِنَّكَ لاتَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ ) . ⁽⁴⁾

ويقول سبحانه: (فَذَكّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكّر* لَسْتَ عَلَيْهِمْ بُمُصَيْطِرٍ ). ⁽⁵⁾

هذا كلّه في حق النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم).

ويقول سبحانه حاكياً عن استقامة نوح في طريق دعوته: (وَإِنّى كُلَّما )

---

1. يوسف: 103.
2. فاطر: 8.
3. النحل: 37.
4. القصص: 56.
5. الغاشية: 21 ـ 22.

---

دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ في آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوا ثِيابَهُمْ وَأَصَرُّوا وَاسْتَكْبَرُوا اسْتِكْباراً * ثُمَّ إِنّي دَعَوْتُهُمْ جِهاراً * ثُمَّ إِنّي أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْإِسْراراً ) . ⁽¹⁾

ويقول سبحانه بعد عدة من الآيات: (قالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْني وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مالُهُ وَوَلَدُهُ إِلاّ خَساراً* وَمَكَرُوا مَكْراً كُبّاراً* وَقالُوا لا تَذَرُنَّ آلهَتَكُمْ وَلا تَذَرُنَّ وَدّاً وَلا سُواعاً وَلا يَغُوثَ وَيَعُوقَ وَنَسْراً* وَقَدْ أَضَلُّوا كَثِيراً وَلا تَزِدِ الظّالِمينَ إِلاّ ضَلالاً ). ⁽²⁾

فهذه الآيات ونظائرها تنبىَ بوضوح عن أنّ أُمنية الاَنبياء الوحيدة في حياتهم وسبيل دعوتهم هو هداية الناس إلى الله ، وتوسيع رقعة الدعوة إلى أبعد حد ممكن، وان منعتهم من تحقيق هذا الهدف عراقيل وموانع، فهم يسعون إلى ذلك بعزيمة راسخة ورجاء واثق.

إلى هنا تبيّن الجواب عن السوَال الاَوّل، وهلم معي الآن لنقف على جواب السوَال الثاني، أعنى:

2. ما معنى إلقاء الشيطان في أُمنية الرسل؟

وهذا السوَال هو النقطة الحاسمة في استدلال المخالف، وبالاِجابة عليها يظهر وهن الاستدلال بوضوح فنقول: إنّ إلقاء الشيطان في أُمنيتهم يتحقّق بإحدى صورتين:

1. أن يوسوس في قلوب الاَنبياء ويوهن عزائمهم الراسخة، ويقنعهم بعدم جدوى دعوتهم وإرشادهم، وانّ هذه الاَُمّة أُمّة غير قابلة للهداية، فتظهر

---

1. نوح: 7 ـ 9.
2. نوح: 21 ـ 24.

---

بسبب ذلك سحائب اليأس في قلوبهم ويكفّوا عن دعوة الناس وينصرفوا عن هدايتهم.

ولا شك أنّ هذا المعنى لا يناسب ساحة الاَنبياء بنص القرآن الكريم، لاَنّه يستلزم أن يكون للشيطان سلطان على قلوب الاَنبياء وضمائرهم، حتى يوهن عزائمهم في طريق الدعوة والاِرشاد، والقرآن الكريم ينفى تسلل الشيطان إلى ضمائر المخلصين الذين هم الاَنبياء ومن دونهم، ويقول سبحانه: (إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ ). ⁽¹⁾

ويقول أيضاً ناقلاً عن نفس الشيطان: (فَبِعِزَّتِكَ لاَُغْوِيَّنَهُمْ أَجْمَعينَ* إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ ). ⁽²⁾

وليس إيجاد الوهن في عزائم الاَنبياء من جانب الشيطان إلاّ إغواءهم المنفي بنص الآيات.

2. أن يكون المراد من إلقاء الشيطان في أُمنية النبي هو إغراء الناس ودعوتهم إلى مخالفة الاَنبياء : والصمود في وجوههم حتى تصبح جهودهم ومخططاتهم عقيمة غير مفيدة.

وهذا المعنى هو الظاهر من القرآن الكريم حيث يحكي في غير مورد أنّ الشيطان كان يحض أقوام الاَنبياء :على المخالفة ويعدهم بالاَماني، حتى يخالفوهم.

قال سبحانه: (يَعِدُهُمْ ويُمَنِّيهِم وَمَا يَعِدُهُمُ الشّيطانُ إلاّ غُرُوراً ). ⁽³⁾

---

1. الحجر: 42، الاِسراء: 65.
2. ص: 82 ـ 83.
3. النساء: 120.

---

وقال سبحانه: (وَقالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِىَ الاََمْرُ إِنَّ اللهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الحَقّ وَوعَدتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَما كانَ لِىَ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلومُوني وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ ). ⁽¹⁾

وهذه الآيات ونظائرها تشهد بوضوح على أنّ الشيطان وجنوده كانوا يسعون بشدة وحماس في حضّ الناس على مخالفة الاَنبياء والرسل، وكانوا يخدعونهم بالعدة والاَماني، وعند ذلك يتضح مفاد الآية، قال سبحانه: (وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلاّ إذا تمنى) (أي إذا فكّر في هداية أُمّته وخطّط لذلك الخطط، وهيّأ لذلك المقدمات) ألقى الشيطان في أُمنيّته)(بحض الناس على المخالفة والمعاكسة وإفشال خطط الاَنبياء حتى تصبح المقدمات عقيمة غير منتجة).

3. ما معنى نسخه سبحانه ما يلقيه الشيطان ؟

إذا عرفت هذا المقطع من الآية يجب أن نقف على مفاد المقطع الآخر منها وهو قوله سبحانه: (فينسخ الله ما يلقي الشيطان )وما معنى هذا النسخ؟

والمراد من ذاك النسخ ما وعد الله سبحانه رسله بالنصر، والعون والاِنجاح، قال سبحانه: (إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الحَياةِ الدُّنْيا) ⁽²⁾ وقال سبحانه: (كَتَبَ اللهُ لاََغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي إِنَّ اللهَ قَوِىّ عَزِيزٌ ) ⁽³⁾ وقال سبحانه: (بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقّ عَلَى الباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ ). ⁽⁴⁾

---

1. إبراهيم: 22.
2. غافر: 51.
3. المجادلة: 21.
4. الاَنبياء: 18.

---

وقال سبحانه: (وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلينَ* إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ* وَإِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ ) . ⁽¹⁾

وقال في حق النبي الاَعظم (صلى الله عليه وآله وسلم): (هُوَ الذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدِينِ الحَقّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ ). ⁽²⁾

وقال سبحانه: (وَلَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذّكْرِ أَنَّ الاََرْضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ ). ⁽³⁾

إلى غير ذلك من الآيات الساطعة التي تحكي عن انتصار الحق الممثل في الرسالات الاِلهية في صراعها مع الباطل وأتباعه.

4. ما معنى إحكامه سبحانه آياته؟

إذا تبين معنى نسخه سبحانه ما يلقيه الشيطان، يتبين المراد من قوله سبحانه: (ثم يحكم الله آياته ).

فالمراد من الآيات هي الدلائل الناصعة الهادية إلى الله سبحانه وإلى مرضاته وشرائعه.

وإن شئت قلت: إذا نسخ ما يلقيه الشيطان، يخلفه ما يلقيه سبحانه إلى أنبيائه من الآيات الهادية إلى رضاه أوّلاً، وسعادة الناس ثانياً.

ومن أسخف القول: إنّ المراد من الآيات، الآيات القرآنية التي نزلت على النبي الاَكرم، وذلك لاَنّ موضوع البحث فيها ليس خصوص النبي الاَكرم، بل الرسل والاَنبياء على وجه الاِطلاق، أضف إليه انّه ليس كل نبي ذا كتاب وآيات،

---

1. الصافات: 171 ـ 173.
2. التوبة: 33.
3. الاَنبياء: 105.

---

فكيف يمكن أن يكون ذا قرآن مثله؟

ويعود مفاد الجملة إلى أنّ الله سبحانه يحكم دينه وشرائعه وما أنزله الله إلى أنبيائه وسفرائه من الكتاب والحكمة.

والحاصل: انّ في مجال الصراع بين أنصار الحق وجنود الباطل يكون الانتصار والظفر للاَوّل، والاندحار والهزيمة للثاني فتضمحل الخطط الشيطانية وتنهزم أذنابه، بإرادة الله سبحانه، فتخلفها البرامج الحيوية الاِلهية وآياته الناصعة، فيصبح الحق قائماً وثابتاً، والباطل داثراً وزاهقاً، قال سبحانه: (وَقُلْ جاءَ الحَقُّ وَزَهَقَ الباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً ). ⁽¹⁾

5. ما هي النتيجة من هذا الصراع؟

قد عرفت أنّ الآية تعلل الهدف من هذا الصراع بأنّ ما يلقيه الشيطان يكون فتنة لطوائف ثلاث:

1. الذين في قلوبهم مرض.

2. ذات القلوب القاسية.

3. الذين أوتوا العلم.

إنّ نتيجة هذا الصراع تعود إلى اختبار الناس وامتحانهم حتى يظهروا ما في مكامن نفوسهم وضمائر قلوبهم من الكفر والنفاق أو من الاِخلاص والاِيمان.

فالنفوس المريضة التي لم تنلها التزكية والتربية الاِلهية، والقلوب القاسية التي أسّرتها الشهوات، وأعمتها زبارج الحياة الدنيا، تتسابق إلى دعوة الشيطان

---

1. الاِسراء: 81.

---

وتتبعه فيظهر ما في مكامنها من الكفر والقسوة، فيثبت نفاقها ويظهر كفرها.

وأمّا النفوس الموَمنة الواقفة على أنّ ما جاء به الرسل حق من جانب الله سبحانه، فلا يزيدها ذلك إلاّ إيماناً وثباتاً وهداية وصمودا.

وهذه النتيجة حاكمة في عامة اختبارات الله سبحانه لعباده، فإنّ اختباراته سبحانه ليس لاَجل العلم بواقع النفوس ومكامنها، فإنّه يعلم بها قبل اختبارها (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ )⁽¹⁾، وانّما الهدف من الاختبار هو إخراج تلك القوى والقابليات الكامنة في النفوس والقلوب، إلى عالم التحقّق والفعلية وبالتالي تمكين الاستعدادات من الظهور والوجود.

وفي ذلك يقول الاِمام أمير الموَمنين علي (عليه السلام) في معنى الاختبار بالاَموال والاَولاد الوارد في قوله: (وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَأَولادُكُمْ فِتْنَةٌ ) ⁽²⁾: "ليتبيّن الساخط لرزقه، والراضي بقسمه، وان كان سبحانه أعلم بهم من أنفسهم، ولكن لتظهر الاَفعال التي بها يستحق الثواب والعقاب". ⁽³⁾ وقد وقفت بعد ما حررت هذا على كلام لفقيد العلم والتفسير الشيخ محمد جواد البلاغي ـ قدس الله سره ـ وهو قريب مما ذكرناه: قال: المراد من الاَُمنية هو الشيء المتمنّى كما هو الاستعمال الشائع في الشعر والنثر، كما أنّ الظاهر من التمنّي المنسوب إلى الرسول والنبي ويشهد به سوق الآيات، هو أن يكون ما يناسب وظيفتهما، وهو تمنّي ظهور الهدى في الناس وانطماس الغواية والهوى، وتأييد شريعة الحق، ونحو ذلك، فيلقي الشيطان بغوايته بين الناس في

---

1. الملك: 14.
2. الاَنفال: 28.
3. نهج البلاغة: قسم الحكم الرقم : 93.

---

هذا المتمنّى الصالح ما يشوشه، ويكون فتنة للذين في قلوبهم مرض، كما ألقى بين أُمّة موسى من الضلال والغواية ما ألقى، وألقى بين أتباع المسيح ما أوجب ارتداد كثير منهم، وشك خواصهم فيه واضطرابهم في التعاليم، وأحكام الشريعة بعده، وألقى بين قوم رسول الله ما أهاجهم على تكذيبه وحربه وبين أُمّته ما أوجب الخلاف وظهور البدع فينسخ الله بنور الهدى غياهب الضلال وغواية الشيطان، فيسفر للعقول السليمة صبح الحق، ثم يحكم الله آياته ويوَيد حججه بإرسال الرسل، أو تسديد جامعة الدين القيم. ⁽¹⁾

وما ذكره ـ قدّس الله سرّه ـ كلام لا غبار عليه، وقد شيدنا أساسه فيما سبق.

إلى هنا تبيّن مفاد جميع مقاطع الآية بوضوح وبقي الكلام في التفسير السخيف الذي تمسك به بعض القساوسة الطاعنين في الاِسلام، ومن حذا حذوهم من البسطاء.

التفسير الباطل للآية

ثمّ إنّ بعض القساوسة الذين أرادوا الطعن في الاِسلام والتنقيص من شأن القرآن، تمسّكوا بهذه الآية وقالوا: بأنّ المراد من الآية هو انّ "ما من رسول ولا نبي إلاّ إذا تمنّى وتلا الآيات النازلة عليه تدخل الشيطان في قراءته فأدخل فيها ما ليس منها" واستشهدوا لذلك التفسير بما رواه الطبري عن محمد بن كعب القرضي، ومحمد بن قيس قالا: جلس رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) في ناد من أندية قريش كثير أهله فتمنّى يومئذ أن لا يأتيه من الله شيء فينفروا عنه، فأنزل الله عليه (وَالنَّجْمِ إِذا هَوى* ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَما غَوى )⁽²⁾فقرأها (صلى الله عليه وآله وسلم)حتى إذا بلغ: (أفَرأيتُمُ اللاَّتَ والعُزّى * ومَناةَ الثالِثَةَ الا َُخْرى )⁽³⁾ألقى عليه الشيطان

---

1. الهدى إلى دين المصطفى: 1|134.
2. النجم: 1 ـ 2.
3. النجم: 19 ـ 20.

---

كلمتين: "تلك الغرانقة العلى، وإن شفاعتهن لترتجى" فتكلم بها ثم مضى فقرأ السورة كلّها، فسجد في آخر السورة وسجد القوم جميعاً معه، ورفع الوليد بن المغيرة تراباً إلى جبهته فسجد عليه وكان شيخاً كبيراً لا يقدر على السجود، فرضوا بما تكلم به وقالوا قد عرفنا: إنّ الله يحيي ويميت وهو الذي يخلق ويرزق، ولكن آلهتنا هذه تشفع لنا عنده إذ جعلت لها نصيباً فنحن معك، قالا: فلمّا أمسى أتاه جبرائيل(عليه السلام) فعرض عليه السورة، فلمّا بلغ الكلمتين اللّتين ألقى الشيطان عليه، قال ما جئتك بهاتين، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): افتريت على الله وقلت على الله ما لم يقل فأوحى الله إليه: (وَإِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الذي أَوحَيْنا إِلَيْكَ لِتَفْتَرِىَ عَلَيْنا غَيْرَهُ) إلى قوله:

(ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نَصِيراً)⁽¹⁾ فما زال مغموماً مهموماً حتى نزلت عليه: (وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِىٍّ إِلاّ إِذا تَمَنّى أَلْقَى الشَّيْطانُ في أُمْنِيَّتِهِ فَيَنسَخُ اللهُ ما يلقِي الشَّيطانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللهُ آياتِهِ واللهُ عَليِمٌ حَكِيمٌ) قال فسمع من كان من المهاجرين بأرض الحبشة انّ أهل مكة قد أسلموا كلهم فرجعوا إلى عشائرهم وقالوا: هم أحب إلينا فوجدوا قد ارتكسوا حين نسخ الله ما ألقى الشيطان. ⁽²⁾

ولا يخفى ما في هذا التفسير وشأن النزول من الاِشكالات التي تسقطه عن صحة الاستناد إليه.

أمّا أوّلاً: فلأنّه مبني على أنّ قوله "تمنّى" بمعنى تلا، وانّ لفظة "أُمنيته" بمعنى تلاوته، وهذا الاستعمال ليس مأنوساً في لغة القرآن والحديث ولو صح فإنّما هو استعمال شاذ يجب تنزيه القرآن عنه.

---

1. الاِسراء: 73 ، 75.
2. تفسير الطبري: 17|131، ونقله السيوطي في الدر المنثور في تفسير الآية.

---

نعم استدل بعضهم بقول حسان على ذاك الاستعمال:

تمنى كتاب الله أوّل ليلــــة * وآخـــره لاقى حمـام المقـادر

وقول الآخر:

تمنى كتاب الله آخر ليلة * تمنّي داود الزبور على رسل

وهذان البيتان لو صح اسنادهما إلى عربي صميم كحسان لا يحسن حمل القرآن على لغة شاذة.

أضف إلى ذلك انّ البيت غير موجود في ديوان حسان، وانّما نقله عنه المفسرون في تفاسيرهم، وقد نقله أبو حيان في تفسيره (ج6 ص382) واستشهد به صاحب المقاييس (ج5 ص277).

ولو صح الاستدلال به فرضاً فإنّما يتم في اللفظ الاَوّل دون الاَُمنية لعدم ورودها فيه.

وثانياً: أنّ الرواية لا يمكن أن يحتج بها لجهات كثيرة أقلّها أنّها لا تتجاوز في طرقها عن التابعين ومن هو دونهم إلاّ إلى ابن عباس مع أنّه لم يكن مولوداً في الوقت المجعول للقصة.

أضف إلى ذلك، الاضطراب الموجود في متنها فقد نقل بصور مختلفة يبلغ عدد الاختلاف إلى أربع وعشرين صورة وقد جمع تلك الصور المختلفة العلاّمة البلاغي في أثره النفيس، فلاحظ. ⁽¹⁾ وثالثاً: أنّ القصة تكذّب نفسها، لاَنّها تتضمن أنّ النبي بعد ما أدخل الجملتين الزائدتين في ثنايا الآيات، استرسل في تلاوة بقية السورة إلى آخرها

---

1. الهدى إلى دين المصطفى: 1|130.

---

وسجد النبي والمشركون الحاضرون معه، فرحاً بما جاء في تينك الجملتين من الثناء على آلهتهم.

ولكن الآيات التي وقعت بعدهما، واسترسل النبي في تلاوتها عبارة عن قوله سبحانه: (تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزى* إِنْ هِىَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباوَُكُمْ ما أَنْزَلَ اللهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ ) ⁽¹⁾إلى آخر الآيات.

وعندئذ يطرح هذا السوَال، وهو انّه كيف رضي متكلّم العرب ومنطيقهم وحكيمهم وشاعرهم: الوليد بن المغيرة عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بهذا الثناء القصير، وغفل عن الآيات اللاحقة التي تندد بآلهتهم بشدة وعنف، ويعدّها معبودات خرافية لا تملك من الاِلوهية إلاّ الاسم والعنوان؟!

أو ليس ذلك دليلاً على أنّ جاعل القصة من الوضّاعين الكذّابين الذي افتعل القصة في موضع غفل عن أنّه ليس محلاً لها، وقد قيل: لا ذاكرة لكذوب.

ورابعاً: أنّ الله سبحانه يصف في صدر السورة نبيه الاَكرم بقوله: (وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى ) ⁽²⁾ وعندئذ كيف يصح له سبحانه أن يصف نبيه في أوّل السورة بهذا الوصف، ثم يبدر من نبيه ما ينافي هذا التوصيف أشد المنافاة وفي وسعه سبحانه صون نبيه عن الانزلاق إلى مثل هذا المنزلق الخطير؟!

وخامساً: أنّ الجملتين الزائدتين اللّتين أُلصقتا بالآيات، تكذبهما سائر الآيات الدالة على صيانة النبي الاَكرم في مقام تلقّي الوحي والتحفظ عليه وإبلاغه كما مرّ في تفسير قوله سبحانه: (فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً ). ⁽³⁾

---

1. النجم: 22 ـ 23.
2. النجم: 3 ـ 4.
3. الجن: 27.

---

وقوله تعالى: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الاََقاوِيلِ* لاََخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمينِ* ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ). ⁽¹⁾

وسادساً: أنّ علماء الاِسلام، وأهل العلم والدراية من المسلمين قد واجهوا هذه الحكاية بالرد، فوصفها المرتضى بالخرافة التي وضعوها.⁽²⁾

وقال النسفي: إنّ القول بها غير مرضيّ. وقال الخازن في تفسيره: إنّ العلماء وهّنوا أصل القصة ولم يروها أحد من أهل الصحة، ولا أسندها ثقة بسند صحيح، أو سليم متصل، وإنّما رواها المفسرون والموَرخون المولعون بكل غريب، الملفقون من الصحف كل صحيح وسقيم، والذي يدل على ضعف هذه القصة اضطراب رواتها، وانقطاع سندها واختلاف ألفاظها. ⁽³⁾

هذه هي أهم الاِشكالات التي ترد على القصة وتجعلها في موضع من البطلان قد ذكرها المحقّقون في الرد على هذه القصة وقد ذكرنا قسماً منها في كتابنا "فروغ أبديت" ⁽⁴⁾ ولا نطيل المقام بذكرها.

---

1. الحاقة: 44 ـ 46.
2. تنزيه الاَنبياء: 109.
3. الهدى إلى دين المصطفى: 1|130.
4. كتاب أُلّف في بيان سيرة النبي الاَكرم من ولادته إلى وفاته (صلى الله عليه وآله وسلم) وقد طبع في جزءين.

---

الطائفة الثانية

ما يمس عصمة عدة خاصة من الاَنبياء

فهذه الطائفة عبارة عن الآيات التي تمس بظاهرها عصمة بعض الاَنبياء بصورة جزئية وها نحن نذكرها واحدة بعد أُخرى.

1

عصمة آدم (عليه السلام) والشجرة المنهي عنها
وجعل الشريك لله

وقد طرحنا في هذه الطائفة أبرز الآيات التي وقعت ذريعة بأيدي المخطّئة في مجال نفي العصمة عن عدة معينة من الاَنبياء، وراعينا الترتيب التاريخي لهم، فنقدم البحث عن عصمة آدم (عليه السلام ) على البحث عن عصمة نوح (عليه السلام ) وهكذا.

إنّ حديث الشجرة المنهي عنها هو أقوى ما تمسّك به المخالفون للعصمة المجوّزون صدور المعصية من الرسل والاَنبياء، ويعدّ ذلك في منطقهم "كبيت القصيد" في ذلك المجال، ولاَجل ذلك ينبغي التوسّع في البحث واستقصاء ما يمكن أن يقع ذريعة في يد المخالف فنقول:

---

إنّ حديث الشجرة ورد على وجه التفصيل في سور ثلاث، نذكر منها ما يتعلّق بمورد البحث قال سبحانه: (وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلا مِنْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبَا هَذِهِ الْشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ * فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوّ وَلَكُمْ فِي الاََرْضِ مُسْتَقَرّ وَمَتاعٌ إِلَى حِين * فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ) ⁽¹⁾.

ويقول سبحانه: (وَيَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلا مِنْ حَيْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ * فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِىَ لَهُمَا مَا وُرِىَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْءاتِهِما وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هِذِهِ الشَّجَرَةِ إلاّ أنْ تَكُونَا مَلَكَيْـنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ * وَقَاسَمَهُمَا إِنّي لَكُمَا لَمِنَ النَّاصِحينَ * فَدَلاّهُمَا بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْءاتُهُما وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَنَادَاهُما رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَن تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَكُمَا إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوّ مُبينٌ * قَالا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِر لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخَاسِرِينَ * قَالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبََعْضٍ عَدُوّ وَلَكُمْ فِي الاَرْضِ مُسْتَقَرّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ ) ⁽²⁾.

فأنت ترى أنّه سبحانه يتوسّع في بيان القصة في هذه السورة، بينما هو يختصر في بيانها في السورة السابقة، ووجه ذلك أنّ سورة الاَعراف مكيّة وسورة البقرة مدنية، ولما توسّع في البيان في السورة المتقدّمة أوجز في السورة اللاحقة ولم يفصّل.

---

1. البقرة: 35 ـ 37.
2. الاَعراف: 19 ـ 24.

---

ويقـول سبحانـه: (وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً * وَإِذْ قُلْنَا لِلمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إلاّ إِبْلِيسَ أَبَى * فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى * إنَّ لَكَ أَلاّ تَجُوعَ فِيهَا ولا تَعْرَى * وَأنَّكَ لا تَظْمَوَا فِيَها ولا تَضْحَى * فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لا يَبْلَى * فَأَكَلاَ مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوءاتُهُما وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى * ثُمَّ اجتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى * قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوّ فَإِمَّا يَأتِيَنَّكُمْ مِنّي هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاىَ فَلا يَضِلُّ وَلا يَشْقَى ) ⁽¹⁾.

هذه السور الثلاث قد احتوت على مهمات هذه القصة، فينبغي علينا توضيح ما ورد فيها من الجمل والكلمات التي تعتبر مثاراً للتساوَلات الآتية:

التساوَلات حول الآيات

إنّ التساوَلات المطروحة حول الآيات عبارة عن:

1. ما هي نوعية النهي في قوله تعالى: (لا تقربا )؟

2. ما هو المراد من وسوسة الشيطان لآدم وزوجته؟

3. ماذا يراد من قوله: (فأزلّهما الشيطان )؟

4. ماذا يراد من قوله: (فعصى آدم ربه فغوى )وهل العصيان والغواية يلازمان المعصية المصطلحة؟

5. ما معنى اعتراف آدم بظلمه لنفسه في قوله: (ربنا ظلمنا أنفسنا )؟

---

1. طه: 115 ـ 123.

---

6. ماذا يراد من قوله سبحانه: (فتلّقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه) فهل التوبة دليل العصيان؟

7. ما معنى قوله: (وإن لم تغفر لنا وترحمنا )؟

فلنبدأ بالاِجابة على هذه الاَسئلة واحداً بعد واحد، وعند ختام البحث يقف القارىَ على أنّ آدم أبا البشر كان نزيهاً عما أُلصق به من المخالفة للتكليف الاِلهي الاِلزامي المولوي الموجب للعقوبة.

1. ما هي نوعية النهى في قوله تعالى: (لا تقربا )

إنّ النهي ينقسم إلى قسمين: مولوي وإرشادي، والفرق بين القسمين بعد اشتراكهما غالباً في أنّ كلاً منهما صادر عن آمر عال إلى من هو دونه، هو أنّه الآمر قد ينطلق في أمره ونهيه من موقع المولوية والسلطة، متخذاً لنفسه موقف الآمر، الواجبة إطاعته، فيأمر بما يجب أن يطاع، كما أنّه ينهى عمّـا يجب أن يُجتنب، فعند ذلك يترتب الثواب على الطاعة، والعقاب على المخالفة، وهذا هو شأن أكثر الاَوامر والنواهي الواردة في الكتاب والسنّة.

وقد ينطلق في ذلك من موقع النصح والاِرشاد، والعظة والهداية، من دون أن يتخذ لنفسه موقف الآمر، الواجبة طاعته، بل يتخذ لنفسه موقف الناصح المشفق، القاصد لاِسعاد المخاطب وإنجائه من الشقاء، وعند ذلك يترك انتخاب أحد الجانبين للمخاطب ذاكراً له ما يترتب على نفس العمل من آثار خاصّة من دون أن تترتب على ذات المخالفة أيّة تبعة.

وإن شئت قلت: إنَّ نفس العمل والفعل ذو آثار طبيعية ومضاعفات تترتب عليه في كل حين وزمان، من دون فرق بين فاعل وآخر ، فيذكر المولى العالم

---

بعواقب الاَعمال وآثار الاَفعال، بما يترتب على ذات العمل من سعادة وشقاء، فيجعل المخاطب في موقف العالم بآثار الشيء ويترك اختيار أحد الطرفين إليه، حتى يكون هو المختار في العمل، فإن اتبع نصحه وإرشاده فقد نجا عما يترتب على العمل من الهلاك والخسران، وإن خالفه تصيبه المضاعفات التي تكمن في ذات العمل.

ولتوضيح ذلك نأتي بمثال

إنّ الطبيب إذا وصف دواء لمريض وأمره بتناول ذلك الدواء والاجتناب عن أُمور أُخرى، فلو قام المريض بالطاعة والامتثال، تترتب عليه الصحة والعافية، وإن خالف أمر الطبيب لم يترتب على تلك المخالفة سوى المضاعفات المترتبة على نفس العمل، وذلك لاَنّ الطبيب لم يكتب له تلك الوصفة إلاّ بما أنّه طبيب ناصح ومعالج مشفق.

ومثل ذلك ما إذا قال سبحانه: (أطيعوا الله وأطيعوا الرسول )بعدما أمر الناس بواجبات ونهى عن أُمور ، فلو خالف المكلّف وترك الواجب كالصلاة والصوم وارتكب المنهيات كالكذب والغيبة، فقد خالف عندئذ أمرين:

1. الاَمر بالصلاة والصوم.

2. الاَمر بإطاعة الله ورسوله.

فلا يترتب على تينك المخالفتين سوى عقاب واحد لا عقابان، وذلك لاَنّ الاَمر الثاني لم يكن أمراً مولوياً، بل كان أمراً إرشادياً لا يترتب على مخالفته سوى ما يترتب على مخالفة الاَمر الاَوّل، وذلك لاَنّ المفروض أنّ الآمر لم يتخذ لنفسه عند الاَمر بإطاعة الله ورسوله، موقف الآمر الواجب الطاعة، بل أمر بلباس النصح والاِرشاد.

---

إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ مخالفة النهي عن الشجرة إنّما تعدّ معصية بالمعنى المصطلح إذا كان النهي مولوياً صادراً عنه سبحانه على وجه المولوية، لا أمراً إرشادياً وارداً بصورة النصح، والقرائن الموجودة في الآيات تشهد بأنّه إرشادي، لا يترتب على مخالفته سوى ما يترتب على ذات العمل من الآثار الوضعية والطبيعية ، لا مولوي حتى يترتب عليه وراء تلك الآثار، عقاب المخالفة وموَاخذة التمرّد، وإليك هذه القرائن:

1. لو كان النهي عن الشجرة نهياً مولوياً يجب أن يرتفع أثره بعد التوبة والاِنابة، مع أنّا نرى أنّ الاَثر المترتب على المخالفة بقي على حاله رغم توبة آدم وإنابته إلى الله سبحانه، وهذا دليل على أنّ الخروج عن الجنّة والتعرّض للشقاء والتعب، كان أثراً طبيعياً لنفس العمل، وكان النهي لغاية صيانة آدم (عليه السلام ) عن هذه الآثار والعواقب، كما إذا نهى الطبيبُ المصابَ بمرض السكر عن تناول المواد السكرية.

2. انّ الآيات الواردة في سورة "طه" تكشف النقاب عن نوعية هذا النهي، وتصرح بأنّ النهي كان نهياً إرشادياً لصيانة آدم (عليه السلام ) عمّـا يترتب عليه من الآثار المكروهة والعواقب غير المحمودة، قال سبحانه: (فَقُلْنَا يا آدمُ إنَّ هَذَا عَدُوّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الجَنَّةِ فَتَشْقَى* إنّ لَكَ ألاّ تَجُوعَ فِيهَا ولا تَعْرَى* وَأَنَّكَ لا تَظْمَوَا فِيهَا ولاَ تَضْحَى ) ⁽¹⁾فإنّ قوله سبحانه: (فَلا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الجَنَّةِ فَتَشْقَى )صريح في أنّ أثر امتثال النهي هو البقاء في الجنّة، ونيل السعادة التي تتمثل في قوله: (إنّ لَكَ ألاّ تَجُوعَ فِيهَا ولا تَعْرَى * وَأَنَّكَ لا تَظْمَوَا فِيهَا )

---

1. طه: 117 ـ 119.

---

ولاَ تَضْحَى) وانّ أثر المخالفة هو الخروج من الجنّة والتعرض للشقاء الذي يتمثل في الحياة التي فيها الجوع والعرى، والظمأ وحرّ الشمس، كل ذلك يدلّ على أنّه سبحانه لم يتخذ لدى النهي موقف الناهي، الواجبة طاعته، بل كان ينهى بصورة الاِرشاد والنصح والهداية، وانّه لو خالفه لترتب عليه الشقاء في الحياة والتعب فيها.

3. انّه سبحانه ـ بعد ما أكل آدم وزوجته من الشجرة وبدت لهما سوءاتهما وطفقا يخصفان عليهما من ورق الجنّة ـ ناداهما: (أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَكُمَا إِنَّ الشَّيطَانَ لَكُمَا عَدُوّ مُبِينٌ ) ⁽¹⁾.

فإنّ هذا اللسان، لسان الناصح المشفق الذي أرشد مخاطبه لمصالحه ومفاسده في الحياة، ولكنه خالفه ولم يسمع قوله، فعندئذ يعود ويخاطبه بقوله: ألم أقل لك ... ألم أنهك عن هذا الاَمر ؟

4. انّه سبحانه يبيّـن أنّ وسوسة الشيطان لهما لم يكن إلاّ لاِبداء ما وُري عنهما من سوءاتهما حيث يقول: (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِىَ لَهُمَا مَا وُرِىَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْءاتِهِمَا ) ⁽²⁾.

وهذا يكشف عن أنّ ما يترتب على الوسوسة ومخالفة آدم (عليه السلام ) بعدها لم يكن إلاّ إبداء ما وُري عنهما من السوأة، الذي هو أثر طبيعي للعمل من دون أن يكون له أثر آخر من ابتعاده عن لطفه سبحانه، وحرمانه عن قربه، الذي هو أثر المخالفة للخطابات المولوية.

5. انّه سبحانه يحكي أنّ وسوسة الشيطان لهما كانت بصورة النصح

---

1. الاَعراف: 22.
2. الاَعراف: 20.

---

والاِرشاد حيث قال: (وَقَاسَمَهُمَا إِنّي لَكُمَا لَمِنَ النَّاصِحِينَ ).⁽¹⁾وهذا يكشف عن أنّ خطابه سبحانه إليهما كان بصورة النصح أيضاً، وهذا واضح لمن له أدنى إلمام بأساليب الكلام.

فهذه القرائن وغيرها الموجودة في الآيات الواردة حول قصة آدم (عليه السلام ) تدل بوضوح على أنّ النهي في هذا المقام كان نهياً إرشادياً لا مولوياً، وكان الهدف تبقية آدم (عليه السلام ) بعيداً عن عوامل الشقاء والتعب، ولكنّه لم يسمع قول ناصحه فعرّض نفسه للشقاء، وصار مستحقاً لاَن يخاطب بقوله سبحانه: (قَالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعضٍ عدُوّ وَلَكُمْ فِي الاََرْضِ مُسْتَقَرّ وَمَتاعٌ إِلَى حِين ) ⁽²⁾ وقوله سبحانه: (قال اهْبِطَا مِنْهَا جَميعَاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدوّ ) ⁽³⁾.

أضف إلى ذلك أنّ الظرف الذي تلقّى فيه آدم هذا النهي، (النهي عن الاَكل من الشجرة) لم يكن ظرف تكليف حتى تعد مخالفته عصياناً لمقتضاه، فإنّ ظرف التكليف هو المحيط الذي هبط إليه مع زوجته بعد رفض النصح، أمّا ذلك المحيط فكان معداً لتبصير الاِنسان بأعدائه وأصدقائه، ودورة تعليمية لمشاهدة نتائج الطاعة وآثار المخالفة، أىّ ما يترتب على قبول قوله سبحانه من السعادة، وما يترتب على قبول قول إبليس من الشقاء، وفي مثل ذلك المحيط لا يعد النهي ولا الاَمر تكليفاً، بل يُعد وسيلة للتبصير وتحصيل الاستعداد لتحمّل التكاليف في المستقبل، وكانت تلك الدورة من الحياة دورة إعدادية لاَبي البشر وأُمّهم، حتى يلمس الحقائق لمس اليد.

---

1. الاَعراف: 21.
2. الاَعراف: 24.
3. طه: 123.

---

إلى هنا تمت الاِجابة على السوَال الاَوّل، غير أنّ هناك جواباً آخر ذكره أكثر المفسرين، ونحن نأتي به بشكل موجز :

جواب آخر عن الاِشكال

إنّ أكثر المفسرين من العدلية اختاروا أنّ مخالفة آدم لم تكن إلاّ مخالفة لنهي مولوي غير إلزامي، وهو ما يعبّـر عنه بترك الاَولى وترك الاَفضل، وأمّا إطلاق العصيان وغيره من الكلمات الموهمة في المقام.

فحاصل كلامهم في ذلك: أنّ الذنب على قسمين: ذنب مطلق، وهو مخالفة الاِرادة القطعية الاِلزامية للمولى الحكيم من غير فرق بين إنسان وإنسان، فمن خالفه يكون عاصياً سواء فيه العاكف والباد.

وذنب نسبي، وهو ما يعد ذنباً وأمراً غير صحيح بالنسبة إلى شخص دون شخص، وهو ما يكون العمل بالذات مباحاً وجائزاً غير قبيح في حد نفسه، غير أنّ العرف والمجتمع يستقبح صدوره من شخص خاص، ويعده أمراً غير صحيح، ومثاله ما يلي:

إنّ المساعدة المالية القليلة ممن يمتلك الآلاف الموَلّفة وإن كانت جائزة، لكنّها تثير اعتراض الناس على فاعلها مع أنّه لم يرتكب عملاً قبيحاً بالذات.

كما أنّ إقامة الصلاة مع عدم تفرّغ البال مبرئة للذمة ومسقطة للتكليف، إلاّ أنّه إذا أتى بها النبي بهذه الصورة يُعد أمراً غير لائق بمقامه وغير مترقب منه، فوزان الاَكل من الشجرة الممنوعة وزان صدور بعض الاَعمال المباحة بالذات من الشخصيات الكبيرة المحترمة.

ونزيد توضيحاً في ذلك: إذا وقفنا على أنّه سبحانه أعزّ آدم بتعليمه

---

الاَسماء، وجعله معلماً للملائكة ومسجوداً لهم، وفي هذه الحالة طلب منه أن يترك الاَكل من الشجرة المعينة، كان المترقب من مثله أن يتورّع عن أيّة مخالفة مهما صغرت، ومهما كان الاَمر والنهي غير إلزاميين، ولاَجل ذلك يعد هذا العمل ـ مع ملاحظة ما حفّه من الشرائط ـ عصياناً محتاجاً إلى التوبة.

جواب ثالث عن الاِشكال

وهاهنا جواب ثالث: وهو أنّ محور البحث عند المتكلّمين في عصمة الاَنبياء عبارة عن مخالفة الاِنسان المكلّف، للتكليف الاِلهي بعد تشريع الشرائع، وإنزال الكتب، ولو كان هذا هو المعيار لما صدق في قصة آدم، لاَنّ البيئة التي كان أبو البشر يعيش فيها قبل الهبوط، لم تكن دار التشريع والتكليف، ولم تكن هناك أيّة شريعة، والمخالفة في هذا المحيط لا تعد نقضاً للعصمة، فلاحظ، فقد تقدم بعض ذلك الكلام في ذيل الجواب الاَوّل.

إلى هنا تبيّـن أنّ مخالفة آدم لنهيه سبحانه لا تضاد عصمته، وقد عرفت الاَجوبة الثلاثة، فحان حين البحث عن بعض المفاهيم الواردة في الآيات التي تقدّمت عليك وربّما يُعد بعضها دليلاً على أنّ المخالفة من آدم كانت ذنباً شرعياً، ولاَجل ذلك يجب علينا توضيح هذه المفاهيم الواردة في القصة.

2. ما معنى وسوسة الشيطان لآدم؟

وحقيقة هذا السوَال ترجع إلى أنّ ظاهر الآيات الماضية هو تأثير الشيطان في نفس آدم بالوسوسة قال سبحانه: (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ ) ⁽¹⁾، وقال

---

1. الاَعراف: 20.

---

سبحانه: (فَوسْوَسَ إِلَيهِ الشَّيْطانُ ) ⁽¹⁾، وعندئذ يتساءل: انّ تطرق الوسوسة إلى آدم من جانب الشيطان، كيف تجتمع مع ما حكاه سبحانه من عدم تسلّط الشيطان على عباد الله المخلصين إذ قال: (إِنَّ عِبَادِيَ لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوينَ ) ⁽²⁾، وقال سبحانه حاكياً قول إبليس: (قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لاَُغْوِيَنَّهُمْ أجْمَعِينَ * إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ)⁽³⁾؟

والجواب عن ذلك: انّ المراد من (المخلصين )هم الذين اجتباهم الله سبحانه من بين خلقه، قال تعالى مشيراً إلى ثلة من الاَنبياء: (أُولَئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيّينَ مِن ذُرّيَّةِ آدَمَ وَمِمَّنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ وَمِنْ ذُرّيَّةِ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْـرائِيلَ وَمِمَّنْ هَدَيْنَا وَ اجْتَبَيْنَا)⁽⁴⁾، وقال سبحانه مشيراً إلى طائفة من الاَنبياء: (وَمِن آبائِهِمْ وَذُرّيّاتِهِمْ وَإِخْوَانِهِمْ وَ اجْتَبَيْنَاهُمْ وَهَدَيْنَاهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيم)⁽⁵⁾.

فإذا كان المخلصون هم الذين اجتباهم الله سبحانه بنوع من الاجتباء، لم يكن آدم (عليه السلام ) يوم خالف النهي من المجتبين، وانّما اجتباه سبحانه بعد ذلك قال سبحانه: (وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى * ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى ) ⁽⁶⁾ وعلى ذلك فوسوسة الشيطان لآدم لا تنافي ما ذكره سبحانه في حق المجتبين، وانّ الشيطان ليس له نصيب في حق تلك الصفوة وليس له طريق إليهم.

---

1. طه: 120.
2. الحجر: 42.
3. ص : 82 ـ 83.
4. مريم: 58.
5. الاَنعام: 87.
6. طه: 121 ـ 122.

---

أضف إلى ذلك: أنّ وسوسة الشيطان في صدور الناس إنّما هي بصورة النفوذ في قلوبهم والسلطان عليهم بنحو يوَثر فيهم، وإن كان لا يسلب عنهم الاختيار والحرية، ويوَيد كون الوسوسة بصورة النفوذ، الاِتيان بلفظة "في" في قوله سبحانه: (يُوَسْوِسُ في صُدُورِ النَّاسِ)⁽¹⁾، وأمّا وسوسة الشيطان بالنسبة إلى أبي البشر فلم تكن بصورة النفوذ والتسلّط بشهادة تعديته بلفظة "لهما" أو "إليه". ⁽²⁾ وهذا التفاوت في التعبير يفيد الفرق بين الوسوستين، وأنَّ إحداهما على نحو الدخول والولوج في الصدور، والأُخرى بنحو القرب والمشارفة.

3. ماذا يراد من قوله:

(فأزلّهما الشيطان )؟

وأمّا قوله سبحانه: (فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا ) ⁽³⁾وقوله: (فَدَلاّهُمَا بُغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْءاتُهُمَا ) ⁽⁴⁾، فلا يدلاّن على كون العمل الصادر منهما عصياناً بالمعنى المصطلح، وأمّا التعبير الوارد في الآية فهو لاَجل أنّ عمل آدم لم يكن مقروناً بالمصلحة، بل كان مقروناً بالشقاء والبعد عن الحياة السعيدة، فكل من افتقد هذه البركات والمصالح يصدق عليه أنّه "زلَّ" أو "انّ الشيطان أنزلهما عن مكانتهما بغرور" .

وبالجملة: انّ هذه التعابير تجتمع مع كون النهي إرشادياً غير مولوي، أو نهياً مولوياً تنزيهياً كما هو المقرر في الجوابين الاَوّلين.

4. ما معنى قوله:

(وعصى)و (فغوى )؟

ربّما يتمسك المخالف بهذين اللفظين، حيث قال سبحانه: (وَعَصى آدَمُ )

---

1. الناس: 5.
2. الاَعراف: 20؛ طه: 120.
3. البقرة: 36.
4. الاَعراف: 22.

---

رَبَّهُ فَغَوى )لكن لا دلالة لهما على ما يرتئيه المستدل.

أمّا لفظة (عصى )فهي وإن كانت مستعملة في مصطلح المتشرعة في الذنب والمخالفة للاِرادة القطعية الملزمة، ولكنه اصطلاح مختص بالمتشرعة ولم يجر القرآن على ذلك المصطلح، بل ولا اللغة، فإنّ الظاهر من القرآن ومعاجم اللغة أنّ العصيان هو خلاف الطاعة، قال ابن منظور: العصيان خلاف الطاعة، عصى العبد ربّه: إذا خالف ربّه، وعصى فلان أميره، يعصيه، عصياً وعصياناً ومعصية: إذا لم يطعه. وعلى ذلك فيجب علينا أن نلاحظ الاَمر الذي خولف في هذا الموقف، فإن كان الاَمر مولوياً إلزامياً كان العصيان ذنباً، وإذا كان أمراً إرشادياً أو نهياً تنزيهياً لم تكن المخالفة ذنباً في المصطلح، ولاَجل ذلك لا يصلح التمسّك بهذا اللفظ وإثبات الذنب على آدم (عليه السلام ).

وأمّا اللفظة الثانية: أعني (فغوى )فالجواب عنها: انّ الغي يستعمل بمعنى الخيبة، قال الشاعر:

فمن يلق خيراً يحمد الناس أمره * ومن يغو لا يعدم على الغي لائماً

أي ومن حرم من الخير ولم يلقه، لا يحمده الناس ويلومونه.

وفي حديث موسى وآدم: (أغويت الناس )أي خيّبتهم، كما أنّه يستعمل في معنى الفساد، وبه فسر قوله سبحانه: (وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى )أي فسد عليه عيشه كما سيأتي. ⁽¹⁾

إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ المراد من الغي في الآية هو خيبة آدم وخسرانه وحرمانه من العيش الرغيد الذي كان مجرداً عن الظمأ والعرى، بل من

---

1. لاحظ لسان العرب: 15|140.

---

المنغصات والمشقات، وليس كل خيبة تتوجه إلى الاِنسان ناشئة من الذنب المصطلح، كما أنّه يحتمل أن يكون المراد منه هو الفساد، وبذلك فسر ابن منظور المصري في لسانه قوله سبحانه: (وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى )أي فسد عليه عيشه⁽¹⁾ ، ولا شك أنّ العيش في الجنّة لا يقاس بالعيش في عالم المادة الذي هو دار الفساد والانحلال.

ولو سلم أنّ الغي بمعنى الضلال في مقابل الرشد، لكن ليس كل ضلال معصية، فإنّ من ضل في طريق الكسب أو في طريق التعلّم يصدق عليه أنّه غوى: أي ضل، ولكنه لا يلازم المعصية.

وكان سيدنا الاَُستاذ العلاّمة الطباطبائي ـ رضوان الله عليه ـ يقول في مجلس بحثه: إنّ لفظة (غوى )تعني الحالة التي تعرض للغنم عندما تنفصل عن القطيع فتبقى حائرة تنظر يميناً وشمالاً ولا تشق طريقاً لنفسها، وكان آدم أبو البشر حائراً بعد ما خالف نهي ربّه وابتلي بما ابتلي به لا يدري كيف يعالج مشكلته، وكيف يتخلّص من هذا المأزق الحرج؟!

وبالجملة: فالغي إن أُريد منه الخروج عن جادّة التوحيد، والانحراف عمّـا رسم للاِنسان من الواجبات والمحرمات، فهو يلازم الكفر تارة والذنب أُخرى، ولكن ليس كل ضلال ـ على فرض كون الغي بمعنى الضلال ـ ملازماً للجرم والذنب، فمن ضل عن الطريق وتاه عن مقاصده الدنيوية أو المصالح التي يجب أن ينالها، يصدق عليه أنّه (غوى )مقابل أنّه "رشد" ولكنه لا يلازم المعصية المصطلحة.

ولا شك أنّ آدم بعدما أكل من الشجرة بدت له سوأته وخرج من الجنة وهبط إلى دار الفساد، فعندئذ غوى في طريقه وضل عن مصلحته.

---

1. لاحظ لسان العرب: 15|140، مادة "غوى".

---

وبالجملة: فهذه الوجوه الثلاثة المذكورة حول (غوى )تثبت وهن الاستدلال بها على العصيان.

5. ما معنى قول آدم

(عليه السلام ): (ربَّنَا ظَلَمنا أنْفُسَنا )؟

إنّ الظلم ليس إلاّ بمعنى وضع الشيء في غير موضعه، ومن أمثال العرب قولهم "من أشبه أباه فما ظلم" . قال الاَصمعي: الظلم: وضع الشيء في غير موضعه، وفي المثل "من استرعى الذئب فقد ظلم" ولاَجل ذلك يُعد العدول عن الطريق ظلماً، يقال: "لزموا الطريق فلم يظلموه" أي لم يعدلوا عنه . ⁽¹⁾

فإذا كان معنى الظلم هو وضع الشيء في غير موضعه وتجاوز الحد، لا يلزم أن يكون كل ظلم ذنباً بل يشمله وغيره، فمن لم يسمع قول الناصح المشفق وعمل بخلاف قوله فقد وضع عمله في غير موضعه، كما انّ من خالف النهي التنزيهي فقد عدل عن الطريق الصحيح.

وبالجملة: فكل مخالفة وانحراف عن طريق الصواب ظلم. سواء أكان الاَمر المخالف مولوياً أم إرشادياً، إلزامياً أم غيره.

أضف إلى ذلك أنّه سبحانه يعد الظلم للنفس مقابلاً لعمل السوء، ويقول: (وَمَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللهَ يَجِدِ اللهَ غَفُوراً رَحِيماً)⁽²⁾.

والآية تُعرب عن أنَّ الظلم للنفس ربّما يكون غير عمل السوء، وعند ذلك يتضح أنّ قول آدم: (رَبَّنَا ظَلَمنَا أَنْفُسَنا )لا يستلزم الاعتراف بالذنب، لاَنّ الظلم

---

1. لسان العرب: مادة "ظلم".
2. النساء: 110.

---

للنفس غير عمل السوء، فالاَوّل موجب لحط النفس عن مكانتها ولا يستلزم تجاوزاً عن حدود الله ، بخلاف عمل السوء فإنّه تجاوز على حدوده، وبذلك يعلم أنّ المراد من قوله سبحانه: (وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ)⁽¹⁾هو الظلم للنفس المستلزم لحط النفس عن مكانتها، في مقابل عمل السوء المستلزم للتجاوز على حدوده سبحانه.

6. ما المراد من قوله :

(فتاب عليه )؟

(التوبة) بمعنى الرجوع، فإذا نسبت إلى الله تتعدى بكلمة "على" قال سبحانه: (لَقَدْ تَابَ اللهُ عَلَى النَّبِيّ وَالمُهَاجِرِينَ وَ الا ََنْصَارِ الّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِي سَاعَةِ الْعُسْرَةِ ) ⁽²⁾، أي رجع عليهم بالرحمة.

وإذا نسبت إلى العبد تتعدى بكلمة "إلى" قال سبحانه: (فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ). ⁽³⁾وقال سبحانه: (أَفَلاَ يَتُوبُونَ إِلَى اللّهِ وَيَسْتَغْفِرُونَهُ وَاللهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ ) ⁽⁴⁾.

فإذا كانت التوبة بمعنى الرجوع، فعندما تعدت بـ "على" يكون معنى قوله: (فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ )⁽⁵⁾انّ الله رجع عليه بالرحمة، فالتوبة في هذه الجملة توبة من الله على العبد لا من العبد إلى الله ، ومعنى الاَوّل هو رجوعه سبحانه على العبد باللطف والمرحمة.

---

1. البقرة: 35.
2. التوبة: 117.
3. البقرة: 54.
4. المائدة: 74.
5. البقرة: 37.

---

ومثله قوله سبحانه: (ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى ) ⁽¹⁾فالتوبة هنا من الله على عبده، ومعنى الآية أنّه سبحانه اصطفى آدم لاَجل تلقّيه الكلمات وسوَاله بها، فعندئذ رجع الله عليه بالرحمة وهداه سبحانه وأخرجه من الغواية التي غشيته، والظلمة التي اكتنفته، لاَجل عدم الاِصغاء إلى نصحه سبحانه وتقديم نصح غيره عليه.

نعم إنّ لفظة (فَتَابَ عَلَيْهِ )في سورتي البقرة وطه، دالة على أنَّ آدم "تاب إلى ربه"، ولاَجل توبته إلى الله ورجوعه إليه بالندامة، تاب الله عليه ورجع عليه بالرحمة والهداية، ولكن لا دلالة لكل رجوع وإنابة إلى الله ، على وقوع الذنب وصدوره منه، خصوصاً بالنظر إلى ما قدّمناه في التفسير الثاني لمخالفة آدم، وقلنا إنَّ من الممكن أن يكون نفس العمل جائزاً ومباحاً ولكن يعد صدوره من بعض الشخصيات محظوراً وأمراً غير صحيح، فإنابة تلك الشخصيات إلى الله في تلك المجالات لا تعد دليلاً على صدور الذنب، بل تعد دليلاً على سعة علمها بالعظمة الاِلهية، ولاَجل ذلك يقال: "حسنات الاَبرار سيئات المقربين" وقال النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): "إنّه ليران على قلبي وإنّي استغفر الله كل يوم سبعين مرّة". ⁽²⁾وليس هذا الاستغفار دليلاً على صدور الذنب، بل هو دليل على سعة علمه وعمق إدراكه لعظمة الله .

7. ما معنى الغفران في قوله:

(وإن لم تغفر لنا )؟

بقيت هنا كلمة وهي توضيح قوله سبحانه: (وإنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا)

---

1. طه: 122.
2. صحيح مسلم: 8|72، كتاب الذكر، باب استحباب الاستغفار والاستكثار منه. وفيه: "ليغان" مكان "ليران"، وهو من مادة "الغين" أي الستر.

---

لَنَكُونَنَّ مِنَ الخَاسِرِينَ )، فربّما يتبادر إلى الذهن من هذا المقطع من الآية صدور الذنب من أبينا آدم (عليه السلام )، فنقول: لا دلالة فيه ولا في واحدة من كلماته على ما يتوخاه الخصم، وإليك بيان هدف الآية ومفرداتها.

أمّا الغفران فإنّ أصله "الغفر" بمعنى التغطية والستر ، يقال: غفره، يغفره، غفراً: ستره، وكل شيء سترته فقد غفرته، فإذا كان الغفران بمعنى الستر فلا ملازمة بين الستر والذنب، فإنّ المستور ربّما يكون ذنباً وربّما يكون أمراً جائزاً غير مترقب الصدور من الاِنسان، ولاَجل ذلك طلب آدم من الله سبحانه على عادة الاَولياء والصالحين في استصغارهم ما يقومون به من الحسنات واستعظامهم الصغير من العيوب فقال: (وإن لم تغفر لنا )أيْ لم تستر عيبنا ولم (ترحمنا) أي لم ترجع علينا بالرحمة (لنكونن من الخاسرين )ولا شك أنّ آدم قد خسر النعيم الذي كان فيه، بسبب عدم سماعه لنصح الله سبحانه، ولاَجل ذلك طفق يطلب منه أن يرجع عليه بالمغفرة أي بستر عيبه، والرحمة أي بإخراجه من الخسران الذي عرض له.

إذا وقفت على ما ذكرنا حول هذه الآيات والجمل وتأمّلت فيها بإمعان ودقة يظهر لك أنّ الاستدلال بها على صدور الذنب المصطلح من آدم من غرائب الاستدلالات وعجائبها، ولا يصح لباحث أن يُفسر آية دون أن يستعين لفهمها بأُختها، وبذلك يتضح أنّ ما سلكناه من المنهج في تفسير القرآن، هو الطريق الصحيح الذي يرفع النقاب عن وجوه كثير من الحقائق التي قد تخفى على الباحثين، وهذا الطريق هو تفسير كتابه سبحانه بالتفسير الموضوعي، أي جمع الآيات الواردة في موضوع واحد وعرض بعضها على بعض.

---

عصمة آدم (عليه السلام ) وجعل الشريك لله !

قد وقفت على أعظم شبه المخطّئة للاَنبياء، كما وقفت على الجواب عنها، فهلم معي ندرس شبهة أُخرى لهم جعلوها ذريعة لفكرتهم الفاسدة حيث استدلوا على عدم عصمة "ادَّم(عليه السلام )" بقوله سبحانه: (هُوَ الذي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِيفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَيْتَنَا صَالِحاً لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ * فَلَمَّا آتَاهُمَا صَالِحاً جَعَلاَ لَهُ شُرَكَاءَ فِيَما آتَاهُمَا فَتَعَالَى اللهُ عَمَّا يُشْـرِكُونَ * أَيُشْرِكُونَ مَا لا يَخْلُقُ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُون * وَلاَ يَسْتَطِيعُونَ لَهُمْ نَصْراً وَلاَ أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ ) ⁽¹⁾.

استدل المخطّئة لعصمة الاَنبياء بقوله سبحانه: (فَلَمَّا آتاهُمَا صَالِحاً جَعَلا لَهُ شُرَكَاءَ) قائلين بأنّ ضمير التثنية في كلا الموردين يرجع إلى آدم وحواء اللّذين أُشير إليهما بقوله سبحانه في صدر الآية: (مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا ) .

ولكن الاستدلال بالآية مبني على القول بأنّ المراد من (مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ) هي الواحدة الشخصية لا الواحدة النوعية، أعني كل أب وأُم بالنسبة إلى أولادهما، ولكن القرائن تشهد بأنّ المراد هو الواحد النوعي لا الشخصي.

توضيح ذلك : أنّ تلك اللفظة قد استعملت في القرآن الكريم بوجهين:

الاَوّل: ما أُريد منه الواحد الشخصي كقوله سبحانه: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الذي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً )

---

1. الاَعراف: 189 ـ 192.

---

وَنِسَاءً ) ⁽¹⁾. فالمراد من (نفس واحدة )هو آدم، ومعنى خلق الزوجة منها كونها من جنسها، والدليل على أنّ المراد هو الواحد الشخصي قوله: (وبث منهما رجالاً كثيراً ونساء )والمعنى أنّه سبحانه خلق الخلق من أب واحد وأُم واحدة، فهذه الجماهير على كثرتها تنتهي إليهما ومثله قوله سبحانه: (يا أَيُّها النَّاسُ إِنّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعارَفُوا ) ⁽²⁾

الثاني: ما أُريد منه الواحد النوعي أي الاَب لكل إنسان ومثله الاَُم، وذلك مثل قوله: (خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَأَنْزَلَ لَكُم مِنَ الاََنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِي ظُلُمَاتٍ ثَلاَث)⁽³⁾ ، فالمراد من (نفس واحدة )هو الواحد النوعي، والمراد أنّ كل واحد منّا قد ولد من أب واحد وأُم واحدة، والدليل على ذلك قوله سبحانه: (يخلقكم في بطون أُمّهاتكم خلقاً من بعد خلق في ظلمات ثلاث ).

ومثلها الآية المبحوث عنها في المقام، إذ ليس المراد منها شخص آدم أبي البشر بعينه، بل المراد والد كل إنسان ووالدته، فالجنسان يتقاربان ويتولد منهما الولد، وتدل على ما اخترنا من المعنى قرائن في نفس الآيات.

الاَُولى: انّ الآية وقعت في عداد الآيات التي تعرب عن الميثاق الذي أعطاه الاِنسان لربّه في شرائط خاصّة ولكنّه حينما نال النعم ورفل فيها، طفق ينقض ميثاقه، وهذه طبيعة الاِنسان المجهز بالغرائز، ويشير إليها قوله سبحانه: (وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الاِِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأى بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاءٍ)

---

1. النساء: 1.
2. الحجرات: 13.
3. الزمر: 6.

---

عَرِيضٍ)⁽¹⁾، فإذا كانت هذه طبيعة الاِنسان فلا يبعد أن يسأل الله أن يرزقه ولداً صالحاً، معطياً لله ميثاقاً بأن يشكره على تلك النعمة ولكنّه عندما ينال النعمة يجعل له شركاء فيما آتاه، وعلى ذلك فالآية جارية مجرى المثل المضروب لبني آدم في نقضهم ميثاقهم الذي واثقوه به.

والدليل على أنّ الآية واردة في ذاك المجال، ما ورد قبل هذه الآية من حديث الميثاق الذي أعطاه الاِنسان لربّه ولكنّه نقضه بعده قال سبحانه قبيل هذه الآيات: (وَإِذْ أخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذا غَافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاوَُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرّيّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَافَعَلَ المُبْطِلُونَ). ⁽²⁾

والميثاق الذي ورد في الآية، معطوف على ذلك الميثاق الذي ورد في الآيتين، وهذا دليل واضح على أنّ المراد هو تعريف طبيعة الاِنسان وتوصيفها بالتعهد أوّلاً، والنقض ثانياً، وليس بصدد بيان حال الاِنسان الشخصي أعني: أبانا آدم.

الثانية: انّ سياق الآية ولحنها يوحيان بأنّ الشخص الذي سأل الله أن يرزقه ولداً صالحاً، كان يعيش في بيئة كان فيها آباء وأولاد بين صالح وطالح، فنظر إليهم فتمنّى أنْ يرزقه الله ولداً صالحاً على غرار ما رآه، غير أنّه لما رزقه الله ذلك الولد الصالح، نقض ميثاقه أي شكره لله على ما رزقه من صالح الاَولاد، وهذا غير صادق في شأن أبينا آدم وأُمّنا حواء، إذ لم يكن في بيئتهم آباء وأولاد، صالحون وطالحون حتى يتمنّيا لنفسهما ولداً مثل ما رزقهم الله سبحانه.

الثالثة: انّ ذيل الآية يشهد بوضوح على أنّها غير مرتبطة بصفي الله آدم،

---

1. فصلت: 51.
2. الاَعراف: 172 ـ 173.

---

وذلك لاَنّه سبحانه يقول في ذيلها: (فَتَعَالى الله عَمَّا يُشْرِكُون )، فلو كان المراد من النفس وزوجها في الآية شخصين معيّنين كآدم وحواء، كان من حق الكلام أن يقول: "فتعالى الله عمّا يشركان" وهذا بخلاف ما أُريد من النفس وزوجها، الطبيعة الاِنسانية في جانبى الذكر والا َُنثى، إذ حينئذ يصح الجمع لكثرة أفراده.

الرابعة: انّه سبحانه يقول: (أيشركون ما لا يخلق شيئاً وهم يخلقون * ولا يستطيعون لهم نصراً ولا أنفسهم ينصرون )، ومن المعلوم أنّ المراد من الشرك هو الشرك في العبادة، وحاشا أنْ يكون آدم صفى الله مشركاً في العبادة، كيف؟ وقد وصفه الله سبحانه بالاجتباء حيث قال: (ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيهِ وَهَدَى)⁽¹⁾، وقال سبحانه: (وَمَنْ يَهْدِ اللهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ)⁽²⁾ وقال سبحانه:(يَهْدِ اللهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ)⁽³⁾، وقال أيضاً: (وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللهِ مَن لاَ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَى يَوْمِ القِيَامَةِ ) ⁽⁴⁾.

كل هذه الآيات تشهد بوضوح على أنّ الآية تهدف إلى ذكر القصة على سبيل ضرب المثل، وبيان أنّ هذه الحالة صورة تعم جميع الاَفراد من الاِنسان، إلاّ من التجأ إلى الاِيمان، فكأنّه سبحانه يقول: هو الذي خلق كل واحد منكم من نفس واحدة وجعل من جنسها زوجها إنساناً يساويه في الاِنسانية، فلمّـا تغشى الزوج الزوجة وظهر الحمل دعوا ربّهما بأنّه سبحانه لو آتاهما ولداً صالحاً سوياً ليكونا من الشاكرين لآلائه ونعمائه، فلما آتاهما الله ولداً صالحاً سوياً جعل الزوج والزوجة لله شركاء في ذلك الولد الذي آتاهما، فتارة نسبوه إلى الطبيعة كما هو قول الدهريين، وأُخرى إلى الكواكب كما هو قول المنجمين، وثالثة إلى الاَصنام كما هو قول عبدتها، فردَّ الله سبحانه على تلك المزاعم بقوله: (فتعالى )

---

1. طه: 122.
2. الاِسراء: 97.
3. الزمر: 37.
4. الاَحقاف: 5.

---

الله عما يشركون ) ⁽¹⁾. وعلى ما ذكرنا يحتمل أن يكون المراد من الشرك هو الشرك في التدبير، ومثل هذا لا يليق أن ينسب إلى من هو دون الاَنبياء والاَولياء، فكيف يمكن أن يوصف به صفي الله آدم (عليه السلام )؟!

وأقصى ما يمكن أن يقال هو أنّ المراد من النفس الواحدة وزوجها في صدر الآية هو آدم وحواء الشخصيّان، ولكنه سبحانه عندما انتهى إلى قوله: (ليسكن إليها )التفت من شخصهما إلى مطلق الذكور والاَُناث من أولادهما أو إلى خصوص المشركين من نسلهما، فيكون تقدير الكلام (فلما تغشاها) أي تغشى الزوج الزوجة من نسلهما (حملت حملاً خفيفا فمرت به )... إلى آخر الآية.

وهذا ما يسمّى في علم المعانى بالالتفات، وله نظائر في القرآن الكريم قال تعالى: (هُوَ الذي يُسَيّرُكُمْ فِي الْبَرّ وَ الْبَحْرِ حَتّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِم بِرِيحٍ طَيّبَةٍ)⁽²⁾. ترى أنّه سبحانه خاطب الجماعة بالتسيير ثم خص راكب البحر بأمر آخر ومثله الآية، ترى أنّه سبحانه أخبر عن عامّة أمر البشر بأنّهم مخلوقون من نفس واحدة وزوجها وهما آدم وحواء، ثم ساق الكلام إلى مطلق ذرية آدم من البشر.

وهذا الوجه نقله المرتضى في "تنزيه الاَنبياء" عن أبي مسلم محمد بن بحر الاصفهاني. ⁽³⁾ وتوجد وجوه أُخر في تفسير الآية غير تامة. ⁽⁴⁾وفيما ذكرنا غنى وكفاية.

---

1. مفاتيح الغيب: 4|343.
2. يونس: 22.
3. تنزيه الاَنبياء: 16.
4. لاحظ مفاتيح الغيب: 4|341 ـ 343؛ مجمع البيان: 4|508 ـ 510؛ أمالي المرتضى: 137 ـ 143.

---

2

عصمة شيخ الاَنبياء نوح (عليه السلام) والمطالبة بنجاة ابنه العاصي

قد استدل المخطّئة لعصمة الاَنبياء على عدم عصمة نوح (عليه السلام ) بما ورد في سورة هود من الآية 45 إلى 47، وإليك الآيات:

(وَنَادَى نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ رَبّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَأَنْتَ أحْكَمُ الحَاكِمين * قَالَ يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ فَلا تَسْأَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الجَاهِلِينَ * قَالَ رَبّ إِنّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْأَلَكَ مَا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ وَإِلاّ تَغْفِرْ لي وَتَرْحَمْنِي أَكُنْ مِنَ الخَاسِرينَ ).

وقد استدل بهذه الآيات بوجوه:

1. انّ ظاهر قوله تعالى: (انّه ليس من أهلك )تكذيب لقول نوح (إنّ ابني من أهلي )، وإذا كان النبي لا يجوز عليه الكذب، فما الوجه في ذلك؟

2. قوله: (فلا تسألن ما ليس لك به علم إنّي أعظك أن تكون من الجاهلين )، فإنّ ظاهره صدور سوَال منه غير لائق بساحة الاَنبياء، ولاَجل ذلك خوطب بالعتاب ونهي عن التكرار .

---

3. قوله: (وإلاّ تغفر لي وترحمني أكن من الخاسرين )فإنّ طلب الغفران آية الذنب، وهو لا يجتمع مع العصمة.

وإليك الجواب عن الوجوه الثلاثة:

الوجه الاَوّل: كيف يجتمع قول نوح (عليه السلام): (إنّ ابني من أهلي )مع قوله سبحانه: (إنّه ليس من أهلك )؟

فتوضيح دفعه: أنّه سبحانه قد وعد نوحاً بإنجاء أهله إلاّ مَنْ سبق عليه القول وقال: (حَتّى إِذَا جَاءَ أَمْرُنَا وَفَارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ إلاّ مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ وَمَنْ آمَنَ وَمَا آمَنَ مَعَهُ إلاّ قَليلٌ ) ⁽¹⁾، وهذا الكلام يعرب عن أنّه سبحانه وعد بكلامه شيخ الاَنبياء بأنّه ينجّي أهله، هذا من جانب، ومن جانب آخر يجب أن نقف على حالة ابن نوح وأنّه إمّا أن يكون متظاهراً بالكفر وكان أبوه واقفاً على ذلك، وإمّا أن يكون متظاهراً بالاِيمان مبطناً للكفر، وكان أبوه يتصوّر أنّه من الموَمنين به.

فعلى الفرض الاَوّل: يجب أن يقال: إنّ نوحاً قد فهم من قوله سبحانه : (وأهلك إلاّ من سبق عليه القول) في سورتي هود الآية 40 والموَمنون الآية 27⁽²⁾ انّه قد تعلّقت مشيئته بإنجاء جميع أهله الذين ينتمون إليه بالوشيجة النسبية والسببية، سواء أكانوا موَمنين أم كافرين غير امرأته التي كانت كامرأة لوط تخونه ليلاً ونهاراً، وعندئذ يكون المراد من قوله: (إلاّ من سبق عليه القول )

---

1. هود: 40.
2. قال سبحانه في سورة هود: (قلنا احمل فيها من كل زوجين اثنين وأهلك إلاّ من سبق عليه القول).

وقال سبحانه في سورة الموَمنون: (فَاسْلُكْ فِيها مِن كُلٍّ زَوجَينِ اثنينِ وأهْلَكَ إلاّ مَن سَبقَ عَليهِ القولُ مِنهمْ ولا تُخاطِبْني في الذينَ ظَلَموا إنّهم مُغرَقون ).

---

منهم) هو زوجته فقط، ولما رأى نوح أنّ الولد أدركه الغرق تخالج في قلبه أنّه كيف يجتمع وعده سبحانه بإنجاء جميع الاَهل مع هلاك ولده؟ وعند ذلك اعتراه الحزن ورفع صوته بالدعاء منادياً: (انّ ابني من أهلي )من دون أن يسأل منه شيئاً بل أظهر ما اختلج في قلبه من الصراع والتضاد بين الاَمرين: الاِيمان بصدق وعده، كما يفصح عنه قوله: (انّ وعدك الحق وأنت أحكم الحاكمين)وغرق ولده وهلاكه.

وعلى هذا الفرض لم يكذب نوح (عليه السلام )حتى بكلمة واحدة، بل لما فهم من قوله (وأهلك )نجاة مطلق المنتمين إليه بالوشيجة الرحمية أو السببية، أبرز ما فهم وقال: (انّ ابني من أهلي )، فلا يعد الاِنسان كاذباً عند نفسه إذا أبرز ما اعتقده وأفرغه في قالب القول وان كان المضمون خلاف الواقع في حد نفسه، وحينئذ أجابه سبحانه بأنّ الموعود بإنجائهم هم الصالحون من أهلك لا مطلق المنتمين إليك بالوشائج الرحمية أو السببية.

وبعبارة أُخرى: انّ ولدك وإن كان من أهلك حسب الوشيجة الرحمية، لكنّه ليس من الاَهل الذين وعدت بنجاتهم وخلاصهم.

وبعبارة ثالثة: (انّ ابنك )داخل في المستثنى، أعنى قوله: (إلاّ من سبق عليه القول منهم )كما أنّ زوجتك داخلة فيه أيضاً.

وهذا الجواب على صحة الفرض تام لا غبار عليه، لكن أصل الفرض وهو كون ابن نوح متظاهراً بالكفر وكان الاَب واقفاً عليه غير تام لما فيه:

أوّلاً: انّ من البعيد عن ساحة نوح (عليه السلام ) أن يطلب من الله سبحانه أن لا يذر على الاَرض من الكافرين ديّاراً، كما يعرب عنه قوله سبحانه حاكياً عنه (عليه السلام ): (وَقَالَ نُوحٌ رَبّ لا تَذَرْ عَلَى الا ََرْضِ مِنَ الكَافِرِينَ دَيَّاراً * إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَلا يَلِدُوا إلاّ فَاجِراً كَفَّاراً ) ⁽¹⁾، ويتبادر إلى ذهنه من قوله

---

1. نوح: 26 ـ 27.

---

سبحانه: (وأهلك ))مطلق المنتمين إليه موَمناً كان أم كافراً. بل يعد دعاوَه هذا قرينة على أنّ الناجين من أهله هم الموَمنون فقط لا الكافرون، وانّ المراد من (من سبق عليه القول) مطلق الكافرين سواء كانوا منتمين إليه أو لا.

ثانياً: انّه لا دليل على أنّه فهم من قوله: (إلاّ من سبق عليه القول منهم) ) خصوص زوجته، بل الظاهر أنّه فهم أنّ المراد من المستثنى كل من عاند الله وحاد رسوله من غير فرق في ذلك بين الزوجة وغيرها.

وثالثاً: انّه سبحانه بعدما أمر نوحاً (عليه السلام ) بصنع الفلك أوحى إليه بقوله: (وَلاَ تُخَاطِبْني فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ ) ⁽¹⁾، والظاهر من قوله: (الذين ظلموا) مطلق المشركين حميماً كان أو غريباً، فإذا قال بعد ذلك: (وأهلك إلاّ من سبق عليه القول) يكون إطلاق الجملة الاَُولى قرينة على أنّ المراد من الاَهل هو خصوص الموَمن لا الظالم منهم، إذ الظالم منهم داخل في قوله: (ولا تخاطبني في الذين ظلموا ).

وإن شئت قلت: إنّ صراحة الجملة الاَُولى قرينة على أنّ المراد من قوله: (إلاّ من سبق عليه القول) مطلق الظالم والكافر زوجة كانت أم غيرها، رحماً كان أم غيره، وهذه الصراحة قرينة على أنّ المراد من (أهلك) هو خصوص الموَمن لا الاَعم منه.

وبالجملة: فلو صحت النظرية صح الجواب، لكنها باطلة لاَجل الاَُمور الثلاثة التي ألمعنا إليها.

وأمّا الفرض الثاني، فالظاهر أنّه الحق، وحاصله: أنّ الابن كان متظاهراً بالاِيمان مبطناً للكفر ، ويدل على ذلك قول نوح لابنه عندما امتنع أن يواكب أباه

---

1. هود: 37.

---

في ركوبه السفينة: (يَا بُنَيَّ ارْكَب مَعَنَا وَلاَ تَكُن مَعَ الْكَافِرينَ ) ⁽¹⁾، أي لا تكن معهم حتى تشاركهم في البلاء، ولو كان عارفاً بكفره لكان عليه أن يقول: "ولا تكن من الكافرين" وبما انّه كان معتقداً بإيمان ولده كان مذعناً بدخوله في قوله: (وأهلك) ولما أدركه الغرق أدركته الحيرة في أنّه كيف غرق مع أنّ وعده سبحانه حق لا يشوبه ريب، وعندئذ أظهر ما في قلبه وقال: (انّ ابني من أهلي)، وأجابه سبحانه بأنّه ما أدركه الغرق إلاّ لاَجل كفره، فهو كان داخلاً في قوله: (ولا تخاطبني في الذين ظلموا إنّهم مغرقون ) ⁽²⁾أوّلاً، وثانياً في المستثنى أي قوله: (إلاّ من سبق عليه القول )لا المستثنى منه أي (أهلك ).

وعندئذ يقع السوَال والجواب في موقعهما ولا يكون نوح (عليه السلام ) في حكمه كاذباً، لاَنّه كان يتصور أنّ ولده موَمن فنبّهه سبحانه على أنّه كافر، فأين الكذب في هذين الحكمين؟ وفي قوله سبحانه: (انّه عمل غير صالح )إعلام بأنّ قرابة الدين غامرة لقرابة النسب، وانّ نسيبك في دينك ومعتقدك من الاَباعد وان كان حبشياً وكنت قرشياً، لصيقك وخصيصك، ومن لم يكن على دينك وان كان أمس أقاربك رحماً فهو بعيد عنك إيماناً وعقيدة وروحاً.

ثم إنّ الاِخبار عن ابن نوح بأنّه عمل غير صالح مكان كونه عاملاً غير صالح، لاَجل المبالغة في ذمه مثل قوله "فإنما هي إقبال وإدبار".⁽³⁾

وهاهنا نكتة يجب التنبيه عليها، وهي أنّ العنصر المقوّم لصدق عنوان الاَهل عند أصحاب اللغة والعرف هو انتساب الاِنسان إلى شخص بوشيجة من

---

1. هود: 42.
2. هود: 37.
3. الكشاف: 2|101.

---

الوشائج النسبية أو السببية، وان لم يكن بينهما تشابه ووحدة من حيث المسلك والمنهج.

غير أنّ التشريع الاِلهي أدخل فيه عنصراً آخر وراء الوشيجة المادية وهو صلة الشخص بالاِنسان من جهة الاِيمان، ووحدة المسلك، إلى حد لو فقد هذا العنصر لما صدق عليه ذلك العنوان، بل صار ذلك العنصر إلى حد ربّما يكتفي به في صدق الاَهل على الاَفراد سواء أكانت فيه وشيجة نسبية أم لا ، ولاَجل ذلك نجد أنّه سبحانه يكتفي بلفظ الاَهل في التعبير عن كل الموَمنين، فيقول في قصة "لوط": (فَأَنْجَيْنَاهُ وَأَهْلَهُ إِلاَّ امْرَأَتَهُ كَانَتْ مِنَ الغَابِرينَ ) ⁽¹⁾، وقال أيضاً: (إنَّا مُنَجُّوكَ وَأَهْلَكَ إِلاَّ امْرَأَتَكَ كَانَتْ مِنَ الْغَابِرِينَ) ⁽²⁾، وقال أيضاً: (وَإِنَّ لُوطاً لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ * إِذْ نَجَّيْنَاهُ وَأَهْلَهُ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عَجُوزاً في الغَابِرينَ)⁽³⁾ ترى أنّه سبحانه اكتفى بلفظ الاَهل من دون أن يعطف عليه لفظ "الموَمنين" أو "من آمن به" مع عدم اختصاص النجاة بخصوص أهله وعمومها للموَمنين، معرباً عن أنّ الاِيمان يجعل البعيد أهلاً ، والكفر يجعل القريب بعيداً.

ولاَجل ذلك اكتفى في قصة نوح بلفظ الاَهل فقال: (وَنُوحاً إِذ نَادَى مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَنَجَّينَاهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ العَظِيم)⁽⁴⁾، وقال أيضاً: (وَلَقَدْ نَادَانَا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الُمجِيبُونَ * وَنَجَّيْنَاهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الكَرْبِ الْعَظِيم)⁽⁵⁾ ومن المعلوم عدم اختصاص النجاة بخصوص الاَهل بشهادة قوله: (وَأَهْلَكَ إِلاَّ مَنْ )

---

1. الاَعراف: 83.
2. العنكبوت: 33.
3. الصافّات: 133 ـ 135.
4. الاَنبياء: 76.
5. الصافّات: 75 ـ 76.

---

سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ وَمَنْ آمَنَ ) .⁽¹⁾

وبذلك يظهر سرّ قوله (صلى الله عليه وآله وسلم): "سلمان منّا أهل البيت" فعد غير العرب من أهل بيته، وما هذا إلاّ لاَنّ التشابه الروحي أوثق صلة وأحكم عرى، كما أنّ التباين الروحي خير أداة لقطع العرى وهدم الوشيجة المادية.

ولاَجل ذلك قال الاِمام الطاهر علي بن موسى الرضا (عليهما السلام ) في حق ابن نوح: "لقد كان ابنه ولكن لمّا عصى الله عزّ وجلّ نفاه عن أبيه، وكذا من كان منّا لم يطع الله عزّ وجلّ فليس منّا، وأنت إذا أطعت الله فأنت منّا أهل البيت". ⁽²⁾

نعم لا نقول إنّ ما ذكرناه هو المصطلح الوحيد في القرآن، بل له مصطلح آخر يتطابق مع اصطلاح أهل اللغة والعرف، وهو الاكتفاء بالوشيجة المادية، ونرى كلا المصطلحين واردين في سورة هود قال سبحانه: (وأهلك إلاّ من سبق عليه القول ومن آمن ) ، فأطلق لفظ الاَهل على مطلق المنتمي إلى شيخ الاَنبياء، كافراً كان أم موَمناً، ثم أخرج الكافر من الحكم (احمل) لا من الموضوع وهو (الاَهل) وقال: (إلاّ من سبق عليه القول ).

وفي الوقت نفسه يجيب نداء نوح (عليه السلام ) بعد قوله: (انّ ابني من أهلي) بقوله: (انّه ليس من أهلك ).

الوجه الثاني: لا دلالة لقوله: (فلا تسألن ما ليس لك به علم) على صدور سوَال غير لائق بساحة الاَنبياء:

قد عرفت ما في الوجه الاَوّل من نسبة الكذب إلى شيخ الاَنبياء نوح (عليه السلام ) في قوله: (انّ ابني من أهلي )، فهلمّ معي ندرس الوجه الثاني، وهو أنّ قوله

---

1. هود: 40.
2. البحار: 49|219 ضمن ح 3.

---

سبحانه: (فلا تسألن ما ليس لك به علم انّي أعظك أن تكون من الجاهلين) ) يعرب عن وجود سوَال غير لائق بساحة الاَنبياء، فلاَجل ذلك خوطب ونهي عن التكرار.

فنقول: إنّ الله عزّ وجلّ قد وعده بإنجاء أهله مع استثناء من سبق عليه القول منهم، وهذا الاستثناء كان دليلاً على أنّ في جملة "أهله" من هو مستوجب للعذاب، وأنّهم كلّهم ليسوا بناجين، وعندئذ كان على نوح أن لا تخالجه شبهة حين أشرف ولده على الغرق في أنّه من المستثنين، وليس داخلاً في المستثنى منهم، فعوتب على أنّه اشتبه عليه ما يجب أن لا يشتبه عليه. ⁽¹⁾

وعلى هذا يكون المراد من قوله: (فلا تسألن ما ليس لك به علم) النهي عن السوَال الذي لا يليق أن يطرح ويسأل إذا كان الجواب معلوماً بالقرائن والتفكر في أطراف القضية، وإلاّ فالسوَال انّما يتعلّق بما لا يعلم لا بما يعلم. هذا ما أجاب به صاحب الكشاف.

وهناك جواب أوضح ولعلّه أليق بساحة الاَنبياء، وهو : أنّه لما وعد نوحاً بنجاة الاَهل بقوله: (إلاّ من سبق عليه القول منهم) ولم يكن نوح مطّلعاً على باطن ابنه، بل كان معتقداً بظاهر الحال أنّه موَمن، بقي متمسّكاً بصيغة العموم للاَهلية ولم يعارضه يقين ولا شك بالنسبة إلى إيمان ابنه، فلذلك (نادى ربّه ).

وأمّا قوله: (اني أعظك أن تكون من الجاهلين) فليس راجعاً إلى كلامه وندائه، بل كان نداوَه ربّه في هذا الظرف واقعاً موقع القبول، وكان السوَال صحيحاً ورصيناً، بل هو راجع إلى وقوع السوَال في المستقبل بعد أن أعلمه الله باطن أمره، وأنّه إن سأل في المستقبل كان من الجاهلين، والغرض من ذلك

---

1. الكشاف: 2|101.

---

تقديم ما يبقيه (عليه السلام ) على سمة العصمة، والموعظة لا تستدعي وقوع الذنب وصدوره بل ربّما يكون الهدف التحفّظ على أن لا يصدر الذنب منه في المستقبل، ولذلك امتثل (عليه السلام ) نهي ربّه وقال: (أعوذ بك أن أسألك ما ليس لي به علم ) ⁽¹⁾.

جواب ثالث للوجه الثاني

هذا وللعلاّمة الطباطبائي جواب ثالث أمتن من الجوابين السابقين حيث قال: إنّ قول نوح: (رب انّ ابني من أهلي وانّ وعدك الحق) في مظنة أن يسوقه إلى سوَال نجاة ابنه، وهو لا يعلم أنّه ليس من أهله، فشملته العناية الاِلهية وحال التسديد الغيبي بينه وبين السوَال فأدركه النهي بقوله: (فلا تسألن ما ليس لك به علم) بتفريع النهي على ما تقدّم، مخبراً نوحاً بأنّ ابنك ليس من أهلك، لكونه عملاً غير صالح، فلا سبيل لك إلى العلم به، فإيّاك أن تبادر إلى سوَال نجاته، لاَنّه سوَال ما ليس لك به علم، والنهي عن السوَال بغير علم لا يستلزم تحقق السوَال منه لا مستقلاً ولا ضمناً، والنهي عن الشيء لا يستلزم الارتكاب قبلاً ، وانّما يتوقف على أن يكون الفعل اختيارياً ومورداً لابتلاء المكلّف، فإنّ من العصمة والتسديد أن يراقبهم الله سبحانه في أعمالهم، وكلّما اقتربوا مما من شأنّه أن يزل فيه الاِنسان نبههم الله لوجه الصواب، ودعاهم إلى السداد والتزام طريق العبودية، قال تعالى: (وَلَوْلاَ أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً * إِذاً لأَذَقْناكَ ضِعْفَ الحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَتَجِدُ لَكَ عَلَيْنَا نَصِيراً) ⁽²⁾.

وممّا يدل على أنّ النهي في قوله (فلا تسألن) نهي عمّا لم يقع بعد، قول

---

1. الانتصاف فيما تضمنه الكشاف من الاعتزال للاِمام ناصر الدين الاسكندري المالكي: 2|101 على هامش الكشاف.
2. الاِسراء: 74 ـ 75.

---

نوح (عليه السلام ) بعد استماع خطابه سبحانه: (رب إنّي أعوذ بك أن أسألك ما ليس لي به علم ).

ولو كان سأل شيئاً من قبل لكان عليه أن يقول: أعوذ بك ممّا سألت أو ما يشابه ذلك، وممّا يوضح أنّ نوحاً لم يسأل شيئاً من ربّه قوله سبحانه: (انّي أعظك أن تكون من الجاهلين) تعليلاً لنهيه (فلاتسألن )، فلو كان نوح (عليه السلام ) سأل شيئاً من قبل لكان من الجاهلين، لاَنّه سأل ما ليس له به علم.

وأيضاً لو كان المراد من النهي عن السوَال أن لا يتكرر منه ذلك بعد ما وقع منه مرّة لكان الاَنسب أن يصرّح بالنهي عن العود إلى مثله دون النهي عن أصله، كما ورد نظيره في القرآن الكريم: (إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَتَقُولُونَ بِأَفْواهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ ... يَعِظُكُمْ اللهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً ) ⁽¹⁾. ⁽²⁾

إلى هنا تبيّـن الجواب عن السوَال الثاني، واتضح أنّه لم يسبق منه (عليه السلام ) سوَال غير لائق بساحته، بقي الكلام في السوَال الثالث.

الوجه الثالث: تفسير قوله تعالى: (وإلاّ تغفر لي وترحمني )

وحاصله: أنّ طلب الغفران في قوله: (وإلاّ تغفر لي وترحمني أكن من الخاسرين) لا يجتمع مع العصمة.

أقول: إنّ هذا كلام، صورته التوبة وحقيقته الشكر على ما أنعم الله عليه من التعليم والتأديب، أمّا أنّ صورته صورة التوبة، فإنّ في ذلك رجوعاً إلى الله تعالى بالاستعاذة، ولازمها طلب مغفرة الله ورحمته، أي ستره على الاِنسان ما

---

1. النور: 15 ـ 17.
2. الميزان: 10|245.

---

فيه زلته، وشمول عنايته لحاله، والمغفرة بمعنى طلب الستر أعم من طلبه على المعصية المعروفة عند المتشرعة، وكل ستر إلهي يسعد الاِنسان ويجمع شمله.

وأمّا كون حقيقته الشكر، فإنّ العناية الاِلهية التي حالت بينه وبين السوَال الذي كان يوجب دخوله في زمرة الجاهلين، كانت ستراً إلهياً على زلة في طريقه، ورحمة ونعمة أنعم الله سبحانه بها عليه فقوله: (وإلاّ تغفر لي وترحمني أكن من الخاسرين) بمعنى أنّه إن لم تعذني من الزلاّت، لخسرت، فهو ثناء وشكر لصنعه الجميل. ⁽¹⁾

وتظهر حقيقة ذلك الكلام ممّا قدمناه في قصة آدم من أنّ كثيراً من المباحات تعد ذنباً نسبياً بالنسبة إلى طبقة خاصة من الاَولياء والاَنبياء، فعند صدور مثل ذلك يجب عليهم ـ تكميلاً لعصمتهم ـ طلب الغفران والرحمة، حتى لا يكونوا من الخاسرين، وليس الخسران منحصراً في الاِتيان بالمعصية، بل ربّ فعل سائغ يعد صدوره من الطبقة العليا خسراناً وخيبة، كما أوضحناه في قصة آدم.

نعم لم يصدر من شيخ الاَنبياء في ذلك المقام فعل غير أنّه وقع في مظنة صدور ذلك الفعل، وهو السوَال عمّـا لا يعلم، فلأجل ذلك صح له أن يطلب الستر على تلك الحالة بالعناية الاِلهية الحائلة بينه وبين صدوره.

إلى هنا تبيّـن مفاد الآيات وأنّه ليس فيها إشعار بصدور الذنب بل حتى ما يوجب العتاب واللوم.

ثم إنّ لبعض المفسرين من العدلية أجوبة أُخرى للاَسئلة المطروحة، فمن أراد الوقوف عليها، فليرجع إلى مظانها.⁽²⁾

---

1. الميزان: 10|238.
2. لاحظ تنزيه الاَنبياء: 18 ـ 19؛ مجمع البيان: 3|167؛ بحار الاَنوار: 11|213 ـ 314 إلى غير ذلك.

---

3

عصمة إبراهيم الخليل (عليه السلام) والمسائل الثلاث ⁽¹⁾

إنّ الله سبحانه أثنى على إبراهيم (عليه السلام ) بطل التوحيد بأجمل الثناء، وحمد محنته في سبيله سبحانه أبلغ الحمد، وكرر ذكره باسمه في نيّف وستين موضعاً من كتابه، وذكر من مواهبه ونعمه عليه شيئاً كثيراً وقال: (وَلَقَد اصْطَفَيْناهُ في الدُّنْيَا وإِنَّهُ فِي الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِين)⁽²⁾. وقد حفظ الله سبحانه حياته الكريمة وشخصيته الدينية لما سمّى هذا الدين القويم بالاِسلام ونسب التسمية به إليه قال تعالى: (مِلَّة أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ ) ⁽³⁾. وقال سبحانه: (قُلْ إِنَّني هَدَاني رَبّي إِلَى صِـرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ) .⁽⁴⁾

ومع هذا الثناء المتضافر منه سبحانه على إبراهيم (عليه السلام ) نرى أنّ بعض المخطّئة للاَنبياء يريد أن ينسب إليه ما لا يليق بشأنه مستدلاً بآيات نأتي بها واحدة بعد واحدة ونبيّـن حالها.

---

1. أ. قوله للنجم: (هذا ربي ). ب. قوله: (بل فعله كبيرهم ). ج. قوله لقومه: (إنّي سقيم ).
2. البقرة: 130.
3. الحج: 78.
4. الاَنعام: 161.

---

الآية الاَُولى

(وكَذَلِكَ نُرِى إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَالا ََرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ المُوقِنِينَ* فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الليْلُ رَأَى كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ الآفِلِين * فَلَمّا رَأَى القَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِني رَبّي لا ََكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْركُونَ ) ⁽¹⁾

قالت المخطّئة: إنّ قوله: (هذا ربي )في المواضع الثلاثة ظاهر في أنّه (عليه السلام ) كان يعتقد في وقت من الاَوقات بربوبية هذه الاَجرام السماوية، وهذا ممّا لا يجوز على الاَنبياء عند العدلية، وإن زعمت العدلية أنّه (عليه السلام ) تكلّم بها ظاهراً غير معتقد باطناً، فهذا أيضاً غير جائز على الاَنبياء، لاَنّه يقول شيئاً غير معتقد به، وهو أمر قبيح سواء سمّي بالكذب أم لا .

والجواب: انّ الاستدلال ضعيف، لاَنّ الحال لا تخلو من إحدى صورتين:

الاَُولى: انّ إبراهيم كان في مقام التحرّي والتعرّف على الربّ المدبّر للعالم، ولم يكن آنذاك واقفاً على الحقيقة، لاَنّه ـ كما قيـل ـ كان صبياً لم يبلغ الحلم، وصار بصدد التحقيق والتحري، فعندئذ طرح عدّة احتمالات واحداً بعد واحد، ثم شرع في إبطال كل واحد منها، إلى أن وصل إلى الرب الواقعي والمدبّر الحقيقي.

وهذا نظير ما يفعله الباحثون عن أسباب الظواهر وعللها، فتراهم يطرحون على طاولة التحقيق سلسلة من الفرضيات والاحتمالات، ثم يعمدون إلى التحقيق عن حال كل واحد منها إلى أن يصلوا إلى العلة الواقعية، وعلى هذا

---

1. الاَنعام: 75 ـ 78.

---

يكون معنى قوله: (هذا ربي )مجرّد فرض لا إذعان قطعي، وليس مثُل هذا غيرَ لائق بشأن الاَنبياء .

وفي هذا الصدد يقول السيد المرتضى ـ جواباً عن السوَال ـ: إنّه لم يقل ذلك مخبراً، وانّما قال فارضاً ومقدّراً على سبيل الفكر والتأمّل.

ألا ترى أنّه قد يحسن من أحدنا إذا كان ناظراً في شىء وممتثلاً بين كونه على إحدى صفتيه أن يفرضه على إحداهما لينظر فيما يوَدي ذلك الفرض إليه من صحة أو فساد، ولا يكون بذلك مخبراً عن الحقيقة، ولهذا يصح من أحدنا إذا نظر في حدوث الاَجسام وقدمها أنْ يفرض كونها قديمة ليتبين ما يوَدي إليه ذلك الفرض من الفساد.⁽¹⁾

وقد روي هذا المعنى عن الاِمام الصادق (عليه السلام ) حيث سئل عن قول إبراهيم: (هذا ربّي )أأشرك في قوله: (هذا ربّي )؟ فقال (عليه السلام ): "لا، بل من قال هذا، اليوم فهو مشرك، ولم يكن من إبراهيم شرك، وانّما كان في طلب ربّه وهو من غيره شرك". ⁽²⁾

وفي رواية أُخرى عن أحدهما (الباقر والصادق (عليهما السلام)): "انّما كان طالباً لربّه ولم يبلغ كفراً، وانّه من فكّر من الناس في مثل ذلك فإنّه بمنزلته". ⁽³⁾

غير أنّ هذا الفرض ربّما لا يكون مرضياً عند بعض العدلية، لاَنّ الاَنبياء منذ أن فطموا من الرضاع إلى أن ادرجوا في أكفانهم، كانوا عارفين بتوحيده سبحانه ذاتاً وفعلاً، خالقاً وربّاً، ولو كان هناك إراءة من الله لخليله كما في قوله: (وكذلك نري إبراهيم )كانت لزيادة المعرفة وليكون من الموقنين.

---

1. تنزيه الاَنبياء: 22.

2 و 3. نور الثقلين: 1|610 ـ 611، الحديث 149 و 150 و 151.

---

الثانية: انّه كان معترفاً بربوبيته نافياً ربوبية غيره، ولكنّه حيث كان بصدد هداية قومه وفكّهم من عبادة الاَجرام، جاراهم في منطقهم لكي لا يصدم مشاعرهم ويثير عنادهم ولجاجهم، فتدرج في إبطال ربوبية معبوداتهم الواحد تلو الآخر، بما يطرأ عليها من الاَُفول والغيبة والتحوّل والحركة مما لا يليق بالربّ المدبّر، ومثل هذا جائز للمعلم الذي يريد هداية جماعة معاندة في عقيدتهم، منحرفة عن جادة الصواب، وهذه إحدى طرق الهداية والتربية، فأين التكلّم بكلمة الشرك عن جد ؟!

وإلى ذلك الجواب أشار السيد المرتضى في كلامه بأنّ إبراهيم (عليه السلام ) لم يقل ما تضمّنته الآيات على طريق الشك، ولا في زمان مهلة النظر والفكر، بل كان في تلك الحال موقناً عالماً بأنّ ربَّه تعالى لا يجوز أن يكون بصفة شيء من الكواكب، وانّما قال ذلك على أحد وجهين:

الاَوّل: انّه ربّي عندكم، وعلى مذاهبكم، كما يقول أحدنا على سبيل الاِنكار للمشتبه هذا ربّه جسم يتحرك ويسكن.

الثاني: انّه قال ذلك مستفهماً وأسقط حرف الاستفهام للاستغناء عنها. ⁽¹⁾

والوجه الاَوّل من الشقين في هذا الجواب هو الواضح.

الآية الثانية

قوله سبحانه: (وَلَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا بِهِ عَالِمينَ ... وَتَاللّهِ لاََكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرين * فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً إِلاّ كَبِيراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ ... قَالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ * قَالَ بَلْ فَعَلَهُ )

---

1. تنزيه الاَنبياء: 23.

---

كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْئَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنطِقُون * فَرَجَعُوا إِلَى أَنْفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الْظَّالِمُونَ * ثُمَّ نُكِسُوا عَلَى رُءُوسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَوَلاءِ يَنْطِقُونَ * قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ مَا لا يَنفَعُكُمْ شَيئَاً وَلا يَضُرُّكُمْ * أُفٍّ لَكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ) ⁽¹⁾.

فزعمت المخطّئة أنّ قوله (بل فعله كبيرهم )كذب لا شك فيه، لاَنّه هو الذي كسر الاَصنام وجعلها جذاذاً إلاّ كبيرها، فكيف نسب التكسير إلى كبيرها؟

ولا يخفى أنّ الشبهة واهية جداً، مثل الشبهة السابقة، لاَنّ الكذب في الكلام إنّما يتحقق إذا لم يكن هناك قرينة على أنّه لم يرد ما ذكره، بالاِرادة الجدية، وانّما ذكره لغاية أُخرى، ومع تلك القرينة لا يُعد الكلام كذباً، والقرينة في الكلام أمران:

الاَوّل: قوله (عليه السلام ) عند مغادرة قومه البلد ومخاطبتهم بقوله: (وتَاللّهِ لاََكيدنَّ أصنامَكُمْ بَعْدَ أنْ تُوَلُّوا مُدْبِرين)⁽²⁾، ولا يصح حمل ذلك على أنّه قاله في قلبه وفكرته، لا بصورة المشافهة والمصارحة، وذلك لاَنّ إبراهيم كان مشهوراً بعدائه وكرهه للاَصنام، حتى أنّهم بعد ما رجعوا إلى بلدهم ووجدوا الاَصنام جذاذاً، أساءوا الظن به، واتهموه بالعدوان على أصنامهم وتخريبها و (قالُوا سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إبراهِيمُ ) ⁽³⁾.

الثاني: انّ من المسلّم بين إبراهيم وعبدة الاَصنام أنّ آلهتهم صغيرها

---

1. الاَنبياء: 51 ـ 67.
2.الاَنبياء: 57.
3. الاَنبياء: 60.

---

وكبيرها لا تقدر على الحركة والفعل، فمع تلك القرينة والتسليم الواضح بينه وبينهم، بل وبين جميع العقلاء، إذا أجاب إبراهيم بهذا الكلام يعلم منه أنّه لم يتكلم به لغاية الجد، بل لغاية أُخرى حتى ينتبه القوم إلى خطئهم في العقيدة.

ويزيد توضيحاً ما ورد في القصص: إنّ إبراهيم بعد أنْ حطّم الاَصنام الصغيرة جعل الفأس على عنق كبيرها، حتى تكون نسبة التحطيم إلى الكبير مقرونة بالقرينة وهي: أنّ آلة الجرم تشهد على كون الكبير هو المجرم دون إبراهيم، ومن المعلوم أنّ هذا العمل والشهادة المزعومة، أشبه شيء في مقام العمل باستهزائه بالقوم وسخريته مما يعتقدون.

فعلى تلك القرائن قد تكلّم إبراهيم بهذه الكلمة لا عن غاية الجد، بل لغاية أُخرى كما يبيّنها القرآن، فإذا انتفي الجد بشهادة القرائن القاطعة ينتفي الكذب.

وأمّا الغاية من هذا الكلام فهو أنّه طرح كلامه بصورة الجد وإن لم يكن عن جد حقيقي، وطلب منهم أن يسألوا الاَصنام بأنفسهم، وأنّه مَن فعل هذا بهم؟ لغاية أخذ الاعتراف منهم بما أقرّوا به في الآية، أعنى قولهم: (لقد علمت ما هوَلاء ينطقون )حتى يتسنّى للخليل (عليه السلام ) كبتهم وتوبيخهم ـ بأنّه إذا كان هوَلاء على ما يصفون ـ بقوله (عليه السلام ) : (أفتعبدون من دون الله ما لا ينفعكم شيئاً ولا يضركم * أُف لكم ولما تعبدون من دون الله أفلا تعقلون ) ⁽¹⁾، وفي موضع آخر يقول: (أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ * وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ)⁽²⁾، فتبين من ذلك أنّ قوله: (بل فعله كبيرهم) لم يكن كلاماً عن جد وجزم وعزم حتى

---

1. الاَنبياء: 66 ـ 67 .
2. الصافات: 95 ـ 96 .

---

يوصف بالكذب، بل كان كلاماً أُلقي على صورة الجد ليكون ذريعة لاِبطال عبادتهم وشركهم، وكانت القرائن تشهد على أنّه ليس كلاماً جديّاً ولو كان هذا الكلام صادراً من عاقل غير النبي (عليه السلام ) لاَجزنا لاَنفسنا أن نقول: إنّ الغاية، الاستهزاء والتهكّم بعبدة الاَصنام والاَوثان حتى يتنبهوا بذلك الوجه إلى بطلان عقيدتهم.

ولما كان هذا النمط من الحوار والاحتجاج الذي سلكه إبراهيم في غاية القوّة والمتانة، لم يجد القوم جواباً له إلاّ الحكم عليه بالتعذيب والاِحراق شأن كل مجادل ومعاند إذا أفحم، كما يقول سبحانه: (قَالُوا ابْنُوا لَهُ بُنْيَاناً فَأَلْقُوهُ فِي الْجَحِيم * فَأَرَادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنَاهُمُ الاََسْفَلِينَ ) ⁽¹⁾، وفي آية أُخرى: (قَالُوا حَرّقُوهُ وَ انصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ ) ⁽²⁾، هذا هو الحق الصراح لمن طالع القصة في القرآن الكريم، ومن أمعن النظر فيها يجد أنّ الجواب هو ما ذكرنا.

جواب آخر عن السوَال

وربّما يجاب بأنّه لم يكذب وانّما نسب الفعل إلى كبيرهم مشروطاً لا منجزاً، وانّما يلزم الكذب لو نسبه على وجه التنجيز حيث قال: (بل فعله كبيرهم هذا فاسئَلوهم إن كانوا ينطقون) فكأنّه قال: فعل كبيرهم هذا العمل إن كانت الاَصنام المكسورة ناطقة، وبما أنّ المشروط ينتفي بانتفاء شرطه، وكان الشرط ـ أعني نطقها ـ منتفياً كان المشروط ـ أي كون الكبير قائماً بهذا الفعل ـ منتفياً أيضاً.

وهذا الجواب لا ينطبق على ظاهر الآية، لاَنّها تشتمل على فعلين:

أحدهما قريب من الشرط، والآخر بعيد عنه، ومقتضى القاعدة رجوع

---

1. الصافات: 97 ـ 98.
2. الاَنبياء: 68.

---

الشرط إلى القريب من الفعلين لا إلى البعيد، والرجوع إلى كلا الفعلين خلاف الظاهر أيضاً، وإليك توضيحه:

1. بل فعله كبيرهم: الفعل البعيد من الشرط.

2. فاسألوهم: الفعل القريب من الشرط.

3. ان كانوا ينطقون: هذا هو الشرط.

فرجوعه إلى الاَوّل وحده، أو كليهما، خلاف الظاهر، والمتعين رجوعه إلى الثاني، فصار الحكم بأنّه فعله كبيرهم منجزاً لا مشروطاً.

الآية الثالثة

استدلت المخطّئة لعصمة إبراهيم بالآية الثالثة، أعني قوله سبحانه: (وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لاِبْرَاهِيمَ * إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيم * إِذْ قَالَ لأِبيهِ وَقَوْمِهِ مَاذَا تَعْبُدُونَ * أئِفكاً آلِهَةً دُونَ اللهِ تُريدُونَ * فَمَا ظَنُّكُمْ بِرَبّ العَالَمِينَ * فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ * فَقَالَ إنّي سَقِيمٌ * فَتَوَلَّوا عَنْهُ مُدْبِرينَ * فَرَاغَ إلَى آلِهَتِهِمْ فَقَالَ أَلا تَأْكُلُونَ ) ⁽¹⁾

فاستدلوا بقوله: (إنّي سقيم )قائلين بأنّه لم يكن سقيماً، وانّما ذكر ذلك عذراً لترك مصاحبتهم في الخروج عن البلد.

أضف إلى ذلك انّ قوله: (فنظر نظرة في النجوم) يشبه ما يفعله المنجمون حيث يستكشفون من الاَوضاع الفلكية، الاَحداث الاَرضية.

والجواب: انّ الاِشكال مبني على أنّه (عليه السلام ) قال: (إنّي سقيم )ولم يكن سقيماً، ولم يدل على ذلك دليل إذ من الممكن أنّه كان سقيماً في ذلك الوقت،

---

1. الصافات: 83 ـ 91.

---

وأمّا قوله: (فنظر نظرة في النجوم )، فمن المحتمل جداً أنّه نظر إلى السماء متفكراً حتى يلاحظ حاله وانّه هل يقدر على المغادرة معهم أم لا ، والعرب تقول لمن تفكر: "نظر في النجوم" بمعنى أنّه نظر إلى السماء متفكراً في جواب سوَال القوم، كما يفعل أحدنا عندما يريد أن يفكر في شىء .

ويوَيد ذلك أنّه (عليه السلام ) قاله عندما دعاه قومه إلى الخروج معهم لعيد لهم، فعند ذلك نظر إلى النجوم وأخبرهم بأنّه سقيم، ومن المعلوم أنّ الخروج إلى خارج البلد لاَجل التنزّه لم يكن في الليل بل كان في الضحى، فلو كانت الدعوة عند مطلع الشمس وأوّل الضحى لم يكن النظر إلى النجوم بمعنى ملاحظة الاَوضاع الفلكية، إذ كانت النجوم عندئذ غاربة، فلم يكن الهدف من هذه النظرة إلاّ التفكر والتأمل.

نعم لو كانت الدعوة في الليل لاَجل الخروج في النهار كان النظر إلى النجوم مظنة لما قيل، ولكنه غير ثابت.

نعم هناك معنى آخر لقوله: (فنظر نظرة في النجوم )، وهو أنّه (عليه السلام ) كان به حمّى ذات نوبة تعتريه في أوقات خاصة متعينة بطلوع كوكب أو غروبه، فلأجل ذلك نظر في النجوم، ووقف على أنّها قريبة الموعد، والعرب تسمّى المشارفة على الشيء باسم الداخل فيه، ولهذا يقولون لمن أضعفه المرض، وخيف عليه الموت "هو ميت" وقال تعالى لنبيّه: (إِنَّكَ مَيّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيّتُونَ ) ⁽¹⁾.

وأمّا استعمال كلمة "في" مكان "إلى" في قوله: (في النجوم )، فلأجل أنّ الحروف يقوم بعضها مقام بعض، قال الله تعالى: (ولاَُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْل )

---

1. الزمر: 30.

---

النَّخْل) ⁽¹⁾ وإنّما أراد على جذوعها، وقال الشاعر:

وافتحي الباب وانظري في النجوم * كم علينا من قطع ليل بهيم

جواب آخر عن الشبهة

وربّما يجاب عن الاِشكال: انّه من قبيل المعاريض في الكلام، والمعاريض: عبارة عن أن يقول الرجل شيئاً يقصد به غيره ويفهم منه غير ما يقصده، فلعلّه نظر في النجوم نظر الموحّد في صنعه تعالى، الذي يستدل به على خالقه وصفاته، ولكن القوم حسبوا أنّه ينظر إليها نظر المنجّم فيها ليستدل بها على الحوادث، فقال: (إنّي سقيم ). ⁽²⁾

ولا يخفى أنّ الجواب مبني على أنّه لم يكن سقيماً آنذاك، وهو بعد غير ثابت، على أنّ المعاريض غير جائزة على الاَنبياء لارتفاع الوثوق بذلك عن قولهم.

وبذلك يعلم قيمة ما أخرجه أصحاب الصحاح والسنن من طرق كثيرة عن أبي هريرة: انّ رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)قال: لم يكذب إبراهيم (عليه السلام ) غير ثلاث كذبات: ثنتين في ذات الله : قوله: (إنّي سقيم )وقوله: (بل فعله كبيرهم هذا )وقوله في سارة: (هي أُختي ) . ⁽³⁾

وقد عرفت أنّ إبراهيم لم يكذب في الاَُوليين، وأمّا الثالثة فهي مروية في التوراة المحرّفة، فهل يمكن بعد هذا، الاعتماد على الرواية؟!

والعجب أنّ ابن كثير صار بصدد تصحيح الرواية، وقال: ليس هذا من باب الكذب الحقيقي الذي يذم فاعله، حاشا وكلاّ، وانّما أُطلق الكذب على هذا

---

1. طه: 71.
2. تفسير القرآن العظيم لابن كثير: 4|13.
3. تفسير القرآن العظيم لابن كثير: 4|13.

---

تجوزاً، وانّما هو من المعاريض في الكلام لمقصد شرعي ديني كما جاء في الحديث "انّ في المعاريض لمندوحة عن الكذب" .⁽¹⁾

ونحن لا نعلّق على الحديث ولا على التوجيه الذي ارتكبه ابن كثير شيئاً وانّما نحيل القضاء فيه إلى وجدان القارىَ الكريم، وكفى في سقم الحديث أنّه من مرويات أبي هريرة، كما يكفي في كذب الحديث أنّه من الاِسرائيليات التي وردت في التوراة المحرّفة.

والعجب أنّ رواة هذا الحديث يزرون على الشيعة في قولهم بالتقية، بأنّها مستلزمة للكذب مع أنّ التقية من المعاريض التي جوّزها القرآن والسنّة في شرائط خاصة لاَشخاص معينين.

هذه هي الآيات التي استدلت المخطّئة بها على عدم عصمة بطل التوحيد، وقد عرفت مفادها، وهناك آيات أُخر آيات نزلت في حقه، ربّما وقعت ذريعة لهوَلاء المخطّئة، وبما أنّها واضحة المضمون لا نرى حاجة إلى البحث عنها، وكفانا في هذا المضمار ما ذكره السيد المرتضى في "تنزيهه" فمن أراد الوقوف عليها فليرجع إليه.

كما أنّهم استدلّوا بآيات نزلت في حق يعقوب، لتخطئته وبما أنّ الشبهات ضعيفة تركنا البحث عنها وعطفنا عنان القلم إلى بعض ما استدلت به المخطّئة في هذا المضمار في حق صدّيق عصره ونزيه دهره سيدنا يوسف عليه وعلى نبينا وآله الصلاة والسلام.

---

1. تفسير القرآن العظيم لابن كثير: 4|13.

---

4

عصمة يوسف (عليه السلام ) وقول الله (... وهمّ بها )

يوسف الصدّيق هو الاَُسوة

إنّ فيما ورد في سورة يوسف من الآيات، لاَجلى دليل على أنّه الاِنسان المثالي الذي لا يعدّ له مثال، كيف؟ وقد دلّت الآيات على أنّه سبحانه اجتباه من بداية حياته وصباه، وعلّمه من تأويل الاَحاديث، وأتمّ نعمته عليه، وقد قام القرآن بسرد قصته وأسماها بأحسن القصص، ففيها براهين واضحة على طهارته ونزاهته وعصمته من الذنوب، وصيانته من المعاصي، وتفانيه في مرضاة الله ، كيف؟ وقد ابتلاه الله سبحانه بلاءً حسناً، فوجده صابراً متمالكاً لنفسه عند الشهوات والمحرمات، وناجياً من الغمرات التي لا ينجو منها إلاّ من عصمه الله سبحانه، فقد ظهر بهذا البلاء باطنه، وتجلّت به حقيقته، وبان أنّه الاِنسان الذي حاق به الخوف من الله سبحانه، فطفق لا يغفل عنه طرفة عين ولا يبدل رضاه بشيء.

كيف؟ ومن طالع القصة يقف على أنّ نجاة يوسف من مخالب الشهوة وخدعة امرأة العزيز لم تكن إلاّ أمراً خارقاً للعادة، ولولا عصمته لما كانت النجاة ممكنة، بل كانت أمراً أشبه بالروَيا منه باليقظة.

---

وفي هذا الصدد يقول العلاّمة الطباطبائي:

فقد كان يوسف رجلاً، ومن غريزة الرجال الميل إلى النساء، وكان شاباً، بالغاً أشده، وذاك أوان غليان الشهوة وفوران الشبق، وكان ذا جمال بديع يدهش العقول ويسلب الاَلباب، والجمال والملاحة يدعوان إلى الهوى؟ هذا من جانب، ومن جانب آخر كان مستغرقاً في النعمة وهنىء العيش، محبوراً بمثوى كريم، وذلك من أقوى أسباب التهوّس، وكانت الملكة فتاة فائقة الجمال كما هو الحال في حرم الملوك والعظماء، وكانت لا محالة متزيّنة لما يأخذ بمجامع كل قلب، وهي عزيزة مصر ـ ومع ذلك ـ عاشقة له والهة تتوق نفسها إليه، وكانت لها سوابق الاِكرام والاِحسان والاِنعام ليوسف، وذلك كلّه مما يقطع اللسان ويصمت الاِنسان وقد تعرّضت له، ودعته إلى نفسها، والصبر مع التعرّض أصعب، وقد راودته هذه الفتّانة وأتت بما في مقدرتها من الغنج والدلال، وقد ألّـحت عليه فجذبته إلى نفسها حتى قدت قميصه، والصبر معه أصعب وأشق، وكانت عزيزة لا يرد أمرها ولا يثنى رأيها، وهي رتبة خصّها بها العزيز ، وكان في قصر زاه من قصور الملوك ذي المناظر الرائعة التي تبهر العيون وتدعو إلى كل عيش هنىء.

وكانا في خلوة، وقد غلّقت الاَبواب وأرخت الستور، وكان لا يأمن من الشر مع الامتناع، وكان في أمن من ظهور الاَمر وانتهاك الستر ، لاَنّـهـا كانت عزيزة، بيدها أسباب الستر والتعمية، ولم تكن هذه المخالطة فائتة لمرة بل كانت مفتاحاً لعيش هنيء طويل، وكان يمكن ليوسف أن يجعل هذه المخالطة والمعاشقة وسيلة يتوسل بها إلى كثير من آمال الحياة وأمانيها كالملك والعزّة والمال.

فهذه أسباب وأُمور هائلة لو توجهت إلى جبل لهدّته، أو أقبلت على صخرة صمّـاء لاَذابتها، ولم يكن هناك ممّا يتوهم مانعاً إلاّ الخوف من ظهور

---

الاَمر، أو مناعة نسب يوسف، أو قبح الخيانة للعزيز، ولكن الكل غير صالح لمنع يوسف عن ارتكاب العمل.

أمّا الخوف من ظهور الاَمر فقد مرّ أنّه كان في أَمن منه، ولو كان بدا من ذلك شيء لكان في وسع العزيزة أن تأوّله تأويلاً كما فعلت فيما ظهر من أمر مراودتها، فكادت حتى أرضت نفس العزيز إرضاءً، فلم يوَاخذها بشيء، وقلبت العقوبة على يوسف حتى سجن.

وأمّا مناعة النسب فلو كانت مانعة لمنعت إخوة يوسف عمّـا هو أعظم من الزنا وأشد اثماً، فانّهم كانوا أبناء إبراهيم وإسحاق ويعقوب أمثال يوسف، فلم تمنعهم شرافة النسب من أن يهمّوا بقتله ويلقوه في غيابت الجب، ويبيعوه من السيّارة بيع العبيد، ويثكلوا فيه أباهم يعقوب النبي، فبكى حتى ابيضّت عيناه.

وأمّا قبح الخيانة وحرمتها فهو من القوانين الاجتماعية، والقوانين الاجتماعية إنّما توَثر أثرها بما تستتبعه من التبعة على تقدير المخالفة وذلك إنّما يتم فيما إذا كان الاِنسان تحت سلطة القوّة المجرية والحكومة العادلة، وأمّا لو أغفلت القوّة المجرية، أو فسقت فأهملت، أو خفي الجرم عن نظرها، أو خرج من سلطانها فلا تأثير حينئذ لشيء من هذه القوانين.

فلم يكن عند يوسف ما يدفع به عن نفسه ويظهر به على هذه الاَسباب القوية التي كانت لها عليه، إلاّ أصل التوحيد وهو الاِيمان بالله .

وإن شئت قلت: المحبة الاِلهية التي ملأت وجوده وشغلت قلبه، فلم تترك لغيرها محلاً ولا موضع أصبع. ⁽¹⁾

---

1. الميزان: 11|137 ـ 139.

---

هذا هو واقع الاَمر غير أنّ بعض المخطّئة لم يرتض ليوسف هذه المكارم والفضائل، واستدل على عدم عصمته بما ورد في سورة يوسف في حق العزيزة ومن هو في بيتها، قال سبحانه: (وَرَاوَدَتْهُ التي هُوَ فِي بَيْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الاََبْوَابَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اللهِ إِنَّهُ رَبّي أَحْسَنَ مَثْوَاىَ إنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ * وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَنْ رَأى بِرْهَانَ رَبّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنّهُ مِنْ عِبَادِنَا المُخْلَصِينَ ) ⁽¹⁾.

ومحل الاستدلال: قوله (وهمَّ بها )أي همّ بالمخالطة، وانّ همّه بها كان كهمّها به، ولولا أنّ رأى برهان ربّه لفعل، وقد صانته عن ارتكاب الجريمة ـ بعد الهمّ بها ـ روَية البرهان.

وبعبارة أُخرى: انّ المخطّئة جعلت كلا من المعطوف والمعطوف عليه (ولقد همّت به ـ وهمّ بها) كلاماً مستقلاً غير مقيّد بشيء، وكأنّه قال:

ولقد همّت به: أي بلا شرط وقيد.

وهمّ بها: أي جزماً وحتماً.

ثم بعد ذلك ـ أي بعد الاِخبار عن تحقّق الهم من الطرفين ـ استدرك بأنّ العزيزة بقيت على همّها وعزمها إلى أن عجزت، وأمّا يوسف فقد انصرف عن الاقتراف لاَجل روَية برهان ربّه، ولاَجل ذلك قال:

(لولا أن رأى برهان ربّه) أي ولولا الروَية لاقترف وفعل وارتكب، لكنّه رأي فلم يقترف ولم يرتكب، فجواب لولا محذوف وتقديره "لاقترف".

ثم إنّ المخطّئة استعانوا في تفسير الآية بما ذكروه من الاِسرائيليات التي لا

---

1. يوسف: 23 ـ 24.

---

يصح أن تنقل، وانّما ننقل خبراً واحداً ليكون القارىَ على اطلاع عليها: قالوا: جلس يوسف منها مجلس الخائن، وأدركه برهان ربّه ونجّاه من الهلكة، ثم إنّهم نسجوا هناك أفكاراً خيالية في تفسير هذا البرهان المرئي؛ فقالوا: إنّ طائراً وقع على كتفه، فقال في أُذنه: لا تفعل، فإن فعلت سقطت من درجة الاَنبياء؛ وقيل: إنّه رأى يعقوب عاضاً على إصبعه، وقال: يا يوسف أما تراني؟ إلى غير ذلك من الاَوهام التي يخجل القلم من نقلها.

غير انّ رفع الستر عن مرمى الآية يتوقف على البحث عن أُمور :

1. ما هو معنى "الهم" في قوله: (ولقد همّت به وهمّ بها ).

2. ما هو جواب (لولا أن رأى برهان ربّه) وهذا هو العمدة في تفسير الآية.

3. ما هو معنى البرهان؟

4. دلالة الآية على عصمة يوسف، وإليك تفسيرها واحداً تلو الآخر.

1. ما معنى الهم؟

لقد فسّـره ابن منظور في لسانه بقوله: همّ بالشىء يهم همّاً: نواه وأراده وعزم عليه، قال سبحانه: (وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا ) ⁽¹⁾.

روى أهل السير : أنّ طائفة من المنافقين عزموا على أن يغتالوا رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) في العودة من تبوك، ولاَجل ذلك وقفوا على طريقه، فلمّا قربوا من رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) أمر بتنحيتهم، وسمّـاهم رجلاً رجلاً. ⁽²⁾

---

1. التوبة: 74.
2. مجمع البيان: 3|51 وغيره.

---

هذا هو معنى الهم، وتوَيده سائر الآيات الوارد فيها لفظ الهم، ولو استعمل في مورد في خطور الشيء بالبال، وإن لم يقع العزم عليه، فهو استعمال نادر لا يحمل عليه صريح الكتاب.

أضف إلى ذلك أنّ الهمين في الموردين بمعنى واحد، وبما أنّ هم العزيزة كان بنحو العزم والاِرادة، وجب حمل الهم في جانب يوسف عليه أيضاً لا على خطور الشيء بالبال، لاَنّه تفكيك بين اللفظين من حيث المعنى بلا قرينة، ولكن تحقّق أحد الهمين دون الآخر، لاَنّ هم يوسف كان مشروطاً بعدم روَية برهان ربّه، وبما أنّ العدم انقلب إلى الوجود، ورأى البرهان لم يتحقق هذا الهم من الاَساس، كما سيوافيك، نعم لا ننكر أنّ الهم قد يستعمل بالقرينة في مقابل العزم، قال كعب بن زهير:

فكم فهموا من سيد متوسـع * ومن فاعل للخير ان همّ أو عزم

ولكن التقابل بين الهم والعزم أوجب حمل الهم على الخطور بالبال، ولولاه لحمل على نفس العزم.

كما ربّما يستعمل في معنى المقاربة فيقولون: همّ بكذا وكذا، أي كاد يفعله، وعلى كل تقدير فالمعنى اللائح من الهم في الآية هو العزم والاِرادة.

2. ما هو جواب لولا ؟

لا شك أنّ "لولا" في قوله سبحانه: (لولا أنْ رأى بُرهَانَ رَبّه )ابتدائية. فلا تدخل إلاّ على المبتدأ مثل "لوما" قال ابن مالك.

لولا ولوما يلزمان الابتداء * إذ امتناعاً بوجــود عقدا

---

ومما لا شك فيه أنّ "لولا" الابتدائية تحتاج إلى جواب، ويكون الجواب مذكوراً غالباً مثل قول القائل:

كانوا ثمانين أو زادوا ثمانية * لولا رجاوَك قد قتلت أولادي

وقد تواترت الروايات عن الخليفة عمر بن الخطاب أنّه قال في مواضع خطيرة: "لولا علي لهلك عمر" .

وربّما يحذف جوابها لدلالة القرينة عليه أو انفهامه من السياق، كقوله سبحانه: (وَلَوْلاَ فَضْلُ اللهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ) ⁽¹⁾، أي ولولا فضل الله ورحمته عليكم لهلكتم، وربّما يحذف الجواب لدلالة الجملة المتقدمة عليه كقوله: "قد كنت هلكت لولا أن تداركتك" ،وقوله: "وقتلت لولا أنّي قد خلصتك"، والمعنى لولا تداركي لهلكت، ولولا تخليصي لقُتلت، ومثل لولا سائر الحروف الشرطية قال الشاعر:

فلا يدعني قومي صريعاً لحـرة * لئن كنت مقتولاً ويسلم عامـر

وقال الآخر:

فلا يدعني قومي ليـوم كريهــة * لئن لم أعجل طعنة أو أعجــل

فحذف جواب الشرط في البيتين لاَجل الجملة المتقدمة.

وبالجملة: لا إشكال في أنّ جواب الحروف الشرطية عامة، وجواب "لولا" خاصة، يكون محذوفاً إمّا لفهمه من السياق أو لدلالة كلام متقدم عليه والمقام

---

1. النور: 10.

---

مـن قبيل الثاني، فقوله سبحانه: (ولقد همّت به وهمّ بها لولا أن رأى برهان ربّه) يوَوّل إلى جملتين: إحداهما مطلقة، والا َُخرى مشروطة.

أمّا المطلقة فهي قوله: (ولقد همّت به )، وهو يدل على تحقّق "الهم" من عزيزة مصر بلا تردد.

أمّا المقيدة فهي قوله: (وهمّ بها لولا أن رأى برهان ربّه) وتقديره: "لولا أن رأي برهان ربّه لهمّ بها" فيدل على عدم تحقق الهم منه لما رأى برهان ربّه، وأمّا الجملة المتقدمة على "لولا" أعني قوله (وهم بها )فلا تدل على تحقق الهم، لاَنّها ليست جملة منفصلة عمّا بعدها، حتى تدل على تحقق الهمّ، وانّما هي قائمة مكان الجواب، فتكون مشروطة ومعلّقة مثله، وسيوافيك تفصيله عن قريب.

3. ما هو البرهان؟

البرهان هو الحجة ويراد به السبب المفيد لليقين، قال سبحانه: (فَذَانِكَ بُرْهَانانِ مِنْ رَبِّكَ إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلائِه ) ⁽¹⁾، وقال تعالى: (يَا أَيُّها النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ بُرْهَانٌ مِنْ رَبِّكُمْ)⁽²⁾، وقال سبحانه: (أَ إِلهٌ مَعَ اللهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ) ⁽³⁾، فالبرهان هو الحجة اليقينية التي تجلي الحق ولا تدع ريباً لمرتاب، وعلى ذلك فيجب أن يعلم ما هذا البرهان الذي رآه يوسف (عليه السلام )؟

والذي يمكن أن يكون مصداق البرهان في المقام هو العلم المكشوف واليقين المشهود الذي يجر النفس الاِنسانية إلى طاعة لا تميل معها إلى معصية،

---

1. القصص: 32.
2. النساء: 174.
3. النمل: 64.

---

وانقياد لا تصاحبه مخالفة، وقد أوضحنا عند البحث عن العصمة انّ إحدى أُسس العصمة هو العلم اليقين بنتائج المآثم وعواقب المخالفة علماً لا يغلب، وانكشافاً لا يقهر، وهذا العلم الذي كان يصاحب يوسف هو الذي صدّه عمّـا اقترحت عليه امرأة العزيز.

ويمكن أن يكون المراد منه سائر الاَُمور التي تفيض العصمة على العباد التي أوضحنا حالها.⁽¹⁾

4. دلالة الآية على عصمة يوسف (عليه السلام )

إنّ الآية على رغم ما ذهبت إليه المخطّئة تدل على عصمة يوسف (عليه السلام )قبل أن تدلّ على خلافها.

توضيحه: انّه سبحانه بيّـن همّ العزيزة على وجه الاِطلاق وقال: (وهمّت به )، وبيّـن همّ يوسف بنحو الاشتراط وقال: (وهمَّ بها لولا أن رأي برهان ربّه) ، فالقضية الشرطية لا تدل على وقوع الطرفين خصوصاً مع كلمة "لولا " الدالة على عدم وقوعهما.

فإن قلت: إنّ كلاًّ من الهمين مطلق حتى الهم الوارد في حق يوسف وانّما يلزم التعليق لو قلنا بجواز تقدم جواب لولا الامتناعية عليها وهو غير جائز بالاتفاق وعليه فيكون قوله: (وهمّ بها )مطلقاً إذ ليس جواباً لكلمة "لولا ".

قلت: إنّ جواب "لولا " محذوف وتقديره "لهمّ بها" وليست الجملة المتقدمة جواباً لها حتى يقال: انّ تقدم الجواب غير جائز بالاتفاق، ومع ذلك فليست تلك الجملة مطلقة، بل هي أيضاً مقيدة بما قيد به الجواب، لاَنّه إذا كان

---

1.راجع ص 21 ـ 25 من هذا الكتاب .

---

الجواب مقيداً فالجملة القائمة مكانه تكون مثله، وله نظير في الكتاب العزيز مثل قوله: (وَلَوْلا أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً)⁽¹⁾، والمعنى انّه سبحانه ثبّت نبيه فلم يتحقّق منه الركون ولا الاقتراب منه.

وقال سبحانه: (وَلَوْلا فَضْلُ اللهِ عَلَيْكَ وَرَحْمَتُهُ لَهَمَّت طَائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَمَا يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَمَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيءٍ)⁽²⁾والمعنى أنّ تفضّله سبحانه على نبيه صار سبباً لعدم هم الطائفة على إضلاله.

والآية مثل الآيتين غير أنّ الجواب فيها محذوف لدلالة الجملة المتقدمة عليه بخلافهما.

وحاصل الكلام: أنّه في مورد الآية ونظائرها يكون الجزاء منتفياً بانتفاء شرطه، غير انّ هذه الجمل إنّما تستعمل في ما إذا كانت هناك أرضية صالحة لتحقق الجزاء، وإن لم يتحقق لانتفاء الشرط، وفي مورد الآية، أرضية الهم كانت موجودة في جانب يوسف لتجهزه بالقوى الشهوية، وغيرها من قوى النفس الاَمارة، وكانت هذه العوامل مقتضية لحدوث الهم بالفحشاء، ولكن صارت خائبة غير موَثرة لاَجل روَية برهان ربّه، والشهود اليقيني الذي يمنع النبي عن اقتراف المعصية والهم بها.

وإن شئت قلت: منعته المحبة الاِلهية التي ملأت وجوده وشغلت قلبه، فلم تترك لغيرها موضع قدم، فطرد ما كان يضاد تلك المحبة.

وهذا هو مفاد الآية ولا يشك فيه من لاحظ المقدمات الاَربع التي قدّمناها.

وعلى ذلك فبما انّ "اللام" في قوله: (ولقد همّت به ) للقسم يكون معنى

---

1. الاِسراء: 74.
2. النساء: 113.

---

قوله: (وهمّ بها) بحكم عطفه عليه والمعنى: والله لقد همت امرأة العزيز به ووالله لولا أن رأى يوسف برهان ربّه لهمّ بها، ولكنّه لاَجل روَية البرهان واعتصامه، صرف عنه سبحانه السوء والفحشاء، فإذا به (عليه السلام )لم يهم بشيء ولم يفعل شيئاً، لاَجل تلك الروَية.

أسئلة وأجوبة

ولاَجل رفع الغطاء عن وجه الحقيقة على الوجه الاَكمل تجب الاِجابة عن عدة من الاَسئلة التي تثار حول الآية، وإليك بيانها وأجوبتها:

السوَال الاَوّل

انّ تفسير الهمّ الوارد في الآية في كلا الجانبين بالعزم على المعصية، تكرار لما جاء في الآية المتقدمة بصورة واضحة وهي قوله: (وراودته التي هو في بيتها عن نفسه وغلّقت الاَبواب وقالت هيت لك) ومع هذا البيان الواضح لا وجه لتكراره ثانياً بقوله: (ولقد همّت به وهمّ بها )خصوصاً في همّها به إذ ورد في الآية المتقدمة بصورة واضحة أعني قوله: (هيت لك ).

والجواب: انّ الدافع إلى التكرار ليس هو لاِفادة نفسه مرة ثانية بل الدافع هو بيان كيفية نجاة يوسف من هذه الغائلة، ولاَجل ذلك عاد إلى نفس الموضوع مجدّداً ليذكر مصير القصة ونهايتها، وهذا نظير ما إذا حدّث أحد عن تنازع شخصين وإضرار أحدهما بالآخر واستعداده للدفاع عن نفسه، فإذا أفاد ذلك ثم أراد أن يشير إلى نتيجة ذلك العراك يعود ثانيةً إلى بيان أصل التنازع حتى يبين مصيره ونهايته والآيتان من هذا القبيل.

---

وبذلك يظهر أنّ ما أفاده صاحب المنار في هذا المقام غير سديد حيث قال: إنّه قد علم من القصة أنّ هذه المرأة كانت عازمة على ما طلبته طلباً جازماً مصرّة عليه ليس عندها أدنى تردّد فيه ولا مانع منه يعارض المقتضى له،فإذاً لا يصح أن يقال: إنّها همّت به مطلقاً إذ الهم مقاربة الفعل المتردد فيه. ⁽¹⁾

أقول: قد عرفت دافع التكرار فلا نعيده، بقي الكلام فيما أفاده في تفسير الهم بأنّه عبارة "عن مقاربة الفعل المتردّد فيه" ولا يخفى أنّه لا يصح في قوله سبحانه: (وَهَمُّوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ ) ⁽²⁾، أي إخراج الرسول من مكة، فهم كانوا جازمين بذلك، وقد تآمروا عليه في ليلة خاصة معروفة في السيرة والتاريخ، كما لا يصح في قوله سبحانه: (وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا)⁽³⁾، حيث حاول المنافقون أن ينفروا بعير النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في العقبة في منصرفه من غزوة تبوك.

السوَال الثاني

إنّ تفسير البرهان بالعصمة لا يتناسب مع سائر استعمالاته في القرآن مثلاً البرهان في قوله سبحانه: (فَذانِكَ بُرْهَانَانِ مِنْ رَبِّكَ)⁽⁴⁾عبارة عن معاجز موسى من العصا واليد البيضاء، وعلى ذلك فيجب أن يفسر البرهان بشيء ينطبق على الاِعجاز لا العصمة التي هي من مقولة العلم.

والجواب: انّ البرهان بمعنى الحجة وهي تنطبق تارة على المعجزة وأُخرى على العلم المكشوف واليقين المشهود الذي يصون الاِنسان عن اقتراف

---

1. تفسير المنار: 12|286.
2. التوبة: 13.
3. التوبة: 74.
4. القصص: 32.

---

المعاصي، وقد سبق منا أنّ العصمة لا تسلب القدرة، فهي حجة للنبي في آجله وعاجله ودليل في حياته إلى سعادته.

السوَال الثالث

إنّ قوله سبحانه: (كَذلِكَ لِنَصرِفَ عَنْهُ السُّوءَ والفَحْشَاءَ )ظاهر في أنّ (السوء) غير (الفحشاء )فلو فسر قوله: (ولقد همّت به وهمّ بها )بالعزم على المعصية يلزم كونهما بمعنى واحد وهو خلاف الظاهر.

والجواب: انّ المراد من (السوء) هو الهم والعزم، والمراد من (الفحشاء) ) هو نفس العمل، فالله سبحانه صرف ببركة العصمة ـ نفس الهم ونفس الاقترافـ كلا الاَمرين .

قال العلاّمة الطباطبائي: الاَنسب أنّ المراد بالسوء هو الهم بها والميل إليها ، كما أنّ المراد بالفحشاء اقتراف الفاحشة وهي الزنا، ثم قال: ومن لطيف الاِشارة ما في قوله: (لِنَصرف عنه السوء والفحشاء) حيث جعل السوء والفحشاء مصروفين عنه لا هو مصروفاً عنهما، لما في الثاني من الدلالة على أنّه كان فيه ما يقتضي اقترافه لهما المحوج إلى صرفه عن ذلك، وهو ينافي شهادته تعالى بأنّه من عباده المخلصين، وهم الذين أخلصهم الله لنفسه فلا يشاركهم فيه شيء، ولا يطيعون غيره من تسويل شيطان أو تزيين نفس أو أىّ داع من دون الله سبحانه.

ثم قال: وقوله: (انّه من عبادنا المخلصين )في مقام التعليل لقوله: (كذلك لنصرف عنه السوء والفحشاء )، والمعنى عاملنا يوسف كذلك، لاَنّه من عبادنا المخلصين، ويظهر من الآية انّ من شأن المخلصين أن يروا برهان

---

ربّهم وإنّ الله سبحانه يصرف كل سوء وفحشاء عنهم فلا يقترفون معصيته ولا يهمون بها بما يريهم الله من برهانه، وهذه هي العصمة الاِلهية. ⁽¹⁾

السوَال الرابع

لو كان المراد من (برهان ربّه )هو العصمة، فلماذا قال سبحانه: ( رأى برهان ربّه )، فإنّ هذه الكلمة تناسب الاَشياء المحسوسة كالمعاجز والكرامات لا العصمة التي هي علم قاهر لا يغلب ويصون صاحبه عن اقتراف المعاصي.

أقول: إنّ الروَية كما تستعمل في الروَية الحسية والروَية بالاَبار، تستعمل أيضاً في الاِدراك القلبى والروَية بعين الفوَاد قال سبحانه: (مَا كَذَبَ الْفُوََادُ مَا رَأَى ) ⁽²⁾ ، وقوله سبحانه: (أَفَمَن زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَءَاهُ حَسَناً )⁽³⁾ وقوله سبحانه: (وَلَمَّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ وَرَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّواْ قَالُوا لَئِنْ لَمْ يَرْحَمْنَا رَبُّنَا وَيَغْفِرْ لَنْا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرينَ)⁽⁴⁾، وهذه الآيات ونظائرها تشهد بوضوح بأنّ الروَية تستعمل في الاِدراك القلبي والاستشعار الباطني.

وعلى ذلك فيوسف الصديق لمّا وقع مقابل ذلك المشهد المغري، الذي يسلب اللب والعقل عن البشر، كان المتوقع بحكم كونه بشراً، الميل إلى المخالطة معها والعزم على الاِتيان بالمعصية، ولكنّه لما أدرك بالعلم القاطع أثر تلك المعصية صانه ذلك عن أي عزم وهمّ بالمخالطة.

هذا هو المعنى المختار في الآية، وبذلك تظهر نزاهة يوسف عن أي هم

---

1. الميزان: 11|142.
2. النجم: 11.
3. فاطر: 8.
4. الاَعراف: 149.

---

وعزم على المخالطة.

وهناك تفسير آخر للآية يتفق مع المعنى المختار في تنزيه يوسف عن كل ما لا يناسب ساحة النبوة غير أنّه من حيث الانطباق على ظاهر الآية يعد في الدرجة الثانية، وهذا المعنى هو الذي اختاره صاحب "المنار" وطلاه بعض المعاصرين وزوّقه، وسيوافيك بيان صاحب المنار وما جاء به ذلك المعاصر في البحث التالي:

المعنى الثاني للآية

انّ المراد من الهم في كلا الموردين هو العزم على الضرب والقتل مثل قوله سبحانه: (وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا ) ⁽¹⁾حيث قصد المشركون اغتيال النبي عند منصرفه من تبوك، فيكون المعنى أنّ امرأة العزيز همت بضربه وجرحه وبطبيعة الحال لم يكن أمام يوسف إلاّ أن يدافع عن نفسه غير انّه رأى انّ ذلك ربّما ينجر إلى جرح امرأة العزيز ويكون ذلك ذريعة بيدها لاتّـهـام يوسف وبهته، فقد أدرك هذا المعنى ولم يهم بها وسبقها إلى الباب ليتخلّص منها، وعلى ذلك فيكون معنى الهم في كلا الموردين هو المضاربة لكنه من جانب العزيزة بدافع ومن جانب يوسف بدافع آخر.

وهذا التوجيه يتناسب مع حالة العاشق الواله عندما يخفق في نيل ما يصبو إليه ويتوق إلى تحصيله، فإنّه في مثل هذا الموقف تحدث له حالة باطنية تدفعه إلى الانتقام من معشوقه الذي لم يسايره في مطلبه ولم يحقق له غرضه، وقد حدث مثل هذا لامرأة العزيز، فإنّـها عندما أخفقت في نيل ما تريد من يوسف، دفعها الشعور بالهزيمة والاِخفاق إلى الانتقام من يوسف وهذا هو معنى قوله:

---

1. التوبة: 74.

---

(ولقد همّت به) على الاِطلاق وبلا تقييد.

ولم يكن في هذه الحالة أمام يوسف إلاّ أن يدافع عن نفسه، ولكنّه لما استشعر بأنّ ضرب العزيزة سوف يتخذ ذريعة لبهته واتهامه، اعتصم عن ضربها والهمّ بها، وهذا معنى قوله: (وهمّ بها لولا أن رأى برهان ربّه ).

وهذا المعنى هو المختار لبعض أهل التفسير ، واختاره صاحب المنار ، وسعى في تقويته بقوله: تالله لقد همّت المرأة بالبطش به لعصيانه أمرها وهي في نظرها سيدته وهو عبدها وقد أذلّت نفسها له بدعوته الصريحة إلى نفسها بعد الاحتيال عليه بمراودته عن نفسه، ومن شأن المرأة أن تكون مطلوبة لا طالبة، ولكن هذا العبد العبراني قد عكس القضية وخرق نظام الطبيعة فأخرج المرأة من طبع أُنوثتها في دلالها وتمنعها وهبط بالسيدة المالكة من عز سيادتها وسلطانها وعندئذ همّت بالبطش به في ثورة غضبها وهو انتقام معهود من مثلها وممن دونها في كل زمان ومكان.⁽¹⁾

ثم إنّ بعض المعاصرين اختار المعنى المذكور غير انّه فسر (برهان ربّه) بغير الوجه المذكور في هذا الرأي بل فسره بانفتاح الباب بإرادة الله سبحانه حيث إنّ امرأة العزيز كانت قد غلقت الاَبواب وأحكمت سدها، وعندما وقع هذا الشجار بينها وبين يوسف، سبق يوسف إلى الباب فراراً منها وانفتح الباب له بإرادة الله سبحانه، وهذا هو برهان الرب الذي رآه، ويدل على ذلك انّ القرآن يصرح بغلق الاَبواب ولا يأتي عن انفتاح الباب بأي ذكر ، وهذا يدل على أنّ المراد من (برهان ربّه )هو فتح الباب من عند الله سبحانه في وجه يوسف كرامة له.

ولا يخفى ضعف هذا التفسير ، وذلك لاَنّه لو كان المراد من البرهان هو

---

1. تفسير المنار: 12|278.

---

انفتاح الباب لزم ذكره عند قوله أو قبله (واستبقا الباب )لا في الآية المتقدمة عليه ويظهر ذلك بملاحظتهما حيث قال:

(وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ ... ) ⁽¹⁾.

(وَ اسْتَبَقَا الْبَابَ وَقَدَّتْ قَمِيصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَأَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَى الْبَابِ ) ⁽²⁾.

ترى أنّه يذكر همّه بها وروَية البرهان في آية ثم يذكر استباقهما إلى الباب في آية أُخرى مع الفصل بينهما بذكر أُمور منها (إنّه كان من المخلصين )، فلو كان المراد من "روَية البرهان" هو انفتاح الباب كان المناسب ذكر الاستباق قبلها.

على أنّ الظاهر من قوله "وغلّقت الاَبواب" هو سدّ الاَبواب لا إقفالها بمعنى وضع قفل عليها يمتنع معه فتحها بيسر ، وإنّما لم تقفلها لاَنّها لم تكن تتوقع من يوسف أن لا يستجيب لها ويعصي أمرها.

المعنى الثالث للآية

انّ الهمّ من جانب يوسف هو خطور الشيء بالبال وان لم يقع العزم عليه، وربّما يستعمل الهم في ذلك، قال كعب بن زهير:

فكم فهموا من سيد متوسع * ومن فاعل للخير انّ همّ أو عزم

ولا يخفى أنّ هذا التفسير عليل، لاَنّ الظاهر من الهمّ في كلا الموردين واحد ولم يكن الهمّ من جانب العزيزة إلاّ العزم، والتفكيك بين الهمين خلاف الظاهر.

وعلى كل تقدير فقصة يوسف الواردة في القرآن تدل على نزاهته من أوّل

---

1. يوسف: 24.
2. يوسف: 25.

---

الاَمر إلى آخره وإنّه لم يتحقّق منه عزم ولا همّ بالمخالطة لا أنّه همّ وعزم وانصرف لعلة خاصة.

ثم إنّ هناك لاَكثر المفسرين أقوالاً في تفسير الآية أشبه بقصص القصّاصين، وقد أضربنا عن ذكرها صفحاً، فمن أراد فليرجع إلى التفاسير .

وفي مختتم البحث نأتي بشهادة العزيزة بنزاهة يوسف عند ما حصحص الحق وبانت الحقيقة وقد نقلها سبحانه بقوله: (قَالَ مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدتُنَّ يُوسُفَ عَن نَفْسِهِ قُلْنَ حَاشَ للهِ مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ قَالَتِ امْرَأَةُ الْعَزِيزِ الآنَ حَصْحَصَ الحَقُّ أَنَا رَاوَدتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَإِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ)⁽¹⁾وشهدت في موضع آخر على طهارته واعتصام نفسه وقالت: (وَلَقَدْ رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ وَلَئِنْ لَمْ يَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ وَلَيَكُوناً مِنَ الصَّاغِرِينَ ) .⁽²⁾

---

1. يوسف: 51.
2. يوسف: 32.

---

5

عصمة موسى (عليه السلام) وقتل القبطي ومشاجرته أخاه

إنّ الكليم موسى بن عمران أحد الاَنبياء العظام، وصفه سبحانه بأتم الاَوصاف وأكملها، قال عزّ من قائل: (وَ اذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مُوسَى إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصاً وَكَانَ رَسُولاً نَبِيّاً * وَنَادَيْنَاهُ مِنْ جَانِبِ الطُّورِ الاَيمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيّاً * وَوَهَبْنَا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنَا أَخَاهُ هَارُونَ نَبِيّاً ). ⁽¹⁾

وقال سبحانه: (وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ وَضِيَاءً وَذِكْراً لِلْمُتَّقِينَ)⁽²⁾

ووصف كتابه بقوله: (وَمِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَاماً وَرَحْمَةً ) ⁽³⁾.

ومع ذلك كلّه: فقد استدل المخالف بعدم عصمته بأمرين:

أحدهما: قتله القبطي وتوصيفه بأنّه من عمل الشيطان.

ثانيهما: مشاجرته أخاه مع عدم كونه مقصّـراً، وإليك البحث عن كل واحد منهما.

---

1. مريم: 51 ـ 53.
2. الاَنبياء: 48.
3. الاَحقاف: 12.

---

ألف : عصمة موسى (عليه السلام) وقتل القبطي

قال عزّ من قائل: (وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوَى آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ* وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَى حِينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُليْنِ يَقْتَتِلانِ هَذَا مِنْ شِيعَتِهِ وَهَذا مِنْ عَدُوِّه فَاسْتَغاثَهُ الَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ قَالَ هَذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ عَدُوّ مُضِلّ مُبِينٌ * قَالَ رَبِّ إِنِّي ظَلَمتُ نَفْسِي فَاغْفِر لِي فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ * قَالَ رَبِّ بِمَا أَنْعَمْتَ عَلَيَّ فَلَنْ أَكُونَ ظَهِيراً لِلْمُجْرِمِينَ ) ⁽¹⁾.

ويذكر القرآن تلك القصة في سورة الشعراء بصورة موجزة ويقول سبحانه:(أَلَمْ نُرَبِّكَ فِينَا وَلِيداً وَلَبِثْتَ فِينَا مِنْ عُمُركَ سِنينَ * وَفَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِي فَعَلْتَ وَأَنْتَ مِنَ الكَافِرينَ * قَالَ فَعَلْتُهَا إِذاً وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ ) ⁽²⁾.

وتدلّ الآيات على أنّ موسى (عليه السلام) ورد المدينة عندما كان أهلها غافلين عنه، إمّا لاَنّه ورد نصف النهار والناس قائلون، أو ورد في أوائل الليل، وإمّا لغير ذلك، فوجد فيها رجلين كان أحدهما إسرائيلياً والآخر قبطياً يقتتلان، فاستنصره الذي من شيعته على الآخر ، فنصره، فضربه بجمع كفه في صدره فقتله، وبعدما فرغ من أمره ندم ووصف عمله بما يلي:

1. (هذا من عمل الشيطان ).

2. (رب إنّي ظلمت نفسي ).

3. (فاغفر لي فغفر له ).

4. (فعلتها إذاً وأنا من الضّالّين ).

---

1. القصص: 14 ـ 17.
2. الشعراء: 18 ـ 20.

---

وهذه الجمل الاَربع تعرب عن كون القتل أمراً غير مشروع، ولاَجل ذلك وصفه تارة بأنّه من عمل الشيطان، وأُخرى بأنّه كان ظالماً لنفسه، واعترف عند فرعون بأنّه فعل ما فعل وكان عند ذاك من الضالّين ثالثاً، وطلب المغفرة رابعاً.

أقول: قبل توضيح هذه النقاط الاَربع نلفت نظر القارىَ الكريم إلى بعض ما كانت الفراعنة عليه من الاَعمال الاِجرامية، ويكفي في ذلك قوله سبحانه: (إِنَّ فِرْعَونَ عَلا فِي الا ََرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ ويَسْتَحْيِ نِساءَهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدينَ)⁽¹⁾، ولم يكن فرعون قائماً بهذه الاَعمال إلاّ بعمالة القبطيين الذين كانوا أعضاده وأنصاره، وفي ظل هذه المناصرة ملكت الفراعنة بني إسرائيل رجالاً ونساءً، فاستعبدوهم كما يعرب عن ذلك قوله سبحانه: (وتِلْكَ نِعمَةٌ تَمُنُّها عَلَىَّ أنْ عَبَّدتَّ بنِي إسْرائيل)⁽²⁾ولمّا قال فرعون لموسى: (ألَمْ نُرَبِّكَ فِينا وَلِيداً)⁽³⁾واستعلى عليه بأنّه ربّاه وليداً منذ أن ولد إلى أن كبر ... أجابه موسى بأنّه هل تمن علي بهذا وقد عبدت بني إسرائيل؟

وعلى ذلك فقتل واحد من أنصار الطغمة الاَثيمة التي ذبحت مئات بل الآف الاَطفال من بني إسرائيل واستحيوا نساءهم، لا يعد في محكمة العقل والوجدان عملاً قبيحاً غير صحيح، أضف إلى ذلك أنّ القبطي المقتول كان بصدد قتل الاِسرائيلي لو لم يناصره موسى كما يحكي عنه قوله: (يقتتلان )، ولو قتله القبطي لم يكن لفعله أيّ رد فعل، لاَنّه كان منتمياً للنظام السائد الذي لم يزل يستأصل بني إسرائيل ويريق دماءهم طوال سنين، فكان قتله في نظره من قبيل قتل الاِنسان الشريف أحد عبيده لاَجل تخلّفه عن أمره.

إذا وقفت على ذلك، فلنرجع إلى توضيح الجمل التي توهم المستدل بها

---

1. القصص: 4.
2. الشعراء: 22.
3. الشعراء: 18.

---

دلالتها على عدم العصمة فنقول:

1. انّ قوله: (هذا من عمل الشيطان )يحتمل وجهين:

الاَوّل: أن يكون لفظ "هذا" إشارة إلى المناقشة التي دارت بين القبطي والاِسرائيلي وانتهت إلى قتل الاَوّل، وعلى هذا الوجه ليست فيه أيّة دلالة على شيء ممّا يتوخاه المستدل ... وقد رواه ابن الجهم عن الاِمام الرضا (عليه السلام) عندما سأله المأمون عن قوله: (هذا من عمل الشيطان )فقال: الاقتتال الذي كان وقع بين الرجلين لا ما فعله موسى من قتله. ⁽¹⁾

الثاني: انّ لفظ "هذا" إشارة إلى قتله القبطي، وإنّما وصفه بأنّه من عمل الشيطان، لوجهين:

ألف: انّ العمل كان عملاً خطأً محضاً ساقه إلى عاقبة وخيمة، فاضطر إلى ترك الدار والوطن بعد ما انتشر سره ووقف بلاط فرعون على أنّ موسى قتل أحد أنصار الفراعنة، وأتمروا عليه ليقتلوه، ولولا أنّ موَمن آل فرعون أوقفه على حقيقة الحال، لاَخذته الجلاوزة وقضوا على حياته، كما قال سبحانه: (وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ يَسْعَى قَالَ يَا مُوسَى إِنَّ الْمَلأ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فاخْرُجْ إِنّي لَكَ مِنَ النَّاصِحِينَ ) ⁽²⁾، فلم تكن لهذا العمل أيّة فائدة فردية أو اجتماعية سوى إلجائه إلى ترك الديار وإلقاء الرحل في دار الغربة "مدين"، والاشتغال برعي الغنم أجيراً لشعيب (عليه السلام) .

فكما أنّ المعاصي تنسب إلى الشيطان، قال سبحانه: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الاََنْصابُ وَ الاََزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ)

---

1. البرهان: 3|224؛ عيون أخبار الرضا: 1|199.
2. القصص: 20.

---

تُفْلِحُونَ) ⁽¹⁾ فكذلك الاَعمال الخاطئة الناجمة من سوء التدبير وضلال السعي، السائقة للاِنسان إلى العواقب المرة، تنسب إليه أيضاً.

فالمعاصي والاَعمال الخاطئة كلاهما تصح نسبتهما إلى الشيطان بملاك أنّه عدو مضل للاِنسان، والعدو لا يرضى بصلاحه وفلاحه بل يدفعه إلى ما فيه ضرره في الآجل والعاجل، ولاَجل ذلك قال بعدما قضى عليه: (هذا من عمل الشيطان انّه عدو مضل مبين ).

ب. انّ قتل القبطي كان عملاً ناجماً عن العجلة في محاولة تدمير العدو، ولو أنّه كان يصبر على مضض الحياة قليلاً لنبذ القبطي مع جميع زملائه في اليم من دون أن توجد عاقبة وخيمة، كما قال سبحانه: (فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِي الْيَمّ فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمينَ ) ⁽²⁾.

2. وبذلك يعلم مفاد الجملة الثانية التي هي من إحدى مستمسكات المستدل أعني قوله: (ربِّ إنّي ظلمت نفسي )، فإنّ الكلام ليس مساوقاً للمعصية ومخالفة المولى، بل هو كما صرح به أئمة اللغة وقدمنا نصوصهم عند البحث عن عصمة آدم عبارة عن وضع الشيء في غير موضعه، وقد عرفت أنّ عمل موسى كان عملاً واقعاً في غير موقعه، وخاطئاً من جهتين: من جهة أنّه ساقه إلى عاقبة مرة، حيث اضطر إلى ترك الاَهل والدار والديار ، ومن جهة أُخرى أنّه كان عملاً ناشئاً من الاستعجال في إهلاك العدو بلا موجب، ولاَجل تينك الجهتين كان عملاً واقعاً في غير محله، فصح أن يوصف العمل بالظلم، والعامل بالظالم، والذي يعرب عن ذلك إنّه جعله ظلماً لنفسه لا للمولى، ولو كان معصية لكان ظلماً لمولاه وتعدياً على حقوقه، كما هو الحال في الشرك فإنّه ظلم

---

1. المائدة: 90.
2. القصص: 40.

---

للمولى وتعدّ عليه، قال سبحانه: (لا تُشْرِكْ بِاللهِ إنَّ الْشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ)⁽¹⁾.

3. وأمّا الجملة الثالثة، أعني قوله: (فاغفر لي فغفر له إنّه هو الغفور الرحيم)، فليس طلب المغفرة دليلاً على صدور المعصية، لاَنّه بمعنى الستر، والمراد منه إلغاء تبعة فعله وإنجاوَه من الغم وتخليصه من شر فرعون وملائه، وقد عبر عنه سبحانه: (وَقَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّيْناكَ مِنَ الغَمِّ وَفَتَنَّاكَ فُتُوناً ) ⁽²⁾، وقد نجّاه سبحانه بإخبار رجل من آل فرعون عن الموَامرة عليه، فخرج من مصر خائفاً يترقّب إلى أن وصل أرض مدين، فنزل دار شعيب، وقص عليه القصص، وقال له شعيب: (لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ القَوْمِ الظالِمِين ) .⁽³⁾

وبذلك غفر وستر عمله ونجاه سبحانه من أعين الفراعنة، ومكّن له الورود إلى ماء مدين والنزول في دار أحد أنبيائه (عليهم السلام).

أضف إلى ذلك: أنّ قتل القبطي وإن لم يكن معصية ولكن كان المترقب من موسى تركه وعدم اقترافه، فصدور مثله من موسى يناسب طلب المغفرة، فإنّ حسنات الاَبرار سيئات المقربين، إذ ربّ عمل مباح لا يوَاخذ به الاِنسان العادي ولكنّه يوَاخذ به الاِنسان العارف، فضلاً عن شخصية إلهية سوف تبعث لمناضلة طاغية العصر ، فكان المناسب لساحتها هو الصبر والاستقامة في حوادث الحياة، حلوها ومرّها، والفصل بين المتخاصمين بكلام ليّـن، وقد أمر به عند ما بعث إلى فرعون فأمره سبحانه أن يقول له قولاً ليناً ⁽⁴⁾، وقد أوضحنا مفاد هذه الكلمة عند البحث عن آدم وحواء إذ: (قَالا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ)

---

1. لقمان: 13.
2. طه: 40.
3. القصص: 25.
4. طه: 44.

---

لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرينَ ) ⁽¹⁾.

4. وأمّا قوله سبحانه: (فعلتها إذاً وأنا من الضالين )، فالمراد من الضلال هو الغفلة عمّا يترتب على العمل من العاقبة الوخيمة، ونسيانها، وليس ذلك أمراً غريباً، فقد استعمل في هذين المعنيين في الذكر الحكيم، قال سبحانه: (مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الا َُخْرَى ) ⁽²⁾، فالمراد نسيان أحد الشاهدين وغفلته عما شهد به، وقال سبحانه: (ءَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الاََرْضِ ءَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ )⁽³⁾ أي إذا غبنا فيها.

قال في لسان العرب: الضلال: النسيان وفي التنزيل: (مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الاَُخْرَى )أي يغيب عن حفظها، ومنه قوله تعالى: (فعلتها إذاً وأنا من الضالين) وضللت الشيء: أنسيته. وأصل الضلال: الغيبوبة يقال ضل الماء في اللبن إذا غاب، ومنه قوله تعالى: (ءَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الاََرْضِ ءَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ ) ⁽⁴⁾.

وعلى الجملة: إنّ كليم الله يعترف بتلك الجملة عندما اعترض عليه فرعون بقوله: (وفعلت فعلتك التي فعلت وأنت من الكافرين) ويعتذر عنها بقوله: (فعلتها إذاً وأنا من الضالين )، والمناسب لمقام الاعتذار هو تفسير الضلال بالغفلة عمّا يترتب على العمل من النتائج ونسيانها.

---

1. الاَعراف: 23.
2. البقرة: 282.
3. السجدة: 10.
4. لسان العرب: 11|392ـ 393 ، مادة "ضل".

---

وحاصله: أنّه قد استولت عليّ الغفلة حين الاقتراف، وغاب عني ما يترتب عليه من رد فعل ومر العاقبة، ففعلت ما فعلت.

ومن اللحن الواضح تفسير الضلالة بضد الهداية، كيف وانّ الله سبحانه يصفه قبل أن يقترف القتل بقوله: (آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ ) ⁽¹⁾، كما أنّ نفس موسى بعد ما طلب المغفرة واستشعر إجابة دعائه قال: (رَبِّ بِمَا أَنْعَمْتَ عَلَىَّ فَلَنْ أَكُونَ ظَهِيراً لِلْمُجْرِمِينَ ) ⁽²⁾، أفيصح بعد هذا تفسير الضلالة بالغواية ضد الهداية؟! كلا و لا.

هذا كلّه حول المستمسك الاَوّل، أعني: قتل القبطي، فهلم معي ندرس المستمسك الثاني للخصم من اتهام كليم الله الاَعظم، عليه وعلى جميع رسل الله آلاف الثناء والتحية، بعدم العصمة.

ب. مشاجرته أخاه هارون

(عليه السلام)

إنّ الله سبحانه واعد موسى ـ بعد أن أغرق فرعون ـ بأن يأتي جانب الطور الاَيمن فيوفيه التوراة التي فيها بيان الشرائع والاَحكام وما يحتاج إليه، وكانت المواعدة على أن يوافي الميعاد مع جماعة من وجوه قومه، فتعجّل موسى من بينهم شوقاً إلى ربّه وسبقهم على أن يلحقوا به، ولمّا خاطبه سبحانه بقوله: (وما أعجلك عن قومك يا موسى) أجابه بأنّهم (على أثري)وورائي يدركونني عن قريب، وعند ذلك أخبره سبحانه بأنّه امتحن قومه بعد فراقه (وأضلّهم السامري) ، فرجع موسى من الميقات إلى بني إسرائيل حزيناً مغضباً، فرأى أنّ

---

1. القصص: 14.
2. القصص: 17.

---

السامرى (أخرج لهم عجلاً) جسداً له صوت، وقال: إنّه إله بني إسرائيل عامة، وتبعه السفلة والعوام، واستقبل موسى هارون فألقى الاَلواح وأخذ يعاتب هارون ويناقشه، وهذا ما يحكيه سبحانه في سورتين ويقول: (وَلَمَّا رَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفاً قَالَ بِئْسَمَا خَلَفْتُمُونِي مِن بَعْدِي أَعَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكُمْ وَأَلْقَى الاََلْواحَ وَأَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَكَادُوْا يَقْتُلُونَنِي فَلا تُشْمِتْ بِىَ الاَعْدَاءَ وَلا تَجْعَلْنِى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ) . ⁽¹⁾

ويقول سبحانه: (فَرَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفَاً قَالَ يَا قَوْمِ أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْداً حَسَناً أَفَطَالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدتُمْ أَنْ يَحِلَّ عَلَيكُمْ غَضَبٌ مِن رَبِّكُمْ فَأَخَلَفْتُمْ مَوْعِدِي * ... قَالَ يَا هارُونُ مَا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا * أَلاَّ تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي * قَالَ يَبْنَوَُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَلا بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي) ⁽²⁾. فهاهنا يطرح سوَالان:

1. لماذا ألقى الاَلواح؟

2. لماذا ناقش أخاه وقد قام بوظيفته؟

وإليك تحليل السوَالين بعد بيان مقدمة وهي:

إنّ موسى قد خلف هارون عندما ذهب إلى الميقات، وقد حكاه سبحانه بقوله: (وَقَالَ مُوسَى لاَِخِيهِ هَارُونَ اخُلُفْنِي فِي قَوْمِي وَأَصْلِحْ وَلاَ تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ ) ⁽³⁾. وقام هارون بوظيفته في قومه، فعند ما أضلّهم السامري ناظرهم بقوله: (يا قَوْمِ إِنَّمَا فُتِنتُمْ بِهِ وَإِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِي وَأَطِيعُوا أَمْرِي)⁽⁴⁾ واكتفى في ذلك بالبيان واللوم ولم يقم في وجههم بالضرب والتأديب وقد بيّنه لاَخيه بقوله: (إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ)

---

1. الاَعراف: 150.
2. طه: 86، 92 ـ 94.
3. الاَعراف: 142.
4. طه: 90.

---

قَوْلِي ) .

هذا ما يخص هارون، وأمّا ما يرجع إلى موسى، فقد أخبره سبحانه عن إضلال السامري قومه بقوله: (فَإنَّا قَدْ فَتَنّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِريُّ) ⁽¹⁾ ، ورجع إلى قومه غضبان أسفاً وخاطبهم بقوله: (بِئْسَمَا خَلَفْتُمُونِي مِنْ بَعْدِي أَعَجَلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكمْ )وقال أيضاً: (أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْداً حَسَناً أَفَطَالَ عَلَيْكُمْ الْعَهْدُ ) . وفي هذا الظرف العصيب أظهر كليم الله غضبه بإنجاز عملين:

1. إلقاء الاَلواح جانباً.

2. مناقشته أخاه بقوله: (مَا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا * أَلاَّ تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي ) ، فعند ذلك يطرح السوَالان نفسهما:

لماذا ألقى الاَلواح أوّلاً ؟ ولماذا ناقش أخاه وناظره وقد قام بوظيفته ثانياً؟ فنقول:

لا شك أنّ ما اقترفه بنو إسرائيل من عبادة العجل كان من أقبح الاَعمال وأفظعها، كيف؟! وقد أهلك الله عدوهم وأورثهم أرضهم، فكان المترقب منهم هو الثبات على طريق التوحيد ومكافحة ألوان الشرك ـ ومع الاَسف ـ فإنّهم كفروا بعظيم النعمة، وتركوا عبادته سبحانه، وانخرطوا في سلك الثنوية مع الجهل بقبح عملهم وفظاعة فعلهم.

إنّ أُمّة الكليم وإن كانت غافلة عن مدى قبح عملهم، لكن سيدهم ورسولهم كان واقفاً على خطورة الموقف وتعدّي الاَُمّة، فاستشعر بأنّه لو لم يكافحهم بالعنف والشدة ولم يقم في وجههم بالاستنكار مع إبراز التأسف والغضب، فربّما تمادى القوم في غيّهم وضلالهم وحسبوا أنّهم لم يقترفوا إلاّ ذنباً خفيفاً أو مخالفة صغيرة ولم يعلموا أنّهم حتى ولو رجعوا إلى الطريق المهيع،

---

1. طه: 85.

---

(164)

واتّبعوا جادة التوحيد ربّما بقيت رواسب الشرك في أغوار أذهانهم، فلأجل إيقافهم على فظاعة العمل، قام في مجال الاِصلاح مثل المدير الذي يواجه الفساد فجأة في مديريته ولا يعلم من أين تسرب إليها.

فأوّل ما يبادر إليه هو مواجهة القائم مقامه الذي خلفه في مكانه، وأدلى إليه مفاتيح الاَُمور، فإذا ثبتت براءته ونزاهته وأنّه قام بوظيفته خير قيام حسب تشخيصه ومدى طاقته، تركه حتى يقف على جذور الاَمر والاَسباب الواقعية التي أدت إلى الفساد والانهيار .

وهكذا قام الكليم بمعالجة القضية، وعالج الواقعة المدهشة التي لو بقيت على حالها، لانتهت إلى تسرب الشرك إلى عامة بني إسرائيل وذهب جهده طوال السنين سدى، فأوّل رد فعل أبداه، أنّه واجه أخاه القائم مقامه في غيبته، بالشدة والعنف حتى يقف الباقون على خطورة الموقف، فأخذ بلحيته ورأسه مهيمناً عليه متسائلاً بأنّه لماذا تسرب الشرك إلى قومه مع كونه فيهم؟! ولمّا تبيّنت براءته وأنّه أدّى وظيفته كما يحكيه عنه سبحانه بقوله: (إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَكَادُوا يَقْتُلُونَنِي فَلا تُشْمِتْ بِيَ الاَعْدَاءَ وَلا تَجْعَلْنِي مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ )اندفع إليه بعطف وحنان ودعا له فقال: (رَبِّ اغْفِرْ لِي وَلاَخِي وَأَدْخِلْنَا فِي رَحْمَتِكَ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ ) ⁽¹⁾. انّ طلب المغفرة لنفسه وأخيه لا يدل على صدور أي خلاف منهما، فإنّ الاَنبياء والاَولياء لاستشعارهم بخطورة الموقف وعظمة المسوَولية، ما زالوا يطلبون غفران الله ورحمته لعلو درجاتهم كما هو واضح لمن تتبع أحوالهم، وسيوافيك بيانه عند البحث عن عصمة النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم).

وبعدما تبيّـن انّ السبب الواقعي لتسرب الشرك إلى قومه هو السامري وتبعه السفلة والعوام، أخذ بتنبيههم بقوارع الخطاب وعواصف الكلام بما هو

---

1. الاَعراف: 151.

---

مذكور في سورتي الاَعراف وطه نكتفي ببعضها حيث خاطب عبدة العجل بقوله:(إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُواْ الْعِجْلَ سَيَنَالُهُمْ غَضَبٌ مِن رَبِّهِمْ وَذِلَّةٌ فِي الْحَيَاةِ الْدُّنْيَا وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ ) ⁽¹⁾.

ولمّا واجه السامري خاطبه بقوله: (فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِريُّ * قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الْرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي* قَالَ فَاذْهَبْ فِإِنَّ لَكَ فِي الْحَياةِ أَنْ تَقُولَ لا مِسَاسَ وَإِنَّ لَكَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ وَ انْظُرْ إِلَى إِلَـهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفَاً * إِنَّمَا إِلهُكُمُ اللهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَىْءٍ عِلْماً ) ⁽²⁾.

وبما ذكرنا يعلم أنّه لماذا ألقى الاَلواح وتركها جانباً؟ فلم يكن ذاك العمل إلاّ كرد فعل على عملهم القبيح وفعلهم الفظيع إلى حد استولى الغضب على موسى فألقى الاَلواح التي ظل أربعين يوماً في الميقات لتلقّيها حتى يحاسب القوم حسابهم ويقفوا على أنّهم أتوا بأعظم الجرائم وأكبر المعاصي.

---

1. الاَعراف: 152.
2. طه: 95 ـ 98.

---

6

عصمة داود (عليه السلام) وقضاوَه في النعجة

قد وصف سبحانه داود النبي (عليه السلام) بأسمى ما توصف به الشخصية المثالية، قال سبحانه: (واذكر عَبدنا داود ذا الاَيد انّه أوّاب ).

وقد ذكر ملكه وسلطنته على الجبال والطيور على وجه يمثل أقوى طاقة نالها البشر طيلة استخلافه على الاَرض.

قال سبحانه: (إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِىِّ وَ الاِشْراقِ * وَ الطَّيْرَ مَحْشُورَةً كُلّ لَهُ أَوَّابٌ * وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ) ⁽¹⁾.

فقد أخبر في الآية الاَخيرة بأنّه أُوتي الحكمة وفصل الخطاب، الذي يعد القضاء الصحيح بين المتخاصمين من فروعه وجزئياته.

ثم انّه سبحانه ينقل بعده قضاءه في "نبأ الخصم" ويقول:

(وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الِْمحْرَابَ * إِذْ دَخَلُوْا عَلَى دَاوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لاَ تَخَفْ خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَلاَ تُشْطِطْ وَ اهْدِنَا إِلَى سَوَاءِ الصِّرَاطِ * إِنَّ هَذَا أَخِي لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً وَلِيَ نَعْجَةٌ وَاحِدَةٌ فَقَالَ أَكْفِلْنِيهَا وَعَزَّنِي فِي الْخِطَابِ * قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُوََالِ)

---

1. ص: 18 ـ 20.

---

نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنّ كَثِيراً مِنَ الْخُلَطَاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَليلٌ مَاهُمْ وَظَّنَّ دَاوُدُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعاً وَأَنَابَ * فَغَفَرَنَا لَهُ ذَلِكَ وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لَزُلْفَي وَحُسْنَ مَآبٍ * يَا دَاوُدُ إنّا جَعَلْناكَ خَلِيَفَةً فِي الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبيِلِ اللهِ ) ⁽¹⁾.

لقد تمسكت المخطّئة لعصمة الاَنبياء بقوله تعالى: (فاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعاً وَأَنَابَ * فَغَفَرَنَا لَهُ ذَلِكَ) حيث إنّ الاستغفار وغفرانه سبحانه له، آية صدور الذنب .

والاِجابة عن هذا الاستدلال تحتاج إلى بيان مفردات الآية وإيضاح القصة فنقول:

إنّ تفسير الآية يتم ببيان عدة أُمور :

1. توضيح مفرداتها.

2. إيضاح القصة .

3. هل الخصمان كانا من جنس البشر ؟

4. لماذا استغفر داود، وهل كان استغفاره للذنب أو لاَجل ترك الاَولى؟

وإليك بيان هذه الاَُمور:

1. توضيح المفردات

"الخصم": مصدر "الخصومة"، أُريد به الشخصان.

---

1. ص: 21 ـ 26.

---

"التسوّر": الارتقاء إلى أعلى السور ، وهو ما كان حائطاً، "كالتسنم" بمعنى الارتقاء إلى أسنام البعير، و "التذري" بمعنى الارتقاء إلى ذروة الجبال، والمراد من المحراب في الآية الغرفة.

"الفزع": انقباض ونفار يعتري الاِنسان من الشيء المخيف، وهو من جنس الجزع.

"الشطط": الجور .

"النعجة": الاَُنثى من الضأن.

والمراد من قوله: "اكفلنيها": اجعلها في كفالتي وتحت سلطتي، ومن قوله "عزني في الخطاب": انّه غلبني فيه.

هذا كله راجع إلى توضيح مفردات الآية.

2. إيضاح القصة

كان داود (عليه السلام) جالساً في غرفته إذ دخل عليه شخصان بغير إذنه، وكانا أخوين يملك أحدهما تسعاً وتسعين نعجة ويملك الآخر نعجة واحدة، وطلب الاَوّل من أخيه أن يعطيه النعجة التي تحت يده، مدعياً كونه محقاً فيما يقترحه على أخيه، وقد ألقى صاحب النعجة الواحدة كلامه على وجه هيّج رحمة النبي داود وعطفه.

فقضى (عليه السلام) طبقاً لكلام المدعي من دون الاستماع إلى كلام المدعى عليه، وقال: (لقد ظلمك بسوَال نعجتك إلى نعاجه ).

ولما تنبّه أنّ ما صدر منه كان غير لائق بساحته، وانّ رفع الشكوى إليه كان فتنة وامتحاناً منه سبحانه بالنسبة إليه (فاستغفر ربّه وخر راكعاً وأناب ).

---

3. هل الخصمان كانا من جنس البشر ؟

إنّ القرائن الحافة بالآية تشعر بأنّ الخصمين لم يكونا من جنس البشر ، وهذه القرائن عبارة عن:

1. تسوّرهم المحراب ودخولهم عليه دخولاً غير عادي مع أنّ طبع الحال يقتضي أن يكون محرابه محفوفاً بالحرس ولا أقل بمن يطلعه على الاَمر ، فلو كان الدخول بإذنهم كان داود (عليه السلام)مطّلعاً عليه ولم يكن هناك أيّ فزع.

2. خطاب الخصمين لداود (عليه السلام) بقولهم: (لا تخف)مع أنّ هذا الخطاب لا يصح أن تخاطب به الرعية الراعي، وطبيعة الحال تقتضي أن يخاطب به الراعي الرعية.

3. انّ خطابهما لداود بما جاء في الآية، أشبه بخطاب ضيف إبراهيم له(عليه السلام) ، يقول سبحانه: (وَنَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ * إِذْ دَخَلُواْ عَلَيْهِ فَقَالُوا سَلاماً قَالَ إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ * قَالُوا لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ عَلِيمٍ ) ⁽¹⁾، ويقول سبحانه: (فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً قَالُوا لا تَخَفْ وَبَشَّرُوهُ بِغُلامٍ عَلِيمٍ ) .⁽²⁾

4. تنبهه (عليه السلام) بأنّه كان فتنة من الله له وامتحاناً منه، وهي تشعر بأنّ الواقعة لم تكن عادية، وهذا يناسب كون الدعوى مطروحة من جانبه سبحانه عن طريق الملائكة.

5. انّ الهدف من طرح تلك الواقعة كان لغاية تسديده في خلافته وحكمه بين الناس حتى يمارس القضاء بالنحو اللائق بساحته ولا يغفل عن التثبت

---

1. الحجر: 51 ـ 53.
2. الذاريات: 28.

---

ولاَجل ذلك خاطبه سبحانه بعد قضائه في ذلك المورد بقوله: (يا داود إنّا جعلناك خليفة في الاَرْضِ فاحكم بين الناس بالحق) كل ذلك يوَيد كون الخصمين من الملائكة تمثّلوا له بصورة رجلين من الاِنس.

نعم كانت القصة وطرح الشكوى عنده أمراً حقيقياً كقصة ضيف إبراهيم عليه الصلاة والسلام لا بصورة الروَيا وما أشبهها.

4 . كون الاستغفار لاَجل ترك الاَولى

استدلت المخطّئة باستغفاره وإنابته إلى الله ، على صدور ذنب منه ولكنّه لا يدل على ذلك:

أمّا أوّلاً: انّ قضاءه لم يكن قضاء باتاً خاتماً للشكوى، بل كان قضاء على فرض السوَال، وإنّ من يملك تسعاً وتسعين نعجة ولا يقتنع بها ويريد ضم نعجة أخيه إليها، ظالم لاَخيه، وكان المجال بعد ذلك بالنسبة إلى المعترض مفتوحاً وإن كان الاَولى والاَليق بساحته هو أنّه إذا سمع الدعوى من أحد الخصمين، أن يسأل الآخر عمّا عنده فيها ولا يتسرع في القضاء ولو بالنحو التقديري.

وإنّما بادر إليه لاَنّه (عليه السلام) فوجىَ بالقضية ودخل عليه المتخاصمان بصورة غير عادية فلم يظهر منه التثبت اللائق به.

ولمّا تنبّه إلى ذلك وعرف أنّ ما وقع، كان فتنة وامتحاناً من الله بالنسبة إليه (استغفر ربّه وخر راكعاً وأناب)تداركاً لما صدر منه ممّا كان الاَولى تركه، أوّلاً، وشكراً وتعظيماً لنعمة التنبّه الذي نال به فوراً بعد الزلّة، ثانياً.

وثانياً: انّ من الممكن أن يكون قضاوَه قبل سماع كلام المدّعى عليه، لاَجل انكشاف الواقع له بطريق من الطرق وانّ الحق مع المدّعي، فقضى بلا

---

استماع لكلام المدّعى عليه، نعم الاَولى له حتى في هذه الصورة ترك التسرع في إصدار الحكم، والقضاء بعد الاستماع، ولمّا ترك ما هو الاَولى بحاله استغفر لذلك، وقد تكرر منا أنّ ترك الاَولى من الاَنبياء ذنب نسبي وإن لم يكن ذنباً على وجه الاِطلاق.

وثالثاً: لما كانت الشكوى مرفوعة إليه من قبل الملائكة، ولم يكن ذلك الظرف ظرف التكليف، كانت خطيئة داود في ظرف لا تكليف هناك، كما أنّ خطيئة آدم (عليه السلام) كانت في الجنة ولم تكن الجنّة دار تكليف، ومع ذلك كلّه لمّا كان التسرع في القضاء بهذا الوجه أمراً مرغوباً عنه، استغفر داود وأناب إلى الله استشعاراً بخطر المسوَولية بحيث يعد ترك الاَولى منه ذنباً يحتاج إلى الاستغفار.

نعم قد وردت في التفاسير أحاديث في تفسير الآية لا يشك ذو مسكة من العقل أنّها إسرائيليات تسربت إلى الاَُمّة الاِسلامية عن طريق أحبار اليهود ورهبان المسيحية، فالاَولى الضرب عنها صفحاً، وسياق الآيات يكشف عن أنّ زلته لم تكن إلاّ في أمر القضاء فقط لا ما تدّعيه جهلة الاَحبار من ابتلائه بما يخجل القلم عن ذكره، ولاَجله يقول الاِمام علي (عليه السلام) في حق من وضع هذه الترهات أو نسبها إلى النبي داود (عليه السلام) : "لا أُوتى برجل يزعم أنّ داود تزوج امرأة "أُوريا" إلاّ جلدته حدّين: حدّاً للنبوة وحدّاً للاِسلام" .⁽¹⁾

---

1. مجمع البيان: 4|472. ط. المكتبة العلمية الاِسلامية ـ طهران.

---

7
عصمة سليمان (عليه السلام)
ومسألة عرض الصافنات الجياد وطلب الملك

إنّ سليمان النبي (عليه السلام) أحد الاَنبياء وقد ملك من القدرة أروعها ومن السيطرة والسطوة أطولها، وآتاه الله الحكم والحلم والعلم، قال سبحانه: (وَلَقَدْ آتَيْنَا دَاوُدَ وَسُلَيْمانَ عِلْماً ) ⁽¹⁾، وقال عز من قائل: (وَكُلاًّ آتَيْنَا حُكْمَاً وَعِلْمَاً)⁽²⁾، وعلّمه منطق الطير قال سبحانه: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنْطِقَ الطَّيْرِ)⁽³⁾، ووصف الله قدرته بقوله: (وَحُشِرَ لِسُلَيْمَانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الاَنْسِ وَ الطَّيْرِ) ⁽⁴⁾، إلى غير ذلك من الآيات الواردة في توصيف قدرته وسعة علمه وعلو درجاته.

روى أصحاب السير: كان سليمان صلى الصلاة الاَُولى، وقعد على كرسيه والخيل تعرض عليه حتى غابت الشمس. فقال: "آثرت حبَّ الخيل على ذكر ربّي، وأنّ هذه الخيل شغلتني عن صلاة العصر" فأمر برد الخيل فأخذ يضرب سوقها وأعناقها، لاَنّها كانت سبب فوت صلاته. ⁽⁵⁾

---

1. النمل: 15.
2. الاَنبياء: 79.
3. النمل: 16.
4. النمل: 17.
5. تفسير الطبري: 23|99 ـ 100؛ الدر المنثور : 5|309.

---

وفي بعض التفاسير أنّ المراد من "ردّوها" هو طلب رد الشمس عليه، فردّت فصلّـى العصر.⁽¹⁾

ويدّعي بعض هوَلاء أنّ ما ساقوه من القصة تدل عليه الآيات التالية، أعني قوله سبحانه: (وَوَهَبْنَا لِدَاوُدَ سُلَيْمَانَ نِعْمَ الْعَبْدِ إِنَّهُ أوَّابٌ * إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِىِّ الصَّافِنَاتُ الْجِيَادُ * فَقَالَ إِنّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبّي حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ * رُدُّوهَا عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحَاً بِالسُّوقِ وَالاَعْنَاقِ ) ⁽²⁾.

فهل لما ذكروه مسحة من الحق أو لمسة من الصدق، أو أنّ الآيات تهدف إلى أمرٍ آخر خفي على هوَلاء، وأنّهم أخذوا ما ذكروه من علماء أهل الكتاب، كما سيوافيك بيانه؟

ونقد هذه القصة المزعومة يتوقف على توضيح مفاد الآيات حتى يقف القارىَ على أنّـها من قبيل التفسير بالرأي، الممنوع، ومن تلفيقات علماء أهل الكتاب التي حمّلت على القرآن وهو بريء منها.

أقول:

1. (الصافنات ): جمع "الصافنة"، وهي الخيل الواقفة على ثلاث قوائم، الواضعة طرف السنبك الرابع على الاَرض حتى يكون على طرف الحافر.

2. (الجياد ): جمع "الجواد" ،وهي السراع من الخيل، كأنّها تجود بالركض.

3. (الخير ): ضد "الشر"، وقد يطلق على المال كما في قوله سبحانه: (إنْ تَرَكَ خَيراً ) ⁽³⁾، والمراد منه هنا هي "الخيل"، والعرب تسمّي الخيل خيراً،

---

1. مجمع البيان ناسباً إلى "القيل": 4|475.
2. ص: 30 ـ 33.
3. البقرة: 180.

---

وسمّى النبيُّ زيد الخيل بـ "زيد الخير" وقال (صلى الله عليه وآله وسلم): "الخير معقود بنواصىى الخيل إلى يوم القيامة" وكيف لا يكون خيراً، وهو لم يزل يعد وسيلة الحياة في عامة الحضارات.

4. "الحب": ضد البغض، قال في اللسان: أحببته وحببته بمعنى واحد.

5. (حب الخير ): بدل عن المفعول المحذوف، وتقديره إنّي أحببت الخيل حبَّ الخير ، ويريد أنّ حبي للخيل نفس الحب للخير، لاَنّ الخيل كما عرفت وسيلة نجاح الاِنسان في حياته الفردية والاجتماعية، خصوصاً عند الجهاد مع العدو والهجوم عليه، ويحتمل أن يكون (حب الخير) مفعولاً لا بدلاً عن المفعول.

6. (عن ذكر ربّي ): بيان لمنشأ حبّه للخير وسببه، وأنّ حبه له ناش عن ذكر ربّه.

وتقدير الجملة: أحببت الخير حبّاً ناشئاً عن ذكر الله سبحانه وأمره، حيث أمر عباده المخلصين بالاِعداد للجهاد ومكافحة الشرك وقلع الفساد بالسيف والخيل، ولاَجل ذلك قمت بعرض الخيل، كل ذلك امتثالاً لاَمره سبحانه لا إجابة لدعوة الغرائز التي لا يخلو منها إنسان كما أشار إليه سبحانه بقوله: (زُيّنَ للِنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ و الْبَنِينَ وَ الْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالفِضَّةِ وَالْخَيْلِ المُسَوَّمَةِ وَالاَنْعَامِ والْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاللهُ عِنْدَهُ حُسْنُ المَآبِ ) ⁽¹⁾.

---

1. آل عمران: 14.

---

ويجد نظير تلك الدعوة في الذكر الحكيم، قال سبحانه: (وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَِمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وَعَدُوَّكُمْ ) ⁽¹⁾.

7. فاعل الفعل في قوله: (حتى توارت بالحجاب)أي الصافنات الجياد والمقصود: إنّ الخيل أخذت بالركض حتى غابت عن بصره.

8. انّ الضمير في قوله: (ردّوها )يرجع إلى الخيل التي تدل عليها الصافنات الجياد، والمقصود أنّه أمر بردّها عليه بعدما غابت عن بصره.

9. وعند ذلك يطرح السوَال، وهو: أنّه لماذا أمر بالرد، وما كان الهدف منه؟ فبيّنه بقوله: (فطفق مسحاً بالسوق والاَعناق )أي شرع بمسح أعراف خيله وعراقيبها بيده تقديراً لركابها ومربيها الذين قاموا بواجبهم بإعداد وسائل الجهاد.

إلى هنا اتضح مفاد مفردات الآية وجملها، وعلى هذا تكون الآيات هادفة إلى تصوير عرض عسكري قام به أحد الاَنبياء ذوي السلطة والقدرة في أيّام ملكه وقدرته.

وحاصله: انّ سليمان النبي (الذي أشار القرآن إلى ملكه وقدرته وسطوته وسيطرته على جنوده من الاِنس والجن وتعرّفه على منطق الطير، إلى غير ذلك من صنوف قدرته وعظمته التي خصصها به بين الاَنبياء) قام في عشية يوم بعرض عسكري، وقد ركب جنوده من الخيل السراع، فأخذت تركض من بين يديه إلى أنْ غابت عن بصره، فأمر أصحابه بردّها عليه، حتّى إذا ما وصلت إليه قام تقديراً لجهودهم بمسح أعناق الخيل وعراقيبها.

---

1. الاَنفال: 60.

---

ولم يكن قيامه بهذا العمل صادراً عنه لجهة إظهار القدرة والسطوة أو للبطر والشهوة، بل إطاعة لاَمره سبحانه وذكره حتى يقف الموحدون على وظائفهم، ويستعدوا للكفاح والنضال ما تمكنوا، ويهيّئوا الاَدوات اللازمة في هذا المجال.⁽¹⁾

وهذا هو الذي تهدف إليه الآيات وينطبق عليها انطباقاً واضحاً، فهلّم معي ندرس المعنى الذي فرض على الآيات، وهي بعيدة عن تحمّله وبريئة منه.

نقد التفسير المفروض على القرآن

إنّ في نفس الآيات قرائن وشواهد تدل على بطلان القصة التي اتخذت تفسيراً للآيات، وإليك بيانها:

1. انّ الذكر الحكيم يذكر القصة بالثناء على سليمان ويقول: (وَوَهَبْنَا لِدَاوُدَ سُلَيْمَانَ نِعْمَ الْعَبْدِ إِنَّهُ أوَّابٌ)فاسلوب البلاغة يقتضي أن لا يذكر بعده ما يناقضه ويضادّه، فأين وصفه بحسن العبودية والرجوع إلى الله في أُمور دينه ودنياه، من انشغاله بعرض الخيل وغفلته عن الصلاة المفروضة عليه؟!

ولو فرضت صحة الواقعة، فلازم البلاغة ذكرها في محل آخر، لا ذكرها بعد المدح والثناء المذكورين في الآية.

2. انّما يصح حمل قوله: (أحببت حب الخير عن ذكر ربّي) على ما جاء في القصة إذا تضمن الفعل (أحببت)معنى الترجيح والاختيار ، والتقدير أي أحببت حب الخير مقدّماً إيّاه على ذكر ربّي ومختاراً إيّاه عليه، وهو يحتاج إلى

---

1. وقد اختار هذا التفسير السيد المرتضى في تنزيه الاَنبياء: 95 ـ 97، والرازي في مفاتيح الغيب: 7|136، والمجلسي في البحار: 14|103 ـ 104 من الطبعة الحديثة.

---

الدليل.

3. ولو قلنا بالتضمين، فيجب أن يقال مكان (عن ذكر ربّي) "على ذكر ربي"، أي أحببت حب الخير واخترته على ذكر الله ، كما في قوله سبحانه: (فَاسْتَحَبُّوا العَمَى على الهُدَى ) ⁽¹⁾، وقوله تعالى: (إنِ اسْتَحَبُّوا الكُفْرَ عَلَى الاِيمان ) ⁽²⁾.

4. انّ ضمير الفعل في قوله تعالى: (توارت) يرجع إلى الصافنات المذكورة في الآية، وعلى التفسير المفروض يرجع إلى الشمس، وليست مذكورة في الآية، ودلالة لفظ (بالعشي) عليها ضعيفة جداً.

5. الضمير في قوله: (ردّوها )_ على المختار ـ يرجع إلى الصافنات، وعلى التفسير المفروض يرجع إلى الشمس، وهي غير مذكورة.

6. انّ الخطاب في قوله: (ردّوها) على المختار متوجه إلى روَساء الجنود وهو واقع موقعه، وعلى التفسير المنقول عن بعضهم ⁽³⁾يكون متوجهاً إلى الملائكة، وهو لا يناسب، إلاّ كونه منه سبحانه لعلوّه واستعلائه، لا من مثل سليمان بالنسبة إليهم.

7. لا شك أنّ للصفوة من عباده سبحانه ولاية تكوينية ومقدرة موهوبة على التصرّف في الكون بإذنه سبحانه، لغايات مقدّسة لاِثبات نبوّتهم وكونهم مبعوثين من الله سبحانه لهداية عباده، وتدلّ عليها آيات كثيرة تعرضنا لبعضها في كتابنا مفاهيم القرآن⁽⁴⁾. ولم يكن المقام هنا مناسباً للتحدّي حتى يتوصل إلى

---

1. فصلت: 17.
2. التوبة: 23.
3. نسبه الطبرسي إلى "القيل" كما مرَّ .
4. لاحظ الجزء الاَول: 444 ـ 446.

---

الاِعجاز والتصرّف في الكون بالاَمر برد الشمس، فإنّ الصلاة الفائتة لو كانت مفروضة فجبرانها بقضائها، ولو كانت مسنونة فلا إشكال في فوتها، فلم يكن هناك لزوم للتصرّف في الكون وأمر ملائكة الله بردّها حتى يأتى بالصلاة المسنونة.

8. لو كان المراد من (ردّوها) طلب رد الشمس من ملائكته سبحانه، فاللازم أن يذكر الغاية من ردّها بأن يقول: حتى أتوضّأ وأُصلي، وليس لهذا ذكر في الآية، بل المذكور قوله: (فطفق مسحاً بالسوق والاَعناق )، وهذا يعرب عن أنّ الغاية المترتبة على الرد هي مسح السوق والاَعناق، لا التوضّوَ والصلاة.

9. انّ تفسير المسح بالقطع، تفسير بلا دليل، إذ المتبادر من المسح هو إمرار اليد عليها لا قطعها واجتثاثها، ولو كان هذا هو المراد ممّا ورد في القصة فالاَنسب أن يقول: فطفق ضرباً بالسوق، لا مسحاً.

10. انّ التفسير المذكور ينتهي إلى كذّاب الاَحبار، وهو كعب الذي لم يزل يدسّ في القصص والاَخبار بنزعاته اليهودية، ومن أراد أن يقف على دوره في الوضع والكذب وغير ذلك في هذا المجال فعليه أن يرجع إلى أبحاثنا في الملل والنحل.

11. انّ بعض المفسرين قاموا بتفسير قوله: (فطفق مسحاً بالسوق والاَعناق) بمسحها بالماء كناية عن الوضوء. وهو في ضعفه كما ترى، إذ لو كان المراد ما ذكره ذلك البعض، فلماذا بدل الغسل بالمسح، والساقين بالسوق والعنق بالاَعناق، مع أنّه لم يكن لسليمان إلاّ ساقان وعنق واحد؟

12. إنّ قتل الخيل التي عبّر عنها نفس سليمان (بالخير) بحجة أنّ الاشتغال بعرضها صار سبباً لفوت الصلاة أشبه بعمل إنسان لا يملك من العقل شيئاً، وحاشا سليمان الذي آتاه الله الحكم والعلم وسلّطه على الاَرض من

---

الاِنس والجن والسماء، من هذا العمل الذي لا يقترفه السفلة من الناس إلاّ المجانين منهم، ولا العاديّون من السوقة، فضلاً عن أنبياء الله وأوليائه المنزّهين.

وفي الختام نلفت نظر القارىَ إلى ما ذكره "سيد قطب" في تفسير هذه الآيات في تفسيره قال:

أمّا قصة الخيل: انّ سليمان (عليه السلام) استعرض خيلاً له بالعشي، ففاتته صلاة كان يصليها قبل الغروب، فقال: ردّوها عليّ، فردّوها عليه، فجعل يضرب أعناقها وسيقانها جزاء ما شغلته عن ذكر ربّه.

وفي رواية: روي أنّه جعل يمسح سوقها وأعناقها إكراماً لها، لاَنّها كانت خيلاً في سبيل الله .

ثم قال: وكلتا الروايتين لا دليل عليها، ويصعب الجزم بشيء منها. ⁽¹⁾

والعجب من السيد أنّه أعطى الروايتين مكانة واحدة مع أنّ الاَُولى تضاد حكم العقل، وسيرة الاَنبياء والعلماء، لذلك يسهل الجزم ببطلانها، وأمّا الثانية فهي تنطبق على ظاهر الآيات كمال الانطباق، وهو المروي عن حبر الاَُمّة ابن عباس.

وقد نقل الرواية الاَُولى عن أُناس كانوا لا يتحرّزون من الاَخذ عن الاَحبار المستسلمين، فنقلها الطبري في تفسيره، عن السدي وقتادة، حتى أنّ الطبري مع نقله أُولى الروايتين اختار قول ابن عباس واستوجهه، وقال: إنّ نبي الله لم يكن ليعذب حيواناً بالعرقبة، ويهلك مالاً من ماله بغير سبب سوى أنّه اشتغل عن صلاته بالنظر إليها ولا ذنب لها باشتغاله بالنظر إليها. ⁽²⁾

---

1. في ظلال القرآن الكريم: 23|100.
2. تفسير الطبري: 3|100.

---

ولا يقصر عنه ما نقله السيوطي في "الدر المنثور " من الاَساطير حول هذه الخيول، فروي عن إبراهيم التميمي أنّه قال: كانت عشرين ألف فرس ذات أجنحة، فعقرها؛ وفي الوقت نفسه نقل قول ابن عباس في تفسير المسح: ظل سليمان يمسح أعراف الخيل وعراقيبها.⁽¹⁾

هذا حال التفسير المفروض على الآية، وهناك مستمسك آخر في مورد سليمان للمخطّئة نأتي به.

الفتنة التي امتحن بها سليمان

قال سبحانه: (وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ وَأَلْقَيْنَا عَلَى كُرْسِيّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنَابَ * قَالَ رَبّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لاَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ)⁽²⁾.

وتوضيح مفاد الآيات يترتب على البحث عن الاَُمور التالية:

1. ما هي الفتنة التي امتحن بها سليمان؟

2. ما معنى طلب المغفرة مع التمسّك بحبل العصمة؟

3. لماذا يطلب لنفسه الملك؟

4. لماذا يطلب ملكاً لا ينبغي لاَحد من بعده؟

أمّا السوَال الاَوّل: فليس في الآيات الواردة في المقام ما يكشف عن حقيقتها.

وأمّا الروايات فقد نقل أهل الحديث حول تبيين الفتنة روايات يلوح منها

---

1. الدر المنثور : 5|309.
2. ص: 34 ـ 35.

---

أنّـها إسرائيليات، بثّها أحبار اليهود بين المسلمين، وقد ابتلي بها المسلمون في كثير من المجالات التفسيرية والتاريخية والعقائدية و ... فالرجاء من الله سبحانه أن يقيض جماعة من المثقفين والمحقّقين ويوفّقهم لتهذيب الكتب الاِسلامية منها وتنقيحها عن مروياتهم.

ولكن من بين هذه الروايات ما يمكن أن يعتمد عليه، وهو ما قيل: كان لسليمان ولد شاب ذكي كان يحبّه حبّاً شديداً، فأماته الله على بساطه فجأة بلا مرض، اختباراً من الله تعالى لسليمان وابتلاء لصبره في إماتة ولده، وألقى جسمه على كرسيه.⁽¹⁾

ولا شك أنّ الابتلاء بموت الولد الشاب من أعظم الابتلاءات، والصبر في هذا المجال وتفويض الاَمر إلى الله سبحانه آية كمال النفس، فلم يكن الهدف من الابتلاء إلاّ أن يتفتح الكمال المركوز في ذاته، حتى يخرج من القوّة إلى الفعل، وسنوضح فلسفة الابتلاء عند البحث عن ابتلاء إبراهيم بالكلمات فانتظر.

والعجب أن سيد قطب قد اعتمد في تفسير الفتنة على رواية يبدو أنّها من الاِسرائيليات التي أخذها أبو هريرة عن كعب الاَحبار، قال: ولم أجد أثراً صحيحاً أركن إليه في تفسير "الجسد الذي أُلقى على كرسي سليمان" سوى حديث صحيح، في ذاته، ولكن علاقته بأحد هذين الحادثين ليست أكيدة. وهذا الحديث هو ما رواه أبو هريرة عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، وأخرجه البخاري في صحيحه مرفوعاً، ونصه: "قال سليمان: لاَطوفنّ الليلة على سبعين امرأة، كل واحدة تأتي بفارس يجاهد في سبيل الله ، ولم يقل "إن شاء الله "، فطاف سليمان عليهن، فلم تحمل إلاّ امرأة جاءت بشق رجل، والذي نفسي بيده: لو قال إن شاء

---

1. تنزيه الاَنبياء: 99 الطبعة القديمة.

---

الله لجاهدوا في سبيل الله فرساناً أجمعون" .

ثم قال السيد: وجائز أن تكون هذه هي الفتنة التي تشير إليها الآيات، وأن يكون الجسد هو هذا الوليد الشق، ولكن هذا مجرد احتمال.⁽¹⁾

نحن لا نعلّق على هذا الحديث شيئاً وإنّما نترك القضاء فيه إلى القارىَ لكي يقضي فيه، وكفى في ضعفه أنّه من مرويات أبي هريرة، وقد وصفها سيد قطب بأنّها مجرّد احتمال كما عرفت.

وبذلك يعلم الجواب عن السوَال الثاني، فالظاهر أنّه كان له (عليه السلام) فيه رجاء أو أُمنية، فأماته وألقاه على كرسيه، حتى يوقفه على أنّ حق العبودية تفويض الاَمر إلى الله والتسليم إليه، ولعل هذا المقدار من الرجاء وعقد الاَُمنية على الولد يعد نحو انقطاع من الله إلى الولد.

وهو وإن لم يكن معصية ولكن الاَليق بحال الاَولياء غيره، ولاَجل ذلك لما استشعر بوظيفته التي يوجبها مقامه، أناب إلى الله ورجع إليه وطلب المغفرة كما يقول سبحانه: (ثم أناب * قال رب اغفر لي ).

وقد تكرر منّا أنّ طلب المغفرة ليس دليلاً على العصيان وصدور الذنب، بل كل فعل أو ترك صدر من الرجال العارفين بحقيقة الربوبية وعمق العبودية، وكان الاَولى والاَليق خلافه، استوجب طلب الغفران، وإن لم يكن معصية وخلافاً في منطق الشرع، ولاَجل ذلك انّ أولياء الله لم يزالوا مستغفرين كل يوم وليلة لسعة استشعارهم بعظمة الوظيفة في مقابل عظمة الخالق.

وأمّا السوَال الثالث: أعني طلب الملك من الله سبحانه، فلم يكن الملك

---

1. في ظلال القرآن الكريم: 23|99.

---

مقصوداً لذاته، لاَنّ مثل هذا الملك لا ينفك عن الظلم والتعدّي وهضم الحقوق إلى غير ذلك مما أُشير إليه في قوله تعالى: (إنَّ المُلُوكَ إذا دَخَلُوا قَريةً أفْسَدُوها وجَعَلُوا أعِزَّةَ أهْلِها أذِلَّةً وكَذَلِكَ يَفْعَلُون ) ⁽¹⁾وفي قوله عز اسمه: (أمّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي البَحْرِ فَأَرَدْتُ أنْ أعِيبَها وكانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينةٍ غَصْباً ) .⁽²⁾

هكذا كانت طبيعة الملوكية في الاَعصار الغابرة والحاضرة، فهي مع الاستبداد والاستعباد وغصب الاَموال وقتل النفوس المحترمة متلازمة، كما هو واضح لمن لاحظ تاريخ السلاطين في الاَدوار الماضية والحاضرة.

وإنّمـا طلب سليمان ما وراء ذلك، فقد طلب من الله سبحانه الملك الذي يقوده إنسان أُوتي العلم والحكم وتشرّف بالنبوة والوحي، ومن هذا حاله، لا يكون الملك مطلوباً له بالذات، وانّما يكون في طريق إحقاق الحق وإبطال الباطل والخدمة للخلق.

ولاَجل أنّ المتبادر من الملك ـ في أذهان العامة ـ هو السلطة الجائرة نجد الذكر الحكيم عندما يصف الله بـ (الملك) يتابعه بـ (القدوس) مشيراً إلى أنّ ملكه وسلطته تفارق سائر السلطان، فهو في عين كونه ملكاً للعالم، قدوس منزّه من كل عيب وشين، ومن كل تعدّ وظلم، فهو: (المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُوَْمِنُ المُهَيْمِن ) ⁽³⁾.

نقل أهل السير أنّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) كان يقول: "لست بملك" مع أنّه كان حاكماً

---

1. النمل: 34.
2. الكهف: 79.
3. الحشر: 23.

---

إلهياً، ورئيس دولة إسلامية أسّسها منذ بدء وروده المدينة، ومراده هو إبعاد نفسه عمّـا يتبادر إلى أذهان العامّة من سماع ذلك اللفظ، وأنّه ليس من أُولئك الزمرة، بل حاكم إلهي يسعى لصالح الاَُمّة حسب القوانين الاِلهية.

وبالجملة: فرق بين السلطة التي تستخدمها الغرائز المادية، والسلطة التي تراقبها النبوّة، ويكبح جماحها الخوف من الله ، والعشق لرضوانه، والذي طلبه سليمان في الآية إنّما هو الثاني، وهو عمل إلهى وخدمة للدين وعمل مقرّب، دون الاَوّل.

ولاَجل أن لا تذهب أذهان الصحابة إلى المعنى المتبادر من لفظ "الملك" قام رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) بتوضيح ما طلب سليمان لنفسه من الله سبحانه وقال: "أرأيتم ما أُعطي سليمان بن داود من ملكه؟ فإنّ ذلك لم يزده إلاّ تخشعاً، ما كان يرفع بصره إلى السماء تخشعاً لربّه".⁽¹⁾

وقد أوضحنا حقيقة السلطة الاِسلامية التي دعا إلى استقرارها الكتاب والسنّة، وملامحها وأهدافها، فلاحظ ⁽²⁾.

ومن هنا يعلم جواب السوَال الرابع: وأنّه لماذا قال: (لا ينبغي لاَحد من بعدي )؟ فإنّه لم يقل ذلك ضناً وبخلاً على الغير، وإنّما قال ذلك، لاَنّه طلب الملك الذي لا يصلح في منطق العقل والشرع أن يمارسه غيره، أو من هو نظيره في العلم والاِيمان، وذلك لاَنّه سبحانه يبيّـن ملامح هذا الحكم في آيات أُخر ويقول: (فَسَخّرْنا لَهُ الرِّيحَ تَجْري بأمرِهِ رُخَاءً حَيثُ أصابَ * والشياطِينَ كُلَّ بَنّاءٍ وَغوّاصٍ * وآخَرِينَ مُقرَّنِينَ فِي الاَصفادِ * هَذَا عَطاوَنا فَامْنُن أَوْ أَمْسِكَ )

---

1. روح البيان: 8|39.
2. لاحظ الجزء الثاني من هذه الموسوعة: الفصل الاَوّل: 11 ـ 72.

---

بِغَيْـرِ حِسَابٍ * وإنَّ لَهُ عِندَنا لَزُلْفى وَحُسْنَ مَآبٍ ) ⁽¹⁾فالآيات بحكم "الفاء" في قوله (فسخّرنا له) تدل على أنّه لم يطلب مطلق الحكم، وهو السلطة التي يصح أن يمارسها المتعارف من الناس خصوصاً إذا كانوا من الصلحاء، وانّما طلب من القدرة ما يصل بها إلى تسخير الريح والجن والشياطين. ومثل هذه القدرة لا تصح في منطق العقل أن تقع في متناول المتعارف من الناس، لاَنّ وجود تلك السلطة في متناول غير المعصوم يوَدي إلى الطغيان وهدم الحدود وادّعاء الربوبية، إلى غير ذلك من عظيم الفساد، وإنّما تكون مقرونة بالصلاح والفلاح إذا مارسها نبي عارف بعظمة المسوَولية أمام الله أوّلاً، وأمام العقل والوجدان ثانياً، وأمام الخلق ثالثاً.

ولاَجل ذلك يقول: (لا ينبغي لاَحد من بعدي) ويريد منه الاِنسان المتعارف غير المتمسّك بحبل العصمة، وغير المتحلّـي بالنبوة، فإنّ هذا الملك ـ لما عرفت ـ لا ينبغي لاَحد، وإنّما ينبغي لسليمان ومن يكون بمنزلته من الصيانة والعصمة.

وإلى ما ذكرنا يشير المرتضى ويقول: إنّما التمس أن يكون ملكه آية لنبوته، ليتبين بها عن غيره ممّن ليس بنبي وقوله: (لا ينبغي لاَحد من بعدي) أراد به لا ينبغي لاَحد غيري ممّن أنا مبعوث إليه، ولم يرد من بعده إلى يوم القيامة من النبيين.⁽²⁾

---

1. ص: 36 ـ 40.
2. تنزيه الاَنبياء: 100.

---

8

عصمة أيوب (عليه السلام) ومسّ الشيطان له بعذاب

قد وصف سبحانه نبيه العظيم "أيوب" بأوصاف كبار وقال: (إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِراً نِعْمَ العَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ ) ⁽¹⁾، ومع ذلك كلّه فقد استدلت المخطّئة على عدم عصمته بظواهر بعض الآيات، وهي لا تدل على ما يرتوَون وإليك تلكم الآيات:

قال سبحانه: (وَأَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنيَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرّاحِمِينَ * فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَكَشَفْنَا مَا بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَآتَيْنَاهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُم مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدَنَا وَذِكْرى لِلعَابِدِين) ⁽²⁾.

وقال سبحانه: (وَ اذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ * ارْكُضِ بِرِجلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ * وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنَّا وَذِكرى لاَُولى الاَلبَابِ * وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَا ضْرِب بِهِ وَلا تَحْنَثْ إِنّا وَجَدْنَاه صَابِراً نِعْمَ العَبْدُ إِنَّهُ أَوّابٌ).⁽³⁾

استدلت المخطّئة على تجويز صدور الذنب من الاَنبياء بما ورد في هذه

---

1. ص: 44.
2. الاَنبياء:83 ـ 84.
3. ص: 41 ـ 44.

---

الآيات ممّا يوهم ذلك، أعني قوله:

1. (مسّني الشيطان ).

2. (بنصب وعذاب ).

وقد ظنوا أنّ مسّ الشيطان يستلزم صدور الذنب منه، غافلين عن أنّ هذه الجملة عبارة أُخرى عمّـا ورد في سورة الاَنبياء بقوله: (مسّني الضر ).

كما ظنوا أنّ العذاب عبارة عن العقوبة الاِلهية غافلين عن أنّ العذاب عبارة عن كل ما شق على الاِنسان، وهو المراد من التعب، والنصب، والوجع، والاَلم.

وبالجملة: لا دلالة للآية على صدور الذنب أبداً، إنّما الكلام في بيان ما هي علّة ابتلاء أيوب بهذا الوجع والاَلم؟ يتضح هذا باستعراض الآيات وتفسير مفرداتها فنقول:

قال الراغب: "الضر" : سوء الحال، إمّا في نفسه لقلة العلم والفضل والعفة، وإمّا في بدنه لعدم جارحة ونقص، وإمّا في حالة ظاهرة من قلة مال وجاه، وقوله: (فكشفنا ما به من ضر) محتمل لثلاثتها.

غير أنّه يحتمل أن يكون الضر هنا بمعنى يساوق المرض، وهو غير المعنى الثاني الذي أشار إليه الراغب، ولاَجل ذلك يقول العلاّمة الطباطبائي: الضر خصوص ما يمس النفس من الضرر كالمرض والهزال ونحوهما، وذيل الآيات يوَيد هذا المعنى.

وأمّا "النصب" : فهو التعب، وربّما يفتح كما قال الله سبحانه: (لا يمسّنا فيها نصب ) ⁽¹⁾ ، يقال أنصبني كذا أي أتعبني وأزعجني.

---

1. فاطر: 35.

---

وأمّا "الركض" : فهو الضرب بالرجل.

هذه هي اللغات الواردة في الآية، فإذا عرفنا معانيها فلنرجع إلى تفسير الآية، وستعرف أنّه لا يستشم منها صدور أيّ معصية من النبي أيوب مظهر الصبر والمقاومة.

تفسير قوله :

(مسّني الضر )

أمّا ما ورد في سورة الاَنبياء فلا يدل على أزيد من أنّه مسّه الضر وشملته البلية، فابتهل إليه سبحانه قائلاً: (أنّي مسّني الضر وأنت أرحم الراحمين )، وعندئذ شملته العناية الاِلهية، فكشف الله عنه ما به من ضر، ومن المحتمل جداً أنّ المراد هو المرض وشافاه الله من ذلك المرض الذي ابتلي به سنين، ولم يكتف بذلك بل وآتاه أهله بإحيائهم، مضافاً إلى مثلهم، كل ذلك رحمة من عنده، ولم يكن ذلك العمل إلاّ امتحاناً منه سبحانه لاَيوب وغيره من العابدين، حتى يتذكّروا ويعلموا أنّ الله تعالى يبتلي أولياءه ثم يوَتيهم أجرهم، ولا يضيع أجر المحسنين، وليس الامتحان إلاّ لاَجل تفتّح الكمالات المكنونة في ذات الممتحن، ولا تظهر تلك الكمالات إلاّ إذا وقع الاِنسان في بوتقة الامتحان فتظهر حينئذ بواطنه من الكمالات والمواهب، وقد أوضحنا ذلك في بعض مسطوراتنا، يقول أمير الموَمنين (عليه السلام) في هذا المجال: "ومعنى ذلك أنّه يختبرهم بالاَموال والاَولاد ليتبيّـن الساخط لرزقه والراضي بقسمه وإن كان سبحانه أعلم بهم من أنفسهم، ولكن لتظهر الاَفعال التي بها يستحق الثواب والعقاب" ⁽¹⁾.

---

1. نهج البلاغة:قسم الحكم، الرقم 93.

---

تفسير قوله:

(مسّني الشيطان )

وأمّا الآيات الواردة في سورة "ص" فهي التي وقعت ذريعة لبعض المخطّئة من أنّه سبحانه ابتلى أيوب ببعض الاَمراض المنفّرة مع أنّه ليست في الآية إشارة ولا تلويح إلى ذلك إلاّ في بعض الاَحاديث التي تشبه الاِسرائيليات، قال سبحانه في سورة "ص": (واذكر عبدنا أيوب إذ نادى ربّه أنّي مسّني الشيطان بنصب وعذاب) وقد عرفت معنى النصب، وأمّا العذاب فلا يتجاوز معناه ما يوَذي الروح من سوء الحال فقوله: (مسّني الشيطان) عبارة عمّـا ذكره في سورة الاَنبياء بقوله: (مسّني الضر )، فنسب نزول النصب والعذاب في هذه الآية إلى الشيطان ولكنّه سكت عن فاعله في سورة الاَنبياء، وعندئذ يجب إمعان إلنظر في معنى هذه الجملة فنقول: إنّه يحتمل أحد معنيين:

1.أن يكون ما مسّه من الضر والمرض مستنداً إلى الشيطان بنحو من السببية والتأثير مكان استناده إلى الاَسباب العادية الطبيعية، فكما أنّ الاِنسان يصيبه التعب بواسطة العلل المادية، يصيبه التعب بنحو من مس الشيطان، كل ذلك بإذن منه سبحانه، وهذا المعنى هو الذي يستفاد من الروايات، وهو وإن لم يكن له موَيد في ظاهر الآية غير أنّه ليس من الاَُمور المستحيلة، فإنّه إذا كان للعلل الطبيعية سلطان على الاَنبياء في أمراضهم فلا مانع من أن تكون للشيطان سلطة في خصوص هذا المجال لا في إضلالهم والتصرّف في قلوبهم وعقيدتهم، كل ذلك بإذن الله سبحانه خصوصاً إذا كان ذلك لاَجل الامتحان.

نعم أنكر الزمخشري هذا السلطان قائلاً بأنّه لا يجوز أن يسلّط الله الشيطان على أنبيائه ليقضي من تعذيبهم وأتعابهم وطره، فلو قدر على ذلك لم

---

يدع صالحاً إلاّ وقد نكبه وأهلكه، وقد تكرر في القرآن آنه لا سلطان له إلاّ الوسوسة فحسب.⁽¹⁾

أقول: إنّما يصح ما ذكره إذا كانت للشيطان مقدرة مطلقة وعامة على كل الصالحين والموَمنين، وعند ذلك لم يدع صالحاً إلاّ وقد نكبه وأهلكه، وهو غير القول بتسلّطه على مورد خاص، وهو أيوب بإذن منه سبحانه، ولا دليل على امتناع القضية الجزئية، كيف؟ وقد حكى الله سبحانه عن فتى موسى وهو يوشع النبي قوله: (فَإِنّي نَسِيتُ الْحُوتَ وما أَنسَانِيهُ إِلاَّ الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ ) ⁽²⁾

2. أن يكون المراد من "مس الشيطان بالنصب والعذاب" هو وسوسة الشيطان إلى الناس عندما اشتد مرض أيوب حيث حثّهم على أن يجتنبوه ويهجروه، فكان التعيير من الناس والتكلّم منهم لكن بوسوسة من الشيطان، ونفس هذا التعيير كان نصباً وعذاباً على أيوب، فالمراد من النصب والعذاب هو التعيير المستند إلى وسوسة الشيطان، وعلى كل تقدير فلا دلالة لكلمة العذاب بعد كلمة النصب على أنّه كان عقاباً منه سبحانه له، يقول الاِمام جعفر الصادق(عليه السلام) : "إنّ الله ابتلى أيوب بلا ذنب فصبر حتى عُيّـر، وإنّ الاَنبياء لا يصبرون على التعيير".⁽³⁾

وأمّا الاَحاديث الواردة حول قصة أيوب من أنّه أصابه الجذام حتى تساقطت أعضاوَه، فيقول الاِمام الباقر (عليه السلام) في حقها: "إنّ أيوب ابتلى من غير ذنب، وإنّ الاَنبياء لا يذنبون، لاَنّهم معصومون، مطهرون، لا يذنبون ولا يزيغون،

---

1. الكشاف: 3|16.
2. الكهف: 63.
3. بحار الاَنوار: 12|347 نقلاً عن أنوار التنزيل.

---

ولا يرتكبون ذنباً صغيراً ولا كبيراً".

وقال: "إنّ أيوب مع جميع ما ابتلي به لم تنتن له رائحة، ولا قبحت له صورة، ولا خرجت منه مدة من دم ولا قيح، ولا استقذره أحد رآه، ولا استوحش منه أحد شاهده، ولا تدوّد شيء من جسده، وهكذا يصنع الله عزّ وجلّ بجميع من يبتليه من أنبيائه وأوليائه المكرمين عليه، وإنّما اجتنبه الناس لفقره وضعفه في ظاهر أمره، لجهلهم بما له عند ربّه تعالى ذكره، من التأييد والفرج، وقد قال النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) : "أعظم الناس بلاءً الاَنبياء ثم الاَمثل فالاَمثل" وإنّما ابتلاه الله عزّ وجلّ بالبلاء العظيم الذي يهون معه على جميع الناس لئلاّ يدّعوا له الربوبية، إذا شاهدوا ما أراد الله أن يوصله إليه من عظائم نعمه متى شاهدوه، ليستدلوا بذلك على أنّ الثواب من الله تعالى ذكره على ضربين: استحقاق واختصاص، ولئلاّ يحتقروا ضعيفاً لضعفه،ولا فقيراً لفقره، وليعلموا أنّه يسقم من يشاء ويشفي من يشاء متى شاء كيف شاء، بأىّ سبب شاء، ويجعل ذلك عبرة لمن شاء وشفاء لمن شاء وسعادة لمن شاء، وهو عزّ وجلّ في جميع ذلك عدل في قضائه، وحكيم في أفعاله، لا يفعل بعباده إلاّ الاَصلح لهم، ولا قوة لهم إلاّ به".⁽¹⁾ وهذه الرواية ـ الصادرة من بيت الوحي والنبوة ـ تعرب عن عقيدة الاَئمّة في حق الاَنبياء عامة، وفي حق النبي أيوب خاصة، وانّ الاَنبياء لا يبتلون بالاَمراض المنفّرة، لاَنّـها لا تجتمع مع هدف البعثة، وأنّ ابتلاء أيوب كان لاَهداف تربوية أُشير إليها في الرواية.

قال السيد المرتضى: أفتصححون ما روي من أنّ الجذام أصابه حتى تساقطت أعضاوَه؟

---

1. الخصال: 2|400، ط الغفاري.

---

قلنا: أمّا العلل المستقذرة التي تنفّر من رآها وتوحشه كالبرص والجذام، فلا يجوز شيء منها على الاَنبياء، لما تقدم ذكره . ⁽¹⁾

وقال العلاّمة المجلسي بعد نقل الخبر المتقدم عن الاِمام الباقر (عليه السلام) : هذا الخبر أوفق بأُصول متكلمي الاِمامية من كونهم منزّهين عمّـا يوجب تنفّر الطباع عنهم، فتكون الاَخبار الاَُخر محمولة على محامل أُخر.⁽²⁾

إلى هنا استطعنا أن نخرج بهذه النتائج في مورد هذه الروايات المرتبطة بقصة أيوب:

1. انّ الاَلفاظ الواردة في الآية من قوله: (مسّني الشيطان بنصب وعذاب) لا دلالة لها على صدور الذنب.

2. انّ الروايات الواردة في بعض الكتب من إصابته بأمراض منفّرة يخالفها العقل، وتردّها النصوص المروية عن أئمّة أهل البيت (عليهم السلام).

---

1. تنزيه الاَنبياء: 64.
2. البحار: 12|349.

---

9

عصمة يونس (عليه السلام) وذهابه مغضباً

إنّ المخطّئة لعصمة الاَنبياء استدلوا على مقصودهم بما ورد حول قصة يونس من الآيات، ونحن نذكر عامّة ما ورد في ذلك المجال، ثم نستوضح مقاصدها.

فنقول: قد وردت قصته على نحو التفصيل والاِجمال في سور أربع: يونس، الاَنبياء، الصافّات، والقلم، وإليك الآيات:

1. (فَلَوْلا كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْىِ فِي الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِين).⁽¹⁾

2. (وَذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَن نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنَادَى فِي الظُّلُمَاتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ ) ⁽²⁾.

3. (فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ الْغَمِّ وَكَذَلِكَ نُنْجِي الْمُوَْمِنِينَ ) ⁽³⁾.

4. (وَإِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ * إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلكِ الْمَشْحُونِ * فَسَاهَمَ )

---

1. يونس: 98.
2. الاَنبياء: 87.
3. الاَنبياء: 88.

---

فَكَانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ * فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَهُوَ مُلِيمٌ * فَلَوْلا أَنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ * لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ * فَنَبَذْنَاهُ بِالْعَرَاءِ وَهُوَ سَقِيمٌ * وَأَنْبَتْنَا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِن يَقْطِينٍ * وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزيدُونَ * فآمَنُوا فَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍ ) ⁽¹⁾.

5. (فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلاَ تَكُنْ كَصَاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نَادَى وَهُوَ مَكْظُومٌ * لَوْلا أَنْ تَدَارَكَهُ نِعْمَةٌ مِن رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَرَآءِ وَهُوَ مَذْمُومٌ * فَاجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ الصَّالِحينَ ) ⁽²⁾.

هذه هي الآيات الواردة حول قصة يونس، وبالاِحاطة بها يتمكّن المفسّـر من الاِجابة على الاَسئلة المطروحة حولها، وإن لم تكن لبعضها صلة بالعصمة.

أمّا ما جاء من الروايات حول القصة، فكلّها روايات آحاد لا يمكن الركون إلى الخصوصيات الواردة فيها، بل بعض ما فيها لا يناسب ساحة الاِنسان العادي فضلاً عن النبي، ولاَجله تركنا ذكرها.

والذي تضافرت عليه الروايات هو أنّه لمّا دعا قومه إلى الاِسلام، وعرف منهم الامتناع، دعا عليهم ووقف على استجابة دعائه، فأخبرهم بنزول العذاب، فلمّـا ظهرت أماراته كان من بينهم عالم أشار إليهم أن افزعوا إلى الله لعلّه يرحمكم، ويردّ العذاب عنكم، فقالوا: كيف نصنع؟ قال: اجتمعوا واخرجوا إلى المفازة، وفرّقوا بين النساء والاَولاد، وبين الاِبل وأولادها ... ثم ابكوا و ادعوا، فذهبوا وفعلوا ذلك، وضجّوا وبكوا، فرحمهم الله ، وصرف عنهم العذاب . ⁽³⁾ فنقول: توضيح مفاد الآيات يتوقف على البحث عن عدّة أُمور :

---

1. الصافات: 139 ـ 148.
2. القلم: 48 ـ 50.
3. بحار الاَنوار : 14|380 من الطبعة الجديدة رواه جميل بن درّاج الثقة عن الصادق (عليه السلام).

---

1. لماذا كشف العذاب عن قوم يونس دون غيرهم؟

صريح قوله سبحانه: (فَلَوْلا كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْىِ فِي الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِين ) ⁽¹⁾.

إنّ أُمّة يونس هي الاَُمّة الوحيدة التي نفعها إيمانها قبل نزول العذاب وكشف عنهم، وذلك لاَنّ "لولا" التحضيضية إذا دخلت على الفعل الماضي تفيد معنى النفي، كما في قولك: هلا قرأت القرآن، وعلى ذلك يكون معنى قوله سبحانه: (فلولا كانت قرية آمنت) انّه لم يكن ذلك أبداً، فاستقام الاستثناء بقوله: (إلاّ قوم يونس )، والمعنى هلا كانت قرية من هذه القرى التي جاءتهم رسلنا فكذبوهم آمنت قبل نزول العذاب فنفعها إيمانها، لكن لم يكن شيء من ذلك إلاّ قوم يونس لمّا آمنوا كشفنا عنهم عذاب الخزي.

ولا شك أنّه قد نفع إيمان قوم يونس ولكن لم ينفع إيمان فرعون، وعندئذ يُطرح هنا السوَال التالي: ما الفرق بين الاِيمانين؟ حيث نفع إيمانهم دون إيمان الثاني وأتباعه، يقول سبحانه: (وَجَاوَزْنَا بِبَني إِسْرائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ بَغْياً وَعَدْواً حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إلاّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِيلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ * ءَآلآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ * فَاليَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَإِنَّ كَثِيراً مِنَ النَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ ) ⁽²⁾

---

1. يونس: 98.
2. يونس: 90 ـ 92.

---

الجواب: الفرق بين الاِيمانين، أحدث هذا الفرق، حيث كان إيمان قوم يونس إيماناً عن اختيار، ولاَجل ذلك بقوا على إيمانهم بعد رفع العذاب، وكان إيمان فرعون إيماناً اضطرارياً غير ناجم عن ثورة روحية على الكفر والوثنية، بل كان وليد روَية العذاب وهجوم الاَمواج، لا أقول: إنّ إيمان قوم يونس كان حقيقياً جدياً وإيمان الآخرين كان صورياً غير حقيقي، بل: الكل كان حقيقياً، وإنّما الاختلاف في كون أحدهما ناشئاً من اختيار، والآخر ناشئاً من الاضطرار والخوف، وبعبارة أُخرى: ناشئاً من عامل داخلي وناشئاً من عامل خارجي.

والدليل على ذلك استقرار وثبوت قوم يونس على الاِيمان بعد كشف العذاب عنهم لقوله سبحانه: (وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلى حِينٍ )، ويقول سبحانه: (وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ * فَآمَنُوا فَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍ ) ⁽¹⁾، والظاهر من الآية أنّ يونس بعدما نجا ممّا ابتلي به، أرسل إلى نفس قومه، فاستقبلوه بوجوه مشرقة وتمتعوا في ظل الاِيمان إلى الوقت الموَجل في علم الله .

وأمّا الفراعنة فكانت سيرتهم الاِيمان عند نزول العذاب والرجوع إلى الفساد وإلى ما كانوا عليه من الفساد في مجال العقيدة والعمل، بعد كشفه، والذكر الحكيم يصرّح بذلك في الآيات التالية: (فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الطُّوفَانَ وَ الْجَرَادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفَادِعَ وَ الدَّمَ آيَاتٍ مُفَصَّلاتٍ فَاسْتَكْبَرُوا وَكَانُوا قَوْماً مُجْرِمِينَ * وَلَمَّا وَقَعَ عَلَيْهِمُ الرِّجْزُ قَالُوا يَا مُوسَى ادْعُ لَنَا رَبَّكَ بِمَا عَهِدَ عِنْدَكَ لَئِنْ كَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُوَْمِنَنَّ لَكَ وَلَنُرْسِلَنَّ مَعَكَ بَنِي إِسْرائِيلَ * فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُمُ الرِّجْزَ إِلَى أَجَلٍ هُم بَالِغُوهُ إِذَا هُمْ يَنكُثُونَ ) ⁽²⁾.

---

1. الصافات: 147 ـ 148.
2. الاَعراف: 133ـ 135.

---

وثبات قوم يونس على إيمانهم وعدم انحرافهم عنه بعد كشف العذاب، ونكث الفراعنة بعد كشف الرجز عنهم، خير دليل على أنّ إيمان القوم كان إيماناً اختيارياً ثابتاً ونابعاً عن اليقين، وإيمان الفراعنة كان اضطرارياً ناشئاً عن الخوف.

والاَوّل من الاِيمانين يخرق حجب الجهل، ويشاهد الاِنسان عبوديته بعين القلب وعظمة الرب ونور الاِيمان، فيصير خاضعاً أمام الله ، يعبده ولا يعبد غيره.

والثاني منهما يدور مدار وجود عامل الاضطرار والاِلجاء، فيوَمن عند وجوده ويكفر بارتفاعه، ولا يعد ذلك الاِيمان كمالاً للروح ولا قيمة له في سوق المعارف، قال سبحانه: (وَلَوْ شَآءَ رَبُّكَ لآمَنَ مَنْ فِي الاَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَفَأنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُوَْمِنينَ ) ⁽¹⁾

ولا شك أنّه تعلّقت إرادته التشريعية بإيمان الناس كلّهم بشهادة بعث الاَنبياء وإرسال الرسل، ولكن لم تتعلّق إرادته التكوينية بإيمانهم، وإلاّ لم تتخلف عن مراده وأصبح الناس كلّهم موَمنين إيماناً لا عن اختيار، ولكن بما أنّه لا قيمة للاِيمان الخارج عن إطار الاختيار والناشىَ عن الاِلجاء والاضطرار، لم تتعلّق إرادته سبحانه بإيمانهم، وإليه يشير قوله: (ولو شاء ربك لآمن من في الاَرض كلهم جميعاً ).

2. هل كان كشف العذاب تكذيباً لاِيعاد يونس؟

قد وعد سبحانه في كتابه العزيز بأنه يوَيد رسله وينصرهم ولا يكذبهم وهو عز من قائل: (إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الاَشْهَادُ ) ⁽²⁾.

---

1. يونس: 99.
2. غافر: 51.

---

فلو أخبر واحد منهم عن وقوع حادثة أو نزول رحمة وعذاب على قوم، فلابد أن يكون وضع المخبر به في المستقبل على وجه لا يلزم منه تكذيبهم، وذلك إمّا بوقوع نفس المخبر به كما هو الحال في إخبار صالح لقومه، حيث تنبّأ وقال: (تَمتّعُوا فِي دارِكُمْ ثَلاثةَ أيّامٍ ذلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ )، فلمّـا بلغ الاَجل المحدد (وَأَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيَارِهِمْ جَاثِمِينَ * كَأَن لَمْ يَغْنَوا فِيهَا ألا إِنَّ ثَمُودَ كَفَرُوا رَبَّهُمْ ألا بُعْداً لِثَمُودَ ) ⁽¹⁾، وإمّا بظهور علامات وأمارات دالة على صدق مقال النبي وإخباره، وانّ عدم تحقّقه لاَجل تغيير التقدير بالدعاء والعمل الصالح، قال سبحانه: (وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَ الاَرْضِ).⁽²⁾

وقال عز من قائل: (ذَلِكَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَأَنَّ اللهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ ) ⁽³⁾.

هذه سنة الله سبحانه في إنزال النعمة والنقمة ورفعهما.

وما أخبر به يونس كان من هذا القبيل، فقد تنبّأ بنزول العذاب، وشاهد القوم طلائع العذاب وعلائمه ⁽⁴⁾ فبادروا بالتوبة والاِنابة إلى الله حسب إرشاد عالمهم، فكشف عنهم العذاب، وليس في هذا تكذيب ليونس، لو لم يكن فيه تصديق حيث وقفوا على صدق مقالته غير أنّ لله سبحانه سنناً في الحياة، فأخذ المعتدي باعتدائه سنّة، والعفو عنه لاِنابته أيضاً سنّة، ولكل موضع خاص، وهذا

---

1. هود: 65 ، 67 ـ 68.
2. الاَعراف: 96.
3. الاَنفال: 53.
4. لاحظ تفسير الطبري: 11|117 ـ 118؛ الدر المنثور: 3|317 ـ 318؛ البحار: 14|396 من الطبعة الحديثة.

---

معنى البداء الذي تقول به الاِمامية، الذي لو وقف إخواننا أهل السنّة على حقيقته لاعترفوا به من صميم القلب، ولكن الدعايات الباطلة حالت بينهم وبين الوقوف على ما تتبناه الاِمامية في هذا المضمار، وقد أوضحنا حقيقة الحال في رسالة "البداء من الكتاب والسنّة" . ⁽¹⁾ومن أراد الوقوف على واقع الحال فليرجع إليها.

3. أسئلة ثلاثة حول عصمته

ألف. ما معنى كونه مغاضباً؟ ومن المغضوب عليه؟

ب. ماذا يراد من قوله: (فظن أن لن نقدر عليه )؟

ج. كيف تجتمع العصمة مع اعترافه بكونه من الظالمين؟

هذه هي الاَسئلة الحسّاسة في قصة يونس (عليه السلام)، وقد تمسّك بها المخطّئة، وإليك توضيحها واحداً بعد واحد:

أمّا الاَوّل: فقد زعم المخطّئة أنّ معناه أنّه خرج مغاضباً لربّه من حيث إنّه لم ينزل بقومه العذاب.

ولكنّه تفسير بالرأي، بل افتراء على الاَنبياء، وسوء ظن بهم، ولا يغاضب ربَّه إلاّ من كان معادياً له وجاهلاً بحكمه في أفعاله، ومثل هذا لا يليق بالموَمن فضلاً عن الاَنبياء.

وإنّما كان غضبه على قومه لمقامهم على تكذيبه وإصرارهم على الكفر ويأسه من توبتهم، فخرج من بينهم. ⁽²⁾

---

1. مطبوعة منتشرة.
2. تنزيه الاَنبياء: 102.

---

هكذا فسّـره الاِمام الرضا (عليه السلام) عندما سأله المأمون عن مفاد الآية وقال: "ذلك يونس بن متى ذهب مغاضباً لقومه". ⁽¹⁾

وأمّا الثاني: أعني: (فظن أن لن نقدر عليه) فالفعل، أعني: (نقدر)، من القدر بمعنى الضيق لا من القدرة، قال سبحانه: (وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللهُ) ⁽²⁾، وقال سبحانه: (إِنَّ رَبَّكَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَآءُ وَيَقْدِرُ)⁽³⁾، فمعنى الآية أنّه ظن أن لا يضيق عليه الاَمر لترك الصبر والمصابرة مع قومه، لا بمعنى أنّه خطر هذا الظن بباله، بل كان ذهابه وترك قومه يمثل حالة من ظن أن لن نقدر عليه في خروجه من قومه من غير انتظار لاَمر الله ، فكانت مفارقته قومه ممثلة لحال من يظن بمولاه ذلك.

وأمّا تفسيره بانّه ظن أنّه سبحانه لا يقدر عليه، فهو تفسير بما لا تصح نسبته إلى الجهلة من الناس فضلاً عن الاَولياء والاَنبياء.

وبما أنّ مفارقته قومه بلا إذن منه سبحانه ـ كان يمثل حال من يظن أن لا يضيّق مولاه عليه ـ ابتلاه الله بالحوت فالتقمه.

فوقف على أنّه ترك ما هو الاَولى فعلاً، فندم على عمله (فنادى في الظلمات أن لا إله إلاّ أنت ).

ونقل الزمخشري في كشّافه: عن ابن عباس أنّه دخل على معاوية فقال: لقد ضربتني أمواج القرآن البارحة، فغرقت فيها، فلم أجد لنفسي خلاصاً إلاّ بك، قال: وما هي يا معاوية؟ فقرأ هذه الآية وقال: أو يظن نبي الله أن لا يقدر عليه؟

---

1. بحار الاَنوار: 14|387.
2. الطلاق: 7.
3. الاِسراء: 30.

---

قال: هذا من القدر لا من القدرة. ثم أضاف صاحب الكشاف: يصح أن يفسر بالقدرة على معنى "أن لن نعمل فيه قدرتنا"، وأن يكون من باب التمثيل، بمعنى فكانت حاله ممثلة بحال من ظنّ أن لن نقدر عليه في مراغمته قومه من غير انتظار لاَمر الله ، ويجوز أن يسبق ذلك إلى وهمه بوسوسة الشيطان ثم يردعه ويردّه بالبرهان، كما يفعل الموَمن المحقق بنزعات الشيطان وما يوسوس إليه في كل وقت. ⁽¹⁾

ولا يخفى أنّ ما نقله عن ابن عباس هو المعتمد، بشهادة استعماله في القرآن بمعنى الضيق، وهو المناسب لمفاد الآية، وأمّا الوجهان الآخران فلا يصح الركون إليهما، خصوصاً الوجه الاَخير، لاَنّ الاَنبياء أجل شأناً من أن تحوم حول قلوبهم الهواجس الشيطانية حتى يعودوا إلى معالجتها بالبرهان، فليس له سلطان على المخلصين من عباده، وقد اعترف بذلك الشيطان وقال كما يحكيه سبحانه: (إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ ) ⁽²⁾.

وأمّا السوَال الثالث: فقد مرّ أنّ الظلم في اللغة بمعنى وضع الشيء في غير موضعه، ولا شك أنّ مفارقته قومه وتركهم في الظرف القلق العصيب كان أمراً لا يترقب صدوره منه، وإن لم يكن عصياناً لاَمر مولاه، فالعطف والحنان المترقب من الاَنبياء غير ما يترقب من غيرهم، فلأجل ذلك كان فعله واقعاً غير موقعه.

ومن المحتمل أن يكون الفعل الصادر منه في غير موقعه هو طلبه العذاب لقومه وترك المصابرة، ويوَيده قوله سبحانه: (فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلاَ تَكُنْ كَصَاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نَادَى وَهُوَ مَكْظُومٌ ) ⁽³⁾، فالظاهر أنّ متعلّق النداء في الآية

---

1. الكشاف: 2|335 ـ 336.
2. ص: 83.
3. القلم: 48.

---

طلب نزول العذاب على قومه بقرينة قوله: (وهو مكظوم )، أي كان مملوءاً غيضاً أو غماً، والمعنى: يا أيّها النبي لا تكن مثل صاحب الحوت، ولا يوجد منك مثل ما وجد منه من الضجر والمغاضبة، فتُبتلى ببلائه، فاصبر لقضاء ربك، فإنّه يستدرجهم ويملي لهم ولا تستعجل لهم العذاب لكفرهم.

ويستفاد من بعض الروايات أنّ سبب لومه وردعه كان أمراً ثالثاً، وهو أنّه لمّا وقف على نجاة أُمّته غضب وترك المنطقة. ⁽¹⁾

والوجهان: الاَوّل والثاني هما الصحيحان.

وممّا ذكرنا يعلم مفاد قوله سبحانه: (إذ أبق إلى الفلك المشحون )، فشبّه حاله بالعبد الآبق، وذلك لما مرّ من أنّ خروجه في هذه الحال كان ممثلاً لاِباق العبد من خدمة مولاه، فأخذه الله بذلك.

وعلى كل تقدير فالآيات تدل على صدور عمل منه كان الاَليق بحال الاَنبياء تركه، وهو يدور بين أُمور ثلاثة: أمّا ترك قومه من دون إذن، أو طلب العذاب وكان الاَولى له الصبر، أو غضبه على نجاة قومه.

إلى هنا تم توضيح الآيات المهمة التي وقعت ظواهرها ذريعة لاَُناس يستهترون بالقيم والفضائل ويستهينون بأكبر الواجبات تجاه الشخصيات الاِلهية، وبقي الكلام في عصمة النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) ونفيض القول فيها في البحث الآتى.

---

1. بحار الاَنوار: 14|38.

---

الطائفة الثالثة
عصمة النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)
وما تمسّكت به المخطّئة

عصمة النبي الخاتم من العصيان والخطأ، من فروع عصمة الاَنبياء كلّهم، فما دلّت على عصمتهم من الآيات، تدلّ على عصمته أيضاً بلا إشكال، ولا نحتاج بعد ذلك إلى إفراد البحث عنه في هذا المجال، فقد أفاض الله عليه ذلك الكمال كما أفاض على سائر الاَنبياء من غير استثناء، فهو معصوم في المراحل الثلاث التالية:

1. مرحلة تلقّي الوحي وحفظه وأدائه إلى الاَُمّة.

2. مرحلة القول والفعل، وعلى ذلك، فهو من عباده المكرمين الذين لا يعصون الله ما أمرهم وهم بأمره يعملون.

3. مرحلة تطبيق الشريعة وغيرها من الاَُمور المربوطة بحياته، فهو (صلى الله عليه وآله وسلم) لا يسهو ولا يخطأ في حياته الفردية والاجتماعية.

وما دلّ على عصمة تلك الطائفة في هذه المراحل الثلاث دلّ على عصمته فيها أيضاً.

---

نعم هناك آيات بالخصوص دالّة على عصمته من العصيان ومصونيته من الخطأ، كما أنّ هناك آيات وردت في حقه وقعت ذريعة لمنكري العصمة، ولاَجل ذلك أفردنا بحثاً خاصاً في هذا المقام لنوفيه حقه.

أمّا ما يدل على عصمته من العصيان والخلاف، فيكفي في ذلك قوله سبحانه: (وإِنْ كَادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ لِتَفْتَرِيَ عَلَيْنَا غَيْرَهُ وَإِذاً لاتَّخَذُوكَ خَلِيلاً * وَلَوْلا أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً * إِذاً لاَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنَا نَصِيراً ) ⁽¹⁾.

وقد ذكر المفسرون أسباباً لنزولها بما لا يناسب ساحة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم ) أوضحها ما ذكره الطبرسي في مجمعه : أنّ المشركين قالوا له: كف عن شتم آلهتنا، وتسفيه أحلامنا، واطرد هوَلاء العبيد والسقاط الذين رائحتهم رائحة الصنان ⁽²⁾حتى نجالسك ونسمع منك، فطمع في إسلامهم، فنزلت الآية. ⁽³⁾

ولتوضيح مفاد الآيات نبحث عن أُمور :

1. أنّ الآيات كما سنرى تشير إلى عصمته، ومع ذلك استدلت المخطّئة بها على خلافها، وهذا من عجائب الاَُمور ، إذ لا غرو في أنّ تتمسك كل فرقة بقسم من الآيات على ما تتبنّاه، وإنّما العجب أن تقع آية واحدة مطرحاً لكلتا الفرقتين، فيفسرها كلّ حسب ما يتوخّاه، مع أنّ الآية لا تتحمل إلاّ معنى واحداً لا معنيين متخالفين.

2. انّ الضمير في كلا الفعلين (كادوا ليفتنونك)يرجع إلى المشركين،

---

1. الاِسراء: 73 ـ 75.
2. الصنان: نتن الاِبط.
3. مجمع البيان: 3|431.

---

ويدل عليه سياق الآيات، والمراد من (الذي أوحينا إليك) هو القرآن بما يشتمل عليه من التوحيد ونفي الشريك، والسيرة الصالحة، والمراد من الفتنة في (ليفتنونك) هو الاِزلال والصرف، كما أنّ الخليل من الخُلَّة بمعنى الصداقة لا من الخَلّة بمعنى الحاجة.

3. انّ قوله: (وإن كادوا ليفتنونك عن الذي أوحينا إليك) يخبر عن دنو المشركين من إزلاله وصرفه عمّا أُوحي إليه، لا عن دنو النبي وقربه من الزلل والانصراف عمّـا أُوحي إليه، وبين المعنيين فرق واضح.

4. انّ قـوله سـبحانه: (ولـولا أن ثبتناك لقد كدت تركن إليهم شيئاً قليلاً) مركب من جملتين، إحداهما شرطية، والا َُخرى جزائية، أمّا الاَُولى فقوله: (ولولا أن ثبتناك )، وأمّا الا َُخرى فقوله: (لقد كدت تركن إليهم )، وبما أنّ لولا في الآية امتناعية ⁽¹⁾ تدل على امتناع الجزاء لوجود التثبيت، مثل قولنا: لولا على لهلك عمر ، فامتنع هلاكه لوجوده.

5. وليس الجزاء هو الركون بمعنى الميل، بل الجزاء هو القرب من الميل والانصراف كما يدل عليه قوله: (لقد كدت تركن )، فامتنع القرب من الميل فضلاً عن نفس الميل لاَجل وجود تثبيته.

6. انّ تثبيته سبحانه لنبيّه لم يكن أمراً مختصاً بالواقعة الخاصّة، بل كان أمراً عامّاً لجميع الوقائع المشابهة لتلك الواقعة، لاَنّ السبب الذي أوجب إفاضة التثبيت عليه فيها، يوجب إفاضته عليه في جميع الوقائع المشابهة، ولا معنى

---

1. يقول ابن مالك:

لولا ولوما يلزمان الابتدا * إذا امتناعاً بوجود عقدا

والشرط في الآية موَوّل إلى الاسم أي لولا تثبيتنا، لقد كدت تركن إليهم.

---

لخصوصية المعلول والمسبب مع عمومية العلة، وعلى ذلك تكون الآية من دلائل عصمته في حياته، وسداده فيها على وجه العموم.

وتوهم اختصاصها بالواقعة التي تآمر المشركون فيها لاِزلاله من كلمات رماة القول على عواهنه.

7. انّ التثبيت في مجال التطبيق فرع التثبيت في مجال التفكير، إذ لا يستقيم عمل إنسان مالم يتم تفكيره، وعلى ذلك يفاض على النبي السداد مبتدئاً من ناحية التفكّر منتهياً إلى ناحية العمل، فهو في ظل هذا السداد المفاض، لا يفكّر بالعصيان والخلاف فضلاً عن الوقوع فيه.

8. انّ تسديده سبحانه، لا يخرجه عن كونه فاعلاً مختاراً في عامة المجالات: الطاعة والمعصية، فهو بعد قادر على النقض والاِبرام والانقياد والخلاف، ولاَجل ذلك يخاطبه في الآيات السابقة بقوله: (إذاً لاَذقناك ضعف الحياة وضعف الممات ثم لا تجد لك علينا نصيراً ).

وعلى ضوء ما ذكرنا فالآية شاهدة على عصمته، ودالة على عنايته سبحانه برسوله الاَكرم فيراقبه ويراعيه ولا يتركه بحاله، ولا يكله إلى نفسه، كل ذلك مع التحفّظ على حريته واختياره في كل موقف.

فقوله سبحانه: (ولولا أن ثبتناك لقد كدت تركن إليهم)نظير قوله: (وَلَوْلا فَضْلُ اللهِ عَلَيْكَ وَرَحْمَتُهُ لَهَمَّت طَائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ) ⁽¹⁾لكن الاَوّل راجع إلى صيانته عن العصيان، والثاني ناظر إلى سداده عن السهو والخطاء في الحياة، وسيوافيك توضيح الآية الثانية في البحث الآتى.

---

1. النساء: 113.

---

وفي الختام نذكر ما أفاده الرازي في المقام: قال: احتج الطاعنون في عصمة الاَنبياء بهذه الآية بوجوه:

الاَوّل: انّـها دلّت على أنّه (صلى الله عليه وآله وسلم) قرب من أن يفتري على الله ، والفرية على الله من أعظم الذنوب.

الثاني: انّها تدل على أنّه لولا أنّ الله تعالى ثبته وعصمه لقرب أن يركن إلى دينهم.

الثالث: أنّه لولا سبق جرم وجناية لم يحتج إلى ذكر هذا الوعيد الشديد.

والجواب عن الاَوّل: أنّ "كاد" معناها المقاربة، فكان معنى الآية قرب وقوعه في الفتنة، وهذا لا يدل على الوقوع.

وعن الثاني: أنّ كلمة لولا تفيد انتفاء الشيء، لثبوت غيره، نقول: "لولا على لهلك عمر" ومعناه أنّ وجود علي (عليه السلام) منع من حصول الهلاك لعمر، فكذلك هاهنا فقوله: (ولولا أن ثبتناك) معناه لولا حصل تثبيت الله لك يا محمد، فكان تثبيت الله مانعاً من حصول ذلك الركون.

وعن الثالث: انّ التهديد على المعصية لا يدل على الاِقدام عليها، والدليل عليه آيات منها قوله تعالى: (ولو تقوّل علينا بعض الاَقاويل * لاَخذنا منه باليمين) الآيات، وقوله تعالى: (لئن أشركت) وقوله: (ولا تطع الكافرين ). ⁽¹⁾

أدلة المخطّئة

لقد اطّلعت في صدر البحث على عصمة النبي الاَعظم (صلى الله عليه وآله وسلم) على أنّ هناك

---

1. مفاتيح الغيب: 5|420.

---

آيات وردت في حق النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)قد صارت ذريعة لبعض المخطّئة الذين يحاولون إنكار العصمة، وهي عدة آيات:

الاَُولى: العصمة والخطابات الحادة

هناك آيات تخاطب النبي بلحن حاد وتنهاه عن اتّباع أهواء المشركين، والشرك بالله ، والجدال عن الخائنين، وغير ذلك، ممّا يوهم وجود أرضية في نفس النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لصدور هذه المعاصي الكبيرة عنه، وإليك هذه الآيات مع تحليلها:

1. (وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَالَكَ مِنَ اللهِ مِنْ وَلـىٍّ وَلا نَصِيرٍ ) ⁽¹⁾.

وقد جاءت الآية في نفس هذه السورة بتفاوت في الذيل، فقال بدل قوله: (مَالَكَ مِنَ اللهِ مِنْ وَلِيٍّ ولا نَصِير )، (إِنَّكَ إِذاً لمِنَ الظَّالِمِينَ ) ⁽²⁾، كما جاءت أيضاً في سورة الرعد، غير أنّه جاء بدل قوله: (و لا نصير ولا واق).

وعلى أي حال فقد تمسّكت المخطّئة بالقضية الشرطية على أرضية متوقعة في نفس النبي لاتّباع أهوائهم وإلاّ فلا وجه للوعيد.

ولكن الاستدلال على درجة من الوهن، إذ لا تدل القضية الشرطية إلاّ على الملازمة بين الشرط والجزاء، لا على تحقّق الطرفين، ولا على إمكان تحقّقهما، وهذا من الوضوح بمكان، قال سبحانه: (لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا)⁽³⁾ وليس فيها أيّ دلالة على تحقّق المقدّم أو التالي، وبما ذكرنا يتضح حال الآيتين

---

1. البقرة: 120.
2. البقرة: 145.
3. الاَنبياء: 22.

---

التاليتين:

2. انّه سبحانه يخاطب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بقضايا شرطية كثيرة قال سبحانه: (وَلَئِنْ شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنَا وَكِيلاً * إِلاَّ رَحْمَةً مِن رَبِّكَ إِنَّ فَضْلَهُ كَانَ عَلَيْكَ كَبِيراً ) ⁽¹⁾

ومن المعلوم المقطوع به أنّه سبحانه لا يستلب منه ما أوحى إليه.

3. قال سبحانه: (وَلَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ) ⁽²⁾، وقال أيضاً: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الاَقَاوِيلِ * لاَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتينَ * فَمَا مِنْكُمْ مِن أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزينَ)⁽³⁾، فهذه الآيات ونظائرها التي تحكي عن القضية الشرطية لا تدلّ على ما يرتئيه الخصم بوجه من الوجوه، أي وجود أرضية متوقعة لصدور هذه القضايا، وذلك لوجهين:

ألف: أنّ هذه الآيات تخاطب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بما أنّه بشر ذو غرائز جامحة بصاحبها، ففي هذا المجال يصح أن يخاطب النبي بأنّه لو فعل كذا لقوبل بكذا، وهذا لا يكون دليلاً على إمكان وقوع العصيان منه بعدما تشرّف بالنبوّة وجُهّز بالعصمة وعُزّز بالرعاية الربانية، فالآيات التي تخاطب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بما هو بشر لا تعم ذلك المجال.

ب. أنّ هذه الآيات تركز على الجانب التربوي، والهدف تعريف الناس بوظائفهم وتكاليفهم أمام الله سبحانه، فإذا كان النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) نبي العظمة ـ محكوماً

---

1. الاِسراء: 86 ـ 87.
2. الزمر: 65.
3. الحاقة: 44 ـ 47.

---

بهذه الاَحكام ومخاطباً بها، فغيره أَولى أن يكون محكوماً بها.

وعلى ذلك فتكون الآيات واردة مجرى: "إياك أعني واسمعي يا جارة"، فهوَلاء الذين يتخذون تلك الآيات وسيلة لاِنكار العصمة، غير مطّلعين على "ألف باء" القرآن، وبذلك يظهر مفاد كثير من الآيات النازلة في هذا المجال، يقول سبحانه عندما يأمره بالصلاة إلى المسجد الحرام:

4. (الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ ) ⁽¹⁾، ويريد بذلك تعليم الناس أن لا يقيموا وزناً لاِرجاف المرجفين في العدول بالصلاة من بيت المقدس إلى المسجد الحرام، كما يحكي سبحانه وتعالى عنهم بقوله: (سَيَقُولُ الْسُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا ولاَّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا ) ⁽²⁾.

5. انّه سبحانه يبطل إلوهية المسيح (عليه السلام) بحجّة أنّه وليد مريم "عليها السلام" بأنّ تولده بلا أب يشبه تكوّن آدم من غير أب ولا أُم، قال سبحانه: (إنَّ مَثَلَ عِيْسَى عِنْدَ اللهِ كَمَثَلِ آدَم خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُون )، فعند ذلك يخاطب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بقوله: (الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ ) ⁽³⁾.

ولا شك أنّ الخطاب جرى مجرى ما ذكرنا: "إياك أعني واسمعي يا جارة"، فإنّ النبي الاَعظم بعدما اتصل بعالم الغيب وشاهد ورأى الملائكة وسمع كلامهم، هل يمكن أن يتسرّب إليه الشك حتى يصح أن يخاطب بقوله: (فلا تكن من الممترين) على الجد والحقيقة؟

6. انّه سبحانه يخاطب النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)عندما جلس على كرسي القضاء

---

1. البقرة: 147.
2. البقرة: 142.
3. آل عمران: 59 ـ 60.

---

بقوله: (وَلاَ تُجَادِلْ عَنِ الَّذِينَ يَخْتَانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللهَ لا يُحِبُّ مَنْ كَانَ خَوَّاناً أَثِيماً ) ⁽¹⁾ .

فالآية تكلّف النبي أن لا يدافع عن الخائن، ومن الواضح أنّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لم يكن في زمن حياته مدافعاً عن الخائن، وانّما هو خطاب عام أُريد منه تربية المجتمع وتوجيهه إلى هذه الوظيفة الخطيرة، وبما أنّ أكثر الناس لا يتحمّلون الخطاب الحاد، بل يكون مرّاً في أذواق أكثرهم، اقتضت الحكمة أن يكون المخاطب، غير من قصد له الخطاب.

7. وعلى ذلك يحمل قوله سبحانه: (إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللهُ وَلا تَكُن لِلْخائِنِينَ خَصِيماً )⁽²⁾.

وأخيراً نقول: إنّ سورة الاِسراء تحتوي على دساتير رفيعة المستوى، ترجع إلى وظائف الاَُمّة: الفردية والاجتماعية، وهو سبحانه يبتدىَ الدساتير بقوله: (لا تَجْعَلْ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولا ) ⁽³⁾، وفي الوقت نفسه يختمها بنفس تلك الآية باختلاف يسير فيقول: (ولا تَجْعَلْ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقَى فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً ). ⁽⁴⁾

فهذه الخطابات وأشباهها وإن كانت موجهة إلى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لكن قصد بها عامة الناس لنكتة سبق ذكرها، وإلاّ فالنبي الاَعظم (صلى الله عليه وآله وسلم) أعظم من أن يشرك بالله تعالى بعد تشرّفه بالنبوّة، كيف، وهو الذي كافح الوثنية منذ نعومة أظفاره إلى أن بعث نبيّاً لهدم الشرك وعبادة غير الله تبارك وتعالى.

---

1. النساء: 107.
2. النساء: 105.
3. الاِسراء: 22.
4. الاِسراء: 39.

---

وقس على ذلك كلّما يمرُّ عليك من الآيات التي تخاطب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بلحن شديد، فتفسير الجميع بالوجهين اللّذين قدمنا ذكرهما.

الآية الثانية: العصمة والعفو والاعتراض

كان النبي الاَعظم (صلى الله عليه وآله وسلم) بصدد خلق مجتمع مجاهد يقف في وجه الروم الشرقية، فأذن بالجهاد إلى ثغرها (تبوك)، فلبّت دعوته زرافات من الناس بلغت ثلاثين ألف مقاتل، إلاّ أنّ المنافقين أبوا الاشتراك في صفوف المجاهدين، فتعلّقوا بأعذار واستأذنوا في الاِقامة في المدينة، وأذن لهم النبي الاَكرم، وفي هذا الشأن نزلت الآية التالية:

(عَفَا اللهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ ) ⁽¹⁾.

والآية تصرّح بعفوه سبحانه عنه كما يقول: (عَفَا اللهُ عَنْكَ )، كما تتضمن نوع اعتراض على النبي حيث أذن لهم في عدم الاشتراك، كما يقول سبحانه: (لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ )، وعندئذ يفرض هذا السوَال نفسه:

ألف: كيف يجتمع العفو مع العصمة؟

ب: ما معنى الاعتراض على إذن النبي؟

أقول: أمّا الجملة الاَُولى: فتوضيحها بوجهين:

الاَوّل: أنّها إنّما تدل على صدور الذنب ـ على فرض التسليم ـ إذا كانت جملة خبرية حاكية عن شمول عفوه سبحانه للنبي في الزمان الماضي، وأمّا إذا

---

1. التوبة: 43.

---

كانت خبرية ولكن أُريد منها الاِنشاء وطلب العفو، كما في قوله: (أيّدك الله) (غفر الله لك )، فالدلالة ساقطة، إذ طلب العفو والمغفرة للمخاطب نوع دعاء وتقدير وتكريم له.

الثاني: ليس على أديم الاَرض إنسان يستغنى عن عفوه ومغفرته سبحانه حتى الاَولياء والاَنبياء، لاَنّ الناس بين كونهم خاطئين في الحياة الدنيا، وكونهم معصومين، ووظيفة الكل هي الاستغفار.

أمّا الطائفة الاَُولى فواضحة، وأمّا الثانية فلوقوفهم على عظمة الرب وكبر المسوَولية، وانّ هنا أُموراً كان الاَليق تركها، أو الاِتيان بها، وإن لم يأمر بها الرب أمر فرض، أو لم ينه عنها نهي تحذير، والمترّقب منهم غير المترقب من غيرهم.

ولاَجل ذلك كان الاَنبياء يستغفرون كل يوم وليلة قائلين: "ما عرفناك حق معرفتك وما عبدناك حق عبادتك".

وحاصل الوجهين: أنّ طلب العفو نوع تكريم واحترام للمخاطب بصورة الدعاء، وليس إخباراً عن واقعية محقّقة حتى يستلزم صدور ذنب من المخاطب، هذا من جانب، ومن جانب آخر أنّ كل إنسان مهما كان في الدرجة العالية من التقوى، يرى في أعماله حسب عرفانه واستشعاره عظمة الرب وكبر المسوَولية، أنّ ما هو الاَليق خلاف ما وقع منه، فتوحي إليه نفسه الزكية، طلب العفو والمغفرة لاِزالة آثار هذا التقصير في الآجل والعاجل.

وأمّا الجملة الثانية:

فلا شك أنّها تتضمن نوع اعتراض على النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لكن لا على صدور ذنب أو خلاف منه، بل لاَنّ إذنه كان مفوتاً لمصلحة له، وهو معرفة الصادق في

---

إيمانه من الكاذب في ادّعائه، كما يعرب عنه قوله: (حتى يتبيّن لك الذين صدقوا وتعلم الكاذبين ).

توضيحه: أنّ المنافقين كانوا مصمّمين على عدم الخروج مع الموَمنين إلى غزو الروم، وكان لهم تخطيط في غياب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أبطله النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بتخليفه علياً مكانه، قال سبحانه: (وَلَوْ أَرَادُوا الْخُرُوجَ لاَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَلَكِن كَرِهَ اللهُ انبِعَاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَقِيلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقَاعِدِينَ )⁽¹⁾، والآية تدلُّ على أنّهم كانوا عازمين على الاِقامة في المدينة، وكان الاستئذان نوع تغطية لقبح عملهم حتى يتظاهروا بأنّ عدم ظعنهم مع الموَمنين كان بإذن من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) .

ومن جانب آخر أنّهم لو خرجوا مع المسلمين ما زادوهم إلاّ فتنة وخبالاً وإضعافاً لعزائم الموَمنين، وفيهم سمّـاعون لهم يتأثرون بدعاياتهم وإغوائهم كما يقول سبحانه: (لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زَادُوكُمْ إِلاَّ خَبَالاً وَ لاَوْضَعُوا خِلالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَفِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ وَ اللهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ ) ⁽²⁾.

وبما أنّهم كانوا عازمين على القعود أوّلاً، وعلى الاِضرار والفتنة في جبهات الحرب ثانياً، لذلك لم يكن في الاِذن أيّة تبعة سوى فوت تميّز الخبيث من الطيب، ومعرفة المنافق من الموَمن، إذ لو لم يأذن لهم لظهر فسقهم وتمردهم على كلام النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، ومثل هذا لا يعد عمل خلاف حتى يكون الاعتراض عليه دليلاً على صدور الذنب.

ولو كانت المخطّئة عارفة بأساليب البلاغة وفنون الكلام لعرفت أنّ

---

1. التوبة: 46.
2. التوبة: 47.

---

اسلوب الكلام في الآية، اسلوب عطف وحنان، وأشبه باعتراض الولي الحميم، على الصديق الوفي، إذا عامل عدوه الغاشم بمرونة ولين، فيقول بلسان الاعتراض: لماذا أذنت له، ولم تقابله بخشونة حتى تعرف عدوك من صديقك، ومن وفي لك ممّن خانك، على أنّه وإن فات النبي معرفة المنافق عن هذا الطريق لكنه لم يفته معرفته من طريق آخر، صرح به القرآن في غير هذا المورد، فإنّ النبي الاَكرم كان يعرف المنافق من الموَمن بطريقين آخرين:

1. كيفية الكلام، ويعبّـر عنه القرآن بلحن القول، وذلك أنّ الخائن مهما أصر على كتمان خيانته، تظهر بوادرها في ثنايا كلامه، قال أمير الموَمنين (عليه السلام) : "ما أضمر أحد شيئاً إلاّ ظهر في فلتات لسانه وصفحات وجهه". ⁽¹⁾وفي ذلك يقول سبحانه: (وَلَوْ نَشَاءُ لاَرَيْنَاكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيمَاهُمْ وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ وَ اللهُ يَعْلَمُ أَعْمَالَكُمْ ) ⁽²⁾.

2. التعرّف عليهم بتعليم منه سبحانه قال: (مَا كَانَ اللهُ لِيَذَرَ الْمُوَْمِنِينَ عَلَى مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَمَا كَانَ اللهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلَكِنَّ اللهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَن يَشاءُ ) ⁽³⁾، والدقة في الآية تفيد بأنّ الله سبحانه يجتبي من رسله من يشاء ويطلعه على الغيب، ويعرف من هذا الطريق الخبيث ويميّزه عن الطيب.

وعلى ذلك فلم يفت على النبي الاَكرم شىء وإن فاتته معرفة المنافق من هذا الطريق، ولكنّه وقف عليها من الطريق الآخر أو الطريقين الآخرين.

---

1. نهج البلاغة: قسم الحكم، الرقم 26.
2. محمد: 30.
3. آل عمران: 179.

---

الآية الثالثة: العصمة والاَمر بطلب المغفرة

إنّه سبحانه يأمر نبيّه الاَعظم، بطلب الغفران منه ويقول مخاطباً رسوله: (إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ الْنَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللهُ وَلاَ تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيماً * وَ اسْتَغْفِرِ اللهَ إِنَّ اللهَ كَانَ غَفُوراً رَحِيماً).⁽¹⁾ويقول سبحانه: (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاَّ اللهُ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنبِكَ وَلِلْمُوَْمِنِينَ وَ الْمُوَْمِنَاتِ وَ اللهُ يَعْلَمُ مُتَقَلَّبَكُمْ وَمَثْوَاكُمْ )⁽²⁾. وعندئذ يخطر في ذهن الاِنسان: كيف تجتمع العصمة مع الاَمر بطلب الغفران؟

أقول: التعرّف على ما مرّ في الآيتين ونظائرهما، رهن الوقوف على الاَصل المسلَّم بين العقلاء، وهو أنّ عظمة الشخصية وخطر المسوَولية متحالفان، وربَّ عمل يُعد صدوره من شخص جرماً وخلافاً، وفي الوقت نفسه لا يعد صدوره من إنسان آخر كذلك.

توضيح ذلك: انّ الاَحكام الشرعية تنقسم إلى واجب وحرام ومستحب ومكروه ومباح، ولا محيص عن الاِتيان بالواجب وترك الحرام، نعم هناك رخصة في ترك المستحب والاِتيان بالمكروه ولكن المترقب من العارف بمصالح الاَحكام ومفاسدها، تحلية الواجبات بالمستحبات، وترك المحرمات مع ترك المكروهات ولا يقصر عنه المباح، فهو وإن أباحه الله سبحانه ولكن ربّما يترجح فعله على تركه أو العكس لعنوان ثانوي.

فالعارف بعظمة الرب يتحمّل من المسوَولية ما لا يتحمله غيره، فيكون المترقّب منه غير ما يترقّب من الآخر، ولو صدر منه ما لا يليق، وتساهل في هذا

---

1. النساء: 105 ـ 106.
2. محمد: 19.

---

الطريق، يتأكد منه الاستغفار وطلب المغفرة، لا لصدور الذنب منه، بل من باب قياس عمله إلى علو معرفته وعظمة مسوَوليته.

وإن شئت فاستوضح ذلك من ملاحظة حال المتحضر والبدوي، فالمرجوّ من الاَوّل القيام بالآداب والرسوم الرائجة في الحضارات الاِنسانية، ولكن المرجوّ من الثاني أبسط الرسوم والآداب، فما ذلك إلاّ لاختلافهما من ناحية التربية والمعرفة، كما أنّ الترقب من نفس المتحضرين مختلف جداً، فالمأمول من المثقف أشد وأكثر من غيره كما أنّ الانضباط المرجو من الجندي يغاير المترقب من غيره، والغفلة القصيرة من العاشق يعد جرماً وخلافاً في منطق العشق، وليست كذلك إذا صدرت من غيره.

وهذه الاَمثلة ونظائرها الوافرة تثبت الاَصل الذي أوعزنا إليه في صدر البحث من أنّ عظمة الشخصية وكبر المسوَولية متحالفان وأنّ الوظائف لا تنحصر في الاِتيان بالواجبات، والتحرّز عن المحظورات بل هناك وظائف أُخرى، وكلّما زاد العلم والعرفان توفرت الوظائف وتكثرت المسوَوليات، ولاَجل ذلك تُعدّ بعض الغفلات أو اقتراف المكروهات من الاَولياء ذنباً، وهو في الواقع ليس بالنسبة إليهم ذنباً مطلقاً، بل ذنباً إذا قيس إلى ما أُعطوا من الاِ يمان والمعرفة ولو قاموا بطلب المغفرة والعفو، فإنّما هو لاَجل هذه الجهات.

نرى أنّ شيخ الاَنبياء نوحاً (عليه السلام) يقول: (رَّبِّ اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ وَلِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُوَْمِناً ) ⁽¹⁾.

ويقتفيه إبراهيم (عليه السلام) ويقول: (رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ وَلِلْمُوَْمِنينَ يَوْمَ يَقُومُ)

---

1. نوح: 28.

---

الْحِسَابُ ) ⁽¹⁾.

ويقول النبي الاَعظم: (سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ )⁽²⁾.

والمنشأ الوحيد لهذا الطلب مرّة بعد أُخرى هو وقوفهم على أنّ ما قاموا به من الاَعمال والطاعات وإن كانت في حد نفسها بالغة حدّ الكمال لكن المطلوب والمترقّب منهم أكمل وأفضل منه.

وعلى ذلك يحمل ما رواه مسلم في صحيحه، عن المزني، عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: "ليُغان على قلبي وإنّي لاَستغفر الله في اليوم مائة مرّة". ⁽³⁾

وقد ذكر المحدّثون حول الحديث نكات عرفانية من أراد التعرّف عليها، فليرجع إلى كتاب "شفاء القاضي".

يقول العلاّمة المحقّق علي بن عيسى الاِرْبِلي: الاَنبياء والاَئمّة: تكون أوقاتهم مشغولة بالله تعالى، وقلوبهم مملوءة به، وخواطرهم متعلّقة بالمبدأ، وهم أبداً في المراقبة، كما قال (عليه السلام) : "اعبد الله كأنّك تراه، فإن لم تره، فإنّه يراك" فهم أبداً متوجهون إليه ومقبلون بكلّهم عليه، فمتى انحطوا عن تلك المرتبة العالية، والمنزلة الرفيعة إلى الاشتغال بالاَكل والشرب والتفرّغ إلى النكاح وغيره من المباحات، عدّوه ذنباً واعتقدوه خطيئة واستغفروا منه.

وإلى هذا أشار (صلى الله عليه وآله وسلم): "انّه ليُران على قلبي وإنّي لاَستغفر الله بالنهار سبعين مرّة" ولفظة سبعين ترجع إلى الاستغفار لا إلى الرين. وقوله: حسنات الاَبرار

---

1. إبراهيم: 41.
2. البقرة: 285.
3. صحيح مسلم: 8|72، باب استحباب الاستغفار والاستكثار منه. وقوله: "ليغان" من الغين بمعنى الستر والحجاب والمزن.

---

سيئات الاَقربين ... فقد بان بهذا أنّه كان بعد اشتغاله في وقت ما، بما هو ضرورة للاَبدان معصية يستغفر الله منها، وعلى هذا فقس البواقي وكلّما يرد عليها من أمثالها ... ثم قال: إنّ هذا معنى شريف يكشف بمدلوله حجاب الشبهة ويهدي به الله من حسر عن بصره وبصيرته رين العمى والعمه. ⁽¹⁾

وما ذكره من الجواب فإنّما يتمشّى مع الآيات التي تمسك بها المخالف، وأمّا الاَدعية التي اعترف فيها الاَئمّة بالذنب من قوله في الدعاء الذي علمه لكميل بن زياد: "اللّهم اغفر لي الذنوب التي تحبس الدعاء، اللّهم اغفر لى الذنوب التي تنزل النقم" فهذا من باب التعليم للناس.

وأمّا ما كانوا يناجون ربّهم في ظلمات الليل وفي سجداتهم، فيحمل على ما حققه العلاّمة الاِرْبِلي وأوضحنا حاله.

الآية الرابعة: العصمة وغفران الذنب

إذا كان النبي الاَعظم (صلى الله عليه وآله وسلم) معصوماً من العصيان ومصوناً من الذنب، فكيف أخبر سبحانه عن غفران ذنبه: ما تقدم منه وما تأخر ؟ قال سبحانه: (إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحَاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَكَ اللهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَيَهْدِيَكَ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً * وَيَنْصُرَكَ اللهُ نَصْراً عَزِيزاً ) ⁽²⁾.

الجواب: انّ الآية تعد أكبر مستمسك لمخطّئة عصمة الاَنبياء مع أنّ إمعان النظر في فقرات الآيات خصوصاً في جعل غفران الذنب غاية للفتح المبين، يوضح المقصود من الذنب وأنّ المراد منه الاتهامات والنسب التي كانت الاَعداء

---

1. كشف الغمة: 3|43 ـ 45.
2. الفتح: 1 ـ 3.

---

تصفه بها، وانّ ذلك الفتح المبين دلّ على افتعالها وعدم صحتها من أساسها وطهر صحيفة حياته عن تلك النسب، وإليك توضيح ذلك ببيان أُمور :

1. ما هو المراد من الفتح في الآية؟

لقد ذكر المفسرون هنا وجوهاً، فتردّدوا بين كون المقصود فتح مكة، أو فتح خيبر، أو فتح الحديبية.

لكن سياق آيات السورة لا يساعد الاحتمالين الاَوّلين، لاَنّها ناظرة إلى قصة الحديبية والصلح المنعقد فيها في العام السادس من الهجرة، والفتح الذي يخبر عن تحقّقه ووقوعه، يجب أن يكون متحقّقاً في ذاك الوقت، وأين هو من فتح مكة الذي لم يتحقّق إلاّ بعد عامين من ذلك الصلح حيث إنّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) فتحها في العام الثامن من هجرته؟!

ولاَجل ذلك حاول من قال: إنّ المراد منه فتح مكة، أن يفسره: بأنَّ إخباره عن الفتح، بمعنى قضائه وتقديره ذلك الفتح، والمعنى قضى ربُّكَ وقدَّر ذاك الفتح المبين، فالقضاء كان متحقّقاً في ظرف النزول وإنْ لم يكن نفس الفتح متحقّقاً.

ولكنّه تكلّف غير محتاج إليه، وقصة الحديبية وإن كانت صلحاً في الظاهر على ترك الحرب والهدنة إلى مدّة معينة لكن ذلك الصلح فتح أبواب الظفر للنبي(صلى الله عليه وآله وسلم) في الجزيرة العربية، وفسح للنبي أن يتوجّه إلى شمالها ويفتح قلاع خيبر، ويسيطر على مكامن الشر والموَامرة، ويبعث الدعاة والسفراء إلى أرجاء العالم، ويسمع دعوته أُذن الدنيا، كل ذلك الذي شرحناه في أبحاثنا التاريخية كان ببركة تلك الهدنة، وإن كان بعض أصحابه يحقّرها ويندّد بها في أوائل الاَمر .

---

لكن مرور الزمان، كشف النقاب عن عظمتها وثمارها الحلوة، فصح أن يصفها القرآن: (الفتح المبين ).

وعلى كل حال: فسياق الآيات يَدل بوضوح على أنّ المراد من الفتح هو وقعة الحديبية قال سبحانه: (إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللهَ يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلَى نَفْسِهِ وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللهَ فَسَيُوَْتيِهِ أَجْرَاً عَظِيماً ). ⁽¹⁾

وأيضاً يقول: (لَقَدْ رَضِيَ اللهُ عَنِ الْمُوَْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الْشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأثَابَهُمْ فَتْحَاً قَرِيباً).⁽²⁾وقال أيضاً: (وَهُوَ الَّذِي كَفَّ أَيْدِيَهُمْ عَنْكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَكَّةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَكُمْ عَلَيْهِمْ وَكَانَ اللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيراً ).⁽³⁾

ولا شك أنّ المراد من البيعة هو بيعة الرضوان التي بايع الموَمنون فيها النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) تحت الشجرة وأعرب سبحانه عن رضاه عنهم.

روى الواحدي عن أنس: انّ ثمانين رجلاً من أهل مكة هبطوا على رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) من جبل التنعيم متسلحين يريدون غرّة النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) وأصحابه، فأخذهم أُسراء فاستحياهم، فأنزل الله : (وَهُوَ الَّذِي كَفَّ أَيْدِيَهُمْ عَنْكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَكَّةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَكُمْ عَلَيْهِمْ ) ⁽⁴⁾.

أضف إلى ذلك أنّه سبحانه يخبر في نفس السورة عن فتح قريب، وهذا

---

1. الفتح: 10.
2. الفتح: 18.
3. الفتح: 24.
4. أسباب النزول: 218.

---

يعرب عن أنّ الفتح المبين غير الفتح القريب، قال سبحانه: (لَقَدْ صَدَقَ اللهُ رَسُولَهُ الرُّوَْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ لا تُخَافُونَ فَعَلِمَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذَلِكَ فَتْحَاً قَرِيباً ) ⁽¹⁾، وهذا الفتح القريب إمّا فتح خيبر، أو فتح مكة. والظاهر هو الثاني، وأمّا روَيا النبي فقد تحقّقت في العام القابل، عام عمرة القضاء، فدخل النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) والموَمنون مكة المكرمة آمنين محلّقين روَوسهم ومقصّـرين، وأقاموا بها ثلاثة أيام، ثم خرجوا متوجهين إلى المدينة، وذلك في العام السابع من الهجرة، وفي العام الثامن توفق النبي لفتح مكة وتحقّق قوله سبحانه: (فجعل من دون ذلك فتحاً قريباً ).

هذا كلّه حسب سياق الآيات، وأمّا الروايات فهي مختلفة بين تفسيرها بالحديبية، وتفسيرها بفتح مكة، والقضاء فيها موكول إلى وقت آخر، ولا يوَثر هذا الاختلاف فيما نحن بصدده في هذا المقام.

2. ما هو المراد من الذنب ؟

قال ابن فارس في المقاييس: ذنب له أُصول ثلاثة: أحدها الجرم، والآخر: موَخّر الشيء، والثالث: كالحظ والنصيب. ⁽²⁾ وقال ابن منظور: الذنب: الاِثم والجرم والمعصية، والجمع ذنوب، وذنوبات جمع الجمع، وقد أذنب الرجل، وقوله عزّ وجلّ في مناجاة موسى على نبينا وعليه الصلاة والسلام: (وَلَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ ) ⁽³⁾، عنى بالذنب قتل الرجل

---

1. الفتح: 27.
2. معجم مقاييس اللغة: 2|361.
3. الشعراء: 14.

---

الذي وكزه موسى فقضى عليه، وكان الرجل من آل فرعون. ⁽¹⁾

وقد وردت تلك اللفظة في الذكر الحكيم سبع مرّات وأُريد بها في الجميع الجرم قال سبحانه: (غَافِرَ الذَّنبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ ) ⁽²⁾، وقال عزّ وجلّ: (وَإِذَا الْمَوْءُدَةُ سُئِلَتْ * بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ) .⁽³⁾

وعلى ذلك فكون الذنب بمعنى الجرم مما لا ريب فيه، غير أنّ الذي يجب التنبيه عليه، هو أنّ اللفظ لا يدل على أزيد من كون صاحبه عاصياً وطاغياً وناقضاً للقانون، وأمّا الذي عصي وطغي عليه ونقض قانونه فهو يختلف حسب اختلاف البيئات والظروف، وليست خصوصية العصيان لله سبحانه مأخوذة في صميم اللفظ بحيث لو أُطلق ذلك اللفظ يتبادر منه كونه سبحانه هو المعصي أمره، وإنّما تستفاد الخصوصية من القرائن الخارجية، وهذا هو الاَساس لتحليل الآية وفهم المقصود منها.

3. الغفران في اللغة

الغفران في اللغة، هو: الستر، قال ابن فارس في المقاييس: عظم بابه الستر، ثم يشذُّ عنه ما يُذكر، فالغَفر : السَّتر، والغفران والغَفْر بمعنًى يقال: غفر الله ذنبه غَفراً ومغفرةً وغفراناً .⁽⁴⁾وقال في اللسان بمثله. ⁽⁵⁾

---

1. لسان العرب: 3|389.
2. غافر : 3.
3. التكوير: 8 و 9.
4. معجم مقاييس اللغة: 4|385.
5. لسان العرب: 5|25.

---

4. الفتح لغاية مغفرة الذنب

الآية تدل على أنّ الغاية المتوخاة من الفتح هي مغفرة ذنب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، ما تقدّم منه وما تأخّر، غير أنّ في ترتب تلك الغاية على ذيها غموضاً في بادىَ النظر، والاِنسان يستفسر في نفسه كيف صار تمكينه سبحانه نبيّه من فتح القلاع والبلدان، أو المهادنة والمصالحة في أرض الحديبية مع قريش، سبباً لمغفرة ذنوبه، مع أنّه يجب أن تكون بين الجملة الشرطية والجزائية رابطة عقلية أو عادية، بحيث تعدّ إحداهما علّة لتحقّق الاَُخرى أو ملازمة لها، وهذه الرابطة خفية في المقام جداً، فإنّ تمكين النبي من الاَعداء والسيطرة عليهم يكون سبباً لانتشار كلمة الحق ورفض الباطل واستطاعته التبليغ في المنطقة المفتوحة، فلو قال: إنّا فتحنا لك فتحاً مبيناً، لتتمكن من الاِصحار بالحق، ونشر التوحيد، ودحض الباطل، كان الترتب أمراً طبيعياً، وكانت الرابطة محفوظة بين الجملتين.

وأمّا جعل مغفرة ذنوبه جزاء لفتحه صقعاً من الاَصقاع، فالرابطة غير واضحة.

وهذه هي النقطة الحساسة في فهم مفاد الآية، وبالتالي دحض زعم المخطّئة في جعلها ذريعة لعقيدتهم، ولو تبيّنت صلة الجملتين لاتّضح عدم دلالتها على ما تتبنّاه تلك الطائفة.

فنقول: كانت الوثنية هي الدين السائد في الجزيرة العربية، وكانت العرب تقدّس أوثانها وتعبد أصنامها، وتطلب منهم الحوائج، وتتقرب بعبادتها إلى الله سبحانه هذا من جانب، ومن جانب آخر: جاء النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) داعياً إلى التوحيد في مجالي الخلق والاَمر، وإلى حصر التقديس والعبادة في الله ، وأنّه لا

---

معبود سواه ولا شفيع إلاّ بإذنه، فأخذ بتحطيم الوثنية ورفض عبادة الاَصنام، وأنّها أجسام بلا أرواح لا يملكون شيئاً من الشفاعة والمغفرة، ولا يقدرون على الدفاع عن أنفسهم فضلاً عن عبدتهم، فصارت دعوته ثقيلة على قريش وأذنابهم، حتى ثارت ثائرتهم على النبي الاَكرم، فقابلوا براهين النبي بالبذاءة والشغب والسب والنسب المفتعلة، فوصفوه بأنّه كاهن وساحر، ومفتر وكذّاب، وقد أعربوا عن نواياهم السيئة عندما رفعوا الشكوى إلى سيّد الاَباطح وقالوا: إنّ ابن أخيك قد سبَّ آلهتنا وعاب ديننا وسفّه أحلامَنا وضلل آباءَنا، فإمّا أن تكفّه عنا وإمّا أن تخلّـي بيننا وبينه.⁽¹⁾

ولمّا وقف النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) على كلام قومه عن طريق عمّه أظهر صموده وثباته في طريق رسالته بقوله: "يا عم والله لو وضعوا الشمس في يميني والقمر في يساري على أن أترك هذا الاَمر حتى يظهره الله أو أهلك فيه، ما تركته" قال: ثم استعبر فبكى، ثم قام. فلمّا ولى ناداه أبو طالب فقال: اقبل يابن أخي، قال: فأقبل عليه رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، فقال: اذهب يابن أخي فقل ما أحببت فوالله ما أُسلّمك لشيء أبداً".⁽²⁾

فلمّـا وقفت قريش على صمود الرسول شرعوا بالموَامرة والتخطيط عليه حتى قصدوا اغتياله في عقر داره، فنجّاه الله من أيديهم.

ولمّا استقرَّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)في يثرب واعتز بنصرة الاَنصار ومن حولها من القبائل جرت بينه وبين قومه حروب طاحنة أدّت إلى قتل صناديد قريش وإراقة دمائهم على وجه الاَرض في "بدر" و "أحد" ووقعة "الاَحزاب".

---

1. تاريخ الطبري: 2|65.
2. السيرة النبوية لابن هشام: 1|285 من الطبعة الحديثة.

---

فهذه الحوادث الدامية عند قريش، المرّة في أذواقهم بما أنّها جرّت إلى ذهاب كيانهم، وحدوث التفرقة في صفوفهم، والفتك بصناديدهم على يد النبي الاَكرم، صوّرته في مخيلتهم وخزانة أذهانهم صورة إنسان مجرم مذنب قام في وجه سادات قومه، فسب آلهتهم وعاب طريقتهم بالكهانة والسحر والكذب والافتراء، ولم يكتف بذلك حتى شن عليهم الغارة والعدوان فصارت أرض يثرب وما حولها، مجازر لقريش، ومذابح لاَسيادهم، فأيّ جرم أعظم من هذا، وأي ذنب أكبر منه عند هوَلاء الجهلة الغفلة، الذين لا يعرفون الخيّـر من الشرير ، والصديق من العدو، والمنجي من المهلك؟

فإذن ما هو الاَمر الذي يمكن أن يبرئه من هذه الذنوب ويرسم له صورة ملكوتية فيها ملامح الصدق والصفاء، وعلائم العطف والحنان حتى تقف قريش على خطئها وجهلها.

إنّ الاَمر الذي يمكن أن ينزّه ساحته من هذه الاَوهام والاَباطيل، ليست إلاّ الواقعة التي تجلّت فيها عواطفه الكريمة، ونواياه الصالحة، حيث تصالح مع قومه ـ الذين قصدوا الفتك به وقتله في داره، وأخرجوه من موطنه ومهاده ـ بعطف ومرونة خاصة، حتى أثارت تعجب الحضّار من أصحابه ومخالفيه، حيث تصالح معهم على أنّه "من أتى محمداً من قريش بغير إذن وليّه ردَّه عليهم، ومن جاء قريشاً ممّن مع محمد لم يردّوه عليه، وأنّه من أحب أن يدخل في عقد محمد وعهده دخل فيه، ومن أحب أن يدخل في عقد قريش وعهدهم دخل فيه".⁽¹⁾

وهذا العطف الذي أبداه النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)في هذه الواقعة مع كونه من القدرة بمكان، وقريش في حالة الانحلال والضعف، صوّر من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) عند قومه

---

1. السيرة النبوية لابن هشام: 2|317 ـ 318. ط2، 1375 هـ .

---

وأتباعه صورة إنسان مصلح يحب قومَه ويطلب صلاحهم ولا تروقه الحرب والدمار والجدال فوقفوا على حقيقة الحال، وعضّوا الاَنامل على ما افتعلوا عليه من النسب وندموا على ما فعلوا، فصاروا يميلون إلى الاِسلام زرافات ووحداناً، فأسلم خالد بن الوليد، وعمرو بن العاص، والتحقا بالنبي قبل أن يسيطر النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) على مكة وحواليها.

إنّ هذه الواقعة التي لمس الكفار منها خلقه العظيم، رفع الستار الحديدي الذي وضعه بعض أعدائه الاَلدّاء بينه وبين قومه، فعرفوا أنّ ما يرمى به نبيّ العظمة ويوصف به بين أعدائه، كانت دعايات كاذبة وكان هو منزّهاً عنها، بل عن الاَقل منها.

ولا تقصر عن هذه الواقعة، فتح مكة، فقد واجه قومه مرّة أُخرى ـ وهم في هزيمة نكراء، ملتفون حوله في المسجد الحرام ـ فخاطبهم بقوله: "ماذا تقولون وماذا تظنون؟!" فأجابوا: نقول خيراً ونظن خيراً، أخ كريم وابن أخ كريم، وقدرت، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): "لا تثريب عليكم اليوم يغفر الله لكم وهو أرحم الراحمين" . ⁽¹⁾

وهذا الفتح العظيم وقبله وقعة الحديبية أثبتا بوضوح أن النبي الاَعظم(صلى الله عليه وآله وسلم) أكرم وأجل وأعظم من أن يكون كاهناً أو ساحراً، إذ الكاهن والساحر أدون من أن يقوم بهذه الاَُمور الجليلة، كما أنّ لطفه العميم وخلقه العظيم آية واضحة على أنّه رجل مثالي صدوق، لا يفتري ولا يكذب، وإنّ ما جرى بينه وبين قومه من الحروب الدامية، كانت نتيجة شقاقهم وجدالهم وموَامراتهم عليه، مرّة بعد أُخرى في موطنه ومهجره، فجعلوه في قفص الاتهام

---

1. المغازي للواقدي: 2|835؛ وبحار الاَنوار: 21|107 ـ 132.

---

أوّلاً، وواجهوا أنصاره وأعوانه بألوان التعذيب ثانياً، فقتل من قتل وأُوذي من أُوذي، وضربوا عليه وعلى الموَمنين به، حصاراً اقتصادياً فمنعوهم من ضروريات الحياة ثالثاً، وعمدوا إلى قتله في عقر داره رابعاً، ولولا جرائمهم الفظيعة لما اخضرت الاَرض بدمائهم ولا لقي منهم بشيء يكرهه، فأصبحت هذه الذنوب التي كانت تدّعيها قريش على النبي بعد وقعة الحديبية، أو فتح مكة، أُسطورة خيالية قضت عليها سيرته في كل من الواقعتين من غير فرق بين ما ألصقوا به قبل الهجرة أو بعدها، وعند ذلك يتضح مفاد الآيات كما يتضح ارتباط الجملتين: الجزائية والشرطية، ولولا هذا الفتح كان النبي محبوساً في قفص الاتهام، وقد كسرته هذه الواقعة، وعرّفته نزيهاً عن كل هذه التهم.

وعلى ذلك فالمقصود من الذنب ما كانت قريش تصفه به، كما أنّ المراد من المغفرة، إذهاب آثار تلك النسب في المجتمع.

وإلى ما ذكرنا يشير مولانا الاِمام الرضا (عليه السلام) عندما سأله المأمون عن مفاد الآية فقال: "لم يكن أحد عند مشركي أهل مكة أعظم ذنباً من رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، لاَنّهم كانوا يعبدون من دون الله ثلاثمائة وستين صنماً، فلمّـا جاءهم بالدعوة إلى كلمة الاِخلاص كبر ذلك عليهم وعظم، وقالوا: (أَجَعَلَ الآلِهَةَ إِلَهاً وَاحِداً إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ * وَ انْطَلَقَ الْمَلاَ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلَى آلِهَتِكُمْ إِنَّ هَذَا لَشَيءٌ يُرَادُ * مَا سَمِعْنَا بِهَذَا فِي الْمَلَّةِ الآخِرَةِ إِنْ هَذَا إِلاَّ اخْتِلاقٌ ) ⁽¹⁾، فلمّـا فتح اللهُ عزّ وجلّ على نبيه محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) مكة، قال له: يا محمد: (إنّا فتحنا لك (مكة) فتحاً مبيناً ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر) عند مشركي أهل مكة بدعائك إلى توحيد الله عزّ وجلّ فيما تقدّم، وما تأخّر ، لاَنّ مشركي

---

1. ص: 5 ـ 7.

---

مكة، أسلم بعضهم وخرج بعضهم عن مكة، ومن بقي منهم لم يقدر على إنكار التوحيد عليه إذا دعا الناس إليه، فصار ذنبه عندهم في ذلك مغفوراً بظهوره عليهم.

فقال المأمون: لله درّك يا أبا الحسن. ⁽¹⁾

وقد أشرنا في صدر البحث إلى اختلاف الروايات في المراد من الفتح الوارد في الآية وقلنا بأنّ هذا الاختلاف لا يوَثر فيما نرتئيه، فلاحظ.

الآية الخامسة: العصمة والتولّـي عن الاَعمى

استدلّ المخالف لعصمة النبي الاَعظم بالعتاب الوارد في الآيات التالية: (عَبَسَ وَتَوَلَّى * أَنْ جَاءَهُ الاَعْمَى * وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى * أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرى * أَمّا مَنِ اسْتَغْنَى * فأَنْتَ لَهُ تَصَدَّى * وَمَا عَلَيْكَ أَلاَّ يَزَّكَّى * وَأَمَّا مَن جَاءَكَ يَسْعَى * وَهُوَ يَخْشَى * فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّى) ⁽²⁾

روى المفسرون أنّ عبد الله بن أُمّ مكتوم الاَعمى أتى رسول الله وهو يناجي عتبة بن ربيعة، وأبا جهل بن هشام، والعباس بن عبد المطلب، وأُبيّاً وأُمية ابني خلف، يدعوهم إلى الله ويرجو إسلامهم؛ فقال عبد الله : اقرئني وعلّمني ممّا علّمك الله ، فجعل ينادي ويكرّر النداء ولا يدري أنّه مشتغل مقبل على غيره حتى ظهرت الكراهة في وجه رسول الله لقطعه كلامه، وقال في نفسه: يقول هوَلاء الصناديد إنّما أتباعه العميان والسفلة والعبيد، فعبس (صلى الله عليه وآله وسلم) وأعرض عنه، وأقبل على القوم الذين يكلّمهم، فنزلت الآيات، وكان رسول الله بعد ذلك يكرمه، وإذا رآه يقول: مرحباً بمن عاتبني فيه ربّي.⁽³⁾ويقول: هل لك من

---

1. بحار الاَنوار : 17|90 .
2. عبس: 1 ـ 10.
3. أسباب النزول للواحدي: 252.

---

حاجة، واستخلفه على المدينة مرتين في غزوتين. ⁽¹⁾

وهناك وجه آخر لسبب النزول روي عن أئمّة أهل البيت :، وحاصله أنّ الآية نزلت في رجل من بنى أُميّة كان عند النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)فجاء ابن أُمّ مكتوم، فلمّـا رآه تقذّر منه، وجمع نفسه وعبس وأعرض بوجهه عنه، فحكى الله سبحانه ذلك وأنكره عليه . ⁽²⁾

والاعتماد على الرواية الاَُولى مشكل، لاَنّ ظاهر الآيات عتاب لمن يقدم الاَغنياء والمترفين، على الضعفاء والمساكين من الموَمنين، ويرجح أهل الدنيا ويضع أهل الآخرة، وهذا لا ينطبق على النبي الاَعظم من جهات:

الاَُولى: انّه سبحانه حسب هذه الرواية وصفه بأنّه يتصدى للاَغنياء ويتلهّى عن الفقراء، وليس هذا ينطبق على أخلاق النبي الواسعة وتحنّنه على قومه وتعطّفه عليهم، كيف؟ وقد قال سبحانه: (لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُوَْمِنينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ) ⁽³⁾.

الثانية: انّه سبحانه وصف نبيّه في سورة القلم، وهي ثانية السور التي نزلت في مكة (وأُولاها سورة العلق) بقوله: (وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ)⁽⁴⁾ ومع ذلك كيف يصفه بعد زمن قليل بخلافه، فأين هذا الخلق العظيم ممّا ورد في هذه السورة من العبوسة والتولّـي؟ وهذه السورة حسب ترتيب النزول وان كانت متأخرة عن سورة القلم، لكنّها متقاربة معها حسب النزول، ولم تكن هناك فاصلة

---

1. مجمع البيان: 10|437 وغيره من التفاسير.
2. مجمع البيان: 10|437؛ تفسير القمي: 2|405.
3. التوبة: 128.
4. القلم: 4.

---

زمنية طويلة الاَمد. ⁽¹⁾

الثالثة: انّه سبحانه يأمر نبيه بقوله: (وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الاَقْرَبِينَ * وَ اخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُوَْمِنِينَ ) ⁽²⁾،كما يأمره أيضاً بقوله: (وَ اخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُوَْمِنينَ )⁽³⁾، (فَاصْدَعْ بِمَا تُوَْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ)⁽⁴⁾.

إنّ سورتي الشعراء والحجر، وإن نزلتا بعد سورة "عبس" ، لكن تضافرت الروايات على أنّ الآيات المذكورة في السورتين نزلت في بدء الدعوة، أي العام الثالث من البعثة عندما أمره سبحانه بالجهر بالدعوة والاِصحار بالحقيقة، وعلى ذلك فهي متقدمة حسب النزول على سورة "عبس" أويصح بعد هذه الخطابات، أن يخالف النبي هذه الخطابات بالتولّـى عن الموَمن؟! كلاّ ثم كلاّ .

الرابعة: إنّ الرواية تشتمل على ما خطر في نفس النبي عند ورود ابن أُمّ مكتوم من أنّه (صلى الله عليه وآله وسلم)قال في نفسه: "يقول هوَلاء الصناديد: إنّما أتباعه العميان والسفلة والعبيد، فأعرض عنه وأقبل على القوم" وعندئذ يسأل عن كيفية وقوف الراوي على ما خطر في نفس النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)فهل أخبر به النبي ؟ أو أنّه وقف عليه من طريق آخر ؟!

والاَوّل بعيد جداً، والثاني مجهول.

الخامسة: أنّ الرواية تدلّ على أنّ النبي كان يناجي جماعة من المشركين، وعند ذلك أتى عبد الله ابن أُمّ مكتوم وقال: يا رسول الله أقرئني، فهل كان

---

1. تاريخ القرآن للعلاّمة الزنجاني: 36 ـ 37، وقد نقل ترتيب نزول القرآن في مكة والمدينة معتمداً على رواية محمد بن نعمان بن بشير التي نقلها ابن النديم في فهرسته ص 7 طبع مصر .
2. الشعراء: 214 ـ 215.
3. الحجر: 88.
4. الحجر: 94.

---

إسكات ابن أُم مكتوم متوقفاً على العبوسة والتولّـي عنه، أو كان أمره بالسكوت والاستمهال منه حتى يتم كلامه مع القوم، أمراً غير شاق على النبي، فلماذا ترك هذا الطريق السهل؟

وهذه الوجوه الخمسة وإن أمكن الاعتذار عن بعضها بأنّ العبوسة والتولّـي مرّة واحدة لا ينافي ما وصف به النبي في القرآن من الخلق العظيم وغيره، لكن محصل هذه الوجوه يورث الشك في صحة الرواية ويسلب الاعتماد عليها.

هذا كلّه حول الرواية الاَُولى.

وأمّا الرواية الثانية:

فهي لا تنطبق على ظاهر الآيات، لاَنّ محصلها أنّ رجلاً من بني أُمية كان عند النبي فجاء ابن أُمّ مكتوم، فلمّـا رآه ذلك الرجل تقذّر منه وجمع نفسه، وعبس وأعرض بوجهه عنه، فحكى الله سبحانه ذلك وأنكره عليه.

ولكن هذا المقدار المنقول في سبب النزول لا يكفي في توضيح الآيات، ولا يرفع إبهامها، لاَنّ الظاهر أنّ العابس والمتولّـي، هو المخاطب بقول سبحانه: (وما يدريك لعله يزّكى) إلى قوله: (فأنت عنه تلهّى )، فلو كان المتعبس والمتولّـي، هو الفرد الاَموي، فيجب أن يكون هو المخاطب بالخطابات الستة لا غيره، مع أنّ الرواية لا تدل على ذلك، بل غاية ما تدل عليه أنّ فرداً من الاَمويين عبس وتولّـى عندما جاءه الاَعمى فقط، ولا تلقي الضوء على الخطابات الآتية بعد الآيتين الاَُوليين وإنّـها إلى من تهدف، فهل تقصد ذاك الرجل الاَموي وهو بعيد، أو النبي الاَكرم ؟

هذا هو القضاء بين السببين المرويين للنزول، وقد عرفت الاَسئلة

---

الموجهة إليهما.

وعلى فرض صحة الرواية الاَُولى لابدّ أن يقال:

إنّ الرواية إن دلّت على شيء فإنّما تدلّ على أنّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) كان موضع عنايته سبحانه ورعايته، فلم يكن مسوَولاً عن أفعاله وحركاته وسكناته فقط، بل كان مسوَولاً حتى عن نظراته وانقباض ملامح وجهه، وانبساطها، فكانت المسوَولية الملقاة على عاتقه من أشد المسوَوليات، وأثقلها صدق الله العلي العظيم حيث يقول: (إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً ) ⁽¹⁾.

كان النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) يناجي صناديد قومه وروَساءهم لينجيهم من الوثنية ويهديهم إلى عبادة التوحيد، وكان لاِسلامهم يوم ذاك تأثير عميق في إيمان غيرهم، إذ الناس على دين روَسائهم وأوليائهم، وكان النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في هذه الظروف يناجي روَساء قومه إذ جاءه ابن أُم مكتوم غافلاً عمّـا عليه النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) من الاَمر المهم، فلم يلتفت إليه النبي، وجرى على ما كان عليه من المذاكرة مع أكابر قومه.

وما سلكه النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لم يكن أمراً مذموماً عند العقلاء، ولا خروجاً على طاعة الله ، ولكن الاِسلام دعاه وأرشده إلى خلق مثالي أعلى ممّـا سلكه، وهو أنّ التصدي لهداية قوم يتصورون أنفسهم أغنياء عن الهداية، يجب أن لا يكون سبباً للتولّـي عمّـن يسعى ويخشى، فهداية الرجل الساعي في طريق الحق، الخائف من عذاب الله ، أولى من التصدي لقوم يتظاهرون بالاستغناء عن الهداية وعمّـا أنزل إليك من الوحي، وما عليك بشيء إذا لم يزكّوا أنفسهم، لاَنّ القرآن تذكرة فمن شاء ذكره (فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ * لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ) ⁽²⁾.

---

1. المزمل: 5.
2. الغاشية: 21 ـ 22.

---

فعظم المسوَولية اقتضى أن يعاتب الله سبحانه نبيّه لترك ما هو الاَولى بحاله حتى يرشده إلى ما يعد من أفاضل ومحاسن الاَخلاق، وينبهه على عظم حال الموَمن المسترشد، وأن تأليف الموَمن ليقيم على إيمانه، أولى من تأليف المشرك طمعاً في إيمانه، ومن هذا حاله لا يعد عاصياً لاَمر الله ومخالفاً لطاعته.

وأمّا الرواية الثانية: فالظاهر أنّ الرواية نقلت غير كاملة، وكان لها ذيل يصحح انطباق الخطابات الواردة في الآيات حقيقة على الشخص الذي عبس وتولّـى، وعلى فرض كونها تامّة فالضمير الغائب في "عبس" و "تولّـى" و "جاءه" يرجع إلى ذلك الفرد، وأمّا الخطابات فهي متوجهة إلى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لكن من وجه إليه الخطاب غير من قصد منه، فهو من مقولة: "إياك أعني واسمعي يا جارة" ومثل هذا يعد من أساليب البلاغة، وفنون الكلام.

---

دين النبي الاَكرم قبل البعثة

دلّت الاَدلة العقلية والنقلية على عصمة الاَنبياء عامّة والنبي الاَكرم خاصة إلاّ أنّ الحكم بعصمته قبل التشرف بالنبوة، يتوقف على إحراز تدينه بدين قبل أن يبعث، وهذا ما نتلوه عليك في هذا البحث تكميلاً لعصمته (صلى الله عليه وآله وسلم).

من الموضوعات المهمة التي شغلت بال المحققين من أهل السير والتاريخ موضوع دين النبي الاَعظم (صلى الله عليه وآله وسلم)، وقد اتفق جمهور المسلمين على أنّه (صلى الله عليه وآله وسلم) كان على خط التوحيد منذ نعومة أظفاره إلى أن بُعث لهداية أُمّته، فلم يسجد لصنم ولا وثن، وكان بعيداً عن الاَخلاق والعادات الجاهلية التي تستقي جذورها من الوثنية، وإن اختلفوا في أنّه هل كان متعبداً بشريعة أحد من الاَنبياء أو بشريعة نفسه، أو بما يلهم من الوظائف والتكاليف؟ وعلى ذلك فنركّز البحث على نقطتين:

1. إيمانه وتوحيده قبل البعثة.

2. الشريعة التي كان يعمل بها في حياته الفردية والاجتماعية.

أمّا بالنسبة إلى النقطة الاَُولى: فقد كان النبي الاَعظم (صلى الله عليه وآله وسلم) على الدين الحنيف لم يعدل عنه إلى غيره طرفة عين، وتظهر هذه الحقيقة بالتعرّف على

---

ملامح البيت الذي ولد فيه، وتربّى في أحضان رجاله فنقول:

كان النبي كريم المولد، شريف المحتد، ولد من أبوين كريمين موَمنين بالله سبحانه وموحدين، وتربى في حضن جده عبد المطلب، وبعده في حجر عمّه أبي طالب 8، وقد كان الدين السائد في ذلك البيت الرفيع، دين التوحيد، ورفض عبادة غير الله تعالى والعمل بالمناسك والرسوم الواصلة إليه عن إبراهيم(عليه السلام) .

لا أقول إنّ جميع من كان ينتمي إلى البيت الهاشمي كان على خط التوحيد وعلى الشريعة الاِبراهيمية، إذ لا شك أنّ بعضهم كان يعبد الاَصنام، ويدافع عنها كأبي لهب، وأبي سفيان بن الحارث بن عبد المطلب.

بل أقول: الديانة السائدة في ذلك البيت هي عبادة الرحمن ورفض الاَصنام والاَوثان.

ويتضح وضع هذا البيت ببيان ديانة أشياخه وأسياده وأخص بالذكر منهم سيده الكبير "عبد المطلب" وشيخ الاَباطح "أبو طالب" ، وإليك الكلام في ديانتهما:

1 . عبد المطلب وإيمانه

عبد المطلب هو الرجل الاَوّل في هذا البيت، وكفى في صفائه وإيمانه ما ذكره الموَرّخون في حقه، وإليك بعضه:

1. يقول اليعقوبي في الحديث عنه: ... ورفض عبد المطلب عبادة الاَوثان والاَصنام، ووحَّد الله عزّ وجلّ، ووفي بالنذر، وسنّ سنناً نزل القرآن بأكثرها، وجاءت السنّة الشريفة من رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) بها، وهي الوفاء بالنذر ، ومائة من

---

الاِبل في الدية، وأن لا تنكح ذات محرم، ولا توَتى البيوت من ظهورها، وقطع يد السارق، والنهي عن قتل الموَودة، وتحريم الخمر، وتحريم الزنا والحد عليه، والقرعة، وأنّ لا يطوف أحد بالبيت عرياناً، وإضافة الضيف، وأن لا ينفقوا إذا حجّوا إلاّ من طيب أموالهم، وتعظيم الاَشهر الحرم، ونفي ذوات الرايات.⁽¹⁾

2. إذا اطّلعنا على موقف عبد المطّلب من جيش إبرهة، وتوكّله على الله تعالى، وأخذه بحلقة باب الكعبة، نعلم بأنّه كان الرجل الموحد الذي لا يلتجىَ في المصائب والمكاره إلى غير كهف الله ، ولا يعرف إلاّ باب الله ، على عكس ما كانت الوثنية عليه فإنّهم كانوا يستغيثون بالاَصنام المنصوبة حول الكعبة، وإليك إجمال القضية:

قدم عبد المطلب إلى معسكر إبرهة، فلمّـا رآه إبرهة أجلّه وأكرمه، وبعدما وقف الملك على أنّه جاء ليردّ عليه إبله التي استولى عليها عسكره، قال له إبرهة: أتكلّمني في إبلك وتترك بيتاً، هو دينك ودين آبائك قد جئت لهدمه؟! قال له عبد المطلب: أنا ربُّ الاِبل، وللبيت ربّ يمنعه، قال إبرهة: ما كان يمنعه مني وأمر برد إبله، فلمّـا أخذها قلّدها وجعلها هدياً وبثّها في الحرم كى يصاب منها شيء فيغضب الله عزّ وجلّ، وانصرف عبد المطلب إلى قريش وأخبرهم الخبر، ثم قام فأخذ بحلقة باب الكعبة وقام معه نفر من قريش يدعون الله ويستنصرونه على إبرهة وجنده، فقال عبد المطلب:

---

1. تاريخ اليعقوبي: 2|9، طبعة النجف. أقول: في عدّ بعض ما ذكر ذلك الموَرخ من سنن عبد المطلب نظر: فإنّ لبعضها كالوفاء بالنذر، والنهي عن قتل المووَدة، والقرعة، سابقة تاريخية ترجع إلى فترات قبله.

---

يا ربّ لا أرجو لهم سواكا * يا رب فامنع منهم حماكا
إنَّ عدوّ البيـت من عاداكا * امنعهــم أن يخربـوا فناكا

وقال أيضاً:

لا هُمَّ إنّ العبدَ يَمنع * رَحْلَه فامنع حِلالَكْ
لا يَغلِبَنَّ صَلِيبهم * ومِحالُهم غَدْوا مِحالَكْ ⁽¹⁾

3. وليست هذه الواقعة وحيدة من نوعها بل لسيد قريش مواقف أُخرى تشبه هذه الواقعة حيث توسل لكشف غمته فيها بالله سبحانه وتعالى، وإليك مثالين:

ألف. تتابعت على قريش سنون جدب، ذهبت بالاَموال، وأشرفت على الاَنفس، واجتمعت قريش لعبد المطلب وعلوا جبل أبي قبيس ومعهم النبي محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) وهو غلام، فتقدّم عبد المطلب وقال:

"لاهم ⁽²⁾ هوَلاء عبيدك وإماوَك وبنو إمائك، وقد نزل بنا ما ترى ، وتتابعت علينا هذه السنون، فذهبت بالظلف والخف والحافر، فأشرفت على الاَنفس، فأذهب عنّا الجدب، وائتنا بالحياء والخصب"، فما برحوا حتى سالت الاَودية، وفي هذه الحالة تقول رقيقة:

بشيبة الحمد أسقى الله بلدتنا * وقد عدمنا الحيا واجلوذ المطر

إلى أن تقول:

---

1. السيرة النبوية لابن هشام: 1|50؛ الكامل لابن الاَثير: 1|12، وغيرهما.
2. مخفّف "اللّهم".

---

مبارك الاسم يستسقى الغمام به * ما في الاَنام له عدل ولا خطر ⁽¹⁾

وقد نقل هذه الواقعة الشهرستاني في الملل والنحل قال: وممّا يدل على معرفته (عبد المطلب) بحال الرسالة وشرف النبوّة أنّ أهل مكة لمّا أصابهم ذلك الجدب العظيم وأمسك السحاب عنهم سنتين، أمر أبا طالب ابنه أن يحضر المصطفى محمداً (صلى الله عليه وآله وسلم) فأحضره وهو رضيع في قماط، فوضعه على يديه واستقبل الكعبة ورماه إلى السماء، وقال يا ربّ بحق هذا الغلام ورماه ثانياً وثالثاً. وكان يقول: بحق هذا الغلام اسقنا غيثاً مغيثاً دائماً هطلا، فلم يلبث ساعة أن طبق السحاب وجه السماء وأمطر حتى خافوا على المسجد.

وقال أيضاً: وببركة ذلك النور كان عبد المطلب يأمر أولاده بترك الظلم والبغي، ويحثهم على مكارم الاَخلاق وينهاهم عن دنيّات الاَُمور، وان يقول في وصاياه: إنّه لن يخرج من الدنيا ظلوم حتى ينتقم الله منه وتصيبه عقوبة، إلى أن هلك رجل ظلوم حتف أنفه لم تصبه عقوبة، فقيل لعبد المطلب في ذلك، ففكر وقال: والله انّ وراء هذه الدار دار يجزى فيها المحسن بإحسانه، ويعاقب المسيء بإساءته. ⁽²⁾

إنّ توسّله بالله سبحانه وتوليه عن الاَصنام والاَوثان والتجاءه إلى ربّ الاَرباب آية توحيده الخالص، وإيمانه بالله وعرفانه بالرسالة الخاتمة، وقداسة صاحبها، فلو لم يكن له إلاّ هذه الوقائع لكفت في البرهنة على إيمانه بالله وتوحيده له.

---

1. السيرة الحلبية: 1|131 ـ 133.
2. الملل والنحل للشهرستاني: القسم الثاني: 248 و 249 من الطبعة الثانية، تخريج محمد بن فتح الله بدران القاهرة.

---

ب. روى أصحاب السير أنّه وقع النقاش بين عبد المطلب وقريش في حفر بئر زمزم بعد ما حفره عبد المطلب، فاتفقوا على الرجوع إلى كاهنة، فقصدوا طريق الشام فعطشوا في الطريق وأشرفوا على الموت، فاقترح أن يحفر كلّ حفرة لنفسه بما بكم الآن من قوة، فكلّما مات رجل دفنه أصحابه في حفرته ثم واروه حتى يكون آخركم رجلاً واحداً فضيعة رجل واحد أيسر من ضيعة ركب جميعاً، قالوا: نعم ما أمرت به، فقام كل واحد منهم فحفر حفرته، ثم قعدوا ينتظرون الموت عطشاً، ثم إنّ عبد المطلب قال لاَصحابه: والله إنّ إلقاءنا بأيدينا هكذا للموت، لا نضرب في الاَرض ولا نبتغي لاَنفسنا، لعجز، فعسى الله أن يرزقنا ماء ببعض البلاد، ارتحلوا؛ فارتحلوا حتى إذا فرغوا، ومن معهم من قبائل قريش ينظرون إليهم ما هو فاعلون، تقدّم عبد المطلب إلى راحلته فركبها فلما انبعثت به، انفجرت من تحت خفها عين ماء عذب، فكبّـر عبد المطلب وكبر أصحابه، ثم نزل فشرب وشرب أصحابه واستقوا حتى ملاَوا أسقيتهم، ثم دعا القبائل من قريش فقال: هلمّ إلى الماء، فقد سقانا الله فاشربوا واستقوا؛ فجاءوا فشربوا واستقوا، ثم قالوا: والله قضى لك علينا يا عبد المطلب، والله لا نخاصمك في زمزم أبداً، إنّ الذي سقاك هذا الماء بهذه الفلاة، لهو الذي سقاك زمزم فارجع إلى سقايتك راشداً، فرجع ورجعوا معه ولم يصلوا إلى الكاهنة، وخلّوا بينه وبينها. ⁽¹⁾

4. عن أُمّ أيمن (رضي الله عنها) قالت: كنت أحضن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أي أقوم بتربيته وحفظه ـ فغفلت عنه يوماً فلم أدر إلاّ بعبد المطلب قائماً على رأسي يقول: يا "بركة" قلت: لبيك، قال: أتدرين أين وجدت ابني؟ قلت: لا أدري، قال: وجدته مع غلمان قريباً من السدرة، لا تغفلي عن ابني، فإنّ أهل الكتاب يزعمون

---

1. سيرة ابن هشام: 1|144 ـ 145، طبعة مصر .

---

أنّه نبي هذه الاَُمّة وأنا لا آمن عليه منهم، وكان عبد المطلب لا يأكل طعاماً إلاّ يقول: علىّ بابني، أي احضروه، ويجلسه بجنبه وربّما أقعده على فخذه ويوَثره بأطيب طعامه. ⁽¹⁾

هذا هو عبد المطلب وتعوذّه ببيت الله الحرام ومواقفه بين قومه وكلماته في المبدأ والمعاد وعطفه على رسالة خاتم النبيين، أبعد هذا يبقى لاِحدٍ شك في توحيده وإيمانه، بل واعترافه برسالة الرسول الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) ؟!

قضى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لفيفاً من عمره في رعايته فلمّـا بلغ أجله أوصى إلى ابنه الزبير بالحكومة وأمر الكعبة، وإلى أبي طالب برسول الله وسقاية زمزم، وقال له: قد خلّفت في أيديكم الشرف العظيم الذي تطأُون به رقاب الناس، وقال لاَبي طالب:

أوصيك يا عبد مناف بعدي * بمفرد بعد أبيه فرد
فارقه وهو ضجيع المهد * فكنت كالاَُمّ له في الوجد
تدنيه من أحشائها والكبد * فأنت من أرجى بنيَّ عندي
لدفع ضيم أو لشدّ عقد ⁽²⁾

2. شيخ الاَباطح أبو طالب وإيمانه

قد تعرّفت على إيمان "عبد المطلب" الكفيل الاَوّل لصاحب الرسالة، فهلمّ معي ندرس حياة كفيله الآخر بعده، وهو أبو طالب شيخ البطحاء، فقد

---

1. سيرة زيني دحلان بهامش السيرة الحلبية: 1|64.
2. تاريخ اليعقوبي: 2|10 ، طبعة النجف.

---

اتفقت كلمة أهل السير والتاريخ على كفالته لصاحب الرسالة بعد جدّه، ودرئه عنه كل سوء وعادية طيلة حياته، وان اختلفت آراوَهم في إيمانه بالرسول الاَكرم بعد البعثة، ولاَجل تحقيق الحال نركّز على البحث عن نقطتين: إيمانه قبل البعثة، وإيمانه بعد البعثة:

إيمانه بالله قبل البعثة

يكفي في إيمانه بالله وخلوص توحيده عدّة أُمور نشير إليها:

1. ما أخرجه ابن عساكر في تاريخه، عن جلهمة بن عرفطة، قال: قدمت مكة وهم في قحط، فقالت قريش يا أبا طالب أقحط الوادي وأجدب العيال فهلمّ واستسق، فخرج أبو طالب ومعه غلام كأنّه شمس دجى تجلّت عنه سحابة قتماء وحوله اغيلمة، فأخذه أبو طالب فألصق ظهره بالكعبة، ولاذ باصبعه الغلام وما في السماء، قزعة ⁽¹⁾.

فأقبل السحاب من ها هنا وها هنا وأغدق واغدودق وانفجر له الوادي واخصب البادي والنادي، ففي ذلك يقول أبو طالب ويمدح به النبي أكثر من ثمانين بيتاً:

وأبيض يستسقى الغمام بوجهه * ثمال اليتامى عصمة للاَرامل
يلوذ به الهلاّك من آل هاشم * فهم عنده في نعمة وفواضل
وميزان عدل لا يخيس شعيرة * ووزان صدق وزنه غير هائل ⁽²⁾

---

1. القزعة: قطعة من السحاب.
2. السيرة الحلبية: 1|116. لاحظ فتح الباري: 2|494، والقصيدة مذكورة في السيرة النبوية لابن هشام: 1|272 ـ 280.

---

وما نسبه إليه من الاَشعار جزء من قصيدته المعروفة التي نظمها أيام الحصار في الشعب، ويشير بها إلى الواقعة التي استسقى فيها بالنبي وقد كان غلاماً في كفالته، ولو كان آنذاك عابداً للوثن لتوسل باللات والعزى وسائر الآلهة المنصوبة حول الكعبة.

2. روى الحافظ الكنجي الشافعي: أنّ أحد الزهّاد والعبّاد قال لاَبي طالب: يا هذا انّ العلي الاَعلى ألهمني إلهاماً، قال أبو طالب: وما هو ؟ قال: ولد يولد من ظهرك وهو ولي الله عزّ وجلّ، فلمّـا كانت الليلة التي ولد فيها عليّ (عليه السلام) أشرقت الاَرض، فخرج أبو طالب وهو يقول: أيّها الناس ولد في الكعبة ولي الله ، فلمّـا أصبح دخل الكعبة وهو يقول:

يا رب هذا الغسق الدجىّ * والقمر المنبلج المضي
بيّـن لنا من أمرك الخفيّ * ماذا ترى في اسم ذا الصبي

قال: فسمع صوت هاتف يقول:

يا أهل بيت المصطفى النبي * خصصتم بالولد الزكى
انّ اسمه من شامخ العلي * عليّ اشتق من العلي ⁽¹⁾

3. انّ أبا طالب كان ممن تعرّف على مكانة النبي الاَعظم عن طريق الراهب "بحيرا"، وذلك حينما خرج في ركب إلى الشام تاجراً ،فلمّـا تهيّأ للرحيل وأجمع السير هبّ له رسول الله فأخذ بزمام ناقته،وقال: يا عم إلى من تكلني لا أب لي ولا أُمّ لي؟ فرقّ له أبو طالب وقال: والله لاَخرجن به معي ولا يفارقني ولا أُفارقه أبداً. قال: فخرج به معه، فلمّـا نزل الركب "بصرى" من أرض الشام نزلوا

---

1. الغدير: 7|347، نقلاً عن كفاية الطالب للحافظ الكنجي الشافعي: 260.

---

قريباً من صومعة راهب يقال له "بحيرا"، فلمّـا رأى النبي جعل يلحظه لحظاً شديداً، وينظر أشياء من جسده، فجعل يسأله عن نومه وهيئته، ورسول الله يخبره، ثم نظر إلى ظهره، فرأي خاتم النبوة بين كتفيه، ثم قال لاَبي طالب: ارجع بابن أخيك إلى بلده واحذر عليه اليهود، فوالله لئن رأوه وعرفوا منه ما عرفت، ليبغنّه شراً، فإنّه كائن لابن أخيك هذا شأن عظيم فاسرع به إلى بلاده، فخرج به عمّه أبو طالب سريعاً حتى أقدمه مكة حين فرغ من تجارته بالشام، وفي ذلك يقول أبو طالب:

انّ ابن آمنة النبي محمداً * عندي يفوق منازل الاَولاد
لما تعلق بالزمام رحمته * والعيس قد قلّصن بالاَزواد
فارفضّ من عيني دمع ذارف * مثل الجمان مفرق الاَفراد

إلى أن قال:

حتى إذا ما القوم بصرى عاينوا * لاقوا على شرك من المرصاد
حبراً فأخبرهم حديثاً صادقاً * عنه وردّ معاشر الحسّاد
فما رجعوا حتى رأوا من محمد * أحاديث تجلو غمّ كل فوَاد
وحتى رأوا أحبار كل مدينة * سجوداً له من عصبة وفراد ⁽¹⁾

وما رأى أبو طالب من ابن أخيه في هذا السفر من الكرامات وخوارق العادات التي ضبطها التاريخ، وما سمعه من بحيرا من مستقبل أمره وانّ اليهود له بالمرصاد، كاف لاِرشاد كل إنسان صافي الذهن مستقيم الطريقة، فكيف بأبي طالب الذي كان بالاِضافة إلى هاتين الصفتين، يحبه حبّاً جماً أشدّ من حبه

---

1. السيرة النبوية لابن هشام: 1|182؛ الطبقات الكبرى: 1|120؛ تاريخ ابن عساكر: 1|269 ـ 272؛ ديوان أبي طالب: 33 ـ 35؛ إلى غير ذلك من المصادر التي اهتمت بنقل هذه الواقعة.

---

لاَولاده وإخوته، فكانت هذه الكرامات كافية في هدايته لخط التوحيد ورسالة ابن أخيه وإن لم يكن يصرح بها لفظاً قبل البعثة، لكنه جهر بها بعده كما سيوافيك إن شاء الله .

مضافاً إلى أنّه كان موضع الثقة من عبد المطلب، وقد أوصاه برعاية ابن أخيه بعده، فلا يصح لعبد المطلب الموَمن الموحّد أن يدلي بوصيته وكفالة محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى من لم يكن على غير خط التوحيد، ولم تكن بينهما وحدة فكرية، وإلى ذلك يشير أبو طالب في هذه القصيدة الدالية:

راعيت فيه قرابة موصولة * وحفظت فيه وصية الاَجداد

إيمانه بعد البعثة

أمّا دلائل إيمانه بالله أوّلاً، وبرسالة ابن أخيه ثانياً، بعد بعثة النبي الاَكرم فحدث عنه ولا حرج وإن كان بعضهم قد هضم حق أبي طالب قرة عين الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) وقالوا بما لا ينسجم مع الحقائق التاريخية، ولو نقل معشار ما ورد عن إيمانه من فعل أو قول، في حق غيره لاتفق الكل على إيمانه وتوحيده، ولكن ـ ويا للاَسف ـ انّ بعض الجائرين على الحق لا يريدون أن يعتبروا تلك الدلائل وافية لاِثبات إيمانه.

لم يزل سيدنا أبو طالب يكلأ ابن أخيه ويذب عنه ويدعو إلى دينه الحنيف منذ بزوغ شمس الرسالة إلى أن لقي ربّه، وكفانا من إفاضة القول في ذلك، الكتب الموَلفة حول تضحيته لاَجل الحق ودفاعه عنه شعراً ونثراً، ونكتفي بالنزر اليسير من الجم الغفير :

1. كتب أبو طالب إلى النجاشي عندما نزل المهاجرون من المسلمين

---

بقيادة جعفر الطيار أرض الحبشة وهو يحضه على حسن الجوار :

ليعلم خيار الناس أنّ محمداً * نبىّ كموسى والمسيح بن مريم
وانّكم تتلونه في كتابكم * بصدق حديث لا حديث المبرجم⁽¹⁾

2. نحن نفترض الكلام في غير أبي طالب، فإذا أردنا الوقوف على نفسية فرد من الاَفراد والعلم بما يكنّه من الاِيمان أو الكفر، فما هو الطريق إلى كشفها؟ فهل الطريق إليه إلاّ كلامه وقوله، أو ما يقوم به من عمل، أو ما يروي عنه مصاحبوه ومعاشروه، فلو كانت هذه هي المقاييس الصحيحة للتعرف على النفسية، فكلّها تشهد بإيمانه القويم وتوحيده الخالص، فإنّ فيما أثر عنه من نظم ونثر، أو نقل من عمل بار ، وسعي مشكور في نصرة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وحفظه، والدعوة لرسالته وما روى عنه مصاحبوه ومعاشروه ـ فإنّ في هذه ـ لدلالة واضحة على إيمانه بالله ورسالة ابن أخيه وتفانيه في سبيل استقرارها.

كيف، وهو يقول في أمر الصحيفة التي كتبها صناديد قريش في سبيل ضرب الحصار الاقتصادي على النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وبني هاشم وبني المطلب:

ألم تعلموا أنا وجدنا محمداً * نبيّاً كموسى خط في أوّل الكتب
وأنّ الذي ألصقتمُ من كتابكم * لكم كائن نحساً كراغية السقب ⁽²⁾

ففي هذه الاَبيات التي تزهر بنور التوحيد، وتتلألاَ بالاِيمان بالدين الحنيف دلالة واضحة على إيمانه بالرسالات الاِلهية عامة، ورسالة ابن أخيه (صلى الله عليه وآله وسلم) خاصة، وكم وكم له من قصائد رائعة يطفح من ثناياها الاِيمان الخالص، والاِسلام

---

1. مستدرك الحاكم: 2|623 ـ 624.
2. السيرة النبوية: 1|352، وذكر من القصيدة 15 بيتاً.

---

الصحيح، ونحن نكتفي في إثبات إيمان كفيل رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) بهذا المقدار ونحيل التفصيل إلى الكتب المعدة لذلك.

فإنّ نقل ما أثر عنه من شعر ونثر، أو روي من عمل مشكور ، يحتاج إلى تأليف كتاب مفرد وقد قام لفيف من محققي الشيعة بتأليف كتب حول إيمانه، بين مسهب في الاِفاضة وموجز في المقالة، وفيما حقّقه وجمعه شيخنا العلاّمة الاَميني في غديره كفاية لطالب الحق.⁽¹⁾

هذا إيمان عبد المطلب وذلك توحيد ابنه البار أبي طالب، وقد تربَّى النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) وترعرع وشب واكتهل في أحضانهما، وفي قانون الوراثة أن يرث الاَبناء ما في الحجور والاَحضان من الخصال والاَخلاق وقد قضى النبي الاَكرم قسماً وافراً من عمره الشريف في تلك الربوع واستظل بفيئها.
.

إيمان والدي النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)

لقد تعرفت على إيمان كفيل النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) فهلمّ معي ندرس حياة والديه وإيمانهما، فقد ذهبت الاِمامية والزيدية وجملة من محقّقي أهل السنّة إلى إيمانهما وكونهما على خط التوحيد، وشذَّ من قال: إنّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) من كثرة ما أنعم الله عليه ووفور إحسانه إليه لم يرزقه إسلام والديه.

فإنّ هذه الكلمة صدرت من غير تحقيق، فإنّ التاريخ لم يضبط من حياتهما إلاّ شيئاً يسيراً، وفيما ضبط إيعاز لو لم نقل دلالة على إيمانهما وكونهما على الصراط المستقيم.

---

1. راجع تفصيل ذلك الغدير: 7|330 ـ 409 و 8|1 ـ 29.

---

أمّا الوالد: فقد نقلت عنه كلمات وأبيات تدل على إيمانه، فإليك ما نقله عنه أهل السير، عندما عرضت فاطمة الخثعمية نفسها عليه فقال رداً عليها:

أمّا الحرام فالممات دونه * والحل لا حل فاستبينه
يحمي الكريم عرضه ودينه * فكيف بالاَمر الذي تبغينه ⁽¹⁾

وقد روي عن النبي الاَكرم أنّه قال: "لم أزل أُنقل من أصلاب الطاهرين إلى أرحام الطاهرات". ولعل فيه إيعازاً إلى طهارة آبائه وأُمّهاته من كل دنس وشرك.⁽²⁾

وأمّا الوالدة: فكفى في ذلك ما رواه الحفّاظ عنها عند وفاتها فإنّها (رضى الله عنها) خرجت مع النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وهو ابن خمس أو ست سنين ونزلت بالمدينة تزور أخوال جده (صلى الله عليه وآله وسلم) ، وهم بنو عدي بن النجار ، ومعها أُم أيمن "بركة" الحبشية، فأقامت عندهم، وكان الرسول بعد الهجرة يذكر أُموراً حدثت في مقامه ويقول: "إنّ أُمّي نزلت في تلك الدار، وكان قوم من اليهود يختلفون وينظرون إليّ، فنظر إليّ رجل من اليهود، فقال: يا غلام ما اسمك؟ فقلت: أحمد، فنظر إلى ظهري وسمعته يقول: هذا نبي هذه الاَُمّة، ثم راح إلى إخوانه فأخبرهم، فخافت أُمّي عليّ، فخرجنا من المدينة، فلمّـا كانت بالاَبواء توفيت ودفنت فيها".

روى أبو نعيم في دلائل النبوّة عن أسماء بنت رهم قالت: شهدت آمنة أُمّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في علتها التي ماتت بها، ومحمد عليه الصلاة والسلام غلام "يفع⁽³⁾"

---

1. السيرة الحلبية: 1|46 وغيرها.
2. سيرة زيني دحلان بهامش السيرة الحلبية:1|58.
3. يفع الغلام: ترعرع.

---

له خمس سنين عند رأسها ، فنظرت إلى وجهه وخاطبته بقولها:

إنّ صح ما أبصرت في المنام * فأنت مبعوث إلى الاَنام
فالله أنهاك عن الاَصنام * أن لا تواليها مع الاَقوام

ثم قالت: كل حي ميت، وكل جديد بال، وكل كبير يفنى، وأنا ميتة، وذكري باق وولدت طهراً.

وقال الزرقاني في "شرح المواهب" نقلاً عن جلال الدين السيوطى تعليقاً على قولها: وهذا القول منها صريح في أنّها كانت موحّدة، إذ ذكرت دين إبراهيم (عليه السلام) وبشّـرت ابنها بالاِسلام من عند الله ، وهل التوحيد شيء غير هذا؟! فإنّ التوحيد هو الاعتراف بالله وانّه لا شريك له والبراءة من عبادة الاَصنام. ⁽¹⁾

هذا بعض ما ذكره الموَرّخون في أحوال والدي النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) ، والكل يدل على إخلاصهما ونزاهتهما عمّـا كان هو السائد في البيئة التي كانا يعيشان فيها.

وأخيراً نوجه نظر القارىَ إلى الرأي العام بين المسلمين حول إيمانهما، قال الشيخ المفيد في "أوائل المقالات":

واتفقت الاِمامية على أنّ آباء رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) من لدن آدم إلى عبد الله بن عبد المطلب موَمنون بالله عزّ وجلّ موحّدون له، واحتجوا في ذلك بالقرآن والاَخبار، قال الله عزّ وجلّ: (الذي يَرَاكَ حِينَ تَقُومُ * وَتَقَلُّبَكَ في السَّاجِدِينَ)⁽²⁾.

وقال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) : "لم يزل ينقلني من أصلاب الطاهرين إلى أرحام المطهّرات حتى أخرجني في عالمكم هذا"، وأجمعوا على أنّ عمّه أبا طالب

---

1. الاتحاف للشبراوي: 144؛ سيرة زيني دحلان بهامش السيرة الحلبية: 1|57.
2. الشعراء: 218 ـ 219.

---

(رحمه الله ) مات موَمناً، وأنّ آمنة بنت وهب كانت على التوحيد، وأنّها تحشر في جملة الموَمنين. ⁽¹⁾

أقول: الاستدلال بالآية يتوقف على كون المراد منها نقل روحه من ساجد إلى ساجد، وهو المروي عن ابن عباس في قوله تعالى: (وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدين )⁽²⁾ قال: من نبي إلى نبي حتى أُخرجت نبياً . ⁽³⁾

وقد ذكره المفسرون بصورة أحد الاحتمالات، ولكنّه غير متعين، لاحتمال أن يكون المراد إنّه يراك حين تقوم للصلاة بالناس جماعة، وتقلّبه في الساجدين عبارة عن تصرفه فيما بينهم بقيامه وركوعه وسجوده إذا كان إماماً لهم.

وأمّا الاستدلال بالحديث، فهو مبني على أنّ من كان كافراً فليس بطاهر، وقد قال سبحانه: (إنَّما المُشرِكُونَ نَجَسٌ) ⁽⁴⁾.

لكن الحجة هي الاتفاق والاِجماع، مضافاً إلى ما تضافر من الروايات حول طهارة والدي النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) التي جمعها الحافظ أبو الفداء ابن كثير في تاريخه قال: وخطب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وقال: "أنا محمد بن عبد الله بن عبد المطلب ... وما افترق الناس فرقتين إلاّ جعلني الله في خيرها، فأُخرجت من بين أبوي، فلم يصبني شيء من عهر الجاهلية، وخرجت من نكاح ولم أخرج من سفاح من لدن آدم حتى انتهيت إلى أبي وأُمي، فأنا خيركم نفساً، وخيركم أباً". ⁽⁵⁾

وعن عائشة قالت: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) : "قال لي جبرئيل: قلّبت الاَرض من مشارقها ومغاربها فلم أجد رجلاً أفضل من محمد، وقلّبت الاَرض مشارقها

---

1. أوائل المقالات: 12 ـ 13.
2. الشعراء: 219.
3. البداية والنهاية: 2|239، طبعة دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الرابعة ـ 1408 هـ ..
4. مفاتيح الغيب: 6|431. والآية من سورة التوبة: 28.
5. البداية والنهاية: 2|238.

---

ومغاربها فلم أجد بني أب أفضل من بني هاشم".

قال الحافظ البيهقي: وهذه الاَحاديث وإن كان في رواتها من لا يحتج به، فبعضها يوَكد بعضاً، ومعنى جميعها يرجع إلى حديث واثلة بن الاَسقع، والله أعلم.

قلت: وفي هذا المعنى يقول أبو طالب يمتدح النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) :

إذا اجتمعت يوماً قريشٌ لمفخرٍ * فعبدُ منافٍ سِرُّها وصميمُها
فإن حصلت أشرافُ عبدِ منافِها * ففي هاشمٍ أشرافُها وقديمها
وإن فَخَرتْ يوماً فإنّ محمداً * هو المصطفَى من سرّها وكريمها
تداعت قريشُ غثُّها وسمينُها * علينا فلم تظفر وطاشت حُلومها
وكنّا قديماً لا نقرّ ظلامةً * إذا ماثنوا صُعْرَ الخدود نقيمها
ونحمي حماها كل يومِ كريهةٍ * ونضربُ عن أحجارها من يرومها
بنا انتعش العودُ الذواءُ وإنّما * بأكنافنا تندى وتنمى أرومها ⁽¹⁾

ويعجبني أن أنقل ما ذكره الشبراوي في المقام: قال: ومبدأ الكلام في ذلك إنّ الله سبحانه قد أخرج هذا النوع الاِنساني لاَجله (صلى الله عليه وآله وسلم) وإنّ آدم عليه الصلاة والسلام كان أوّل فرد من أفراد هذا النوع، وكان سائر أفراده مندرجة في صلبه بصور الذرات، فلمّـا نفخ الروح في آدم كان نور نسمة محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) يلمع في جبهته كالشمس المشرقة، ثم انتقل ذلك النور من صلب آدم إلى رحم حواء، ومنها إلى صلب شيث، ثم استمر هذا ينتقل من أصلاب الطاهرين إلى أرحام الطاهرات، وهو معنى قوله: (وتقلّبك في الساجدين )، وأشار إليه العلاّمة البوصيري بقوله:

لم تزل في ضمائر الكون تختا * ر لك الا َُمّهـات والآباء

---

1. البداية والنهاية: 2|240.

---

وكان كل جد من أجداده من لدن آدم يأخذ العهد والميثاق أن لا يوضع ذلك النور المحمدي إلاّ في الطاهرات، فأوّل من أخذ العهد آدم، أخذه من شيث، وشيث من أنوش، وهو من "قينن"، وهكذا إلى أن وصلت النوبة إلى عبد الله بن عبد المطلب، فلمّـا أُودع ذلك الجزء، في صلبه لمع ذلك النور من جبهته، فظهر له جمال وبهجة، فكانت نساء قريش يرغبن في نكاحه، وقد أسعد الله بتلك السعادة وشرّف بذلك الشرف "آمنة" بنت وهب، فتزوجها عبد الله .

وقد روى الترمذي عن العباس قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) : "إنّ الله خلق الخلق فجعلني في خيرهم، ثم تخيّـر القبائل فجعلني في خير قبيلة، ثم تخيّـر البيوت، فجعلني في خير بيوتهم، فأنا خيرهم نفساً وخيرهم بيتاً". أي ذاتاً وأصلاً.

وقد دلّت الآيات والاَحاديث على أنّه (صلى الله عليه وآله وسلم) كما طابت ذاته الشريفة، بما أُوتي من الكمال الاَعلى، كذلك طاب نسبه الشريف، فلم يكن في آبائه ولا أُمهاته من لدن آدم وحواء إلى عبد الله وآمنة، إلاّ من هو مصطفى مختار قد طابت أعراقه، وحسنت أخلاقه.

أخرج ابن جرير، عن مجاهد قال: استجاب الله تعالى دعوة إبراهيم في ولده ولم يعبد أحد منهم صنماً بعد دعوته، واستجاب له وجعل هذا البلد آمناً ورزق أهله من الثمرات وجعله إماماً وجعل من ذريته من يقيم الصلاة.

قال السيوطي: وهذه الاَوصاف كانت لاَجداده (صلى الله عليه وآله وسلم) خاصة دون سائر ذريّة إبراهيم، وكل ما ذكر عن ذريّة إبراهيم من المحاسن فإنّ أولى الناس به سلسلة الاَجداد الشريفة، الذين خصّوا بالاصطفاء وانتقل إليهم نور النبوة واحداً بعد واحد، ولم يدخل ولد إسحاق وبقية ذريته لاَنّه دعا لاَهل هذا البلد، ألا تراه قال: (اجْعَلْ هذَا البَلَدَ آمِناً) وعقّبه بقوله: (و اجْنُبْنِي وَبنِيَّ أنْ نَعبُدَ )

---

الاََصنامَ)⁽¹⁾، فلم تزل ناس من ذرية إبراهيم (عليه السلام) على الفطرة يعبدون الله تبارك وتعالى، ويدلّ عليه قوله: (وَجَعَلَها كَلِمة باقِيةً في عَقِبهِ )⁽²⁾فإنّ الكلمة الباقية هي كلمة التوحيد، وعقب إبراهيم (عليه السلام) هم محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) وآله الكرام، قال بعض الاَفاضل: اللّهم حل بيننا وبين أهل الخسران والخذلان الذين يوَذون رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) بنسبة ما لا يليق بأبويه الكريمين الشريفين الطاهرين ـ إلى أن قال ـ : فهما ناجيان منعّمان في أعلى درجات الجنان، وما عدا ذلك تهافت وهذيان، لا ينبغي أن تصغي له الا َُذنان ولا أن يعتني بإبطاله أُولو الشأن. ⁽³⁾

إذا وقفت على ما ذكرنا تعرف قيمة كلمة ابن حزم الاَندلسي في أحكامه⁽⁴⁾، حيث نسب إلى والدي النبي الاَكرم ما لا يليق بساحتهما، ويكفي في سقوط هذه الكلمة أنّ راويها وكاتبها ابن حزم الذي أجمع فقهاء عصره على تضليله والتشنيع عليه ونهي العوام عن الاقتراب منه وحكموا بإحراق كتبه. ⁽⁵⁾

وقال ابن خلّكان في وفياته: وكان كثير الوقوع في العلماء المتقدمين لا يكاد يسلم أحد من لسانه، فنفرت عنه القلوب، واستهدف فقهاء وقته، فتمالاَوا على بغضه، وردّوا قوله، وأجمعوا على تضليله، وشنّعوا عليه، وحذّروا سلاطينهم من فتنته، ونهوا عوامّهم عن الدنو إليه والاَخذ عنه، فأقصته الملوك وشردته عن بلاده حتّى انتهى إلى بادية "لبلة"، فتوفي بها آخر نهار الاَحد لليلتين بقيتا من شعبان سنة ست وخمسين وأربعمائة، وقيل إنّه توفي في "منت ليشم"، وهي قرية ابن حزم المذكور . وفيه قال أبو العباس ابن العريف: كان لسان ابن حزم وسيف الحجاج ابن يوسف شقيقين، وإنّما قال ذلك لكثرة وقوعه في الاَئمّة. ⁽⁶⁾

---

1. إبراهيم: 35.
2. الزخرف: 28.
3. الاِتحاف بحب الاَشراف: 113 ـ 118.
4. الاَحكام: 5|171.
5. لسان الميزان: 4|200، وقد عرّفه الآلوسي في تفسيره: 21|76 بالضال المضل.
6. وفيات الاَعيان: 3|327 ـ 328.

---

إيمان النبي الاَكرم قبل البعثة

كان البحث عن إيمان عبد المطلب وسيد البطحاء ووالدي النبي، كمقدمة للبحث عن إيمان النبي الاَكرم قبل البعثة، فإنّ إيمانه برسالته وإن كان أمراً مسلّماً وواضحاً كوضوح الشمس غير محتاج إلى الاِسهاب غير أنّ إكمال البحث يجرّنا إلى أن نأتي ببعض ما ذكره التاريخ من ملامح حياته منذ صباه إلى أن بعث نبياً، حتى يقترن ذلك الاتفاق بأصح الدلائل التاريخية، وإليك الاَقوال:

1. روى صاحب المنتقى في حديث طويل: أنّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لما تمَّ له ثلاث سنين، قال يوماً لوالدته (لمرضعته) "حليمة السعدية": "مالي لا أري أخوي بالنهار؟" قالت له: يابني إنّهما يرعيان غنيمات. قال: "فما لي لا أخرج معهما؟" قالت له: أتحب ذلك؟ قال: "نعم"، فلمّـا أصبح محمد دهنته وكحّلته وعلّقت في عنقه خيطاً فيه جزع يماني، فنزعه ثم قال لاَُمّه: "مهلاً يا أُمّاه، فإنّ معي من يحفظني" .⁽¹⁾

وهذه العبارة من الطفل الذي لم يتجاوز سنّه ثلاث سنين آية على أنّه كان يعيش في رعاية الله ، وكان له معلم غيبي "يسلك به طريق المكارم" ويلهمه ما يعجز عن إدراكه كبار الرجال آنذاك، حيث كانت أُمّه تزعم بأنّ في الجزع اليماني مقدرة الحفظ لمن علقه على جيده، فعلى الرغم من ذلك فقد خالفها الطفل ونزعه وطرحه، وهذا إن دلَّ على شيء فإنّما يدل على أنّه كان بعيداً عن تلك الرسوم والاَفكار ... السائدة في الجزيرة العربية.

---

1. المنتقى الباب الثاني من القسم الثاني للكازروني، وقد نقله العلاّمة المجلسي في البحار : 15|392 من الطبعة الحديثة.

---

2. روى ابن سعد في طبقاته: أنّ بحيرا الراهب قال للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) : يا غلام أسألك بحق اللات والعزى ألاّ أخبرتني عمّـا أسألك؟ فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) : "لا تسألني باللات والعزى، فوالله ما أبغضت شيئاً بغضهما"، قال: بالله إلاّ أخبرتني عمّـا أسألك عنه؟ قال: "سلني عمّـا بدا لك ...".⁽¹⁾

3. روى ابن سعد في طبقاته: عند ذكر خروج النبي إلى الشام للتجارة بأموال خديجة مع غلامها "ميسرة" : إنّ محمداً باع سلعته فوقع بينه ورجل تلاح، فقال له الرجل: احلف باللات والعزى، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) : "ما حلفت بهما قط، وانّي لاَمرُّ فأعرض عنهما" فقال الرجل: القول قولك، ثم قال لميسرة: يا ميسرة هذا والله نبي. ⁽²⁾

وممّا يشهد على توحيده أنّه لم ير قط مائلاً عن الحق، ساجداً لوثن أو متوسّلاً به، بل كان يتحنّث في كل سنة في غار حراء في بعض الشهور، فوافاه جبرئيل (عليه الصلاة والسلام) في بعض تلك المواقف وبشّـره بالرسالة وخلع عليه كساء النبوة.

وهذه الوقائع التاريخية أصدق دليل على إيمانه، ولاَجل اتفاق المسلمين على ذلك نطوي بساط البحث ونركّزه على بيان الشريعة التي كان عليها قبل بعثته، وهذا هو الذي بحث عنه المتكلمون والاَُصوليون بإسهاب.

الشريعة التي كان يعمل بها النبىُّ

(صلى الله عليه وآله وسلم)

اختلف الباحثون في أنّ النبي الاَعظم (صلى الله عليه وآله وسلم) هل كان متعبّداً بشرع قبل بعثته

---

1. الطبقات الكبري: 1|154؛ السيرة النبوية: 1|182.
2. الطبقات الكبرى: 1|156.

---

أو لا ؟ على أقوال نلفت نظر القارىَ إليها:

1. لم يكن متعبّداً بشرع أصلاً . نسب ذلك إلى أبي الحسن البصري.

2. التوقف وعدم الجنوح إلى واحد من الاَقوال. ذهب إليه القاضي عبد الجبار والغزالي، وهو خيرة السيد المرتضى في ذريعته.

3. إنّه كان يتعبّد بشريعة من قبله مردّدة بين كونها شريعة نوح أو إبراهيم أو موسى، أو المسيح بن مريم (عليهما السلام).

4. كان يتعبّد بما ثبت أنّه شرع.

5. كان يعمل في عباداته وطاعته بما يوحى إليه سواء أكان مطابقاً لشرع من قبله أم لا .

6. انّه كان يعمل بشرع نفسه.

والاَخير هو الظاهر من الشيخ الطوسي في عدته قال: عندنا أنّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لم يكن متعبداً بشريعة من تقدّمه من الاَنبياء لا قبل النبوة ولا بعدها، وانّ جميع ما تعبّد به كان شرعاً له، ويقول أصحابنا: إنّه كان قبل البعثة يوحى إليه بأشياء تخصه، وكان يعمل بالوحى لا اتّباعاً بشريعة. ⁽¹⁾

وما ذكره أخيراً ينطبق على القول السادس، والاَقوال الثلاثة الاَخيرة متقاربة، وإليك دراستها واحداً بعد آخر ببيان مقدمة:

---

1. راجع للوقوف على الاَقوال: الذريعة: 2|595، وذكر أقوالاً ثلاثة؛ وعدّة الشيخ الطوسي: 2|60، وذكر الاَقوال مسهبة؛ البحار: 18|271، ونقل الاَقوال عن شرح العلاّمة لمختصر الحاجبي؛ والمعارج للمحقّق الحلي: 60؛ المبادىَ للعلاّمة الحلي: 30؛ القوانين للمحقّق القمّي: 1|494.

---

نظرة إجمالية على حياته

إنّ من أطلّ النظر على حياته (صلى الله عليه وآله وسلم) يقف على أنّه كان يعبد الله سبحانه ويعتكف بـ "حراء" كل سنة شهراً، ولم يكن اعتكافه مجرّد تفكير في جلاله وجماله وآياته وآثاره، بل كان مع ذلك متعبداً لله قانتاً له، وقد نزل الوحي عليه وخلع عليه ثوب الرسالة وهو متحنث⁽¹⁾بـ "حرّاء"، وذلك مما اتفق عليه أهل السير والتاريخ.

قال ابن هشام: كان رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) يجاور ذلك الشهر من كل سنة، يطعم من جاءه من المساكين، فإذا قضى رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) جواره من شهره ذلك، كان أوّل ما يبدأ به إذا انصرف من جواره، الكعبة، قبل أن يدخل بيته، فيطوف بها سبعاً أو ما شاء الله من ذلك، ثم يرجع إلى بيته، حتى إذا كان الشهر الذي أراد الله تعالى به فيه ما أراد من كرامته، من السنة التي بعثه الله تعالى فيها؛ وذلك الشهر شهر رمضان، خرج رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى حراء كما كان يخرج لجواره ومعه أهله، حتى إذا كانت الليلة التي أكرمه الله فيها برسالته، ورَحِمَ العبادَ بها، جاءه جبريلُ(عليه السلام) بأمر الله تعالى. ⁽²⁾

ولم تكن عبادته منحصرة بالاعتكاف أو الطواف حول البيت بعد الفراغ منه، بل دلت الروايات المتضافرة عن أئمّة أهل البيت على أنّه (صلى الله عليه وآله وسلم) حج عشرين حجة مستسراً. ⁽³⁾

---

1. التحنث: هو التحنف، بدّلت الفاء (ثاء)، كما يقال (جدف) مكان جدث، بمعنى القبر ، وربّما يقال: بأنّه بمعنى الخروج عن الحنث بمعنى الاثم، كما أنّ التأثم هو الخروج عن الاِثم، والاَوّل هو الاَولى.
2. السيرة النبوية: 1|236.
3. الوسائل: 8|87 باب 45، استحباب تكرار الحج والعمرة؛ البحار: 11|280.

---

روى غياث بن إبراهيم، عن الاِمام الصادق (عليه السلام) : "لم يحج النبي بعد قدوم المدينة إلاّ واحدة، وقد حج بمكة مع قومه حجّات". ⁽¹⁾

ولم تكن أعماله الفردية أو الاجتماعية منحصرة في المستقلات العقلية، كالاجتناب عن البغي والظلم وكالتحنن على اليتيم والعطف على المسكين، بل كان في فترة من حياته راعياً للغنم، وفي فترات أُخرى ضارباً في الاَرض للتجارة، ولم يكن في القيام بهذه الاَعمال في غنى عن شرع يطبق أعماله عليه، إذ لم يكن البيع والربا والخل والخمر ولا المذكّى وغيره عنده سواسية، وليست هذه الاَُمور ونظائرها مما يستقل العقل بأحكامها.

فطبيعة الحال تقتضي أن يكون (صلى الله عليه وآله وسلم) عارفاً بأحكام عباداته وطاعاته، واقفاً على حرام أفعاله وحلالها، في زواجه ونكاحه في حلّه وترحاله، ولولاه أشرف على اقتراف ما حرّمه الله سبحانه في عامّة شرائعه، والاقتراف أو الدنو منه يناقض أهداف البعثة، فإنّها لا تتحقّق إلاّ بعمله قبل بعثته بما سوف يدعو إليه بعد بعثته.

وعلى ضوء هذه المقدمة يبطل القول الاَوّل من أنّه لم يكن متعبّداً بشرع أصلاً، لما عرفت من أنّ العبادة والطاعة لا تصح إلاّ بعد معرفة حدودها وخصوصيّاتها عن طريق الشرع، كما أنّ الاجتناب عن محارم الله في العقود والاِيقاعات وسائر ما يرجع إلى أعماله وأفعاله الفردية والاجتماعية، يتوقف على معرفة الحلال والحرام، حتى يتخذه مقياساً في مقام العمل، وعند ذاك كيف يصح القول بأنّه لم يكن متعبّداً بشرع أصلاً؟ وإلاّ يلزم أن ننكر عباداته وطاعاته

---

1. الوسائل: 8|88 باب 45، استحباب تكرار الحج والعمرة، الحديث 4.

---

قبل البعثة أو نرميه باقتراف الكبائر في تلك الفترة، وهو يضاد عصمته قبل البعثة كما يضاد أهدافها.

قال العلاّمة المجلسي: قد ورد في أخبار كثيرة أنّه (صلى الله عليه وآله وسلم) كان يطوف وأنّه كان يعبد الله في حراء، وأنّه كان يراعى الآداب المنقولة من التسمية والتحميد عند الاَكل وغيره، وكيف يجوّز ذو مسكة من العقل، على الله تعالى أن يهمل أفضل أنبيائه أربعين سنة بغير عبادة؟! والمكابرة في ذلك سفسطة، فلا يخلو إمّا أن يكون عاملاً بشريعة مختصة به أوحى الله إليه بها، وهو المطلوب، أو عاملاً بشريعة غيره. ⁽¹⁾

نعم روى أحمد في مسنده، عن سعيد بن زيد قال: كان رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) بمكة هو وزيد بن حارثة، فمرَّ بهما زيد بن عمرو بن نفيل فدعوه إلى سفرة لهما، فقال يابن أخي إنّي لا آكل مما ذبح على النصب، قال: فما روَي النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بعد ذلك أكل شيئاً مما ذبح على النصب، قال: قلت لرسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) : إنّ أبي كان كما قد رأيت وبلغك، ولو أدركك لآمن بك واتبعك فاستغفر له؟ قال: نعم، فاستغفر له فإنّه يبعث يوم القيامة أُمَّة واحدة. ⁽²⁾

نحن لا نعلق على هذا الحديث شيئاً سوى أنّه يستلزم أن يكون زيد أعرف بأحكام الله تعالى من النبي الاَكرم، الذي كان بمقربة من البعث إلى هداية الاَُمّة، أضف إليه أنّ الحديث مروي عن طريق سعيد بن زيد الذي يَدّعي فيه شرفاً لاَبيه، وفي الوقت نفسه نقصاً للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) . (كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أفَواهِهِم)⁽³⁾ .

هذا كلّه حول القول الاَوّل.

---

1. البحار: 18|280.
2. مسند أحمد: 1|189 ـ 190.
3. الكهف: 5.

---

نظرية التوقف في تعبّده

أمّا الثاني: أعني التوقف، فقد ذهب إليه المرتضى، واستدل على مختاره بقوله: والذي يدل عليه أنّ العبادة بالشرائع تابعة لما يعلمه الله تعالى من المصلحة بها في التكليف العقلي، ولا يمتنع أن يعلم الله تعالى أنّه لا مصلحة للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) قبل نبوته في العبادة بشىء من الشرائع، كما أنّه غير ممتنع أن يعلم أنّ له (صلى الله عليه وآله وسلم) في ذلك مصلحة، وإذا كان كل واحد من الاَمرين جائزاً ولا دلالة توجب القطع على أحدهما وجب التوقف. ⁽¹⁾

وما ذكره محتمل في حد نفسه، ولكنّه مدفوع بما في الاَخبار والآثار من عبادته واعتكافه، وقد عرفت أنّه كان يتعبد لله ، وكانت له أعمال فردية واجتماعية تحتاج إلى أن تكون وفق شريعة ما .

نظرية عمله بالشرائع السابقة

وهذا هو القول الثالث بشقوقه الاَربعة: فيتصوّر على وجهين:

الاَوّل: أن يعمل على طبق أحد الشرائع الاَربع تابعاً لصاحبها ومقتدياً به بوجه يعد أنّه من أُمّته؛ وهذا الشق مردود من جهات:

أ. انّ هذا يتوقف على ثبوت عموم رسالات أصحاب هذه الشرائع، وهو غير ثابت، وقد أوضحنا حالها في الجزء الثالث من موسوعة مفاهيم القرآن.⁽²⁾

ب. انّ العمل بهذه الشرائع فرع الاطّلاع عليها، وهو إمّا أن يكون حاصلاً

---

1. الذريعة: 2|596.
2. لاحظ الجزء الثالث: 77 ـ 116.

---

من طريق الوحي، فعندئذ يكون عاملاً بشريعة من تقدم ولا يكون تابعاً لصاحبها ومقتدياً به، وإن كان عاملاً بالشريعة التي نزلت قبله، وهذا نظير أنبياء بني إسرائيل فقد كانوا مأمورين بالحكم على طبق التوراة مع أنّهم لم يكونوا من أُمّة موسى قال سبحانه: (إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هَادُوا ) ⁽¹⁾ وإلى هذا الشق يشير المرتضى بقوله: إنّه غير ممتنع أن يوجب الله تعالى عليه بعض ما قامت الحجة من بعض الشرائع المتقدّمة لا على وجه الاقتداء بغيره فيها ولا الاتباع.

وإمّا أن يكون حاصلاً من طريق مخالطة أهل الكتاب وعلمائهم وهذا مما لا تصدّقه حياته إذ لم يكن مخالطاً لهم ولم يتعلم منهم شيئاً ولم يسألهم.

يقول العلاّمة المجلسي: لو كان متعبّداً بشرع لكان طريقه إلى ذلك إمّا الوحي أو النقل، ويلزم من الاَوّل أن يكون شرعاً له لا شرعاً لغيره، ومن الثاني التعويل على اليهود، وهو باطل ⁽²⁾

ج. انّ العمل بشريعة من قبله ما سوى المسيح بن مريم، يستلزم أن يكون عاملاً بالشرائع المنسوخة فهو أشدّ فساداً، فكيف يجوز العمل بشريعة نسخت؟

قال الشيخ الطوسي: فإن قالوا: كان متعبّداً بشريعة موسى، فإنَّ ذلك فاسد حيث إنّ شريعته كانت منسوخة بشريعة عيسى، وإن قالوا: كان متعبّداً بشريعة عيسى فهو أيضاً فاسد، لاَنّ شريعته قد انقطعت واندرس نقلها ولم تتصل كاتصال نقل المعجزة، وإذا لم تتصل لم يصح أن يعمل بها . ⁽³⁾

---

1. المائدة: 44.
2. البحار: 18|276.
3. عدة الاَُصول: 2|61.

---

أضف إلى ذلك أنّه لم يثبت أنّ عيسى جاء بأحكام كثيرة، بل الظاهر أنّه جاء لتحليل بعض ما حرّم في شريعة موسى (عليه السلام) قال سبحانه: (وَمُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَلاَُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ وَجِئْتُكُمْ بآيَةٍ مِن رَبِّكُم فَاتَّقُوا اللهَ وَأَطِيعُونِ ) ⁽¹⁾، فلو كان النبي عاملاً بشريعة عيسى ففي الحقيقة يكون عاملاً بشريعة موسى المعدّلة بما جاء به عيسى.

د. اتفقت الآثار على كونه أفضل الخلق واقتداء الفاضل بالمفضول غير صحيح عقلاً، قال الشيخ الطوسي: إنّه (صلى الله عليه وآله وسلم) أفضل من جميع الاَنبياء ولا يجوز أن يوَمر الفاضل باتّباع المفضول، ولم يخص أحد تفضيله على سائر الاَنبياء، بوقت دون وقت، فيجب أن يكون أفضل في جميع الاَوقات.

وهذه الوجوه وإن كان بعضها غير خال من الاِشكال لكن الجميع يزيّف القول بأنّه كان يعمل بشريعة من قبله.

وأمّا دليل من قال بهذا القول فضعيف جداً حيث قال: كيف يصح أن يقال: انّه لم يكن متعبداً بشريعة من تقدّم مع أنّه كان يطوف بالبيت ويحج ويعتمر ويذكّي ويأكل المذكّى ويركب البهائم؟ ⁽²⁾

وفيه أوّلاً: انّ بعض ما ذكره يعد من المستقلات العقلية، فتكفي فيه هداية العقل ودلالته.

وثانياً: انّ الدليل أعم من المدّعى، لاَنّ عمله كما يمكن أن يكون مستنداً إلى شريعة من قبله، يمكن أن يكون مستنداً إلى الوحي إليه، لا اتّباعاً لشريعة،

---

1. آل عمران: 50.
2. الذريعة: 2|596؛ العدة: 60 ـ 61.

---

وسوف يوافيك أنّه كان يوحى إليه قبل أن يتشرّف بمقام الرسالة وأنّ نبوّته كانت متقدّمة على رسالته، وأنّ جبريل نزل إليه بالرسالة عندما بلغ الاَربعين، والاستدلال مبني على أنّ نبوّته ورسالته كانتا في زمان واحد، وهو غير صحيح كما سيأتي.

وعلى هذا الوجه الصحيح لا نحتاج إلى الاِجابة عن الاستدلال بما تكلّف به المرتضى في ذريعته، والطوسي في عدّته.

قال الاَوّل: لم يثبت عنه (صلى الله عليه وآله وسلم) أنّه قبل النبوّة حج أو اعتمر، وبالتظنّي لا يثبت مثل ذلك، ولم يثبت أيضاً أنّه (صلى الله عليه وآله وسلم) تولّى التذكية بيده، وقد قيل أيضاً: إنّه لو ثبت أنّه ذكّى بيده، لجاز أن يكون من شرع غيره في ذلك الوقت، "أن يستعان بالغير في الذكاة" ⁽¹⁾فذكّى على سبيل المعونة لغيره، وأكل اللحم المذكّى لا شبهة في أنّه غير موقوف على الشرع، لاَنّه بعد الذكاة قد صار مثل كل مباح من المأكل، وركوب البهائم والحمل عليها، يحسن عقلاً إذا وقع التكفّل بما يحتاج إليه من علف وغيره، ولم يثبت أنّه (عليه السلام) فعل من ذلك ما لا يستباح بالعقل فعله. ⁽²⁾

وقريب منه ما في عدّة الشيخ الطوسي. ⁽³⁾

ولا يخفى أنّ بعض ما ذكره وإن كان صحيحاً، لكن إنكار حجه واعتماره وعبادته في حرّاء واتجاره الذي يتوقف الصحيح منه على معرفة الحلال والحرام، ممّا لا يمكن إنكاره، فلا محيص عن معرفته بالمقاييس الصحيحة في هذه الموارد، إمّا من عند نفسه، أو من ناحية الاتّباع لشريعة غيره.

---

1. يريد أنّ من أحكام الشريعة السابقة أن يستعين الرجل في تذكية الحيوان بالغير ـ وعلى ذلك ـ فالنبي ذكّى نيابة عن الغير، ولاَجله ولم يذكّ لنفسه.
2. الذريعة: 2|597 ـ 598.
3. عدة الا َُصول: 2|63.

---

الوجوه الاَخيرة الثلاثة المتقاربة

إذا تبيّـن عدم صحة هذه الاَقوال الثلاثة تثبت الوجوه الاَخيرة التي يقرب بعضها من بعض، ويجمع الكل إنّه كان يعمل حسب ما يلهم ويوحى إليه، سواء أكان مطابقاً لشرع من قبله أم مخالفاً، وانّ هاديه وقائده منذ صباه إلى أن بعث هو نفس هاديه بعد البعثة.

ويدل على ذلك وجوه:

1. ما أُثر عن الاِمام أمير الموَمنين (عليه السلام) من أنّه من لدن كان فطيماً كان موَيداً بأعظم ملك يعلّمه مكارم الاَخلاق ومحاسن الآداب، وهذه مرتبة من مراتب النبوّة وإن لم تكن معها رسالة.

قال (عليه السلام) : "ولقد قرن الله به من لدن أن كان فطيماً أعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم ومحاسن أخلاق العالم ليله ونهاره". ⁽¹⁾

إنّا مهما جهلنا بشيء، فلا يصح لنا أن نجهل بأنّ النبوة منصب إلهي لا يتحمّلها إلاّ الاَمثل فالاَمثل من الناس، ولا يقوم بأعبائها إلاّ من عمّر قلبه بالاِيمان، وزوّد بالخلوص والصفاء، وغمره الطهر والقداسة وأُعطى مقدرة روحية عظيمة، لا يتهيب حينما يتمثل له رسول ربّه وأمين وحيه، ولا تأخذه الضراعة والخوف عند سماع كلامه ووحيه، وتلك المقدرة لا تفاض من الله على عبد إلاّ أن يكون في رعاية ملك كريم من ملائكته سبحانه، يرشده إلى معالم الهداية ومدارج الكمال، ويصونه من صباه إلى شبابه، وإلى كهولته عن كل سوء وزلة. وهذا هو السرّ في وقوعه تحت كفالة أكبر ملك من ملائكته حتى تستعد نفسه لقبول

---

1. نهج البلاغة: 2|82، من خطبة تسمّى القاصعة 187، طبعة عبده.

---

الوحي، وتتحمل القول الثقيل الذي سيلقى عليه.

2. ما رواه عروة بن الزبير عن عائشة أُمّ الموَمنين أنّها قالت: أوّل ما بُدىَ به رسول الله من الوحي، الروَيا الصالحة في النوم، فكان لا يرى روَيا إلاّ جاءت مثل فلق الصبح، ثم حبّب إليه الخلاء، وكان يخلو بغار حراء، فيتحنَّث فيه، ـ وهو التعبّد ـ الليالي ذوات العدد، قبل أن يَنزعَ إلى أهله ويتزوّد لذلك، ثم يرجع إلى خديجة فيتزوَّد لمثلها حتى جاءه الحق، وهو في غار حراء، فجاءه الملك فقال: اقرأ. ⁽¹⁾

3. روى الكليني بسند صحيح عن الاَحول قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الرسول والنبي والمحدّث قال: "الرسول الذي يأتيه جبرئيل قبلاً ... وأمّا النبي فهو الذي يرى في منامه نحو روَيا إبراهيم (عليه السلام) ، ونحو ما كان رأي رسول الله من أسباب النبوة قبل الوحي حتى أتاه جبرئيل من عند الله بالرسالة". ⁽²⁾

وهذه المأثورات تثبت بوضوح أنّه (صلى الله عليه وآله وسلم) قبل أن يُبعث، كان تحت كفالة أكبر ملك من ملائكة الله ، يرى في المنام ويسمع الصوت، قبل أن يبلغ الاَربعين سنة، فلمّا بلغها بُشّـر بالرسالة، وكلّمه الملك معاينة ونزل عليه القرآن، وكان يعبد الله قبل ذلك بصنوف العبادات، إمّا موافقاً لما سيوَمر به بعد تبليغه، أو مطابقاً لشريعة إبراهيم أو غيره، ممن تقدمه من الاَنبياء، لا على وجه كونه تابعاً لهم وعاملاً بشريعتهم، بل بموافقة ما أُوحي إليه مع شريعة من تقدّم عليه.

ثم إنّ العلاّمة المجلسي استدل على هذا القول بوجه آخر، وهو : انّ يحيى وعيسى كانا نبيّين وهما صغيران، وقد ورد في أخبار كثيرة انّ الله لم يعط نبيّاً

---

1. صحيح البخاري: 1|3، باب بدء الوحي إلى رسول الله 6؛ السيرة النبوية: 1|234 ـ 236.
2. الكافي: 1|176.

---

فضيلة ولا كرامة ولا معجزة إلاّ وقد أعطاها نبينا (صلى الله عليه وآله وسلم) ، فكيف جاز أن يكون عيسى (عليه السلام) في المهد نبياً ولم يكن نبينا (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى أربعين سنة نبياً؟! ⁽¹⁾

قال سبحانه حاكياً عن المسيح: (قَالَ إِنّي عَبْدُ اللهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيَّاً * وَجَعَلَنِي مُبَارَكاً أَيْنَ مَا كُنْتُ وَأَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيَّاً ) ⁽²⁾، وقال سبحانه مخاطباً ليحيى: (يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيّاً ) ⁽³⁾.

ولازم ذلك أنّ النبي قبل بعثته في صباه أو بعد ما أكمل الله عقله كان نبياً موَيداً بروح القدس يكلّمه الملك، ويسمع الصوت ويرى في المنام.

وإنّما بُعث إلى الناس بعد ما بلغ أربعين سنة، وعند ذاك كلّمه الملك معاينة ونزل عليه القرآن وأُمر بالتبليغ.

ويوَيد ذلك ما رواه الجمهور عنه (صلى الله عليه وآله وسلم) من أنّه كان نبياً وآدم بين الروح والجسد. ⁽⁴⁾

هذا كلّه راجع إلى حاله قبل بعثته، وأمّا بعدها فنأتي بمجمل القول فيه:

حاله بعد البعثة

قد عرفت حال النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) قبل بعثته، فهلمّ معي ندرس حاله

---

1. البحار: 18|279.
2. مريم: 30 ـ 31.
3. مريم: 12.
4. نقل العلاّمة الاَميني مصادره عن عدة من الكتب، وذكر انّ للحديث عدّة ألفاظ من طرق شتى. لاحظ الجزء 9|287.

---

بعدها، وقد اختلفوا فيه أيضاً على قولين:

فمن قائل: إنّه كان يتعبّد بشرع من قبله.

ومن قائل آخر ينفيه بتاتاً.

وقد بسط الكلام في هذا المقام السيد المرتضى في "ذريعته" وتلميذه الجليل في "عدّته" فاختارا القول الثاني وأوضحا برهانه. ⁽¹⁾

غير انّـي أرى البحث في ذلك عديم الفائدة، لاَنّ المسلمين اتفقوا على أنّه بعد البعثة، ما كان يقول إلاّ ما يوحى إليه، ولا يصدر عنه شيء إلاّ عن هذا الطريق، فإذا كان الواجب علينا اقتفاء أمره ونهيه، والعمل بالوحي الذي نزل عليه، فأي فائدة في البحث عن أنّه هل كان ما يأمر به وينهى عنه، صدر عن التعبّد بشريعة من قبله، أو صدر عن شريعته؟ إذ الواجب علينا الاَخذ بما أتى به، بأي لون وشكل كان، وفي ذلك يقول المحقّق الحلّـي: إنّ هذا الخلاف عديم الفائدة، لاَنّا لا نشك أنّ جميع ما أتى به لم يكن نقلاً عن الاَنبياء، بل عن الله تعالى بإحدى الطرق الثلاث التي أُشير إليها في قوله سبحانه: (وَمَا كَانَ لِبَشَـرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِه مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِىّ حَكِيمٌ ) ⁽²⁾.

فإذا كان (صلى الله عليه وآله وسلم) لا يصدر عنه شيء إلاّ عن طريق الوحي، فلا تترتب على البحث أيّة فائدة، فسواء أكان متعبداً بشرع من قبله أم لم يكن، فهو (صلى الله عليه وآله وسلم) لا يأمر ولا ينهى إلاّ بإذنه سبحانه. ⁽³⁾

---

1. الذريعة: 2|598؛ العدة: 2|61.
2. الشورى: 51.
3. لاحظ المعارج: 65، بتوضيح منّا.

---

قال سبحانه: (وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى ) ⁽¹⁾، وقال عزّ من قائل: (كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ)⁽²⁾ ، وقال تعالى: (إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَىَّ وَمَا أَنَا إِلاَّ نَذِيرٌ مُبِينٌ)⁽³⁾ إلى غير ذلك من الآيات التي تدل بوضوح على أنّ كل ما يأمر وينهى، مستند إلى الوحي منه سبحانه إليه، سواء أمره بالاَخذ من الشرع السابق أم أمره بما يماثله أو يخالفه.

أضف إلى ذلك إنّه إذا لم يجز له التعبد بالشرع السابق قبل البعثة بالدلائل السابقة لم يجز له أيضاً بعدها.

نعم هناك بحث آخر وهو حجية شرع من قبلنا للمستنبط إذا لم يجد في الشريعة المحمدية دليلاً على حكم موضوع خاص، فهل يجوز أن يعمل بالحكم الثابت في الشرائع السماوية السالفة ما لم يثبت خلافه في شرعنا أم لا ؟

فهذه مسألة أُصولية طرحها الاَُصوليون في كتبهم قديماً وجديداً، فاستدل القائلون بالجواز بالآيات التالية:

1. (فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ ) ⁽⁴⁾.

2. (ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً ) ⁽⁵⁾.

3. (شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً ) ⁽⁶⁾.

---

1. النجم: 3 ـ 4.
2. الشورى: 3.
3. الاَحقاف: 9.
4. الاَنعام: 90.
5. النحل: 123.
6. الشورى: 13.

---

4. (إنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ) ⁽¹⁾.

ولكن الكلام في دلالة هذه الآيات على ما يتبنّاه هوَلاء وهي غير واضحة، وقد بسط المحقق الكلام في دلالة الآيات في أُصوله،⁽²⁾ونقله العلاّمة المجلسي في " بحاره"⁽³⁾، ونحن نحيل القارىَ الكريم إلى مظانّه.

الآيات التي وقعت ذريعة لبعض المخطّئة

هذا حال النبي الاَكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) قبل البعثة، وحال أجداده وآبائه وبعض أعمامه، وقد خرجنا من هذا البحث الضافي بهذه النتائج:

1. انّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) قد ولد في بيت كان يسوده التوحيد وقد ترعرع وشب واكتهل في أحضان رجال لم يتخلّفوا عن الدين الحنيف قيد شعرة.

2. انّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) منذ نعومة أظفاره كان تحت رعاية أكبر ملك من ملائكته سبحانه فيلهم ويوحى إليه قبل أن يبلغ الاَربعين، ويخلع عليه ثوب الرسالة.

3. انّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) كان موَمناً بالله ، وموحداً له، يعبده، ولا يعبد غيره، ويتقرّب إليه بالطاعات والقربات، ويتجنب المعاصي والمآثم.

هذه هي الحقيقة الملموسة من حياته يقف عليها من سبر تاريخ حياته بإمعان، وقد مرّ أنّ هناك آيات وقعت ذريعة لبعض المخطّئة لعصمته، فدخلت لاَجلها في أذهانهم شبهات في إيمانه وهدايته قبل البعثة.

---

1. المائدة: 44.
2. معارج الاَُصول: 157.
3. البحار: 18|276 ـ 277.

---