صفحه 1

نخستين تفسير موضوعى

به زبان فارسى

منشور جاويد

آگاهى سوم; حقوق اهل بيت (عليهم السلام)

وتوسل به صالحان

جلد دهم

نگارش

آية الله جعفر سبحانى

صفحه 2

شناسنامه

صفحه 3

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

صفحه 4

صفحه 5

پيشگفتار

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

بازار آشفته موضوعات مذهبى

دوران «رنسانس» براى غرب و غربيان، دوران تجديد حيات علمى و عصر پى ريزى سيستم خاصى از تمدن بود كه امروز از آن به تمدن ماشينى و دوران حكومت «تكنولژى» نام مى برند.

در اين تحول علمى، شيوه بحث در تمام مسائل علمى و فلسفى بر اساس تجربه و آزمايش و مشاهده آثار موجود يا خود آن، در آزمايشگاه، استوار است و موجوداتى كه پيشينيان به تقديس و تعظيم آنها مى پرداختند، امّا آزمايشگر در آزمايشگاه خود اثرى از آنها نبيند، در بوته اجمال و اهمال و احياناً در قلمرو انكار و شك و ترديد قرار مى گيرد.

جهان غرب با به كار بستن اين روش علمى، هر چند قلّه هايى از مشكلات و معضلات علوم مادى را فتح نمود و فاصله انسان را از نمونه هاى طبيعى و اسرار آن كم كرد، و تسلط او را بر ماده آسان ساخت. ولى يك چنين جهان بينى كه جهان بينى مادى است در برابر ابعاد مثبت خود، يك رشته ابعاد

صفحه 6

منفى به يادگار گذاشت. و بر دورى و بيگانگى بشر غربى از «متافيزيك»، وجهان «ماوراء طبيعت» افزود. و كليسا و پدران روحانى را با مشكلات فراوانى روبرو ساخت.

در گذشته آيين مسيح كه در زادگاه خود (شرق) به خوبى شناخته نشده بود، به عنوان ارمغان شرق، به غرب منتقل گرديد و سرانجام انسان غربى از آيين شرقى پيروى كرد، و بر اثر دورى از زادگاه اين آيين، بر ابهام و پيچيدگى آن افزود، و آيين راستين الهى به صورت افسانه جهانى درآمد و با همان وجود خيالى و افسانه اى، قرن ها بر مغزها و انديشه ها حكومت كرد. ولى تحولات اخير علمى، و پيدايش نظام هاى جديد، از فروغ آن كاست و انديشه هاى كليسايى را از صحنه علم و دانش طرد كرد.

انسان شرقى كه يگانه افتخار آن اين است كه از آيين راستين اسلام پيروى مى كند، از ابعاد منفى تمدن غرب به دور نمانده و در ميان قشرهايى، نسبت به مسايل ماوراى طبيعت، شك و ترديدى و احياناً نفى و انكارى پديد آمده است.

تأثير ابعاد منفى تمدن غرب در اين قشر، شدّت و ضعف و نوسان خاصى داشته، گروهى را كه از آغاز درباره معارف مذهبى و اصول اعتقادى اطلاع صحيح نداشتند تا مرز الحاد و انكار پيش برده، سرانجام حكومت ماترياليسم و اصالت ماده را بر «حكومت متافيزيك»، ترجيح داده و گرايش هاى ماديگرى پيدا كردند.

تأثير اين ابعاد درباره گروهى ديگر كه در خانواده هاى مذهبى بزرگ شده و كم وبيش از معارف و اصول اعتقادى اطلاعاتى داشتند، به گونه اى ديگر

صفحه 7

بوده، و آنان را در امتيازات شخصيت هاى الهى به شك و ترديد افكنده ويا به انكار مسائلى مانند: اعجاز، آگاهى سوم، عصمت پيامبران و ... واداشته است.

تزلزل اين گروه درباره امتيازات پيامبران و پيشوايان راستين علتى جز حكومت نظام علمى غرب و گرايشهاى مادى در زمينه هاى گوناگون ،ندارد. اين گروه هر چند براى انكار و يا ترديد خويش، علت ديگرى مى تراشند و به گمان خود از دريچه واقع گرايى سخن مى گويند، امّا اگر آنان با يك فرد روانكاوى روبرو شوند و شك و ترديد آنان به اصطلاح «اناليزه» گردد انگيزه انكار، آنان جز اين نخواهد بود.

اين نظريه درباره آن گروه است كه با روح و روان صاف به مسايل معنوى مى نگرند، امّا انگيزه افراد عقده اى و غرضورز ولجوج بر انكار اين معارف، چيز ديگرى است كه فعلاً مجال بازگويى آن نيست.

از دير باز مسايلى چند، كه همگى مربوط به شؤون شخصيت هاى الهى، و دارندگان مقام والاى ولايت است، بر سر زبانها افتاده، و در محافل مذهبى و دينى و احياناً مراكز علمى نيز مطرح مى گردد و هر كس به گونه اى در اين مورد اظهار نظر مى كند و ما اكنون چند نمونه از اين سؤال ها را مطرح مى كنيم:

آيا صحيح است انسانى بر اثر داشتن مقام ولايت از پس پرده غيب گزارش دهد و داراى آگاهى سوم باشد؟!

آيا صحيح است انسانى بر اثر پيمودن راه عبوديت و بندگى، داراى روح وروان نيرومندى گردد كه بتواند براى اثبات پيوند خود با مقام فوق الطبيعه، در گوشه اى از جهان تصرف نمايد؟!

صفحه 8

آيا صحيح است كه انسانى كامل، از ضماير و قلوب افراد آگاه گردد، و از اعمال و انگيزه هاى آنها، مطلع شود، و در روز رستاخيز «شهيد اعمال» شود؟!

آيا صحيح است كه فيض الهى(كه همان مغفرت و آمرزش است) در روز بازپسين بسان اين جهان، از طريق اسباب خاصى به بندگان لايق و شايسته خود مى رسد و گنهكاران در چنين روزى از طريق شفاعت شخصيت هاى والايى بخشيده شده و مورد مغفرت حق قرار مى گيرند؟!

آيا صحيح است، انسانى در طول زندگى گرد گناه نگردد، و از خطا و لغزش مصون بماند؟

آيا صحيح است...؟!

اين سؤالها و مانند آنها، در ميان گروهى كه به مسايل دينى علاقه دارند، بيشتر مطرح مى گردد وپاسخ هايى نيز داده مى شود.

براى تجزيه و تحليل اين گونه از مسايل، دو راه بيش وجود ندارد:

الف. با مراجعه به كتاب آسمانى و سخنان پيشوايان معصوم (عليهم السلام) ، مى توان به اين گونه پرسش ها پاسخ گفت، و شيوه دانشمندان اسلامى در اعصار گذشته در اين گونه مسايل، همين بوده است بالأخص كه كفه قرآنى و حديثى اين پرسش ها بر جنبه هاى عقلى و استدلالى و فلسفى آن سنگينى مى كند، و دانشمندان عقايد و مذاهب، مسايل مربوط به ولايت الهى را در كتاب هاى خود با الهام از قرآن و سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و سخنان پيشوايان معصوم، تجزيه و تحليل كرده و نظرهاى خود را بيان كرده اند. و اين مسايل ياد شده را تحت عنوان «علم به غيب»،«ولايت بر تصرف»، «آگاهان از ضماير» و

صفحه 9

«شهيدان اعمال انسان هاى معصوم و پيراسته از گناه» طرح و بحث نموده اند.

ب. راه ديگر براى روشن شدن پاسخ اين گونه پرسش ها اين است كه علاوه بر الهام از كتاب وسنت، مبانى علمى و فلسفى مسايل را تا آنجا كه خرد بشر پيش رفته، و علوم طبيعى آن را ثابت كرده است، تشريح گردد تا تشنگى جوانان علاقمند را در حدود امكان فرو نشاند ودست غرضورزان و مقلدان و سرسپردگان را از حريم عقايد پاك جوانان، كوتاه سازد.

نگارنده روى احساس وظيفه، پيرامون اين گونه پرسش ها رساله هايى نوشته و منتشر ساخته است، و در تنظيم پاسخ ها كوشش نموده است كه راه دوم را بپيمايد و دلايل عقلى و نقلى موضوع را كنار هم قرار داده وخواننده را به مقصد برساند.

اين كتاب داراى چهار بخش است كه دو بخش نخست آن از اهميّت فوق العاده اى برخوردار است.موضوع اين دو بخش «علم غيب» و مقامات پيامبران است. در اين بخش سعى شده است از افكار بلند فلاسفه اسلام و داوريهاى دانشمندان علوم طبيعى، كمك گرفته شود و موضوع از دريچه ها و ابعاد گوناگون مورد مطالعه قرار گيرد. مطالبى كه در اين بخش به طور فشرده پيرامون آن به بحث خواهيم پرداخت عبارتند از:

1. با حقيقت غيب آشنا شويم.

2. بشر و امكان آگاهى از غيب.

3. آگاهى پيشوايان ما از غيب، از جانب خداست.

4. گفتار دانشمندان پيرامون آگاهى پيامبر و امام، ازغيب.

5. كتابهايى كه پيرامون علم پيشوايان از غيب، نگاشته شده است.

صفحه 10

6. قرآن و مسأله آگاهى سوم.

7. خبرهاى غيبى پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم).

8. نهج البلاغه و خبرهاى غيبى على (عليه السلام).

9. نمونه هايى از خبرهاى غيبى ديگر پيشوايان (عليهم السلام) .

10. پاسخ پرسشهاى دهگانه پيرامون آگاهى سوم.

11. اگر پيشوايان آگاهند، چرا هدف تير بلا قرار مى گيرند.

12. امام در زندگى عادى، از علم غيب استفاده نمى كند.

***

ولىّ متصرف و آگاه از غيب يا بخش دوم

قرآن مجيد در سوره كهف در آيه هاى 64ـ 82 يكى از اولياى الهى را براى جامعه مسلمان معرفى مى كند كه داراى عاليترين مقام والاى ولايت بود و اين يادآورى براى اين منظور است كه از بررسى حالات و مقامات او، به مقامات ديگر اولياى الهى، پى ببريم.

اين ولىّ الهى كه صفات او در قرآن وارد شده، و نام او به ميان نيامده است، بر اثر پيمودن طريق عبوديّت و بندگى به مقامى رسيد كه معلم و آموزگار شخصيت والا مقامى مانند حضرت موسى بن عمران(عليه السلام) گرديد، وى در مصاحبت اين ولى، امورى را از او مشاهده نمود كه مايه تعجّب و شگفتى او گرديد.

وى بر اثر داشتن مقام ولايت سه عمل شگفت انگيزى را انجام داد كه هرگز، با موازين عادى قابل تفسير نيست:

1. كشتى اى را كه متعلق به بينوايان بود و فرمانروايى در آن سوى دريا،

صفحه 11

كشتى ها را به يغما مى برد، سوراخ كرد، تا مورد آز و طمع فرمانرواى غارتگر نباشد.

2. جوانى را كشت، زيرا مى دانست كه اگر اين جوان بزرگ شود، پدر و مادر پاك و صالح خود را به آلودگى خواهد كشيد.

3. ديوارى را كه در حال فرو ريختن بود به پا داشت زيرا مى دانست كه زير اين ديوار گنجى است كه به دو فرد يتيم تعلق دارد. اين كار را كرد تا گنج براى مدتى زير ديوار مستور و پنهان بماند و هر موقع آن دو يتيم به حدّ رشد رسيدند گنج خود را استخراج كنند.

اين ولى الهى (كه اعمال شگفت انگيز او بيانگر مقام و موقعيت و نحوه اعمال و تصرفهاى ديگر اولياى الهى است)، به عنوان نمونه در قرآن وارد شده است شما از عمليات شگفت آور اين ولىّ به مطالب زير مى توانيد پى ببريد، كه مى تواند پاسخ گوى بسيارى از پرسش ها باشد:

1. در جامعه بشرى اوليايى پيدا مى شوند كه از ديدگان، مستور و پنهان زندگى مى كنند و افراد عادى آنان را نمى شناسند به گونه اى كه حتى پيامبر زمان مانند موسى بن عمران آنان را بدون معرفى خدا نمى تواند، بشناسد.

2. اين ولىّ الهى به حكم آيه (وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا...) ¹ پيوسته به وظيفه هدايت خود مشغول بوده، چيزى كه هست به جاى جمع سازى به فردسازى مى پردازد. و نيز از اين آيه استفاده مى شود كه: ولىّ زمان، گاهى دعوت عمومى دارد و گاهى دعوت خصوصى، گاهى از طريق جامعه سازى و هدايت همگانى، انجام وظيفه مى كند و احياناً از طريق تك سازى و هدايت

1 . انبياء/73.

صفحه 12

آحاد، به وظيفه خطير خود جامه عمل مى پوشاند و هرگز لازم نيست اولياى الهى همه وقت آشكارا به هدايت عمومى اشتغال ورزند، بلكه در امر هدايت تابع امر الهى بوده و در نحوه رهبرى از او الهام مى گيرند چنان كه مى فرمايد:(يَهْدُونَ بِأَمْرِنا) .

3. اولياى الهى مرزهاى زمان ومكان را به اذن الهى درهم شكسته و آينده را با ديده دل مشاهده مى كنند همچنان كه اين ولى از آينده كودك وپدر ومادر او آگاه گرديد.

4. اولياى الهى از قلوب و ضماير آگاه مى باشند چنان كه اين ولىّ خدا، از تصميم فرمانروا آگاه گرديد. آن هم در لحظه اى كه كشتيبان و سرنشينان آن آگاهى نداشتند.

5. اولياى الهى ت در نفوس و اموال مردم صرفاتى انجام مى دهند كه ديدگان عادى عمل آنان را مشاهده نمى كنند، همانطور كه اين ولى، كشتى را در برابر ديدگان كشتيبان، سوراخ كرد، و كودك را در برابر انظار مردم كشت در حالى كه مردم عمل او را نديدند و تنها اثر عمل او را مشاهده كردند.

6. اولياى الهى در روى زمين، طبق مصالح افراد، تصرفاتى دارند و آنچنان نيست كه امامت و پيشوايى آنان براى مردم سودى نداشته باشد و هر امام و ولىّ غايبى، از اين طريق فيض خود را به امت مى رساند.

از اين بيان فشرده مى توان به مقام والاى ولايت پى برد و كسانى كه منطق قرآن را پذيرفته اند به بهترين وجه مى توانند از انتقادات و اشكالات كودكانه گروه «متمذهب»(وابسته به مذهب) پاسخ بگويند.

اكنون كه با دو بخش نخست اين كتاب آشنا شديد، فهرست اجمالى دو

صفحه 13

بخش ديگر را از نظر خوانندگان مى گذرانيم:

1 ـ اهل بيت پيامبر و نشانه و حقوق آنان.

2 ـ توسّل به اولياء الهى به شيوه هاى گوناگون.

از آنجا كه در بخش دوم آيات قرآنى بسيار محدود است، آيات و ترجمه آنها را، جدا از بحث و بررسى نياورديم. ولى در بخش ديگر، از روش جلدهاى ديگر بهره گرفتيم. اميد آنكه اين خدمت كوچك ـ در اين روزگار كه ارزش هاى اسلامى، و بالأخصّ آنچه كه از اهل بيت پيامبر اسلام است، مورد تهاجم قرار گرفته ـ مورد پذيرش پيامبر خاتم و فرزندان آن حضرت قرار گيرد.

ما از خداوند بزرگ خواهانيم كه پيوسته ما را مشمول الطاف بيكران خود قرار داده و پيوند معنوى ما را با اولياى خود استوارتر بفرمايد.

قم

مؤسسه تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق (عليه السلام)

جعفر سبحانى

3/11/1378

برابر با 16 شوّال 1420هـ.ق.

صفحه 14

صفحه 15

بخش نخست

آگاهى سوم

صفحه 16

صفحه 17

1 با حقيقت «معرفت سوم»

آشنا شويم

از بررسى موارد استعمال لفظ «غيب» اين حقيقت بدست مى آيد كه مقصود از «غيب» همان امور پنهان از حس بشر است يعنى امورى كه از قلمرو ابزار آگاهى هاى عادى او بيرون مى باشد. مثلاً هنگامى كه آفتاب از ديدگان انسان مستور و پنهان مى گردد مى گويند: «غابت الشمس» آفتاب پنهان گرديد.

قرآن چيزهايى را كه از قلمرو حس بشر بيرون مى باشد «غائبة» مى گويد، آنجا كه مى فرمايد:

(وَما مِنْ غائِبَة فِى السَّماءِ وَالأَرْضِ إِلاّ فِى كِتاب مُبِين) .¹

«هيچ امر پنهانى از آسمان و زمين نيست، مگر آن كه در «كتاب مبين» مضبوط مى باشد».

قرآن در آيات متعددى، خدا را با صفت «عالم الغيب و الشهادة» توصيف مى كند، مقصود اين است كه علم او بر آنچه كه از قلمرو حواس بشر خارج است، يا در قلمرو حواس او قرار دارد، محيط و مسلط مى باشد و او از آنچه كه از شما غايب يا براى شما محسوس است آگاه مى باشد.

1 . نمل/75.

صفحه 18

از اين بيان دو مطلب مى توان نتيجه گرفت:

1. در زبان عرب نقطه مقابل «غيب»، لفظ «شهادت» است و براى همين جهت است كه قرآن خدا را به «عالم الغيب و الشهادة» توصيف مى نمايد.

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) پس از پيام تاريخى خود در سرزمين غدير فرمود:«الا فليبلغن الشاهد الغائب¹ = حاضران به غايبان گزارش دهند».

اميرمؤمنان در نكوهش گروهى از ياران خود چنين فرمود:

مالى أراكم اشباحاً بلا أرواح... وايقاظاً نوماً وشهوداً غيباً.²

«چرا شما را جسم هاى بدون روان، بيدارهايى مانند خفتگان و حاضرانى، بسان غايبان مى بينم».

2. ملاك در تقسيم اشيا، به غايب و حاضر، پنهان و آشكار، علم محدود انسان است، از آن جا كه برخى از اشيا در محيط حس و علم او قرار دارند وبرخى ديگر از قلمرو احساس و ابزار ارتباط او با خارج، بيرون مى باشند، اشيا و حوادث در نظر او به دو نوع تقسيم شده اند برخى حاضر و برخى ديگر غايب وپيرو همين تقسيم، آگاهى او نيز بر دو نوع منقسم گرديده است، آگاهى ازغيب، و آگاهى از شهادت و محور تمام اين تقسيم ها علوم محدود و ابزار نارساى ادراكى انسانى است.

اگر اين جهت را ناديده بگيريم وموجودات را با علم محيط خدا بسنجيم، علمى كه تمام موجودات جهان از ريز و درشت، زمينى و آسمانى

1 . الفصول المهمة، تأليف ابن صباغ مالكى، ص 24، و غيره.
2 . نهج البلاغه عبده، خطبه 104.

صفحه 19

در پيشگاه او حاضر است، يك چنين تقسيم مفهوم درستى نخواهد داشت، نه موجودى خواهيم داشت كه از وجود و قلمرو علم او خارج باشد، و نه آگاهى خواهيم داشت كه نام آن را آگاهى از غيب بگذاريم، بلكه تمام ذرات جهان، در برابر علم بى كران او حاضر بوده و علم و آگاهى او شهود مطلق خواهد بود. اگر اميرمؤمنان خدا را با صفات «عالم السرائر والضمائر» توصيف مى كند و مى فرمايد:

«قد علم السرائر وخبر الضمائر له الاحاطة بكلّ شىء والغلبة بكلّ شىء».¹

«خدا، از ضمايرو افكار درونى انسان آگاه است، بر همه چيز احاطه دارد، و بر هر چيز غالب و پيروز است».

همگى روى ملاك آگاهى محدود انسان و از نقطه نظر اوست، و اگر ملاك در تقسيم، علم الهى باشد همه چيز براى او ظاهر و آشكار مى باشد. از اين جهت امام در يكى از خطبه هاى خويش خدا را چنين توصيف مى كند:

«كلّ سرّ عندك علانية، وكلّ غيب عندك شهادة».²

«هر رازى پيش تو آشكار،و هر پنهانى نزد تو حاضر است».

اقسام غيب

اصول و ريشه هاى غيب را مى توان در سه قسم خلاصه نمود:

1. موجوداتى كه از افق حس انسان بيرون بوده،و هيچ گاه در قلمرو

1 . نهج البلاغه، خطبه 82 چاپ عبده.
2 . نهج البلاغه، خطبه 105، چاپ عبده.

صفحه 20

حس او قرار نمى گيرند. مانند ذات پروردگار جهان و حقيقت اسماء و صفات وى، و جنود غيبى خدا يعنى فرشتگان و شيوه كار آنان مانند تدبير عالم خلقت، و جهان ارواح وجن و عالم برزخ و فرازهاى مختلف آن، و رستاخيز و مواقف گوناگون آن و....

حقايق اين موجودات وكيفيات و خصوصيات آنها از افق حس و ادراك انسان بيرون بوده و هيچ گاه بشر از حقيقت و خصوصيات كمى و كيفى آنها آگاه نخواهد گشت و در برابر آنها وظيفه اى جز ايمان به وجود آنها ندارد و اگر قرآن يكى از صفات افراد پرهيزگار را ايمان به غيب مى شمارد، مقصود ايمان به اين گونه از غيب ها است آنجا كه مى فرمايد:

(الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالغَيْبِ...).¹

«كسانى كه به غيب ايمان دارند».

آرى، انسان فقط در يك صورت از حقيقت برخى از موجودات غيبى آگاه مى گردد و مى تواند فرشتگان و مواقف برزخ و عرصات محشر و نعيم هاى بهشتى و عذاب هاى دوزخى را از نزديك مشاهده كند، و آن وقتى است كه ظرف زندگى را دگرگون سازد، و گام در عالم غيب بگذارد و به تعبير قرآن، ديده او تيزبين گردد.²

2. قسم دوم از اقسام غيب مكتشفات علمى بشر است خواه قوانينى را كشف كند كه بر پهنه هستى طبيعت حكومت مى كنند و يا پرده از روى موجوداتى بردارد كه قرنها از افق حس او بيرون بوده اند، هر كدام باشد همگى از

1 . بقره/3.
2 . (...فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ) ق/22.

صفحه 21

اقسام آگاهى غيب حساب مى گردند.

مثلاً روزگارى بشر از قانون جاذبه و قانون گريز از مركز آگاه نبود و نمى دانست كه كاخ بى ستون منظومه شمسى، و تمام كهكشان ها و سحابى ها بر اساس اين دو قانون استوار است، از اين جهت دو قانون و قوانين ديگرى كه بشر بعدها كشف كرد همگى از اقسام «مغيبات » بودند.

اگر قرآن به گونه اى از چنين قوانين خبر داده و فرموده است:

(اللّهُ الَّذِى رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَد تَرَوْنَها...).¹

«خدايى كه آسمانها را بدون ستونى كه ديده شود برافراشت».

اين نوع گزارش، خبر از غيب بود و گزارش چنين قوانين مستور بر انسان هاى آن روز، خود يكى از جهات اعجاز قرآن به شمار مى رود.

روزگارى بشر از وجود سلول و ميكروب و ملكول و اتم وجهان هاى دور از حس مانند كهكشانها و سحابى ها وكيفيت آنها، آگاه نبود.

اگر در قرآن و يا در سخنان پيشوايان معصوم، مطالبى در اين مورد مى رسد همگى يك نوع اخبار از غيب به شمار مى رفت. ولى پس از آن كه بشر از طريق تجربه و آزمايش، و با اختراع ميكروسكپ و تلسكوپ، بر اين قوانين خارج از حس، ويا موجودات دور از قلمرو احساس دست يافت، همه آنها از جهان غيب محسوب نمى شوند و در حوزه علوم و دانش هاى حسى بشر قرار گرفتند و آنچه كه تاكنون بشر كشف نكرده و قوانينى كه بر آنها دست نيافته و موجوداتى را كه با ديدگان مسلح خود نديده است، همچنان در شماره

1 . رعد/2.

صفحه 22

موجودات غيبى باقى مانده اند تا روزى كه بشر با اراده خداوند بزرگ بتواند پرده از روى آنها بردارد.

***

3. حوادث غيبى كه در گذشته اتفاق افتاده و يا در آينده رخ خواهد داد.

فرض كنيد در خانه كسى، حادثه اى رخ داد، آگاهى چنين فردى، آگاهى از امر محسوس بوده و آگاهى ازغيب نبود واگر همان شخص همان حادثه را براى ديگران كه در آن محل نبودند، بازگو كند گزارش ازغيب نداده است.

ولى اگر كسى بدون آن كه همان حادثه را ببيند ويا ازكسى بشنود، و يا از طريق كتاب و روزنامه و ديگر وسايل ارتباط جمعى، از آن آگاه گردد و يا از قراينى آن را حدس بزند; ناگهان به طور يقين از وجود آن حادثه ما را مطلع سازد; يك چنين گزارش، خبر از غيب خواهد بود.

بنابراين گزارش هاى قرآن راجع به امت هاى پيشين به وسيله پيامبرى كه نه درس خوانده و نه اين مطالب را از فردى شنيده است; خبر از غيب مى باشد، چيزى كه هست اين گونه خبرهاى غيبى از طريق وحى قرآنى به او رسيده است ولى در عين حال ممكن است پيامبر برخى از حوادث گذشته را از طريق وحى قرآنى آگاه نگردد و در اختيار امت بگذارد، و اين قسمت همان حوادث غيبى مربوط به امت هاى پيشين است كه در سنت و اخبار وارد شده است.

در اين گونه گزارش هاى غيبى گزارش از آينده نيز بسان گزارش از گذشته، آگاهى از غيب خواهد بود.

صفحه 23

فرق پيش بينى و علم غيب

يگانه شرط خبر از آينده اين است كه گزارش به يك رشته قراين مستند نباشد و گرنه چنين گزارشى، خبر غيبى نبوده بلكه نتيجه مستقيم فكر و مغز زاياى بشر خواهد بود.

برخى بر اساس يك رشته اطلاعاتى كه از وضع دولت ها و ملّت ها دارند، اوضاع آينده جهان را از نظر درگيرى و جنگ، و يا صلح و مسالمت، پيش بينى كرده، و اخبارى را منتشر مى سازند. يك چنين گزارش هاى مستند به قراين و اطلاعات و تماس هاى ديپلماتيك، گزارش از غيب نيست، بلكه تمام گزارش هاى آنان، يك رشته نتيجه گيرى و اطلاع از اوضاع جهان است.

و اگر اين اطلاعات از دست آنان گرفته شود، بزرگترين ديپلمات جهان، با يك فرد عادى تفاوتى نخواهد داشت. و چون اين گونه آگاهى يك نوع نتيجه گيرى از اطلاعات پيشين است نه القاى از جهان بالا، از اين جهت گاهى، نظرات و گفته هاى آنان باطل از آب در مى آيد.

كارشناسان امور اقتصادى و دارايى و كشاورزى، بر اثر سوابق طولانى در رشته هاى اختصاصى خود، به ضميمه كسب اطلاعات دقيق، آينده را پيش بينى مى كنند و مرور زمان صدق و درستى نظر آنان را ثابت مى كند، در صورتى كه نام هيچ كدام از اين ها را نمى توان معرفت سوم و يا آگاهى از غيب ناميد; زيرا همه اين گزارش ها، مقدمات فكرى و ريشه هاى حسى دارد، و هر فردى از اين راه وارد شود به نتيجه مطلوب مى رسد.

آگاهى از غيب بايد از تمام اين قراين و مبادى، پيراسته باشد و از طريق اسباب عادى و مجارى علمى به دست نيايد.

از باب نمونه پيامبر اسلام از طريق وحى قرآنى، از پيروزى مجدد روميان

صفحه 24

بر پارسيان در مدّت محدودى به طور قطع و يقين گزارش داد و فرمود:

(...وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ* فِى بِضْعِ سِنينَ...) .¹

«آنان را پس از شكست، مجدداً پيروز مى گرداند آن هم در مدت بسيار كم به مدت سه تا نه سال».

براى گزارش پيامبر، مستندى جز وحى الهى نبود، و هرگز اين آگاهى را از مجارى و اسباب عادى مانند موازنه قدرت هاى نظامى دو ملّت، بررسى روحيه سربازان وافسران و... به دست نياورده بود. وى در محيط حجاز بريده از جهان خارج، با نبودن وسايل ارتباط جمعى، و يا تبادل اطلاعات نظامى و سياسى، يك چنين گزارش را در اختيار جامعه نهاد، و به همين دليل اين گونه خبرهاى غيبى يكى از جهات اعجاز اين كتاب جاويدان به شمار مى رود.

روى اين اساس، گزارش هاى منجمان و ستاره شناسان و اداره هواشناسى كشورها و منطقه ها همه و همه از قلمرو بحث ما بيرون است; زيرا آنان تمام نتايج و گزارش هاى خود را از يك رشته تجارب علمى و كسب اطلاعات وتبادل نظرها به دست مى آورند، و اين در به روى تمام افرادى كه بخواهند وارد شوند، مفتوح و باز است.

علل معرفت سوم

علم غيب كه بايد آن را «معرفت سوم» و يا آگاهى سوم ناميد بدون علت نيست و هرگز چنين آگاهى از قانون علت و معلول مستثنى و بيرون نمى باشد و اصولاً نبايد چنين انديشه اى را به مغز راه داد، زيرا قانون عليّت و معلوليت

1 . روم/3ـ4.

صفحه 25

استثناء بردار نيست.

آنچه شايان توجه است اين است كه بدانيم چنين آگاهى علت عادى و طبيعى ندارد، و از مجراى علل غير عادى و غير طبيعى وارد ذهن فرد آگاه مى گردد اينك به برخى از طرق و علل غير طبيعى اين قسم از آگاهى، اشاره مى كنيم:

1. گاهى آگاهى پيامبر مستند به وحى الهى است به اين معنى كه لفظ و معنى هر دو از جانب خدا در اختيار او گذارده مى شود و مجموع خبرهاى غيبى قرآن اعم از حوادث گذشته و آينده، و معارف مربوط به خدا و اسماء و صفات و اوضاع جهان برزخ و معاد، همگى از اين قبيل است يعنى غيبى است كه لفظ و معنى هر دو از جانب خدا مى باشد.

و اين مطالب در صورتى روشن تر مى گردد كه بدانيم خود وحى مطلقاً يكى از مغيبات است كه تنها در اختيار پيامبران قرار دارد ولى اگر موضوع وحى را (وحى شده) چيزهايى تشكيل دهد كه خود از قلمرو وحى و علوم عادى ومجارى طبيعى بيرون باشد، در اين موقع غيب مؤكد خواهد بود و به اصطلاح رياضى دانان غيب به توان ¹ خواهد بود، از يك طرف خود وحى و شنيدن صداى فرشته يك نوع آگاهى از غيب است كه از افق حس ما بيرون مى باشد. از طرف ديگر، مطالبى كه وحى شده نيز گزارش از امور پنهان از حس مى باشد براى تفكيك غيب نخست، از غيب دوم به مثال زير توجه فرماييد:

مثلاً قرآن در يك جا مى فرمايد:

(أَلَمْ تَرَكَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصحابِ الْفِيلِ* أَلَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فيتَضْليل) .²

1 . فيل/1ـ2.
2 . مريم/19ـ20.

صفحه 26

«ديدى كه خداى تو به سپاه پيل چه كرد، مگر نيرنگ آنان را قرين گمراهى نساخت».

اين گونه آيات از اين نظر غيب است كه پيامبر بدون ابزار عادى توانسته چنين الفاظ ومعانى را از مقام ربوبى بگيرد ولى هرگز از نظر مضمون، گزارش از غيب نيست و از روى يك امر پنهان پرده بر نداشته است; زيرا مردم حجاز از وضع سپاه پيل آگاه بودند حتى در روز نزول اين آيات گروهى بودند كه حادثه نابودى سپاه پيل را با ديدگان خود ديده بودند، ولى در آيه مربوط به پيروزى مجدّد روم، علاوه بر اين قسمت، غيب ديگرى نيز در كار است و آن اين كه قرآن از امر پوشيده بر مردم پرده برداشته وجريانى را كه در آينده رخ خواهد داد، به اطلاع مردم رسانيده است.

***

2. به وسيله فرشته: گاهى فرشته اى به صورت انسان متمثّل مى گردد و پيامبران و اولياى الهى را از يك رشته امور پنهان از حس، مطلع مى سازد مانند:

الف: مريم از مذاكره فرشته كه به صورت انسانى براى او متمثّل گرديده بود، آگاه شد كه خداوند به او فرزندى خواهد داد كه داراى صفات خاصى مى باشد.¹

ب: ابراهيم (عليه السلام) و همسرش از گفتگوى فرشتگانى كه در مسير خود براى نابود كردن قوم لوط، در منزل او فرود آمده بودند آگاه شدند كه خداوند، در دوران كهولت و پيرى به آنها فرزندى عطا خواهد نمود.²

1 . ذاريات/29.
2 . هود/71ـ 72.

صفحه 27

ج: خاندان ابراهيم (عليه السلام) از ناحيه فرشتگان كه به صورت انسانى مجسم شده بودند، آگاه شدند كه در همان نيمه شب قوم لوط، نابود خواهند شد، و همسر لوط نيز جزء همين گروه نابود شده خواهد بود.¹

اين چند مورد به عنوان نمونه بيان شد و از اين قبيل موارد بسيار در قرآن موجود است.

اين نوع آگاهى ها، كه از طريق تمثّل فرشتگان و گزارش آنان در اختيار اولياى الهى قرار مى گيرد، نمونه اى از آگاهى از غيب است كه افراد عادى از آن بهره اى ندارند.

رؤياى صادق و خواب هاى راستين يكى ديگر از وسايل آگاهى از غيب است و نمونه هاى آن را در آينده خواهيد خواند.

مثلاً ابراهيم (عليه السلام) از طريق رؤيا، آگاه شد كه از جانب خدا مأمور است كه فرزند خود اسماعيل را ذبح كند و آن چنان به صحت خواب خود ايمان داشت كه مقدمات آن را فراهم ساخت.²

حضرت يعقوب و يوسف(عليهما السلام) از طريق علم به تعبير خواب، حوادثى را پيش بينى مى كردند و از امور پنهان از حس، گزارش مى دادند كه مشروح اين قسمت را در آينده خواهيد خواند. محققان اسلامى يكى از طرق وحى را; رؤياهاى صادق و خواب راستين پيامبران مى دانند.

4. القاى روح

گاهى يك رشته حقايق و امور پنهان از حس، بر ضمير القا مى گردد

1 . هود/74ـ 76.
2 . قصص/7.

صفحه 28

ناگهان فضاى روح، آن چنان روشن مى گردد كه يقين پيدا مى كند كه آنچه را دريافت نموده است صحيح و پا برجاست.

مادر موسى در پيچ و تاب فرزند دلبند خود بود ناگهان به او الهام شد كه او را در ميان جعبه اى بگذارد و آن را به روى آب هاى نيل روانه سازد و در سرنوشت او نينديشد زيرا (...إِنّا رادُّوهُ إِلَيْكِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ).¹

بندگان برگزيده خداوند كه داراى ضمير صاف وپاكى هستند و از هر نوع آلايش هاى مادى پاك و پيراسته اند و از تقوا و پرهيزگارى سهم وافرى دارند گاهى مشمول چنين الطاف الهى مى باشند و ما در طول زندگى خود نمونه هايى از اين افراد را ديده و چيزهايى از آنان شنيده ايم و فرد عارف به مقام بندگان خداوند در امكان چنين الطاف و مرحمت شك و ترديد نمى كند.

اين ها طرق و راه هايى است كه پيامبران و پيشوايان معصوم و بندگان متقى و پرهيزگار را از امور پنهان از حس آگاه مى سازد.

برخى از اين طرق مخصوص حاملان وحى و پيامبران الهى است و برخى ديگر از يك عموميت نسبى برخوردار است.²

در پايان نكته اى يادآور مى شويم و آن اين كه:

موضوع بحث در اين بررسى آگاهى پيامبران از طريق نخست نيست، يعنى نمى خواهيم ثابت كنيم كه به پيامبران وحى مى شود كه خود تنها يك نوع اطلاع از غيب است و نمى خواهيم بگوييم كه پيامبر اسلام مثلاً از طريق وحى

1 . در اصول كافى:1/176 به اين طرق اشاره شده است.
2 . به كتاب انسان، موجود ناشناخته، ص 135ـ 137 مراجعه شود.

صفحه 29

قرآنى از يك رشته امور پنهان از غيب آگاه مى گردد همچنان كه از طريق وحى قرآنى از پيروزى مجدد روميان آگاه شد زيرا يك چنين آگاهى از غيب در ملل متدين جهان منكرى ندارد كه روى آن، بحث و گفتگو كنيم.

آنچه موضوع بحث ما را تشكيل مى دهد اين است كه پيامبران و اولياى الهى از طرقى كه به اصول آنها اشاره شده، از يك رشته امور پنهان از حس آگاه مى گردند و در اختيار امت مى گذارند و از اين طريق، ارتباط خود را با جهان غيب ثابت مى نمايند.

اگر چنين گزارشهايى با ادعاى رهبرى وجانشينى از پيامبر اسلام، قرين و همراه گرديد مى تواند كمك مؤثرى به حقانيت ادعا بنمايد و از اين جهت گروهى از علما و دانشمندان محقّق اسلام، آگاهى امام را ازغيب، نشانه فضليت و برترى و يا گواه بر حقانيت ادعاى او در موضوع خلافت مى دانند.

صفحه 30

2 بشر و آگاهى از غيب

اين روزها لفظ «اَبَرْ» بر سر زبانها افتاده و كلماتى مانند «ابرقدرت» ، «ابر مرد»، «ابر قهرمان» در جرايد ومجلات بلكه در مكالمات روزانه مردم ديده و شنيده مى شود، به همين مناسبت ما براى آگاهى خارج از افق حس و فكر لفظ «ابر آگاهى» را انتخاب نموديم.

زندگى هر بشرى از «ناآگاهى» شروع شده و كم كم وارد محيط آگاهى مى گردد و به تدريج روزنه هايى به دنياى خارج از ذهن پيدا مى كند.

نخست از طريق حواس ظاهرى به حقايقى دست مى يابد، سپس بر اثر تكامل دستگاه تعقل و تفكر، كم كم با حقايقى كه از قلمرو حس و لمس بيرون مى باشد آشنا مى گردد، و در نتيجه يك فرد عقلانى و استدلالى گشته و از يك رشته حقايق كلى و قوانين علمى آگاه مى شود.

گاهى در ميان افراد بشر «ابر آگاهانى» پيدا مى شوند كه از طريق الهام، از مطالبى آگاه مى گردند كه هرگز از طريق استدلال راهى به كشف آنها وجود ندارد.

از اين جهت دانشمندان، ادراك بشر را به اين سه نوع «ادراك توده مردم» و «ادراك استدلال گران و متفكران» و «ادراك عارفان و روشن بينان» تقسيم كرده اند.

صفحه 31

تو گويى ظاهر بينان به كمك حس، متفكران به مدد استدلال وروشن بينان به يارى الهام واشراق از جهان بالا، به كشف حقايق مى پردازند.

نوابغ جهان، فيلسوفان و دانشمندان تأييد مى كنند كه يافته ها وساخته ها و پرداخته هاى بى سابقه آنان، بيشتر بر اثر جرقه هاى روشنى بخش و الهام آميز، به ذهن آنان خطور كرده و سپس آنها به يارى شيوه هاى تجربى ويا روش استدلالى به پرورش و تكميل وتحقيق آنها مبادرت جسته اند.

***

راه هاى سه گانه معرفت

از اين استفاده مى شود كه: بشر براى نيل به مقصود، سه شاهراه در اختيار دارد، توده مردم غالباً از طريق نخست، و گروهى از راه دوم، و افراد انگشت شمارى بر اثر تكامل روحى از راه سوم استفاده مى كنند.

1. راه تجربى و حسى

مقصود از اين قسم آن رشته ادراكاتى است كه از طريق حواس برونى وارد قلمرو ذهن مى گردند مثلاً هر يك از ديدنيها و چشيدنيها و بوييدنيها و... از طريق ابزار ويژه خود، در محل ادراكات ما قرار مى گيرند و امروز اختراع تلسكوپ و ميكروسكپ و راديو و تلويزيون و... كمك هاى شايان تقديرى به ادراكات بشر نموده و او را بر دور و نزديك مسلط ساخته است.

2. راه استدلالى و تعقلى

متفكران جهان با به كار انداختن دستگاه تعقل و انديشه، از يك رشته

صفحه 32

مقدمات بديهى وروشن وثابت در علوم، يك رشته قوانين كلى خارج از حس را كشف مى كنند و قله هايى از معرفت و كمال را تسخير مى نمايند. قوانين كلى علوم به قيد كليت، مسايل فلسفى و آگاهى هاى مربوط به خدا و صفات و افعال او، و مسايلى كه در علم عقايد و مذاهب مطرح مى گردد، همگى مولود دستگاه تفكر و نتيجه به كار افتادن نيروى عقل انسانى است.

3. راه الهام و اشراق

اين راه، واقعيت شناسى سومى است كه در وراى دستگاه حس و تعقل قرار دارد، يك نوع واقعيت شناسى نوى است كه امكان آن از نظر علم و دانش قابل انكار نيست، البته نظام جهان بينى محدود مادى نمى تواند يك چنين ادراك غير حسى و تعقلى را بپذيرد امّا از نظر اصول علمى راهى براى انكار آن وجود ندارد.

به گفته يكى از روان شناسان، جنبه هاى تجربى، به وسيله حواس شناخته مى شود وجنبه هاى عقلانى به واسطه انديشه منطقى و رياضى به مرحله ادراك مى رسد و سرانجام بر اثر اشراق و الهام، جلوه هايى از جنبه هاى ماوراى حس و استدلال، روشن بينى هاى برق آسا، و جرقه هاى روشنگر كه ذهن حساس نوابغ، از آنها برخوردار است به مقام رؤيت مى رسند.

پروفسور «سوروكين» روان شناس معروف يكى از آن افرادى است كه وجود سه شاهراه حقيقت شناسى را به روشنى تصديق كرده و براى ادراك عرفانى و به اصطلاح الهام، مقام و منزلتى ويژه قايل است و صريحاً مى گويد: نمى توان اين راه را تخطئه و تحقير نمود مگر مى توان آموزش گسترده اديان بزرگ را يك

صفحه 33

سره به تقليد كوته بينان نظام مادى ناچيز وبى حكمت شمرد و براى آن ارزشى قايل نگشت.

بنابراين مى توان معرفت هاى سه گانه را به شرح زير نام گذارى كرد:

1. راه حس يا حس آگاهى.

2. راه عقل يا خرد آگاهى.

3. راه الهام يا دل آگاهى.

امروز روانشناسى الهام را به صورت يك واقعيت روانى پذيرفته و آن را چنين توصيف مى كند: ادراك ناگهانى، آگاهى بخش توضيح دهنده يك باره و بدون مقدمه، كه چون برقى لامع در صفحه ذهن مى درخشد بى آنكه حتى غالباً پيشاپيش درباره آن انديشيده باشد.

اهميت و نفوذ الهام در اكتشافات علمى مورد تأييد دانشمندان قرار گرفته است «آلبرت انيشتين» كه در سال 1879 ديده به جهان گشوده و در سال 1955 درگذشته است، با بسيارى از فلاسفه و عرفا هماهنگ گشته وبسان برخى از دانشمندان اسلامى كه الهام را كليد معارف مى دانند وى الهام را عامل پر ارج در اكتشافات علمى مى داند.

در سال 1931 دو دانشمند شيمى دان آمريكايى به نام «يلات» و «پيكر» پرسش نامه اى براى تحقيق، درباره اهميت الهام در كشف وحل مشكلات علمى، ميان گروهى از دانشمندان شيمى پخش كردند و نتايج بسيار ارزنده آن انتشار يافته است.

يكى از دانشمندان، مورد سؤال را اينطور پاسخ داده است: درباره حل مسأله اى كار و فكر مى كردم، ولى در اثر اشكالات و ابهامات فراوان آن،

صفحه 34

تصميم گرفتم كه ديگر به كلى كار خاص به آن و تمام افكار مربوط به آن را كنار بگذارم، فرداى آن روز در حالى كه سخت مشغول كارى كاملاً از نوع ديگر بودم يك باره (فكر ناگهانى) مانند جهش برق، در خاطرم خطور كرد و آن همان حلّ مسأله اى بود كه مرا به كلى مأيوس كرده بود.

نظير اين گزارش از «هانرى يوانكاره 1912ـ 1854» رياضى دان نامى فرانسه و بسيارى از دانشمندان طبيعى، رياضى و فيزيك نقل شده است:

جالب توجه اين است كه بسيارى از الهام هاى علمى كه سبب كشف واقعيتى پر ارج شده است نه تنها با اشتغال و تمركز فكرى دانشمندان در زمان فعاليتشان ارتباط نداشته است، بلكه حتى با رشته تخصصى آنان نيز داراى رابطه نزديك نبوده است. شاهد گوياى اين مطلب اين است كه مثلاً «لويى پاستور 1822ـ 1895» با اين كه متخصص در شيمى بوده به كشف ميكروب موفق شده است.

الهام والكسيس كارل

از ميان دانشمندان معاصر آقاى «الكسيس كارل» از جمله افرادى است كه براى الهام، ارزش خاصى قايل شده است و معتقد است كه روشن بينان بدون استفاده از اعضاى حس خود، افكار ديگران را درك مى كنند وحوادث دور از لحاظ مكان و زمان را كم و بيش مى بينند و آن را يك موهبت استثنايى مى داند كه جز افراد معدودى از آن برخوردار نيستند. اين دانشمند نامى كوشيده است كه در اين بحث مطالب علمى و يقينى را از مطالب و مسايل احتمالى جدا كند. و انسان را چون مجموعه مطالعات و تجربياتى كه در تمام اعصار و

صفحه 35

همه كشورها شده در نظر بياورد وآنچه را نگاشته يا خود ديده و يا از دانشمندانى كه با او همكارى كرده اند فرا گرفته و توانسته است بسيارى از شكل هاى فعاليت هاى انسانى را مطالعه كند. در اينجا براى اين كه خوانندگان گرامى با نظريه اين دانشمند درباره الهام بيشتر آشنا شوند خلاصه گفتار اورا مى آوريم:

مى نويسد: «به يقين اكتشافات علمى تنها محصول و اثر فكر آدمى نيست، و نوابغ علاوه بر نيروى مطالعه و درك قضايا، از خصايص ديگرى چون اشراق برخوردارند با اشراق چيزهايى را كه بر ديگران پوشيده است مى يابند و روابط مجهول بين قضايايى را كه ظاهراً با هم ارتباط ندارند مى بينند ووجود گنجينه هاى مجهول را به فراست در مى يابند، تمام مردان بزرگ از موهبت اشراق برخوردارند و بدون دليل و تحليل، آنچه را كه دانستنش اهميت دارد مى دانند، يك مدير واقعى احتياجى به محك هاى هوش و اوراق اطلاعاتى براى انتخاب مرئوسين خود ندارد. يك قاضى خوب بدون توجه به جزئيات مواد وتبصره هاى قانون، وحتى گاهى به گفته «كاردوزو» با در دست داشتن ادعانامه غلط مى تواند حكم صحيح بدهد، يك دانشمند بزرگ خود به خود به سوى راهى كه منجر به كشف تازه اى خواهد شد كشانده مى شود اين همان كيفيتى است كه پيشتر، الهام ناميده مى شد.

دانشمندان را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: يكى منطقى و ديگرى اشراقى، ترقى علوم، مرهون اين هر دو دسته است در علوم رياضى كه اساس و پايه كاملاً منطقى دارد، نيز اشراق سهم به سزايى دارد. ميان رياضى دانان هم اشراقى مى توان يافت و هم منطقى، «هرميت»و «ايراشتراس»اشراقى، «برتران» و «ريمان» منطقى، بودند. روشن بينان بدون استفاده از اعضاى حس خود، افكار ديگران را درك مى كنند و حوادث دور از لحاظ زمان و مكان را كم

صفحه 36

و بيش مى بينند و از بعضى اشيا و قضايا اطلاعات مطمئن ترى از آنچه با اعضاى حس درك مى شود مى دهند براى فرد روشن بين خواندن افكار شخصى ديگر، به اندازه توصيف چهره وى آسان است ولى كلمات «ديدن» و «حس كردن»براى بيان آنچه در شعور وى مى گذرد كافى نيست چون چيزى را نمى بيند در جايى جستجو نمى كند بلكه فقط «مى داند».

در بسيارى از موارد هنگام مرگ يا هنگام مواجه شدن با يك خطر بزرگ، بين فرد با فرد ديگر ارتباطى برقرار مى شود وكسى كه در بستر مرگ افتاده و يا قربانى حادثه اى شده است براى يك لحظه، به شكل عادى خود، به نظر يكى از دوستان نزديكش مى رسد، اغلب اين شبح خيالى، خاموش و ساكت مى ماند و گاهى نيز سخن مى گويد و مرگ خود را خبر مى دهد و نيز گاهى، روشن بين از فاصله بعيد مى تواند منظره يا شخص يا صحنه را ببيند و آن را با دقت ترسيم وتوصيف كند وچه بسيار كسانى كه در حال عادى روشن بين نيستند ولى در طول عمر خود يكى دوبار اين قبيل ارتباطات را تجربه كرده اند.

به اين ترتيب گاهى شناسايى دنياى خارج، از راه هاى ديگرى به جز اعضاى حسى براى ما ميسّر مى شود. شكى نيست كه فكر مى تواند حتى از فواصل دور، دو فرد انسان را مستقيماً با هم مربوط كند اين قضايا كه مطالعه آنها در عهده علم جديد «متاپسيشيك» است بايد همان طورى كه هست پذيرفته شود زيرا حقايقى در بردارد وجنبه اى از وجود انسانى را كه هنوز خوب شناخته نشده است معرفى مى كند و شايد بتواند علت روشن بينى فوق العاده برخى ها را براى ما روشن سازد».¹

1 . نحل/68، مشروح اين بحث را مى توانيد دركتاب راه خداشناسى تأليف نگارنده، ص 245ـ 262 بخوانيد.

صفحه 37

بنابراين ادراك حسى و تعقلى دو وسيله است براى روح انسانى كه تسلط او را بر قسمتى از جهان خارج تأمين مى كند ولى در عين حال براى روح انسان وسيله ديگرى توصيف نشدنى وجود دارد كه ارتباط او را با جهان خارج برقرار مى نمايد و نتيجه آن امور زير است كه مورد تصديق همه دانشمندان مى باشد:

1. اكتشافات علمى محصول و اثر تنها فكر آدمى نيست و نوابغ علاوه بر نيروى مطالعه و درك قضايا از نيروى الهام نيز برخوردارند.

2. روشن بينان بدون استفاده از اعضاى حسى خود افكار ديگران را درك مى كنند تا آنجا كه براى فرد روشن بين خواندن افكار شخص ديگر، به اندازه توصيف چهره وى آسان است.

3. هنگام مرگ با پيش آمدن خطر مابين فرد و فرد ديگر، ارتباطى برقرار مى شود و كسى كه در بستر مرگ افتاده، براى يك لحظه به شكل عادى خود به نظر يكى از دوستانش مى رسد.

4. روشن بين مى تواند از فاصله بعيد، منظره يا شخص يا صحنه اى را ببيند و آن را با دقت ترسيم و توصيف كند.

شهود و فلسفه بركسن

در ميان دانشمندان مغرب زمين«بركسن1859 ـ 1941» بيش از افراد ديگر به شهود اهميت داده تا آنجا كه مخالفان مكتب وى، او را مظهر ضد عقلانى واستدلالى معرفى كرده و گروهى او را از «ايده آليستها» خوانده اند و اين نوع حق كشى ها در تاريخ علم فراوان است، و بسان ديگر دانشمندان، شهود را در مقابل حس و عقل جزو منابع معرفت قرار داده است.

صفحه 38

غرور بى جا

انكار الهام و آگاهى هاى غيبى، معلول غرور بى جايى است كه دامنگير جمعى از مادى هاى قرن هجدهم و نوزدهم شده است، آنان تصور مى كردند كه همه چيز را فهميده اند و در دايره هستى براى آنان مجهولى باقى نمانده است و بر تمام پيچيدگى هاى جهان دست يافته و علل طبيعى پديده ها را كشف كرده اند و دريافته اند كه هر حادثه اى علت مادى دارد.

نتيجه يك چنين غرور علمى، اين است كه به همه چيز بى اعتنا شده و به آنچه از پيشينيان به يادگار مانده است با ديده شك و ترديد و احياناً انكار بنگرند.

اين غرور علمى كه در قرن بيستم درهم شكست و يا از حرارت و شدت آن كاسته شد كم كم بشر را آگاه ساخته كه بسيارى از رموز خلقت هنوز در پس پرده جهل مانده و تاكنون بيش از اندكى از اسرار شگفت آور جهان آفرينش براى بشر فاش نشده است.

مردان محقق، شخصيت هاى بارز علمى، فريب پيروزى هاى جزئى را در ميدان علم و دانش نخورده و با جرأت وجسارت به انكار آنچه كه هنوز درستى يا نادرستى آن ثابت نشده و در رديف علوم قرار نگرفته است بر نمى خيزند.

دريچه هايى به سوى جهان اسرارآميز غيب

خدا از لطف و مرحمتى كه نسبت به بندگان خود دارد، دريچه هايى را به سوى جهان غيب بازگذارده است تا همگان بدانند كه آگاهى از غيب يك امر

صفحه 39

محال و غير ممكن نيست بلكه تسلط انسان بر غيب امرى است صد در صد ممكن; كه جاى هيچ شك و ترديد در آن وجود ندارد.

1. وحى به حيوانات

كارهاى شگفت انگيز حيوانات كه در كتابهاى حيوان شناسى، جانور شناسى، حشره شناسى به طور گسترده پيرامون آنها بحث شده است نمونه واضحى از وجود الهام در حيوانات است.

كارهاى محيرالعقول جانداران از قبيل تقسيم كار، انتخاب وظيفه، ساختن عضو مفقودو آشنايى به كليه نيازمنديهاى زندگى را نمى توان از راه تعقل و تفكر توجيه نمود. زيرا بديهى است كه حيوان فاقد دستگاه تفكر وتعقل است همچنان كه نمى توان آنها را معلول نظم داخلى و ارگانيزم وجود خارجى جانداران دانست زيرا تركيب خواص فيزيكى و شيميايى يك موجود براى انجام امور ابتكارى و ابداعى مانند تقسيم كار، انتخاب وظيفه، تجديد ساختمان عضو مفقود و انطباق با محيط، كافى نمى باشد.

يك ماشين حساب ممكن است آنچنان منظم ساخته شود كه اعمال جمع و تفريق و ضرب و تقسيم را دقيقاً انجام دهد امّا هرگز ماشين حساب قادر به ابداع و ابتكار يك قاعده رياضى نيست، يك ماشين ترجمه مى تواند دقيقاً سخنان يا نوشته يك نفر را ترجمه كند ولى هرگز نظم دقيق آن ماشين قادر به تصحيح اشتباه گوينده نمى باشد.

چون در زندگى حيوانات كارهاى ابداعى و ابتكارى بى سابقه ديده مى شود، جز اين كه آنها را معلول الهام از جهان بالا بدانيم توجيه ديگرى ندارد

صفحه 40

و قرآن مجيد نام چنين راه يابى را وحى نهاده است.¹

2. روشن بينى و تله پاتى

دانشمندان مى گويند در نهاد انسان استعداد مرموزى وجود دارد كه به مدد آن مى تواند افكار ديگران را بخواند و از حوادثى كه در نقاط دور دست رخ مى دهد، با نيروى مافوق حس، آگاهى پيدا كند مبادله افكار و احساسات از راه دور به واسطه حس مخصوص كاملاً يك امر عملى است هر چند از طريق وسايل فنى نوين از قبيل تلويزيون، راديو، تلفن و تلگراف، افكار را مبادله مى كنند ولى دانش، براى چنين مبادله اى راه ديگرى به نام «تله پاتى» و يا حس روشن بينى معتقد است.

فرق «تله پاتى» با روشن بينى اين است كه روشن بينى همان قدرت درك اتّفاقى است از فاصله هاى دور زمانى و مكانى، آن هم بدون وسايل حسى، ولى «تله پاتى» كيفيتى است كه به وسله آن افكار و هيجانات و احساسات از مغزى به مغز ديگر بدون وسيله حس منتقل مى شود و در حقيقت روشن بينى و تله پاتى دو روى يك سكه هستند و هر دو نام مناسبى مى باشند براى ديد دوم انسان، چه در خواب وچه در بيدارى.

امروز «پوگيسم» در اين زمينه به وسعت نظر بيشترى قايل شده است و زندگى را موج مى داند و براى آن امواج گيرنده و فرستنده مى شناسد و معتقد است كه امواج را همچنان كه با سيم مى توان گرفت با انديشه نيز مى توان گرفت، انديشه را موجى مى شناسد كه بعد از آفريده شدن به ارتعاش مى آيد و

1 . قصص/7. 1 . قصص/7.

صفحه 41

در صورت وجود گيرنده قابل گرفتن است.

3. ارتباط با ارواح

ارتباط با ارواح به صورت هاى مختلفى انجام مى گيرد كه صورت روشن و قابل اعتماد آن اين است كه استاد ماهر اين فن شخصى را كه براى اين كار آمادگى دارد، با نگاه و تلقين، خواب مى كند وروح او به سؤالات استاد پاسخ مى دهد وگاهى در اين تماس از اسرار نهفته پرده برداشته مى شود.

تماس با ارواح به صورت «علمى» از جهات گوناگون قابل مطالعه مى باشد در اين زمينه كتابها و رساله هاى فراوانى به وسيله دانشمندان شرق و غرب نگارش يافته و صفحات زيادى از برخى دايرة المعارف هاى علمى را به خود اختصاص داده است.

دانشمندان اين فن و كسانى كه ساليان دراز در اين راه كوشيده اند اظهار مى دارند كه نتوانسته اند با مجاهدتهاى پى گير وآزمايشهاى فراوان از روى گوشه اى از جهان مرموز و ناشناخته ارواح، پرده بردارند و كارهاى خارق عادت وحيرت انگيزى را كه به وسيله آنها انجام مى شود از نزديك مشاهده نمايند، نويسنده دايرة المعارف قرن بيستم در جلد چهارم كتاب خود، درباره روح، جدولى كه نام دانشمندان مشهور كه به واقعيت اين علم اعتراف كرده اند ارائه مى دهد در اين جدول نام چهل و هفت نفر از دانشمندان بزرگ فرانسه، انگلستان، ايتاليا، آلمان و آمريكا را ذكر مى كند.

البته بايد دانست كه ارتباط با ارواح به طور اجمالى مطلبى است صحيح، ولى هرگز نمى توان گفتار هر مدعى را در اين باره پذيرفت بلكه بايد با قراين وعلايم راستگويان را از دروغگويان تميز داد.

صفحه 42

4. الهام به افراد

گاهى ممكن است مطلبى به قلب القا شود و انسان يك مرتبه خود را بر مطلبى واقف و آگاه ببيند به اين نوع القا در اصطلاح، الهام مى گويند.

اين گونه الهامات به قدرى در هر زمان و مكان فراوان است كه بايد آن را در رديف حوادث معمولى قرار داد حتى منشأ بسيارى از اختراعات و اكتشافات علمى و ابتكارات و مضامين عالى شعرى همين الهام است.

قرآن مجيد نمونه اى در اين مورد نقل مى كند و مى فرمايد:

(وَأَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ...) .¹

«به مادر موسى الهام كرديم كه كودك خود را شير ده».

5. خواب هاى راستين

خواب انواع و اقسامى دارد كه يك نوع آن مورد نظر ما است و آن خواب هايى است كه از يك واقعيت جدا از انديشه و ذهن، از واقعيتى محكم و استوار و پابرجا گزارش مى دهد. اين نوع خواب هاى الهى است كه ما را با جهان خارج از خود مربوط مى سازد و از روى حقايقى دور از محيط ذهن و انديشه پرده بر مى دارد و اين قبيل خواب ها به اندازه اى زياد است كه هرگز نمى توان آن را انكار كرد.

امام صادق (عليه السلام) درباره اين نوع خواب ها فرموده است:

«انّ الرؤيا الصادقة جزء من سبعين جزءً من النبوة».²

1 . بحار الأنوار:58/167، اين نوع خواب ها كه به طور مستقيم با آينده سر و كار دارد، نه با گذشته، نمى تواند علت مادى داشته باشد و هرگز نمى توان پرونده اين خواب ها را در گذشته جستجو نمود. بلكه اين نوع خواب ها فاقد پرونده است و ما در كتاب «راز بزرگ رسالت» پيرامون اين نوع خواب ها به گونه اى سخن گفته ايم.
2 . اشارات:3/397 و399 و407 و314.

صفحه 43

«رؤياى صادق، بخشى از هفتاد جزء نبوت است».

ابر آگاهى و فلاسفه اسلام

1.شيخ الرئيس ابوعلى سينا در كتاب «اشارات» در «نمط هشتم» مى گويد:

اگر عارفى از غيب خبر داد و آينده، درستى آن را ثابت كرده او را تصديق كن و به او ايمان بياور زيرا چنين آگاهى يك رشته اسباب طبيعى دارد.

و نيز در «تنبيهات» اين نمط به برهان اين مطلب اشاره كرده و مى گويد:

وقتى اشتغالات روح از طريق حواس كم شد، براى روح انسان، فرصتى دست مى دهد كه خود را از دست قواى طبيعى خلاص كرده و به جانب قدس پرواز كند و صورت هايى را در آنجا ببيند و اين حالت گاهى در خواب و در حال بيمارى براى انسان هاى عادى نيز رخ مى دهد.

و نيز در جاى ديگر مى گويد:

و اگر به تو گفتند كه فلان عارف، كارى انجام مى دهد و يا به جسمى حركت مى بخشد يا خود حركتى مى كند كه از توانايى ديگران بيرون است اين سخن را انكار مكن زيرا براى اين كار يك رشته اسباب وجود دارد كه اگر تو نيز از آن راه وارد شوى به همان مقصد مى رسى.

و باز مى گويد:

تجربه و آزمايش به روشنى ثابت كرده است كه انسان در موقع خواب

صفحه 44

مى تواند با جهان خارج تماس بگيرد و اطلاعاتى كسب كند، اكنون چه مانعى دارد كه انسان در موقع بيدارى داراى چنين قدرتى باشد و تجربه و آزمايش نيز اين حقيقت را ثابت كرده است.¹

2. شيخ شهاب الدين سهروردى كه در فلسفه الهى و رياضات نفسانى عالمى كم نظير بود درباره آگاهى انسان از غيب چنين مى گويد:

هر وقت شواغل حواس ظاهرى كاهش يافت، در اين وقت، نفس انسان از دست قواى طبيعى رهايى جسته و بر يك رشته امور غيبى تسلط مى يابد. سپس مى گويد:

اگر انسان هاى كامل مانند پيامبران و اوليا از غيب خبرى دهند به خاطر نوشته هايى است كه مى بينند و يا امواج و يا صداهاى دل انگيز و هولناكى است كه مى شنوند ويا صورت هايى است كه مشاهده مى كنند و با آنان سخن مى گويند سپس از غيب خبر مى دهند.²

3. صدر المتألهين در «تعاليق » خود بر «حكمت اشراق» امكان آگاهى از غيب را به گونه اى مشروح مورد بحث قرار داده و مى گويد: نفس بر اثر اتصال با جهان عقل، و يا عالممثال (جهان صور اشيا)، روشن مى سازد.

هدف از نقل اين كلمات اين است كه روشن گردد دانشمندان و پى افكنان علوم بشرى از گذشته و حال، آگاهى از غيب را براى بشر يك امر ممكن بلكه واقع شده تلقى مى كنند. جايى كه آگاهى از غيب براى بشر معمولى ممكن بلكه واقع شده باشد در امكان آن براى پيامبران و امامان معصوم

1 . حكمت اشراق، مقاله پنجم.
2 . غلاة كسانى هستند كه امامان (عليهم السلام) را از دايره بشر بودن خارج دانسته و برخى از صفاتى كه اختصاص به خدا دارد براى آنان ثابت مى دانند.

صفحه 45

جاى شك و ترديدى باقى نخواهد ماند.

در پايان اين بخش لازم است نكته اى را تذكر دهيم:

هدف ازنقل سخنان دانشمندان ديروز وامروز اين است كه بدانيم علوم بشرى،موضوع آگاهى از غيب را، يك امر ممكن بلكه محقق، تلقى كرده است و با چنين تصديق و توصيف، نبايد در امكان آن شك و ترديد داشته باشيم.

ولى بايد توجه داشت كه آگاهى پيامبران و امامان معصوم بر غيب، از طريقى است، غير از طريق هاى عادى كه در اين بخش پيرامون آنها سخن گفتيم، و اشتراك در نتيجه، گواه بر اتحاد در آن نيست.

و نيز اگر ما در اين بخش از كشف و شهود و اشراق و يا ارتباط با ارواح سخن گفتيم وبه آنها استشهاد كرديم، نه به اين معنى است كه گفتار هر مدعى كشف و اشراق را بپذيريم، يا به تصديق هر مدعى ارتباط با ارواح، صحه بگذاريم بلكه هدف تصديق اجمالى است و اما حدود و خصوصيات آنها چيست فعلاً از قلمرو بحث ما بيرون مى باشد.

صفحه 46

3 معرفت سوم پيامبران و امامان

به تعليم الهى است

آگاهى پيامبران و پيشوايان معصوم از غيب، دو گونه تصور مى شود:

1. بدون تعليم الهى، آگاه باشند.

2. خداى آگاه، به پيامبران تعليم كرده باشد و امامان نيز هر كدام از امام قبل، و سرانجام از پيامبر آموخته باشند ويا خداوند از راه ديگرى به آنان تعليم كرده باشد.

دانشمندان شيعه همگى تصريح كرده اند كه آگاهى پيامبر و امام از غيب، ذاتى و بدون تعليم الهى نيست و به گونه دوم يعنى به تعليم الهى است و كسانى كه علم امامان (عليهم السلام) را ذاتى و بدون تعليم الهى بدانند و علم آنان را به گونه علم الهى بدانند از «غلاة»¹ به شمار مى آيند و اصولاً اين عقيده مستلزم شرك مى باشد. در اين جا لازم است توجه خواننده عزيز را به مطلبى كه در بحث هاى آينده اين كتاب نيز سودمند است جلب كنيم:

1 . نهج البلاغه، خطبه 124; شرح نهج البلاغه ابن ميثم: 1/83ـ 85 و 3/138ـ 141.

صفحه 47

با مراجعه به روايات و گفته هاى دانشمندان بزرگ روشن مى شود كه در زمان پيامبران و امامان معصوم (عليهم السلام) و نيز در دوره هاى بعد، گاهى از واژه «علم غيب» علم ذاتى و بدون تعليم الهى فهميده مى شده است و از اين جهت در آيات و روايات و نيز در كلمات دانشمندان مكرراً تصريح شده است كه آگاهى پيامبر و امام از غيب، ذاتى نيست، بلكه به تعليم الهى و از راه وحى و غيره و يا آموختن از پيامبر و امام قبلى است.

و اينك متن برخى از روايات و گفتارهاى دانشمندان:

1. بعد از پايان جنگ جمل، على (عليه السلام) در بصره خطبه اى خواند و در ضمن آن خطبه از برخى حوادث آينده خبر داد يكى از ياران آن حضرت با تعجبى فراوان به ايشان گفت: «لقد أعطيت يا أمير المؤمنين علم الغيب!» آيا شما «علم غيب» داريد واين جمله اشاره به اين بود كه علم غيب اختصاص به خدا دارد زيرا خدا است كه ذاتاً به همه چيز آگاه است.

آن گرامى در پاسخ او خنديد و گفت:«ليس هو بعلم الغيب و إنّما هو تعلّم من ذى علم...».

«اين كه من از حوادث آينده خبر مى دهم«علم غيب» ذاتى و بدون تعليم الهى نيست بلكه به وسيله پيامبر خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)به من تعليم شده است...».¹

2. يحيى بن عبداللّه بن الحسن به امام هفتم (عليه السلام) گفت: فدايت شوم اينان (گروهى از مردم) عقيده دارند كه شما «علم غيب» داريد.

حضرت در پاسخ او فرمود:... نه به خدا سوگند آنچه ما مى دانيم از پيامبر خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) به ما رسيده و از آن حضرت آموخته ايم، لا واللّهما هى إلاّ وراثة

1 . امالى شيخ مفيد، ص 14، چاپ نجف و نيز ذيل روايتى كه در بخش دهم، سؤال هشتم خواهيد خواند همين مطلب را تأييد مى كند:نحن نعلم انّك تعلم علماً كثيراً ولا ننسبك إلى علم الغيب... چند نفر ازياران امام صادق (عليه السلام) به آن حضرت مى گويند ما مى دانيم شما علم گسترده اى داريد امّا در عين حال شما را به علم غيب نسبت نمى دهيم يعنى شما را با جمله «عالم به غيب» توصيف نمى كنيم. اصول كافى:1/257.

صفحه 48

عن رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم).¹

3. شيخ بزرگوار محمد بن محمد بن نعمان مفيد(متوفاى 413) مى نويسد:

كسى را مى توان به طور مطلق داراى صفت «عالم به غيب» دانست كه علم او ذاتى باشد و از كسى نياموخته باشد وعلم هيچ كس جز خداوند بزرگ ذاتى نيست از اين رو شيعه معتقد است كه نبايد درباره امامان به طور مطلق گفته شود عالم به غيب هستند بلكه بايد توضيح داده شود كه علم آنان مستفاد از امام قبل و از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و سرانجام به تعليم الهى است».²

4. مفسر عاليقدر شيعه مرحوم شيخ طبرسى(درگذشت سال 548) مى نويسد:

به عقيده شيعه كسى را مى توان با جمله «عالم به غيب» توصيف كرد كه همه غيب ها را بداند و علم او ذاتى باشد و هيچ كس جز خدا اين چنين نيست و امّا خبرهاى غيبى فراوانى كه دانشمندان شيعه وسنى از على (عليه السلام) وساير امامان نقل كرده اند همه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) به آنان رسيده و رسول خدا نيز از خداوند آموخته است».³

1 . اوائل المقالات، ص0 38; بحارالانوار:26/106 به نقل از كتاب «المسائل» شيخ مفيد.
2 . مجمع البيان:3/261 و5/205.
3 . متشابهات القرآن، ص 211، مضمون كلام ايشان نقل شد.

صفحه 49

5. رشيدالدين محمد بن شهر آشوب مازندرانى (درگذشت سال 588) مى نويسد:

«پيامبر و امام از غيب آگاهى دارند امّا نه به اين معنى كه علم آنان ذاتى باشد بلكه خداوند، بخشى از علم غيب را به آنان آموخته است، و عقيده به اين كه علم آنان ذاتى است و با علم خدا تفاوتى ندارد مستلزم شرك مى باشد».¹

6. كمال الدين ابن ميثم بحرانى (متوفاى 679) مى نويسد:

«منظور از علم غيبى كه جز خدا نمى داند علم غيبى است كه بدون تعليم و آموختن باشد و «علم غيب» بدون تعليم اختصاص به خدا دارد وجز خدا هر كس آگاهى از غيب پيدا كند به تعليم الهى بوده است».²

7. ابن ابى الحديد معتزلى (درگذشت سال 655) مى نويسد:

«ما انكار نمى كنيم كه در ميان افراد بشر اشخاصى باشند كه از غيب خبر بدهند امّا مى گوييم آگاهى آنان از غيب، مستند به خداوند است و خداوند وسيله آگاه شدن آنان را ازغيب فراهم مى آورد».3

8. فضل بن روزبهان همان دانشمند سنى (كه در سده نهم و دهم مى زيسته)، با همه تعصبش در كتاب «ابطال نهج الباطل» مى نويسد:

«روا نيست درباره كسى گفته شود: علم غيب دارد آرى خبر دادن از غيب به تعليم الهى جايز است و راه اين تعليم با وحى است و يا الهام، البته

1 . شرح نهج البلاغه ابن ميثم:1/84و 3/140.
2 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد:1/427، چاپ 4 جلدى.

صفحه 50

نزد كسى كه الهام را يكى از راههاى آگاهى از غيب مى داند».¹

9. علاّمه مرحوم شيخ محمد حسين مظفر مى نويسد:

«علم خدا ذاتى است وعلم امامان (عليهم السلام) به تعليم الهى است و هيچ كس نبايد توهم كند كه علم امامان (عليهم السلام) مانند علم خدا است پس مانعى نداردكه بگوييم امامان ذاتاً علم غيب ندارند امّا به تعليم الهى، از غيب آگاهى دارند».²

10. علاّمه طباطبايى در تفسير «الميزان» مى نويسد:

«خداوند ذاتاً از غيب آگاه است و هر كس جز او از غيب آگاه باشد به تعليم او خواهد بود و هر جا پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)آگاهى خود از غيب را انكار مى كند ومى گويد: علم غيب ندارم معناى آن اين است كه مستقلاً و ذاتاً عالم به غيب نيستم، و هر چه مى دانم از جانب خدا به من آموخته شده است».³

1 . دلائل الصدق، مظفر:2/343، چاپ قم.
2 . علم الإمام، ص 7و47.
3 . الميزان:20/131ـ 132.

صفحه 51

4 دانشمندان اسلامى ومعرفت سوم

1. شيخ مفيد (متوفاى 413) مى نويسد:

«امامان (عليهم السلام) به ضماير برخى از مردم آگاه بودند و به حوادث و پيشامدها، قبل از وقوع آن آگاهى داشتند».¹

2. و در جاى ديگر مى نويسد:

«يكى از دليل هاى امامت على (عليه السلام) خبرهاى غيبى آن حضرت است كه از وقوع يك سلسله پيشامدها و حوادث، پيش از وقوع آنها خبر داده است و پس از چندى صدق و درستى خبرهاى او روشن شده است».²

3. و در جاى ديگر مى نويسد: «امام (عليه السلام) اگر از باطن كسى آگاه شود به تعليم الهى آگاه مى شود و تعليم الهى به چند راه صورت مى گيرد: آموختن از امام پيشين و خواب ديدن كه دو راه از آن راهها است...».³

بنابراين اگر نويسنده اى به شيخ مفيد نسبت داده كه آن بزرگوار منكر علم غيب امامان (عليهم السلام) است اين سخن دليل بى اطلاعى يا غرضورزى او خواهد

1 . اوائل المقالات، ص 38; بحارالانوار:26/104و 42/258.
2 . ارشاد شيخ مفيد، ص 148، چاپ آخوندى.
3 . الفصول المختارة، ص 80، چاپ سوم.

صفحه 52

بود.

4. دانشمند بزرگ و عاليقدر ابوالفتح محمد بن على كراجكى (متوفاى449) در رساله اعتقادات مى نويسد:

«از اعتقادات شيعه اين است كه پس از پيامبر خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) على (عليه السلام) و يازده فرزند معصوم او امام هستند. و امامت آنها از جانب خداى تعالى تعيين شده است و خدا براى اثبات امامت آنان معجزاتى بدست آنها ظاهر ساخته و آنان را به بسيارى از غيب ها و موضوعات وحوادث آينده آگاه نموده است...».¹

5. امين الإسلام طبرسى مى نويسد:

«همانطور كه يكى از معجزات حضرت مسيح اين بود كه از غيب خبر مى داد و مى گفت:

(...وَأُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَما تَدَّخِرُونَ فِى بُيُوتِكُمْ...) .²

«من به شما از آنچه مى خوريد و در خانه هاتان ذخيره مى كنيد خبر مى دهم».

و نيز از معجزه هاى رسول گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) خبرهاى غيبى آن حضرت بود همين طور از معجزات و دليل هاى امامت على (عليه السلام) خبرهاى غيبى او است كه همه مطابق با واقع در آمده است».³

6. محمد بن شهر آشوب مازندرانى در كتاب پر ارج «متشابهات القرآن» مى نويسد:

«ممكن است پيامبر و امام به تعليم الهى به قسمتى از چيزهايى كه غايب است و بخشى از حوادث گذشته و آينده آگاهى داشته باشند...».⁴

1 . كنز الفوائد كراجكى:1/245.
2 . آل عمران/49.
3 . اعلام الورى، ص 172چاپ اسلاميه.
4 . متشابهات القرآن، ص 211.

صفحه 53

7. و نيز در كتاب «مناقب» بخشى از خبرهاى غيبى اميرمؤمنان (عليه السلام) را در حدود بيست صفحه نقل مى كند و سپس مى نويسد: تمام اينها خبرهاى غيبى است كه خداوند ، رسول گرامى خود را از آنها آگاه ساخته و رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) هم در پنهانى على (عليه السلام) را بر آنها آگاه كرده است.¹

8. مفسر بزرگ، مرحوم شيخ ابوالفتوح رازى (كه در سده ششم هجرى مى زيسته است) مى نويسد:

«از جمله معجزات پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) نوعى اخبار غيب بود باعلام اللّه تعالى إيّاه به آن كه خداى تعالى او را به وحى خبر داد تا دليل و علامت نبوت او بوده باشد».²

9. كمال الدين ابن ميثم بحرانى (متوفاى سال 679) در چند جاى شرح نهج البلاغه خود به آگاهى اميرمؤمنان على (عليه السلام)از غيب به تعليم از پيامبر گرامى تصريح كرده و در چگونگى و معنى تعليم و تعلّم رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) و على (عليه السلام)توضيحاتى داده است.³

10. ابن ابى الحديد معتزلى (در گذشت سال 655) در شرح نهج البلاغه مى نويسد:

اين كه على (عليه السلام) مى گويد: «هر چه از حوادث آينده از من بپرسيد خبر خواهم داد» نه ادعاى خدايى است و نه ادعاى نبوت، بلكه منظور آن حضرت اين است كه من اين آگاهى ازغيب را از پيامبر گرامى اسلام آموخته ام سپس

1 . مناقب:2/112، چاپ نجف.
2 . تفسير ابو الفتوح رازى:3/268، چاپ 12 جلدى.
3 . شرح نهج البلاغه ابن ميثم:1/82ـ85 و2/390 و3/139 ـ141.

صفحه 54

مى نويسد:

ما على (عليه السلام) را در خبرهاى غيبى كه از او صادر شده است امتحان كرده و همه خبرهاى او را مطابق با واقع يافته ايم و واقع نمايى خبرهاى غيبى آن حضرت دليل اين است كه جمله اى كه آن حضرت فرموده است راست و درست است:

«فوالّذى نفسى بيده لا تسألونى عن شىء فيما بينكم وبين الساعة...الا انبأكم...».

«سوگند به خدايى كه جان من در اختيار اوست (از حوادث آينده خبر دارم) و از هر چه بپرسيد آگاهتان خواهم كرد».¹

11. علاّمه حلى (متوفاى 726) در كتابهايى كه پيرامون اصول عقايد نگاشته يكى از راههاى اثبات امامت على (عليه السلام) را خبرهاى غيبى آن بزرگوار دانسته است.²

12. دانشمند بزرگ شيعه مرحوم فاضل مقداد (درگذشت سال 826) در كتاب «ارشادالطالبين» تعدادى از خبرهاى غيبى على (عليه السلام) را نقل كرده و مى نويسد: خبرهاى غيبى آن حضرت بيش از آن است كه به شمار آيد و همين آگاهى آن حضرت از غيب يكى از دلايل افضليت او از ديگران و امامت او است.³

13. محدث عاليقدر شيخ حر عاملى (درگذشت سال 1104) مى نويسد:

1 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد:2/175، چاپ 4 جلدى.
2 . شرح تجريد، ص 219، چاپ اصفهان; نهج المسترشدين، ص 70، چاپ جديد; كشف اليقين، ص 24، چاپ نجف; منهاج الكرامه، ص 80، چاپ سنگى.
3 . ارشاد الطالبين، ص 180، چاپ بمبئى.

صفحه 55

احاديثى كه مفاد آن اين است: خداوند به پيامبر و امامان (عليهم السلام) علم گذشته و آينده را تعليم كرده است، متواتر مى باشد.¹

14. و در جاى ديگر مى نويسد: امام به جميع زبانها آگاه است.²

15. و باز مى نويسد:

پيامبر و امامان (عليهم السلام) بسيارى از غيب ها را به تعليم الهى مى دانستند... و هرگاه اراده مى كردند چيزى را بدانند مى دانستند (و از طرف خدا به آنان تعليم مى شد).³

16. عالم بزرگوار سيد على قزوينى (درگذشت سال 1298) در حاشيه كتاب «قوانين الاصول » مى نويسد:

«از روايات مستفيض استفاده مى شود كه آگاهى امام از گذشته و حال و آينده از نشانه هاى امامت او است و مى توان گفت اين مطلب از اعتقادات و ضروريات مذهب شيعه است».⁴

17. علاّمه بزرگوار حاج ميرزا محمد حسن آشتيانى (متوفاى 1319) مى نويسد:

«حق اين است كه امامان (عليهم السلام) از گذشته و حال و آينده آگاهى دارند و هيچ چيز از آنان پنهان نيست جز آنچه علم به آن، مختص به خداى تبارك و

1 . وسائل الشيعه:13/92.
2 . همان كتاب:12/385.
3 . اثبات الهداة:7/441 و فصول المهمة، ص 48، چاپ سنگى.
4 . حاشيه قوانين،ص 148. البته مقصود مرحوم قزوينى از علم امام به گذشته و حال و آينده علم او به بخشى از موضوعات وحوادث گذشته وحال و آينده است، به اصل گفتار ايشان مراجعه شود.

صفحه 56

تعالى است».¹

18. نگارنده رساله «علم الساعة» (متوفاى 1312) در آن رساله مى نويسد:

«پس ما حصل مطلب كه حق مذهب است اين است كه جناب پيغمبر و ائمه(عليهم السلام) عالمند به جميع ما كان و مايكون...».²

19. علامه مرحوم شيخ محمد حسين مظفر مى نويسد:

«اين كه مى گوييم امامان (عليهم السلام) از غيب آگاه هستند مقصود علمى است كه خداوند علام به آنان از راه الهام يا آموختن از رسول گرامى اسلام يا راههاى ديگر مى آموزد».³

20. علاّمه طباطبايى در رساله «علم الامام» مى نويسد:

«از اخبار كثيره اى كه از رسول اكرم و ائمه هدى رسيده است بر مى آيد كه خداوند «علم ما كان و ما يكون و ما هو كائن» را به رسول گرامى اسلام داده و ائمه هدى (عليهم السلام) هم همان علم را از آن حضرت به ارث برده اند».⁴

1 . بحر الفوائد فى شرح الفرائد:2/60.
2 . رساله «علم الساعة»، ص 130 چاپ سنگى.
3 . علم الإمام، ص 6.
4 . رساله علم الإمام، عربى نسخه خطى ص 3، در اين دو بخش كه گفتار گروهى از دانشمندان اسلامى ازباب نمونه نقل شد سعى كرديم مقصود و مضمون گفته هاى آنان را بياوريم گرچه از ترجمه تحت اللفظى كلمات آنها قدرى دور باشد.

صفحه 57

5 كتابهايى پيرامون معرفت سوم

كتابها و رساله هايى كه پيرامون اثبات علم غيب پيامبر و امام بحث كرده اند سه گروه است:

يك: كتابها و رساله هايى كه مستقلاً درباره علم غيب نگاشته شده است.

دو: كتابهايى كه مستقلاً درباره علم غيب نگاشته نشده، ولى در عين حال در اين زمينه به طور گسترده بحث كرده است و يا روايات مربوط به اين مسأله را جمع آورى نموده است.

سه: كتابهايى كه در آنها به گونه مختصر و مجمل در اين باره بحث شده است.

در اينجا فهرست نام كتابهاى گروه اول و دوم را مى آوريم تا روشن شود اين مسأله در نظر دانشمندان تا چه اندازه مورد اهميت بوده است زيرا واضح است كه زيادى بحث و تأليف درباره هر مسأله دليل بر اهميت آن مسأله مى باشد.

1. كتاب «بصائر الدرجات» تأليف محمد بن حسن صفار (درگذشت سال 290).

صفحه 58

در اين كتاب روايات مربوط به علم امام به طور بسيار گسترده اى گردآورى شده است.

2. كتاب شريف «كافى» تأليف شيخ كلينى (متوفاى 328).

در اين كتاب نيز احاديث مربوط به علم امام به طور گسترده در حدود سى باب جمع آورى شده است.

3. كتاب «وافى» تأليف ملا محسن فيض كاشانى(درگذشت سال 1091).

در جلد اول اين كتاب احاديث مربوط به علم امام نقل ومورد بررسى قرار گرفته است.

4. «اثبات الهداة بالنصوص والمعجزات» تأليف شيخ حر عاملى (متوفاى 1104).

در اين كتاب صدها مورد از خبرهاى غيبى رسول گرامى و ائمه هدى آورده شده است.

5. كتاب «مدينة المعاجز» تأليف سيد هاشم بحرانى (درگذشت سال 1107 يا 1109).

در اين كتاب نيز بنابر آنچه يكى از دانشمندان معاصر مى نويسد: ششصد و پنجاه مورد از خبرهاى غيبى معصومين (عليهم السلام) نقل شده است.

6. كتاب «ينابيع المعجزات» نيز تأليف سيدهاشم بحرانى، كه اخيراً چاپ شده است.

در اين كتاب نيز احاديث مربوط به علم امام به گونه اى متوسط و نه بسيار گسترده جمع آورى شده است.

7. بحارالأنوار تأليف علاّمه مجلسى (متوفاى 1110).

صفحه 59

جلد بيست و ششم از چاپ جديد اين كتاب مربوط به احاديث علم امام است.

8. رساله اى پيرامون علم امامان (عليهم السلام) به نام «النور» تأليف شيخ الإسلام رشتى (متوفاى پس از سال 1270).

نسخه خطى اين رساله در قم، در كتابخانه آية اللّه مرعشى موجود است.

9. رساله «معارف السلمانى بمراتب الخلفاء الرحمانى» نوشته مرحوم آقا سيد عبدالحسين شيرازى(متوفاى 1342هـ.ق) اين رساله در سال1312هـ. ق چاپ شده است.

10. رساله «علم الساعة» تأليف حجة الإسلام تبريزى(درگذشت سال 1312)، اين رساله در سال 1286چاپ شده است.

11. «مفاتيح الغيب» تأليف حجّة الاسلام تبريزى.

12. «علم الإمام» تأليف مرحوم شيخ محمد حسين مظفر(متوفاى 1381).

13. ترجمه كتاب فوق با پاورقيهايى در تبريز چاپ شده است.

14. «الالهام فى علم الإمام» تأليف دانشمند معاصر جناب آقاى شيخ محمد على حائرى سنقرى، كه در نجف چاپ شده است.

15. اخبار غيبيه على (عليه السلام) .

در اين كتاب كه نوشته يكى از دانشمندان معاصر است هفتاد و پنج مورد از خبرهاى غيبى اميرمؤمنان على (عليه السلام) از نهج البلاغه و ساير كتابها جمع آورى شده است.

16.رساله «علم غيب» نوشته دانشمند معاصر جناب آقاى حاج شيخ

صفحه 60

على نمازى شاهرودى، كه در مشهد چاپ شده است.

17. رساله بحثى كوتاه درباره علم امام (عليه السلام) ، به فارسى، نوشته علاّمه طباطبايى.

18. رساله اى ديگر به عربى، نوشته حضرت علاّمه طباطبايى كه نسخه خطى آن پيش اينجانب موجود است.

19. «وجيزة فى علم النبى» نوشته دانشمند معاصر جناب آقاى اميرى فيروزكوهى، اين رساله در يكى از مجلات تهران چاپ شده است.

20. «مفاهيم القرآن» جلد اول، تأليف نگارنده، در اين كتاب به طور گسترده و تقريباً همه جانبه درباره علم پيامبران و امامان از نظر قرآن مجيد بحث شده است.

صفحه 61

6 قرآن و آگاهى پيامبران ازغيب

در قرآن مجيد آياتى وجود دارد كه آشكارا آگاهى پيامبران (عليهم السلام) و برخى از بندگان خاص خدا را از امور پنهان از حس، تصديق مى كند و هيچ فرد مسلمانى كه قرآن را وحى آسمانى مى داند پس از دقت در مفاد آنها نمى تواند در اين مسأله ترديد داشته باشد.

اين آيات بر دو گروهند:

1. آياتى كه به طور كلى آگاهى پيامبران (عليهم السلام) را از غيب، تصديق مى كند ومى فرمايد: خداوند پيامبران خويش را از امور پنهان، آگاه مى سازد.

2. آياتى كه به روشنى گواهى مى دهد پيامبران (عليهم السلام) در موارد مخصوصى، ازغيب خبر داده اند و يا برخى از بندگان خدا كه پيامبر هم نبوده اند مانند مادر موسى (عليه السلام) با غيب اين جهان ارتباط پيدا كرده و از امور پنهانى آگاه شده اند، و در حقيقت، آن نويدى كه در آيات گروه اول داده شده كه خداوند برخى از بندگان خود را از غيب آگاه مى سازد در آيات گروه دوم جامه تحقق پوشيده و در پاره اى از موارد از غيب خبر داده اند و يا از غيب آگاه شده اند.

صفحه 62

آيات گروه نخست

1. (...وَما كانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِى مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ فَ آمِنُوا بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَإِنْ تُؤْمِنُوا وَتتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِيمٌ).¹

«خدا شما را بر غيب مطلع نمى كند ولى از فرستادگان خويش هر كه را بخواهد بر مى گزيند پس به خدا و فرستادگان او ايمان بياوريد واگر ايمان بياوريد و پرهيزگار باشيد پاداشى بزرگ براى شما است».

چه تعبيرى روشن تر از اين، كه مى رساند خداوند، بندگان عادى خود را از غيب آگاه نمى كند و اين فضيلت براى پيامبران (عليهم السلام) است كه بندگان برگزيده خداوند هستند.²

2. (عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً* إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصداً) .³

«خدا داناى غيب است پس هيچ كس را بر غيب خويش آگاه نمى كند مگر بندگانى كه مورد رضايت او باشند و آن بندگان عبارتند از فرستادگان او، و خدا براى فرستادگان خود از جلو وپشت سرشان، نگهبان قرار مى دهد».

مفاد آيه بسيار روشن است و به خوبى مى فهماند كه علم غيب، از خدا است و او فرستادگان خود را از غيب آگاه مى كند.⁴

1 . آل عمران/179.
2 . به تفسير تبيان:3/63 و مجمع البيان:2/545 و تفسير ابوالفتوح رازى:3/68 و الميزان:4/79 مراجعه شود.
3 . جن/26ـ 27.
4 . به تفسير تبيان :10/158 و مجمع البيان:10/374 و ابوالفتوح رازى:11/293 و الميزان:20/129 مراجعه شود.

صفحه 63

3.(وَما صاحِبُكُمْ بِمَجْنُون* وَلَقَدْرَءاهُ بِالأُفُقِ الْمُبينِ* وَما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بَضَنِين) .¹

«محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) ديوانه نيست و فرشته را در افق روشن ديده است و او بر غيب بخيل نيست (علم غيب كه بر او القا مى شود اگر صلاح باشد به شما مى گويد و بُخل نمى كند و از شما پوشيده نمى دارد)».

بنابراين به خوبى از آيه بر مى آيد كه خداوند رسول گرامى خود را توسط فرشته وحى بر غيب آگاه كرده است.²

اين بود آيات گروه نخست كه به طور كلى آگاهى پيامبران (عليهم السلام) و فرستادگان و بندگان برگزيده او را تصديق مى كند و در صورتى كه دقت شود در دلالت اين آيات بر مدعا جاى هيچ شك و شبهه اى نيست.

البته برخى از دانشمندان آيات ديگرى را هم در اين رديف به شمار آورده اند، امّا چون دلالت برخى از آنها به نظر ما بى اشكال نبود وبرخى ديگر نياز به توضيح و شرح و بسط داشت از آوردن آن آيات و بحث پيرامون آنها خوددارى كرديم.

آيات گروه دوم

در اين بخش آياتى عنوان مى شود كه به روشنى گواهى مى دهند پيامبران (عليهم السلام) و برخى ديگر از بندگان خدا در موارد مخصوصى از غيب خبر داده اند و از امور پنهان از حس آگاه شده اند و آن نويدى كه در آيات گروه نخست وارد شده

1 . تكوير/22ـ 24.
2 . به تبيان:10/287 و مجمع البيان :10/446 و ابوالفتوح رازى:12/10 و الميزان:20/329 مراجعه شود.

صفحه 64

كه خداوند پيامبران خود را از غيب آگاه مى كند در اين آيات جامه تحقق پوشيده و آن «امكان» به مرحله «فعليت و تحقق» رسيده است.

اينك بيان آيات

4. (وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِى بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ* قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَليمُ الْحَكيمُ* قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمّا أَنْبَاَْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنّى أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ).¹

«خدا همه اسم ها (حقايق موجودات) را به آدم آموخت، سپس آن(حقايق) را بر فرشتگان عرضه كرد وگفت: از اسامى اين حقايق به من خبر دهيد اگر راستگو هستيد، آنان گفتند: ما تو را تسبيح مى كنيم، ما از چيزى آگاه نيستيم جز آنچه تو به ما آموخته اى، تويى دانا و حكيم، خداوند به آدم گفت: آدم! اسامى اين حقايق را به فرشتگان بگو. هنگامى كه آدم فرشتگان را از آن اسامى آگاه ساخت، خداوند به فرشتگان خطاب كرد و گفت: من به شما نگفتم كه از «غيب» آسمانها و زمين آگاهم و آنچه را آشكار كنيد و پنهان نماييد مى دانم».

دقت در معناى اين سه آيه ما را به اين حقيقت رهبرى مى كند كه خداوند يك (سلسله) حقايقى را كه از ديدگان فرشتگان پنهان بود به آدم (عليه السلام) آموخت و سپس آدم (عليه السلام) به دستور خداوند آنان را از اين «غيب» آگاه ساخت.

توضيح اين كه:

«اسماء» جمع «اسم» به معنى نام است ولى در اين جا مقصود اين نيست

1 . بقره/31ـ 33.

صفحه 65

كه فقط نام هاى موجودات زمينى و آسمانى را به او تعليم كرد زيرا فرا گرفتن نام تنها ، بدون آشنايى با حقيقت آن، براى آدم (عليه السلام) امتيازى نخواهد بود، بلكه منظور اين است كه خداوند، آدم (عليه السلام) را از حقايق موجودات آگاه ساخت گواه اين مطلب اين است كه در آيه شريفه(ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ) ضمير جمع عاقل (هُمْ) آورده شده در صورتى كه اگر منظور فقط «اسماء» بود بايد «عرضها» گفته مى شد زيرا در جمع غير عاقل ضمير مفرد مؤنث (ها) آورده مى شود.¹

5. (وَقالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الأَرْضِ مِنَ الكافِرينَ دَيّاراً*إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبادَكَ وَلا يَلِدُوا إِلاّ فاجِراً كَفّاراً) .²

«نوح گفت: پروردگارا از اين كافران كسى را روى زمين باقى مگذار، زيرا آنان بندگان تو را گمراه مى سازند و جز بدكار و ناسپاس توليد نمى كنند».

اين پيامبر عاليقدر در اين آيه از دو مطلب كاملاً مخفى و پنهان، خبر داده است.

1. از اين به بعد هيچ يك از آن كافران به وى ايمان نخواهند آورد به دليل اين كه نابودى آنان را از خداوند درخواست كرد.

2. اگر اين گروه بمانند، از نسل آنها جز بدكار و ناسپاس كسى متولد نخواهد شد.

اين خبر غيبى حضرت نوح را از دو راه زير مى توان توجيه كرد:

الف. نوح بر اثر معاشرت با آن مردم از روحيات و تمايلات باطنى آنان

1 . تفسير الميزان:1/15ـ 122.
2 . نوح/26ـ 27.

صفحه 66

آگاه شد و روى محاسبات شخصى يقين پيدا كرد كه آنان هرگز ايمان نخواهند آورد و آگاهى او از آينده قوم خود معلول تجربه و آميزش او با آنان بود.

اين توجيه مناسب مقام نبوت و رسالت شخصيتى مانند حضرت نوح (عليه السلام) نيست زيرا معنى اين توجيه اين است كه نوح روى استنباط هاى شخصى و حدس خود تكيه كرده، و بر اساس چنين حدسى براى جمعيت بزرگ، خواهان عذاب و نيستى شده است و روشن است كه هرگز نمى توان بر اساس حدس وگمان و استنباط شخصى، براى يك جمعيت، عذاب طلبيد.

ب. توجيه دوم اين كه آگاهى از اين مطلب را از خدا آموخته وخداوند به او خبر داده است كه قوم او از اين پس ايمان نخواهند آورد و اگر بمانند، از آنها جز بدكار و ناسپاس، متولد نمى شود. و از قرآن مجيد توجيه دوم استفاده مى شود زيرا مى فرمايد:

(وَأُوحِىَ إِلى نُوح أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلاّمَنْ قَد آمَنَ فَلا تَبْتَئِس بِما كانُوا يَفْعَلُونَ) .¹

«به نوح وحى شد كه از قوم تو جز آنان كه از پيش ايمان آورده اند كسى هرگز ايمان نمى آورد، پس از كارهاى آنان محزون و غمگين مباش».

از اين آيه برمى آيد كه آگاهى نوح (عليه السلام) از آينده قوم خود، از راه وحى الهى بوده است ووحى يكى از راههاى آگاهى از غيب است.²

6.(إِذْ قالَ يُوسُفُ لأَبيهِ يا أَبَتِ إِنّى رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَكَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَرَأَيْتُهُمْ لى ساجِدِينَ* قالَ يا بُنَىَّ لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ عَلى

1 . هود/36.
2 . به تفسير الميزان:20، ص 110 مراجعه شود.

صفحه 67

إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيداً إِنَّ الشَّيْطانَ لِلإنْسانِ عَدُوٌّ مُبينٌ* وَكَذلِكَ يَجْتَبيكَ رَبُّكَ وَيُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الأَحاديثِ وَيُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيَكَ وَعَلى آلِ يَعْقُوبَ كَما أَتَمَّها عَلى أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهيمَ وَإِسْحاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ) .¹

«هنگامى كه يوسف به پدرش يعقوب گفت:اى پدر! من در عالم رؤيا و خواب ديدم كه يازده ستاره و خورشيد و ماه بر من سجده مى كنند، يعقوب گفت: اى پسر! خواب خويش را براى برادرانت مگو كه با تو از در مكر وحيله واردمى شوند، شيطان دشمن آشكار انسان است. اين چنين پروردگارت تو را برمى گزيند، و تعبير رؤيا به تو مى آموزد، و نعمت خويش را بر تو و خاندان يعقوب كامل مى كند چنان كه پيش از اين بر پدرانت ابراهيم واسحاق نعمت خود را كامل كرده بود پروردگارت دانا و حكيم است».

از اين آيات استفاده مى شود كه حضرت يعقوب (عليه السلام) از حقيقت رؤياى فرزندش آگاه گرديد و فهميد كه او در آينده مقام بس بلندى به دست خواهد آورد.²

وروشن است كه تأويل و تعبير خواب و آگاهى از حقيقت آن، يك نوع آگاهى از غيب است و خداوند گروه مخصوصى را مشمول اين لطف قرار مى دهد.

7.(اِذْهَبُوا بِقَميصِى هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِى يَأْتِ بَصِيراً وأْتُونى بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعين* وَلَمّا فَصَلَتِ الْعِيرُ قالَ أَبُوهُمْ إِنّى لأَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ لَوْلا أَنْ تُفَنِّدُونَ) .³

1 . يوسف/4ـ6.
2 . به مجمع البيان:5/210 مراجعه شود.
3 . يوسف/93ـ 94.

صفحه 68

هنگامى كه يوسف (عليه السلام) در آخرين ملاقات، خود را به برادران خويش معرفى كرد پيراهن خود را به آنان داد و گفت:

«اين پيراهن را ببريد و به صورت پدرم بيندازيد كه بينا مى شود و آنگاه با همه بستگان خود پيش من بياييد، همين كه كاروان از مصر خارج شد يعقوب در كنعان كه فاصله اى زياد با مصر دارد گفت: من بوى يوسف را مى شنوم اگر مرا تخطئه نكنيد».

يعقوب كه از نظر ظاهر از يوسف خبرى نداشت و نمى دانست كه او در مصر است و خود را به برادران، معرفى كرده است و برادرانش با اين خبر مسرت انگيز به سوى كنعان روانه هستند، مى گويد:

«من بوى يوسف را مى شنوم» اين آگاهى از غيب است كه خداى متعال در اين مورد در اختيار يعقوب (عليه السلام) گذارده است.

8. (رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِى مِنَ الْمُلْكِ وَعَلَّمْتَنى مِنْ تَأْوِيلِ الأَحاديثِ فاطِرَالسَّماواتِوَالأَرْضِ أَنْتَ وَلِيّى فِى الدُّنْيا وَالآخِرَةِ تَوَفَّنِى مُسْلِماً وَأَلْحِقْنِى بِالصّالِحِينَ) .¹

يوسف (عليه السلام) آنگاه كه پدر و مادر و برادران خود را در برابر خود سجده كنان ديد گفت:

«پروردگارا به من سلطنت و فرمانروايى عطا كردى و تأويل احاديث وتعبير خواب آموختى، تو آفريدگار آسمانها و زمين هستى، تو در دنيا و آخرت ولى من هستى مرا مسلمان بميران و به بندگان شايسته ات ملحق كن».

در اين آيه تصريح شده است كه خداوند به يوسف (عليه السلام) تعبير و تأويل

1 . يوسف/101.

صفحه 69

رؤيا را كه خود شعبه اى از آگاهى از غيب مى باشد آموخته است.

9. (وَدَخَلَ مَعَهُ السِّجنَ فَتَيانِ قالَ أَحَدُهُما إِنّى أَرانِى أَعْصِرُ خَمْراً وَقالَ الآخَرُ إِنّى أَرانى أَحْمِلُ فَوقَ رَأْسِى خُبْزاً تَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْهُ نَبِّئْنا بِتَأْوِيلِهِ إِنّا نَريكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ...يا صاحِبَى السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقِى رَبَّهُ خَمْراً وَأَمّا الآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ الطَّيْرُمِنْ رَأْسِهِ ...) .¹

«هنگامى كه يوسف (عليه السلام) زندانى شد دو جوان هم با او زندانى شدند يك روز يكى از آنها به يوسف (عليه السلام) گفت: خواب ديدم كه انگورى مى فشارم و ديگرى گفت: خواب ديدم كه نانى بر روى سر گذارده و پرندگان از آن نان مى خورند و هر دو تعبير خواب خود را از يوسف (عليه السلام) خواستند وگفتند ما تو را از نيكوكاران مى بينيم... يوسف در تعبير خواب اوّلى فرمود: تو ساقى ملك مى شوى و به دومى گفت: تو را به دار مى زنند و مرغان هوا سرت را مى خورند...».

و به تصريح قرآن مجيد همين طور هم شد يكى از آنان نجات يافت و ساقى دربار گشت و ديگرى اعدام شد. روشن است كه اين تعبير خواب از خبرهاى غيبى حضرت يوسف (عليه السلام) به شمار مى آيد.

10. (وَقالَ الْمَلِكُ إِنّى أَرى سَبْعَ بَقَرات سِمَان يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَسَبْعَ سُنْبُلات خُضْر وَأُخَرَيابِسات ... يُوسُفُ أَيُّهَا الصَّدّيقُ أَفْتِنا فى سَبْعِ بَقَرات... قالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنينَ دَأَباً فَما حَصدْتُمْ فَذَرُوهُ فى سُنْبُلِهِ إِلاّ قَلِيلاً مِمّا تَأْكُلُونَ* ثُمَّ يَأَتِى مِنْ بَعْدِ ذلِكَ سَبْعٌ شِدادٌ يَأْكُلْنَ ما قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّقَلِيلاً مِمّا تُحْصِنُونَ* ثُمَّ يَأْتِى مِنْ بَعْدِ ذلِكَ عامٌ فيهِ يُغاثُ النّاسُ وَفيهِ يَعْصِرُونَ) .²

1 . يوسف/36ـ 41.
2 . يوسف/43ـ 49.

صفحه 70

«فرمانرواى مصر خوابى به شرح زير ديد: هفت گاو لاغر، هفت گاو چاق را مى خورند. و هفت خوشه سبز در كنار هفت خوشه خشكيده قرار دارد از خواب بيدار شد و تعبير خواب خود را از اطرافيان خويش خواست سرانجام از يوسف (عليه السلام) تعبير آن را خواستند. يوسف (عليه السلام) در تعبير اين خواب فرمود: «هفت سال به طور متوالى كشت مى كنيد و هر چه درو كرديد جز مقدار كمى كه مى خوريد در خوشه بگذاريد سپس هفت سال سخت پيش مى آيد آنچه را كه ذخيره كرده ايد مگر كمى كه نگاه مى داريد مصرف مى كنيد. پس از آن ، سال ديگرى پيش مى آيد كه باران فراوان مى بارد و مردم از قحطى نجات مى يابند».

در اين داستان يوسف (عليه السلام) از راه تعبير خواب ملك، از سه امر پنهانى پرده برداشت و خبر داد كه عبارت است از:

الف. هفت سال نعمت همه جا را فرا مى گيرد وضع كشاورزى بسيار خوب است.

ب. پس از آن، هفت سال قحطى و خشكسالى پيش مى آيد كه درهاى رحمت به روى مردم بسته مى گردد.

ج. سال پانزدهم بار ديگر رحمت حق، همه را فرا مى گيرد و مردم از نعمت هاى بزرگ الهى برخوردار مى شوند.

11. (وَيا قَومِ هذِهِ ناقَةُ اللّهِ لَكُمْ آيَةً فَذَرُوها تَأْكُلْ فِى أَرْضِ اللّهِ وَلا تَمَسُّوها بِسُوء فَيَأْخُذَكُمْ عَذابٌ قَريبٌ* فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا فِى دارِكُمْ ثَلاثَةَ أَيّام ذلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوب) .¹

حضرت صالح (عليه السلام) به قوم ثمود كه براى دعوت آنان به راه خداپرستى

1 . هود/64ـ 65.

صفحه 71

برانگيخته شده بود و ناقه اى به عنوان معجزه براى آنان آورده بود گفت:

«اى قوم! اين شترِ خدا است كه معجزه اى براى شما مى باشد بگذاريد او در زمين خدا چرا كند و به او بدى نرسانيد كه عذابى نزديك، شما را فرا مى گيرد. پس شتر را كشتند، صالح (عليه السلام) گفت فقط سه روز در خانه هاى خود به سر بريد و بدانيد وعده الهى دروغ نيست».

امّا آن مردم به سخن صالح (عليه السلام) اعتنا نكردند و آن شتر را كشتند و خود را مستوجب عذاب الهى گرداندند در اين هنگام صالح (عليه السلام) آنان را هشدار داد كه پس از سه روز عذاب الهى آنان را فرا خواهد گرفت.

به تصريح قرآن مجيد همينن طور هم شد يعنى پس از سه روز عذاب الهى بر آنان نازل شد.

چه خبر غيبى بالاتر از اين، كه پيامبرى از سرنوشت مردمى كه به معجزه الهى، احترام نگذاردند خبرمى دهد و مى گويد: بيش از سه روز در جهان زنده نخواهيد بود و عذاب الهى شما را نابود مى كند.

12. (وَوَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَقالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وأُوتِينا مِنْ كُلِّ شَىْء إِنَّ هذا لَهُوَ الفَضْلُ الْمُبين).¹

«سليمان وارث داوود شد و گفت: اى مردم! خدا زبان پرندگان را به ما آموخته و از همه چيز به ما داده است اينها (براى ما ) فضيلت و برترى آشكار است».

آيا آشنا بودن داوود و سليمان (عليهما السلام) به زبان پرندگان و آگاه بودن از مقصود آنان جز آگاهى از غيب است؟

13. (حَتّى إِذا أَتَوا عَلى وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا

1 . نمل/16.

صفحه 72

مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ*فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها...).¹

«تا اين كه سپاهيان سليمان (عليه السلام) به وادى مورچگان رسيدند مورچه اى گفت: اى مورچگان به لانه هاى خود برويد تا سليمان و سپاهيان او از روى غفلت شما را لگدكوب نكنند. سليمان از گفتار آن مورچه لبخندى زد و خندان شد».

آيا آگاه بودن از زبان مورچگان آگاهى خارج از قلمرو حس عادى بشر نيست و خود يك نوع آگاهى از غيب محسوب نمى شود؟

14. (وَتَفَقَّدَ الطَّيْرَ فَقالَ مالِىَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ كانَ مِنَ الْغائِبينَ... فَمَكَثَ غَيْرَ بَعِيد فقالَ أَحَطتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَجِئْتُكَ مِنْ سَبَأ بِنَبَإ يقين).²

«سليمان گفت: چرا هدهد را نمى بينم مگر او غايب است... كمى بعد، هدهد آمد و به سليمان گفت: چيزى ديده ام كه شما نديده اى و براى شما از «سبا» خبرى درست و يقينى آورده ام».

آيا فهميدن زبان هدهد آگاهى از غيب نيست؟

15.(وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَما تَدَّخِرُونَ فِى بُيُوتِكُمْ...) .³

«از آنچه مى خوريد و در خانه هاتان ذخيره مى كنيد خبر مى دهم».

عيسى (عليه السلام) آگاهى خود از غيب را در رديف ساير معجزات خود شمرده و مى گويد: معجزه من اين است كه :نابينايان و مبتلايان به بيمارى برص را به اذن خدا شفا مى بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده مى كنم و از آنچه

1 . نمل/18ـ 19.
2 . نمل/20ـ 22.
3 . آل عمران/49.

صفحه 73

مى خوريد و در خانه هاتان ذخيره مى كنيد خبر مى دهم».

16. (...يا بَنِى إِسْرائيلَ إِنّى رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَىَّ مِنَ التَّوراةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُول يَأْتِى مِنْ بَعدِى اسْمُهُ أَحْمَدُ...).¹

«مسيح (عليه السلام) مى گويد: اى فرزندان اسرائيل! من پيامبر خدا به سوى شما هستم و تورات موسى را تصديق مى كنم و به آمدن پيامبرى كه پس از من خواهد آمد و نامش احمد است شما را بشارت و مژده مى دهم».

آيا خبر دادن عيسى از آمدن پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) كه آمدن او حدود ششصد سال با عيسى (عليه السلام) فاصله دارد اخبار از غيب نيست؟

17. (وَإِذْ أَسَرَّ النَّبِىُّ إِلى بَعْضِ أَزْواجِهِ حَدِيثاً فَلَمّا نَبَّأَتْ بِهِ وَأَظْهَرَهُ اللّهُ عَلَيْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَأَعْرَضَ عَنْ بَعْض فَلَمّا نَبَّأَها بِهِ قالَتْ مَنْ أَنْبَأْكَ هذا قالَ نَبَّأَنِىَ الْعَلِيمُ الْخَبير).²

«پيامبر گرامى اسلامى (صلى الله عليه وآله وسلم) رازى را به يكى از همسران خود گفت(و به او سفارش كرد كه آن راز را فاش نكند) ولى او، راز پيامبر را به ديگرى گفت. خدا پيامبر را از جريان آگاه ساخت و به او خبر داد كه همسرش، راز او را به ديگرى گفته است پيامبر با اين كه آگاه شد همسرش همه راز را به ديگرى گفته امّا به قسمتى از آن اشاره كرد و به قسمت ديگر آن اشاره نكرد يعنى به همسرش گفت: رازى را كه به تو سپردم فاش ساخته اى همسرش او را تصديق كرد و پرسيد چه كسى تو را از اين جريان آگاه ساخت، پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود:(نَبَّأَنِىَ الْعَلِيمُ الْخَبير): خداى دانا وآگاه مرا با خبر ساخت».

دقت در مجموع آيه، بخصوص جمله (نَبَّأََنِىَ الْعَلِيمُ الْخَبيرُ)

1 . صف/6.
2 . تحريم/3.

صفحه 74

به روشنى گواهى مى دهد كه خداوند او را از غير راه وحى قرآنى از پس پرده غيب آگاه كرده است.

از آياتى كه تا اينجا نقل شد به خوبى استفاده مى شود كه پيامبران الهى چون آدم، نوح، يعقوب، يوسف، صالح، داوود، سليمان، عيسى و پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) از غيب خبر داده اند.

و اكنون برخى از آياتى كه دلالت مى كند كه افرادى غير از پيامبران هم از غيب آگاهى داشته اند نقل مى شود تا واضح گردد كه آگاهى از غيب منحصر به پيامبران الهى نيست بلكه خدا به هر يك از بندگان خاص خود كه بخواهد چنين عنايتى مى كند و او را با غيب اين جهان آشنا مى سازد.

18. (إِذْقالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكَ بِكَلِمَة مِنْهُ اسْمُهُالْمَسيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهاً فى الدُّنْيا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبينَ* وَيُكَلِّمُ النّاسَ فِى الْمَهْدِ وَكَهْلاً وَمِنَ الصّالِحينَ) .¹

«هنگامى كه فرشتگان به مريم(عليها السلام) گفتند:اى مريم خدا تو را به فرزندى نويد مى دهد كه نام وى مسيح، عيسى فرزند مريم، در دنيا و آخرت آبرومند و از مقربين درگاه الهى است و در گهواره با مردم سخن مى گويد...».

آيا آگاه شدن مريم(عليها السلام) كه شوهر هم نداشت از اين كه خدا فرزندى به اين نام و اين خصوصيات به او لطف مى كند آگاهى از غيب نيست آيا معنى آگاهى از غيب جز اين است كه انسان از امورى كه از نظر مردم پنهان است آگاه گردد؟

19. (وَلَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِيمَ بِالْبُشْرى قالُوا سَلاماً... وَامْرَأَتُهُ

1 . آل عمران/45ـ 46.

صفحه 75

قائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ* قالَتْ يا وَيْلَتى ءَأَلِدُ وَأَنَا عَجُوزٌ وَهذا بَعْلِى شَيْخاً إِنَّ هذا لَشىءٌ عَجيبٌ* قالُوا أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَبَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ) .¹

«فرستادگان ما(يعنى فرشتگان) با مژده به نزد ابراهيم (عليه السلام) رفتند و گفتند سلام بر تو... و همسر وى كه ايستاده بود خنديد او را به اسحاق و پس از اسحاق به يعقوب بشارت داديم گفت: واى بر من با اين كه خودم پير هستم و شوهرم نيز پير است چگونه صاحب فرزند خواهم شد اين موضوع شگفت انگيز است فرشتگان به او گفتند: از كار خدا تعجّب مى كنى؟! رحمت و بركات خدا بر شما خاندان باد خدا حميد و مجيد، ستوده و بزرگوار است».

آيا آگاه شدن همسر حضرت ابراهيم از اين كه در پيرى خدا به او فرزندى عطا مى كند جز آگاهى از غيب است؟ آيا چنين موضوعاتى كه توسط فرشتگان در اختيار بندگان خدا كه پيامبر هم نيستند گذارده مى شود جز تعليم و آگاه كردن از غيب است؟

20.(وَأَوحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقيهِ فِيالْيَمِّ وَلا تَخافِى وَلا تَحْزَنِى إِنّا رادُّوهُ إِلَيْكِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلينَ) .

«²به مادر موسى (عليه السلام) وحى كرديم كه موسى را شير بده پس هنگامى كه بر او ترسناك شدى او را به دريا بينداز ونترس و محزون مباش ما او را به تو برمى گردانيم و او را از پيامبران مرسل قرار مى دهيم».

1 . هود/69ـ 73.
2 . قصص/7.

صفحه 76

از اين آيه بر مى آيد كه مادر موسى از آينده او و از اين كه خدا او را حفظ مى كند و به مادر، بر مى گرداند آگاه شد آيا اينها جز آگاهى از غيب است؟

با دقت در اين بيست آيه اى كه ياد شد جاى هيچ شك و ترديدى در اين مسأله باقى نمى ماند و روشن مى شود كه امكان آگاهى پيامبران و برخى ديگر از بندگان خدا، از غيب و نيز فعليت و تحقق آن، يكى از مسائل مسلم قرآن مجيد است.¹

بنابراين كسى كه به قرآن ايمان داشته باشد نمى تواند آگاهى از غيب را براى بشر، غير ممكن بداند و بگويد آگاهى از غيب اختصاص به خدا دارد، وبراى اثبات اين حرف نادرست، به آياتى كه ظاهراً علم غيب را به خدا اختصاص مى دهد استدلال كند.²

1 . آياتى كه به نظر بدوى علم غيب را به خدا اختصاص مى دهد و از غير خدا نفى مى كند در بخش پاسخ به سؤالات توضيح داده خواهد شد.
2 . آياتى كه حاكى از وقوع آگاهى بشرهاى برگزيده از غيب است منحصر به اين بيست آيه نيست، بلكه آيات ديگرى نيز هست كه به خاطر اختصار از بازگو كردن آنها خوددارى گرديد. مانند مذاكره حضرت موسى با همسفر خود كه در سوره كهف/60ـ 82 مطرح گرديده است.

صفحه 77

7 آگاهى سوم در احاديث نبوى

1. گنج هاى كسرى را تصرف مى كنيد

عدى بن حاتم مى گويد: حضور پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) بودم شخصى آمد و اظهار نيازمندى كرد، چيزى نگذشت ديگرى آمد از نا امنى راه شكايت كرد، در اين هنگام پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) رو به من كرد و گفت: «حيره»¹ را ديده اى؟ گفتم: اوصاف آن را شنيده ام اما نديده ام. فرمود: چيزى نمى گذرد كه امنيت سراسر منطقه را فرا مى گيرد و كاروان به قصد زيارت خانه خدا از «حيره» حركت مى كند و در اين راه جز از خدا نمى ترسد سپس افزود: اگر از عمرى برخوردار شوى جزو گروهى خواهى بود كه گنج هاى كسرى را فتح خواهند كرد....

عدى مى گويد: زنده ماندم و ديدم كاروان از «حيره» به قصد زيارت خانه خدا حركت كرد و بر سراسر منطقه امنيت حكومت مى كرد، و من جزو افرادى بودم كه گنج هاى كسرى را فتح كردند.²

1 . گويا مقصود از «حيره» پايتخت ملوك عرب است كه در آن تاريخ تحت حكومت عجم بوده است.
2 . لئن طالت بك حياة لتفتحن كنوز كسرى... التاج:3/287 به نقل از بخارى و نيز به صحيح بخارى:4/239 و 246 و 247 و صحيح مسلم:8/187 و مسند احمد:1/210 و 4/257 و 5/89، 103 و 104 مراجعه شود.

صفحه 78

2. اين مرد رئيس خوارج نهروان¹خواهد شد

مردى از بنى تميم ـ هنگام تقسيم غنايم جنگى ـ از روى اعتراض به پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) گفت: از جاده عدالت خارج مشو،پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: اگر من عدالت را مراعات نكنم چه كسى مراعات خواهد كرد، اگر عدالت پيشه نباشم زيانكار خواهم بود.

يكى از اصحاب گفت: اجازه دهيد به خاطر اين جسارتى كه به شما كرد او را به قتل برسانيم، پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)موافقت نكرد و فرمود: اين مرد رئيس گروهى خواهد بود كه اگر نماز و روزه آنهارا ببينيد نماز و روزه خود را بسيار ناچيز مى شماريد امّا با اين وصف از دين خارج مى شوند همان طور كه تير از كمان خارج مى گردد.²

اين مرد همان «ذوى الخويصرة» رئيس خوارج نهروان بود كه در تاريخ سرگذشت او ثبت شده است.

3. على جان! تو در ماه رمضان در حال نماز كشته مى شوى

رسول گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) پيش از ماه رمضان خطبه اى پيرامون اين ماه و

1 . خوارج نهروان همان گروهى بودند كه در عين اين كه ظاهراً اهل عبادت و تقدس بودند در اثر عدم آشنايى با حقيقت اسلام، با على (عليه السلام) دشمنى داشتند و از اطاعت او بيرون رفتند وجنگ نهروان را به پا نمودند.
2 . التاج:5/313 و نيز به صحيح بخارى:4/243 و6/244 و 9/21 و صحيح مسلم:3/190 و 110 و مسند احمد:3/33 و 34، 56 ، 60 ،65 و 224و سنن ابن ماجه:1/59ـ 62 مراجعه شود. و اين است عبارت حديث: انّ له أصحاباً يحقر أحدكم صلاته مع صلاتهم وصيامه مع صيامهم يقرؤون القرآن لا يجاوز تراقيهم يمرقون من الإسلام كما يمرق السهم من الرمية....

صفحه 79

برترى هاى آن ايراد كردند در پايان على (عليه السلام) برخاست و گفت: اى رسول خدا! با ارزش ترين عمل ها در اين ماه چيست؟

رسول خدا فرمود: ورع و پرهيز از محرمات و گناهان، اين جمله را فرمود و به گريه افتاد. على (عليه السلام) گفت: چرا گريه مى كنيد؟ فرمود: براى آنچه در چنين ماهى براى تو پيش مى آيد.

گويا مى بينم كه در حال نماز هستى وشقى ترين مردم همتاى كشنده شتر صالح، محاسن تو را به خون سرت رنگين مى كند.

على (عليه السلام) عرض كرد: آيا هنگامى كه كشته مى شوم سلامت دينى دارم؟ فرمود آرى با سلامت دينت كشته مى شوى¹(مقصود از اين سؤال اين بود كه اگر دينم محفوظ باشد و كشته شوم غمگين نيستم زيرا مصيبت بزرگ آن است كه انسان، بى ايمان و بى دين ، از دنيا برود).

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در اين سخن، از كشته شدن على (عليه السلام) و اين كه اين حادثه در ماه رمضان پيش مى آيد و نيز در حال نماز واقع خواهد شد خبر داد و هر كدام از اين ها يك خبر غيبى مستقل به شمار مى آيد.

4. ابوذر تنها مى ميرد

در جنگ تبوك شتر ابوذر از راه ماند و ابوذر از ارتش اسلام عقب افتاد،

1 . كانّى بك وأنت تصلى لربك و قد انبعث أشقى الأوّلين و الآخرين شقيق عاقر ثمود فضربك ضربة على قرنك فخضب منها لحيتك... عيون أخبار الرضا:1/295 ـ 297; امالى صدوق، ص 57ـ 58 و بحار الأنوار:96/358 به نقل از فضائل الأشهر الثلاثة، اين كتاب چاپ نشده است.

صفحه 80

مقدارى معطل شتر شد امّا ديد اگر بخواهد بيش از اين معطل شود بيشتر عقب مى ماند اين بودكه شتر را رها كرد و اثاث سفر را برداشت و به راه افتاد تا خود را به ارتش اسلام برساند. ارتش در نقطه اى براى استراحت فرود آمده بودند ناگهان سيماى شخصى كه پياده و تنها مى آمد نمايان شد يكى از مسلمانان به رسول خدا گفت: ببينيد شخصى از دور، تنها و پياده مى آيد. حضرت فرمود: اميد است ابوذر باشد.

هنگامى كه خوب نگاه كردند ديدند ابوذر است با خوشحالى زياد گفتند: اى رسول خدا! به خدا سوگند ابوذر است ، رسول خدا فرمود: خدا ابوذر را رحمت كند تنها راه مى رود و تنها مى ميرد و تنها زنده مى شود.

ساليان درازى گذشت، حوادث نامطلوبى براى اسلام و مسلمين پيش آمد از جمله اين كه همه مسلمين شاهد بودند كه ابوذر به دستور عثمان به بيابان «ربذه» دور از اجتماع و آبادى تبعيد شد و در همانجا با وضع رقت بارى جان سپرد.

كاروانى از آنجا عبور مى كرد از مرگ ابوذر مطلع شدند يكى از ياران پيامبر گرامى اسلام (عبداللّهبن مسعود) در آن كاروان بود همين كه آن منظره را ديد گريه كنان گفت:

«صدق رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) تمشى وحدك وتموت وحدك وتبعث وحدك».

«راست گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) كه فرمود: اى ابوذر! تنها راه مى روى و تنها مى ميرى و تنها زنده مى شوى و سرانجام ابوذر با كوشش همان كاروان در بيابان «ربذه» به خاك سپرده شد».¹

1 . سيره ابن هشام:2/523 ـ 524.

صفحه 81

5. عايشه با على (عليه السلام) جنگ خواهد كرد

پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به همسرش عايشه گفت: گويا مى بينم كه به قصد جنگ با على (عليه السلام) از «حوأب» ¹ عبور مى كنى وسگ هاى آنجا به تو حمله مى كنند تو با على نبرد مى كنى در حالى كه در اين نبرد ستمگرى. اى عايشه! مبادا چنين كنى.²

6. اى على! تو با سه گروه نبرد خواهى كرد

پيامبر گرامى از آينده تاريك امت آگاه بود و از پيدايش فرقه هاى پيمان شكن وستمگر و مرتد خبر داد و به على (عليه السلام)يادآورى كرد كه تو با اين سه گروه نبرد و جنگ خواهى كرد:

يا على! تقاتل الناكثين و القاسطين والمارقين: تو با گروه پيمان شكن و گروه ستمگر و گروه مرتد نبرد خواهى كرد.³

7. عمار ياسر را گروه ستمگر، مى كشند

عمار ياسر،جوان نيرومند اسلام براى ساختن مسجد، با آوردن خشت مسلمين را كمك مى كرد، از سادگى او سوء استفاده كرده و بيش از مقدار

1 . حوأب نام مكانى است در راه بصره; مراصد الاطلاع:1/433.
2 . يا حميراء كانى بك تنبحك كلاب الحوأب تقاتلين عليّاً وأنت ظالمة يا حميراء إيّاك أن تكونى أنت; مستدرك حاكم نيشابورى:3/120; مسند احمد:6/52 و 97; عقد الفريد:2/283.
3 . مستدرك حاكم:3/140; در تاريخ بغداد:8/340 با اين عبارت نقل شده است: قال على (عليه السلام) : أمرنى رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) بقتال الناكثين والمارقين والقاسطين.

صفحه 82

تحمل وى بر او بار كردند. عمّار نزد پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) آمد وگفت اى رسول خدا! اينان مرا كشتند وبيش از تواناييم به من تحميل مى كنند.

پيامبر با دست خود خاكهايى كه بر پشت او بود تكان داد و پاك كرد و از اين راه، به او اظهار لطف نمودو سپس فرمود: اينان تو را نمى كشند گروه ستمگرى تو را خواهند كشت:«إنّما تقتلك الفئة الباغية».¹

اين خبر غيبى رسول گرامى اسلام در جنگ صفين جامه تحقق پوشيد و همان طور كه حضرت خبر داده بود عمار در ركاب امير مؤمنان (عليه السلام) به دست هواداران معاويه كه گروه ستمگر و «فئه باغيه» بودند به شهادت رسيد.

و پس از كشته شدن عمار ولوله عجيبى در لشكر معاويه افتاد زيرا اين خبر غيبى پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) را همه شنيده بودند و با كشته شدن عمار به دست معاويه و ارتش او، واضح شد كه معاويه و ارتش او همان گروهى هست كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)آنان را به عنوان «گروه ستمگر» ياد كرده است و نيز روشن شد كه على (عليه السلام) وياران او برحق هستند و همين پيشامد موجب شد كه برخى از آنان كه حاضر نبودند على (عليه السلام) را در اين جنگ كمك كنند از ترديد و دودلى درآمده و به ارتش آن حضرت پيوستند.

8. شيرويه خسرو پرويز را به قتل رسانيد

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) ضمن دعوت سران كشورهاى جهان، نامه اى به

1 . سيره ابن هشام:1/496ـ 497 و نيز به اسد الغابه:4/46ـ 47 و صحيح بخارى:1/122 و صحيح مسلم:8/186 و سنن ترمذى:5/333 و مسند احمد:2/161 ،164 و 206 و 3/5، 22، 28 و 91 و 4/197، 199، 306 و 307 و 6/289، 300 ، 311 و 315 مراجعه شود.

صفحه 83

خسروپرويز نوشت و از او خواست كه اسلام بياورد و از آيين «تقديس» و احترام آتش دست بردارد وى از طرز نگارش نامه آن حضرت، سخت ناراحت شد و به استاندار يمن كه «باذان» نام داشت نوشت كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را به وسيله افرادى دلاور دستگير كند ورهسپار ايران سازد.

مأموران «باذان» وارد مدينه شدند و جريان را به آن حضرت گفتند حضرت به آنان فرمود: فردا بياييد فردا كه آمدند به آنان گفت:برگرديد به يمن و به «باذان» بگوييد خداوند، شيرويه فرزند خسروپرويز را بر او مسلط كرد و او را به قتل رسانيد،و دين و قدرت من به سرزمين ايران خواهد رسيد و همه جهان را فرا خواهد گرفت.¹

و بدين ترتيب آن حضرت از حادثه اى كه در ايران اتفاق افتاده بود و هنوز هيچ كس خبر نداشت آگاه بود و به آنان خبر داد و نيز از آينده اسلام كه همه جهان را فرا مى گيرد خبر داد.

9. اى زبير! با على نبرد مى كنى در حالى كه تو ستمگرى

در جنگ جمل على (عليه السلام) به زبير گفت : آيا به خاطر دارى كه روزى من و تو در سقيفه با گروهى از انصار بوديم و رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) به تو گفت: آيا على را دوست دارى پاسخ دادى چه چيز مانع دوستى من نسبت به على است حضرت فرمود: به زودى بر او خروج مى كنى و با او مى جنگى در حالى كه تو ستمگرى.

1 . تاريخ طبرى:3/1573 و سيره حلبى:3/278 و اين است بخشى از حديث:«دينى وسلطانى سيبلغ ملك كسرى...».

صفحه 84

زبير كلام على (عليه السلام) را تصديق كرد....¹

10. بنى اميه بر جان و مال و دين مسلمانان مسلط مى شوند

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) از آينده تاريك جامعه اسلامى و تسلط فرزندان اميه بر مردم، خبر مى دهد و مى فرمايد:

«إذا كملت بنو امية ثلاثين رجلاً اتخذوا بلاد اللّه دولاً وعباد اللّه خولاً وديناللّه دغلاً».

«هنگامى كه بنى اميه به سى تن برسند شهرها را ميان خود تقسيم مى كنند و ولايت و حكومت بين آنان دست به دست مى گردد و بندگان خدا را بندگان خود مى دانند و آيين الهى را تخريب مى كنند».²

وقتى ابوذر غفارى اين خبر را براى عثمان نقل كرد وى به خود لرزيد و كسى را دنبال على (عليه السلام) فرستاد تا از صحت و استوارى اين خبر آگاه گردد على (عليه السلام) در مجلس عثمان، ابوذر را تصديق كرد و فرمود: اين خبر را از پيامبر گرامى شنيده ام.

اين گفتار پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در زمان زمامدارى عثمان و پس از وى در زمان معاويه و يزيد و ديگران به روشنى تحقق يافت و حكومت اموى در دوران هاى مختلف چه در زمان عثمان و چه در زمان معاويه وچه در زمان آل مروان چهره تاريخ اسلام وانسانيت را سياه كرد.

حكمرانان معاويه اموال عمومى و بيت المال را غارت كرده و داراى

1 . مستدرك حاكم:3/366: «ستقاتله و أنت له ظالم».
2 . تاريخ يعقوبى:2/172، چاپ لبنان و نيز به مسند احمد:3/80 مراجعه شود.

صفحه 85

كاخهاى وسيع و مزرعه هاى فراوان و نقدينه ها ى حيرت زا بودند و با مسلمانان بسان برده معامله مى كردند.

اين بود ده مورد از خبرهاى غيبى پيامبر گرامى اسلام، كه در كتابهاى حديث و تاريخ نقل شده است وما اين چند مورد را به عنوان نمونه ذكر كرديم و گرنه جمع آورى همه خبرهاى غيبى آن حضرت احتياج به تأليفى جداگانه دارد.

صفحه 86

8 نهج البلاغه و خبرهاى غيبى

1. شهر بصره غرق مى شود

پس از اين كه جنگ جمل به پايان رسيد و بصره فتح شد على (عليه السلام) خطبه اى ايراد كرد كه بخشى از آن، از خبرهاى غيبى آن حضرت به شمار مى آيد.

فرمود:«وايم اللّه لتغرقن بلدتكم كأنّى بمسجدكم كجؤجؤ سفينة...».¹

«به خدا سوگند شهر شما غرق مى شود و مسجد شما بسان سينه كشتى( كه بدنه آن در آب فرو مى رود و تنها سينه اش روى آب ظاهر است) ديده مى شود خداوند از بالا و پايين به اين شهر عذاب خواهد فرستاد».

ابن ابى الحديد در شرح اين كلام مى نويسد:

بصره تاكنون دوبار در آب غرق شده است يك بار در زمان «القادر باللّه» و بار ديگر درزمان «القائم بامر اللّه» طغيان آب هاى خليج فارس اين شهر را در آب فرو برد و از آن همه ساختمان تنها قسمتى از مسجد جامع همان طور كه على (عليه السلام) خبر داده بود در ميان آب ديده مى شد و در اين دو حادثه تمام خانه ها خراب شد وجمعيت زيادى غرق شدند.²

1 . نهج البلاغه، خطبه 13.
2 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد:1/253 چاپ بيست جلدى.

صفحه 87

2. معاويه بر سرزمين عراق مسلط مى گردد

اميرمؤمنان (عليه السلام) خبر مى دهد كه او پيش از معاويه از دنيا مى رود ومعاويه پس از او بر عراق مسلط مى گردد و سپس مى افزايد:

«انّه سيأمركم بسبى و البراءة منّى...».

«از شما مى خواهد كه به من ناسزا گوييد و از من بيزارى جوييد...».¹

همان طور كه على (عليه السلام) خبر داده بود، معاويه پس از آن حضرت بر عراق مسلط شد و از مردم خواست كه به آن حضرت ناسزا بگويند و از او بيزارى جويند و داستان اسف انگيز ناسزاگويى به على (عليه السلام) حتى در خطبه هاى نماز جمعه كه از زمان معاويه به دستور او مرسوم شده بود در تواريخ ثبت وضبط است.²

3. از آنها ده نفر جان به سلامت نمى برند و از شما هم ده نفر كشته نمى شوند

در نبردى كه ميان امام (عليه السلام) و خوارج در كنار نهروان رخ داد امام پس از اتمام حجت، و بازگشت گروهى از آنان به صفوف امام، رو به ياران خود كرد و فرمود:

«مصارعهم دون النطفة واللّه لا يفلت منهم عشرة ولا يهلك منكم عشرة».³

«قتلگاه آنان كنار آب نهروان است به خدا سوگد، از گروه آنان ده نفر جان به سلامت

1 . نهج البلاغه، خطبه 57.
2 . به شرح نهج البلاغه:4/55ـ 128 مراجعه شود.
3 . نهج البلاغه، خطبه 58.

صفحه 88

نمى برند و از شما هم ده تن كشته نمى شود».

ابن ابى الحديد مى گويد اين خبر غيبى يكى از معجزات على (عليه السلام) است كه نقل آن نزديك به تواتر رسيده است و در نبردى كه ميان امام و خوارج نهروان رخ داد همه شاهد بودند كه نه نفر از خوارج جان به سلامت بردند و از ميان ياران على (عليه السلام) فقط هشت تن به شهادت رسيدند.¹

4. مروان بن حكم حكومت بسيار كوتاهى خواهد داشت

مروان بن حكم در جنگ جمل اسير شد و امام حسن و امام حسين (عليهما السلام) از پدر عفو او را خواستند حضرت او را آزاد كرده، و سپس فرمود:

«أمّا انّ له امرة كلعقة الكلب أنفه وهو أبو الاكبش الأربعة وستلقى الأُمة منه و من ولده يوماً أحمر».²

«آگاه باشيد براى اين مروان فرمانروايى كوتاهى است بسان ليسيدن سگ بينى خود را(اين تعبير كنايه از كوتاهى مدت فرمانروايى است) او پدر چهار رئيس است و امت اسلامى از فرمانروايى او و فرزندانش روز گار خونينى خواهند ديد».

همان طور كه آن حضرت خبر داده بود مروان به حكومت رسيد امّا حكومت او بيش از نه ماه طول نكشيد وچهار فرزندش كه يكى از آنها عبدالملك و سه تاى ديگر عبارتند از: عبدالعزيز، بشر و محمد به رياست رسيدند عبدالملك، خليفه شد و آن سه والى مصر وعراق وجزيره شدند.

و امت اسلامى از مروان و فرزندانش روزهاى خونينى ديدند كه

1 . به شرح نهج البلاغه:5/3ـ13 مراجعه شود.
2 . نهج البلاغه، خطبه 72.

صفحه 89

روشن ترين گواه آن، ظلم و ستم و خونريزى هايى است كه به دست حجاج بن يوسف خونخوار كه از طرف عبدالملك مروان، والى واستاندار عراق بود انجام شد.¹

5. جوان ثقفى بر شما مسلط مى شود و هستى شما را غارت مى كند

«أمّا واللّه ليسلطنّ عليكم غلام ثقيف الذيال الميال يأكل خضرتكم و يذيب شحمتكم...».²

«آگاه باشيد به خدا سوگند جوانى متكبر و ستمگر از طايفه ثقيف بر شما مسلط مى شود كه سبزه شما را مى خورد و پيه شما را آب مى كند كنايه از اين كه به جان و مال شما رحم نمى كند و همه را از آن خود مى داند».

اين جوان ثقيفى همان حجاج بن يوسف ثقفى خونخوار و ستمگر معروف بود كه در ايام حكومت خود به جان و مال مردم افتاد و هزاران نفر را به قتل رسانيد.³

6. برنامه مهدى موعود (عليه السلام) پيروى از قرآن و هدايت است

«يعطف الهوى على الهدى إذا عطفوا الهدى على الهوى ويعطف الرأى على القرآن إذا عطفوا القرآن على الرأى».⁴

«هنگامى كه مردم هدايت را پيرو هواهاى نفسانى خود قرار دهند مهدى موعود (عليه السلام) مى آيد

1 . به شرح نهج البلاغه:6/146ـ 148 مراجعه شود.
2 . نهج البلاغه، خطبه 115.
3 . شرح نهج البلاغه:7/276ـ281.
4 . نهج البلاغه، خطبه 138.

صفحه 90

و هواهاى نفسانى را مغلوب هدايت مى نمايد و نيز هنگامى كه مردم قرآن را بر آراء و نظريات و تمايلات شخصى خود تطبيق نمودند آن حضرت آراء و نظريات را تابع قرآن قرار مى دهد برنامه آن حضرت حكومت قرآن و هدايت است».¹

7. اگر بخواهم از همه خصوصيات شما خبر دهم مى توانم

«واللّه لو شئت ان اخبر كلّ رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شأنه لفعلت و لكن أخاف أن تكفروا فى برسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)...».²

«به خدا سوگند اگر بخواهم مى توانم از همه خصوصيات هر كدام شما كه از كجا وچگونه و به چه هدف آمده وچه تصميم داريد و خصوصيات ديگر خبر دهم. امّا مى ترسم درباره من غلو كنيد و مرا از رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) بالاتر بدانيد و يا به خدايى من معتقد شويد و اين عقيده موجب كفر شما بود».

ابن ابى الحديد در ذيل اين كلام، مى نويسد: اين گفتار على (عليه السلام) مانند گفتار حضرت مسيح (عليه السلام) است كه مى گفت: از معجزه هاى من اين است كه: (...وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَما تَدَّخِرونَ فى بُيُوتِكُمْ...).³

«شما را از غذايى كه در خانه مى خوريد و از آنچه ذخيره مى كنيد خبر مى دهم».⁴

8. زمانى بيايد كه از اسلام فقط نام آن باقى ماند

«يأتى على النّاس زمان لا يبقى فيهم من القرآن إلاّ رسمه ومن الإسلام

1 . به شرح نهج البلاغه:9/138 مراجعه شود.
2 . نهج البلاغه، خطبه 176.
3 . آل عمران/49.
4 . شرح نهج البلاغه:10/10ـ 15.

صفحه 91

إلاّ اسمه مساجدهم يومئذ عامرة من البناء خراب من الهدى...».¹

«روزگارى بيايد كه در ميان مردم از قرآن جز خواندن و قرائت و از اسلام جز نامى باقى نماند، در آن زمان مساجد از حيث بنا و ساختمان معمور و آباد است امّا از جهت هدايت و معنويت خراب است(مسلمانان به اسم اسلام و قرآن اكتفا مى كنند و رفتن به مساجد هم جنبه تشريفات به خود مى گيرد در صورتى كه اسلام و قرآن بايد در متن زندگى آنان حاكم؟ باشد)».

9. خوارج پس از من با خوارى و ذلت زندگى خواهند كرد

«امّا انّكم ستلقون بعدى ذلاً شاملاً و سيفاً قاطعاً واثرة يتخذها الظالمون فيكم سنة».²

«آگاه باشيد پس از من با ذلت همه جانبه و شمشير برنده و استبداد روبرو مى گرديد اموال و حقوق شما را ستمگران مى گيرند و اين كار درباره شما براى هميشه معمول و رسم مى گردد».

همانطور كه اميرمؤمنان (عليه السلام) خبر داد خوارج پيوسته از طرف حكومت ها، مورد تعقيب قرار گرفته اموال آنان پيوسته از طرف ستمگران تصاحب مى شد.³

10. از هر چه سؤال كنيد خبر مى دهم

«فاسألونى قبل أن تفقدونى، فوالذى نفسى بيده لا تسألونى عن شىء فيما بينكم و بين الساعة... إِلاّ أَنْبَأَتْكُمْ...».⁴

1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 369.
2 . نهج البلاغه، خطبه 57.
3 . شرح نهج البلاغه، ذيل همان خطبه.
4 . نهج البلاغه/خطبه 93.

صفحه 92

در اين خطبه امير مؤمنان حدود آگاهى خويش از غيب را بيان مى كند و مى فرمايد:

«از هر چه كه تا قيامت پيش مى آيد سؤال كنيد جواب خواهم داد و از هر نبرد و جنگى كه پيش مى آيد و خصوصيات آن، تعداد افرادى كه كشته مى شوند يا مى ميرند و اين كه در كجا كشته مى شوند و كجا به خاك سپرده مى شوند از همه اين ها آگاهى دارم».¹

اين بود ده مورد از خبرهاى غيبى اميرمؤمنان (عليه السلام) كه در نهج البلاغه آمده است.

البته خبرهاى غيبى آن حضرت كه در نهج البلاغه و ساير كتابهاى تاريخ و حديث ياد شده فراوان است و يكى از دانشمندان معاصر هفتاد و پنج مورد از آنها را در كتابى گرد آورده و به نام اخبار غيبى اميرمؤمنان (عليه السلام) منتشر ساخته است ولى ما به جهت رعايت اختصار به همين اندازه اكتفا مى كنيم.

1 . به شرح نهج البلاغه:7/57 مراجعه شود.

صفحه 93

9 معرفت سوم در احاديث امامان

همان طور كه در بخش پنجم اين كتاب ياد شد يكى از كتابهايى كه در آن خبرهاى غيبى رسول اكرم و امامان معصوم گردآورى شده است كتاب پر ارج «اثبات الهداة بالنصوص والمعجزات» تأليف محدث عالى مقدار مرحوم شيخ حرّ عاملى (متوفاى سال 1104هجرى) مى باشد.

نگارنده با مرورى نه بسيار دقيق آمارى از خبرهاى غيبى كه در اين كتاب آورده شده تهيه كرده تا فهرستوار در اختيار خوانندگان عزيز بگذارد.

خبرهاى غيبى حضرت مجتبى (عليه السلام) بيش از ده حديث.

خبرهاى غيبى حضرت امام حسين (عليه السلام) ده حديث.

خبرهاى غيبى حضرت امام سجاد (عليه السلام) حدود بيست حديث.

خبرهاى غيبى حضرت امام باقر (عليه السلام) حدود پنجاه حديث.

خبرهاى غيبى حضرت امام صادق (عليه السلام) صدو پنجاه حديث.

خبرهاى غيبى حضرت امام كاظم (عليه السلام) حدود هشتاد حديث.

خبرهاى غيبى حضرت امام رضا (عليه السلام) صدو سى حديث.

خبرهاى غيبى حضرت امام جواد (عليه السلام) بيش از سى حديث.

صفحه 94

خبرهاى غيبى حضرت امام هادى (عليه السلام) حدود پنجاه حديث.

خبرهاى غيبى حضرت امام حسن عسكرى (عليه السلام) بيش از هشتاد حديث.

خبرهاى غيبى حضرت امام زمان (عليه السلام) بيش از صد حديث.

البته قسمتى از اين احاديث مكرر است و اگر مكررات آنها را محاسبه نكنيم باز شماره آنها به اندازه اى زياد است كه براى هر خواننده منصفى اطمينان بخش است.

و چون در دو بخش قبلى نمونه هايى از خبرهاى غيبى رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) و اميرمؤمنان آورده شد در اين بخش از خبرهاى غيبى امام مجتبى (عليه السلام) تا امام زمان (عليه السلام) ياد مى شود.

در اينجا ازباب نمونه از هر يك از امامان (عليهم السلام) يك خبر غيبى از همين كتاب اثبات الهداة نقل مى كنيم:

1. امام مجتبى (عليه السلام) از اين كه وسيله همسر خود «جعده» مسموم مى شود خبر داد و نيز به امام حسين (عليه السلام) گفت:

سى هزار نفر از مردمى كه ادعا مى كنند از امت اسلام هستند براى كشتن تو و اسير كردن فرزندان و خانواده تو با هم، هم دست مى شوند.¹

2. عمر بن سعد به امام حسين (عليه السلام) گفت: يا ابا عبداللّه! در ناحيه ما مردم بى خردى هستند كه مى گويند: من شما را مى كشم حضرت فرمود آنها بى خرد نيستند بلكه خردمندانند امّا چشم من به اين روشن است كه تو پس از من جز كمى از گندم عراق نخواهى خورد.²

1 . اثبات الهداة:5/147 و150 به نقل از امالى صدوق، و خرائج راوندى.
2 . همان كتاب:5/199 به نقل از ارشاد شيخ مفيد.

صفحه 95

اشاره به اين كه پس از داستان كربلا ابن سعد، عمر زيادى نخواهد كرد و از عراق خارج نخواهد شد و به حكومت رى نخواهد رسيد.

3. امام سجاد (عليه السلام) به فرزندش امام باقر (عليه السلام) فرمود: پس از من برادرت عبداللّه ادعاى امامت مى كند و مردم را به سوى خود دعوت مى نمايد امّا عمر او كوتاه است و زود از دنيا مى رود.

امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد: پس از رحلت پدرم برادرم عبداللّه ادعاى امامت وجانشينى پدرم را نمود ولى طولى نكشيد كه از دنيا رفت و همانطور كه پدرم خبر داده بود شد.¹

4. امام محمد باقر (عليه السلام) جوانى را در مسجد ديد كه مى خنديد فرمود: در خانه خدا مى خندى در حالى كه سه روز ديگر از دنيا خواهى رفت. آن جوان پس از سه روز از دنيا رفت.

و نيز به ابوبصير فرمود: هنگامى كه به كوفه برگردى خداوند دو پسر به تو عنايت مى كند يكى را عيسى و ديگرى را محمد نام مى گذارى و هر دوى آنها از شيعيان ما خواهند بود. ابوبصير مى گويد همانطور كه امام(عليه السلام) خبر داده بود، شد.²

5. در داستان آن مرد شامى و هشام كه درباره امامت با هم بحث مى كردند، مرد شامى به هشام گفت در زمان ما امام كيست؟

هشام اشاره به امام صادق (عليه السلام) كرد و گفت: امروز امام ما همين مردى است كه اينجا نشسته و مردم از گوشه و كنار به سوى او كوچ مى كنند و ما را از

1 . همان كتاب:5/245 ـ 246 به نقل از كشف الغمه اربلى.
2 . همان كتاب:5/305 به نقل از مشارق الانوار.

صفحه 96

آسمان و زمين خبر مى دهد و اين علم و دانش را از پدران خود تا رسول خدا به ارث برده است.

مرد شامى گفت: از كجا اين سخن را تصديق كنم و بپذيرم؟

هشام گفت: هم اكنون هر چه خواهى از او بپرس.

امام صادق (عليه السلام) رو به او كرد و فرمود: مى خواهى از جزئيات مسافرتت تا اينجا خبر دهم پس از اين كه همه را خبر داد، مرد شامى امامت آن حضرت را تصديق كرد و ايمان آورد.¹

6. سليمان بن حفص مى گويد: بر امام هفتم وارد شدم براى اين كه از آن حضرت بپرسم امام بعد از شما كيست. پيش از اين كه من سؤال را مطرح كنم حضرت فرمود: اى سليمان! پس از من فرزندم على، وصى و جانشين من و حجت خدا بر مردم است.²

7. حمزة بن جعفر مى گويد: يكسال حضرت رضا (عليه السلام) و هارون الرشيد هر دو به حج آمده بودند يك روز در مسجدالحرام بوديم هارون از يك درب خارج شد وحضرت رضا (عليه السلام) از درب ديگر، و من خدمت آن حضرت بودم اشاره به هارون كرد و فرمود: چقدر خانه او دور است و ملاقات نزديك سپس فرمود: طوس، طوس، اى طوس به زودى بين هارون و من جمع خواهى كرد.³

و بدين ترتيب از اين كه محل دفن هر دوى آنها در خراسان خواهد بود

1 . همان كتاب:5/336 به نقل از كافى وارشاد مفيد و اعلام الورى طبرسى و احتجاج طبرسى.
2 . همان كتاب:5/508 به نقل از عيون اخبار الرضا.
3 . همان كتاب:6/77 به نقل از عيون اخبار الرضا.

صفحه 97

خبر داد.

8. حضرت عبدالعظيم حسنى كه در «رى» مدفون است مى گويد، بر امام جواد (عليه السلام) وارد شدم و مى خواستم از آن حضرت بپرسم كه آيا قائم آل محمد (عليهم السلام) همان مهدى موعود است يا غير او است.

آن حضرت پيش از اين كه من سؤال خود را عنوان كنم فرمود: اى عبدالعظيم! قائم آل محمد همان مهدى است.¹

9. احمد بن عيسى مى گويد:پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) را در خواب ديدم كه يك مشت خرما به من مرحمت كرد خرماها را شمردم بيست و پنج دانه بود سپس بر امام هادى (عليه السلام) وارد شدم آن حضرت يك مشت خرما به من داد و فرمود اگر پيامبر خدا (صلى الله عليه وآله وسلم)زيادتر مى داد من هم زيادتر مى دادم.

احمد بن عيسى مى گويد: خرماها را شمردم همان بيست و پنج دانه بود.²

10. حجاج عبدى مى گويد: هنگام حركت از بصره پسرم بيمار بود براى حضرت عسكرى (عليه السلام) كه در سامرا بودند نوشتم كه در حقّ او دعا كند حضرت در جواب من نوشتند:

خداوند پسرت را رحمت كند كه با ايمان بود.

پس از چندى كه از بصره خبر فوت فرزندم رسيد، معلوم شد در همان روزى كه حضرت عسكرى (عليه السلام) نامه نوشته بودند از دنيا رفته است.³

1 . همان كتاب:6/181 به نقل از اكمال الدين صدوق.
2 . همان كتاب:6/266 به نقل از الصراط المستقيم على بن يونس بياضى عاملى.
3 . همان كتاب:6/323 به نقل از خرائج راوندى.

صفحه 98

اين بود نمونه هايى از خبرهاى غيبى پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) و امير مؤمنان (عليه السلام) و امامان معصوم (عليهم السلام) پس از او، كه در اين سه بخش نقل شد و خوانند گرامى مى تواند براى مطالعه بيش از اين مقدار به كتاب «اثبات الهداة» كه با ترجمه فارسى در هفت مجلد به چاپ رسيده است مراجعه كند.

صفحه 99

10 پرسشهاى دهگانه

پيرامون معرفت سوم

بخش هاى گذشته ثابت كرد كه امكان آگاهى از غيب براى پيامبران و امامان از نظر دانش هاى امروزه و قرآن مجيد وروايات پيامبر گرامى و پيشوايان معصوم جاى هيچ شك و ترديدى نيست و نيز خبرهاى غيبى آنان كه در قرآن و روايات متواتر نقل شده براى هيچ كس جاى هيچ گونه ترديد و شك باقى نمى گذارد كه آنان آگاهى از غيب داشته اند يعنى آن «امكان» به «فعليت» رسيده و تحقق پيدا كرده است.

اكنون وقت آن رسيده است كه آيات و رواياتى را بررسى كنيم كه برخى، خيال كرده اند آن آيات و روايات به طور كلى آگاهى پيامبران و امامان را از غيب نفى مى كند و نيز به برخى از اشكالهايى كه در زمينه علم غيب شده است پاسخ گوييم و چون لازم است مطالب اين بخش بيشتر توضيح داده شود، مطالب را به صورت سؤال وجواب مطرح مى سازيم.

سؤال نخست

اگر پيامبران و امامان ازغيب آگاهى دارند پس چرا قرآن مجيد در

صفحه 100

بسيارى از آيات علم غيب را مختص به خداوند مى داند؟

پاسخ

پيش از آن كه به پاسخ بپردازيم بهتر است همه آياتى را كه ممكن است از آنها اختصاص علم غيب به خداوند استفاده شود بياوريم:

1. (...قالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنّى أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَالأَرْضِ...).¹

هنگامى كه فرشتگان به آگاه نبودن خود از «اسماء»² اعتراف كردند و آدم (عليه السلام) به دستور خداوند آنان را از «اسماء» آگاه كرد خداوند به فرشتگان (كه به خلافت آدم در روى زمين اشكال كرده و گفته بودند: آدم ها مفسد و خونريز هستند و لياقت خلافت روى زمين را ندارند) فرمود:

آيا به شما نگفتم كه غيب آسمانها و زمين را من مى دانم كه آدم استعداد فراگرفتن اين همه علم و دانش را هم دارد و مى تواند از فرشتگان هم، پيش بيفتد و شما از غيب آسمانها و زمين آگاهى نداريد.

2. (...عالِمُ الْغَيْبِوَالشَّهادَةِ وَهُوَ الْحَكيمُ الْخَبيرُ).³

در اين آيه و آيه(94) و (105) سوره توبه و آيه (9) سوره رعد و آيه (92) سوره مؤمنون و آيه (6) سوره سجده و آيه (46) سوره زمر و آيه (22) سوره حشر و آيه (8) سوره جمعه و آيه (18) سوره تغابن، جمله (عالم الغَيب

1 . بقره/33.
2 . پيشتر گفته شد كه مقصود از «اسماء » حقايق موجودات جهان است.
3 . انعام /73.

صفحه 101

والشَّهادة) يكى از صفات و نامهاى خدا دانسته شده است.

و نيز در آيه (3) سوره سبأ (عالم الغيب) و در آيه (109) و (116) سوره مائده و آيه (78) سوره توبه و آيه (48) سوره سبأ، (علاّم الغيوب) از صفات و نامهاى خداوند دانسته شده است.

و از برخى اين آيات به خوبى استفاده مى شود كه اين نام و اين صفت به خداوند اختصاص دارد مانند اين آيه: (...قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّمُ الْغُيُوبِ) .¹

روزى كه خدا همه پيامبران را جمع كند و گويد: مردم چگونه دعوت شما را اجابت كردند گويند:

«ما آگاهى نداريم فقط تو علام الغيوب و داناى پنهانيها هستى».

17.(وَيَقُولُونَ لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا الْغَيْبُ للّه فَانْتَظِرُوا إِنّى مَعَكُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرينَ) .²

«مى گويند: چرا معجزه اى (كه ما مى خواهيم) از طرف پروردگارش بر او نازل نمى شود. بگو فقط خدا غيب مى داند پس منتظر باشيد من هم با شما منتظر مى مانم».

با توجه به آغاز آيه مقصود از غيب در اين آيه معجزه است واگر اين آيه را در اين بخش آورديم از نظر ظاهر آيه است.

18. (وَللّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ...) .³

1 . مائده/109.
2 . يونس/20.
3 . هود/123.

صفحه 102

«غيب آسمانها و زمين براى خداى است».

19. و نيز همين جمله در سوره نحل آيه 77 آمده است.

20. (...لَهُ غَيْبُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ...) .¹

«غيب آسمانها و زمين براى خدا است».

21. (إِنَّ اللّهَ عالِمُ غيْبِ السَّماواتِوَ الأَرْضِ...).²

«خدا داناى غيب آسمانها و زمين است».

22. (إِنَّ اللّهَ يَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَالأَرْضِ...).³

«خدا غيب آسمانها و زمين را مى داند».

اين بود آياتى كه گفته مى شود از آنها اختصاص علم غيب به خداوند استفاده مى شود اكنون سؤال را تكرار مى كنيم:

آيا آگاهى پيامبران و امامان از غيب با اين بيست و دو آيه كه نقل شد منافات ندارد؟

پاسخ

بر فرض كه دلالت همه اين آيات بر اختصاص علم غيب به خداوند صحيح باشد و در دلالت هيچ يك از آنها بر اختصاص، خدشه اى نباشد باز با آگاهى پيامبران و امامان از غيب، هيچگونه منافاتى ندارد زيرا همانطور كه از

1 . كهف/26.
2 . فاطر/38.
3 . حجرات/18.

صفحه 103

قرآن مجيد و روايات استفاده مى شود آگاهى پيامبر و امام از غيب، به تعليم الهى است و چه مانعى دارد كه علم غيب ذاتاً به خداوند اختصاص داشته باشد وخداوند بخشى از آن را در اختيار بندگان برگزيده خود بگذارد، به اين آيه توجه كنيد.

(عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً*إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول...) .¹

«فقط خدا داناى غيب است و هيچ كس را برغيب مسلط نمى كند مگر بندگانى كه مورد رضايت او باشند از پيامبران».

توجه داريد كه آغاز آيه مانند همان بيست و دو آيه اى است كه در سؤال ذكر شد يعنى دلالت بر اختصاص علم غيب به خداوند دارد ولى در عين حال ذيل آيه مى گويد: خداوند علم غيب را در اختيار بندگان برگزيده خود كه پيامبرانند مى گذارد.²

بنابراين اختصاص داشتن علم غيب به خداوند، با تعليم آن به برخى از بندگان خود، هيچ گونه منافاتى ندارد. بله اگر كسى بگويد پيامبران و امامان از پيش خود و بدون تعليم الهى از غيب آگاهند اين گفتار با مفاد آن آيات تنافى خواهد داشت امّا هيچ يك از دانشمندان اسلامى چنين سخنى نگفته است و همگى تصريح كرده اند كه آگاهى پيامبران و امامان از غيب به تعليم الهى است.

1 . جن/26ـ 27.
2 . آياتى كه بر آگاهى پيامبران از غيب دلالت دارد در بخش ششم اين كتاب ياد شد.

صفحه 104

سؤال دوم

در قرآن مجيد آياتى است كه علاوه بر اين كه «علم غيب»را مختص به خدا مى داند، از ديگران نفى مى كند مانند اين آيات:

1. (وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُوَ...) .¹

«كليدهاى غيب نزد خداوند است و هيچ كس جز او بر آنها آگاه نيست».

2. (قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَالأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاّ اللّهُ...).²

«بگو در آسمانها و زمين هيچ كس جز خدا غيب نمى داند».

آيا اين آيات با آگاهى پيامبران و امامان از غيب، منافاتى ندارد؟

پاسخ

هنگامى كه اين آيات را كنار آياتى قرار دهيم كه مفادش اين است: ما علم غيب را در اختيار بندگان برگزيده خود مى گذاريم مانند اين آيه:

(...وَما كانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِى مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ...) .³

«خدا شما را از غيب مطلع نمى كند ولى از فرستادگان خويش هركس را بخواهد برمى گزيند( و او را از غيب مطلع مى كند)».

نتيجه اين دو گروه آيات اين مى شود كه هيچ كس جز خدا ذاتاً ، از غيب آگاه نيست وخداوند كه ذاتاً⁴ عالم به غيب است پيامبران و بندگان برگزيده خود

1 . انعام/59.
2 . نمل/65.
3 . آل عمران/179.
4 . و مانند اين آيه است، آيات ديگرى كه در بخش ششم ياد شد.

صفحه 105

را از غيب آگاه مى كند.

و صحيح نيست كه يك گروه از آيات را ببينيم و گروه ديگر را كه در روشن شدن معناى گروه اول دخالت تام دارند ناديده بگيريم.

سؤال سوم

در قرآن مجيد آياتى است كه در آنها صريحاً، آگاهى از غيب از رسول گرامى اسلام نفى شده است مانند اين آيات:

1. (قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَما أَدْرِى ما يُفْعَلُ بِى وَلا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما يُوحى إِلَىَّ وَما أَنَا إِلاّنَذِيرٌ مُبِينٌ).¹

«بگو رفتار و كردار من در ميان پيامبران بدعت و بى سابقه نيست من نمى دانم كه با من و شما چه خواهد شد و من فقط از وحى پيروى مى كنم و بيش از يك بيم دهنده روشن نيستم».

2. (قُلْ لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِى خَزائِنُ اللّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلا أَقُولُ لَكُمْ إِنّى مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما يُوحى إِلَىَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الأَعْمى وَالْبَصِيرُ أَفَلا تَتَفَكَّرُونَ).²

«پيامبر ما! به آنها بگو من به شما نمى گويم كه گنجينه هاى خداوند نزد من است; و غيب نمى دانم و به شما نمى گويم من فرشته ام، جز آنچه به من وحى شود پيروى نمى كنم بگو آيا كور وبينا يكسانند، چرا انديشه نمى كنيد».

3. (وَلا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِى خَزائِنُ اللّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَيْبَ...).³

1 . احقاف/9.
2 . انعام/50.
3 . هود/31.

صفحه 106

«و به شما نمى گويم گنجينه هاى خداوند نزد من است و غيب نمى دانم...».

(قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِى نَفْعاً وَلاضَرَّاً إِلاّما شاءَ اللّهُ وَلَوْ كُنْتُ أَعْلَمُالْغَيْبَ لاسْتَكْثَرتُ مِنَ الْخَيْرِ وَما مَسَّنِىَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاّنَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِقَوم يُؤْمِنُونَ).¹

«بگو من مالك سود و زيان خود نيستم جز آنچه خدا خواسته است و اگر علم غيب داشتم خير فراوانى گرد مى آوردم و هيچ شر و بدى به من نمى رسيد من بيش از يك بيم دهنده و مژده دهنده اى براى گروه با ايمان نيستم».

5. (وَمِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الأَعْرابِ مُنافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَين ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلى عَذاب عَظِيم) .²

«بعضى از باديه نشينان كه اطراف شمايند منافق هستند و برخى از اهل مدينه نيز در نفاق فرو رفته اند تو آنها را نمى شناسى و ما آنها را مى شناسيم و آنها را دوباره عذاب خواهيم كرد سپس به سوى عذابى بزرگ برده مى شوند».

6. (فَإِنْ تَوَلَّوا فَقُلْ اذَنْتُكُمْ عَلى سَواء وَإِنْ أَدْرِى أَقَرِيبٌ أَمْ بَعْيدٌ ما تُوعَدُونَ) .³

«اگر پشت كردند بگو شما را يكسان آگاه كردم و من نمى دانم آيا آنچه شما وعده داده شده ايد نزديك است يا دور».

7. (يَوْمَ يَجْمَعُ اللّهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ ماذا أُجِبْتُمْ قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّكَ

1 . اعراف/188.
2 . توبه /101.
3 . انبياء/109.

صفحه 107

أَنْتَ عَلاّمُ الْغُيُوبِ) .¹

«روزى كه خداوند پيامبران را گرد مى آورد و مى گويد: مردم به شما چه گفتند؟ مى گويند: آگاهى نداريم (آگاهى براى ما نيست) تويى داناى غيب ها».

8. (ما كانَ لِىَ مِنْ عِلْم بِالْمَلإِ الأَعْلى إِذْ يَخْتَصِمُونَ* إِنْ يُوحى إِلَىَّ إِلاّ أَنَّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ).²

«من از مناقشه بزرگان (جهان) بالا (فرشتگان) آگاه نبودم وحيى كه به من مى شود جز اين نيست كه من بيم رسان آشكارى هستم».

اينك سؤال را تكرار مى كنيم:

آيا آگاهى رسول گرامى اسلام از غيب كه از آيات قرآن مجيد و روايات متواتر استفاده مى شود با اين هشت آيه كه آگاهى آن حضرت را از غيب نفى مى كند چگونه بايد توجيه گردد؟

پاسخ

گاهى ديده مى شود كه برخى از نويسندگان پيش داور، از آياتى كه دلالت بر آگاهى از غيب پيامبران و پيامبر گرامى اسلام دارد(اين آيات در بخش ششم آورده شد) چشم پوشيده و چند آيه اى را كه در بالا ذكر شد دليل اين مى گيرند كه رسول گرامى اسلام به هيچ وجه از غيب آگاه نبوده است.

استدلال كنندگان به اين آيات، چون در مفاد آيات و هدف آنها، دقت كافى نكرده اند نتيجه اى مخالف با خود قرآن مجيد گرفته اند امّا اگر تعصب را

1 . مائده/109.
2 . ص/69ـ 70.

صفحه 108

كنار مى گذاردند و ماقبل و مابعد آيات را در نظر مى گرفتند و نيز به آيات ديگرى كه مى تواند علت اين سلب ها ونفى ها را روشن كند توجه مى كردند هرگز از اين آيات چنين نتيجه گيرى نمى كردند.

براى روشن ساختن معنى آيات هفتگانه بالا هر كدام را مستقلاً مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.

آيه نخست

اين آيه از چهار جمله تشكيل شده است. آگاهى از مفاد آن در گرو آن است كه در هر يك از آن چهار جمله دقت كافى به عمل آوريم.

1. (ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ) .

«كار و رفتار من بدعت و نوظهور وبى سابقه نيست».

2. (وَما أَدْرِى ما يُفْعَلُ بِى وَلا بِكُمْ) .

«نمى دانم با من و شما چه خواهد شد».

3. (إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّما يُوحى إِلَىَّ) .

«من فقط از وحى پيروى مى كنم».

4. (وَما أَنَا إِلاّ نَذِيرٌ مُبِينٌ) .

«من فقط بيم دهنده روشنى هستم».

درباره فراز نخست، اجمال سخن اين است كه: مشركان تصور مى كردند كه پيامبر بايد از لوازم بشرى مانند غذا خوردن و راه رفتن و خوابيدن و... پيراسته باشد و مى گفتند اگر محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) پيامبر است پس چرا غذا مى خورد و در كوچه و بازار راه مى رود اگر پيامبر باشد بايد از چنين آثار بشر منزه و

صفحه 109

پيراسته باشد و اين انتقاد را با جمله زير و اشباه آن بيان مى كردند.

(...ما لِهذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَيَمْشِى فِى الأَسْواقِ...) .¹

قرآن مجيد در سوره فرقان و نيز در آغاز آيه مورد بحث، به اين انتقاد پاسخ مى دهد كه اين پيامبر با پيامبران پيشين از اين جهت ها يكسان است زيرا آنان نيز غذا مى خوردند و با مردم معاشرت داشتند و در اين صورت كار اين پيامبر نوظهور و بى سابقه نيست چنان كه مى فرمايد:

(قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ...) .

«من در اين كارها بر خلاف روش پيامبران پيشين نيستم».

و در سوره فرقان مى فرمايد:

(وَما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلينَ إِلاّانَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَوَيَمْشُونَ فِى الأَسْواقِ...).²

«پيامبرانى كه پيش از تو فرستاديم همگى (مانند تو) غذا مى خوردند و در بازار آمد و شد داشتند».

از نخستين جمله آيه مورد بحث، و نيز از آيه سوره فرقان بر مى آيد كه مشركين از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) انتظار مافوق بشرى داشتند به اين معنى كه مقام نبوت را با غذا خوردن وراه رفتن در بازار سازگار نمى دانستند.

و به دنبال اين انتظار باز انتظار داشتند كه پيامبر داراى قدرت خاص و مافوق بشرى باشد و ذاتاً و بدون تعليم و وحى الهى از غيب آگاه باشد و از پنهانى ها خبر دهد و يا علم غيب به او تفويض شده باشد.

1 . فرقان/7.
2 . فرقان/20.

صفحه 110

خداوند براى ردّاين انديشه بى اساس، به پيامبر خود مى فرمايد: به آنان بگو: من بشرى بيش نيستم و هيچ بشرى بدون تعليم الهى نمى تواند از آينده و سرنوشت خود و ديگران آگاه گردد.

(...وَما أَدْرِى ما يُفْعَلُ بِى وَلا بِكُمْ...) .

«من هم نمى دانم كه با من و شما چه خواهد شد».

بنابراين، آيه شريفه، به آن رشته آگاهى از غيب نظر دارد كه بدون تعليم الهى و به صورت تفويض باشد و اين نوع علم غيب با صراحت كامل از پيامبر نفى شده است ولى نفى اين علم غيب،(به معنى ذاتى و بدون تعليم الهى ويا به صورت تفويض ) با آگاه بودن آن حضرت ازغيب، به وسيله وحى و تعليم الهى هيچ گونه منافاتى ندارد.

گواه اين مطلب جمله سوم است.

(...إِنْ أَتَّبِِعُ إِلاّ ما يُوحى إِلَىَّ...) .

«من پيرو وحى هستم».

زيرا يكى از راههاى آگاهى از غيب وحى است كه خداوند به وسيله آن پيامبران خود را از يك رشته مطالب پنهانى و غايب از حس آگاه ومطلع مى سازد.

اگر راستى هدف آيه اين بود كه بگويد پيامبر به هيچوجه از غيب آگاه نيست(حتى به تعليم الهى) پس ميان جمله دوم و سوم يك نوع تناقض و تضاد پديد مى آمد زيرا هرگز صحيح نيست كسى هرگونه علم غيب را به طور مطلق از خود سلب كند و بلافاصله يك قسم آن را براى خود اثبات نمايد.

اگر جمله بعد به صورت استثنا بيان شده بود جا داشت كه بگوييم حكم

صفحه 111

استثنا را دارد امّا چنان كه مى بينيم به صورت استثنا بيان نشده است بنابراين واضح است كه هدف جمله پيش نفى يك نوع آگاهى از غيب (آگاهى بدون تعليم الهى) بوده و هدف جمله بعد اثبات نوعى ديگر از آگاهى از غيب، كه آن آگاهى به طريق وحى و تعليم الهى باشد.

و گواه روشن ديگر بر اين كه هدف آيه نفى علم ذاتى و بدون تعليم الهى است همان جمله چهارم مى باشد.

(...وَما أَنَا إِلاّ نَذِيرٌ مُبينٌ) .

«من بيم دهنده اى بيش نيستم».

يعنى انتظار شما بى جا است كه مى گوييد من بايد ذاتاً عالم به غيب باشم زيرا من فقط پيامبرم و هر چه را در اختيارم بگذارند مى دانم و از پيش خود و بدون تعليم الهى چيزى را نمى دانم.

آيه دوم

(قُلْ لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِى خَزائِنُ اللّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّى مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّما يُوحى إِلَىَّ...).¹

با توجه به انديشه هاى باطلى كه مشركان درباره پيامبران داشتند و در ذيل آيه نخست توضيح داده شد هدف اين آيه نيز روشن مى شود آنها از پيامبر انتظار داشتند كه از پيش خود عالم به غيب باشد و اين آيه در ردّ آنها مى گويد: بدون تعليم الهى از غيب آگاه نيستم، گواه اين مطلب جمله بعد است:

(إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّما يُوحى إِلَىَّ).

1 . انعام/50.

صفحه 112

«من پيرو وحى هستم».

يعنى بدون تعليم الهى ووحى، علم غيب ندارم امّا از راه وحى آگاه مى شوم و با توجه به بيانى كه در توضيح آيه نخست آورده شد مفاد اين آيه نيز روشن تر مى گردد.

آيه سوم

(وَلا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِى خَزائِنُ اللّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَيْبَ...) .¹

اين آيه با آيه دوم يكسان است و توضيح بيشترى لازم ندارد.

آيه چهارم

(قُلْ لا اَمْلِكُ لِنَفْسِى نَفْعاً وَلا ضَرّاً إِلاّ ما شاءَ اللّهُ وَلَوْ كُنْتُ أَعْلَمُالْغَيْبَ لاسْتَكْثَرتُ مِنَ الْخَيْرِ وَما مَسَّنِىَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلا ّ نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِقَوم يُؤْمِنُونَ).²

با توجه به توضيحى كه در ذيل آيه نخست داده شد مفاد اين آيه نيز روشن است زيرا هدف آيه ابطال نظريه اى است كه مشركان درباره پيامبر داشتند آنها فكر مى كردند كه پيامبر بايد از يك قدرت وسيع ودامنه دارى، آن هم از پيش خود و بدون كسب واستمداد از مقام ربوبى، برخوردار باشد و در پرتو آن قدرت بتواند هر نوع سودى را به سوى خود جلب كند و هر ضرر و زيانى را از خود دور نمايد و از غيب خبر دهد.

1 . هود/31.
2 . اعراف/188.

صفحه 113

خداوند به پيامبر گرامى خود دستور مى دهد كه: براى كوبيدن اين فكر غلط و سراسر شرك آنان، هر نوع قدرت وعلم را كه از جانب خدا نباشد از خود سلب كند و بگويد من با صرف نظر از قدرت الهى، مالك هيچ گونه نفع و ضررى نيستم مگر آن كه از طرف خدا قدرتى به من اعطا گردد. و جمله :(إِلاّما شاءَ اللّه) : «مگر آنچه خدا بخواهد»، گواهى مى دهد كه مقصود نفى هر نوع قدرت و توانايى نيست بلكه نفى قدرتى است كه از جانب خدا نباشد.

از اين رو روشن مى شود كه رسول خدا علم و قدرتى كه از جانب خدا باشد، از خود سلب نكرده، بلكه با جمله (إِلاّ ما شاء اللّه) آن را اثبات كرده است.

مفاد جمله دوم آيه (لو كنت أعلم الغيب...) هم روشن مى شود.

يعنى اگر بدون تعليم الهى و از پيش خود عالم به غيب بودم خير فراوانى براى خويش جمع آورى مى كردم و هيچ بدى به من نمى رسيد. امّا چون آگاهى من از غيب ذاتى نيست و به تعليم الهى است هر كجا خدا بخواهد من از غيب آگاه خواهم شد همانطور كه هر كجا خدا بخواهد از قدرت و توانايى مخصوصى برخودار خواهم بود.

آيه پنجم

(...وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَى عذاب عَظِيم).¹

«از اهل مدينه گروهى مهارت در نفاق دارند، تو آنان را نمى شناسى ما

1 . توبه/101.

صفحه 114

مى شناسيم، آنان دوبار معذب مى گردند، سپس به عذاب بزرگ برمى گردند».

استدلال با اين آيه روى جمله (لا تَعْلَمُهُمْ) است كه پيامبر به نص قرآن گروهى از منافقان را نمى شناخت، و يك چنين عدم آگاهى، با علم غيب سازگار نيست.

پاسخ

اوّلاً: اين آيه بيش از آن نمى رساند كه پيامبر گرامى از حادثه فرو رفتن برخى در نفاق، در زمان نزول قرآن، آگاه نبوده ولى عدم آگاهى در اين ظرف خاص، دليل بر آن نيست كه تا آخر عمر از آن آگاه نبود.

شكى نيست خداوند بزرگ، روى مصالحى برخى از حوادث را در وقت وقوع حادثه از پيامبر گرامى پنهان مى داشت، و او را بر آن مسلط نمى ساخت. بالأخص اوضاع تأسف آور منافقان كه مايه تأثر روحى عميق پيامبر مى گرديد، ولى اين مطلب غير از اين است كه بگوييم اين اخفا دايمى و پيوسته بوده و پيامبر تا آخر عمر از آن جريان بر كنار بود.

ثانياً: همان قرآنى كه در اين آيه به پيامبر مى گويد: (لا تعلمهم) در سوره ديگرى، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را چنين مورد خطاب قرار مى دهد:

(وَلَوْ نَشاءُ لأَرَيناكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسيماهُمْ وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فى لَحْنِالْقَولِ وَاللّهُ يَعْلْمُ أَعْمالَكُمْ) .¹

اگر مى خواستيم آنان را به تو نشان مى داديم و آنها را به سيما مى شناختى و آنان را از شيوه گفتارشان مى شناسى خداوند از اعمال شما آگاه است».

1 . محمد/30.

صفحه 115

اين آيه به خوبى مى رساند كه راه شناسايى آنان از طريق شيوه گفتار، به روى پيامبر باز بوده و سرانجام به نفاق آنها پى مى برد.

ثالثاً: آگاهى پيامبر و پيشوايان معصوم از هر حادثه و جريانى يك علم فعلى و قهرى نيست، بلكه علم مشيّتى است كه اگر بخواهند آگاه مى گردند اگر نخواهند آگاه نمى شوند و در احاديث به اين مطلب تصريح شده است.

فرض كنيد نامه اى در اختيار شما است و در آن، يك رشته مطالب مرموز و پنهان نوشته شده است، شما اگر بخواهيد مى توانيد با مراجعه به متن آن، از آنها آگاه گرديد.

علم پيامبر و امام به حكم احاديث¹ مشيتى است، نه فعلى و قهرى، و بسان آگاهى آن فرد از محتويات نامه است كه بدون خواست فعليت پيدا نمى كند. در صورتى كه شرايط ايجاب كند، با يك خواستن از آن آگاه مى گردند و براى اين مطالب در زندگانى پيشوايان شواهدى وجود دارد كه فعلاً مجال بازگويى آنها نيست.²

رابعاً: منافقان عصر رسالت آنچنان نبودند كه سرانجام شناخته نشوند قرآن مجيد آنان را به عناوين مختلف معرفى كرده است مانند:

(وَإِذا رَأَيْتَهُمْ تَعْجِبُكَ أَجْسامُهُمْ وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لَقَولِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَة عََلَيْهِمْ هُمُ الْعَدُوّ فَاحْذَرهُمْ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى يُؤفَكُونَ) .³

1 . اصول كافى:1/258.
2 . سيره ابن هشام:2/523.
3 . منافقون/4.

صفحه 116

«هنگامى كه آنها را مى بينى شكل و قيافه آنها، تو را به شگفت مى آورد و اگر سخن بگويند( بر اثر قيافه حق به جانبى كه به خود مى گيرند) تو را به سخنان خود جلب مى كنند، و به گفتار آنها گوش مى دهى گويا چوبهايى هستند كه به ديوار تكيه داده شده هر صدايى را بر ضد خود مى پندارند. آنها دشمنان واقعى هستند از آنها بپرهيز، مرگ بر آنها، چگونه از حقيقت روى گردانند».

در اين آيه خداوند منافقان عصر رسول خدا رابه صفات زير توصيف كرده است:

1.داراى قيافه حق به جانبند.

2. پشت هم انداز و خوش گفتارند.

3. مانند چوبهايى هستند كه به ديوار تكيه داده شده.¹

در همين سوره «منافقون» آياتى در معرفى منافقان نازل شده است كه بر اهل دقت روشن است² خداوند در سوره توبه پرده ها را بالا زده و منافقان را به وضع روشنى معرفى كرده است و مطالعه آيات اين سوره حقيقت را روشن مى سازد مانند آيه:

(وَلا يَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلاّ وَهُمْ كُسالى وَلا يُنْفِقُونَ إِلاّوَهُمْ كارِهُونَ).³

«نماز را با كسالت مى گزارند و با كراهت انفاق مى كنند».

1 . مقصود اين است كه آنان بسان چوب هاى خشك هستند كه در برابر سخنان حكيمانه و بيانات منطقى پيامبر و قرآن، كوچك ترين واكنشى از خود نشان نمى دهند تو گويى اصلاً روحى در بدن ندارند.
2 . به آيه هاى 5، 7، 8 مراجعه شود.
3 . توبه/54 و به سوره نساء، آيه 142 مراجعه شود.

صفحه 117

همچنين است بسيارى از آيات اين سوره.

تكليف بدون شناسايى ممكن نيست

خداوند به پيامبر گرامى دستور مى دهد كه با كافران و منافقان بجنگد و از گفتار و نظر آنان پيروى نكند آنجا كه مى فرمايد:

1. (يا أَيُّهَا النَّبِىُّ جاهِدِ الْكُفّارَ وَالْمُنافِقينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ...) .¹

«اى پيامبر با گروه كافر و منافق نبرد كن و شدت عمل به خرج بده».

2. (وَلا تُطِعِ الْكافِرينَ وَالْمُنافِقينَ وَدَعْ أَذاهُمْ وَتَوَكَّلْ عَلَياللّهِ...).²

«گروه كافر و منافق را اطاعت مكن و آزار آنان را واگذار و بر خدا توكل كن».

آيا امكان دارد كه خداوند به پيامبر دستور نبرد و شدت عمل، نسبت به منافقين، بدهد ولى پيامبر آنها را نشناسد. از طرفى بگويد مطيع آنان مشو از طرفى آنها را پيامبر تا آخر عمر مخفى وپنهان سازد. از اين بيان نتيجه مى گيريم كه اخفاء نفاق برخى از منافقان، موقت بوده نه دايمى.

قرآن به پيامبر دستور مى دهد كه بر گروه منافق نماز نگزارد و بر كنار قبر آنان توقف نكند چنان كه مى فرمايد:

(وَلاتُصَلِّ عَلى أَحَد مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَلا تَقُمْ عَلى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللّهِ وَرَسُولِهِ) .³

1 . توبه/73.
2 . احزاب/48.
3 . توبه /84.

صفحه 118

«اگر مردند بر آنان نماز مگزار و بر كنار قبر آنان توقف مكن آنان به خداوند و پيامبر اوكفر ورزيدند».

اين آيات و آيات ديگر حاكى است كه پيامبر سرانجام، منافقان را مى شناخت و نه تنها خود او آنها را مى شناخت بلكه اسامى و خصوصيات آنان را به (حذيفه)¹ گفته بود از اين جهت خليفه دوم به هر فردى كه احتمال نفاق در او مى داد، نماز نمى گزارد، مگر اين كه حذيفه اورا تصديق كند و اين حقيقت در سيره پيامبر و تاريخ خلفا و صحابه پيامبر مذكور است.

آيه ششم

(فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُكُمْ عَلى سَواء وَإِنْ أَدْرِى أَقَرِيبٌ أَمْ بَعِيدٌ ما تُوعَدُونَ) .²

«اگر آنان روى برتافتند، بگو همگى را يكسان آگاه ساختيم ونمى دانم آنچه به شما وعده مى دهند، نزديك است يا دور».

1 . به اسد الغابة:1/391 و ديگر كتابهاى مربوط به احوال صحابه مراجعه نماييد و متن عبارت اسدالغابه چنين است:«و حذيفة صاحب رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) فى المنافقين لم يعلمهم أحداً إلاّحذيفة أعلمه بهم رسول اللّه و سأله عمر أفى عمالى أحد من المنافقين قال نعم أحد، قال: من هو ؟ قال: لا أذكره قال حذيفة: فعزله كانّما دل عليه كان عمر إذا مات ميت يسأل عن حذيفة فإن حضر الصلاة عليه و إن لم يحضر حذيفة الصلاة عليه لم يحضر عمر». حذيفه رازدار پيامبر خدا بود و منافقان را مى شناخت، و پيامبر آنها را به او معرفى كرده بود روزى خليفه دوم از او پرسيد آيا در كارگزاران من از منافقان كسى هست ؟ حذيفه گفت: بلى يك نفر ! خليفه گفت: او كيست؟ حذيفه از معرفى او خوددارى كرد، سرانجام خليفه او را شناخت و از كار بركنار كرد شيوه عمر در نماز بر ميت اين بود اگر حذيفه بر نماز او حاضر مى شد، وى بر جنازه نماز مى گزارد و در غير اين صورت از نماز بر او خوددارى مى كرد».
2 . انبياء/109.

صفحه 119

شيوه استدلال به اين آيه، بر اين كه پيامبر از غيب آگاه نيست، اين است كه پيامبر، از نزديكى و دورى وعده هاى الهى، اظهار بى اطلاعى مى كند و اين مطلب با آگاهى از غيب سازگار نيست.

پاسخ

بحث ما (همان طور كه در آغاز كتاب يادآور شديم) در كميت و مقدار علم پيامبر و ديگر پيشوايان معصوم نيست، بلكه بحث در اصل آگاهى آنان از امور پشت پرده غيب مى باشد و آيا چنين آگاهى ممكن است يا نه، و بر فرض امكان، تحقق پذيرفته است يا نه حالا اگر پيامبر در موردى اظهار بى اطلاعى نمود، هرگز با اصل آگاهى سوم منافاتى نخواهد داشت.

نكته قابل توجه در آيه اين است كه پيامبر در موضوعى اظهار بى اطلاعى نموده است كه آگاهى از آن، مختص مقام ربوبى است و آن موضوع وقت رستاخيز مى باشد، كه زمان تحقق وعده ها و وعيدهاى الهى است و آگاهى از وقت قيامت، از مسايلى است كه خداوند، احدى از بندگان خود را بر آن مطلع نساخته است، و آيات قرآن در اين مسأله به اندازه اى صريح است كه نمى توان خلاف آن را احتمال داد و هيچ مانعى ندارد كه خداوند پيامبر خود را از حوادث گذشته و آينده مطلع سازد امّا آگاهى از وقت برپا شدن رستاخيز را به خود اختصاص دهد.

اينك آياتى كه اين حقيقت را به روشنى ثابت مى نمايد، و مى رساند كه آگاهى از آن، مختص ذات اقدس او مى باشد:

1. (يَسْأَلُونَكَ عَنِ السّاعَةِ أَيّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّى لا

صفحه 120

يُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلاّ هُو...) .¹

«از قيامت سؤال مى كنند كه قرارگاه آن چه وقت است، بگو علم آن نزد پروردگار من است، جز او كسى از آن آگاه نيست...».

2. (إِنَّ السّاعَةَ آتِيَةٌ أَكادُ أُخْفِيها لِتُجْزى كُلُّ نَفْس بِما تَسْعى) .²

«رستاخيز فرا مى رسد، آن را پنهان مى كنم كه هر انسانى در مقابل كوششى كه مى كند سزا بيند».

3. (إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ...) .³

«پيش خدا است آگاهى از وقت رستاخيز».

4. (يَسْأَلُكَ النّاسُ عَنِ السّاعَةِ قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِندَ اللّهِ وَما يُدْرِيكَ لَعَلَّ السّاعَةَ تَكُونُ قَرِيباً).⁴

«از وقت رستاخيز سؤال مى كنند، بگو آگاهى از (وقت) آن نزد خدا است چه مى دانى كه شايد وقت آن نزديك باشد».

5 . (إِلَيْه يُرَدُّ عِلْمُ السّاعَةِ...) .⁵

«به سوى او بر مى گردد آگاهى از وقت رستاخيز».

6. (وَعِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ) .⁶

«نزد او است وقت رستاخيز و به سوى او بر مى گرديد».

1 . اعراف/187.
2 . طه /15.
3 . لقمان/34.
4 . احزاب/63.
5 . فصلت/47.
6 . زخرف/85.

صفحه 121

اين آيات به روشنى گواهى مى دهند كه آگاهى از وقت رستاخيز، مخصوص خدا است و خدا روى مصالحى احدى از بندگان خود را از آن مطلع نساخته است.

و آيه مورد بحث نيز مربوط به رستاخيز است و اگر پيامبر ازوقت وعده الهى، اظهار بى اطلاعى مى كند، مقصود، اظهار بى اطلاعى ازوقت رستاخيز است و آگاه نبودن از وقت رستاخيز گواه بر عدم آگاهى از موارد ديگر نخواهد بود.

در پايان از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه: مضمون همين آيه در سوره جن آيه 24، و 25 و 26 و 27 وارد شده است آنجا كه مى فرمايد:

(حَتّى إِذا رَأَوْا ما يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ ناصِراً وَأَقَلُّ عَدَداً* قُلْ إِنْ أَدْرِى أَقَرِيبٌ ما تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبّى أَمَداً* عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً* إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول...).

«وقتى عذاب الهى را ديدند آنگاه آگاه مى گردند كه چه كسى از نظر ياور ناتوان و عددشان كم است بگو نمى دانم آن چه را به شما وعده مى دهند نزديك است، يا خدا براى آن مدتى معين خواهد كرد. آگاه از غيب او است و كسى را بر غيب خود مسلط نمى سازد جز آن كسى كه برگزيند از پيامبران».

از بررسى اين آيات به دست مى آيد:

پيامبر گرامى در اين آيات آگاهى از وقت رستاخيز را از خود نفى مى كند و آگاهى از وقت آن به حكم آيات قرآن مخصوص ذات اقدس الهى است.

آيه هفتم

(يَوْمَ يَجْمَعُ اللّهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّكَ أَنْتَ

صفحه 122

عَلاّمُ الْغُيُوبِ).¹

شيوه استدلال به اين آيه اين است كه پيامبر گرامى هر نوع علم غيب را از خود نفى كرده است، و خدا را به صفت «علاّم الغيوب» توصيف مى نمايد.

پاسخ

شكى نيست كه حرف «لا» در تركيبى مانند : لا رجل فى الدار، لا علم لنا، لا خير فيهم، براى نفى جنس و حقيقت است و علماى ادب يك چنين «لا» را نافى جنس مى نامند ولى بايد توجه نمود كه نفى جنس به دو صورت انجام مى گيرد:

1. نفى جنس، به صورت جدى وواقعى، و دور از هر نوع شائبه مجاز، مانند لاإله إلاّاللّه، لا رطب ولا يابس إلاّفى كتاب مبين، مثلاً موقعى كه اصلاً مردى اعم از پير وجوان، سالم و بيمار، در خانه نباشد مى گويند: لا رجل فى الدار.

2. نفى جنس، نه به صورت واقعى و حقيقى، بلكه به شكل مجازى، به طورى كه اگر فردى در خانه موجود باشد آن را به علتى ناديده گرفته ونفى جنس مى نمايند. مثلاً مردى در خانه را مى زند و مى گويد: در خانه كسى هست؟ با اين كه پيرمرد بيمارى كه توانايى حركت ندارد، در خانه هست امّا در پاسخ او مى گويند كسى در خانه نيست اين نفى حقيقت، به طور حقيقى نيست، بلكه به طور مجازى است به خاطر اين كه چون آن فرد موجود، به درد سؤال كننده نمى خورد، او را ناديده گرفته و مى گويند كسى در خانه نيست.

1 . مائده/109..

صفحه 123

امير مؤمنان (عليه السلام) به ياران ترسو و اصحاب بهانه جوى خود، كه سرما و گرما را بهانه مى كردند و از جهاد با معاويه سرباز مى زدند مى گويد:

«يا أشباه الرجال ولا رجال» ¹:«اى مردنماها كه مرد نيستيد».

يك چنين نفى حقيقت، به داعى و انگيزه هاى مختلف در زبان عرب و احاديث اسلامى فراوان است مانند:

لا صلاة لجار المسجد إلاّ فى المسجد.²

در آيه مورد بحث جريان از اين قبيل است: وقتى پيامبران علم و آگاهى محدود خود را، با علم و آگاهى بى پايان خداوند مقايسه مى كنند، متوجه مى شوند كه هر علم و آگاهى كه دارند از جانب او است، وخداست كه اين علم و آگاهى را به آنان داده است و از خود چيزى ندارند. بى اختيار در برابر علم اصيل و ذاتى و نامحدود او، خضوع نموده و هر نوع علم و آگاهى را از خود سلب مى نمايند و مى گويند ما آگاه نيستيم و تويى آگاه از مطلب و آگاه به حق.

در فلسفه اسلامى پيرامون واقعيت علم و آگاهى از يك شيئ، مطلبى است كه خلاصه آن اين است كه: علم حقيقى و آگاهى كامل از يك شيى3، اين است كه از مجموع عللى كه در طول زمان مايه پيدايش حادثه اى گرديده و حوادثى كه فعلاً با آن همگام و همزمان است، آگاه گرديم و يك چنين علم، از توانايى بشر بيرون است.

با در نظر گرفتن اين جهات صحيح است كه پيامبران در برابر علم الهى

1 . نهج البلاغه، خطبه 27.
2 . وسائل الشيعه:4/478.

صفحه 124

خضوع كنند و بگويند: (لا عِلْمَ لَنا) خصوصاً با توجه به اين كه اگر علمى دارند ، مربوط به خود آنان نيست، بلكه پرتوى است از نور و علم الهى كه براى آن حد و مرزى نيست، و خداوند درباره علم بشر چنين گفته است:

(...وَما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً) .¹

ثانياً: آيات مربوط به شهادت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و گروههاى ديگر، با صراحت كامل مى رساند كه اينان در روز بازپسين براى اداى شهادت دعوت مى شوند چنان كه مى فرمايد:

(...وَوُضِعَ الْكِتابُ وَجِىءَ بِالنَّبِيّينَ وَالشُّهَداءِ...).²

آيا ممكن است كه گواهان محكمه الهى، بدون آگاهى به چيزى شهادت دهند و يا چيزى را گواهى نمايند در اين صورت آيات شهادت خصوصاً آيه:

(...وَجِئْنا بِكَ عَلى هؤلاءِ شَهِيداً) .³

«و تو را (اى پيامبر) براى آنان گواه مى آوريم».

(...وَيَوْمَ يَقُومُ الأَشْهادُ) .⁴

«روزى كه گواهان براى اداى شهادت به پا مى خيزند».

ما را وادار مى كند كه جمله (لا عِلْمَ لَنا) را به همان صورتى كه تفسير كرديم معنى كنيم.

1 . اسراء/85.
2 . زمر/69.
3 . نساء/41.
4 . غافر/51.

صفحه 125

ثالثاً: چگونه مى توان گفت كه پيامبران كوچكترين آگاهى از وضع امت خود ندارند در حالى كه پيامبر در محشر و روز گردآورى پيامبران، در محكمه عدل الهى چنين مى گويد:

(وَقالَ الرَّسُولُ يا رَبِّ إِنَّ قَومِى اتَّخَذُوا هذَا الْقُرآنَ مَهْجُوراً) .¹

«در چنين روزى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى گويد: پروردگارا امت من، قرآن را ترك كردند».

و با در نظر گرفتن سياق آيات بالأخص آيه ما قبل:

(وَيَوْمَ يَعضُّ الظّالِمُ عَلى يَدَيْهِ...) .²

«روزى كه ستمگر دست به دندان مى گيرد».

روشن مى شود كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) روز قيامت، از مضمون اين آيه، كه گزارش از وضع امت است خبر مى دهد.

رابعاً: چگونه مى توان گفت كه در چنين روزى پيامبران كوچكترين علمى ندارند در صورتى كه در «اعراف» گروهى، نيكوكاران و بدكاران را از سيماى آنان مى شناسند و چنان كه مى گويد:

(...وَعَلَى الأَعْرافِ رِجالٌ يََعْرِفُونَ كُلاًّ بِسيماهُمْ...) .³

«در اعراف رجالى هستند كه همه را از چهره ها مى شناسند».

آيا پيامبرى كه درباره ابولهب از مقام ربوبى آياتى تلقى كرده است و يا درباره وليد بن مغيره، وحى الهى بر او نازل شده است⁴ و همچنين... جا دارد

1 . فرقان/30.
2 . فرقان /27.
3 . اعراف/46.
4 . به سوره «قلم»، آيه هاى 10ـ 15 و سوره مدثر، آيه هاى 11ـ 26 مراجعه شود.

صفحه 126

كه روز رستاخيز به طور حقيقت و بدون رعايت جهات ديگر بگويد كه (لا علم لنا) .

اين قراين ما را به مراد الهى نزديك كرده و مى رساند كه نفى هر نوع آگاهى جنبه تأدبى داشته كه يك نوع خضوع صحيح و عقلانى بوده است بالأخص كه گفتيم علمى كه پيامبران دارند، از خدا است. و مربوط به خود آنان نيست.

خامساً: قرآن مجيد مى گويد:از پيامبران و امتها جدا سؤال مى شود چنان كه مى فرمايد:

(فَلَنَسْأَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَلَنَسْأَلَنَّ الْمُرْسَلينَ).¹

«از افرادى كه براى آنان پيامبر اعزام كرده ايم، سؤال مى كنيم، و از پيامبران نيز مى پرسيم».

از بسيارى از آيات استفاده مى شود كه مجرمان و گنهكاران از وضع خود آگاه مى باشند و با «ليت» و «لعل هاى» فراوانى مى گويند:

(...يا لَيْتَنِى اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلاً) .²

«اى كاش راه پيامبر را مى رفتم».

(يا وَيْلَتا لَيْتَنِى لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِيلاً) .³

«اى كاش با فلانى دوست نمى شدم».

(...فَارْجَعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنّا مُوقِنُونَ) .⁴

1 . اعراف/6.
2 . فرقان /27.
3 . فرقان/28.
4 . سجده/12.

صفحه 127

«ما را باز گردانيد تا عمل صالح انجام دهيم ما به حقيقت ايمان داريم».

آيا صحيح است كه امت، از وضع خود آگاه بوده و سر به زير افكنده و آرزوهايى بنمايد امّا پيامبران كه مدتها با امتهاى خود زندگى كرده اند، از خود، هر نوع آگاهى را به طور حقيقى سلب نمايند.

با توجه به اين، مفاد آيه روشن است و متوجه مى شويم كه با آيات مربوط به آگاهى پيامبر از غيب اختلافى ندارد.

آيه هشتم

(ما كانَ لِىَ مِنْ عِلْم بِالْمَلإَ الأَعْلى إِذْ يَخْتَصِمُونَ* إِنْ يُوحى إِلَىَّ إِلاّ أَنّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ) .¹

«هرگز من از مذاكره بزرگان جهان بالا، هنگامى كه مجادله مى كردند آگاه نبودم، به من وحى نمى شود جز اين كه بيم رسان آشكارى هستم».

مقصود مذاكره و مخاصمه فرشتگان است، درباره آفرينش انسان كه در سوره بقره به طور روشن بيان گرديده است و فشرده مذاكره اين بود، كه آيا در روى زمين خليفه اى قرار مى دهى كه فساد كند و ما تو را تقديس و تسبيح مى كنيم....²

آياتى كه پس از دو آيه مورد بحث وارد شده است، به گونه اى اين مطلب را تأييد مى كند زيرا در آنها، سرگذشت خلقت آدم و سجده فرشتگان و امتناع شيطان، وارد شده است³ از اين جهت مى توان گفت: مقصود، مذاكره

1 . ص/69 ـ 70.
2 . بقره/30ـ 33.
3 . ص/71ـ 85.

صفحه 128

فرشتگان و به تعبير قرآن مجادله و مخاصمه آنان درباره آفرينش آدم است.¹ و در اين جا احتمال ديگرى نيز در موضوع مخاصمه وجود دارد، كه مرحوم طبرسى يادآور شده است علاقمندان مى توانند به تفسير «مجمع البيان» مراجعه ²كنند.

در هر حال با توجه به نحوه استعمال لفظ (ما كانَ) در قرآن، مى توان معنى آيه را به دست آورد و براى نمونه مواردى را يادآور مى شويم:

1. (...وَما كانَ اللّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُوف رَحِيمٌ).³

«شأن خدا نيست كه پاداش ايمان شما را ضايع كند، خداوند به مردم مهربان و رحيم است».

2.(ما كانَ لِبَشَر أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّهُ الْكِتابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنّاسِ كُونُوا عِباداً لِى...) .⁴

«شايسته خدا نيست كه به بشرى كتاب و حكم و نبوت بدهد سپس وى به مردم بگويد مرا بپرستيد».

3. (وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تَمُوتَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...) .⁵

«براى هيچ كس مرگ نيست جز به اذن خداوند».

1 . مفاتيح الغيب:7/209، طبع 1308.
2 . مجمع البيان:4/485 ط صيدا.
3 . بقره/143.
4 . آل عمران/79.
5 . آل عمران/145.

صفحه 129

4. (ما كانَ لنََِبِىّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى حَتّى يُثْخِنَ فِى الأَرْضِ...).¹

«براى پيامبر شايسته نيست كه اسيرانى داشته باشد مگر اين كه خونى در زمين بريزد».

5. (ما كانَ لِلْمُشْرِكِينَ أَنْ يَعْمُرُوا مَساجِدَ اللّهِ...).²

«براى مشركان چنين حقى نيست كه در حال كفر، خانه خدا را تعمير كنند».

6 . (...وَما كانَ هذَا الْقُرآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللّهِ...) .³

«شأن اين قرآن نيست كه به مقامى جز خدا بسته شود».

7 . (...وَما كانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِىَ بِآيَة إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...).⁴

«براى هيچ پيامبرى چنين مقامى نيست كه معجزه اى بياورد جز به اذن خدا».

در اين آيات كه مانند آنها در قرآن فراوان است هدف نفى اقتضاى ذاتى است يعنى خود موضوع، بالذات چنين اقتضايى ندارد. ولى سرانجام يك چنين نفى ها بر دو نوع اند:

1. گاهى نفى ابدى و جاودانى مى باشد كه به هيچ وجهى قابل دگرگونى نيست ما نند:

(ما كانَ اللّهَ لِيُضيعَ إِيمانَكُمْ) .

«شأن خدا نيست كه پاداش ايمان هاى شما را ضايع سازد».

1 . انفال/67.
2 . توبه/17.
3 . يونس/37.
4 . رعد/38.

صفحه 130

زيرا ضايع كردن پاداش يك نوع ستم و يا تخلّف وعده است كه ذات خدا از هر دو پيراسته است.

ولى گاهى، همين نفى، به عناوين ديگر دگرگون مى شود مانند آيه ذيل، چنان كه مى فرمايد:

(...وَما كانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِىَ بِآيَة إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...) .

«شأن هيچ پيامبرى نيست كه، از پيش خود بدون استمداد از قدرت الهى، معجزه هايى بياورد، مگر به فرمان خدا».

هدف آيه اخير اين است كه هيچ پيامبرى، از جانب خدا، چنين قدرتى ندارد، ولى نداشتن چنين قدرتى، گواه بر آن نيست كه مطلقاً نتواند معجزه اى بياورد، بلكه در پرتو قدرت خداوند مى تواند دست به اعجاز بزند.

روى اين بيان هدف آيه مورد بحث نيز روشن گرديد مفاد آيه اين است كه من از جانب خود، از مخاصمه بزرگان جهان بالا آگاه نبودم و چنين آگاهى ذاتى درخور بشرى نيست ولى اين دليل بر آن نيست كه او مطلقاً حتى در پرتو وحى نيز آگاه نبوده و يا آگاه نخواهد شد.

گواه روشن تر بر اين مطلب ذيل آيه است كه مى گويد:براى من جز اين وحى نشده است كه من بيم رسان آشكارى هستم، مفاد اين آيه اين است كه توقع چنين آگاهى هاى ذاتى از من، بى جا است كار من جز بيم رسانى، چيز ديگرى نيست و خداوند نيز به من جز اين وحى نكرده است و هرگز از درون كسى كه بيم رسانى بيش نيست، چنين آگاهى نمى جوشد، و تا از مقام ربوبى چيزى به من القاء نگردد، نمى توانم از چنين امور پس پرده غيب آگاه شوم ولى عدم آگاهى ذاتى پيامبر، مانع از آگاهى او از طريق اكتسابى نيست و اين كه او شأنى جز اين ندارد كه بيم رسانى بيش نيست، مانع از آن نمى گردد كه براى

صفحه 131

همين هدف و ايجاد ترس در قلوب و دل ها، از جانب خداوند از يك رشته امور غيبى آگاه گردد، و ديگران را مطلع سازد.

گواه اين كه پيامبر در حالى كه آگاهى از مخاصمه را از خود نفى مى كند، در آيات ديگر همان مخاصمه را تشريح كرده و بيان نموده است.

آيا اين نفى و اثبات گواه بر آن نيست كه هدف از نفى در اينجا آگاهى ذاتى است، نه آگاهى اكتسابى.

هر كسى كه اين آيه و مانند آنها را دستاويز خود قرار داده است، بى طرفانه در مفاد آيات دقت كند، و يا با اهل فن به بحث و مذاكره بنشيند، حقيقت و مفاد آيه بر او مخفى نمى ماند.

سؤال چهارم

از آياتى كه براى اثبات آگاهى پيامبران از غيب به آنها استدلال مى شود مانند آيه:

(عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً * إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول...) .¹

بيش از اين استفاده نمى شود كه آگاهى آنان از غيب با تعليم الهى ممكن است امّا اين امكان به فعليت و تحقق رسيده است يا نه، معلوم نيست.

پاسخ

آياتى را كه در بخش ششم اين كتاب آورديم به منظور پاسخ به همين

1 . جن/26ـ 27.

صفحه 132

اشكال و سؤال، به دو گروه تقسيم كرديم.

1. گروهى كه امكان آگاهى پيامبران از غيب را مى رساند(سه آيه).

2. گروهى كه تحقق و فعليت آگاهى از غيب را مى فهماند(هفده آيه).

بنابراين با مراجعه به آن بخش، پاسخ اين سؤال روشن است و به عبارت ديگر اصلاً چنين اشكال و سؤالى بى مورد است.

سؤال پنجم

آيا اعتقاد به اين كه پيامبران و امامان از غيب آگاهند مستلزم اين نيست كه براى خدا در صفت «عالم به غيب» بودن شريك قرار داده باشيم؟

پاسخ

در بحث هاى گذشته بارها گفته شد كه آگاهى پيامبران و امامان و بندگان خاص خدا از غيب، به تعليم الهى است نه ذاتى، و اعتقاد به آگاهى آنان از غيب با اعتقاد به اين كه اين علم از جانب خدا به آنها داده شده است به اين معنا است كه علم خدا ذاتى و علم آنان تعليمى است يعنى آنان براى عالم شدن نيازمند به خدا هستند و اين عين اعتقاد به بندگى و نيازمندى آنان است.«أين التراب و ربّ الأرباب»: «بنده نيازمند كجا وخداى بى نياز كجا».¹

سؤال ششم

صحيح است كه علم خدا ذاتى و علم ديگران حتى پيامبران و امامان

1 . برخى از «غلاة» بوده اند كه امامان را با خدا در علم شريك مى دانستند يعنى علم آنان را ذاتى مى پنداشتند اما در روايات، عقيده آنان مردود شناخته شده و از آنها بيزارى جسته شده است.

صفحه 133

اكتسابى و تعليمى است و از جانب خدا به آنان اعطا مى شود امّا اين دليل نمى شود كه ما آياتى كه بر اختصاص علم غيب به خداوند دلالت دارد¹ و آياتى كه آگاهى از غيب را براى خداوند اثبات و از غير او نفى مى كند² و آياتى كه آگاهى از غيب را از رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) نفى مى كند³ اين سه گروه از آيات را حمل بر علم ذاتى و غير اكتسابى كنيم زيرا ظاهر مفاد «نفى علم غيب» نفى مطلق علم غيب است خواه ذاتى باشد و خواه تعليمى و اكتسابى.

پاسخ

در بخش سوم اين بحث و نيز در موارد ديگر گفته شد كه در زمان پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) و زمان هاى بعد، حتى تا چند قرن بعد، گاهى كلمه «علم غيب» به معناى «علم غيب ذاتى» استعمال مى شده است و حتى برخى از دانشمندان بزرگ شيعه ⁴ فرموده اند: با اين كه پيامبر و امام از غيب آگاهى دارند در عين حال نبايد آنان را با كلمه «عالم به غيب» توصيف كنيم زيرا «عالم به غيب» فقط به خداوند گفته مى شود و بر كسى كه علم او به تعليم الهى است نبايد اطلاق شود گواه روشن اين مطلب گفتارى است كه از على (عليه السلام) در نهج البلاغه نقل شده است.

هنگامى كه على (عليه السلام) در بصره از حوادث آينده خبر داد يكى از ياران او

1 . مانند آيه 73 سوره انعام: (...عالِمُ الْغَيْب وَالشَّهادَة وَهُوَ الْحَكيمُ الْخَبير) .
2 . مانند آيه 59 سوره انعام:(وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيبِ لا يعَْلَمُها إِلاّ هُوَ...) .
3 . مانند آيه 50 سوره انعام:(قُلْ لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِى خَزائِنُ اللّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَيْبَ...) .
4 . گفتار هشت نفر از دانشمندان بزرگ در اين باره در بخش سوم اين كتاب نقل شد.

صفحه 134

گفت: آيا علم غيب دارى؟ حضرت خنديد و فرمود: اين «علم غيب» نيست يعنى علم غيب ذاتى و بدون تعليم الهى نيست «إنّما هو تعلّم من ذى علم» ¹

«بلكه اين آگاهى از غيب را رسول خدا به من تعليم كرده است».

بنابراين«علم غيب» در عصر نزول قرآن وصدور احاديث، به معناى علم ذاتى، استعمال مى شده است و هيچ مانعى ندارد كه با در نظر گرفتن آياتى كه آگاهى از غيب را براى پيامبران ثابت مى داند، آيات نفى كننده را حمل بر همان علم غيب ذاتى و بدون تعليم الهى كنيم، خوشبختانه اين توجيه در روايات هم آمده است مانند همان گفتار نهج البلاغه، و نيز رواياتى كه از امام هفتم (عليه السلام) در بخش سوم اين كتاب نقل شد كه فرمود: اين آگاهى كه ما داريم «علم غيب» نيست (يعنى علم به غيب ذاتى و بدون تعليم الهى) بلكه وراثت از رسول خدا است و هرچه ما مى دانيم از رسول خدا به ما رسيده است و رسول خدا هم مى داند از جانب خداوند به او آموخته شده است.²

و نيز در روايات ديگر وارد شده است كه از امام هشتم (عليه السلام) پرسيدند آيا امام به هنگام مرگ خود آگاه است يا نه؟

حضرت در پاسخ فرمودند:«نعم يعلم بالتعليم...»: «بلى آگاه است امّا آگاهى او به تعليم الهى است».³

و نيز در روايت ديگر، هشام كه يكى از ياران امام صادق (عليه السلام) است آن حضرت را در حضور خود ايشان چنين معرفى كرد:«يخبرنا بأخبار السماء وراثة

1 . نهج البلاغه، خطبه 124.
2 . امالى مفيد، ص 14.
3 . اثبات الهداة:5/528 به نقل از بصائر الدرجات.

صفحه 135

عن أب عن جد...»¹: «ما را از خبرهاى غيبى آسمان آگاه مى كند و اين آگاهى از پدرانش به او رسيده است». يعنى آگاهى او ذاتى نيست و به تعليم الهى است كه توسط پدرانش به او اعطا شده است.

سؤال هفتم

از آياتى كه در قرآن مجيد آمده است و در بخش ششم اين كتاب مورد بحث قرار گرفت فقط آگاهى پيامبران از غيب استفاده مى شود، پس براى اثبات آگاهى امامان از غيب چه دليلى داريم.

پاسخ

در اين باره دليل هاى فراوانى داريم:

1. خبرهاى غيبى نهج البلاغه كه ده مورد آن از باب نمونه در بخش هشتم اين كتاب ياد شد مى تواند دليل قاطعى بر آگاهى امام از غيب باشد.

2. صدها خبر غيبى كه در غير نهج البلاغه از على (عليه السلام) و ساير امامان نقل شده و آمار و نمونه اى از آنها در بخش نهم اين كتاب آورده شده نيز مى تواند دليل محكم و قاطعى بر آگاهى آنان از غيب باشد.

3. خبرهاى صحيح السند و قطعى كه امامان را وارث علوم انبيا و به ويژه وارث علوم پيامبر گرامى اسلام معرفى مى كند نيز يكى از دليل هاى قطعى آگاهى امامان از غيب است در اينجا از باب نمونه ده حديث نقل مى شود.

الف: كلينى در كافى با سند صحيح از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده است كه آنحضرت فرمود: «حضرت داوود علم پيامبران پيش از خود را به ارث

1 . اثبات الهداة:5/336 به نقل از كافى كلينى و احتجاج طبرسى و اعلام الورى طبرسى و ارشاد مفيد.

صفحه 136

برد وحضرت سليمان از داوود ارث برد وپيامبر گرامى اسلام علوم سليمان را به ارث برد و ما اهل بيت وارث علوم پيامبر گرامى اسلام هستيم».¹

ب: در كتاب كافى با سند صحيح از امام باقر (عليه السلام) روايت شده است كه فرمود:

«علمى كه با حضرت آدم به زمين آمده از زمين به سوى بالا برده نشد و به ارث به ديگران رسيد، على (عليه السلام) عالم اين امت بود (كه علم آدم (عليه السلام) نزد او بود) و هيچ عالمى از ما نمى ميرد مگر آن كه از اهل بيت خود جانشينى دارد كه علم او را به ارث مى برد...».²

ج: در كافى با سند صحيح از امام باقر (عليه السلام) روايت شده است كه آن حضرت در ضمن حديثى فرمود:

«هر علمى كه خداى متعال به فرشتگان و پيامبران آموخته است ما آن را مى دانيم».³

د: در كافى با سند موثق از امام باقر (عليه السلام) روايت شده است كه در ضمن حديثى فرمود:

«به خدا سوگند هيچ علمى را خداوند به پيامبر گرامى اسلام نياموخت مگر آن كه آن حضرت، آن علم را به على (عليه السلام)آموخت و سپس علم على (عليه السلام) به ارث به ما رسيده است».⁴

1 . كافى:1/225; مرآت العقول:1/169.
2 . كافى:1/222; مرآت العقول:/168.
3 . كافى:1/256; مرآت العقول:1/186.
4 . كافى:1/263; مرآت العقول:1/190.

صفحه 137

هـ: در كافى با سند صحيح از امام باقر (عليه السلام) روايت شده است كه آن حضرت فرمود:

«رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به على (عليه السلام) فرمود: يا على از نبوت نصيبى براى تو نيست امّا در علم، با من شريك هستى».¹

و: در كافى با سند صحيح از امام هشتم (عليه السلام) در ضمن حديثى روايت شده است كه آن حضرت فرمود:

«استودعنا علمهم نحن ورثة أولى العزم من الرسل».

«رسول خدا علوم پيامبران ر ا نزد ما به وديعت گذارد و ما اهل بيت وارثان پيامبران اولى العزم هستيم».²

ز: در كافى از امام باقر (عليه السلام) در ضمن حديثى نقل شده است:

«خداوند علوم همه پيامبران را به رسول گرامى اسلام داد و او همه علومش را به اميرمؤمنان على (عليه السلام) داد».³

ح : در بصائر الدرجات از امام صادق (عليه السلام) روايت شده است كه در ضمن

1 . كافى:1/263; مرآت العقول:1/190.
2 . كافى:1/224; مرآت العقول:1/168.
3 . كافى:1/222.

صفحه 138

حديثى فرمود:

«خداوند پيامبران اولواالعزم رابه علم، فضيلت و برترى داد وعلم و برترى آنان را ما به ارث برده ايم...».¹

ط: در همان كتاب از امام باقر (عليه السلام) روايت شده است كه در ضمن حديثى فرمود:

«نحن ورثة أُولوا العزم من الرسل».²

«ما اهل بيت، وارثان (علوم)پيامبران اولواالعزم هستيم».

ى: در همان كتاب از اميرمؤمنان على (عليه السلام) روايت شده است كه در ضمن حديثى فرمود:

«خداوند رسول گرامى را بر هر چه آگاه كرد آن حضرت هم مرا بر همان آگاه نمود...».³

و نيز از امام هشتم (عليه السلام) روايت شده است:

«اليس اللّه يقول: (عالِمُ الْغَيب فَلا يُظْهِر عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول) فرسول اللّه عند اللّه مرتضى و نحن ورثة ذلك الرسول الذى اطلعه اللّه على ما يشاء من غيبه...».⁴

«آيا خداوند نمى گويد:او (خداوند) آگاه از غيب است بر غيب خود كسى را مسلط نمى سازد مگر فردى را كه برگزيند مانند پيامبر. پيامبر گرامى برگزيده خداوند است و ما وارثان (علوم) اين پيامبر هستيم كه او را بر غيب در حدودى كه خواسته است مسلط ساخته».

در بخش سوم اين كتاب نيز دو روايت يكى از نهج البلاغه و ديگرى از امالى شيخ مفيد نقل شد كه هر دو حاكى از اين بود كه علم امامان به ارث از رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) به آنان رسيده است.

و نيز در پاسخ سؤال ششم دو روايت ديگر در اين باره از كتاب «اثبات الهداة» نقل شد، مراجعه شود.

1 . بصائر الدرجات، ص 228، چاپ جديد.ص 120.
2 . همان، ص 120.
3 . همان كتاب، جزء دوم، باب بيست و يكم ، چاپ سنگى.
4 . اثبات الهداة:6/130.

صفحه 139

سؤال هشتم

اگر امامان (عليهم السلام) از غيب آگاهى داشتند پس چرا در موارد متعددى آگاهى خود را از غيب انكار مى كردند مانند اين حديث:

«چهار نفر از اصحاب امام صادق (عليه السلام) در مجلس آن حضرت بودند كه آن حضرت با حال خشم نزد آنها آمده و فرمود:

تعجب است از آنان كه خيال مى كنند ما غيب مى دانيم با اين كه جز خدا هيچ كس غيب نمى داند من مى خواستم كنيز خود را تنبيه كنم فرار كرد و ندانستم كه در كدام اطاق از اطاقهاى خانه است».¹

پاسخ

اين قبيل روايات در صدد رد اعتقاد كسانى است كه آگاهى امامان از غيب را «ذاتى» و بدون تعليم الهى مى دانند وحضرت با اين بيان مى خواهند به مردم بفهمانند كه اگر خدا آنها را از غيب آگاه نكند، از پيش خود آگاه نيستند چنان كه در روايت ديگر چنين آمده است:

«انّ عالمنا لا يعلم الغيب ولو وكل اللّه عالمنا إلى نفسه كان كبعضكم ولكن يحدث إليه ساعة بعد ساعة...».²

«عالم ما اهل بيت داراى علم غيب (ذاتى) نيست و بايد خدا به او تعليم كند و اگر خدا او را به خود واگذارد و چيزى به او تعليم نكند او هم مانند يكى از مردم عادى خواهد بود ولى خداوند هميشه به او علم مى آموزد».

1 . كافى:1/257.
2 . بصائر الدرجات، ص 94، چاپ سنگى.

صفحه 140

و نيز در روايت ديگر از امام زمان (عليه السلام) اين طور نقل شده است.

«من بيزارم از كسانى كه بگويند ما اهل بيت علم غيب داريم و يا در ملك و قدرت، با خدا شريك هستيم ما شريك علم و قدرت خدا نيستيم».¹

واضح است كه اين روايت در صدد رد اعتقاد آنان است كه مى خواهند امام را مانند خدا ذاتاً آگاه از غيب بدانند و گرنه كسى كه امام را به تعليم الهى از غيب آگاه بداند او را شريك علم خدا قرار نداده است.

گواه روشن اين مطلب ذيل همان روايتى است كه در سؤال ذكر شده است.

زيرا راوى آن روايت مى گويد: پس از تمام شدن مجلس، كه حضرت صادق (عليه السلام) داخل خانه خود شدند با دو نفر ديگر خدمت امام رسيديم و گفتيم: فدايت شويم ما گفتار شما را راجع به اين كه دنبال كنيزتان مى گشتيد و نمى دانستيد در كدام اطاق خانه است، شنيديم ولى ما مى دانيم كه شما از علم گسترده اى برخوردار هستيد و در عين حال شما را با جمله «عالم به غيب» توصيف نمى كنيم.

حضرت در پاسخ آنها، راجع به اين كه « علم الكتاب» نزد امامان است شرحى دادند و در حقيقت گفتار آنان را تصديق كردند.

از اين بيان روشن مى شود كه امام صادق (عليه السلام) از اين كه جمله «عالم به غيب» درباره آنها گفته شود ناراحت بودند چون همانطور كه در بخش سوم گفته شد در آن زمانها علم غيب به معناى علم غيب ذاتى و بدون تعليم استعمال مى شده است و از همين جهت اصحاب امام صادق (عليه السلام) به آن

1 . احتجاج طبرسى، ص 265، چاپ سنگى نجف.

صفحه 141

حضرت مى گويند ما شما را به علم غيب نسبت نمى دهيم.

پاسخ دوم از سؤال هشتم

طبق رواياتى كه از خود امامان (عليهم السلام) رسيده است آگاه شدن آنان از غيب به خواست خود آنها است يعنى هرگاه بخواهند چيزى را بدانند به آنها تعليم مى شود و مى دانند و هرگاه نخواهند چيزى را بدانند از آن بى اطلاع خواهند ماند اينك متن روايات:

امام صادق (عليه السلام) فرمود:

«انّ الإمام إذا شاء أن يعلم علم».¹

«امام هنگامى كه بخواهد چيزى را بداند به او تعليم مى شود».

و نيز از آن حضرت روايت شده است:

«إذا أراد الإمام أن يعلم شيئاً أعلمه اللّه عزّوجلّ ذلك».²

«هنگامى كه امام اراده كند كه چيزى را بداند خداوند او را از آن چيز آگاه مى كند».

و نيز سه روايت ديگر به همين مضمون از امام صادق (عليه السلام) نقل شده است.³

پاسخ سوم از سؤال هشتم

ممكن است امامان (عليهم السلام) در اين قبيل روايات كه علم غيب را از خود نفى

1 . كافى:1/258; بصائر الدرجات، ص 315، چاپ جديد.
2 . كافى:1/258; بصائر الدرجات، ص 315.
3 . كافى:1/258; بصائر الدرجات، ص 315.

صفحه 142

مى كنند تقيه كرده باشند زيرا خلفاى عباسى از اين كه مردم براى ائمه اطهار مقاماتى قايل بودند و آنان را بندگان برگزيده خدا مى دانستند سخت ناراحت بودند وحتى گاهى به برخى از امامان علناً اعتراض مى كردند كه چرا شما مى گوييد ما از غيب آگاه هستيم، مثلاً منصور دوانيقى به امام صادق (عليه السلام) گفت: «أنت تزعم للناس يا أبا عبد اللّه انّك تعلم الغيب»: تو نزد مردم ادعاى علم غيب مى كنى...».¹

بنابراين مناسب است كه امام (عليه السلام) در مجلسى كه چهار نفر از اصحاب او وشايد سايرين حضور دارند چنين سخنى بگويد يعنى علم غيب را از خود نفى كند تا بين مردم مشهور شود و در نتيجه از اذيت و آزار خلفا تا حدى محفوظ بماند.

سؤال نهم

آيا مى توان گفت علم غيب پيامبران منحصر به وحى است و آيه:

(عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً * إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول...) .²

را هم اين طور معنى كرد كه خدا جز به بندگان پسنديده خود وحى نمى كند يعنى نبوت مخصوص بندگان خداست.

پاسخ

يكى از كسانى كه آگاهى پيامبران و امامان از غيب، در ذايقه اش تلخ

1 . اثبات الهداة:5/374، به نقل از امالى شيخ طوسى.
2 . جن/26 ـ27.

صفحه 143

است وبا نوشتن جزوه اى، در صدد برآمده، كه آگاهى آنان را از غيب انكار كند در ذيل آيه فوق، دست و پا كرده كه شايد بتواند آيه را طورى معنى كند كه غيب در آن به معنى وحى باشد و در نتيجه آگاهى پيامبران از غيب را منحصر به وحى و آگاهى رسول گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) را منحصر به قرآن گرداند و در ضمن آگاهى امامان (عليهم السلام) از غيب را انكار كند.

او براى سخن خود چنين استدلال مى كند كه قرآن در سوره آل عمران پس ازبيان سرگذشت همسر عمران و تولد مريم، مى گويد: (ذلِكَ مِنْ أَنْباءِالْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيَْكَ...)¹ و همچنين در سوره هود پس از بيان سرگذشت نوح و دعوت قوم خويش و مأموريت او براى ساختن كشتى و... مى فرمايد: (تِلْكَ مِنْ أَنْباءِالْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ...).² و نيز در رسوره يوسف پس از بيان (داستان يوسف) مى فرمايد: (ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ...).³

در اين صورت مقصود از غيب در آيه (عالِمُ الْغَيْب فَلا يُظْهِرُعَلى غَيْبِهِ أَحَداً) به قرينه اين آيات همان وحى الهى است. اين بود خلاصه گفتار وى.

و اين گفتار از جهاتى مردود است:

اوّلاً: غيب در لغت عرب به معنى امر پوشيده از حس است در برابر شهود كه محسوس به يكى از حواس مى باشد، اگر وحى از اين نظر غيب است كه از حواس ما پوشيده است همچنان حوادثى كه در آسمان ها و زمين رخ مى دهد نيز از امور پوشيده از حواس ما است در اين صورت جهت ندارد كه

1 . آل عمران/44.
2 . هود /49.
3 . يوسف/102.

صفحه 144

لفظى را كه معنى وسيع و گسترده اى دارد تنها برخصوص وحى، حمل كرده و بگوييم مقصود خصوص وحى است.

قرآن مجيد يكى از نشانه هاى پرهيزكاران را اين مى داند كه به غيب ايمان دارند آنجا كه مى فرمايد:(الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ...)¹ آيا اعتراض كننده به خود اجازه مى دهد كه اين آيه را تنها به وحى تفسير كند در صورتى كه غيب در اين آيه يك معنى وسيعى دارد كه ايمان به آخرت و سراى ديگر و مواقف محشر و بهشت و دوزخ از مصاديق آن است كه مؤمنان به وجود آنها ايمان دارند هر چند آنها با ديدگان و ديگر حواس خود در اين جهان احساس نكنند.

ثانياً : غيب در لغت عرب به معنى امر پنهان از حس، در مقابل شهادت است. قرآن مجيد مكرر خداوند را چنين توصيف مى كند:(عالِمُ الْغَيْبِوَالشَّهادَةِ) ² و هرگز در لغت عرب لفظ غيب به معنى وحى نيامده است و اگر گاهى بر وحى كلمه غيب اطلاق مى شود از اين نظر نيست كه معنى مستقيم غيب، وحى است بلكه به خاطر اين است كه وحى از حواس مردم پوشيده است و يكى از مصاديق و افراد غيب به شمار مى آيد و اين اشتباه در اصطلاح دانشمندان از قبيل اشتباه مصداق به مفهوم است. يعنى تصور شده است كه غيب به معنى وحى است در صورتى كه وحى يكى از مصاديق آن است نه اين كه معنى غيب، وحى باشد.

نه تنها لفظ غيب در اين آيه (سوره جن آيه 26 و27) به معنى امور پوشيده از حواس است بلكه در تمام پنجاه و چهار موردى كه اين لفظ در قرآن

1 . بقره/3.
2 . سوره هاى انعام، توبه، رعد، آيه هاى 72، 94، 9.

صفحه 145

مجيد آمده است به همين معنى است وحتى در همان سه آيه اى كه معترض به آنها استدلال كرده است (آيه 44 آل عمران، 49 هود و 102 يوسف) باز لفظ غيب به معنى امور پوشيده از حواس است. در آن سه آيه مقصود داستان نوح و يوسف و مريم است كه مردم از اين داستانها به طور كامل و صحيح اطلاع نداشتند و از آنها پوشيده بود و به وسيله وحى اين داستانها براى مردم بازگو شد و در حقيقت وحى وسيله رسيدن به غيب است نه اين كه غيب به معنى وحى باشد.

شما در تمام قرآن مجيد يك مورد پيدا نمى كنيد كه غيب به معنى وحى باشد اينك نمونه هايى از نظرتان مى گذرد:

1. (...إِنّى أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَالأَرْضِ...) .¹

«از غيب هاى آسمانها و زمين آگاهم».

2.(وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ...) .²

«نزد خداوند است كليدهاى غيب».

3. (...أَنْ لَوْ كانُوا يعَْلَمُونَ الْغَيْبَ ما لَبِثُوا فِى الْعَذابِ الْمُهينِ) .³

«اگر پرى ها، از غيب خبر داشتند در عذاب خوار كننده درنگ نمى كردند».⁴

ثالثاً: مقصود از غيب در جمله (عالم الغيب)مطلق امور پوشيده ازحس است نه خصوص وحى الهى مانند قرآن زيرا در آيه پيش از مورد بحث،

1 . بقره/33.
2 . انعام/59.
3 . سبأ/14.
4 . بقيه آياتى را كه لفظ غيب در آنها ذكر شده است در المعجم المفهرس ملاحظه فرماييد.

صفحه 146

آگاهى از وقت قيامت مطرح گرديده است¹ پيامبر آگاهى از آن را از خود نفى مى كند و اگر پس از چنين نفى، مى گويد: (عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً)قهراً ـ موضوع قيامت در اين آيه داخل خواهد شد. وهدف اين است كه اگر من از وقت قيامت آگاه نيستم به خاطر اين است كه آگاهى از غيب از آن خدا است و بايد او آگاه باشد نه من با توجه به اين موضوع ديگر نمى توان گفت مقصود از غيب در آيه خصوص وحى است، زيرا به سياق آيه نمى توان گفت كه وقت قيامت از موضوع (عالم الغيب)خارج مى باشد.

و اگر وقت قيامت و رستاخيز در موضوع آيه داخل شد، ديگر جهت ندارد موضوعات ديگر غيبى از آيه خارج گردند.

در اين صورت معنى اين آيه چنين مى شود: خدا آگاه از غيب است (امور پوشيده از حس اعم از وحى و غيره) اوكسى را بر غيب خود مسلط نمى سازد، جز آن كسى را كه از پيامبر برگزيند و با در نظر گرفتن اين مطلب، آيه گواه روشن بر آگاهى پيامبر از غيب و امور پوشيده از حس اعم ازوحى وغيره خواهد بود.

رابعاً: مفسران اسلامى و متخصصان فهم كتاب آسمانى، تا آنجا كه ما مراجعه كرديم، همگى در اين باره يك صدا مى گويند: مقصود از علم به غيب در آيه مورد بحث (سوره جن) اطلاع پيامبران از امور پنهانى است و گروهى مانند طبرسى، و قرطبى و مؤلف تفسير روح البيان علت آگاهى آنان را از غيب چنين توجيه مى كنند:

1 . چنان كه مى فرمايد:(حَتّى إِذا رَأَوْا ما يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ ناصِراً وَأَقَلُّ عَدَداً* قُلْ إِنْ أَدْرِى أَقَريبٌ ما تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبِّى أَمَداً* عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِر ُ...) جن/24ـ 26.

صفحه 147

آگاهى آنان از امور پوشيده، معجزه و نشانه رسالت و تكميل كننده رسالت آنان مى باشد زيرا آگاهى چنين افرادى از امور غيبى، مايه وثوق مردم و گواه بر ارتباط آنان با جهان بالا خواهد بود.

چگونه مى توان گفت كه همه اين مفسران اشتباه كرده و تنها معترض درست فهميده است ما به اين تفاسير كه هم اكنون نام مى بريم مراجعه كرده و به اين نتيجه رسيديم كه همه، علم غيب را به معنى مطلق آگاهى از امور پنهانى تفسير كرده اند و هيچ كدام غيب را به معنى خصوص وحى ندانسته اند:

1. تفسير تبيان، شيخ طوسى، ج10، ص 158.

2. تفسير مجمع البيان، شيخ طبرسى، ج10، ص 374.

3. تفسير ابن كثير، ج4، ص 433.

4. تفسير قاضى بيضاوى، ص 445، چاپ سنگى.

5. تفسير جوامع الجامع طبرسى، ص 514.

6. تفسير ابوالفتوح رازى، ج11، ص 293.

7. تفسير كشاف، ج4، ص 633.

8. تفسير زاد المسير، تأليف ابن جوزى، ج8، ص 385.

9. تفسير قرطبى، ج10، ص 6819.

10. تفسير جلالين، ص 766.

11. تفسير طنطاوى، ج24، ص 281.

12. تفسير مراغى، ج29، ص 106.

13. تفسير گازر، ج10، ص 191.

14. تفسير فى ظلال القرآن، ج29، ص 162.

صفحه 148

15. تفسير على بن ابراهيم قمى، ص 700.

16. تفسير صافى، ج2، ص 753.

17. تفسير سيد عبداللّه شبر، ص 1164.

18. تفسير مقتنيات الدرر، ج11، ص 273.

19. تفسير منهج الصادقين، ج10، ص 40.

20. تفسير روح البيان، ج10، ص 201.

سؤال دهم

ممكن است گفته شود مقصود از كلمه (الغيب)در آيه (...وَما كانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلكِنَّ اللّهَ يَجْتَبى مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ...)وحى اصطلاحى باشد كه بر پيامبران فرود مى آيد و آگاهى پيامبران از غيب به وسيله وحى، مورد انكار قرار نگرفته است آنچه مورد انكار برخى قرار گرفته اين است كه پيامبران و امامان از غير اين راه از غيب آگاه شوند.

پاسخ

اوّلاً: از پاسخ سؤال قبل، پاسخ اين سؤال هم به خوبى روشن مى شود. لطفاً يك بار ديگر آن را بخوانيد.

ثانياً: اگر آغاز اين آيه را در نظر بگيريم معلوم مى شود كه «غيب» در اين آيه نمى تواند به معناى وحى باشد اينك متن تمام آيه را با ترجمه مى آوريم.

آيه از دو قسمت تشكيل شده است:

1. (ما كانَ اللّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتّى يَمِيزَ

صفحه 149

الْخَبيثَ مِنَ الطَّيِّبِ...) .¹

«خداوند مؤمنان را بر اين حال كه شما هستيد نمى گذارد، تا پليد را از پاك جدا كند».

2. (...وَما كانَ اللّهُ لِيُطْلعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِوَلكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِى مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ...) .²

«خداوند شما را بر غيب مطلع نمى سازد ولى از فرستادگان خويش هر كس را بخواهد برمى گزيند».

با توجه به سياق آيه مقصود از كلمه «خبيث» همان مسلمان نماهاى منافق هستند همچنان كه منظور از «طيب» مؤمن واقعى است.

خداوند در نخستين فراز اين آيه به جامعه مسلمانان هشدار مى دهد كه خدا جامعه شما را به اين حالت (كه منافق و مسلمان به هم آميخته و از هم شناخته نمى شوند) رها نخواهد كرد بلكه خدا، منافق را از مؤمن جدا خواهد ساخت و براى جدا سازى منافق از مؤمن در خود آيه دو راه ارائه داده شده است.

راه نخست: آنان را به آزمايش وا مى دارد و از اين راه اين دو گروه از هم جدا مى شوند.

راه ديگر: اين كه از طريق علم غيب، پيامبر خود را بر شناسايى مؤمن از منافق متمكن مى سازد و اين راه مخصوص گروهى از مردم يعنى پيامبران است آن هم نه همه پيامبران بلكه برگزيده از آنان و به اين حقيقت با جمله (ما كانَ اللّه...)اشاره فرموده است.

1 . ل عمران/179.
2 . آل عمران/179.

صفحه 150

بنابراين روشن مى شود كه مقصود از غيب در اين آيه وحى اصطلاحى نيست بلكه آگاهى از موضوعات خارجى مانند شناختن منافق از مؤمن است.

زيرا اگر مقصود وحى اصطلاحى بود جهت نداشت آن را به برخى از رسولان اختصاص دهد در صورتيكه تمام پيامبران از اين فيض بهره مندند.

گذشته از اين، هدف از آگاه ساختن پيامبران از غيب به شهادت سياق آيات همان تشخيص منافق از مؤمن است و اين كار، با شناسايى فرد، فرد آنان انجام مى گيرد و هرگز در قرآن افراد منافق به طور مشخص معرفى نشده اند هر چند يك رشته صفات كلى براى آنان بيان گرديده است.

گواه بر اين كه مقصود، شناسايى فرد، فرد آنان است اين كه در جنگ تبوك پيامبر افراد منافق را با تمام خصوصيات شناخت و آنها را براى حذيفه معرفى كرد و در حقيقت مفاد آيه (حَتّى يَمِيزَ الْخَبيثَ مِنَ الطِّيِّبِ) با شناسايى پيامبر انجام گرفت و مضمون جمله (وَلكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِى مِنْ رُسُلِهِ) تحقق پذيرفت.

اگر كسى در مفاد آيه كمى دقت كند، اذعان پيدا مى كند كه مقصود وحى آسمانى نيست بلكه شناسايى «خبيث» (منافق) از طيب(مسلمان واقعى) است و يك چنين شناسايى طورى كه پيامبران روى افراد منافق انگشت بگذارند از طريق كلى گويى امكان پذير نيست بلكه بايد از طريق ديگر به پيامبر الهام شود، تا اشخاص; آنان را بشناسد و بشناساند.

صفحه 151

11 با وجود معرفت سوم

چرا امامان هدف تير بلا بودند؟

آيات و احاديث پيشين به روشنى ثابت نمود كه پيامبران و پيشوايان معصوم در پرتو ولايت الهى، از يك نوع آگاهى سوم برخوردارند، و اين همان ولايت است كه به آنان قوه و نيرو مى بخشد كه از گذشته و آينده گزارش دهند، وحوادث را پيش از زمان درك نموده، و به مردم بگويند.

در اين جا سؤالى مطرح مى گردد و آن اين كه اگر اثر ولايت الهى اين است كه حوادث را، با ديده الهى درك نمايند، بايد پيوسته از خطرها و ناگواريها جان به سلامت ببرند، هيچ گاه، كاسه زهرى را كه دشمنانشان براى آنها ترتيب مى دادند ننوشند، در محراب عبادت شهيد نشوند،و در ميدان نبرد مورد ضربات دشمن و هدف تيرهاى زهرآگين آنان واقع نشوند.

از اين كه آنان در قلمرو چنين حوادث ناگوار قرار مى گرفتند، مى توان گفت كه از وجود پيشامدها كه در بستر زمان بودند آگاهى نداشتند، و اگر آگاهى داشتند جان و مال خود را به خطر نمى افكندند.

اين سؤال كه اخيراً بر سر زبان ها افتاده و در گذشته نيز به گونه اى وجود داشته گروهى را بر آن داشته است كه درباره وجود چنين آگاهى به شك و ترديد

صفحه 152

افتند.

در اين باره استاد بزرگوار «حضرت علاّمه طباطبايى » (دام ظلّه) پاسخى دارند كه با تصرف كوتاهى نقل مى گردد اينك پاسخ معظم له:

پاسخ

آگاهى امام از حوادث ووقايع طبق آنچه از ادله نقلى و براهين عقلى بدست مى آيد بر دو قسم و از دو راه است:

قسم اوّل از علم امام

امام (عليه السلام) به حقايق جهان هستى، در هر گونه شرايطى وجود داشته باشد به اذن خدا واقف است اعم از آنها كه تحت حس قرار دارند، و آنها كه بيرون از دايره حس مى باشند مانند موجودات آسمانى وحوادث گذاشته و وقايع آينده. دليل اين مطلب:

راه اثبات علم

از راه نقل روايات متواتره اى است كه در جوامع حديث شيعه مانند كتاب كافى و بصاير و كتب صدوق و كتاب بحار و غير آنها ضبط شده.

به موجب اين روايات كه به حد و حصر نمى آيد امام (عليه السلام) از راه موهبت الهى نه از راه اكتساب، به همه چيز واقف، و از همه چيز آگاه است و هر چه را بخواهد به اذن خدا، با كوچكترين توجهى مى داند.

البته در قرآن كريم آياتى داريم كه علم غيب را مخصوص ذات خداى متعال و منحصر در ساحت مقدس او قرار مى دهد ولى استثنايى كه در آيه

صفحه 153

كريمه (عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً* إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول...)¹ وجود دارد نشان مى دهد كه اختصاص علم غيب به خداى متعال به اين معنى است كه غيب را مستقلاً و از پيش خود (بالذات) كسى جز خداى نداند ولى ممكن است پيغمبران پسنديده به تعليم خدايى بدانند و ممكن است پسنديدگان ديگر نيز به تعليم پيغمبران آن را بدانند چنان كه در بسيارى از اين روايات وارد است كه پيغمبر و نيز هر امامى در آخرين لحظات زندگى خود علم امامت را به امام پس از خود مى سپارد.

و از راه عقل: براهينى است كه به موجب آنها امام (عليه السلام) به حسب مقام نورانيت خود كاملترين انسان عهد خود و مظهر تام اسما و صفات خدايى و بالفعل به همه چيز عالم و به هر واقعه شخصى آشنا است و به حسب وجود عنصرى خود به هر سوى توجه كند براى وى حقايق روشن مى شود.

(ما تقرير اين براهين را نظر به اين كه به يك سلسله مسايل عقلى پيچيده متوقف و سطح آنها از سطح اين مقاله بالاتر است به محل مخصوص آنها احاله مى دهيم).

اين علم تأثيرى در عمل و ارتباطى باتكليف ندارد

نكته اى كه بايد به سوى آن عطف توجه كرد اين است كه اين گونه علم موهبتى، به موجب ادله عقلى و نقلى كه آن را اثبات مى كند قابل هيچ گونه تخلف نيست و تغيير نمى پذيرد و سر مويى به خطا نمى رود و به اصطلاح علم است به آنچه در لوح محفوظ ثبت شده است.و آگاهى است از آنچه قضاى

1 . جن/26ـ 27.

صفحه 154

حتمى خداوندى به آن تعلق گرفته.

و لازمه اين مطلب اين است كه هيچ گونه تكليفى به متعلق اين گونه علم (از آن جهت كه متعلق اين گونه علم است و حتمى الوقوع مى باشد) تعلق نمى گيرد و همچنين قصد و طلبى از انسان با او ارتباط پيدا نمى كند زيرا تكليف همواره از راه امكان به فعل تعلق مى گيرد و از راه اين كه فعل و ترك هر دو در اختيار مكلف اند فعل يا ترك خواسته مى شود و امّا از جهت ضرورى الوقوع و متعلق قضاى حتمى بودن آن محال است كه مورد تكليف قرار گيرد.

مثلاً صحيح است خدا به بنده خود بفرمايد فلان كارى را كه فعل و ترك آن براى تو ممكن است و در اختيار تست بكن ولى محال است بفرمايد فلان كارى را كه به موجب مشيت تكوينى و قضاى حتمى من، البته تحقق خواهد يافت بكن يا مكن زيرا چنين امر و نهيى لغو و بى اثر مى باشد.

و همچنين انسان مى تواند امرى را كه امكان شدن و نشدن دارد اراده كرده براى خود مقصد و هدف قرار داده براى تحقق دادن آن به تلاش و كوشش بپردازد ولى هرگز نمى تواند امرى را كه به طور يقين (بى تغير و تخلف) و به طور قضاى حتمى، شدنى است اراده كند و آن را مقصد خود قرار داده تعقيب كند زيرا اراده و عدم اراده و قصد و عدم قصد انسان كمترين تأثيرى در امرى كه به هرحال شدنى است و از آن جهت كه شدنى است، ندارد.

مثلاً اگر كسى علم پيدا كند كه اگر سر ساعت فلان از روز فلان در نقطه معينى از فلان خيابان شهر باشد حتماً زير ماشين رفته هلاك خواهد شد (علمى است مشروط و مقيد) البته تا مى تواند در وقت مفروض در نقطه ى

صفحه 155

مفروض حاضر نمى شود و از اين راه جان خود را حفظ مى كند و پر روشن است كه نرفتن او به نقطه خطر اثر علم است.

و اگر علم پيدا كند كه در سر ساعت فلان از روز فلان در فلان نقطه از فلان خيابان شهر حتماً زير ماشين خواهد رفت و اين علم هيچگونه تخلف ندارد و هيچ تلاشى جلو اين خطر را نمى تواند بگيرد(علم به قضاى حتمى) بديهى است كه اين شخص با وجود علم به خطر براى رفع خطر دست به هيچ تلاشى نخواهد زد زيرا مى داند كه سودى ندارد و فايده اى نخواهد بخشيد و اين همان است كه گفته شد «علم به قضاى حتمى تأثيرى در زندگى عملى انسان ندارد و تكليف آور نيست». اين شخص با وجود علم به خطر به زندگى عادى خود ادامه مى دهد اگر چه منتهى به خطر خواهد شد و مشمول آيه كريمه (وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ) نيست زيرا در تهلكه واقع شده نه اين كه خود را به تهلكه انداخته بر خلاف شخص مفروض اولى كه مكلف است تا مى تواند براى نجات از خطر چاره اى بينديشد و خود را به تهلكه نيندازد.

و از اين بيان روشن مى شود كه:

1. اين علم موهبتى امام (عليه السلام) اثرى در اعمال او و ارتباطى با تكاليف خاصه او ندارد. و اصولاً هر امر مفروض از آن جهت كه متعلق قضاى حتمى و حتمى الوقوع است متعلق امر يا نهى يا اراده و قصد انسانى نمى شود.

آرى متعلق قضاى حتمى و مشيت قاطعه حق متعال مورد رضا به قضا است چنان كه سيدالشهداء(عليه السلام) در آخرين ساعت زندگى در ميان خاك و خون مى گفت:

«رضاً بقضاءك وتسليماً لأمرك لا معبود سواك» و همچنين در خطبه اى كه

صفحه 156

هنگام بيرون آمدن از مكه خواند و فرمود:

«رضا اللّه رضانا أهل البيت».

2. ممكن است كسى تصور كند كه علم قطعى به حوادث قطعى غير قابل تغيير مستلزم جبر است مثلاً اگر فرض شود كه امام علم داشت كه فلان شخص در فلان وقت و فلان مكان با شرايط معينى او را خواهد كشت و اين حادثه به هيچوجه قابل تغيير نيست لازمه اين فرض اين است كه ترك قتل در اختيار قاتل نبوده براى وى مقدور نمى باشد يعنى قاتل مجبور به قتل باشد و با فرض مجبوريت براى شخص مجبور تكليفى نيست!

و اين تصورى است بى پايه زيرا:

اوّلاً اين اشكال در حقيقت اشكال است به عموميت تعلق قضاى الهى به افعال اختيارى انسان (نه به علم امام) و طبق اين اشكال طايفه معتزله از سنّيها مى گويند: تقدير خداوندى نمى تواند به فعل اختيارى انسان متعلق شود و انسان مستقلاً آفريدگار فعل خود مى باشد و در نتيجه انسان خالق افعال خود و خدا خالق بقيه اشياء!

در حالى كه به نص صريح قرآن كريم و اخبار متواتره پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه هدى(عليهم السلام) همه موجودات و حوادث جهان بدون استثنا متعلق قضا و قدر خداوندى عزّ اسمه است.

از راه بحث عقلى نيز مطلب روشن و واضح است اگر چه به واسطه وسعت اطراف آن نمى توانيم آن را در اين مقاله مختصر بگنجانيم.

آنچه به طور اجمال مى شود گفت اين است كه در جهان هستى كه آفرينش خدا است چيزى جز با مشيت واذن خداوندى به وجود نمى آيد ومشيت

صفحه 157

خداوندى به افعال اختيارى انسان از راه اراده و اختيار تعلق گرفته است مثلاً خداوند خواسته كه انسان فلان فعل اختيارى را از راه اراده و اختيار انجام دهد و البته بديهى است فعل با اين وصف لازم التحقيق خواهد بود و باز هم اختيارى است زيرا اگر اختيارى نباشد اراده خداوندى از مرادش تخلف مى كند.

(وَما تَشاؤُونَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمينَ) .¹

و ثانياً با صرف نظر در تعلق قضا و قدر به فعل اختيارى انسان به نص صريح كتاب و سنت متواتره، خداوند لوح محفوظى خلق فرموده كه همه حوادث گذشته و آينده جهان را در آن ثبت كرده و هيچ گونه تغييرى در آن راه ندارد و خود نيز به آنچه در آنست عالم است. آيا خنده دار نيست بگوييم كه ثبت حوادث غير قابل تغيير در لوح محفوظ و علم قبلى خداوند به آنها افعال انسان را جبرى نمى كند ولى اگر امام به برخى از آنها يا به همه آنها علم پيدا كرد، افعال اختيارى انسان و من جمله فعل قاتل امام جبرى مى شود؟

3. اين كه ظواهر اعمال امام (عليه السلام) را كه قابل تطبيق به علل و اسباب ظاهرى است نبايد دليل نداشتن اين علم موهبتى و شاهد جهل به واقع گرفت مانند اين كه گفته شود: اگر سيدالشهداء (عليه السلام) علم به واقع داشت چرا مسلم را به نمايندگى خود به كوفه فرستاد؟ چرا توسط صيداوى نامه به اهل كوفه نوشت؟ چرا خود از مكه رهسپار كوفه شد؟ چرا خود را به هلاكت انداخت وحال آن كه خدا مى فرمايد:(...وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ...) ² چرا ؟ وچرا؟

1 . تكوير/29.
2 . بقره/195.

صفحه 158

پاسخ همه اين پرسشها از نكته اى كه تذكر داديم روشن است، و امام(عليه السلام) در اين موارد و نظاير آنها به علومى كه از مجارى عادت و از شواهد و قراين به دست مى آيد عمل فرموده و براى رفع خطر واقعى كه مى دانست هيچ گونه اقدامى نكرده زيرا مى دانست كه تلاش سودى ندارد و قضاى حتمى و تغيير پذير نيست چنان كه خداى متعال در كلام خود در سوره آل عمران در برابر آنان كه در جنگ احد گفته بودند اگر ياران كشته شده، پيش ما بودند نمى مردند و كشته نمى شدند مى فرمايد:

(...قُلْ لَوْ كُنْتُمْ فى بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ الَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلى مَضاجِعِهِمْ...) .¹

«بگو اگر در خانه هايتان نيز بوديد كسانى كه برايشان قتل نوشته شده بود به سوى خوابگاههاى خود بيرون مى آمدند».

قسم دوم از علم امام ـ علم عادى

پيغمبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به نص قرآن كريم و همچنين امام (عليه السلام) (از عترت پاك او) بشرى است همانند ساير افراد بشر و اعمالى كه در مسير زندگى انجام مى دهد مانند اعمال ساير افراد بشر در مجراى اختيار و بر اساس علم عادى قرار دارد. امام (عليه السلام)نيز مانند ديگران خير و شر و نفع و ضرر كارها را از روى علم عادى تشخيص داده و آنچه را شايسته اقدام مى بيند اراده كرده، در انجام آن به تلاش و كوشش مى پردازد، درجايى كه علل و عوامل و اوضاع و احوال خارجى موافق مى باشد به هدف اصابت مى كند و در جايى كه اسباب و شرايط مساعدت

1 . آل عمران/154.

صفحه 159

نكنند از پيش نمى رود.

(و اين كه امام (عليه السلام) به اذن خدا به جزئيات همه حوادث چنان كه شده و خواهد شد واقف است تأثيرى در اين اعمال اختياريه وى ندارد چنان كه گذشت).

امام (عليه السلام) مانند ساير افراد انسانى بنده خدا و به تكاليف ومقررات دينى مكلف وموظف مى باشد و طبق سرپرستى و پيشوايى كه از جانب خدا دارد با موازين عادى انسان بايد انجام دهد وآخرين تلاش و كوشش را در احياى كلمه حق و سرپا نگهداشتن دين و آيين بنمايد.

تا اين جا پاسخ استاد كه به خامه خود ايشان نگارش يافته است در اين صفحات منعكس گرديد و ما فكر مى كنيم با توجه به مقام علمى استاد و پاسخ علمى و استوار ايشان نيازى به پاسخ ديگر نيست ولى شايد اين پاسخ براى گروهى سنگين به نظر برسد اينك سؤال پيش را به گونه اى ديگر پاسخ مى گوييم.

پاسخ دوم

خلاصه اين پاسخ اين است كه امام در زندگى عادى خود از آگاهى سوم كمك نمى گيرد.

توضيح اين كه:

پيامبر و امام با داشتن شخصيت الهى و روح ولايت(البته بخشى از شخصيت آنان مرهون مواهب خدايى است و بخش ديگر محصول كوشش آنان در راه عبادت و بندگى خدا مى باشد) در زندگى شخصى و رويارويى با حوادث و پيشامدها و نيز در مقام قضاوت و داورى، به علم عادى خود عمل

صفحه 160

مى كنند.

يعنى با اين كه آنان در پرتو روح ولايت، حوادث و پيشامدها را از افق بالا مى بينند و بر اثر علم و آگاهى ماوراى طبيعى از علل و انگيزه ها، از جريان ها و رويدادها مطلع و با خبر هستند ولى در عين حال روى مصالحى از اين علم و آگاهى، در زندگى شخصى خود وحتى در امور مربوط به اجتماع مانند قضاوت و داورى استفاده نمى كنند.

و به عبارت ديگر، پيامبر و امام، مشكلات زندگى خود را با استفاده از اين سلاح غيبى برطرف نمى سازند و علل و انگيزه هاى حوادث ناگوار را، با استفاده از اين علم و آگاهى، خنثى نمى كنند و گره خصومت و اختلاف افراد را با استفاده از علم غيب باز نمى نمايند.

پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در مسجد بود، به وى خبر دادند وضع فرزند عزيز وى ابراهيم وخيم است، وى به خانه آمد و فرزند خود را به آغوش گرفت در حالى كه چشم به چهره او دوخته بود، چنين گفت: ابراهيم عزيز! كارى از من براى تو ساخته نيست، تقدير الهى نيز بر نمى گردد، چشم پدرت در مرگ تو گريان، و دل او محزون و اندوه بار است، ولى هرگز سخنى كه موجب خشم خدا گردد بر زبان جارى نمى سازم، اگر وعده صادق و محقق الهى نبود كه ما نيز به دنبال تو خواهيم آمد در فراق وجدايى تو بيش از اين گريه مى كردم و غمگين مى شدم.¹

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در دوران رسالت خود سه سلاح غيبى برنده، در اختيار داشت كه هر كدام مى توانست در لحظات حساس، و هنگام پيشامدهاى ناگوار، اوضاع را دگرگون سازد، ولى غالباً از اين سه سلاح استفاده نكرد. اين

1 . سيره حلبى:3/34; بحارالأنوار:22/157.

صفحه 161

سه سلاح عبارتند از:

1. اعجاز.

2. دعاى مستجاب.

3. آگاهى هاى غيبى.

پيامبر مى توانست از راه اعجاز و ولايتى كه در تصرف در جهان طبيعت داشت (همان سنخ ولايتى كه حضرت مسيح (عليه السلام) در تصرف در جهان طبيعت داشت و در زنده كردن مردگان و بازگردانيدن سلامت به بيماران صعب العلاج از آن استفاده مى كرد)¹ به فرزند خود سلامت و بهبود بخشد.

و نيز مى توانست به بركت دعاى مستجابى كه به وى داده شده بود و هر موقع دعا مى كرد دعاى او مستجاب مى شد، وضع فرزند خود را دگرگون سازد و از مرگ نجات دهد.

و همچنين مى توانست از راه آگاهى غيبى، از عوامل بيمارى فرزندش قبل از وقوع جلوگيرى كند تا اصلاً فرزندش گرفتار چنين بيمارى نگردد و يا براى بهبود او از داروهايى كه قطعاً مفيد بود استفاده نمايد.

امّا آن حضرت در اين مورد و موارد ديگر غالباً از اين سه سلاح برنده استفاده نمى كرد و گام از مجارى طبيعى وعادى بيرون نمى نهاد چرا كه اين سلاح ها و ابزارها و اسباب غيبى براى هدف ديگرى به پيامبر داده شده است و او بايد از اين سلاح ها در مواردى كه اثبات نبوت و ولايت الهى او، به اعمال آنها نياز دارد استفاده كند.

او از اين ابزار موقعى مى تواند استفاده كند كه خداوند به او اذن و اجازه

1 . به سوره آل عمران، آيه 49 مراجعه شود.

صفحه 162

بدهد و اذن الهى غالباً در مواردى است كه با اعمال آن بخواهد نبوت و پيوند معنوى خود را با مقام ربوبى ثابت و مبرهن سازد.

و شايد يكى از علل (البته نه همه) اين كه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) و يا امام(عليه السلام) در رفع مشكلات و گرفتاريها نبايد از اين ابزار و مواهب استفاده كند اين باشد كه بهره گيرى آنان از اين وسايل سبب مى شود تبليغ عملى آنان از بين برود.

شكى نيست كه زندگى پيشوايان، صبر و بردبارى آنان در مصايب و استقامت و جانبازى آنها در ميدان جهاد، سرمشق پيروان آنان مى باشد، و اگر بنا باشد كه امام يا پيامبر در پيشامدها وحوادث، خود را از راه اعجاز و يا دعاى مستجاب و يا آگاهى ماوراى طبيعى، از قلمرو مصايب و گرفتارى ها و حوزه بلاها وبيمارى ها، خارج سازد، مثلاً به فرزند خود از طريق اعجاز شفا بخشد ويا در بهبود او از دعاى مستجاب و يا آگاهى از غيب استفاده كند ديگر نمى تواند به ديگران توصيه كند كه در مصايب وگرفتاريها، صابر و بردبار، تسليم و شكيبا باشند،و اگر در ميدان جهاد، يا در طريق شهادت در راه خدا، از اين اسباب بهره گيرد و هر نوع تير بلا را از اصابت به هدف باز دارد، و پيوسته خود و شؤون مربوط به خويش را از حوزه گرفتارى بيرون نگهدارد، ديگر نمى تواند مردم را به تحمل بلا و ناراحتى دعوت كند، زيرا فوراً موج اعتراض به او متوجه مى شود و همه مى گويند: آن كس مى تواند ما را به چنين برنامه هاى خلاّق و سازنده توصيه كند، كه خود نمونه اى از اين صفات برجسته انسانى باشد كسى كه براى او درد و ناراحتى مفهومى ندارد، و در طول زندگى مصايب و گرفتارى را لمس نمى كند، نمى تواند نمونه اخلاق و سرمشق زندگى انسان ها باشد از اين جهت (و جهات ديگر كه فعلاً مجال بازگو كردن آنها نيست)

صفحه 163

شخصيت هاى الهى در مشكلات و مصايب، در ناگواريها و گرفتاريها، بسان افراد ديگر تلاش و كوشش مى كنند و از اسباب و ابزار عادى براى رفع آنها استفاده مى كنند و چه بسا به خاطر نارسايى اسباب، تلاش و كوشش آنان به جايى نمى رسد.

اگر مشاهده مى كنيم كه راه و رسم زندگى معصومان، با افراد ديگر، چندان تفاوتى نداشته است يعنى آنان هم مانند ديگران بيمار مى شدند و به دوا و داروهاى آن زمان متوسل مى گشتند و در مسايل اجتماعى و در نبرد وجهاد، از ابزار طبيعى و علوم عادى استفاده مى كردند و گروهى را مثلاً مأمور مى كردند تا جريانها را براى آنان گزارش دهند و ... همه و همه به خاطر همين است كه استفاده از اين اسباب غيبى جز در موارد خاصى، صلاح و مجاز نبوده است.

گواه هايى از احاديث اسلامى

عبيداللّه بن ابى رافع كه نويسنده اميرمؤمنان على (عليه السلام) بود مى گويد:

هنگامى كه امام (عليه السلام) «ابوموسى اشعرى» را براى حكميت در داستان جنگ صفين به «دومة الجندل» فرستاد به اوچنين گفت:

«احكم بكتاب اللّه ولا تجاوزه، فلما أدبر قال على (عليه السلام): وكانّى به وقد خدع».

طبق كتاب خدا داورى كن و از دستور آن پا فراتر مگذار!وقتى «ابوموسى» به راه افتاد امام (عليه السلام) فرمود: گويا مى بينم كه او فريب خواهد خورد».

كاتب امام مى گويد: به امام (عليه السلام) عرض كردم:

فلم توجهه وأنت تعلم انّه مخدوع؟

صفحه 164

چرا او را اعزام مى كنى در صورتى كه مى دانى او فريب خواهد خورد؟ امام در پاسخ او چنين فرمود:

يا بنى لو عمل اللّه فى خلقه بعلمه ما احتج عليهم بالرسل.¹

«اگر بنا بود خدا درباره بندگان خود، به علم خويش عمل كند، هيچگاه با اعزام و برانگيختن پيامبران بر آنان احتجاج نمى كرد(زيرا او مى دانست گروهى هستند، كه فرستادن و نفرستادن پيامبران، نسبت به آنان يكسان است و چه براى آنان پيامبرى فرستاده شود يا نشود ايمان نخواهند آورد، با اين همه پيامبرانى اعزام كرده است).

اميرمؤمنان (عليه السلام) در اين پاسخ با يادآورى علم و آگاهى خطاناپذير، خدا متذكر مى گردد كه من موظّفم در زندگى عادى خود از اسباب و علل عادى بهره گيرم و آگاهى من از غيب، ملاك عمل من نيست.

و نيز در روايات اسلامى مى بينيم كه پيشوايان ما تأكيد مى كنند كه ملاك قضاوت و داورى آنان همان گواه ها و سوگندها است نه علوم و آگاهى هاى سوم، چنان كه امام صادق (عليه السلام) از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:

«انّما أقضى بينكم بالبيّنات والأيمان...».²

«من ميان شما به شاهدها و سوگندها داورى مى كنم...».

و اين كه از برخى از احاديث استفاده مى شود كه امام (عليه السلام) در قضاوت و داورى خود در اجراى حدود مى تواند به علم خود عمل كند، باز منظور علمى

1 . مناقب:2/261، چاپ قم.
2 . وسائل الشيعة:18/160، به نقل از كافى و تهذيب.

صفحه 165

است كه دستاورد راههاى عادى و اسباب ظاهرى باشد مثل اين كه با چشم خود ببيند كه كسى شراب مى خورد، به روايت زير توجه كنيد.

«الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل يزنى أو يشرب خمراً أن يقيم عليه الحدّ ولا يحتاج إلى بَيِّنتة مع نظره لانّه أمين اللّه فى خلقه...».¹

«هرگاه امام ببيند كه كسى مرتكب آميزش نامشروع مى شود يا ببيند كسى شراب مى خورد دراين صورت بايد حدّ الهى را در حقّ او اجرا كند و احتياج به شاهد و گواه ندارد زيرا او امين خدا در ميان مردم است».

توجه داريد در اين موردكه امام (عليه السلام) به علم خود عمل مى كند مقصود علم عادى و طبيعى است همچنان كه لفظ «نظر» بر آن گواهى مى دهد.

و نيز هرگاه در قضاوتها و داورى هاى امام اميرمؤمنان (عليه السلام) دقت كافى به عمل آيد به روشنى ثابت مى گردد كه آن حضرت در داورى هاى خود با تلاش خاص و لطافت و ظرافت ويژه اى، مقدماتى فراهم مى آورد كه خود طرفين (مدعى و منكر) به حقيقت اقرار كنند و مطلب را آفتابى سازند و بدون اعتراف آنان، به استناد به علم خود قضاوت نمى كرد.

فقيه بزرگ مرحوم سيد محمد كاظم طباطبايى در كتاب «ملحقات عروة الوثقى» مى نويسد: اين كه مى گوييم قاضى مى تواند به علم و آگاهى شخصى خود در حلّ دعاوى عمل كند مقصود علمى است كه از راههاى عادى سرچشمه گرفته باشد نه علم حاصل از رمل و جفر و....²

1 . وسائل الشيعة:18/344، ذيل حديث مى رساند كه امام تنها درحقوق الهى بايد به علم خود عمل كند و مرتكب گناه را حد بزند نه در حقوق مردم مانند اين كه ببيند كسى مال ديگرى را مى دزدد.
2 . ملحقات عروه:2/31.

صفحه 166

حضرت قائم (عليه السلام) و حكم داوودى

از احاديث اسلامى استفاده مى شود كه فقط حضرت قائم (عليه السلام) در داورى هاى خود به علم خويش عمل خواهد كرد و بسان حضرت داوود داورى خواهد نمود.

امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد:

«إذا قام قائم آل محمّد حكم بحكم داود (عليه السلام) لا يسأل عن بينته».¹

«هنگامى كه قائم آل محمد ظهور و قيام كند مانند حضرت داوود به واقع حكم مى كند و از مدعى و منكر شاهد و گواه و سوگند نمى خواهد».

پاسخى به گونه اى ديگر

در احاديثى كه پيرامون نحوه آگاهى امام بحث و گفتگو شده به پاسخ ديگرى نيز اشاره شده است، اساس اين پاسخ را اختيارى و مشيتى بودن علم امام، تشكيل مى دهد.

اين قسم از روايات علم و آگاهى امام را از حوادث و جريان هاى پس پرده، فعلى و محقق نمى داند.²

1 . وسائل الشيعة:18/168، و به همين مضمون روايتى است در مستدرك الوسائل:3/198، به نقل از بصائر الدرجات و دعوات راوندى.
2 . گاهى ديده مى شود كه برخى از دانشمندان براى تفهيم اين معنى (فعلى بودن) علم امام، لفظ «حضورى» را به كار مى برند ولى استعمال اين لفظ در اين مورد، مايه اشتباه به علم حضورى است كه در فلسفه اسلامى درباره آگاهى خدا از ذات خود و مخلوقات خود و يا آگاهى انسان از ذات خويش، به كار مى رود، از اين رو چه بهتر است كه از به كار بردن اين لفظ در اينجا خوددارى شود و به جاى لفظ حضورى، لفظ فعلى به كار برده شد.

صفحه 167

اين كه مى گوييم فعلى نمى دانند نه به اين معنى كه در كانون وجود آنان چنين علم و آگاهى نيست بلكه به اين معنى كه بهره گيرى از اين علم و آگاهى، به توجه و خواست، و به تعبير روايات، به مشيت آنان نياز دارد در هر موردى كه بخواهند مى توانند از پس پرده غيب آگاهى فعلى پيدا كنند، مرحوم ثقة الإسلام كلينى در كتاب اصول كافى بابى تحت اين عنوان دارد:

«انّ الأئمّة إذا شاؤوا أن يعلموا علموا».¹

«امامان هر موقع بخواهند بدانند مى دانند».

و سپس سه روايت به مضمون عنوان باب نقل مى كند كه در اينجا به نقل يكى از آنها اكتفا مى شود. امام صادق (عليه السلام)فرمود:

«انّ الإمام إذا شاء أن يعلم علم ».

«امام هر موقع بخواهد بداند مى داند».

بنابراين احاديث، آگاهى پيامبر و امام بسان كسى است كه نامه اى همراه داشته باشد هرگاه بخواهد از محتويات نامه آگاه گردد، مى تواند در نامه را باز كند و بخواند و در مواردى كه پيامبر و امام هدف تير حوادث ناگوار و مصايب، قرار مى گرفتند به خاطر مصالحى نخواسته اند به علمى كه در كانون وجود آنان بوده توجه كنند و مصلحت الهى اقتضا مى كرده كه در اين موارد از اختيار خود استفاده ننمايند.²

1 . اصول كافى:1/258.
2 . اين پاسخ مخصوص مواردى است كه دليل قطعى بر آگاهى فعلى امام، در دست نباشد بنابراين موضوع نهضت و قيام حضرت حسين بن على (عليهما السلام) كه با آگاهى كامل، به سوى بستر شهادت روانه گرديد از قلمرو اين پاسخ خارج است.

صفحه 168

اين سؤال را مى توان از راههاى ديگرى نيز پاسخ داد كه با مراجعه به رواياتى كه در علم شخصيت هاى الهى وارد شده است تحصيل آن پاسخ ها بسيار سهل و آسان است.¹

نگارنده در اين جا، دامن سخن را كوتاه نموده و از خداوند بزرگ براى خود و خوانندگان گرامى آشنايى بيشتر و صحيح تر به مقامات پيشوايان و شخصيت هاى الهى درخواست مى كند.

1 . در كتاب مفاهيم القرآن،ج 3، ص 337 برخى از اين پاسخ ها به گونه اى وارد شده است.

صفحه 169

بخش دوم

مقامات پيامبران در قرآن

صفحه 170

صفحه 171

مقامات پيامبران در قرآن

مهم ترين شبهات و به عبارت صحيح تر، بزرگ ترين دستاويزهاى منكران عصمت، همين آياتى بود كه در فصل قبل به تحليل و تفسير آنها پرداختيم وروشن ساختيم كه هرگز در اين آيات دلالتى بر نفى عصمت آنها نيست.

در اين مورد يك رشته آياتى است كه درباره پيامبر گرامى نازل گرديده و ظواهر برخى از آنها در آغاز ِ نظر، بسان آيات گذشته با عصمت او سازگار نيست ولى اين بخش از آيات چون از يك طرف از گستردگى خاصى برخوردار است و از طرف ديگر چون در جلد ششم اين «مجموعه» كه به صورت تفسير موضوعى بر قرآن نوشته مى شود، موضوع بحث ما را «محمّد در قرآن» تشكيل مى دهد، لازم ديده شد كه اين بخش از آيات در همان جلد ششم مطرح شود و مجموع خصوصيات زندگى آن پيشواى بزرگ را با تمام خصوصياتى كه قرآن به آن اشاره مى نمايد، يكجا مورد بررسى قرار دهيم.

ولى براى جبران يك سرى انديشه هاى خام كه برخى از مخالفان عصمت درباره پيامبران و اولياى الهى، اظهار نموده اند در اينجا موضوع مقامات انبيا و اولياى الهى را از نظر قرآن مطرح مى كنيم، تا از اين دريچه به عظمت قدرت روحى و مواهب الهى آنان پى ببريم.

صفحه 172

قدرت نمايى پيامبران و اولياى الهى در مقام اعجاز و در موارد كرامت، يكى ديگر از نشانه هاى عصمت وپيراستگى آنان از خلاف و گناه است و مشيت حكيمانه خداوندى ايجاب مى كند كه اين نوع قدرتها فقط در اختيار افراد پاك و منزه و پيراسته از ذنب و گناه قرار گيرد تا از آن قدرت جز در موارد مشروع بهره گيرى نكنند.

تاريخ بشريت از افرادى گزارش مى دهد كه به خاطر داشتن مواهب ومقاماتى در علم و دانش، به فكر فضل فروشى و مقام خواهى افتادند و فضل و دانش آنها وبال جان و ايمان آنها شد.

فضيلت و قدرت مهار نشده، آفت سعادت و مايه بدبختى است تا چه رسد به مواهب عظيم و قدرتهاى بزرگى كه به شخصيتهايى مانند يوسف، موسى، داوود و سليمان داده شده است.

اگر در آنها «تمالك نفسانى» و حالت خويشتن دارى بسان عصمت نباشد، افاضه اين نوع از قدرت بر اين افراد عادى قرين مصلحت و به اصطلاح حكيمانه نخواهد بود.

بنابراين، آگاهى از مقامات معنوى و قدرت نمايى پيامبران كه گوشه اى از ولايت تكوينى آنها است، ما را به طور غير مستقيم به يكى از دلايل عصمت آنان رهبرى مى كند ولذا، اين بخش را با بيان مقامات رسولان و پيامبران خدا خاتمه مى دهيم.

نيروهاى نهفته در درون انسان

از ديرباز، انسان هاى دل آگاه به وجود نيروى مرموزى در روان انسان پى برده اند، كه اگر انسان به آن راه پيدا كند مى تواند مبدأ يك رشته كارهاى

صفحه 173

حيرت انگيز و خارق العاده اى گردد، كه به هيچ وجه نمى توان آنها را با علوم و دانش هاى بشرى تفسير و توجيه كرد. بشر براى دست يابى به اين نيرو، از رياضت هاى سنگين و توان فرسا و يا حلقه هاى درويشى كه اعضاى حلقه تحت شرايطى در خلسه فرو مى روند و شور و وجد به اوج مى رسد، استفاده مى كند، و هم اكنون مرتاضان هند و برخى از دراويش خانقاه ها، مبدأ يك سلسله اعمال خارق العاده مى باشند.

جاى دورى نرويم، در همين ايران دراويش «قادريه» در جلسات وجد و سماع در برابر صدها تماشاگر، سيخ نوك تيزى در چشم خود فرو مى كنند با خنجر، بينى خود را مى برند، با سوزن بزرگى لب هايشان را مى دوزند وبا شمشير پهلوى خود را مى شكافند، يك مشت سنگ و كلوخ مى خورند، بطرى را مى شكنند و شيشه اش را مى بلعند و سيم مثبت و منفى برق را در دست مى گيرند.

گروهى كه با حقيقت عمل آنان آگاهى ندارند، آنان را ساحر، جادوگر، شعبده باز، تردست، حقّه باز، ماجراجو، اعجوبه، ديوانه و يا مؤمن و بنده خاص مى نامند. در حالى كه آنان از هيچ يك ازا ين تيره ها نيستند. گواه بر اين مطلب اين است كه آنان در هر حال و شرايطى به انجام چنين كارهايى قادر نيستند، بلكه پس از يك رشته عمليات كه مايه انقطاع و يا بى توجهى روح به جهان طبيعت است، مى توانند چنين كارهايى را انجام دهند.

آنان انسانهايى هستند كه تحت شرايطى بر اين نيروى مرموز روح دست يافته، و از آن نيرو بر انجام اين كارها كمك مى گيرند، وقتى شرايط دگرگون گرديد، پيوند آنان با اين نيرو قطع گرديده، ديگر به انجام نمونه كوچكى از اين كارها قادر نيستند.

صفحه 174

حالا اين شرايط و اوضاع چيست كه به آنان اين قدرت و توانايى را مى بخشد و آنان را با مركز اين قدرت مرتبط مى سازد؟ فعلاً وارد آن نمى شويم. ولى اگر آنان را از نزديك ببينيد وارتباطى با آنها داشته باشيد، مى توانيد از عواملى كه استفاده از اين نيرو را ممكن مى سازد، آگاهى به دست آوريد. امّا هر چه هست، هر دو گروه (مرتاضان و دراويش) با يك سرى رياضات و يا عملياتى از قبيل فرورفتگى در خويش، و انديشه ارتباط با ماوراى ماده، و قطع ارتباط با جهان طبيعت، و تحريك انديشه انقطاع از بدن، از طريق آهنگ هاى تند و ديگر نواهاى رقص آور، به اوج شور مى رسند و به گونه اى پيوند خود را با جهان ماده قطع مى كنند.

در اين موقع است كه نيروى مرموز روانى، ميدانى براى عمليات خارق العاده خود پيدا مى كند و كارهايى انجام مى دهد كه در موارد ديگر قادر به انجام آنها نيست.

در آيين مقدس اسلام، آشنايى با اين نيروى مرموز و ايجاد ارتباط با آن، از طريق رياضت هاى حرام و ضد فطرت و تشكيل جلسات وجد و سماع و شور و خلسه، كاملاً ممنوع بوده و اكيداً تحريم شده است. هر چند بسيارى از دراويش،روى كارهاى خود، نام هاى مقدس نهاده و از نخستين مرحله شور، تا پايان آن از الفاظى مانند: «مراقبه»، «كمال عبوديت»، «ذكر آزاد»، و... استفاده مى كنند، در حالى كه هيچ كدام از آنها، جذبه الهى و شعله معنوى نيست كه در دل آنان پديد آمده است، بلكه با عوامل صناعى، توجه خويش را به بدن كم كرده و سرانجام ميدان عمليات روح وسيع تر گرديده است.

راه سالم براى تحصيل تسلط بر اين نيرو و قدرت، همان عبوديت و

صفحه 175

بندگى خداست. بندگى حق، به نفس انسانى قدرت و توانايى عجيبى بخشيده و او را بر يك رشته كارهاى خارق العاده مسلط مى سازد واين همان مطلبى است كه در اين بخش مورد تحقيق و بررسى قرار گرفته و تفاوتهاى اين دو نوع تسلط در بخش ديگر بيان گرديده است وحاشا كه يك فرد، اين دو نوع تسلط را، از يك باب بينديشد و امّا هدف ما از نقل عمليات مرتاضان، تنها براى تقريب ذهنى است.¹

تصرف در طبيعت

فلاسفه اسلامى در بخش قواى روحى و نفسانى، پيرامون امكان تصرف در طبيعت بحث هاى جالبى دارند كه گوشه اى از آن را يادآور مى گرديم:

1. «شيخ الرئيس»، فيلسوف بزرگ اسلام مى فرمايد:

اگر از عارفى به تو خبرى رسيد كه به نيروى خود مى تواند كار كند، يا چيزى را حركت دهد يا خود حركتى كند كه از توانايى ديگران بيرون است، آن را انكار مكن زيرا اگر از طرق طبيعى وارد شوى به اين مقصد مى رسى.²

2. «شيخ اشراق» مى گويد:

هرگاه از جهان بالا بر نفس انسانى، به طور متوالى مدد رسيد، جهان

1 . روزنامه كيهان در يكى از شماره هاى خود مقاله مبسوطى با عكس و تفصيل پيرامون كارهاى خارق العاده گروهى از دراويش چاپ كرده است. كيهان مورخ 16 بهمن 1354 شماره مسلسل 9781.
2 . اشارات، ج سوم، نمط دهم، ص 397: «اذا بلغك ان عارفاً اطاق بقوته فعلاً او تحريكاً او حركة يخرج عن وسع مثله فلا تتلقَّه بكل ذلك الاستنكار، فلقد تجد الى سببه سبيلاً في اعتبارك مذهب الطبيعة».

صفحه 176

مطيع او مى گردد و دعاى او مستجاب مى شود. چنين نورى كه از جهان بالا بر نفوس انسانى مى رسد، اكسير علم و قدرت است. جهان به وسيله اى مطيع انسان مى گردد ونفوس قدرت خلاقيت پيدا مى كنند.¹

3. مرحوم «صدر المتألهين» مى گويد:

معجزات وكرامات پيامبران روى سه اصل استوار است كه نخستين آنها، «قدرت روحى» است كه جهان ماده را تحت تسخير خود در مى آورد.

هدف از نقل اين كلمات اين است كه، روشن گردد مسأله تصرف در تكوين كه در اصطلاح امروز به آن «ولايت تكوينى» مى گويند، ريشه ديرينه داشته و پيوسته مورد توجه دانشمندان بوده است و بر اساس اصول علمى استوار مى باشد; هر چند منكرانِ امكان تصرف در طبيعت، به نظرات اين دانشمندان اعتنا نكرده و براى فريفتن عوام، آنان را به «صوفيگرى» متهم مى كنند; اينها نمى دانند كه اگر در شرق، به راستى فردى و يا افرادى شايسته نام دانشمند باشند، همين پيشوايان و نظاير آنان هستند كه جهان بشريت به افكار بزرگ و علمى آنها مى بالد.

از آنجا كه اساس بحث ما را در اين مسائل آيات قرآنى تشكيل مى دهد، از اين جهت، بحث را از همين راه تعقيب مى كنيم و بحث هاى فلسفى و تجارب و مشاهدات صدها نفر را به وقت ديگر موكول مى كنيم. و در عين بررسى آن از جانب قرآن، برگى ديگر بر دلايل عصمت آنان به نحوى كه بيان گرديد، مى افزاييم.

1 . حكمت اشراق، مقاله 5.

صفحه 177

ولايت تشريعى وتكوينى

موضوع سخن در اين بخش، توضيح مقامات معنوى و قدرت هاى روحى و مناصب قانونى و رسمى پيشوايان بزرگ و اولياى الهى است.

در كتاب هاى علمى از مقامات معنوى اولياى خدا، به «ولايت تكوينى» و از مناصب رسمى به «ولايت تشريعى» تعبير مى آورند.

پيش از آن كه فرهنگستان ايران شروع به كار كند و به فكر احياى زبان پارسى ويا به عبارت صحيح تر به فكر گسترش آن بيفتد، غالب مردم اين مرز و بوم، كلمه «ولايت» را به جاى «ايالت» ديروز و « استان» امروز به كار مى بردند و به سرپرست استان والى مى گفتند.

كسانى كه با مسايل فقهى كم و بيش آشنايى دارند مى دانند كه پدر و يا جد بر فرزند صغير «ولايت» شرعى دارد و از طرف شارع مقدس مجاز است در اموال و ديگر شؤون مربوط به او تصرف نمايد.

پدر بر دختر باكره ولايت شرعى دارد و ازدواج او بدون اجازه پدر نافذ نيست. و نيز همگى مى دانيم كه حاكم شرع بر اموال عمومى مانند: درآمد زمين هاى خالصه و زكات و خمس ولايت شرعى دارد وولايت اين امور در زمان حضور «امام» (عليه السلام) با خود او، و در زمان غيبت او با «مجتهد جامع الشرايط» مى باشد.

طرح اين مثال ها براى اين است كه ثابت شود، غالب افراد با اين لفظ آشنايى خاصى دارند، هر چند معناى دقيق اين لفظ را ندانند.

غالباً ولايت به كسر «واو» به معنى «دوستى» و ولايت به فتح «واو» به

صفحه 178

معنى «سرپرستى و تسلط بر تصرف» است¹، و گاهى هر دو لفظ در هر دو معنى به كار مى رود. لازم به گفتن نيست كه در مثال هاى بالا مقصود از ولايت همان معنى دوم آن يعنى تسلط بر تصرف و تصدى است.

هدف از اين بحث در اينجا تشريح «ولايت» به معنى «دوستى» نيست. زيرا همگى مى دانيم محبت و دوستى خاندان رسالت بر همه ما فرض و لازم است، و قرآن مجيد آن را به منزله² مزد رسالت قرار داده و مى فرمايد:

(...قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّ الْمَوَدَّةَ فِى القُرْبى...) .³

«بگو، من از شما مزد و پاداشى نمى خواهم، جز محبت و دوستى خويشاوندانم».

آنچه هدف بحث است مناصب و مقاماتى است كه خداوند به پيامبر گرامى و فرزندان پاك او از نظر تشريعى و تكوينى عطا فرموده است.

مقصود از «ولايت تشريعى» مقام و منصب قانونى است، كه از طرف خداوند به فردى از افراد، به عنوان يك مقام رسمى عطا شده است.

و به عبارت ديگر، «ولايت تشريعى» مقام و منصب قراردادى است كه به خاطر اداره شؤون اجتماعى به گروه برگزيده اى از جانب خداوند داده مى شود، مانند: «مقام نبوت» و «مقام زعامت» و... كه مشروحاً بيان خواهد شد.

و در برابر آن «ولايت تكوينى» است كه بنده اى از بندگان خدا، خواه پيامبر باشد خواه امام و يا شخص ديگر، بر اثر طى طريق «عبوديت و بندگى»،

1 . «هُنالِكَ الوَلايَةُ لِلّهِ الحقِّ ...» (كهف/44).
2 . البته به منزله مزد، نه خود مزد زيرا اجر واقعى پيامبر و ديگر پيامبران با خدا است چنان كه مى فرمايد: «...إِنْ اَجْرِىَ اِلاّ عَلى رَبِّ العالَمِينَ» (سوره شعراء/109).
3 . شورى/23.

صفحه 179

«تكامل روحى» پيدا كرده و بر جهان خارج از خود تسلط پيدا كند.¹

آگاهى عميق و ژرف از مقاماتِ بلندِ پيشوايان اسلام، نياز به بررسى هاى گسترده اى دارد، كه كتاب ما گنجايش اين مباحث را ندارد و دانشمندان و بزرگان شيعه در اين باره نوشته هاى سودمندى دارند كه اكثر آنها به زبان علمى و بالاتر از سطح معلومات غالب جوانان عصر ما نوشته شده است.

حديث شناس بزرگ شيعه مرحوم «كلينى» كه در عصر غيبت صغرى مى زيسته و در سال 329 هجرى قمرى درگذشته است، در «كتاب الحجة» از «اصول كافى» احاديث ارزنده اى را در اين مورد آورده است كه مى تواند روشنگر مقامات بلند پيشوايان بزرگ باشد. آشنايى با مفاهيم و حقايقى كه در اين كتاب آمده است نياز به بررسى دقيق دارد.

اخيراً موضوع ولايت تشريعى و تكوينى پيامبران و امامان بر سر زبان ها افتاده، و در اين قسمت سؤالاتى مطرح مى گردد و نظريات مختلفى درباره ولايت ابراز مى شود. ما براى تكميل بحثهاى مربوط به «عصمت» و به علت احساس نياز جوانان به فهميدن حقيقت، هر دو ولايت را به طور فشرده مورد بررسى قرار مى دهيم.

نخست اقسام ولايت تشريعى را اعم از صحيح و باطل مورد بحث قرار مى دهيم:

1 . بنابراين «ولايت تشريعى» يك مقام وضعى و قراردادى است كه نتيجه آن تسلّط بر امور شرعى مسلمانان است. و «ولايت تكوينى» كمال روحى و خصوصيت وجودى است كه نتيجه آن به گونهاى تسلّط بر كون و جهان مى باشد.

صفحه 180

1. تفويض تشريع احكام

مقصود از تفويض تشريع احكام اين است، كه خداوند اختيار «تشريع قوانين» را به پيامبر و امامان بسپارد، و آنان از پيش خود، آنچه را بخواهند حلال، و آنچه را بخواهند حرام اعلام نمايند، به عبارت ديگر، دستگاه تشريع بر محور اراده و خواست آنان بگردد و خداوند مقام و منصب و تشريع را در تمام موارد به آنها تفويض بنمايد.

«ولايت تشريعى» به اين معنى نه تنها ثابت نيست، بلكه آيات قرآنى و احاديث اسلامى اينگونه تسلط و اختيار را از پيامبر وامامان سلب مى كند، مثلاً مشركان اصرار مىورزيدند كه پيامبر در محتويات قرآن تغييراتى دهد، خدا به پيامبر دستور مى دهد كه در پاسخ آنان بگويد:

(...إِنْ أَتَّبِِعُ إِلاّما يُوحى إِلَىَّ إِنِّى أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبّى عَذابَ يَوْم عَظيم) .¹

«من فقط از وحى پيروى مى كنم و از عذاب روز بزرگ كه دامن گنهكاران را مى گيرد، سخت بيمناكم».

وقتى مشركان به تكذيب پيامبر برخاستند قرآن دستور داد كه در پاسخ آنان بگويد:

(إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْىٌ يُوحى) .²

«آنچه مى گويم، وحى الهى است كه بر من نازل مى گردد».

بى پايگى چنين تفويضى آنچنان روشن است كه هرگز نياز به بحث ندارد

1 . يونس/15.
2 . نجم/4.

صفحه 181

و آيات و روايات فراوانى گواهى مى دهند، كه تشريع احكام از آن خدا است و هرگز خداوند اين منصب را به كسى واگذار نكرده است.

معناى ديگر ولايت بر تشريع اين است كه خداوند در موارد معدودى، درخواست پيامبر را بپذيرد و آن را امضا نمايد.

البته تصديق اين مطلب با توجه به عصمت پيامبر كه هيچ گاه از دايره درستى و راستى گام فراتر نمى نهد و مصالح و مفاسد را به خوبى تشخيص مى دهد، چندان مشكل نخواهد بود.

به عبارت روشنتر، پيامبر در برخى از موارد، تشريع يك رشته احكامى را از خدا خواسته و خداوند نيز براى ابراز عظمت و بزرگى او، درخواست او را پذيرفته است و اگر در اين مورد روايات صحيحى نبود، هرگز براى پيامبر ولايت بر تشريع به اين معنى نيز ثابت نبود، ولى مرحوم «محدث كلينى» در اصول كافى رواياتى در اين زمينه نقل كرده است كه برخى از آنها را مى آوريم.¹

امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد:

خداوند پنج نماز دو ركعتى در شبانه روز واجب كرده ولى پيامبر به هر يك از نمازهاى ظهر و عصر و عشا، دو ركعت و به نماز مغرب يك ركعت افزود و در اينجا مسأله «فرض اللّه» و «فرض النبى» پيش آمد و خداوند نيز آن را تصويب كرد... پيامبر نوافل يوميه را 34 ركعت قرار داده و خداوند آن را پذيرفت... خداوند هر سال روزه ماه رمضان را واجب كرد ولى رسول خدا روزه شعبان و سه روز از هر ماه را به عنوان روزه استحبابى بر آن افزود وخدا آن را قبول كرد خداوند شراب را تحريم كرد ولى پيامبر هر مست كننده اى را تحريم

1 . اصول كافى، ج1، ص 265، باب «التفويض الى رسول الله».

صفحه 182

نمود....

«ولايت تشريعى» در اين موارد با محدوديت خاصى كه دارد به همان معناست كه گفته شد، يعنى پيامبر درخواست نموده و خداوند نيز اجابت فرموده است و كار پيامبر جز يك درخواست آن هم به ضميمه انتظار تصويب چيز ديگر نبوده است. ويا اينكه در خصوص اين موارد انگشت شمار اختياراتى به پيامبر داده شده است.

2. زعامت سياسى و اجتماعى

دومين معناى «ولايت تشريعى» اين است كه پيامبر اسلام از طريق شارع مقدس، زعيم سياسى و رهبر اجتماعى مسلمانان باشد و آيات متعددى بر زعامت وسيع و گسترده پيامبر گرامى، گواهى مى دهند:

(...أَطيعُوا اللّهَوَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولى الأَمْرِ مِنْكُمْ...) .¹

«خدا و پيامبر و فرمانروايانى از خود را اطاعت كنيد».

همچنين مى فرمايد:

(اَلنَّبِىُّ اَولى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...) .²

«پيامبر به مؤمنان از خود آنها شايسته تر است».

از شاخه هاى اين زعامت گسترده، اداره (كادر) دادگسترى جامعه اسلامى بود كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در دوران حيات و زندگى خود دادگسترى اسلام را چه به وسيله خويش و چه با تعيين دادرسانى در خارج اداره مى كرد، و

1 . نساء/59.
2 . احزاب/6.

صفحه 183

قرآن به مسلمانان دستور مى دهد كه داوريهاى پيامبر را در امور حقوقى و مخاصمات، بى چون وچرا بپذيرند، چنانكه مى فرمايد:

(فَلا وَرَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فى أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً).¹

«به پروردگارت سوگند، آنان هرگز مؤمن واقعى نمى گردند، مگر اين كه تو را در موارد اختلاف، حَكَم و داور قرار دهند و از داورى تو ملالى پيدا نكنند و در برابر حكم تو تسليم شوند».

از وظايف رهبرى در امور اجتماعى، اداره امور مالى و اقتصادى مسلمانان است، كه شخص پيامبر گرامى در دوران حيات خود، آن را اداره مى كرد و قرآن او را به فرمان زير مخاطب ساخت:

(خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِها...).²

«از اموال آنان زكات بگير و از اين طريق آنها را پاكيزه گردان».

و در آيات ديگر مقدار ماليات و مصارف آنها دقيقاً تعيين گرديده است.

بنا به مضمون آيات و رواياتى كه در اين زمينه وارد شده است وروش شخصى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) در دوران رسالت، پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) زعيم مسلمانان، حاكم جامعه و فرمانرواى سياستمدار امت بود و آنچه را كه بايد فرمانرواى مطلق انجام دهد، وى انجام مى داد، چيزى كه هست زعامت او يك موهبت الهى بود كه از جانب خداوند به وى تفويض شده بود، بدون اينكه مردم او را

1 . نساء/65.
2 . توبه/103.

صفحه 184

براى اين مقام انتخاب كرده باشند.

3. مرجعيت در معارف و احكام اسلام

شكى نيست كه رهبرى پيامبر گرامى، منحصر به امور سياسى واجتماعى نبود، بلكه وى به گواهى آيات قرآن معلّم و آموزگار كتاب آسمانى¹، مبين مشكلات قرآن² و بازگو كننده سنن واحكام الهى بود³ از اين جهت به اتفاق جامعه اسلامى و نصوص قرآن، گفتار و رفتار وى در تعاليم عالى اسلام ووظايف بندگان سند و حجت مى باشد.

تا اينجا به اقسام «ولايت تشريعى» كه از ناحيه شارع مقدس براى پيامبر و ديگر پيشوايان معصوم ثابت است آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه به توضيح ولايت تكوينى بپردازيم.

ولايت تكوينى

مقصود از ولايت تكوينى اين است كه فردى بر اثر پيمودن راه بندگى آنچنان كمال و قرب معنوى پيدا كند، كه به فرمان و اذن الهى بتواند در جهان و انسان تصرف كند.

«ولايت تكوينى» بر خلاف «ولايت تشريعى» كمال وواقعيتى

1 . «...يُعَلِّمُهُمُ الكِتابَ وَالحِكْمَةَ: تعليم مى دهد به آنان كتاب و حكمت را» (سوره جمعه/2).
2 . «... وَاَنْزَلْنا اِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبيِّّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّّلَ اِلَيْهِمْ...» :«فرو فرستاديم براى تو ذكر (قرآن)را تا آنچه را براى مردم فرستاديم بيان نمائى»(سوره نحل/44).
3 . « و ما آتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا»:«آنچه را پيامبر دستور مى دهد، بگيريد و هرچه را كه نهى مى كند، رها كنيد»(سوره حشر/7).

صفحه 185

است«اكتسابى» و راه كسب برخى از مراتب آن به روى همه باز است ولى مقاماتى كه در «ولايت تشريعى» بيان گرديده همگى موهبت خداوندى است كه پس از وجود يك سلسله زمينه ها جز خواست خدا چيزى در آن دخالت ندارد.

«ولايت تكوينى» يك كمال روحى و معنوى است كه در سايه عمل به نواميس خدايى و قوانين شرع، در درون انسان پديد مى آيد و سرچشمه مجموعه اى از كارهاى خارق العاده مى گردد.

به طور اجمال مى گوييم(بعداً به طور مشروح بيان خواهد شد) عمل به احكام و سنن دينى در ظاهر، عمل به يك سرى مقررات اجتماعى و اخلاقى است، ولى پيمودن همين راه، در درون انسان واقعيتها و صفات و كمالاتى را پديد مى آورد كه هرگاه كمال روحى به حد شايسته اى برسد، نفس انسانى در اين جهان مى تواند امور زير را انجام دهد:

1. تصرف در جهان و انسان.

2. آگاهى از ضماير و قلوب كه شاخه اى از علم غيب است.¹

3. شهادت بر اعمال انسان كه در قرآن مجيد از كسانى كه داراى اين موهبتند،با نام «شهداء» ياد كرده است. امّا مقصود از شهادت بر اعمال چيست؟ خود بحث جداگانه اى دارد.

ولى آنچه فعلاً مورد بحث وگفتگوى ما است همان تصرف در تكوين است براى روشن شدن مطلب ناچاريم مقدمتاً قدرى در عظمت روح انسان و قدرتهايى كه در روح وروان او نهفته است، بحث كنيم.

1 . در اين مورد رجوع كنيد به كتاب «آگاهى سوم» از همين مؤلف.

صفحه 186

تصرف در جهان آفرينش

انسان از دو جزء به نام تن و روان آفريده شده است، به عبارت ديگر: انسانيت انسان، منحصر به جسم و تن نيست، بلكه باطن و جانى دارد كه واقعيت او را تشكيل مى دهد، و اگر بر سر راه تكامل انسان، از نظر جسم و ماده محدوديت هايى وجود دارد و پيشرفت او از نظر ماده كاملاً محدود و اندازه گيرى شده است، اما بر سر راه تكامل او از نظر روح و معنا چنين محدوديتى نيست، بلكه او از اين نظر، آمادگى بيشترى براى ترقى و تعالى دارد، چه بسا در پرتو اطاعت خدا و پيمودن راه حق مى تواند قله هاى بس بلندى را فتح و تسخير نمايد.

كارهاى شگفت انگيز مرتاضان كه از حدود توانايى يك فرد عادى بيرون است، حاكى از آن است كه در نهاد انسان نيروهاى شگرفى وجود دارد كه در شرايط خاصى شكفته گرديده وجوانه مى زند.

آنان با يك نگاه، آب سرد را مى جوشانند، ميز را بدون كمك دست از زمين بلند مى كنند، آدمى را در هوا معلق نگاه مى دارند و طناب را به هوا پرت مى كند و در هوا مى ماند، گياهى را كه بايد در مدت دو ماه برويد با نيرو يا اراده در ظرف دو ساعت مى رويانند و....¹

ممكن است ما درباره هر يك از اين امور شك و ترديد كنيم، امّا هرگز به طور اجمال نمى توان انكار كرد كه اگر انسانى به پرورش روح خود بپردازد به نتايج شگفت انگيزى مى رسد، اگر در جهان گروهى بر كارهاى بس محيرالعقولى دست مى زنند، از اين جهت است كه كم شدن خور و خواب، از

1 . سالنامه نوردانش، 1325.

صفحه 187

توجه انسان به جسم و تن مى كاهد و به روح انسانى فرصت مى دهد كه نيروهاى نهفته خويش را پرورش دهد و قدرت روحى بيشترى پيدا نمايد، كه گويى ميان توجه كامل به هر يك از جسم و روان، تضادى وجود دارد هرگاه آدمى به پرورش جسم و تن بپردازد و خود را در لذايذ جسمانى و شهوات مادى غرق كند، اين فرو رفتگى در تن پرورى، او را از توجه به معنا و باطن باز داشته و براى تكميل روح و معنا و پرورش قواى روحى، مجالى پيدا نمى كند، ولى هرگاه از شدت توجه خود به امور مادى ولذايذ جسمانى بكاهد، و به درون گرايى وباطن نگرى بپردازد، در اين موقع مى تواند نيروهاى نهفته باطنى خويش را آشكار سازد و بر قدرت و توانايى خود بيفزايد. مرتاضان در سايه بسيارى ازرياضتهاى خشن كه از نظر آيين مقدس اسلام حرام است، خود را از تعلقات جسمانى رها مى سازند، اين نوع رياضت كه از نظر آيين مقدس اسلام حرام مى باشد، آن چنان زجر دهنده و شكنجه زاست كه هرگز افراد عادى نمى توانند آن را تحمل كنند، وحتى خود مرتاض بايد در اين راه به تدريج گام بگذارد، تا بر اثر تمرين هاى زياد بتواند قدم به قدم پيش برود.

مثلاً گاهى يك عمر به حالت خميده نشسته و دو دست بسته خود را به زمين مى گذارده كم كم دست به اين حالت مانده و خشك مى شود.

براى كم كردن نيروى حيوانى هيچ گاه زير سقف نمى خوابند، روزه هاى طولانى مى گيرند، روى تيغ شمشير راه مى روند و بدنشان را از داس تيز عبور مى دهند.

همه اين كارها براى اين است كه خود را از علايق مادى و تسلط قوانين طبيعى برهانند و در سايه كم توجهى به امور مادى، به روان خود مجال دهند كه نيروهاى خود را پرورش دهد.

صفحه 188

جاى بحث و گفتگو نيست كه كارهاى مرتاضان بر خلاف فطرت انسانى، و بر خلاف قوانين مسلَّم اسلام مى باشد; زيرا اين رياضتها يك نوع اضرار به جسم و جان و «رهبانيت» خاصى است كه در آيين اسلام ممنوع و حرام اعلام شده است.¹

البته راه شكفته شدن نيروهاى درونى منحصر به اين نوع رياضتهاى ضد انسانى نيست كه بر خلاف اصول آفرينش مى باشد، بلكه براى جوانه زدن قواى درونى راه ديگرى هست كه در آينده درباره آن گفتگو خواهيم كرد، ولى كارهاى شگفت انگيز مرتاضان در برابر غربيان وغرب زدگان كه ماده را آخرين مرحله هستى مى پندارند، ووجود و هستى را با ماده ونيرو مساوى مى دانند، فرضيه اصالت ماده را متزلزل مى سازد و ثابت مى نمايد كه در پشت عالم ماده و انرژى، جهان بس مرموزى است كه قدرت و نيروى بس شگرفى دارد، كار و كوشش موجودات آن جهان در گرو قوانين مادى و نواميس طبيعى نيست، بلكه يك نوع حكومتى بر اصول مادى دارد. در اينجا بد نيست داستان زير را كه يك مرد انگليسى ديرباورى را به امور غيبى ، معتقد ساخت بشنويد:

«مرتاضى» را به نام «هاريكن» در «هند» در حالى كه زبان خود در دهان برگردانيده و لبها را دوخته بود و سوراخهاى بدن خويش را با موم بسته بود، در ميان تابوت گذاردند، و تابوت را مهر و موم كرده و در ميان قبر نهادند و شب و روز نگهبانان اطراف تابوت را زير نظر گرفتند.

پس از شش هفت روز تابوت را از قبر درآورند و ديدند مهرهاى آنان دست نخورده است، مرتاض را از ميان آن بيرون كشيدند، ديدگان او

1 . پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «لا رهبانية في الاسلام» در اسلام رهبانيت نيست.(نهج البلاغه، حكمت 253).

صفحه 189

شيشه اى، دست و پايش خشك،پوستش چين خورده شده و نبضش نمى زد; دهان و بينى وگوشش را باز كرده و آب گرم به سر و صورتش ريختند و تنفس مصنوعى دادند، در نتيجه پس از نيم ساعت بيدار شد!¹

اين عمل هر چه باشد خواه آن را مرگ و تجديد حيات بناميم و يا اينكه آن را يك خواب گران و سنگين بخوانيم، بالأخره با اصول علمى محدود امروز بشر سازگار نيست وانگهى ثابت مى كند كه وراى جهان ماده و نيرو، جهان ديگرى وجود دارد كه هيچ چيز آن شبيه به اين جهان نيست و شخصيت وواقعيت انسان در جسم و تن خلاصه نمى شود بلكه او معجونى است از جسم وجان كه با از بين رفتن يكى، ديگرى از ميان نمى رود.

نيروبخشى بندگى خدا

راه صحيح تر براى تكامل روح وروان، «عمل به تعاليم اسلام» و«طى طريق عبوديت» و«پيمودن صراط مستقيم» است.

توضيح اينكه: از نظر آيين اسلام انسان دو نوع زندگى دارد يكى «حيات ظاهرى» و ديگرى «حيات معنوى و انسانى».

«حيات ظاهرى» همان حيات حيوانى است كه تمام بشر آن را دارا است و اسلام براى جلوگيرى از هر نوع افراط وتفريط، برنامه خاصى براى اين نوع حيات تنظيم كرده است برنامه اسلام علاوه بر اينكه بهزيستى انسان را در جهان ماده فراهم مى سازد، راه را براى تحقق حيات معنوى نيز هموار مى نمايد.

«حيات معنوى» انسان از اعمال و نيّات او سرچشمه مى گيرد، ونتيجه چنين حياتى سعادت و خوشبختى ويا شقاوت و بدبختى او مى باشد; بنابراين

1 . سالنامه نوردانش، 1325

صفحه 190

حركات وسكنات و كار و كردار بشر، سازنده حيات معنوى وپديد آورنده قدرت روحى است كه نتيجه آن سعادت و تعالى انسان و يا شقاوت و بدبختى او است. دستورات اسلام و نواميس دينى هر چند در ظاهر به صورت مجموعه اى اعمال فردى و يا اجتماعى برگزار مى گردد، امّا همين دستورات، يعنى عمل به واجبات و ترك محرمات، در روح انسان، كمالاتى پديد مى آورد،و در پس پرده حس ذخيره مى سازد واين واقعيت روحى و معنوى است كه سازنده شقاوت و سعادت، وپديد آورنده نعمت هاى بهشتى ونعمت هاى دوزخى مى گردد.

در پس پرده زندگى ظاهرى(هنگامى كه زندگى ظاهرى، با رعايت نواميس دينى و قوانين الهى توأم باشد) واقعيتى است زنده وحياتى است معنوى كه سرچشمه تمام خوشبختى ها است واين واقعيت همان «ولايت» است كه در افراد انسان به طور متفاوت پديد مى آيد ومبدأ يك سلسله آثار شگرف مى گردد.

گروهى، اسرار دستورهاى اسلامى را در مسائل زندگى خلاصه مى كنند، تصور مى نمايند كه اين دستورها تنها براى زيستن است، ديگر توجه ندارند كه اين دستورها علاوه بر اينها نتيجه ديگرى نيز دربر دارند و آن اين كه انسان در پرتو اين دستورات عملى واجتماعى موفق مى گردد كه روح خويش را از صفات زشت پاك سازد، و قرب معنوى وكمال وجودى پيدا كند.

انسان در سايه عبوديت و بندگى خدا و اخلاص در عبادت، براى خود سيرى در تكامل باطنى دارد كه ربطى به زندگى فردى واجتماعى او ندارد، و اين سير از حدود جسم وماده بيرون است و هر فردى در اين سير معنوى خود، به فراخور حال خويش مقاماتى را به دست مى آورد كه چه بسا آنها را در اين جهان و يا پس از مرگ مشاهد مى نمايد.

همانطورى كه روح روى تن اثر مستقيم دارد، مثلاً در موقع ترس چهره

صفحه 191

انسان زرد مى گردد، و هنگام خجلت، صورت او برافروخته مى شود، به همين نحو اعمال جسمانى ما نيز روى روح و روان انسان مؤثر مى باشند، اعمال ما در روح وروان ما اثر و واقعيتى از خود پديد مى آورند، و اساس يك رشته صفات ثابت و متغير مى گردند، و چگونگى زندگى ما، در آينده در گرو همين آثارى است كه اعمال نيك و بد ما، در روان ما از خود به يادگار مى گذارند.

افرادى كه تحت مراقبت پزشكى قرار دارند ودستورات لازم ورزشى يا غذايى و دارويى را به كار مى بندند، تصور مى كنند كه فقط يك رشته كارهاى ساده را انجام مى دهند ولى نمى دانند كه همين تمرينها، چه آثارى در جسم وتن و روح و روان آنان به يادگار مى گذارد، هنگامى كه دوران مراقبت به پايان رسيد و به گذشته خود مى نگرند، متوجه مى شوند كه نتايج ارزنده اى در درون خود كسب و ذخيره كرده اند.

فرد بيمار، دستورهاى پزشك را يكى پس از ديگرى به كار مى بندد و به ظاهر مى انديشد كه دارويى مى خورد ولى از آن غافل است كه اين داروها چه آثار نيكى در روان او پديد مى آورد; وقتى دوران نقاهت به آخر رسيد مى فهمد كه در طول بيمارى با مصرف دارو و خوردن غذا چگونه تندرستى خود را ذخيره كرده است.

دستورهاى شرايع آسمانى ووظايفى كه خداوند براى بندگان خود تعيين كرده است از اين قاعده مستثنى نيست، عبادات ووظايف ظاهرى، خود بخود مورد علاقه شارع نيست، و اگر اسلام انجام دادن آنها را خواسته، به خاطر فوايد و آثارى است كه در درون انسان پديد مى آورد و به خاطر «قربى» است كه نسبت به حضرت حق پيدا مى كند و «تكاملى» است كه به وجود اومى بخشد. افرادِ با ايمان، از نخستين لحظه اى كه دستورهاى دينى خود را به كار مى بندند،

صفحه 192

ناخودآگاه گام در صراط تكامل نهاده وصفات و ملكات را در باطن ذخيره مى كنند. به طور مسلم كمال روحى افراد يكسان نخواهد بود و مقاماتى كه در اين راه به دست مى آورند، متفاوت مى باشد، زيرا اطاعت وبندگى آنان يكنواخت نيست.

بندگى خدا مايه نزديكى به كانون كمال و قدرت

جاى بحث و گفتگو نيست كه «اطاعت خدا» مايه «قرب الهى» و مخالفت با دستورهاى او، مايه دورى از اوست; اكنون بايد ديد مقصود از اين «قرب» كه به معناى نزديكى است، چيست؟

هرگز نمى توان گفت كه مقصود از اين قرب همان نزديكى از نظر مكان است; زيرا خداوندِ جهان، جسم و جسمانى نبوده و داراى مكان نيست. به طورى كه بنده اى از نظر مكان به او نزديكتر گردد، ولى در عين حال او به ما از خود ما نزديكتر است¹ همچنين هدف از اين قرب، تقربِ مقامى واجتماعى نيست، چنانكه مى گويند: معاون از همه كس به وزير نزديكتر و در نزد او مقرب تر است، بلكه اين تقرب يك نوع «قرب معنوى» است و به كار بردن لفظ «قرب» در اين مورد يك نوع مجاز است و به حكم مناسبتى كه اين قرب با قرب مكانى دارد، در اين معنى به كار مى رود.

تقرب به خدا، نه قرب مكانى است و نه قرب اجتماعى و مجازى، بلكه واقعيتى است حقيقى كه بندگان خدا در پرتو اطاعت وعبادت و اخلاص در عمل آن را به دست مى آورند و از درجات تكامل بالا مى روند و به خدا نزديكتر

1 . «نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَرِيدِ»(سوره ق/16).

صفحه 193

مى شوند و فاصله ها را كمتر مى كنند.

ممكن است سؤال شود كه اگر خدا مكان ندارد و چنين تقربى، اجتماعى نيست، پس مقصود از «قربِ الهى» و بالا رفتن بنده و نزديك شدن به خدا چيست؟

پاسخ سؤال اين است كه: خداوند جهان، كمال مطلق و نامحدود است و پويندگان راه عبوديت وبندگى در پرتو كمالاتى كه از اين راه به دست مى آورند سرانجام حائز كمال مى شوند و از ديگران كه فاقد اين نوع كمالند مقرب تر و نزديك تر مى گردند.

در جهان آفرينش هر كسى به تناسب كمال وجود خويش، قربى به ذات پروردگار دارد، ولى هر فردى از نظر وجود كامل تر باشد، به ذات الهى كه كمال محض و نامتناهى است مقرب تر و نزديك تر خواهد بود.

به طور مسلم فرشتگان در پرتو كمالى كه دارند از بسيارى از موجودات جهان مقرب تر و نزديك ترند از اين جهت گروهى از آنان «حاكم ومطاع» و گروهى ديگر «مطيع» و «فرمانبر» هستند.

انسان كه از نظر مرتبه وجودى در درجه اى بالاتر قرار دارد، از جماد ونبات وحيوان به خدا نزديكتر است، ومقياس در نزديكى و دورى، همان كمال وجودى است كه او را به كانون كمال مطلق نزديك تر ساخته ومى سازد.

علاوه بر كمالاتى كه به حكم ضرورت در وجود هر انسانى است، انسان مى تواند بسيارى از كمالات را از راه عبوديت وبندگى و انجام وظايف دينى نيز به دست آورد. او با پيمودن طريق بندگى و اطاعت الهى، درجات قرب و نزديكى به خدا را طى مى كند و از مرحله حيوانى گام فراتر نهاده، و بالاتر از

صفحه 194

فرشته نيزمى رود.

مقصود از كمال چيست؟

وقتى مى گوييم خداوند كمال مطلق و نامتناهى است، مقصود از آن، همان«صفات جمال» خدا از قبيل «علم» و «قدرت» و «حيات» و «اراده» است. هرگاه بنده اى در پرتو پيمودن راه اطاعت، گام در درجات كمال مى گذارد، از نردبان كمال بالا مى رود. مقصود اين است كه كمال وجودى بيشترى به دست آورده و علم بيشتر، قدرت زيادتر، اراده اى نافذتر وحياتى جاودانه تر، پيدا مى كند. در اين صورت مى تواند از فرشته بالاتر و از كمالات بيشترى بهره مند گردد.

بشر، پيوسته خواهان آن است كه بر جهان تسلط پيدا كند. و كارى را كه بشرهاى عادى نمى توانند انجام دهند انجام دهد. گروهى از مرتاضان از طريق رياضتهاى حرام و آزار دهنده به تقويت نفس وروح پرداخته و قدرت هايى را به دست مى آورند.

امّا راه صحيح كه سعادت هر دو جهان در آن نهفته است، اين است كه راه «تذلل» و خضوع را در برابر خداى جهان پيش گيرد و با پيمودن راه بندگى، مقامات و قدرت هايى به دست آورده وسرانجام بر خود و جهان مسلط گردد.

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در ضمن حديثى به مقامات بلند سالكان راه حق و پويندگان راه عبوديت وبندگى اشاره نموده، سخن پروردگار را چنين نقل مى فرمايد:

«ما تَقَرَّبَ إِلَىَّ عَبْدٌ بِشَىْء أَحَبَّ إِلَىَّ مِمّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِوَإِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ

صفحه 195

إِلَىَّ بِالنّافِلَةِ حَتّى أُحِبَّهُ، فَإِذا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذى يَسْمَعُ بِهِ وَبَصَرَهُ الَّذى يُبْصِرُ بِهِ وَلِسانَهُ الّذى يَنْطِقُ بِهِ وَيَدَهُ الّتى يَبْطِشُ بِها ، إنْ دَعانى، أجبْتُهُ وَإنْ سَأَلَنى أَعْطَيْتُهُ».¹

«هيچ بنده اى به وسيله كارى، نسبت به من تقرب نجسته كه محبوب تر از انجام فرايض بوده باشد.(آنگاه فرمود:) بنده من با گزاردن نمازهاى نافله آنچنان به من نزديك مى شود كه اورا دوست مى دارم. وقتى او محبوب من شد، من گوش او مى شوم كه با آن مى شنود، وچشم او مى شوم كه با آن مى بيند و زبان او مى گردم كه با آن سخن مى گويد، و دست او مى شوم كه با آن حمله مى كند. هرگاه مرا بخواند اجابت مى كنم و اگر چيزى از من بخواهد مى بخشم».

دقت در اين حديث، ما را به عظمت كمالى كه انسان در سايه انجام فرايض و نوافل پيدا مى كند، بخوبى رهبرى مى كند، در اين حالت قدرت درونى انسان به حدّى مى رسد كه با قدرت الهى صداهايى را كه با نيروى عادى نمى شنود، مى شنود، صور واشباحى را كه ديدگان عادى را ياراى ديدن آنها نيست، مى بيند. بالأخره خواسته هاى اوجامه عمل پوشيده، حاجت هاى او برآورده مى شود، خلاصه دوست خدا مى شود و عمل او، عمل خدايى مى گردد.

جاى شك نيست كه مقصود از اينكه خدا چشم وگوش او مى گردد، اين است كه ديده او در پرتو قدرت الهى،نافذتر و گوش او شنواتر وقدرت او گسترده مى گردد.

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) براى انسان، استعداد و لياقت بس شگرفى معرفى مى كند و عبوديت و بندگى را يگانه راه سالم و صحيح براى كسب بينش هاى

1 . اصول كافى، ج2، ص 352 چاپ دارالكتب الاسلامية.

صفحه 196

ژرف وشنوايى هاى بلند و ديگر كمالات مى شمارد و بس.

در كتاب هاى اخلاق وسير وسلوك، جمله معروفى وجود دارد كه غالباً به طور غير صحيح تفسير مى شود و آن اين كه مى گويند:

«اَلْعُبُودِيَّةُ جَوْهَرةٌ كُنْهُهَا الرُّبُوبِيَّةُ» .

«بندگى و پيمودن راه قرب به خدا، گوهرى است كه نتيجه آن خداوندگرى و كسب قدرت و توانايى بيشتر است».

مقصود از «ربوبيّت» در اين جمله خدايى نيست، زيرا هيچ گاه «بشرِممكن» نمى تواند ازحدود امكانى تجاوز كند، بلكه مقصود از آن «خداوندگارى» و كسب كمالات بيشتر وقدرت و نيروهاى بالاتر است.

اكنون ما به آثار شگرف عبوديت وبندگى، و نتيجه پيمودن صراط مستقيم الهى اشاره مى كنيم و به اتكاى آيات قرآنى، تسلط انسان خداپرست را بر نفس و روح، جسم وتن و عالم وجهان ثابت مى كنيم.

بندگى، داراى آثار ياد شده در زير است:¹

1. تسلط بر نفس

نخستين اثر «عبوديت»، تسلط انسان بر خواهش هاى نفسانى است، در نتيجه اين تسلّط «نفسِ اماّره» مهار شده وروح انسانى بر نفس، ولايت پيدا مى كند و فرد از نظر كمال روحى به پايه اى مى رسد كه مى تواند اختيار «نفس

1 . در اين بخش هفت اثر بارز براى عبوديت و بندگى ياد شده است كه عبارتند از: 1 ـ تسلط بر نفس، 2 ـ بينش خاص، 3 ـ تسلط بر افكار پراكنده، 4 ـ تخليه بدن از روح، 5 ـ تصرف در بدن، 6ـ تصرف در جهان، 7 ـ رؤيت اجسام لطيفه، تا آخر بخش، مجموع اين آثار مورد بررسى قرار مى گيرند ولى اثر مستقيم گسترده ترى مطرح شده است.

صفحه 197

اماره» را به دست گيرد. يك چنين فردى بر نفس وخواهش هاى آن تسلط دارد، و اختياردار مى گردد .به اين مرحله از كمال،«ولايت بر نفس» مى گويند.

در آيات قرآن به اين مرحله اشاره شده است چنان كه مى فرمايد:

(...إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ...) .¹

«نماز انسان را از بدى ها و منكرها باز مى دارد».

يعنى نماز، در انسان حالتى پديد مى آورد كه در پرتو آن خود نمازگزار از گناه باز مى ماند.

همچنين مى فرمايد:

(...كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) .²

«روزه را بر شما بسان پيشينيان واجب كرديم تا پرهيزگار شويد».

روزه يك نوع عبوديت و بندگى براى ذات اقدس الهى است كه پديد آورنده تقوا و تمالك نفسانى وخويشتن دارى از گناه است ونتيجه آن ولايت بر نفس وپيروزى بر هوى و هوس است.

2. بينش خاص

از مزاياى عبوديت اين است كه انسان در سايه صفا و روشنايى، بينش خاصى پيدا مى كند، حق و باطل را به روشنى تشخيص مى دهد و هرگز گمراه

1 . عنكبوت/45.
2 . بقره/ 183.

صفحه 198

نمى شود. چنان كه مى فرمايد:

(يا أَيُّها الّذينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً...) .¹

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، اگر پرهيزگار باشيد خدا به شما نيرويى مى بخشد كه با آن بين حق وباطل به خوبى تميز مى دهيد».

مقصود از «فرقان» همان بينش خاصى است كه سبب مى گردد انسان حق و باطل را خوب بشناسد.

در آيه ديگر مى فرمايد:

(وَالّذينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْديَنَّهُمْ سُبُلَنا...) .²

«كسانى كه در راه ما سعى و كوشش كنند، آنان را به راه خويش رهبرى مى كنيم».

و در آيه سوم مى فرمايد:

(يا أَيُّهاَ الّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَآمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَيَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ...) .³

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از مخالفت با خدا بپرهيزيد وبه پيامبر او ايمان بياوريد!(خداوند) دو سهم از رحمت خويش را به شما مى دهد، و براى شما نورى قرار مى دهد كه با آن راه برويد».

مفاد اين آيه حاكى است كه تقوا و ايمان، در زندگىِ همين جهان، نورآفرين است و اين نور او را به پاكى و طهارت رهبرى مى كند.

3. تسلط بر افكار پراكنده

يكى از آرزوهاى انسان اين است كه در حال عبادت، قواى عقلانى او در

1 . انفال/29.
2 . عنكبوت/69.
3 . حديد/28.

صفحه 199

نقطه اى متمركز گردد و به غير از خدا توجهى پيدا نكند. كسانى كه موقع عبادت به اين سو و آن سو توجه دارند وبه اصطلاح فاقد حضور قلب هستند، براى اين است كه بر انديشه هاى پراكنده اى كه زاييده قوه تخيل است ولايت و تسلط ندارند. ازاين جهت يك نماز چهار ركعتى را با افكار بسيار پراكنده به پايان مى رسانند واسكلتى بى روح تحويل مى دهند.

در احاديث اسلامى مى خوانيم كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده است:«قلب انسان (مقصود قواى ادراكى است) بسان پرى است كه بر درختى آويزان باشد. و باد آن را به اين سو و آن سو مى بردوپشت و رو مى كند».

«مولوى» مضمون اين حديث را به نظم درآورده و مى گويد:

در حديث آمده كه دل همچون پرى است *** در بيابانى اسير صرصرى است

باد پر را هر طرف راند گزاف *** گه چپ و گه راست، صدها اختلاف¹

امّا پويندگان راه بندگى، به واسطه تكامل و قدرتى كه در سايه بندگى پيدا مى كنند، بر تمام انديشه هاى پراكنده خود تسلط پيدا مى كنند، و بر قوه تخيل خويش كه بسان گنجشكى از اين شاخه به آن شاخه مى پرد، مسلط مى گردند، و اختيار آن را به دست مى گيرند. و در حال عبادت، آنچنان تمركز فكرى و حضور قلب پيدا مى كنند كه از غير خدا غافل مى شوند و غرق جمال و كمال خدا مى گردند، تا آنجا كه در حال نماز پيكان تير از پاى آنان بيرون كشيده مى شود وبه آن توجه پيدا نمى كنند، فرزندشان از بلندى سقوط مى كند و

1 . مثنوى، دفتر سوم.

صفحه 200

فرياد زن وبچه بلند مى شود، امّا آنان هرگز متوجه نمى شوند وپس از فراغ از نماز به اطراف خود نگاه مى كنند و از جريان آگاه مى گردند.¹

شيخ الرئيس «ابوعلى سينا» مى گويد:

عبادت، يك نوع ورزش براى قواى فكرى است كه بر اثر تكرار و عادت به حضور در محضر خدا، فكر را از توجه به مسائلى مربوط به طبيعت و ماده، به سوى تصورات ملكوتى مى كشاند. قواى فكرى تسليم باطن و فطرت خداجوى انسان مى گردند و مطيع او مى شوند.²

4. تخليه بدن از روح

در جهان طبيعت،روح و بدن به يكديگر نياز مبرم دارند. از آنجا كه روح بر بدن «علاقه تدبيرى » دارد، بدن را از فساد و خرابى باز مى دارد. از طرف ديگر روح در فعاليت هاى خود به بدن نيازمند است و در پرتو اعضاء وجوارح بدنى، مى تواند بشنود وببيند و....

امّا گاهى روح، بر اثر كمال وقدرتى كه از ناحيه عبادت و بندگى حق پيدا مى كند، از استخدام بدن بى نياز مى شود ومى تواند خود را ازبدن «خلع» كند.

براى افراد جوان وبالأخص كسانى كه با ديدِ ماديگرى به جهان طبيعت مى نگرند، تصور اين نوع مطالب همراه با دشوارى است; ولى بر پويندگان راه حق اين كار آنچنان آسان است كه هر موقع بخواهند مى توانند خود را «خلع از

1 . اين دو جريان در حالات امير مؤمنان و حضرت سجاد نقل شده است.
2 . اشارات، ج3، نمط نهم، ص 370 تحت عنوان «تنبيه».

صفحه 201

بدن»كنند.

ما در دوران زندگى خود شخصيت هايى را ديده ايم ومى شناسيم و از آنها مطالبى را شنيده ايم كه اين كار براى آنان يك امر عادى و به صورت يك ملكه درآمده بود. البته كسانى كه دستورات اسلامى را چيزى جز يك رشته وظايف عملى، كه كوچك ترين واقعيتى در روان انسان پديد نمى آورد، مى پندارند، هرگز نمى توانند براى بندگان واقعى چنين مقامى تصور كنند و گاهى براى غلط اندازى وجلب افكار عوام، اين نوع مطالب را يكنوع «صوفيگرى» پنداشته و از اين راه به انكار آن برمى خيزند.

در حالى كه حساب بندگان حقيقى خدا، از صوفيان قلابى كه جز ظاهرسازى وعوام فريبى و تفرقه اندازى ميان مسلمانان، و تأسيس خانقاه در برابر مسجد و دعوت به يك مشت اوراد و اذكار غير صحيح، هدف ديگرى ندارند، جدا است.

بى خبرانى كه وجود چنين كمالاتى را انكار مى كنند، در واقع دشمنان صوفيگرى نيستند، هر چند به آن تظاهر مى نمايند، بلكه دشمنان كمال انسانى هستند ونمى خواهند به كمال بشر خاكى كه قبله و مسجود ملائكه گرديد، اعتراف نمايند.

به اين نوع افراد كه عبادت اسلامى را فقط يك نوع وظايف عملى مى پندارند كه در روح وروان انسان كوچكترين اثر و كمالى نمى گذارد، بايد گفت: آيا گرامى ترين شخصيت جهان بشريت با شقى ترين آنان در برابر خدا از نظر كمال روحى و معنوى و از نظر قرب و نزديكى يكسانند، جز اين كه يكى به وظايف خود عمل كرده و ديگرى عمل نكرده است؟!

صفحه 202

5. تصرف در بدن

بندگى، آنچنان قدرتى به انسان مى بخشد كه بدن، تحت فرمانِ اراده انسانِ كامل قرار مى گيرد و انسان در محيطِ بدن خود و يا درباره ديگران، كارهاى خارق العاده اى انجام مى دهد.

امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد:

«هرگاه اراده انسان بر انجام عملى قوى گرديد و حقيقتى مورد توجه و خواست او قرار گرفت، هرگز بدن در انجام آن از خود ناتوانى نشان نمى دهد».¹

و براى اين قسمت آن قدر شواهد محسوس داريم كه خود را از بيان آنها بى نياز مى دانيم.²

6. تصرف در جهان

در پرتو عبادت وبندگى، نه تنها حوزه بدن تحت فرمان و محل نفوذ اراده انسان قرار مى گيرد، بلكه جهان طبيعت، مطيع انسان مى گردد و به اذنِ پروردگارِ جهان، در پرتو نيرو و قدرتى كه از تقرب به خدا كسب نموده است، در طبيعت تصرف مى كند و مبدأ يك سلسله معجزات وكرامات مى شود و در حقيقت قدرت بر تصرف و تسلط بر تكوين پيدا مى كند.

دانشمندان درباره معجزه بحث هاى مبسوط و گسترده اى دارند وهرگز

1 . وسائل، ج1، ص 38:«ما ضعف بدن عما قويت عليه النية».
2 . روزنامه كيهان، مورخ 15 بهمن ماه 1354 با عكس و تفصيل تصرف گروهى را در بدن خود منعكس كرده است (قبلاً به آن اشاره كرديم).

صفحه 203

معجزه را معلول بدون علت نمى دانند;بلكه بايد گفت: معجزه معلولى است كه علت طبيعى و عادى ندارد، و علت آن «اراده و قدرت روحى پيامبر» است، آن هم بر اثر قدرت و اراده اى كه خداى جهان در اختيار او نهاده و اذن داده است كه به امر او در كائنات وجهان طبيعت تصرف كند.

بنابراين، معجزه، معلول بدون علت نيست، بلكه معلول علتِ«غيرعادى» است وپيوسته با علتى همراه مى باشد.

قرآن و قدرت نمايى اولياى الهى

اكنون كه سخن به اينجا رسيد، براى اثبات مدعاى خود، شواهدى از آيات قرآن مى آوريم، كه همگى حاكى از آن است كه اولياى خدا روى مصالحى به اذن پروردگار جهان در پرتو قدرتى كه خدا به آنان داده است، در جهان طبيعت مى توانند تصرف كنند وجهان خلقت، بسان حوزه بدن آنان مى گردد، كه در شرايطى مى توانند در آن تصرف كنند.

1. تصرف يوسف در بينايى پدر

مطالعه و بررسى آيات مربوط به «يوسف» و «داوود» و«سليمان» وكارهاى شگفت آور آنان، ما را به اين نكته هدايت مى كند، كه تصرف در تكوين آنچنان هم مشكل و پيچيده نيست كه در توانايى اولياى خدا بر آن شك و ترديد كنيم، قرآن براى هموار ساختن اصل مطلب نمونه هايى را نشان داده است كه انجام دهندگان آنها از نظر قرب و كمال روحى ومعنوى به پايه پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)نمى رسند، جايى كه آنان در پرتو عنايات خداوند بر چنين تصرفاتى قادرند، قطعاً ديگر اولياى خدا كه مقام و قرب بيشترى دارند وبر اسرار

صفحه 204

جهان آفرينش احاطه زيادترى دارند، تواناتر خواهند بود.

البته روى سخن در اين مباحث با كسانى است كه قرآن را پذيرفته اند و به مضامين آن ايمان راسخ دارند: جايى كه يعقوب با خواست يوسف بينايى خود را باز مى يابد ويا اينكه باد به فرمان سليمان به حركت درمى آيد ويا از حركت باز مى ايستد; جايى كه چشمه مس به فرمان سليمان به صورت آب روان درمى آيد، قطعاً بايد ماه به خواست پيامبر، دو نيم گردد و يا سنگريزه، تسبيح گويد، با مقايسه اين دو شخصيت نبايد در صحت اين نوع معجزات كه تصرف در تكوين است شك و ترديد كنيم.

همگى مى دانيم كه حضرت «يعقوب» بر اثر مفارقت فرزند دلبند خود، آنقدر گريه كرد كه در آخر عمر، بينايى خود را از دست داد، پس از ساليان دراز، مژده رسانى از «يوسف» خبرى به يعقوب آورد. يوسف به برادران خود دستور داد كه پيراهن او را بر چهره يعقوب بيفكنند تا اوبينايى خود را باز يابد، قرآن مجيد در اين مورد مى فرمايد:

(اذْهَبُوا بِقَميصى هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبى يَأْتِ بَصيراً...).¹

«برويد و پيراهنم را بر چهره پدر بيفكنيد،تا اونعمت بينايى خود را باز يابد».

مژده رسان آمد، پيراهن يوسف را بر چهره يعقوب افكند، او در همان لحظه بينايى خود را بازيافت چنانكه مى فرمايد:

(فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشيرُ أَلْقيهُ عَلى وَجْهِهِ فَارتَدَّ بَصيراً...) .²

«هنگامى كه مژده رسان آمد و پيراهن يوسف را بر صورت او افكند، او بينايى خود را باز يافت».

1 . يوسف/93.
2 . يوسف/96.

صفحه 205

اكنون بايد ديد بازيابى بينايى يعقوب معلول چيست؟ آيا اين عمل مستقيماً كار خدا بود و اراده وخواست يوسف در آن به هيچ وجه دخالت نداشت؟ يا اينكه معلول اراده و خواست يوسف بود و او در پرتو قدرتى كه از سرچشمه قدرت كسب كرده بود، قادر و توانا گشت كه به اذن خداوند چنين كارى را انجام دهد؟

احتمال اول بسيار سست و بى اساس است،زيرا اگر شفاى يعقوب فعل مستقيم خدا باشد، ديگر لازم نبود كه يوسف به برادران خود دستور دهد كه پيراهنش را بر صورت پدر بيفكنند تا بينا گردد، ديگر لازم نبود كه بشير به دستور يوسف عمل كند و آن رابه صورت پدر بيفكند، بلكه كافى بود كه وى دعا كند و دعاى او مستجاب شود.

بنابراين چاره اى جز اين نيست كه بگوييم، اراده وخواست و قدرت روحى يوسف در بازگردانيدن بينايى پدر خويش، مؤثر بوده است.

امّا چرا يوسف (عليه السلام) براى اين كار از وسيله ساده اى (افكندن پيراهن به صورت پدر) استفاده كرد؟ علت آن اين است كه پيامبران در مقام اعجاز و كرامت، پيوسته از ابزار ساده استفاده مى كنند ويكى از تفاوتهاى معجزه با صنعت همين است، ممكن است كارى را كه پيامبر از طريق اعجاز انجام مى دهد، شخص عادى همان كار را از طريق صنعت انجام دهد، امّا با اين تفاوت كه فرد عادى از ابزار پيچيده علمى و صنعتى براى منظور خود استفاده مى كند، در حالى كه پيامبران با وسيله بسيار ساده (كه هرگز ميانِ آن وسيله و نتيجه اى كه ازآن به دست مى آيد، رابطه طبيعى وجود ندارد) به هدف خود جامه عمل مى پوشانند.

مثلاً «آرمسترانگ» با سفينه فضايى كه موشكى آن را حمل مى كرد و آن را

صفحه 206

از حوزه جاذبه زمين بيرون مى بُرد، گام در ماه نهاد. وسيله فضانورد آمريكايى، چيزى بود كه طبق گفته خبرگزاريهاى جهان، سيصد هزار دانشمند در اين پروژه صنعتى وپياده كردن آن طرح، شركت داشتند; در حالى كه پيامبر اسلام با وسيله اى بسيار ساده (براق) فاصله اى را پيمود كه بسيار بيشتر ازمسافت بين ماه وزمين است.

روش پيامبران در تصرف در تكوين همين است كه پيوسته از ابزار ساده استفاده مى كنند، يوسف نيز از انداختن پيراهن بر چهره پدر استفاده كرد، در حاليكه علت واقعى بينايى يعقوب همان اراده يوسف و قدرت روحى او بود، واگر پيامبران در اين مواقع به چنين ابزار ساده اى متوسل نشوند، در اين صورت انتساب عمل (مثل بازگردانيدن بينايى از دست رفته) به آنان روشن نمى گردد.

2. موسى وولايت بر تصرف در تكوين

قرآن مجيد، با صراحت هر چه كاملتر مى گويد: قومِ موسى با مضيقه آب روبرو شدند، موسى از خداوند براى آنان طلب آب كرد، در اين موقع خداوند به موسى دستور داد كه عصاى خود را بر سنگى بزند، تا دوازده چشمه از آن بيرون بيايد و هر چشمه اى متعلق به تيره اى از بنى اسرائيل گردد، و هر كدام آبشخور خود را بشناسند. اينك متن آيه:

(وَإِذِ اسْتَسْقى مُوسى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرََةَ عَيناً قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناس مَشْرَبَهُمْ...).¹

«به ياد آر هنگامى را كه موسى براى قوم خود آب طلبيد! ما به او دستور داديم

1 . بقره/60.

صفحه 207

عصاى خود را بر سنگى بزن، ناگهان دوازده چشمه از آن بيرون آمد و همه تيره هاى بنى اسرائيل آبشخور خود را دانستند».

اين تنها موردى نيست كه موسى با زدن عصاى خود، چنين كار خارق العاده اى انجام مى دهد. بلكه او در جاى ديگر با كوبيدن عصاى خويش، آب دريا را دو نيم مى كند وكف دريا نمايان مى گردد و بنى اسرائيل به آسانى مى توانند از وسط دريا عبور نمايند، چنان كه مى فرمايد:

(فَأَوحَيْنا إِلى مُوسى أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكانَ كُلُّ فِرْق كَالطَّودِ الْعَظيِمِ) .¹

«به موسى وحى كرديم كه عصاى خويش را بر دريا بزن، دريا شكافت، هر قسمتى از آن بسان كوه بزرگى درآمد».

اكنون بايد دقت كرد كه آيا اين كارهاى خارق العاده مستقيماً كار خدا است؟ اگر چنين است پس چرا به موسى دستور مى دهد كه عصاى خود را بر سنگ و دريا بزند؟ اگر اراده و خواست موسى در اين پديده ها كوچكترين تأثيرى ندارد چرا به او فرمان مى دهد چنين كار لغوى را انجام دهد؟ بلكه كافى است كه او دعا كند و خدا دعاى او را در مورد رفع تشنگى وعبور بنى اسرائيل، با انفجار كوه وشكافته شدن دريا، مستجاب سازد.

در صورتى كه مى بينيم خداوند پس از دعا و درخواست موسى به او مأموريت مى دهد كه عصاى خويش را بر سنگ و دريا بكوبد. از اين جا استفاده مى شود كه علل كار، اراده و خواست و يا به عبارت بهتر: معنويت موسى است كه او را بر چنين كارى قادر ساخته است، و امّا اينكه چرا موسى از

1 . شعراء/63.

صفحه 208

يك ابزار بسيار ساده استفاده مى كند، نكته آن را در گذشته روشن ساختيم، و ديگر تكرار نمى كنيم.

3. قدرت نمايى ياران سليمان

قرآن مجيد در موارد زيادى كرامات و معجزات را به دارندگان آنان نسبت مى دهد به طورى كه اراده و خواست آنها را در پيدايش اين نوع پديده ها مؤثر مى داند، و اين كار را با توحيد افعالى و اينكه همه كارها با قدرت و نيروى الهى انجام مى گيرد، منافى نمى داند; زيرا هرگاه آنان در انجام اعمال شگفت انگيز وخارق العاده خويش اصيل ومستقل باشند و در مقام ايجاد از قدرت الهى بى نياز گردند، در اين صورت با توحيد افعالى ـ و اينكه در جهان، مؤثر مستقلى جز خدا نيست ـ تضاد پيدا مى كند; ولى اگر همه كارهاى آنان در پرتو قدرتى انجام گيرد كه خداوند به آنان درسايه بندگى،عطا و عنايت فرموده است، اين اعتقاد، نه تنها با «توحيد افعالى» تضاد ندارد، بلكه حقيقت «توحيد افعالى» چيزى جز اين نيست و اينك تصريحات قرآن را در اين باره منعكس مى كنيم:

همگى مى دانيم كه «سليمان» ، «ملكه سبا» را احضار نمود ولى پيش از آن كه وى به حضور سليمان برسد، سليمان به حاضران در مجلس خود چنين گفت:

(...يا أَيُّهَا المَلَؤُ أَيُّكُمْ يَأْتينى بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُونى مُسْلِمينَ) .¹

«اى جمعيت كداميك از شما مى تواند تخت بلقيس را براى من بياورد، پيش از آن

1 . نمل/38.

صفحه 209

كه (بلقيس و همراهان) او مطيعانه وارد شوند».

يك نفر ازحاضران در مجلس گفت:

(أَنَا اتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ وَإِنى عَلَيْهِ لَقَوىٌّ أَمينٌ) .¹

«پيش از آنكه تو از جاى خود برخيزى(مجلس به پايان رسد) من آن را مى آورم و من بر اين كار توانا و امينم».

فرد ديگرى كه مفسران نام او را «آصف بن برخيا» وزير سليمان وخواهر زاده او مى دانند، اعلام كرد كه در يك چشم بهم زدن مى تواند آن را بياورد، چنانكه خداوند مى فرمايد:

(قالَ الّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا اتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمّا رءَاهُ مُسْتَقِرّاً عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبى...).²

«كسى كه نزد او دانشى از كتاب بود(حقيقت اين كتاب چيست؟ بايد درباره آن در جايى ديگر گفتگو كرد) ، چنين گفت: پيش از آنكه تو چشم بر هم بزنى، من آن را در اين مجلس حاضر مى كنم. ناگهان سليمان تخت را در برابر خود حاضر ديد وگفت: اين نعمتى است از جانب خدا بر من».

بايد در مفاد اين آيات دقت كنيم تا ببينيم عامل اين كارهاى خارق العاده (احضار «تخت بلقيس» از فرسنگهاى دور از مجلس سليمان) چيست؟ آيا عامل اين كار خارق العاده مستقيماً خدا است؟ و او است كه اين جهش را در طبيعت انجام مى دهد و «آصف برخيا»و ديگران نمايشگرانى هستند كه كوچكترين تأثيرى در آن كارها ندارند؟

1 . نمل/39.
2 . نمل /40.

صفحه 210

يا اينكه عامل اين كار ـ بسان ميليونها كارهاى ديگر كه بشرهاى عادى با قدرت الهى انجام مى دهند ـ خود آنها مى باشند; چيزى كه هست آنان اين قدرت را از قرب الهى به دست آورده و با اراده نافذ خود عامل اين نوع كارهاى خارق العاده مى باشند؟ ظاهر آيات سه گانه نظر دوم را تأييد مى كند زيرا:

اوّلاً: سليمان از آنان مى خواهد كه اين كار را انجام دهند و آنان را بر اين كار قادر و توانا مى داند.

ثانياً: شخصى كه گفت: من تخت بلقيس را پيش از آنكه سليمان از جاى خود برخيزد حاضر مى كنم، خود را با جمله زير توصيف كرد و گفت: (وَانّى عَلَيهِ لَقَوِىٌّ أَمِين): «من بر اين كار، قادر و توانايم و به خود اطمينان دارم».

هرگاه وجود اين شخص و اراده او در اين كار مؤثر نباشد و نقش او همان نقش يك بازيگر صحنه تئاتر باشد، ديگر دليلى ندارد كه بگويد: «من بر اين كار قادر و امين هستم».

ثالثاً: دومى گفت: من آن را در اندك زمانى (يك چشم به هم زدن) مى آورم و اين كار خارق العاده را به خود نسبت داد گفت: «آتيك: مى آورم».

اگر بنا بود كه قرآن به اين حقيقت تصريح كند كه نفوس اوليا و اراده و خواست آنان و ديگر شخصيتهاى بزرگ، در ايجاد معجزه ها وكرامات و تمام خارق العاده ها مؤثر است، روشن تر از اين چگونه بگويد تا شكاكان زمان آن را بپذيرند و تأويل نكنند.

رابعاً: خداوند علت توانايى دومى را بر اين كار شگفت آور آشنايى او به علم كتاب مى داند، دانشى كه از اختيار افراد عادى خارج است و از علومى است كه مخصوص بندگان خدا مى باشد، و ارتباط با چنين دانشهايى

صفحه 211

محصول قربى است كه اين نوع افراد با خدا دارند، چنانكه فرمود: (قالَ الّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الكِتابِ) : «كسى كه در نزد او دانشى از كتاب بود، گفت».

باز هم قدرت نمايى سليمان

قرآن مجيد درباره سليمان نبى با صراحت كامل مى فرمايد كه: باد به فرمان او به هر طرف كه مى خواست جريان پيدا مى كرد. مسير باد كه جزء نظام آفرينش است به اراده نافذ سليمان تعيين مى گرديد، چنانكه مى فرمايد:

(وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرى بِأَمْرِهِ إِلَى الأَرْضِ الّتى بارَكْنا فِيها وَكُنّا بِكُلِّ شَىْء عالِمينَ) .¹

«باد وزنده و تند را براى سليمان رام كرديم به طورى كه به فرمان وى به سوى سرزمينى كه بركت داديم، جريان پيدا مى كرد وما به همه چيز عالم هستيم».

نكته قابل توجه اين است كه اين آيه ها با صراحت هر چه كاملتر، جريان باد و تعيين مسير وسمت آن را معلول امر سليمان (اراده نافذ او) مى داند چنانكه مى فرمايد: (تَجرى بأمره): «به فرمان او جريان داشت».

از آيه ديگر استفاده مى شود: بادى كه سليمان از آن به عنوان مركب استفاده مى كرد، از صبح تا ظهر مسافت يك ماه و از ظهر تا شب مسافت يك ماه ديگر را طى مى كرد. و اين مرد الهى مى توانست مسافتى را كه مراكب آن روز تقريباً در ظرف دوماه طى مى كردند، در ظرف يك روز طى كند.

درست است كه خداوند باد را براى او رام كرده و مسخر او نموده بود، امّا جمله (تَجْرِى بِأَمْرِهِ) «به فرمان سليمان حركت مى كرد و از حركت باز

1 . انبياء/81.

صفحه 212

نمى ايستاد» صراحت دارد كه امر و اراده سليمان در بهره بردارى از اين پديده طبيعى، كاملاً مؤثر بوده است; مثلاً تعيين وقت حركت ومسير آن و باز ايستادن آن از حركت بستگى به اراده نافذ سليمان داشت.

از آيات مربوط به سليمان نكته ديگرى نيز استفاده مى شود و آن اينكه خداوند بسيارى از پديده هاى سركش طبيعى را براى او رام كرده و او به هر نحوى مى خواست از آنها با كمال سهولت و آسانى استفاده مى كرد. مثلاً معدن مس با تمام صلابتى كه دارد، براى او ـ به فرمان خدا ـ به صورت چشمه روانى در مى آيد و هر چه مى خواست از آنها استفاده مى كرد. چنانكه مى فرمايد:

(...وَاَْسَلْنا لَهُ عَيْنَ القِطْرِ...) .¹

«و چشمه مس(مُذاب) را براى او روان كرديم».

موجوداتى كه با ديدگان عادى ديده نمى شوند مانند: جن، در تسخير وى بودند و آنچه او از آنها مى خواست انجام مى دادند چنانكه مى فرمايد:

(وَمِنَ الجِنِّ مَنْ يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ... يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ...) .²

«گروهى از جن در برابر او به فرمان خداوند كار مى كردند... براى او آنچه مى خواست انجام مى دادند».

ظاهر مجموع آيات اين است كه نحوه بهره بردارى او از باد و غيره يكسان بوده است، درست است كه خداوند بزرگ اين پديده ها را براى او تسخير كرده بود، امّا در عين حال اراده اوبى اثر نبود. تا اراده سليمان تعلق نمى گرفت

1 . سبا/12.
2 . سبا/12ـ13.

صفحه 213

معدن مس به صورت چشمه آب روان نمى گشت و جن كارى را انجام نمى داد.

همه اينها يك نوع ولايت بر تكوين است و معنى آن اين است: پيامبرى بر اثر قربى كه به خدا دارد داراى منزلتى گردد كه طبيعت و حتّى موجودات نامرئى به نام جن، به اذن خدا به فرمان او باشند و از حوزه نفوذ او خارج نشوند.

4. تصرف هاى حضرت مسيح

قرآن مجيد به حضرت «مسيح» بعضى از كارهاى فوق العاده را نسبت مى دهد و مى رساند كه همه اين كارها از نيروى باطنى و اراده خلاق او سرچشمه مى گرفت، چنانكه مى فرمايد:

(...أَنّى أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِوَأُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ وَأُحْىِ الْمَوتى بِإِذْنِ اللّهِ...).¹

«من براى شما از گل، شكل مرغى مى سازم و در آن مى دمم كه به اذن خدا پرنده مى شود، كور مادرزاد و پيس را شفا مى دهم ومردگان را به اذن خدا زنده مى كنم».

در اين آيات حضرت مسيح، امور زير را به خود نسبت مى دهد:

1. ساختن پرنده اى از گِل.

2. دميدن در پرنده و زنده كردن آن.

3. شفاى كور مادر زاد.

4. درمانِ بيمارى پيسى.

1 . آل عمران/49.

صفحه 214

5. زنده كردن مردگان.

حضرت مسيح خود را فاعل اين امور مى داند، نه اينكه او درخواست كند وخدا انجام دهد بلكه مى گويد: «اين كارها را من به اذن خدا انجام مى دهم» اذن خدا در اين موارد چيست؟ آيا اذن در اين موارد يك اجازه لفظى است؟ به طور مسلم نه، بلكه مقصود از آن اذن باطنى است. به اين معنى كه خدا به بنده خود آنچنان كمال و قدرت ونيرو مى بخشد كه وى به انجام چنين امورى توانا مى گردد.

گواه بر چنين تفسيرى اين است كه بشر نه تنها در امور غير عادى به اذن خدا نيازمند است، بلكه در تمام امور به اذن خدا نياز دارد، و هيچ كارى بدون اذن او صورت نمى پذيرد، اذن الهى در تمام موارد همان لبريز كردن فاعل از قدرت و رحمت خويش مى باشد، در آيه مورد بحث، حضرت مسيح تحقق امور ياد شده را به خود نسبت مى دهد و در آيه ديگر خدا نيز صريحاً امور مزبور را به خود او نسبت مى دهد و مى گويد:

(...وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِى فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِى وَتُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنِى وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتى بِإِذْنِى...)¹

«هنگامى از گل صورت پرنده اى را به اذن من ساختى در آن دميدى، و به اذن من پرنده شد و كور مادرزاد و پيس را به اذن من شفا دادى، و مردگان را زنده كردى».

در جمله هاى اين آيه دقت بيشترى كنيم تا روشن شود كه از نظر قرآن فاعل و انجام دهنده اين امور كيست؟ هرگز خدا نمى گويد «من مرغ آفريدم»،

1 . مائده/110.

صفحه 215

«من شفا دادم»، «من زنده كردم» بلكه مى گويد:

تو آفريده اى (إِذْ تَخْلُقُ) ، بهبودى بخشيدى (وَتُبْرِئُ) ، تو زنده كردى(إِذْ تُخْرِجُ الْمَوتى) . چه صراحتى بالاتر از اين؟

ولى براى اينكه روشن شود كه هيچ بشرى در كار ايجاد، استقلال ندارد، و براى كوبيدن افكار غير صحيح «معتزله» و دوگانه پرستان كه تصور مى كنند بشر در آفرينش خود به خدا نياز دارد، ولى در افعال و كارهاى خود كاملاً مستقل و ازخدا بى نياز است، در همه اين موارد كارهاى حضرت مسيح را مقيّد به اذن الهى كرده و موضوع توحيد در افعال را كه از مراتب توحيد است رعايت نموده.

همانطورى كه بشر در كليه امور عادى و غير عادى خود بى نياز از اذن الهى نيست، اگر مى خورد و مى آشامد و نفس مى كشد، همگى به اذن الهى انجام مى گيرد، همچنين امور غير عادى و اعجاز و كرامت نيز به اذن او تحقق مى پذيرد، همچنانكه وجود اذن الهى در اين موارد سبب نمى شود كه فعل را از فاعل سلب كنيم، همچنين وجود اذن خدا در اعجاز، مانع از آن نمى شود كه حضرت مسيح را به اذن خدا فاعل اين امور بدانيم.

ما در قرآن مجيد به آياتى برمى خوريم كه در آنها، افعال غير خدا نيز به اذن الهى مقيد گشته است مانند: (...فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ...)¹: «جبرئيل (قرآن را) به اذن خداوند بر قلب و روان تو نازل كرده است».

جاى گفتگو نيست كه آورنده وحى از مقام ربوبى، فرشته است. و آن فعل حقيقى و واقعى«جبرئيل» مى باشد، ولى او اين كار را «باذن اللّه» انجام

1 . بقره/97.

صفحه 216

مى دهد. وهمچنين آيات پيروزى گروه كم بر گروه زياد مانند:

(...كَمْ مِنْ فِئَة قَليلَة غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللّهِ...).¹

«چه بسا گروهى اندك كه به اذن خداوند بر جمعيتى بسيار، غالب شدند».

(...فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّهِ وَقَتَلَ داوُدَ جالُوتَ)....²

«سربازان طالوت بر ارتش جالوت به اذن خدا پيروز شدند و داوود جالوت را كشت».

همچنين است آيات ديگر، آيا كسى به خود اجازه مى دهد كه در اين موارد بگويد: انجام دهنده فعل در واقع خدا است و بشر در اين موارد، تماشاگر صدور فعل از خدا مى باشد؟ و يا اينكه بايد گفت : واقعاً هر انسانى در اين مبدأ كار و فعاليت است، البته با توجه به اينكه هيچ موجود امكانى، در هيچ موردى، هيچ عملى را بدون اذن وخواست خدا نمى تواند انجام دهد(تفصيل اين مطلب را در كتابهاى كلام، مخصوصاً، باب جبر و اختيار مى خوانيد³ ) و اگر كسى عقيده داشته باشد كه، بدون اذن الهى مى تواند در جهان، مبدأ كارى گردد از گروه «مفوّضه» محسوب مى شود كه يك گروه باطل گرا و گمراه مى باشند.

تفسير غير صحيح كارهاى اولياى الهى

گاهى اين نوع كارهاى خارق عادت چنين تفسير مى شود: انجام دهنده

1 . بقره/249.
2 . بقره/251.
3 . رجوع كنيد به: كتاب شناخت صفات خدا، ص196ـ 203 از همين مؤلف.

صفحه 217

واقعى در همه اين موارد خدا است امّا معجزات پيامبران همگى به قدرت الهى، مقارن به اراده پيامبر انجام مى گيرد تا صدق ادعاى آنان ظاهر گردد و از آنجا كه پيامبر و امام واسطه در صدور آنها است از اين جهت نسبت خلق و ايجاد به آنها مانعى ندارد. خلاصه: خداوند پيامبر و امام را آفريده وآنها را به مرتبه اعلاى كمال رسانيده و بر آنها چيزهايى را كه در نظام عالم صلاح است الهام مى فرمايد وهر چه آنها اراده نمايند خداوند مقارن اراده و مشيت آنها خلق مى كند .¹

ولى ظواهر قرآن درباره پيامبران بالاتر از اين را مى رساند، زيرا آيات قرآن، همانطور كه بيان شد اين نوع كارها را به خود پيامبران و اوليا نسبت مى دهد و در اين نسبت هيچ نوع مجازگويى ندارد. چنانكه در جمله هاى (تَخْلُقُ) و (تُبْرِئُ)حقيقت را روشن كرديم.

تفسير اعجاز به اين صورت گويا به منظور دورى از توهم شرك انجام گرفته و تصور شده است كه اگر بگوييم خود پيامبران پديد آورنده اين امورند دچار يك نوع شرك و دوگانگى مى گرديم.

ولى بايد توجه داشت كه شرك در صورتى است كه آنان را در مقام «ايجاد» و «انجام» مستقل تصور كرده، براى آنها فاعليت منهاى اذن و اراده الهى، تصور كنيم،

1 . پاورقيهاى انيس الموحدين، ص 242 ـ 243. اين نظريه را مرحوم مجلسى در بحارالأنوار (ج25، ص 250ـ 261) مطرح كرده .

صفحه 218

ولى هرگاه فاعليت آنان را در اين امور بسان فاعليت آنها در امور عادى مانند سخن گفتن، حركت كردن و... بدانيم و همگى را معلول قدرت انسان، وقدرت انسان را معلول ذات حق بدانيم، وكار آنها را بسان نظام آفرينش كه همه علل در آنجا به ذات احديت منتهى مى گردد، تصور كنيم، هرگز دچار شرك نخواهيم بود، زيرا اعتراف مى كنيم كه همه علل اعم از طبيعى و مجرد، به او منتهى مى گردند.

از اين گذشته، نويسنده مطلب ياد شده، دو صفحه بعد عبارتى دارد كه هرگز با اين تفسير، سازگار نيست بلكه با آنچه ما بيان كرديم بيشتر سازگار مى باشد.¹

5. تصرفهاى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)

مسأله «شق القمر» ، يكى از مسائل اسلامى است و آياتى در قرآن حاكى از آن است كه در زمان رسول گرامى، ماه به عنوان اعجاز دو نيم شد، چنانكه مى فرمايد:

(اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ* وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ) ².

«رستاخيز نزديك گرديد و ماه شكافته شد، هنگامى كه نشانه اى (اعجازى) ببينند روى مى گردانند ومى گويند همه اينها سحر و جادو است».

هرگز نمى توان دو نيم شدن ماه را در آيه به روز رستاخيز مربوط دانست. زيرا آيه سوم كه مى گويد:«هنگامى كه نشانه اى مى بينند روى خود را برمى گردانند و مى گويند همگى سحر است»، گواه بر اين است كه دو نيم

1 . در صفحه 245 مى نويسد: «خداوند به رسول گرامى و امامان به اندازه اى قدرت تسلط و تصرف در موجودات داده كه حتى جواهر و اعراض در مقابل آنها خاضعند و مى توانند به وجود ذهنى خود در عالم طبيعت وجود خارجى بدهند». و همچنين در ص 250 جمله هايى دارد كه با تفسير ما بهتر تطبيق مى كند .ص 748.
2 . قمر/1ـ2.

صفحه 219

شدن ماه در اين جهان به عنوان اعجاز در برابر ديدگان مخالفان تحقق يافته،ولى آنها را سحر و جادو پنداشتند.

علاوه بر اين، در كتابهاى دانشمندان سنى وشيعه روايات زيادى در اين باره وارد شده كه همگى تأييد مى كنند كه اين آيات درباره دو نيم شدن ماه در زمان پيامبر نازل شده است، طبرسى مى گويد: «همه مفسران اين آيه را مربوط به معجزه شق القمر در زمان پيامبر مى دانند».¹

امام رازى مى گويد: عموم مفسران معتقدند كه مراد از آيات ياد شده شكافته شدن ماه در زمان رسول گرامى است.²

در مورد «شق القمر» مسلّماً عامل مرموزى در كار بوده است كه توانسته چنان اثرى را پديد آورد. و هيچ گاه نمى توان گفت كه پيامبر با نيروى بشرى اين كار را انجام داده است، بلكه پيامبر از نيروى مافوق بشرى وطبيعى استمداد نموده و مبدأ چنين كارى گرديده است.

دليل بر اين كه اراده و خواست پيامبر در اين كار مؤثر بوده اين است كه اين كار درست در موقعى انجام گرفته كه از او همين كار خواسته شد، وبنابه برخى از روايات لحظه اى كه پيامبر با انگشت خود به آن اشاره نمود، ماه دو نيم گرديد و علت اينكه پيامبر از چنين وسيله ساده اى استفاده نمود همان است كه در گذشته به نكته آن اشاره نموديم.

1 . مجمع البيان، ط صيدا، ج5، ص 186.
2 . مفاتيح الغيب، ط مصر، ج8، ص 748 ذيل تفسير سوره قمر.

صفحه 220

گواهى از نهج البلاغه

امير مؤمنان در خطبه «قاصعه» مى گويد: من در حضور پيامبر گرامى بودم كه قريش آمدند وگفتند: تو مقامى بزرگ را كه هرگز نياكان تو آن را ادّعا نكرده اند، ادّعا مى كنى. ما ازتو كارى مى خواهيم كه هرگاه بر آن جامه عمل بپوشانى، مى دانيم كه تو پيامبر و فرستاده خدا هستى، واگر انجام ندادى مى فهميم كه تو جادوگر و دروغگويى، پيامبر فرمود: چه مى خواهيد؟

گفتند: مى خواهيم كه بخواهى اين درخت از جاى خود كنده شود و در برابر تو بايستد!

پيامبر فرمود: خداوند بر همه چيز قادر است. هرگاه خدا چنين كارى را انجام داد، آيا به يگانگى خدا گواهى مى دهيد؟همگى گفتند: بلى، پيامبر فرمود: آنچه از من مى خواهيد انجام داده و آن را نشان مى دهم ولى مى دانم كه گروهى از شما هدايت نمى شوند، ودر ميان شما افرادى هستند كه در سرزمين بدر كشته شده و در ميان چاه ريخته مى گردند.

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) رو به درخت كرد و گفت: اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان دارى و مى دانى كه من پيامبر خدا هستم، با همان رگ و ريشه خود، از جاى خود كنده شو و به اذن خداوند در برابر من بايست!

اميرمؤمنان (عليه السلام) مى فرمايد:

به خدايى كه پيامبر را بحق برانگيخته است، درخت در حالى كه صداى مهيبى از او برخاسته بود ـ صدايى بسان صداى پر و بال زدن مرغها ـ با همان رگ و ريشه اش از جاى كنده شد و در برابر پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) ايستاد و شاخه بلند خود را بر سر پيامبر و برخى از شاخه هاى خود را بر دوش من افكند، و من

صفحه 221

در طرف راست پيامبر ايستاده بودم، آن گروه متكبر و گردن كش با ديدن چنين آيت الهى بار ديگر از او خواستند كه درخت دو نيم گردد، نيمى بماند و نيمى ديگر به جاى خود باز گردد، پيامبر امر كرد درخت نيز به همان صورت درآمد، بار ديگر خواستند پيامبر امر كند آن نيم ديگر نيز به جاى خود باز گردد، پيامبر امر كرد و آن نيم ديگر نيز به جاى خود بازگشت.¹

افرادى كه مى توانند از متن عربى نهج البلاغه استفاده كنند، بهتر مى توانند نكات ياد شده در زير را دريابند:

1. هنگامى كه قريش از او يك چنين آيتى خواستند، پيامبر در پاسخ آنان فرمود:

( إنّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىْء قَدير).

«خداوند بر هر كارى تواناست».

تا توجه آنان را به اين نكته جلب كند كه «من در انجام اين كار از قدرت بى پايان خداوند استمداد مى طلبم و هرگز با قدرت محدود بشرى دست به اين كار نمى زنم».

2. هنگامى كه درخت را مورد خطاب قرار داد، چنين فرمود:«فَانْقَلَعى بِعُرُوقِكِ حَتّى تَقِفى بَيْنَ يَدَىَّ بِإِذْنِ اللّهِ».

«پس با رگ و ريشه ات از جاى خود كنده شو و در برابر من قرار گير!».

در لحظه اى كه پيامبر مى خواهد با اراده وخواست خود دست به چنين كار خارق العاده اى بزند بسان حضرت مسيح لفظ «بإذن اللّه» را بكار مى برد، تا

1 . نهج البلاغه فيض الإسلام، خطبه234(قاصعه).

صفحه 222

به من و تو و همه، بفهماند كه هيچ موجودى در انجام هيچ كارى بى نياز از قدرت و مشيت خداوند نيست، ولى در عين حال، سراسرِ خطبه حاكى است كه عامل واقعى همان اراده و خواست نافذ پيامبر مى باشد، و لذا هر موقع قريش مى خواست، پيامبر بلافاصله به درخت فرمان مى داد كه به همان صورت درآيد و نخستين فرمان او چنين بود:

«اى درخت هرگاه به خدا و روز رستاخيز ايمان دارى و مى دانى كه من پيامبر خدا هستم چنين و چنان كن».

شواهد بر اين نوع ولايت تكوينى در كتابهاى حديث و تفسير و تاريخ به اندازه اى است كه اين رساله گنجايش يك صدم آنها را ندارد، ولى ما در اثبات مطالب خود گام از نصوص قرآنى ونهج البلاغه فراتر ننهاديم، تا همه افراد حتى شكاكان و ديرباوران نيز باور نمايند.

ولى تصور مى كنيم كه برخى از اين گروه بر اثر پيشداوريهاى قبلى به راه حق باز نگردند و درباره آنان بايد همان جمله را بگوييم كه پيامبر به قريش فرمود:«وَإنّى لأعلمُ أنّكُمْ لا تُفيئُونَ إلى خَير». «و من مى دانم كه شما به راه حق وحقيقت باز نمى گرديد».

ولى وظيفه يك نويسنده اسلامى اين است كه با كمال بى طرفى و دور از تعصب كه روش كتاب خدا است، حقايق را بنويسد، تا گروههاى واقع بين و حقيقت جو كه از وجدانهاى زنده برخوردارند، از آن بهره بگيرند.

در آغاز بحث گفتيم كه بندگى خدا، و پيمودن راه عبوديت، در باطن انسان، نيروى خاصى پديد مى آورد و انسان در پرتو آن، مبدأ امور زير مى گردد:

1. تسلط بر نفس.

صفحه 223

2. بينش خاص.

3. تسلط بر افكار پراكنده.

4. تخليه بدن از روح.

5. تصرف در بدن.

6. تصرف در جهان آفرينش.

وهمه اينها آثار عبوديت وبندگى صحيح است، اكنون وقت آن فرا رسيده كه پيرامون هفتمين اثرِ ويژه عبوديت سخن بگوييم. ولى لازم است كه قبلاً مطلبى رابه عنوان مقدمه تقديمتان كنيم:

اجسام لطيف جهان

در جهان هستى اجسامى وجود دارند كه از اجسام مادى لطيف ترند، به اين نوع اجسام در اصطلاح، جسم «برزخى» مى گويند، اين نوع اجسام، فاقد ماده جسمانيند اما خواص اجسام از قبيل: شكل و رنگ و ابعاد را دارا مى باشند.

براى روشن شدن مطلب، خوب است صور و اشباح ذهنى را در نظر بگيريد، و يا آنچه را در عالم رؤيا مشاهده مى كنيدمورد بررسى قرار دهيد، شكى نيست كه انسان در اين دو موقف با يك سلسله اشباح و صور و اجسامى سر وكار دارد، كه همگى از آثار و خواص جسم برخوردارند، امّا ماده جسمانى ندارند.

انسان در يك لحظه صورت شهر تهران را با تمام ابعاد وخصوصياتش در ذهن خود مجسم مى كند. آنچه در محيط ذهن اووجود دارد فاقد ماده است،

صفحه 224

امّا صورت و شكل و رنگ و بُعد اجسام را دارد، و همچنين است صورى كه در عالم رؤيا مشاهده مى كند.

اين دو مورد مى تواند ما را با جهان برزخ آشنا سازد و در حقيقت انسان از اين نمونه هاى كوچك، پى به حقايق بزرگتر و جهانى وسيع تر و گسترده تر مى برد كه قرآن در آياتى به آن اشاره مى كند:

(الحَمْدُللّهِ فاطِرِ السَّمواتِ وَالأرْضِ جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً أُولى أَجْنِحَة مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ...) .¹

«سپاس خداى را كه آفريننده، آسمانها و زمين است،و فرشتگان را پيام رسانانى قرار داد كه داراى بالهاى دو يا سه يا چهارگانه اند».

ظاهر اين آيه اين است كه در جهان هستى موجوداتى به نام فرشته است، كه با بالهاى متعدد، در فضاى بيكران پرواز مى كنند، و اگر ما اين موجودات لطيف را با ديدگان خود نمى بينيم، گواه بر اين نيست كه صفحه هستى از چنين موجوداتى خالى است، از طرف ديگر ما حق نداريم بدون جهت ظاهر آيه را تأويل كنيم، همچنين نمى توان گفت حقيقت فرشته همين است و بس. بلكه بعيد نيست كه فرشتگان موجودات نيرومندى باشند كه گاهى با وجود مثالى و برزخى و يا بالهاى گوناگون خود را نشان مى دهند، به عبارت ديگر، به صورت انسان يا موجود ديگرى كه داراى بالند متمثل ومجسم مى گردند.

گواه اين گفتار اين است كه فرشته اى به نام «روح» براى «مريم» به صورت انسانى متمثل گرديد چنان كه مى فرمايد:

(...فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيّاً) .²

1 . فاطر/1.
2 . مريم/17.

صفحه 225

«روح (مقصود جبرئيل يا فرشته ديگرى است) براى اوبه صورت انسانى كامل مجسم گرديد».

7. مشاهده اجسام لطيف

يكى از آثار ولايت كه محصول بندگى و قدرت روحى است اين است، كه قدرت بر رؤيت اين گونه اجسام پيدا كرده، نه تنها اجسام لطيف را مى بيند، بلكه صداهاى آنها را نيز مى شنود، اميرمؤمنان وضع زندگى خود را با پيامبر در آغاز بعثت چنين تشريح مى كند:

«من نور وحى را مى ديدم، بوى نبوت را استشمام مى كردم، وناله شيطان را موقع نزول وحى، شنيدم، از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)پرسيدم: اين ناله كيست؟ فرمودند: اين ناله شيطان است از اين كه كسى او را بپرستد مأيوس شده است، على! آنچه را كه من مى بينم تو نيز مى بينى و آنچه را كه من مى شنوم، مى شنوى! جز اينكه تو پيامبر نيستى، ولى تو وزير من و بر صراط مستقيم هستى».¹

قدرت بر ديدن فرشتگان وشنيدن صداهاى غير عادى نشانه كمال روح ونتيجه حيات معنوى است، كه از آن پويندگان راه بندگى است، پيامبر گرامى به نص قرآن، جبرئيل را نزد (سِدْرةُ المُنْتَهى ) ديد² رؤيت جبرئيل، نياز به قدرت روحى و كمال معنوى دارد، كه به انسان توانايى مى بخشد تا چنين موجودى را مشاهده كند.

1 . نهج البلاغه فيض الإسلام خطبه 234(قاصعه).
2 . سوره النجم، آيه 13و14: (وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخرى* عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى) : و يكبار ديگر اورا مشاهده كرد، در نزد «سِدْرَةُ المُنْتهى»(درختى است در سمت راست عرش).

صفحه 226

در ميان زنان بنى اسرائيل تنها مريم قادر به ديدن فرشته مى گردد وبا او سخن مى گويد واو به وى بشارت مى دهد كه به همين زودى داراى فرزند مى شود¹ همه اين كمالات نتيجه كمال روحى مى باشد كه او دارا بوده است.

پاسخ به چند پرسش پيرامون ولايت تكوينى

«اشاعره» گروهى از دانشمندان كلامى اهل تسنن هستند كه پيرامون معارف عقلى، عقايد خاصى دارند، مثلاً تمام پديده هاى جهان را فعل مستقيم خدا مى دانند، و آنچه را ما سبب مى ناميم آلتى بيش نمى دانند، مثلاً هنگامى كه نجّار با ارّه چوبى را مى برد، بُرنده واقعى نجّار است و ارّه براى او آلت ووسيله است. تمام علل طبيعى در نظر آنان بسان ارّه نجّار است. بلكه به عقيده گروهى از آنان، موقعيت علل طبيعى كمتر از موقعيت ارّه نجّار مى باشد، زيرا به عقيده آنان خودِ علل، خاصيت و اثرى در ذات خويش ندارند، در صورتى كه «ارّه» در نظر ما داراى خاصيت برندگى است.

آنان معتقدند كه سوزاندن آتش وروشنايى خورشيد، مستقيماً فعل خدا است و ميان آتش و حرارت، و خورشيد و نور، كوچكترين رابطه اى نيست، بلكه اراده خدا بر اين تعلق گرفته كه پس از وجود آتش فروزندگى وپس از خورشيد، نور بيافريند، در حالى كه آتش وخورشيد در اين پديده ها كوچكترين دخالتى ندارند.

در بى پايگى اين طرز تفكر سخنى نيست; زيرا علاوه بر اينكه وجدان و تجربه بر خلاف آن گواهى مى دهد، نصوص قرآن نيز بر خلاف آن مى باشد، و

1 . مريم/17ـ21.

صفحه 227

قرآن علل طبيعى را در آفريدن آثار خود، مؤثّر مى داند¹ ولى همين فكر سبب شده است كه برخى در پاره اى از موارد از اين مكتب پيروى نموده و معجزات پيامبران را مستقيماً به خود خدا نسبت دهند وپيامبران را وسيله اى بيش ندانند، تا آنجا كه فردى كه كوچكترين تخصصى در «مسائل اسلامى»ندارد، در اين باره چنين مى نويسد:

«طرز عمل و تصرف اراده خدا در طبيعت دو گونه است: يكى ثابت و با استمرار،ديگرى ناگهانى و جهشى، از نوع اول است سنتهاى طبيعى كه قوانين ثابت خلقت را در بردارند، و موضوع دوم عبارتند از معجزاتى كه در طبيعت ظهور مى كند، بنابراين روشن شد كه معجزات، جهشهايى طبيعى هستند كه به اراده الهى براى اثبات رسالت پيامبران از دل طبيعت بروز مى كنند و قدرت بشرى به هيچ وجه در آشكار شدن آنها دخالت ندارد».

اين طرز تفكر پيروان اشعرى است كه تمام پديده هاى طبيعى و غير طبيعى را فعل مستقيم خدا مى دانند، و به مسأله اسباب ومسببات كه سازمان آفرينش بر اساس آن استوار است، معتقد نيستند.

نويسنده براى گفتار خود دلايلى آورده است كه بطور اجمال بررسى مى شود.

1. قرآن مى فرمايد: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكونُ).²

«امر او (در معجزات) چنين است كه چون چيزى را اراده كند (و به او

1 . به آيات مربوط به پيدايش باد وباران و پرورش گياهان در پرتو باران مراجعه شود. و ما نظر قرآن درباره علل طبيعى را در جلد اوّل اين مجموعه به طور روشن منعكس كرده ايم.
2 . يس/82.

صفحه 228

فرمان بدهد) و به آن بگويد: كُنْ(باش) آن چيز بلافاصله خواهد شد»(صورت تكوينى به خود مى گيرد) پس معجزات به اراده خلاّق عالم، مافوق مواد ونيروها است.

پاسخ: نويسنده بايد توضيح دهد كه اين آيه چه ارتباطى به معجزه پيامبران دارد، آيه مورد استدلال در سوره «يس آيه 82» وارد شده است و ماقبل و مابعد آن مربوط به معاد است و هرگز در آن بحثى از معجزه پيامبران به ميان نيامده است، و هرگز معلوم نيست كه نويسنده چرا روى اين آيه كه به معجزه پيامبران ارتباط ندارد تكيه كرده است.

2. ولايت تكوينى در شأن اراده اى است كه نسبت به كائنات محيط بوده و از زندگى ماده و انرژى بكلّى بيرون باشد و اين جز در اراده خلاّق ومحيط الهى نيست.

پاسخ: ولايت تكوينى جز اين نيست كه بنده اى از بندگان مخصوص خدا، بر اثر تكامل روحى در پرتو قدرتى كه از كانون قدرت كسب كرده است، بتواند در جزئى از جهان تصرّف كند، به چه دليل بايد بگوييم كه اين كار از آن كسى است كه در جهان خارج از ماده زندگى مى كند؟ چرا بايد منكر قدرت مطلقه خدا بشويم؟ هرگاه خدا خواست به يكى از بندگان خود، چنين قدرتى را عنايت بفرمايد چه مانعى بر سر راه اراده خدا است؟ مگر از قبيل امور محال است كه قدرت بر آن تعلق نگيرد؟

3. سپس نويسنده به جمله (بإذن اللّه) كه در آيات مربوط به اعجاز عيسى توضيح داده شده استدلال مى كند.

اكنون كه بحث به اينجا منتهى گرديد، لازم است پيرامون ولايت تكوينى قدرى گسترده تر سخن بگوييم تا پاسخ بسيارى از انديشه هاى باطل و نارسا

صفحه 229

روشن گردد.

1. توحيد وولايت تكوينى

جهان آفرينش، جهان اسباب و مسببات است، اراده حكيمانه خداوند بر اين تعلق گرفته است كه هر پديده و حادثه اى از علت ويژه خود صادر گردد، و در عين حال، نظام علل و معاليل همگى به خدا منتهى شده و از او قدرت و نيرو مى گيرند. اوست كه سبب را مى آفريند، و به آن قدرت و نيرو مى بخشد، و آن را براى ايجادِمعلولِ ويژه خود، آماده مى سازد و در حقيقت مؤثر واقعى در تمام جهان يكى است، و نظام جهان كه به صورت اسباب و مسببات جلوه گرى دارند همگى از او استمداد گرفته و به او منتهى مى شوند.

حقيقت توحيد اين است كه هر سببى را در تأثيرِ خود، مستقل ندانيم، و تصور نكنيم كه در مقابل دستگاه ربوبى حضرت احديت، موجودى مى تواند به طور مستقل چيزى را ايجاد كند، و در نظام آفرينش تصرف كند و اراده او جدا از اراده خدا مى باشد، و اين همان توحيد در افعال است كه به طور گسترده در مراتب توحيد از آن بحث و گفتگو شده است.

با پذيرفتن اين اصل، اعتقاد به ولايت تكوينى اولياى خدا، نه تنها آميخته با شرك نيست، بلكه عين توحيد است; زيرا هرگاه ما كوچكترين حركات كسى را ـ خواه عادى مانند: راه رفتن، سخن گفتن، وخواه غير عادى مانند: معجزات پيامبران وكرامات اوليا ـ مستقل بدانيم و تصور كنيم كه او بدون قدرت وحول الهى اين كارها را انجام مى دهد، در اين صورت آلوده به شرك شده ايم.

ولى اگر بنده اى را در هر مقام و مرتبه اى، درباره هر نوع فعل و پديده اى، مستقل تصور نكرده و او را جدا از اراده خدا ندانيم گام از جاده

صفحه 230

توحيد فراتر ننهاده و از صراط حق منحرف نشده ايم.

ملاك توحيد و شرك اين نيست كه كارهاى عادى وطبيعى را به خود بندگان نسبت دهيم، و آنان را در اين كار مستقل بدانيم و كارهاى بزرگ خارج از نظام طبيعى را مستقيماً به خدا نسبت دهيم; زيرا در اين موقع به خاطر فرار از شرك دچار شرك شده ايم، بلكه ملاك توحيد اين است كه بندگان خدا را در تمام كارها در مقام فاعليت، مستقل و بى نياز از حول و قوه خدا ندانيم، و اراده و مشيت الهى را مافوق و خواست بندگان تصور كنيم و در اين قسمت ميان كارهاى خارق العاده و غيره تفاوتى نگذاريم.

اصولاً بايد موقف و موقعيت تمام موجودات جهان را نسبت به مقام ربوبى سنجيد و بررسى نمود، هيچ موجودى در جهان اعم از مجرد و مادى نمى تواند بدون اذن و قدرت الهى، مبدأ كار واثرى گردد، وفاعل بودن هر فاعلى و تأثير هر مؤثرى ـ از درخشندگى خورشيد گرفته تا نور افشانى ماه، از راه رفتن و سخن گفتن انسان تا شفا دادن و زنده كردن حضرت مسيح و... ـ در پرتو قدرتى است كه از خدا اخذ كرده، و در سايه نيرويى است كه هر آنى از مقام ربوبى به او مى رسد، و در اين قسمت ميان فاعل دانا و غير دانا، ميان كارهاى عادى و غير عادى، تفاوتى نيست و همه كارهاى انسان به يك معنى معلول خود انسان و به يك نظر معلول خدا است.

اين حقيقت را نه تنها براهين فلسفى اثبات مى كند، بلكه در احاديث متواتر خاندان رسالت نيز به صورت «بَلْ أمرٌ بَيْنَ الأمرينِ» وارد شده است، زيرا گروهى كارِ بندگان خدا را مستقيماً فعل خدا دانسته و خود را آلتى بيش نمى دانند و آنان همان جبريها هستند كه در اصطلاح دانشمندان به آنها «مُجَبِّره» مى گويند، در برابر اين گروه جمعيت «مُفَوِّضه» است كه بشر را در

صفحه 231

كارهاى خويش مستقل و بى نياز از قدرت الهى تصور مى نمايد و فقط مى گويد: «ما در اصل وجود خويش به خدا نياز داريم نه در فعل و ايجاد».

پيشوايان معصوم شيعه، با الهام از كتاب الهى و علوم نبوى به رد هر دو مكتب پرداخته و فرموده اند: «لا جَبْرَ وَلا تَفويضَ بَلْ مَنْزِلَةٌ بَيْنَ المَنْزِلَتَيْنِ».¹

نه جبر صحيح است ونه تفويض بلكه منزلى است ميان اين دو منزل(راهى است ميان اين دو)».

توان بخشى عيسى را مى توان فعل خدا ناميد وگفت: «خدا زنده كرد، زيرا سرچشمه قدرت، اوست، واگر خداوند بزرگ به او قدرت نمى داد، هرگز بيمارى شفا پيدا نمى كرد و مرده اى زنده نمى شد»، همچنان كه مى توان آن را فعل مسيح خواند و گفت: «مسيح مرده را زنده كرد; زيرا قدرتى را كه خدا به او داده بود با كمال حريّت و آزادى در اين مورد به كار برد».

قرآن مجيد يكجا قبض روح را فعل خدا مى داند و مى فرمايد او است كه جانهاى شما را مى گيرد، چنانكه مى فرمايد:

(اللّهُ يَتَوفَّى الأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها...) .²

«خداوند جان افراد را موقع مرگ مى گيرد».

و در جاى ديگر آن را فعل فرشته مرگ مى داند و مى فرمايد:

(قُلْ يَتَوَفِّيكُمْ مَلَكُ المَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ...).³

«بگو فرشته اى (ملك الموت) كه بر شما گمارده شده است جان شما را مى گيرد».

1 . بحار الأنوار، ج5، ص 71.
2 . زمر/42.
3 . سجده/11.

صفحه 232

و نكته اين دو نسبت اين است كه «فرشته مرگ» مأمور الهى و سرباز غيبى پروردگار جهان است، و او با توانايى و قدرتى كه از خدا گرفته است، به فرمان و اذن او جان افراد را مى گيرد.

مسيح در انجام اعمال شگفت انگيز داراى همان موقعيتى است كه «ملك الموت» داراست و هر دو مأمور الهى بوده و در سايه قدرت خداوند كارهاى خود را انجام مى دهند، بنابراين، هر نوع انديشه شرك درباره ولايت تكوينى كاملاً بى اساس بوده و حاكى از عدم دقت در نسبت علل جهان به خداوند بزرگ است.

2. ولايت تكوينى وموضوع بشريت

گاهى تصور مى شود كه انجام هر نوع كار خارق العاده و تصرف در آفرينش با مقام بشريت سازگار نيست و لازمه بشريت اين است كه تنها قدرت بر انجام امور عادى داشته و گام از آن فراتر ننهد.

از اين جهت هنگامى كه مشركان قريش از پيامبر يك رشته معجزاتى خواستند، حضرت در پاسخ آنان فرمود:

(...سُبْحانَ رَبِّى هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً) .¹

«منزه است پروردگارم، آيا من جز بشرى پيام رسان چيز ديگرى هستم».

در پاسخ اين مطلب به طور اجمال مى گوييم: در اين دو قرن اخير كه توجه خاورشناسان براى شناسايى اسلام بيشتر اوج گرفته است يكى از سخنان آنان اين است كه پيامبر اسلام فاقد هر نوع اعجاز و كرامت بود، و براى اثبات

1 . اسراء/93.

صفحه 233

مدعاى خويش به آيه ياد شده و آيات ديگرى استدلال كرده اند.¹

استدلال به اين آيات بر نفى ولايت تكوينى، علاوه بر اين كه يك نوع «مسيحيّت گرايى»است، خود حاكى از عدم اطلاع از مفاد صحيح اين آيات است كه پيامبر در آنها خود را معرفى كرده و اعجاز را به اراده و خواست ربوبى محول نموده است.

نگارنده به طور گسترده در مفاد اين آيات در كتاب «رسالت جهانى پيامبران» بحث و گفتگو كرده و لازم نمى داند كه گفته هاى خود را تكرار كند، ولى به طور اجمال يادآور مى شود.

آنان از پيامبران، معجزات هفتگانه اى خواستند كه برخى از آنها محال و ممتنع بود² مانند نشان دادن خداوند، چنانكه مى گفتند: (أَوْ تَأْتِىَ بِاللّهِ) :«خدا

1 . مؤلف مشكوة صدق كه يكى از علماى مسيحى بيت المقدس است اكثر اين آيات را در كتاب خود گردآورى و اين كتاب به فارسى نيز ترجمه و در لاهور چاپ شده است. اخيراً يكى از خدمتگزاران استعمار كتابى پيرامون «رسالت بيست و سه ساله» پيامبر نوشته و قسمت اعظم اين آيات را در كتاب خود آورده است، نگارنده درنقدى كه بر اين كتاب تحت عنوان «راز بزرگ رسالت» نوشته و منتشر كرده، مجموع آيات را گرد آورده و اهداف آنها را روشن كرده است.
2 . تقاضاى آنان از پيامبر در سوره مباركه اسراء آيه 90 تا 94 چنين آمده است:(وَقالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الأَرْضِ يَنْبُوعاً* أَوْتَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخيل وَعِنَب فَتُفَجِّرَ الأَنْهارَ خِلالها تَفْجيراً* أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفاً أَوْ تَأْتِىَ بِاللّهِ وَالْمَلائِكَةِ قَبيلاً* أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُف أَوْ تَرقى فِى السَّماءِ وَلَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّى تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّى هَلْ كُنْتُ إِلاّبَشراً رَسُولاً) : «و گفتند: ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد، تا اينكه از زمين برايمان چشمه هايى بيرون آورى . يا آنكه تورا باغى از خرما و انگور باشد كه در ميان آن باغ نهرهاى آب جارى گردد. يا آنكه آسمان بر سر ما فرو افتد يا آنكه خدا و فرشتگان را در برابرمان حاضر كنى. يا آنكه خانه اى «زرنگار» دارا باشى، يا آنكه به آسمان بالا روى و باز هم هرگز آسمان رفتن تو دليل ايمان ما نمى شود مگر آنكه بر ما كتابى نازل كنى كه آن را قرائت كنيم، بگو: منزه است پروردگار من، آيا من چيزى بيشتر از يك بشر پيام رسانم؟».

صفحه 234

را نشان ما بدهى».

برخى ديگر با هدف رسالت كاملاً مغاير و منافى بود، مانند كوبيدن آسمانها بر سر آنان كه مايه مرگ آنها بوده ، و در اين صورت هدف رسالت كه هدايت و رهبرى بود از ميان مى رفت ، چنانكه مى گفتند:

(أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفاً...) .

«آسمانها را بر سر ما بريزى».

و بعضى ديگر هر چند ممكن بود و با هدف رسالت هم مغايرت نداشت ولى هرگز دليل و گواه بر راستگويى وارتباط وى با جهان وحى نبود. مثلاً مى گفتند:«تو بايد داراى باغ و خانه اى بس مجلل باشى» آنجا كه مى گفتند:

(أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخيل وَعِنَب...) .

«تو بايد باغى مملو از نخل و انگور داشته باشى».

در صورتى كه ثروت و مكنت دليل و گواه نبوّت انسان نيست و گرنه بايد «اوناسيس»هاى ¹ جهان ، همگى پيامبران آسمانى باشند.

قرآن مجيد به منظور انتقاد از درخواست آنان، دو جمله زير را فرمود:

1. (سُبْحانَ رَبِّى) : «منزه است پروردگار من» و با اين جمله خواست خدا را از رؤيت ومشاهده، كه مورد درخواست آنان بود، و همچنين از انجام كارهاى منافى هدف رسالت مانند كوبيدن آسمانها بر سر آنها، و يا انجام كارهاى لغو و غير مؤثر در هدايت، تنزيه كند، و بگويد خداى من پيراسته از آن است كه ديده شود ويا كار منافى هدف رسالت انجام دهد.

1 . ميلياردر معروف يونان.

صفحه 235

2. (...هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً) بر خلاف پندار استدلال كننده، هرگز پيامبر خود را عاجز و ناتوان معرفى ننموده، بلكه او با جمله (هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً): «من بشر پيام آور بيش نيستم» مى رساند كه او مأمورى بيش نيست و مطيع فرمان خداوند است و هر چه او بخواهد آن را انجام مى دهد، و كار در دست خدا است و چنان نيست كه پيامبر بتواند به اختيار خود در برابر هر درخواستى تسليم گردد.

و به عبارت ديگر: آيه در مقام پاسخ پس از تنزيه خدا، روى دو كلمه «بشر» و «رسول»تكيه كرده است و هدف اين است كه اگر شماها از آن نظر اين كارها را از من مى طلبيد كه من بشرم اين درخواست، درخواست صحيحى نيست، زيرا چنين امورى به قدرت الهى نيازمند است و از حدود قدرت بشر عادى بيرون مى باشد، و اگر درخواست شما از اين نظر است كه من پيامبرم، پيامبر مأمورى بيش نيست، آنچه خداوند دستور فرمايد آن را انجام مى دهد و از خود چنين آزادى و اختيارى ندارد.

خلاصه: آوردن معجزه در اختيار پيامبر نيست كه هر موقع بخواهد و يا مردم به وى پيشنهاد كنند، فوراً دست به اعجاز بزند، بلكه او پيامبرى است كه از خواست واراده خدا پيروى مى كند، و هرگز درخواست مردم براى او تكليفى ايجاد نمى كند، او با همه پيامبران ديگر در اين مطالب كه اختيار معجزه در دست خدا است، يكسان است و اين مطلب از دو آيه ياد شده در زير بخوبى استفاده مى شود.

(...وَماكانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِىَ بِآيَة إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...).¹

«و هيچ پيامبرى حق ندارد جز با اجازه خدا معجزه اى بياورد».

1 . رعد/38.

صفحه 236

(وَما كانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتىَ بِ آيَة الاّ بِإِذْنِ اللّهِ فَإِذا جاءَأَمْرُ اللّهِ قُضِيَ بِالحَقِّ وَخَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ).¹

«هيچ پيامبرى حق ندارد كه جز با اجازه خدا معجزه اى بياورد، هنگامى كه فرمان خدا مى رسد درباره افراد سركش به حق داورى مى شود و اهل باطل زيان مى بينند».

اراده حكيمانه خداوند و اذن وى براى اعجاز، در هر مورد و شرايطى موجود نيست، بلكه شرايطى دارد و اين آيات كه پاسخ منفى به درخواست معجزه طلبان مى دهد، ناظر به مواردى است كه اذن خدا ـ بر اثر نبودن شرايط ـ محقق نبوده است و اين مطلب غير آن است كه بگوييم كه هيچ گاه پيامبر اسلام معجزه اى جز قرآن نياورده است به اصطلاح نفى اخص، گواه بر نفى اعم نمى شود.

3. ولايت تكوينى و مسأله غلو

از انديشه هاى باطل، پيرامون مسأله ولايت بر تصرف اين است كه تصور مى شود چنين اعتقادى مايه «غلو» در حقّ پيشوايان است، در صورتى كه چنين اعتقادى ارتباطى به غلو ندارد.

«غالى» كسى است كه بندگان خدا را از مقام عبوديت بالا برده و صفات خدا و افعال او را براى آنان ثابت كند، مثلاً بگويد: «تدبير نظام آفرينش از آن پيشوايان معصوم است، آنان «خالق» و «رازق» ، «محيى» و «مميت» على الاطلاق مى باشند».

1 . غافر/78.

صفحه 237

حقيقت غلو اين است كه يا آنها را خدا بدانيم و يا آنها را مبدأ افعال خدايى.¹ بشناسيم و هيچ كدام از اين دو ملاك، در ولايت تكوينى موجود نيست، زيرا نه كسى آنها را خدا مى داند و نه افعال و كارهاى الهى را براى آنها اثبات مى كند، بلكه مى گوييم آنان در پرتو يك رشته عللى كه در بخش عصمت بيان گرديد، داراى قدرتى مى شوند كه به اذن الهى مى توانند در مواردى كه انگيزه ارشاد واصلاح باشد، در جهان آفرينش تصرف نمايند، اين دو نوع تفكر آنچنان با هم فاصله دارند كه به زحمت مى توان شباهتى بين آن دو تصور نمود; زيرا هرگاه خداوند بنده خود را به انجام كارى به منظور ارشاد مردم قادر ساخت، چيزى از قدرت او كم نمى شود وبنده صاحب ولايت، گام از مقام عبوديت فراتر نمى گذارد.

موقعيت يك انسان كامل نسبت به خدا، موقعيت فرزندى است كه با سرمايه پدر در تجارتخانه اومشغول بازرگانى مى گردد ويا بسان وكيلى است كه با سرمايه موكل خويش كسب و كار مى كند.

تسلط و قدرت فرزند ووكيل، شاخه اى از اراده و خواست پدر و موكل است، از اين جهت اين نوع قدرت و تسلط هرگز مايه شرك نبوده، بلكه بوى شرك را هم نخواهد داشت.

هرگاه خداوند به فرشته و يا فرشتگانى قدرت بدهد كه سرزمين قوم لوط را بمباران كرده همه را زير و رو كنند، هرگز اعتقاد به وجود چنين قدرتى در آنها مستلزم شرك و همتايى فرشتگان با خدا، نمى گردد.

1 . مقصود از «افعال خدايى» اين است كه فاعل در فعل خود مستقل بوده و در انجام آن به مقامى متكى نباشد، خواه آن فعل به صورت فعل طبيعى انجام گيرد، يا به شيوه خارق عادت; تفصيل اين قسمت در جلد دوم اين مجموعه آمده است.

صفحه 238

هرگاه خداوند چنين قدرتى را به بنده اى و يا بندگانى عنايت كند، اين نيز سبب نمى شود كه گردى بر دامن كبريايى او بنشيند.

دعايى از امام هشتم (عليه السلام)

خوب است در مفاد دعاى امام هشتم (عليه السلام) ، كه از غاليان زمان خود تبرى و دورى مى جويد، دقت كنيم، امام در اين دعا از عقيده غاليان كه خلقت جهان و روزى بندگان را از آن امامان مى دانستند، تبرى مى جويد، اين دعا حاكى است كه برخى از كوتاه نظران با مشاهده امور خارق العاده از آنان، انديشه هاى ناروا و غير صحيحى را به خود راه مى دادند، ـ لذاـ امام براى تبرى از انديشه هاى باطل دعايى به شرح زير دارد:

«پروردگارا! من ازگفتار كسانى كه در حق ما مطالبى را مى گويند كه ما نگفته ايم تبرى مى جويم، پروردگارا خلقت جهان و روزى بندگان از آن تو است، تو را مى پرستيم و از تو كمك مى طلبيم».

«بارالها! تو آفريدگار ما و آفريدگار پدران و فرزندان ما هستى، پروردگارا ربوبيت و الوهيت شايسته تو است، از كسانى كه تصور مى كنند كه ما پروردگار آنها هستيم و يا مى انديشند كه خالق و رازق آنها هستيم برائت و دورى مى جوييم بارالها ما اين سخنان را به آنان نگفته ايم ما را به گفتار آنان مؤاخذه نفرما!».¹

امام با اين راز و نياز، به انتقاد از آن انديشه هاى باطل برخاسته كه تصور شده است كه سرپرستى و قيمومت جهان هستى به پيامبر و امامان تفويض

1 . بحار الأنوار، ج25، ص 243.

صفحه 239

شده و آنان از جانب خداوند، آفريننده زمين و آسمان، روزى دهنده بندگان و زنده كننده و ميراننده آنان در جهان و روز رستاخيز مى باشند.

در حالى كه صاحب ولايت، انسان كاملى است كه نوعى تسلط تكوينى بر جهان دارد و اين تسلط غير آن است كه بگوييم صاحب ولايت خالق زمين و آسمان، پديد آورنده انس وجان، محيى و مميت خلايق و يا مدبر و گرداننده نظام گيتى مى باشد در اين جا از تذكر چند نكته ناگزيريم وآن اينكه:

1. جاى شك نيست كه نظام آفرينش بر اساس يك سلسله علل و معلولاتى استوار است و عليت هر علتى و سببيت هر سببى به اراده و مشيت نافذ خدا است.

شكفته شدن يك غنچه، باردارى يك جاندار، ريزش باران و برف، محصول يك سلسله علل و اسبابى است كه سرانجام همگى به خداوند منتهى مى گردد و در پرتو نظامى است كه جهان بر اساس آن آفريده شده و در هر لحظه كه ميلياردها پديده در صفحه وجود پديد مى آيند، معلول يك رشته علل مادى و طبيعى و يك رشته علل نامرئى است كه به فرمان خداوند در پشت پرده طبيعت، به تدبير جهان مى پردازند.

قرآن مجيد اين علل مرئى ونامرئى را بدين تعبير آورده است:(وَالمُدَبِّراتِ أَمْراً) ¹: (قسم به فرشتگانى كه) به تدبير امر نظام خلقت مشغولند».

و اين مدبرها به اذن خداوند به تدبير و گردانيدن جهان اشتغال دارند. اين آيه صريحاً مى رساند كه نظام آفرينش نظام علت و معلول است.

بنابراين گروه غالى كه پيامبر و امام را مدبّر جهان و روزى دهنده و زنده

1 . نازعات/5.

صفحه 240

كننده خلايق جهان مى دانند سخت به خطا رفته و انديشه بس باطلى را به فكر خود راه داده اند، خطاى آنها نه از اين نظر است كه چنين انديشه اى مايه شرك و دوگانگى است ـ زيرا همان طور كه گفته شد جهان آفرينش بر اساس اسباب و مسببات استوار است، توحيد خدا از نظر ذات و فعل اين نيست كه نظام علت و معلول را باطل بدانيم و بگوييم كه هر پديده اى اثر مستقيم ذات الهى است ـ بلكه علت بى پايگى اين انديشه اين است كه آنچه را كه سبب نيست (اولياى الهى) سبب پنداشته اند و غير علت را به جاى علت گذارده اند و اگر علاوه بر اين، آنان را در تأثير مستقل بينديشند، در اين صورت علاوه بر غلو، راه شرك را پيموده اند.

هرگز بشر در اثر سير تكاملى خود جانشين هيچ يك از وسايط فيض نمى گردد، بلكه خود او فيض را از همان وسايط مى گيرد، اشعه خورشيد، ريزش برف و باران و شكفته شدن غنچه ها، همگى تأمين كننده زندگى پيامبران و پيشوايان معصوم واولياى الهى است، همچنانكه وحى را فرشته به او مى رساند، و جان او را ملك الموت مى گيرد¹ و از روز نخست حافظان و نگهبانان براى حفاظت جان او و تكميل ملكات و فضايل اخلاقى او گمارده مى شوند.²

1 . در اين مورد قرآن كريم در سوره انعام آيه 61 چنين مى گويد:(وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا) : «نگهبانانى بر شما مى گماريم هنگامى كه اجل شما فرا رسيد مأموران ما جان شما را مى گيرند».
2 . اميرمؤمنان (عليه السلام) در نهج البلاغه خطبه 234(قاصعه) مى فرمايد«وَلَقَدْ قَرَنَ اللّهُ بِهِ مِنْ لَدُنْ أَنْ كانَ فَطيماً أَعْظَمَ مَلَك مِنْ مَلائِكَة يَسْلُكُ به ِ طَريقَ الْمَكارِمِ وَمَحاسِنَ أَخلاقِ العالَمِ»: از روزى كه پيامبر از شير گرفته شد، فرشته اى از جانب خدا مأمور گرديد كه او را به راههاى بزرگوارى و اخلاق نيكو رهبرى كند».

صفحه 241

بنابراين، تمام افراد بشر حتى آن دسته از بشرهاى كامل كه يك نوع صاحب ولايت و تسلط بر جهان و انسان دارند، از نظام كل گيتى بهره مند بوده و هرگز جانشين هيچ يك از وسايط فيض مادى و معنوى نمى گردند، ولى اين كار، مانع از آن نيست كه اين گروه گاهى روى يك سلسله مصالح كلّىِ دور از هوى و هوس، مبدأ كرامات و تصرفاتى در جهان گردند و به اشاره غيبى در جهان خلقت، تصرفاتى انجام دهند.

2. حد و مرز تسلط انسان كامل بر قلوب و ارواح، بر انسان وجهان، براى ما كاملاً روشن نيست وهرگز نمى دانيم كه تا چه اندازه بر جهان حكومت دارند وما چون از اين مراحل دور هستيم هرگز نمى توانيم قدرت و تسلط آنها را به طور دقيق اندازه گيرى كنيم، امّا به طور كلى وحى خبر داده كه آنها داراى علم الكتاب و مجارى فيض الهى مى باشند و اين وضع براى آنها جزو سنت الهى است.

3. از آنجا كه دارندگان چنين قدرت و تسلطى، بر اثر عللى كه يكى از آنها بندگى و تسليم محض است، به اين مقام رسيده اند طبعاً در گفتار و كردار خود از هر نوع هوى و هوس بدور خواهند بود، انگيزه آنان براى چنين تصرفاتى يك عدّه امور معنوى و مصالح كلى مى باشد، از اين جهت آنچنان نيست كه هر چه ما از آنها بخواهيم آنان انجام دهند. كرامات آنان به خاطر يك رشته مصالح (بيشتر ارشاد واصلاح) انجام مى گيرد و هرگز آنچنان نيست كه اولياى الهى پيوسته پديد آرندگان اعجاز و صاحبان كرامت باشند، بلكه آنان به اذن الهى، در زمينه هاى خاصى دست به اعجاز و كرامت مى زنند وآيات قرآن بر اين مطلب در موارد بى شمارى گواهى مى دهد.

صفحه 242

صفحه 243

بخش سوم

1 . اهل بيت (عليهم السلام) در قرآن.

2. ويژگيهاى اهل بيت (عليهم السلام) در قرآن.

3. حقوق اهل بيت (عليهم السلام) در قرآن.

صفحه 244

صفحه 245

فصل نخست

مقصود از اهل بيت چيست؟

لفظ «اهل بيت» در قرآن به صورت مركب در دو سوره وارد شده است:

يكى در سوره هود، آنجا كه فرشتگان به همسر ابراهيم مى گويند:(...رَحْمةُ اللّه ِوَبَركاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَْيتِ...)(هود/73): «رحمت و بركات الهى متوجه شما خاندان است».

و ديگرى: در سوره احزاب يعنى آيه (...إِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البَيْت وَيُطهِّركُمْ تَطهيراً)(احزاب/33).

«اين است كه خدا مى خواهد شما اهل بيت را از پليدى ها پاكيزه گرداند».

در آيه نخست لفظ «اهل البيت» همسر ابراهيم خليل را دربرمى گيرد ولى بايد ديد مقصود از اهل در آيه مورد بحث چيست؟

در اينجا مفسران سه نظر دارند:

1. مقصود همسران رسول خداست.

2. مقصود خاندان رسالت ووحى كه همان پيامبر و دخت گرامى او و فرزندانش وهمسر او كه در احاديث از آنها به «اصحاب كسا» تعبير شده

صفحه 246

است.

3. مقصود هر دو گروه يعنى همسران و فرزندان پيامبر است.

اكنون بايد ديد قرائن، كدام يك از اين سه نظر را تأييد مى كند، ما در اينجا شواهدى را يادآور مى شويم كه نظر دوم را تأييد بلكه متعيّن مى سازد، وغير آن را پذيرا نيست.

الف: مفرد آوردن لفظ «بيت»

از اينكه لفظ «بيت» در آيه مورد بحث، مفرد وارد شده، مى توان گفت زنان پيامبر از مفاد آيه بيرون مى باشند چون آنجا كه قرآن درباره آنان سخن مى گويد لفظ «بيت» را به صيغه جمع مى آورد و مى فرمايد:

(وَقَرَْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَلا تَبَرُُّّجْنَ تَبَرُُّّجَ الجاهِليّةِ الأُولى...) (احزاب/33).

«در خانه هاى خود قرار گيريد و مانند دوران جاهليت نخست، بيرون نياييد».

و نيز مى فرمايد:

(واذْكُرنَ ما يُتلى فِى بيوتكُّنَ مِنْ آياتِ اللّهِ والحِكْمَةِ...) (احزاب/34).

«به ياد آريد آنچه را كه در خانه هاى شما از آيات الهى و حكمت، تلاوت مى شود».

اين اختلاف تعبير و اين كه لفظ «بيت» در مورد همسران پيامبر به صيغه جمع، ولى در اينجا به صورت مفرد وارد شده است مى توان گفت مقصود از «اهل بيت» همسران پيامبر نيست بلكه جمعيتى است كه به بيت واحدى بستگى دارند نه به بيوت و اين بيت واحد، پس از استثنا «بيوت همسران» جز بيت فاطمه بيت ديگرى نيست.

صفحه 247

ب: مذكر آوردن ضمائر

قرآن آنجا كه درباره زنان پيامبر سخن مى گويد همه ضماير را به صورت جمع مؤنث مى آورد ومى فرمايد: كنتنّ، فتعالينّ، اُمتعكُنّ، اسرحكنّ، تُرِدْن، لَستنّ، اتقيتُنّ، فلا تخضعْن، قُلْن، قَرْن، بيوتكنّ،تبرّجن، آتينَ، اطِعْن، اُذْكُرْنََ.

در اين موارد همه ضماير به صورت جمع مؤنث آمده و همگى خطاب به همسران پيامبر است در حالى كه در آيه مورد بحث ضماير به صورت جمع مذكر وارد شده است چنان كه مى فرمايد: (عنكم الرجس ويطهّركم) اگر واقعاً مقصود همسران پيامبر بود چرا لحن سخن را عوض كرد و از جمع مؤنث بهره نگرفت.

ج: اراده در آيه تكوينى است

در بخش ويژگى اهل بيت، خواهيم گفت كه اراده در آيه مورد بحث اراده تكوينى است كه به طور قطعى بر طهارت اهل بيت تعلق گرفته و يك چنين اراده مراد(طهارت از رجس) را به طور قطعى به دنبال مى آورد، در اين صورت «اهل بيت» به عصمت مفختر خواهند بود، و همسران پيامبر به حكم قرآن واتفاق امت معصوم نمى باشند، در حالى كه گروه دوم به حكم حديث ثقلين معصوم از گناه هستند.

د: اهل بيت در لسان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در مواقع مختلفى پرده از ابهام اهل بيت برداشته و كراراً

صفحه 248

با انداختن كسا و عبا بر سر پنج نفر مصداق اهل بيت را معين كرده است. و ما در بحث ويژگى هاى اهل بيت يادآور خواهيم شد كه پيامبر در سرزمين مباهله كسايى بر سر فاطمه و همسر و فرزندانش افكند و چنين گفت: خدايا! آنان اهل بيت من مى باشند، پروردگارا ! پليدى را از آنان دور بفرما.¹

و از آنجا كه ما درباره تبيين مفهوم اهل بيت در جلد چهارم² به طور گسترده سخن گفتيم، در اينجا به همين مقدار بسنده مى كنيم.

1 . صحيح مسلم:7/120، باب فضائل علي بن أبي طالب (عليه السلام) .
2 . به جلد چهارم همين كتاب: 374ـ 399 مراجعه فرماييد.

صفحه 249

فصل دوم

ويژگى هاى اهل بيت پيامبر (عليهم السلام)

در قرآن

ويژگى هاى خاندان رسالت، خصوصياتى است كه آنان را از ديگر امت اسلامى، متمايز مى سازد، و در نتيجه تكاليف ووظايفى را بر آنان فراهم مى آورد.

شماره ويژگى ها، از نظر آيات قرآن، محدود، ولى از نظر روايات كه بيانگر فضايل و مناقب آنها است، بيش از آن است كه ما در اين جا منعكس مى كنيم.از آنجا كه موضوع سخن ، بررسى آياتى است كه ناظر به اين موضوع مى باشد، طبعاً به تفسير آن قسمت از ويژگى ها مى پردازيم كه در قرآن وارد شده است وخصوصيات ديگرى كه در روايات وارد شده، به «علم حديث» موكول مى كنيم.

ويژگى آنان عبارتند از:

1. عصمت و پيراستگى از گناه.

2. مهر ومودت در دل مؤمنان.

صفحه 250

3. استجابت دعا.

4. تسليم به رضاى حق.

5. ايثار و از خودگذشتگى.

6. برترين انسانها.

7. وارثان علم كتاب.

8. تحريم صدقه بر آنها.

صفحه 251

ويژگى هاى اهل بيت (عليهم السلام)

1 عصمت وپيراستگى از گناه

«عصمت» درجه والايى از تقوا و خدا ترسى است كه فرد متقى را از هر نوع مخالفت با مولاى خود باز مى دارد .

عصمت عشق و علاقه به كمال وجمال خدا است، كه انسان را از هر نوع رودررويى با جمال مطلق باز داشته، و از هر نوع مخالفت جلوگيرى مى كند.

عصمت علم تخلف ناپذير به عواقب گناهان و پيامدهاى آنها است كه در نتيجه انسان را از عصيان و سركشى باز مى دارد.

اينها يك رشته تعريف هاى اجمالى از عصمت است كه مى تواند همگى صحيح واستوار باشد، يعنى در فرد معصوم همه اين ملاكهاى عصمت وجود دارد و سرانجام به خاطر اين كمالات پاك و مطهر مى باشد.

ما در جلد چهارم اين كتاب پيرامون عصمت پيامبر و پيشوايان معصوم به صورت گسترده سخن گفتيم و فعلاً نيازى به تكرار آنچه كه در آنجا گفته ايم نداريم ولى براى هماهنگ ساختن اين ويژگى با ديگر ويژگى ها، به گونه فشرده

صفحه 252

درباره دليل عصمت پيشوايان سخن مى گوييم، زيرا عصمت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) كه خود جزو اهل بيت(عليهم السلام) است مورد اختلاف نيست.

درباره عصمت پيشوايان دليل روشن قرآنى، آيه تطهير است، آنجا كه مى فرمايد:

(...إِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجسَ أَهْلَ البَيْتِ وَيُطهِّرَكُمْ تَطْهيراً)(احزاب/33)

«خداوند فقط مى خواهد پليدى را از خصوص شما اهل بيت دور كند، و شما را پاك گرداند».

بهره گيرى از آيه در مورد عصمت امامان سه پايه دارد:

پايه نخست: مقصود از رجس چيست؟

پايه دوم:اراده وارد در آيه چه نوع اراده است؟ تكوينى است يا تشريعى؟

پايه سوم: مقصود از اهل بيت در اين آيه كيست؟

درباره پايه سوم در بحث پيش سخن گفتيم و با دلايل روشن ثابت گرديد كه مقصود همان افرادي است كه پيامبر با افكندن عبايى بر روى آنان، مصداق آن را تعيين كرد ديگر نيازى به گفتگو در اين باره نيست.

آنچه كه لازم است تشريح دوپايه نخست است.

1. مقصود از رجس چيست؟

« رجس» در لغت عرب به معنى پليدى كه ما از آن گاهى به آلودگى تعبير مى كنيم ولى مقصود از اين پليدى، آلودگى ظاهرى نيست، بلكه پليدى هاى روحى و معنوى است كه بر گروه كافر وفاسق حاكم مى باشد و هدف آيه اين

صفحه 253

است كه مشيّت الهى بر اين تعلق گرفته كه خاندان رسالت را از پليديهاى انديشه اى و كردارى پاك گرداند چنان كه بر طهارت مريم از پليدى تعلق گرفته است، آنجا كه مى فرمايد:

(...انّ اللّهَ اصْطَفاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصطَفاكِ عَلى نِساءِالْعالَمينَ)

(آل عمران/42)

«خدا تو را (اى مريم) برگزيد، و پاكيزه گردانيد، و نسبت به زنان ديگر برترى بخشيد».

مقصود از گزينش و پاكيزه گردانيدن مريم، برترى بخشيدن به او و تطهير او از قذارت معنوى است.

2. اراده تكوينى است نه تشريعى

اراده تشريعى همان فرمانهاى خدا در كتاب و سنت و امر و نهى او مى باشد مسلماً، اراده تشريعى از نفوذ قطعى برخوردار نيست، زيرا كمال بشر در اين است كه با آزادى واختيار كامل در مسير عبوديت و بندگى قرار گيرد، و اگر اراده تشريعى خدا، توأم با نفوذ و قاطعيت بود در اين صورت امتثال بندگان مطيع، كمالى نبود، و اهداف رسالت تحقق نمى پذيرفت. و از آنجا كه اراده تشريعى، از انسان سلب اختيار نمى كند بندگان به دو گروه: مطيع و عاصى، فرمانبر و گستاخ، تقسيم مى شوند.

و به ديگر سخن: اراده تشريعى به گونه اى بر افعال بندگان تعلق مى گيرد در حالى كه اراده تكوينى بر فعل خود خدا تعلق مى گيرد، آنجا كه مى فرمايد:

صفحه 254

(إنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(يس/82)

«فرمان او جز اين نيست كه هرگاه هستى چيزى را بخواهد، به آن فرمان «باش» مى دهد، آن شىء تحقق مى پذيرد».

در آيه مورد بحث، اراده و مشيت قطعى خدا، بر اين تعلق گرفته است كه اهل بيت پيامبر را از آلودگى پاك گرداند و در اراده تكوينى، مراد، از اراده تفكيك پذير نيست.

گواه بر اينكه مقصود از اراده، همان اراده تكوينى است اينكه اراده تشريعى خدا وسيع و گسترده است و به گروه معينى اختصاص ندارد، او از همه بندگان به صورت تكليف خواسته است كه خود را از گناه پاك سازند چنانكه مى فرمايد:

(...وَلكِنْ يُرِيدُ ليُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ...)(مائده/6)

«او مى خواهد شما را پاك گرداند ونعمت خود را در حق شما به اتمام مى رساند».

با توجه به اين دو مقدمه، روشن مى گردد كه چون مشيت قطعى خدا بر عصمت خاندان رسالت تعلق گرفته، پس آنان از هر نوع پليدى مصون مى باشند.

در پايان ، حديثى را كه «ترمذى» در جامع خود از سعد وقاص نقل مى كند، يادآور مى شويم. او مى گويد پيامبر در روز مباهله حسن، حسين، على و فاطمه(عليهم السلام) را با پارچه اى پوشانيد و فرمود:

«اللّهم هؤلاء أهل بيتي فاذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً، قالت أُمّ سلمة: وأنا معهم يا نبي اللّه؟ قال: أنت على مكانك وأنت على خير».¹

«خدايا! آنان اهل بيت من هستند، خدايا! پليدى را از آنان دور ساز، و آنان را از آلودگى

1 . جامع الأُصول: 10/101ـ 102.

صفحه 255

پاكيزه گردان! و امّ سلمه مى گويد: گفتم: اى پيامبر خدا! من هم از آنان هستم؟ فرمود: تو بر جاى خود باش تو زن خوبى هستى».

مسلم در صحيح خود نقل مى كند: پيامبر ، كساى مشكى نقشه دارى به دوش افكنده بود، حسن وارد شد، او را در آن وارد ساخت، سپس به ترتيب حسين وفاطمه و على وارد شدند، پيامبر كسا را بر سر همگان كشيد و فرمود:

(إنَّما يُريدُ اللّهُ لِيذهِبَ عَنْكُمُ الرِّجسَ أَهلَ البيتِ وَيُطهِّركُمْ تَطهيراً) .¹

1 . جامع الاصول:10/101ـ 102.

صفحه 256

ويژگيهاى اهل بيت (عليهم السلام)

2 مهر و مودت در دل مؤمنان

از ويژگيهاى اهل بيت اين است كه جامعه اسلامي نسبت به آنان پيوسته مهر مىورزند، و همگان از صميم دل آنان را دوست مى دارند، گذشته بر اين كه رواياتى اين ويژگى را تأييد مى كند، محاسبات اجتماعى نيز بر آن صحّه مى گذارد، زيرا فرد مؤمن به حقوق الهى و حقوق مردم پايبند مى باشد. والتزام به اداى حقوق همراه با عمل صالح، مهر مردم را به دنبال دارد، ولذا افراد نيكوكار در هر زمان مورد علاقه مردم بوده، و جامعه نسبت به آنان مهر مىورزند، و قرآن نيز به اين نكته اشاره مى كند آنجا كه مى فرمايد:

(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدّاً) (مريم/96)

«آنان كه ايمان آورده و عمل نيك انجام داده اند، خداى رحمان مهر آنان را بر دلها قرار مى دهد».

از آنجا كه پيامبران از نظر ايمان وعمل صالح در بالاترين درجه قرار دارند، طبعاً در قلوب مردم، جايگاه بزرگى داشتند، زيرا آنان زندگانى خود را

صفحه 257

وقف اصلاح جامعه نموده تا آنان را به خير و صلاح راهنمايى كنند.

اين حال انبياست، حال اوصيا و اوليا و عموم مصلحان نيز بر همين منوال است.

براء بن عازب مى گويد: پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به على (عليه السلام) گفت: بگو: «اللّهُمّ اجْعَل لي عِنْدَك عَهْداًواجعلْ لي في صدورِ المؤمنينَ مودّةً».¹

پروردگارا! براى من نزد خود عهدى قرار بده، و برا ى من در دل مؤمنان مهر و مودت قرار بده. راوى مى گويد: پس از اين دعا آيه گذشته فرود آمد.

اين آيه مى رساند كه جوشش مهر و مودت در دلها، با ايمان و عمل صالح افراد پيوند سختى خورده است و هر كس كه ايمان او بيش و عمل نيك او فزونتر باشد، از مهر جهانيان برخوردار خواهد بود.

اهل بيت پيامبر به خاطر وابستگى به رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)، مهر و مودت مردم را به خود جذب كرده، و مسلمانان با تمام وجود، آنان را دوست مى دارند و در كلمات پيشوايان معصوم به اين نوع از مهر نيز اشاره شده است.

معاوية بن عمار از امام صادق (عليه السلام) نقل مى كند كه رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:

«انّ حبّ عليّ (عليه السلام) قذف في قلوب المؤمنين ، فلا يُحبّه إلاّمؤمن ولا يبغضه إلاّ منافق».²

«خدا مهر على (عليه السلام) را با جان مؤمنان عجين گردانيده او را جز مؤمن دوست و جز فاسق دشمن نمى دارد».

1 . سفينة البحار:2/17، ماده حبب به نقل از مناقب ابن شهراشوب:3/383.
2 . حلية أولياء: 6/295.

صفحه 258

علاقه جامعه با ايمان به خاندان رسالت به حدّى است كه صحابه پيامبر خصوصاً طبقه انصار منافقان را از دشمنى آنان با على باز مى شناختند.¹

از اميرمؤمنان على (عليه السلام) كراراً نقل شده است كه آن حضرت فرمود: به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد، اين عهدى است از پيامبر به من، وآن اينك:ه «انّه لا يُحبّني إلاّ مؤمن ولا يُبغضني إلاّمنافق» ; «مرا جز مؤمن دوست نمى دارد، وجز منافق دشمن نمى شمارد».

پيشواى چهارم حضرت سجاد (عليه السلام) در خطبه تاريخى خود كه در مسجد دمشق ايراد كرد، چنين فرمود:

«أيّها النّاس أُعطينا سِتّاً وفُضِّلْنا بسبع، أُعطينا العِلْمَ والحِلْمَ والسَّماحةَ والفصاحَةَ والشّجاعةَ والمحبةَ في قلوب المؤمنين».²

«اى مردم! شش چيز به ما عطا شده و با هفت خصلت بر ديگران برترى يافته ايم، خدا به ما دانش، بردبارى، بخشندگى، فصاحت، دليرى، و محبت در قلوب مؤمنان داده است».

خدا خاندان رسالت را «كوثر» يعنى خير كثير ناميده، انسان و يا انسانهايي كه مظهر «خير كثير» باشند، مهر مردم را به خود جلب مى كنند.

چنانكه مى فرمايد:(إِنّا أَعْطَيْناكَ الكَوثَر)(كوثر/1).

رازى مى گويد: اين آيه در رد دشمنان پيامبر فرود آمده كه او را «ابتر» مى ناميدند، ومفاد آيه اين است كه خدا نسل او را تا روز قيامت حفظ خواهد كرد. سپس مى افزايد: با اينكه دشمنان، افراد زيادى از اهل بيت پيامبر را به قتل رسانيده اند، امّا جهان از نسل فاطمه موج مى زند و از بنى اميه در جهان

1 . بحار الأنوار:45/138.
2 . تفسير رازى، تفسير سوره كوثر.

صفحه 259

كسى باقى نمانده است، آنگاه مى گويد: بنگر در دامن اين خاندان چه بزرگانى مانند حضرت باقر و صادق و كاظم و رضا (عليه السلام)پرورش يافته است.

در پايان يادآور مى شويم محبت پيامبر نسبت به فرزندان خود جنبه احساسى و عاطفى نداشته هر چند مهر ورزى از اين نظر نيز خود كار نيك است.

مهر او به فرزندان خود، بازتاب كمالى است كه حائز آن بودند خصوصاً مهرش به حسين بن على به خاطر فداكارى او در راه نجات اسلام، صورت مى پذيرفت.

علاّمه مجلسى در اين مورد سخنى دارد، يادآور مى شويم:

مهرورزى انسانهاى والا به فرزندان و خويشاوندان خود، از انگيزه هاى نفسانى سرچشمه نمى گيرد بلكه آنان از اين نوع انگيزه ها پيراسته بوده، مهر و مودت آنان به خاطر خدا بوده واگر غير خدا را دوست داشتند، سرچشمه آن خدادوستى بوده است، بنگريد حضرت يعقوب از ميان فرزندان خود يوسف را فزونتر از برادرانش دوست مى داشت. ولى برادران يوسف از مقام شامخ او آگاه نبودند ولذا پدر را به ضلالت و گمراهى نسبت مى دادند، و پيوسته مى گفتند كه ما نيرومندتريم و امور زندگى را ما مى چرخانيم.¹

1 . سفينة البحار: 1/496 ماده حبب.

صفحه 260

ويژگيهاى اهل بيت (عليهم السلام)

3 استجابت دعا

پذيرفته شدن دعا در گرو فراهم گشتن يك رشته امورى است كه حجابها را بدرد، تا نداى انسان به مقام قدس الهى برسد و واقعيت آيه مباركه (ادعونى أَستجب لكم) تحقق پذيرد، زيرا هر دعايى مستجاب نمى شود وبه ساحت قدس راه پيدا نمى كند.

در اين ميان دعاى انسانهاى وارسته هر نوع موانع را برطرف مى سازد، دعا و درخواست به مقام قدس الهى راه پيدا مى كند، از اين جهت خدا به مسلمانان دستور مى دهد كه به محضر رسول گرامى برسند و از او درخواست كنند كه وى در حق آنان طلب آمرزش كند چنان كه مى فرمايد:

(...وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جاؤوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ واستَغْفَرَ لَهُمُالرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحيماً)(نساء/95)

«اگر آنان ـ در صورتى كه بر خويش ستم كرده اندـ حضور تو اى رسول خدا برسند و خود طلب آمرزش كنند و پيامبر نيز درباره آنان طلب آمرزش نمايد خدا را توبه پذير و رحيم خواهند يافت».

صفحه 261

در آيه ديگر منافقان را نكوهش مى كند كه هر موقع به آنان گفته شود كه به حضور رسول خدا برسيدواز او درخواست دعا كنيد سر مى پيچانند و خوددارى مى كنند چنان كه مى فرمايد:

(وَإِذا قيلَ لَهُمْ تَعالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللّهِ لَوّوا رُؤسَهُمْ وَرَأَيْتَهُمْ يَصدُّونَ وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ) (منافقون/5)

«هرگاه به آنان گفته شود بياييد تا پيامبر خدا براى شما آمرزش بخواهد سرهاى خود را برمى گردانند وآنان را مى بينيد كه تكبر كنان رو برمى تابند».

از اين جهت مى بينيم فرزندان يعقوب ـ آنگاه كه پرده راز آنان بر افتاد و مظلوميت يوسف و ستمگرى آنان روشن گشت ـ رو به پدر كردند و از او درخواست دعا نمودند وچنين گفتند:

(...يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا كُنّا خاطِئينَ)(يوسف/97)

«پدرجان از خدا بخواه تا خدا گناهان ما را ببخشد ما خطاكار بوديم».

بنابراين يكى از وسايل استجابت دعا درخواست حاجت از خدا به وسيله ديگران است بالأخص فردى كه انسان قدسى و نمونه اى از معنويت باشد.

ما اين حقيقت را در سرزمين مباهله مشاهده مى كنيم. تاريخ مى گويد: پيامبر تصميم گرفت در سرزمين خاصى با مسيحيان نجران به مباهله بپردازد، از اين جهت اهل بيت خود را كه مركب از اميرمؤمنان على (عليه السلام) و دخت گراميش فاطمه و دو فرزند عزيزش حسن و حسين بود همراه خود به سرزمين مباهله آورد، وبه آنان گفت: هر موقع من دعا كردم شما «آمين» بگوييد.

قرآن مجيد به اين واقعه در آيه ياد شده در زير اشاره مى نمايد و مى فرمايد:

(فَمَنْ حاجَّكَ فيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ

صفحه 262

أَبْناءَنا وَأَبْناءَكُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَكُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِل فَنَجْعَلْ لَعْنََة اللّهِ عَلىَ الكاذِبينَ) (آل عمران/61)

«هرگاه در امر نبوت پس از آگاهى قطعى تو، محاجه كنند بگو بياييد پسرانمان و پسرانتان، زنانمان و زنانتان، خويشان نزديكمان و خويشان نزديكتان را فرا خوانيم، سپس مباهله كنيم ولعنت خدا را به دورغ گويان قرار دهيم».

در آيه ياد شده الفاظ (أَبناءنا) و (نساءنا) و (أنفسنا) به صورت جمع وارد شده است ولى هنگامى كه پيامبر در ميدان مباهله حاضر شد از فرزندان جز «حسنين» و از زنان جز «فاطمه» و از (انفسنا) جز «على» كسى را همراه خود نياورد. و اين گواه بر اين است كه در آن روز جز اين چهار نفر، ديگر انسان والا وبرترى نبود كه دعاى پيامبر را بدرقه كند.

آوردن جگر گوشه ها معنى ديگر داشت وآن اينكه مدعى نبوت آنچنان به صدق گفتار خود ايمان داشت كه نزديكترين و گرامى ترين افراد نزد خويش را، در معرض بلا قرار داد. و همين سبب شد كه مسيحيان از انجام مباهله منصرف شوند و اسقف نجران چنين گفت: من چهره هايى مى بينم كه اگر از خدا بخواهند كوه را از جاى خود بكند، اجابت مى شود، مباهله نكنيد كه نابود مى شويد بلكه بر روى زمين نيز يك فرد نصرانى باقى نمى ماند، ازا ين جهت به پيامبر گفتند ما از مباهله منصرفيم تو بر دين خود باش و ما به دين خود، پيامبر پاسخ گفت: پس اسلام بياوريد وبا ديگر مسلمانان در سود و زيان شريك باشيد، آنان از پذيرفتن اسلام نيز سر برتافتند، پيامبر فرمود: در اين صورت از در جنگ وارد مى شوم. در پاسخ گفتند ما را توان جنگ نيست.

سرانجام پذيرفتند كه «جزيه» بپردازند، و اندازه آن بسيار ناچيز بود و مقرر گرديد كه در هر سال دو هزار دست لباس فاخر به ضميمه سى زره آن هم در

صفحه 263

دو نوبت بپردازند.

آنگاه رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: سوگند به خدايى كه جانم در دست اوست اهل نجران در آستانه نابودى قرار گرفته بودند و اگر مباهله مى كردند به صورت ميمون مسخ مى شدند و بيابان را آتش فرا مى گرفت و همگان را مى سوزاند، و ريشه نجرانيان قطع مى گرديد، سال به پايان نمى رسيد كه همه مسيحيان نابود مى شدند.

در اينجا مفسران كيفيت آمدن پيامبر را به سرزمين مباهله به صورت زيبايى نقل كرده ايد، مى گويند: پيامبر از خانه خود راه افتاد در حالى كه حسين را در بغل، و دست حسن را نيز در دست داشت ، و دخترش پشت سر اوراه مى رفت وعلى نيز به دنبال آنان و به همين كيفيت وارد سرزمين مباهله شدند.

عايشه مى گويد: پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در سرزمين مباهله حاضر شد در حالى كه بر دوش او كسايى مشكى بود، او حسنين و فاطمه وعلى (عليهم السلام) را زير آن كساء قرار داد و اين آيه را خواند:(إنَّما يُريد اللّه ليذهبَ عَنْكُمُ الرِّجس أَهل البيت) : «خدا مى خواهد از شما اهل بيت هر نوع پليدى را دور سازد».¹ و اين سرگذشت از دو نظر، به استجابت دعاى آنان گواهى مى دهد.

الف: پيامبر به آنان گفت هر موقع من دعا كردم شما «آمين» بگوييد، چه مقامى بالاتر و برتر از اينكه دعاى پيامبر به وسيله «آمين» گفتن آنان به ساحت قدس برسد.

ب: اسقف نجران گفت: چهره هايى مى بينم كه اگر رو به درگاه خدا بياورند كوه را از جاى بر مى كنند.

1 . زمخشرى، كشاف:1/326ـ 327; ابن بطريق، عمدة:243.

صفحه 264

مباهله پيامبر در آن روز اثر عجيبى در ميان مسلمانان نهاد، هم مقام پيامبر در انظار جهانيان بالا رفت و هم افتخار عظيمى براى اهل بيت آفريد، به گونه اى كه اين افتخار در ميان مسلمانان انتشار يافت.

مسلم در صحيح خود نقل مى كند كه معاوية بن أبى سفيان به سعد وقاص گفت چرا به على دشنام نمى دهى.

او در پاسخ گفت: على داراى سه مفخره بزرگ است كه آرزومندم كه يكى از آنها از آن من بود.

1. در يكى از نبردها پيامبر اورا جانشين خود قرار داد و به او گفت:

«أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّأنّه لا نبيّ بعدي».

«آيا راضى نمى شوى كه نسبت به من مانند هارون به موسى باشيد جز اين كه پس از من پيامبرى نيست».

2. رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) در نبرد «خيبر» چنين فرمود: پرچم را فردا به دست كسى مى دهم كه خدا و رسول او را دوست مى دارد، وخدا و رسولش او را نيز دوست مى دارد، در اين موقع گردنها كشيده شد، و هر كس انتظار داشت كه پرچم را به دست او بدهد ناگهان پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) مهر خاموشى را شكست و فرمود: على را صدا كنيد، على در حالى كه به درد چشم سختى گرفتار بود حضور پيامبر رسيد و در پرتو توجهات پيامبر بيمارى چشم برطرف گرديد ، پرچم را به دست او داد و سرانجام قلعه ها به دست او فتح شد.

3. روزى كه آيه مباهله نازل شد پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) على (عليه السلام) و فاطمه و حسنين(عليهم السلام) را گرد آورد و گفت: «اللّهمّ هؤلاء أهل بيتي»; «پروردگارا آنان اهل بيت من هستند».¹

1 . صحيح مسلم:7/120، باب فضائل على بن أبى طالب (عليه السلام) .

صفحه 265

ويژگيهاى اهل بيت (عليهم السلام)

4 تسليم در برابر تقدير

سالك راه حقيقت از نظر كمال به پايه اى مى رسد كه در كار خود چيزى جز رضاى خدا را نمى طلبد، و در درون او انگيزه اى جز تسليم به رضاى خدا پديد نمى آيد، يك چنين فرد به قله كمال رسيده نه تحقق چيزى را تمنا مى كند، و نه برطرف گرديدن مكروهى را .

در ميان انسانهاى وارسته اميرمؤمنان (عليه السلام) نمونه كامل از اين كمال بود، او در زندگى چه در حالى كه زمام خلافت به دست گرفت و چه در دورانى كه به عنوان مظلوم تاريخ، خانه نشين گرديد در همه احوال خواهان رضاى خدا بود.

پس از قتل عثمان مردم به خانه اميرمؤمنان (عليه السلام) ريختند ومصرّانه از او خواستند كه خلافت را بپذيرد و او نيز پذيرفت وبعدها او علت اين پذيرش را چنين بيان كرد:

«اما والّذي فَلَقَ الحبةَ، وبرأ النّسمةَ لولا حضورُ الحاضر وقيامُ الحجّة بوجود الناصر وما أخذ اللّهُ على العلَماء ألا يقارُّوا على كظَّة ظالم ولا سَغَب

صفحه 266

مظلوم، لالقيت حبلَها على غاربها ولسقيت آخرها بكأس أوّلها،ولألفيتم دنياكم هذه أزهد عندي من عفطة عنز».¹

«آگاه باشيد سوگند به خدايى كه دانه را شكافت، و انسان را آفريد، اگر حضور آنان براى بيعت نبود، و حجت خدا، با وجود آنان تمام نمى گرديد و نبود عهدى كه خداى تعالى از علما ودانايان گرفته تا راضى نشوند بر سيرى ظالم و گرسنه ماندن مظلوم، ... ريسمان ومهار شتر خلافت را بر كوهان آن مى انداختم. و آن را با كاسه اى كه در نخست روزها سيراب كردم در پايان آن نيز سيراب مى كردم تا براى شما روشن گردد كه اين دنياى شما نزد من خوارتر از عطسه بُز ماده است».

پايه تسليم اميرمؤمنان (عليه السلام) به تقدير خدا، در شبى كه در جايگاه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) خوابيد به خوبى تجلّى كرد، محدثان مى گويند: هنگامى كه رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) تصميم به مهاجرت گرفت على (عليه السلام) را جانشين خود قرار داد تا ديون او را پرداخت كند، امانت هاى مردم را رد كند و به او دستور داد به هنگام شب در جايگاه او بخوابد تا او بتواند با اين استتار، مكه را ترك بگويد.

او نيز اين كار را انجام داد، خدا به دو فرشته خود جبرئيل و ميكائيل خطاب كرد، من شما دو نفر را برادر يكديگر قرار داده، و عمر يكى را بر ديگرى فزونتر ساختم كدام يك از شما آماده است جان خود را فداى ديگرى كند هر دوى آنان، زندگى خواستند، نه فداكارى. خدا به هر دو وحى فرستاد چرا مانند على بن ابى طالب نباشيد، على در فراش پيامبر خوابيده و جان خود را فداى او كرده و زندگى او را بر زندگى خود مقدّم داشته است. فرود آييد هر دو را از دشمن حفظ كنيد.

1 . نهج البلاغه: خطبه 3.

صفحه 267

هنگامى كه پيامبر متوجه مدينه شد اين آيه فرود آمد:

(وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْرى نَفْسهُ ابْتِغاءَمَرضاتِ اللّهِ وَاللّهُ رَؤُوفٌ بِالعِبادِ)(بقره/207)

«برخى از مردم جان خود را به خاطر كسب رضاى خدا مى فروشند».¹

اين سرگذشت افتخار آميز در ميان صحابه پيامبر از معروفيّت خاصى برخوردار بوده، وحسّان بن ثابت شاعر عصر رسالت، در اشعار خود به اين فضيلت چنين اشاره مى كند:

من كان باتَ على فراشِ محمّد *** و محمَّـد ســـرى يــؤم الغــارا

كيست كه در بستر پيامبر خوابيد *** و محمد شبانگاه آهنگ غار كرد

پرده پوشى بر حقيقت

اين فضيلت بزرگ كه نصيب اميرمؤمنان (عليه السلام) گرديد خارى بر چشم دشمنان بود، و پيوسته مى خواستند بر آن پرده پوشى كنند، ولى غافل از اين كه ابرهاى ضخيم بهارى، چهره آفتاب را به مدتى پنهان مى سازد، ولى چيزى نمى گذرد كه اشعه فروزنده و سوزنده خورشيد ابرهاى سياه را كنار زده و چهره خود را نمايان مى سازد.

اين فضيلت مانند خورشيد در تاريخ اسلام درخشيده ، و پرده پوشى هاى دشمنان نتوانسته آن را مكتوم سازد، حتى معاويه با پرداخت چهار صد هزار درهم به سمرة بن جندب كه با حديث پيامبر تجارت مى كرد از او

1 . شواهد التنزيل:1/96; اسد الغابه:4/25.

صفحه 268

درخواست كرد كه شأن نزول آيه را دگرگون سازد و از پيامبر حديثى نقل كند كه اين آيه در حقّ عبدالرحمان بن ملجم نازل شده است.

البته معاويه در مرحله نخست صد هزار درهم پيشنهاد كرد، ولى او راضى نشد وگفت موضوع، دين فروشى است، و نمى توان دين را به بهاى ارزانى فروخت. سرانجام پس از چانه زدن به چهارصد هزار درهم راضى شد و در بالاى منبر قرار گرفت و از زبان پيامبر دروغى جعل كرد و گفت اين آيه در حقّ عبدالرحمان فرزند ملجم قاتل على نازل شده است.

و سپس افزود: آيه ديگرى (كه در واقع مربوط به منافقان است) در حق على (عليه السلام) فرود آمده است، وآن اينكه (وَمِنَ النّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَولُهُ فِي الحَياةِ الدُّنيا وَيُشهد اللّه عَلى ما في قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الخِصام) (بقره/204).

«گفتار برخى از مردم تو را در زندگى اين دنيا سخت به تعجب وا مى دارد، وخدا را بر آنچه كه در دل دارد گواه مى گيرند در حالى كه او سخت ترين دشمنان هستند».

بازرگان حديث، شأن نزول هر دو آيه را دگرگون ساخت و تبليغات زهرآگين دستگاه اموى آنچنان عقل و خرد و آگاهى را از مردم شام سلب كرده بودكه سخن او را پذيرفتند حتى يك نفر هم اعتراض نكرد، در حالى كه عبدالرحمان به هنگام نزول قرآن يا از مادر متولد نشده بود و يا دوران شيرخوارگى رامى گذارند در اين صورت چگونه آيه يادشده در حقّ او فرود آمده است. ولى مرور زمان پرده جهالت را دريد و در نقطه اى كه اموى ها حكومت مى كردند آثار اهل بيت درخشيد و از بيت اموى اثرى باقى نماند ومعاويه در يك خانه مخروبه اى به خاك سپرده شده كه احدى رغبت به زيارت او نمى كند.

صفحه 269

از ويژگيهاى اهل بيت (عليهم السلام)

5 ايثار و تقديم ديگران بر خويش

ايثار از صفات جوانمردان است كه بر اثر همت بالا ديگران را بر خويشتن مقدم مى دارند و قرآن جامعه انصار را به اين ويژگى معرفى مى كند ومى فرمايد:

(وَالّذِينَ تَبَوَّءوُا الدّارَ وَالإِيمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلا يَجِدُونَ فِى صُدُورِهِمْ حاجَةً مِمّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِِهِمْ وَلَوْ كانَ بِِِِهمْ خَصاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) (الحشر/9)

«آنان كه پيش از مهاجران در مدينه جاى گرفته وايمان آورده اند، كسانى را كه به سوى آنان كوچ كرده دوست دارند، و در دل خود به آنچه به مهاجران داده شده احساس نياز نمى كنند و آنها را بر خود مقدم مى دارند هر چند خودشان بسيار نيازمند باشند كسانى كه از بخل وحرص خويش باز داشته شده اند رستگارانند».

شاهد سخن در جمله (ويُؤثرُونَ على أنفُسِهِم)است كه از صفات برجسته انصار به شمار مى رود.

اگر ايثار از صفات افراد با ايمان است عمل به نذر نيز از صفات چنين

صفحه 270

انسانها مى باشد، قرآن به روشنى در اين مورد دستور مى دهد:

(ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ ولْيُوفُوا نُذُورَهُمْ...) (حج/29)

« آلودگى ها را برطرف سازند و به نذرهاى خود وفا كنند».

ايثار و وفا به نذر از صفات بارز خاندان رسالت است كه قرآن در سوره «هل أتى» به اين دو ويژگى اشاره مى كند:

(يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَيَخافُونَ يَوماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطيراً * وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّه مِسْكِيناً وَيَتِيماً وأَسِيراً* إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُريدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَلا شُكُوراً* إِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَريراً) (انسان/7ـ 10)

«آنها به نذر خود وفا مى كنند، و از روزى كه شر و عذابش گسترده است مى ترسند، و غذاى خود را با اينكه به آن علاقه و نياز دارند به «مسكين» ، «يتيم» و «اسير» مى دهند و مى گويند ما شما را به خاطر خدا اطعام مى كنيم و هيچ پاداش و سپاسى از شما نمى خواهيم.ما از پروردگارمان خائفيم در آن روزى كه عبوس و سخت است».

محدّثان ومفسّران نقل مى كنند كه اين آيات در حقّ خاندان رسالت فرود آمده است . ابن عباس مى گويد: «حسنين» بيمار شدند، پيامبر با جمعى از آنها عيادت كرد و همگان رو به على كردند و گفتند: چه بهتر درباره بهبودى فرزندانت، نذر كنى، على و فاطمه و كنيز آنان نذر كردند كه هرگاه خدا لباس عافيت بر اين دو بپوشاند سه روز روزه بگيرند . خدا نيز لباس عافيت بر آنان پوشانيد، در حالى كه چيزى در دست نداشتند.

على بن ابى طالب (عليه السلام) از شمعون يهودى، سه من جو به عنوان قرض گرفت، همسر على (عليه السلام) يك من آن را آسياب كرد و پنج عدد نان پخت، به

صفحه 271

هنگام مغرب هر 5 عدد نان را بر سفره نهادند كه با آن افطار كنند، ناگهان مسكينى از مساكين مدينه در خانه ايستاد و گفت مسكينم مرا اطعام كنيد خدا شما را از مائده هاى بهشتى اطعام نمايد، همگان او را بر خويش مقدم داشتند و نانها را به مسكين داده و خود با آب افطار كردند و فردا نيز روزه گرفتند.

به هنگام غروب اين جريان تكرار شد، اين بار يتيم در خانه ايستاد، و سخن ديروز مسكين را تكرار نمود و آنان نيز همگى نانهاى موجود در سفره را در اختيار او نهاده و با آب افطار كردند و فرداى آن روز نيز روزه گرفتند.

روز سوم اين جريان بوسيله اسيرى تكرار گرديد. همگان مانند دو شب پيش ايثار كرده و نانها را در اختيار او نهادند.

روز چهارم چشمهاى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) بر حسنين(عليهما السلام) افتاد كه آنان از گرسنگى مى لرزيدند و فاطمه(عليها السلام) را در حالى ديد كه شكمش از گرسنگى به پشتش چسبيده و چشمهاى او در گودى فرو رفته است در اين هنگام جبرئيل با آيه هاى ياد شده همراه با مائده سماوى نازل گرديد و همگان هفت روز از آن متنعم شدند. و در اين مورد شعراى اسلام اين فضيلت را در قالب هاى شعرى ريخته وشعرهاى بس بلند و پر معنى سروده اند.

صفحه 272

ويژگى هاى اهل بيت (عليهم السلام)

6 برترين انسان ها

بهترين مردم در منطق قرآن، كسانى است كه صفات بارزى را كه در سوره بقره ضمن آيه 177 وارد شده است، دارا باشند، در اين آيه بهترين مردم چنين معرفى شده اند:

(لَيْسَ البِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهكُمْ قِبَلَ المَشْرِقِ وَالمَغْرِبِ وَلكِنَّ البِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَاليَومِ الآخرِ وَالمَلائِكَةِ وَالكِتابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ ذَوي القُربى وَالْيَتامى وَالْمَساكِين وَابنَ السَّبيلِ وَالسّائِلينَ وَفِى الرِّقابِ وَ اَقامَ الصَّلاةَ وَآتىَ الزَّكاةَ وَالمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَالصّابِرينَ فِِى البَأْساءِ وَالضِّرّاءِ وَحِينَ الْبَأْس أُولئِكَ الّذينَ صَدَقُوا وَأُولئِكَ هُمُ المُتَّقُونَ)(بقره/177)

«نيكى تنها اين نيست كه به هنگام نماز روى خود را به سوى مشرق و يا مغرب كنيد، بلكه نيكى و نيكوكار كسى است كه به خدا و روز رستاخيز و فرشتگان وكتاب هاى آسمانى و پيامبران ايمان آورده و مال خود را با همه علاقه اى كه به آن دارد، به خويشاوندان و يتيمان ومسكينان و واماندگان در راه و سائلان و بردگان

صفحه 273

انفاق مى كند، نماز را به پا مى دارد و زكات را مى پردازد و به عهد خود پس از بستن وفا مى كند، و در برابر محروميتها وبيماريها و در ميدان جنگ استقامت به خرج مى دهد اينها كسانى هست كه راست مى گويند واينها هستند پرهيزگاران».

در اين آيه نشانه هاى بهترين انسانها عبارت است از:

1. ايمان به خدا و روز ديگر و فرشتگان و كتابهاى آسمانى و پيامبران.

2. بخشيدن مال در عين نياز به نزديكان ويتيمان ومسكينان و درماندگان وسائلان و بندگان.

3. به پا داشتن نماز و پرداخت زكات.

4. وفا به عهد آنگاه كه تعهد كنند.

5. بردبارى در شدايد و بيماريها وميدان نبرد.

اين گروه به حق در ادعاى ايمان راستگو و جزو متّقيان است.

همه اين صفات را ما در خاندان رسالت مشاهده مى كنيم،و برخى از دلايل آن در بحث هاى پيشين گذشت.

طبري مى گويد: هنگامى كه آيه :

(إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وعَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيرُ البَريَّةِ) (بيّنه/7). «آنان كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده اند آنان بهترين مردمند» فرود آمد، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) رو به على (عليه السلام) كردو فرمود: على! تو و شيعيانت بهترين مردميد.

خوارزمى از جابر نقل مى كند كه ما نزد پيامبر بوديم وعلى (عليه السلام) وارد شد، پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) گفت برادر شما آمد، آنگاه رو به كعبه كرد و با دست خود بر آن زد و چنين گفت: به خدايى كه جانم در دست اوست «انّ هذا وشيعتَه هُمُ الفائزون يوم القيامة»; «او وشيعيان وى در روز رستاخيز از رستگارانند» سپس فرمود: او نخستين فردى است كه به من ايمان آورده و از نظر وفا به عهد خدا، وپاى بندى

صفحه 274

به دستورهاى وى، وعدالت از ميان رعيت، و رعايت مساوات در تقسيم غنايم وعظمت منزلت در پيشگاه خدا بالاترين فرد است.

سپس افزود كه آيه (إِنَّ الَّذينَ آمنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ البَرِيَِّة) در حقّ او نازل شده است.

از اين جهت هر موقع على(عليه السلام) به مجالس صحابه قدم مى نهاد مى گفتند: بهترين انسانها وارد شد.¹

باز خوارزمى از يزيد بن شراحيل انصارى دبير على(عليه السلام) نقل كرده كه از على (عليه السلام) شنيدم كه فرمود: پيامبر به هنگام بيمارى، در حالى كه به سينه من تكيه كرده بود، گفت: اى على! آيا قول خدا را (إِنَّ الّذينَ آمنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحات أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ البَرِيَّة)نشنيده اى،مقصود از آن، تو و شيعيان تو است، ميعاد من و شما حوض كوثر است آنگاه كه امت ها براى حساب زانو مى زنند، ولى شماها با روى سفيد به سوى من دعوت مى شويد.²

ابن صباغ مالكى در كتاب «الفصول المهمه» از ابن عباس نقل مى كند كه وى گفت: وقتى كه آيه ياد شده نازل گرديد، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به على (عليه السلام) گفت:

«أنت و شيعتك، تأتي يوم القيامة أنت و هم راضون مرضيّون ويأتي أعداؤك غضاضاً مقمحين».

«روز قيامت تو وشيعيانت در حالى كه راضى و مرضى خدا هستى محشور مى شويد و دشمنان تو به حالت سرافكنده و دست بسته محشور مى گردند».³

1 . مناقب خوارزمى: 111 ، شماره 120.
2 . مناقب خوارزمى:265، شماره 247.
3 . الفصول المهمه:122.

صفحه 275

ويژگى هاى اهل بيت (عليهم السلام)

7 وارثان علم كتاب

امت اسلامى پس از درگذشت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در امر خلافت به دو گروه تقسيم شدند، هر چند شايسته اين بود كه در آن مسأله اختلاف نورزند، زيرا پيامبر خدا در موارد گوناگونى، جانشين پس از خويش را تعيين كرده بود، و ما در اين مورد در بحث امامت به گونه اى سخن گفتيم.

ولى آنچه كه الآن مورد توجه است تعيين مرجع علمى پس از درگذشت اوست. خواه خلافت ازآن امام منصوص مانند على (عليه السلام) باشد، يا از آن خليفه منتخب در سقيفه بنى ساعده.

و به ديگر سخن: با چشم پوشى از موضوع امامت و خلافت و زمامدارى، بايد ديد مرجع علمى پس از درگذشت پيامبر كيست؟ مقصود از مرجع علمى، كس و يا كسانى است كه به بيان اصول و فروع بپردازند و به تفسير قرآن عنايت ورزند وحوادث نوظهور را پاسخ بگويند و شبهات دشمنان را برطرف سازند.

پيامبر در حال حيات خود علاوه بر زمامدارى به انجام اين امور ياد شده

صفحه 276

مى پرداخت. اكنون بايد ديد پس از وى وارث علم كتاب، پاسخگوى مشكلات علمى امت اسلامى كيست.

قرآن در اين مورد مى فرمايد:

(وَالّذى أَوحَيْنا إِلَيْكَ مِنَ الكِتابِ هُوَ الحَقُّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ إِنَّ اللّهَ بِعِبادِهِ لَخَبيرٌ بَصيرٌ* ثُمَّ أَورَثْنَا الكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سابِقٌ بِالخَيْراتِ بِإِذْنِ اللّهِ ذلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الكَبيرُ)(فاطر/31ـ 32)

«آنچه از كتاب به سوى تو وحى كرده ايم، خود حق و تصديق كننده كتابهاى پيش از آن است ً خدا نسبت به بندگانش آگاه و بيناست.

سپس اين كتاب را به بندگان برگزيده خود به عنوان ميراث داديم(زيرا بندگان، و يا بندگان برگزيده ما)سه گروهند برخى از آنان بر خود ستمكارند و برخى از ايشان ميانه رو و برخى از آنان در كارهاى نيك به فرمان خدا پيشگامند و اين كرامت بزرگ است».

در اين آيه دو احتمال وجود دارد كه اكنون يادآور مى شويم:

الف: خدا قرآن¹ را ميراث همه بندگان قرار نداده بلكه ميراث گروهى از بندگان برگزيده، به گواه اين كه اگر ميراث همه بندگان بود، آوردن جمله (الَّذينَ اصْطَفَيْنا)لزوم نداشت و مى فرمود:(وَأَوْرَثْنَا الكِتابَ عِبادنا) .

بنابراين تفسير، لفظ «من» در (من عبادنا) براى تبعيض بوده، و ضمير«منهم» در جمله (فمنهم ظالم) به «عبادنا» برمى گردد نه به گروه برگزيده يعنى جمله (الّذين اصطفينا) زيرا تقسيم بندگان به سه گروه بنامهاى ظالم و

1 . تفسير كتاب به قرآن به خاطر آيه قبلى است كه مى فرمايد:(وَالّذى أَوحَيْنا إِلَيْكَ الكتاب).

صفحه 277

مقتصد و سابق به خيرات با مطلق بندگان سازگار است نه با بندگان برگزيده.

در اين صورت جمله «فمنهم» به منزله تعليل است، و اينكه چرا بندگان برگزيده را وارث كتاب قرار داد نه همه بندگان، چون همه بندگان بر سه گروهند از اين جهت ميراث از آن برگزيدگان شد نه همه بندگان.

وطبعاً گروه برگزيده همان گروه سوم است كه با جمله (سابقٌ بالخيرات) به آن اشاره شده است.

ب: مقصود از بندگان برگزيده همه امت اسلامى است ولى برگزيدن آنان نشانه پاكى و كرامت همگان نيست بلكه به خاطر انسانهاى وارسته در ميان آنان است، و اين نوع استعمال در قرآن ناياب نيست.

مثلاً قرآن به همه بنى اسرائيل خطاب مى كند و مى فرمايد:(وَجَعلَكُمْ مُلُوكاً) (مائده/20): در حالى كه همه آنان ملك نبوده اند بلكه برخى از آنان به اين مقام نائل آمدند ولى در عين حال همه را با «ملك بودن» توصيف مى كند. و همچنين است آيه (وَلَقَدْ آتَيْنا مُوسىَ الْهُدى وَأَوْرَثْنا بَنِى اِِسْرائِيلَ الْكِتابَ) (غافر/53); «به موسى آيات هدايت داده و بنى اسرائيل را وارث تورات كرديم».

بنابر احتمال دوم لفظ «من» در (من عبادنا) بيانيه خواهد بود، در صورتى كه بنابر احتمال نخست تبعيضيه مى باشد. چنانكه در آيه ديگر مى فرمايد: (...وَسَلامٌ عَلى عِبادهِ الَّذِينَ اصْطَفى...) (نمل/59).

بنابر احتمال دوم بايد اضافه« عباد» را به خدا (عبادنا) خالى از تشريف و تكريم گرفت.

در هر حال بنابر هر دو تفسير حاملان قرآن همان سابقان به خيراتند، فرقى كه هست بنابر تفسير اول مراد از بندگان برگزيده همان «پيشروان به

صفحه 278

خيراتند»، وبنابر تفسير دوم همه بندگان برگزيدگان خدا هستند ولى اين گزينش نشانه كرامت نيست.

اكنون بايد ديد وارثان علم كتاب كيست؟

كلينى از امام باقر (عليه السلام) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: «السابق بالخيرات الإمام، والمقتصد العارف بالإمام، والظالم لنفسه الذي لا يعرف الإمام»:

پيشرو به خيرات همان امام، و ميانه رو امام شناسان ، و ستمگر بر خويش كسى است كه امام را نشناسد.

عين اين حديث از امام هشتم (عليه السلام) نيز نقل شده و روايات ديگرى نيز اين مطلب را تأييد مى كند.¹

حديث ثقلين روشنترين گواه بر اين است كه خاندان پيامبر وارثان علم كتاب وعلم نبوى هستند، زيرا در اين حديث مى گويد:« إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتي»² «من در ميان شما دو چيز گرانبها مى گذارم يكى كتاب خدا و ديگرى عترت من» آن موقع مى افزايد مادامى كه به اين دو چنگ بزنيد گمراه نخواهيد شد. بنابراين اهل بيت مانند قرآن چراغ هاى هدايت و روشنگران راه عبوديت وبندگى هستند و هيچ هدايتگرى بى نياز از علوم قرآنى آنان نيست و طبعاً معلّم و آموزگار حقايق قرآنى خواهند بود.

مرجعيت علمى اهل بيت دلايل فراوانى دارد كه فعلاً جاى بازگويى آنها نيست، و استاد بزرگ ما مرحوم آية اللّه بروجردى (1292ـ 1380) در مقدمه

1 . برهان: 3/392.
2 . جامع أحاديث الشيعة:1/131ـ132.

صفحه 279

كتاب «جامع الأحاديث» رواياتى را كه به مرجعيت اهل بيت گواهى مى دهند، گرد آورده است.

بسيار جاى تأسف است كه مسلمانان هر درى را مى كوبند و به هر روزنه سر مى كشند شايد حقيقتى را بدست آورند، ولى در خانه اهل بيت (عليهم السلام) كمتر مى روند.از كسانى كه از نظر رتبه علمى، شاگردان اين مكتبند بدون چون وچرا پيروى مى كنند ولى از استادان آنان سخن فرا نمى گيرند، تنها افتخار شيعه اماميه است كه بر ثقلين تمسك جسته، و از قرآن و علوم نبوى از طريق اهل بيت بهره مى گيرند.

صفحه 280

ويژگيهاى اهل بيت (عليهم السلام)

8 صدقه بر آنها حرام است

خدا براى تأمين نيازمنديهاى فقيران فريضه اى به نام زكات تعيين نموده كه تفصيل موارد آن در سوره توبه آيه 60 وارد شده است كه فعلاً لزومى براى بازگويى او نيست.

آنچه مهم است اين است كه اخذ زكات در قرآن نوعى تطهير اموال و پاك گردانيدن ثروت افراد معرفى شده است، آنجا كه مى فرمايد:

(خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ...)(توبه/103)

«از اموال آنان صدقه بگير تا به وسيله آن، پاكشان سازى و براى آنان دعا كن، زيرا دعاى تو براى آنان آرامش است».

مسلماً تطهير، نشانه آلودگى اموال و ناپاكى آنها است كه تو گويى مال آنان، با پرداخت زكات از آلودگى پاك مى شود، و آنچه كه به عنوان زكات مى پردازند نوعى آلودگى هايى است كه از اين طريق از اموال زدوده مى گردد.

اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به خاطر شأن و مقامى كه در پيشگاه خدا دارند

صفحه 281

بالاتر از آنند كه از اين آلودگى ها بهره مند شوند.

عبد المطلب بن ربيعه از پيامبر نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: «انّ الصدقة لا ينبغي لآل محمّدإنّما هي أوساخ الناس».¹

صدقه بر آل محمّد شايسته نيست، زيرا آن چركهاى اموال مردم است و در روايتى فرمود: مردم! زكات بر محمد وآل محمد حرام است.²

ابوهريره مى گويد: حسن بن على از خرماهايى كه به عنوان زكات آورده بودند، خرمايى برداشت و آن را در دهان خود نهاد، پيامبر با گفتن كلمه هاى كخ، كخ، به او تفهيم كرد كه چيزى كه برداشته است آلوده است تا آن را بيرون آورد، آنگاه رو به حسن كرد و گفت: أما شَعَرْتَ انّا لا نأكلُ الصدقةَ.³: آيا نمى دانى كه ما صدقه نمى خوريم.

روايات در باره حرمت صدقه بر خاندان رسالت فزون از حد است، و فقهاى اسلام بر اين مسأله اتفاق نظر دارند.

تا اينجا توانستيم ويژگى هاى هشتگانه خاندان پيامبر را كه ريشه قرآنى دارند به گونه اى از نظر شريف خوانندگان بگذرانيم، امّا ويژگى هاى ديگر آنان كه در احاديث نبوى وارد شده است بيش از آن است كه در اينجا بگنجد.

جا دارد در اينجا برخى از ويژگى هاى اهل بيت را كه در سخنان اميرمؤمنان در نهج البلاغه وارد شده است اشاره كنيم.

1 . بلوغ المرام:129، شماره 665.
2 . بلوغ المرام:129، شماره 665.
3 . بلوغ المرام:129، شماره 665.

صفحه 282

ويژگى هاى اهل بيت (عليهم السلام)

در نهج البلاغه

ويژگيهاى اهل بيت (عليهم السلام) در سخنان على (عليه السلام)

با ويژگى هاى اهل بيت (عليهم السلام) در قرآن مجيد آشنا شديم. اكنون وقت آن رسيده است كه با خصوصيات آنان در سخنان امام على (عليه السلام) آشنا شويم، امام در موارد متعددى درباره ويژگى هاى خاندان رسالت سخن گفته، كه نقل همه در اين جا نمى گنجد، از اين جهت به نقل چند بخش اكتفا مىورزيم . او در يكى از خطبه هاى خود آنان را چنين معرفى مى كند:

1.« انّهم عيشُ العِلْم، وموتُ الجهل، هم الذين يُخبركم حُكْمُهُمْ عن علْمِهم، وصَمتُهم عن منطِقهم، وظاهرُهم عن باطنِهم، لا يُخالفون الدين، ولا يختلفون فيه، فهو بينهم شاهد صادق، وصامت ناطق».¹

«آنان كسانى هستند كه دانش به آنان زنده، و نادانى به دانش آنان مرده است، آنان كه حكمشان شما را از دانش آنان خبر دهد، و خاموشى آنها از نيكويى گفتارشان، و نهان آنان از ظاهرشان پديدار، نه با دين مخالفت، و نه در آن خلاف دارند دين ميان آنان گواهى است راست، و خاموشى است گويا ».

1 . نهج البلاغه: خطبه 147.

صفحه 283

در خطبه ديگر مى فرمايد:

2. «لا يُقاسُ بآل محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم) مِنْ هذه الأُمّة أحد، ولا يُسوَّى بهم مَن جرت نعمتهم عليه أبداً، هم أساسُ الدين، وعمادُاليقين، إليهم يفىء الغالي، وبهم يَلحق التالي،ولهم خصائص حقّ الولاية، وفيهم الوصيّةُ والوراثة، الآن إذ رجع الحقّ إلى أهله، ونُقل إلى منتقله».¹

«از اين امت كسى را با خاندان رسالت همپايه نتوان پنداشت، و هرگز نمى توان پرورده نعمت ايشان را در رتبت آنان دانست،زيرا آل محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم) پايه دين و ستون يقينند هركه از حد درگذرد، به آنان باز مى گردد، و آن كه وامانده بديشان پيوندد، حق ولايت خاص ايشان است و ميراث پيامبر مخصوص آنان، اكنون حق به صاحب آن رسيده، و به جايگاه خود بازگشت ».

در خطبه سوم مى فرمايد:

3.«نحنُ الشعار والأصحاب، والخزنة والأبواب، ولا تُؤتى البيوتُ إلاّمن أبوابها، فمن أتاها من غير أبوابها سُمّي سارقاً، فيهم كرائم القرآن، وهم كنوز الرحمن، إن نطقوا صدقوا، وإن صمتوا لم يُسبَقوا».²

«ما اهل بيت پيامبر از جهت نزديكى چون پيراهن و خاصگان او هستيم، ما گنجوران نبوت و درهاى رسالت او هستيم به خانه ها جز از درهاى آن نتوان وارد شد، هر كس از غير درها وارد شود دزد خواهد بود.

آنان مصداق آيتهاى بلند معنى قرآنند، و گنجينه هاى خداى رحمانند، اگر سخن بگويند، جز راست نمى گويند، و اگر خاموش باشند ديگرى بر آنان پيشى نجويند».

در خطبه چهارمى مى فرمايد:

4.«ألا إنّ مثلَ آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) ، كَمَثَل نجوم السَّماء، إذا خوى نجم، طَلَعَ

1 . نهج البلاغه: خطبه2.
2 . نهج البلاغه: خطبه154.

صفحه 284

نَجم، فكأنّكم قد تكاملت من اللّه فيكم الصنائع، وأراكم ما كنتم تأملون».¹

«همانا آل محمد بسان ستارگان آسمانند اگر ستاره اى غروب كند، ستاره ديگر ظاهر گردد گويى خدا نيكويى خود را در حق شما به كمال رسانده، و آنچه را آرزو مى كرديد، به شما داده است».

در خطبه پنجمى مى فرمايد:

5.«ألا إِنّ لكلّ دم ثائراً ولكلّ حقّ طالباً وإنّ الثّائر في دمائنا كالحاكم في حقّ نفسه، وهو اللّه الذي لا يُعجزُهُ من طلب، ولا يفُوتُهُ من هرب».²

«همانا هر خونى را خونخواهى است، وهر حقى را خواهانى، خونخواه، حاكمى است كه درباره خودش حكم كند و خونخواه خداوندى است كه هركس را بطلبد او را ناتوان نسازد، وآن كس بگريزد از دست او نرهد».

در خطبه ششمى مى فرمايد:

6.«أيّها الناس، خذوها عن خاتم النبيّيين(صلى الله عليه وآله وسلم)«إنّه يموت من مات منّا وليس بميّت، ويبلى من بلي منّا وليس ببال» فلا تقولوا بما لا تعرفون، فإنّ أكثر الحقّ فيما تُنكرون، واعذِروا من لا حُجّة لكم عليه ـ و هو أنا ـ ألم أعمل فيكم بالثقل الأكبر، وأترك فيكم الثقل الأصغر، قد ركزت فيكم راية الإيمان، ووقفتكم على حدود الحلال والحرام، وألبستكم العافية من عدلي، وفرشتكم المعروف من قولي و فعلي، وأريتكم كرائم الأخلاق من نفسي، فلا تستعملوا الرأي فيما لا يُدرك قعره البصر، ولا تتغلغل إليه الفكر».³

«مردم از خاتم پيامبران فرا گيريد مى ميرد از ما آن كه مى ميرد، ومرده نيست و مى پوسد آن

1 . نهج البلاغه: خطبه100.
2 . نهج البلاغه: خطبه105.
3 . نهج البلاغه: خطبه87.

صفحه 285

كه مى پوسد و پوسيده نيست پس مگوييد آنچه را نمى دانيد، كه بستر حق در چيزى است كه منكر آنيد، و آن را كه بر او حجتى نداريد ـ و آن منم ـ معذور شماريد، آيا حكم قرآن را درباره شما جارى نساختم، و دو فرزندم را ـ كه پس از من چراغ راه دينند ـ و خاندان پيامبر را كه گوهران گزيده اند براى شما نگذاشتم، رايت ايمان را ميان شما پابرجا كردم، و از مرزهاى حلال و حرام آگاه ساختم، از عِدْل خود لباس عافيت بر تنتان كردم، ومعروف را در ميان شما گستردم تا بدانيد دادگر كيست ونيكوكار چه كسى است و با خوبى خود شما را نشان دادم كه اخلاق گزيده چيست، پس آن را به كار بنديد در آنچه كه ديده ژرفاى آن را نتواند ديد و انديشه به كنه نتواند رسيد اظهار نظر نكنيد».

صفحه 286

صفحه 287

فصل سوم

حقوق اهل بيت پيامبر در قرآن

با «اهل بيت پيامبر» از نظر قرآن، آشنا شديم و رواياتى كه مفسر آيه بود، از نظر خواننده گرامى گذشت، و نيز در بخش دوم، با ويژگيهاى آنها آشنا شديم و خصوصياتى كه مى تواند به گونه اى معرف «اهل بيت» باشد بيان گرديد، از آنجا كه شناخت، غالباً با تكليف همراه است پس از شناسايى اين انسان هاى و الا بايد به تكاليف خود در برابر آنان توجه كنيم وحقوق لازم آنان را در ضمن يك رشته تكاليف ادا كنيم در اين فصل حقوقى كه در قرآن مجيد وارد شده است، مورد نظر ما است، امّا آن دسته از حقوقى كه در روايات وارد شده است فعلاً براى ما مطرح نيست.

صفحه 288

صفحه 289

حقوق اهل بيت پيامبر در قرآن

1 حق ولايت

مقصود از ولايت، اولويت آنها بر تصرف در نفوس و اموال است. اولويتى كه قرآن مجيد از آن، درباره پيامبر اسلام نام مى برد، آنجا كه مى فرمايد:(النَّبىُّ أَولى بِالمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...) (احزاب/6)، اين نوع اولويت به سود شخصى، تشريع نشده است بلكه هدف از تشريع آن حفظ هويت جامعه اسلامى است مثلاً اگر روزى بقاى كيان اسلام در گرو اعزام نيرو به جبهه شد، رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) و پيشوايان پس از وى، اين حق را داشته باشند كه از اموال آنان براى حفظ كيان اسلامى و شكستن بتها وبت پرستى ها بهره بگيرند، وجان آنان را سپر بلاى متوجه به اسلام قرار دهند.

اين اولويت درباره رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در آيه ياد شده و درباره اميرمؤمنان در آيه ديگرى وارد شده است، آنجا كه مى فرمايد:

(إِنَّما وَليُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَالزَّكاةَ وَهُمْ راكِعُونَ)(مائده/55)

«ولى شما خدا و پيامبر او و كسانى است كه ايمان دارند و نماز مى گزارند و در

صفحه 290

حال ركوع زكات مى دهند».

بسيارى از مفسران مى گويند مقصود از جمله هاى (وَالّذِينَ آمَنُوا الّذِينَ يُقيمُونَ الصَّلاة...) امير مؤمنان على بن ابى طالب (عليه السلام) است و شأن نزول آيه به قرار زير مى باشد.

سائلى وارد مسجد شد و درخواست كمك كرد كسى به او چيزى نداد، امام در حالى كه در ركوع بود، با انگشت كوچك خود كه انگشترى در آن بود به فقير اشاره كرد تا آن را از دست او درآورد و رفع نياز كند، او نيز اين كار را كرد و به دنبال مقصد خود رفت در اين موقع خبر به پيامبر رسيد از خدا چنين درخواست نمود: «پروردگارا! همان طور كه براى موسى از خاندان خويش وزيرى معين نمودى، پروردگارا! براى من نيز از اهل بيتم وزيرى معين بفرما» در اين لحظه فرشته وحى آيه ياد شده را آورد و پيامبر را از آن آگاه ساخت.

اين شأن نزول را شخصيت هايى مانند امام على (عليه السلام) و ابن عباس و عمار و ابوذر و جابر و ابو رافع و انس بن مالك و عبد اللّه بن سلام نقل كرده اند. و فزون از هفتاد محدث ومفسر و متكلم اين حديث را در كتابهاى خود آورده اند و ما نام برخى از آنها را در پاورقى مى آوريم.¹

دلالت آيه بر ولايت اهل بيت با دقت در معناى لفظ «ولى» روشن مى شود، زيرا «ولىّ» در آيه به معنى سرپرست و كسى است كه زمام امور جامعه را به دست مى گيرد و دلايل اين مطلب را يادآور مى شويم:

1. فقهاى اسلام مى گويند: «الأب ولىّ الطفل; الحاكم ولىّ القاصر»:

1 . تفسير طبرى:6/186; احكام قرآن، جصاص:2/542; معرفة أُصول حديث، حاكم نيسابورى:102; اسباب النزول، واحدى:148.

صفحه 291

«پدر سرپرست كودك وحاكم سرپرست ناتوان است» ولايت در اين دو مورد به معنى سرپرستى است، و هرگز نمى توان ولى در آيه را به معنى دوست ويا ناصر گرفت، زيرا ولايت به معنى دوم اختصاص به اين سه گروه ندارد، وهمه مؤمنان محب و ناصر يكديگرند چنان كه مى فرمايد: (وَالمُؤْمِنُونَ وَ المُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَولياءُ بَعحض) (توبه/71).

2. در آيه، ولى سوم با علامت خاصى معرفى شده و آن اينكه:ولى كسى است كه در حال ركوع زكات مى پردازد، مقيد كردن پرداخت زكات حال ركوع، گواه بر اين است كه مقصود شخص معيّنى است كه در اين حالت زكات پرداخته است.

در اين صورت «ولايت» نمى تواند، به معنى دوستى و يارى نمودن باشد، زيرا ولايت به اين معنى، به يك نفر منحصر نيست بلكه صفات تمام مسلمانان جهان است.

3. ظاهر آيه اين است كه در جامعه اسلامى ولىّ داريم و (مولّى عليه) و اين دو از همديگر جدا مى باشند. هرگاه مقصود از آن زعامت و سرپرستى باشد اين دو، از هم متمايز خواهند بود، و در غير اين صورت يعنى تفسير به معنى دوستى و يارى، تمايز اين دو از بين رفته است و همه افراد، هم ولىّ و مولّى عليه خواهند بود.

و به ديگر سخن: هرگاه ولى را به معنى زعيم بگيريم اين دو گروه از هم متمايز خواهند بود واگر به معنى دوست وناصر بگيريم اين دو گروه به صورت گروه واحدى درآمده و ولى و مورد ولايت يكى خواهند بود.

و در حقيقت مى توان گفت: مفاد آيه مباركه همان است كه در گفتار پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به هنگام خطاب به على (عليه السلام) آمده است، آنجا كه فرموده:

صفحه 292

«يا علي أنت وليّ كلّ مؤمن من بعدي».¹

4. چيزى كه مفهوم ولى را در آيه روشن مى سازد، آيه بعدى است كه مى فرمايد:(وَمَنْ يَتَولّى اللّه وَرَسُولهُ وَالّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّه هُمُ الْغالِبُون) (مائده/56). مقصود از جمله (والّذينَ آمنوا) در آيه دوم، همان (والذين آمنوا) در آيه مورد نظر است، و در حقيقت هر سه گروه در اين آيه تكرار شده، و سرپرستى حزب خدا به آنان واگذار گرديده است، و سرپرستى حزب، جز مقام ولايت چيزى نيست.

نكته لازم به تذكر در آيه اين است كه با وجود تعدد اوليا، در آيه، لفظ «ولى» به صورت مفرد به كار رفته، و به جاى «إنّما أولياؤكم»، (إِنّما وليكم اللّه) وارد شده است. علت آن اين است كه اين ولايت از نظر اصالت از آنِ خداست، وولايت دو گروه ديگر به عنوان نمايندگى و متفرع بر ولايت اوست.

در هر حال با توجه به آنچه كه گفته شد يكى از حقوق اهل بيت (عليهم السلام) ولايت و زعامت آنهاست، و طبعاً اين ولايت براى خود آثارى را مى طلبد كه مهم آن اطاعت آنهاست و در آيه ياد شده به اين آثار تصريح شده است.

1. (...أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ...) (نساء/59)

«از خدا و فرستاده او و صاحبان فرمان از خويش اطاعت كنيد».

2.(وَما كانَ لِمُؤْمِن وَلا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الخِيَرُة مِنْ أَمْرِهِمْ...)(احزاب/36)

«هنگامى كه خدا و رسول او پيرامون موضوعى داورى كردند هيچ فرد با ايمانى

1 . مسند احمد:4/437; مستدرك حاكم:3/111.

صفحه 293

نمى تواند در آن اختيار داشته باشد و بر خلاف فرمان او، عمل كند».

3. (إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ...) (نساء/105)

«ما كتاب را به تو نازل كرديم تا در ميان مردم با آنچه كه به تو ارائه كرديم داورى كنيد».

4. (...فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ اَنْ تُصيبهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصيبَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ)(نور/63)

«كسانى كه با فرمان خدا مخالفت مىورزند دچار بلا و يا عذابى دردناك مى گردند».

اين آثار از قبيل وجوب اطاعت، نفوذ داورى، حرمت سرپيچى از فرمان، همه و همه از آثار ولايت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)است، و اگر اومبدأ چنين آثارى است ديگر اوليا نيز داراى چنين ويژگى هايى خواهند بود.

در دلالت آيه بر ولايت اميرمؤمنان (عليه السلام) برخى از پيش داوران، مانند فخر رازى شبهاتى را مطرح كرده كه جز پيش داورى نمى توان براى آن دليلى انديشيد،و برخى به قدرى سست و بى پايه است كه نقل آنها جز تفويت وقت چيزى نيست، ولى ما به عنوان اداى وظيفه به كليه پرسشهاى او در كتابى به نام «كاوشهايى پيرامون ولايت»پاسخ گفته ايم.

از آنجا كه شعر به حادثه، ابديت مى بخشد چند بيت از اشعار حسّان بن ثابت را كه در روز نزول اين آيه از دوستان ولايت بود نقل مى كنيم: او چنين مى گويد:

فأنتَ الذي أعطيتَ إذ أنتَ راكعٌ *** فدتْك نفوسُ القوم يا خيرَ راكـع

على! تو آن كسى هستى كه در حال ركوع عطا كردى، جان امت به فداى

صفحه 294

تو اى بهترين نمازگزاران .

بخاتمك الميمون يا خيرَ سيّد *** ويا خيرَ شار ثمّ يا خيرَ راكع

انگشترى مبارك خود را دادى، اى نيكوترين افراد و نيكوترين خريدار، ونيكوترين ركوع كننده.

فـأنـزل فيـك اللّه خيــر ولايــة *** وبينها في محكمات الشرائع¹

خداوند عاليترين مقام ولايت را در حقّ تو نازل كرد و آن را در آيات محكم خود تشريع نمود.

حقى به نام ولايت در اين آيه به روشنى آمده در احاديث اسلامى نيز (مانند حديث غدير) وارد شده است ولى از آنجا كه بحث ما يك بحث قرآنى است به تفسير آيه بسنده كرده، و از نقل حديث شريف غدير يا «حديث منزلت» خوددارى مى كنيم،واين بخش را با تفسير آيه اى به پايان مى رسانيم.

ابن حجر مى گويد: از ولايت اهل بيت در روز قيامت سؤال مى شود، و آيه ياد شده در زير ناظر به ولايت آنهاست، آنجا كه مى فرمايد:

(وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُولُون) (صافات/24).

«آنان را بازداشت نماييد كه آنان مسئولند».

وى مى گويد: ديلمى در كتاب «الفردوس» از ابو سعيد خدرى و او از پيامبر نقل كرده است كه انگيزه بازداشت، سؤال از ولايت على بن ابى طالب است. از آنان سؤال مى شود كه آيا حق ولايت را آنچنان كه رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) دستور داده است ادا نموده اند يا نه.²

حقوق اهل بيت پيامبر (عليهم السلام) در قرآن

2 لزوم پذيرفتن فرمانها

خدا در قرآن به طاعت خويش و رسول خود و صاحبان فرمان به نام «اولوا الأمر» دعوت مى كند و مى فرمايد:

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِى شَىء فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَومِ الاْخِرِ ذلِكَ خَيرٌ وَأَحْسنُ تَأْوِيلاً) (نساء/59)

«اى افراد با ايمان خدا را اطاعت كنيد وپيامبر و اولياى امر از خويش را، هرگاه در امرى مربوط به دين اختلاف نظر پيدا كرديد ـ اگر به خدا و روز واپسين ايمان داريد، آن را به كتاب خدا و پيامبر عرضه بداريد اين بهتر و نيكوفرجام است».

موضوع مهم در آيه تفسير «أولوا الأمر» است و در كتابهاى تفسير، به صورت هاى مختلف تفسير شده است كه از نظر شما مى گذرانيم:

1. اميران و فرماندهان سپاه و لشكر.

1 . مناقب خوارزمى:178; كفايه گنجى:107; تذكره ابن جوزى:10.
2 . الصواعق المحرقة:149.

صفحه 295

2. علما و دانشمندان.

3. گروه خاصى از امت اسلامى به نام پيشوايان معصوم.

صفحه 296

4. اتفاق امّت.

و با يك محاسبه مختصرى، مى توان مقصود از آن را بدست آورد، و آن اين كه: خدا در اين آيه به اطاعت اولى الأمر به صورت كلى و به نحومطلق، دور از هر نوع قيد و شرط فرمان داده است، و مفاد آن اين است كه اين گروه هر چه به شما دستور دادند، آن را بدون چون وچرا و بدون قيد و شرط بپذيريد، يك چنين فرمان كلى، مجرد از هر نوع قيد، گواه بر اين است كه دستور دهندگان، معصوم از گناه و پيراسته از خلافند و اگر چنين نبود خدا به پيروى مطلق از آنان، دور از هر نوع قيد و شرط، فرمان نمى داد، زيرا فرمان غير معصوم در صورتى وجوب اطاعت دارد كه مخالف كتاب و سنت نبوده و مايه عصيان و بزه كارى نباشد و همگى مى دانيم اميران لشگر و فرماندهان سپاه و يا علما و دانشمندان، معصوم نبوده عمداً و يا سهواً فرمانهاى خلاف نيز مى دهند.

و اگر مقصود اين دو گروه بود لازم بود كه لزوم اطاعت آنان را مقيد سازد، و بگويد: در صورتى كه بر خلاف شرع دستور ندهند.

قرآن در يك مورد جزئى اين قيد را ناديده نگرفته وآن اطاعت از والدين است و اطاعت آنان را مشروط بر اين كرده كه بر خلاف فرمانهاى الهى دستور ندهند، چنان كه مى فرمايد:

(وَوَصَّيْنَا الإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَإِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بِى ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما...)(عنكبوت/8)

«ما انسان را به نيكى به پدر و مادرش سفارش كرديم واگر آنان كوشش كنند كه تو، چيزى را كه بر آن علم ندارى شريك خدا قرار دهى، از آنان اطاعت مكن».

صفحه 297

از اين كه خدا اطاعت امر والدين را كه قلمرو بسيار اندكى دارد، محدود مى سازد ولى درباره «اولوا الأمر» چنين قيدى را متذكر نمى شود و به طور مطلق دستور پيروى مى دهد، اين نشانه اين است كه اولى الأمر در اين آيه مانند رسول كه در كنار آن قرار گرفته است معصوم بوده وپيراسته از گناه مى باشند.

اين گروه معصوم به اتفاق امت، جز خاندان رسالت كسى نيست، زيرا جز اين خانواده همگى فاقد عصمت بوده و عمداً و سهواً سرچشمه خلافها مى باشند.

نتيجه اين كه آيه علاوه بر اين كه بر عصمت اولى الأمر دلالت دارد، بر لزوم پيروى از فرمانهاى آنان نيز دلالت مى كند.

ابن شهر اشوب از تفسير مجاهد نقل مى كند كه آيه ياد شده درباره اميرمؤمنان (عليه السلام) نازل گرديده آنگاه كه پيامبر با سپاهى عظيم عازم تبوك گرديد وعلى (عليه السلام) را جانشين خود درمدينه قرار داد. على (عليه السلام) به او عرض كرد اى رسول گرامى مرا در ميان زنان و كودكان رها مى كنيد و خود به جهاد مى رويد؟ پيامبر فرمود: آيا راضى نمى شوى كه نسبت به من مانند هارون به موسى باشى جز اين كه پس از من پيامبرى نيست.

موسى به هارون گفت: ( اخلفنى فى قومي وأصلح);«جانشين من در ميان قوم من باش واصلاح كن». خدا نيز فرمود:(وأولى الأَمر منكم) .¹

از پيشوايان معصوم روايات متعددى در تفسير «اولى الأمر» وارد شده كه ما به ترجمه يكى كه جابر بن عبداللّه انصارى از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل كرده است بسنده مى كنيم:

1 . مناقب ابن شهراشوب:1/15.

صفحه 298

جابر مى گويد:وقتى آيه (يا أيّها الذين آمنوا اطيعوا اللّه وأطيعوا الرَّسول وأُولي الأمر منكم) فرود آمد به رسول خدا گفتم:

اى پيامبر! ما خدا و رسول او را شناختيم بفرماييد اولوا الأمر كه خدا اطاعت آنها را در كنار اطاعت تو ذكر فرموده، چه كسانى هستند؟

پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «آنان بعد از من جانشينان و پيشوايان مسلمانانند ، نخستين آنها على بن ابى طالب سپس به ترتيب حسن وحسين و على بن الحسين و محمد بن على ـ كه در تورات معروف به باقر بوده و تو اى جابر او را درك مى كنى، هر موقع ملاقات كردى سلام مرا به او برسان ـ وجعفر بن محمد، موسى بن جعفر، على بن موسى، محمد بن على، على بن محمد، حسن بن على، سپس همنام و هم كنيه من حجت خدا بر زمين و باقيمانده حجت ها در ميان بندگان است او آن كسى است كه خدا به دست او شرق و غرب زمين را فتح مى كند.و از شيعيان و اولياى خود پنهان مى گردد وتنها كسانى كه خدا قلب آنان را براى ايمان آزموده است بر امامت او ثابت و پايدار مى مانند.¹

1 . البرهان:1/381.

صفحه 299

حقوق اهل بيت (عليهم السلام)درقرآن

3 مودت بستگان

پيامبران خدا براى انجام رسالت هاى خود رنجهاى توان فرسايى را به جان خريده و همگان به نحو احسن رسالت خويش را انجام داده اند بدون اين كه از مردم اجر و مزدى بطلبند، وشعار پيامبران در تمام اعصار اين بود:

(وَما أَسأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْر إِنْ أَجْرِىَ إِلاّعَلى رَبِّ العالَمِينَ) .

«ما براى تبليغ رسالت خويش از شما پاداشى نمى خواهيم پاداش ما بر عهده خدا است».

خدا اين آيه را از لسان پيامبرانى مانند نوح، هود، صالح، لوط وشعيب نقل كرده است.¹

اين شعار از ويژگى هاى اين پيامبران پنج گانه نبوده بلكه پيامبران ديگر نيز امت هاى خود را بدين گونه خطاب كرده اند. و رسول گرامى نيز همين سخن را در آغاز رسالت مى فرمود:

(...قُلْ لا أَسأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاّذِكْرى لِلْعالَمِينَ)

1 . سوره شعراء/ 109، 127، 145، 164و 180.

صفحه 300

(انعام/90)

«بگو من براى انجام رسالت خود پاداش از شما نمى خواهم اين قرآن مايه يادآورى جهانيان است».

بنابراين، ابلاغ رسالت بدون چشم داشت از مردم، شعار تمام پيامبران بوده است، مع الوصف پيامبر در آيه اى چنانكه خواهد آمد مودت خويشاوندان را به عنوان پاداش از مردم طلب مى كند.

در اين صورت اين پرسش پيش مى آيد چگونه مى توان اين درخواست را با شعار همه پيامبران كه خلاصه آن :«كار براى خداست» وفق داد.

پاسخ اين اشكال با گردآورى مجموع آياتى كه درباره اجر رسول گرامى وارد شده است روشن مى گردد.

آياتى كه پيرامون اجر و پاداش پيامبر اسلام سخن مى گويد به چهار گروه تقسيم مى شود:

1. آيه و يا آياتى كه پيامبر را مأمور مى سازد كه به مردم بگويد، هان اى مردم! من از شما اجر و پاداش نمى خواهم (قُلْ لا أَسأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاّذِكرى لِلْعالَمِينَ) (انعام/90).

2. آيه اى كه گواهى مى دهد كه پيامبر درخواست پاداش كرده ولى نتيجه آن به خود مردم باز گشته و به سود آنها تمام مى شود، چنان كه مى فرمايد:

(قُلْ ما سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْر فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرىَ إِلاّعَلىَ اللّهِوَهُوَ عَلى كُلِّ شَىء شَهيدٌ)(سبأ/47)

«بگو آنچه كه به نام اجر، من از شما طلبيده ام آن به نفع شماست . اجر واقعى من بر كسى جز خدا نيست، و او از همه چيز آگاه است».

صفحه 301

3. آيه اى كه پرده از روى اجر برداشته و مى گويد اجر من جز پيروى از راه خدا چيزى نيست و هر انسانى كه پيرو راه خدا باشد، آن اجر و پاداش من است چنان كه مى فرمايد:

(قُلْ ما أَسأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْر إِلاّ مَنْ شاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلى رَبِّهِ سَبيلاً) (فرقان/57)

«بگو من چيزى به نام پاداش از شما نمى خواهم جز كسى را كه بخواهد براى پروردگار خود راهى اتخاذ كند».

4. آيه اى كه چهره اجر را بهتر ترسيم كرده مى گويد:«مودت بستگان من پاداش من است»، چنان كه مى فرمايد:

(...قُلْ لا أَسأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّ اْلمَودَّةَ فِى القُربى...)(شورى/23)

«بگو من باداشى از شما نمى خواهم جز مودت بستگانم».

با توجه به آيات ياد شده مى توان مفاد آيات را در چهار عنوان خلاصه كرد:

1. نفى درخواست پاداش از مردم.

2. درخواست پاداشى كه سود آن به خود مردم باز مى گردد نه به پيامبر.

3. پاداش ابلاغ رسالت پيروى از راه خدا است.

4. پاداش او، مهر ورزيدن به بستگان او است.

اكنون بايد ديد چگونه مى توان اين چهار عنوان را به يك عنوان باز گردانيد، و در نتيجه با مفاد آيه نخست كه هر نوع درخواست پاداش را از مردم نفى مى كند، وفق داد.

نكته مهم در اين تطبيق توجه به مفهوم «اجر» است و مقصود از نفى آن،

صفحه 302

نفى پاداش دنيوى است پاداشى كه قريش آن را به پيامبر عرضه مى كردند تا رسول خدا را از دعوت به توحيد باز دارند.

ابن هشام نقل مى كند: ابو الوليد كه از سران قريش بود، با پيامبر به گفتگو پرداخت و گفت: فرزند برادرم! هدف از اين دعوت به توحيد چيست؟ هرگاه هدف گردآورى مال است،تا اموال فراوانى را براى تو گردآوريم و ثروتمندترين قريش باشى.

اگر هدف برترى اجتماعى است ما آماده ايم تو را رئيس خود قرار دهيم، و اطاعت تو را بر خود لازم سازيم.

واگر هدف سلطنت ورياست است ما تو را به عنوان ملك و فرمانروا برگزينيم.

و اگر كسى كه اين اخبار را به تو مى دهد مزاحم تواست و نمى توانى او را از خود طرد كنى بهترين پزشكان جهان را براى معالجه تو حاضر كنيم.

ابوالوليد(عتبه) كه اين چهار موضوع را (كه همگى در اجر دنيوى خلاصه مى شود) به پيامبر پيشنهاد كرد، پيامبر به او چنين گفت:

ابو الوليد! آيا سخنان تو به پايان رسيد؟

ابو الوليد: آرى.

پيامبر: پس گوش كن تا من آياتى را براى تو بخوانم.

ابو الوليد: اطاعت مى شود.

پيامبر آياتى از آغاز سوره فصلت براى او تلاوت كرد.

(بِسم اللّهِ الرَّحمن الرَّحيم* حم* تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرََّّحِيمِ* كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرآناً عَرَبيّاً لِقَوم يَعْلَمُونَ* بَشِيراً وَنَذيراً فَأَعرَضَ أكْثرُهُمْ فَهُمْ لا

صفحه 303

يَسْمَعُونَ* وَقالُوا قُلُوبُنا فِى أَكِنَّة مِمّا تَدْعُونا إلَيْهِ)(فصلت/1ـ5).

1. «حاء، ميم» .

2. قرآن فرو فرستاده شده از جانب خداى رحمان و رحيم است.

3. كتابى است كه آيات آن به روشنى بيان شده، قرآنى است به زبان عربى براى مردمى كه مى دانند.

4. بشارت و هشدار دهنده است ولى بيشتر آنان روگردان شده اند و در نتيجه چيزى نمى شنوند.

5. گفته اند دلهاى ما از آنچه ما را به سوى او مى خوانى سخت محجوب و مستور است.

اين بخش از تاريخ و همچنين بخشهاى ديگر كه مجال نقل آنها نيست مى رساند كه مقصود از اجر در شعار پيامبران، همان امر دنيوى از قبيل ثروت، سلطنت، و انواع آنهاست.

با توجه به اين بيان مى توان گفت : مجموع آيات چهارگانه از يك حقيقت حكايت مى كنند و آنكه پيامبر از مردم اجر و پاداش دنيوى نطلبيده است، ومودت بستگان، اجرى نيست كه پيامبر ازآن بهره مند شود، بلكه چيزى است كه خود مسلمانان از آن بهره مند مى گردند، زيرا دوست داشتن انسان هاى كامل و مهرورزيدن به آنها، خواه ناخواه انسان را به پيروى از آن ملزم مى سازد، و آنها را اسوه و پيشواى خود قرار مى دهد و طبعاً نه فريضه اى را ترك مى كند ونه حرامى را مرتكب مى شود .

در اين مورد امام صادق (عليه السلام) بيانى دارد كه مى فرمايد: «ما أحبَّ اللّهَ عزّوجلّ مَنْ عصاه»; آن كسى كه خدا را دوست بدارد هرگز او را مخالفت نمى كند».

صفحه 304

سپس اين دو بيت را متذكر مى شود:

تعصي الإلهَ وأنت تظهر حبَّه *** هذا محالُ في الفعال بديع

لو كان حبُّك صادقاً لأطعته *** انّ المحبّ لمن يحب مطيع¹

آيا به دوست داشتن خدا تظاهر مىورزى در حالى كه با او مخالفت مى كنى، اين براستى در زندگى كار شگفت آورى است.

اگر به راستى اورا دوست مى داشتى از او اطاعت مى كردى، زيرا انسان دلداده، از محبوب خود اطاعت مى كند.

بنابراين اگر پيامبر مودت اهل بيت را درخواست كرده نه به خاطر اين است كه خود او از آن بهره مند گردد بلكه براى اين است كه جامعه اسلامى از اين طريق به كمال مطلوب برسد، زيرا ارتباط با مبدأ كمال و مراوده، و در نتيجه مهر ورزيدن به آنها همه و همه، پديد آرنده رستگارى در دوجهان است و لذا در آيه دوم فرمود: (قل ما سألتكم من أجر فهو لكم) .

وبه يك معنى دوست داشتن اهل بيت يك نوع اتخاذ سبيل به سوى خداست، مهرورزى به آنان كه ملازم با پيروى از فرمانها و دستورهاى آنهاست، راهى است به سوى خدا، واگر در آيه ديگر فرمود: (إلاّ من شاء أن يتّخذ إلى ربّه سبيلاً) اين سبيل مى تواند به مهرورزى منطبق شود.

چه نيكو مى گويد شاعر اهل بيت:

موالاتهم فرض، وحبُّهم هُدى *** وطـاعتُهـم وُدّ، ووُدّهـم تقـوى

دوست داشتن آنان فريضه، مهر ورزيدن مايه هدايت، اطاعت آنان،

1 . سفينة البحار، ماده «حبّ».

صفحه 305

مايه دوستى، و دوستى مايه تقواست.

در اينجا نكاتى را يادآور مى شويم:

1. در آيه لفظ«قربى» بر وزن «بُشرى» و «زلفا»، به معنى خويشاوندى است،و در قرآن در هر موردى اين لفظ آمده است با اسم اشاره اى مانند «ذى»¹ و يا «ذوي»² و يا «اولوا»³ همراه بوده است.

ولى در آيه مورد بحث، بدون اسم اشاره وارد شده، طبعاً بايد كلمه اى در تقدير بگيريم، زمخشرى مى گويد: كلمه «اهل» مقدر است أي في أهل القربى.

ممكن است به قرينه آيات ديگر يكى از اسم اشاره هاى گذشته را در تقدير بگيريم.

2. اهل بيت هر چند در لغت عرب به همسران نيز گفته مى شود، ولى مقصود در اينجا آن گروهى است كه به عصمت و طهارت معروف مى باشند، و آنان جز خاندان رسالت يعنى على و فاطمه وحسنين (عليهم السلام) كسى نيست، و امّا همسران پيامبر به شهادت آيات سوره احزاب ⁴ و تحريم ⁵ معصوم نمى باشند.

3. گفته مى شود سوره شورى مكّى است و در آن زمان پيوند ازدواج ميان على و فاطمه (عليهما السلام) بسته نشده بود وحسن وحسين (عليهما السلام) ديده به جهان نگشوده

1 . بقره/83.
2 . بقره/177.
3 . توبه/113.
4 . احزاب/28ـ 33 و تحريم/1ـ4.
5 . كشاف:3/81; رازى:7/655; تفسير ابي حيان:7/516; تفسير نيشابوري:6/312 و از محدثان:هيثمى در مجمع الزوائد:9/168 ودر الصواعق المحرقة:ص101 و همچنين...

صفحه 306

بودند پس چگونه اين آيه ناظر به چهار نفر مى باشد.

پاسخ: آيات مدنى را از مكى از دو راه مى توان تميز داد، و هر دو بر مدنى بودن اين آيات گواهى مى دهد:

الف: مضمون آيه

مضمون آيه گواهى مى دهد كه محل نزول آيه مدينه بوده نه مكه، زيرا درخواست پاداش با محيط مدينه مناسبت دارد نه مكه،زيرا در مكه جز افرادى معدود، كسى به پيامبر ايمان نياورده بود تا از آنان مودت قربى را بطلبد، در صورتى كه در مدينه بخش اعظم جزيرة العرب به رسالت مؤمن بوده و درخواست چنين پاداش با آن محيط كاملاً متناسب مى باشد.

ب: شأن نزول آيات

راه دوم براى شناسايى اين دو نوع آيات و رواياتى كه شأن نزول آيات را معين مى كند،اتفاقاً در اين مورد روايات شأن نزول آيه و مصاديق آن را مشخص مى سازند، شما مى توانيد در اين مورد به تفاسير ياد شده مراجعه كنيد.¹

4. درخواست محبت درخواست غير صحيح است، زيرا اگر در طرف ملاك محبت باشد انسان خواه ناخواه او را دوست مى دارد، و در غير اين صورت سفارش دوستى، سودى نمى بخشد.

پاسخ آن روشن است سفارش به مهرورزى، يك نوع آگاهى بخشيدن به ملاكهاى محبت در ذى القربى است، چه بسا افرادى واجد ملاك محبت بوده

1 . مسند احمد:5/366; صحيح مسلم:119، كتاب فتن.

صفحه 307

ولى مردم از آن آگاه نباشند. سفارش دوستى اين افراد اشاره به ملاكاتى است كه قهراً محبت را به دنبال مى آورد.

و به عبارت ديگر وقتى پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به گروهى اظهار علاقه كرد و مردم را نيز به آن دعوت كرد يك چينن كار بيانگر وجود ملاك محبت در اين گروه است از اين جهت در روايات مى خوانيم كه پيامبر فرمود:

«من أحبني فليحب عليّاً».¹

«هر كس مرا دوست مى دارد، على را نيز دوست بدارد».

باز احمد در مسند خود از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كند:

«من أحبني و أحب هذين وأباهما وأُمّهما كان معي في درجتي يوم القيامة».²

«هركه مرا دوست بدارد وحسن وحسين و پدران ونياكان آن دو را دوست بدارد با من در روز قيامت در يك درجه خواهد بود».

در پايان حديثى را كه زمخشرى در كشاف درباره مهر ورزيدن به خاندان رسالت نقل مى كند در اينجا مى آوريم چون متن آن طولانى است به ترجمه آن بسنده مى كنيم:

او مى گويد: رسول خدا فرمود:

هر كسى كه بميرد و مهر آل محمد را در قلب داشته باشد شهيد مرده است، هر كس با مهر آل محمد بميرد گناهان او بخشوده مى شود.

هر كس با مهر آل محمد بميرد مؤمن و با ايمان كامل مرده است.

1 . مسند احمد:1/77.
2 . كشاف:3/81.

صفحه 308

آگاه باشيد هر كس با مهر آل محمد بميرد، فرشته مرگ به او، به بهشت بشارت مى دهد، پس از آن فرشتگانى مانند منكر ونكير.

آگاه باشيد هر كس با مهر آل محمد بميرد مانند عروس كه به خانه بخت مى رود به سوى بهشت روانه مى شود.

آگاه باشيد هر كس با مهر آل محمد بميرد خدا در قبر براى او دو در از درهاى بهشت را مى گشايد.

آگاه باشيد هر كس با مهر آل محمد بميرد، خدا مدفن او را مزار فرشتگان رحمت قرار مى دهد.

آگاه باشيد هر كس با مهر آل محمد بميرد، بر سنت پيامبر مرده است.

هر كس بميرد و بغض آل محمد به دل داشته باشد روز قيامت بر پيشانى او نوشته مى شود«نوميد از رحمت خداست».

آگاه باشيد هر كس بميرد و در دل بغض آل محمد داشته باشد بوى بهشت را نمى شنود.

زمخشرى مى افزايد: هنگامى كه آيه مودت نازل شد به رسول خدا گفتند بستگان شما كيست كه مودت آنان براى ما واجب شده است؟

فرمود: على و فاطمه و حسن وحسين است.¹

1 . صحيح بخاري: 4/146، ضمن باب يزفون النساء.

صفحه 309

از حقوق اهل بيت (عليهم السلام)

4 صلوات بر آنان

به هنگام

صلوات بر پيامبر

يكى از حقوق اهل بيت بر امت اسلامى اين است كه به هنگام صلوات بر پيامبر، بر آل او نيز درود بفرستند و بگويند: «اللّهمّ صلّ على محمّد وآل محمّد».

قرآن مجيد به افراد با ايمان فرمان مى دهد كه بر پيامبر صلوات بفرستند همچنان كه خدا و فرشتگان نيز بر او درود مى فرستند آنجا كه مى فرمايد:

(إِنَّ اللّهَ وَملاَئِكَتَهُ يُصَلُّّونَ عَلىَ النَّبِىّ يا أَيُّّهَا الَّذينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ َسَلِّمُوا تَسْليماً)(احزاب/56)

«خداوند و فرشتگان بر نبى صلوات مى فرستند اى افراد با ايمان شما هم بر او صلوات وسلام بفرستيد».

درست است در آيه تنها از پيامبر نامى به ميان آمده است ولى احاديث نبوى حاكى ازآن است كه حاضران در مجلس وحى، از آيه، معنى وسيعترى را

صفحه 310

فهميده اند، به گواه اين كه پس از نزول آيه از كيفيت صلوات بر اهل بيت سؤال نمودند، واين مى رساند كه در ذهن آنان از آيه، معنى گسترده ترى نقش بسته بود.

بخارى از عبدالرحمن بن أبى ليلى نقل مى كند : كعب بن عجره به من گفت: مى خواهى من هديه اى را كه از رسول خدا شنيده ام به تو تقديم دارم؟

گفتم: چرا.

گفت: ما از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) پرسيديم كيفيت صلوات بر شما اهل بيت چگونه است؟ زيرا خدا شيوه سلام كردن را به ما آموخته است، و مايليم كيفيت صلوات را نيز از شما فرا گيريم.

پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: بگوييد: «اللّهمّ صلّ على محمّد، وعلى آل محمّد، كما صلّيت على آل إبراهيم إنّك حميدٌ مَجيد، اللّهمّ بارك على محمّد وعلى آل محمّد، كما باركت على آل إبراهيم إنّك حميد مجيد».¹

بخارى اين حديث را در بخش تفسير سوره احزاب² نقل كرده همچنان كه مسلم نيز در كتاب صلاة از صحيح خود در باب صلوات بر پيامبر آورده است.

باز بخارى در صحيح خود از ابو سعيد خدرى نقل مى كند كه ما به رسول خدا گفتيم كيفيت سلام بر شما روشن است، چگونه بر شما صلوات بفرستيم؟

فرمود: بگوييد:« اللّهم صلّ على محمّد عبدك ورسولك كما صليت على آل إبراهيم وبارك على محمّد وعلى آل محمّد كما باركت على إبراهيم».³

1 . صحيح بخاري:6/120ـ121، تفسير سوره احزاب.
2 . صحيح بخاري:6/120ـ121، تفسير سوره احزاب.
3 . صحيح مسلم:2/16.

صفحه 311

نيز بخارى از ابن أبى حازم او نيز از يزيد نقل مى كند كه پيامبر فرمود به اين گونه براى من صلوات بفرستيد، كما صليت على إبراهيم وبارك على محمد وآل محمد، كما باركت على إبراهيم وآل إبراهيم.

مسلم در صحيح خود از ابو مسعود انصارى نقل مى كند :رسول خدا بر ما وارد شد، و ما در مجلس سعد بن عباده بوديم، بشير بن سعد گفت:اى رسول خدا ، خدا بر ما امر كرده كه بر تو صلوات بفرستيم، كيفيت صلوات را بفرماييد.

مى گويد رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) چيزى نگفت و ما آرزو كرديم اى كاش از او چيزى نمى پرسيديم، ولى بعداً پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: بگوييد: «اللّهمّ صلّ على محمّد وعلى آل محمّد، كما صليت على آل إبراهيم وبارك على محمّد وعلى آل محمد، كما باركت على آل إبراهيم، وفي العالمين انّك حميد مجيد، والسلام كما قد علمتم».¹

ابن حجر مى گويد: در روايات زيادى صلوات بر پيامبر، همراه صلوات بر آل او وارد شده است. واين گواه بر اين است كه مقصود از آيه كه مى گويد(صلّوا عليه)گسترده تر از صلوات بر خود پيامبر است. و گرنه ياران او از كيفيت صلوات بر اهل بيت سؤال نمى كردند، و پيامبر نيز پاسخ نمى گفت. از اين كه ياران او، از كيفيت صلوات بر اهل بيت سؤال نموده اند و او نيز پاسخ مثبت گفته معلوم مى شود كه دلالت آيه از ظاهر آن وسيع تر است.

و در هر حال يك چنين صلوات بر آل در كنار صلوات بر پيامبر نشانه عظمت اهل بيت اوست، وبه خاطر همين عظمت وقتى آنان را در زير كسا

1 . صحيح مسلم:2/46، باب «الصلاة على النبى بعد التشهد» از كتاب صلاة.

صفحه 312

قرار داد چنين دعا نمود:

«اللّهمّ انّهم منّي ، وأنا منهم، فاجعل صلواتك ورحمتَك ومغفرتَك ورضوانك عليّ وعليهم».

آنگاه ابن حجر مى افزايد كه رسول خدا فرمود: بر من صلوات بريده و كوتاه نفرستيد، به حضرتش عرض كردند، مقصود از چنين صلوات چيست؟

فرمود: بگوييد: «اللّهمّ صلّ على محمّد» وسكوت كنيد، بلكه بگوييد: «اللّهمّ صلّ على محمّد وعلى آل محمّد».

آنگاه از امام شافعى اين دو بيت را نقل مى كند:

يا أهل بيت رسول اللّه حبكم

كفاكم من عظيم القدر انّكم

فرض من اللّه في القرآن أنزله

من لم يصلِّ عليكم لا صلاة له

اى خانواده رسول خدا مودت شما فريضه است ازخدا كه در قرآن نازل شده است.

در عظمت شما كافى است كه اگر نماز گزار بر شما صلوات نفرستد، نماز او، نماز نيست.

آنگاه مى گويد: مقصود شافعى ممكن است اين باشد كه نماز بدون درود بر اهل بيت صحيح نيست، همچنانكه احتمال دارد مقصود اين باشد كه نماز او كا مل نيست.

فقها در درود بر اهل بيت (عليهم السلام) در هنگام تشهد در نماز اختلاف نظر دارند، بسيارى از شاگردان شافعى مى گويند: مستحب است.

ولى شعرى كه از شافعى نقل شد گواه بر لزوم آن است.

صفحه 313

جابر جعفى از امام باقر (عليه السلام) او از ابو مسعود انصارى نقل مى كند كه رسول خدا فرمود: من صلّى صلاة فلم يصل فيها عليَّ ولا أهل بيتي لم تقبل منه.¹

هر كس نماز بگذارد، و در آن بر من و اهل بيتم صلوات نفرستد خدا نمى پذيرد.

ابن حجر مى گويد: دارقطنى² وبيهقى حديث «من صلّى صلاة ولم يصلّ فيها عليَّ وعلى أهل بيتي لم تقبل منه» را نقل كرده اند، وگويا اين حديث سند قول شافعى است كه صلوات بر آن را مانند صلوات بر پيامبر از واجبات نماز دانسته است. ولى اين حديث ضعيف است طبعاً دليل شافعى حديث ديگرى است كه همه محدثان متفقاً آن را نقل كرده اند، و آن اين كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: بگوييد: «اللّهمّ صلّ على محمّد وعلى آل محمّد». از اين كه رسول خدا دستور مى دهد و مى گويد«صلّ» اين نشانه وجوب چنين صلوات بر آل است.

رازى در تفسير خود نقل مى كند : آل پيامبر منصب عظيمى دارند و لذا درود بر آنان در پايان تشهد وارد شده است و اين كه نمازگزار بگويد: اللّهمّ صلّ على محمّد ، وارحم محمّداً وآل محمّد. و يك چنين تعظيم جز در آل پيامبر در حقّ كسى وارد نشده است.³

نيشابورى در تفسير آيه (قُلْ لا أَسأَلُكُمْ علَيْهِ أَجْراً إِلاّ المَوَدَّةَ فِي القُربى )

1 . صواعق محرقه:146، ط عام 1385.
2 . سنن دار قطنى: 1/355.
3 . تفسير رازى:27/166، تفسير سوره شورى.

صفحه 314

مى گويد: در شرف و كرامت اهل بيت همين بس كه تشهد با فرستادن درود بر آنان پايان مى پذيرد.¹

محب الدين طبرى در كتاب«ذخائر عقبى» از جابر بن عبد اللّه نقل مى كند كه او مى گفت: اگر نماز بخوانم و در آن نماز بر محمّد وآل محمد درود نفرستم، تصور نمى كنم كه اين نماز پذيرفته شده باشد.²

شيخ حسن سقاف مى گويد: صلوات بر اهل بيت در تشهد اخير واجب است، زيرا كوتاهترين تشهدى كه از پيامبر وارد شده ، در آن نيز صلوات بر آل وارد شده است، و هرگز روايتى كه در آن كيفيت تشهد وارد شده و خالى از درود بر اهل بيت باشد وجود ندارد، حتى زيد بن خارجه از رسول خدا نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: صلّوا عليّ واجتهدوا في الدعاء، وقولوا: اللّهمّ صلّ على محمّد وآل محمّد.³

در پايان بايد از كليه نويسندگان اهل سنت گله كرد، با اين كه آنان راويان اين احاديث مى باشند، مى گويند كه پيامبر فرمود: برمن صلوات بريده نفرستيد ولى در تمام كتابهاى آنان آنگاه كه نام پيامبر به ميان مى آيد از صلوات بريده بهره مى گيرند. حتى ابن حجر هيثمى(899ـ 974) كه حديث صلوات «بتراء» را نقل مى كند ولى كتاب او پر از صلوات «بترا» است، احتمال دارد كه او از صلوات كامل بهره گرفته ولى ناسخان با كتاب او بازى كرده، و در درودهايى كه بر پيامبر فرستاده است،تصرف كرده اند.

1 . تفسير نيشابورى: تفسير سوره شورى در حاشيه تفسير طبرى.
2 . ذخائر عقبى:ص19.
3 . صحيح صيغة صلاة النبي:ص214.

صفحه 315

رازى مى گويد: اهل بيت پيامبر با او در پنج چيز همسانند:

1. صلوات بر آنان در تشهد.

2. درود بر آنان به هنگام درود بر پيامبر.

3. طهارت از رجس و پليدى ها.

4. حرمت صدقه.

5. محبت بر آنان.¹

1 . الغدير:2/303، چاپ تهران، نقل از تفسير رازى:7/391.

صفحه 316

از حقوق اهل بيت (عليهم السلام)

5 پرداخت خمس

يك پنجم درآمد هر مسلمانى پس از كسر هزينه هاى زندگى از آنِ خاندان رسالت است، قرآن مجيد در اين باره چنين مى فرمايد:(وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَىْء فَأَنَّ للّهِ خُمُسَهُ وَللرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبى وَاليَتامى وَالمَساكِينِ وَابْنِ السَّبيلِ إِنْ كُنْتُم آمَنْتُمْ بِاللّهِ وَما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ الفُرْقانِ يَومَ التَقَى الجَمْعانِ وََاللّهُ عَلى كُلِّ شَىْء قَديرٌ)(انفال/41).

«بدانيد هر در آمدى كه نصيب شما گشت يك پنجم آن از آن خدا و پيامبر و خويشاوندان او ويتيمان و بينوايان و در راه ماندگان(از ذريّه او) است، اگر به خدا وآنچه بر بنده خدا در روز جدايى (حق از باطل)ـ روزى كه آن دو گروه با هم روبه رو شده اند ـ نازل كرديم، ايمان آورده ايد وخدا بر هر چيزى تواناست».

آيه مباركه در غزوه بدر فرود آمده و يكى از اسامى آن «يوم الفرقان» است كه در آن روز، حق وباطل از هم جدا گشتند.

درست است كه شأن نزول آيه، همان غنايم جنگى است، ولى ورود يك ضابطه در مورد خاصى، دليل بر اختصاص آن ضابطه بر آن مورد نيست، از

صفحه 317

اين جهت روايات زيادى از فريقين مى گويند: مقصود ازجمله (إِنّما غَنمتم) مطلق درآمدها وسودهايى است كه نصيب انسان مى گردد خواه از طريق جنگ به دست آيد و خواه از طريق تجارت و كشاورزى. وما در باره گستردگى موضوع خمس، در كتاب «الاعتصام بالكتاب والسنّة » سخن گفته ايم.¹

سخن در مورد ديگر هست وآن اين كه يك پنجم درآمد به شش سهم تقسيم مى شود، سهمى از آنِ خدا وسهمى از آنِ رسول و چهار سهم ديگر مربوط به ذوى قربى و يتيمان و مساكين و درماندگان در راه است.

مقصود از «ذى القربى» به گواه لفظ رسول همان بستگان خود پيامبر است همچنان كه مقصود از سه صنف ديگر مربوط به آن سه گروه از ذوى القربى است.

رواياتى كه از اهل سنت در اين مورد نقل شده است، گواه بر اين است كه چهار سهم ديگر مربوط به بستگان پيامبر است.

ابن عباس مى گويد: پيامبر خمس غنايم را بر شش سهم تقسيم مى كرد سهمى براى خدا و سهمى براى رسولش و سهمى براى نزديكان و اين سيره آن حضرت بود تا به لقاء اللّه پيوست.²

سهم سوم در سخن ابن عباس، همان چهار سهم از خمس است كه در اختيار ذوى القربى ووابستگان آنان از يتيمان وغيرهم قرار مى گرفت.

طبرى از مجاهد نقل مى كند كه او گفت: صدقه بر آل محمّد حرام است، از اين جهت خدا خمس³ الخمس را بر آنان قرار داده است.

1 . الاعتصام بالكتاب والسنة:91ـ 105.
2 . تفسير نيشابورى:10/4 كه در حاشيه تفسير طبرى چاپ شده است.
3 . گويا لفظ «خمس» اضافه است به گواه روايت بعدى كه در آن تنها لفظ خمس آمده است.

صفحه 318

باز طبرى از مجاهد نقل مى كند كه خدا مى دانست در بنى هاشم فقيرانى خواهند بود از اين جهت خمس را بر آنان قرار داد تا به جاى صدقه از آن بهره بگيرند.¹

رواياتى كه از پيشوايان معصوم رسيده است به روشنى بيان كرده اند كه چهار سهم خمس پس از سهم خدا و رسول او از آن خاندان رسالت است.²

چيزى كه مايه تأسف است اين است كه پس از درگذشت پيامبر، خاندان رسالت از اين حق ثابت در قرآن محروم گشته، و به علل واهى، حقوق ذوى قربى پرداخته نشد و فقهاى اهل سنت هر يك با مقياسهاى ظنى و شخصى در كيفيت تقسيم خمس اظهار نظر نموده و سرانجام خاندان رسالت از اين حق ثابت محروم گشته اند، و نقل آراى فقهاى اهل سنت در كيفيت تقسيم خمس موجب گستردگى در سخن است به همين مقدار اكتفا مىورزيم.

1 . تفسير طبرى:10/5.
2 . وسائل: 6، باب 29 از ابواب مستحقين زكات.

صفحه 319

از حقوق اهل بيت (عليهم السلام)

6 فىء از آن اهل بيت (عليهم السلام)

اموالى كه حكومت اسلامى در مسير دعوت كافران به اسلام، به دست مى آورد بر دو گونه است:

الف:در جهاد، از طريق نبرد، وحمله بر دشمن بر اموالى اعم از منقول و غير منقول دست مى يابد در اصطلاح به آن «غنايم» مى گويند.

اين بخش از غنايم، منقول آن پس از كسر خمس ميان مجاهدان تقسيم مى شود، وغير منقول از آن مانند سرزمين هاى فتح شده به صورت اموال غير منقول ملك تمام مسلمانان است تا روز رستاخيز، و دگرگونى نمى پذيرد مگر در شرايط خاص.

ب: از طريق صلح بر اموالى دست مى يابد و در اصطلاح به آن «فىء» است و قرآن احكام فىء را در دو آيه چنين بيان مى كند:

(وَما أَفاءَ اللّهُ عَلى رََسُوُلِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْل وَلا رِكاب وَلكِنَّ اللّهَ يُسَلّطُ رُُسُلَهُ عَلى مَنْ يَشاءُ وَاللّهُ عَلى كُلِّ شَىء قَديرٌ)(حشر/6)

صفحه 320

«خدا آنچه را كه از آنان عايد پيامبر خود گردانيد همان است كه شما در تحصيل آن اسب و شترى به كار نگرفتيد، ولى خدا فرستادگانش را بر هر كه بخواهد چيره مى گرداند، خدا بر هركارى تواناست».

دقت در اين آيه حاكى از آن است كه فىء اموالى است كه خدا آن را به پيامبر به عنوان «فىء» باز مى گرداند، يعنى مسلمانان در آن حقى ندارند واين ملك مقام رسالت و پيشوايى پيامبر است.

هرگاه اين آيه فىء را معرفى مى كندمى گويد:چيزى فىء است كه ارتش اسلام براى تحصيل آن دچار رنج و زحمت نشده ومردم آنجا بدون نبرد تسليم شده اند، بنابراين نبايد چنين چيزى از آن مجاهدان باشد بلكه از آن رسول به عنوان حاكم اسلامى است.

آيه بعدى محل مصرف فىء را بيان مى كند و مى فرمايد: (ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولهِ مِنْ أَهْلِ القُرى فلِلّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُربى وَاليَتامى وَالمَساكِينِ وَابنِ السَّبيلِ كَىْ لا يَكُونَ دُولةً بَيْنَ الأَغْنِياءِ مِنْكُمْ وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَديدُ العِقابِ)(حشر/7).

«آنچه خدا از دارايى ساكنان آن قريه ها، عايد پيامبرش گردانيد، از آن خدا و از آن پيامبر او و متعلق به خويشاوندان نزديك وى و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان است، تا ثروت ميان توانگران شما دست به دست نگردد، و آنچه را فرستاده او به شما داد، آن را بگيريد و از آنچه شما را باز داشت، باز ايستيد و از خدا پروا بداريد كه خدا سخت كيفر است».

در اين آيه مصرف «فىء» با مصرف خمس غنايم يكى است، و مقصود از «ذى القربى» واصناف بعدى به قرينه لفظ «رسول» بستگان پيامبر و اصناف ثلاثه از ذريه اوست و فلسفه اين تقسيم اين است كه ثروت پيوسته در دست گروه خاصى دست به دست نگردد، آنگاه با جمله (وما آتاكم الرّسول فخذوه و

صفحه 321

ما نهاكم عنه فانتهوا) به لزوم تسليم در برابر تقسيم رسول اشاره مى كند، زيرا رسول خدا هرگز اين اموال را در مصالح شخصى خود بكار نمى برد بلكه در مصالح اسلام و از آن جمله بستگان و ذريه اوست.

تاريخ اسلام مى گويد:قبيله بنى نضير و پيش از آنان قبيله بنى قينقاع بدون نبرد تسليم شدند و سرزمين هاى خود را در مدينه ترك گفتند، پيامبر اين زمين ها را در ميان مهاجران فقير تقسيم كرد، و همچنين اهالى دهكده فدك كه پس از فتح خيبر از در صلح وارد شدند، از مصاديق «فىء» بود كه آن را به دختر خويش زهرا(عليها السلام) به صورت نحله بخشيد هر چند پس از درگذشت او اين حق از او سلب شد.

خلاصه آنچه را ارتش اسلام بدون نبرد به دست آورند ويا ساكنان منطقه اى آنجا را ترك كنند آن ، از آن خدا و رسول، وچهار گروه ديگر بوده، ومسلماً در مصرف اين اموال سياست هاى صحيح و مصالح عمومى مسلمين رعايت مى شود.

اين حكم در زمان رسول خدا از آن او است و پس از درگذشت وى از آن امامى است كه جانشين او مى شود.

صفحه 322

از حقوق اهل بيت (عليهم السلام)

7 انفال از آن خدا و رسول (صلى الله عليه وآله وسلم)

درآمدهاى عمومى دولت اسلامى عبارتند از:

1. زكات كه در ميان طوايف هشتگانه كه عناوين آنها در سوره توبه ضمن آيه 60 وارد شده است، تقسيم مى گردد.

2. خمس غنايم يا مطلق درآمدها كه به شش سهم تقسيم مى شود.

3. فىء: چيزى است كه بدون جنگ به دست بيايد خواه ساكنان منطقه اى آنجا را ترك كنند و يا در آنجا بمانند. و مصرف آن با مصرف خمس يكى است.

4. انفال از آن خدا و رسول او است چنان كه مى فرمايد: (يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأَنْفالِ قُلِ الأَنْفالُ للّهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّهَ وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ وَأَطيعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ) (انفال/1).

«اى پيامبر! از تو از انفال سؤال مى كنند، بگو انفال به خدا و فرستاده او اختصاص دارد، پس از مخالفت با خدا پرهيز كنيد و با يكديگر سازش نماييد، و اگر ايمان داريد از خدا وپيامبرش اطاعت كنيد».

صفحه 323

«انفال» جمع«نفل» وآن به معناى مال زيادى است، ولى مفسران در تفسير آن اختلاف نظر دارند.

مفسران از اهل سنت آن را به معنى غنايم جنگى مى گيرند ولى اين تفسير با توجه به آيه چهل و يك همين سوره صحيح نيست،زيرا اگر مقصود از آن غنايم جنگى بود ديگر لازم نبودحكم غنايم جنگى را بار ديگر در آيه چهل و يكم بيان كند، و بگويد:

(وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَىْء فَأَنَّ للّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُربى وَاليَتامى وَالمَساكِينِ وَابنِ السَّبيلِ ...).

علاوه بر اين در آيه مربوط به انفال آن را از آن خدا و رسول دانسته ولى آيه ياد شده چهار پنجم از غنايم جنگى را از آن مسلمانان و يك پنجم از آن را از آن گروه شش گانه دانسته است.

از اين جهت بايد گفت آيه انفال ناظر به غير غنايم جنگى است ولذا در روايات پيشوايان اسلام انفال به گونه ديگر تفسير شده است ما در اين جا به نقل يك روايت بسنده مى كنيم:

حماد بن عيسى از امام كاظم (عليه السلام) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: انفال عبارت است از:

1. سرزمينى كه صاحبانش آنجا را ترك كرده باشند.

2. سرزمينى كه بدون تاختن اسب و شتر به دست آمده است.

3. قله هاى كوهها.

4. دامنه كوهها.

5. جنگلها.

صفحه 324

6. زمينهاى موات.

7. تركه كسى كه وارث ندارد.

8. اموال برگزيده ملوك كه از غير طريق غلبه به دست آورده باشند.

مسلماً انفال در اختيار رسول گرامى است و پس از درگذشت او از آن كسى كه وظايف رسالت را انجام مى دهد و در اختيار او خواهد بود.

صفحه 325

از حقوق اهل بيت(عليهم السلام)

8 ترفيع بيوت

بيوت مربوطِ به خاندان رسالت از قدر و منزلت ويژه اى برخوردارست. گواه اين مسأله آيه اى است كه درباره بيوت اين خاندان سخن مى گويد آنجا كه مى فرمايد:

(فِى بُيُوت أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرفَعَ وَيُذْكَرَفِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالغُدُوِّ وَالآصالِ) (نور/36).

«درخانه هايى كه خدا رخصت داده كه قدر و منزلت آنها رفعت يابد، و نام خدا در آنها ياد مى شود و در آنها هر بامداد و شامگاه، او را نيايش مى كنند».

1. مقصود از بيوت چيست؟

2. مقصود از ترفيع بيوت چيست؟

درباره موضوع نخست دو نظر هست، برخى از مفسران مى گويند: مقصود از آن، مساجد است وجمله «في بيوت» متعلق به لفظ «كمشكاة» در آيه پيشين است. يعنى اين مشكاة در چنين بيوتى قرار گرفته است.

نظر ديگر اين است كه مقصود، بيوت پيامبران و پيامبر اسلام است،

صفحه 326

واين نظر را لغت و روايات تأييد مى كند، زيرا «بيت» به آن چهار ديوارى مى گويند كه داراى سقف باشد و به چهار ديوارى بدون سقف بيت گفته نمى شود.

و قرآن نيز بيت را در همين مورد بكار مى برد، آنجا كه مى فرمايد:

(وَلَولا أَنْ يَكُونَ النّاسُ أُمّةً واحِدةً لَجَعَلْنا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحمنِ لُُِبيوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّة وَمَعارِجَ عَلَيْها يَظْهَرُونَ)(زخرف/33).

«اگر نه آن بود كه همه مردم امت واحدى گردند ، قطعاً براى خانه هاى آنان كه به خداى رحمان كفر مىورزند سقف و نردبانهايى از نقره كه ازا نها بالا روند، قرار مى داديم».

ظاهر آيه اين است كه سقف از مقومات بيت است، چيزى كه هست اگر حفظ وحدت نبود سقف خانه مشركان را از نقره قرار مى داديم.

اين يك مطلب، مطلب ديگر اين كه در مسجد وجود سقف لازم نيست هر نوع چهار ديوارى كه به عنوان معبد ساخته شود مسجد است هر چند فاقد سقف باشند و همين الآن مسجد الحرام با آن عظمت فاقد سقف بوده و همگان آن را مسجد مى خوانند، در حالى كه بيت خدا، داراى سقف مى باشد

اصولاً لفظ بيوت در قرآن 36 بار وارد شده و در همه جا در غير مسجد بكار رفته است چنان كه مى فرمايد: (...طَهِّرا بَيْتِىَ لِلطّائِفِينَ وَالْعاكِفِينَوَالرُّكَعِ السُّجُودِ)(بقره/125).

«خانه مرا براى طواف كنندگان عبادتگران و راكعان و ساجدان پاكيزه گردان».

در آيه ديگر در خطاب به زنان پيامبر لفظ بيوت بكار مى برد و مى فرمايد: (واذكُرنَ ما يُتلى فِى بُيُوتِكُنَّ مِنْ آياتِ اللّهِ وَالحِكْمَةِ...)(احزاب/34).

صفحه 327

«بياد آريد آنچه كه در خانه هاى شما از آيات خدا و حكمت تلاوت مى شود».

شگفت آنجا كه قتاده فقيه بصره آنگاه كه خدمت امام باقر (عليه السلام) رسيد به اين حقيقت اعتراف كرد.

قتاده به امام باقر(عليه السلام) گفت : من در محضر شخصيت هايى مانند ابن عباس بوده ام ومرعوب عظمت آنان نشده ام امّا در محضر شما اضطرابى بر من حاكم است.

امام باقر (عليه السلام) در پاسخ او گفت: مى دانى كجا هستى؟ تو در برابر بيوتى هستى كه خدا درباره او چنين مى گويد: (فِى بُيُوت أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرفَعَ وَيُذكَرَ فِيهَا اسمُهُ...) .

وما جزو همين بيوت هستيم.

قتاده گفت: فدايت گردم به حق راست گفتى، اين خانه هاى تقوا ،خانه هايى از سنگ و گل نيست.

بنابر اين گفتگو مراد از بيوت در آيه بيت وحى و بيت نبوت است و كسانى كه به اين بيت متعلق هستند هر بامداد و شبانگاه خدا را تسبيح مى گويند و داد وستد آنها را از ياد خدا و اقامه نماز و پرداخت زكات باز نمى دارد.

در حالى كه مى تواند مقصود از بيوت بيت وحى باشد، كه از خشت و گل نيست، ولى مى تواند بيوت مادى آنان را نيز در برگيرد بيوتى كه مظهر جسمانى بيت وحى است و طبعاً از حكم «ترفيع» كه بعداً مى آيد، برخوردار خواهد بود.

سيوطى در الدرّ المنثور نقل مى كند: هنگامى كه اين آيه فرود آمد و پيامبر آن را تلاوت كرد، مردى برخاست وگفت: مقصود از اين بيوت چيست؟

صفحه 328

پيامبر فرمود: بيوت انبيا و پيامبران.

ابوبكر برخاست (و درحالى كه به خانه على و فاطمه (عليهما السلام) اشاره مى كرد) چنين گفت: آن خانه، از آن خانه هاست؟!

پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: از بهترين آن خانه ها است.¹

تا اينجا مقصود از بيوت روشن شد، اكنون بايد ديد مقصود از ترفيع آنها چيست؟

در اينجا دو احتمال وجود دارد:

1. مقصود تعمير و صيانت خانه ها از ويرانى است، به گونه اى كه اگر به ويرانگى گراييدند بر مسلمانان لازم است كه در تعمير آنها بكوشند، گواه اين تفسير، اين است كه لفظ «رفع» در قرآن در همان تعمير و آباد كردن بكار رفته است.

قرآن از عمل ابراهيم در ساختن خانه از كلمه «رفع» بهره مى گيرد، و مى فرمايد:

(وَإِذْيَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَمِنَ البَيْتِ وَإِسماعيُل...)(بقره/127).

«آنگاه كه ابراهيم واسماعيل ديوارهاى بيت را بالا مى بردند».

بنابراين معنى، مسلمانان از جانب خدا مأذونند در تعمير اين بيوت بكوشند و آنها را از ويرانى ونابودى حفظ كنند.

2. مقصود از رفع،رفع معنوى است ، وآن اين است كه مسلمانان بايد در تكريم اين بيوت و احترام آنها بكوشند، و هر نوع آلودگى را از اين مراكز دور سازند.

1 . الدر المنثور:5/50.

صفحه 329

بخش چهارم

توسل به اولياى الهى

در اين بخش موضوعات ياد در زير شده از ديدگاه قرآن مورد تجزيه و تحليل قرار طرفته است:

1. استمداد از اولياى خدا

2. شفاعت خواهى از اولياى الهى

3. توسل به پيامبران و صالحان

4. سوگند دادن خدا به حق اوليا

5. سوگند به غير خدا

صفحه 330

صفحه 331

پيشگفتار

توحيد و يكتاگرايى از نظر عقيده وعمل داراى مراتب و درجاتى است كه دانشمندان «علم كلام» درباره آنها بحث وگفتگو كرده اند. يكى از آنها مسئله «توحيد در عبادت» است كه تمام پيامبران براى تحكيم آن، مبعوث وبرانگيخته شده اند و قرآن، توحيد در عبادت را، خط مشترك و هدف متحد تمام برانگيخته شدگان آسمانى مى داند آنجا كه مى فرمايد:

(وَلَقَدْبَعَثْنا فى كُلِّ أُمّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَوَاجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ...).¹

«در ميان هر امتى پيامبرى برانگيختيم كه خدا را بپرستيد و از هر طاغوتى بپرهيزيد».

بنابراين يكتاپرستى اصل مشتركى است كه قرآن آن را زيربناى تمام شرايع معرفى مى كند، تا آنجا كه قرآن به اهل كتاب با آيه ياد شده در زير، خطاب مى كند و مى فرمايد:

(قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاّاللّهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً...) .²

«بگو اى اهل كتاب بياييد كلمه اى را كه ميان ما و شما يكسان است، بپذيريد و

1 . نحل/36.
2 . آل عمران/64.

صفحه 332

آن اين كه جز خداى را نپرستيم، و براى او شريك قائل نشويم».

يكتاپرستى، و تحريم پرستش هر موجودى جز خدا مطلبى است كه تمام فرقه هاى اسلامى آن را پذيرفته اند و احدى در اين مورد سخن مخالفى ندارد به گونه اى كه اگر فردى اين اصل را نپذيرد، از جرگه اسلام بيرون رفته و جزو مسلمانان شمرده نمى شود.

آنچه در اين رساله مى گذرد پاسخ پرسش هايى است كه امروز از طرف گروهى عنوان شده و مى خواهند اذهان را آلوده سازند اين پنج پرسش عبارتند از:

1. استغاثه واستمداد وحاجت خواهى از غير خدا چگونه است؟

2. درخواست شفاعت از پيامبران و پيشوايان معصوم جايز است يا نه؟

3. در مقام درخواست چيزى از خدا، وسيله قرار دادن اولياى الهى چگونه است مثلاً بگوييم:«اَللّهمَّ إنّى أَتَوَسَّلُ بِنَبِيِّكَ إِلَيْكَ» و مانند اين ها، چه حكمى دارد؟

4. در مقام درخواست حاجت از خدا، سوگند دادن خدا به حقّ اوليا چگونه است؟

5. آيا سوگند خوردن به غير خدا مانند سوگند به قرآن، پيامبر و امام از نظر شرع چگونه است؟

اين مسائل پنجگانه را از دو نظر مى توان مطالعه و بررسى كرد:

1. آيا چنين استمدادها، و درخواست شفاعت ها، و توسل به اولياى الهى، و سوگند دادن خدا به مقام آنها، عبادت و پرستش غير خدا است و به اصطلاح با اصل «يكتاپرستى» و «جز او نپرستى» منافات دارد؟ يا نه؟ و به ديگر

صفحه 333

سخن: اگر كسى بگويد: «اى پيامبر گرامى حاجت ما را برآور، بيمارم را شفا بده، در حقّ من شفاعت كن، و...» ، او با اين گفتار و درخواست خود، نبى گرامى را عبادت و پرستش كرده است؟ يا چنين درخواست ها مايه پرستش غير خدا شمرده نمى شود حالا برايمان سودى دارد يا نه، جايز است يا جايز نيست، مسأله جداگانه اى است.

بحث از اين نظر در اين رساله مطرح نيست، زيرا غور در اين مورد بستگى دارد كه معنى «عبادت» را از قرآن وحديث ولغت به دست آوريم،آنگاه اين اعمال را با ميزانى كه از اين مدارك به دست آمده است بسنجيم، تا روشن شود كه آيا اين نوع استغاثه ها و درخواست ها، عبادت و پرستش است يا نه و از اقسام عبادت غير خدا شمرده مى شود يا نه.

از آنجا كه ما پيرامون اين موضوع در كتاب «مبانى توحيد از نظر قرآن» به طور گسترده سخن گفته ايم ديگر خود را بى نياز از آن مى دانيم كه بار ديگر، به توضيح آن بپردازيم علاقمندان مى توانند به آن كتاب صفحات 380ـ 490 مراجعه كنند اجمال سخن اين كه به روشنى ثابت شده است كه اين نوع كارها از مصاديق عبادت و پرستش نيست، زيرا عبادت، آن نوع خضوع زبانى و عملى در برابر كسى است كه به الوهيت و ربوبيت او معتقد گرديم.¹ و به اصطلاح طرف سؤال را خدا اعم از واقعى و يا پندارى، بدانيم آنگاه، در برابر او خضوع كنيم ولى هرگاه او را بنده محتاج و نيازمند خدا بدانيم و او را در عمل و كار، مستقل نينديشيم در اين صورت هيچ نوع خضوع اعم از لفظى و عملى، عبادت شمرده نمى شود حالا اگر عبادت شمرده نشد، سودى دارد يا نه، جايز است يا حرام، آن بحث ديگرى است كه در اين رساله به توضيح آن خواهيم

1 . «العبادةُ هو الخُضُوع لشيء على أنّه إلهٌ أو ربّ».

صفحه 334

پرداخت.

2. اگر ثابت شود كه اين نوع اعمال، از اقسام عبادت غير خدا نيست باز جاى بحث باقى مى ماند و بايد بحث شود كه آيا چنين كارهايى از نظر شرع،( هر چند عبادت غير خدا نيست) جايز است يا نه، زيرا ممكن است عملى عبادت غير خدا شمرده نشود، امّا به عللى حرام گردد مثلاً به عنوان بدعت و يا نهى خصوصى تحريم شود.

آنچه در اين بخش مى گذرد، مربوط به تحليل مسائل پنجگانه است آن هم از نظر دوم واين كه آيا انجام چنين امورى مشروع وجايز است يا نه؟!و بر فرض مشروع مفيد وسودمند است يا نه؟

شما در اين بخش تحت فصول پنجگانه ملاك شرعى بودن اين امور، بلكه بالاتر از آن را لمس خواهيد كرد و نصوص كتاب وسنت، روشن خواهد ساخت كه اسلام آن را يك امر مفيد وسودمند مى داند.

صفحه 335

فصل نخست

استمداد از اولياى خدا

آيات موضوع

1. (وَلا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِى سَبيلِ اللّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحياءٌ وَلكِنْ لا تَشْعُرُون)(بقره/154)

2. (...فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِى الأَمْر...)

(آل عمران/159)

3. (...وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَلَهُمُ الرَّسُول لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً) (نساء/64)

4. (...قالُوا يا أَبانَا اسْتَغْفِر لَنا ذُنُوبَنا إِنّا كُنّا خاطِئِين* قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّى إِنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحِيمُ)(يوسف/97ـ98)

5. (وَإِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا يَسْتَغْفِر لَكُمْ رَسُولُ اللّهِ لَوَّوا رُؤوسَهُمْ وَرَأَيْتَهُمْ يَصدُّونَ وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ)(منافقون/5)

صفحه 336

ترجمه آيات

1. «به كسانى كه در راه خدا كشته مى شوند مگوييد مرده اند، بلكه آنان زندگانند ولى شما احساس نمى كنيد».

2. «از آنان درگذر و در حقّ آنان طلب آمرزش بنما و با آنها در امور مشورت كن».

3. «اگر آنان موقعى كه بر خويشتن ستم كردند، پيش تو آمدند، و از خداوند طلب آمرزش مى نمودند، و پيامبر نيز براى آنان طلب آمرزش مى كرد، خداوند را توبه پذير ورحيم مى يافتند».

4. «فرزندان يعقوب گفتند: اى پدر ما، براى ما به خاطر گناهانى كه داريم (از خدا) طلب مغفرت بنما، ما خطاكار بوديم. پدر گفت: به همين زودى از خدايم براى شما طلب آمرزش مى كنم، او بخشايشگر و رحيم است».

5. «وقتى به آنان گفته مى شود بياييد تا پيامبر خدا درباره شماها طلب آمرزش كند، سرهاى خود را به عنوان مسخره مى گردانند، آنان را مى بينى كه با تكبر مانع حق مى شوند».

***

تفسير آيات

درخواست چيزى از «اولياى خدا» به صورت هاى گوناگون انجام مى گيرد كه در زير به آنها اشاره مى شود:

1. از «فرد زنده» درخواست كنيم كه ما را در ساختن خانه اى كمك كند ويا از ظرف آبى كه در كنار دست او قرار دارد،ما را سيراب نمايد.

2. از «فرد حى» درخواست كنيم كه در حقّ ما دعا كند و براى ما از خدا طلب آمرزش نمايد، هر دو صورت در اين جهت مشتركند كه از شخص سؤال

صفحه 337

شده، كارى را درخواست مى كنيم كه صد درصد به صورت يك امر طبيعى در اختيار او مى باشد، چيزى كه هست سؤال نخست مربوط به امور دنيوى است و دومى مربوط به امور دينى و اخروى است.

3. از «فرد حى» درخواست كنيم كه بدون اسباب عادى وطبيعى، كارى را صورت دهد، مثلاً بدون مداوا، بيمارى را شفا بخشد، گمشده اى را باز گرداند، و قرض ما را ادا نمايد به عبارت ديگر درخواست كنيم كه از طريق اعجاز و يا كرامت بدون تشبث به اسباب طبيعى و عادى، درخواست ما را انجام دهد.

4. «مسئول»، حى و زنده نيست، ولى چون اعتقاد داريم كه در سراى ديگر حى و زنده است و رزق و روزى مى خورد، از چنين فردى درخواست مى كنيم كه در حقّ ما دعا كند.

5. از چنين فردى درخواست مى كنيم كه با استفاده از قدرت معنوى كه خداوند به او داده است، بيمار ما را شفا بدهد، گمشده ما را باز گرداند و....

اين دو صورت بسان صورت هاى دوم و سوم سؤال از حى است، چيزى كه هست در آن دو صورت، مسئول حى و زنده در جهان ماده و طبيعت است، و در اين دو مورد، مسئول به ظاهر مرده است ولى در واقع زنده مى باشد.

هرگز از چنين فردى نمى توان، درخواست كرد كه در امور مادى از طريق اسباب عادى ما را يارى نمايد، زيرا فرض اين است كه وى از اين جهان رخت بربسته و دست او از اسباب عادى كوتاه شده است بدين ترتيب مجموع اقسام پنج تا است، كه سه صورت مربوط به سؤال از زنده در جهان ماده و در دو صورت مربوط به غير زنده در اين جهان مى باشد.

صفحه 338

صورت نخست

درخواست كار و كمك از احيا در امور عادى كه اسباب طبيعى و عادى دارد، اساس تمدن بشر را تشكيل مى دهد، زندگى بشر در اين جهان خاكى بر اساس تعاون استوار است، وهمه عقلاى جهان در امور زندگى از يكديگر كمك مى طلبند وحكم اين صورت آنچنان واضح است كه هرگز احدى در آن اشكالى نكرده است، و براى اين كه بحث ما قرآنى است، به نقل آيه اى اكتفا مى كنيم.

«ذو القرنين» در ساختن سد در برابر تجاوز «يأجوج» و «مأجوج» به ساكنان منطقه رو كرد و گفت:

(...فَأَعِينُونى بِقُوَّة أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْماً) .¹

«با نيرويى كه در اختيار داريد مرا كمك كنيد تا ميان شما وآنان سدى قرار دهم».

صورت دوم

درخواست دعاى خير و يا طلب آمرزش از زندگان در جهان ماده

صحت و استوارى يك چنين درخواست از احيا، از ضروريات قرآن مجيد است و هركس مختصر آشنايى با قرآن داشته باشد، مى داند كه شيوه پيامبران اين بوده كه در حقّ امت خود، طلب مغفرت مى كردند و يا خود امت از پيامبران، چنين درخواستى مى نمودند. اينك مجموع آياتى را كه در اين قسمت وارد شده است در اين جا منعكس مى كنيم، البته آيات ناظر به اين قسمت چند گروه است كه به خاطر تسهيل مطلب، آنها را مورد بحث قرار

1 . كهف/95.

صفحه 339

مى دهيم:

1. گاهى خداوند به پيامبر خود دستور مى دهد كه وى درباره آنان طلب آمرزش كند، مانند:

(...فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِى الأَمْرِ...) .¹

«از آنان درگذر و در حقّ آنان طلب آمرزش بنما و با آنها در امور مشورت كن».

(...فَبايِعْهُنَّ واْسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ).²

«با زنان بيعت بنما و براى آنها از خدا طلب آمرزش كن، حقا خداوند بخشنده و رحيم است».

(خُذْ مِنْ أَمْوالهِمْ صَدَقةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِها وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللّهُ سَميعٌ عَليمٌ) .³

«از اموال آنان صدقه بگير، آنان را با اين عمل پاك گردان، در حقّ آنان دعا كن، زيرا دعاى تو در حقّ آنان، مايه آرامش آنها است خداوند دانا و شنوا است».

در اين آيه خداوند مستقيماً به پيامبر دستور مى دهد كه در حقّ آنان دعا كند و تأثير دعاى او آن چنان سريع است كه افراد، پس از دعاى پيامبر، در باطن احساس آرامش مى كنند.

2. گاهى خود پيامبران به گنهكاران وعده مى دادند كه در شرايط خاصى براى آنها طلب آمرزش خواهند كرد مانند:

(...إِلاّقَولَ إِبْراهيمَ لأَبيهِ لأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ...) .⁴

1 . آل عمران/159.
2 . ممتحنه/12.
3 . توبه/103.
4 . ممتحنه/4.

صفحه 340

«مگر وعده ابراهيم به عموى خود كه براى تو طلب آمرزش خواهم كرد».

(...سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّى إِنَّهُ كانَ بِى حَفِيّاً) .¹

«ابراهيم گفت: به زودى براى تو طلب آمرزش مى كنم، زيرا خدايم مهربان است».

(وَما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهيمَ لأَبيهِ إِلاّ عَنْ مَوعِدَة وَعَدَها إِيّاهُ...) .²

«طلب آمرزش ابراهيم براى عموى خود به خاطر وعده قبلى بود».

اين آيات حاكى است كه پيامبران به گنهكاران وعده و نويد استغفار مى دادند تا آنجا كه «ابراهيم» نيز به «آزر» اين چنين نويدى داده بود; ولى وقتى او را در بت پرستى پايدار ديد، از طلب آمرزش خوددارى كرد; زيرا يكى از شرايط استجابت دعا اين است كه طرف، موحد باشد نه مشرك.

3. خداوند دستور مى دهد كه گروه با ايمان ولى گنهكار، براى جلب مغفرت خدا به حضور «پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)» بروند و از او بخواهند كه درباره آنان طلب آمرزش كند، و اگر پيامبر درباره آنها طلب آمرزش كند، خداوند گناهان آنان را مى بخشد.

(...وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً) .³

«اگر آنان موقعى كه بر خويشتن ستم كردند، پيش تو مى آمدند، و از خداوند طلب آمرزش مى نمودند، و پيامبر نيز براى آنان طلب آمرزش مى كرد، خداوند را توبه پذير و رحيم مى يافتند».

1 . مريم/47.
2 . توبه/114.
3 . نساء/64.

صفحه 341

چه آيه اى روشن تر از اين كه خداوند به امت گنهكار دستور مى دهد كه براى جلب مغفرت خدا، حضور پيامبر برسند و از او بخواهند كه در حقّ آنان دعا كند؟ حضور «رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)» رسيدن و درخواست استغفار از او، دو فايده روشن دارد:

الف: درخواست استغفار از پيامبر در گنهكاران روح اطاعت و پيروى از پيامبر را زنده كرده و سبب مى شودكه آنان به خاطر مقامى كه احساس مى كنند كه پيامبر دارد، از او به خوبى پيروى نمايند. اصولاً يك چنين رفت وآمد در انسان، حالت خاصى از خضوع نسبت به پيامبر پديد مى آورد، و انسان را آماده مى سازد كه آيه (...أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ...)¹ را از صميم دل عمل نمايد.

ب: اين عمل مقام و موقعيت پيامبر را در اذهان امت به خوبى ترسيم مى كند و مى رساند كه همان طور كه فيض هاى مادى از طريق اسباب خاصى به بندگان الهى مى رسد، همچنين فيض معنوى كه همان مغفرت خدا است، از طريق اسباب معينى مانند دعاى پيامبر و عزيزان درگاه خدا، فرود مى آيد.

اگر خورشيد آسمان، سبب ريزش كالرى وحرارت و نيرو و انرژى است، واين فيض از طريق آفتاب به بندگان مى رسد، همچنين فيض معنوى و لطف الهى، وسيله خورشيد آسمان رسالت به بندگان الهى مى رسد و «جهان هستى» در هر دو مرحله، جهان «اسباب و مسببات» است و الطاف مادى ومعنوى در هر دو جهان همراه با سبب است.

4. از برخى از آيات استفاده مى شود كه مسلمانان پيوسته به حضور

1 . نساء/59.

صفحه 342

رسول خدا مى رسيدند و درخواست دعا و طلب آمرزش از خدا مى كردند، ولذا وقتى مسلمانان به منافقان چنين پيشنهاد مى كردند، با ابا و روى گردانى آنها مواجه مى گرديدند، چنان كه مى فرمايد:

(وَإِذا قيلَ لَهُمْ تَعالَوا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللّهِ لَوَّوْا رُؤسَهُمْ وَرَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَكْبِرُون) .¹

«وقتى به آنان گفته مى شود بياييد تا پيامبر خدا درباره شماها طلب آمرزش كند، سرهاى خود را (به عنوان مسخره) مى گردانند، آنان را مى بينى كه با تكبر مانع (حق) مى شوند».

5. برخى از آيات گواهى مى دهند كه خود مردم با الهام از فطرت پاك مى دانستند كه دعاى پيامبر، در درگاه خدا درباره آنان اثر خاصى دارد، و صد در صد مؤثر است.

سرشت پاك انسانى براى آنان الهام بخش بود كه فيض الهى از طريق پيامبران به مردم مى رسد، همچنان كه هدايت خداوند از طريق پيامبران به مردم مى رسد، از اين نظر حضور پيامبران مى رسيدند، و از آنان درخواست دعا مى كردند كه در حقّ آنان از خداوند طلب مغفرت كند، اينك آيات اين بخش:

(قالُوا يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا كُنّا خاطِئينَ* قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّى إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحيمُ) .²

«فرزندان يعقوب گفتند: اى پدر ما، براى ما به خاطر گناهانى كه داريم (از خدا) طلب مغفرت بنما، ما خطاكار بوديم.(پدر) گفت: به همين زودى از خدايم براى شما طلب آمرزش مى كنم، او بخشايشگر و رحيم است».

1 . منافقون/5.
2 . يوسف/97 و 98.

صفحه 343

گاهى ديده مى شود، برخى كه در بحث هاى مربوط به ولايت پيامبران و امامان گام راسخ واستوارى ندارند و احياناً تحت تأثير نوشته هاى «وهابيها» واقع مى شوند، مى گويند:

«بدون شك فرزندان يعقوب به آزار واذيت او پرداخته درباره يوسف و برادرش بنيامين، خاطرش را آزرده بودند. اينك مى خواهند پدرشان آنان را عفو كند و بعد از آن از خداوند نيز براى ايشان طلب مغفرت نمايد...».

نويسنده ياد شده سپس آيه هاى 64 «سوره نساء» و 5 «سوره منافقون» را يادآور مى شود و چنين نتيجه مى گيرد:

«از اين آيه و نظاير آن استفاده نمى شود كه هركس مرتكب گناهى شد، بايد نزد پيامبر برود و به گناه خود اقرار كند و به وسيله پيامبر از خدا آمرزش بخواهد، بلكه اين آيات در موردى است كه خود گناهكاران به شخص پيامبر ظلم نموده بودند و از پيامبر مى خواستند كه از گناه آنان درگذرد سپس از خداوند براى آنان طلب آمرزش نمايد نه در هر مورد».¹

اين سخن اساس صحيحى ندارد، زيرا:

اوّلاً: موضوع بحث در آيه حق خدا است نه حقّ پيامبر و به اصطلاح «حقّ اللّه» مطرح است نه «حقّ الناس»، درست است كه فرزندان يعقوب به پدر، و منافقان به پيامبر ستم كرده بودند، ولى هرگز در اين آيه، ستم فرزندان بر يعقوب و يا منافقان بر پيامبر مطرح نيست. ستم آنان بر يعقوب و پيامبر هر چند واقعيت دارد، ولى آيه ناظر به چنين واقعيت نيست و در تفسير آيه هر واقعيتى را (هر چند ارتباط به آيه نداشته باشد) نبايد ضميمه آيه نمود.

1 . تفسير آيات مشكله قرآن، ص 196.

صفحه 344

شما آيات مورد بحث را به دست يك عربى دان آشنا به قرآن بدهيد، خواهيد ديد كه مى گويد: «استغفار»پيامبر تأثير در جلب مغفرت خدا دارد، از اين جهت قرآن دستور مى دهد براى جلب آمرزش خدا، به سوى پيامبر بروند و از او درخواست وطلب مغفرت نمايند. تعجب اين است كه همان نويسنده مى گويد:

«در آيه 97 سوره يوسف (و همين آيات سوره نساء و منافقون) استغفار منحصراً راجع به حقّ الناس است».

بايد از اين نويسنده پرسيد، اگر اين آيه مربوط به «حق الناس»است، چرا لفظ «استغفار»به كار برده است؟ يعنى: اگر مقصود اين است كه پيامبر ازحقّ خود درگذرد و آنان را ببخشد، پس چرا مى گويند (اِسْتَغْفِرْ لَنا) ؟ در حالى كه بايد بگويد «اِغْفِر لَنا» و«وَاْعْفُ عَنّا» در «سوره منافقون» به جاى جمله ( يَسْتَغْفِر لَكُمْ رَسُولُ اللّه) بايد بگويد:«يَغْفِرْ لَكُمْ» و همچنين است در «سوره نساء»كه بايد به جاى جمله (وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ) بايد بگويد: «وَغَفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ». گذشته بر اين از قديم الأيام گفته اند كه مورد مخصِّص نيست. فرض كنيم كه آيات ياد شده در موردى وارد شده است كه كنار «حقّ اللّه» ، «حقّ الناس» هم بوده است، و دعاى پيامبر مايه بخشوده شدن آنان از هر دو حق مى باشد. حالا اگر موردى را فرض كنيم كه تنها حق خدا در كار بوده و همراه با «حق الناس»نباشد، آيا كسى احتمال مى دهد كه در اين مورد دعاى پيامبر مؤثر نباشد، ديگر، مسلمانان نبايد در اين مورد از پيامبر طلب استغفار نمايند؟ نه، هرگز چنين اختصاصى فهميده نمى شود، بلكه بايد به خاطر سبك بودن بار گناه به طريق اولى دعاى او مؤثر باشد.

نويسنده براى تضعيف معنى مشهور جمله اى را افزوده و آن اين كه «پيش

صفحه 345

پيامبر بروند و به گناه خود اقرار نمايند» هدف از افزودن اين جمله اين است كه مى خواهد مفاد معروف آيه را بسان گناه بخشى پاپها قلمداد كند، در صورتى كه احدى نگفته است كه مسلمان بايد به گناه و خصوصيات آن پيش پيامبر اقرار كند، بلكه كافى است بگويد: اى پيامبر براى من طلب آمرزش بنما و چنين درخواستى ارتباطى به گناه بخشى دستگاه «كاتوليك ها» ندارد، وما در انتقاد از نظريه نويسنده در كتاب «تفسير صحيح آيات مشكله قرآن» سخن گفته ايم.¹

از آياتى كه گواهى مى دهد كه مردم به سائقه فطرت پاك حضور پيامبر مى رسيدند و از او درخواست استغفار مى كردند كه درباره آنان طلب مغفرت كند، آيه زير است:

(سَيَقُولُ لَكَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الأَعْرابِ شَغَلَتْنا أَمْوالُنا وَأَهْلُونا فَاسْتَغْفِرْ لَنا...) .²

«اعراب بازمانده از جهاد به تو مى گويند كه اموال و خانواده، ما را از شركت در جهاد بازداشت، پس درباره ما طلب آمرزش بنما».

در اين آيه جز «حق الهى»، حق ديگرى مطرح نيست و حتى دليل نداريم كه گروه متخلف از جهاد بر پيامبر ستم كرده بودند، تا گفته شود مقصود اين است كه پيامبر از گناه آنان درگذرد.

6. آياتى است كه به پيامبر اخطار مى كند كه طلب آمرزش او در حقّ اشخاص و منافقانى كه هنوز در بت گرايى خود باقى هستند به هدف اجابت نمى رسد و اين آيات يك نوع استثنا از آيات پيش است و حاكى است كه در غير اين مورد دعاى پيامبر تأثير خاصى دارد، آنجا كه مى فرمايد:

1 . تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، ص50 ـ 60.
2 . فتح/11.

صفحه 346

(...إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ...) .¹

«اگر درباره آنان هفتاد بار طلب آمرزش نمايى خداوند آنان را نخواهد بخشيد».

(سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ...).²

«مساوى و برابر است درباره آنان طلب آمرزش بنمايى يا ننمايى، خداوند آنان را نخواهد بخشيد».

(وَلَمّا وَقَعَ عَلَيْهِمُ الرِّجْزُ قالُوا يا مُوسَى ادْعُ لَنا رَبَّكَ بِما عَهِدَ عِنْدَكَ لَئِنْ كَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَكَ وَلَنُرسِلَنَّ مَعَكَ بَنى إِسْرائيلَ).³

«وقتى عذاب، آل فرعون را فرا گرفت، به موسى گفتند روى عهدى كه با خدا دارى (وعده داده است كه دعاى تو را مستجاب كند) براى ما دعا كن، اگر (با دعاى) خود عذاب را برطرف كردى به تو ايمان مى آوريم و بنى اسرائيل را همراهت روانه مى كنيم».

در اين جا گنهكارانى از «موسى بن عمران (عليه السلام) » درخواست دعا مى كنند و به گواهى جمله (بِما عَهِدَ عِنْدَكَ)آنان مى دانستند كه خداوند با موسى چنين عهدى دارد.

اگر جمله (أُدْعُ لَنا رَبَّك) كه در آغاز آيه وارد شده است نبود، جاى احتمال ديگرى باقى بود، وآن اين كه آنان از «موسى(عليه السلام) » برطرف كردن خود عذاب را مى خواستند و در او چنين قدرتى را سراغ داشتند كه در اين صورت اين آيه از دلايل قسم سوم (سؤال از احيا، و اين كه صحيح است از پيامبران امور خارق العاده اى خواسته شود كه به قدرت الهى انجام دهند)، به شمار مى رفت

1 . توبه/80.
2 . منافقون/6.
3 . اعراف/134.

صفحه 347

ولى جمله (ادع لنا ربّك) اين احتمال را ضعيف مى سازد. البته در اين آيه تصريح بر اين كه، دعاى «حضرت كليم اللّه (عليه السلام) » در حقّ مشركان مستجاب نمى شود، نشده است.

7. از آيات قرآن استفاده مى شود كه دسته اى با ايمان پيوسته براى گروه ديگر دعا مى كردند، آنجا كه مى فرمايد:

(وَالَّذِينَ جاؤُوُا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَلإِخْوانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونا بِالإِيمانِ...) .¹

«و گروهى كه پس از آنان آمدند، مى گويند پروردگارا ما و برادران ما را كه بر ما، در ايمان سبقت و پيشى جستند، بيامرز».

نه تنها اين گروه افراد با ايمان را دعا مى كنند، بلكه حاملان عرش و گروهى كه در اطراف آن قرار گرفته اند، نيز براى افراد با ايمان طلب آمرزش مى نمايند، چنان كه مى فرمايد:

(الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَولَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْء رَحْمَةً وَعِلْماً فَاغْفِرْلِلَّذِينَ تابُوا وَاتَّبَعُوا سَبيلَكَ وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحيمِ) .²

«گروهى كه عرش را حمل مى كنند وافرادى كه در اطراف آن قرار دارند، با ستايش خدا، او را از عيب و نقص، تنزيه مى كنند و براى افراد با ايمان طلب آمرزش مى نمايند(ومى گويند) پروردگارا رحمت و علم تو همه جا را فرا گرفته است، پس افرادى را كه توبه كرده اند و از راه تو پيروى مى كنند، ببخش و ايشان را از عذاب دوزخ باز دار».

1 . حشر/10.
2 . مؤمن/7.

صفحه 348

بنابراين چه بهتر ما نيز از شيوه خداپسندانه اين گروه پيروى كنيم و براى افراد با ايمان پيوسته طلب آمرزش نماييم.

تا اين جا حكم دو صورت از صورتهاى پنجگانه درخواست حاجت از غير خدا از مدارك قرآنى روشن گرديد واز سه صورت مربوط به سؤال از احيا، يك صورت باقى ماند كه اكنون مورد بررسى قرار مى گيرد.

صورت سوم

از يك فرد زنده به انديشه آن كه قدرت بر امور «خارق عادت» دارد، استمداد مى نماييم كه كارى را از غير مجراى طبيعى، انجام دهد; مثلاً از طريق اعجاز، بيمارى را شفا بخشد، چشمه سارى را جارى سازد و....

برخى از نويسندگان اسلامى اين نوع درخواست را به صورت دوم، باز مى گردانند و مى گويند مقصود اين است كه از خدا بخواهد كه خداوند مريض او را شفا دهد، قرض او را ادا نمايد و...; زيرا اين نوع كارها، كار خدا است و چون وسيله آن دعاى پيامبر و امام است، از اين جهت مجازاً كار خدا به دعا كننده استناد داده مى شود.¹

ولى آيات قرآن به روشنى گواهى مى دهند كه درخواست چنين حاجتى از پيامبران صحيح است، و مجازگويى نيست، يعنى جداً مى خواهيم كه معصوم كرامت كند و يا از در اعجاز وارد گردد و بيمار صعب العلاج ما را شفا بخشد.

درست است كه قرآن شفا را به خدا نسبت مى دهد و مى گويد:

1 . كشف الارتياب، ص 274 وى اين سخن را در بخش درخواست حاجت از ارواح مقدسه مطرح كرده است و طبعاً درباره احيا نيز اين نظر را خواهد داشت.

صفحه 349

(وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ) .¹

«وقتى بيمار شدم او مرا شفا مى دهد».

ولى در آيات ديگر شفا را به عسل و قرآن نيز نسبت مى دهد و مى فرمايد:

(...يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ...).²

«از شكم هاى زنبوران عسل، مايعى با رنگ هاى گوناگون بيرون مى آيد، كه در آن درمانى است براى مردم».

(وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ...) .³

«از قرآن چيزى را فرو مى فرستيم كه براى گروه با ايمان شفا و رحمت است».

(...قَدْ جائَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَشِفاءٌ لِما فِى الصُّدُورِ...) .⁴

«از جانب پروردگارتان به سوى شما موعظه اى آمد و شفاى آنچه در سينه هاى شما است».

راه جمع ميان اين دو گروه از آيات (انحصار واختصاص شفا به خدا و اثبات آن براى عسل و قرآن ونصايح الهى) اين است كه خداوند«مؤثر بالاستقلال» است و در تأثير به خود متكى است و تأثير عوامل ديگر به اذن خدا و تسبيب او است.

در جهان بينى اسلامى و فلسفى، تمام عوامل و فواعل، فعل تسبيبى خداست و علل، از خود كوچكترين استقلالى ندارند، بنابراين از نظر عقل و

1 . شعراء/80.
2 . نحل/69.
3 . اسراء/82.
4 . يونس/57.

صفحه 350

خرد و آيات قرآن، مانعى نخواهد داشت كه همان خدايى كه به عسل قدرت شفا داده و به داروهاى گياهى و يا شيميايى نيروى بهبود و سلامت بخشى لطف فرموده است، همان قدرت و نيرو را به پيامبران و امامان بدهد، همچنان كه مرتاضان از راه رياضت مى توانند قدرت هاى روحى بزرگى به دست آورند، در اين صورت چه اشكالى دارد كه خدا از طريق تفضل و يا براثر طى طريق عبوديت و بندگى به آنان قدرت و نيرويى بخشد تا آنها در شرايط خاصى كارهاى «محيرالعقول» را انجام دهند. و بدون اسباب طبيعى ازعهده چنين كارهايى برآيند.¹

شفابخشى پيامبر و امام، و كارايى اولياى الهى و انجام كارهاى خارق العاده، منافات ندارد كه شافى واقعى و برگرداننده حقيقى گمشده و... خدا باشد كه به اين عوامل ناآگاه و بى اراده، قدرت و نيرو داده كه روى مصالحى و به اذن او در كون تصرف كنند.

اتفاقاً آيات قرآن به روشنى گواهى مى دهد كه مردم، اين چنين كارها را از پيامبران و احياناً از غير آنان مى خواستند. اينك نمونه هايى را يادآور مى شويم:

ظاهر آيه ياد شده در زير مى رساند كه بنى اسرائيل در خشكسالى از پيامبر خود طلب آب نمودند، آن هم نه از مجراى طبيعى بلكه از «مجراى خرق عادت»، نه اين كه گفتند دعا كن تا خدا آب براى ما برساند بلكه گفتند ما را سيراب كن و آب در اختيار ما بگذار. چنانچه مى فرمايد:

(...وَأَوْحَيْنا إِلى مُوسى إِذِ اسْتَسْقاهُ قَومُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ

1 . در تشريح اين قسمت و استفاده از آيات قرآنى به كتاب «نيروى معنوى پيامبران» اثر نگارنده مراجعه فرماييد. در اين كتاب، مدارك قدرت روحى آنان از قرآن ارائه شده است.

صفحه 351

الْحَجَرَ...) .¹

«به موسى، موقعى كه قوم او از وى آب طلبيد، وحى كرديم كه با عصاى خود به صخره ها بزن».

روشن تر ازاين، آيه اى است كه حضرت سليمان از حاضران در مجلس درخواست كرد كه تخت بلقيس را از صدها فرسخ با بودن موانع و عوايق حاضر كنند، آنجا كه گفت:

(...أَيُّكُمْ يَأْتِينى بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِى مُسْلِمينَ).²

«كداميك از شماها تخت او را پيش از آن كه به حضور من با حالت تسليم وارد شوند حاضر مى كند؟».

هدف، احضار تخت «بلقيس» از طريق غير عادى بود، همچنان كه از پاسخ «عفريت» و «آصف برخيا» كه در آيه هاى 39 و40«سوره نمل» وارد شده است به روشنى استفاده مى شود.

جان سخن در يك كلمه است و آن، اين كه برخى تصور مى كنند كه كارهاى آسان و عادى كار غير الهى است، و كارهاى غير عادى كه از قدرت بشر معمولى خارج است، كار خدا است.

در صورتى كه ميزان در كارهاى خدايى و غير خدايى استقلال وعدم استقلال است. كارهاى خدايى اين است كه فاعل بى دخالت غير خود و بدون استمداد از قوه ديگر كارى را انجام دهد. به عبارت ديگر: «كارهاى خدايى آن است كه فاعل در انجام آن مستقل تام، و به غير خود، اصلاً نيازمند نباشد»، ولى كارهاى غير خدايى اعم از آسان و عادى، يا مشكل و غير عادى، اين

1 . اعراف/160.
2 . نمل/38.

صفحه 352

است كه فاعل در انجام آنها مستقل نباشد بلكه در پرتو فاعل و نيروى مستقلى انجام مى گيرد.

بنابراين هيچ مانعى ندارد كه خداوند به اولياى خود قدرت بر انجام كارهاى خارق العاده كه از قدرت بشر عادى بيرون است مرحمت بفرمايد وما نيز از آنان بخواهيم كه اين گونه كارها را انجام بدهند. قرآن با صراحت هر چه كاملتر به «حضرت مسيح (عليه السلام) » مى گويد:

(...وَتُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنِى وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتى بِإِذْنِى...).¹

«تو به اذن من نابينا و مبتلا به بيمارى برص را شفا مى دهى و مردگان را به اجازه من زنده مى كنى».

مجموع اين آيات گواه بر آن است كه اولياى الهى داراى چنين قدرت ها بوده اند و درخواست كارهاى خارق العاده از آنها يك امر رايجى بوده است و قرآن نيز به صحت چنين درخواست هايى گواهى مى دهد.

صورت چهارم و پنجم

تا اين جا حكم هر سه صورت از قسم «سؤال از احيا» از نظر قرآن روشن گرديد و ديديم كه آيات قرآنى با صراحت هر چه كاملتر بر صحت آن، نظر دارند.

اكنون وقت آن رسيده است كه حكم دو صورت باقيمانده را كه هر دو مربوط به سؤال از ارواح مقدسه است، از نظر ادله قرآن وحديثى روشن سازيم; مسئله اى كه امروز مطرح است، اين دو سؤال است، زيرا مسلمانان

1 . مائده/110.

صفحه 353

فعلاً با پيامبر زنده اى مواجه نيستند كه از او سؤال كنند و توفيق تشرف به حضور امامى را ندارند كه به حضور او برسند و از او درخواست حضورى بنمايند. بلكه غالباً سؤال ها و درخواست هاى آنان از ارواح مقدسه انبيا و اوليا است از اين جهت تشريح حكم اين دو صورت از اهميت بيشترى برخوردار است.

تحقيق اين موضوع در گرو تشريح چهار مطلب است كه با آگاهى صحيح ازآن چهار مطلب مى توان به صحت چنين استمدادها و استغاثه ها اذعان پيدا كرد.

اين چهار مطلب عبارتند از:

1. هرگز مرگ انسان، به معنى فنا و نابودى انسان نيست، بلكه روح و روان او باقى است.

2. نه تنها روح و روان او باقى است، بلكه ارتباط ما با آنان قطع نمى شود و آنها سخنان و استغاثه هاى ما را مى شنوند.

3. كمالات معنوى و قدرت هايى كه خدا براى پيامبران و اوليا در قرآن بيان كرده است مربوط به اجسام آنها نيست، بلكه اين نيروها قائم به ارواح وروانهاى زنده وجاويدان آنهاست، كه با مفارقت از بدن باطل نمى شود.

4. احاديث صحيح كه محدثان اسلامى نقل كرده اند، شاهدى گويا بر صحت و استوارى چنين استمدادها واستغاثه هاست، و پيوسته روش مسلمانان در تمام اعصار، اين چنين بوده است. اينك تشريح اين نقاط.

1. تجرّد و بقاى روح پس از مرگ

دلايل عقلى همراه با آيات قرآن به روشنى گواهى مى دهند كه مرگ پايان

صفحه 354

زندگى نيست، بلكه دريچه اى است براى يك زندگى نوين، و انسان با عبور از اين رهگذر به حيات جديد و عالمى كاملاً نو، گام مى نهد، عالمى كه برتر از جهان ماده و طبيعت مى باشد.

گروهى كه مرگ را فناى انسان مى دانند و معتقدند كه با مرگ، همه چيز وى از بين مى رود و نشانه اى از او جز يك جسد بى روح كه پس از چند صباحى به خاك و ديگر عناصر تبديل مى شود، باقى نمى ماند، ناخود آگاه از فلسفه ماديگرى پيروى نموده و از آن مكتب الهام گرفته اند.

اين طرز تفكر حاكى است كه دارندگان اين نظر، حيات و زندگى را جز آثار مادى اجزاى بدن وواكنشهاى فيزيكى و شيميايى مغز و سلسله اعصاب چيزى ديگر نمى دانند و با فرو نشستن گرمى بدن و توقف سلولها از حركت و توليد، حيات انسان فروكش كرده و شخص به صورت جماد درمى آيد. روح وروان در اين مكتب، جز انعكاس ماده وخواص آن چيز ديگرى نيست و با بطلان اين خواص و از ميان رفتن تأثيرات متقابل اجزاى بدن در يكديگر، روح وروان به كلى باطل شده و ديگر، از وجود روح و بقاى آن و جهانى به نام ارواح خبرى نيست.

يك چنين نظر، درباره روح وروان انسان، از اصول ماترياليسم الهام مى گيرد و در اين مكتب، انسان جز يك ماشين، چيزى نيست كه از ابزار وآلات مختلف تركيب يافته و تأثيرات متقابل اجزاى آن، پديد آورنده نيروى تفكر و درك، در مغز گرديده است وبا پراكندگى اجزاى آن، آثار تفكر وحيات به كلى نابود مى شود.

نظريه ماترياليستها درباره روح وروان، در نظر فلاسفه بزرگ جهان و دانشمندان الهى به كلى مردود بوده و الهيون براى انسان، علاوه بر نظام مادى

صفحه 355

بدن و واكنشهاى متقابل مادى آن، جوهرى اصيل به نام روح و روان، قائلند كه مدتى با اين بدن همراه مى باشد و بعداً پيوند خود را از بدن بريده و در محيط ويژه خود با بدن لطيفتر به سر مى برد. بقاى ارواح پس از مرگ انسان مسأله اى نيست كه بتوان آن را در اين صفحات ثابت ومبرهن نمود، زيرا بقاى نفس وروح انسان، با دلايل دقيق فلسفى وتجارب يقين آفرين روحيون، امروز ثابت گرديده است.

مسأله بقاى ارواح پس ازمرگ، در فلسفه اسلامى به صورت يك مسأله قطعى درآمده و فلاسفه بزرگ مانند شيخ الرئيس و شيخ الاشراق و صدرالمتألهين، هركدام پيرامون اين موضوع بحثهاى عميق دارند وبر اساس بقاى روح انسان پس ازمرگ، مسايلى را پايه گذارى كرده اند.¹

در نهضتهاى اخير غرب، تب ماديگرى بالا گرفت ومسائل ماوراى طبيعت مانند خدا، فرشته، روح مجرد وديگر عوالم غيبى مورد شك وترديد قرار گرفت، اما از نيمه دوم قرن نوزدهم ورق كاملاً برگشت، وبا پيدايش علم «اسپريتيسم» و ارتباط با ارواح به شكلهاى مختلف، غرور ماديگرى كاملاً كاهش يافت و در آغاز قرن بيستم مسأله بقاى ارواح وارتباط با آن به صورت مسأله حسى درآمد،وروحيون با تجارب فراوان، در حضور جمعى از شخصيتهاى بزرگ علمى آن زمان مسأله اصالت روح را در عداد حقايق شمردند و گروههاى بيشمارى، از آراى ديرينه خود برگشتند وبه صفوف روحيون پيوستند. خوشبختانه در اين موضوع كتابهاى فراوانى نوشته شده است وعلاقمندان مى توانند به كتابهاى مربوط به «اسپريتيسم» واحضار (يا به عبارت

1 . دلايل تجرد روح و نفس انسانى در كتاب «جهان بينى اسلامى» به گونه فشرده آورده شده است.

صفحه 356

صحيح تر، ارتباط با ارواح) مراجعه نمايند. و ما در اين بخش از طرح دلايل فلسفى خوددارى كرده و فقط به ذكر دلايل قرآنى اكتفا مىورزيم.

آيات قرآن به روشنى بر بقاى ارواح پس ازجدايى از بدن گواهى مى دهند و ما براى يادآورى، متن آيه ها را يادآور مى شويم:

الف: (وَلا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِى سَبيلِ اللّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَلكِنْ لا تَشْعُرُونَ) .¹

«به كسانى كه در راه خدا كشته مى شوند، نگوييد مرده اند، بلكه آنان زندگانند، ولى شما احساس نمى كنيد».

ب: (وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِى سَبيلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ) .²

«گروهى را كه در راه خدا كشته مى شوند، مرده مپنداريد، بلكه آنان زندگانند كه نزد خدايشان روزى مى خورند».

(فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بهِِمْ...) .³

«آنان به آنچه خداوند از كرم خود به ايشان داده است، خرسند و شادمانند و به كسانى كه به آنها نپيوسته اند، بشارت مى دهند».

(يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَة مِنَ اللّهِ وَفَضْل...) .⁴

«به نعمتهاى الهى و فضل او ابراز خوشحالى مى كنند...».

ج: (إِنَّى آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ فَاسْمَعُون* قيلَ ادْخُلِ الجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ

1 . بقره/154.
2 . آل عمران/169.
3 . آل عمران/170.
4 . آل عمران/171.

صفحه 357

قَوْمِى يَعْلَمُونَ* بِما غَفَرَ لى رَبِّى وَجَعَلَنى مِنَ الْمُكَرَمينَ) .¹

«وى گفت: من به خداى شما(فرستاده ها) ايمان دارم،(به خاطر همين ايمان) به او گفته شد وارد بهشت شو، گفت اى كاش قوم من مى دانستند; كه خداى من مرا بخشيد و گرامى داشت».

مقصود از بهشت كه به او گفته شد، وارد آن شود، بهشت برزخى است نه اخروى، به گواه اين كه وى آرزو مى كند كه اى كاش قوم من مى دانستند كه خدايم مرا بخشيده و گرامى داشته است. آرزوى چنين آگاهى با جهان آخرت كه حجابها و پرده ها از برابر ديدگان انسان برداشته مى شود و وضع انسانهاى ديگر بر كسى پوشيده نمى ماند، سازگار نيست، بلكه چنين ناآگاهى با جهان دنيوى مناسب است كه انسانهاى اين «نشأه» از وضع انسانهاى «نشأه» ديگر آگاهى ندارند، و آيات قرآن بر اين مطلب گواهى مى دهند.

گذشته بر اين، در آيات بعدى روشن مى سازد كه پس از درگذشت و بخشيده شدن و دخول به بهشت، چراغ زندگى قوم او با يك «صيحه آسمانى» خاموش گشت، چنان كه مى فرمايد:

(وَما أَنْزَلْنا عَلى قَوْمِهِ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ جُنْد مِنَ السَّماءِ وَما كُنّا مُنْزِلينَ* إِنْ كانَتْ إِلاّصَيْحَةً واحِدَةً فَإِذا هُمْ خامِدُونَ) .²

«بر قوم او سپاهى از آسمان نفرستاديم وهرگز چنين نمى كرديم، چيزى نبود جز يك صيحه ناگهانى كه همگى به خاموشى گرائيدند».

از اين دو آيه استفاده مى شود كه پس از ورود به بهشت، قوم وى در اين جهان مى زيستند كه ناگهان مرگ، آنان را فرا گرفت و چنين بهشتى جز بهشت

1 . يس /25 ـ 27.
2 . يس/28 ـ 29.

صفحه 358

برزخى چيزى نمى تواند باشد.

فرعونيان را آتش فرا مى گيرد:

د: (اَلنّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوّاً وَعَشِيّاً وَيَومَ تَقُومُ السّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَونَ أَشَدَّ العَذابِ) .¹

«آل فرعون صبح و عصر بر آتش، نشان داده مى شوند، روزى كه آخرت برپا مى گردد، حكم مى شود كه آل فرعون را برسخت ترين عذاب وارد سازيد».

با توجه به مفاد دو آيه، بقا وحيات آنان در جهان برزخ روشن مى گردد، زيرا پيش از رسيدن قيامت، صبح و عصر بر آتش عرضه و نشان داده مى شوند ولى پس از رسيدن آن به سخت ترين عذاب وارد مى گردند.

اگر ذيل آيه نبود ـ (وَيَومَ تَقُومُ السّاعَةُ) ـ مفاد فراز نخست چندان روشن نبود، ولى با توجه به ذيل آيه روشن مى گردد كه مقصود، همان دوران برزخ است وگرنه تقابل دوجمله صحيح نخواهد بود .

گذشته بر اين، موضوع صبح و عصر نيز گواهى مى دهد كه مقصود سراى رستاخيز نيست، زيرا در آن سرا صبح و عصرى وجود ندارد.

«امت نوح»، پس از غرق، وارد آتش شدند.

هـ: (مِمّا خَطيئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً فَلَمْ يَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْصاراً) .²

«به خاطر خطاهايى كه مرتكب شده بودند، غرق شدند و در نتيجه وارد آتش گشتند و جز خدا براى خود كمك وياورى نديدند».

ممكن است تصور شود كه، ورود آنان به آتش چون قطعى بود، از اين

1 . مؤمن/46.
2 . نوح/25.

صفحه 359

جهت به لفظ ماضى آورده شده است ـ (فَأُدْخِلُوا ناراً) ـ ولى يك چنين تأويل بدون شاهد، صحيح نيست و بر خلاف ظاهر آيه مى باشد.

اگر مقصود آيه اين بود، لازم بود كه به جاى (فَأُدْخِلُوا) جمله «ثُمَّ أُدْخِلوا» بگويد، زيرا بنابراين احتمال ميان غرق وورود آتش ساليان درازى فاصله وجود دارد.

بنابراين تأويل، باز ناچاريم، جمله (فَلَمْ يَجِدُوا)را نيز كه حاكى از گذشته است تأويل كرده و از طريق «محقق الوقوع» بودن، تفسير كنيم، و اين همه تأويل بدون شاهد صحيح نيست.

بخش ديگر از آيات مورد بحث

براى بقاى حيات روح انسانى يك رشته آيات ديگرى دلالت دارند كه از نظر دلالت و قاطعيت به پايه آيات پيش نمى رسند، و به گونه خاصى مى توان بقاى حيات را از آنها استفاده نمود.¹

2. قرآن و امكان ارتباط با ارواح

اثبات بقاى روح مجرد از ماده براى تجويز ومفيد بودن استغاثه كافى نيست بلكه بايد علاوه بر بقاى آن، امكان وجود ارتباط از نظر علمى وقرآنى ثابت گردد كه ما در كتاب «اصالت روح» به طور گسترده در اين باره سخن گفته ايم.

اينك در اينجا اجمالاً متذكر مى شويم ، كه آياتى چند، گواهى مى دهند

1 . به آيه هاى: 100/مؤمنون; 93/انعام; 50 ـ 52/انفال مراجعه بفرماييد.

صفحه 360

كه ارتباط بشر با گذشتگان باقى است و هنوز اين پيوند قطع نشده است.

الف: صالح با ارواح قوم خويش سخن مى گويد:

(فَعَقَرُوا النّاقَةَ وَعَتَوا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَقالُوا يا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ) .¹

«شتر را(كه معجزه صالح بود)پى كردند و از دستور پروردگار خود سرپيچيدند و گفتند، اگر پيامبرى، عذابى كه به ما وعده مى دهى بيار».

(فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فى دارِهِمْ جاثِمينَ).²

«زلزله اى (بر اثر صيحه آسمانى) آنان را فرا گرفت³ ـ و در خانه هاى خويش بى جان افتادند)».

(فَتَوَلّى عَنْهُمْ وَقالَ يا قَومِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالَةَ رَبِّى وَنَصَحْتُ لَكُمْ وَلكِنْ لا تُحِبُّونَ النّاصِحينَ) .⁴

«آنگاه از آنان روى برگردانيد و سربرتافت و گفت اى قوم من پيامهاى خداوند را رسانيدم ولى شما ناصحان را دوست نمى داريد».

در مفاد آيات سه گانه دقت كنيد:

آيه نخست، حاكى است كه آنان هنگامى كه زنده بودند از او عذاب الهى را درخواست كردند.

آيه دوم، حاكى است كه عذاب الهى فرا رسيد و همه آنان را نابود كرد.

1 . اعراف/77.
2 . اعراف/78.
3 . در برخى از آيات علت نابودى آنان صيحه آسمانى (هود/6) و در برخى ديگر صاعقه (فصلت/17) و در اين دو آيه زلزله معرفى شده است. و جمع آيات به اين طريق است كه صيحه شديد آسمانى همراه با صاعقه و زمين زلزله بوده است.
4 . اعراف/79.

صفحه 361

آيه سوم ،حاكى است كه حضرت صالح پس از مرگ و نابودى آنان، با آنها سخن مى گويد ومى فرمايد:

من پيامهاى الهى را رسانيدم ولى شماها نصيحت گويان را دوست نمى داريد.

گواه روشن بر اين كه او پس از نابودى با آنان چنين سخن مى گويد، دو چيز است:

1. نظم آيات به شكلى كه گفته شد.

2. حرف (فا) در لفظ (فَتَوَلّى) كه دال بر ترتيب است يعنى پس از نابودى آنان، از آنها روى برتافت و به آنان چنين گفت:

جمله (وَلكِنْ لا تُحِبُّونَ النّاصِحينَ) مى رساند كه آنان آنچنان در عناد و شقاوت فرو رفته بودند حتى پس از مرگ نيز داراى چنين روحيه خبيث بودند كه افراد پند ده و اندرزگو را دوست نمى داشتند.

صريح قرآن اين است كه او با ارواح امت خود به طور جدى سخن مى گويد وآنان را طرف خطاب قرار مى دهد و از عناد مستمر آنان كه پس از مرگ نيز با آنان همراه بود خبر مى دهد، مى گويد: هم اكنون نيز ناصحان را دوست نمى داريد.

ب: شعيب با ارواح گذشتگان سخن مى گويد:

(فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فى دارِهِمْ جاثِمينَ).¹

«زمين لرزه آنان را فرا گرفت، و در خانه هاى خود هلاك شدند».

1 . اعراف/91.

صفحه 362

(الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كَأَنْ لَمْ يَغْنَوا فِيها الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كانُوا هُمُ الْخاسِرِينَ) .¹

«گروهى كه شعيب را تكذيب كردند، تو گويى در آن ديار نبودند گروهى اورا تكذيب كرده اند، زيانكاران بودند».

(فَتَوَلّى عَنْهُمْ وَقالَ يا قَومِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالاتِ رَبِّى وَنَصَحْتُ لَكُمْ فَكَيْفَ آسى عَلى قَوم كافِرين) .²

«از آنان روى برتافت وگفت: اى قوم من، من پيامهاى خدايم را رسانيدم و شما را نصيحت كردم چگونه بر گروهى كه كافرند، اندوه بخورم؟».

شيوه استدلال در اين آيه با آيه هاى مربوطه صالح يكى است.

ج: پيامبر اسلام با ارواح انبيا سخن مى گويد:

(وَاسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا أَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ) .³

«از پيامبران پيشين بپرس آيا غير از خداى رحمان خدايانى قرار داديم كه مورد پرستش قرار گيرند؟».

ظاهر آيه اين است كه پيامبر مى تواند از همين نشأت طبيعى، با پيامبرانى كه در نشأت ديگر بسر مى برند تماس بگيرد تا روشن شود كه دستور خداوند در تمام قرنها و اعصار به تمام پيامبران اين بود كه جز خداى يگانه را نپرستيد.

د: قرآن بر پيامبران درود مى فرستد

قرآن مجيد در مواردى، بر پيامبران سلام و درود فرستاده است. وهرگز

1 . اعراف/92.
2 . اعراف/93.
3 . زخرف/45.

صفحه 363

اين سلام ها و درودها، تحيات خشك و تعارف هاى بى معنى و تشريفاتى نبوده است.

زهى دور از انصاف است كه بخواهيم معانى عالى قرآن عزيز را در سطحى پياده كنيم كه رنگ ابتذال به خود بگيرد. درست است كه امروز ماترياليست هاى جهان كه براى روح و روان اصالتى قائل نيستند، در نطق هاى خود براى تعظيم رهبران و پايه گذاران مكتب ماديگرى، درود فرستاده و سلام مى گويند ولى آيا صحيح است كه مفاهيم عالى قرآن را كه حاكى از يك حقيقت و واقعيت است، در اين سطح پياده كنيم وبگوييم تمام اين درودها كه قرآن بر پيامبران فرستاده ومامسلمانان نيز آنها را شب و روز مى خوانيم، يك مشت تعارفات خشك و بى معنى است. آنجا كه مى فرمايد:

1. (سَلامٌ عَلى نوح فِى العالَمين) .

2. (سَلامٌ عَلى إِبْراهيمَ) .

3. (سَلامٌ عَلى مُوسى وهارونَ) .

4. (سَلامٌ عَلى إِلياسين) .

5. (سَلامٌ عَلى المُرسَلين) .¹

هـ : درود بر پيامبر در حال تشهد

تمام مسلمانان جهان، با اختلافهايى كه در فروع فقهى دارند، هر صبح و شام در تشهد نماز، پيامبر عظيم الشأن خدا را مورد خطاب قرار داده

1 . صافات/79، 109، 120، 130 و181.

صفحه 364

مى گويند:

«السَّلام عليك أيّها النَّبىّ وَرحمة اللّه بركاته».

امّا چيزى كه هست، شافعى و برخى ديگر آن را در تشهد لازم و واجب مى دانند و پيروان مذاهب ديگر آن را مستحب مى شمارند. لكن همگى اتفاق نظر دارند كه پيامبر به مسلمانان چنين تعليم داده است. و سنت پيامبر در حال حيات و ممات او باقى است.

اگر به راستى ارتباط و پيوند ما با پيامبر، مقطوع وبريده است، پس يك چنين سلام، آن هم به صورت خطاب، چه معنى دارد؟

در پايان يادآور مى شويم كه استدلال به سلام در تشهد به خاطر قطعى بودن آن در ضمن آيات، مورد بحث قرار گرفت.¹

3. واقعيت انسان، همان روح اوست

انسان در بدو نظر تركيبى از جسم و روح است، ولى واقعيت انسان همان روح مى باشد كه با بدن همراه است.

ما اين مسأله را از نقطه نظر فلسفى بحث نمى كنيم وفعلاً با نظرات فلاسفه يونان و اسلام كارى نداريم، بلكه تنها از ديدگاه قرآن اين موضوع را مطرح مى نماييم.

1 . به كتاب تذكرة الفقهاء، ج3/237. و كتاب خلاف:1/47 مراجعه فرماييد. در كتاب خلاف تشهد را به چند صورت از عمر بن خطاب و عبداللّه بن مسعود نقل كرده است كه همگى چنين سلامى را دربردارند. مذاهب چهارگانه، هر يك از اين صورت تشهدها را برگزيده و روى آن فتوا داده اند.

صفحه 365

از بررسى آياتى كه پيرامون انسان در قرآن وارد شده است، اين حقيقت به خوبى استفاده مى شود كه واقعيت انسان، همان روح ونفس اوست. اينك در مفاد اين آيه دقت كنيد:

(قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ).¹

«بگو فرشته مرگ كه براى شما گمارده شده است، شما را مى گيرد آنگاه به سوى پروردگار خود باز مى گرديد».

لفظ «توفى» بر خلاف آنچه كه معروف است به معنى ميراندن نيست، بلكه به معنى اخذ و گرفتن است.² بنابراين مفاد جمله (يَتَوَفّاكُمْ) اين است كه: «شما را مى گيرد». هرگاه واقعيت انسان همان روح و روان او باشد، تعبير آيه صحيح خواهد بود، ولى اگر روح وروان، قسمتى از شخصيت انسان را تشكيل دهد، و نيم ديگر او بدن خارجى او باشد، در اين صورت چنين تعبيرى مجاز خواهد بود، زيرا هرگز فرشته مرگ، بدن و ماده خارجى ما را نمى گيرد، بلكه جسد به همان وضع خود باقى است و تنها روح ما را مى ستاند.

آياتى كه موقعيت روح و روان را نسبت به انسان روشن مى سازند، منحصر به اين آيه نيست و ما به عنوان نمونه، به يك آيه اكتفا مىورزيم.

اين حقيقت كه «واقعيت انسان و مركز كمالات روحى و معنوى او همان روح است، و بدن لباسى است كه بر آن پوشانيده اند» با توجه به بقاى روح پس

1 . سجده/11.
2 . مرحوم علامه بلاغى در مقدمه «تفسير آلاء الرحمان»، ص 34، پيرامون لفظ «توفى» تحقيق ارزنده اى دارند.

صفحه 366

از مرگ كه يكى ازمعارف قرآن است، كاملاً واضح مى گردد. قرآن مرگ را فناى انسانيت و پايان زندگى بشر نمى داند، بلكه براى «شهيدان و صالحان» و «جنايتكاران»، حياتى پيش از فرا رسيدن روز رستاخيز معتقد است; «حياتى» همراه با «فرح وشادى» همراه با «تبشير و نويد»، همراه با «عذاب دردناك» و....

هرگاه واقعيت انسان همان بدن عنصرى او باشد، شكى نيست كه بدن پس از چند صباحى متلاشى شده و به عناصر گوناگون تبديل مى گردد، در اين صورت بقاى انسان، يا حيات برزخى نامفهوم خواهد بود.

نتيجه آيه اين كه انسان پس از مرگ در پرتو بقاى روح، تمام كمالات و روحيات خود را داراست و به تصديق قرآن رزق وروزى مى خورد، شادمان و خرسند مى باشد، بشارت و نويد مى دهد، به ياد اقوام و دوستان خود مى باشد، رنج و درد را احساس مى كند و....¹

از طرف ديگر به حكم آيات گذشته ارتباط و پيوند ما از آنها گسسته نگرديده است و بسان جهان ماده مى توان با آنان سخن گفت. در اين صورت چرا نمى توان از «درگذشتگان» درخواست دعا (صورت چهارم) ويا طلب حاجت (صورت پنجم) نمود؟

گروهى كه مى گويند، هر نوع درخواست اعم از دعا و غيره از ارواح مقدسه; صحيح نيست، بايد به يكى از علل زير متكى باشند:

الف: درخواست دعا و غير دعا از فرد درگذشته شرك است، كه

1 . آيات مربوط به اين مضمون در بخش «ارتباط با ارواح»، نقل شده است، به كتاب «اصالت روح» تأليف نگارنده مراجعه بفرماييد.

صفحه 367

خوشبختانه با تحديد حقيقت شرك، بى پايگى آن روشن گرديده است و محور بحث در اين رساله، جهت ديگر غير از شرك است.

ب: پس از مرگ حياتى وجود ندارد، و بر فرض زنده بودن آنها ارتباط ما با آنان قطع شده است.

اين دو فرض نيز به حكم آيات گذشته باطل و بى اساس است.

ج: قدرتهاى معنوى وكمالات روحى و تكريم واحترام پيامبران، به زندگى مادى وجسمى آنها محدود است، و در غير اين صورت فاقد هر نوع كمال معنوى و قرب الهى مى باشند.

اين انديشه نيز بسيار بى اساس و بى پايه است، زيرا به حكم جهان بينى قرآن و براهين فلسفى، مركز قدرت وسرچشمه تمام كمالات، روح انسان بوده وواقعيت انسان همان روح وروان اوست، و بدن بسان لباسى است كه به حكم ضرورت و براى رشد و تكامل روح بر اندام آن پوشانيده شده است، و جدايى روح از بدن، خصوصاً روح اولياى الهى، گواه بر تكامل روح و بى نيازى روح از جسد عنصرى است، نه اين كه جدايى روح از بدن، مايه محو ونابودى كمالات روحى و نيروهاى معنوى آنان باشد.

با توجه به اين مقدمات، درخواست حاجت و طلب دعا و غير دعا از ارواح مقدسه به همان شكلى كه در جهان ماده و در حيات عنصرى صورت مى گرفت، صحيح خواهد بود.

پرگويى بى ثمر

در اين جا از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اينكه:

صفحه 368

«محمد نسيب رفاعى»، مؤسس« الدَّعْوةُ السَّلَفيّة» كتابى تحت عنوان «التَّوَصُّلُ إلى حقيقة التَّوَسُّلِ» در 350 صفحه نوشته و منتشر كرده است. او كه يكى از مقلدان و سرسپرده هاى شش آتشه «ابن تيميه دمشقى» و «محمد بن عبدالوهاب نجدى» است و در هر بخشى، از سخنان آنان، خصوصاً ابن تيميه استفاده مى كند، ولى خواسته است درباره مسأله توسل به ظاهر، كتابى با كمال بى طرفى بنويسد و از طريق كتاب و سنت ميان دو گروه داورى نمايد، امّا متأسفانه در اين كتاب هدفى جز احياى مكتب ابن تيميه، آن هم به صورت پيشداورى ندارد.هر چند وى كوشش مى كند با لحن ملايم با مسايل برخورد كند، ولى در برخى ازمباحث، روح وهابيگرى خود را كه همان بدگويى درباره مسلمانان است، نشان داده و زهر خود را از طريق نيش قلم ريخته است.

او در اين كتاب، توسل را بر دو نوع تقسيم كرده و از آنها به عنوان «مشروع» و «ممنوع» نام آورده است. توسلهاى مشروع در نظر او عبارتند از:

1. توسل به خدا، و اسما و صفات او.

2. توسل هر انسانى به اعمال صالح خود كه در طول زندگى انجام داده است.

3. توسل به دعاى برادر مؤمن در حال حيات.

وى براى جواز توسل در اين سه مورد از كتاب و سنت استدلال كرده است. ما فعلاً با توسلهاى ممنوع او كارى نداريم، زيرا در بخش توسل، سخنان وى را مورد بررسى قرار خواهيم داد. فعلاً پيرامون توسلات مشروع او دو نكته را يادآور مى شويم:

اوّلاً: هيچ فردى از ملل جهان، تابع هر دين و مذهبى، در توسل به خدا و اسما و صفات او شك وترديدى نكرده است كه وى براى هر يك از اين موارد

صفحه 369

فصلى گشوده و بر جواز آن از قرآن و سنت استدلال كرده است. حس مذهبى و توجه بشر به جهان ماوراى طبيعت يك امر فطرى است و انسان ناخودآگاه در موارد بيچارگى و بدبختى به سوى جهان ديگر كشيده مى شود، يك چنين مسايل نياز به استدلال از قرآن وحديث ندارد. به عبارت ديگر: خداجويى و خداخواهى با فطرت بشر آميخته شده و هيچ فردى نمى تواند خود را از اين حس تخليه كند، و اگر هم در زبان انكار نمايد، در دل آن را قبول دارد.

ثانياً: تنها موردى كه از توسل مشروع، به عقيده انسان مى تواند مورد توجه باشد، همان توسل انسان به دعاى برادر مؤمن است، كه وى براى مشروع بودن آن، از آيات گذشته (66نساء، 97و98 يوسف، 5 منافقون و 11 فتح) استدلال كرده است، ولى فوراً براى اين كه سر سوزنى از مكتب «ابن تيميه» تخلف نكند، مى گويد اين آيات، مربوط به درخواست سؤال از احيا است، و هرگز دليل بر آن نمى شود كه از ارواح نيز مى توان، درخواست دعا كرد.¹

ما از ايشان مى پرسيم:

اگر واقعاً در تفسير و توضيح مفاد آيات بايد تا اين حد محدود ومقيد به

1 . التوصّل إلى حقيقة التوسُّل، ص 136، متن عبارت وى چنين است:
«كلّ هذا إنّما كان ولا شكّ في حياته (صلى الله عليه وآله وسلم) ولا يجوز لأحد بعد وفاته، أن يأتى قبره ويسأله أن يستغفر اللّه له، لأنّ استغفاره قد انقطع بوفاته وانتقاله إلى الرّفيق الأعلى ـ بأبى هو و أُمّى ـ و لم يعد يستطيع الدُّعاء والاستغفار لانقطاع عمله بالوفاة.
وبناء على ذلك، فإنّ كلّ سؤال منه بالاستغفار بعد وفاته محرّم وليس لأحد أن يحتجّ بالآية على فعل ذلك: فالآية خاصّة بحياته، لأنّ اللّه تعالى يحكى عن المنافقين الّذين يصدّون عن الحقِّ وعن اتّباعه.
إذاً هذه حكاية عن واقع حال أيّام الرّسول، يذكرها اللّه في القرآن ويرويها لنا لنتعظ بما فيها ونعمل بما نفهم منها... ويُبيّن لنا صحّة ما إذا أردنا أن نتوسّل بدعاء أحد لنا».

صفحه 370

ظواهر باشيم ونتوانيم، حكم آيه را از زندگى مادى به زندگى برزخى پيامبر گسترش دهيم، پس بايد بگوييم آيات مورد بحث مربوط به سؤال ودعا از پيامبر است نه از امام ونه از اولياى الهى و نه از برادر مؤمن، زيرا آيات مورد نظر ايشان درباره «حضرت يعقوب (عليه السلام) » و «پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)» است پس چگونه شما از اين آيات يك حكم كلى استفاده مى كنيد و مى گوييد كه يكى از توسل هاى مشروع توسل به دعاى برادر مؤمن است؟

اگر واقعاً مى توان از آيه، حكم مطلق سؤال و دعا از برادر مؤمن را فهميد وپيامبر را نمونه والاى برادر مؤمن دانست و يك چنين نگرش وسيعى را در حالات پيامبران نيز داشته باشيم و خصوصاً با در نظر گرفتن مقدمات پيشين و اين كه مقصود، توسل به دعاى انسان كامل است كه دعاى او مايه آرامش و سكونت خاطره ها است، خواه اين انسان در جهان ماده باشد، يا در جهان ديگر.

اصولاً علت توسل به دعاى پيامبر، همان نفوذ دعاى او است كه قرآن صريحاً استجابت آن را تضمين كرده است، و نفوذ دعاى او به خاطر روح پاك و روان پيراسته از گناه وى به خاطر يك رشته ملكات نفسانى و صفات ملكوتى «نبىّ اعظم(صلى الله عليه وآله وسلم)» است، و اين جهات خواه در حال حيات و خواه در حال ممات، محفوظ و پابرجا مى باشد. اگر بدن عنصرى او احترام دارد، اگر خانه و كاشانه پيامبر به حكم قرآن از احترام خاصى برخوردار است، اگر قرآن به چشم وسينه و دل او اشاره مى كند، همه و همه به خاطر وابستگى آنها به روح مقدس او است كه مركز الطاف غيبى و معنوى است و قرآن از آن با جمله (وَكانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظيماً)تعبير آورده است.

حتى وقتى عايشه در كنار قبر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) داد و بيدا كرد و از دفن امام

صفحه 371

مجتبى (عليه السلام) در كنار پيامبر جلوگيرى نمود،و احترام پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را ناديده گرفت، «حسين بن على (عليهما السلام) » اورا با قرائت آيه زير ساكت كرد:

سپس افزود:

(لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوقَ صَوتِ النَّبِىّ إِنَّ اللّهَ حَرَّمَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ أَمْواتاً ما حَرَّمَ مِنْهُمْ أَحْياءً) .¹

«خداوند انجام هر عملى را كه درباره شخص مؤمن در حال حيات او تحريم كرده است، در حال مرگ وى نيز تحريم نموده است».

به خاطر همين ديد وسيع است كه خود وهابى ها، آيه ياد شده را در مسجد النبى تابلو كرده و براى جلوگيرى از صداهاى بلند در برابر قبر پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) نصب كرده اند، گروهى كه مى خواهند اين مسائل را مخصوص حال حيات نبى بدانند، بايد بسيارى از احكام قرآن را تعطيل نموده و آنها را يك رشته احكام سپرى شده تلقى نمايند وديگر نبايد، براى او صلوات بفرستند ونبايد در كنار قبر حضرتش آهسته سخن بگويند«سمهودى» دانشمند بزرگ مدينه متوفى به سال 991 در كتاب ارزشمند خود، «وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفى» مطلب زير را نقل مى كند:

«منصور عباسى» كه در دوران زمامدارى خود، با مالك، مفتى مدينه، در مسجد پيامبر به مناظره پرداخته وقتى منصور صداى خود را بلند كرد، مالك گفت:

«إنّ اللّهَ تَعالى أَدَّبَ قَوْماً فَقالَ:(لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوتِ النَّبِىّ)

1 . تفسير نور الثقلين:5/80و81، ح 7 و سمهودى در وفاء الوفاء:2/1360 مينويسد:
«والعلماء فهموا من الآية العموم لحالتي الموت والحياة واستحبُّوا لمن آتى القبر أن يتلوها ويستغفراللّه تعالى وحكاية الأعرابيّ في ذلك نقلها جماعة من الأئمّة...».

صفحه 372

وَمَدَحَ قَوْماً فقال:(إِنَّ الَّذِينَ يَغُضُّونَ أَصْواتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللّه) وَذَمَّ قَوماً فقال: (إِنَّ الَّذِينَ يُنادُونَكَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ) وإِنَّ حُرمَتَهُ مَيِّتاً «كحرمَتِهِ حَيّاً» فاسْتَكانَ لَها أبُو جَعْفَر».¹

«خداوند گروهى را با آيه (لا تَرْفَعُوا) ادب كرده و گروهى را كه از صداهاى خودنزد رسول خدا مى كاهند با آيه (إِنَّ الَّذينَ يَغُضُّونَ)ستوده است و دسته اى را كه پشت حجره پيامبر داد مى زنند، با آيه (إِنَّ الَّذينَ يُنادُونَكَ)مذمت نموده است و احترام پيامبر در حال حيات و ممات لازم است».

منصور با شنيدن اين مطلب خضوع كرد وآرام و قرار گرفت.

سمهودى در وفاء الوفاء در آداب زيارت پيامبر سخنى دارد كه حاكى است كه آيه مربوط به استغفار پيامبر درباره گنهكاران، به زمان حيات وى اختصاص ندارد، و مى گويد:

«وَيَجْعَلُ الْقَبرَ تِلقاء وَجههِ وَالقِبلَة خَلْفَ ظَهْرِهِ وَالْمِنْبَرَ عَنْ يَسارِهِ وَيَقُولُ فى دُعائِهِ اَللّهُمَّ إِنَّكَ قُلْتَ فى كِتابِكَ لِنَبِيِّكَ (عليه السلام)(وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاءُوكَ) وَإنّى قد اتيتُ نَبيّكَ مُستغفِراً فأسألكَ أن تُوجِبَ لىَ الْمَغْفِرَة كَما أوجَبتَها لِمَنْ آتاهُ فى حَياتِهِ».²

«هنگام زيارت، رو به قبر پيامبر بايستد و قبله را پشت و منبر را سمت چپ خود قرار دهد و بگويد: پروردگارا تو در كتاب خود به پيامبر خود گفته اى«اگر آنان موقعى كه به نفس خويش ستم كرده اند، پيش تو بيايند...» و من اكنون استغفاركنان حضور پيامبر تو آمده ام، از تو مى خواهم كه مرا ببخشى

1 . وفاء الوفاء:2/1376، ط مصر، تصحيح محمد محيى الدين عبدالحميد.
2 . همان مدرك.

صفحه 373

همانطور كه كسانى را كه در حال حيات پيامبر آمدند، بخشيدى».

آيا با اين تصريح، باز جا دارد كه ما در عموميت و گسترش آيات مربوط به پيامبران شك و ترديد كنيم وبگوييم اين آيات فقط مربوط به وقت حيات آنها است؟!

ما فكر مى كنيم كه اين بحث گسترده در اثبات صحت مدعا كافى باشد، ولى براى تكميل بحث پيرامون مطلب چهارم كه بيانگر عمل مسلمانان در اعصار گذشته است سخن مى گوييم. در اين بخش نمونه اى از استغاثه مسلمانان را از پيامبر نقل خواهيم كرد ونقل همه، مايه اطاله سخن است. ما فعلاًكار نداريم كه آيا محتويات اين نقل ها تا چه اندازه صحيح است واين كه ادعا مى كنند كه پيامبر به درخواست آنان پاسخ گفته است استوار وپا برجاست يا نه، بلكه چون حاكى از يك نوع ستايشگرى است، نمى توان به اين زودى آنها را پذيرفت. ولى جان سخن اين جا است كه اگر درخواست حاجت از «پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)» از امور ممنوع بود، هرگز افراد مدعى يك چنين وقايع وحوادث نمى شدند و به ديگر سخن، اگر اجابت پيامبر صحيح باشد در اين صورت مقصود ما ثابت مى شود و اگر عارى از حقيقت باشد، حاكى است كه در افكار عمومى مسلمانان يك چنين درخواست عمل صحيحى بوده است كه افرادى ولو براى ستايش خود، از اين راه وارد مى شدند.

4. مسلمانان و درخواست حاجت از ارواح مقدسه

ابن تيميه و پيروان او با پيشداورى خاص منكر آنند كه صحابه پيامبر و گروههاى بعد از صحابه از پيامبر درخواست حاجتى كرده باشند و در اين باره مى گويند:

صفحه 374

«وَلَمْ يَكُنْ أَحَدٌ مِنْ سَلَفِ الأُمّة فى عَصْرِ الصّحابة ولا التّابعينَ ولا تابِعى التّابعينَ يتخيَّرونَ الصَّلاة والدُّعاء عندَ قُبُور الأَنْبياء وَيَسألُونَهُمْ ولا يَسْتَغيثُونَ بِهِمْ لا فى مَغيبِهِمْ ولا عِنْدَ قُبُورِهِمْ».¹

«هيچ كس از گذشتگان امت در عصر صحابه و نه در عصر تابعين ويا تابعين تابعين، نماز و دعا در كنار قبور پيامبران را انتخاب نمى كردند وهرگز از آنان سؤال نمى نمودند و به آنان استغاثه نمى جستند نه در غياب آنان و نه در كنار قبورشان».

شايد يك فرد غير مطلع از تاريخ صحابه و تابعين تصور كند كه اين نسبت حقيقت دارد ولى مراجعه به تواريخ درست خلاف آن را ثابت مى كند، ما از باب نمونه مواردى را يادآور مى شويم:

1. «أصابَ النّاسَ قَحْطُ فى زَمان عُمَر بن الخَطّاب فجاءَرَجلٌ إلى قَبْرِالنَّبىّ فقال يا رَسُولَ اللّه اسْتَسْقِ اللّه لأُمَّتِكَ فإنّهُمْ قد هَلَكُوا فَأَتاهُ رَسُولُ اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) فى المَنامِ فقال: ائتِ عُمَرَ، فاقرئهُ السَّلامَ،وأخبرْهُ أنّهم مُسْقَونَ».²

«در دوران خلافت عمر خشكسالى پيش آمد و مردى به سوى قبر پيامبر آمد و گفت اى پيامبر خدا براى امت خود آب بطلب كه آنان نابود شدند. پس پيامبر در خواب نزد او آمد و فرمود پيش عمر برو و بر او سلام رسان و آگاهش كن كه همگى سيراب خواهند شد».

سپس سمهودى مى گويد:

«وَمَحَلُّ الاسْتشهادِ طَلَبُ الاِسْتِسقاءِ مِنْهُ (صلى الله عليه وآله وسلم) وَهُوَ فِى البَرْزَخِ وَدُعاؤُهُ لِرَبِّهِ فى هِذهِ الحالَةِ غَيْرُمُمْتَنِع وَعِلْمُهُ بِسُؤالِ مَنْ يَسْأَلُهُ قَد وَرَدَ فَلا مانِعَ من ْ سُؤالِ الاسْتِسقاءِوَغيرهِ منهُ كَما كانَ فى الدُّنيا».

1 . رسالة الهديّة السّنيّة، ص 162، ط منار مصر، همچنين مراجعه كنيد به كشف الارتياب، ص 276.
2 . وفاء الوفاء:2/1374ط مصر.

صفحه 375

«اين جريان گواه بر آن است كه در حالى كه پيامبر در برزخ است مى توان از او درخواست دعا كرد و اين مطلب اشكال ندارد، زيرا او از درخواست افراد آگاه است، از اين جهت مانع ندارد كه بسان حال حيات از او درخواست دعا نمود».

2. «سمهودى» از «حافظ ابو عبداللّه محمد بن موسى بن النعمان»، با سندى منتهى به «على بن ابى طالب (عليه السلام) » نقل مى كند كه سه روز از دفن پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) گذشته بود كه عربى از خارج مدينه آمد، خاك قبر پيامبر را بر سر پاشيد وگفت:

«يا رَسُولَ اللّهِ قُلتَ فَسَمِعْنا قَولَكَ وَوَعَيْتَ عَنِ اللّهِ سُبْحانَهُ ما وَعَيْنا عَنْكَ، وَكانَ فيما أُنْزِلَ عَلَيْكَ(وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفِرُوا اللّهَ...) وَقَدْظَلَمْتُ وَجِئْتُكَ تَسْتَغْفِرْ لى...».¹

«اى رسول خدا، گفتى، ما گفتار تو را شنيديم، از خدا اخذ كردى، آنچه ما از تو اخذ نموديم، از چيزهايى كه بر تو نازل شده است، اين آيه است:

هرگاه آنان بر نفس خويش ستم كرده اند، به نزد توبيايند و از خدا طلب آمرزش كنند، تو نيز درباره آنان طلب آمرزش نمايى، خدا را، آمرزنده مى يابند.

من بر نفس خويش ستم كرده و پيش تو آمده ام، براى من طلب آمرزش بنما و...».

نويسنده مزبور در خاتمه باب هشتم، وقايع فراوانى نقل مى كند كه همگى حاكى ازآن است كه استغاثه و درخواست حاجت از پيامبر «سيره مستمره» مسلمانان بوده است، حتى مى گويد:«امام محمد بن موسى بن نعمان» پيرامون اين موضوع كتابى تحت عنوان، «مصباح الظَّلام فى المُستغيثين بخير الأنام»نوشته است.

وقايعى كه وى در اين باب نوشته است هر چند صحت آنها ثابت نيست

1 . وفاء الوفاء:2/1361 و نساء/64.

صفحه 376

ولى در هر حال حاكى از آن است كه درخواست حاجت از پيامبر روش همگانى مسلمانان بوده است واگر چنين سيره اى ثابت نبود، نه سمهودى آنها را نقل مى كرد و نه افراد، چنين كارى را براى خود نسبت مى دادند، حتى سمهودى دو جريان براى خود نقل مى كند كه حاكى از رواج استغاثه از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در آن اعصار بوده است، اينك نمونه هايى ديگر را ذكر مى كنيم:

3. «محمد بن المنكدر» مى گويد:

«مردى، 80 دينار پيش پدر من به عنوان امانت گذارد و خود براى جهاد رفت و به او گفت: اگر به اين پول نياز پيدا كردى خرج كن; اتفاقاً گرانى پيش آمد و پدر من آنها را خرج كرد، سرانجام صاحب پول آمد و مطالبه پول خود را نمود. پدرم به او گفت كه فردا مراجعه كند و شب را به مسجد آمد و در حالى كه به قبر و منبر پيامبر اشاره مى كرد، تا نزديك صبح در حال استغاثه بود; در همين هنگامه در تاريكى مسجد مردى پديدار شد و گفت: اى ابا محمد بگير; وى كيسه اى به پدرم داد كه در آن 80 دينار بود».¹

4. «ابو بكر ابن المقرى» مى گويد:

«بر من و طبرانى و ابو الشيخ گرسنگى غلبه كرد و ما كنار قبر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) بوديم پس چون شب فرا رسيد به كنار قبر حضرت رفتم و گفتم: «يا رسول اللّه الجوع»... چيزى نگذشت در مسجد كوبيده شد، مردى علوى با دو جوان وارد شد، در حالى كه در دست هر كدام زنبيلى مملو از غذا بود... موقعى كه از خوردن غذا فارغ شديم آن مرد علوى گفت... رسول خدا را در خواب ديدم، به من امر كرد كه به سوى شما غذا بياورم».²

1 . وفاء الوفاء:2/1380(ط مصر). وى تا ص 1385 نمونه هايى از اين استغاثه ها را بيان كرده است.
2 . وفاء الوفاء:2/1380(ط مصر). وى تا ص 1385 نمونه هايى از اين استغاثه ها را بيان كرده است.

صفحه 377

5. «ابن جلاد» مى گويد:

«با كمال فقر وارد مدينه شدم نزديك قبر آمدم و گفتم: اى پيامبر خدا، مهمان توام؟ ناگهان خواب مرا ربود، پس در خواب پيامبر را ديدم كه نانى به دست من داد...».¹

ما فعلاً كار با صحت و سقم اين جريانها و واقعه ها نداريم. سخن ما اين است كه اين وقايع، خواه راست باشند خواه دروغ، گواهى مى دهند كه يك چنين كار، عمل شايعى بوده است و اگر اين اعمال بدعت و حرام، يا شرك وكفر بود، هرگز جاعلان و واضعان حرفه اى چنين مطالبى را نقل نمى كردند، كه آنان را از انظار مردم بيندازند.

ما در كتاب«اصالت روح» بخش «ارتباط با ارواح»، روايات و احاديثى نقل كرديم كه همگى حاكى از صحت درخواست دعا از ارواح مقدسه است.«اميرمؤمنان(عليه السلام) » پس از تغسيل «پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)» چنين فرمود:

«بأبى أنْتَ وَاُمّى... اُذْكُرنا عِنْدَ رَبِّكَ).²

«پدرم و مادرم فدايت باد، ما را در نزد خدا ياد كن».

مؤلف وفاء الوفاء طى قصيده اى كه در آن به حضرت خاتم پيامبران توسل جسته است چنين مى گويد:

«فأنْجِزْ لى رَسُولَ اللّهِ نَصْرى *** لِتَهْنألى بذا الحَرَمِ الإقامَة

فَقَدأمَّلْتُ جاهَكَ يا مَلاذى *** لِذا وَلِكُلِّ هَول فى القِيامَة»

1 . وفاء الوفاء:2/1361.
2 . نهج البلاغه:2/255، خطبه 230.

صفحه 378

«اى پيامبر گرامى مرا يارى كن *** تا اقامت در اين حرم براى من گوارا باشد

من به مقام تو اى پناهگاه من *** در مورد اهوال قيامت چشم دوخته ام»

ابو محمد الاشبيلى در كتاب خود «فى فضل الحج» مى نويسد:«مردى از اهل غرناطه به بيمارى سختى مبتلا گرديد كه پزشكان وقت از معالجه او مأيوس گرديدند. در اين موقع ابوعبداللّه محمد بن ابى الخصال از طرف وى نامه اى به رسول خدا نوشت كه در آن شفا و بهبودى او را مى طلبيد، و در اين مورد اشعارى چند سرود كه قسمتى از آن چنين است:

«عَتيقُكَ، عَبْدُ اللّهِ ناداكَ ضارِعاً، *** وَقَدْ أخْلَصَ النَّجْوى وَأيْقَنَ بِالعَطفِ،

وانّى لأرجوا أن تَعُود سَويَّة، *** بِقُدْرَة مَنْ يحيى العِظام ومَنْ يَشفى،

فأنتَ الّذى نَرجُوهُ حَيّاً وَمَيِّتاً، *** لِصَرفِ خُطُوبِ لا تَريمُ إلى صَرْفِ»

«آزاد شده تو عبداللّه تو را با تضرع مى خواند، و در اين راز تو را در نظر گرفته و به لطف تو مؤمن است، من اميدوارم سلامتى او را بازگردانى، به قدرت خدايى كه استخوانها را زنده و بيماران را شفا مى بخشد، تو آن كسى هستى كه در حال حيات و ممات به او اميد داريم، براى برگردانيدن مصيبتهايى كه ثابت و استوارند».¹

1 . وفاء الوفاء:2/1386 و1387.

صفحه 379

اين بحث، صحت و استوارى درخواست دعا وحاجت از ارواح را به روشنى ثابت كرد، در پايان به بررسى آخرين نكته مى پردازيم:

ممكن است گفته شود:

«فايده يك چنين درخواستها چيست؟».

پاسخ آن روشن است. به همان جهتى كه از احيا درخواست حاجت مى كنيم، خصوصاً در خواست دعا و يا درخواست امور خارق عادت، به همان جهت نيز از ارواح مقدسه استمداد مى نماييم: زيرا فرض اين است كه وضع آنان دگرگون نشده و شرايط استجابت دعا و يا قدرت آنان به هم نخورده است.

در اين جا، بخش نخست از بحث هاى پنج گانه رساله به پايان رسيد، اكنون وقت آن رسيده است كه دومين بحث از آن مباحث را آغاز كنيم، و آن درخواست شفاعت از اولياى الهى است.

صفحه 380

صفحه 381

بخش دوم

شفاعت خواهى از اولياى الهى

آيات موضوع

1.(وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هؤلاءِ شُفعائُنا عِنْدَ اللّهِ...)(يونس/18)

2. (إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوتى وَلا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَوْ مُدْبِرينَ* وَما أَنْتَ بِهاد العُمْىِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ إنْ تُسْمِعُ إلاّ مَنْ يُؤمِنُ بِ آياتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ) (نمل/80ـ81)

3. (وَما يَسْتَوى الأَعْمى وَالْبَصِيرُ * وَلاَ الظُّلُماتُ وَلاَ النُّورُ * وَلاَ الظِّلُّ وَلاَ الْحَرُورُ * وَما يَسْتَوِى الأَحْياءُ وَلاَ الأَمْواتُ إِنَّ اللّهَ يُسمِعُ مَنْ يَشاءُ وَما أَنْت بِمُسْمِع مَنْ فِى الْقُبُور* إِنْ أَنْتَ إِلاّ نَذيرٌ) (فاطر/19ـ23)

4. (أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ شُفَعاءَ قُلْ أَوَ لَوْكانُوا لا يَمْلِكُونَ شَيْئاً وَلا يَعْقِلُونَ* قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً...)(زمر/43ـ 44)

5. (وَلا يَمْلِكُ الَّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلاّمَنْ شَهِد بِالْحَقِّ

صفحه 382

وَهُمْ يَعْلَمُون)(زخرف/86)

6. (...فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّه أَحَداً)(جن/18)

ترجمه آيات

1. «موجوداتى را مى پرستند كه به آنها زيان وسودى نمى رساند و مى گويند كه آنها شفيعان ما نزد خدا هستند».

2. «تو قدرت ندارى كه سخنى را به مردگان بشنوانى(شنوايى دهى) و نمى توانى نداى خويش را به گوش كران برسانى آنگاه كه به تو پشت مى كنند، تو نمى توانى كورى را از ضلالت هدايت كنى تنها آن گروه را هدايت مى كنى كه به آيات ما ايمان آورده اند و تسليم حقّ شده اند».

3. «كور و بينا، تاريكى و روشنايى، سايه و آفتاب، مردگان و زندگان يكسان نيستند، خداوند هر كس را بخواهد شنوا مى كند و تو نمى توانى مردگان قبور را شنوا گردانى(هدايت كنى) تو بيم رسانى بيش نيستى».

4.«بلكه آنان جز خدا شفيعانى اتخاذ كرده اند، بگو اگر آنان چيزى را مالك نباشند و تعقل نكنند (چگونه مى توانند شفاعت كنند) بگو شفاعت همگى ازآن خداست».

5 . «كسانى كه غير خدا را ميپرستند، از شفاعت معبودهاى خود بهره اى نمى برند، مگر آن كسانى كه به حقيقت توحيد گواهى دهند و از حقيقت آن آگاه گردند».

6. «با خدا كسى را نخوانيد».

***

تفسير آيات

از نظر واقع بينى، شفاعت خواهى از شافعان راستين، بحث مستقل و جدايى نيست، بلكه شاخه اى از بحث پيشين مى باشد. زيرا

صفحه 383

«شفاعت خواهى»همان درخواست دعا از «ارواح مقدسه» و يا درخواست تصرف در روح و روان انسان در روز رستاخيز است كه در سايه اين تصرف، پالايشى در روح وروان انسان پديد آيد تا بتواند در جرگه پاكان قرار گيرد، و در سرنوشت مانند آنان گردد.

اگر دلايل قطعى در بخش پيشين هر دو نوع درخواست را از اولياى الهى تجويز كرد، ديگر گشودن بخش جداگانه براى درخواست شفاعت لزومى ندارد. ولى چون در كتابهاى وهابى ها،خصوص اين بحث، به طور جداگانه عنوان شده است ما نيز از ادغام دو بحث، در يكديگر صرف نظر كرده وبه گونه اى فشرده اين بحث را تعقيب مى كنيم. به گواهى متون تواريخ، سيره و روش مسلمانان از زمان «پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)» و زمان هاى بعد، درخواست شفاعت از شافعان راستين بوده است و پيوسته از آنان در حال حيات و ممات درخواست شفاعت مى كردند و هيچ دانشمند اسلامى اين چنين درخواست را مخالف اصول اسلام ندانسته است.

تا اين كه «ابن تيميه» در قرن هشتم اسلامى، با اين مسئله مخالفت كرد و پس از وى «محمد بن عبدالوهاب نجدى»، پرچم مخالفت را برافراشت.

يكى از نقاط اختلاف وهابى ها با ديگر فرقه هاى اسلامى همين جاست. آنان با اين كه بسان ديگر مسلمانان شفاعت را به عنوان يك اصل اسلامى پذيرفته اند و مى گويند كه روز قيامت شافعان درباره گنهكاران امت شفاعت خواهند كرد وپيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در اين قسمت سهم بزرگترى دارد، در عين حال مى گويند:

«ما هرگز حق نداريم در اين جهان از آنان طلب شفاعت كنيم».

صفحه 384

و در اين موضوع به اندازه اى تند رفته اند كه عفت كلام مانع از نقل سخنان آنان است، خلاصه گفتار آنان اين است كه:

پيامبر اسلام و ديگر پيامبران و فرشتگان و اولياى در روز رستاخيز حق شفاعت دارند ولى بايد شفاعت را از مالك شفاعت و اذن دهنده آن كه خداوند باشد، خواست وگفت: «پروردگارا! پيامبر و ديگر بندگان صالح خود را شفيعان ما در روز قيامت قرار بده»، ولى ما حق نداريم بگوييم:«اى پيامبر خدا! از تو مى خواهيم در حق من شفاعت بنمايى»; زيرا شفاعت چيزى است كه جز خدا كسى بر آن قادر نيست.

وهابيها با دلايل پنجگانه اى درخواست شفاعت از شافعان راستين را تحريم كرده اند. ما پيش از آن كه دلايل آنان را رسيدگى كنيم خود مسأله را از نظر كتاب و سنت و عقل مورد بررسى قرار داده از خدا مى خواهيم كه ما را در اين بحث از انديشه هاى ناروا باز دارد.

دلايل جايز بودن درخواست شفاعت از اولياى خدا

هرگاه حقيقت شفاعت را همان دعاى شفيع در حق گنهكاران بدانيم درخواست دعا از برادر مؤمن، تا چه رسد به پيامبران و اولياى الهى، يك امر مستحسن مى باشد وبحث گذشته به خوبى از عهده اين كار برآمد.

اگر وهابى درخواست دعا از برادر مؤمن را جايز مى داند، بايد درخواست شفاعت از شفيع حى را نيز بدون اشكال وجايز بشمارد و اگر او درخواست شفاعت از حى را جايز نمى داند ناچار براى شفاعت معنايى غير از دعا معتقد است.

صفحه 385

در احاديث اسلامى و سيره صحابه موارد روشنى است كه درخواست شفاعت را از «پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)» به خوبى ثابت مى كند كه به برخى اشاره مى كنيم:

1. انس بن مالك مى گويد:

«سَألْتُ النَّبىّ أن يَشْفعَ لى يَومَ القِيامةِ فقال: أنَا فاعلٌ فَقُلْتُ: فأيْنَ أطلُبُكَ؟ فَقال: اطلبنى أوّل ما تطلبنى على الصِّراط».¹

«انس مى گويد: از پيامبر درخواست كردم كه در روز قيامت در حقّ من شفاعت كند، وى درخواست مرا پذيرفت و ...».

انس با صرافت طبع از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) درخواست شفاعت مى كند، و جاى آن را نيز مى پرسد و پيامبر مى فرمايد: روى صراط، و هرگز به خاطر وى خطور نمى كند كه اين كار با اصول توحيد وغيره منافات دارد و پيامبر نيز آن را مى پذيرد، و به او نويد مى دهد.

2. «سواد بن قارب» كه از ياران «پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) » است، در ضمن اشعارى از ايشان درخواست شفاعت مى كند ومى گويد:

«وَكُنْ لى شَفيعاً يَوْمَ لا ذُو شَفاعَة *** بِمُغْن فَتيلاً عَنْ سُوادِ بنِ قارِب»

«اى پيامبرگرامى شفيع من باش روزى كه شفاعت شافعان، به اندازه نخ هسته خرما به حال سواد بن قارب سودى ندارد».²

1 . سنن ترمذى:4/42 باب ما جاء في شأن الصراط.
2 . قاموس الرجال، ذيل ماده «سواد».

صفحه 386

ممكن است وهابى بگويد: تمام اين درخواست ها، مربوط به زمان حيات شفيع است وصحت يك چنين درخواست گواه بر جواز درخواست شفاعت در حال ممات نمى شود. ولى پاسخ اين پرسش نيز روشن است، زيرا گذشته از اين كه وهابى طلب شفاعت را مطلقاً حرام مى داند، موت وحيات ملاك تحريم نمى شود و ملاك لغو و عدم لغو بودن نمى گردد.

و از احاديث اسلامى استفاده مى شود كه ياران پيامبر پس از درگذشت وى پيوسته از او درخواست شفاعت مى كردند

3. هنگامى كه امير مؤمنان على (عليه السلام) از تجهيز پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) فارغ گرديد، چهره پيامبر را باز كرد وگفت:

«بأبى أَنْتَ وَأُمّى (طِبْتَ حَيّاً وَطِبْتَ مَيّتاً)... أُذْكُرْنا عِنْدَ رَبِّك».¹

«پدرم و مادرم فداى تو باد(در حال حيات و ممات پاكيزه بودى)... در پيشگاه پروردگار از ما يادى بنما».

ما تصور مى كنيم كه بحث وگفتگو در اين بخش با توجه به بحث پيش مايه اطاله سخن باشد وبهتر است دلايل مخالفان را به گونه اى فشرده مورد بررسى قرار دهيم:

آنان با دلايل گوناگون بر تحريم درخواست شفاعت استدلال مى كنند كه در زير به همگى اشاره مى كنيم:

الف: درخواست شفاعت شرك است

پيامبران و اولياى خدا در اين جهان حق شفاعت ندارند، بلكه اين حق

1 . نهج البلاغه:2/255، عبده ، خطبه 23.

صفحه 387

براى آنان تنها در آخرت است هر كس بنده اى از بندگان خدا را ميان خود و خدا واسطه قرار دهد، و از او بخواهد كه در حقّ وى شفاعت كند دچار شرك شده است.

ما بايد بگوييم كه:

«اَللّهُمَّ اجْعَلْنا مِمَّن تَنالُهُ شَفاعَةُ مُحَمَّد».

«خدايا ما را از كسانى قرار بده كه به شفاعت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) نايل مى گردند».

ولى هرگز حق نداريم بگوييم:

«يا محمّد اشفَعْ لَنا عِنْدَ اللّه».

«اى محمّد درحقّ ما شفاعت بنما».

درست است كه خداوند به پيامبر گرامى حقّ شفاعت داده است، ولى ما را از مطالبه آن از او بازداشته است بلكه ما بايد شفاعت را از خدا بخواهيم كه شفاعت را به او داده است.

پاسخ

توحيد در عبادت، در برابر شرك در پرستش، يكى از اركان توحيد است كه در قرآن با اهميت تلقى شده است ولى جان سخن اين جا است كه آيا هر نوع دعوت وخواندن طرف و خواستن چيزى از وى عبادت و پرستش است و يا اين كه پرستش معنى خاصى دارد و آن دعوت وطلب، و اظهار ذلت و خضوع از كسى است كه او را «متصرف بلا منازع» در امور دنيا و آخرت بدانيم وبه تعبير ديگر خدا بدانيم خداى بزرگ يا خداى كوچك، خداى حقيقى يا خداى پندارى، وخدا به موجودى مى گويند كه آفريدگار جهان و يا شأنى از شئون او را مالك باشد و به او تفويض گردد، مثل اين كه مالك مقام «رازقيت» يا

صفحه 388

«مغفرت» ويا «شفاعت» باشد ولى هرگاه كسى ازكسى به اين صورت چيزى بخواهد مى گويند اورا پرستش كرده است و هرگز درخواست شفاعت از شافعان راستين به اين شكل نيست، بلكه از اين نقطه نظر است كه آنان بندگان مقرب درگاه الهى هستند و دعاى آنان در پيشگاه خداوند مستجاب مى گردد و به ديگر سخن خدا به آنان اذن داده است كه تحت شرايطى شفاعت كنند.

توضيح اين كه صريح آيات قرآن به روشنى گواهى مى دهد كه افرادى كه به حق و حقيقت گواهى مى دهند، روز رستاخيز شفاعت خواهند كرد آنجا كه مى فرمايد:

(وَلا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلاّمَنْ شَهِدَ بِالحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ) .¹

«كسانى كه غير خدا را مى پرستند، از شفاعت معبودهاى خود بهره اى نمى برند، مگر آن كسانى كه به حقيقت توحيد گواهى دهند و از حقيقت آن آگاه گردند».

لفظ «إلاّ» كه از حروف استثنا است گواه روشنى بر شفاعت كردن آن گروهى است كه به وحدانيت خدا گواهى مى دهند.

اكنون اين سؤال پيش مى آيد: حالا كه خداوند به برخى از اولياى خود چنين حقى را لطف فرموده و اجازه داده است كه شفاعت كنند، چه اشكالى دارد كه از چنين فردى درخواست شفاعت كند؟ در اين صورت هرگاه درخواست كننده واجد شرايط شفاعت باشد و در عداد افرادى باشد كه خدا به آنان اذن داده است كه درباره آنان شفاعت كنند، درخواست او پذيرفته مى شود و در غير اين صورت مردود مى گردد.

1 . زخرف/86.

صفحه 389

خنده آور جمله اى است كه رئيس فرقه وهابى ها مى گويد:

«خداوند به اولياى خود حق شفاعت داده است امّا ما را از درخواست آن بازداشته است».¹

اوّلاً: خداوند در كدام آيه ما را از درخواست شفاعت از شافعان راستين بازداشته است؟ اگر اين بازدارى به خاطر اين است كه چنين درخواستى شرك است، هرگز چنين درخواستى عبادت و پرستش طرف نيست واگر از جهات ديگر است، بعداً مورد بررسى قرار مى گيرند.²

ثانياً: اين كار يك نوع تناقض گويى است، اگر خدا چنين حقى را به اولياى خود داده است براى اين است كه ديگران از آن حق بهره مند گردند، آيا صحيح است كه به افرادى گفته شود كه شما حق نداريد از آنان درخواست استفاده بنماييد؟ در حالى كه چنين حقى به خاطر بهره مند شدن آنان به اولياى خدا داده شده است.

ب: شرك مشركان به خاطر طلب شفاعت از بت ها بود

شرك مشركان به خاطر اين بود كه از بت ها طلب شفاعت مى نمودند كه آيه زير بر آن گواهى مى دهد:

(وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعهُمْ وَيَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ...) .³

1 . كشف الارتياب:241 نقل از كتاب كشف الشبهات تأليف محمد بن عبدالوهاب، ص 62.
2 . همان طور كه در آغاز رساله يادآور شديم بحث ما در اين رساله پيرامون موضوعات پنجگانه از نظر شرك نيست، بلكه از جهات ديگر است و اگر در اين جا به گونه اى فشرده پيرامون شرك بحث كرديم، يك نوع خارج از هدف مى باشد.
3 . يونس/18.

صفحه 390

«موجوداتى را مى پرستند كه به آنها زيان وسودى نمى رساند و مى گويند كه آنها شفيعان ما نزد خدا هستند».

بنابراين هر نوع شفاعت خواهى از غير خدا شرك و پرستش شفيع خواهد بود.

پاسخ

اوّلاً: به حكم «واو عاطف»(در جمله (وَيَقُولون)) عبادت آنان غير از درخواست شفاعت آنان بود. اگر درخواست شفاعت پرستش آنها بوده، لفظ «واو» زايد خواهد بود.

ثانياً: آنان بت ها را خدايان كوچك ومتصرفان بى منازع در امور دنيا و آخرت مى دانستند، ازا ين جهت هر نوع درخواست همراه با اين عقيده، عبادت شفيع خواهد بود، در صورتى كه مسلمانان شافعان راستين را بندگان مقرب خدا مى دانند كه بدون اذن او كارى را صورت نمى دهند، در اين صورت چگونه مى توان حكم مورد بحث را از آيه استفاده نمود؟!

ج: درخواست حاجت از غير خدا حرام است

سومين دليل آنها اين است كه درخواست حاجت از غير خدا حرام است، قرآن مجيد مى فرمايد:

(...فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً) .¹

«با خدا كسى را نخوانيد».

1 . جن/18.

صفحه 391

(أُدْعُونى أَسْتَجِبْ لَكُمْ) .

«مرا بخوانيد تا شما را اجابت كنم».

پاسخ

مفاد اين آيات از بحث هاى پيش روشن گرديد، مقصود از دعوت در اين آيات درخواست حاجت اعم از دعا و غيره نيست، بلكه مقصود عبادت و پرستش غير خدا است وگواه اين مطلب لفظ (مَعَ اللّه) در آيه نخست و ذيل آيه در آيه دوم مى باشد، زيرا ذيل آيه دوم اين چنين است:

(إِنَّ الّذينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى) .¹

«آنان كه از دعا و عبادت من سركشى مى كنند».

و هدف آيات جز اين نيست كه غير خدا را مپرستيد. واگر معنى وسيع داشته باشد به گونه اى كه درخواست ها را نيز شامل باشد، مقصود آن قسم از دعوت هاست كه انسان طرف را خدا بينگارد و آنگاه از او درخواست حاجت كند.

د: شفاعت، حق مختص خدا است

از برخى از آيات قرآن استفاده مى شود كه شفاعت حق مختص خدا است چنان كه مى فرمايد:

(أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ شُفَعاءَ قُلْ أَوَ لَوْ كانُوا لا يَمْلِكُونَ شَيْئاً وَلا يَعْقِلُونَ* قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَميعاً...) .²

1 . غافر/60.
2 . زمر/43و44.

صفحه 392

«بلكه آنان جز خدا شفيعانى اتخاذ كرده اند، بگو اگر آنان چيزى را مالك نباشند و تعقل نكنند(چگونه مى توانند شفاعت كنند؟) بگو شفاعت همگى از آن خداست».

پاسخ

با در نظر گرفتن جمله هاى آيه، روشن مى شود كه هدف آيه نفى شفاعت از بتهاى چوبى و سنگى و فلزى است نه نفى شفاعت از شافعان راستين كه در آيات ديگر به شفيع بودن آنها تصريح كرده است، زيرا:

اوّلاً: جمله هاى (لا يَمْلِكُونَ) و (لا يَعْقِلُون)مى رساند كه حق شفاعت از آن كسى است كه مالك حق شفاعت باشد و نيز از كار خود آگاه باشد وبت هاى مورد نظر آنان فاقد هر دو شرطند; نه از كار خود آگاهند و نه خود شفاعت را مالكند; در اين صورت مفاد جمله (قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَميعاً) اين مى شود كه شفاعت مال خداست نه مال بت هاى چوبى و فلزى; تو گويى مى فرمايد:

«للّهِ الشَّفاعَةُ جَميعاً لا للأَوثانِ وَالأَصْنام».

«شفاعت از آن خداست نه از آن بتها».

ثانياً: حق شفاعت «به صورت مالكيت و مملوكيت»، فقط از آن خداست، و «اولياى الهى»، «مالك» شفاعت نيستند بلكه «مأذون» در آن مى باشند. بنابراين هيچ مانعى ندارد كه خداوند «مالك شفاعت» باشد وديگرى «به اذن او» شفاعت كند.

خلاصه مقصود از جمله ياد شده اين نيست كه تنها خدا شفيع است، نه غير او، زيرا جاى شك نيست كه خدا هرگز در حقّ كسى شفاعت نمى كند

صفحه 393

بلكه مقصود اين است كه خدا مالك اصل شفاعت است و اگر شفيع ديگرى نيز باشد به اذن و اجازه او مى باشد. وخدا اين حق را «اصالتاً» و غير خدا «نيابتاً» دارد. در اين صورت آيه ارتباطى به مدعاى طرف ندارد.

هـ: درخواست شفاعت از مرده لغو است

پاسخ اين اعتراض از بحث هاى پيشين روشن گرديد و هرگز درخواست شفاعت از روح مجرد و آگاهى كه خدا او را با جمله (بِالْمُؤْمِنينَ رَؤوفٌ رَحِيمٌ) توصيف مى كند، لغو نيست، و در گذشته گفتيم كه علماى اسلام مفاد آيه (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا...) را عام گرفته اند كه شامل هر دوحال مى باشد.

و: خداوند مردگان را غير قابل تفهيم اعلام مى كند

آنان در اين استدلال به آيه هاى زير استدلال مى كنند:

(وَما يَسْتَوِى الأَعْمى وَالْبَصِيرُ* وَلاَ الظُّلُماتُ وَلاَ النُّورُ* وَلاَ الظِّلُّ وَلاَ الْحَرُورُ* وَما يَسْتَوى الأَحْياءُوَلاَ الأَمْواتُ إِنَّ اللّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشاءُ وَما أَنْتَ بِمُسْمِع مَنْ فِى الْقُبُورِ* إِنْ أَنْتَ إِلاّ نَذِيرٌ) .¹

«كور و بينا، تاريكى وروشنايى، سايه و آفتاب، مردگان و زندگان يكسان نيستند. خداوند هر كسى را بخواهد شنوا مى كند و تو نمى توانى مردگان قبور را شنوا گردانى(هدايت كنى)، تو بيم رسانى بيش نيستى».

(إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوتى وَلا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوا مُدْبِرينَ* وَما أَنْتَ بِهادى العُمْىِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاّ مَنْ يُؤْمِنُ بِآياتِنا

1 . فاطر/19 ـ 23.

صفحه 394

فَهُمْ مُسْلِمُونَ) .¹

«تو قدرت ندارى كه سخنى را به مردگان بشنوانى(شنوايى دهى) و نمى توانى نداى خويش را به گوش كران برسانى آنگاه كه به تو پشت مى كنند. تو نمى توانى كورى را از ضلالت هدايت كنى. تنها آن گروه را هدايت مى كنى كه به آيات ايمان آورده اند و تسليم حق شده اند».

پاسخ

ما در كتاب «اصالت روح»، در بحث ارتباط با ارواح مقدسه، هدف و مفاد آيه را روشن كرده ايم.²

و به طور اجمال يادآور مى شويم: اين گروه پيوسته در تخطئه ديگر فرقه هاى اسلامى از در شرك وارد مى شوند و به نام طرفدارى از توحيد، در صدد تكفير ديگران برمى آيند ولى در اين استدلال چهره گفتار را دگرگون كرده و موضوع لغو بودن توجه به اوليا را پيش كشيده اند. امّا آنان به كلى غافلند كه:

اولياى الهى به بركت دلايل عقلى و نقلى³ حىّو زنده اند. وهدف اين آيات جز اين نيست ، اجسادى كه در زمين آرميده اند قابل تفهيم نيستند،و هر جسدى كه روح از آن جدا شد از قلمرو درك و فهم بيرون مى رود، و به صورت جمادى درمى آيد.

ولى بايد توجه نمود كه طرف خطاب ما، اجساد نهفته در قبور نيستند بلكه ما با آن ارواح پاك و زنده كه با اجساد برزخى در جهان برزخ به سر

1 . نمل/80 و 81.
2 . به كتاب مذكور صفحات 207 تا 218 مراجعه فرماييد.
3 . دلايل قرآنى به گونه اى گذشت.

صفحه 395

مى برند، و به تصريح قرآن حى و زنده هستند، سخن مى گوييم و درخواست شفاعت مى نماييم نه با بدن نهفته در خاك.

اگر مردگان و اجساد پنهان شده در دل خاك از قلمرو تفهيم دور و كنارند دليل بر آن نيست كه ارواح ونفوس طيب و پاكيزه آنان كه به نص قرآن در جهان ديگر زنده اند و روزى مى خورند، قابل تفهيم نباشند.

اگر ما سلام مى گوييم، ويا طلب شفاعت مى كنيم، ويا سخن مى گوييم، سر و كار ما با آن ارواح پاك و زنده است نه با اجساد نهفته در دل خاك. اگر ما به زيارت قبر و خانه وكاشانه آنان مى رويم به خاطر اين است كه از اين راه مى خواهيم در خود آمادگى ايجاد نماييم تا با آنان ارتباط روحى برقرار كنيم، حتى اگر بدانيم كه جسد آنان مبدل به خاك شده (هر چند روايات اسلامى بر خلاف آن گواهى مى دهند)، باز اين نوع صحنه ها را پديد مى آوريم، تا از اين راه، آمادگى ارتباط، با آن ارواح پاك، پيدا كنيم. گذشته بر اين زيارت مدفن آنان آثار سازنده اى دارد كه در محل خود بيان شد.

علاوه بر اين احتمال دارد مقصود نفى سماع مفيد است نه سماع مطلق، يعنى سماعى كه براى آنان مفيد باشد، زيرا دوران پس از مرگ، دوران عمل نيست.

تا اين جا توانستيم كه دو بخش از مباحث پنجگانه را تشريح نماييم اكنون وقت آن رسيده است كه بحث «توسل»را كه بحث سوم است تشريح نماييم.

صفحه 396

صفحه 397

بخش سوم

توسّل به پيامبران و صالحان

آيات موضوع

1.(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَجاهِدُوا فيسَبيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون)(مائده/35)

2. (...إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُما بِقَوم حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...) (رعد/11)

3. (قُلْ ما يَعْبَأُ بِكُمْ رَبِّى لَولا دُعاؤُكُمْ...)(فرقان/77)

4. (وَما أَمْوالُكُمْ وَلا أَولادُكُمْ بِالّتى تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنا زُلْفى إِلاّمَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صالِحاً فَأُولئِكْ لَهُمْ جَزاءُ الضِعْفِ بِما عَمِلُوا وَهُمْ فِيالغُرُفاتِ آمِنُونَ) (سبأ/37)

5. (أَلا للّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَالّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَولياء ما نَعبدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى إِنَّ اللّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِيما هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِى مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفّارٌ) (زمر/3)

6. (وَأَنْ لَيْسَ لِلإنْسانِ إِلاّما سَعى)(نجم/39)

صفحه 398

ترجمه آيات

1. «اى افراد با ايمان (از مخالفت با خدا) بپرهيزيد، و به سوى او وسيله تحصيل نماييد، و در راه خدا جهاد كنيد تا رستگار شويد».

2. «خداوند وضع گروهى را دگرگون نمى سازد، تا آن كه آنان وضع خود را عوض كنند».

3. «بگو اگر عبادت و پرستش شما نباشد خدا به شما توجه نمى كند».

4. «اموال و اولاد شما چيزى نيست كه مايه تقرب شما گردد، مگر آن كس كه ايمان بياورد وعمل صالح انجام دهد، كه براى آنان دو برابر پاداش است و در غرفه هاى بهشت ايمنند».

5. «اطاعت خالص مخصوص خداست و آنان كه جز خدا براى خود اوليايى اتخاذ نموده اند و مى گويند ما آنها را عبادت نمى كنيم مگر آن كه ما را به سوى خدا نزديك سازند، خداوند در آنچه كه اختلاف دارند داورى مى كند خدا آن كس را كه دروغ پرداز ناسپاس است، هدايت نمى كند».

6. «براى هر انسانى، جز آنچه را كه كوشش كرده و به دست آورده است، چيزى نيست».

***

تفسير آيات

پيرامون درخواست حاجت و شفاعت از اولياى الهى به گونه اى بحث انجام گرفت و روشن شد كه درخواست چيزى از پيامبران و صالحان، چه در حال حيات و چه در حال ممات، نه شرك است و نه حرام، اكنون وقت آن رسيده است كه پيرامون توسل به اوليا كه گروه وهابى شديداً با آن مخالفت مىورزند، بحث وگفتگو نماييم.

صفحه 399

«توسل» به «عزيزان درگاه الهى» به دو صورت زير انجام مى گيرد:

1. به «اولياى الهى» توجه كنيم و آنان را ميان خود و خالق خويش «واسطه» قرار دهيم و به ذات آنان توسل بجوييم وبگوييم:

«اللّهمّ إنّى أتَوَسَّلُ إلَيْكَ بِنَبِيِّكَ مُحَمَّد(صلى الله عليه وآله وسلم) أنْ تَقْضِىَ حاجَتى».

«بارالها ! من پيامبرت حضرت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) را وسيله قرار مى دهم كه حاجت مرا ادا بفرمايى».

2. مقام و موقعيت و احترام آنان را در نزد پروردگار جهان در نظر مى گيريم، و آن را وسيله قرار مى دهيم و مى گوييم:

«اَللّهُمَّ إنّى أتَوسَّلُ إلَيْكَ بِجاهِ مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَحُرْمَتِهِمْ وَحَقِّهِمْ عَلَيْكَ أنْ تَقضىَ حاجَتى».

«پروردگارا! من مقام واحترام و حقى را كه محمد و آل محمد در نزد تو دارند، وسيله خود قرار مى دهم كه حاجت مرا ادا بفرمايى».

و اگر در مقام درخواست حاجت، خدا را بر مقام وموقعيت صالحان قسم دهيم هر چند اين نيز يك نوع توسل به اولياى الهى است، ولى چون وهابى ها آن را جداگانه مورد بحث قرار داده اند، ما نيز جداگانه مورد بحث قرار خواهيم داد.

اكنون بحث ما در دو صورت خلاصه مى گردد:

1. توسل به ذات اولياى الهى.

2. توسل به مقام وحرمت آنان.

و هر دو صورت از نظر وهابى حرام است و ما پيش از آن كه دلايل صحت چنين توسل را از قرآن وحديث مطرح كنيم، لازم است قبلاً دلايل

صفحه 400

مخالفان را بيان نماييم، تا روشن گردد آنان روى چه دليل و يا دلايلى!! آن را تحريم كرده اند؟!

«محمد نسيب رفاعى» نويسنده كتاب «التوصّل إلى حقيقة التوسُّل» در بخش«توسل حرام وممنوع» وجوهى براى تحريم آن يادآور شده است كه، همگى را مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.¹

دليل اوّل

«لَوْ كانَ مَشْروعاً حَقيقةً، لَذَكَرَهُ الشّارِعُ فى زُمرَةِ ما ذَكَرَهُ وَحَضَّ النّاسَ عَلَيْهِ وَلَيْسَ معقُولاً أنْ يُهْمِلَهُ اللّهُ تَعالى وَلا يُبَلِّغَهُ رُسُلُهُ وَلا يَعْمَلَ بِهِ الصَّحابَةُ، إذَنْ فَعَدَمُ وُجُودِهِ لا فى كِتاب وَلا سُنَّة دَليلٌ عَلى عَدَمِ مَشْرُوعيَّتِهِ».

«اگر توسل به اوليا مشروع بود، شارع مقدس آن را بيان مى كرد و مردم را بر آن ترغيب مى نمود، هرگز صحيح نيست كه خداوند آن را بيان نكند، و يا پيامبر آن را نرساند، از اين كه در كتاب خدا و سنت پيامبر او چنين چيزى وارد نشده، گواه بر عدم مشروعيت آن است».

پاسخ

خلاصه استدلال اين است كه چون در شريعت مقدسه، توسل به اولياى وارد نشده است انجام آن تحت عنوان «بدعت» حرام خواهد بود.

دانشمندان بدعت را چنين تعريف كرده اند:

«إدخالُ ما لَيْسَ منَ الدِّينِ فى الدّينِ».

«چيزى كه جزو دين نيست آن را در دين وارد كنيم».

1 . به صفحات 178 تا 187 كتاب مذكور مراجعه شود.

صفحه 401

برخى براى آن معنى وسيع ترى قائل شده اند و مى گويند:

«إدْخالُ ما لَمْ يُعْلَمْ مِنَ الدينِ فِى الدِّين».

«چيزى كه معلوم نيست از دين باشد، آن را جزو دين قرار دهيم».

در هر حال چيزى بدعت است كه با علم به اين كه جزو دين نيست و يا شك در اين كه جزو آن هست يا نيست، آن را وارد دين كنيم. حالا ببينيم اين تعريف شامل حال توسل هست يا نيست؟

اوّلاً: گروه متوسل به انبيا و اوليا با آيات و احاديثى كه از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) وخاندان رسالت نقل شده، و با عمل صحابه پيامبر كه حاكى از ورود آن در شريعت است، بر مشروع بودن اين عمل استدلال مى كنند، و با وجود چنين دلايلى موضوع بحث از تعريف بدعت خارج شده و جزو امورى خواهد بود كه «عُلم أنّه من الدِّين» و تا دلايل مجوز «توسل» مورد بررسى قرار نگيرد، هرگز نمى توان به عمل آنان رنگ بدعت داد. متأسفانه نويسنده كتاب پيش از آن كه به دلايل طرف، رسيدگى كند، با چماق بدعت، به جنگ طرف رفته است، در صورتى كه بايد از اين حربه، پس از انتقاد از دلايل طرف استفاده نمود.

ثانياً: روش شرايع آسمانى، و خصوصاً شريعت مقدس اسلام اين است كه احكام الهى را به صورت امور كلى مطرح كنند، تا علما و دانشمندان شريعت با توجه به دستورهاى كلى اسلام، مشروع را از نامشروع بازشناسند، بنابراين ما بايد مجموع قوانين الهى را در قرآن و سنت در نظر بگيريم تا روشن گردد كه توسل به اوليا، تحت كدام يك از دستورهاى الهى است. و هرگز صحيح نيست كه بگوييم: حكم «توسل» در شريعت اسلام بيان نشده است بلكه مطلقاً حكم آن از جواز وعدم جواز بيان گرديده است و وظيفه ما است كه حكم آن را از قوانين كلى استنباط كنيم.

صفحه 402

به عبارت ديگر، وظيفه يك محقق اين نيست كه به جاى مطالعه در كتاب و سنت و تطبيق قوانين كلى الهى بر توسل، به «احتياط» تمسك كند،و بگويد چون مشروع بودن توسل در كتاب و سنت نيامده است پس حرام است، بلكه به حكم اين كه، تمام وظيفه بندگان و نيازمندى ها و احكام و اعمال آنان تا روز رستاخيز در كتاب و سنت وارد شده است، بايد با تلاش وپيگيرى در صدد استفاده و استخراج حكم توسل از قرآن و سنت باشد، تا روشن گردد كه آيا كتاب و سنت حكم آن را چگونه بيان كرده اند.

وجدان هر فردى گواهى مى دهد كه «توسل به اوليا» مانند «سرقت» ذاتاً حرام نيست، بلكه اگر حرام باشد به خاطر اين است كه يكى از مصاديق وجزئيات شرك محسوب مى گردد.

بنابراين بايد به جاى تمسك به احتياط و اين كه در شريعت مقدس اسلام، وارد نشده است با جستجوگرى خاصى در پى اين مطلب باشيم كه آيا توسل به اولياى الهى با موازين توحيد و يكتاپرستى موافق است، يا مخالف؟ به عبارت ديگر از مصاديق شرك محسوب مى شود، يا اين كه ارتباطى به شرك ندارد؟ و آيا توسط انبيا و اوليا بسان واسطه قرار دادن بت هاى بت پرستان است، يا اين كه ميان اين دو عمل، فرسنگ ها فاصله وجود دارد؟

خلاصه محور بحث اين است كه آيا يك چنين كارى، با توحيد سازگار است يا اين كه شاخه اى از بت پرستى بشمار مى رود؟ متأسفانه نويسنده به جاى تحقيق در اين قسمت، موضوع احتياط را پيش كشيده و اين كه چنين چيزى بالخصوص در شريعت وارد نشده، آن را گواه بر تحريم آن گرفته است.

ثالثاً: شكى نيست كه متوسل در توسل خود جز خدا كسى را نمى خواند و

صفحه 403

جز او از كسى حاجت نمى طلبد و عمل او مشمول آياتى است كه انسان ها را به توجه به خدا دعوت مى نمايد چيزى كه هست وى در مقام درخواست حاجت از او، يكى از عزيزان درگاه او را واسطه قرار داده و از اين طريق مى خواهد لطف خدا را جلب كند. حال اگر چنين كارى حرام بود، لازم بود كه در كتاب و سنت تذكر داده شود.

و به عبارت ديگر: بشر در زندگى اين جهان در مقام جلب توجه و عطف مقام بالاتر، پيوسته فرد ويا گروهى را واسطه خويش قرار داده و از اين طريق، عطف و لطف مقام بالاتر را براى خود جلب مى نمايد و در اين كار از «نداى فطرت» و «سائقه سرشت» استفاده مى كند; روى اين اساس او ناخود آگاه در امور دينى و در جلب الطاف الهى نيز از اين راه وارد مى شود وعزيزان درگاه او را، واسطه خويش قرار مى دهد، هرگاه چنين عملى حرام ونامشروع باشد، بايد در كتاب و سنت به آن توجه داده شود و اگر در قرآن و حديث دليلى بر تحريم آن نباشد، بايد آن را گواه بر مشروع بودن اين كار گرفت.

نويسنده از دليل خود، كاملاً وارونه نتيجه مى گيرد، زيرا نبودن حكم توسل در كتاب و سنت اگر دليل بر جواز و مشروع بودن آن نباشد، گواه بر تحريم آن نخواهد بود، بالأخص كه اين عمل با سائقه فطرت و رهبرى سرشت ومقايسه امور معنوى به امور مادى كه براى نوع انسان ها يك امر پذيرفته شده است، انجام مى گيرد، هرگاه اين عمل يك كار نامشروع بود لطف الهى ايجاب مى كرد كه براى نجات بندگان از چنگال كار حرام، آنان را به نامشروع بودن آن توجه دهد و كار به سكوت برگزار نگردد.

به خاطر همين جهت در چنين مواردى، قرآن مجيد و سنت پيامبر،

صفحه 404

انگشت روى «حرام ها» مى گذارد، نه «حلال ها». حرام ها را بيان مى كند، نه حلال ها را، زيرا غرايز، انسان را به كارهايى كه با آنها وفق دارند دعوت مى كنند و در اين ميان آنچه حرام است و نياز به كنترل غرايز دارد، بايد بيان گردد، نه آنچه كه حلال است، چرا كه حلال ها نياز به بيان ندارد و خود غرايز در جلب انسان به سوى آن كافى است.

با مراجعه به آيات قرآن و احاديث اسلامى روشن مى گردد كه غالباً (البته غالباً) محور تبليغ پيامبران بيان حرام ها و ممنوع ها بوده نه بيان جايزها و مشروع ها، زيرا موارد نامشروع نسبت به مشروع كمتر بوده و با آگاهى از موارد ممنوع، موارد مشروع خود به خود روشن مى گردد.

در قرآن مجيد مى فرمايد:

(إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِاللّهِ...) .¹

(«خدا)ميته، خون، گوشت خوك، و چيزى را كه براى غير خدا كشته شود، بر شما تحريم كرده است».

(وَما لَكُمْ أَلاّ تَأْكُلُوا ِممّا ذُكِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ وَقَدْفَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ...) .²

«چرا از آنچه كه نام خدا بر آن برده شده است نمى خوريد، در حالى كه خدا حرام ها را براى شما شرح داده است».

(قُلْ تَعالَوا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاّتُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً...) .³

«بگو بياييد براى شما آنچه را كه خداى شما بر شما تحريم كرده است، بيان كنم براى خدا شريك قايل نشويد و...».

1 . بقره/173.
2 . انعام/119.
3 . انعام/151.

صفحه 405

(قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللّهِ الَّتِى أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ...).¹

«بگو زيبايى ها و روزيهاى پاكيزه را كه خدا براى بندگان خود آفريده است، چه كسى تحريم كرده است؟!».

با مراجعه به آيات قرآنى و احاديث اسلامى و با در نظر گرفتن روش پيامبران آسمانى روشن مى گردد كه هدف آنان بيان حرام ها و ممنوع ها است واگر آنچه را كه بشر به سائقه فطرت به سوى آن كشيده مى شود، حرام باشد، به بيان آن مبادرت مىورزند، نه اين كه آنان پيوسته حلال ها را از سير و پياز يك به يك بيان نمايند.

عبادات امر توقيفى است

ممكن است گفته شود:«موضوع عبادت» بر خلاف گفتار پيش است، عبادت و پرستش خدا به هر كيفيتى باشد، نياز به اجازه شارع دارد و تا از جانب خداوند عبادتى با خصوصيت كمى و كيفى خود، به رسميت شناخته نشود، نمى توان با آن به خدا تقرب جست ولذا در عبادات واجب و مستحب تا دليلى وارد نشود نمى توان آن را به قصد ورود بجا آورد و با انجام آن خدا را پرستش نمود و به وى نزديكى جست.

دليل اول

ناگفته پيداست كه اين كه مى گويند: «عبادات توقيفى» است و احتياج به اجازه شارع دارد، مقصود عبادات و مراسم خاصى است مانند نماز، روزه،

1 . اعراف/32.

صفحه 406

حج به شكل ويژه و مخصوص به خود كه بدون اجازه خدا، نمى توان آن را انجام داد، نه عبادت هاى ذاتى مانند تواضع وسجود در برابر خدا، و تذلل و استغاثه به درگاه وى كه در اصطلاح دانشمندان به نام «عبادات ذاتى» ناميده مى شود، مشروع بودن اين نوع عبادات نياز به دليل جداگانه ندارد، و سائقه فطرت در اين موارد كافى است و اگر نوعى از اين اعمال و يا كيفيتى از آنها در موردى حرام باشد، بايد از جانب خداوند بيان گردد.

فرد متوسل در دعاى خود، جز تواضع و تذلل به درگاه خداوند كارى انجام نمى دهد واين همان عبادت ذاتى است كه مشروع بودن آنها نياز به دليل ندارد واين مطلب به توقيفى بودن عبادات كه به صورت مراسمى با كم و كيفيت خاصى انجام مى گيرد، ارتباطى ندارد. و چون نيايش خدا، از طريق توسل به عزيزان و گراميان درگاه او، مطابق سائقه فطرت و امر رايج در ميان ملل جهان، و مورد ابتلاى همه مردم است، در چنين موردى سكوت، دليل بر امضا است، و به اصطلاح «تقرير» گواه بر صحت واستوار بودن آن است.

دليل دوم

(أَلا للّهِ الدِّينُ الخالِصُ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَولياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّلِيُقَرِّبُونا إلَى اللّهِ زُلْفى إِنَّ اللّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِى ما هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِى مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفّارٌ).¹

«اطاعت خالص مخصوص خدا است² و آنا ن كه جز خدا براى خود اوليايى

1 . زمر/3.
2 . «دين» در لغت عرب به معنى «طريقه» و «شريعت» و به اصطلاح قرآن «ملت» است، ولى در آيه ياد شده و برخى ديگر از آيات به مناسبتى، به معنى «اطاعت»و «پيروى» از دين ; است، مانند:
(أَخْلَصُوا دينَهُمْ للّه) (نساء/146).
(يا أهْلَ الكِتابِ لا تَغْلُوا في دينِكُمْ)(نساء/171).
(مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين) (اعراف/29).
(به كتاب مفردات راغب، ص 175 مراجعه شود).

صفحه 407

اتخاذ نموده اند(ومى گويند) ما آنها را عبادت نمى كنيم مگر آن كه ما را به سوى خدا نزديك سازند، خداوند در آنچه كه اختلاف دارند، داورى مى كند. خدا آن كس را كه دروغ پرداز ناسپاس است هدايت نمى كند».

وى در نحوه استدلال با آيه چنين مى گويد:

«التَّزلُّف بذواتِ الأشخاص ردَّه اللّه سبحانه ولم يقبله وانّه تعالى قد عاب عليهم في هذه الآية أمرين اثنين: عاب عليهم عبادة الأولياء من دونه وعاب عليهم محاولتهم القربى والزُّلفى إليه تعالى بالأشخاص والعِباد المخلوقين فكلا الأمرين فى الآية عيب وذنب وكلاهما باطل».¹

«خداوند تقرب به وسيله اشخاص را رد كرده و نپذيرفته است و در اين آيه براى مشركان دو ايراد گرفته است:1. عبادت اولياى خود، 2. تقرب به وسيله اشخاصى كه مخلوق خدا هستند و هر دو مطلب در آيه گناه شمرده شده و باطل قلمداد گرديده است».

پاسخ

استدلال با اين آيه، بر تحريم توسل به اولياى الهى، از استدلالهاى بسيار عجيب و غريب است. تنها وجه مشترك توسل به اولياى الهى با مورد آيه، اين است كه در هر دو مورد، واسطه اى وجود دارد، ويك چنين وجه مشترك كافى در استدلال نيست، زيرا ميان عمل مشركان و عمل خداپرستان

1 . التوصل إلى حقيقة التوسل، ص 170.

صفحه 408

متوسل به اوليا، تفاوت هاى جوهرى وجود دارد كه هر دو عمل را از يكديگر مشخص و متمايز مى سازد، زيرا:

اگر توجه به خدا، از طريق واسطه به طور مطلق ممنوع است، بايد درخواست حاجت از خدا، از طريق دعاى فرد با ايمان نيز، حرام و ممنوع باشد، در حالى كه تمام مسلمانان، حتى خود وهابى ها و حتى خود آقاى رفاعى، آن را مشروع دانسته و بر صحت واستوارى آن با قرآن وحديث استدلال نموده اند.

اگر به راستى واسطه تراشى حرام است، وهرگز نبايد غير خدا را واسطه خويش قرار دهيم وبايد مستقيماً از خود خدا حاجت بطلبيم، پس چرا توسل به خدا را از طريق دعاى برادر دينى مشروع مى شماريد؟!

به عبارت ديگر، اگر استدلال به آيه بر تحريم توسل به اوليا از اين نقطه نظر است كه هرگز نبايد در درخواست حاجت واسطه اى تراشيد، بايد همه نوع توسل به اسما و صفات خدا و توسل به دعاى برادر مؤمن و توسل انسان به عمل صالح خود را نامشروع اعلام كرد.

ولى اگر اساس استدلال اين است كه هرگز نبايد ذوات و اشخاص و مخلوق هاى خدا را واسطه قرار دهيم(نه دعاى افراد با ايمان را)پاسخ آن اين است كه از آيه يك چنين معنى وسيعى استفاده نمى شود، زيرا توسل آنان به بت ها با توسل خداپرستان به عزيزان درگاه الهى از جهاتى با هم فرق دارند و نمى توان حكم دومى را از اولى استنتاج نمود، ما برخى از اين تفاوتها را يادآورى مى كنيم:

الف: اساس اشتباه نويسنده اين است كه تصور كرده است كه در آيه از دو چيز انتقاد شده:1. عبادت غير خدا، 2. توسيط مخلوق او در حالى كه

صفحه 409

در آيه فقط و فقط از يك چيز نهى شده است و آن، «تقرب به خدا» از طريق عبادت مخلوق او. اينك توضيح مطلب: بت پرستان طبق صريح آيه، واسطه ها را مى پرستيدند، درحالى كه پرستش خدا را كنار گذارده و جز واسطه چيزى را نمى پرستيدند، به حدّى كه متوسلان به عزيزان درگاه الهى فقط خدا را مى پرستند و غير او را عبادت نمى كنند وآنان را بندگان صالح خدا كه بر اثر عبوديت و بندگى در پيشگاه خدا، قرب و منزلتى دارند بيش نمى دانند. در اين صورت هدف آيه تحريم تقرب به خدا از طريق عبادت و پرستش اشخاص و مخلوقات خداست، نه تقرب به خدا از طريق صالحان و يا مقام و منزلت آنان.

شما برگرديد و بار ديگر آيه مورد بحث را تلاوت كنيد و در مضمون آن دقت نماييد، متن آيه چنين است:

(ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّلِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى) .

«آنان را جز براى اين جهت نمى پرستيم كه مايه تقرب ما در درگاه الهى باشند».

در موضوع تقرب سه مطلب لازم است:

1. متقَرِّب،

2. مُتقرَّبٌ إليه،

3. مُقَرِّب ويا مايه تقرّب.

«متقَرّب»، همان پرستنده بت مى باشد; «مُتَقَرَّبٌ إليه»، خدا است، «وسيله و مايه تقرب» پرستش بندگان خداست. و يك چنين توسيط و توسل كه مايه تقرب: «عبادت غير خدا باشد» حرام است. در اين صورت مفاد آيه چه ارتباطى به مورد بحث ما دارد كه متوسل جز خدا كسى را نمى پرستد و به جاى تقرب به خدا از طريق عبادت غير خدا، از طريق توسيط صالحان و توسيط

صفحه 410

مقام و منزلت آنان در نزد خدا تقرب مى جويد؟!

اين كه مى گوييم وسيله و مايه تقرب مشركان، عبادت و پرستش بندگان بوده است، منافات ندارد كه بت ها نيز «مُقَرِّب» باشند چنان كه مى فرمايد (لِيُقَرِّبُونا)زيرا مقرّب واقعى از ديدگاه يك مشرك همان عبادت بت است ومقرب بودن بت ها به معنى شفيع بودن آنها است كه نتيجه مقرّب نخست نيز عبادت آنها مى باشد.

خلاصه در آيه، تقرب به خدا از طريق عبادت غير خدا حرام و نامشروع اعلام گرديده است نه تقرب به خدا از طريق توسيط صالحان بى آن كه مورد عبادت قرار گيرند و در آيه از يك چيز بيش نهى نشده است وآن تقرب به خدا از طريق عبادت اوثان و اصنام و مخلوقات خدا و بس; نه از دو چيز كه يكى پرستش مخلوق و ديگرى توسل به مخلوق باشد.

ب: درست است كه مشركان دو كار انجام مى دادند:

1. آنان غير خدا را مى پرستيدند،

2. اشخاص را واسطه خود قرار مى دادند،

ولى فشار انتقاد روى قسمت نخست است واين كه پرستش بت ها كار غلط و نامشروع مى باشد و آيه نسبت به قسمت دوم توسيط افراد منهاى پرستش آنها، نفياً واثباتاً نظرى ندارد. بلكه در اين قسمت بايد به مدارك ديگر از قرآن و سنت و يا عقل و خرد مراجعه كرد. هرگاه واسطه، صلاحيت اين را داشته باشد كه انسان به وسيله او منهاى عبادت و پرستش وى تقرب جويد، در اين صورت چنين توسلى اشكال نخواهد داشت، واگر فاقد اين چنين صلاحيتى باشد، تقرب به وسيله او كارى غلط و بى فايده خواهد بود.

گواه ما بر اين كه فشار انتقاد روى پرستش بتهاست، نه وساطت

صفحه 411

اشخاص، همان آغاز آيه است، آنجا كه مى فرمايد:

(أَلا للّهِ الدِّينُ الخالِصُ) .

«اطاعت بى چون و چرا(كه خود شاخه اى از عبادات و پرستش است) مخصوص خداست».

يعنى: بر انسانها لازم است كه غير خدا را نپرستند و آنان كه غير او را براى خود اوليا اتخاذ كرده اند و آنها را عبادت نموده و از آنها اطاعت مى كنند تا آنان را به خدا نزديك سازند، سخت در اشتباه مى باشند، زيرا اطاعت مخصوص خداست و به هيچوجه نمى توان آن را درباره ديگرى انجام داد.

روى اين اساس آيه ناظر به انتقاد از عبادت بتهاست، نه تقرب جويى به وسيله مخلوقات خدا هر چند با پرستش واسطه توأم نباشد. آرى در آيه ديگر از هر دو مطلب به روشنى انتقاد شده است، چنان كه مى فرمايد:

(وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ ويَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ قُلْ أَتُنَّبِئُونَ اللّهَ بِما لا يَعْلَمُ فِى السَّمواتِ وَلا فِى الأَرْض...) .¹

«غير خدا، موجوداتى را مى پرستند كه نه به آنها ضررى مى رسانند و نه نفع، و مى گويند آنان شفيعان ما در نزد خدايند، بگو آيا خدا را از آنچه كه در آسمانها و زمين از آن خبر ندارد، آگاه مى سازيد؟».

اگر اين دو آيه را با هم مقايسه كنيم، روشن مى گردد كه در آيه دوم به حكم «واو عطف» از دو چيز انتقاد شده است:

1.(يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّه) .

1 . يونس/18.

صفحه 412

2. (وَيَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاؤُنا) .

اگر در ذيل آيه مى گويد:(قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللّهَ بِما لا يَعْلَمُ...) مى خواهد از هر دو مطلب كه با «واو عطف»آمده اند، انتقاد كند.

ولى در آيه مورد بحث، مورد نكوهش، همان پرستش غير خداست و موضوع توسل در سخنان آنان به عنوان تعليل و بيان انگيزه پرستش غير خدا وارد شده است، و هدف آيه، انتقاد از معلول است، نه از علت.¹

ج: ما از اين دو پاسخ كه اساس تجزيه و تحليل آيه را تشكيل مى دهد، صرف نظر مى كنيم و مسلم مى گيريم كه آيه از هر دو عمل به طور مستقل و جداگانه انتقاد كرده و آن را مشروع قلمداد مى كند، ولى بايد توجه نمود كه آيا آيه از هر نوع توسل به غير خدا نهى مى كند، تا توسل به اوليا و انبيا را نيز شامل گردد، يا اين كه از توسل به «اوثان» و «اصنام» انتقاد مى نمايد كه در اين صورت آيه گواه بر تحريم توسل به عزيزان درگاه خدا نخواهد بود.

شكى نيست كه آيه مورد بحث از آيه هاى مكى است و ناظر به معبودهاى چوبى و فلزى وسنگى مردم مكه وحومه آن است و مذهب رايج و شايع در ميان مردم عرب شبه جزيره همان پرستش بتهاى چوبى و فلزى و سنگى بوده است، و اگر گروهى از آنان فرشتگان و يا «حضرت مسيح (عليه السلام) » را مى پرستيدند،

1 . لازم به تذكر نيست كه از اين آيه نيز، تحريم توسيط صالحان استفاده نمى شود، زيرا اگر در موردى از شفيع قرار دادن بت، نكوهش شد، دليل بر نكوهش شفيع قرار دادن صالحان نمى گردد.
زيرا اوّلاً: در اوثان و اصنام هيچ نوع لياقت و شايستگى نيست،
ثانياً، آنان اوثان را، مؤثرهاى مستقل، و مختارهاى كامل در تدبير جهان و مالكان مقام شفاعت مى دانستند و قرآن از اين حقيقت با لفظ «انداداً»(مثل ها) تعبير آورده است و هرگز فرد موحد نسبت به صالحان چنين عقيده اى ندارد.

صفحه 413

كاملاً در اقليت بودند، در اين صورت به طور قطع و يقين مى توان گفت كه آيه ناظر به تحريم توسل جويى به بتهاست، نه اولياى صالح.

گذشته بر اين، هرگز ثابت نيست كه پرستش مسيح، از جانب مسيحيان به خاطر اين است كه به وسيله او به خدا تقرب جويند، زيرا آنان مسيح را خدا و جزئى از خدا مى دانند، نه موجودى مباين با خدا، تا موضوع تقرب پيش آيد.

گواه ديگر بر اين كه آيه تنها ناظر به پرستش بتهاى چوبى و فلزى است، اين است كه در آيه بعدى عقيده مسيحيان و برخى از عقايد عرب جاهل را مستقلاً مطرح مى كند كه براى خدا فرزندى مانند مسيح و يا فرشته تصور مى كردند و سپس از آن انتقاد مى كند آيا اين قرينه نخواهد بود كه آيه مورد بحث ناظر به غير اين گروه ها است؟ اينك آيه بعد:

(لَوْ أَرادَ اللّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفى مِمّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ...) .¹

«اگر خدا مى خواست فرزندى انتخاب كند، از آنچه كه آفريده است، انتخا ب مى نمود...».

با در نظر گرفتن مجموع اين جوابهاى سه گانه روشن مى گردد كه استدلال با آيه بر تحريم توسل به اوليا در نهايت ضعف وسستى است و تنها پيشداورى نويسنده است كه او را بر چنين استدلالى وادار كرده است.

دليل سوم

(وَما أَمْوالُكُمْ وَلا أَولادُكُمْ بِالّتى تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنا زُلْفى إِلاّ مَنْ آمَنَ

1 . زمر/4.

صفحه 414

وَعَمِلَ صالِحاً فَأُولئِكَ لَهُمْ جَزاءُ الضِّعْفِ بِما عَمِلُوا وَهُمْ فِيالغُرُفاتِ آمِنُونَ) .¹

«اموال و اولاد شما چيزى نيست كه مايه تقرب شما گردد، مگر آن كسى كه ايمان بياورد وعمل صالح انجام دهد، كه براى آنان دو برابر پاداش است و در غرفه هاى(بهشت) ايمنند».

«رفاعى» در استدلال با آيه چنين مى گويد:

«انّ الّذين يُقرِّبُونَ عند اللّه درجات والّذين تضاعف لهم حسناتهم، إنّما تضاعف بأعمالهم لا بالجاهات والوساطات».

«گروهى كه در پيشگاه خدا درجاتى به دست مى آورند، و گروهى كه پاداش آنان دو برابر مى شود به خاطر اين است كه ايمان مى آورند و عمل صالح انجام مى دهند، نه اين كه با جاه و مقام ووساطت ديگران به چنين مقام و كمالى مى رسند».

پاسخ

ما به خواست خدا، با آيات و احاديث اسلامى ثابت خواهيم نمود كه توسل به انبيا و اوليا از «امور مشروعى» است كه در آيين مقدس اسلام به آن دعوت شده است و به عبارت ديگر عمل صالحى است كه فرد متوسل آن را انجام مى دهد، در اين صورت، توسل به اوليا در جمله (وَعَمِلَ صالحاً) داخل خواهد بود.

گذشته بر اين، اگر مقصود از «عمل صالح» تنها عملى است كه انسان «مباشر» آن باشد پس توسل به دعاى برادر مؤمن نيز بايد تحريم شود، زيرا يك چنين توسل از مفاد آيه خارج و بيرون مى باشد.

1 . سبأ/37.

صفحه 415

دلايل قابل توجه نويسنده كتاب «التوصل» همين دو آيه است كه به تفسير و توضيح آنها پرداختيم ولى وى بسان تمام نويسندگان وهابى، آسمان و ريسمان را به هم وصل كرده و با يك مشت مطالب واهى و سست، كه برخى چكيده انديشه هاى «ابن تيميه» و برخى ديگر از «محى الدين عربى» نقل شده است، استدلال كرده است كه بعضى را به عنوان نمونه يادآور مى شويم:

خيالبافى به جاى واقع گرايى

«ابن تيميه» به نقل كتاب «التوصل إلى حقيقة التوسل» به جاى واقع گرايى، يك دليل واهى از جانب طرفداران «توسل» ساخته و سپس به انتقاد از آن پرداخته است، در صورتى كه هيچ يك از انديشمندان اين مكتب به چنين دليل سستى تمسك نجسته اند تا وى در صدد انتقاد از آن برآيد. وى به حكم «خود مى كشى، خود تعزيه مى خوانى»در يك جهان خيالى، سير مى نمايد و دليلى را فرض مى كند و به جنگ آن مى رود و مؤلف كتاب «التوصل» نيز آن را به صورت يك سؤال و جواب حقيقى مطرح مى كند. اينك، آن دليل واهى را كه به صورت پرسش و پاسخ مطرح شده است متذكر مى گرديم.¹

سخنى از «ابن تيميه»:

مردى از ابن تيميه درباره دو نفرى كه مناظره مى كردند، سؤال كرد و گفت:يكى از دو مناظر مى گويد:

«لابدّ لنا من واسطة بيننا وبين اللّه فإنّا لا نَقدر أن نصل بغير ذلك».

«بايد ميان ما و خدا واسطه اى باشد، زيرا ما بدون واسطه به خدا نمى رسيم».

1 . التوصل الى حقيقة التوسل:971،

صفحه 416

نويسنده كتاب «التوصل» روى خوش بينى كه به ابن تيميه دارد تصور كرده است كه واقعاً يك فرد با معرفت، چنين دليلى را مطرح كرده است، در صورتى كه يك فرد آشنا به اصول توحيد اسلام و معارف قرآن نمى تواند بگويد: حتماً بايد ميان ما و خدا واسطه باشد، در صورتى كه قرآن مى فرمايد:

(وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَريدِ).¹

«ما به او از سياهرگ گردن نزديكتريم».

و نيز مى فرمايد:

(وَإِذا سَأَلَكَ عِبادى عَنّى فَإِنَّى قَريبٌ أُجيبُ دعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعان).²

«هر موقع بندگانم از تو در مورد من سؤال كنند من نزديكم و دعوت دعوت كننده را پاسخ مى گويم، اگر مرا بخواند».

قابل توجه، تعزيه اى است كه شيخ الاسلام وهابى در اين مورد خوانده و سخن مناظر را به دو نوع توجيه كرده، و يكى را پسنديده و ديگرى را مردود شمرده است:

«إن أراد بذلك أنّه لابدّ من واسطة يُبلّغنا أمر اللّه فهذا حقٌّ وإن أراد بالواسطة أنّه لابدّمن واسطة فى جلب المنافع ودفع المضارّ مثل أن يكون واسطة فى رزق العباد فهو من أعظم الشّرك».

«اين كه مى گويند واسطه لازم است مقصود چيست؟ اگر مقصود اين است كه از طريق واسطه (پيامبر) احكام الهى را فرا گيريم، اين سخن صحيح است و اگر مقصود اين است كه به وسيله واسطه سودى جلب و ضررى دفع شود، مانند اين كه وسيله اى در رزق بندگان باشد، اين كار شركى بزرگ است».

1 . ق/16.
2 . بقره/176.

صفحه 417

پاسخ

بايد در پاسخ شيخ الاسلام همان سخن را گفت كه فرد ثالثى درباره اختلاف دو نفر درباره اعراب كاف«كدام»(فارسى) بيان داشت، يكى مى گفت«كدام» است (با فتح) و دومى مى گفت كدام است (با كسر) و سومى گفت هيچ كدام (با ضم)، ما هم مى گوييم جناب آقاى ابن تيميه! هيچ كدام است ، اين واسطه را نه به خاطر تبليغ دين مى خواهيم و نه به خاطر رسانيدن روزى، بلكه توجه به واسطه و توسل به نبى، خود عمل صالحى است كه سبب مى گردد دعاى انسان مستجاب گردد. و به عبارت ديگر توسيط آنان در استجابت دعا دخالت دارد و به سبب توسل به صالحان واولياى الهى مخصوصاً پيامبران ومعصومان، بسان توجه به قرآن كريم است كه همه مسلمانان جهان اين توجه را جايز مى دانند و از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كنند كه آن حضرت فرمود:

«من قَرَءَ الْقُرآنَ فَلْيَسْأَلِ اللّهَ بِهِ».

«هركس، قرآن را خواند، به وسيله قرآن از خدا بخواهد».

اكنون مى پرسيم، قرآن را براى چه واسطه قرار مى دهيد؟

آنان در پاسخ مى گويند: توسل به قرآن ملازم با تدبر در آيات آن و تطبيق برنامه هاى زندگى بر مضامين آن است و بازگشت آن بر اين است كه انسان حلال آن را حلال و حرام آن را حرام مى شمارد و از خدا بخواهد كه حوايج او را بخاطر آن برآورده سازد. اينك عبارت «رفاعى» را در همين زمينه نقل مى كنيم:

«فَإذا قرءَ المسلمُ القُرآن إنّما يقرؤ ويتلو كلام اللّه تعالى وتبارك ليدَّبّر آياته ويُطبّقها على نفسه ثمّ على من يعول ويجعل القرآن بما فيه من عقائد وأحكام

صفحه 418

وأخبار، مرجعه فى كلّ شىء، فيحل حلاله ويحرم حرامه وليسأل اللّه به حوائجه لتقضى».¹

مضمون كلام ايشان همان است كه گفته شد.

ما در آينده در بحث ارتباط مقام و منزلت پيامبران با فرد متوسل اين حقيقت را بيش از اين روشن خواهيم ساخت كه خود توسل مايه تكامل متوسل مى باشد و سبب مى گردد كه به خاطر اين شايستگى مورد مغفرت قرار گيرد. اصولاً از اخبار و روايات استفاده مى شود كه توسل به انسان هاى معصوم و بى گناه خود جلب رحمت كرده و مايه استجابت دعا مى گردد، و راه توجيه آن اين است كه خود اين عمل يك نوع توجه به خدا، از طريق بندگان شايسته او است. اينك نمونه اى در اين باب، فقهاى اسلام در كيفيت نماز استسقا اين چنين مى گويند:

«الرّابعُ صياماً مُشاةً خلقة متذلِّلين متواضعين خاشعين للّه ومعهم الصبيان الشيوخ والعجائز والدّوابّ يبعّدون الرُّضَّع عن أُمّهاتهم ليكثروا الصِّياح فيكون ذلك أدعى لرحمة اللّه».²

«شرط چهارم اين است كه افرادى كه براى نماز استسقا مى روند، روزه بگيرند، پياده بروند، لباس هاى كهنه بپوشند، با تذلل و فروتنى راه بروند و براى خدا خاشع باشند و بچه ها و پيران فرتوت و پير زنان و چهارپايان را همراه خود بياورند، و بچه هاى شيرخوار را از مادران دور سازند تا ناله و فرياد زياد شود، اين كار براى جلب رحمت خدا، رساتر مى باشد».

1 . التوصل إلى حقيقة التوسل:41 ـ 43. توجه بفرماييد كه چگونه تصريح مى كند كه صحيح است انسان قرآن دستنويس و يا مطبوع را واسطه قرار دهد و از خدا به حرمت آن سؤال كند اگر توسيط قرآن صامت صحيح است چرا توسيط قرآن ناطق صحيح نباشد.
2 . الفقه على المذاهب الأربعة:1/2159ـ 2160.

صفحه 419

اكنون مى پرسيم چرا بايد بچه هاى معصوم، و پيران فرتوت و دام ها را همراه خود بياورند آيا جز اين است كه بگويند كه خداوندا ما، گنهكار وخطاكاريم، اما اين ها معصوم و پيراسته از گناهند، تو، به خاطر اينها به ما رحم كن، و به يك معنى خود اين عمل ترسيم رحمت حق و توجه به ذات ربوبى است و مايه شايستگى و استجابت دعا مى باشد.

عين اين حقيقت در توسط به ارواح مقدسه صاحب منزلت ومقام كه گاهى وجود او براى مردم روى زمين امان بوده¹ و در قرآن مجيد (رَحْمَةٌ لِلعالَمين)توصيف شده است، جارى و حكمفرما است و تطبيق دو مقام به هم كار آسانى است.

بشر به سائقه فطرت بدون اين كه به مناقشات وهابى گرى ووسوه هاى ابن تيميه توجه كند، انسان هاى پاك را واسطه خويش قرار داده و از اين طريق رحمت حق را جلب مى كرد. تمام مورخان وسيره نويسان از ابوطالب نقل كرده اند كه وى براى نزول باران، دست پيامبر را مى گرفت و به وسيله او باران مى طلبيد.

شعر زير را نيز از ابوطالب نقل كرده اند:

«وَابيَضُ يُسْتَسْقى الغُمامُ بوجهِهِ *** ثِمالُ اليَتامى عِصْمَةٌ للأرامل».²

«سفيد رويى كه به وسيله روى نورانى او، از خداوند باران خواسته مى شود، او پناهگاه يتيمان و كمك كننده بيوه زنان است».

روشن تر از همه جريانهاى متعددى است كه در زمان حكومت «عمر بن

1 . (وَما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ...) (انفال/33).
2 . صحيح بخارى، باب نماز استسقاء(چاپ محمد على صبيح)، ص 32.

صفحه 420

خطاب» رخ داده است. در مواقع خشكسالى، وى دست عموى پيامبر را مى گرفت و به مصلى مى برد:

«إنّ عمر بن الخطّاب كانَ إذا قحطوا استسقى بالعبّاس بن عبدالمطّلب، فقال اللّهمّ إنّا كُنّا نتوسَّل إليك بنبيّنا فتُسقينا وإنّا نتوسّل إليك بعمّ نبيّنا فاسقنا فيسقون».¹

«عمر بن خطاب هر موقع قحطى مى شد، به وسيله عباس بن عبدالمطلب طلب باران مى كرد و اين چنين مى گفت پروردگارا! ما در گذشته به پيامبرمان متوسل مى شديم، پروردگارا باران رحمت را فرو فرست و در اين موقع همگى سيراب مى شدند».

اين حديث كه يكى از دلايل توسل به افراد مقرب درگاه الهى است و وهابى ها در برابر آن سخت به تكاپو افتاده اند، نه تنها مى رساند كه توسل به افراد مقرب اشكال ندارد، بلكه مى رساند كه توسل به عباس نيز به خاطر پيوند خويشاوندى او با پيامبر گرامى است و لذا عمر گفت: «بعمّ نبيّنا فاسقِنا».

خلاصه اين كه در توسل به صالحان، بايد توجه به خود فرد صالح و ابراز علاقه به آن را يك نوع عمل صالح و يك نوع توجه به خدا دانست.

دليل چهارم

«لا ينبغى لأحد أن يدعو اللّه إلاّبه والدُّعاء المأذون فيه المأمور به ما استفيد من قوله تعالى: (وَللّهِ الأَسْماءُ الحُسْنى فادْعُوهُ بهِا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِى أَسْمائِهِ سَيُجْزَوْنَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ)» .²

1 . همان/ص33.
2 . «التوصل الي حقيقة التوسل»، ص 180 ـ اعراف/180.

صفحه 421

«بر هيچ كس شايسته نيست كه خدا را بخواند جز به خود خدا، و شيوه دعايى كه اجازه داده شده همان است كه از آيه استفاده مى شود، چنان كه مى فرمايد: براى خداست نامهاى نيك; خدا را با آن نام ها بخوانيد، گروهى را كه در نام هاى خدا كجروى مى كنند رها كنيد، آنان به زودى كيفر اعمال خود را مى بينند».

پاسخ

گفتار ياد شده به ظاهر مردود است و بر فرض صحت، گواه بر مدعاى وهابى نيست زيرا:

اوّلاً: اين كه مى گويد: «لا ينبغى لأحد أن يدعوَاللّه إلاّ به» صحيح نيست، زيرا هرگز لازم نيست خدا را تنها با نام «اللّه» بخوانيم، زيرا خدا را با تمام اسما مى توان خواند،وگويا عبارت امام اعظم عراق، تحريف شده است.

ثانياً: مفاد آيه جز اين نيست كه خدا را با نام هاى او بخوانيم، و در نام هاى او «الحاد» نورزيم. معنى الحاد در اسما اين است كه اورا با اسما و صفاتى بخوانيم كه شايسته مقام او نيست و لذا مى گويند«اسماى خدا توقيفى» است، يعنى نمى توان براى او نامى از پيش خود گذارد، بلكه بايد او را با همان اسما و صفاتى كه خود خوانده و توصيف كرده است خواند و توصيف نمود.

اكنون ما از خواننده گرامى سؤال مى كنيم: اين آيه چه ارتباطى با مدعاى وهابى دارد؟ مگر فرد متوسل، خدا را، به غير اسماى واقعى او مى خواند؟ مگر نمى گويد: «اَللّهُمَّ إنّى أتَوَسَّلُ إلَيْكَ بِنَبيِّكَ»؟ مگر عمر بن خطاب در وقت استسقا موقعى كه به عموى پيامبر متوسل شد، خدا را به غير نام صحيح او خواند؟ مگر در نام خدا الحاد ورزيد؟

اين نوع استدلال حاكى است كه مطالب نويسنده كتاب ته كشيده و به

صفحه 422

اصطلاح «كفگير» تحقيق به ته ديگ خورده و از اين جهت به هر خس و خاشاكى دست مى اندازد.

خوب است به سخنى كه از«محى الدين بن عربى» نقل مى كند، نيز توجه كنيم:

«لا يُتوسّل إلى اللّه بغيره فإنّ التَّوسّل إنّما هو طلب القرب وقد أخبرنا إنّه قريب وخبره صدق».¹

« به خدا به وسيله غير خدا نمى توان توسّل جست، زيرا توسل طلب قرب و نزديكى به خدا است و خدا خبر داده است كه او به ما نزديك است و خبر او راست مى باشد»

ما فكر مى كنيم كه خود آقاى رفاعى به صحت گفتار ابن العربى يقين ندارد، به گواه اين كه خود آنان با اين كه خدا را نزديك مى دانند به دعاى پيامبر در حال حيات و برادر با ايمان متوسل مى شوند.

آنان از يك نكته غافلند كه خود توسل از علل استجابت دعا بوده و خود مايه ايجاد قرب مى باشد، بسان اعمال صالحى كه انسان انجام مى دهد; مشروح اين قسمت را در آينده خواهيد خواند.

دليل پنجم

چه ارتباطى ميان درخواست ومقام صالحان وجود دارد؟

آخرين دليل علمى(!) آنان كه به آن رنگ فلسفى نيز داده اند اين است كه اگر صالحان مقام و منزلتى نزد خدا دارند، به خاطر اعمال صالحى است كه به جا آورده اند. در اين صورت ارتباطى ميان ما، و مقام و منزلت آنان كه محصول

1 . «التوصل الى حقيقة التوسل»، ص180.

صفحه 423

سعى و كوشش آنان در راه خداست وجود ندارد، چگونه با محصول كار فردى شخص ديگرى مى تواند تقرب بجويد؟

در اين باره رفاعى مى نويسد:

«فما دمتم تعلمون أنّ كلّ هذه المكانة والحرمة متأتية له من سعيه ومتأكّدون أنّ سعيه له وليس لكم فيه من حقّ، فكيف إذاً متوسّلون إلى اللّه بجاه لا تملكونه وحرمة ليس لكم أيّة علاقة ومكانة اختصّه اللّه بها وليس لكم منها مثقال ذرّة».¹

«شما كه مى دانيد اين مقام و احترام معلول كوشش اوست و شما در آن حقى نداريد، چگونه به مقامى متوسل مى شويد كه در اختيار شما نيست؟ مقامى كه خدا آن را مخصوص برخى ازبندگان خود كرده است».

وى سپس براى تأييد گفتار خود، از شارح «عقايد طحاويه» جمله اى را نقل كرده است كه مضمون هر دو يكى است. اينك جمله او:

«لا مُناسبة بين ذلك أي صلاح المتوسل به وبين استجابة الدُّعاء فكأنّ المتوسّل يقول: لكون فلان من عبادك الصالحين أجِب دعائي».

«مناسبت وارتباطى ميان مقام شخص مورد متوسل و پذيرفته شدن دعاى انسان نيست، فرد متوسل مى گويد: چون فلانى ازبندگان صالح تو است پس دعاى مرا بپذير».

پاسخ

از اين كه دليل آنان را به صورت گسترده نقل كرديم معذرت مى طلبيم و

1 . التوصل إلى حقيقة التوسل، ص 181.

صفحه 424

اكنون به پاسخ آن مبادرت مىورزيم. اين استدلال حاكى از آن است كه آنان از ماهيت عمل توسل، آگاهى كافى ندارند، ولذا هر نوع ارتباط و پيوندى را ميان استجابت دعا ومقام و منزلت «متوسل به» نفى مى كنند و تصورمى نمايند كه درخواست دعا با توسيط مقام و منزلت پيامبر، بسان اين است كه فردى كباب بخورد، تا ديگرى قوى و نيرومند گردد، آن يكى ورزش نمايد، تا ديگرى تندرست شود، و سرانجام تصور مى كنند كه مورد توسل بسان مثل معروف فارسى است كه مى گويد: من آنم، كه رستم بود پهلوان، و يا بسان مثل معروف علمى است كه مى گويند من آنم كه علامه الفين نوشت.

وجاى تأسف است كه نويسنده اى از عملى انتقاد كند كه از ماهيت آن آگاهى ندارد.

قرآن مجيد كه با صراحت هرچه كاملتر مى فرمايد:

(وَأَنْ لَيْسَ لِلإنْسانِ إلاّ ما سَعى) .¹

«براى هر انسانى، جز آنچه را كه كوشش كرده و بدست آورده است، چيزى نيست».

در اين صورت چگونه مى توان از عملى كه ديگران انجام داده اند، بهره بردارى نمود؟ و تا ارتباطى ميان من وعمل او برقرار نگردد، هرگز مقام و منزلت او به حال من مفيد واقع نمى گردد. اكنون ببينيم كه پيوند ما با مقام و منزلت او چيست؟

شكى نيست كه فيض الهى و الطاف خداوندى به اندازه شايستگى افراد به ايشان مى رسد و هر نوع دگرگونى در روح و روان افراد مايه دگرگونى ونزول

1 . نجم/39.

صفحه 425

فيض و لطف حق مى گردد و شاهد اين مطلب آيات قرآن است:

(قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبْى لَوْلا دُعاءُكُمْ...) .¹

«بگو اگر عبادت و پرستش شما نباشد خدا به شما توجه نمى كند».

(...إِنَّ اللّه لا يُغَيِّرُ ما بِقَوم حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...) .²

«خداوند وضع گروهى را دگرگون نمى سازد، تا آن كه آنان وضع خود را عوض كنند».

بنابراين شخص متوسل در انزال و فرود آوردن لطف الهى بايد كوشش كند و در خود دگرگونى ايجاد نمايد، تا در برنامه الهى نيز دگرگونى پديد آيد.

با توجه به اين مطلب بايد ببينيم كه فرد متوسل به انبيا و اوليا چه مى كند كه دعاى او مستجاب مى گردد؟

توسل او به عزيزان درگاه الهى در سلسله علل فرود آمدن رحمت و نزول لطف الهى است و اگر اين توسل نبود، علت ناقص (مانند ايمان شخص، عمل او) در نزول لطف الهى كافى نبود. اشكال آنان به موضوع توسل بسان ايراد ماترياليست ها به نماز باران و درخواست باران از خداست، آنان مى گويند: اگر اوضاع جوى براى نزول باران مساعد است و آبهاى دريا به حد كافى تبخير شده و بخار در هوا به حد اشباع رسيده قطعاً باران خواهد آمد، و در غير اين صورت باران نخواهد آمد، خواه شما دعا بنماييد يا ننماييد.

ما پاسخ اين اشكال را به طور گسترده در كتاب «سرنوشت از ديدگاه علم وفلسفه» نوشته ايم و مبرهن كرده ايم كه از نظر الهى ها، دعاى مؤثر جزو علل

1 . فرقان/77.
2 . رعد/12.

صفحه 426

نزول باران و ديگر پديده ها است و اگر اين دعا نبود، اوضاع جوى در نزول رحمت كافى نبود و چون ما از مجموع علل پديده ها آگاهى كامل نداريم، و از ميان علل تنها با علل مادى سر وكار داريم، تصور مى كنيم كه «دعاى مؤثر» از «كادر» علل پديده ها خارج مى باشد.

عين اين پاسخ را در جواب آقايان وهابى مى گوييم. آنان توسل به مقام اوليا را يك امر بى مصرف و بى اثر تلقى كرده و مى پندارند كه تنها مؤثر از نظر اهل توسل، همان مقام و منزلت صالحان است، از اين جهت مى گويند، توسل به ذوات محترم و با مقام و منزلت چه ارتباطى به موضوع استجابت دعا دارد؟!

بلكه توسل به افراد صالح خصوصاً پيامبران و اوليا، اظهار علاقه به عزيزان خدا و ذوات محترمى است، كه خدا مودت آنان را براى ما واجب كرده، آنجا كه فرموده است:

(قُلْ لا أَسئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّالمَوَدَّةَ فِي القُرْبى...).¹

«بگو از شما پاداشى نمى طلبم، جز دوستى درباره بستگان من».

توسل به چنين افراد در روح و روان ما، دگرگونى ايجاد مى كند و سبب مى شود كه انسان به آنچه كه آنان به آن احترام مى گذارند، احترام بگذارد، حلال وحرام آنان را، حلال و حرام بشمارد، و سرانجام كارى كند كه از جهتى و يا جهاتى شبيه آنان گردد.

آيا در اين صورت كه خود توسل تكامل آفرين و دگرگون كننده مى باشد، باز حق داريم كه بگوييم پيوندى ميان ما و مقام آنان نيست؟!

1 . شورى/23.

صفحه 427

با توجه به اين كه ابراز علاقه به عزيز خدا خود مايه قرب به تكامل روحى و شايستگى روحى است و در عين حال، توسل به او مايه تجانس اخلاقى و عمل افراد مى گردد از اين جهت دعاى او مستجاب مى شود.

ما از اين پاسخ صرف نظر كرديم، بالأخره درباره شفاعت ها و وساطت هاى جهان ماده كه ميان عقلا و خردمندان جهان وجود دارد چگونه داورى مى شود؟ و چگونه با توسيط عزيزى در نزديك فرد قدرتمند از تقصير گنهكار صرف نظر مى شود؟ آيا اين همه عقلاى جهان چگونه به چنين عمل غير صحيح تن مى دهند، و توسيط افراد را مى پذيرند؟!

البته تصور نشود كه ما مقام توسل به عزيزان درگاه الهى را بسان توسيط عزيز يك فرد زمامدار مى دانيم بلكه هدف اين است كه اين چنين عملى ميان عقلا يك عمل نابخردانه نيست و هيچ مقام بالاترى نمى گويد، او عزيز است به تو چه ربطى دارد؟ بلكه تقرب به او را تقرب به خود مى انديشد، و ابراز علاقه به محبوب او را، مايه دگرگونى روحى متوسل تلقى مى كند.

تا اين جا دلايل مخالفان توسل مورد بررسى قرار گرفت و كاملاً خلع سلاح گرديدند، اكنون وقت آن رسيده كه دلايل توسل به انبيا و اوليا را از ديدگاه كتاب و سنت مورد بحث قرار دهيم.

دلايل جواز توسل

بحث گذشته ثابت نمود كه توسل به انبيا و اوليا از نظر قرآن ممنوع و نامشروع نيست، ولى ناگفته پيدا است، ممنوع نبودن يك عمل، كافى در مفيد و سودمند بودن آن نيست، اكنون با بررسى آيات قرآن و احاديث اسلامى

صفحه 428

موضوع توسل را از نظر مفيد و سودمند بودن مورد بررسى قرار مى دهيم، و به خواست خداوند روشن خواهيم كرد كه شريعت مقدس اسلام، پيروان خود را به چنين عمل دعوت مى نمايد، آنجا كه مى فرمايد:

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَوَابْتَغُوا إِلَيْهِ الوَسِيلَةَ وَجاهِدُوا في سَبيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) .¹

«اى افراد با ايمان(از مخالفت با خدا) بپرهيزيد، و به سوى او، وسيله تحصيل نماييد، و در راه خدا جهاد كنيد، تا رستگار شويد».

آگاهى از مفاد آيه، در گرو بررسى دو مطلب است:

1. معناى «وسيله» در لغت عرب چيست؟

2. آيا توسل به انبيا و اولياى الهى مصداق تمسك به «وسيله» هست يا نه؟

«وسيله» در لغت عرب به معنى «ما يُتَوسَّلُ به» آمده است يعنى به همان معنايى است كه در زبان پارسى نيز به آن، «ابزار» مى گويند.

فرهنگ نويسان لغت عرب به اين حقيقت تصريح كرده اند.

«راغب» در «مفردات» مى گويد:

«الوسيلة: التَّوصُّل إلى الشّيء برغبة...وحقيقة الوسيلة إلى اللّه تعالى مراعاة سبيله بالعلم و العبادة وتحرّى مكارم الشَّريعة وهي كالقُربة».

«وسيله: رسيدن به هدف با ميل و اشتياق است و حقيقت وسيله جويى به سوى خدا اين است كه راه خدا را با دانش و پرستش بپيماييم، و در جستجوى مكارم اخلاق باشيم. اين لفظ بسان «قرب» است».(كه درمعنى «ما يتقرّب به» به كار مى رود).

1 . مائده/35.

صفحه 429

«ابن منظور» در «لسان العرب» مى نويسد:

«توسَّل إليه بوسيلة إذا تقرَّب إليه بعمل وتوسَّل إليه بكذا: تقرَّب إليه...وهي في الأصل ما يُتوصَّل به إلى الشيء ويُتقرب به...ويطلق على كلّ عمل خالص سُلِك به طريقُ التَّقرُّب إلى اللّه بأداء الفرائض والنّوافل وأنواع التَّطوّعات».

«اگر كسى به عملى تقرب جويد مى گويند «توسل إليه» و در حقيقت به هر وسيله اى كه نسبت به هدفى اتخاذ شود، وسيله مى گويند، هر عمل خالصى كه براى خدا بياورند وسيله به سوى خدا است، مانند انجام فرايض و مستحبات».

«زبيدى» در «تاج العروس» مى گويد:

«الوَسيلَةُ... وَالجمعُ الوسائل وقال الجوهريُّ الوسيلة ما يتقرّب به إلى الغير».

«وسايل جمع وسيله است، جوهرى مى گويد، هر چيزى كه مايه نزديكى به ديگرى بشود، به آن وسيله مى گويند».

در غالب فرهنگهاى لغت عرب، جمله هايى شبيه يا عين آنچه كه نقل كرديم وجود دارد، مانند «نهايه»، «ابن اثير» و غيره كه از نقل آنها خوددارى مى شود.

اين فراز از نصوص اهل لغت ثابت كرد كه معنى حقيقى وسيله، همان وسيله جويى براى چيزى است واگر هم در موردى به معنى خود «قرب»(نه وسيله قرب) به كار برود روى مناسبت و عنايتى است كه در غالب استعمال هاى مجازى وجود دارد و شايد مناسبت اين باشد كه وسيله تقرب، سبب قرب و نزديكى است و در زبان عرب گاهى سبب مى گويند و مسبب اراده مى كنند، و در فن بلاغت، به اين مطلب تصريح شده است.

تا اين جا مشكل نخست گشوده گرديد ولى تا مطلب دوم ثابت نشود،

صفحه 430

تنها قسمت نخست كافى نيست، زيرا اين آيه ما را به وسيله جويى دعوت مى كند و شكى نيست كه اداى فرايض و مستحبات و خوددارى از محرمات و مكروهات عالى ترين وسيله براى تقرب به مقام ربوبى است.

امير مؤمنان (عليه السلام) در يكى از سخنان خود درباره وسيله اى كه مؤمن بايد با آن تقرب جويد، چنين مى فرمايد:

«إنّ أفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوسِّلُونَ إلى اللّهِ(سُبْحانَهُ) الإيمانُ بِهِ وَبِرَسُولِه، وَالجِهادُفي سَبيلِهِ، فإنَّهُ ذِرْوَةُ الإسلامِ، وكَلَمَةُ الإخلاصِ فإنّها الفِطْرَة وإقام الصلاةِ فإنّها المِلَّةُ وإيتاءُالزَّكاةِ فإنّها فَريضَةٌ واجِبَةٌ، وصَومُ شَهْرِ رَمَضانَ فإنّهُ جُنَّةٌ مِنَ العِقابِ وَحجُّ الْبَيْتِ وَاعْتِمارُهُ فإنَّهُما يَنْفيانِ الْفَقْرَوَيُرحَضانِ الذَّنْبَ وَصِلَةُ الرَّحِمِ فإنّها مَثْراةٌ في المالِ وَمَنْسأةٌ في الأجلِ وَصَدَقَةُ السِّرّ فَإِنَّها تُكَفِّرُ الخَطيئَةَ وَصَدَقَةُ العَلانيةِ فإنّها تَدْفَعُ مِيتَةَ السُّوءِ وَصَنائِعُ الْمَعْرُوفِ فإنّها تقى مَصارعَ الهَوانِ».

«برترين وسيله اى كه متوسلان، به وسيله آن به خداى سبحان تقرب مى جويند، امور زير است:

ايمان به خداى يگانه و پيامبر او، و جهاد در راه خدا كه سبب انتشار و سربلندى اسلام است. اقرار به يگانگى خدا با گفتن (لااله الاّ اللّه) كه براى بندگان فطرى است، برپا داشتن نماز كه ركن دين مى باشد، اداى زكات كه فريضه الهى است، روزه ماه رمضان كه سپرى است از آتش، حج خانه خدا و عمره آن، كه اين دو پريشانى و فقر را مى برند و گناه را پاك مى سازند، صله رحم كه مايه افزايش مال و عمر است، صدقه پنهانى كه آثار گناه را محو مى كند، صدقه آشكار كه از مرگ بد، جلوگيرى مى نمايد، و كارهاى نيك كه انسان را از ابتلا به ذلت و خوارى، باز مى دارد».¹

امام در اين سخن، پرده از روىِ حقيقت توسل برمى دارد وآن اين كه

1 . نهج البلاغه عبده، خطبه 106.

صفحه 431

توسل همان وسيله جويى است وحقيقت وسيله، عملى است كه مايه قرب كمال روحى و معنوى و پيراستگى انسان از يك رشته گناهان و عوامل شقا و بدبختى مى گردد.

بنابراين بايد در اين فراز از سخن ثابت كنيم كه توسل به عزيزان درگاه الهى يكى از سنن اسلامى است كه مى تواند، بسان فرايض و مستحبات، مايه قرب معنوى و نيل به رضاى حق و بالأخره موجب سعادت وخوشبختى گردد، و تا اين مطلب از ناحيه قرآن و يا احاديث اسلامى ثابت نگردد، كبراى كلى كه از آيه مورد بحث استفاده مى شود، مفيد نخواهد بود.

استدلال پيوسته مؤلف از دو چيز است:

1. صغرى،

2. كبرى،

در اين بحث، آيه مورد بحث كبراى كلى را در اختيار ما مى گذارد و آن اين كه افراد با ايمان بايد وسيله تحصيل كنند، ولى تا صغرى ثابت نشود و روشن نگردد كه توسل به عزيزان درگاه خدا وسيله و مايه قرب است، كبراى كلى مفيد نخواهد بود. اكنون به بيان اين قسمت مى پردازيم:

اين مطلب را از دو طريق (قرآن و سيره مسلمين) مى توان ثابت نمود:

1. شكى¹ نيست كه انجام فرايض يكى از طرق و وسايل نافذ است كه به انسان تقرب مى بخشد و او را به خدا نزديك مى سازد و به اين حقيقت امير

1 . خلاصه اين طريق اين است كه توسل به فرزندان و نزديكان پيامبر، يك نوع اظهار مودت است كه به آن امر شده است و يك چنين اظهار ارادت به حكم اينكه فريضه است از مصاديق «الوسيلة» مى باشد.

صفحه 432

مؤمنان (عليه السلام) در خطبه خود، و «ابن منظور» در لسان العرب وغيره تصريح كرده اند.

يكى از فرايض الهى به نص قرآن مجيد «مودت قربى» و «موالات و دوستى خاندان رسالت» است كه آن را به صورت ظاهر (البته به صورت ظاهر) اجر رسالت قرار داده است، آنجا كه فرموده است:

(...قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُربى...) .¹

«بگو: من براى ابلاغ رسالت خود از شما مزدى نمى طلبم جز مودت و دوستى نزديكانم».

احاديث متواتر و اتفاق معظم مفسران اسلامى گواهى مى دهند كه مقصود از «مودت فى القربى» دوستى خاندان رسالت است، مودتى كه پل سعادت و مايه تكامل، وسيله تجانس و تشابه ميان انسان و خاندان پيامبر مى باشد و ما در كتاب «راه سوم»² درسهاى چهارم، پنجم و ششم پيرامون اين آيه وچگونگى تأثير آن در پيشبرد اهداف رسالت، و تكامل دوستاران، به طور گسترده سخن گفته ايم و به تمام خرده گيرى هايى كه از طرف فرد غير وارد به مسايل قرآنى مطرح شده است، پاسخ گفته ايم.

بنابراين«مودت قربى» يكى از فرايض الهى است كه خداوند در قرآن مجيد به آن دستور داده است و«محمد بن ادريس شافعى»، متولد سال 150، ومتوفاى سال 204 اين حقيقت را در قالب شعر ريخته و مى گويد:

«يا أهلَ بَيْتِ رَسُـولِ اللّهِ حُبُّكُـمُ، *** فَرْضٌ مِـنَ اللّهِ فِـي القُـرآنِ أنْـزَلَهُ،

***

1 . شورى/23.
2 . اين كتاب نيز به نام جديد كاوشهايى پيرامون ولايت چاپ و منتشر گرديده است.

صفحه 433

كَفاكُمْ مِـنْ عَظيمِ القَـدْرِ إنَّكـُمُ، *** مَنْ لَمْ يُصَلِّ علَيْكُمْ لا صَلاةَ لَه».¹

«اى خاندان پيامبر گرامى دوستى شما، فريضه اى است كه از جانب خدا در قرآن وارد شده است، در عظمت مقام شما همين بس كه، هر كس در موقع نماز بر شما درود نفرستد نماز او صحيح نخواهد بود».

قرآن در يكى از آيات، مودت خاندان رسالت را يكى از طرقى خوانده است كه انسان رابه رضاى خدا رهبرى مى كند، آنجا كه فرموده است:

(قُلْ ما أَسأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْر إِلاّمَنْ شاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلى رَبِّهِ سَبيلاً) .²

«بگو من براى رسالت خود از شما اجر و پاداشى نمى خواهم مگر آن كس كه به سوى پروردگار خود راهى اتخاذ كند».

هرگاه اين دو آيه را كنار هم بگذاريم، نتيجه مى گيريم كه «مودت قربى» به صورتى كه در گذشته به آن اشاره كرديم، همان «سبيلى» است كه در اين آيه وارد شده است، زيرا در گذشته يادآور شديم كه مقصود مودت خشك وخالى نيست بلكه دوستى صميمى و سازنده است كه مايه تجانس طرفين ونفوذ محبوب در دل دوست مى شود نتيجه آن، تشابه خُلْقى با آنان و تكامل روحى در پرتو عمل به فرايض و دورى از محرمات است و يك چنين مودت راه بزرگ سعادت است و هدف از رسالت، رهبرى مردم به چنين سبيل ها و طرق مى باشد.

از اين جهت در آيه سوم يادآور شده ومى فرمايد:

(قُلْ ما سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْر فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِىَ إِلاّ عَلىَ اللّهِ...) .³

1 . الصواعق المحرقه، ط قاهره، ص 146، دار الطباعة المجيدية.
2 . فرقان/57.
3 . سبأ/47.

صفحه 434

«بگو اجرى را كه از شما خواسته ام، به نفع شما است و اجر واقعى من بر خدا است».

ناگفته پيداست، نفع چنين مودت كه سازنده و داراى چنين نتايج درخشانى است صد در صد به خود ما بر مى گردد، نه به صاحب رسالت.

روى اين اساس مودت در قربى مى تواند يكى از وسايلى باشد كه خدا در آيه مورد بحث ما را به آن دعوت كرده است واگر ما به او و يا نزديكان او متمسك شويم و بگوييم:

«اللّهمّ إنّي أتوسَّلُ إليكَ نَبيّكَ محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) وآله».

در حقيقت به مودت و ارادت خاص خود به آنها، متوسل شديم ويك چنين اظهار علاقه، خود وسيله اى است كه در آيه ياد شده داخل مى باشد خلاصه: يكى ازوسايل، مودت «ذى القربى» است و توسل به «قربى» يك نوع اظهار دوستى باطنى است كه خود يك نوع وسيله مى باشد.

روشن ترين گواه بر اين كه خود پيامبر وخاندان او از مصاديق «وسيله» مى باشند، دو شعر معروفى است كه ابن حجر هيثمى در كتاب «الصواعق المحرقة» آن را از امام شافعى نقل كرده است چنان كه مى فرمايد:

«آل النبــــيّ ذريعتــى *** و هــُمْ إليــه وسيلتــي

أرجو بهم اُعطـى غـداً *** بيدي اليمين صحيفتي»¹

«خاندان پيامبر وسيله من به سوى خداست، به خاطر آنها اميدوارم كه نامه عمل مرا به دست راست من بدهند».

وقتى منصور نحوه زيارت پيامبر را از امام مالك پرسيد، وى گفت:

«يا أبا عبد اللّه أستقْبِلُ القِبلَة وأدْعُوا أمْ أستَقْبَلُ رَسُولَ اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)؟».

1 . الصواعق المحرقه، ط قاهره، ص 178، دار الطباعة المجيدية.

صفحه 435

«آيا رو به قبله كنم و دعا بنمايم يا رو به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) ؟».

مالك در پاسخ وى گفت:

«لِمَ تَصْرِفُ وجهَكَ عَنْه وَهُوَ وَسيلَتُكَ ووسيلةُ أبيك آدم (عليه السلام) إلى اللّه يوم القيامة بل استقبله واستشفع به فيشفِّعُك اللّه قال اللّه تعالى :(وَلو أنّهم إذ ظَلَموا أنفُسَهُم) ».¹

«چرا چهره از وى برمى تابى؟ او وسيله تو و وسيله پدر تو آدم (عليه السلام) در روز رستاخيز است رو به او كن، او را شفيع خود قرار بده خدا شفاعت او را در حق تو مى پذيرد، خدا مى فرمايد اگر آنان به نفس خويشتن ستم كنند».

سمهودى مى گويد:

«فَانظُر إلى هذا الكلام من مالك وما اشتمل عليه من أمر الزيارة والتوسل بالنبيّ و استقباله عند الدعاء وحسن الأدب التامّ معه».

«در سخن مالك بنگر، چگونه نحوه زيارت وتوسل به پيامبر واستقبال وكمال ادب را دربرابراوبيان مى كند».

با در نظر گرفتن اين شواهد و كلمات مى توان گفت كه پيامبران و شخصيتهاى تقوايى يكى از وسايلى مى باشند كه قرآن ما را به توسل به آنها امر كرده است، و هرگز وسيله در آيه منحصر به انجام فرايض و ترك محرمات نيست، بالأخص اگر رواياتى كه از طريق اهل بيت در تفسير وسيله به ما رسيده است به آنچه كه نقل كرديم ضميمه گردد.

در اين مورد به تفسير برهان مراجعه بفرماييد.²

1 . وفاء الوفاء:2/1376.
2 . تفسير برهان:1/469.

صفحه 436

2. استدلال با سيره مسلمين

از مراجعه به سيره مسلمانان صدر اسلام روشن مى گردد كه توسل به صالحان و پاكدامنان در نظر آنان يكى از مصاديق و افراد «وسيله» بوده است كه خداوند به آن امر فرموده است واين مطلب به ضميمه احاديثى كه از خاندان رسالت رسيده است مى تواند بيانگر نظر مسلمانان جهان (منهاى وهابيان) باشد و با چنين اتفاقى، مخالفت اين گروه كه از قرن هشتم هجرى با موضوع توسل مخالفت كرده اند، ضررى نخواهد داشت، اينك سيره مسلمانان و احاديثى كه در اين مورد وارد شده است، قبلاً سيره مسلمانان را يادآور شده سپس به بيان احاديث مى پردازيم.

الف: توسل به عباس عموى پيامبر

توسل به عباس بن عبدالمطلب را گروهى از محدثان و مورخان نقل كرده اند و ما متن گفتار آنها را در اين جا مى آوريم وآيا همه آنها مربوط به يك واقعه است يا واقعه هاى متعددى بوده است، فعلاً مورد نظر ما نيست.

1. «ابن اثير عزالدين على بن محمد بن محمد بن عبد الكريم جزرى» متوفاى 630 در كتاب «اسد الغابة في معرفة الصحابة» مى نويسد:

«وَاستَسقى عمر بن الخطّاب بالعبّاس عام الرَّمادة لَمّا اشتدَّ القَحط فسقاهم اللّه تعالى به وأخصبت الأرض فقال عمر: هذا واللّه الوسيلة إلى اللّه والمكان منه وقال حسّان:

سألَ الإمام وقـد تتابع جدبُنـا *** فسقى الغمـام بغُـرّة العبـاس،

عمّ النَّبيّ وصِنُوا والده الـّذي، *** ورِثَ النّبيّ بذاكَ دونَ النـّاسِ،

***

صفحه 437

أحيا الإلهُ به البِلادَ فأصبَحَتْ، *** مُحْضَرَّةَ الأجنابِ بَعْـدَ اليَـأس.

ولمّا سُقى النّاس طفقوا يتمسَّحون بالعباس ويقولون هنيئاً لك ساقي الحرَمَين».¹

«در سال رماده وقتى قحطى به اوج رسيد، عمر به وسيله عباس طلب باران نمود، خداوند به وسيله او آنان را سيراب كرد، و زمين ها سرسبز گرديد، پس عمر رو به مردم كرد وگفت به خدا سوگند عباس وسيله ما است به سوى خدا و مقامى نزد خدا دارد«حسان بن ثابت» در اين مورد اشعارى سرود و گفت:

پيشوا، هنگامى كه قحطى شديد همه جا را فرا گرفته بود درخواست باران نمود،

آنگاه ابر آسمان به نوارنيت عباس مردم را سيراب كرد،

عباس كه عموى پيامبر و همتاى پدر پيامبر است،

مقام و منزلت را از او به ارث برده است،

خداوند به وسيله او سرزمين ها را زنده كرد،

همه جا پس از نوميدى سرسبز گرديد.

ووقتى آب باران همه جا را گرفت، مردم با مسح دست بر بدن عباس تبرك مى جستند و مى گفتند آفرين بر تو اى ساقى دو حرم».

ملاحظه اين قطعه تاريخى كه قسمتى از آن نيز در (صحيح بخارى) وارد شده است، ما را به تفسير آيه واقف مى سازد وآن اين كه يكى از مصاديق

1 . اسد الغابه:3/111،ط مصر.

صفحه 438

«وسيله» توسل به ذوات محترم و صاحب منزلتى است كه خود مايه قرب و سبب شايستگى در داعى و متوسل مى گردد، چه تعبيرى روشن تر از اين كه گفت:

«هذا واللّه الوَسيلَةُ إلى اللّه وَالمَكانُ منه».

2.«قسطلانى»¹ احمد بن محمد بن ابى بكر معاصر «جلال الدين سيوطى»متوفاى سال 923 در كتاب «المواهب اللّدنية بالمِنَح المحمديّة في السّيرة النَّبويّة» كه در مصر چاپ شده است مى نويسد:

«إنّ عمر لمّااستسقى بالعبّاس قال يا أيّها النّاس إنّ رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) كان يرى للعبّاس ما يرى الولد للوالد فاقتدوا به في عمّه واتَّخذوه وسيلةً إلى اللّه تعالى ففيه التَّصريح بالتَّوسّل وبهذا يبطل قول من منع التوسُّل مطلقاً بالأحياء والأموات وقول من منع ذلك بغير النّبيّ».

«وقتى عمر به وسيله عباس طلب باران نمود، گفت اى مردم، پيامبر خدا به عباس از ديده پدرى مى نگريست، از او پيروى كنيد و او را وسيله خود به سوى خدا قرار دهيد، در اين عمل تصريح به جواز توسل است و از اين طريق گفتار كسانى كه توسل را مطلقاً و يا به غير پيامبر تحريم كرده اند باطل مى گردد».²

نه تنها، «قسطلانى» در «المواهب» آن را آورده است، بلكه «شارح

1 . گاهى قسطلانى به احمد بن على بن حجر متولد 773 متوفاى سال 853 گفته مى شود ولى صحيح اين است كه وى عسقلانى است نه قسطلانى و استاد بزرگوار ما مرحوم مدرس در جلد 4، ص 458 كتاب نفيس خود «ريحانة الأدب»، هر چند اين دو را به هم خلط كرده است و در جلد 8، ص 470 صحيح آن را آورده است و نيز در جلد 8، ص 471 ، ابن هيثمى را «هيتمى»ضبط كرده و «هيتم» محله اى است در مصر و ابن حجر هيتمى در سال 909 ديده به جهان گشوده و در سال 973 درگذشته است.
2 . به شرح مواهب، ج3، ص 380، ط مصر مراجعه شود.

صفحه 439

مواهب»، «محمد بن عبد الباقى مالكى زرقانى» متولد 1055 و متوفاى 1122 نيز عين اين جمله ها را در مورد ديگر ذكر كرده است.

وى مى نويسد:

«كانَ يَرى لِلْعباسِ...يُعظمه ويفخّمه ويبَرّ قَسمَهُ فاقتدوا برسول اللّه في عمّه العبّاس واتّخذوه وسيلة إلى اللّه فيما نزلَ بكم».

«عباس را مى ديد... او را بزرگ مى شمرد و تمجيدش مى نمود و سهم او را مى پرداخت پس اقتدا نماييد به رسول خدا وعباس عمويش و او را وسيله قرار دهيد به سوى خدا در آنچه براى شما نازل نمود».

3. قبل از قسطلانى، «ابن حجر عسقلانى» در شرح بخارى به نام «فتح البارى في شرح صحيح البخارى» عين اين جمله ها را آورده است و چنين مى نويسد:

«وَخطب النّاس عمر فقال إنّ رسول اللّه كان يرى للعبّاس و... واتّخذوه وسيلة فما بَرحوا حتّى سقاهم اللّه».

«عمر براى مردم سخنرانى كرد، رسول خدا به عباس نظر داشت شما او را وسيله بگيريد، آنان جدا نشدند تا اين كه خداوند آنان را سيراب كرد».

سپس مى گويد:

«يُسْتفاد من قِصّة العَبّاس استحباب الاسْتِشفاع بأهل الخَير والصَّلاح وأهل بيت النُّبوّة وفيه فضلُ عبّاس».¹

«از داستان عباس استفاده مى شود كه استشفاع از اهل خير و صلاح و خاندان رسالت، مستحب است و در اين سرگذشت فضيلت عباس نمايانگر مى باشد».

1 . فتح البارى في شرح البخارى:2/413، ط لبنان، مكتبة دار المعرفة.

صفحه 440

4.بخارى در صحيح خود نقل مى كند:

«إنّ عمر بن خطّاب كان إذا قحطوا استسقى بالعبّاس بن عبد المطّلب رضي اللّه عنه، وقال اللّهمّ كنّا نتوسّل إليك بنَبيّنا فتُسقينا وإنّا نتوسّلُ إليك بعمّ نبِيّنا فاسقنا قالَ فيُسقَون».¹

«عمر بن خطاب در مواقع قحطى به عباس بن عبدالمطلب متوسل مى گرديد و مى گفت: پروردگارا ما در گذشته به پيامبرت متوسل مى شديم، و رحمت خود را مى فرستادى، اكنون به عموى پيامبرت متوسل مى شويم، رحمت خود را بفرست، در اين هنگام باران ريزش مى كرد و همگى سيراب مى شدند».

در صحت واتقان اين حديث سخنى نيست و رفاعى كه به عناوين گوناگونى احاديث متواتر توسل را رد مى كند در صحت اين حديث شك و ترديد نكرده و مى گويد:

«إنّ هذا الحديث² صحيح... فإنْ صحّ هذا الجَواز شرعاً فنحنُ من أسبقِ النّاس إلى الأخذِ به والعَمل بمُقتضاهُ».

«به درستى كه اين حديث صحيح مى باشد... اگر مفاد حديث دليل بر صحت توسل به اشخاص باشد ما از پيش گام ترين كسانى هستيم كه به مفاد آن اخذ مى كنيم و به آن عمل مى نماييم».

ولى متأسفانه با اشكال تراشى هاى بنى اسرائيلى مى خواهد در دلالت حديث خدشه كند و آن را از قبيل توسل به دعاى برادر مؤمن تلقى كند، نه

1 . صحيح بخارى:2/32، باب نماز استسقاء، چاپ محمد على صبيح.
2 . شايسته بود كه بگويد:«إنّ هذا التاريخ صحيح»، زيرا در اصطلاح، حديث آن است كه حاكى از كلام پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) باشد، وبحث ما نيز در باره حوادث تاريخى است و احاديث توسل را بعداً خواهيم آورد.

صفحه 441

توسل به خود انبيا و اوليا وصالحان.

اكنون قدرى درباره مضمون حديث دقت كنيم تا روشن گردد كه حديث مربوط به كدام يك از دو توسل است:

1. لفظ بخارى حاكى است كه مسلمانان در مقام «استسقاء» به شخص پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) و به مقام و منزلت او متوسل مى شوند، نه تنها به دعاى پيامبر، همچنان كه خلفيه به مقام و منزلت عباس و پيوند خويشاوندى وى كه با پيامبر داشت، توسل مى جستند و آن را وسيله استجابت دعاى خود قرار مى دادند، توجيه حديث از اين طريق كه مسلمانان و همچنين خليفه به دعاى پيامبر و دعاى عباس متوسل مى شدند كاملاً تحريف حديث ودگرگون كردن مفاد ظاهرى آن است و ما حق نداريم تا دليل قطعى بر خلاف ظاهر كلامى نباشد، از ظاهر آن دست برداريم وگرنه اساس شريعت دستخوش تأويل مى گردد.

2. با توجه به جمله هايى كه از خليفه در مورد توسل به عباس نقل شده است، و اين كه وى به خدا سوگند مى خورد و مى گفت:

«هذا واللّه الوسيلةُ إلى اللّه والمكان منه».¹

روشن مى گردد كه واقعيت توسل در اين مورد، توسل به مقام «عباس» در نزد خداست.

3. «شمس الدين ابو عبداللّه محمد بن النعمان مالكى»، متوفاى سال 683 در كتاب خود «مصباح الظلم فى المستغيثين بخير الأنام» نحوه توسل عمر را از ابن عباس چنين نقل كرده است:

«اللّهمّ إنّا نستقيكَ بعمّ نبيّك (صلى الله عليه وآله وسلم) ونستشفع إليك بشيبته فسقُوا وفي ذلك

1 . اسد الغابه:3/111.

صفحه 442

يقول عبّاس بن عُتبة بن أبي لهب:

بعمّي سقي اللّه الحِجاز وأهله *** عشيّةً يستسقي بشيبه عمر».¹

«پروردگارا به وسيله عموى پيامبرت طلب باران مى كنيم و محاسن سفيد وسابقه اورا در اسلام شفيع خود قرار مى دهيم در اين موقع رحمت حق همه جا را مى گرفت.

عباس بن عتيبه در اين مورد شعرى سرود وگفت:

به بركت عموى من سرزمين حجاز و اهل آن سيراب شدند.

غروبگاهى كه عمر به محاسن او متوسل گرديد».

4. شعرى كه «حسّان بن ثابت» در اين مورد سرود و چنين گفت:

«فَسَقى الغَمامُ بغُرَّة العَباسِ».

با ملاحظه اين فراز و فراز ديگر از اشعار جاى شك باقى نمى ماند كه هدف، توسل به مقام و موقعيت عباس بود.

5. ابن حجر عسقلانى در كتاب «فتح البارى فى شرح صحيح البخارى» مى گويد: عباس در دعاى خود گفت:

«وقد تَوَجّه القوم بي إليك لمكاني من نبيّك».²

«مردم رو به من آوردند، به خاطر پيوند خويشاوندى كه با پيامبر تو دارم».

چه جمله اى رساتر و گوياتر از اين كه آنان به مقام و موقعيت عباس توجه نموده و آن را وسيله خود قرار داده اند؟

6. از قديم الايام گفته اند:

1 . وفاء الوفاء:3/375، نقل از مصباح الظلام.
2 . فتح البارى:2/413، ط دار المعرفة لبنان.

صفحه 443

«تعليق الحكم بالوصف مشعرٌ بالعليّة».

«هرگاه حكمى بر عنوان مترتب شود، مفاد آن گواه بر عليّت عنوان بر ثبوت حكم خواهد بود».

اگر قرآن مى گويد:

(وَعَلى المَولُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ) .¹

«تأمين زندگى زنان مربوط به كسى است كه زنان براى او فرزند آورده اند».

به خاطر بيان علت حكم است واين كه چون زنان براى مردان فرزندى آورده اند، قهراً بايد هزينه زندگى آنان را فراهم سازند.

اگر مى گوييم: عالم و دانشمند را احترام بنما، به خاطر علم و دانش او است.

اگر عمر مى گويد: «إنّا نتوسّل إليكَ بعمّ نبيّك» مى خواهد علت توسل به عباس را برساند كه چرا در ميان افراد ديگر به او متوسل شديم، همچنان كه خود عباس گفت: «لمكاني من نبيّك».

با در نظر گرفتن اين جهات مى توان به طور قطع ويقين گفت كه مسلمانان صدر اسلام به اشخاص پاكدامن و صالح متوسل مى شدند.

پاسخ به يك رشته پرسش ها

اكنون موقع آن رسيده است كه به برخى از پرسش هايى كه در اطراف حديث مطرح است پاسخ بگوييم و اين پرسش ها را عالم مكى، «زينى دحلان»، در كتاب «خلاصة الكلام» آورده و پاسخ آنها را داده است ولى

1 . بقره/233.

صفحه 444

متأسفانه مؤلف «التوصل» بدون توجه به آنها بار ديگر آنها را مطرح كرده و منظره اى از اشكال تراشى هاى بنى اسرائيلى را مجسم نموده است، اينك سؤالها:

1.«لَو كان قصد الخليفة ذات العباس لكان ذات النّبي أفضل وأعظم وأقرب إلى اللّه من ذات العباس بلا شكّ ولا ريب فثبت أنّ القصد كان الدُّعاء وأنّ عمليّة الاستسقاء مؤلَّفة من عنصرين: طلب الدُّعاء والدُّعاء، فلمّا توفّي، فقد عنصر الدُّعاء الّذي بدونه لا تتمُّ عمليّة الاستسقاء».

«هرگاه قصد خليفه توسل به شخصيت عباس بود، شخصيت پيامبر كه افضل و اعظم و نزديكتر به خدا ازعباس بود، از آنجا كه حقيقت استسقا از دو چيز مركب است: طلب دعا وخود دعا و با درگذشت پيامبر عنصر دوم عملى نيست، ناچار به عباس متوسل شدند».

ما عين اين پرسش را به خود ايشان برمى گردانيم و مى گوييم هرگاه مقصود، توسل به دعاى عباس بود، در ميان صحابه افراد بالاتر وبرتر، متقى تر و پرهيزگارتر از او وجود داشتند، چرا با وجود فرد برتر به غير آن پناه برد، هرگاه انتخاب عباس به خاطر پيوند خويشاوندى وى با پيامبر بود على نيز عالى ترين پيوند خويشاوندى را با پيامبر داشت، هم پسر عموى اوبود و هم داماد او، و از نظر صلاح و عفاف، تقوا و پرهيزگارى وديگر ملكات بارز انسانى بى نظير بود، چرا خليفه براى دعا، على را كه از هر نظر جامع تر و كامل تر بود، رها كرد، و به غير او كه هرگز به پايه او نمى رسيد، پناه برد؟

خلاصه، اين سؤالى نيست كه متوجه توسل به اشخاص گردد، بلكه عين اين سؤال در توسل به دعا نيز مطرح است وپاسخ هر دو سؤال يكى است و آن اين كه هرگز لازم نيست انسان در همه موارد به دنبال فرد برتر برود بلكه چه بسا به علل وجهاتى با وجود شايسته تر به دنبال شايسته مى رود وسالخوردگى

صفحه 445

عباس وحداثت سن امام نسبت به او شايد سبب شد كه خليفه با وجود امام دست به سوى عباس دراز كند.

گذشته بر اين، اگر در متن سخنان عمر وجمله اى كه از عباس نقل شده است، دقت شود معلوم مى گردد كه روح مطلب، توسل به پيامبر بود و توسل به عباس مرءات توسل به پيامبر بوده است و در حقيقت از اين رهگذر به خود پيامبر توسل جسته شده است.

خليفه چنين گفت:«إنّا نتوسَّلُ إليك بعمّ نبيّك». عباس نيز در دعايى كه از او نقل گرديده است چنين گفت: «وقد توجّه القومُ بي إليك لمكاني من نبيّك».

دقت در اين كلمات حقيقت توسل به عباس را براى ما ترسيم مى كند و اين كه توسل به وى، درونى داشت و برونى، برون آن عباس بود ولى باطن و درون آن، شخصيت والا مقام پيامبر بود.

بنابراين عدول از پيامبر به عباس گواه بر اين نيست كه اصولاً توسل به فرد غير حى مطلقاًجايز نيست، خواه توسل به شخص او باشد و يا به دعاى وى و نه گواه بر اين است كه توسل به عباس توسل به دعاى وى بوده است، نه به ذات او.

سؤال دوم

عايشه وانس گواهى مى دهند كه نحوه توسل مسلمانان به پيامبر در موضوع استسقا اين بود كه آنان از نبودن باران شكايت مى كردند و حضرتش گاهى تنها دعا مى كرد وباران مى آمد، همچنان كه در روايت انس آمده است و

صفحه 446

گاهى دعا را با نماز همراه مى ساخت.

بنابراين بايد توسل عمر نيز به عباس اين چنين باشد.

پاسخ

عايشه و انس مدعى آن نيستند كه استسقاى مسلمانان در تمام حالات وسنوات به اين شكل بوده است و شيوه ديگرى وجود نداشته است بلكه هر دو نفر واقعه شخصى را نقل مى كنند و استنباط حكم كلى از اين دو واقعه بسيار ناروا است، اينك عبارت هر دوحديث:

عايشه مى گويد:

«شكى النّاس إلى رسول اللّه قحوط المطر فأمر بمنبر فوضع له بالمصلّى...».

«مردم از كمى باران شكايت كردند پيامبر دستور داد منبرى در مصلى براى او بگذارند...».

«إنّ رجلاً دخل المسجد يوم الجمعة ورسول اللّه قائم يخطب فقال يا رسول اللّه هلكت الأموال وانقطعت السُّبل...».

«مردى روز جمعه در حالى كه پيامبر خطبه مى خواند وارد مسجد شد وگفت اموال نابود و راه ها بسته شد...».

بنابراين، اين دو حديث گواه بر آن نمى شود كه در عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) توسل پيوسته به همين بوده است، زيرا اين دو حديث (بر فرض صحت) نافى صورت هاى ديگرى نيست.

سؤال سوم

ابن حجر عسقلانى در كتاب فتح البارى دعاى عباس را پس از توسل

صفحه 447

عمر چنين نقل مى كند:

«اللّهمّ إنّه لم ينزل بلاءٌ إلاّبذنب ولم يكشف إلاّبتوبة وقد توجّه القوم بي إليك لمكاني من نبيّك...».¹

«پروردگارا بلايى فرود نمى آيد، مگر به خاطر گناه و از ميان نمى رود مگر به وسيله توبه، مردم به من روى آوردند، به خاطر موقعيت من از پيامبر تو».

اين قسمت حاكى است كه توسل خليفه به دعاى فرد حى بوده است نه توسل به شخص و شخصيت وى.

پاسخ

اولاً: بخارى در صحيح خود در نقل حديث جز همان كه در آغاز بحث نقل كرديم، چيز ديگرى را نقل ننموده است واگر چنين دعايى پس از توسل عمر وجود داشت، لازم بود نقل كند و به جهان حديث خيانت نورزد.

ظاهر قول بخارى اين است كه پس از توسل عمر، دعاى وى مستجاب شد، و بلافاصله باران، مردم را فرا گرفت چنان كه مى گويد:

«وإنّا نتوسّل إليك بعمّ نبيّنا فاسْقِنا قال: فيُسقون».

آيا صحيح است كه بخارى ركن معظم حديث وعلت نزول باران را كه دعاى عباس بود، نقل نكند و مطلب را طورى نقل كند كه قسمت اعظم آن را به حساب خليفه بگذارد؟!

ثانياً: ابن حجر، دعاى عباس را از «زبير بن بكار»(يكى از احفاد زبير بن

1 . فتح البارى:2/413، ط دار المعرفة لبنان.

صفحه 448

عوام) نقل مى كند و زبير بن بكار گذشته بر اين كه از خاندان على انحراف داشت احاديث مجعولى در فضيلت جد خود عبداللّه بن زبير نقل كرده است¹ در سال 253 در مكه درگذشته است و ميان وفات وى، و «عام رماده»² دويست و سى و پنج سال فاصله وجود دارد، اكنون بايد ببينيم وى با چه سندى اين مطلب را از عباس نقل كرده است، متأسفانه نه كتاب «زبير» در عصر حاضر هست كه ما سند او را ملاحظه كنيم، ونه ابن حجر سند آن را يادآور شده است، با اين وضع چگونه مى توان بر چنين نقلى استناد جست؟

رفاعى در تمام روايات«توسل» مته به خشخاش گذارده و احاديث متواتر توسل را از نظر سند تضعيف كرده است(در صورتى كه در احاديث متواتر، سند مطرح نيست بلكه هرگاه مجموع احاديث مفيد اذعان و يقين باشد، كافى است كه با آنها احتجاج گردد، هر چند كه اسناد همه و يا بيشتر صحيح نباشد). ولى وى با تمام سخت گيرى در احاديث توسل در اين مورد چشم بسته و گوش بسته، تسليم نقل ابن حجر از زبير بن بكار شده است، و هرگز به خاطر وى خطور نكرده است ، كه سند آن را ملاحظه نمايد.

ثالثاً: مگر اين دو نوع توسل با هم منافات دارد؟ چه اشكالى دارد كه عمر تنها به شخص وى متوسل گردد و عباس نيز براى تحكيم اجابت، دعا نيز بنمايد؟ دعاى عباس مانع از توسل افراد به شخص و شخصيت او نيست.

حقيقت اين است كه همه محدثان اين احاديث را تحت عنوان

1 . قاموس الرجال:4/150ـ 151، نقل از شرح حديدى.
2 . «عام رماده» طبق تصريح ابن حجر عسقلانى سال 18 هجرت بوده است و نه ماه تمام قطره اى از آسمان فرود نيامد.

صفحه 449

«استسقاء» عمر نقل كرده و آن را به حساب عمر گذارده اند، چيزى كه هست وى در استسقاى خود، عباس را وسيله قرار داد، به گواه اين كه خطبه خواند و درباره شأن عباس سخن گفت، سپس افزود:

«اللّهمّ إنّا نتوسّل إليك بنبيّنا، فتسقينا، وإنّا نتوسّل إليك بعمّ نبيّنا فاسقِنا قال: فيُسقَونَ».

در حقيقت ركن استسقا و تمام حقيقت آن بر دوش توسل خليفه به عباس بود، و اگر هم عباس دعا مى كرد، كار استسقا تمام بود ولذا محدثان (جز زبير بكار) مى گويند «فيسقون» و اگر عباس هم دعا كرده باشد، عمل و استسقاى دومى بوده است كه ارتباطى به خليفه نداشت.

ب: توسل صفيه به پيامبر

«صفيه دختر عبدالمطلب»، عمه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)، در رحلت حضرت، اشعارى سرود كه دو بيت آن اين است:

«ألا يا رَسـُولَ اللّهِ أنـتَ رَجاؤُنــا، *** وَكُنْتَ بـِنا بـَرّاً وَلـَمْ تـَكُ جافِيــاً،

وَ كُنـْتَ بِنــا بــَرّاً رَؤوفــاً نَبيّنــا، *** ليَبـْكِ عَليـْكَ القـوم مَن كان باكياً»

«اى پيامبر گرامى تو اميد ما هستى، تو فرد نيكوكارى بودى و هرگز جفا ننمودى، تو به ما نيكوكار ومهربان بودى، اى پيامبر ما، از اين قوم هر كس گريان است، بايد بر تو اشك بريزد».

از اين قطعه شعر كه در محضر صحابه پيامبر القا شده و مورخان و سيره نويسان نقل نموده اند، امور زير استفاده مى شود:

اوّلاً: مكالمه با ارواح و به اصطلاح خطاب به رسول گرامى پس از درگذشت، يك امر جايز و شايع بوده است و بر خلاف انديشه وهابيان، اين

صفحه 450

نوع خطاب ها نه شرك است و نه لغو آنجا كه گفت: «ألا يا رسولَ اللّه».

ثانياً: به حكم جمله «أنت رجاؤنا» پيامبر گرامى مورد اميد جامعه اسلامى در تمام احوال بوده حتى پس از مرگ نيز رابطه او با ما قطع نشده است.(البته در كتاب «دخائر العقبى» كه ما اشعار را از آن نقل كرديم، به جاى «أنتَ رجاؤنا»جمله «كُنْتَ رجائنا»آمده است).

پاسخ دو سؤال

مؤلف «التوصل» چون نتوانسته است در سند اين قطعه تاريخى خدشه كند، كوشيده است محل ايرادى به دست آورد. وى از كتاب «مجمع الزوايد» حافظ هيثمى نقل مى كند:

«روى الطبرانيّ بأسناد حسن عن عروة ابن الزبير قال: قالت صفيّة بنتُ عبد المطّلب ترثى رسول اللّه».

«طبرانى با سند حسن از عروه نقل كرده كه صفيه دختر عبدالمطلب آن شعر را در سوك پيامبر سرود».

مع الوصف گويد:

«عروة بن زبير در سال 29 هجرى متولد شد و صفيه مادر پدر او در سال 20 هجرى درگذشت، گذشته بر اين، ابن هشام سروده صفيه را در سوك پيامبر در سيره خود نياورده است».

پاسخ

اگر «عروة بن زبير»، يك فرد بيگانه بود، جا داشت كه بپرسيم عروه اين

صفحه 451

اشعار را از چه كسى دريافت كرده است، ولى وقتى وى فرزند خانواده زبير شد، قهراً از سروده مادر بزرگ خويش در سوك پيامبر، از طريق آن خانواده آگاه خواهد بود وصحت و سقم آن را از ديگران بهتر خواهد دانست و بسيار بعيد است كه وى بدون تحقيق، از زبان جدّ مادرى خود چنين شعرى را نقل كند، لابد اين شعر ميان خانواده معروف بوده است و از اين جهت واسطه خود را به مادر ذكر نكرده است.

امّا اگر ابن هشام سروده صفيه را در سيره خود نياورده است، ضررى به مطلب نمى زند، زيرا او تنها سروده حسان بن ثابت را در سيره خود آورده است، در صورتى كه قرايح عربى در چنين مصيبتى ساكت ننشستند و اشعار فراوانى در سوك پيامبر سرودند، به گواه اين كه «عاتكه دختر صفيه» سروده اى دارد كه «ابن سعد» آن را در «طبقات» ج 4، ص 32 ، چاپ بيروت، آورده است، ولى ابن هشام به آن اشاره اى نكرده است.

3. استدلال با احاديث

حديث يكم: حديث عثمان بن حنيف

نابينايى بر اثر توسل به پيامبر رحمت بينايى خود را باز يافت:

«إنّ رجلاً ضريراً أتى إلى النَّبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم) فقالَ ادعُ اللّه أنْ يُعافِيَني فقال: إن شئْتَ دَعَوْتُ وَإنْ شِئْتَ صَبَرْتَ وَهُوَ خَيْرٌ قال فادعُهُ، فأمَرَهُ أن يتَوضَّأ فَيُحْسِنَ وُضُؤهُ وَيُصَلِّي رَكْعَتينِ وَيَدْعُوَ بِهذا الدُّعاء:

اللّهمّ إنّي أسألُكَ، وأتوجّهُ إليكَ بِنَبيّكَ مُحَمَّد نَبِي الرَّحْمَة يا مُحَمَّد إنّي

صفحه 452

أتَوَجَّهُ بِكَ إلى رَبِّي في حاجَتي لِتَقْضيَ، اَللّهمَّ شَفِّعْهُ فيَّ. قال ابن حُنَيْف: فَوَاللّهِ ما تَفَرَّقْنا وَطالَ بِنا الحَديثُ حتّى دَخَلَ عَلَيْنا كَأنْ لَمْ يَكُنْ بهِ ضرٌّ».

«مرد نابينايى حضور پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) آمد، و گفت: از خداوند بخواه، به من عافيت بخشد، پيامبر فرمود: اگر مايل هستى دعا كنم، و اگر مايل هستى صبر كن، كه اين بهتر است. مرد نابينا گفت، دعا بفرماييد، پيامبر به او دستور داد وضو بگيرد و در وضوى خود دقت كند و دو ركعت نماز بگزارد واين چنين دعا كند. پروردگارا من از تو درخواست مى كنم و به وسيله پيامبرت محمد، پيامبر رحمت به تو متوجه مى شوم، اى محمد من درباره حاجتم به وسيله تو به خدايم متوجه مى شوم تا خدايا تو برآورده بفرمايى، پروردگارا شفاعت او را درباره من بپذير...».

سخنى درباره سند حديث

در اتقان و صحت سند حديث سخنى نيست و پيشواى وهابى ها «ابن تيميه» سند را صحيح خوانده و گفته است كه مقصود از «ابوجعفر» كه در سند حديث است... همان «ابوجعفر خطمى» است و آن، «ثقه» است.¹

نويسنده معاصر وهابى، «آقاى رفاعى»، كه مى كوشد احاديث توسل را از اعتبار بيندازد در باره اين حديث مى گويد:

«لا شكّ أنّ هذا الحديث صحيحٌ ومشهورٌ وقد ثبت فيه بلا شكّ».²

«شكى نيست كه اين حديث صحيح و مشهور است».

رفاعى در كتاب «التوصل» مى گويد: اين حديث را «نسائى»، «بيهقى»،

1 . در مسند احمد، ج4/138 ابو جعفر، به لفظ خطمى توصيف شده است، هر چند كه در صحيح ابن ماجه ، لفظ ابوجعفر مطلق آمده است.
2 . التوصل إلى حقيقة التوسل، ص158.

صفحه 453

«طبرانى»، «ترمذى» و «حاكم» در مستدرك خود نقل كرده اند و دو نفر اخير به جاى جمله «وشَفِّعهُ فيَّ» چنين نقل كرده اند: «اللّهمّ شَفِّعْني فيه».¹

نگارنده اين حديث را از مدارك زير نقل مى كند:

1. «سنن ابن ماجه»، ج 1، ص441، از انتشارات دار احياء الكتب العربية عيسى البابي الحلبي وشركاء، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقي، شماره حديث 1385.

«ابن ماجه » از «ابو اسحاق» نقل مى كند كه:

«هذا حديثٌ صحيحٌ».

سپس اضافه مى نمايد:

اين حديث را ترمذى در كتاب «ابواب الأدعيه» نقل كرده است و گفته است:

«هذا حَديث حقّ صحيحٌ غريبٌ».

2. «مسند أحمد بن حنبل»، جلد 4، صفحه 138، از مسند عثمان بن حنيف، وى اين حديث را از سه طريق نقل كرده است.

3. «مستدرك حاكم»، جلد 1، صفحه 313، افست طبع حيدر آباد و پس از نقل حديث مى گويد:

«هذا حَديثٌ صحيحٌ على شَرْطِ الشّيْخَيْن ولم يُخْرِجاه».

«اين حديث درستى است بنابر شرط شيخين و آن را اخراج نكرده اند».

1 . التوصل إلى حقيقة التوسل، ص 160.

صفحه 454

4. «الجامع الصغير»، نگارش سيوطى نقل از «ترمذى» و «مستدرك» حاكم، صفحه 59.

5. «تلخيص مستدرك»، نگارش ذهبى متوفاى 748، كه در ذيل مستدرك چاپ شده است.

6. «التاج»، ج 1، ص286، اين كتاب احاديث «صحاح پنج گانه»، جز «ابن ماجه» همه را جمع كرده است. بنابراين در سند حديث جاى بحث وگفتگو نيست، مهم دلالت حديث بر گفتار ما است.

شما اين حديث را به دست يك فرد آشنا به زبان عربى بدهيد، فردى كه ذهن او از مناقشات وهابى ها در مسئله توسل خالى باشد، و از او پرسيد پيامبر در دعايى كه به نابينا تعليم كرد، به او چه دستورى داد؟ واو را در استجابت دعاى خود، چگونه ارشاد كرد.فوراً به شما مى گويد: پيامبر به او تعليم داد، كه رحمت پيامبر را وسيله قرار دهد و از خدا بخواهد كه خداوند حاجت او را برآورده سازد و اين مطلب از جمله هاى زير به خوبى استفاده مى شود:

الف:

«اَللّهُمَّ اِنّى أسألُكَ وَأَتَوَجَّهُ إِلَيْكَ بِنَبِيِّكَ».

«بارالها! از تو مى پرسم و روى مى آورم به تو به وسيله پيامبرت».

لفظ «نَبِيّكَ» متعلق به دو جمله است: يكى «أسألُك»، ديگرى «أتَوَّجَهُ إلَيْكَ».

به عبارت روشنتر، هم به وسيله نبى از خدا سؤال مى كند و هم به وسيله او رو به خدا مى نمايد و مقصود از نبى، خود نبى است، نه دعاى نبى، و

صفحه 455

تقدير لفظ «دعا» گذشته بر اين كه دليل ندارد، خلاف بلاغت است و كسى كه لفظ دعا را مقدر مى كند، داعى او بر اين تقدير، جزپيشداورى چيزى نيست، زيرا فردى كه چنين لفظى را در تقدير مى گيرد، چون توسل به اشخاص را صحيح نمى داند، قهراً دست و پا مى كند كه لفظ «دعا» را مقدر نمايد، تا مخالف انديشه او نباشد.

ب: براى اين كه روشن شود كه مقصود سؤال از خدا به خاطر پيامبر، و توجه به وسيله او است، لفظ: «نَبِيِّكَ» را با جمله «مُحَمَّد نَبِيِّ الرَّحْمَةِ» توصيف كرده است كه حقيقت را روشنتر و هدف را واضح تر مى سازد.

ج: جمله «يا مُحَمَّدُ إنّي أَتَوَّجَهُ بِكَ إِلى رَبّي» مى رساند كه حضرت محمد را وجهه دعاى خود قرار مى دهد، نه دعاى او را وجهه دعاى خويش.

د: مفاد جمله: «وَشَفِّعْهُ فيَّ» اين است كه پروردگارا او را شفيع من قرار بده و شفاعت او را در مورد من بپذير.

در تمام اين جمله ها، آنچه مورد بحث و مورد سخن است، همان شخص پيامبر گرامى و شخصيت والامقام او مى باشد و سخنى از دعاى پيامبر در كار نيست.

پاسخ پنج سؤال

سؤال نخست: وقتى فرد نابينا، بر پيامبر وارد شد، آيا از او درخواست دعا كرد و به اصطلاح به دعاى وى متوسل گرديد، يا اين كه مى خواست به شخص و يا مقام پيامبر متوسل گردد و از خدا بخواهد كه خداوند به ديدگان او

صفحه 456

شفا بخشد؟

پاسخ

شكى نيست كه از لحظه نخست، از پيامبر درخواست دعا مى كرد و به دعاى او متوسل بود و توسل به شخص و شخصيت پيامبر گرامى در فكر او نبود.

ولى جان سخن اين جاست كه اگر چه فرد نابينا به فكر درخواست دعا بود، ولى پيامبر به او چه تعليم كرد و او را به چه چيز راهنمايى نمود؟ آيا جز اين است كه به او دستور داد به پيامبر رحمت متوسل گردد و او را شفيع خود در درگاه الهى قرار دهد؟

رفاعى در كتاب خود: «التوصل إلى حقيقة التوسل» با دلايل شش گانه ثابت كرده است كه فرد نابينا قاصد توسل به دعاى پيامبر بود، نه به شخص او، به دليل اين كه به پيامبر گفت:

«أُدْعُ اللّه أَنْ يُعافِيَنى».

پيامبر به او پاسخ داد:

«إنْ شِئْتَ دَعَوْتُ».¹

1 . از اين كه پيامبر شخصاً دعا نفرمودند، بلكه دعايى بر او تعليم كرد، معلوم مى شود كه مقصود از اين دو جمله اصل «دعا» است، خواه دعاى خود پيامبر به طور مباشرت و يا دعاى خود شخص به تعليم، و پيامبر، توسل به «نبيّ الرّحمة» را به او تعليم نمود، و توضيح اين قسمت بعداً خواهد آمد.

صفحه 457

و فرد نابينا در پاسخ پيامبر گفت:

«أُدْعُهُ و...».

ما از آقاى رفاعى سؤال مى كنيم مقصود شما از اين كه فرد نابينا به دعاى پيامبر متوسل بود، نه به شخص و شخصيت او چيست؟ هرگاه مقصود اين است كه فرد نابينا پيش از تعليم پيامبر و قبل از راهنمايى او به دعاى پيامبر متوسل بود، اين سخن صحيح و پا برجا است و دلايلى كه از او نقل كرديم، بر اين مطلب گواهى مى دهد ولذا به حضور رسول خدا رسيد كه در حقّ او دعا كند و اگر هدف توسل به شخص و مقام پيامبر بود، لزومى نداشت كه حضور رسول خدا برسد.

ولى اگر مقصود اين است كه وى پس از تعليم رسول خدا باز به دعاى وى متوسل گرديد نه به دعاى خويش و نه به خود او و مقام و منزلت او، اين سخن بسيار بى اساس و بى پايه است، و جمله هايى كه در تعليم پيامبر وارد شده است، بر خلاف آن گواهى مى دهند. پيامبر به او گفت، شرط استجابت دعاى تو دو چيز است:

1. وضو بگيرى و نماز بخوانى،

2. و به پيامبرت محمد، نبى رحمت، متوسل گردى و او را وجهه خود در درگاه الهى قرار دهى و....

جناب رفاعى با دلايلى ثابت مى كند كه هدف نابينا از نخست درخواست دعا از پيامبر بود، ما در پاسخ ايشان مى گوييم: «سَلَّمْنا وآمَنّا» كه هدف نابينا از مذاكره با پيامبر توسل به دعا بود و بس، و همه دلايل ششگانه شما را مى پذيريم. ولى جان سخن جاى ديگر است، و آن اين كه پيامبر به او چه

صفحه 458

تعليم داد؟ در عبارات وجمله هاى پيامبر دقت كنيد، تا پاسخ ما را بفرماييد.

و به ديگر سخن: آيا پيامبر به او تعليم داد كه به دعاى پيامبر متوسل گردد، اين كار جز تحصيل حاصل چيز ديگرى نيست، خود نابينا نيز از نخست آن را مى دانست و به دعاى وى متوسل شده بود، ديگر لزوم نداشت كه پيامبر برخيزد به او دستور دهد كه وضو بگيرد و آن دعاى مخصوص را بخواند.

ممكن است تصور شود كه توسل به دعاى پيامبر مراسم خاصى دارد و پيامبر خواست كه آن مراسم را به او تعليم دهد. ولى ناگفته پيدا است كه يك چنين انديشه جز پندار، چيز ديگرى نيست، زيرا اين اولين بار نيست كه صحابه از پيامبر درخواست دعا نموده اند، ويا قرآن آنان را به توسل به دعاى او دعوت كرده است، بلكه اين مطالب به طور مكرر اتفاق افتاده است و در هيچ مورد، چنين مراسمى وارد نشده است.

سؤال دوم

آيا فرد نابينا بر اثر دعايى كه پيامبر به او تعليم داد، بينايى خود را باز يافت، يا اين كه پيامبر در حق او دعا كرد و بر اثر دعاى پيامبر بينا گرديد؟

پاسخ

اگر ما باشيم وظاهر حديث، بايد بگوييم كه پيامبر به دعايى كه به نابينا، تعليم نمود، اكتفا ورزيد، و او بر اثر توسل به پيامبر رحمت، و اين كه به وسيله او، به درگاه حق متوجه گرديد و از خدا خواست كه حاجت او را برآورده سازد، سلامت ديدگان خود را بازيافت و هرگز پيامبر دعاى ديگرى در حق او انجام نداد. اگر پيامبر در حقّ او دعا انجام مى داد، عثمان بن حنيف و

صفحه 459

يا افراد ديگرى كه در مجلس بودند آن را نقل مى كردند، و ذيل حديث مى رساند كه عثمان بن حنيف تا آخر مجلس در كنار پيامبر بود واگر چنين دعايى از پيامبر انجام مى گرفت قطعاً نقل مى كرد.

وى چنين مى گويد:

«فَوَاللّهِ ما تَفَرَّقْنا وَطالَ بنَا الحَديثُ حَتّى دَخَلَ عَلَيْنا كَأَنْ لَمْ يَكُنْ بِهِ ضَرٌّ».

«به خدا سوگند ما متفرق نشديم و سخن به درازا نكشيد مگر اين كه وى بر ما وارد شد، تو گويى اصلاً عارضه چشم نداشت».

سؤال سوم

هرگاه پيامبر به همين دعا اكتفا ورزيده است، پس معنى جمله «إنْ شِئْتَ دَعَوت» چيست؟

پاسخ

درست است كه ظاهر اين جمله اين است كه پيامبر وعده داد كه در حقّ او دعا نمايد، ولى به گواه سكوت راوى از دعاى پيامبر ناچار بايد بگوييم كه مقصود همان دعايى است كه به نابينا تعليم داد، و به اصطلاح هدف«دعاى تسبيبى» است هر چند به وسيله خود نابينا انجام بگيرد، نه «دعاى مباشرى» كه خود پيامبر شخصاً به دعا مباشرت ورزد.

و در هر حال اين مطلب در مفاد حديث دگرگونى ايجاد نمى كند خواه بهبودى او به وسيله دعايى باشد كه پيامبر به او تعليم داد و يا به وسيله دعاى مجدد پيامبر باشد كه پس از توسل او انجام بگيرد، بالأخره پيامبر به او دستور داد كه به پيامبر رحمت متوسل گردد و او را وجهه خود قرار دهد.

صفحه 460

سؤال چهارم

اگر باز يافتن سلامت ديدگان، معلول دعاى پيامبر باشد، ديگر چه نيازى به دعايى بود كه پيامبر به نابينا تعليم داد؟

پاسخ

توسل به پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) و «توسيط عزيز درگاه الهى» يكى از اعمال صالح است كه در انسان ايجاد لياقت و شايستگى براى نزول رحمت را مى كند و دعاى پيامبر درباره گروهى مستجاب مى گردد كه در آنها زمينه استجابت دعا باشد و لذا در حق كافر و منافق مستجاب نمى گردد.

«قرآن مجيد» در باره منافقان مى فرمايد:

(...إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ...) .¹

«اگر در حقّ آنان هفتاد بار طلب آمرزش بنمايى، خداوند هرگز آنان را نمى بخشد».

چرا؟ به خاطر اين كه سرزمين قلوب و ارواح آنان لياقت نزول فيض الهى را ندارد.

علاوه بر اين، درگذشته يادآور شديم كه دعاى مجدد پيامبر كاملاً مشكوك و مبهم است و ظاهر حديث اين است كه پيامبر به همان تعليم دعا اكتفا ورزيد و بس، در اين صورت اين سؤال چندان متوجه نخواهد بود.

1 . توبه/80.

صفحه 461

سؤال پنجم

آقاى رفاعى حديث ياد شده را چنين توجيه مى كند و مى گويد:

«إنّ مَعْنى اَللّهُمَّ إنّي أَسْأَلُكَ بِنَبِيِّكَ أَىْ بِدُعاءِ نَبِيِّكَ وَلا يُفْهَمُ مِنْهُ التَّوَسُّلُ بِالنَّبِىّ».

«مفاد جمله پيامبر اين است كه من به دعاى پيامبر متوسل مى شوم و از حديث جز اين فهميده نمى شود».

پاسخ

ما قضاوت را در اين تفسير بر عهده دلهاى بيدار مى گذاريم. آيا ما حق داريم كه يك چنين تصرفات ناروا را در حديث انجام دهيم؟

زيرا گذشته بر اين كه يك چنين توسل، تحصيل حاصلى بيش نخواهد بود، و اين فرد قبل از تعليم پيامبر به دعاى وى متوسل بود و از پيامبر درخواست دعا مى كرد، بايد در مورد حديث دخل و تصرف كنيم و بگوييم:

1. نَبِيِّكَ: أىْ بِدُعاءِ نَبِيّكَ.

2. يا مُحَمَّدُ إنّى أَتَوَجَّهُ بِكَ: أىْ أَتَوَجَّهُ بِدُعائِكَ.

3. اَللّهمَّ شَفِّعْهُ فِىَّ: أىْ شَفِّع دُعائَهُ فِىَّ.

وهمه اين تصرفات جز پيشداورى انگيزه ديگرى ندارد.

هرگاه مقصود توسل به دعاى پيامبر است نه به شخص و شخصيت او، توصيف «نبى» به «نَبِىّ الرَّحْمَة» چه لزومى دارد؟ آيا اين توصيف نمى رساند كه هدف توسل به شخصيت والا مقامى است كه وجود او «رَحْمَةً لِلْعالَمينَ» است و از اين طريق بايد فرد نابينا زير پوشش رحمت او قرار گيرد؟

صفحه 462

اگر به راستى جناب رفاعى و همفكران او از دوران خرد سالگى در مكتب وهابى گرى پرورش نيافته بودند و زير پوشش انعام و الطاف سعودى ها قرار نمى گرفتند، درباره اين حديث باز اين چنين قضاوت و داورى مى كردند؟

در پايان سخنى را از «شيخ منصور على ناصف» كه از علماى بزرگ قرن حاضر مصر و مؤلف«التّاجُ للأُصولِ فى أحاديثِ الرَّسُول» مى باشد پيرامون حديث نقل مى كنيم. وى پس از نقل حديث و تصديق صحت آن از طريق ترمذى و ابن ماجه مى نويسد:

«فَهذه النُّصوصُ الصّحيحَةُ تفيدُ أنّ التوسُّلَ إلىَ اللّهِ بِالصّالحينَ جائِزٌ بل مطلُوبٌ فِي الشَّدائد... وتَقدّم في كتابِ النِّيّة أنّ أصحابَ الغارِ توسّلُوا إلى اللّه بصالحِ أعمالهم فأجابَهُم اللّه فإذا ثبت التوسّل بصالح العمل، فأولى وأفضل وأعلى بالصّالحين الّذين هم مصدرُ الصّالِحات... والإنصافُ خيرٌ من التَّشَفيع للمذهب والرُّجوع لِلحَق فضيلة ومع هذا ففي تحقيق هذا الموضوع مؤلَفاتٌ خاصّة منها مؤلَّفٌ لصاحب الفضيلة الشَّيخ محمّد حَسَنَيْن العَدوى وكيل الأزهر ومُدير المَعابِد، سابقاً ومنها فتاوى لصاحب الفَضيلة الشيخ يُوسف الدَّجوى من كِبار العُلماء في مجَلّة نُور الإسلام».

«اين نصوص صحيح ما را به صحت توسل به صالحان رهبرى مى كند و نشان مى دهد كه نه تنها توسل جايز است بلكه مستحب و خواسته شده است. ما در كتاب نيت، داستان توسل گروهى را كه در غار محبوس شده بودند به اعمال صالح خود نقل كرديم هرگاه توسل به عمل صالح صحيح و پا برجا شد، توسل به صالحان كه مبدأ و مصدر اعمال صالح مى باشند به نحو شايسته صحيح تر خواهد بود، انصاف و پيروى از حق بهتر از پيروى از مذهبى است كه انسان انتخاب كرده است و بازگشت به حق فضيلت است. براى تحقيق در اين موضوع به نوشته صاحب فضيلت شيخ محمد حسنين عدوى وكيل دانشگاه الازهر مدير سابق معابد و به فتواى صاحب

صفحه 463

فضيلت شيخ يوسف دجوى كه از بزرگان علما است كه در مجله «نور الإسلام» انتشار يافته است، مراجعه بفرماييد».

حديث دوم:

توسل به حق سائلان

«عطيه عوفى» از «ابو سعيد خدرى» نقل مى كند:پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: هر كس از خانه خود براى نماز بيرون برود و در اين حال دعاى ياد شده در زير را بخواند، با رحمت خدا روبرو مى گردد، و هزار فرشته براى او طلب آمرزش مى كنند.¹

«اَللّهُمَّ إنّى أسألكَ بحقِّ السّائِلينَ عَلَيْكَ وَأسألُكَ بِحَقِّ مَمْشاىَ هذا فَإنّي لَمْ أخرُجْ أشَراً وَلا بَطَراً وَلا رِياءً وَلا سمْعَةً وَخَرَجْتُ اِتّقاءَسَخَطِكَ وَابْتِغاءَ مَرْضاتِكَ فأسألُكَ أنْ تُعيذَنى مِنَ الناًّّرِ وأنْ تَغْفِر لى ذُنُوبي إِنَّهُ لا يَغْفِرُالذُّنُوبَ إلاّأنْتَ».

«پروردگارا !از تو درخواست مى كنم به حقّ سؤال كنندگان، و به حرمت زمان و مكانى كه به سوى تو مى روم، من از روى نافرمانى و براى خوش گذرانى و يا ريا و سمعه از خانه بيرون نيامده ام، من براى پرهيز از خشم تو و تحصيل رضا ى تو خارج شده ام، از تو مى خواهم مرا از آتش باز دارى و گناهان مرا ببخشى زيرا گناهان را جز تو كسى نمى بخشد».

حديث ياد شده، از احاديث بسيار روشن است كه گواهى مى دهد كه

1 . «أقبل اللّه بوجهه و استغفر له ألف ملك» به صحيح حافظ محمد بن ابى عبداللّه بن ماجه قزوينى كه به عقيده بسيارى از محدثان، صحيح وى يكى از صحاح ششگانه است، جلد 1، باب مساجد، ص 261 و262، طبع مصر، و مسند احمد بن حنبل، ج3، حديث 21 مراجعه شود.

صفحه 464

انسان در مقام درخواست حاجت از خدا، مى تواند مقام و منزلت حق و شأن صالحان را واسطه خويش قرار دهد، و دلالت حديث بر مقصود ما روشن است.

ولى مخالفان حديث، به خاطر پيشداورى خواسته اند كه در دلالت و سند حديث اشكال تراشى كنند، و انگيزه اى براى اشكالات كودكانه كه از نظر خواهيد گذراند جز دفاع از عقيده اى كه از گذشتگان به آنان رسيده است، ندارند. اينك اشكال در دلالت حديث:

حديث گواه بر توسل به صفت «مجيب» است:

رفاعى از يكى از همفكران خود نقل مى كند، حقى كه سائلان بر خدا دارند همان است كه در آيه زير وارد شده است، آنجا كه مى فرمايد:

(...أُدْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ...) .¹

«مرا بخوانيد تا به شما پاسخ گويم».

بنابراين توسل به حق سائلان توسل به صفت «اجابت» خدا است و توسل به اسما و صفات الهى جايز است.²

پاسخ

به عقيده اشكال تراش، «توسيط مخلوق» و يا مقام و منزلت وى يك نوع

1 . غافر/60.
2 . التوصل إلى حقيقة التوسل، ص 213.

صفحه 465

شرك است كه بايد ساحت پيامبران را از آن تنزيه نمود. اگر به راستى مقصود «حق السائلين» صفت «مجيب» خدا است چرا از توسل به صفت «مجيب» به توسل به «حق سائلان» عدول كرده كه اگر شرك نباشد، لااقل به صورت و رنگ شرك مى باشد. اگر به راستى مقصود همان است كه پنداشته است چرا «اكل از قفا» كرده و به جاى اين كه بگويد:

«اَللّهمّ يا مُجيب».

«خدايا!، اى اجابت كننده».

مى گويد:

«اَللّهُمَّ إنّى أسألكَ بحقِّ السّائِلينَ عَلَيْكَ».

«بارالها! از تو درخواست مى كنم به حق درخواست كنندگان از تو».

هرگاه ما اين تأويل را در «حق سائلان» بپذيريم هرگز نمى توان آن را در جمله دوم پذيرفت زيرا جمله دوم مى گويد:

«أسألُكَ بِحَقِّ مَمْشاىَ هذا».

«ممشى» اسم مكان و زمان است كه به سوى ضمير متكلم اضافه شده است. در «المنجد» مى نويسد:

«اَلْمَمْشى: مكانُ التَّمْشِىّ، موضِعُ المُرورِ عَلى المَحَلِّ، ج: مَماشى».

خرده گير در اين توسيط چه مى گويد؟ آيا توسل به زمان و مكان مقدس را جايز ولى توسل به صالحان و پاكان وعزيزان درگاه خدا را غير صحيح مى داند؟

صفحه 466

اشكال در سند

در سند حديث نام عطيه عوفى است كه نسائى و احمد، حديث او را تضعيف كرده اند، و برخى او را «شيعى مدلس» خوانده اند.

پاسخ

يكى از وسائل جرح و تضعيف راوى در نزد رجال و دانشمندان اهل تسنن«تشيع و ولاى اهل بيت» است. فردى هرچند از نظر وجاهت و وثاقت در درجه بسيار بالا قرار گيرد، امّا اگر در زندگى از اهل بيت پيروى كند و علوم و معارف از اين خاندان اخذ نمايد، جرم عظيمى در نزد محدثان و رجاليون اهل سنت خواهد داشت، و «عطيّة بن سعد بن جناده كوفى» كه پدر وى از اصحاب على بوده جرمى جز اين ندارد و لذا «ذهبى»و «ابن حجر» از ديگران اين جمله ها را نيز نقل كرده اند:

«قالَ سالم المرادي: كان عطيّة يَتَشَيّع ».

«قالَ ابنُ مُعين: صالِحٌ».

«قال ابنُ حَجَر: صَدوقٌ يُخْطِئُ كَثيراً شيعيٌ ومُدَلِّسٌ ماتَ...».¹

ما از سخن ذهبى و ابن حجر كه از نظر عصر و طبقه چند صد سال با عطيه فاصله دارند مى گذريم واثبات و استقامت او را در راه عقيده ومذهب و

1 . ذهبى مؤلف ميزان الاعتدال فى نقد الرجال، در سال 673 ديده به جهان گشوده و در سال 748 درگذشته است، و «عطيه عوفى» در دوران حكومت على (عليه السلام)متولد شده (30ـ 35) و در سال 111 درگذشته است.(ج3، ص 79و80).

صفحه 467

صلاح و پاكى او را از بزرگترين بيوگرافى نويس در اسلام، يعنى «ابن سعد»، صاحب «الطبقات الكبرى»، معروف به «كاتب واقدى»، متولد 168 و متوفاى سال 230 در بغداد استفسار مى كنيم. وى در حال او چنين مى نويسد:

عطيه فرزند سعد در دوره حكومت على ديده به جهان گشود، پدر وى او را نزد امام آورد و درخواست كرد كه نامى براى او انتخاب كند. امام فرمود:«هذا عَطيّة اللّه...».

وى از كسانى بود كه با گروهى بر ضدّ حكومت حجاج قيام نمود و پس از شكست به سرزمين فارس گريخت. حجاج به فرماندار خود محمد بن قاسم نامه نوشت كه عطيه را دعوت كن تا على را لعن كند و اگر زير بار نرفت بدن او را با چهارصد تازيانه نوازش بده و سر و صورت او را بتراش. فرماندار عطيه را خواست ونامه حجاج را برايش خواند، امّا او حاضر به سب على نشد و فرمان حجاج در حقّ او اجرا گرديد.

وى پس از مدتى در دوران فرماندارى«قتيبه» به خراسان رفت تا وقتى عمر بن هبيره زمام امور را در كوفه به دست گرفت، وى با كسب اجازه وارد كوفه شد، و در همان جا بسر برد تا اين كه در سال 111 درگذشت....

سپس مى گويد:

«وكان ثقة إن شاء اللّه وله أحاديثُ صالحة ومن الناس من لا يحتجّ به».¹

«او مورد اعتماد بود وناقل احاديث نيكى نيز بود. برخى از مردم با حديث او احتجاج نمى كنند».

1 . طبقات، ابن سعد:6/212 و213 طبع ليدن سال 1320 قمرى.

صفحه 468

ابن قتيبه در معارف خود مى نويسد:

«وكانَ فقيهاً فى زمن الحجّاج وكان يتشيّع».

«فقيه زمان حجاج بود و از على پيروى مى كرد».

طبرى پس از نقل جريان فرماندار حجاج مى نويسد:

«و كان كثير الحديث ثقة».¹

مرحوم محدث قمى در سفينة البحار از كتاب «ملحقات الصراح» نقل مى كند كه عوفى تفسيرى در پنج جلد نوشته است. و مى گفت: من از ابن عباس تفسير قرآن را سه بار شنيده و هفت بار براى او قرائت كرده ام.

وى يكى ازراويان خطبه حضرت زهرا سلام اللّه عليها از طريق عبداللّه بن الحسن است² خاندان عطيه از خانواده هاى شيعه عراق بوده و فرزندانى از اين بيت برخاستند كه هركدام شخصيت بزرگى در قضا و دادگسترى عراق داشتند: حسين بن حسن بن عطيه متوفاى 201 و محمد بن سعد بن محمد بن الحسن بن عطيه كه قاضى بغداد در وقت خود بود.

جرم اين خاندان جز تشيع چيز ديگرى نيست ولذا ابو داوود سجستانى و ترمذى در سنن هاى خود از او نقل مى كنند، وى نيز از محدثانى مانند ابن عباس، ابو سعيد خدرى و... نقل حديث مى كند.

از شاگردان وى: حسن بن عطيه، حجاج بن ارطاة، مسعر، حسن بن عدوان و ديگران مى باشند.

1 . سفينة البحار:2/305، نقل از «الذيل المذيل» نگارش طبرى.
2 . بلاغات النساء، ص 12، نگارش احمد بن ابى طاهر معروف به ابن طيفور، متوفاى سال380.

صفحه 469

مردى كه در راه مذهب و عشق به حقيقت تا اين حد دربدر گردد، و به پاس حقوق على، مقام و فضيلت، حاضر به تقيه نگردد، يك چنين فردى ضعيف و مدلس نمى شود.

گذشته بر اين، ابن سعد به وثاقت وى تصريح وابن معين به نقل خود ذهبى او را صالح و ابن حجر او را صدوق خوانده است.

اين مقدار تعريف و توصيف درباره مردى كه در كوران حوادث تشيع و تسنن قرار گرفته و پرچم مخالفت با خونخوارترين مأموران بنى اميه (حجّاج) برافراشته است، كافى است، زيرا پيوسته دستگاه تبليغاتى بنى اميه و بنى عباس مى كوشيدند كه اين گونه افراد را بدنام و غير قابل اعتماد معرفى كنند.

در پايان يادآور مى شويم كه رفاعى از ابن حجر جمله: «شيعى مدلس» را نقل كرده است و ما اين جمله را در كتابهاى ابن حجر در ترجمه عطيه نديديم و كتابهاى رجال وى به قرار زير است:

1. «لسان الميزان» وى در اين كتاب اصلاً عطيه را عنوان نكرده است.

2. «تهذيب التهذيب»، در جلد 7، صفحه 224 عنوان كرده است و چنين جمله اى در حق او نگفته است.

3. «الاصابه» در اين كتاب«عطيه» عنوان نشده است. و در هر حال اين نوع انتقاد درباره شخصيتى مانند عطيه مؤثر نيست و تنها جرم او تشيع او است و لذا ابن حجر در «تهذيب التهذيب» صفحه 226 پس از بيان مشايخ نه گانه و متجاوز از پانزده نفر از تلاميذ او مى نويسد:

«وكانَ يُعدُّ من شيعة أهل الكوفة روى عنه جلّة النّاس وكان يقدّم عليّاً على الكلّ».

صفحه 470

«از شيعيان على در كوفه محسوب مى گرديد، بزرگانى از او نقل حديث كرده اند وعلى را بر همه مقدم مى داشت».

دقت در اين عبارت انگيزه انتقاد و تضعيف او را روشن مى سازد.

حديث سوم

حضرت آدم به پيامبر گرامى متوسل مى شود:

حضرت آدم (عليه السلام) پس از نافرمانى خدا¹ در پرتو كلماتى كه از خدا تلقى كرده بود، توبه نمود، چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

(فَتَلَقّى آدَمُ مِنْ رَبّهِ كَلِمات فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحيمُ) .²

«آدم از خداى خود كلماتى را با خضوع و طاعت اخذ نمود، وروى آنها توبه كرد، حقّا كه او توبه پذير است».

گروهى ازمفسران ومحدثان اسلامى، در تفسير كلماتى كه در آيه و ارد شده است، به استناد روايت زير، نظرى دارند كه با توجه به متن آن روشن

1 . فرمانى كه در آيه (وَلا تَقْرَبا هذه الشَّجَرَة) (بقره/35) آمده است، «فرمان مولوى» نيست، بلكه «دستورى ارشادى» است و به اصطلاح، جنبه نصيحت و پند دارد ومخالفت با چنين دستورى نمى تواند موجب عقاب و مؤاخذه گردد، بلكه نتيجه آن فقط روبرو شدن با اثر وضعى خود عمل مى باشد.
اگر پزشكى به بيمارى دستور دهد كه در حالت سرماخوردگى ترشى و خربزه نخورد، مخالفت با آن اثرى جز شدت بيمارى ندارد. در قرآن مجيد آياتى گواهى مى دهند كه نهى الهى يك نهى ارشادى بوده و نتيجه آن جز خروج از بهشت كه اثر وضعى عمل بشمار مى رود چيز ديگرى نبوده است. لطفاً به آيه هاى 118و119سوره طه و به كتاب تفسير صحيح آيات مشكله قرآن مطلب دهم از صفحه 73 تا 82 مراجعه بفرماييد.
2 . بقره/37.

صفحه 471

مى گردد.

«طبرانى» در «المعجم الصغير» و «حاكم نيشابورى» در «مستدرك صحاح» و «ابونعيم اصفهانى» و «بيهقى» در كتاب «دلائل النبوة» و «ابن عساكر شامى» در «تاريخ» خود و سيوطى در «الدر المنثور» و «آلوسى» در «روح المعانى»¹ با سندى از عمر بن خطاب نقل كرده اند كه پيامبرگرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمودند:

«لَمّا أذْنَبَ آدمُ الّذي أذنبَه رفعَ رأسَهُ إلى السَّماء فقال: أسألُك بحقّ محمّد إلاّ غفرتَ لي فأوحى اللّه إليه و مَنْ مُحَمّد؟ فقال: تبارك اسمُكَ، لمّا خُلقْتُ رفعتُ رأسي إلى عرشك فإذاً «فيه مكتوب لاإله إلاّ اللّه و محمّد رسول ا للّه» فقلت: إنّه ليس أحد أعظم عندك قدراً ممّن جعلتَ اسمهُ معَ اسمِكَ فأوحي إليه أنّه آخر النَّبيّين من ذريَّتك ولولا هو لما خلقتُك».

«وقتى آدم مرتكب ذنبى شد، سر به آسمان بلند كرد وگفت(خدايا) تو را به حقّ محمد سؤال مى كنم كه مرا ببخشى، خدا به او وحى نمود كه محمد كيست؟ آدم پاسخ داد، وقتى مرا آفريدى، سر به عرش بلند نمودم، در اين هنگام ديدم در آن نوشته است«معبودى جز خدا نيست و محمد پيامبر خدا است» با خود گفتم كه محمد بزرگترين مخلوق اوست كه خدا نام او را در كنار خود آورده است، در اين موقع به او وحى شد كه او آخرين پيامبر از ذريه تو است، و اگر او نبود، تو را خلق نمى كردم».²

1 . مستدرك حاكم:2/615، روح المعانى:1/217، الدر المنثور:1/59، به نقل از طبرانى و ابو نعيم اصفهانى و بيهقى.
2 . متن حديث از «الدر المنثور» گرفته شده، و متنى كه حاكم در مستدرك نقل كرده است، با اين متن اندكى تفاوت دارد، هر چند از نظر مضمون يكى است.

صفحه 472

نظر ما پيرامون اين حديث

1. در قرآن مجيد، بر خلاف آنچه كه ميان ما رواج دارد، لفظ «كلمات» بر ذوات و شخصيت ها اطلاق گرديده است، مانند:

الف: (...أنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيى مُصَدِّقاً بِكَلِمَة مِنَ اللّهِ...) .¹

«خداوند تو را به يحيى كه تصديق كننده كلمه اى است از جانب خدا، بشارت مى دهد».

ب: (يا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَة مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ...) .²

«اى مريم! خداوند به كلمه اى از او كه نام او مسيح، عيسى فرزند مريم است، بشارت مى دهد».

ج: (إِنَّما الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ كَلِمَتُهُ...) .³

«مسيح، عيسى فرزند مريم، پيامبر خدا وكلمه او است».

(قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّى لَنَفِدَ الْبَحْرُ...).⁴

«بگو اگر دريا براى كلمات خداى من مركب گردد، دريا به پايان مى رسيد».

1 . آل عمران/39.
2 . آل عمران/45.
3 . نساء/171.
4 . كهف/109.

صفحه 473

هـ: (...وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُر ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللّه...) .¹

«ودريا را، هفت درياى ديگر مدد كند، كلمات ² خدا به پايان نمى رسد».

با توجه به اين كه در آيه مورد بحث، لفظ «كلمات» وارد شده است، مى توان گفت كه مقصود از «كلمات» همان شخصيت هاى محترم «ذوات مقدس» است كه به آنها متوسل گرديده است، و لذا در روايات شيعه اين حقيقت به صورت روشن تر نقل شده است:

«إِنَّ آدمَ رأى مَكتُوباً على العرشِ أسماءً معظَّمة مكرَّمَةً فسأل عنها، فقيلَ لَهُ هذهِ أسماءُ أجَلِّ الخَلق منزلة عند اللّه تعالى والأسماء محمّد وعليٌّ وفاطمة والحسن والحسين، فتوسَّل آدم (عليه السلام) إلى ربّه في قبول توبته ورفع منزلته».³

«آدم نام هايى را ديد كه در عرش نوشته است، و به آنها توسل جست، به او گفته شد كه آنها نامهاى گرامى ترين مخلوقات خداست و آن نامها عبارتند از محمد، على، فاطمه، حسن وحسين. آدم در توبه و تعالى خود به آنها متوسل گرديد».

در ديگر احاديث شيعه، از اين نيز روشنتر وارد شده است، و به روشنى مى رساند كه آدم اشباح نورانى پنج تن را مشاهده كرده. براى آگاهى از اين روايات به تفسير برهان مراجعه فرماييد.⁴

با توجه به روايات فراوانى كه از طريق دانشمندان شيعه در اين مورد وارد شده است، مى توان به صحت روايت يقين پيدا كرد.

2. با مراجعه به كتابهاى تاريخ وحديث روشن مى گردد كه توسل حضرت آدم به پيامبر يك مطلب معروف و مشهورى بوده است، زيرا در گذشته (بحث توسل در جريانهاى تاريخى) خوانديم كه امام مالك، به

1 . لقمان/27.
2 . مقصود از «كلمات»، در اين آيه و آيه پيش، مخلوقهاى خداوند است.
3 . مجمع البيان:1/89، طبع صيدا; تفسير برهان:1/86ـ 88، احاديث 2، 5، 6، 11، 12، 14 و 17.
4 . تفسير البرهان:1/87، احاديث 13، 15 و 16.

صفحه 474

«منصور دوانيقى» در حرم پيامبر چنين گفت:

«هو وَسيلَتُك ووسيلة أبيك آدَم».¹

«پيامبر وسيله تو و وسيله پدرت آدم است».

شعراى اسلامى اين حقيقت را به نظم درآورده اند و گفته اند:

«بِهِ قد أجابَ اللّهُ آدمَ إذا دَعـا، *** ونُجِّىَ فى بطـنِ السِّفينةِ نُـوحٌ

قـومٌ بهـم غُفـرَت خطيئـة آدم *** و هم الوسيلةُوالنُّجوم الطُّلَّع»

«به واسطه او خداوند، دعاى آدم را اجابت كرد، و نوح را در داخل كشتى نجات داد، افرادى كه گناه آدم به واسطه آنان بخشوده گشته، كسانى كه واسطه درگاه خدا و ستارگان درخشانند».

پاسخ يك رشته پرسش ها

اين روايت در ذائقه نويسنده كتاب «التوصل إلى حقيقة التوسل» شيرين نيامده و خواسته است با يك رشته پيش داوريها و يا اشكالات كودكانه از آن انتقاد كند.

1 . مؤلف «التوصل»مى كوشد موضوع مذاكره ابوجعفر منصور را با مالك غير صحيح تلقى كند، در صورتى كه حقيقت بر خلاف آن است. سيد احمد زينى دحلان در كتاب الدرر السنية، ص 10 درباره آن چنين مى نويسد: قاضى عياض آن را با سند صحيح نقل كرده، امام سبكى آن را در كتاب شفاء السقام، سيد سمهودى در خلاصة الوفاء، علامه قسطلانى در المواهب اللدنية، ابن حجر در الجوهر المنظم، و بسيارى ازنويسندگان مناسك، نقل كرده اند. ابن حجر در الجوهر المنظم مى گويد: اين روايت با سند صحيح نقل شده و علامه زرقانى در شرح مواهب مى نويسد: ابن فهد آن را با سند خوب نقل كرده و قاضى عياض آن را با سند صحيح نقل نموده است.

صفحه 475

اينك بررسى اين پرسشها¹

اشكال اول

در اين حديث به مخلوق سوگند ياد شده و سوگند بر مخلوق، شرك است وحرام.

پاسخ

اين اشكال جز يك پيشداورى چيز ديگرى نيست و ما در فصل چهارم در پيرامون آن سخن خواهيم گفت و روشن و ثابت خواهيم كرد كه سنت و سيره مسلمانان پشتيبان جواز چنين سوگند است هر چند در «فصل خصومت» بايد فقط به خدا سوگند خورد. جالب توجه، استدلالى است كه بر اين مطالب دارند و مى گويند:

«فإنّا جعلنا المخلوق بمرتبة الخالق، والخالق بمرتبة المخلوق لأنّ المحلوف به أعظم من المحلوف عليه، ولذلك كان الحلف بالشيء دليلاً على عظمته وأنّه أعظم شيء عند المحلوف عليه».

«لازمه يك چنين سوگند، اين است كه مخلوق را در رتبه خالق و خالق را در رتبه مخلوق قرار دهيم، زيرا چيزى كه بر آن قسم ياد مى شود پيوسته از كسى كه براى او قسم انجام مى گيرد، بزرگتر است».

ما فكر مى كنيم پاسخ اين استدلال نياز به بيان بيشترى ندارد. ريشه اين

1 . مجموع اين پرسش ها ، در كتاب «التوصل إلى حقيقة التوسل»، صفحات 215 تا 222 وارد شده است.

صفحه 476

اشتباه او در اين جمله است كه مى گويد:

«لأنّ المحلوف به أعظمُ من المحلوف عليه».¹

زيرا يك چنين قاعده كليت ندارد و آن چنان نيست كه «محلوف به» هميشه از «محلوف عليه» با عظمت تر باشد، بلكه قسم و سوگند نشانه اين است كه «محلوف به» نزد «محلوف عليه» عزيز و گرامى بوده و عظمت دارد، نه اين كه از «محلوف عليه» عزيزتر و با عظمت تر ا ست.

اتّفاقاً در قرآن قسم هايى داريم كه هرگز«محلوف به» از «محلوف عليه» با عظمت تر نيست، مانند آيه هاى 1 تا 4 سوره قلم:

(ن وَالْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ* ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُون* وَإِنَّ لَكَ لأَجْراً غَيرَ مَمْنُون* وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُق عَظيم) .

«سوگند به قلم و آنچه مى نويسند، تو به نعمت پروردگارت مجنون نيستى، وبراى تو پاداشى است بى منت، تو بر روش و يا خوى بزرگى هستى».

در اين آيات، به قلم و آنچه با آن نوشته مى شود، سوگند ياد شده و به اصطلاح قلم و نوشته ها «محلوف به» مى باشند و شخص پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) «محلوف عليه» است. آيا «محلوف به» از «محلوف عليه»با عظمت تر است؟ لذا جمله دوم او صحيح است، آنجا كه مى نويسد:

«وأنّه أعظم شيء عند المحلوف عليه».

1 . مقصود از «محلوف عليه» كسى است كه براى او سوگند ياد مى شود، و چون در دعاوى و فصل خصومت كه سوگند، بر ضرر چنين شخصى تمام مى شود، از اين جهت، لفظ «عَلَيْهِ» كه حاكى از ضرر است، به كار مى رود، ولى در غير مورد خصومت، مقصود از آن مطلب شخصى است كه سوگند به خاطر او انجام مى گيرد، هر جند ضررى در كار نباشد، و چه بسا نظر ابراز محبوبيت و علاقه است.

صفحه 477

«محلوف به، نزد محلوف عليه، عظمت دارد(نه اين كه از او بالاتر است)».

از اين بيان معلوم مى شود كه سوگند حضرت آدم به حضرت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) موجب شرك نيست، زيرا معنى سوگند به او اين نيست كه پيامبر از خداوند كه «محلوف عليه» است، بزرگتر مى باشد، بلكه به اين منعنى است كه نزد خداوند داراى عظمت است.

اشكال دوم

خداوند پيش از مخالفت آدم، تمام اسما را به او آموخت، آنجا كه فرمود:

(وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ كُلَّها...) .¹

بنابراين وى با نام محمد و ديگر خصوصيات او در اين موقع آشنا شده است. در اين صورت آنگاه كه خداوند مى پرسد، محمد را چگونه شناختى؟ شايسته اين است كه بگويد: در ضمن تعليم اسما نه اين كه بگويد: وقتى مرا آفريدى، نام او را در عرش ديدم...

پاسخ

شكى نيست كه خداوند پس از آفريدن آدم، اسما را به او آموخت، ولى نحوه آموزش آن در قرآن وارد نشده است. در اين صورت اين خبر و اخبار ديگر مى تواند بيانگر نحوه آموزش اسما بوده باشد، و هيچ مانعى نداردكه شيوه آشنايى با نام محمد و اين كه او رسول خداست، به همان نحوى باشد كه در

1 . بقره/31.

صفحه 478

اين حديث آمده است

اگر آدم در پاسخ خدا چنين نگفت: (لَمّا علّمتَني من الأسماء ) به خاطر اين است كه مى خواست آشنايى خود را به طور مشروح بيان كند. راستى آيا اين انتقاد، كودكانه نيست؟

گذشته بر اين ممكن است آگاهى آدم (عليه السلام) از نام پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) و رسالت او، به دو صورت انجام گرفته باشد:

1. هنگامى كه حضرت آدم را آفريد، وى پس از آفرينش، صفحه عرش را ديد و به طور تفصيل با اين نام و رسالت او، آشنا گرديد.

2.يك بار ديگر در ضمن تعليم تمام اسما با اين اسم آشنا شد.

اشكال سوم

در حديث وارد شده است كه:

«لَولا محمّد لَما خلقتُك».

امّا اين جمله با آيه:

(وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُون) .¹

«و من جن و انس را مگر براى پرستش نيافريدم».

و همچنين با آيه زير كه هدف از خلقت را آگاهى بشر از قدرت خدا معرفى مى كند، منافى مى باشد، چنان كه مى فرمايد:

(اَللّهُ الّذِى خَلَقَ سَبْعَ سَموات وَمِنَ الأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الأَمْرُ بَيْنَهُنَّ

1 . ذاريات/56.

صفحه 479

لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىء قَديرٌ وَأَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيء عِلْماً) .¹

«خداوند هفت آسمان و از زمين مانند آنها را آفريد، فرمان خدا ميان آنها فرود مى آيد، تا بدانند كه خداوند برهمه چيز قادر است و بر همه چيز احاطه علمى دارد».

بنابراين اگر هدف از خلقت آدم، وجود حضرت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) است، پس چرا در آيه هاى بالا هدف از خلقت، عبادت و آگاهى انسانها معرفى شده است؟

پاسخ

اين نوع خرده گيرى گواه بر بى اطلاعى خرده گير از معارف عقلى اسلام است، زيرا وى تصور كرده است كه عبادت و پرستش خدا، هدف نهايى از خلقت مى باشد در صورتى كه خود پرستش، به خاطر تكامل انسان است و هدف پديد آوردن بشرى است كه از نظر كمالات روحى و معنوى مى تواند خليفه خدا در روى زمين باشد و تنها انسانى در روى زمين خليفه خداست كه با شئون وجود خود، بتواند از كمالات آن كس كه جانشين او است، حكايت كند و انسان پيراسته از كمال، خليفه واقعى نيست، بلكه يك نوع شباهتى به خليفه الهى دارد.

بنابراين هدف از آفرينش نوع انسان، پرورش انسان كامل، و خليفه الهى در روى زمين است، و يك چنين هدف در سايه عبادت و پرستش عالمانه و

1 . طلاق/12.

صفحه 480

قيام به وظايف عبوديت و بندگى انجام مى گيرد، و عبادت خدا طريق و وسيله نيل به چنين هدف نهايى است.

از آنجا كه بندگان خدا، از نظر عبوديت وبندگى و فضائل اخلاقى و كمالات انسانى داراى درجه هاى مختلف و گوناگونى هستند، قهراً هدف نهايى از آفرينش، انسانى خواهد بود كه كمال معنوى او بيشتر، و به اصطلاح كامل ترين ووالاترين انسانها باشد. و امّا انسان هاى ديگر كه از نظر كمال و فضيلت در اين درجه و مرتبه نباشند هر چند خود هدف هاى متوسطى هستند،ولى هدف نهايى نبوده بلكه در مسير اين هدف، قرار گرفته اند و چيزى كه در مسير هدف نهايى قرار گيرد، و هدف نهايى نباشد، در صورتى مطلوب و خواسته فاعل خواهد بود كه ملازم با هدف نهايى باشد. در غير اين صورت مطلوب نبوده و مورد اراده فاعل قرار نمى گيرد.

و به عبارت ديگر: هدف از خلقت انسان منحصر به پرورش انسان (اكمل من جميع الجهات) نيست و بلكه انسانهاى ديگرى كه كم و بيش داراى كمال انسانى هستند، جزو هدف از آفرينش مى باشند، ولى اين كمال هاى نسبى، در صورتى هدف را تأمين مى كنند كه به هدف نهايى ضميمه گردند و در غير اين صورت كمال هاى متوسط محرك فاعل براى انجام كار نخواهند بود. بسان معلمى كه در كلاسى تدريس مى كند كه پنج دانشجوى مبرز، و بيست دانشجوى متوسط دارد، او مى خواهد همه را به كمال لايق خود برساند، ولى اگر در كلاس، پنج دانشجوى مبرز نبود، هرگز تربيت بيست دانشجوى ديگر، او را براى تدريس آماده نمى كرد.

به ديگر سخن: هدف از تحصيل مدرك كلاس اول، ارتقا به كلاس دوم است، در حالى كه ارتقا به كلاس دوم، هدف نهايى نيست، بلكه در مسير

صفحه 481

هدف نهايى است، و آن تحصيل مدرك عالى علمى است كه بتواند در مؤسسه اى استخدام گردد. درست است كه حضرت آدم (عليه السلام) «خليفة اللّه» در روى زمين بود و از كمالات انسانى بهره وافرى داشت، ولى هرگز انسان برتر نبود، بلكه در مسير خلقت انسانهاى برترى بودند كه از نسل او پديد آمده اند، و اين انسانهاى برتر، هدف نهايى از خلقت انسان را تشكيل مى دهند، و اگر اين نمونه هاى عالى انسانى نبودند، هرگز انسانهايى كه در مسير هدف نهايى قرار گرفته اند مورد آفرينش واقع نمى شدند. از اين جهت صحيح است كه گفته شود:

«يا آدَمُ لَوْلا مُحَمّدٌ لَما خَلَقْتُكَ».

تا اينجا مفاد آيه:(وَما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ) روشن گرديد. امّا آيه 12 سوره طلاق، خلاصه كلام درباره آن اين است كه علم ما به صفات خدا و از آن جمله آگاهى ما از قدرت حق كه جمله (لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيء قَديرٌ) از آن حاكى است، موجب كمال ماست، و اين كمال همان است كه در گذشته گفتيم، هدف از خلقت انسان، پرورش انسان كامل است. بنابراين، اين آيه مى تواند گواه بر صدق گفتار ما باشد.

گذشته بر اين، درباره آيه، نظر ديگرى وجود دارد و آن اين كه علم ما به قدرت خدا نتيجه و منتهياليه خلقت است، نه هدف از آن و فرق ميان اين دو(منتهى اليه و هدف) روشن است. گاهى نتيجه اى بر حركتى و كارى مترتب مى گردد، در حالى كه هدف غير آن است. مثلاً قرآن مجيد مى فرمايد:

(وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ...).¹

1 . اعراف/179.

صفحه 482

«ما بسيارى از جن و انس را براى دوزخ آفريديم».

به طور مسلم، روانه شدن انسان ها به سوى دوزخ، نتيجه قهرى خلقت بوده، نه اين كه خدا آنها را براى اين هدف آفريده است، يعنى خلقت خدا در اثر نافرمانيهاى بشر، به چنين نتيجه اى منتهى مى گردد، نه اين كه از روز نخست، هدف از آفرينش بشر سوق آنها به دوزخ بوده است.

عين اين نظر را مى توان در مورد آيه 12«سوره طلاق» ابراز كرد، يعنى خدا هفت آسمان و زمينهاى همانند آنها را آفريد، فرمانهاى خدا ميان آنها فرود مى آيد، سرانجام اين كار اين است كه شما بر قدرت گسترده خدا واقف گرديد.

اشكال چهارم

در سند اين حديث، «عبدالرحمان بن زيد الخطاب» است، و او در جرگه«راويان ضعيف» است، اگر چه حاكم در مستدرك خود اين حديث را صحيح شمرده است، ولى در كتاب ديگر خود، عبدالرحمان را ضعيف قلمداد نموده است.

پاسخ

«ابن حجر عسقلانى» متوفاى سال 852 در كتاب «تهذيب التهذيب» جلد 6، ص 171 شرحى درباره او نوشته است و هرگز به ضعيف بودن او اشاره نكرده و مى گويد: وقتى عبدالرحمان ديده به جهان گشود، «ابو لبابه» پدر مادر وى او را در ليف خرما پيچيد و به خدمت پيامبر آورد، پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

صفحه 483

دستى بر سر وى كشيد و درباره او دعا كرد.

ابوعبداللّه محمد بن عثمان معروف به ذهبى متوفاى سال 748 در كتاب «ميزان الاعتدال فى نقد الرجال» ج2، ص 564 درباره او مى نويسد:

«يحيى بن معين ودارمى وبخارى و نسائى او را تضعيف كرده ولى احمد بن حنبل او را توثيق كرده است و شافعى با حديث او احتجاج نموده است».

بنابراين، ضعيف بودن عبدالرحمان، يك مسأله اتفاقى نيست، بلكه بسان گروهى مورد اختلاف مى باشد. هرگاه احاديثى كه شيعه در اين مورد نقل نموده است، به حديث وى ضميمه گردد، مى توان به صحت آن اذعان نمود.

ما فرض مى كنيم كه وى صد در صد ضعيف بوده و هرگز نمى توان با روايت او احتجاج كرد، ولى جان كلام اين جاست كه اگر توسل به اشخاص محترم، شرك بود، به طورى كه بايد مرتكب آن را توبه داد، واگر توبه نكرد، در ميدان رياض و در مسعاى مكه او را گردن زد، پس چرا محدثانى مانند حاكم و ابونعيم و بيهقى و سيوطى و... از اين نكته غفلت ورزيده و به مضمون آن خرده نگرفته اند؟!

مگر گروه وهابى مسلمانان جهان را به راه و روش سلف صالح دعوت نمى كند؟ مگر نويسنده كتاب «التوصل» پايه گذار الدعوة السلفلية نيست؟ پس چرا سلف صالح، اين حديث و امثال آن را بدون دغدغه نقل نموده و هرگز به خاطر آنها موضوع شرك خطور نكرده است؟

فرض مى كنيم عبدالرحمان، برادرزاده خليفه دوم از روى عمد، چنين حديثى را جعل و وضع نموده است، آيا جاعل حديث كه خود از خاندان خلافت است، به خود اجازه مى دهد كه حديثى را جعل كند كه مردم نپذيرند؟

صفحه 484

به طور مسلم نه. دروغگويى كه مى خواهد سخن او نقل مجالس شود و دهن به دهن بگردد، دروغ شاخدارى را نمى سازد كه مردم را از خود متنفر سازد.

خلاصه وقتى اين حديث به احاديث ديگر توسل كه شماره آنها از 30 تجاوز مى كند ضميمه گردد و اقبال محدثان ومفسران در نقل آنها در نظر گرفته شود، انسان، قاطعانه مى تواند بگويد كه مضامين آنها با اصول توحيد مخالف نبوده و توسل به ذوات و شخصيتهاى گرامى بر خلاف گزافه گويى وهابيان، ارتباطى به شرك ندارد.

رواياتى كه در اين زمينه وارد شده است، از حد تواتر تجاوز كرده و ضعف سند آنها نمى تواند در احتجاج به آنها خدشه اى وارد سازد.

آقاى محمد نسيب رفاعى در كتاب «التوصل إلى حقيقة التوسل» دست وپا مى كند كه آنها را از نظر سند مردود سازد، ولى از يك نكته غفلت ورزيده كه اين توده از روايات را كه همگى هدف واحدى را تعقيب مى كنند و به اصطلاح، متواتر معنوى هستند، نمى توان از نظر ضعيف بودن سند برخى رد كرد، و هرگز ضعف سند اخبار متواتر نمى تواند مانع از احتجاج باشد.

گذشته بر اين، اين توده از روايات كه در صحاح و مسانيد اهل تسنن وارد شده است، خود گواه بر اين است كه در ذهن مسلمانان صدر اسلام، مسأله توسل ارتباطى به مسأله شرك و توحيد نداشته است و آنان از توحيد معنايى را درك مى كردند كه با اين توسل ها كاملاً سازگار بوده است، و اگر نظر سلف صالح حجت است، چرا در اين مورد از راه و روش سلف صالح سرپيچى نموده و راه و روش ابن تيميه را كه مورد تكفير دانشمندان عصر خود قرار گرفت، پيروى مى كنيد.

صفحه 485

اشكال پنجم

برخى از مفسرين گفته اند كه مقصود از كلمات، در آيه مورد بحث، مضمون آيه 23 سوره اعراف است، آنجا كه مى فرمايد:

(قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَتَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَالخاسِرينَ* قالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْض عَدُوٌّ...).

«گفتند: پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم، اگر ما را نيامرزى و بر ما رحم نكنى، قطعاً از زيانكاران خواهيم بود.(خداوند) فرمود: فرود آييد كه برخى با بعضى ديگر دشمن هستيد».

پاسخ

اوّلاً: با ملاحظه آيات سوره بقره كه عبارت ( تلقى كلمات) در آن سوره وارد شده است وآيات سوره اعراف كه عبارت (رَبَّنا ظَلَمْنا)در آن قرار دارد، روشن مى گردد كه مقصود از كلمات، در سوره بقره آيه (رَبَّنا ظَلَمْنا...)نيست، زيرا نظم آيات سوره بقره چنين است:

(فَأَزَلَّهُما الشَّيْطانُ... وَقُلْنا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْض عَدُوٌّ... فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمات...) .

چنان كه ملاحظه مى فرماييد در اين سوره پس از لغزش آدم، نخست موضوع هبوط آدم به ميان آمده و سپس مسأله تلقى كلمات مطرح شده است، در صورتى كه در سوره اعراف آيه(رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسنا) پيش از مسأله هبوط وارد شده است. اگر مقصود از تلقى كلمات همان آيه (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا) بود، شايسته بود كه اين آيه به قرينه آيات سوره بقره پس از هبوط قرار گيرد، در صورتى كه قبل از هبوط وارد شده است.از اين بيان روشن گرديد كه هدف از

صفحه 486

آيه (ربَّنا ظَلمنا أَنْفُسنا) يك نوع تذلّل و خضوع در برابر خداوند است و توبه به غير اين جمله ها انجام گرفته است.

ثانياً: هيچ مانع ندارد كه توسل به حضرت پيامبر و آيه(رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسنا) هر دو جزو توبه حضرت آدم (عليه السلام) بوده و آدم(عليه السلام) با مجموع آنها استغفار نموده باشد.

از اين طريق مى توان ميان بسيارى از روايات را كه بيانگر نحوه توبه حضرت آدم مى باشند، با يكديگر وفق داد. سيوطى در كتاب «الدر المنثور» چگونگى توبه حضرت آدم را به صورتهاى مختلف نقل كرده است، كه به آغاز هر يك اشاره مى كنيم:

الف:أَلَمْ تَخْلُقْنى بِيَدكَ؟ قالَ بلى...

ب: اَللّهُمْ إنّكَ تَعْلَمُ سِرّي وَعَلانِيَتي...

ج:اَللّهُمَّ لاإلهَ إلاّ أنتَ، سُبحانَكَ وَبِحَمْدِكَ...¹

همچنان كه مرحوم سيد هاشم بحرانى متوفاى سال 1107 در «تفسير برهان»، شيوه توبه آدم را به صورتهاى گوناگون نقل نموده است. علاقمندان مى توانند به تفسير برهان، جلد اول، صفحه 86 تا 89 مراجعه فرمايند.

راه جمع آنها اين است كه اين احاديث يا بر اساس «نقل به معنى» وارد شده اند و يا اين كه مجموع آنها شيوه توبه آدم را تشكيل مى دهند و مانع ندارد كه همه آنها جزو توبه آدم بوده و هرگز «مانعة الجمع» نمى باشند.

1 . الدرالمنثور:1/59.

صفحه 487

حديث چهارم

توسل پيامبر به پيامبران پيشين

«لَما ماتَتْ فاطمةُ بنت أسد، دخلَ عليها رسولُ اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) فَجَلس عند رأسِها، فقال: رَحِمَك اللّه يا أُمّي بعدَ أُمّي، ثمَّ دَعا رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) أُسامَة بن زيد، وأبا أيّوب الأنصاري وعمر بن الخطاب وغلاماً أسود، يحفرون، فحفروا قبرَها، فلَمّا بلغوااللَّحد، حفرَ رسول اللّه بيده وأخرجَ تُرابه، فلمّا فزعَ دَخَل رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) فاضطَجَعَ فيه، ثُمَّ قال: اَللّهُ الّذى يُحيى ويُميت وهُوَ وحَىٌّ لا يَمُوت، اِغْفِر لأُمّي فاطمة بنت أسد وَوسِّع عَليها مَدْخَلها بحقِّ نَبيّكَ والأنبياءِالّذين من قَبلي».

«هنگامى كه فاطمه دختر اسد، درگذشت، رسول خدا پس از اطلاع از مرگ وى بر بالين او نشست و فرمود: اى مادرم پس از مادرم، خدا تو را رحمت كند، سپس اسامه و ابو ايوب و عمر بن خطاب و غلام سياهى را خواست كه قبرى آماده سازند. وقتى قبر آماده شد، پيامبر خدا با دست خود لحدى ساخت و خاك آن را با دست خود درآورد و در قبر رو به پهلو دراز كشيد و اين چنين دعا كرد:

خدايى كه زنده مى كند و مى ميراند و او زنده است و نمى ميرد، مادرم فاطمه دختر اسد را بيامرز و جايگاه او را وسيع قرار ده، به حقّ پيامبرت و پيامبرانى كه پيش از من بودند».

مؤلف «خلاصة الكلام» مى گويد:

«رَواه الطَّبرانى في الكبير والأوسط و ابنُ حَبّان والحاكم وصحّحوهُ».

«اين حديث را طبرانى در معجم كبير و اوسط خود و ابن حبان و حاكم نقل كرده و صحت آن را تصديق كرده اند».¹

1 . كشف الارتياب، ص 312، نقل از خلاصة الكلام.

صفحه 488

سمهودى در وفاء الوفاء مى گويد:

«وفى الكبير والأوسط بسند فيه روح بن صلاح و ثقة ابن حبان و فيه ضعف وبقية رجاله رجال الصحيح».¹

«در كتاب كبير و اوسط به سلسله سندى كه روح بن صلاح و ابن حبان كه مورد اعتماد مى باشد حديثى آمده است كه در آن حديث ضعف وجود دارد و بقيه رجال آن حديث مورد اعتماد مى باشند».

سيد احمد زينى دحلان، در كتاب «الدّرر السّنيّة في الرّدّ على الوهابيّة» مى نويسد:

«روى ابن أبى شيبة عن جابر مثل ذلك، وكذا روى مثله ابن عبد البرِّ عن ابن عبّاس، ورواه أبو نعيم في حلية الأولياء عن أنس، ذكر ذلك كلّه الحافظ جلال الدين السُّيوطي في الجامع الكبير».²

«محدث معروف ابن ابى شيبه از جابر، اين حديث را نقل كرده و نيز ابن عبدالبر از ابن عباس و ابونعيم از انس نقل نموده اند، و همه اين مطالب را جلال الدين سيوطى در جامع كبير آورده است».

اين حديث در كتابهاى زير به صورتهاى مختلفى نقل شده است، كه برخى مشتمل بر دعاى مورد بحث هست و برخى ديگر نيست، اينك ما شما را از نتيجه مراجعه خود به مصادر آگاه مى سازيم:

1. «ابن عبدالبر» متوفاى سال 463 در كتاب «الاستيعاب» كه در حاشيه «الاصابة»، چاپ شده است، چنين نقل مى كند:

«لَمّا ماتَتْ فاطمَة أُم علّي بن أبي طالب، ألبسها رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) قميصه

1 . وفاء الوفاء:3/889، بخش «قبورى كه در بقيع هست».
2 . الدرر السنية، ص 8.

صفحه 489

واضطجع بها في قبرها فقالوا ما رأيناك صنعت ما صنعت بهذه، فقال إنّه لم يكن أحد بعد أبي طالب أبرّبي منها إنّما ألبستها قميصي لتكسى من حلل الجنّة واضطجعت معها ليهون عليها».¹

«وقتى فاطمه مادر على بن ابى طالب درگذشت پيامبر پيراهن خود را بر او پوشانيد و در قبر وى به پهلو خوابيد. به وى گفتند چنين كارى را درباره ديگران انجام نداده ايد. پيامبر فرمود هيچ كس پس از ابوطالب مهربانتر از او نبود، و من پيراهن خود را بر او پوشانيدم تا خدا از لباس هاى فاخر بهشت بر او بپوشاند، و در قبر با او خوابيدم تا هول قبر براى او آسان گردد».

2. حاكم در «مستدرك» خود، متن حديث را اين چنين نقل مى كند:

«لَمّا ماتَت فاطمة بنت أسد بن هاشم، كفّنها رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) في قميصه وصلّى عليها وكبّر عليها سبعين تكبيرة، ونزل في قبرها فجعل يُومى من نواحى القبر، كأنّه يوسّعه ويسوّى عليها وخرج من قبرها وعيناه تذرفان».²

«وقتى فاطمه دختر اسد فرزند هاشم درگذشت پيامبر خدا او را با پيراهن خود كفن كرد و بر او هفتاد تكبير نماز خواند و بر قبر او وارد شد، به اطراف اشاره مى كرد، گويا مى خواست قبر او را توسعه دهد، و از قبر او خارج گرديد در حاليكه از ديدگان او اشك مى ريخت».

3. مرحوم كلينى متوفاى سال 329 در كتاب كافى، باب مولد امير المؤمنين چنين مى نويسد:

«... ودخل القبر فاضطجع فيه ثمّ قام فأخذها على يديه حتّى وضعها في القبر ثمّ انكبَّ عليها طويلاً يناجيها و يقول لها: ابنكِ ابنُكِ ، ثمّ خرج و سوّى عليها التُّراب... وإنّي ذكرتُ القيامة وأنّ النّاس يحشرون عراة، فقالت: واسوأتاه، فضمنت لها أن يبعثها اللّه كاسية فذكرت ضغطة القبر، فقالت: واضعفاه، فضمنت لها أن يكفيها اللّه ذلك، فكفّنتها بقميصي واضطجعتُ في

1 . استيعاب: 4 / 382 .
2 . مستدرك:3/108.

صفحه 490

قبرها لذلك وانكببتُ فلقّنتها ما تُسئل عنه، فإنّها سئلت عن ربّها فقالت، وسئلَتْ عن رسولها فأجابَتْ، وسُئلتْ عن وليّها وإمامها فارتَجَّ عليها، فقلتُ ابنُكِ ابنُكِ...».¹

«پيامبر بر قبر وارد شد، و در قبر به پهلو خوابيد سپس برخاست جنازه را با دو دست گرفت وآن را در قبر نهاد و به سوى وى خم گرديد و به اومى گفت: پسرت پسرت... ياران پيامبر از چنين ابراز الطاف در تعجب ماندند وجهت آن را پرسيدند، وى فرمود: او فرد مهربانى نسبت به من بود، اگر پيش او چيزى بود، مرا بر خود و فرزندان خود مقدم مى داشت من به او گفتم: مردم روز رستاخيز برهنه محشور مى شوند، وى گفت:واى بر وضع بدم، براى او ضمانت كردم كه خداوند او را پوشيده محشور كند. از فشار قبر سخن گفتم، وى گفت: واى بر ضعف وناتوانى من، براى او ضمانت كردم كه خداوند او را از اين كار باز دارد. از اين جهت پيراهن خود را كفن او قرار دادم. در قبر وى خوابيدم و پاسخ آنچه را از او سؤال مى كردند تلقين كردم،از او پرسيدند، خدايت كيست، پيامبرت كيست؟ همه را پاسخ داد. وقتى پرسيدند امامت كيست، وى تكانى خورد، به او گفتم: پسرت پسرت...».

درست است كه در اين سه مدرك(الاصابه، المستدرك و الكافى) اثرى از دعاى مورد بحث نيست، ولى اهل فهم و كمال و دلهاى بيدار و آگاه مى توانند از مضامين آنها مطلب بالاترى استفاده كنند، زيرا جسد پيامبر آنچنان مؤثر است كه مى تواند مرده را از فشار قبر برهاند، پيراهن پيامبر آنچنان محترم است كه در روز رستاخيزم به لباس هاى فاخر بهشتى تبديل مى گردد.(روايت كافى حاكى است كه مذاكره با ارواح اموات از اين جهان امكان پذير است).

4. نگارنده اين حديث را به طورى كه در آغاز بحث منعكس شده در دو مدرك زير ديده است:

الف: حلية الأولياء، ابو نعيم اصفهانى، ج 3، ص 121.

1 . كافي: كتاب الحجة، باب مورد أميرالمؤمنين:1/453.

صفحه 491

ب: وفاء الوفاء، سمهودى، ج 3، ص 899، بخش قبور بقيع. وى مى نويسد:

«في الكبير والأوسط، بسند فيه روح بن صلاح وثّقه ابن حبّان والحاكم وفيه ضعفٌ و...».

كوتاه سخن اين كه، حديث مورد بحث در مجامع حديثى وجود دارد و راويان آن همگى ثقه هستند و تنها راوى مورد بحث، «روح بن صلاح» است و ما نظريه رجالى معروف اهل سنت را درباره او نقل مى كنيم:

«رُوح بن صلاح المصريّ، ضعّفه ابن عدىّ و قد ذكره ابن حبّان في الثقات وقال الحاكم ثقة مأمون، مات سنة 233».¹

«او را ابن عدى تضعيف كرده ولى ابن حبان وى را از ثقات شمرده وحاكم او را ثقه و مورد اطمينان خوانده است».

با توجه به اين كه اين حديث در مجامع سنى و شيعه نقل شده است، اختلاف مضمون از نظر يك جمله و يا دو جمله مضر نيست، و اگر روح بن صلاح را يك نفر تضعيف كرده، دو نفر ديگر او را ثقه شمرده اند، و اگر اين حديث به متجاوز از بيست حديثى كه در اين مورد وارد شده است، ضميمه گردد، موضوع به صورت تواتر معنوى جلوه خواهد كرد و ديگر نيازى به ملاحظه اسناد روايات نخواهد داشت.

حديث پنجم

گروهى از محدثان اسلامى، نقل كرده اند كه عربى باديه نشين بر پيامبر

1 . ميزان الاعتدال فى نقد الرجال، ذهبى، ج2، ص 58.

صفحه 492

وارد شد و شروع به سخن كرد وگفت:

«لقد أتيناك ومالنا بعيرٌ يئط¹ ولا صبىٌّ يغطّ».²

«ما به سوى تو آمده ايم، در حالى كه نه شترى داريم كه ناله كند،ونه كودكى كه بخوابد».

آنگاه اين اشعار را سرود:

«أتيناك والعذرات يدمى لبانها، *** وقد شغلت أُمُّ الصَّبىّ عن الطّفل،

ولا شىء ممّا يأكل الناس عندنا، *** سوى الحنظل العامىّ والعلهَز الفَسْل،

وليس لنا إلاّإليك فرارنا، *** و أين فرار الناس إلاّ إلى الرسل»

«ما به سوى تو آمده ايم، در حالى كه از سينه اسبها خون مى چكد، مادر كودك از طفل، سر بازده است، چيزى نزد ما نيست كه مردم بخورند، مگر حنظل تلخى كه در سال گرسنگى مى خورند و غذاى بدى از چرك و خون، ما چاره اى جز پناه به سوى تو نداريم، و پناه مردم جز به سوى پيامبران كجا مى تواند باشد».

سپس:

«فقام رسول اللّه يَجُرُّ ردائه حتّى صعد المنبر، فرفع يديه: اللّهمّ اسقِنا غيثاً مُغيثاً...فما ردّ النَّبِىُّ يَدَيْهِ حَتّى أَلَقت السَّماء... ثمّ قال للّه دَرُّأبى طالب لو كان حَيّاً لقرّتْ عيناه، من يُنشدنا قوله؟ فقام علىّ بن ابى طالب، وقال و كأنّك تريد

1 . «يئط» از «اطيط» مشتق مى شود كه به معناى صداى شتر مى باشد.
2 . «يَغِطُّ» از «غطيط» مى آيد و به معنى صداى كودكى كه مى خوابد.

صفحه 493

يا رسول اللّه قوله:

وابيض يستسقى الغمام بوجهه، *** ثمال اليتامى، عصمة للأرامل،

يطوف به الهلاك من آل هاشم، *** فهم عنده ذو نعمة وفواضل».¹

«سفيد چهره اى كه به روى او از ابرها باران طلبيده مى شود و پناهگاه يتيمان و گيرنده دست بيوه زنان است، گرفتارانى از فرزندان هاشم بر گرد وجود او مى چرخند، و آنان در نزد او در نعمت و بخشش هستند».

پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم):

«أجل، فأنشده أبياتاً من القصيدة والرّسول يستغفر لأبى طالب على المنبر، ثمّ قال رجلٌ من كنانة وأنشد:

لكَ الحمد والحمد ممّن شكر *** سُقيـنا بوجــه النّــبىّ المَطــر»

«پيامبر فرمود آرى مقصود من همان است كه خوانديد سپس على (عليه السلام) بخشى از قصيده او را قرائت كرد و پيامبر خدا بالاى منبر براى ابوطالب آمرزش نمود. بعد از آن مردى از قبيله بنى كنانه برخاست، چند بيتى خواند كه مفاد نخستين بيت آن اين است: براى توست اى خدا ستايش، ستايش از بندگان سپاسگزارت، ما به روى پيامبر به وسيله باران سيراب شديم».

1 . از مدارك انبوهى كه براى اين قسمت نقل مى شود، نگارنده آن را از مدارك زير نقل مى نمايد:
الف: عمدة القارى فى شرح حديث البخارى:7/31، نگاشته بدرالدين محمود بن احمد العين، متوفاى سال 855، چاپ ادارة الطباعة المنيرية.
ب: شرح ابن أبى الحديد بر نهج البلاغه:14/80.
ج: سيره حلبى:3/263.
د.. الحجّة على الذاهب إلى تفكير أبى طالب، تأليف شمس الدين ابى على فخار بن معد متوفاى سال 630 چاپ نجف مطبعه علوى، ص 79.
هـ . سيره زينى دحلان، در حاشيه سيره حلبى.

صفحه 494

استسقاى ابوطالب در چه تاريخ بود؟

ابن عساكر در تاريخ خود مى نويسد:

«قريش رو به ابوطالب آوردند و گفتند: قحطى سراسر بيابان را فرا گرفته است و گرسنگى بر فرزندان مسلط است، بيا باران بطلب؟».

«ابوطالب براى طلب باران بيرون آمد و نوجوانى را همراه خود آورد كه صورت او مانند آفتاب مى درخشيد...».

«فأخذه أبو طالب وألصق ظهره بالكعبة و لاذَ باصْبعه الغلام وما فى السَّماء قَزعةُ، فاقبل السَّحاب من هاهنا وهاهنا...».

«ابوطالب دست نوجوانى را گرفت و پشت آن را بر كعبه قرار داد، و با دست خود به او اشاره مى كرد، در حالى كه در آسمان پاره ابرى نبود، ناگهان ابرها از اين سو و آن سو گرد آمدند».¹

استسقاى عبدالمطلب

شهرستانى در ملل و نحل، پيرامون زندگى عبد المطلب نقل مى كند كه:

1 . اين قطعه تاريخى را بسيارى از محدثان و مورخان نوشته اند، و ما به برخى از آنها اشاره مى نماييم:
الف: «المواهب اللدنيّة بالمنح المحمدية»، تأليف احمد بن ابى بكر الخطيب القسطلانى، چاپ دارالكتب العلمية.
ب: ارشاد السارى فى شرح صحيح البخارى، تأليف شهاب الدين احمد بن محمد القسطلانى، متوفاى 923، چاپ دار صادر، افست، ج2، ص 238.
ج. سيره حلبى:1/116.
د: سيره زينى دحلان در حاشيه سيره حلبى، ج1، ص 81.

صفحه 495

ازمقام رسالت و شرف نبوت فرزندش آگاه بود، زيرا وقتى دو سال، قحطى مكه را فرا گرفت، وى به ابوطالب گفت: فرزند شيرخوار خود «مصطفى» را بياورد. آنگاه رو به كعبه ايستاد، در حالى كه فرزند شيرخوار خود رابه سوى آسمان بلند مى كرد، گفت:

«يا ربّ، بحقّ هذا الغلام، اسقنا غيثاً مُغيثاً دائماً هاطِلاً...».

«پروردگارا به حق اين غلام، ما را با باران دادرس و درشت دانه سيراب فرما...».¹

اين نه تنها عبدالمطلب و ابوطالب بودند كه به وسيله فرزند خود استسقا مى نمودند بلكه از نقل محدثانى مانند بخارى و بيهقى كاملاً استفاده مى شود كه اين سنت، در اذهان مسلمانان باقى مانده و شعر ابوطالب، زبانزد صحابه و تابعين بوده است.

بخارى در باب استسقا، ج2، صفحه 27، از عبداللّه بن دينار نقل مى كند كه من از فرزند عمر شنيدم كه وى به شعر ابوطالب تمثل مى جست و آن را مى خواند، آنجا كه مى گويد:

وَابْيَض يُسْتَسقى الغَمامُ بوجهِه *** ثِمالَ اليَتامى عِصْمَةٌ للأرامـلِ

و نيز از پدر «سالم» نقل مى كند كه: من، هنگامى كه پيامبر بالاى منبر براى مردم طلب باران مى نمود، قول شاعر را به خاطر مى آوردم و به چهره او مى نگريستم، از منبر پايين نمى آمد، مگر اين كه باران مانند ناودان جارى مى شد.(و مقصود از قول شاعر، همان شعر بالاست».

بيهقى نيز در سنن كبراى خود، چاپ هند، در ج3، ص 352 هر دومطلب را نيز نقل كرده است.

1 . ملل و نحل، شهرستانى، ذيل لغت عبدالمطلب(ص 432 از ترجمه افضل الدين اصفهانى).

صفحه 496

بررسى احاديث استسقا

از ملاحظه اين فرازهاى تاريخى مطالب زير به روشنى استفاده مى شود:

1. عرب بيابانى از فرط تشنگى و بى آبى، به حضور پيامبر رسيده و اشعارى را سرود، جز عرض حاجت به پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)هدف ديگرى نداشته و جز اين چاره اى نمى انديشيده است.

اگر پيامبر، پس از سخنان اوبالاى منبر رفت و دعا كرد و از خدا طلب باران نمود، دليل بر آن نيست كه عرب بيابانى خصوص همين صورت را (درخواست دعا) از پيامبر گرامى مى خواست. زيرا اين راهى است كه پيامبر براى تحصيل مقصود او برگزيد، نه اين كه او اين راه را به پيامبر پيشنهاد كرد، بلكه او آمده بود و از پيامبر باران مى خواست، ووسيله مخصوص براى او مطرح نبود و اين خود گواه بر آن است كه اين گونه توسل، نيز جايز است، هر چند كه يك چنين توسلى، با توسل مورد بحث ما اندكى فرق دارد، زيرا محل بحث اين است كه در مقام خواندن خدا، شخصى را واسطه خويش در درگاه الهى قرار دهيم، در حالى كه عرب بيابانى بدون اين كه دعا كند، به شخص پيامبر متشبث گرديده و از او نتيجه را مى خواست، زيرا مى دانست كه او بر چنين كارى قادر و توانا است.

درخواست عرب بيابانى، درست مانند درخواست اعجاز مدعى نبوت است كه بيمارى را شفا بخشد، ونابينايى را بينا سازد، و... همچنان كه عرب از پيامبر باران طلبيد.

به عبارت ديگر: عرب بيابانى جز يك وسيله، و جز يك نتيجه چيز

صفحه 497

ديگرى در نظر او نبود، وسيله، همان ذات پيامبر گرامى، ونتيجه همان نزول باران بود، و اما پيامبر به اين نتيجه از چه راهى خواهد رسيد، هرگز عرب آن را پيش بينى نكرده بود، در حالى كه امكان داشت پيامبر از طريق زير، به اين نتيجه برسد.

الف: پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) روى قدرت روحى و ولايت الهى مى تواند به اذن خدا(باذن اللّه) در گوشه اى از جهان تصرف نمايد، و با اراده نافذ خود، وسيله نزول باران را فراهم سازد و تصرف پيامبر در فضاى مدينه شبيه تصرف «آصف» در احضار تخت بلقيس¹و يا تصرف حضرت سليمان در تعيين مسير باد² و يا تصرف حضرت مسيح در شفاى بيماران³ مى باشد همان گونه كه اين سه نفر با

1 . آيات قرآن در امكان تصرف بشرهاى كامل در جهان تكوين صريح و روشن است.
درباره «آصف برخيا» چنين مى فرمايد:
(وَقالَ الّذى عندَهُ عِلْمٌ مِنَ الكِتابِ أَنَا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ) (نمل/40).
«آن كس كه به علم كتاب الهى دانا بود گفت، من پيش از آن كه چشم بر هم زنى آن (تخت بلقيس) را بدينجا مى آورم».
درباره «حضرت سليمان» مى فرمايد:
(وَلِسُليْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرى بِأَمْرِهِ) (انبياء/81).
درباره «حضرت مسيح » نيز چنين مى خوانيم:
(وَتُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنى)(مائده/110).
آيات ياد شده به روشنى فاعل و انجام دهنده اين كارها را خود افراد برگزيده مى داند، آنجا كه مى فرمايد:
1. (أَنَا آتيكَ) : من مى آورم.
2. (تَجْرى بِأَمْرهِ) : به فرمان سليمان حركت مى كرد.
3. (تُبْرئُ) : نابينايان را تو شفا مى دهى.
البته همگى مى دانيم : قدرت بشر در موارد عادى و يا خارق العاده مستند به خدا بوده و هيچ كس بدون قدرت خدا نمى تواند كارى را انجام دهد.
2 . آيات قرآن در امكان تصرف بشرهاى كامل در جهان تكوين صريح و روشن است.
درباره «آصف برخيا» چنين مى فرمايد:
(وَقالَ الّذى عندَهُ عِلْمٌ مِنَ الكِتابِ أَنَا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ) (نمل/40).
«آن كس كه به علم كتاب الهى دانا بود گفت، من پيش از آن كه چشم بر هم زنى آن (تخت بلقيس) را بدينجا مى آورم».
درباره «حضرت سليمان» مى فرمايد:
(وَلِسُليْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرى بِأَمْرِهِ) (انبياء/81).
درباره «حضرت مسيح » نيز چنين مى خوانيم:
(وَتُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنى)(مائده/110).
آيات ياد شده به روشنى فاعل و انجام دهنده اين كارها را خود افراد برگزيده مى داند، آنجا كه مى فرمايد:
1. (أَنَا آتيكَ) : من مى آورم.
2. (تَجْرى بِأَمْرهِ) : به فرمان سليمان حركت مى كرد.
3. (تُبْرئُ) : نابينايان را تو شفا مى دهى.
البته همگى مى دانيم : قدرت بشر در موارد عادى و يا خارق العاده مستند به خدا بوده و هيچ كس بدون قدرت خدا نمى تواند كارى را انجام دهد.
3 . آيات قرآن در امكان تصرف بشرهاى كامل در جهان تكوين صريح و روشن است.
درباره «آصف برخيا» چنين مى فرمايد:
(وَقالَ الّذى عندَهُ عِلْمٌ مِنَ الكِتابِ أَنَا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ) (نمل/40).
«آن كس كه به علم كتاب الهى دانا بود گفت، من پيش از آن كه چشم بر هم زنى آن (تخت بلقيس) را بدينجا مى آورم».
درباره «حضرت سليمان» مى فرمايد:
(وَلِسُليْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرى بِأَمْرِهِ) (انبياء/81).
درباره «حضرت مسيح » نيز چنين مى خوانيم:
(وَتُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنى)(مائده/110).
آيات ياد شده به روشنى فاعل و انجام دهنده اين كارها را خود افراد برگزيده مى داند، آنجا كه مى فرمايد:
1. (أَنَا آتيكَ) : من مى آورم.
2. (تَجْرى بِأَمْرهِ) : به فرمان سليمان حركت مى كرد.
3. (تُبْرئُ) : نابينايان را تو شفا مى دهى.
البته همگى مى دانيم : قدرت بشر در موارد عادى و يا خارق العاده مستند به خدا بوده و هيچ كس بدون قدرت خدا نمى تواند كارى را انجام دهد.

صفحه 498

اراده نافذ خود در گوشه اى از جهان تصرف مى كردند، پيامبر نيز مى توانست در فضاى مدينه و اطراف آن تصرف كرده و وسيله سيراب آنان را فراهم سازد.

ب: پيامبر به فرد اعرابى، بسان آن نابينا، دعايى تعليم كند و او بر اثر دعايى كه از پيامبر فرا مى گيرد به هدف خود برسد.

ج: پيامبر برخيزد، دست به دعا بلند كند و از خدا باران طلبد و دعاى او مستجاب گردد، و ريزش باران سراسر مدينه را فرا گيرد.

فرد اعرابى، جز نتيجه چيز ديگرى نمى خواست، نه درست وسيله كار را مى دانست و نه براى پيامبر وسيله اى را تعيين كرده بود او فقط متوسل به پيامبر بود، و نتيجه را مى خواست.

از اين بيان روشن مى گردد: اين كه مؤلف «التوصل» اين حديث را گواه بر جواز توسل به دعاى برادر ايمانى گرفته است، جز پيشداورى چيز ديگرى نيست، ودعاى پيامبر گواه بر آن نيست كه او از پيامبر دعا مى خواست بلكه او از پيامبر نتيجه را مى خواست و وسيله اى براى او مطرح نبود.

گذشته بر اين چگونه مى توان شعر زير را، بر درخواست دعا حمل نمود، چنان كه مى گويد:

وَليـسَ لنــا إلاّإليــكَ فـِرارُنـا *** وأينَ فِرارُ النّاسِ إلاّإلى الرُّسُلِ

«براى ما چاره اى جز پناه به تو نيست، و مردم، پناهگاهى جز پيامبران ندارند».

به راستى چقدر بى ذوقى است كه انسان يك چنين توسل دامنه دار وگسترده اى را، به يك صورت منحصر كند و بگويد او آمده بود كه از پيامبر درباره باران طلب دعا نمايد.

صفحه 499

بدتر از اين، سخن ديگر او است كه مى گويد:

«وَلو كانَ الأعرابىُّ متوسِّلاً لذاته لبقى فى منزله واكتفى أن يقول و هو فى بيته: اللّهمّ اسقِنا الغَيث بجاهِ نَبيّك...».¹

«اگر هدف وى توسل به ذات پيامبر بود، كافى بود در خانه بنشيند و بگويد خداوندا! به مقام پيامبرت ما را سيراب بنما».

پاسخ اين اعتراض روشن است، زيرا اگر هدف اعرابى، تنها آن قسم از توسل بودكه در مقام درخواست ازخدا، پيامبر را وسيله خود قرار دهد، كافى بود كه در خيمه خود بنشيند و به نحوى كه گفته شد دعا كند.

ولى هم اكنون يادآور شديم كه توسل وى به پيامبر به صورت گسترده بود و اجمالاً مى دانست پيامبر مى تواند از طرق گوناگون، به درخواست او پاسخ گويد و يك چنين توسل جز با شرفيابى به حضور پيامبر، امكان نمى پذيرفت.

اشكال آقاى رفاعى روى اين اساس است كه تصور كرده كه توسل به ذات، يك صورت بيش ندارد، و از اين جهت مى گويد: اين نوع توسل، با جلوس در خانه و خواندن خدا، امكان پذير بود. ديگر توجه نكرده است كه توسل به ذات، صورت هاى ديگرى نيز دارد كه در آغاز بحث، به آن اشاره گرديده و يك چنين گستردگى جز با شرفيابى جامه عمل نمى پوشد.

تا اين جا مفاد حديث اعرابى روشن گرديد و نكته اى در آن باقى ماند كه هم اكنون يادآور مى شويم.

درست است كه در اين حديث، توسل مورد بحث يعنى توسل به اوليا در مقام دعا وارد نشده است، يعنى عرب بيابانى در مقام دعا و درخواست از

1 . التوصل إلى حقيقة التوسل، ص291.

صفحه 500

خدا، پيامبر را وسيله خود قرار نداده است ولى توسلى كه عرب بيابانى در محضر پيامبر انجام داد، بالاتر از توسل به پيامبر در مقام دعا است و يك چنين توسلى مورد نهى پيامبر قرار نگرفت.

او از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) نتيجه را مى خواست، و او را بر چنين كارى قادر و توانا مى انديشيد، و اگر چنين توسلى در تشريع اسلامى بى اشكال باشد، توسل به مقام پيامبر در مقام درخواست دعا نيز بى اشكال خواهد بود.

پاسخ يك سؤال

ما حديث را از مدارك حديثى و تاريخى نقل كرديم و به مدارك ديگر كه مهم آنها «دلائل النّبوة» بيهقى است دسترسى نداشتيم.

مؤلف«التوصل» مدعى است كه در سند آن «مسلم الملائى» قرار گرفته است، درحالى كه او را تضعيف كرده اند.

بر فرض اين كه جناب رفاعى مؤلف «التوصل» شخصاً سند حديث را در كتاب «دلائل النبوة» ديده و به نقل سمهودى در «وفاء الوفاء»و غيره اكتفا نكرده باشد در پاسخ اين سؤال گفته مى شود:

درست است كه «ذهبى»¹ ضعف او را از عده اى نقل مى كند. ولى خود ذهبى مى گويد: او است كه حديث «طير مشوى» را درباره على بن ابى طالب(عليه السلام) نقل كرده است، تو گويى وى با نقل اين حديث جرم بزرگى را مرتكب شده است، در حالى كه حديث «طير مشوّى» از احاديث متواتر اسلامى است كه مرحوم ميرحامد حسين يك جلد از مجلدات «عبقات» را به

1 . ميزان الاعتدال:4/106.

صفحه 501

ذكر اسناد آن اختصاص داده است¹ بعيد نيست كه علت تضعيف او، تمايلات وى به خاندان رسالت باشد.

گذشته بر اين، محققان اسلامى اين حديث را از طريق ديگر نيز نقل نموده اند و راويان حديث در سراسر اسناد آن بزرگان حديث و تاريخ مى باشند.

مرحوم «شمس الدين ابى على، فخّار بن معد»، اين قطعه تاريخى را در كتاب خود با سند معتبر نقل مى كند و در سند روايت او، نامى از «مسلم ملائى» نيست و همگى از مشايخ حديث وادب و تاريخند.

اينك رجال سند حديث كه نويسنده نامبرده در كتاب «الحجة على الذاهب إلى تكفير أبى طالب»، ص87 آورده است:

«وقرأتُ على شيخنا عميد الرُّؤساء، أبى منصور هبة اللّه بن حامد بن أحمد بن أيّوب الكاتب اللَّغوىّ قال قرأتُ على الشيخ أبى الحسن، على بن عبدالرّحيم السُّلَّمى اللُّغوى البغدادىّ، قال: أخبرنى الشيخ أبو منصور موهوب بن أحمد بن أحمد بن الحسين الجواليقى اللّغوى البغدادى، قال: أخبرنى الشيخ أبو زكريّا يحيى بن على الخطيب التبريزىّ اللّغوى، قال: أخبرنى الشيخ أبو الغنائم عبد اللّه بن ربين الرّقىّ، قال: حدّثنى الرّئيس علىّ بن أحمد السّبتى، قال حدثنى أبوبكر محمد بن عبداللّه الشافعى قال: حدّثنا القاضىّ أبو إسحاق

1 . خلاصه حديث «طير مشوى» اين است : روزى به پيامبر گرامى مرغى را اهدا نمودند، وقتى آن را آماده كردند، پيامبر فرمود:
«اَللّهمّ ائتِنى بِأَحَبِّ خَلْقِكَ إلَيْكَ يَأْكُلُ مَعى فَجاءَ عَلىٌّ».
«پروردگارا ! محبوبترين بندگان خود را به من برسان تا اين مرغ را با من بخورد، و على وارد شد».
محدثان اسلامى مى گويند اين جمله از پيامبر در بيش از يك مورد، درباره امام وارد شده است.

صفحه 502

إسماعيل بن إسحاق، قال: حدّثنا إسماعيل بن اُويس عن هشام بن عروة بن الزّبير عن عائشة، قالت: جاء أعرابىّ إلى النّبىّ (صلى الله عليه وآله وسلم)، فقال: أتيناك يا رسول اللّه وليس لنا صبىٌّ يصطبحُ ولا بعير يئطُّ».¹

ما از همه اين گفتارها صرف نظر مى كنيم و مطلبى را كه در گذشته به طور مشروح بيان كرديم، يادآورى مى كنيم:

روايات توسل، هر چند به صورت تواتر لفظى وارد نشده اند، يعنى يك مورد از موارد گذشته به صورت تواتر نقل نشده است، ولى چون همگى هدف واحدى را تعقيب مى كنند، قطعاً تواتر معنوى پيدا خواهند كرد و در چنين موارد مراجعه به سند روايت، لزوم ندارد.

تا اينجا بحث ما پيرامون استسقا پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به پايان رسيد، هم اكنون پيرامون استسقا ابوطالب و پدر گرامى وى عبدالمطلب سخن مى گوييم.

شكى نيست كه حضرت عبدالمطلب و فرزند نيكوكار وى حضرت ابوطالب، به مقام و منزلت فرزند گرامى خود حضرت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) متوسل مى شدند، نه به دعاى حضرت محمد، زيرا حضرت در زمان عبدالمطلب شيرخوارى بيش نبودند، ولذا گاهى او را روى دست به آسمان بلند كرده و احياناً پشت او را به ديوار كعبه متصل نموده و از خداوند بزرگ به مقام و عظمتى كه داشت، طلب رحمت مى نمودند. از مجموع روايات كه در شيوه استسقا اين دو بزرگوار وارد شده است، مطلب زير به دست مى آيد:

1. توسل به اولياى گرامى و شخصيت هاى مقدس براى جلب رحمت

1 . يصطبح أى يتناول الصبوح وهو كلّ ما أكل وشرب، يئط أى يصوت وهو كناية عن المجاعة التى أصابتهم.

صفحه 503

حق، يك امر فطرى و طبيعى است و اظهار علاقه به عزيزان درگاه خدا و ابراز محبت به اولياى الهى، عمل بسيار پسنديده اى است كه موجب جلب رحمت حق مى باشد، بالأخص در موضوع استسقا، هدف از توسل به اولياى الهى اين است كه خداوند رحمت خود را به خاطر آنان فرو فرستد، واگر ديگران شايسته نزول فيض نيستند، آنان شايسته نزول رحمت حق مى باشند.

2. اگر به راستى توسل به اولياى الهى، يك امر نامطلوبى بود، بايد با روشن ترين دليل از آن جلوگيرى گردد، در صورتى كه يك آيه و يك حديث هم در اين مورد وارد نشده است.

3. از اين كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)، خواهان قرائت شعر ابوطالب مى گردد، و از شنيدن شعر او مسرور مى شود، مى توان قاطعانه گفت كه توسل به ذات محترم، در مقام دعا كارى پسنديده و مورد رضايت صاحب شريعت بوده است.

4. از احاديثى كه از صحيح بخارى و سنن بيهقى نقل كرديم مى توان حدس زد كه مسأله توسل به ذات محترم به صورت يك امر فطرى حاكم در اجتماع مسلمانان بوده است، ولذا وقتى پيامبر باران طلب مى كرد، در اذهان كسانى كه در مجلس رسول خدا حاضر بودند مضمون شعر ابوطالب خطور مى كرد، و هرگز مضمون آن را با اصول توحيد منافى نمى دانستند.

حديث ششم:

«إنّ سواد بن قارب، رضى اللّه، أنشد لرسول اللّه قصيدته الّتى فيها التّوسّل

صفحه 504

ويقول:

وأشهد أنّ اللّهَ لا ربَّ غَيْرُهُ

وأنّك أدنى المُرسَلينَ وسيلَةً

فَمُرنا بما يأتيك يا خير مُرسَل

وكن لى شفيعاً يوم لا ذو شفاعة

وأنّكَ مأمونٌ على كلّ غائب

إلى اللّه يا ابْنَ الأكرمين الأطايبِ

وإن كان فيما فيه شيب الذوائب

بمغن فتيلاً عن سواد بن قارب»

«گواهى مى دهم كه جز خدا ربى نيست و تو بر هر پوشيده از حسى، امين هستى، تو نزديكترين وسيله به سوى خدا، از ديگر پيامبران هستى، اى فرزند گراميها و پاكيزه ها، به ما دستور ده آنچه را به تو مى رسد، اى نيكوترين فرستادگان هر چند كه عمل به دستور تو موجب سفيدى موى سر باشد، شفيع من باش در روزى كه شفاعت شافعان به اندازه رشته هسته خرما به حال سواد بن قارب، سودى نمى بخشد».

سروده سواد بن قارب در حضور پيامبر از دو لحاظ قابل توجه است:

اوّلاً: شخص پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) را نزديكترين وسيله براى خود در درگاه الهى دانسته است و در گذشته به روشنى لفظ وسيله را تفسير كرديم و گفته شد كه اين لفظ به معنى «ما يتوسل به» مى باشد و اگر گاهى هم در معنى خود «قربت» به كار مى رود، از باب استعمال لفظ «سبب» در مفاد «مسبّب» است.

شما مى توانيد براى آگاهى از حقيقت ومفاد واقعى اين لفظ به فرهنگ هاى عربى مراجعه بفرماييد و ما نصوص فرهنگ نويسان عرب را در آن بحث منعكس نموده ايم.

از اين بيان روشن مى گردد كه تفسير «وسيله» در شعر به معنى «تقرب» تفسير بدون شاهد و گواه است، بلكه در خود شعر شاهد بر خلاف آن موجود است، زيرا شاعر در شعر چهارم پيامبر را شفيع خوانده و به وسيله بودن او

صفحه 505

اعتراف كرده است و مقام شفاعت و شفيع بودن پيامبر با وسيله بودن او مناسبتر مى باشد.

و به عبارت ديگر: شاعر در حضور پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) كه كاشف از رضاى او به مضمون شعر است، او و تمام پيامبران را وسيله خويش به درگاه الهى خواند و خصوص پيامبر را وسيله نزديك تر، و مقصود از وسيله بودن پيامبران، تنها اين نيست كه درحال حيات، حضور آنان برسيم و درخواست دعا كنيم، زيرا يك چنين درخواست نسبت به ساير پيامبران مطلقاً، و نسبت به پيامبر اسلام درباره افراد ديگر كه امكان شرفيابى ندارند، امكان پذير نيست در اين صورت بايد از «وسيله» معنى وسيع و گسترده اى را اراده نمود، كه حال كسانى را كه نمى توانند حضور او برسند شامل گردد.

ثانياً: شاعر از محضر پيامبر درخواست مى كند كه در روز قيامت درباره او شفاعت كند، و اين مطلب همان درخواست حاجت است و ما پيرامون اين نوع حاجت خواهى اعم از حى و ميت بحث نموديم، شما مى توانيد پيرامون حاجت خواهى از زنده به صفحات و از غير حى به بعد مراجعه بفرماييد.

اين حادثه را طبرانى در «جامع كبير»¹ و ديگران نقل كرده اند، مؤلف التوصل در سند حديث خدشه كرده و آن را به صورت حديث ضعيف قلمداد كرده است و ما در گذشته پاسخ اين نوع اشكال تراشى را داديم.

تا اين جا توانستيم به برخى از احاديث توسل ² كه در كتابهاى حديث و

1 . الدرر السنية،ص 29، تأليف زينى دحلان و التوصل، ص 300.
2 . احاديث توسل كه در كتابهاى اهل سنت وارد شده است بيش از آن است كه در صفحات قبل منعكس گرديد، و براى يك فرد منصف، اين مقدار كافى است.

صفحه 506

تاريخ اهل سنت وارد شده است، اشاره نماييم. امّا در احاديث پيشوايان شيعه توسل به ذوات مقدس آنچنان مسلم و روشن است كه در بسيارى از ادعيه آنان وارد شده است.

آيا ما بايد دستورات اسلام را از ابن تيميه و محمد بن عبدالوهاب فرا گيريم، يا اين كه به خاندان رسالت و عترت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) كه به حكم حديث ثقلين ثقل اصغر و عدل قرآن حكيم هستند؟

اكنون ما از ميان ادعيه انبوه كه در «صحيفه علويه»¹ و يا در دعاى عرفه حضرت حسين بن على (عليهما السلام) و يا در «صحيفه سجاديه» وارد شده است، تنها به نقل دو فراز ديگر اكتفا مى كنيم.

حديث هفتم:

سالار شهيدان در دعاى عرفه چنين مى گويد:

«اَللّهُمَّ إنّا نَتَوَجَّهُ إلَيْكَ فى هذهِ العَشيَّةِ الّتى فَرَضْتَها وَعَظَّمْتَها بِمُحَمَّد نَبيّكَ وَرَسُولِكَ وَخِيَرَتِكَ مِنْ خَلْقِكَ».

«خدايا در همچو شبى كه تو آن را بر من واجب، و بزرگ داشته اى، به تو توجه كرده و تو را به محمد پيامبر و فرستاده و مهمترين خلقت سوگند مى دهم».

حديث هشتم:

حضرت على بن الحسين (عليهما السلام) در صحيفه سجاديه، در دعايى كه به

1 . صحيفه علويه، دعاهاى اميرمؤمنان است كه شيخ عبداللّه سماهيجى گرد آورده است.

صفحه 507

مناسبت ورود ماه رمضان مى خواند، چنين مى گويد:

«ااَللّهمّ إنّى أسألك بحقّ هذا الشَّهر وبحقّ من تعبّد لكَ فيهِ من ابتدائهِ إلى وقت فنائِهِ من مَلَك قَرَّبْتَهُ أو نَبىّ أرسلتَهُ أو عبْد صالح اخْتَصَصْتَهُ».¹

«خدايا از تو تقاضا مى كنم به حق اين ماه و به حق آن كس كه تو را از ابتدا تا آخرين ساعات اين ماه پرستش مى كند، خواه ملك مقرب يا نبى مرسل و يا بنده صالح اختصاص يافته تو باشد».

تا اينجا بحث ما پيرامون توسل به شخصيتها و ذوات مقدس كه سومين بحث ازا ين رساله را تشكيل مى دهد به پايان رسيد، البته دلايل براى حقيقت طلبان كافى است.

اكنون وقت آن رسيده است كه درباره دو موضوع ديگر كه قسمت چهارم و پنجم از بحثهاى پنجگانه ما را درباره توسل تشكيل مى دهد، بحث و گفتگو كنيم:

1. سوگند دادن خداوند به مقام و حق شخصيت هاى محترم.

2. سوگند به غير خدا.

1 . صحيفه سجاديه، دعاى 44.

صفحه 508

صفحه 509

بخش چهارم

سوگند دادن خدا به حق اوليا

آيات موضوع

1.( يا أَيُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)(بقره/21)

2.(الصّابِرِينَ وَالصّادِقينَ وَالْقانِتِينَ وَالْمُنْفِقينَ وَالْمُسْتَغْفِرينَ بِالأسْحارِ) (آل عمران/17)

3. (...وَكانَ حَقّاً عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنينَ)(روم/47)

4. (وَإِذا ذُكِرَ اللّه وَحْدَهُ اشْمأَزَّتْ قُلُوبُ الّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَة وَإِذا ذُكِرَ الّذينَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ)(زمر/45)

5. (إِنَّهُمْ كانُوا إِذا قِيلَ لَهُمْ لا إلهَ إِلاَّ اللّهُ يَسْتَكْبِرُونَ* وَيَقُولُون ءََإِنّا لَتارِكُوا آلِهَتِنا لِشاعِر مَجْنُون)(صافات/35ـ36)

6. (...وَأَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلفين فيهِ فَالّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَأَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ)(حديد/7)

صفحه 510

ترجمه آيات

1. «اى مردم !خدا را بپرستيد كه شما و كسانى را كه قبل از شما مى زيستند، آفريده است، شايد پرهيزگار شويد».

2. «آنان صبر كنندگان و راستگويان و فرمانبردارند وانفاق كنندگان واستغفار كنندگان در سحرگاهانند».

3. «يارى كردن افراد مؤمن حق آنها بر ماست».

4. «هنگامى كه خدا به تنهايى ياد شود، دلهاى كسانى كه سراى ديگر را باور ندارند، رميده مى شودواگر كسانى كه غير او هستند، ياد شوند، شادمان مى گردند».

5. «آنان كسانى هستند كه هر زمان به آنان گفته شود جز اللّه خدايى نيست كبر مىورزند و مى گويند: آيا ما خداى خود را به خاطر شاعر ديوانه اى ترك گوييم».

6. «از آنچه كه شما را نماينده خود در آن اموال قرار داده است، انفاق كنيد، براى كسانى كه ايمان دارند و انفاق مى كنند، پاداش بزرگ است».

***

تفسير آيات

از ميان اقسام پنجگانه توسل، دو نوع توسل باقى مانده است كه هر دو صورت نزد وهابى ممنوع و محرم، مى باشد. اين دو نوع توسل عبارتند از:

1. سوگند دادن خدا به حقّو مقام اوليا.

2. قسم ياد كردن به غير خدا.

اينك بررسى موضوع نخست:

سوگند دادن خدا به مقام حق اوليا و عزيزان درگاه او، چرا بايد حرام و يا مكروه شمرده شود؟

صفحه 511

قرآن مجيد گروهى را تحت اين عنوان مى ستايد:

(اَلصّابِرينَ وَالصّادِقينَوَالْقانِتينَ وَالمُنْفِقينَ وَالْمُسْتَغْفِرينَ بِالأَسْحار) .¹

«آنان، صبر كنندگان و راستگويان و فرمانبردارند و انفاق كنندگان و استغفار كنندگان در سحرگاهانند».

حالا اگر كسى در دل شب پس از اقامه نماز شب، خدا را به مقام و موقعيت اين گروه سوگند دهد و بگويد:

«اللّهم إنّى أسألك بحقّ الْمُستَغْفرينَ بالأسحارِ اغْفِرْ لى».

«بارالها، از تو درخواست مى كنم كه به حق توبه كنندگان در سحرگاهان مرا ببخشا».

چرا بايد بگوييم او كافر شده، مگر او كدام اصل از اصول روشن اسلام را انكار كرد؟ چرا بايد بگوييم شرك ورزيد، مگر خالق جهان را، دو تا پنداشت كه به اعتقاد توحيد در خالقيت او لطمه اى وارد گردد؟ يا مدبر و كارگردان جهان را دو تا دانست تا توحيد و ربوبيت او لطمه پيدا كند، ويا غير خدا را پرستش كرد، تا توحيد عبادت و پرستش او در دستخوش اختلال گردد و در حالى كه او در نيمه شب كه نيمى از گيتى را تاريكى فرا گرفته است به ياد خدا برخاسته و به عبادت او پرداخته است، و از ترس او مى لرزد و ديدگانش مى گريد.

قرآن مجيد روشن ترين محك براى جداسازى توحيد از شرك را در اختيار ما گذارده است و ما بايد از اين طريق، موحد را از مشرك باز شناسيم، و بدون ضابطه قرآنى، جامعه اسلامى را مشرك نخوانيم و توحيد اسلام را در اعراب بيابان گرد نجدى منحصر نسازيم.

1 . آل عمران/17.

صفحه 512

(وَإِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمأَزَّتْ قُلُوبُ الّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَة وَإِذا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ) .¹

«هنگامى كه خدا به تنهايى ياد شود، دلهاى كسانى كه سراى ديگر را باور ندارند، رميده مى شود واگر كسانى كه غير او هستند، ياد شوند، شادمان مى گردند».

و در آيه ديگر «مجرمين » را كه همان مشركان هستند، چنين توصيف مى كند:

(انّهُمْ كانُوا إِذا قِيلَ لَهُمْ لا إلهَ إِلاّاللّهُ يَسْتَكْبِرُونَ* وَيَقُولُونَ ءَإِنّا لَتارِكُوا آلِهتِنا لِشاعِر مَجْنُون) .²

«آنان كسانى هستند كه هر زمان به آنان گفته شود جز اللّه خدايى نيست كبر مىورزند و مى گويند: آيا ما خداى خود را به خاطر شاعر ديوانه اى ترك گوييم؟».

آيا به راستى فردى كه در شب هاى سرد زمستان، و يا شبهاى كوتاه تابستان رنج سرما يا بى خوابى را متحمل مى گردد، پس از برگزارى نوافل شب، خدا را به مقام اوليا سوگند مى دهد، او بسان مشركان است كه از خواندن خدا، نفرت ورزيده و از خواندن بت ها شادمان مى گردند؟

در «صحيفه علويه» كه مرحوم شيخ عبداللّه سماهيجى، دعاهاى امام امير مؤمنان (عليه السلام) را گرد آورده است، چنين مى خوانيم كه امام در نوافل شب، پس از ركعت هشتم اين چنين دعا كرد:

«اللّهمّ إنّى أسألكَ بحرمة من عاذَ بكَ منكَ ولجأ إلى عزّكَ واستَظَلَّ بفيئِكَ وَاعْتَصَمَ بِحَبْلِكَ وَلَمْ يَثِقْ إلاّ بِكَ».³

1 . زمر/45.
2 . صافات/35ـ 36.
3 . صحيفه علويه، انتشارات اسلامى، ص 370.

صفحه 513

«پروردگارا من از تو سؤال مى كنم به احترام آن كس كه از تو به تو پناه برده است(جز تو پناهگاهى نينديشيده است) و به عزت تو ملتجى شده و در زير سايه تو قرار گرفته است و به ريسمان تو چنگ زده، و به جز تو، به ديگرى دل نبسته است».

و نيز حضرت در دعايى كه به يكى از ياران خود آموخت چنين مى گويند:

«وَبِحَقّ السّائلينَ عليكَ وَالرّاغِبينَ إليكَ والْمُتَعَوِّذينَ بكَ، والمُتضرعينَ إليك، وبحقّ كلّ عبد متعبّد لك فى كلّ بر أو بحر أو سهل أوجبل أدعوكَ دعاء من اشتدَّت فاقته...».¹

«بارالها، به حق سؤال كنندگان، و متوجهان و پناهندگان به تو، و خضوع كنندگان درگاهت و به حق هر بنده پرستشگرى كه تو را در خشكى يا دريا، بيابان يا كوه مى پرستد، تو را مى خوانيم، بسان خواندن آن كس كه بيچارگى او به نهايت رسيده است».

آيا چنين مناجات روح انگيز و ابراز تذلل ها به درگاه حق، نتيجه اى جز تحكيم توحيد(جز خدا پناهگاهى نيست) و ابراز علاقه به دوستان خدا كه خود يك نوع توجه به خدا است چه نتيجه اى مى تواند داشته باشد؟

بنابراين بايد از تهمت كفر وشرك كه در بساط وهابى ها بيشتر از تمام اجناس پيدا مى شود صرف نظر كرد ومسأله را از زاويه ديگر مورد مطالعه قرار داد.

روى اين اساس برخى ازميانه روهاى آنان موضوع قسم دادن خدا را به اوليا در محدوده تحريم و كراهت مطرح كرده و بر خلاف صنعانى تندرو كه مسأله را در دايره كفر و شرك قرار داده است، سخن از كفر و شرك به ميان نياورده است.

1 . صحيفه علويه، انتشارات اسلامى، ص 51 ، امام اين دعا را به اويس تعليم فرمودند.

صفحه 514

اكنون كه محور سخن روشن گرديد و معلوم شد كه بايد موضوع را در چهارچوب حرام و مكروه مورد بحث قرار دهيم، لازم است دلايل صحت يك چنين توسل را روشن سازيم.

دليل نخست:

اطلاق آيات عبادت و درخواست از خدا

1. قرآن انسانها را به عبادت و پرستش خدا و خواندن او، دعوت مى كند و مى فرمايد:

(وَقالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ...) .¹

«مرا بخوانيد تا دعاى شما را اجابت كنم».

و يا مى فرمايد:

(يا أَيُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ...).²

«اى مردم خدا را بپرستيد كه شما و كسانى را كه قبل از شما مى زيستند، آفريده است».

و مانند اين آيات.

در اين آيات هيچ نوع قيد و شرطى براى دعوت خدا و خواندن او وارد نشده است، لذا پرستش و عبادت و دعوت و ياد خدا، در همه جا به هر كيفيت جايز و مشروع مى باشد، مگر آن كه در خود آيين اسلام، از عباداتى در

1 . غافر/60.
2 . بقره/21.

صفحه 515

حال خاصى و به شكل معينى جلوگيرى به عمل آمده باشد.

مثلاً، نماز و روزه كه فرد شاخص عبادت خدا است براى زن در دوران قاعدگى حرام، در حالى كه دعا و خواندن خدا در اين حالت ممنوع نيست.

خود نماز و روزه در شرع اسلام، حدود و شرايطى دارد ونمازگزار در انجام اين دو فريضه بايد آنها را رعايت كند، و نمى تواند آن را بدون رعايت اين شرايط و قيود بجا بياورد.

امّا اگر در انجام فريضه اى قيد و شرطى وارد نشود ما مى توانيم آن را به هر صورتى كه خواستيم انجام دهيم مثلاً اسلام به ما دستور مى دهد وضو بگيريم ولى آب معين و حالت خاص و مكان ويژه اى را شرط نمى داند، ما مى توانيم با هر آبى، كه مى خواهيم، از آب چاه و قنات و آب باران و ...وضو بگيريم مى توانيم در حالت هايى، اعم از ايستاده و يا نشسته، اين عبادت را انجام دهيم در هر نقطه اى خواستيم، زير آسمان، زير سقف ، وضو بسازيم و...، اين وسعت به خاطر اين است كه در دستور وضو قيد و شرطى وارد نشده است.

عين اين سخن را درباره آيه (أُدْعُونى أَسْتَجِبْ لَكُمْ) و امثال آنها مى گوييم، آيات دعا و عبادت خدا كاملاً مطلق است، هرگز اين قسم از توجه به خدا كه در آن از خدا به مقام عزيزان درگاه او سؤال شود، ممنوع شمرده نشده است، از اين جهت آيات مربوط به دعوت و خواندن خدا، همه اقسام را شامل بوده و براى اثبات جواز همه نوع دعا و توجه كافى مى باشد.

صفحه 516

دليل دوم:

وقوع اين نوع توسلات در اسلام

نه تنها اطلاق آيات مربوط به عبادت و دعا اين نوع توسل را تجويز مى كند، بلكه در روايات اسلامى نيز چنين توسلاتى وارد شده است.

در فصل سوم كه محور بحث در آن توسل به شخصيت بود احاديثى را يادآور شديم كه در آنها از خدا به حق و مقام اوليا سؤال شده است، در اين احاديث هر چند صريحاً موضوع سوگند وارد نشده است، امّا روح جمله ها و توسل ها، به معنى سوگند دادن خدا، به حق و مقام اوليا است.

در حديث نخست پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) به آن فرد نابينا اين چنين تعليم كرد كه بگويد:

«اللّهمّ إنّى أسألُكَ وأتوجّهُ إليكَ بنبيّك محمّد نبىّ الرَّحْمَة».

در حديث دوم ابو سعيد خدرى از پيامبر گرامى اين دعا را نقل نمود:

«اَللّهمّ إنّى أسألُكَ بحقّ السّائِلينَ عليكَ وَأسألُكَ بحقّ مَمْشاىَ هذا».

در حديث سوم حضرت آدم اين چنين توبه كرد:

«أسألُكَ بحقّ مُحَمّد إلاّ غَفَرْتَ لى».

در حديث چهارم پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) وقتى مادر على (عليه السلام) را دفن كرد درباره او اين چنين دعا نمود:

«اِغْفِرْ لأُمّى فاطمَةَ بنت أسد ووسّع عليها مَدخَلها بحقّ نبيّك والأنبياءِالّذين من قبلى».

در اين نوع جمله ها، هر چند لفظ قسم وارد نشده است، ولى مفاد

صفحه 517

واقعى آنها، سوگند دادن خدا به حقوق اوليا است. اين كه مى گويد، خدايا از تو سؤال مى كنم به حق سائلان، يعنى تو را به حق آنان سوگند مى دهم.

دعاهايى كه در صحيفه سجاديه از امام چهارم (عليه السلام) نقل شده است خود، گواهى روشن از صحت واستوارى يك چنين توسل مى باشد، عظمت معانى دعاهاى صحيفه و فصاحت كلمات و بلاغت معانى آن، ما را از هر نوع سخن در صحت انتساب آن به امام بى نياز مى سازد.

امام سجاد (عليه السلام) در روز عرفه در دعايى اين چنين با خدا راز و نياز مى كرد:

«بِحَقِّ من انتخَبتَ من خلقِك، وبمن اصْطَفَيتَهُ لنفْسِكَ، بحقّ من اخترتَ مِنْ بَريَّتِك، ومَنِ اجْتَبَيْت لشأنِك، بحقّ من وَصَلْتَ طاعَتَه بطاعتك، ومن نيَّطت مُعادته بِمُعاداتك».¹

«بارالها به حق كسانى كه آنان را از ديگر مخلوق هاى خود انتخاب كردى، و براى خود برگزيدى، به حق افرادى كه از ميان مردم اختيار نمودى، و آنها را براى آشنايى به مقام خود آفريدى، به حق آن پاكانى كه اطاعت آنان رابه اطاعت خود، و دشمنى آنان را با دشمنى خويش مقارن و همراه ساختى...».

امام وقتى قبر جد بزرگوار خود اميرمؤمنان را زيارت نمود، در پايان اين زيارت اين چنين دعا كرد:

«اللّهمّ استَجِبْ دُعائى واقْبَلْ ثَنائى واجْمَعْ بَيْنى و بين أَوليائى بِحقِّ مُحَمّد وَعَلِىّ وَفاطِمَة وَالحَسنِ والْحُسَيْن».²

1 . صحيفه سجاديه، دعاى 47.
2 . مفاتيج الجنان، زيارت امين اللّه.

صفحه 518

«خدايا دعاى مرا مستجاب كن و ستايش مرا بپذير و بين من و بين اوليايت جمع بفرما، به حقّ محمّد و على وفاطمه وحسن و حسين (عليهم السلام) ».

اين تنها حضرت سجاد (عليه السلام) نيست كه در دعاهاى خود خدا را به حق عزيزان درگاهش سوگند مى دهد بلكه در دعاهايى كه از پيشوايان پاك شيعه وارد شده است، غالباً اين نوع توسل موجود است.

سرور آزادگان حضرت حسين بن على (عليهما السلام) در طى دعايى اين چنين مى گويد:

«اَللّهمّ إنّى أسألُكَ بِكَلماتِكَ وَمَعاقِدِ عِزِّكَ وَسُكّانَ سَمواتِكَ وَأَرْضِكَ وَأَنْبيائِكَ وَرُسُلِكَ أنْ تَسْتَجيبَ لى فَقَدْ رَهِقَنى مِنْ أَمْرى عُسْرٌ فَأَسْألُكَ أَنْ تُصَلِّىَ عَلى مُحَمَّد وَآلِ مُحَمَّد وَأَنْ تَجْعَلَ مِنْ أَمْْرى يُسْراً».

«بارالها من تو را قسم مى دهم به كلماتت و مراكز عز و ساكنان آسمان و زمينت، و پيامبران و فرستادگانت دعاى مرا مستجاب نمايى، زيرا كار مرا سختى پوشانيده است، از تو مى خواهم بر محمد وآل او درود بفرستى، وكار مرا آسان سازى».

اين گونه دعاها به اندازه اى است كه نقل آنها مايه اطاله سخن مى باشد، چه بهتر در همين جا دامن سخن را كوتاه سازيم و به بيان دلايل و اعتراضات طرف مقابل بپردازيم.

اعتراض نخست

علماى اسلام اتفاق دارند، كه سوگند دادن خدا، بر مخلوق و يا حق مخلوق حرام است.¹

1 . كشف الارتياب، ص 32، نقل از الهدية السنية.

صفحه 519

پاسخ

معنى اجماع اين است كه علماى اسلام در هر عصرى ويا در تمام اعصار بر حكمى از احكام اتفاق نظر پيدا كنند، در اين صورت از نظر دانشمندان اهل تسنن خود اتفاق نظر يكى از حجتهاى الهى است و از نظر علماى شيعه از اين نظر حجت است كه از رأى امام معصوم و موافقت او كه در ميان امت زندگى مى كند، حكايت مى نمايد.

حالا ما سؤال مى كنيم آيا درباره اين مسئله، چنين اتفاق نظرى وجود دارد؟ ما علماى شيعه و ديگر علماى اهل تسنن را كنار مى گذاريم، تنها نظر پيشوايان مذاهب چهارگانه را سند اخذ مى كنيم، آيا اين چهار پيشوا، به تحريم چنين مطلبى فتوا داده اند؟ اگر داده اند خواهشمنديم متن فتواى آنان را با ذكر نام كتاب و تعيين صفحه بيان بفرماييد.

اصولاً در كتابهاى فقهى وحديثى علماى سنت اين نوع توسل، عنوان نشده است، تا درباره آن نظر دهند.

يكى از گسترده ترين كتابهاى فقهى اهل تسنن كتاب «المغنى » ابن قدامه است وى از فقهاى به نام اين گروه است كه در اين كتاب آراى مذاهب چهارگانه را نقل مى كند و سرانجام بر حقانيت مذهب امام احمد بن حنبل استدلال مى نمايد.

وى در جلد نهم، صفحه 490 تا 544 مباحث مربوط به يمين و عهد را آورده است و اصلاً در اين موضوع به بحث نپرداخته و از هيچ امام و پيشوايى در اين باره سخن نقل نكرده است، در حالى كه درباره سوگند به غير خدا، كه فصل پنجم از بحث ما را تشكيل مى دهد در صفحه 491ـ 492 بحث نموده است.

صفحه 520

كتاب «الفقه على المذاهب الأربعه» نگارش «عبدالرحمان» مرجع رسمى علماى اهل تسنن است، وى در اين مجموعه در جلد 2، صفحه 74ـ 75 درباره موضوع سوگند به غير خدا بحث نموده، در حالى كه درباره سوگند دادن خدا، به غير او بحثى نكرده است.

گسترده ترين كتاب از نظر گردآورى احاديث مربوط به فقه كتاب «السنن الكبرى»بيهقى است، وى در جلد 10، صفحه 26ـ 72 احاديث مربوط به سوگند و عهد را آورده است و اصلاً درباره چنين موضوعى حديثى نقل ننموده است.

در اين صورت اتفاق و اجماعى كه نويسنده «الهديّة السنية» ادعا مى كند، كجاست؟ تنها كسى كه وى از او تحريم، نقل مى كند، شخصى است به نام «العز بن عبدالسلام». تو گويى علماى اسلام در مؤلف الهديّة السنية و العز بن عبدالسلام خلاصه شده است.

سپس از ابوحنيفه و شاگرد او ابويوسف، نقل كرده است كه اين دو نيز گفته اند كه گفتن «بحقّ فلان» مكروه است.

خلاصه دليلى به نام اجماع در اين مسأله وجود ندارد. اكنون دليل دوم آنان را مورد بررسى قرار مى دهيم.

اعتراض دوم

«إنّ المسألة بحقّ المخلوق لا تجوز لأنّه لا حقّ للمخلوق على الخالق».¹

1 . كشف الارتياب، 331، نقل از قدورى.

صفحه 521

«سؤال از خدا به حق مخلوق جايز نيست، زيرا مخلوق در ذمّه خالق حقى ندارد».

پاسخ

يك چنين استدلال جز اجتهاد در برابر نص صريح چيز ديگرى نيست، اگر به راستى مخلوق گردن خالق حقى ندارد، پس چرا در احاديث گذشته فصل سوم حضرت آدم و پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) خدا را بر چنين حقوقى قسم دادند، و از خداوند به خاطر همين حقوق سؤالهايى نمودند؟ گذشته بر اين، در مقام سوگند دادن خدا، لازم نيست كه لفظ «عليك» بياوريم، بلكه كافى است كه بگوييم«اللّهمّ إنّى أسألك بحقّ فلان أو بفلان» و حق در لغت عرب به معنى امر ثابت و پاى برجا است و مقصود از اين حق، صفات برجسته عزيزان درگاه خدا است مانند، قرب، زهد، تقوا، عبادت، علم و چنين صفات ثابت مستلزم وجود كسى كه اين حقوق بر ضرر او باشد نيست.

از همه اينها گذشتيم، آيات قرآن را چگونه توجيه كنيم؟ زيرا قرآن در مواردى بندگان صالح خود را داراى حقوقى بر خدا معرفى كرده است.

اينك آيات:

(وَكانَ حَقّاً عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنينَ) .¹

«يارى كردن افراد مؤمن، حق آنها بر ماست».

(...وَعْداً عَلَيْهِ² حَقّاً فِى التَّوراةِ وَالإِنْجِيلِ...).³

«وعده حق الهى است كه در تورات و انجيل آمده است».

1 . روم/47.
2 . ضمير در لفظ «عليه» به لفظ جلاله يعنى«اللّه» كه در آغاز آيه وارد شده است برمى گردد.
3 . توبه/111.

صفحه 522

(...كَذلِكَ حَقّاً عَلَيْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنينَ) .¹

«نجات دادن افراد مؤمن حق آنها بر ماست».

(إِنَّمَا التَّوبَةُ عَلَى اللّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَة...) .²

«به درستى كه بازگشت به سوى خداوند، براى كسانى است كه بدى را از سر نادانى انجام مى دهند».

آيا صحيح است كه خودسرانه به خاطر يك رشته پندار بى اساس اين همه آيات را تأويل كنيم؟ در احاديث اسلامى نيز اين نوع تعبير فراوان است.

اينك نمونه هايى از احاديث:

1. «حَقٌّ عَلى اللّه عَونُ مَنْ نَكَحَ اِلْتِماس العِفافِ مِمّا حَرَّمَ اللّهُ».³

«بر خدا است كمك به كسى كه به خاطر حفظ عفت خويش از محرمات، ازدواج كند».

2. قال رسُولُ اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «ثَلاثَةٌ كُلُّهُمْ حَقٌّ عَلى اللّهِ عَوْنُهُ، الغازى فى سَبيلِ اللّه، وَالمُكاتَبُ الّذى يُريدُ الأداءَ، والنّاكِحُ الّذى يُريدُ التَّعَفُّفَ».⁴

«سه گروهند كه برخدا لازم است كه آنان را كمك كند: مجاهد در راه خدا، برده اى كه با مولاى خود قرارى بسته است كه با دادن مبلغى او را آزاد كند، جوانى كه مى خواهد از طريق ازدواج عفت خود را حفظ كند».

3. «كانَ لِلنَّبىّ ناقَةٌ تُسَمّى العَضْباءُ لا تُسْبَقُ فَجاءَ أعرابىٌ عَلى قَعُود فَسَبَقَها فَشُقَّ ذلِكَ عَلَى الْمُسْلِمينَ حَتّى عَرَفَهُ فَقالَ حَقٌّ عَلى اللّهِ أَنْ لا يَرْتَفِعَ شَىءٌ

1 . يونس/103.
2 . نساء/17.
3 . الجامع الصغير:2/33، سيوطى.
4 . سنن ابن ماجه:2/841، قزوينى، چاپ دار احياء كتب العربية مصر.

صفحه 523

فى الدُّنْيا إلاّ وَضَعَهُ».¹

«پيامبر شترى به نام «عضباء» داشت كه هرگز عقب نمى ماند، عربى آمد، درحالى كه بر شتر جوانى سوار بود، با پيامبر مسابقه گذارد و بر شتر پيامبر سبقت گرفت، اين كار بر مسلمانان سنگين آمد، تا اين كه پيامبر از ناراحتى آنان آگاه شد فرمود: بر خداست كه چيزى در دنيا بلند نشود، مگر اين كه آن را پايين بياورد».

4. «أتَدْرى ما حَقُّ العِبادِ عَلى اللّه...».²

«آيا حق بندگان كه بر پروردگار است نمى بينى؟».

گروه وهابى با تكلف هاى زياد مى خواهند اين گونه روايات و احاديث را از نظر سند و يا دلالت از اعتبار بيندازند، زيرا آنان نمى خواهند گروهى را كه خدا آنها را بزرگ معرفى كرده است، با عظمت ياد كنند.

ناگفته پيداست هيچ فردى بالذات بر خدا، حق ندارد، هر چند قرنها خدا را پرستش كند و در برابر او خاضع و خاشع گردد، زيرا بنده خدا هر چه دارد از ناحيه خداست، چيزى از خود در راه خدا صرف نكرده است كه بالذات مستحق پاداش باشد.

بنابراين مقصود از اين حق در اين موارد همان پاداش هاى الهى و مقام و منزلت هايى است ³ كه حضرت حق روى عنايات خاص خود، به آنان لطف كرده و آنها را بر عهده گرفته است و چنين حقى بر عهده خدا بودن نشانه عظمت و بزرگى اوست.

1 . صحيح بخارى:4/96، باب ناقة النبى،مطبعة منيريه.
2 . نهايه ابن اثير، مجد الدين ابى السعادات المبارك بن محمد الحرزى(متولد سال 546ـ متوفاى606)، ماده «حق».
3 . به نهايه ابن اثير، ماده «حق» مراجعه شود.

صفحه 524

براى آگاهى از اين كه چگونه بنده فقير و محتاجى، حقى بر ذمه خدا پيدا مى كند، در مفاد دو آيه زير دقت كنيد. قرآن مجيد در آيه اى خدا را مالك مطلق مى داند، وبندگان به ظاهر مالك را، نمايندگان خود در اموالى كه در دست دارند، معرفى مى كند، آنجا كه مى فرمايد:

(...وَأَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَأَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ) .¹

«از آنچه كه شما را نماينده خود در آن اموال قرار داده است، انفاق كنيد، براى كسانى كه ايمان دارند وانفاق مى كنند، پاداشى بزرگ است».

ولى همين قرآن در چند آيه بعد، استقراض خدا را ازبندگان خود مطرح مى كند و بشر در اين آيه با چهره مالكانه تجلى مى كند كه به خداى «مالك السماوات والأرض» وام مى دهد آنجا كه مى فرمايد:

(مَنْ ذَا الَّذِى يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً...).²

«كيست كه خدا را وام نيكو بدهد».

همان طور كه آيه نخست، بيانگر يك حقيقت تكوينى و واقعى و روشنگر مفاد آيه زير مى باشد:

(يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الحَميدُ) .³

«اى مردم! شما محتاجان به سوى پروردگار هستيد و خداوند بى نياز و پيراسته است».

همچنين اين آيه، بيانگر لطف الهى و مراحم غيبى او است كه در اين تشريع آن چنان كرامت و بزرگوارى از خود نشان مى دهد كه از بنده خود وام

1 . حديد/7.
2 . حديد/11.
3 . فاطر / 15 .

صفحه 525

مى خواهد.

مسأله تعهد خداوند، و اين كه مخلوق بر ذمه او حقى دارد، بسان وام خواهى خدا از بنده فقير و گدايى مطلق است، اين تعهدها و ذى حق شدن ها، از روى لطف و كرامتى است كه وعده داده و با كمال لطف خود را بدهكار بندگان صالح خود نموده است وآنان را صاحبان حقوق، و خود را «من عليه الحق»و متعهد قلمداد كرده است.

تا اين جا، استوارى سؤال از خدا، يا سوگند دادن او به حق اولياى الهى روشن گرديد، اكنون براى تكميل بحث، بخش پنجم را مطرح مى نماييم.

صفحه 526

صفحه 527

بخش پنجم

سوگند ياد كردن به غير خدا

آيات موضوع

1.(لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْْ لَفِى سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ)(حجر/72)

2.(وَالطُّورِ *وَكِتاب مَسْطُور* فِى رَقّ مَنْشُور* وَالْبَيْتِ الْمَعْمُورِ* وَالسَّقْفِ الْمَرْفُوعِ*وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ)(طور/1ـ6)

3. (وَالْفَجْرِ* وَلَيال عَشْر* وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ* وَاللَّيْلِ إِذا يَسْرِ) (فجر/1ـ4)

4.(وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى* وَالنَّهارِ إِذا تَجَلّى)(ليل/1ـ2)

5. (وَالضُّحى* وَاللَّيلِ إِذا سَجى* ما وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَما قَلى) (ضحى/1ـ3)

ترجمه آيات

1.« اى پيامبر به جانت سوگند كه آنها در مستى شهوات خود سرگردانند».

2. «سوگند به كوه طور و كتاب نوشته شده در صفحه اى گشوده، و سوگند به

صفحه 528

بيت معمور(خانه آباد) قسم به سقف افراشته شده آسمان و سوگند به درياى پر تلاطم».

3. «سوگند به صبحگاهان و قسم به ده شب (اول ذى حجه) و سوگند به جفت (كليه موجودات عالم) و به فرد (ذات خداوند يكتا) و قسم به شب تار هنگامى كه به روز مبدل مى گردد».

4. «سوگند به شب تار هنگامى كه جهان را در سياهى بپوشاند و قسم به روز هنگامى كه عالم را به ظهور خود روشن سازد».

5. «سوگند به روشنايى روز، سوگند به شب آنگاه كه آرام گيرد كه خداوند هرگز تو را وانگذاشته و مورد خشم قرار نداده است».

***

تفسير آيات

سوگند به غير خدا، از جمله مسايلى است كه گروه وهابى روى آن حساسيت خاصى دارند¹ يكى از نويسندگان آنان، به نام صنعانى در كتاب «تطهير الاعتقاد» آن را مايه شرك دانسته² و مؤلف «الهدية السنية» آن را شرك كوچك خوانده است.³

ما مسأله را به فضل الهى در محيط دور از تعصب مورد بررسى قرار

1 . هر چند اين فصل، در حقيقت توسل داخل نيست، زيرا حقيقت توسل اين است كه انسان شخصى را وسيله و ذريعه خود به سوى خدا قرار دهد، و در سوگند به غير خدا كه چنين مطرح نيست ولى چون اين بحث با موضوع توسل يك نوع شباهت دارد، و نتيجه سوگند به غير خدا، يك نوع تعظيم و ابراز احترام نسبت به «مقسم به» است شايسته است اين موضوع را در بخش توسل مورد بررسى قرار دهيم و با اين فصل مباحث مربوط به توسل پايان مى پذيرد.
2 . كشف الارتياب، ص 336، نقل از كتاب تطهير الاعتقاد، ص 14.
3 . مدرك ياد شده ، ص 336، نقل از كتاب الهدية السنية، ص 25.

صفحه 529

مى دهيم و كتاب خدا و سنت هاى صحيح پيامبر و پيشوايان معصوم را چراغ فرا راه خود قرار مى دهيم.

دلايل ما بر جواز قسم به غير خدا

دليل اوّل:

قرآن مجيد پيشواى اعلا و ثقل اكبر، و الگوى زندگى هر مسلمانى است، در اين كتاب ده ها قسم به غير خدا وارد شده است، كه گردآورى همه آنها در اين صفحات موجب گستردگى بيشتر بحث مى شود. خداوند، تنها در «سوره شمس» به هفت چيز از مخلوقات خود سوگند خورده است، اين هفت چيز عبارتند از:

«خورشيد، نور آن، ماه، روز و شب، آسمان، نفس انسان و زمين».¹

همچنين است در سوره هاى ديگر. مثلاً در سوره نازعات، به سه چيز²، در سوره مرسلات به دو چيز³ سوگند ياد شده است.

هر فرد مسلمانى، با آيات زير كه همگى حاكى از سوگند به غير خداست، آشنايى كامل دارد، مانند:

(وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ* وَطُورِسِينينَ* وَهذَا الْبَلَدِ الأَمينِ) .⁴

«سوگند به انجير و زيتون، سوگند به طور سينا، سوگند بدين شهر امن و امان (مكه معظمه)».

1 . شمس/1 ـ7.
2 . نازعات/1 ـ 3.
3 . مرسلات/1 ـ 3.
4 . تين/1 ـ 3.

صفحه 530

(وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى* وَالنَّهارِ إِذا تَجَلّى) .¹

«سوگند به شب تار هنگامى كه جهان را در سياهى بپوشاند و قسم به روز هنگامى كه عالم را به ظهور خود روشن سازد».

(وَالْفَجْرِ * وَلَيال عَشْر* وَالشَّفْعِ وَالوَتْرِ* وَاللَّيْلِ إِذا يَسْرِ) .²

«سوگند به صبحگاهان و قسم به ده شب(اول ذى حجه) وسوگند به جفت (كليه موجودات عالم) و به فرد (ذات خداوند يكتا) و قسم به شب تار هنگامى كه به روز مبدل مى گردد».

(وَالطُّورِ *وَكِتاب مَسْطُور* فى رَقّ مَنْشُور* وَالبَيْت الْمَعْمُورِ* وَالسَّقْفِ المَرْفُوعِ * وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ).³

«سوگند به كوه طور و كتاب نوشته شده در صفحه اى گشوده و سوگند به بيت المعمور (خانه آباد) قسم به سقف افراشته شده آسمان و سوگند به درياى پر تلاطم».

وهمچنين است سوره هاى ديگر قرآن، مانند سوره هاى بروج، طارق، قلم، عصر و بلد، تا آنجا كه خداوند بر جان پيامبر به طور صريح و آشكارا قسم ياد كرده و مى فرمايد:

(لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْْ لَفِى سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُون) .⁴

«اى پيامبر به جانت سوگند كه آنها در مستى شهوات خود سرگردانند».

آيا با اين سوگندهاى متوالى كه در قرآن آمده است، مى توان گفت كه سوگند به غير خدا شرك است وحرام؟

1 . ضحى/1 ـ 2.
2 . فجر/1 ـ 4.
3 . طور/1 ـ 6.
4 . حجر/72.

صفحه 531

شكى نيست كه هدف خدا از اين سوگندها بيان عظمت آنهاست، و از اين طريق مى خواهد نظر ما را به تدبر و تفكر در تمام «مقسم به»هاى قرآن معطوف دارد، ولى در عين حال، خواننده قرآن كه آن را براى خود، امام، اسوه، پيشوا و الگو مى داند، از اين سوگندها اين درس را فرا مى گيرد كه انسان در مقام سوگند مى تواند به يكى از اين ها كه خدا بر آنها سوگند ياد كرده است، سوگند ياد كند.

برخى از بى ذوقها كه از اهداف قرآن آگاهى ندارند، اين چنين پاسخ مى گويند كه ممكن است صدور چيزى از خدا زيبا باشد و صدور همان چيز از غير او زيبا نباشد.

ولى پاسخ آن روشن است. زيرا اگر واقعاً واقعيت سوگند به غير خدا شرك و تشبيه غير خدا به خدا است، چرا چنين شرك على الاطلاق و يا شرك كوچك را خود خدا مرتكب شده است آيا صحيح است كه خدا عملاً براى خويش شريكى قائل گردد، و غير خود را از چنين شركى باز دارد؟

برخى كه در برابر اين برهان خود را محكوم مى بينند، فوراً دست و پا مى كنند كه در مجموع سوگندهاى قرآن به غير خدا، لفظى مانند «رب» در تقدير بگيرند، و تمام قسمهاى قرآن را به يك قسم برگردانند، و آن، سوگند به رب شمس و قمر و... است.¹

ما قضاوت را در اين تأويل بدون شاهد به عهده خوانندگان گرامى مى گذاريم. آيا خيانت به كتاب آسمانى نيست كه بگوييم مقصود از

1 . السنن الكبرى:10/29; وبداية المجتهد:1/394، طبع مصر اين تأويل را از برخى نقل كرده اند.

صفحه 532

آيه(لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْْ لَفِى سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ) اين است كه سوگند به جانت؟

شكى نيست كه افراد بيدار دل كه مى خواهند شاگردى قرآن كنند و مى خواهند آن را چراغى فرا راه زندگى خود قرار دهند، از اين آيات درس گرفته و سوگند به غير خدا را خصوصاً اگر با قداست و طهارت خاصى مانند پيامبر وامام، همراه باشد، جايز و مستحسن مى شمرند و بر يك چنين تأويلها و استادگرى ها بر قرآن، ارزشى قائل نمى شوند.

دليل دوم

پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در مواردى به غير خدا سوگند ياد كرده است، از آن جمله:

1. حديثى از صحيح مسلم:

«جاءَ رَجلٌ إلى النَّبىّ فَقالَ يا رَسُولَ اللّهِ أىُّ الصَّدَقَةِ أعْظَمُ أجراً؟ فَقالَ: أما وَأبيكَ لتُنْبَأنَّهُ أنْ تُصَدِّقَ وَأنْتَ صَحيحٌ شَحيحٌ تَخْشى الْفَقْرَ وَتَأَمَلُ البَقاءَ».¹

«مردى حضور پيامبر آمد و گفت: اى پيامبر خدا، پاداش كدام صدقه بزرگ تر است؟ فرمود: سوگند به پدرت از آن آگاه مى شوى وآن اين كه صدقه دهى در حالى كه سالم و به آن حرص دارى، از فقر مى ترسى و به فكر زيستن در آينده هستى».

1 . صحيح مسلم;1/32، باب ما هو الإسلام و بيان خصاله، وى اين حديث را با دو طريق نقل كرده است، در يكى تنها دارد: أفلَحَ إن صدَق، و در ديگرى دارد: أفلح و أبيه إن صَدَق أو أُدخل الجنّة إن صدق. بسيار شگفت آور است گفتار ابن عبدالبر كه به نقل ابن قدامه در المغنى :10/492 مدعى شده است كه جمله «أفلح وأبيه إن صدق» از طريق صحيح وارد نشده است و گويا صحيح مسلم نزد وى جزو صحاح نيست.

صفحه 533

2. حديثى ديگر از صحيح مسلم:

«جاءَ رَجُلٌ إلى رَسُول اللّهِ (صلى الله عليه وآله وسلم) مِنْ أهْلِ نَجْد، يَسأَلُ عَنِ الإسْلامِ، فقالَ رَسُولُ اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم): خَمْسُ صَلَوات فِى اليَومِ وَاللَّيْلِ، فقالَ: هَلْ عَلَىَّ غَيْرَهُنَّ؟ قالَ: لا، إلاّ أنْ تَطَوَّعَ، وَصِيامُ شَهْرِ رَمَضان، فقالَ: هَلْ عَلَىَّ غَيْرُهُ؟ قال: لا، إلاّ أنْ تَطَوَّعَ، وَذَكَرَ لَهُ رَسُولُ اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)الزَّكاةَ فقالَ: هَلْ عَلَىَّ غَيْرُهُ؟ قال: لا، إلاّأنْ تَطَوَّعَ، فَأَدْبَرَ الرَّجُلُ وَهُوَ يَقُولُ وَاللّه لا أَزْيَدُ عَلى هذا وَلا أَنْقُصُ مِنهُ، فقالَ رَسُوُل اللّهِ: أَفْلَحَ وَأَبيهِ إنْ صَدَقَ أو أُدْخِلَ الجَنَّةَ وَأبيهِ إِنْ صَدَقَ».¹

«مردى از اهل نجد به حضور پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) رسيد و از اسلام سؤال نمود، پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: پايه هاى اسلام امور زير است:

1. پنج نماز در روز و شب، مرد نجدى گفت: آيا غير از اينها باز نمازى هست؟ فرمود: چرا به طور مستحب.

2. روزه ماه رمضان، آن مرد پرسيد: غير از آن باز روزه اى هست؟ فرمود: به طور مستحب.

3. زكات، آن شخص پرسيد آيا زكات ديگرى هست؟ فرمود: به طورمستحب.

آن مرد حضور پيامبر را ترك كرد در حالى كه مى گفت نه كم مى كنم و نه زياد. پيامبر فرمود بر پدر وى سوگند رستگار شد، اگر راست گفت، بر پدر وى سوگند وارد بهشت مى شود اگر راست بگويد».

قسطلانى در كتاب ارشاد السارى² به دست و پا افتاده و مى خواهد اين

1 . صحيح مسلم:3/94، باب أفضل الصدقة، چاپ استانبول، لفظ«لتُنبأنّه» صيغه مجهول وجواب سوگند است، «أى لتخبرَنّه» يعنى فوراً آگاه مى شوى.
2 . ارشاد السارى:9/358.

صفحه 534

احاديث را مانند آيات قرآن، تأويل كند و لفظ «رب» را در تقدير بگيرد، و گاهى مى گويد لفظ «وأبيك» بى اختيار بر زبان عرب، جارى مى گردد و هدف، قسم و سوگند نبود.

هر دو پاسخ جز يك تلاش مذبوحانه در برابر صراحت گفتار قرآن و حديث پيامبر چيز ديگرى نيست. اگر واقعاً سوگند حقيقى به غير خدا حرام بود، چرا پيامبر صورت حرامى را به جا مى آورد؟ اگر هدف قسم نبود، چرا بايد اين سخن لغو به زبان پيامبر جارى گردد؟

3. حديثى از مسند احمد حنبل:

«فَلَعَمْرى لأنْ تَكَلَّمَ بمَعْرُوف وَتَنْهى عَنْ مُنْكَر خَيْرٌ مِنْ أنْ تَسْكُتَ».¹

«به جانم سوگند اگر امر به معروف و نهى از منكر كنى بهتر است كه سكوت نمايى».

4. حديث ديگرى از مسند احمد حنبل:

«فَلَعَمْرى مَنْ أكلَ بُرقْية باطِل، لَقَدْأكَلْتَ برقْية حقّ».²

«به جانم سوگند اگر كسى با دعاى باطل روزى بخورد تو با دعاى صحيح خورده اى».

5. حديثى از سنن ابن ماجه:

«فَلَعَمْرى ما أَتَمَّ اللّهُ عزّ وجلّ حَجَّ مَنْ لَمْ يَطُفْ بَيْنَ الصَّفا وَالْمَرَوةَ».³

«به جانم سوگند، هر كس ميان صفا و مروه طواف نكند، خدا حج او را قبول نمى كند».

حديث ديگرى از سنن ابن ماجه:

1 . مسند احمد حنبل:5/225.
2 . مسند احمد حنبل:5/211، با دو سند در هر دو مورد به لفظ «أكل» با صيغه تأنيث آمده است.
3 . سنن ابن ماجه:4/995، چاپ دار احياء الكتب العربية.

صفحه 535

«وَلعَمْرى لَوْ أنّ كُلَّكُمْ صَلّى فى بَيْتِهِ لَتَرَكْتُمْ سُنَّةَ نَبِيّكُمْ».¹

«به جانم سوگند، اگر همه شما در خانه هاى خود نماز بگزاريد، سنت پيامبرتان راترك كرده ايد».

نمونه تربيت اسلام امير مؤمنان على بن ابى طالب (عليه السلام) كه به اتفاق امت، آگاهترين فرد به حدود و ثغور اسلام و حلال و حرام آن است، در خطبه ها و نامه ها و كلمات خود به طور مكرر به جان خود سوگند ياد كرده است، كه ما در اين جا برخى را منعكس مى كنيم:

1.«وَلعَمْرى ما عَلىَّ مِنْ قِتال مَنْ خالَفَ الحَقَّ... مِنْ إدْهان وَلا ايهان».²

«به جانم سوگند، من هرگز در نبرد با مخالفان حق مداهنه و سستى از خود نشان نمى دهم».

2. «وَلَعَمْرى لَوْ كُنّا نَأْتى ما آتَيْتُمْ، ما قامَ لِلدِّينِ عَمُودٌ».³

«به جانم سوگند اگر ما آنچه را شما انجام داديد انجام مى داديم، براى دين ستونى برپا نمى شد».

3. «وَلَعَمْرى ماتَقادَمَتْ بِكُمْ وَلا بهِِمُ العُهُودُ».⁴

«به جانم سوگند، فاصله شما و عرب جاهلى زياد نشده است».

4. «وَلَعَمْرى ليُضْعَفَنَّ لَكُمُ التّيهُ مِنْ بَعْدى أضْعافاً».⁵

«به جانم سوگند، حيرت وسرگردانى شما پس از من دوچندان مى شود».

1 . سنن ابن ماجه:1/255.
2 . نهج البلاغه، عبده، خطبه 23.
3 . نهج البلاغه،خطبه 56.
4 . نهج البلاغه،خطبه 85.
5 . نهج البلاغه،خطبه 161.

صفحه 536

5. «وَلَعَمْرى لَئِنْ كانَتِ الإمامَةُ لا تَنْعَقِدُ حَتّى تَحْضُرَها عامّةُ النّاسِ، فَما إلى ذلِكَ مِنْ سَبيل».¹

«به جانم سوگند، هرگاه امامت بدون حضور همه مسلمانان صورت نپذيرد، براى اين راهى نيست، و چنين چيزى ممكن نيست».

6. «لَعَمْرى يَهْلِكُ فى لَهَبِها الْمُؤْمِنُ».²

«به جانم سوگند در آتش فتنه، مؤمن مى سوزد».

7. «فَلَعَمْرى لَقَدْ فَوَّقَ لَكُمْ سَهْمَ الْوَعيدِ».³

«به جانم سوگند، شيطان تيرش را براى شما به زه كمان نهاده است».

8.«وَلَعَمْرى يا مُعاوِيَةُ، لئِنْ نَظَرْتَ بِعَقْلِكَ دُونَ هَواكَ، لَتَجِدَنّى أبْرَأَ النّاس مِنْ دَمِ عُثمانِ».⁴

«به جانم سوگند، اى معاويه، اگر با ديده خرد بدون هوى وهوس بنگرى، مرا پيراسته ترين فرد نسبت به خون عثمان مى يابى».

9. «وَلَعمْرى لئِنْ لَم تَنْزَعْ عَنْ غَيِّكَ وَشِقاقِكَ».⁵

«به جانم سوگند، اگر از ضلالت و گمراهى خود دور نشوى».

10. «وَلَعَمْرى ما كُنْتُما بِأَحَقِّ الْمُهاجرينَ بِالتَّقيّةوالكِتْمانِ».⁶

«به جانم سوگند، شما (طلحه و زبير) فرد شايسته اى از مهاجران، براى كتمان نظر درونى نبوديد».

1 . نهج البلاغه،خطبه 168.
2 . نهج البلاغه،خطبه 182.
3 . نهج البلاغه،خطبه 187(قاصعه).
4 . نهج البلاغه،نامه 6.
5 . نهج البلاغه،نامه9.
6 . نهج البلاغه،نامه54.

صفحه 537

در اين ده مورد¹ امير مؤمنان به جان خود كه مخلوق خداست، سوگند ياد كرده است، آيا امام از حقيقت اسلام وحدود حلال و حرام، آگاهى كامل دارد يا غارتگران نجد كه با تهمت شرك بر قبايل بى دفاع مسلمانان مكرر، حمله برده و اموال آنان را غارت كرده و حمام خونى به راه انداختند؟

گروه وهابى نه تنها به قبايل اطراف دست مى انداختند، بلكه يك بار در سال 1216 هجرى قمرى وبار ديگر در سال 1259 بر كربلا حمله برده به صغير و كبير رحم نكردند، و در ظرف سه روز شش هزار نفر را از دم تيغ گذراندند، و تمام نفايس حرم شريف را بسان سپاه يزيد به غارت بردند. چرا؟ به خاطر اين كه اين گروه به فرزندان پيامبر سوگند ياد مى كنند و به آنان مهر مىورزند.

امام امير مؤمنان (عليه السلام) در يكى از خطبه هاى خود به شعر شاعرى كه به جان خود سوگند ياد كرده است، تمثل مى جويد و چنين مى گويد:

لَعَمْرِ أبيكَ الخَيْرِ يا عَمْرُو اِنّنى، عَلى وضـر من ذَا الإناءِ قَليـل²

«بجان پدر نيكوكار تو اى عمرو، سوگند، من بر باقيمانده كمى از اين طرف حاضر شده ام».

اين تنها امام نيست كه به غير خدا سوگند ياد كرده است، بلكه خليفه نخست در سخنان خود به پدر فرد مخاطب خويش سوگند ياد مى كند:

«إنّ رجُلاً مِنْ أهل اليَمَن أقطعَ اليدَ والرَّجُلُ قَدِمَ فَنَزَلَ على أبى بكر الصدّيق، فشكا إليه أنّ عامل اليمن قد ظلمه، فكانَ يُصلّى من اللَّيل، فيقولُ

1 . مدارك ياد شده از روى نهج البلاغه عبده، چاپ مطبعه استقامت تطبيق گرديده است.
2 . نهج البلاغه، خطبه 25.

صفحه 538

أبو بكر وأبيكَ ما ليلك بليل سارق...».¹

«مردى از اهل يمن بر ابى بكر وارد شد و از حاكم يمن شكايت كرد كه در حق او ستم كرده است، و او در شب مرتب نماز مى گزارد. ابوبكر به او گفت: به جان پدرت سوگند، شب تو دزد نيست...».

از مراجعه به اشعارى كه از صدر اسلام باقى مانده است، روشن مى گردد كه سوگند به بيت خدا در ميان عرب كاملاً رايج بوده است.

ابوطالب در قصيده «لاميه» خود مى گويد:

كَذَبْتُمْ وَبَيْتِ اللّه، نَبْزى مُحَمّداً *** وَلَمـا نُطـاعِـنْ دُونَـهُ وَنُناضِـل²

«سوگند به خانه خدا ، تصور مى كنيد كه محمد پيروز نمى گردد و ما در راه او نيزه نمى زنيم و تير پرتاب نمى كنيم».

در مقابل، از فرزند بزرگ حسين بن على (عليهما السلام) حضرت على اكبر ، نقل شده است كه وى در روز عاشورا رجزى به شرح زير خواند:

اَنَا عَلىُّ بنُ الحُسَينِ بنِ عَلىّ، *** نَحْنُ وَبَيْت اللّهِ أولى بِالنَّبىّ³

احمد بن حنبل در مسند خود از عايشه نقل مى كند كه مسروق به اوچنين گفت:

«سألتُكِ بحقِّ هذا القبرِ، ما الّذى سَمعتِ من رسولِ اللّه فى حقّ الخَوارج؟ قالَتْ سَمِعْتُهُ يَقُول: إنّهم شَرُّالخَلْقِ وَالخَليقَةِ، يَقْتُلُهُمْ خَيْرُ الخَلْقِ وَالخَليقَةِ وَأقربُهُمْ عِنْدَ اللّه وَسيلَةً».⁴

1 . موطأ مالك همراه با شرح زرقانى:4/159.
2 . سيره ابن هشام:2/275.
3 . نفس المهموم:/164.
4 . مسند احمد:5/31.

صفحه 539

«به صاحب اين قبر، از تو سؤال مى كنم كه از پيامبر خدا درباره خوارج چه شنيدى؟ گفت شنيدم كه فرمود: آنان بدترين مردمند و بهترين مردم آنان را مى كشند، آن كه در نزد خدا از نظر وسيله نزديكتر است».

جمله «سألتك...» به جاى جمله «اقسمت عليك بصاحب هذا القبر» است. از اين روايت و روايات ديگر كه ما براى اختصار از نقل آنها خوددارى مى كنيم، استفاده مى شود كه سوگند به غير خدا در زبان پيامبر و امام و شخصيتهاى بزرگ صدر اسلام، امر رايجى بوده است و هرگز سلف صالح آن را با توحيد منافى نمى دانستند.

دلايل وهابيان براى تحريم سوگند به غير خدا

مجموع دلايل آنان در دو حديث خلاصه مى شود و ما به فضل خداوند هدف اين دو حديث را روشن خواهيم ساخت و ملاحظه خواهيد فرمود كه اين دو حديث، بر فرض صحت و صدور از پيامبر، گواه بر نظر آنان نيست. ولى پيش از آن كه اين دوحديث را مورد بررسى قرار دهيم، لازم است كه شما را از اقوال و نظرات ائمه چهار مذهب آگاه سازيم، زيرا اتفاق صاحبان اين چهار مذهب يا غالب آنان، بر جواز سوگند به غير خدا، گواه بر اين است كه اين احاديث هدف ديگرى را تعقيب مى كنند كه بر پيشوايان اين مذاهب مخفى و پنهان نبوده است، وگرنه دليل ندارد كه همه يا غالب آنان با توجه به احاديث مورد بحث، جواز سوگند را انتخاب نمايند.

در اين بررسى خواهيد ديد كه نويسندگان آراى مذاهب چهارگانه،

صفحه 540

بالاتفاق از ابوحنيفه وشافعى، كراهت را نقل كرده اند.

مؤلف «الفقه على مذاهب الأربعة» از مالك دو قول نقل كرده و ترجيح داده است كه مشهور اين است كه مالك، آن را حرام مى دانسته است، در حالى كه قسطلانى از امام مالك تنها كراهت را نقل كرده است.

در غالب كتابهاى فقهى از احمد بن حنبل تحريم نقل شده است، در صورتى كه ابن قدامه در مغنى از احمد، نقل كرده است كه قسم به حق پيامبر، منعقد مى شود و شكستن آن موجب كفاره است.

انعقاد قسم و تعلق كفاره، هر چند ملازم با حلال بودن آن نيست، ولى بيشتر، ظهور دارد كه وى اين قسم را حلال دانسته وآن را محترم مى شمرد.

اينك فتاوى:

«لا ينعقد اليمين بغير اللّه تعالى كالحلف بالنّبىّ و الكعبة وجبريل والولىّ وإذا قصد الحالف بذلك إشراك غير اللّه معه فى التعظيم، كان ذلك شركاً، وإذا قصد الإستهانة بالحلف بالنّبىّ كفر، أمّا إذا لم يقصد شيئاً من ذلك، بل قصد اليمين ففى حكمه تفصيل المذاهب».

«سوگند به غير خدا منعقد نمى گردد مانند سوگند به پيامبر وكعبه وجبرئيل وولى، هرگاه شخص با قسم خود بخواهد غير خدا را با خدا شريك در تعظيم سازد( و او را در حد خدايى تعظيم كند) اين موجب شرك است واگر هدف، توهين به پيامبر باشد، اين موجب كفر مى باشد واگر هيچ كدام را قصد نكند، بلكه هدف تنها سوگند باشد»، در اينجا آراى علما به تفصيل زير است:

«اَلحنفيّة قالوا: يكره الحلف بنحو أبيكَ ولعمركَ ونحوذلك،

الشافعية قالوا: يكره الحلف بغير اللّه تعالى، إذا لم يقصد شيئاً ممّا ذكر،

صفحه 541

المالكية قالوا: الحلف بمعظّم كالنَّبىّ والكعبة ونحوهما فيه قولان: الحرمة والكراهة، والمشهور الحرمة».

«حنفى ها معتقدند كه: سوگندهايى همچون «قسم به پدرت و زندگانيت»و مانند اينها مكروه مى باشند.

شافعى ها معتقدند كه، اگر سوگند به غير خدا با شرايط فوق الذكر نباشد، مكروه است.

مالكى ها مى گويند: سوگند خوردن به بزرگان و مقدس هايى همچون پيامبر وكعبه و مانند آنها به نظرى مكروه و به نظر ديگر حرام است و سخن مشهور در حرمت آن مى باشد».

همان طور كه ملاحظه مى فرماييد در مذهب حنفى وشافعى چنين سوگند مكروه و در مذاهب مالكى دو نظر وجود دارد كه معروف آنها حرمت است. در اين ميان تنها مذهب حنبلى سوگند به غير خدا را قاطعانه حرام دانسته است، آنجا كه مى گويد:

«يحرمُ الحلف بغير اللّه تعالى وصفاته ولو بنبىّ أو ولىّ».¹

«قسم خوردن به غير خداى متعال و صفات او حرام است هر چند كه آن قسم به پيغمبر و يا وليى از اولياى او باشد».

بگذريم از اين كه تمام اين فتاوى يك نوع اجتهاد در برابر نصوص قرآن و سنتهاى پيامبر و اولياى الهى است و بر اثر انسداد باب اجتهاد در نزد اهل تسنن، علماى معاصر آنان چاره اى جز پيروى از آراى آنان را ندارند.

1 . الفقه على مذاهب الأربعة، كتاب اليمين:1/75، ط مصر.

صفحه 542

بگذريم از اين كه قسطلانى در ارشاد السارى، از مالك، قول به كراهت را نقل كرده است، آنجا كه مى گويد:

«المشهور عند المالكيّة الكراهة وعند الحنابلة التّحريم وجمهور الشّافعيّة أنّه للتّنزيه، وقالَ إمام الحرمين: المذهب القطع بالكراهة و قال: غيره بالتَّفصيل، فإن اعتقد فيه من التَّعظيم ما يعتقده فى اللّه، حَرُم وكفر بذلك الاعتقاد، وإن حلف لاعتقاد تعظيم المحلوف به على ما يليق به من التَّعظيم فلا يكفر».¹

«قول مشهور نزد مالكيه، كراهت و نزد حنابله حرمت و بزرگان شافعيه آن را نهى تنزيهى مى دانند، امام الحرمين مى گويد: مذهب كراهت است، برخى تفصيل داده اند، اگر درباره غير خدا به عظمتى معتقد گردد كه در حق خدا معتقد است، اين مايه كفر است، و در غير اين صورت كفر نيست».

بگذريم از اين كه نسبت تحريم يك چنين قسم به حنابله مسلم نيست، زيرا ابن قدامه در «المغنى»كه آن را بر اساس احياى فقه نوشته است مى نويسد:

«وقال أصحابنا الحلف برسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) يمين موجبة للكفارة، روى عن أحمد إذاحلف بحقّ رسول اللّه فحنث فعليه الكفّارة، قال أصحابنا لأنّه أحد شرطى الشَّهادة فالحلف به موجب للكفّارة كالحلف باسم اللّه».²

«گروهى از اصحاب ما گفته اند كه سوگند به رسول خدا قسمى است كه شكستن آن كفاره دارد. از احمد نقل شده است كه وى گفته است: هر كس به حق رسول خدا سوگند ياد كند و آن را بشكند، كفاره دارد، زيرا حق پيامبر يكى ازپايه هاى شهادت است، و بنابراين سوگند به او مانند سوگند به خداست و هر دو كفاره دارد».

1 . ارشاد السارى:9/358.
2 . المغنى:9/517.

صفحه 543

از اين نقل ها روشن مى گردد كه هرگز نمى توان گفت امامى ازمذاهب چهارگانه به طور قطعى فتوا بتحريم داده است.

در پايان نكته اى را يادآور مى شويم:

علماى اهل تسنن با اين كه در سوگند به غير خدا اختلاف دارند مع الوصف همگى سوگند به طلاق و عتاق و صدقه بودن ثروت را جايز مى دانند و معتقدند كه اگر كسى بر طلاق زن و آزادى برده و صدقه بودن اموال خود سوگند ياد كند، زن او رها و غلام او آزاد و اموال او صدقه مى شود، بدون آن كه نيازى به اجراى صيغه باشد، در حالى كه همه علماى شيعه به پيروى از پيشوايان خود چنين سوگند را باطل و بى اساس شمرده و مى گويند كه در تحقق طلاق و عتاق و صدقه بودن اموال، بسان ديگر امور، بايد صيغه خاصى اجرا گردد.

پس از آگاهى از آرا ونظرات فقهاى آنان اكنون دو حديثى را كه وهابيها دستاويز قرار داده و وسيله اين حديث خونهايى را ريخته و ميليونها مسلمان را تكفير كرده اند، مورد بررسى قرار مى دهيم:

حديث نخست

«إنّ رسول اللّه سمع عمر رضى اللّه عنه، وهو يقول: وأبى فقال إنّ اللّه ينهاكم أن تحلفوا بآبائكم، ومن كان حالفاً فليحلف باللّه أو يسكت».¹

1 . نگارنده اين حديث را از جوامع حديثى زير نقل مى كند:
الف: سنن محمد ابن ماجه:1/277، كتاب الكفارات، چاپ عيسى البابى الحلبى.
ب: سنن عيسى بن محمد عيسى الترمذى(209 ـ 297):4/109، باب 8، چاپ مصطفى البابى الحلبى.
ج: سنن نسائى:7/4ـ 5، چاپ مصطفى البابى الحلبى.
د: سنن الكبرى:10/29، بيهقى. قابل توجه در اين حديث اين است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) براى بازدارى عمر از سوگند به جان پدر فقط يك جمله فرموده است وآن جمله زير است:
«إنّ اللّهَ يَنْهاكُمْ أنْ تَحْلِفُوا بآبائِكُمْ».
به اصطلاح، نهى خود را فقط با همين جمله مدلل كرده است.
خوانندگان گرامى اين مطلب را به خاطر بسپارند، زيرا اين موضوع مى تواند به فهم حديث دوم كمك كند.

صفحه 544

«پيامبر خدا شنيد عمر به جان پدر خود سوگند ياد مى كند. پيامبر فرمود خدا شما رااز سوگند به جان پدرها باز داشته است، هركس سوگند ياد مى كند، به خدا قسم بخورد ويا ساكت باشد».

توضيح مفاد روايت

با در نظر گرفتن آيات و روايات متواتر كه در آنها به غير خدا سوگند ياد شده است، ناچار بايد مفاد اين روايت را به گونه اى توجيه كنيم.

توجيه نخست

نهى از سوگند به جان پدران، به خاطر اين بوده است كه پدران آنان غالباً مشرك و بت پرست بوده اند و چنين افرادى ارزش و احترام و قداستى نداشتند كه انسان به آنها سوگند ياد كند. در اين صورت اين حديث، فقط مى تواند بر يك مورد شاهد باشد و آن تحريم سوگند بر جان مشرك و اگر بتوانيم مفاد آن را توسعه دهيم، مى توانيم بگوييم اين حديث گواه بر تحريم سوگند بر جان هر كافر است، خواه مشرك باشد و خواه كافر غير مشرك، و هرگز نمى توان از آن تحريم سوگند بر جان اوليا و تمام انبيا و انسانهاى شريف را استفاده نمود.

گواه روشن بر اين مطلب اين است كه در برخى از احاديث، همراه

صفحه 545

«آباء» ، لفظ «طواغيت» و «انداد» وارد شده است، مانند:

«لا تَحلفُوا بآبائكم ولا بالطّواغيت».¹

«به پدران و طاغوت (بتهاى عرب) سوگند ياد نكنيد».

«لا تحلفوا بآبائكم ولا بأُمّهاتكُم ولا بالأنداد».²

«به پدران و مادران و بتهاى عرب سوگند ياد نكنيد».

از اين كه لفظ «طواغيت» و «انداد» كه كنايه از بتهاى عرب است، همراه با «آباء»وارد شده است، به خوبى مى توان هدف از چنين نهى ها را فهميد.

ابن رشد قرطبى در كتاب «بداية المجتهد» به اين معنى توجه نموده است و از كسانى كه قسم به غير خدا را جايز مى دانند، اين چنين نقل مى كند:

«المقصود بالحديث، هو أن لا يعظِّم من لم يعظِّمه الشّارع، بدليل قوله:إِنّ اللّه ينهاكم أن تحلفوا بآبائكم وإنّ هذا من باب الخاص أُريد به العامّ، أجاز الحلف بكلّ معظّم فى الشَّرع».³

«مقصود از حديث اين است كه كسانى كه خدا آنهارا بزرگ نشمرده است، تعظيم نشوند و جمله «ينهاكم» هر چند به طور خصوص وارد شده است، ولى مفهوم وسيعى دارد، يعنى سوگند به هر موجود غير شريفى جايز نيست، در حالى كه سوگند به هر بزرگى كه در نظر شارع عظمت دارد، جايز است».

با توجه به اين قراين روشن، چگونه مى توان گفت، پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) از سوگند به مقدساتى مانند اوليا ورسل الهى نهى و جلوگيرى كرده است، در

1 . سنن الكبرى:1/29، نقل از صحيح مسلم، سنن نسائى:7/77، سنن ابن ماجه:1/278.
2 . سنن الكبرى:1/29، نقل از سنن ابو داود، سنن نسائى:7/6.
3 . بداية المجتهد:1/394.

صفحه 546

حالى كه نهى او از مورد خاصى بوده است؟

توجيه دوم

ممكن است گفته شود نهى پيامبر از چنين سوگند، نهى تنزيهى است، زيرا به گواه احاديث گذشته كه پيامبر بر پدران افراد مشكوك سوگند ياد مى كردند، بايد نهى را، حمل بر كراهت نمود و با آن تفسير كرد.

توجيه سوم

مقصود از نهى از سوگند بر پدر، قسم در مقام داورى و فصل خصومت است، زيرا به اتّفاق علماى اسلام براى فصل خصومت، جز سوگند به خدا و صفات او كه اشاره به ذات دارد هيچ سوگندى كافى نيست.

بنابراين نهى پيامبر، «نهى ارشادى» خواهد بود، نه مولوى و هدف آگاه كردن مسلمانان از اين كه چنين سوگندى نه منعقد مى شود و نه شكستن آن كفاره دارد، و نه فصل خصومت با آن انجام مى گيرد.

در احاديث شيعه صريحاً اين موضوع وارد شده است. اميرمؤمنان على(عليه السلام) مى فرمايد:

«إذا قال الرّجل: أقسمت أو أحلفْتُ فليسَ بشىء حتّى يَقُولَ أقسمتُ بِاللّهِ أو حَلَفْتُ باللّهِ».¹

«وقتى كسى گفت سوگند ياد كردم كافى نيست، تا بگويد به خدا سوگند».

1 . وسائل الشيعة:16/142، كتاب الإيمان.

صفحه 547

بنابراين با سه توجيه مى توان منافات اين حديث را با احاديث پيش از ميان برد.

حديث دوم

«جاءَ ابنَ عمر رجلٌ فقال : أحلف بالكعبة، قال: لا ولكن اِحلف بربّ الكعبة، فإنّ عمر كان يحلفُ بأبيه فقالَ رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم): لا تحلِف بأبيكَ فإنّ من حلفَ بغير اللّه فقد أشركَ».¹

«مردى پيش فرزند عمر آمد و گفت من به كعبه سوگند ياد مى كنم فرزند عمر گفت: به خداى كعبه سوگند بخور، زيرا عمر به پدر خود قسم ياد كرد پيامبر فرمود: به پدرت سوگند مخور، زيرا هر كس به غير خدا سوگند ياد كند، براى خدا شريك قرار داده است».

پاسخ

با توجه به دلايل گذشته كه سوگند بر غير خدا را تجويز مى كند بايد اين حديث به گونه اى توجيه گردد و آن اين كه:

اين حديث از سه بخش تشكيل يافته است:

1. مردى نزد ابن عمر آمد و مى خواست كه به كعبه سوگند بخورد، ولى او طرف را از چنين سوگند بازداشت.

2. عمر در نزد پيامبر به پدر خود (خطاب) سوگند مى خورد، پيامبر او را از چنين سوگند بازداشت وگفت سوگند به غير خدا مايه شرك است.

1 . السنن الكبرى: 10 / 29 ; مسند أحمد: 1 / 47 و 34 و 67 و 78 و 125 ; سنن بيهقى: 10 / 29 .

صفحه 548

3. اجتهاد فرزند عمر كه سخن پيامبر را (مَنْ حلف بغير اللّه فقد أشرك) كه در مورد سوگند به مشرك (خطاب) وارد شده و در آن مورد گفته بود، گسترش داده وحتى سوگند به مقدسات مانند كعبه را نيز در كلام پيامبر داخل دانسته است.

در اين مورد راه جمع ميان اين روايت وروايات گذشته كه پيامبر و ديگران بدون دغدغه بر غير خدا سوگند مى خوردند اين است كه كلام پيامبر «هر كس به غير خدا سوگند ياد كند شرك ورزيده است» محدود به موردى است كه «مقسم به» مشرك باشد نه مسلم و نه مقدس مانند قرآن و كعبه و پيامبر، و اجتهاد ابن عمر كه از كلام پيامبر معنى وسيع فهميده است براى خود او حجت است نه براى ديگران.

وعلت اين كه سوگند بر «پدر مشرك» يك نوع شرك است اين است كه يك چنين سوگند، به ظاهر تصديق راه وروش آنها است.

اين يك تحليل براى حديث و اساس آن تخطئه اجتهاد ابن عمر است كه از حديثى كه در مورد سوگند به مشرك وارد شده است، معنى وسيع فهميده حتى بر مقدسات نيز تطبيق نموده است.

در اين جا تحليل ديگرى است كه از تحليل نخست، روشن تر و واضح تر است و اينك بيان آن:

تحليل دوم

سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كه مى فرمايد: «من حلفَ بغير اللّه فقدْ أشرك» مربوط به سوگند به خصوص طواغيتى مانند «لات و عزى» است، نه سوگند بر پدر

صفحه 549

مشرك، تا چه رسد به سوگند بر مقدساتى مانند كعبه، واين اجتهاد ابن عمر است كه اين قانون مربوط به خصوص بتها را، بر دو مورد (سوگند بر مشرك و سوگند بر كعبه) تطبيق كرده است و گرنه سخن پيامبر چنين گسترشى نداشته است به گواه اين كه پيامبر در حديث ديگر مى فرمايد:

«مَنْ حلَف فقال فى حلفِهِ باللاّت والعُزى، فَليَقُلْ لاإلهَ إلاّاللّهُ».¹

«هر كس سوگند ياد كند و در آن بگويد به لات و عزى سوگند فوراً بگويد: لا اله الاّ اللّه».

اين حديث مى رساند كه هنوز رسوب دوران جاهلى در ذهن مسلمانان باقى بوده و گاه وبيگاه به سائقه عادت ديرينه، حتى به طواغيت سوگند ياد مى كردند، و پيامبر براى قطع اين عمل زشت آن جمله كلى را فرمود. ولى ابن عمر آن را هم بر سوگند بر مقدسات،وهم سوگند بر پدر مشرك تطبيق كرده است.

گواه بر اين كه سخن پيامبر، نه مقرون با سوگند بر مقدسات و نه مقرون با سوگند بر پدر مشرك بوده است و اين ابن عمر است كه كلام رسول خدا را، با دو مورد حتى با سوگند عمر بر پدر خود جمع كرده است، اين است:

1. امام الحنابله در مسند، جلد 2، ص 34، حديث دوم را به شكلى نقل مى نمايد كه مى رساند كه تطبيق از جانب ابن عمر بوده است.

اينك متن حديث:

«كانَ يَحْلِفُ أبى، فنهاه النبى، قالَ من حلف بشىء دون اللّه فقد أشرَك».

«عمر بر پدرش سوگند ياد مى كرد، پس رسول خدا او را نهى كرده، فرمودند هر كس به چيزى غير از خدا سوگند خورد شرك ورزيده است».

1 . سنن نسائى:7/8.

صفحه 550

همان طور كه ملاحظه مى كنيد: جمله «قال من حلف» بدون واو عاطفه (يا فاء) وارد شده است، واگر پيامبر اين قانون را در ذيل سوگند بر پدر گفت، لازم بود كه حرف عطف در ميان باشد.

2. باز مؤلف مسند، در ج 2، ص 67، حديث «من حلف...» را بدون داستان سوگند عمر نقل كرده است و اين چنين مى گويد:

«من حَلَفَ بغير اللّه قالَ فيه قولاً شَديداً».

«كسى كه به غير خداوند قسم ياد كند، درباره او سخن ناروايى گفته است».

با توجه به اين مراتب مى توان گفت كه ريشه اشتباه دو چيز است:

1. اجتهاد ابن عمر، كه قانون كلى را بر سوگند بر مقدسات مانند كعبه نيز تعيم داده است.(تحليل نخست).

2. دو حديث را در يك جا گرد آورده و حديثى كه اصولاً مربوط به سوگند به طواغيت است، با حديث نهى از سوگند بر پدر يك جا كرده و مايه اشتباه گرديده است.(تحليل دوم).

و به ديگر سخن حديث «من حَلف بغير اللّه» بر كعبه تطبيق كرده(اين يك اجتهاد) و دو حديث جداگانه را با هم جمع كرده است.

نظر پيشوايان شيعه در مسأله

شكى نيست كه مسلمانان از صدر اسلام تاكنون بر امور مقدس وعزيز وگرامى نزد خود سوگند ياد كرده وپيوسته از طريق سوگند به پيامبر و امام و قرآن و كعبه، توجه طرف را بر صدق گفتار خود جلب مى كنند اين عمل در ميان مسلمانان گواه بر درستى آن است و اگر يك چنين چيزى حرام بود لازم بود كه

صفحه 551

از آن نهى شود.

در مذاكرات پيشوايان ما با مردم زمان از اين نوع سوگندها زياد وارد شده است كه ما نمونه هايى را مى آوريم:

امام هشتم (عليه السلام) در مذاكره خود، به حق رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم)، به حق خويشاوندى خود با رسول خدا، به خانه خدا، به حق طرف سوگند ياد مى كند.¹

امام جواد (عليه السلام) به زندگى طرف سوگند ياد مى نمايد.²

در برابر آنها يك رشته رواياتى است كه بايد به قرينه روايات قبل تفسير شود.

مانند:

«كلُّ يَمِين بِغَيرِ اللّه فَهِى مِن خُطُواتِ الشَّيطانِ».³

«هر قسمى كه به غير خدا ياد شود، از القائات شيطان است».

ولى مقصود از اين سوگندها، آن قسم از سوگندهايى است كه در ميان مردم آن زمان رايج بوده است، مثلاً به طلاق سوگند ياد مى كردند همچنان كه در حديثى اين جمله به آن تفسير شده است، مردى به امام صادق (عليه السلام) مى گويد:

«إنّى حَلَفْتُ بالطَّلاقِ والعِتاقِ والنُّذُور».

«من بر طلاق و آزاد شدن بنده و نذرها سوگند ياد مى كنم».

1 . وسائل الشيعة:16، كتاب الايمان ، باب 30، ح 6، 7، 8، 10و 14.
2 . وسائل الشيعة:16، كتاب الايمان ، باب 30، ح 6، 7، 8، 10و 14.
3 . وسائل الشيعة: 16، كتاب الايمان، باب 15،ح4، 5، 6 .

صفحه 552

امام در پاسخ مى فرمايند:

«إنّ هذا من خُطُواتِ الشَّياطينِ».¹

«اين از كارهاى شيطان است».

همگى مى دانيم چنين سوگندهايى در مذهب تسنن جايز و در مذهب تشيع مشروع نيست، وهرگز زن با قسم خوردن بر طلاق او، مطلقه نمى شود. بلكه بايد تحت شرايطى صيغه طلاق اجرا گردد.

در برخى از روايات، از سوگند به غير خدا نهى شده است، ولى نهى محمول بر كراهت است، زيرا چنين تعليل مى كند كه اگر بر غير خدا سوگند يادشود، سوگند بر خدا را ترك مى كند.² و اين نوع تعبيرها حاكى از كراهت است.

برخى از روايات نهى، ناظر به سوگندهايى است كه انسان را در منظر شرك قرار مى دهد مانند سوگند به شب و روز.³

آرى فقط دو حديث ⁴ به صورت مرسل، سوگند به انسان و يا حيات انسان را شرك مى خواند واين دو حديث از جهت ارسال حجت نيست ويا محمول بر كراهت است.

در پايان متن فتواى يكى از فقهاى معاصر شيعه را نقل مى كنيم. فقيه بزرگوار شيعه، مرحوم آية اللّه العظمى اصفهانى، در وسيلة النجاة، چنين مى فرمايد:

1 . وسائل الشيعة: 16، كتاب الايمان، باب 15، حديث 5 .
2 . همان مدرك، باب 30، ح 4و 5.
3 . همان مدرك، ح 1، 3و 15.
4 . همان مدرك، كتاب الايمان، ج 16، باب 30،ح 11و12.

صفحه 553

«الأقوى انّهُ يَجُوزُ الحَلْفُ بِغِيرِ اللّه وَإِنْ لَمْ يَتَرَتَّبْ عَلى مُخالِفَتها إثْمٌ وَلا كَفّارةٌ كَما أنّهُ ليسَ فاصلاً فى الدّعاوى والمُرافِعات».¹

«اقوى اين است كه سوگند به غير خدا صحيح است و مخالفت آن گناه و كفاره ندارد، همان گونه كه در مقام داورى، رافع اختلاف نيست».

پايان جلد دهم

منشور جاويد

1 . وسيلة النجاة، كتاب الايمان والنذور.

صفحه 554

پيشگفتار

بازار آشفته موضوعات مذهبى

ولىّ متصرف و آگاه از غيب يا بخش دوم

بخش نخست

آگاهى سوم

1

با حقيقت «معرفت سوم»

آشنا شويم

اقسام غيب

فرق پيش بينى و علم غيب

علل معرفت سوم

4. القاى روح

2

بشر و آگاهى از غيب

راه هاى سه گانه معرفت

1. راه تجربى و حسى

2. راه استدلالى و تعقلى

3. راه الهام و اشراق

الهام والكسيس كارل

شهود و فلسفه بركسن

غرور بى جا

دريچه هايى به سوى جهان اسرارآميز غيب

1. وحى به حيوانات

2. روشن بينى و تله پاتى

3. ارتباط با ارواح

4. الهام به افراد

5. خواب هاى راستين

ابر آگاهى و فلاسفه اسلام

3

معرفت سوم پيامبران و امامان

به تعليم الهى است

4

دانشمندان اسلامى ومعرفت سوم

5

كتابهايى پيرامون معرفت سوم

6

قرآن و آگاهى پيامبران ازغيب

اين آيات بر دو گروهند:

آيات گروه نخست

آيات گروه دوم

اينك بيان آيات

توضيح اين كه:

7

آگاهى سوم در احاديث نبوى

1. گنج هاى كسرى را تصرف مى كنيد

2. اين مرد رئيس خوارج نهروان1خواهد شد

3. على جان! تو در ماه رمضان در حال نماز كشته مى شوى

4. ابوذر تنها مى ميرد

5. عايشه با على (عليه السلام) جنگ خواهد كرد

6. اى على! تو با سه گروه نبرد خواهى كرد

7. عمار ياسر را گروه ستمگر، مى كشند

8. شيرويه خسرو پرويز را به قتل رسانيد

9. اى زبير! با على نبرد مى كنى در حالى كه تو ستمگرى

10. بنى اميه بر جان و مال و دين مسلمانان مسلط مى شوند

8

نهج البلاغه و خبرهاى غيبى

1. شهر بصره غرق مى شود

2. معاويه بر سرزمين عراق مسلط مى گردد

3. از آنها ده نفر جان به سلامت نمى برند و از شما هم ده نفر كشته نمى شوند

4. مروان بن حكم حكومت بسيار كوتاهى خواهد داشت

5. جوان ثقفى بر شما مسلط مى شود و هستى شما را غارت مى كند

6. برنامه مهدى موعود (عليه السلام) پيروى از قرآن و هدايت است

7. اگر بخواهم از همه خصوصيات شما خبر دهم مى توانم

8. زمانى بيايد كه از اسلام فقط نام آن باقى ماند

9. خوارج پس از من با خوارى و ذلت زندگى خواهند كرد

10. از هر چه سؤال كنيد خبر مى دهم

9

معرفت سوم در احاديث امامان

10

پرسشهاى دهگانه

پيرامون معرفت سوم

سؤال نخست

پاسخ

پاسخ

سؤال دوم

پاسخ

سؤال سوم

پاسخ

آيه نخست

آيه دوم

2. اين مرد رئيس خوارج نهروان¹خواهد شد