دسترسی سریع به مقاله
بررسی نظریه کسب اشاعره
بررسی نظریه کسب اشاعره
نظريه کسب اشعري به طور خلاصه اين است که افعال بشر، هم به خداوند متعال منسوب است و هم به بشر، با اين تفاوت که خدا خالق افعال بشر و بشر «کاسب » آن است. به عنوان مثال وقتي کسي سخن مي‌گويد، خداوند خالق صوت است و گوينده سخن، کاسب آن مي‌باشد، چنان که در قرآن هم آمده است: «لَهَا مَا کَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اکْتَسَبَتْ[1]».
اين نظر?ه، ديدگاه گروه بزرگي از مسلمانان اهل سنت يعني اشاعره است. براي درک بهتر اين نظريه ابتدا بايد مراتب توحيد را ?ادآور شويم تا محل بحث آشکار شود.
مراتب توحيد
توحيد مراتبي دارد:
الف« توحيد ذاتي: توحيد در ذات يعني خدا يکي است و متعدد نيست.
ب« توحيد صفاتي: در ميان مذاهب اسلامي تنها اماميه معتقد است که صفات خدا از نظر مفهوم متعدد است اما در مقام تحقق، يکي است »زيرا اماميه صفت را عين ذات مي‌داند«. بدين معنا که مفهوم علم، غير از مفهوم قدرت است، اما آنچه مصداق علم است مصداق قدرت هم هست و چنان نيست که قسمتي از ذات خدا را علم و قسمتي ديگر را قدرت تشکيل دهد، بلکه خدا سراسر »اگر تعبير سراسر درست باشد« علم و قدرت است.
ج« توحيد در خالقيت: توحيد در خالقيت يعني آفرينشگري، منحصر در خداوند متعال است. اين عقيده هم دليل شرعي و هم عقلي دارد و مورد قبول اماميه و اشاعره مي‌باشد اما در تبيين آن اختلاف نظر وجود دارد.
د« توحيد در ربوبيّت: يعني اداره هستي بعد از آفريدن، تنها در دست خداست. وهابي‌ها ميان توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت فرق? نم?گذارند، حال آنكه اين دو، متفاوتند. به عنوان مثال اگر مهندسي کارخانه‌ا? را طراحي کرده و آن را بسازد و مهندسي ديگر آن را اداره کند به مهندس اول سازنده گفته مي‌شود و به دومي مدير آن. پس خالقيت غير از ربوبيت است.
چنانکه اشاره شد اماميه با اشاعره در تفسير توحيد در خالقيت، اختلاف نظر دارند. از آنجا که نظريه کسب اشعري، يکي از فروعات بحث توحيد در خالقيت است ديدگاه اماميه و اشاعره را در اين‌باره بيان مي‌کنيم:
توحيد در خالقيت از نظر اماميه واشاعره
از نظر اماميه دو نوع آفرينشگري وجود دارد: استقلالي و تبعي.
آفرينشگري مستقل، منحصر در خداوند است که بدون استمداد از کسي، به طور مستقل از عدم مي‌آفريند.
آفرينشگري‌هاي «تبع?»، مظهر آن قدرت مستقل است. بر اين اساس بشر خالق فعل خود است در عين حالي که خدا هم خالق آن است. زيرا اين دو قدرت در عرض هـم نيستند، بلـکه قدرت خداوند اصيل و مستقل است ولي قدرت بشر ظلّي و تبعي است. لذا خداوند در قرآن مي‌فرمايد: «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا» [2]و در حالي که خودش مدبر است مدبرها را قبول دارد.
حضرت عيسي7 مي‌فرمايد: «أَخْلُقُ لَکُم مِّنَ الطِّينِ کَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَکُونُ طَيْرًا بِإِذْنِ اللّهِ» [3]. يعني فعل »خلق« هم مربوط به انسان است و هم مستند به خداوند با اين تفاوت که قدرت خدا همچون معناي «اسمي » مستقل، ولي قدرت بشر مثل معناي «حرفي » غير مستقل و تبعي است. آيه شريفه «وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَکِنَّ اللّهَ رَمَى» [4]هم بر اين معنا تصريح دارد.
اشاعره درباره توحيد در خالقيت مي‌گويند توحيد در خالقيت يعني هر پديده‌اي در جهان اثر مستقيم و مباشر خداست و در واقع منکر اصل سببيّت مي‌شوند.
بر پايه نظر آنان، اگر کسي مريض شده و تب کند، به خاطر عواملي چون ميکروب و مانند آن نيست و آنها را مؤثر در بيماري نمي‌دانند بلکه معتقدند خدا اين تبّ را ايجاد کرده است. حتي امروزه در دانشگاه الازهر که مرکز اشعري‌هاست اين گونه عقايد را ترويج مي‌کنند و مي‌گويند:
|
«و مَن يَقُل بالطبع او بالعلة
|
فذاک کفرٌ عندَ اهلِ المِلّة» [5]
|
اشاعره با نفي عليت، همه چيز جهان را اثر مستقيم خدا مي‌دانند و با نفي جبر، انسان را نه مجبور بلکه مختار مي‌شمارند. در واقع اشاعره، نظريه کسب را براي توجيه افعال انسان مطرح کرده‌اند.
تطوّر نظريه کسب در ميان اشاعره
اين نظريه در ميان اشاعره سه مرحله را طي کرده است:
الف« تبيين نظريه
دو نفر از علماي اهل سنت به تبيين و توضيح نظريه کسب پرداخته‌اند: غزالي و تفتازاني.
غزالي در توضيح نظريه كسب مي‌گويد: کسب اين است که همزمان با إِعمال قدرت خدا »در صدور فعل از سوي عبد« به بشر هم قدرت مقارن داده مي‌شود و نه قدرت متقدم. يعني خدا خالق است و عبد کاسب، يعني عبد هم در فعل مدخليت دارد. اما تأثير او در فعل چنين است که هنگام انجام يک عمل، خدا به عبد قدرت مي‌دهد، بدون آن که عبد اجازه استفاده از اين قدرت را داشته باشد، زيرا همزمان با حدوث قدرت در عبد، خدا اعمال قدرت مي‌کند و فعل ايجاد مي‌شود. اما موقع اعمال قدرت خدا، قدرت عبد هيچ اثري ندارد. بنابراين معناي اين که الله خالق است، اين است که خدا اعمال قدرت مي‌کند و معناي اينكه عبد کاسب است، آن است که در هنگام اعمال قدرت خدا، قدرت در عبد هم حادث مي‌شود تقارن دو قدرت که يکي مؤثر و ديگري نامؤثر است، «کسب » ناميده مي‌شود.
به عبارت ديگر غزالي مي‌گويد: هنگام حدوث قدرت در عبد، و پيش از استفاده عبد از آن، خدا پيش‌دستي کرده، عمل را انجام مي‌دهد.
اشکال تبيين غزالي
اين بيان با هدف ابوالحسن اشعري از ابداع نظريه کسب ناسازگار است. زيرا اشعري مي‌خواست با ابداع آن از جبر فرار کند اما نتيجه بيان غزالي جبر است. زيرا معناي سخن غزالي »که مي‌گويد قدرت خدا مؤثر و قدرت عبد، غير مؤثر و لغو است« اين است که فعل را خدا انجام مي‌دهد اما عبد مشمول آن است.
تفتازاني [6] در توضيح نظريه کسب اشعري مي‌گويد: مقصود شيخ ما از ابداع نظريه کسب آن است که هنگام قصد انجام عمل از سوي عبد، خداوند اعمال قدرت مي‌کند.
تفاوت سخن وي با غزالي در اين است که غزالي قدرت حادث در عبد را غير مؤثر مي‌داند. ولي تفتازاني مي‌گويد: هنگامي که بشر بعد از حدوث قدرت، قصد انجام عمل را دارد، خداوند به او اجازه انجام کار را نمي‌دهد و خود فعل را خلق مي‌کند. پس معناي کاسب بودن عبد، قصد انجام فعل، هنگام صدور آن است.
اشکال تبيين تفتازاني
اشکال سخن تفتازاني اين است که قصد، خود فعلي از افعال است. اگر بگويد قصد مربوط به عبد است، نظريه کسب منتفي مي‌شود، و اگر بگويد مربوط به خداست اشکال جبر حل نمي‌شود.
بنابراين هيچ يک از تبيين‌ها نتوانست مشکل نظريه کسب را برطرف و آن را تبيين کند، زيرا بنابر تبيين غزالي قدرت عبد لغو بود و در حقيقت خدا با دادن قدرت به عبد کار لغو انجام داده است و اشکال نظريه تفتازاني هم اين است که قصد، خود يك عمل است که يا تحت کسب انجام شده و يا خارج از آن و در هر دو صورت اشکال دارد.
اشکال شيخ اشعري و پيروان او اين است که استدلال مربوط به وحدانيت خالقيت را در مورد توحيد در خالقيت آوره‌اند. به بيان ديگر استدلال آنها مربوط به توحيد ذاتي است و حال آن که مدعاي آنها توحيد در خالقيت است.
دليل اول اشاعره بركسب:
اشعري و اتباعش مي‌گويند: در جهان بايد فقط قدرت خدا کارگر و مؤثر باشد و اگر بگوييم هم قدرت خدا و هم قدرت بنده مؤثر است، دچار اشکال مي‌شويم.
به عنوان مثال خدا مي‌خواهد جسمي ساکن باشد و بشر مي‌خواهد آن را حرکت دهد در اينجا، چهار صورت متصور است:
1- اراده هر دو محقق شود.
2- اراده هيچ‌يک انجام نشود.
3- اراده خدا تحقق يابد.
4- اراده بشر انجام گيرد.
هر چهار فرض باطل است زيرا فرض اول مستلزم اجتماع نقيضين است و فرض دوم ارتفاع نقيضين را در پ? دارد و صورت سوم و چهارم همچون فرض کرده‌ايم هر دو اراده مؤثر و علت تامه‌اند، درست نيست زيرا موجب ترجيح بلامرجح است. در نتيجه بايد بگوييم فقط يک قدرت مؤثر است و آن هم قدرت خداست.
در پاسخ گفته مي‌شود كه اين برهان در غير محل خود استفاده شده است، چون اين دليل اثبات مي‌کند که در جهان دو خالق مستقل نداريم و بطلان تعدد، و خالق و مدبر مستقل را اثبات مي‌کند همان‌طور که قرآن هم مي‌فرمايد: « لَوْ کَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» [7] اين آيه ارتباطي به محل بحث که يک طرف الله » خالق« و طرف ديگر عبد »مخلوق« است، ندارد؛ در محل بحث مسلماً قدرت خدا غالب و مستقل و اصيل است و قدرت بشر، ظلّي و تبعي است. و حتي معني ندارد بگوييم قدرت خدا مقدم است. زيرا بشر بالاستقلال از خود چيزي ندارد و قدرتي جز قدرت اعطايي خدا ندارد. و اصلاً در قياس با خدا «لاشيء » است و هستي مطلق، خداست.
بر اين اساس اولاً؛ استدلال در مورد اثبات بطلان تعدد «اِله » است و به اشتباه اينجا مطرح شده است.
ثانياً اگر در اين جا هم درست باشد در جايي است که دو قدرت در عرض هم باشند نه در جايي که يکي غني مطلق است و ديگري فقير مطلق.
ب« تکامل و تطور نظريه کسب
ابوبکر باقلاني »م403« معاصر شيخ مفيد1 نظريه کسب را در لباس جديدي مطرح کرده است. وي مي‌گويد افعال بشر دو جنبه دارد: جنبه تکويني و جنبه عنواني. مثلاً وقتي که انسان نماز مي‌خواند اگر بگوييم: «صلّي اللهُ »دروغ است و بايد بگوئيم: «صليّ العبدُ». زيرا اين نماز دو جنبه دارد: يکي افعال و حرکات است که تکويني است. و انرژي مي‌خواهد اين حرکات تکويني توسط خدا به طور مستقيم و بي‌واسطه ايجاد مي‌شود اما اين حرکات روي هم عنواني دارد و آن عنوان «نماز » است. عبد کاسب اين عناوين است و اگر ثواب و عقابي هست به خاطر همين عناوين »صلّي العبد و صَامَ العبدُ و . . . « است که به عبد نسبت داده مي‌شود.
نقد: اشکال اين سخن آن است که خود اين عناوين در خارج موجودند يا معدوم؟
اگر موجودند، پس چون موجودند امر تکويني به شمار مي‌روند، و بايد خالق آنها خداوند باشد و بشر در ايجاد آن نقشي ندارد و اگر اين عناوين موجود نيستند بلکه اعتباري و معدوم‌اند؛ اشکال اين است که معدوم چيزي نيست تا ثواب و عقاب بر آن مترتب شود و معنا ندارد خدا به خاطر يک امر معدوم، مباشر را به بهشت يا جهنم ببرد، بنابراين دوباره گرفتار جبر مي‌شوند. اما اگر بگويند اين عناوين نه موجودند و نه معدوم؛ بايد گفت: اين ادعّا را که تنها ابوهاشم ب?ان كرده »و بين وجود و عدم واسطه قائل شده است« پايه و اساسي ندارد و سخن نامعقولي است. چنآنکه شعري هم در اين‌باره سروده شده و در آن سه چيز براي بشر نامفهوم دانسته شده است: کسب اشعري، واسطه بين وجود و عدم، و طفره نظام.
کمال‌الدين حمام يکي ديگر از علماي اهل سنت براي حل مشکل تعارض قدرت بشر و قدرت خدا، و مستثني شدن افعال بشر از قدرت خدا نظري داده است. وي گفته است: «اللهُ خالقُ کل شيٍ الّا أفعال البشر » به اين معنا که فعل انسان را از تحت قاعده کلي «خدا كه خالق همه افعال است » خارج کنيم و آن را تخصيص بزنيم.
ارزيابي: اين حرف بدتر از خود نظريه کسب است زيرا :
الف« مسائل تکويني تخصيص بردار نيستند. به ويژه بر ا?ن مبنا که توحيد در خالقيت را تکو?ن? دانسته‌اند و براي آن برهان هم اقامه کرده‌اند. تخصيص در مسائل تشريعي جاري است نه تکويني.
ب« اين نظريه بازگشت به شرک است. زيرا در غير افعال بشر، اصالت را از آن خدا مي‌داند و در افعال بشر، اصالت را از آن بشر. اين‌جاست که بايد به امام صادق7 آفرين گفت که فرمود: «لا جبرٌ و لا تفويضٌ بل امرٌ بينَ الامرين ».
ابوالحسن اشعري سال‌ها در محضر استاد معتزلي خود، ابوعلي جبائي درس خوانده است. ابوعلي و پسرش ابوهاشم، معتقدند که وي به مدت چهل سال در خانه آنها بزرگ شده است و وقتي چهل ساله شده، در حالي که به عنوان يک معتزلي شناخته مي‌شده است، روزي در مسجد جامع بصره منبر رفت و گفت:
ايها الناس من روزگاري عقيده‌ام معتزلي بود و معتقد بودم قرآن مخلوق است و قديم نيست و نيز روزگاري معتقد بودم خدا با اين ديدگان ديده نمي‌شود و يا عقيده داشتم که کارهاي شرّ را من خودم انجام مي‌دهم. الآن من همه اينها را منکر مي‌شوم و معتقدم قرآن قديم است و خدا در روز قيامت با ديدگان ديده مي‌شود و معتقدم کارهاي شر را من انجام نمي‌دهم بلکه خدا انجام مي‌دهد.
او پس از تغيير عقيده اظهار داشت: من از اين به بعد به اصحاب حديث و اصحاب احمد بن حنبل ملحق مي‌شوم.
وقتي ابوالحسن اشعري معتقد شد که خدا خالق افعال بشر حتي کارهاي شر اوست، براي اينکه از اشکال جبر فرار کند، و سهمي براي عبد در فعل قائل شود نظريه کسب را ارائه کرد البته سهم بيشتر را از آن خدا مي‌داند و براي عبد در انجام فعل، سهم اندکي قائل است.
دليل دوم اشاعره:
ابوالحسن اشعري براي نظريه کسب سه دليل ذکر کرده که دليل اول آن با پاسخش گذشت.
دليل دوم او اين است که ملاک نيازمندي معلول به علت، «امکان » است. به اين معنا که معلول چون ممکن است، علت مي‌خواهد، و همانگونه که همه اشياء غير از فعل بشر ممکن و نيازمند علت »خدا« هستند، فعل بشر هم ممكن است و علت آن هم خداست ».
پاسخ:
استدلال شما مغالطه است و مدعا را ثابت نمي‌کند. زيرا ما هم قبول داريم که ملاک نيازمندي به علت، ممکن‌الوجود بودن است، اما اين امر اثبات نمي‌کند که چون فعل بشر ممکن است، علت مباشري آن خداست.
اين دليل تنها علت بودن خدا براي تمام ممکنات را اثبات مي‌کند و علت بودن خدا براي ممکنات مي‌تواند به دو صورت مباشري و تسبيبي باشد. در حالي که مدعاي شما «علت بودن خدا به صورت مباشري » است و دليل شما تنها نيازمندي فعل بشر به علت را اثبات مي‌کند.
دليل سوم:
اشعري به اين آيه براي مدعاي خود استدلال کرده و گفته است اين آيه مي‌فرمايد هم شما را و هم اعمال شما را خدا آفريده است. او «ما » را در «ما تعملون » مصدريه گرفته و بر نظريه خود، بدان استناد کرده است. بر مبناي اين آيه تمام افعال انسان آفريده خداست.
پاسخ:
«ما » در «ما تعملون » به قرينه جمله قبل از آن که ابراهيم خطاب به بت‌پرستان مي‌گويد: « قَالَ أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُون »[9] «ما »ي موصوله است نه مصدريه. و معناي آن اين‌گونه مي‌شود که ابراهيم7 مي‌فرمايد: «چرا اين بت‌ها را مي‌پرستيد [در حالي که] خدا هم شما و هم بت‌ها را آفريده است ».
دوره اشعري، دوره‌اي است که بازار اهل حديث گرم، و بازار اهل عقل »معتزله« کساد بود. اين نظريه علمي از عصر متوکل عباسي به بعد رخ داد و حنبلي‌ها که اهل حديث بودند، مورد توجه قرار گرفتند. اشعري در چنين فضايي از يک سو مي‌خواهد شعار حنبلي‌ها را سر دهد و از يک طرف مي‌خواهد خود را طرفدار عقل و روشنفکر نشان دهد و بگويد من جبري نيستم. در اين اوضاع و شرايط، راه سومي را بر مي‌گزيند و نظريه کسب را ارائه مي‌دهد و معتقد مي‌شود که: قدرت عبد اثر ندارد و قدرت از آن خداست، و انسان تنها کاسب است و ثواب و عقاب بر اين کسب مترتب مي‌شود.
ج« انکار کسب
سومين مرحله از مواجهه علما با نظريه کسب، انکار اين نظريه است.
پس از گسترش اين ديدگاه در ميان علماي اهل سنت و بسط و رواج نزد آنان، عده‌اي از آنها اين نظريه را رد کردند و به ديدگاه اماميه درباره افعال بشر معتقد شدند که در ادامه به پاره‌اي از آنها اشاره مي‌شود:
1- امام الحرمين جويني
اولين کسي که حصار اشعريت را در اين نظريه شکست و پا را از آن فراتر گذاشت، ابوالمعالي امام الحرمين جويني »م 478 ق« از علماي اهل سنت خراسان است. وي به صراحت مسلک اماميه در باب افعال انسان را پذيرفت.
شهرستاني در «الملل و النحل » از جويني مطلبي را نقل مي‌کند که عين ديدگاه اماميه است.
او مي‌گويد: «انّ نفيَ هذه القدرةِ و الاستطاعةِ ممّا يَأباهُ العقلُ و الحسُّ و امّا اثباتُ قدرةٍ لا اثرَ لها بوجهٍ فَهُو کنفيِ القدرةِ أصلاً فالفعل يُستندُ وجودُه إلي القدرة »قدرت بشر« والقدرةُ يُستندُ وجودُها الي سبب آخرَ تکونُ نسبةُ القدرةِ الي ذلک السببِ کنسبة الفعلِ الي القدرةِ و کذلک يُستندُ سببٌ الي سببٍ آخرَ حتّي ينتهي الي مسبّبِ الاسباب و هوالخالقُ للاسبابِ » [10].
نفي قدرت و توان بشر در افعال را، عقل و حس نمي‌پذيرد و اثبات قدرت براي بشر به گونه‌ي غير مؤثر هم مانند نفي قدرت عبد است. خلاصه اين که اين نظريه »کسب« از عبد نفي قدرت مي‌کند.
جويني بعد از رد نظريه کسب، نظري درباره فعل بشر ارائه مي‌دهد که عين نظريه اماميه مي‌گويد.
البته شهرستاني پس از نقل نظر جويني، بر او خرده مي‌گيرد که اين نظر بر خلاف ديدگاه علما و عقيده مسلمين است و از نظر علماي اسلام جسمي در جسم ديگر اثرگذار نيست.
تأثير از سوي خداست و نهايت چيزي که درباره اسباب مي‌توان گفت آن است که عادت بر اين جاري است که مثلاً هر موقع آتش به پنبه رسيد آن را بسوزاند اما در واقع محرق و سوزاننده، آتش نيست؛ بلکه اثر احراق از آن خداست.
در پاسخ شهرستاني بايد گفت: نظر جويني بر خلاف عقيده اشاعره و اهل حديث است، نه بر خلاف عقيده مسلمين، زيرا جمعي از مسلمانان که عدليه «معتزله و اماميه» ناميده مي‌شوند عقيده جويني را دارند. علاوه بر آن قرآن هم اين نظريه را تأييد مي‌کند. شما چگونه تأثير اجسام و اشياء را در يکديگر منکر مي‌شويد در حالي که قرآن در اوايل سوره مبارکه بقره به صراحت از تأثير جسم در جسم سخن مي‌گويد آنجا که مي‌فرمايد:
« الَّذِي جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً وَالسَّمَاء بِنَاء وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّکُمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ» . [11]
«آن کس که زمين را بستر شما، و آسمان » جو زمين« را همچون سقفى بالاى سر شما قرار داد؛ و از آسمان آبى فرو فرستاد؛ و به وسيله آن، ميوهها را پرورش داد تا روزى شما باشد. بنابراين، براى خدا همتايانى قرار ندهيد، در حالى که مىدانيد »هيچ يک از آنها، نه شما را آفريدهاند، و نه شما را روزى مىدهند« ».
«باء » در «فأخرجَ به » دلالت بر تأثير علل طبيعي و مادي دارد. به جز اين آيه آيات ديگري نيز بر اين معنا دلالت دارد، مانند: «وَفِي الأَرْضِ قِطَعٌ مُّتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِّنْ أَعْنَابٍ وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَغَيْرُ صِنْوَانٍ يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ » [12] «و در روى زمين، قطعاتى در کنار هم قرار دارد که با هم متفاوتند؛ و »نيز« باغهايى از انگور و زراعت و نخلها، »و درختان ميوه گوناگون« که گاه بر يک پايه مىرويند و گاه بر دو پايه؛ »و عجيبتر آنکه« همه آنها از يک آب سيراب مىشوند! و با اين حال، بعضى از آنها را از جهت ميوه بر ديگرى برترى مىدهيم؛ در اينها نشانههايى است براى گروهى که عقل خويش را به کار مىگيرند ».
اين آيه مي‌فرمايد آب يکي است و خاک هم يکي، اما گل‌هاي محصول اين آب و خاک رنگارنگ است. علت اين تنوع هم، آب است. »يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ« پس اين آيه بر تأثير آب به عنوان يک جسم طبيعي بر اجسام ديگر دلالت دارد.
آياتي که در مورد باران آمده به صورتي ظريف و روشن تأثير باد و نزول باران را بيان مي‌کند و يا تأثير باران در گياهان را متذکر مي‌شود همه اين آيات از تأثير علل طبيعي حکايت مي‌کند. بنابراين اعتراض شهرستاني بر جويني به اينکه «وليس ذلک مذهبَ الاسلاميين کيف و رأي المحققين من العلماء انّ الجسم لا يؤثّر في الجسم» بي‌جا و نادرست است.
در اينجا بايد به يک واقعيت تلخ اشاره کرد و آن اين که همين عقيده اشاعره باعث شده است تا غربي‌ها اسلام را به ضد علم بودن متهم کنند.
متأسفانه غربي‌ها اسلام را بيشتر از طريق کتاب‌هاي اهل سنت مي‌شناسند. غربي‌ها از فرانسوي‌ها و آنان هم از مصري‌ها اسلام را شناخته‌اند و در مصر افکار اشاعره رواج دارد. به همين خاطر غربي‌ها اسلام را به ضد علم بودن متهم کرده و مي‌گويند: «اسلام عقيده دارد عليت و معلوليت در ميان موجودات طبيعي جاري نيست. به عنوان مثال بين آتش و حرارت عليت نيست و يا بين ميکروب مالاريا و تب رابطه‌اي نيست. در حالي که علم مي‌گويد موجودات طبيعي در يکديگر اثر مي‌گذارد و جريان عليت بين آنها وجود دارد.»
اين ديدگاه اشاعره موجب سرافکندگي مسلمان‌ها شده و زمينه اتهام ضد علم بودن اسلام را فراهم کرده است. زيرا اشاعره تنها به يک علت »خدا« عقيده دارند و تأثير موجودات طبيعي را انکار مي‌کنند. در حالي که تأثير موجودات طبيعي در يکديگر، علت مادي است نه علت فاعلي. علت فاعلي خداست اما علل طبيعي، علل مادي‌اند نه فاعلي.
2- شعراني
او از علماي مصر است و کتابي هم به نام «البواقيت و الجوهر» دارد. وي مي‌گويد: من از نظر کشف و شهود بر خلاف نظريه اشعري هستم، گويا از نظر عقلي منطق اشعري را پذيرفته است. عبارت او چنين است: «و انّا نلتزم بالکشفِ لانّه ثابت بالدليلِ غيرَ أنّي لايمکنُني الافصاحُ عنه بعبارةٍ ». من نمي‌توانم حقيقت مطلب را توضيح دهم ولي از راه کشف براي من اثبات شده است که فاعل »بشر« در فعل خود اثر دارد.
بايد به آقاي شعراني گفت: «جناب آقاي شعراني! احتياجي به کشف نيست هر چند ممکن است شما از طريق کشف روابط بين افعال اشياء را بيابيد اما برهان عقلي بر اين مطلب وجود دارد و نيازي به کشف نيست.»
3- شيخ محمد عبده
سومين عالمي که به صراحت نظريه کسب را رد کرده است، شيخ محمد عبده است. عبده شاگردي به نام رشيد رضا دارد که درس‌هاي تفسيري او را در تفسير «المنار » جمع کرده است. لکن رشيد رضا چون تحت تأثير وهابي قرار گرفته است مطالب استاد را با افکار وهابيت در آميخته است. عبده در «الازهر » درس خواند و مسلک اشعري داشت. اما دو مسئله باعث شد که در بحث افعال بشر، مسلك اماميه را انتخاب کند: يكي آشنايي او با نهج‌البلاغه و ديگر آشنائي با سيد جمال.
عبده در سال 1303 هـ. ق به خاطر فعاليت‌هاي انقلابي از مصر به لبنان تبعيد شد. در لبنان با نهج‌البلاغه امام علي7آشنا شد و همين آشنايي با نامه‌ها و خطبه‌هاي امام علي7که تا پيش از آن اطلاعي از آنها نداشت، انديشه او را دگرگون کرد و شرحي بر نهج‌البلاغه نوشت. آشنايي او با کلمات امام علي7در وي تأثير زيادي گذاشت و وي را منقلب کرد.
از طرف ديگر حضور سيد جمال در مصر و شرکت عبده در درس فلسفه و کلام، از جمله عواملي بود که سبب شد تا عبده به مسلک اشعري پشت کند و مسلک اماميه را برگزيند، اين مسائل سبب شد تا شيخ محمدعبده معتقد شود در فعل انسان هم قدرت خدا مؤثر است و هم قدرت انسان و اين دو در طول يکديگر هستند نه در عرض هم.
عبده در رساله «التوحيد» مي‌گويد: «يشهدُ سليمُ العقل و الحواس، من نفسه انّه موجود و لا يحتاج في ذلک الي دليلٍ يَهديه و لا معلّمٍ يُرشده کذلک يشهدُ انّه مدرک لأعماله الاختيارية يَزِنُ نتائجَها بعقله و يُقدِّرها بارادتِه ثم يُصدرها بقدرة ما فيه ويُعَدُّ انکارُ شيئ من ذلک مساويا لاِنکار وجوده في مجافاته لبداهة العقل»[13].
همانگونه که مي‌دانم موجود هستم، مي‌دانم مختارم و هر کسي بگويد قدرت بشر تأثير ندارد، در حقيقت وجود بشر را انکار کرده است.
4- شيخ عبدالعظيم زرقاني
شيخ عبدالعظيم زرقاني مفسر قرآن است و کتابي به نام «مناهل العرفان في علوم القرآن » نوشته است. زرقاني مي‌گويد. ما دو دسته آيات در قرآن داريم:
دسته اول آياتي است که همه چيز را منتسب به خدا مي‌کند از جمله آنها
اين آيات است: «اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَيْءٍ [14] ».« هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ [15] ». «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ »[16].
دسته دوم آياتي است که افعال را به بشر نسبت مي‌دهد از جمله آنها اين آيات است: «مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَيْهَا» . [17] « إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا» [18].«أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ أَن يَسْبِقُونَا» . [19] « أًمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ کَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» [20].
زرقاني مي‌گويد هر يک از دو دسته آيات را اگر به تنهايي اخذ کنيم دسته ديگري مي‌ماند، جمع بين آن دو به اين است که بگوئيم هم قدرت حق مؤثر هست و هم قدرت انسان، هم فعل خداست وهم فعل انسان.
در اينجا زرقاني با پيمودن راه مطلوب تفسير موضوعي دو دسته از آيات را قرينه يکديگر قرار داده و به نظريه اماميه که هر دو قدرت را در فعل عبد مؤثر مي‌داند، رسيده است.
5- شيخ شلتوت
وي مفتي مصر بود و با شجاعت اظهار داشت: اسلام، ما را به يک مذهب معين دعوت نکرده است و هر کس هر مذهب فقهي را اتخاذ کرد، اهل نجات است و يکي از آن مذاهب، مذهب اماميه است.
شلتوت در باب فعل انسان، مذهب اماميه را برگزيد. وي در اين باره مي‌گويد:
«فريق منهم »اشاعره« يري اَنّ العبدَ لا اختيارله في فعل ما هو مجبورٌ، فالهدايةُ تلحقُه بخلق اللهِ و الضلالُ يلحقه بخلق الله دونَ أن يکونَ له دخلٌ ما في هدايته أو ضلالتِه، لا ابتداء و لا اجزاء و هذا يناقض صريح ما جاء في القرآن من نسبة الاعمال الي العباد و من التصريح بأن الجزاء ثوابا او عقابا انما يکون بالاعمالِ الصادرة من العباد و هي اکثرُ من ان تُحصي ».
در کتاب‌هاي اعتقادي که در اين اواخر از سوي سعودي‌ها نوشته شده است از جمله کتاب «فوزان » بحث قضا و قدر مطرح شده و به طور کمرنگي براي بشر اختيار قائل شده است.
بحمدالله مشاهده مي‌شود که مسلک اماميه در بحث اختيار، در ميان روشنفکران اهل سنت ظهور و بروز پيدا کرده است.
[1] . بقره/ 186
[2] . نازعات/5
[3] . آل عمران/49
[4] . انفال/17
[5] مفاهيم القرآن، جعفر الهادي، محاضرات استاد جعفر سبحاني/ج1، ص342
[6] . تفتازاني از عالمان با انصاف اهل سنت خراسان است زيرا در کتاب شرح مقاصد « وقتي نام ائمه : » را مي‌برد، با احترام از آنها ياد مي‌کند.
[7] . انبياء/22
[8] . صافات/ 96
[9] . صافات/ 95-96
[10] . ملل و نحل ج1 ص110
[11] . بقره/22
[12] . رعد/ 4
[13] رسالة التوحيد، محمد عبده، ج1، ص31
[14] . زمر/62
[15] . فاطر/39
[16] . صافات/96
[17] . فصلت/46
[18] . اسراء/7
[19] . عنکبوت/4
[20] . جاثيه/21
[2] . نازعات/5
[3] . آل عمران/49
[4] . انفال/17
[5] مفاهيم القرآن، جعفر الهادي، محاضرات استاد جعفر سبحاني/ج1، ص342
[6] . تفتازاني از عالمان با انصاف اهل سنت خراسان است زيرا در کتاب شرح مقاصد « وقتي نام ائمه : » را مي‌برد، با احترام از آنها ياد مي‌کند.
[7] . انبياء/22
[8] . صافات/ 96
[9] . صافات/ 95-96
[10] . ملل و نحل ج1 ص110
[11] . بقره/22
[12] . رعد/ 4
[13] رسالة التوحيد، محمد عبده، ج1، ص31
[14] . زمر/62
[15] . فاطر/39
[16] . صافات/96
[17] . فصلت/46
[18] . اسراء/7
[19] . عنکبوت/4
[20] . جاثيه/21