دسترسی سریع به مقاله
تفاوت کلام امامیه با کلام اشاعره
تفاوت کلام امامیه با کلام اشاعره
شيعه در لغت:
قبل از بررسي عقايد شيعه إبتدا بايد با مفهوم شیعه آشنا شويم.
شیعه در لغت عرب معانی مختلفی دارد. گاهی می‌گویند « تشایع القوم » یعنی به هم کمک می‌کنند تا ساختمانی را بسازند، گاهی تشیع را در معناي «پیروی» به کار می‌برند: ‹ وَإِنَّ مِن شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ › [27] ضمیرِ « شیعته » به نوح برمی‌گردد، و به‌معنای پیرو است. [28]
شیعه در اصطلاح، عبارت از کسانی است که اسلام را کاملا پذیرفته‌اند؛ ليکن با این قید و شرط که رهبریِ این امّت بعد از رحلت پیامبر با عترت یعنی با علی و اولاد او است. [29] این رکن تشیع است و هرکه این اصل را قبول کرد شیعه خواهد بود. بنابرین زیدی‌ها و اسماعلیه شیعه هستند، چون قبول دارند بعد از پیامبر، رهبری با علی و اولاد اوست. حال اینکه کامل هستند یا نه، اهل نجات هستند یا نه، بین ضعیف و مستضعف و قاصر و مقصر فرق هست، و... مسئل ة دیگری است.
رکن واقعی تشیع و مقوِّم آن این است که بگوییم علی و اولاد او بلافصل جانشینان پیغمبرند؛ اما بقیة مباحث، مباحث کلامی، قرآنی، حدیثی و غیره است.
پس در حقیقت، ولایت سبب می‌شود که شیعه از دیگران متمايز گردد.
اشاعره، تابع ابوالحسن اشعری هستند. وي در ابتدا معتزلی بود لیکن نقل شده كه در سال 305 [30] در بصره بالای منبر رفته و گفت: من تاکنون معتزلی بودم؛ اما الآن از اعتزال توبه كرده و تابع احمدبنحنبل می‌شوم.
شیخ مفید در کتاب " اوائل المقالات " نقل می‌کند ابوالحسن اشعری مدت‌ها معتزلی بود چون استادش جبائی، معتزله بود و او هم در خانه استادش بزرگ شده بود. [31]
در‌کتاب " بحوث في الملل والنحل " به تفصیل جريان ابولحسن اشعري و عاملي كه موجب شد این آدم از اعتزال برگشته و وارد جرگه اهل حدیث شود ذكر شده است. [32]
خلاصه، وقتی او وارد مکتب احمدبنحنبل(که مکتب اهل حديث بود) شد، دید احمد در عقایدش خرافات زیادی دارد. لذا سعی کرد عقاید اهل‌حدیث را به‌گونه‌ای تنظیم و تعدیل کند که آن مشکلات رفع شود.
بنابراین مکتب اشعری در حقیقت همان مذهب اهل‌حديث اما با تعدیل است.
به برکت خطب امیرمؤمنان علی 7 شیعه معتقد است صفات خدا عین ذات اوست. (اولین خطبة نهج‌ُالبلاغه) چه اگر این نباشد تعدد قدما لازم می‌آید: « لشهادة کل صفة انها غیرموصوف و شهادة کل موصوف انها غیر‌صفه » پس ما به برکت ادلة عقلی و نقلي معتقدیم صفات خداوند عین ذات اوست « و‌الا یلزم القدماء الثمانیه » اما اين قدما ثمانیه چه هستند؟
مسیحیان به قدماي ثلاثه معقتدند، و اشاعره به قدماي ثمانیه. ما می‌گوییم صفات خدا عين ذات اوست؛ اما آنها معتقدند صفات خدا زاید بر ذات خداست. اشاعره بدون تعقل به ظاهر این آیه معتقدند كه ظاهرِ « أنزَلَهُ به علمه » حاکی از آن است که یک مُنزِل داریم يعني خدا و یک علم يعني صفت خدا. آنها به ظاهر این عبارت توجه كرده‌اند؛ حال‌آنکه این آیه در مقام این نیست که آیا علم خداوند عین ذاتش است یا زائد بر ذات. [33]
صفات خبریه، صفاتی است که عقل بر آنها حاکم نیست و فقط وحی از آنها خبر داده است؛ مانند استوای بر عرش در آیة ‹ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ › [34] یا مثلاً دستْ داشتنِ خدا در آیة ‹ یا ابلیس ما مَنَعَکَ أنْ تسجد لما خَلَقتُ بِیَدَیَّ › [35] اشاعره به ظاهر آیه استناد كرده و البته می‌گویند خدا دو دست دارد؛ ولي ما کیفیت آن را نمی‌دانیم. لذا کسانی که بخواهند عقاید اشعری را بیان کنند، کلمه «بلاکیف» را به کار می‌برند؛ یعنی خدا این صفات را دارد اما کیفیتش برای ما روشن نیست. پس تمام این صفات را به ظاهر حمل می‌کنند ليکن برای اینکه از "مجسمه" نباشند می‌گویند بلاکیف.
ولي شیعه معتقد است که صفات خبریه، یک سلسله استعارات و مجازات هستند. به تعبیر دیگر، ما یک دلالت تصدیقی داریم و یک دلالت تصوری. یا به عبارت بهتر یک دلالت افرادی داریم و یک دلالت جمله‌اي. اگر بخواهیم دلالت افرادی را در نظر بگیریم حق با آنهاست، یعنی طبقِ « ان الله علی العرش استوی »، عرش یعنی تخت، و استوی یعنی نشستن. این ظهور افرادی و تصوری است.
ولي صحيح آن است كه جمله را یکجا مطالعه کنیم؛ یعنی ماقبل و مابعدش را لحاظ كرده و سپس با توجه به ظهور جمله اي آن را معنی‌کنیم. با مطالعة آیات قبل، یعنی اول سورة رعد متوجه می‌شوید اصلاً این جمله را چنین معناکردن بی‌ربط است. خدا گفته من آسمان‌ها و زمین را آفریدم، جهان را تدبیر می‌کنم، کارهای خلقت را انجام می‌دهم و سپس می‌گوید: « الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى » [36] حال اگر بگوییم خداوند بر تخت نشست، گزاره‌اي بی‌ربط خواهد بود. یعنی بر تختْ‌نشستن چه ارتباطی با خلقت زمین و آسمان و تدبیر جهان و اختلاف لیل و نهاردارد؟!
لذا معناي اين جمله این است که: تصور نکنید خداوند همه زمین و آسمان‌ها را آفرید و بعداً تدبیر این جهان را به دست دیگران سپرد؛ بلکه او هم خالق و هم مدبّرست و تدبیر جهان نيز همواره به دست خود او است.
همة بحث این آیه در خلقت آفرینش و تدبیر و ادارة عالم آفرینش است، پس این مناسبت ندارد که در آن ميان بگوید: خدا بر تخت نشست!!
ضمن اینکه « ثم استوی » به معنای جَلَس(نشست) نیست بلکه به‌معنی استولی(تسلط يافتن) است. یعنی در عین حالی که جهان را آفرید، « استوی علي عرش القدرة » هم بود؛ جهان در دست خداوند بوده و به ملک یا جن نسپرده است. پس اشاعره، صفات خبریه را بر معنای ظاهری و إماميه بر معنای کنایه (تسلط بر قدرت) حمل می‌کنند. کار اشاعره در واقع عين تشبيه بوده ولي کار إماميه تنزیه است. [37]
اشاعره می‌گویند افعال بندگان، مخلوق خداوند است و بشر اصلا در فعل خودش دخالتي ندارد. آنها می‌خواهند توحیدي را درست کنند كه آيه ‹ هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ › ؛ [38] از آن سخن ميگويد. آنها معتقدند كه در جهان، خالقی جز خدا نیست و لذا افعال بشر، مخلوق خداست.
اما اماميه معتقد است كه اگر افعال بشر مخلوق خداست، پس در غذا خوردن ، من غذا مي‌خورم یا خدا خورنده است؟! من می‌خوابم یا خدا می‌خوابد؟! من ضاربم یا خدا؟! این اعتقاد باطل است. اشاعره در توحید عبادی اغراق می‌کنند تاآنجاکه اصلاً تمام علل و اسباب را از کار می‌اندازند.
و فقط به یک علت(خداوند) معتقدند؛ اما شیعه می‌گوید این خلاف قرآن است. قرآن می‌گوید: ‹ وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّكُمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ › [39] بايد توجه كرد که باء در " بِهِ " سببیه است.
قرآن در آیات فراوانی، علل طبیعی را تصدیق می‌کند؛ اما این علل طبیعی از خود استقلال ندارند.
بنابراین اماميه معتقد است که افعال عباد مخلوق خدا نیست؛ بلکه مخلوق خود بشر است. اشاعره ـ نعوذبالله ـ تمام معاصی و سیّئات را مخلوق خدا می‌دانند؛ اما ما می‌گوییم نه، مخلوق خود بشر است گرچه بشر هم در‌عین‌حال در افعال خودش مستقل نیست؛ بلکه به قدرت و به فضل الهي کار را انجام می‌دهد. امام خمینی(ره) این آیه را زیاد تلاوت مي‌كردند: ‹ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى › ؛ [40] یعنی در عین حالی که نفی استقلال می‌کند اثبات اختيار نيز مي‌نمايد. [41]
اختلاف بعدي، رؤیت خداوند در آخرت است. اشاعره می‌گویند خدا را در آخرت می‌بینیم و دلیل‌شان غالباً این حدیث ابوهریره است که پیغمبر اکرم، در شب چهاردهمِ ماه به قمر اشاره کرد و فرمود: « انکم لترون الله تبارک‌وتعالی » یعنی مانند همین‌حالی‌که در موقع دیدن ماه به هم فشار نمی‌آورید،(و آن را به وضوح مي‌بينيد) خدا را خواهید دید.
اما اماميه معتقد است رؤیت خداوند محال است؛ چراكه قرآن کریم نيز رؤیت را نفی می‌کند. آیاتی که راجع به رؤیت است همه در مقام رد اين عقيده‌اند. چون این عقیدة یهود بوده و اصلا از یهود وارد احادیث اسلامی شده است. آیات نفی رؤیت فراوان است، مانند: ‹ لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ › [42]
در ترکیه همایشی پیرامون احکام مسافر بود در آن زمان کتابی دربارة احکام مسافر نوشته بوديم که در کنگره نيز چاپ شد. البته ما مهمان بوديم و رسم بود برای هر مهمان مأموري می‌گماردند که کارها را انجام بدهد. اتفاقاً مأمور ما فردي دانشجو بود. به او گفتيم اهل كجايي؟ گفت از بخش عرب ترکیه هستم. به عربی از او پرسیدم « انتم تقولون بالرؤیة؟ » گفت: نعم. گفتم شما معتقد به رؤیت هستید؟ گفت: بله! سؤال کردم: « هل انتم ترون الله تبارک‌وتعالی یوم القیامة کله او بعضه؟ » آيا همة خدا را می‌بینید یا بعضش را؟ او اگر در پاسخ من بگوید همة خدا را می‌بینیم اين يعني آنكه ما می‌شویم محیط و خدا می‌شود محاط، و اگر بگوید بعضش را می‌بینیم، این در حقیقت می‌شود تجزیه خدا!! لذا او ساکت ماند و پاسخي نداد. بايد توجه داشت كه همیشه موقعی که می‌خواهیم با کسی بحث کنیم از ادلة متشابه که مقدمات فراوانی دارد کمک نگیریم؛ بلکه از ادله‌ای بهره ببریم که مقدماتش کم و نتیجه‌گیری از آن آسان‌تر باشد. [43]
تفاوت ديگر در مسئلة استطاعت انسان موقع انجام كارها است: « استطاعةُ الانسان علي فعل من الافعال »
اشاعره معتقدند، استطاعت انسان پیش از انجام کار معنی ندارد؛ بلكه استطاعت فقط موقع عمل است. مثلاً من الآن قادر به حرکت به سوي خانه نیستم و موقعی قادرم، که راه بیافتم و حرکت کنم؛ پس به نظر آنها قدرت حتما همراه با فعل است. اما شیعه معتقد است که گاهی قدرت قبل از فعل و گاهی همراه با فعل است.
آنها معتقدند قدرت بشر در فعل او اثر ندارد. اما شیعه ميگويد اگر چنین باشد، لغو پيش خواهد آمد. پس این قدرت را خدا چرا به ما داده؟!
همین اعتقاد اشاعره سبب شده گروهی از مصری‌هایِ قرن معاصر؛ مانند عبده و شاگردانش از این عقیده برگشته و به همان مسئلة « الامر بین الأمرین» روی آورند. اصلاً عبده را نهج‌ُالبلاغه امام علی 7 آگاه کرد. او تا نهج‌ُالبلاغه را نخوانده بود، اشعری محض بود؛ اما همین‌که اين كتاب را خواند، شرحی بر آن نوشت و موضعش عوض شد. او و امثال او کسانی‌اَند که از این عقیده اشاعره برگشتند و مانند شیعه، بر قدرت بشر نقش و دَوري قائل‌اَند، نه اینکه قدرت بشر هست اما هيچ اثري ندارد. البته اين عقیدة اشاعره به همان اصل قبلي یعنی گفته‌شان: « افعال العباد مخلوقه لله تبارك و تعالي » [44] (عدم وجود علت در عالم به غير خداوند) برمی‌گردد.
تفاوت بعدي در موضوع کلام و تکلم خداست. اماميه برعکسِ معتزله، معتقد است خداوند، متکلم است و تکلم را دو گونه معنا می‌کند:
معناي اول: آن‌طور‌که مرحوم علامه در باب حادی‌عشر و در کتاب‌هاي دیگر می‌گويد، متکلم صفت ذات نیست؛ بلکه صفت فعل است. يعني همان‌طور‌كه خدا می‌آفریند، رحمت می‌بخشد یا عذاب می‌کند، به همان‌گونه نیز کلام را در این درخت می‌آفریند و موسی می‌شنود. پس شجرة موسی در حقیقت محل آفرینش کلام الهی بود.
معنای دوم، مستفاد از کلمات ائمة و اهل‌بیت : است به اينکه کلام خدا فعل خداست. یعنی این عالم و آفرینش، باوجود اينکه مخلوق خداست، کلام خدا نيز هست و حرف هم می‌زند. مثلاً مسجد گوهرشاد که ساختة بنّا و مهندسی خاص است، این مسجد در عین حال که فعل بنّا و مهندس مشخصي است، با زبانِ بی‌زبانی می‌گويد سازندة اين مسجد آشنا به فنون و محاسبات آن بوده و مسجدی ساخته که با گذشتِ 800 سال از عمرش، این همه حوادث گوناگون در آن کمتر اثر گذاشته است.
پس این بنا با وجود اینکه که فعل بنّاست با زبان بی‌زبانی از علم و قدرت طرّاح و سازنده خود سخن می‌گوید. شیعه نيز همين‌گونه معتقد است کلام خدا، فعل خداست: « و انما کلامه فعله سبحانه. » [45]
تفاوت بعدی راجع به حُسن و قبح است. شیعه معتقد است که بشر خودش و بدون نظر شارع، خوب و بد افعال را درک می‌کند. وقتی‌که خوب و بد افعال را درک کرد لذا خواهد گفت این کار زیباست و از حکیم سَرمی‌زند، یا فلان فعل نازیباست و از حکیم سر نمی‌زند. پس او مستقلا حُسنُ و قُبح افعال را درک می‌کند و برایش فرقی هم نمی‌کند که فاعل بشر یا غیر بشر باشد. مثلاً زیباییِ عدل، زشتي پیمان‌شکنی و ستم، و زيبايي پاسخ نیکی را به نیکی دادن؛ اين‌ها همه قابل درك هستند و در هر کجای عالم این احکام عوض نمی‌شوند.
اما اشاعره معتقدند كه حُسن و قبح اشیاء را عقل درک نمی‌کند؛ بلکه شرع باید بگوید فلان امر، خوب است یا بد. يعني ‹ إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ › [46] پس تا خدا نگوید، ما به خوب و بد افعال پی نمی‌بریم. در قبال اشاعره شیعه می‌گوید اگر کسی حسن و قبح افعال را منكر باشد، هیچ معرفتی را نمی‌تواند در عالم ثابت کند و اثبات معارف فقط با پذیرش این اصل مسلم ممكن است. اشاعره معتقدند که ما همه‌چیز را باید از شرع بگیریم؛ مثلاً قرآن گفته: « ان الله يأمر بالعدل و الاحسان » و ما بدان عمل مي‌كنيم. اما اماميه ميگويد: از کجا معلوم که خدا در بیان این مطلب، اراده جدی داشته است شاید شوخی مي‌کند! از كجا معلوم كه خدا در این کلامش دروغ نگفته باشد؟ شمايِ اشعری مادامی‌که قبح کذب را اثبات نکنید، هرچه هم قرآن یا حديث فریاد بزند که مثلاً « الزنا قبيحٌ » یا « الصلاة حسنٌ » و...، ممکن است مخاطب احتمال كذب بودن آن را بدهد.
اما عقل بعد آنکه ثابت كرد خدا حكيم است و نیز اينكه دروغ‌گو يا عاجز است یا جاهل، و خدا نه عاجز است و نه جاهل، و كذب بر خدا محال است، نتیجه می‌گیرد كه تمام سخنان خدا حقیقت داشته و با ارادة جدی صادر شده است. [47]
اشاعره مي‌گويند خدا می‌تواند بندة خود را به غیرمقدور تکليف کند. آنها چون حسن و قبح عقلی را انکار کردند، می‌گويند مانع ندارد که خدا امر به محال کند، در‌حالی‌که قدرت بشر نسبت به آن نارسا باشد.
اما اماميه بنابر اعتقاد‌‌به حُسن و قبح عقلي، چنين نتيجه‌اي را برنمي‌‌تابد. عزيزان! ما از برکت قرآن و احادیث ائمة : از عقلی که خدای منان در بشر نهاده، و آلوده نيست، نتايج مهمي را دريافت و استخراج می‌کنیم. [48]
[27] . صافات/83.
[28] . سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، بيروت، دارالولاء، 1384ش ج6،ص7 .
[29] . همان، ص9.
[30] . سبحاني،جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، ج2 ، ص8و9 .
[31] . شيخ مفيد، محمد‌بن‌محمد‌بن‌نعمان العُكبرى؛ اوائل المقالات، دار‌المفيد للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت 1414ق ،ص154.
. [32] جعفر سبحاني، بحوث في ملل و نحل، ج2، ص22 .
[33] . همان، ج2، ص85.
[34] . رعد/ 2.
[35] .ص/75.
[36] . طه/5.
[37] . سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، ج2، ص95.
[38] .فاطر/3 .
[39] . بقره/22.
[40] . انفال/17.
[41] . سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، ج2، ص115.
[42] . انعام/103.
. [43] سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل‌و‌النحل، ج2، ص191.
[44] . سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، ج2، ص169.
[45] . همان، ج2، ص241.
[46] . نحل/90.
[47] . سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، ج2، ص277.
[48] . همان، ج2، ص271.
[28] . سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، بيروت، دارالولاء، 1384ش ج6،ص7 .
[29] . همان، ص9.
[30] . سبحاني،جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، ج2 ، ص8و9 .
[31] . شيخ مفيد، محمد‌بن‌محمد‌بن‌نعمان العُكبرى؛ اوائل المقالات، دار‌المفيد للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت 1414ق ،ص154.
. [32] جعفر سبحاني، بحوث في ملل و نحل، ج2، ص22 .
[33] . همان، ج2، ص85.
[34] . رعد/ 2.
[35] .ص/75.
[36] . طه/5.
[37] . سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، ج2، ص95.
[38] .فاطر/3 .
[39] . بقره/22.
[40] . انفال/17.
[41] . سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، ج2، ص115.
[42] . انعام/103.
. [43] سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل‌و‌النحل، ج2، ص191.
[44] . سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، ج2، ص169.
[45] . همان، ج2، ص241.
[46] . نحل/90.
[47] . سبحاني، جعفر؛ بحوث في‌الملل والنحل، ج2، ص277.
[48] . همان، ج2، ص271.