صفحه 1

رسائل ومقالات

تبحث في مواضيع فقهية، أُصولية، كلامية و...

الجزء الرابع

تأليف

الفقيه المحقّق
جعفر السبحاني

مؤسسة الإمام الصادق (عليه السلام)

إيران ـ قم

صفحه 2

اسم الكتاب: رسائل ومقالات

الجزء: الرابع

المؤلف: العلاّمة المحقّق جعفر السبحاني

الطبعة: الأُولى

المطبعة: مؤسسة الإمام الصادق (عليه السلام)

التاريخ: 1425 هـ

الكمية: 2000 نسخة

الناشر: مؤسسة الإمام الصادق (عليه السلام)

الصفّ والإخراج: مؤسسة الإمام الصادق (عليه السلام)

توزيع

مكتبة التوحيد

قم ـ ساحة الشهداء

تلف 7745457 و 2925152

صفحه 3

بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 4

صفحه 5

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد للّه الذي بنعمته تتم الصالحات، الحمد للّه على إكمال الدين وإتمام النعمة، والصلاة والسلام على نبيّه الخاتم وعلى الأئمّة الهداة قادة الأُمم.

أمّا بعد فهذا هو الجزء الرابع من كتابنا«رسائل و مقالات» نقدّمه إلى القرّاء الكرام راجين أن يقع موقع القبول منهم.

وقد أوردنا فيه رسائل مستقلة ومقالات نشرت بين الحين والآخر، والغاية من الجميع هو الذب عن حياض الإسلام وإماطة الستر عن وجه العقيدة والشريعة، وتدور هذه الرسائل والمقالات على محاور:

1. الفقه ويشتمل على أربع مسائل.

2. أُصول الفقه وفيه أربع مسائل.

3. مسائل كلامية يجمعها وجود التناقض المحال فيها وانّ المحدّثين التزموا بكلا الطرفين مع أنّ الالتزام بهما التزام بصحّة التناقض وهي أربع عشرة مسألة.

4. خمس محاضرات حول مسائل مختلفة كانت قد أُلقيت في جامعات المغرب الأقصى وكان لها دور إيجابي في التعرف على فقه الشيعة وأُصوله والمسائل العقلية .

5. التراجم والتعريف بالشخصيات العلمية الكبيرة كالمحقّق الكركي رجل العلم والسياسة وهو أوّل من طبق نظرية ولاية الفقيه على الصعيد السياسي، وصار

صفحه 6

هدفاً للنقد و الاعتراض; كما وردت فيه ترجمة السيد عبد العظيم الحسني وذكر فيها حياته وبيئته وحديثه.

6. رسائل ومكاتبات إلى بعض العلماء والشخصيات الإسلامية كما تتضمن الإجابة عن بعض الفتاوى والمسائل الشرعية وتوجيه النصائح إلى جيل الشباب.

7. حوار مع الشيخ صالح بن عبد اللّه الدرويش القاضي بالمحكمة الكبرى بالقطيف حول كتابه «صحبة رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)» ، وكان قد انتقى أوراقاً تنسجم مع ما يتبنّاه من عدالة الصحابة جميعاً وترك سائر الأوراق التي لا تنسجم مع هذه النظرية ونحن هنا نعرض الجميع.

هذا ما نقدّمه إلى القرّاء الكرام، طالبين منهم النقد البنّاء، كما نسأله سبحانه أن يوفّقنا لنشر بقية ما كتبناه من رسائل ومقالات لأهداف متعددة، وفي ظروف مختلفة فإنّ المرء ب آرائه وأفكاره لا بصورته وسيماه.

وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين

جعفر السبحاني

مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)

قم المقدسة

15محرم الحرام 1425هـ

صفحه 7

الفصل الأوّل

الفقه

1. دية الحرة المسلمة

2. إرث الزوج والزوجة

3. دية الذمّيّ والمستأمن

4. مصافحة الأجنبية المسلمة

صفحه 8

صفحه 9

1 دية الحرّة المسلمة

الحمد للّه ربّ العالمين والصلاة والسلام على نبيّه وآله الطاهرين.

أمّا بعد: لقد عادت دراسة دية الحرّة المسلمة إلى الساحة، وصارت نتيجتها هو التشكيك في الرأي السائد عبر القرون وهي انّ دية الحرة المسلمة نصف دية الحرّ المسلم.

وإنّما أُعيدت المسألة إلى الساحة، لأجل أنّ طابَع العصر الحاضر، هو طابَع العطف والحنان على النساء، بزعم أنّهنّ كنّ مهضومات الحقوق في الأدوار السابقة. فقامت مؤسسات وتشكّلت جمعيات لإحياء حقوقهنّ، وإخراجهنّ من زي الرقيّة للرجال، إلى الاستقلال والحرية، وربّما يتصوّر أنّ في القول بأنّ ديتها، نصف دية الرجل، هضماً لحقوقهنّ وإضعافاً لهن.

وقد عزب عن هؤلاء انّ خالق المرأة أعرف بحالها، ومصالحها كما قال سبحانه: (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ)(1)، وأرحم وأعطف بها من أصحاب هذه المؤسسات والجمعيات التي تتبنّى إحياء حقوقها.

1 . الملك:14.

صفحه 10

وإذا قال سبحانه: (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَيَيْنِ)(1) فلمصلحة هو أعرف بها.

ولو قال الصادق(عليه السلام) ـ حاكياً عن الشارع ـ: «دية المرأة نصف دية الرجل»(2)، فلملاك ثابت عبر الأدوار.

يقول سبحانه:(يَا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ).(3)

والمراد من التقدّم، هو رفض التشريع السماوي وإحلال التشريع الإنساني مكانه، بملاكات ظنّية لا يعتدّ بها.

ثمّ الكلام يقع في موارد ثلاثة:

1. دية النفس.

2. دية الأعضاء.

3. دية الجراح.

والأصل المسلّم عند الفقهاء في المقام الأوّل هو انّ دية المرأة نصف دية الرجل، كما أنّ الأصل المتّفق عليه في الموردين الأخيرين ممّا فيه أرش مقدّر من الشارع، هو ما نقله الفريقان عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «إنّ المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف».

وسيوافيك الكلام في المقامات الثلاثة على وجه الإيجاز خصوصاً فيما يرجع إلى الثاني والثالث.

1 . النساء:11.

2 . الوسائل:18، الباب5 من أبواب ديات النفس، الحديث1.

3 . الحجرات:1.

صفحه 11

1 في دية النفس

اتّفق فقهاء الإسلام ـ إلاّ من شذّ ـ على أنّ دية المرأة نصف دية الرجل، ولنذكر كلمات الفقهاء من الفريقين ليظهر ما هو الرأي العام في المسألة عبر القرون وموقف الفقهاء من الحكم المعروف فيها:

ولنذكر قبل نقل كلمات الفقهاء نصّ عبارة الشيخ الطوسي في «الخلاف» فإنّه ذكر موقف الصحابة وفقهاء السنّة في هذه المسألة، قائلاً:

دية المرأة نصف دية الرجل، وبه قال جميع الفقهاء، وقال ابن عُلَيّة والأصمّ: هما سواء في الدية. دليلنا: إجماع الفرقة، وأيضاً روى عمرو بن حزم انّ النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) قال:«دية المرأة على النصف من دية الرجل»، وروى معاذ نحو هذا عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)، وهو إجماع الأُمّة، وروي ذلك عن: علي(عليه السلام)، وعن عمر، وابن عباس، وزيد بن ثابت ولا مخالف لهم.(1)

1 . الخلاف:5/254، المسألة 63.

صفحه 12

1. شمس الدين السرخسي(المتوفّى490هـ)

بلغنا عن علي(عليه السلام) أنّه قال: دية المرأة على النصف من دية الرجل في النفس وما دونها (الأعضاء والجراح) وبه نأخذ.

وكان زيد بن ثابت يقول: إنّها تعادل الرجل إلى ثلث ديتها. يعني إذا كان الأرش بقدر ثلث الدية أو دون ذلك فالرجل والمرأة فيه سواء، فإن زاد على الثلث، فحينئذ حالها فيه على النصف من حال الرجل.(1) وما ذكره في الفقرة الثانية يرجع إلى دية الأعضاء والجراحات، وسوف نرجع إليهما بعد إنهاء الكلام في دية النفس.

2. القرطبي(520ـ 595هـ)

اتّفقوا على أنّ دية المرأة نصف دية الرجل في النفس.(2)

3. ابن قدامة(المتوفّى630هـ)

قال الخرقي في متن المغني:«ودية الحرة المسلمة، نصف دية الحرّ المسلم».

قال ابن قدامة في شرحه: قال ابن المنذر وابن عبد البرّ: أجمع أهل العلم على أنّ دية المرأة نصف دية الرجل. وحكى غيرهما عن ابن عُليَّة والأصم أنّهما قالا: ديتها كدية الرجل لقوله(عليه السلام): «في النفس المؤمنة مائة من الإبل»، وهذا قول شاذ يخالف إجماع الصحابة وسنّة النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم) فإنّ في كتاب عمرو بن حزم:«دية المرأة على النصف من دية الرجل» وهي أخصّ ممّا ذكروه وهما في كتاب

1 . المبسوط:26/79.

2 . بداية المجتهد:2/426.

صفحه 13

واحد، فيكون ما ذكرنا مفسِّراً لما ذكروه، ومخصّصاً له.

ودية نساء كلّ أهل دين، على النصف من دية رجالهم على ما قدّمنا في موضعه.(1)

والمراجع إلى كتب فقه أهل السنّة يرى فيها نظير هذه الكلمات بوفرة فلا نطيل الكلام في نقل كلماتهم.

غير أنّ الذي يجب إلفات نظر القارئ إليه هو أنّه لم يخالف إجماع المسلمين إلاّ رجلان:

أحدهما: ابن عُليَّة: وهو إسماعيل بن إبراهيم البصري(110ـ 193هـ) الذي كان مقيماً في بغداد وولي المظالم فيها في آخر خلافة هارون الرشيد، وكفى في سقوط رأيه أنّه كان يشرب النبيذ إلى حدّ لا يستطيع أن يمشي، فيُحمل على الحمار ولا يعرف منزله لكثرة السكر.

وثانيهما: أبو بكر الأصم عبد الرحمان بن كيسان المعتزلي صاحب المقالات في الأُصول، ذكره عبد الجبار الهمداني في طبقات المعتزلة، وهو أقدم من أبي الهذيل العلاّف(135ـ 235هـ)، والمعتزلة يعتمدون على العقل أكثر ممّا يعتمدون على النقل، ولذلك لا يطلق عليهم أهل السنّة في اصطلاح المحدّثين والأشاعرة.

ولنعطف عنان الكلام إلى نقل كلمات فقهائنا الأبرار.

1. الشيخ المفيد(336ـ 413هـ)

وإذا قتل الرجل المرأة عمداً فاختار أولياؤها الدية كان على القاتل إن رضي بذلك أن يؤدّي إليهم خمسين من الإبل إن كان من أربابها، أو خمسمائة من الغنم،

1 . المغني:9/531ـ 532.

صفحه 14

أو مائة من البقر، أو الحلل، أو خمسمائة دينار، أو خمسة آلاف درهم جياداً، وانّ دية الأُنثى على النصف من دية الذكر.(1)

2. أبو الصلاح الحلبي(374ـ 447هـ)

ودية الحرّة المسلمة، النصف من جميع ديات الحرّ المسلم ـ إلى أن قال ـ ودية الحرّة الذمية نصف دية الحرّ الذمي.(2)

3. الطوسي (385ـ 460هـ)

إذا قتل رجل امرأة عمداً وأراد أولياؤها قتله، كان لهم ذلك إذا ردّوا على أوليائه، ما يَفضل عن ديتها وهو نصف الرجل، خمسة آلاف درهم، أو خمسمائة دينار، أو خمسون من الإبل الخ.(3)

4. سلاّر الديلمي (المتوفّى 463هـ)

فإن قتل رجل امرأة عمداً واختار أولياؤها قتله، أدّوا إلى ورثته نصفَ ديته وإن اختاروا الدية فلهم نصف دية الرجل.(4)

5. عبد العزيز بن البرّاج القاضي (400ـ 481هـ)

فهذه ـ إشاره إلى ما ذكره من قبل من أقسام الدية ـ دية الحرّ المسلم صغيراً

1 . المقنعة:739.

2 . الكافي:391.

3 . النهاية:747.

4 . المراسم:236.

صفحه 15

كان أو كبيراً، ودية الحرة المسلمة، النصف من ذلك صغيرة أو كبيرة.(1)

6. ابن زهرة الحلّي(511ـ 585هـ)

ودية المرأة نصف دية الرجل بلا خلاف إلاّ من ابن عُليّة والأصم فإنّهما قالا: هما سواء، ويحتجّ عليهما بما روي من طرقهم من قوله (صلى الله عليه وآله وسلم):«دية المرأة على النصف من دية الرجل».(2)

7. محمد بن إدريس الحلي(543ـ 598هـ)

إذا قتل رجل امرأة عمداً، وأراد أولياؤها قتله، كان لهم ذلك إذا ردّوا على الرجل ما يفضل عن ديتها، وهو نصف دية الرجل.(3)

8. قطب الدين الكيدري(المتوفّى600هـ)

ودية المرأة، نصف دية الرجل.(4)

9. نجم الدين المحقّق الحلّي(602ـ 676هـ)

ودية المرأة على النصف من جميع الأجناس.(5)

وفي المختصر النافع له: ودية المرأة على النصف من الجميع: العمد، وشبه العمد، والخطأ المحض.(6)

1 . المهذب:2/457.

2 . الغنية:414.

3 . السرائر:3/350.

4 . إصباح الشيعة:500.

5 . الشرائع:4/1018.

6 . المختصر النافع:303.

صفحه 16

10. ابن سعيد الحلي(601ـ 690هـ)

هذه دية الحرّ المسلم ومن بحكمه، ودية المرأة نصف ذلك.(1)

وفي موضع آخر: ويقاد المرأة بالرجل بلا ردّ، والرجل بالمرأة بعد ردّ نصف الدية عليه.(2)

11. العلاّمة الحلّي (648ـ 726هـ)

أمّا دية المرأة المسلمة الحرة فنصف دية الحر المسلم، سواء أكانت صغيرة أو كبيرة، عاقلة أو مجنونة.(3)

إلى غير ذلك من الكلمات المتماثلة للأصحاب في باب الديات في المقام ولا أرى حاجة لنقل ما بقي منها.

ويظهر من المناظرة التي دارت بين ربيعة بن عبد الرحمن، وسعيد بن المسيب، انّ التنصيف كان أمراً مسلماً بين التابعين، يقول«ربيعة» حاكياً مناظرته.

قلت: كم في اصبع المرأة.

قال: عشر من الإبل.

قلت: كم في أصبعين؟

قال: عشرون.

قلت: كم في ثلاث؟

1 . الجامع للشرائع:574.

2 . الجامع للشرائع:572.

3 . قواعد الأحكام:3/668.

صفحه 17

قال: ثلاثون.

قلت: كم في أربع.

قال: عشرون.

قلت: حين عظم جرحها واشتدت مصيبتها نقص عقلها.

فقال سعيد: أعرابي أنت؟

قلت: بل عالم متثبت أو جاهل متعلم.

قال: هي السنّة يابن أخ.(1)

1 . كنز الفوائد:2/203.

صفحه 18

دليل التنصيف

قد تعرفت على إجماع الفقهاء ـ إلاّ من لا يعتدّ بقوله ـ على أنّ دية الحرة المسلمة نصف دية الحرّ المسلم، بلا كلام، إنّما الكلام فيما يدلّ عليه.

1. أخرج البيهقي بسندين في أحدهما ضعف دون الآخر، عن معاذ بن جبل قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم):«دية المرأة على النصف من دية الرجل».(1)

2. أخرج البيهقي بسنده، عن مكحول وعطاء قالوا: أدركنا الناس على أنّ دية المسلم الحرّ على عهد النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)مائة من الإبل، فقوّم عمر بن الخطاب تلك الدية على أهل القرى ألف دينار أو اثني عشر ألف درهم. ودية الحرة المسلمة إذا كانت من أهل القرى خمسمائة دينار أو ستة آلاف درهم، فإذا كان الذي أصابها من الأعراب فديتها خمسون من الإبل، ودية الأعرابية إذا أصابها الأعرابي خمسون من الإبل لا يُكلّف الأعرابي الذهب ولا الورق.(2)

3. أخرج البيهقي عن حمّاد، عن إبراهيم، عن علي بن أبي طالب(عليه السلام) أنّه قال: «عقل المرأة على النصف من دية عقل الرجل من النفس وفيما دونها».(3)

والمراد بإبراهيم، هو إبراهيم النخعي(المتوفّى93هـ) وهو لم يدرك عليّ بن أبي طالب، والسند منقطع.

1 . سنن البيهقي:8/95.

2 . سنن البيهقي:8/95.

3 . سنن البيهقي:8/95.

صفحه 19

4. أخرج النسائي والدارقطني، وصحّحه ابن خزيمة، عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم):«عقل المرأة مثل عقل الرجل حتّى يبلغ الثلث من ديته».(1)

وسوف يوافيك ما يؤيد ذلك في دية الأعضاء والجراحات.

أحاديثنا في المسألة

الأحاديث الواردة في المسألة على طائفتين:

الأُولى: ما يدلّ بالدلالة المطابقيّة على أنّ دية الأُنثى نصف دية الذكر.

الثانية: ما يدلّ على المطلوب بالدلالة الالتزامية حيث يجوّز قتل الرجل بالمرأة بشرط ردّ فاضل ديته، ولولا التفاوت بين الديتين لكان هذا الشرط لغواً.

وإليك قسماً من كلتا الطائفتين:

الطائفة الأُولى: ما يدلّ على أنّ ديتها النصف

5. صحيح عبداللّه بن مسكان، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) في حديث: «دية المرأة نصف دية الرجل».(2) وهذه الجملة جزء من حديث مفصّل يأتي في الطائفة الثانية.

6. صحيح أبي أيوب، عن الحلبي وأبي عبيدة، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: سئل عن رجل قتل امرأة خطأ وهي على رأس تمخض. قال: «عليه الدية خمسة آلاف درهم، وعليه للذي في بطنها غرّة وصيف، أو وصيفة، أو أربعون ديناراً».(3)

7. روى صاحب الدعائم عن الصادق(عليه السلام):«والدية على أهل المذهب ألف

1 . التاج الجامع للأُصول:3/11; بلوغ المرام، رقم 1212.

2 . الوسائل:19، الباب5 من أبواب ديات النفس، الحديث1.

3 . الوسائل:19، الباب5 من أبواب ديات النفس، الحديث3.

صفحه 20

دينار ـ إلى أن قال: ـ و دية المرأة على النصف من ذلك على النفس وما جاوز ثلث الدية».(1)

8. وفي فقه الرضا(عليه السلام): «المرأة ديتها نصف دية الرجل وهو خمسمائة دينار».(2)

الطائفة الثانية: قتل الرجل مع رد فاضل ديته

هناك روايات متضافرة أو متواترة تدلّ على أنّه يجوز قتل الرجل بالمرأة بشرط ردّ فاضل ديته، نظير:

9. صحيح عبد اللّه بن سنان قال سمعت أبا عبد اللّه(عليه السلام) يقول: في رجل قتل امرأته متعمّداً، فقال: «إن شاء أهلها أن يقتلوه قتلوه، ويؤدّوا إلى أهله نصف الدية، وإن شاءوا أخذوا نصف الدية خمسة آلاف درهم».(3)

10. صحيح عبد اللّه بن مسكان، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال:«إذا قتلت المرأة الرجل قتلت به، وإذا قتل الرجل المرأة، فإن أرادوا القود أدّوا فضل دية الرجل على دية المرأة وأقادوه بها، وإن لم يفعلوا قبلوا الدية دية المرأة كاملة، ودية المرأة نصف دية الرجل».(4)

نعم في السند محمد بن عيسى العبيدي، وهو وإن ضعّفه أُستاذ الصدوق، ولكن النجاشي وثّقه واستغرب تضعيفه، وقال: وكان محمد بن الحسن بن الوليد يستثني من روايات محمد بن أحمد بن يحيى(صاحب نوادر الحكمة) ما رواه عن

1 . مستدرك الوسائل:18، الباب5 من أبواب ديات النفس، الحديث 1و2.

2 . مستدرك الوسائل:18، الباب5 من أبواب ديات النفس، الحديث 1و2.

3 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث1.

4 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث2.

صفحه 21

محمد بن موسى الحمداني... أو عن محمد بن عيسى بن عبيد، ثمّ نقل النجاشي عن أُستاذه أبي العباس بن نوح أنّه قال: وقد أصاب شيخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الوليد في ذلك كلّه(استثناء طائفة من الرواة ممّن يروي عنهم مؤلف نوادر الحكمة)، وتبعه أبو جعفر بن بابويه على ذلك، إلاّ في محمد بن عيسى بن عبيد، فلا أدري ما رابه فيه، لأنّه كان على ظاهر العدالة والثقة.(1)

11. صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: في الرجل يقتل المرأة متعمّداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوه. قال: «ذلك لهم إن أدّوا إلى أهله نصف الدية. وإن قبلوا الدية، فلهم نصف دية الرجل، وإن قتلت المرأة الرجل قتلت به ليس لهم إلاّ نفسها».(2)

فقوله: «وإن قبلوا الدية فلهم نصف دية الرجل» راجع إلى الطائفة الأُولى والباقي إلى الطائفة الثانية.

12. خبر علي بن أبي حمزة، عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللّه(عليه السلام) عن الجراحات ـ إلى أن قال: ـ و قال: «إن قتل رجل امرأته عمداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوا الرجل ردّوا إلى أهل الرجل نصف الدية وقتلوه» قال: وسألته عن امرأة قتلت رجلاً؟ قال: «تقتل ولا يغرم أهلها شيئاً».(3)

13. صحيح أبي مريم (عبد الغفار بن القاسم بن قيس الأنصاري)، عن أبي جعفر(عليه السلام) قال: «أُتي رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)برجل قد ضرب امرأة حاملاً بعمود الفسطاط فقتلها، فخيّر رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) أولياءها أن يأخذوا الدية خمسة آلاف درهم

1 . رجال النجاشي:2/244، برقم 940.

2 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث3.

3 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 4.

صفحه 22

وغرّة وصيف أو وصيفة للذي في بطنها، أو يدفعوا إلى أولياء القاتل خمسة آلاف ويقتلوه».(1)

14. صحيح أبي بصير ـ يعني المرادي ـ عن أحدهما. قال: «إن قتل رجل امرأة وأراد أهل المرأة أن يقتلوه، أدّوا نصف الدية إلى أهل الرجل».(2)

15. موثّق أبي بصير عن أحدهما(عليهما السلام): قلت له: رجل قتل امرأة، فقال: «إن أراد أهل المرأة أن يقتلوه أدّوا نصف ديته وقتلوه، وإلاّ قبلوا الدية».(3)

16. خبر أبي مريم، قال: سألت أبا جعفر(عليه السلام) عن جراحة المرأة؟ قال: فقال: «على النصف من جراحة الرجل فما دونها». قلت: فامرأة قتلت رجلاً؟ قال: «يقتلونها»، قلت: فرجل قتل امرأة؟ قال: «إن شاءوا قتلوا وأعطوا نصف الدية».(4)

17. خبر أبي العباس، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: «إن قتل رجل امرأة خيّر أولياء المرأة، إن شاءوا أن يقتلوا الرجل ويغرموا الدية لورثته وإن شاءوا أن يأخذوا نصف الدية».(5)

18. خبر محمد بن قيس، عن أبي جعفر(عليه السلام) في الرجل يقتل المرأة، قال: «إن شاء أولياؤها قتلوه، وغرموا خمسة آلاف درهم لأولياء المقتول، وإن شاءوا أخذوا خمسة آلاف درهم من القاتل».(6)

19. خبر زيد الشحام، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام): في رجل قتل امرأة متعمداً؟ قال: «إن شاء أهلها أن يقتلوه قتلوه ويؤدّوا إلى أهله نصف الدية».(7)

20. وفي تفسير العياشي، عن أبي العباس، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: سألته

1 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 5، 6، 7، 8، 9.

2 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 5، 6، 7، 8، 9.

3 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 5، 6، 7، 8، 9.

4 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 5، 6، 7، 8، 9.

5 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 5، 6، 7، 8، 9.

6 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث12، 13.

7 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث12، 13.

صفحه 23

عن رجلين قتلا رجلاً؟ قال(عليه السلام): «يخيّر وليّه أن يقتل أيّهما شاء ويغرم الباقي نصف الدية، أعني: نصف دية المقتول فيردّ على ورثته».

وكذلك إن قتل رجل امرأة إن قبلوا دية المرأة فذاك، وإن أبى أولياؤها إلاّ قتل قاتلها غرموا نصف دية الرجل وقتلوه، وهو قول اللّه:(وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَليِّهِ سُلْطاناً فَلاَ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ)(1)».(2)

هذه عشرون حديثاً أكثرها من الصحاح والحسان واتحاد بعضها مع بعض لا يضرّ بتواتر المضمون، ومع هذه الأحاديث الهائلة لا أظنّ أنّ فقيهاً جامعاً للشرائط يجترئ ويخالف حكم المسألة.

إلى هنا تمّت دراسة أدلّة المسألة في فقه الفريقين.

وحان حين البحث في المقام الثاني:

1 . الإسراء:33.

2 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 21.

صفحه 24

2 في دية الأعضاء والجراحات

اتّفق الفقهاء على أنّ دية المرأة تساوي دية الرجل في الأُروش المقدرة إلى حدّ خاص، فإذا انتهت إليه فعلى النصف، وهذه الضابطة أمر متّفق عليه، غير أنّ الاختلاف في الحدّ الّذي إذا بلغته الدية، تكون على النصف.

والضابطة نفسها تؤيد الكبرى الكلّية في أنّ دية المرأة، نصف دية الرجل، والاختلاف في الحدّ الّذي إذا بلغته ترجع إلى النصف لا يضرّ بها. وقد أشار الشيخ الطوسي إلى الاختلاف الموجود في الحدّ، وقال:

المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث ديتها في الأُروش المقدّرة، فإذا بلغتها فعلى النصف. وبه قال عمر بن الخطاب، وسعيد بن المسيب، والزهري، ومالك، وأحمد، وإسحاق.

وقال ربيعة: تعاقله ما لم يزد على ثلث الدية أرش الجائفة والمأمومة، فإذا زاد فعلى النصف.

وربيعة جعلها كالرجل في الجائفة، وجعلها على النصف فيما زاد عليها.وبه قال الشافعي في القديم.

صفحه 25

وقال الحسن البصري: تعاقله ما لم تبلغ نصف الدية أرش اليد والرجل، فإذا بلغتها فعلى النصف.

وقال الشافعي في الجديد: لا تعاقله في شيء منها بحال، بل معه على النصف فيما قلّ أو كثر، في أنملة الرجل ثلاثة أبعرة وثلث، وفي أنملتها نصف هذا بعير وثلثان، وكذلك فيما زاد على هذا.

ورووا ذلك عن علي(عليه السلام). وذهب إليه الليث بن سعد من أهل مصر، وبه قال أهل الكوفة: ابن أبي ليلى، وابن شبرمة، والثوري، وأبو حنيفة وأصحابه. وهو قول عبيد اللّه بن الحسن العنبري.

وقال قوم: تعاقله ما لم تبلغ نصف عشر الدية، أرش السن والموضحة، فإذا بلغتها فعلى النصف. ذهب إليه ابن مسعود، وشريح.

وقال قوم: تعاقله ما لم تبلغ عشر أو نصف عشر الدية أرش المنقلة، فإذا بلغتها فعلى النصف. ذهب إليه زيد بن ثابت، وسليمان بن يسار.

دليلنا: إجماع الفرقة وأخبارهم.

وروى عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جدّه: أنّ النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) قال:«المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث ديتها».

وقال ربيعة: قلت لسعيد بن المسيب: كم في إصبع المرأة؟ فقال: عشر، قلت: ففي إصبعين؟ قال: عشرون. قلت: ففي ثلاث؟ قال: ثلاثون، قلت: ففي أربع؟ قال: عشرون. قلت له: لمّا عظمت مصيبتها قلّ عقلها؟! قال: هكذا السنّة.

قوله: «هكذا السنّة» دالّ على أنّه أراد سنّة النبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم) وإجماع الصحابة والتابعين.(1)

1 . الخلاف:5/254ـ 256، المسألة63.

صفحه 26

هذا وقد صرّح بالضابطة كلّ من بحث في دية الأعضاء والجراحات، وأشار إلى الحدّ الّذي تنقلب الدية عنده إلى النصف، وذكره ـ بالتفصيل أيضاً ـ شمس الدين السرخسي في «المبسوط» وقال:

وبلغنا عن علي أنّه قال: في دية المرأة على النصف من دية الرجل في النفس وما دونها، وبه نأخذ، وقال ابن مسعود هكذا إلاّ في أرش الموضحة وأرش السن فانّها تستوي في ذلك بالرجل، وكان زيد بن ثابت يقول: إنّها تعادل الرجل إلى ثلث ديتها، يعني: إذا كان الأرش بقدر ثلث الدية أو دون ذلك فالرجل والمرأة فيه سواء، فإن زاد على الثلث فحينئذ حالها فيه على النصف من حال الرجل.(1)

ولمّا كان الحكم بالتنصيف إذا تجاوز الثلث، أو غيره مضاداً للقياس الّذي هو أحد الأدلّة في الفقه السنّي، صار مورداً للسؤال والاستغراب، فهذا هو البيهقي يروي بسنده عن ربيعة الرأي أنّه سأل سعيد بن المسيب ـ الّذي هو أحد الفقهاء الثمانية في المدينة ـ و قال: كم في اصبع المرأة؟ قال: عشرة، قال: كم في اثنين؟ قال: عشرون، قال: كم في ثلاث؟ قال: ثلاثون، قال: كم في أربع؟ قال: عشرون، قال ربيعة: حين عظم جراحها واشتدت مصيبتها نقص عقلها؟!

قال: أعراقي أنت(تدين اللّه بالقياس)؟! قال ربيعة: عالم متثبت أو جاهل متعلّم، قال: يابن أخي إنّها السنّة.

قال الشافعي: لمّا قال ابن المسيب هي السنّة، أشبه أن يكون عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) أو عن عامّة الصحابة.(2)

1 . المبسوط:26/79.

2 . سنن البيهقي:8/96.

صفحه 27

دليل الضابطة

قد تعرّفت على الضابطة، وأمّا دليلها، فإليك ما ورد عن الفريقين:

1. أخرج البيهقي بسنده المتصل إلى الشعبي أنّ عليّاً (عليه السلام) كان يقول: «جراحات النساء على النصف من دية الرجل فيما قلّ و كثر».(1)

وإطلاقه يُقيد، بما في سائر الروايات.

2. أخرج البيهقي بسند موصول إلى زيد بن ثابت أنّه قال: جراحات الرجال والنساء سواء إلى الثلث، وما زاد فعلى النصف.

وقال عبد اللّه بن مسعود: إلاّ السن والموضحة فانّها سواء، وما زاد فعلى النصف.(2)

3. أخرج البيهقي بسنده، عن عروة البارقي أنّه جاء من عند عمر إلى شريح: إنّ الأصابع سواء في الخنصر والإبهام، وإنّ جروح الرجال والنساء سواء في السن والموضحة، وما خلا ذلك فعلى النصف.(3)

روى الشافعي والدارقطني، وصحّحه ابن خزيمة، عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم):«عقل المرأة مثل عقل الرجل حتّى يبلغ الثلث من ديته».(4)

هذا ما لدى السنّة، وأمّا ما روي عن أئمّة أهل البيت(عليهم السلام) فيكفي في ذلك:

1. ما رواه الكليني بسند صحيح، عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبي عبد اللّه(عليه السلام):

ما تقول في رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة، كم فيها؟ قال: «عشرة من

1 . سنن البيهقي:8/96.

2 . سنن البيهقي:8/96.

3 . سنن البيهقي:8/97.

4 . التاج الجامع للأُصول:3/11.

صفحه 28

الإبل»، قلت: قطع اثنتين؟ قال: «عشرون»، قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: «ثلاثون»، قلت: قطع أربعاً؟ قال: «عشرون»، قلت: سبحان اللّه يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون، ويقطع أربعاً فيكون عليه عشرون؟! إنّ هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله ونقول: الّذي جاء به شيطان، فقال: «مهلاً يا أبان هذا حكم رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)، إنّ المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف، يا أبان إنّك أخذتني بالقياس، والسنّة إذا قيست محق الدين».(1)

2. قال المفيد في «المقنعة»: المرأة تساوي الرجل في ديات الأعضاء والجوارح حتّى تبلغ ثلث الدية، فإذا بلغتها رجعت إلى النصف من ديات الرجال، مثال ذلك أنّ في إصبع الرجل إذا قطعت عشراً من الإبل، وكذلك في أصبع المرأة سواء، وفي إصبعين من أصابع الرجل عشرون من الإبل، وفي أصبعين من أصابع المرأة كذلك، وفي ثلاث أصابع الرجل ثلاثون، وفي ثلاث أصابع من أصابع المرأة سواء، وفي أربع أصابع من يد الرجل أو رجله أربعون من الإبل، وفي أربع أصابع المرأة عشرون من الإبل لأنّها زادت على الثلث فرجعت بعد الزيادة إلى أصل دية المرأة وهي النصف من ديات الرجال، ثمّ على هذا الحساب كلّما زادت أصابعها وجراحها وأعضاؤها على الثلث رجعت إلى النصف، فيكون في قطع خمس أصابع لها خمس وعشرون من الإبل، وفي خمس أصابع الرجل خمسون من الإبل، بذلك ثبتت السنّة عن نبيّ الهدى، وبه تواترت الأخبار عن الأئمّة (عليهم السلام).(2)

وأمّا خفاء الحكم على مثل أبان بن تغلب، مع ماله من المكانة والجلالة

1 . وسائل الشيعة:19، كتاب الديات، الباب44 ، الحديث1.

2 . وسائل الشيعة:19، كتاب الديات، باب 44 ، الحديث3.

صفحه 29

حتّى أمره أبو جعفر بالجلوس في المسجد، والإفتاء للناس(1) فليس أمراً بديعاً، وقد خفى على ربيعة الرأي الّذي هو من التابعين ويروي عن أنس، وقد توفّي 136هـ كما توفّي أبان عام 141هـ.

وقد استغرب كلّ من ربيعة وأبان أنّ الحكم بالنصف، وذلك لأنّه كان على خلاف التماس العلل الواقعية للأحكام الشرعية من طريق العقل وجعلها مقياساً لصحة النصوص الشرعيّة فما وافقها يحكم عليه أنّه حكم اللّه الّذي يؤخذ به، وما خالفها كان موضعاً للرفض أو التشكيك، وعلى هذا النوع من الاصطلاح تنزّل التعبيرات الشائعة: انّ هذا الحكم موافق للقياس وذلك الحكم مخالف له.

وقد كان القياس بهذا المعنى ـ التماس العلل للأحكام من طريق العقل واستكشاف الحكم الشرعي بهاـ مثارَ معركة فكرية واسعة النطاق على عهد الإمام الصادق(عليه السلام) وبعض فقهاء عصره. وعلى هذا الاصطلاح دارت المناظرة التالية بين الإمام وأبي حنيفة: روى أبو نعيم بسنده، عن عمرو بن جميع: دخلتُ على جعفر بن محمد أنا و ابن أبي ليلى وأبو حنيفة، فقال لابن أبي ليلى: «من هذا معك؟! قال: هذا رجل له بصر ونفاذ في أمر الدين، قال: «لعلّه يقيس أمر الدين برأيه» إلى أن قال:«يا نعمان، حدثني أبي عن جدّي أنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قال:«أوّل من قاس أمر الدين برأيه إبليس، قال اللّه تعالى له: اسجد لآدم فقال: (أَنَا خيرٌ مِنْهُ خَلَقْتَتني مِنْ ناروَخَلَقْتَهُ مِنْ طِين)، فمن قاس الدين برأيه قرنه اللّه تعالى يوم القيامة بإبليس، لأنّه اتّبعه بالقياس».(2)

فالقياس في هذه الرواية منصرف إلى هذا المصطلح حيث إنّ إبليس تمرّد عن

1 . رجال النجاشي:1برقم 6.

2 . حلية الأولياء:3/197.

صفحه 30

الأمر بالسجود، لأنّه على خلاف قياسه لتخيّله انّ الأمر بالسجود يقتضي أن يبتني على أساس التفاضل العنصري، ولأجل هذا خطّأ الحكم الشرعي لاعتقاده بأنّه أفضل في عنصره من آدم لكونه مخلوقاً من نار وهو مخلوق من طين.(1)

ويقول المحقّق الأردبيلي حول صحيح أبان:

وفيها بطلان القياس، بل يشكل أمر مفهوم الموافقة، فإنّ العقل يجد بحسب الظاهر أنّه إذا كان ثلاثون لازماً في الثلاث، فيكون لازماً في الأربع بالطريق الأولى، فعلم أنّه لا ينبغي الجرأة فيه أيضاً، إذ قد تخفى الحكمة، ولهذا شرطوا العلم بالعلّة في أصل المفهوم ووجودها في الفرع، فتأمّل.(2)

1 . الأُصول العامة للفقه المقارن للسيد محمدتقي الحكيم:315. وهو أوّل من نبّه بوجود اصطلاحين في استعمال القياس.

2 . مجمع الفائدة والبرهان:14/469.

صفحه 31

3 شبهات و ردود

لقد تجلّت الحقيقة بأجلى مظاهرها وتبيّن أنّ دية المرأة نصف دية الرجل في المقامات الثلاثة: النفس والأعضاء والجراحات.

بقي هنا دراسة بعض الشبهات التي عالقت بعض الأذهان.

1. التنصيف ينافي قوله سبحانه:(النَّفْسَ بِالنَّفْسِ)(1)

إنّ القول بالتنصيف يخالف قوله سبحانه:(وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالعَيْنِ وَالأَنْفَ بِالأَنْفِِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ).(2)

يلاحظ على الاستدلال: بأنّ الكلام في دية المرأة ولا مساس للآية بها لأنّها في مورد القصاص وكلامنا في الدية، وحاصل مفاد الآية: أنّ الإنسان يُقتل بالإنسان، ويُقتص بالإنسان من الإنسان، وبالتالي بالمرأة من الرجل، وبالرجل من

1 . المائدة:45.

2 . المائدة:45.

صفحه 32

المرأة، وهذا ما تضافرت عليه الروايات، وقد مرّ أنّ الرجل يقتل بالمرأة والمرأة بالرجل، ولذا يقول سبحانه:( أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ). وأيّ مساس لها بدية المرأة وأنّها هل هي نصف دية الرجل أو مثلها؟!

فإن قلت: إنّ مقتضى إطلاق قوله تعالى:( أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ) هو جواز الاقتصاص من كلّ نفس بأزاء نفس آخر، مطلقاً بلا شرط، فتجويز قتل الرجل بالمرأة بردّ فاضل ديته على خلاف إطلاق الآية.

قلت: أوّلاً: إنّ الأخذ بالإطلاق فرع انعقاده وهو فرع كون المتكلّم في مقام البيان حتّى بالنسبة إلى الجهة الّتي نحن بصدد رفع الشك فيها بالإطلاق، ولكن الظاهر انّ الآية، كنظائرها ليست في مقام البيان بالنسبة إلى تلك الجهة، بل هي بصدد بيان انّ النفس تعادل النفس، وأمّا أنّ في الاقتصاص شرطاً آخر أو لا، فليست هي بصدد بيانه حتّى يتمسّك بالإطلاق وتُنفى شرطية رد فاضل الدية.

ثانياً: نفترض انعقاد الإطلاق في الآية إذ أقصى ما يلزم، هو أن يقيّد إطلاقها في مورد قتل الرجل بالمرأة برد فاضل الدية، وهو ليس بأمر مشكل، إذ كم من مطلق قرآني قُيّد بالحديث.

وليس هذا التقييد أمراً بديعاً، فانّ إطلاق هذه الآية قد قيّد بأُمور أُخرى أيضاً نظير:

قتل الوالد بالولد.

قتل الحر بالعبد.

فانّ مقتضى إطلاق قوله: ( أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ) هو قتل الوالد بالولد، مع أنّه لا يقتص منه.

صفحه 33

لقوله(صلى الله عليه وآله وسلم): «لا يقاد والد بولده».(1)

أو قتل الحرّ بالعبد، مع أنّ صريح قوله سبحانه خلافه قال:(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلى الحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنْثى بِالأُنْثى).(2)

مضافاً إلى ما ورد من الروايات فيه.(3)

2. التنصيف ينافي قوله سبحانه:(وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ...)(4)

كيف تكون دية المرأة نصف دية الرجل مع أنّ الآية تحكم بوجود المماثلة في الحقوق، بين الزوجين ويقول:(وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالمعْرُوف)؟!

يلاحظ عليه: أنّ الآية لا تمس مسألة دية الزوجة أبداً، لأنّها تركّز على بيان مالهنّ من الحقوق على الأزواج وما للأزواج عليهنّ من الحقوق، وأيّ صلة للآية بما إذا قتل الأجنبيّ الأُنثى؟! فالآية تحدّد حق الزوج على الزوجة وحقّ الزوجة على الزوج بما جرت عليه عادة الناس إلاّ ما كان منه محرّماً في الشريعة، فما يراه العرف حقاً لأحد الزوجين فهو كذلك عند اللّه، لأنّ الحياة متطوّرة والحاجات متغيّرة، فربّما لا يعدّ الشيء من الحقوق في الأزمنة السابقة بخلاف العصر الحاضر وبالعكس، وللمفسّرين حول الآية كلمات وتفسيرات رائعة فراجعها.(5)

1 . الوسائل:19، الباب33 من أبواب القصاص في النفس، الحديث 1و غيره.

2 . البقرة:178.

3 . الوسائل:19، الباب37 من أبواب القصاص في النفس.

4 . البقرة:228.

5 . تفسير المنار:2/375; الميزان:2/232; الكاشف:1/343.

صفحه 34

3. التنصيف ينافي تحديد الدية بمائة من الإبل

إنّ القول بالتنصيف ينافي ما جاء في غير واحد من الروايات في تحديد الدية بألف دينار أو عشرة آلاف درهم أو مائة من الإبل، من غير فرق بين الذكر والأُنثى.

ففي صحيح جميل بن درّاج في الدية، قال: «ألف دينار أو عشرة آلاف درهم».(1)

وفي رواية الحلبي، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)، قال:«الدية عشرة آلاف درهم، أو ألف دينار».(2)

وفي رواية جميل: «الدية مائة من الإبل»، إلى غير ذلك من الروايات(3)، فإنّ مقتضى هذه الروايات هو كون دية الأُنثى والذكر على حدّ سواء.

يلاحظ عليه أوّلاً: بأنّ هذه الروايات بصدد بيان مقدار الدية لا بيان أحكامها باختلاف حالات القاتل والمقتول، فلا إطلاق فيها بالنسبة إلى الطوارئ المختلفة في القاتل والمقتول.

وثانياً: لو افترضنا وجود الإطلاق فلا مانع من تقييد إطلاقها بهذه الروايات المتضافرة.

4. هذا النوع من التشريع يناقض العدالة

إنّ جعل عقل المرأة نصف عقل الرجل على خلاف مقتضى العدل والإحسان الذين أمرنا اللّه بهما في كتابه.

1 . الوسائل:19، الباب1 من أبواب ديات النفس، الحديث4، 5.

2 . الوسائل:19، الباب1 من أبواب ديات النفس، الحديث4، 5.

3 . الوسائل:19، الباب1 من أبواب ديات النفس، الحديث5، ولاحظ روايات الباب.

صفحه 35

يلاحظ عليه: أنّه لا يصحّ لباحث دراسة أيّ حكم شرعي مجرّداً عن الإطار الذي شرع في ظله وبمنأى عن سائر الأحكام التي صيغت جميعاً كنظام شامل متكامل، وإلاّ لأصبح القضاء فاقداً لشرط الصحّة.

وعلى ضوء ذلك، نقول: إنّ الدية سواء أكان القتل خطأ أم عن عمد، ليست بدلاً عن النفس المحترمة الّتي لا يعادلُها شيء، كيف؟ وقد قال سبحانه: (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيرِ نَفْس أَوْ فَساد فِي الأَرْض فَكأَنّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَمَنْ أَحْياهَا فَكأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً).(1)

فالرجل والمرأة في هذا المضمار سيّان، بل الدية نوع جبر للخسارة الماديّة والاقتصادية الّتي تتحملها الأُسرة من أجل فقد المقتول.

ومن المعلوم أنّ دور الرجل في الأُمور الاقتصادية، وإدارة الأُسرة أمر لا يُنكر، فهي بفقد الرجل تخسر مادّياً أكثر ممّا تخسره بفقد المرأة.

وبتعبير آخر، بما أنّ نفقة العائلة تقع على عاتق الرجل دون المرأة، فهي بفقده تتحمل خسارة أكبر ممّا تتحمله من فقد المرأة.

نعم ما ذكرناه في المقام يرجع إلى الأغلب، ولا ينافي هذا أن تكون هناك بعض الموارد الّتي تقوم فيها المرأة بدور كبير في إدارة الأُسرة وتوفير الثروة لها. فإنّ حكم الشرع تابع للملاك الغالب.

5. هل الأردبيلي متوقّف في المسألة؟

يظهر من عبارة المحقّق الأردبيلي، أعني قوله: «فما أعرفه فكأنّه إجماع أو نصّ ما اطّلعت عليه» أنّه لم يطّلع على دليل صالح في المقام.

1 . المائدة:22.

صفحه 36

يلاحظ عليه: أنّ موقف المحقّق الأردبيلي في المسألة هو نفس موقف المشهور، والعبارة المذكورة لا تمسّ هذه المسألة، وإنّما هي راجعة لمسألة أُخرى، وإليك نقل كلامه:

قال العلاّمة في «الإرشاد»: ودية الأُنثى نصف ذلك.

فقال المحقّق الأردبيلي في شرح هذه الجملة: كأنّ دليله الإجماع والأخبار، وقد مرّت فتذكّر.(1)

ترى أنّه استدلّ في كلامه على التنصيف بالإجماع أوّلاً وبالأخبار التي مضت في كتابه; وهو يشير إلى الروايات التي ذكرها في مسألة أُخرى، أعني: قتل الحرّ بالحرّة.

قال العلاّمة: ويقتل الحرّ بالحرّة مع ردّ فاضل ديته.

فقال المحقّق الأردبيلي في شرح العبارة: وكذا قتله بالحرّة إذا قتلها ولكن تردّ ورثتها فضل دية الحرّ عن الحرّة إليه وهو نصف دية كاملة، وهي دية الحرّة، فإنّها نصف الحر، كما سيجيء.(2)

ثمّ إنّه (قدس سره) استدلّ على التنصيف بحسنة الحلبي وصحيحة ابن مسكان وصحيحة عبد اللّه بن سنان ورواية أبي مريم.(3)

إلى غير ذلك من الروايات التي تعرّفت عليها عند ذكر الطائفة الثانية من روايات المسألة.

ثمّ إنّه(قدس سره) قال: وفي هذه الأدلّة من الآيات والأخبار دلالة على قتل الرجل

1 . مجمع الفائدة والبرهان:14/322.

2 . يشير إلى ما ذكره في صفحة 322، أعني: مسألتنا الحاضرة.

3 . قد مرّت هذه الروايات في الطائفة الثانية.

صفحه 37

بالمرأة مع الردّ وبالعكس من غير غرم، وهو المشهور بين الأصحاب بحيث ما نقل الخلاف.(1)

فتلخّص ممّا ذكرنا أنّ المحقّق الأردبيلي جزم بالتنصيف في مسألتين واستدلّ بالأخبار، أعني:

1. دية المرأة نصف دية الرجل.

2. قتل الرجل بالمرأة مع ردّ فاضل الدية.

نعم ذكر(قدس سره) في مسألة ثالثة العبارة الماضية الّتي تُوهّم منها أنّ المحقّق لم يطّلع على الأخبار وتلك المسألة عبارة عن كون دية الطفل والطفلة مثل دية الرجل والمرأة، ففي هذا المكان قال: فما أعرفه، فكأنّه إجماع أو نصّ ما اطّلعت عليه.(2)

وأين هذه المسألة ممّا نحن فيه؟!

تمّت الرسالة بيد مؤلّفها جعفر السبحاني

عصر يوم الخميس ثاني شهر جمادى الأُولى

من شهور عام 1424من الهجرة النبوية

على هاجرها آلاف التحيّة

1 . مجمع الفائدة والبرهان:14/48.

2 . مجمع الفائدة والبرهان:14/313.

صفحه 38

صفحه 39

2 إرث الزوج والزوجة

الحمد للّه ربّ العالمين، والصلاة والسلام على خير خلقه محمّد وآله الطاهرين.

أمّا بعد فقد سُئلت في هذه الأيّام عن مسألتين في مورد إرث الزوج والزوجة، وقد ألقيت في سالف الأيام محاضرة موجزة حولهما ضمن سائر مسائل الإرث، وقد طبعت بعد ذلك باسم «نظام الإرث في الشريعة الإسلامية الغرّاء» ومع ذلك فقد خصّصتُ هذه الرسالة لبيانهما على وجه التفصيل، والمسألتان عبارة عن:

1. إذا ماتت الزوجة عن زوج ولم يكن هناك وارث مناسب ولا مسابب.

2. إذا مات الزوج عن زوجة ولم يكن هناك وارث مناسب ولا مسابب.

فلا شكّ أنّ الزوج في الصورة الأُولى يرث نصف المال بالفرض، إنّما الكلام في النصف الباقي، كذلك ترث الزوجة في الصورة الثانية الربع، وإنّما الكلام في الأرباع الثلاثة الباقية، ولنطرح كلّ مسألة على حدة.

صفحه 40

1 إذا ماتت الزوجة عن زوج

بلا مناسب ولا مسابب

إذا ماتت الزوجة عن زوج ولم يكن هناك أيّ وارث بالنسب والسبب، حتّى مولى النعمة وضامن الجريرة، فقد ذهبت عامّة أهل السنّة إلى أنّ الزوج يرث النصف، والباقي لبيت المال.

قال السرخسي في «المبسوط»: قال علي بن أبي طالب(عليه السلام): إذا فضل المال عن حقوق أصحاب الفرائض وليس هناك عصبة من جهة النسب، ولا من جهة السبب، فإنّه يردّ ما بقي عليهم على قدر أنصبائهم إلاّ الزوج والزوجة، وبه أخذ علماؤنارحمهمُ اللّه.

وقال عثمان بن عفّان: يُردّ على الزوج والزوجة كما يردّ على غيرهم من أصحاب الفرائض، وهو قول جابر بن يزيد.

وقال عبد اللّه بن مسعود: الردّ على أصحاب الفرائض إلاّ على ستة نفر: الزوج، والزوجة، وابنة الابن مع ابنة الصلب، والأُخت للأب مع الأُخت لأب وأُمّ،

صفحه 41

وأولاد الأُمّ مع الأُمّ، والجدّ مع ذي سهم أيّاً كان وهو قول أحمد بن حنبل.

وقال زيد بن ثابت: لا يردّ على أحد من أصحاب الفرائض شيء بعدما أخذوا فرائضهم ولكن نصيب الباقي لبيت المال، وهو رواية عن ابن عباس وبه أخذ الشافعي.

وعن ابن عباس في رواية يردّ على أصحاب الفرائض إلاّ على ثلاثة نفر: الزوج، والزوجة، والجدّة.(1)

فيظهر منه أنّه لم يقل بالردّ إلاّ عثمان بن عفّان.

ونقل الشيخ في «الخلاف» اتّفاقهم على عدم الردّ وأنّ الباقي لبيت المال.(2)

هذا ما لدى السنّة، وأمّا أصحابنا فالمشهور الّذي كاد أن يكون إجماعاً هو أنّ الباقي يرد على الزوج، وإليك بعض كلماتهم فنذكر منها ما يلي:

1. قال الصدوق في «المقنع»: فإن تركت امرأة زوجها ولم تترك وارثاً غيره فللزوج النصف والباقي يردّ عليه.(3)

2. قال الشيخ المفيد: اتّفقت الإمامية على أنّ المرأة إذا توفيّت وخلّفت زوجاً ولم تُخلّف وارثاً غيره من عصبتها ولا ذي رحم أنّ المال كلّه للزوج، النصف منه بالتسمية والنصف الآخر مردود عليه بالسنّة.(4)

3. وقال في «المقنعة»: إذا لم يوجد قريب ولا سبب للميّت ردّ باقي التركة على الأزواج.(5)

1 . المبسوط:15/193.

2 . الخلاف:4/116، كتاب الفرائض، المسألة130.

3 . الاعلام:55; المطبوع ضمن مصنفات الشيخ المفيد:ج9.

4 . المقنعة:691.

5 . الخلاف:4/116، كتاب الفرائض، المسألة130.

صفحه 42

والقدر المتيقّن من الأزواج هو الزوج، ويكون دالاً على الردّ في مسألتنا، بخلاف المسألة الثانية، فشمول عبارته لها موضع تأمّل.

4. قال الشيخ في «الخلاف»: إذا خلّفت المرأة زوجها ولا وارث لها سواه فالنصف له بالفرض والباقي يعطى إيّاه.(1)

5. وقال في «النهاية»: يردّ على الزوج، النصفُ الباقي بالصحيح من الأخبار عن أئمّة آل محمّد(عليهم السلام).(2)

6. وقال السيد المرتضى: وممّا انفردت به الإماميّة أنّ الزوج يرث المال كلّه إذا لم يكن وارث سواه، فالنصف بالتسمية، والنصف الآخر بالردّ، وهو أحقّ بذلك من بيت المال، وخالف باقي الفقهاء في ذلك، وذهبوا إلى أنّ النصف الآخر لبيت المال.(3)

7. ويظهر من أبي الصلاح في «الكافي» اختياره حيث شرط في ميراث الإمام، عدم ذوي الأنساب والزوج ومولى النعمة. قال: وخامس المستحقين سلطان الإسلام المفترض الطاعة على الأنام وفرضه ثابت بشرط عدم ذوي الأنساب والزوج ومولى النعمة.(4)

8. وقال ابن البرّاج: فإن ماتت امرأة وتركت زوجها ولم تخلّف غيره، كان له النصف بالتسمية والباقي يردّ عليه.(5)

1 . النهاية: 642.

2 . المقنع:170.

3 . الانتصار:300.

4 . الكافي في الفقه:374.

5 . المهذّب:2/141.

صفحه 43

9. وقال ابن إدريس: قال أصحابنا: إنّ الزوج وحده يردّ عليه الباقي بإجماع الفرقة على ذلك. ثمّ نقل كلام المفيد والسيد المرتضى وردّ التفصيل الّذي استقربه الشيخ في «النهاية».(1)

10. وقال العلاّمة: وهذا (أي القول المشهور) هو الأقوى عندي، دليلنا في الردّ على الزوج الإجماع، فإنّ جلّة أصحابنا نقلوه ونقلهم حجة.(2)

11. وقال الشهيد في «الدروس»: أمّا لو لم يكن سوى الزوج أو الزوجة، فالمشهور الردّ على الزوج فيأخذ النصف تسمية والباقي ردّاً، ونقل المفيد والمرتضى والشيخ فيه الإجماع.(3)

وتبعهم المتأخرون في ذلك. قال النراقي في «المستند»: ذهب إليه معظم الطبقة الثالثة(4)، ومراده من الطبقة الثالثة: السبزواري في «الكفاية».(5) والفيض في «المفاتيح»(6)، ودعوى الشهرة عليه متكرّرة، وظاهر «الانتصار» و«السرائر» دعوى الإجماع عليه.(7)

ولعلّ هذا المقدار من النقول كاف في إثبات الشهرة القريبة من الإجماع، ومع ذلك كلّه فيظهر من بعض أصحابنا كالديلمي التردّد وعدم الترجيح.

قال سلاّر الديلمي في مراسمه حيث نقل الردّ على الزوج عن بعض

1 . السرائر:3/243.

2 . المختلف:9/42.

3 . الدروس:2/375، الدرس 192.

4 . المستند:19/396.

5 . الكفاية:304.

6 . المفاتيح: 3/304.

7 . المستند:19/396.

صفحه 44

الأصحاب من دون أن يختار. قال: ومن أصحابنا من قال: إذا ماتت زوجة ولم تُخلّف غير زوجها فالمال كلّه له بالتسمية والردّ.(1) ومنه يعلم أنّ ما نسب إليه من اختيار الردّ كما في «المستند» ليس بتامّ.

نعم يظهر من نسبة كون المال كلّه للزوج إلى بعض الأصحاب وجود القائل بعدم الردّ إلى الزوج ولازم ذلك هو الردّ على الإمام، إذ الأمر دائر بين الردّين: الردّ على الزوج، والردّ على الإمام، فإذا انتفى الأوّل تعيّن الثاني، وإلى هذا يشير فخر المحقّقين في شرحه، قال: قال سلاّر: ومن أصحابنا مَن قال: إذا ماتت امرأة ولم تخلّف غير زوجها فالمال كلّه له بالتسمية والردّ.(2) ويلزم من القول بعدم الردّ على الزوج كون الباقي للإمام، إذ لا وارث حينئذ سواه.

وقال العلاّمة في قواعده: للزوج مع الولد ـ ذكراً كان أو أُنثى ـ أو ولد الولد وإن نزل ـ كذلك ـ الربع، ومع عدمهم ـ أجمع ـ، النصف مع جميع الورّاث، والباقي للقريب إن وجد، فإن فقد فلمولى النعمة، فإن فقد فلضامن الجريرة، فإن فقد قيل: يردّ عليه، وقيل: يكون للإمام، سواء دخل أو لا.(3)

إلى هنا تبيّن أنّ المشهور هو الردّ على الزوج، والظاهر من الديلمي التوقّف، ومثله العلاّمة في «القواعد»، وأمّا وجود القائل بوجوب الردّ على الإمام فهو لازم كلام الديلمي حيث نسب الردّ على الزوج إلى بعض أصحابنا، وصريح العلاّمة في «القواعد».

ولعلّ هذا المقدار من الكلمات كاف في تبيين نظر المشهور في

1 . المراسم:222.

2 . إيضاح الفوائد في شرح القواعد:24/237.

3 . قواعد الأحكام:3/375.

صفحه 45

المسألة، غير أنّ الإجماع في المقام مدركي مستند إلى الروايات.

إذا عرفت ذلك فلندرس ما ورد من الروايات في المقام.

ما يدلّ على الردّ على الزوج

روى أصحاب الجوامع في المقام عن أبي بصير روايات، أربعة منها تنتهي إلى أبي جعفر الباقر(عليه السلام)، والأربعة الباقية إلى أبي عبد اللّه(عليه السلام).ويمكن إرجاع الجميع إلى روايتين أو ثلاث وأنّها نقلت بأسانيد مختلفة، وإليك نصوصها:

1. خبر علي، عن أبي بصير، عن أبي جعفر(عليه السلام) قال: سألته عن المرأة تموت ولا تترك وارثاً غير زوجها؟ قال: «الميراث له كلّه».

2. عن موثّقة مشمعل(1)، عن أبي بصير، قال سألت أبا جعفر(عليه السلام) عن امرأة ماتت وتركت زوجها لا وارث لها غيره؟ قال: «إذا لم يكن غيره، فله المال».

3. صحيح يونس، أبي بصير، عن أبي جعفر(عليه السلام)، قال:سألته عن المرأة تموت ولا تترك وارثاً غير زوجها. قال: «الميراث له كلّه».

4. موثق وهيب ، عن أبي بصير، عن أبي جعفر(عليه السلام) في امرأة توفّيت وتركت زوجها، قال: «المال كلّه للزوج»(يعني إذا لم يكن لها وارث غيره).

فهذه روايات أربع يرويها أصحاب الجوامع تنتهي أسانيدها إلى أبي بصير، عن أبي جعفر(عليه السلام). والظاهر كما تقدّم اتحاد الجميع، أو البعض مع الآخر.

1 . وفي التهذيب والوسائل: إسماعيل وهو تصحيف«مشمعل» كما في الكافي والفقيه.

صفحه 46

كما أنّ له روايات أربعاً عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)، والظاهر اتّحاد أكثرها.

5. موثّق أبان بن عثمان، عن أبي بصير، قال: قرأ عليّ أبو عبد اللّه(عليه السلام) فرائض عليّ، فإذا فيها: «الزوج يحوز المال كلّه إذا لم يكن غيره».

6. صحيح أيّوب بن حرّ، عن أبي بصير، قال: كنت عند أبي عبد اللّه(عليه السلام) فدعا بالجامعة فنظر فيها، فإذا امرأة ماتت وتركت زوجها لا وارث لها غيره، المال له كلّه.

7. صحيح ابن مسكان، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) في حديث قال: قلت له: امرأة ماتت وتركت زوجها؟ قال: «المال له».

8. صحيح عنبسة بن بياع القصب، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: قلت له: امرأة هلكت وتركت زوجها. قال: «المال كلّه للزوج».

وهذه روايات أربع عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) يبدو اتّحاد أكثرها.

وهناك روايات أُخرى نذكرها تباعاً:

9. صحيحة محمد بن قيس، عن أبي جعفر(عليه السلام) في امرأة توفّيت ولم يعلم لها أحد ولها زوج؟ قال: «الميراث لزوجها».

10. موثّق أو حسن مثنى بن الوليد الحنّاط، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)، قلت: امرأة ماتت وتركت زوجها؟ قال: «المال كلّه له، إذا لم يكن لها وارث غيره».

11. موثق إسماعيل بن عبد اللّه الجعفي، عن أبي جعفر(عليه السلام) في امرأة ماتت وتركت زوجها؟ قال: «المال للزوج» يعني إذا لم يكن وارث غيره.

إنّ هذه الروايات المتضافرة(1) حجّة، وفيها الصحيح والموثق وغيرهما.

1 . راجع الوسائل:18، الباب3 من أبواب ميراث الأزواج.

صفحه 47

ولا حاجة لدراسة أسانيد كلّ واحد منها على حدة.

وأمّا الطعن في سند رواية محمد بن قيس باشتراكه بين الثقة وغيره فمردود، بأنّه إذا روى عن عاصم بن حميد كما في المقام. فالمراد به هو محمد بن قيس البجلي الثقة راوية أقضية الإمام علي(عليه السلام)، لاحظ رجال النجاشي.(1)

كما أنّ اشتراك أبي بصير بين الثقة وغيره في غير محلّه،لأنّ أبا بصير: كنية يحيى ابن القاسم وليث البختري وكلاهما ثقة، وعند الإطلاق ينصرف إلى الأوّل، ولا أقلّ يكون مردداً بينهما، ولا ينصرف إلى سواهما.

فإن قلت: إنّ قوله سبحانه:(وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْواجُكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ)(2)، هو انّ له النصف مع عدم الولد مطلقاً، سواء كان وارث آخر أو لا؟

قلت: إنّ المطلق يقيّد، والعام يُخصّص، وهذه الروايات تقيد إطلاق الآية.

فإن قلت: إنّ في موثّقة جميل، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام): «لا يكون الرد على زوج وزوجة»(3)، وحديث العبدي عن علي (عليه السلام)قال:«لا يزاد الزوج على النصف ولا ينتقص عن الربع»(4)، فالحديثان يعارضان ما سبق من الروايات.

قلت: سيوافيك تفسير الروايتين في المسألة الثانية وأنّ موردهما ما إذا كان معهما وارث آخر فلا صلة لهما بالمقام.

وأمّا الاستدلال بأصالة عدم الردّ، فهو محكوم بالدليل الاجتهادي.

ويمكن أن تكون مسألة الردّ عند موت الزوجة دون موت الزوج، راجعة إلى

1 . رجال النجاشي:2/198برقم 882.

2 . النساء:12.

3 . الوسائل:8، الباب3 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث8.

4 . الوسائل:8، الباب2 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث2.

صفحه 48

أنّ منتج الثروة وموّفرها هو الزوج، وهو الّذي جعلها في متناول الزوجة وملّكها إيّاها بطرق مختلفة، فإذا ماتت الزوجة، فالأولى بها هو نفس الزوج الّذي عانى في سبيل تنميتها وتوفيرها.

وهذا بخلاف ما إذا توفّي الزوج عن زوجة وليس معها أيّ وارث، فإنّ الزوجة، تأخذ إرثها، أعني: الثمن أو الربع، وأمّا الباقي فالأولى به هو الزوج، وبما أنّه مات، فإنّ الإمام أو الحاكم الشرعي هو الّذي يتولّى صرفه في مصالحه ويتصدّق به عنه ويُهدي ثواب ذلك إلى الزوج، بخلاف ما إذا رُدّ إلى الزوجة، فإنّها تصرفه في مصالحها الشخصية، دون المصالح العامة الّتي تعود بالخير على الزوج الميت.

صفحه 49

2 إذا مات الزوج عن زوجة بلا مناسب ولا مسابب

إذا مات الزوج عن زوجة وليس معها أيُّ وارث نسبي ولا سببي حتّى وليّ النعمة ولا ضامن الجريرة، فترث الزوجة الربع، وأمّا الباقي فأهل السنّة على أنّه يردّ على بيت المال، وقد مرّ كلام السرخسي في «المبسوط»، ونقله الشيخ الطوسي عنهم في «الخلاف» وسيوافيك بيانه.

وأمّا الشيعة فالمشهور عندهم انّه للإمام، وينوب عنه في عصر الغيبة، الحاكم الشرعي وهما أعرف بمصارفه. وهناك من يقول بأنّه يردّ على الزوجة كالردّ على الزوج في الصورة السابقة، وليس القول بالردّ على الزوجة في المقام، مثل القول بالردّ على الإمام في المسألة السابقة، لما عرفت من أنّ الردّ على الإمام فيها، شاذ لم يعرف قائله وإنّما استفيد من مفهوم كلام «سلاّر» في «المراسم» كما مرّ، بخلاف القول بالردّ على الزوجة في هذه المسألة. فقد قال به بعضهم وإن كان بالنسبة إلى القول الآخر، غير مشهور. وإليك كلمات الأصحاب:

1. قال في «الخلاف»: وفي الزوجة الربع لها بلا خلاف، والباقي لأصحابنا فيه روايتان.

صفحه 50

إحداهما: مثل الزوج يردّ عليها.

والأُخرى: الباقي لبيت المال.(1)

2. وقال في «النهاية»: وإذا خلّف الرجل زوجة، ولم يخلّف غيرها من ذي رحم قريب أو بعيد، كان لها الربع بنص القرآن والباقي للإمام.

وقد رُوي أنّ الباقي يردّ عليها، كما يردّ على الزوج.

وقال بعض أصحابنا في الجمع بين الخبرين: إنّ هذا الحكم (الردّ على الزوجة) مخصوص بحال غيبة الإمام وقصور يده، أمّا ما إذا كان ظاهراً ليس للمرأة أكثر من الربع والباقي له على ما بيّناه، وهذا وجه قريب من الصواب.(2)

وقد أشار الشيخ في «الخلاف» إلى قولين، وفي «النهاية» إلى أقوال ثلاثة; اثنان منهما هو نفس ما في «الخلاف»، والثالث التفصيل بين الحضور والغيبة، فيردّ على الإمام في زمان الحضور، وعلى الزوجة في زمان الغيبة.

والقول الثالث للشيخ الصدوق في «من لا يحضره الفقيه» حيث إنّه بعد ما نقل رواية أبي بصير عن الباقر(عليه السلام) عن امرأة ماتت وتركت زوجها لا وارث لها غيره، قال: «إذا لم يكن غيره، فالمال له، والمرأة لها الربع وما بقي للإمام».(3)

قال عقيب هذا الكلام: قال مصنّف هذا الكتاب: هذا في حال ظهور الإمام(عليه السلام)، فأمّا في حال غيبته فمتى مات الرجل وترك امرأة لا وارث له غيرها، فالمال لها.(4)

1 . الخلاف:4/116، كتاب الفرائض، المسألة 130.

2 . النهاية:642.

3 . ستوافيك الرواية عند نقل روايات المسألة.

4 . الفقيه:4/262ـ 263، الحديث 5615; وسائل الشيعة:17/16، الباب4 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث8.

صفحه 51

ولكنّه في «المقنع»، وأباه في الرسالة، أفتيا بأنّ ما بقي للإمام المسلمين بلا تفصيل.

3. قال في «المقنع»: فإن ترك رجل امرأة ولم يترك وارثاً غيرها فللمرأة الربع، وما بقي فللإمام المسلمين.(1)

4. وقال السيد المرتضى: أمّا الزوجة فقد وردت رواية شاذّة(2) بأنّها ترث المال كلّه إذا انفردت كالزوج، ولكن لا يعوّل على هذه الرواية، ولا تعمل الطائفة بها، وليس يمتنع أن يكون للزوج مزيّة في هذا الكلام على الزوجة كما كانت له مزيّة عليها من تضاعف حقّه على حقّها.(3)

5. وقال الشيخ في «الإيجاز»: فإذا انفردوا كان لهم سهم المسمّى، إن كان زوجاً، النصف، والربع إن كانت زوجة، والباقي لبيت المال.

وقال أصحابنا: إنّ الزوج وحده يرد عليه الباقي بإجماع الفرقة على ذلك.(4)

6. وقال أبوا لصلاح الحلبي في «الكافي»: فإن كانت هناك زوجة فلها الربع والباقي للإمام، فإن لم تكن زوجة فله المال كلّه.(5)

7. وقال ابن البراج: فإن مات رجل وخلّف زوجة ولم يخلّف غيرها كان لها الربع بالتسمية والباقي للإمام(عليه السلام)، وقد روي أنّ الباقي يرد عليها مثل الزوج، والظاهر ما ذكرناه. ثمّ ذكر التفصيل الذي اختاره الصدوق في «الفقيه» واستقربه

1 . المقنع:170، ونظيره ما في رسالة أبيه إليه.

2 . ستوافيك الرواية.

3 . الانتصار:300.

4 . الإيجاز:271، المطبوع ضمن الرسائل العشر فخصّ الردّ على الزوج.

5 . الكافي:374.

صفحه 52

الشيخ في «النهاية» ـ كما مرّ ـ ثمّ قال: والأولى عندي ألاّ يدفع إليها إلاّ الربع بغير زيادة عليه والباقي للإمام.(1)

8. وقال ابن إدريس: وإذا خلّف الرجل زوجة ولم يُخلِّف غيرها من ذي رحم قريب أو بعيد، كان لها الربع بنص القرآن والباقي للإمام. وقد روي أنّ الباقي يرد عليها كما يردّ على الزوج.

ثمّ أشار إلى قول الصدوق والفقيه الذي استقربه الشيخ في «النهاية» من التفصيل بين الحضور، فيرد على الإمام، والغيبة فيرد عليها، وردّه بحماس.(2)

9. وقال المحقّق: ولو لم يكن وارث سوى الزوج ردّ عليه الفاضل. وفي الزوجة قولان:

أحدهما: لها الربع والباقي للإمام.

والآخر: يرد عليها الفاضل كالزوج.

وقال ثالث: الرد مع عدم الإمام.

والأوّل أظهر.(3)

10. وقال العلاّمة في «المختلف»: وأمّا عدم الردّ على الزوجة مطلقاً فللأصل، لأنّه تعالى جعل لها الربع مع عدم الولد، ولا تأخذ ما زاد، لعدم دليل يقتضيه.(4)

ولعل هذه الكلمات العشر من أساتذة الفقه كافية في إثبات الشهرة.

1 . المهذب:2/141ـ 142.

2 . السرائر:3/243.

3 . النافع:271، طبع مصر.

4 . المختلف:9/43.

صفحه 53

ومع ذلك كلّه فالقول بالتفصيل بين الحضور والغيبة، اختاره ـ وراء الصدوق والشيخ ـ لفيف من الفقهاء، منهم:

1. ابن سعيد الحلي في الجامع، قال: وإن لم يُخلّف غيرها فلها الربع والباقي للإمام، وإذا لم يتمكّن من سلطان العدل يردّ عليها.(1)

2. العلاّمة في التحرير حيث إنّه بعد ما ذكر القولين، الرد على الإمام، أو الزوجة، قال: الثالث إنّه يرد عليها حال غيبة الإمام لا وقت ظهوره، وهو الأقوى عندي.(2)

3. الشهيد في «اللمعة» قال: لا يرد على الزوج والزوجة إلاّ مع عدم كلّ وارث عدا الإمام. والأقرب إرثه مع الزوجة إن كان حاضراً.(3)

كما أنّ الظاهر من بعضهم التوقّف، منهم:

1. سلاّر الديلمي: ومن أصحابنا من قال إذا ماتت امرأة ولم تُخلِّف غير زوجها، فالمال كلّه له بالتسمية والردّ، فأمّا الزوجة فلا ردّ لها، بل ما يفضل من سهمها لبيت المال، وروي أنّه يرد عليها كما يرد على الزوج.(4)

2. العلاّمة في «القواعد»، قال في إرث الزوجة: فإن فقد الجميع قيل: يرد عليها، وقيل: للإمام، وقيل: يرد حال الغيبة دون الحضور.(5)

3. الشهيد في «الدروس» قال: أمّا الزوجة فثالث الأقوال للصدوق والشيخ في «النهاية»، الرد عليها حال الغيبة لا حال حضور الإمام جمعاً بين الأخبار،

1 . الجامع:502.

2 . التحرير:5/39.

3 . الروضة البهيّة قسم المتن:2/297، طبعة عبد الرحيم.

4 . المراسم:222.

5 . القواعد:3/375.

صفحه 54

والمشهور عدم الردّ مطلقاً.(1)

فتلخّص من جميع ما ذكرنا، أُمور ثلاثة:

1. انّ المشهور بين الأصحاب هو الردّ على الإمام مطلقاً.

2. التفصيل بين الحضور فيرد عليه، دون الغيبة فيرد على الزوجة، وهو خيرة الصدوق في «الفقيه» والشيخ في «النهاية»، والحلّي في «الجامع» و العلاّمة في «التحرير»، والشهيد في «اللمعة».

3. التوقّف في المسألة وهو الظاهر من الديلمي، و«القواعد» و «الدروس».

هذه هي آراء الفقهاء من عصر الصدوق إلى ثامن القرون، ولنذكر أدلّة القول المشهور.

ويستدلّ على قول المشهور بإطلاق الروايتين التاليتين:

1. موثّقة جميل، عن الصادق(عليه السلام) قال:«لا يكون ردّ على زوج ولا على زوجة».(2) وإطلاق الحديث يشمل المقام.

يلاحظ عليه: أنّ القدر المتيقّن من الحديث، هو وجود وارث آخر، فالزوجان لا يردّ عليهما عندئذ، بخلاف سائر الورّاث، فهم ربّما يرثون فرضاً ثمّ ردّاً كالبنت الواحدة مع الأبوين، فالبنت ترث النصف، ويرث كلّ واحد من الأبوين، السدس، فما بقي من السدس ترثه البنت ردّاً.

وأمّا الزوجان فبما أنّ كلّ واحد منهما ذو فرضين فيرثون فرضاً لا ردّاً، وأين هو من المقام الّذي انفردت الزوجة فيه وليس معها أيّ وارث؟! فالرواية منصرفة عمّا نحن فيه.

1 . الدروس:2/376.

2 . الوسائل:17، الباب3 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث8.

صفحه 55

2. خبر أبي عمر العبدي، عن علي بن أبي طالب في حديث أنّه قال: «ولا يزاد الزوج على النصف، ولا ينقص من الربع، ولا تزداد المرأة على الربع ولا تنقص من الثمن، وإن كن أربعاً أو دون ذلك فهن فيه سواء».(1)

وكيفية الاستدلال على عدم الردّ على الزوجة والإجابة عنه مثل الرواية السابقة فلا نعيد.

ويدلّ على ما ذكرنا، أي أنّ موردها وجود وارث آخر: هو أنّ المفروض في الرواية تعدّد الزوجة وبلوغها إلى أربع.

ومنه يظهر عدم صحّة الاستدلال بحديث موسى بن بكر عن زرارة ففيه: «ولا يردّ على الزوجة شيء»(2)، لأنّ مورده ما إذا كان معها وارث آخر، كما أنّه هو المورد أيضاً لقوله: «ولا يرد على الزوج شيء».(3)

فالأولى الاستدلال بالروايات الواردة في الموضوع.

1. صحيحة علي بن مهزيار قال: كتب محمد بن حمزة العلوي إلى أبي جعفر الثاني(عليه السلام): مولى لك أوصى بمائة درهم إليّ وكنتُ أسمعه يقول: كلّ شيء هو لي فهو لمولاي، فمات وتركها ولم يأمر فيها بشيء، وله امرأتان إحداهما ببغداد، ولا أعرف لها موضعاً الساعة، والأُخرى بقم ما الّذي تأمرني في هذه المائة درهم؟

فكتب إليه: «انظر أن تدفع من هذه المائة درهم إلى زوجتي الرجل وحقّهما من ذلك الثمن، إن كان له ولد، وإن لم يكن له ولد فالربع، وتصدق بالباقي على من تعرف أنّ له إليه حاجة إن شاء اللّه».(4)

1 . الوسائل:17، الباب2 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث2.

2 . الوسائل:17، الباب18 من أبواب ميراث الأبوين والأولاد، الحديث3.

3 . الوسائل:17، الباب18 من أبواب ميراث الأبوين والأولاد، الحديث3.

4 . الوسائل:17، الباب4 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث1.

صفحه 56

وقد أُورد على الاستدلال بوجهين:

1. انّ ظاهر قول:«كلّ شيء هو لي فهو لمولاي»، إنّ الثمن كان ملكاً للإمام، فيحكم فيه بما يشاء ولا يكون عمله عندئذ، حجّة في المسألة.

يلاحظ عليه: الظاهر انّ التحليل كان تمليكاً تشريفياً لا حقيقياً، نظير ما يقول الصديق للصديق الوفي: «كل ما لي فهو لك». والشاهد على ذلك أنّ الإمام جعل للزوجة فيه حقاً شرعياً وهو الثمن، ولو كان التحليل حقيقياً كان تعليل كيفية التقسيم بقوله: «وحقّهما من ذلك الثمن إن كان له ولد» غير صحيح، لأنّه إنّما يتمّ لو كان المال ملكاً للميت ويدخل في ملك الوارث إرثاً من الزوج، لا هدية من الإمام.

2. إنّ الكلام إنّما هو فيما إذا لم يكن عدا الإمام وارث سوى الزوجة، وصريح الصحيحة انّ الإمام كان مولى للميت وعتيقه، فهي خارجة عن محل النزاع.

يلاحظ عليه: بمثل ما قلنا في جواب الإشكال الأوّل حيث إنّ المتبادر من المولى، أو الموالي في هذه الموارد، هو الولاية الفخرية، أو الولاية الشرعية لهم(عليهم السلام)، لا ولاء العتق، تعلم ذلك بالمراجعة إلى موارد استعمال لفظ «المولى» في الروايات.

2. خبر محمد بن نعيم الصحاف قال: مات محمد بن أبي عمير بياع السابري وأوصى إليّ وترك امرأة لم يترك وارثاً غيرها، فكتبت إلى العبد الصالح(عليه السلام) فكتب إليّ: «أعط المرأة الربع، واحمل الباقي إلينا».(1)

3. موثّق أبي بصير، قال: قرأ عليّ أبو جعفر في الفرائض:«...رجل تُوفّي

1 . الوسائل:17، الباب4 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث 2.

صفحه 57

وترك امرأته، قال: للمرأة الربع، وما بقي للإمام».(1)

4. موثّق أبي بصير، عن أبي جعفر(عليه السلام) في رجل توفّي وترك امرأته، قال: «للمرأة الربع، وما بقي فللإمام».(2)

5. خبر محمد بن مسلم، عن أبي جعفر(عليه السلام)، في رجل مات وترك امرأته قال: «لها الربع ويرفع الباقي إلينا».(3)

6. خبر محمد بن مروان، عن أبي جعفر(عليه السلام) في زوج مات وترك امرأته؟ قال: «لها الربع ويدفع الباقي إلى الإمام».(4)

7. موثّق أبي بصير قال: سألت أبا جعفر(عليه السلام) عن امرأة ماتت وتركت زوجها لا وارث لها غيره؟ قال: «إذا لم يكن غيره فله المال، والمرأة لها الربع، وما بقي فللإمام».(5)

8. ويؤيّده فقه الرضا: «فإذا ترك الرجل امرأة فللمرأة الربع، وما بقي فللقرابة إن كان له قرابة، وإن لم يكن أحد جعل ما بقي لإمام المسلمين».(6)

والمجموع من حيث المجموع يفيد القطع بصدور الحكم عنهم(عليهم السلام)، وقد قلنا في محلّه: إنّ الحجّة، هو الخبر الموثوق الصدور لا خصوص خبر الثقة.

فإن قلت: إنّ القدر المتيقّن من الروايات صورة التمكّن من دفع المال إلى الإمام، فلا يعمّ صورة الغيبة، والشاهد على ذلك ورود السؤال فيها بصيغة الماضي.

1 . الوسائل:17، الباب4 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث 3.

2 . الوسائل:17، الباب4 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث4.

3 . الوسائل:17، الباب4 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث 5و 7و 8.

4 . الوسائل:17، الباب4 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث 5و 7و 8.

5 . الوسائل:17، الباب4 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث 5و 7و 8.

6 . مستدرك الوسائل:17/194، الباب3 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث1.

صفحه 58

قلت: إنّ المتبادر من الأجوبة، انّ الإمام بصدد الحكم الكلّي، بشهادة أنّ الإمام أخرج الفرائض من كتاب عليّ وفيه: «للمرأة الربع وما بقي للإمام» وإلاّ فيسري ذلك الاحتمال إلى أكثر الأجوبة الصادرة عنهم في مورد الخمس وجمع الزكوات.

فإن قلت: روى الشيخ بسند صحيح أو موثق عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) عن امرأة ماتت وتركت زوجها؟ قال: «المال كلّه له»، قلت: فالرجل يموت ويترك امرأته؟ قال:«المال لها».(1)

قلت: الرواية محمولة على ما إذا كانت الزوجة من أقرباء الزوج، بقرينة صحيح محمد بن القاسم بن الفضيل بن يسار البصري قال: سألت أبا الحسن الرضا(عليه السلام) عن رجل مات وترك امرأة قرابة ليس له قرابة غيرها؟ قال: «يدفع المال كلّه إليها».(2)

قال الشيخ في «التهذيب»: إنّه محمول على ما إذا كانت المرأة قريبة له ولا قريب له أقرب منها، فتأخذ الربع بسبب الزوجية، والباقي من جهة القرابة.(3)

ويؤيد ذلك أنّ وجود اللام في قوله: «المال لها»، للعهد، وذكر لفظة «كلّه» في جانب الزوج دون جانب الزوجة.

وقد عرفت كلام السيد المرتضى حيث وصف الرواية بأنّها شاذة لا يعوّل عليها.

1 . الوسائل:17، الباب4 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث 6و 9. وسند الثاني صحيح والأوّل موثق.

2 . الوسائل:17، الباب5 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث1.

3 . التهذيب:9/340.

صفحه 59

وأمّا الجمع بينه و بين ما تضافر من أنّ الباقي للإمام، بحمل ما دلّ على الثاني على زمان الحضور، والأوّل على حال الغيبة، فيكون الحكم الشرعي في ظروفنا هو ردّ الباقي على المرأة، فغير تام، لأنّه جمع تبرّعي بلا شاهد، ولذلك وصفه الحلّي في «السرائر» بقوله ما قرّبه شيخنا(رحمه الله)أبعد ممّا بين المشرق والمغرب، لأنّ تخصيص الجامع بين الخبرين بما قد ذهب إليه، يحتاج إلى دلالة قاهرة وبراهين متضافرة، لأنّ أموال بني آدم ومستحقاتهم لا تحلّ بغيبتهم، لأنّ التصرّف في مال الغير بغير إذنه قبيح عقلاً وسمعاً.(1)

أضف إلى ذلك أنّ الجواب بأنّ المال لها، صدر عن الإمام الصادق(عليه السلام)، في حال الحضور وإمكان الوصول إليه، فكيف ترك الإمام جواب السائل، وأشار إلى جواب ما لم يُسأل عنه؟!

والاعتبار أيضاً يساعد الرد على الإمام، لأنّه هو الذي اكتسب المال طيلة حياته، فلو ردّ على الزوجة، فلا يرجع على الزوج بخير بخلاف ما لو ردّ إلى الإمام، فإنّه يصرفه في مصالح الإسلام والمسلمين ويتصدّق به على المحتاجين فيعود ثوابه إليه.

وقد ورد في بعض الروايات: «وإن لم يكن له ولد فالربع، تصدّق بالباقي على من تعرف أنّ له إليه حاجة».(2)

نعم لو كانت الزوجة فقيرة جاز صرف الباقي في دفع عيلتها بإذن الإمام أو القائم مقامه.

1 . السرائر:3/242.

2 . الوسائل:7، الباب4 من أبواب ميراث الأزواج، الحديث1.

صفحه 60

والحاصل: انّ تضافر الروايات على الردّ على الإمام، وشذوذ ما دلّ على الردّ على الزوجة، واشتهار الفتوى بذلك في الأعصار المختلفة، وكون الجمع بينهما بالحمل على الحضور، جمعاً تبرعيّاً، يشرف الفقيه على القطع بلزوم الردّ على الإمام.

***

تمّ الكلام في هاتين المسألتين صبيحة يوم الأحد

الحادي والعشرين من شهر ربيع الثاني

من شهور عام 1424هـ. ق

حرّره المؤلف جعفر السبحاني

عُفي عنه

صفحه 61

3 دية الذمّي والمستأمن

الحمد للّه، والصّلاة والسّلام على رسوله وآله، الغرّ الميامين، صلاة دائمة.

أمّا بعد فهذه رسالة عملناها في بيان دية الذمّي والمستأمن لما قام به مجلس الشورى الإسلامي ـ في هذه الأيّام ـ من التصويب على أنّ دية الذمّيّ مثل دية المسلم ووافق عليه مجلس صيانة الدستور فأصبح قانوناً للقضاء في المحاكم الإيرانية.

وقد ألقينا محاضرات حول المسألة في أوائل الثورة الإسلامية في إيران، والآن نرجع إلى المسألة بموضوعية وتجرّد عمّا ذكرناه، وحرّرناه، نسأله سبحانه أن يهدي كلّ مجاهد في سبيله إلى الصراط المستقيم.

أقوال الفقهاء في المسألة

إنّ لفقهاء السنّة فيها آراء أربعة:

1. دية الذمّيّ مثل دية المسلم لا يفترقان، ذهب إليه من الصحابة: ابن مسعود، وهو إحدى الروايتين عن عمر وعثمان، ومن التابعين: الزهري، ومن الفقهاء: الثوري وأبو حنيفة وأصحابه.

صفحه 62

2. دية الذمّيّ على النصف من دية المسلم: ذهب إليه من التابعين:عمر بن عبد العزيز وعروة بن الزبير، ومن الفقهاء: مالك بن أنس.

والظاهر من الشيخ الطوسي في «الخلاف» انّ النصف عند أصحاب هذا القول حكم كلّ من الذمّي والذمّيّة . فدية الذمّي نصف دية المسلم، ودية الذمّيّة نصف دية المسلمة.

لكن الظاهر من الفقيه المعاصر وهبة الزحيلي، انّ دية الذمّيّة مثل دية المسلمة حيث قال عند نقل هذا القول: دية الذمّيّ نصف دية المسلم، ونساؤهم نصف ديات المسلمين أي كالنساء المسلمات.(1) وسيوافيك أنّ القرطبي نقل خلاف ذلك.

3. دية الذمّي ثلث دية المسلم: وبه قال من الصحابة عمر و عثمان، ومن التابعين: سعيد بن المسيب وعطاء، ومن الفقهاء: أبو ثور وإسحاق والشافعي. فدية الذمّيّ عندهم أربعة آلاف درهم بناء على أنّ دية المسلم اثنا عشر ألف درهم.

4. التفريق بين العمد، والخطأ: فلو كان القتل عمداً فدية المسلم، وإن كان خطأ فنصف دية المسلم، حكاه الشيخ الطوسي عن أحمد بن حنبل.(2)

قال شمس الدين السرخسي الحنفي: ودية أهل الذمّة وغيرهم مثل دية المسلمين رجالهم كرجالهم ونساؤهم كنسائهم، وكذلك جراحاتهم وجناياتهم بينهم وما دون النفس من ذلك سواء.

وقال مالك: دية الكتابي على النصف من دية المسلم، ودية المجوسي

1 . لاحظ الفقه الإسلامي وأدلّته:6/311، تأليف الدكتور وهبة الزحيلي.

2 . الخلاف:5/263، المسألة77.

صفحه 63

ثمانمائة درهم(القول الثاني).

وحديث سعيد بن المسيب: انّ النبيّ قضى في دية الكتابي بثلث دية المسلم، وفي رواية بنصف دية المسلم(القول الثالث).

وعن عمر أنّه قضى في دية المجوسي بثمانمائة درهم.(1)

وقال القرطبي: وأمّا دية أهل الذمّة إذا قُتلوا خطأ، فإنّ للعلماء في ذلك ثلاثة أقوال:

أحدها: أنّ ديتهم على النصف من دية المسلم، ذكرانهم على النصف من ذكران المسلمين، ونساؤهم على النصف من نسائهم.(2) وبه قال: مالك وعمر بن عبد العزيز، وعلى هذا تكون دية جراحهم على النصف من دية المسلمين.

الثاني: أنّ ديتهم ثلث دية المسلم. وبه قال الشافعي، وهو مرويّ عن: عمر بن الخطاب وعثمان بن عفان، وقال به جماعة من التابعين.

الثالث: أنّ ديتهم مثل دية المسلمين. وبه قال أبو حنيفة والثوري وجماعة، وهو مروي عن ابن مسعود، وقد روي عن عمر وعثمان، وقال به جماعة من التابعين.(3)

ولندرس أدلّة أقوالهم.

دليل القول بالمساواة

استدلّت الحنفية على مماثلة الديتين بوجوه:

1 . المبسوط:26/84.

2 . هذا يؤيد انّ ما نقلنا من القول بالنصف مطلقاً ذكراناً وإناثاً، خلافاً لما نسبه إليهم الفقيه المعاصر. فلاحظ.

3 . بداية المجتهد:2/414.

صفحه 64

1. قوله تعالى: (وَإِنْ كانَ مِنْ قَوْم بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلهِ).(1) والمراد منه ما هو المراد من قوله في قتل المؤمن:(وَدِيةٌ مسلّمة إِلى أَهْله)، وهو الدية الكاملة.

2. وفي حديث ابن عباس أنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ودي العامريين اللّذين قتلهما عمرو بن أُميّة الضمري وكانا مستأمنين عند رسول اللّه بدية حرّين مسلمين، وقال(صلى الله عليه وآله وسلم): «دية كلّ ذي عمد في عمده ألف دينار».

3. وعن أبي بكر وعمر أنّهما قالا: دية الذمّيّ مثل دية الحر المسلم.

4. وقال علي(عليه السلام): إنّما أعطيناهم الذمة وبذلوا الجزية لتكون دماؤهم كدمائنا وأموالهم كأموالنا.

5. وما نقلوا فيه من الآثار بخلاف هذا لا يكاد يصحّ، فقد روي عن معمر قال: سألت الزهري عن دية الذمّيّ، فقال: مثل دية المسلم، فقلت: إنّ سعيداً يروي بخلاف ذلك، قال: ارجع إلى قوله تعالى:(وَإِنْ كانَ مِنْ قَوْم بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلهِ). فهذا بيان أنّ الرواية الشاذة لا تقبل فيما يدلّ على نسخ الكتاب، ثمّ تأويله: انّه قضى بثُلْث الدية في سنة واحدة فظن الراوي: أنّ ذلك جميع ما قضى به، وعند تعارض الأخبار يترجّح المثبت للزيادة.

6. وقوله:«المسلمون تتكافأ دماؤهم» لا يدلّ على أنّ دماء غيرهم لا تكافئهم، فتخصيص الشيء بالذكر لا يدلّ على نفي ما عداه، والمراد بالآثار: نفي المساواة بينهما في أحكام الآخرة دون أحكام الدنيا، فإنّا نرى المساواة بيننا وبينهم في بعض أحكام الدنيا، ولا يجوز أن يقع الخلف في خبر اللّه تعالى.(2)

هذه هي أدلّة القول بالمساواة الّتي ساقها السرخسي في كتابه، وإليك

1 . النساء:92.

2 . المبسوط:26/85.

صفحه 65

دراستها.

أقول: لا صلة للآية بالمقام وذلك لوجهين:

1. المقتول في الآية مؤمن لا ذمّيّ

إنّ الاستدلال بالآية على أنّ دية الذمّيّ تساوي دية المسلم نشأ عن الغفلة عن أنّ مرجع الضمير في قوله: (وَإِنْ كانَ مِنْ قَوْم...) هو المؤمن ، لا الكافر، وعليه يكون المقتول مؤمناً من قوم كافرين، لا كافراً. والدليل سياق الآية، وإليك لفظها في مقاطع ثلاثة:

1. (وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْريرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ يَصَّدَّقُوا).

2. (فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْم عَدُوّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة).

3.(وَإِنْ كانَ مِنْ قَوْم بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة).

وقد بُيِّن في هذه المقاطع الثلاثة أحكام قتل المؤمن.

إذا كان المقتول مؤمناً من قوم مؤمنين فتجب الكفّارة والدية معاً.

وإن كان المقتول مؤمناً لكن من قوم محاربين، فتجب الكفّارة لقتل المؤمن خطأ، ولا تجب الدية، لأنّ المحارب لا يرث شيئاً من المؤمن.

وإن كان المقتول مؤمناً لكن لا من قوم محاربين، بل من قوم بينكم و بينهم ميثاق من الذمّة والأمان، فيجب الأمران: الكفّارة والدية.

وإن أردت توضيح مفاد الآية فاجعل الفقرات الثلاث كلاً تلو الأُخرى:

1.(مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خطَأً فَتَحْريرُ رَقَبَة...).

صفحه 66

2. (فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْم عَدُوّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ...).

3. (وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْم بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ...).

فالمقتول في الفقرتين الأُوليين مؤمن بتصريح الآية، فيكون المقتول في الثالثة أيضاً مؤمناً بحكم وحدة السياق، كما هو الظاهر.

2. إيجاب الكفّارة دليل على كون المقتول مؤمناً

ثمّ إنّ في نفس الآية دلالة واضحة على أنّ المقتول خطأ مؤمن لا كافر ذمّي، وهي إيجاب الكفّارة والتوبة على القاتل في الآية وراء الدية، قال سبحانه:(وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْم بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُؤمِنَة فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللّهِ).(1)

ولا كفّارة في قتل الكافر خطأ، ولا توبة إجماعاً.

وقد خاض جماعة من المفسّرين في تفسير الآية فذكروا في مرجع الضمير وجهين دون أن يرجّحوا أحدهما على الآخر:

الأوّل: انّ المقتول كافر، إلاّ أنّه يلزم الدية على القاتل، لأنّ له ولقومه عهداً.

الثاني: انّه مؤمن، فعلى قاتله دية يؤديها إلى قومه من المشركين لأنّهم أهل ذمة.(2)

وقد أطنب الرازي في تفسير الآية(3) ورجّح كون المقتول، هو المؤمن فيما بين أهل العهد والذمة وقال:

1 . النساء:92.

2 . التبيان:3/292; مجمع البيان:2/91; وتفسير القرطبي:5/325.

3 . راجع التفسير الكبير: 10 / 235 .

صفحه 67

إنّ المراد منه المسلم، وذلك لأنّه تعالى ذكر أوّلاً حال المسلم القاتل خطأ، ثمّ ذكر حال المسلم المقتول خطأ إذا كان فيما بين أهل الحرب، ثمّ ذكر حال المسلم المقتول خطأ إذا كان فيما بين أهل العهد وأهل الذمّة، ولا شكّ انّ هذا ترتيب حسن، فكان حمل اللفظ عليه جائزاً، والّذي يؤكد صحّة هذا القول أنّ قوله: (وَإِنْ كانَ) لابدّ من إسناده إلى شيء جرى ذكره فيما تقدّم، والّذي جرى ذكره فيما تقدّم هو المؤمن المقتول خطأ، فوجب حمل اللفظ عليه.

ثمّ إنّ القائلين بأنّ المقتول ذمّيّ، اعترضوا على أصحاب القول الآخر(المقتول مؤمن) بوجوه ثلاثة:

1. إنّ المسلم المقتول خطأ سواء أكان من أهل الحرب أو كان من أهل الذمة فهو داخل تحت قوله: (وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمناً خطأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ)، فلو كان المراد من هذه الآية هو المؤمن لكان هذا عطفاً للشيء على نفسه وانّه لا يجوز، بخلاف ما إذا كان المؤمن المقتول خطأ من سكّان دار الحرب فانّه تعالى أعاده لبيان انّه لا تجب الدية في قتله.

حاصل الإشكال: لو كان المقتول خطأ هو المؤمن كان اللازم الاقتصار بالشق الأوّل، دون ذكر الشق الثالث لأنّه داخل تحته.

ولمّا كان لازم ذلك، هو ترك الشق الثاني أيضاً، لأنّ المقتول فيه أيضاً مؤمن، استدركه وقال بخلاف ما إذا كان المقتول خطأ من سكان دار الحرب فانّه تعالى أعاده لبيان انّه لا تجب الدية في قتله.

يلاحظ عليه: بأنّ المقتول في الشقوق الثلاثة هو المؤمن، لكن باختلاف في الدار والأُسرة المنتمي إليها، فالمؤمن المقتول خطأ:

إمّا أن يكون من سكان دار الإسلام ففيه الدية والكفّارة.

صفحه 68

أو من سكان دار الحرب ففيه الكفّارة دون الدية. أمّا الأوّل لأجل كون المقتول مؤمناً، وأمّا الثاني فلأنّه لا يرث الكافر المؤمن.

أو من سكان مواضع أهل الذمّة والعهد.

وإذا اختلفت القيود المؤثرة في الحكم، لا يكون القسم الثالث من قبيل عطف الشيء على نفسه.

الثاني: إذا كان المقتول مؤمناً، فكيف يرثه قومه الكفّار؟! لأنّ المفروض أنّه مؤمن ولكن قومه كفّار لا يرثون بخلاف ما إذا كان المقتول كافراً، حيث يرثه قومه الكافرون.

يلاحظ عليه: أنّه لو قلنا بشمول «لا توارث بين أهل ملّتين» للدية أيضاً يُقيّد إطلاقه بما إذا كان المقتول مؤمناً وقتله مسلم خطأ، فيرثه قومه وإن كانوا كافرين.

على أنّه يمكن أن يكون المراد انّ أهله المسلمين يرثونه منهم لا كلّهم.

الثالث: انّ قوله:(وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْم بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ)يقتضي أن يكون من ذلك القوم في الوصف الّذي وقع التنصيص عليه وهو حصول الميثاق بينهما، فإنّ كونه منهم مجمل لا يدرى أنّه منهم في أي الأُمور، وإذا حملناه على كونه منهم في ذلك الوصف زال الإجمال فكان ذلك أولى، وإذا دلّت الآية على أنّه منهم في كونه معاهداً وجب أن يكون ذمياً أو معاهداً مثلهم.

يلاحظ عليه: بأنّ الإجمال كما يرتفع بكون المقتول أيضاً ممّن له الميثاق كقومه، يرتفع بكونه مؤمناً ولكن منهم، من حيث الدم والوطن والعيش بينهم.

وبالجملة: هذه الوجوه، لا تضر بظهور الآية في أنّ المقتول مؤمن لا ذمّيّ كما لا يخفى.

صفحه 69

والحاصل: أنّ الآية في عامّة مواضعها بصدد بيان حكم قتل المؤمن، وأنّه على صور ثلاث: إمّا أن يكون من أُمّة مسلمة، أو من قوم عدو محارب، أو من قوم لهم ذمّة، فيجب الأمران في الأُولى والثالثة دون الثانية. بل فيها الكفّارة فقط.

وبذلك يظهر ضعف ما ذيّل به السرخسي كلامه، وقال:

إنّه لا يصحّ نسخ الكتاب بالرواية أوّلاً.

إنّ الرواية شاذة ثانياً.

يُردّ قول سعيد بن المسيب بالرجوع إلى الآية ثالثاً.

وذلك لأنّ الجميع فرع كون المقتول ذمّيّاً، لا مؤمناً.

دراسة سائر الوجوه

قد عرفت عدم دلالة الآية على ما تبنّوه، وإليك دراسة سائر أدلّتهم.

2. رواية ابن عباس

أخرج الترمذي، عن عكرمة، عن ابن عباس أنّ النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) ودي العامريّين بدية المسلمين وكان لهما عهد من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم).

قال أبو عيسى(مؤلف السنن) هذا حديث غريب لا نعرفه إلاّ من هذا الوجه.(1)

ويكفي في ضعف الرواية أنّ الراوي إباضي، تجنّبه مسلم وروى له قليلاً مقروناً بغيره، وأعرض عنه مالك، وتحايده، إلاّ من حديث أو حديثين قال عبد اللّه ابن الحارث: دخلت على علي بن عبد اللّه(بن عباس) فإذا عكرمة في وثاق عند

1 . سنن الترمذي:4/30، كتاب الديات، الباب12، رقم 1404; سنن النسائي:4/44 باب ذكر الدية من الورق.

صفحه 70

باب الحُشّ، فقلت: ألا تتقي اللّه؟! فقال: إنّ هذا الخبيث يكذب على أبي.(1)

3. ما نقل عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)

ما نقل عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم): «دية كل ذي عمد في عمده ألف دينار».

أقول: لم نقف عليه مسنداً في الصحاح والسنن، وعلى فرض الثبوت، فهو منصرف إلى دية المسلم.

وعلى فرض العموم أو الإطلاق يقيّد بما دلّ على أنّه أقلّ من دية المسلم.

4. ما نقل عن علي(عليه السلام)

نقل عن الإمام علي(عليه السلام) أنّه قال: «إنّما أعطيناهم الذمّة وبذلوا الجزية لتكون دماؤهم كدمائنا وأموالهم كأموالنا»، والرواية على فرض صحّة النقل، فإنّما تدلّ على حقن دمائهم وحرمتها، وأمّا تكافؤ دمائهم ومساواتها مع المؤمنين فلا يدلّ عليه كلامه.

كيف؟! وهو الراوي عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «المؤمنون تتكافأ دماؤهم، وهم يد على من سواهم، يسعى بذمّتهم أدناهم، ألا لا يقتل مؤمن بكافر ولا ذو عدو في عدوه».(2)

فتخصيص التكافؤ بالمؤمنين لا يخلو من دلالة على حصره بهم. ولو كان هنا تكافؤ في الدماء فلماذا قال: «ألا لا يقتل مؤمن بكافر»؟

1 . ميزان الاعتدال:3/94، رقم الترجمة5716.

2 . سنن أبي داود:4/181رقم 4520.

صفحه 71

5. ما نقله عن الشيخين

ما رواه عن أبي بكر وعمر أنّهما قالا: دية الذمّيّ في مثل دية الحرّ المسلم.

لكن قول الصحابي أو فتواه ليس حجّة على غيره ما لم يرفعه إلى الرسول.

مضافاً إلى أنّه معارض بما رواه ابن المسيب من أنّ عمر قضى في دية اليهودي والنصراني بأربعة آلاف درهم وفي دية المجوسي بثمانمائة.(1)

وبه يظهر ضعف الاستدلال بما روي عن عبد اللّه بن مسعود قال: من كان له عهد أو ذمة فديته دية المسلم.(2) إذ الحديث موقوف غير مرفوع إلى النبي(صلى الله عليه وآله وسلم).

وبالجملة : الروايات عن الصحابة مختلفة متعارضة أوّلاً، وموقوفات ثانياً.

دليل القول بالنصف

ذهبت المالكية والحنابلة إلى أنّ دية الكتابي (اليهودي والنصراني) نصف دية المسلم.

واستدلّ عليه بما رواه أصحاب السنن بألفاظ مختلفة، تنتهي أسانيده إلى عمرو بن شعيب، عن أبيه عن جدّه، وإليك ما نقلوه.

1. أخرج الترمذي باسناده، عن أُسامة بن زيد، عن عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جده: «دية عقل الكافر نصف دية عقل المؤمن».(3)

2. أخرج النسائي، عن سليمان بن موسى ـ و ذكر كلمة معناها ـ عن عمرو ابن شعيب، عن أبيه، عن جدّه، قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «عقل أهل الذمّة نصف عقل المسلمين وهم اليهود والنصارى».

1 . سنن البيهقي:8/100، باب دية أهل الذمّة.

2 . سنن البيهقي:8/103.

3 . سنن الترمذي:4/25، كتاب الديات برقم 1413.

صفحه 72

3. وأخرج بسند آخر، عن أُسامة بن زيد، عن عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن عبد اللّه بن عمرو أنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)قال: عقل الكافر نصف عقل المؤمن.(1)

4. أخرج ابن ماجة عن عبد الرحمن بن عياش، عن عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جدّه، انّ رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)قضى:«انّ عقل أهل الكتاب نصف عقل المسلمين، وهم اليهود والنصارى».(2)

5. أخرج أبو داود، عن محمد بن إسحاق، عن عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جدّه، عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)قال:«دية المعاهد نصف دية الحرّ».(3)

قلت: الأسانيد تنتهي في الجميع إلى عمرو بن شعيب، وهو مختلف فيه.

وثّقه ابن معين وابن راهويه، وقال الأوزاعي: ما رأيت قرشياً أكمل من عمرو بن شعيب.

يقول الذهبي بعد نقل هذه الكلمات:

قلت: ومع هذا القول فما احتجّ به البخاري في جامعه، وقال أبو زرعة: إنّما أنكروا عليه كثرة روايته عن أبيه عن جدّه، قالوا: إنّما سمع أحاديث يسيرة وأخذ صحيفة كانت عنده فرواها.

وقال عبد الملك الميموني: سمعت أحمد بن حنبل يقول: عمرو بن شعيب له أشياء مناكير وانّما نكتب حديثه لنعتبر به، فأمّا أن يكون حجّة فلا.

وقال ابن شيبة: سألت ابن المديني، عن عمرو بن شعيب؟ فقال: ... وما

1 . سنن النسائي:4/45، باب حكم الدية.

2 . سنن ابن ماجة:2/883، باب دية الكافر برقم 2644.

3 . سنن أبي داود:4/194، باب 5 دية الذمي برقم 4583. ولاحظ سنن البيهقي:8/101.

صفحه 73

روى عمرو عن أبيه عن جدّه، فإنّما هو كتاب وجده فهو ضعيف.(1) إلى غير ذلك من الكلمات الّتي تسلب الاعتماد على حديثه.

دليل القول بالثلث

ذهبت الشافعية إلى أنّ دية اليهودي والنصراني والمعاهد، والمستأمن ثلث دية المسلم:

واستدلّ عليه بأمرين:

1. ما رواه البيهقي عن سعيد بن المسيب: انّ عمر بن الخطاب قضى في دية اليهودي والنصراني بأربعة آلاف وفي دية المجوسي بثمانمائة درهم.(2)

ونقله الترمذي مرسلاً، وقال: وروي عن عمر بن الخطاب أنّه قال: دية اليهودي والنصراني أربعة آلاف درهم ودية المجوسي ثمانمائة درهم، وبهذا يقول مالك بن أنس والشافعي والحنفي.(3)

يلاحظ عليه: أنّ سعيد بن المسيب لم يسمع من عمر، أوّلاً، وعلى فرض السماع إنّ فعل الصحابي ليس بحجّة ما لم يسنده إلى النبي.

2. ما رواه أيضاً عن عمرو بن شعيب: إنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) فرض على كلّ مسلم قتل رجلاً من أهل الكتاب أربعة آلاف(درهم).(4)

يلاحظ عليه: أنّ الحديث موقوف غير موصول، أضف إلى ما ذكرنا ما في عمرو بن شعيب ـ الّذي كان جدّه من الصحابة ـ من الضعف.

1 . لسان الميزان:3 برقم 6382، لاحظ بقية كلامه.

2 . سنن البيهقي:8/100.

3 . سنن الترمذي:4/26، كتاب الديات، ذيل حديث 1412.

4 . سنن البيهقي:8/101.

صفحه 74

دليل القول بالتفصيل

نسب إلى أحمد أنّه قال: إن كان القتل عمداً فدية المسلم، وإن كان خطأ فنصف دية المسلم. حكاه الشيخ في «الخلاف»، ولعله لأجل حمل ما دلّ على أنّ ديته دية المسلم على العمد، وما دلّ على النصف على الخطأ.

وحصيلة الكلام: إنّ ما رواه أهل السنّة في مورد دية الذمّيّ، وما عمل به الخلفاء أو نقل عن الصحابة والتابعين مختلفة، مضطربة جدّاً، لا يمكن الجمع بين الروايات والآثار، إلاّ جمعاً تبرعياً بلا شاهد كما في القول بالتفصيل، ومن لاحظ سنن البيهقي يرى تضارب الروايات والآثار بنحو واضح يسلب الاعتماد عليها.

دراسة المسألة على ضوء أحاديث الشيعة

إلى هنا تمّت دراسة المسألة على ضوء أُصول أهل السنّة، وإليك دراستها على ضوء أُصولنا فنقول:

المشهور هو أنّ دية الذمّيّ هو ثمانمائة، وهناك قولان أو احتمالان آخران:

1. دية اليهودي والنصراني والمجوسي دية المسلم.

2. دية اليهودي والنصراني أربعة آلاف درهم. (ثلث الدية).

ونسبهما المحقّق إلى بعض الروايات دون أن يذكر لهما قائلاً. وسيوافيك الكلام فيهما بعد الفراغ من بيان أدلّة القول الأوّل.

صفحه 75

1 دية الذمّيّ ثمانمائة درهم

اشتهر بين الأصحاب قديماً وحديثاً أنّ دية الحرّ الذمي هو ثمانمائة، ودية الحرّة الذمّيّة نصفها.

ولنذكر بعض الكلمات قبل الروايات:

1. قال المفيد: ودية أعضاء أهل الذمّة بحساب ديات أنفسهم، وهي ثمانمائة درهم للرجال منهم، وأربعمائة للنساء.(1)

2. قال المرتضى: وممّا انفردت به الإمامية: القول بأنّ دية أهل الكتاب والمجوس، الذكر منهم ثمانمائة درهم والأُنثى أربعمائة درهم.(2)

3. قال الشيخ: دية اليهودي والنصراني مثل دية المجوسي ثمانمائة درهم.(3)

4. وقال أيضاً: ودية الذمي ثمانمائة درهم جياداً، أو قيمتها من العين، ودية

1 . المقنعة:765.

2 . الانتصار:545المسألة 306، كتاب الحدود والقصاص والديات.

3 . الخلاف:5/263، المسألة 77.

صفحه 76

نسائهم على النصف من دية رجالهم.(1)

5. قال أبو الصلاح: ودية الحرّ الذمّيّ، ثمانمائة درهم وضحاً، ودية الحرة الذمية نصف دية الحرّ الذمي.(2)

6. قال سلاّر: دية الذمّيّ إن كان رجلاً ثمانمائة درهم، وإن كانت امرأة أربعمائة درهم.(3)

7. قال ابن البراج: ودية الكافر ثمانمائة درهم.(4)

8. قال ابن زهرة: ودية اليهودي والنصراني والمجوسي ثمانمائة درهم بدليل إجماع الطائفة.(5)

9. قال الكيدري: ودية اليهودي والنصراني والمجوسي ثمانمائة درهم.(6)

10. وقال ابن إدريس: ودية الرجل الذمّيّ ثمانمائة درهم جياداً أو قيمتها من الذهب، ودية نسائهم، على النصف من دية ذكرانهم، ودية المجوسي ودية الذمّّي سواء، لأنّ حكمهم، حكم اليهود والنصارى.(7)

11. قال المحقّق: ودية الذمّيّ ثمانمائة درهم يهودياً كان أو نصرانياً أو مجوسياً، ودية نسائهم على النصف.(8)

1 . النهاية:749.

2 . الكافي:391.

3 . المراسم:236.

4 . المهذب:2/486.

5 . غنية النزوع:2/414.

6 . إصباح الشيعة:500.

7 . السرائر:3/352.

8 . الشرائع:4/1018.

صفحه 77

12. وقال أيضاً: وفي دية الذمّيّ روايات، والمشهور ثمانمائة درهم، وديات نسائهم على النصف من ذلك.(1)

13. قال ابن سعيد الحلّي : ودية الحرّ الذمّيّ ثمانون ديناراً والذمّيّة نصفها.(2) وثمانون ديناراً يعادل ثمانمائة درهم تقريباً.

14. وقال العلاّمة الحلّيّ: وأمّا الذمّيّ الحرّ فديته ثمانمائة درهم، سواء كان يهودياً أو نصرانياً أو مجوسياً، ودية المرأة الحرّة منهم أربعمائة درهم.(3)

15. وقال أيضاً: دية الذمّيّ من اليهود والنصارى والمجوس ثمانمائة درهم، ودية نسائهم على النصف.(4)

إلى غير ذلك من كلمات علمائنا المتماثلة في اللفظ والمعنى إلى العصر الحاضر.

وقال أخيرهم لا آخرهم الإمام الخميني(قدس سره) : دية الذمّيّ الحرّ ثمانمائة درهم، يهودياً كان أو نصرانياً أو مجوسياً، ودية المرأة الحرّة منهم نصف دية الرجل.(5)

ويدلّ على هذا القول الروايات المتضافرة الّتي تناهز العشر أو تزيد عليها، وهي بين صحاح وحسان وهي على طوائف:

1 . المختصر النافع:306.

2 . الجامع للشرائع:589.

3 . قواعد الأحكام:2/668.

4 . التحرير:5/568، المسألة 722.

5 . تحرير الوسيلة:2/503ـ 504.

صفحه 78

الطائفة الأُولى

دية الذمّيّ ثمانمائة درهم

قد وردت روايات تدلّ على أنّ دية الذمّيّ، أو دية اليهودي والنصراني والمجوسي ثمانمائة درهم، دلالة مطابقية أو التزامية، نظير:

1. صحيحة أو حسنة ابن مسكان، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام): أنّه قال: «دية اليهودي والنصراني والمجوسي ثمانمائة درهم».(1)

2. موثّقة سماعة بن مهران، قلت لأبي عبد اللّه(عليه السلام): كم دية الذّمّي؟ قال: «ثمانمائة درهم».(2)

3. صحيحة ليث المرادي قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن دية النصراني واليهودي والمجوسي؟ فقال: «ديتهم جميعاً سواء، ثمانمائة درهم، ثمانمائة درهم».(3)

4. معتبر أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللّه عن دية اليهود والنصارى والمجوس؟ قال: «هم سواء ثمانمائة درهم».(4)

1 . الوسائل:19، الباب 13 من أبواب ديات النفس، الحديث2، 9.

2 . الوسائل:19، الباب 13 من أبواب ديات النفس، الحديث2، 9.

3 . الوسائل:19، الباب 13 من أبواب ديات النفس، الحديث5، 8.

4 . الوسائل:19، الباب 13 من أبواب ديات النفس، الحديث5، 8.

صفحه 79

وفي صدر السند إسماعيل بن مهران، وطريق الفقيه إليه صحيح، وفي أثنائه درست بن أبي منصور، وهو ممّن يروي عنه ابن أبي عمير والبزنطي بطريق صحيح، ولذلك قلنا: «معتبر أبي بصير».

5. خبر محمد بن قيس، عن أبي جعفر في حديث قال:«دية الذمّيّ ثمانمائة درهم».(1)

وإنّما وصفناه بالخبر، لتردّد محمد بن قيس بين الثقة والممدوح والمهمل والضعيف. والثقة منهم، هو محمد بن قيس البجلي، ويميّز عن غيره برواية عاصم بن حُميد عنه.

6. صحيح بريد العجلي قال: سألت أبا عبد اللّه عن رجل فقأ عين نصراني؟ قال: «إنّ دية عين النصراني أربعمائة درهم».(2) وهو يدلّ بالملازمة على أنّ دية النفس هو ثمانمائة، لأنّ في العينين دية كاملة.

7. خبر علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن دية اليهودي والنصراني والمجوسي كم هي؟ سواء؟ قال: «ثمانمائة، ثمانمائة كلّ رجل منهم».(3) ويدلّ بالمفهوم على أنّ دية الأُنثى منهم، تنقص منه.

8. وفي «دعائم الإسلام» عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) أنّه قال:«إذا قتل المسلم اليهودي، أو النصراني، أُدِّب أدباً بليغاً، وغرم ديته، وهي ثمانمائة درهم».(4)

9. فقه الرضا: «ودية الذمّيّ الرجل ثمانمائة درهم، والمرأة على هذا الحساب أربعمائة درهم».(5)

1 . الوسائل:19، الباب 13 من أبواب ديات النفس، الحديث3، 4، 6.

2 . الوسائل:19، الباب 13 من أبواب ديات النفس، الحديث3، 4، 6.

3 . الوسائل:19، الباب 13 من أبواب ديات النفس، الحديث3، 4، 6.

4 . مستدرك الوسائل:18، الباب11 من أبواب ديات النفس، الحديث 1، 2.

5 . مستدرك الوسائل:18، الباب11 من أبواب ديات النفس، الحديث 1، 2.

صفحه 80

الطائفة الثانية

المرتكز عند الصحابة هو ثمانمائة درهم

يستفاد من بعض الروايات أنّ المرتكز لدى الصحابة في دية اليهودي والنصراني هو ثمانمائة درهم، وكان الشك عالقاً بدية المجوسي،نظير:

10. صحيح سماعة بن مهران عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال:«بعث النبي خالد ابن الوليد إلى البحرين فأصاب بها دماء قوم من اليهود والنصارى والمجوس، فكتب إلى النبي: إنّي أصبت دماء قوم من اليهود والنصارى فوديتهم ثمانمائة درهم، ثمانمائة، وأصبت دماء قوم من المجوس ولم تكن عهدت إليّ فيهم عهداً، فكتب إليه رسول اللّه: إنّ ديتهم مثل دية اليهود والنصارى، وقال: إنّهم أهل الكتاب».(1)

رواه الشيخ عن ابن أبي عمير وسنده إلى كتبه في «الفهرست» صحيح.

وربّما تضعّف الرواية بأنّ التاريخ لم يسجّل بعث خالد بن الوليد إلى البحرين بينما بعث إلى أماكن أُخرى، والإشكال مبني على تصوّر أنّ المراد من البحرين ما هو المتبادر في عصرنا هذا، ولكن الحقيقة غير ذلك حيث إنّ المتبادر

1 . الوسائل:19، الباب 13 من أبواب ديات النفس، الحديث7.

صفحه 81

من «البحرين» في عصر النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) وبعده، غير المتبادر منه في الأعصار المتأخرة، فإنّه في أعصارنا عبارة عن الجزيرة الخاصة التي يحيطها الماء من كلّ جانب، وقد اعترفت إيران باستقلالها، كما اعترفت الأُمم المتحدة به، ولكنّه في عصر الرسول، كان يطلق على منطقة وسيعة. يقول ياقوت الحموي: وهو اسم جامع لبلاد على ساحل بحر الهند بين البصرة وعمان ـ إلى أن قال: ـ البحرين من أعمال العراق وحدّه من عمان ناحية جُرّفار، واليمامة على جبالها، وربّما ضُمَّت اليمامة إلى المدينة وربّما أُفردت. هذا كان أيّام بني أُميّة ولمّا ولي بنو العباس صيّروا عمان والبحرين واليمامة عملاً واحداً.(1)

وقد أمدَّنا الجغرافيُّ الهمدانيّ بمعلومات قيّمة عن البحرين، فتحدث عن المدن والقرى ومن يسكنها من القبائل، فمن ذلك قوله: مدينة البحرين العظمى هجر، وهي سوق بني محارب من عبد القيس، ومنازلها ما دار بها من قرى البحرين، فالقطيف موضع نخل وقرية عظيمة الشأن وهي ساحل وسكانها جذيمة من عبد القيس سيدهم ابن مِسْمار ورهطه، ثمّ العُقير من دونه وهو ساحل وقرية دون القطيف من العَطف، وبه نخل، ويسكنه العرب من بني محارب، ثمّ السِّيف سِيْفُ البحر، وهو من أوال، على يوم، وأوال جزيرة في وسط البحر مسيرة يوم في يوم، وفيها جميع الحيوان كلّه إلاّ السِّباع، ثمّ السَّتار وتعرف بستار البحرين، وهي منازل بني تميم فيه متصلة البيضاء وكان بها نخل وسكن، والفطح وهو طريق بين الستار والبحر إلى البصرة، ومن المياه المتصلاة معقلات ثمّ خمس ثم معقلات طويلع وهو عن يمين سنام ثم كاظمة البحور... فالإحساء منازل ودور

1 . معجم البلدان:1/346، مادة بحرين.

صفحه 82

لبني تميم، ثمّ لسعد من بني تميم، وكان سوقها على كثيب يسمى الجرعاء تتبايع عليه العرب، وعن يمين البحرين ودونها يبرين، والخِنّ، موضع فيه نخل كثير لبني وَدَعة، ويبرين نخل وحصون وعيون جارية وغير جارية وسِبَاخ، والبحرين إنّما سمّيت البحرين من أجل نهرها مُحلِّم ولنهر«عين الجريب».(1)

وقد بعث النبي خالد بن الوليد إلى «بني جذيمة» من بني عامر بن لؤي.(2) ولعلّه أصاب في سفره هذا بما أصاب، وقد عرفت ما في كلام الهمداني من أنّ القطيف موضع نخل وقرية عظيمة الشأن وهي ساحل وساكنها «جذيمة من عبد القيس».

1 . صفة جزيرة العرب:279ـ 281.

2 . السيرة النبوية:4/77، باب مسير خالد بن الوليد بعد الفتح إلى بني جذيمة.

صفحه 83

الطائفة الثالثة

ما يخصّ المجوس بالمساواة بهما

وقد وردت روايات تحكي عن أنّ السائل أو عامة الناس كانوا يعرفون مقدار دية اليهودي والنصراني، ولكن كانوا في شك في دية المجوسي وانّها هل تساوي دية الطائفتين أو لا؟ نظير:

11. صحيحة أبان بن تغلب قال: قلت لأبي عبد اللّه(عليه السلام): إبراهيم يزعم أنّ دية اليهودي والنصراني والمجوسي سواء؟ فقال: «نعم، قال الحق».(1) والمراد بإبراهيم هو إبراهيم الكرخي من فقهاء السنّة.

12. موثق زرارة قال: سألته عن المجوس ما حدّهم؟ فقال: «هم من أهل الكتاب ومجراهم مجرى اليهود والنصارى في الحدود والديات».(2)

والحديثان بصدد بيان التسوية، وأمّا ما هو مقدار الدية، فلا يدلاّن على شيء منه، فيحتمل أن يكون، ديتهم، دية المسلم، أو ثمانمائة، أو أربعة آلاف درهم.

ومع ذلك لا يخلو من إشعار لما هو المشهور، إذ لو كان المراد هو مماثلة ديتهم مع دية المسلم لقال ديتهم كدية المسلم، ويؤيد ما ذكر، صحيحي ابن مسكان وليث المرادي الماضيين (الحديث الأوّل والثالث) فانّ التعبير في الجميع واحد، وقد جاء التصريح بمقدار الدية في الأخيرين.

1 . الوسائل:19، الباب 13 من أبواب ديات النفس، الحديث1، 11.

2 . الوسائل:19، الباب 13 من أبواب ديات النفس، الحديث1، 11.

صفحه 84

الطائفة الرابعة

في أنّ العدول عن ثمانمائة لمصلحة

وقد وردت رواية تعرب عن كون ثمانمائة هو الحكم الشرعي، غير أنّ الإمام يحكم بتغريمه بأكثر منها لصيانة دماء الأبرياء من أهل الذمة، نظير:

13. موثّقة سماعة قال: سألت أبا عبد اللّه(عليه السلام) عن مسلم قتل ذمّياً؟ فقال:«هذا شيء شديد لا يحتمله النّاس فليعط أهله دية المسلم حتّى ينكل عن قتل أهل السّواد، وعن قتل الذمّي، ثمّ قال: لو أنّ مسلماً غضب على ذمّي فأراد أن يقتله ويأخذ أرضه ويؤدّي إلى أهله ثمانمائة درهم إذاً يكثر القتل في الذمّيّين، ومن قتل ذميّاً ظلماً فانّه ليحرم على المسلم أن يقتل ذميّاً حراماً ما آمن بالجزية وأدّاها ولم يجحدها».(1)

والحديث يدلّ على وجود التفاوت بين الديتين، أعني: قوله: «فليعط أهله، دية المسلم». كما أنّ قوله: «ويؤدّي إلى أهله ثمانمائة درهم» يدلّ على أنّ الحكم الأوّلي والمسلّم بين المسلمين في عصر النبيّ وبعده في دية الذميّ هو ثمانمائة، وإنّما عدل الإمام عنه إلى كونها دية المسلم، لمصلحة ملزمة وقد أُشير إليها بقوله: «حتى ينكل عن قتل أهل السواد وعن قتل الذمّيّ». ويكون الحكم عندئذ أشبه بالحكم الولائي لدَرء المفسدة لا حكماً شرعياً كليّاً وإن فقد ملاكه.

وسيوافيك فقه الحديث عند الكلام في أدلّة القائلين بالمساواة.

1 . الوسائل:19، الباب14 من أبواب ديات النفس، الحديث1.

صفحه 85

الطائفة الخامسة

قتل المسلم بكافر مع ردّ فاضل الديتين

استفاضت الروايات على جواز قتل المسلم بكافر إذا ردّ فضل دية المسلم، وهي تنفي المماثلة بين الديتين وتثبت وجود التفاوت بين الديتين، وإن لم يعيّن مقدارها، وبالتالي تصلح لردّ القول بالمساواة:

14. روى الكليني بسند صحيح فيه محمد بن عيسى العبيدي ـ وهو أيضاً ثقة على المشهور ـ عن ابن مسكان، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: «إذا قتل المسلم يهودياً أو نصرانياً أو مجوسياً فأرادوا أن يقيدوا، ردّوا فضل دية المسلم وأقادوه».(1)

15. موثّقة سماعة، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) في رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة؟ فقال: «هذا حديث شديد لا يحتمله الناس ولكن يعطي الذمّي دية المسلم ثمّ يقتل به».(2)

والمراد فضل ما بين الديتين.

16. صحيح أبي بصير، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)، قال:«إذا قتل المسلم النصراني فأراد أهل النصراني أن يقتلوه، قتلوه، وأدّوا فضل ما بين الديتين».(3)

17. صحيح أبي بصير قال: سألته عن ذمّي قطع يد مسلم؟ قال: «تقطع يده إن شاء أولياؤه ويأخذون فضل ما بين الديتين، وإن قطع المسلم يد المعاهد

1 . الوسائل:19، الباب47 من أبواب قصاص النفس، الحديث2.

2 . الوسائل:19، الباب47 من أبواب قصاص النفس، الحديث3، 4.

3 . الوسائل:19، الباب47 من أبواب قصاص النفس، الحديث3، 4.

صفحه 86

خُيّر أولياء المعاهد فإن شاءوا أخذوا دية المسلم، وإن شاءوا قطعوا يد المسلم وأدّوا فضل ما بين الديتين، وإذا قتله المسلم صنع كذلك».(1)

ولما كانت هذه الروايات معارضة لما دلّ على أنّ المسلم لا يقاد بكافر(2) ، صار فقهاء الإمامية أمام هذه الروايات على طوائف:

أ. منهم من ردّ العمل بها كابن إدريس قال: لا يجوز قتل المسلم به مطلقاً، سواء أكان معتاداً لقتل أهل الذمّة أو لا.(3)

ب. منهم مَن عمل بها على وجه الإطلاق ولم يشترط شيئاً (الاعتياد) كالصدوق في «المقنع» قال: وإن قطع المسلم يد المعاهد، خُيّر أولياء المعاهد، فإن شاءوا أخذوا دية يده، وإن شاءوا قطعوا يد المسلم وأدّوا إليه فضل ما بين الديتين، وإذا قتله المسلم صحّ كذلك.(4)

ج. ومنه من حملها على المتعوّد لقتل الذميّ، كالشيخ في «النهاية» قال: إذا قتل المسلم ذمّيّاً عمداً، وجب عليه ديته ولا يجب عليه القود، إلاّ أن يكون معتاداً لقتل أهل الذمّة، فإن كان كذلك وطلب أولياء المقتول القود كان على الإمام أن يقيّده به بعد أن يأخذ من أولياء الذمّي ما يفضل من دية المسلم فيردّه على ورثته، فإن لم يردّوا أو لم يكن معتاداً فلا يجوز قتله به على حال.(5)

ويدلّ على مختار الشيخ ما رواه إسماعيل بن الفضل عن الصادق(عليه السلام) قال:

1 . الوسائل:19، الباب2ـ من أبواب قصاص الطرف، الحديث1.

2 . الوسائل:19، الباب47 من أبواب قصاص النفس، الحديث1 وغيره.

3 . السرائر:3/352.

4 . المقنع:191.

5 . النهاية:749.

صفحه 87

سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن دماء اليهود والنصارى هل عليهم وعلى من قتلهم شيء إذا غشّوا المسلمين وأظهروا العداوة لهم؟ قال: «لا، إلاّ أن يكون متعوّداً لقتلهم»، قال: وسألته عن المسلم هل يقتل بأهل الذمّة وأهل الكتاب إذا قتلهم؟ قال: «لا، إلاّ أن يكون معتاداً لذلك لا يدع قتلهم، فيقتل وهو صاغر».(1)

وعلى كلّ تقدير فالروايات صالحة لردّ القول بالمساواة وإن لم تُقدِّر مقدار الدية.

وهذه الروايات المتضافرة مع الإجماع بين المتقدّمين والشهرة من المتأخّرين يُشرف الفقيه على القطع بأنّ دية الذمّي لا تتجاوز عن ثمانمائة، ولأجل إيقاف القارئ على موقف المتأخّرين من الحكم المجمع عليه بين المتقدّمين، نذكر شيئاً من آرائهم.

موقف المتأخّرين من الحكم المشهور

قد عرفت أنّ الرأي السائد بين القدماء إلى عصر العلاّمة هو أنّ دية الذمّي ثمانمائة درهم، ويعلم ممّا ذكره الفقيه المتتبع السيّد العاملي اتّفاق المتأخرين عليه أيضاً.

قال في «مفتاح الكرامة» بعد قول العلاّمة«فديته ثمانمائة درهم»: إجماعاً كما في «الانتصار» و«الخلاف» و«الغنية» و«كنز العرفان»، وهو المشهور رواية وفتوى كما في «كشف اللثام» وأشهر فيهما كما في «الروضة»، والمشهور في عمل الأصحاب كما في «المقتصر»، والمشهور كما في «النافع» و «كشف الرموز» و «المهذب البارع» و«التنقيح» و «ملاذ الأخيار»، وعليه عامّة أصحابنا إلاّ النادر كما في «الرياض».

1 . الوسائل:19، الباب47 من أبواب قصاص النفس، الحديث1 وغيره.

صفحه 88

والأخبار بذلك متضافرة وهي سبعة أخبار أو أكثر وفيها الصحيح والمعتبر، معتضدة بالأصل، والشهرات، والإجماعات، ومخالفة العامة لأنّهم أطبقوا في دية اليهودي والنصراني على خلافنا، واختلفوا على أربعة أقوال: فمن قائل: إنّ ديته ثلث دية المسلم، وقائل بأنّـها نصفها، وقائل: بأنّها دية المسلم، وقائل: إن كان عمداً فديته وإن كان خطأ فنصف ديته.(نعم) وافقنا في المجوسي مالك والشافعي.(1)

مقتضى الأصل العملي في المسألة

إنّ مقتضى الأصل العملي في المسألة هو البراءة من الزائد على ثمانمائة، لأنّه من قبيل دوران الأمر بين الأقل والأكثر الاستقلاليّين.

فإن قلت: إنّ المقام من قبيل الشك في المحصِّل، لأنّه يعلم باشتغال ذمّته بالدية ويشك في أنّ محقّق الدية هل هو الأقل أو الأكثر؟

قلت: إنّ عنوان الدية كالعنوان المشير إلى ما اشتغلت به ذمّته وليست لها أصالة وموضوعية، وما هو الأصل إنّما هو اشتغال الذمّة بما هو مردّد بين الأقل والأكثر.

هذا نظير ما إذا علم أنّه مديون لزيد وقد سجّله في «مذكرة» لكنّه فقدها فانّه لا يُلزم إلاّ بالأقل لا بالأكثر، بتوهم أنّ ذمّته مشغولة بما في «المذكّرة»، ولا يحصل اليقين بأداء ما فيها إلاّ بالعمل بالأكثر.

1 . مفتاح الكرامة:10/368. قد عرفت أنّ عدد الروايات يُناهز العشر أو يتجاوزها.

صفحه 89

2 ديته دية المسلم

ورد في بعض الروايات إنّ ديته كدية المسلم، ولم نعثر على قائل به من عصر الشيخ إلى عصرنا الحاضر، ونسبه المحقّق في «الشرائع» إلى بعض الروايات وقال:

وفي بعض الروايات: دية اليهودي والنصراني والمجوسي دية المسلم. وفي بعضها: دية اليهودي والنصراني أربعة آلاف. والشيخ(رحمه الله)نزّلهما على من يعتاد قتلهم فيغلِّظ الإمام الدية بما يراه عن ذلك حسماً للجرأة.(1)

وظاهر ذلك أنّه لم يجد قائلاً به ونسبه إلى بعض الروايات.

ومثله العلاّمة في «التحرير» قال: وفي رواية ديته دية المسلم، وفي أُُخرى: أربعة آلاف، وحملها الشيخ على من يعتاد قتلهم فيغلظ الإمام بما يراه حسماً للجرأة عليهم.(2)

وربّما يتصوّر أنّه نفس خيرة الصدوق في «الفقيه»، وسيوافيك أنّ مختاره في «الفقيه» غير هذا.

1 . الشرائع:4/1018.

2 . التحرير:5/565.

صفحه 90

وعلى كلّ تقدير فيدلّ عليه:

1. صحيحة أبان بن تغلب، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال:«دية اليهودي والنصراني والمجوسي، دية المسلم».(1)

والشيخ أخذ الرواية من كتاب إسماعيل بن مهران ولم يذكر سنده إلى الكتاب في المشيخة، وطريقه إليه في «الفهرست» ضعيف; ولكن نقلها في «الفقيه»(2)، وسند الصدوق إليه صحيح، إذ في سنده إليه محمد بن موسى المتوكل وعلي بن الحسين السعد آبادي، وقد ادّعى ابن طاووس الإجماع على وثاقة الأوّل، والثاني مؤدِّب أبي غالب الزراري ومعلمه، ولذلك قال الأردبيلي: والرواية بين حسنة في النهاية على ما قال العلاّمة وابن داود، وصحيحة على ما رأيته في الفقيه.(3)

2. صحيحة زرارة عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال:«من أعطاه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ذمّة فديته كاملة». قال زرارة: فهؤلاء؟ قال أبو عبد اللّه(عليه السلام):«وهؤلاء من أعطاهم ذمّة».

وفي نسخة «الاستبصار»: ممّن أعطاهم.(4)

وجه الدلالة: أنّ زرارة تلقّى قوله: «من أعطاه رسول اللّه ذمّة فديته كاملة» قضيّة خارجية تختص بمن أعطاه شخص الرسول تلك الذمّة، ولذلك عاد وسأله عن المتواجدين في عصره من اليهود والنصارى والمجوس، فأجاب الإمام بأنّهم

1 . الوسائل:19، الباب14 من أبواب ديات النفس، الحديث2.

2 . الفقيه:4/122 برقم 5257.

3 . مجمع الفائدة والبرهان:14/306.

4 . الوسائل: 19، الباب 14 من أبواب ديات النفس، الحديث 3 .

صفحه 91

أيضاً ممّن أعطاه الرسول ذمّة، لأنّه إنّما أعطى المتواجدين من أهل الكتاب في عصره ذمّة، بما هو رسوله سبحانه وتبيان شرعه وحامل وحيه، فلا يختص حكمه بعصر دون عصر.

وبعبارة أُخرى: انّ حكمه على المتواجدين في عصره كان من باب القضية الحقيقية الّتي يعم الحكم جميع أفراد الموضوع عبر القرون.

ويتجلّى ذلك المعنى بوضوح على نسخة«الاستبصار» حيث جاء فيها «ممّن أعطاهم»، ومن المعلوم أنّ النبي أعطاهم لأجل أنّهم من مصاديق الضابطة الكلية في مورد الطوائف الثلاث.

3. ما رواه سماعة قال: سألت أبا عبد اللّه(عليه السلام) عن مسلم قتل ذمّياً؟ فقال: «هذا شيء شديد لا يحتمله الناس، فليعط أهله دية المسلم حتّى ينكل عن قتل أهل السواد»، وقد مضت الرواية فيما سبق.(1)

يلاحظ على الاستدلال بهذه الروايات:

أوّلاً: إعراض الأصحاب عنها، إذ لم نجد من أفتى بها، وسيوافيك أنّ الصدوق لم يعمل بها، وانّما أفتى بالتفصيل بين حالات الذمّي.

وثانياً: كيف يمكن لنا طرح الروايات المتضافرة وقد اشتهر العمل بها عبر القرون، والأخذ بروايتين لم يعمل أحد بهما؟!

وثالثاً: احتمال التقية، لما عرفت من أنّه المروي عن ابن مسعود، وإحدى الروايتين عن عمر وعثمان، ومن التابعين: الزهري، ومن الفقهاء: الثوري وأبو حنيفة وأصحابه، كما مرّ.

ورابعاً: إنّ المهم في المقام ، هو موثّقة سماعة حيث إنّ الإمام قام بتنفيذ

1 . الوسائل:19، الباب14 من أبواب ديات النفس، الحديث1. وقد مضت الرواية برقم 14 القتل في الذميّين.

صفحه 92

التسوية بين المسلم وغيره في زمانه قائلاً: بأنّ هذا شيء شديد لا يحتمله الناس.

والقائل بالتسوية يتمسّك بهذا التعليل ويقول: إنّ التعليل يعمّ زماننا حيث إنّ الناس لا يحتملون كون دية المسلم، عشرة آلاف درهم والذمّي ثمانمائة، مضافاً إلى منظمة حقوق الإنسان الّتي اعترف بمنشورها أكثر البلاد الإسلامية، وهي تصر على التسوية في الحقوق من دون تمايز بين المتديّن وغيره، وفي الأوّل بين المسلم وغيره.

يلاحظ عليه:

أنّ قوله«هذا شيء شديد لا يحتمله الناس» يحتمل وجهين:

1. انّ تقدير دية الذمّيّ بالأقل من دية المسلم ممّا لا يحتمله الناس مطلقاً، سواء كان القاتل عامداً أو خاطئاً، وسواء القتل بنيّة الإفساد وتملّك الأموال أو للتشفّي واستيلاء الغضب عليه.

2. انّ قتل الذمّي لغاية تملّك أراضيه والاستيلاء على أمواله والخروج من مغبّة هذا العمل بأداء ثمانمائة درهم، ممّا لا يحتمله الناس.

فلو كان المراد هو الأوّل، لكان الاستناد إليه صحيحاً، في الخاطئ والعامد، دون ما إذا كان المراد هو الثاني.

ولكن الظاهر غير الأوّل، ويشهد عليه ذيل الحديث: «لو أنّ مسلماً غضب على ذمّي فأراد أن يقتله ويأخذ أرضه ويؤدّي إلى أهله ثمانمائة درهم إذاً يكثر القتل في الذميّين».

حيث إنّ العبارة ظاهرة في أنّ الإمام يندّد بأُناس كانوا بصدد قتل الذميّين وتملّك أراضيهم، والخروج عن مغبّة عملهم بدفع شيء رخيص، ومن المعلوم أنّ

صفحه 93

هذا النوع من الأعمال يورث الفساد والفوضى في المجتمع، ويسلب الأمان عنه، فالإمام يلزم القاتل في هذه الصورة بدفع الدية الكاملة، وأين هذا من الصورتين التاليتين:

1. القاتل الخاطئ الّذي يعلو عليه الحزن لعمله.

2. القاتل العامد، من دون أن يكون الداعي، سفك دمه، وتملّك أمواله وأراضيه، وإنّما قتله ضمن مناقشات انتهت إلى قتل الذمي.

وعلى هذا فليس للفقيه النابه إلاّ الاقتصار بالتسوية في صورة واحدة، أعني: إذا كان الداعي، هو الفساد وإشاعة الفوضى.

ثمّ إنّ الحكم بالتسوية ليس بمعنى نسخ الحكم الشرعي، فانّ النسخ بعد النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) باطل بلا إشكال، بل من باب دَرء الفساد بتغريم القاتل بأكثر ممّا وجب عليه فيصبح حكماً ولائياً.

وخامساً: انّ هنا جمعاً آخر ذكره الشيخ الطوسي في «التهذيب» وهو: أنّ ما دلّ على المماثلة في مقدار الدية، أو على أربعة آلاف درهم ـ كما في بعض الروايات ـ محمول على مورد المتعوّد لقتل الأبرياء من الذميّين حيث قال: الوجه في هذه الأخبار أن نحملها على من يتعوّد قتل أهل الذمّة، فإنّ من كان كذلك فللإمام أن يلزمه دية المسلم كاملة تارة، وتارة أربعة آلاف بحسب ما يراه أصلح في الحال وأردع لكي ينكل عن قتلهم غيره، فأمّا من ندر ذلك منه فلا يلزمه أكثر من ثمانمائة درهم حسب ما قدّمناه.(1)

ويدلّ على هذا الجمع حديثان:

1 . التهذيب:10/188 تحت رقم 737.

صفحه 94

1. صحيح إسماعيل بن الفضل، قال: سألت أبا عبد اللّه(عليه السلام) عن دماء المجوس واليهود والنصارى، هل عليهم وعلى من قتلهم شيء، إذا غشّوا المسلمين وأظهروا العداوة لهم والغش؟ قال: «لا، إلاّ أن يكون متعوّداً لقتلهم»، قال: وسألته عن المسلم هل يقتل بأهل الذمّة وأهل الكتاب إذا قتلهم؟ قال: «لا، إلاّ أن يكون معتاداً لذلك لا يدع قتلهم، فيقتل وهو صاغر».(1)

2. نفس موثّقة سماعة الّتي استدلّ بها على المماثلة، فقد جاء فيها قوله:«فليعط أهله دية المسلم حتّى ينكل عن قتل أهل السواد»(2)، أي حتّى يتراجع عن القتل مرّة أُخرى.

وحاصل الكلام : انّ الحكم بالمثل في رواية سماعة مختص بالعامد دون الخاطئ وناظر إلى من هو بصدد قتل الأبرياء وأخذ أراضيهم، فلا محيص للإمام في ردعه عن القتل وتراجعه عن الظلم بالحكم عليه بأخذ دية المسلم، حتّى تنطفئ نائرة الفتنة. والتعليل ناظر إلى تلك الصورة.

من غير فرق بين كونه حكماً ولائياً أو واقعيّاً. وإن كان الحقّ هو الأوّل، لأنّ الثاني يلازم النسخ بعد رحيل الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم).

فإن قلت: إنّ مورد التعليل وإن كان ما ذكر، لكنّه يعمّم، كما أنّه يخصّص، فالناس لا يحتملون التفرقة بين الديتين بهذا المقدار الهائل.

قلت: لو صحّ ما ذكر لزم الشطب على قسم من الأحكام السياسية

1 . الوسائل:19، الباب16 من أبواب ديات النفس، الحديث1.

2 . الوسائل:19، الباب14 من أبواب ديات اللنفس، الحديث1.

صفحه 95

والقضائية والأحوال الشخصية، لأنّ الغربيّين ودعاتهم في الشرق لا يحتملون قطع يد السارق وحدّ الزاني ـ بالرضا ـ ورجم المحصن والمحصنة، والقضاء باليمين، وفصل الخصومة بعلم القاضي، أو كون الطلاق بيد الرجل فقط، فهؤلاء في منأى عن التفكير بمثل هذه الأُمور، أفهل يصحّ لنا تعطيل تلك الأحكام لأجل رفض هؤلاء؟! كلا ولا.

صفحه 96

3 ديته أربعة آلاف درهم

وربّما تقدّر ديته بأربعة آلاف درهم الّتي تساوي أربعمائة دينار، ولم نقف على من عمل به من الأصحاب، وما نسبه العلاّمة إلى ابن الجنيد، غير هذا القول، بل هو كالصدوق يُفصِّل بين حالات الذمّيّ كما سيوافيك.

ويدلّ عليه خبر علي بن أبي حمزة، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)، قال:«دية اليهودي والنصراني أربعة آلاف درهم، ودية المجوسي ثمانمائة درهم».(1)

قال الصدوق في «الفقيه»: قد روي أنّ دية اليهودي والنصراني أربعة آلاف درهم، لأنّهم أهل الكتاب.(2)

وفي الفقه الرضوي:«وروي أنّ دية الذمّيّ أربعة آلاف درهم».(3)

وقال المرتضى: فإن احتج القائل بالمثل بما رواه عمرو بن حزم عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) في النفس مائة إبل; قلنا: إنّه خبر واحد، ومعارض بأخبار نرويها كثيرة عن

1 . الوسائل:19، الباب14 من أبواب دية النفس، الحديث 4.

2 . الفقيه:4/91.

3 . مستدرك الوسائل:18/304، الباب11 من أبواب ديات النفس، الحديث2.

صفحه 97

النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) يتضمّن بعضها أنّ الدية النصف، وبعضها أنّ الدية الثلث، فإذا تعارضت الأخبار سقطت.(1)

وهذه الأخبار الّتي أشار إليها السيّد المرتضى ليست في كتبنا، بل هي مبثوثة في «سنن البيهقي» وغيره على ما عرفت.

يلاحظ على الجميع أوّلاً: بإعراض الأصحاب عنه وما أفتى أحد بمضمونه.

وثانياً: احتمال التقيّة فيه لما عرفت من وجود نفس القول عند العامّة، وروى البيهقي عن سعيد بن المسيب أنّ عمر بن الخطاب قضى في دية اليهودي والنصراني بأربعة آلاف درهم، ودية المجوسي بثمانمائة درهم.(2)

وثالثاً: أن يكون الحكم بالثلث ولائياً، لعدم تحمّل الناس الحكم الشرعي الواقعي ـ كما مرّ ـ.

ورابعاً: أن يكون الحكم بالثلث راجعاً إلى العامد ولا يعم الخاطئ.

وخامساً: أن يحمل على المتعوّد قتل الأبرياء من أهل الذمة، ليكون تغريمه هذا المقدار الباهظ رادعاً له عن العمل، كما مرّ.

إلى هنا تمّت دراسة الأقوال والروايات، وعرفت أنّه لا قائل عندنا بالثاني والثالث بصورة أنّه حكم شرعي واقعي.

1 . الانتصار:547.

2 . سنن البيهقي:8/100.

صفحه 98

4 تفصيلان للصدوق وابن الجنيد

ثمّ إنّ هنا تفصيلين: أحدهما للصدوق، والآخر لابن الجنيد، وقد جنحا إلى هذا التفصيل لغاية الجمع بين الروايات.

1. لكلّ من المثل والثلث وثمانمائة مورد خاص

حاول الصدوق أن يجمع بين الأقسام الثلاثة من الروايات، بحمل كلّ على مورد خاص، وقال ما هذا لفظه:

قال مصنف هذا الكتاب(رحمه الله): هذه الأخبار اختلفت لاختلاف الأحوال وليست هي على اختلافها في حال واحدة، بل لهم أحوال ثلاثة:

1. متى كان اليهوديّ والنصرانيّ والمجوسيّ على ما عوهدوا عليه من ترك إظهار شرب الخمور وإتيان الزِّنا وأكل الرِّبا والميتة ولحم الخنزير ونكاح الأخوات وإظهار الأكل والشّرب بالنّهار في شهر رمضان واجتناب صعود مساجد المسلمين واستعملوا الخروج باللّيل عن ظهراني المسلمين والدّخول بالنّهار للتسوّق وقضاء الحوائج، فعلى من قتل واحداً منهم أربعة آلاف درهم، و مرّ

صفحه 99

المخالفون على ظاهر الحديث فأخذوا به ولم يعتبروا الحال.

2. ومتى آمنهم الإمام وجعلهم في عهده وعقده وجعل لهم ذمّة ولم ينقضوا ما عاهدهم عليه من الشرائط الّتي ذكرناها وأقرّوا بالجزية وأدّوها فعلى من قتل واحداً منهم خطأ دية المسلم وتصديق ذلك. إلى أن قال:

3. ومتى لم يكن اليهود والنّصارى والمجوس على ما عوهدوا عليه من الشّرائط الّتي ذكرناها، فعلى من قتل واحداً منهم ثمانمائة درهم، ولا يقاد لهم من مسلم في قتل ولا جراحة كما ذكرته في أوّل هذا الباب، والخلاف على الإمام والامتناع عليه يوجبان القتل فيما دون ذلك، كما جاء في المؤلى إذا وقف بعد أربعة أشهر أمره الإمام بأن يفيء أو يطلق، فمتى لم يفئ وامتنع من الطلاق ضربت عنقه لامتناعه على إمام المسلمين.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره الشيخ الطوسي في الجمع بين المتعوِّد وغيره، المتعوِّد على اختلاف درجاته، أولى ممّا ذكره فانّه جمع بلا شاهد حيث جعل ملاك الاختلاف في مقدار الدية، مقدار انضباط أهل الذمّة ومدى صلتهم بالإمام وعدمه، وهذا النوع من الجمع، جمع تبرّعي بلا شاهد.

2. لكلّ من الثلث والثمانمائة مورد خاص

حاول ابن الجنيد الجمع بين ما دلّ على أنّ ديته، أربعة آلاف درهم أو ثمانمائة، يحمل كلّ على مورد خاص ويقرب كلامه من كلام الصدوق.

قال: فأمّا أهل الكتاب الذين كانت لهم ذمّة من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ولم يغيّروا ما شرط عليهم رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)فدية الرجل منهم أربعمائة دينار أو أربعة آلاف درهم.

1 . الفقيه:4/123ـ 124.

صفحه 100

وأمّا الذين ملكهم المسلمون عنوة ومنّوا عليهم باستحيائهم ـ كمجوس السواد وغيرهم من أهل الكتاب بالجبال وأرض الشام ـ فدية الرجل منهم ثمانمائة درهم، والمرأة من كلا الصنفين ديتها نصف دية نظيرها من الرجال.(1)

يلاحظ عليه: أنّه كالجمع السابق، جمع بلا شاهد، ولذلك يقول صاحب «مفتاح الكرامة» في حق هذا التفصيل: وهذا التفصيل كتفصيل الصدوق لا أثر له في الأخبار.(2)

فظهر من كلّ ما ذكرنا: انّ مقدار الدية في مورد الذمّي، هو المعروف، أعني: ثمانمائة درهم، وليس للفقيه العدول عن ذلك، إلاّ إذا اقتضت المصلحة، تغريم القاتل بأكثر ممّا يستحقّ، لحسم مادة الفساد وصيانة دماء الأبرياء من القتل، وعند ذلك لا يتعيّن الأمران، بل يكون الميزان هو ما يراه الحاكم فيها من المصلحة ودفع المفسدة.

وبعبارة أُخرى: التفصيل بين العامد والخاطئ عملاً برواية سماعة على ما مرّ، ولكن لا مطلق العامد، بل العامد الذي هو بصدد قتل الكتابي لأجل الاستيلاء على أراضيه وأمواله كلّ ذلك بالحكم الولائي.

وإن أردت العمل بمقتضى التعليل في عامّة الموارد فليكن ذلك من باب الولاء لا الإفتاء بالحكم الواقعي.

تمت الرسالة بيد مؤلّفها جعفر السبحاني في السابع والعشرين من شهر

ربيع الثاني من شهور عام ألف وأربعمائة وأربع وعشرين

نسأله سبحانه أن يقبلها بوجهه الكريم

وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين

1 . مختلف الشيعة:9/436.

2 . مفتاح الكرامة:10/269.

صفحه 101

4 مصافحة الأجنبية المسلمة

قد طرحت في هذه الأيّام مسألة مصافحة الرجل الأجنبي، المرأةَ الأجنبية المسلمة بالشكل التالي:

مرأة مسلمة تربّت في بيئات غربية وتأثرت بثقافتها، وهي مسلمة معتقدة بأحكام الشرع وفروعه من الصلاة والصوم والحجاب، ولكن البيئة فرضت عليها الأمر الآتي:

إذا كان بين الرجل الأجنبي والمرأة الأجنبية صلة وتعارف فإذا تقابلا ينظر الرجل إلى المرأة ويصافحها، فلو غضّ الرجل البصر عنها ولم يصافحها، تتلقّى ذلك الأمر إهانة لها، فعلى ذلك الفرض هل يجوز للرجل الأجنبي النظر إليها ومصافحتها؟

هذا هو السؤال: وقد أجاب عنه بعض المعاصرين بالجواز قائلاً: بأنّ حرمة مسّ المرأة الأجنبية والنظر إليها لأجل تكريمها وحفظ حرمتها، فإذا افترضنا أنّ المرأة ترفض تلك الكرامة، وتتلقّى عدم النظر والمصافحة إهانة لها، فيجوز النظر والمصافحة بشرط عدم الالتذاذ وعدم قصده، وقد أثارت هذه الفتوى استغراب الآخرين، فعادوا يُفتون بالحرمة بجدّ وحماس.

صفحه 102

ومن جانبنا فقد طرحنا المسألة على صعيد البحث متجرّداً عن رأي مسبق أو خضوع للعاطفة أو نزوع إلى فئة دون فئة، وغير ذلك من النوازع النفسانية، الّتي تحجز عن إصابة الحقّ.

أقول: يقع الكلام في محاور ثلاثة:

1. أقوال الفقهاء.

2. الروايات الواردة.

3. تحليل ما استند إليه المجيب.

المحور الأوّل: أقوال الفقهاء

ولنذكر أوّلاً آراء أهل السنّة:

1. ذهبت الحنفية والحنابلة إلى حرمة مصافحة الرجل للمرأة إلاّ العجوز الّتي لا تشتهي ولا تُشتهى، وكذلك مصافحة المرأة للرجل العجوز الذي لا يشتهي ولا يُشتهى، ومصافحة الرجل العجوز للمرأة العجوز.

فاستدلّوا بأنّ الحرمة لخوف الفتنة، فإذا كان أحد المتصافحين ممّن لا يشتهي ولا يُشتهى، فخوف الفتنة معدوم أو نادر.(1)

2. ذهبت المالكية إلى تحريم مصافحة المرأة الأجنبية وإن كانت متجالّة وهي العجوز الفانية التي لا إرب للرجال فيها، أخذاً بعموم الأدلّة المثبتة للتحريم.(2)

3. والظاهر من الشافعية هو نفس ما ذهب إليه مالك، لعدم استثنائه العجوز.(3)

1 . بدائع الصنائع:123.

2 . كفاية الطالب:2/437.

3 . مغني المحتاج:3/132; انظر الموسوعة الكويتية:37/358ـ359، مادة « مصافحة».

صفحه 103

واستدلّ أهل السنّة بحديث عائشة قالت: كانت المؤمنات إذا هاجرن إلى رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) يُمحتن بقول اللّه عزّ وجلّ: (يَا أَيُّهَا النَّبي إِذَا جاءَكَ الْمُؤْمِناتُ يُبَايِعْنَكَ عَلى أَنْ لاَ يُشْرِكْنَ بِاللّهِ شَيْئاً وَلاَ يَسْرِقْنَ وَلاَ يَزْنِينَ)(1) قالت عائشة: فمن أقرّ بهذا من المؤمنات فقد أقرّ بالمحنة، وكان رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) إذا أقررن بذلك من قولهن قال لهن رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم): انطلقن فقد بايعتكن، ولا واللّه ما مسّت يد رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) يد امرأة قط غير أنّه يبايعهنّ بالكلام. قالت عائشة: واللّه ما أخذ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)النساء قط إلاّ بما أمره اللّه تعالى، وما مسّت كف رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) كف امرأة قط، وكان يقول لهنّ إذا أخذ عليهنّ: «قد بايعتكنّ» كلاماً.(2)

وأمّا فقهاء الشيعة فقد اتّفقوا على حرمة المسّ والمصافحة بقول مطلق، وإليك بعض كلماتهم:

قال العلاّمة: وأمّا مصافحة الرجل للمرأة فإن كانت أجنبية لم يجز إلاّ من وراء الثياب مع أمن الافتتان به وعدم الشهوة، لما رواه الصدوق عن أبي بصير أنّه سأل الصادق(عليه السلام) هل يصافح الرجل المرأة ليست له بذي محرم؟ قال: «لا إلاّ من وراء الثياب».(3)

وقال المحقّق الثاني: وأمّا مصافحة الرجل للمرأة فإن كانت أجنبية لم يجز، إلاّ من وراء الثياب مع أمن الافتتان وعدم الشهوة.(4)

وقال الشيخ النجفي: لا بأس بمصافحة الامرأة الأجنبية للرجل من وراء

1 . الممتحنة:12.

2 . صحيح مسلم:6/29، دار الفكر، بيروت; فتح الباري في شرح صحيح البخاري:5/312.

3 . التذكرة:2/575، الطبعة الحجرية.

4 . جامع المقاصد:12/44.

صفحه 104

الثياب وبالعكس.(1)

وقال السيد الطباطبائي في «العروة الوثقى»: لا يجوز مصافحة الأجنبية، نعم لا بأس بها من وراء الثوب.(2)

وقال أيضاً في مسألة أُخرى: لا تلازم بين جواز النظر وجواز المسّ، فلو قلنا بجواز النظر إلى الوجه والكفّين من الأجنبية لا يجوز مسّها إلاّ من وراء الثوب.(3)

وليس للمعاصرين على كلام صاحب العروة أيّ تعليقة أو استثناء ممّا يدلّ على أنّ الحرمة أمر مسلّم بين الفقهاء، وقد اكتفينا بهذا المقدارالقليل.

المحور الثاني: الروايات الواردة

1. روى الصدوق في حديث المناهي قال: ومن صافح امرأة تحرم عليه فقد باء بسخط من اللّه عزّ وجلّ، ومن التزم امرأة حراماً قرن في سلسلة من نار مع شيطان فيقذفان في النار.(4)

2. روى الكليني عن يزيد بن حمّاد وغيره، عن أبي جميلة، عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه(عليهما السلام) قالا في حديث: «وزنا الفم القُبلة ، وزنا اليدين اللمس».(5)

3. روى الكليني عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: قلت له: هل يصافح الرجل المرأة ليس بذات محرم؟ فقال: «لا إلاّ من وراء ثوب».

4. روى الكليني عن سماعة بن مهران قال: سألت أبا عبد اللّه(عليه السلام) عن مصافحة الرجل المرأة؟ قال: «لا يحلّ للرجل أن يصافح المرأة إلاّ امرأة يحرم عليه

1 . الجواهر:29/99.

2 . العروة الوثقى، كتاب النكاح، المسألة 40و 47.

3 . العروة الوثقى، كتاب النكاح، المسألة 40و 47.

4 . الوسائل:14، الباب105 من أبواب مقدّمات النكاح، ح1.

5 . الوسائل:14، الباب104 من أبواب مقدّمات النكاح، ح2.

صفحه 105

أن يتزوّجها.

وأمّا المرأة التي يحلّ له أن يتزوّجها فلا يصافحها إلاّ من وراء الثوب ولا يغمز يدها».(1)

5. روى الصدوق في «الفقيه» عن الصادق(عليه السلام) لمّا سُئل عن مصافحة المرأة الأجنبية:«لا إلاّ من وراء الثوب».(2)

6. روى المجلسي في «البحار» عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «لا يجوز للمرأة أن تصافح غير ذي محرم إلاّ من وراء ثوبها، ولا تبايع إلاّ من وراء ثوبها».(3)

7. وقد روى الفريقان كيفية بيعة النساء رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) بعبارات مفصّلة ملخّصها ما جاء في رواية المفضّل بن عمر قال: قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): كيف ماسح رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) النساء حين بايعهنّ؟ فقال: «دعا بمركنه الّذي كان يتوضأ فيه فصب فيه ماء ثمّ غمس فيه يده اليمنى، فكلّما بايع واحدة منهن قال: اغمسي يدك فتغمس كما غمس رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)، فكان هذا مماسحته إياهن».(4)

إلى غير ذلك من الروايات الّتي يعثر عليها المتتبّع في مختلف الأبواب وفيها الصحيح والموثّق، ولذلك لا ترى أيّ خلاف في المسألة بين الفقهاء لأجل هذه الروايات، والسيرة المستمرة بين المسلمين.

أضف إلى تلك الروايات أنّ الأصل الأوّلي في باب النظر إلى المرأة هو الحرمة والجواز بحاجة إلى دليل، شأن كلّ موضوع يكون الحكم الأوّلي فيه الحرمة، وهذا

1 . الوسائل:14، الباب115 من أبواب مقدّمات النكاح، ح1 و ح2.

2 . الفقيه:3/469، الحديث 4635.

3 . البحار:103/256، ح1.

4 . الوسائل:14، الباب115 من أبواب مقدّمات النكاح، ح4.

صفحه 106

كالدماء والأعراض والأموال الّتي نقل الشيخ الأنصاري إجماع الفقهاء على لزوم الاحتياط فيها، وما ذلك إلاّ لأنّ الأصل الأوّلي فيها الحرمة، ولا يختص لزوم الاجتناب بالأُمور الثلاثة الواردة في كلامه، بل يعمّ اللحوم المشتبهة حكماً أو موضوعاً، وبيع الأوقاف، وغير ذلك.

ومورد البحث داخل تحت هذه القاعدة، ولذلك يقول العلاّمة الحلّي: المرأة كلّها عورة، وهذا قول كلّ من يُحفظ عنه العلم، وهو ما حكاه سيد المحقّقين في درسه الشريف عند البحث عن ستر المرأة في الصلاة، ومع ذلك فالروايات المذكورة تُدعِمُ القاعدة وتؤكدها.

المحور الثالث: تحليل ما استند إليه المجيب

المصافحة في اللغة: الأخذ باليد كالتصافح، قال في «تاج العروس»: الرجل يصافح الرجل: إذا وضع صفح كفه في صفح كفه. وهي مفاعلة من إلصاق صفح الكف بالكف، وإقبال الوجه بالوجه.

وقد عرفت تضافر الفتاوى والروايات على حرمة مصافحة الرجل المرأة الأجنبية إنّما الكلام في استثناء المرأة المسلمة الّتي تتلقّى عدم التصافح إهانة الّذي ورد في السؤال، فقد جوّزه المجيب باستناد أنّ حرمة المسّ لأجل تكريمها وحفظ حرمتها، فإذا افترضنا أنّ المرأة ترفض تلك الكرامة وتتلقّى عدم النظر والمصافحة إهانة لها، فيجوز النظر والمصافحة، لأجل فقدان ملاك الحرمة، بشرط عدم الالتذاذ وعدم قصده.

أقول: الّذي يمكن أن يستند إليه القائل في تنقيح المناط، الأمران التاليان:

صفحه 107

الأمر الأوّل

قوله سبحانه:(يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لأَزْواجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلاَ يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِيماً).(1)

ذكر المفسرون أنّ أهل الريبة كانوا يمازحون الإماء، وربّما يتجاوز المنافقون إلى ممازحة الحرائر، فإذا قيل لهم في ذلك قالوا حسبناهنّ إماءً، فقطع اللّه عذرهم فأُمر الحرائر بالستر حتى يُعرفن بذلك فلا يؤذين.

فلعلّ المجيب انتزع من هذا التعليل أنّ حرمة النظر إلى الأجنبية لأجل تكريمها، فإذا رفضت وارتفعت العلّة ارتفع الحكم.

يلاحظ عليه بأُمور:

أوّلا: لم يكن في أذهان المسلمين يوم نزلت آية الغضّ شيء سوى أنّ تحريم النظر وإيجاب الغض لأجل صيانة الناظر عن المفاسد المختلفة الّتي تترتب عليه، كما جاء ذلك صريحاً في رواية سعد الإسكاف عن أبي جعفر(عليه السلام) قال: استقبل شاب من الأنصار امرأة بالمدينة وكان النساء يتقنعن خلف آذانهن، فنظر إليها وهي مقبلة، فلمّا جازت نظر إليها ودخل في زقاق قد سمّاه ببني فلان فجعل ينظر خلفها واعترض وجهه عظم في الحائط أو زجاجة فشقّ وجهه، فلمّا مضت المرأة نظر فإذا الدماء تسيل على ثوبه وصدره، فقال: واللّه لآتينّ رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)ولأخبرنّه، فأتاه فلمّا رآه رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: ما هذا؟ فأخبره فهبط جبرئيل(عليه السلام) بهذه الآية:(قُلْ لِلْمُؤْمِنينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكى لَهُمْ إِنَّ اللّهَ خَبيرٌ بِمَا يَصْنَعُون)(2). (3)

1 . الأحزاب:59.

2 . النور:30.

3 . الوسائل:14، الباب104 من أبواب مقدمات النكاح، ح4.

صفحه 108

ترى: أنّ إيجاب الغضّ لأجل صالح الناظر دون غيره و ما جاء في الرواية شيء من المضاعفات التي يستعقبها النظر وليس فيها أيّ إيماء إلى أنّ إيجاب الغض لغاية صيانة كرامة المرأة.

ويؤيد ما ذكرنا، أي أنّ الملاك هو حفظ مصالح الناظر ومنها تحديد شهوته والحدّ عن فورانها، ما ورد عن رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)حيث قال: «إذا جلست المرأة مجلساً فقامت عنه فلا يجلس في مجلسها رجل حتى يبرد».(1)

ولذلك نرى أنّ الشعراء الواعين قد لخّصوا هذه الحالات في شعرهم يقول الشاعر المصري:

نظرة، فإبتسامة، فسلام *** فـكلام، فموعد، فلقـاء

وكأنّه يشعر بأنّ النظر بعدها غمزة وبعد الغمزة إبتسامة وبعدها دنوّ وسلام، وبعدها كلام يُختم بالوعد واللقاء، وهكذا ينفتح باب الفساد.

وسيوافيك في آخر المقال ما يدعم ما اخترناه فانتظر.

وأمّا حفظ كرامتهن فهو من الدواعي الجانبية للتشريع الإسلامي.

ثانياً: أنّ المتبادر من الآية أنّ صيانتهنّ عن أذى أهل الريبة والمنافقين وقطع العذر عنهم سبب لإيجاب الستر و الحجاب، حتّى يُعرفن بالستر أنّهنّ حرائر لا إماء، وأمّا كون الصيانة سبباً لحرمة النظر والمسّ فلا تدلّ عليه الآية، وبعبارة أُخرى: حفظ كرامتهنّ علّة لإيجاب الستر وليس علّة لحرمة النظر والمس، حتّى ينتفيا بانتفائه.

ثالثاً: سلّمنا أنّ حفظ كرامتهنّ هو الملاك لحرمة النظر، وأمّا كونه هو الملاك لحرمة المسّ فلا يستفاد من الآية، لأنّ الكلام فيها يدور حول النظر، لا المسّ.

1 . الوسائل:14، الباب14 من أبواب مقدّمات النكاح، ح1.

صفحه 109

رابعاً: نفترض جواز النظر عند ارتفاع ملاكه وهو رفض المرأة كرامتها، ولكنّه لايكون دليلاً على جواز المسّ، لأنّ النظر أضعف من المسّ، والجواز في الأضعف لا يكون دليلاً على الجواز في الأقوى، ولذلك يقول العلاّمة في «التذكرة»: كلّ موضع يحرم فيه النظر فتحريم ا لمسّ أولى، لأنّه أقوى وأشدّ في التلذذ والاستمتاع من النظر.(1)

وقال في «الجواهر»: ثمّ لا يخفى عليك أنّ على موضع حكمنا فيه بتحريم النظر فتحريم اللمسّ فيه أولى كما صرّح به بعضهم، ولا أجد فيه خلافاً.(2)

والغرض من نقل الكلمتين هو إثبات أنّ الحرمة في المسّ أغلظ وآكد، فلا يُستدل بالجواز في الأضعف على الجواز في الأقوى.

الأمر الثاني

الأمر الثاني الّذي يمكن أن يكون قد استند إليه المجيب هو الروايات الواردة في خصوص جواز النظر إلى شعور نساء أهل الذمّة وأيديهنّ وشعور نساء الأعراب.

1. روى الكليني عن السكوني، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم):«لا حرمة لنساء أهل الذمّة أن يُنظر إلى شعورهنّ وأيديهن».(3)

2. في «قرب الإسناد» ما رواه الحميري عن علي بن أبي طالب(عليه السلام) قال:«لا بأس بالنظر إلى رؤوس نساء أهل الذمّة».(4)

1 . التذكرة:2/575، الطبعة الحجرية.

2 . الجواهر:29/100.

3 . الوسائل:14، الباب112 من أبواب مقدّمات النكاح، ح1و 2.

4 . الوسائل:14، الباب112 من أبواب مقدّمات النكاح، ح1و 2.

صفحه 110

3. ما رواه الكليني عن عبّاد بن صهيب قال: سمعت أبا عبد اللّه(عليه السلام) يقول:«لا بأس بالنظر إلى رؤوس أهل تهامة والأعراب وأهل السواد والعلوج، لأنّهم إذا نُهوا لا ينتهون(1) ـ قال ـ : والمجنونة والمغلوبة على عقلها لا بأس بالنظر إلى شعرها وجسدها ما لم يتعمد ذلك».(2)

يلاحظ على الاستدلال بها أُمور:

1. أنّ الروايات وإن كانت تعلّل جواز النظر بعدم الحرمة لنساء أهل الذمّة تارةً وعدم انتهائهنّ بالنهي ثانياً، لكن لو أخذنا بعموم التعليل يلزم إسراء الحكم (جواز النظر) إلى غير الموارد المذكورة; كالمسلمة السافرة الّتي إذا نهيت لا تنتهي. وأمّا إسراء الحكم إلى المسّ فلا، لأنّه من مقولة القياس وإسراء حكم موضوع إلى موضوع آخر.

2. من أين عُلِم أنّ ما ذكر في الآية والرواية علّة الحكم، إذ من المحتمل أنّه حكمة للحكم، وإنّما يؤخذ بعموم العلّة لا بالحكمة، مثلاً: (وَالْمُطَلَّقاتُ يَتَرَّبَصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوء وَلاَ يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللّهُ في أَرْحامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَالْيَومِ الآخِرِ...)(3)، فالمتبادر من الآية أنّ سبب التربّص لأجل الاطمئنان على وجود أو عدم وجود الحمل في الرحم، ومع ذلك فالاطمئنان حكمة الحكم لا علّته، ولذلك يجب التربّص على المرأة العقيم، والّتي لم يمسّها الزوج عدّة أشهر إلى غير ذلك. فإثبات أنّ ما ذكر علّة لا حكمة يحتاج إلى دليل.

3. لو سلمنا أنّه علّة لكن من أين ثبت أنّه تمام العلّة، إذ يحتمل أن يكون

1 . تذكير الضمائر باعتبار (أهل تهامة).

2 . الوسائل:14، الباب113 من أبواب مقدّمات النكاح، ح1.

3 . البقرة:228.

صفحه 111

جزء العلّة والجزء الآخر لحرمة المسّ والنظر هو صيانة المصافح عن إثارة الشهوة وعدم الافتتان، كما هو الظاهر من قوله سبحانه:(وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعاً فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَاب ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ).(1)

4. المتبادر من الروايات أنّ السبب الوحيد أو الجزء الأقوى لإيجاب الحجاب والستر وحرمة النظر والمسّ هو صيانة المجتمع من فوران الشهوة، وإذا كنت في شكّ من ذلك فلاحظ الروايات التالية:

1. روى الكليني عن علي بن عقبة، عن أبيه، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: سمعته يقول: «النظرة سهم من سهام إبليس مسموم، وكم من نظرة أورثت حسرة طويلة».(2)

2. وروى في «الوسائل» عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال:«النظرة سهم من سهام إبليس مسموم، من تركها للّه عزّ وجلّ لا لغيره أعقبه اللّه أمناً وإيماناً يجد طعمه».(3)

إلى غير ذلك من الروايات في هذا المضمار.

هذا ونكمل المقال بذكر أمرين:

الأوّل: أنّ ما ذكره من التحليل لو صحّ فإنّما يتم في المجتمعات الغربية حيث إنّ المرأة لها تلك الذهنية، وأمّا المرأة المسلمة الّتي تعيش في المجتمعات الإسلامية فليس لها تلك الذهنية إلاّ الشاذة من النساء، ومن المعلوم أنّ سلوك الشواذ لا يعطي للموضوع عرفيّة عامة حتّى يكون تلقّيها لعدم المصافحة إهانة

1 . الأحزاب:53.

2 . الوسائل:14، الباب104 من أبواب مقدّمات النكاح، ح1.

3 . الوسائل:14، الباب104 من أبواب مقدمات النكاح، ح5.

صفحه 112

سبباً لانقلاب الحرمة إلى الجواز.

الثاني: الرجاء من المجيب المحترم التأمّل في ما كتبته وقدّمته إليه فإن وجد فيه هفوة فليعلمني به، وإن وجده حقّاً فليعمل على ضوء وظيفته بإخبار الآخرين بتبدّل رأيه.

واللّه سبحانه هو الهادي إلى الصراط المستقيم

جعفر السبحاني

قم ـ مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)

الثامن عشر من شهر شوال المكرم من شهور عام 1424هـ

صفحه 113

الفصل الثاني

أُصول الفقه

1. دور العقل في استنباط الحكم الشرعي

2. مسلك حق الطاعة

3. الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري

4. دلالة الظواهر على معانيها قطعية أو ظنية

صفحه 114

صفحه 115

1 دور العقل في استنباط

الحكم الشرعي

المشهور عند الأُصوليّين من أصحابنا انحصار الأدلّة في أربعة، أعني: الكتاب والسنّة والإجماع والعقل، ويعبّر عنها في كلماتهم بالأدلّة الأربعة الّتي ربما يقال: إنّها الموضوع لعلم الأُصول وأنّه يبحث فيه عن عوارضها.

ولأجل ذلك تَرى أنّهم عقدوا لكلّ واحد منها باباً أو فصلاً مستقلاً بحثوا فيه عن عوارضه وخصوصيّاته.

فهذا هو المحقّق القمي (1151ـ 1231هـ)، الّذي نهج في تأليف كتابه «القوانين المحكمة» منهج«مقدّمة معالم الدين» للشيخ حسن بن زين الدين العاملي (959ـ 1011هـ)، قد عقد لكلّ من الأدلّة الأربعة باباً واستقصى الكلام عليها، وإليك الإشارة إلى عناوينها:

قال: «الباب السادس في الأدلّة الشرعية، وفيه مقاصد:

المقصد الأوّل: في الإجماع...(1) المقصد الثاني: في الكتاب...(2)، المقصد

1 . القوانين المحكمة:1/364، 392.

2 . القوانين المحكمة:1/393ـ 408.

صفحه 116

الثالث: في السنّة، وهو قول المعصوم أو فعله(1)، المقصد الرابع: في الأدلّة العقلية، والمراد من الدليل العقلي هو حكم عقلي يتوصل به إلى الحكم الشرعي، وينتقل من العلم بالحكم العقلي إلى الحكم الشرعي».

وقد طرح فيه قاعدة التحسين والتقبيح العقليّين، وإن خلط بين الحكم العقلي القطعي كالقاعدة، والحكم العقلي الظنّي كالاستصحاب على طريقة القدماء.

وهذا هو المحقّق محمد حسين المعروف بصاحب الفصول (المتوفّى 1255هـ) قد مشى في كتابه في ضوء «القوانين المحكمة»، فخصّ كلاً من الأدلّة الأربعة بالبحث وأفرد لكلّ باباً، وإليك عناوينها:

«المقالة الثانية في الأدلّة السمعية:

القول في الكتاب.(2) القول في الإجماع.(3) الكلام في الخبر(السنّة).(4) المقالة الثالثة في الأدلّة العقلية».(5)

وقد خلط في المقالة الثالثة كصاحب القوانين الدليل العقلي القطعي بالعقلي الظني، وجعل الجميع في مصاف واحد، ولكنّه أشبع الكلام في القسم القطعي.

كما أنّ الشيخ الأنصاري (1214ـ 1281هـ) خصّ الأدلّة العقلية في «مطارح الأنظار» بالبحث وأفردها عن غيرها، وأفاض في الكلام على التحسين

1 . القوانين المحكمة:1/409ـ 496.

2 . الفصول :240ـ 242.

3 . الفصول:242ـ 264.

4 . الفصول:264ـ 316.

5 . الفصول:317ـ 384.

صفحه 117

والتقبيح العقلي وغيرهما.(1)

هذا هو ديدن الأُصوليّين المتأخّرين وقريب منه ديدن القدماء.

مثلاً عقد الشيخ الطوسي (385ـ 460هـ) باباً للأخبار.(2) كما عقد باباً خاصاً للإجماع.(3) وأفرد فصلاً لما يعلم بالعقل والسمع.(4)

ولمّا وصلت النوبة للمحقّق الخراساني (1255ـ 1329هـ)، حاول تلخيص علم الأُصول، فغيّر إطار البحث، فلم يعقد لكلّ دليل من الأدلّة الأربعة باباً خاصاً واضحاً، فقد أدخل البحث عن حجّية الكتاب، في فصل حجّية الظواهر كتاباً كانت أو سنّة، كما أدرج البحث عن الإجماع في البحث عن حجّية الإجماع المنقول بخبر الواحد، وأدغم البحث عن السنّة في حجّية الخبر الواحد، وترك البحث عن حجّية العقل بتاتاً، بل ركّز على نقد مقال الأخباريّين في عدم حجّية القطع الحاصل من الدليل العقلي، دون أن يبحث في حجّية العقل في مجال الاستنباط وتحديد مجاريه، وتمييز الصحيح عن الزائف، وصار هذا سبباً لاختفاء الموضوع على كثير من الدارسين.

وقد كان التركيز على الأدلّة الأربعة بما هي هي أمراً رائجاً بين الأُصوليّين، سواء أصحّ كونها موضوع علم الأُصول أم لا.

وهذا هو فقيه القرن السادس محمد بن إدريس الحلّي (543ـ 598هـ) يذكر الأدلّة الأربعة في ديباجة كتابه ويحدّد موضع كلّ فيها، ويقول: فإنّ الحقّ لا يعدو أربع طرق: إمّا كتاب اللّه سبحانه، أو سنّة رسوله (صلى الله عليه وآله وسلم) المتواترة المتفق عليها،

1 . لاحظ مطارح الأنظار:233ـ 239.

2 . عدة الأُصول:1/63ـ 155.

3 . عدة الأُصول:2/601ـ 639.

4 . عدة الأُصول:2/759ـ 762.

صفحه 118

أو الإجماع، أو دليل العقل; فإذا فقدت الثلاثة فالمعتمد في المسائل الشرعية عند المحقّقين الباحثين عن مأخذ الشريعة، التمسّك بدليل العقل فيها، فإنّها مبقاة عليه وموكولة إليه، فمن هذا الطريق يوصل إلى العلم بجميع الأحكام الشرعية في جميع مسائل أهل الفقه، فيجب الاعتماد عليها والتمسّك بها، فمن تنكّب عنها عسف وخبط خبط عشواء وفارق قوله من المذهب.(1)

إذا عرفت ذلك فلنقدم أمام البحث عن حجّية العقل أُموراً تسلط الضوء على الموضوع.

1 . السرائر:1/46.

صفحه 119

1 العقل كاشف وليس بمشرّع

إنّ الشيعة الإمامية أدخلت العقل في دائرة كشف الحكم، حيث يُستكشف به الحكم الشرعي في مجالات خاصة كما يُستكشف بسائر الأدلّة من الكتاب والسنّة والإجماع.

وليس معنى ذلك إطلاق سراحه في جميع المجالات بحيث يُستغنى به عن الشرع، بل للعقل مجالات خاصة لا يصلح له الكشف إلاّ فيها، وسيوافيك بيان تلك المجالات.

ويراد من حجّيّة العقل كونه كاشفاً لا مشرّعاً، فإنّ العقل حسب المعايير الّتي يقف عليها، يقطع بأنّ الحكم عند اللّه سبحانه هو ما أدركه، وأين هذا من التشريع أو من التحكُّم والتحتم على اللّه سبحانه، كما ربّما نسمعه من بعض الأشاعرة، حيث يزعمون أنّ القائلين بحجّية العقل في مجالات خاصة يُحكِّمون العقل على اللّه، ولكنّهم غفلوا عن الفرق بين الكشف والحكم، فإنّ موقف العقل في هذه المسائل هو نفس موقفه في الإدراكات الكونية، فإذا حكم بأنّ زوايا المثلث تساوي مائة وثمانين درجة، فمعناه: أنّه يكشف عن واقع محقّق ومحتّم قبل حكم

صفحه 120

العقل، فهكذا المورد فلو حكم بأنّ العقاب بلا بيان قبيح، فليس معناه: أنّه يحكم على اللّه سبحانه بأن لا يُعذّب الجاهلَ غير المقصّر، بل المراد: أنّ العقل من خلال التدبّر في صفاته سبحانه ـ أعني: العدل والحكمة ـ يستكشف أنّ لازم ذينك الوصفين الثابتين للّه سبحانه، هو عدم عقاب الجاهل.

وكنّا نسمع من روّاد منهج التفكيك بين العقل والشرع أنّ روّاد الفلسفة يحتّمون على اللّه أن يحكم بالوجوب واللزوم و... وأنّ عمل الفيلسوف هو الحكم على اللّه، غافلين عن أنّ عمله هو الاستكشاف، فلو قال: «واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات» إنّما يخبر عن تلك الحقيقة بالبرهان الّذي أرشده إليها، فيستنتج من ذلك أنّه سبحانه واجب في علمه وقدرته كما أنّه واجب في فعله وخلقه.

وليس الإشكال أمراً جديداً فقد سبقهم الرازي وقال: لا يجب على اللّه تعالى شيء عندنا ـ خلافاً للمعتزلة ـ فانّهم يوجبون اللطف والعوض والثواب. والبغداديّون خاصّة يوجبون العقاب، ويوجبون الأصلح في الدنيا.

بين الإيجاب المولوي والإيجاب الاستكشافي

لا شكّ أنّه ليس لأحد أن يكلّف اللّه سبحانه بشيء ويحكم عليه باللزوم والوجوب، لأنّه سبحانه فوق كلّ مكلّف، ولا فوقه أحد، ومع ذلك كلّه فربما يأتي في كلام المتكلّمين بأنّه يجب على اللّه سبحانه أن لا يعذّب البريء. غير أنّ أهل الحديث واتباع السلفية لم يفرّقوا بين الإيجاب المولوي والإيجاب الاستكشافي، فالذي هو باطل لا يتفوّه به أيّ إنسان موحّد، هو الإيجاب المولوي، فإنّه سبحانه مولى الجميع والناس عباد له، وأمّا الايجاب الاستكشافي بمعنى أنّ العقل

صفحه 121

يستكشف من خلال صفاته سبحانه ككونه حكيماً عادلاً قادراً، أنّه سبحانه لا يعذّب البريء فالقول بأنّه يجب على اللّه سبحانه بمعنى الملازمة بين حكمته وعدله وعدم تعذيب البريء، وليس استكشاف العقل في المقام بأقلّ من استكشاف الأحكام الكونية حيث يحكم بأنّ زوايا المثلث تساوي زاويتين قائمتين، فزوايا المثلث في الخارج موصوفة بهذا المقدار والكميّة، ولكن العقل يستكشف ذلك.

وبذلك يظهر أنّ ما أطنب به أتباع السلفية حول الأحكام العقلية إطناب بلا طائل، وتفسير بما لا يرضى به صاحبه، فقالوا:

أوجب العدلية على اللّه تعالى أشياء بمحض عقولهم، وإن لم ترد بها الشريعة.

بل أوجبوا على اللّه أشياء مخالفة للصحيح الصريح من نصوص الكتاب والسنّة، و لا شكّ أنّ هذا الإيجاب العقلي من المعتزلي على اللّه باطل، لأنّه يلزم عليه أن يكون هناك موجب فوق اللّه أوجب عليه شيئاً، ولا موجب عليه سبحانه وتعالى، كما يلزم عليه أن يكون تعالى فاعلاً مختاراً، وهو باطل.(1)

وقد أجاب عنه المحقّق نصير الدين الطوسي وقال: ليس هذا الوجوب بمعنى الحكم الشرعي كما هو المصطلح عند الفقهاء، بل هذا الوجوب بمعنى كون الفعل بحيث يستحقّ تاركه الذمّ، كما أنّ القبيح بمعنى كون الفعل بحيث يستحقّ فاعله الذمّ. والكلام فيه هو الكلام في الحسن والقبح بعينه ويقولون إنّ القادر العالم الغني لا يترك الواجب ضرورة.(2)

1 . مدارج السالكين:1/66.

2 . نقد المحصل:342.

صفحه 122

والعجب أنّ بعض أتباع السلفيّة يحكم على اللّه سبحانه بنفس ما يحكم به العدليّة وكأنّه غفل عمّا عليه سلفه.

قال: والحقّ أنّ الظلم ممكن مقدور عليه واللّه تعالى منزّه عنه، لا يفعله لعلمه وعدله، لا لكونه مستحيلاً عليه كما تقوله الأشاعرة، ولا لمجرّد القبح العقلي كما تقوله المعتزلة، فهو لا يحمل على أحد ذنب غيره، كما قال تعالى: (وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى)(1) وقال: (وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلاَ يَخَافُ ظُلْماً وَلاَ هَضْماً).(2)

فعقوبة الإنسان بذنب غيره ظلم ينزّه عنه اللّه تعالى.(3)

1 . الإسراء:15.

2 . طه:112.

3 . منهاج السنّة:2/309.

صفحه 123

2 تضافر الروايات على حجّيّة العقل

تضافرت الروايات عن أئمّة أهل البيت(عليهم السلام) على حجّيّة العقل، نأتي بنصّين ونحيل الباقي إلى مصادرها.(1)

قال الإمام الصادق(عليه السلام):«حجة اللّه على العباد النبي، والحجّة في ما بين العباد وبين اللّه العقل».(2)

وقال الإمام موسى بن جعفر(عليه السلام) مخاطباً هشام بن الحكم: «يا هشام إنّ للّه على الناس حجّتين: حجّة ظاهرة، وحجّة باطنة; فأمّا الظاهرة فالرسل والأنبياء والأئمّة، وأمّا الباطنة فالعقول»(3). وتخصيص ما دلّ على حجّية العقل بالمعارف والعقائد، تخصيص بلا وجه.

وأمّا الآيات الدالّة على حجّية العقل في مجالات خاصّة فسيوافيك نقل قسم منها عند البحث عن التحسين والتقبيح العقليّين.

1 . الكافي:1/10ـ 29، كتاب العقل والجهل.

2 . الكافي:1/25، الحديث22.

3 . الكافي: 1/16، الحديث12.

صفحه 124

3 الإدراك النظري والإدراك العملي

قسّم الحكماء الإدراك العقلي إلى: إدراك نظري، وإدراك عملي.

فالأوّل: إدراك ما ينبغي أن يُعلم، كإدراك وجود الصانع وصفاته وأفعاله.

والثاني: إدراك ما ينبغي أن يُعمل، كإدراكه حسن العدل وقبح الظلم، وحسن رد الوديعة وقبح الخيانة فيها، وحسن العمل بالميثاق وقبح نقضه، إلى غير ذلك من العلوم الإدراكية الّتي يستعملها العقل في حياته ومعاشه.

فبذلك يعلم أنّ المقسّم إلى قسمين(النظري والعملي) هو إدراك العقل لا نفس العقل، فليس لنا عقلان أحدهما نظري و الآخر عملي، بل عقل واحد تارة يدرك ما من شأنه أن يُعلم، وأُخرى ما من شأنه أن يعمل.

فالفيلسوف والمتكلّم يعتمدان على العقل النظري في المسائل النظرية الّتي يعبّر عنها بالإلهيّات، فبالعقل يَعرفُ العبدُ إلهه وصفاته وأفعاله، كما أنّ الفقيه والأخلاقي يعتمدان على العقل العمليّ في موارد من الفقه والأخلاق.

ومن العجائب أنّ طائفة من المسلمين ألغوا دور العقل في العقائد والأحكام واعتمدوا في كلا الموردين على النقل، مع أنّه ما لم تثبت حجّية النقل عن

صفحه 125

طريق العقل كيف يمكن الاعتماد على النقل؟!

إنّ أئمّة أهل البيت(عليهم السلام) أعطوا للعقل أهمية كبيرة، فهذا هو الإمام أبو جعفر الباقر(عليه السلام) يقول:«إنّ اللّه لمّا خلق العقل استنطقه ـ إلى أن قال: ـ و عزّتي وجلالي ما خلقت خلقاً هو أحبّ إليّ منك، ولا أكملتك إلاّ في مَن أُحب، أما إنّي إيّاك آمر وإيّاك أنهى، وإيّاك أُعاقب وإيّاك أُثيب».(1)

إذا علمت هذه الأُمور الثلاثة فلندخل في صلب الموضوع وهو تحديد مساحة حجّية العقل والبرهنة على حجّيته فيها.

أقول: إنّ للعقل مجالات خاصة هو فيها حجّة بلا كلام.

1 . الكافي:1/10، كتاب العقل والجهل، الحديث1.

صفحه 126

1 مجال التحسين والتقبيح

إذا استقلّ العقل بحسن فعل بما هو فعل صادر عن الفاعل المختار أو قبحه، وتجرّد في قضائه عن كلّ شيء (عن أمر الشارع ونهيه وحتّى الآثار الّتي تترتب على الشيء، كقوام النظام الإنساني بالعدل وانهياره بممارسة الظلم) إلاّ النظر إلى نفس الفعل، فهل يكون حكم العقل كاشفاً عن حكم الشرع؟ نظير استقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان، وحسنه معه، فهل يستكشف منه أنّ حكم الشرع كذلك؟ والجواب: نعم، وذلك لأنّ الحكم المزبور من الأحكام البديهيّة للعقل العملي.

فإذا عرض الإنسان العدلَ والظلم على وجدانه وعقله، يجد في نفسه نزوعاً إلى العدل وتنفرّاً من الظلم، وهكذا كلّ فعل يصدق عليه أحد العنوانين، وهذا من الأحكام العقلية النابعة من صميم العقل وليس متأثراً بالجوانب اللاشعورية أو الغرائز الحيوانية أو العواطف الإنسانية، أو الآثار البنّاءة أو الهدامة لهما، يقول العلاّمة الحلّي:

«إنّا نعلم بالضرورة حسن بعض الأشياء وقبح بعضها من غير نظر إلى

صفحه 127

شرع، فإنّ كلّ عاقل يجزم بحسن الإحسان ويمدح عليه، ويُقبِّح الإساءة والظلم ويذمّ عليه، وهذا حكم ضروري لا يقبل الشكّ وليس مستفاداً من الشرع لحكم البراهمة والملاحدة به من غير اعتراف منهم بالشرائع».

ويقول أيض(1)اً في كتاب آخر: إنّ من الأفعال ما هو معلوم الحُسن والقبح بضرورة العقل، كعلمنا بحسن الصدق النافع، وقبح الكذب الضار، فكلّ عاقل لا يشكّ في ذلك، وليس جزمه بهذا الحكم بأدون من الجزم بافتقار الممكن إلى السبب، وأنّ الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية.(2)

ومن حسن الحظ انّ الذكر الحكيم يشير إلى موقف العقل من إدراك تحسين الأشياء وتقبيحها، فترى أنّه يحتج في موارد بقضاء فطرة الإنسان بحسن بعض الأفعال، وفي الوقت نفسه يقبّح بعضها على وجه يسلِّم بأنّ الفطرة الإنسانية صالحة لهذين الإدراكين، ولذلك يتخذ وجدان الإنسان قاضياً صادقاً في قضائه ويقول:

1. ( أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجَارِ).(3)

2.(أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمينَ * مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ).(4)

3. (هَلْ جَزَاءُ الإِحْسَانِ إِلاَّ الإِحْسَانُ).(5)

ففي هذه الطائفة من الآيات يوكل الذكرُ الحكيم القضاءَ إلى وجدان

1 . كشف المراد المطبوع مع تعاليقنا:59.

2 . نهج الحق وكشف الصدق:83.

3 . سورة ص:28.

4 . القلم:35ـ 36.

5 . الرحمن:60.

صفحه 128

الإنسان، وانّه هل يسوّي بين المفسدين والمتّقين، والمسلمين والمجرمين، كما يتّخذ من الوجدان قاضياً، ويقول:(مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ)ويقول أيضاً: (هَلْ جَزَاءُ الإِحْسانِ إِلاَّ الإِحْسَانُ).

وهناك آيات أُخرى تأمر بالمعروف كالعدل والإحسان، وإيتاء ذي القربى، وتنهى عن الفحشاء والمنكر والبغي على نحو تسلِّم أنّ المخاطب يعرفهما معرفة ذاتية، ولا يحتاج في تعرفهما إلى الشرع، وكأنّ الشرع يؤكد ما يجده الإنسان بفطرته.

ويقول سبحانه:

1. (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ).(1)

2.(قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ).(2)

3. (يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ).(3)

نظرية الأشاعرة

ثمّ إنّ الأشاعرة عطَّلوا دور العقل في درك لحسن والقبح، فقالوا: إنّ المرجع في الحسن والقبح هو الشرع، فما حسّنه الشارع فهو حسن، وما أخبر عن قبحه فهو قبيح، وليس للعقل المقدرة على تمييز الحسن عن القبيح.

هذا، وقد ذهلوا عن أنّ القول بكون الحسن والقبح شرعيين، وأنّهما لا يثبتان إلاّ بالشرع، يستلزم عدم ثبوتهما حتّى بالشرع أيضاً، وذلك لأنّه إذا كان العقل عاجزاً عن درك محاسن الأفعال ومساوئها ومن ثمّ «عن حسن الصدق»

1 . النحل:90.

2 . الأعراف:33.

3 . الأعراف:157.

صفحه 129

و«قبح الكذب»، فمن أين نعلم أنّ الشارع صادق في إخباره؟ لأنّه لم يثبت بعدُ حسن الصدق ولا قبح الكذب، فإذا أخبرنا عن شيء أنّه حسن، لم نجزم بحسنه حتّى عند الشرع، لتجويز الكذب عليه.

والحاصل: أنّه لو لم نعرف حسن الأفعال وقبحها شرعاً إلاّ عن طريق إخبار الأنبياء، فإذا قالوا: الصدق حسن والكذب قبيح، لا يحصل لنا العلم بصدق القضية، إذ نحتمل أن يكون المخبر كاذباً.

ولو قيل: إنّه سبحانه شهد على صدق مقالة أنبيائه، فنقول: إنّ شهادته سبحانه لم تصل إلينا إلاّ عن طريقهم، فمن أين نعلم صدقهم في كلامهم هذا؟

أضف إلى ذلك من أين نعلم أنّه سبحانه ـ و العياذ باللّه ـ لا يكذب؟

فهذه الاحتمالات لا تندفع إلاّ باستقلال العقل ـ قبل كلّ شيء ـ بحسن الصدق وقبح الكذب، وأنّه سبحانه منزّه عن القبح....(1)

وربّما يعترض عليه بأنّ ما ذكر من التالي (عدم ثبوت الحسن والقبح مطلقاً حتّى بالشرع لو كان الطريق منحصراً بالسماع من الشرع) إنّما يصحّ إذا انحصر الطريق بإخباره المحتمل فيه الصدق والكذب، وأمّا لو كان الطريق هو أمره ونهيه فلا يتطرّق إليه احتمال الكذب، لأنّه والصدق من أوصاف الإخبار لا الإنشاء.

وهذا هو ما ذكره القوشجي معترضاً به على المحقّق الطوسي وقال: إنّ الحسن والقبح عبارة عن كون الحسن متعلّق الأمر والمدح، والقبيح متعلق النهي والذمّ.(2)

ويلاحظ عليه: أنّ احتمال الكذب في الإنشاء وإن كان منتفياً، لكنّ هنا

1 . لاحظ كشف المراد:59، المطبوع مع تعاليقنا.

2 . شرح التجريد للقوشجي:442، طبعة تبريز.

صفحه 130

احتمالاً أو احتمالات تمنع من استكشاف الحسن والقبح، من مجرّد سماع الأمر بشيء والنهي عنه، إذ من المحتمل أن يكون الشارع عابثاً في أمره ونهيه، ولو قال: إنّه ليس بعابث، لا يثبت به نفي احتمال العبث عن فعله وكلامه; لاحتمال كونه هازلاً أو كاذباً في كلامه.

فلأجل ذلك يجب أن يكون بين الإدراكات العقلية شيء لا يتوقّف درك حسنه وقبحه على شيء، وأن يكون العقل مستقلاً في دركه، وهو حسن العدل وقبح الظلم وحسن الصدق وقبح الكذب، حتّى يستقلّ العقل في ظلِّه بإدراك أنّ كلّ ما حكم به الشرع فهو صادق في إخباره أو مريد لا هازل في إنشائه، فيثبت عندئذ أنّ ما تعلّق به الأمر حسن شرعاً، وما تعلّق به النهي قبيح شرعاً، وهذا ما يهدف إليه المحقّق الطوسي من أنّه لولا استقلال العقل بإدراك حسن أو قبح بعض الأفعال ما ثبت حسن ولا قبح بتاتاً.

بعض الأحكام المستنبطة من هذا الأصل

إنّ هذا الأصل الّذي عليه العدلية، يحتجّ به في الأُصول في ا لموارد التالية:

1. البراءة من التكليف المحتمل; لقبح العقاب بلا بيان.

2. الاشتغال بالتكليف عند العلم الإجمالي وتردّد المكلّف فيه بين أمرين، لحكمه بأنّ الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينية وحسن عقوبة من لم يخرج عن عهدة التكليف القطعي على وجه اليقين.

3. الإتيان بالمأمور به مُجز عن الإعادة والقضاء، لقبح بقاء الأمر بعد الامتثال.

4. مرجّحات باب التزاحم.

صفحه 131

إنّ مرجّحات باب التزاحم كلّها من باب تقديم الأهمّ على المهم، وإليك عناوينها:

أ. تقديم مالا بدل له على ما له بدل.

ب. تقديم المضيّق على الموسّع.

ج. تقديم أحد المتزاحمين على الآخر لأهميته.

د. سبق امتثال أحد الحكمين زماناً.

هـ. تقديم الواجب المطلق على المشروط.

إلى غير ذلك من الموارد الّتي يستقل العقل فيها بحسن الفعل وقبح ضدّه، فيستكشف منه كونه كذلك عند الشارع.

ثمّ إنّ الحكم الشرعي المستنبط من حسن الأفعال أو قبحها، يكون حكماً إلزامياً دائراً بين الإلزام بالفعل أو الإلزام بالترك، ولذلك تكون الأحكام المستنبطة بالعقل منحصرة في حكمين: الوجوب أو الحرمة.

وذلك لأنّ العناوين المحسنة أو المقبحة ـ بحكم وجوب انتهاء كلّ ما بالعرض إلى ما بالذات ـ تنتهي إلى العدل والظلم، فإذا كان الفعل حسناً عند العقل فانّما هو لانطباق عنوان العدل عليه، فيكون خلافه ظلماً، ومعه كيف يكون جائز الترك (المستحب) أو كان الفعل قبيحاً، فإنّّما هو لانطباق عنوان الظلم عليه، ومعه كيف يكون جائز الفعل (المكروه) ولذلك حصر المتكلّمون الأحكام الشرعية المستنبطة من العقل في حكمين: الوجوب والحرمة.

وأمّا تقسيم الأحكام الشرعية إلى أقسام خمسة، فهو وإن كان صحيحاً لكن لا بملاك الحسن والقبح، بل بملاك المصلحة أو المفسدة الملزمة وغيرها، وهذا لا يمنع أن يكون في مورد الوجوب والحرمة ملاكان: الحسن العقلي والمصلحة الملزمة،

صفحه 132

أو القبح العقلي والمفسدة.

وهناك إجابة أُخرى نشير إليها وهي:

إنّ الأحكام المستنبطة من الحسن والقبح حسب الثبوت وإن كانت أربعة; لاختلاف درجات الحسن والقبح، فالدرجة العالية من الحسن تقتضي الوجوب والمتوسطة تقتضي الاستحباب، وهكذا القبح فالدرجة القوية منه تلازم الحرمة والدرجة الضعيفة تلازم الكراهة، إلاّ أنّ هذا صحيح حسب الثبوت، وأمّا حسب الإثبات فلا; لأنّ الحسن والقبح من المستقلات العقلية، والعقل لا يدرك إلاّ ما كان لازم الفعل أو لازم الترك، وأمّا ما وراء ذلك فهو وإن صحّ واقعاً، لكن ليس للعقل إليه سبيل.

والحاصل: أنّ الضيق: إنّما هو في إدراك العقل للحسن والقبح، والعقل لا يدرك إلاّ ما كان لازم الفعل أو لازم الترك، كالإحسان لمن أحسن وعدم الإساءة إليه، والعمل بالميثاق وعدم نقضه، إلى غير ذلك من العناوين التي يقف عليها العقل، فلا يستنبط منه إلاّ الحكم الإلزامي.

صفحه 133

2 في مجال الملازمات

إنّ باب الملازمات هو المجال الثاني لحكم العقل، فإذا أدرك العقل الملازمة بين الوجوبين أو الحرمتين وورد أحد الوجوبين في الشرع دون الآخر، يحكم العقل بالوجوب الثاني بناء على وجود الملازمة بين الحكمين، فاستكشاف الحكم الشرعي رهن ثبوت الملازمة بين الحكمين، وإليك نماذج من هذا:

1. الملازمة بين الوجوبين، كوجوب الشيء ووجوب مقدّمته.

2. الملازمة بين الحرمتين، كحرمة الشيء وحرمة مقدّمته.

3. الملازمة بين وجوب الشيء وحرمة ضدّه، كوجوب المضيق وحرمة الموسّع عند التزاحم.

4. الملازمة بين النهي عن العبادة وفسادها.

5. الملازمة بين النهي عن المعاملة وفسادها.

6. الملازمة بين وجود الحكم لدى وجود الشرط والوصف و... والانتفاء لدى الانتفاء.

إلى غير ذلك ممّا يدخل أبواب الملازمة الموصوفة عندهم بالملازمات غير

صفحه 134

المستقلة، فانّ الحكم المستكشف في هذه الموارد عن طريق الملازمة، حكم شرعي نظير:

1. وجوب مقدّمة الواجب.

2. حرمة مقدّمة الحرام.

3. حرمة الضدّ الموسّع المزاحم للمضيق كالصلاة عند الابتلاء بإزالة النجاسة عن المسجد، أو أداء الدين الحال.

4. فساد العبادة المنهي عنها، كالصوم في السفر.

5. فساد المعاملات المنهي عنها كبيع الخمر.

إلى غير ذلك من الموارد الّتي توصف بباب الملازمات غير المستقلة، وفي الفقه الشيعي والأُصول دور كبير لباب الملازمات، فمن مثبت وناف ومفصِّل.

قال المحقّق السيد علي القزويني معلّقاً على قول المحقّق القمي: «ومنها ما يحكم به العقل بواسطة خطاب الشرع كالمفاهيم والاستلزامات»: أي بملاحظته كحكمه بوجوب المقدّمة بملاحظة الخطاب بذي المقدّمة، وبحرمة الضد، بملاحظة الخطاب بالمأمور به المضيق، وبالانتفاء عند الانتفاء بملاحظة الخطاب المعلّق على شرط أو وصف أو غيرهما، لئلا يلغو التعليق وذكر القيد ويسمّى بالاستلزامات العقلية كحكم العقل باستلزام إيجاب الشيء وجوب مقدّماته واستلزام الأمر بالشيء حرمة ضدّه، واستلزام الوجود عند الوجود، والانتفاء عند الانتفاء، فالمفاهيم أيضاً مندرجة في الاستلزامات.(1)

إلى هنا تبيّن حجّية حكم العقل في المجالين:

1. مجال التحسين والتقبيح ويسمّى بالملازمات المستقلة.

1 . تعليقة السيد علي القزويني المطبوعة على هامش القوانين. لاحظ القوانين:2/1، قسم الحواشي.

صفحه 135

2. مجال الملازمات غير المستقلة.

ووجه تسمية الأوّل بالمستقلات والثاني بغيرها، هو: انّ إدراك الموضوع والحكم في الأوّل، راجع إلى العقل ولا يستعين في حكمه بالشرع، بل يدرك الموضوع ويصدر الحكم، كقولنا: العدل حسن والظلم قبيح، بخلاف القسم الثاني، فإنّه في حكمه يستعين بالشرع، فإنّ الشارع هو المعيّن للموضوع، مثلاً يقول: إنّ الوضوء مقدمة للواجب، والعقل يُصدر الحكم ويقول: مقدمة الواجب واجبة، ومثله سائر الموارد.

صفحه 136

3 في مجال تنقيح المناط

إذا اقترن الموضوع في لسان الدليل بأوصاف وخصوصيات لا يراها العرف دخيلة في الموضوع ويعدّها من قبيل المثال، كما إذا ورد في السؤال: رجل شكّ في المسجد بين الثلاث والأربع، فأُجيب بأنّه يبني على كذا، فإنّ السائل وإن سأل عن الرجل الّذي شكّ في المسجد، لكنّ العرف يعدّ تلك القيود مثالاً، لا قيداً للحكم، فيعمّم الحكم على الرجل والأُنثى ومن شكّ في المسجد والبيت.

إنّ تنقيح المناط الّذي يساعد عليه الفهم العرفي ممّا لا إشكال فيه، ولا صلة له بالقياس; إذ لا أصل ولا فرع، بل الحكم في نظر المخاطب يعمّ الرجل والأُنثى، والشاك في المسجد والبيت، مرة واحدة.

ومن هذا القبيل قصة الأعرابي الّذي قال: هلكتُ يا رسول اللّه، فقال له: ما صنعت؟ قال: وقعت على أهلي في نهار رمضان، قال: اعتق.(1)

والعرف ربما يساعد على إلغاء القيدين التاليين وعدم مدخليتهما في الحكم:

1 . صحيح مسلم:3/138ـ 140، كتاب الصيام، الحديث 187، وقد روي بطرق مختلفة مع اختلاف يسير في المتن.

صفحه 137

1. كونه أعرابياً.

2. الوقوع على الأهل.

فيعمّ البدوي والقروي، والوقوع على الأهل وغيره، وصيام شهر رمضان وغيره، فيكون الموضوع من واقع نهار شهر رمضان وهو صائم.

إنّ تنقيح المناط من المزالق للفقيه، إذ ربما يُلغي بعض القيود باستحسان أو غيره، مع عدم مساعدة العرف عليه، فعليه الاحتياط التام في تنقيح موضوع الحكم والاقتصار على ما يساعد عليه فهم العرف من إلغاء القيد، وإن شكّ في مساعدة العرف على الإلغاء وعدمها، فليس له تعميم الحكم.

وعلى كلّ حال، فهذه التعميمات، لا صلة لها بالقياس، وإنّما هي استظهار من مفاد الدليل واستنطاقه حسب الفهم العرفي.

وهذا ما يعبر عنه في الفقه الإمامي، بإلغاء الخصوصية، أو مناسبة الحكم والموضوع، مضافاً إلى التعبير عنه بـ«تنقيح المناط».(1)

1 . الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف:2/441ـ 442.

صفحه 138

4 في مجال تخريج المناط

إذا قضى الشارع بحكم في محل من دون أن ينصّ على مناطه، فهل للعقل أن يستحصل مناط الحكم غير المذكور في النص حتّى يُعمِّم الحكم في ضوء المناط؟

وهذا هو الأمر الرائج في فقه السنّة، الممنوع في فقه الشيعة، وقد ذكروا لاستخراج المناط طرقاً سبعة، والمهم منها هو استنباط العلة عن طريق السبر والتقسيم.

والسبر في اللغة هو الامتحان، وتقريره: أن تُحصر الأوصاف الّتي توجد في واقعة الحكم وتصلح لأن تكون العلّة واحدة منها، ويختبرها وصفاً وصفاً في ضوء الشروط الواجب توفّرها في العلّة، وأنواع الاعتبار الّذي تعتبر به، وبواسطة هذا الاختبار تستبعد الأوصاف الّتي لا يصحّ أن تكون علّة وتُستبقى الّتي يصحّ أن تكون علّة، وبهذا الاستبعاد وهذا الاستبقاء يتوصّل إلى أنّ هذا الوصف هو العلّة.

أقول: إنّ السبر والتقسيم إنّما يوجب القطع بالمناط في موردين:

1. إذا كان المورد في وضوح المناط من مقولة تحريم الخمر، فلو افترضنا أنّه

صفحه 139

لم يرد فيه نصّ على علّة الحكم، فأخذ المجتهد يردّد العلّة بين كونها من العنب، أو كونها سائلاً، أو كونها ذا لون خاص، أو كونها مسكراً، وعندئذ يستبعد كلّ واحدة من العلل إلاّ الأخيرة، فيحكم بأنّها العلّة، ثمّ يقيس كلّ مسكر عليها، وهذا النوع من المناط خاص بالخمر وما هو نظيرها في الموضوع، لكن أكثر موارد القياس يفقد هذا النوع من الاطمئنان، وأكثر من يحتج على صحّة تخريج المناط يُمثل بالخمر الّذي لا يشكّ الإنسان بعد التأمّل في أنّ مناط تحريمها هو الإسكار، فأين هو من سائر الموارد المبهمة؟!

2. التقسيم إذا كان دائراً بين النفي والإثبات يفيد اليقين، كقولك: العدد إمّا زوج أو فرد، والحيوان إمّا ناطق أو غير ناطق، وأمّا إذا كان بشكل التقسيم والسبر، أي ملاحظة كلّ وصف خاص وصلاحيته للحكم، فما استحسنه الذوق الفقهي يجعله مناطاً للحكم، وما استبعده يطرحه، فمثل هذا لا يكون مناطاً قطعياً بل ظنياً، وهذا شيء أطبق عليه مثبتو القياس.

وفي ضوء ما ذكرنا فتنقيح المناط في الموردين المذكورين من الأدلّة العقلية القطعية، وأمّا في غيرهما فهو من الأدلّة العقلية الظنيّة، ويشبه أن يكون نفس القياس مستنبط العلّة الّذي يبحث عنه في باب القياس، وهو من الأدلّة الظنية، ولكنّا بصدد بيان الأدلّة القطعية.

ولأجل أن يقف القارئ على أنّ تخريج المناط دليل ظني لا قطعي نأتي بمثال:

قد ورد في الحديث: «لا يُزوّج البكرَ الصغير إلاّ وليُّها»، فقد ألحق بها بعض فقهاء السنّة الثيِّب الصغيرة، بل المجنونة والمعتوهة.

وذلك بتخريج المناط، وانّه عبارة عن كون المزوّجة صغيرة ناقصة العقل،

صفحه 140

فيعمّ الحكم الثيِّب الصغيرة والمجنونة أو المعتوهة لاتّحاد المناط.

وأمّا استخراج المناط فهو بالبيان التالي:

إنّ الحديث اشتمل على وصفين كلّ منهما صالح للتعليل، وهما الصغر والبكارة، وبما أنّ الشارع قد اعتبر الصغر علّة للولاية في المال كما قال: (وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ)(1) هذا من جانب، ومن جانب آخر، الولاية على المال والولاية على التزويج نوعان من جنس واحد وهو الولاية، فتكون النتيجة أنّ الشارع قد اعتبر الصغر علّة للولاية على التزويج بوجه من وجوه الاعتبار، فيقاس على البكر الصغيرة، من في حكمها من جهة نقص العقل، وهي المجنونة أو المعتوهة، كما تقاس عليها أيضاً الثيّب الصغيرة، وبذلك أسقطوا دلالة لفظ البكارة من الحديث على المدخلية في الحكم.

ويلاحظ عليه: أنّه من أين علم أنّ الصغر تمام الموضوع للحكم مع إمكان أن يكون جزءاً منه كما هو مقتضى اجتماعه مع البكر؟

إنّ قياس باب النكاح بباب التصرّف في الأموال، قياس مع الفارق، فإنّ العناية بصيانة مال الصغير تستدعي أن يكون الموضوع هو الصغير ذكراً كان أو أُنثى، بكراً كان أو ثيّباً، إذ لا دخالة لهذه القيود في أمر الصيانة، ولهذا يعمّ الحكم جميعَ أفراد الصغيرة، وهذا بخلاف باب النكاح فيحتمل فيها الفرق بين الصغيرة البكر والثيب، نظير الفرق بين الكبيرة البكر والثيب، حيث ذهب جماعة إلى أنّ الأُولى أيضاً لا تزوّج إلاّ بإذن الوليّ.(2)

1 . النساء:6.

2 . نظام النكاح في الشريعة الإسلامية الغراء، للمؤلف:1/172ـ 176.

صفحه 141

ولأجل إيضاح المقام نأتي بأمثلة أُخريش الّتي أفتى فقهاء السنّة فيها بناءً على تخريج المناط:

1. قياس الولاية في النكاح بالميراث

يقدّم الأخ من الأب والأُمّ على الأخ للأب في الميراث. المقيس عليه

فيقدّم الأخ من الأب والأُمّ على الأخ للأب في ولاية النكاح. المقيس

امتزاج الإخوة. المناط

2. قياس الجهل في المهر بالبيع

إنّ الجهل بالعوض يفسد البيع بالاتفاق. المقيس عليه

فالجهل بالمهر يفسد النكاح. المقيس

وجود المعاوضة والجهل فيها. المناط

3. قياس ضمان السارق بالغاصب

إنّ الغاصب يضمن إذا تلف المال تحت يده. المقيس عليه

فالسارق أيضاً يضمن وإن قطعت يده. المقيس

تلف المال تحت اليد العادية. المناط

فانّ تخريجات المناط في هذه الموارد وعشرات أمثالها تخريجات ظنية، وهي بحاجة إلى قيام الدليل، وإلاّ فيمكن أن يكون للميراث خصوصية غير موجودة في النكاح، أو يكون الجهل بالعوض مفسداً في البيع دون النكاح، لأنّ البيع مبادلة بين مالين، بخلاف النكاح فإنّه علاقة تجمع بين شخصين، فالعلّة هو الجهل بالعوض لا الجهل بالمهر، والمهر ليس عوضاً، وإن أطلق عليه العوض فإنّما هو

صفحه 142

بضرب من المجاز والاستعارة.

التماس العلل وعوض النصوص عليها

إنّ التماس العلل الواقعية للأحكام الشرعية من طريق العقل وعرض النصوص على العلل المزعومة وجعلها مقياساً لصحّة النصوص الشرعية وبطلانها، كان أمراً رائجاً بين فقهاء السنّة في عصر الإمام الصادق(عليه السلام)، وعلى هذا النوع من الاصطلاح تنزّل التعبيرات الشائعة:«إنّ هذا الحكم موافق للقياس وذلك الحكم مخالف له»، وليس المراد من القياس فيها، القياس المعروف المؤلف من الأصل والفرع والجامع بينهما، بل المراد: تصحيح الأحكام حسب العلل الّتي استحسنها الفقيه حسب عقله وذوقه، فيوصف الحكم الموافق بالصحّة والمخالف بالبطلان.

وقد كان القياس بهذا المعنى مثارَ معركة فكرية واسعة النطاق على عهد الإمام الصادق(عليه السلام) وبعض فقهاء عصره، وعلى هذا الاصطلاح دارت المناظرة التالية بين الإمام وأبي حنيفة: روى أبو نعيم بسنده عن عمرو بن عبيد: دخلت على جعفر بن محمد أنا وابن أبي ليلى وأبو حنيفة، فقال لابن أبي ليلى: من هذا معك؟ قال: هذا رجل له بصر ونفاذ في أمر الدين، قال: «لعلّه يقيس أمر الدين برأيه» إلى أن قال: «يا نعمان، حدثني أبي عن جدّي أنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)قال: أوّل من قاس أمر الدين برأيه إبليس، قال اللّه تعالى له: اسجد لآدم، فقال: أنا خير منه خلقتني من نار وخلقته من طين، فمن قاس الدين برأيه قرنه اللّه تعالى يوم القيامة بإبليس، لأنّه اتّبعه بالقياس».(1)

1 . حلية الأولياء:3/197.

صفحه 143

فالقياس في هذه الرواية منصرف إلى هذا المصطلح; لأنّ إبليس تمرّد على الأمر بالسجود، لأنّه على خلاف قياسه، لتخيّله أنّ الأمر بالسجود يقتضي أن يبتني على أساس التفاضل العنصري، ولأجل هذا خطّأ الحكم الشرعي; لاعتقاده بأنّه أفضل في عنصره من آدم; لكونه مخلوقاً من نار وهو مخلوق من طين.

وعلى هذا الاصطلاح يبتني ما رواه أبان بقوله:

قلت لأبي عبد اللّه(عليه السلام): ما تقول في رجل قطع إصبعاً من أصابع امرأة، كم فيها؟ قال: «عشرة من الإبل»، قلت: قطع اثنين؟ قال: «عشرون»، قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: «ثلاثون»، قلت: قطع أربعاً؟ قال: عشرون».

قلت: سبحان اللّه! يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون، ويقطع أربعاً فيكون عليه عشرون؟! إنّ هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله، ونقول: الّذي جاء به الشيطان، فقال(عليه السلام): «مهلاً يا أبان! هذا حكم رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) انّ المرأة تعاقل الرجل إلى ثُلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت المرأة إلى النصف، يا أبان إنّك أخذتني بالقياس، والسنّة إذا قيست محق الدين».(1)

إنّما صار أبان إلى تخطئة الخبر الّذي وصل إليه حتّى نسبه إلى الشيطان، لأجل أنّه وجده خلاف ما حصّله وأصّله، وهو انّه كلّما ازدادت الأصابع المقطوعة تزداد الدية، فلمّا سمع قوله «قطع أربعاً، قال: عشرون» قامت سورته، إذ وجده مخالفاً للأصل الأصيل عنده، فردعه الإمام بأنّ هذا هو حكم رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وانّ استنكارك قائم على الأخذ بالقياس، والسنّة إذا قيست محق الدين، وتصحيح الأحكام وتخطئتها حسب الموازين المتخيّلة سبب لمحق الدين، وأنّى للعقول أن تصل إليها؟

1 . الوسائل:18، الباب44 من أبواب ديات الأعضاء، الحديث1.

صفحه 144

هذا أحد المصطلحين في القياس، وقد صار هذا الاصطلاح مهجوراً في العصور المتأخرة، والرائج هو الاصطلاح التالي:

استنباط حكم واقعة ـ لم يرد فيها نصّ ـ من حكم واقعة ورد فيها نصّ; لتساويهما في علّة الحكم ومناطه وملاكه، وهو دليل ظنّي خارج عن نطاق البحث، فافهم واغتنم.

التنصيص بالعلّة ليس من تنقيح المناط ولا تخريجه

قد علمت أنّ تنقيح المناط غير تخريجه وأنّ الأوّل من المداليل العرفية دون الثاني، ومع ذلك هنا قسم آخر خارج عن كلا القسمين، وإليك البيان:

إذا كان مناط الحكم وملاكه مذكوراً في نفس الدليل على نحو يعلم منه أنّه تمام علّة الحكم لا حكمته.

فاستكشاف أحكام سائر الموارد عن طريق هذه العلّة من المداليل اللفظية، مثلاً إذا قال: الخمر حرام لأنّه مسكر، فإلحاق غير الخمر من سائر المسكرات، به ليس عملاً بالقياس المصطلح، بل عمل بالسنّة الشريفة والضابطة الّتي أدلى بها الشارع.

وفي الحقيقة إذا كان استخراج الحكم غير متوقّف إلاّ على فهم النص بلا حاجة إلى اجتهاد، فهو عمل بالظاهر، بخلاف ما إذا كان متوقّفاً وراء فهم النص على بذل جهد، والوقوف على المناط، ثمّ التسوية، ثمّ الحكم، قال سبحانه:(فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَه)(1) فلا نحتاج في حكم الخير الكثير إلاّ إلى فهم مدلول الآية.

1 . الزلزلة:7.

صفحه 145

ولنذكر مثالاً من طريقنا:

روى محمد بن إسماعيل بن بزيع عن الإمام الرضا(عليه السلام)، أنّه قال: «ماء البئر واسع لا يفسده شيء، إلاّ أن يتغيّر ريحه أو طعمه فيُنزح حتّى يذهب الريح ويطيب طعمه، لأنّ له مادة».(1)

فإنّ قوله: «لأنّ له مادة» بما أنّه تعليل لقوله: «لا يفسده شيء» يكون حجّة في غير ماء البئر أيضاً، فيشمل التعليل بعمومه، ماءَ البئر، وماء الحمام والعيون وصنبور الخزّان وغيرها، فلا ينجس الماء إذا كان له مادة، فالعمل عندئذ بظاهر السنّة ولا صلة له بتنقيح المناط وتخريجه، فليس هناك أصل ولا فرع ولا انتقال من حكم الأصل إلى الفرع، بل موضوع الحكم هو العلّة والفروع بأجمعها داخلة تحته.

وفي ضوء ما ذكرنا، يكون العمل بالملاك المنصوص، عملاً بظاهر السنّة لا بالقياس، وأمّا المجتهد فعمله تطبيق الضابطة ـ الّتي أعطاها الشارع ـ على جميع الموارد دفعة واحدة، فليس هناك أصل ولا فرع ولا انتقال من حكم الأصل إلى الفرع، بل موضوع الحكم هو العلّة والفروع بأجمعها داخلة تحته، كما أنّه ليس من مقولة تنقيح المناط وتخريجه.

أولوية الحكم في الفرع

إذا كان ثبوت الحكم في الفرع أولى من ثبوته في الأصل; لقوة العلّة المفهومة فيه بطريق النص، فهو حجّة على الإطلاق، وهو أيضاً عمل بالنص لا بالقياس، كما أنّه ليس من مقولة تنقيح المناط وتخريجه، وعلى فرض كونه قياساً فهو حجّة عند

1 . وسائل الشيعة:1، الباب14 من أبواب الماء المطلق، الحديث6.

صفحه 146

الجميع، نظير الاحتجاج بقوله سبحانه: (فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفّ)(1) على تحريم الضرب، ولا شكّ في وجوب الأخذ بهذا الحكم، لأنّه مدلول عرفي يقف عليه كل من تدبّر الآية.

1 . الإسراء:23.

صفحه 147

5 في مجال درك مصالح الأفعال ومفاسدها

إنّ الأحكام الشرعية عند الإمامية تابعة للمصالح والمفاسد، فلا واجب إلاّ لمصلحة في فعله، ولا حرام إلاّ لمفسدة في اقترافه، والتشريع الإلهي منزّه عن التشريع بلا ملاك، ونصوص الكتاب والسنّة يشهدان على ذلك:

إنّه سبحانه يُعلّل وجوب الاجتناب عن الخمر والميسر بأنّ اقترافهما يورث العداوة والبغضاء والصدّ عن ذكر اللّه عموماً والصلاة خصوصاً، يقول عزّ وجلّ:(إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلوةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ).(1)

كما أنّه يعلّل وجوب الصلاة بأنّها تنهى عن الفحشاء والمنكر، يقول سبحانه: (وَأَقِمِ الصَّلوةَ إِنَّ الصَّلوةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ)(2)، إلى غير ذلك من الآيات الّتي تشير إلى ملاكات التشريع في الذكر الحكيم.

وكذلك الروايات فقد أكد الإمام علي بن موسى الرضا(عليه السلام) في بعض كلماته

1 . المائدة:91.

2 . العنكبوت:45.

صفحه 148

ذلك، فقال: «إنّ اللّه تبارك وتعالى لم يبح أكلاً ولا شرباً إلاّ لما فيه المنفعة والصلاح، ولم يُحرِّم إلاّ ما فيه الضرر والتلف والفساد».(1)

وقال(عليه السلام) في وجه حرمة الدم: «إنّه يسيء الخلق، ويورث القسوة للقلب، وقلّة الرأفة والرحمة، ولا يؤمن أن يقتل ولده ووالده».(2)

وقال أبو جعفر الباقر(عليه السلام): «إنّ مُدْمِن الخمر كعابد الوثن، ويورث الارتعاش، ويهدم مروّته، ويحمل على التجسّر على المحارم من سفك الدماء وركوب الزنا».(3)

هذا من حيث الثبوت ممّا لا شكّ فيه.

إنّما الكلام في إمكان وقوف الفقيه على مصالح الأحكام ومفاسدها التي تدور عليها الأحكام إذا لم يرد فيها نصّ صحيح، فالحقّ هو التفصيل بين ما اتّفق العقلاء على وجود المصلحة أو المفسدة في الموضوع، وما إذا لم يكن هناك اتّفاق من عامّة العقلاء، بل انفرد فيه فقيه واحد، وإليك البيان:

إذا كان إدراك المصلحة إدراكاً عامّاً يتّفق فيه العقلاء، كوجود المفسدة في استعمال المخدّرات، والمصلحة في استعمال اللقاح لصيانة الطفل عن الجُدْري والحصبة حيث أصبح العقلاء متفقين على وجود المفسدة والمصلحة الملزمة، في ذلك فلا مانع من أن يتّخذ ما أدركه العقل من المصالح والمفاسد ملاكاً لكشف حكم الشرع، وأمّا إذا لم يكن كذلك، بل أدرك فقيه واحد أو فقيهان وجود المصلحة في إنشاء حكم، فهل يصحّ لهما إنشاء حكم وفق ما أدركاه، ينسبونه إلى الشريعة الإسلاميّة؟ فالجواب هو النفي، إذ من أين للعقل القطع بأنّ ما أدركه

1 . مستدرك الوسائل:3/71.

2 . بحار الأنوار:62/165، ح3.

3 . بحار الأنوار:62/164، ح2.

صفحه 149

علّة، هي العلّة التامة التي يدور الحكم مدارها، إذ يحتمل أن يكون هناك مانع من حكم الشرع على وفق ما أدركه العقل.

يقول المحقّق الأصفهاني: إنّ مصالح الأحكام الشرعية المولوية التي هي ملاكات تلك الأحكام ومناطاتها، لا تدخل تحت ضابطة، وعليه لا سبيل للعقل بما هو إليها.(1)

والحاصل: أنّه لا يصحّ للفقيه أن يتّخذ ما أدركه من المصالح والمفاسد ذريعة لاستكشاف الحكم الشرعي من الوجوب والحرمة حتّى يكون من مصادر التشريع.

أضف إلى ذلك أنّ المصالح والمفاسد لمّا لم تكن على وزان واحد، بل ربّ واجب يسوغ في طريق إحرازه اقتراف بعض المحرمات، لاشتماله على مصلحة كثيرة لا يجوز تركها بحال، كإنقاذ الإنسان المتوقّف على استطراق أرض الغير، بلا إذنه، وربّ حرام ذي مفسدة كبيرة لا يجوز اقترافه وإن استلزم ترك الواجب أو الواجبات، فأنّى للعقل درك درجة المصلحة والمفسدة حتّى يكون مصدراً للتشريع والحكم بالوجوب والحرمة في عامة الحالات؟

إلى هنا تمّ بيان المجالات التي للعقل فيها دور في استكشاف الحكم الشرعي.

إذا عرفت ذلك فلندخل في مقالة الأخباريّين التي صارت سبباً للغور في هذا البحث.

1 . نهاية الدراية:2/130، الطبعة الحجريّة.

صفحه 150

6 الحركة الأخبارية

في مطلع القرن الحادي عشر

ظهرت الحركة الأخبارية في مطلع القرن الحادي عشر، وقد شطبت على العلوم العقلية بقلم عريض، ولم تر للعقل أي وزن ولا اعتبار في العلوم إلاّ ما كانت مادته قريبةً من الحس، كالحساب والهندسة وأمثال ذلك، وأمّا ما وراء ذلك فذهبت إلى أنّ العقل عاجز عن الإدراك الصحيح.

وقد رفع رايتها الشيخ محمد أمين بن محمد شريف الأسترآبادي الأخباري(المتوفّى عام 1033هـ) وألّف عند مجاورته للبلدين مكة المكرّمة والمدينة المنورة، كتابين في هذا المجال، وهما:

1. الفوائد المكية.

2. الفوائد المدنية.

والأُسس التي قامت عليها المدرسة الأخبارية لا تعدو خمسة أُسس، وأمّا ما وراء ذلك فإنّما هو أُمور جزئية أو راجع إليها، وأمّا تلك الأُسس فهي عبارة عن:

صفحه 151

1. عدم حجّية ظواهر الكتاب إلاّ بعد ورود التفسير عن أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)، لما ورد من الأحاديث الناهية عن تفسير القرآن بالرأي أوّلاً، ولطروّ مخصّصات ومقيّدات على عمومه وخصوصه ثانياً.

2. نفي حجّية حكم العقل في المسائل الأُصولية وعدم الملازمة بين حكم العقل والنقل، وانّ ما حكم به العقل حكم به الشرع، لا أساس له.

3. نفي حجّية الإجماع من دون فرق بين المحصّل والمنقول.

4. ادّعاء قطعية صدور كلّ ما ورد في الكتب الحديثية الأربعة من الروايات، لاهتمام أصحابها بتلك الروايات، فلا يحتاج الفقيه إلى دراسة أسنادها أو تقسيمها إلى الأقسام الأربعة المشهورة، كما قام به ابن طاووس وتبعه العلاّمة.

5. التوقّف عن الحكم إذا لم يدل دليل من السنّة على حكم الموضوع، والاحتياط في مقام العمل، مثلاً التدخين الذي كان موضوعاً جديداً آنذاك يُتوقف عن الحكم فيه ويراعى الاحتياط في مقام العمل بتركه.

ثمّ إنّ المحدّث الشيخ عبد اللّه بن الحاج صالح السماهيجي الذي هو أحد الأخباريين في القرن الثاني عشر، ألّف رسالة في المسائل الضرورية التي لاغنى عنها في مرحلتي الأُصول والفروع، وقد ذكر في تلك الرسالة الفروق بين الأُصوليين والأخباريين، فبلغت الأربعين.(1)

وقد نقلها صاحب الروضات في ترجمة محمد أمين مؤسس الأخبارية.(2)

وكما قلنا: فإنّ الأُسس الفارقة المهمة هي ما ذكرنا، وإليك نقل بعض الفروق الأُخرى:

1 . روضات الجنّات:4/250.

2 . روضات الجنّات:1/127.

صفحه 152

قال:

1. إنّ الأدلّة عند الأُصوليّين أربعة: الكتاب والسنّة والإجماع ودليل العقل، ولكنّها عند الأخباريين تختصر بالأوّلين، بل بعضهم يقتصر على الثاني.

2. الأُصوليون يجوزون العمل بالظنون في نفس الحكم الشرعي، والأخباريون لا يعوّلون إلاّ على العلم. إلاّ أنّ العلم عندهم قطعي واقعي، وعادي وأصلي، وهما ما وصلا عن المعصوم، ولم يجز فيه الخطأ عادة.

3. الأُصوليون يقسّمون الأخبار إلى الأربعة المشهورة، والأخباريون إلى صحيح وضعيف.

4. الأُصوليون يفسّرون الأقسام الأربعة للحديث بما هو المعروف في علم الدراية، والأخباريون يفسّرون الصحيح بالمحفوف بالقرائن التي توجب العلم بالصدور عن المعصوم، والضعيف بما هو عار عن ذلك.

5. الأُصوليون يحصرون الناس في صنفين: مجتهد ومقلّد، والأخباريون يقولون: إنّ الناس كلّهم مقلّدون للمعصوم ولا يجوز لهم الرجوع إلى المجتهد بغير حديث صحيح صريح.

إلى غير ذلك من الفروق.

وقبل الخوض في مقالة الأخباريين لابدّ من الإشارة إلى بعض العوامل الّتي سبّبت ظهور هذه الفرقة; فإنّ تبيينها من أهمّ المسائل في الأدوار الفقهية التي تحتاج إلى دراسة مفصّلة حتّى تعكس الظروف التي نشأت فيها الفكرة.

وهناك فروض مختلفة نقلناها في «تاريخ الفقه الإسلامي وأدواره»(1)، ومن أراد التفصيل فليرجع إليها.

1 . تاريخ الفقه الإسلامي وأدواره:386.

صفحه 153

والذي نظنّ أن يكون هو السبب الواقعي لظهور تلك الفرقة هو ما يلي:

سبب ظهور الفكر الأخباري

إنّ أصحاب الصادقين(عليهما السلام) ومن بعدهم كانوا على قسمين، فقد كانوا بين مُكب على جمع الأخبار وقراءتها وتصحيحها وجمعها في أصل أو كتاب دون أن يستنطقوا العقل في المعارف والمسائل العقليّة والأُصوليّة، وبين آخذ بالنقل والعقل معاً، ونذكر من النصف الثاني: زرارة بن أعين، ويونس بن عبد الرحمن، والفضل بن شاذان، وغيرهم، وكان الأكثر على الخط الأوّل، وقد استمرّ الخطّان إلى عصر الغيبة، فابن الجنيد وابن أبي عقيل ومن تلاهم إلى عصر الشيخ المفيد وتلميذيه المرتضى والطوسي كانوا على خط الجمع بين العقل والنقل، وعند التعارض كانوا يقدّمون العقل القطعي على النقل الظنّي.

وقد امتد الخط الأوّل إلى القرن الخامس، وبعده انحسر أمام ازدهار الخط الثاني وكانت القوة للمنهج الثاني إلى القرن العاشر.

وبهذا يُعلم المراد من «الأخباري» في لسان العلاّمة ومن قبله; وهو الخبير بالأخبار والمدوّن والناشر لها، دون أن يكون هناك منهج باسم الأخبارية أمامَ منهج الآخرين، نعم كان للطائفة الأُولى عقائد خاصة في بعض المسائل اعتمدوا فيها على بعض الروايات، فنقلها الصدوق في كتاب العقائد ونقدها الشيخ المفيد في كتاب تصحيح العقائد.

إنّ الأمين الاسترآبادي تصور أنّ الخط الأوّل كان منهجاً منسجماً تام الأركان في عصر الأئمة وبعدهم، ولكن غلب عليهم عصر الاجتهاد وصار الأمين بصدد إحيائه وبسطه، وأسماه بالأخبارية، وألقى فكرة الإحياء بصورة البرهان ونقد أُسس

صفحه 154

الأُصوليين، ثمّ إنّه تكاملت الفكرة الأخبارية بعد عصر الأمين بيد تلاميذ منهجه إلى أن عاد منهجاً متكاملاً يفارق الأُصوليين في أربعين مسألة أو بضع أُصول.

وممّا نلفت إليه النظر أنّ الأمين مؤسس هذا المنهج ممّن يؤكّد على الحس والعلوم الّتي تكون مبادؤها قريبة من الحس، ويندِّد بالعلوم النظرية الّتي تكون مبادؤها بعيدة عنه، قائلاً: إنّ العلوم النظرية قسمان:

قسم ينتهي إلى مادّة قريبة من الإحساس، ومن هذا القسم علم الهندسة والحساب وأكثر أبواب المنطق، وهذا القسم لا يقع فيه الخلاف بين العلماء والخطأ في نتائج الأفكار، والسبب في ذلك أنّ الخطأ في الفكر إمّا من جهة الصورة، أو من جهة المادة، والخطأ من جهة الصورة لا يقع من العلماء، لأنّ معرفة الصورة من الأُمور الواضحة عند الأذهان المستقيمة، والخطأ من جهة المادة لا يتصوّر في هذه العلوم لقرب الموارد فيها إلى الإحساس.

وقسم ينتهي إلى مادة بعيدة عن الإحساس; ومن هذا القسم الحكمة الإلهية والطبيعية وعلم الكلام وعلم أُصول الفقه والمسائل النظرية والفقهية وبعض القواعد المذكورة في كتب المنطق.

ثمّ استشهد بوقوع الاختلافات بين الفلاسفة.(1)

والعجب أنّ تلك الفكرة (الرجوع إلى الحس والانكباب عليه) والابتعاد عن النقل والنظر بدأت في الغرب قريباً من عصر الأمين، حيث رفع رايتها علماء تجريبيون، نظير ديكارت (1596ـ 1650م)، ومن البعيد أن يكون هناك صلة بين الفريقين.

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى توضيح مقالة الأخباريّين حول منع العمل

1 . الفوائد المدنية:130.

صفحه 155

بالحكم المستنبط من غير الكتاب والسنّة وهي تحتمل أحد أمرين:

الأوّل: إنّهم يرفضون العمل بالمستنبط من غير المصدرين، لأجل أنّه لا يفيد القطع بالحكم، وأنّه لا يخرج عن دائرة الظن، وهذا يرجع إلى منع الصغرى.

الثاني: إنّهم يرفضون العمل بغيرهما وإن أفاد القطع بالحكم، وذلك لعدم الملازمة بين حكم العقل والشرع، والظاهر من بعض كلمات المحدّث الاسترآبادي أنّه كان يركّز على منع الصغرى وهو منع إفادة القطع حيث يقول في كتابه:

الفصل الأوّل في إبطال التمسّك بالاستنباطات الظنيّة في نفس أحكامه تعالى، ويقول أيضاً في ذيل هذا الفصل: كلّ من قال بجواز التمسّك بالاستنباطات الظنية في نفس أحكامه تعالى من محقّقي العامة وجمع من متأخري أصحابنا الخاصة اعترف بانحصار دليل جوازه بالإجماع.(1)

إلى غير ذلك من العبارات الّتي يجدها السابر لكتابه الدالّة على أنّه بصدد منع الصغرى.

ومع ذلك فاحتمال كون النزاع كبرويّاً وهو عدم حجّية القطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة باق بحاله، وذلك لأجل نفي الملازمة بين الحكمين: العقلي والشرعي.

لو افترضنا أنّ النزاع كبروي ـ أي في حجية القطع الحاصل من الأدلّة العقلية ـ فيقع الكلام في مقام الثبوت والإثبات.

والمراد من الثبوت: إمكان النهي عن العمل به.

والمراد من مقام الإثبات: ورود النهي عنه شرعاً، بعد ثبوت الإمكان.

وإليك الكلام في كلا المقامين:

1 . الفوائد المدنية:90، الطبعة الحجرية.

صفحه 156

المقام الأوّل: إمكان النهي عن العمل بالقطع

يظهر من بعض كلمات الشيخ الأعظم، امتناع النهي عن العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة، لأنّه يعدّ تناقضاً في نظر القاطع مطلقاً، وفي الواقع عند الإصابة.

لكن الحق جواز المنع عن العمل بالقطع الحاصل من غيرهما، لأنّ للشارع التصرّف في موضوع إطاعته وامتثاله، بأن يطلب إطاعة الأحكام الّتي وصل إليها المكلّف عن طريق الكتاب والسنّة، فإنّ لزوم الإطاعة وإن كان عقلياً، لكن تحديد موضوعها سعة وضيقاً بيد الشارع، فله أن يحدّد الموضوع ويخصّها بالأحكام المستنبطة من طريقيهما لا من الطرق الأُخرى.

هذا هو الوجه الذي اعتمدنا عليه، ولكن ذهب المحقّق النائيني إلى جواز التقييد بوجه آخر وهو قاعدة «نتيجة الإطلاق والتقييد» التي استفاد منها في غير مورد ومنها: إمكان تخصيص الأحكام بالعالمين بالبيان التالي، وحاصله: إنّ العلم بالحكم لمّا كان من الانقسامات اللاحقة للحكم، فلا يمكن فيه التقييد; لاستلزامه الدور، وإذا امتنع التقييد امتنع الإطلاق أيضاً، لأنّ التقابل بين الإطلاق والتقييد تقابل العدم والملكة.

ومن جانب آخر: أنّ الإهمال الثبوتي لا يعقل، بل لابدّ إمّا من نتيجة الإطلاق أو من نتيجة التقييد، فإنّ الملاك الّذي اقتضى تشريع الحكم إمّا أن يكون محفوظاً في كلتا حالتي الجهل و العلم، فلابدّ من نتيجة الإطلاق، وإمّا أن يكون محفوظاً في حالة العلم فقط، فلابدّ من نتيجة التقييد، وحيث لم يمكن أن يكون الجعل الأوّلي متكفّلاً لبيان ذلك، فلابدّ من جعل آخر يستفاد منه نتيجة الإطلاق والتقييد وهو المصطلح عليه بـ(متمّم الجعل)، فاستكشاف كلّ من

صفحه 157

نتيجة الإطلاق والتقييد يكون من دليل آخر، وقد ادّعى تواتر الأدلّة على اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل، وأنّ الحكم مطلق في حقّ العالم والجاهل، ولكن تلك الأدلّة قابلة للتخصيص، وقد خصّص في غير مورد، كما في مورد الجهر والإخفات والقصر و الإتمام.(1)

ومن هذه الموارد توجيه مقالة الأخباريين بأن يقال: إنّ الأحكام الواقعية قيّدت بنتيجة التقييد، وهي إنّ الأحكام الشرعية، إنّما تجب إطاعتها إذا وصلت إلى المكلّف عن طريق الكتاب والسنّة.

ويلاحظ عليه أوّلاً: بأنّ تقابل الإطلاق والتقييد اللحاظيّين تقابل الضدّين; لفرض قيامهما بلحاظ السعة والضيق، فكيف يكون تقابلهما تقابل العدم والملكة؟

وثانياً: سلّمنا أنّ التقابل بينهما تقابل العدم والملكة، ولكن لا يصحّ ما رتب عليه، وهو أنّه إذا لم يصحّ تقييد الحكم بالعلم به يمتنع إطلاقه بالنسبة إلى العالم والجاهل به، وذلك لأنّ امتناع التقييد لأجل استلزامه الدور، وهو مختص بصورة التقييد بالعالم، فلا مانع من إطلاقه بالنسبة إلى كلتا الحالتين، فلا يلزم من امتناع التقييد امتناع الإطلاق.

وثالثاً: أنّ المحذور ـ على فرض قبوله ـ إنّما هو في الإطلاق اللحاظي، بأن يلاحظ المكلّف في حالتي العلم والجهل بالحكم، لا في الإطلاق الذاتي، وهو كون الطبيعة متعلّقة للحكم، أو كون ذات البالغ العاقل موضوعاً للحكم، وهذا متحقّق في كلتا الحالتين; سواء أكان هناك علم بالحكم أم لا.

فالمحذور المتصوّر في باب الإطلاق اللحاظي غير جار في الإطلاق الذاتي فلا وجه لعدّهما من باب واحد.

1 . فوائد الأُصول:3/12.

صفحه 158

هذا كلّه حول الثبوت، وقد عرفت إمكان المنع عن العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة. بقي الكلام في المقام الثاني:

المقام الثاني: في ورود المنع عن العمل أو عدمه

ذهبت الأخبارية إلى ورود المنع عن العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة، وقد استدلّوا بطوائف ثلاث من الروايات سيوافيك الكلام فيها.

وربّما يستدلّ لهم بالدليل العقليّ ولنقدّم هذا القسم على الأدلّة النقلية.

الأوّل: احتمال سعة مناط الحكم عند العقل

إنّ العقل وإن كان يدرك الجهات المحسّنة والمقبّحة، إلاّ أنّه من الممكن أن تكون لتلك الجهات موانع ومزاحمات في الواقع وفي نظر الشارع، ولم يصل العقل إليها; إذ ليس من شأن العقل، الإحاطة بالواقع.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره خلاف المفروض، لأنّ الكلام فيما إذا حكم العقل بحكم قطعي على موضوع بما هو هو، كقبح الظلم وخيانة الأمانة، أو كقبح ترجيح المهم على الأهمّ، وعندئذ لا يحتمل أن يكون للحكم مانع في الواقع أو شرط عند الشارع، فما ذكره خارج عن محط البحث.

نعم لو احتمل العقل أحد هذه الأُمور لم يحكم بحكم باتّ.

الثاني: جواز خلو الواقعة من الحكم

يجوز أن لا يكون للشارع فيما حكم فيه العقل بالوجوب أو الحرمة، حكم

1 . فوائد الأُصول:3/60 ناقلاً عن كتاب الفصول.

صفحه 159

أصلاً، لا موافقاً ولا مخالفاً، بأن تخلو الواقعة من الحكم رأساً، وعلى ذلك لا حكم للشرع في الموضوع وفاقاً أو خلافاً.(1)

يلاحظ عليه: أنّ احتمال خلو الواقعة من الحكم يخالف مع ما ورد عنهم(عليهم السلام):«ما من شيء إلاّ وفيه كتاب أو سنّة».

وفي حديث آخر: أكلّ شيء في كتاب اللّه وسنّة نبيّه أو تقولون فيه؟ قال: «بل كلّ شيء في كتاب اللّه وسنّة نبيّه» أو «في الكتاب والسنّة».(2)

فكيف يمكن أن لا يكون للشارع حكم في الموضوعات الخطيرة، وقد قال(صلى الله عليه وآله وسلم) في خطبة حجّة الوداع:«يا أيّها الناس ما من شيء يقرّبكم من الجنّة ويباعدكم من النار، إلاّ وقد أمرتكم به، وما من شيء يقربكم من النار ويباعدكم من الجنّة إلاّ وقد نهيتكم عنه».(3)

ثمّ إنّ الأخباريّين استدلّوا بطوائف من الروايات الّتي زعموا دلالتها على مدّعاهم، وإليك استعراضها تحت عناوين خاصة ليسهل للطالب الوقوف عليها، ولم نذكر جميع الروايات لأنّها غير خارجة عن تلك العناوين.

الطائفة الأُولى: لزوم توسيط الحجّة في بيان الحكم

قامت الأدلّة على لزوم العمل بحكم يتوسط الحجّة في تبليغه وبيانه، ولا عبرة بالحكم الواصل من غير تبليغ الحجّة.

ويدلّ على ذلك صحيح زرارة: «أما لو أنّ رجلاً صام نهاره، وقام ليله، وتصدّق بجميع ماله، وحجّ جميع دهره، ولم يعرف ولاية ولي اللّه فيواليه، وتكون

1 . الفصول في علم الأُصول:337.

2 . الكافي:1/59ـ 62، باب الردّ إلى الكتاب والسنّة.

3 . الوسائل:12، الباب12 من أبواب مقدّمات التجارة، الحديث2.

صفحه 160

جميع أعماله بدلالته إليه، ما كان له على اللّه ثواب، ولا كان من أهل الإيمان».(1)

وعن الرضا، عن آبائه(عليهم السلام)، قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «من دان بغير سماع ألزمه اللّه ألبتة إلى الفناء».(2)

وقال أبو جعفر(عليه السلام): «كلّ ما لم يخرج من هذا البيت فهو باطل».(3) إلى غير ذلك من الروايات.

ويلاحظ عليه: بما نوهنا به في محاضراتنا في غير مقام، وهو أنّه كما أنّ للآيات شأن نزول، فكذلك للروايات شأن صدور، وكما أنّ شأن النزول يرفع الإبهام الطارئ على الآية لأجل الفصل الزماني، فهكذا شأن الصدور بالنسبة للرواية.

وفي ضوء تلك القاعدة فالرواية ناظرة إلى التابعين والفقهاء، كأبي حنيفة وابن شبرمة وابن أبي ليلى وغيرهم الذين أعرضوا عن أئمّة أهل البيت بتاتاً ولم يستضيؤوا بنور علومهم، وإنّما اقتصروا على ما رواه الصحابة من المسانيد والمراسيل والموقوفات غير الكافية في مجال الإجابة عن المسائل المستجدّة.

وأمّا فقهاء الشيعة الذين رجعوا في كلّ واقعة إلى الكتاب والسنّة وتمسّكوا بالثقلين، غاية الأمر أخذوا بالعقل في ماله شأن الحكم على وجه القطع والبت، فهؤلاء ليسوا من مصاديق الحديث، لأنّهم عرفوا ولاية ولي اللّه فوالوه في عامّة الموارد الّتي فيها لهم حكم وبيان وجعلوا أعمالهم بدلالة الولي، لكنّهم أخذوا في موارد بالحكم القاطع للعقل، لا لأجل الإعراض عن أبوابهم، بل من باب الأخذ بالحكم العقلي الّذي أيّده الأئمّة في غير واحد من رواياتهم.

1 . الوسائل:18، الباب6 من أبواب صفات القاضي، الحديث 13.

2 . الوسائل:18، الباب10 من أبواب صفات القاضي، الحديث 14، 18.

3 . الوسائل:18، الباب10 من أبواب صفات القاضي، الحديث 14، 18.

صفحه 161

الطائفة الثانية: ما يدلّ على عدم حجّية الرأي

وهناك طائفة أُخرى تدلّ على عدم حجّية الرأي، فقد روي عن الإمام علي(عليه السلام) أنّه قال:«إنّ المؤمن أخذ دينه عن ربّه ولم يأخذه عن رأيه».(1)

وروى ابن مسكان، عن حبيب قال: قال لنا أبو عبد اللّه(عليه السلام):«ما أحد أحبّ إليّ منكم، إنّ الناس سلكوا سبلاً شتّى، منهم من أخذ بهواه، ومنهم من أخذ برأيه، وإنّكم أخذتم بأمر له أصل».(2)

يلاحظ عليه: أنّ المراد من الرأي هو الإفتاء بغير دليل قطعي أو سنّة صحيحة بشهادة قول أبي جعفر (عليه السلام): «من أفتى الناس برأيه فقد دان اللّه بما لا يعلم».(3)

ولذلك يوصف أصحاب القياس بأصحاب الرأي كأبي حنيفة ومدرسته.

روى الدميري عن بعض أصحاب أبي حنيفة أنّه سمع عن أبي حنيفة أنّه يقول: ما جاء عن رسول اللّه فعلى الرأس والعين، وما جاء عن الصحابة اخترناه، وما كان غير ذلك فهم رجال ونحن رجال.

وعن أبي حنيفة أنّه قال: علمنا هذا رأي وهو أحسن ما قدرنا عليه، فمن جاء بأحسن منه قبلناه.(4)

وعلى ذلك يحمل قوله(عليه السلام): «من قال بالقرآن برأيه فقد أخطأ».

أي: قال فيه قولاً غير مستفاد من كتاب ولا سنّة ولا من دليل يعتمد عليه، بل قال برأيه حسب ما يقتضيه أمره ويذهب إليه وهمه بالظن والتخمين.

1 . الوسائل:18، الباب6 من أبواب صفات القاضي، الحديث 21، 31، 12.

2 . الوسائل:18، الباب6 من أبواب صفات القاضي، الحديث 21، 31، 12.

3 . الوسائل:18، الباب6 من أبواب صفات القاضي، الحديث 21، 31، 12.

4 . حياة الحيوان:2/103; الملل والنحل للشهرستاني:1/338.

صفحه 162

وأين هذا من الإفتاء بالحكم العقلي القطعي الموافق للفطرة الإنسانية والحكم الواضح عند العقلاء.

والحاصل: إنّ هذه الرواية تندد بعمل أبي حنيفة; فإنّه لم يثبت إلاّ سبعة عشر حديثاً من أحاديث النبي(1) ومع ذلك يبني على المقاييس والآراء الّتي اعتمد عليها فقهه الّذي عمل به أغلبُ المسلمين.

ولذلك نرى أنّ الإمام الصادق(عليه السلام) يذمّ أبا حنيفة وابن شبرمة، يقول الأخير: دخلت أنا و أبو حنيفة على جعفر بن محمد(عليهما السلام) فقال لأبي حنيفة : «اتّق اللّه ولا تقس في الدين برأيك، فإنّ أوّل من قاس إبليس».(2)

وكذلك قال أبو جعفر(عليه السلام) لسلمة بن كهيل والحكم بن عتيبة: «شرّقا وغرّبا، فلا تجدان علماً صحيحاً إلاّ شيئاً خرج من عندنا أهل البيت».(3)

الطائفة الثالثة: ما يدلّ على أنّ المرجع هو الكتاب والسنّة

هناك روايات تدلّ على أنّ المرجع في الأحكام هو الكتاب والسنّة، قال أمير المؤمنين(عليه السلام): «من أخذ دينه من أفواه الرجال أزالته الرجال، ومن أخذ دينه من الكتاب والسنّة زالت الجبال ولم يزل».(4)

وقال(عليه السلام): «وإنّما الناس رجلان: متتبع شرعة، ومبتدع بدعة، ليس معه من اللّه برهان سنّة، ولا ضياء حجّة».(5)

يلاحظ عليه: أنّها بصدد ردّ علم من يعمل بكلّ ما اشتهر على ألسن الناس وإن لم يكن له دليل، مقابل من يرجع إلى الكتاب والسنّة، ولا صلة له بالبحث

1 . مقدّمة ابن خلدون:282، فصل الحديث، طبع دار ومكتبة الهلال.

2 . الوسائل:18، الباب6 من أبواب صفات القاضي، الحديث 25 و 16.

3 . الوسائل:18، الباب6 من أبواب صفات القاضي، الحديث 25 و 16.

4 . الوسائل:18، الباب10 من أبواب صفات القاضي، الحديث 22و31.

5 . الوسائل:18، الباب10 من أبواب صفات القاضي، الحديث 22و31.

صفحه 163

أبداً.

والحاصل: أنّ هذه الروايات الّتي حشدها صاحب الوسائل في الباب السادس والعاشر من أبواب صفات القاضي وغيرهما لا صلة لها بالمجتهدين الكبار الذين أخذوا الأُصول والفروع عنهم(عليهم السلام)وأناخوا ركائبهم أمام أبوابهم(عليهم السلام)، بل هي راجعة إلى المعرضين عن أبوابهم.

وقد تقدّم أنّ قسماً من أصحاب الإمام الصادق(عليه السلام) كزرارة ويونس بن عبد الرحمن وغيرهما كانوا على خط العقل مع العلم بالنقل ولم يعزلوا العقل عن منصة التشريع.

ثمّ إنّ للمحدّث الاسترآبادي مغالطة واضحة في بعض كلماته وطالما نسمعها من أصحاب التفكيك في عصرنا هذا.

قال: إن تمسّكنا بكلامهم فقد عصمنا عن الخطأ، وإن تمسّكنا بغيرهم لم نُعْصَم عنه، ومن المعلوم أنّ العصمة من الخطأ أمر مطلوب مرغوب فيه شرعاً وعقلاً.

يلاحظ عليه: أنّه مغالطة محضة ، فإنّ المسلم الواعي لا يعوِّض كلامهم بشيء، إذ لا يعادله شيء، لكن الكلام في أنّه إذا لم يوجد عنهم نص صحيح، ولا ظاهر قويم، فهل هنا مرجع غير الشرع؟ فالأُصولي يجيب بالإثبات، لكن فيما إذا كان الموضوع ممّا يصحّ أن يرجع إليه، والأخباري يجيب بالنفي.

بلغ الكلام إلى هنا ظهيرة يوم الأحد آخر

شهر شعبان المعظم من شهور عام 1424هـ

جعفر السبحاني

قم ـ مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)

صفحه 164

صفحه 165

2 مسلك حقّ الطاعة

بين الرفض والقبول

اتّفق الأُصوليون المتأخرون على أنّ المرجع في الشبهات الحكمية هو البراءة العقلية، فإذا شكّ الإنسان في وجوب شيء أو حرمته بعد الفحص عن مظان الدليل، يحكم العقل بعدم وجوبه وحرمته ظاهراً مستنداً إلى قبح العقاب بلا بيان. ولتوضيح مقصدهم نقول:

إنّ التمسك بالبراءة العقلية يتحدّد بأُمور:

الأوّل: عدم ورود البيان من المولى في المورد، سواء أكان البيان بالعنوان الأوّلي أم بالعنوان الثانوي، مثلاً: إذا شككنا في حرمة شرب التتن، فالعقل لا يمنع من الارتكاب بشرط أن لا يرد في المقام بيان في حرمة شرب التتن إمّا بما هو هو كما إذا قال: لا تشرب التتن، أو بما هو مشكوك الحرمة كأن يقول: إذا شككت في حرمة شيء فعليك بالاحتياط، فالبراءة العقلية رهن عدم وجود أحد البيانين وإلاّ فيرتفع موضوعها.

الثاني: عدم احتمال وجود غرض مهم للمولى في المورد بخصوصه على نحو

صفحه 166

لا يرضى بتركه حتّى في صورة الظن والشكّ، كما إذا شاهدنا غريقاً نحتمل أنّه ولد المولى، فالعقل يحكم بالاحتياط لافتراض انّ التكليف فعلي منجز في صورة الاحتمال أيضاً، كما هو كذلك في صورتي الظن والقطع.

الثالث: إذا تمكّن المولى من البيان، على نحو يكون قادراً على بيان مقاصده، وأغراضه بأحد الوجهين، ومع ذلك ترك البيان، ولم يُلزم العبدَ بالإيجاب والترك فعندئذ يستقل العقل بعدم مسؤولية العبد أمام مولاه، إذ لو كان له غرض لازم الاستيفاء لأبانه وبيّنه ولما سكت عنده.

نعم يمنع عن إجراء البراءة، انتفاء أحد الأُمور الثلاثة الماضية وذلك بتحقّق أحد الأُمور التالية:

أ : ورود البيان من المولى إمّا بالعنوان الأوّلي أو بالعنوان الثانوي.

ب: احتمال وجود غرض مطلوب للمولى في المورد على نحو يكون الحكم فعلياً حتّى في صورة الشكّ أيضاً.

ج: كون المولى غير متمكّن من البيان، عاجزاً عن تقرير مقاصده، وممنوعاً من التكلّم على نحو تنقطع منه صلته بالمكلَّف.

والمفروض وجود الشرائط الثلاثة وعدم انتفائها فتجري البراءة العقلية، لعدم تمامية الحجّة على العبد، لو لم نقل بالعكس.

إنّ استقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان لا يتوقّف على إدخاله تحت عنوان الظلم بأن يكون العقاب مع عدم البيان ظلماً بالنسبة إلى العبد، لما قلنا في محلّه من أنّ المستقلات العقلية في الحكمة العمليّة أكثر من القضيتين المعروفتين: بـ: «حسن العدل وقبح الظلم»، بل ربما يستقل العقل بأُمور، وإن لم ينطبق عليها عنوان الظلم أو العدل، كاستقلاله بحسن الوفاء بالميثاق وقبح نقضه،

صفحه 167

وكاستقلاله بحسن جزاء الإحسان بالإحسان وقبح جزائه بالسوء، والمقام أيضاً من هذا القبيل فالعقل مستقلّ بقبح العقاب مع تمكّن المولى من البيان، سواء أكان العقاب في هذه الحالة من مصاديق الظلم أم لا.

ثمّ إنّ الأُمور الثلاثة التالية تؤيّد كون موقف العقل، عند الشكّ في الحكم الشرعي الإيجابي أو التحريمي ، هو البراءة:

1. انّ النظام السائد بين العقلاء فيما يرجع إلى أمر الطاعة، هو البراءة ما لم يكن بيان في المقام، فالرئيس لا يحتج على من دونه في الرتبة والدرجة، إلاّ بما بيّنه وشرحه له وأمره باتّباعه، ولو قام أحد الموظّفين، بكلّ ما أُمر به وبُيّن له، على نحو لم يفته شيء منه، ولكنّه ترك ما شكّ في مطلوبيته ممّا لم يكن موجوداً في برنامجه، يعدّ مطيعاً غير عاص، ولا يحتجّ الرئيس عليه بالشكّ والترديد، مع أنّه كان متمكناً من البيان، وما هو إلاّ لقضاء فطرتهم بذلك وعقولهم عليه لا أنّهم اتّفقوا على هذا التحديد، فاتّفاقهم على تلك الضابطة من وحي الفطرة، ولأجل ذلك صارت القاعدة عالمية لا تختص بقطر دون قطر أو شعب دون شعب، والسعة والعمومية ـ كما قلنا في محلّه ـ آية كون الحكم فطريّاً نابعاً من صميم ذات الإنسان لا أمراً اتّفق عليه العقلاء لمصالح وأغراض خاصّة.

2. انّه سبحانه يصرّح في غير واحد من آياته، بأنّ الغاية من إرسال الرسل، هو قطع عذر العباد، وإبطال حجّتهم على اللّه على نحو لولا إرسال الرسل، لكانت الحجّة للعباد على اللّه تعالى.

يقول سبحانه: (رُسُلاً مُبَشِّرينَ وَمُنْذِرينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكيماً)(1)، فالآية صريحة في أنّه سبحانه أبطل

1 . النساء:165.

صفحه 168

حجّتهم، بإرسال الرسل وأتم الحجّة عليهم به، مكان احتجاج العباد على اللّه إن لم يبعث الرسل. والآية خير دليل على أنّه لا يحتج عليهم إلاّ بالبيان الواصل، وإلاّ لاحتجّ العباد على اللّه سبحانه بأنّه أهمل بيان مقاصده وأغراضه بترك إرسال الرسل.

وليست الآية، هي الآية الفريدة في المقام بل تعزّزها آيات أُخرى يشهد الكلّ على أنّ الاحتجاج لا يتمّ إلاّ ببيان واصل، لا بالشكّ في التكليف، يقول سبحانه: (وَلَوْ أَنّا أَهْلَكْناهُم بِعَذاب مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنا لَوْلاَ أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزَى)(1) ، فالآية كنظيرتها، صريحة في أنّ احتجاجه سبحانه على العباد، أو احتجاجهم عليه، يدور مدار البيان الواصل وعدمه، فلو صدر البيان من المولى، لصحّ الاحتجاج على العباد، وإلاّ لصحّ العكس، واللّه سبحانه لإيصاد باب احتجاجهم عليه، بعث الأنبياء مبشرين ومنذرين ليكون للّه سبحانه عليهم الحجّة، دون أن يكون لهم الحجّة عليه.

3. انّ سبحانه يتبرّأ في كثير من آياته من التعذيب قبل البيان، ويراه أمراً غير ممكن أو غير لائق بشأنه تعالى وما هذا إلاّ لقبحه ويقول:

(وَمَا كُنّا مُعَذّبينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً).(2)

(ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى حَتّى يَبْعَثَ فِي أُمّها رَسُولاً).(3)

إنّ«كان» الناقصة إذا استعملت مع «ما» النافية يراد بها أحد المعنيين:

1 . طه:134.

2 . الإسراء:15.

3 . القصص:59.

صفحه 169

1. نفي الشأنية وانّه غير لائق بمقامه سبحانه، مثل قوله: (وَما كانَ اللّه لِيُضيعَ إِيمانكُم).(1) والمراد من الإيمان الصلاة إلى البيت المقدس، فأطلق الإيمان وأُريد به العمل.

2. نفي الإمكان، مثل قوله سبحانه: (وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تَمُوتَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّه).(2) والمراد نفي الإمكان الذاتي لاستحالة وجود الممكن (الموت) بلا علّته التامة وهي إرادته سبحانه.

وعلى ضوء ذلك فالمراد من قوله (ما كُنّا مُعذّبين) وقوله: (وَماكانَ رَبّكَ مُهلِكَ القُرى) إمّا نفي الشأنية وانّه أجلّ من أن يرتكب هذا الأمر القبيح، (التعذيب بلا بيان).

أو نفي الإمكان الوقوعي لا الذاتي، فانّ التعذيب قبل البيان بملاحظة ما للّه سبحانه من صفات الحكمة أو العدل، لا يصدر منه ولا يقع.

وإن أردت إرجاع المعنيين إلى معنى واحد فلامشاحّة.

فبهذه الأُمور الثلاثة، يتّضح أنّ ملاك الاحتجاج عند العقل على العباد، هو البيان الواصل، لا البيان المشكوك، وتكون البراءة العقلية في الشبهات الوجوبية أو التحريميّة أصلاً راسخاً لا تحركه العواصف.

فإن قلت: سلّمنا انّه لا يجوز العقاب إلاّ عند البيان، ولكنّه لا ينحصر البيان بالقسم القطعي، بل يعمّ الظنّي والاحتمالي، فالظن بالتكليف أو احتماله، نوع بيان له.

1 . آل عمران:143.

2 . آل عمران:145.

صفحه 170

قلت: إنّ الموضوع لوجوب الطاعة، أو حرمة التمرّد هو البيان الواصل، فلا يصدقان إلاّ مع وصوله، أمّا الظن بالحكم واحتماله، فهما موضوعان لحسن الاحتياط، فلا يحسن إلاّ إذا كان هناك أحد الأمرين فيجب تمييز ما هو موضوع لوجوب الطاعة عمّا هو موضوع لحسن الاحتياط، فالبيان الظني أو الاحتمالي موضوعان للثاني دون الأوّل. ولو كان البيان الاحتمالي كافياً في إتمام الحجّة لما تبرّأ منه سبحانه لوجوده في أكثر الناس قبل بعث الرسل.

فإن قلت: ما الفرق بين مقاصد العبد وأغراضه، ومقاصد المولى وأغراضه، فانّ سعي العبد لا يتحدد بصورة القطع بها بل يعمّ صورتي الظن والاحتمال، فليكن سعي العبد وراء مقاصد المولى وأغراضه كذلك، أفهل يمكن أن تكون مقاصد الشريعة، أقل قيمة من أغراض العبد، ولا يجب تحصيلها عند الظن والشك؟

قلت: لا شكّ انّ مقاصد الشريعة أولى وأفضل من المقاصد الدنيوية للعبد لكن الكلام في حد دائرة مسؤولية العبد عند العقل، فهل هو مسؤول عن عامة مقاصد المولى وأغراضه سواء أكانت مقطوعة أم مظنونة أم مشكوكة، أو هو مسؤول عمّا قامت الحجّة عليه، سواء أكان هناك غرض أم لا، إنّ العقل الفطري يحكم بالثاني.

وإن شئت قلت: الواجب على العبد طاعة المولى فيما أمر ونهى، وعدم التمرد، حتى يدور في فلك العبودية ولا يخرج عن زيّ الرقية، وصدق الطاعة أو التمرد، فرع وجود موضوع لهما ولا موضوع إلاّ إذا تمّ البيان من المولى.

نعم ربما يكون الاحتمال منجّزاً للواقع، وباعثاً إلى الحركة نحو المحتمل، فيما لو احتمل انّه لو كان للمولى غرض في المقام، لما رضى بتركه ـ كما مرّ ـ وهو

صفحه 171

خارج عن محط البحث.

ثمّ إنّ لغير واحد من المحقّقين بياناً آخر لتقرير البراءة العقلية نذكره مشفوعاً بالنقد والتحليل.

1. البيان الواقعي غير محرّك

ذكر المحقّق النائيني(قدس سره) وجهاً لحكم العقل بالبراءة عند الشكّ في التكليف، حاصله:انّ مجرد البيان الواقعي، مع عدم وصوله إلى المكلّف، لا يكفي في صحّة المؤاخذة واستحقاق العقوبة، لأنّ وجود البيان الواقعي كعدمه، غير قابل لأن يكون باعثاً ومحركاً لإرادة العبد ما لم يصل إليه الأمر ويكون له وجود علمي.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الأمر مطلقاً، ـ بوجوده الواقعي و بوجوده العلمي ـ ليس محركاً للعبد نحو المطلوب وليس له أثر ـ حتّى بعد الوصول ـ سوى بيان موضوع الطاعة، وإنّما المحرك لإرادة العبد هو الخوف من العقاب، أو الطمع في الثواب، ونسبة التحرك إلى الأمر، نسبة مجازية باعتبار كونه موضوعاً لما يترتّب على مخالفته، العقاب، وعلى موافقته الثواب.

فإذا لم يكن للأمر تأثير سوى بيان موضوع الطاعة، فلابدّ من نقل الكلام، إلى تحديد مسؤولية العبد ـ عند العقل ـ أمام المولى، فلو كان مسؤولاً فيما تُعدّ موافقته طاعة، ومخالفته تمرّداً فلا يجب الاحتياط في صورة الظن بالتكليف أو احتماله، ولو كان مسؤولاً أمام المولى مطلقاً في عامة الحالات، فلابدّ من الاحتياط، فكون الأمر محركاً في صورة الوصول وغير محرّك عن غير هذه الصورة كأنّه أجنبيّ عمّا هو المقصود.ولابدّ من التركيز على مقدار مسؤولية العبد أمام مولاه كما عرفت

1 . فوائدالأُصول:3/365.

صفحه 172

والعقل الفطري يحدد كمّية المسؤولية، بما لو خرج عنه لعدّ متمرّداً، ولا يصدق التمرّد إلاّ إذا كان البيان واصلاً.

2. الحكم الحقيقي متقوّم بالبيان

وهنا بيان آخر لتبيين قبح العقاب بلا بيان وهو ما أفاده المحقّق الاصفهاني فقال: إنّ مدار الإطاعة والعصيان على الحكم الحقيقي، والحكم الحقيقي متقوم بنحو من أنحاء الوصول لعدم معقولية تأثير الإنشاء الواقعي في انقداح الداعي، وحينئذ لا تكليف حقيقي مع عدم الوصول فلا مخالفة للتكليف الحقيقي، فلا عقاب، فانّه على مخالفة التكليف الحقيقي.(1)

يلاحظ عليه: أوّلاً: المنع من عدم كون الحكم الإنشاني، حكماً، بشهادة صحّة تقسيمه إلى الإنشائي والفعلي، تقسيماً حقيقياً، لا مجازياً .

وثانياً: أنّ الحكم الحقيقي أعمّ من الحكم الواصل إلى المكلّف، كما إذا تمّ البيان من المولى ولكن حالت الموانع بينه وبين المكلّف، فالحكم عندئذ فعليّ حقيقيّ غير منجّز، فلو كان المدار في وجوب الطاعة، هو الحكم الحقيقي فيجب الاحتياط إذا احتمل تمامية البيان من المولى أو ظن بها مع أنّه مجرى البراءة لدى القائل.

والأولى تحديد موضوع وجوب الطاعة وحرمة التمرّد، فهل موضوع الوجوب هو انكشاف الواقع انكشافاً علميّاً، أو يعمّ مطلق الانكشاف ولو كان احتمالياً؟ فمن قال بعدم وجوب الاحتياط قال بالوجه الأوّل، ومن قال بوجوبه قال بالوجه الثاني، فالواجب علينا تحرير موضوع وجوب الطاعة لا إحراز صدق الحكم وعدم

1 . نهاية الدراية:2/190.

صفحه 173

صدقه.

وقد عرفت أنّ العبد مسؤول أمام المولى فيما أمر ونهى، إذ عندئذ يصدق أنّه مطيع لمولاه، غير متمرد ولا خارج زي الرقية، وليس مسؤولاً عمّا ظن واحتمل كما مرّ.

3. قبح العقاب بلا بيان عقلائي لا عقلي

وربّما يتصوّر انّ قبح العقاب بلا بيان، أمر عقلائي أمضاه الشارع، وليس له من حكم العقل رصيد.

يلاحظ عليه: أنّه لو صحّ ما ذكر ـ و أغمضنا عمّا قلناه من قضاء العقل الفطري به بشهادة كونه عالمياً ـ لانقلبت البراءة العقلية عندئذ إلى البراءة الشرعية وهو خلف، لأنّ بناء العقلاء لا يحتجّ به إلاّ إذا أمضاه الشارع، وبعد الإمضاء يصير أصلاً شرعياً، لا عقلياً مع أنّ القائل يرى البراءة العقلية، غير البراءة الشرعية.

حقّ الطاعة للمولى

لا شكّ انّ للمولى، حقّ الطاعة على عبده ولكنّه يتحدّد ـ بقضاء العقل الفطري ـ بما إذا تمّت الحجّة عليه من جانب المولى ببيان ما وظيفته بأحد الوجهين، وبالتالي يتحدد بصورة القطع بالوظيفة الواقعية أو الظاهرية، ولا يشمل صور الظن بالحكم أو الشكّ فيه.

وليس تحديد العقل موضوعَ الطاعة في المقام بمعنى حكومته على المولى سبحانه وتحديد مولويته بصورة العلم بالحكم بل هو كاشف عن واقعية ثابتة،

صفحه 174

وذلك بالنظر إلى ما للمولى سبحانه من صفات ككونه حكيماً عادلاً، إلى غير ذلك من الصفات الكمالية نظير حكم العقل بعدم صدور القبيح منه فحكم العقل بعدم الصدور بمعنى استكشافه ذلك منه بالنظر إلى ما للمولى سبحانه من صفات تستلزم ذلك.

وقد وقفت على كلام للسيد الشهيد الصدر(قدس سره) وهو ينكر هذه القاعدة ـ أي قبح العقاب بلا بيان ـ ويعتمد على قضية حقّ الطاعة ويقول: إنّ للمولى حقّ الطاعة في المجالات الثلاثة: القطع بالحكم، والظن، والاحتمال به.

ثمّ إنّه أوضح ذلك بما ألّفه بقلمه الشريف كالحلقات و بما قرره تلامذته، ونحن نذكر ما وقفنا عليه من كلماته أوّلاً ثمّ نردفه بنقل ما ذكره في محاضراته، وقد أسماه بـ«مسلك حق الطاعة»، و ذكره في غير موضع من حلقاته كما ذكر ثمار المسلكين في الحلقة الثانية.(1) وإليك مقتطفات من كلامه.

حقّ الطاعة أوسع من العلم بالتكليف

قال: إنّ دائرة حقّ الطاعة أوسع من التكاليف المعلومة، بل يعمّ المظنونة والمحتملة، فحكم العقل بحقّ الطاعة للمولى غير محدّد بصورة العلم بالتكليف، وذلك لأنّ مرجعه إلى تحديد دائرة حقّ الطاعة في التكاليف المعلومة، خاصة فيما يرجع حكم العقل بمنجزية التكاليف المحتملة عندنا، إلى توسعة دائرة حقّ الطاعة وهكذا.(2)

ثمّ إنّه(قدس سره) بيّن ما يتبنّاه تحت عنوان «مسلك حقّ الطاعة» وقال:

1 . الحلقة الثانية:46ـ 51.

2 . الحلقة الثالثة:2/13.

صفحه 175

نحن نؤمن في هذا المسلك بأنّ المولوية الذاتية الثابتة للّه سبحانه وتعالى لا تختص بالتكاليف المقطوعة، بل تشمل مطلق التكاليف الواصلة ولو احتمالاً، وهذا من مدركات العقل العملي وهي غير مبرهنة، فكما أنّ أصل حقّ الطاعة للمنعِم والخالق مدرك أوّلي للعقل العملي غير مبرهن، كذلك حدوده سعة وضيقاً، وعليه فالقاعدة العملية الأوّلية هي أصالة الاشتغال بحكم العقل ما لم يثبت الترخيص الجادّ في ترك التحفظ، فلابدّ من الكلام على هذا الترخيص وإمكان إثباته شرعاً وهو ما يسمّى بالبراءة الشرعية.(1)

يلاحظ عليه بوجهين: أمّا أوّلاً: فإنّ ما أفاده «انّ أصل حقّ الطاعة للمنعم والخالق مدرك أوّلي للعقل العملي غير مبرهن كذلك حدوده سعة وضيقاً» منظور فيه، فإن أراد بالبرهان، البراهين الفلسفية الّتي يستلزم فرض نقيض المطلوب فيها اجتماعَ النقيضين أو ارتفاعهما فهو صحيح لكن هذا النوع من البرهان يختصّ بمسائل الحكمة النظرية لا الحكمة العملية والمفروض انّ المقام من القسم الثاني، وعدم وجود هذا النوع من البرهان في المقام لا يضرّ بقطعية القضية لاستقلال العقل العملي بالبراءة عندئذ.

وإن أراد من عدم كونه برهانيّاً انّ العقل العملي لا يدرك دركاً وجدانياً ما هو حكمه في مورد حقّ الطاعة ولا موضوعه سعة وضيقاً فهو مرفوض، إذ لامعنى لأن يتوقّف العقل في الموضوعات الّتي له فيها حقّ القضاء، وقد عرفت أنّ العقل في الشبهات الحكمية البدوية يحكم بحكمين:

1. إذا احتمل العبد انّ للمولى غرضاً لازم الاستيفاء في عامة المجالات وإن كان مشكوكاً، فعندئذ يستقلّ بالاشتغال واعمال الاحتياط ومورد هذا النوع من

1 . الحلقة الثالثة:2/33.

صفحه 176

الشكّ متوفّر في الشبهات الموضوعية غالباً.

2. إذا شكّ في حرمة شيء أو وجوبه ولم يكن المورد من قبيل القسم الأوّل فالعقل يستقلّ بالبراءة لافتراض انّ المولى متمكن من بيان وظيفة العبد بأحد النحوين الماضيين، فإذا سكت، يستكشف العقل عدم حكم إلزامي في المقام وإلاّ لأعرب وأبان.

ثانياً: فلو افترضنا قضاء العقل الدقيق بلزوم الاحتياط في المشكوكات، فإنّما يصحّ الاعتماد عليه إذا كان الحكم (لزوم إطاعة المولى في المظنونات والمشكوكات) أمراً واضحاً عند أكثر العقول، فعلى المولى أن يعتمد على قضاء عقل العبد في ذلك المجال، وأمّا إذا كان حكمه مغفولاً عنه عند العامّة حيث اعتاد الناس أنّ الامتثال رهن البيان وقد عرفت أنّ السائد بين العقلاء فيما يرجع إلى الرئيس والمرؤوس هو ذاك، فاعتماد المولى على هذا الحكم الخفيّ على أكثر الناس، غير صحيح.

هذا تحليل ما وقفنا عليه في الحلقة الثالثة من حلقاته الّتي ألّفها بقلمه الشريف.

ثمّ إنّه(قدس سره) بسط الكلام فيما تبنّاه من تقدّم حقّ الطاعة على قبح العقاب بلا بيان في محاضراته وجاء فيها ما يميط الستر عن مرامه، ونحن نذكر نصّ التقرير لكن بتلخيص.

التبعيض في التنجيز تبعيض في المولوية

يقول(قدس سره) :إنّ المولوية وحقّ الطاعة ينقسم إلى أقسام ثلاثة:

1. المولوية الذاتية الثابتة بلا جعل واعتبار والّتي هي أمر واقعي على حدّ

صفحه 177

واقعيات لوح الواقع وهذه مخصوصة باللّه تعالى بحكم مالكيته لنا، الثابتة بملاك خالقيته.

2. المولوية المجعولة من قبل المولى الحقيقي، كما في المولوية المجعولة للنبيّ أو الوليّ، وهذه تتبع في السعة والضيق مقدار جعلها لا محالة.

3. المولوية المجعولة من قبل العقلاء أنفسهم بالتوافق على أنفسهم، كما في الموالي والسلطات الاجتماعية وهذه أيضاً تتبع مقدار الجعل والاتّفاق العقلائي.

ثمّ قال: إنّ المشهور ميّزوا بين أمرين: مولوية المولى ومنجزية أحكامه فكأنّه يوجد عندهم بابان:

أحدهما باب مولوية المولى الواقعية وهي عندهم أمر واقعي مفروغ عنه لا نزاع فيه ولا يكون للبحث عن حجّية القطع ومنجزيته مساس به.

والباب الآخر هو منجزية القطع وأنّه متى يكون تكليف المولى منجزاً؟!، وفي هذا الباب ذكروا أنّ التكليف يتنجز بالوصول والقطع ولا يتنجز بلا وصول، ولهذا حكموا بقاعدة قبح العقاب بلا بيان.

ويقولون هذا وكأنّهم لا يفترضون أنّه تفصيل بحسب روحه في الباب الأوّل وفي حدود مولوية المولى وحق طاعته.

لكن هذا المنهج غير صحيح وانّ المنجزية الّتي جعلوها باباً ثانياً إنّما هي من لوازم أن يكون للمولى حقّ الطاعة على العبد في مورد التنجيز وأيَّ تبعيض عقلي في المنجزية بحسب الحقيقة، تبعيض في المولوية، فلابدّ من جعل منهج البحث ابتداءً عن دائرة مولوية المولى وانّها بأيّ مقدار، وهنا فرضيات:

1. أن تكون مولوية المولى أمراً واقعياً موضوعها واقع التكليف بقطع النظر عن الانكشاف ودرجته، وهذا باطل جزماً، لأنّه يستلزم أن يكون التكليف في موارد

صفحه 178

الجهل المركب منجزاً ومخالفته عصياناً، وهو خلف لمعذّرية القطع.

2. أن يكون حقّ الطاعة في خصوص ما يقطع به ويصل إلى المكلّفين من تكاليف المولى، وهذا هو روح موقف المشهور الّذي يعني التبعيض في المولوية بين موارد القطع والوصول وموارد الشكّ، ولكنّا نرى بطلان هذه الفرضية أيضاً لأنّا نرى أنّ مولوية المولى من أتمّ مراتب المولوية على حدّ سائر صفاته، وحقّه في الطاعة على العباد أكبر حقّ، لأنّه ناشئ من المملوكية والعبودية الحقيقية.

3. المولوية في حدود ما لم يقطع بالعدم، وهذه هي التي ندّعيها وعلى أساسها ننكر قاعدة قبح العقاب بلا بيان التي على أساسها ذهب المشهور إلى التبعيض في المولوية، وكأنّهم قاسوا ذلك ببعض المولويات العقلائية التي لا تثبت في غير موارد وصول التكليف، نعم لو قيل بأنّ الشارع أمضى السيرة والطريقة المعتادة في المولويات الثابتة عند العقلاء وبمقدار ما تستوجبه من الحقّ فلا بأس به ويكون مرجع هذا بحسب الحقيقة إلى البراءة الشرعية المستكشفة عن طريق إمضاء السيرة العقلائية.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ تخصيص المشهور التنجزَ بصورة البيان الواصل ليس لغاية التبعيض في حق الطاعة، لافتراض انّه أمر واقعي نابع من خالقيته أو منعميته بل تخصيصه بصورة وجود البيان لأجل وجود القصور في ناحية المطيع، لجهله بالحكم وعدم علمه بالوظيفة، فالمقتضي للطاعة وإن كان موجوداً، لكن المانع غير مفقود.

وثانياً: لو كان تخصيص التنجيز بصورة البيان الواصل، تخصيصاً في مولوية المولى، يلزم تخصيص التنجيز بصورة ما لم يقطع بالعدم تبعيضاً في حقّ الطاعة

1 . بحوث في علم الأُصول:4/30، مبحث القطع.

صفحه 179

أيضاً لاستلزامه خروج صورة القطع بالخلاف من تحت حقّ الطاعة فلو كان حقّ الطاعة غير قابل للتبعيض يكون الملاك هو الصورة الأُولى التي ليس فيها أي تحديد للتنجيز وبالتالي لمولويته، وقد اعترف(قدس سره) ببطلانه.

ثمّ إنّ له (قدس سره) كلاماً آخر، في مبحث البراءة يتحد مضمونه مع ما سبق قال:

إنّ هناك خطأ أساسياً في هذا الطرز من التفكير، حيث فُصِّل بين الحجّية والمولوية مع أنّه لا فصل بينهما بل البحث عن الحجّية بحث عن حدود المولوية بحسب الحقيقة، لأنّ المولوية عبارة عن حقّ الطاعة، وحق الطاعة يدركه العقل بملاك من الملاكات، كملاك شكر المنعم أو ملاك الخالقية أو المالكية، ولكن حقّ الطاعة له مراتب وكلّما كان الملاك آكد كان حقّ الطاعة أوسع.

فقد يُفرض بعضُ المراتب من منعمية المنعم لا يترتب عليه حقّ الطاعة إلاّ في بعض التكاليف المهمة في كلّها، وقد تكون المنعمية أوسع بنحو يترتّب حقّ الطاعة في خصوص التكاليف المعلومة، وقد تكون مولوية المولى أوسع دائرة من ذلك بأنْ كانت منعميته بدرجة يترتّب عليه حقّ الطاعة حتّى في المشكوكات والمحتملات من التكاليف، فهذا بحسب الحقيقة سعة في دائرة المولوية، إذن فالحجّية ليست شيئاً منفصلاً عن المولوية وحق الطاعة.

ومرجع البحث في قاعدة قبح العقاب بلا بيان إلى البحث عن أنّ مولوية المولى هل تشمل التكاليف المحتملة أم لا. ولا شكّ انّه في التكاليف العقلائية عادة تكون المولوية ضيّقة ومحدودة بموارد العلم بالتكليف، وأمّا في المولى الحقيقي فسعة المولوية وضيقها يرجع فيهما إلى حكم العقل العملي تجاه الخالق سبحانه، ومظنوني انّه بعد الالتفات إلى ما بيّناه لا يبقى من لا يقول بسعة مولوية المولى الحقيقي بنحو تشمل حتّى التكاليف الموهومة. ومن هنا نحن لا نرى جريان

صفحه 180

البراءة العقلية.(1)

يلاحظ عليه: بأنّه أي صلة بين كون المولوية ذاتية غير مجعولة نابعة من خالقيته ومنعميّته وبين سعة الاحتجاج في صورة الشكّ في التكليف وعدم قيام الحجّة على العبد. فيمكن أن تكون مولويته وسيعة، لكن يكون حقّ الطاعة مضيّقاً، وذلك لأنّ سعة المولوية، تابعة، لسعة ملاكها وهو كونه سبحانه في عامة الحالات خالقاً موجداً للعبد من العدم إلى الوجود فهو مولى العباد في جميع الأحوال.

وأمّا سعة الطاعة وضيقها فليسا تابعين لسعة المولوية وضيقها، بل تابعة لصحّة الاحتجاج على العبد عقلاً وعدمها. وقد عرفت اختصاصها بصورة وجود موضوع الطاعة.

وبعبارة ثانية: انّ جعل سعة الطاعة وضيقها، مترتبين على سعة المولوية وعدمها غير صحيح، فإنّ السعة والضيق في مجال الطاعة تابعان لصحّة الاحتجاج وعدمها، فإن قلنا بأنّه يصحّ الاحتجاج على العبد في كلّ الأحوال الثلاثة: القطع والظن والشك، وجب على العبد الطاعة من دون حاجة إلى ملاحظة سعة مولويته أو ضيقها.

وأمّا لو قلنا بعدم صحّة الاحتجاج على العبد إلاّ فيما تمت الحجّة فيه على العبد، فلا يصحّ الاحتجاج في صورة الظن والشكّ، وإن كانت مولويته وسيعة.

والشاهد على ذلك أنّه ربما تفترق المولوية، عن حقّ الطاعة والتنجيز في صورة القطع بالخلاف، فالمولوية ثابتة حتّى مع الجهل المركب ولا يمكن سلبها

1 . بحوث في علم الأُصول:5/24، مباحث الأُصول العملية.

صفحه 181

عن العباد لكونها نابعة من أمر تكويني ذاتي، دون حقّ الطاعة أو التنجيز، بل هو مرتفع لكون القطع بالخلاف مانعاً من التنجز، وليكن الجهل بالواقع كالقطع بالخلاف مانعاً، لا لقصور في المقتضي بل لوجود المانع.

وبعبارة ثالثة هاهنا أمران:

أحدهما: ملاك الطاعة ومنشؤها.

ثانيهما: موضوع الطاعة. فملاك الطاعة ليس إلاّ المولوية، لكن موضوعها هو حكم المولى، والوصول شرط لوجوب الطاعة، وهذا هو الوجه في كون دائرة المولوية أوسع من وجوب الطاعة، إذ الطاعة متفرعة على حكم المولى الواصل إلى العبد، وإن كان منشؤها هو مولوية المولى.

صفحه 182

تحليل الاعتراض على قاعدة مسلك الطاعة

خاتمة المطاف

قد تعرّفت على مغزى قاعدة «قبح العقاب بلا بيان» وانّها قاعدة محكمة، رصينة تعدّ من أحكام العقل العملي في الحكمة العملية، كما تعرّفت على مفاد قاعدة «حق الطاعة» وانّها كسابقتها، رصينة محكمة لكنّها محدّدة بما إذا قام الدليل على وجود التكليف ولا يكفي الظن بالتكليف ولا احتماله.

وقد اعترض على مسلك «حق الطاعة» بأُمور أهمّها وجود التزاحم بين الإلزام المستفاد من قاعدة حقّ الطاعة عند الشكّ في الوجوب، وملاك الإباحة الاقتضائية الّتي تقتضي الترخيص والحرية في العمل، وإليك بيان الاعتراض كما في بعض الرسائل:

«إنّنا في موارد الشكّ في التكليف كما نحتمل أن يكون الحكم الواقعي حكماً تكليفياً مشتملاً على ملاك اقتضائي للإلزام، كذلك نحتمل أن يكون حكماً ترخيصياً مشتملاً على ملاك اقتضائي للإباحة، فلو كان الاحتمال الأوّل مقتضياً لحكم العقل بالبناء على الإلزام، لضمان الحفاظ على الملاك الإلزامي المحتمل على فرض وجوده، لكان الاحتمال الثاني أيضاً مقتضياً لحكم العقل بالبناء على الترخيص لضمان الحفاظ على الملاك الترخيصي المحتمل على فرض وجوده، لأنّ

صفحه 183

كليهما من الملاكات ذات الأهمية عند المولى على فرض وجودها، ولا وجه لترجيح الأوّل على الثاني مالم نحرز كونه أهمّ منه عند المولى إلى درجة تقتضي تقديم ضمان حفظه على ضمان حفظ الثاني عند التزاحم بينهما في مقام الحفظ».

نقد الاعتراض

الظاهر انّ الاعتراض غير وارد على مسلك حق الطاعة على فرض صحته، وشموله لحالتي الظن بالتكليف واحتماله، ويظهر ذلك من خلال بيان أمرين:

الأوّل: الفرق بين الحكم والتكليف

لا شكّ انّ الحكم مشترك بين الأحكام الخمسة، فالترخيص الاقتضائي رهن إنشاء إباحة ناشئة عن ملاك الترخيص الموجود في الشيء المباح، المقتضي الحكم بالتساوي بين الفعل والترك، وشأن هذا الإنشاء كشأن سائر الأحكام الأربعة: الوجوب والحرمة والاستحباب والكراهة، فالجميع رهن الإنشاء ونتاجه كما هو واضح.

وأمّا التكليف فهو وإن كان من أقسام الحكم لكن يتميّز عن مطلق الحكم بالسمات التالية:

أ. انّ التكليف يشتمل على طلب وبعث أو نهي وزجر، سواء أكان الزامياً أم لم يكن.

ب. انّ امتثال التكليف يتّصف بالمشقة والعناء غالباً.

ج. انّ التكليف يتصوّر فيه الإطاعة والعصيان كما في الوجوب والحرمة، أو الموافقة والمخالفة كما في الاستحباب والكراهة، وبالتالي يكون المكلّف بالنسبة إليه

صفحه 184

إمّا مطيعاً أو عاصياً أو موافقاً أو مخالفاً.

د. انّ حقيقة التكليف تُلقي مسؤولية على عاتق المكلّف سواء أكانت بنحو الإلزام أم لا.

وهذه كلّها من سمات التكليف وهي متوفرة في الأحكام الأربعة دون الإباحة الاقتضائية فهي حكم ولكن ليس بتكليف.

فليس فيها طلب ولا بعث أو نهي أو زجر، ولا يستلزم العمل بها أي تعب وعناء، ولا يتصوّر فيها الطاعة والعصيان ولا الموافقة والمخالفة، ولا يثقل كاهل المكلّف بالحكم بالإباحة كلّ ذلك واضح عند التدبّر.

فإن قلت: كيف تكون الإباحة من مقولة الحكم دون التكليف مع أنّ الحكم منحصر في التكليفي والوضعي، وعلى هذا فالإباحة الاقتضائية من مقولة التكليف أخذاً بحصر الحكم فيهما.

قلت: إنّ تسمية الأحكام الخمسة بالأحكام التكليفية من باب الغلبة، لأنّ الأربعة الباقية من مقولته.

نعم الإباحة الوضعية ـ كما في قوله سبحانه: (أَحلّ اللّه البيع)بمعنى إمضاء البيع وجعله ماضياً إمّا من مقولة التكليف، أو موضوع للتكليف ولعلّ الثاني أظهر .

فخرجنا بالنتيجة التالية: انّ في مورد الإباحة الذاتية حكم شرعي نابع من ملاك ذاتي في الفعل تقتضي إنشاء التسوية والترخيص وليس هناك من جانب المولى تكليف ملقى على عاتق العبد.

نعم الإباحة من الأحكام الشرعية فلو قلنا بالموافقة الالتزامية يجب الاعتقاد

صفحه 185

بها تفصيلاً وإن لم نقل بكفاية الاعتقاد بصحّة ما جاء به النبي فليس في موردها تكليف وبالتالي امتثال.

الثاني: مصب حق الطاعة هو التكليف لا مطلق الحكم

إنّ حقّ الطاعة عبارة عن تحمّل العبد مسؤولية أمام المولى، ولزوم مثوله بين يديه فيما أمر به أو نهى عنه، فتختص بالطبع بموارد التكليف ولا تعمّ مطلق الحكم وبالتالي لا تشمل الإباحة الاقتضائية المعلومة تفصيلاً فضلاً عن الإباحة المحتملة.

كلّ ذلك لا لأجل التمسّك بلفظ الطاعة والجمود عليه، بل لأنّ واقع الطاعة الذي هو عبارة عن مثول العبد أمام المولى يُحدِّد حقيقة الطاعة بما إذا كان العبد مسؤولاً عمّا كُلِّف به. وأمّا الأحكام الإباحيّة الّتي ليس للمولى فيها طلب ولا بعث للعبد فلا موضوع هناك للطاعة ولا للمسؤولية.

وعندئذ فإذا دار الأمر بين كون الحكم الواقعي حكماً تكليفياً مشتملاً على ملاك مقتض للإلزام أو حكماً ترخيصياً مشتملاً على ملاك يقتضي الترخيص والتسوية بين الفعل والترك.

فإن قلنا: إنّ حقّ الطاعة يختصّ بالتكاليف المبيّنة من جانب المولى ـ كما هو المختار ـ لم يكن في مورد الشبهة أيّ موضوع لحقّ الطاعة. أمّا بالنسبة إلى الوجوب المحتمل فلأجل اختصاص القاعدة بالوجوب المعلوم لا المحتمل.

وأمّا بالنسبة إلى الإباحة الاقتضائية فلأجل عدم وجود موضوع للطاعة حتّى يحكم العقل بوجوب الطاعة.

وأمّا إذا قلنا: إنّ حقّ الطاعة يسع التكاليف المعلومة والمظنونة والمحتملة

صفحه 186

فلا يزاحمه احتمال كون الحكم الواقعي إباحة اقتضائية. لعدم وجود موضوع للطاعة فيها ويتفرَّد الحكم الإلزامي المحتمل بالطاعة.

فإن قلت: هب: انّ الإباحة الاقتضائية ليست من أقسام التكليف ولا يتصوّر فيها الامتثال والعصيان لكن الغرض من إنشائها هو تيسير الأمر على المكلّف وإطلاق العنان له بين الفعل والترك.

وعلى هذا فلو كان الأمر دائراً بين كونه واجباً أو مباحاً اقتضائياً، فإيجاب الاحتياط بمقتضى قاعدة حقّ الطاعة وإلزام المكلّف بالأخذ بالفعل ينافي ملاك الإباحة الاقتضائية الّتي مدارها إعطاء المكلّف كامل الحرية بين الفعل والترك، فكون الفعل محتمل الوجوب يقتضي الإلزام والضيق، كما أنّ كونه محتمل الإباحة يقتضي التيسير والسهولة وإطلاق العنان، فشمول القاعدة لهذه الصورة يوجد التزاحم بين الملاكين المحتملين.

قلت: إنّ الغرض من جعل الإباحة الاقتضائية يتلخّص في أمرين:

الأوّل: اعتقاد المكلّف بكون حكم اللّه في هذا المورد هي الإباحة لا غير، وهذا هو المسمّى بالموافقة الالتزامية، فلو كان الحكم أي الإباحة معلومة بالتفصيل وجب الاعتقاد بإباحتها تفصيلاً، وإن لم تكن معلومة بالتفصيل كما في المقام كفى الاعتقاد بصحّة ما جاء به النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في هذا المورد إجمالاً، كلّ ذلك بناء على وجوب الموافقة الالتزامية.

الثاني: ترخيص المكلّف على الصعيد العملي من جانب الشارع دون أن يكون هناك إلزام. فإذا كان المطلوب من جعل الإباحة الاقتضائية، هو الترخيص بما هوهو فهذا حاصل غير منتف، إذ ليس من جانب المولى أي إيجاب أو تحريم

صفحه 187

بل حكم بالتسوية بين الفعل والترك، ولكنّه لا ينافي أن يتعلّق إلزام بالفعل المباح القطعي، فضلاً عن المحتمل، لأجل انطباق عنوان آخر.

ويشهد على صحّة ما ذكرنا الأمران التاليان:

1. انّ الفعل المباح، إذا صار مبدأ للضرر والحرج، يعرض عليه اللزوم دون أن يتصّور وجود التزاحم بين ملاك الإباحة الاقتضائية، وملاك حرمة الضرر والحرج حتّى يكون تقديم حكمهما على الأُولى من باب الأولوية والأحقية، لأنّ اقتضاء التسوية بما هوهو لا ينافي ترجيح أحد الطرفين لأجل عامل خارجي، فاقتضاء الميزان، تساوي الكفّتين، لا ينافي ترجيح أحد الطرفين بعامل خارجي، فلا موضوع للتزاحم حتّى يرجح أثر العامل الخارجي على التساوي الداخلي.

2. انّ الفعل المباح ربّما يقع مقدّمة للواجب والحرام فإذا قلنا بالملازمة بين حكمي المقدّمة وذيها، فعندئذ يعرض عليها الإلزام بالفعل والترك، ولا يتصوّر فيه أي تزاحم بين ملاك الحكمين، حتّى يكون تقديم الإلزام على الإباحة من باب الأهميّة والأولوية.

وما ربما يقال: من أنّ العبد في الإباحة الاقتضائية مكلّف بحفظ غرض الشارع ومقصده، وهو الترخيص والتسهيل، فغير مفيد فإن أُريد انّه مكلّف في مرحلة الاعتقاد، فهو صحيح فأيّ اعتقاد بحكم الفعل يضاد الإباحة فهو تشريع محرم.

وإن أُريد انّه مكلّف به في مرحلة العمل فهو لازم الاتّباع لكن لو لم يحمله عامل خارجي على الأخذ بأحد الطرفين إلزاماً.

***

صفحه 188

تمّ الكلام حول القاعدتين يوم اندلعت نار الحرب بين الحكومة العراقية و قوات الاحتلال: البريطانيّة والامريكيّة ـ خذلهما اللّهـ وذلك في يوم الخميس، السادس عشر من شهر محرم الحرام من شهور عام 1424هـ.

اللّهم احفظ الإسلام والمسلمين، وردّ كيد الظالمين إلى نحورهم وبلادهم.

صفحه 189

3 الجمع بين الحكم

الواقعي و الظاهري

إنّ العنوان الواقعي لهذه المسألة عند القدماء هو: جواز التعبّد بخبر الواحد عقلاً، ولكنه تغيّر عنوانها في الأعصار المتأخرة من عصر المحقّق البهبهاني (1118ـ 1206هـ) إلى الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري و بقي إلى يومنا هذا.وإليك بعض كلمات القدماء:

قال المرتضى(355ـ 436هـ): إنّ شبهة من أحال التعبّد بالعمل بالخبر الواحد في تخصيص أو غيره، التي عليها المدار ومنها تتفرع جميع الشبه أنّ العموم طريقة العلم فلا يجوز أن يُخصّ بما طريق إثباته غالب العلم . ثمّ قام بقلع الشبهة.(1)

وقال الشيخ الطوسي(385ـ 460هـ) في فصل خاص بذكر الخبر الواحد: اختلف الناس في خبر الواحد ـ إلى أن قال: ـ فقال قوم لا: يجوز العمل به عقلاً.(2)

1 . الذريعة:1/281.

2 . العدّة:1/98.

صفحه 190

وقال المحقّق الحلّـيّ(602ـ 676هـ) في المعارج: يجوز التعبّد بخبر الواحد عقلاً خلافاً لابن قبة(قبل 317هـ).(1)

وقال في المعالم: (965ـ 1011هـ): وماعُري من الخبر الواحد عن القرائن المفيدة للعلم يجوز التعبّد به عقلاً، ولا نعرف في ذلك من الأصحاب مخالفاً سوى ما حكاه المحقّق عن ابن قبة، ويعزى إلى جماعة من أهل الخلاف.(2)

وفي الجملة عنوان المسألة هو جواز التعبّد وإمكانه وعدمه. كما أنّ عنوان المسألة يختلف عن عنوان المتأخّرين لأجل اختلاف أدلّتهم على امتناع التعبّد.

ذكر المحقّق في المعارج استدلال القائلين بمنع التعبّد، قال: احتجّ الخصم بوجهين:

أحدهما: أنّ خبر الواحد لا يوجب العلم فيجب أن لا يعمل به، و]المقدمة[ الأُولى ظاهرة ولأنّا لا نتكلم إلاّ ما في هذا شأنه من الأخبار، وأمّا الثانية فلأنّه عمل بمالا يؤمن كونه مفسدة.

ثانيهما: ثبت أنّه لا يقبل خبر النبي إلاّ بعد قيام المعجزة على صدقه ففي من عداه أولى.(3)

وأين هذا الاستدلال ممّا في كلام المتأخّرين من اجتماع المثلين أو الضدّين أو الإلقاء في المفسدة أو تفويت المصلحة، إلى غير ذلك ممّا سيمر عليك.

هذا هو العنوان عند القدماء، وأمّا عنوان المتأخّرين فهو الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري، سواء أكان الحكم الظاهري موافقاً للواقع أم مخالفاً، لأنّ الحكم الظاهري إن كان مماثلاً للحكم الواقعي يلزم اجتماع المثلين وإن كان مخالفاً

1 . المعارج: 80.

2 . المعالم: 340.

3 . المعارج: 81.

صفحه 191

له يلزم اجتماع الضدّين.

وأيضاً ففي الصورة الأُولى يلزم اجتماع الإرادتين في موضوع واحد، وفي الصورة الثانية يلزم اجتماع مصلحة ومفسدة أو إرادة وكراهة في موضوع واحد.

هذا مع فرض حفظ الحكمين والملاكين دون أن يكون هناك كسر وانكسار، وإلاّ فلو غلب ملاك الحكم الظاهري الملاكَ الواقعي ولم يكن في الساحة إلاّ الحكم الظاهري يلزم التصويب واختصاص الحكم الواقعي بالعالمين وخروج الجاهلين من تحته، وهو تصويب باطل لاتّفاق الإمامية على أنّ أحكامه سبحانه مشتركة بين العالم والجاهل.

وهذا ما دعا المحقّقين إلى الغور في هذا المقام حتّى يرفعوا بذلك مشكلة الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري.

وإذا أردت تصوير المحاذير بصورة واضحة فنقول: إنّ المحذور إمّا ملاكيّ وإمّا خطابيّ وإمّا مبادئيّ.

المحذور الملاكي

المراد بالمحذور الملاكي هو التزاحم في ملاكات الحكم كالمصلحة والمفسدة، حيث اتّفقت الإمامية على أنّ أحكام اللّه سبحانه تابعة للمصالح والمفاسد، فإذا كان الحكم الواقعي هو الحرمة وملاكها المفسدة وكان الحكم الظاهري هو الوجوب وملاكه هو المصلحة، يلزم اجتماع المصلحة والمفسدة، وهذا ما يعبر عنه بالمحذور الملاكي. ولا يختص المحذور الملاكي بهذه الصورة، وربّما يتجلّى بصورة أُخرى وهي تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة; كما إذا كان الحكم الواقعي هو الوجوب والظاهري هو الإباحة، فالعمل بالثاني يفوّت مصلحة الحكم الواقعي; كما أنّه إذا كان الحكم الواقعي هو الحرمة والظاهري هو

صفحه 192

الوجوب فهو يوقع المكلّف في المفسدة.

هذا هو المحذور الملاكي، سواء أتجلّى بصورة اجتماع المصلحة و المفسدة أو بصورة تفويت المصلحة أو بصورة الإلقاء بالمفسدة.

المحذور الخطابي

المحذور الخطابي عبارة عن اجتماع المثلين أو الضدين، فعند الموافقة يلزم الأوّل، أي تشريع حكمين متماثلين لموضوع واحد; وعند المخالفة يلزم الثاني، أي تشريع حكمين ضدّين لموضوع واحد.

المحذور المبادئي

المحذور المبادئي عبارة عن تواجد الإشكال في مبادئ الأحكام، أعني: الإرادة والكراهة فانّ البعث والزجر ينشآن منهما، فلو وافق الظاهري الحكم الواقعي يلزم اجتماع الإرادتين في شيء واحد، وإن خالفه يلزم اجتماع الإرادة والكراهة.

هذا كلّه إذا لم يكن هناك كسر وانكسار بين الملاكين، وإلاّ فلو غلب ملاك الظاهري على ملاك الواقعي يلزم اختصاص الأحكام الواقعية بغير من قامت الأمارة عنده على خلاف الواقع، وهذا هو التصويب وتخصيص الأحكام بالعالمين وإخراج الجاهل عنها.

فعلى من يريد الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري والالتزام بحكمين أحدهما ظاهري والآخر واقعي السعي في حلّ المشاكل المتجلّية في ملاكات الأحكام تارة وفي نفس الأحكام وخطاباته أُخرى و في مبادئ الأحكام من الإرادة

صفحه 193

والكراهة والحب والبغض ثالثاً.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أتى في «الكفاية» بأجوبة خمسة وكأنّه اختار الثلاثة الأُول ورفض الجواب الرابع والخامس.

ونحن نذكر تلك الأجوبة مقرونة بالتحليل والتوضيح:

الأوّل: المجعول في الأحكام الظاهرية هو الحجيّة

اختلفت كلمتهم فيما هو المجعول في باب الأمارات والأُصول إلى أقوال، منها أنّ المجعول في الجميع هو الحجّية المنجلية في التنجز عند الإصابة والتعذير عند المخالفة، وعلى ذلك ليس هنا حكم ظاهري وراء الحكم الواقعي، بل ليس للشارع إلاّ حكم واحد باسم الحكم الواقعي، وأمّا الحكم الظاهري فليس له حقيقة سوى أنّ الشارع جعل الأمارة حجة فقط ، لتكون منجزّة إذا أصابت ومعذرة إذا أخطأت، وليس جعل الحجيّة أمارة كخبر الواحد ملازماً لجعل المؤدّى والمحتوى.

هذا خلاصة الجواب: وإليك نص المحقّق الخراساني في هذا الصدد، قال: إنّ التعبّد بطريق غير علمي إنّما هو بجعله حجة والحجّية المجعولة غير مستتبعة لانشاء أحكام تكليفية حسب ما أدّى إليه الطريق، بل إنّما تكون موجبة لتنجّز التكليف به إذا أصاب وصحة الاعتذار إليه إذا أخطأ، وتكون مخالفته وموافقته تجرّياً وانقياداً مع عدم إصابته كما هو شأن الحجّة غير المجعولة (العلم والقطع) فلا يلزم اجتماع حكمين مثلين أو ضدين، ولا طلب الضدين ولا اجتماع المفسدة والمصلحة والكراهة والإرادة.(1)

1 . الكفاية:2/48ـ 49.

صفحه 194

وهو (قدس سره) بإنكار الحكم الظاهري بتاتاً وأنّه ليس هناك حكم وراء الواقع أجاب عن جميع الإشكالات، إذ ليس هناك وراء الحكم الواقعي حكم حتّى يلزم الاجتماع ـ أي اجتماع حكمين ضدين أو مثلين ـ ولا الإرادة ولا الكراهة ولا المصلحة ولا المفسدة، لأنّ الاجتماع في أي مرتبة من المراتب من شؤون وجود حكمين فإذا لم يكن هناك حكم ثان لم يكن هناك ما يُعدّ من شؤون الحكم الثاني أي الاجتماع في المظاهر الثلاثة.

نعم ما ذكره من الجواب لا يدفع محذور تفويت المصلحة، أو الإلقاء في المفسدة، فإنّ الأمر بالعمل بالأمارة بنفسه مفوّت لمصلحة الواقع أو موقع في المفسدة الواقعية وإن لم يتضمّن حكماً شرعياً، وقد أجاب عنه (قدس سره) بأنّه مدفوع بوجود مصلحة غالبة على مصلحة التفويت أو الإلقاء.

ولعلّ مراده من تلك المصلحة هو المصلحة السلوكية في منهج الشيخ الأنصاري، و المراد بها تسهيل الأمر على المسلمين، حيث إنّ الأمر بتحصيل الواقع يورث العسر والحرج في أكثر الأزمنة بخلاف العمل بالأمارة، فإنّ فيه تسهيلاً للأمر ولو خالف الواقع بنسبة قليلة لكنّه يوافقه بنسبة كثيرة، وهذا المقدار من الخير الكثير يُجبر الشر القليل.

تحليل الجواب

وهذا الجواب غير خال من الإشكال حيث إنّ القول بأنّ المجعول في باب الأمارات هو الحجّية خلاف التحقيق، فإنّه ليس للشارع أيّ جعل في باب الأمارات، بل أقصى ما قام به، انّه أمضى ما عليه العقلاء من العمل بقول الثقة، بالسكوت أو بإخراج الفاسق وإبقاء العادل بالروايات الإرجاعية وغيرها، فما ورد في الروايات إمّا إرشاد إلى الصغرى أو إمضاء لما في يد العقلاء حتّى أنّ ما ورد في

صفحه 195

التوقيع عن الناحية المقدسة، أعني قوله: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا فانّهم حجّتي عليكم وأنا حجّة اللّه» ليس بصدد إنشاء الحجّية، بل إخبار عن كونهم حجج اللّه كما يخبر عن نفسه بأنّه حجّة من اللّه، إذ لا معنى لإنشاء الحجّية على نفسه.

الثاني: أحد الحكمين حقيقي والآخر طريقي

هذا الجواب مبني على أنّ جعل الحجّية لا يفارق جعل المؤدّى، أي جعل الحكم الظاهري فلا يمكن لنا الالتزام بجعل الحجّية من دون الالتزام بلازمه، أي جعل الحكم الشرعي على وفق الأمارة، بل يمكن أن يقال أنّه لا معنى لجعل الحجّية سوى جعل تلك الأحكام.

وعلى ضوء هذا أجاب عن المحاذير بأنّ أحد الحكمين حقيقي والآخر طريقي، والمراد من الحكم الحقيقي ما صدر عن مصلحة أو مفسدة في متعلّقه موجبة لإرادته وكراهته، مستلزمة لإنشائه زجراً أو بعثاً، كما أنّ المراد من الحكم الطريقي هو الحكم المنشأ عن مصلحة في نفس الحكم لا في المتعلّق، موجبة لإنشائه الذي هو سبب التنجز إن صادف الواقع والاعتذار إن خالف الواقع وعندئذ ترتفع المحاذير.

أمّا المحذور الملاكي فلاختلاف متعلّق المصلحة والمفسدة، فحامل الملاك في الحكم الواقعي هو المتعلّق والآخر هو نفس الحكم

أمّا الخطابي فهو مندفع باختلاف الحكمين جوهراً وذاتاً، لأنّ أحدهما طريقي والآخر حقيقي فلا يلزم من اجتماعهما (اجتماع المثلين) المحال، أو اجتماع الضدّين; وأمّا المحذور المبادئي ـ أعني: الإرادة والكراهة ـ فقد تعلّقا في الحكم

صفحه 196

الواقعي بالمتعلّق، وأمّا في الحكم الظاهري فليس هناك إرادة وكراهة بالنسبة إلى المتعلّق، نعم تعلّقت الإرادة في الثاني بنفس الإنشاء، ولا مانع من اجتماع الإرادتين إذا اختلفا في المتعلّق حيث إنّها في الواقعي تعلّقت بالمتعلّق وفي الظاهري بالإنشاء.

تحليل الجواب

يلاحظ على هذا الجواب: أنّ القول بوجود حكمين أحدهما نفسي والآخر طريقي قول بلا دليل، فإنّ المجعول هو الحكم الواقعي النفسي ولا دليل على جعل حكم طريقي في مقابل الحكم الواقعي، بل أقصى ما هناك هو الأمر بالعمل بالطرق ليتوصل بها المكلّف إلى الواقع، فإن أوصلته إليه فليس هنا إلاّ مؤدّى الأمارة الذي هو حكم واقعي، وإلاّ فتكون أُكذوبة نسبت إلى النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) والإمام(عليه السلام).

وبالجملة: حكم نقلة الأحاديث والروايات عن اللّه سبحانه بواسطة أنبيائه وأئمته، حكم الناطق في الأجهزة الإعلامية عن جانب الدولة، فلو أصاب خبره الواقع يكون المؤدّى نفس الواقع، وإن أخطأ يكون كلاماً مكذوباً على لسانها.

أضف إلى ذلك أنّ القول بتعلّق الإرادة في الحكم الحقيقي بالمتعلّق وفي الحكم الطريقي بنفس الإنشاء خلطٌ بين الإرادة والكراهة والحب والبغض، فإنّ الأخيرين يتعلّقان في الحكم الواقعي بالمتعلّق ولا أثر منهما في الحكم الظاهري، وأمّا الإرادة التي تعدّ من مبادئ الحكم فالواقعي والطريقي في ذلك المضمار سيّان في تعلّقها بالطلب الإنشائي مطلقاً كان واقعياً أو ظاهرياً.

صفحه 197

الثالث: تقسيم الفعلي إلى منجز وغير منجز

كان الجواب الثاني مبنيّاً على أنّ الحكم الظاهري ليس حكماً حقيقياً بل حكم طريقي للتنجيز والتعذير، ولكنّه ربّما لا يتماشى هذا الجواب في الأُصول العملية غير المحرزة كقوله: «كلّ شيء حلال حتّى تعلم أنّه حرام» فإنّ ظاهره جعل الحكم الحقيقي في صورة الشك في الحلية والحرمة، وعند ذلك يعود المحذور عندما كان الحكم الواقعي هو الحرمة والظاهري هو الحليّة، حيث إنّ الإذن في الإقدام والاقتحام ينافي المنع واقعاً وفعلاً، وذلك لأنّ الإباحة على قسمين:

الأوّل: أن تكون ناشئة عن عدم مصلحة أو مفسدة ملزمتين أو غير ملزمتين.

الثاني: أن تكون ناشئة عن مصلحة في نفس الإباحة.

ومن المعلوم أنّ الإباحة بالمعنى الثاني لا تجتمع مع النهي وعند ذلك التجأ المحقّق الخراساني إلى جواب ثالث وهو:

أنّ الأحكام الواقعية كلّها فعلية لكنّها على قسمين:

أ. فعلي منجز، وهو إذا علم به المكلّف أو أصابته الأمارة.

ب. فعلي غير منجز، وهو ما إذا خالفته الأمارة.

ففي مجرى الأُصول غير المحرزة نلتزم بأنّ الواقع فعلي غير منجز والحكم المنجّز عبارة عن محتوى الأُصول غير المحرزة.

وبعبارة أُخرى الأحكام الواقعية فعلية إذا لم يكن هناك إذن في الترك لأجل المصلحة.

صفحه 198

الرابع: الحكم الواقعي إنشائي

قد نسب المحقّق الخراساني هذا الجواب إلى الشيخ الأنصاري، وحاصله: أنّ الأحكام الواقعية أحكام إنشائية، والأحكام الظاهرية أحكام فعلية.

وبعبارة أُخرى: الحكم الواقعي في مورد الأُصول والأمارات عندما كانت مخالفة له، ليس بفعلي.

وأورد عليه المحقّق الخراساني بوجهين:

1. لو كانت الأحكام الواقعية أحكاماً إنشائية يلزم عدم وجوب امتثالها لو قامت الأمارة عليها، وذلك لأنّ جوهر الحكم الواقعي لمّا كان إنشائياً فقيام الأمارة لا يغيـّر الواقع ولا يخرجه عن الإنشائية، لأنّها قامت على حكم إنشائي غير واجب الامتثال.

ثمّ أورد على نفسه وقال: لا مجال لهذا الإشكال، لأنّ الحكم الواقعي قبل قيام الأمارة عليه إنشائي وبقيامها عليه يصير فعلياً بالغاً تلك المرتبة.

ثمّ أجاب عنه ما هذا توضيحه:

إنّ الأمارة إنّما تخرج الحكم الإنشائي إلى مرتبة الفعلية إذا أدّت إلى الحكم الواقعي وقامت على الحكم الإنشائي الواقعي ففي هذه المرحلة ينقلب الحكم الواقعي الإنشائي إلى الفعلية.

وأمّا المقام فقد قامت على الحكم الانشائي التعبدي، لأنّ المفروض انّه لم يُحرز الحكم الواقعي الإنشائي بعدُ لعدم العلم بصدق الأمارة حتّى يصدق عليها انّها قامت على حكم واقعي إنشائي.

وبعبارة أُخرى: الموضوع لوجوب الامتثال هو الحكم الإنشائي الواقعي

صفحه 199

الذي قامت عليه الأمارة، وهذا فرع العلم بوجود الحكم الواقعي في مورد الأمارة، والمفروض عدمه، والذي قامت عليه الأمارة هو الحكم الإنشائي التعبديّ أو التنزيلي الذي قامت عليه الأمارة وهو غير الموضوع.

وإلى هذا الجواب أشار بقوله: فانّه يقال لا يكاد يُحرز بسبب قيام الأمارة المعتبرة على حكم إنشائي لا حقيقة ولا تعبداً إلاّ حكم إنشائي تعبداً لا حكم ]واقعي[ إنشائي أدت إليه الأمارة. أمّا حقيقة فواضح، وأمّا تعبّداً فلأنّ قصارى ما هو قضية حجية الأمارة كون مؤداه هو الواقع تعبّداً لا الواقع]الحقيقي [الذي أدّت إليه الأمارة.

ثمّ إنّه ضعّف الجواب عمّـا أورده على نفسه واستسلم أمام الإشكال على مرامه، وذلك بالبيان التالي:

نفترض أنّ الأثر الشرعي مترتّب على الحكم الواقعي الإنشائي إذا أدّت إليه الأمارة، فالموضوع مركّب من جزءين:

أ. الحكم الواقعي الإنشائي.

ب. الذي قامت عليه الأمارة.

فإذا قام الدليل على أنّ الأمارة حجّة، فهذا التنزيل فعل الحكيم لابدّ من وجود الأثر له ولا يترتّب عليه الأثر إلاّ بتنزيل الجزء الأوّل، وهو أنّ مؤدّى الأمارة هو مؤدّى الواقع فصار الجزء الأوّل أيضاً محرزاً، فتنزيل الأمارة منزلة الحجة الشرعية يدلّ بالدلالة الاقتضائية على أنّ مؤدّى الأمارة نازل منزلة الواقع. وهذا هو المفهوم من عبارته في «الكفاية» في المقام حيث قال:

اللّهمّ إلاّ أن يقال أنّ الدليل على تنزيل المؤدّى منزلة الواقع الذي صار مؤدّى لها، هو دليل الحجّية بدلالة الاقتضاء.

صفحه 200

وبالجملة إفاضة الحجّية على الأمارة فعل الحكيم، وهو بما هو هو لايترتّب عليه الأثر إلاّ أن يصان عن اللغويّة بدلالة الاقتضاء بتنزيل آخر وهو جعل مؤدّى الأمارة منزلة الواقع، فإذا قامت الأمارة على حكم فكأنّ الأمارة قامت على حكم واقعي إنشائي، فيتبدّل إلى الفعلية لتمام الموضوع.

ولكن الظاهر أنّ مراده من قوله:«لكنّه لا يكاد يتم إلاّ إذا لم يكن الأحكام بمرتبتها الإنشائية أثر أصلاً وإلاّ لم يكن لتلك الدلالة مجال كما لا يخفى»، هو انّ جعل الحجّية على الأحكام الإنشائية لابدّ أن يحمل على بيان كون الأحكام الإنشائية تكون فعلية إذا قامت الأمارة عليها، وإلاّ ـ إذ لم يلازم قيام الأمارة فعلية الأحكام الواقعية ـ يكون جعل الحجّية على الأمارة أمراً لغواً، ويصون كلام الحكيم عن اللغو، يستدلّ بإفاضة الحجية عليها، على صيرورة الأحكام الإنشائية فعلية.

وعلى هذا التقرير يصحّ ما ذكره أخيراً ـ لا على التقرير المتقدم ـ «من أنّه لا يكاد يتمّ إلاّ إذا لم تكن الأحكام بمرتبتها الإنشائية أثر أصلاً وإلاّ لم يكن لتلك الدلالة مجال كما لا يخفى»، فلا يستكشف من جعل الحجّية للأمارة، صيرورة الأحكام الإنشائية فعلية، وذلك لترتّب الأثر وإن لم تصر فعلية ـ كما في مورد النذر ـ كما إذا نذر للّه أن يصلّي ركعتين إذا قامت الأمارة على حكم إنشائي، فيجب العمل بالنذر وإن لم يصر فعلياً.

إلى هنا تمّ الكلام حول الإشكال الأوّل الذي أورده المحقّق الخراساني على الشيخ الأنصاري. وإليك الإشكال الثاني.

صفحه 201

2. وجود أحكام واقعية فعلية

وحاصل الإشكال هو: كيف يلتزم الشيخ بكون الأحكام الواقعية إنشائية مع أنّا نعلم وجود أحكام فعلية بعثية وزجرية في موارد الطرق والأُصول العملية المتكفّلة لأحكام فعلية، فإذا قامت الأمارة على حكم فعلي واحتملنا مخالفتها للواقع يلزم منه احتمال اجتماع حكمين فعليين متنافيين فكما أنّ القطع بالمتنافي محال فهكذا احتماله.

ثمّ خرج المحقّق الخراساني بالنتيجة التالية وقال: فلا يصحّ التوفيق بين الحكمين بالتزام كون الحكم الفعلي الواقعي ـ الذي يكون مورد الطرق إنشائياً ـ غير فعلي.

أقول: ما نسبه المحقّق الخراساني إلى الشيخ لا يصدّقه كلامه في المقام، فيكون ما ساقه من الإشكالات أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع، لأنّ ظاهر كلامه في «الفرائد» أنّ الأحكام الواقعية فعلية، فإذا قامت الأمارة على وفقها فالمؤدّى هو نفس الحكم الواقعي، وأمّا إذا خالفها فالمكلّف معذور في مخالفة الحكم الواقعي غير أنّ المصلحة الفائتة أو المفسدة الواقعة، بالمصلحة السلوكية. وإليك بيان مرامه في ضمن أُمور:

1. الحكم الواقعي عند الشيخ هو الحكم المتعيّـن المتعلّق بالعباد الذي تحكي عنه الأمارة ويتعلّق به العلم لا الظنّ، وقد أُمر السفراء بتبليغه وإن لم يلزم امتثاله فعلاً في حقّ من قامت عنده أمارة على خلافه إلاّ أنّه يكفي في كونه الحكم الواقعي، أنّه لا يُعذر فيه إذا كان عالماً به أو جاهلاً مقصّراً والرخصة في تركه عقلاً كما في الجاهل القاصر أو شرعاً كمن قامت عنده أمارة معتبرة على خلافه.(1)

1 . الفرائد: 30، طبعة رحمة اللّه.

صفحه 202

2. إنّه(قدس سره) دفع محذور تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة بالمصلحة السلوكية، وحاصل ما أفاد أنّ الإشكال إنّما يتوجّه إذا لم تتدارك المصلحة الفائتة أو المفسدة الواردة، بمصلحة في نفس التعبّد بالظن بمعنى انّه لا مانع أن يكون في سلوك الأمارة وتطبيق العمل عليها مصلحة يجبر بها الفائتة منها أو الواردة من المفسدة، وذلك لأنّ في بعث الناس إلى تحصيل العلم مفسدة العسر والحرج وبالتالي خروجهم عن الدين بخلاف الأمر بالعمل بالأمارة والأُصول ففيها تسهيل للمكلّفين في سلوكهم الاجتماعي والفردي، والمصلحة السلوكية لا تمسّ كرامة الواقع ولا تغيره غير أنّه إذا صادفت الأمارة الواقع يكون نفس الواقع وإلاّ يكون كاذباً، ولكن نفس العمل بالأمارة لما كان ذا مصلحة سلوكية يتدارك به ما فات من المصالح أو ابتلى به من المفاسد.(1)

والمتبادر من هذه العبارة أنّ العمل بالأمارة ذو مصلحة سلوكية، وهو مصلحة اليسر في العمل بالدين، لأنّ في بعث الناس إلى تحصيل العلم مفسدة العسر والحرج.

وأمّا في مورد الأمارات فليس هنا جعل للحكم الشرعي، سواء أوافق الواقع أو خالف، وانّما تتضمن الأمارة وجوب العمل عليها لا وجوب إيجاد عمل «على طبقها».(2)

3. ثمّ إنّه(قدس سره) دفع بالأمرين السابقين كلّ المحاذير.

أمّا تفويت المصلحة والإلقاء بالمفسدة فيتدارك بالمصلحة السلوكية.

وأمّا اجتماع المصلحة والمفسدة فأحد الأمرين قائم بموضوع الحكم

1 . الفرائد:30.

2 . الفرائد:27، طبعة رحمة اللّه.

صفحه 203

الواقعي والآخر بالعمل بالأمارة ونفس السلوك.

وأمّا محذور مبادئ الأحكام ـ أعني: الإرادة والكراهة ـ فمتعلّق بأحدها الحكم الواقعي والآخر العمل بالأمارة.

وأمّا محذور التضادّ الخطابي فهو مرفوع بإنكار الحكم الظاهري وأنّه ليس هنا حكم وراء الواقع. نعم أمر بالعمل بالأمارة لحيازة المصلحة السلوكية وبذلك تُعلم الأُمور التالية:

1. أنّ ما نسب المحقّق الخراساني إلى القائل بأنّ الأحكام الواقعية إنشائية ثمّ أورد عليه إشكالين بقوله تارة وأُخرى ثانياً أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع، لما عرفت من أنّ الشيخ يعتقد بأنّ الأحكام الواقعية لها خصائص أربع:

أ. لا يُعذر إذا كان عالماً.

ب. لا يُعذر إذا كان جاهلاً مقصّراً.

ج. يُعذر إذا كان جاهلاً قاصراً.

د. إذا كان معذوراً شرعاً.

ومن له هذه الشؤون الأربعة يكون (الحكم) فعلياً لا إنشائياً.

2. أنّ مرجع جواب الشيخ إلى الجواب الأوّل للمحقّق الخراساني من أنّ المجعول هو الحجّية لا الحكم الشرعي، غاية الأمر أنّ المحقّق الخراساني عبّر عن نظريته بأنّ المجعول هو الحجّية، والشيخ الأنصاري عبّر عنها بأنّ المجعول وجوب العمل على الأمارة لا جعل مؤدّاها حكماً شرعياً.

3. إنّ الشيخ الأنصاري دفع عامّة المحاذير من غير فرق بين المحذور الملاكي(المفسدة والمصلحة) والمحذور المبادئي(الإرادة والكراهة) والمحذور

صفحه 204

الخطابي(كاجتماع الضدين أو المثلين).

هذا ما فهمناه من التدبّر في كلام الشيخ ولكلّ فهمه ودليله.

الخامس: الحكمان ليسا في رتبة واحدة

قد أشار إليه المحقّق الخراساني بقوله: إنّ الحكمين ليسا في مرتبة واحدة، بل في مرتبتين ضرورة تأخّر الحكم الظاهري عن الواقعي بمرتبتين.

والجواب منسوب إلى السيد محمد الفشاركي (المتوفّى 1315هـ) وقد ذكره شيخ مشايخنا المحقّق الحائري في درره .(1)

وحاصل الجواب: أنّ صلاة الجمعة بما هي هي موضوع للوجوب، وأمّا الموضوع لعدم الوجوب أو الحرمة عبارة عن صلاة الجمعة التي تعلّق بها الحكم الواقعي وشك فيه، فهو موضوع للحرمة أو عدم الوجوب، وأمّا تأخّر الثاني عن الواقعي بمرتبتين فظاهر، لأنّ موضوع عدم الوجوب أو الحرمة مركب من أُمور ثلاثة:

أ. صلاة الجمعة.

ب. تعلّق الحكم الواقعي به.

ج. الشكّ فيه.

د. فعندئذ يترتّب عليه عدم الوجوب.

وعدم الوجوب متأخّر عن الحكم الواقعي برتبتين، لأنّ الحكم الواقعي في رتبة ثانية والظاهري في رتبة رابعة.

1 . لاحظ درر الأُصول:2/25ـ 26.

صفحه 205

ثمّ أورد عليه المحقّق الخراساني بأنّ الحكم الظاهري وإن لم يكن في رتبة الحكم الواقعي لكن الحكم الواقعي ـ لأجل إطلاقه وشموله للحالات الثلاثة ـ أعني: العلم بالحكم الواقعي، أو الجهل به، أو الشكّ فيه ـ واقع في مرتبة الحكم الظاهري، وهذا الإشكال هو الذي ذكره المحقّق الخراساني في نقد القائلين بالترتب.

إلى هنا تمت الأجوبة الخمسة التي ذكرها الخراساني مع التفصيل والبيان.

جولتنا في المقام

قد عرفت مقالات القوم في الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي، غير أنّ هنا بياناً آخر وإن شئت فاجعله سادس الأجوبة وربّما توجد جذوره في الأجوبة السابقة، وحاصله مبني على أمرين:

أ. أنّ حجّية الأمارة ليس إلاّ إمضاءً للسيرة العقلائية في حياتهم ومعاشهم حيث يعتمدون على قول الثقة في مختلف المجالات لكن أخبار الثقة ليس إلاّ لغاية الإيصال إلى الواقع، فلو صادف ينجِّز وإلاّ يعذِّر دون أن يكون له دور في إنشاء الحكم وفق مؤدّاه ، مثلاً إذا أخبرنا الناطق الرسمي للدولة عن حكم مصوّب فلا يحدث خبره إنشاء حكم، سواء أكان موافقاً للواقع أو لا، بل لو صدق فقد أخبر بالواقع، ولو كذب فيكون المؤدّى كاذباً دون أن يكون هناك حكم خاطئ مجعول من جانب الدولة.

وعلى ضوء ذلك ليس في موارد الأمارات أي حكم مجعول وإنّما يؤخذ لأجل كونه طريقاً موصلاً.

ب. أنّ إيجاب العمل بالعلم موجب للعسر والحرج وربّما يكون سبباً لخروج

صفحه 206

الناس عن الدين، ولذلك قام الشارع بإمضاء ما بيد العقلاء من حجّية قول الثقة وغيره الذي يوافق الواقع 90% ويخالفه 10%، ففي تجويز العمل بالأمارة خير كثير وإن كان ينتهي إلى شر قليل على عكس إيجاب تحصيل العلم، ففيه الشر الكثير، فقدّم الأوّل على الثاني لتلك الغاية.

إذا عرفت ذلك فنقول: لا محذور بالتعبّد بالأمارة الظنيّة لا ملاكاً ولا خطاباً ولا مبادئياً.

أمّا الأوّل فله صورتان:

الأُولى: ما يتجلّى بصورة تفويت المصلحة والإلقاء في المفسدة، كما إذا كان الشيء واجباً أو حراماً ودلّت الأمارة على حلّيته ، ففيه تفويت المصلحة إذا كان واجباً، أو الإلقاء في المفسدة إذا كان حراماً.

الثانية: ما يتجلّى بصورة تدافع الملاكات كما إذا قامت الأمارة على وجوب ما كان حراماً في نفس الأمر، وإليك دراسة الصورتين:

أمّا الصورة الأُولى فإنّ في العمل بالأمارة وإن كان فوت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة في بعض الموارد، لكن في إيجاب العمل بتحصيل العلم والاحتياط مفسدة كبرى وهي لزوم العسر والحرج الشديدين اللّذين ربما يسببان رغبة الناس عن الدين وخروجهم عنه، زرافات ووحداناً، ففي هذا المأزق، يحكم العقل، بتقديم الأوّل على الثاني.

لا أقول: إنّ المصلحة الفائتة أو المفسدة الواردة تتدارك; بل أقول: إنّ الأمارات حجّة من باب الطريقية المحضة، وإنّ قيام الأمارة لا يحدث مصلحة في المتعلّق، ولكن إذا دار الأمر بين الشرّ القليل والشر الكثير يحكم العقل بتقديم الأوّل على الثاني.

صفحه 207

وأمّا الصورة الثانية، أعني: محذور تدافع الملاكات فدفعه واضح، لأنّه إنّما يلزم لو كانت الأمارة محدثة للمصلحة أو المفسدة في المتعلّق فيلزم التدافع وقد عرفت عدم دور للأمارة سوى الطريقية.

وبعبارة أُخرى: إذا كانت الأمارة تمس كرامة الواقع وتحدث مصلحة أو مفسدة في المتعلّق، كان للتدافع وجه، وأمّا لو قلنا بالطريقية المحضة كما هو الحق، فلا مصلحة ولا مفسدة في الحكم الظاهري حتى يتحقق التدافع.

حتى ولو قلنا بالمصلحة السلوكية لا يلزم التدافع، لأنّ المصلحة السلوكية مصلحة نوعية قائمة بنفس الأمر بالعمل بالأمارة لغاية إيجاد الرغبة في الدين فلا صلة لها بالمتعلّق الذي قامت به المصلحة والمفسدة.

ومن هنا تبيّن انّه لايكون في الأمر بالعمل بالأمارة أيُّ محذور ملاكي.

2. المحذور الخطابي

المحذور الخطابي يتلخّص في اجتماع المثلين أو اجتماع الضدّين.

والجواب عنه بوجهين:

1. أنّ التماثل والتضادّ من أقسام التقابل، وكلاهما من الأعراض الخارجية التي توصف بها الأُمور الحقيقية. وأمّا البعث والزجر الإنشائيّان فهما من الأُمور الاعتبارية التي لاتوصف بالتضاد والتماثل إلاّ اعتباراً، والاعتبار خفيف المؤونة فلا مانع من إنشاء البعث والزجر في شيء واحد.

وبعبارة أُخرى: انّ دلالة الألفاظ على المعاني بالوضع والاعتبار، فإذا كان الوضع كذلك فالبعث والزجر المفهومان من اللفظين أولى أن يكونا اعتباريين.

فإن قلت: إنّ إنشاء الإيجاب والزجر مسبوقان بإرادتين متضادتين فكيف

صفحه 208

يمكن أن تتعلّق إرادتان بشيء واحد في آن واحد.

قلت: هذا محذور آخر سيوافيك بيانه في المحذور المبادئي والكلام في المقام في المحذور الخطابي.

2. أنّ الإشكال مبني على أن يكون في مورد الأمارات والأُصول حكم شرعي طبق المؤدّى، وهو خلاف التحقيق، إذ ليس للأمارة والأُصول المحرزة دور سوى الطريقية والإيصال إلى الواقع، فإن وافق الواقع فالمتحقّق هو الواقع وإلاّ فقد تضمّن خبراً كاذباً.

نعم يمكن القول بجعل الحكم الظاهري في الأُصول غير المحرزة كالحليّة في قوله : كلّ شيء حلال حتّى تعلم أنّه حرام، وكالطهارة في قوله: كلّ شيء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر، ففي هذه الصورة يدفع المحذور الخطابي بالجواب الأوّل وهو اعتبارية إنشاء الحليّة أو الطهارة.

3. المحذور المبادئي

إذا تعلّقت الإرادة القطعية بالأحكام الواقعية وفي الوقت نفسه تعلّقت بالأحكام الظاهرية لزم ظهور الإرادتين المتماثلتين عند التوافق، أو المتضادتين عند التقارن، ويقرب منهما مشكلة الحب والبغض إذا كان هناك تخالف بين الحكم الظاهري والحكم الواقعي.

والجواب ما عرفت من أنّه ليس لنا في مورد الأمارات والأُصول المحرزة حكم مجعول باسم الحكم الظاهري حتّى تتعلق به الإرادة والكراهة، ولو كانت هناك إرادة أو كراهة فقد تعلّقتا بالحكم الواقعي فحديث اجتماع الإرادتين أو الإرادة والكراهة أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع.

صفحه 209

نعم تعلّقت إرادة المولى بالعمل بالأمارة على الوجه الكلي تيسيراً وتسهيلاً للأمر، وأين هو من تعلّقها بالمتعلّق؟

وإن أبيت إلاّ عن القول بامتناع اجتماع الإرادتين حتى بهذا النحو بمعنى تعلّق الإرادة الذاتية بالمتعلّق وتعلّق إرادة أُخرى بالعمل بالأمارة المخالفة للواقع فلا محيص عن القول برفع الشارع اليد عن الحكم الواقعي، وإرادته للمصلحة العليا وهو ترغيب إلى الدين، وهذا لا يلازم التصويب، لأنّ الحكم الإنشائي المشترك بين العالم والجاهل موجود غير مرفوع، بينما اللازم هو تعليق فعلية الحكم الواقعي أو تنجزه على عدم قيام الأمارة على خلافه، وبهذا اندفعت المحاذير الثلاثة: الملاكية والخطابية والمبادئية.

صفحه 210

4 دلالة الظواهر على معانيها

قطعية أو ظنّية؟

اشتهر بين الأُصوليّين أنّ دلالة الظواهر على معانيها ظنيّة لا قطعية، وبذلك جوّزوا تخصيص الكتاب العزيز بخبر الواحد بحجّة أنّ ظواهر الكتاب ظنية.

وإليك سرد بعض الكلمات.

احتجّ القائل بعدم جواز تخصيص الكتاب بالخبر الواحد، بأنّ الكتاب قطعي، والخبر الواحد ظني، والظني لا يعارض القطعي.

وردّ عليه صاحب المعالم بأنّ مورد التخصيص هو الدلالة وهي ظنيّة وإن كان المتن قطعيّاً فلم يلزم ترك القطعي بالظني بل هو ترك الظنّي بالظنّي.

وبتقرير آخر: وهو انّ عام الكتاب وإن كان قطعي النقل لكنّه ظنّي الدلالة، وخاص الخبر وإن كان ظنّي النقل لكنّه قطعي الدلالة، فصار لكلّ، قوة من وجه، وضعف من وجه فتساويا، فتعارضا، فوجب الجمع بينهما.(1)

1 . معالم الدين: 306.

صفحه 211

و قال المحقّق القمي في مسألة تخصيص الكتاب بالخبر الواحد: إنّ الكتاب وإن كان قطعي الصدور ولكنّه ظني الدلالة، و خاص الخبر وإن كان ظني الصدور ولكنّه قطعي الدلالة، فصار لكلّ، قوة من وجه، فتساويا فتعارضا، فوجب الجمع بينهما.

ثمّ ردّ عليه بأنّ الخاص أيضاً ليس بقطعي الدلالة ـ إلى أن انتهى إلى قوله: ـ بأنّ كليهما ظنيان تعارضا وتساويا، ولأجل أنّ التخصيص أرجح أنواع المجاز رجحنا التخصيص.(1)

نعم ذهب السيد المرتضى في «الذريعة» والشيخ في «العدّة» إلى عدم جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد، لا بملاك أنّ ظواهر الكتاب قطعيّة، بل لوجود القصور في حجّية خبر الواحد.

قال المرتضى: والذي نذهب إليه أنّ أخبار الآحاد لا يجوز تخصيص العموم بها على كلّ حال وقد كان جائزاً أن يتعبد اللّه تعالى بذلك فيكون واجباً غير أنّه ما تعبّدنا به .(2)

وقال الشيخ في «العدّة»: لو سلّم لهم العمل بخبر الواحد على غاية اقتراحهم لم يجز تخصيص العموم به لأنّه ليس ما دلّ على وجوب العمل بها، يدلّ على جواز التخصيص كما أنّ ما دلّ على وجوب العمل بها، لا يدلّ على وجوب النسخ بها، بل احتاج ذلك إلى دليل غير ذلك فكذلك التخصيص فلا فرق بينهما.(3)

1 . القوانين المحكمة:1/309.

2 . الذريعة:1/280.

3 . عدة الأُصول:1/345.

صفحه 212

نعم يظهر من بعض كلماته أنّ عموم الكتاب يفيد العلم وخبر الواحد يوجب غلبة الظن ولا يجوز أن يترك العلم للظن على حال، فوجب لذلك أن لا يُخص العموم به.(1)

والظاهر أنّ مراده هو كون الكتاب قطعي الصدور وخبر الواحد ظنّي الصدور، فلا يترك القطعي بالظنّي، وإلاّ فلو أُريد العلم لأجل الدلالة فالخبر الواحد ـ مع قطع النظر عن الصدور ـ مثله.

الرازي وكون الظواهر ظنيّة

إنّ الرازي ممّن شرح هذا الموضوع وأثبت ـ حسب ظنّه ـ بأنّ الدلائل اللفظية ظنيّة، لأنّ التمسّك بالدلائل اللفظية موقوف على عشرة أُمور ظنّية، والموقوف على الظنّي ظنّي.

وهذه الأُمور العشرة موجزها عبارة عن:

عصمة رواة مفردات تلك الألفاظ، وإعرابها، وتصريفها، وعدم الاشتراك، والمجاز، والنقل، والتخصيص بالأشخاص والأزمنة، عدم الإضمار، والتأخير، والتقديم، والنسخ، وعدم المعارض العقلي، الذي لو كان لرجح عليه.(2)

ثمّ إنّه شرح الأُمور العشرة في غير واحد من كتبه ويتلخّص بالنحو التالي:

1. أنّ التمسّك بالدلائل اللفظية يتوقّف على نقل مفردات اللغة، ونقل النحو والتصريف، لكن رواية هذه الأشياء منقولة بالآحاد، لأنّها تنتهي إلى أشخاص قليلين، غير معصومين، ولا يمنع إقدامهم على الكذب، أو وقوعهم في

1 . عدة الأُصول:1/344.

2 . محصل أفكار المتقدّمين والمتأخّرين للرازي: 71.

صفحه 213

الخطأ، ومثل هذه الرواية لا تفيد إلاّ الظن.(1)

2. و يتوقف على عدم الاشتراك، فإنّه بتقدير الاشتراك يجوز أن يكون مراد اللّه تعالى من هذا الكلام غير هذا المعنى الذي اعتقدناه، لكن نفي الاشتراك ظني.(2)

3. و يتوقف على المجاز، فإنّ حمل اللفظ على حقيقته إنّما يتعيّن لو لم يكن محمولاً على مجاز، لكن عدم المجاز مظنون.(3)

4. و يتوقف على عدم الحذف والإضمار، لأنّ تجويزه يفضي إلى انقلاب النفي إثباتاً، والإثبات نفياً، لكن عدم الحذف والإضمار مظنون.(4)

5. و يتوقف على عدم التقديم والتأخير، لأنّ بسببهما يتغيّر المعنى، لكن عدمهما مظنون.(5)

6. و يتوقّف على عدم التخصيص، وعدمه مظنون.(6)

7. و يتوقّف على عدم الناسخ، وعدمه مظنون.(7)

8. ويتوقف على عدم النقل، بتقدير أن يقال: الشرع أو العرف نقله من معناه اللغوي إلى معنى آخر، كان المراد هو المنقول إليه لا ذلك الأصل.(8)

9. و يتوقّف على عدم المعارض النقلي، لأنّ الدلائل اللفظيّة قد يقع فيها التعارض، ويصار فيها إلى الترجيحات التي لا تفيد إلاّ الظن.(9)

1 . الأربعين:424.

2 . الأربعين:425.

3 . المطالب العالية:9/114.

4 . المطالب العالية:9/114.

5 . المطالب العالية:9/116.

6 . الأربعين:425.

7 . الأربعين:425.

8 . المحصول:1/571.

9 . الأربعين:426.

صفحه 214

10. ويتوقف على سلامتها عن المعارض العقلي القاطع، لأنّ بتقدير وجوده يجب صرف الظاهر السمعي إلى التأويل، لكن عدم هذا المعارض القطعي مظنون لامعلوم، لأنّ أقصى ما في الباب أنّ الإنسان لا يعرف ذلك المعارض، لكن عدم العلم لا يفيد العلم بالعدم.(1)

ثمّ قال: «فثبت أنّ الدلائل النقلية موقوفة على هذه المقدرات العشرة، وكلّها ظنّية، والموقوف على الظني أولى أن يكون ظنياً، فالدلائل النقلية ظنيّة».(2)

وقد تبعه غير واحد من المتكلّمين كالإيجي في مواقفه فنقل ما ذكره الرازي بحرفيته لكن على وجه الإيجاز. ولم يذكر أي مصدر لكلامه. (3)

وقد شرح السيد الشريف الجرجاني المواقف شرحاً مزجياً، ونحن نأتي بكلام الشارح، الممزوج بكلام الإيجي، لأنّ فيه إيضاحاً لمقاصده قال:

المقصد الثامن: الدلائل النقلية هل تفيد اليقين بما يستدل بها عليه من المطالب؟ قيل: لا لا تفيد، وهو مذهب المعتزلة وجمهور الأشاعرة.(لتوقّفه) أي توقّف كونها مفيدة لليقين(على العلم بالوضع) أي وضع الألفاظ المنقولة عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)بازاء معان مخصوصة(والإرادة) أي وعلى العلم بأنّ تلك المعاني مرادة منه(والأوّل) وهو العلم بالوضع (إنّما يثبت بنقل اللغة) حتّى يتعيّن مدلولات جواهر الألفاظ(و) نقل (النحو) حتّى يتحقّق مدلولات الهيئات التركيبية (و) نقل(الصرف) حتّى يعرف مدلولات هيئات المفردات (و أُصولها) أي أُصول هذه العلوم الثلاثة(تثبت برواية الآحاد)، لأنّ مرجعها إلى أشعار العرب وأمثالها وأقوالها التي يرويها عنهم آحاد من الناس كالأصمعي والخليل وسيبويه وعلى تقدير صحّة

1 . الأربعين:426.

2 . الأربعين:426.

3 . المواقف:40.

صفحه 215

الرواية يجوز الخطأ من العرب، فإنّ امرأ القيس قد خطئ في مواضع عديدة مع كونه من أكابر شعراء الجاهلية (وفروعها) تثبت (بالأقيسة وكلاهما) يعني رواية الآحاد والقياس دليلان (ظنيان) بلا شبهة.

(والثاني) وهو العلم بالإرادة .

(يتوقّف على عدم النقل) أي نقل تلك الألفاظ عن معانيها المخصوصة التي كانت موضوعة بازائها في زمن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)إلى معان أُخرى، إذ على تقدير النقل يكون المراد بها تلك المعاني الأُولى لا المعاني الأُخرى التي نفهمها الآن منها.

(و) على عدم (الاشتراك)، إذ مع وجوده جاز أن يكون المراد معنى آخر مغايراً لما فهمناه.

(و) عدم (المجاز) إذ على تقدير التجوّز يكون المراد المعنى المجازي لا الحقيقي الذي تبادر إلى أذهاننا.

(و) عدم (الإضمار) إذ لو أضمر في الكلام شيء تغيّـر معناه عن حاله.

(و) عدم (التخصيص) إذ على تقدير التخصيص كان المراد بعض ما تناوله اللفظ لا جميعه كما اعتقدناه.

(و) عدم (التقديم والتأخير) فانّه إذا فرض هناك تقديم وتأخير كان المراد معنى آخر لا ما أدركناه.

(والكل) أي كلّ واحد من النقل واخواته (لجوازه) في الكلام بحسب نفس الأمر(لا يجزم بانتفائه بل غايته الظن).

واعلم أنّ بعضهم أسقط الإضمار بناء على دخوله في المجاز بالنقصان وذكر النسخ وكأنّ المصنّف أدرجه في التخصيص، لأنّ النسخ على ما قيل تخصيص بحسب الأزمان .

صفحه 216

(ثمّ بعد) هذين (الأمرين) أعني: العلم بالوضع والعلم بالإرادة (لابدّ من العلم بعدم المعارض العقلي).(1)

هذه كلمات الرازي والايجي والجرجاني، غير أنّ هنا نكتة نلفت إليها نظر القارئ، وهي:

دراسة أدلّة الرازي على أنّ دلالة الظواهر ظنيّة

إنّ هنا بحثاً صغروياً وبحثاً كبروياً.

فلو كان البحث مركّزاً على الفحص عن انعقاد الظهور للجملة وعدمه ـ وبعبارة أُخرى: هل للكلام ظهور أو لا ـ يكون البحث صغروياً، كما إذا كان البحث مركّزاً ـ على ظهور الكلام الذي فرغنا من ثبوته ـ هل يكشف عن المعاني، كشفاً قطعياً أو ظنيّاً أو لا؟ يكون البحث كبرويّاً.

والكلام في المقام يدور حول الثاني، أي بعد ما ثبت للجملة ظهور، وصار الكلام ذا ظهور مستقر على نحو يُعد خلافه مرجوحاً أو غير ملتفت إليه.

وأمّا ما طرحه الرازي فإنّما يرجع إلى المقام الأوّل وهو الشكّ في وجود الظهور أو استقراره، فجعل ـ مثلاً ـ عدم الاشتراك سبباً لظنيّة الدلالة، إذ لو كان هناك اشتراك أو احتماله، لم ينعقد للكلام ظهور.

وهكذا كسائر الشكوك فإنّ الشكّ في كون اللفظ مستعملاً في المعنى المجازي أو كون الجملة مشتملة على الحذف والإضمار كلّها يرجع إلى الشكّ في وجود الصغرى(وجود الظهور) ولا شكّ أنّ الشكّ فيه كاف في كون الدلالة ظنيّة.

1 . شرح المواقف:2/51ـ 52.

صفحه 217

إنّما الكلام إذا تمّت دلالة الكلام واستقرّ ظهوره في معنى معيّن على نحو يُعد خلافه مرجوحاً أو غير ملتفت إليه فهل توصف دلالته حينئذ ظنيّة؟

وبذلك تعرف الفرق بين الظاهر والنصّ، فقد عرفا بوجوه مختلفة، ولكن أوجز التعاريف للنص والظاهر هي ما يلي:

النص: ما لا يحتمل إلاّ معنىً واحداً.

الظاهر: ما يحتمل معنيين: أحدهما راجح ملتفت إليه، والثاني مرجوح لا يلتفت إليه العرف.

وإن شئت قلت: إنّ النصّ ما لا يمكن صرفه إلاّ إلى معنى واحد ولو صرفه إلى معنى آخر لعُدّ المتكلّم متناقضاً وهذا بخلاف الظاهر، فإنّ صرفه إلى غير المعنى الظاهر أمر مرجوح ولكن لا يُعدّ تناقضاً، فالأوّل كقوله سبحانه: (قُل هُوَ اللّه أَحد)فإنّ لفظة «أحد» نصّ في التوحيد والقول بالتثليث يناقضه أو قوله سبحانه:(فلبث فيهم ألف سنة إلاّ خمسين عاماً)(1) ، فإنّ الألف وكذا لفظ الخمسين وهكذا سائر ألفاظ الآية لا تحتمل إلاّ معنى واحداً.

وأمّا الثاني فكقوله: أكرم العلماء فإنّه ظاهر في عامة العلماء، ولكن لو قال بأنّ مقصودي منهم هو قسم العدول، فهذا يُعدّ خلافاً للظاهر ولا يعدّ الرجل مناقضاً إذا كان بصدد التشريع والتقنين، فإنّ المخصص في البيئات التقنينية يأتي متأخّراً غالباً لا مقارناً.

ولذلك لا يقبل من الإنسان ـ الذي ليس له شأن التقنين ـ إلقاء العام وإرادة الخاص إذا لم يذكر المخصّص في جنب العام.

1 . العنكبوت:14.

صفحه 218

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ دلالة الظواهر على معانيها التي وضعت لها دلالة قطعيّة وليست بظنية ومن يصف دلالة الظواهر بالظنيّة يطلب منها ما لا يتوفر فيها، وسيتّضح ذلك بعد بيان مقدّمة.

تقسم الإرادة إلى استعمالية أو جدّية

لا شكّ أنّ للمتكلّم الذي هو بصدد الإفادة والاستفادة، إرادتين:

1. إرادة استعمالية.

2. إرادة جدّية.

والمراد من الإرادة الاستعمالية هو استعمال اللفظ في معناه، أو إحضار المعاني في ذهن المخاطب، سواء كان المتكلّم جادّاً أو هازلاً أو مورّياً أو غير ذلك، سواء كان المعنى حقيقياً أو مجازياً.

والمراد من الإرادة الجدية هو أن يكون ما استعمل فيه اللفظ مراداً له جدّاً، وما هذا إلاّ لأنّه ربما يفارق المرادان: الاستعمالي، والجدّي، كما في الهازل والمورّي والمقنّن الذي يُعلّق الحكم على العام والمطلق مع أنّ المراد الجدّي هو الخاص والمقيد، ففي هذه الموارد تغاير الإرادة الجدية الإرادة الاستعمالية، إمّا تغايراً تاماً كما في الهازل والمورّي واللاغي، أو تغايراً جزئياً كما في العام الذي أُريد منه الخاص، أو المطلق الذي أُريد منه المقيد بالإرادة الجدية.

إذا عرفت ذلك فنحن على القول بأنّ دلالة الظواهر على معانيها دلالة قطعية لا ظنّية وذلك بوجوه من الأدلّة.

صفحه 219

الأوّل: المفاهمة على أساس القطع بالمراد

لا شكّ أنّ المفاهمة بين الناس في أصعدة الحياة المختلفة على أساس القطع واليقين بمراد المتكلّم، فعندما يخاطب الزوجُ الزوجةَ والوالدُ الولدَ والمعلمُ المتعلّمَ والسوقيُ البائع المشتريَ والموظف من راجعه، فلا يتردّد المخاطب في مقاصد المتكلّم، وليس كلّ كلام يُلقى في هذه الأصعدة نصّاً اصطلاحياً وإنّما الغالب هو ما يسمّيه الأُصوليون بالظواهر، وإلاّ فلو كانت دلالة الجمل في الحياة العامة للإنسان ظنية، لانهارت الحياة وامتنع التفاهم.

إنّ الأساتذة في الجامعات، والمدرسين في الثانويات، يربّون جيلاً كبيراً بالظواهر التي زعم الرازي وغيره أنّها ظنيّة الدلالة باحتمال تطرق أحد أُمور عشرة مع أنّا نرى أنّ هذه الاحتمالات لا تنقدح في ذهن تلاميذهم، بل يتلقّون كلامهم وجملهم قاطعة الدلالة واضحة المراد.

وممّا يرشد إلى ذلك أنّه سبحانه يصف الإنسان بقوله: (الرّحمن * خلق الإنسان *علّمه البيان)فالإنسان بكلامه يبين مراده بالنص والظاهر معاً فالقدح في دلالة الظواهر على المعاني كأنّه قدح في أبرز صفات الإنسان التي أشار إليها اللّه سبحانه في الآية المتقدّمة.

نعم دفع الأُصوليون الاحتمالات التي ذكرها الرازي والإيجي والجرجاني ومن تقدّم عليهم أو تأخّر عنهم بأُصول عقلائية اختراعية، كدفع احتمال المجاز بأصالة الحقيقة، ودفع احتمال النقل والإضمار بأصالة عدمهما،إلى غير ذلك من الأُصول اللفظية التي دفعوا بها تلك الاحتمالات الطارئة على الذهن.

ولكنّك خبير بأنّ المفاهمة تتحقّق بين الناس مع الغفلة عن هذه الأُصول،

صفحه 220

لأنّ هذه الشكوك لا تظهر في الأذهان حتّى تعالج بهذه الأُصول، والمخاطب يتلقّى دلالة الظواهر دلالة قطعية دون أن يحتمل إرادة المجاز أو وجود الإضمار والنقل حتّى يعالج تلك الشكوك بتلك الأُصول اللفظية.

الثاني: هداية الأنبياء على أساس القطع

لا شكّ أنّه سبحانه بعث أنبياؤه لهداية الناس كما أمر أولياؤه وعلماء الأُمّة بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وكلّ ذلك يتحقّق بمخاطبة الناس بما لديهم من النصوص والظواهر، فلو كانت دلالة الظواهر على المقاصد دلالة ظنيّة لعرقلت خُطى الهداية والإرشاد، وأصبح عندئذ تعليم الناس وإرشادهم كأُمنية غير محقّقة. يقول سبحانه: (وما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه ليبين لهم).(1)

الثالث: صيرورة القرآن معجزة ظنّية

لو كانت دلالة الظواهر ظنيّة لزم أن يكون القرآن معجزة ظنّية، لأنّ الإعجاز أمر قائم باللفظ والمعنى، فلو كان ما يفهمه من ظواهر آياته مفهوماً ظنّياً يكون إعجازه مبنياً على أساس ظنّي، والنتيجة تابعة لأخسّ المقدّمتين، ومن المعلوم أنّ الإعجاز الظنّي لا يكون عماداً للنبوة التي تطلب لنفسها دليلاً قطعياً.

وعلى هذه الوجوه الثلاثة تكشف الظواهر عن المراد الجدّي ـ فضلاً عن الاستعمالي ـ كشفاً قطعياً، لا ظنيّاً، لما عرفت من أنّ المخاطبين لا يلتفتون إلى هذه الشكوك التي أبدعها إمام المشكّكين، بخلاف الوجه الرابع الآتي فإنّ الظواهر ـ على ذاك الوجه ـ تكشف عن المراد الاستعمالي كشفاً قطعياً، لا المراد الجدّي.

1 . إبراهيم:4.

صفحه 221

الرابع: ما هي الرسالة الموضوعة على عاتق الظواهر؟

ما نذكره في هذا المقام هو بيت القصيد بين الأدلّة وهو أنّ الذين يصفون الظواهر بظنية الدلالة لم يحقّقوا ـ تحقيقاً علمياً ـ المهمة التي أُلقيت على عاتق الظواهر فزعموا أنّ كشف الظواهر عن المراد الجدّي ظنّي لا قطعي، ولو كان هذا هو الأمر المهم على عاتق الظواهر كان لوصف دلالتها بالظنّية وجه، ولكن الوظيفة التي أُلقيت على عاتقها شيء آخر وهي بالنسبة إليها قطعية الدلالة.

توضيحه: أنّ الوظيفة الملقاة على عاتق الظواهر عبارة عن إحضار المعاني في ذهن المخاطب، سواء أكانت المعاني حقائق أو مجازات، فلو قال: رأيت أسداً، فرسالته إحضار انّ المتكلّم رأى الحيوان المفترس، وإذا قال: رأيت أسداً في الحمام، فرسالته إحضار انّ المتكلّم رأى رجلاً شجاعاً فيه، فدلالة الجملة في كلا الموردين على المراد الاستعمالي قطعية وليست بظنية، وقد أدّى اللفظ رسالته بأحسن وجه. وعلى ذلك لا تصحّ تسميته كشفاً ظنّياً، اللّهم إلاّ إذا كان الكلام مجملاً أو متشابهاً، فالكلام عندئذ يكون قاصراً عن إحضار المعنى الاستعمالي مشخصاً، لكنّهما خارجان عن محطّ البحث والكلام في الظواهر لافي المجملات والمتشابهات.

سؤال وجواب

إنّ السبب لعدّ الظواهر من الظنون هو تطرق احتمالات إليها، وهي:

1. يحتمل أنّ المتكلم لم يستعمل اللفظ في معنى من المعاني.

2. أو استعمل في المعنى المجازي ولم ينصب قرينة.

صفحه 222

3. أو كان هازلاً في كلامه.

4. أو كان مورّياً في خطابه.

5. أو كان لاغياً فيما يلقيه.

6. أو أطلق العام وأراد الخاص.

7. أو أطلق المطلق وأراد المقيّد.

فمع تطرق هذه الاحتمالات إلى الظواهر، تسلب عنها القطعيةُ وتسبّب الاضطراب في كشف الإرادة الاستعمالية عن الإرادة الجدية على وجه القطع.

هذا هو السؤال وإليك الجواب بوجهين:

أوّلاً: إنّ الاحتمالات الخمسة الأُولى موجودة في النصوص أيضاً، فيحتمل فيها كون المتكلّم لاغياً أو هازلاً أو مورّياً أو متّقياً، إلى غير ذلك من الاحتمالات ومع ذلك نرى أنّ الأُصوليين يعدّونها من القطعيات.

ثانياً: إنّك قد عرفت أنّ الوظيفة الملقاة على عاتق الظواهر هي احضار المعاني المرادة استعمالاً في ذهن المخاطب وليس لها دور في مجال المفاهمة إلاّ ذلك، وأمّا هذه الاحتمالات ودفعها وعلاجها فليس على عاتق الظواهر حتّى توسم لأجل وجودها بوسم الظنّية، ولذلك قلنا إنّ النصوص والظواهر أمام هذه الاحتمالات سواسية.

فمؤاخذة الظواهر بوسم الظنية أشبه بقول القائل :

غيري جنى و أنا المعاقب فيكم *** فكـأنّنـي سبــابــة المتنــدّم

وأمّا الاحتمالان الأخيران ـ أعني: احتمال استعمال العام وإرادة الخاص، أو المطلق وإرادة المقيّد ـ فهما وإن كانا من خصائص الظواهر ولا يوجدان في

صفحه 223

النصوص لكنّهما لا يضران بقطعية الدلالة، لما عرفت من أنّ المراد هو دلالتها على ما هو المراد استعمالاً لا ما هو المراد جدّاً، بل تعيين المراد الجدّي ـ عند طروء الشكّ والريب ـ على عاتق أُصول عقلائية، تدور عليها رحى الحياة، وهي أنّ مقتضى كون المتكلّم حكيماً التحرز عما يُعدّ لغواً أو هزلاً. نعم في الموارد التي يحتمل فيها التقية أو التخصيص والتقييد، فكشف الظواهر عن المراد الجدّي فرع إحراز كون المتكلّم بصدد بيان المراد الواقعي أو عدم العثور على المخصص والمقيّد في مظانها.

فتلخص من هذا البحث الضافي أُمور:

الأوّل: إنّ البحث في المقام كبروي وليس صغروياً بمعنى أنّ الكلام ـ بعد ثبوت ظهور للكلام ـ في أنّ دلالته على المعاني المرادة قطعية أو ظنية.

الثاني: ما جاء به الرازي من التشكيكات ـ على فرض صحتهاـ يرجع إلى منع الصغرى، أي عدم وجود الظاهر لا إلى منع الكبرى.

الثالث: إنّ المفاهمة بين الناس على أساس القطع بالمراد الجدّي من غير فرق بين النصوص والظواهر.

الرابع: ما عالج به الأُصوليون بعض الاحتمالات المضرّة بالظهور إنّما يحتاج إليها إذا كان هناك ريب وشك.

والمفروض صفاء ذهن المخاطبين في الأصعدة المختلفة عن هذه الشكوك حتّى تزال بها.

نعم على فرض طروء الشكوك فأصالة الحقيقة وعدم الاشتراك أو عدم النقل والإضمار محكمة مفيدة.

صفحه 224

الخامس: المهمة الموضوعة على عاتق الظواهر هي دلالة المتكلّم على المراد الاستعمالي، وأمّا المراد الجدّي فليس على عاتق الظواهر بشهادة طروء الشكوك الخمسة على النصوص أيضاً.

السادس: بما أنّ المفاهمة في الأصعدة المختلفة على القطع بالمراد فالإرادة الاستعمالية تكشف عن المراد الجدي قطعياً، لما عرفت من أنّ الشكوك التي أثارها الأُصوليون من أصحابنا أو ما أثاره الرازي ممّا يغفل عنها المتكلّم والمخاطب. نعم لو طرأ شكٌّ ـ على فرض طروئه ـ فيعالج بالأُصول العقلائية.

السابع: لمّا جرت السيرة على فصل المخصص والمقيد عن العام والمطلق في صعيد التقنين والتشريع، فكشف الإرادة الاستعمالية عن الإرادة الجدّية يتوقف على الفحص عن المخصص والمقيّد. و كون المتكلّم على حالة التقنين يدفعنا إلى الفحص عنهما.

ولذلك لو لم يكن المتكلّم جالساً على منصة التشريع يتلقّى العام دليلاً على الجدّ ولا يلزم الفحص عن مخصّصه، وهكذا المطلق، يؤخذ به ولا يلتفت إلى مقيده.

جعفر السبحاني

1/ذو القعدة الحرام من شهور عام 1424هـ

صفحه 225

الفصل الثالث

الكلام

مسائل كلامية تجمعها وجود التناقض المحال فيها، وهي كما نذكر:

1. الاستغناء عن سنّة الرسول؟!

2. أُفكر فأنا موجود.

3. ماتت بلا بيعة.

4. عشرة في الجنة.

5. اللجنة السداسية لتعيين الخليفة.

6. السيرتان المتناقضتان في نقل حديث الرسول.

7. مات النبي بلا وصية في أمر الخلافة.

8. بين الجبر والاختيار.

9. إنّما الأعمال بالنيات.

10. رؤية الله بين الرفض والقبول.

11. لا يكلّف الله نفساً إلاّ وسعها.

12. عادل لا يجوز.

13. الطلاق مرّتان.

14. إن ترك خيراً الوصيّة للوالدين .

صفحه 226

صفحه 227

تمهيد

كلّ إنسان يعرف بالفطرة أنّ الجمع بين الوجود والعدم أمر محال، وهذا ما يعبّر عنه الفلاسفة بـ«امتناع اجتماع النقيضين»، فافتراض كون شخص موجوداً في زمان ومكان خاصّين وفي الوقت نفسه كونه معدوماً فيهما يستحيله العقل السليم، ولذلك يقول الفلاسفة: إنّ أصحَّ الأقاويل وأصدق القضايا التي لا يشكّ فيها إنسان هو مسألة امتناع اجتماع الوجود والعدم والصحّة والبطلان في شيء واحد من جهة واحدة، إلى غير ذلك من الشرائط الثمانية التي ذكرها المنطقيّون في كتبهم.

ولكنّ السابر في غضون التاريخ والحديث يقف على تسليم المؤرّخين والمحدّثين بأُمور متناقضة ، وإيمانهم بالمتناقضين والركون إليهما. وهذا ما يحدونا إلى نقد التاريخ والحديث وقراءتهما من جديد، حتّى نأخذ بالنقي الصافي ونترك المشوب بالكدر.

ولعلّ القارئ الكريم يتصوّر ما ذكرناه دعوى بلا برهان، وأنّ النوازع النفسانية خمّرت تلك الفكرة في أذهاننا، وأنّ المحقّقين من المؤرّخين والمحدّثين قد بذلوا جهدهم في تمييز الصواب عن الخطأ والصحيح عن الزائف، فكيف يمكن أن يحدّثوا بالمتناقضين، ويؤمنوا بهما؟!

صفحه 228

لكنّي ـ شخصياً ـ لا أقبل تلك الفكرة، لأنّي عثرت لهم على موارد متناقضة في مجال الأفعال والأقوال وربّما بين الأقوال والأفعال، ولإثبات ذلك نأتي ببعض الأمثلة حتّى يتبيّن لبغاة الحق أنّ التاريخ والحديث يجب أن يُدرسا من جديد.

صفحه 229

1 الاستغناء عن سنّة النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)

يظهر ممّا رواه البخاري في صحيحه ـ والذي يعتبره أهل السنّة أصحّ الكتب بعد القرآن الكريم ـ: «أنّه لما اشتد بالنبي (صلى الله عليه وآله وسلم)وَجَعُهُ، قال: «ائتوني بكتاب أكتب لكم كتاباً لا تضلّوا بعده». قال عمر: إنّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) غلبه الوجع وعندنا كتاب اللّه حسبنا، فاختلفوا وكثر اللغظ، فقال(صلى الله عليه وآله وسلم): «قوموا عنّي ولا ينبغي عندي التنازع»; فخرج ابن عباس يقول: إنّ الرزية كلُّ الزريّة، ما حال بين رسول اللّه وبين كتابه».(1); وقد نقله أيضاً في مواضع أُخرى سيوافيك بيانها.

وحول هذا الحديث نقاط من البحث سيظهر من خلالها ما ذكرناه من الإيمان بالمتناقضين.

1. إنّه سبحانه يصف كلام نبيّه(صلى الله عليه وآله وسلم) بقوله: (وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى)(2)، فمن كان لا ينطق عن الهوى في حياته ورسالته، كيف يصفه الخليفة بقوله: «إنّ النبي غلبه الوجع»؟! فإنّ الناطق عن غلبة الداء ينطق عن الهوى والقرآن يصفه(صلى الله عليه وآله وسلم)بأنّه

1 . صحيح البخاري:1، الحديث114.

2 . النجم:3.

صفحه 230

لا ينطق عن الهوى، فكيف نجمع بين المتناقضين؟!

على أنّ الخطب سهل في هذا التعبير بالنسبة إلى التعابير الأُخرى، لأنّ البخاري نقل الحديث في مواضع مختلفة، الوطء فيها أشدّ، وإليك ما نقله فيها:

ـ قالوا:هجر رسول اللّه.(1)

ـ فقالوا: ما له؟! أهجر استفهموه.(2)

ـ فقالوا :ما شأنه أهجر استفهموه فذهبوا يردّون عليه.(3)

ـ فقال بعضهم: إنّ رسول اللّه قد غلبه الوجع وعندكم القرآن حسبنا كتاب اللّه.(4)

ـ فقال عمر: إنّ النبي قد غلبه الوجع وعندكم القرآن.(5)

ـ و قال عمر: إنّ النبي قد غلبه الوجع.(6)

2. إنّه سبحانه ينهى المسلمين عن رفع أصواتهم فوق صوت النبي مراعاة للأدب ويقول: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيّ)(7)، ولكنّنا نرى أنّ الصحابة الحضور في مجلس النبي يختلفون فيما بينهم ويكثرون اللغط «أو ليس اللغط إلاّ الجلبة والأصوات المبهمة التي لا تفهم»؟ فأين عملهم من نهيه سبحانه عن رفع الأصوات فوق صوت النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)؟!

3. إنّه سبحانه ينهى عن إيذاء الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) ويوعدهم بالعذاب الأليم

1 . الحديث رقم 3053.

2 . الحديث رقم 3168.

3 . الحديث رقم 4431.

4 . الحديث رقم 4432.

5 . الحديث رقم 5669.

6 . الحديث رقم 7366.

7 . الحجرات:2.

صفحه 231

ويقول: (وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيم)(1)، ولكنّ الحضّار حول فراش النبي آذوا رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) حتّى خاطبهم بقوله: «قوموا عنّي، ولا ينبغي عندي التنازع» وهذا كلام مَن استاء من حضورهم واختلافهم حتّى أمرهم بترك البيت.

4. أنّ الخطب الجلل الذي حاق بالمسلمين في ذلك اليوم كان متمثّلاً في قول ابن عباس: إنّ الرزية كلّ الرزية، ما حال بين رسول اللّه و بين كتابه.

5.انّ سنّة النبي الأكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) عِدْل القرآن الكريم في الحجّية فهي بلفظها وإن لم تكن وحياً لكنّها بمعناها ومضمونها وحي كالقرآن المجيد، فالقرآن والسنّة توأمان لا ينفكان إلى يوم القيامة، ولأجل ذلك قام المسلمون بجمع سنّة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)بعد حياته، إلى حد صار «السنّيّ» لقباً لطائفة كبيرة من المسلمين.

وما هذا إلاّ لأنّ السنّة تتكفّل ببيان ما أُجمل في القرآن الكريم كالصلاة والزكاة أو الصوم، أو ما جاء أصله في القرآن دون تفصيله، فلو رفضنا السنّة، لأصبح الإسلام أبتر غير كاف ولا ناجع لبيان ما يحتاج إليه المسلم إلى يوم القيامة.

فإذا كانت هذه مكانة السنّة وقيمتها، فكيف يقول الخليفة: «حسبنا كتاب اللّه»؟!

كيف يقول الخليفة حسبنا كتاب اللّه مع أنّ القرآن الكريم يقول: (وَمَا آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا).(2)

هذه الأسئلة الخمس تعرب عن وجود تناقض في حياة لفيف من الصحابة، فتظاهروا على خلاف الأُصول والأُسس التي قام عليها الإسلام.

1 . التوبة:61.

2 . الحشر:7.

صفحه 232

غاية النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) من الكتابة

قد حيل بين رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وكتابته، وربّما يجد الإنسان في نفسه تعطّشاً إلى معرفة ما كان يضمره النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) من طلب الورق والقلم لكن يمكن معرفته من خلال تصريحات الخليفة بعد رحلة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، وإليك كلامه بعد زمن استُتبَّ له فيه الأمر وجلس على منصة الرئاسة.

روى ابن عباس(رض) قال: دخلت على عمر في أوّل خلافته، وقد أُلقي له صاعٌ من تمر على خَصَفة، فدعاني إلى الأكل، فأكلت تمرة واحدة، وأقبل يأكل حتّى أتى عليه، ثمّ شرب من جَرّ كان عنده، واستلقى على مِرفقة له، وطفق يحمد اللّه، يكرر ذلك، ثمّ قال: من أين جئت يا عبد اللّه؟ قلت: من المسجد، قال: كيف خلّفت ابن عمك؟ فظننته يعني عبد اللّه بن جعفر، قلت: خلّفته يلعب مع أترابه، قال: لم أعنِ ذلك، إنّما عَنيتُ عظيمَكم أهلَ البيت، قلت: خلّفته يمتح بالغَرْب على نخيلات من فلان، وهو يقرأ القرآن، قال: يا عبد اللّه، عليك دماء البُدن إن كتمتنيها! هل بقى في نفسه شيء من أمر الخلافة؟ قلت: نعم، قال: أيزعم أنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) نصّ عليه؟ قلت: نعم، وأزيدك، سألت أبي عمّا يدّعيه، فقال: صدق، فقال عمر: لقد كان من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) في أمره ذَرْوٌ من قول لا يثبت حُجّة، ولا يقطع عذراً، ولقد كان يربع في أمره وقتاً ما، ولقد أراد في مرضه أن يصرّح باسمه فمنعت من ذلك إشفاقاً وحيطة على الإسلام، لا وربّ هذه البنيّة لا تجتمع عليه قريش أبداً! ولو وليها لانتقضت عليه العرب من أقطارها، فعلم رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) أنّي علمت ما في نفسه، فأمسك، وأبى اللّه إلاّ إمضاء ما حتم.(1)

1 . شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد:12/20ـ 21 نقله عن أبي طاهر صاحب كتاب «تاريخ بغداد» في كتابه مسنداً.

صفحه 233

التفكيك بين الرسالة والخلافة

وقد نقل ابن أبي الحديد في مكان آخر نظرية الخليفة في مسألة اجتماع النبوة والخلافة في بيت واحد، فخاطب ابن عباس بقوله: يابن عباس، أتدري ما منع الناس منكم؟ قال: لا يا أمير المؤمنين، قال:لكنّي أدري، قال: ما هو يا أمير المؤمنين؟ قال: كرهتْ قريش أن تجتمع لكم النبوة والخلافة، فيجخِفوا جخفاً، فنظرتْ قريش لنفسها فاختارت، ووفقت فأصابت.

هذا التعبير يعرب عن أنّ الخليفة لا يرى اجتماع النبوة والخلافة في بيت واحد، و في مقابل هذا الرأي يحكي الذكر الحكيم عن اجتماع النبوة والإمامة في آل إبراهيم، يقول سبحانه: (أَمْ يَحْسُدُونَ النّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبراهيمَ الكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَآتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً)(1)، فالملك العظيم هو الإمامة والخلافة الراشدة التي أعطاها اللّه سبحانه لآل إبراهيم مع ما آتاهم من النبوّة وخصهم بالوصاية، وهذا تناقض آخر في هذا المورد حيث يحكم سبحانه بصحّة الجمع بين المقامين في بيت واحد والخليفة يردّه ويعتقد بالتفريق.

التعرف على هدف النبي من طريق آخر

إنّ لفيفاً من الصحابة وعلى رأسهم عمر بن الخطاب وإن حالوا بين النبي و الكتابة لنوايا كشف عنها الخليفة كما مرّ عليك في محادثته مع ابن عباس، إلاّ أنّه يمكن التعرف على مقصد النبي من الكتابة من خلال حديث الثقلين لاشتراكهما في التعبير، حيث قال في المقام: وهو طريح الفراش «أكتب لكم كتاباً لن تضلّوا بعده»، وهو بنفسه جاء قريباً منه في حديث الثقلين قال: «إنّي تارك فيكم الثقلين

1 . النساء:54.

صفحه 234

ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا: كتاب اللّه، وعترتي أهل بيتي»، وهذا يدلّ على أنّ النبي كان بصدد إيصاء الأُمّة بالتمسّك بالثقلين كتاب اللّه وعترته اللّذين لا يفترقان أبداً حتّى يردا عليه الحوض، وعلى رأس العترة علي أمير المؤمنين(عليه السلام) الذي نصّ على خلافته وولايته في منصرفه عن حجة الوداع على صعيد ضفاف غدير خم في ذلك الحشد الكبير، فقال: «من كنت مولاه فهذا علي مولاه».

هذه هي التناقضات والتهافتات الكثيرة التي تلحّ على الباحث أن يقرأ التاريخ قراءة جديدة.

صفحه 235

2 ...أُفكّر فأنا موجود

جعل «ديكارت» ـ ذلك الفيلسوف الطائر الصيت ـ قوله:«أفكر فأنا موجود» حجر الأساس ونقطة الانطلاق لتحصيل «يقين ما» ـ بعد أن شكّ في كلّ شيء حتّى في وجوده، فحاول أن يخرج به عن إطار الشك المطلق الذي استولى عليه وجعله شاكّاً في كلّ ما يعتقد به، فقال (وهو في تلك الحالة): لو كنت أنا شاكّاً في كلّ شيء لما كنت شاكّاً في:

«أنّي أفكر فأنا موجود».

ولكن غاب عنه أنّ هذه القضية المتيقّنة مسبوقة بقضية يقينية أُخرى له ، ولولاها لما خرج بهذه الجملة عن إطار الشكّ، وهو أنّه عندما يفكّر هل يصحّ أن يصف نفسه بأنّه لا يفكّر أو لا؟

فعلى الأوّل: يهوي حجر الزاوية، ولا يجد مستقراً مكيناً، لزوال يقينه بأنّه يفكّر.

وعلى الثاني: يجد في نفسه معرفة قطعية سابقة على ما توهمّه أوّل المعارف، وهي امتناع أن يوصف شخص واحد، في آن واحد، بأنّه يفكّر ولا يفكّر. وهذا ما

صفحه 236

نسمّيه«امتناع اجتماع النقيضين»، الذي يُطلق عليه «أُمّ المعارف» و «أُمّ القضايا».

فإذا كان امتناع اجتماع النقيضين بهذه المرتبة ، كان على قادة المسلمين رفض كلّ قضية تستلزم التناقض في الرأي والعمل، ومع ذلك ترى أنّـهم قد جمعوا بين المتناقضين في القضايا التي تمتُّ إلى آل البيت(عليهم السلام) ، وإليك البيان:

المكانة الرفيعة لبنت المصطفى(صلى الله عليه وآله وسلم)

إنّ لبنت المصطفى فاطمة الزهراء(عليها السلام) مكانة مرموقة في قلوب المؤمنين عامّة، حتّى الخوارج والنواصب فهم أيضاً يحترمونها ويصفونها بالعظمة والكرامة، كيف وقد روى المحدثون أنّه نزل قوله سبحانه: (في بُيُوت أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ)(1)، على قلب سيد المرسلين وهو في المسجد فتلا هذه الآية على أصحابه الملتفين حوله، ولمّا انتهى من تلاوة الآية قام إليه رجل فقال: أي بيوت هذه يا رسول اللّه؟ قال: بيوت الأنبياء، فقام إليه أبو بكر، فقال: يا رسول اللّه أهذا البيت منها؟ ـ مشيراً إلى بيت علي وفاطمه (عليهما السلام) ـ قال:«نعم، من أفاضلها».(2)

وقد أفرد المحدّثون باباً في فضائل السيدة فاطمة الزهراء (عليها السلام) في صحاحهم ومسانيدهم، والتي لا يسعنا نقل معشار ما حدّثوا به في موسوعاتهم وإنّما اقتصرنا منها على ما ذكرناه.

ولكن نرى في حياة الخلفاء تناقضاً في علاقتهم مع بنت المصطفى(عليها السلام)!!

هذا هو البخاري قد أخرج في صحيحه عن المسور بن مخرمة أنّ رسول

1 . النور:36.

2 . الدر المنثور:6/203، تفسير سورة النور; روح المعاني:18/174.

صفحه 237

اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قال: «فاطمة بَضْعة منّي، فمن أغضبها أغضبني».(1) و البضعة بفتح الباء هي القطعة من الشيء، فإذن أنّ فاطمة هي جزء من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، فمن أغضبها فقد أغضب النبي(صلى الله عليه وآله وسلم).

و«الغضب» كما يصفه علماء الأخلاق ردُّ فعل للإيذاء الوارد على الإنسان، فالإنسان يُؤذى فيَغضب، فمن أغضب رسول اللّه فقد آذاه من ذي قبل.

وأمّا جزاء من آذاه فالذكر الحكيم يتوعّده بقوله: (وَمِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْر لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنينَ وَرَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَليم).(2)

فهلمّ معي نتعرّف على من آذى رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم):

روى البخاري في كتاب فرض الخمس عن عروة بن الزبير أنّ عائشة أُمّ المؤمنين أخبرته أنّ فاطمة (عليها السلام) ابنة رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)، سألت أبا بكر الصديق بعد وفاة رسول اللّه أن يقسم لها ميراثها، ما ترك رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)ممّا أفاء عليه.

فقال لها أبو بكر: إنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قال: «لا نُورث ما تركنا صدقة» فغضبت فاطمة بنت رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)فهجرت أبا بكر، فلم تزل مهاجرته حتى توفّيت، وعاشت بعد رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) ستة أشهر.(3)

فهنا قضايا ثلاث يستحيل الإذعان بها معاً، لأنّها متناقضات.

فمن جانب أنّ الخليفة أغضب فاطمة وآذاها، ومن آذاها وأغضبها فقد آذى وأغضب رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)، فتكون النتيجة أنّ الخليفة آذى رسول اللّه بلا كلام.

1 . صحيح البخاري:2، الحديث رقم 3714.

2 . التوبة:61.

3 . البخاري:2، رقم الحديث 3093.

صفحه 238

ومن جانب آخر إنّ اللّه سبحانه توعّد من آذى رسول اللّه بعذاب أليم، وهو نصّ الكتاب العزيز الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه.

فهاتان القضيتان تعضد كلّ منها الأُخرى.

ومن جانب ثالث إنّ البخاري ومن يعتبر كتابه أصحّ الكتب يصف أبا بكر بالخلافة والإمامة والأُسوة والقدوة للمسلمين، أفيمكن أن يكون خليفة المسلمين ممّن آذى رسول اللّه وأغضبه فاستحقّ ما استحق؟!

فلا محيص في حلّ العقدة ورفع التناقض إلاّ باختيار أحد أمرين:

أ. رفع اليد عن حديث البضعة أو الآية الكريمة.

ب. رفض كون الخليفة أُسوة وقدوة وإماماً وخليفة.

فأيّهما الصحيح؟ نحيل ذلك إلى اختيار القارئ الكريم.

وعلى كلّ تقدير: الجمع بين الأمرين مستحيل(وما جعل اللّه لرجل من قلبين في جوفه).(1)

1 . الأحزاب:4.

صفحه 239

3 ماتت بلا بيعة

......... و أحق الأقاويل ما كان صدقه دائماً، وأحقّ من ذلك ما كان صدقه أوّليّاً، وأوّل الأقاويل الحقّة الأولية الذي إنكاره مبنى كلّ سفسطة هو القول بأنّه لا واسطة بين الإيجاب والسلب فإنّه إليه ينتهي جميع الأقوال عند التحليل، وإنكاره إنكار لجميع المقدّمات والنتائج.(1)

ما ذكره حكيم الإسلام وصدر المتألّهين هو الحقّ الذي لا غبار عليه ولا يشك في صحّته ذو مسكة، وكلّ إنسان بفطرته واقف على بطلان اجتماع النقيضين

وللأسف ربّما نجد أنّ جماعة كبيرة من المحدّثين جمعوا بين النقيضين وآمنوا بهما.

فمن جانب فتحوا باباً لفضائل بنت المصطفى وقالوا: إنّها سيّدة نساء العالمين.

1 . صدر المتألهين، الأسفار:1/89ـ 90.

صفحه 240

أخرج الحاكم في مستدركه عن عائشة أنّ النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) قال وهو في مرضه الذي توفّي فيه: «يا فاطمة ألا ترضي أن تكوني سيدة نساء العالمين، وسيدة نساء هذه الأُمّة، وسيدة نساء المؤمنين».(1) قال الحاكم ـ بعد إخراج الحديث ـ هذا إسناد صحيح ولم يخرجاه هكذا، وصحّحة الذهبي في تعليقته على المستدرك.

وأخرج الحاكم أيضاً عن ابن عمر أنّ النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) كان إذا سافر، كان آخر الناس عهداً به; فاطمة، وإذا قدم من سفره كان أوّل الناس به، فاطمة(رض).(2)

هذه هي مكانة بنت المصطفى فاطمة(عليها السلام).

ومن جانب آخر روى مسلم في صحيحه عن النبي الأكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) أنّه قال:«من مات وليس في عنقه بيعة مات ميتة جاهلية».(3)

وأخرج أحمد في مسنده عن معاوية قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «من مات بغير إمام مات ميتة جاهلية».(4)

ومن جانب ثالث نقل البخاري في صحيحه أنّ بنت المصطفى(صلى الله عليه وآله وسلم) ماتت ولم تبايع أبا بكر.

روى عن عائشة أُمّ المؤمنين أنّ فاطمة بنت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) سألت أبا بكر الصديق بعد وفاة رسول اللّه أن يقسم لها ميراثها، ممّا ترك رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) ممّا أفاء اللّه عليه.

فقال لها أبو بكر: إنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قال: «لانُورَثُ، ما تركنا صدقة»، فغضبت فاطمة بنت رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)، فهجرت أبا بكر، فلم تزل مهاجرته حتّى

1 . المستدرك:3/156.

2 . المستدرك:3/156.

3 . صحيح مسلم: 4، باب الأمارة، ص 58، الحديث 88.

4 . مسند أحمد:4/96.

صفحه 241

توفّيت، وعاشت بعد رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ستة أشهر.(1)

هذه أُمور ثلاثة لو أذعن بها المحدّث، بل أيّ إنسان واع لأدرك أنّ الالتزام بها، يضطرّه إلى الإذعان بالمتناقضين، وإلاّ فهو واقع بين محذورين:

1. رفض شرعية خلافة الخليفة بشهادة أنّ سيدة نساء العالمين، ومَن يكون غضبها، غضب الرسول، وإيذاؤها إيذاءً له، رفضته وهجرته ولم تبايع حتى لفظت آخر أنفاسها.

2. رمي بنت المصطفى، المطهّرة بنصّ الكتاب بأنّها ـ نستجير باللّه ـ ماتت...، لأنّها لم تبايع إمام عصرها وخليفة زمانها، فعلى القارئ الكريم الأخذ بأحد الأمرين لحل التناقض.

ولا أظن أنّ مسلماً يتردّد في طهارة الزهراء(عليها السلام) ونزاهتها وعظمتها عند اللّه وعند رسوله، اللّهمّ إلاّ أن يكون أمويّ النزعة لا يقيم للإسلام ولا للنبي وزناً ولا قيمة.

ومن عجيب الأمر أنّ المحدّثين أخذوا بالأمرين معاً، لا بأحدهما.

1 . صحيح البخاري:2/539ـ 541، كتاب فرض الخمس، باب فرض الخمس، الحديث رقم 3092.

صفحه 242

4 عشرة في الجنة

......... رحم اللّه الإمام السيد الخميني ـ ذلك الرجل المجاهد الذي أنفق عمره الشريف في مكافحة الكفر والطغيان، ورفع راية الإسلام في ربوع إيران، وأقام جمهورية إسلامية، وقد واجه في طريقه ما واجه وكابد ما كابد ـ كان قدس اللّه نفسه يقول: إذا وصل سند التوثيق إلى نفس الإنسان بأن يقول قال النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) أو الوصي(عليه السلام) في حقّي كذا وكذا، فهو أحقّ الأقاويل بالشك والترديد.

فلو كان امتناع اجتماع النقيضين أحقَّ الأقاويل بالإذعان كان التوثيق الواصل بسنده إلى شخص الإنسان أحقَّ الأقاويل بالشك والترديد.

وذلك لأنّ الإنسان المؤمن الكيّس، بل كلّ عاقل لا يمدح نفسه ولو بلسان الغير ولا ينبس بذلك ببنت شفة، وإنّما يدع الآخرين لنقل ذلك، ليكون أوقع في القلوب.

هذه سيرة العقلاء والعلماء الواعين.

فلو كان هذا معياراً كلّياً أو غالبياً، فكلّ مدح وتوثيق في حقّ الراوي في علم الرجال إذا انتهى سنده إلى شخص المترجم له، لا عبرة به.

صفحه 243

وعلى ضوء ذلك نتناول حديث العشرة المبشّرة حيث نرى أنّ سند الحديث ينتهي إلى شخص يعدّ نفسه منهم.

أخرج الترمذي عن عبد الرحمن بن حميد عن أبيه أنّ سعيد بن زيد ـ بن عمرو بن نفيل ـ حدّثه في نفر أنّ رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)قال: عشرَةٌ في الجنة: أبو بكر في الجنة، وعمر في الجنة، وعثمان، وعليُّ، والزبير، وطلحة، وعبد الرحمن، وأبو عبيدة، وسعد بن أبي وقاص. قال: فعدَّ هؤلاء التسعة وسكت عن العاشر، فقال القوم: ننشدك اللّه يا أبا الأعور مَنِ العاشر؟ قال: نشدتموني باللّه، أبو الأعور في الجنة.(1)

أخرج أحمد في مسنده عن رباح بن حرب بن مغيرة قال: إنّ شعبة كان في المسجد الأكبر وعنده أهل الكوفة عن يمينه وعن يساره، فجاءه رجل يدعى سعيد بن زيد فحيّاه المغيرة وأجلسه عند رجليه على السرير، فجاء رجل من أهل الكوفة فاستقبل المغيرة فسبّ وسبّ، فقال: مَن يسب هذا يا مغيرة؟ قال: يسب علي بن أبي طالب(رض)، قال: يا مغيرة بن شعبة يا مغيرة بن شعبة ـ ثلاثاً ـ ألا أسمع أصحاب رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) يسبّون عندك لا تنكر ولا تغيّر، فأنا أشهد على رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) بما سمعت أُذناي ووعاه قلبي من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) فإن لم أكن أروى عنه كذباً يسألني عنه إذا لقيته انّه قال: أبو بكر في الجنة وعمر في الجنة وعلي في الجنة وعثمان في الجنة وطلحة في الجنّة والزبير في الجنة وعبد الرحمن في الجنة وسعد بن مالك في الجنة وتاسع المؤمنين في الجنة لو شئت أن أُسمّيه لسمّيته، قال: فصيح أهل المسجد يناشدونه يا صاحب رسول اللّه من التاسع؟ قال: ناشدتموني باللّه واللّه العظيم أنا تاسع المؤمنين ورسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)العاشر.(2)

1 . سنن الترمذي:5/648، رقم الحديث 3748.

2 . مسند أحمد:1/187.

صفحه 244

نحن لا نناقش في سند الحديث ولا في دلالته مع وجود الاختلاف في أسماء المبشّرين، وإنّما أُلفت نظر القارئ إلى نكتة لها أهمية خاصة في تقييم الحديث، وهي أنّ قسماً من هؤلاء العشرة المبشّرين بالجنة قد قاتل بعضهم بعضاً، فهذا هو التاريخ يحدّثنا أنّ عثمان ثالث الخلفاء قد قُتل بأمر طلحة والزبير.

وقد قُتلا ـ هما ـ في حرب الجمل، التي أشعلت نارها أُمّ المؤمنين عائشة وقادت جيشاً جرّاراً وعلى رأسه الزبير وطلحة، فلم تزل المناشدة والحجاج قائماً على قدم وساق بين علي(عليه السلام) وقادة جيش الجمل إلى أن تأجّجت نار الحرب وأُريقت دماء المسلمين وقتلا في نفس الحرب.

أخرج البخاري في صحيحه عن الحسن: خرجت بسلاحي ليالي الفتنة فاستقبلني أبو بكرة، قال: أين تريد؟ قال: أُريد نصرة ابن عم رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)، قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): إذا تواجه المسلمان بسيفهما فكلاهما من أهل النار، قيل: فهذا القاتل فما بال المقتول؟ قال: إنّه أراد قتل صاحبه.(1)

لا شكّ أنّ تطبيق أبي بكرة الحديث على حرب الجمل تفسير خاطئ، فأين المسلم الذي بايعه جمهور الصحابة من المهاجرين و الأنصار وبايعوه بيعة شرعية وانتخبوه إماماً لأنفسهم!! ـ أين هو ممّن نقض البيعة ونكث؟!، فقد نقض الزبير وطلحة ببيعتهما للإمام(عليه السلام)والحديث ـ لو صحّ ـ فإنّما يراد به من يقاتلا لا عن مبدأ ديني وأساس شرعي.

نحن نمرّ على ذلك ونقول: كيف يمكن عدّ هؤلاء جميعاً ـ وبلا استثناء ـ من أهل الجنّة؟ وهل يمكن أن يكون القاتل والمقتول على الحق؟ وهل يصحّ أن يعدّ من نقض البيعة ونكث وأخرج حبيس رسول اللّه وزوجه عن بيتها وقد أُمرت

1 . صحيح البخاري:4/509، الباب إذا التقى المسلمان بسيفهما من كتاب الفتن، رقم 7083.

صفحه 245

بالإقرار فيه ، قال تعالى: (وَقَرَنَ فِي بُيُوتِكُنَّ)(1) ، هل يصحّ عدّ هؤلاء من أهل الجنة؟!

لا أدري ولا القارئ يدري ولا المنجم يدري!!

ولكن أدري أنّ المتناقضين لا يجتمعان ولا يرتفعان.

1 . الأحزاب:33.

صفحه 246

5 اللجنة السداسية لتعيين الخليفة

أو

اللعبة السياسيّة

... خرج عمر بن الخطاب يوماً يطوف في السوق فلقيه أبو لؤلؤة غلام المغيرة بن شعبة وكان نصرانياً، فقال: يا أمير المؤمنين أعدني على المغيرة بن شعبة فإنّ عليّ خراجاً كثيراً، قال: وكم خراجك؟ قال: درهمان في كلّ يوم، قال: وايش صناعتك؟ قال: نجار، نقاش، حدّاد، قال: فما أرى خراجك بكثير على ما تصنع من الأعمال قد بلغني انّك تقول: لو أردتُ أن أعمل رحى تطحن بالريح لفعلتُ، قال: نعم، قال: فاعمل لي رحى، قال: لئن سلمت لأعملنّ لك رحى يتحدّث بها مَن بالمشرق والمغرب، ثمّ انصرف عنه، فقال عمر: لقد توعّدني العبد آنفاً، ثم انصرف عمر إلى منزله.

(وبعد مضي يومين ودخل اليوم الثالث)، دخل أبولؤلؤة في الناس وبيده

صفحه 247

خنجر له رأسان نصابه في وسطه، فضرب عمر ست ضربات إحداهنّ تحت سُّرته، وهي التي قتلته.

فلمّا وجد عمر حرّ السلاح سقط وقال: أفي الناس عبدالرحمن بن عوف؟ قالوا: نعم يا أميرالمؤمنين، هو ذا، قال: تقدّم فصلّ بالناس، قال: فصلّى عبدالرحمن بن عوف وعمر طريح ثم احتمل فأُدخل داره.(1)

روى الطبري في تاريخه قال: فلمّا يئس من الحياة، قيل له: لو استخلفت، قال: مَن استخلف؟

لو كان أبو عبيدة ابن الجراح حياً استخلفته، فإن سألني ربي، قلت: سمعتُ نبيّك يقول إنّه أمين هذه الأُمّة.

ولو كان سالم مولى ابن حذيفة حيّاً استخلفته، فإن سألني ربي قلتُ: سمعتُ نبيك يقول: إن سالماً شديد الحبّ للّه.

فقال له رجل: أدلّك عليه عبد اللّه بن عمر، فقال: قاتلك اللّه ما أردتَ اللّهَ بهذا، ويحك كيف استخلف رجلاً عجز عن طلاق امرأته ... إلى أن قال: فإن استخلفتُ فقد استخلف من هو خير مني(يريد أبا بكر)، وإن أترك فقد ترك من هو خير مني(يريد النبي(صلى الله عليه وآله وسلم))ولن يضيع اللّه دينه ـ إلى أن قال ـ فلمّـا أصبح عمر دعا علياً وعثمان وسعداً وعبد الرحمن بن عوف والزبير بن العوام فقال: إني نظرت فوجدتكم رؤوساء الناس وقادتهم ولا يكون هذا الأمر إلاّ فيكم وقد قبض رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وهو عنكم راض، إنّي لا أخاف الناس عليكم إذا استقمتم ولكن أخاف عليكم اختلافكم فيما بينكم، فيختلف الناس...

فإذا مت فتشاوروا ثلاثة أيام وليصلّ بالناس صهيب ولا يأتين اليوم الرابع

1 . تاريخ الطبري:3/263ـ 264; الكامل:3/36.

صفحه 248

إلاّ وعليكم أمير منكم، ويحضر عبداللّه بن عمر مشيراًـ ولا شيء له من الأمر ـ وطلحة شريككم في الأمر.

فقال لأبي طلحة الأنصاري: يا أبا طلحة إنّ اللّه عزّ وجلّ طالما أعز الإسلام بكم فاختر خمسين رجلاً من الأنصار فاستحثّ هؤلاء الرهط حتى يختاروا رجلاً منهم، وقال للمقداد بن الأسود: إذا وضعتموني في حفرتي فاجمع هؤلاء الرهط في بيت حتى يختاروا رجلاً منهم، وقال لصهيب: صلّ بالناس ثلاثة أيام، وأدخل علياً وعثمان والزبير وسعداً وعبدالرحمن بن عوف وطلحة ـ إن قدم ـ وأحضر عبد اللّه بن عمر ـ ولا شيء له من الأمر ـ و قم على رؤوسهم، فإن اجتمع خمسة ورضوا رجلاً وأبى واحد فاشدخ رأسه ـ أو اضرب رأسه ـ بالسيف، وإن اتّفق أربعة فرضوا رجلاً منهم وأبى اثنان فاضرب رؤوسهما، فإن رضي ثلاثة رجلاً منهم وثلاثة رجلاً منهم، فحكّموا عبد اللّه بن عمر فأي الفريقين حكم له فليختاروا رجلاً منهم، فإن لم يرضوا بحكم عبد اللّه بن عمر فكونوا مع الذين فيهم عبد الرحمن بن عوف واقتلوا الباقين إن رغبوا عمّـا اجتمع عليه الناس.

فلمّا مات عمر وأخرجت جنازته فصلّى عليه صهيب، ولمّا دفن عمر جمع مقداد أهل الشورى في بيت المسور بن مخرمة، فتنافس القوم في الأمر وكثر بينهم الكلام، فقال الزبير: نصيبي في هذا الأمر لعليّ، وقال عبدالرحمن لسعد: أنا وأنت كلالة فاجعل نصيبك لي. ثمّ التفت إلى علي وعثمان فقال: إني قد سألت عنكما وعن غيركما فلم أجد الناس يعدلون بكما، هل أنت يا علي مبايعي على كتاب اللّه وسنّة نبيه وفعل أبي بكر وعمر؟ فقال:اللّهم لا ولكن على جهدي من ذلك وطاقتي، فالتفت إلى عثمان فقال: هل أنت مبايعي على كتاب اللّه وسنّة نبيه وفعل أبي بكر وعمر؟ قال: اللّهم نعم! فأشار بيده إلى كتفيه

صفحه 249

فقال: إذا شئتما فانهضا.(1)

وفي تاريخ المدينة لأبي زيد عمر بن شبّة النميري البصري (و هو من مشايخ الطبري ويروي عنه في تاريخه كثيراً) دعا عبد الرحمن علياً فقال: عليك عهد اللّه وميثاقه لتعملنّ بكتاب اللّه وسنّة رسوله وسيرة الخليفتين من بعده. قال: أرجو أن أفعل وأعمل بمبلغ علمي وطاقتي. ودعا عثمان فقال له مثل ما قال لعلي. قال: نعم، فبايعه. فقال علي: (حبوتَه حبو دهر) ليس هذا أوّل يوم تظاهرتم فيه علينا(فَصَبْرٌ جَميلٌ وَاللّهُ الْمُسْتعانُ عَلى ما تَصِفُون)(2) واللّه ما ولّيت عثمان إلاّ ليردّ الأمر إليك، واللّه(كُلَّ يَوْم هُوَ فِي شَأن) (3) فقال عبدالرحمن: يا عليّ لا تجعل على نفسك سبيلاً، فإنّي قد نظرت وشاورت الناس فإذا هم لايعدلون بعثمان، فخرج علي وهو يقول: سيبلغ الكتاب أجل(4)ه.

وقال ابن كثير: صعد عبدالرحمن بن عوف منبر رسول اللّه ثم تكلّم فقال: أيّها الناس، إنّي سألتكم سراً وجهراً بأمانيكم فلم أجدكم تعدلون بأحد هذين الرجلين إمّا علي وإمّا عثمان، فقم إليّ يا علي، فقام إليه فوقف تحت المنبر فأخذ عبدالرحمن بيده فقال: هل أنت مبايعي على كتاب اللّه وسنة نبيّه(صلى الله عليه وآله وسلم)وفعل أبي بكر وعمر؟ قال: اللّهم لا ولكن على جهدي من ذلك وطاقتي، قال: قال: فأرسل يده وقال: قم إليّ يا عثمان، فأخذ بيده فقال: هل أنت مبايعي على كتاب اللّه وسنّة نبيه(صلى الله عليه وآله وسلم) وفعل أبي بكر وعمر؟ قال: اللّهم نعم! فقال: فرفع رأسه إلى السقف ويده بيد عثمان فقال: اللّهم اسمع وأشهد.

1 . تاريخ الطبري:3/292ـ 301بتلخيص.

2 . يوسف:18.

3 . الرحمن:29.

4 . تاريخ المدينة المنورة:3/925ـ 930.

صفحه 250

ثمّ نقل عن المؤرّخين أنّ علياً قال لعبد الرحمن: خدعتني وإنّك إنّما وليته لأنّه صهرك وليشاورك كلّ يوم في شأنه.(1)

ويظهر ممّا نقله الذهبي في «تاريخ الإسلام» أنّ عبد الرحمن اشترط طاعة نفسه. قال: فخلا بعلي وقال: لك من القدم في الإسلام والقرابة ما قد علمت، اللّه عليك لئن أمرتك لتعدلن وإن أمرت عليك لتسمعنّ ولتطيعن، وقال: ثم خلا بالآخر فقال له كذلك، فلمّـا أخذ ميثاقهما بايع عثمان.

وقد تب(2)عه السيوطي في ذلك، فإنّه قال ـ بعد ما ذكر أنّ كلاً من الزبير وسعد وطلحة قد وهبا حقوقهم لعلي وعبد الرحمن وعثمان على الترتيب ـ فقال عبد الرحمن لعلي وعثمان: اجعلوه إليّ، فخلا بعلي وقال: لك من القدم في الإسلام والقرابة من النبي ما قد علمت، اللّه عليك لئن أمّرتك لتعدلنّ، ولئن أمّرت عليك لتسمعنّ ولتطيعنّ؟ (3)قال: نعم، ثم خلا بالآخر فقال له كذلك، فلما أخذ ميثاقهما بايع عثمان.(4)

هذه قصة الشورى وهذه مصادرها، وهناك مصادر أُخرى أعرضنا عنها، واقتصرنا على ما ذكرنا، فمن أراد التفصيل فليرجع إلى المصادر المذكورة في الهامش.(5)

1 . البداية والنهاية:4/152.

2 . تاريخ الإسلام:3/280 أظن أنّ ما ذكره الذهبي تحريف لما تضافر في التاريخ من أنّه شرط متابعة سيرة الشيخين إذ من البعيد أن يشترط على الإمام، إطاعة نفسه.

3 . وليس التصديق في نقل الذهبي.

4 . تاريخ الخلفاء، للسيوطي:158.

5 . الإمامة والسياسة:1/23; شرح نهج البلاغة:1/185ـ 190; الكامل في التاريخ:3/26ـ 27; تاريخ اليعقوبي:2/160، إلى غير ذلك من المصادر الجمّة التي تعرضت لقصة الشورى السداسيّة وكيفية إقصاء علي(عليه السلام) عن الخلافة بلعبة سياسية على ما سيتبيّن لك.

صفحه 251

تحليل قصة الشورى

هذا المقطع من تاريخ الإسلام من المقاطع المهمة التي فتحت باب الفتنة في وجه الأُمّة، وأبرز هذه الفتن اغتيال الخلفاء واحداً بعد الآخر الأمر الذي أزال الأُبّهة عن الخليفة والخلافة الإسلامية، وهذا ما يدفعنا إلى أن نحلّله بأسلوب لا ننزع فيه إلى عاطفة ولا نتحيّز إلى فئة، ونطرح ما حوله من الآراء والأسئلة .

1. إنّ شكوى أبي لؤلؤة من المغيرة لم تكن حادثة خاصة له بل كانت لها جذور في تاريخ الخلافة بعد رحيل الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم).

إنّ الخط الذي سار عليه الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) وورثه المسلمون بعده هو إقامة العدل والقسط بين الناس والمساواة أمام القانون ورفض العنصرية، قال سبحانه: (يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَأُنْثى وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ خَبيرٌ).(1)

فإذا كان الميزان في الرفعة والسموّ هو التقوى فلا فرق بين عربي وأعجمي ومسلم ومعاهد لا سيّما إذا كان الأخير يتفيّأ ظلال الإسلام، وهذا هو الرسول الأكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) قال: «من ظلم معاهداً وكلّفه فوق طاقته فأنا حجيجه يوم القيامة».(2)

وفي رواية أُخرى قال(صلى الله عليه وآله وسلم): «من آذى ذمياً فأنا خصمه، ومن كنت خصمه خصمته يوم القيامة».(3)

وأين هذا ممّا يرويه مالك في «الموطأ »عن الثقة عنده أنّه سمع سعيد بن المسيب يقول: أبى عمر بن الخطاب أن يُوّرِّث أحداً من الأعاجم إلاّ أحداً وُلد في

1 . الحجرات:13.

2 . فتوح البلدان:167، ط مصر.

3 . روح الدين الإسلامي:274.

صفحه 252

العرب. قال مالك: وإن جاءت امرأة حامل من أرض العدو فوضعته في أرض العرب فهو ولدها يرثها إن ماتت، وترثه إن مات، ميراثها في كتاب اللّه.(1)

كلّ ذلك يحكي عن وجود خط مشؤوم بحق الموالي وهضم حقوقهم، وكانت ظلامة أبي لؤلؤة من هذه المقولة.

«انّ الجامعة الكبرى إنّما هي الإسلام ولكنّهم كانوا يجعلون للعرب مزية على سواهم من الأُمم، لأنّهم قوام الإسلام، وقد أوصى عمر بن الخطاب بأهل البادية خيراً، لأنّهم أصل العرب ومادة الإسلام، وقال:«إيّاكم وأخلاق العجم» والإسلام نهضة عربية جمعت العرب على العجم، وعمر أوّل خليفة فضّل العرب وجعل لهم مزية على سواهم ومنع من سبيهم ومن أقواله:«قبيح بالعرب أن يملك بعضهم بعضاً وقد وسع اللّه عزّ وجلّ وفتح الأعاجم» وفدى سبايا العرب من الجاهلية والإسلام إلى أيّامه عملاً بالحديث«لا سبأ في الإسلام».

«وكان عمر لا يدع أحداً من العجم يدخل المدينة، وهو الذي قسّم خيبر بين المسلمين وأخرج اليهود منها، وقسّم وادي القرى وأجلى يهود نجران إلى الكوفة لتخلو جزيرة العرب من غير العرب. وكان كثير العناية بالجامعة العربية يوصي العرب بحفظ أنسابهم لئلا تضيع عصبيتهم، ومن وصاياه«تعلّموا النسب ولا تكونوا كنبط السواد إذا سئل أحدكم عن أصله قال من قرية كذا».(2)

2. اتّفقت كلمة المؤرّخين على أنّ أبا لؤلؤة رفع شكواه إلى عمر ليقضي بينه و بين مولاه ابن شعبة و قال: إنّ عليه خراجاً كثيراً وإنّه يدفع كلّ يوم إلى المغيرة درهمين، فالخليفة بدل أن يحضر المشتكى عليه ليقضي بينهما بالحق والعدل سأل

1 . الموطأ:2/520، كتاب الفرائض، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقي.

2 . تاريخ التمدن الإسلامي:4/31ـ 32.

صفحه 253

أبا لؤلؤة عن مهاراته، فلمّا وقف عليها أصدر حكمه: فما أرى خراجك بكثير على ما تصنع من الأعمال!! وهذا كلام مَن لا يقيم لشكوى المشتكي وزناً ولا قيمة، ويجنح إلى تفضيل المشتكى عليه، فأصبح عمر ضحيّة هذا الحكم.

3. إنّه ـ لما طولب بالاستخلاف ـ تردّد بين القيام به وعدمه، فمن جانب أنّ أبا بكر اختاره لمنصب الخلافة، حيث استخلفه شخصياً بلا مشاورة، ومن جانب آخر انّ النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ حسب زعمه ـ مات ولم يستخلف. وفي النهاية استخلف اقتداءً بسيرة أبي بكر، تاركاً سيرة الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) كما يدّعي!!

وعند ذلك يُطرح هذا السؤال : أكانت سيرة أبي بكر أفضل من سيرة الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم)؟! وقد عرّفه الذكر الحكيم بأنّه الأُسوة والقدوة، إذ قال تعالى: (لَقَدْ كانَ لَكُمْ في رَسُول اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَالْيَومَ الآخِرَ وَذَكَر اللّهَ كَثيراً).(1)

وبعبارة أُخرى: هل الخلافة عن النبي منصب تنصيصي أو منصب انتخابي؟ فعلى الأوّل يلزم على النبي وعلى من خلفه أن ينصّ على الخليفة من بعده، وعلى الثاني يحرم عليه التنصيص لأنّ فيه هضماً لحقوق الأُمّة حيث إنّ انتخاب القائد من حقوقهم وباختيارهم، فحكم اللّه سبحانه في مسألة الإمامة لا يخرج عن أحد الاحتمالين، فعلى الأوّل وجب عليه الاستخلاف وعلى الثاني حرم عليه، فكيف استنتج الخليفة بأنّه يجوز له الاستخلاف اقتداءً بأبي بكر، وعدمه اقتداءً بالنبي(صلى الله عليه وآله وسلم)؟!

4. اختار عمر من الصحابة الحضور ستة أشخاص، وظن أنّهم القادة وأنّ رسول اللّه توفّي وهو عنهم راض، ولكنّه في الوقت نفسه كان في الصحابة من هو

1 . الأحزاب:21.

صفحه 254

أفضل من بعضهم بكثير.

فهذا هو أبو ذر شبيه عيسى في أُمّة محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) الذي قال في حقّه الرسول: «ما أظلّت الخضراء ولا أقلّت الغبراء على ذي لهجة أصدق من أبي ذرّ».(1)

وهذا هو عمار بن ياسر الذي قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) في حقّه:«إنّ عمّار بن ياسر جلدة ما بين عيني وأنفي».(2)

وقد رآه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) عند بناء المسجد وقد حمّلوه ثلاث لبن أو أحجار ثقيلة فشكا إليهم عملهم وقال: يا رسول اللّه قتلوني يحملون عليّ ما لايحملون، فنفض رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وفرته وكان رجلاً جعداً وهو يقول قولته التاريخية: «ويح ابن سمّية ليسوا بالذين يقتلونك، إنّما تقتلك الفئة الباغية».(3)

ومع ذلك نرى أنّه قدّم عليهما وعلى غيرهما أناساً لا يبلغون مرتبتهما في التقوى والجهاد والعزوف عن الدنيا.

5. إن تشكيلة اللجنة كانت تنبئ منذ تشكيلها عن حرمان علي(عليه السلام) من الخلافة، إذ لم يكن له في هذه اللجنة إلاّ رأيان: رأي نفسه ورأي ابن عمته ـ أعني: الزبير بن العوام ـ وإلاّ فالأربعة الباقون كان هواهم مع غير علي و أثبت المستقبل ذلك، حيث وهب سعد رأيه إلى عبد الرحمن بن عوف لأنّهما من قبيلة واحدة(بني زهرة)، كما وهب طلحة رأيه لعثمان لأنّهما تيميان.

فلو أراد الإنسان القضاء في التاريخ وقراءة صحائفه من جديد، فلا يشكّ

1 . المستدرك:3/342; مسند أحمد:2/163.

2 . تاريخ الخميس:1/345; السيرة الحلبية:2/71.

3 . الجمع الصحيحين:2/461، رقم 1794; مستدرك الحاكم:3/386، 387، 391; الاستيعاب: 2/436.

صفحه 255

في أنّ تأسيس الشورى كان لعبة سياسية تاريخية لحرمان علي، لكن بصورة قانونية.

6. لقد كانت رغبة الخليفة أوّلاً وبالذات إلى أبي عبيدة وسالم، ولذلك قال: لو كان أبو عبيدة حياً لاستخلفته ولو كان سالم حياً لاستخلفته; فقد فضّلهما على الستة وفيهم علي: أخو النبي، وهارون هذه الأُمّة، وأقضاها، وباب مدينة العلم، ومن جاهد في سبيل اللّه في كلّ معارك الإسلام وأبلى فيها أحسن البلاء.

7. إنّ هذه الشورى قد أنشأت بين رجالها الستة من التنافس والفتن ما فرق جماعة المسلمين وشقّ عصاهم، إذ رأى كلّ واحد من رجالها نفسه كفوءاً للخلافة، ورأى أنّه نظير الآخرين منها، ولم يكونوا قبل الشورى على هذا الرأي، بل كان عبد الرحمن تبعاً لعثمان، وسعد كان تبعاً لعبد الرحمن، والزبير إنّما كان من شيعة علي والمتفانين في نصرته يوم السقيفة، لكن الشورى سوّلت له الطمع بالخلافة ففارق علياً مع المفارقين.

فلمّا قتل عثمان وبايع الناس علياً، كان طلحة والزبير أوّل من بايع، لكنّ مكانتهما في الشورى أطمعتهما في الخلافة وحملتهما على نكث البيعة والخروج على الإمام، فخرجا عليه وخرجت معهما عائشة طمعاً في استخلاف أحد الشيخين: الزبير وطلحة.

8. والعجب العجاب هو التناقض الواضح بين قولي الخليفة ، فهو من جانب انتخب هؤلاء الستة قائلاً بأنّ رسول اللّه مات وهو عنهم راض، ومن جانب آخر يأمر أبا طلحة أو غيره بقتلهم وقال: «فإن اجتمع خمسة ورضوا رجلاً وأبى واحد فاشدخ رأسه أو اضرب رأسه بالسيف، وإن اتفق أربعة فرضوا رجلاً منهم وأبى اثنان فاضرب رؤوسهما فإن رضوا ثلاثة رجلاً...». فكيف يضرب رأس

صفحه 256

من رضى عنه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)؟!!

9. إنّ طبيعة التشاور إظهار النظر وإبداء الرأي وطلب المصلحة للأُمّة، فإذا كان المنتخَب غير مرضي عند المستشارين أفيصحّ أن يشدخ رأسه أو يضرب عنقه بمجرد أنّه أعرب عن رأيه وأظهر ما في ضميره دون أن يطرق باب النفاق؟!

10. جعل الخليفة رأي عبد الرحمن هو الحاسم للاختلاف وكأنّه مثاية الحق ومحور تمييزه عن الباطل مع أنّ الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم)قال في حق علي: «عليٌّ مع الحقّ والحقّ مع علي، لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض يوم القيامة».(1)

أفيصحّ مع هذا الوصف تقديم عبد الرحمن بن عوف على من يدور الحقّ مداره؟!

والقارئ إذا اطّلع على ترجمة عبد الرحمن بن عوف وانكبابه على الدنيا واغتراره بزخارفها يمتلأ عجباً من حرصه وطمعه. وهذا هو التاريخ يحدّثنا عن الثروة التي تركها عبد الرحمن بعد وفاته.

قال ابن سعد: ترك عبد الرحمن ألف بعير، وثلاثة آلاف شاة، ومائة فرس ترعى بالبقيع، وكان يزرع بالجرف على عشرين ناضحاً.

وقال: وكان فيما خلّفه ذهبٌ قطّع بالفؤوس حتّى مجلت أيدي الرجال منه، وترك أربع نسوة فأصاب كلّ امرأة ثمانون ألفاً. وعن صالح بن إبراهيم بن عبد الرحمن قال: صالحنا امرأة عبد الرحمن التي طلّقها في مرضه من ربع الثُّمن بثلاثة وثمانين ألفاً.

وقال اليعقوبي: ورّثها عثمان فصولحت عن ربع الثُّمن على مائة ألف دينار، وقيل: ثمانين ألف.

1 . مجمع الزوائد:7/236 وغيره.

صفحه 257

وقال المسعودي: ابتنى داره ووسَّعها وكان على مربطه مائة فرس، وله ألف بعير، وعشرة آلاف من الغنم، وبلغ عند وفاته ثمن ماله أربعة وثمانين ألفاً.(1)

11. وإن تعجب فعجب شرط عبد الرحمن للمبايعة حيث قال: هل أنت يا علي مبايعي على كتاب اللّه وسنة نبيه وفعل أبي بكر وعمر؟! فضم إلى الكتاب والسنّة سيرة الشيخين، فلو كانت سيرتهما مطابقة للكتاب والسنّة فلا حاجة لاشتراطها، وإن كانت مجانبة لهما فما قيمتها!!

ولكن عبد الرحمن كان على ثقة بأنّ علياً لا يقبل هذا الشرط، فجاء به لإبعاده عن قبول بيعته، ولذلك قدّم علياً لتصفو الساحة أمام عثمان، فلما عرضها عليه قبلها برحابة صدر.

وهنا تقف على عمق المؤامرة من أوّل تأسيس الشورى إلى انقضائها، كما تقف على قيمة كلام الإمام (عليه السلام) الذي خاطب به عبد الرحمن:«خدعتني وإنّما وليته لأنّه صهرك وليشاورك كلّ يوم في شأنه».

12. فلمّا ظهر حرمان الإمام(عليه السلام) من الخلافة قال(عليه السلام) لعبد الرحمن: «حبوته حبو دهر» وليس هذا أوّل يوم تظاهرتم فيه علينا (فصبر جميل واللّه المستعان على ما تصفون).

إنّ عبد الرحمن بن عوف بايع عثمان لأُمنية دنيوية، ولكن الدنيا ما وفت له، فقد اتّسعت الشقة بين الخليفة وعبد الرحمن .

يقول المؤرّخون: إنّ عبد الرحمن ندم أشدّ الندم لمّا رأى عثمان أعطى

1 . راجع طبقات ابن سعد:3/96، ط ليدن; مروج الذهب:1/434; تاريخ اليعقوبي:2/146; صفة الصفوة لابن الجوزي:1/138; الرياض النضرة لمحبّ الطبري:2/291.

صفحه 258

المناصب والولايات إلى أقاربه وحاباهم بالأموال الطائلة، فدخل عليه وعاتبه، وبالغ في الإنكار عليه، وهجره وحلف أن لا يكلّمه أبداً حتّى أنّه حوّل وجهه إلى الحائط لمّا جاءه عثمان عائداً له في مرضه، وأوصى أن لا يصلّي عليه عند وفاته، فصلّى عليه الزبير.(1)

1 . انظر: العقد الفريد لابن عبد ربه:4/350; وشرح نهج البلاغة:1/30; وتاريخ أبي الفداء:1/166.

صفحه 259

6 السيرتان المتناقضتان

في

نقل حديث الرسول

قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم):«نضّر اللّه عبداً سمع مقالتي فوعاها، ثمّ أدّاها إلى من لم يسمعها، فربّ حامل فقه لا فقه له، وربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه».(1)

وفي حديث: احفظوهن، وأخبروا بهن مَن وراءكم.(2)

إلى غير ذلك من النصوص النبوية الدالّة على وجوب رواية الحديث ونقله ونشره.

وهذه سيرة الرسول الأعظم(صلى الله عليه وآله وسلم) وهذه جمله وكلماته.

1 . مستدرك الحاكم:1/87، 88; مسند أحمد:1/437.

2 . مسند أحمد:1/228.

صفحه 260

وأمّا سيرة الخلفاء فحدّث عنها ولا حرج.

... انّ الصديق]أبابكر[ جمع الناس بعد وفاة نبيّهم فقال: إنّكم تحدثُّون عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) أحاديث تختلفون فيها، والناس بعدكم أشدّ اختلافاً، فلا تحدّثوا عن رسول اللّه شيئاً، فَمَن سألكم فقولوا بيننا وبينكم كتاب اللّه فاستحلّوا حلاله وحرّموا حرامه.(1)

بعث عمر إلى أبي مسعود، وابن مسعود فقال: ما هذا الحديث الذي تكثرونه عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم).(2)

بعث عمر بن الخطاب إلى عبد اللّه بن مسعود وإلى أبي الدرداء، وإلى أبي مسعود الأنصاري فقال: ما هذا الحديث الذي تكثرونه عن رسول اللّه، فحبسهم بالمدينة حتى استشهد.(3)

وقال عمر لقرضة بن كعب عندما شيّعه إلى موضع قرب المدينة:... فأقلّوا الرواية عن رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)وأنا شريككم(سيوافيك الحديث بتفصيله ومصدره).

هاتان السيرتان، سيرتان متناقضتان، فأيّهما أحق بالاتّباع؟! وإليك التفصيل والتبيين:

السنّة هي المصدر الثاني للشريعة

إنّ السنّة النبوية عدل القرآن الكريم، والمصدر الثاني للعقيدة والشريعة، وقد خصّ اللّه بها المسلمين دون سائر الأُمم.

1 . تذكرة الحفاظ:1/2ـ3.

2 . ابن عساكر، تاريخ دمشق:33/159.

3 . الكامل لابن عدي:1/18.

صفحه 261

واهتمّ المسلمون بنقل ما أُثر عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) وتحرّوا في نقله الدقّة.

وكفى في مكانة الحديث قوله سبحانه: (وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحيٌ يُوحى)(1). والآية وإن كانت ناظرة إلى الوحي القرآني لكن قوله : (وما ينطق عن الهوى) غير قابل للتخصيص، فهي بصدد وضع قاعدة كلية في كلّ ما يصدر منه ويصدق عليه أنّه ممّا نطق به النبي (صلى الله عليه وآله وسلم).

فهذه الآية ونظائرها تبعث المسلمين إلى اقتفاء أثر النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) فيما يأمر و ما ينهى. يقول سبحانه: (وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا).(2)

فقوله: (ما نهاكم عنه) قرينة على أنّ المراد من قوله: (آتاكم)أي ما أمركم .

إنّ السنّة النبوية تارة تكون ناظرة إلى القرآن الكريم فتبيّن مجملاته كالزكاة والصلاة والصوم، أو تخصّص عموماته، أو تقيّد مطلقاته، وأُخرى تكون ناظرة إلى بيان العقيدة والشريعة فحسب، وفي كلا القسمين تكون الصياغة والتعبير للرسول (صلى الله عليه وآله وسلم)ولكن المحتوى والمضمون وحي من اللّه سبحانه، ولذلك تُعدّ السنّة عِدلاً للقرآن الكريم، فالصلاة والزكاة والصوم والحجّ أُمور توقيفية لا تُعلم إلاّ من قبل سنّة الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) ، فهو المبيّن لحقائقها وشروطها وموانعها، وقد صلّى وقال: «صلّوا كما رأيتموني أُصلي» وبذلك رفع الإجمال عن ماهية الصلاة المأمور بها، ومثلها في باب الزكاة والحجّ وغيرهما من أبواب الفقه، فإذا كانت هذه مكانة السنّة النبوية ومنزلتها العظيمة عند اللّه وعند المسلمين، كان اللازم صيانتها

1 . النجم:3ـ4.

2 . الحشر:7.

صفحه 262

وحفظها كحفظ القرآن الكريم، لكونهما قد صدرا عن الوحي غير أنّ القرآن وحي بلفظه ومعناه بخلاف السنّة فهي وحي بمعناها لا بلفظها. انّ الوحي من اللّه عزّ وجلّ إلى رسوله ينقسم على قسمين:

أحدهما: وحي متلوّ، مؤلّف تأليفاً معجز النظام وهو القرآن.

والثاني: وحي مرويّ منقول، غير مؤلف ولا معجز النظام ولا متلوّ لكنّه مقروء، وهو الخبر الوارد من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)وهو المبيّن عن اللّه عز ّوجلّ مراده .(1)

قد كان النبي يرخّص لرواة الحديث من أصحابه، بل ربّما يرغّبهم في كتابة حديثه.

1. أخرج البخاري عن أبي هريرة أنّ خزاعة قتلوا رجلاً من بني ليث عام فتح مكة بقتيل منهم قتلوه، فأخبر بذلك النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)، فركب راحلته فخطب، فقال: إنّ اللّه حبس على مكة القتل أو الفيل (شك أبو عبد اللّه) وسلّط عليهم رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) والمؤمنين ألا وإنّـها لم تحل لأحد قبلي ولم تحل لأحد بعدي ـ إلى أن قال: ـ فجاء رجل من أهل اليمن فقال: اكتب لي يا رسول اللّه؟ فقال: اكتبوا لأبي فلان، إلى أن قال: كتب له هذه الخطبة.(2)

2. أخرج البخاري عن وهب بن منبّه، عن أخيه قال: سمعت أبا هريرة يقول: ما من أصحاب النبي أحد أكثر حديثاً عنه منّي، إلاّ ما كان من عبد اللّه بن عمرو، فانّه كان يكتُب ولا أكتُب.(3)

1 . الإحكام في أُصول الأحكام:1/93.

2 . صحيح البخاري:1/76، ح112، باب كتابة العلم.

3 . صحيح البخاري:1/38، ح113.

صفحه 263

وقد قام ابن عمرو بكتابة الحديث بإذن من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وأمره.

3. روى الدارمي وابن داود في سننهما وأحمد في مسنده عن عبد اللّه بن عمرو، قال: كنت أكتب كلّ شيء أسمعه من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)أريد حفظه فنهتني قريش وقالوا: تكتب كلّ شيء سمعته من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)ورسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)بشر يتكلّم في الغضب والرضا، فأمسكتُ عن الكتابة.

فذكرت ذلك لرسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) وأومـأ بإصبعه إلى فيـه وقـال: «اكتب فوالذي نفسي بيده ما خرج منـه إلاّ حـقّ».(1)

4. روى أحمد في مسنده عن عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جدّه قال: قلت يا رسول اللّه: إنّا نسمع منك أحاديث فلا نحفظها أفلا نكتبها؟ قال:« بلى، فاكتبوها».(2)

الاستعانة باليمين

5. أخرج الحافظ الخطيب البغدادي أنّ رجلاً اشتكى قلّة حفظه إلى رسول اللّه فقال له النبي: «استعن على حفظك بيمينك ـ يعني اكتب ـ».

وقد أخرج الخطيب هذا الحديث بطرق كثيرة، وفي قسم منها قال: إنّ رجلاً من الأنصار كان يسمع من النبي أشياءً تعجبه كان لا يقدر على حفظها فقال له النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) : «استعن بيمينك».

وفي بعض الطرق قال: يا رسول اللّه إنّي أسمع منك أحاديث وأخاف أن

1 . سنن الدارمي:1/125، باب من رخّص في كتابة العلم; سنن أبي داود:2/318، باب في كتابة العلم; مسند أحمد:2/162.

2 . مسند أحمد:2/215.

صفحه 264

تفلت مني، فقال: «استعن بيمينك».(1)

تقييد العلم بالكتابة

6. سأل عبد اللّه بن عمر رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) عن تقييد العلم والمنع عن فراره قال: قلت: يا رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)أقيد العلم؟ قال: «نعم»، قلت:وما تقييده؟ قال(صلى الله عليه وآله وسلم): «الكتاب».(2)

ولا أظنّ علماً نافعاً صادقاً مطابقاً للواقع ـ بعد كتاب اللّهـ أهمّ من حديث رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم).

عدم الحرج في الكتابة

7. أخرج الحافظ الخطيب البغدادي عن رافع بن خديج قال: قلنا: يا رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): إنّا نسمع منك أشياءً أفنكتبها؟ قال: «اكتبوا ولا حرج».(3)

ختامه مسك

ولنختم المقام بكلام رب العزّة حيث أمر بكتابة الدَّيْن، فلا أدري هل الدَّيْن أهم أم حديث الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم)، فالدَّيْن يكتب ولا يكتب حديث الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم)؟!

إنّ اللّه سبحانه يأمر عباده بكتابة الدَّيْن صغيراً وكبيراً ويقول: (يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْن إِلى أَجل مُسمّىً فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنكُمْ كاتِبٌ

1 . تقييد العلم:65ـ67.

2 . تقييد العلم:68ـ70.

3 . تقييد العلم:72.

صفحه 265

بِالعَدِْل...ـ إلى أن يقول: ـ ولا تسأمُوا أَن تَكْتُبُوهُ صَغِيراً أو كَبِيراً إلى أَجَلِهِ).(1)

فإذا كان هذا حال الدَّيْن الذي هو متاع الدنيا الزائل، فما بال حديث الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) الذي هو عِدْل القرآن وحجته سبحانه على الناس إلى يوم القيامة مع أنّه في مظنة النسيان والتحريف والزيادة والنقيصة فكتابته أوجب بكثير من كتابة الدّين.

يقول الخطيب البغدادي في هذا الصدد: فلمّا أمر اللّه تعالى بكتابة الدَّيْن حفظاً له، واحتياطاً عليه وإشفاقاً من دخول الريب فيه، كان العلم الذي حفظه أصعب من حفظ الدَّيْن، أحرى أن تباح كتابته خوفاً من دخول الريب والشكّ فيه. بل كتاب العلم في هذا الزمان مع طول الاسناد واختلاف أسباب الرواية، أحجّ من الحفظ، ألا ترى أنّ اللّه عزوجل جعل كتب الشهادة فيما يتعاطاه الناس من الحقوق بينهم، عوناً عند الجحود، وتذكرة عند النسيان ، وجعل في عدمها عند المموّهين بها أوكد الحجج ببطلان ما ادّعوه فيها، فمن ذلك أنّ المشركين لما ادّعوا بهتاً اتّخاذ اللّه سبحانه بنات من الملائكة أمر اللّه نبينا(صلى الله عليه وآله وسلم) أن يقول لهم: (فأْتُوا بِكِتابِكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقين)(2)

أقول: إنّه سبحانه افتتح آي قرآنه بالأمر بالقراءة مبيّناً أهمية القلم في التعليم والتعلم حيث قال عزّ من قائل: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ *خَلَقَ الإِنْسانَ مِنْ عَلَق* اقْرأْ وَرَبُّكَ الأَكْرَم* الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ).(3)

بل عظّم سبحانه القلم والكتابة تعظيماً، حتّى جعلها بمرتبة استحقاق

1 . البقرة:282.

2 . تقييد العلم:71.

3 . العلق:1ـ4.

صفحه 266

القسم بها فهو جلّ وعلا يقول: (ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ)(1)

أفهل يقبل معه أن ينهى رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) عن إمساك القلم لكتابة ما هو قرين القرآن وتاليه في الحجية، أعني: السنّة الشريفة؟! كلا ولا.

فكرة الاكتفاء بالقرآن

أدرك الرسول الأعظم(صلى الله عليه وآله وسلم) أنّ بين الصحابة مَن قد يرفع شعار الاكتفاء بكتاب اللّه سبحانه، فيصدّ عن نشر الحديث وتدوينه وكتابته، كيف وقد سمع ذلك من بعضهم يوم الخميس عندما طلب كتاباً يكتب للأُمّة لئلاّ تضل بعده قال عمر: إنّ النبي غلبه الوجع وعندنا كتاب اللّه حسبنا.(2)

وقد تنبّأ النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) بنور اللّه سبحانه وقال في حديث كما يرويه المقدام بن معديكرب الكندي أنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)قال: يوشِكُ الرجل متكئاً على أريكته يُحدَّث بحديث من حديثي فيقول: بيننا و بينكم كتاب اللّه عزّ وجلّ فما وجدنا فيه من حلال استحللناه وما وجدنا فيه من حرام حرّمناه ، ألا وإنّما حرّم رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) مثل ما حرّم اللّه.(3)

روى عبيد اللّه بن أبي رافع عن أبيه: أنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قال:«لا ألفينّ أحدكم متكئاً على أريكته، يأتيه الأمر ممّا أمرت به أو نهيت عنه فيقول: لا أدري. ما وجدنا في كتاب اللّه اتّبعناه».(4)

1 . القلم:1.

2 . صحيح البخاري:1/38، ح110.

3 . سنن ابن ماجة:1/6، ح12.

4 . سنن ابن ماجة:1/7، ح13.

صفحه 267

وفي حديث أبي هريرة عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) أنّه قال: لا أعرفنّ ما يحدَّث أحدكم عنّي الحديث وهو متكئ على أريكته فيقول: اقرأ قرآناً. ما قيل من قول حسن فأنا قلته.(1)

ونحن نرى مصاديق ذلك التنبّؤ في حياة الخليفة ـ غير ما مرّ عليك في عهد النبي ـ فهذا هو قرظة بن كعب يحدّث قائلاً: بعثنا عمر بن الخطاب إلى الكوفة وشيّعنا فمشى معنا إلى موضع يقال له صِرار، فقال: أتدرون لم مشيت معكم؟ قال: قلنا: لحقّ صحبة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ولحقّ الأنصار. قال: لكنّي مشيت معكم لحديث أردت أن أُحدِّثكم به، فأردت أن تحفظوه لممشاي معكم، إنّكم تقدمون على قوم للقرآن في صدورهم هزيز كهزيز المِرْجل. فإذا رأوكم مدّوا إليكم أعناقهم وقالوا: أصحاب محمد. فأقِلُّوا الرواية عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)، ثمّ أنا شريككم.(2)

ثمّ إنّ الخليفة قد تمادى كثيراً في منع نشر الحديث وكتابته، وكان المنع عن التحدث بحديث رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)هي الفكرة التي خامرت ذهنه قبيل وفاة الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم)، ولكي يعطيها صبغة قانونية استشار في ذلك جمعاً من صحابة الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم).

يقول عروة بن الزبير : إنّ عمر بن الخطاب أراد أن يكتب السنن، فاستشار في ذلك أصحاب رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)فأشاروا عليه أن يكتبها، فطفق عمر يستخير اللّه فيها شهراً، ثمّ أصبح يوماً وقد عزم اللّه له، فقال: إنّي كنت أردت أن أكتب السنن; وإنّي ذكرت قوماً كانوا قبلكم كتبوا كتباً، فأكبّوا عليها، وتركوا كتاب اللّه تعالى، وإنّي

1 . سنن أبي داود:1/9، ح21; كنز العمال:1/173، برقم 878.

2 . سنن ابن ماجة:1/12، ح 28.

صفحه 268

واللّه لا أُلبس كتاب اللّه بشيء أبداً.(1)

إنّ الغاية من الاستشارة هي الوصول إلى الواقع ورفع الستر عن وجه الحقيقة، فإذا كان المستشارون هم أصحاب رسول اللّه، وقد اتّفقوا على كتابة الحديث، فلماذا استبدّ الخليفة برأيه ومنع من كتابة الحديث بسبب باطل سنوضحه؟!

ويا ليت أنّ أُمنية الخليفة قد توقّفت عند هذا الحدّ ولكنّه أقدم على إحراق الصحف التي كانت تتضمن حديث رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) بتمويه خاص وهو النظر فيها حتى يأخذ أعدلها وأقومها فجاء كُتّابُ الأحاديث بما لديهم من الصحف.

أخرج الخطيب عن القاسم بن محمد أنّ عمر بن الخطاب بلغه أنّه قد ظهر في أيدي الناس كتب، فاستنكرها وكرهها، وقال: «أيّها الناس، انّه قد بلغني أنّه قد ظهرت في أيديكم كتب، فأحبها إلى اللّه أعدلها وأقومها، فلا يبقين أحد عنده كتاب، إلاّ أتاني به، فأرى فيه رأيي» قال: فظنّوا أنّه يريد ينظر فيها، ويقوّمها على أمر لا يكون فيه اختلاف; فأتوه بكتبهم فأحرقها بالنار، ثمّ قال: «أُمنيّة كأُمنية أهل الكتاب».(2)

ولم يقتصر على ذلك بل كتب إلى الأمصار بمحو ما كتبوه. أخرج الخطيب عن يحيى بن جعدة: انّ عمر بن الخطاب أراد أن يكتب السنّة ثمّ بدا له أن لا يكتبها ثمّ كتب في الأمصار: من كان عنده شيء فليمحه.(3)

وقد صار المنع عن التدوين سنّة بعد الخليفة لكن بصورة محدودة، حيث قال عثمان على المنبر: لا يحل لأحد أن يروي حديثاً لم يُسمع به في عهد أبي بكر ولا

1 . تقييد العلم:49.

2 . تقييد العلم:52.

3 . تقييد العلم:53.

صفحه 269

في عهد عمر.(1)

كما أنّ معاوية اتّبع طريقة الخلفاء الثلاث فخطب وقال: يا أيّها الناس أقلّوا الرواية عن رسول اللّه، وإن كنتم تتحدّثون فتحدّثوا بما كان يتحدّث به في عهد عمر.(2)

حتّى أنّ عبيد اللّه بن زياد عامل يزيد بن معاوية على الكوفة نهى زيد بن أرقم الصحابي عن التحدّث بأحاديث رسول اللّه.(3)

وبذلك أصبح ترك كتابة الحديث سنّة إسلامية، وعدّت الكتابة شيئاً منكراً مخالفاً لها!!

بأي السنّتين نقتدي

قد عرفت سنّة النبي وأنّه كان يأمر بكتابة الحديث، وقد أمر في أواخر عمره بإحضار كتاب يكتب للأُمّة ما يتضمّن هدايتها، فعلى ذلك كان اللازم على المسلمين في مختلف العصور التحدّث بسنّة الرسول وتدوينها وكتابتها.

هذا من جانب ومن جانب آخر يروي ابن ماجة عن العرباض: أنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قام فينا ذات يوم فوعظنا موعظة بليغة وجلت منها القلوب، وذرفت منها العيون، فقيل يا رسول اللّه: وعظتنا موعظة مودِّع فاعهد إلينا بعهد. فقال: «عليكم بتقوى اللّه والسمع والطاعة، وإن عبداً حبشياً، وسترون من بعدي اختلافاً شديداً فعليكم بسُنّتي وسنّة الخلفاء الراشدين المهديّين...».(4)

1 . كنز العمال:10/295، ح29490.

2 . كنز العمال:10/291، ح 29473.

3 . فرقة السلفية:14 نقلاً عن مسند أحمد.

4 . سنن ابن ماجة:1/16، ح 42.

صفحه 270

فعلى ضوء هذا العهد يلزم على علماء الأُمّة ومحدّثيهم جمع كتب الحديث وشروحها وما علّق عليها على صعيد واحد وإحراقها اقتداءً بسنّة الخلفاء الراشدين حتّى تبقى الساحة للذكر الحكيم.

فكيف نجمع بين السنّتين؟! والعجب أنّ المحدّثين يروون كلتا السنّتين، وليس هذا إلاّ تعبيراً عن ظاهرة التناقض التي تحكم حياتهم العلمية والاجتماعية!!

الأعذار المفتعلة

لمّا كان المنع عن كتابة الحديث ونشره على خلاف الكتاب والسنّة النبوية، حاول غير واحد من الباحثين تبرير هذا المنع بوجوه غير مقنعة، وها نحن نشير إلى هذه الوجوه بما يلي:

1. صيانة القرآن من الاختلاط بالحديث

ذهب غير واحد ممّن تكلّم حول منع كتابة الحديث إلى أنّ المنع كان لغاية صيانة القرآن من الاختلاط بالحديث، واستدلّوا على ذلك بقول الخليفة: «لا ألبس كتاب اللّه بشيء أبداً».

روى الخطيب باسناده عن عروة بن الزبير أنّ عمر بن الخطاب أراد أن يكتب السنن، فاستشار في ذلك أصحاب رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)، إلى أن قال: ...إنّي أردت أن أكتب السنن وانّي ذكرت قوماً كانوا قبلكم كتبوا كتباً فأكبُّوا عليها وتركوا كتاب اللّه وإنّي واللّه لا ألبس كتاب اللّه بشيء أبداً.(1)

ماذا يريد الخليفة من كلمته؟ هل يريد النهي عن كتابة غير القرآن مع

1 . تقييد العلم:49.

صفحه 271

القرآن في صفحة واحدة كما عليه بعض؟(1)، فلو كان هذا المراد، لكان عليه أن يأمرهم بفصل الحديث عن القرآن في الكتابة لا إحراق الحديث ولا النهي عن بثّه بين الناس.

وقد سعى الخطيب البغدادي في تبيين هذا الوجه، فقال:

قد ثبت أنّ كراهة من كره الكتاب من الصدر الأوّل، إنّما هي لئلاّ يضاهي بكتاب اللّه غيره، أو يشتغل عن القرآن بسواه، ـ إلى أن قال: ـ ونُهي عن كتب العلم في صدر الإسلام وجدَّته لقلّة الفقهاء في ذلك الوقت، والمميّزين بين الوحي وغيره، لأنّ أكثر الأعراب لم يكونوا فقهوا في الدين، ولا جالسوا العلماء العارفين، فلم يؤمن أن يُلحقوا ما يجدون من الصحف، بالقرآن، ويعتقدوا أنّ ما اشتملت عليه كلام الرحمن.(2)

أقول:إنّ تبرير المنع عن كتابة الحديث لمخافة اختلاط القرآن به أشبه بدفع الفاسد بالأفسد، سواء أُريد الكتابة في صفحة واحدة أو في صحائف متعدّدة، وذلك:

أوّلاً: انّ العناية بحفظ القرآن ونشره وبسطه بين المسلمين، تمنع من اختلاطه بأي شيء غيره، وقد أثبتت التجربة صحّة هذا، حيث أكبّ المسلمون على كتابة الحديث من القرن الثاني إلى يومنا هذا ولم يتطرق الحديث إلى آي القرآن وسوره.

ثانياً: انّ القرآن متميز بأُسلوبه وبلاغته عن أُسلوب الحديث وبلاغته، فإنّ

1 . تيسير الوصول:3/177.

2 . تقييد العلم:57.

صفحه 272

القرآن لبلاغته وفصاحته يصل إلى حد يتميز عن كلّ كلام بشري، سواء أكان كلام النبي أم غيره، فلا يحصل الاختلاط حتّى لو كتبا في صفحة واحدة.

إنّ هذا العذر ـ كما مرّ ـ أقبح من نفس العمل فإنّه يحطّ من مكانة القرآن وإعجازه ويهبط به إلى درجة ربّما يشتبه فيها غير القرآن بالقرآن لدى العرب الأقحاح!!

2. الاشتغال بغير القرآن

هذا هو الوجه الثاني لتبرير منع الخليفة من كتابة الحديث، وحاصله: انّ تجويز كتابة الحديث كان يلازم ترك كتاب اللّه العزيز ، والشاهد عليه ما رواه عروة ابن الزبير قال: أراد عمر أن يكتب السنن، فاستخار اللّه تعالى شهراً، ثمّ أصبح وقد عُزم له، فقال:

«ذكرت قوماً كتبوا كتاباً، فأقبلوا عليه، وتركوا كتاب اللّه عزّ وجلّ».(1)

وسيوافيك أنّ هذا هو السبب الذي حدا بعبد اللّه بن مسعود إلى أن يدعو بالطست والماء، لمحو الأحاديث المكتوبة في الصحيفة، قائلاً بأنّ هذه القلوب أوعية فأشغلوها بالقرآن ولا تشغلوها بغيره.(2)

يلاحظ عليه: أنّه لو صحّ ذلك لوجب ترك تحصيل العلم في عامة المجالات من غير فرق بين العلوم الكونية والنفسية والاجتماعية، لأنّ كلّ ذلك يوجب الاشتغال بغير القرآن.

ثمّ إنّ عطف سائر الكتب على الحديث وجعلهما على درجة واحدة جرأة

1 . تقييد العلم:49.

2 . تقييد العلم:53ـ 54.

صفحه 273

على الرسول وكلامه، فإنّ كلام غير الرسول فيه الحق والباطل، وأين هو من حديث الرسول الذي كلّه حقّ وصواب ولا يخرج من فيه إلاّ ما هو الحقّ؟!

إنّ هذين العذرين وما يشبههما من الأعذار التي ذكرها الخطيب في تقييد العلم، إنّما هي تبريرات لعمل الخليفة وغيره ممّن يرى رأيه، ولا يصغي إليها من له إلمام بمنزلة الكتاب ومكانة الحديث النبوي.

السبب الواقعي: صرف الناس عن آل البيت

أظن انّ السبب الذي يختفي وراء ذلك هو نفس السبب الذي يكمن وراءمنع كتابة الصحيفة يوم الخميس بمرأى ومسمع من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، فالغاية بداية ونهاية وقبل رحلته(صلى الله عليه وآله وسلم) وبعدها، واحدة لم تتغير.

وليس هذا ادّعاء محضاً نابعاً من الخضوع للعاطفة، إذ في المقام شواهد تاريخية تدلّ على أنّ السبب الواقعي هو صرف الناس عن استماع فضائل أهل البيت ومناقبهم وما لهم من المكانة المرموقة في الإسلام وعلو الشأن بين المسلمين، وهي كما يلي:

1. محو صحيفة فيها فضائل

روى الخطيب البغدادي بسنده عن عبد الرحمن بن الأسود، عن أبيه قال:

جاء علقمة بكتاب من مكة ـ أو اليمن ـ صحيفة فيها أحاديث في أهل البيت.ـ بيت النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)فاستأذنا على عبد اللّه، فدخلنا عليه، قال: فدفعنا إليه الصحيفة.

قال: فدعا الجارية، ثمّ دعا بطست فيها ماء.

فقلنا له: يا أبا عبد الرحمن، انظر فيها، فإنّ فيها أحاديث حساناً، فجعل

صفحه 274

يميثها فيها ويقول: (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوحَيْنا إِليكَ هذا القُرآن) (1)، القلوب أوعية، فاشغلوها بالقرآن، ولا تشغلوها بما سواه.(2)

وكانت الصحيفة تشتمل على أحاديث حسان في أهل بيت النبي تشيد بفضائلهم، وتشير إلى مقاماتهم التي تجذب القلوب إليهم، وكان بثّ تلك الأحاديث يوم ذاك يضرّ السلطة التي كانت تصرف الناس عن أهل بيت النبي، فلذلك قام ابن مسعود الذي كان يؤيد الخلافة الحاكمة، بتمييثها في الماء ، مموِّّهاً بأنّ قراءتها تورث الاشتغال عن القرآن!!

2. خرق كتاب فيه فضائل الأنصار

روى الزبير بن بكار بسنده عن عبد الرحمن بن يزيد قال قدم علينا سليمان بن عبد الملك حاجاً سنة (82هـ)، وهو وليّ عهد، فمرّ بالمدينة، فدخل عليه الناس، فسلّموا عليه، وركب إلى مشاهد النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم)، التي صلّى فيها، وحيث أُصيب أصحابه بأُحد، ومعه أبان بن عثمان، وعمرو بن عثمان، وأبو بكر بن عبد اللّه، فأتوا به قباء، ومسجد الفضيخ، ومشربة أُمّ إبراهيم، وأُحد، وكلّ ذلك يسألهم؟ ويخبرونه عمّا كان.

ثمّ أمر أبا ن بن عثمان أن يكتب له سِيَر النبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم) ومغازيه.

فقال أبان: هي عندي، قد أخذتها مصحّحة، ممّن أثِق به.

فأمر بنسخها، وألقى فيها إلى عشرة من الكُتّاب، فكتبوها في رقّ، فلمّا صارت إليه، نظر، فإذا فيها ذكر الأنصار في العقبتين، وذكر الأنصار في بدر.

1 . يوسف:3.

2 . تقييد العلم:53ـ 54.

صفحه 275

فقال ]سليمان بن عبد الملك[: ما كنت أرى لهؤلاء القوم هذا الفضل، فإمّا أن يكون أهل بيتي غمضوا عليهم، وإمّا أن يكونوا ليس هكذا.

فقال أبان بن عثمان: أيّها الأمير، لا يمنعنا ما صنعوا... أن نقول بالحقّ، هم على ما وصفنا لك في كتابنا هذا.

قال]سليمان[: ما حاجتي إلى أن أنسخ ذاك حتّى أذكره لأمير المؤمنين، لعلّه يخالفه، فأمر بذلك الكتاب، فخُرق، وقال: أسأل أمير المؤمنين إذا رجعت، فإن يوافقه فما أيسر نسخه.

فرجع سليمان بن عبد الملك، فأخبر أباه بالذي كان من قول أبان، فقال عبد الملك: وما حاجتك أن تقدم بكتاب ليس لنا فيه فضل؟ تُعرِّفُ أهل الشام أُموراً لا نُريد أن يعرفوها!

قال سليمان: فلذلك ـ يا أمير المؤمنين ـ أمرتُ بتخريق ما كنتُ نسخته حتّى أستطلع رأي أمير المؤمنين.

فصوّب رأيه.(1)

فإذا كانت السلطة لا تتحمل نشر فضائل الأنصار، فكيف تتحمل نشر فضائل آل البيت(عليهم السلام)؟!

3. الترخيص في نقل الأحكام

وهناك ما يدلّ على أنّ الخليفة رخّص في رواية الحديث الذي يتعلّق بالأحكام والفرائض، فقد نقل ابن كثير عن عمر أنّه قال: «أقلّوا الرواية عن رسول اللّه إلاّ فيما يعمل».(2) وهذا يعرب عن أنّ الممنوع من كتب الأحاديث، هو ما

1 . الموفقيات للزبير بن بكار:222ـ 223.

2 . البداية والنهاية:8/107.

صفحه 276

يتعلّق بغير ما يعمل وليس هو إلاّ ما يتعلّق بالسياسة والخلافة، أو بفضائل الأشخاص، وقد سمع الأصم والأبكم أحاديث الرسول في آل البيت وكان رسول اللّه منذ صدع بالدعوة وجهر بها ، ينصّ على فضائل علي ومناقبه في مناسبات شتّى، فقد عرّفه في يوم الدار الذي ضم أكابر بني هاشم وشيوخهم، بقوله: «إنّ هذا أخي ووصيي وخليفتي فيكم فاسمعوا له وأطيعوا».

وفي يوم الأحزاب بقوله: «ضربة علي يوم الخندق أفضل من عبادة الثقلين».

وفي اليوم الذي غادر فيه المدينة متوجهاً إلى تبوك، وقد ترك علياً خليفته على المدينة، عرّفه بقوله: «أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي».

إلى أن عرّفه في حجة الوداع في غدير خم بقوله: «من كنت مولاه، فهذا علي مولاه».

وغير ذلك من المناقب والفضائل المتواترة، وقد سمعها كثير من الصحابة فوعوها.

فكتابة حديث رسول اللّه بمعناها الحقيقي، لا تنفك عن ضبط ما أثر عنه(صلى الله عليه وآله وسلم) في حقّ أوّل المؤمنين به، وأخلص المناصرين له في المواقف الحاسمة، وليس هذا بالشيء الذي يلائم شؤون الخلافة التي تصدّرها المانع عن الكتابة.

وهناك وجه آخر للمنع عنها، هو أنّ علياً كان أحد المهتمين بكتابة حديث رسول اللّه وضبطه، كما كان مولعاً بضبط الوحي وكتابته، وقد كتب ما أملاه عليه رسول اللّه من أحاديث فكان أُذناً واعية، وهو (عليه السلام)، يصف لنا ذلك بقوله: «إنّي كنت إذا سألته أنبأني وإذا سكت ابتدأني». وهو أوّل من ألف

صفحه 277

أحاديث رسول اللّه وكتبها، وهذه منقبة سامية لأمير المؤمنين دون غيره، إلاّ أقلّ القليل. فجدّ مخالفوه في إخفاء هذه الفضيلة، باختلاق حديث منع الكتابة.

الآثار السلبية لمنع كتابة الحديث

قد كان لمنع كتابة الحديث آثار سلبية سيئة، نذكر بعضها:

1. ذهاب قسم كبير من أحاديث الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) التي كان لها صلة قوية بصميم الدين: أُصوله وفروعه. ذلك لأنّ فترة المنع تجاوزت قرناً كاملاً، بل زادت عليه وفي تلك الفترة مات حملة الحديث من الصحابة وأكثر التابعين فذهبوا بالأحاديث التي كانت في صدورهم.

يقول الشيخ محمد أبو زهرة: كاد القرن الأوّل ينتهي، ولم يُصدر أحد من الخلفاء أمره إلى العلماء بجمع الحديث بل تركوه موكولاً إلى حفظهم، ومرور هذا الزمن الطويل كفيل بأن يذهب بكثير من حملة الحديث من الصحابة والتابعين.(1)

2. فسح المجال للدجّالين والوضّاعين لوضع الحديث وجعله ونشره بين الناس والاحتجاج به دون أن يكون له سند في صحيفة أو غيرها. ويعرب عن ذلك كثرة الموضوعات في عصر تدوين الحديث، فإنّ أئمّة الحديث أخرجوا صحاحهم وسننهم من أحاديث كثيرة، فهذا أبو داود قد أتى في سننه بأربعة آلاف وثمانمائة حديث، وقال:انتخبته من خمسمائة ألف حديث. ويحتوي صحيح البخاري من الخالص بلا تكرار ألفي حديث وسبعمائة وواحد وستين حديثاً اختارها من زهاء ستمائة ألف حديث. وفي صحيح مسلم أربعة آلاف حديث أُصول، دون

1 . الحديث والمحدثون:127.

صفحه 278

المكررات صنفها من ثلاثمائة ألف. وذكر أحمد بن حنبل في سنده ثلاثين ألف حديث، وقد انتخبها من أكثر من سبعمائة وخمسين ألف حديث، وكان يحفظ ألف ألف حديث. وكتب أحمد بن الفرات(المتوفّـى 258هـ) ألف ألف وخمسمائة ألف حديث، فأخذ من ذلك ثلاثمائة ألف في التفسير والأحكام والقواعد وغيرها.(1)

3. فسح المجال للأحبار والرهبان للتحدّث عن العهدين، وكان التحدّث بحديث الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) في مسجد النبي أمراً ممنوعاً وفي الوقت نفسه نرى أنّ المستسلمة من الأحبار و الرهبان استغلوا تلك الفرصة ونشروا ما عندهم من الأساطير.

هذا هو تميم بن أوس الداري هو أوّل من قصّ بين المسلمين واستأذن عمر أن يقصّ على الناس قائماً فأذن له.(2)

يقول الكوثري: إنّ عدة من أحبار اليهود ورهبان النصارى ومؤابذة المجوس أظهروا الإسلام في عهد الراشدين ثمّ أخذوا بعدهم فيما ما عندهم من الأساطير.(3)

(إِنَّ في ذَلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيد).(4)

1 . الغدير:5/292ـ 293.

2 . كنز العمال، رقم الحديث 20448.

3 . مقدمة تبيين المفتري:30.

4 . ق:37.

صفحه 279

7 مات النبي بلا وصية في أمر الخلافة

و

لا يبيت مسلم إلاّ ووصيته مكتوبة

دلّت السنّة النبوية على أنّه لا ينبغي لمسلم أن يبيت ليلتين أو ثلاث إلاّ ووصيته مكتوبة عنده.

روى ابن الأثير عن الصحيحين(البخاري ومسلم) والسنن(أبي داود، الترمذي، النسائي) مضافاً إلى الموطأ لمالك: أنّ رسول اللّه قال: ما حق امرئ مسلم له شيء يوصي به ـ و في رواية: له شيء ويريد أن يوصي به ـ أن يبيت ليلتين ـ و في رواية : ثلاث ليال ـ إلاّ ووصيته مكتوبة عنده».

قال نافع: سمعت عبد اللّه بن عمر يقول: ما مرّت عليّ ليلة منذ سمعت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) يقول ذلك إلاّ وعندي وصيتي مكتوبة». (1)

1 . جامع الأُصول:11/625، حرف الواو، رقم الحديث 9245 ولاحظ سنن البيهقي:6/271، باب الحزم لمن له شيء.

صفحه 280

وقد ورد في غير واحد من الأحاديث، الأمر بالوصية بالاعتكاف والحج والجهاد في سبيل اللّه إلى غير ذلك من الموارد التي ينبغي الإيصاء فيها.

وهذا هو الدستور العام للمسلمين ليكونوا على حذر من أن يفاجئهم الموت قبل أن يتداركوا حوائجهم.

هذا من جانب ومن جانب آخر فإنّ النبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم) تكلّم في أبسط الأشياء وأوصى فيها بأُمور نظير آداب التخلّي والجنائز، فقد جاء فيها:

1. أخرج البخاري عن عبد العزيز بن صهيب قال: سمعت أنساً يقول: كان النبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم) إذا دخل الخلاء قال: «اللّهمّ إنّي أعوذ بك من الخبث والخبائث».(1)

2. أخرج البخاري عن أبي أيوب الأنصاري قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «إذا أتى أحدكم الغائط فلا يستقبل القبلة ولا يولّيها ظهره، شرِّقوا أو غرِّبوا».(2)

3. أخرج البخاري عن عبد اللّه بن أبي قتادة، عن أبيه قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «إذا شرب أحدكم فلا يتنفس في الماء، وإذا أتى الخلاء فلا يمسّ ذكره باليمين ولا يتمسّح بيمينه».(3)

4. أخرج البخاري عن عبد الرحمن بن الأسود عن أبيه قال: إنّه سمع عبد اللّه يقول:أتى النبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم)الغائط، فأمرني أن آتيه بثلاث أحجار فوجدت حجرين والتمست الثالث فلم أجده فأخذت روثة فأتيته بها، فأخذ الحجرين وألقى الروثة فقال: «هذا ركس».(4)

وإليك ما ورد حول الجنائز.

5. أخرج البخاري عن عامر بن ربيعة، عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) قال: «إذا رأيتم

1 . صحيح البخاري:1، الحديث 142، 144، 153، 156.

2 . صحيح البخاري:1، الحديث 142، 144، 153، 156.

3 . صحيح البخاري:1، الحديث 142، 144، 153، 156.

4 . صحيح البخاري:1، الحديث 142، 144، 153، 156.

صفحه 281

الجنازة فقوموا حتّى تخلّفكم، أو توضعوا».(1)

6. أخرج البخاري عن عامر بن ربيعة، عن النبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم) قال: «إذا رأى أحدكم جنازة فإن لم يكن ماشياً معها فليقم حتّى يُخَلِّفها، أو تخلِّفه، أو توضع من قبل أن تخلفه».(2)

7. أخرج البخاري عن سعيد المقبري، عن أبيه قال: كنا في جنازة، فأخذ أبو هريرة بيد مروان، فجلسا قبل أن توضع، فجاءأبو سعيد فأخذ بيد مروان فقال: قم، فواللّه لقد علم هذا أنّ النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) نهانا عن ذلك، فقال أبو هريرة: صدق.(3)

8. أخرج البخاري عن أبي هريرة، عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) قال:«اسرعوا بالجنازة فإن تكن صالحة فخير تقدّموها، وإن يكن سوى ذلك فشرٌ تضعوه عن رقابكم».(4)

9. أخرج البخاري عن أبي هريرة قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «من شهد الجنازة حتّى يصلّي فله قيراط، ومن شهد حتّى تدفن قال له قيراطان».(5)

10. أخرج البخاري عن أبي هريرة: أنّ أسود، رجلاً أو امرأة، كان يقُمّ المسجد فمات ولم يعلم النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)بموته، فذكره ذات يوم فقال: «ما فعل ذلك الإنسان»؟ قالوا: مات يا رسول اللّه. قال: «أفلا آذنتموني». فقالوا: إنّه كان كذا وكذا قصته. قال: فحقّروا شأنه، قال: «فدُلّوني على قبره». فأتى قبره فصلّى عليه.(6)

هذه عشرة كاملة التقطناها من بابين: آداب التخلّي والجنائز، ولو سبر الباحث كتب الحديث والفقه المختلفة لعثر فيها على أحاديث اهتمّ النبي فيها

1 . صحيح البخاري، الحديث 1307 ، 1308و 1309.

2 . صحيح البخاري، الحديث 1307 ، 1308و 1309.

3 . صحيح البخاري، الحديث 1307 ، 1308و 1309.

4 . صحيح البخاري، الحديث رقم 1315.

5 . صحيح البخاري، الحديث رقم 1325.

6 . صحيح البخاري، الحديث رقم 1337.

صفحه 282

بأبسط الأشياء وأدناها من المكروهات والمستحبات ممّا لا يبلغ شأو الوصاية والزعامة.

ومع ذلك فإنّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ على رأي أهل السنّة ـ أهمل بيان مسألة خطيرة لها تأثير كبير في حياة المجتمع الإسلامي عاجلاً وآجلاً وهي: بيان أُسلوب تولّـي الزعامة الدينية بعد رحيله وإيضاح صيغة الحكومة الإسلامية، فهل هي مقام انتصابي يقوم فيه النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) بأمر من اللّه سبحانه بنصب الوصي، أو مقام انتخابي تقوم به الأُمّة أو لفيف منهم على انتخابه؟

والشيعة الإمامية على أنّ الإمامة استمرار لوظائف النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) وأنّ الإمام يقوم مقام النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)ويحقّق ما كان يحقّق سوى أنّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)يوحى إليه ولا يوحى إلى الإمام، وقد استدلّوا على ذلك بروايات التنصيب كحديث الغدير وحديث المنزلة وحديث الثقلين والسفينة، وغير ذلك من الأحاديث التي حفلت بها المسانيد، ولا نطيل المقام بنقلها، فقد كفانا مؤونة ذلك الموسوعات المعنيّة بهذا الشأن.

وإنّا نلفت نظر القارئ إلى الأمر الثاني الذي تبنّاه أهل السنّة ونسأل:

إذا كان أمر الإمامة مفوضاً إلى الأُمّة فلماذا لم يصرّح النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) بهذه الضابطة الكلية التي لها تأثير في وحدة الكلمة وتقارب الخطى وتماسك القوى؟

وعلى فرض تسليم الضابطة فما هي مؤهلات الخليفة التي بها يستحق الزعامة؟

وما هي مؤهّلات المنتخبين؟ فهل تنتخبه الأُمة الإسلامية كلّها، أو خصوص الصحابة من المهاجرين والأنصار، أو أهل الحلّ والعقد منهم، أو خصوص القرّاء والعلماء أو غير ذلك؟

والمسألة مبهمة جدّاً، وما ذكره أرباب المقالات والعلماء الأعلام في هذا

صفحه 283

الصعيد إنّما أخذوه من الخلافات السائدة بعد النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)، فجعلوه مقياساً لضابطة الإمامة والخلافة ومؤهّلات الخليفة وشرائط المنتخبين.

ومع ذلك كلّه لم يتّفقوا على شروط واحدة.

الاختلاف في مؤهّلات الحاكم

قال عبد القاهر البغدادي: قال أصحابنا: إنّ الذي يصلح للإمامة ينبغي أن يكون فيه أربعة أوصاف:

أحدها: العلم. وأقلّ ما يكفيه منه، أن يبلغ فيه مبلغ المجتهدين في الحلال والحرام، وفي سائر الأحكام.

الثاني: العدالة والورع. وأقلّ ما يجب له من هذه الخصلة، أن يكون ممّن يجوز قبول شهادته تحمّلاً وأداءً.

والثالث: الاهتداء إلى وجوه السياسة وحسن التدبير، وأن يعرف مراتب الناس، فيحفظهم عليها ولا يستعين على الأعمال الكبار، بالخصال الصغار، ويكون عارفاً بتدبير الحروب.

الرابع: النسب من قريش.(1)

وقال أبو الحسن البغدادي الماوردي: الشروط المعتبرة في الإمامة سبعة:

أحدها: العدالة على شروطها الجامعة.

الثاني: العلم المؤدّي إلى الاجتهاد في النوازل والأحكام.

الثالث: سلامة الحواس من السمع والبصر واللسان.

1 . أُصول الدين:277.

صفحه 284

الرابع: سلامة الأعضاء.

الخامس: الرأي المفضي إلى سياسة الرعية وتدبير المصالح .

السادس: الشجاعة والنجدة.

السابع: النسب، وهو أن يكون من قريش.(1)

وقال ابن حزم: يشترط فيه أُمور(ثمانية):

1. أن يكون صلبه من قريش.

2. أن يكون بالغاً مميزاً.

3. أن يكون رجلاً.

1 . الأحكام السلطانية:6.

صفحه 285

4. أن يكون مسلماً.

5. أن يكون متقدماً لأمره.

6. عالماً بما يلزمه من فرائض الدين.

7. متقياً للّه بالجملة، غير معلن الفساد في الأرض.

8. أن لا يكون مولّىً عليه».(1)

وقال القاضي سراج الدين الأرموي: صفات الأئمة تسع:

1. أن يكون مجتهداً في أُصول الدين وفروعه.

2. أن يكون ذا رأي وتدبير.

3. أن يكون شجاعاً.

4. أن يكون عدلاً.

5. أن يكون عاقلاً.

6. أن يكون بالغاً.

7. أن يكون مذكراً.

8. أن يكون حرّاً.

9. أن يكون قرشياً.(2)

وجعلها التفتازاني ثلاثة عشر.(3).وهكذا دواليك.

فالاختلاف في مؤهّلات الخليفة ناشئ عن اعتقادهم بكون الخلافة مقاماً انتخابياً وانّ النبيّ ارتحل ولم ينبس بها ببنت شفة.

وليس الاختلاف منحصراً في مؤهّلات الخليفة وإنّما هو قائم في كيفية استلام الحكم.

الاختلاف في كيفية استلام الحكم وانعقاد الإمامة

قال الإسفرائيني(344ـ406هـ): وتنعقد الإمامة بالقهر والاستيلاء ولو كان فاسقاً أو جاهلاً أو أعجمياً.(4)

وقال الماوردي: اختلف العلماء في عدد من تنعقد به الإمامة منهم على مذاهب شتّى فقالت طائفة:

1 . الفِصَل:4/186.

2 . مطالع الأنوار:470.

3 . شرح المقاصد:2/271.

4 . كتاب الجنايات كما في إحقاق الحق للسيد التستري:2/317.

صفحه 286

لا تنعقد إلاّ بجمهور أهل العقد والحل من كلّ بلد.

وقالت طائفة أُخرى: أقلّ ما تنعقد به منهم الإمامة خمسة يجتمعون على عقدها أو يعقدها أحدهم برضا الأربعة.

وقال آخرون: تنعقد بثلاثة يتولاّها أحدهم برضى الاثنين ليكون حاكماً وشاهدين كما يصح عقد النكاح بوليّ وشاهدين .

وقالت طائفة: تنعقد بواحد.(1)

وقال التفتازاني: تنعقد بطرق:

أحدها: بيعة أهل الحلّ والعقد.

الثاني: استخلاف الإمام وعهده.

الثالث: القهر والاستيلاء. فإذا مات الإمام وتصدى للإمامة من يستجمع شرائطها من غير بيعة واستخلاف وقهر الناس بشوكته، انعقدت الخلافة له، وكذا إذا كان فاسقاً أو جاهلاً على الأظهر.(2)

والعجب أنّ الزعامة الإسلامية أسفّت وهبطت إلى حد عقد النكاح فيكفي فيها ثلاثة حتى يكون أحدهم بمنزلة الولي والآخران بمنزلة الشاهدين، وصارت رمية لكلّ رام يحفظها كلّ فاسق وجاهل، ويدعى بـ «أمير المؤمنين»، فإذا كانت الخلافة الإسلامية هذا شأنها، والفاسق و الجاهل ممارسها، والتشريع على منصّتها، فعلى الإسلام السلام!!

هذا هو التناقض الواضح في أحاديثهم وعقائدهم، فمن جانب يوصي

1 . الأحكام السلطانية: 6ـ7، طبعة مصر.

2 . شرح المقاصد:2/272، طبعة استنبول.

صفحه 287

النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) كلّ مسلم بكتابة وصيته ولكنّه سلام اللّه عليه يرحل ولا يوصي في ما يلمّ به شعث الأُمّة!!!

وجملة القول: إنّ اختلافهم في شرائط الإمام وطرق تنصيبه، جعل الخلافة وبالاً على المسلمين، حتّى أخذت لنفسها شكلاً يختلف كلّ الاختلاف عن الشكل الذي ينبغي أن تكون عليه. فقد أصبحت الخلافة الإسلامية، إمبراطورية، وملكاً عضوضاً، يتناقلها رجال العَيْث والفساد، فمن يد فاسق، إلى آخر فاجر غارق في الهوى، إلى ثالث سفّاك متعصّب. وقد أعانهم في تسنّم ذروة تلك العروش، مرتزقة من رجال متظاهرين باسم الدين، فبرروا أفعالهم، ووجّهوا أعمالهم توجيهاً ملائماً للظروف السائدة، وصحّحوا اتّجاهاتهم السياسية الخاصة، باختلاق أحاديث وابتداع سنن، فاصطنعوا لهذا وذاك فضائل و مناقب، لدعم مواقفهم السياسية، ويكفيك النموذج التالي، لتقف على حقيقة تلك الأحاديث المفتراة:

رووا عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) أنّه قال:«يكون بعدي أئمة لا يهتدون بهُدايَ، ولا يَسْتَنّون بسُنّتي، وسيقوم رجال قلوبهم قلوب الشياطين في جثمان إنس. قال الراوي: قلت: كيف أصنع يا رسول اللّه إن أدركت ذلك؟ قال: «تسمع وتطيع للأمير، وإن ضَـرَبَ ظهرَك، وأخذَ مالَك، فاسمع وأطع».(1)

فإذا كان هذا حال صحيح الكتب أو أصحّها فما حال غيره من المسانيد والسنن؟!!

1 . صحيح مسلم:6/20ـ 24، باب الأمر بلزوم الجماعة، وباب حكم من فرق أمر المسلمين، وفي البابين نظائر كثيرة لهذا الحديث.

صفحه 288

8 بين الجبر والاختيار

التأمّل في عقائد العرب في العصر الجاهلي يثبت أنّهم (أو طائفة منهم) كانوا معتقدين بالجبر، بمعنى أنّ الإنسان يعمل بلا اختيار وحرية، وكأنّ عامل التقدير قد خط مصيره فلا يمكن له تجاوزه.

والذكر الحكيم يعكس عقيدتهم في العديد من آياته، نقتصر على آيتين منها:

قال سبحانه: (سَيَقُول الَّذينَ أَشْرَكُوا لَو شاءَ اللّه ما أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ شَيْء كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّى ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْم فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّ الظَنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَخْرُصُون).(1)

وقال سبحانه: (وإِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَاللّهُ أَمَرَنا بِها قُل إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلى اللّهِ ما لا تَعْلَمُون).(2)

1 . الأنعام:148.

2 . الأعراف:28.

صفحه 289

فقولهم: (واللّهُ أَمرنا بها)يشير إلى عقيدتهم في عبادة الأوثان والأصنام وأنّه سبحانه شاء عبادتها وقدّرها، وليس لنا الفرار ممّا قُدِّر.

واللّه سبحانه يرد على عقيدتهم بقوله: (قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاء أَتَقُولُونَ عَلى اللّه ما لا تَعْلَمُون) فلا يقدِّر سبحانه الشرك وعبادة من سواه.

هذا هو شعار المشركين، وأمّا شعار الإسلام والمسلمين فهو شعار الاختيار والحرية وأنّ الإنسان ليس مسلوب الاختيار، ولا كالريشة في مهبّ الريح، واللّه سبحانه خلقه ووهب له قدرة الاختيار والانتخاب، فيقول:

1.(وقُلِ الحَقُّ مِنْ رَبّكمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِن وَمَنْ شاءَ فَليَكْفُر).(1)

2.(إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيل إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَفُوراً)(2)

3. (مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسهِ وََمَنْ أَساءَ فَعَلَيْها وَما رَبُّكَ بِظَلاّم لِلْعَبيد)(3)

4.(كُلُّ امرئ بِما كَسَبَ رَهين)(4)

5. (لِكُلِّ امرئ مِنْهُمْ مَا اكْتَسَب مِنَ الإِثْم)(5)

6. (وأَن لَيْسَ لِلإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى)(6)

إلى غير ذلك من الآيات الدالّة على أنّ الإنسان خُلِق مختاراً في ما يفعل ويترك، وليس هناك أي ضغط وجبر مادي أو معنوي يدفع الإنسان إلى ما لا يريده

1 . الكهف:29.

2 . الإنسان:2.

3 . فصلت:46.

4 . الطور:21.

5 . النور:11.

6 . النجم:39.

صفحه 290

ويختاره.

ولسنا في مقام بيان مضاعفات الجبر وأنّ القول به ينتهي إلى انتفاء الغرض من بعثة الأنبياء كما ينتهي إلى انتفاء الغرض من المناهج التربوية، لأنّ المفروض أن ليس للإنسان إلاّ طريق واحد ولا مناص له من السير عليه.

إنّما الهدف بيان التناقض بين مضامين الآيات وما رواه المحدّثون في أصحّ الكتب عندهم، والتي ليس بعد كتاب اللّه تعالى كتب أفضل وأصحّ منها.

روى مسلم في صحيحه عن زيد بن وهب عن عبد اللّه: قال: «حدّثنا رسول اللّه وهو الصادق: إنّ أحدكم يجمع خلقه في بطن أُمّه أربعين يوماً، ثمّ يكون في ذلك علقة مثل ذلك، ثمّ يكون في ذلك مضغة مثل ذلك، ثمّ يرسل الملك فينفخ فيه الروح ويؤمر بأربع كلمات: يكتب رزقه وأجله وعمله وشقي أو سعيد، فوالذي لا إله غيره إنّ أحدكم ليعمل بعمل أهل الجنّة حتّى ما يكون بينه و بينها إلاّ ذراع، فيسبق عليه الكتابُ فيعملُ بعمل أهل النار فيدخلها، وإنّ أحدكم ليعمل بعمل أهل النار حتّى ما يكون بينه و بينها إلاّ ذراع، فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنة فيدخلها».(1)

هذه الرواية لا تفارق الجبر قيد شعرة، فهي صريحة في أنّ الإنسان لا يملك نفسه في مجال الضلالة والهداية وإنّما مصيره فيهما بيد الكتاب، فربّ إنسان مؤمن مهتد يسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الضلال فيدخل النار، ورب إنسان ضال شقي، له مصيره الخاص، لكن يسبق الكتاب عليه فيعمل بعمل أهل الهداية فيدخل الجنّة.

فالمصير النهائي ليس بيد الإنسان: المهتدي والضال وإنّما هو بيد الكتاب

1 . صحيح مسلم:8/44، كتاب القدر.

صفحه 291

المقدّر لكلّ شيء.

وليس هذا الحديث وحيد نسجه في هذا الباب، بل الصحاح مليئة بهذه الروايات التي لا تنفك عن الجبر.

روى مسلم في صحيحه عن حذيفة بن أُسيد يبلغ به النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) قال: يدخل الملك على النطفة بعدما تستقر في الرحم بأربعين أو خمسة وأربعين ليلة فيقول: يا ربّ أشقي أو سعيد؟ فيكتبان، فيقول: أي رب أذكر أو أُنثى؟ فيكتبان، ويكتب عمله وأثره وأجله ورزقه، ثمّ تطوى الصحف فلا يزاد فيها ولا ينقص.(1)

وهذا الحديث يدلّ على أنّ الإنسان لا يستطيع تغيير مصيره بالأعمال الصالحة والأدعية والصدقات وأنّ الكتاب حاكم على مصير الإنسان فلا يزداد ولا ينقص.

مع أنّ القرآن الكريم يصرح بإمكان تغيير المصير بالعمل الصالح والطالح فيقول سبحانه: (وَلَوْ أَنَّ أَهلَ الْقُرى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَالأَرضِ وَلَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُون).(2)

وهذا الذكر الحكيم يدعو إلى الاستغفار الذي يغير المصير ويقول: (اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً *يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدراراً *وَيُمْدِدْكُمْ بِأَموال وَبَنينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنّات وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهاراً).(3)

إنّ شعار المحدّثين خصوصاً السلفية منهم هو الصحيحان، وهما من أصحّ الكتب بعد القرآن الكريم فلا يقبلان نقاشاً ولا خدشاً، وبالتالي آمنوا

1 . صحيح مسلم:8/45، كتاب القدر.

2 . الأعراف:96.

3 . نوح:10ـ 12.

صفحه 292

بالمتناقضين، فمن جانب يثير الكتاب في الإنسان روح الاختيار والحرية ومن جانب تورث هذه الأحاديث في الإنسان روح الكبت والركود في الحياة.

وأظن أنّ هذه الروايات المتناقضة مع صريح الذكر الحكيم قد اختلقت في عصر الأمويين لدعم خلافتهم، ودعوة الناس للسكوت والرضا بما يحيطهم من الفقر والبؤس والجوع والظلم.

قال الدكتور أحمد محمود صبحي في كتابه «نظرية الإمامة»: «إنّ معاوية لم يكن يدعم ملكه بالقوة فحسب، ولكن ب آيديولوجية تمسّ العقيدة في الصميم، ولقد كان يعلن في الناس أنّ الخلافة بينه و بين علي قد احتكما فيها إلى اللّه فقضى اللّه له على علي، وكذلك حين أراد أن يطلب البيعة لابنه يزيدمن أهل الحجاز أعلن أنّ اختيار يزيد للخلافة كان قضاء من القضاء وليس للعباد خيرة في أمرهم، وهكذا كاد أن يستقرّ في أذهان المسلمين، أنّ كلّ ما يأمر به الخليفة حتى ولو كانت طاعة اللّه في خلافه فهو قضاء من اللّه قد قدّر على العباد».(1)

وفي الختام نأتي بما جادت به قريحة الفقيه المحقّق الشهيد السعيد زين الدين العاملي(911ـ 965هـ) حيث أنشأ وقال:

لقد جاء في القرآن آية حكمة *** تدمِّر آيات الضلال ومن يُجبّر

وتخبر أنّ الاختيار بأيدينا *** فمن شاء فليؤمن وما شاء فليكفر

1 . نظرية الإمامة:334.

صفحه 293

9 إنّما الأعمال بالنيّات

و

الحيل الشرعية

روى البخاري في صحيحه عن عمر بن الخطاب أنّه قال: سمعت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) يقول: إنّما الأعمال بالنيّات، وإنّما لكلّ امرئ ما نوى، فمن كانت هجرته إلى دنيا يصيبها أو إلى امرأة ينكحها فهجرته إلى ما هاجر إليه.(1)

وبما أنّ لهذا الحديث مكانة عالية عند البخاري جعله خطبة لكتابه دون أن يضع للصحيح خطبة غيره.

قال ابن حجر: وقد قيل أنّه أراد أن يقيمه مقام الخطبة للكتاب، لأنّ في سياقه أن ّعمر قاله على المنبر بمحضر الصحابة، فإذا صلح أن يكون في خطبة

1 . صحيح البخاري:1، رقم الحديث1.

صفحه 294

المنبر صلح أن يكون في خطبة الكتاب.

وقد أورده في غير واحد من أبواب كتابه.(1) هذا والكتاب المجيد يعزز مفاد الحديث حيث يحكي محاولة بني إسرائيل لتحليل الصيد يوم السبت في سورة الأعراف ويقول: (وَاسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ التي كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذ تَأْتيهِمْ حِيتانُهُمْ يَومَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَيَومَ لا يَسْبِتُونَ لا تَأْتِيهِمْ كَذلِكَ نَبْلُوهُمْ بِما كانُوا يَفْسُقُون)(2)

فإنّ الغرض من تحريم الاصطياد في السبت هو امتحانهم في أُمور الدنيا، ولكنّهم توصّلوا بحيلة مبطلة لغرضه سبحانه، وهي حيازة الحيتان وحبسها عن الخروج إلى البحر يوم السبت، لغاية الاصطياد يوم الأحد، فكيف يمكن أن يكون مثل هذا التحيّل أمراً جائزاً، فاللّه سبحانه عاقبهم بنيّاتهم الفاسدة الخفية، لا بظاهر أعمالهم.

ومع ذلك نرى أنّ الحنفية أخذوا بالذكر الحكيم، وفي الوقت نفسه أجازوا الحيل الشرعية المبطلة لأغراض الشرع ومقاصده.

ولعلّ الشيخ البخاري افتتح كتابه بحديث النيّة بقصد الإطاحة بأبي حنيفة ومن على رأيه حيث إنّهم أباحوا الميل لتحليل ما حرّمه الشارع تحت عنوان «فتح الذرائع»، ولذلك يردّ عليه في كتاب الحيل دون أن يذكر اسمه ويقول:

باب إذا غصب جارية فزعم أنّها ماتت، فقضي بقيمة الجارية الميتة، ثمّ وجدها صاحبها فهي له، ويرد القيمة ولا تكون القيمة ثمناً...

1 . لاحظ رقم 54 و 2529 و 3898 و 5070 و 6679و 6953.

2 . الأعراف:163.

صفحه 295

هذا هو الحق الصراح الذي جاء به البخاري في عنوان الفصل، لكنّه حكى بعده عن بعض الناس ـ والمراد به أبو حنيفة ـ ما يخالفه وقال:

قال بعض الناس: الجارية للغاصب، لأخذه القيمة، وفي هذا احتيال لمن اشتهى جارية رجل لا يبيعها، فغصبها واعتل أنّها ماتت، حتّى يأخذ ربها قيمتها، فيطيب للغاصب جارية غيره. قال النبي(صلى الله عليه وآله وسلم): أموالكم عليكم حرام، ولكلّ غادر لواء يوم القيامة.(1)

ونقول إيضاحاً لكلام البخاري: إنّ فتح الذرائع لو قيل به فإنّما يقال فيما إذا كان السبب مؤثراً في حصول النتيجة دون ما لم يكن غير مؤثر، وبه يظهر بطلان ما أفتى به أبو حنيفة، وذلك لأنّ زعم الغاصب موت الجارية لا يخرجها عن ملك صاحبها، ولا يوجب اشتغال ذمة الغاصب بقيمتها، بل تبقى الجارية على ملكية المالك، فلو ظهر حياتها انكشف انّ القضاء بردّ القيمة كان باطلاً من أصله.

ومن خلاله ظهر انّ السبب (زعم الغاصب موت الجارية) غير مؤثر في الانتقال فلا تقع ذريعة لتملّكها، ولذلك ردّ البخاري على أبي حنيفة وقال: «وفي هذا احتيال لمن اشتهى جارية رجل لا يبيعها، فغصبها واعتلّ بأنّها ماتت حتّى يأخذ ربها قيمتها، فيطيب للغاصب جارية غيره»، لما عرفت من أنّ اعتقاد الغاصب بموت الجارية جازماً لا يكون سبباً لخروج الجارية عن ملك صاحبها وخروج قيمتها عن ملك الغاصب، فكيف إذا كان عالماً بالخلاف و كاذباً في الإخبار؟ فعدم جواز التحيّل في هذه المسألة لأجل انّ السبب حلالاً كان أو حراماً غير مؤثر فيه.

وجملة القول في إعمال الحيل: إنّه إنّما يجوز إذا كان السبب مؤثراً في إثبات

1 . صحيح البخاري:4، كتاب الحيل، الباب التاسع، الحديث رقم 6966.

صفحه 296

المقصود، وكانت الغاية إثبات حق أو دفع باطل، وأمّا إذا كانت الغاية إبطال الحق أو إثبات الباطل فهو محرّم وإثم وعدوان.

وما اشتهر من قولهم: «وفي الحيل مخارج من المضائق» ليس كلام المعصوم ليؤخذ بإطلاقه، حتّى فيما إذا كانت الغاية إبطال حقّ، أو إثبات باطل وإلاّ يكون فيه خروج عن مضيق ودخول في مضيق آخر، مثل من نوى بعقد البيع، الربا، فقد وقع في الربا.

ولأجل التوسع في فتح الذرائع، صار ذلك سبباً لتحليل الربا والرشوة بأفظع أنواعهما على وجه لا ترى فيه فرقاً بين الربا الظاهر و بين الربا الخفي، ومثله الرشوة.

فكيف يمكن لمسلم أن يستمع إلى قوله سبحانه: (واسألهم عن القرية...)وقول الرسول: إنّما الأعمال ... ويفتي بتحليل الفائض أو الرشوة ولكن بطريق خفي؟!

ثمّ إنّ البخاري في صحيحه أشار إلى بعض الحيل التي سوّغتها الحنفية وفيها إبطال للحقوق ـ حسب زعمه ـ ، ونحن نشير إلى بعضها:

1. أخرج عن أنس أنّ أبا بكر كتب له فريضة الصدقة التي فرض رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) :«ولا يُجمع بين متفرق ولا يفرق بين مجتمع خشية الصدقة».(1)

ثمّ قال: قال بعض الناس: في عشرين ومائة بعير، حِقّتان، فإن أهلكها متعمداً أو وهبها أو احتال فيها فراراً من الزكاة، فلا شيء عليه.(2)

2.و أخرج عن أبي هريرة قال، قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم):«إذا ما ربّ النعم لم يعط

1 . صحيح البخاري:4/464، كتاب الحيل، رقم 6955.

2 . صحيح البخاري:4/465، كتاب الحيل، رقم 6956.

صفحه 297

حقّها، تُسلّط عليه يوم القيامة فتخبط وجهه بأخفافها».

ثمّ قال: وقال بعض الناس في رجل له إبل فخاف أن تجب عليه الصدقة فباعها بإبل مثلها أو بغنم أو ببقر أو بدراهم فراراً من الصدقة بيوم احتيالاً، فلا بأس عليه.(1)

3. وأخرج عن ابن عباس أنّه قال: استفتى سعد بن عبادة الأنصاري رسول اللّه في نذر كان على أُمّه توفّيت قبل أن تقضيه، فقال رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم): «اقضه عنها».

وقال بعض الناس: إذا بلغت الإبل عشرين ففيها أربع شياه، فإن وهبها قبل الحول أو باعها فراراً أو احتيالاً لإسقاط الزكاة فلا شيء عليه، وكذلك إن أتلفها فمات فلا شيء في ماله.(2)

4. وأخرج عن نافع عن عبد اللّه ـ رضي اللّه عنه ـ أنّ رسول اللّه نهى عن الشغار قلت لنافع: ما الشغار؟ قال: ينكح ابنة الرجل وينكحه ابنته بغير صداق، وينكح أُخت الرجل وينكحه أُخته بغير صداق.

وقال بعض الناس: إن احتال حتّى تُزوج على الشغار، فهو جائز والشرط باطل.(3)

إنّ البحث عن فتح الذرائع، والحيل الشرعية رهن بحث مسهب، والقضاء في الموارد الّتي زعم البخاري كونها على خلاف القواعد والأُصول، موكول إلى محلّه. والقوم بين تحليل الذرائع أو سدّها، بين مفرط ومفرّط والطريق الوسط، هو المختار، وقد ذكرنا شيئاً في أثناء البحث.

1 . صحيح البخاري:4/465، كتاب الحيل، رقم 6958.

2 . صحيح البخاري:4/465، كتاب الحيل، رقم 6959.

3 . صحيح البخاري:4/466، كتاب الحيل، رقم 6960.

صفحه 298

10 (لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار)

و

إنّكم ترون ربّكم كما ترون هذا القمر

إنّ الرؤية، فكرة يهودية مستوردة، أدخلها مستسلمة أهل الكتاب في أوساط المسلمين ونشروها بينهم إلى أن صارت رؤية اللّه يوم القيامة عقيدة إسلامية يكفّر من ينكرها.

والسابر في العهد القديم يقف على تصريحه برؤية اللّه في الدنيا فضلاً عن الآخرة.

ففي سفر إشعيا : «رأيت السيد جالساً على كرسي عال فقلت ويل لي لأنّ عينيّ رأتا الملك رب الجنود».(1)

وفي سفر الخروج وقال (الرب) لا تقدر أن ترى وجهي لأنّ الإنسان لا يراني ويعيش. قال الرب هو ذا عندي مكان، فتقف على الصخرة، ويكون من اجتاز

1 . سفر إشعيا الإصحاح 16، الفقرة 1ـ6.

صفحه 299

مجدي أنّي أضعك في نقرة من الصخرة وأترك بيدي حتى أجتاز مجدي، ثمّ أرفع يدي فتنظر ورائي وأمّا وجهي فلا يُرى).(1)

هذه النصوص وغيرها ممّا لم ننقله لغرض الاختصار تعرب عن عقيدة اليهود في اللّه سبحانه، وهو أنّه جسم قابل للرؤية الحسيّة.

إنّ الذكر الحكيم يؤكد على نفي الرؤية الحسيّة بتعبيرات مختلفة حيث قال سبحانه:(لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ).(2)

الدرك في اللغة: اللحوق والوصل وليس بمعنى الرؤية، ولو أُريد منه الرؤية فإنّما هو باعتبار قرينية المتعلّق.

قال ابن فارس: الدرك له أصل واحد(أي معنى واحد) وهو لحوق الشيء بالشيء و وصوله إليه، يقال: أدرك الغلام والجارية إذا بلغا، وتدارك القوم: لحق آخرهم أوّلهم.(3)

وذكر ابن منظور نحو ما ذكره ابن فارس وأضاف: ففي الحديث: أعوذ بك من درك الشقاء، أي لحوقه، يقال: مشيت حتّى أدركته، وعشت حتّى أدركته، وأدركته ببصري أي رأيته.(4)

ومنه قوله سبحانه:(حَتّى إِذا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قالَ ءامَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرائيلَ)(5); أي حتّى إذا لحقهم الغرق فأظهروا الإيمان ولات حين مناص.

1 . سفر الخروج آخر الإصحاح الثالث والثلاثين.

2 . الأنعام:103.

3 . مقاييس اللغة:2/369.

4 . لسان العرب:10/419، نفس المادّة.

5 . يونس:90.

صفحه 300

إذا كان الدرك بمعنى اللحوق والوصول، فدرك كلّ شيء ووصوله بحسبه، فالإدراك بالبصر، التحاق من الرائي بالمرئي بالبصر، والإدراك بالمشي كما في قول ابن منظور: مشيت حتى أدركته، التحاق الماشي المتأخّر بالمتقدّم بالمشي، وهكذا.

فإذا قال سبحانه: (لا تدركه الأبصار) يتعين ذلك المعنى الكلّي، أي اللحوق والوصول بالرؤية، ويكون المعنى أنّ الأبصار لا تلحق باللّه بالرؤية، فإنّ لحوق البصر يتحقّق عن طريق الرؤية، وهذا الوصف:(لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصار)ممّا تفرّد به سبحانه.

إنّ القرآن الكريم كلّما يطرح مسألة الرؤية يطرحها بشكل يؤكّد فيه عجز الإنسان عن نيلها ويعتبر سؤالها وتمنّيها أمراً فظيعاً وقبيحاً وتطلّعاً إلى أمر هو دونه.

1. قال سبحانه: (وَإِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُون) .(1)

2. (يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ).(2)

إلى غير ذلك من الآيات التي تندّد بالإنسان المتمنّي رؤيته سبحانه، وعندما طلب موسى رؤيته سبحانه ـ و ذلك بعد إصرار من قومه لتقوم رؤيته مكان رؤية القوم ـ خوطب بقوله تعالى: (لَنْ تَراني وَلكِنِ انْظُرْ إِلى الجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَراني).(3)

1 . البقرة:55.

2 . النساء:153.

3 . الأعراف:143.

صفحه 301

حديث قيس بن أبي حازم حول الرؤية

مع أنّ القرآن صريح في نفي الرؤية نرى أنّهم يروون عن قيس بن أبي حازم أنّه حدّثه جرير فقال: خرج علينا رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ليلة البدر فقال: «إنكم سترون ربكم يوم القيامة كما ترون هذا، لا تضامّون في رؤيته».(1)

فهذا الحديث مناقض تماماً لما ورد في هذه الآيات، فكيف صار الإنسان غير القادر على رؤيته سبحانه قادراً على ذلك يوم القيامة، فحديثه معارض للكتاب لا قيمة له أمام الوحي، على أنّه ضعيف سنداً وإن رواه الشيخان، و يكفي في ضعفه وقوع قيس بن أبي حازم في سنده، فقد ترجمه ابن عبد البر وقال: قيس بن أبي حازم الأحمسي جاهلي إسلامي لم ير النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) في عهده، وصدق إلى مصدِّقه، وهو من كبار التابعين، مات سنة ثمان أو سبع وتسعين وكان عثمانياً.(2)

وقال الذهبي: قيس بن أبي حازم عن أبي بكر وعمر ثقة حجة كاد أن يكون صحابياً، وثّقه ابن معين والناس، وقال عليّ بن عبداللّه بن يحيى بن سعيد: منكر الحديث ثمّ سمّى له أحاديث استنكرها ، وقال يعقوب الدوسي: تكلّم فيه أصحابنا فمنهم من حمل عليه، وقال: له مناكير، فالّذين أطروه عدّوها غرائب، وقيل: كان يحمل على عليّ(رض)، إلى أن قال: والمشهور أنّه كان يقدّم عثمان، وقال إسماعيل: كان ثبتاً، قال: و قد كبر حتّى جاوز المائة وخرف.(3)

ولا أنسى أنّي كنت قد حللت ضيفاً في أحد المؤتمرات المنعقدة في تركيا، وكان يرافقني فيه أحد خريجي كلية الشريعة، فدار البحث بيني و بينه حول

1 . صحيح البخاري:1، الباب27 من مواقيت الصلاة، ح 576.

2 . الاستيعاب:3 برقم 2126.

3 . ميزان الاعتدال بتلخيص: 3 برقم 6908.

صفحه 302

الرؤية وكان يجيد اللغة العربية لأنّه كان من أهل الاسكندرونة، فقلت له ـ حاسماً للنزاعـ :

أنتم تدّعون رؤية اللّه سبحانه في القيامة .

فأجاب : نعم.

قلت: هل يُرى كلّه سبحانه أو بعضه. فإن قلت يُرى كلّه، فيصير سبحانه محاطاً لمن هو في السماوات والأرض مع أنّه سبحانه محيط بهما، يقول سبحانه:(وكان اللّه بكلّ شيء محيطاً).(1)

وإن قلت: يرى بعضه يلزم أن يكون مركباً، والتركيب آية العجز، لحاجة الكلّ إلى الجزء، والحاجة تُضاد وجوب وجوده، فبَهُت وسكت.

لقد أخبر سبحانه و تعالى موسى بشكل قاطع، قائلاً: (لن تراني) وكلمة «لن» لنفي التأبيد، أي لن تراني في الدنيا والآخرة، ولم يستعمل في الذكر الحكيم إلاّ في هذا المعنى.

قال سبحانه:

1. (إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ).(2)

2. (إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّه لَهُمْ).(3)

1 . النساء:126.

2 . الحج:73.

3 . التوبة:80.

صفحه 303

3. (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللّهِ ثُمَّ ماتُوا وَهُمْ كُفّارٌ فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهمْ).(1)

4. (سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ).(2)

5. (وَلَنْ تَرْضى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلاَ النَّصارى حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ).(3)

6.(فَإِنْ رَجَعَكَ اللّهُ إِلى طائِفَة مِنْهُمْ فَاسْتَأذَنُوكَ لِلْخُرُوجِ فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَداً وَلَنْ تُقاتِلُوا مَعِيَ عَدُوّاً).(4)

إلى غير ذلك من الآيات، فتخصيص قوله: (لن تراني)بالدنيا، تفسير بالرأي الذي هو ضلال ووبال. وقال (صلى الله عليه وآله وسلم): «من فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النّار».(5)

1 . محمد:34.

2 . المنافقون:6.

3 . البقرة:120.

4 . التوبة:83.

5 . أُصول السرخسي:2/121; المنخول من تعليقات الأُصول:427.

ورواه الترمذي في سننه:5/199 برقم 2950 و 2951 بلفظ: من قال في القرآن بغير علم ـ و في رواية أُخرى: برأيه ـ فليتبوأ مقعده من النار.

صفحه 304

11 (لا يكّلف اللّه نفساً إلاّ وسعها)

و

يجوز التكليف بما لايطاق

الوجدان السليم والعقل الفطري ـ غير المشوب بشبه المجوّزين للتكليف بما لايطاق ـ، يحكم حكماً باتّاً بقبح التكليف بما لايطاق، بل بامتناع صدوره من الحكيم المريد، وذلك لأنّ الإنسان إذا وقف على أنّ المخاطب عاجز عن إتيان ما يؤمر به، يمتنع حينئذ ظهور الإرادة الجدّية في لوح نفسه وضمير روحه، ويكون طلبه من الإنسان العاجز أشبه بطلب شيء من الجماد.

ولذلك يقول المحقّقون :إنّ مرجع التكليف بما لا يطاق إلى كون التكليف محالاً.

وقد أيّد اللّه سبحانه حكم العقل في غير واحد من آياته فقال: (لا يُكلّفُ اللّهُ َنْفساً إلاّ وُسْعَها)(1)، وقال أيضاً: (لا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إلاّ وُسْعَها)(2)، وقال:

1 . البقرة:286.

2 . البقرة:233.

صفحه 305

(وَأَوْفُوا الكَيْلَ وَالْمِيزانَ بِالْقِسْطِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها)(1)، وقال سبحانه: (والّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحات لانُكَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها)(2)، وقال تبارك وتعالى: (وَ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعها وَلَدَيْنا كِتابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقّ).(3)

هذا وقد اتّفق العقلاء على قبحه وامتناعه.

ومع هذه الدلالة الفطرية الواضحة والآيات المشرقة نرى أنّ جماعة يُعدُّون من الباحثين في المسائل العقائدية يجوِّزون التكليف بما لا يطاق اغتراراً بظواهر بعض الآيات التي لو تدبّروا فيها لظهر المقصود منها.

هذا هو حجّة الإسلام الغزالي يقول: الأصل الخامس أنّه يجوز على اللّه سبحانه أن يكلّف الخلق ما لا يطيقونه.(4)

وقد كرر ذلك في كتابه «الاقتصاد في الاعتقاد» وقال: إنّ للّه تعالى أن يكلف العباد ما يطيقونه وما لا يطيقونه.(5) وعلى ذلك درج كلّ أشعري كتب شيئاً في العقائد.

وهذا هو فخر الدين الرازي يقول: الفصل الثامن في إثبات أنّ التكليف بما لا يطاق واقع، وأنّه متى كان الأمر كذلك امتنع أن يقال أنّه تعالى يراعي مصالح العباد.(6)

يقول التفتازاني في المقاصد: لا يمتنع تكليف مالا يطاق ولا تُعلَّل أفعاله

1 . الأنعام:152.

2 . الأعراف:42.

3 . المؤمنون:62.

4 . قواعد العقائد:203.

5 . الاقتصاد:112.

6 . المطالب العالية:3/305.

صفحه 306

بالأغراض .

وقال في شرحه: جعل أصحابنا جواز تكليف ما لا يطاق وعدم تعليل أفعال اللّه تعالى بالأغراض من فروع مسألة الحسن والقبح وبطلان القول بأنّه يقبح منه شيء، ويجب عليه فعل وترك.(1)

ثمّ إنّه قسّم ما لا يطاق إلى ثلاث مراتب:

أدناها: ما يمتنع العلم، بعلم اللّه تعالى بعدم وقوعه أو لإرادته ذلك أو لإخباره بذلك، فلا نزاع في وقوع التكليف به فضلاً عن الجواز.

والمرتبة الوسطى: ما أمكن في نفسه لكن لم يقع متعلّقاً بقدرة العبد أصلاً كخلق الجسم أو عادة كالصعود إلى السماء، وهذا هو الذي وقع النزاع في جواز التكليف به.

وأقصاها : ما يمتنع لذاته كقلب الحقائق وجمع الضدين أو النقيضين، وفي جواز التكليف به تردد.(2)

أقول: أمّا المرتبة الدنيا ـ أعني: ما يمتنع العلم، بعلم اللّه تعالى بعدم وقوعه ـ فعدّه ممّا لا يطاق مبني على أنّ علمه سبحانه بعدم الوقوع أو الوقوع يخرج شيء عن دائرة الإمكان، ولكنّه غير تام، بل تارك الصلاة كفاعلها مسبوقان بعلمه سبحانه بترك الأوّل وفعل الثاني، ولو كان سبق العلم من اللّه موجباً لكون الشيء واجباً أو ممتنعاً لما صح تعلّق التكليف بأيّ شيء مطلقاً، لأنّ الأشياء في علمه سبحانه لا تخلو من حالتين: إمّا يعلم بوقوعها من العبد، أو يعلم بعدم وقوعها.

1 . شرح المقاصد:4/296.

2 . شرح المقاصد:4/298بتصرف منّا.

صفحه 307

وفي كلتا الحالتين يخرج عن دائرة الإمكان ويدخل في دائرة الإيجاب.

فالمدّعى ـ أعني: صيرورة الشيء ممتنعاً بسبق علمه تعالى على عدم صدوره من العبد ـ باطل، وقد أوضحنا حاله في كتابنا «الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف»، الجزء 3.

نعم مصب البحث هو المرتبة الوسطى والقصوى، والعقل النظري يحكم بقبحه أوّلاً، بل بامتناعه ثانياً.

الاستدلال على جواز التكليف بما لا يطاق

وقد استدلّت الأشاعرة على جواز التكليف بما لا يطاق ب آيات نظروا إليها نظرة بدائية دون تعمّق وتفكير، وقد أوضحنا حال هذه الآيات في موسوعتنا «بحوث في الملل والنحل»، ج2، ص 185ـ190. ولا بأس بذكر استدلالهم بما لم نحم حوله في الموسوعة، وهو أنّ اللّه تعالى أخبر نبيّه(صلى الله عليه وآله وسلم) بأنّ أبا جهل لا يصدّقه ثمّ أمره بأن يأمره بأن يصدقه في جميع أقواله.(1)

أظن أنّ الغزالي غفل عن مورد الاستدلال فمثّل بأبي جهل مع أنّه لم يخبره النبي بعدم إيمانه، فكان عليه أن يستدلّ بما استدلّ به غيره.

ففي «محجة الحق» لأبي الخير القزويني: إن اللّه تعالى كلّف أبا لهب الإيمان بالقرآن، ومن جملة ما أنزل في القرآن أنّه لا يؤمن قوله تعالى: (سَيَصْلى ناراً ذاتَ لَهَب)فكأنّه كلّفه الإيمان بأنّه لا يؤمن.(2)

يلاحظ عليه: بأنّه سبحانه أمر الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) بدعوة أبي لهب إلى الإيمان به فقط،

1 . قواعد العقائد:204.

2 . لاحظ هوامش قواعد العقائد للغزالي: ص 204.

صفحه 308

وأمّا أنّه أمره أن يؤمن بما ورد في سورة المسد فلا، فإن هذه السورة نزلت بعدما يئس النبي من إيمانه ودلّت القرائن على لجاجته وعناده، وعندئذ سقط التكليف عن الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) بدعوته مجدّداً إلى الإيمان بما في السورة.

وحصيلة الكلام: أنّ القائلين بجواز التكليف بما لا يطاق قد شوّهوا سمعة الإسلام بين الغربيّين حيث عرّفوه مناقضاً للفطرة الإنسانية وحكم العقل والعقلاء.

وهؤلاء مكان أن يتمسّكوا بمحكمات الكتاب تمسّكوا ب آيات يظهر مفادها بمحكمات القـرآن، بـل لا تحتـاج إلى التفسير إذا أمعنـوا النظـر فيهـا; ومثـال ذلك أنّهم استـدلّوا على ما تبنّوه من جواز التكليف بما لا يطاق، بأنّه سبحانه أمـر الملائكة بالإنباء بالأسمـاء و قـال :(أَنْبِئُوني بِأَسماءِ هولاءِ)(1) ، أو أمر الناس بتحدّي القرآن وقال: (فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ)(2) مع عدم قدرة الملائكة بالإنباء والإنسان على التحدي.

ولكنّهم غفلوا عن أنّ الغاية من الأمر هي التعجيز لا طلب شيء بصورة جديّة.

1 . البقرة:31.

2 . البقرة:23.

صفحه 309

12 عادل لا يجور

و

للّه تعالى أن يؤلم الأطفال(1)

الحجر الأساس لوصفه سبحانه بالعدل هو القول بقدرة العقل على التحسين والتقبيح العقليين.

وبعبارة أُخرى: أنّ إثبات عدله سبحانه مبني على أُمور ثلاثة:

الأوّل: إنّ هناك أفعالاً تتّصف بذاتها بالحسن والقبح.

الثاني: إنّ اللّه تعالى عالم بحسن الأشياء وقبحها.

الثالث: إنّه سبحانه لا يصدر منه القبيح.

والمهم من هذه المقدّمات هو المقدّمة الأُولى وهي انّ العقل يدرك حسن

1 . اللمع:116، للأشعري.

صفحه 310

الأفعال وقبحها، ولا يتوقّف دركه على تعلق الأمر والنهي من الشارع بشيء حتّى يستدل بالأمر على حسن المتعلّق وبالنهي على قبحه، وذلك لأنّ اللّه سبحانه خلق الإنسان على فطرة خاصة حيث ألهمه سبحانه قبل أن يتدين بدين، حسن الأفعال وقبحها، فقال سبحانه: (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها).(1)

وأوضح دليل على أنّ الإنسان يعرف حسن الأفعال وقبحها قبل الشرع هو قوله سبحانه: (وإِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلى اللّهِ مَا لا تَعْلَمُون* قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ).(2)

وقال تعالى: (قُلْ إِنّما حَرَّمَ رَبّي الْفَواحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْها وَمَا بَطَنَ).(3)

فالآيتان الأُولى والثالثة تدلان بوضوح على أنّ الفاحشة صارت متعلّقة للنهي لكونها بذاتها فاحشة، لا أنّها صارت فاحشة لأجل النهي، ونظير ذلك قوله: (قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ) فهو ظاهر في أنّ القسط يتميز عن ضده بذاته، قبل أن يتعلّق حكم من الشرع به.

ويؤيد ذلك قوله سبحانه: (فَبِظُلْم مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّبات أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سَبيلِ اللّهِ كَثيراً).(4)

قال ابن قيّم الجوزية: والقرآن مملوء من أوّله إلى آخره بذكر حِكَم الخلق، والأمر ومصالحهما ومنافعهما وما تضمّناه من الآيات الشاهدة الدالّة عليه، ولا يمكن من له أدنى اطّلاع على معاني القرآن، إنكار ذلك. وهل جعل اللّه سبحانه

1 . الشمس:8.

2 . الأعراف:28و 29.

3 . الأعراف:33.

4 . النساء:160.

صفحه 311

في فِطَر العباد استواء العدل والظلم، والصدق والكذب، والفجور والعفة ، والإحسان والإساءة، والصبر والعفو، والاحتمال والطيش، والانتقام والحدة، والكرم والسماحة، والبذل والبخل، والشح والإمساك؟ بل الفطرة على الفرقان بين ذلك، كالفطرة على قبول الأغذية النافعة، وترك ما لا ينفع ولا يغذي، ولا فرق في الفطرة بينهما أصلاً.

ولكن ف(1)ي مقابل ذلك نرى من يتحكّم في حقّه سبحانه و يقول: إنّ العدل والظلم والحسن والقبح أمامه سبحانه سيّان، فلو أمر بإدخال البريء النار فهو حسن، كما أنّه لو أمر بإدخال المجرم الجنة فهو حسن!!

وربما لا يصدّقني القارئ فيما حكيت وإليك كلمات الأشاعرة.

فإن قال قائل: هل للّه تعالى أن يؤلم الأطفال في الآخرة؟ قيل له: للّه تعالى ذلك، وهو عادل إن فعله. وكذلك كلّ ما يفعله على جرم متناه بعقاب لا يتناهى، وتسخير الحيوان بعضهم لبعض، والإنعام على بعضهم دون بعض، وخلقه إيّاهم مع علمه بأنّهم يكفرون، كلّ ذلك عدل منه ولا يقبح من اللّه لو ابتدأهم بالعذاب الأليم وإدامته، ولا يقبح منه أن يعذب المؤمنين ويدخل الكافرين الجنان، وإنّما نقول إنّه لا يفعل ذلك; لأنّه أخبرنا أنّه يعاقب الكافرين وهو لا يجوز عليه الكذب في خبره.

والدليل على أنّ كلّ ما فعله، فله فعله: أنّه المالك القاهر الذي ليس بمملوك ولا فوقه مبيح ولا آمر ولا زاجر ولا حاظر ولا من رُسِم له الرسوم وحُدَّ له الحدود; فإذا كان هذا هكذا لم يقبح منه شيء; إذ كان الشيء إنّما يقبح منّا لأنّا تجاوزنا ما حد ورسم لنا وأتينا ما لم نملك إتيانه; فلما لم يكن الباري مملَّكاً ولا تحت

1 . مفتاح السعادة:2/39.

صفحه 312

أمر لم يقبح منه شيء .(1)

يقول الغزالي: إنّ للّه عزّ وجلّ إيلام الخلق وتعذيبهم من غير جرم سابق، ومن غير ثواب لاحق، خلافاً للمعتزلة، لأنّه متصرّف في ملكه، ولا يتصور أن يعدو تصرفه ملكه، والظلم عبارة عن التصرّف في ملك الغير بغير إذنه، وهو محال على اللّه تعالى، فإنّه لا يصادف لغيره ملكاً حتى يكون تصرفه فيه ظلماً.(2)

ويقول محقّق الكتاب: فلو أدخل جميعهم الجنة من غير طاعة سابقة منهم كان له ذلك، ولو أورد الكل منهم النار من غير زلّة منهم كان له ذاك، لأنّه تصرّف مالك الأعيان في ملكه وليس عليه استحقاق إن أثاب فبفضله يثيب وإن عذب فلحق ملكه يعذب.(3)

وقد عزب عن الإمام والمأموم أنّ العدل ليس مجرد التصرّف في ملك النفس حتى يعرف الظلم بالتصرف في ملك الغير حتّى يصح قول القائل أنّ العالم وما فيه ملك للّه سبحانه وللمالك التصرف في ملكه كيف ما شاء.

بل العدل عبارة عن وضع الشيء في موضعه والظلم وضع الشيء في غير موضعه.

واللّه سبحانه منزّه عن الظلم بنفس المعنى والشاهد عليه هو العقل حيث يُحسن الأوّل ويقبح الثاني، وإن أنكر القائل حكم العقل أو حجيته، فنقول :إنّه سبحانه يفسّر الظلم بقوله: (وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلا يَخَافُ ظُلْماً وَلا هَضْماً)(4)، أي لا يخاف أن يُحمَّل شطحات غيره، أو ينقص من حسناته

1 . اللمع للشيخ الأشعري:117.

2 . قواعد العقائد للغزالي: 204.

3 . قواعد العقائد: 205، الهامش.

4 . طه:112.

صفحه 313

ولا يعذب بما لا تكسب يداه، يقول سبحانه: (اليَومَ تُجزى كُلُّ نَفْس بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَومَ).(1)

وجملة القول: تعذيب البريء بما لم يفعله، وضع للشيء في غير موضعه، وبخس حق المطيع، بإدخاله النار، وظلم ووضع للشيء في غير موضوعه، فكيف يجوز للّه سبحانه ما هو منزّه عنه عقلاً ونقلاً؟!!

1 . غافر:17.

صفحه 314

13 (الطَّلاق مرّتان)

و

أنت طالق ثلاثاً، تطليقات ثلاث

كان الحكم السائد من عهد الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) إلى سنين من عهد عمر، هو احتساب الطلاق ثلاثاً في مجلس واحد، طلاقاً واحداً اتّباعاً لقوله سبحانه: (الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوف أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسان).(1)

و «المرة» بمعنى الدفعة للدلالة على الواحد في الفعل. و «الإمساك» خلاف الإطلاق.و «التسريح» مأخوذ من السرح وهو الإطلاق، والمقصود منه هو عدم التعرض لها لتنقضي عدّتها في الطلاق الثالث الذي هو أيضاً نوع من التسريح.

فقوله سبحانه: (الطلاق مرّتان)ظاهر في أمرين:

أ. إنّ هذا الحكم يشمل كافة أقسام الطلاق وأنّ التفريق بين الطلقات ليس من خصيصة طلاق دون طلاق، بل طبيعة الطلاق تلازم ذلك بشهادة أنّ «اللام»

1 . البقرة:229.

صفحه 315

في الطلاق للجنس أو الاستغراق.

ب. إنّه يلزم أن يقع كلّ طلاق مرّة بعد أُخرى لا دفعة واحدة وإلاّ يصير مرّة ودفعة، ولذلك عبّر سبحانه بلفظ المرّة ليدلّ على كيفية الفعل وأنّه الواحد منه فالدفعة، والكرّة، والنزلة، مثل المرّة وزناً ومعنى واعتباراً.

وعلى ضوء ما ذكرنا لو قال المطلق: أنت طالق ثلاثاً لم يطلق زوجته مرة بعد أُخرى ولم يطلق مرّتين، بل طلّق مرة واحدة، ولا يكون قوله:«ثلاثاً» سبباً لتكرره، وعلى ذلك فرع الفقهاء فروعاً، مثلاً:

1. اعتبر في اللعان شهادات أربع، فلا تجزي عنها شهادة واحدة مشفوعة بقوله: «أربعاً».

2. فصول الأذان المأخوذ، في التثنية، لا يتأتّى التكرار فيها بقراءة واحدة وإردافها بقوله: «مرتين».

3. ولو حلف في القسامة وقال: «أقسم باللّه خمسين يميناً أنّ هذا قاتله» كان هذا يميناً واحداً.

4. ولو قال المقرّ بالزنا: «أنا أُقرّ أربع مرّات أنّي زنيت» كان إقراراً واحداً ويحتاج إلى إقرارات ثلاثة.

هذا هو المقياس الكلّي في كلّ مورد اعتبر فيه العدد.

فإن قلت: ربّما تستعمل لفظة«مرتين» بمعنى المضاعف كما في قوله في حق نساء النبي: (وَمَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ للّهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صالِحاً نؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَيْنِ وَأَعْتَدْنا لَها رِزْقاً كَرِيماً).(1)

قلت: الأصل في المرة والمرتين هو ما ذكرنا، وقد يعدل عنه بالقرينة كما في

1 . الأحزاب:31.

صفحه 316

الآية حيث إنّ المراد هو المضاعف والشاهد على ذلك الآية المتقدمة عليها قال سبحانه: (يا نِسَاءَ النَّبِىِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَة مُبَيِّنَة يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ وَكانَ ذلِكَ عَلى اللّهِ يَسِيراً).(1)

فقوله في الآية الأُولى(يضاعف لها العذاب ضعفين)قرينة على أنّ المراد من قوله: (نؤتها أجرها مرّتين) إيتاء الأجر المضاعف لا الأجر بعد الأجر، فلا يكون استعماله مرّتين في المضاعف فيها دليلاً على سائر المقامات.

وأمّا قوله: (فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان) ففيه وجهان; المعروف إنّ الجملة تشير إلى وضع المرأة بعد التطليقتين، فإمّا أن يمسكها الزوج بمعروف والاستمرار معها فلا يطلقها طلاقاً ثالثاً بل يعيش معها عيشة مستمرة، أو يسرحها بالتطليقة الثالثة التي لا رجوع بعدها أبداً إلاّ بعد التحليل.

هذا هو التفسير المعروف لهذا المقطع من الآية وهناك وجه آخر يُطلب من التفاسير، والاختلاف في تفسير هذا المقطع لا يضر بالمقصود.

هذا هو مفاد الآية وعليه كان عمل المسلمين في عهد رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وأبي بكر وسنتين من خلافة عمر، ولكن الأخير قد جعل الطلاق الثلاث في مجلس واحد ـ من دون رجوع بينها ـ تطليقات ثلاث تحرم المطلقة بعدها، ولا تحلّ عليه إلاّ على الزوج بمحلل، وقد تواتر ذلك عنه:

1. روى مسلم عن طاووس عن ابن عباس، قال: كان الطلاق على عهد رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وأبي بكر وسنتين من خلافة عمر: طلاق الثلاث واحدة، فقال عمر بن الخطاب: إنّ الناس قد استعجلوا في أمر قد كانت لهم فيه أناة، فلو أمضيناه عليهم، فأمضاه عليهم.

1 . الأحزاب:30.

صفحه 317

2. وروى مسلم عن ابن طاووس عن أبيه: أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس: أتعلم انّما كانت الثلاث تجعل واحدة على عهد النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)وأبي بكر وثلاثاً من (خلافة) عمر؟ فقال: نعم.(1)

3. وروى مسلم عن طاووس أيضاً: أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس: هات من هناتك، ألم يكن الطلاق الثلاث على عهد رسول اللّه وأبي بكر واحدة؟ قال: قد كان ذلك فلمّا كان في عهد عمر تتابع الناس في الطلاق فأجازه عليهم.(2)

وعلى هذا فبأيّ القولين نعمل وعلى أيّ المصدرين نعتمد!

هل الكتاب العزيز الذي يحكم بتفريق التطليقات أو حكم الحاكم النابع عن اجتهاده تجاه النص؟!وكم للخليفة الثاني من هذا النوع من الاجتهادات أمام النص.

والعجب أنّ كثيراً من الفقهاء أخذوا بالمتناقضين

يقول سبحانه: (يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَي اللّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ سَميعٌ عَليمٌ).(3)

1 . صحيح مسلم:4/184، باب الطلاق الثلاث، الحديث 1ـ3، التتابع بمعنى التتابع في الشر.

2 . صحيح مسلم:4/184، باب الطلاق الثلاث، الحديث 1ـ3، التتابع بمعنى التتابع في الشر.

3 . الحجرات:1.

صفحه 318

14 (إن ترك خيراً الوصية للوالدين والأقربين)

و

لا وصية لوارث

يقول سبحانه:(كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ المَوتُ إِنْ تَرَكَ خَيراً الوصيّةُ لِلوالِدينِ وَالأَقْرَبينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً على المُتَّقين).(1)

إنّ تبيين مفهوم الآية رهن بيان أُمور:

1. المراد من حضور الموت: ظهور أماراته من المرض والهرم وغيره، ولم يرد إذا عاين ملك الموت، لأنّ تلك الحالة تشغل الإنسان عن الوصيّة.

2. تدلّ الآية على أنّ الموصي ينبغي أن يراعي جانب المعروف في مقدار الوصية والموصى له، فمن يملك المال الكثير إذا أوصى بدرهم فلم يوص بالمعروف، كما أنّ الإيصاء للغني دون الفقير خارج عن المعروف، فإنّ المعروف هو العدل الذي لا ينكر، ولا حيف فيه ولا جور.

1 . البقرة:180.

صفحه 319

3. انّ الآية صريحة في الوصية للوالدين، ولا وارث أقرب للإنسان من والديه، وقد خصّهما بالذكر لأولويتهما بالوصية ثمّ عمّم الموضوع وقال:(والأقربين)ليعم كلّ قريب، وارثاً كان أم لا.

والعجب أنّ كثيراً من فقهاء السنّة تركوا الآية التي تعدّ الوصية للوارث حقّاً على المتقين، للخبر الواحد الذي لا يقاوم نص الكتاب; قال الخرقي في متن المغني: «ولا وصية لوارث إلاّ أن يجيز الورثة ذلك». وقال ابن قدامة في شرحه: إنّ الإنسان إذا أوصى لوارثه بوصية فلم يجزها سائر الورثة، لم تصح، بغير خلاف بين العلماء.(1)

إنّ القوم بدل أن يعملوا بالكتاب أخذوا بالتفلسف للإعراض عنه.

قال ابن قدامة: إنّ في الوصية للوارث إيقاع العداوة والحسد بينهم، وقال بعضهم: إنّ في إيثار بعض الورثة من غير رضى الآخرين ما يؤدي إلى الشقاق والنزاع وقطع الرحم وإثارة البغضاء والحسد بين الورثة.(2)

سبحان اللّه كيف تركوا كتاب اللّه وراء ظهورهم بهذه الأعذار الواهية؟!

وقد غفل القوم أنّ في مقابل هذه الأعذار ما يبرر الوصية للوارث بل يلزمها عند العقل، فلو افترضنا أنّ الموصى له عاجز مقعد مستحق للإيصاء فهل يثير الإيصاء البغضاء والحسد؟

وربّما يكون مورد الوصية لا يليق إلاّ بأحدهم، كما إذا كتب كتاباً بخطه وقلمه وأولاده بين عالم وجاهل فلا يستفيد منه إلاّ العالم. فله الوصية لعالمهم حتى يقدر كتابه.

وقال صاحب المنار: الآية صريحة في جواز الوصية للوالدين ولا وارث أقرب

1 . المغني:6/79.

2 . المغني:6/79.

صفحه 320

للإنسان من والديه، وقد خصّهما بالذكر لأولويتهما بالوصية، ثمّ عمّم الموضوع وقال: «والأقربين» ليعم كلّ قريب وارثاً كان أم لا، غير أنّ جمهور الفقهاء من أهل السنّة رفضوا الآية وقالوا بأنّ الآية منسوخة ب آية المواريث، ولكنّ الإمام عبده خالف رأي الجمهور وقال: لا دليل على أنّ آية المواريث نزلت بعد آية الوصية هنا، فإنّ السياق ينافي النسخ، فإنّ اللّه تعالى إذا شرع للناس حكماً وعلم أنّه مؤقت وانّه سينسخه بعد زمن قريب فانّه لا يؤكّده ولا يوثّقه بمثل ما أكّد به أمر الوصية هنا من كونه حقّاً على المتّقين ومن وعيد لمن بدله.(1)

ولكنّهم انتبهوا بعد لأي من الدهر حيث إنّ قانون الوصية في مصر أخذ برأي الشيعة الإمامية في سنة 1946م، فأجاز الوصية للوارث في حدود الثلث من غير إجازة الورثة، نعم التزم القانون السوري برأي الجمهور وهي انّ الوصية لا تنفذ إلاّ إذا أجازها الورثة.

وآخر كلام عند القوم: إنّ الآية منسوخة بخبر الواحد وهو «ولا وصية لوارث» ، ولا أدري هل ينسخ الكتاب العزيز بخبر الواحد؟! وهل يصحّ رفع اليد عن القطعي بالظنّ؟! فإذا كانت الوصية للوارث، توجب الشقاق والنزاع وقطع الرحم وتؤجّج نار الشحناء، فلماذا أمر بها سبحانه في كتابه ـ و لو لبرهة من الزمن ـ قبل نسخه بخبر الواحد، ووصف ما فيه المفسدة الكبيرة، حقّاً على المتقين؟!

هذه المضاعفات ناتجة من الدفاع عن الصحيحين والقول بأنّهما أصح الكتب بعد كتاب اللّه ولا يخضعان للنقاش والرد، ولولا ذلك لما خطر ببال أحد، انّ الإيصاء للوارث عن حق وعدل، يثير الفساد، والحق انّ ما تمسّكوا به تجاه القرآن الكريم خبر واحد مخالف للكتاب العزيز مردود.

1 . تفسير المنار:2/136ـ 137.

صفحه 321

الفصل الرابع

المحاضرات

1. علم الكلام والتحديات المعاصرة

2. اقصاء العقل عن ساحة العقائد والمعارف الإلهية خسارة فادحة

3. تطور أُصول الفقه عند الإمامية

4. الفلسفة الإسلامية بعد ابن رشد

5. الفقه الإسلامي وأدواره التاريخية

صفحه 322

صفحه 323

1 علم الكلام

والتحدّيات المعاصرة(1)

لم تكن الغاية من تشريع الجهاد في سبيل اللّه، وفتح البلاد واجتيازها، هي فرض العقيدة الإسلامية على الأُمم المغلوبة لكي ينضمّوا إلى صفوف الموحّدين شاءوا أم كرهوا، وذلك لأنّ العقيدة، بمعنى الإيمان القلبي، لا تخضع للجبر والإكراه، كما قال سبحانه: (لا إِكراهَ في الدِّين)(2)، فالذي تضطمّ عليه الجوانح يختلف حكمه عن الاعمال المتعلّقة بالجوارح، حيث يمكن فرض عمل خارجي على الإنسان ليقوم به خوفاً ممّا أُوعد به، ولكن لا يمكن فرض الإيمان على القلب ما لم تكن هناك مبادئ ومقدّمات نفسية أو علمية تورث التصديق وتنتهي إلى إيمان الإنسان به.

لقد كانت الغاية من الجهاد في سبيل اللّه هي تحرير البلاد من حكم الطواغيت الذين كانوا يقفون سدّاً منيعاً يحول بين الناس والدعوة الإلهية العالمية، وتلاوة آياتها وتوضيح معالمها. وبعد حصول الهدف وإزالة القيود المفروضة على

1 . أُلقيت في قاعة كلية الآداب والعلوم الإنسانية التابعة لجامعة القاضي عياض في محافظة مراكش9/1/1425هـ.ق.

2 . البقرة:256.

صفحه 324

الأُمم، كانوا مختارين بين القبول والرفض (فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُر).(1)

ومن حسن الحظ أنّ النتيجة كانت إيجابية لا سلبية، وكان الناس يدخلون في دين اللّه زرافات ووحداناً بإخلاص ورضى من دون عنف، إذ كانوا يجدون ضالّتهم في الشريعة الإسلامية التي تتماشى و فطرتهم السليمة وعقولهم الحصيفة.

ولم تمض مدة طويلة على بزوغ شمس الإسلام حتّى رفرفت راياته على ربوع الأرض شرقها وغربها فتشكّلت أُمّة واحدة من أعراق وعناصر مختلفة جسّدت قوله سبحانه: (إنّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُون).(2)

إنّ مقتضى تشكيل الأُمّة من عناصر وفئات مختلفة، هو احتكاك الثقافات وتوسع المعارف وتلاقح الأفكار المختلفة، فصار ذلك سبباً لانتقال كثير من العلوم الكونية والرياضية الرائجة في الأُمم المتحضرة إلى الجزيرة العربية وغيرها.

وأعان على ذلك حركة الترجمة التي بدأت تظهر في أواخر القرن الأوّل، فازدهرت العلوم والفلسفة في المشرق الإسلامي ورفع رايتها عباقرة من المسلمين في كل صقع وزمان.

إن تأثّر المسلمين بما لدى الأُمم الأُخرى من العلوم، وإن كان فيه الكثير من الإيجابيات، لكنّه لم يكن منفكّاً عن بعض السلبيات والمضاعفات حيث بذر شبهاً وطرح أسئلة حول العقيدة الإسلامية وشريعتها، إذ كان فيما بين الكتب المترجمة أُصول ربما لا توافق ظاهر الشريعة وروحها.

كما أنّ الأسرى الذين نُقلوا إلى الحواضر والمدن الإسلامية قد بثّوا بعض

1 . الكهف:29.

2 . الأنبياء:92.

صفحه 325

الشبه بين السذّج من المسلمين من غير وعي، فصار ذلك سبباً للنزاع والجدال فانتهز أعداء الدين هذه الفرصة بإثارة عجاجة الشبهات على أُصول الإسلام وفروعه بين حين وآخر، لغاية الاصطياد في الماء العكر.

وبسبب خطورة الموقف قام الغيارى من علماء الإسلام بالدفاع عن حياضه بنفس المنطق الذي كان الخصم متدرعاً به، فقاموا بوظيفتهم الرسالية في عصورهم وحياتهم، فصار ذلك نواة لعلم الكلام ونموه وتطوّره بين المسلمين.

لم يزل علماء الكلام في مقدّم خط الدفاع عن الإسلام بمختلف مشاربهم ومسالكهم والذي كان يجمعهم الإيمان بما جاء به نبيهم الخاتم(صلى الله عليه وآله وسلم).

ومن قرأ تاريخ علم الكلام يقف على مدى الجهود التي بذلتها كلّ فئة، والنتائج الباهرة التي توصّلوا إليها.

رحم اللّه الماضين من علمائنا حيث لم يغفلوا ساعة عن صيانة الدين وحفظ الشريعة ببيانهم وبنانهم، وتربية جيل متحصن بالمنطق والبرهان أمام المهاجمين، بمنطقهم وبرهانهم، فقد طوّروا علم الكلام أحسن تطوير في كلّ قرن حسب تلبية حاجات ذلك الزمان.

نعم كان بين المسلمين من ينكر لزوم ذلك، وربّما يهاجمه بمنطق واه، لكن ذلك لم يثن عزيمة المحقّقين ولم يعتنوا بهذه الفكرة الرجعية الشاذة عن منطق القرآن والسنّة وسيرة أئمّة أهل البيت(عليهم السلام).

فهذا هو القرآن الكريم ينطق بأفضل البراهين في مجال العقائد: التوحيد وأقسامه، والمعاد وغيرهما.

وهذا هو الإمام أمير المؤمنين(عليه السلام) لم تزل سيرته تدعو إلى التفكير في الأُصول والفروع فقد فتح أمام الأُمّة باب التفكير الصحيح في المعارف الإلهية والمسائل

صفحه 326

العقلية، فإنّه صلوات اللّه عليه يذكر في خطبه ورسائله وكلماته القصار، كثيراً ممّا يرجع إلى أسمائه وصفاته، والعوالم الغيبية مقروناً بالبرهان والدليل، وكفاك في هذا الباب ما ذكره في كيفيّة وصفه سبحانه التي شغلت بال المتكلّمين على مر العصور، فإذا كانت هذه هي مكانة علم الكلام ومنزلته في الدفاع عن العقيدة ، فعلى المسلمين تنميته في كلّ عصر حسب ما تقتضيه حاجات المجتمع.

ولو تردّد باحث في لزوم دراسة المذاهب والمدارس العقائدية في الحقب الغابرة، فلا يرتاب في لزومه في العصر الراهن الذي تطورت فيه أجهزة الإعلام والاتصالات اللاسلكية، وتوفّر فيه البثّ المباشر عبر الأقمار الصناعية، فتحاك الشبهة في الغرب في ساعة وتُبثّ بعد دقيقة في الشرق وتعمّ العالم كلّه.

وقد استغل غير واحدمن النصارى واليهود ضعف المسلمين في مجال الصناعة والعلوم الطبيعية فصاروا يبثّون الشبهات التي لو تركت بحالها لزعزعت العقيدة الإسلامية في نفوس الشباب.

وهذا ما يدعو علماء الإسلام إلى بذل الجهود في قسم العقيدة ودراسة الشبه أو المسائل الكلامية الجديدة في ضوء الدليل والبرهان.

وهانحن نذكر بعض ما يجب دراسته في جامعتنا الدينية على وجه مفصّل، ونحن نعتقد أنّ أُصول الكلام الإسلامي التي وصلت إلينا عن مشايخنا ومحقّقينا كافية في إعانتنا على تفنيد هذه الشبه، ولكن الذي نحتاج إليه هو عرضها على نحو يوافق روح العصر ولغة الشباب.

1. سبب نشأة الدين

لم يزل المادّيون ودعاتهم يثيرون هذا السؤال بين الناس ويجيبون عنه بأنّ

صفحه 327

نشوء الدين في المجتمعات لم يكن عن تعقّل فلسفي أو قانون علمي، بل أنّ ثمّة عوامل مادية سبّبت تولّد فكرة الدين والتوجّه إلى العوالم الغيبيّة في العقل البشري، وهي:

إمّا خوف الإنسان من الحوادث الطبيعية المرعبة، فتخيّل وجود قوة عليا ليلوذ بها عند الزلازل والآفات.

وإمّا الجهل بالعلل الطبيعية، فنسب الظواهر الكونية إلى قوة غير طبيعية.

أو غير ذلك من العوامل المتخيّلة.

وهذا يناقض ما عليه الإلهيّون من أنّ للدين جذوراً في الفطرة والإنسان يميل إليها ميلاً فطرياً، مضافاً إلى أنّ الإلهيين كانوا حاملي راية العلم وكشف العلل الطبيعية، فكيف يمكن رميهم بهذه التهم الواهية؟!

2. ماهي الحاجة إلى الديّن؟

إنّ الماركسية قبل انهيار الاتحاد السوفياتي كانت تثير هذه الشبهة وتنكر حاجة الإنسان إلى الدين، وإنّ المجتمع الإنساني قد بلغ في العلم والوعي مستوى يغنيه عن التعلّق بمبادئ غيبيّة غير مرئية.

وهذا ما يدعو عباقرة المسلمين إلى دراسة الدين وماله من الآثار البنّاءة التي لا يغني عنها العلم والمعرفة المادية.

بشهادة أنّ المجتمع البشري قد بلغ درجة عالية من العلم لكنّا نراه على شفا حفرة من الهلاك والدمار بسبب هذا التطور المادي فقط.

صفحه 328

3. شمولية الدين

إنّ الليبرالية تحدّد دور الدين بأنّه علاقة روحية بين الخالق والمخلوق، فالدين أمر فردي يقوم به الإنسان في بيته وكنيسته ومسجده وما للدين و التدخل في الأُمور الاجتماعية والسياسية!!

وهذا يناقض ما جاء به نبينا الخاتم(صلى الله عليه وآله وسلم) تماماً فإنّ الشريعة الإسلامية قد جاءت لإنقاذ البشر على الصعيدين الروحي والمادي.

فحصر دور الدين بالأُمور المعنوية إنكار للشريعة الإسلامية التي تلبّي حاجات الإنسان في كافة الجوانب.

4. النبوة موهبة إلهية أو نبوغ اجتماعي

إنّ هؤلاء الذين يريدون القضاء على الشرائع السماوية قد فسّروا النبوة بأنّها نبوغ اجتماعي، ويصوّرون النبي نابغة عصره في إصلاح بيئته، وبذلك يقطعون صلة الأنبياء بعالم الغيب ويصورون النبي كأنّه نابغة اجتماعية أظهر أفكاره بصورة أنّه مبعوث من اللّه حتّى تأخذ مكانها بين الناس.

هذا التفسير يُعدّ أكبر افتراء على الدين، وأين هؤلاء من المصلحين العاديين الذين يلعبون في حياتهم على حبلين؟!

5. خلود الشريعة واستمرارها

الشريعة الإسلامية باعتبارها خاتمة الشرائع ونبيها خاتم الأنبياء وكتابه خاتم الكتب، شريعة خالدة لا تمسّها يد التغيير والتبديل، ولكن الليبرالية تتهم

صفحه 329

الشريعة الإسلامية بأنّ قوانينها كانت رد فعل للوضع السائد آنذاك ولا خلود لها بعد تغير الظروف.

6. الوحدة أو التعدّدية الدينية

التعدّدية الدينية تريد إضفاء الصحة على كافة الشرائع في عامة الأزمنة، وتقول يكفي في سعادة الإنسان أن يلتزم بإحدى الشرائع من غير فرق بين المنسوخة والناسخة، وعدّوا منها البوذية والهندوسية. وأين هذا من قوله سبحانه: (فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوا).(1)

7. تعارض الدين والعلم

إنّ هذه الفكرة وإن لم تكن فكرة حديثة بل لها جذور في التاريخ، ولكنّها أصبحت في هذه الأزمنة مسألة عويصة جرّت الشك والتزلزل إلى بعض أُصولنا وفروعنا، حيث زعموا أنّ طريق الدين غير طريق العلم، فتارة يتّحدان وأُخرى يتفارقان، وقد أشعلت فتيلة هذه المسألة نظرية تكامل الأنواع التي رفع رايتها «دارون» الذي أنكر أصالة الإنسان وخلقته من طين وعرفه بأنّه موجود مشتق عن شيء يشبه القردة.

إنّ للحق دولة وللباطل جولة، وهذه الفكرة الباطلة قد جالت وصالت في الأوساط العلمية مدة يسيرة حتّى قضت عليها التجارب المتأخرة فجعلتها في مدحرة البطلان.ومع ذلك لم تزل الفكرة تتجلّى في مسائل بصور أُخرى.

1 . البقرة:137.

صفحه 330

8. صلة الدين بالأخلاق

الأخلاق جزء من الدين وهي تستمد منه، ولولا الاعتقاد بيوم الحساب والعقاب لما قام للأخلاق عمود ولا اخضرّ لها عود، فالدين عماد الأخلاق، خلافاً لكثير من المادّيين الذين يفصلون الأخلاق عن الدين ويعتقدون أنّه يمكن أن يكون الإنسان رجل الأخلاق وفي الوقت نفسه منكراً للعوالم الغيبية.

9. الدين يضادّ الحرية

إنّ الوجوديين وعلى رأسهم الفيلسوف الطائر الصيت (سارتر) يحمل راية هذه الفكرة، وأنّ الحرية الكاملة للإنسان في سلوكه الفردي والاجتماعي رهن رفض أي عقيدة تحدد حريته.

ولكنّه غفل عن أنّ حرية الإنسان محددة بإطار خاص، سواء أشاء أم لم يشأ، فهل يمكن له أكل كلّ ما شاء أو فعل كلّ ما يشاء؟ فلا محيص من تحديد لحرياته. ففي إعطاء زمام الحياة للحرية الكاملة، هدم للحضارة وانحلال عن الإنسانية.

10. الهرمونيتيك وتفسير النصوص

هذه النظرية تعرف النصوص الدينية بأنّها مجموعة رموز و ألغاز كلّ يفسّـره حسب ذوقه وما يحيط به من فكر ووعي فلا يمكن لأحد أن يصف قراءته للدين هي القراءة الصحيحة، فلذلك أعادوا السفسطة الجديدة إلى الساحة.

هذه نماذج من المسائل الجديدة أوالشبهات التي أخذت لنفسها دوراً في إغراء الشباب بالابتعاد عن الدين، وهذا ما يدفع كلّ عالم إلى بذل الجهود لدراستها وحل عقدها ونشر ذلك في الملأ الإسلامي على ضوء التفكير الصحيح.

صفحه 331

2 إقصاء العقل عن ساحة العقائد والمعارف الإلهيّة

خسارة فادحة(1)

التفكير هو العامل المميّز للإنسان عن سائر الحيوانات، فهو يشاركها في الغرائز والميول، ولكن يفارقها بأنّه موجود مفكّر، وفي ظلّ التفكير بسط نفوذه، وبلغ حدّاً حيّر فيه العقول، وأدهش الألباب، ولم يزل دؤوباً في تسخير ما خُلق له.

وقد حاز الفكر على عناية كبيرة في القرآن الكريم حتّى نوّه به ثماني عشرة مرّة بصور مختلفة، إلى أن عاد وجعله من سمات أُولي الألباب، وقال: (إِنّ في خَلْقِ السَّماوات والأَرض وَاختلافِ اللَّيل والنَّهار لآيات لأُولي الأَلباب *الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَرْضِ رَبَّنا مَا خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنا عَذابَ النّار).(2)

إنّ القرآن الكريم لم يزل يدفع الإنسان إلى التعقّل والتفكير والتدبّر ويختم كثيراً من آياته بقوله: (لعلّكم تعقلون) أو (لعلّكم تتفكرون)، وكفاك قوله سبحانه:(وَمَا كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلى الَّذِينَ لا

1 . القيت في قاعة كلية الطب التابعة لجامعة الحسن الثاني في الدار البيضاء في 5/1/1425هـ.ق.

2 . آل عمران:190ـ 191.

صفحه 332

يَعْقِلُونَ)(1)، فيحكي عن جعل الرجس على الطائفة غير المتعقّلة .

ويقول سبحانه: (إِنّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُون)(2)، فشرّ الدّواب عنده سبحانه هو من لا يعقل.

إنّ القرآن الكريم لا يقتصر على مجرد الدعوة إلى التعقّل والتفكّر، بل كثيراً ما يطرح الموضوعات ويبرهن عليها بدلائل عقلية، ويُقنع بذلك الطرف الآخر، ونذكر لذلك أمثلة من الذكر الحكيم.

1. التوحيد في الخالقية

إنّ التوحيد في الخالقية بمعنى أنّه لاخالق سواه وأنّ صحيفة الكون مخلوقة لخالق واحد، من العقائد الحقّة التي ركّز عليها الذكر الحكيم، ولكنّه سبحانه يطرح هذا القسم من التوحيد مقروناً بالبرهان، وبالتالي يطلب التفكير والتأمّل فيه، فيقول سبحانه: (وَمَا كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَق وَلعلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض سُبحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُون).(3)

وحاصل البرهان: أنّ تعدّد الخالق يقتضي تعدّد المخلوق وهو يلازم تعدّد التدبير، وتعدّد التدبير في الكون المنسجم الواحد المتصل، ينتهي إلى الفساد.

وبتعبير آخر: إذا حاول كلّ من الخالقين تدبير قسم من الكون الذي خلقه يجب عندئذ أن يكون لكلّ جانب من الجانبين، نظام خاص مغاير لنظام الجانب الآخر وغير مرتبط به أصلاً، لأنّ تعدّد الخالق واختلافهما جوهراً يقتضي اختلاف

1 . يونس:100.

2 . الأنفال:22.

3 . المؤمنون:91.

صفحه 333

تدبيرهما، وعندئذ يلزم انقطاع الارتباط وذهاب الانسجام المشهود في الكون، في حين أنّنا لا نرى في الكون إلاّ نوعاً واحداً من النظام يسود كلّ جوانبه من الذرّة إلى المجرّة، وإلى هذا الشق أشار بقوله في الآية الثانية:(إِذاً لَذَهَبَ كُل إِله بِما خَلق).

2. التوحيد في الربوبية

التوحيد في الربوبية بمعنى التوحيد في التدبير من العقائد الحقّة التي دان بها المسلمون قاطبة وخالفهم الوثنية.

وعندما يطرح القرآن الكريم هذه العقيدة فانّه يطرحها مقرونةً بالبرهان، فيقول سبحانه:(لَو كانَ فِيهما آلهةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّه ربِّ العرشِ عمّا يَصِفُون).(1)

فإذا حاول كل واحد من الآلهة تدبير مجموع الكون باستقلاله بمعنى أن يعمل كلّ واحد ما يريده في الكون دونما منازع، ففي هذه الصورة يلزم تعدّد التدبير، لأنّ المدبّر متعدّد ومختلف في الذات، ونتيجة الاختلاف في الذات هو تعدّد التدبير، وهذا يستلزم طروء الفساد على العالم.

3. حدوث الإنسان والمادة

ذهب الإلهيون قاطبة إلى حدوث الإنسان والمادة وأنّ ما في الكون حادث مسبوق وجوده بالعدم، فحدوثها رهن وجود محدث يخرجها عن كتم العدم إلى ساحة الوجود، وهذا هو الأصل الصحيح.

1 . الأنبياء:22.

صفحه 334

ولو طرحنا هذا الأصل، ففي مقابله نظريتان باطلتان بحكم صميم العقل ألا وهما:

أ. حدوث الإنسان ووجوده من غير سبب.

ب. حدوث الإنسان بنفسه.

فالأوّل أي حدوثه بلا سبب يعارض الحكم البديهي الفطري بأنّ لكلّ حادث علّة، فكيف يمكن ظهور الإنسان والكون إلى ساحة الوجود بلا سبب؟

والثاني كونه موجداً لنفسه يعارض أيضاً الحكم الفطري للعقل أيضاً، فهو بما أنّه علّة يجب أن يكون متقدّماً في الوجود، وبما أنّه معلول يجب أن يكون متأخّراً، فيلزم أن يكون شيء واحداً متقدّماً و متأخّراً .

هذه نماذج من العقائد الحقّة التي يطرحها الذكر الحكيم مقرونة بالبرهان الذي لا يفارق التفكير الصحيح.

4. معارف قرآنية لا تدرك إلاّ بالتفكير

وفي الذكر الحكيم آيات حول العقائد الحقّة التي لا يُدرك مغزاها إلاّ بالتفكير والتعقّل.

أ. يقول سبحانه:(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْء): لا نظير له.

لماذا ليس له مثيل ونظير؟

ب. (وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنما كُنْتُم).(1)

كيف يكون شيء واحد معنا في عامة القرون والأزمنة؟

1 . الحديد:4.

صفحه 335

ج. (فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ).(1)

كيف يكون جميع العالم وجه اللّه؟ فكأنّ العالم لا يخلو من ذاته فأينما تولّى الإنسان فهو يستقبل ذاته.

د. (هُوَ الأوّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْء عَلِيم).(2)

إنّ الآية المباركة تصف الباري بصفات أربع:

فهو الأوّل، وفي الوقت نفسه هو الآخر.

كما أنّه هو الظاهر، وفي الوقت نفسه هو الباطن.

هذه حقائق ومعارف علمية لا يُدرك كنهها ولا حقائقها إلاّ بالتعقّل والتفكير، فمن عزل العقل عن ساحة العقائد واكتفى بأخبار الآحاد حول المعارف فقد جعل هذه الآيات مبهمة مجملة كأنّها نزلت للتلاوة والتبرّك دون التدبّر والتفكير.

5. سنّة اللّه في المجتمع الإنساني

وليست الآيات النازلة حول العقائد نسيجة وحدها في ضرورة التدبّر والتفكّر فيها، بل هناك قسم كبير من الآيات تدور حول سنن اللّه تبارك وتعالى في حق الأُمم السالفة حتى تكون عبرة للحاضر.

فقد كشف فيها عن وجود صلة بين فعل الإنسان وما يحيق به من ألوان العذاب، ودعا إلى السير في الأرض والتفكير فيها، و نشير هنا إلى شيء يسير منها، يقول سبحانه:

1 . البقرة:115.

2 . الحديد:3.

صفحه 336

(وإِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْها الْقَوْلُ فَدَمَّرْناهَا تَدْمِيراً).(1)

فقد نبّه بقوله: ( فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْها الْقَوْلُ فَدَمَّرْناهَا تَدْمِيراً) بوجود الصلة بين الفسق و التوغّل في الشهوات وبين العقاب والهلاك، وإنّ الأوّل علّة للثاني، فلم يكن عقابهم جزافاً وبلا سبب.

يقول سبحانه: (فَكأيّن مِنْ قَرْيَة أَهلَكْناها وَهِيَ ظالِمَةٌ فَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِهَا وَبِئْر مُعَطّلَة وَقَصْر مَشِيد).(2)

فالآية تدلّ على السببية التامّة بين هلاك الأُُمم وظلمها، ثمّ تشير الآية التالية إلى أنّها سنّة إلهية لا تتبدّل ولا تتغيّر، وإنّما يفهمها ذوو القلوب الواعية والآذان الصاغية، يقول سبحانه: (أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها فَإِنّها لا تَعْمَى الأَبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الّتي فِي الصُّدُور).(3)

إنّ المتدبّر في الآيات التي تشرح لنا سنن اللّه تبارك وتعالى والمجتمع يقف على أنّ القرآن يعترف بقانون العلّية في المجتمعات الإنسانية، وفي الوقت نفسه يدعو الإنسان إلى التدبّر والتفكّر في تلك السنن، فكثيراً ما يقول: (وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْديلاً).(4)

وقال سبحانه:(وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْويلاً).(5)

1 . الإسراء:16.

2 . الحج:45.

3 . الحج:46.

4 . الأحزاب:62.

5 . فاطر:43.

صفحه 337

ويشير بهذه الآيات إلى أنّ سنّة اللّه سبحانه في من سبق و غبر وفي من يأتي مستقبلاً هي سنة واحدة:(سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنا وَلا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِيلاً).(1)

6. سنّة اللّه في الكون

كما أنّ للّه سبحانه سنناً قطعية لا تتغيّر في أفعال الإنسان ونتائجها ومضاعفاتها، فله سبحانه أيضاً سنن في الكون والطبيعة، فقد خلق العالم على نظام خاص وأجرى فيه قانون السببية والعلّية فيه، فكلّ ظاهرة طبيعية لها علّة من سنخها، كلّ يؤثر بإذنه سبحانه وتقديره.

وليست تأثير العلل في معلولاتها إلاّ مظاهر لسننه وإرادته ومشيئته وليس لها أي استقلال في التأثير، وكفانا في ذلك قوله سبحانه:(وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمراتِ رِزْقاً لَكُمْ)(2)، فالآية صريحة في تأثير الماء في إخراج الثمرات اليانعة، كآية أُخرى صريحة في تأثير الماء في خروج الزرع يقول سبحانه:(أوَ لَمْ يَرَوْا أَنّا نَسُوقُ المَاءَ إِلى الأَرْضِ الجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلا يُبْصِرُون).(3)

فالاعتقاد بمثل هذا النوع من السنّة يثير شعور الإنسان إلى التفكّر والتعقّل في الكون وكشف أسراره ورموزه، حتى لا يكون الإنسان الشرقي متطفّلاً على موائد الغربيين في الإحاطة بإسرار العالم .

***

1 . الإسراء:77.

2 . البقرة:22.

3 . السجدة:27.

صفحه 338

المسيحية ورفض العقل في مجال العقائد

بالرغم من إيماننا بأنّ شريعة المسيح من الشرائع السماوية، ولها من المزايا ما لسائر الشرائع،إلاّ أنّنا نرى أنّ رجال الدين المسيحيين قد رفضوا العقل في مجال العقائد واستغنوا بالإلهام والإشراق ، فاعتقدوا بالتثليث وأنّه سبحانه واحد وفي الوقت نفسه ثلاثة، فجمعوا بين الوحدة والكثرة الحقيقيين، مع أنّ بداهة العقل تحكم بأنّ الشيء إمّا واحد وليس بكثير أو كثير ليس بواحد. فإذا سئلوا عن هذا التناقض أجابوا بأنّ التثليث وما شابهه، من العقائد التي لا يُدرَك كنهُها بالعقل والبرهان وإنّما يجب الإيمان بها.

وبذلك أوجدوا فاصلاً كبيراً بين العقل والدين أو بين العلم والدين، ورفعوا راية التضاد بين هذين المبدأين، مع أنّ خاتم الشرائع ـ القرآن الكريم ـ يؤكد على تلازمهما وعدم انفكاكهما، ويقول:(وقالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالإِيمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتابِ اللّهِ إِلى يَوْمِ الْبَعْثِ).(1)

نعم الدعوة إلى العقل والتفكير ليس بمعنى رفض سائر الطرق إلى معرفة اللّه سبحانه كالإلهام والإشراق، فإنّ الفتوحات الباطنية من المكاشفات والمشاهدات الروحية والإلقاءات في الروع غير مسدودة بنص الكتاب العزيز:

1. قال سبحانه: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَل لَكُمْ فُرْقَاناً)(2)، أي يجعل في قلوبكم نوراً تفرّقون به بين الحق والباطل وتميّزون به بين الصحيح والزائف، لا بالبرهنة والاستدلال، بل بالشهود والمكاشفة.

1 . الروم:56.

2 . الأنفال:29.

صفحه 339

2. وقال سبحانه: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِن رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَل لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيم).(1)

إنّ صاحب الكشّاف ومن تبعه وإن فسره بقوله: «ويجعل لكم يوم القيامة نوراً تمشون به» إلاّ أنّ الظاهر خلافه، وأنّ المراد النور الذي يمشي المؤمن في ضوئه طيلة حياته، في معاشه ومعاده، في دينه ودنياه، وهذا النور الذي يحيط به ويضيء قلبه، نتيجة إيمانه وتقاه ويوضّحه قوله سبحانه: (أَوَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ).(2)

3. وقال سبحانه: (وَ الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا).(3)

4. وقال تعالى:(وَاتَّقُوا اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللّهُ وَاللّهُ بِكُلِّ شَيْء عَلِيم).(4)

فإنّ عطف الجملة الثانية على الأُولى يكشف عن صلة بين التقي وتعليمه سبحانه.

5.وقال سبحانه: (كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اليَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الجَحِيم).(5)

فإنّ الظاهر أنّ المراد رؤيتها قبل يوم القيامة، رؤية البصيرة، وهي رؤية القلب التي هي من آثار اليقين على ما يشير إليه قوله تعالى: (وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرهِيمَ مَلَكُوتَ السَّموَاتِ وَ الأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ المُوقِنِينَ).(6)

1 . الحديد:28.

2 . الأنعام:122.

3 . العنكبوت:69.

4 . البقرة:282.

5 . التكاثر:5ـ6.

6 . الأنعام:75.

صفحه 340

وهذه الرؤية القلبية غير محقّقة قبل يوم القيامة لمن ألهاه التكاثر، بل ممتنعة في حقه لامتناع اليقين عليهم.

والمراد من قوله: (ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ اليَقِين) هو مشاهدتها يوم القيامة بقرينة قوله سبحانه بعد ذلك: (ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذ عَنِ النَّعِيمِ)فالمراد بالرؤية الأُولى رؤيتها قبل يوم القيامة، وبالثانية رؤيتها يوم القيامة .(1)

ومع الاعتراف بانفتاح باب المكاشفات نركّز على أمرين:

1. أنّ العقل والعلم والإيمان والكشف والشهود جميعاً تصبُّ في مصب واحد، وليس بينهما تضادّ أو تباين أو منافاة.

2. انّ الكشف والشهود إذا كان صادقاً، أمر فردي لا يتجاوزه ولا يهتدي به الغير ولكن التعقّل والبرهان أمر يغطي المجتمع كلّه والحكيم الإلهي ببرهانه القويم،يهدي الأُمّة إلى الصراط المستقيم.

حدود العقل في مجالات العقائد

قد عرفت أنّ القرآن الكريم أعطى للعقل مكانة خاصة وعدّ التفكير الصحيح من صفات أُولي الألباب.

وهذا لا يعني أنّ العقل يغني الإنسان عن النقل ـ أي الكتاب والسنّة القطعيين ـ وإنّما يقصد أنّ العقل أحد أدوات المعرفة فيما له صلاحية للإدراك والحكم، ولذلك لا يحوم العقل حول الموضوعات الخارجة عن شأنه. مثلاً:

1. التفكّر في ذات اللّه سبحانه وكنهه. فالعقول الجبارة فضلاً عن العقول

1 . الميزان:20/496ـ 497.

صفحه 341

المتعارفة عجزت عن درك كُنه ذاته، كيف وإنّ الدرك نوع إحاطة للمدرَك واللّه سبحانه لا حدّ لوجوده وهو محيط بكلّ شيء ولا يحيط به شيء، (وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً).(1)

2. التوغّل في واقع علمه وإرادته وحياته، فإنّ صفاته سبحانه وإن كانت غير ذاته مفهوماً، ولكنّها عين ذاته تعالى حقيقة وواقعاً. فكما أنّ العقل لا يدرك حقيقة ذاته، فانّه لا يدرك حقيقة صفاته سبحانه.

وبكلمة مختصرة الأُمور الغيبية يجب الإيمان بها، يقول سبحانه: (الّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ).(2)

ومع ذلك كلّه فللعقل دور كامل في قسم من المعارف الإلهية الواردة في الكتاب والسنّة وقد خسر أقوام كانوا قد أقصوا العقل عن مجال العقائد وفسحوا المجال لأخبار الآحاد وكلمات مستسلمة اليهود والنصارى، «فاستبدلوا الذي هو أدنى بالذي هو خير» ومن نماذج هذا الإقصاء:

1. وجوب معرفة اللّه

اتّفق علماء الإسلام على وجوب معرفته سبحانه، ولكنّهم اختلفوا في طريقها، فهل الحاكم به هو العقل أو النقل؟ فمن أعطى للعقل سهماً في باب المعارف يقول: إنّ الحاكم به هو العقل، لأنّ في ترك المعرفة ضرراً محتملاً في الدنيا أو بعدها. ودفع مثل هذا الضرر «العقاب» واجب.

غير أنّ المخالف يقول واجب بالشرع والحاكم به هو النقل ولكن كيف يمكن أن يحكم به الشرع وتجب إطاعته وهو بعد غير ثابت.

1 . طه:110.

2 . البقرة:3.

صفحه 342

2. قبح التكليف بما لا يطاق

من نتائج إدخال العقل في باب المعارف هو الحكم بقبح التكليف بما لا يطاق، فهو إمّا أمر ممتنع أو أمر قبيح، ومع ذلك نرى أنّ الرافضين للعقل جعلوا جواز التكليف بما لايطاق أصلاً من أُصولهم .

3. قبح العقاب بلا بيان

إنّ من نتائج حكم العقل هو أنّه سبحانه لايعاقب عباده دون أن يبين لهم تكليفهم. ولذلك قالوا: الأصل هو البراءة عن التكليف حتّى يدلّ عليه دليل، ومن حسن الحظ انّ الشرع عزّزه أيضاً، قال سبحانه:(وَما كُنّا مُعذّبين حتّى نَبْعَثَ رَسُولاً).(1)

4. إيلام الطفل في الآخرة

إنّ الذين أعطوا العقل سهما واسعاً في معرفة أفعاله سبحانه حكموا بأنّ إيلام الطفل يوم القيامة ظلم لا يحوم حوله الحكيم، وفي الوقت نفسه نرى أنّ بعض الطوائف يجوّزون ذلك قائلين بأنّ العالم ملك له وللمالك أن يتقلّب في ملكه كيف يشاء، غافلين عن أنّ عدله وحكمته يصدّه عن أن يتقلّب في ملكه بما يعدّ ظلماً و خروجاً عن العدل.

التحسين والتقبيح العقليان

إنّ للعقل قابلية في معرفة حسن الأفعال وقبحها جميعاً أو قسماً منها، فهو

1 . الإسراء:15.

صفحه 343

بنفسه يدرك حسن الإحسان وحسن مجازاة الإحسان بالإحسان وحسن العمل بالميثاق وهكذا، كما يدرك من صميم ذاته قبح الظلم وقبح مجازاة الإحسان بالإساءة ونقض الميثاق إلى غير ذلك، وهناك من رفضوا مقدرة العقل على درك حسن الأشياء وقبحها مع أنّ الذكر الحكيم يقول:(وَإِذا فَعَلُوا فاحِشةً قَالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلى اللّهِ مَا لا تَعْلَمُون).(1) والآية أوضح شاهد على أنّ الإنسان يعرف الفحشاء قبل الشرع ويدرك قبحها، لا انّه لا يعرفها إلاّ بتعريفه، فالآية التي تنزّه اللّه سبحانه عن الفحشاء، تسلّم قدرة الإنسان على درك حسن الأفعال وقبحها ومنها الفحشاء.

ونظيره قوله سبحانه: (أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمين* مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون ).(2)

وقوله سبحانه: (أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَمَماتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُون).(3)

وقوله سبحانه:(أَمْ نَجْعَلُ الذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحات كَالْمُفْسِدينَ فِي الأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجّار).(4)

وهذه الآيات تتخذ من وجدان الإنسان شاهداً على عدم التسوية، ويدلّ بالتالي على أنّ الإنسان قادر بفطرته الإلهية على درك حسن الأفعال وقبحها، ولمّا كانت التسوية بين الطائفتين قبيحة، تقدّست ساحته عنها.

1 . الأعراف:28.

2 . ن:35ـ 36.

3 . الجاثية:21.

4 . ص: 28.

صفحه 344

ثمرات القاعدة

تترتّب على تلك القاعدة ثمرات كثيرة رفعت مستوى العقائد الإسلامية إلى درجة يقتنع بها كلّ ذي فطرة سليمة، وها نحن نشير إلى عناوين تلك الثمرات ونحيل التفصيل إلى الكتب الكلامية:

1. وجوب معرفة اللّه على كلّ إنسان وجوباً عقلياً.

2. وجوب تنزيه فعله سبحانه عن العبث واقترانه بالغايات والأغراض.

3. لزوم تكليف العباد، وذلك لأنّه إذا كان فعله سبحانه منزّهاً عن العبث، يستقل العقل بالحكم بلزوم إيصال كلّ مكلّف إلى الغايات التي خلق لها، وتكليف العباد من مبادئ هذه الغاية.

4. لزوم بعث الأنبياء حتى يصل الإنسان في ظلّ هدايتهم إلى الغاية التي خُلق لها.

5. لزوم النظر في برهان مدّعي النبوة،لأنّ العقل يستقل في دفع الضرر المحتمل، فاحتمال صدق مدّعي النبوة مقارن لاحتمال الضرر، فيجب عليه النظر حتّى يتبيّن صدقه أو كذبه.

6. الخاتمية واستمرار أحكام الإسلام، حيث إنّ خلود أحكام الإسلام وتشريعاته إلى يوم القيامة رهن كونها مطابقة للفطرة العلوية للإنسان حتّى تبقى مستمرة مادامت الفطرة باقية، ولذلك لا تتبدّل الأحكام مع تبدّل الحضارات وتطور المدنيات، فإنّ تبدلها لا تبدل فطرة الإنسان.

7.ثبات الأخلاق ودوامها في جميع الأُصول والحضارات، وماذلك إلاّ لأنّ

صفحه 345

الأخلاق الإسلامية مبتنية على وفق الفطرة وهي ثابتة فتكون الأخلاق ثابتة، خذ على ذلك مثلاً «إكرام المحسن»، فإنّه أمر يستحسنه العقل، ولا يتغيّر حكم العقل هذا أبداً، وإنّما الذي يتغير بمرور الزمن ، وسائل الإكرام وكيفياته، فإذاً الأُصول ثابتة ، والعادات والتقاليد ـ التي ليست إلاّ لباساً للأُصول ـ هي المتغيّرة.

8. اللّه عادل لا يجور، وهذا من أبرز مصاديق القول بالتحسين والتقبيح وأنّه لا يجور ولا يظلم، إلى غير ذلك من الثمرات التي ذُكرت في محلّها.

بين الإيجاب المولوي والإيجاب الاستكشافي

لا شكّ أنّه ليس لأحد أن يكلّف اللّه سبحانه بشيء ويحكم عليه باللزوم والوجوب، لأنّه سبحانه فوق كلّ مكلّف، وليس فوقه أحد، ومع ذلك كلّه فربّما يأتي في كلام المتكلّمين بأنّه يجب على اللّه سبحانه أن لا يعذب البريء، والذين لا يرون للعقل دوراً يستوحشون من قول العدلية، يجب على اللّه كذا أو يمنع عليه هذا، ولكنّهم لم يفرّقوا بين الإيجاب المولوي والإيجاب الاستكشافي، فالذي هو باطل لا يتفوّه به أيّ إنسان موحّد، هو الإيجاب المولوي، فإنّه سبحانه مولى الجميع والناس عباد له; وأمّا الإيجاب الاستكشافي بمعنى أنّ العقل يستكشف من خلال صفاته سبحانه ككونه حكيماً عادلاً قديراً، أنّه سبحانه لا يعذّب البريء، فالقول بأنّه يجب على اللّه سبحانه بمعنى الملازمة بين حكمته وعدله وعدم تعذيب البريء، وليس استكشاف العقل في المقام بأقلّ من استكشاف الأحكام الكونية حيث يحكم بأنّ زوايا المثلث تكون قائمتين، فزوايا المثلث في الخارج موصوفة بهذا المقدار، ولكن العقل يستكشف ذلك.

***

صفحه 346

دور العقل في الشريعة

ما مرّ من البحث الموجز يعرب عن دور العقل في العقائد والمعارف، وأمّا دور العقل في الشريعة فليس بمعنى أنّ الشرع أعطى زمام التشريع بيد العقل فله أن يشرّع حسب المعايير، كلا فإنّ هذه الفكرة خاطئة جداً، وليس دين اللّه وشريعته يصاب بالعقول، ومع ذلك فله دور في تأسيس ضوابط ربّما يبتنى عليها استنباط قسم من الأحكام . وقد حدّد أصحابنا صلاحيته في ذلك المضمار في كتبهم الأُصولية.

صفحه 347

3 تطور أُصول الفقه عند الإمامية (1)

الإسلام عقيدة وشريعة. فالعقيدة هي الإيمان باللّه سبحانه وصفاته والتعرّف على أفعاله.

والشريعة هي الأحكام والقوانين الكفيلة ببيان وظيفة الفرد والمجتمع في حقول مختلفة، تجمعها العناوين التالية: العبادات، والمعاملات، والإيقاعات والسياسات.

فالمتكلّم الإسلامي مَنْ تكفّل ببيان العقيدة، وبرهن على الإيمان باللّه سبحانه وصفاته الجمالية والجلالية، وأفعاله من لزوم بعث الأنبياء ونصب الأوصياء لهداية الناس وحشرهم يوم المعاد.

كما أنّ الفقيه من قام ببيان الأحكام الشرعيّة الكفيلة بإدارة الفرد والمجتمع، والتنويه بوظيفتهما أمام اللّه سبحانه ووظيفة كلّ منهما بالنسبة إلى الآخر.

بيد أنّ لفيفاً من العلماء أخذوا على عاتقهم بكلتا الوظيفتين، فهم في مجال العقيدة أبطال الفكر وسنامه، وفي مجال التشريع أساطين الفقه وأعلامه، ولهم الرئاسة التامّة في فهم الدين على مختلف الأصعدة.

1 . أُلقيت في جامعة القرويين في مدينة فاس 4 / 1 / 1425 هـ . ق.

صفحه 348

فإذا كانت الشريعة جزءاً من الدين ففهمها واستخراجها من الكتاب والسنّة رهن أُمور، أهمها: العلم بأُصول الفقه، وهو العلم الذي يُرشد إلى كيفية الاجتهاد والاستنباط ويذلّل للفقيه استخراج الحكم الشرعي من مصادره الشرعية.

قام بتدوين علم الأُصول في أوّل الأمر طائفتان ، هما: المتكلّمون والفقهاء.

فالطائفة الأُولى كانت تمثِّل مذهب الإمام الشافعي الذي ألّف في أُصول الفقه رسالته المعروفة.

والطائفة الثانية: كانت تمثّل المذهب الحنفي في الفقه.

ولأجل ذلك تميّز تأليف كلّ طائفة عن الأُخرى ببعض الوجوه، وإليك بعض الميزات التي تمتعت بها طريقة المتكلّمين:

أ. النظر إلى أُصول الفقه نظرة استقلالية حتّى تكون ذريعة لاستنباط الفروع الفقهية، وبذلك صار أُصول الفقه علماً مستقلاً غير خاضع للفروع التي ربّما يستنبطها الفقيه من دون رعاية الأُصول، بخلاف الطائفة الأُخرى فهؤلاء يقتنصون القواعد من الفروع الفقهية المستفادة من الكتاب والسنّة.

ب. تميّزت كتب هذه الطريقة بطابع عقلي واستدلالي أُستخدمت فيها أُصول مسلّمة في علم الكلام، فترى فيها البحث عن الحسن والقبح العقليين، وجواز التكليف بمالا يطاق وعدمه إلى غير ذلك، بخلاف الطائفة الأُخرى.

ج. ظهر التأليف على هذه الطريقة في أوّل القرن الرابع.

ولكلّ من الطائفتين تآليف ذكرنا تفصيلها في كتابنا.(1)

1 . مصادر الفقه الإسلامي ومنابعه:400ـ 467.

صفحه 349

والذي نبحثه هنا هو اهتمام فقهاء الإمامية بتطوير علم الأُصول منذ تأسيسه إلى عصرنا هذا، الذي لا تمضي فيه سنة أو سنتان إلاّ ونحن نشاهد صدور كتاب أو كتابين، بل أكثر في أُصول الفقه.

ما هو موضوع أُصول الفقه؟

المشهور أنّ موضوع أُصول الفقه هو الأدلّة الأربعة، أو الحجة في الفقه; والثاني هو الأظهر لاختلاف الفقهاء في تحديد الأدلّة، بالأربعة، وهناك مَن يحتج بالعقل ومنهم من لا يحتج به.

وبما أنّ موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية، فللأُصولي أن يبحث في أُصول الفقه عن عوارض «الحجة في الفقه»، عندئذ يقع الكلام في العوارض التي تعرض على «الحجّة في الفقه» و الأُصولي يبحث عنها؟ وهذا ما يحتاج إلى بيان زائد، وهو:

إنّ العارض على قسمين:

أ. عارض خارجي يخبر عن عروض شيء على المعروض خارجاً، كالبحث عن عوارض الأجسام الخارجية كما في الفيزياء، أو الداخلية كما في الكيمياء، إلى غير ذلك من الأعراض.

ب. عارض تحليلي وعقلي، وهذا نظير ما يبحث عنه الحكيم في الفلسفة عن تعيّنات الموجود بما هو موجود حيث إنّ الموضوع لهذا العلم هو الوجود المطلق العاري عن كلّ قيد، فالحكيم يبحث عن تعيّناته وتشخّصاته، فصار يقسّمه إلى واجب وممكن، وعلّة ومعلول، ومادّي ومجرّد، وواحد وكثير.

وعلى ضوء هذا فالموضوع في علم أُصول الفقه هو الحجة في الفقه، فإنّ

صفحه 350

الفقيه يعلم وجداناً بأنّ بينه و بين ربّه حججاً تتضمن بيان الشريعة والأحكام العملية. فيبحث عن تعيّنات هذه الحجج المعلومة بالإجمال، وانّها هل تتشخّص بخبر الواحد أو لا؟ و بالقياس وعدمه، إلى غير ذلك . فقولنا: خبر الواحد حجة أو القياس حجّة يرجع واقعهما إلى تعيّن الحجّة الكليّة غير المتشخّصة في خبر الواحد والقياس وغيرهما، حتّى أنّ البحث عن كون الأمر ظاهراً في الوجوب والنهي في الحرمة يرجع لب البحث فيه إلى وجود الحجة على لزوم إتيان الأمر الفلاني أو وجود الحجّة على تركه.

جذور علم الأُصول في أحاديث أهل البيت(عليهم السلام)

إنّ أئمة أهل البيت(عليهم السلام) لا سيّما الإمامين الباقر والصادق(عليهما السلام) أملوا على أصحابهم قواعد كلية في الاستنباط يقتنص منها قواعد أُصولية أوّلاً وقواعد فقهية ثانياً على الفرق المقرّر بينهما، وقد قام غير واحد من علماء الإمامية بتأليف كتاب في جمع القواعد الأُصولية والفقهيّة الواردة في أحاديث أئمّة أهل البيت(عليهم السلام) ، و نخص بالذكر الكتب الثلاث التالية:

أ. الفصول المهمة في أُصول الأئمّة: للمحدّث الحرّ العاملي (المتوفّـى 1104هـ).

ب. الأُصول الأصليّة للعلاّمة السيد عبد اللّه شبر الحسيني الغروي(المتوفّـى1242هـ).

ج. أُصول آل الرسول، للسيد هاشم بن زين العابدين الخوانساري الاصفهاني (المتوفّـى 1318هـ).

إنّ أوّل من دوّن أُصول الفقه عند أهل السنّة هو الإمام المطلبي محمد بن

صفحه 351

إدريس الشافعي(150ـ 204هـ)، فقد أملى في ذلك رسالته التي جعلت كمقدمة لما أملاه في الفقه في كتابه الموسوم بـ«الأُم» ثمّ توالى بعده التأليف على طريقة المتكلّمين تارة والفقهاء أُخرى.

وبمحاذاة تلك الحركة بدأ نشاط علم أُصول الفقه عند الإمامية على ضوء القواعد الكلية الواردة في أحاديث أئمتهم، مضافاً إلى ما جادت به أفكارهم.

فألّف يونس بن عبد الرحمن (المتوفّـى208هـ) كتابه «اختلاف الحديث ومسائله» وهو نفس باب التعادل و الترجيح في الكتب الأُصولية.

كما ألّف أبو سهل النوبختي إسماعيل بن علي (237ـ 311هـ) كتاب: الخصوص والعموم، والأسماء والأحكام، وإبطال القياس; إلى أن وصلت النوبة إلى الحسن بن موسى النوبختي فألّف كتاب «خبر الواحد والعمل به»، وهذه هي المرحلة الأُولى لنشوء علم أُصول الفقه عند الشيعة القدماء.

إلى أن ظهر في القرن الرابع شيخ الأُمّة محمد بن محمد بن النعمان المفيد(336ـ 413هـ) فألّف كتابه«التذكرة في أُصول الفقه» المطبوع.

وأعقبه تلميذه الكبير السيد المرتضى(355ـ 436هـ) فألّف كتابه المعروف «الذريعة» المطبوع في جزءين .

وأعقبه تلميذه الجليل الشيخ الطوسي(385ـ 460هـ) فألّف كتاب «العدّة» في أُصول الفقه في جزءين.

كما ألّف زميله سلاّر الديلمي (المتوفّى 448هـ) كتابه المعروف «التقريب في أُصول الفقه».

هذا إلمام موجز بنشوء علم الأُصول ونموه إلى القرن الخامس عند الإماميّة، ولا نطيل الكلام ببيان سائر الأدوار من عصر سلاّر إلى نهاية القرن الرابع عشر،

صفحه 352

فإنّ بيانه رهن كتاب مفرد.

إنّما المهم هو بيان التطوير الذي أحدثه علماء الإمامية في ذلك العلم على نحو لا يُرى نظيره في كتب الآخرين.

نحن نقدّر ما كابده علماء الفريقين في سبيل هذا العلم إبداعاً وابتكاراً، أو بياناً وإيضاحاً حتى أوصلوه إلى القمة، ومع ذلك كلّه لا نرى مانعاً من بيان ما يختصّ بالإمامية من تنشيط وتصعيد الحركة الأُصولية عبر القرون و قد تمّ تحقيق هذا التنشيط بإحداث قواعد وضوابط تُمِدُّ المستنبط في مختلف الأبواب، وها نحن نشير إلى بعضها:

1. تقسيم الواجب إلى مشروط ومعلّق

إنّ تقسيم الواجب إلى مطلق كمعرفة اللّه، ومشروط كالصلاة بدخول الوقت، تقسيم معروف.

وأمّا تقسيم الواجب إلى مشروط ومعلّق فهو من خصائص أُصول الفقه للإمامية.

والفرق بينهما أنّ القيد في الأوّل يرجع إلى الهيئة، وفي الثاني يرجع إلى المادة.

وبعبارة أُخرى: كلا الواجبين مقيّدان، إلاّ أنّ القيد في الواجب المشروط قيد للوجوب كالوقت بالنسبة إلى الصلاة، فما لم يدخل الوقت لا وجوب أصلاً. ولكنّه في الواجب المعلّق قيد للواجب، فالوجوب حالي لكن الواجب مقيد بوقت متأخر.

وهذا نظير مَن استطاع الحج، فوجوب الحج مشروط بالاستطاعة، فلا وجوب قبلها وبحصولها يكون الوجوب فعلياً ولكن الواجب استقبالي مقيّد

صفحه 353

بظرفه، أعني: أيّام الحجّ.

ويترتّب على التقسيم ثمرات مذكورة في محلّها، ونقتصر على ذكر ثمرة واحدة.

إنّ تحصيل مقدّمة الواجب المشروط غير لازم، لأنّ وجوب المقدّمة ينشأ من وجوب ذيها، فإذا كان ذو المقدّمة غير واجب فلا تجب مقدّمته شرعاً فلا يجب تحصيلها.

هذا بخلاف مقدّمة الواجب المعلّق، فبما أنّ الوجوب فعلي ـ بحصول الاستطاعة ـ يجب تحصيل مقدّمات الحج وإن كان الواجب استقبالياً.

2. دلالة الأمر والنهي على الوجوب والحرمة

لقد بذل الأُصوليون جهودهم في إثبات دلالة الأمر والنهي على الوجوب والحرمة،دلالة تضمنيّة أو التزامية، وطال النقاش بين الموافق والمخالف، ولكن المحقّقين المتأخّرين من الإمامية دخلوا من باب آخر، وهو أنّ السيرة المستمرة بين العقلاء هي: أنّ أمر المولى ونهيه لا يترك بدون جواب ـ رغم عدم دلالتهما على الوجوب والحرمة لفظاً ـ و كيفية الجواب عبارة عن لزوم الإتيان في الأوّل والترك في الثاني. وهو عبارة عن الوجوب والحرمة.

كما أنّ العقل يدعم موقف العقلاء فيؤكد على متابعة الأمر والنهي حذراً من احتمال المخالفة.

وبالرغم من أنّ أمر المولى على قسمين: واجب ومندوب كما أنّ نهيه كذلك: حرام و مكروه، ومع ذلك يلزم العقل العبد المكلّف على الامتثال حذراً من المخالفة الاحتمالية.

صفحه 354

3. الإطلاق فرع كون المتكلّم في مقام البيان

إذا وقع لفظ كلّي تحت دائرة الحكم ـ كما إذا قال: أعتق رقبة ـ يحكم الفقهاء بأنّ الموضوع مطلق، فلا فرق في مقام الامتثال بين كونها مؤمنة أو كافرة. فجعلوا دلالة المطلق على الاجتزاء بكلّ فرد منه، دلالة عقلية بمعنى أنّ الموضوع عند المشرّع هو ذات المطلق، فلو كان الموضوع مركباً من شيئين: المطلق و قيده، لزم أن يركّز عليه المشرّع، فسكوته دليل على عدم مدخليته.

لكن الركن الركين في جواز التمسّك بالمطلق ـ عند الإمامية ـ كون المتكلّم في مقام بيان للموضوع من جزء أو شرط ولولا إحرازه لم يتم التمسّك بالمطلق، وعلى هذا فلو قال: الغنم حلال، لا يصحّ التمسك بإطلاقه لإثبات حليّة مطلق الغنم (مملوكه ومغصوبه، الجلاّل وغيره،)وبحجّة انّ المتكلّم اتّخذ الغنم موضوعاً لحكمه وهو صادق على القسمين، ذلك لأنّ المتكلّم بصدد بيان حكم الغنم بما هوهو، لا بما إذا اقترن مع العوارض.

نرى أنّ بعض الفقهاء أفتوا بجواز أكل ما أمسكته كلاب الصيد دون وجوب أن يغسل مواضع عضّها، تمسّكاً بقوله سبحانه: (فكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلَيْهِ)(1) ولم يقل فكلوا بعد غسل مواضع العض.

ولكن التمسّك بإطلاق الآية غفلة عن الشرط اللازم للمطلق، أعني: كون المتكلّم في مقام البيان فليست الآية إلاّ بصدد بيان حلّية ما اصطادته الجوارح، وأنّه ليس من مقولة الميتة، وأمّا أنّه يؤكل بغير غسل، أو معه فليست الآية في مقام بيانه حتّى يستدلّ سكوته على عدم شرطيّته.

1 . المائدة:4.

صفحه 355

وبالتدبّر في هذا الأصل يظهر بطلان كثير من التمسّكات بالإطلاق في كثير من أبواب الفقه و هو غير صالح للتمسّك.

4. الملازمات العقلية

لقد طال البحث في دلالة الأمر على وجوب المقدّمة والنهي على حرمة مقدّمته وحاول كثير من الأُصوليين إثبات الدلالة اللفظية بنحو من الأنحاء الثلاثة، ولكن الإمامية طرقوا باباً آخر في ذلك المجال وانتهوا إلى نفس النتيجة لكن من طريق أوضح، وهو: وجود الملازمة العقلية بين إرادة الشيء وإرادة مقدّمته، من غير فرق بين الإرادة التكوينية والإرادة التشريعية، فكما أنّ إرادة الصعود إلى السطح لا تفارق إرادة تهيئة السلّم واستخدامه، فهكذا الإرادة التشريعية بمعنى تعلّق إرادته بصعود الغير إلى السطح.

وقد استفاد الأُصوليّون من هذه القاعدة ـ الملازمة العقلية ـ في غير واحد من أبواب أُصول الفقه، كالملازمة بين الأمر بالشيء و إجزائه عن الإتيان به ثانياً، والنهي عن العبادات وفسادها، والنهي عن المعاملات وفسادها عند تعلّق النهي بما لا يجتمع مع صحتها، كالنهي عن أكل ثمنها، كما إذا قال: ثمن الميتة سحت، أو ثمن المغنّية سحت.

5. التعارض والتزاحم والفرق بينهما

إنّ التنافي بين الدليلين إذا كان راجعاً إلى مقام الجعل والإنشاء بأن يستحيل من المقنّن الحكيم، صدورُ حكمين حقيقيين لغاية الامتثال فهو المسمّى بالتعارض، مثلاً يستحيل جعل حكمين باسم: «ثمن العذرة سحت، ولا بأس ببيع العذرة»، فلو كان تنافي الخبرين من تلك المقولة، فهذا ما يبحث عنه في باب

صفحه 356

التعادل والترجيح ويرجّح أحد الخبرين على الآخر بمرجّحات منصوصة أو مستنبطة.

وأمّا إذا كان التنافي راجعاً إلى مقام الامتثال دون مقام الجعل والإنشاء، وهذا كما إذا ابتلي الإنسان بغريقين، فالتنافي في المقام يرجع إلى عجز المكلّف عن الجمع بينهما، لأنّ صرف القدرة في أحدهما يمنع المكلّف عن صرفها في الآخر، فهذا ما يعبّر عنه بالتزاحم.وإلاّ فلا تنافي في مقام التشريع بأن يجب إنقاذ كلّ غريق فضلاً عن غريقين.

وبذلك ظهر الفرق بين التعارض والتزاحم بوجه آخر، وهو أنّ ملاك التشريع والمصلحة موجود في أحد المتعارضين دون الآخر، بخلاف المتزاحمين فالملاك موجود في كل من الطرفين كإنقاذ كلّ من الغريقين ولكن المانع هو عجز المكلّف، وعند ذلك يجب رفع التزاحم بالتخيير إذا كانا متساويين، أو بالترجيح كما إذا كان أحدهما أهمّ من الآخر .

وبذلك يستطيع الفقيه رفع التنافي بين كثير من الأدلّة التي يظهر فيها التنافي لعجز قدرة المكلّف مع كون الحكمين ذا ملاك. ورفع التنافي رهن إعمال مرجّحات خاصة بباب التزاحم، وها نحن نذكر رؤوسها دون تفصيل:

1. تقديم ما لا بدل له على ما له بدل.

2. تقديم المضيّق على الموسّع.

3. تقديم الأهمّ بالذات على المهم.

4. سبق أحد الحكمين زماناً.

5. تقديم الواجب المطلق على المشروط.

والتفصيل موكول إلى محله.

صفحه 357

ولنمثل لإعمال الترجيح مثالاً يوضح المقصود:

قد أصبح تشريح بدن الإنسان في المختبرات من الضروريات الحيوية التي يتوقّف عليها نظام الطب الحديث، فلا يتسنّى تعلم الطب إلاّ بالتشريح والاطّلاع على خفايا أجهزة الجسم وأمراضها.

غير أنّ هذه المصلحة تصادمها، مصلحة احترام المؤمن حيّهِ وميّتهِ، إلى حدّ أوجب الشارع، الإسراع في تغسيله وتكفينه وتجهيزه للدفن، ولا يجوز نبش قبره إذا دفن، ولا يجوز التمثيل به وتقطيع أعضائه، بل هو من المحرّمات الكبيرة، والذي لم يجوّزه الشارع حتى بالنسبة إلى الكلب العقور، غير أنّ عناية الشارع بالصحّة العامّة وتقدّم العلوم جعلته يسوّغ ممارسة هذا العمل لتلك الغاية، مقدّماً بدن الكافر على المسلم، والمسلم غير المعروف على المعروف منه، وهكذا....

6. تقسيم حالات المكلّف إلى أقسام

إنّ تقسيم حالات المكلّف إلى أقسام ثلاثة ـ أعني: كونه قاطعاً بالحكم، أو ظانّاً، أو شاكّاً فيه ـ تقسيم طبيعي في مورد الحكم الشرعي، بل بالنسبة إلى كلّ شيء يفكر الإنسان فيه ويلتفت إليه فهو بين قاطع وظان وشاك.

لا شكّ أنّ القاطع يعمل بقطعه ولا يمكن نهيه عن العمل بالقطع، لأنّه يرى نفسه مصيباً للواقع، إنّما الكلام في الشقين الأخيرين، فالإمامية لا يعتقدون بحجّية الظنون في مورد استنباط الأحكام إلاّ ما قام الدليل القطعي على حجّيته، ويستدلّون على ذلك بأنّ الشكّ في حجّية الظن يوجب القطع بعدم الحجّية، ولعلّ بعض الناس يتلقاه لُغزاً، إذ كيف يتولّد من الظن بالحجّية، القطع بعدمها، ولكنّه تظهر صحته بأدنى تأمّل، وذلك لأنّ المراد من الظن هو الظن

صفحه 358

بالحكم الشرعي، هذا من جانب، ومن جانب آخر، العمل به مع التردد في الحجّية مصداق للبدعة والبدعة حرام قطعي لا مزية فيه.

وبعبارة أُخرى: إذا كانت البدعة عبارة عن إدخال ما لم يعلم كونه من الدين في الدين، فإذا عمل المكلّف بالظن، مع الشك في حجّيته وإذن الشارع بالعمل به فقد أدخل بعمله هذا، ما لم يعلم كونه من الدين، في الدين، فإذا قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وهو غير عالم بأنّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قال، فقد نسب إليه حكماً ما لم يعلم كونه منه، ولذلك أصبحت الضابطة الأُولى عند الإمامية حرمة العمل بالظن إلاّ ما قام الدليل القطعي على حجّته، كخبر الثقة الضابط، و البيّنة، و قول أهل الخبرة، إلى غير ذلك من الظنون التي ثبتت حجّيتها من جانب الشرع.

وأمّا حكم الشاك فهذا هو بيت القصيد في المقام .أقول: الشكّ على أقسام أربعة:

1. الشكّ في شيء له حالة سابقة

إذا شككنا في بقاء حكم أو بقاء موضوع كنّا جازمين به سابقاً وإنّما نشك في بقائه، فهنا يؤخذ بالحالة السابقة ويسمّى باصطلاح الأُصوليين بالاستصحاب عملاً بالسنّة: «لا تنقض اليقين بالشك».

2. الشكّ في أصل تشريع الحكم

إذا شككنا في حرمة شيء أو وجوبه وليس له حالة سابقة، كالشك في حرمة التدخين أووجوب الدعاء عند رؤية الهلال، وأمثال ذلك، فالمرجع هنا هو البراءة، لحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، ويعضده ما ورد في الشرع من قوله

صفحه 359

سبحانه:(وَمَا كُنّا مُعذّبين حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً)(1) وبعث الرسول كناية عن بيان الوظائف في العقائد والأحكام وقول النبيّ الأكرم:«رفع عن أُمّتي تسع: ما لا يعلمون...».

وهذا(الشكّ في أصل الحكم) يسمّى في مصطلح الأُصوليّين بالشبهة البدويّة.

3. إذا كان عالماً بالحكم وجاهلاً بالمكلّف به

إذا كان المكلّف عالماً بالحكم الشرعي وجاهلاً بالمكلّف به، كما إذا علم بوجوب صلاة الظهر ولم يعرف القبلة، فيحكم العقل بالاشتغال ولزوم تحصيل البراءة اليقينية وهو الصلاة إلى أربع جوانب ليعلم أنّه صلّى إلى القبلة.

من غير فرق بين كون الجهل متعلّقاً بالموضوعات الخارجية كالمثال المذكور أو بمتعلقات الأحكام كما إذا علم بأنّه فات منه صلاة واحدة مردّدة بين المغرب والعشاء، فالعقل يحكم بوجوب الجمع بينهما، لأنّ الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، وعلى هذا الأصل فرّعوا فروعاً كثيرة.

4. تلك الصورة ولكن لم يكن الاحتياط ممكناً

كما إذا دار أمر الشيء بين كونه واجباً أو حراماً، فالمرجع هاهنا هو التخيير.

وبذلك ظهر أنّ علاج الشكّ في الموضوع، أو الحكم الشرعيين، يتحقّق بإعمال القواعد الأربع حسب مظانها وهي:

أ. الاستصحاب، عندما كانت هناك حالة سابقة.

1 . الإسراء:15.

صفحه 360

ب. البراءة، إذا كان الشكّ في الحكم الشرعي ولم يكن هناك حالة سابقة بالنسبة إليه.

ج. قاعدة الاشتغال، عند الشكّ في المكلّف به مع إمكان الاحتياط.

د. التخيير، فيما إذا لم يمكن الاحتياط.

إنّ بعض هذه القواعد وإن كان يتواجد في أُصول الآخرين ولكن بيان أحكام القاطع والظان والشاك بهذا المنوال من خصائص أُصول الإمامية.

7. أدلّة اجتهادية وأُصول عملية

إنّ تقسيم ما يحتجّ به المستنبط إلى دليل اجتهادي، وأصل عملي من خصائص أُصول الفقه عند الإمامية، لأنّ ما يحتجّ به المجتهد ينقسم إلى قسمين:

أ. ما جُعِلَ حجّة لأجل كون الدليل بطبعه طريقاً ومرآة إلى الواقع، وإن لم يكن طريقاً قطعياً بشكل كامل، وهذا كالعمل بقول الثقة والبيّنة وأهل الخبرة وغير ذلك، فإنّها حجج شرعية لأجل كونها مرايا للواقع وتسمّى بالأدلّة الاجتهادية.

وهذا بخلاف الأُصول العملية كالاستصحاب، والبراءة، والتخيير، والاشتغال، فالمجتهد وإن كان يحتج بها، ولكن لا بما أنّها طرق إلى الواقع ومرايا له، وإنّما يحتجّ بها لأجل الضرورة ورفع الحيرة، حيث انتهى المستنبط إلى طريق مسدود.

و يترتّب على ذلك تقدم الدليل الاجتهادي على الأصل العملي، فلا يحتج بأصل البراءة مع وجود الدليل كقول الثقة على وجوب الشيء أو حرمته، ولا بالاستصحاب إذا كان هناك دليل اجتهادي كالبيّنة على ارتفاع المستصحب.

صفحه 361

وبذلك يظهر الخلط بين كلمات الفقهاء فلم يميّزوا بين الأدلّة الاجتهادية والأُصول العملية فربّما جعلوا الأصل معارضاً للدليل الاجتهادي.

8. تقديم أحد الدليلين على الآخر بملاكات

لا شكّ أنّ بعض الأدلّة يتقدّم على الآخر ولكن المذكور في كلمات الأُصوليين ملاك واحد، وهو أنّ المخصص يتقدّم على العام، وربّما يضاف إليه تقدّم الناسخ على المنسوخ، وهذا ممّا لا ريب فيه، ولكن هناك موجبات أُخرى توجب تقدّم أحد الدليلين الاجتهاديين على الآخر، وهي عبارة عن العنوانين التاليين:

أ. كون الدليل حاكماً على دليل آخر.

ب. كونه وارداً على الآخر.

أمّا الحاكم فهو عبارة عن: أن يكون لسان أحد الدليلين بالنسبة إلى الدليل الآخر لسان التفسير فيقدّم المفسِّـر على المفسَّـر، مثلاً: قال سبحانه: (يا أَيُّها الذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلى الصَّلاة فاغْسِلُوا وُجُوهكُمْ وَأَيديكُمْ إِلى الْمَرافِق)(1)، فالآية صريحة في الطهارة المائية وأنّ شرط صحة الصلاة هو تحصيل الطهارة المائية قبلها.

وإذا قيس قوله: «التراب أحد الطهورين يكفيك عشر سنين» إلى الآية، يأخذ لنفسه طابَع التفسير ويوسّع الشرط اللازم تحصيله قبل الصلاة، فتكون النتيجة شرطية مطلق الطهارة: المائية والترابية، غاية الأمر أنّ الاجتزاء بالثانية رهن فقدان الأُولى.

ونظير ذلك قوله: «الطواف بالبيت صلاة فيستدلّ به على وجوب تحصيل

1 . المائدة:6.

صفحه 362

الطهارة قبل الطواف، وذلك لأنّ الدليل الثاني يجعل الطواف من مصاديق الصلاة ادّعاءً و تشريعاً فيكون الطواف محكوماً بالصلاة من أحكام.

وأمّا الوارد فهو أن يكون أحد الدليلين مزيلاً ورافعاً لموضوع الدليل الآخر، وهذا نظير قول الثقة بالنسبة إلى أصل البراءة العقلية، فإنّ موضوع البراءة هو قبح العقاب بلابيان، أي بلا بيان من الشارع، فإذا أخبر الشارع بحجّية قول الثقة فيكون قوله في مورد الشك بياناً من الشارع، فيكون رافعاً له.

9. تقدّم الأصل السببي على المسببي

كثيراً ما يتصوّر أنّ أحد الأصلين معارض للأصل الآخر، وهذا صحيح إذا كان الأصلان في درجة ورتبة واحدة، وأمّا إذا كان أحد الأصلين متقدّماً رتبة على الآخر وكان الأخذ بأحدهما رافعاً للشكّ في الجانب الآخر فيؤخذ بالمتقدّم ويطرح الآخر، وملاك التقدّم هو كون الشكّ في أحد الأصلين ناشئاً عن الشكّ في الأصل الآخر، فإذا عملنا بالأصل في جانب السبب يرتفع الشك عن الجانب المسبب حقيقة، ولنذكر مثالاً:

إذا كان هناك ماء طاهر شككنا في طروء النجاسة عليه، ثمّ غسلنا به الثوب النجس قطعاً، فربّما يتصوّر تعارض الأصلين، فإنّ مقتضى استصحاب طهارة الماء هو كون الثوب المغسول به طاهراً، ومقتضى استصحاب نجاسة الثوب كون الماء نجساً فيقال: تعارض الاستصحابان.

ولكن الأُصولي الإمامي يقدّم استصحاب طهارة الماء على استصحاب نجاسة الثوب، وذلك لأنّ الشكّ في بقاء نجاسة الثوب بعد الغسل بالماء، نابع عن كون الماء طاهراً وعدمه، فإذا قلنا بحكم الشارع: «لا تنقض اليقين

صفحه 363

بالشكّ» بطهارة الماء وقال إنّه طاهر، فيزول الشك في جانب الثاني ويحكم عليه بالطهارة، وذلك لأنّ كلّ نجس، غسل بماء محكوم بالطهارة فهو طاهر.

ومن هنا ينفتح أمام الفقيه باب واسع لرفع التعارض بين الأُصول العملية.

10. الأقل والأكثر والشكّ في المحصّل

إذا تعلّق الحكم الشرعي بمركب ذي أجزاء، وشككنا في قلّة أجزائه وكثرته، كما إذا شككنا في أنّ الجلسة بعد السجدتين واجبة أو مستحبة، فالمرجع هو البراءة عن وجوبها، لأنّ الأجزاء الباقية معلومة الوجوب وهذا الجزء مشكوك وجوبه، فيرجع فيه إلى أصل البراءة، أخذاً بقوله (صلى الله عليه وآله وسلم): «رفع عن أُمّتي مالا يعلمون» حيث إنّ وجوب هذا الجزء ممّا لا يُعلم.

وهذا ما يعبّر عنه في مصطلح الأُصوليّين من الإمامية «بالأقل والأكثر الارتباطيين».

ولكنّهم استثنوا صورة أُخرى ربّما تسمّى بالشكّ في المحصّل تارة، والشكّ بالسقوط ثانياً، ومورده ما إذا كان المكلّف به أمراً بسيطاً لا كثرة فيه، ولكن محقَّقه ومحصّله في الخارج كان كثيراً ذا أجزاء، فشككنا في جزئية شيء لمحصِّله وعدمه، مثلاً لو قلنا بأنّ الطهور في قوله: «لا صلاة إلاّ بطهور» اسم للطهارة النفسانية الحاصلة للنفس الإنسانية لا للغسلات والمسحات، ولكن نشكّ في جزئية شيء كالمضمضة والاستنشاق وعدمه للمحصِّل، فيحكم هنا بالاشتغال ولزوم ضم الاستنشاق أو المضمضة إلى الوضوء، وذلك لأنّ المحصِّل وإن كان مركّباً ذا أجزاء منحلاً إلى ما علم وجوبه كالغسلات والمسحات وإلى ما شكّ في وجوبه كالمضمضة والاستنشاق، وهو في حدّ نفسه قابل لإجراء البراءة عن وجوده، ولكن

صفحه 364

بما أنّ تعلّق الوجوب بالطهور بمعنى الطهارة النفسانية وهو أمر بسيط لا يتجزأ ولا يتكثر، فلا تقع مجرى للبراءة، بل العقل يبعث المكلّف إلى تحصيلها بالقطع والجزم، لأنّ الاشتغال اليقيني بهذا الأمر البسيط يقتضي البراءة اليقينية، ولا تحصل البراءة القطعية إلاّ بضمّ الاستنشاق والمضمضة إلى سائر الواجبات والإتيان بهما رجاءً واحتمالاً.

هذه نماذج من التطبيقات التي قدمتها لحضراتكم وهناك أُمور أُخرى لها تأثير خاص في استنباط الأحكام ومذكورة في كتبهم.

غفر اللّه لعلمائنا الماضين وحفظ اللّه الباقين منهم

صفحه 365

4 الفلسفة الإسلامية

بعد ابن رشد(520ـ595هـ)(1)

الفلسفة ـ بمعنى البحث عن الوجود المطلق وأقسامه وسننه ـ قرينة الإنسان المفكّر سواء أكان شرقياً أم غربياً، صينيّاً أم إفريقياً، فتخصيص مكان معين لتولّدها فكرة خاطئة. فمنذ كان الإنسان يفكّر ويعي، يبحث ويستطلع، وقع عالم الوجود، مرتعاً لتفكيره وتأملاته.

فالإنسان منذ أن عرف يمينه من يساره، مازال يفكر في أُمور ثلاثة:

أ. من أين جئتُ؟

ب. لماذا جئتُ؟

ج. وإلى أين أذهبُ؟

وقد أخذت هذه المسائل ونظائرها تطَّرد وتتكامل عبر القرون، بتكامل الإنسان ونمو فكره.

1 . أُلقيت في كلية الآداب والعلوم الإنسانية التابعة لجامعة محمد الخامس في الرباط2/1/1425.

صفحه 366

وممّا لا شكّ فيه أنّ مناطق خاصة ـ لأجل ظروف توفرت فيها ـ صارت مهداً لنضوج المسائل الفلسفية حتّى توالت فيها تيارات فكرية مختلفة، فمن صينية إلى إغريقية، ومن هندوسية إلى فهلوية، إلى غير ذلك من المشارب والمسالك.

لم يزل تاريخ الثقافة البشرية يحتفل برجال كبار من فلاسفة و علماء، وكلتا الطائفتين تشتركان في بذل الجهود لفهم أسرار الكون وحلّ مشاكله غير أنّ هناك فارقاً واضحاً بينهما، وهو أنّ الفيلسوف يجعل الوجود محوراً لبحثه من دون أن يخصص دراسته بموضوع دون موضوع، بخلاف الآخر فإنّه يأخذ جزءاً من الكون للبحث والتحليل. مثلاً انّ الأوّل يبحث عن النظام السائد على صحيفة الوجود، سواء أكان مجرداً أم مادياً، عرضاً أم جوهراً، وبكلمة جامعة يتخذ الوجود موضوعاً ... والآخر يبذل جهوده لتحليل جزء من الكون دون جميعه، فالعدد هو مصب اهتمام الرياضي كما أنّ النجوم والكواكب هي ساحة عمل الفلكي إلى غير ذلك من العلوم.

وبذلك ظهر الفرق بين الفلسفة والعلم، وإن أردت مزيد توضيح فنقول: الفلسفة تتّخذ الوجود المطلق موضوعاً للبحث، فتبحث عن تعييناته ككونه واجباً أو ممكناً مجرداً أو مادياً، عرضاً أو جوهراً، كماً أو كيفاً، واحداً أو كثيراً، حادثاً أو قديماً، علّة أو معلولاً، كلياً أو جزئياً، هذا هو شأن الفلسفة; وأمّا العلم فهو يبحث عن أحكام موضوعات خاصة والتي كانت محمولات في تقسيم الوجود.

ولذلك عرّفوا الفلسفة بتعاريف، كلّها ترمي إلى هدف واحد:

1. خروج النفس إلى كمالها في جانبي العلم والعمل.

2. العلم بأحوال أعيان الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر بقدر

صفحه 367

الطاقة البشرية.

3. استكمال النفس الإنسانية بمعرفة الحقائق، الحكم بوجودها تحقيقاً بالبراهين لا أخذاً بالظن والتقليد بقدر الوسع الإنساني.

4. نظم العالم نظماً عقلياً حسب الطاقة البشرية لغاية التشبّه بالباري تعالى.

5. صيرورة الإنسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني لا في المادة، بل في صورته وهيئته.

وأين هذه التعاريف من عالم رياضي بذل جهوده في فهم ما للعدد من الآثار والعوارض؟! وأين هو أيضاً من العالم الفيزيائي الذي أفنى عمره في فهم ما للفلز من الخصائص والمواصفات؟!

وفي ضوء هذا الفرق بين العلم والفلسفة وبالتالي بين الفيلسوف والعالم، تتميز مسائل الفنّين بجوهرهما فلا يختلط أحدهما بالآخر.

مثلاً: قولنا الفلز يتمدّد بالحرارة من قوانين الفيزياء وليس بحثاً فلسفياً، بخلاف قولنا: كلّ ممكن يحتاج إلى علّة. كما أنّ القول بأنّ زوايا المثلث تساوي قائمتين مسألة رياضية، وأين هو من قول الفيلسوف بأنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد؟

حاجة العلوم إلى الفلسفة

وبهذا ظهرت حاجة العلوم إلى الفلسفة، لأنّ موضوعات العلوم التي يبحث فيها عن عوارضها، هي مسائل فلسفية فما لم يثبت في الفلسفة انقسام الوجود إلى

صفحه 368

مجرد ومادّة، والمادة إلى جوهر وعرض، والعرض إلى كم وكيف، لم يتسنّ للباحث الرياضي دراسة أحكام الكم المنفصل كالأعداد، أو دراسة أحكام الكم المتصل كالسطوح في الهندسة السطحية.

هذا إلمام إجمالي بتفسير الفلسفة أوّلاً ، والفرق بينها و بين العلوم ثانياً، وحاجة الأخيرة إلى الفلسفة ثالثاً.

لكن الذي نتوخّاه في هذا المقام هو النظرة إلى الفلسفة الإسلامية إلى ظهور ابن رشد وتكاملها بعده بيد الآخرين، وهو الأمر الذي أهمله كُتّابُ تاريخ الفلسفة، فقد تصوّروا أنّ حركة الفلسفة الإسلامية قد توقّفت بموت ابن رشد وتعرقلت خطاها، وهذا هو الذي اشتهر بين المستشرقين، وأخذه عنهم بعضُ كُتّاب المسلمين الجدد كحقيقة راهنة، دون أن يتعمّقوا في دراستها.

فقد ذهب ت. ج. دي بور الأُستاذ في جامعة امستردام في كتابه «تاريخ الفلسفة في الإسلام» ، والدكتور محمد عبدالهادي أبو ريده أُستاذ الفلسفة الإسلامية بجامعة الكويت في تعليقه على الكتاب المذكور (بعد أن نقله إلى العربية)، ذهبا إلى تعرقل عجلة الفلسفة بموت ابن رشد، حيث تمّ استعراض حياة عدد من فلاسفة الإسلام الذين اقتفوا منهج أرسطو متأثرين بالإفلاطونية، ومنهم:

الكندي فقد بحث في حياته وموقفه من علم الكلام والرياضيات وآرائه حول اللّه، وحول العالم، والنفس والعقل.

ثمّ تعرّض بعده لحياة الفارابي وموقفه إزاء أفلاطون وأرسطو وفلسفته والمنطق الذي كان يعتمد عليه وآرائه حول العالم العلوي والسفلي والنفس الإنسانية والأخلاق والسياسة والحياة الآخرة.

صفحه 369

ثمّ ذكر أبا علي بن مسكويه(المتوفّى عام 420هـ) وبيّن آراءه في ماهية النفس والأخلاق، ثمّ انتقل إلى ذكر حياة ابن سينا(المتوفّى عام 425هـ) وجهوده في الفلسفة والمنطق والإلهيات والطبيعيات. ثمّ ذكر ابن الهيثم وحياته ومؤلّفاته.

ثمّ إنّ المؤلف جعل عنوان الباب الخامس «نهاية الفلسفة في المشرق»، ولذلك أورد فيه الغزالي باعتبار أنّ موقفه بالنسبة إلى الفلسفة كان موقفاً سلبياً، وكأنّه يشير إلى انتهاء دور الفلسفة في الشرق الإسلامي ثمّ يرجع إلى الفلسفة في الغرب الإسلامي، فيذكر ابن باجة وآراءه في المنطق وماوراء الطبيعة، كما يذكر ابن طُفَيْل القيسي ، ففي الفصل الرابع يستعرض حياة ابن رشد وآراءه في الجسم والعقل وغير ذلك، وكأنّ ابن رشد كان آخر ناصر للفلسفة الإسلامية حيث تولّدعام 520وتوفّي في 595هـ، و ليس بعد ذلك شيء ولا قرية وراء عبادان!!

وهذا بعين الحق بخس لتاريخ الفلسفة الإسلامية في المشرق الإسلامي، فقد ظهر ـ بعد رحيل ابن رشد ـ رجالات كبار تكاملت الفلسفة الإسلامية بأيديهم ووصلت إلى القمة وحفلت بذكرهم كتب التراجم والمعاجم، وها نحن نذكر أسماءهم ونشير إلى مواقفهم إشارة عابرة، ونقتصر على أسماء كبار الفلاسفة إلى نهاية القرن العاشر أو شيء قليل بعده ونحيل التفصيل إلى كتب المعاجم.

1. سديد الدين الحمصي الرازي (المتوفّى 585تقديراً) :من آثاره التعليق الوافي الكبير، والمنقذ من التقليد، والمرشد إلى التوحيد، إلى غير ذلك من الآثار.

2. نصير الدين الطوسي (المتوفّى 672هـ): هو من الأدمغة الكبيرة العالمية، ومن العباقرة الذين لم تلد الدنيا منهم إلاّ القليل في العلم والفلسفة والفلكيات والرياضيات وغيرها. هو (كما يقول الأُستاذ طوقان:) أحد الأفذاذ القليلين الذين ظهروا في القرن السادس للهجرة، وأحد حكماء الإسلام، المشار إليهم بالبنان.

صفحه 370

ومن آثاره: شرح الإشارات لابن سينا، تجريد الاعتقاد، التذكرة في علم الهيئة، اختيارات المهمات، اختبارات النجوم، وغيرها.

وله دور في حفظ الثقافة الإسلامية من تطاول المغول.

3. كمال الدين البحراني ميثم بن علي بن ميثم البحراني(المتوفّى سنة 699هـ): من أكبر رجالات الفلسفة والكلام والعرفان في عصره، يصفه السيد علي خان المدني في (السلافة) بقوله: بأنّه الفيلسوف الحكيم، وانّه يشهد له بالتفوّق كلّ من الشريف الجرجاني وصدر الدين الشيرازي، الذي أكثر النقل عنه في حاشية شرح التجريد، وخاصة في مباحث الجواهر والأعراض.

ومن آثاره شرح نهج البلاغة، وفيه من المباحث الفلسفية والعرفانية الشيء الكثير، وغير ذلك من التأليفات.

4. العلاّمة الحلّي الحسن بن يوسف بن المطهر(المتوفّى عام 726هـ): ولد في بيت عريق بالعلم والدين، ومن أُسرة عربية صحيحة، وفي جوّ فيه حركة علمية عارمة، درس العلوم العقلية والفلسفية عند الفيلسوف نصير الدين الطوسي.

ومن كتبه الفلسفية: نهاية المرام، وكشف الغطاء من كتاب الشفاء لابن سينا في الفلسفة، القواعد والمقاصد في المنطق، الطبيعي، والإلهي، إلى غير ذلك من الآثار.

5. قطب الدين أبو جعفر محمد بن محمد الرازي (الذي توفّي في دمشق عام 766هـ): وهو من أئمّة المنطق والفلسفة وغيرهما. ومن أشهر من ظهر في القرن الثامن من العلماء، واشتهر بشرحه على كتاب «الشمسية» وعلى كتاب «المطالع» في المنطق، كما اشتهر بكتابه (المحاكمات) بين شارحي (الإشارات) في الفلسفة

صفحه 371

والشرحان هما: لنصير الدين الطوسي والإمام فخر الدين الرازي.

6. غياث الدين الشيرازي الأمير منصور بن صدر الدين الشيرازي الحسين الدشتكي، توفّي في شيراز عام 941هـ.

وهو من العلماء الذين ظهروا في القرن العاشر الهجري واشتهر بالفلسفة والكلام والمنطق والفلك والرياضيات وغيرها، ومن الذين خلفوا آثاراً قيمة، ومؤلّفات عديدة في أنواع المعرفة.

7. الداماد، السيد محمد باقر الحسيني الاسترآبادي المعروف بالداماد (المتوفّـى 1040هـ): شخصية علمية مرموقة في جوانب الفلسفة والمنطق، وقد تخرج على يديه جملة من الفلاسفة الكبار، منهم:

الفيلسوف صدر المتألّهين الشيرازي صاحب الأسفار.

والفيلسوف عبد الرزاق اللاهيجي.

والحكيم ملا محسن الفيض الكاشاني.

ومن آثاره: القبسات، الصراط المستقيم، الحبل المتين، كتاب خلسة الملكوت، تقويم الإيمان، الأُفق المبين....

8. صدر الدين الشيرازي محمد بن إبراهيم المعروف بصدر المتألّهين(المتوفّى عام 1050هـ): أعظم فيلسوف إسلامي ظهر في القرن الحادي عشر للهجرة، وأكبر حكيم إشراقي، أوضح طرق الفلسفة الإشراقية، والمشائيّة ، وأزال كثيراً من الفروق الماثلة بين الفلسفتين. وأسّس فلسفة اشتهرت بالحكمة المتعالية .وإليك شيئاً من خصائصها وأفكارها الابكار.

1. وإنّ من أياديه على أبناء الفلسفة أنّه أتى بنظام بديع في المسائل

صفحه 372

الفلسفية، فقدّم ما حقّه التقديم وأخّر ما حقّه التأخير، فأصبحت المسائل الفلسفية، كالمسائل الرياضية يستمد البحث الثاني من ماضيه.

2. ولقد توفّق(رحمه الله) كل التوفيق في الجمع بين الآراء الباقية من أفلاطون (مؤسّس مدرسة الإشراق) وتلميذه الجليل أرسطو (مبتكر منهج المشاء) وكان الأوّل من المعلمين داعياً إلى تهذيب النفس وتصفية الباطن، قائلاً بأنّ الطريق الوحيد إلى اقتناص شوارد الحقائق واكتشاف دقائق الكون هو هذا المنهج ليس غير، وكان الثاني منهما مخالفاً له في أساس منهجه، قائلاً بأنّ الدليل للوصول إلى الحقائق المكنونة، والدقائق المجهولة، هو التفكير والاستدلال والبرهنة الصحيحة، فكان يخطو على ضوء البرهان العقلي من مقدمة إلى أُخرى، إلى أن يصل إلى الحقيقة التي يتوخّاها بسيره النظري.

ولم يزل التشاجر قائماً على ساقيه بين العلمين وأتباعهما في اليونان والاسكندرية وأوربا في القرون الوسطى، إلى أن سرى هذا الاختلاف إلى الفلاسفة الإسلاميين، وهم بين مشائي لا يقيم للإشراق وزناً، وإشراقي لا يجنح إلى فلسفة المشاء.

وقد قضى مؤسّسنا الشيرازي على هذا التشاجر والنقاش الذي أشغل أعمار الفلاسفة من الأغارقة والمسلمين طوال هذه القرون والأجيال البالغة إلى ألفي سنة، فختم بأفكاره وأسلوبه، ونهجه، على هذه المناظرات، ومن كان له إلمام بأساسه الرصين يعرف كيف رفع هذا المبتكر الفذّ تلك المشاجرات، وكيف ألغى بالأُصول المحرّرة تقابل المسلكين، وتضاربهما، بحيث لا يكاد يصحّ بعد هذه الأُصول أن يعد أحدهما مقابلاً للآخر.

3. و إنّه قد حاز قصب السبق في ميدان الابتكار على فلاسفة الأغارقة من

صفحه 373

اليونانيين، وأُمّة كبيرة من المسلمين، فجاء بأفكار عالية جديدة على عهده لا توجد في زبر الأوّلين ولا في خواطر الآخرين، وضمّ إلى تلك الأنظار نتائج جهود أُمّة كبيرة من الأُمّة الإسلامية وخلاصة دروسهم العالية ومحاضراتهم القيّمة، ولباب مجاهداتهم طوال القرون الثمانية منذ ظهور الفلسفة في البيئات الإسلامية إلى عصر المؤسّس.

إنّ الأُصول التي اعتمد عليها الفيلسوف الشيرازي في صياغة فلسفته والتي أوجدت تحوّلاً جذرياً في الفلسفة أسفرت عن نتائج باهرة في حقل العقائد، وهي كالتالي:

1. أصالة الوجود.

2. اشتراك الوجود.

3. اتّحاد جوهر العاقل والمعقول.

4. بسيط الحقيقة كلّ الأشياء.

5. الحركة الجوهرية.

6. فعلية كلّ مركب بصورته لا بمادته.

7. النفس جسمانية الحدوث روحانية البقاء.

8. اتّحاد العلّة مع المعلول بالحمل الحقيقي والرقيقي.

9. النفس في وحدتها كلّ القوى.

10. انّ العلم لا جوهر ولا عرض وإنّما هو نحو من الوجود.

صفحه 374

آثاره ومؤلفاته

لسيدنا صدر المتألهين آثار ومؤلفات نشير إلى عناوينها :

1. الأسفار الأربعة: وربّما يطلق عليها: الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية، وهذا الكتاب هو المرجع لباقي مؤلفاته لا سيما : كتابيه المبدأ والمعاد، والمشاعر، وقد طبع في إيران على الحجر في أربعة مجلّدات كبار سنة 1282هـ، يقع مجموعها في 926 صفحة بالقطع الكبير، وعلى الأجزاء الثلاثة تعاليق المحقّق السبزواري، والأسفار جمع سفر ـ بفتح السين والفاء ـ ويراد به السياحة العقليّة الأربعة التي نوّه إليها في مقدّمة الكتاب، وهي:

الأوّل: السفر من الخلق إلى الخلق.

الثانـي: السفر بالحقّ في الحقّ.

الثالث: السفر من الحقّ إلى الخلق بالحقّ.

الرابـع: السفر بالحقّ في الخلق.

وقد أُعيد طبعه بصف جديد في تسعة أجزاء عام 1384هـ مزيّناً بتعليقات المحقّق السبزواري وأُستاذنا الكبير السيد محمد حسين الطباطبائي (1321ـ 1402هـ)، وعليها تقديم بقلم الشيخ العلاّمة محمد رضا المظفر.

2. المبدأ والمعاد: طبع عام 1314هـ وهو في الفنّين: الربوبيات والمعاد، جمع فيه بين مسلكي أهل البحث والعرفان.

3. الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية: لخّص فيه آراءه في المسائل الحكمية، طبع عام 1286هـ.

4. المشاعر: طبع عام 1315هـ وفيه حصيلة ما أسّسه من الأُصول في

صفحه 375

الفلسفة.

5. الحكمة العرشية على الطريقة العرفانية: طبع مع المشاعر.

6. أسرار الآيات وأنوار البيّنات في معرفة أسرار آيات اللّه تعالى وصنائعه وحكمه على الطريقة العرفانية مع تطبيق الآيات القرآنية على أكثر، بحوثه مرتّبة على مقدّمة وثلاثة أطراف كلّ طرف ذو مشاهد، الطرف الأوّل في علم الربوبية، والثاني في أفعاله تعالى، والثالث في المعاد، طبعت في إيران مكرراً.

7. شرح الهداية الأثيرية:طبع عام 1313هـ.

8. شرح إلهيات الشفاء: نهج فيه منهج المتن، طبع بالقطع الكبير عام 1303 هـ مع إلهيات الشفاء في مجلّد واحد.

9. رسالة الحدوث: رسالة مبسوطة في مسألة حدوث العالم، طبع عام 1302هـ.

10. كتاب مفاتيح الغيب: طبع مع شرح أُصول الكافي.

إلى غير ذلك من الآثار والمؤلّفات إلى أن لقى ربّه في سفره إلى الحجّ، ودفن في مقابر النجف الأشرف.

يصفه السيد حسين البروجردي في أُرجوزته الرجالية بقوله:

ثمّ ابن إبراهيم صدر الأجلّ *** في سفر الحجّ مريضاً ارتحل

قدوة أهل العلم والصفاء *** يروي عن الداماد والبهائي

صفحه 376

صفحه 377

5 الفقه الإسلامي

و

أدواره التاريخية(1)

التشريع الإسلامي ثمرة ناضجة لجهود العلماء عبر القرون من عصر الصحابة إلى يومنا هذا، وقد مرّ الفقه الإسلامي بأدوار مختلفة يمكن تلخيصها فيما يلي:

1. الدور الأوّل: عصر الصحابة والتابعين

امتدّ هذا الدور من رحلة النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) إلى أوائل القرن الثاني، وكان الصحابة والتابعون فيه يصدرون عن الكتاب والسنّة، وإذا لم يجدوا حلولاً شرعية للحوادث المستجدة اجتهدوا في حلول مناسبة، صارت فيما بعد النواة الأُولى لنموّ الفقه وتكامله.

2. الدور الثاني: عصر ظهور المذاهب الفقهية

أثمرت الجهود المضنية في هذا الدور عن تأسيس مذاهب فقهيّة اتّسم كلّ

1 . أُلقيت في آكادمية العلوم المغربية في الرباط في 3 / 1 / 1425 هـ . ق .

صفحه 378

منها بأُسلوب خاص، وقدكتب لبعضها البقاء إلى يومنا هذا.

وقد استمرّ هذا الدور إلى نهاية القرن الثالث وشيئاً من الرابع.

3. الدور الثالث : عصر التخريج والتفريع

لمّا ظهرت المذاهب الفقهية في العراق والشام ومصر وغيرها، وحظي بعضها بانتشار واسع، كرّس خريجو هذه المذاهب جهودَهم للتخريج والتفريع إلى حدّ لم يكن له مثيل في العصور السابقة. وأُلّفت في هذه الفترة موسوعات فقهية تحمل ذلك الطابعَ .

فمن الأحناف: أبو بكر الجصّاص صاحب تفسير آيات الأحكام(المتوفّى عام 370هـ)، وأبو الحسن القدوري البغدادي(المتوفّى428هـ) صاحب كتاب التجريد وهو يشتمل على الخلاف بين أبي حنيفة والشافعي.

ومن المالكية: أبو الوليد محمد بن رشد القرطبي زعيم فقهاء وقته بالأندلس والمغرب(المتوفّى سنة 520هـ)، والقاضي أبو الفضل عباس بن موسى(المتوفّى سنة 541هـ) له كتاب ترتيب المدارك وتقريب المسالك.

ومن الشافعية: القاضي أبو حامد المروزي صاحب كتاب الجامع وشرح مختصر المزني (المتوفّى عام 363هـ)، وأبو المعالي عبد الملك بن عبد اللّه الجويني(المتوفّى عام 478هـ) مؤلف النهاية في الفقه، والبرهان.

ومن الحنابلة: أبو الوفاء علي بن عقيل البغدادي(المتوفّى عام 431هـ) مؤلف الفصول المسمى بـ«كفاية المفتي» ، ومحمد بن عبد اللّه السامري(المتوفّى عام 616هـ) مؤلف «المستوعب» .

صفحه 379

إلى غير ذلك من أعلام وفطاحل وأقطاب في الفقه، وكلّ برع في التخريج على مذهب إمامه.

4. الدور الرابع: عصر الجمود والانحطاط

بدأ هذا الدور أواسط القرن السابع عقب إقفال باب الاجتهاد وحصر المذاهب الفقهيّة في الأربعة المعروفة.

يقول العلاّمة المقريزي وهو يصف هذا الوضع المأساويّ : فاستمرت ولاية القضاة الأربعة من سنة 665هـ، حتّى لم يبق في مجموع أمصار الإسلام مذهب يعرف من مذاهب الإسلام غير هذه الأربعة، وعودي من تمذهب بغيرها، وأنكر عليه، ولم يولَّ قاض ولا قبلت شهادة أحد ما لم يكن مقلّداً لأحد هذه المذاهب، وأفتى فقهاؤهم في هذه الأمصار في طول هذه المدة بوجوب اتّباع هذه المذاهب وتحريم ماعداها، والعمل على هذا إلى اليوم.(1)

فقد أخذ الفقه في هذا الدور بالضمور والجمود والاكتفاء بنقل ما كان موجوداً في الكتب الفقهية للمذاهب دونما مناقشة، وكانت وظيفة الفقيه تدريس المتون الفقهية والتحشية والتعليق عليها، دون أن يخرج عن إطار المذهب الذي ينتحله، وقد استمر هذا الدور إلى أواخر القرن الثالث عشر.

ويصف الأُستاذ مصطفى أحمد الزرقاء القرن السابع ومابعده، بقوله: في هذا الدور أخذ الفقه بالانحطاط، فقد بدأ في أوائله بالركود وانتهى في أواخره إلى الجمود، وقد ساد في هذا العصر الفكر التقليدي المغلق وانصرفت الأفكار عن تلمّس العلل والمقاصد الشرعية في فقه الأحكام إلى الحفظ الجاف

1 . الخطط المقريزية:2/344.

صفحه 380

والاكتفاء بتقبل كلّ ما في الكتب المذهبية دون مناقشة، وطفق يتضاءل وينضب ذلك النشاط الذي كان لحركة التخريج والترجيح والتنظيم في فقه المذاهب، وأصبح مريد الفقه يدرس كتاب فقيه معين من رجال مذهبه فلا ينظر إلى الشريعة وفقهها إلاّ من خلال سطوره بعد أن كان مريد الفقه قبلاً يدرس القرآن والسنّة وأُصول الشرع ومقاصده. وقد أصبحت المؤلّفات الفقهية ـ إلاّ القليل ـ أواخر هذا العصر اقتصاراً لما وجد من المؤلفات السابقة أو شرحاً له فانحصر العمل الفقهي في ترديد ما سبق ودراسة الألفاظ وحفظها وفي أواخر هذا الدور حل الفكر العامي محل الفكر العلمي لدى كثير من متأخّري رجال المذاهب الفقهية.(1)

إنّ إقفال باب الاجتهاد في أواسط القرن السابع ليس معناه انّ المجتمع الإسلامي قد خلا من أي مجتهد مطلق، وإنّما المراد أنّ الطابع السائد على المجتمع الإسلامي هو تقليد الفقهاء الأربعة، وإلاّ فقد وجد خلال هذه القرون من اتّسم اجتهاده بالاجتهاد المطلق، مثل:

1. تقي الدين أبي الحسن علي بن عبد الكافي، القاضي السبكي (683ـ 756هـ).

2. عبد الوهاب بن علي بن عبد الكافي، القاضي السبكي(727ـ 771هـ).

3. أحمد بن علي بن حجر العسقلاني(773ـ 852هـ).

4. جلال الدين السيوطي (848ـ 911هـ).

1 . المدخل الفقهي العام:1/197ـ 198.

صفحه 381

5. شيخ الإسلام أبي يحيى زكريا بن محمد الأنصاري(823ـ 926هـ).

6. أحمد بن محمد بن علي بن حجر الهيتمي(909ـ 974هـ).

5. الدور الخامس :عصر عودة النشاط الفقهي

لقد كان للحضارة والتقدّم الصناعي الذي ارتجّت بها البلدان الأُوروبية وتأثّر بها الشرق، خصوصاً فيما يرجع إلى العلاقات الاجتماعية والسياسية، بل الأحوال الشخصية، فواجه المجتمع الإسلامي مسائل مستجدة لم يكن لها مثيل أو سابقة في المذاهب والكتب المدوّنة، وهذا ما دعا بعض الفقهاء إلى تجديد نشاطهم وخلع ثوب الركود عن أنفسهم بفتح فروع فقهية في الجامعات والمؤسسات التعليمية وعقد المؤتمرات. وكان من ثمرات ذلك أنّ اللجنة الفقهية في الدولة العثمانية أصدرت في سنة 1286هـ مجلة الأحكام العدلية بصفة قانون مدني عام من الفقه الحنفي، وقسّمتها إلى كتب وكلّ كتاب إلى أبواب أوّلها البيوع وآخرها القضاء، وكان هذا هو النواة الأُولى لتطوير الفقه في هذا العصر ومابعده، وتبعه إنشاء المجامع الفقهية ومجالس الإفتاء وقيام العلماء بالاجتهاد في المسائل المستحدثة والوقائع الجديدة، التي تشمل موضوعات متعدّدة مثل: التأمين، والشركات، والأسهم، وزكاة الأسهم، وأطفال الأنابيب، وموت الدماغ، والتشريح، وقامت الدعوة إلى الاجتهاد الجماعي مقام الاجتهاد الفردي.

إلى هنا خرجنا ببيان الأدوار التي مر بها الفقه السنّي بعد رحيل الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) إلى يومنا هذا.

وأمّا الأدوار التي مرّ بها الفقه الشيعي فالحديث فيها ذو شجون، وقد ألّفتُ

صفحه 382

في هذا الموضوع كتاباً خاصاً باسم «أدوار الفقه الإمامي» وهو مطبوع ومنتشر.

اقتراحات

نحن في هذا الوقت السعيد وأمام أصحاب الفضيلة والأساتذة نقترح أُموراً هامة لعلّها تقع موقع القبول، وإذا كان للأساتذة ملاحظات عليها فنحن على استعداد لسماعها ودراستها، وهي:

1. فتح باب الاجتهاد المطلق

إذا كان الاجتهاد هو بذل الجهد في استنباط الأحكام عن أدلّته الشرعية فهذا لا يختص بزمان دون زمان ولا بفئة دون فئة، وليس فهم الكتاب والسنّة ممّا وهبه اللّه سبحانه للسلف دون الخلف، فالكلّ أمام اللّه سواء، فكلّ من بلغ مرتبة يستطيع بها استخراج الحكم الشرعي من أُصوله فعليه العمل بما استنبط ويحرم عليه تقليد الآخرين وإن بلغ المقلَّد ما بلغ من العلم والفقاهة، لأنّه حسب اجتهاده يخطّئ الطرف الآخر، فكيف يمكنه ترك ما يعتقده صحيحاً والأخذ بما يعتقده غير صحيح.

إنّ الاجتهاد المطلق يعطي للدين خلوداً، ولقوانينه دواماً ويجعله صالحاً لعامّة الظروف والبيئات، فهل يصح لنا الإعراض عن استثمار هذه الموهبة الإلهية؟

إنّ الاجتهاد المطلق يجعل النصوص الشرعية حيّة متحرّكة نامية متطورة تتماشى مع نواميس الزمان والمكان، فهل يجوز في منطق العقل ترك هذه الإيجابيات؟! وقد كان المسلمون الأوائل يعملون بفقه الآخرين كالصحابة والتابعين ولم يكن يومذاك أي أثر من المذاهب الأربعة، ولا محيص إلاّ أن نقول: إنّ

صفحه 383

الواجب هو العمل بالأحكام الشرعية والاجتهاد طريق إليها ولا فرق بين طريق وطريق. ونحن نشكره سبحانه ونحمده على تواجد طائفة من العلماء قد تبنّوا في الفترة الأخيرة فتح باب الاجتهاد المطلق والخروج عن نطاق المذاهب المحدودة وقد كتبوا في ذلك رسائل وكتيبات.(1)

وهناك كلمة قيمة لابن قيّم الجوزية أماطت الستر عن وجه الحقيقة، قال:

«لا واجب إلاّ ما أوجبه اللّه ورسوله، ولم يوجب اللّه ولا رسوله على أحد من الناس أن يتمذهب بمذهب رجل من الأُمّة فيقلّده دينه دون غيره، وقد انطوت القرون الفاضلة مبرّأة مبرأ أهلها من هذه النسبة ـ إلى أن قال: ـ وهذه بدعة قبيحة حدثت في الأُمّة لم يقل بها أحد من أئمّة الإسلام، وهم أعلى رتبة وأجل قدراً، واعلم باللّه ورسوله من أن يُلزموا الناس بذلك، وأبعد منه قول من قال: يلزمه أن يتمذهب بمذهب عالم من العلماء، وأبعد منه قول من قال: يلزمه أن يتمذهب بأحد المذاهب الأربعة».

2. تدريس الفقه المقارن في الجامعات

بذل فقهاء الإسلام جهداً كبيراً في تنمية بذرة الفقه ورعايتها حتى صارت شجرة طيبة تؤتي أُكلها كلّ حين ، من غير فرق بين فقهاء طائفة و أُخرى، فعلى ضوء ذلك لا محيص من التعاون العلمي واستضاءة كلّ طائفة بما لدى الطوائف الأُخرى. وقد قيل: إنّّ الحقيقة بنت البحث، وهذا المثل السائر يوضّح أنّ الوقوف على الحقيقة وإماطة الستر عن وجهها رهن النقاش العلمي وتبادل الآراء، لأنّ

1 . لاحظ مجلة رسالة الإسلام لجماعة دار التقريب، العدد الأوّل من السنة الخامسة، ودائرة معارف القرن الرابع عشر لفريد وجدي، مادة(جهد)، ولاحظ كتابنامفاهيم القرآن:6/280.

صفحه 384

ذلك أشبه بالتقاء الأسلاك الكهربائية، فكما أنّ الضوء يتفجّر حينما يلتقي قطبي الكهرباء السالب والموجب، فكذلك نور الحقيقة يتّسع أمامنا بشكل أبهج وأنور عند تبادل الأفكار والآراء.

وعلى ضوء ذلك، نقترح دراسة الفقه الإمامي في جامعات المغرب دراسة معمّقة بيد أساتذته، وقد قمنا بتنفيذ هذا الاقتراح في الجمهورية الإسلامية الإيرانية حيث يدرس هناك فقه بعض المذاهب في جامعاتنا جنباً إلى جنب مع الفقه الإمامي.

إنّ الفقه الإمامي يستمد في استنباط الأحكام من الكتاب والسنّة التي وصلت إليهم عن طريق رجال صادقين وعلى رأسهم أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)الذين هم قرناء الكتاب في حديث النبي المتواتر ـ: «إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه وعترتي ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا» فالعترة الطاهرة عند الإمامية عيبة علم الرسول وحفظة سنّته .

ففي ظل التعاون الفقهي المقترح يتمكّن فقهاء السنّة من رفد بحوثهم الفقهية بالزاخر الطيب من السنن النبوية الواردة عن طريق أئمّة أهل البيت، وهي ليست بقليلة.

3. الرجوع إلى المجتهد الحي

إنّ فقهاء الإسلام أعلام الهدى و مصابيح الدجى، لا فرق بين من مات منهم، ومن هو حيٌ يُرزق. غير أنّ المجتهد الحي أعرف بالظروف السائدة في المجتمع، وانطلاقاً من قول القائل: «الشاهد يرى ما لا يراه الغائب»، فهو يعرف مقتضيات الزمان والمكان، على نحو لو كان الفقيه الفقيد حاضراً في ذلك الزمان لربما عدل عن رأيه وأفتى بغير ما أفتى به سابقاً، وهذا ما يدفع الفقهاء إلى ترويج

صفحه 385

تقليد المجتهد الحي أو اللجنة الفقهية المتشكّلة من الأحياء.

نعم هذا الاقتراح ربما يكون ثقيلاً على من اعتاد تقليد غير الأحياء ولكنّه ينسجم مع الفطرة الإنسانية التي بُنيت عليها أُسس الدين الإسلامي، و ليس ذلك أمراً بعيداً عن حياة البشر، فإنّ المجتمع في حاجاته يرجع إلى الأطباء والمهندسين الأحياء، لأنّهم أعرف بحاجات العصر وبالدواء والداء.

رحم اللّه الماضين من علمائنا وحفظ اللّه الباقين منهم

صفحه 386

صفحه 387

الفصل الخامس

التراجم

1. المحقّق الكركي

2. عبدالعظيم الحسني

صفحه 388

صفحه 389

1 المحقّق الكركي

رجل العلم والسياسة

العلماء حصون الإسلام وقلاعه المنيعة وعزّ الدين، فلم يزل الدين مصوناً ببيانهم وبنانهم من هجمات الأعداء ودسائس الأغيار.

العلماء هم البدور المنيرة، والمصابيح الزاهرة، والأنجم الساطعة في غياهب الدُّجى ومتاهات البيداء.

العلماء هم الذين ينفون عن الدين تأويل المبطلين وتحريف الغالين وانتحال الجاهلين كما ينفي الكير خبث الحديد.

وبالتالي العالم في المجتمع كالشمعة المضيئة، ينير الدرب بإذابة ذاته وشخصه ويعبِّد الطريق للسالكين.

هكذا شأن العلماء ووصفهم. وحياتهم طافحة بالتضيحات وبذل النفس والنفيس في طريق هداية الأُمّة.

وقد زخر تاريخ أُمّتنا المجيدة بعلماء كبار أخذوا على عاتقهم صيانة الشريعة عن الدس والانحراف وهداية المجتمع إلى الحقّ اللباب، وقد بذلوا في سبيل ذلك كلّ ما يملكون حتّى أنّ قسماً منهم خاض غمار الشهادة لغاية حفظ

صفحه 390

الدين.

نعم التاريخ مليء بذكر الحوادث الحلوة والمرة، فالحلوة منها هي حياة العلماء والمصلحين المحنكين الذين تركوا آثاراً ومواقف في بيئتهم وثنايا أُمّتهم.

ولسنا غالين إذا قلنا: إنّ حياة هذه الجماعة هي الّتي تمثل السطور الذهبية للتاريخ، فعلى الناشئة الاهتمام بتراجمهم والوقوف على ما تركوا من بصمات في حياة أُمّتهم.

***

إنّ الزعيم الكبير أُستاذ الفقهاء والمحقّقين الشيخ علي بن عبد العالي الكركي (عليه سحائب الرحمة والرضوان) الّذي نحن بصدد الإشارة إلى جانب من جوانب حياته، أحد هؤلاء الأفذاذ الذين كتبوا صحائف تاريخهم بخدماتهم الجليلة في المجالات المختلفة: العلمية والاجتماعية والسياسية.

وليس هذا من العجب، إذ هو نبغ في أرض خصبة بالعلم والثقافة وعرفت بالصمود والكفاح منذ أمد بعيد، فهو وليد جبل عامل الّذي أطل على العالم بعلمائه ومفكريه وأبطاله ومجاهديه الذين نذروا أنفسهم للحقّ ووقفوا حياتهم على إعلاء كلمة اللّه في الأرض، ولهم في كلّ زمان زعيم يُقتدى به.

لو افترضنا انّ جبل عامل كان جبلاً من ذهب أو فضة أو سائر الأحجار الكريمة لما كان له تلك القيمة الّتي يثمنها التاريخ، وذلك لأنّ الذهب والفضة زهرتا الحياة الدنيا (وَالْبَاقِياتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَخَيْرٌ أَمَلا).

وقد شهد غير واحد من المؤرّخين بدوره في ضخّ الأُمّة بالعلماء والفقهاء الأعلام، وهذا هو القاضي الشهيد التستري يقول في «مجالس المؤمنين»:

صفحه 391

ما من قرية هناك إلاّ وقد خرج منها جماعة من علماء الإمامية وفقهائهم.(1)

وقد نقل الشيخ الحر العاملي أنّه سمع من بعض مشايخه:

اجتمع في جنازة في قرية من قرى جبل عامل سبعون مجتهداً في عصر الشهيد وما قاربه.

ثمّ يقول: إنّ عدد علمائهم يقارب خمس عدد علماء المتأخّرين، وكذا مؤلفاتهم بالنسبة إلى مؤلفات الآخرين مع أنّ بلادهم بالنسبة إلى باقي البلدان أقلّ من عُشر العشر، أعني: جزءاً من مائة جزء من البلدان.(2)

وما عساني أقول في بلاد ذكرها الإمام الصادق(عليه السلام) حيث إنّه سئل كيف يكون حال الناس في حال قيام القائم(عليه السلام)، وفي حال غيبته، ومَن أولياؤه وشيعته المصابين منهم، المتمثلين أمر أئمّتهم والمقتفين لآثارهم والآخذين بأقوالهم؟

قال(عليه السلام): «بلدة بالشام».

قيل: يابن رسول اللّه إنّ أعمال الشام متسعة؟ قال: «بلدة بأعمال الشقيف أو تون و بيوت و ربوع تعرف بسواحل البحار وأوطئة الجبال».

قيل يابن رسول اللّه هؤلاء شيعتكم؟ قال(عليه السلام): «هؤلاء شيعتنا حقاً، وهم أنصارنا وإخواننا والمواسون لغريبنا والحافظون لسرنا، واللينة قلوبهم لنا والقاسية قلوبهم على أعدائنا، وهم كسكان السفينة في حال غيبتنا، تمحل البلاد دون بلادهم، ولا يصابون بالصواعق، يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر، ويعرفون حقوق اللّه ويساوون بين إخوانهم، أُولئك المرحومون المغفور لحيهم وميتهم

1 . مجالس المؤمنين:31.

2 . أمل الآمل، القسم الأوّل:15.

صفحه 392

وذكرهم وأنثاهم، ولأسودهم وأبيضهم وحرّهم وعبدهم وانّ فيهم رجالاً ينتظرون، واللّه يحبّ المنتظرين».

ثمّ يقول شيخنا الحرّ العاملي بعد نقل هذا الحديث:

وإن لم أجده في كتاب معتمد لكنّه لم يتضمن حكماً شرعياً وهناك قرائن على ثبوت مضمونه والصفات المذكورة صفات أكثرهم وأغلبهم.(1)

العامليون في إيران

حمل لواء الدولة الشيعية في إبّان ظهورها لفيف من علماء جبل عامل الذين لم يدّخروا جهداً في تعزيز كيانها وتقويمها وتثقيفها بالثقافة الشيعية ولولاهم لما كان لها حظّ من الرقي والتقدّم في مجال الدين والثقافة، فأوّل من هاجر إليها الشيخ المحقّق الكركي الذي أُقيم لتكريمه هذا المؤتمر الكبير.

وهو بهذه الهجرة قد فتح الباب للآخرين، فاقتفوا أثره ويمّموا وجهوهم شطر إيران، وإليك أسماء بعض المهاجرين الذين كان لهم دور في تطوير الدولة وتثقيف الشعب الإيراني ونشر الولاء بينهم:

1. الشيخ حسين بن عبد الصمد الجباعي (918ـ 984هـ) والد الشيخ البهائي، هاجر إلى إيران بعد شهادة أُستاذه الشهيد الثاني عام (966هـ)، وعيّن شيخاً للإسلام في قزوين ونُقل إلى مشهد ثمّ إلى هراة ثمّ غادر إيران عام 983هـ إلى البحرين وتوفّي هناك بعد سنة.

2. الشيخ محمد بن الحسين بن عبد الصمد(953ـ 1030هـ) المشتهر ببهاء الدين العاملي، وهو أحد نوابغ العالم فقد عُين شيخاً للإسلام في اصفهان

1 . أمل الآمل:1/16.

صفحه 393

أيّام حكم الشاه عباس الكبير أعظم ملوك الصفوية فأقام فيها منشآت ومساجد ومدارس.

ويشهد على علو كعبه، آثاره ومصنفاته، كما تشهد على تبحره في العرفان، منظومته الّتي يصف فيها الحب الإلهي بقوله:

عشاق جمالك قد غرقوا *** في بحر صفاتك احترقوا

في باب نوالك قد وقفوا *** وبغير صفاتك ما عرفوا(1)

3. الشيخ لطف اللّه بن عبد الكريم الميسي(المتوفّى عام 1032هـ).

حيث بنى له الشاه عباس الكبير المسجد المعروف بمسجد الشيخ لطف اللّه. وهو يعدّ من آثار اصفهان الجميلة.

4. الحرّ العاملي محمد بن الحسن(1030ـ 1104هـ).

المحدّث الإمامي الشهير صاحب وسائل الشيعة، وأحد كبار علماء الإمامية. ولم يزل كتابه «وسائل الشيعـة» مرجعاً للعلماء والفقهاء إلى يومنا هذا.

إلى غير ذلك من فطاحل العلماء الذين كان لهم مواقف مشهودة في تسيير الدولة الصفوية في طريق الكمال.

ولا يظنّ القارئ الكريم انّ عدد المهاجرين يقف على ما ذكرنا، بل انّ عددهم أكثر من ذلك وهذا هو الشيخ جعفر المهاجر«حفظه اللّه» قد ذكر في كتابه «الهجرة العاملية إلى إيران في العصر الصفوي» أسماء سبع وتسعين عالماً

1 . بهاء الدين، شير و شكر:13.

صفحه 394

هاجروا إلى إيران وغذّوا بعلومهم الشعب الإيراني.

وبحقّ أنّ الأُمّة الإيرانية بعامة طبقاتها مرهونة في ولائها وثقافتها الدينيّة لهؤلاء المهاجرين الذين تركوا بلادهم وأوطانهم حبّاً للمبادئ ورغبة في إقامة دولة الحق.

البلاء للولاء

وبما أنّ «البلاء للولاء» فقد شهدت تلك المنطقة ـ منطقة جبل عامل ـ الموالية لأئمّة أهل البيت(عليهم السلام)اضطهاداً وسياسةً دموية في العهدين: العثماني والفرنسي وقد أُريقت فيها دماءٌ طاهرة وهتكت حرمات كثيرة وقد سبب ذلك مهاجرة لفيف منهم إلى ديار بعيدة.

وهذا هو العالم الشاعر إبراهيم يحيى يصف مظالم «الجزار» وفظائعه على الشيعة في جبل عامل تلك المنطقة الخصبة بالعلم والفضل، وجمال الطبيعة وكانت ولم تزل داراً للشيعة منذ عصور، تلمع كشقيقتها «حلب» في خريطة الشامات، وقد صوّر الشاعر ما جرى عليهم في قصيدته على وجه يدمي الأفئدة والقلوب، وقد هاجر من موطنه إلى دمشق ونظم فيها القصيدة الميميّة نقتطف منها ما يلي:

يعزّ علينا أن نروحَ ومصرنا *** لفرعونَ مغنى يصطفيه ومغنم

منازلُ أهل العدل منهم خليّة *** وفيها لأهل الجور جيش عرمرم

وعاثت يدُ الأيام فينا ومجدنا *** وبالرغم مني أن أقول مهدَّم

ولستَ ترى إلاّ قتيلاً وهارباً *** سليباً ومكبوباً يُغَلّ ويُرغم

صفحه 395

وكم علم في عامل طُوّحت به *** طوائح خطب جرحها ليس يلأم

وأصبح في قيد الهوان مكبّلاً *** وأعظمُ شيء عالم، لا يعظّم

وكم من عزيز ناله الضيم فاغتدى *** وفي جيده حبل من الذلّ محكم

وكم هائم في الأرض تهفوا بلبّه *** قوادم أفكار تغور وتتهم

ولما رأيتُ الظلم طال ظلامه *** وانّ صباح العدل لا يتبسم

ترحلتْ عن دار الهوان وقلّما *** يَطيب الثوى في الدار والجار، أرقم

تملّكها ـ والملك للّه ـ فاجر *** سواء لديه ما يحلّ ويحرم

عتلّ زنيم، يُظهر الدين كاذباً *** وهيهات أن يخفى على اللّه مجرم(1)

ومع ذلك كلّه نرى الصمود والكفاح مكتوباً على جباه العامليين حيث إنّ سيطرة أمثال الجزّار وأشباهه لم يثن عزمهم عن الاستمرار في الدفاع عن مبدئهم وشرفهم وكيانهم. كما أنّهم لم يغترّوا أخيراً بوعود الأعداء، وتلقوها في كلّ عصر وزمان وعوداً جوفاء وخدعاً فارغة، وهذا هو علاّمة العلماء وسيّد المؤرخين السيّد محسن الأمين(قدس سره) يصف خداعهم ووعودهم في هذين البيتين:

قالوا الشعوب نَفُكّها من رقِّها *** كلاّ بل استِعْبادَها قد راموا

باسم الحماية والوِصايةِ يُجْترى *** حقٌّ لكم وتدوسُكُم أقدامُ

هكذا كان الأجداد في الدفاع عن العز والشرف وقد ورثه الأبناء كابراً عن كابر.

1 . الشيعة والحاكمون:196.

صفحه 396

وكفانا في البرهنة على ذلك مشاهدة المقاومة الإسلامية الّتي يقودها أبناء هذه التربة الطيبة، وما يبثّه منارها من روح الجهاد وعزم الكفاح.

نعم هذا العطاء الثرّ للعامليين في كلّ عصر وزمان، إنّما هو ثمرة اقتفائهم لفقهائهم وعلمائهم الواعين بالظروف والعارفين بمسؤولياتهم الملقاة على عاتقهم في كلّ زمان، قال الإمام الصادق(عليه السلام):«العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس».

وعلى رأس هؤلاء ومقدّمهم زعيم الإمامية و محقّقها ومروّج مذهبها في زمانه علي بن الحسين بن علي بن محمد بن عبد العالي الكركي العاملي المعروف بالمحقّق الكركي وبالمحقّق الثاني، ويقال له علي بن عبد العالي اختصاراً، المولود عام 868هـ والمتوفّى 940هـ.

وتدلّ آثاره وتآليفه ومواقفه السياسية والاجتماعية على أنّه كعبة العلم ومناره، ولجّة الفضل وتيّاره، عالم محقّق، وفاضل مضطلع، حاز قصب السبق في حلبات مختلفة، وما من علم من علوم الشريعة إلاّ وقد شرب من عذبه، وما من فن إلاّ خاض في أعماقه، فهو ذو همة قعساء تناطح السماء.

ففي مجال الكلام متكلم بارع له أفكاره وآراءه، وفي مجال الفقه متخصص قليل النظير بل مبتكر في قواعده وأُصوله، وفي مجال الدراية والرجال فارس حلبتهما ومرتكز لوائهما، وفي دور السياسة وقيادة الأُمّة قائد محنّك عارفٌ بزمانه وظروفه، فلا غرو إذا وصفناه بقول الشاعر:

هو البحر من أي النواحي أتيته *** فلجّته المعروف والجـود ساحله

كما لا عتب على اليراع إذا وقف عن تعريف شخصيته وتبيين مواقفه وتقييم آثاره.

إنّ الإلمام بحياة الشيخ الكركي بكافة جوانبها رهن كتاب مفرد، غير أنّا

صفحه 397

نشير في هذا المقال إلى زوايا خاصة من حياته العلمية والسياسية ليقف القارئ عن كثب على ما للشيخ من فضائل ومناقب وآثار ومؤلفات فتأتي ترجمته الإجمالية ضمن فصول:

الفصل الأوّل: في حياته الشخصية منذ ولادته إلى وفاته.

الفصل الثاني: كلمات الثناء في حقّ المحقّق.

الفصل الثالث: تصانيفه ومؤلفاته.

الفصل الرابع: آراؤه الفقهية.

الفصل الخامس: تلاميذه والمستجيزون منه.

الفصل السادس: حياته السياسية والخدمات الّتي قدّمها للمجتمع.

صفحه 398

الفصل الأوّل

حياته الشخصيّة

منذ

ولادته إلى وفاته

هو علي بن الحسين بن علي بن محمد بن عبد العالي العاملي، زعيم الإماميّة ومفتيها ومروّج مذهبها في عصره، المعروف بالمحقّق الكركي، وبالمحقّق الثاني، ويقال له علي بن عبد العالي اختصاراً، وربما يشتبه بعلي بن عبد العالي بن محمد بن أحمد بن علي بن مفلح الميسي العاملي الشهير بابن مفلح(المتوفّى 938هـ) أحد كبار فقهاء الإمامية وعلمائها الربانيّين وهو والد زوجة الشهيد الثاني.

مولده، وتجواله في البلاد طلباً للعلم والحديث

ولد في «كرك نوح» سنة 868هـ، وبعد ما درس في مسقط رأسه الفقه الشيعي على يد كبار علمائها آنذاك، لم تقتنع نفسه الطموحة بما أخذ فشدّ الرحال إلى سائر البلدان الإسلاميّة، يقول الأفندي التبريزي: قد سافر إلى بلاد الشام ثمّ

صفحه 399

إلى بلاد مصر وأخذ عن علمائها.(1)

وقد صرح في بعض إجازاته لتلاميذه بذلك، يقول في إجازته المفصّلة للشيخ إبراهيم الخانيساريّ: وأمّا كتب أهل السنّة في الفقه، فأنّي أروي الكثير منها عن مشايخنا ـ رضوان اللّه عليهم ـ وعن مشايخ أهل السنّة، خصوصاً «الصحاح الستّة» و خصوصاً «الجامع الصحيح» للبخاريّ، و«صحيح أبي الحسن بن الحجّاج القشيريّ النيسابوريّ».

فأمّا روايتي لذلك عن أصحابنا فإنّما هي بالإجازة، وأمّا عن مشايخ أهل السنّة فبالقراءة لبعض المكمّلة بالمناولة، وبالسماع لبعض، وبالإجارة لبعض، فقرأت بعض «صحيح البخاري» على عدّة:

منهم: الشيخ الأجلّ العلاّمة، أبو يحيى زكريا الأنصاريّ، وناولني مجموعة مناولة مقرونة بالإجازة، وأخبرني أنّه يرويه عن جمع من العلماء، منهم: قدوة الحفّاظ ومحقّق الوقت أبو الفضل أحمد بن عليّ بن حجر، قال:

أنبأنا به العفيف أبو محمّد عبد اللّه بن محمّد بن محمّد بن سليمان النيسابوريّ، سماعاً لمعظمه، وإجازة لسائره، قال:

أنبأنا به الرضي أبو إبراهيم بن محمّد الطبريّ، أنبأنا به أبو القاسم عبد الرحمن بن أبي حرقي، سماعاً إلاّ شيئاً يسيراً، قال:

أنبأنا به أبو الحسن عليّ بن حميد بن عمّار الطرابلسيّ، أنبأنا به أبو مكتوم عيسى بن الحافظ أبي ذرّ عبد بن أحمد الهرويّ، قال:

أنبأنا به أبي، قال: أنبأنا به أبو العبّاس أحمد بن أبي طالب ابن أبي النعم

1 . رياض العلماء:6/441.

صفحه 400

نعمة بن حسن بن عليّ بن بيان الصالحيّ الحجّار، عرف بابن الشحنة، سماعاً لجميعه، قال أيضاً:

وأنبأتنا به أُمّ محمّد ستّ الوزراء، وزيرة ابنة عمر بن أسعد بن المنجا التنوخيّة، سماعاً لجميعه إلاّ يسيراً مجبوراً بالإجازة، قالت:

أنبأنا به أبو عبد اللّه الحسين بن أبي بكر المبارك بن محمّد بن يحيى الزبيديّ، سماعاً، قال:

أنبأنا به أبو الوقت عبد الأوّل بن عيسى بن شعبة الشجريّ الهرويّ، سماعاً عليه لجميعه، قال:

أخبرنا به أبو الحسن عبد الرحمن بن محمّد بن المظفّر بن داود الداوديّ، قال:

أنبأنا به أبو محمّد عبد اللّه بن حمويه، أنبأنا أبو عبد اللّه محمّد بن يوسف بن مطر بن صالح بن بشر الغريريّ، قال:

أنبأنا به مؤلّفه الحافظ الناقد أبو عبد اللّه محمّد بن إسماعيل البخاريّ.

وأمّا «صحيح مسلم» فإنّي قرأت بعضه على الشيخ العلاّمة الرحلة عبد الرحمن بن الإبانة الأنصاريّ، بمصر في ثاني عشري من شعبان من سنة خمس وتسعمائة، وناولني باقيه مناولة مقرونة بالإجازة. وله إسناد عال مشهور بالصحيح المذكور، وسمعته إلاّ مواضع بدمشق بالجامع الأمويّ على العلاّمة الشيخ علاء الدين البصرويّ، وأجازني روايته ورواية جميع مروياته، وكذا سمعت عليه معظم مسند الفقيه الرئيس الأعظم محمّد بن إدريس الشافعيّ المطّلبيّ.

وأمّا موطأ الإمام العالم مالك بن أنس، نزيل دار الهجرة المقدّسة، فإنّي أرويه بعدّة طرق عن أشياخ علماء الخاصّة والعامّة، وكذا «مسند الإمام المحدّث الجليل

صفحه 401

أحمد بن حنبل» و «مسند أبي يعلى» و «سنن البيهقي» و «سنن الدار قطنيّ» و غير ذلك من المصنّفات الكثيرة الشهيرة، وقد اشتمل عليها مواضع ومظانّ هي معادنها، فليرجع إليها عند الحاجة.(1)

كما صرح بذلك أيضاً في إجازته للشيخ أحمد بن محمد خاتون العاملي قال: وقد أخذتُ عن علماء العامّة كثيراً من مشاهير كتبهم.

ففي الفقه مثل «المنهاج» للشيخ الإمام محيي الدين النواويّ، ومثل «الحاوي الصغير» للإمام عبد الغفّار القزوينيّ، ومثل «الشرحين الكبير والصغير على الوجيز» للشيخ المحقّق الإمام عبد الكريم القزوينيّ، وغير ذلك.

وفي الحديث مثل «الصحيحين» للإمامين الحافظين الناقدين البخاريّ ومسلم، وغيرهما من الصحاح، ومثل «المصابيح» للبغويّ، و «مسند الشافعي» و«مسند أحمد بن حنبل».

وفي التفسير مثل «معالم التنزيل» للبغوي أيضاً، و«تفسير العلاّمة القرطبيّ» و «تفسير القاضي البيضاويّ»، و غير ذلك.

فبعض هذه بالقراءة، وبعضها بالسماع، وبعضها بالإجازة، وربّما كان في بعض مع الإجازة مناولة.

وأسانيد هذه موجودة في متون الإجازات الّتي لي من أشياخ أهل السنّة، وبعضها مكتوبة بخطّي وعليها تصحيح من أخذتُ عنه، منهم بخطّه.(2)

1 . كشف الغمّة، مخطوط، نسخة مدرسة النمازيّ في خوي، رقم 161. كما في حياة المحقّق الكركي وآثاره:2/268.

2 . أعيان الشيعة:6/137.

صفحه 402

كلّ ذلك يدلّ على أنّ المحقّق الكركي قد تحمل مشاق السفر إلى البلدان لتحمّل الحديث وغيره عن أساتذة الوقت.

عودته إلى كرك

ثمّ إنّه بعدما طاف البلاد وأخذ ما احتاج إليه من العلوم عاد إلى كرك وبقي فيها فترة قصيرة، وقد شهد على اجتهاده وتوسّعه في العلوم عالمان كبيران من أعيان العصر، هما:

1. علي بن أحمد بن محمد هلال الكركي العاملي الشهير بعلي بن هلال الجزائري(المتوفّى نحو عام 910هـ)، أجازه عام 909هـ قبل هجرته إلى العراق. وسيوافيك نصّ الإجازة في الفصل القادم.

2. إبراهيم بن الحسن الدراق الّذي هو أوثق مشايخ الشيخ إبراهيم بن سليمان القطيفي ـ أحد المعارضين للمحقّق الكركي في بعض المسائل الفقهية الّتي لها طابع سياسي، كالخراج وصلاة الجمعة ـ ، و أمّا اجازة الدرّاق للمحقّق الكركي فقد ذكر صاحب «الروضات» أنّه رأى هذه الإجازة، وتاريخها شهر رمضان سنة (909هـ).(1)

ولم يكتفِ صاحبنا بذلك، بل قرّر الذهاب إلى النجف الأشرف المدرسة الكبرى للشيعة، فسار إليها وهو يحمل الإجازتين اللّتين تشهدان على علوّ كعبه ومكانته.

ولكن لم نجد في مصادر ترجمته ما يدلّ على حضوره أبحاث أحد من مشايخ النجف الأشرف، بل لعلّه غادر كرك لأجل نشر ما أخذه على طلاب تلك

1 . لاحظ: الذريعة:10/133.

صفحه 403

المدرسة.

نزل المحقّق الكركي على النجف الأشرف مدينة العلم وهو يدرِّس، ويفيض و يربي إلى أن احتلت جيوش الدولة الصفوية العراق، ودخل سلطانها بغداد في الخامس والعشرين من شهر جمادى الآخرة(عام 914هـ)، وزار العتبات المقدّسة في كربلاء والنجف الأشرف ثمّ عاد إلى إيران.

وطبع الحال يقتضي انّه تعرّف في تلك الفترة على المحقّق الكركي، لأنّه الفقيه البارز المشار إليه بالبنان.

فلما عاد الملك إلى إيران أمر بإرسال الهدايا والصلات إلى المحقّق الكركي حتّى أنّ المصادر تؤكد على أنّه كان يصل إليه في كلّ سنة سبعون ألف دينار شرعي لينفقها على الطلاب والمشتغلين.(1)

كان المحقّق الكركي يدرّس و يؤلف إلى أن وصلت إليه الدعوة من ملك الدولة الصفوية للتوجّه إلى إيران، فلبى دعوته لنوايا دينية، وبقصد تغيير مسيرة الدولة والسعي إلى إقامتها على أساس الموازين الشرعية، وبجعل الحوار الديني بديلاً عن منطق القوة والتسلّط، فأعدّ العدّة للهجرة إلى إيران في أواخر عام (916هـ).

دخل المحقّق الكركي على الشاه إسماعيل بعد فتحه مدينة «هراة»، ثمّ استقر في مدينة مشهد المقدسة فألّف فيها الرسالة الجعفرية الّتي أتمّها في العاشر من جمادى الآخرة، كما انتهى من تأليف «نفحات اللاهوت» في السادس عشر من شهر ذي الحجّة سنة (917هـ).

1 . روضات الجنات:4/360; أعيان الشيعة:8/209.

صفحه 404

وظل يرافق الملك في تجواله في البلاد، وتدلّ المصادر على وجوده في منطقة «سلطانية» التابعة لزنجان عام 918هـ. ومع ذلك كلّه لم يكن النجاح حليفاً للمحقّق في جميع خطواته، ولم تحقّق له رحلته هذه ما كان ينشده من أهداف، لأنّ النوازع النفسية للملك وأخلاقه الخاصة عاقته عن التطوير الّذي كان يتوخّاه في ركائز الدولة، فلم يجد بدّاً من الرجوع إلى العراق في أواخر عام (919هـ) أو عام (920هـ).

الهجرة الثانية إلى إيران

عاد المحقّق إلى العراق بقلب موجَع ونفس حزينة، ومع ذلك كلّه كان يشعر بالارتياح، لأنّه أدى وظيفته الشرعية، فاستقر في النجف الأشرف مشتغلاً بالتدريس والتأليف وتربية الجيل كما يظهر من الإجازات الّتي أصدرها في تلك المرحلة لكثير من العلماء.

وقد توفّي الملك إسماعيل عام (930هـ) وفُوِّض الأمر إلى ولده طهماسب الّذي كان صغيراً عند وفاة والده ولما بلغ استلم الحكم عام (936هـ). وأوّل ما كان يحلم به الملك الجديد هو إعادة العراق لسيطرة الدولة الصفوية بعدما انتزعه منها العثمانيون، فاحتل بغداد في الرابع والعشرين من شهر جمادى الأُولى سنة 936هـ.(1)

ثمّ زار العتبات المقدسة في مدينة كربلاء والنجف وطلب من المحقّق الكركي صحبته، فهاجر إلى إيران في نفس السنة، وبقي فيها ثلاث سنوات وقد وصل الكركي في هذه المرحلة إلى قمة الهرم وحقّق ما كان يطلبه.

1 . أحسن التواريخ:153.

صفحه 405

وكان الملك طهماسب على خلاف والده ذا صدر رحب، يحترم آراء وتوجيهات المحقّق الكركي، وفي ضوء ذلك أصدر الملك عام (936هـ) بلاغاً أمر فيه كافة الأمراء والقادة بامتثال أوامره، وتطبيق إرشاداته.

وفي هذا الجو الهادئ والقدرة غير المنازع عليها وجد الكركي أُمنيته فأخذ يوجه إلى حكّام الولايات رسائل مباشرة تتضمّن قوانين العدل وكيفيّة سلوك العمّال مع الرعيّة في أخذ الخراج وكميّته ومدّته، وأخذ يتجول في أنحاء المدن الإيرانية الواسعة، فيعزل من الولاة من لا يراه صالحاً لذلك، ويولي من يراه صالحاً للولاية.

وأمر بإنشاء المدارس وتقوية الحوزات العلميّة، وعيّن في كلّ مدرسة معلّماً يعلّمهم أحكام دينهم، كما أخذ هو على نفسه تعليم كبار رجال الدولة من الأمراء والقادة.

وتشهد الإجازات الّتي منحها لكثير من العلماء على أنّه كان يتجول في البلاد، حيث نرى أنّه أجاز للسيد محمد مهدي ابن السيد محسن الرضوي المشهدي في مدينة قم، كما أنّه أجاز لكمال الدين درويش محمد بن الحسن العاملي في مدينة أصفهان.

ومع أنّه أحرز نجاحاً باهراً في هذه المرّة، إلاّ أنّه ـ و بسبب بعض القلاقل ـ عاد إلى العراق عام (939هـ)، قائماً بوظائفه إلى أن وافته المنية في مدينة النجف بعد سنة ونصف من عودته، وذلك في عام (940هـ). وأرخ عام وفاته بمادة «مقتداى شيعة» المساوية لعام 940هـ.

يقول السيد حسين البروجردي في منظومته الرجالية:

صفحه 406

ثمّ علي بن عبد العالي *** محقّق ثان وذو المعالي

بالحق امحى السنة الشنيعة *** لفوته قد قيل «مقتداى شيعه»

ما ذكرناه، ترجمة موجزة لحياة فقيه كبير، كرّس نفسه للعلم وأهله، وتحمل مشاق الأسفار لإقامة لواء العدل وبسط القسط.

فسلام اللّه عليه يوم ولد، ويوم مات، ويوم يبعث حيّاً.

صفحه 407

الفصل الثاني

كلمات الثناء في حقّ المحقّق

اعتقد انّ المحقّق الكركي غني عن نقل أي مدح وثناء في حقّه من غير فرق بين ما صدر عن أساتذته أو معاصريه أو المتأخّرين عنه.

غير أنّ إيقاف القارئ على مكانته العلمية والاجتماعية عن كثب، يقتضي ذكر بعض ما قيل في حقّه من المدح والثناء، وقد جمع الفاضل المعاصر الشيخ محمد الحسون كلمات العلماء في حقّه فبلغت أربعين كلمة لأربعين شخصاً، نقتطف منها ما يلي:

1. ثناء أُستاذه محمد بن علي العاملي

يُعتبر الشيخ محمد بن علي بن خاتون العاملي من أعلام أواخر القرن التاسع وأوائل القرن العاشر وقد أجاز للمحقّق الكركي وممّا جاء في إجازته:

أمّا بعد فإنّ العلم لا يخفى شرفه وسموّه ومقداره، ولمّا كانت الرواية هي أكبر الوصلة إليه والسبيل إليه. وكان ممّن يشمّ أعلى ذراه، وأحاط بصريحه وفحواه، وهو أهل أن يؤخذ منه، وينقل عنه، ذلك الشيخ الفاضل، والعالم العامل، والرئيس الكامل، زين الإسلام، الشيخ زين الدين علي ولد الشيخ الورع التقي النقي

صفحه 408

الزاهد العابد عزّ الدين حسين بن عبد العالي، أعلى اللّه شأنه وصانه عمّا شانه.(1)

2. ثناء أُستاذه علي بن هلال الجزائري

لما استجاز المحقّق أُستاذه عليّ بن هلال الجزائري، أجازه بالتكريم والاجلال، وقال:

وكان بتوفيق اللّه العظيم، وفضل منحه الجسيم، من طلاب هذه الإفادة، والراغبين في نيل هذه السعادة، الشيخ العالم العامل، الفاضل الكامل، المؤيد بالنفس الزكية، والأخلاق المرضية، من منحه اللّه العظيم، بالعقل السليم، والنظر الصائب، والحدس الثاقب، المولى الشيخ زين الدين علي ـ أعلى اللّه مجده ـ ، ابن الشيخ عزّ الدين حسين بن الشيخ زين الدين علي بن عبد العالي، التمس من المملوك إجازة، ولم أكن لذلك أهلاً، لولا خلوّ الزمان من أهل الفضل والكمال، لقلّة البضاعة، وقصور باعي في هذه الصناعة، فأنشدت عند ذلك ما قاله المعلّى وقد مدحه بعض الفضلاء:

لعمر أبيك ما نسب المعلّى *** إلى كرم وفي الدنيا كريم

ولكن البلاد إذا اقشعرّت *** وصوّح نبتها رعي الهشيم

ولكنّي لم أجد المنع جميلاً، ولا إلى ترك الإجابة سبيلاً لتحريم منع العلم عن الطالبين ووجوب بذله لأهله المستحقّين، فأجبت ما التمس بالسمع والطاعة، مع قصور باعي في الصناعة، وقلّة ما معي من البضاعة، وأجزت له أدام اللّه أيّامه وفضائله وأسبغ عليه نعمه وفواضله، ومدّ له في العمر السعيد

1 . بحار الأنوار:105/20، ط بيروت.

صفحه 409

ومتّعه بالعيش الرغيد، ورفع ذكره في الخافقين، وبلّغه اللّه بمنّه سعادة الدارين، إنّه خير موفّق ومعين، أن يروي عنّي عن شيخي المولى الشيخ الأعظم العالم العامل الفاضل الكامل الشيخ عزّ الدين حسن بن يوسف الشهير بابن العشرة، وعن شيخي المولى الإمام الأعظم البارز على أقرانه في زمانه ذي النفس القدسيّة، والأخلاق المرضية الشيخ عز الدّين حسن بن الشيخ عزّ الدين حسين الشهير بابن مطر، وعن شيخي المولى الإمام الأجل الأعظم الأفضل الأكمل الأعلم علاّمة علماء الإسلام وخلاصة فضلاء الزمان في زمانه المبرّز على أقرانه أبي العباس جمال الملّة والحقّ والدّنيا والدين، أحمد بن فهد تغمّده اللّه بسوابغ رحمته وأسكنه بأعلى منازل جنّته كتاب قواعد الأحكام في معرفة الحلال والحرام من تصانيف الشيخ المولى الإمام الأعظم الأفضل الأكمل الأعلم الشيخ جمال الملّة والحقّ والدّنيا والدين الشيخ الإمام سديد الدين يوسف ابن المطهّر عن والده عن ولده الشيخ فخر الدين.(1)

وفي آخر الإجازة وكتب العبد الفقير إلى رحمة ربّه الغني عليّ بن هلال الجزائري مولداً العراقي أصلاً ومحتداً يوم الثلاثاء منتصف شهر رمضان من شهور سنة تسع وتسعمائة والحمد للّه وحده، وصلّى اللّه على سيّدنا محمّد المصطفى وآله الطاهرين.(2)

وتعبّر الإجازة عن مكانته السامية عند أُستاذه وعن إحرازه مرتبة الاجتهاد.

3. ثناء الشهيد الثاني (المتوفّى 965هـ)

قال الشهيد الثاني ـ الغني عن التعريف ـ في إجازته للشيخ حسين بن عبد

1 . بحار الأنوار:105/28 و 34.

2 . بحار الأنوار:105/28 و 34.

صفحه 410

الصمد الحارثي الجبعي الصادرة له في ليلة الخميس الثالث من جمادى الآخر سنة 941هـ: وعن الشيخ جمال الدين أحمد وجماعة من الأصحاب الأخيار، عن الشيخ الإمام المحقّق نادرة الزمان ويتيمة الأوان، الشيخ نور الدين علي بن عبد العالي(قدس سره).

وفي مكان آخر من الإجازة قال: ومنها عن شيخنا الجليل المتقن الفاضل جمال الدين أحمد... عن الشيخ الإمام ملك العلماء والمحقّقين نور الدين علي بن عبد العالي الكركي المولد الغروي الخاتمة.(1)

الشيخ الإمام ملك العلماء والمحقّقين.(2)

4. ثناء المجلسي الثاني (المتوفّى 1110هـ)

وصف محمد باقر المجلسي المحقّق الكركي في أوّل كتابه «بحار الأنوار» ـ بعد ذكر مؤلفاته ـ و بقوله:

أفضل المحقّقين، مروّج مذهب الأئمّة الطاهرين نور الدين علي بن عبد العالي الكركي أجزل اللّه تشريفه.

وقال في موضع آخر منه: والشيخ مروّج المذهب نور الدين ـ حشره اللّه مع الأئمّة الطاهرين ـ حقوقه على الإيمان وأهله أكثر من أن تُشكر على أقله وتصانيفه في نهاية الرزانة والمتانة.(3)

5. ثناء الأفندي التبريزي(المتوفّى 1134هـ)

وقال الميرزا عبد اللّه أفندي التبريزي حجة التاريخ في عصره في كتابه

1 . بحار الأنوار:105/156.

2 . بحار الأنوار:105/151 و 156.

3 . بحار الأنوار:1/21و 41.

صفحه 411

«رياض العلماء»:

الفقيه المجتهد الكبير العالم العلاّمة شيخ المذهب ومدمّر دين أهل النصب والنواصب.(1)

6. ثناء المحدِّث البحراني(المتوفّى 1186هـ)

أمّا الشيخ يوسف البحراني فقيه الأخباريّين في عصره، فقد وصفه في كتابه «لؤلؤة البحرين» بقوله:

هو في الفضل والتحقيق وجودة التحبير والتدقيق أشهر من أن يكن وكفاك اشتهاره بالمحقّق الثاني وكان مجتهداً صرفاً أُصولياً بحتاً.(2)

7. ثناء شيخ الشريعة الاصفهاني (المتوفّى 1339هـ)

يعدّ شيخ الشريعة الاصفهاني أحد النوابغ القلائل في القرن الرابع عشر(3) وقد جمع من العلوم ما سارت به الركبان وانتشر ذكره في البلدان، وقد تخرّج عليه أكثر من تأخّر عنه ممّن تسنّم منصة المرجعية للشيعة.

حكى الوالد(قدس سره) وهو ممّن عكف على دروس الشيخ عشر سنين وكتب شيئاً كثيراً من محاضراته الّتي كان يلقيها على تلاميذه في مسجد الطوسي أحد المساجد المعروفة في النجف الأشرف.

حكى عن أُستاذه أنّه قال و هو على منبر التدريس: إنّ لعلمين جليلين،

1 . رياض العلماء:3/441.

2 . لؤلؤة البحرين:151.

3 . أفرد ترجمته في موسوعة طبقات الفقهاء: القرن الرابع عشر:14/483.

صفحه 412

حقاً عظيماً في بيان مذهب الشيعة في حقلي العقيدة والشريعة ألا و هما: الشيخ المفيد (336ـ 413هـ)، و المحقّق الكركي.

أمّا الأوّل فقد بذل جهوده في تنقيح عقائد الشيعة، وتهذيبها ممّا ألصقه بها الغلاة عبر الزمان، حيث قام بتصحيح عقائد الصدوق وناقش بعض أُصوله، فبجهوده ازدهر المذهب في حقل العقيدة وعنه صدر من تأخّر عنه.

وأمّا الثاني، فهو برسائله الّتي ألّفها حول مسائل فقهية مختلفة، وبشرحه على القواعد، المسمّى بجامع المقاصد قدأكمل الأُسس والمباني الّتي يرتكز عليها قسم من المسائل الفقهية. فهو و الشيخ المفيد، صنوان على أصل واحد تكاملت بهما مباني المذهب في كلا المجالين.(1)

إلى غير ذلك من كلمات الثناء والتقدير والتبجيل في حقّ شيخنا المحقّق على نحو يتبين للقارئ انّ العلماء على اختلاف مسالكهم ومشاربهم في الفقه اتّفقوا على جلالة قدره وعلوّ كعبه في الفقه وأُصوله، وخدماته الصادقة على الدين وأهله.

1 . سمعته عن الوالد الشيخ محمد حسين السبحاني(قدس سره).

صفحه 413

الفصل الثالث

جولة في آثاره وتصانيفه

حقيقة الإنسان هي آراؤه وأفكاره فهي التي تمثِّل شخصيته وثقافته، فالآثار الّتي يتركها العلماء والمحقّقون خير دليل على مدى ما يتمتعون به من اطّلاع ووعي.

إنّ علماءنا الماضين ـ رضوان اللّه عليهم ـ على أصناف:

فمنهم من بلغ القمة في التفكير والمعرفة ولكن قل أثره ونَدَر تأليفه، فهؤلاء هم المتوغلون في المطالعة والدراسة، الحائدون عن الكتابة والضبط.

ومنهم من توغل في التصنيف والتآليف دون تحقيق وتحليل وكان همّه جمع الكلمات من هنا و هناك، فلا يوجد فيها شيء يعد من منتجاته الفكرية، وهذا كأكثر من كتب في التاريخ والتراجم.

ومنهم من جمع بين المنقبتين وصار ذا رئاستين فجمع بين الفكر والقلم فأودع أفكاره في قوالب تآليف تنير الدرب للجيل الآتي، وهم اللامعون بين العلماء لمعان النجوم في الليالي المظلمة كالشيخ المفيد والمرتضى والرضي (الكوكبان في سماء العلم والأدب) والشيخ الطوسي و الطبرسي إلى غير ذلك من الشهب الثاقبة.

صفحه 414

إنّ شيخنا المحقّق الكركي في الرعيل الأوّل من الصنف الثالث، فألّف وحقّق فبلغ في التحقيق إلى درجة عالية حتّى سمّي بالمحقّق الثاني، فلم يترك ما جاد به ذهنه الوقّاد للضياع، بل أودعه في قالب التأليف وإن كان أكثر تآليفه يدور حول الفقه والأُصول.

والحقّ أنّ الشيخ الكركي هو الرجل الأمثل في سماء التحقيق، قلّما يسمح الدهر بمثله إلاّ في فترات يسيرة، فهلمّ معي نقف على بعض أسماء كتبه، ممّا له دور في فتاوى الفقهاء المتأخرين ونقدّم الأهم على المهم في الذكر:

1. جامع المقاصد

هذا الكتاب هو بيت القصيد بين مؤلفاته، ألفه في النجف الأشرف أيّام الدولة الصفوية كما أشار إليه في مقدمة الكتاب، وهو شرح لكتاب قواعد الأحكام للعلاّمة الحلّي(المتوفّى سنة 726هـ).

وقد وصل فيه إلى بحث تفويض البضع من كتاب النكاح. وفرغ من هذا الجزء عام 935هـ. ولم يحالفه التوفيق لإكماله، ولعلّ من أحد أسبابه هو مغادرة العراق متوجهاً إلى إيران لإصلاح دفّة الحكم وتطبيقه على صعيد الشريعة.

والكتاب غني عن كلّ تعريف وعن كلّ إطراء وثناء، فهو من أوثق المراجع الفقهية للفقهاء العظام حيث جمع بين العمق والوضوح في التعبير، وقد حكي عن الشيخ محمد حسن النجفي صاحب الجواهر أنّه قال: من كان عنده «جامع المقاصد» و «الوسائل» و «الجواهر» فلا يحتاج إلى كتاب آخر للخروج عن عهدة الفحص الواجب على الفقيه في آحاد المسائل الفرعيّة».(1)

1 . جواهر الكلام(المقدّمة): 1/14.

صفحه 415

وكفى في فضله أنّ شيخنا الشهيد الثاني الّذي يضرب به المثل في الفقه والأُصول، صدّر في كتابه «المسالك» عن هذا الكتاب كثيراً.

وبما أنّ «جامع المقاصد» لم يتجاوز عن كتاب النكاح، فقد قام الفاضل الاصفهاني(1136هـ) بإتمامه بتأليف كتاب أسماه «كشف اللثام والإبهام عن قواعد الأحكام»، فابتدأ فيه من حيث انتهى إليه الكركي وأنهاه إلى آخر«القواعد» ثمّ ابتدأ من أوّله، فخرج منه الطهارة والصلاة والحجّ.

2. قاطعة اللجاج في حلّ الخراج

وقد نسبها إليه غير واحد ممّن ترجم للشيخ المحقّق (1) ، وهي وإن كانت رسالة صغيرة في حجمها لكنّها كبيرة في محتواها، تعرّض فيها مصنّفها لمسألة مهمة جدّاً وهي مسألة الخراج وحليّة أخذه من السلطان الجائر، وتعيين الأراضي الخراجية عن غيرها.

انتهى من تأليفه سنة 916هـ، ولعلّ شيخنا المحقّق أوّل فقيه تكلّم عن الخراج على وجه مبسوط، ولما ثقل حكمه بالحليّة على بعض معاصريه ـ أعني: الشيخ إبراهيم القطيفي المتوفّى عام (945هـ) ـ قام بنقضه بشكل عنيف وأسمى كتابه «السراج الوهّاج لدفع قاطعة اللجاج»، فرغ منه عام 924هـ، و أسلوبه لا يناسب أسلوب التحقيق، البعيد عن التعصب، وسيوافيك التفصيل عن الكتاب في الفصل الخاص بالإشارة إلى آراء المحقّق وأفكاره.

1 . أمل الآمل:1/121; رياض العلماء:2/444 إلى غير ذلك.

صفحه 416

3. صلاة الجمعة

وهي رسالة لطيفة تتّسم بالعمق والشمولية تبحث عن صلاة الجمعة في ثلاث أبواب وخاتمة، وقد انتهى من تأليفها عام 921هـ.

وقد نال الكتاب مكانة عالية بين الفقهاء وقد قام بترجمته من العربية إلى الفارسية الأُستاذ محمد صادق سركاني الّذي كان حيّاً عام 1033هـ.

ثمّ إنّ لشيخنا المحقّق ألواناً من التآليف يتخذها خطوة لما يتبنّاه، فتارة يؤلّف رسائل في مجال الإجابة عن الأسئلة، وأُخرى يُعلِّق على الكتب، وثالثة يفرّد بعض المسائل المهمة بالتأليف فنذكر من كلّ قسم بعضه.

أمّا الأجوبة فكالتالي:

1. جواب السؤال عن إثبات المعدوم.

2. جواب السؤال عن أبي مسلم الخراساني.

3. جواب الشيخ حسين الصيمري.

4. جوابات الشيخ يوسف المازندراني

5. جوابات المسائل الفقهية الأُولى.

6. جوابات المسائل الفقهية الثانية.

وأمّا القسم الثاني فهذه حواشيه وتعاليقه على الكتب الفقهية نكتفي بذكر أسمائها:

7. حاشية الألفية، 8. حاشية تحرير الأحكام، 9. حاشية الجعفرية، 10. حاشية شرائع الإسلام، 11. حاشية قواعد الأحكام، 12. حاشية اللمعة الدمشقية، 13. حاشية المختصر النافع، 14. حاشية مختلف الشيعة، 15.

صفحه 417

حاشية ميراث المختصر النافع.

وأمّا اللون الثالث ـ أعني: إفراد بعض المسائل بالتأليف ـ فكالتالي:

16. السجود على التربة المشوية، 17. شروط النكاح، 18. ملاقي الشبهة المحصورة.

إلى غير ذلك من التآليف الّتي أنهاها المحقّق الشيخ محمد الحسون إلى 82 تأليفاً.(1)

ثمرة ناضجة لحوزة الشهيد الأوّل

إنّ المحقّق الكركي ثمرة ناضجة للحوزة العلمية التي أرساها الشهيد الأوّل محمد مكي العاملي(734ـ 786هـ) وخرّجت جيلاً كبيراً من الفقهاء والمحقّقين وفي طليعتهم:

1. السيد أبو طالب أحمد بن قاسم بن زهرة الحسيني.

2. الشيخ جمال الدين أحمد بن النجار صاحب التعليقة على قواعد العلاّمة الحلّي.

3. الشيخ جمال الدين أبو منصور حسن بن محمد المكي، وهو ابنه والمجاز منه.

4. الشيخ ضياء الدين أبو القاسم علي بن الشهيد (الأوسط).

5. الشيخ رضي الدين أبو طالب محمد (وهو أكبر أولاده).

6. ولم يقتصر على تربية الرجال بل ربّى ابنته فاطمة التي اشتهرت فيما بعد

1 . آثار المحقّق الكركي:2/525.

صفحه 418

بلقب ست المشايخ ولما توفيت شارك في تشييع جثمانها سبعون مجتهداً.

7. وأخيرهم لا آخرهم شرف الدين أبو عبد اللّه مقداد بن عبد اللّه (المتوفّى سنة 826 هـ) ، صاحب المؤلّفات الممتعة.

إلى غير ذلك من عباقرة العصر وأساطين الفقه، وقد أنهاهم محمد رضا شمس الدين في كتابه إلى 32 عالماً كبيراً، ويدلّ هذا العدد على كثرة التلاميذ الكبار الذين تربّوا على يديه.

كانت الحوزة العلمية التي أسّسها الشهيد كشجرة مثمرة تؤتي أُكلها كلّ حين ومن ثمراتها الشيخ المحقّق الكركي.

فقد صار في فقهه وأُصوله على ضوء ما تلقّاه من مشايخه الكبار الذين تربّوا في أحضان تلك الحوزة.

وقد كانت الحوزة تتسع وتفيض قرناً بعد قرن إلى أن قضى عليها (الجزار) في أواخر القرن الثاني عشر، الذي قام بأعمال يندى لها الجبين، وهو أخو الحجاج في السفك والقتل.

يحكي الشيخ محمد جواد مغنية تلك الحالة المأساوية التي حلّت بجبل عامل و علمائها وآثارها فيقول:

«وفعل الجزار والي عكا بجبل عامل فعل الحجاج في العراق، فبعد أن قتل الشيخ ناصيف النصار رئيس البلاد العاملية قبض الجزار على عدد من العلماء والرؤساء، وقتل جماعة، منهم العالم السيد هبة الدين الموسى، والسيد محمد آل شكر، والشيخ محمد العسيلي، ومنهم الشيخ علي خاتون الفقيه الطبيب، قال صاحب «أعيان الشيعة» ج41:

«كان عالماً فاضلاً فقيهاً جليلاً متبحراً في علم الطب، وهو من علماء عصر

صفحه 419

الشيخ ناصيف النصار الوائلي، شيخ مشايخ جبل عامل، قبض عليه أحمد باشا الجزار فيمن قبض من علماء ووجوه جبل عامل، وحبسه في عكا، وعذبه، ثمّ قتله، وكان يحمي له الساج حتى يحمر، ثمّ يضعه على رأسه».

وانتهب الجزار أموال العامليين، ومكتباتهم، وكان في مكتبة آل خاتون خمسة آلاف مجلد، وبقيت أفران عكا توقد اسبوعاً كاملاً من كتب العامليين، ولم يسلم من ظلم الجزار إلاّ من استطاع الفرار، وفي عهده هاجر علماء جبل عامل مشردين في الأقطار، ومن هؤلاء العالم الشاعر الشيخ إبراهيم يحيى هرب من الجزار إلى دمشق، وفي نفسه لوعة وحسرة، وذكر فظائع الجزار لا تفارقه بحال، وقد صورها، وهو شاهد عيان، في قصائد تدمي الأفئدة والقلوب».(1)

1 . الشيعة والحاكمون:195ـ 196.

صفحه 420

الفصل الرابع

تلاميذه والمستجيزون منه

إنّ تربية جيل كبير في مجال من المجالات العلمية، دليل على أنّ المربي ذو كفاءة عالية ومواهب فذة تتجلّى في مقدرته على النهوض بهذه المهمة وتخريج الجمّاء الغفير في حقل من الحقول.

ولا أنسى قول الشيخ المصلح محمد حسين كاشف الغطاء (1295ـ 1373هـ) حينما سُئل عن الأعلم بعد رحيل السيّد الاصفهاني في النجف الأشرف قال: إنّ الموفق في مجال التعليم والتأليف في مجال الفقه والأُصول هو الأعلم.

ولعلّ القارئ يتصوّر واهماً أنّ بيان الشيخ بيان خطابي، والحقّ أنّه بيان موضوعي مطابق للقوانين العلمية نعم ليست القاعدة هي ضابطة كلية بل غالبية.

وممّا حباه اللّه سبحانه للمحقّق الكركي انّ التوفيق حالفه في كلا المجالين: مجال التأليف والتصنيف ومجال التعليم والتربية، فقد تخرّج من مدرسته جمع كبير، يعدون من الرعيل الأوّل من فقهاء القرن العاشر وممّن يشار إليهم بالبنان.

وانبرى هؤلاء التلامذة لنقل آراء شيخهم وأُستاذهم إلى الآخرين، وقد

صفحه 421

تصدّى الفاضل المحقّق محمد الحسون في موسوعته لاستخراج أسماء تلاميذ شيخنا، فأحصى56 شخصية علمية انتهلت من معين علمه، ونحن نذكر بعض مشاهيرهم، ولعلّ هناك شخصيات أُخرى تتلمذت عليه ولكن أهمل التاريخ أسماءهم.

1. الشيخ عبد اللّه اليزدي(المتوفّى 981هـ)

هو عبد اللّه بن حسين اليزدي نزيل النجف الأشرف العالم الإمامي المنطقي صاحب الحاشية على تهذيب المنطق المعروفة بحاشية ملاّ عبد اللّه، ويلقب بـ«نجم الدين».

وصفه المحبّي في «خلاصة الأثر» بعلاّمة زمانه وقال: كان منهمكاً على المطالعة والاشتغال بالعلم ومنحه لمستحقيه، وكان مبارك التدريس ما اشتغل عليه أحد إلاّ انتفع به.

وقال الأفندي التبريزي: العلاّمة المتكلّم الفقيه المنطقي. و كانت له مدرسة دينية في النجف الأشرف.(1)

2. عبد العلي بن علي الاسترآبادي(كان حياً 929هـ)

ضياء الدين عبد العلي بن نور الدين علي الاسترآبادي. صحب المحقّق الكركي ـ لما ورد عليهم أستراباد ـ مدّة من الزمان.

ثمّ ارتحل إلى النجف الأشرف، وجاور بها مدّة، عاكفاً على الخوض في علوم الشريعة، فلازم الكركي المذكور، وقرأ عليه بعض الكتب الفقهية، وسمع بقراءة

1 . انظر ترجمته في موسوعة طبقات الفقهاء:10/133.

صفحه 422

غيره جملة كثيرة، فممّا سمعه كتاب «إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان» للعلاّمة الحلّي، وحواشي أُستاذه على الكتاب المذكور، والجزء الأوّل من كتاب شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام للمحقّق الحلّي وغير ذلك.

ثمّ أجاز له في شهر رمضان سنة (929هـ) بالتدريس والإفادة ورواية جميع ما للرواية فيه مدخل من معقول ومنقول وفروع وأُصول وفقه وحديث وتفسير، واصفاً إياه بالشيخ الأجل... قدوة الفضلاء، زبدة العلماء.(1)

3. أسد اللّه التستري(المتوفّى 966هـ)

هو أسد اللّه بن زين الدين المرعشي التستري الفقيه الإمامي المعروف بشاه مير. أخذ عن المحقّق علي بن عبد العالي الكركي وبرز في العلوم، ثمّ تقلد منصب الصدارة في البلاد الإيرانية في عهد طهماسب الصفوي في حدود سنة 946هـ.

وكان فقيهاً متكلّماً محدثاً زاهداً، شاعراً.

كتب حواشي على عدة كتب منها: قواعد الأحكام للعلاّمة الحلّي، وشرائع الإسلام للمحقّق الحلّي، الكافي للكليني، شرح تجريد الاعتقاد وشرح الجغميني في الهيئة.(2)

4. ابن خاتون(كان حيّاً عام 934هـ)

أحمد بن محمد بن خاتون العاملي العيناثي، وصفه الشهيد الثاني بالإمام

1 . انظر ترجمته في موسوعة طبقات الفقهاء: 10/129.

2 . موسوعة طبقات الفقهاء:10/65.

صفحه 423

الحافظ المتقن، خلاصة الأتقياء والفضلاء والنبلاء.(1)

قرأ على المحقّق الكركي وأجاز له ولولديه نعمة اللّه علي، وزين الدين جعفر في الخامس عشر من شهر جمادى الأُولى سنة (931هـ).

نذكر من الإجازة ما يلي: وبعد: فإنّ الأخ في اللّه المرتضى للأُخوّة الشيخ العالم الفاضل الكامل بقية العلماء ومرجع الفضلاء جامع الكمالات، حاوي محاسن الصفات، بركة المسلمين، عمدة المحصّلين، ملاذ الطالبين، جمال الملّة والدين أبي عبد اللّه أحمد بن محمّد، الشهير بابن أبي خاتون العاملي، أدام اللّه تعالى أيّام الخلف الكريم، وتغمّد بمراحمه السلف البرّ الرحيم.

التمس من هذا الضعيف، كاتب هذه الأحرف بيده الجانية، علي بن عبد العالي ـ تجاوز اللّه عن ذنوبه، وأسبل ستره الضافي على سيّئاته وعيوبه ـ أن أُجيزه مع ولديه السعيدين النجيبين، المؤيّدين من اللّه سبحانه بكمال عنايته: الشيخ نعمة اللّه علي، والشيخ زين الدين جعفر ـ أبقاهما اللّه بقاء جميلاً في ظل والدهما، لا زال ظلّه ظليلاً ـ برواية جميع ما يجوز لي و عنّي روايته، ممّا للرواية فيه مدخل، من معقول ومنقول، خصوصاً ما أملاه خاطري الفاتر على قلم العجز والتقصير من مؤلّف اقتفيت به أثر مَن تقدّمني، ومصنّف، حاولت فيه سلوك من سبقني، على ما أنا فيه من قصور الهمّة، وسكون الفكرة، وفتور العزيمة، وتباعد الرواية، وكثرة الشواغل، ومضادة الزمان.

فلم أجد بدّاً من مقابلة التماسه بالإجابة; لأُمور عديدة توجب عليّ ذلك وإن كنت حريّاً بأن لا أفعل.(2)

1 . بحار الأنوار:105/151 ضمن الإجازة 53.

2 . موسوعة طبقات الفقهاء:10/52; أعيان الشيعة:3/137.

صفحه 424

5. علي بن عبد الصمد(كان حيّاً 935هـ)

ابن محمد بن علي الحارثي الهمداني، نور الدين أبو القاسم الجبعي العاملي، عمّ العالم الشهير بهاء الدين العاملي.

قرأ على المحقّق الكركي بالنجف الأشرف جملة من رسالته «الجعفرية» في فقه الصلاة وسمع معظمها، فأجاز له في سنة (935هـ) روايتها ورخّصه بالعمل بما تضمنته من الفتاوى.

وأخذ أيضاً عن الشهيد الثاني زين الدين بن علي العاملي (المتوفّى966هـ).

وكان فقيهاً محدثاً شاعراً، من جلّة علماء الإمامية.

صنّف كتاب الدرة الصفية في نظم «الألفية» في فقه الصلاة للشهيد الأوّل.

ولم نظفر بتاريخ وفاته.

وهو أكبر من أخيه الحسين (المتوفّى 984هـ) والد بهاء الدين، لكنّه أقلّ شهرة منه.

وقد أجاز له المحقّق الكركي وإليك نصّ الإجازة:

بسم اللّه الرحمن الرحيم

وبعد، فقد قرأ عليّ جملة من الرسالة الموسومة بـ«الجعفريّة» في فقه الصلاة وسمع معظمها، الصالح الفاضل الشيخ نور الدين ابن الشيخ الفاضل عمدة الأخيار ضياء الدين عبد الصمد، ابن المرحوم المقدّس، قدوة الأجلاّء في العالمين، شمس الدين محمّد الجبعيّ، أدام اللّه تعالى له التوفيق وسلك به الطريق.

وقد أجزتُ له روايتها عنّي، ورخّصته بالعمل بما تضمّنته من الفتاوى الّتي

صفحه 425

استقرّ عليها رأيي وقوي عليها اعتمادي، فليروها كما شاء وأحبّ موفّقاً.

وكَتَبَ هذه الأحرف بيده الفانية، مؤلّفها الفقير إلى اللّه، عليّ بن عبد العالي، بالمشهد المقدّس الغرويّ، في خامس شهر رجب سنة خمس وثلاثين وتسعمائة.(1)

هذه نماذج من تلاميذ شيخنا المحقّق الكركي ومن أراد التوسع فليرجع إلى موسوعة طبقات الفقهاء في القرن العاشر ليرى أنّ قسماً كبيراً من فقهاء الشيعة تتلمذوا عليه، وتخرّجوا من مدرسته.

ونحن إكمالاً للموضوع نستخرج أسماء من تخرج عليه:

1. إبراهيم الميسي، 2. إبراهيم الخوانساري (الخانيساري)، 3. أبوالبركات، 4. أبو المعالي الاسترابادي، 5. أسد اللّه التُّستري، 6. أحمد الجامعي، 7. أحمد بن خاتون، 8. أحمد الخوانساري(الخانيساري)، 9. بابا شيخ علي، 10. باختيار، 11.جابر العاملي، 12. جعفر بن خاتون، 13. حسن العزيزي، 14. حسن الاسترابادي الجرجاني، 15. حسن الموسوي الكركي، 16. حسن الجامعي، 17. حسين الموسوي الكركي، 18. حسين بن عدار، 19. حسين الهجري، 20.حسين الحرّ، 21. درويش محمّد العاملي، 22. رحمة الفتّال، 23. زين الدّين الفقعاني، 24. عبد الحيّ الاسترابادي، 25. عبد العالي الكركي، 26. عبد العباس الجزائري، 27. عبد العلي بن أحمد الاسترابادي، 28. عبد اللّه اليزدي، 29. عطاء اللّه الآملي، 30. علي بن خاتون، 31. علي الجزائري، 32. علي الزواري، 33. علي الاسترابادي، 34. علي الجبعي، 35. علي الميسي، 36. علي البسطامي، 37. علي بن هلال الكركي، 38. القاضي صفي الدين عيسى، 39. فخر الدّين

1 . رياض العلماء:4/115.

صفحه 426

الاسترابادي، 40. قاسم عذافة، 41. محمّد الاسترابادي، 42. محمّد الأبهري الحموي، 43. محمّد الحسيني الاسترابادي، 44. محمّد الجزائري، 45. محمّد الكاشاني، 46. محمّد الرلاس، 47. محمّد بن خاتون، 48. محمّد الاسترابادي، 49. محمّد الحافظ الزواري، 50. محمّد علي بن مقصود علي، 51. محمّد مهدي الرضوي، 52. محمود الجاپلقي، 53. محمود الميبدي، 54. نعمة اللّه الحلّي، 55. يحيى البحراني المفتي.

(أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ).(1)

1 . الأنعام:90.

صفحه 427

الفصل الخامس

آراؤه الكلامية والأُصولية والفقهية

إنّ شيخنا الكركي(قدس سره) وإن كان من أكابر الفقهاء وأعاظم المجتهدين، ولكنّه في شبابه ومقتبل عمره طوى مسافات شاسعة لتحصيل شتى العلوم العقلية والنقلية، وجدّ حتّى ضرب في كلّ علم بسهم وافر. فلا عجب ـ إذن ـ أن نجد له آراء في الكلام والأُصول والرجال، وفي الأدب العربي أيضاً، إلاّ أنّنا نقتصر هنا على بيان بعض آرائه في الحقول التالية:

1. الكلام.

2. أُصول الفقه.

3. الفقه.

وإليك البيان:

صفحه 428

آراؤه الكلامية

1. موضوع علم الكلام

اختلفت كلمة المتكلّمين في تحديد موضوع علم الكلام وبالتالي في تعريفه. تجد كلماتهم في بداية كتبهم، وقد عرّف المحقّق الكركي علم الكلام وأوضح في ثناياه موضوعه وقال: علم الكلام هو الباحث عن وجوب وجود اللّه تعالى وصفاته وعدله والنبوة والإمامة والمعاد على قانون الإسلام.

وبعبارة(1) أُخرى: هو العلم الباحث عن وجوب وجود اللّه سبحانه وصفاته وأفعاله.

فالبحث عن وجود الواجب وصفاته وأفعاله هو موضوع علم الكلام، والنبوة والإمامة وإن ذكرتا مستقلتين لكنّهما من شعب أفعاله، حيث إنّ النبوة عبارة عن بعث الأنبياء للتبشير والإنذار، والإمامة عبارة عن نصب الإمام من جانبه تعالى أو تنفيذ ما نصبته الأُمّة في مجال رئاسة الدين والدنيا.

كما أنّ المعاد شعبة من شعب أفعاله وهو إحياء الموتى يوم الحشر والنشر لأجل الحساب والجزاء، فاللّه سبحانه بما له من الصفات والأفعال موضوع الفقه الأكبر.

1 . حاشية الألفية:25.

صفحه 429

وقد جاء بهذا التعريف في مكان آخر وقال: علم الكلام هو العلم الباحث عن الذات الإلهية وصفاتها وأفعالها والنبوة والإمامة والمعاد على قانون الإسلام(1)، ومن سبر الكتب الكلامية واختلاف المتكلّمين في تبيين (2) الموضوع في ذلك المجال يقف على أنّ المحقّق الكركي أتى بالتعبير الواضح مع الإدلاء بموضوع العلم.

وأمّا البحث في الطبيعيات أو الأُمور العامّة فهما خارجان عن علم الكلام وإنّما يبحث عنهما المتكلّم استطراداً، أو لغرض المجاراة مع الحكماء، حيث إنّ الحكمة تنقسم إلى أقسام ثلاثة:

1. الأُمور العامة: وهي نعوت كلّيّة تعرض الموجود من حيث هو موجود، ككونه واجباً أو ممكناً، أو علّة أو معلولاً، وهكذا.

2. الطبيعيات والفلكيات.

3. الإلهيات.

فهذا القسم الأخير، يشكّل علم الكلام.

2. كونه سبحانه عادلاً مع الإلماع إلى دليله

العدلية من المتكلّمين كالإمامية والمعتزلة يصفونه سبحانه بالعدل، كما يصفون أفعاله بالحكمة، وغيرهم كالسلفية والأشاعرة يقولون: إنّ كلّ ما يصدر منه عدل وحكمة وإن كان عند العقل ظلماً وعبثاً، فلو عذّب البريء فهو عدل وحكمة، ولو أثاب الجاني وأدخله الجنة فهو أيضاً عدل وحكمة، وليس للإنسان

1 . شرح الألفية:26.

2 . لاحظ شرح المواقف للسيد الشريف الجرجاني، وشرح المقاصد للتفتازاني.

صفحه 430

أن يحكم على اللّه بشيء.

ولكنّهم لا يفرّقون بين الحكم على اللّه وبين استكشاف حال أفعاله من التدبّر في صفاته; والعدلية لا يحكمون على اللّه سبحانه بشيء، إذ (لا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ) ولكن يستكشفون حال أعماله من خلال صفاته، فهو بما أنّه حكيم لا يصدر منه العبث، وبما أنّه غني لا يصدر منه الظلم.

وقد عرّف المحقّق الثاني العدلَ بأوضح الوجوه مع الإشارة إلى دليله، قال: العدل هو العلم بكونه لا يفعل القبيح، ولا يرضى به، ولا يأمر بالقبائح، ولا يُخلّ بواجب تقتضيه حكمته، ولا يكلّف بما ليس بمقدور، لأنّ فاعل القبيح: إمّا جاهل بقبحه، أو محتاج إليه، واللّه سبحانه منزّه عن الجهل والحاجة.

وبأنّ الطاعات والمعاصي الصادرة عن العباد باختيارهم، ولهذا استحقّ المطيع الثواب والعاصي العقاب.(1)

فقوله:«لأنّ فاعل القبيح...» برهان كونه عادلاً، فلاحظ.

3. الغرض للفعل لا للفاعل

اختلف المتكلّمون في أنّ أفعاله سبحانه معلّلة بالأغراض أو لا؟ فالأشاعرة على الثاني قائلين بأنّ إثبات الغرض لفعله سبحانه آية الحاجة، وهو الغني المطلق، وفعله غنيّ عن الغرض.

وقد غاب عنهم أنّ نفي الغرض عن فعله سبحانه على الإطلاق، يستلزم أن يكون فعله عبثاً، وسدى، مع أنّه سبحانه حكيم وفعله نزيه من العبث، يقول

1 . الرسالة النجمية:7.

صفحه 431

سبحانه: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ).(1)

إنّ الغرض الّذي تثبته العدلية هو الغرض المترتّب على الفعل لا الغرض العائد إلى الفاعل. وكم هو الفارق بين أن نقول: للفاعل غرض يطلبه من خلال إيجاد الفعل وأن نقول: للفعل غاية، تترتّب عليه، دون أن يطلبها الفاعل لنفسه وإذا أردنا أن نصبّ الفكرة في صورة المثال، نقول:

الإنسان الثريّ يقوم بتأسيس مستشفى لعلاج الفقراء والمساكين، فالفاعل غنيّ عن هذا العمل، لأنّه ثريّ يقوم الأطباء بعلاجه كلّما مرض، ولا يدخل ذلك المستشفى طيلة عمره، ومع ذلك كلّه فليس لنا أن نشبّه عمله بعمل الصبيان الفارغ عن الغرض والهدف، بل لفعله غرض عقلائي يترتّب عليه، وإنّما الفارق أنّ النفع في العمل لا يعود إليه شخصياً، بل يعود إلى غيره.

وقد أشار إلى تفسير ما ذكرنا شيخنا المحقّق بقوله: العقل يحكم بأنّ المختار لابدّ من فعله للغرض(2)، وإن لم يكن لفاعله غرض.

4. الإمامة من الأُصول

اختلفت كلمة المتكلّمين في أنّ الإمامة هل هي من الأُصول أو من الفروع؟

ذهب أهل السنّة إلى أنّها من الفروع، لأنّها من أقسام الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر حيث يجب على الأُمّة القيام بهذين الواجبين، ولا يتم إلاّ بنصب الإمام; وذهبت الشيعة إلى أنّها من الأُصول، وذلك لأنّ الإمامة عبارة عن استمرار وظائف النبوة(لا استمرار النبوّة) فيقوم الإمام مقام النبي في أداء ما كان يجب على النبيّ

1 . المؤمنون:115.

2 . اثنتا عشرة مسألة:60.

صفحه 432

في مجال تبيين الشريعة وهداية الأُمّة وتأمين البلاد وسدّ ثغورها، سوى الوحي فإنّه ينقطع بموته (صلى الله عليه وآله وسلم)، فإذا كان واجب الإمام نفس واجب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)فليكن البدل بحكم المبدل.

قال المحقّق:«إنّها خلافة عن النبوة الّتي هي من الأُصول فتكون الإمامة كالنبوّة».(1)

ثمّ استدلّ على أنّها من الأُصول بوجه آخر ـ أعني الحديث المعروف : من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية» ـ حيث قال: إنّه صريح في الدلالة على أنّ الإمامة من الأُصول، لأنّ الجاهل بشيء من فروع الدين ـ وإن كان واجباً ـ لا تكون ميتته ميتة جاهلية، إذ لا يقدح ذلك في إسلامه وإيمانه.(2)

5. عدالة الصحابة بين العاطفة والبرهان

ذهب أهل السنّة إلى عدالة الصحابة كلّهم أجمعين، وذهبت الإمامية إلى أنّ حكم الصحابة حكم التابعين، ففيهم الصالح والطالح والعادل والفاسق. فلو كان أخذ الدين عن الصحابة دليلاً على عدالتهم فليكن أخذه عن التابعين دليلاً على عدالتهم.

وقد استدلّ شيخنا المحقّق على إبطال القضيّة الكلّية (عدالة الصحابة كلّهم بلا استثناء) بالعلم الإجمالي بوجود المنافقين المندسّين بين الصحابة ولم يكن عددهم قليلاً كما أنّهم لم يكونوا معروفين ولا متميّزين،لقوله تعالى: (وَلَوْ نَشَاءُ لأَرَيْناكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيمَاهُمْ وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ).(3)

1 . نفحات اللاهوت:46ـ 50.

2 . نفس المصدر.

3 . محمد:30.

صفحه 433

وقوله سبحانه: (وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ).(1)

ومع تواجد المنافقين بينهم بكثرة، يمتنع الحكم بعدالة كلّ مَن يُدْعى صحابيّاً إلاّ أن يقوم عليها دليل من الخارج.

فإن قيل: كان النبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم) عارفاً بهم، لقوله تعالى:(فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيمَاهُمْ وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ).(2)

قلنا: ليس كلامنا في معرفته، بل في معرفة باقي الخلق.

وقد استدلّ أهل السنّة ب آيات الترضّي على السابقين الأوّلين من المهاجرين والأنصار، وقد أجاب عنها المحقّق بأنّه لو افترضنا دلالتها على ثبوت العدالة، لكنّها إذا ثبتت في زمان لا يمتنع زوالها، بل لا يمتنع زوال الإسلام، كما في صاحب موسى. قال اللّه تعالى: (وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنَاهُ آياتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوِينَ *وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ).(3)

وكان قد أُوتي علم بعض كتب اللّه، وقيل: كان يعرف اسم اللّه الأعظم، ثمّ كفر ب آيات اللّه، وإذا كان كذلك فلابدّ من تتبع أحوال الصحابة في حياة النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) وبعد موته ليعلم من مات منهم على العدالة، ولا طريق لذلك إلاّ ما ورد في السير والتواريخ.

ثمّ إنّه(قدس سره) أيّد كلامه بما أخرجه البخاري من حديث الزهري عن سعيد بن

1 . التوبة:101.

2 . محمّد:30.

3 . الأعراف:175ـ 176.

صفحه 434

المسيّب أنّه كان يحدّث عن بعض أصحاب النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) أنّه قال:

«يرد عليّ الحوض رجال من أُمّتي فيحلّؤون عنه فأقول: يا ربّ أصحابي!! فيقول: إنّك لا علم لك بما أحدثوا بعدك، إنّهم ارتدّوا على أدبارهم القهقرى».

قال: وأخرجه أيضاً تعليقاً من حديث ابن شهاب مثله.(1)

قلت: قال في الصحاح: حلأت الإبل عن الماء تحلئة وتحليئاً: إذا طرحتها عنه ومنعتها أن تروى. قال الشاعر:

محلأ عن سبيل الماء مطرود.(2)

1 . صحيح مسلم:4/2194ـ 2195/58.

2 . الصحاح:1/45، مادة حلأ.

صفحه 435

آراؤه الأُصولية

لشيخنا المحقّق آراء أُصولية، نذكر منها ما يلي:

6. من علامات الوضع، حسن الاستفهام

ذكر الأُصوليون علامات للوضع وبالتالي لكون اللفظ حقيقة في المعنى المستعمل فيه، وتلك العلائم عبارة عن:

1. التبادر، 2. صحة الحمل، 3. الاطراد.

وقد بسطوا الكلام في تبيين هذه العلامات.

وقد أضاف شيخنا المحقّق علامة أُخرى وهو حسن الاستفهام، وإن شئت قلت: حسن التقسيم.

وقال في توضيحه: حسن الاستفهام عن كلّ من الأمرين آية كون اللفظ حقيقة في كلّ منهما، مثلاً إذا قال القائل: هذه تربة فإنّه يحسن أن يقال: هي تربة مشوية أو غير مشوية؟! وحسن الاستفهام دليل الحقيقة.(1)

ولك أن تقول: إنّ حسن التقسيم آية الحقيقة، وكلا التعبيرين يهدفان إلى أمر واحد.

1 . السجود على التربة المشوية:19.

صفحه 436

وقد طبّق شيخنا المحقّق تلك القاعدة على كون صيغة الأمر حقيقة في الواجب العيني والكفائي والتعييني والتخييري وقال: ويؤيّده أنّه يقبل القسمة إلى الأقسام كلّها، ومورد القسمة يجب اشتراكه بين الأقسام.

7. الأصل يقدّم على الظاهر

إذا كان مقتضى الأصل مخالفاً لمقتضى الظاهر فالضابطة عند شيخنا المحقّق هو تقديم الأصل على الظاهر وإنّما يعدل عنها في مواضع نادرة كغسالة الحمام ـ على القول بنجاستها ـ و نظيرها حيث إنّ مقتضى الأصل هو الطهارة ومقتضى الظاهر هو النجاسة، وأمّا في غير هذا المورد فالأمر على العكس.

يقول شيخنا المحقّق في تبيين تلك الضابطة: إنّ العمل بالظاهر في الحقيقة رجوع إلى قرائن الأحوال وما استفيد من العادات المتكررة فينبغي لذلك أن يكون بينه و بين جنس الحكم ـ الذي يطلب جعله دليلاً عليه ـ ملائمة....

مثلاً: لمّا لم يعتبر الشارع الظاهر بالنسبة إلى النجاسات في غالب الأحوال حكم بطهارة ثياب مدمني الخمر، وطهارة سؤر الحائض المتّهمة، وطهارة أواني المشركين وما بأيديهم، وطين الطريق واستحباب إزالته بعد ثلاثة أيام من انقطاع المطر، والحكم بنجاسة البئر بالجيفة حين الوجدان لا قبله، وطهارة ما تناله أيدي الناس على اختلاف فرقهم وتباين آرائهم في الطهارات والنجاسات، وطهارة ما لا يكاد ينفك من النجاسات كحافّات البئر، والرِّشا وحافات العين، وغير ذلك من الأُمور التي تقتضي الظاهر، بل يكاد يحصل اليقين عادةً بعدم انفكاكها من النجاسة.

وقد بلغ عمله بالأصل إلى درجة أخذ به أمام الظاهر في المثالين التاليين:

صفحه 437

أ. لو وجدنا حيواناً غير مأكول اللحم قد بال في ماء كثير، ووجدنا متغيّراً ولم نقطع باسناد التغيّر إلى هذه النجاسة، يُحكم بالطهارة ولا يلتفت إلى الظاهر.

ب. لو وجدنا كلباً خارجاً من مكان فيه إناء ماء وهو يضطرب ورشراش الماء حوله، لا نحكم بالنجاسة، ولا نلتفت إلى الظاهر.

وعلى ضوء ذلك حمل فتوى الأصحاب في زوجة المفقود إذا انقطع خبره فإنّها إذا رفعت أمرها إلى الحاكم أجلها أربع سنين للبحث عنه، وظاهره عدم الفرق بين من شهدت القرائن بموته أو غيره، ويكون إجماعاً، بل الرواية الواردة في ذلك ـ و هي رواية بُريد بن معاوية العجليّ في الصحيح عن الصادق(عليه السلام)، وقد سأله عن المفقود كيف تصنع امرأته؟ قال: «ما سكتت عنه وصبرت يخلّى عنها، فإن رفعت أمرها إلى الحاكم أجلها أربع سنين» الحديث(1) ـ دالّة بعمومها على عدم الفرق في الحكم المذكور بين وجود الظاهر الدالّ على موته وعدمه، لأنّ ترك الاستفصال في حكاية الحال عن الاحتمال، فإنّ ما حكاه السائل ـ و هو فقدان الزوج وطلب الحكم فيه ـ يحتمل هذا الفرد، فإذا أجاب ولم يستفصل كان ذلك دلى(2)ل العموم.

8. الفرق بين الحكم والإفتاء

قد ذكر المحقّق الكركي الفرق بين الحكم والإفتاء بأنّ الثاني حكم كلّي والأوّل حكم جزئيّ مستمد من حكم كلّي ويقول في توضيح ذلك:

1 . الكافي:6/147 ح2; الفقيه:3/354، الحديث 1696; التهذيب:7/479، الحديث 1922.

2 . جوابات الشيخ حسين الصيمري:11.والمراد من الأصل في المقام، هو الأصل اللفظي الذي هو دليل اجتهاديّ، بخلاف الأُصول في المسائل السابقة.

صفحه 438

إنّ الحكم إنشاء قول في حكم شرعيّ يتعلّق بواقعة شخصية، كالحكم على زيد بثبوت دين عمرو في ذمّته.(1)

هذا ونزيد بياناً ونقول: إنّ الفتوى إخبار عن الحكم الكلي، وليس لها أثر إلاّ تنجّز الواقع، وأمّا القضاء فهو إنشاء حكم جزئي مطابق للحكم الكلّي الصادر من اللّه.

وإن شئت قلت: إنّه حكم جزئي في مورد شخصيّ ويفترق حكم القاضي عن حكم الحاكم باشتراط سبق النزاع في حكم الأوّل دون حكم الحاكم في الأُمور العامّة.

والحكم الصادر من القاضي له أحكام مثل عدم جواز نقضه إلاّ في موارد جزئية، ووجوب تنفيذ حكمه على الآخرين، وإن خالف اجتهاده ما لم يخالف دليلاً قطعياً، وعدم ضمانه إذا لم يكن مقصّراً، وكون الضرر على بيت المال، وله ولاية على كلّ مولّى عليه إذا لم يكن له وليّ إلى غير ذلك من الشؤون.(2)

9. تأسيس قاعدة الترتّب

إنّ قاعدة الترتّب من القواعد الّتي اكتشفها شيخنا المحقّق وهي بين آرائه كبيت القصيد، وقد أشار إليها في كتاب الدين الّذي هو جزء من موسوعته الفقهية المسمّـاة بـ«جامع المقاصد في شرح القواعد»، والّتي قيل في حقّها: لم يؤلف مثلها.

والكتاب دليل بارز على جودة ذهنه ونبوغ فكره وأنّه من المؤسّسين

1 . طريق استنباط الأحكام: 14ـ17.

2 . نظام القضاء والشهادة، للمؤلف: 1/14.

صفحه 439

والمحقّقين لا الناقلين والشارحين، وقد فرض الكتاب نفسه منذ برز إلى الساحة في أوساط الدراسات العليا في كافة الحوزات الفقهية، ألّفه في مدينة النجف الأشرف في العقد الثالث من القرن العاشر وقد فرغ من بعض أبوابه عام 935هـ.

وفي وسع القارئ أن يسأل عن ماهية قاعدة الترتب، وهي كالتالي:

ما هي قاعدة الترتّب؟

لو افترضنا واجباً فورياً وواجباً موسعاً كالأمر بإزالة النجاسة عن المسجد إذا صادف دخول الوقت لصلاة الظهر. فالأمر الأوّل فوريّ والثاني موسع، فعندئذ يقع الكلام في أنّ الأمر بالواجب المضيق هل يقتضي النهي عن الواجب الموسّع (الصلاة) لكي تكون منهياً عنها أو لا؟

هنا قولان فمنهم من ذهب إلى الاقتضاء ومنهم من نفاه.

وتظهر ثمرة البحث في بطلان الصلاة على القول بالاقتضاء، وصحّتها على القول بعدم الاقتضاء.

هذا ما كان عليه العلماء منذ قرون، وربما يقال بأنّ النزاع عديم الثمرة، وأنّ الصلاة باطلة سواء أقلنا بالاقتضاء أم لا.

أمّا إذا قلنا بالاقتضاء فواضح، لأنّ النهيّ عن العبادة يقتضي فسادها.

وأمّا إذا قلنا بعدم الاقتضاء، فغايته عدم تعلّق النهي بالصلاة، غير أنّ عدم تعلّقه بها لا يكفي في الصحة، بل الصحة رهن الأمر بها، والمفروض عدمه، إذ لا يمكن الأمر بواجبين في وقت لا يسع إلاّ لأحدهما، فظهر بطلان الصلاة إمّا لأجل النهي أو لعدم تعلّق الأمر.

لكن شيخنا المحقّق قام في وجه هذا الإشكال وأحيا الثمرة المذكرة قائلاً: لو

صفحه 440

لم نقل بالاقتضاء جاز لنا القول بتوجّه الأمر إلى الصلاة ولكن مترتّباً على عصيان الأمر الأوّل، كما إذا قال: أزل النجاسة وإن عصيتَ فصلِّ، وعلى ذلك فالصلاة يتعلّق بها الأمر الترتّبي وإنّما سمّي به لترتّب الأمر بالصلاة على عصيان الأمر الأوّل.

وإلى هذه القاعدة يشير المحقّق الكركي في العبارة التالية:

قلنا: لا نسلم لزوم تكليف ما لا يطاق، إذ لا يمتنع أن يقول الشارع: أوجبت عليك كلاً من الأمرين، لكن أحدهما مضيق، والآخر موسع، فإن قدّمت المضيق فقد امتثلت وسلمت من الإثم، وإن قدّمت الموسع فقد امتثلت وأثمت بالمخالفة في التقديم.(1)

ثمّ إنّ المتأخرين من الأُصوليين بسطوا الكلام في قاعدة الترتب بين مثبت وناف. وقد ألفت في هذا المضمار رسائل ومقالات، ومن أراد التفصيل فليرجع إلى كتاب «إرشاد العقول إلى مباحث الأُصول»(2) الّذي هو محاضراتنا في أُصول الفقه، وقد قام بتقريره ولدنا الروحاني الشيخ محمد حسين الحاج العاملي ـ حفظه اللّه ـ.

10. لا يُنسخ الكتاب بخبر الواحد

إنّ للكتاب العزيز مكانة خاصة عند المسلمين، لا يعدلُ عنه إلى غيره إلاّ بدليل قطعيّ وعلى ضوء ذلك، ذهب المحقّق الكركي إلى عدم جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد، لأنّه دليل ظنّي، لا تُرفع به اليد، عن الكتاب القطعي، ولنأت بمثال:

1 . جامع المقاصد:5/14.

2 . الجزء الثاني: فصل الترتّب.

صفحه 441

قال سبحانه: (كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَالأَقْرَبينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الْمُتَّقينَ).(1)

ويدلّ لحن الآية على أنّ الوصية أمر قطعي لا تزول عبر الزمان، بشهادة قوله: (كُتِبَ عَلَيْكُمْ) الحاكي عن الثبوت واللزوم، كما أنّ تذييل الآية بقوله: (حَقّاً عَلَى الْمُتَّقين)دليل على أنّه حقّ ثابت على خصوص المتَّقين.

ومع ذلك فقد ذهب أكثر فقهاء السنّة إلى أنّه منسوخ بخبر الواحد، أي ما روي عنه(صلى الله عليه وآله وسلم):«لاوصية لوارث»، وقد أوضحنا حال الرواية سنداً ودلالة في محاضراتنا الفقهية.(2)

1 . البقرة:180.

2 . الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف:2/157ـ 180.

صفحه 442

آراؤه الفقهية

إنّ شيخنا المحقّق، أحد أئمّة الفقه، وفارس حلبته لا يسمح به الزمان إلاّ في فترات خاصة، وها نحن نذكر بعض آرائه الفقهية ليكون نموذجاً لما لم نذكر.

11. لا يجوز تقليد الميّت

إنّ ازدهار فقه الشيعة عبر العصور و استعداده في كلّ زمان للإجابة عن الحوادث المستجدّة، رهن أُمور منها: تحريم تقليد الميت، وإيجاب الرجوع إلى المجتهد الحيّ، فأوجد ذلك رغبة ملحّة لدى طلاب العلوم الدينية في تحصيل ملكة الاجتهاد، ووضع ربقة التقليد عن الأعناق وبذلك حفظوا للفقه نضارته، وأضفوا على الشريعة استعداداً للبقاء، وأصبح العلماء في غنى عن التطفّل على موائد الآخرين.

وممّن خاض غمار هذا البحث شيخنا المحقّق، فقد حقّق الموضوع في غير واحدة من رسائله، ونحن نذكر موجز ما ذكره في بعض رسائله، قال:

لا يجوز العمل بقول المجتهد بعد موته لوجوه:

1. إنّ المجتهد إذا مات سقط بموته اعتبار قوله شرعاً بحيث لا يُعتد به، وما هذا شأنه لا يجوز الاستناد إليه شرعاً.

صفحه 443

أمّا الأُولى فللإجماع على أنّ خلاف الفقيه الواحد لسائر أهل عصره يمنع من انعقاد الإجماع، اعتداداً بقوله واعتباراً لخلافه إذا مات وانحصر أهل العصر في المخالفين له انعقد الإجماع، وصار قوله غير منظور إليه شرعاً ولا يُعتدّ به.

وأمّا الثانية فظاهرة.

2. لو جاز العمل بقول الفقيه بعد موته امتنع في زماننا هذا للإجماع على وجوب تقليد الأعلم والأورع من المجتهدين والوقوف لأهل هذا العصر على الأعلم والأورع بالنسبة إلى الأعصار السابقة كاد يكون ممتنعاً.

ثمّ إنّه إذا وجد للفقيه في مسألة قولان، إنّما يجوز تقليده والرجوع إليه في القول الأخير; لوجوب رجوعه هو عن الأوّل إليه، ووجوب إعلامه لمن كان قد قلّده في الأوّل برجوعه عنه. وأكثر المسائل يختلف قول الفقيه الواحد فيها، ولا يكاد يفرّق بين القول الأوّل والأخير إلاّ نادراً، فيتعذّر الرجوع من هذا الوجه أيضاً.

ولنقتصر على هذين الوجهين، ومن أراد التفصيل فليرجع إلى رسائله.(1)

12. وجوب تقليد الأعلم

من العوامل الّتي سبّبت تطور الفقه الإمامي ونضوجه هو إيجاب تقليد الأعلم، فإن مثل هذا الإلزام يثير همّة الآخرين لحيازة ذلك المقام بالبحث والدراسة المضنية.

وممّن ركّز على لزوم تقليد الأعلم شيخنا المحقّق الكركي قال في رسالته الجعفرية: «وطريقة معرفة أحكام الصلاة لمن كان بعيداً عن الإمام، الأخذ بالأدلّة التفصيلية في أعيان المسائل إن كان مجتهداً، والرجوع إلى المجتهد ولو بواسطة وإن

1 . شرح الألفية:29; جامع المقاصد: 3/491.

صفحه 444

تعددت، إن كان مقلداً، واشترط الأكثر كونه حياً ومع التعدّد يرجع إلى الأعلم ثمّ الأورع».(1)

وقال في حاشية الشرائع: «وقد صرح جمع من الأُصوليين والفقهاء باشتراط كون المجتهد حياً، ليجوز العمل بفتياه... ولو جاز العمل بقول الفقيه بعد موته، امتنع في زماننا هذا; للإجماع على وجوب الأعلم والأورع من المجتهدين، والوقوف لأهل هذا العصر على الأعلم والأورع بالنسبة إلى الأعصار السابقة كاد يكون ممتنعاً».(2)

13. المعاطاة مفيدة للملكية المتزلزلة

المعاطاة مفاعلة من الإعطاء، وتتمحض في إعطاء الثمن وأخذ المثمن من دون أن يكون هناك إيجاب وقبول، وقد اختلفت كلمة الفقهاء في حكمها، إلى أقوال ستة:

1. اللزوم مطلقاً و هو ظاهر المفيد.

2. اللزوم بشرط وجود اللفظ الدالّ على التراضي.

3. الملك غير اللازم.

4. عدم الملك مع إباحة جميع التصرفات حتّى المتوقفة على الملك.

5. إباحة مالا يتوقف على الملك.

6. عدم إباحة التصرف مطلقاً.

وقد كان الحكم السائد عند فقهائنا إلى زمان المحقّق الثاني عدم إفادة

1 . الرسالة الجعفرية:17.

2 . حاشية الشرائع:11/113.

صفحه 445

المعاطاة الملكية وأوّل من أفتى بكونها مفيدة للملكية هو شيخنا المحقّق الكركي، لكنّها ملكية متزلزلة، كالبيع مع الخيار. وهناك نكتة نذكرها:

إنّ فقهاءنا جعلوا البيع بالصيغة أصلاً والمعاطاة فرعاً فاتّفقوا على أنّ البيع بالصيغة مفيد للملكية اللازمة، واختلفوا في البيع بالمعاطاة إلى أقوال مختلفة مرّ ذكرها.

ولكن دراسة الحضارة البشرية ومعرفة أنّ الإنسان بلغ إلى هذا المبلغ شيئاً فشيئاً ـ بعد أن كانت حياته بسيطة جدّاً وهو لا يعرف من القانون شيئاً ـ تقضي أنّ الحقّ هو العكس يعني: إنّ البيع بالمعاطاة أصل والبيع بالصيغة فرع، لما عرفت من أنّ مقتضى بساطة الحياة هو اكتفاء الإنسان في مقام المبادلة ورفع الحاجة بالمعاطاة، ولمّا تقدّم في معترك الحياة تمسك بالقانون، واقتصر على البيع بالصيغة دون العمل الكثير وهو المعاطاة فقامت الصيغة مكان المعاطاة.

فإذا كان الفرع مفيداً للزوم فكيف يقصر عنه الأصل؟

والقول بأنّ المعاطاة مفيدة للملكية اللازمة كان قولاً شاذاً منسوباً إلى المفيد، وكان الرأي السائد هو إفادة المعاطاة الإباحة، وأوّل من أخرج القول بالملكية عن الشذوذ هو شيخنا المحقّق فأفتى بإفادتها الملكية غير أنّ الإجماع على عدم اللزوم صدّه عن الإفتاء بالملكية اللازمة.

قال: إنّ المعروف بين الأصحاب أنّها بيع وإن لم تكن كالعقد في اللزوم خلافاً لظاهر المفيد ولا يقول أحدٌ من الأصحاب بأنّها بيع فاسد سوى العلاّمة في نهايته وقد رجع عنه.

ثمّ استدلّ على إفادة الملكية بأنّ قوله تعالى: (أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ)(1) يتناولها

1 . البقرة:275.

صفحه 446

لأنّها بيع بالاتفاق كما أنّ قوله: (إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَراض)(1) يتناولها.

ثمّ إنّه أوّل قول القائلين بالإباحة إلى ما ذهب إليه من الملكية غير اللازمة، قال: وما يوجد في عبارة جمع من متأخري الأصحاب: من أنّها تفيد الإباحة وتلزم بذهاب إحدى العينين، يريدون به عدم اللزوم في أوّل الأمر وبالذهاب يتحقّق اللزوم.(2)

وفي ظل إظهار المحقّق الكركي القول بالملكية خرج القول بها عن الشذوذ، بل صار ذلك سبباً لإفتاء بعض المتأخرين عنه بالملكية اللازمة.

هذا هو الشهيد الثاني يقول: انعقاد البيع بكلّ ما دلّ على التراضي وعدّه الناس بيعاً فهو قريب من قول المفيد، وما أحسنه وأمتن دليله إن لم ينعقد الإجماع على خلافه.(3)

وأنت خبير بأنّ مثل هذا الإجماع لا ينبغي أن يصدّ الفقيه عن الإفتاء بما استنبطه من الكتاب، لأنّه إجماع مدركي يعتمد على الأدلّة. والإجماع المستند إلى الأدلّة الشرعية لا يكون دليلاً برأسه، بل يكون هو تعبير آخرعمّا استند إليه المجمعون، فإذا تبيّن لنا فساد استنباطهم، لا يعتد بإجماعهم.

14. نقد عموم المنزلة في الرضاع

اتّفق الفقهاء ـ تبعاً للنصوص ـ على أنّه يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب.

1 . النساء:29.

2 . جامع المقاصد:4/58.

3 . المسالك:3/152.

صفحه 447

ثمّ إنّ ما يحرم من النسب عبارة عن العناوين السبعة الواردة في الآية الكريمة، أعني قوله سبحانه: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمّهاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَواتُكُمْ وَعَمَّاتُكُمْ وَخَالاتُكُمْ وَبَنَاتُ الأَخِ وَبَنَاتُ الأُخْتِ).(1)

والمستفاد من عمومات الرضاع هو نشر الحرمة بتحقق أحد العناوين المذكورة ـ في الكتاب العزيز ـ بالرضاع مثلاً.

البنت في الرضاع كلّ أُنثى رضعت من لبنك أو لبن من ولدته أو أرضعتها امرأة ولدتها، وكذا بناتها من النسب والرضاع.

والعمات والخالات أخوات الفحل والمرضعة وهكذا، فلو تحقّق بالرضاع أحد هذه العناوين السبعة يحكم بالحرمة.

وأمّا إذا لم يحصل هو بنفسه بل حصل عنوان ملازم له، بحيث لو حصل في النسب لنشر الحرمة، لما كان محرّماً، لأنّ المتيقن من التنزيل هو ما عرفت، وغيره يحتاج إلى دليل.

ويظهر من الرسالة الرضاعية للمحقّق الكركي انّه شاع في عصره على ألسنة الطلبة، القول بالتعميم وانّ الملازمات النسبية كالعناوين تنشر الحرمة فقال:

اعلم وفّقك اللّه، أنّه قد اشتهر على ألسنة الطلبة في هذا العصر تحريم المرأة على بعلها بإرضاع بعض ما سنذكره، ولا نعرف لهم في ذلك أصلاً يرجعون إليه من كتاب، أو سنّة، أو إجماع، أو قول لأحد من المعتبرين، أو عبارة يُعتدّ بها تُشعر بذلك، أو دليل مستنبط في الجملة يعوّل على مثله بين الفقهاء.

وإنّما الّذين شاهدناهم من الطلبة وجدناهم يزعمون أنّه من فتاوى شيخنا

1 . النساء:23.

صفحه 448

الشهيد(قدس سره)، ونحن لأجل مباينة هذه الفتوى لأُصول المذهب، استبعدنا كونها مقالة لمثل شيخنا على غزارة علمه وثقوب فهمه، لا سيّما ولا نجد لهؤلاء المدّعين لذلك إسناداً يتّصل بشيخنا في هذه الفتوى يُعتدّ به، ولا مرجعاً يركن إليه.

ولسنا نافين لهذه النسبة عنه(قدس سره); استعانة على القول بفساد هذه الفتوى، فإنّ الأدلّة على ما هو الحقّ اليقين واختيارنا المبين بحمد اللّه كثيرة جدّاً، لا يستوحش معها من قلّة الرفيق.

ثمّ إنّه(قدس سره) أبطل القاعدة المسمّاة بعموم المنزلة في هذه الرسالة بذكر ثلاث عشرة صورة، وها نحن نذكر بعض الصور ليكون كالنموذج لما لم نذكره.

الصورة الأُولى

إذا أرضعت المرضعة أخاها وأُختها، تحرم على فحلها، لأنّها عندئذ صارت أُخت الولد وهو محرم في النسب، لأنّ أُخت الولد بنت.

أمّا كونها أُختاً، فلفرض انّها أرضعت أُختها; وأمّا كون المرتضع ولداً، فلافتراض انّه ارتضع بلبن الفحل، فالمرتضع يُعد ولداً لأجل الرضاع، والمرتضعة أُخت بالنسب، فبإرضاعها إيّاه تصير أُخت الولد، ومن المعلوم أنّ أُخت الولد حرام للإنسان لأنّها بنته.

يلاحظ عليه: بأنّ أُخت الولد في النسب لا تخلو من حالتين:

أ. أمّا أنّها بنت حقيقة، ولكن المرضعة في المقام ليست بنتاً للفحل، لا تكويناً ولا اعتباراً.

ب. ربيبة ولكن تحرم الربيبة على الزوج إذا دخل بأُمّها فيحتاج إلى المصاهرة والمفروض انتفاؤها.

صفحه 449

الصورة الثانية

إذا أرضعت المرضعة ولد أخيها فتحرم على فحلها، لأنّها تصير عندئذ عمّة الولد.

أمّا كونها عمّة فهو حاصل بالنسب وإنّما حصل بالرضاع كونه ولداً للفحل.

يلاحظ عليه: أنّ المحرّم إنّما هو أُخت الرجل نسباً أو رضاعاً وليست المرضعة أحدهما، وهكذا سائر الصور.

ومع أنّه ألّف رسالة في الموضوع، طرح المسألة أيضاً في «جامع المقاصد» نقتطف منه ما يلي:

قال(قدس سره): وقد شاهدنا بعض من عاصرناه يروي عن بعض الأصحاب: أنّ المرأة إذا أرضعت ابن أخيها تحرم على زوجها صاحب اللبن، لأنّها عمة ابنه، وهي بمنزلة أُخته، ونحو ذلك.

وهذا من الأوهام الفاسدة قطعاً، لأنّ هذه ليست بينها و بين زوجها بسبب الرضاع علاقة نسب ولا علاقة مصاهرة، لأنّ المحرّم صيرورتها أُختاً ونحو ذلك، أمّا صيرورتها كالأُخت فلا دليل يدلّ عليه.

ولو تخيّل متخيّل أنّ التعليل في الروايات لتحريم أولاد الفحل على أب المرتضع: بأنّهم بمنزلة أولاده، يشعر بأنّ من كان بمنزلة إحدى المحرمات نسباً يحرم، فتحرم المرأة إذا صارت بمنزلة الأُخت والعمة والخالة.

لقلنا: إنّ هذا من الخيالات الفاسدة والأوهام الباطلة،لأنّ الّذي يعتبر العلّة المنصوصة ويحكم بتعديتها، إنّما يعتبر نفس المعلّل به، فيرتب عليه الحكم إن

صفحه 450

وجد، لا على ما شابهه.

ولا شكّ أنّ هذا من المجازفات في الدين، والعدول عن صريح الكتاب والسنّة والدلائل القاطعة عند أهل الشرع، مثل الاستصحاب، إلى القول بالرأي من غير دليل ولا إثارة علم.

وقد أفردنا لهذه المسألة رسالة حسنة تسمّى «الرضاعية»، من أراد تحقيقها فليطالع تلك الرسالة.(1)

15. حلية الخراج

هذه المسألة التي طرحها شيخنا المحقّق على صعيد البحث، من المسائل التي أثارت نزالاً و جدالاً كثيراً بينه و بين معاصره الشيخ إبراهيم القطيفي ولم يقف الجدال بموت الشيخ المحقّق بل دام بعده عن طريق غيرهم.

هكذا كانت سيرة علمائنا في البحث والتنقيب، فيؤلف الشيخ الكركي رسالة في حل الخراج في عصر الغيبة يسميها «قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج» عام 916هـ، ويأتي بعده الفاضل القطيفي فيؤلف في ردها رسالة أسماها«السراج الوهّاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج»، ثمّ إنّ البحث دام بعد وفاة المتعاصرين ـ الكركي والقطيفي ـ فقام المحقّق الأردبيلي بتأليف رسالة في الخراج أيّد فيها موقف الشيخ القطيفي، ثمّ ألّف الفاضل الشيباني رسالة انتصر فيها للشيخ الكركي ورد مناقشات القطيفي وناصره الأردبيلي.

اتّفق العلماء على حل الخراج في عصر ظهور الإمام، لأنّ إدارتها جزء من

1 . جامع المقاصد:12/244ـ 245.

صفحه 451

شؤون الولاية والحكومة التي يتحمّلها الإمام المعصوم في عصره، وإنّما الكلام في حكم الخراج في زمان الغيبة وأنّه هل يحلّ للفقيه الجامع للشرائط أخذ الخراج أو المقاسمة من هذه الأراضي وصرفها في الموارد الّتي كان الإمام يصرفه فيها، أو أنّها تترك سدى وليس للفقيه فيها شأن؟

فالمحقّق الكركي على الرأي الأوّل ومخالفوه على الرأي الثاني، ولا بأس أن نتحدث عن رسالة المحقّق الكركي الخراجية على وجه الإجمال:

يقول في المقدّمة الأُولى إنّ الأراضي على قسمين:

أحدهما: أرض بلاد الإسلام وهي على قسمين أيضاً: عامر، و موات.

فالعامر ملك لأهله، لا يجوز التصرّف فيه إلاّ بإذن مُلاّكه.

والموات إن لم يجر عليه ملك مسلم فهو لإمام المسلمين يفعل به ما يشاء، وليس هذا القسم من محلّ البحث المقصود.

القسم الثاني: ما ليس كذلك، وهو أربعة أقسام:

أحدها: ما يملك بالاستغنام ويؤخذ قهراً بالسيف، وهو المسمّى بالمفتوح عنوة.

وهذه الأراضي للمسلمين قاطبة، لا يختصّ بها المقاتلة عند أصحابنا كافة، ويقبلها الإمام لمن يقوم بعمارتها بما يراه

صفحه 452

من النصف أو الثلث أو غير ذلك.

ثانيها: أرض من أسلم أهلها عليها طوعاً من غير قتال وحكمها أن تترك في أيديهم ملكاً لهم يتصرفون فيها بالبيع والشراء والوقف وسائر أنواع التصرّف إذا قاموا بعمارتها ويؤخذ منهم العشر أو نصفه زكاةً بالشرائط، نعم لو تركوا عمارتها وتركوها خراباً كانت للمسلمين قاطبة، وجاز للإمام أن يقبلها ممّن يعمرها بما يراه من النصف أو الثلث أو الربع.

ثالثها: أرض الصلح وهي كل أرض صالح أهلها عليها وهي أرض الجزية، فيلزمهم ما يصالحهم الإمام عليه من نصف أو ثلث أو ربع.

رابعها: أرض الأنفال وهي كلّ أرض انجلى أهلها عنها وتركوها أو كانت مواتاً لغير ذلك فأُحييت أو كانت آجاماً أو غيرها ممّا لا يزرع فاستحدثت مزارع فإنّها كلّها للإمام خاصة.

والفرق بين المقاسمة والخراج هو:

ما يؤخذ من هذه الأراضي إمّا مقاسمة بالحصة أو ضريبة تسمّى الخراج.

فلو أُخذ من نفس الحاصل يسمّى مقاسمة، وإن أخذ القيمة مكان العين فهو خراج، وربما يطلق الخراج ويراد المعنى الأعمّ من القيمة وغيرها.

فالخراج هو المأخوذ من أحد الأراضي الثلاثة:

أ. المأخوذ عنوة.

ب. الأرض الّتي أسلم أهلها عليها من غير قتال ثمّ تركوها فقبلها الإمام لغيرهم بالثلث ونحوه.

ج. أرض الصلح وهي كلّ أرض صالح أهلها عليها بالجزية، من نصف أو ثلث أو ربع.

ثمّ إنّ الشيخ أفاض في آخر الرسالة في حكم الخراج في زمان الغيبة وقال: وأمّا في حال الغيبة فهو موضوع الكلام ومطرح النظر ولو تأمل المنصف لوجد الأمر فيه أيضاً بيّناً جلياً، فإنّ هذا النوع من المال مصرفه ما ذكر وليس للإمام(عليه السلام)

صفحه 453

قليل ولا كثير، وهذه المصارف(1) الّتي عدّدنا لم تتعطل كلّها في حال الغيبة وإن تعطل بعضها.

وكون ضرب الخراج وتقبيل الأرضين وأخذه وصرفه موكولاً إلى نظره (عليه السلام) لا يقتضي تحريمه حال الغيبة; لبقاء الحقّ ووجود المستحق. مع تضافر الأخبار عن الأئمّة الأطهار، وتطابق كلام أجلّة الأصحاب، ومتقدّمي السلف ومتأخّريهم، بالترخيص لشيعة أهل البيت(عليهم السلام) في تناول ذلك حال الغيبة بأمر الجائر.

ثمّ إنّه استدلّ على ما رامه من حلّ الخراج بروايات كثيرة:

1. رواية الشيخ الطوسي عن أبي بكر الحضرمي.

2. ما رواه أيضاً عن عبد الرحمن بن الحجاج.

3. ما رواه الشيخ أيضاً عن أبي المعزى.

إلى غير ذلك من الروايات المتعدّدة.

ثمّ استدلّ بفتاوى الأصحاب كشيخ الطائفة في النهاية(ص:358)، والمحقّق في الشرائع(ج2، ص 13)، والعلاّمة في المنتهى:(ج2، ص 1027)، ثمّ استدل أيضاً بسيرة العلماءفي أدوار مختلفة كالشريفين في عصر البويهيين، ونصير الدين الطوسي أيام التتر.

ثمّ قال(قدس سره) : ثمّ انظر إلى ما اشتهر من أحوال آية اللّه في المتأخّرين، بحر العلوم، مفتي الفرق، جمال الملّة والدين أبي منصور الحسن المطهّر(قدس سره)، وكيف كان ملازمته للسلطان المقدّس المبرور محمّد خدابنده، وأنّه كان له عدّة قُرى، وكانت

1 . ذكر أصحابنا مصرف الخراج انّ الإمام يجعل منه أرزاق الغزاة والولاة والحكام وسائر وجوه الولايات. لاحظ المبسوط:2/75.

صفحه 454

نفقات السلطان وجوائزه واصلة إليه، وغير ذلك ممّا لو عدّد لطال.

ولو شئت أن أحكي من أحوال عبد اللّه بن عباس، وعبد اللّه بن جعفر، وكيف كانت أحوالهما في دول زمانهما، لحكيت شيئاً عظيماً.

بل لو تأمّل الخالي من المرض قلبه، لوَجَدَ المربّي للعلماء والمروّج لأحوالهم إنّما هم الملوك وأركان دولهم.

ولهذا لمّا قلّت العناية بهم، وانقطع توجّههم بالتربية إليهم، ضعفت أحوالهم، وتضعضعت أركانهم، وخلت أندية العلم ومحافله في جميع الأرض.(1)

ويظهر من صدر الرسالة، أنّ المحقّق الكركي صار في حرج وقلق شديد عندما أفتى بحل الخراج بحيث صار غرضاً للمخالف، يقول(قدس سره):

فإنّي لما توالى على سمعي تصدّي جماعة من المتسمّين بسمة الصلاح، ولُمّة من غوغاء الهمج الرُّعاع،أتباع كلّ ناعق، الذين أخذوا من الجهالة بحظّ وافر، واستولى عليهم الشيطان، فحلّ منهم في سويداء الخاطر، لتقريض العرض وتمزيق الأديم، والقدح بمخالفة الشرع الكريم، والخروج عن سواء المنهج القويم.(2)

فتوى الكركي في قفص الاتّهام

ولعلّ هناك من يتوهم أنّ الحافز لهذه الفتيا والدفاع عن حلية الخراج هو تولّيه شيخوخة الإسلام في الدولة الصفوية ولم يكن له بُدّ إلاّ الإفتاء بحلّيته، لأنّ الخراج كان يوم ذاك من أهمّ المنابع المالية للدولة الصفوية.

لكنّه توهّم باطل، لأنّ الشيخ فرغ من تأليف هذه الرسالة في الحادي عشر

1 . قاطعة ا للجاج في تحقيق حل الخراج التي طبعت ضمن مجموع مؤلفاته:4/490ـ 493.

2 . المصدر السابق:447ـ 448.

صفحه 455

من شهر ربيع الثاني من شهور عام 916هـ و هو بعد في العراق لم يهاجر إلى إيران، وإنّما هاجر إليها في أواخر هذه السنة. والشاهد على هذا أنّه يقول في بدء الرسالة:

حيث إنّنا ألزمنا الإقامة ببلاد العراق، وتعذّر علينا الانتشار في الآفاق، لأسباب ليس هذا محلّ ذكرها،...(1). نعم تصل إليه من الحاكم الصفوي صلات وأموال يصرفها في حاجات الحوزة ولعلّها كانت من الخراج.

16. الإفتاء بوجوب صلاة الجمعة التخييري

عند إطلالة القرن العاشر سادت الربوع الإسلامية دولتان عظيمتان وهما: الدولة الصفوية والدولة العثمانية.

وقد حكمت الأُولى أصقاعاً من الشرق الإسلامي من عام 950ـ 1135هـ، كما حكمت الثانية رقعة كبيرة من الغرب الإسلامي وغالب البلاد العربية.

وقد اهتمت الدولتان بإضفاء الشرعية على حكمهما لكسب قلوب الناس.

وكانت الدولة الصفوية تتبنّى المذهب الشيعي، كما أنّ العثمانيين كانوا يتبنّون المذهب السنّي. ومع ذلك فالدولتان كانتا واقفتين على أنّ إقامة الدولة الشرعية رهن سيادة العلماء عليها. وأن لا تصدر الدولة الإسلامية في الأُمور السياسية والاجتماعية إلاّ عن رأيهم وإفتائهم، ولذلك ازدهر الفقه والفتيا بل العلوم الإسلامية في عهد الدولتين إلى حدّ بعيد.

ولما كانت الأُمور السياسية والاجتماعية ـ الّتي كان الإمام المعصوم يتولاّها

1 . الرسالة الخراجية:448، ضمن مجموعة آثار المحقّق.

صفحه 456

في عصر الحضور ـ فوّضت في عصر الغيبة إلى الفقيه الجامع للشرائط، وكانت إقامة صلاة الجمعة في عامة العصور داخلة في هذا الإطار، لم يكن بدّ للدولة الشيعية من إقامتها بإذن فقيه جامع للشرائط، ومن سوء الحظ اختلاف كلمة فقهاء الشيعة في عصر الغيبة في إقامتها إلى حدّ بعيد.

فمنهم من ذهب إلى حرمتها ورأى أنّ إقامتها منوط بإذن الإمام المعصوم من غير فرق بين العصرين: عصر الظهور، وعصر الغيبة.

وفي قبال ذلك ذهب بعضهم إلى وجوبها العيني وانّه لا فرق بين الزمانين، انّها تقام بإذن الفقيه الجامع للشرائط.

لكن شيخنا المحقّق اختار المذهب الوسط فأفتى بوجوبها التخييري، وألف في هذا المضمار رسالة عام 921هـ، بعد رجوعه من الهجرة الأُولى من بلاد فارس، وإقامته في النجف الأشرف.

وقد كان لهذه الرسالة تأثير في رجوع المسألة إلى ساحة الدراسة والتأليف، فقد قام لفيف من الفقهاء بتأليف رسائل حول الموضوع في القرون الثلاثة: العاشر والحادي عشر والثاني عشر، ربما تناهز الثلاثين.(1)

وبما انّ الرسالة من أهمّ رسائله، وتقع في عداد رسالته حول الخراج حيث أثارت حفيظة الآخرين عليه، فإنّنا نودّ أن نذكر خلاصتها، وكان قد رتّبها على مقدمات.

الأُولى: إذا رفع الوجوب في عصر الغيبة، فالمرفوع هو اللزوم، وأمّا الجنس ـ أعني: الجواز ـ فهو باق بحاله.

1 . ذكر أسماءها الشيخ محمد الحسون في موسوعته حياة المحقّق الكركي وآثاره:2/62ـ 70.

صفحه 457

الثانية: انّ الفقيه الجامع للشرائط يمارس ما كان الإمام المعصوم يمارسه إلاّ ما خرج بالدليل كما تدلّ عليه مقبولة عمر بن حنظلة.

الثالثة: يشترط في إقامة صلاة الجمعة وجود الإمام المعصوم أو نائبه، ثمّ ذكر كلمات العلماء.

وتعرّض في آخر الرسالة لصفات الفقه الجامع للشرائط، فذكر ثلاث عشرة صفة، أعني:

الإيمان، العدالة، العلم بالكتاب، والسنّة، والإجماع، والقواعد الكلاميّة، وشرائط الحدود والبرهان، واللغة والنحو والصرف، والناسخ والمنسوخ وأحكامهما، والتعارض والترجيح، والجرح والتعديل وأحوال الرواة، وأنّ له نفساً قدسيّة وملكة نفسانية يقتدر معها على اقتناص الفروع من الأُصول، وأن يكون حافظاً بحيث لا يغلب عليه النسيان.

ولا يتوهّم القارئ: «انّ المحقّق الكركي في إفتائه بالوجوب التخييري والدعوة إلى إقامتها في البلاد والقرى، نزل على رغبة الدولة الفتية التي أقامتها الصفوية في إيران وحواليها، ولولا توليه لشيخوخة الإسلام، لما قام بهذا الأمر».

كلا هذا توهّم فاسد ، وإنّما صدرت الفتوى، عن صميم رغبته، ببيان ما أدّى إليه اجتهاده.

ويشهد على ذلك أنّه ألّف الرسالة، بعد رجوعه من إيران، بقلب مكمد وحزن كبير لمّا واجه تيارات في البلاط الصفوية معادية لما يتبنّاه من التطوير في الدولة.

فرجع من إيران أوائل 920هـ، ثمّ ألف الرسالة.

والمحقّق الكركي عالم رباني لا يصدر إلاّ عن الكتاب والسنّة ولا يفتي إلاّ

صفحه 458

بما استنبطه من المصادر، سواء أوافق رأي الحكام أم خالفه.

وعلى هذا الخط، مشى عامة فقهاء الشيعة حتّى أنّ الشهيد الثاني، هو ممّن رفض دعوة الصفوية إلى إيران، ومع ذلك ألّف رسالة في صلاة الجمعة قائلاً بوجوبها العيني.

17. ولاية الفقيه في مدرسة المحقّق الكركي

إنّ البحث في ولاية الفقيه وتوضيح حقيقتها وأدلّتها رهن تأليف مفرد لا يسعه المقام وإنّما نشير إليها على وجه الإيجاز، ثمّ نذكر نظرية المحقّق حول هذا الأصل في الحكومة الإسلامية. والّذي أدهش الغربيّين وتلقوه عنصراً جديداً في الحقوق السياسية.

ممّا يجدر ذكره أنّه زارني في بدايات الثورة الإسلامية في إيران في مكتبي شابّ من فرنسا كان يدرس الحقوق السياسية في إحدى جامعاتها، وقال ما هذا خلاصته:

بعثني أساتذة الجامعة لدراسة «ولاية الفقيه» دراسة معمّقة مع أدلّتها، وما ذلك لأنّ هذا الأصل أدهش أساتذتنا، إذ لم يقرع سمعهم إلى الآن.

وكان الشابّ ملّماً باللغة العربية وأظن أنّه كان وليد لبنان أو من أُسرة لبنانية. ثمّ إنّي شرحت له ماهية ولاية الفقيه، وانّها زعامة الفقيه وفق القوانين الإسلامية. وبعبارة أُخرى: يشترط في الحاكم الأعلى أن يكون فقيهاً عارفاً بالأحكام مستنبطاً إيّاها من الكتاب والسنّة إلى غير ذلك من الشروط، وأمّا كيفية ممارسة الحكم فهو لا يمتّ إلى الاستبداد بصلة أبداً، كما لا يمتّ إلى القيمومة على الأُمّة بصلة.

إنّ للفقيه الجامع للشرائط في عصر الغيبة مناصب ثلاثة:

صفحه 459

الأوّل: منصب الإفتاء: فإنّ الأحكام الشرعية لما كانت أمراً نظرياً لا يتمكن كلّ أحد من معرفتها، عمد الإسلام إلى إرجاع نظام الإفتاء إلى فقيه عالم بشرائع دينه، وهذا هو الّذي يطلق عليه في اصطلاح المتشرعة بـ«المفتي» ليكون مرجعاً لأخذ الأحكام.

الثاني: القضاء: فإنّ من مقتضى القوى والغرائز النفسانيّة والطبيعيّة التوجّه إلى المنافع، والتباعد عن المضارّ، وهو بدوره يوجب نزاعاً على المنافع الّذي قد ينجرّ إلى الحروب، فلدفع هذه المفسدة ترك أمر القضاء إلى الفقيه الجامع للشرائط.

الثالث: الحكومة: فإنّ من أهمّ ما يحتاج إليه البشر في حفظ نواميسه، ونفوسه واجتماع أمره; وجود قائد بينهم يجب على الجميع إطاعة قوله واتّباع فعله، وهو الّذي يعبّر عنه في لسان الشرع والمتشرعة بالحاكم والسائس.

فالأوّلان من هذه المناصب الثلاثة ثابتان للفقيه باتّفاق الكلمة، وأمّا الولاية والحكومة ـ أعني القيام بنظم البلاد والدعوة إلى الجهاد والدفاع وسدّ الثغور وإجراء الحدود وجباية الزكاة وإقامة الجمعة إلى غير ذلك ـ فهي في نظر مشاهير الفقهاء ثابتة للفقيه الجامع للشرائط، غير أنّه ينهض بممارسة ذلك المنصب بأحد وجهين:

أ. تارة يقوم بتشكيل الحكومة فيجب على الناس إطاعته.

ب. إذا نهض الناس بتشكيل الحكومة تحت الضوابط الإسلامية فللفقيه العادل أن يراقب سلوك الحكومة وتصرفاتها فيصحّح سيرتها إذا انحرفت ويُعدِّل سلوكها إذا شذ.

إنّ الفقيه بحكم مسؤوليّته تجاه الإسلام والمسلمين يتحرّى في جميع الظروف مصالح الأُمّة، فإذا كانت الحكومة الّتي أقامتها الأُمّة الإسلامية موافقةً للمعايير

صفحه 460

الإسلامية، و مطابقةً للمصلحة الاجتماعية العليا وجب عليه إمضاؤها، وإقرارها، وليس له أن يردّها، ولأجل ذلك لا يترتّب على (ولاية الفقيه) إلاّ استقرار الحكومة الإسلامية الصالحة، ولا يتغير بولايته أيّ من الأركان والمؤسسات الحكوميّة، ولا تتعارض مع حريّة الأُمّة واختيارها.

ذلك هو مجمل حقيقة ولاية الفقيه، وهذه هي كيفيّة ممارستها.

ولاية الفقيه في كلمات المحقّق الكركي

إنّ استنباط رأي المحقّق الكركي في ولاية الفقيه رهن دراسة أمرين:

الأوّل: إنّ المحقّق هاجر إلى إيران وتعاون مع الدولة الصفوية، على وجه سيوافيك بيانه.

الثاني: دراسة آرائه في غير موضع من كتبه، ومن حاول أن يقف على رأيه فليلاحظ بحوثه في الجهاد والقضاء وإقامة الحدود والتعزيرات وتولّي أموال القُصّر إلى غير ذلك، وها نحن نذكر موجزاً من كلماته ليقف القارئ على أنّه ممّن جهر بولاية الفقيه مستنداً إلى الأدلّة.

1. كلامه في صلاة الجمعة

قال: «اتّفق أصحابنا ـ رضوان اللّه عليهم ـ على أنّ الفقيه العدل الإمامي الجامع لشرائط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد في الأحكام الشرعية، نائب من قبل أئمّة الهدى صلوات اللّه وسلامه عليهم في حال الغيبة، في جميع ما للنيابة فيه مدخل، وربّما استثنى الأصحاب القتلَ والحدود مطلقاً.

فيجب التحاكم إليه، والانقياد إلى حكمه، وله أن يبيع مال الممتنع من أداء

صفحه 461

الحقّ إن احتيج إليه، ويلي أموال الغيّاب والأطفال والسُّفهاء والمفلسين، ويتصرّف على المحجور عليهم، إلى آخر ما يثبت للحاكم المنصوب من قبل الإمام(عليه السلام).

والأصل فيه ما رواه الشيخ في «التهذيب» باسناد إلى عمر بن حنظلة عن مولانا الصادق جعفر بن محمد(عليه السلام) أنّه قال: «انظروا إلى من كان منكم قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف أحكامنا، فارضوا به حكماً، فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً. فإذا حكم بحكمنا ولم يقبله منه، فإنّما بحكم اللّه استخفّ، وعلينا ردّ والرادّ علينا رادّ على اللّه، وهو على حدّ الشرك باللّه».

وفي معناه أحاديث كثيرة.

والمقصود من هذا الحديث هنا: أنّ الفقيه الموصوف بالأوصاف المعيّنة، منصوب من قبل أئمّتنا(عليهم السلام)، نائب عنهم في جميع ما للنيابة فيه مدخل بمقتضى قوله: «فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً»، وهذه استنابة على وجه كلّي.

ولا يقدح كون ذلك في زمن الصادق(عليه السلام); لأنّ حكمهم وأمرهم(عليهم السلام) واحد، كما دلّت عليه أخبار أُخرى.

ولا كون الخطاب لأهل ذلك العصر; لأنّ حكم النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) والإمام (عليه السلام) على الواحد حكم على الجماعة بغير تفاوت، كما ورد في حديث آخر».(1)

2. قال في الرسالة الخراجية:

«فإن قلت:» فهل يجوز أن يتولى من له النيابة حال الغيبة ذلك، أعني الفقيه الجامع للشرائط؟

قلنا: لا نعرف للأصحاب في ذلك تصريحاً، ولكن من جوّز للفقهاء حال

1 . صلاة الجمعة المطبوع في ضمن رسائله:4/263ـ 264.

صفحه 462

الغيبة تولّي استيفاء الحدود، وغير ذلك من توابع منصب الإمامة، ينبغي تجويزه لهذا بالطريق الأولى; لأنّ هذا أقلّ منه خطراً، لاسيّما والمستحقون لذلك موجودون في كلّ عصر، إذ ليس هذا الحقّ مقصوراً على الغزاة والمجاهدين كما يأتي.

ومن تأمّل في كثير من أحوال كبراء علمائنا السالفين، مثل السيّد الشريف المرتضى علم الهدى، وأعلم المحقّقين من المتقدّمين والمتأخّرين نصير الحقّ والدين الطوسي، وبحر العلوم مفتي الفرق جمال الملة والدين الحسن بن مطهر وغيرهم رضوان اللّه عليهم، نظر متأمّل منصف لم يعترضه الشكّ في أنّهم كانوا يسلكون هذا المنهج ويبيحون هذا السبيل، وما كانوا ليودعوا بطون كتبهم إلاّ ما يعتقدون صحته.(1)

وما زلنا نسمع خلال المذاكرة في مجالس التحصيل من أخبار علمائنا الماضين وسلفنا الصالحين، ما هو من جملة الشواهد على ما ندّعيه، والدلائل الدالّة على حقيقة ما ننتحيه.

فمن ذلك ما تكرّر سماعنا له من أحوال الشريف المرتضى علم الهدى ذي المجدين، أعظم العلماء في زمانه، الفائز بعلوّ المرتبتين في أوانه، علي بن الحسين الموسوي(قدس سره)، فإنّه مع ما اشتهر من جلالة قدره في العلوم، وأنّه في المرتبة الّتي تنقطع أنفاس العلماء على أثرها، وقد اقتدى به كلّ من تأخّر عنه من علماء أصحابنا، بلغنا أنّه كان في بعض دول الجور ذا حشمة عظيمة وثروة جسيمة وصورة معجبة، وأنّه قد كان له ثمانون قرية، وقد وجدنا في بعض كتب الآثار ذكر بعضها.

وهذا أخوه ذو الفضل الشهير، والعلم الغزير، والعفّة الهاشميّة، والنخوة

1 . آثار المحقّق الكركي:4/489ـ 490، قسم الرسائل.

صفحه 463

القرشيّة، السيّد الشريف الرضيّ المرضيّ روّح اللّه روحه، كان له ثلاث ولايات.

ولم يبلغنا عن أحد من صلحاء ذلك العصر الإنكار عليهما، ولا الغض منهما، ولا نسبتهما إلى فعل حرام أو مكروه أو خلاف الأولى، مع أنّ الّذين في هذا العصر ممّن يزاحم بدعواه الصلحاء، لا يبلغون درجات أتباع أُولئك والمقتدين بهم.

ومتى خفي شيء، فلا يخفى حال أُستاذ العلماء والمحقّقين، والسابق في الفضل على المتقدّمين والمتأخّرين، العلاّمة نصير الملّة والحقّ والدين، محمّد بن محمّد بن الحسن الطوسي قدّس اللّه نفسه وطهّر رمسه، وأنّه كان المتولّي لأحوال الملك والقائم بأعباء السلطنة، وهذا وأمثاله إنّما يصدر عن أوامره ونواهيه.

ثمّ انظر إلى ما اشتهر من أحوال آية اللّه في المتأخّرين، بحر العلوم، مفتي الفرق، جمال الملّة والدين أبي منصور الحسن بن المطهّر(قدس سره)، وكيف كانت ملازمته للسلطان المقدّس المبرور محمّد خدابنده، وأنّه كان له عدّة قُرى، وكانت نفقات السلطان وجوائزه واصلة إليه، وغير ذلك ممّا لو عدّد لطال.

ولو شئتُ أن أحكي من أحوال عبد اللّه بن عباس، وعبد اللّه بن جعفر، وكيف كانت أحوالهما في دول زمانهما، لحكيت شيئاً عظيماً.(1)

3. ولاية الفقيه في جامع المقاصد

قال: الفقيه المأمون الجامع لشرائط الفتوى منصوب من قبل الإمام، ولهذا تمضي أحكامه وتجب مساعدته على إقامة الحدود والقضاء.

لا يقال: الفقيه منصوب للحكم والإفتاء، والصلاة أمر خارج عنهما.

1 . آثار المحقّق الكركي:4/503ـ504، قسم الرسائل.

صفحه 464

لأنّا نقول: هذا في غاية السقوط; لأنّ الفقيه منصوب من قبلهم(عليهم السلام) حاكماً كما نطقت به الأخبار، وقريباً من هذا أجاب المصنّف وغيره.(1)

أقول: ما ذكره هنا هو قريب ممّا نقلناه عنه في رسالة صلاة الجمعة، وعلى الجملة فكونه معتقداً بولاية الفقيه ومفتياً وممارساً لها في إقامته في النجف الأشرف وفي رحلته إلى إيران وتعاونه مع الدولة، من الأُمور الواضحة، وسيوافيك بعض الكلام عند البحث عن آرائه السياسية.

1 . جامع المقاصد:2/374.

صفحه 465

الفصل السادس

حياته السياسية والخدمات الّتي قدمها للمجتمع

أسّس النبي الأعظم(صلى الله عليه وآله وسلم) أوّل حكومة إسلامية وأقامها في المدينة المنورة، وهي و إن لم تكن من حيث التنظيمات الإدارية على النحو المتعارف الآن إلاّ أنّها كانت تمثِّل ـ آنذاك ـ حكومة كاملة الأركان، واضحة السمات والملامح، وهذا يُعلم من دراسة حياة النبي من هذا المنظار.

إنّ الإسلام ليس مجرّد طقوس ومراسيم فردية يقوم بها كلّ فرد في بيته ومعبده، بل هو نظام اجتماعي، حقوقي، اقتصادي، وسياسي. فما سنّه في هذه الحقول رهن سلطة تنفيذية تتعهد بإجرائها.

ولقد بلغت أهمية الدولة والحكومة في نظر نبي الإسلام حداً، أن جُعلت هي السبب الأساس في فساد أو صلاح الأُمّة، حيث قال: «صنفان من أُمّتي إذا صلحا صلحت الأُمّة، وإذا فسدا فسدت الأُمّة».

قيل يا رسول اللّه: ومن هم؟ قال:

«الفقهاء والأُمراء».(1)

1 . علل الشرائع:253.

صفحه 466

إنّ دراسة فقه الإسلام من بدايته إلى نهايته تكشف للدارس الحقيقة التالية، وهي أنّ تنفيذ هذه الأحكام يتطلّب بنفسه حكومة متكاملة الجوانب من حيث التقنين والتشريع أوّلاً، والقضاء وفصل الخصومات ثانياً، والإجراء والتنفيذ ثالثاً.

وقد ذكر سبحانه القوة التنفيذية وملامحها في قوله: (الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِي الأَرْضِ أَقامُوا الصَّلوةَ وَآتُوا الزَّكاة وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَللّهِ عاقِبَةُ الأُمورِ).(1)

الحكومة حق للّه سبحانه

إنّ من مراتب التوحيد تخصيص الحكومة للّه سبحانه وأنّه لا حكم إلاّ للّه ولا حاكم سواه، يقول سبحانه:(إِنِ الْحُكْمُ إِلا للّهِ يَقُصُّ الحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلينَ).(2)

وذلك لأنّ الحكومة تستدعي التصرّف في النفوس والأموال وغيرها وليس لأحد حقّ على أحد إلاّ اللّه سبحانه الّذي هو خالق النفوس.

وبما أنّه سبحانه لا يحكم في الأرض مباشرة فقد اقتضى الحال أن يعيّن الحاكم من البشر إمّا بالاسم والشخص أو من خلال توفّر الصفات والشروط اللازمة فيه.

أمّا التصريح بالاسم والشخص فهذا كالنبي وأئمّة أهل البيت الاثني عشر(عليهم السلام)، وأمّا الثاني فهذا فيما إذا لم يكن هناك تصريح بالاسم فيؤخذ بالمواصفات أينما وجدت، وهذا يختص بعصر الغيبة فإنّ الحاكم منصوب من جانبه سبحانه لكن لا بالاسم، بل من جانب المواصفات فعلى الأُمّة الإسلامية

1 . الحج:41.

2 . الأنعام:57.

صفحه 467

إطاعة من وجدت فيه مواصفات الحاكم الأعلى.

أمّا صفات الحاكم الإسلامي فهي إجمالاً عبارة عن:

1. الإيمان.

2. حسن الولاية والقدرة على الإدارة.

3. التفوّق في الإدارة السياسية.

4. العدالة.

5. الرجولة.

6. أن يكون فقيهاً في الدين عالماً بالشريعة عن اجتهاد.

هذه هي عمدة الصفات اللازمة في الفقيه وهي توجد في الفقيه المجتهد الجامع للشرائط، فللفقيه مناصب ثلاثة:

1. منصب الإفتاء.

2. منصب القضاء.

3. منصب الحكومة.

نعم ليست حكومة الفقيه وولايتها بمعنى استصغار الأُمّة ولا الاستبداد بمقدراتها، وإنّما هي ممارسة الحكم على ضوء ما أقره الإسلام للناس من الحقوق، وذلك بالبيان التالي:

إذا نهض الفقيه بتشكيل الحكومة وجب على الناس أن يسمعوا له ويطيعوه، إذ كلّ ما يشترط من المواصفات في الحاكم الّتي مرّ بيانها; موجود في الفقيه العادل.

كما أنّه إذا نهض الناس بتشكيل الحكومة تحت الضوابط الإسلامية ، فللفقيه العادل حينئذ أن يراقب سلوك الحكومة وتصرّفاتها; فيصحّح سيرتها إذا

صفحه 468

انحرفت ويعدّل سلوكها إذا شذّ... وعندئذ تكون ولاية الفقيه ضمانة لاستقامة الدولة ومانعاً عن عدولها عن جادّة الحقّ وسنن الدين، فهو بما انّه متخصص في الشريعة، أعرف بالأحكام والحدود، وبما أنّه ورع يتّقي اللّه ويخشاه أكثر من سواه، كما يقول اللّه سبحانه: (إِنّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ)(1)، فولايته تمنع الحكومة عن الخروج عن المعايير الإسلامية. وارتكاب ما يخالف مصالح الإسلام والمسلمين دون أن ينحرف هو عن صراط الحقّ المستقيم.

***

لقد أُقصي أهل البيت(عليهم السلام) عن الحكم يوم السقيفة وبعده، حيث تولى الحكم بعد خلافة الخلفاء، الأمويون والعباسيون، يتلقّفونه كالكرة، ويتوارثه الأبناء عن الآباء، ومع ذلك كلّه أقام الشيعة لهم كيانات سياسية خلال هذه الحكومات لا بصورة الخلافة بل بصورة الملوكية، وربما اتخذ بعضها لنفسه طابع الخلافة، وأبرز هذه الكيانات:

1. الحمدانيون

بنو حمدان أُمراء حلب والموصل والعواصم، منهم: سيف الدولة علي بن حمدان وابنه سعد الدولة وأخوه ناصر الدولة وابن عمّه أبو فراس الشاعر الطائر الصيت.

2. بنو مزيد

أُمراء الحلة منهم: الأمير سيف الدولة(صدقة بن دبيس الأسدي) صاحب الحلة السيفية، المنسوبة له، وابنه دبيس، وأخوه بدران بن صدقة.

1 . فاطر:28.

صفحه 469

3. أئمّة الزيدية ودولتهم في اليمن

أسّس يحيى بن الحسين بن القاسم الرسي بن إبراهيم طباطبا حكومة شيعية زيدية في اليمن، استمرت قائمة حوالي 12قرناً وآخر أئمتهم هو بدر بن الإمام يحيى، وقد انقرضت هذه الدولة بقيام ثورة داخلية ساندتها دول خارجية.

4. الدولة الزيدية في المغرب

أسّس إدريس بن محمد بن عبد اللّه الحسني، دولة في المغرب عرفت بدولة الأدارسة حكمها نحو (18) شخصاً، ودام ملكهم نحو (70) سنة.

5. الدولة الزيدية في طبرستان

أسّسها الحسن بن زيد بن محمد بن إسماعيل بن الحسن بن زيد بن الحسن بن الحسن بن علي بن أبي طالب المتوفّى سنة (270هـ). ودام حكمها إلى سنة (360هـ).

6. الفاطميّون

أسّسها الإمام عبيد اللّه الملقّب بالمهدي، بويع بالخلافة سنة (296هـ)، وتوفّي عام (322هـ)ودامت خلافة الفاطميين إلى أن قضى عليهم صلاح الدين سنة (567هـ).

7. دولة البويهيين

آل بويه أُسرة إيرانية خرجت من الديلم، وحكمت إيران والعراق من عام

صفحه 470

320ـ 448هـ، ومؤسسها علي(عماد الدولة)، وحسن (ركن الدولة) وأحمد(عز الدولة) وهم أبناء بويه الديلمي، وقد شمل حكمهم فارس والعراق والأهواز وكرمان والري وهمدان وأصفهان.

إلى غير ذلك من الحكومات التي أسّسها الشيعة في أكثر من قطر، للتخلّص من ظلم الحكام الذين كانوا يحكمون باسم الإسلام ولا يحترمون لشيعة أهل البيت دماءهم ولا نفوسهم وأعراضهم.

ومن تلك الحكومات حكومة (السربدارية) وهي حكومة شيعية استولت على الحكم في خراسان بعد وفاة (محمد خدابنده) في سنة(716هـ) وهو من ملوك المغول ، واستقرت حكومتهم بعد معارك دامية سنة 738هـ . واستمرت إلى سنة 783هـ، واندمجت في حكومة التتر الّتي كانت تغطي سلطتهم أكثر الرقعة الإسلامية.

وممّن تولى الحكم من السربداريين علي بن محمد بن المؤيد، المعروف بالعدل والإحسان إلى الضعفاء والاهتمام بنشر التشيّع وولاء أهل البيت، وذلك عام 766هـ، إلى أن وافته المنيّة سنة 795هـ.

وكان لأخبار حكومته دويٌ في ربوع جبل عامل، وكان الملك المذكور يُكنّ احتراماً كبيراً للشهيد الأوّل وكانت العلاقات بينهم قائمة عن طريق الرسائل والرسل.

كان الملك يرغب في أن يغادر الشهيد الأوّل موطنه إلى خراسان ليكون مرجعاً فقهياً للفقهاء في تلك المنطقة، وقد كتب في ذلك الموضوع رسالة إلى الشهيد الأوّل.

وبما أنّ تلك الرسالة تعتبر من الوثائق التاريخية الّتي تعرب عن مكانة

صفحه 471

الشهيد الأوّل وعمّا بلغت إليه منطقة جبل عامل من الشهرة في الفقه والفقاهة، نورد هنا نصّ الرسالة:

بسم اللّه الرحمن الرحيم

سلامٌ كنشر العنبر المتضوعِ *** يخلِّف ريح المسك في كلّ موضع

سلام يباهي البدر في كلّ منزل *** سلام يضاهي الشمس في كلّ مطلعِ

على شمس دين الحق دامت ظلاله *** بجدّ سعيد في نعيم ممتِّع

أدام اللّه تعالى مجلس المولى الهمام العالم العامل الفاضل الكامل السالك الناسك، رضيّ الأخلاق، وفيّ الأعراق، علامة العالم، مرشد الأُمم، قدوة العلماء الراسخين، أُسوة الفضلاء والمحقّقين، مفتي الفرق، الفارق بالحق، حاوي الفضائل والمعالي، حائز قصب السبق في حلبة الأعاظم والأعالي، وارث علوم الأنبياء والمرسلين، محيي مراسم الأئمّة الطاهرين، سرّ اللّه في الأرضين، مولانا شمس الملة والدين، مدّ اللّه أطناب ظلاله بمحمد وآله من دولة راسية الأوتاد ونعمة متصلة الأمداد إلى يوم التناد.

وبعد: فالمحب المشتاق، مشتاق إلى كريم لقائه غاية الاشتياق وأن يمنَّ بعد البُعد بقرب التلاق:

حرم الطرف من محياك لكن *** حظي القلب من محياك ريّا

ينهي إلى ذلك الجناب ـ لا زال مرجعاً لأُولي الألباب ـ انّ (شيعة خراسان) صانها اللّه عن الحدثان متعطشون إلى زلال وصاله، والاغتراف من بحر فضائله وأفضاله، وأفاضل هذه الديار قد مزقت شملهم أيدي الأدوار، وفرَّقت جلهم أو

صفحه 472

كلّهم صنوف صروف الليل والنهار، قال أمير المؤمنين عليه سلام ربّ العالمين: «ثلمة الدين موت العلماء» وإنّا لا نجد فينا من يوثق بعلمه في فتياه، ويهتدي الناس برشده وهداه، فهم يسألون اللّه تعالى شرف حضوره، والاستضاءة بأشعة نوره، والاقتداء بعلومه الشريفة، والاهتداء برسومه المنيفة، واليقين بكرمه العميم وفضله الجسيم أن لا يخيب رجاءهم، ولا يرد دعاءهم، بل يُسعف مسؤولهم، وينجح مأمولهم، قال اللّه تعالى: (وَالَّذِينَ يَصِلُونَ مَا ا َمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ).

ولا شكّ أنّ أُولي الأرحام أولى بصلة الرحم الإسلامية الروحانية، و أحرى القرابات بالرعاية القرابة الإيمانية. ثمّ الجسمانية، فهما عُقدتان لا تحلهما الأدوار والأطوار، بل شعبتان لا يهدمهما إعصار الأعصار.

ونحن نخاف غضب اللّه على هذه البلاد لفقدان الرشد وعدم الإرشاد والمأمول من انعامه العام وإكرامه التام أن يتفضّل علينا ويتوجّه إلينا متوكلاً على اللّه القدير، غير متعلل بنوع من المعاذير إن شاء اللّه تعالى.

والمتوقع من مكارم صفاته ومحاسن ذاته إسبال ذيل العفو على هذا الهفو، والسلام على أهل الإسلام.

المحب المشتاق

علي بن مؤيّد(1)

إنّ الشهيد الأوّل وإن لم يجب دعوة الملك لكنّه زود الرسول بكتاب اللمعة الدمشقية ليكون مرجعاً لفقهاء المنطقة فيما يعرض لهم من مسائل الفقه.

هكذا يجب أن يكون العلماء مهتمين بأُمور الأُمّة فإن سنحت الفرصة

1 . روضات الجنات:3/2، الطبعة الحجرية نقلاً عن الدروس:1/61ـ 62، المقدمة.

صفحه 473

شاركوا في تأسيس الحكومة وإدارتها وإلاّ دعموها بقدر المستطاع، ولذلك نرى أنّ الشهيد أجاب دعوة الملك بتأليف رسالة فقهية كاملة أرسلها إليه لتكون مبنى لعمل المفتين والقضاة.

وهذه هي الضابطة الكلية والسيرة المتعارفة لفقهاء الشيعة، و من هذا المنطلق نرى أنّ المحقّق الكركي أجاب دعوة الملك إسماعيل عندما قام بتأسيس الحكومة العلوية في إيران، وإليك شرح هذا المقطع من تاريخ حياة المحقّق.

المحقّق الكركي والتدخل في شؤون الحكم

إنّ المحقّق الكركي لما رأى أنّ أُمّة كبيرة نهضت بتشكيل حكومة إسلامية، واتخذت منهج التشيع الإمامي طابعاً لها، أحسّ بمسؤوليته تجاه هذه الدولة الفتية الّتي رفعت راية التشيع بعدما غابت عن مسرح الحياة (منذ شهادة الوصيّ في محرابه) قرابة تسعة قرون.

وهذه الدولة قامت على يد إسماعيل الصفوي الّذي ولد عام 892هـ، وبدأ بالتحرك في شهر محرم الحرام سنة 905هـ من آذربايجان، معتمداً على سبع قبائل تركية وهي: (استاجلو، وشاملو، وروملو، وتوكلو، وذو القدر، وأفشار، وقاجار)، وفي سنة 906هـ احتلّ باكو كما أنّه في سنة 907هـ استولى على تبريز وجعلها عاصمه له، وفي سنة 910هـ استولى على أصفهان و يزد وكرمان وجنوبي خراسان، و في سنة 914هـ في اليوم الخامس والعشرين من شهر جمادى الآخرة احتل بغداد وقضى على حكم أُسرة (آق قيون لو) قضاءً نهائياً، وذهب في أوائل رجب لزيارة العتبات المقدّسة في مدينتي النجف وكربلاء المقدّستين. وهناك تعرّف على المحقّق الكركي، وأدرك أنّه هو الرجل الوحيد الّذي يمكن أن يساعده في تطبيق الشريعة في مملكته.

صفحه 474

وفي ضوء ذلك استقدمه الشاه إسماعيل إلى إيران في أواخر 916هـ، وقد دخل عليه في مدينة (هراة) ولكنه لم تطل اقامته في إيران أزيد من ثلاث سنين. لأنّه لم يجد بغيته لدى الشاه، لأنّ لكلّ ثقافته الخاصة، فالصفوي كان رجلاً عسكرياً لا يعرف إلاّ منطق القوة فلا يفكر إلاّ في الفتح ونشر القدرة، ولكن المحقّق الكركي ولد في عائلة علمية في أحضان العلم والمعرفة وكان والده عالماً فاضلاً و نشأ نشأة هادئة محباً للسلام داعياً لمذهب أهل البيت(عليهم السلام) بالحكمةوالموعظة الحسنة، ولا يُفكر بشيء سوى مرضاة اللّه تعالى. والدعوة بأخذ الطرق الثلاثة: 1. الحكمة، 2. الموعظة الحسنة، 3. المجادلة بالتي هي أحسن.

وبما انّ طريق الحاكم الّذي كان بيده القوة والقدرة كان غير ذلك. لم يجد بداً من العودة إلى العراق.

نعم كان هنا عامل أو عوامل أُخرى لمغادرة إيران يأتي تفصيلها في الهجرة الثانية.

الهجرة الثانية إلى إيران

لقد غادر المحقّق الكركي إيران ـ لبعض ما ذكرنا ـ متوجّهاً إلى النجف الأشرف وعاش فيها إلى عام 936هـ وقد توفّي في أثناء هذه الفترة أيّ سنة 930هـ شاه إسماعيل وتغلّب العثمانيون على الصفويين في العراق.

مات الملك الأوّل واستلم الحكم ولده الصغير طهماسب فلما بلغ وأخذ بزمام الحكم، وكان أوّل شيء حَلُم به هو تحرير العراق من سلطة العثمانيين واستردادها منهم، فأعدّ العدّة لذلك عام 936هـ. فتحقّق حلمه في ذلك العام وطرد العثمانيين عن أرض العراق وصفا بلاد ما بين النهرين لحكمه، وقد زار في

صفحه 475

سفره هذا الأعتاب المقدسة، واجتمع مع المحقّق الكركي في النجف الأشرف ورأى أنّ آماله معقودة بناصية المحقّق فدعاه إلى مغادرة العراق والتوجّه إلى إيران بصحبته.

وقد أحسّ المحقّق أنّه يتمكّن من إجراء إصلاحات في السياسة والحكم، فلبّى دعوة الملك وقد أصدر الملك مرسوماً في نفس النجف الأشرف تعضيداً له وهذه هي ترجمة نص المرسوم من الفارسية إلى العربية.

المرسوم الملكي الأوّل:

بسم اللّه الرحمن الرحيم

حيث يبدو و يتّضح من الحديث صحيح النسبة إلى الإمام الصادق(عليه السلام) :«انظروا إلى من كان منكم قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف أحكامنا، فارضوا به حكماً، فإنّي قدجعلته حاكماً. فإذا حكم بحكم فمَن لم يقبله منه فإنّما بحكم اللّه استخفّ، وعلينا ردّ، وهو رادّ على اللّه، وهو على حدّ الشرك».

وواضح أنّ مخالفة حكم المجتهدين، الحافظين لشرع سيّد المرسلين، هو والشرك في درجة واحدة. لذلك فإنّ كلّ من يخالف حكم خاتم المجتهدين، ووارث علوم سيّد المرسلين، ونائب الأئمّة المعصومين(عليهم السلام)، لا يزال كاسمه العلي عليّاً عالياً، ومن لا يتابعه، فإنّه لا محالة مردود، وعن مهبط الملائكة مطرود، وسيؤاخذ بالتأديبات البليغة والتدبيرات العظيمة.

كتبه طهماسب ابن شاه إسماعيل الصفويّ الموسويّ(1)

1 . رياض العلماء:3/455; و روضات الجنات:4/364.

صفحه 476

ويلاحظ أنّ التعابير الواردة في المرسوم هي تعابير فقهية وليست بسياسية، وهذا يعرب عن أنّ الكاتب هو أحد الفقهاء البارزين في الفقه.

وهذا المرسوم الملكي يفقد التاريخ ولعل النسّاخ تصرفوا فيه ولكن يظهر من المرسوم الملكي الثاني أنّ الأوّل كان مؤرّخاً عام 936هـ.(1)

نزل المحقّق الكركي إيران ومعه المرسوم السلطاني الّذي أمر به السلطان أتباعه بإطاعته وأنّ من خالفه فهو مردود وعن مهبط الملائكة مطرود وسيؤاخذ بالتأديبات البليغة... فاستغل المحقّق هذا المرسوم وأجرى ما كان يتوخّاه في السلطة الصفوية من الإصلاحات، وصار المناخ صالحاً لأن يلقّب بواضع الأُسس الدستورية للدولة الصفوية.

وإليك ما قدّم من الخدمات في هذه العودة الّتي طالت حوالي ثلاث سنين:

الأُولى: نشر الأحكام الشرعية وترويجها على مذهب أهل البيت(عليهم السلام) وذلك بواسطة مجموعة من العلماء، حيث عيّن في كلّ مدينة رجل دين يعلّمهم مسائل الشرع الحنيف، ويقوم بكافة ما يتعلّق بالأُمور الشرعية كصلاة الجمعة والجماعة، والنظر في مشاكلهم الاجتماعية، والفصل في خلافاتهم الدنيويّة.

الثانية: تأسيس حوزات علمية مبنية على أُسس وقواعد مذهب أهل البيت، فقد أسّس عدّة حوزات أهمّها كانت في كاشان واصفهان، وعين رواتب للدارسين فيها ليتفرغوا لطلب العلم.

الثالثة: العناية بالحكام والمسؤولين بتثقيفهم بأحكام الشرع وعدم الخروج عنها عند المعاملة مع الناس.

الرابعة: عزل المتخلّفين عن العمل بالأحكام الشرعية عن مناصبهم فعزل الأمير غياث الدين منصور الدشتكي الشيرازي (المتوفّى 946هـ) من منصب

1 . لاحظ رياض العلماء:3/459، ذيل المرسوم الثاني.

صفحه 477

الصدارة، ونصب بدله تلميذه الأمير معز الدين الأصفهاني (المتوفّى 952هـ)، ثمّ عزل هذا أيضاً ونصب بدله الأمير أسد اللّه الشوشتري (المتوفّى 963هـ).

الخامسة: الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في أوساط الناس، فقد كان الغناء مباحاً عند الصوفية وأماكن القمار واللهو منتشرة. فقد وضع المحقّق الكركي خطةً لمحاربة الفساد وقد حظى بدعم الملك الّذي كان يُعد أكثر تديّناً بين الصفويين، فأمر بإغلاق أماكن اللهو والفساد، وكسر آلات الغناء والموسيقى. وفي ذلك أصدر الملك مرسومين (الثاني والثالث) نأتي بنصيهما.

المرسوم الثاني:

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه الذي أمر بالمعروف ونهى عن المنكر ، والصلاة والسّلام على سيّد البشر، والأئمّة الاثني عشر، المبعوثين لترويج الشرع الأطهر إلى يوم الحشر.

وبعد، لا يخفى على الضمير الأنور، ذي الجوهرة الكبريائية، بأنّ الجميع... لا يزال اعتناء الملك باسط الفيض، حاكم أهل الإيمان ـ المهنّا ـ و ماحي معالم الفسق والعصيان، المؤيّد أسعد السعداء، حاكم الربع المسكون، بتأييد اللّه الملك المنّان أبو المظفر السلطان شاه طهماسب بهادر خان ـ خلّد اللّه ملكه وسلطانه وأفاض على العالمين برّه وعدله وإحسانه ـ الّذي لا تزال شجرة إقباله ورفعته تروى من منهل شريعة سيّد المرسلين(صلى الله عليه وآله وسلم) ومنهج الأئمّة المعصومين(عليهم السلام) من غير توان، لا زال منصباً على ترويج الدين المبين والشرع المستبين.

وفي هذا البلد، وبميامن توفيقات اللّه الأزليّة، وبركات تقبيل العتبة الرضيّة الرضويّة ـ على صاحبها آلاف التحيّة والثناء ـ وبما تقتضيه دعوة مبشّر الهداية

صفحه 478

رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ذات العنايات اللامتناهية والّتي تُفرح القلوب وهي(تُوبُوا إِلى اللّه تَوْبَةً نَصُوحاً)(1)، والآية الكريمة: (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّة أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَونَ عَنِ الْمُنْكَرِ)(2) ، فقد طرقت المسامع المعزّزة، وأصغى إليها بكلّ إخلاص، حيث أدّى هذا الأمر إلى ترك المناهي والمنكرات وإلى التوبة النصوحة.

فقد صدر حكم واجب الاتّباع في كافّة الممالك المحروسة بغلق أماكن شرب الخمر والترياق، ومحلّ اجتماع القصاصين، ودور الدعارة، وأماكن اللعب بالطيور.

والجباة المكرّمون يأخذون رواتبهم الشهريّة من ديوان الجباية، والأُمور المذكورة ـ المنهيّات ـ لابدّ أن تُلغى في جميع البلاد لا سيّما دار الإيمان كاشان، وأن لا يسمح للناس بارتكاب هذه المناهي من هذا الوقت، وكذلك سائر اللامشروعات مثل حلق اللحية، والعزف على الطنبور وغير ذلك من آلات اللهو.

ومن مارس هذه الأعمال يُزجر ويؤدّب بزجر وتأديب بليغين حسب ما قرّره الشرع الشريف.

وأيضاً يُمنع استخدام النقّارة في البقاع المتبرّكة، وتُمنع مراودة الغلمان، وأيضاً يُمنع عمل المُرد في الحمامات.

وعلى الغزاة العظام والعساكر ـ ختم اللّه مآلهم بالظفر ـ وعامّة السكان، وعموم الرعايا في تلك البلاد، أن يعتبروا كلّ من قام بالأعمال المذكورة من المطرودين والمرجومين ومن عليه لعنة اللّه وسخطه (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما

1 . التحريم:8.

2 . آل عمران:110.

صفحه 479

إِثْمُهُ عَلى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ)(1) عليه لعنة اللّه ولعنة اللاعنين من الإنس والجنّ أجمعين.

فإذا انصبت جهود القوة التنفيذية والقوة التشريعية على نشر الأمر بالمعروف ومكافحة الفساد، لأصبح المجتمع كمدينة فاضلة يسوده الأمن والسلام، ويصل كلّ فرد إلى كماله الّذي خُلق له، بخلاف ما إذا ساد بينهما التناحر، انعكس ذلك المجتمع بالفوضى والفساد.

ولأجل تلك النتائج الباهرة الملموسة، عزز الملك المرسوم، بثالث، وهذا نصه:

المرسوم الثالث:

بسم اللّه الرحمن الرحيم

لمّا منحنا اللّه الحكم حسب الآيات (إِنّي جاعِلٌ فِي الأَرضِ خَليفَةً)(2)(وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأَرضِ)(3)(لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأَرضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ).(4) صدر هذا المرسوم عن دار الخلافة الرفيعة المختوم بختم السلطان، الموشّح باسم دار الخلافة الساميّة.

وأداءً لشكر هذه الموهبة العليّة السنيّة ألزمنا ذمّتنا أن ننصب في جميع الأقطار وكلاء ملتزمين بالدين والشريعة، متوسّمين بوسام (أُخرجت لِلنّاسِ

1 . البقرة:181.

2 . البقرة:30.

3 . الأنعام:165.

4 . النور:55.

صفحه 480

تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَونَ عَنِ الْمُنْكَرِ)(1) (وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللّه)(2)، ـ إلى أن قال:ـ

وأنّ السلطان قد كلّف كلّ من يريد الولاية بدوام ذكر اللّه، وإحياء الليالي الشريفة، والترغيب في الصلاة، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وتنسيق أُمور المساجد والمدارس والتكايا والزوايات وبقاع الخير، وكسر الآلات المحرّمة، ومنع الفسقة والفجرة وأهل البدع وزجرهم، وكسر الأواني والآلات المحرّمة، وتحريض الناس على ذلك، والتمسّك بالطاعات والعبادات، ومنع الأجانب من رؤية النساء، وهدم الدور الّتي تُعمل فيها المعاصي، وأن لا يتهاون لحظة في السعي في الأُمور المذكورة.

لماذا ترك إيران؟

هذا هو السؤال المهم في حياة المحقّق الكركي حيث إنّه عاد إلى العراق عام 939هـ، مع أنّه كان قد احتل موقعاً مهماً عند الملك حتّى صار الملك بيده أداة طيّعة.

والّذي يستفاد من التاريخ انّه لم يترك إيران مختاراً وهو يرى بأُمّ عينيه ثمرة جهاده ودؤوب عمله.

والّذي صار سبباً لمغادرته إيران ظهور معارضة له في داخل البلاط وخارجه كانوا يحسدونه لخضوع البلاط له بعامّة وجوده، وهؤلاء شكّلوا جبهة قوية ضد الكركي، فلم يجد الشيخ بداً من ترك إيران.

1 . آل عمران:110.

2 . التوبة:112.

صفحه 481

وتتلخص القوى المعادية للمحقّق في ما يلي:(1)

1. رجال الفرقة الصوفية المعروفة بـ«القزلباش»

كان لرجال الفرقة الصوفية المعروفة بـ«قزلباش» دور مهم في إنجاح ثورة الشاه إسماعيل وإيصال العائلة الصفويّة إلى الحكم، حيث خاضوا معارك ضارية ضدّ أعدائهم، وقدّموا أعداداً كبيرة من الضحايا، وضربوا أروع آيات الفداء والتضحية والإخلاص لقائدهم الشاه إسماعيل، وقد كان المحقّق يعارض الصوفية ويكافحهم.

2. أتباع مدرسة الخلفاء الذين أظهروا التشيّع

قد وقف بعض رجا ل الدين (الذين كانوا من أتباع مدرسة الخلفاء وعند إعلان الشاه إسماعيل الصفوي رسميّة مذهب أهل البيت(عليهم السلام)في البلاد، استجابوا لدعوته وأعلنوا تأييدهم للشاه والمذهب الجديد).

ووقف بعض هؤلاء موقف المعادي والمعاند للكركي، حيث يعتبرون أنفسهم أصحاب البلاد، وأحقّ بمناصبها السياسية والدينية من الأجانب الذين جاءوا من وراء الحدود، كالمحقّق الكركي الرجل العربي الغريب الّذي جاء من قرية صغيرة من لبنان واحتلّ أعلى المناصب في الدولة الصفوية واستطاع الحصول على صلاحيات كبيرة من الشاه طهماسب.

لذلك نُشاهدهم يحاولون الوقوف أمام إصلاحات الكركيّ الاجتماعية

1 . وقد استفدنا في هذا البحث ممّا كتبه محقّق آثار الكركي الشيخ محمد الحسون التبريزي، حفظه اللّه وإليه يرجع الفضل.

صفحه 482

كتغيير القبلة حيث أعلن الأمير غياث الدين منصور الدشتكي ـ الّذي كان يحتل منصب الصدارة في زمن الشاه طهماسب ـ معارضته للكركي في هذا التغيير، وأدّى الأمر إلى إجراء المناقشات الحادّة بينه و بين الكركي بحضور الشاه، والّتي كانت الغلبة فيها للكركيّ، إلاّ أنّ الدشتكي أصرّ على رأيه وعناده، ممّا أدّى إلى قيام الشاه طهماسب بعزله من منصب الصدارة.(1)

يقول الأفندي التبريزي ما هذا مثاله: إنّ الأمير غياث الدين منصور الدشتكي ممّن يجادله في بعض الإصلاحات الّتي كان الشيخ يجريها على المجتمع ومنها تغيير قبلة البلاد، حيث أراد الشيخ علي أن يصلح قبلة بلاد إيران و كان الأمير يسكن شيراز حيث اغتاظ من أن يقوم غيره ويتدخل في الأُمور الدينية بالبلد الّذي يسكن فيه خصوصاً أنّ في تغيير القبلة تجهيلاً للأمير غياث الدين منصور، ولذلك خالف إصلاحه ولم يمكنه ممّا أراد، واحتج بأنّ تعيين القبلة منوط بالدائرة الهندية الّتي لا يقوم باعمالها إلاّ الرياضيون لا الفقهاء.

ولمّا وقف الشيخ على معارضته كتب إليه الآية التالية:(سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلاّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الّتي كانُوا عَلَيْها قُل للّهِ الْمَشْرُقُ وَالْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراط مُسْتَقيم).(2)

ولمّا وصل الكتاب إلى الأمير أجابه بالآية التالية:(وَلَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ بِكُلِّ آيَة مَا تَبِعُوا قِبْلَتَكَ وَمَا أَنْتَ بِتَابِع قِبْلَتَهُمْ وَمَا بَعْضُهُمْ بِتَابِع قِبْلَةَ بَعْض وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذاً لَمِنَ الظَّالِمينَ).(3)

1 . آثار المحقّق الكركي:1/463.

2 . البقرة:142.

3 . البقرة:145.

صفحه 483

وكان هذا هو أحد الأسباب لمغادرة المحقّق إيران في المرة الأُولى عام 919هـ.

ولما جاء للمرة الثانية إيران عام 936هـ ثار عليه الأمير غياث الدين منصور ثانية، وقد كانت رواسب الكدورة باقية في زوايا نفسه. وقد صارت في الهجرة الثانية رقعة الشيخ أوسع حيث عيّن كثيراً من العلماء العامليين لقطع الأُمور الشرعية وفصلها دون أن يتوقفوا في ذلك على تأييد ديوان الصدارة والّذي كان الأمير يرأسه صار ذلك سبباً لنشوب العداء بينهما حتّى آل الأمر إلى المناقشة في مجلس السلطان وظهرت أمارات الغلبة العلمية للمحقّق على الأمير، فعزله السلطان عن الصدارة ومع ذلك لم ينكر السلطان جهود غياث الدين، فلمّا توجّه الأمير إلى شيراز كتب إليه أحكاماً مشتملة على الشفقة والعناية وأرسلها مع الحُلل النادرة وقلّده حكومة الشرعيات في رقعة فارس، كما فوّض إليه عزل القضاة والمتصدّين للشرعيات في تلك البلاد.(1)

3. مخالفة رجال الدين الشيعة

وقد اختلف مع المحقّق بعض رجال الدين الشيعة في بعض المسائل الفقهية، كصلاة الجمعة وأخذ الخراج حال غيبة الإمام(عليه السلام)والتعامل مع السلاطين وقبول جوائزهم وهداياهم.

هؤلاء شكّلوا جبهة علمائية قوّية ضدّ الكركي وبدأوا بردّ مبانيه وآرائه في مجالس البحث، وألفوا رسائل ناقشوا فيها أقواله في تلك المسائل الّتي يعتبر بعضها جديداً على الحوزة العلمية، وفي مقدّمتهم الشيخ إبراهيم القطيفي (المتوفّى

1 . رياض العلماء:3/454ـ455.

صفحه 484

945هـ)، والشيخ نعمة اللّه الحلّي (المتوفّى 940هـ) ومع أنّه كان من تلاميذ المحقّق الكركي إلاّ أنّه اتّصل أخيراً بالشيخ القطيفي وصار من أعوانه.

4. بعض رجال البلاط

هذه القوى المعادية أوجدت جرأةً لبعض أهل البلاط لحياكة مؤامرات تستهدف حياة المحقّق، وهناك نصوص تاريخية تؤيد ذلك.

يقول حسن بك روملو: وكان من جملة الكرامات الّتي ظهرت في شأن الشيخ علي، أنّ محمود بيك «مهردار»(1) كان من ألدّ الخصام وأشدّ الأعداء للشيخ علي، فكان يوماً بتبريز في ميدان صاحب آباد يلعب بالصولجان بحضرة ذلك السلطان يوم الجمعة وقت العصر.

وكان الشيخ علي في ذلك العصر ـ حيث إنّ الدعاء فيه مستجاب ـ يشتغل لدفع شرّه وفتنته وفساده بالدعاء السيفي ودعاء الانتصاف للمظلوم من الظالم المنسوب إلى الحسين(عليه السلام)، ولم يتمّ الدعاء الثاني بعد، وكان على لسانه قوله(عليه السلام): «قرّب أجله وأيتم ولده» حتّى وقع محمود بيك المذكور عن فرسه في أثناء ملاعبته بالصولجان واضحمل رأسه بعون اللّه تعالى.

وقال ميرزا عبد اللّه الأفندي التبريزي بعد نقل هذا الكلام:

قد رأيت في بعض التواريخ الفارسيّة المؤلفة في ذلك العصر أيضاً، أنّ محمود بيك المخذول المذكور كان قد خمر في خاطره المشؤوم في عصر ذلك اليوم أن يذهب إلى بيت الشيخ علي بعد ما فرغ السلطان من لعب الصولجان ويقتل

1 . أي من بيده خاتم الملك وهو كان مقاماً سامياً يطلب لنفسه أمانة الحامل وثقة الملك به.

صفحه 485

الشيخ علي بسيفه في ذلك الوقت بعينه، وواضع في ذلك مع جماعة من الأُمراء المعادين للشيخ علي، فاتّفق بكرامة الشيخ علي أن ذهب يد فرس محمود بيك في بئر كانت في عرض الطريق بعد الفراغ من تلك الملاعبة والتوجّه إلى جانب بيت الشيخ علي، فطاح هو مع فرسه في تلك البئر وانكسر رأسه وعنقه ومات في ساعته.(1)

هذه القوى المعادية شكلت سبباً تاماً لمغادرة إيران متوجّهاً إلى العراق عام 939هـ وظل فيها قرابة سنة ونصف حتّى لبى دعوة ربّه عام 940هـ،، وصحيفة أعماله مكتظة بالحسنات والخدمات الجليلة للمذهب والمجتمع الّتي شملت كافة الجوانب المهمة في حياة الناس وإدارة المجتمع.

فسلام اللّه عليه يوم ولد ويوم مات ويوم يبعث حيّاً

جعفر السبحاني

1 . رياض العلماء:3/453.

صفحه 486

صفحه 487

2 السيد عبد العظـيم الحسني

حياته وحديثه وبيئته

ومشايخه، والراوون عنه(1)

كنت أزور سيدنا عبد العظيم الحسني(عليه السلام) ـ كلّ ما أسعفني الحظ ـ حيناً بعد حين، بما أنّه حفيد من أحفاد السبط الأكبر الحسن بن علي (عليهما السلام)وفرع من تلك الدوحة المباركة المنتشرة فروعها في إيران والعراق والشام واليمن وغيرها.

ولكن بعدما أوغلتُ في دراسته، واطّلعت على كلمات أصحاب المعاجم في حقّه، وما في غضون الرسالة الّتي ألّفها الصاحب بن عباد، في ترجمته من التكريم والإجلال، علاني الخجل ووقفت على قصوري أو تقصيري في حقّه، وانّ سيّدنا عبد العظيم الحسني كان أحد الذابّين عن العقيدة الحقّة ببيانه ويراعه وأنّه أحد المراجع في الفتيا، فقد أمر الإمام شيعته بالرجوع إليه فيما أشكل عليهم من أُمور الدين ـ كما سيوافيك نصّه ـ.

1 . أُلقيت هذه المقالة في مؤتمر تكريم السيد عبد العظيم الحسني، المنعقد ببلدة (الريّ) في شهر ربيع الثاني عام 1424هـ.

صفحه 488

1. نسبه

عبد العظيم بن عبد اللّه بن علي بن حسن بن زيد بن حسن بن علي بن أبي طالب(عليه السلام) وهذا هو الصحيح في نسبه ولكن النجاشي ـ مع أنّه كتب نسبه في صدر الترجمة على هذا النحو ـ قال في ذيل ترجمته: مات(رحمه الله) فلّما جُرّد ليُغسل، وجد في جيبه رقعة فيها ذكر نسبه فإذا فيها: أنا أبو القاسم عبد العظيم بن عبد اللّه بن علي بن الحسن بن زيد بن علي بن الحسن بن علي بن أبي طالب(عليه السلام)، والأوّل هو الصحيح لانّ الإمام الحسن (عليه السلام) لم يُعقِّب إلاّ من ولدين:

زيد بن الحسن.

الحسن المثنّى.

ولم يكن له ولد باسم علي.

وعلى ما ذكرنا فهو يتّصل بالمعصوم بأربع وسائط.

وكانّ الشاعر يقول على لسان السيد الحسني:

ليس ما بيني و بين المجتبى *** غيـر عينين وحـاء ثمّ زاي

فما في المنشور الأوّل للمؤتمر من أنّه يتّصل بالإمام بست وسائط غير صحيح حتّى على القول بوجود علي بين زيد والحسن المجتبى (عليه السلام).

هل أدرك الرضا (عليه السلام)أو لا؟

عدّه الشيخ في رجاله من أصحاب الهادي والعسكري(عليهما السلام).

وعدّه السيّد التفريشي والميرزا الاسترآبادي والقهبائي من أصحاب الجواد والهادي(عليهما السلام).

صفحه 489

لا شكّ أنّه من أصحاب الجواد والهادي(عليهما السلام) لكثرة رواياته عنهما، وامّا كونه من أصحاب الإمام العسكري(عليه السلام)في أيّام إمامته فمورد تأمّل، لأنّ الإمام الهادي توفّي في 254هـ، وقام الإمام العسكري (عليه السلام) بالأمر بعد وفاة أبيه في هذه السنة في شهر رجب وقد توفّي عبد العظيم عام 252هـ.

نعم أدرك شخصه أيام إمامة والده.

إنّما الكلام : هل أدرك الرضا(عليه السلام) أو لا؟ وربما يستدلّ على ذلك بروايته عن هشام بن الحكم المتوفّى (199هـ، و قيل قبل ذلك).

روى الكليني عن أحمد عن عبد العظيم عن هشام بن الحكم عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: هذا صراط عليّ مستقيم.(1)

فلو كان عمره عند أخذ الرواية عشرين سنة يكون من مواليد نحو 180هـ و قد توفّي الرضا(عليه السلام) في 203هـ إنّما الكلام في صحّة هذا السند، ففي النفس منه شيء، لأنّ سيّدنا عبد العظيم يروي كثيراً عمّن توفي في العقدين الثاني والثالث من القرن الثالث، وأمّا هشام فقد توفّي قبل المائتين، وهذا يعرب عن سقوط الواسطة بين السيد وبين هشام.

أضف إلى ذلك أنّ السيّد يروي كثيراً عن الرضا(عليه السلام) بالواسطة.(2)

وربما يستدلّ بما رواه الشيخ المفيد في كتاب الاختصاص، وقال: وروي عن عبد العظيم عن أبي الحسن الرضا(عليه السلام) قال: «يا عبد العظيم أبلغ عني أوليائي السلام، وقل لهم أن لا يجعلوا للشيطان على أنفسهم سبيلاً، ومُرْهم بالصدق في

1 . الكافي: 1/224.

2 . نظير: إبراهيم بن أبي محمود كما في عيون أخبار الرضا:2/113 و 1/27; مستدرك الوسائل: 3/614; والتوحيد:176. وسهل بن سعد كما في فضائل الأشهر الثلاثة للصدوق:63.

صفحه 490

الحديث وأداء الأمانة، ومُرْهم بالسكوت وترك الجدال فيما لا يَعنيهم، وإقبال بعضهم على بعض والمزاورة فإنّ ذلك قربة إليّ... ولا يشتغلوا بتمزيق بعضهم بعضاً فانّـي آليت على نفسي أنّه من فعل ذلك وأسخط وليّاً من أوليائي دعوتُ اللّه ليعذّبه في الدنيا أشدّ العذاب وكان في الآخرة من الخاسرين، وعرّفهم أنّ اللّه قد غفر لمحسنهم وتجاوز عن سيئهم إلاّ من أشرك به أو آذى وليّاً من أوليائي، أو أضمر له سوءاً فإنّ اللّه لا يغفر له حتّى يرجع عنه فإن رجع، وإلاّ نزع روح الإيمان عن قلبه وخرج عن ولايتي ولم يكن له نصيبٌ في الدنيا وأعوذ باللّه من ذلك».(1)

ولكن الظاهر وقوع التصحيف في السند، وأنّ المراد من أبي الحسن هو أبو الحسن الثالث(عليه السلام) فكتب الرضا(عليه السلام)مكان الهادي(عليه السلام)، والشاهد على ذلك، هو أنّ عبد العظيم أيام حياة الرضا (عليه السلام) حتّى في أواخر حياته كان شاباً مترعرعاً، وهو لا يصلح لأن يكون حاملاً لبلاغ الإمام إلى شيعته وأوليائه، بل لا يصلح لذلك إلاّ من طعن في السن واشتهر بين الناس بالولاء.

مشايخه

النظرة العابرة لأحاديث السيد عبد العظيم تحكي عن اتّصاله الوثيق بالإمامين محمد بن علي الجواد وعلي الهادي(عليهما السلام)أوّلاً ومشايخ الحديث ثانياً، وفيما يلي نستعرض أسماء مشايخه الذين روى عنهم في الكتب الأربعة وغيرها وهم 33 شيخاً مع الإشارة إلى مصادر الرواية.

1. علي بن أسباط (الكافي:1/118).

2. علي بن جعفر(مسائل علي بن جعفر:343).

1 . الاختصاص للشيخ المفيد:247.

صفحه 491

3. الحسين بن ميّاح(الكافي:1/424).

4. بكّار(الكافي:1/424).

5. ابن أُذينة(الكافي:1/424).

6. محمد بن الفضيل(الكافي:1/423).

7. إبراهيم بن أبي محمود(عيون أخبار الرضا:2/113).

8. يحيى بن سالم(الكافي:1/423).

9. موسى بن محمد(الكافي:1/220).

10. محمد بن أبي عمير(الكافي:1/218).

11. موسى بن محمد العجلي(الكافي:1/207).

12. هشام بن الحكم(الكافي:1/424). وقد سبق منّا التعليق على ذلك.

13. والده عبد اللّه بن علي (الأمالي، للطوسي:652).

14. الحسن بن محبوب(معاني الأخبار:339).

15. جدّه علي بن الحسن(كمال الدين:312، باب 28، ح3).

16. مالك بن عامر(الكافي:1/377).

17. محمود بن أبي البلاد(عيون أخبار الرضا:1/27).

18. الحسن بن حسين(علل الشرائع:2/599).

19. سليمان بن جعفر الجعفري(الأمالي، للصدوق:85).

20. محمد بن عمر بن يزيد(علل الشرائع:2/598).

21. حرب (علل الشرائع:2/599).

صفحه 492

22. سليمان بن شعبان (علل الشرائع:2/598).

23. الحسن بن حسين العرني (الكافي:3/369، وكامل الزيارات:164، وفيه العمري، وهو ـ كما يبدو ـ تصحيف).

24. الحسين بن علي (الكافي:3/563).

25. إبراهيم بن هاشم(عيون الأخبار:1/286).

26. الحسن بن الحكم النخعي(كامل الزيارات:256).

27. الحسن بن عبد اللّه بن يونس بن ظبيان(علل الشرائع:1/178).

28. سليمان بن حفص المروزي(عيون أخبار الرضا:2/22).

29. صفوان بن يحيى(كمال الدين وتمام النعمة:319).

30. محمد بن علي بن محمد بن كثير(التحصين، ابن طاووس:576).

31. عبد السلام بن صالح الهروي(عيون أخبار الرضا:1/188).

32. إسحاق الناصّح مولى جعفر (بحار الأنوار:57/214).

33. أحمد بن عيسى العلوي(بحار الأنوار:75/453).

هؤلاء هم مشايخه وأساتذته.

الراوون عنه

وأمّا الذين رووا عنه فهم ثلة من المحدّثين الكبار وفيهم البرقي وإبراهيم ابن هاشم وسهل بن زياد الآدمي وغيرهم ممّن لهم أقدام راسخة في نقل الحديث.

وإليك فيما يلي أسماءهم:

صفحه 493

1. سهل بن زياد الآدمي المتوفّى بعد عام 255(الفقيه، ج3، الرواية رقم 343).

2. أحمد بن مهران(الكافي:1/118).

3. أحمد بن أبي عبد اللّه البرقي صاحب «المحاسن» المتوفّى عام 274هـ(مسائل علي بن جعفر:343).

4. عبيد اللّه بن موسى الروياني، أبو تراب (الأمالي، للطوسي:589).

5. إبراهيم بن علي(معاني الأخبار:339).

6. محمد بن فيض العجلي، أبو صالح(الأمالي، للطوسي:136).

7. الحسين بن إبراهيم العلوي النصيبي(مصباح المتهجد، ج2 والأمالي، للطوسي:602).

8. سهل بن سعد(فضائل الأشهر الثلاثة للصدوق:63).

9. النوفلي(الكافي:2/661).

10. سهل بن جمهور(الكافي:3/669).

11. أحمد بن الحسن(الاختصاص:96).

12. عبد اللّه بن محمد العجلي(الأمالي، للصدوق:388).

13. بكر بن صالح الضبي(مختصر بصائر الدرجات:94).

14. حمزة بن قاسم العلوي(الأمالي، للمفيد:319).

15. محمد العلوي العريضي(بحار الأنوار:75/453).

16. عبد اللّه بن حسين العلوي(بحار الأنوار:60/236).

صفحه 494

المسند وما يراد به

قد يطلق المسند في مقابل المرسل، فإذا روى الحديث بالسند إلى المعصوم فهو مسند، وإلاّ فهو مرسل.

عن السكوني عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: قال أمير المؤمنين(عليه السلام): إذا حدّثتم فأسندوه إلى الّذي حدّثكم، فإن كان حقّاً فلكم وإن كان كذباً فعليه.(1)

وقد يطلق ويراد به بما يقابل المصنّف، والفرق بينهما أنّ تدوين الروايات في الأوّل حسب الأبواب بخلاف الثاني فإنّ التدوين فيه حسب الرواة الذين ينتهي السند إليهم، فمسند ابن عبّاس عبارة عن الروايات الموصولة إليه في أبواب مختلفة.

وفي تاريخ التراث العربي لفؤاد سزكين:1/227: «أنّه بدأ المحدثون كتابة الحديث على نحو المسند في أواخر القرن الثاني»، وهو صحيح في مسانيد أهل السنّة وأمّا الشيعة فقد سبقوا في هذه الحلبة، فإنّ الأُصول الأربعمائة كلّها مسانيد بهذا الاصطلاح، فمسند زرارة عبارة عن كلّ ما يرويه زرارة في أبواب مختلفة، وقد بدأ الشيعة بالتأليف في هذا اللون في عصر الإمام الباقر(عليه السلام).

ويا للأسف أنّ مسانيد الشيعة قد لعب بها التاريخ خصوصاً بعد تأليف الجوامع الأوّلية والثانوية، فرأت الشيعة أنّها استغنت بها عن المسانيد فتركوها.

عدد رواياته

وأمّا عدد الروايات الّتي رواها السيد عبد العظيم الحسني فقد اختلفت

1 . وسائل الشيعة:18/56، الحديث14.

صفحه 495

كلمتهم في إحصائها:

فقد أنهاها الشيخ إسماعيل الكزازي(المتوفّى 1136هـ) في كتاب «جنات النعيم» إلى ستين حديثاً.

كما أنهاها الشيخ محمد باقر الكجوري(المتوفّى 1313هـ) في كتابه«روح و ريحان» إلى سبعة وخمسين حديثاً.

وروى له محمد بن إبراهيم الكلباسي (المتوفّى 1262هـ) في «التذكرة العظيمية» أربعين حديثاً.

ونقل المحقّق الشيخ عزيز اللّه العطاردي في كتابه: «عبد العظيم الحسني حياته ومسنده» عنه 78 حديثاً.

وقد صدر أخيراً «مسند حضرت عبد العظيم حسني(عليه السلام)» الّذي قام بتأليفه الشيخ العطاردي وعلي رضا الهزاري أثبتا له 120حديثاً، وقد قام بنشره مؤتمر تكريم السيد عبد العظيم الحسني في مدينة «الري» بطهران في عام 1424هـ.

ولعلّ الأخير هو غاية الجهد الّذي يمكن بذله في هذه الأيام عن طريق الحاسب الآلي، ولو فاتهم شيء فليس شيئاً معتدّاً به.

وهناك سؤال يطرح نفسه، وهو أنّ رجلاً فذّاً أدرك الإمامين الهمامين، وروى عن ثلاثة وثلاثين شيخاً كما روى عنه ستة عشر شخصاً، يجب أن يكون في القمة في نقل الأحاديث وأن تصل رواياته إلى مئات أو أكثر، فما هو وجه هذه القِلّة؟

وهناك جوابان على نحو مانعة الخلو:

1. إنّ أكثر المصادر والكتب الحديثية للشيعة ذهب أدراج الرياح عبر التدمير والتخريب والإحراق وسائر الحوادث المدمّرة، فإنّ الشيعة كانت تعيش في أحضان التقيّة والستر إلاّ في مواطن خاصّة، وهذا هو الفقيه ابن أبي عمير الّذي

صفحه 496

يروي عن أربعمائة وأربعة عشر شيخاً، قد دفنت أُخته آثاره في البيت لئلاّ يؤخذ بها. يقول النجاشي:

إنّ أُخته دفنت كتبه في حالة استتارها وكونه في الحبس أربع سنين، فهلكت الكتب، وقيل بل تركتها في غرفة فسال عليها المطر، فهلكت، فحدّث من حفظه، وممّا كان سلف له في أيدي الناس، فلهذا أصحابنا يسكنون إلى مراسيله، وقد صنّف كتباً كثيرة.(1)

2. إنّ السيد عبد العظيم الحسني كان مطارداً من قِبَل الظلمة، الأمر الّذي اضطره إلى أن يلتجئ إلى الرّي، ويسكن في سرب بعيداً عن أعين الناس، ولعلّه استغرق هذا قسماً كبيراً من عمره، ففي هذه الأجواء القاسية، تقل الرواية عن أية شخصية حديثية.

هذا هو النجاشي يذكره وينقل عن تلميذه أحمد بن محمد بن خالد البرقي، قال: كان عبد العظيم ورد الرّي هارباً من السلطان، وسكن سرباً في دار رجل من الشيعة، في سكّة الموالي، فكان يعبد اللّه في ذلك السرب ويصوم نهاره ويقوم ليله، فكان يخرج مستتراً ويزور القبر المقابل قبره، وبينهما طريق، ويقول هو رجل من ولد موسى بن جعفر(عليهما السلام)، فلم يزل يأوي إلى ذلك السرب، ويقع خبره إلى الواحد بعد الواحد من شيعة آل محمد(عليهم السلام)، حتّى عرفه أكثرهم، فرأى رجل من الشيعة في المنام رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قال له:«إنّ رجلاً من ولده يحمل من سكة الموالي ويدفن عند شجرة التفاح، في باغ عبد الجبار بن عبد الوهاب» وأشار إلى المكان الّذي دفن فيه فذهب الرجل يشتري الشجرة ومكانها من صاحبها، فقال له لأي شيء تطلب الشجرة ومكانها، فأخبره بالرؤيا، وأنّه قد جعل موضع الشجرة مع جميع الباغ وقفاً

1 . رجال النجاشي:2/206، برقم 888.

صفحه 497

على الشريف، والشيعة يدفنون فيه، فمرض عبد العظيم ومات(رحمه الله)، فلمّا جرّد ليغسل وجد في جيبه رقعة ذكر فيها نسبه فإذا فيها «أنا أبو القاسم عبد العظيم بن عبد اللّه بن علي بن الحسن بن زيد بن(علي بن) الحسن بن علي بن أبي طالب(عليه السلام)».(1) ومع ذلك فقد ذكر له أصحاب المعاجم بعض المؤلفات.

آثاره العلمية

ذكر المترجمون لسيدنا عبد العظيم الحسني، كتابين:

1. خطب الإمام أمير المؤمنين(عليه السلام)، ذكره النجاشي في ترجمته برقم 651.

2. اليوم والليلة، ذكره الصاحب بن عباد في رسالته الخاصة لترجمة المترجم كما يأتي ونسبه إليه في الذريعة. ناقلاً عن رجال النجاشي ولم نعثر عليه فيه.

منزلته عند أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)

تتجلّى مكانة السيد عبد العظيم عند أئمّة أهل البيت من خلال كلماتهم(عليهم السلام)، فهو محدّث بارع ومرجع وملجأ في الأحكام وثقة في الدين. وها نحن نذكر بعض كلماتهم:

1. روى الصدوق عن السيد الجليل عبد العظيم الحسني، قال: دخلت على سيّدي علي بن محمد بن علي بن موسى بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب(عليهم السلام). فلمّا بصر بي قال لي: «مرحباً بك يا أبا القاسم أنت وليّنا حقّاً»، فقلت له: يابن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)إنّي أريد أن أعرض عليك ديني، فإن كان مرضيّاً أثبت عليه حتّى ألقى اللّه عزّ وجلّ. فقال: «هاتها يا أبا القاسم».

1 . رجال النجاشي:2/65 برقم651.

صفحه 498

فقلت: إنّي أقول: إنّ اللّه تبارك وتعالى واحد ليس كمثله شيء، خارج من الحدّين: حدّ الإبطال، وحدّ التشبيه، وانّه ليس بجسم ولا صورة ولا عرض ولا جوهر، بل هو مجسّم الأجسام ومصوّر الصور، وخالق الأعراض والجواهر، وربُّ كلّ شيء ومالكه وجاعله ومحدثه; وأنّ محمّداً عبده ورسوله خاتم النّبيّين، فلا نبيّ بعده إلى يوم القيامة; وأقول: إنّ الإمام والخليفة ووليّ الأمر بعده أمير المؤمنين علي ابن أبي طالب، ثمّ الحسن، ثمّ الحسين، ثمّ علي بن الحسين، ثمّ محمّد بن علي، ثمّ جعفر بن محمّد، ثمّ موسى بن جعفر، ثمّ علي بن موسى، ثمّ محمّد بن علي، ثمّ أنت يا مولاي.

فقال(عليه السلام):«ومن بعدي الحسن ابني، فكيف للناس بالخلف من بعده؟» قال: فقلت: وكيف ذلك يا مولاي؟ قال: «لأنّه لا يرى شخصه ولا يحل ذكره باسمه حتّى يخرج فيملأ الأرض قسطاً وعدلاً كما ملئت ظلماً وجوراً».

قال: فقلت: أقررت وأقول: إنّ وليّهم وليّ اللّه، وعدوّهم عدوّ اللّه، وطاعتهم طاعة اللّه، ومعصيتهم معصية اللّه، وأقول: إنّ المعراج حقّ، والمساءلة في القبر حقّ، وانّ الجنة حقّ، والنار حقّ، والميزان حقّ، وإنّ الساعة آتية لا ريب فيها، وانّ اللّه يبعث من في القبور، وأقول: إنّ الفرائض الواجبة بعد الولاية: الصلاة والزكاة، والصوم، والحجّ والجهاد، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

فقال علي بن محمّد(عليه السلام):«يا أبا القاسم هذا واللّه دين اللّه الّذي ارتضاه لعباده، فأثبت عليه ثبّتك اللّه بالقول الثابت في الحياة الدنيا وفي الآخرة».(1)

2. روى ابن قولويه عن علي بن الحسين بن موسى بن بابويه عن محمد بن

1 . التوحيد: باب التوحيد والتشبيه81، رقم الحديث37.

صفحه 499

يحيى العطار عن بعض أهل الري قال: دخلت على أبي الحسن العسكري(عليه السلام) فقال: «أين كنت؟» فقلت: زرت الحسين بن علي(عليه السلام)فقال: «أما إنّك لو زرت قبر عبد العظيم عندكم لكنت كمن زار الحسين(عليه السلام)».(1)

وربّما نوقش في الرواية لأجل جهالة الراوي عن الإمام، ويمكن الذب عنه بأنّ محمد بن يحيى العطار شيخ الكليني لا يعتمد في ذلك الموضوع المهمّ قول من لا يعرفه ولا يثق به، فهو ـ بما أنّه قمّي ـ يعرف شيعة الرّي.

نعم ربما يثار السؤال التالي: كيف تكون زيارة قبر السيد الحسني مثل زيارة الحسين(عليه السلام)؟ ويمكن الجواب عنه بأنّ الإمام إنّما أدلى بهذه الكلمة في ظروف قاسية أبّان خلافة المتوكل وأذنابه الذين كانوا يقتلون الشيعة بكلّ ظنّه وتهمة، وقد ولي المتوكل الخلافة سنة 234هـ وقُتل بيد ابنه سنة 247هـ ولم تدم خلافة الابن حتّى تولّى الخلافة واحد بعد آخر كالمستعين (248ـ 252هـ)، ثمّ المعتز باللّه المعروف بالنصب (خلع255هـ) والمهتدي(255ـ 256هـ) والمعتمد(256ـ 279هـ) وكان الخط السائد على بلاط الحكم هو النصب والعداء والتشديد على العلويين والشيعة، ففي هذا العهد، ينصح الإمام الشيعة بالاقتناع بزيارة عبد العظيم لصيانة أنفسهم ونفيسهم من الهلاك والضياع من دون أن يكون هناك انتقاص لمنزلة الحسين أو غلوّ في منزلة السيد الحسني.

ويظهر ممّا رواه الصاحب بن عبّاد أنّه كان مرجعاً للحلال والحرام مفتياً للشيعة فيما يشكل عليهم. قال: روى أبو تراب الروياني. قال: سمعت أبا حماد الرازي يقول: دخلت على عليّ بن محمد (عليه السلام) بسرّ من رأى فسألته عن أشياء من الحلال والحرام فأجابني فيها، فلمّا ودّعته قال: «يا حمّاد إذا أشكل عليك شيء من

1 . كامل الزيارات:537، الباب107، الحديث1.

صفحه 500

أمر دينك بناحتيك فأسأل عنه عبد العظيم واقرأه عنّي السلام».(1)

والحديث يعرب عن كونه ذا ملكة اجتهادية شأن زرارة بن أعين ومحمد بن مسلم ويونس بن عبد الرحمن وزكريا بن آدم الّذي أثنى عليه الإمام الرضا(عليه السلام) في جواب من سأله بقوله: شُقّتي بعيدة، فقال: «عليك بزكريا بن آدم المأمون على الدين والدنيا».(2)

مكانته عند العلماء

قد ذكر غير واحد من أصحاب المعاجم في حقّه كلّمات درّية تعرب عن جلالته، وقد أشرنا إلى بعضها، فلا حاجة لذكرها.

وممّا يدلّ على جلالته هو أنّ شيخ المحدّثين محمد بن علي بن بابويه الصدوق ألّف كتاباً خاصّاً في أخبار سيدنا عبد العظيم، حيث ذكر في فهرس تآليفه، أنّ له كتاب جامع أخبار عبد العظيم بن عبد اللّه الحسني.(3)

ولعلّ هذا الكتاب راجع إلى حياته وسيرته وغير ذلك، ومن المؤسف أنّه لم يصل إلينا.

نعم ألّف الصاحب بن عبّاد رسالة في ترجمة سيدنا عبد العظيم وقد وقف عليها المحدّث النوري وذكرها برمّتها في الفائدة الخامسة من الخاتمة عند البحث عن عبد العظيم بن عبد اللّه الحسني، فقال: وأمّا عبد العظيم فهو من أجلاّء السادات وسادة الأجلاّء، نقتصر في ذكر حاله على نقل رسالة من الصاحب بن عبّاد.

1 . مستدرك الوسائل:3، الفائدة الخامسة:614.

2 . رجال الكشي:496برقم 487.

3 . رجال النجاشي:2/316، رقم الترجمة1050.

صفحه 501

وصلت إلينا بخط بعض بني بابويه تاريخ الخط سنة ست عشرة وخمسمائة صورتها: قال الصاحب (رحمه الله): سُئلت عن نسب عبد العظيم الحسني المدفون بالشجرة صاحب المشهد قدّس اللّه روحه، و]عن[ حاله واعتقاده وقدر علمه وزهده وأنا ذاكر ذلك على اختصار وباللّه التوفيق.

هو أبو القاسم عبد العظيم بن عبد اللّه بن علي بن الحسن بن زيد بن الحسن بن علي بن أبي طالب ـ عليه وعلى آبائه السلام ـ ذو ورع ودين، عابد معروف بالأمانة وصدق اللهجة، عالم بأُمور الدين قائل بالتوحيد والعدل، كثير الحديث والرواية، يروي عن أبي جعفر محمّد بن علي بن موسى وعن ابنه أبي الحسن صاحب العسكر(عليهم السلام) ولهما إليه الرسائل، ويروي عن جماعة من أصحاب موسى بن جعفر وعلي بن موسى(عليهما السلام) له كتاب يسميه كتاب يوم وليلة كتب ترجمتها ]عنوانها[ روايات عبد العظيم بن عبد اللّه الحسني.

وقد روى عنه من رجالات الشيعة خلق كأحمد بن أبي عبد اللّه البرقي وأبو تراب الروياني، وخاف من السلطان فطاف البلدان على أنّه قيج«معرب بيك»، ثمّ ورد الري، وسكن بساربانان في دار رجل من الشيعة في سكة الموالي، وكان يعبد اللّه عزّ وجلّ في ذلك السرب يصوم النهار ويقوم الليل ويخرج مستتراً فيزور القبر الّذي يقابل الآن قبره و بينهما الطريق ويقول هو قبر رجل من ولد موسى بن جعفر (عليهما السلام) ، وكان يقع خبره إلى الواحد بعد الواحد من الشيعة حتّى عرفه أكثرهم، فرآى رجل من الشيعة في المنام كأنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قال: إنّ رجلاً من ولدي يُحمل غداً من سكة الموالي فيدفن عند شجرة التفاح في باغ عبد الجبار بن عبد الوهاب، فذهب الرجل ليشتري الشجرة، وكان صاحب الباغ رأى أيضاً رؤيا في ذلك، فجعل موضع الشجرة مع جميع الباغ وقفاً على

صفحه 502

أهل الشرف والتشيع يدفنون فيه، فمرض عبد العظيم(رحمه الله)ومات، فحمل في ذلك اليوم إلى حيث المشهد.

فضل زيارته

دخل بعض أهل الرّي على أبي الحسن صاحب العسكر فقال: أين كنت فقال: زرتُ الحسين(عليه السلام) فقال: «أما إنّك لو زرت قبر عبد العظيم عندكم لكنت كمن زار الحسين(عليه السلام)».

وصف علمه

روى أبو تراب الروياني قال: سمعت أبا حماد الرازي يقول: دخلت على عليّ بن محمد(عليه السلام) بسرّ من رأى فسألته عن أشياء من الحلال والحرام فأجابني فيها، فلمّا ودّعته قال لي: «يا حمّاد إذا أشكل عليك شيء من أمر دينك بناحيتك فسَل عنه عبد العظيم بن عبد اللّه الحسني واقرأه منّي السلام».

ما روي عنه في التوحيد

روى علي بن الحسين السعدابادي عن أحمد بن أبي عبد اللّه البرقي قال: حدثني عبد العظيم الحسني في خبر طويل يقول: إنّ اللّه تبارك وتعالى واحد ليس كمثله شيء، وليس بجسم ولا صورة ولا عرض ولا جوهر، بل هو مجسّم الأجسام ومصوّر الصور، خالق الأعراض والجواهر.

روى عبيد اللّه بن موسى الروياني عن عبد العظيم عن إبراهيم بن أبي محمود قال: قلت للرضا(عليه السلام): ما تقول في الحديث الّذي يروي الناس بأنّ اللّه ينزل إلى السماء الدنيا فقال: «لعن اللّه المحرفين الكلم عن مواضعه واللّه ما قال رسول اللّه

صفحه 503

(صلى الله عليه وآله وسلم) ذلك انّما قال: إنّ اللّه عزّ وجلّ يُنزل ملكاً إلى سماء الدنيا ليلة الجمعة فينادي هل من سائل فأعطيه» وذكر الحديث.

وبهذا الاسناد عن الرضا (عليه السلام) في قوله: (وُجُوهٌ يَومَئِذ نَاضِرَةٌ* إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ)(1). قال: «مشرقة منتظرة ثواب ربّها عزّ وجلّ».

ما روي عنه في العدل و الكبائر

روى علي بن الحسين البغدادي عن أحمد بن أبي عبد اللّه]البرقي[، عن عبد العظيم بن عبد اللّه الحسني، عن علي بن محمد، عن أبيه محمد بن علي، عن أبيه علي بن موسى الرضا(عليه السلام) قال: خرج أبو حنيفة من عند الصادق جعفر بن محمد(عليهما السلام) فاستقبله موسى(عليه السلام) فقال: يا غلام ممّن المعصية فقال: «لا تخلو من ثلاثة: إمّا أن تكون من اللّه عزّ وجلّ وليس منه فلا ينبغي للكريم أن يعذّب عبده بما لم يكتسبه; وإمّا أن تكون من اللّه ومن العبد، فلا ينبغي للشريك القوي أن يظلم الشريك الضعيف; وإمّا أن تكون من العبد وهي منه، فإن عاقبه فبذنبه، وإن عفا عنه فبكرمه وجوده».

وروى عبيد اللّه بن موسى عن عبد العظيم عن إبراهيم بن أبي محمود قال: قال الرضا(عليه السلام): «ثمانية أشياء لا تكون إلاّ بقضاء اللّه وقدره: النوم واليقظة والقوّة والضعف والصحّة والمرض والموت والحياة، ثبّتنا اللّه بالقول الثابت من موالاة محمّد وآله وصلّى اللّه على سيّدنا رسوله محمّد وآله أجمعين».(2)

1 . القيامة:22ـ 23.

2 . المستدرك:3/614ـ 615الطبعة الحجرية وخاتمة المستدرك:4/404، الطبعة الحديثة. وقد قابلنا ما نقله صاحب المستدرك مع نسخة خطية في مكتبة كاشف الغطاء في النجف الأشرف التي السيد حسن الخرسان عام 1351هـ.

صفحه 504

ومن طريق ما رواه السيد عبد العظيم عن طريق أبي جعفر الثاني(عليه السلام) ، عن أبيه الرضا(عليه السلام)، قال: سمعت أبي موسى بن جعفر(عليه السلام) يقول: دخل عمرو بن عبيد البصريُّ على أبي عبد اللّه(عليه السلام) فلما سلّم وجلس تلا هذه الآية: (وَالَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الإِثْمِ)(1) ، ثمّ أمسك فقال أبو عبد اللّه (عليه السلام): ما أسكتك؟ قال: أُحبُّ أن أعرف الكبائر من كتاب اللّه عزّ وجلّ فقال: نعم يا عمرو.

أكبر الكبائر الشرك باللّه يقول اللّه تبارك وتعالى:(إِنَّ اللّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِه)(2) ويقول اللّه عزّوجلّ: (إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْواهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمينَ مِنْ أَنْصار).(3)

وبعده اليأس من روح اللّه لأنّ اللّه عزّ وجلّ يقول:(إِنَّه لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ).(4)

ثمّ الأمن من مكر اللّه لأنّ اللّه تعالى يقول: (فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلاّ الْقَوْمُ الْخَاسِرُون).(5)

ومنها عقوق الوالدين لأنّ اللّه عزّ وجلّ جعل العاقّ جبّاراً شقيّاً في قوله تعالى: (وَبَرّاً بِوَالِدَتي وَلَمْ يَجْعَلني جَبَّاراً شَقِيّاً).(6)

وقتل النفس الّتي حرّم اللّه تعالى إلاّ بالحقّ لأنّه عزّ وجلّ يقول:(وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها...).(7)

1 . الشورى:37.

2 . النساء: 47و 115.

3 . المائدة:72.

4 . يوسف:87.

5 . الأعراف:98.

6 . مريم:32.

7 . النساء:93.

صفحه 505

وقذف المحصنات لأنّ اللّه عزّ وجلّ يقول:(إِنّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِِ الْغَافِلاتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي الدُّنيا والآخِرَة وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ).(1)

وأكل مال اليتيم ظلماً لقول اللّه عزّ وجلّ:(إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتَامَى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَاراً وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيراً).(2)

والفرار من الزَّحف لأنّ اللّه عزّ وجلّ يقول: (وَمَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتال أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَة فَقَدْ باءَ بِغَضَب مِنَ اللّهِ وَمَأْواهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ).(3)

وأكل الرّبا لأنّ اللّه تعالى يقول:(الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لاَ يَقُومُونَ إِلاّ كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ).(4) ويقول اللّه عزّ وجلّ: (يَا أَيُّهَا الَّذِِِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ *فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْب مِنَ اللّهِ وَرَسُولِِهِ).(5)

والسحر لأنّ اللّه عزّ وجلّ يقول: (وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ مَا لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاق).(6)

والزِّنا لأنّ اللّه عزّ وجلّ يقول:(وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثاماً* يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَاناً* إِلاّ مَنْ تَابَ وَآمَنَ...).(7)

واليمين الغموس لأنّ اللّه عزّوجلّ يقول: (إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ

1 . النور:23.

2 . النساء:10.

3 . الأنفال:16.

4 . البقرة:275.

5 . البقرة:278ـ 279.

6 . البقرة:102.

7 . الفرقان:68ـ 70.

صفحه 506

وَأَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً أُولئِكَ لاَ خَلاقَ لَهُمْ فِي الآخِرَةِ).(1)

والغلول قال اللّه تعالى: (وَمَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِمَا غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ).(2)

ومنع الزكاة المفروضة لأنّ اللّه عزّ وجلّ يقول: (يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْها فِي نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذا مَا كَنَزْتُمْ لأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ).(3)

وشهادة الزُّور(4) وكتمان الشهادة لأنّ اللّه عزّ وجلّ يقول:(وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ).(5)

وشرب الخمر لأنّ اللّه عزّ وجلّ عدل بها عباده الأوثان.

وترك الصلاة متعمّداً أو شيئاً ممّا فرض اللّه عز ّوجلّ لأنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قال:«من ترك الصلاة متعمّداً فقد برئ من ذمّة اللّه عزّ وجلّ وذمّة رسوله(صلى الله عليه وآله وسلم) ونقض العهد.

وقطيعة الرَّحم لأنّ اللّه عزّ وجلّ يقول: (أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدّارِ).(6)

قال: فخرج عمرو بن عبيد وله صراخ من بكائه وهو يقول: هلك من قال برأيه ونازعكم في الفضل والعلم.

1 . آل عمران:77.

2 . آل عمران:161.

3 . التوبة:36.

4 . لم يذكر عقوبته إمّا لأنّه أيضاً كاتم للشهادة، وإمّا بالطريق الأولى أو الظهور، وتقدّمت الأخبار في عقابه.

5 . البقرة:283.

6 . الرعد:25.

صفحه 507

الظروف القاسية المحدقة به

جلس المأمون ـ بعد قتل أخيه الأمين ـ على منصّة الحكم وكان الخط السائد على الساحة، هو الحرية النسبية للشيعة والمعتزلة، دعاة التوحيد والعدل، ولما توفّي عام 218 هـ بويع المعتصم بالخلافة وقد فتح الساحة لأهل التفكير والكلام، ولماتوفّي عام 227هـ، أخذ الواثق زمام الحكم، مقتفياً الخط الموروث من سابقيه.

وبوجود هؤلاء، تألّق نجم العدلية، وعقدت مجالس للمناظرة مع أصحاب الديانات والمقالات.

ولما مات الواثق باللّه، وتولّى المتوكل الأمر من عام 232هـ إلى عام 247هـ، اتخذ موقفاً متشدّداً من الشيعة والمعتزلة، لصالح الحشوية، وأشاع فكرة التجسيم والتشبيه والرؤية أوّلاً والنصب وعداء أهل البيت ثانياً إلى حد شتمه البغداديون وهجاه الشعراء وكتب على حيطان بغداد:

باللّه إن كانت أمية قد أتت *** قتلَ ابن بنت نبيها مظلوما

فلقد أتاه بنو أبيه بمثله *** هذا لعمري قبره مهدوما

أسِفوا على أن لايكونوا شاركوا *** في قتله فتتبعوه رميما

وكفى في عدائه لأهل البيت انّه قتل يعقوب ابن السكيت الإمام في العربية عندما ندبه إلى تعليم أولاده فنظر المتوكّل يوماً إلى ولديه: المعتز، والمؤيّد. فقال لابن السكيت: من أحبُّ إليك هما، أو الحسن والحسين؟ فقال: قنبر مولى عليّ، خير منهما. فأمر بسلّ لسانه.

صفحه 508

لا يظهر من التاريخ عام انتقال السيد الحسني إلى الري، ولجوئه إلى السرداب الّذي عاش فيه، ولم تُعرف السنة الّتي هاجر فيها من الحجاز، أو العراق إلى الري، وربما يظن انّه هاجر لزيارة الإمام الرضا وبقى في فارس، طيلة حياته إلى أن اخترمته المنيّة حوالي عام 252هـ، ولكنّه بعيد للغاية، لأنّ الإمام قدم طوس عام 199هـ بإصرار من المأمون، وبقاء السيد الحسني في فارس إلى عام 252هـ بعيد جدّاً خصوصاً انّ المناخ كان للشيعة عبر خلافة الخلفاء الثلاث مريحاً. وأظنّ انّ المترجم غادر الحجاز أو العراق أيّام المتوكّل، حيث ضاقت الأرض برحبها على شيعة آل البيت.

وقد قام المتوكّل بترويج فكرتين باطلتين:

1. إشاعة النصب والعداء لأهل البيت وتدمير الحائر الحسيني ومنع الناس عن زيارته.

2. إشاعة فكرة التجسيم والتشبيه وتسخير المحدّثين لنقل الروايات الدالّة عليهما.

ففي هذه الظروف القاسية الّتي استعدت فيها الخلافة للقضاء على الشيعة ورجالها، التجأ السيد عبد العظيم الحسني إلى الري وعاش بعيداً عن أعين الناس.

يقول الذهبي: إنّ المتوكّل أشخص الفقهاء والمحدّثين وكان فيهم: مصعب الزبيري وإسحاق بن أبي إسرائيل وإبراهيم بن عبد اللّه الهروي، وعبد اللّه وعثمان ابني محمد بن أبي شيبة، فقسّمت بينهم الجوائز، وأجريت عليهم الأرزاق، وأمرهم المتوكّل أن يجلسوا للناس ويحدّثوا بالأحاديث الّتي فيها الرد على المعتزلة والجهمية

صفحه 509

وأن يحدّثوا بالأحاديث في الرؤية.

فجلس عثمان بن محمد بن أبي شيبة في مدينة أبي جعفر المنصور، ووضع له منبر واجتمع عليه نحو من ثلاثين ألف من الناس، وجلس أبو بكر بن أبي شيبة في مسجد الرصافة، وكان أشدّ تقدّماً من أخيه عثمان، واجتمع عليه نحو من ثلاثين ألف.(1)

***

ولأجل انّ المحدّثين كانوا يبثّون فكرة التجسم والتشبيه ترى أنّ سيدنا عبد العظيم يصف اللّه سبحانه ويقول:ليس كمثله شيء وليس بجسم ولا صورة ولا عرض ولا جوهر بل هو مجسّم الأجسام ومصوّر الصور، خالق الأعراض والجواهر....(2)

كما فسر حديث الرسول حول النزول وأنّ النازل هو الملك، لا هو سبحانه وتقدّس.

جعفر السبحاني

قم ـ مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)

4ربيع الثاني من شهور عام 1424هـ

1 . تاريخ الإسلام، وفيات عام 230ـ 240; تاريخ بغداد:10/66.

2 . الأمالي للصدوق:419; ورسالة صاحب ابن عبّاد.

صفحه 510

صفحه 511

الفصل السادس

تقاريظ

1. الإمام المهدي عجّل الله فرجه الشريف ـ الّذي وعد الله به الأُمم

2. الزواج المؤقّت والأزمة الجنسية الجامحة

صفحه 512

صفحه 513

1 الإمام المهدي عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف

الذي وعد اللّه به الأُمم

... اللّهم بلى لا تخلو الأرض من قائم للّه بحجّة إمّا ظاهراً مشهوراً،

وإمّا خائفاً مغموراً لئلاّ تبطل حجج اللّه وبيّناته....(1)

على ذلك جرت سنّة اللّه سبحانه في الأُمم السالفة، فبعث اللّه فيهم النبيّين مبشّرين ومنذرين وأنزل معهم الكتاب والميزان وأيّدهم بالمعاجز والبيّنات، فعاشوا بين الناس وعرفوهم فمنهم من آمن ومنهم من كفر.

ثمّ إنّه سبحانه أرفقهم بأولياء مغمورين وغير معروفين آتاهم من عنده رحمةً وعلّمهم من لدنه علماً، يعيشون بين الناس، يستضيئون من أنوار علومهم وهم لا يعرفونهم.

إنّ القرآن الكريم يبيّـن لنا تقارن السنّتين في عصر موسى الكليم(عليه السلام)، فقد كان هناك وليّ ظاهر كموسى (عليه السلام) و وليّ مغمور رافقه الكليم في أحد أسفاره، فقد كان وليّاً من أوليائه آتاه اللّه رحمة من عنده وعلّمه من لدنه علماً. كان يعيش

1 . نهج البلاغة، قسم الحكم، رقم147.

صفحه 514

بين الناس و يعينهم وينجدهم ولا يعرفه الناس حتّى الوليّ الظاهر و هو الكليم(عليه السلام).

يقول سبحانه حاكياً عن هذا الوليّ:(فَوَجدا عَبْداً مِنْ عِبادنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِندنا وَعَلَّمناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْما*قالَ لَهُ مُوسى هَل أتّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلّمنِ مِمّا عُلِّمْتَ رُُشْداً).(1)

ثمّ إنّ الذكر الحكيم يقدّم شرحاً مفصّلاً عمّا قام به هذا الوليّ الإلهي من أعمال خيرية للمساكين وغيرهم استغرب وليّ اللّه الظاهر أفعاله، ولمّا رفع الستار عن حكمة أفعاله اقتنع موسى(عليه السلام).

إنّ غيبة الإمام المهدي ـ عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ من الأسرار الإلهية، لا نستطيع الوقوف على حقيقتها وكنهها وإن كنّا نقف على بعض أسرارها.

إنّ الإمام المهدي ـ عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ هو الذي وعد اللّه به الأُمم ليجمع به الكلم ويلمّ به الشعث وينجز به وعد المؤمنين.

وقد روى الفريقان في أوصافه وغيبته وطول عمره ودولته الكريمة وبسطه العدل بعد ظهوره، روايات كثيرة تناهز الألف، وقلّما يتّفق لموضوع إسلامي أن يرد فيه هذا القدر الهائل من الروايات حتّى أنّ بعض الجدد من الكتّاب و إن قلّل من رواياته لكنّه يقول في حقّه: إنّ المشكلة ليست مشكلة حديث أو حديثين، أو راو أو راويين، إنّها مجموعة من الأحاديث والآثار تبلغ الثمانين تقريباً، اجتمع على تناقلها مئات الرواة، وأكثر من صاحب كتاب صحيح.

1 . الكهف:65ـ66.

صفحه 515

فلماذا نردّ كلّ هذه الكميّة؟ أكلها فاسدة؟... لو صحّ هذا الحكم لانهار الدين ـ و العياذ باللّه ـ نتيجة تطرّق الشك والظنّ الفاسد إلى ما عداها من سنّة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) .

ثمّ إنّي لا أجد خلافاً حول ظهور المهدي، أو حول حاجة العالم إليه.

ويضيف قائلاً في ردّ قول من يرفض المهدي لعدم ورود خبره في صحيحي البخاري و مسلم: «لا أرى لزاماً علينا نحن المسلمين أن نربط ديننا بهما ـ صحيح البخاري ومسلم ـ، فلنفرض أنّهما لم يكونا، فهل تشلّ حركتنا وتتوقّف دورتنا؟ لا، فالأُمّة بخير والحمد للّه، والذين جاءوا بعد البخاري ومسلم استدركوا عليهما، واستكملوا جهدهما، ووزنوا عملهما، وكشفوا بعض الخلاف في صحيحيهما، ومازال المحدّثون في تقدّم علمي، وبحث وتحقيق، و دراسة وجمع، ومقارنةوتمحيص، حتّى يغمر الضوء كلّ مجهول، ويظهر كلّ خفيّ.(1)

هذا وقد أُلّف حول الإمام المهدي وعامّة شؤونه موسوعات وكتب ورسائل يعسر إحصاؤها، ولو جُمعتْ، لكوّنت مكتبة كبيرة، فشكر اللّه مساعيهم.

ومن أحدث ما رأيته حول المهدي كتاب «المنتظر والمنتظِرون» للكاتبة الفاضلة التقيّة «أُمّ مهدي» فهي ممّن وفّقها اللّه سبحانه لدراسة المسائل العقائدية في ضوء الكتاب والسنّة والعقل الحصيف ومن نتاجاتها هذا الكتاب الماثل بين يدي القرّاء، فقد درستْ الموضوع دراسة نقلية وعقلية، فقارنت ما جاء في التراث

1 . بين يدي الساعة، الدكتور عبد الباقي، ص 123ـ 125. وقد فات الكاتب إنّ في صحيحي البخاري ومسلم إلماعات وإشارات بل في الثاني تصريحات إلى الإمام المهدي يقف عليها من سبر الكتابين.

صفحه 516

الإسلامي حول المهدي(عليه السلام) بما في الشرائع السماوية في ثنايا التوراة والإنجيل، فلم تقتصر على الجانب النقلي بل أرفقته بالتحاليل العقلية التي تُعبّد الموضوع وتيسّره للدراسة، كما أنّها عقدت فصولاً لغاية الإجابة عن الأسئلة المطروحة حول الإمام(عليه السلام) إلى غير ذلك من المباحث المهمّة.

وفي خاتمة المطاف أقترح عليها أن تعقد فصلاً لذكر من رأى المهدي في أحضان أبيه الإمام العسكري (عليه السلام) ، فإنّ هذا أحد المواضيع التي قد تثار حوله الأسئلة، فالرجاء من الباحثة الفاضلة أن تتدارك هذا الجانب في الطبعات القادمة، وأرجو اللّه سبحانه أن يوفّقها لما فيه رضاه ويأخذ بيدها وليسدِّد خطاها إنّه سميع مجيب.

جعفر السبحاني

قم ـ مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)

آخر شهر شوال1423هـ

صفحه 517

2 الزواج المؤقّت

و

الأزمة الجنسيّة الجامحة

...... هو دواء لا طعام، نكاح لا سفاح، علاج لضروريات مقطعية طارئة على الإنسان في فترات يمرّ بها، خاض في تحليله العدو للطعن به، وناقش فيه الصديق للجهل بحقيقته، فحامت حوله شبهات، فما ننتظر من موضوع نظر إليه الأعداء بعين الحقد فصوّروا محاسنه معايب، كما نظر إليها الأخلاّء غير العارفين بحدوده فأكثروا فيه اللغط والتشويش فخفيت حقيقته.

وإليك التبيين:

قدعالج الإسلام مشكلة الغريزة الجنسية بالدعوة إلى النكاح الدائم وجعله أساساً في حياة الإنسان.

وعلى الرغم من ذلك ربّما يُواجه الإنسان ظروفاً خاصة لا يتمكّن من سلوك الطريق العام: النكاح الدائم، فهو عندئذ أمام أُمور ثلاثة:

1. كبت جماح الشهوة.

صفحه 518

2. التردد على بيوت الدعارة والفساد.

3. النكاح المؤقّت بالشروط الّتي وضعها الإسلام.

أمّا الأوّل فلو صحّ اقتراحه فلا يستفيد منه إلاّ الأمثل فالأمثل من الناس دون عامّة الناس.

وأمّا الثاني ففيه إهانة لكرامة الإنسان وشيوع الفساد والأمراض وتداخل الأنساب.

فلم يبق هناك إلاّ الطريق الثالث وهو الزواج المؤقت الّذي يشارك النكاح الدائم في الأركان والمقوّمات ويفترق عنه في بعض الأحكام.

وفي الوقت نفسه ـ كما قلنا ـ هو دواء وليس بطعام، يعالج ضروريات مقطعية ليحول دون انتشار الفساد في المجتمع الإسلامي.

وأمّا واقع هذا الزواج؟!

فالزواج المؤقت عبارة عن تزويج المرأة الحرّة الكاملة نفسها إذا لم يكن بينها و بين الزوج مانع ـ من نسب أو سبب أو رضاع أو إحصان أو عدّة أو غير ذلك من الموانع الشرعية ـ بمهر مسمّى إلى أجل مسمّى بالرضا والاتّفاق، فإذا انتهى الأجل تبين منه من غير طلاق، ويجب عليها ـ إذا لم تكن يائسة ـ أن تعتد عدّة الطلاق إذا كانت ممّن تحيض، وإلاّ فبخمسة وأربعين يوماً.

وقد جاء تشريعه في الذكر الحكيم، أعني قوله سبحانه:(فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ في مَا تَراضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيماً حَكِيماً).(1)

1 . النساء:24.

صفحه 519

وذُكر نزولها في المتعة في أوثق مصادر الحديث والتفسير، فقد ذكرها البخاري في صحيحه(1)، ومسلم في صحيحه(2)، والقرطبي في تفسيره حيث قال: قال الجمهور أنّها في المتعة(3)، والجصّاص في «أحكام القرآن» حكى نزولها في المتعة عن عدّة،(4) إلى غير ذلك من التفاسير المتوفرة.

وقد عمل بها المسلمون في عصر الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) والخليفة الأوّل وفترة من خلافة الخليفة الثاني.

وروى مسلم في صحيحه عن جابر بن عبد اللّه قال: كنّا نستمتع بالقبضة من التمر والدقيق الأيام على عهد رسول اللّه وأبي بكر ثمّ نهى عنها عمر في شأن عمر بن الحريث.(5)

وقد شقّ نهي الخليفة اتّفاق المسلمين على القول بحليّة المتعة وأنّها لم تُنسخ ولن تُنسخ، لكن شرذمة قليلة قدّموا المصلحة الزمنية على النص، إلى أن زادت الفجوة بين المسلمين: فقهائهم ومفسّريهم، ودام النقاش والحجاج إلى حدّ كبير.

روى ابن خلكان أنّه ذكر عُمر بن شبّة في كتاب «أخبار البصرة» أنّ يحيى عزل عن قضاء البصرة في سنة عشرين ومائتين، وتولّى إسماعيل بن حماد بن أبي حنيفة. وحدّث محمد بن منصور قال: كنا مع المأمون في طريق الشام فأمر فنودي بتحليل المتعة، فقال يحيى بن أكثم لي ولأبي العيناء: بكرا غداً إليه، فإن رأيتما للقول

1 . صحيح البخاري:4/1642، الحديث 4246.

2 . صحيح مسلم:3/71، كتاب الحجّ، ح172.

3 . تفسير القرطبي:5/130.

4 . أحكام القرآن:2/178.

5 . صحيح مسلم:3/194، باب نكاح المتعة من كتاب النكاح، ح16.

صفحه 520

وجهاً فقولا، وإلاّ فاسكتا إلى أن أدخل، قال: فدخلنا عليه وهو يستاك ويقول وهو مغتاظ: مُتْعتان كانتا على عهد رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وعلى عهد أبي بكر وأنا أنهى عنهما; ومن أنت يا جُعَل حتّى تنهى عمّا فعله رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وأبو بكر؟ فأومأ أبو العيناء إلى محمد بن منصور وقال: رجل يقول في عمر بن الخطاب ما يقول، نكلّمه نحن؟! فأمسكنا، فجاء يحيى بن أكثم فجلس وجلسنا، فقال المأمون ليحيى: مالي أراك متغيراً؟ فقال: هو غم يا أمير المؤمنين لما حدث في الإسلام، قال: وماحدث فيه؟ قال: النداء بتحليل الزنا. قال: الزنا؟! قال: نعم، المتعة زنا، قال: ومن أين قلت هذا؟ قال: من كتاب اللّه عزّ وجلّ، وحديث رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)، قال اللّه تعالى:(قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ *الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خَاشِعُونَ *وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ *وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ *وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ* إِلاَّ عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ* فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْعَادُون).(1)

يا أمير المؤمنين زوجة المتعة ملك يمين؟ قال: لا، قال: فهي الزوجة الّتي عند اللّه ترث وتورث وتلحق الولد ولها شرائطها؟ قال: لا، قال: فقد صار متجاوز هذين من العادين.(2)

سبحان اللّه ما أجرأ القاضي على المغالطة وتحريف الكلم عن مواضعه، فمن أين علم أنّ المتمتع بها ليست بزوجة؟! وما استدلّ به على ذلك ليس إلاّ مغالطة محضة، لأنّ التوارث من أحكام الزوجية لا من مقوّماتها، ورُبّ وزوجة لا ترث كما إذا كانت قاتلة أو مرتدة.

وأمّا الولد فهو يُلحق بالزوجين وله ما لولد الزوجة الدائمة.

1 . المؤمنون:1ـ7.

2 . وفيات الأعيان:6/149ـ 150.

صفحه 521

أُطروحات مقابل التشريع الإسلامي

إنّ الطلاب يبدأون التخصّص العلمي بعد سن الثامنة عشر أو العشرين، ويحتاجون بعد التخرج من الجامعات إلى زمن يستعدّون فيه لكسب الرزق من التجارة أو الأعمال الاقتصادية أو الصناعية ولا يتسنّى لهم الزواج وتكوين الأُسرة قبل عمر الثلاثين، فهناك فترة طويلة يقضيها الشاب بين سن البلوغ وسن الزواج، وهذه الفترة فترة النمو الجنسي والشهوة الجامحة وصعوبة المقاومة، فهل يصحّ لمشرّع أن يُهمل هذه الفترة من نظام المجتمع الإسلامي؟!

فعندئذ فما هي الأُطروحة لحلّ هذه الأزمة؟

فقد عرفت أنّ التشريع الإسلامي الخاتم، الذي أخبر اللّه سبحانه عن كماله وتمامه(1) وضع الزواج المؤقت كحلّ مؤقت لهذه الفترة، وما أشبهها من سائر الأوقات.

أمّا الغربيون فقد لمسوا حاجة المجتمع إلى حلّ يتكفّل ـ حسب نظرهم ـ سعادة الطلاب والطالبات فاقترحوا:

الزواج بغير أطفال

وحاصله أن تسمح القوانين في هذه السنين بضرب من الزواج بين الشباب والشابات لا يرهقهم بتكاليف الأُسرة ولا يتركهم لعبث الشهوات الموبقات وما يعقبه من العلل والمحرجات، وهذا ما سمّوه «الزواج بغير أطفال»، وأرادوا أن يكون عاصماً من الابتذال، ومدرباً على المعيشة المزدوجة قبل السن الذي تسمح

1 . المائدة:3.

صفحه 522

بتأسيس البيوت.(1)

ومراده من الزواج بغير أطفال هو استعمال موانع الحمل.

ولما اقترحه الغربيون مسحة من الزواج المؤقت، وليس هو نفسه، لأنّ الإسلام جعله في إطار تقنيني أو تشريعي أضفى عليه مزيداً من الروعة والجمال، وكمالاً من حيث القيود والشروط. وما اقترحه خال عن الحدود الّتي حدّد بها الزواج المؤقت من لحوق الولد ـ لو كان ـ و العدّة وسائر آثار المصاهرة.

وأمّا مقدّمو المصلحة الزمنيّة أو كرامة الخليفة على التشريع الإسلامي، فلهم هناك أُطروحات نعرضها على وجه الإجمال.

1. الزواج بنية الطلاق

الزواج بنية الطلاق ـ بعد مضيّ سنة أو سنتين ـ، أحد الحلول للأزمة الجنسية فللزوج أن يتزوج نكاح دوام ظاهراً ولكن ينوي أو ينويان الفراق بالطلاق بعد فترة. يقول صاحب المنار: إنّ تشديد علماء السلف والخلف في منع المتعة يقتضي منع النكاح بنية الطلاق، وإن كان الفقهاء يقولون: إنّ عقد النكاح يكون صحيحاً إذا نوى الزوج التوقيت ولم يشترطه في صيغة العقد ولكن كتمانه إيّاه يعد خداعاً وغشّاً وهو أجدر بالبطلان من العقد الّذي يشترط فيه التوقيت.(2)

2. الزواج العرفي

وهو عبارة عن إنشاء علاقة زوجية بين رجل وامرأة خالية من الموانع حتّى

1 . الفلسفة القرآنية، لعباس العقاد:87ـ 88.

2 . المنار:5/17.

صفحه 523

يصحّ العقد بينهما، مع إيجاد الشرائط اللازمة في حقيقة العقد الإسلامي إلاّ أنّه لا يتم تدوينه في الدوائر الحكومية.

وأين هذه الأُطروحة من الزواج المؤقت؟! فإنّ الزوجة في الثاني تمتلك وثيقة مقبولة في المحاكم تصون بها سمعتها وتلحق بها أولادها.

أضف إلى ذلك أنّ الزوجة التي تزوّجت بالزواج العرفي تبقى على زوجية الرجل حتّى عند إعراضه عنها وتركه لها، فهي عندئذ لا مطلقة ولا مزوّجة، وهذا بخلاف الزواج المؤقت فإنّها تخرج عن حبالة الزوج بعد انقضاء المدة، سواء أشاء الزوج أم لا.

3. زواج المسيار

وهو أن يتزوّج الرجل المرأة على شريطة أن تتنازل عن جميع حقوقها من النفقة والسكن والمبيت، وليس لها من الزوج إلاّ أن يأتيها وقت ما يشاء ثمّ ينصرف. وبعضهم لم يشترط الشرط في العقد، بل تكفي القرائن والأحوال على هذا الشرط. أي الشرط الضمني، فهو عندما يُقبل على هذا الزواج كأنّه اشترط على المرأة أن تتنازل عن حقوقها وإن لم يذكرها.

وهذا النوع من الزواج قد أخذت المجلات العربية بشرحه وتفسيره والحديث عنه، وبما أنّ هذا الكتاب الماثل بين يدي القارئ والذي نحن بصدد التقديم له قد تكفّل البحث عنه في الفصل الخامس عشر بحثاً جامعاً، فنحن نجعجع بالقلم عن الإفاضة في الموضوع ونحيل القارئ الكريم إلى ذلك الفصل.

وأخيراً نضيف: أنّ المؤلّف الجليل والكاتب القدير الشيخ توفيق بوخضر «دامت إفاضاته» قد قدّم إلى المكتبة العربية رسالة حول الزواج المؤقت مزدانة

صفحه 524

بالأُسلوب العلمي، أوضح فيها دلائل حليّته من الكتاب والسنّة، فنسب كلّ قول إلى صاحبه، ونقد الآراء والأُطروحات التي استحدثت كبديل عن زواج المتعة.

ونحن إذ نبارك له هذ الخطوة القيمة، نرجو أن يكون مرجعاً لكلّ من أراد حلّ الأزمّة التي طرأت على المجتمع الإسلامي دون فرق بين بلد وبلد، كما نرجو من المحقّقين في الأحوال الشخصية التدبّر في الكتاب والسنّة للوقوف على ما جاءت به الشريعة الخاتمة لحلّها، وإن كان عبور هذه العراقيل التي أوجدتها القرون أمراً مشكلاً، وأنّ خلافاً دام عصوراً لا يُحلّ بيوم أو أسبوع أو شهر.

واللّه من وراء القصد

جعفر السبحاني

قم ـ مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)

الخامس عشر من شهر شوال المكرم من شهور عام 1424هـ

صفحه 525

الفصل السابع

رسائل ومكاتبات

1. رسالة إلى الشيخ صالح بن عبدالرحمن

2. رسالة إلى السيد الجليل

3. رسالة إلى السيد محمد باقر الحكيم

4. رسالة جوابية إلى جمع من أهالي البحرين

5. باقة أزاهير

6. رسالة إلى الأُستاذ عبدالوهاب إبراهيم أبو سليمان أُستاذ جامعة أُم القرى

صفحه 526

صفحه 527

1

بسم اللّه الرحمن الرحيم

سماحة العالم الجليل الشيخ صالح بن عبد الرحمن المحترم ـ دامت معاليه ـ

رئاسة شؤون الحرمين الشريفين

السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته

أرجو من اللّه سبحانه أن يوفّقكم لما فيه مرضاته، ويسدّد خطاكم في سبيل تحقيق الوحدة الإسلامية إنّه على ذلك قدير.

كان للقائي بفضيلتكم في مكة المكرمة ـ زادها اللّه شرفاً ـ تأثير بالغ في نفسي إذ وجدت فيكم الوعي والانفتاح وبالتالي حمل هموم الأُمّة الإسلامية، فلم أزل أذكركم بين الزملاء والأساتذة بالخير.

الّذي دعاني إلى كتابة هذه الرسالة، هو التأكد ممّا نُقل عن بعض المحاضرين في الحرم الشريف، ليلة الثالث عشر من رجب 1424هـ أنّه أجاب عن حلّية ذبيحة من يزور القبور أوّلاً، ويذبح لها ثانياً:

«إنّ هذا الشخص مشرك ولا تحلّ ذبيحته».

لا أظنّ أنّ الجواب كان على هذا الوجه، وانّ فضيلتكم ـ بحمد اللّه ـ أعلم

صفحه 528

بحدود التوحيد والشرك والإيمان والكفر، ولعل السامع اشتبه لفظ المحاضر، وعلى كلّ تقدير فالجواب خاضع للردّ.

وذلك أوّلاً: إنّ زيارة القبور أمر مستحب أجمع عليه العلماء، وإن اختلفوا في زيارة النساء لها. ونحن لا نناقش في الاستثناء.

وأمّا الذّبح لأصحاب القبور والضرائح أو الأنبياء والأئمّة، فله صورتان:

1. أن يكون الذبح باسم أصحاب القبور، فلا شكّ في أنّه من الشرك، لأنّ الذبح لغيره سبحانه أمر محرّم يشمله قوله سبحانه:(وَمَا ذُبِحَ عَلى النُّصُبِ).(1)

لكن، لا أظن أنّ أحداً من المسلمين يذبح لأصحاب القبور والضرائح بهذا المعنى.

2. أن يكون الذبح للّه سبحانه والغاية منه انتفاع الأموات بثوابه. وهذا لا مانع فيه، ومثال ذلك أن يقول الشخص مثلاً: ان عوفيتُ من هذا المرض، فللّه عليّ أن أذبح شاة للنبي، فالنذر للّه، والمنتفع منه هو النبي.

وهذا هو سعد بن عبادة سأل النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) قال: يا نبي اللّه إن أُمّي قد افتلتت وأعلم أنّها لو عاشت لتصدقت أفإن تصدّقت عنها أينفعها ذلك؟

قال(صلى الله عليه وآله وسلم):«نعم». فسأل النبي(صلى الله عليه وآله وسلم): أيّ الصدقة أنفع يا رسول اللّه؟ قال: «الماء». فحفر بئراً، وقال: هذه لأُمّ سعد.

واللام في قوله: «هذه لأُمّ سعد» لبيان من يهدي إليه الثواب، كاللام في قول الناذر: للنبيّ أي ثوابه له.

1 . المائدة: 3 .

صفحه 529

وليست من قبيل اللام الداخلة على المعبود المتقرب إليه، مثل قولنا: «نذرت للّه»، بل اللام في قوله«لأُمّ سعد» للانتفاع أو الاختصاص مثل اللام الواردة في قوله تعالى: (إِنّما الصَّدقَاتُ لِلْفُقَراءِ).(1)

فاتّضح انّ اللام في قوله:«هذا للنبي أو للوليّ» كاللام في قوله : هذه لأُمّ سعد، فالقوم ـ على ضوء هذا الحديث ـ سعديون لا وثنيون، فالذبح مطلقاً للّه والمنتفع به من ذبح له لأجل انتفاعه بثوابه. والرائج عندمن ينذر للنبي أو الوليّ هو هذا الصنف لا غير.

والروايات(2) في هذا المضمار أكثر من أن تُذكر في هذه الرسالة.

سبحان اللّه!! تؤكل ذبيحة اليهودي والنصراني في الحرمين الشريفين، مع أنّها ذبيحة لم يذكر عليها اسم اللّه(وانّهُ لَفِسْقٌ)، لكن لا تباح ذبيحة من آمن باللّه رباً، وبمحمد رسولاً، وبالإسلام ديناً، وبالقرآن كتاباً وبالكعبة قبلة؟!

أحرام على بلابله الدو *** ح وحلال للطير من كل جنس

وأنتم يا صاحب الفضيلة تعلمون أنّ هذه الأسئلة مدروسة وذات أغراض سياسية مريضة تطرح لغاية التفريق بين المسلمين في وقت، نحن أحوج ما نكون فيه إلى الوحدة والتآلف والوئام.

ونحن نعتقد أنّكم تنظوون على رغبة صادقة في تعزيز العلاقات بين البلدين

1 . المائدة: 60 .

2 . للوقوف على مصادر هذه الروايات: يلاحظ صحيح مسلم، كتاب النذر: 5 / 73 و 78 ; كنز العمال: 15 / 15 ; جامع الأُصول: 8 ; والموطأ; والتوسّل والزيارة في الشريعة الإسلامية للشيخ الفقي: 229 وغيرها.

صفحه 530

فليقتد سائر المحاضرين بكم. فالحذر الحذر من الإجابة عن هذا النوع من الأسئلة الّذي يثير الخلاف، ويعكّر الصفو.

إنّ المنقول عن هذا المحاضر، هو نفس ما أفتى به عبد اللّه بن جبرين اثر استفتاء مدروس، وقد قمنا بدراسته في رسالة طبعت ضمن كتاب «الإيمان والكفر» نقدّمه إليكم مع هذه الرسالة المتواضعة.

فالرجاء الأكيد، مذاكرة المحاضر في الموضوع ودعوته إلى اتخاذ موقف صحيح، حول هذه المسائل الحسّاسة التي تثير الحفائظ، وتشتت الشمل.

ودمتم للمسلمين

جعفر السبحاني

قم ـ 22 رجب 1424هـ

مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)

صفحه 531

2 إلى السيد الجليل

آية اللّه العظمى ... دامت معاليه وتواترت بيض أياديه

السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته

أرجو من اللّه سبحانه لسيدي العزيز الصحة والعافية في هذا الشهر المبارك وما يتلوه من سائر الشهور، إنّه على ذلك قدير وبالإجابة جدير.

أمّا بعد ; فقد بلغني أنّ سماحتكم قد قرأتم ما قدّمتُه لكتاب «معالم الدين في فقه آل ياسين» لابن قطّان الحلّي (قدس سره)، ثمّ إنّكم أبديتم فيه ملاحظات أربع هي جديرة بالدراسة، وقد وقفنا على ذلك من خلال سماع صوتكم على شريط المسجِّل الّذي أتى به السيّد الجليل... حفظه اللّه، وكانت الآراء على النحو التالي:

الأوّل: في عنوان مسألة التحسين والتقبيح حيث جاء في التقديم:

«إذا استقل العقل بحسن شيء أو قبحه مع قطع النظر عن كلّ شيء يترتّب عليه من المصالح والمفاسد».

تفضّلتم: أنّ الصحيح أن يقال: «إذا استقلّ العقل بحسن شيء أو قبحه مع قطع النظر عن أمر الشارع به أو نهيه عنه، لأنّ النزاع بين الأشاعرة والعدلية يدور على هذا المحور، فالأشاعرة تقول: الحسن ما حسّنه الشارع أو أمر به،

صفحه 532

والقبيح ما قبّحه الشارع أو نهى عنه، ولا يدور على محور المصالح والمفاسد».

الثاني: جاء في المقدمة بعد الجملة المتقدمة:«فالشيعة على أنّه حجّة في الكشف عن حكم الشارع عليه بالوجوب والحرمة» فظاهر هذا الكلام انّ التحسين يلازم الوجوب والتقبيح يلازم الحرمة مع أنّ التحسين والتقبيح لا يلازمان الوجوب والحرمة، بل ربّما يتصادقان مع الاستحباب والكراهة.

الثالث: جاء في السيرة الذاتية لابن قطّان: إنّا لم نظفر بترجمة وافية في حقّه واقتصر في المقدمة بما ذكر، صاحب أمل الآمل مع أنّ الشيخ الطهراني ترجمه في طبقات أعلام الشيعة في الجزء الرابع(ص 118).

الرابع: أنّه جاء في المقدّمة لفظة ابن زولان والصحيح «زولاق» و احتملتم أنّه من خطأ الطبّاع.

هذه جملة ما تلقّيناه من كلام المسجَّل، على الرغم من أنّ الصوت كان منخفضاً.

وأستجيز من سماحة سيدنا العزيز أن أقدم إليه بعض الأعذار الّتي ربما تُخفِّف الوطء وتسلط ضوءاً على الموضوع:

أمّا الأوّل: فلا شكّ أنّ محط النزاع بين الأشاعرة والعدلية في أنّ الحسن والقبح هل هو عقلي ـ أي يدركه العقل بلا حاجة إلى الشرع ـ أو شرعي رهن السماع عن الشرع؟ فلم يكن هذا الأمر مغفولاً عنه، كيف وهو جوهر النزاع وأساسه؟! ومع ذلك نحن ركّزنا على شيء آخر، وهو أنّ قضاء العقل بالحسن والقبح إنّما هو بالنظر إلى ذات الشيء لا بالنظر إلى المصالح والمفاسد المترتّبة عليه، وإنّما ركّزنا على الثاني مع أنّ المحور في الكتب الكلامية هو الأوّل، وذلك للأمر التالي.

صفحه 533

اختلفت كلمتهم في ما هو الملاك للتحسين والتقبيح العقليّين، إلى أقوال:

1. موافقة الفعل للطبع وعدمها، فالأوّل يوصف بالحسن، والثاني بالقبح.

وأمّا ما هو المراد من الطبع، فهل المراد الطبع الحيواني أو الإنساني، السافل منه أو العالي؟!

2. موافقة الأغراض والمصالح، فالعاقل يفعل لأغراض ومصالح، فكلّ فعل يؤمن مصلحة الفاعل فهو حسن، وما ليس كذلك فهو قبيح، والمراد من المصالح هو المصالح النوعية لا الشخصية، وهذا هو الّذي يظهر من كلام الشيخ الرئيس والمحقّق الطوسي والمحقّق الاصفهاني في تعليقته على «الكفاية» وتلميذه الجليل الشيخ المظفر في «أُصول الفقه».

3. موافقة العادات والتقاليد. فموافقة الفعل للعادات ملاك الحسن وخلافها ملاك القبح . إلى غير ذلك من الأقوال.

ولكنّ المختار عند المحقّق اللاهيجي وتبعه الحكيم السبزواري أنّ ملاك التحسين والتقبيح هو ذات الفعل مع قطع النظر عن كلّ شيء، سواء أكان أمر الشارع أو نهيه، أو الأغراض الأعم من المصالح والمفاسد والتقاليد والعادات، قائلين بأنّ العقل إذا لاحظ ذات العدل والظلم بما هي هي مع قطع النظر عن كون الفاعل كان واجباً أو ممكناً، يستقل بحسن الأوّل وقبح الثاني ويحكم بهما حكماً باتاً غير متردد، فالتحسين والتقبيح العقليان في العقل العملي كالبديهيات في العقل النظري.

وأمّا الآخرون فقد مرّ أنّ قسماً منهم جعلوا معيار التحسين والتقبيح العقليين

صفحه 534

هو الأغراض والمصالح، يقول المحقق الأصفهاني: إنّ التحسين والتقبيح العقليين ممّا تتوافق عليه آراء العقلاء للمصلحة العامّة وللمفسدة العامّة، فلا محالة لا يعقل الحكم على خلافه من الشارع، إذ المفروض أنّه من لا يختص به عاقل دون عاقل وأنّه بادي رأي الجميع لعموم مصلحته والشارع من العقلاء بل رئيس العقلاء.(1)

إنّ اتخاذ المصالح والأغراض النوعية ملاكاً للقضاء بأحد الوصفين وإن كانت تصلح أن تكون ملاكاً للحسن والقبح في أفعال الإنسان ولكنّها لا تصلح لوصف أفعاله سبحانه بالحسن والقبح، والمحرر في محله إنّ السبب من وراء طرح هذه المسألة في المسائل الكلامية هو الوقوف على أفعاله سبحانه وما يجوز عليه أو ما لايجوز، ومن الواضح أنّ فعله سبحانه فوق المصالح والأغراض التي لا تكون ملاكاً لوصف فعله بالحسن والقبح(2)، مثلاً أخذه سبحانه البريء بذنب المجرم يوم القيامة فعل قبيح ولا صلة له بالمصالح والمفاسد، ولأجل ذلك يجب أن يكون الملاك شاملاً لأفعال الواجب والممكن. وليس إلاّ كون الفعل بما هو هو ـ مع قطع النظر عن كلّ شيء ـ حسناً أو قبيحاً.

وبعبارة أُخرى: انّ البحث عن الحسن والقبح العقليّين هو فوق مستوى البحث عن الحسن والقبح العقلائيين، فالملاك في الثاني هو ما مرّ آنفاً من موافقة الفعل للمصالح النوعية ومخالفتها، وهذا النوع من البحث بحث أخلاقي ويصلح أن تكون المصالح والأغراض رصيداً للحكم بالحسن والقبح في ذلك الإطار.

1 . نهاية الدراية:2/128، الطبعة الحجرية، وفي ذيل كلامه ما ينافيه. يُلاحظ النجاة، قسم المنطق:63; وشرح الإشارات:1/220.

2 . وهذا لا يعني أنّ أحكامه سبحانه ليست تابعة للمصالح والمفاسد.

صفحه 535

وأمّا الملاك في الأوّل الذي يعمّ الممكن والواجب، فهو ملاك أوسع من سابقه، لما اتّضح من أنّ فعل البارئ هو فوق مستوى المصالح والمفاسد النوعية.

وعلى كلّ تقدير فالتركيز على هذا المطلب لا يعني الغفلة عمّا هو أساس البحث، وهو أنّ الحسن والقبح ليس رهن أمر الشارع ونهيه على خلاف ما زعمه الأشاعرة.

أمّا الثاني: فإنّ العقل في مجال إدراكاته يحكم بأحد الحكمين على وجه القطع والبت، فإذا أدرك حسن العدل يحكم بلزوم إتيانه، وإذا أدرك قبح الظلم يحكم بالانتهاء عنه، وليس عند العقل شيء حسن يجوز تركه، أو قبيح يجوز اقترافه، ولأجل ذلك ذكر المتكلّمون انّ الأحكام عند العقل منحصرة في الوجوب والحرمة، وأمّا انقسام الأحكام إلى الخمسة فأنّه تقسيم شرعي صحيح في مقامه وهو خارج عن مجال إدراك العقل.

إنّ تقسيم الأحكام إلى الاستحباب والكراهة ليس بمناط الحسن والقبح بل بمناط آخر يختص بالشرع وهو وجود المصلحة غير الملزمة أو المفسدة غير الملزمة...ولو كان التقسيم بملاك الحسن والقبح فلا يتجاوز الاثنين، شريطة أن يكون الحسن والقبح عقليين لا عرفيين، ولا بملاك المصالح والمفاسد.

وعلى ضوء ما ذكرنا فإدراك العقل يدور حول الحسن والقبح وليس له إلاّ حكمان، وهذا لا ينافي أن يكون للشرع أحكام خمسة لكن لا بمناط الحسن والقبح بل بمناط آخر ليس للعقل إليه سبيل.

وأمّا الثالث: فليس الغرض أنّه لم يترجمه سوى الشيخ الحرّ العاملي، كيف وقد ترجمه لفيف من العلماء وقد أشرنا إلى مصادر الترجمة في ذيل المقدمة بالنحو التالي: تنقيح المقال في علم الرجال: 3/131 برقم 10846; إيضاح

صفحه 536

المكنون:2/694; أعيان الشيعة:9/363; طبقات أعلام الشيعة:4/118; معجم المؤلفين:10/64; فهرست نسخه هاى خطى:1/414برقم 399; ريحانة الأدب:8/157; فرهنگ بزرگان:4/5; معجم دهخدا:2/340.

بل الغرض أنّ المترجمين لم يستوفوا حقه حتّى أنّ شيخنا الطهراني ـ أعلى اللّه مقامه ـ لم يذكر في حقّه إلاّ بعض الكلمات مقرونة بالإشارة إلى بعض كتبه.

وأمّا الرابع: فالأفضل أن يقال أنّه من هفوات القلم.

وفي الختام نقدّم الرسالة مرفقة بكتاب «التحسين والتقبيح» ربما يجد سيدي الجليل فيه شواهد على صدق المقال.

ونحن نتقدّم إليكم بهذه الأعذار فإن قبلت فمن حُسن أخلاقكم وشريف أعراقكم، وإن رُدّت فمن قصوري أو تقصيري، وأسأل اللّه تبارك وتعالى أن يصوننا من الزلل في البيان والقلم، والعصمة للّه ولأهلها.

جعفر السبحاني

قم المقدسة ـ مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)

1 رمضان المبارك1424هـ

صفحه 537

رسالة بعثناها إلى العالم المجاهد آية اللّه السيد محمد باقر الحكيم(قدس سره) قبل استشهاده بقليل، وقد أخبرني بعض أرحامه، بأنّ الرسالة قد وصلت إليه، ولكن الظروف القاسية لم تمهله لإنجاز ما اقترح عليه حيث استشهد بيد جلاوزة الكفر والعدوان، ولقى ربّه مضمّخاً بدمه، أمام حرم جدّه الإمام أمير المؤمنين(عليه السلام).

3 بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

سماحة آية اللّه السيد محمد باقر الحكيم حفظه اللّه ورعاه

السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته

وبعد: نلفت نظركم الكريم إلى الأُمور التالية:

1. لقد سبق ان طلبتم منّا كتابة كتاب حول «التوحيد والشرك»، وقد وفقنا اللّه لذلك وها نحن نرسل نسخة منه لنشره في العراق، لأنّنا سمعنا بوجود حاجة إلى مثله.

2. سمعنا أنّ قبر المرحوم الكليني(رحمه الله) مؤلف الكافي، في معرض الاندراس، فيرجى التحقيق في ذلك والاهتمام بتجديده وإبرازه، لما في ذلك من إحياء لرموز الشيعة وتراثهم.

3. يرجى الاهتمام بقبور السفراء (النواب) الأربعة في بغداد، والظروف اليوم

صفحه 538

كما نعتقد مناسبة لذلك.

4. لقد قام سماحة الإمام الحكيم والدكم المعظم ـ طاب ثراه ـ بتأسيس مكتبات في العراق، فالمأمول أن تهتموا بتفعيل دور هذه المكتبات واتخاذها مراكز للتحقيقات الدينية وبخاصة المكتبة الأُم في النجف الأشرف.

جعفر السبحاني

27ربيع الثاني، 1424هـ

صفحه 539

4 بسم اللّه الرحمن الرحيم

سماحة آية اللّه الشيخ جعفر السبحاني

السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته

وبعد:

نواجه في كلّ عام وفي أيّام العشرة من المحرم بالتحديد مشاكل من جراء خروج النساء لمشاهدة مواكب عزاء الرجال، إذ أنّ من بين من يخرجن لا يلتزمنّ الستر والعفاف إلى حدّ يكنّ فيه مصدر لفتنة الشباب، ولقد حاولت عدد من المناطق توجيه هذه الظاهرة من خلال المنابر والمساجد وإصدار البيانات التي تدعوا النساء إلى الالتزام بالبيوت أثناء خروج المواكب، ولمّا لم ينفع ذلك معهنّ قام البعض بتشكيل هيئات تنظم أماكن خاصة للنساء كي لا يختلطنّ بالرجال وذلك أيضاً لم ينفع، وتتكرر هذه المأساة كلّ عام ومن أجل أن نعيش إحياءً صادقاً وطاهراً لذكرى سيد الشهداء(عليه السلام)نتوجه لكم بطلب بيان الموقف الشرعي تجاه خروج النساء من بيوتهنّ لمشاهدة الرجال وهم يعزون... أفتونا مأجورين... ودمتم لخدمة الإسلام والمسلمين.

جمع من أهالي البحرين

12ذوالحجة 1414هـ

صفحه 540

بسم اللّه الرّحمن الرحيم

الإسلام محمّدي الحدوث، حسيني البقاء، فتكريم المواكب الحسينيّة تكريم لصاحبها، وتقدير لجهاده العظيم، ونهضته الخالدة.

غير أنّ أبا الشهداء لم يُضرَّج بدمه الطاهر إلاّ لصيانة الإسلام من الاندثار والاندراس، فعلى المؤمنين والمؤمنات إحياء ذكرى سيد الشهداء بنحو يطابق الكتاب العزيز والسنّة الشريفة، والاجتناب عن الاختلاط ليُضفوا بذلك على المواكب هيبة وجلالاً وعظمة ووقاراً .

والسلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته

جعفر السبحاني

20/12/1414هجرية

قم المقدسة

صفحه 541

5 بسم اللّه الرحمن الرحيم

باقة أزاهير

قال الإمام علي :«إنّما قلب الحَدَث كالأرض الخالية، ما أُلقي فيها من شيء قَبِلَتْه».

فالشاب الناشئ ثمرة الحياة، يعتز به والده ويحبّه أكثر ممّا يحبّ نفسه، ويراه استمراراً لحياته.

وإنّمــا أولادنـــا بينـنــــا *** أكبـادنا تمشـي عـلى الأرض

لو هبّت الريحُ على بعضهم *** لامتنعت عيني من الغمضِ

وهذا الاعتزاز يسمو و يبلغ الذروة، فيما إذا أصبح الناشئ عنصر خير في المجتمع، وتحلّى بالأخلاق والمعاني الإنسانية.

وانطلاقاً من ذلك، تتأكد مسؤولية الأُسرة لا سيما الأب في تربية الأبناء وتنمية قدراتهم العقلية والخلقية والروحية.

وأودّ هنا أن أُعرب عن ارتياحي لدور بعض الأُسر في توجيه أبنائهم نحو الاهتمام بقضايا الإسلام ومسائل العقيدة، حيث انبرى عدد من الناشئين في

صفحه 542

منطقة الأحساء وهم في عمر الورود إلى تلخيص كتابنا «الأئمّة الاثنا عشر» إيماناً منهم بأهمية التعريف بأئمّة أهل البيت(عليهم السلام) للاقتداء بهم في مسيرتهم العطرة .

وإننّي إذ أُقدّر لهم هذه الخطوة المباركة على طريق تعزيز الإيمان بالعقيدة، أدعو اللّه تعالى أن يزيّنهم بالتقوى، وأن يسدّدهم ويجعلهم أهلاً لنشر رسالة الإسلام الخالدة وولاء أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)، ولخدمة أُمّتنا الكريمة.

جعفر السبحاني

قم ـ مؤسسة الإمام الصادق

22 جمادى الأُولى 1424هـ

صفحه 543

6 بسم اللّه الرحمن الرحيم

فضيلة الشيخ العلاّمة الفقيه عبد الوهاب

إبراهيم أبو سليمان دامت معاليه وتواترت بيض أياديه

السلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته

أمّا بعد:

فقد وصلت رسالتكم الميمونة(والمؤرخة 7/12/1424هـ)، معربة عن طيب اعراقكم وشريف أخلاقكم، فسررت بها كثيراً.

وصلت رسالتكم وفيها نَشرُكم *** متضـوِّعاً يحكـي أريج الزَّنبـقِ

كما وصلتنا هديتكم الثمينة المسماة بـ«جمهرة القواعد الفقهية في المعاملات المالية» تأليف تلميذكم النابه الدكتور علي أحمد الندوي، ولعلّه من أقارب الشيخ أبو الحسن الندوي الحسني مؤلف كتاب «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين»، فلو صحّ ظني فهو:

من بيت علم شُيّدت أركانـه *** بمعـالـم مـوروثـة مـن أحمـد

وعلى كلّ تقدير فقد بذل المؤلف تحت رعايتكم جهوداً كبيرة في تأليف هذه

صفحه 544

الموسوعة وجمع شوارد القواعد من شتى الأبواب فيها، فنحن نبارك له ولأُستاذه المشرِف هذه الخطوة الفقهية القيّمة، فمرحباً بهمته القعساء وعزيمته الّتي لا تثنى ولولاهما لما خرجت هذه الموسوعة بهذا الشكل القشيب إلى عالم الوجود.

ولكن ثناءنا العاطر للمؤلّف والمؤلَّف لا يمنعنا من تسجيل بعض الملاحظات الّتي لا تنقص من قيمة الكتاب شيئاً، وهي كما يلي:

الملاحظة الأُولى

كان على المؤلّف تعريف القواعد الفقهية وإيضاح الفرق بينها وبين المسائل الأُصولية، ثمّ الفرق بينها و بين المسائل الفقهية، فهناك أُمور ثلاثة يجب أن تحدد وتميز:

1. المسائل الأُصولية.

2. القواعد الفقهية.

3. المسائل الفقهية.

ففيما أتى في فهرس الجمهرة الّتي تناهز عددها 2503 خلط بين هذه الأُمور الثلاثة والمؤلف بصدد بيان القواعد الفقهية فقط، لا المسائل الأُصولية والفقهية. وقد عطف الأخيرتين على الأُولى فجاء بالجميع في موسوعته المباركة.

الملاحظة الثانية

انّه ذكر من القواعد الفقهية ـ الّتي وردت نصوصها في كلام النبي الأكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ شيئاً يسيراً مع أنّه لو كان قد راجع ما ورد عن النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)عن طريق أئمّة أهل البيت(عليهم السلام) لوقف على كثير من النصوص الّتي تشتمل على قواعد فقهية أُخرى، ونشير هنا إلى نماذج من ذلك:

صفحه 545

1. حرمة مال المؤمن كحرمة دمه.

2. كلّ ما كان في أصل الخلقة فزاد أو نقص فهو عيب.

3. لا بيع إلاّ في ما تملك.

4. البيّعان بالخيار حتّى يفترقا.

5. ليس على المؤتمن ضمان.

6. الصلح جائز بين المسلمين إلاّ صلحاً حرم حلالاً أو أحل حراماً.

7. رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبي حتّى يبلغ، وعن النائم حتّى يستيقظ وعن المعتوه حتّى يبرأ.

8. حلال محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) حلال أبداً إلى يوم القيامة، وحرامه حرام إلى يوم القيامة.

9. كلّ شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال أبداً حتّى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه.

10. كلّ مجهول ففيه القرعة.

11. الوقوف تكون على حسب ما يوقفها أهلها.

12. لا يكون الربا إلاّ فيما يكال أو يوزن.

13. رفع عن أُمّتي تسعة: الخطأ والنسيان، وما أُكرهوا عليه، وما لا يُطيقون، وما لا يعلمون، وما اضطروا إليه، والحسد، والطيرة، والتفكر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق بشفة.

14. ليس شيئاً ممّا حرم اللّه إلاّ أحله لمن اضطرّ إليه.

15. كلّ أجير يعطى الأجر على أن يصلح فيفسد وهو ضامن.

هذه نماذج من النصوص النبوية الّتي رواها أئمّة أهل البيت كعلي وأبنائه الطاهرين(عليهم السلام) وهي مذكورة في الجوامع الحديثية عندنا بأسانيدها.

صفحه 546

وكان على المؤلف الّذي هو غصن من الدوحة الحسنية ـ حسب ما استظهرناه ـ ، أن يرجع إلى ما رواه أجداده عن النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) من النصوص الّتي تتعلق بالمعاملات المالية تعلّقاً قريباً أو غير قريب.

وفي قاموس الخلقة أن يرث الأبناء ما ورثه الآباء، وحقيق له ـ لا لمثلي ـ أن يترنم بقول الفرزدق:

أولئك آبـائي فجئني بمثلهم *** إذا جمعتنا يا جرير المجامـعُ

أو بقول البحتري:

شرف تتابع كابراً عـن كابـر *** كالرمح أُنبوباً عليش أُنبوب

الملاحظة الثالثة

لقد طرح الولد البارّ قاعدة «الخراج بالضمان»، وحاصل القاعدة كما هو المعروف: انّ منافع العين المضمونة هي للضامن فالخراج في مقابل الضمان.

وهل هذه القاعدة تعمّ كلّ ضمان سواء أكان بسبب مشروع كالبيع، أم غير مشروع كالغصب والسرقة؟ أو تختص بالأسباب الصحيحة فقط مثلاً: لو غصب رجل دابة شخص فانتفع بها مدّة شهر فهل يمكن أن يقال أنّ منافع الدابة للغاصب؟ فلو قلنا بذلك فهذا يعني إعطاء الضوء الأخضر للغاصبين والسارقين، ليستثمروا أموال الناس في مقابل ضمانهم لقيمة الأعيان.

وبمثل هذه الفتيا تمنع السماء ماءها والأرض بقلها؟

الملاحظة الرابعة

إنّ المؤلّف نقل النصّ النبوي«لا ضرر ولا ضرار» مبتوراً ولم يرشد إلى سبب

صفحه 547

صدوره من النبي الخاتم، فكان عليه الإلماع إلى ما نقله الحافظ أبو داود السجستاني في سننه في ذلك الصدد عن واصل مولى أبي عيينه قال: «سمعت أبا جعفر محمّد بن علي يحدّث عن سمرة بن جندب أنّه كانت له عضد من نخل في حائط رجل من الأنصار قال: ومع أهله قال: فكان سمرة يدخل إلى نخله فيتأذّى به ويشق عليه، فطلب إليه أن يبيعه، فأبى وطلب إليه أن يناقله، فأبى فأتى النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)فذكر ]ذلك[ له، فطلب إليه النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) أن يبيعه، فأبى فطلب إليه أن يناقله فأبى، قال: «فهبه له ولك كذا وكذا» أمراً رغبة فيه، فأبى، فقال: «أنت مضار». فقال رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) للأنصاري:«إذهب فاقلع نخله».(1)

هذه لمحة خاطفة قدّمناها للمؤلف القدير، وكفى له فخراً أنّه ثمرة من ثمار عمركم، وأنّه اتبع الخط الّذي رسمتموه.

وفي الختام نتقدم إليكم ببالغ الشكر لما أسديتموه لمكتبتنا (مكتبة الإمام الصادق (عليه السلام)).

فشكراً للوالد والولد وللأُستاذ والتلميذ شكراً يناطح السماء.

والسلام عليكم وعلى من حولكم من الأحبّة والأعزّة ورحمة اللّه وبركاته

جعفر السبحاني

قم المقدسة

مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)

25/12/1424هـ

1 . سسن أبي داود: 3 / 315، أبواب القضاء.

صفحه 548

صفحه 549

خاتمة المطاف

حوار مع الشيخ صالح بن عبدالله الدرويش حول الصحبة والصحابة

صفحه 550

صفحه 551

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين، والصلاة والسّلام على سيّد الأنبياء والمرسلين أبي القاسم محمد الذي بعثه سبحانه والناس ضُلالٌ في حَيْرَة وحاطِبون في فِتنَة، قد استهوتهُم الأهواء، واستزلّتهم الكبرياء، واستخفّتهم الجاهليّة الجَهلاء، حَيارى في زلزال من الأمر وبلاء من الجهل، فبالغ (صلى الله عليه وآله وسلم) في النصيحة، ومضى على الطريقة، ودعا إلى الحكمة والموعظة الحسنة(1)، وعلى آله وعترته الذين طهّرهم اللّه تعالى من الرجس والدنس، صلاة دائمة مادامت السماء ذات أبراج، والأرض ذات فجاج.

أمّا بعد، فإنّ من دواعي الخير وبواعث الغبطة ظهور فئة من العلماء الواعين، الذين لمسوا خطورة الحملة الشرسة التي يقودها أعداء الإسلام ضدّ الإسلام والمسلمين، فتصدّوا لها بفكرهم ويراعهم بتجرّد وموضوعية، بعيداً عن التعصّب المقيت وبروح منفتحة، وأخصّ بالذكر فضيلة الشيخ صالح بن عبد اللّه الدرويش القاضي بالمحكمة الكبرى بالقطيف فقد قرأت من آثاره كرّاستين.

إحداهما: تأمّلات حول نهج البلاغة.

الثانية: صحبة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) .

فلو كان الأثر دليلاً على ما يحمل الكاتب من أفكار فالأثران يدلاّن على أنّ الكاتب إنسان مؤدّب بأخلاق الإسلام، يعرض آراءه وأفكاره بأُسلوب واضح مراعياً

1 . اقتباس من خطب الإمام أمير المؤمنين (عليه السلام) من كتاب نهج البلاغة، الخطبة95.

صفحه 552

أدب الكتابة، ونحن نرحِّبُ بهذا الأدب الرفيع الذي قلّما يوجد عند سائر الكُتّاب الوهابيين.

وقد علّقنا على الأثر الأوّل ببعض ما جال في الذهن ونشرناه باسم «حوار مع الشيخ صالح بن عبد اللّه الدرويش في كتابه تأمّلات حول نهج البلاغة» ولعلّ الكتاب وصل إليه.

ثمّ وقفنا على أثر ثان ووجدناه مثل الأوّل في الأُسلوب.

ولكن الكتاب ـ مع هذا التثمين ـ لا يخلو من هن وهنات، بل من هفوات وزلاّت، وبما انّ المؤلّف طلب من القرّاء أن يناقشوا أثره لكي يتدارك ما فات في الطبعة الثانية، فقال: أخي الكريم لا تعجل اصبر معي قليلاً، وبعد التأمّل أحكم، ومن معروفك أن ترسل لي كلّ ما يخطر ببالك من ملاحظات فأنا مستعد للرجوع والزيادة والحذف في الطبعات القادمة إن شاء اللّه، المهم واصل معي القراءة في تأمّل واحكم بعد ذلك.(1)

وانطلاقاً ممّا دعا إليه المؤلّف نذكر ملاحظاتنا على تلك الكراسة في فصول ثلاثة:

الفصل الأوّل: تبيين الخطوط العريضة التي سار على ضوئها الكاتب.

الفصل الثاني: في بيان الأُصول التي لا مناص للباحث عنها في تقييم عدالة الصحابة وتزكيتهم.

الفصل الثالث: إزاحة الستار عمّا فات الكاتب من مواقف الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) مع أصحابه.

وأظن ـ وظن الألمعي صواب ـ انّ فضيلة الشيخ لو رجع إلى تلك المذكّرات ربّما غيّر موقفه فيما تبنّاه من عدالة كلّ صحابي بلا استثناء.

المؤلّف

1 . صحبة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) : 13.

صفحه 553

الفصل الأوّل

الخطوط العريضة

التي سار على ضوئها الكاتب

لا يستغني أيُّ باحث عن اتخاذ أُصول موضوعية يبدي فكرته على ضوئها، حتّى يكون لدراسته قيمة علمية.

وقد تصفّحنا تلك الرسالة الموجزة فوقفنا على الخطوط التي سار عليها المؤلف وهي تتلخّص في الأُمور التالية:

1. الأُسلوب الخطابي

اقتفى فضيلة الشيخ في رسالته، الأُسلوبَ الخطابي الذي كثيراً ما يُنتفع به في المسائل التربوية لا سيّما في تربية الجيل الجديد، وقد دعا إليه القرآن الكريم أيضاً بقوله تعالى: (ادعُ إِلى سَبيلِ رَبّك بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوعِظَةِ الحَسَنةِ وَجادِلْهُمْ بِالّتي هِي أَحسن)(1) ولعلّ الموعظة الحسنة هي الأسلوب الخطابي الذي ينفذ في قلوب الناشئين أكثر من غيره.

1 . النحل:125.

صفحه 554

وكان على فضيلة الشيخ ـ خاصة في البحوث التاريخيةـ أن يستخدم الأُسلوب البرهاني بدل الأُسلوب الخطابي، إذ لكلّ أُسلوب مجاله الخاص ولكنّه ـ يا للأسف ـ استخدم إثارة العواطف والمشاعر مكان الاستدلال بالوثائق التاريخية.

ولإراءة نموذج من أُسلوبه نأتي بكلامه في تنزيه أصحاب النبي من أوّلهم إلى آخرهم وتعديلهم وتزكيتهم عامّة:

إنّ الذين يحبّون الرسول وبه يقتدون، يعتقدون بأنّ الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) أدّى الأمانة وبلّغ الرسالة وقام بما أمره اللّه به، ومن ذلك انّه بلغ أصحابه العلم وزكّاهم، وهم الذين أخذوا القرآن والسنّة من رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) مباشرة، وعنهم أخذ التابعون، والحكم بعدالتهم من الدين، ومن الشهادة بأنّ الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم)قام بما أمره اللّه به.

والطعن فيهم يعني الطعن بإمامهم وقائدهم ومعلّمهم سيد المرسلين. ولا حول ولا قوة إلاّ باللّه.(1)

ترى أنّه كيف يحاول اثارة مشاعر القارئ بشيء لا يتجاوز عن بيان أصل المدّعى، من دون إقرانه بدليل، إذ لا شكّ انّ الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) أدّى الأمانة وبلّغ الرسالة وقام بما أمر اللّه به، لكن أداء الأمانة والرسالة لا يلازم مثالية الصحابة ونزاهتهم من كلّ عيب وشين واتّصافهم بالعدالة والوثاقة من أوّلهم إلى آخرهم.

لاحظ قوله: «والطعن فيهم يعني الطعن بإمامهم وقائدهم».

أي تلازم بين الطعن في المدعو، والطعن في الداعي، فالقرآن يطعن في قوم نوح وعاد وثمود، فهل معنى هذا أنّه يطعن في الدعاة (فما لكم كيف

1 . صحبة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) :8.

صفحه 555

تحكمون)؟!

هذا وقد استخدم المؤلف هذا الأُسلوب بكثرة اقتصرنا على هذا المورد تجنباً للاطناب.

2. انطباعات شخصية خاطئة

تجد انّ فضيلة الشيخ يستدلّ على تزكية عامّة الصحابة وتعلّمهم أحكام الشريعة بقوله سبحانه: (هُوَ الَّذِي بَعثَ في الأُمِّيّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلال مُبِين).(1)

فقال في تفسير الآية:

(ويزكّيهم) وهم من خيرة الناس وقد قام الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) بتربيتهم وتزكيتهم، فهل يعقل الطعن فيهم؟ وتأمّل في تقديم التزكيّة على التعليم! فهي لفتة لغوية لها دلالاتها.

وقال اللّه تعالى: (ويُعلّمُهُم الكتابَ والحِكْمَة) وقد فعل الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) الواجب عليه، فهل يمكن لعاقل منصف يخاف اللّه أن يصف طلاّب الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) بالجهل؟(2)

أقول: إنّه سبحانه و تعالى إنّما يذكر شؤون النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) بقوله: (ويزكّيهم ويعلّمهم الكتاب والحكمة) وانّه (صلى الله عليه وآله وسلم)مأمور بكلتا المهمتين، وأمّا انّ الأُمّة التي عاشرت النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) قد تزكّى جميع أفرادها وتَعلّموا بعد قيام النبي بالمهمتين فلا

1 . الجمعة:2.

2 . صحبة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) :7.

صفحه 556

ملازمة بينهما، بشهادة انّ التزكية والتعليم من شؤون عامّة الأنبياء ولا تختصّان بالنبي(صلى الله عليه وآله وسلم) يقول سبحانه حاكياً عن لسان إبراهيم الخليل (رَبَّنا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الحَكِيمُ).(1)

والآية كما هو المتبادر بصدد بيان شؤون مطلق الرسول حتّى ولو قيل بأنّ المراد من قوله: «رسولاً» هو النبيّ الأكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) إذ ليس للأنبياء شأن في مجال التربية إلاّ التزكية والتعليم.

ويدلّ على أنّ المهمّتين من خصائص الرسل قوله سبحانه:

(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ وَلِيعلَمَ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالغَيْبِ إِنَّ اللّهَ قَوِيٌّ عَزِيز).(2)

فالغاية من تأييد الرسل بالبيّنات وإنزال الكتب والميزان معهم هي إقامة القسط في المجتمع في عامّة مجالاته، وهذا هو نفس التزكية التي أُمر بها الرسول كما أمر بها عامّة الرسل.

وهذا النوع من التزكية لا يفارق التعليم يقول سبحانه: (جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ وَ بِالزُّبُرِ وَبِالكِتابِ الْمُنِير). (3)

ويقول سبحانه: (وَلَقَدْ أَخَذَ اللّهُ مِيثاقَ بَني إِسرائيلَ وَبَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَي عَشَرَ نَقِيباً وَقالَ اللّهُ إِنّي مَعَكُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاَةَ وَآتَيْتُمُ الزَّكاةُ وَآمَنْتُمْ بِرُسُلي وَعَزَّرْتُمُوهُمْ

1 . البقرة:129.

2 . الحديد:25.

3 . فاطر:25.

صفحه 557

وَأَقْرَضْتُمُ اللّهُ قَرْضاً حَسَناً لأُكَفِّرَنَّ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ...).(1)

فإذا كان التعليم والتزكية من شؤون الرسل، فهل يصحّ لفضيلة الشيخ أن يقول إنّ الأُمم السالفة الذين قام رسلهم بتزكيتهم وتعليمهم صاروا كلّهم نموذجاً للمثل العليا والفضائل الكبرى وصار الكل عدولاً ثقاةً من أوّلهم إلى آخرهم مع أنّ القرآن الكريم يحكي عن إبادة الأُمم السالفة لأجل الإعراض عن أنبيائهم؟!

فهذا النوع من الانطباعات الشخصية عن آيات الذكر الحكيم يحكي عن اتّخاذ الشيخ لموقف مسبق، محاولاً إثباته بأيّة وسيلة وإن كانت فاقدة للدلالة.

3. قراءة صفحات معدودة من ملف الصحابة

إنّ فضيلة الشيخ حاول قراءة حياة الصحابة على ضوء الصفحات التي انتخبها من ملف حياة الصحابة واكتفى بما يرجع إليهم في غزوة «بدر» و« أُحد» وغيرهما بما يتم لصالح الصحابة، وغضّ النظر عمّا ورد في تلك الوقائع من ذمّ بعضهم والتنديد بالبعض الآخر مع الإشارة بطهارة قسم ثالث منهم.

وبتعبير آخر: نصادف عند معالجة موضوع ما منهجين:

الأوّل: ينظر إليه من زاوية واحدة يحشّد الباحث من خلاله، ما يدعم رؤيته ووجهة نظره، من دون أن يلتفت إلى زواياه وأبعاده الأُخرى.

وهذا المنهج الانتقائي، منهج خاطئ، لا يرتكز على أُسس علمية رصينة، والنتائج التي ينتهي إليها، تأتي ناقصة مشوّهة، لا تعبّر عن واقع، ولا تمثّل حقيقة.

والمنهج الثاني: ينظر إلى الموضوع من زوايا مختلفة، يقرأ الباحث من خلاله كلّ ما يرتبط به وما يمتّ إليه بصلة في محاولة منه للكشف عن صورته الحقيقية،

1 . المائدة:12. فإقامة الصلاة وإيتاء الزكاة رمز التعليم، وتكفير السّيئات رمز التزكية.

صفحه 558

وبالتالي خلق تصوّر واضح وصحيح عنه.

ولا ريب في أنّ ثمار هذا المنهج، ستكون ناضجة يانعة، يستسيغها طلاب الحقّ والحقيقة.

ولأجل بيان ما تقدّم، نتوجه للشيخ الدرويش ـ القاضي بالمحكمة الكبرى ـ بهذا الكلام:

إنّ القاضي العادل إذا ما رُفعت إليه قضية، فإنّه ينظر في ملفّ صاحبها بدقّة، ويقرأ ما ورد فيه على وجه التفصيل، ولا يغفل عن جانب من جوانبه، لكي تبدو له القضية بأجلى صورها، ويكون حكمه فيها قائماً على موازين القسط والعدل، بعيداً عن الحيف والظلم.

وليس من الإنصاف في شيء، أن يطالع بعض فصول الملفّ، ويغضّ الطرف عن سائر فصوله، بقصد إخفاء بعض الحقائق أو طمسها لدوافع معيّنة، أو بدون قصد.

وأنت إذا ما طالعت أثر الشيخ الدرويش، فإنّك تجد أنّه اعتمد بشكل صارم على المنهج الأوّل، وأقحم القارئ في درب ضيق ذي اتجاه واحد، وراح يسوقه فيه بدون هوادة، بما يختار من وسائل تنسجم ودوافعه المتمثّلة في إيصاله إلى الهدف المرسوم سلفاً، ثمّ يطلب منه ـ أي من القارئ ـ أن يتأمّل ويفكّر، وأن يسير ـ مع ذلك الضغط والإكراه ـ في الطريق التي يحبّ!!!

لقد عرض سماحة الشيخ سيرة الصحابة من خلال اعتماد هذا المنهج، وعلى قاعدة (وعين الرضا عن كلّ عيب كليلة)، وذلك بانتقاء النصوص التي تتفق وما يرمي إليه، وليس على أساس تقرير الحقائق، وإجلاء الواقع كما هو لا كما يتصوّره ويتمنّاه.

صفحه 559

وليته وهو يورد النصوص القرآنية في حقّ الصحابة ـ كلّ الصحابة ـ أن يورد كلّ ما جاء عنهم في القرآن، ولكنّه أبى إلاّ أن يسير في منهجه حتّى النهاية، فيقتطع منها ما يخدم أغراضه المحددة.

ثمّ إنّ دراسة حياة الصحابة لا تكتمل إلاّ من خلال مراجعة السنّة النبوية الشريفة والتاريخ الصحيح، وأمّا الاقتصار على بعض الآيات من الكتاب المجيد وإهمال ما سواه من المصادر، فهو أيضاً أمر مرفوض، ولا تقرّه طبيعة القضاء الصحيح.

صفحه 560

الفصل الثاني: الخطوط العريضة للقضاء في المسألة

1 حبّ الصحابة من مظاهر حبّ النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)

وكرامة للمحبّ

الحب والبغض خُلّتان تتواردان على قلب الإنسان، تشتدّان وتضعفان، ولنشوئهما واشتدادهما أو انحلالهما وضعفهما عوامل وأسباب، ولا شكّ انّ حبّ الإنسان لذاته من أبرز مصاديق الحبّ، وهو أمر بديهي لا يحتاج إلى بيان، وجبليّ لا يخلو منه إنسان، ومن هذا المنطلق حبُّ الإنسان لما يرتبط به أيضاً، فهو كما يحبّ نفسه يحبُّ كذلك كلّ ما يمتُّ إليه بصلة، سواء كان اتّصاله به جسمانياً كالأولاد والعشيرة، أو معنوياً كالعقائد والأفكار والآراء والنظريات التي يتبنّاها; وربّما يكون حبّه للعقيدة أشدّ من حبّه لأبيه وأُمّه، فيذبُّ عن حياض العقيدة بنفسه ونفيسه، وتكون العقيدة عنده أغلى من كلّ شيء حتّى نفسه التي بين جنبيه.

فإذا كان للعقيدة هذه المنزلة العظيمة يكون لمؤسِّسها ومُغذّيها، والدعاة

صفحه 561

إليها منزلة لا تقلّ عنها، إذ لولاهم لما قام للعقيدة عمود، ولا اخضرّ لها عود، ولأجل ذلك كان الأنبياء والأولياء، بل جميع الدعاة إلى الأُمور المعنوية والروحية، معزّزين لدى جميع الأجيال، من غير فرق بين نبيّ و آخر، ومصلح وآخر، فالإنسان يجد من صميم ذاته خضوعاً تجاههم، وإقبالاً عليهم.

ولهذا لم يكن عجيباً ان تحترم بل تعشق النفوس الطيبة طبقةَ الأنبياء والرسل منذ ان شرع اللّه الشرائع وبعث الرسل، فترى أصحابها يقدِّمونهم على أنفسهم بقدر ما أُوتوا من المعرفة والكمال.

ولوجود هذه الأرضية في النفس الإنسانية والفطرة البشرية، تضافرت الآيات والأحاديث على لزوم حب النبي وكلّ ما يرتبط به، وليست الآيات إلاّ إرشاداً إلى ما توحيه إليه فطرته، قال سبحانه: (قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَأَبْناؤُكُمْ وَإِخْوانُكُمْ وَأَزْواجُكُمْ وَعَشيرَتُكُمْ وَأَموالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَتِجارَةٌ تَخْشَونَ كَسادَها وَمَساكِنَ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهاد في سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى يَأْتِي اللّهُ بِأَمْرِهِ وَاللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقين).(1)

وقال سبحانه: (وَمَنْ يَتَوَلَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُون).(2)

وليست الآيات الحاثّة على حبّ الرسول الكريم(صلى الله عليه وآله وسلم) منحصرة في ذلك، وبما انّ حبّ النبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم)من الأُصول المسلّمة عند المسلمين اتّباعاً للكتاب والسنّة نقتصر على هذا المقدار.

1 . التوبة:24.

2 . المائدة:56.

صفحه 562

مظاهر حبّ النبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم)

إنّ لهذا الحب مظاهر ومجالي، إذ ليس الحب شيئاً يستقرّ في صقع النفس من دون أن يكون له انعكاس خارجي على أعمال الإنسان وتصرّفاته، بل من خصائص الحب ظهور أثره في نفس الإنسان وعلى قوله وفعله بصورة مشهودة ملموسة.

إنّ لحبّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) مظاهر كثيرة أهمّها اتّباع دينه والاستنان بسنّته والإتيان بأوامره والانتهاء عن نواهيه، وهذا شيء لم يختلف فيه اثنان.

ومن مظاهر حبُّ النبي حب ذوي القربى الذين جعل الوحيُ الإلهي مودّتَهم شبه أجر الرسالة وقال: (قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّ الْمَودّةَ فِي الْقُربى).(1)

ومن تلك المظاهر حبّ أصحابه، ولا أظن انّ أحداً يؤمن باللّه ورسوله ويحبّ اللّه ورسوله وفي الوقت نفسه يبغض الصحابة ويسبّهم، (بما أنّهم صحابة نبيّه) لأنّ الإيمان بالرسول والحبّ له لا يجتمع مع بغض من أعانه وفدّاه بنفسه ونفيسه قبل الهجرة وبعدها، من غير فرق بين من آمن بمكة وعذّب وقُتل أو مات، و بين من هاجر إلى المدينة وشارك النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) في غزواته وشايعه في ساعة العسرة، كالبدريّين والأُحديّين وغيرهم من الصحابة الذين حفل القرآن الكريم والتاريخ بذكرهم وذكر تضحياتهم، وهذا شيء لا يختلف فيه اثنان من المسلمين.

هذا شيء تميل إليه النفس ويدعو إليه حبُّ النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وحبُّ دينه وحبُّ من عاضده، من غير فرق بين من استشهد في غزواته أو حضر فيها وقاتل لا سيما في بدر وأُحد، فإنّ للبدريّين والأُحديين مكانة خاصة في قلوب المسلمين وكثيراً ما

1 . الشورى:23.

صفحه 563

يتمنّى المرء أن يحشر في عدادهم.

وهذا شيء اتّفق عليه المسلمون ولا يبغض الصحابيّ بما انّه صحب النبي وعاضده وعاونه ونشر الإسلام إلاّ الجاهل غير العارف بالإسلام الخارج عن عداد المسلمين.

فخرجنا بالنتيجة التالية، وهي: انّ حبّ النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) لا ينفك عن حبّ أصحابه والمتعلّمين عنده وناشري دينه وحملة لوائه.

صفحه 564

2 من هو الصحابي؟

اختلف في تعريف الصحابي، ونذكر هنا بعض التعاريف:

1. قال سعيد بن المسيب: الصحابي، ولا نعدّه إلاّ من أقام مع رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) سنة أو سنتين وغزا معه غزوة أو غزوتين.

2. قال الواقدي: رأينا أهل العلم يقولون: كلّ من رأى رسول اللّه وقد أدرك فأسلم وعقل أمر الدين ورضيه فهو عندنا ممّن صحب رسول اللّه، ولو ساعة من نهار، ولكن أصحابه على طبقاتهم وتقدّمهم في الإسلام.

3. قال أحمد بن حنبل: أصحاب رسول اللّه كلّ من صحبه شهراً أو يوماً أو ساعة أو رآه.

4. قال البخاري: من صحب رسول اللّه أو رآه من المسلمين فهو من أصحابه.

5. وقال القاضي أبو بكر محمد بن الطيب: لا خلاف بين أهل اللغة في أنّ الصحابي مشتق من الصحبة، قليلاً كان أو كثيراً، ثمّ قال: ومع هذا فقد تقرر للأُمّة عرف فإنّهم لا يستعملون هذه التسمية إلاّ فيمن كثرت صحبته، و لا

صفحه 565

يجيزون ذلك إلاّ فيمن كثرت صحبته لا على من لقيه ساعة أو مشى معه خطى، أو سمع منه حديثاً، فوجب ذلك أن لا يجري هذا الاسم على من هذه حاله، ومع هذا فإنّ خبر الثقة الأمين عنه مقبول و معمول به وإن لم تطل صحبته ولا سمع عنه إلاّ حديثاً واحداً.

6. وقال صاحب الغوالي: لا يطلق اسم الصحبة إلاّ على من صحبه ثمّ يكفي في الاسم من حيث الوضع، الصحبة ولو ساعة ولكن العرف يخصصه بمن كثرت صحبته.

قال الجزري بعد ذكر هذه النقول، قلت: وأصحاب رسول اللّه على ما شرطوه كثيرون، فإنّ رسول اللّه شهد حنيناً ومعه اثنا عشر ألف سوى الأتباع والنساء، وجاء إليه«هوازن» مسلمين فاستنقذوا حريمهم وأولادهم، وترك مكة مملوءة ناساً وكذلك المدينة أيضاً، وكلّ من اجتاز به من قبائل العرب كانوا مسلمين فهؤلاء كلّهم لهم صحبة، وقد شهد معه تبوك من الخلق الكثير ما لا يحصيهم ديوان، وكذلك حجة الوداع، وكلّهم له صحبة.(1)

إنّ التوسع في مفهوم الصحابي على الوجه الذي عرفته في كلماتهم ممّا لا تساعد عليه اللغة والعرف العام، فإنّ صحابة الرجل عبارة عن جماعة تكون لهم خلطةومعاشرة معه مدّة مديدة، فلا تصدق على من ليس له حظ إلاّالرؤية من بعيد، أو سماع الكلام أو المكالمة أو المحادثة فترة يسيرة، أو الإقامة معه زمناً قليلاً.

وأظن أنّ في هذا التبسيط والتوسّع غاية سياسية، لما سيوافيك أنّ النبي قد تنبّأ بارتداد ثلّة من أصحابه بعد رحلته فأرادوا بهذا التبسيط، صرف هذه النصوص إلى الأعراب وأهل البوادي، الذين لم يكن لهم حظ من الصحبة إلاّ لقاء قصيراً،

1 . أُسد الغابة:1/11ـ12، طبع مصر.

صفحه 566

وستعلم أنّ هذه النصوص راجعة إلى الملتفِّين حوله الذين كانوا مع النبي ليلاً ونهاراً، صباحاً ومساءً إلى حدّ كان النبي يعرفهم بأعيانهم وأشخاصهم وأسمائهم، فكيف يصحّ صرفها إلى أهل البوادي والصحاري من الأعراب؟! فتربّص حتى تأتيك النصوص.

وعلى كلّ تقدير فلسنا في هذا البحث بصدد تعريف الصحابة وتحقيق الحقّ بين هذه التعاريف غير أنّا نركّز الكلام على عدالة هذا الجم الغفير من الصحابة، وسيوافيك انّ الكتاب والسنّة وحياة الصحابة لا تدعم هذا الزعم بل أنّ الحكم على الصحابي، كالحكم على التابعي، فهما صنوان على أصل واحد، ففيهما الصالح والطالح والعادل والفاسق، فانتظر حتّى يأتيك دليله.

صفحه 567

3 ثناء القرآن على طوائف من الصحابة

لا على جميعهم

أثنى القرآن الكريم على الصابرين في العهد المكي الثابتين على الإسلام، و تكرر الثناء منه في العهد المدني، على المهاجرين والأنصار فقط لما بذلوه من إنفاق وجهاد وهجرة ونصرة وحسن اتّباع وما لقوه من محن ومصائب، يقول سبحانه:

1. (لَقَدْ تابَ اللّهُ عَلى النّبيِّ وَالمُهاجِرينَ وَالأَنصار الّذينَ اتّبعُوهُ فِي ساعَة العُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ ما كادَ يَزِيغُ قُلُوبُ فَريق مِنْهُمْ ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ انّهُ بِهِم رَؤوفٌ رَحيم).(1)

ترى أنّ الآية تُثني على فريق خاص من الصحابة وهم المهاجرون والأنصار، وقد نزلت في شأن غزوة تبوك التي كانت في السنّة التاسعة من الهجرة، وكان عدد جيش المسلمين قرابة ثلاثين ألفاً، ومع ذلك أثنى على فريق خاص لا على الأعراب ولا على الطلقاء و لا على الطوائف الأُخرى الذين أسلموا بعد بيعة

1 . التوبة:117.

صفحه 568

الرضوان أو بعد فتح مكة.

والآية لا تهدف إلى تعديلهم وتوثيقهم، بل تدلّ على رجوع اللّه إليهم بالمغفرة (1) لأجل(ما كادَ يزيغ قلوب فريق منهم)، فطهّر قلوبهم منه، وأين ذلك من صيرورتهم عدولاً إلى آخر حياتهم؟!

2. (والسّابِقُونَ الأوّلُونَ من المُهاجِرينَ والأَنصارِ والّذينَ اتَّبعُوهُمْ بإِحسان رَضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وأَعدَّ لَهُمْ جَنّات تَجْري تَحتَها الأَنهارُ خالِدِينَ فيها أَبداً ذلِكَ الْفَوزُ العَظيم).(2)

فقد أثنى سبحانه في هذه الآية على طوائف ثلاث:

الأُولى : السابقون الأوّلون من المهاجرين، وهم الذين هاجروا أيّام هجرة النبيّ أو بعدها بقليل، وبما انّ لفظة «من» من المهاجرين للتبعيض فهو يخرج المتأخرين من المهاجرين.

وعلى كلّ تقدير فالآية تثني على السابقين من المهاجرين لا على عامة المهاجرين.

الثانية: السابقون من الأنصار وهم الذين سبقوا في نصرة النبيّ بالإنفاق والإيواء، ولا يدخل مطلق الأنصار ولا أبناؤهم و حلفاؤهم. وذلك لأنّ تقدير الآية: والسابقون الأوّلون من الأنصار.

فالآية تثني على السابقين الأوّلين من الأنصار لا على عامّتهم.

وقد اختلفت كلمة المفسّرين في تطبيق السابقين الأوّلين من المهاجرة

1 . يقال: تاب اللّه عليه، أي رجع إليه بالرحمة والمغفرة

2 . التوبة:100.

صفحه 569

والأنصار إلى وجوه لا دليل عليها.

وبما انّ الموضوع هو السبق في الهجرة، والسبق في النصرة فلا ينطبق العنوانان إلاّ على الذين أسّسوا أساس الدين، ورفعوا قواعده، قبل أن يشيّد بنيانه، وتهتّز راياته، وهم على أصناف، منهم من آمن بالنبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم)وصبر على الفتنة والبلاء، ومفارقة الديار والأموال بالهجرة إلى الحبشة أو إلى المدينة، ومنهم من آمن به(صلى الله عليه وآله وسلم) ونصره وآواه وآوى أصحابه من المهاجرين، واستعدّ للدفاع عن الدين قبل وقوع الوقائع.

وهذا ينطبق على من آمن بالنبي قبل الهجرة ثمّ هاجر قبل وقعة بدر التي منها ابتدأ ظهور الإسلام على الكفر، أو آمن بالنبي وآواه وتهيّأ لنصرته عندما هاجر إلى المدينة.

فالمبدأ هو ظهور أمر النبيّ من الفترة المكية، والمنتهى هو قبل ظهور الإسلام وغلبته على أقوى مظاهر الشرك في المنطقة، أعني: غزوة بدر.

وعلى ضوء ذلك يتبيّن المراد من الصنف الثالث، أعني:

الثالثة: الذين اتّبعوا السابقين الأوّلين من المهاجرين والأنصار بإحسان، وهذه الطائفة عبارة عمّن أسلم بعد بدر إلى بيعة الرضوان أو إلى فتح مكة، فلا تشمل الوافدين من العرب في العام التاسع الذي يطلق عليه عام الوفود.

وأمّا وجه الثناء على التابعين مع أنّهم ربّما لم ينصروا النبي الأكرم في مغازيه ، فلكونهم تضرروا وكابدوا المصاعب بفقد أقربائهم في المعارك، وربّما لحقهم بعض الأذى، والمراد من التابعين بإحسان هم الذين صلحت سيرتهم وسلوكهم فصاروا بعيدين عن اقتراف الذنوب ومساوئ الأخلاق.

صفحه 570

وقد جاء ذكر الطوائف الثلاث في سورة الحشر، بلفظ آخر، والمضمون في السورتين واحد قال سبحانه:

3. (لِلْفُقراءِ المُهاجِرِينَ الَّذِينَ أُخرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَأَموالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضلاً مِنَ اللّهِ وَرِضْواناً وَيَنْصُرُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُولئِكَ هُمُ الصّادِقُون *وَالّذينَ تَبَوَّءُو الدارَ والإِيمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحبُّونَ مَن هاجَر إِليهِمْ وَلا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حاجَةً مِمّا أُوتُوا وَيُؤثِرُونَ عَلى أَنفُسِهِمْ وَلَو كانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ المُفْلِحُون* وَالَّذينَ جاءو مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنا اغْفِرْ لَنا وَلإِخوانِنا الَّذينَ سَبَقُونا بِالإِيمان وَلا تَجْعَل في قُلُوبِنا غِلاً لِلَّذينَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّكَ رَؤوفٌ رَحيم).(1)

فهذه الآيات الثلاث نظير ما تقدّم من الآيتين لا تثني على عامّة الصحابة بل على فريق منهم.

أمّا المهاجرون فتثني على من تمتّع منهم بالصفات التالية:

أ. (أخرجوا من ديارهم وأموالهم).

ب. (يبتغون فضلاً من اللّه ورضواناً).

ج. (ينصرون اللّه ورسوله).

فمن تمتع بهذه الصفات الثلاث من المهاجرين فقد أثنى القرآن عليه، وبما انّ من أبرز صفاتهم، كونهم مشرّدين من ديارهم وأموالهم، فيكون المقصود هم الذين هاجروا قبل وقعة «بدر».

وأمّا الأنصار فإنّما تثني على من تمتّع منهم بالصفات التالية:

أ.(تبوءُو الدار والإِيمان مِنْ قَبْلِهِمْ ) أي آمنوا باللّه ورسوله، فخرج بذلك

1 . الحشر:8ـ10.

صفحه 571

من اتّهم بالنّفاق وكان في الواقع منافقاً.

ب. (يُحبُّونَ مَن هاجَر إِليهِمْ وَلا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حاجة مِمّا أُوتُوا ).

ج.(وَيُؤثِرُونَ عَلى أَنفُسِهِمْ وَلَو كانَ بِهِمْ خَصاصَة ).

وبما انّ من أبرز صفاتهم، هو إيواء المهاجرين والأنصار وإيثارهم على الأنفس، فيكون المراد من آمنوا بالنبيّ وآووه وآووا المهاجرين، فينطبق على من آمن وآوى قبل غزوة بدر لانتفاء الإيواء بعدها خصوصاً بعد إجلاء «بني قينقاع» غبَّ معركة «بدر» حيث خرجوا تاركين قلاعهم وأموالهم وأسلحتهم، فوقعت بأيدي المسلمين.

وأمّا التابعون لهم، أعني: الذين جاءوا بعدهم فإنّما أثنى على من تمتع منهم بالصفات التالية:

أ.( يَقُولُونَ رَبَّنا اغْفِرْ لَنا وَلإِخوانِنا الَّذينَ سَبَقُونا بِالإِيمان ).

ب.(وَلا تَجْعَل في قُلُوبِنا غِلاً لِلَّذينَ آمَنُوا).

فالآيات الواردة في سورة الحشر، تتّحد مضموناً مع ما ورد في سورة التوبة ولا تختلف قيد شعرة.

فالاستدلال بهذه الآيات وما تقدّمها على أنّ القرآن أثنى على الصحابة جميعهم من أوّلهم إلى آخرهم ـ الذين ربّما جاوز عددهم المائة ألف ـ غفلة عن مفاد الآيات; فأين الدعاء والثناء على لفيف من المهاجرين والأنصار والتابعين لهم المتمتّعين بخصوصيات معيّنة، من الثناء على الطلقاء والأعراب وأبناء الطلقاء والمتّهمين بالنفاق؟!

وأين هذه الآيات من مدح خمسة عشر ألف صحابي سجلت أسماؤهم في

صفحه 572

المعاجم أو مائة ألف صحابي صحبوا النبي في مواقف مختلفة ورأوه وعاشروه؟!

4. (لَقَدْ رَضِيَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَل السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثابَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً).(1)

فالآية تثني على مَن صحب النبي في الحديبية وبايعوه تحت الشجرة، وكان ذلك في السنّة السادسة من الهجرة، وقد رافقه حوالي ألف وأربعمائة أو ألف وستمائة أو ألف وثمانمائة.(2)

والثناء على هذا العدد القليل لا يكون دليلاً على الثناء على جميع الصحابة من أوّلهم إلى آخرهم!!

كما أنّ الرضا محدّد بزمان البيعة حيث قال: (إذ يبايعونك)ولا يشمل الفترات المتأخرة عنها.

5. (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّه وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِداءُ عَلى الكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنهُمْ تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضلاً مِنَ اللّهِ وَرِضْواناً سِيماهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوراةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الإِنْجِيل كَزَرْع أَخْرَجَ شَطأَهُ فَآزَرَهُ فَاستَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرّاع لِيَغِيظَ بِهِمُ الكُفّارَ وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحات مِنْهُمْ مَغْفِرةً وَأَجراً عَظيماً).(3)

فهذه الآية بظاهرها أوسع دلالة ممّا سبق لأنّها تثني على النبي ومن معه، ولكن مدلول الآية ـ في الحقيقةـ ليس بأوسع ممّا سبق، وذلك للقرائن التالية:

الأُولى: الصفات التالية لم تكن متوفرة في عامّة الصحابة، أعني بها:

1 . الفتح:18.

2 . السيرة النبوية:2/309; مجمع البيان:2/288.

3 . الفتح:29.

صفحه 573

أ. (أشدّاء على الكفّار).

ب. (رُحماء بَينَهُمْ).

ج.( تَراهُمْ رُكّعاً سُجّداً)

د. ( يَبْتَغُونَ فَضلاً مِنَ اللّهِ وَرِضْواناً).

هـ.( سِيماهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُود).

ومن المعلوم أنّه لم تكن هذه الصفات متوفّرة في عامّة صحابة النبيّ، فهل كان في وجوه الأعراب والطلقاء وأبنائهم والذين آمنوا بعد الفتح أثر للسجود؟!

الثانية: انّ ذيل الآية يشهد بأنّ الثناء على قسم منهم يقول: (وَعَدَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرةً وَأَجراً عَظيماً) فانّ لفظة «من» في قوله: «منهم» للتبعيض، وما يقال من أنّ «من» بيانية غير صحيح، لأنّها لا تدخل على الضمير مطلقاً في كلامهم وإنّما تدخل على الاسم الظاهر، كما في قولك: (فاجتنبوا الرجس من الأوثان)(1).(2)

الثالثة: انّ الآية نزلت قبل فتح مكة وبعد الحديبية، والمراد من قوله سبحانه في هذه الآية (إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحَاً مُبِيناً) هو الفتح في صلح الحديبية، وفيه إخبار عن فتح مكة في المستقبل بقوله: ( لَقَدْ صَدَقَ اللّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الحَرامَ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنينَ مُحَلِّقينَ رُؤُوسَكُمْ وَمُقَصِّرينَ لاَ تَخافُونَ فَعَلِمَ مَا

1 . الحج:30.

2 . وربما يستشهد على دخول من البيانية على الضمير بقوله تعالى: ( لَوْ تَزَيَّلُوا لَعَذَّبْنا الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ).(الفتح:25) والاستدلال مبني على عود الضمير في تزيلوا إلى المؤمنين، والضمير في «منهم» إلى الذين كفروا، ولكنّه غير صحيح ، بل الضميران جميعاً يرجعان إلى مجموع المؤمنين والكافرين من أهل مكة فتكون «من» تبعيضية لا بيانية.

صفحه 574

لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذَلِكَ فَتْحاً قَرِيباً).(1)

فالآية تتضمن الإخبار عن فتحين آخرين:

1. عمرة القضاء وأشار إليه بقوله: (لتدخلنّ المسجد الحرام).

2. فتح مكة وأشار إليه بقوله: (وجعل من دون ذلك فتحاً قريباً).

فإذا كانت الآية ممّا نزلت في السنّة السادسة وحواليها، فلا تكون أوسع دلالة من الآيات النازلة بعدها في السنّة التاسعة كما نقلناه، فالثناء المطلق في الآية على مَن كان مع النبي (والّذين مَعَه) يحمل ويخصص بما خصصه القرآن في آيات أُخرى كالآيات المتقدّمة.

وعلى ضوء ما تقدّم، نصل إلى النتيجة التالية: انّ ما اشتهر على الألسن من ثناء القرآن على صحابة الرسول قاطبة وتعديله إياهم ممّا لا أساس له، وإنّما وقع الثناء ـ بعد ضمّ بعضها إلى بعض ـ على لفيف منهم وطائفة خاصّة.

1 . الفتح:27.

صفحه 575

4 الثناء على الصحابة، ثناء جمعي لا أُحادي

لا شكّ أنّ هذه الآيات تثني على طائفة خاصّة من الصحابة، والمهم ـ الآن ـ هو الدّقة في استجلاء مفاهيم الآيات، فهل إنّ الآيات في معرض الثناء على كلّ فرد من أفراد هذه الطوائف؟ أم إنّها بصدد الثناء على المجموع في فترات خاصّة ؟ حيث لا ينافي ذلك خروج بعض الأفراد إذا ثبت صدور عمل منه لا يتّفق مع عدالته. وللثناء الجمعيّ نظائر في القرآن الكريم والأدب العربي. فأمّا القرآن فنشير إلى الآيات التالية:

1 . انّه سبحانه أثنى على بني إسرائيل في غير واحدة من الآيات، وقال:(يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ). (1)

2 . وقال تعالى:(وَ لَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ الْكِتَابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ). (2)

1 . البقرة:47.

2 . الجاثية:16.

صفحه 576

أفيصح لأحد أن يستدلّ بهذه الآيات على تنزيه كلّ فرد من بني إسرائيل؟!

3 . وقال تعالى في حق أُمّة نبيّنا:(كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّة أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ). (1)

فالآية تصف الأُمّة المرحومة بأنّها خير أُمّة ولكنّها ليست بصالحة للاستدلال على صلاح كلّ مسلم وفلاحه.

إذا وقفت على نماذج من الثناء الجمعيّ في القرآن فلا محيص عن حمل الآيات المادحة للصحابة عليه بوجوه:

أوّلاً: انّ القرآن الكريم يصنّف صحابة النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى أصناف مختلفة من غير فرق بين البدري و غيره، ومن غير فرق بين من آمن قبل الحديبية أو بعده، التحق بالمسلمين قبل الفتح أو بعده، وإليك رؤوس هذه الطوائف مع الإشارة إلى مواضعها في القرآن الكريم، وهم:

1.المنافقون المعروفون.(المنافقون:1)

2. المنافقون المندسّون.(التوبة:101)

3. مرضى القلوب.(الأحزاب:12).

4. السمّاعون.(التوبة:45ـ47).

5. خالطو العمل الصالح بغيره.(التوبة:102).

6. المشرفون على الارتداد.(آل عمران:154).

7. الفاسق.(الحجرات:6).

8. المسلمون غير المؤمنين(الحجرات:14).

1 . آل عمران:110.

صفحه 577

9. المؤلّفة قلوبهم(التوبة:60).

10. المولّون أمام الكفّار. (الأنفال:15ـ 16).

فهذه الأصناف العشرة من صحابة النبيّ لا يمكن وصفها بالعدالة والتقوى كما لا يمكن القول بشمول الآيات المادحة لهؤلاء، وإلاّ يلزم التناقض في مدلول الآيات.

ثانياً: انّ القرآن الكريم يتنبّأ بارتداد لفيف من الصحابة بعد رحيل الرسول كما في قوله :( وَمَا مُحمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضرّ اللّه شَيئاً وَسَيَجْزِي اللّهُ الشّاكرين).(1)

والآية وإن كانت قضية شرطية، والقضية الشرطية لا تدلّ على وقوع طرفيها، ولكنّها تدلّ بمضمونها على أنّ في صحابة الرسول في عصر نزول الآية ـ أعني: السنة الثالثة (غزوة أُحد) ـ مَن كانت سيرته وأعماله تدلّ على إمكان ارتداده بعد رحيل الرسول، وعند ذلك كيف يمكن أن نكيل جميع الصحابة بمكيال واحد حتّى الأُحديين؟ فكيف بمن آمن بعدهم ويعدّ دونهم؟!

فهذه الآيات إذا انضمت إلى الآيات المادحة يخرج المفسر بنتيجة واحدة، وهي انّ مَن صحب النبي كان بين صالح وطالح، و بين من يُستدر به الغمام ومن لا يساوي إيمانه شيئاً.

ثالثاً: انّ التاريخ سجّل أسماء جماعة من صحابة النبي لم يحسنوا الصحبة، ونحن نأتي بأسماء لفيف منهم، وهم ليسوا من المنافقين قطعاً إلاّ واحد منهم ومع ذلك ساءت سيرتهم ولا يمكن غض النظر عن هذا التاريخ:

1 . آل عمران:144.

صفحه 578

1. الجد بن قيس الأنصاري، الذي قال النبيُّ في حقّه كلكم مغفور له إلاّ صاحب الجمل الأحمر.(1)

2. عبد اللّه بن أبيّ بن سلّول، كان من المبايعين تحت الشجرة في بيعة الرضوان (وإن كان منافقاً).

3. الحرقوص بن زهير السعدي، شهد بيعة الرضوان وصار رأس الخوارج، وهو الذي قال للنبيّ: إعدل يا محمد!!

4. حارث بن سويد بن الصامت، شهد بدراً لكنّه قتل المجذر بن زياد يوم أُحد لثأر جاهلي، فأمر النبيّ بقتل الحارث بالمجذر.

5. العرنيون، الذين قتلهم النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) جزاءً على فعلهم بقتل بعض الرعاة وسرقة الإبل، كانوا قد صحبوا قبل الحديبية.

6. محلم بن جثامة، قال فيه النبي: «اللهم لا تغفر لمحلم بن جثامة» لأنّه قتل صحابياً متعمداً.

7. مقيس بن صبابة، قتل نفساً مؤمنة فأهدر النبيّ دمه، فقتل في فتح مكة.

8. عبد اللّه بن خطل، كان صحابياً ثمّ ارتد ولحق بمكة وقتل يوم فتحها.

9. المغيرة بن شعبة، ساءت سيرته بعد النبي كما هو واضح.

10. مدعم، مولى النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) الذي غلّ من غنائم خيبر.

11. كركرة، مولى النبي غلّ من غنائم خيبر.

12. سمرة بن جندب، أساء السيرة بعد النبي فكان يبيع الخمر ويقتل البشر ويُرضي معاوية.

1 . صحيح مسلم:8/123، طبعة محمدعلي صبيح وأولاده.

صفحه 579

13. عبيد اللّه بن جحش الأسدي، كان من السابقين إلى الإسلام ومن مهاجرة الحبشة لكنّه تنصّر بالحبشة.

14. الحارث بن ربيعة بن الأسود القرشي، افتنن وارتد بمكة.

15. أبو قيس بن الوليد بن المغيرة، افتتن بمكة.

16. علي بن أُمية بن خلف افتتن بمكة.

17. العاص بن منبه بن الحجاج، افتتن بمكة وقتل ببدر مع المشركين.(1)

أضف إلى ذلك: انّه كيف يمكن للذكر الحكيم أن يُثني على الأفراد التالية أسماؤهم:

1. معاوية بن أبي سفيان، 2. الوليد بن عقبة(الفاسق بنصّ القرآن)، 3. بُسر بن أبي أرطأة، 4. أبو الأعور السلمي وغيرهم.

فهؤلاء حاربوا عليّاً وعماراً وعشرات البدريّين ومئات الرضوانيين الذين كانوا مع علي في خلافته، وشتموهم، فهؤلاء وأمثالهم خارجون عن الآيات المادحة على فرض شمولها لهم.

مدح الإمام عليّ مدح جمعيّ

لقد أثنى الإمام علي بن أبي طالب على أصحاب النبيّ في بعض خطبه وقال: «لقد رأيت أصحاب محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)فما أرى أحداً منكم يشبههم ، لقد كانوا يصبحون شُعثاً غبراً، وقد باتوا سجّداً وقياماً، يراوحون بين جباههم وخدودهم،

1 . وقد عقد الكاتب المعاصر حسن فرحان المالكي فصلاً تحت عنوان «أُناس لم يحسنوا الصحبة» وجاء فيها بأسماء 71 صحابياً اتّسموا بعدم حسن الصحبة، وقد أخذنا هذه الأسماء من تلك القائمة]لاحظ كتاب الصحبة والصحابة:180ـ 184[.

صفحه 580

ويقفون على مثل الجمر من ذكر معادهم، كأنّ بين أعينهم رُكَبَ المعزى من طول سجودهم، إذا ذُكر اللّههملت أعينهم حتى تَبُلَّ جيوبهم، ومادوا كما يميد الشجر يوم الريح العاصف، خوفاً من العقاب ورجاءً للثواب». (1)

وقال أيضاً مادحاً أصحاب رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «أين القوم الذين دُعوا إلى الإسلام فقبلوه، وقرأوا القرآن فأحكموه، وهيجُوا إلى القتال فَوَلهوا وَلَهَ اللقاح إلى أولادها، وسلبوا السيوف أغمادها، وأخذوا بأطراف الأرض زحفاً زحفاً، وصفاً صفاً، بعضٌ هلك، وبعض نجا، لا يُبَشَّرون بالأحياء، ولا يُعَزَّوْنَ بالموتى، مُرْهُ العيون من البكاء، خُمصُ البطون من الصيام، ذُبَّل الشفاه من الدعاء، صُفرُ الألوان من السَّهَر، على وجوههم غبرة الخاشعين، أُولئك إخواني الذاهبون، فحقَّ لنا أن نظمأ إليهم، ونَعضَّ الأيدي على فراقهم». (2)

فالإطراء لا يشمل كلّ فرد من أفراد الصحابة، وإنّما يتعلّق بمجموعهم، ويُراد بهم أُولئك الّذين آمنوا وصبروا وجاهدوا وزهدوا في الدنيا وانقطعوا إلى العبادة والجهاد في سبيل اللّه، نظراء:

مصعب بن عمير القرشي، من بني عبد الدار.

سعد بن معاذ الأنصاري من الأوس.

جعفر بن أبي طالب.

عبد اللّه بن رواحة الأنصاري، من الخزرج.

عمّار بن ياسر .

1 . نهج البلاغة: الخطبة97.

2 . نهج البلاغة: الخطبة 121; شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد: 7 /291. ولاحظ تأمّلات في كتاب نهج البلاغة: 21.

صفحه 581

أبي ذر الغفاري.

المقداد الكندي .

سلمان الفارسي.

خَبّاب بن الأرت.

وجماعة من أصحاب الصُّفَّة وفقراء المسلمين أرباب العبادة الذين قد جمعوا بين الزهد والشجاعة.

فإطراء هؤلاء وهذه سماتهم وصفاتهم لا يكون دليلاً على إطراء صحابة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قاطبة.

صفحه 582

5 تعزيز السنّة

لما أخبر عنه الوحي

انّ الذكر الحكيم قد تنبّأ بارتداد لفيف من المحدقين بالنبي في غزوة «أُحد» ، التي وقعت في السنة الثالثة من هجرة النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) ، قال سبحانه:(وَمَا مُحمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْخَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضرَّ اللّهَ شَيئاً وَسَيَجْزِي اللّهُ الشّاكِرين)(1). والتنبّؤ وإن كان بصورة القضية الشرطية ولكنّه كان إنذاراً لهم وإخباراً عن وجود أرضية لهذه الطارئة.

وقد أخبر النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) في حديثه بصورة الجزم عن ارتداد قسم كثير من أصحابه على نحو يعمّ كافّة الطوائف من الصحابة ولا يختصّ بالطلقاء والوافدين في العام التاسع، وهذا ممّا لا يشكّ فيه أحد إذا تدبّر في الأحاديث التالية، ونحن نذكر ما جمعه الجزري في «جامع الأُصول» والمتأمّل في هذه الروايات يقف على أنّ مسألة عدالة الصحابة والدعوة إلى الاقتداء بهم وحجّية قولهم بلا تحقيق في

1 . آل عمران:144.

صفحه 583

أحوالهم، فكرة طارئة على المجتمع الإسلامي روّجتها السلطة الأموية وبعدها العباسية للحدّ من الرجوع إلى أئمّة أهل البيت(عليهم السلام) ، فانّ الناس كانوا بعد رحيل الرسول بين أمرين، إمّا الرجوع إلى أئمّة أهل البيت(عليهم السلام) أحد الثقلين في حديث الرسول، أو الرجوع إلى الصحابة، فلم يكن بد للسلطة إلاّ إرجاع الناس إلى الصحابة وترفيع مكانتهم والثناء عليهم وتقديسهم على نحو يتجلّى للناس انّهم معصومون من العصيان والخطأ، بل لهم حقّ التشريع والتقنين، فأقوالهم وآثارهم وآراؤهم حجّة للأُمّة بلا كلام، وإليك ما نقله ابن الأثير في جامعه:

1. روى عبد اللّه بن مسعود، قال: قال رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم): «أنا فرطكم على الحوض، وليُرفعنَّ إليَّ رجال منكم، حتى إذا أهويت إليهم لأناولهم اختلجوا دوني، فأقول: أي ربّ، أصحابي، فيقال: إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك». أخرجه البخاري ومسلم.

2. روى أنس بن مالك أنّ رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: «ليردنَّ عليَّ الحوض رجال ممّن صاحبني، حتى إذا رأيتهم، ورفعوا إليَّ اختلجوا دوني، فلأقولنَّ: أي ربّ، أصحابي أصحابي، فليُقالنّ لي: إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك».

وفي رواية: ليردنّ عليّ أُناس من أُمتي ـ الحديث ـ و في آخره، فأقول: «سحقاً لمن بدّل بعدي». أخرجه البخاري ومسلم.

3. روى أبو حازم، عن سهل بن سعد، قال: سمعت النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) يقول: «أنا فرطكم على الحوض من ورد شرب، ومن شرب لم يظمأ أبداً، وليردنّ عليَّ أقوام أعرفهم ويعرفونني، ثمّ يُحال بيني وبينهم»، قال أبو حازم: فسمع النعمان بن أبي عياش، وأنا أُحدِّثهم هذا الحديث، فقال: هكذا سمعتَ سهلاً يقول؟ فقلت: نعم، قال: وأنا أشهد على أبي سعيد الخدري: لسمعته يزيد، فيقول: «إنّهم منّي،

صفحه 584

فيقال: إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك، فأقول: سحقاً سحقاً لمن بدّل بعدي». أخرجه البخاري و مسلم.

4. وللبخاري: أنّ رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) ، قال: «بينا أنا قائم على الحوض إذا زمرة، حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم، فقال: هلمّ. فقلت: أين؟ فقال: إلى النار و اللّه.

فقلت: ما شأنهم؟ قال: إنّهم قد ارتدوا على أدبارهم القهقرى. ثمّ إذا زمرة أُخرى، حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني و بينهم، فقال لهم: هلمّ ، قلت: إلى أين؟ قال: إلى النار واللّه، قلت: ما شأنهم؟ قال: إنّهم قد ارتدوا على أدبارهم. فلا أراه يخلص منهم إلاّ مثل هَمَل النعم».

5. ولمسلم : انّ رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: «ترد عليّ أُمّتي الحَوض و أنا أذود الناس عنه، كما يذود الرجل إبل الرجل عن إبله. قالوا: يا نبيّ اللّه تعرفنا؟ قال: نعم. لكم سيما ليست لأحد غيركم. تردون عليَّ غرّاً محجّلين من آثار الوضوء، وليصدَّن عنّي طائفة منكم فلا يصلون.

فأقول: يا رب، هؤلاء من أصحابي، فيجيبني ملك، فيقول: وهل تدري ما أحدثوا بعدك؟!».

6. روت عائشة، قالت: سمعت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ، يقول ـ و هو بين ظهراني أصحابه ـ : «إنّي على الحوض أنتظر من يرد عليَّ منكم. فواللّه ليُقطعنّ دوني رجال، فلأقولنَّ: أي ربِّ، منّي ومن أُمّتي! فيقول: إنّك لا تدري ماعملوا بعدك. مازالوا يرجعون على أعقابهم» . أخرجه مسلم.

7. روت أسماء بنت أبي بكر، قالت: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «إنّي على الحوض، أنظر من يرد عليَّ و سيُؤخذ ناس دوني، فأقول: يا رب، مني ومن أُمّتي ـ و في

صفحه 585

رواية، فأقول: أصحابي ـ فيقال: هل شعرت ما عملوا بعدك؟ واللّه ما برحوا يرجعون على أعقابهم». أخرجه البخاري و مسلم.

8. روت أُمّ سلمة، قالت: كنت أسمع الناس يذكرون الحوض. ولم أسمع ذلك من رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)فلمّا كان يوماً من ذلك والجارية تمشطني، سمعت رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) يقول: «أيّها الناس»، فقلت للجارية، استأخري عنّي. قالت: إنّما دعا الرجال ولم يدع النساء فقلت:إنّي من الناس. فقال رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم): «إنّي لكم فرط على الحوض، فإيّاي لا يأتينّ أحدكم، فيُذبُّ عني كما يذب البعير الضال، فأقول: فيم هذا؟ فيقال: إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك، فأقول: سحقاً». أخرجه مسلم.

9. روى سعيد بن المسيب انّه كان يحدّث عن أصحاب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) قال:« يرد عليّ الحوض رجال من أصحابي، فيحُلؤون عنه. فأقول: يا رب، أصحابي، فيقول: إنّك لاعلم لك بما أحدثوا بعدك. انّهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى» . أخرجه البخاري.

10. روى أبو هريرة، قال: قال رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم): «والذي نفسي بيده، لأذودنّ رجالاً عن حوضي. كما تذاد الغريبة من الإبل عن الحوض. أخرجه البخاري ومسلم.

11. روى حذيفة بن اليمان: انّ رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: «إنّ حوضي لأبعد من أيلة إلى عدن. والذي نفسي بيده: لأذودنّ عنه الرجال، كما يذود الرجل الإبل الغريبة عن حوضه. قالوا: يا رسول اللّه، وتعرفنا؟ قال: نعم. تردون عليَّ غرّاً محجّلين من آثار الوضوء ليست لأحد غيركم. أخرجه مسلم.(1)

1 . جامع الأُصول:11/119ـ 123 برقم 7969 ـ 7979 ، كتاب القيامة، الفرع الأوّل في الحوض.

صفحه 586

وهذه الأحاديث تعرب عن موقف محدِّثي أهل السنّة بالنسبة إلى الصحابة، مع أنّ بعضهم يتجاهلون هذه الروايات، وربّما ينسبون مفادها إلى الشيعة، فأيّهما أحقّ بهذه النسبة، أهؤلاء الذين رووا تلك الروايات ودوّنوها في صحاحهم وأسموها بأصحّ الكتب بعد كتاب اللّه؟ أم الشيعة؟

صفحه 587

6 قداسة الصحابة

حالة طارئة

لم يكن جيل الصحابة ليتخلّف عن سنّة الصراع والتدافع التي حكمت تاريخَ الإنسانية، وليس من منطق التاريخ أن يرتقي جيل كامل إلى مستوى الكمال دفعة واحدة، بحيث تذوب في ذلك الجيل كلّ الأنانيات والأهواء والمصالح الشخصية، فيصير جميعُهم مظاهرَ للمثل العليا ومحاسن الأخلاق، وهذا أمر لا توافقه سنّة التاريخ.

وأنت إذا تصفّحت التاريخ تجد انّ النزاع والتخاصم وحتى تبادل التُّهم والشتائم كان قائماً بين الصحابة على قدم وساق، بل تجد فيه أحداثاً مريرة بينهم أُريقت فيها الدماء وانتهكت فيها الحرمات والكرامات.

وهذه الهالة القدسية التي يضفيها جمهور السنّة على الصحابة ـ جميع الصحابة من دون استثناء ـ ليست إلاّ وليدة عصر متأخّر عنهم، ولم تزل هذه الهالة تزداد وتتسع ـ ولأهداف شخصية واضحة ـ حتّى أصبحنا في عصر لا يمكن فيه

صفحه 588

لأحد أن يبحث في ممارسات الصحابة وسلوكياتهم، ولا أن يشير إلى مواضع الألم في تاريخ تلك الحُقبة، حتّى روى الخطيب بسنده إلى أبي زرعة الرازي، قال: إذا رأيت الرجل ينتقص أحداً من أصحاب رسول اللّه فاعلم أنّه زنديق، وذلك أنّ الرسول حقّ والقرآن حقّ وما جاء به حقّ وانّما أدى إلينا ذلك كلّه، الصحابة، وهؤلاء يريدون أن يجرحوا شهودنا ليبطلوا الكتاب والسنّة، والجرح بهم أولى وهم زنادقة.(1)

وقد عزب عن الرجل انّ الغاية ليست هي تنقيص الصحابة وإنّما هي التأكد من عدالة مَنْ نأخذ ديننا عنهم، فلو قام الرجل بالتحقيق في حياة الصحابة وتحمّل العبء الثقيل فإنّما هو لفرط الاحتياط في أخذ معالم الدين، ولو قال أبو زرعة ـ مكان قوله الآنف ـ هذا القول: إذا رأيت الرجل يتفحّص عن أحد أصحاب الرسول لغاية العلم بصدقه أو كذبه، أو خيره أو شره، حتّى يأخذ دينه عن الخيرة الصادقين، ويحترز عن الآخرين، فاعلم أنّه من جملة المحقّقين في الدين والمتحرّين للحقيقة، لكان حقّاً متعيّناً.

ومن غير الصحيح أن يتهم العالم أحداً، يريد التثبّت في أُمور الدين، والتحقيق في مطالب الشريعة بالزندقة، وأنّه يريد جرح شهود المسلمين لإبطال الكتاب والسنّة، وما شهود المسلمين إلاّ الآلاف المؤلّفة من أصحابه(صلى الله عليه وآله وسلم) ، فلا يضرّ بالكتاب والسنّة جرح لفيف منهم وتعديل قسم منهم، وليس الدين القيم قائماً بهذا الصنف من المجروحين، «ما هكذا تورد يا سعد الإبل»!!

إنّ هذه النظرية تكوّنت ونشأت من العاطفة الدينية التي حملها المسلمون تجاه الرسول الأكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)وجرّتهم إلى تبنّي تلك الفكرة، وقد قيل: «من عشق شيئاً،

1 . الإصابة:1/17.

صفحه 589

عشق لوازمه وآثاره».واستغلّتها السلطةُ الأمويّة لإبعاد الناس عن أئمّة أهل البيت (أحد الثقلين).

إنّ صحبة الصحابة لم تكن بأكثر ولا أقوى من صحبة امرأة نوح وامرأة لوط فما أغنتهما من اللّه شيئاً، قال سبحانه: (ضَرَبَ اللّهُ مَثلاً لِلّذينَ كَفَرُوا امرأة نُوح وَامرأةَ لُوط كانَتا تحتَ عَبْدَينِ مِنْ عِبادِنا صالِحَينِ فَخانَتاهُما فَلَم يُغْنِيا عَنْهما مِنَ اللّه شَيئاً وَقِيلَ ادخُلا النّار مَعَ الدّاخلين).

إنّ التشرف (1)بصحبة النبي لم يكن أكثر امتيازاً وتأثيراً من التشرّف بالزواج من النبي، وقد قال سبحانه في شأن أزواجه:(يا نِساءَ النّبىِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَة مُبيّنة يُضاعَفْ لَها العَذابُ ضِعْفَينِ وَكانَ ذلكَ عَلى اللّه يَسيراً).(2)

إنّ الدعاية والأبواق الإعلامية ربّما تصنع من شخصيات سيّئة أُناساً عدولاً يستدرّ بهم الغمام، كما أنّها ربما تعكس الحالة فتصوّر بعض الصالحين بصورة شوهاء وتعدّهم من الطالحين!!

إنّ الحاكم النيسابوري عندما يبحث في أنواع التدليس وذكر موارده، يقول:

«قد ذكرت في هذه الأجناس الستة أنواع التدليس، ليتأمّله طالب هذا العلم، فيقيس بالأقل على الأكثر، ولم أستحسن ذكر أسامي من كان من أئمّة المسلمين صيانة للحديث ورواته».(3)

ويقول الذهبي في «المغني في الضعفاء»:

«قد احتوى]كتابه[ على ذكر الكذّابين الوضّاعين، ثمّ على ذكر المتروكين

1 . التحريم:10.

2 . الأحزاب:30.

3 . معرفة علوم الحديث:111.

صفحه 590

الهالكين، ثمّ على الضعفاء من المحدّثين الناقلين، ولم أعتن بمن ضعف من الشيوخ ممّن كان في المائة الرابعة وبعدها، ولو فتحت هذا الباب لما سلم أحد إلاّ النادر من رواة الكتب والأجزاء».(1)

ويقول أيضاً في مقدّمة ميزانه:

«ثمّ من المعلوم أنّه لابدّ من صون الراوي وستره، والحد الفاصل بين المتقدم والمتأخر هو رأس سنة ثلاثمائة، ولو فتحتُ على نفسي تليين هذا الباب ما سلم معي إلاّ القليل».(2)

فهذه النصوص الواضحة تكشف عن حقيقة مرّة، وهي انّ أئمّة المسلمين الذين أضفى عليهم التاريخ هالة من القداسة كانوا مدلسين، ولم يجرأ رجال الجرح والتعديل عن الإفصاح بهذه الحقيقة لأجل صيانة الحديث ورواته!!

ولو كان هذا حال أئمّة المسلمين في رجال الحديث والرواية فما بال غيرهم!! وعليك أن تتخذه مقياساً لحال من تقدّمهم.

فانّ القداسة التي أحاطت بالصحابة أمر طارئ صنعتها السياسة لأغراض خاصة، وليست الصحابة إلاّ كالتابعين ففيهم الصالح والطالح والعادل والفاسق، وإن كنت في شكّ ممّا تلوناه عليك فاستمع لخرّيت فن الجرح والتعديل الشيخ الذهبي في «معرفة الرواة» حيث يقول:

«لو فتحنا هذا البـاب (الجـرح والتعديـل) على نفوسنا لدخل فيه عدّة من الصحابة والتابعين والأئمّة، فبعض الصحابة كفّر بعضهم بعضاً بتأويل ما».(3)

1 . المغني في الضعفاء:1/4.

2 . ميزان الاعتدال:1/4.

3 . معرفة الرواة:45.

صفحه 591

وليس الذهبي من رماة القول على عواهنه، بل يشهد على ما ذكره، حديث صحيح البخاري الذي نتلوه عليك وغيره.

1. صحابي يتّهم صحابياً آخر بالنفاق

أخرج البخاري في صحيحه في كتاب التفسير في مسألة الإفك:

قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وهو على المنبر: يا معشر المسلمين من يعذرني من رجل ]المراد منه عبد اللّه بن سلول[ قد بلغني أذاه في أهل بيتي، فواللّه ما علمت على أهلي إلاّ خيراً، ولقد ذكروا رجلاً ما علمت عليه إلاّ خيراً وما كان يدخل على أهلي إلاّ معي.

فقام سعد بن معاذ الأنصاري، فقال: يا رسول اللّه أنا أعذرك منه ان كان من الأوس ضربتُ عنقه وإن كان من إخواننا من الخزرج أمرتنا ففعلنا أمرك، قالت]عائشة[: فقام سعد بن عبادة وهو سيد الخزرج وكان قبل ذلك رجلاً صالحاً ولكن احتملته الحميّة، فقال لسعد: كذبت لعمر اللّه لاتقتله ولا تقدر على قتله، فقام أُسيد بن حُضير وهو ابن عم سعد فقال لسعد بن عبادة: كذبت لعمر اللّه لنقتلنّه فإنّك منافق، تجادل عن المنافقين. فتثاور الحيّان الأوس والخزرج حتّى همّوا أن يقتتلوا ورسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) قائم على المنبر، فلم يزل رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) يُخفّضهم حتّى سكتوا وسكت.(1)

ترى أنّ سعد بن عبادة يصف الصحابي الجليل سعد بن معاذ الأنصاري بالكذب!! ويصف أُسيد بن حضير وهو ابن عم سعد بن معاذ، سعدَ بن عبادة بمثله، بل يتجاوزه ويصفه بالنفاق والدفاع عن المنافقين!! حتّى بلغ النزاع بين

1 . صحيح البخاري بشرح الكرماني:17/14ـ 15.

صفحه 592

الحيّين الذروة و كادا أن يقتتلا في محضر النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) .

أفيمكن وصف الحيّين من أوّلهما إلى آخرهما بالعدالة والوثاقة وهما على هذا الحدّ من الأدب والعصبية وعدم ضبط النفس في مجلس رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ؟!

وليست هذه القصة فريدة في بابها، فلها نظائر في الصحاح والسنن وفي غضون التاريخ لا نطيل الكلام بذكرها.

2. قصّة السقيفة المأساويّة

وتكفيك قراءة تاريخ السقيفة وما جرى فيها من اللغط والشتم وا لضرب، ونحن نقتصر على مقطع خاص يرويه عمر بن الخطاب.

روى الطبري وغيره، قام واحد من الأنصار فخطب فانتهى إلى قوله: منّا أمير ومنكم ـ أي المهاجرين ـ أمير يا معشر قريش. وعندئذ ارتفعت الأصوات وكثر اللّغط، فلمّا أشفقت الاختلاف، قال عمر لأبي بكر: أبسط يدك لأُبايعك، فبسط يده فبايعته، وبايعه المهاجرون وبايعه الأنصار، ثمّ نزونا على سعد حتّى قال قائلهم: قتلتم سعد بن عبادة فقلت: قتل اللّه سعداً، وأنّا واللّه ما وجدنا أمراً هو أقوى من مبايعة أبي بكر، خشينا إن فارقنا القوم ولم تكن بيعة أن يُحدِثوا بيعة، فإمّا أن نتابعهم على ما نرضى أو نخالفهم فيكون فساد.(1)

وفي نص آخر للطبري: فأقبل الناس من كلّ جانب يبايعون أبا بكر وكانوا يطؤون سعد بن عبادة، فقال ناس من أصحاب سعد: اتقوا سعداً لا تطؤوه، فقال عمر: اقتلوه قتله اللّه، ثمّ قام على رأسه، فقال: لقد هممت أن أطأك حتّى تندر عضوك، فأخذ سعد بلحية عمر، فقال: واللّه لو حصصت منه شعرة ما رجعت

1 . تاريخ الطبري:2/446 حوادث السنة 11.

صفحه 593

وفي فيك واضحة، فقال أبو بكر: مهلاً يا عمر الرفق هاهنا أبلغ، فأعرض عنه عمر، وقال سعد: أما واللّه لو انّ بي قوّة ما أقوى على النهوض، لسمعت منّي في أقطارها وسككها زئيراً يُحجرك وأصحابك، أما واللّه إذاً لألحقنّك بقوم كنت فيهم تابعاً غير متبوع، احملوني من هذا المكان، فحملوه فأدخلوه في داره.(1)

3. تهجم الخليفة على عبد اللّه بن مسعود

أخرج البلاذري في «الأنساب» ما هذا خلاصته:

كان سعد بن أبي وقاص والياً على الكوفة فعزله عثمان وولّى عليها الوليد بن عقبة، وكان عبد اللّه بن مسعود خازن بيت المال، فلمّا ورد الوليدُ الكوفةَ طلب منه مفاتيح بيت المال، فألقى إليه عبد اللّه بن مسعود مفاتيحه وهو يقول: من غيّر غيّر اللّه ما به، ومن بدل أسخط اللّه عليه، وما أرى صاحبكم إلاّ وقد غيّر وبدّل، أيُعزل مثل سعد بن أبي وقاص ويولّى الوليد؟!

فكتب الوليد إلى عثمان بذلك، وقال: إنّه يعيبك، ويطعن عليك. فكتب إليه عثمان يأمره بإشخاصه، فلمّا غادر الكوفة وقدم المدينة وعثمان يخطب على منبر رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) فلمّا رأه قال:

ألا إنّه قد قدمت عليكم دويبة سوء، من يمشي على طعامه يقئ ويسلح.

فقال ابن مسعود:

لست كذلك ولكنّي صاحب رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) يوم بدر ويوم بيعة الرضوان.

ونادت عائشة:

1 . تاريخ الطبري:2/458ـ 459 واقرأ تاريخ السقيفة في كامل ابن الجزري وغيره.

صفحه 594

أي عثمان أتقول هذا لصاحب رسول اللّه؟! ثمّ أمر عثمان به فأخرج من المسجد إخراجاً عنيفاً، وضرب به عبد اللّه ابن زمعة الأرض، ويقال: بل احتمله «يحموم» غلام عثمان ورجلاه تختلفان على عنقه حتّى ضرب به الأرض فدُقّ ضلعه. فقال علي: «يا عثمان أتفعل هذا بصاحب رسول اللّه بقول الوليد بن عقبة»، فقال: ما بقول الوليد فعلت هذا ولكن وجهت زبيد بن الصلت الكندي إلى الكوفة، فقال له ابن مسعود: إنّ دم عثمان حلال، فقال علي: «أحلت عن زبيد على غير ثقة.(1)

ترى أنّ عبد اللّه يُشتم على رؤوس الأشهاد ويُخرج من مسجد رسول اللّه إخراجاً عنيفاً ويضرب به الأرض، فتدق أضلاعه، وقد بطشوا به بطش الجبارين!!

هذا مبلغ حلمهم وأدبهم في مسجد الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم)!! أهؤلاء كلّهم من أوّلهم إلى آخرهم، عدول لا يشق غبارهم، ولا يصل إلى مرتبتهم لاحق؟!

4. تهجّم الخليفة على عمّار بن ياسر

أخرج البلاذري في «الأنساب» قال: كان في بيت المال بالمدينة سفط فيه حليّ وجوهر، فأخذ منه عثمان ما حلّى به بعض أهله، فأظهر الناس الطعن عليه في ذلك وكلّموه فيه بكلام شديد حتّى أغضبوه، فخطب فقال: لنأخذنّ حاجتنا من هذا الفيء وإن رغمت أنوف أقوام!! فقال له علي: «إذاً تُمنع من ذلك ويحال بينك وبينه».

وقال عمّار بن ياسر: أشهد اللّه أنّ أنفي أوّل راغم من ذلك.

فقال عثمان: أعليّ يابن المتكاء تجترئ؟ خذوه، فأخذ ودخل عثمان ودعا به

1 . أنساب الأشراف:6/147. ولاحظ أيضاً تاريخ ابن كثير:7/163و 183 حوادث سنة 32.

صفحه 595

فضربه حتّى غشي عليه، ثمّ أُخرج فحمل حتّى أُتي به منزل أُمّ سلمة زوج رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) فلم يصلّ الظهر والعصر والمغرب، فلمّا أفاق توضّأ وصلّى وقال: الحمد للّه ليس هذا أوّل يوم أُوذينا فيه في اللّه.(1)

والمغالي في حق الصحابة يبرر كلّ هذه الفظائع بالاجتهاد المصحح للأباطيل والمبرّر للشنائع، وهو الوسيلة الوحيدة لإغراء البسطاء من الأُمّة. أي اجتهاد يبرّر كسر ضلع عبد اللّه بن مسعود، وضرب عمّار الذي ملئ بالإيمان من قرنه إلى قدمه كما في حديث الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) ؟! إلى غير ذلك من سيّئات أعمالهم التي حفل بذكرها تاريخ الصحابة الصحيح!! ونشير إلى قليل من كثير:

1. كان رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) يخطب بالجمعة إذا أقبلت عير تحمل طعاماً فتركوه وذهبوا إليها حتّى لم يبق معه إلاّ اثنا عشر رجلاً.(2)

2. حرم على الصائم إذا نام الأكل والشرب ونكاح النساء فكان جماعة ينكحون سرّاً و هو محرم عليهم فعاتبهم اللّه بقوله :(علم اللّه انّكم كنتم تختانون أنفسكم).(3)

1 . أنساب الاشراف:6/161.

2 . المعجم الكبير:19/99.

3 . صحيح البخاري:4/1639. والآية 187 من سورة البقرة.

صفحه 596

7 أُسلوب النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) التربوي

إنّ الأُسلوب التربوي للنبي(صلى الله عليه وآله وسلم) كان كأُسلوب سائر الأنبياء(عليهم السلام)، فقد حكاه اللّه سبحانه بقوله: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنافَعُ لِلنّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالغَيْبِ إِنَّ اللّهَ قَوِيٌّ عَزِيز).

(وَلَقَدْ أَرسَلْنا نُوحاً وَإِبراهِيمَ وَجَعَلْنا في ذُرّيّتِهما النُّبُوَّةَ والكِتابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَد وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون).(1)

فهذا الأُسلوب الوارد في الآية الكريمة كان سائداً على جميع الأنبياء من غير فرق بين خاتمهم وغيرهم، فكان الناس بين مَن يستضيء بهدى الأنبياء وبين مَن يعرض عنه، ويشير في آية أُخرى إلى أُسلوب النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) بوجه خاص ويقول:

(ادعُ إِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَة وَالمَوعِظَةِ الحَسَنة وَجادِلْهُمْ بِالتّي هِيَ أَحسنُ إِنَّ رَبّكَ هُوَ أَعلمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبيلِهِ وَهُوَ أَعلَمُ بِالْمُهْتَدين).(2)

1 . الحديد:25ـ26.

2 . النحل:125.

صفحه 597

وهذه الآية تكشف انّ أُسلوب النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) كان أُسلوباً مؤثراً في حقّ فريق دون فريق آخر. و انّ النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم)لم يستعن بأُسلوب غيبي في هداية الناس، بل كان يمارس الأُسلوب الدارج بين العقلاء في التربية والتعليم.

ولأجل ذلك اختلفت درجات المهتدين، فمنهم مَن بلغ القمة في الهداية حتّى صار مثالاً يُحتذى به، ومنهم مَن بلغ دون ذلك، ومنهم مَن رسب حتى صار رئيس الفئه الباغية حسب اختلاف قابلياتهم، فهل يصحّ لعاقل أن يدّعي بأنّ صحبة ما، قلعت ما في نفوسهم من جذور غير صالحة وملكات ردية وكوّنت منهم شخصيات مثالية أعلى وأجل من أن يقعوا في إطار التعديل والجرح؟!

إنّ تأثير الصحبة عند مَن يعتقد بعدالة الصحابة كلّهم أشبه شيء بمادة كيمياوية تستعمل في تحليل عنصر كالنحاس إلى عنصر آخر كالذهب، فكأنّ الصحبة ـ عند القوم ـ قلبت كلّ مصاحب إلى إنسان مثالي يتحلّى بالعدالة، وهذا ممّا يرده المنطق والبرهان، وذلك لأنّ الرسول الأعظم (صلى الله عليه وآله وسلم) لم يقم بتربية الناس وتعليمهم عن طريق الإعجاز(فَلَو شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعين)(1)، بل قام بإرشاد الناس ودعوتهم إلى الحقّ وصبّهم في بوتقات الكمال مستعيناً بالأساليب الطبيعية والإمكانيات الموجودة، كتلاوة القرآن الكريم والنصيحة بكلماته النافذة وسلوكه القويم وبعث رسله ودعاة دينه إلى الأقطار ونحو ذلك، والدعوة القائمة على هذا الأساس يختلف أثرها في النفوس حسب اختلاف استعدادها وقابلياتها، فلا يصح لنا أن نزن الجميع بميزان واحد.

ويقول بعض المعاصرين تحت عنوان:«هل للصحابي خصوصية مسألة العدالة»:

1 . الأنعام:149.

صفحه 598

وأرى أنّ أوّل الخلل يكون عندما نتعامل مع الصحابة وكأنّهم جنس آخر غير البشر، والقرآن الكريم والسنّة المطهرة لم يوجد فيها أبداً هذا التفريق بين الصحابة وغيرهم إلاّ ميزة الفضل للمهاجرين والأنصار الذين كانت لهم ميزة الجهاد والإنفاق أيّام ضعف الإسلام وذلّة أهله، أمّا بقية الأُمور كطروء النسيان والوهم والخطأ وارتكاب بعض الكبائر، فهذه وجدت وحصل من بعض السابقين ومن كثير من اللاحقين.

ولم أجد دليلاً مقنعاً صحيحاً صريحاً يفرق بين شروط العدالة بين جيل وآخر، لا استثني من ذلك صحابة ولا تابعين.(1)

1 . الصحبة والصحابة:218.

صفحه 599

8 بين سبّ الصحابة ونقدهم

يحاول بعضهم أن يسلب النقد مشروعيته، ويطعن في أهدافه السامية من خلال عدّه لوناً من ألوان السبّ والشتم والانتقاص، وهذا في الحقيقة التفاف على مفهوم النقد، وتشويه لوجهه المشرق.

فالنقد القائم على أُسس صحيحة وموازين سليمة، هو قبلة الطالبين للحقيقة، والساعين إلى الفضيلة.

أمّا أُسلوب السبّ والشتم، فهو وليد العصبية، ونتاج الغيظ والحقد والهوى.

وبتعبير آخر: السبّ هو النيل من كرامة الشخص بكلمات مبتذلة ولسان بذيء لغاية التشفّي وهدم كرامته.

وأمّا النقد، فهو دراسة حياة الشخص من منظار موضوعي، وبيان ما له من الفضيلة والكرامة أو ما اقترف من المآثم والخطايا، فيثني عليه تارة، ويجرحه أُخرى كما جرى عليها القرآن الكريم حيث قصّ حياة الماضين صالحهم وطالحهم لغايات صحيحة، قال سبحانه: (لَقَدْ كانَ في يُوسُفَ وَإِخْوتِهِ آياتٌ

صفحه 600

للسّائلين).(1) وقال سبحانه:(لَقَدْ كانَ في قَصَصِهِمْ عِبرةٌ لأُولي الأَلباب)(2)، إلى غير ذلك من الآيات الحاثّة على دراسة سيرة الماضين ففيها عبر وعظات للخلف، ولم أقف على دليل يفرق بين جيل وجيل.

وعلى ضوء ذلك فدراسة حياة الصحابة ونقدها على ضوء الكتاب والسنّة والتاريخ الصحيح، كدراسة حال التابعين وتابعي التابعين ومن جاء بعدهم من خلف.

ومن هنا يعلم أنّ دراسة حياة الصحابة بنيّة النقد والتقييم، والوقوف على ما فيها من محاسن ومساوئ، أمر مرغوب فيه، وليس هو من قبيل السب والشتم فانّهما من مقولتين مختلفتين.

قال ابن منظور في «لسان العرب»: السب: الشتم، وفي الحديث: سباب المسلم فسوق وقتاله كفر.

قال ابن الأثير: وفي حديث أبي هريرة :لا تمشينّ أمام أبيك ولا تجلس قبلَه ولا تَدْعُه باسمه لا تستبّ له أي لا تعرّضه للسب وتجره إليه، بأن تسبّ أبا غيرك فيسبّ أباك مجازاة لك. وقد جاء مفصلاً في الحديث الآخر:انّ من أكبر الكبائر أن يسبّ الرجل والديه، قيل: وكيف يسبّ والديه؟ قال: يسبّ أبا الرجل فيسبّ أباه وأُمّه.(3)

فعلى ذلك فالسب هو أُسلوب الأراذل والأوباش وسفلَة الناس وأخلاطهم تأخذهم الحمية الجاهلية فينثرون ركائك الألفاظ على مخالفيهم ومناوئيهم كما هو واضح، وأين هذا من نقد حياة فئة أو عشيرة أو شخص على ضوء الروايات

1 . يوسف:7.

2 . يوسف:111.

3 . لسان العرب، مادة سب، النهاية:2، مادة سب.

صفحه 601

الصحيحة إن خيراً فخير وإن شراً فشرّ فيصف أعمالهم الحسنة، إلى جانب أعمالهم السيّئة؟!

وأوضح دليل على أنّ دراسة أحوال الصحابة يفارق السب، انّ الصحاح والسنن والسير والتاريخ مليئة بذكر محاسن أعمالهم ومساويها .

نعم صارت لفظة «سب الصحابة» واجهة للصد عن دراسة حياتهم ونقدها، فكلّ من يذكر شيئاً من حالاتهم المزرية يتّهم بسبّهم وشتمهم، والغاية من ذلك إخفاء الحقائق والستر عليها.

فلو درس الباحث حياة صحابي في ضوء الوثائق التاريخية وأثبت أنّه ظلم ـ في برهة ـ شخصاً; فنتيجة الدراسة تكون أنّه ظالم، فهذا ليس سبّاً وإنّما هو حصيلة الدراسة التي وصل إليها.

ولو دلّت الوثائق التاريخية على أنّ صحابياً قتل مالك ابن نويرة ونزا على زوجته، فنتيجة هذه الدراسة هو انّه قاتل وزان، وهذا ليس سبّاً وإنّما هو من نتائج الأدلّة القطعية التي تعضدها الوثائق التاريخية.

وذلك لأنّ السب هو إطلاق الكلام البذيء، لشخص تشفّياً منه وإخماداً لسورة غضبه، فيقول: يا فاسق، يا ظالم، يا زاني.

وأمّا الدارس لحياة أُمّة أو طائفة أو شخص بالوثائق التاريخية من دون أن تأخذه الحمية والغضب إنّما يرفع الستر عن حقيقة تاريخية أُسدل عليها الستر فيصل إلى النتائج الماضية فهذا لا يعدّ سبّاً، لأنّ مقوّم السب هو التشفّي والغضب، وهو مفقود في مثل هذه الدراسات الموضوعية التي لغتها لغة العلم والتحقيق.

وبذلك يعلم أنّ كلمة سبّ الصحابة صارت ذريعة لحظر الدراسات في سير الصحابة والتابعين بموضوعية وتجرّد.

صفحه 602

9 الإمساك عمّا شجر

بين الصحابة من الخلاف

لقد شاع على الألسن ما نسب إلى عمر بن عبد العزيز وأحياناً إلى الإمام أحمد بن حنبل من لزوم الإمساك عمّا شجر بين الصحابة من الاختلاف، وكثيراً ما يقولون حول الدماء التي أُريقت بيد الصحابة ـ حيث قتل بعضهم بعضاً ـ تلك دماء طهّر اللّه منها أيدينا فلا نلوّث بها ألسنتنا.

غير أنّ هذه الكلمة من أيّ شخص صدرت تخالف القرآن الكريم والسنّة النبوية والعقل الصريح.

أمّا القرآن الكريم فقد وصف طوائف من الصحابة بالأوصاف التي وقفت عليها عند تصنيف الصحابة وقال فيما قال: (يا أَيُّها الّذينَ آمَنوا إِنْ جاءكُمْ فاسِقٌ بِنَبأ فَتَبيّنوا أَن تصيبُوا قَوْماً بِجَهالة فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمين).(1)

وأمّا السنّة النبوية فهي تصف قتلة عمار بالفئة الباغية حيث قال(صلى الله عليه وآله وسلم) :

1 . الحجرات:6.

صفحه 603

«تقتلك الفئة الباغية، تدعوهم إلى الجنّة ويدعونك إلى النار».(1)

ويقول(صلى الله عليه وآله وسلم) في حقّ الخوارج:« تمرق مارقة على حين فرقة من المسلمين تقتلهم أولى الطائفتين بالحق».(2)

وهذه الأحاديث وأمثالها كثيرة مبثوثة في الصحاح والمسانيد، فإذا كان الإمساك أمراً واجباً والإطلاق أمراً محرماً، فلماذا أطلق الوحي الإلهي والنبي(صلى الله عليه وآله وسلم) لسانهما بوصف هؤلاء بالأوصاف الماضية؟!

وأمّا العقل فلا يجوّز لنا أن نلبس الحق بالباطل ونكتم الحقّ ونكيل للظالم والعادل بمكيال واحد، أمّا ما روي عن الإمام أحمد فلعلّه يريد به الإمساك عن الكلام فيهم بالباطل والهوى، وأمّا الكلام فيهم بما اشتهر اشتهار الشمس في رائعة النهار ونقله المحدّثون والمؤرخون في كتبهم وأُشير إليه في الذكر الحكيم فلا معنى للزوم الإمساك عنه.

ثمّ إنّه يُستشفّ من هذا الكلام أنّ الدماء التي أُريقت في وقائع الجمل وصفين والنهروان، كانت قد سُفكت بغير حق، وهذا ـ وأيم الحق ـ عين النصب، وقضاء بالباطل، وإلاّ فأي ضمير حرّ يحكم بأنّ قتال الناكثين والقاسطين والمارقين، كان قتالاً بغير حقّ؟! وكلّنا يعلم أنّ أمير المؤمنين(عليه السلام) كان على بيّنة من ربّه وبصيرة من دينه، يدور معه الحقّ حيثما دار، وهو الذي يقول: واللّه لو أُعطيبتُ الأقاليم السبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصيَ اللّهَ في نملة أسلبُها جِلْبَ شعيرة ما فعلتُ.

يقول بعض المعاصرين:

1 . الجمع بين الصحيحين:2/461، رقم1794.

2 . السنة لابن حنبل،رقم 41.

صفحه 604

نقول لأصحاب هذا القول: إنّ الشريعة التي نقلها هؤلاء الصحابة فيها كلّ ما نقول من تخطئة بعضهم، ففيها قصة ماعز الأسلمي والمخزومية وحاطب بن أبي بلتعة، وحديث عمّار، وفرار بعضهم يوم أُحد، وافتخارهم يوم حنين، وحديث الزبير والحوأب، وحديث قاتل عمّار في النار، وحديث الخلافة والملك، وغير ذلك من الأحاديث النبوية الصحيحة الكثيرة التي فيها تخطئة لأفراد أو جماعات منهم، فالشريعة التي نقلوها لم تأمرنا أن نجعلهم معصومين وإنّما أمرتنا بالأخذ بما أصابوا فيه أو أجمعوا عليه، أمّا ما اختلفوا فيه فينظر أقواها دليلاً.

ثمّ إنّ خطأ الأفراد لا يعني الجميع ولا يعني القدح في حملة الشريعة، بل انّ ردّ الأحاديث السابقة عن أخبار الصحابة فيها قدح غير مباشر في حملة الشريعة، وإلاّ فماذا يعني تضعيف الأحاديث الصحيحة أو صرفها عن معانيها الصحيحة؟!(1)

1 . مع الشيخ عبد اللّه السعد في الصحبة والصحابة ،لحسن بن فرحان المالكي:222.

صفحه 605

10 نجاح النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)

في إعداد أُمّة رسالية

إنّه سبحانه بعث نبيّه (صلى الله عليه وآله وسلم) نذيراً للعالمين وأميناً على التنزيل، وأنتم معشر العرب على شرّ دين وفي شرّ دار، منيخون بين حجارة خشن، وحيّات صمّ، تشربون الكدر، وتأكلون الجشب، وتسفكون دماءكم، وتقطعون أرحامكم، الأصنام فيكم منصوبة، والآثام بكم معصوبة.

إنّ اللّه بعث محمّداً (صلى الله عليه وآله وسلم) وليس أحد من العرب يقرأ كتاباً ولا يدّعي نبوّة، فساق الناسَ حتّى بوّأهم محلّتهم وبلّغهم منجاتهم، فاستقامت قناتهم، واطمأنت صفاتهم.

إنّه سبحانه أضاء بنبيه (صلى الله عليه وآله وسلم) البلاد بعد الضلالة المظلمة، والجهالة الغالبة، والجفوة الجافية.

هذه الكلمات المشرقة هي كلمات أمير المؤمنين علي بن أبي طالب(عليه السلام) (1)

1 . راجع نهج البلاغة:2/37، طبعة عبده; شرح نهج البلاغة:2/19.

صفحه 606

يصف فيها أوضاع العرب قبل البعثة وما أنجزه النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) بعد البعثة حتّى أنزل الناس منزلتهم السامية وبلغهم منجاتهم، فاستقامت قناتهم، واطمأنت صفاتهم، ومع هذا التغيير الشامل، كيف يمكن رمي النبي بالإخفاق في دعوته؟ بل لا شكّ في نجاحه في ميدان الدعوة والتبليغ.

لكن ثمة نكتة نلفت إليها نظر القارئ الكريم، وهي انّ معنى نجاح دعوته شيء، وعدالة كلّ من رآه أو سمع منه شيئاً أو صحبه يوماً أو أيّاماً أو سنة أو سنتين شيء آخر، إذ لا ملازمة بين نجاح الدعوة وعدالة من صحبه ، فالمراد من نجاحه هو تأثيرها في أُمم العالم، معاصرة كانت أم لاحقة، ولاريب في أنّ الدعوة المحمدية أثرت في أُمم العالم وشعوبها وأصحابه والتابعين لهم بإحسان حتّى المنافقين من أصحابه، وهم ـ أي أصحابه ـ قد أخذوا منه كلٌّ حسب قابليته واستعداده; فقد بلغت عدّة من أصحابه إلى القمة، كعلي بن أبي طالب، وسلمان، وأبي ذر، والمقداد، وخزيمة بن ثابت، إلى غير ذلك من أصحابه الكرام; كما بلغت عدّة منهم درجة متوسطة في الإيمان والعمل، في حين أخلدت عدّة أُخرى إلى الأرض، وأخفقت في كلا المجالين، ومَن قرأ تاريخ الصحابة يعلم أنّهم لم يكونوا على مستوى واحد في الإيمان والعمل.

إنّ فضيلة الشيخ صالح بن عبد اللّه الدرويش ـ حفظه اللّه ـ من المتحمّسين لعدالة كلّ الصحابة ، فيتصور انّ نقد حياة بعض الصحابة بمعنى جرح الكلّ تغافلاً عن أنّ الصحابة كالتابعين، فكما أنّ جرح بعض التابعين لا يعني جرحهم جميعاً، فهكذا جرح بعض الصحابة.

والعجب أنّ الشيخ ـ حفظه اللّه ـ يتمسّك في إثبات ما يتبنّاه بالعواطف دون البرهان ويقول:

صفحه 607

أرأيتم لو أنّ رئيساً أو رمزاً لبلد أو لقومية من القوميات ثمّ جاء من أتباعه الذين ينسبون أنفسهم له من يزعم أو يقرر بأنّ هذا الزعيم أحاط به ناس من الانتهازيين، لا بل من الخونة وممّن يحارب فكر المعلم.(1)

إنّ فضيلة الشيخ استعان بالخطابة مكان البرهان، فاتّهم المخالف بأنّه يصف عامّة الصحابة بالانتهازية والخيانة ومحاربة فكر المعلِّم، كلاّ، انّ المخالف إنّما يجرح لفيفاًمن الصحابة ولعلّه لا يتجاوز عددهم العشرين شخصاً، فأين هذه الفئة القليلة من خمسة عشر ألف صحابي سجّل التاريخ أسماءَهم وأثنى على بعضهم وسكت عن الآخرين؟!

فها نحن نضع أمام الشيخ قائمة بأسماء لفيف من الصحابة الذين شهدت أعمالهم على أوصافهم، وأفعالهم على نيّاتهم، وأثنى أصحاب الرجال والتراجم عليهم أو على أقل سكت عنهم التاريخ، ولنكتف بذكر القليل منهم عن الكثير، وهم:

جندب بن جنادة (أبو ذرّ الغفاري)، عمار بن ياسر، سلمان الفارسي، المقداد بن عمرو بن ثعلبة الكندي، حذيفة بن اليمان صاحب سرّ النبي، خزيمة بن ثابت الأنصاري ذو الشهادتين، الخباب بن الأرت التميمي أحد المعذبين في اللّه، سعد بن مالك أبو سعيد الخدري، أبو الهيثم بن التيهان الأنصاري، قيس بن سعد بن عبادة الأنصاري، أنس بن الحرث بن منبه أحد شهداء كربلاء، أبو أيوب الأنصاري خالد بن زيد الذي استضاف النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) عند دخوله للمدينة، جابر بن عبد اللّه الأنصاري أحد أصحاب بيعة العقبة، هاشم ابن عتبة بن أبي وقاص المرقال فاتح جلولاء، مالك بن الحارث الأشتر النخعي، مالك بن نويرة ردف

1 . صحبة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم):9.

صفحه 608

الملوك الذي قتله خالد بن الوليد، البراء بن عازب الأنصاري، أُبيّ بن كعب سيد القرّاء، عبادة بن الصامت الأنصاري، عبد اللّه بن مسعود صاحب وضوء النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)ومن سادات القرّاء، أبو الأسود الدؤلي ظالم بن عمير واضع أُسس النحو بأمر الإمام عليّ، خالد بن سعيد بن أبي عامر بن أُمية بن عبد شمس خامس من أسلم، أُسيد بن ثعلبة الأنصاري من أهل بدر، الأسود بن عيسى بن وهب من أهل بدر، بشير بن مسعود الأنصاري من أهل بدر و من القتلى بواقعة الحرة بالمدينة، ثابت أبو فضالة الأنصاري من أهل بدر، الحارث بن النعمان بن أُمية الأنصاري من أهل بدر، رافع بن خديج الأنصاري ممّن شهد أُحداً ولم يبلغ وأجازه النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) ، كعب بن عمير بن عبادة الأنصاري من أهل بدر، سماك بن خرشة أبو دجانة الأنصاري من أهل بدر، سهيل بن عمرو الأنصاري من أهل بدر، عتيك بن التيهان من أهل بدر، ثابت بن عبيد الأنصاري من أهل بدر، ثابت بن حطيم بن عدي الأنصاري من أهل بدر، سهل بن حنيف الأنصاري من أهل بدر، أبو مسعود عقبة بن عمرو من أهل بدر، أبو رافع مولى رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) الذي شهد مشاهده كلّها مع مشاهد عليّ(عليه السلام)وممّن بايع البيعتين: العقبة والرضوان وهاجر الهجرتين: للحبشة مع جعفر وللمدينة مع المسلمين، أبو بردة بن دينار الأنصاري من أهل بدر، أبو عمر الأنصاري من أهل بدر، أبو قتادة الحارث بن ربعي الأنصاري من أهل بدر، عقبة بن عمر بن ثعلبة الأنصاري من أهل بدر، قرظة بن كعب الأنصاري، بشير بن عبد المنذر الأنصاري أحد النقباء ببيعة العقبة، يزيد بن نويرة بن الحارث الأنصاري ممّن شهد له النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)بالجنة، ثابت بن عبد اللّه الأنصاري، جبلة بن ثعلبة الأنصاري، جبلة بن عمير بن أوس الأنصاري، حبيب بن بديل بن ورقاء الخزاعي، زيد بن أرقم الأنصاري شهد مع

صفحه 609

النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) بضعة عشر وقعة، أعين بن ضبيعة بن ناجية التميمي، يزيد الأسلمي من أهل بيعة الرضوان، تميم بن خزام، جندب بن زهير الأزدي، جعدة بن هبيرة المخزومي، جارية بن قدامة التميمي السعدي، جبير بن الحباب الأنصاري، حبيب بن مظاهر الأسدي، حكيم بن جبلة العبدي، خالد بن أبي دجانة الأنصاري، خالد بن الوليد الأنصاري، زيد بن صوحان العبدي، الحجاج بن عمرو بن غزية الأنصاري، زيد بن شرحبيل الأنصاري، زيد بن جبلة التميمي، بديل بن ورقاء الخزاعي، أبو عثمان الأنصاري، مسعود بن مالك الأسدي، ثعلبة أبو عمرة الأنصاري، أبو الطفيل عامر بن واثلة الليثي، عبد اللّه بن حزام الأنصاري شهيد أُحد، سعد بن منصور الثقفي، سعد بن الحارث ابن الصمد الأنصاري، الحارث بن عمر الأنصاري، سليمان بن صرد الخزاعي، شرحبيل بن مرّة الهمداني، شبيب بن رت النميري، سهل بن عمر صاحب المربد، سهيل بن عمر أخو سهل المار ذكره، عبد الرحمن الخزاعي، عبد اللّه بن خراش، عبد اللّه بن سهيل الأنصاري، عبيد اللّه بن العازر، عدي بن حاتم الطائي، عروة بن مالك الأسلمي، عقبة بن عامر السلمي، عمر بن هلال الأنصاري، عمر بن أنس بن عون الأنصاري من أهل بدر، هند بن أبي هالة الأسدي، وهب بن عبد اللّه بن مسلم بن جنادة، هاني بن عروة المذحجي، هبيرة بن النعمان الجعفي، يزيد بن قيس بن عبد اللّه، يزيد بن حوثرة الأنصاري، يعلى بن عمير النهدي، أنس بن مدرك الخثعمي، عمرو العبدي الليثي، عميرة الليثي، عليم بن سلمة الفهمي، عمير بن حارث السلمي، علباء بن الهيثم بن جرير وأبوه الهيثم من قواد الحملة في قتال الفرس بواقعة ذي قار، عون بن عبد اللّه الأزدي، علاء بن عمر الأنصاري، نهشل بن ضمرة الحنظلي، المهاجر بن خالد المخزومي، مخنف بن سليم الأزدي،

صفحه 610

محمد بن عمير التميمي، حازم بن أبي حازم البجلي، عبيد بن التيهان الأنصاري وهو أوّل المبايعين للنبي ليلة العقبة، أبو فضالة الأنصاري، أويس القرني الأنصاري، زياد بن النضر الحارثي، عوض بن علاط السلمي، معاذ بن عفراء الأنصاري، علاء بن عروة الأزدي، الحارث بن حسان الذهلي صاحب راية بكر بن وائل، بجير بن دلجة، يزيد بن حجية التميمي، عامر بن قيس الطائي، رافع الغطفاني الأشجعي، وأبان بن سعيد بن العاص بن أُمية بن عبد شمس من أُمراء السرايا أيّام النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)ومن خلّص أصحاب الإمام علي(عليه السلام) وأمثالهم من الصحابة الكرام.

فهؤلاء هم طليعة الصحابة وسنام العرب من المهاجرين والأنصار، قد استضاءوا بنور النبوّة والوحي واستقامت أُمورهم وكانوا على الصراط المستقيم في حياتهم، وكم لهم من نظائر في صحابة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أعرضنا عن ذكرهم مخافة الإطناب.

وأخيراً نوصي الشيخ ـ حفظه اللّه ـ أن يستند على البرهان في إثبات دعواه ويعرض عن الخطابة ويتركها لأهلها ومحلها، وقد قال سبحانه: (ادعُ إِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَةِ وَالمَوعِظَة الحَسَنَة وَجادِلْهُمْ بِالّتي هِيَ أَحسن).

هذا ولعلّ هذه المقدّمات تسلّط الأضواء على جوانب البحث والحوار مع فضيلة الشيخ في كتابه «صحبة رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)» و أسأل اللّه سبحانه أن يهدينا إلى الحق المهيع وأن يعصم أفكارنا وأقلامنا عن الخطأ والزلل، إنّه بذلك قدير وبالإجابة جدير.

صفحه 611

11 حسن العاقبة

هو معيار القضاء الحاسم

اتّفق المسلمون على أنّ من آمن بعد الكفر والمعاصي، فهو من أهل الجنّة بمنزلة من لا معصية له; ومن كفر بعد الإيمان والعمل الصالح، فهو من أهل النار بمنزلة من لا حسنة له، إنّما الكلام في من آمن وعمل عملاً صالحاً وآخر سيّئاً واستمر على الطاعات والكبائر كما يشاهَد من الناس فمآله إلى الجنة ولو بعد النار، واستحقاقه للثواب والعقاب بمقتضى الوعد والوعيد من غير حبوط.(1)

إنّ القضاء الحاسم في عدالة الشخص هو دراسة عامّة صفحات تاريخ حياته، وإلاّ فلو حسنت حياته في فترة من فترات عمره ثمّ تبدّلت حاله وجنح إلى الفسق والفجور، فلا يستدلّ بحسن حاله في أوائل عمره على كونه من أهل السعادة، بل المعيار هو دراسة أُخريات عمره.

إنّ مسألة الإحباط والتكفير من المسائل العقائدية التي دام فيها التشاجر

1 . شرح المقاصد:2/232.

صفحه 612

بين الأشاعرة والمعتزلة، ونحن لا نحوم حولها، وقد بسطنا الكلام فيها في محاضراتنا العقائدية.(1)

ولكن الآيات القرآنية تشهد على أنّ بعض الأعمال السيّئة ربّما تُبطل ما حصّله الإنسان عبر حياته، يقول سبحانه: (يا أَيُّها الّذينَ آمَنُوا لا تَرفَعُوا أَصواتَكُمْ فَوقَ صَوْتِ النَّبيّ وَلا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَولِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْض أَنْ تحْبِط أَعمالُكُمْ وَأَنْتُمْ لا تَشْعُرُون)(2) وقد ذكر المفسرون في أسباب نزول الآية انّ بعض الصحابة كانوا يرفعون أصواتهم فوق صوت النبي، وكانوا يقفون وراء بيته ويقولون: أُخرج يا محمّد!! فنزلت الآية وحذّرتهم من ذلك الأُسلوب المشين.

كلّ ذلك يدلّ على أنّ القضاء البات في حقّ الشخص هو دراسة سيرته طيلة حياته، ولذلك نرى أنّ أُناساً كانوا من الصالحين ولكن اقترفوا في أُخريات حياتهم أعمالاً قبيحة، فهبطوا عمّا كانوا عليه من المنزلة والمكانة.

والقرآن الكريم يحدِّثنا عن نماذج نذكر منهم:

1. من وصفه بقوله: «الذي آتيناه آياتنا» حيث يقول سبحانه: (وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبأ الَّذِي آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ فَكانَ مِنَ الْغَاوِين).(3)

روى السيوطي في «الدر المنثور» عن عبد اللّه بن عباس أنّه كان ممّن تعلّم اسم اللّه الأكبر.

وعنه أيضاً: أنّه كان رجلاً أُعطي له ثلاث دعوات يُستجاب له فيهن.

وعن كعب أنّه كان يعلم اسم اللّه الأعظم الذي إذا دعي به أجاب، ومع

1 . لاحظ الإلهيات:4/336ـ 377.

2 . الحجرات:2.

3 . الأعراف:175.

صفحه 613

هذه المكانة انسلخ من هذه الآيات فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين.(1)

قال ابن كثير في تفسير قوله: (فأتبعه الشيطان) أي استحوذ عليه وعلى أمره فمهما أمره امتثل وأطاع، ولهذا قال: (فكان من الغاوين)أي من الهالكين الحائرين البائرين.

ثمّ روى عن حذيفة بن اليمان أنّه قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) : إنّ ممّا أتخوف عليكم رجل قرأ القران حتى إذا روئيت بهجته عليه وكان رداؤه الإسلام، اعتراه إلى ما شاء اللّه انسلخ منه ونبذه وراء ظهره....(2)

ولأجل أخذ العبرة من حياة هذا الرجل يقول سبحانه في الآية التالية بعد إتمام القصّة: (فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُون).

2. مصير قارون فقد كان ـ حسب ما تنقله الآثار ـ ابن عم موسى وكان يسمّى المنظر لحسن صوته بالتوراة، ولكنّه بغى على بني إسرائيل، يقول سبحانه: (إِنَّ قارُونَ كَانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى فَبَغَى عَلَيْهِمْ وَآتَيْناهُ مِنَ الْكُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأ بِالْعُصْبَةِ أُولي الْقُوَّةِ إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لاَ تَفْرَحْ إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْفَرِحِين )(3) فقد جزاه اللّه سبحانه بالخسف به وبداره حيث قال: (فَخَسَفْنا بِهِ وَبِدارِهِ الأَرْضَ فَما كانَ لَهُ مِنْ فِئة يَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللّهِ وَما كانَ مِنَ الْمُنْتَصِرِين)(4).(5)

ولأجل أن نعتبر بسيرة هؤلاء يقول سبحانه بعد إتمام القصة: (تِلْكَ الدّارُ

1 . الدر المنثور:3/608ـ 611.

2 . تفسير ابن كثير:3/252.

3 . القصص:76.

4 . القصص:81.

5 . تفسير ابن كثير:5/298; والدر المنثور:6/437.

صفحه 614

الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوّاً فِي الأَرْضِ وَلا فَسَاداً وَالعاقِبَةُ لِلْمُتَّقين).(1)

يقول ابن كثير في تفسير الآية: يخبر تعالى انّ الدار الآخرة ونعيمها المقيم الذي لا يحول ولا يزول جعلها لعباده المؤمنين المتواضعين الذين لا يريدون علوّاً في الأرض، أي ترفّعاً على خلق اللّه، وتعاظماً عليهم، وتجبراً بهم، ولا فساداً عليهم.(2)

ولعلّ ما أخرجه مسلم في صحيحه يهدف إلى بيان حال هذه الطبقة حيث روى عن عبد اللّه بن مسعود أنّه قال: حدّثنا رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)وهو الصادق المصدوق: «انّ أحدكم يجمع خلقه في بطن أُمّه أربعين يوماً، ثمّ يكون في ذلك علقة مثل ذلك، ثمّ يكون في ذلك مضغة مثل ذلك، ثمّ يرسل الملك فينفخ فيه الروح ويؤمر بأربع كلمات يكتب رزقه وأجله وعمله وشقي أو سعيد، فوالذي لا إله غيره انّ أحدكم ليعمل بعمل أهل الجنة حتّى ما يكون بينه و بينها إلاّ ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل النار فيدخلها، وانّ أحدكم ليعمل بعمل أهل النار حتّى ما يكون بينه و بينها إلاّ ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنّة فيدخلها».(3)

وقال الإمام النووي عند شرحه لهذا الحديث: ويدخل في هذا من انقلب إلى عمل النار بكفر أو معصية، لكن يختلفان في التخليد وعدمه، فالكافر يخلّد في النار والعامي الذي مات موحداً لا يخلّد فيها، وفي هذا الحديث تصريح بإثبات القدر و انّ التوبة تهدم الذنوب قبلها، وانّ من مات على شيء حكم له به من خير

1 . القصص:83.

2 . تفسير ابن كثير:5/303.

3 . صحيح مسلم:8/44، باب كيفية خلق الآدمي في بطن أُمّه من كتاب القدر.

صفحه 615

أو شر إلاّ أنّ أصحاب المعاصي غير الكفر في المشيئة.(1)

وعلى ضوء ذلك فما دلّ من الآيات والروايات على أنّه سبحانه رضي عن طوائف من الصحابة في ساعات خاصّة وأزمنة مختلفة، فلا يمكن الاستدلال بها على كونهم موصوفين بالحسن والوجاهة عند اللّه إلاّ إذا داموا على الحالة السابقة، وأمّا إذا بطلت بالأدلّة القطعية على اقتراف بعضهم السيئات وانحرافهم عن الحقّ المهيع، فإنّما يؤخذ بالدليل الأخير.

وممّا لا شكّ فيه وقوع التشاجر والقتال بين الصحابة بعد رحيل النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) حتّى خاضوا معارك دامية، فقتل من البدريّين والأُحديّين بيد بعض الصحابة، فهل يمكن أن يكون القاتل والمقتول من الطبقة المثلى؟!

ثمّ إنّ بعض الذين وقفوا على الأدلّة القاطعة الدالّة على اقتراف المعاصي والكبائر من قِبَل لفيف من الصحابة، حاولوا أن يبرّروا أعمالهم من خلال التشبّث بالاجتهاد!! ولكن عزب عنهم أنّ الاجتهاد أمام النص والضرورة، اجتهاد باطل لا يحوم حوله أيُّ مسلم واع.

1 . شرح صحيح مسلم للنووي:16/434 ـ 435.

صفحه 616

12 النجاح والفشل في الدعوة

ليسا معيارين للحقّ والباطل

إنّ كمال الدعوة وصحّتها يتمثّل في قوّة المحتوى ورصانة حجّتها، بحيث تكون الدعوة مطابقة للفطرة، وموافقة لحكم العقل السليم، ومتماشية مع الحياة الإنسانية الفردية والاجتماعية، عند ذلك تتم الحجّة من اللّه سبحانه على العباد، وأمّا اشتراط كون الداعي ناجحاً في دعوته، وتربية جيله، فلم يدلّ عليه شيء من العقل والشرع، إذ النجاح والفوز ليس دليلاً على صحّة الدعوة، ولا تولّي الناس وعدم استجابتهم برهاناً لبطلانها، والعجب انّ المنطق الذي اعتمده صالح بن عبد اللّه الدرويش في بيانه مما تكرّسه الملاحدة من أتباع الماركسية والبهائية وغيرهم من الأحزاب الباطلة، فهم يستدلون على صحّة خططهم في مجال الحياة بالنفوذ والاستيلاء على الأفكار في مختلف الأقطار، ويقولون إنّه لم يمض على موت ماركس وانجلس مدة حتّى غطت فلسفتهما ربع المعمورة واعتنقها ملايين الناس، وهذه البهائية البغيضة تشترط في صحّة دعوى النبوة أُموراً أربعة:

صفحه 617

1. ادّعاء النبوّة 2. النفوذ والنجاح في الدعوة 3. ثبات المدّعي في طريقها، 4. وكونه صاحب شريعة وبرنامج.

هذه هي الأُمور التي نسمعها من الماركسية والبهائية، وما يدعو إلى الحيرة والدهشة هو كيفية تسرّب هذه الأفكار المنحرفة إلى ذهن الكاتب، فقام بادّعاء لا يفترق عن ادّعائهم قيد شعره؟!!

ما أشبه الليلة بالبارحة

والعجب انّ يهود أبناء قريظة والنضير وقينقاع، تمسكوا بهذا العذر عندما دعاهم النبي إلى الطريق المهيع.

فقالوا: يا محمد إلى مَ تدعو؟ قال: «إلى شهادة أن لا إله إلاّ اللّه وأنّي رسول اللّه، وأنّي الذي تجدونني مكتوباً في التوراة، والذي أخبركم به علماؤكم ان مَخْرجي بمكة ومهاجري بهذه الحرة، يبلغ سلطاني منقطع الخفّ والحافر». فقالوا له: قد سمعنا ما تقول، وقد جئناك لنطلب منك الهدنة على أن لا نكون لك ولا عليك ولا نعين عليك أحداً، ولا نتعرض لأحد من أصحابك، ولا تتعرض لنا ولا لأحد من أصحابنا حتّى ننظر إلى ما يصير أمرك.(1)

قدّمنا إليك موجزاً عن هذه النظرية التي تعتبر النفوذ دليلاً على كون الدعوة حقاً، وانحسار الدعوة على خلافه، وليس هذا إلاّ منطقاً باطلاً لا يدعمه القرآن ولا العقل، فهذا هو الذكر الحكيم يصف لفيفاًمن أنبيائه بأنّهم لم ينجحوا في دعوتهم طيلة حياتهم، فيقول في دعوة نوح:

(وما آمَنَ مَعَهُ إلاّ قَلِيل)(2) وقد قام بالدعوة وإرشاد الناس(فَلَبِثَ فِيهِمْ

1 . إعلام الورى بأعلام الهدى:76.

2 . هود:40.

صفحه 618

أَلْفَ سَنة إِلاّ خَمْسِينَ عاماً)(1)، فما آمن به إلاّ عدّة قليلة حملهم على الفلك.

إنّ الاعتماد على الكثرة هو منطق الفراعنة، وقد كان فرعون يصف أتباع موسى بقوله: (إِنّ هؤلاءِ لَشِرْذِمَةٌ قَلِيلُون)(2)، وعلى العكس يصف سبحانه أتباع الحق، ويقول: (إِلاّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَقَليلٌ ما هُمْ).(3)

ففي منطق العقل الحصيف لا ملازمة بين صحّة دعوة الداعي وإجابة المدعوين، فربّما يكون الداعي كاملاً في دعوته قوّياً في منطقه، رصيناً في بيانه، إلاّ أنّ الظروف لا تسمح للتجاوب معه والإقبال عليه ، أو يكون المدعوون أُسراء شهوة وطلاّب لذّة وحينئذ لا يحالف الداعي ـ مهما بالغ في النصيحة ـ النجاح.

إنّ فضيلة الشيخ صالح بن عبد اللّه الدرويش قد تأثر بهذا المنطق من غير وعي، فزعم انّ سلب العدالة عن بعض الصحابة وجرحهم يكون طعناً في الداعي والمربّي وصدق الدعوة حيث يقول بعد كلام طويل:

«فهل يعقل بعد ذلك وصف هؤلاء(صحابة الرسول) بأنّهم نكصوا على أعقابهم إلاّ النادر منهم؟ يعني الغالبية لم تنتفع بالتربية والتوحيد، كلّ ذلك الجهد ذهب سدى، وباعوا دينهم لأجل مال، من أخذه؟ ومن الذي دفعه؟

تقول: لا بل لأجل جاه وشرف ما هو ذلك؟ وهل يعادل شرف صحبة الإمام وخدمته؟ لماذا نكصوا؟ لا أدري.

المهم انّ الناقد يطعن في عدالتهم وانّهم غير ثقاة، وأقل ما يصف الطاعن هؤلاء الذين تربوا على يد الإمام القدوة بأنّهم ضعاف الإيمان، نعم هذا أضعف وصف.

1 . العنكبوت:14.

2 . الشعراء:54.

3 . ص:24.

صفحه 619

قل ... بربك العيب في الإمام المربّي، أم في الذين بَذل جَهْده في تربيتهم ومدحهم وزكّاهم وعلّمهم؟ أم العيب في الناقد الطاعن»؟(1)

يلاحظ عليه: أنّ هذا التساؤل لا يختص بدعوة النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) بل يعمّ دعوة سائر الأنبياء، فانّ نجاحهم في مجال دعوتهم كان شيئاً لا يذكر.

فهذا هو شيخ الأنبياء نوح قد لبث في قومه (ألف سنة إلاّ خمسين)ومع ذلك (وما آمن معه إلاّ قليل)، وعندئذ نخاطب الشيخ ونسأله ونقول:

قل لي بربك هل العيب في الإمام المربي أم في الذين بذل جهده في تربيتهم ومدحهم وزكّاهم وعلّمهم؟

أم في الناقد الطاعن؟!

1 . صحبة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) :12.

صفحه 620

هذا هو نبي اللّه الكليم موسى بن عمران، قد تحمل العبء الكبير في هدايتهم وإنقاذهم من مخالب آل فرعون وعبر بهم البحر، فلمّا جاوزوه مالوا إلى الوثنية وطلبوا من موسى أن يجعل لهم إلهاً كما لهم آلهة، يقول سبحانه: (فأتَوْا على قَوْم يَعْكُفُونَ عَلى أَصْنام لَهُمْ قَالُوا يا مُوسَى اجْعَلْ لَنا إِلهاً كَما لَهُمْ آلِهَةٌ قالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُون).(1)

فنسأل فضيلة الشيخ:

هل كان العيب في الإمام المربي؟ أم في الذين بذل جهده في تربيتهم ومدحهم وزكاهم وعلمهم؟

أم العيب في الناقد الطاعن؟!

وقد ابتلى الكليم بنفس تلك البلية في فترة أُخرى من فترات حياته، عندما ذهب إلى ميقات ربّه، ارتد قومه ولجأوا إلى الوثنية، وأخبره سبحانه بذلك وقال: (فَإِنّا قَدْ فَتَنّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَأَضَلَّهُمُ السّامِرِىّ).(2)

فنسأل فضيلة الشيخ ما هو سبب هذا النكوص والارتداد مع وجود المربي الكبير موسى بن عمران؟

هل كان العيب في الإمام المربي، أم في الذين بذل جهده في تربيتهم ومدحهم وزكاهم وعلمهم، أم العيب في الناقد الطاعن؟!

وهكذا سائر الأنبياء الذين لم يكن لهم نجاح باهر في دعوتهم ولم يلتف حولهم إلاّ القليل من المستضعفين، فجواب فضيلة الشيخ في حقّهم هو جوابنا في موقف نبينا الخاتم(صلى الله عليه وآله وسلم).

وبما انّ الشيخ يضع وزر هذه الفكرة على الشق الثالث ويعبّر عنه بقوله أم العيب في الناقد الطاعن؟ فنحن نلفت نظر الشيخ إلى أنّ الناقد الطاعن في أُمّة نوح والكليم هو اللّه سبحانه، فهل يرضى الشيخ بهذه النتيجة؟!

ولكن الإجابة الواضحة عن تلك الاستفسارات هو انّ العيب في موضع آخر وراء ما ذكره، و هو اختلاف قابليات نفس الأُمة وخصيصة تربية الجيل العظيم، فانّ الأساليب التربوية تقتضي بطبيعتها أن تؤمن به فئة دون فئة، ويصلح حال فئة دون فئة، وما سمعت أذن التاريخ انّ مصلحاً حمل رسالة إلى قومه ، وكُتب له النجاح التام ولم يتخلّف عن دعوته أحد من قومه.

لقد التف حول النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) من المهاجرين والأنصار والأعراب وغيرهم ما

1 . الأعراف:138.

2 . طه:85.

صفحه 621

ربّما ينوف على مائة ألف، فلا ضير من أن يجيب دعوته أُلوف ويتخلّف عنها أُلوف أُخرى، وهذا أمر لا غبار عليه، بخلاف قول الشيخ: إنّ دعوة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)جعلت كلّ من رآه وصحبه إنساناً مثالياً عادلاً قائماً بوظائفه طيلة عمره خير قيام وإن كان قبل الدعوة من المتوغّلين في الرذائل ومساوئ الأخلاق.

صفحه 622

الفصل الثالث

في دراسة أدلّة الشيخ

تقدّم أنّ الشيخ استخدم الأُسلوب الخطابي في إثبات مدّعاه بدلَ الأُسلوب البرهاني، ولعلّه استشعر بأنّ ما استعرضه في الفصل الأوّل خطابيات لا تُقنـع إلاّ السُذّج مـن النـاس، فحـاول أن يستـدرك هذه النقيصـة بفتـح ملـفّ جـديد من حيـاة الصحابة ذكر فيه الأدلّة القرآنيّة على تزكيتهم وعدالتهم عامة، ولكنّه ـ مع الأسف ـ انتقى مـن أوراق هذا الملفّ ما يدعم مطلبه وأهمل دراسة أوراق أُخـرى لا تخدم مدّعاه، بـل تضـادّه وتنافيـه، وعلى كلّ تقدير فقـد انتقى آيات خاصـة ممّـا ورد في حـقّ الصحـابة في الغـزوات التالية:

1. غزوة بدر، 2. غزوة أُحد، 3. غزوة الخندق، 4. صلح الحديبية .

ونحن نذكر ما استعرضه مـن الآيات فـي دعم موقفـه، ثمّ نعقبه بسرد الآيات التي تفسر الآيات الأُولى وتوضحها.

يقول الشيخ:

صفحه 623

1 غزوة بدر

منازعة البدريين في الغنائم والأسرى

يقول الشيخ:

أنزل اللّه عزّ وجلّ في أحداث غزوة بدر سورة الأنفال، وقد تضمنت لطائف ودلالات على ما ذكرناه وهي كثيرة نقف مع ثلاث آيات منها:

قال اللّه تعالى :(إِذْ يُغَشِّيكُمُ النُّعاسَ أَمَنَةً مِنْهُ وَينزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ وَيُذْهِبَ عَنْكُمْ رِجْزَ الشَّيْطانِ وَليربِطَ عَلى قُلُوبِكُمْ وَيُثَبِّتَ بِهِ الأَقْدام).(1)

تأمّل في الآية وتدبّر معانيها، فكّر في معنى التطهير وإذهاب رجس الشيطان، والآية التي بعدها شهد اللّه لهم بالإيمان (فَثَبِّتُوا الَّذِينَ آمَنُوا)لذا قال الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) : «ولعلّ اللّه اطّلع على أهل بدر، فقال: اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم».(2)

1 . الأنفال:11.

2 . صحيح البخاري:7/140، كتاب المغازي، باب فتح مكة; صحيح مسلم :7/168، باب فضائل أهل بدر..

صفحه 624

فاللّه سبحانه حكم بأنّ المهاجرين والأنصار بعضهم أولياء بعض، وقال أيضاً: (والّذينَ آمَنُوا وَهاجَرُوا وجاهَدُوا فِي سَبيلِ اللّهِ وَالَّذِينَ آوَوا وََنَصَرُوا أُولئك هُمُ المُؤْمنُون حَقّاً لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَريم* وَالّذينَ آمنوا مِنْ بعد وهاجَرُوا وجاهَدُوا مَعَكُمْ فأُولئكَ مِنْكُم وَأُولُوا الأَرْحامِ بَعْضُهُم أَوْلى بِبَعْض في كِتابِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيء عَلِيم).(1)

اللّه أكبر، هنيئاً لهم، أي وربّي انّها واللّه الشهادة عن المولى سبحانه للسابقين الأوّلين من المهاجرين والأنصار بالإيمان لهم مغفرة ورزق كريم، فهل لمؤمن أن يطعن بهم مع هذه الشهادات والتأكيدات؟(2)

المناقشة

إنّ ما استعرضه الشيخ من الآيات لا يثبت مدّعاه من تزكية كلّ من حضر في غزوة بدر من أوّلهم إلى آخرهم، وذلك لأنّ القضاء الحاسم في الموضوع رهن استعراض جميع الآيات النازلة في تلك الغزوة، وعند ذلك يخرج الباحث بنتيجة قطعية، فنقول:

إنّ الحاضرين في غزوة بدر، تنازعوا وتشاجروا في أمرين، ونزل الوحي في ذمّهم وقدحهم، وإليك الأمرين:

الأوّل: تنازعهم في الغنائم الحربية

إنّ صحابة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بعد انتصارهم على المشركين في غزوة بدر استولوا على أموال المشركين وتنازعوا في أمر الغنائم إلى حد التخاصم، كما يحكيه سبحانه

1 . الأنفال:74ـ75.

2 . صحبة الرسول:24ـ 25.

صفحه 625

و يقول: (يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأَنْفالِ قُلِ الأَنْفالُ للّهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّهَ وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ وَأَطِيعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنين).(1)

إنّ ظاهر الآية بسياقها يدلّ على أنّه كان بين هؤلاء المشار إليهم بقوله: (يسألونك)تخاصم، حيث خاصم بعضهم بعضاً فأخذ كلّ جانباً من القول ،لا يرضى به خصمه.

والتفريع الذي في قوله: (فاتَّقُوا اللّه وأَصلحوا ذات بَيْنكم) يدلّ على أنّ الخصومة كانت في أمر الأنفال، ولازم ذلك أن يكون السؤال الواقع منهم إنّما وقع لقطع الخصومة كأنّهم تخاصموا في أمر الأنفال ثمّ راجعوا رسول اللّه يسألونه عن حكمها لرفع الخصومة.

والمراد من الأنفال في هذه الآية هي غنائم غزوة بدر، أو مطلق الغنائم ـ لأنّ المورد لا يخصص ـ فعند ذلك نزل قوله سبحانه: (قُل الأَنفال للّه و الرَّسُول فاتَّقُوا اللّه وأَصلحوا ذات بَيْنكم) فالآية تخطّئهم فيما زعموا أنّهم يملكون الأنفال.

ويؤيد ذلك الروايات الصحيحة التي رواها أصحاب الصحاح والسنن في كتبهم.

أخرج أحمد و عبد بن حميد و ابن جرير و أبو الشيخ و ابن مردويه والحاكم والبيهقي في سننه عن أبي أمامة، قال: سألت عبادة بن الصامت عن الأنفال؟ فقال: فينا أصحاب بدر نزلت حين اختلفنا في النفل فساءت فيه أخلاقُنا، فانتزعه اللّه من أيدينا وجعله إلى رسول اللّه، فقسّمه رسول اللّه بين المسلمين.

وأخرج سعيد بن منصور وأحمد وابن المنذر و ابن أبي حاتم وابن حبان و أبو الشيخ والحاكم وصححه والبيهقي وابن مردويه عن عبادة بن الصامت، قال:

1 . الأنفال:1.

صفحه 626

خرجنا مع رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) فشهدتُ معه بدراً، فالتقى الناس فهزم اللّه العدو، فانطلقت طائفة في آثارهم منهزمون يقتلون، واكبّت طائفة على العسكر يحوزونه ويجمعونه، وأحدقت طائفة برسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) لا يصيب العدو منه غرة، حتّى إذا كان الليل، وفاء الناس بعضهم إلى بعض.

قال الذين جمعوا الغنائم: نحن حويناها وجمعناها فليس لأحد فيها نصيب.

وقال الذين خرجوا في طلب العدو: لستم أحقّ بها منّا، نحن نفينا عنها العدو و هزمناهم.

وقال الذين أحدقوا برسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) : لستم بأحق بها منّا نحن أحدقنا برسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وخفنا أن يصيب العدو منه غرة واشتغلنا به، فنزل (يسألونك عن الأَنفال قُل الأَنفال للّه والرسول فاتَّقُوا اللّه وأَصلحوا ذات بينكم).(1) وأبطل منطق المتنازعين وجعل الأنفال للّه وللرسول، لا للغزاة، والرسول يضعها حيث يشاء وفق المصالح العامة الإسلامية.

وأخرج ابن أبي شيبة في المصنف والترمذي وصححه والنسائي وابن المنذر وابن أبي حاتم وأبو الشيخ ومردويه والبيهقي في سننه من طريق أبي صالح عن أبي هريرة قال: لمّا كان يوم بدر تعجل الناس إلى الغنائم فأصابوها قبل أن تحلّ لهم، فقال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) إنّ الغنيمة لا تحل لأحد سود الرؤوس قبلكم.(2)

ثمّ إنّه سبحانه يعظ هؤلاء السائلين ويأمرهم بأُمور ثلاثة بقوله:

1. (فاتّقوا اللّه)

2. (وأصلحوا ذات بينكم)

1 . الدر المنثور:4/5.

2 . الدر المنثور:4/108.

صفحه 627

3. (وأطيعوا اللّه ورسوله).

ثمّ يذكر سبحانه ما يتميز به المؤمن عن غيره ويقول: (إِنّما المُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زادَتْهُمْ إِيماناً وَعَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُون...).(1) مشيراً إلى أنّ بعض هؤلاء غير موصوفين بهذه السمات.

فالإمعان في الآيات النازلة حول هؤلاء المتنازعين والروايات الواردة في تفسير الآية، لا تدع مجالاً للشكّ في أنّ لفيفاً من الحاضرين في غزوة بدر لم يبلغوا في التقوى مرتبة عالية تميزهم عن غيرهم، بل كانوا كسائر الناس الذين يتنازعون على حطام الدنيا وزبرجها دون أن يستشيروا النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) في أمرها، ويسألونه عن حكمها، أفهؤلاء الذين كانوا يتنازعون على حطام الدنيا، يصبحون مُثلاً للفضيلة وكرامة النفس والطهارة ؟!!

الثاني: تنازعهم في الأسرى

يقول سبحانه: (ما كانَ لِنَبِىّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى حَتّى يُثْخِنَ فِي الأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَاللّهُ يُرِيدُ الآخِرَةَ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيم* لَوْلا كِتابٌ مِنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِيما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِيم *فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّباً وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيم).(2)

الآيات عتاب من اللّه سبحانه لأهل بدر حين أخذوا الأسرى من المشركين قبل الإثخان في الأرض، ثمّ اقترحوا على رسول اللّه أن لا يقتلهم ويأخذ منهم الفداء ليصلح به حالهم ويتقوّوا بذلك على أعداء الدين، وقد شدّد سبحانه في العتاب .

1 . الأنفال:2.

2 . الأنفال:67ـ 69.

صفحه 628

وظاهر قوله سبحانه: (ما كانَ لنبي أن يكون له أسرى حتّى يُثخن في الأرض) هو انّ السنّة الجارية في الأنبياء الماضين انّهم كانوا إذا حاربوا أعداءهم وظفروا بهم، ينكلونهم بالقتل ليعتبر به مَنْ وراءهم حتّى يكفّوا عن عدائهم للّه ورسوله، وكانوا لا يأخذون أسرى حتى يُثخنوا في الأرض ويستقر دينهم بين الناس، فعند ذلك لم يكن مانع من الأسر، ثمّ يعقبه المنّ أو الفداء.

يقول سبحانه في آية أُخرى:(فَإِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الوَثَاقَ فَإِمّا مَنّاً بَعْد وَإِمّا فِداءً)(1) . فأجاز أخذ الأسر، لكن بعد الإثخان في الأرض واستتباب الأمر.

ثمّ إنّه يستفاد من الآيات الماضية أمران:

الأوّل: انّ الحافز لأكثرهم أو لفئة منهم هو الاستيلاء على عرض الدنيا دون الآخرة كما يشير إليه سبحانه بقوله: (تريدون عرض الدنيا واللّه يريد الآخرة).(2)

الثاني: لقد بلغ عملهم من الشناعة درجةً، بحيث استحقّوا مسَّ عذاب عظيم، غير أنّه سبحانه دفع عنهم العذاب لما سبق منه في الكتاب، قال سبحانه: (لولا كتاب مِنَ اللّه سَبَق لمسّكم فيما أخذتم) ـ أخذ الأسرى ـ (عذاب عظيم).

فقوله : (عذاب عظيم)يعرب عن عِظَم المعصية حتّى استحقُوا العذاب العظيم.

فإذا ضمّت الآياتُ بعضُها إلى بعض، نخرج بالنتيجة التالية:

1. انّ أكثر المسلمين في غزوة بدر تخاصموا في أمر الغنائم واستولوا عليها بلا استشارة من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، وهذا يحكي عن رغبتهم في الدنيا على نحو يجعلهم

1 . محمد:4.

2 . الأنفال:67.

صفحه 629

من المتوسطين في الإيمان.

2. تنازعوا في الأسرى على نحو استحقوا مسّ عذاب عظيم لعظم المعصية.

ولا يمكن لباحث أن يصف قاطبةَ البدريين بهذين الوصفين بل يرجعان إلى فئات منهم.

ومن هنا يعلم مدى صحة ما ورد في الصحيحين من أنّ عمر استأذن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بقتل حاطب بن أبي بلتعة فقال له النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) : أليس من أهل بدر؟ لعل اللّه اطّلع على أهل بدر، فقال: اعملوا ما شئتم فقد وجبت لكم الجنة، أو فقد غفرت لكم.

وفي رواية: وما يدريك؟ لعلّ اللّه اطّلع على أهل بدر.(1)

فهل يصحّ للنبي(صلى الله عليه وآله وسلم) أن يعطي الضوء الأخضر لطائفة أرادوا عرض الدنيا بدل الآخرة واستحقّوا مسّ عذاب عظيم، ويقول: اعملوا ما شئتم؟! وما ذلك إلاّ لأنّكم شاركتم في غزوة من الغزوات إبّان ضعف الإسلام وإن تنازعتم إلى حد صرتم مستحقين لنزول العذاب، ومع ذلك لا عتب عليكم، فاقترفوا المعاصي؟!!

وهل يصحّ هذا التكريم والتقدير لكلّ من حضر غزوة بدر وفيهم من عرفت؟ولا منتدح من أن يقال: أنّ شأن البدريّين كشأن غيرهم من البشر، فيهم الصالح والطالح، وطالب الدنيا ومبتغي الآخرة من دون أن تكون لهم ميزة في الطبيعة والخلقة، ولا يختلفون عن غيرهم في الإيمان والإخلاص.

1 . صحيح البخاري:7/40، المغازي، باب فتح مكة; صحيح مسلم: 7/168، باب فضائل أهل بدر.

صفحه 630

2 غزوة أُحد

يقول الشيخ: أنزل اللّه سبحانه و تعالى على نبيّه ستين آية من سورة آل عمران في أحداث غزوة أُحد وماتضمّنته السورة مـن الثناء على الصحابة يستحق دراسـة واسعـة مفردة.

ومن أوّل آية تجد الترابط بين الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) وجنده والشهادة لهم من اللّه تعالى بالإيمان، قال اللّه تعالى: (وإذ غَدوتَ من أهلك تُبوئ المؤمنين مقاعد للقتال...) ثمّ تمضي الآيات وفيها بيان لما حصل، وحتّى في آية العتاب التي فيها ذكر أسباب الهزيمة تجد قوله سبحانه (عفا عنكم) العفو من اللّه لهم، وتأمّل في وصف حالهم بعد نهاية المعركة، بل النصر المبين الذي حصل لهم(1) وهروب قريش منهم، ورجع المؤمنون بفضل اللّه.

قال اللّه تعالى:(الَّذِينَ قالَ لَهُمُ النّاسُ إِنَّ النّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيماناً وَقَالُوا حَسْبُنَا اللّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ*فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَة مِنَ اللّهِ وَفَضْل لَمْ

1 . نعم بعد ما بلغ السيل الزبى واستشهد سبعون صحابياً جليلاً لابتغاء البعض عرض الحياة الدنيا!!

صفحه 631

يَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَاتَّبَعُوا رِضْوانَ اللّهِ وَاللّهُ ذُو فَضْل عَظِيم)(1) شهادة المولى لهم بزيادة الإيمان، وانّهم اتبعوا رضوان اللّه، ولا يخفى عليك بأنّ جميع الذين شهدوا غزوة أحد ساروا مع الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) إلى حمراء الأسد هم الذين نزلت فيهم الآيات، وتأمّل فيما ذكره اللّه في ختام الآية ممّا يدل على سعة رحمة الله.(2)

المناقشة

إنّ فضيلة الشيخ كعادته السابقة انتقى من ستين آية من سورة آل عمران التي تتحدث عن غزوة «أُحد» ما يدعم مدّعاه ويؤيّد ما يتبنّاه، ولكنّه أهمل دراسة الآيات الأُخرى التي إذا ضمّت إلى الآيات السابقة لحصلت نتيجة أُخرى، تختلف عمّا ذهب إليه، ونحن نذكر شيئاً من تلك الآيات .

صفحات من ملف غزوة أُحد

(وَما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِل انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرّ اللّهَ شَيئاً وَسَيَجْزي اللّهُ الشّاكِرينَ *وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تَمُوتَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ كِتاباً مُؤجّلاً وَمَنْ يَرِدْ ثَوابَ الدُّنيا نُؤْتِهِ مِنْها وَمَنْ يُرد ثَوابَ الآخرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها وَسَنَجْزي الشّاكِرين *وَكَأَيّن مِنْ نَبيّ قاتَلَ مَعَهُ رِبّيّونَ كَثِيرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِي سَبيلِ اللّهِ وَما ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكانُوا وَاللّهُ يُحبُّ الصابِرين* وَما كانَ قَوْلَهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا رَبّنا اغْفِر لَنا ذُنُوبَنا وَإِسْرافنا في أَمْرِنا وَثَبِّتْ أَقْدامَنا وَانْصُرْنا عَلى القَومِ الكافِرين* فَآتاهُمُ اللّهُ ثَوابَ الدُّنيا وَحُسْنَ ثَوابِ الآخِرَةِ وَاللّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِين).(3)

1 . آل عمران:173ـ 174 .

2 . صحبة الرسول:25ـ 26.

3 . آل عمران:144ـ 148.

صفحه 632

إنّ تفسير هذه الآيات على وجه التفصيل لا يناسب وضع الرسالة، فلنذكر خلاصة الآيات:

إنّ قوله سبحانه: (وما محمّد)يشتمل على العتاب والتوبيخ لمن شهد غزوة أُحد، ويهدف إلى أنّ محمّداً (صلى الله عليه وآله وسلم)ليس إلاّ رسولاً من اللّه مثل سائر الرسل، ليس شأنه إلاّ تبليع رسالة ربّه، لا يملك من الأمر شيئاً، وإنّما الأمر للّه، والدين دين اللّه باق ببقائه; فما معنى اتّكاء إيمانكم على حياته حيث يظهر منكم أنّه لو مات أو قتل، تركتم القيام بالدين، ورجعتم القهقرى، واتّخذتم الغواية بعد الهداية؟!

وهذا السياق أقوى شاهدعلى أنّهم عندما شاع خبر مقتله(صلى الله عليه وآله وسلم) يوم أُحد ، انسلّوا عند ذلك وتولّوا عن القتال، وسيوافيك بيانه عند عرض ما ورد في شأن الآيات، ومعنى ذلك أنّ إيمانهم كان قائماً بالنبي يبقى ببقائه ويزول بموته.

ثمّ إنّه سبحانه يستثني من هذا السياق الشاكرين الذين لم يظهر منهم هذا الانقلاب، أو لم يظهر منهم التولّي والانسلال حيث قال: (وسيجزى اللّه الشاكرين).

كما أنّه سبحانه يذكر بقوله: (وكأيّن من نبيّ قاتل معه ربيّون كثير...) قصة من مضى من أصحاب الأنبياء، و في الآية وعظ مشوب بعتاب وتشويق للمؤمنين بأن يأتمّوا بهؤلاء الربيّين، فيعطيهم اللّه ثواب الدنيا وحسن ثواب الآخرة كما آتاهم.

قال ابن قيّم الجوزية: إنّ وقعة أُحد كانت مقدّمة وإرهاصاً ـ أي لوماً ـ بين يدي موت محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم)ونبّأهم ووبّخهم على انقلابهم على أعقابهم إن مات رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) أو قُتل.(1)

1 . زاد المعاد:253.

صفحه 633

ونقل صاحبُ تفسير المنار عن أُستاذه الشيخ محمد عبده انّ كلمة (انقلبتم على أعقابكم) من قبيل المثل تضرب لمن رجع عن الشيء بعد الإقبال عليه، والأحسن أن تكون عامّة تشمل الارتداد عن الدين الذي جاهر بالدعوة إليه بعض المنافقين، والارتداد عن العمل كالجهاد ومكافحة الأعداء وتأييد الحق، وهذا هو الصواب».(1)

وعلى ضوء ما ذكره فالانقلاب المقصود بالآية لا ينحصر بترك كلمة التوحيد، بل يشمل ترك العمل بالحقّ الذي أوصى به النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)... ويعزز ذلك ما جاء في الجزء التاسع من صحيح البخاري، كتاب الفتن، انّ رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)يقول يوم القيامة: أي ربي أصحابي، فيقول له: لا تدري ما أحدثوا بعدك...وفي حديث ثان من أحاديث البخاري: إنّك لا تدري ما بدّلوا بعدك؟ فأقول: سحقاً سحقاً لمن بدّل بعدي...وليس في شك انّ المراد بهذا التبديل الإعراض عن سنّته و وصيّته، ومخالفة أقواله وشريعته.(2)

فخرجنا بهذه النتيجة:

1. أنّ القوم الذين شهدوا غزوة أُحد قد شارف بعضهم على التقهقر والانقلاب على الأعقاب، وكانوا لا يريدون إلاّ متاع الدنيا وثوابها دون ثواب الآخرة .

2. أنّ اللّه سبحانه أمر الصحابة بأن يأتموا بالربيّين الذين قاتلوا مع أنبيائهم فما وهنوا لما أصابهم في سبيل اللّه وما ضعفوا وما استكانوا ، بخلاف من حضر «أُحد» فقد وهنوا وضعفوا واستكانوا.

1 . تفسير المنار:4/161.

2 . تفسير الكاشف:2/171.

صفحه 634

فتكون النتيجة: انّ الحاضرين في تلك الغزوة لم يكونوا على درجة واحدة في الإيمان والإخلاص والثبات ورباطة الجأش كما هو واضح.

صفحة ثانية من ملف «أُحد»

وهنا صفحة من ملف «أُحد» أهمل الشيخ دراستها ، لأنّها لا تدعم ما تبنّاه، بل تهدمه، وهي قوله سبحانه في شأن الرماة المستقرين فوق الجبل وكانوا يرشقون المشركين وبقية الأصحاب يضربونهم بالسيوف، يقول سبحانه:

(وَلَقَدْ صَدَقَكُمُ اللّهُ وَعْدَهُ إِذ تَحسُّونَهُم بإِذنهِ حتّى إِذا فَشِلْتُمْ وَتَنازَعْتُمْ فِي الأَمرِ وعَصَيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراكُمْ ما تُحِبُّونَ مِنْكُمْ مَن يُريدُ الدُّنيا وَمِنْكْمُ مَنْ يُريدُ الآخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَكُمْ عَنْهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ وَلَقَدْ عَفا عَنْكُمْ وَاللّهُ ذُو فَضْل عَلى المُؤْمنين).(1)

إنّ الآية تقسّم أصحاب النبي إلى قسمين:

1. منهم من يريد الدنيا وزخارفها و زبرجها.

2. منهم من يريد الآخرة ودرجاتها ورضوانه سبحانه.

فعندئذ كيف يصحّ لنا ان نزن الجميع بكيل واحد؟! فهل يساوى طالب الدنيا، بطالب الآخرة؟! (ما لكُم كَيْفَ تَحْكُمُون).

وأمّا تفسير الآية فقد ذكرت كتب السير، والتفاسير، ما حدث في غزوة «أُحد» ونحن نأتي بملخّص ما قالوه:

إنّ الرسول أقام الرماة عند الجبل صيانة لمؤخّر المسلمين، وأوصاهم أن لا يبرحوا مكانهم، حتّى ولو رأوا أنّ العدو تخطفه الطير، وكان الرماة خمسين رجلاً.

1 . آل عمران:152.

صفحه 635

ولمّا ابتدأت المعركة قام كلٌّ من الطائفتين بما خُوِّل إليهم من الأعمال، فمن كان في مقدّم الصفوف يقاتل المشركين بسيفه و من كان على الجبل يرشق العدو بسهامه، حتّى انهزم العدو وتولّى وخرج عن ساحة الحرب وكانوا ثلاثة آلاف، وعند ذاك امتلأ الوادي بما خلّفوه من الغنائم، وحينما رآها الرماة ورأوا أنّ إخوانهم المسلمين يحوزونها دونهم، عصف بهم ريح الطمع واختلفوا فيما بينهم و قال بعضهم: ما بقاؤنا هنا، وتجاهلوا وصية الرسول وتشديده عليهم بالبقاء، فقال لهم أميرهم عبد اللّه بن جبير: امكُثوا ولا تُخالفوا أمر الرسول، ولكنّ أكثرهم غادروا مواقعهم لانتهاب الأسلاب والأموال، وتاركين أميرهم عبد اللّه في نفر دون العشرة.

واللّه سبحانه يشير إلى هذا التنازع والعصيان بقوله: (حتّى إِذا فَشِلْتُمْ وَتَنازَعْتُمْ فِي الأمر وَعَصَيْتُمْ).

كما أنّه سبحانه يشير إلى طمعهم في جمع الأموال والأسلاب، بقوله : (مِن بعدِ ما أراكُم ما تحبّون).

كما أنّه يشير إلى أنّ الرماة المستقرين على الجبل كانوا على قسمين بقوله:

الف: (منهُم مَنْ يريد الدّنيا)وهم الذين تركوا مقاعدهم طمعاً بالغنيمة.

ب: (منهم من يريد الآخرة)وهم الذين ثبتوا في مواقعهم مع أميرهم عبد اللّه بن جبير و استشهدوا ـ رضوان اللّه تعالى عليهم ـ على يد خالد بن الوليد و من معه. وذلك لأنّ خالداً لمّا رأى أنّ مؤخّرة المسلمين مكشوفة حيث أخلاها الرماة، اغتنم الفرصة، فهاجم مع جماعة من المشركين، البقية الباقيةَ من الرماة، وقاتل هؤلاء بشجاعة وحرارة حتّى استشهدوا جميعاً، ولمّا انكشف ظهر المسلمين ، رجع المشركون ـ المنهزمون ـ إلى الميدان من وراء المسلمين وأحاطوا بهم من الخلف والأمام وأكثروا فيهم القتل والجراح، ودارت الدائرة عليهم بعد أن كانت لهم.

صفحه 636

وهذه هي النتيجة القطعية للتخاصم والتنازع أوّلاً، ومخالفة أمر الرسول ثانياً.

صفحة ثالثة من ملف أُحد

وهناك صفحة ثالثة أهمل قراءتها الشيخ، كعادته فيما سبق وهو قاض بالمحكمة الكبرى بالقطيف، وكان الأولى به أن لا يُصدر رأيه إلاّ بعد دراسة عامة الصفحات التي يحتويها الملف، ولكنّه ـ يا للأسف ـ اقتفى أثر «الانتقاء» ، وإليك تلك الصفحة الذي تصف هزيمة المسلمين بعد الانتصار ولجوءهم إلى الجبل، غير مكترثين بدعوة الرسول إلى نصرته.

يقول سبحانه:( إِذ تُصْعِدُونَ وَلاَ تَلْوُونَ عَلى أَحَد وَالرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْريكُمْ فَأَثابَكُمْ غَمّاً بِغَمّ لِكَيْلا تَحْزَنُوا عَلى ما فاتَكُمْ وَلاَ مَا أَصابَكُمْ وَاللّهُ خَبيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ).(1)

الخطاب للّذين انهزموا يوم أُحد وهو يصف خوفهم من المشركين وفرارهم يوم الزحف، غير ملتفتين إلى أحد، ولا مستجيبين إلى دعوة الرسول، حين كان يناديهم من ورائهم ويقول: هلم إليّ عباد اللّه أنا رسول اللّه...ومع ذلك لم يُجبْهُ أحد من المولّين.

والآية تصف تفرّقهم وتولّيهم على طوائف أُولاهم مبتعدون عنه، وأُخراهم قريبون منه، والرسول يدعوهم ولا يجيبه أحد لا أوّلهم ولا آخرهم، فتركوا النبي بين جموع المشركين غير مكترثين بما يصيبه من القتل أو الأسر أو الجرح.

نعم كان هذا وصف طوائف منهم وكانت هناك طائفة أُخرى، التفُّوا حول

1 . آل عمران:153.

صفحه 637

النبي ودفعوا عنه شر الأعداء، وهم الذين أُشير إليهم بقوله سبحانه: (وسَيجزِي اللّهُ الشاكِرِين).(1)

صفحة رابعة من ملف أُحد

ثمّ إنّه سبحانه يصف بعض من حضر الواقعة بأنّهم ـ عند الانهزام والقنوط من انتصار المسلمين ـ ظنّوا باللّه ظنّ الجاهلية، يقول سبحانه:

(...وطائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِليَّةِ يَقُولُونَ هَلْ لَنَا مِنَ الأَمْرِ مِنْ شَيء قُل إِنَّ الأَمْرَ كُلَّهُ للّهِ يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ مَا لا يُبْدُونَ لَكَ...).(2)

الآية تخبر عن اقتراب بعض من حضر الواقعة من الردة حيث ظنّوا باللّه ظنّ الجاهلية، فقالوا: لو كان محمّد نبيّاً لما تسلّط عليه المشركون، جاهلين أو متجاهلين بأنّ الحرب سجال ، وانّ الأُمور بخواتيمها، ولكنّهم ظنّوا أنّ دين الحق لا يُغلب، لأنّ اللّه وعد أن ينصره من غير قيد وشرط.

ثمّ يشير بقوله سبحانه :(يخفون في أنفسهم ما لا يبدون لك)، إلى طروء الشك، بل الإنكار عليهم، ومن الخطأ تفسير الآية بالمنافقين وعلى رأسهم عبد اللّه بن أُبيّ، فإنّهم قد رفضوا المشاركة في القتال ورجعوا وهم في وسط الطريق، كما هو واضح لمن سبر كتب السير.

1 . آل عمران:144.

2 . آل عمران:154.

صفحه 638

صفحة خامسة من ملف أُحد

وهذه الصفحة تخبر عن سيّء عملهم وهو تولّيهم يوم التقى الجمعان ويصفه بأنّ الشيطان استزلّهم، قال سبحانه:

(إِنّ الّذين تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الجَمْعانِ إِنَّما استَزَلَّهُمُ الشَّيْطانُ بِبَعضِ ما كَسَبُوا وَلَقَدْ عَفا اللّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ).(1)

والآية تشير إلى ما اقترفوا من عمل سيِّئ و هو الفرار من الزحف، والآية تعمّ الرماة وغيرهم، ولا تشمل المنافقين لقوله تعالى: (ولقد عفا اللّهعنهم)، لأنّ اللّه لا يعفو عن المنافق المصرّ على النفاق الذي هو أعظم من الشرك الواضح.

ونحن نقتصر بهذا المقدار من الآيات التي تبيّن لنا، مواقف عدّة من الصحابة في غزوة أُحد، بحيث لا يترك لنا شكّاً في أنّ صحابة الرسول على طوائف منهم بلغ قمة الإيمان، فلا يهمه سوى رضا اللّه سبحانه غير مكترث بحياته الدنيوية، ومنهم من استزله الشيطان ببعض ما اكتسب، فتولّى يوم التقى الجمعان، مضافاً إلى بعض الأعمال السيّئة التي أدت إلى شهادة جم غفير من أصحاب الرسول.

أفيصح أن نكيل الجميع بكيل واحد ونتّخذهم قدوة وأُسوة، ونأخذ معالم ديننا من هؤلاءجميعاً؟ كلاّ و لا.

موجز ما ورد في الأحاديث والآثار

قد تعرّفت قضاء القرآن الكريم في مَن حضر غزوة أُحد، فهلمّ معي ندرس ما ورد في كتب الحديث والآثار حول من حضر فيها، وهو كثير لا يسعنا نقله،

1 . آل عمران:155.

صفحه 639

ولكن نشير إلى بعضه:

1. ذكر الحافظ السيوطي في تفسير قوله سبحانه: (وَلَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّون الموتَ مِنْ قَبْلِ أَن تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُون).(1)

قال: أخرج ابن أبي حاتم من طريق العوفي عن ابن عباس انّ رجالاً من أصحاب النبي كانوا يقولون ليتنا نُقْتَل كما قتل أصحاب بدر ونستشهد، فأشهدهم اللّه أُحداً، فلم يلبثوا إلاّ من شاء اللّه منهم، فقال اللّه :(وَلَقَدْ كُنْتُمْ تَمنَّون المَوت...).

2. نقل السيوطي في تفسير قوله سبحانه: (وَما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُم...).(2)

3. نقل السيوطي وقال: أخرج أبو جرير وابن أبي حاتم عن الربيع في الآية قال: ذلك يوم أُحد حين أصابهم ما أصابهم من القتل والقرح، وتداعوا نبي اللّه...؟ قالوا: قد قُتِلَ. وقال أُناس منهم: لو كان نبياً ما قتل. وقال أُناس من علية أصحاب النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) : قاتلوا على ما قتل عليه نبيكم حتّى يفتح اللّه عليكم أو تلحقوا به، وذكر لنا انّ رجلاً من المهاجرين مرّ على رجل من الأنصار وهو يتخبط في دمه، فقال: يا فلان أشعرت انّ محمّداً قد قتل؟ فقال الأنصاري: إن كان محمد قد قتل فقد بلغ، فقاتلوا عن دينكم، فأنزل اللّه :(وَما مُحَمّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُل أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِل انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعقابِكُمْ) يقول: ارتددتم كفاراً بعد إيمانكم.(3)

1 . آل عمران:143.

2 . آل عمران:144.

3 . الدر المنثور:2/335.

صفحه 640

ثمّ إنّ هذه الرواية لم تصرح بأسماء بعض من مرّ يوم الزحف ولكن ابن هشام أفصح عن اسمه حيث قال:

قال ابن إسحاق: وحدّثني القاسم بن عبد الرحمن بن رافع أخو بني عدي بن النجار، قال: انتهى أنس بن النضر، عمّ أنس بن مالك إلى عمر بن الخطاب، وطلحة بن عبيد اللّه، في رجال من المهاجرين والأنصار، وقد ألقوا بأيديهم، فقال: ما يجلسكم؟ قالوا: قتل رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ، قال: فماذا تصنعون بالحياة بعده؟ قوموا فموتوا على ما مات عليه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) ، ثمّ استقبل القوم، فقاتل حتّى قتل، وبه سمّي أنس بن مالك.

قال ابن إسحاق: فحدّثني حميد الطويل، عن أنس بن مالك، قال: لقد وجدنا بأنس بن النضر يومئذ سبعين ضربة، فما عرفه إلاّ أُخته، عرفته ببنانه.(1)

إنّ في أحداث معركة أُحد ووقائعها تجارب مُرّة وأُخرى حلوة، فهذه الحوادث والوقائع تثبت بجلاء صمود واستقامة جماعة، وضعف وهزيمة آخرين.

كما أنّه يستفاد من ملاحظة الحوادث التاريخية انّه لايمكن اعتبار جميع المسلمين الذين عاصروا رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)أتقياء عدولاً بحجّة انّهم صحبوا النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)، لأنّ الذين أخلوا مراكزهم على الجبل، يوم أُحد وعصوا أمر النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)في تلك اللحظات الخطيرة، وجرّوا على المسلمين تلك المحنة الكبرى، كانوا أيضاً ممّن صحبوا النبي(صلى الله عليه وآله وسلم).

يقول المؤرخ الإسلامي الكبير الواقدي في هذا الصدد: بايع رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) يوم أُحد ثمانية على الموت ثلاثة من المهاجرين علي وطلحة والزبير وخمسة من الأنصار فثبتوا وهرب الآخرون.(2)

1 . سيرة ابن هشام:2/83.

2 . المغازي:2/240.

صفحه 641

وكتب العلاّمة ابن أبي الحديد المعتزلي أيضاً: حضرت عند محمد بن معد العلوي الموسوي الفقيه على رأي الشيعة الإمامية في داره بدرب الدواب ببغداد في سنة 608هـ، وقارئ يقرأ عنده مغازي الواقدي، فقرأ: حدّثنا الواقدي عن ابن أبي سبرة، عن خالد بن رياح، عن أبي سفيان مولى ابن أبي أحمد، عن محمد بن مسلمة، قال:سمعتْ أُذناي، وأبصرتْ عيناي رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) يقول يوم أُحد، وقد انكشف الناس إلى الجبل وهو يدعوهم وهم لا يلوون عليه، سمعته يقول:

إليّ يا فلان، إليّ يا فلان أنا رسول اللّه.

فما عرّج عليه واحد منهما، ومضيا فأشار ابن معد إليّ أي اسمع.

فقلت: وما في هذا؟ قال: هذه كناية عنهما.

فقلت: ويجوز أن لا يكون عنهما لعلّه عن غيرهما.

قال: ليس في الصحابة من يُحتشم من ذكره بالفرار، وما شابهه من العيب، فيضطر القائل إلى الكناية إلاّ هما.

قلت له:هذا ممنوع.

فقال: دعنا من جدلك ومنعك، ثمّ حلف انّه ما عنى الواقدي غيرهما وانّه لو كان غيرهما لذكر صريحاً.(1)

1 . شرح نهج البلاغة:15/23ـ 24.

صفحه 642

3 غزوة الخندق

يقول فضيلة الشيخ: نزلت فيها آيات من سورة الأحزاب ومع قصرها إلاّ أنّ فيها تصويراً بليغاً للترابط بين الصحابة ـ رضي اللّه عنهم ـ مع الوصف الدقيق لحالتهم النفسية، وما أصابهم من جهد و جوع وخوف وحرصهم على ملازمة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) .

أخي القارئ تأمّل في الآيات من الآية التاسعة من سورة الأحزاب التي نادى اللّه بها المؤمنين وذكر نعمته عليهم في تلك المواقف(يا أَيُّها الّذينَ آمَنُوا اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جاءَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَجُنُوداً لم تَرَوْها)الآيات، ثمّ ذكر المولى نعمته عليهم مرّة أُخرى بكفّ يد العدو عن القتال وشهد لهم بالإيمان بقوله سبحانه: (وكَفى اللّهُ المُؤْمنينَ القتال) ثمّ ذكر اللّه آيتين فيهما بيان لما حصل لبني قريظة القبيلة اليهودية المشهورة.

فتأمّل في الآيات وتلاوتها بتدبّر وقِفْ عند قوله تعالى: (وَلَمّا رَأى الْمُؤْمِنُونَ الأَحْزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللّهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَمَا زادَهُمْ إِلاّ إِيماناً وَتَسْلِيماً)وفضل اللّه سبحانه وتعالى واسع لا يمكن أن يقال بأنّ هذا

صفحه 643

خاص بأفراد مع الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم).(1)

المناقشة

جرى فضيلة الشيخ في هذا المقام على عادته السابقة، فانتقى من الآيات ما يدعم مدعاه، وأعرض عن الآيات التي تندد ببعض الحاضرين في غزوة الخندق، وهم على طائفتين:

الأُولى: المنافقون، ولا كلام لنا فيهم لأنّهم ليسوا من الصحابة حقيقة، وان استتروا في أوساطهم.

الثانية: الذين في قلوبهم مرض، وهم من الصحابة قطعاً بلا شكّ، والناس أخذوا دينهم من الصحابة عامّة من دون فرق بين مرضى القلوب وغيرهم.

وإليك هذه الآيات:

انّه سبحانه تبارك و تعالى ابتدأ ببيان ما حدث في غزوة بدر بقوله: (يا أَيُّها الّذين آمَنُوا اذْكُرُوا نِعْمَة اللّه...).

ثمّ إنّه سبحانه شرح حال بعض من حضر واقعة الخندق بقوله:

( إِذْ جاءُوكُمْ مِنْ فَوقِكُمْ وَمِن أَسفَل مِنكُمْ وَإِذ زاغَتِ الأَبْصار ُوبَلَغَتِ القُلُوبُ الحناجِرَ وتَظُنُّونَ بِاللّهِ الظُّنُونا).

(هُنالِك ابْتليَ المُؤْمِنُونَ وَزُلْزِلُوا زِلزالاً شَديداً).

(وَإِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَالّذينَ في قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ما وَعَدَنا اللّهُ وَرَسُولُهُ إِلاّ غُرُوراً).

(وَإِذْ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ يا أَهْلَ يَثْرِبَ لا مُقامَ لَكُم فَارجِعُوا وَيَستَأذِنُ فَريقٌ

1 . صحبة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) :26ـ 27.

صفحه 644

مِنْهُمُ النَّبِيَّ يَقُولُونَ إِنَّ بُيُوتَنا عَوْرَةٌ وَمَا هِيَ بِعَوْرَة إِنْ يُرِيدُونَ إِلاّ فراراً).

(ولو دُخِلَتْ عَلَيْهِمْ مِنْ أَقطارِها ثُمَّ سُئِلُوا الفتنةَ لآتَوْها وَما تَلَبَّثُوا بِِها إِلاّ يَسيراً).

(وَلَقَدْ كانُوا عاهَدُوا اللّهَ مِنْ قَبْلُ لا يُوَلُّونَ الأَدبارَ وَكانَ عَهْدُ اللّهِ مَسْؤُولاً).(1)

انّه سبحانه يسمّي طائفة من صحابة النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) بمرضى القلوب ويصفهم بأوصاف لا تجتمع مع عدالتهم، وإليك بيانها:

1. (وتظنُّون بِاللّه الظنُونا)والجملة وإن كانت ظاهرة في عامّة من حضر، لكنّها وبحسب القرائن ترجع إلى طائفتين سابقتين، فقد ظن المنافقون والذين في قلوبهم مرض الظنونَ: انّ الكفّار سيغلبون ويستولون على المدينة.

ويقول البعض الآخر: إنّ الإسلام سيُمحق والدين سيضيّع، والثالث منهم يقول: الجاهلية ستعود، إلى آخر ما قالوا.

وبإمكان القارئ تفسير قوله: (وتظنُّون باللّه الظنونا) بما مرّ في سورة آل عمران التي وردت في غزوة أُحد حيث حكى عنهم سبحانه قوله: (وطائفةٌ قَدْ أَهمّتهم أَنفسُهُمْ يظنُّونَ بِاللّه غَيرَ الحقِّ ظَنَّ الجاهلية).(2)

2. (وإِذْ يَقُول المُنافِقونَ وَالّذِينَ في قُلُوبِهمْ مَرَض ما وَعَدَنا اللّه وَرَسُوله إِلاّ غُروراً) فضعفاء الإيمان من المؤمنين كانوا يظنون باللّه انّه وعدهم وعداً غروراً، فهل يصحّ وصف هؤلاء بالعدالة والتزكية وهم غير المنافقين الذين يظهرون الإيمان و يبطنون الكفر.

1 . الأحزاب:9ـ15.

2 . آل عمران:154.

صفحه 645

3. (وَإِذْ قالت طائِفةٌ مِنْهُمْ يا أَهل يَثْرب لا مقام لَكُمْ فارجعوا ويستأذن فريق منهم النبي)والضمير في «منهم» يرجع إلى كلتا الطائفتين.

فالطائفة الثانية كالطائفة الأُولى تخذِّل المسلمين وتخوّفهم من الأحزاب، فكانت تقول: لا طاقة لنا بالجيش الجرّار ولا نجاة منه إلاّ بالفرار والاستسلام، ولأجل ذلك كان يستأذن فريق منهم النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)يقولون: إنّ بيوتنا عورة، أي منكشفة للّصوص فأذن لنا لحمايتها، فأكذبهم اللّه وكشف عن نفاقهم بقوله: «وما هي بعورة ان يريدون إلاّ الفرار من الجهاد ونصرة الحقّ».

3.(ولو دُخلَتْ عليهم من أقطارِها ثمّ سُئلوا الفتنة لآتوها وما تلبّثوا بها إلاّ يسيراً)والآية تحكي حالة الطائفتين ، أعني: المنافقين وأصحاب الإيمان المستودع الذي لا قرار له، والمراد من الفتنة الارتداد عن الدين، والمعنى أي إذا دخلت جيوش الشرك المدينة وأحاطت بها من كلّ جانب وطلب المشركون من المنافقين ومرضى القلوب الارتداد عن دينهم، ارتدّوا عنه وأعلنوا الشرك واستجابوا على الفور من غير تردّد، أو ترددوا قليلاً ثمّ استسلموا للقوّة.

ومن الواضح انّ المؤمن الحق لا يرتدّ عن عقيدته، بل يقتل عليها، وهذا شأن شهداء العقيدة الذين يستقبلون السيوف برحابة صدر.

4.(ولقد كانوا عاهدوا اللّه من قبل لا يولّون الأدبار) وهؤلاء تذرّعوا بالأكاذيب للفرار من عسكر رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) بعدما أعطوه المواثيق والعهود على أن يثبتوا في الجهاد بين يديه حتّى الموت.

روى الطبري في تفسيره انّ بني حارثة وهم الّذين همّوا أن يفشلوا يوم أُحد مع بني سلمة حين هما بالفشل ثمّ عاهدوا اللّه أن لايعودون لمثلها أبداً فذكرهم اللّه

صفحه 646

الآن بهذا العهد الذي أعطوه وإن نكثوا.(1)

ثمّ إنّ مرضى القلوب لم يكتفوا بالفرار فحسب، بل كانوا يثبّطون عزائم الناس، ويقول بعضهم لبعض تعالوا إلى الراحة والدعة مالنا وللقتال.

يقول سبحانه: (قَدْ يَعْلَمُ اللّهُ الْمُعَوِّقينَ مِنْكُمْ وَالْقائِلينَ لإِخْوانِهِمْ هَلُمَّ إِلَيْنا...).(2)

وربّما يتوهم القارئ انّ مرضى القلوب كانوا ثلة قليلة لا يعبأ بهم أمام الجم الغفير من الصحابة، ولكنّه وهم خاطئ إذ لو كانوا بهذا الوصف لما ركّز عليهم القرآن في أكثر من آية، فترى سبحانه يذكرهم في غير مرّة ويقول:

(فَتَـرَى الّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يُسارِعُونَ فِيهِمْ).(3)

(إِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤلاءِ دِينُهُم).(4)

(وَأمّا الّذِينَ فِي قُلُوبهم مرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْساً إِلى رِجْسِهِمْ).(5)

( أَفِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا).(6)

(لئِن لَمْ يَنْتَهِ المنافِقُونَ وَالّذِينَ في قُلُوبِهِمْ مَرض وَالمُرْجِفُونَ فِي المَدينة لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِم).(7)

(رَأَيْتَ الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ نَظَرَ المَغْشِيِّ عَلَيْهِ مِنَ

1 . تفسير الطبري:11/87.

2 . الأحزاب:18.

3 . المائدة:52.

4 . الأنفال:49.

5 . التوبة:125.

6 . النور:50.

7 . الأحزاب:60.

صفحه 647

الْمَوت).(1)

إلى غير ذلك من الآيات التي تذكر تلك الطائفة بهذا العنوان.(2)

فإذا ضُمَّت هذه الآيات إلى ما ذكره فضيلة الشيخ من الآيات المادحة نخرج بدراسة متكاملة حول مَن حضر الأحزاب.

فمنهم من بلغ في الإيمان والإخلاص والتضحية شأواً بعيداً لا يدرك مداه، وهم الذين يصفهم سبحانه بقوله:

(وَلَمّا رَأَى الْمُؤْمِنُونَ الأَحْزابَ قَالُوا هذا ما وَعَدَنا اللّهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَما زادَهُمْ إِلاّ إِيماناً وَتَسْليماً).(3)

ومنهم من ضعف إيمانهم وقل إخلاصهم وأهمّتهم أنفسهم فظنوا باللّه ظن الجاهلية، وتلقّوا وعد اللّه سبحانه غروراً، وكانوا يستئذنون النبي ويقولون إنّ بيوتهم عورة ولكنهم لا يريدون إلاّ فراراً، ولو غلب المشركون واستولوا على المدينة، لأعلنوا الشرك واستجابوا على الفور من غير تردّد أو بعد تردد قليل إلى غير ذلك من الأوصاف التي ذكرها سبحانه في حقّ هذه الطائفة.

وهذا إن دلّ على شيء فإنّما يدلّ على أنّ الرأي الصائب الذي يدعمه القرآن والسنّة، والتاريخ الصحيح هو ماعليه الإمامية من أنّ حكمهم حكم التابعين بلا مدخلية للصحبة.

1 . محمد:20.

2 . لاحظ سورة محمّد:29; المدثر:31.

3 . الأحزاب:22.

صفحه 648

4 صلح الحديبية

ذكر الشيخ في صلح الحديبية كلاماً ما هذا ملخصـه: انّ النبيّ سار بالسابقين والأنصار، وعددهم ألف وأربعمائة مقاتل وقامت قريش بالاستعداد لمنعهم من دخول مكة.

وفي أرض الحديبية بايع المهاجرون والأنصار رسول اللّه وهي بيعة الرضوان ذكرها المولى سبحانه، قال تعالى: (لقد رَضِيَ اللّهُعَنِ الْمُؤْمنِينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرة فَعَلِمَ ما فِي قُلُوبِهمْ فَأَنْزَلَ السّكينَة عَلَيْهِمْ وَأَثابَهُمْ فَتْحاً قَريباً).(1) فقد رضي اللّه عن كلّ فرد منهم بايع تحت الشجرة مكان البيعة، والطاعنون في أصحاب رسول اللّه حاروا فيها، وعجز خيالهم ولكن المراء والجدال واتّباع الهوى منع الناس من اتّباع الحقّ.(2)

المناقشة

قد سبق منّا تفسير الآية فقلنا:

1 . الفتح:18.

2 . صحبة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم):31.

صفحه 649

1. انّ المدح، جمعي لا آحاديّ، كيف وقد شارك فيها عبد اللّه بن أُبيّ رأس النفاق وأذنابه!!

2. انّ رضاه سبحانه محدد بزمان البيعة حيث قال: (لقَد رَضِي اللّه عَنِ الْمؤْمِنينَ إِذْ يُبايِعُونكَ)، فلا يستدل به على الفترات التالية التي عاشوا فيها، فإنّ الأُمور بخواتيمها، لا بأوائلها.

إنّ هؤلاء الذين أخذ الشيخ يمدحهم لبلوغهم الغاية في الصدق والإخلاص، صاروا من المعترضين على النبي في الصلح مع قريش في أرض الحديبية، وإن كنت في شكّ من ذلك فاقرأ ما كتبه ابن هشام وغيره حول صلح الحديبية قال:

فلمّا التأم الأمر ولم يبق إلاّ الكتاب، وثب عمر بن الخطاب، فأتى أبا بكر فقال: يا أبا بكر، أليس برسول اللّه؟ قال: بلى، قال: أولسنا بالمسلمين؟ قال: بلى; قال: أو ليسوا بالمشركين؟ قال: بلى; قال: فعلام نُعطي الدّنيّة في ديننا؟ قال أبوبكر: يا عمر، الزم غرزه(1)، فإنّي أشهد أنّه رسول اللّه; قال عمر: وأنا أشهد أنّه رسول اللّه; ثمّ أتى رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)فقال: يا رسول اللّه ألست برسول اللّه؟ قال: بلى; قال: أولسنا بالمسلمين؟ قال: بلى; قال: أو ليسوا بالمشركين؟ قال: بلى; قال: فعلام نُعطي الدنية في ديننا؟ قال: أنا عبد اللّه ورسوله، ولن أُخالف أمره، ولن يضيّعني! قال: فكان عمر يقول: ما زلت أتصدق وأصوم وأُصلّـي وأُعتق، من الذي صنعتُ يومئذ! مخافة كلامي الذي تكلمت به، حتّى رجوت أن يكون خيراً.(2)

1 . أي ألزم أمره، والغرز للرجل بمنزلة الركاب للسرج.

2 . سيرة ابن هشام:2/316، طبعة مصر الطبعة الثانية 1375هـ 1955م

صفحه 650

هؤلاء هم الذين حضروا صلح الحديبية، وهذا مبلغ تسليمهم لرسول اللّه وقد قال سبحانه: (فَلا ورَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَينَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا في أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً ممّا قَضَيت وَيُسَلّمُوا تَسْليماً).(1)

فمن يصف عمل الرسول بإعطاء الدنيّة في الدين، كيف يعدّ من المسلِّمين لأمره ونهيه؟!

ثمّ إنّ الشيخ يستدلّ على ما تبنّاه من عدالة الصحابة من أوّلهم إلى آخرهم ببعض الآيات التي أوضحنا حالها في الفصل الثاني الذي عقدناه في بيان الخطوط العريضة للقضاء الحاسم في المسألة، وهذه الآيات عبارة عن قوله سبحانه:

1.(وَالسّابِقُونَ الأَوّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرينَ وَالأَنْصارِ...).(2)

2. (مُحَمّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِداءُ عَلى الكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ).(3)

وقد أوضحنا حال الآيتين وقلنا بعدم دلالتهما على ما يدّعيه من تزكية الصحابة وعدالتهم من أوّلهم إلى آخرهم فلا نعود إليه روماً للاختصار.

1 . النساء:65.

2 . التوبة:100.

3 . الفتح:29.

صفحه 651

5 استقبال الوفود

يقول الشيخ:

سورة الحجرات فيها آيات في غاية الوضوح على فضل الصحابة، وقد اشتملت السورة على كليات في الاعتقاد والشريعة، وحقائق الوجود الإنساني وفيها بيان لمعالم المجتمع المسلم وتقرير الأُخوّة الإيمانية ومحاربة كلّ ما يضادّها ويضعف كيانها.

ثمّ إنّه استدلّ على عدالة الصحابة وتزكيتهم بقوله سبحانه: (وَلكنَّ اللّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُم وَكَرّهَ إِلَيْكُمُ الكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالعِصْيان)(1) وقال: نعم الفضل من اللّه جعل الإيمان في قلوبهم راسخاً فطرياً، ومحبتهم له أشدّ من محبتهم للشهوات، وتأمّل في التأكيد، (وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُم)، وذكر ما يضاده وينقص منه، (وَكَرّهَ إِلَيْكُمُ الكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالعِصْيان)، فقد فطر اللّه الصحابة رضوان اللّه عليهم على كراهية كلّ ما ينقص الإيمان. اللّه أكبر تأمّل في الآية وختامها(أُولئِكَ هُمُ الرّاشِدُون)، وفضل اللّه على هذه الفئة أن اختارهم اللّه

1 . الحجرات:7.

صفحه 652

لصحبة نبيّه(عليه السلام) وهداهم للإيمان، وزيّنه في قلوبهم، وجعلهم أهلاً لصحبة الرسول(عليه السلام)، فهم يَكرهون الكفرَ، والفسوقَ، والعصيان، ولحكمة بالغة جاء النصّ مشتملاً على الأسماء الثلاثة: الكفر، الفسوق، العصيان، فلم يترك شيئاً.(1)

المناقشة

قد ذكرنا كلام الشيخ على طوله ولكن نلفت نظره إلى الأُمور التالية، ولو تدبّر فيها لرجع عمّا يصرّ عليه:

1. إنّ الآيات الواردة في بدأ السورة تحكي عن أنّ طائفة من الصحابة كانوا يتعاملون مع النبي بما لا يناسب شخصية النبيّ الأكرم حيث كانوا يتسارعون إلى قول أو فعل يتصل بالدين والمصالح العامّة قبل أن يقضي النبي أو يتكلم فيه فنهاهم اللّه سبحانه ، بقوله:(يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقدِّمُوا بَيْنَ يَدَي اللّه وَرَسُوله واتَّقُوا اللّه إِنَّ اللّهَ سَميعٌ عَليم).(2)

2. ثمّ إنّه سبحانه يؤدّبهم بأن لا يرفعوا أصواتهم فوق صوت النبي فإنّ رفع الصوت في محضر العظماء يعد إهانة لهم، وهذا يعرب عن مبلغ أدبهم في عام الوفود وهو العام التاسع، يقول سبحانه: (يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصواتَكُمْ فَوقَ صَوْتِ النَّبيّ وَلا تَجْهَرُوا لَهُ بِالقَولِ كَجَهْرِ بَعضِكُمْ لِبَعْض أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَأَنْتُمْ لا تَشْعُرُون).

وقد ذكر ابن جرير في تفسيره أسماء الذين كانوا يرفعون أصواتهم فوق صوت النبي، ولا حاجة لنا لذكرها، فمن أراد التفصيل فليرجع إليه.(3)

1 . صحبة رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): 38ـ 39 .

2 . الحجرات:1.

3 . تفسير الطبري:26/74ـ 77، طبع دار المعرفة.

صفحه 653

3. ثمّ إنّه سبحانه يصف المؤمنين بالتثبت عند سماع خبر الفاسق، وهذا يعرب عن ابتلائهم بأخبار الفاسق بينهم وهو الوليد بن عقبة ـ حسب نظر أكثر المفسرين ـ فيقول: (يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبأ فَتبَيَّنُوا).(1)

4. كما أنّه يأمر المؤمنين بإطاعة الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) بدلَ إطاعة الرسول لهم قال سبحـانـه: (وَاعْلَمُوا أَنَّ فيكُمْ رَسُولَ اللّهِ لَوْ يُطيعُكُمْ فِي كَثير مِنَ الأَمْرِ لَعَنِتُّم).(2)

وهذا الأمر موجّه من اللّه إلى المؤمنين في العام التاسع بأن يطيعوا الرسول ويسمعوا له ولا يشيروا عليه لما يَعْلم من اللّه ما لا يعلمون، ولو استجاب إلى الكثير ممّا يدعونه إليه لتعبوا ووقعوا في الجهد والإثم.

والإمعان في الآية يثبت مدى مبلغ طائفة من الصحابة في الوعي، حيث إنّهم كانوا يرجون أن يتّبعهم الرسول، كما يحكي عن مدى أدبهم وكيفية معاشرتهم للرسول، أفهل يمكن بعد هذا أن نكيل الجميع بكيل واحد أو أن نصفهم جميعاً بالعدالة والتقوى والأدب؟!

أهؤلاء الذين كادت أعمالهم أن تحبط، ـ كما هو صريح قوله سبحانه( أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُم) ـ هم القدوة والأُسوة للأُمّة جميعاً؟!

5.طالما نسمع من خطبائهم، و تبعهم الشيخ ـ عفا اللّه عنّا و عنه ـ الاستدلال بقوله سبحانه: (ولكنّ اللّه حبّب إليكم الإِيمان وزيّنه في قُلُوبكُم)على أنّ اللّه تعالى جعل الإيمان راسخاً في قلوب الصحابة وأنّه تعالى فطر الصحابة على كراهية ما ينقص الإيمان... الخ.

1 . الحجرات:6.

2 . الحجرات:7.

صفحه 654

ولكنّه غفلة عن أنّ الخطاب وإن كان متوجّهاً إليهم، لكن المقصود الإنسان كلّه، والآية إشارة إلى قانون اللطف، أعني: اللطف التكويني الداعي إلى الطاعة والاجتناب عن المعصية، وهذا النوع من اللطف يشمل حال كلّ إنسان، فإنّ الجميع مفطورون على حب الإيمان والطهارة والتقوى، والبراءة من الكفر والذنب من غير فرق بين الصحابة والتابعين ومن بعدهم إلى يوم البعث.

وبعبارة أُخرى: الميل إلى الإيمان والانزجار عن الكفر، من خصائص طبيعة الإنسان مالم تتلوث بعوامل قاهرة، تغطّي الفطرة الإنسانية، بأهوائها كالبيت الذي نشأ فيه وبيئة التعليم وغيرهما من العوامل المفسدة.

فمفاد الآية كمفاد قوله سبحانه: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطرتَ اللّه الّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّمُ وَلكنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُون).(1)

ففي هذه الآية لم تجعل مسألة«معرفة اللّه والإيمان به» فقط أمراً فطرياً، بل وصف الدين بأُصوله( الأُصول والكليات التي تؤلّف أساس الدين الإلهي) بكونه فطرياً جبلياً.

ويشهد الواقع على ذلك إذ نرى أنّ أُصول التعاليم التي جاء بها الدين من عقيدة وعمل، تنطبق على مجموع الاحتياجات الفطرية سواء بسواء. والإمعان في الآية المذكورة يفيدنا أنّ الدين عجن بفطرة البشر عجناً، فإذا هو منها وإذا هي منه، وجزءمن كيانه. وما يعنى من الدين سوى حب الإيمان وكراهة الكفر والفسق والعصيان.

1 . الروم:30.

صفحه 655

ونظراً للأهمية التي تتمتع بها فطرية الحس الديني تتحدّث بعض الأحاديث الصادرة من النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)عن ذلك. روى البخاري عن أبي هريرة في تفسير الآية(فطرت اللّه...)قوله(صلى الله عليه وآله وسلم) : «ما من مولود إلاّ يولد على الفطرة ثمّ أبواه يهوّدانه أو ينصِّرانه أو يمجِّسانه...» ثمّ يقول أبوهريرة : (فطرت اللّه التي فطر الناس عليها).(1)

وممّا يرشدنا إلى أنّ المقصود هو عامّة المكلّفين على وجه البسيطة إلى يوم البعث، وانّه لا يختص ـ تحبيب الإيمان وإكراه الكفر ـ بجيل خاص، هو ما جاء في ذيل الآية من الجملتين:

1. انّ الجمل في الآية كلّها بصيغة الخطاب، غير أنّه سبحانه عدل في الذيل إلى صيغة الغائب وقال(أُولئكَ هُمُ الرّاشدون) مكان أن يقول: «وأنتم الراشدون»، ليدلّ على أنّ هذا الحكم غير مختص بالمخاطبين في مجلس الخطاب أو بمطلق من عاصر الرسول وصحبه، بل هو قانون عام يعمّ الناس كلّهم، فحكمته ولطفه يوجبان أن يخلق في الإنسان عوامل الرشد والسعادة، ثمّ يكملها بدعوة الأنبياء.

ومع هذا اللطف فالناس في جميع الأجيال على طائفتين منهم مؤمن ومنهم كافر، منهم من تبع الفطرة الإلهية وآمن واتقى، ومنهم من أعرض عنها ونسيها واتّبع هواه فكفر وعصى.

2. قوله سبحانه في ذيل الآية: (فضلاً مِنَ اللّهِ وَنعْمَةً وَاللّهُ عَليمٌ حَكِيم)(2) فهو ظاهر في عموم فيضه، وشمول نعمته دون اختصاص بجيل

1 . صحيح البخاري:2/98، دار الفكر.

2 . الحجرات:8.

صفحه 656

دون جيل.

وتخصيص مفاد الآية بمن صحب النبي، تخصيص بلا دليل، بل اتّباع للهوى والرأي المسبق، فهو من مصاديق قوله سبحانه:(تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزى).

بلغ الكلام إلى هنا عشية

يوم الخميس آخر شهر رمضان المبارك

من شهور عام 1423هـ.ق

والحمد للّه الّذي بنعمته تتم الصالحات

مقدّمة	5

في الفقه الفصل الأوّل:
1. دية الحرة المسلمة
تمهيد	9
في دية النفس	11
كلمات فقهاء السنّة	12
كلمات فقهاء الشيعة الإمامية	13
دليل التنصيف	18
أحاديثنا في المسألة	19
الطائفة الأُولى: ما يدلّ على أنّ ديتها النصف	19
الطائفة الثانية: قتل الرجل مع ردّ فاضل ديته	20
في دية الأعضاء والجراحات	24
أقوال الفقهاء في المسألة	24
دليل الضابطة	27
شبهات و ردود	31
1. التنصيف ينافي قوله سبحانه:(النفس بالنفس)	31
2. التنصيف ينافي قوله سبحانه:(ولهنّ مثلُ الذي عليهنّ...)	33
3. التنصيف ينافي تحديد الدية بمائة من الإبل	34
4. هذا النوع من التشريع يناقض العدالة	34
5. هل الأردبيلي متوقّف في المسألة؟	35
2. إرث الزوج والزوجة
إذا ماتت الزوجة عن زوج بلا مناسب ولا مسابب	40
كلمات الفقهاء في المسألة	40
ما يدلّ على الردّ على الزوج	45
إذا مات الزوج عن زوجة بلا مناسب ولا مسابب	49
كلمات الفقهاء في المسألة	49
3. دية الذمّيّ والمستأمن
أقوال الفقهاء في المسألة	61
دليل القول بالمساواة	63
دراسة سائر الوجوه	69
رواية ابن عباس	69
ما نقل عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)	70
ما نقل عن علي(عليه السلام)	70
ما نقله عن الشيخين	71
دليل القول بالنصف	71
دليل القول بالثلث	73
دليل القول بالتفصيل	74
دراسة المسألة على ضوء أحاديث الشيعة	74
1. دية الذمّيّ ثمانمائة درهم، وفيها طوائف	75
الطائفة الأُولى: دية الذمّيّ ثمانمائة درهم	78
الطائفة الثانية: المرتكز عند الصحابة هو ثمانمائة درهم	80
الطائفة الثالثة: ما يخصّ المجوس بالمساواة بهما	83
الطائفة الرابعة: في أنّ العدول عن ثمانمائة لمصلحة	84
الطائفة الخامسة: قتل المسلم بكافر مع ردّ فاضل الديّتين	85
موقف المتأخّرين من الحكم المشهور	87
مقتضى الأصل العملي في المسألة	88
2. ديته دية المسلم	89
أقوال الفقهاء في المسألة	89
الروايات الواردة في المقام	90
3. ديته أربعة آلاف درهم	96
الروايات الواردة في المقام	96
4. تفصيلان للصدوق وابن الجنيد	98
لكلّ من المثل والثلث وثمانمائة مورد خاص	98
لكلّ من الثلث والثمانمائة مورد خاص	99
4. مصافحة الأجنبية المسلمة
أقوال الفقهاء في المسألة	102
الروايات الواردة في المسألة	104
تحليل ما استند إليه المجيب	106
الفصل الثاني: أُصول الفقه
1. دور العقل في استنباط الحكم الشرعي
مقدّمة، وفيها أُمور	118
1. العقل كاشف وليس بمشرع	119
بين الإيجاب المولوي والإيجاب الاستكشافي...	120
2. تضافر الروايات على حجّية العقل	123
3. الإدراك النظري والإدراك العملي	124
مجالات خاصة للعقل هو فيها حجة	124
1. مجال التحسين والتقبيح العقليين	126
نظرية الأشاعرة	128
بعض الأحكام المستنبطة من هذا الأصل	130
2. في مجال الملازمات	133
3. في مجال تنقيح المناط	136
4. في مجال تخريج المناط	138
التماس العلل وعوض النصوص عليها	142
التنصيص بالعلّة ليس من تنقيح المناط ولا تخريجه	144
أولوية الحكم في الفرع	145
5. في مجال مصالح الأفعال ومفاسدها	147
6. الحركة الأخبارية في مطلع القرن الحادي عشر	150
سبب ظهور الفكر الأخباري	153
إمكان النهي عن العمل بالقطع	156
في ورود المنع عن العمل أو عدمه، وفيها طوائف ثلاث من الروايات	158
الأُولى: لزوم توسيط الحجّة في بيان الحكم	159
الثانية: ما يدلّ على عدم حجّية الرأي	161
الثالثة: ما يدلّ على أنّ المرجع هو الكتاب والسنّة	162
2. مسلك حق الطاعة بين الرفض والقبول
البيان الواقعي غير محرك	171
الحكم الحقيقي متقوّم بالبيان	172
قبح العقاب بلا بيان عقلائي لا عقلي	173
حق الطاعة للمولى	173
حق الطاعة أوسع من العلم بالتكليف	174
التبعيض في التنجيز تبعيض في المولوية	176
تحليل الاعتراض على قاعدة مسلك الطاعة	182
خاتمة المطاف	182
نقد الاعتراض	183
1. الفرق بين الحكم والتكليف	183
2. مصب حق الطاعة هو التكليف لا مطلق الحكم	185
3. الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري
المحاذير الواردة في المسألة	191
المحذور الملاكي	191
المحذور الخطابي	192
المحذور المبادئي	192
خمسة أجوبة للمحقّق الخراساني في الكفاية	193
الأوّل: المجعول في الأحكام الظاهرية هو الحجّية	193
الثاني: أحد الحكمين حقيقي والآخر طريقي	195
الثالث: تقسيم الفعلي إلى منجز وغير منجز	197
الرابع: الحكم الواقعي إنشائي	198
الخامس: الحكمان ليسا في رتبة واحدة	204
جولتنا في المقام	205
4. دلالة الظواهر على معانيها قطعية أو ظنّية
الرازي وكون الظواهر ظنّية	212
دراسة أدلّة الرازي على أنّ دلالة الظواهر ظنّية	216
تقسيم الإرادة إلى استعمالية أو جدية	218
أدّلة قطعية دلالة الظواهر على معانيها	218
1. المفاهمة على أساس القطع بالمراد	219
2. هداية الأنبياء على أساس القطع	220
3. صيرورة القرآن معجزة ظنّية	220
4. ما هي الرسالة الموضوعة على عاتق الظواهر	221
سؤال وجواب	221
الفصل الثالث: في الكلام
مسائل كلامية يجمعها وجود التناقض المحال فيها
1. الاستغناء عن سنّة النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)	229
غاية النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) من الكتابة	232
التفكيك بين الرسالة والخلافة	233
التعرف على هدف النبي من طريق آخر	233
2. أُفكّر فأنا موجود	235
المكانة الرفيعة لبنت المصطفى(صلى الله عليه وآله وسلم)	237
3. ماتت بلا بيعة	239
4. عشرة في الجنة	242
5. اللجنة السداسية لتعيين الخليفة أو اللعبة السياسيّة	246
تحليل قصة الشورى	251
6. السيرتان المتناقضتان في نقل حديث الرسول	259
السنّة هي المصدر الثاني للشريعة	260
الاستعانة باليمين	263
تقييد العلم بالكتابة	264
عدم الحرج في الكتابة	264
فكرة الاكتفاء بالقرآن	266
بأيّ السنّتين نقتدي	269
الأعذار المفتعلة	270
1. صيانة القرآن من الاختلاط بالحديث	270
2. الاشتغال بغير القرآن	272
السبب الواقعي: صرف الناس عن آل البيت	273
1. محو صحيفة فيها فضائل	273
2. خرق كتاب فيه فضائل الأنصار	274
3. الترخيص في نقل الأحكام	275
الآثار السلبية لمنع كتابة الحديث	277
7. مات النبي بلا وصية في أمر الخلافة ولا يبيت مسلم إلاّ ووصيته مكتوبة	279
الاختلاف في كيفية استلام الحكم وانعقاد الإمامة	285
8. بين الجبر والاختيار	288
9. إنّما الأعمال بالنيّات والحيل الشرعية	293
10. لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وإنّكم ترون ربّكم	298
حديث قيس بن أبي حازم حول الرؤية	301
11. لا يكلّف اللّه نفساً إلاّ وسعها ويجوز التكليف بما لا يطاق	304
الاستدلال على جواز التكليف بما لا يطاق	307
12. عادل لا يجور وللّه تعالى أن يؤلم الأطفال	309
13. الطلاق مرّتان و أنت طلاق ثلاثاً، تطليقات ثلاث	314
14. إن ترك خيراً الوصية للوالدين والأقربين ولا وصية لوارث	318
الفصل الرابع: في المحاضرات
1. علم الكلام والتحدّيات المعاصرة
سبب نشأة الدين	326
ما هي الحاجة إلى الدين؟	327
شمولية الدين	328
النبوة موهبة إلهية أو نبوغ اجتماعي	328
خلود الشريعة واستمرارها	328
الوحدة أو التعدّدية الدينية	329
تعارض الدين والعلم	329
صلة الدين بالأخلاق	330
الدين يضاد الحريّة	330
الهرمونيتيك وتفسير النصوص	330
2. إقصاء العقل عن ساحة العقائد والمعارف الإلهيّة خسارة فادحة
القرآن يدعو إلى التعقّل والتفكّر	332
1. التوحيد في الخالقية	332
2. التوحيد في الربوبية	333
3. حدوث الإنسان والمادة	333
4. معارف قرآنية لا تدرك إلاّ بالتفكير	334
5. سنّة اللّه في المجتمع الإنساني	335
6. سنّة اللّه في الكون	336
المسيحية ورفض العقل في مجال العقائد	338
حدود العقل في مجالات العقائد	340
1. وجوب معرفة اللّه	341
2. قبح التكليف بما لا يطاق	342
3. قبح العقاب بلا بيان	342
4. إيلام الطفل في الآخرة	342
التحسين والتقبيح العقليان	342
دور العقل في الشريعة	346
3. تطور أُصول الفقه عند الإمامية
ما هو موضوع أُصول الفقه؟	349
جذور علم الأُصول في أحاديث أهل البيت(عليهم السلام)	350
1. تقسيم الواجب إلى مشروط ومعلّق	352
2. دلالة الأمر والنهي على الوجوب والحرمة	353
3. الإطلاق فرع كون المتكلّم في مقام البيان	354
4. الملازمات العقلية	355
5. التعارض والتزاحم والفرق بينهما	355
6. تقسيم حالات المكلّف إلى أقسام	357
في أقسام الشك	358
أ. الشكّ في شيء له حالة سابقة	358
ب. الشكّ في أصل تشريع الحكم	358
ج. إذا كان عالماً بالحكم وجاهلاً بالمكلّف به	359
د. تلك الصورة ولكن لم يكن الاحتياط ممكناً	359
7. أدلّة اجتهادية وأُصول عملية	360
8. تقديم أحد الدليلين على الآخر بملاكات	361
9. تقدّم الأصل السببي على المسببي	362
10. الأقل والأكثر والشكّ في المحصّل	363
4. الفلسفة الإسلامية بعد ابن رشد(520ـ 595هـ)
حاجة العلوم إلى الفلسفة	367
آثاره ومؤلّفاته	374
5. الفقه الإسلامي وأدواره التاريخية
الدور الأوّل: عصر الصحابة والتابعين	377
الدور الثاني: عصر ظهور المذاهب الفقهية	377
الدور الثالث: عصر التخريج والتفريع	378
الدور الرابع:: عصر الجمود والانحطاط	379
الدور الخامس: عصر عودة النشاط الفقهي	381
اقتراحات	382
1. فتح باب الاجتهاد المطلق	382
2. تدريس الفقه المقارن في الجامعات	383
3. الرجوع إلى المجتهد الحي	384
الفصل الخامس: في التراجم
1. المحقّق الكركي رجل العلم والسياسة
العامليون في إيران	392
البلاء للولاء	394
الفصل الأوّل: حياته الشخصية منذ ولادته إلى وفاته	398
مولده وتجواله في البلاد طلباً للعلم والحديث	398
عودته إلى كرك	402
الهجرة الثانية إلى إيران	404
الفصل الثاني: كلمات الثناء في حقّ المحقّق	407
1. ثناء أُستاذه محمد بن علي العاملي	407
2. ثناء أُستاذه علي بن هلال الجزائري	408
3. ثناء الشهيد الثاني(المتوفّى 965هـ)	409
4. ثناء المجلسي الثاني (المتوفّى 1110هـ)	410
5. ثناء الأفندي التبريزي(المتوفّى 1134هـ)	410
6. ثناء المحدّث البحراني (المتوفّى 1186هـ)	411
7. ثناء شيخ الشريعة الاصفهاني(المتوفّى 1339هـ)	411
الفصل الثالث: جولة في آثاره وتصانيفه	413
1. جامع المقاصد	414
2. قاطعة اللجاج في حلّ الخراج	415
3. صلاة الجمعة	416
ثمرة ناضجة لحوزة الشهيد الأوّل	417
الفصل الرابع: تلاميذه والمستجيزون منه	420
1. الشيخ عبد اللّه اليزدي(المتوفّى 981هـ)	421
2. عبد العلي بن علي الاسترآبادي(كان حيّاً 929هـ)	421
3. أسد اللّه التستري(المتوفّى 966هـ)	422
4. ابن خاتون(كان حيّاً عام 934هـ)	422
5. علي بن عبد الصمد(كان حيّاً 935هـ)	424
الفصل الخامس: آراؤه الكلامية والأُصولية والفقهية	427
آراؤه الكلامية	428
1. موضوع علم الكلام	428
2. كونه سبحانه عادلاً مع الإلماع إلى دليله	429
3. الغرض للفعل لا للفاعل	430
4. الإمامة من الأُصول	431
5. عدالة الصحابة بين العاطفة والبرهان	432
آراؤه الأُصولية	435
6. من علامات الوضع، حسن الاستفهام	435
7. الأصل يقدّم على الظاهر	436
8. الفرق بين الحكم والإفتاء	437
9. تأسيس قاعدة الترتّب	438
ما هي قاعدة الترتّب؟	439
10. لا يُنسخ الكتاب بخبر الواحد	440
آراؤه الفقهية	442
11. لا يجوز تقليد الميت	442
12. وجوب تقليد الأعلم	443
13. المعاطاة مفيدة للملكية المتزلزلة	444
14. نقد عموم المنزلة في الرضاع	446
15. حلية الخراج	450
فتوى الكركي في قفص الاتّهام	454
16. الافتاء بوجوب صلاة الجمعة التخييري	455
17. ولاية الفقيه في مدرسة المحقّق الكركي	458
ولاية الفقيه في كلمات المحقّق الكركي	460
الفصل السادس: حياته السياسية والخدمات التي قدمها للمجتمع	465
الحكومة حقّ للّه سبحانه	466
المحقّق الكركي والتدخل في شؤون الحكم	473
الهجرة الثانية إلى إيران	474
مراسيم ملكية للشاه طهماسب في دعم المحقّق الكركي	475
المرسوم الملكي الأوّل	475
المرسوم الملكي الثاني	477
المرسوم الملكي الثالث	479
لماذا ترك المحقّق الكركي ايران؟	480
القوى المعادية للمحقّق الكركي	481
1. رجال الفرقة الصوفية المعروفة بـ«القزلباش»	481
2. أتباع مدرسة الخلفاء الذين أظهروا التشيّع	481
3. مخالفة رجال الدين الشيعة	483
4. بعض رجال البلاط	484
2. السيد عبد العظيم الحسني حياته وحديثه وبيئته و...
نسبه	488
هل أدرك الرضا(عليه السلام) أو لا؟	488
مشايخه	490
الراوون عنه	492
المسند وما يراد به	494
عدد رواياته	494
آثاره العلمية	497
منزلته عند أئمّة أهل البيت(عليهم السلام)	497
مكانته عند العلماء	500
فضل زيارته	502
وصف علمه	502
ما روي عنه في التوحيد	502
ما روي عنه في العدل والكبائر	503
الظروف القاسية المحدقة به	507
الفصل السادس: تقاريظ
1. الإمام المهدي ـ عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ الذي وعد اللّه به الأُمم
2. الزواج المؤقّت والأزمة الجنسيّة الجامحة
أُطروحات مقابل التشريع الإسلامي	521
الزواج بغير أطفال	521
الزواج بنية الطلاق	522
الزواج العرفي	522
زواج المسيار	523
الفصل السابع: رسائل ومكاتبات
1. رسالة إلى الشيخ صالح بن عبد الرحمن	527
2. رسالة إلى السيد الجليل	531
3. رسالة إلى السيد محمد باقر الحكيم	537
4. رسالة من أهالي البحرين	539
5. باقة أزاهير	541
6. رسالة إلى فضيلة الشيخ عبد الوهاب إبراهيم	543
خاتمة المطاف: حوار مع الشيخ صالح بن عبد اللّه الدرويش حول الصحبة والصحابة
مقدّمة	551
الفصل الأوّل: الخطوط العريضة التي سار على ضوئها الكاتب
1. الأُسلوب الخطابي	553
2. انطباعات شخصية خاطئة	555
3. قراءة صفحات معدودة من ملف الصحابة	557
الفصل الثاني: الخطوط العريضة للقضاء في المسألة
1. حبّ الصحابة من مظاهر حبّ النبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم) وكرامة للمحبّ	560
مظاهر حبّ النبيّ(صلى الله عليه وآله وسلم)	562
2. من هو الصحابي؟	564
3. ثناء القرآن على طوائف من الصحابة لا على جميعهم	567
4. الثناء على الصحابة، ثناء جمعي لا أُحادي	575
مدح الإمام عليّ مدح جمعيّ	579
5. تعزيز السنة لما أخبر عنه الوحي	582
6. قداسة الصحابة حالة طارئة	587
أ. صحابي يتّهم صحابياً آخر بالنفاق	591
ب. قصة السقيفة المأساوية	592
ج. تهجّم الخليفة على عبد اللّه بن مسعود	593
د. تهجّم الخليفة على عمّار بن ياسر	594
7. أُسلوب النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) التربوي	596
8. بين سبّ الصحابة ونقدهم	599
9. الإمساك عمّا شجر بين الصحابة من الخلاف	602
10. نجاح النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) في إعداد أُمّة رسالية	605
11. حسن العاقبة هو معيار القضاء الحاسم	611
12. النجاح والفشل في الدعوة ليسا معيارين للحقّ والباطل	616
الفصل الثالث: في دراسة أدلّة الشيخ
1. غزوة بدر: منازعة البدريين في الغنائم والأسرى	623
تنازعهم في الغنائم الحربية	624
تنازعهم في الأسرى	627
2. غزوة أُحد	630
صفحات من ملف غزوة أُحد	631
صفحة ثانية من ملف أُحد	634
صفحة ثالثة من ملف أُحد	636
صفحة رابعة من ملف أُحد	637
صفحة خامسة من ملف أُحد	638
موجز ما ورد في الأحاديث والآثار	638
3. غزوة الخندق	642
4. صلح الحديبية	648
5. استقبال الوفود	651

رسائل ومقالات

الجزء الرابع

تأليف

الفقيه المحقّق جعفر السبحاني

مؤسسة الإمام الصادق (عليه السلام)

الفصل الأوّل

الفقه

1

دية الحرّة المسلمة

1

في دية النفس

1. شمس الدين السرخسي(المتوفّى490هـ)

2. القرطبي(520ـ 595هـ)

3. ابن قدامة(المتوفّى630هـ)

1. الشيخ المفيد(336ـ 413هـ)

2. أبو الصلاح الحلبي(374ـ 447هـ)

3. الطوسي (385ـ 460هـ)

4. سلاّر الديلمي (المتوفّى 463هـ)

5. عبد العزيز بن البرّاج القاضي (400ـ 481هـ)

6. ابن زهرة الحلّي(511ـ 585هـ)

7. محمد بن إدريس الحلي(543ـ 598هـ)

8. قطب الدين الكيدري(المتوفّى600هـ)

9. نجم الدين المحقّق الحلّي(602ـ 676هـ)

10. ابن سعيد الحلي(601ـ 690هـ)

11. العلاّمة الحلّي (648ـ 726هـ)

دليل التنصيف

أحاديثنا في المسألة

الطائفة الأُولى: ما يدلّ على أنّ ديتها النصف

الطائفة الثانية: قتل الرجل مع رد فاضل ديته

2

في دية الأعضاء والجراحات

دليل الضابطة

3

شبهات و ردود

1. التنصيف ينافي قوله سبحانه:(النَّفْسَ بِالنَّفْسِ)(1)

2. التنصيف ينافي قوله سبحانه:(وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ...)(4)

3. التنصيف ينافي تحديد الدية بمائة من الإبل

4. هذا النوع من التشريع يناقض العدالة

5. هل الأردبيلي متوقّف في المسألة؟

2

إرث الزوج والزوجة

1

إذا ماتت الزوجة عن زوج

بلا مناسب ولا مسابب

ما يدلّ على الردّ على الزوج

2

إذا مات الزوج عن زوجة بلا مناسب ولا مسابب

3

دية الذمّي والمستأمن

أقوال الفقهاء في المسألة

دليل القول بالمساواة

1. المقتول في الآية مؤمن لا ذمّيّ

2. إيجاب الكفّارة دليل على كون المقتول مؤمناً

دراسة سائر الوجوه

2. رواية ابن عباس

3. ما نقل عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم)

4. ما نقل عن علي(عليه السلام)

5. ما نقله عن الشيخين

دليل القول بالنصف

دليل القول بالثلث

دليل القول بالتفصيل

دراسة المسألة على ضوء أحاديث الشيعة

1

دية الذمّيّ ثمانمائة درهم

الطائفة الأُولى

دية الذمّيّ ثمانمائة درهم

الطائفة الثانية

المرتكز عند الصحابة هو ثمانمائة درهم

الطائفة الثالثة

ما يخصّ المجوس بالمساواة بهما

الطائفة الرابعة

في أنّ العدول عن ثمانمائة لمصلحة

الطائفة الخامسة

قتل المسلم بكافر مع ردّ فاضل الديتين

موقف المتأخّرين من الحكم المشهور

مقتضى الأصل العملي في المسألة

2

ديته دية المسلم

3

ديته أربعة آلاف درهم

الفقيه المحقّق
جعفر السبحاني