فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی تصاویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : شناخت صفات خداوند*
نویسنده :آيت الله العظمی سبحانی*

شناخت صفات خداوند

صفحه 1
راه خداشناسى و شناخت صفات او   
   … راه خداشناسى و شناخت صفات او
تأليف
آيت الله جعفر سبحانى
نشر
مؤسسه تحقيقاتى وتعليماتى امام صادق
قم المشرفه

صفحه 2
عقائد اسلامى
(2-1)
راه خداشناسى
و
شناخت صفات او
نگارش آيت الله جعفر سبحانى

صفحه 3
شناخت محدود
شناخت صفات خدا
بحثى مستدل و منطقى پيرامون صفات ثبوتى و سلبى خداوند
همراه با يك رشته آيات و احاديث اسلامى
نگارش جعفر سبحانى

صفحه 4
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 5
پيش گفتار
شناخت محدود
كمتر كسى است كه در باطن به خداى جهان معتقد نباشد. مادى ها و مادى گراها، گرچه به انكار ماوراى طبيعت تظاهر مى كنند، ولى در درون، شكّ و ترديد دارند يا ايمان مستور; از اين جهت اثبات صانع براى يك فرد واقع گرا، بسيار سهل و آسان است، ولى آنچه مهم است و آگاهى از آن دشوارى هايى دارد، شناسايى صفات او است، نه به اين معنى كه از اين طريق به كُنْهِ ذات او پى ببريم يا بر تمام خصوصيات وجود او احاطه علمى پيدا كنيم، زيرا اين دو (نيل به كنه ذات و شناسايى تمام خصوصيات وجود او) براى يك بشر محدود، محال و ممتنع است.
زيرا براى ذات او در قلمرو فكر ما، مماثل و مشابهى نيست تا از اين طريق به حقيقت ذات او پى ببريم; همچنان كه انديشه كوتاه و نارساى ما ناتوان تر از آن است كه بر تمام خصوصيات وجودى او پى ببرد; مع الوصف از گروه شكّاك نيستيم كه به بهانه اينكه تصور او براى ما مقدور نيست، راه خداشناسى و تصديق به وجود او را به روى خود ببنديم.

صفحه 6
همچنان كه از گروه معطّل نيستيم كه منكر امكان معرفت ذات خدا شويم و بگوييم پس از اثبات ذات او، سخن درباره صفات او، باطل و عاطل است; چنان كه حافظ مى گويد:
عنقا شكار كس نشود دام باز گير *** كانجا هميشه باد به دست است دام را
و نه مانند متصوّفه هستيم كه هر نوع معرفت عقل را منكر گرديم و راه معرفت او را به معرفت قلبى و شهودى اختصاص دهيم; چنان كه باز حافظ مى گويد:
شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس *** كه نه هر كو ورقى خواند معانى دانست
بلكه در اينجا راه ديگرى هست كه در عين پرثمرى و پربارى، مطابق حزم و احتياط نيز هست و آن شناسايى عقلى محدود صفات خدا است و در كتاب و سنت به اين نوع شناخت، دعوت بليغ شده است كه در اينجا به نقل يك فراز از سخنان امام على (عليه السلام) اشاره مى كنيم.
لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته:(1)
خرد بر حدود صفات او مطلع نگرديده است، ولى هرگز عقل را از معرفت خود ممنوع نساخته است.
اين همان راهى است كه در اين كتاب پيموده شده. اميد است كه اين اوراق و صفحات كه جزئى از يك مجموعه كلى درباره عقايد اسلامى است، مشعل فروزانى فراراه اهل توحيد و كمال باشد. از اين مجموعه اجزاى زير به طبع رسيده است:

1. نهج البلاغه، خطبه 49.

صفحه 7
1. راه خداشناسى: درباره اثبات وجود خدا.
2. شناخت صفات خدا: پيرامون صفات خدا (همين كتاب).
3. رسالت جهانى پيامبران: پيرامون مباحث مربوط به پيامبران.
4. برهان رسالت: اثبات رسالت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله).
5. پيشوايى از نظر اسلام: پيرامون مسأله رهبرى پس از پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله).
از خداوند مسألت داريم كه ما را به تكميل اين مجموعه كه يك دوره عقايد اسلامى است، موفق گرداند.
قم- حوزه علميه
جعفر سبحانى
جمادى الآخرة 1398ق
20 ارديبهشت 1357ش

صفحه 8
چگونه با صفات خدا آشنا شويم
كمتر كسى را در جهان مى توان يافت كه در اعماق دل به مبدأ جهان عقيده نداشته باشد و براى جهان خروشان هستى سرچشمه اى قائل نگردد. هر گاه گروهى از مردم به الحاد و انكار خدا تظاهر مى نمايند، به خاطر يك رشته اغراض سياسى و منافع مادى يا به جهت عقده هايى است كه از مذهب و مسائل مربوط به آن در طول زندگى پيدا كرده اند; از اين جهت مى توان گفت اعتقاد به خدا بر اكثريت جامعه بشرى سايه افكنده است و ملل جهان و پيروان مذاهب، در اين اصل با هم متحد هستند.
شكاف عميقى كه ميان پيروان اين مذاهب پديد آورده موضوع صفات خدا است، نه اصل وجود آن; زيرا بسيارى از ملل جهان، خدا را به صورت خاصى تصور كرده و او را در زندان ماده و صفات همگانى آن زندانى نموده اند. در اين باره كافى است كه يك بار به طور رهگذرى به كتاب هاى عقايد و مذاهب سرى بزنيد و تلقى آن «برهمنى» يا آن «هندى» و «مسيحى» را از صفات خدا از نزديك ارزيابى كنيد.
جامعه بت پرستان بشر، خدا را در زندان ماده محصور نموده و هرگز نتوانسته اند ميان ماده و خالق ماده حد و مرزى قائل شوند. هرچند بت هاى ساخته و پرداخته را خود خدا نمى دانند، ولى معتقدند كه خدا يا خدايان آنان

صفحه 9
به شكل آنها است و چون اين راه را بدون رهبرى يك مقام مصون از خطا پيموده اند، در شناسايى خدا گام از ماده فراتر ننهاده و هر كدام خدا را به صورتى و به شكلى تصوير نموده اند.
مسيحيت كه خود را پيشرو اين گروه مى داند، با تأسيس يك شركت سهامى خدايى از طريق سه جزء به نام پدر و پسر و روح القدس، سرانجام وجود خدا را در حضرت مسيح مجسم نموده و او را براى نجات انسان ها از گناه موروثى به روى زمين پايين آورده و مصلوب ساخته است.
يك چنين انحطاط در ارزيابى صفات خدا، معلول طرز تفكر خاصى است و آن اين كه هستى خدا بسان هستى موجودات طبيعى ديگر است و حتماً بايد او را با ابزار پنج گانه ظاهرى درك كرد، بايد او را ديد و صداى او را شنيد و احياناً او را لمس نمود. ديگر تصور نكرده اند كه او بالاتر از ديدنى ها و شنيدنى ها و... است و او هرگز مادى نيست و فاقد هر نوع آثار مادى مى باشد و يك چنين موجودى را هرگز نمى توان در قلمرو ديدنى ها و شنيدنى ها و بوييدنى ها جست; وجود او مرز زمان و مكان و ساير صفات همگانى ماده را(1) شكسته و در افقى بالاتر از اين موجودات قرار دارد.
آنان نخواسته اند از نيروى ديگر انسانى كه همان استدلالات صحيح و سنجش هاى خرد است، استفاده كنند و انديشه خود را در جهان ديگرى كه هرگز هيچ چيز آن شبيه به اين جهان نيست، به پرواز در آورند.
بزرگ ترين مايه بدبختى در طى اين راه، اين است كه راهنماى ما در آشنايى با صفات خدا، موضوع قياس و تشبيه خدا به مخلوقات او باشد و او را

1. صفات همگانى ماده را در آينده تشريح خواهيم كرد.

صفحه 10
به مخلوقات او تشبيه نموده و انتظار داشته باشيم كه صفات و افعال وى، بسان يكى از ممكنات جهان باشد، در صورتى كه هيچ چيز او شبيه آفريده هاى او نيست.
وجود او مرزى ندارد، در صورتى كه آنچه در جهان ماده است، همگى محدود و متناهى مى باشند.
او مافوق ماده است و از آثار همگانى يا ثانوى ماده پيراسته مى باشد، در حالى كه بسيارى او را در قلمرو ماده يا موجوداتى كه مى توان صورت آن را در ذهن ترسيم نمود، جستوجو مى كنند و مى خواهند آن موجود نامتناهى و پيراسته از ماده را، در ذهن خود جاى دهند.
براى درك چنين حقيقتى چاره اى جز اين نيست كه ذهن خود را از هر تصور مادى و طبيعى پاك سازيم و در شناسايى او از هر نوع قياس و تشبيه دورى بجوييم و با يك باريك بينى و دقّت فراوان، وارد بحث و گفتوگو شويم و به طور يقين بدانيم كه هرگز با اين ذهن كوچك خود به كُنْهِ ذات او پى نبرده و جز به انعكاس از آن حقيقت و اشارتى كلى، دست نخواهيم يافت و به قول گوينده:
به عقل نازى حكيم تا كى *** به عقلت اين ره نمى شود طى
به عقلت اين ره همى شود طى *** اگر رسد خس به قعر دريا
نيز توجه داشته باشيم كه كوچك ترين غفلت ممكن است ما را فرسخ ها از حقيقت دور سازد و يك انحراف كوچك در محور فكر، فاصله عظيمى ميان ما و حقيقت پديد آورد.
با صفات همگانى ماده آشنا شويم
انسان پيوسته در اين جهان با موجودات مادى سروكار دارد و وجود او را

صفحه 11
پديده هاى طبيعى كه داراى يك رشته خصايص عمومى و همگانى هستند، فرا گرفته است; در اين صورت براى چنين انسانى، آشنايى با صفات و خصوصيات يك موجود غيرمادى كه حقيقت آن غير از حقيقت موجودات طبيعى است و هرگز مشابهتى با صفات ممكن ندارد، بسيار مشكل و پيچيده خواهد بود.
هر موجود مادى داراى يك رشته مشخصات ويژه اى مى باشد كه به آنها صفات عمومى ماده مى گويند و هيچ پديده اى در جهان از اتم تا كهكشان خالى از آن نيست. اين صفات همگانى عبارتند از:
1. زمان;
2. مكان;
3. تجزيه و تقسيم;
4. تحويل و تغيير;
اينك توضيح هر يك از اين مشخصات:
چرا تمام موجودات طبيعى زير پوشش زمان قرار گرفته اند؟
با يك تجزيه و تحليل دقيق براى ما روشن مى گردد كه همه موجودات طبيعى اعم از پديده كيهانى يا زمينى، در پوشش زمان قرار گرفته اند و همه رويدادهاى طبيعى از كوچك و بزرگ در بخشى از زمان، جامه هستى به خود مى پوشند; مگر زمان چيست؟ زمان از ديدگاه يك فيلسوف همان مقدار حركت است كه خود حركت آن را مى سازد و توليد مى كند.
توضيح اينكه اتومبيلى كه از نقطه اى به نقطه اى مى رود، حركت خود را در مدتى انجام مى دهد كه نام آن را زمان مى ناميم. زمين با حركت وضعى خود

صفحه 12
به دور خويش، زمان را توليد و در ذهن ما ترسيم مى كند. هر گاه در جهان حركت نبود يا همه تحوّلات تدريجى نبود و آنى بود، هرگز زمانى وجود نداشت و بشر با چنين حقيقتى به نام زمان آشنا نمى شد. چيزى كه زمان را به وجود آورده و بشر را با چنين پديده اى مربوط مى سازد، همان حركت است كه خود مولّد و سازنده زمان و ترسيم كننده آن در اذهان انسانى مى باشد.
از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه تمام موجودات مادى با زمان هم آغوش بوده و وجود آنها از زمان جدا نيست، زيرا تمام پديده هاى طبيعى يا خود متحرك و در حال گردش و تحرّكند كه طبعاً زمان را با خود همراه دارند يا در پوشش يك حركت عمومى مانند حركت زمين يا خورشيد و يا كهكشان قرار گرفته اند; از اين نظر دانشمندان زمان را يكى از خصايص عمومى ماده و موجودات طبيعى مى شمارند.(1)
درباره سه خصيصه ديگر به طور فشرده مى گوييم:
هر موجود مادى فضايى از جهان را اشغال مى كند و آن فضاى پرشده براى آن مكان شمرده مى شود; چنان كه هر موجود طبيعى قابل تجزيه و تقسيم هست. يك جسم حتى به اندازه يك مكرون نيز قابل تجزيه و تقسيم است و اگر ما از تقسيم آن عاجز و ناتوان هستيم، نه براى اين است كه آن قابل تقسيم نيست، بلكه براى اين جهت است كه ما ناتوان هستيم و الا مى توان آن را هر اندازه بخواهيم تقسيم نمود.

1. اين بيان در صورتى است كه موجودات جهان ماده را به دو نوع متحول و ثابت تقسيم كنيم و اگر همان طورى كه در صفت چهارم ماده خواهيم گفت، همه موجودات جهان را متحول بدانيم، هر موجودى علاوه بر پوشش عمومى از زمان، خود داراى زمان مى باشد.

صفحه 13
برخى براى ماده يك خصيصه چهارمى نيز بيان كرده اند و آن همان تحوّل و حالت لاثباتى است، زيرا به عقيده دانشمندان، تمام موجودات جهان در دو لحظه يكسان نيستند، بلكه در هر لحظه دچار تغيير و تحول بوده و در دو آن، به يك حال باقى نيستند و اگر برخى را ثابت مى بينيم، روى ضعف ادراك و ناتوانى ابزار درك ما است.
اكنون بايد توجه داشته باشيم كه خدايى كه مى خواهيم با صفات او آشنايى پيدا كنيم، موجودى است كه كوچك ترين مشابهتى با موجودات مادى ندارد و هرگز يكى از اين صفات و آثار عمومى و همگانى ماده را ندارد، بلكه او آفريننده ماده و صفات آن است و وجود او از همه اينها پيراسته مى باشد; در اين صورت تصديق خواهيد فرمود كه آشنايى صحيح با چنين موجودى و شناسايى صفات واقعى او براى يك انسان كه در طول عمر پيوسته با موجودات مادى سروكار دارد و جز ماده و آثار آن چيزى را درك نمى كند، بسيار مشكل و پيچيده خواهد بود; از اين نظر گفته مى شود به همان اندازه كه اثبات وجود خدا سهل و آسان است، شناسايى صفات خدا مشكل و پيچيده مى باشد.

صفحه 14
صفات جمال و جلال خدا
از زمان هاى ديرينه صفات خداوند را به دو رشته زير تقسيم كرده اند:
1. صفات ثبوتى يا صفات جمال;
2. صفات سلبى يا صفات جلال.
مقصود از صفات ثبوتى آن رشته از صفاتى است كه جنبه ثبوتى و وجودى دارند و اتّصاف شخص به يكى يا همه آنها، موجب كمال مى باشد و نبودن آنها براى شخص، يك نوع نقص شمرده مى شود; مانند علم و قدرت و... . اين نوع از صفات با واقعيت ثبوتى خود مايه جمال و زيبايى شخص به شمار مى روند و دارنده را با عالى ترين صفات كمال مى آرايند و هر نوع نقص و عيب را از ساحت وى طرد مى كنند.
صفات سلبى آن رشته از صفاتى است كه ذات خداوند را از هر نقص و عيبى پيراسته مى سازند; مثل اينكه مى گوييم خداوند جسم نيست، زيرا لازمه جسم بودن اين است كه جايى را اشغال كند و در مكانى قرار گيرد; در اين صورت يك چنين موجودى در تحقّق و ثبوت خود به آن مكان نيازمند خواهد بود. ناگفته پيداست احتياج و نياز مايه نقصى است كه بايد ذات اقدس الهى را

صفحه 15
از آن تنزيه نمود و هر نوع نياز را از او سلب كرد.
هدف هر يك از صفات سلبى، نفى نقص هاى خاصّى است كه وجود اين صفات آنها را به دنبال دارند; از اين جهت ناچاريم هر يك از اين صفات سراپا نقص و ضعف را از وجود خداوند سلب نماييم.
تعداد صفات ثبوتى و سلبى
در كتاب هاى عقايد و مذاهب براى خداوند صفات ثبوتى و سلبى متعددى شمرده شده است و گاهى تعداد ثبوتى به هشت و سلبى را به هفت رسانيده اند. با اينكه يك چنين تصورى درباره صفات خداوند تا حدى مقرون به حقيقت است، ولى درباره اين دو نوع از صفات مى توان نظر ديگرى ابراز نمود و آن اينكه خداوند فقط يك صفت ثبوتى دارد (و آن اينكه داراى هر نوع كمال است) و يك وصف سلبى بيش ندارد (و آن اينكه از هر عيب و نقصى پيراسته است).
زيرا هر نوع كمالى كه تصور شود، براى ذات او ثابت است و ذات او از هر نقصى پيراسته مى باشد و اگر در مقام شمارش از تعدادى چند از صفات ثبوتى نام مى بريم، از اين نظر است كه هر كدام از آنها وجود ندارد; مثلاً هر گاه ما علم و قدرت و حيات را از صفات ثبوتى خداوند مى شماريم، از اين نظر است كه هر يك از اين صفات مايه كمال بوده و نقيض و خلاف آنها (جهل و عجز و مرگ) نقص و عيب شمرده مى شود.
بنابراين ما نبايد صفات ثبوتى خداوند را به هشت صفت محدود بسازيم، بلكه بايد هر نوع كمالى را كه تصور شود، بر ذات خداوند ثابت بدانيم و

صفحه 16
بگوييم ذات وى از آن كمال دور نيست و اگر مى بينيم كه در كتاب هاى عقايد و مذاهب از چند صفت محدود نام مى برند، براى نشان دادن يك رشته اصول صفات كمال است كه كمالات ديگر را از روى مقايسه با آنها بر ذات خدا ثابت بدانيم و الا صفات ثبوتى وى، محدود به چند صفت نيست.(1)
عين اين بيان را مى توان درباره صفات سلبى خداوند پياده نمود و گفت: خداوند يك صفت سلبى بيش ندارد و آن سلب هر نوع نقص و عيب از ساحت اقدس او است و اگر در مقام تعداد از چند صفت سلبى نام مى بريم و مى گوييم خداوند جسم نيست، مركب نيست و... براى اين است كه جسم و مركب بودن يك نوع نقص و عجز به شمار مى روند و از اين جهت بايد گفت ذات او از اين دو صفت پيراسته است، ولى هرگز اين دو صفت خصوصيتى ندارند، بلكه هر نوع نقص و ضعفى كه به انديشه انسانى برسد، بايد ذات خداوند را از آن پيراسته دانست، خواه جزو يكى از اين صفات سلبى هفت گانه باشد يا نباشد و اگر دانشمندان در بيان تعداد صفات سلبى چند موردى را نام مى برند، هدف بيان يك رشته اصولى از صفات سلبى است.
خلاصه به طور فشرده مى گوييم هر نوع كمالى كه تصور شود، از ذات خداوند دور نيست و هر نوع نقصى كه به فكر انسانى برسد، بايد ذات خداوند را از آن پيراسته ساخت و چون كمالات و نقايص تعداد و شماره معينى ندارند، بايد گفت ذات او داراى كمالات نامتناهى است و از تمام نقايص نامتناهى نيز

1. مؤيد اين نظر اين است كه در قرآن و احاديث براى خداوند اسما و صفاتى شمرده شده است كه بيرون از اين صفات هشت گانه مى باشد، مانند حكيم، عظيم، غنى، رفيع، حق، عزيز و... .

صفحه 17
منزه و پيراسته مى باشد.
دانشمندان صفات ثبوتى خدا را به صورت ديگرى نيز تقسيم نموده اند:
1. صفات ذات: صفاتى كه ذات خدا را تشكيل داده و پيوسته ذات اقدس وى با آنها همراه مى باشد; مانند علم و قدرت و... . اين رشته از اوصاف را از آن جهت صفات ذات مى نامند كه مربوط به مقام ذات خداوند بوده و ذات او همواره با آنها همراه مى باشد، زيرا او است كه دانا و توانا است و اگر او را در نظر بگيريم و از همه موجودات و تمام افعال او چشم بپوشيم، او را دانا و توانا و زنده خواهيم يافت.
بنابراين نشانه هاى صفات ذات به قرار زير است:
الف) مربوط به مقام ذات و تشكيل دهنده ذات او مى باشد.
ب) ذات خداوند همواره با آنها همراه بوده و سلب آنها از ذات وى ممتنع مى باشد.
ج) هر گاه از همه چيز چشم بپوشيم و تنها به ذات او توجه پيدا كنيم، باز او را با اين صفات همراه خواهيم نمود.
اين سه معرف كه بازگشت هر سه به يكى است، روشنگر حقيقت صفات ذاتى است.
در برابر اين، آن رشته از صفاتى كه از نظر مشخصات درست نقطه مقابل اين صفات قرار گرفته اند، صفات فعل ناميده مى شوند.
صفات فعل آن رشته از صفاتى است كه درحقيقت فعل و كار خداوند محسوب مى شوند و ذهن ما با ديدن افعال وى به وجود اين اوصاف

صفحه 18
منتقل مى گردد، تا آنجا كه هر گاه او به انجام چنين امورى دست نمى زد، هرگز نمى توانستيم او را با اين اوصاف توصيف و معرفى نماييم.
مثلاً اينكه مى گوييم خداوند خالق و رازق است، هر يك از آنها و امثال آنها از صفات فعل خداوند مى باشند، زيرا با آفريدن خلق كه فعل اوست، مى گوييم او خالق است و با فراهم ساختن وسايل زندگى مردم مى گوييم او رازق است و همچنين... و اگر او اين دو كار را انجام نمى داد، هرگز صحيح نبود بگوييم او خالق و رازق است.
اين رشته از صفات به حكم اينكه مربوط به فعل خداوند است، نمى توانند تشكيل دهنده ذات او گردند، زيرا فعل هر موجودى غير خود است.
از آنجا كه خداوند تمام كارهاى خود را از روى اختيار انجام مى دهد، مى تواند از اين صفات فاصله بگيرد; مثلاً در موقعى كه موجودى را نيافريده بود، خالق نبود و يگانه علتى كه ما را به توصيف وى با اين دو وصف، دعوت مى نمايد، همان كار و فعل (آفريدن و روزى دادن) بود; پس اگر او مبدأ اين دو كار نبود و فعلى را انجام نمى داد و ما تنها به ذات او متوجه مى شديم، هرگز به وجود چنين اوصافى پى نمى برديم.
از زمان ديرينه اصول صفات ثبوتى را چنين بيان كرده اند:
قادر و عالم و حىّ است و مريد و مدرك *** هم قديم و ازلى هم متكلّم صادق
ما با اينكه با محصور بودن صفات ثبوتى خداوند در هشت صفت كاملاً مخالفت كرده و روشن ساختيم كه صفات كمالى او بيش از حد و شماره است، براى روشن شدن اصول صفات ثبوتى وى هر يك از اين صفات را مورد بحث و

صفحه 19
بررسى قرار مى دهيم.(1)
الف) خداوند توانا
يكى از صفات ثبوتى خداوند (قدرت) و يكى از نام هاى او قادر است. حقيقت قدرت را دو چيز تشكيل مى دهد:
1. كار را از روى اختيار و اراده و با كمال حرّيّت و آزادى انجام دهد; مثلاً مى گوييم فلانى قادر بر خواندن و نوشتن است; يعنى او با كمال آزادى مى تواند بخواند و بنويسد يا هرگز به گرد آنها نرود. قادر به اين معنى در برابر فاعل (مجبور) و به اصطلاح علمى، فاعل «موجب» است; مانند آتش كه مبدأ كارى است، ولى هرگز عنان كار در دست آن نيست و اختيارى در اين باره ندارد. قدرت به اين معنى به صفت اراده و اختيار بازگشت مى كند. در آينده درباره آن به طور گسترده سخن خواهيم گفت.
2. مبدأ اثر بودن در برابر موجودى كه مبدأ اثر نبوده و كارى از وجود او ساخته نيست و مقصود از قدرت در اين بحث همان معنى دوم است كه دلايل آن مورد بحث قرار مى گيرد.
دلايل قدرت خداوند (خداوند توانا)
قدرت و توانايى خداوند جهان را مى توان از طرق و راه هاى مختلفى

1. در اين شعر، صفات ذات درست با صفات فعل مانند «متكلم» و «صادق» همراه هم آمده است و ما در مقام بحث آنها را جدا خواهيم كرد.

صفحه 20
ثابت نمود. روشن ترين آنها مطالعه و دقّت در عجايب و شگفتى هاى جهان آفرينش است، زيرا اگر وجود پديده اى بر وجود پديدآورنده خود گواهى مى دهد، همچنين صفات و خصوصيات وجودى پديده، منعكس كننده اوصاف و خصوصيات خالق و آفريننده خود مى باشد. از بررسى شاهكار ادبى خواجه ابوالقاسم فردوسى به دو چيز مى توان پى برد:
1. شاهنامه مصنوع انسانى است كه آن را به رشته نظم در آورده است.
2. گوينده اين اشعار، از ذوق ادبى سرشار و قريحه شعرى فوق العاده و نيرومندى برخوردار بوده و در سايه چنين قدرتى توانسته است شاهكار حماسى خود را به وجود آورد و همچنين از مطالعه آثار ساير سخنوران و نويسندگان كه هر يك از خود آثارى به يادگار گذارده اند، عين اين دو نتيجه را مى توان اخذ نمود.
در اين صورت ما از بررسى نظامات شگفت انگيزترين موجودات جهان آفرينش (اتم) تا برسد به عظيم ترين مخلوق آن (كهكشان) مى فهميم كه پديدآورنده آنها قادر و توانا بوده و همه اين موجودات، نشانه قدرت بى پايان او است.
گسترش روزافزون علوم، معرف قدرت خداوند جهان مى باشد و هر رشته اى از علوم طبيعى كه مربوط به شناسايى نوعى از موجودات جهان است، بسان سكّه دورو است كه از يك طرف ما را به خصوصيات و قوانين پيچيده آفرينش رهبرى مى كند و از طرف ديگر ما را با مبدأ اين جهان كه سرشار از قدرت و توانايى است، آشنا مى سازد.
با تلسكوپ قوى و نيرومندى قدرى در صحنه نيلگون آسمان

صفحه 21
خيره شويم. جهان هاى عظيم كهكشان ها و سحابى ها و ستارگان و شموس و اقمار كه همگى در فضاى بيكران بدون ستون معلّق و شناورند، همگى روشنگر قدرت عظيم آفريننده خود مى باشند.
ساختمان پيچيده يك سلّول و طبقات اسرارآميز آن كه هنوز قسمت هايى از تشكيلات آن براى بشر پوشيده و پنهان است، گواه گويا بر قدرت بى نهايت او مى باشد. جايى كه سلولى مى تواند نقش چنين رهبرى را به عهده بگيرد، هر يك از سلول هاى بدن يك انسان يا انسان هاى يك قرن يا مجموع افراد انسان كه پا به دايره هستى گذاره اند، مى توانند شاهد زنده و گوياى قدرت نامتناهى آفريدگار خود باشند.
اين نه تنها سلول است كه ما را به چنين كانونى از قدرت رهبرى مى كند، بلكه از بررسى هر نوعى از موجودات از جماد و نبات از حيوان و انسان اين نتيجه به دست مى آيد. دشت و دمن، پستى و بلندى درّه ها و كوه ها، زيبايى گل ها و گلبرگ ها، مناظر دل انگيز درختان، قيافه هاى عجيب و حيرت آور حيوانات، همه و همه گواه قدرت عظيم خدا بوده و ثناخوان و تحسين گوى آفريدگار خود مى باشند. در اين مورد كافى است كه نگاهى كوتاه بر باغ وحش و قفسه هاى مملوّ از عجايب آفرينش كنيم و از موزه هاى حيوانات و كلكسيون هاى جانداران ديدنى به عمل آوريم، زيرا هر كدام به نوبه خود مى تواند هادى و راهنماى بشر به قدرت نامتناهى خداى خود باشد.
راه فطرت
راهنماى ديگر ما در اين مورد همان فطرت پاك انسانى است، زيرا

صفحه 22
همان طور كه سرشت انسانى وى را به وجود خدا رهبرى مى نمايد، همچنين او را به صفت قدرت او هدايت مى كند، زيرا انسان در مواقع سختى و بيچارگى، ناخودآگاه به نقطه اى متوجه مى گردد كه او را براى رفع گرفتارى و بيچارگى قادر و توانا مى داند.
قرآن مجيد از يك طرف ما را دعوت مى كند كه در آثار صنع و مظاهر آفرينش به سير و دقت بپردازيم و از بررسى شگفتى هاى جهان خلقت به عظمت قدرت وى پى ببريم و آيات مربوط به اين موضوع به اندازه اى زياد است كه براى هر فرد آشناى به قرآن مخفى و پوشيده نيست.
از طرف ديگر موضوع فطرت را در شناسايى و عظمت و قدرت نامتناهى يادآور شده و مى فرمايد:
(قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَغَيْرَ اللهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ * بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ وَتَنْسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ):(1)
بگو اگر راست مى گوييد به من خبر دهيد كه اگر عذاب الهى به سوى شما فرا آيد يا روز رستاخيز برسد، آيا جز خدا كسى را به يارى خود دعوت مى كنيد، بلكه تنها او را مى خوانيد و اگر او بخواهد چيزى را كه او را براى آن مى خوانيد از بين مى برد، در اين موقع آنچه را شريك و انباز خدا مى پنداشتيد، فراموش مى كنيد.
آنجا كه كاه و كوه يكسان است
يك فرد خداپرست نه تنها او را قادر و توانا بر انجام دادن كارى مى داند، بلكه او را بر هر كارى و آفريدن هر موجودى كه قابليت و شايستگى خلقت و

1. انعام، 40-41.

صفحه 23
آفرينش دارد، قادر و توانا مى داند و معتقد است كه در پيشگاه قدرت او كاه و كوه، بزرگ و كوچك يكسان است و براى قدرت نامتناهى او آسان و مشكل مفهوم صحيحى ندارد و او بر آفريدن هر چيزى قادر است و اين مطلب را از دو راه مى توان ثابت نمود:
1. بررسى كتاب هستى: در اين بررسى به موجودات ريز و درشت، كوچك و بزرگ، قوى و ضعيف، خلاصه انواع و اصنافى از موجودات بر مى خوريم كه مى دانيم همه اينها مصنوع خدا بوده و در پرتو قدرت وى بدون كوچك ترين ماده و مايه اى، جامه هستى به خود پوشيده اند. در اين موقع انسان با خود چنين فكر مى كند كه قدرتى كه توانسته است بدن استمداد از جايى، اين همه كهكشان و سحابى، ماه و خورشيد پديد آورد، قطعاً مى تواند همانند آنها را نيز خلق كند.
قرآن مجيد به اين نحو از استدلال، در آيه زير اشاره كرده و مى فرمايد:
(أَوَ لَيْسَ الذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِر عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلِيمُ )(1)
آيا خداوندى كه آسمان ها و زمين را آفريده است، قادر نيست كه مانند آنها را نيز بيافريند، بلكه او قادر و دانا است.
2. عوامل نارسايى وجود ندارد: براى اثبات گسترش قدرت خدا و اينكه او بر انجام دادن هر كارى و

1. يس، 81.

صفحه 24
آفريدن هر موجودى كه ممكن باشد، قادر و توانا است - خواه نمونه آن در جهان هستى باشد يا نباشد - مى توان از راه زير استدلال نمود:
عواملى كه هميشه نفى چيزى را ايجاب مى كنند، يكى از امور زير مى باشد:
1. شىء مورد نظر امكان هستى و قابليت وجود نداشته باشد; مانند اينكه خدا چيزى را خلق كند كه در آن واحد هم متحرّك باشد هم ساكن.
2. مانعى بر سر كار باشد كه از نفوذ قدرت جلوگيرى كند.
3. قدرت فاعل محدود و نارسا باشد.
از آنجا كه پيوسته قدرت به چيز ممكن تعلّق مى گيرد و چيزى كه بالذات محال است از قلمرو قدرت بيرون مى باشد، ناچار موضوع قدرت او را امور ممكن تشكيل مى دهد، از اين جهت عامل نخست وجود نخواهد داشت.
عامل دوم و سوم از اين جهت محكوم است كه در آينده ثابت خواهيم كرد كه خداوند موجودى است نامحدود و براى وجود و قدرت او نمى توان حد و مرزى تصور و فرض نمود; در اين صورت وجود نامتناهى با قدرت نامتناهى خود هر مانعى را كه بر سر راه خلقت مى تواند باشد، بر مى دارد; همچنين آفرينش موجود ممكن به هر پايه از قدرت و نيرو نيازمند باشد، به حكم نامتناهى بودن قدرت او، براى او مقدور مى باشد; در اين صورت نارسايى قدرت براى او نامفهوم است.
امير مؤمنان اين حقيقت را با جمله زير بيان كرده است:
و ما الجليل واللطيف والثقيل والخفيف والقوى والضعيف فى خلقه إلا

صفحه 25
سواء:(1)
بزرگ و كوچك، سبك و سنگين، نيرومند و ناتوان از نظر آفرينش در برابر او يكسان است.
پاسخ به يك رشته پرسش ها
دلايل پيش اثبات كرد كه خداوند جهان داراى قدرت گسترده اى است و براى آفريدن هر پديده ممكن، قدرت و توانايى دارد و جمله (إِنَّ اللهَ عَلَى كُلِّ شَىء قَدِيرٌ) نقش خاطر هر خداپرست مى باشد. از طرف ديگر مى بينيم كه خداوند به آفريدن يك رشته از موضوعات قادر و توانا نيست; در اين صورت چگونه ما به عموم قدرت وى اعتراف كنيم و او را بر خلقت همه چيز قادر و توانا بدانيم. اينك چند نمونه:
1. آيا خدا مى تواند موجودى مانند خود بسازد؟
اگر بتواند، در اين صورت وجود شريك براى خداوند محال نخواهد بود و اگر نتواند، در اين فرض بر همه چيز قادر نخواهد بود.
2. آيا خداوند مى تواند جهان عظيم هستى را مثلاً در تخم مرغى جاى دهد، به طورى كه نه جهان كوچك تر گردد و نه مساحت تخم مرغ بزرگ شود.
اگر بگوييد نمى تواند چگونه او را بر همه چيز قادر مى دانيد و اگر بگوييد مى تواند عقل و خرد سالم هرگز باور نمى كند كه اين جهان با تمام كهكشان ها و سحابى ها در يك موجود بسيار كوچكى جاى گيرند.
3. آيا خدا مى تواند موجودى را خلق كند كه نتواند آن را نابود سازد يا

1 . نهج البلاغه، خطبه 180.

صفحه 26
حركت بدهد؟
در حالى كه دو صورت مانند سؤال پيش خالى از محذور و اشكال نيست، زيرا هر گاه بگوييم نمى تواند، پس چگونه او را بر همه چيز قادر مى دانيم و اگر بگوييم مى تواند، باز عموم قدرت او را انكار كرده ايم، زيرا هر گاه خدا قادر بر آفريدن جسمى باشد كه نتواند آن را نابود سازد يا حركت دهد، چگونه او بر همه چيز قادر است. در صورتى كه نمى تواند جسمى را كه آفريده حركت دهد يا نابود سازد.
پاسخ: اين پرسش ها تازگى ندارد و از قديم الايام ميان مردم معروف بوده و از پيشوايان بزرگ دينى ما نيز در اين زمينه سؤالاتى شده و پاسخ فرموده اند.
جواب اجمالى همه پرسش ها يك جمله است و آن اينكه قدرت هرچه هم نامتناهى و نامحدود باشد، به چيزى تعلّق مى گيرد كه عقل و خرد و امكان آن را تصديق كند و باور نمايد كه يك چنين چيزى شدنى است، اما چيزهايى كه امكان ذاتى ندارد و در نزد خرد از امور ممتنع و محال شمرده مى شوند، هرگز قدرت به آنها تعلق نمى گيرد. توضيح اينكه هنگامى كه ما افكار و انديشه هاى خود را با خارج مى سنجيم، آنها را دو نوع مى يابيم:
نوع اول انديشه هايى كه عقل براى وجود و هستى آنها مانعى نمى بيند و در پوشيدن لباس هستى جز به قدرت به چيز ديگرى نياز نيست; مانند جهان آفرينش كه با آن وسعت و گنجايش، با آن همه انواع و اقسام موجودات، با آن همه كهكشان ها و سحابى ها و كواكب و اقمار... ذاتاً از امور ممكن بوده و در پرتو قدرت نامتناهى خداوند لباس هستى پوشيده است.
نوع دوم موضوعاتى كه در سنجش عقل و خرد ايجاد آنها، محال و

صفحه 27
ممتنع بوده و در نظر عقل امكان هستى براى آنها نباشد; نه از اين جهت كه قدرت پديدآورنده ناقص و نارسا است، بلكه خود آنها ذاتاً امكان پذيرش وجود و هستى را ندارند.
به عبارت روشن تر هنگامى كه عقل آنها را در ترازوى داورى مى گذارد و به حساب آنها مى رسد، درك مى كند كه براى چنين موضوعاتى (هرچه هم آفريننده قدرت نامتناهى داشته باشد) امكان هستى نيست و به اصطلاح قصور و نارسايى در خود آنها است، نه در آفريننده.
مثلاً هر گاه به يك نفر دوزنده چيره دست پيشنهاد شود كه از يك مشت پاره آجر يا هيزم، براى دخترى كه به خانه بخت مى رود، پيراهنى بدوزد يا به يك نقاش توانا گفته شود كه بر روى نسيم لرزان سحرگاهان يا امواج پرچينوشكن دريا، دورنماى پرهاى زيبايى طاووس را ترسيم كند، قطعاً هر دو نفر خواهند گفت يك چنين ابزار و آلات براى موضوعى كه در نظر گرفته ايد، براى اين كار لياقت و شايستگى ندارد و از آجر و هيزم نمى توان پيراهنى دوخت.
اينكه مى گوييم نمى توان دوخت يا ترسيم كرد، نه از اين نظر است كه ما در رشته خود به حدى نرسيده ايم كه از اين ابزار پيراهنى بدوزيم يا بر روى هوا و آب منظره اى را ترسيم كنيم، بلكه محل براى اين كار شايستگى ندارد.
اينها و مانند اينها يك سلسله موضوعاتى است كه بشر با فراست و هوشيارى خاصى درك نموده كه مثل هيزم و آهن، ابزار خياطى نيست و نقش بر هوا و آب امكان ندارد و در محيط زندگى نمونه هاى اين مثال ها فراوان است.
مثلاً عقل هر انسانى درك مى كند كه محال است يك چيز در يك لحظه هم موجود باشد و هم نباشد و يك لامپ در يك آن هم خاموش باشد و هم

صفحه 28
روشن يا ظرفى هم پر باشد و هم خالى و همچنين... . امتناع و محال بودن اين نوع موضوعات از بديهيات عقل است و كسى هرچند هم خيالباف باشد، نمى تواند براى اين امور امكانى را فرض كند.
هر فردى هرچه هم سطح معلومات وى نازل و پايين باشد، مى داند دو ضرب در دو مساوى است با چهار و امكان ندارد روزى نتيجه آن سه يا پنج باشد. از اين مثال ها روشن گرديد كه امورى كه طبعاً محال و ممتنع است از قلمرو قدرت خارج بوده و به كار بردن لفظ «قدرت» در اين موارد غلط و ناصحيح مى باشد و پيوسته قدرت بر امور ممكن كه قابليت وجود و هستى را دارند، تعلق مى گيرد. اكنون برگرديم موارد پرسش را مورد بررسى قرار دهيم و ببينيم علت عدم تحقق و محال بودن آنها چيست؟
با يك بررسى كوتاه معلوم مى گردد علت عدم تعلق قدرت بر آنها اين است كه همه آنها جزو محالات بوده و امور محال از قلمرو قدرت و پذيرش آن بيرون است.
مثلاً از آنجا كه وجود مثل براى خدا محال است و دانشمندان در بحث صفات خدا با دلايل استوار، يگانگى خدا را ثابت نموده و بودن هر گونه شريك و مانند را براى او محال دانسته اند.
سؤال از اينكه خدا مى تواند موجودى مثل خود بسازد، مثل اين است كه بگوييم خداوند مى تواند به يك امر محال لباس هستى بپوشاند؟
به عبارت ديگر، تمنّاى اينكه خداوند موجودى مانند خود بسازد، تمناى جمع بين اوصاف متضاد و مخالف است و اينكه خداوند صفات و حالات مختلف را در موجودى كه عقل مى گويد «هرگز اين صفات در موضوع

صفحه 29
واحدى جمع نمى شود» گرد آورد، زيرا مفاد اينكه خداوند براى خويش شريك بيافريند، اين است كه خداوند موجودى را بسازد در عين اينكه ممكن است، واجب نيز باشد و در عين اينكه محدود است، نامحدود و نامتناهى نيز باشد و در عين اينكه وجود از خود ندارد، وجود از خود داشته باشد و اين همان جمع ميان دو نقيض است كه گفته شد در نظر عقل از محالات بوده و امكان وجود ندارد.
زيرا اگر خداوند موجودى مانند خود بسازد، از آن نظر كه مخلوق خدا است، بايد «ممكن و متناهى» باشد و هستى از خود نداشته باشد، ولى از نظر اينكه «مانند خدا» است، بايد از هر نظر مثل او باشد، يعنى «واجب الوجود و نامتناهى و وجود از خود» داشته باشد و جمع ميان اين حالات و صفات مختلف همان جمع ميان دو نقيض است; همچنين سؤال از اينكه خداوند مى تواند مثلاً جهان را در تخم مرغى جاى دهد، سؤال از ايجاد يك امر محال است، زيرا عقل روى يك سلسله محاسبات و مشاهدات روشن دريافته است كه بايد ظرف از مظروف (چيزى كه داخل ظرف است) بزرگ تر باشد و محال است يك شىء بزرگ با وصف بزرگى در ظرف كوچك تر از خود جاى گيرد; بنابراين تمناى اينكه جهانى در ميان تخم مرغى قرار گيرد، تمنّاى يك امر محال از خدا است.
از بيانات گذشته روشن گرديد كه امور محال از قلمرو قدرت مطلقاً خارج مى باشد و پيوسته قدرت بر امر ممكن تعلّق مى گيرد و به عبارت ديگر تمناى اينكه جهانى در ميان تخم مرغى قرار گيرد، تمناى جمع ميان دو نقيض است، زيرا از اين نظر كه ظرف تخم مرغ است، ناچار مظروف آن بايد كوچك تر از آن باشد، ولى از آنجا كه مظروف جهان باعظمت است، ناچار بايد مظروف آن

صفحه 30
ميلياردها برابر بزرگ تر از ظرف خود باشد; فرض اينكه يك شىء در يك آن، هم كوچك و هم بزرگ باشد، فرض جمع ميان دو نقيض است.
درباره سؤال سوم كه آيا خداوند مى تواند موجودى را بسازد كه نتواند آن را نابود كند، عين همين بيان حكم فرما است و تمناى آن از خدا تمناى يك امر محال مى باشد.
زيرا از آنجا كه يك چنين موجودى مخلوق و آفريده خدا است، بايد ممكن باشد و هر امر ممكن بالذات فناپذير است، هر گاه فرض كنيم كه اين موجود فناپذير نيست; در اين صورت بايد او را فرض كنيم كه واجب الوجود است نه ممكن و نتيجه آن، اين است كه يك شىء در يك آن هم ممكن و هم واجب باشد.
به عبارت ديگر از اين نظر كه آفريده خدا است بايد ممكن باشد، ولى از اين نظر كه فناپذير نيست، ناچار بايد واجب باشد و اين همان تمناى جمع ميان دو نقيض است.
همچنين سؤال از اينكه خداوند موجودى را خلق كند كه نتواند آن را حركت دهد، سؤال از امكان جمع ميان دو متناقض است، زيرا از اين نظر كه مخلوق خدا است، بايد محدود و متناهى و قابل تحريك باشد و از اين نظر كه نمى تواند آن را حركت دهد، بايد فرض شود كه نامتناهى و نامحدود باشد و يك چنين تمنا، تمناى جمع حالات و صفات متناقض و در عين حال نامفهوم و بى معنى است و به عبارت ديگر از اينكه فرض كرديم خداوند بر همه چيز قادر است، بايد بتواند آن را حركت دهد، از اينكه مى گوييم مى تواند جسمى را بيافريند كه نتواند حركت دهد، نقيض مفروض و مسلم خود را فرض كرده ايم.

صفحه 31
خلاصه پاسخ اينكه تمام اين فرض ها، فرضيه هاى محال و ممتنع است و تمناى ايجاد اينها تمناى هستى بخشيدن به امور ممتنع و محال بالذات مى باشد و امور ممتنع از قلمرو قدرت بيرون بوده و در سنجش عقل و خرد، قابليت ايجاد و شايستگى هستى را ندارند و اگر در محل قابليت و شايستگى باشد، هرگز در قدرت خداوند نارسايى نيست و به اصطلاح:
هرچه هست از قامت ناساز بى اندام ماست *** ورنه تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست
ب) خداوند دانا (عالم)
جهان آفرينش از نظر عظمت و گسترش، از نظر پيچيدگى اسرار و رموز، بسان اقيانوس ناپيداكرانه اى است كه سراسر آن را تاريكى فرا گرفته باشد و تنها به وسيله چند نورافكن قوى و نيرومند، قسمت مختصرى از سطح آن روشن گردد و در عين حال از اسرار درونى و قسمت هاى تاريك آن كسى آگاه نباشد.
جهان آفرينش درست بسان يك چنين اقيانوس پهناورى است كه تلاش هاى خستگى ناپذير بشرى و علوم و دانش هاى مدون انسانى، فقط قسمت كمى از اسرار جهان را فاش و روشن ساخته و بخش مهم از اسرار و عظمت آن در تاريكى جهل بشر فرو رفته است.
به قول يكى از متخصصان فيزيك هسته اى:
«من در سابق تصوّر مى كردم كه دانش روزى همه چيز را كشف خواهد نمود، ولى هر قدر بيشتر تحصيل كردم و همه چيز را از اتم تا كهكشان و از ميكروب تا انسان از نظر گذراندم، متوجه شدم كه هنوز خيلى از چيزها مجهول مانده است».
دانشمند بزرگ معاصر انيشتين پس از موفقيت چشمگير در شكافتن

صفحه 32
اتم و آزاد ساختن انرژى هسته اى آن، در برابر خبرنگاران قرار گرفت و اعلام كرد با چنين كشف حيرت انگيز نسبت آنچه كه مى دانم به آنچه نمى دانم، بسان اين نردبان كوچك چندپله اى (اشاره به نردبان كوچكى كه از آن در داخل كتابخانه براى مرتّب كردن وضع قفسه هاى بلند استفاده مى شود) به فضاى لايتناهى جهان است و من از نردبان علم چند پله بيشتر بالا نرفته ام و مرغ انديشه من جز چند متر بيشتر اوج نگرفته است.
راستى وقتى انسان حجم خود را با حجم اجرام سماوى و فواصل ستارگان مى سنجد، خود و انديشه هاى خويش را ناچيزتر از آنچه تصور مى كرد، مى بيند.
عظيم ترين كتابخانه هاى جهان را كتابخانه هاى ده ميليون جلدى ايالات متحده آمريكا و لنينگراد و موزه بريتانيا تشكيل مى دهد. تنها فهرست برخى از كتابخانه هاى مٌعظَمِ جهان 250 هزار جلدى مى باشد. بشر از طريق اختراع خط توانسته است كليه اطلاعات و آگاهى هاى خود را از طريق نوشتن، از گزند روزگار حفظ كند و در اين راه موفقيت هايى به دست آورد; مع الوصف نوع اطلاعات و آگاهى هاى علمى وى مربوط به همين كره اى است كه در آن زندگى مى كند و از جهان هاى دور چندان اطلاعاتى در دست ندارد.
با توجه به اين مطلب بايد به عظمت جمله اى كه به وسيله آن، خداوند را توصيف مى كنيم و مى گوييم «خداوند از همه چيز آگاه است و چيزى در جهان هستى بر او پوشيده نيست و از همه حوادث جهان از گذشته و حال و آينده آگاهى كامل دارد»، پى ببريم.
اين جمله هاى كوتاه و فشرده ما را به يك علم وسيع و گسترده اى كه تصور آن براى ما مشكل و پيچيده است، رهبرى مى كند. ما با اين جمله

صفحه 33
مى خواهيم بگوييم خداوند جهان را از تعداد اتم هاى جهان هاى دور و نزديك، از شماره گردش تمام الكترون ها در دل اتم ها، از سير حركت سيّارات در فضاى بيكران، از حركت جانداران در خشكى و اعماق درياها، از ساختمان دلرباى برگ ها و گلبرگ ها، از تشكيلات پيچيده سلول بدن ها و مولكول آب ها و ريگ هاى بيابان ها، خلاصه از آنچه كه در جهان هستى لباس وجود به خود پوشيده و قوانينى كه بر آن حكومت مى كند و انديشه هايى كه در مغز ما جاى گرفته است، بدون كم و زياد از همه آگاهى دارد و وجود چنين علمى جز براى موجود نامتناهى و محيط، بر كسى ممكن نيست. قرآن مجيد ما را در اين مورد چنين راهنمايى مى كند:
(وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَة إِلاَّ يَعْلَمُهَا... وَلاَ رَطْب وَلاَ يَابِس إِلاَّ فِي كِتَاب مُبِين):(1)
كليدهاى آگاهى از غيب پيش او است و جز او كسى از چنين غيبى آگاهى ندارد. از آنچه در بيابان و دريا هست، آگاه مى باشد. برگى از درختان به روى زمين نمى افتد، مگر اينكه از آن آگاه است... تر و خشكى نيست -يعنى همه پديده هاى جهان- كه در كتاب روشن ضبط گرديده است.
امير مؤمنان على (عليه السلام) در معرفى علم وسيع و گسترده خداوند چنين مى فرمايد:
«الحمد لله الّذى يعلم عجيج الوحوش فى الفلوات و معاصي العباد في الخلوات و اختلاف النينان في البحار الغامرات... و تلاطم الماء بالرياح العاصفات»:(2)
ستايش از آن خدايى است كه از نعره هاى جگرخراش وحشيان در بيابان ها و جنگل ها

1 . انعام، 59.
2 . نهج البلاغه، خطبه 193.

صفحه 34
آگاه است و از گناه بندگان در خلوت خانه ها اطلاع دارد، از امواج و چين و شكن آب ها به وسيله وزش باد و طوفان مطلع مى باشد، حركت مرموز ماهيان را در اعماق آب ها مى داند و... .
دلايل علم بى پايان او
دانشمندان و علماى عقايد و مذاهب، از راه هاى گوناگون علم و اطلاع خداوند را از ذرّات و پديده هاى جهان مرموز هستى ثابت كرده اند و ما از ميان آنها به دو دليل اشاره مى كنيم:
1. آفريننده يك دستگاه قطعاً از تمام ريزه كارى هاى آن آگاهى كامل دارد. آيا مى توان گفت سازنده يك هواپيما از قسمت هاى علمى و فنّى آن بى خبر بوده است يا نويسنده يك دايرة المعارف از محتويات آن بى اطلاع مى باشد؟
در گذشته بيان كرديم كه اگر وجود مصنوعى از وجود صانع و سازنده خود حكايت مى كند، همچنين صفات هر مصنوع بر صفات ويژه صانع و پديدآورنده آن گواهى مى دهد. هر گاه مصنوعى بر اساس نقشه و اندازه گيرى و دقت و بررسى و نظم و ترتيب آفريده شود، حتماً آفريننده آن فرد عالمى بوده كه مصنوع خود را با علم وسيع خويش پديد آورده است.
بنابراين از اينكه تمام موجودات جهان از اتم تا كهكشان، طبق نقشه و قوانين منظّمى آفريده شده اند و روزبه روز بشر از وحدت و يكپارچگى جهان اطلاعات بيشترى به دست مى آورد، بايد گفت جهان هستى از مبدأ دانا و عالمى سرچشمه گرفته كه از تمام خصوصيات آن آگاهى كامل دارد و همه را مطابق نقشه قبلى آفريده است.
نظام هر ورقى از اوراق هستى، هر اتمى از اتم هاى بى شمار، هر ذرّه اى از

صفحه 35
ذرّات وجود انسان، هر سلولى از سلول هاى جانداران، هر ستاره اى از ستارگان آسمان ها كه از سراسر وجود آنها نظام و ترتيب مى بارد، گواهى مى دهند كه آفريننده آنها از تمام خصوصيات وجودى آنها آگاه است و محال است كه جهان خروشان هستى بدون آفريدگار عالم و دانا جامه هستى بر تن كند.
راهنمايى قرآن
قرآن مجيد اين برهان را با لطافت خاصى بيان كرده و مصنوع بودن انسان را گواه بر علم صانع آن مى داند و مى فرمايد: (أَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ):(1) آيا او از اسرار درونى آنچه كه آفريده است، آگاه نيست، در حالى كه او از تمام دقايق هستى اطلاع دارد.
در آيه ديگر مى گويد: ما از رگ گردن انسان به او نزديك تر هستيم; چنان كه مى فرمايد: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ):(2)
ما انسان را آفريده ايم و از اسرار و وسوسه هاى درون دل او آگاه هستيم و ما نسبت به او از رگ گردن نزديك تر مى باشيم.
دل من تا ز دوست سرشار است *** دائم از غير دوست بيزار است
غايب از ديده و به دل حاضر *** با چنين دلبرى مرا كار است
امام هشتم حضرت رضا(عليه السلام) اتقان آفرينش و نظام جهان را گواه بر علم آفريده موضوع گرفته، مى فرمايد:

1 . ملك، 14.
2 . ق، 16.

صفحه 36
«اتقن ما خلق بحكمته و وضع كل شيىء منه موضعه بعلمه»:(1)
جهان آفرينش را با نقشه حكيمانه خود محكم و استوار آفريد و هر چيزى را با علم ويژه خود در جاى خود قرار داد.
كسى كه در همه جا هست و در هر زمانى حاضر است، از همه چيز آگاه است.
دليل دوم بر علم خداوند
دليل دوم بر علم گسترده خدا و آگاهى وى از همه موجودات و رويدادهاى جهان، همان احاطه و نامتناهى بودن وجود او است. وجود محيط و نامتناهى، وجودى كه در همه جا حاضر و بر هر موجودى ناظر است، طبعاً از همه چيز آگاه خواهد بود، ولى اگر در اسارت ماده در آيد و در زندان زمان و مكان محبوس گردد، ممكن نيست از همه چيز و از همه جا مطلع و باخبر گردد.(2)
توضيح اينكه هيچ موجود مادى خالى از زمان نيست و هر موجودى كه در پوشش زمان قرار گرفت، شعاع وجود او به همان زمان محدود مى گردد، ديگر وجود او نمى تواند قبل و بعد زمان خود را اشغال كند و قطعاً از آن دو قسمت غيرآگاه خواهد بود، ولى اگر زندان زمان را بشكند و در مافوق زمان

1 . علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 4، ص 85.
2 . در بحث هاى آينده پيرامون تجرّد خدا از ماده و پيراستگى وى از زمان و مكان، بحث هاى گسترده اى خواهيم نمود.

صفحه 37
قرار گيرد، ديگر براى او ديروز و امروز مفهومى نخواهد داشت و زمان با تمام حوادثى كه در آغوش آن قرار دارند، در برابر او حاضر خواهد بود.
هر موجود مادى در نقطه مشخّصى از مكان قرار مى گيرد و وجود آن، مكان خاصى را اشغال مى كند; در اين صورت آنچه كه با مكان او فاصله كمترى دارند، نام آن را نزديك و چيزى كه با او فاصله زيادى دارد، نام آن را دور خواهد ناميد، ولى اگر موجودى زندان مكان را شكست و در وجود خود نيازى به مكان پيدا نكرد و در جهانى مافوق مكان قرار گرفت، ديگر براى اين شخص دور و نزديك مفهوم صحيحى نخواهد داشت.
براى روشن شدن اين مطلب، مثال هايى را در اينجا مى آوريم:
حشره ريزى با ديدگان كم فروغ خود روى قالى رنگارنگ راه مى رود. حشره در هر لحظه فقط يك نقش و يك رنگ مشاهده مى كند و فقط از نقطه خاصى از سطح فرش آگاه مى باشد و از نقاط ديگر فرش كه از قلمرو ديد او خارج است، كاملاً بى خبر است، ولى انسان كه در كنار همان فرش ايستاده و با ديدگان پرفروغ خود، همه رنگ ها و نقشه سطح فرش را يكجا مشاهده مى كند، درست بر خلاف آن حشره از همه نقاط آن يكجا آگاه و مطلع است.
در كنار رود بزرگى همراه با گروهى از دوستان نشسته و امواج كوبنده آب و جريان آن را تماشا مى كنيم. ما در هر لحظه با موج و جريان تازه اى روبرو هستيم و از امواج و آب هايى كه در آغاز رود و تا پايان آن كه به دريا مى ريزد، كاملاً بى خبر هستيم و علت اين محدوديت همان محدوديت مكان است كه در چهارچوب آن قرار گرفته ايم و اگر روزى توانستيم با هواپيمايى بر روى رودخانه قرار بگيريم، در اين موقع قسمت اعظم سطح رودخانه را با تمام امواج و آب هاى جارى، يكجا مشاهده مى نماييم.

صفحه 38
در اتاق كوچكى نشسته ايم و فقط روزنه كوچكى به بيرون دارد و از آن روزنه به خارج مى نگريم. ناگهان قطار شترى با بار مخصوص خود از كنار اين اتاق مى گذرد. ما از آن روزنه در هر آن يك شتر بيش نمى بينيم، ولى كسانى كه در پشت بام حجره قرار دارند، تمام قافله شتران را يكجا و همه را در حال حركت خواهند ديد.
وضع بشر نسبت به گذشته و آينده، وضع همان كس است كه از روزنه كوچكى به قافله شتر مى نگرد، ولى وضع خدايى كه وجود او پيراسته از ماده و مكان است و هيچ نوع محدوديتى از نظر زمان و مكان ندارد و وجود او كه در همه جا هست و به همه اشيا ناظر است، بسان فردى است كه در بالاى حجره قرار گرفته و همه جهان خروشان هستى را يكجا مى بيند و مشاهده مى كند.
بنابراين نامحدود بودن وجود او و اينكه در همه جا حاضر است و در هر زمان حضور دارد و وجود او پيراسته از مكان و زمان است و هيچ نقطه اى و زمانى از وجود او خالى نيست، خود گواه بر علم وسيع او بر تمام هستى و همه رويدادهاى گذشته و حال و آينده است.
علم بى پايان او
يكى از مفاهيم مشكل و پيچيده براى انسان، تصور مفهوم بى نهايت است. گفتن اين لفظ بسيار آسان است و درك مفهوم واقعى آن به همان اندازه نيز مشكل مى باشد، زيرا از روزى كه بشر ديده به جهان گشوده تا روزى كه ديده از اين جهان مى بندد، پيوسته با يك رشته امور محدود و متناهى سروكار داشته و دارد. وجود او و نيروى بينايى و شنوايى وى و آنچه را كه در محيط زندگى

صفحه 39
خود مى بيند و مى شنود، همگى محدود و متناهى است.
در جهانى زندگى مى كنيم كه داراى ميليون ها كهكشان است و تنها منظومه شمسى ما با تمام سيارات و اقمار خود جزء كوچكى از يكى از كهكشان ها مى باشد. اين جهان سحابى هايى دارد كه به صورت قطعه ابرى ديده مى شوند، ولى همين قطعه ابر در تلسكوپ هاى رصدخانه ها به انبوه ستارگانى تبديل مى شوند و يكى از اين سحابى ها قريب نهصد هزار سال نورى با ما فاصله دارد و عرض آن برابر با 45 هزار سال نورى است و نام اين سحابى «اندرومدا» است و تنها در همين سحابى ما، چند ميليون خورشيد است، ولى همين جهان با اين عظمت خيره كننده خود، باز متناهى و محدود است و شايسته نام «بى نهايت» نيست و اگر در بيان وسعت و گسترش جهان لفظ «بى نهايت» به كار مى بريم، يك نوع مجازگويى است كه هدف از آن بيان عظمت و وسعت جهان هستى است.
بزرگ ترين عددى كه انسان حاضر آن را در زندگى خود به كار مى برد، عدد ميليارد است، ولى همين عدد نيز تصويرى از يك عدد متناهى است، زيرا آن عددى است كه در كنار 9 صفر قرار دارد.
دانشمندان مى گويند تنها در نقطه اى كه زير يكى از حروف قرار مى گيرد، بيست ميليون اتم وجود دارد. اكنون بايد ديد تعداد اتم هاى جهان آفرينش با وسعت خيره كننده خود چقدر است. لابد خواهيم گفت نامحدود و نامتناهى است، در صورتى كه سرانجام همين نيز متناهى و محدود مى باشد و اگرچه ما براى شماره آنها عدد و رقمى نداريم، ولى اين دليل بر قصور و ناتوانى درك و فكر ما است و هرگز تعداد آنها از مرز «نهايت» گام فراتر ننهاده است. اكنون براى بيان علم بى پايان و بى نهايت خداوند چه بايد كرد؟ چگونه اين بى نهايت

صفحه 40
را تصوير كنيم و با چه عدد و رقمى آن را بازگو كنيم؟ به هر عددى متوسل شويم، از مرز نهايت بيرون نخواهد رفت و درحقيقت عدد زنده اى پيدا نخواهيم كرد كه اين را در نظر مجسم كند. هر عددى را در نظر بگيريم و هر اندازه صفر در كنار آن بگذاريم و علم خدا را با آن اندازه گيرى كنيم، باز اين عدد محدود بوده و ناتوان تر از آن خواهد بود كه علم بى نهايت را به صورت روشنى در ذهن ما ترسيم كند و سرانجام در كنار اعداد مرده قرار خواهد گرفت.
راهنمايى قرآن
قرآن در بيان علم نامحدود خداوند به عددى متوسل شده است كه زنده و جاويد است و فكر هر انسانى را اعم از رياضى و طبيعى به سوى جهان بى نهايت پيش مى برد، آنجا كه مى فرمايد:
(وَلَوْ أَنَّمَا فِي الأَرْضِ مِنْ شَجَرَة أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُر مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللهِ إِنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ):(1)
اگر تمام درختان روى زمين قلم شوند و آب درياها و هفت برابر آن مركّب گردند (نويسندگان معلومات و مخلوقات خدا را بنويسند)، كلمات خدا تمام نمى شود. خداوند عزيز و حكيم است.
جمله «ما نفدت كلمات الله: معلومات خداوند به آخر نمى رسد» روشن ترين جمله اى است كه مى تواند اين حقيقت را در نظر ما مجسم سازد و هيچ رقم رياضى -ولو هر اندازه بزرگ تر باشد- نمى تواند جاى اين جمله

1 . لقمان، 27.

صفحه 41
بنشيند. اگر مى فرمود شماره معلومات خداوند عددى است كه يك ميليون صفر در كنار آن باشد، باز اين جمله نمى توانست نامتناهى بودن آن را برساند، در صورتى كه جمله، «ما نفدت كلمات الله» به صورت واضح ترى نامتناهى بودن آن را مى رساند.
اينجاست كه بشر در برابر چنين علم وسيع و نامتناهى با كمال شرمندگى سر به زير افكنده و از صميم دل اين آيه را تلاوت مى كند: (وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً):(1) آگاهى بشر از اسرار جهان هستى بسيار كم و ناچيز است و علم او در برابر علم نامتناهى خالق چيزى نيست.

1 . اسراء، 85.

صفحه 42
دو نوع آگاهى
(علم حضورى و علم حصولى)
ارزش معلومات بشر
چشم از اعضاى گران بها و باارزش انسان است و انسان فاقد اين عضو، قسمت اعظم اطلاعات خود را نسبت به خارج از دست مى دهد و هيچ عضوى جايگزين آن نمى گردد.
صبحگاهان كه به گل هاى شكفته گلستان مى نگريم و در چشم انداز خود بلبلانى را بر شاخساران مى بينيم كه مشغول نغمه سرايى هستند، تصويرى از منظره اى دلربا كه لباس سبز و ارغوانى بر تن كرده و با گل هاى رنگارنگ خود را آراسته است، توسط امواج نور روى عدسى چشم ما مى نشيند و پس از عبور از طبقات مختلف چشم، روى پرده شبكيه منعكس مى گردد و اعصاب بينايى مانند دستگاه فرستنده تلويزيون، تصوير را به مركز بينايى مغز مخابره مى كند و تصويرى مطابق خارج به روح ما كه منبع ادراكات ما است، منتقل مى گردد.
در چنين ادراكى نصيب ما از خارج، همان تصوير است كه از خارج به منبع ادراكات ما منتقل مى شوند و معلوم اصلى و اولى ما همان نقش صورت ذهنى ما مى باشد. خود وجود منظره با واقعيت خارجى خود، معلوم ثانوى و تبعى است و آنچه قبل از هر چيز براى ما روشن مى گردد و پيوسته ما با آن سروكار داريم، همان تصويرى است كه پس از يك رشته فعل و انفعال فيزيكى، آن را

صفحه 43
در خود مى يابيم.
در اصطلاح دانشمندان يك چنين علمى را كه از طريق تصوير انجام مى گيرد و تنها صورتى از خارج نزد ما موجود است و هرگز وجود خارجى نزد ما موجود نيست، «علم حصولى» مى نامند.
در شب هاى تابستان كه هوا صاف و بى ابر است، صفحه نيلگون آسمان با ستارگان انبوه خود، به صورت تصويرى بى روح در ذهن ما نقش مى بندد. در اين لحظه آنچه ما در خود مى يابيم، همان تصويرى است كه در ذهن ما به صورت نقش تحقق مى پذيرد و وجود خارجى معلوم در خارج از ذهن ما تحقق دارد و ما كوچك ترين تماسى با آن جز از طريق تصوير و عكس بردارى نداريم.
هنگامى كه تصويرى از آب و آتش در زاويه انديشه نقش مى بندد، هرگز آثار و خصوصيات خارجى خود آب و آتش در مغز ما وارد نمى گردد و اگر جز اين بود، بايد با انديشيدن آتش، مراكز درك ما گرم و با انديشيدن يخ، سرد گردد و اگر در يك آن هر دو را تصور كرديم، بايد در ما دو حالت متضاد و مخالف پديد آيد. اينجاست كه دانشمندان براى روشن ساختن ارزش معلومات انسانى دو اصطلاح زير را به كار مى برند:
1. «معلوم بالذات» يا همان عكسى كه در انديشه ما وجود دارد و نقشى جز اينكه ما را در جريان خارج بگذارد، ندارد.
2. «معلوم بالعرض» يا همان وجود خارجى معلوم كه با خواص ويژه خود، در خارج از ذهن محقق باشد و علت اينكه صورت ذهنى را «معلوم بالذات» و دومى را «معلوم بالعرض» مى نامند، اين است كه آنچه ما با آن ذاتاً سروكار داريم، همان تصويرى است كه در انديشه ما نقش مى بندد و آنچه كه در

صفحه 44
حقيقت براى ما بدون واسطه مكشوف و پيش ما حاضر است، همان صورت است و اگر خارج را درك مى كنيم، در پرتو همان تصويرى است كه اعصاب چشم از خارج به منبع ادراكات ما مخابره مى نمايد; بنابراين، اين تصوير «ذهنى» بالذات يعنى بدون واسطه براى ما روشن است و وجود خارجى «بالعرض» يعنى به واسطه چيزى معلوم و مكشوف ما مى باشد.
علم حضورى چيست؟
در برابر آن علمى داريم كه در اصطلاح فلاسفه به آن علم حضورى مى گويند. در اين علم هرگز به تصوير و عكس بردارى نياز نداريم، بلكه خود معلوم با وجود خارجى بدون هيچ واسطه اى نزد ما حاضر است. روشن ترين مثال براى اين نوع از علم موضوعات زير است:
1. آگاهى انسان از خود: هر فردى با توجه كوتاهى، خود را نزد خود حاضر مى بيند و ميان خود و درك خويشتن كوچك ترين حجاب و مانعى نمى انديشد و در يك لحظه، روح خويش را درمى يابد و در اين بازيابى به هيچ نوع نقش و تصويرى نياز ندارد، بلكه خود انسان با واقعيتى كه در خارج دارد، پيش خود حاضر مى باشد.
حضور هر انسانى نزد خود از روشن ترين حقايقى است كه هر انسانى به آن اعتراف دارد و براى درك چنين واقعيتى (علم به خود) به برهان و دليلى نيازى ندارد. از اين نظر جمله معروفى كه از دكارت نقل شده و از طريق فكر كردن بر وجود خويش استدلال كرده است، چندان استوار نيست.

صفحه 45
مى گويند دكارت فيلسوف فرانسوى تمام آنچه را كه قبلاً آموخته بود، به دور ريخت و براى نوسازى معلومات از ابتدايى ترين مسائل كمك گرفت و چنين گفت:
«من فكر مى كنم، پس هستم»، ولى ما فكر مى كنيم كه اين استدلال از دو جهت پايه استوارى ندارد:
اولاً: آگاهى انسان از خود نيازى به استدلال ندارد و هرگز لازم نيست تفكر و انديشه را دليل بر هستى خود بگيريم، بلكه پيش از انديشيدن هر چيزى از وجود و هستى خويش آگاهى داريم و به اصطلاح علم به خويش از امور بديهى است كه بسان ساير بديهيات، هيچ گاه نياز به استدلال ندارد.
ثانياً: دكارت در مقدمه استدلال، به خود نتيجه دو بار اعتراف كرده و مى گويد: «من فكر مى كنم». در اين جمله كوتاه كه مقدمه جمله بعدى است، دو بار به نتيجه اعتراف كرده و وجود خويشتن را مسلم گرفته است و ديگر نيازى ندارد كه از طريق فكر كردن، بر وجود و ذات خود استدلال كند و اگر نتيجه در مقدمه مسلم گرفته شد، حاكى از آن است كه نياز به استدلال ندارد.
2. مثال ديگر براى علم حضورى همان تصويرى است كه از خارج وسيله نور به روح ما منتقل مى گردد و ما را در جريان خارج مى گذارد و خارج را ما به وسيله آن صورت درك مى كنيم، ولى هرگز در درك خود تصوير، به تصوير ديگرى نياز نداريم، بلكه خود صورت بدون وساطت صورتى نزد ما حاضر بوده و مكشوف مى گردد.
3. كليه احساسات و آلام روحى و عواطف روانى انسان براى او بدون وساطت تصويرى معلوم و مكشوف مى باشد; از اين نظر علم انسان به تمام

صفحه 46
روحيات و احساسات «علم حضورى» است. مادر عواطف خود را نسبت به فرزند خود بدون صورت و عكس بردارى از عاطفه خويش در مى يابد.
انسان شادى ها و خرسندى ها و آلام و عذاب هاى روحى را بدون مقدمه در خود احساس مى كند و همه آنها را با واقعيتى كه دارند، نزد خود معلوم و حاضر مى يابد، ولى درك خويشتن بر كليه امور روانى از روحيات و عواطف و تفكر مقدم مى باشد و انسان پس از درك خويش نخستين چيز را كه درك مى كند، همان حالات روانى خود مى باشد.
ويژگى هاى علم حصولى و حضورى
از اين بيان روشن مى گردد كه هر يك از اين دو نوع علم، داراى ويژگى هاى خاصّ مى باشد و اين خواصّ در دو فراز خلاصه مى گردد:
الف) در علم حصولى، انسان با معلوم خارجى سروكارى ندارد، بلكه آنچه در منبع ادراكات او وجود دارد، همان صورتى از معلوم خارجى است، در صورتى كه در علم حضورى، خود معلوم بدون وساطت صورتى نزد او حاضر مى باشد.
ب) در علم حصولى، خود صورت را علم و وجود خارجى را معلوم مى نامند. از اين جهت حقيقت علم غير از حقيقت معلوم مى باشد، زيرا حقيقت علم همان صورت ذهنى آسمان و حقيقت معلوم، همان وجود خارجى آسمان است.
ولى از آنجا كه در علم حضورى جز خود معلوم چيزى در كار نيست و براى آگاهى از معلوم نيازى به تصوير ذهنى نداريم، از اين جهت واقعيت علم

صفحه 47
همان واقعيت معلوم مى باشد; مثلاً درباره آگاهى انسان از خود علم و معلوم يك چيز بيش نيست و خود انسان در عين اينكه از خود آگاهى دارد و به اصطلاح عالم به خويشتن است، خود او معلوم خويشتن نيز مى باشد; پس هم خود عالم است و هم معلوم (دقت بفرماييد).
اكنون كه به اين دو نوع علم آشنا شديم، لازم است با بررسى دقيق بدانيم كه آگاهى خداوند از جهان آفرينش از سنخ كدام يك از اين دو علم مى باشد.
دلايل علم حضورى خداوند
1. آن كه وجود او نامتناهى است، علم وى به موجودات، علم حضورى خواهد بود.
از لحظه اى كه انسان ديده به جهان مى گشايد، با دنياى خارج از وجود خويش كم كم آشنا مى گردد و پديده ها و موجودات عالم را با خصوصيات ويژه خويش درك مى كند.
آشنايى با خارج و درك پديده ها و موجودات با اشكال و رنگ هاى مختلف خويش، همان علم است كه اكنون مورد بحث ما مى باشد. فلاسفه و دانشمندان جهان پيرامون حقيقت علم و ماهيت آن، بحث هاى گسترده اى دارند كه فعلاً نيازى به نقل نظرات آنان نداريم.
انديشمندان با اختلافى كه درباره حقيقت علم دارند، همگى بر اين اتفاق دارند كه اثر بارز علم در همه موارد دو چيز است:
1. انكشاف خارج و پرده بردارى از چهره معلوم مجهول; هر كجا علم هست، اين خصيصه با آن توأم و همراه است.

صفحه 48
هنگامى كه انسان گرماى آب را از طريق لمس اندازه گيرى مى كند و با چشيدن غذا مقدار شورى آن را تعيين مى نمايد، نتيجه اى كه از اين راه عايد او مى گردد، اين است كه از چهره معلوم (آب و غذا) پرده بر مى دارد و آگاه مى گردد كه اندازه گرماى آب، مثلاً از پنجاه تجاوز نمى كند يا نمك غذا مناسب و معتدل است و اين همان است كه گفته شد كه علم در همه موارد با «كشف» توأم و همراه است و علم راستين و استوار علمى است كه انسان را با خارج از خود مربوط سازد و او را در جريان حوادث و پديده ها بگذارد و آنچه را كه در ذهن خود به نام علم در مى يابد، صددرصد با خارج (معلوم) وفق داده و حقيقت معلوم با خصوصيات ويژه خود براى او كشف گردد.
2. براى علم كه با جهل متضاد است، اثر ديگرى نيز هست و آن اينكه هركجا پديده اى به نام علم محقق گردد، حضور معلوم به نحوى از انحاء نزد انسان ضرورى و اجتناب ناپذير است.
توضيح اينكه در جايى كه انسان خود را با جهان خارج مربوط مى سازد، مثلاً ديدگان خود را باز مى كند و صفحه زيباى آسمان يا پهنه دريا را مى بيند، حالتى كه در اين موقع به انسان دست مى دهد و در سايه آن صفت «جهل» را طرد كرده و علم را جايگزين آن مى سازد، اين است كه آسمان زيبا و درياى پهناور كه از ذهن او غايب بودند، به صورت وجود ذهنى و به شكل تصوير و عكس بردارى در فكر او حاضر مى گردند و آنچه تا كنون از محيط فكر او غايب بود، به نحوى در آن محيط حضور مى يابد.
آرى، يك چنين حضورى (حضور آسمان و دريا به شكل تصوير) حضور حقيقى و كامل نيست، زيرا حضور حقيقى معلوم اين است كه خود آسمان دريا با آن عظمت و پهناورى در روح و روان ما لانه گزيند و نزد ما

صفحه 49
حاضر گردد.
در صورتى كه چنين چيزى براى ما امكان پذير نيست و در رؤيت دريا و آسمان جز اين نيست كه شكل و صورتى از آن نزد ما خودنمايى مى كند، نه وجود واقعى و خارجى آن و حضور به شكل دوم براى انسان آرزويى بيش نيست و هرگز ممكن نيست معلوم با آن وسعت و آثار ويژه خود در روح و روان ما جاى گيرد.
هر گاه چنين حضورى براى مقامى امكان پذير گرديد و خود خارج با تمام خصوصيات ويژه خويش نزد كسى حضور يافت، در اين صورت علم به شكل عالى ترى جلوه نموده و معلوم به صورت كامل ترى حضور مى يابد، چه حضورى بالاتر از اينكه خود معلوم با تمام ويژگى هاى خويش نزد شاخص حضور يابد و او آن چنان بر معلوم مسلط گردد كه هرگز نيازى به تصوير و عكس بردارى نداشته باشد.
با روشن شدن اين مطلب كه علم و آگاهى در تمام موارد با «انكشاف» و «حضور» معلوم همراه است و هر كجا علم تحقق يابد، در آنجا انكشاف و حضور محقق مى گردد، لازم است درباره علم حضورى به جهان آفرينش دقت بيشترى كنيم و با بررسى دقيق نحوه علم او را به جهان كه آيا حصولى يا حضورى است، تعيين نماييم.
با دقت كوتاهى بايد گفت علم خداوند به جهان آفرينش از نوع حضورى است، به اين معنى كه جهان آفرينش با تمام ذرات و خصوصيات خارجى و اسرار و رموز پيچيده خود، نزد خدا حاضر است و اين حضور نه به آن معنى است كه تصويرى از جهان نزد او حاضر باشد، بلكه ذرات جهان با ويژگى هاى خارجى خود نزد او حاضر بوده و از حيطه وجود او غايب و پنهان نيست.

صفحه 50
لابد خواهيد گفت: چرا؟ براى اينكه خداوند موجودى است نامتناهى و هرگز براى وجود او حد و مرزى وجود ندارد و هيچ نقطه اى از جهان از وجود او خالى نيست; در اين صورت تمام موجودات جهان در پيشگاه وجود محيط و نامتناهى او حاضر بوده و چيزى از حيطه وجود او غايب و پنهان نخواهد شد. اين مطلب با يادآورى موضوع زير روشن مى گردد:
در بحث هاى آينده با براهين متقن و استوار ثابت خواهيم نمود كه وجود خدا بالاتر از زمان و مكان است و او آفريننده زمان و مكان مى باشد و براى وجود او هيچ حد و مرز و زمان و مكانى وجود ندارد و هيچ نقطه اى و زمانى را نمى توان از وجود او خالى دانست.
يك چنين وجود محيط و نامتناهى، بر همه چيز ناظر و همه جا حاضر خواهد بود و جهان با تمام ابعاد واقعى خود، نزد او حضور خواهد داشت و اگر غير از اين باشد و چيزى از او غايب و پنهان شود، در اين صورت بايد وجود او را محدود تصور كنيم و بگوييم اين نقطه از جهان از وجود او خالى است، در صورتى كه گفته شد وجود او نامتناهى است (دقت كنيد).
دليل دوم بر حضورى بودن علم خداوند
آفرينش بدون حضور نزد خدا تصور ندارد.
موجودات جهان همان طور كه در پرتو علم و قدرت گسترده خداوند اصل هستى را پذيرفته اند، همچنين در ظلّ عنايات وى به هستى خويش ادامه داده و در هيچ آنى از خدا بى نياز نيستند.
افرادى كه تصور مى كنند موجودات جهان تنها در نخستين لحظه پيدايش

صفحه 51
خود به چنين خدايى نياز دارند، اما پس از پذيرش هستى از چنين خدايى بى نياز مى باشند، سخت در اشتباه هستند و از حقيقت جهان آفرينش و واقعيت آن كاملاً بى خبر مى باشند، بلكه با براهين استوار ثابت شده است كه نياز هر موجودى در هيچ لحظه از لحاظ هستى خود، از خداوند قطع نمى گردد و در هر آن، جهان از مقام الهى كمك و استمداد مى طلبد و اگر يك لحظه فيض وجود و ريزش هستى قطع گردد، چراغ عمر موجود به خاموشى مى گرايد.
اينك بيان مطلب و آن اينكه موجود ممكن حدوثاً و بقاءً بى نياز از علت نيست.
اگر جهان آفرينش يكنواخت و به يك حال بود و ادامه هستى به صورت هستى مجددى و نوى نبود، براى چنين پندارى در ذهن افراد ساده لوح جايى بود، اما اگر ادامه هستى به صورت هستى تازه و نو باشد، جاى آن نيست كه حتى ساده لوحى درباره جهان چنين بينديشد، زيرا در اين صورت جهان بسان رودخانه عظيمى است كه در بستر آن موجودات و حوادث در حال جريان و ريزش است و جهان در يك لحظه به يك حال باقى نيست و در هر آن، چهره خود را تازه و نو كرده و قيافه نوى به خود مى گيرد. به قول مولوى:
هر زمان نو صورتى و نو جمال *** تازه نو ديدن فرو ميرد ملال
قرن ها بگذشت اين قرن نويست *** ماه آن ماه است آب آن آب نيست
چيزى كه هست گاهى اين تجدد و نوخواهى براى ما روشن و واضح است; مثلاً مى بينيم كه دانه گياه يا سلول جنين رو به تكامل بوده و در مدت كمى هستى هاى مختلفى نصيب آن مى گردد، ولى گاهى مستور و پنهان است و آن در صورتى است كه تبديل و تكامل آن به كندى صورت بپذيرد، ولى ثبات چنين موجودى جز يك امر پندارى بيش نيست; مثلاً اگر ما كوه دماوند را ثابت

صفحه 52
و يكنواخت مى انگاريم و هستى هاى متعاقب و تكامل هاى جوهرى آن را مشاهده نمى كنيم، روى ضعف وسايل ادراكى ماست; درست بسان آن شخص هستيم كه بر آب روان مى نگرد و عكس خود را در آن ثابت و باقى مى انگارد، در صورتى كه با جريان آب عكس هايى يكى پس از ديگرى مى آيد و مى رود.
مولوى اين پندار را كه انسان ساده عكس خود را در آب جارى ثابت و پايدار تصور مى كند، از زبان چنين افرادى بيان مى كند و مى گويد:
قرن ها بر قرن ها رفت اى همام *** و اين معانى برقرار و بردوام
شد مبدّل آب اين جو چند بار *** عكس ماه و عكس اختر برقرار
بنابراين آفريدگار جهان در هر لحظه هستى بخش و عالم خلقت در هر آن، هستى پذير و مددگير است و هرگز نبايد تصور كنيم كه آفريدگار جهان بسان بنايى است كه با حركات دست خود، آجر روى آجر مى گذارد و خانه مى سازد و ساختمان تنها در نخستين لحظات شكل گيرى خود به بنا نياز دارد، ولى در ادامه هستى از وجود آن بى نياز است.(1)
بلكه اگر بخواهيم در اين باره مثلى طرح كنيم، بايد بگوييم جهان آفرينش بسان چراغ هاى قوى و نيرومندى است كه با نور خود غلغله اى در

1 . تازه اگر بر فرض غيرصحيح جهان را مانند ساختمان و خدا را بسان سازنده بدانيم، بايد در تمام لحظات حافظ و نگهبانى نيز داشته باشد، زيرا حتى ساختمان نيز آن چنان نيست كه فقط در نخستين لحظه پيدايش محتاج به علت باشد، نه در بقا و ادامه هستى و اگر ساختمان در لحظه پيدايش به وسيله بنا پديد آمده در لحظه هاى بعد به وسيله قواى نهفته اى در طبيعت مصون مى ماند; از اين نظر مى توان گفت كه ساختمان نيز حدوثاً و بقاءً بى نياز از علت نيست تا چه رسد به جهان آفرينش.

صفحه 53
محيط زندگى پديد مى آورد و شعاع وسيعى را روشن مى سازد، ولى اين نور مربوط به دستگاه مولّد برق است كه در هر لحظه توليد الكتريسيته نموده و آن را از طريق كابل روانه لامپ ها مى سازد و اگر يك لحظه ارتباط اين دو از هم قطع گردد، تاريكى صحنه اتاق و منزل را فرا مى گيرد; همان طور كه تمام لامپ ها در هر لحظه از نيروگاه، نيروى جديد مى گيرند، همچنان جهان هستى در هر لحظه، هستى مجددى از خداى خود مى گيرند.
درحقيقت جهان هستى بسان بيابان شورزارى است كه در زير اشعّه سوزان آفتاب قرار گيرد و لكّه آبى در آن پيدا نشود. در چنين صحراى سوزان و داغ و نمكزار براى مرطوب نگاه داشتن نطفه اى، لازم است آب به طور مرتب بر آن نقطه ريزش كند تا اثرات دو عامل قوى تبخير (حرارت آفتاب و شورى زمين) را خنثى سازد.
بنابراين هرچه زمان نو مى شود، خلقت و آفرينش ما نيز همراه آن نو مى گردد و خداوند با قدرت گسترده خود در هر زمان هستى بخش مى باشد.
خلقت با حضور در نزد خالق ملازم است
روى اين بيان مى توان فهميد كه چرا تمام موجودات جهان در تمام لحظات در پيشگاه او حاضر بوده و لحظه اى از آن غايب نيست، زيرا مسأله خلقت جز با حضور مخلوق نزد خالق انجام نمى گيرد.
زيرا حقيقت خلقت جز اين نيست كه آفريننده دانا و توانا در پرتو علم وسيع و قدرت گسترده خود، به موجودى هستى بخشد و يك چنين كار جز با حضور مخلوق كه فعل و كار خدا است، انجام نمى گيرد و هرگز معنى ندارد كه

صفحه 54
آفريننده اى به ممكن هستى بخشد كه هستى وى از او غايب بوده و نزد او حاضر نباشد.
هر گاه خلقت و آفرينش جهان يك آن بود و جهان بعدها خودسرانه باقى مى ماند و به هستى خويش ادامه مى داد و كار خدا بسان بنايى بود كه خانه بسازد و آن را رها نمايد، در اين صورت جا داشت كه تصور شود اكنون كه هزاران سال از آغاز خلقت مى گذرد، ديگر چه دليلى ايجاب مى كند هم اكنون موجودات در پيشگاه او حاضر گردند.
ولى از آنجا كه ثابت كرديم كه عالم آفرينش در هر لحظه اى خلقت مجدد و هستى نوى دارد و در هر لحظه فيض هستى ادامه دارد، در اين صورت چاره اى جز اين نيست كه بگوييم موجودات جهان در هر زمان و لحظه اى در پيشگاه وجود او حاضر مى باشد، زيرا تصور ندارد كه آفريننده دانا و توانا از فعل و كار خود (جهان آفرينش) غايب باشد و در حالى كه فعل او (هستى موجودات) از او غايب باشد و از او صادر گردد.
خلاصه خلقت و صدور كار از كسى، ملازم با حضور آن در پيشگاه خالق است و چگونه مى توان تصور نمود كه كارى از كسى سر بزند، در حالى كه آن كار از شخص بريده و غايب باشد و دو موجود منفصل و گسسته از هم كه كوچك ترين حضورى نزد هم ندارد، چگونه يكى از ديگرى صادر مى گردد!؟
خدا از ذات خويش كاملاً آگاه است
بررسى هاى پيش ثابت نمود كه تمام موجودات جهان در پيشگاه ذات خداوند حاضر بوده و او به همه آنها علم حضورى دارد.

صفحه 55
اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه آيا خدا از ذات خويش نيز آگاهى كامل دارد و ذات او پيش خود او حاضر است و علم وى به ذات خويش بسان علم ما به ذات خود حضورى مى باشد؟
آگاهى خدا را نسبت به ذات خويش و اينكه وى نسبت به ذات خويش علم حضورى دارد، از دو طريق مى توان ثابت نمود:
خداوند موجوداتى را آفريده كه همگى از ذات خود آگاهى كاملى دارند و پيوسته خود را پيش خود (و مقصود از «خود» همان است كه از آن به لفظ «من» تعبير مى آوريم) حاضر مى بينند و اين حضور نه به آن معنى است كه براى درك خويش، از ذات خود عكس بردارى مى كند، بلكه به طورى كه گفته شد، از ذات خود «من» به نحوى علم حضورى آگاهى دارند.
آگاهى هر فرد از «خويشتن» آن چنان روشن است كه بدن و تمام اعضاى خود حتى فكر و مغز و قلب خود را به آن سبب مى دهد و مى گويد: مغز من، قلب من، فكر من و... .
از اين جهت بايد گفت وراى اين دستگاه مادى موجودى به نام «من» وجود دارد كه شخصيت و واقعيت و هستى مركزى هر فردى را تشكيل مى دهد و او آن چنان به آن نزديك است كه در آگاهى از آن به وسيله و تصويرى نياز ندارد و هيچ گاه نيز از آن غافل نمى گردد و آن را فراموش نمى كند.
اگر احياناً غفلتى رخ دهد، آن چنان نيست كه خود را به كلى فراموش كند، بلكه در مواقع غفلت توجه اجمالى جايگزين توجه تفصيلى مى گردد. اينك اين

صفحه 56
حقيقت را با يك مثال روشن مى سازيم.
هر فردى از افراد از رنگ لباسى كه پوشيده است، آگاهى كامل دارد، ولى اين آگاهى آن چنان نيست كه هميشه به آن توجه تفصيلى داشته باشد.
چه بسا روزهايى مى گذرد كه كوچك ترين توجهى به آن پيدا نمى كند، ولى آن چنان نيست كه رنگ لباس به كلى از خاطر او محو شده باشد، حتى اگر از او رنگ آن را بخواهيم، مجدداً به نگاه و وارسى نياز داشته باشد، بلكه آگاهى او به حدى است كه هر موقع از وى رنگ لباس را بخواهيم، با اينكه پيش از سؤال توجهى به آن نداشت، فوراً توجه تفصيلى پيدا كرده و ما را از رنگ جامه خود آگاه مى سازد.
در زاويه روح يك چنين فرد علم به رنگ لباس وجود داشت، اما علم به علم خود نداشت يا به عبارت ديگر توجه تفصيلى به علم خويش نداشت.
غفلت هر انسان از ذات خويش بسان غفلت يك چنين فرد از رنگ لباس خود مى باشد. اين نوع غفلت ها در حقيقت نه به آن معنى است كه انسان از خود به كلى غافل مى گردد، بلكه به نحوى است كه توجه به آگاهى خود ندارد و توجه اجمالى جايگزين توجه تفصيلى مى گرديد.
اكنون بر مى گرديم به اصل مطلب. آيا خداوندى كه چنين موجودات آگاه از خود و عالم به ذات پديد آورده است، ممكن است خود فاقد آن كمال باشد؟ حتماً جواب آن منفى است. ممكن است كه فاقد كمال معطى و دهنده آن باشد. هر گاه او آفريننده يك چنين موجود باكمالى است، موجودى كه پيوسته از خود آگاهى دارد و ذات خويش را پيش خويش حاضر مى بيند، قطعاً خود او نيز چنين كمالى را به نحو اعلى داراست و علم خويش را كه به وجه احسن در

صفحه 57
عقل و فكر ما نمى گنجد، واجد مى باشد.
عوامل غيبت در خداوند محكوم است
در گذشته گفتيم كه گوياترين تعبير در بيان حقيقت علم، اين است كه بگوييم علم جز حضور معلوم نزد عالم چيزى نيست. اكنون بايد ديد عواملى كه مانع از حضور نزد عالم است، چيست.
هر گاه اين عوامل به وجود خدا راه ندارد، طبعاً ذات وى نزد خود او حاضر بوده و هرگز غايب نخواهد بود.
بزرگ ترين مانع براى حضور ذات پيش خود، مادى بودن شىء و داشتن اجزا است. اثر روشن يك موجود مادى اين است كه اجزاى وجود آن در نقطه اى جمع نمى گردد و هر جزئى از آن نقطه اى را اشغال مى كند. يك چنين تفرّق و پراكندگى با غيبت اجزاى آن از يكديگر ملازم و توأم مى باشد; از اين جهت نمى تواند كه تمام وجود او نزد خود حضور پذيرد.
همگى مى دانيم كه هر جسمى داراى ابعاد سه گانه است و هر يك از ذرات جسم فضايى را اشغال مى كند و هر جزئى از آن در نقطه اى قرار مى گيرد; در اين صورت حضور هر جزئى نزد جزء ديگرى محال مى باشد.
از اين نظر دانشمندان مى گويند: يك موجود مادى نمى تواند علم به خويش پيدا كند، زيرا مفاد علم به خويش اين است كه شىء نزد خود حضور داشته باشد و اين كار در صورتى تحقق مى پذيرد كه شىء بسيط بوده و اجزا و ابعاض نداشته باشد والا هر جزئى از جزء ديگر غايب بوده و حضور كه ملاك علم است، تحقق نمى پذيرد.

صفحه 58
هر گاه موجودى مانند خدا در سطح بالاتر از ماده قرار گيرد و ذات او پيراسته از ماده باشد، در اين صورت براى حضور ذات خود مانعى در ميان نخواهد بود و عاملى كه موجب غيبت اجزاى ذات از ديگر است، از بين رفته و محكوم به عدم مى گردد.
ج) خداوند حىّ
حيات و زندگى از ديدگاه يك دانشمند طبيعى اين است كه موجودى داراى احساس و تحرّك باشد.(1) مقصود از احساس همان درك جزئى در شعاع كوتاهى است كه در بدن تمام جانداران حتى گياهان وجود دارد و تحقيقات و آزمايش هاى دانشمندان درباره نباتات ثابت نموده است كه موجود نباتى نيز براى خود، يك نوع احساس جزئى دارد و لذا در موقع برخورد با مانع راه خود را منحرف نموده و متوجه سمت ديگرى مى گردد; حتى اخيراً دانشمندان ثابت نموده اند كه گياهان اعصاب دارند و فرياد هم مى كشند و توانسته اند به وسيله لابراتوار گريه هاى ريشه گياهى را كه در آب گرم قرار گرفته بود، ضبط كنند.
مقصود از حركت همان نموّ و رشد و گردش در روى زمين است و اين حركت در جانداران و نباتات روشن است. حيات و زندگى از ديدگاه يك دانشمند طبيعى همين است و بس. از آنجا كه سروكار او با موجودات طبيعى از قبيل حيوان و نبات مى باشد، لازم است كه حيات را آن چنان تفسير كند كه بر

1 . توليد مثل از شرايط زنده بودن نيست; هرچند حيات در گياه و حيوان و انسان با آن همراه است. حقيقت زندگى، همان رشد و نموّ و احساس است.

صفحه 59
قلمرو كار خود منطبق گردد، در صورتى كه حيات معنى وسيع و گسترده اى دارد و منحصر به آن نيست كه وى تصور كرده است، زيرا هر گاه فرض كنيم موجودى به جاى حس، داراى عقل و ادراك و به جاى تحرك، مبدأ افعالى در جهان خارج از ذات خود باشد، قطعاً براى اطلاق لفظ «زنده» شايسته تر خواهد بود.
مثال روشن اين مطلب انسان است، زيرا اگر از حيات حيوانى او كه مبدأ حس بدنى و حركت مكانى است، چشم بپوشيم و به نيروى عقلى و فكرى او چشم بدوزيم كه مى تواند صدها مسائل علمى و فلسفى را درك كند و پيچيده ترين معادلات جبرى را حل بنمايد و اشباه و صورى را در جهان باطن (ذهن) بيافريند و از طريق تركيب مواد جهان، به صنايعى در خارج لباس بپوشاند، قطعاً چنين موجودى براى نام «زنده» شايسته تر از كرم و حشرات زيرزمينى خواهد بود كه همگى مى گوييم آنها موجود زنده اند.
احساس جزئى بدنى كجا، حل پيچيده ترين مسائل فلسفى و معادلات جبرى كجا؟
نموّ و رشد و حركت جزئى يك كرم كجا، فعاليت هاى ذهنى و خارجى انسان كجا؟
هر گاه حس بدنى و حركت جزئى سبب مى شود كه موجودى را زنده بدانيم، قطعاً تفكرهاى علمى و رياضى و فعاليت هاى شگفت انگيز انسان در ميان ذهن و خارج سبب مى شود كه او را نيز زنده بخوانيم.
در اين صورت بر دانشمند طبيعى لازم است قدرى با ما همگام گردد و به جاى اينكه حيات را با احساس بدنى و حركت مكانى تعريف كند، لازم است چنين بگويد: حيات اين نوع خصوصيتى در موجود زنده است كه

صفحه 60
سبب مى گردد كه آن موجود مبدأ ادراك و فعل باشد; خواه اين ادراك به صورت احساس جزئى و بدنى باشد يا به صورت كامل تر كه نام او را «ادراك» مى ناميم; همچنين خواه فعل به صورت تحرك مكانى باشد يا به صورت ابداع و ايجاد در خارج.
خلاصه حيات و زندگى نيز از آن موجودى است كه مدرك و فعال باشد و هرگز لازم نيست كه ادراك او به صورت احساس بدنى و فعاليت او به شكل حركت مكانى باشد. تنها حيات حيوانى و نباتى است كه در آنجا حيات به معنى حس و تحرّك است، ولى در طبقات بالاتر حيات و زندگى معنى بالاتر و پيراسته تر دارند.
از اين بيان به خوبى روشن مى شود كه خداوند موجودى است حىّ و براى چنين صفت از تمام موجودات ديگر لايق تر و شايسته تر است و موجودى است درّاك و فعّال. او با يك علم وسيع و گسترده ذات خود و ماوراى ذات خويش را درك مى كند و در عين حال مبدأ ميلياردها افعال شگفت انگيز است كه تنها نظام شمسى ما نمونه كوچكى از افعال ابداعى او مى باشد.
علم و قدرت ملازم با حيات است
به عبارت ديگر هر گاه ثابت شد كه خداوند موجودى است دانا و توانا، قطعاً حيات و زنده بودن او خودبه خود ثابت مى شود، زيرا موجود زنده جز اين نيست كه دانا و توانا باشد; پس در اين صورت براى اثبات صفت حيات دليل جداگانه اى لازم نيست، بلكه دلايلى كه ما را به وجود علم و ادراك و قدرت در ذات او راهنمايى كرده، كافى است كه ما را به وجود حيات در ذات او

صفحه 61
نيز راهنمايى بنمايد.
آرى، حقيقت حيات در ذات خداوند براى ما روشن نيست و حقيقت زندگى در آنجا وراى زندگى در جهان نبات و حيوان و انسان است و اگر او را با صفت حيات توصيف مى كنيم، از اين نظر است كه آثار حيات (ادراك و فعل) را در او مشاهده مى كنيم، اما حقيقت حيات و كيفيت آن كاملاً براى ما پنهان و پوشيده است.
اگر ما در بيان وجود حيات در ذات خداوند از اثبات حيات در انسان مدد گرفتيم و گفتيم كه حقيقت زندگى در انسان غير از زندگى در نبات و حيوان است، هدف اين بود كه از اين طريق بر معنى حيات وسعت و گسترش بخشيم و بگوييم براى حيات مورد ديگرى در عين حال بالاتر نيز وجود دارد و ثابت كنيم كه هرگز در حقيقت زندگى مادى و تحرّك مكانى لازم نيست و هرگز غرض اين نبود كه بگوييم حقيقت حيات در انسان و خداوند يكى است و به اصطلاح هدف تقريب مطالب بود و بس والا احدى نمى تواند از حقيقت ذات و صفات او مطلع و آگاه گردد و به قول شيخ عطار:
او به سر نايد ز خود آنجا كه اوست *** كى رسد عقل وجود آنجا كه اوست
د، هـ، و) خداوند بينا و شنوا و مختار
حقيقت بينايى جز اين نيست كه تصوير اشيا از راه مردمك و عدسى چشم، روى پرده شبكيه منعكس مى گردد و اعصاب بينايى آن را به مغز مخابره نموده و از آنجا نيز به منبع ادراكات منتقل مى شود.
واقعيت شنوايى اين است كه امواج صوتى به گوش كه داراى پرده و

صفحه 62
استخوان و اعصاب مخصوص است مى رسد و از آنجا نيز به مغز مخابره مى گردد و سپس به منبع ادراكات ما منتقل مى شود.
هر گاه معنى بينايى و شنوايى همين باشد و بس، به طور مسلم نمى توان خدا را با اين دو صفت توصيف نمود، زيرا خداوند بالاتر از ماده است، بلكه او آفريننده ماده مى باشد و هرگز او داراى يك چنين دستگاه بينايى و شنوايى مثل انسان نيست تا از اين لحاظ بگوييم خداوند بينا و شنوا است.
با اينكه خدا داراى يك چنين دستگاه بينايى و شنوايى و عمليات فيزيكى نيست، مى توان گفت خداوند بصير و سميع است، زيرا يك انسان بينا و شنوا پس از آن همه فعاليت هاى فيزيكى كه اعضاى مخصوص چشم و گوش او انجام مى دهد، چه نتيجه مى گيرد؟ جز اين نتيجه مى گيرد كه ديدنى ها و شنيدنى ها به صورت تصوير نزد او حاضر مى شوند و از جهان خارج از وجود خود، به وسيله اين دو عضو و اعمال فيزيكى آنها آگاه مى گردد؟
هر گاه كسى از تمام ديدنى ها و شنيدنى ها بدون اين اعضاى ويژه و فعاليت هاى فيزيكى آگاه گرديد، به جاى اينكه تصويرى از اشيا نزد او حاضر باشد، تمام مبصرات و مسموعات با واقعيت خارجى خود نزد او حاضر شدند; در اين صورت قطعاً صحيح خواهد بود كه او را بينا و شنوا بناميم و اين مورد بهترين مصداق براى مثل معروف خواهد بود كه مى گويند: «خذ الغايات و اترك المبادى»; يعنى نتايج را بگير و مقدمات را رها كن. ما نيز در توصيف خدا با اين دو صفت نبايد در انتظار وجود يك چنين مقدمات باشيم، بلكه اگر ديديم كه نتايج كار بدون اين مقدمات حاضر گرديد، او را نيز بينا و شنوا بدانيم.
حقيقت بينايى و شنوايى در انسان همان آگاهى او از ديدنى ها و شنيدنى ها است و فعاليت هاى عضوى همگى جنبه مقدمى دارد و اگر انسان مى توانست

صفحه 63
بدون اين مقدمات از ديدنى ها و شنيدنى ها آگاه گردد، قطعاً به او نيز سميع و بصير مى گفتيم، ولى از آنجا كه انسان يك موجود مادى است و نمى تواند بدون ابزار مادى كار انجام دهد، از اين جهت ناچار است از ابزار مادى و فعاليت هاى ويژه خود استفاده كند و به نتيجه برسد.
ولى خدا موجودى است پيراسته و بالاتر از ماده و در انجام دادن هيچ كارى و دريافت هيچ نوع آگاهى از خارج، به ابزار مادى نياز ندارد، بلكه بدون كوچك ترين كارى از تمام شنيدنى ها و ديدنى ها آگاه مى باشد. در بحث هاى مربوط به علم خداوند با براهين استوار ثابت نموديم كه تمام موجودات جهان با چهره هاى گوناگون خود پيش او حاضر است و چيزى در جهان از حيطه وجود او پنهان نيست; روى اين اساس بايد گفت كه خداوند از تمام ديدنى ها و شنيدنى ها آگاه است و همگى نزد او حاضر مى باشند.
بنابراين صفت بصير و سميع دو صفت مستقلى و جداگانه در برابر علم خدا نيست، بلكه بينايى و شنوايى خدا شعبه اى از علم وسيع و گسترده او است و از آنجا كه از ديدنى ها و شنيدنى ها آگاهى دارد و همگى نزد او حاضرند، او را سميع و بصير مى ناميم.
ممكن است گفته شود هر گاه ملاك در به كار بردن لفظ بينا و شنوا درباره خدا اين است كه تمام چيزهاى ديدنى و شنيدنى كه به وسيله چشم و گوش ديده و شنيده مى شوند، نزد او حاضر است; در اين صورت بايد توصيف خدا با صفات سه گانه ديگر به نام هاى «لامس» و «ذائق» و «شامّ» نيز صحيح باشد، زيرا همان طور كه تمام ديدنى ها و شنيدنى ها نزد خدا حاضر است، همچنين تمام چشيدنى ها و بوييدنى ها و لمس كردنى ها نزد خدا حاضر بوده و از حيطه وجود او خارج نيستند.

صفحه 64
پاسخ: توصيف خدا با اين سه لفظ به همان معنايى كه گفته شد، اشكالى ندارد و بدون شك امور لمسى و چشيدنى و بوييدنى در پيشگاه خدا حاضر بوده و از او غايب نيستند.
ولى از آنجا كه نام هاى خدا «توقيفى» است و شرع مقدس اسلام براى جلوگيرى از هرج و مرج و برگزيدن نام و صفت نامناسب براى خدا، از هر نوع نام گذارى و توصيف كه در قرآن و لسان پيشوايان معصوم وارد نشده، جلوگيرى نموده است و در قرآن و حديث چنين نام و وصفى براى خدا وارد نشده است، ديگر صحيح نيست كه ما بدون اذن، مرز «توقيف» را بشكنيم و او را با صفات «لامس و ذائق و شامّ» توصيف نماييم.
صفت اختيار
يكى ديگر از صفات خداوند صفت مختار است و مقصود از آن، اين است كه خدا در ارائه و فعل، مقهور اراده ديگرى نيست و دليل اين صفت همان توحيد و يگانگى و پيراستگى خدا از هر نوع شريك و انباز مى باشد; در اين صورت در مقام ربوبى و الهى كسى نيست كه بخواهد اراده خود را بر خدا تحميل كند.
يك موجود در صورتى اختيار خود را از دست مى دهد كه در برابر او موجود قوى ترى باشد كه اراده خويش را بر موجود ناتوان تر تحميل كند.
ولى اگر ثابت كرديم كه هيچ موجودى در جهان وجود به پايه خدا نمى رسد و تمام موجودات جهان به او نيازمندند، در اين صورت به طور روشن ثابت مى شود كه او در انجام دادن هر عملى آزاد است و هرگز هيچ فردى نمى تواند

صفحه 65
اراده خود را بر اراده نيرومند او تحميل كند.
در اينجا بحث از صفات ثبوتى خدا به آخر مى رسد، ولى گروهى از دانشمندان عقايد و مذاهب براى خداوند علاوه بر اين صفات، يك رشته صفاتى به نام «مريد»، «متكلّم»، «عادل» و «صادق» شمرده اند، ولى توصيف خدا به اين صفات اگرچه صحيح و استوار است، اما به خاطر داريد كه صفات ثبوتى بر دو نوع بودند:
1. صفات ثبوتى ذات;
2. صفات ثبوتى فعل.
اين اوصاف چهارگانه از صفات فعل خدا مى باشند و مربوط به صفات ذات نيستند; از اين جهت پس از فراغ از صفات سلبى بحثى درباره صفات فعل خدا خواهيم نمود و همه اين صفات چهارگانه را در آنجا مطرح نموده، مورد بررسى قرار خواهيم داد.

صفحه 66
صفات سلبى خداوند
الف) خداوند يگانه و بى شريك
اكنون موقع آن فرا رسيده است كه صفات سلبى خدا را مورد بررسى قرار دهيم. تجزيه و تحليل اين رشته از صفات به صبر و بردبارى و دقّت بيشترى نياز دارد. آرا و نظراتى كه در اين بخش از صفات خداوند عرضه مى شود، مى تواند بزرگ ترين محك براى شناسايى آيين صحيح از باطل باشد.
زيرا اديان پيشين و مكتب هاى فلسفى كم و بيش در بسيارى از صفات ثبوتى خدا وحدت نظر و هماهنگى دارند و غالباً پيروان آنها خدا را دانا و توانا و زنده و بينا و شنوا و مختار مى دانند، ولى درباره صفات سلبى او در ميان ملل جهان چنين وحدت نظرى وجود ندارد; حتى ملل اسلامى كه بيش از ديگران در تنزيه و پيراستگى خداوند از نقايص و عيوب كوشيده اند، مع الوصف برخى از فرق اسلامى در تشريح صفات سلبى او دچار اشتباه و لغزش شده و احياناً او را به سرحد «جسم» تنزّل داده اند.

صفحه 67
در ميان صفات سلبى خداوند موضوع توحيد و يگانگى او و اينكه براى او نظير و شريكى نيست، بيش از ساير صفات سلبى او اهميت دارد اينجاست كه لغزش كوچكى ما را از جرگه يكتاپرستان بيرون مى برد و به جرگه مشركان و دوگانه پرستان وارد مى سازد.
بررسى اين بحث به ما نشان خواهد داد كه توحيد خالص و پيراستگى از هر نوع شرك، نصيب كدام يك از ملل جهان يا فرق اسلامى شده است و مدعيان پيروى از توحيد خالص تا چه پايه راستگو هستند و اين بخش ميدان خوب و محك بسيار عالى براى شناسايى موحد از مشرك و يكتاپرست از دوگانه پرست مى باشد.
از توحيد عددى بپرهيزيم
معمولاً در ميان مردم موضوع يگانگى خدا را چنين بيان مى كنند: «خداوند يكى است و دو تا نيست». اين همان توحيد عددى است كه بايد به شدت از آن پرهيز نمود و اگر افراد عادى كه آمادگى بيشترى براى درك حقايق علمى ندارند، به همين مقدار اكتفا مىورزند، تقصير ندارند، ولى براى طبقه فهميده كه استعداد بيشترى براى درك مفاهيم واقعى دارند، يك چنين تقصير زننده است و خالى از ايهام شرك نيست.
زيرا وحدت عددى در جايى صحيح است كه فردى تحت يك عنوان و يك ماهيت كلى قرار گيرد، در حالى كه براى آن كلى افراد ديگرى نيز متصور و ممكن باشد، اما جز يك فرد، فرد ديگرى براى آن پيدا نشود.
مثلاً مى گوييم در نظام شمسى ما آفتاب يكى است و دو تا نيست. در اينجا آفتاب را به صورت يك مفهوم كلى تصور نموديم كه مى تواند افراد متعددى داشته باشد، ولى فعلاً يك فرد بيشتر ندارد، اما امكان پيدايش افراد

صفحه 68
ديگرى براى او نيز هست.
در صورتى كه مقصود از يگانگى خداوند اين نيست، زيرا يك چنين تصور درباره خداوند علاوه بر اينكه امكان فرد ديگر را از او نفى نمى كند، مستلزم آن است كه او نيز مانند دو فرد بشر كه تحت عنوان كلى مانند انسان قرار مى گيرند، تحت يك مفهوم ذهنى گاهى قرار گيرد، در صورتى كه يك چنين تصور درباره خدا اشتباه و گمراهى است و هرگز ذات او تحت عنوانى و ماهيتى قرار نمى گيرد و توضيح اين قسمت را در بيان يكى از صفات سلبى (ماهيت ندارد) خواهيد شنيد.
در اين صورت بهترين تعبير درباره يگانى او اين است كه بگوييم خداوند به هيچ وجه شبيه و نظيرى ندارد. اينك به برخى از دلايل يگانگى او اشاره مى كنيم:
نخستين دليل: دوگانگى مستلزم تركيب است
هر گاه فرض كنيم كه براى مبدأ جهان نظير و همتايى وجود دارد، لازمه آن اين است كه هر يك از اين دو مبدأ از دو جزء تشكيل يافته باشد و تركيب مايه احتياج و نياز است و احتياج با مقام شامخ مبدأ جهان سازگار نيست.
اينك توضيح برهان:
آموزگارى بر سر كلاس پس از انجام دادن مراسم حضور و غياب آگاه مى گردد

صفحه 69
كه تعداد شاگردان وى از 20 نفر تجاوز نمى كند، آيا همه اين 20 نفر از هر جهت شبيه و نظير يكديگرند؟ به طور مسلم نه. آيا همه آنها از هر نظر مغاير و مباين هم هستند؟ باز هم نه، بلكه حقيقت اين است كه اين افراد از جهاتى شبيه يكديگر و از جهاتى مغاير هم بوده و جدا از هم مى باشند.
مثلاً از نظر اينكه همگى انسانند و از عقل و فكر بهره اى دارند، شبيه يكديگرند و تحت عنوانى به نام «انسان» قرار مى گيرند، اما از نظر اينكه از جهت شكل و قيافه و رنگ و روحيات لااقل نقطه اى كه در آنجا نشسته يا ايستاده اند، با هم فرق دارند، از هم جدا و متمايز مى باشند; حتى دو برادر همزاد كه از جهات زيادى شبيه و نظير يكديگرند و گاهى نمى شود ميان آن دو فرق گذارد، باز از جهاتى بايد با هم فرق داشته باشند، زيرا لااقل لحظه تولّد يكى جلوتر از ديگرى است و نقطه اى كه آن يكى اشغال كرده، با مكانى كه آن ديگرى اشغال كرده است، متفاوت است و اگر فرض كنيم كه دو نفر از هر نظر حتى از نظر لحظه تولد و مكان عين يكديگرند، بايد گفت اين دو نفر يك نفر است و دو بودن آنها افسانه و پندارى بيش نيست. از اين بيان روشن شد كه لازمه تعدد و دو چيز بودن اين است كه در جهاتى با هم مشترك و در جهات ديگر با هم اختلاف داشته باشند و به عبارت ديگر، دو موجود از يك حقيقت بايد قدر مشترك و وجه امتيازى داشته باشد; يعنى قسمتى از وجود هر كدام را قدر مشترك و قسمت ديگر را وجه امتياز تشكيل دهد و هر كدام مركب از دو جهت باشد.
اكنون بر مى گرديم و برهان يكتايى او را توضيح مى دهيم.
هر گاه براى جهان دو مبدأ فرض كنيم، ناچار بايد هر دو مبدأ را از دو جزء مركب بدانيم، زيرا از آنجا كه هر دو مبدأ وجود و هستى دارند، در اصل هستى

صفحه 70
با هم شريك خواهند بود و اصل هستى جهت اشتراكى براى هر دو شمرده خواهد شد، ولى از آنجا كه هر دو مبدأ از هم متمايز و جدا بوده و مستقل از يكديگرند، ناچار بايد هر كدام داراى خصوصياتى باشد كه در ديگرى نباشد والا موضوع دو تا بودن منتفى شده و تعددى در ميان نخواهد بود.
در اين صورت هر دو مبدأ از دو چيز (شركت در اصل هستى و اختلاف از جهات ديگر) تركيب خواهند يافت; يعنى بايد در هر يك از دو خدايى كه براى جهان فرض كرديم، دو جزء قبلاً تحقق پذيرد و سپس دست به دست هم بدهند، مبدأ جهان را به وجود بياورند و در اين صورت خداى جهان به اجزاى پديدآورنده خود كه غير او هستند، نيازمند خواهد بود; از اين جهت دانشمندان مى گويند: تركيب نشانه احتياج و نياز است، زيرا مركب در تحقق خود به اجزاى خود نياز دارد تا در سايه آنها جامه هستى بپوشد و خداى نيازمند كه در هستى خود به دو جزء غير از خود نياز داشته باشد، نمى تواند سرچشمه هستى و مبدأ مستقل جهان باشد، بلكه خود او نيز معلول آن دو جزء بوده و مخلوقى بسان مخلوقات ديگر خواهد بود.
نتيجه اينكه تعدد مبدأ جدا از تركيب نيست و تركيب نشانه احتياج و امكان مى باشد و مقام ربوبى از هر نوع نياز و احتياج و امكان و فقر پيراسته است.
دليل دوم: هماهنگى و پيوستگى اجزاى جهان
دليل دوم براى يگانگى خداوند همان نتايجى است كه از علوم طبيعى

صفحه 71
به دست مى آيد و همگى ما را به يگانگى پديدآورنده جهان رهبرى مى كند.
از مطالعه يك كتاب به خوبى مى توان فهميد آيا آن نوشته يك نفر است يا چند نفر. در كتابى كه يك نفر نوشته است، يك نوع هماهنگى مخصوصى در ميان عبارات و جمله بندى ها و تعبيرات مختلف و كنايات و اشارات و عناوين و تيترها و طرز ورود و خروج مندرجات و خلاصه در تمام قسمت ها يك نوع وحدت و هماهنگى به چشم مى خورد، چرا؟ زيرا همگى زاييده يك فكر و تراوش يك قلم است، در صورتى كه يك چنين هماهنگى در كتابى كه دو نفر نوشته باشند، وجود نخواهد داشت; هرچه هم، همفكر و هم سليقه باشند، باز آثار اختلاف در بسيارى از قسمت ها كه اشاره نموديم، به چشم خواهد خورد.
جهان آفرينش كه خود بزرگ ترين كتاب تكوينى است و تمام افراد بشر قادر به شمردن صفحات آن نيستند، تا آنجا كه بشر قادر به خواندن آن شده است، در تمام صفحات و سطور آن، يك نوع نظم معين و پيوستگى خاص و هماهنگى غير قابل توصيفى مشاهده نموده است و اين مطلبى است كه جملگى بر آنند.
تمام دانشمندان جهان از ستاره شناس، اتم شناس، فيزيكدان، شيميدان، حيوان شناس و گياه شناس، اتصال و پيوستگى و هماهنگى تمام اجزاى آن را با يكديگر تصديق كرده و همگى مى گويند:
نظم واحد و تدبير يگانه اى بر اين جهان حكومت مى كند و نظامى كه بر منظومه شمسى ما حكومت مى نمايد، بدون كم و زياد بر يك اتم كه اگر ميليون ها از آن را روى هم بگذاريم، نقطه اى را تشكيل مى دهند، نيز حكم فرما مى باشد.

صفحه 72
قوانين و نواميسى كه بر جهان حكومت مى كند، آن چنان عمومى و كلى است كه از آزمايش كوچكى در گوشه اى از اين جهان مى توان يك قانون كلى و عمومى كه بر سراسر جهان آفرينش حكومت مى كند، به دست آورد.
قانون جاذبه و دافعه بر سراسر جهان حكومت مى نمايد; يعنى مركز هر موجودى آن را به سوى خويش جذب مى كند، ولى آن پيوسته از مركز گريزان است، زيرا نتيجه حركت بر مركز گريز از آن است و هيچ موجودى از اين قانون مستثنا نيست.
تمام گياهان و جانداران تحت قانون تلقيح توليد مثل مى نمايند; شباهت در خلقت حيوانات آن چنان زياد است كه گروهى را بر آن داشته است كه تصور كنند همگى ريشه واحدى دارند و همچنين... .
خلاصه به هر كه بنگريم و از هر كسى سؤال كنيم، همه اين حقيقت را تأييد مى كنند كه در سرتاسر جهان هستى، آثار وحدت و يگانگى و نظام واحد به خوبى به چشم مى خورد.
هر گاه مبدأ آفرينش يكى نبود و دو رأى و دو فكر بر جهان حكومت مى كرد، طبعاً وضع جهان آفرينش غير از اين بود و از پيوستگى و هماهنگى و نظم و تدبير يگانه خبرى نبود و نتيجه يك چنين ازهم گسيختگى، همان فساد در دستگاه خلقت و نظام هستى آفرينش است.
سؤال
گاهى ممكن است گفته شود چه مانعى دارد بيل و كلنگى، مصنوع دو نفر باشد و با هماهنگى دو استادكار، مصنوع واحدى به وجود آيد.

صفحه 73
پاسخ اين سؤال روشن است، زيرا در همين مورد اثر فعل هر دو استادكار كه با يكديگر روى آهن مى كوبند، بر اثر اختلاف نيروى بازوان و نحوه كوبيدن با هم متفاوت است، چيزى كه هست بر اثر خشونت آهن و دورى از ظرافت اختلاف اثر هر دو نفر چندان محسوس نيست و سرانجام استادكار با تك ضربه هاى خود، آثار اختلاف را از ديد و حس غيردقيق ما گم مى كند و به آن رنگ واحدى مى بخشد، ولى اختلاف اثر كار دو نفر در كارهاى ظريف و نازك به خوبى پيدا و هويدا است.
بار ديگر بر مى گرديم و خلاصه برهان را در اينجا بازگو مى كنيم و آن اينكه: پژوهش هاى علمى به ثبوت مى رساند كه بر جهان هستى يك تدبير و يك برنامه حكومت مى كند و قوانين آفرينش در همه جا يكسان است و تدبير واحد، حاكى از مدبّر واحدى مى باشد و اگر بر جهان دو خالق يا دو مدبر حكومت مى كرد، قطعاً دو نظم و دو تدبير از آن به چشم مى خورد، زيرا دو نقاش زبردست، دو نويسنده توانا و دو تابلوساز هنرمند هرچه هم از نظر ذوق و فكر به هم نزديك باشند، مع الوصف اثر ذوق و هنر آنها يكسان نخواهد بود و استادان خط و هنر با يك دقت خواهند گفت اين دو خط و اين دو تابلو اثر دو خطاط و دو هنرمند است.
بزرگ ترين گواه بر وحدت تدبير، يك رشته نتايج كلى و عمومى است كه از آزمايش چيز معينى به دست مى آيد. هر آزمايشى كه درباره ميكروبى، سلولى و بررسى عنصر آلى و غيرآلى در يكى از آزمايشگاه هاى جهان صورت مى پذيرد، نتايج حاصل آن مخصوص به نقطه اى از جهان نخواهد بود، بلكه عمومى و جهانى به شمار خواهد رفت.
آيا مى توان با چنين تدبير واحد باز مدير جهان را دو تا دانست؟

صفحه 74
راهنمايى قرآن
قرآن مجيد به اين استدلال در آيه زير اشاره مى فرمايد:
(لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ)(1)
اگر در جهان خدايانى جز خداى (حقيقى) بود، دستگاه آفرينش دچار فساد و تباهى مى شد. خداى صاحب عرش از آنچه توصيف مى كنند، پيراسته است.
پاره اى از احاديث آيه را ناظر به اين برهان مى دانند، آنجا كه هشام بن حكم از امام صادق(عليه السلام) دليل يگانگى خدا را سؤال مى كند. امام مى فرمايد: «اتصال التدبير و تمام الصنع كما قال الله تعالى عزّوجلّ: (لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا).(2)
به هم پيوستگى و دوام نظام هستى و تماميت آفرينش گواه بر يگانگى او است، چنان كه قرآن مى فرمايد:
(لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا):
اگر در جهان خدايى جز خدا بود، جهان تباه مى شد.
هر گاه بگوييم اين آيه ناظر به اين استدلال است، بايد گفت: مقصود از فساد همان تعدد تدبير و اختلاف در قوانين آفرينش است كه چه بسا منجر به تباهى مى گردد در حالى كه وحدت تدبير و هماهنگى قوانين مايه ثبات و بقاى خلقت جهان مى باشد.
امام صادق(عليه السلام) در يكى از سخنان خود به اين دليل اشاره مى كند و مى فرمايد:
فلمّا رأيت الخلق منتظماً و الفلك جارياً و اختلاف الليل والنهار و الشمس والقمر، دلّ صحّة الأمر و التدبير و ائتلاف الأمر على ان المدبّر واحد:(3)
هنگامى كه جهان آفرينش و گردش فلك (جريان كشتى را در دريا) و تعاقب شب و روز و حركت

1 . انبيا، 22.
2 . توحيد صدوق، ط غفّارى، ص 25.
3. همان، ص 244.

صفحه 75
خورشيد و ماه را منظم ديدم، در اين صورت تدبر منظم و هماهنگى اجزاى خلقت يكى با ديگرى مرا بر آن داشت كه بگويم مدبر جهان يكى است.
دليل سوم: حكومت دو خدا بر يك جهان مايه تباهى جهان است
محاسبات دقيق فلسفى اثبات مى كند كه تعدّد آفريدگار مايه فساد و اختلال در دستگاه آفرينش مى گردد و به اين برهان در آيات قرآنى اشاره شده است. اينك بيان مفاد آيه:
هر گاه بر زمين و آسمان ها دو آفريننده حكومت نمايد، اين دو خدا بر دو صورت متصور مى باشند:
1. دو خداى مماثل و همانند يكديگر;(1)
2. دو خداى متباين كه با يكديگر اختلاف و تباين كلى دارند، هر گاه مماثل و همانند يكديگر باشند، مانند دو انسان كه بر اثر شباهت كامل و جهت اشتراكى كه در ميان هر دو وجود دارد، مثل يكديگر شمرده مى شوند، در اين صورت بايد در يك قسمت شبيه و همانند يكديگر باشند، اما در قسمت ديگر

1 . اين فرض همان است كه در نخستين دليل يگانگى خدا مردود شمرده شده; از اين جهت بايد اين برهان روى فرض دوم كه بر اساس تباين دو خدا بحث مى كند، دور بزند.

صفحه 76
بايد اختلاف داشته باشند، زيرا معنى ندارد كه دو موجود از هر نظر مانند يكديگر باشند و هيچ گونه تفاوتى بين آنان نباشد; با اين وصف دو موجود جدا شمرده شوند، حتى دو برادر دوقلو و همزاد كه از نظر شكل و قيافه و رنگ و اندازه قامت و آهنگ صدا و... مانند يكديگر باشند، باز در جهاتى با هم، لااقل لحظه تولد و مكان و ماده سازنده بدن و روح و... فرق خواهند داشت و نتيجه چنين فرض دو خداوندى تركيب است: 1. تركيب از جهت اشتراك ولو در اصل هستى و وجود. 2.تركيب از جهت اختلاف كه موجب تعدد و دوگانگى آنان مى باشد.
چون براهين فلسفى ثابت كرده است كه خداوند بايد بسيط باشد، در اين صورت يك چنين فرض (دو خداوند مماثل و همانند يكديگر) باطل خواهد بود.
از اين جهت ناچاريم بحث را روى دو خداى متباين از هر جهت متمركز كنيم، دو خدايى كه هيچ نوع وحدت و اشتراكى در ميان آنان نباشد و از نظر ذات و هستى كاملاً با يكديگر مخالف و مباين شمرده شوند.
ناگفته پيداست آثار و افعال دو موجود مباين بايد مانند ذات خود آنها مباين و مخالف باشد، زيرا تصور ندارد كه دو موجود متباين كه كوچك ترين نقطه اشتراك و وحدتى در ميان آنها موجود نيست، در عين حال از نظر فعل و اثر يكسان و يكنواخت باشد.
هر گاه يك چنين دو خدايى بر عالم آفرينش حكومت كنند، تدبير هر كدام مباين و مخالف ديگرى خواهد بود و نتيجه حكومت دو تدبير بر زمين و آسمان ها به هم خوردن نظم و ازهم گسيختگى روابط و بروز اختلاف در دستگاه آفرينش و از بين رفتن هماهنگى از نظر اداره خواهند بود.

صفحه 77
اين برهان كه در اصطلاح دانشمندان به آن «برهان تمانع» مى گويند، به اين كيفيت كه بيان شد، خالى از اشكال خواهد بود و در اين فرض روى سخن با دو خداى متباين است، زيرا فرض دو خداى متماثل همان اشكال را خواهد داشت كه در برهان نخست به امتناع آن اشاره گرديد و گفته شد كه فرض دو خداى مماثل مايه تركيب هر دو خدا از قدر مشترك و وجه امتياز است و هر نوع تركيب در ذات خدا محكوم به امتناع مى باشد، زيرا لازمه آن احتياج خدا به اجزايى است كه وجود او را تشكيل مى دهد و احتياج و امكان با مقام خدا كه وجوب وجود و ضرورت هستى دارد، سازگار نيست.
در فرض دوم كه دو خدا با هم تباين كلى دارند، نمى توان گفت كه اثر وجودى هر دو خدا يكى است و در اراده و كيفيت تدبير جهان و نقشه و خلقت يكسان مى باشند، زيرا امكان ندارد خداى متباين از هر جهت كه كوچك ترين قدر مشتركى ميان آن دو وجود ندارد، از نظر اراده و علم يكسان و يكنواخت باشند.
پاسخ يك اعتراض
اين برهان در نظر برخى از دانشمندان محقق بسيار سست جلوه نموده و اعتراضى بر آن نگاشته اند، آنجا كه مى گويند: چه موجبى در كار است كه اراده ها و خواسته هاى واجب الوجودها را مخالف و مزاحم يكديگر فرض كنيم، زيرا فرض اين است كه هر دو واجب الوجودند و هر دو عليم و حكيم اند و هر دو بر وفق مصلحت و حكمت عمل مى كنند و چون حكمت و مصلحت يكى بيش نيست، پس اراده واجب الوجودها هرچند عددشان از ريگ بيابان ها و دانه هاى باران بيشتر باشد، با يكديگر موافق و هماهنگ است.

صفحه 78
تزاحم اراده ها يا ناشى از منفعت خواهى و خودپرستى است كه هر فردى فقط منافع شخصى خود را در نظر مى گيرد يا ناشى از جهل و نادانى و عدم تشخيص است و هيچ كدام درباره واجب الوجود قابل تصور نيست.(1)
ما تصور مى كنيم كه اين اشكال در مقابل تقريرى كه درباره برهان انجام گرفت، چندان موجّه نيست، زيرا تزاحم اراده ها، نه معلول منفعت خواهى و خودپرستى است كه هر فردى فقط به منافع خود بينديشد و نه ناشى از جهل و نادانى و عدم تشخيص است تا گفته شود هيچ كدام درباره خداوند متصور نيست، بلكه اختلاف خواست ها لازمه تعدد ذات و تباين كلى دو شخصيت مى باشد.
زيرا بالاخره اين دو شخصيت با قيد تعدد و تباين بايد خود را نشان دهند و معنى ندارد كه دو چيز همه چيزشان با يكديگر مباين باشد، اما از نظر خواست و اراده و نحوه تدبير يكسان گردند، بلكه لازمه تباين در ذات و اختلاف در اصل، اختلاف در آثار جلوه هاى ذات مى باشد.
اينكه مى فرمايند «هر دو واجب الوجودند و هر دو عليم و حكيمند و هر دو بر وفق مصلحت و حكمت عمل مى كنند و چون مصلحت يكى بيش نيست، پس اراده واجب الوجودها با يكديگر موافق و هماهنگ خواهد بود»، خالى از بحث و گفتوگو نيست; زيرا اين مطلب در صورتى درست است كه نظام صحيح منحصر به يكى باشد و نظامى جز اين نظام ممتنع گردد، ولى اگر براى جهان دو تدبير صحيح و پابرجا وجود داشته باشد، چه مانعى دارد كه هر كدام يكى را انتخاب كند، بدون اينكه عمل هيچ كدام بر خلاف مصلحت و حكمت

1 . پاورقى هاى اصول فلسفه، ج 5، ص 114.

صفحه 79
شمرده شود.
اما اينكه چرا يكى از خدايان نظامى و ديگرى نظام ديگرى را انتخاب نمود، در صورتى كه انتخاب هر دو نظام براى هر كدام مساوى و برابر بود، براى اين است كه ذات هر كدام با يكى از دو نظام ارتباط داشته و با ديگرى ارتباط نداشته است. چه مانعى دارد كه خود ذات و اراده اى كه عين ذات است، مرجّح و معين يكى از دو طرف باشد تا تصور نشود كه چنين تقسيم و انتخاب ترجيح بدون مرجّح است و آن از نظر اصول فلسفى محال و ممتنع مى باشد.
راهنمايى قرآن
قرآن مجيد در آيه اى به دو بيان، هر نوع تعدد خالق را ابطال مى نمايد و هر دو بيان روى فرض دو خداى متباين دور مى زند و آنچه را كه ما قبلاً به طور گسترده بيان كرديم، در آيه به طور اشاره بيان گرديده است.
اينك متن آيه در سه فراز:
1.(مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ وَلَد...): هرگز خداوند كسى را براى فرزندى انتخاب نكرده است.
2. (...وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَه إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَه بِمَا خَلَقَ...): هرگز با خدا خداى ديگرى نيست. اگر چنين بود هر خدايى رو به سوى مخلوق خود مى رفت و فقط به تدبير آن مى پرداخت.
3. (...وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْض سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ):(1) برخى از خدايان بر برخى ديگر برترى پيدا مى كرد. پيراسته است خدا از آنچه توصيف مى كنند.
در فرازهاى دوم و سوم آيه به دو برهان ابتكارى پيرامون توحيد اشاره شده است.
اينك به طور اجمال به توضيح هر دو فراز مى پردازيم.
توضيح نخستين بيان
فرض دو واجب الوجود متباين جز اين نيست كه هر كدام در كار و ايجاد خود مستقل باشد و در

1 . مؤمنون، 91.

صفحه 80
تدبير هر گوشه اى از جهان از غير خود بى نياز گردد.
از آنجا كه هر دو خدا، از نظر ذات و حقيقت با هم تباين كلى دارند، طبعاً شيوه تدبير هر كدام مغاير ديگرى خواهد بود. هر گاه تدبير جهان بالا مربوط به يكى و تدبير زمين و حوادث آن مربوط به آن ديگرى باشد، قطعاً پيوند اين دو نظام از هم گسسته و هماهنگى از ميان خواهد رفت، زيرا محال است در ميان اجزاى يك جهان كه با دو تدبير مباين و متضاد اداره مى شود التيام و ارتباط و هماهنگى برقرار گردد و درنتيجه نظام گيتى و ارتباط اين دو جزء از جهان از هم بريده شده و فساد به تمام جهان از آسمان و زمين و آنچه كه در آن قرار گرفته اند، راه پيدا مى كند.
ناگفته پيدا است بقاى نظام جهان طبق پژوهش هاى علمى معلول ارتباطى است كه بر اجزاى منظومه شمسى حكومت مى كند و اگر اين ارتباط بر اثر تباين تدبير قطع گردد، مثلاً نيروى جذب و دفع دچار اختلال شود، قطعاً نظام گيتى دستخوش اختلال شده و اثرى از جهان باقى نمى ماند.
قرآن مجيد به اين برهان با جمله زير كه فراز دوم آيه را تشكيل مى دهد،

صفحه 81
اشاره نموده و مى فرمايد:
(إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَه بِمَا خَلَقَ); يعنى هر خدايى به سوى مخلوق خود مى رفت و مخلوق خداى ديگر را در نظر نمى گرفت و آن را با تدبير مباين اداره مى كرد و سرانجام ارتباطى ميان اجزاى جهان كه مايه بقاى آن است، برقرار نمى گشت و درنتيجه شيرازه نظام از هم مى پاشيد.
درباره توضيح فراز سوم از آيه كه خود مى تواند برهان جداگانه اى براى امتناع تعدد خدا باشد، چنين مى گوييم:
در جهان آفرينش يك رشته نظامات كلى و عمومى داريم كه ميان آنها يك رشته نظامات جزئى قرار گرفته و در ضمن آن اداره مى شوند; انسان يا حيوان و گياه در روى زمين داراى نظام جزئى است كه تابع و پيرو نظام كلى كره زمين در دل منظومه شمسى مى باشد و همچنين است نظام كره زمين نسبت به نظام شمسى. كره زمين نسبت به جهان وسيع و گسترده، بسيار كوچك و جزئى از نظام آن محسوب مى گردد و به همين نسبت است نظام شمسى به كهكشان كه آن جزئى از آن به شمار مى رود.
هر گاه نظام عالى و كلى جهان مربوط به يكى از دو خدا و تدبير نظامات جزئى مربوط به خداى ديگر باشد، در اين صورت نظام عالى و كلى بر نظام ديگر برترى پيدا كرده، به طورى كه اگر نظام نخست از ميان برود، اثرى از نظام جزئى كه پيرو نظام بالا است باقى نمى ماند; مثلاً اگر نظام خود كره زمين به هم بخورد، قطعاً نظام انسان و جاندار و گياه نيز به همين سرنوشت دچار مى گردد، هر گاه نظام شمسى دچار اختلاف گردد، قطعاً نظام جزئى از منظومه به دنبال آن نيز مختلّ خواهد شد. در اين موقع بر اثر برترى نظام عالى و كلى بر نظام جزئى، صحيح است كه گفته شود كه مدبّر نظام عالى و كلى بر مدبّر نظام

صفحه 82
پايين و جزئى برترى دارد و نتيجه اين فرض اين است كه پديدآورنده نظام كلى و عالى از پديدآورنده نظام جزئى بى نياز باشد.
ولى برعكس مدبر نظام پايين در تدبير و اراده نظام مخلوق خود به خداى ديگر محتاج و نيازمند مى باشد، زيرا فرض اين است كه نظام پايين به نظام بالا كاملاً بستگى دارد و همواره از نظام بالا كمك مى گيرد. نتيجه چنين كمك گيرى اين است كه پديدآورنده نظام جزئى در تأثير و تدبير مستقل نباشد و همواره متكى به غير خود گردد. يك چنين تدبير ناقص و متكى، شايسته مقام ربوبى كه بايد از غير خود بى نياز باشد، نيست.
قرآن مجيد به اين شيوه از استدلال با جمله زير اشاره كرده و مى گويد:
(وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْض):(1) برخى از خدايان بر برخى ديگر برترى پيدا مى كند.
علت اين برترى اين است كه تدبير يكى متكى به تدبير ديگرى است، به طورى كه اگر تدبير كلى و عالى از ميان برود، اثرى از تدبير ديگرى باقى نمى ماند و برترى تدبير مايه برترى خود مدبّر نيز مى باشد.
دليل چهارم: هستى مطلق تعدد بر نمى دارد
فلاسفه بزرگ جهان مى گويند خداوند جهان وجود مطلق و هستى خالص است و از هر نوع قيد و حد پيراسته مى باشد و موجودى كه حقيقت آن را هستى مطلق تشكيل دهد، تعدد بر نمى دارد; نه تنها در خارج نمى توان براى آن نظيرى فرض نمود، حتى اگر بخواهيم در ذهن هم به آن رنگ تعدد بدهيم و هرچه بخواهيم آن را مغاير با آنچه كه در اول تصور كرديم تصور كنيم، جز همان موجود نخست چيز ديگرى تصور نخواهيم كرد.

1 . بقره، 91.

صفحه 83
اين برهان دقيق فلسفى را با توضيح مطالبى كه به فهم حقيقت برهان كمك مى كند، مطرح مى كنيم.
1. هر موجودى از موجودات جهان مانند انسان و درخت از دو چيز تركيب يافته است و هنگام تجزيه به دو واقعيت باز مى گردند:
الف) اصل هستى و وجود در مقابل عدم و نيستى، اصل هستى چيزى است كه تمام موجودات جهان از آن بهره اى دارند و همگى زير چتر آن قرار گرفته و مايه اشتراك و موجب نزديكى اشيا به همديگر است، هنگامى كه به سفره رنگارنگ يا به اتاق مملوّ از اشيا مى نگريم با يك لفظ (موجود) از موجودات مختلفى خبر مى دهيم و مى گوييم در سفره نان و پنير، شير و كره، عسل و سيب و پرتقال موجود است و اين جمله طولانى به منزله اين است كه «نان موجود است و شير موجود است و همچنين...»; بنابراين اصل وجود ريسمانى است كه همه اين مختلف ها را تحت يك قدر مشتركى گرد مى آورد.
ب) خصوصيت هر موجود كه در اصطلاح به آن ماهيت و حد مى گويند يعنى چيزى كه موجودات مختلف را از هم جدا مى سازد و هر كدام را در درجه خاصى از وجود جاى مى دهد، مثلاً وقتى موجود معدنى را با موجود نباتى در كنار هم قرار مى دهيم، مى بينيم كه هر دو در اصل هستى با هم مشترك مى باشند، ولى درجه وجود آن دو با هم فرق دارد، يكى جماد است و رشد ندارد، ديگرى گياه است كه در شرايط خاصى رشد و نموّ مى كند.
اسب و انسان هر دو از وجود بهره اى دارند، ولى حد وجود آن دو با هم كاملاً متفاوت است: يكى جاندارى غيرمتفكر و ديگرى حيوانى است كه با نيروى عقل مجز مى باشد و هر كدام داراى ماهيت و حقيقتى است جدا از هم.

صفحه 84
به عبارت روشن تر، وجود هر كدام از اين دو نوع داراى كيفيت و رنگ خاصى است كه ديگرى فاقد آن مى باشد و يگانه چيزى كه دو موجود مختلف را از هم جدا مى سازد، همين حد و قيد است كه به دست و پاى هر موجود پيچيده و آنها را به صورت انواع مختلف در آورده است.
براى به دست آوردن مقام و موقعيت وجود و ماهيت كه دو ركن اساسى هر موجودى را تشكيل مى دهند و هر موجودى هنگام تجزيه و تحليل به اين دو باز مىگ ردد، در مثال زير دقت بفرماييد:
هر گاه آفتاب بر شيشه هاى الوان يك پنجره بتابد، نور خورشيد كه در ظاهر فاقد هر نوع رنگ و پيرايه است، به رنگ شيشه در آمده و نور به صورت هاى گوناگون بر در و ديوار اتاق منعكس مى گردد. نور خورشيد بسان وجود موجودات است كه از هر رنگ و قيدى خالى و پيراسته است و رنگ شيشه ها بسان ماهيت است كه وجود هر موجودى را رنگ آميزى كرده و به هر يكى رنگ و كيفيت و به تعبير ديگر حد و خصوصيت داده است.
اصل هستى مرز مشترك همه موجودات است و ماهيت و حد، مايه اختلاف و حد فاصل همه آنها به شمار مى رود.
در فلسفه اسلامى اين حقيقت را به صورت يك قاعده كلى مطرح كرده و مى گويند:
«كل ممكن فهو زوج تركيبى له ماهية و وجود»; يعنى هر ممكن از دو جزء تركيب يافته است و اين دو جزء عبارتند از ماهيت اشيا و وجود آنها.
2. درحقيقت خالص تعدد معنى ندارد. هر حقيقتى كه به صورت

صفحه 85
خالص است تا چيزى از خارج بر آن افزوده نشود، تعدد بر آن راه نمى يابد; مثلاً استخر بزرگ مملوّ از آب است. اين آب از وحدت و يگانگى خاصى برخوردار مى باشد و هرگز نمى توان آن را دو آب خواند و تا موقعى كه آب استخر به همين حالت است و پاى بيگانه اى به درون استخر راه نيافته است، وحدت او محفوظ بوده و تعدد آن بى معنى خواهد بود.
ولى اگر به وسيله يك قطعه آهن بزرگ استخر را دو نيم كنيم، چون آب از حالت خالص بودن بيرون مى آيد و بيگانه اى وارد محيط مى شود، در اين صورت وحدت خود را از دست داده و به صورت دو آب در مى آيد.
اين حقيقت اختصاص به آب ندارد. هر گاه ما هر حقيقتى را به صورت پيراسته از هر قيد و شرط مانند زمان و مكان و شدت و ضعف و كم و زياد در نظر بگيريم، محال است كه تعدد بر آن راه پيدا كند.
هر فردى از ما سفيدى را پيراسته از هر قيد و شرط از شدت و ضعف و زمان و مكان در نظر بگيريم و بخواهيم آن را به صورت دو حقيقت تصور كنيم، نخواهيم توانست، بلكه هر بار كه بخواهيم آن را مجدداً در نظر بگيريم، خواهيم ديد همان خواهد بود كه در لحظه پيش بوده است، ولى هر موقع پاى قيد و شرطى با شدت و ضعفى به ميان آمد، خواهيم ديد كه تعدد به آن راه يافته و به صورت دو فرد در نظر ما جلوه مى كند.
مثلاً سفيدى برف يا سفيدى صدف دو سفيدى ممتاز است، زيرا از نظر مكان و درجه سفيدى با هم فرق دارند، چرا تعدد به آن راه يافت براى اينكه علاوه بر سفيدى، پاى برف و صدف به ميان آمد و دو موضوع بيگانه بر آن افزوده شدند.

صفحه 86
حقيقت انسان همان حيوان متفكر است. هر گاه اين حقيقت را وارسته از تمام قيد و خصوصيات چند بار تصور كنيم، خواهيم ديد همان است كه در پيش تصور كرده بوديم، ولى اگر چيزى از خارج بر آن اضافه كنيم، مثلاً بگوييم انسان سفيد و انسان سياه، انسان ديروز و انسان امروز، انسان آسيايى و انسان اروپايى، در اين موقع تعدد و دوگانگى به آن راه يافته و فرد فعلى غير از فرد بعدى خواهد بود.
3. در بحث هاى آينده ثابت خواهيم كرد كه خداوند وجود خالص و هستى مطلق است و هرگز وجود او از دو جزء به نام وجود ماهيت تشكيل نيافته است و هستى او از هر نوع رنگ و كيفيت و شكل و كميت و خصوصيات پيراسته مى باشد و هستى مطلق و وجود خالص است كه نه زمان دارد و نه مكان، بلكه آفريننده زمان و مكان است.
***
با در نظر گرفتن اين سه مطلب روشن مى شود كه براى ذات خدا كه عين هستى است و وجود او از هر بيگانه اى پيراسته مى باشد، جز يك فرد نمى توان فرد ديگرى تصور نمود.
زيرا لازمه تعدد و دوگانگى اين است كه بر اين دو فرد امورى از قبيل زمان و مكان شدت و ضعف و... بيفزاييم تا بتوانيم آنها را به صورت دو نفر تصور نموده و در خارج محقق ببينيم، ولى با در نظر گرفتن مطالب پيش كه وجود خداوند از هر قيد و شرطى و از هر نوع كميت و كيفيتى و از هر چيز كه جز وجود باشد، خالى و پيراسته است، چگونه مى توانيم براى هستى مطلق دو فرد جداگانه تصور كنيم و بگوييم هستى مطلق دو فرد دارد، در صورتى كه اين دو فرد از هر نظر با هم يكسان و برابر و كوچك ترين اختلافى با هم ندارند، چگونه اين

صفحه 87
وجود مطلق به صورت دو فرد ممتاز و جدا از هم در آمده اند، در صورتى كه همه چيز آنها مانند هم است و كوچك ترين فرقى با هم ندارند، و از نظر وجود و هستى هر دو موجود خالص و هستى مطلق مى باشند و از نظر خصوصيات و حد و قيود هستى هيچ كدام رنگ و شكلى، حدى و قيدى ندارند، بلكه در چنين شرايطى نمى توان براى يك چنين حقيقت تعدد و دوگانگى تصور نمود.
دليل پنجم: هستى بى نهايت تعدد بر نمى دارد
هر انسانى در چشم انداز خود، موجودات زيادى را مى بيند كه در نقطه خاصى قرار گرفته و به شكل خاصى خودنمايى مى كنند; به قفسه هاى كتاب مى نگرد، هر كتابى را با قطع و اندازه خاصى كه دارد، در جاى خود از قفسه مشاهده مى كند; از دامنه سبز و خرم كوه البرز شهر جنجالى تهران را تماشا مى كند، كاخ هاى سربه فلك كشيده را در كنار خانه هاى محقّر و كوچك جنوب مى بيند.
در اين چشم انداز به هرچه مى نگرد، آن را محدود و اندازه گيرى شده مى يابد. قطر و طول و عرض هر كتابى گواه روشن بر محدوديت آن است يعنى هر بعدى از آن را اندازه گيرى كنيم، به نقطه اى مى رسيم كه در آن نقطه پايان مى پذيرد و ديگر از آن در آن نقطه خبرى نيست. هر خانه اى از خانه هاى جهان را اندازه گيرى كنيم، سرانجام به نقطه اى خواهيم رسيد كه در آنجا از خانه اثرى نيست.

صفحه 88
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه محدود بودن چيزى همراه با آميختگى آن با عدم است و معنى حد اين است كه هستى شىء در آنجا به آخر مى رسد و از هستى در آن لحظه اثرى نباشد.
معنى اينكه مى گوييم اين دو خانه محدود است، اين است كه وجود هر كدام از هستى ديگرى خارج و بيرون است; نه اولى در جاى ديگرى و نه دومى در جاى اولى قرار دارد.
هر گاه مى گوييم كه عمر طبيعى براى هر انسانى محدود به صد و بيست است، اين است كه پس از سپرى شدن اين مدت ديگر از عمر و زندگى او خبرى نيست و زندگى انسان در بخشى از زمان هست و در بخش ديگر نيست و همچنين است معنى محدود بودن اجسام. اين يك مطلب.
مطلب ديگر اينكه در گذشته به روشنى ثابت شد كه خداوند وجود مطلق و هستى خالص است و ذات او را به هيچ وجهى نمى توان با قيدى از قبيل زمان و مكان و كيفيت و كميت محدود ساخت، هستى او بالاتر از تمام اين قيود و حدود، بلكه آفريننده همه آنها است.
از اين بيان دو نتيجه مى گيريم:
1. محدود بودن هستى چيزى ملازم به آميختگى هستى آن با عدم و نيستى است و هر كجا پاى محدود بودن چيزى به ميان آمد، بايد در انتظار پايان يافتن هستى آن نشست.
مثلاً هر گاه هستى چيزى از نظر زمان و مكان محدود به زمان و مكان خاصى گرديد، بايد گفت كه كسى آن شىء آميخته با عدم است.
زيرا اگر هستى او را از نظر زمان و مكان اندازه گيرى كنيم، به زمانى و

صفحه 89
مكانى منتهى مى گرديم كه وجود آن در آن زمان و مكان پايان مى پذيرد.
همچنين است اگر هستى چيزى داراى كيف و كمّى باشد، قطعاً وجود آن، شكل خاص و اندازه مخصوصى پيدا خواهد كرد و سرانجام هستى آن به غير آن شكل و اندازه، محكوم به عدم خواهد بود.
2. هر گاه هستى چيزى از هر نوع حد و مرزى پيراسته گرديد و هيچ نوع حد و قيدى و رنگ و شرطى به خود نگرفت، هستى آن بى نهايت و نامحدود خواهد بود، زيرا فرض اين است كه آنچه مايه محدوديت و متناهى بودن مى شود، مانند قيد و شرط زمان و مكان همگى محكوم به فنا است و هستى شىء از آن پيراسته مى باشد; در اين صورت بايد نامتناهى و نامحدود گردد و هيچ نقطه اى از وجود و هيچ زمانى از هستى آن خالى نباشد.
با توجه به اين مطلب كه هستى خداوند نامتناهى و نامحدود است، يكتايى او خودبه خود ثابت مى گردد، زيرا هر گاه او را متعدد بدانيم براى حفظ دوگانگى آنها ناچاريم آنها را از جهتى از جهات با هم متفاوت بدانيم تا صحيح باشد كه بگوييم اين غير آن است، زيرا اگر دو چيز از هر جهت عين يكديگر باشند، دو تا نخواهند بود.
در اين صورت نتيجه اين جمله كه «اين غير آن است» اين است كه وجود هر كدام خارج از وجود ديگرى است، آنجا كه اولى قرار دارد، از دومى خبرى نيست و بالعكس و اين همان محدود بودن و نهايت پذيرى است، در صورتى كه ثابت كرديم كه خداوند داراى هيچ حد و مرزى نيست; دقت فرماييد.

صفحه 90
دليل ششم: اگر خداى ديگرى بود آثار وجود او نمايان مى شد
اين ششمين برهانى است كه از طرف دانشمندان براى يگانگى خدا اقامه شده است و اساس آن را اميرمؤمنان على(عليه السلام) طى نامه اى كه به فرزند دلبند خود امام حسن مجتبى(عليه السلام) نوشته است، پيريزى كرده است.
اينك متن خطاب:
«و اعلم يا بنىّ انه لو كان لربك شريك لأتتك رسله و لرأيت آثار ملكه و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته و لكنه الله واحد كما وصف نفسه لا يضاده فى ملكه احد و انه خالق كل شىء»:(1)
اگر براى پروردگار تو شريكى مى بود، پيامبرانى از طرف او به سوى تو مى آمدند و آثار قدرت و سلطه او را مى ديدى و افعال و صفات او را مى شناختى، ولى او خداى يگانه است. همان طور كه او خود را توصيف نموده است، جهان از آن او است و كسى معارض او نيست و او آفريننده همه چيزها است.
در اين چند جمله كوتاه امير مؤمنان(عليه السلام) به دو برهان عقلى درباره يگانگى خدا كه يكى را قبلاً شرح داديم، اشاره نموده است:
1. اگر براى خدا شريكى بود، آثار قدرت و تسلّط او را در ملك وى

1 . نهج البلاغه عبده، ج 3، ص 49، نامه شماره 31.

صفحه 91
مى ديديم و با افعال و صفات او آشنا مى شديم; يعنى اگر جهان، مصنوع دو مدبّر بود، به طور مسلم از هماهنگى و نظم و تدبير يگانه خبرى نبود، زيرا معنى ندارد كه دو موجود مختلف، دو مدبر متباين جهان را به يك صورت اداره كنند، زيرا اختلاف در تدبير لازمه اختلاف در ذات است.
بنابراين اگر جهان دو خدا و دو مدبر داشت، طبعاً آثار خود را در ملك و سلطان او مشاهده مى كرديم، در صورتى كه دانشمندان در پژوهش هاى علمى خود جز از يك تدبير و يك نقشه و جز از پيوستگى و هماهنگى از چيزى گزارش نمى دهند.
اين همان برهان دوم است كه در گذشته به طور گسترده تشريح گرديد و اين برهان در كلام امام از جمله «و لرأيت آثار ملكه و سلطانه» آغاز مى گردد.
2. اگر براى جهان خداى ديگرى مى بود، قطعاً چنين خدايى براى هدايت بندگان خود رسولانى اعزام مى كرد و آنان را از تكاليف و وظايفى كه درباره بندگان خود مقرر داشته است آگاه مى ساخت، در صورتى كه هيچ پيامبرى از طرف چنين خدايى اعزام نشده است، براى هيچ كسى از جانب چنين خدايى وحى نازل نگرديده است و تمام پيامبران آسمانى خود را از جانب خداوند يگانه مبعوث مى دانند و مى گويند كه همه وظايف و تكاليف از طرف خداى يگانه است و درنتيجه در صفحه تشريع از خداى دوم اثرى نيست.
استدلال امام بر يگانگى خداوند به شرحى كه بيان شد، كاملاً ابتكارى و بى سابقه است. امام به اين استدلال با جمله زير اشاره مى كند: «لو كان لربك شريك لأتتك رسله». براى اينكه با استدلال امام بيشتر آشنا شويم، قدرى پيرامون دليل امام به بحث و بررسى مى پردازيم.

صفحه 92
جاى گفتوگو نيست كه تا خدا و برخى از صفات او ثابت نشود، هرگز نمى توان نبوت پيامبرى را تصديق نمود و گفتار او را درباره خدا پذيرفت.
ولى هر گاه وجود خدا با برخى از صفات وى مانند عدل الهى و اينكه كارهاى او حكيمانه است با دلايل عقلى ثابت شد، سپس نبوت شخص معينى كه مجهز با آيات و معجزات است، ثابت گرديد و چنين فردى از وحدانيت و يگانگى او بدون اتّكا به دليل عقلى گزارش داد، گفتار او نسبت به كسى كه به راستگويى و نبوت او ايمان دارد مفيد و سودمند خواهد بود، ولى شناسايى خدا از اين راه شناسايى كاملى شمرده نمى شود; لذا پيامبر هنگامى كه مردم را به خداى يگانه دعوت مى كرد، در كنار دعوت خود براهين زيادى بر بى پايگى شرك اقامه مى نمود. طبعاً مقصود امام از اين جمله (اگر خداى ديگرى بود، پيامبرانى از طرف او برانگيخته مى شدند) اين نيست كه چون پيامبران آسمانى از خداى يگانه خبر داده اند پس بايد گفتار آنان را درباره خدا بپذيريم، بلكه هدف امام از اين بيان اين است كه:
هر گاه جهان آفرينش خداى ديگرى داشت، طبعاً آثار خداى دوم در صحنه تشريع (اعزام پيامبران) و تكوين و نظام خلقت و كشور وجود ديده مى شد، زيرا چنين خدايى بايد براى هدايت بندگان خود كه در آفرينش آنها با خداى ديگر همكارى داشته يا مستقلاً آفريده است، پيامبرانى بفرستد و از اين طريق چهره او در جهان تشريع نمايان گردد.
همچنين اگر جهان مصنوع دو خدا و دو مدبر بود، قطعاً آثار وجود او در صفحه تكوين و خلقت، از طريق تعدد نظام آفرينش به چشم مى خورد.
خلاصه چنين خدايى وجود خود را از طريق دخالت در تكوين و تشريع به ما نشان مى داد و به مردم معرفى مى شد، در صورتى كه در جهان تشريع از

صفحه 93
چنين خدايى خبرى نيست، به دليل اينكه از جانب او پيامبرى نيامده است و نه در جهان آفرينش از وجود چنين قدرتى اثرى به چشم مى خورد، زيرا در عالم آفرينش جز وحدت نظام و پيوستگى تمام اجزاى جهان، خبر ديگرى نيست; چنان كه در صفحه شرايع از خداى ديگر گزارشى ديده نمى شود.
دليل هفتم: شعور درونى بر يكتايى او گواهى مى دهد
دلايل پيشين كه همگى بر يگانگى او گواهى داد، يك رشته دلايل عقلى و فلسفى بود. كسانى كه با اين نوع دلايل انس ذهنى دارند، به آسانى از اين دلايل مى توانند به يگانگى او پى برند و مطلوب خود را استنتاج كنند.
افرادى كه استعداد درك دلايل عقلى و پيمودن راه هاى پرپيچوخم علمى و فلسفى ندارند، همواره مايلند به جاى پيمودن راه عقل، راه دل (فطرت) را بپيمايند، راهى كه از هر نوع چون و چرا پيراسته است و راهنماى انسان در آنجا شعور باطنى انسان است و از راه فطرت كمك و مدد مى گيرد تا به هدف برسد.
همان طور كه در اثبات اصل وجود خدا دو راه در اختيار داشتيم (گاهى از طريق فطرت پى به وجود او مى برديم و هر انسانى خود را در شرايط خاصى خداخواه و خداجوى مى ديد و گاهى از طريق مشاهده دلايل وجود او به تصديق او بر مى خاستيم) همچنين است وحدانيت و يكتايى او. گاهى با دلايل عقلى و فلسفى كه برخى از آنها را به طور گسترده بررسى نموديم، پى به يگانگى

صفحه 94
او مى بريم و گاهى راهنماى ما در پيمودن اين راه، فطرت و سرشت انسانى است و او خود بهترين راهنما در اين موضوعات مى باشد.
سرشت هر انسانى بر وحدانيت و يگانگى او گواهى مى دهد، زيرا در مواقعى كه تمام اسباب مادى و علل طبيعى از كار مى افتد و بشر خود را بر لب پرتگاه و نابودى مى بيند، بى اختيار زنگ غفلت و غبار فراموشى از روى دل و روان انسان زدوده مى شود و روح ما به نقطه اى مرموز كه آن را عالم و آگاه بر وضع خويش و قادر و توانا بر رفع گرفتارى هاى خود مى داند، متوجه مى گردد.
در اين لحظات حساس هر فردى جز به يك نقطه و جز به يك قدرت وسيع متوسل نمى گردد و پيوسته از او استمداد مى جويد كه مشكلات او را برطرف سازد.
اين نه تنها علم و فلسفه است كه مى گويد خدا يكى است، بلكه فطرت و سرشت و به اصطلاح وجدان و شعور درونى نيز بر يگانگى او آگاهى مى دهد.

صفحه 95
تثليث مسيحيت
يا افسانه سه گانه پرستى در آيين كليسا
اكنون كه دلايل يگانگى خدا را به طور مشروح بيان كرديم، شايسته است مقدارى درباره تثليث كه اساس آيين كنونى مسيح را تشكيل مى دهد، بحث و گفتوگو كنيم.
كمتر مذهبى در جهان مانند مسيحيت دچار ابهام و تاريكى و پيچيدگى و كمتر مسأله اى در اين آيين مانند تثليث مبهم و نامفهوم يا به تعبير صحيح تر نامعقول مى باشد.
مرور زمان و تكامل هاى فكرى و كاهش تعصب هاى نارواى مذهبى دگرگونى هايى در افكار گروهى از دانشمندان مسيحيان پديد آورده و سبب شده است كه ميان افكار و معتقدات ديرينه آنان فاصله اى عميق به وجود آيد، فاصله اى كه به هيچ وجه نمى توان آن را پر كرد.
آنان در برابر اين خلأ دو نوع فكر مى كنند و از يكى از اين دو طريق خود را راضى مى سازند:
1. گروهى مى كوشند با به هم بافتن آسمان و ريسمان به تمام معتقدات ديرينه مسيحيت كه منطق كنونى بشر آن را رد مى كند، رنگ منطقى دهند و آنها

صفحه 96
را به صورت روزپسند در آورند; چنان كه اين كار را درباره تثليث انجام داده اند.
2. گروهى ديگر خود را از چنگال يك رشته تأويل ها و توجيه ها رها ساخته و از اصل نامعقول ترى پيروى مى نمايند و مى گويند: راه علم و دين از هم جدا است و ممكن است دين اصلى را بپذيرد كه علم آن را تصديق نكند و درنتيجه تضاد علم و دين را پذيرفته اند.
آنان از يك نكته غفلت ورزيده اند و آن، اينكه پذيرفتن تضاد علم و دين سرانجامى جز ابطال دين چيزى ندارد، زيرا اعتقاد انسان به حقانيت هر آيين از استدلالات عقلى و علمى سرچشمه مى گيرد; در اين صورت چگونه مى توان با اصول عقلى حقانيت آيينى را ثابت نمود كه برخى از تعاليم آن بر خلاف عقل و علم است.
تثليث و كتاب هاى دينى مسيحيان
قرآن مجيد معتقد است كه موضوع تثليث در اديان ديگر سابقه دارد و مسيحيان پس از رفتن مسيح، سه گانه پرستى را از اديان ديگر گرفته و آن را با آيين پاك مسيح كه جز يگانه پرستى چيزى نبوده است، در هم آميخته اند.
قرآن اين مطلب را با قاطعيت عجيبى بيان مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(...وَقَالَتِ النَّصَارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللهُ أَني يُؤْفَكُونَ):(1)

1 . توبه، 30.

صفحه 97
مسيحيان گفته اند مسيح فرزند خدا است. اين سخنى است كه آن را در زبان مى گويند (و در باطن به آن ايمان ندارند). آنان خود را شبيه كسانى مى سازند كه پيش از آنان (به وسيله عقيده) كفر ورزيده اند و از رحمت خدا دور باشند. چگونه (با ديدن دلايل يگانگى خدا) از راه حق منحرف مى شوند؟
قرآن مجيد اين حقيقت را چهارده قرن قبل بازگو نموده است و در آن روز راه تحقيق اين گونه مسائل به روى دانشمندان بسته بود، چه رسد به طبقه ديگر، ولى مرور زمان و تكامل علوم و دگرگون شدن راه تحقيق و پيوستگى ملت هاى جهان و افزايش وسايل تحقيق و امكانات بررسى، اين حقيقت را آن چنان روشن كرده است كه خود مسيحيان به آن اعتراف مى نمايند.
فريد وجدى(1) از دايرة المعارف لاروس نقل مى كند: «مسلماً شاگردان نخستين مسيح كه از نزديك او را شناخته بودند، از اين عقيده (مسيح يكى از اركان تشكيل دهنده ذات آفريدگار است) دور بودند; مثلاً پطرس حوارى، مسيح را فقط مردى دانست كه به او وحى مى شده است، ولى پولس با عقيده شاگردان نخستين مسيح مخالفت كرد و گفت: مسيح از انسان بالاتر است و او نمونه اى از انسان تازه اى است كه از خداوند متولد شده است. تاريخ نشان مى دهد كه پس از درگذشت پيامبران راستين يا در دوران غيبت آنان، گروهى از پيروان وى بر اثر اغواى ضلالت گران به بت پرستى روى آورده و توحيد و يگانه پرستى را كه هدف اساسى براى اعزام پيامبران است، ترك مى گفتند».
گرايش بنى اسرائيل به پرستش گوساله و ترك آيين يكتاپرستى از

1 . دائرة المعارف، فريد وجدى، ماده «ثالوث».

صفحه 98
نمونه هاى بارز اين موضوع است كه تاريخ و كتاب هاى آسمانى آن را براى آيندگان ضبط نموده است.(1)
بنابراين تعجب نخواهيم كرد كه پس از رفتن حضرت مسيح از ميان پيروان خويش، موضوع سه گانه پرستى كه نمونه اى از شرك و بت پرستى مى باشد، به محافل دينى مسيحيان راه يابد و با خون و گوشت آنان آميخته گردد.
مرور زمان آن چنان موضوع تثليث را در قلوب مسيحيان راسخ و استوار نموده است كه بزرگ ترين رفورميسم آنان، لوتر كه آيين مسيح را از بسيارى از خرافات و افسانه ها پاك ساخت و فرقه اى را به نام پروتستان پايه گذارى كرد كه طبقه پيشرو و روشنفكر مسيحيان به شمار مى روند، نتوانست آيين مسيح را از چنگال سه گانه پرستى آزاد سازد، در صورتى كه از موضوع تثليث در اناجيل كمتر گفتوگو شده است. روشن ترين عباراتى كه پيرامون تثليث است، همان است كه در انجيل متى وارد شده:
«برويد و تمامى قبايل را از شاگردان نماييد، به غسل تعميد دادن آنها به اسم اب و ابن و روح القدس و آنها را به محافظت كردن هرآنچه شما را فرمودم، امر نماييد».(2)

1 . طه، 88 و 98.
2 . انجيل متى، باب 28، جمله 19-20، چاپ لندن، سال 1837 ميلادى. آرى، در نامه اول يوحنا كه غير از انجيل يوحنا است، چنين آمده است: از آن رو كه در آسمان سه تا هستند كه گواهى مى دهند پدر و كلمه (پسر) و روح القدس و اين هر سه يكى هستند. نامه اول يوحنا، باب 5، جمله 8.
در خود انجيل يوحنا، باب 1، جمله هاى 1 - 3، چنين مى خوانيم:
«بود در ابتدا كلمه و آن كلمه نزد خدا بود و آن كلمه خدا بود و همان در ابتدا، نزد خدا بود و همه چيز به وساطت او موجود شد و به غير از او هيچ چيز از چيزها كه موجود شده است وجود نيافت.

صفحه 99
اگر به راستى تثليث به آن صورت كه مسيحيان مى گويند، اساس و پايه مسيحيت بود، لازم بود اناجيل چهارگانه از آن مملوّ گردد، نه اينكه آن را به طور رهگذرى در بيان مراسم غسل تعميد يادآور شود.
در صورتى كه همان جمله و مانند آنها نيز قابل توجيه است، زيرا لفظ «اب» در كتاب هاى عهد قديم به معناى خداى آمده است، آنجا كه مى فرمايد:
«اى قوم ابله و نادان، با خداوند معارضه نماييد. آيا او پدر تو كه تو را باز خريد، نيست؟ آيا او نيست كه تو را آفريد و استقامت داد؟»(1)
در خود انجيل «پدر» به معنى خدا زياد به كار رفته است، از باب نمونه:
«اگر شما مرا دوست داريد، احكام مرا نگاه داريد و من از پدر خواهم خواست تا فارقليط ديگرى به شما بدهد، تا ابد با شما خواهد ماند».(2)
روشن تر از اين جمله اين است كه حضرت مسيح به مريم مجدليه مى گويد: «به آنها بگو كه من نزد پدر خود و پدر شما و خداى من و خداى شما بالا مى روم».(3)پولس حوارى در نامه خود به اهل روم، لفظ پسر را درباره مخلوقى كه به

1 . تورات، سِفرِ مثنى، باب 32، جمله 7، چاپ لندن، سال 1272 معروف به چاپ فاضل خانى.
2 . انجيل يوحنا، باب 14، جمله 15.
3 . همان، باب 20، جمله 17.

صفحه 100
فرمان خدا باشد، به كار مى برد و مى گويد:
«زيرا اگر به روش جسم زندگانى نماييد، مرگ را آماده ايد و اگر افعال بدن را به روح بى جان سازيد، زندگى را خواهيد يافت كه اشخاص را كه روح خدا محرك مى باشد، پسران خدا مى باشند».(1)
بنابراين از مقابله پدر و پسر در مراسم غسل تعميد مى توان گفت كه مقصود از پدر، خالق و مقصود از پسر، همان مخلوق است.
روح القدس كه به معنى روح پاك است، در اناجيل و كتاب هاى دينى مسيحيان در معانى مختلفى به كار رفته است; مانند روح ايمان، فرشته وحى.(2)
در اين صورت هيچ دليل ندارد كه جمله انجيل متى را با خدايان سه گانه تفسير كنيم.
اگر در عهد جديد، آيه اى باشد كه حاكى از تثليث يا پسر بودن حضرت مسيح باشد، به خاطر تحريف و تعدد اناجيل از اعتبار ساقط است.(3)
تثليث در اديان پيشين
موضوع تثليث از خصايص آيين مسيح نيست، بلكه بعدها وارد اين آيين شده است و هم اكنون موضوع سه گانه پرستى در آيين بودا از رسميت كامل

1 . نامه پولس به اهل روم، باب 8، جمله هاى 13 - 15.
2 . به قاموس كتاب مقدس مراجعه شود.
3 . در تفسير سوره توبه، نگارنده به گونه اى در اين موضوع بحث كرده است.

صفحه 101
برخوردار است.
در سده ششم پيش از ميلاد مسيح، روى عللى كه اصلاحاتى در آيين برهمن ها پديد آمد، سبب شد كه آيينى به نام «هندو» پديد آيد. در اين آيين خدا ازلى و ابدى در سه مظهر و سه خدا تجلّى نموده به نام هاى:
1. برهما (پديدآورنده);
2. ويشتو (نگهدارنده);
3. سيفا (كشنده).
هم اكنون ثالوث (مقدس) هندوها به صورت سه جمجمه به هم چسبيده، در نمايشگاه هند موجود است. آنان در كتاب هاى مذهبى اين سه اصل را چنين توضيح مى دهند:
برهمن پديدآورنده آغاز پيدايش است و هميشه آفريدگار لاهوتى است و آن را پدر مى گويند.
ويشتو نگهدارنده اى است كه آن را پسر خدا مى دانند كه از سوى خداى پدر آمده است.
سيفا پديدآورنده و نابودكننده و برگرداننده جهان است.
مؤلف كتاب العقائد الوثنية فى الديانة النصرانية(1) با بررسى همه جانبه در ديگر خرافات مسيحيت ثابت كرده است كه ثالوث مقدس، صدها سال پيش از ميلاد مسيح در آيين برهمن ها و هندوها و ديگر آيين هاى خرافى

1 . نگارش محمدطاهر تنير لبنانى كه اخيراً به فارسى نيز ترجمه شده است.

صفحه 102
وجود داشته است و در اين باره به كتاب هاى ارزنده و تصاوير زنده اى كه هم اكنون در پرستشگاه ها و معبدها و موزه ها موجودند، استناد جسته كه مى تواند سند زنده بر گفتار گذشته قرآن باشد.
گوستاو لوبون مى نويسد:
«مسيحيت در پنج قرن اول حيات خود با جذب عوامل فلسفى و مذهبى و يونانى و شرقى به تطوّر خود ادامه داد و به همين ترتيب مخلوطى از معتقدات شرقى مخصوصاً معتقدات مصرى و ايرانى كه در حوالى قرن اول ميلادى در سرزمين هاى اروپايى انتشار يافته بود، گرديد; مردم تثليث تازه اى را به نام پدر، پسر، روح القدس به جاى تثليث قديمى نروپى تر، ژنون و نرو پذيرفتند».
چرا تثليث باطل است؟
سخنان مسيحيت در كتاب هاى كلامى حاكى است كه اعتقاد به تثليث مسائل تعبّدى است كه نمى توان بر صحّت آن استدلال كرد، زيرا آنان مى گويند:
«تصوّرات بشرى به فهم اين مطلب نمى تواند كمك كند و مقايسه هايى كه از عالم ماده مى شود. مانع درك حقيقت مى باشد و ما را در درك اين حقيقت يارى نمى كند».
باز مى گويند: «از نامحدود تجربه نداريم. وقتى خدا مى گويد كه طبيعت نامحدود او به طور كلى در دست سه شخص است، هيچ زمينه اى براى بحث باقى نمى ماند، اگرچه هيچ مقياسى پيدا نشود كه معنى آن را درك كنيم.
«همين اندازه كافى است. وحى شده است كه سه شخص معين به طور جمعى مالك طبيعت نامحدود خدا مى باشند و اين سه شخص، معين هستند، ولى جدا نيستند و شركت در الوهيت ندارند، بلكه هر كدام مالك كل الوهيت هست. پدر داراى تمام الوهيت است،

صفحه 103
پسر داراى تمام الوهيت و روح القدس داراى تمام الوهيت».
اين جمله ها و مشابه آنها همگى مى رسانند كه آنان موضوع تثليث را مافوق استدلال مى دانند و معتقدند كه نمى شود براى آن استدلال صحيح نمود، تنها مدرك وحى است و نقل.
در اين صورت بايد در مرحله نخست دلايل نقلى آنان را بررسى نمود، در صورتى كه تثليث مدرك صحيح نقلى ندارد و اناجيل كنونى مدرك معتبرى نيست، بلكه سبك نويسندگى آنها حاكى است كه باقيمانده اى از ادبيات قرن اول و دوم ميلادى مى باشند; گذشته از اين، مهم ترين سند براى تثليث گفتار انجيل متى بود كه به طور روشن ثابت كرديم كه هرگز دلالت بر مقصود آنان ندارد.
درست است كه عالم مجرد و ماوراى طبيعت را نمى توان به امور مادى مقايسه كرد و هر كدام براى خود سنجش خاصى دارد، اما يك رشته مسائل عقلى داريم كه به هيچ وجه قابل اختلاف و تزلزل نيست و بر جهان ماده و عالم ماوراى طبيعت يك نوع حكومت مى كند; مثلاً مسأله امتناع اجتماع نقيضين از رشته مسائلى است كه در هيچ زمان و مكان به هر شكل و صورت نمى تواند صحيح باشد يا مسائل ديگرى كه در رديف اين نوع مسائل قرار گرفته اند.
بنابراين هر گاه دلايل روشن عقلى موضوع تثليث را باطل دانست، نمى توان در اين مورد به نقل استناد جست، بلكه بايد به بركت عقل پايه چنين نقلى را تخطئه نمود و گفت سخن خدا نيست.
هم اكنون ما حقيقت تثليث را از ديدگاه عقل بررسى مى كنيم.

صفحه 104
هم يكى است و هم سه تا
اكنون بايد ديد كه مقصود از تثليث كه گاهى نيز به آن ثالوث اقدس مىگويند چيست. روشن ترين معرف براى حقيقت تثليث همان است كه مؤلف قاموس كتاب مقدس مستر هاكس آمريكايى بيان داشته است.
وى مى گويد: «طبيعت خدايى» از سه اقنوم متساوى الجوهر مى باشد; يعنى خداى پدر و خداى پسر و خداى روح القدس. خداى پدر خالق جميع كائنات است به واسطه پسر و پسر فادى، و روح القدس پاك كننده مى باشد و لكن بايد دانست كه اين هر سه اقنوم را يك رتبه و عمل است.(1)
اقنوم در لغت به معنى «اصله» و شخص است و همان طور كه تصريح مى كنند آنان براى هر يك از اين سه خدا يك رتبه، يك درجه و يك عمل معتقد هستند.
اكنون بايد از پيروان تثليث پرسيد: مقصود از خدايان سه گانه چيست؟ در اينجا مى توان تثليث را به دو صورت زير كه هيچ كدام مناسب مقام ربوبى نيست، تصور نمود:
1. هر كدام از خدايان سه گانه وجود مستقل دارد و هر كدام با وجود و تشخّص خاصى خودنمايى مى كنند.
مثلاً همان طور كه هر يك از افراد انسان در خارج براى خود وجود مستقل دارد و هر كدام داراى شخصيتى است، همچنين است اقانيم و هر اقنومى براى خود اصلى و شخصيتى و وجود جداگانه اى دارد و به عبارت ديگر يك

1 . قاموس كتاب مقدس، ص 344.

صفحه 105
طبيعت است، اما سه فرد دارد و هر فردى خداى تام و مستقلى است. يك چنين تثليث همان شرك جاهلى است كه در مسيحيت به صورت خدايان سه گانه تجلى كرده است.
در صورتى كه دلايل توحيد و يگانگى از هر نوع شرك و دوبينى را براى خدا ابطال كرده است و به حكم دلايل پيشين ممكن نيست كه براى خدا نظير و شريكى تصور نمود.
خنده آور اينكه بدعت گذاران محافل كليسا اصرار دارند يك چنين تثليث را با توحيد هماهنگ سازند و بگويند او در حالى كه سه تا است، يكى است و در عين اينكه يكى است سه تا مى باشد.
آيا يك چنين توجيه جز تناقض گويى و به اصطلاح كوسه و ريش پهن، چيز ديگرى هست؟
آيا در جهان فردى پيدا مى شود كه بگويد سه مساوى با يك است؟
در ميان برخى از قبايل آفريقايى كه ارقام و اعداد نزد آنان از تعداد انگشتان انسان تجاوز نمى كند، كسى پيدا مى شود كه بگويد يك و سه با هم مساوى است؟
2. آيا چنين تأويل علتى جز اين دارد كه آنان در بن بست عجيبى قرار گرفته اند؟
از يك طرف دلايل قطعى يكتاپرستان را در نظر مى گيرند و مى بينند كه دلايل عقلى هر نوع نظير و همتا را براى خدا محكوم مى سازد، از طرف ديگر عقيده موروثى (تثليث) را در نظر مى گيرند كه در دل جامعه مسيحى رسوخ كرده است.

صفحه 106
در اين صورت چاره اى جز اين نمى بينيد كه به چنين تناقض گويى پناه ببرند و بگويند كه يك و سه با هم مساوى مى باشند.
مغالطه كارى هاى ناروا
گروهى براى توجيه تثليث در عين وحدت، مى كوشند كه با مثال هايى اين نوع تناقض گويى را صحيح و پابرجا جلوه دهند و مى گويند:
ارتباط اقانيم سه گانه بسان ارتباط جرم خورشيد و حرارت و روشنايى يا آتش و حرارت و نور آن است يا بسان ارتباط روح و فكر و كلمه است كه از يك نظر سه تا است و از نظر ديگر يكى مى باشند. اين نوع مثال ها براى اغفال افراد ساده لوح بسيار خوب و نتيجه بخش است، ولى در نظر انديشمندان سفسطه اى بيش نخواهد بود.
زيرا جرم خورشيد با نور و حرارت آن تفاوت زياد دارد. جرم خورشيد جسم مخصوصى است كه بسان اجسام ديگر داراى ابعاد سه گانه مى باشد، ولى نور و حرارت يك نوع انرژى هستند كه در هر ثانيه از كانون حرارت 4 ميليون و در هر دقيقه 240 ميليون تن انرژى نور و حرارت و در روز 350000 ميليون تن انرژى توليد مى كند و به سوى فضا سرازير مى سازد. با اين وضع چگونه مى توان گفت كه جرم خورشيد و انرژى ها يعنى نور و حرارت يكى است و همچنين است مثال دوم. روح انسان نيروى شگرفى است كه فكر از تجلّيات و آثار معنوى آن مى باشد و روح انسان متفكر است و فكر ميوه او مى باشد و كلمه فعاليت جسمانى بدن است كه پس از تصميم به ابزار فكر خود تحقق مى بخشد. فكر در زواياى روح لانه مى گزيند، در حالى كه كلمه، متّكى به دهان و مخارج حروف

صفحه 107
مى باشد كه از طريق تموّج به وجود مى آيد; مع الوصف چگونه مى توان گفت اين سه يكى است؟
شركت سهامى خدايان
تفسير ديگر تثليث اين است كه اقانيم سه گانه بدون اينكه هر كدام داراى تشخص و استقلال باشد، بر اثر تركيب و به هم پيوستگى، خداى جهان را تشكيل داده اند و درحقيقت هيچ يك از اين اجزاى سه گانه خدا نيست، بلكه خداى جهان همان نتيجه اى است كه از تركيب سه گانه توليد مى گردد.
اشكال اين نوع تفسير اين مى شود كه خدا درنتيجه مركب مى شود و در تشخص و تحقق خود نياز به اجزاى خويش پيدا مى كند و تا اين اجزا دست به دست هم ندهند و به هم آميخته نشوند، خداى جهان تحقق نمى پذيرد. در اين صورت مسيحيت با بن بست هاى بدترى روبرو مى شود:
الف) خداوند جهان در تحقق خود به غير خود (هر يك از اجزاى سه گانه غير از خدا هستند، بلكه با تحقق هر سه جزء خدا تحقق مى پذيرد) نياز خواهد داشت، در حالى كه خداى نيازمند هيچ گاه خدا نخواهد بود، بلكه ممكن و مخلوقى خواهد بود كه بايد نياز او را بسان ممكن ديگر، شخص ديگرى برطرف كند.
ب) هر يك از اين اجزاى سه گانه اگر از نظر هستى واجب الوجود و ضرورى باشند، در اين صورت به جاى خداى يگانه، به سه خداى واجب الوجود معتقد شده اند.
اگر هركدام از نظر وجود ممكن الوجود بوده و در تحقق خود به علتى نياز

صفحه 108
داشته باشند، در اين صورت براى هستى اين اجزا، خدايى لازم است كه به آنها تحقق بخشد و نتيجه آن، جز اين نيست كه هر يك از اين اجزا و خدايى كه از تركيب اين سه به وجود آمده است، معلول و وابسته به آن خدايى باشند كه به همه اينها وجود بخشيده است و طبعاً بايد آن خدا بسيط و هيچ جزئى و تركيبى نداشته باشد، زيرا در غير اين صورت به سرنوشت خدايى مركب دچار مى شود.
ج) آنان مى گويند كه در طبيعت خدا «سه شخص وجود دارد» و هر يك از اين سه شخص، مالك تمام الوهيت مى باشد.
معنى سه شخص اين است كه هر فردى به طور مستقل و جدا از هم وجود دارد، در حالى كه آقايان مى گويند طبيعت تثليث تجزيه بردار نيست.
به عبارت ديگر، ميان اين دو كلام تناقض روشن است، زيرا اگر درواقع سه فرد و سه شخصيت داريم، پس تثليث تجزيه برداشته است و اگر قابل تجزيه نيست، در اين صورت چگونه سه شخص وجود دارد، بلكه مركبى از سه چيز خواهد بود.
د) هر گاه در طبيعت الوهيت سه شخص وجود دارد، پس چرا شخصيت پدر تجسّد نكرد؟ هر گاه شخصيت پسر خدا است، پس چرا پسر، شخصيت پدر را عبادت مى كرد و خداى متساوى كه نبايد يكى به ديگرى دست نياز دراز كرده و همديگر را بپرستند.
هـ) مسيحيت هر يك از سه خدا را مالك تمام الوهيت مى داند و مىگويد الوهيت در عيسى(عليه السلام)كه از مريم متولد شده، متجسّد و متجسّم گرديد و سپس براى پاك كردن بشر از گناه موروثى مصلوب و به دار آويخته

صفحه 109
گرديد و پس از چند روزى زنده گرديد.
در اين صورت سؤال مى شود چگونه خداى نامحدود به صورت جسم كه از هر نظر محدود است، در آمد و خداى نامحدود و محيط بر همه عوالم در فلسطين محاط و به دست يهوديان مصلوب و مقتول گرديد.
تكليف اين جهان و تكليف تمام ممكن الوجودها تا زنده شدن وى چگونه خواهد بود كه هيچ اختلالى در دستگاه آفرينش پديد نيايد.
اينها و ده ها سؤال ديگر پيرامون سه گانه پرستى كليسا است كه آيين پاك مسيح را با افسانه هاى بت پرستى جاهلان آلوده ساخته و انسان پس از بررسى اين نوع اديان خرافى و افسانه اى، به ارزش واقعى آياتى كه در اسلام پيرامون توحيد وارد شده است، پى مى برد.
راهنمايى قرآن
(لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَنْ فِي الأَرْضِ جَمِيعًا):(1)
آنان كه مى گويند مسيح فرزند مريم، خدا است، كافر شده اند. بگو هر گاه خدا بخواهد مسيح فرزند مريم و مادر وى و آنچه كه در روى زمين است نابود كند، چه كسى در برابر او اختيار و اراده دارد.
قرآن مجيد از امكان نابودى مسيح بر مخلوق بودن وى استدلال مى كند. ديگر براى چنين فرد ادعاى الوهيت بى معنى است. در آيه ديگر مى فرمايد:

1 . مائده، 17.

صفحه 110
(لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللهَ ثَالِثُ ثَلاَثَة وَمَا مِنْ إِلَه إِلاَّ إِلَهٌ وَاحِدٌ):(1)
افرادى كه مى گويند خدا يكى از سه چيز است، كافر شده اند. خدايى جز خداى يگانه نيست.
در آيه ديگر از شيوه زندگى مسيح كه با مادر خود بسان انسان ها زندگى مى كرد، بر بشر بودن وى استدلال مى كند و مى فرمايد:
(مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلاَنِ الطَّعَامَ...):(2)
مسيح فرزند مريم، پيام آورى بسان پيام آوران پيشين بود و مادر او تصديق كننده پيامبران گذشته است و هر دو غذا مى خورند.
مسلمانان در ركعات نماز هر روز سوره توحيد را چند بار مى خوانند. محتويات آيه هاى چهارگانه اين سوره بازگوكننده عقايد پاك اسلامى است و در عين حال نافى هر نوع شرك و كج انديشى پيرامون خدا مى باشد.
ثنويّت مجوس يا دوگانه پرستى
يكى از معارف عقلى قرآن و انديشه هاى عميق فلسفى آن، اين است كه بر خلاف انديشه ثنويّت، خداوند جهان را خالق همه چيزها و آفريننده همه موجودات و پديده ها مى داند.
همان طور كه خوبى هاى هستى و پديده هاى مفيد و سودمند جهان

1 . مائده، 73.
2 . مائده، 75.

صفحه 111
آفرينش، مانند ماه و خورشيد و برف و باران و گياه و درخت و... از ذات او سرچشمه مى گيرد و مخلوق او مى باشد، همچنين شرور هستى و آفات و بلاها مانند تاريكى، خشكسالى، سيل، زلزله و بيمارى، درندگان و گزندگان و... نيز از او سرچشمه گرفته و خالقى جز او ندارند.
در برابر اين نظر، انديشه ثنويت و دوگانگى است كه از ديرباز ميان افراد بشر، مخصوصاً ميان نژاد آريايى رايج و داير بوده است. آنان پديده هاى جهان را به دو دسته خير و شرّ تقسيم نموده و براى هر كدام خالقى معين كرده اند و اين چنين مى گويند: بايد ميان خالق و مخلوق يك نوع رابطه اى وجود داشته باشد و موضوع خلقت و آفريدن چيزى منهاى اين ارتباط ممكن نيست. هر گاه آفريدگار خوب و نيك خواه باشد، ديگر شخصى كه ذات او سراپا خيلى خوب است، نمى تواند شرور و بدى ها را بيافريند يا لااقل نمى آفريند، ولى اگر او بد و بدخواه باشد، جريان برعكس بوده و خوبى ها و نيكى ها را ايجاد نمى كند.
از اينجا انديشه مسأله ثنويت و انديشه دوگانگى مبدأ و شرك در خلقت پديد آيد و فاعل خوبى ها «اهورامزدا»، «يزدان» و آفريننده شرور و بدى ها «اهريمن» معرفى شده است.
پيروان اين مكتب براى تبرئه و پيراسته ساختن خدا از بدى ها، به مبدأ دومى معتقد گرديدند، ولى چون انديشه صحيح فلسفى نداشتند، سرانجام او را به ناتوانى و داشتن شريك و رقيب متهم كردند. آنان طبق گفتار امام هشتم خواستند كه خدا را توصيف كنند، ولى درنتيجه از شعاع قدرت او كاستند و قدرت او را محدود نمودند.
موضوع دوگانه پرستى در ايران سابقه ديرينه اى دارد. پيش از ورود آيين

صفحه 112
اسلام، نژاد آريايى مظاهر خوب طبيعت را پرستش مى كردند و بعضى از مردم مظاهر شرور را براى ارضاى ارواح خبيثه نيز مى پرستيدند.
اسلام با شعار يكتاپرستى خود، مبارزه وسيعى با هر نوع شرك و دوگانگى آغاز نمود و وجود هر نوع رقيبى را براى خدا در صحنه خلقت به شدت محكوم نمود.
اسلام با تأكيد تمام، خداى جهان را خالق همه پديده ها و همه موجودات معرفى نموده و اين حقيقت را در آيات متعددى متذكر گرديده است. اينك برخى از آنها را در اينجا مى آوريم:
1. (قُلِ اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْء وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ):(1)
بگو او است آفريننده همه چيز و او است يگانه.
2. (ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيء فَاعْبُدُوهُ):(2)
او است خداى شما. جز او خدايى نيست. آفريننده همه چيز است. او را بپرستيد.
3. در آيه مورد بحث مى فرمايد: (وَخَلَقَ كُلَّ شَيء فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا):(3)
همه چيز را آفريد و آنها را اندازه گيرى نمود.
بار ديگر قرآن بر مى گردد خداى يگانه را آفريننده نور و ظلمت و پديدآورنده روشنى و تاريكى معرفى مى كند و بر عقايد كسانى كه ساليان دراز در گرداب ثنويت دست و پا مى زدند و چنين مى انديشيدند كه ريشه هستى دو تا

1 . رعد، 16.
2 . انعام، 102. نيز به سوره هاى زمر و غافر، آيه هاى 62 و 63 مراجعه شود.
3 . فرقان، 2.

صفحه 113
است و آفريننده نور، غير از آفريننده ظلمت است، خطّ بطلان كشيده و ايرانى هوشمند را كه بر اثر سوء تعليمات گوش و پوست و خون او با ثنويت عجين شده بود، از چنگال اين خرافه ديرپاى رهايى بخشيده است، آنجا كه فرموده است:
(الْحَمْدُ للهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ...):(1)
سپاس خدايى را كه آسمان ها و زمين را آفريده و تاريكى ها و روز روشن را پديد آورد.
قرآن نه تنها خدا را آفريننده موجودات و همه نوع مظاهر هستى معرفى كرد و با انديشه «دوگانگى ريشه هستى» سخت مخالفت نمود، بلكه در جهان بينى خود تقسيم موجودات را به دو قسم «خوب و بد، خير و شر»، مردود شناخت و جهان هستى را سراپا خير و زيبا كه هر چيز به جاى خود زيبا آفريده شده است، معرفى نمود و چهارده قرن است كه نداى آسمانى او (اَلذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيء خَلَقَهُ)(2) در گوش بشر طنين انداز است.
در آيه ديگر اين حقيقت را به صورت ديگر بيان كرده و مى فرمايد: (رَبُّنَا الذِي أَعْطَى كُلَّ شَيء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى):(3) خداى ما آن كسى است كه به هر موجودى آنچه را كه شايسته بود، داد، سپس آن را براى ادامه هستى هدايت و رهبرى نمود.
تعليمات آسمانى قرآن در محيط مردمى كه جهان آفرينش را بسان سكه دورويه مى دانستند كه در يك رويه آن، خوبى ها و زيبايى ها و نيكى ها نقش بسته و رويه ديگر آن بدى ها و زشتى ها و رنج ها و بدبختى ها نوشته شده است، آن چنان مؤثر افتاد كه فرزندان همان افراد چهره به اصطلاح بد آفرينش را در ديد خود نابود ساختند و چيزى جز زيبايى و پديده اى جز خير و نيك نديدند و

1 . انعام، 1.
2 . سجده، 7.
3 . طه، 50.

صفحه 114
از اين جهت به تمام مظاهر طبيعت عشق ورزيده و همه را بسان جان خواسته اند; آن چنان كه سعدى مى گويد:
به جهان خرّم از آنم كه جهان خرم از اوست *** عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
به ارادت بخورم زهر كه شاهد ساقى است *** به جلادت بكشم درد كه درمان هم از اوست
يگانه آموزگار او در اين طرز تفكر كه نظام موجود جهان را زيباترين نظام و بديع ترين نقشه مى داند، همان تعاليم عالى اسلام است.
دانشمندان اسلامى و مسأله شرور
دانشمندان اسلامى با اين ديد لطيف در برابر شرور و بلاها و رنج ها و مصائب، بيانات دقيق و شيرينى دارند كه نقل همه آنها در اينجا ممكن نيست و به طور فشرده به نقل دو توجيه فلسفى اكتفا مى كنيم.
در جهان آفرينش آنچه لباس هستى به خود پوشيده است، سراسر خوب و نيك است و اگر برخى از موجودات سرچشمه شر و ناهموارى ها مى باشند، از آن نظر شر شمرده مى شوند كه فاقد نوع هستى و كمال مطلوب مى باشند.
به عبارت ديگر، حقيقت شرور يك نوع امر عدمى و فقدان مى باشد و موجودى از آن نظر بد و نامطلوب خوانه مى شود كه كمبودى دارد. همين خلأ و كمبود موجب آن است كه نام آن موجود را شر و بد بگذاريم.
در تحليل ساده اى كه پيرامون برخى از شرور انجام خواهيم داد، روشن خواهد گشت كه هر موجودى از آن نظر كه داراى هستى است، به هيچ وجه نمى توان آن را بد و نازيبا خواند; لذا انسانى كه از اثرات نامطلوب مار ناآگاه

صفحه 115
است، نمى تواند نقش هاى زيبا و لطافت پوست مار را انكار كند، بلكه نازيبايى و بدى هر موجودى از آن نظر است كه خود داراى كمبود است يا در موجود ديگر منشأ نيستى و نابودى مى گردد.
بنابراين مشكل ثنويت و اعتقاد به دو مبدأ حل مى گردد، زيرا هر گاه شرور و بدى ها امر وجودى بودند، در اين صورت بايد از خالق و آفريننده بدى ها و زشتى ها صادر گردد; در اين صورت انديشه تعداد آفريننده قوّت مى گرفت، ولى هر گاه شرور و زشتى ها از نوع نيستى يا مستلزم نيستى شدند، در اين صورت شر و بدى حقيقت ملموس نخواهد بود كه نياز به علت آفريننده داشته باشد.
اساس افسانه ثنويت اين است كه تصور شده است بدى ها و زشتى ها بسان خوبى ها «رده» مستقلى از هستى را تشكيل مى دهند، در اين صورت بايد به دنبال آفريننده آنها رفت، ولى هر گاه ديديم كه تمام ناهموارى ها از نيستى بر مى خيزد و خلأ كمبود است كه مايه مصائب و بدبختى مى گردد، در اين صورت ديگر صحيح نيست كه در جستوجوى خالق آن باشيم، زيرا عدم و خلأ و كمبود و فقدان چيزى نيست كه خالق داشته باشد.
به عبارت روشن تر، در جهان بينى فلسفه الهى، وجود و هستى با خير و نيكى و خوبى مساوى است و شر، يك امر عدمى و نيستى است و چنين چيزى نياز به خالق ندارد كه به دنبال آفريننده آن برويم.
تحليلى از بلاها و شرور
در هر موردى شرى يا موجود نامطلوبى به چشم مى خورد، با يك بررسى كوتاه معلوم مى گردد كه از اين نظر نامطلوب به شمار مى رود كه با عدمى

صفحه 116
همراه است.
مثلاً مرض و بيمارى از آن جهت نامطلوب به شمار مى رود كه شخص بيمار، فاقد صحت و عافيت مى باشد. شخص نابينا و ناشنوا از اين نظر كه يك انسان متفكر و آراسته به فضايل است، كمال مطلوبيت را دارد، ولى نابينايى و ناشنوايى واقعيتى نيست كه در چشم نابينا و گوش ناشنوا وجود داشته باشد، بلكه آنها همان فقدان و نداشتن بينايى و شنوايى است و واقعيتى جز همين امر عدمى ندارد.
با مقايسه به اين مورد خواهيم ديد هر كجا سخن از بدى هست، پاى يك نوع فقدان و نيستى كه از هر فاعل و آفريننده اى بى نياز است، در ميان مى باشد و تمام بدى ها و زشتى ها از آن نظر، بد و شر شمرده مى شوند كه فاقد هستى يا مستلزم نيستى مى باشند; هر كدام از درندگان و گزندگان و بلاها و آفت ها، از آن نظر بد هستند كه منجرّ به فقدان يك رشته هستى شده و هستى هايى را از دست مى دهند، زيرا اين عوامل موجب مرگ هستند يا مايه از دست دادن عضو و نيرويى مى گردند يا مانع از رشد و پرورش استعدادهايى مى شوند و اگر همين شرور چنين نتايجى را در بر نداشتند، هيچ گاه زلزله و آفت هاى نباتى بد و زشت يا شر شمرده نمى شدند.
هر گاه جهل و نادانى، موت و مرض، فقر و بيچارگى بد و زشت شمرده مى شوند، روى كمبودهايى است كه در اين موارد احساس مى شود، زيرا علم كمال و واقعيتى است كه انسان جاهل فاقد آن است و حيات و زندگى حقيقى است كه فرد مرده آن را دارا نيست و مرد فقير فاقد دارايى و ثروتى است كه با آن زندگى مى كند.
در صفات زشت و رذايل اخلاقى نيز جريان به همين منوال است. ظلم از

صفحه 117
آن نظر بد و زشت شمرده مى شود كه حقّ مظلومى را از ميان مى برد يا خود ستمگر و اجتماع را از رشد بازمى دارد.
خلاصه در جهان يك نوع موجود بيش نيست و آن خوبى ها است.
بدى ها همه از نوع نيستى هستند و نيستى مخلوق نيست، بلكه از خلق نكردن است نه از خلق كردن; از اين جهت نمى توان گفت جهان دو خالق دارد: يكى خالق هستى و ديگر خالق نيستى ها. مثل هستى و نيستى، مثل آفتاب و سايه است.
وقتى شاخصى را در آفتاب نصب مى كنيم، قسمتى را كه به خاطر شاخص تاريك مانده و از نور آفتاب روشن نيست، سايه مى ناميم. سايه ظلمت است و ظلمت چيزى جز نبودن نور نيست. وقتى مى گوييم نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است، نبايد پرسيد كه سايه و ظلمت از چه به وجود آمده است، بله اين دو از چيزى تشعشع نكرده و از خود مبدأ و كانون مستقلى ندارند.
براى صدور شرور و آفات از خداوند جهان توجيهات ديگرى هست كه هم اكنون از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد.
شرّ، يك امر نسبى و قياسى است
مسأله خير و شر، آفات و بلاها، نقايص و شرور از جمله مسائلى است كه از ديرزمان توجه دانشمندان بزرگ جهان را به خود جلب نموده و هر فردى مطابق طرز تفكر خويش به آن پاسخ گفته است.
در فلسفه اسلامى (بخش الهيات كه عهده دار بحث از مبدأ جهان و

صفحه 118
صفات او است)، مسأله خير و شر بيش از بحث هاى ديگر فلسفى مورد بحث و تجزيه قرار گرفته است، زيرا اين مسأله با مسلمات فلسفه اسلامى كه بر اساس اعتقاد به خداى يگانه كه عادل و حكيم است بحث مى كند، از جهات مختلفى تماس پيدا مى كند و براى همين جهت در فصول مختلف اين بخش، پاى مسأله خير و شر، آفات و بلاها، شرور و مصائب به ميان كشيده مى شود. تماس اين بحث با مسائل فلسفه اسلامى در جهاتى است كه در زير به آنها اشاره مى كنيم:
1. يگانگى مبدأ آفرينش را ثابت كرده و روشن نموده است كه براى جهان خروشان هستى، يك مبدأ بيش وجود ندارد و هستى تمام پديده ها از ذات او سرچشمه مى گيرد و جز او خالق ديگرى نيست.
در اينجا مدعيان ثنويت و دوگانه پرستى گام به پيش نهاده و شرور آفات جهان را به رخ يگانه پرستان مى كشند و مى گويند: او در جهان خالق خوبى و نيكى ها است، ولى به حكم اينكه بايد ميان خالق و مخلوق ارتباطى برقرار باشد، ديگر نمى توان او را مبدأ شرور و آفات شمرد، زيرا كمال مطلق با شرور رابطه اى ندارد; از اين جهت بايد براى آنها خالق ديگر غير از خالق خير معرفى كنيم.
2. خداوند عادل و دادگر: خدايى كه حق هيچ موجودى را پايمال نمى كند و به هر كسى آنچه استحقاق دارد، مى دهد.
3. خداوند حكيم: خدايى كه ساحت او را از هر كار لغو و بيجا پيراسته است و هيچ آفريده اى را بى فايده خلق نمى كند.
4. عنايت الهى كه مربوط به حكمت بالغه او است، ايجاب مى كند كه نظام كنونى بهترين نظام بوده، هر پديده اى خير و كمال باشد.

صفحه 119
5. اصل علت غايى: بنا بر اين اصل هر موجودى براى خويش هدفى دارد كه بايد به آن برسد و هر پديده اى كه مخالف با رسيدن آنها به هدف نهايى گردد، با اين اصل منافات خواهد داشت.
علت تماس مسأله شرور و آفات با اين بحث هاى چهارگانه اخير، اين است كه شرور و آفات از آن جهت كه مايه پايمال گشتن حقوق گروهى ضعيف و ناتوان است، اصطكاكى با عدل الهى پيدا مى كند.
از آن نظر كه مصائب و بلاها در نظر سطحى پديده هاى بى فايده اى تصور مى شود، چنين به نظر مى رسد كه اين نوع پديده ها، منافى با حكيم بودن خالق جهان است.
از آنكه شرور و آفات ضربه اى بر نظام احسن مى زنند، ناچار تضادى با عنايت الهى پيدا كرده كه ايجاب مى كند كه هر پديده اى عين خير و كمال گردد.
از طرف ديگر چون آفات و بلاها سد راه تكامل موجودات جهانند، زيرا سرما و گرماى خارج از اندازه و همچنين سيل و زلزله مايه خشكيدن درختان و مرگ و مير انسان ها است، از اين جهت مى توان آن را اشكالى بر اصل علت غايى دانست. نتيجه اينكه دانشمندان الهى مسأله شرور را به يك مناسبت در باب يگانگى خداوند و به چهار مناسبت در بخش صفات او مورد بحث و بررسى قرار داده اند.
در تحليل گذشته كه از شرور به عمل آمد، نخستين پاسخى كه دانشمندان از استدلال ثنوى ها داده بودند، به طور مبسوط بيان گرديد و روشن گرديد كه بدى ها و زشتى ها امر عدمى است و امور عدمى كه يك نوع فقدان است، نيازى به خالق و آفريدگار ندارند. اكنون به توضيح دومين پاسخ آنان مى پردازيم:

صفحه 120
شرّ امر نسبى است
واژه هاى «حقيقى» و «نسبى» در اصطلاح ما رايج است و در بسيارى از علوم انسانى و تجربى به كار مى رود و به عنوان توضيح مى گوييم: هر موجودى را كه با صفتى توصيف مى كنيم، از دو حال خارج نيست: يا آن موجود آن صفت را در هر حال با قطع نظر از هر چيزى دارا است كه در اين حال صفت را «حقيقى» مى ناميم.
مثلاً يك موجود زنده مطلقاً زنده است و صفت حيات براى آن حقيقتاً ثابت است و در توصيف آن به صفت حيات، نيازى به هيچ مقايسه و ملاحظه اى نداريم; از اين جهت بايد گفت حيات براى يك موجود زنده يك وصف حقيقى و واقعى است.
هر مترى صد سانتى متر است. اين واقعيت براى هر مترى در تمام حالات ثابت مى باشد و در توصيف «متر» با اين كميت به هيچ نوع ملاحظه و مقايسه اى نياز نداريم.
در برابر آن اوصاف نسبى است; بدين معنى كه تا شىء را با چيز ديگرى مقايسه نكنيم و پاى موجود ديگرى را به ميان نياوريم، هيچ گاه نمى توان آن را به چنين صفتى توصيف نمود.
مثلاً كوچكى و بزرگى از اوصاف نسبى است نه حقيقى و يك شىء با دو نظر مى تواند هم كوچك و هم بزرگ قلمداد گردد.
مثلاً كره زمين از كره ماه بزرگ تر و از كره خورشيد كوچك تر است. كوچكى و بزرگى كره زمين يك صفت حقيقى و واقعى نيست كه داخل در حقيقت اين كره باشد والا امكان نداشت با دو صفت متضاد توصيف گردد، بلكه اين وصف

صفحه 121
دو حالتى است براى كره زمين كه موقع مقايسه آن با دو كره ديگر بر آن عارض مى گردد و مى توانيم آن را با اين صفت توصيف كنيم.
يك درخت سپيدار، نسبت به يك درخت كهنسال چنار، كوچك تر ولى نسبت به درخت انار بزرگ تر است. به طور مسلم بزرگى و كوچكى واقعيت ثابتى دارد، وگرنه تغيير و دگرگونى نمى پذيرفت، بلكه يك مفهوم نسبى است كه ذهن ما از مقايسه به چيزى مى سازد.
از اين مقايسه مى توان يك نتيجه فلسفى گرفت و آن اينكه آنچه واقعيت دارد و بر اثر داشتن واقعيت، به فاعل و آفريدگار نيازمند است، همان «صفات حقيقى» اشيا است كه بسان وجود خود شىء از يك واقعيت خلل ناپذير در خارج از ذهن ما برخوردار است، ولى صفات نسبى از آن نظر كه از يك واقعيت خارجى برخوردار نيستند، بلكه ساخته ذهن و مخلوق فكر ما در لحظه مقايسه مى باشند، هرگز نياز به خالق و آفريدگارى ندارند، زيرا واقعيتى ندارند كه نياز به خالق داشته باشند.
حيات يك سلول يا صدسانتى بودن يك متر، از يك واقعيت خارجى برخوردار است و تا واقعيت ديگرى (آفريدگار) پشت سر آن دو نباشد كه لباس هستى بر اندام آنها بپوشاند، هرگز سهمى از واقعيت و رنگى از هستى پيدا نمى كنند.
ولى در برابر آن بزرگ و كوچكى كره زمين و درخت سپيدار، يك واقعيت ثابت و مسلم در خارج نيست كه براى خود خالق و آفريدگارى لازم داشته باشد، آنچه خالق و آفريدگار مى خواهد، هستى خود كره زمين يا درخت سپيدار است و اما كوچكى و بزرگى آنها، ساخته ذهن و پديده اى است كه از

صفحه 122
مقايسه دو جسم در فكر ما به وجود مى آيد.
از اين بيان مى توان به حقيقت شرور و آفات پى برد و فهميد كه شر و بدى از كدام يك از دو نوع صفت مى باشد. آيا بدى يك صفت حقيقى است يا يك صفت نسبى؟
با يك بررسى كوتاه خواهيم ديد كه بدى ها و شرور يك امر نسبى است، نه حقيقى و هرگز هيچ موجودى در حد ذات خود بد نيست و بدى يك نوع حالتى است كه در موقع برقرارى مقايسه ميان دو شىء پديد مى آيد.
مثلاً سمّ مار و زهر عقرب و درندگى گرگ، براى خود آنها بد نيست و با وجود آنها كمال سازگارى دارد و مايه تكامل و بقاى حيات و زندگى آنهاست، بلكه تنها از آن نظر بد است كه مايه فناى انسان و آسيب پذيرى او است.
باران سيل آسايى كه مى بارد، هرگز در حد ذات خودش بد و زشت نيست، بلكه موقع مقايسه با يكى از اين دو صفت توصيف مى گردد; مثلاً از آن جهت كه در فصل مناسبى ببارد و دشت و باغ و بستان در سايه آن سبز گردد، خوب و خير خواهد بود، ولى از آن نظر كه مايه خرابى و ويرانى چهار خانه گلى در گوشه بيابان مى گردد، شر و بد ناميده مى شود.
بنابراين هر گاه بدى و زشتى از اوصاف حقيقى بود و بخشى از هستى داشت، در اين صورت جا داشت كه فردى به دنبال خالق و فاعل آنها باشد و بگويد مبدئى كه خير مطلق است، رابطه اى با اين شرور ندارد، پس ناچار مبدأ ديگرى لازم است كه بر اثر رابطه اى كه با اين شرور دارد، آنها را بيافريند.
ولى هر گاه آنچه واقعيت دارد، خود سمّ عقرب باشد و از اين جهت كه سهمى از واقعيت دارد، از وجود آفريدگار بى نياز نخواهد بود، ولى بدى و شر

صفحه 123
بودن آن واقعيت ديگرى نيست كه به وجود سم عقرب ضميمه گردد و در نظام وجود و رديف هستى قرار بگيرد و در اين صورت بحث از آفريدگار آن بى معنى خواهد بود، زيرا شر به اين معنى واقعيتى نيست تا به دنبال فاعل و آفريننده آن باشيم.
به عبارت ديگر، خداى بزرگى كه عقرب زهردار آفريده، دو كار مستقل انجام نداده است، يكى اينكه عقرب را با نيش و سمّ آفريده، ديگرى اينكه آن را شر و بد خلق كرده باشد، بلكه او يك كار بيش انجام نداده است و آن اينكه به چنين موجودى جامه هستى پوشانيده است و اين ما هستيم كه موجودى را با ديگرى مقايسه مى كنيم، سپس آن را به بدى و زشتى توصيف مى نماييم.
از اينجا مى توان به حقيقت جمله اى كه فلاسفه اسلامى در بيان نسبت شرور به آفريدگار جهان گفته اند، پى برد. آنان مى گويند: تمام موجودات جهان ازآن نظر كه داراى وجود و هستى هستند، مخلوق خدا و معلول بالذات او مى باشند، ولى از آن نظر كه به بدى و زشتى توصيف مى گردند، مورد تعلق آفرينش نبوده، بلكه يك نسبت عرضى و مجازى با مبدأ آفرينش دارند.
ثنويت به شكل ديگر
يكى از مظاهر ثنويت در ميان برخى از دانشمندان اين است كه مى گوييم مجموع جهان آفرينش - حتى وجود انسان - مخلوق آفريدگار جهان مى باشد، ولى افعال انسان مخلوق خود او است و بشر همه كارها را به طور مستقل بدون نياز به آفريدگار جهان انجام مى دهد و افعال وى از حوزه اراده خدا خارج مى باشد. يك چنين انديشه اى مربوط به گروهى از معتزله است كه در جهان به دو خالق اصيل و دو آفريدگار مستقل عقيده دارند: يكى خدا و

صفحه 124
ديگرى انسان است نسبت به افعال خويش. آنان براى گريختن از مسأله جبر و كوشش در توصيف خدا به صفت عدل به يك چنين فرضيه باطل ترى گرويده اند و به اصطلاح خواسته اند اصلاح كنند، بيشتر اِفساد كرده اند.
اعتقاد به استقلال انسان در ايجاد و انجام دادن كارهاى خويش، يك نوع ثنويت و دوگانه پرستى است كه با براهين مُتقن و صريح قرآن مجيد مخالف و مباين مى باشد و در آيه گذشته مى فرمايد: (خَلَقَ كُلَّ شَيء). اين آيه همان طور كه ثنويت آريايى را مردود و باطل مى داند، همچنين هر نوع عقيده ديگرى را كه منجرّ به وجود دو خالق مستقل گردد كه كار يكى از ديگرى جدا بوده و از حوزه وجود و اراده و اذن او خارج باشد، باطل معرفى مى كند.
از ميان دلايل فلسفى فقط به بيان يك گواه اكتفا مىورزيم و آن اينكه هر موجود و رويدادى جز خدا از نظر وجود ممكن است و هر ممكنى ذاتاً فاقد هستى مى باشد و در تحقق و پوشيدن جامه هستى به تكيه گاهى نيازمند است كه از هر نظر غنى و بى نياز بوده و وجود او از خود او باشد.
به عبارت ديگر، هر موجودى (جز ذات خداوند)، هستى او از خود آن نبوده و وجود آن از درون آن نمى جوشد و هستى آن با تمام جلوه و آثارى كه دارد، از ناحيه خدا است.
بنابراين هر موجودى اعم از وجود خود شىء يا اثر و جلوه آن از آن نظر كه ممكن است، در حد ذات فاقد هستى و كمال مى باشد و وجود آن مربوط به خود آن نيست، بلكه غنى بالذاتى به آن هستى بخشيده است، در اين صورت به طور حتم، بدون مشيّت و اراده اى به وجود نيامده است، زيرا خداوند فاعل ارادى است و تمام كارهاى خود را از روى اراده انجام مى دهد.
از ميان آيات زياد قرآنى كه به طور آشكار دلالت دارند كه هر موجودى و رويدادى بدون اذن خداوند جامه هستى به خود نمى پوشد، شما را به چند آيه

صفحه 125
زير جلب مى نماييم:
1. (مَا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَة أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللهِ):(1) هر نخلى راكه بريديد يا آن را بر ريشه خود رها نموديد، همگى به اذن خداوند بوده است. بريدن و نبريدن نخل به عنوان مثل گفته شده و درحقيقت هدف آيه بسيار گسترده است و آن اينكه بشر آگاه باشد كه همه افعال و كردار او، بلكه تمام جلوه هاى طبيعى بدون مشيّت و اذن خداوند صوت نمى پذيرد.
2. (...كَمْ مِنْ فِئَة قَلِيلَة غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللهِ...):(2) چه بسا اتفاق افتاده كه جمعيت هاى كم بر جمعيت هاى زيادتر از خود به اذن خداوند پيروز گرديده اند.
اين آيه پيروزى هاى صحنه هاى نبرد را مسبوق به اذن الهى مى داند.
3. (وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ):(3) سرزمين پاك و مستعد، گياهان آن به خواست خداوند مى رويد.
در اين آيه تأثير عوامل طبيعى را نيز منوط به اذن خداوند و مشيّت او دانسته است. از نظر روايات مرحوم كلينى در اصول كافى بابى منعقد كرده و در آن رواياتى از امام صادق و امام كاظم(عليهما السلام) نقل نموده كه «چيزى در زمين و آسمان رخ نمى دهد مگر به اذن خداوند و مشيّت و خواست او».
نتيجه اينكه افعال بشر همان طور كه مخلوق خود اوست، از آن نظركه در پرتو اذن و اراده و نيرويى كه خدا به بشر داده است به وجود آمده است، مخلوق خدا و جلوه هستى او نيز به شمار مى رود.

1 . حشر، 5.
2 . بقره، 249.
3 . اعراف، 58.

صفحه 126
ب) خداى نامرئى
از روز نخست كه انسان با جهان خارج آشنا مى گردد، پيوسته با موجودات محسوس و مادى بهويژه با جلوه هاى مرئى از جهان سروكار پيدا مى كند. انسان با حواس پنج گانه خود با آن رشته از موجودات ارتباط دارد كه در قلمرو حس بوده و زير چتر حواسّ پنج گانه قرار مى گيرند.
مثلاً با چشم ديدنى ها و با گوش شنيدنى ها و با سه قوّه ديگر مزه هاى مطبوع و نامطبوع، بوهاى تند و تيز و زبرى و نرمى و سردى و گرمى اشيا را درك مى كند.
از آنجا كه غالباً وسيله درك وى از روز نخست همين حواس پنج گانه بوده و بيشتر مدركات وى را چيزهايى تشكيل مى داد كه از قلمرو اين حواس بيرون نبودند، يك نوع اعتياد به علوم حسى و تجربى پيدا كرده است و پيوسته خواهان آن مى باشد كه همه چيز را در قلمرو حس و در پوشش ماده و طبيعت جستوجو كند.
ولى همين انسان هرچه هم خود را دربست در اختيار علوم و دانش هاى حسى و لمسى قرار دهد، با بررسى كوتاهى مى يابد كه دايره هستى منحصر به آنچه كه حواسّ پنج گانه توانايى درك آن را دارند، نيست و در محيط زندگى او چيزهايى وجود دارد كه قابل رؤيت نبوده و نيست و به كلى از قلمرو حس و لمس بيرون مى باشد.
اينك به عنوان نمونه چند مثال در اين زمينه مى آوريم:
1. فرض كنيد نيوتنوار زير درخت سيب نشسته ايم، ناگهان بدون اينكه نسيمى يا جريانى در هوا باشد، سيبى از درخت مى افتد. همگى

صفحه 127
مى دانيم سقوط سيب پديده اى است و ناچار علتى دارد و علت آن جز جاذبه زمين چيزى نيست. آيا جاذبه زمين جزو حقايق است يا جزو افسانه؟ به طور مسلم جزو حقايق است، اما نه از آن حقايقى كه انتظار رؤيت يا لمس آن را داشته باشيم، بلكه از قلمرو قواى پنج گانه بيرون است، اما در عين حال وجود دارد; اگر خود آن را نمى بينيم، ولى اثر آن را مشاهده مى كنيم.
2. هنگامى كه نور خورشيد بر منشورى از بلور بتابد، در آن سوى بلور هفت رنگ به قرار زير ديده مى شود: قرمز، نارنجى، زرد، سبز، آبى، نيلى و بنفش، ولى آيا رنگ منحصر به همين هفت تا است يا اينكه پيش از قرمز و پس از بنفش الوانى وجود دارد كه چشم ما ياراى ديدن آنها را ندارد، ولى آثار آنها قابل مشاهده است.
مثلاً هر گاه كلرور نقره را در ماوراى نور بنفش قرار دهيم، خواهيم ديد كه رنگ آن سياه مى شود. از پيدايش چنان سياهى مى فهميم كه عاملى در كار است كه كلرور نقره را سياه مى سازد.
همچنين اگر نورهاى هفت گانه را روى پرده منعكس كنيم و گرماسنج را در معرض رنگ هاى مختلف قرار دهيم و اثر حرارت هر يك از اين رنگ ها را اندازه گيرى كنيم، خواهيم ديد كه هر موقع گرماسنج به آن سوى قرمز رسيد، تكان بيشترى مى خورد و حرارت بيشترى از خود نشان مى دهد و اين خود گواه بر اين خواهد بود كه نورى مادون قرمز وجود دارد كه حرارت آن بيش از نورهايى است كه چشم مى بيند.
3. اصواتى در جهان هست كه براى بشر قابل شنيدن نيست، اما بسيارى از حيوانات آنها را مى شنوند، زيرا امواج صوتى در حد مخصوص براى ما قابل درك است. امواج صوت فقط در 32 هزار مرتبه در ثانيه تا 36 هزار مرتبه در ثانيه

صفحه 128
براى ما قابل درك است و بيشتر يا كمتر از آن هرچه هست، براى ما قابل درك نيست.
در اين صورت صحيح است كه بگوييم دانش هاى طبيعى پرده از روى يك رشته موجوداتى برداشته است كه هرگز محسوس و ملموس نبوده و در عين حال وجود آنها قابل انكار نيست.
4. ذرّه غبارى را كه در هوا با چشم مى بينيم، از صدها هزار اتم تشكيل يافته است، بلكه همه اجسام و موجودات طبيعى جهان از اتم تشكيل يافته، اما خود اتم با آن اسرار درونى خود براى هيچ حسى قابل ديدن و درك نيست. وجود الكترون هاى بسيار كه گرد پروتن ها مى چرخند، همگى از حقايق علمى است كه با اصول عقلى و رياضى بر چنين تشكيلات عظيم استدلال مى شود، نه از طريق حس و لمس.
زهى دور از تحقيق و انصاف است كه نديدن يا حس نكردن چيزى را دليل بر عدم و نبودن آن بگيريم و بگوييم اگر موجودى بود، حتماً مى ديديم يا با حواس ديگر پنج گانه درك مى كرديم، زيرا علم و دانش از وجود هزاران موجودات خبر مى دهد كه از قلمرو حواس پنج گانه ما بيرون مى باشد.
5. قدرى در حيات و زندگى خود بينديشيم. حقيقت حيات چيست، براى ما روشن نيست. آنچه از آن درك مى كنيم، يك رشته آثارى است كه از وجود حيات در جاندار حكايت مى كند.
مثلاً مى بينيم جاندار تا زنده است حس و حركت و تقسيم و توليد مثل دارد، اما هنگامى كه جان خود را از دست داد، از حركت و حس و ديگر كارها باز مى ايستد. در اين موقع انسان از خود مى پرسد حقيقت زندگى چيست كه به

صفحه 129
سلول ها حس و حركت تقسيم و توليد مى بخشد. اين چه نوع وجودى است كه هرگز ديدنى و شنيدنى و قابل درك با ساير حواس نيست.
6. بار ديگر برگرديم و جلوه هاى زندگى را در خويشتن بررسى كنيم:
عواطف مادر و عواطف هر يك از ما به كودكان و بستگان و دوستان صميمى خود، مورد انكار نيست، مهر و محبت از عالى ترين تجليات روح و روان ما مى باشد.
آيا مى توان عاطفه انسانى را با ديدگان مسلّح و غيرمسلّح ديد؟
آيا مى شود كه اين پديده روحى را در لابراتوار و آزمايشگاه روى ميز تشريح و زير چاقوى جراحى مشاهده نمود؟
آيا صحيح است كه انسانى به بهانه اينكه اين پديده ها را نمى بيند و نمى توان با حواس پنج گانه درك كرد، وجود آن را انكار كند؟
7. اين نه تنها عشق و مهر است كه از چنين خصيصه اى برخوردار است، بلكه تمام روحيات انسان و تجليات روانى وى داراى چنين خصيصه مى باشند. خشم و غضب و شادى و فرح و غم و اندوه و تصميم و اراده، روحيات انكارناپذير انسانى است كه براى خود آثار ويژه اى دارند.
آيا كسى انتظار دارد كه خشم و مهر خود يا ديگرى را با ديدگان خود مشاهده كند يا آن را در آزمايشگاه بيازمايد يا اينكه در اين موارد تنها به مشاهده آثار اكتفا مى نمايد و چهره خندان و باز و قيافه درهم و سيماى گرفته را نشانه شادى و فرح يا غم و اندوه مى گيرد و از وجود چنين آثار، به وجود مبدأ آثار آنها استدلال مى كند.
اين مثال ها و ده ها مانند آنها كه در محيط زندگى ما فراوانند، به ما

صفحه 130
مى آموزند كه در قضاوت و داورى نبايد عجله كنيم و به جاى نزديك بينى از ژرف نگرى و دورانديشى كمك بگيريم و در مسائل عقلى و عقيدتى از منطق هاى كودكانه دورى بجوييم و دايره هستى را به آنچه كه با يكى از حواس پنج گانه درك مى شوند، محصور نسازيم و در پرتو علوم و دانش هاى امروز، فرضيه انحصار وجود و هستى را به ديدنى ها و چشيدنى ها و لمس كردنى ها و بوييدنى ها در هم شكنيم و اعلام كنيم كه ميان آنچه كه مى بينيم و آنچه كه هست اما نمى بينيم، فرسنگ ها فاصله وجود دارد. چه بسيارند موجوداتى كه جامه هستى بر تن كرده اند، اما آنها را نمى بينيم.
انكار خدا و روح و فرشته و آنچه كه مربوط به جهان ماوراى طبيعت است به بهانه اينكه از قلمرو حس بيرونند يا زير ديده انسان قرار نمى گيرند، بسان اين است كه جريان الكتريسته را در سيم برق موقع خاموشى لامپ انكار كنيم و بگوييم اگر داراى برق بود، با يك نگاه به سيم لخت آن را مشاهده مى كرديم.
موجودات مادى و غيرمادى
بررسى هاى پيشين ثابت كرد وجود و هستى تنها از آنِ موجوداتى نيست كه در قلمرو يكى از حواس پنج گانه قرار گيرند، زيرا در همان بررسى فشرده با يك رشته از موجودات آشنا شديم كه در عين داشتن هستى، از قلمرو حواس پنج گانه خارج و بيرون بودند. اكنون با بررسى ديگرى مى توانيم جهان هستى را بر دو نوع از وجود تقسيم كنيم و از اين راه روزنه اى به جهان ماوراى طبيعت به روى خود باز كنيم. به عبارت ديگر در بحث پيش فقط از اين نظر بحث مى كرديم كه برخى از موجودات جهان از قلمرو حواس پنج گانه بيرون است و

صفحه 131
ديگر كارى نداشتيم كه آيا آنها كه خارج هستند، موجودات مجردند يا مادى و تنها نظر بر اين بود كه بشر به اين حواس پنج گانه نبالد و تصور نكند كه با اين ابزار همه چيز را مى تواند درك كند، بلكه چيزهايى در جهان هستند كه هرگز شكار اين حواس نمى شوند; خواه سنخ وجود آنها مادى باشد يا مجرد.
ولى هدف در اينجا مطلب ديگرى است و آن تقسيم موجود به مادى و مجرد مى باشد. اينك توضيح اين دو نوع هستى:
1. موجود مادى و طبيعى
موجود مادى براى خود آثار ويژه اى دارد كه برخى از آنها را در آغاز بحث از صفات خدا يادآور شديم و به طور اجمال در اينجا نيز اشاره مى كنيم:
1. مكان و زمان از آثار موجود مادى است; مثلاً هر سلولى از جاندار در زمان خاصى در مكان معينى جامه هستى به خود مى پوشد.
2. تغيير و تحوّل و تبديل و دگرگونى، يكى ديگر از آثار موجود مادى است; مثلاً همين سلول مورد بحث پس از استقرار در رحم مادر چيزى نمى گذرد كه شروع به توليد و تقسيم مى كند و از يك سلول، سلول هاى بى شمارى پديد مى آيد و نتيجه تقسيم سلول همان تغيير و تحول و دگرگونى هايى است كه منجر به جنين كامل در رحم مى گردد.
3. تجزيه و انقسام از نظر طول و عرض و عمق يكى ديگر از خصايص موجود مادى است. هر موجود مادى داراى سه بُعد، «اجسام» است و از هر سه نظر قابل انقسام مى باشد، ولى آنچه كه بيش از دو بعد (سطح) يا يك بعد (خط) ندارد، به همان اندازه كه داراى بعد است، قابل انقسام نيز مى باشد.

صفحه 132
لذا مى گويند: هر موجود مادى به نحوى از انحا قابل اندازه گيرى است.
4. رنگ و بو و طعم يكى ديگر از آثار ويژه موجود مادى است; مثلاً رنگ بر اثر امواج نور پيدا مى شود; يعنى نور آفتاب يا نورهاى ديگر هر كدام مركب از رنگ هاى گوناگون است كه روى هم تشكيل رنگ سفيد را مى دهند، چون به جسمى مى تابند آن جسم قسمت هاى مختلفى از رنگ هاى آن را در خود هضم مى كند و برخى را بر مى گرداند; آنچه را بر مى گرداند همان است كه ما مى بينيم و لذا اجسام در تاريكى رنگ ندارند; بنابراين رنگ از خواص امور مادى است و همچنين است طعم و بو و... .
5. تجزيه و آزمايش و اندازه گيرى از طريق لابراتوار و ديگر سنجش هاى پزشكى و فيزيكى از آن موجودات مادى مى باشد و از اين طريق مى توان آنها را اندازه گيرى كرد.
2. موجودات مجرد از ماده
در برابر اينها موجوداتى داريم كه هيچ يك از آثار ماده را ندارند و در سطحى از وجود قرار گرفته اند كه از آثار مادى پيراسته مى باشد و از تأمّل در اين رشته از موجودات، روزنه اى به جهان غيب و اسرار ماوراى طبيعت به روى انسان باز مى گردد. اينك نمونه هايى از موجودات مجرد:
1. ذات و واقعيت انسان: بار ديگر بر مى گرديم در انديشه و مركز تجليات آن كه «ذات» انسان است دقيق مى شويم. ما در بررسى هاى خود به موجودى به نام «من» دست مى يابيم كه همه چيز و همه اعضاى خود حتى مغز خود را به آن نسبت مى دهيم و مى گوييم مال من، دست من، مغز من. اين «من»

صفحه 133
چيست؟ اين «من» همان شخصيت و روح و روان انسان است كه هيچ كدام از آثار ماده را ندارد. هرچه به مغز خود فشار بياوريم، مى بينيم كه قابل انقسام نيست; حتى مكان هم ندارد و بدن ما نيز مورد تدبير او است، نه لانه و آشيان او. به عبارت ديگر، بدن ما را مانند راننده اداره مى كند.
2. انديشه از جمله موجودات روانى است كه نمى توان در آن آثار ماده را جستوجو كرد. هرچه انسان در خود فرو رود، نمى تواند انديشه را دو نيم كند. هيچ دانشمندى انتظار ندارد كه انديشه را در لابراتوار آزمايش كند يا واقعيت آن را تحت فرمول رياضى و طبيعى در آورد.
آرى، آنچه را كه مى انديشيم قابل قسمت است، اما خود انديشه هرگز قابل قسمت نيست.
3. علم و آگاهى انسان يك حالت روانى است كه در آن حالت، معلوم را نزد خود حاضر مى يابد و خود حضور همان علم است كه امكان تقسيم ندارد و اگر مادى بود، بايد اين حالت را داشته باشد.
4. اراده و تصميم و فرح و شادى بسان انديشه، از آثار مادى مانند انقسام و تجزيه از مكان و محل پيراسته اند و در عين حال از وجود و هستى به خوبى برخوردارند.
همه اينها ما را به يك حقيقت روشنى رهبرى مى كنند و آن اينكه دايره هستى منحصر به ماده و آثار مادى نيست، بلكه انسان در جهان هستى بر موجوداتى دست مى يابد كه هيچ يك از آثار ماده و طبيعت را ندارند و اين رشته از موجودات را موجودات مجرد مى نامند; يعنى مجرد و پيراسته از ماده و آثار آن.

صفحه 134
بنابراين هر گاه كتاب هاى آسمانى از موجوداتى مانند عقل و نفس و روح و روان و ملك و فرشته و شيطان و پرى نام مى برند كه آثار مادى ندارند و با موازين مادى سازگار نيستند، نبايد به انكار آنها برخيزيم و تصور كنيم كه چون اين چنين موجودات با سنجش هايى كه دانشمندان مادى براى موجودات مادى تعيين كرده اند سازگار نيست، بايد وجود چنين موجوداتى را انكار كنيم يا مورد شك و ترديد قرار دهيم. دانشمندان مادى بايد اذعان كنند سنجش هايى كه براى شناخت حقايق از اوهام تعيين كرده اند، همگى مربوط به جهان ماده است; يعنى براى شناسايى يك موجود مادى بايد از موازينى كه تعيين شده است كمك بگيريم; مثلاً هر گاه شخصى مدعى افزايش عنصرى بر عناصر معروف يا مدعى كشف ميكروب و ويروسى گرديد، بايد وجود آن را از همان راه هايى كه براى موجودات طبيعى تعيين شده است، ثابت كند و حتماً بايد داراى آثار ويژه مادى باشد و در غير اين صورت نمى توان به وجود آن اذعان پيدا كرد.
اما اگر كسى وجود چيزى را ادعا كرد كه بر فرض صدق گفتار وى موجود مادى نيست، در اين موقع نبايد صدق گفتار او را از اين راه ها آزمود; يعنى مثلاً لابراتوار و ميز تشريحى آورد و گفت آقاجان اين شيطان و روحى را كه مدعى آن هستى، زير ميكروسكوپ يا زير چاقوى تشريح نشان ما بده.
زيرا او هرگز مدعى وجود يك عنصر مادى و پديده طبيعى نيست كه از او درخواست كنيم با اين ابزار آنها را نشان ما بدهد، بلكه او مى گويد در جهان موجودى به نام روح و فرشته داريم كه سنخ وجود آنها غير از ماده و طبيعت است.
بلكه بايد براى كشف صدق مدعاى او از راه هاى ديگر كه فلسفه

صفحه 135
تعيين مى كند وارد شويم و بس; چنان كه ما درباره موجوداتى به نام «من» و انديشه و عاطفه و اراده از اين راه وارد شديم و با يك تجزيه و تحليل فلسفى ثابت نموديم كه اينها يك رشته موجودات ماوراى طبيعى بوده و اساساً سنخ وجود آنها مادى نيست.
اكنون موقع آن رسيده است كه علت نامرئى بودن خدا را تشريح كنيم.
خداوند برتر از آن است كه ديده شود.
از بحث هاى گذشته دو مطلب ثابت گرديد:
1. اگر قسمت زيادى از موجودات از طريق حواس پنج گانه براى بشر معلوم است، در برابر آن موجوداتى داريم كه از قلمرو حواس يادشده بيرون مى باشند و هرگز از طريق حواس نمى توان بر آنها دست يافت.
2. در عالم هستى دو نوع موجود داريم كه مادى و مجرد است و نمونه هايى در اين باره بيان گرديد. هدف از طرح دو بحث اين بود كه ثابت كنيم كه هرگز نبايد دايره هستى را به محسوسات يا موجودات مادى و طبيعى محصور سازيم و هرگز نبايد محسوس و مادى نبودن موجودى را دليل بر عدم آن بگيريم.
اكنون وقت آن فرا رسيده است كه ثابت كنيم وجود خدا برتر و بالاتر از آن است كه در قلمرو حس و بالأخصّ حس بينايى قرار گيرد.
حقيقت ديدن جز اين نيست كه جسمى در نقطه اى قرار گيرد و نورى از آن كه حامل صورت آن است، به عدسى چشم وارد گردد و پس از عبور از طبقات چشم، تصويرى از آن در مغز ما انجام گيرد و از آنجا به مركز ادراكات ما (روح) مخابره گردد.

صفحه 136
يك چنين تصوير درباره خدا مستلزم آن است كه وجود او محلى را به نام مكان اشغال كند تا بتوانيم به او اشاره كنيم و نور از وجود او برخيزد و وارد عدسى ما گردد. چنين خدايى به محل و مكان نياز دارد. اكنون بايد ديد نياز او را به مكان چه كسى برطرف كرده است و چه مقامى براى او مكان و جا بخشيده است.
در اينجا سه احتمال وجود دارد:
1. خود خدا نياز خود را نسبت به مكان برطرف كرده و براى خود مكان آفريده است، ولى اين احتمال باطل است، زيرا معنى آن اين است كه خدا پيش از آفريدن مكان براى خود، وجود و هستى داشت، ولى داراى مكان نبود و موجودى كه در آغاز كار بى مكان باشد تا آخر نيز بى مكان خواهد بود و بى نيازى از مكان ولو يك لحظه حاكى از آن است كه حقيقت وجود او پيراسته از جسم و ماده است، ديگر معنى ندارد چنين وجودى به مكان نياز پيدا كند.
2. ديگرى نياز او را نسبت به مكان برطرف كرده است. اين احتمال نيز باطل است، زيرا چنين خداى محتاج كه ديگرى نياز او را رفع كرده است، موجودى ممكن و محتاج خواهد بود كه بايد قدرتى بالاتر از او حمايت كند تا در ظلّ او به هستى خود ادامه دهد، در اين صورت نمى توان هر موجود ممكنى را خداى جهان خواند.
3. مكان براى خدا خودبه خود پيدا شده است. اين احتمال نيز بسان گذشته ها بى پايه است، زيرا هيچ پديده اى نمى تواند بدون علت به وجود آيد.
با ابطال احتمالات سه گانه چاره اى جز اين نيست كه وجود او را مجرد از مكان بدانيم و ذات پاك او را پيراسته از ماده و ماديات، جسم و جسمانيات

صفحه 137
بشماريم.
بياناتى از قرآن و حديث
قرآن مجيد خداى جهان را چنين توصيف مى كند:
(لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ):(1) ديدگان نمى توانند او را درك كنند، ولى او ديدگان را درك مى كند و او است لطيف و ناپيدا و آگاه.
در آغاز اسلام از طرف گروه معدودى موضوع امكان رؤيت خدا عنوان شده بود. امام على(عليه السلام) در خطبه ها و سخنرانى هاى خويش در اين باره با قاطعيت سخن مى گويد، آنجا كه مى فرمايد:
«الحمد للّه الذى لا تدركه الشواهد و لا تحويه المشاهد و لا تراه النواظر و لا يحجبه السواتر»:(2)سپاس خداوندى را كه حواس به ذات او راه ندارد و مكان ها او را فرا نمى گيرد و ديده ها او را نمى بيند و پرده ها او را نمى پوشاند.
مردى به نام «ذعلب» حضور امام على(عليه السلام) مشرّف گرديد و گفت:
- آيا خداى خود را ديدى؟
- چگونه خدايى را كه نمى بينيم، عبادت مى كنيم؟
- چگونه او را ديده اى؟
- چشم او را درك نمى كند، لكن دل ها به وسيله ايمان وجود او را درك مى كند، به هر چيزى نزديك است، اما چسبيده به او نيست و از هر چيز دور

1 . انعام، 103 .
2 . نهج البلاغه، خطبه 185.

صفحه 138
است، ولى جدا نيست.(1)
اى كه دارى هوس طلعت جانان ديدن *** نيست بايد شدنت وآنگهش آسان ديدن
آن جمالى كه فروغش كمر كوه شكست *** كى توان كز نظر موسى عمران ديدن
نشود تا دلت از قيد علايق آزاد *** نتوان جلوه آن سرو خرامان ديدن
چشم خفّاش بنه چشم دگر پيدا كن *** نور خورشيد ازل كى بود آسان ديدن
پاسخ يك سؤال
هر گاه وجود خدا به دليل عقل و راهنمايى قرآن مجيد و پيشوايان بزرگ ما بالاتر از آن است كه در قلمرو حس بينايى قرار گيرد، پس چرا قرآن درباره اوضاع رستاخيز مى فرمايد:
1. (وُجُوهٌ يَوْمَئِذ نَاضِرَةٌ): چهره هايى در روز رستاخيز خوشحالند.
2. (إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ): به سوى پروردگار خود مى نگرند.
3. (وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذ بَاسِرَةٌ): چهره ها در آن روز عبوس و گرفته اند.
4. (تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ): گمان مى كنند كه براى آنان عذاب كمرشكنى است.(2)
از اين استدلال به دو نحو مى توان پاسخ گفت:
1. كسانى كه با اين آيه استدلال مى كنند، تصور نموده اند كه لفظ «ناظرة» در آيه دوم به معناى نگاه كردن است، در صورتى كه مقصود از آن انتظار و

1 . لا تدركه العيون بمشاهدة العيان ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان قريب من الأشياء غير ملامس بعيد منها غير مبائن.
2 . قيامت، 22 - 25.

صفحه 139
آينده نگرى است و اين كلمه در قرآن در معنى انتظار نيز به كار رفته است.
هنگامى كه ملكه سبا تصميم گرفت نمايندگانى حضور حضرت سليمان بفرستد، روى به مشاوران خود نمود و گفت:
(وَ إنِّي مُرْسِلَةٌ إِلَيْهِمْ بِهَدِيَّة فَنَاظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ):(1)من به سوى آنان گروهى را اعزام مى دارم و منتظر مى شوم كه آنان چگونه از طرف سليمان باز مى گردند.
2. بر فرض اينكه بپذيريم ماده «نظر» در لغت يك معنى بيش ندارد و آن همان نظر و نگاه كردن است و در آيه مربوط به سليمان نيز جمله «ناظرة» به معنى آينده نگرى نيست، باز مى توان گفت كه جمله «الى ربها ناظرة» كنايه از انتظار رحمت پروردگار و درجات عالى بهشت است.
در زبان فارسى مى گويند: فلانى به دست ديگرى نگاه مى كند; يعنى انتظار بخشش و كمك او را دارد.
در زبان عربى مى گويند: «انما انظر الى الله ثم اليك: من نخست به خدا، سپس به تو مى نگرم». اين جمله كنايه از اين است كه نخست در انتظار رحمت خدا، سپس در انتظار كمك هاى تو هستم.
در خود آيه مورد بحث گواه روشن است كه مقصود از جمله «ناظرة» نگاه به رحمت الهى است، نه نگاه به ذات او، زيرا اين آيات درباره دو دسته به قرار زير سخن مى گويد:
1. (وُجُوهٌ يَوْمَئِذ نَاضِرَةٌ): چهره هايى آن روز باز و خوشحالند.
2. (وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذ بَاسِرَةٌ): چهره هايى در آن روز گرفته و عبوسند.

1 . نمل، 35 .

صفحه 140
سپس درباره دسته نخست چنين مى گويد:
3. (إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ): به سوى پروردگار خود مى نگرند.
بعداً درباره دسته دوم چنين مى فرمايد:
(تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ): آنان گمان مى كنند براى آنان عذاب كمر شكن است.
شما از مقابله جمله چهارم با جمله سوم مى توانيد مفاد آيه سوم را به دست بياوريد، زيرا در جمله چهارم مى فرمايد آنان در انتظار عذاب دردناك و كمرشكن مى نشينند. از اين جمله مى فهميم كه مقصود از جمله سوم كه نقطه مقابل آن است، اين است كه آنان در انتظار رحمت حق به سر مى برند.
اگر مقصود از جمله سوم اين است كه آنان به پروردگار خود مى نگرند، بايد در آن جمله چهارم فقط مقابل آن را بفرمايد و بگويد: آنان از نگاه به پروردگار خود محروم و نوميد مى گردند.
خلاصه هر گاه اين چهار آيه را كه دومى مقابل اولى و چهارمى مقابل سومى است، كنار هم بگذاريم، مى توانيم ابهام آيه سوم را از طريق آيه چهارم برطرف سازيم; گذشته بر اين با آن همه آيات روشن كه حاكى از امتناع رؤيت خدا است، نمى توان با اين آيه كه معنى صحيح و روشن دارد، بر خلاف آن آيات استدلال نمود.
ج) جسم نيست
يكى ديگر از صفات سلبى خدا پيراستگى ذات او از جسم بودن است. درحقيقت جسم بودن نقص است كه بايد ذات خدا را از آن پيراسته ساخت.
توضيح اينكه: موجود يك بعدى را خط، دوبعدى را سطح، سه بعدى

صفحه 141
را كه از نظر طول و عرض و عمق قابل قسمت است، جسم مى گويند و جسم با تحقق خود خلائى را كه مكان مى نامند، پر مى كند; بنابراين هيچ جسمى خالى از مكان نبوده و بى نياز از آن نيست.
هر گاه فرض كنيم كه خدا جسم است، در اين صورت وجود خدا بى نياز از مكان نخواهد بود.
اكنون بايد ديد برطرف كننده نياز خدا به مكان كيست. آيا خود خدا براى خويش مكان آفريده است؟ اين فرض كه قابل تصور نيست، زيرا هر گاه او براى خويش مكان آفريده است، معلوم مى شود كه در اصل هستى نيازى به مكان نداشته است كه توانسته است براى خود مكان ايجاد كند و چيزى كه در اصل هستى نياز به مكان نداشته باشد، جسم نخواهد بود.
اگر بگوييم ديگرى نياز او را برطرف كرده است، در اين صورت مبدئيت و خدايى او را انكار كرده ايم و او را مخلوقى بسان مخلوقات ديگر دانسته ايم كه ديگرى نياز او را برطرف كرده است.
ما در بحث اثبات صانع به روشنى ثابت كرديم كه سلسله وجود و مراتب علت و معلول بايد در نقطه اى متوقف گردد، به طورى كه پس از آن علتى نباشد و اگر آنچه را كه ما سرسلسله موجودات و نخستين علت فرض كرديم، نياز به موجود ديگرى پيدا كرد، معلوم مى شود كه مفروض ما سرسلسله هستى نبوده و خود بسان اجزاى جهان از جاى ديگر سرچشمه گرفته است.
دليل دوم
در فيزيك مى خوانيم كه اجسام بسيط از اتم هاى مشابه تشكّل

صفحه 142
پيدا مى كنند و اجسام مركب از اجتماع اتم هاى گوناگون پديد مى آيند و سرانجام ملكول كه واجد جسم مركب است، موجود مى گردد; بنابراين هر جسمى داراى اجزائى است و از اجتماع اتم هاى مشابه يا مختلف به وجود مى آيد.
هر گاه فرض شود كه خدا جسم است، بايد بسان اجسام ديگر از پيوستن اجزا به وجود آيد. ناگفته پيدا است كه هر موجود مركبى به اجزاى خود كه تشكيل دهنده وجود او است، نيازمند مى باشد و وجود چنين خدايى كه از يك رشته اجزا تركيب خواهد يافت، از آنِ خود او نخواهد بود، بلكه وابسته به اجزايى خواهد بود كه وجود او را پديد آورده اند; در اين صورت درباره اين اجزا سؤال مى شود:
آيا اين اجزا وجوب و ضرورت هستى دارند؟ نتيجه اين فرض تعدد واجب و تكثير خدا است و اين فرض در بحث مربوط به يگانگى خدا به روشنى باطل گرديد و اگر همگى ممكن الوجودند و وجود آنها از خود آنها نيست، در اين صورت نياز به علت و هستى بخش دارند و براى خود خالق و آفريننده اى خواهند داشت و چگونه مى توان گفت خداى جهان از اجزايى تركيب يافته كه خود آن اجزا، مخلوق موجود برترى هستند.
راهنمايى قرآن و پيشوايان
قرآن مجيد با جمله جامع خود هر نوع شباهت ميان خالق و مخلوق را كه منجرّ به نقص خالق مى گردد، به شدت نفى كرده، آنجاكه مى فرمايد:
(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ):(1)براى او مانندى نيست. او است شنوا و بينا.

1 . شورى، 11 .

صفحه 143
بنابراين انديشه جسم بودن خدا يك نوع مثل تراشى گمراه كننده اى است كه بايد ساحت پاك خدا را از آن پيراسته دانست.
پيشوايان بزرگ اسلام با دلايل استوارى، انديشه جسميت را مردود شمرده و با براهين فلسفى به شدت آن را نفى كرده اند.(1)
امام صادق(عليه السلام) در يكى از سخنان خود خدا را چنين توصيف مى كند: «سبحان من لا يعلم احد كيف هو الا هو، ليس كمثله شىء و هو السميع العليم، لايحد و لايحس و لايجس و لايمس و لاتدركه الحواس و لايحيط به شىء و لاجسم»:(2)
منزه است خدايى كه كسى جز او نمى داند كه ذات او چگونه است، براى او مانندى نيست، او است شنونده و بينا، محدود و محسوس نيست، نمى توان او را لمس كرد، حواس از درك او ناتوانند و چيزى بر او محيط نيست و او جسم نيست.
هنوز يك قرن از بعثت پيامبر گرامى نگذشته بود كه موضوع رؤيت خدا و جسم بودن او بر سر زبان ها افتاد و برخى از ساده لوحان كه دل هاى آنان به نور عقل و خرد روشن نگرديده بود و از راهنمايى و دانش بيكران پيشوايان دين محروم بودند، به امكان رؤيت يا جسم بودن خدا گرايش پيدا كرده، خود و گروهى را گمراه كرده بودند.
هشام بن حكم متكلّم معروف قرن دوم پيش از آنكه با خاندان وحى

1. بيانات پيشوايان ما در پيراستگى خداوند از جسم و جسمانى بودن بيش از آن است كه در اينجا بگنجد.
2 . توحيد صدوق، ص98، ط غفارى.

صفحه 144
ارتباط پيدا كند، به جسم بودن خدا گرايش داشت.
يونس بن ظبيان مى گويد: من حضور امام صادق(عليه السلام) رسيدم، نظر هشام را براى امام نقل كردم و خواستار آن شدم كه مرا در اين موضوع روشن سازد.
امام(عليه السلام) طى كلامى پيرامون «تجسم خدا»، با دو برهان عقلى انديشه جسم بودن خدا را باطل ساخته كه شايسته است اين بحث را با بيان و توضيح هر دو برهان به پايان برسانيم:
1. اجسام از نظر مكان حد معينى دارند; مثلاً دو جسم در يك زمان نمى توانند مكان معينى را اشغال نمايند، بلكه بايد براى هر كدام مكان خاصى فرض نمود و اين نشانه محدوديت است، زيرا هر گاه جسمى مكانى را اشغال نمود، جسم ديگر نمى تواند آنجا را اشغال كند; در اين صورت جسم دوم در مكان جسم اول نخواهد بود و مقصود از محدوديت جز اين نيست كه جسم در جايى باشد و در جاى ديگر نباشد.
هر گاه فرض كنيم خدا جسم است و از طرف ديگر در جهان اين همه اجسام بى شمار داريم، ناچاريم وجود خدا را محدود بدانيم، زيرا نقطه اى را اجسام امكانى پر كرده اند، ديگر آنجا براى خدا جاى و مكانى نيست و مى توان وجود او را از آنجا سلب نمود.
محدوديت اختصاص به مكان ندارد، بلكه تمام اجسام به حكم داشتن سطح و خط كه مرحله پايان پذيرى جسم است، داراى محدوديت مى باشند، زيرا وجود اين دو بعد نشانه پايان پذيرفتن وجود جسم است و تا در جسم حالت گسترش است، نوبت به سطح و خط نمى رسد.
ما در بحث هاى پيشين ثابت نموديم كه خدا وجود بى پايان و نامحدود

صفحه 145
است و هرگز نمى توان براى وجود او حدى از زمان و مكان معين نمود و او را در زندان حد و مرز محصور ساخت.
امام صادق(عليه السلام)به اين برهان با جمله كوتاهى اشاره مى فرمايد:
«اما عَلِمَ اَنَّ الجِسمَ مَحدود متناه»: آيا هشام نمى داند كه اجسام محدود و پايان پذير هستند و وجود خدا بالاتر از آن است كه به زنجير محدوديت كشيده شود؟
2. اجسام مادى نمى توانند در دو آن به يك حالت باشند. تغيير و تحول و دگرگونى از خواص جسم مادى است و تاريخچه يك جسم جز يك رشته تحولات و تبدلات به هم پيوسته چيز ديگرى نيست.
بنابراين هر گاه خدا جسمى بسان اجسام مادى باشد، به حكم خصيصه تغيير و تحول، ناچار بايد دگرگونى هايى در ذات او رخ دهد. اين تحول و تبدل يا از نقص به سوى كمال است بسان يك هسته و نهالى كه از نقص رو به كمال مى رود، در اين صورت بايد گفت خدا فاقد كمالى بوده و مى خواهد از اين طريق آن را به دست آورد. يا از كمال رو به نقص است، در اين موقع با اين دگرگونى كمالى را از دست مى دهد و در هر دو صورت نتيجه محدوديت است، ولى موجود بى پايان و نامحدود ممكن نيست محدود و فاقد كمالى باشد يا كمالى را از دست بدهد.
خلاصه ذات كامل و بى پايان، ذات نامحدود و بى مرز نمى تواند در قالب جسم در آيد و وجود خدا را در زندان مكان و زمان، در زندان حد و مرز محصور سازد. هرگز آب اقيانوس ناپيداكرانه را نمى توان در كوزه اى ريخت و سنخ وجود او طورى است كه تناسبى با جسم و جسمانى بودن ندارد.

صفحه 146
امام صادق(عليه السلام) به اين برهان با جمله زير اشاره مى كند:
«اذا احتمل الحد، احتمل الزيادة و النقصان و اذا احتمل الزيادة و النقصان، كان مخلوقاً»:(1)هر گاه براى خدا حد و مرزى تعيين نموديم، در اين صورت دگرگونى و تحول و تبدل به ذات او راه پيدا مى كند و اين نشانه مخلوق بودن است.
زيرا آن مخلوق است كه از طرق دگرگونى كمالى به دست مى آورد يا كمالى از دست مى دهد و ذات او بالاتر از هر دو انديشه است.
رفع اشتباه
در پايان از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اينكه هرگز نبايد از به كار رفتن برخى از الفاظ در قرآن مجيد كه موهم جسمانيت خدا است، بر جسم بودن او استدلال كرد، زيرا مقصود از آنها معانى كنايى است، نه معنى حقيقى.
قرآن مجيد در توصيف قدرت خدا مى فرمايد:
(يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ):(2)دست خدا بالاتر از دست آنها است.
به طور مسلم مقصود از «يد» در اين آيه همان قدرت است و در زبان فارسى مثل معروفى است كه مى گويند «دست بالاى دست بسيار است».
قرآن مجيد در مذمّت شيطان كه چرا بر آدم سجده نكرد، چنين مى فرمايد:
(مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَىَّ):(3)چه چيز مانع شد كه بر چيزى كه آن را

1 . توحيد صدوق، ص 99.
2 . فتح، 10 .
3 . ص، 75 .

صفحه 147
به قدرت خود آفريده ايم، سجده كنى؟
به طور مسلم «يد» در اين آيه و برخى از موارد كه به خدا نسبت داده مى شود، كنايه از قدرت و نيرو است، زيرا مظهر قدرت در انسان همان دست است; از اين جهت اين لفظ در اين معنى زياد به كار مى رود.
د) عَرَض نيست
يكى ديگر از صفات سلبى خدا اين است كه ذات او را پيراسته از آن بدانيم كه عَرَض باشد و با نخستين برهانى كه جسم بودن خدا را ممتنع شمرديم، مى توانيم با آن عَرَض بودن آن را نيز نفى كنيم. اينك مشروح مطلب:
در فلسفه عالى، موجودات را به دو قسم به نام «جوهر و عَرَض» تقسيم مى كنند و جوهر و عرض را چنين تعريف مى نمايند: چيزى كه هستى آن قائم به ديگرى است و به اصطلاح نياز به موضوع دارد، عرض است، مانند رنگ و بو و طعم كه قائم به جسم مى باشد و مانند امور روانى از قبيل بخل و حسد و علم و شادى كه به روح ما قائم است، ولى اگر در هستى خويش به چيزى جز علت نياز ندارد و به اصطلاح قائم به نفس است، به آن جوهر مى گويند، مانند اجسام و مانند آن.
هر گاه فرض شود كه خدا عرض است، در اين صورت در هستى خويش به غير خود (موضوع) نياز دارد; يعنى قبلاً بايد موضوعى باشد تا عرض بر آن عارض گردد. در اين موقع اين سؤال پيش مى آيد: برطرف كننده نياز خدا به موضوع كيست؟ در اينجا سه احتمال وجود دارد كه هر سه در نظر عقل باطل است:

صفحه 148
1. خود خدا برطرف كننده نياز خود مى باشد; يعنى آفريننده موضوع خود او است.
2. ديگرى نياز او را برطرف كرده است و اين دو احتمال به روشنى در نظر عقل باطل است.
3. موضوع ضرورت وجودى داشته و از قديم بوده است و لازم آن تعدد واجب و تكثير خدا است كه با براهين عقلى ابطال گرديد.
ه) مركّب نيست
مقصود از تركيب در اين بحث اين است كه خداوند بسان پديده هاى ديگر، داراى اجزاى خارجى باشد و از يك رشته قطعات و اجزاى خارجى تركيب يابد; مثلاً چند متر پارچه از يك رشته اجزاى خارجى كه به هم ضميمه گرديده اند، تركيب يافته است يا فلزى يا محلولى شيميايى كه از به هم پيوستن يك رشته اجزاى مختلف پديد آمده است.(1)
با دومين دليلى كه جسم بودن خدا را ممتنع شمرديم، مى توان احتمال مركب بودن او را نيز باطل ساخت.
زيرا نتيجه تركيب ذات خدا از يك رشته اجزاى خارجى اين است كه يكى از دو صورتى را كه در برهان پيش يادآورى نموديم، انتخاب كنيم و هيچ كدام از اين دو صورت مورد پذيرش عقل نيست، زيرا چنين خداى مركب

1 . گفتوگو درباره اجزاى عقلى ذات در بحث «ذات او عين هستى است» به طور مشروح خواهد آمد.

صفحه 149
از يك رشته اجزا، در هستى خويش به آنها نيازمند خواهد; در اين صورت اجزاى نامبرده يا واجب الوجود و بى نياز از علت بوده و ضرورت هستى دارند كه در اين صورت تعدد واجب و تكثّر خدا را بايد بپذيريم و ادلّه توحيد و يگانگى خدا آن را محكوم ساخت يا اينكه اجزاى يادشده ممكن الوجود هستند و نياز به علت دارند، كه در اين صورت وجود خدا مركب از يك رشته موجوداتى خواهد بود كه معلول موجود برترى هستند; در اين صورت خود خدا نيز معلول همان موجود برتر خواهد بود.
و) ذات او عين هستى او است و ماهيت ندارد
به هر موجودى از موجودات جهان بنگريم، ذات او را غير از هستى او خواهيم يافت و هستى را از اوصاف و حالات او خواهيم دانست.
مثلاً هنگامى كه به سفره رنگينى مى نگريم و مشاهده مى كنيم كه در آن انواع ميوه ها چيده شده است، مى گوييم در سفره گلابى هست، سيب هست و... .در هر يك از اين جمله ها دقّت كنيم، خواهيم ديد كه هر جمله اى از دو لفظ تركيب يافته است و هر يك از دو لفظ از مقام و موقعيتى گزارش مى دهند.
لفظ «گلابى» يا لفظ «سيب» معرف و روشنگر حد و مرتبه وجود آن چيز است و مى رساند كه اين شىء بر فرض وجود، نبات است نه جماد، ميوه است نه جاندار. انسان در موقع شنيدن لفظ گلابى يا سيب مى فهمد كه آن چيز از مقام جماد بالا رفته و به مقام جاندار نرسيده است.
آنچه به فكر ما از شنيدن لفظ «گلابى» مى رسد، از مقام انديشه تجاوز نمى كند و تصور اين مفهوم ملازم با آن نيست كه حتماً در خارج تحقق و هستى

صفحه 150
داشته باشد، بلكه آنچه كه ما فكر مى كنيم گاهى در خارج هست و گاهى نيست، چنان كه مى گوييم گلابى هست و گلابى نيست.
لفظ دوم «هست» حاكى از تحقق هستى آن است و مى رساند كه گلابى جامه وجود و هستى پوشيده است; بنابراين در تمام موجودات ذات و حقيقت شىء (ماهيت) غير از وجود و هستى آن است و براى توصيف ذات با وجود و نزديك كردن ماهيت به وجود و به عبارت صحيح تر براى متحد ساختن اين دو در خارج، علتى از خارج لازم است كه با قدرت خود عدم را كنار زند و وجود را جايگزين آن سازد.
شما مى توانيد با تجزيه و تحليلى كه روى مثال «گلابى هست» انجام گرفت، همه موجودات جهان را از قبيل انسان، اسب، خورشيد، ماه و... از همين طريق تجزيه و تحليل كنيد.
هنگامى كه انسان را تجزيه و تحليل مى كنيم، مى بينيم ذات و حد وجود او همان جاندار متفكر هست، ولى همين مفهوم در خارج دو حالت دارد و هرگز مفهوم اجمالى انسان يا مفهوم تفصيلى آن (جاندار متفكر) ملازم با آن نيست كه حتماً در خارج محقق وجود باشد، بلكه علت نيرومندى لازم است كه بر اين مفهوم لباس وجود بپوشاند تا بگوييم انسان موجود است.
از اين بيان سه چيز را نتيجه مى گيريم:
1. چيزى كه معرف و مبيّن حد وجودى موجود است، همان ذات شىء است و در اصطلاح دانشمندان فلسفى به آن ماهيت مى گويند. ماهيت هر موجودى جز اين نقشى ندارد كه وجود اشيا را اندازه گيرى كرده و مقام و موقعيت آن را بيان مى كند.

صفحه 151
2. هر چيزى كه حقيقت آن از دو چيز (ذات و هستى) تركيب يافته است، طبعاً در مقام ذات فاقد هستى مى باشد و اگر مى بينيم هستى پذيرفته و عدم را كنار زده است، ناچار روى علتى بوده است كه هستى بخشيده است.
3. اگر مى گوييم پديده هاى امكانى از دو چيز به نام ماهيت و وجود تركيب يافته اند، مقصود اين نيست كه هر يك از اين دو جزء (ماهيت و وجود) دو جزء خارجى براى مركب هستند، زيرا مركب خارجى بسان قطعات زمين و اجزاى چلوار و فلزات است كه از اجتماع آنها پديد مى آيد و هر كدام از اجزا براى خود وجود خاصى دارد، اگرچه بعداً با هم مركب مى گردند.
ولى تركيب پديده اى از ماهيت و وجود چنين نيست و ماهيت و وجود دو جزء مستقلى نيست كه به هم تركيب شده باشند، بلكه در خارج يك چيز بيش نداريم، ولى در مقام تجزيه و تحليل ذهن نقاد در لابراتوار خاص خويش آن شىء واحد را به دو چيز كه يكى معرف درجه و مقام وجود و ديگرى حاكى از هستى او است، تجزيه و تحليل مى نمايد.
ذات خدا عين هستى او است
آيا مى توانيم بگوييم كه خدا نيز بسان همه پديده هاى امكانى از دو چيز تركيب يافته است: يكى از دو چيز ذات و معرف حد وجود او و ديگرى اصل هستى وى مى باشد. به طور مسلم بايد بگوييم نه. چرا؟ دليل آن با دقت در مطالب پيش روشن است.
هر گاه خدا بسان ساير پديده هاى امكانى داراى ذات و هستى باشد، در اين صورت در مقام ذات واجد هستى نبوده، بلكه فاقد آن خواهد بود.

صفحه 152
در اين صورت عقل با كاوشگرى خاصى سؤال مى كند چگونه اين ذات فاقد وجود، عدم را طرد كرد و جامه هستى به خود پوشيد. در اين صورت براى حفظ قانون عليت و معلوليت ناچار مى گردد علتى را فرض كند كه به ذات وى هستى بخشيده است. در اين موقع چنين موجود نيازمندى خدا نبوده، بلكه مخلوقى بسان مخلوقات ديگر خواهد بود.
به عبارت ديگر، او عين هستى و هستى مطلق است و اگر هستى او عين ذات او نباشد، بلكه ذات، چيزى باشد و هستى او چيز ديگر كه بر او عارض شده است، در اين صورت بايد ذات او از هستى خالى باشد، سپس عامل ديگرى براى او هستى بخشد و يك چنين موجود كه خود ذاتاً داراى هستى نباشد و هستى را از خارج دريافت كند، نمى تواند هستى بخش جهان و علت نخستين باشد، بلكه به نوبه خود معلول علتى مى شود و وجود او از آن سرچشمه مى گيرد.
از آنجا كه يك چنين انديشه اى درباره خدا باطل است، ناچار بايد او را وجود مطلق و هستى بى رنگ و وجود او را بايد از خود بدانيم و بس.
با اين بيان نه تنها ثابت شد كه ذات او عين هستى است و ميان ذات او و هستى وى جدايى و دوئيت نيست، بلكه ثابت شد كه خدا اجزاى عقلى كه همان ماهيت است، نيز ندارد.
زيرا داشتن جزء عقلى (ماهيت) خواه بسيط باشد يا مركب، از دو چيز (مانند انسان كه داراى دو جزء عقلى به نام حيوان و ناطقيت است) ملازم با آن است كه ذات غير از هستى او باشد و نتيجه اين همان معلوليت و نيازمندى خدا

صفحه 153
است.
علاوه بر اين، فرض جزء عقلى براى خدا، ملازم با نياز خدا به اجزاى خويش خواهد بود، زيرا نتيجه چنين تركيبى اين است كه خدا در هستى خود به اجزا نيازمند باشد و وجود او در گرو اين اجزا (ذات و هستى) مى باشد.
زيرا نتيجه چنين تركيبى اين است كه خدا در تحقق خود به دو جزء يا بيشتر (ذات و هستى) نيازمند باشد و تحققق او در گرو اين دو جزء يا اجزا قرار گيرد، در صورتى كه نيازمندى با مقام واجب الوجود سازگار نيست.
ز) نه جوهر است نه عرض
تنزيه خدا از اجزاى عقلى كه بازگشت آن به نفى ماهيت است، نتيجه ديگرى نيز دارد و آن پيراستگى خدا است از اينكه از سنخ جوهر يا عرض باشد; اگرچه درباره عرض در گذشته به طور فشرده بحث نموديم.
زيرا جوهر و عرض از صفات مفاهيم ذهن و ماهيات است و جوهر آن مفهوم ذهنى مثلاً انسان است كه اگر در خارج محقق گردد، قائم به نفس باشد و در برابر آن عرض است. عرض آن همان مفهوم ذهنى مثلاً سفيدى برف است كه اگر جامه هستى بپوشد، بايد قائم به غير خود باشد.
هرگاه بگوييم كه خدا عين وجود و هستى مطلق است و به ذات والاى او ماهيّات و مفاهيم ذهنى راه ندارند و هرگز براى وجود او حد و مرزى نيست; در اين صورت احتمال جوهر و عرض بودن خودبه خود منتفى مى گردد، زيرا احتمال اين دو فرع داشتن ماهيت است.

صفحه 154
ح) ذات وى از تبدّل و تحوّل پيراسته است
دگرگونى ذات ما بر اثر نوسان هاى حالات ما بر كسى پوشيده نيست، گاهى با سهو و نسيان و غم و اندوه و با خشم و غضب دست به گريبانيم و گاهى ديگر موجى از سرور و شادى، خوبى و خوشى به ما روى مى آورد و زندگى را در كام ما شيرين مى سازد.
دفترچه عمر هر انسانى، سه برگ بيش ندارد و در هر چند سالى برگى از اين دفتر ورق مى خورد و با به هم خوردن ورقى، فصلى از آن كتاب سپرى مى گردد. دوران كودكى و جوانى و پيرى سه برگ منحصر اين دفترند كه هر يك حاكى از يك رشته دگرگونى هاى عميقى در وجود او است و هر كدام براى خود اثر ويژه اى دارد.
آيا مى توان احتمال داد كه ذات پاك خدا بسان انسان ها در معرض چنين پديده هايى باشد؟ به طور مسلم نه، زيرا هر يك از اين حالات نشانه عجز و نقص و نياز است و ذات كامل و نامحدود و ناپايان او كه از هر نقصى پيراسته مى باشد، با اين حالات تناسب ندارد; حتى پديده جوانى، حاكى از فقدان كمالى است كه به دنبال تحصيل آن مى رود.
گذشته از اين، خشم و غضب، سرور و شادى، يك نوع انفعال روانى است كه روان ما تحت تأثير عوامل مرئى و نامرئى قرار مى گيرد و انفعال و تبديل از خصايص ماده است كه از حالى به حالى و از صورتى به صورتى تبديل مى شود و ذات خدا پيراسته از آن است كه ماده يا شبيه آن باشد و قابل انفعال

صفحه 155
و تأثير از خارج گردد،(1) زيرا معنى انفعال ذات اين است ذات پاك خداوند از ديگرى متأثر گردد و موجودى كه از ذات او خارج است، روى ذات اثر بگذارد و اين ملازم با معلوليت ذات است و خداى معلول نمى تواند سرسلسله علل باشد (دقت بفرماييد).
گذشته از اين، انفعال از خواص ماده است و ذات او پيراسته تر از آن است كه مادى باشد.
ممكن است سؤال شود اگر ذات خدا پيراسته از چنين حالات است، چرا خدا در قرآن مجيد با برخى از اين صفات توصيف شده است و قرآن درباره خشم و غضب و نسيان و فراموش كردن خدا سخن گفته است، مانند (وَغَضِبَ اللهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيماً):(2) خدا بر او خشم كرده و او را از رحمت خود دور ساخته و عذاب بزرگ براى او مهيّا نموده است.
(قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنْسَى):(3) آيات ما به سوى تو روى آورد و همه را فراموش كردى. در برابر آن امروز تو فراموش مى شوى.
(وَقِيلَ الْيَوْمَ نَنْسَاكُمْ كَمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا...):(4)امروز فراموش مى شويد، چنان كه ملاقات امروز را فراموش كرديد.

1 . امام صادق(عليه السلام) در حديثى كه صدوق آن را در توحيد، ص 169 نقل كرده است، بر نفى چنين عوارض از ذات خدا از اين راه استدلال نموده است.
2 . نساء، 93.
3 . طه، 126.
4 . جاثيه، 34.

صفحه 156
پاسخ
مقصود واقعى از اين آيات معنى كنايى آنها است و علت اينكه اين الفاظ درباره خدا به كار مى رود، اين است كه ذات او اگرچه از اين حالات و دگرگونى ها پيراسته است، اما آثار آنها كه كيفر و پاداش است، از ساحت او دور نيست.
هنگامى كه يكى از ما بر كسى خشم مى كند، واكنش آن همان انتقام و كيفر است. مقصود از خشم خدا بر افراد كافر جز همان اثر خشم كه مؤاخذه و كيفر باشد، چيز ديگرى نيست.
عين اين سخن را مى توان درباره رضاى خدا نيز گفت. مقصود از رضايت درباره فردى جز پاداش نيك چيز ديگرى نيست و منظور از اينكه خداوند از بندگان خود راضى است، اين است كه چون آنان به دستورهاى الهى گوش فرا داده اند، همگى پاداش نيك خواهند داشت.
راهنمايى پيشوايان
مردى شرفياب محضر امام هشتم على بن موسى الرضا(عليه السلام) گرديد و از معنى آيه (نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُمْ)(1) سؤال نمود; يعنى خدا را فراموش كردند خداوند نيز آنان را فراموش نمود.
امام در پاسخ وى فرمود: سهو و فراموش براى خدا راه ندارد، اين مخلوق است كه دچار فراموشى مى شود. مگر آيه ديگر را نشنيده اى كه خداوند

1 . توبه، 67.

صفحه 157
مى فرمايد:
(وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا):(1) هرگز پروردگار تو چيزى را فراموش نمى كند، بلكه فراموشكاران را كيفر مى دهد.
بنابراين مقصود از فراموش كردن كافران در روز رستاخيز، محروميت آنان از لطف گسترده خدا است و بسان افراد فراموش شده، از رحمت الهى محروم خواهند بود.(2)
در حديث ديگر امام صادق(عليه السلام) خشم و خشنودى خدا را به صورت روشن معنى كرده و مى فرمايد: «غضب الله عقابه و رضاه ثوابه»:(3) خشم خدا كيفرهاى او و خشنودى او پاداش او است.
ط) صفات او جدا از ذات نيست
در آغاز بحث يادآور شديم كه در موضوع شناسايى خدا بايد از مقايسه و تشبيه خالق به مخلوق شديداً پرهيز نمود و بزرگ ترين آفات شناسايى صحيح صفات خدا، همان موضوع تشبيه و تنزيل آن دو به يكديگر است.
انسان روزى كه ديده به جهان مى گشايد، فاقد هر نوع كمال و علم و قدرت است، سپس به مرور زمان كسب كمال كرده و عالم و قادر مى گردد.
چنين انديشه اى درباره خدا باطل است و هرگز نمى توان گفت او فاقد صفات كمال خويش بوده و بعد داراى علم و قدرت و حيات و... شده است.

1 . مريم، 64.
2 . توحيد صدوق، ص 160.
3 . همان، ص 170.

صفحه 158
از ميان مسلمانان فقط يك فرقه به نام «كراميه» (پيروان محمد بن كرام سيستانى) معتقدند كه صفات خدا حادث بوده و در آغاز داراى اين صفات نبوده و بعداً پيدا كرده است، در حالى كه بقيه مسلمانان معتقدند صفات خدا قديم بوده و هيچ نوع جدايى ميان ذات و صفات نيست. فرقه كراميه كه سياست هاى وقت، روى اغراضى آنان را آفريد و از آنها پشتيبانى كرد، ديرى نپاييدند و مكتب آنان رو به انحلال و نابودى گذارد.
اصولاً چگونه ممكن است كه موجودى فاقد علم و قدرت و حيات باشد، سپس براى خود اين صفات را ايجاد كند و اگر بگوييم كه خداوند اين صفات را از كسى ديگر گرفته يا خودبه خود پيدا شده اند، هيچ كدام در پيشگاه خدا مفهوم و معنى صحيحى نخواهند داشت.
به عبارت ديگر، همان طور كه ذات خدا وجوب وجود و ضرورت هستى دارد، صفات ذات وى نيز بايد چنين باشد; در غير اين صورت صفات او در رديف ممكنات قرار خواهند گرفت و براى خود علتى خواهند طلبيد. اكنون بايد ديد پديدآورنده صفات كيست. آيا خود خدا است؟ اين احتمال نزد خرد باطل است. چگونه خداى فاقد علم و قدرت و فاقد همه كمالات اين همه كمال براى خود آفريد.
يا اينكه آفريننده آنها ديگرى است، در صورتى كه ديگرى در كار نيست كه براى خدا صفات كمال بيافريند و چون همه اين احتمالات عقلى باطل است، ناچار بايد گفت كه اوصاف وى بسان ذات او قديم و ازلى مى باشند و هرگز حدوث به صفات وى راه ندارد.

صفحه 159
ى) ميان ذات و صفات او مرزى نيست
از زمان هاى ديرينه دانشمندان عقايد براى تنزيه خدا از نقص و تشبيه گفته اند كه ذات خداوند عين صفات او است و ذات او با صفات وى، متحد مى باشد.
به عبارت ديگر، ميان ذات و اوصاف خدا حد و مرزى نيست. ذات او در هر كجا و هر مقام و موقعيت قرار گيرد، اوصاف او نيز در همان جا قرار خواهند گرفت و گامى عقب تر نخواهند گذارد.
افرادى كه با اصول فلسفى و كلامى آشنايى دارند، مى دانند پافشارى روى اين بحث، جهت گفتارى است كه پيروان ابوالحسن اشعرى در اين مورد دارند. آنان مى گويند صفات وى اگرچه از ذات جدا نيست و همانند او قديم و ازلى است، ولى در مقام تحقق و هستى زائد بر ذات او مى باشد.
براى روشن شدن بحث نكاتى را يادآور مى شويم كه مى توانند نقاط تاريك موضوع را روشن سازند:
1. هر فردى از ما در توصيف ذات خدا مى گوييم خدا توانا است. به طور مسلم آنچه را كه از كلمه «خدا» مى فهميم با آنچه كه از كلمه «دانا» به ذهن ما خطور مى كند، فرق دارد و اين دو لفظ در تمام زبان هاى جهان داراى دو معنى مختلف مى باشد.
لفظ «خدا» حاكى از ذات او است، چنان كه لفظ «دانا» بر وصفى از اوصاف وى دلالت مى كند.
در اين صورت مقصود كسانى كه مى گويند ذات او با صفات وى متحد هست، اتحاد در مقام مفهوم ذهنى نيست; يعنى نمى خواهند بگويند كه مفهوم

صفحه 160
خدا با مفهوم «دانا» يكى است و همچنين است صفات ديگر او.
2. وقتى مى گوييم «افلاطون داناست»، سپس بر مى گرديم به خارج مى نگريم و مى بينيم علم و دانايى افلاطون از وجود او جدا نيست، يعنى نمى توانيم به خود او جدا از علم وى و به علم او جدا از وجود او اشاره نماييم و بگوييم اين افلاطون است، اين هم علم و دانش او است، بلكه ذات و صفت او در خارج با هم اتحاد دارند.
اكنون اين سؤال پيش مى آيد: مقصود كسانى كه مى گويند صفات خدا با ذات او متحد است، چيست؟ زيرا با توضيحى كه داده شد، اتحاد صفات با ذات او اختصاص به خدا ندارد، بلكه اتحاد اوصاف با موصوف در همه موجودات امكانى حكم فرما است.
مثلاً مى گوييم صدف سفيد است، عسل شيرين است و همچنين در اين مثال ها سفيدى صدف با خود او اتحاد و يگانگى دارند.
پاسخ اين سؤال اين است كه مقصود از اتحاد ذات خدا با اوصاف خويش، غير از اتحاد صدف با سفيدى يا افلاطون با علم و دانش خود مى باشد، بلكه اتحاد خاصى است كه در غير او وجود ندارد و توضيح اين مطلب را همين الان مى خوانيد.
3. درست است كه در همه موارد ذات با صفت يك نوع اتحاد دارد، اما شيوه اتحاد در خدا با اتحاد در موارد ديگر تفاوت دارد.
درست است كه علم افلاطون با خود او يك نوع اتحاد دارد، اما هرگز علم او با حقيقت ذات او و با همه مراحل ذات او اتحاد ندارد، بلكه اين اتحاد در مراحل سطحى و ظاهرى ذات است، به گواه اينكه روزگارى افلاطون در دل

صفحه 161
اجتماع بود، ولى حائز اين علم نبود، سپس علم و دانش را پيدا كرد. درست است كه او پس از علم و دانش خود، با صفت علم يك نوع اتحاد و يگانگى پيدا كرد، اما اين اتحاد آن چنان نيست كه به ذات و حقيقت او نفوذ كرده و تشكيل دهنده ذات او باشد، بلكه دگرگونى هايى در سطح ذات به وجود آورده است.
به عبارت ديگر، ملاك انسانيت افلاطون و عناصر تشكيل دهنده ذات او همان است كه در ديگران است; مثلاً ملاك انسانيت و عناصر تشكيل دهنده حقيقت در همه افراد، حيوان ناطق است، اما علم و دانش وى زيورى است بر چهره انسانيت او كه به وى برترى بخشيده است.
فرض كنيد ساختمانى است كه كار بنايى آن به پايان رسيده است و فقط رنگ كارى لازم دارد كه ظواهر آن را رنگ كنند. در اين موقع هر نوع نقش و نگار بر در و ديوار ساختمان بر جمال و زيبايى آن مى افزايد و رنگ در جدا از در و ديوار نيست، اما در عين حال تشكيل دهنده حقيقت خانه نيست، زيرا عناصر سازنده خانه همان آهن و سيمان و گچ و آجر است، نه رنگ.
بنابراين اتحاد در و ديوار با رنگ آنجا كه مى گوييم در آبى است، نه به آن معنى كه رنگ در واقعيت ديوار نفوذ كرده و تشكيل دهنده واقعيت آن است، بلكه رنگ با قشرى از در و پوسته اى از ديوار اتحاد و يگانگى پيدا كرده است، نه با ذات و حقيقت آن و به همين قياس است سفيدى صدف، سرخى سيب و زردى گلابى.
خلاصه اتحاد در اين موارد نه به آن معنى است كه عارض جزو ذات معروض مى گردد، بلكه با برخى از مراحل وجود معروض متحد مى شود; با او يكى است، اما در ذات و حقيقت آن داخل نيست.

صفحه 162
بنابراين مقصود از اتحاد صفات خدا با ذات خدا، نه تنها اين است كه صفات از ذات جدا نيست و در برخى از مراحل با ذات اتحاد دارد، بلكه مقصود اين است كه صفات خدا تشكيل دهنده ذات و متن آن است، نه عارض بر آن و آن چنان نيست كه خداوند ذاتى داشته باشد و اوصافى، بلكه اوصاف وى همان ذات و واقعيت او است. اگر ما علم به خارج از ذات داريم، به وسيله علم زائدى است كه از خارج آگاه مى شويم; مثلاً انسانى ديدنى ها و شنيدنى ها را به وسيله صورت هاى ذهنى كه از طريق حواس پنج گانه به روح او مخابره شده است، درك مى كند و اگر صور ذهنى از دست او گرفته شود، ذات او قادر به درك خارج از ذات خويش نخواهد بود، ولى در عين حال ذات او محفوظ خواهد بود.
ولى از آنجا كه ذات خدا عين علم است و علم او زائد بر ذات وى نيست، با همان ذات بر تمام ديدنى ها و شنيدنى ها و... واقف و آگاه مى گردد و فرض سلب علم و قدرت از خدا، فرض عدم ذات و نفى او است.
بنابراين مقصود از اتحاد صفات با ذات، همان عينيت ذات با صفات است. ذات وى عين علم است، حتى عين قدرت است، عين حيات و... نه اينكه ذات براى خود مقامى دارد و اين صفات عارض بر ذات و بسان پوشش بر روى ذات هستند.
بيان ديگر در عينيت ذات با صفات
مى توانيد اين حقيقت را به صورت ديگر نيز بيان كنيد و آن اينكه:
هدف از طرح اين بحث اين است كه هر نوع تشبّه خالق به مخلوق از ميان برود و تصور نكنيم كه علم و قدرت خدا بسان انسان در نقطه اى متمركز است،

صفحه 163
زيرا علم انسان در نقطه خاصى از وجود او قرار دارد; مثلاً مانند مغز و قدرت و نيروى او در عضلات و اعصاب او نهفته است، بلكه سراسر وجود او مملوّ از علم و قدرت حيات و... است و آن چنان نيست كه هر كدام در گوشه اى از ذات او قرار گيرند.
ممكن است كسى بگويد چگونه ممكن است يك صفت يا چند صفت سراسر وجود فردى را بگيرد.
براى توضيح اين مطلب در اين دو مثال دقت فرماييد:
1. درخشندگى و روشنايى از آثار و خواص نور است و تمام موجودات در پرتو نور روشن مى گردد. آيا كاشفيت مربوط به گوشه اى از وجود نور است يا اينكه سراپاى نور را كاشفيت و درخشندگى فرا گرفته است.
2. وجود ما با همه ذرّات خويش مخلوق خدا است، همچنان كه معلوم و مكشوف خدا مى باشد.
آيا گوشه اى از ذات ما معلوم خدا و گوشه ديگر مخلوق او است يا اينكه سراپاى وجود ما مخلوق و در عين حال معلوم او است. به طور مسلم پاسخ صحيح همان دومى است; در اين صورت سراپاى وجود ما را مخلوق بودن و معلوم بودن پر كرده است.
با ملاحظه اين دو مثال مى گوييم: سراسر وجود خدا را علم و قدرت و... تشكيل داده است و هيچ كدام مربوط به قسمتى از وجود او نيست.
دلايل اتحاد ذات با صفات
در برابر نظر بلند انديشمندان اسلامى كه صفات خدا را عين ذات او مى دانند، نظر ديگرى است كه برخى از فِرَق اسلامى به نام «اشاعره» به آن

صفحه 164
گرويده اند. آنان صفات خدا را جدا از ذات او مى دانند و معتقدند كه علاوه بر ذات خدا، هفت صفت ديگرى هست كه همگى مانند ذات او ازلى هستند و قائم به ذات او مى باشند; يعنى علاوه بر ذات خدا علم و قدرت و حيات و... هست كه از حريم ذات خارج بوده و با او قائم هستند.
انتقاد از اين نظريه علاوه بر انتقادهاى ديگر اين است كه بنا بر اين نظر بايد بگوييم كه قديم منحصر به ذات خدا نيست، بلكه قديم هاى ديگر همراه با ذات خدا موجود مى باشد و به جاى يك قديم ازلى، هشت قديم وجود دارد. آنان از تثليث سه گانه پرستى گام فراتر نهاده، به قدماى ثمانيه (هشت چيز ازلى) معتقد شده اند، در حالى كه دلايل يگانگى خداوند هر نوع قديم و ازلى جز خدا را نفى مى كند و بشر را فقط به يك اصل ازلى كه خود خدا است، دعوت مى كند و بس.
اكنون موقع آن رسيده است كه دلايل اتحاد ذات و صفات را بيان كنيم و در ميان دلايل انبوه كه دانشمندان اسلامى(1) بيان كرده اند، فقط به سه دليل اشاره مى نماييم:
1. هر گاه بگوييم كه ذات خدا عين علم و قدرت او است، در اين صورت خدا در آگاهى خود و ايجاد چيزى به غير خود نياز نخواهد داشت، ولى هر گاه صفات وى زائد بر ذات او باشد، در اين صورت او در اطلاع و ايجاد اشيا به غير خود محتاج و نيازمند خواهد بود و احتياج و نياز شايسته مقام خدا نيست، خدايى كه در ذات و فعل خود نبايد نياز داشته باشد.
درست است كه به عقيده اشاعره، اين صفات همواره ازلى بوده و پيوسته با خدا ملازم بوده اند، ولى در عين حال هرگز خود خدا نبوده و از لوازم

1 . شرح تجريد، چاپ صيدا، ص 182; اسفار، ج 6، ص 135 - 136.

صفحه 165
ذات او به شمار مى روند.
نتيجه اين مى شود كه خداوند در ذات خود فاقد علم و قدرت باشد و در تحصيل آگاهى از جهان خارج، از علم جدا از ذات و در ايجاد چيزى در خارج، از قدرتى خارج از ذات استمداد بگيرد و استمداد و رفع نياز از مقام و موجود ديگر شايسته مقام ربوبى نيست.
2. خدا آفريننده موجودات عالم و قادر و بخشنده جان به جانداران است و تا خود داراى كمالى نباشد، چگونه ممكن است آن را به ديگرى ببخشد. آيا امكان دارد كه «معطى كمال فاقد آن باشد».
مبدأ علم و قدرت و حيات در جهان امكان، ذات پاك خدا است و همه كمالات از آنجا سرچشمه مى گيرد. چگونه ممكن است كه او با بذل اين همه كمالات، خود فاقد آن باشد؟
3. از مطالعه صفات او مى توان به كيفيت آنها پى برد، زيرا دلايل گذشته اثبات كرد كه او ذاتى است بى پايان و نامحدود و ازلى و ابدى. يك چنين موجود با اين صفات نمى تواند در مقام ذات فاقد علم و قدرت باشد.
زيرا موجود بى پايان و نامحدود در همه جا خواهد بود و بر همه چيز احاطه پيدا كرده و همه اشيا نزد او حاضر خواهند بود و علم خدا جز حضور اشيا نزد او چيز ديگرى نيست. وجود نامحدود و محيط بر تمام جهان و به همه هستى نمى تواند عاجز و زبون و بيچاره باشد.
خلاصه هر گاه صفت نامحدود و نامتناهى بودن خدا را به دقت بررسى كنيم، خواهيم ديد كه يك چنين موجود نمى تواند فاقد كمالى از كمالات باشد و بايد همه را دارا گردد.

صفحه 166
راهنمايى پيشوايان
پيشوايان بزرگ اسلام پيرامون اتحاد صفات خدا با ذات وى سخنان جالب و شيوايى دارند و با عالى ترين بيان و رساترين تعبير حقيقت را بيان كرده اند.
امير مؤمنان على(عليه السلام) ضمن خطبه گسترده مى فرمايد:
«وكمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة، فمن وصف الله فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله»:(1)
توحيد خالص اين است كه صفات زائد بر ذات را كه شيوه مخلوق است از او سلب كنيم، زيرا هر وصفى گواهى مى دهد كه با موصوف خود مغايرت دارد و هر موصوفى نيز گواهى مى دهد كه وجود او غير از وجود موصوف است.
هرگاه خدا را بسان صفات مخلوق توصيف كنيم و صفات او را زائد بر ذات وى بدانيم، او را با قديم ديگرى همراه ساخته ايم و نتيجه آن، اين است كه او را دوگانه دانسته ايم و هر كسى كه او را دوگانه بداند و بگويد ذات او غير از صفت است، براى او جزئى قائل شده و او را مركب دانسته است و شخصى كه معرفت او نسبت به خدا اين باشد، به طور مسلم خدا را نشناخته است.
امام(عليه السلام) در اين گفتار حكيمانه خود به برهان ديگرى اشاره كرده كه خود از عالى ترين براهين فلسفى در اين موضوع است و خلاصه آن، اين است:
هر گاه ذات و صفت را يكى بدانيم، ذات خدا را از نوع تجزيه و تركيب كه

1 . نهج البلاغه، خطبه اول.

صفحه 167
منتهى به احتياج و نياز مى گردد، پيراسته ساخته ايم. ولى اگر ذات او غير از وصف وى باشد، بلكه عارض و معرض يكديگر باشند، طبعاً موضوع سر از دوئيت و تركيب بيرون خواهد آورد و خداى مركب از ذات و صفت به اجزاى خويش نياز خواهد داشت، در صورتى كه او از هر احتياج و نيازى پيراسته است.
امام صادق(عليه السلام) به ابى بصير فرمود:
«لم يزل الله جل و عز ربنا و العلم ذاته و لا معلوم والسمع ذاته و لا مسموع والبصير ذاته و لا مبصر والقدرة ذاته و لا مقدور»:(1)
پيوسته خداى ما عالم و علم وى عين ذات وى بود، با اينكه معلومى (جهان) نبود، و شنوايى و بينايى و توانايى عين ذات او بود، هرچند چيزى از شنيدنى ها و ديدنى ها خبرى نبود.
مرحوم صدوق در كتاب توحيد خود(2) بيانات بسيار شيوا و ارزنده اى از پيشوايان بزرگ ما پيرامون عينيت صفات با ذات خدا نقل كرده است كه هر كدام از آنها مى تواند راهنماى فكر ما در پيمودن اين راه دشوار باشد.
به راستى كتاب توحيد صدوق گواه روشن بر ارتباط پيشوايان ما با جهان غيب مى باشد و سندى استوار بر اين است كه آنان وارث علوم پيامبر گرامى مى باشند و در عين حال نمونه وسيعى از معارف اسلام است كه به وسيله آنان به دست ما رسيده است.
تعدد صفات چگونه با بساطت خدا سازگار است؟
دلايل پيشين ثابت نمود كه ذات پاك خدا از هر نقص و عيب و از هر

1. توحيد صدوق، ص 139.
2 . باب 11، ص 139 - 148.

صفحه 168
تجزيه و تركيب پيراسته است، زيرا لازمه تركيب نياز مركب به اجزاى خويش مى باشد و نياز با مقام والاى خدايى سازگار نيست.
اكنون اين سؤال پيش مى آيد: با اعتراف به بساطت خدا، چگونه براى خدا صفات متعددى مانند علم و قدرت و حيات و... ثابت مى نماييم، در صورتى كه نتيجه تعدد صفات با ذات، تركيب ذات پاك خدا از اين صفات متعدد و گوناگون مى باشد.
پاسخ
شكى نيست كه اختلاف و تعدد براى خود علت و سرچشمه اى دارد، اما بايد ديد سرچشمه اختلاف كجاست. توضيح اينكه: هر گاه هر يك از اين صفات بخشى از ذات خدا را تشكيل مى دادند، در اين صورت جا داشت كه انديشه تركيب به ذات خدا راه پيدا كند، ولى اگر هر يك از اين صفات سراسر وجود او را تشكيل دهد، در اين صورت براى انديشه تركيب علتى باقى نمى ماند.
زيرا هيچ مانعى وجود ندارد كه موجود بر اثر كمال بى پايان در حدى قرار گيرد كه سراسر وجود او علم و قدرت و ديگر صفات كمال باشد، بدون اينكه كثرتى و تعددى در ذات پديد آيد; بنابراين اگر كثرتى هست، در مقام مفاهيم ذهنى است و اما از نظر خارج، حقيقت علم در خدا، عين همان حقيقت قدرت در ذات او است و هر دو عين حقيقت حيات مى باشند و هرگز واقعيت علم در او از واقعيت قدرت در خدا جدا نيست.
اكنون اين سؤال پيش مى آيد: حالا كه واقعيت همه صفات يكى است و

صفحه 169
در مقام ذات مغايرتى ميان آنها وجود ندارد، چگونه بشر بر اين صفات متكثر دست يافته و از ذات بسيط اين همه مفاهيم كثير را انتزاع مى كند.
در اينجا دو جواب مى توان گفت:
1. خدا همان كمال نامحدود و بى پايان است و بس، ولى هنگامى كه ما به اين كمال نامحدود از دريچه هاى مختلف مى نگريم، از آن ذات پاك بسيط، صفات گوناگونى را انتزاع مى نماييم.
مثلاً از آنجا كه وجود نامحدود بايد در همه جا حاضر باشد و نقطه اى از وجود او خالى نبوده و همه اشيا نزد او حاضر باشند، از اين راه به صفت علم وى كه همان حضور معلوم نزد عالم است، پى مى بريم.
هنگامى كه از دريچه ازليّت و ابديّت به او مى نگريم و براى وجود او آغاز و پايانى نمى بينيم، او را به صفت قديم توصيف مى نماييم.
از آنجا كه موجود نامحدود و نامتناهى از قدرت و توانايى جدا نيست، از اين جهت از آن وجود بسيط صفت قدرت انتزاع مى شود.
خلاصه چون اطلاع و احاطه انسان محدود نسبت به موجود نامحدود و بى پايان غيرممكن است، ناچار براى شناسايى كمال نامحدود از دريچه هاى مختلف و ديدهاى گوناگون بايد به آن بنگرد، در اين هنگام كه به كمال مطلق از دريچه هاى گوناگون نگريست، عقل و خرد به صفات مختلفى پى مى برد و از ذات پاك بسيط او صفات متعددى را كه بازگشت همه به كمال است، انتزاع مى نمايد.
2. ممكن است علت اختلاف صفات و تكثير اوصاف خدا جلوه هاى گوناگون او در جهان آفرينش باشد.

صفحه 170
مثلاً هنگامى كه بوته شبدر را كه در كنار جاده رسته است، مورد مطالعه قرار مى دهيم، مى بينيم كه تا كنون بشر اين همه ماشين آلات ساخته است، باز همگى نتوانسته اند با اين گياه برابرى كنند. شبدر خود ماشينى است به تمام معنا شگفت آور و حيرت انگيز كه دائماً رشد مى كند و هر روز هزار نوع فعل و انفعال فيزيكى و شيميايى انجام مى دهد و همه آنها تحت كنترل يك ماده (پرتوپلاسمى) كه حيات جانداران از آن تشكيل مى شود، قرار مى گيرد. اين ماشين طبيعى به ما مى گويد كه سازنده او از علوم طبيعى و قوانين فيزيكى و شيميايى به خوبى آگاه بوده و به اسرار اين علوم، عالم بوده است. اتقان و استوارى و دقت ساختمان آن به ما مى گويد كه سازنده آن قادر و توانا بوده است و يك چنين كار شگرف نمى تواند مصنوع موجود ناتوان باشد و همچنين.
بنابراين علل تكثر و اختلاف صفات خدا، تجليات مختلفى است كه در جهان آفرينش دارد و از هر جلوه اى به يكى از صفات او پى مى بريم و هر موجودى در جهان آفرينش يا هر صفتى از صفات آن، بزرگ ترين راهنماى بشر به يكى از صفات كمال و جمال خدا است.
غلغله حيات و زندگى در مظاهر مختلف طبيعت، خود گواه بر آن است كه خدا موجود زنده اى است كه به ماده بى جان حيات و جان بخشيده است و الا ممكن نيست كه يك وجود مرده قادر به ايجاد حيات در چهره طبيعت باشد; اگرچه ميان حيات در آنجا با حيات در صحنه طبيعت فاصله زياد است.
ك) در جسمى حلول نكرده است
دلايل پيشين به روشنى ثابت نمود كه خداوند موجود نامحدود و

صفحه 171
نامتناهى است و حد و مرزى براى وجود او نيست.
بنابراين پاسخ سؤالات زير خودبه خود روشن مى شود. اينك سؤال:
خداوند كجاست؟
پاسخ اين سؤال اين است كه خداوند جسم نيست كه جاى معينى داشته باشد، زيرا هر جسمى قسمتى از فضا را به نام مكان اشغال مى كند و از آنجا كه از نظر ابعاد محدود است، مى توان گفت كه جسم كجاست.
ولى براى موجود نامحدود و نامتناهى كه در هيچ نقطه اى هر اندازه هم وسيع و گسترده باشد نمى گنجد، نمى توان جايى تعيين كرد. اگر بخواهيم براى سؤال يادشده جواب بگوييم، بايد در پاسخ آن بگوييم خداوند همه جا هست، در آسمان و زمين، در دور و نزديك، در آشكار و نهان و... .
اكنون بايد ديد مقصود از اين همه جا هست، چيست؟
آيا مقصود اين است كه مانند «اتر» مى باشد كه حامل نور است كه همه فضا را با وجود پر كرده است؟ آيا بسان امواج راديويى است كه در همه جا پخش است؟
به طور مسلم نه، زيرا اتر و همچنين امواج مرموز فرستنده از نظر وجود، پا از دايره ماده فراتر ننهاده، از هر نظر قابل تقسيم و تجزيه هستند و ذرّات اترى كه در آسيا است با ذراتى كه در آفريقا است، مغايرت دارد. امواج فرستنده كه بر روى كشور ما است، با آنچه كه در كشور ديگر پخش مى گردد، فرق مى كند.

صفحه 172
بلكه در پاسخ سؤال يادشده بايد گفت مقصود از اينكه خدا در همه جا هست، اين است كه خدا مكان ندارد، او آفريننده مكان ها و زمان ها است و خود مافوق زمان ها و مكان ها است و همه جهان در قبضه قدرت او است كه اگر جهان لحظه اى از قدرت او خارج گردد، نشانى از هستى باقى نمى ماند.
ذات او پيراسته از مكان و زمان است; وجود او طورى است كه با زمان و مكان آميخته نمى شود با اينكه مى گوييم همين الان جهان خدايى دارد، ولى هستى او طورى است كه وجود او با حقيقت زمان آميخته نمى گردد. باز مى گوييم او در همه جا هست، اما هستى او طورى است كه مكان ضميمه وجود او نيست.
به قول گوينده:
در عالم اگر ملك اگر ماه و خور است *** از باده مستى تو پيمانه پر است
فارغ ز جهانى و جهان غير تو نيست *** بيرون ز مكانى و مكان از تو پر است براى تمثيل نظرى به قوانين رياضى بيفكنيم. همگى مى دانيم حاصل ضرب 7 در 7 همان 49 است. اين حكم در هر زمانى و هر مكانى صادق است و در هيچ نقطه اى تخلف ندارد.
مقصود از اينكه اين قضيه در هر زمان و مكانى ثابت و صادق است، چيست؟ مقصود اين است كه سنخ وجود اين قانون طورى است كه براى خود ظرفى از زمان و مكان لازم ندارد و اگر هم روزى آن را به زمانى و مكانى مقيد سازيم، وجود هر دو قيد در صدق قانون بى دخالت خواهد بود.
روى اين بيان روشن شد كه براى وجود خدا جهتى و سمتى نيست. اين را قرآن مجيد چنين بيان مى فرمايد:

صفحه 173
(فأيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ)(1): به هر طرف رو آورى، رو به خدا است.
همچنين روشن شد كه خدا در وجود هيچ موجودى حلول نكرده است و اگر مسيحيان مى گويند مسيح خداى متجسّد است، ظلمى بزرگ بر خود و ظلم بزرگ ترى بر خداى جهان نموده اند.
چگونه ممكن است كه وجود نامحدود و نامتناهى در وجود ناتوان بشرى حلول كند؟ چگونه ممكن است اقيانوس ناپيدا كرانه اى در سبويى جاى بگيرد.
اگر برخى از مشايخ صوفيه مى گويند كه خدا در قطبى يا غوثى حلول كرده است، يك نوع افسانه اى است كه بر زبان آنان در حالات خاصى كه زمام زبان را به دست احساسات شاعرانه مى دهند، جارى مى گردد و بعداً به دست و پا افتاده آن را توجيه مى كنند و مى گويند مقصود اين است كه همه جهان جلوه گاه وجود خدا است.
شيخ شبسترى در گلشن راز مى گويد:
محقق را كه وحدت در شهود است *** نخستين نظره بر نور وجود است
دلى كز معرفت نور و صفا ديد *** به هر چيزى كه ديد اول خدا ديد
خلاصه ادعاى حلول يا ادعاى عينيت اشيا با ذات حق از افكار پست و خام گروهى از متصوّفه است كه عقل و خرد از طرح و نقل آن شرم دارد.
در اينجا بحث ما پيرامون صفات سلبى خدا پايان پذيرفت و همان طور كه در آغاز بحث گفتيم، تعداد صفات سلبى و ثبوتى خدا منحصر به آن نيست كه در كتاب هاى كلامى بيان گرديده است، بلكه بايد هر نوع نقص و عيب را هرچند جزو اينها نباشد، از ذات خدا سلب نمود و هر كمالى كه به فكر و انديشه ما برسد، هرچند داخل در آنچه كه گفته شد نباشد، بر خدا ثابت نمود.

1 . بقره، 115.

صفحه 174
توحيد از دريچه هاى مختلف
دانشمندان براى توحيد اقسامى را يادآور شده اند كه هر كدام شايسته بحث و گفتوگو است. شاخه هاى توحيد از نظر آنان عبارتند از:
1. توحيد ذات;
2. توحيد صفات;
3. توحيد افعال;
4. توحيد عبادت.
مقصود از توحيد ذات همان است كه تا كنون به طور گسترده پيرامون آن بحث و گفتوگو نموديم و ثابت شد كه خداوند وجود يكتايى است كه نظير و مانند ندارد و مثل و همتايى براى او تصور نمى شود.
او نه تنها خداى يگانه است كه در هستى براى او نظيرى وجود ندارد، بلكه ذات او هستى بسيط و مطلق است كه براى ذات او جزئى نيست و از چيزى تركيب نيافته است; نه جزء عقلى دارد و نه جزء خارجى; از هر نظر بسيط است و تركيب به آن راه ندارد.
توحيد صفات
مقصود از توحيد صفات همان است كه در بحث پيش به توضيح آن

صفحه 175
پرداختيم و آن اينكه صفات اگرچه از نظر مفهوم با هم اختلاف و تفاوت دارند، اما از نظر واقعيت و خارجيت هر يك از آنها عين ذات خدا و هر كدام عين ديگرى است.
مثلاً علم خدا عين او است و سراسر ذات او را علم تشكيل مى دهد و در عين حال، علم او عين قدرت او است و آن چنان نيست كه واقعيت علم در ذات خدا چيزى و واقعيت قدرت چيز ديگرى باشد و براى تقريب مطلب به ذهن، مثال هايى را يادآور شديم و روشن ساختيم كه چگونه ممكن است يك شىء داراى دو صفت باشد و هر كدام سراسر وجود آن را فرا گيرند و در عين حال از نظر واقعيت خارجى و به اصطلاح دانشمندان از نظر مصداق يكى باشند. لطفاً به بحث گذشته مراجعه فرماييد.
توحيد افعال
جاى گفتوگو نيست كه در جهان آفرينش به يك رشته علل طبيعى بر مى خوريم كه داراى آثار ويژه اى مى باشند، مانند درخشندگى خورشيد، برندگى شمشير، سوزندگى آتش و... . در ميان موجودات طبيعى خود انسان مبدأ ده ها كار و علت حوادث زياد مى باشد.
اكنون بايد در اين مورد دقت بيشترى كرد و آن اينكه آيا اين علل، اين همه آثار و قدرت را از كجا آورده اند. با دقت كوتاهى پاسخ اين سؤال را بايد چنين بگوييم:
آن خداى دانا و توانايى كه آنها را آفريده است، اين همه آثار اعجاب انگيز را نيز به آنها بخشيده است و هرگز نبايد تصور كرد كه اين آثار

صفحه 176
مربوط به خود آنهاست و آنها از خود استقلالى دارند.
زيرا اين انديشه اى است باطل و موجودى كه هستى او مربوط به خود او نيست و هستى خويش را از جاى ديگر گرفته است، قطعاً در افعال خود بايد به آن مقام نيازمند باشد. يك چنين انديشه درباره موجودات ممكن دور از واقع بينى است و موجودى كه هستى خود از جاى ديگر گرفته است، چگونه مى تواند در تأثير خود مستقل بوده و وابسته نباشد.
زيبايى گل، تأثير درمانى گياه و حتى كارهايى را كه خود انسان آفريننده و ايجادكننده آنها است، در نظر بگيريم. هستى گل و گياه و هستى خود انسان و قدرتى كه در سايه آن افعال را انجام مى دهد، همگى از جانب خدا است و هيچ پديده اى روز نخست داراى چيزى نبود.
در اين صورت چگونه مى توان گفت كه پديده هاى جهان آفرينش در اصل هستى نياز به خدا دارند، اما در افعال و كارهاى خود از او بى نياز بوده و در تأثير و ايجاد استقلال كامل دارند. از ديدگاه يك دانشمند الهى همه رويدادهاى جهان ذاتاً فاقد هستى هستند و در پوشيدن لباس هستى به تكيه گاهى نياز دارند كه از هر نظر غنى و بى نياز بوده و وجود او از خود او بجوشد.
بنابراين هر موجودى اعم از وجود خويش يا اثر و جلوه هايش از آن نظر كه ممكن است، در حد ذات فاقد هستى مى باشد و وجود او مربوط به خود او نيست، بلكه مربوط به غنى بالذاتى است كه به همان هستى بخشيده است و در اين قاعده ميان خود شىء و آثار او فرقى نيست.(1)

1 . به بحث «ثنويت يا دوگانه پرستى» مراجعه فرماييد.

صفحه 177
البته نظر ما در توحيد افعال غير از نظريه اشاعره است كه منكر علل طبيعى مى باشند و تمام آثار مادى و جلوه هاى طبيعى را فعل بلاواسطه خدا مى دانند.
توضيح اينكه: مكتب اشعرى بر اساس انكار علل طبيعى استوار است. او مى گويد خورشيد و آتش در ايجاد روشنايى و حرارت كوچك ترين تأثيرى ندارند، بلكه رسم و عادت خداوند بر اين است كه پس از خورشيد، روشنايى و بعد از آتش، حرارتى پديد آيد و هرگز خورشيد و آتش كوچك ترين دخالتى در روشنايى و حرارت ندارند.
دانشمندان الهى با براهين استوارى از اين نظريه انتقاد نموده اند كه فعلاً مجال بيان آنها نيست، ولى نظريه توحيد افعال از يك جهت نقطه مقابل اين نظريه است.
در اين نظريه تأثير علل طبيعى ناديده گرفته نمى شود و دخالت آنها در آثار ويژه خود، مورد انكار نيست. چيزى كه هست، در اين نظريه استقلال آنها در تأثير مورد انكار است و تمام علل طبيعى با آثار چشمگير خود، همگى مربوط به خدا است و او است كه به اين علل قدرت و نيرو بخشيده است.
حتى انسان در كارهاى خود نياز به خدا دارد و افعال او از اين جهت كه سرچشمه قدرت خدا است، مربوط به خدا مى باشد، زيرا او است كه به انسان قدرت بخشيده و او را بر انجام اين كارها قادر و توانا ساخته است.
البته هرگز از اين بيان نبايد نتيجه گرفت كه بشر در كارهاى خود مجبور و مضطر است و اختيارى از خود ندارد.

صفحه 178
دو نوع علت داريم
مطلبى كه در رفع اين اشتباه بسيار مؤثر است، شناسايى انواع علل خارجى است و از ميان آنها شناسايى دو نوع اهميت شايانى دارد و اين دو قسم عبارتند از شناسايى فاعل مختار و علت مضطر.
توضيح اينكه: علتى داريم كه داراى شعور و ادراك و اختيار و اراده است و در انجام دادن عمل مورد نظر خود، مختار و آزاد است، مانند انسان و در اصطلاح دانشمندان به اين قسم «فاعل مختار» مى گويند. در اين مورد نه تنها وجود انسان در فعل او مؤثر است، بلكه اراده و اختيار او نيز مبادى و علل فعل وى شمرده مى شوند.
به عبارت ديگر، فاعل مختار، علتى است كه دو راه در برابر او وجود دارد و او باكمال آزادى و اختيار يكى را بر ديگرى ترجيح مى دهد.
نوع ديگر از علل درست نقطه مقابل آن است: يا اصلاً فاقد علم و شعور به خود و افعال خويش است يا ادراك و احساس دارد، ولى داراى اختيار و اراده نيست و اين دسته از علل خواه فاقد شعور باشند يا فاقد اختيار، فاعل مضطر ناميده مى شوند.
تابش خورشيد، رشد و نموّ گياه از آن عللى است كه از فعل و كار خود آگاهى ندارند و طبعاً در انجام آن مضطر خواهند بود. جانوران و زنبور و مورچه و ساير جنبندگان اگرچه از كار خود آگاه هستند، اما عمل آنها صددرصد يك عمل غريزى است كه از روى انتخاب و تصويب شوراى عقل و خرد صورت نمى گيرد، بلكه تمام كارهاى آنان جلوه غريزه است و اختيارى نيست; بنابراين فعل ما اگرچه فعل خدا است (البته فعل تسبيبى)، اما چون ما فاعل مختار و

صفحه 179
آزادى هستيم و با اختيار خويش، قدرت خدا داده را در اين راه به كار برده ايم، فعل ما فعل غيراختيارى نخواهد بود.
راهنمايى قرآن
قرآن مجيد اين حقيقت را به روشن ترين وجه بيان مى كند.
قرآن در جايى بر خلاف انديشه اشاعره، به تأثير علل طبيعى صريحاً اعتراف مى كند و جهان آفرينش را توده اى از علل و معاليل مى داند و درباره پديده باران چنين مى فرمايد:
(اللهُ الذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَيَبْسُطُهُ فِي السَّمَاءِ كَيْفَ يَشَاءُ وَيَجْعَلُهُ كِسَفًا فَتَري الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ):(1)
خدايى كه بادها را مى فرستد و باد ابرها را بر مى انگيزد، سپس ابر را به هر كيفيتى كه مى خواهد در آسمان مى گستراند و بعد به صورت قطعات تيره در مى آورد، پس از آن دانه هاى باران را مى بينى كه از خلال ابرها خارج مى شود.
همان طور كه ملاحظه مى كنيد، اين آيه براى نزول باران كه يك پديده مادى است، يك رشته علل طبيعى يادآورى مى كند كه نزول باران بدون آنها از نظر جريان عادى، ممكن نيست.
نه تنها در اين آيه بلكه در آيات ديگر نيز به تأثير علل طبيعى در پديده ها و جلوه هاى مادى تصريح مى كند كه براى اختصار از نقل آنها

1 . روم، 48.

صفحه 180
خوددارى مى شود.(1)
ولى همين قرآن در جاى ديگر آثار تمام پديده ها را به خود خدا نسبت مى دهد و مؤثر واقعى و خالق تمام آثار را خود او مى داند و مى گويد او است كه به آتش گرمى و به آب سردى و به گل لطافت و به فلفل سوزندگى عطا فرموده است و سرچشمه همه اين آثار وجود پاك او است و در اين موضوع ميان افعال بشر و ديگرى تفاوتى نيست; چنان كه مى فرمايد: (قُلِ اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْء وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ):(2) بگو خدا است آفريننده همه چيزها و او است يگانه و مقتدر.
خدا در اين آيه خود را خالق همه چيز معرفى مى كند و لفظ «همه چيز» با وسعت و گسترشى كه در مفهوم آن است، شامل آثار تمام پديده هاى طبيعى حتى افعال بشر نيز مى باشد و مقصود اين است كه بشر را از انديشه شرك و دوگانه پرستى بيرون سازد تا انسان ديگر تصور نكند پس از دريافت هستى از طرف خدا، نياز او نسبت به خدا در افعال و كارهاى خويش قطع شده است، بلكه او در پرتو قدرت مستمرى كه از جانب خدا به سوى بندگان خود سرازير است، قادر به انجام دادن كارهاى خود هست.
نتيجه اينكه فعل بشر و آثار تمام علل طبيعى در حالى كه مخلوق خود آنها است، مخلوقى از خود خدا نيز مى باشد.
از اين بيان به دست آمد كه در تفسير پديده هاى مادى سه نظر وجود دارد:

1 . ر.ك: نور، 43 و رعد، 4 و آيات مربوط به نظام آفرينش و خلقت خورشيد و ماه و كوه ها و... .
2. رعد، 16. مضمون اين آيه در سوره فرقان آيه 2 و سوره فاطر آيه 30 نيز وارد شده است.

صفحه 181
1. نظر اشاعره: آنان مى گويند كه اثر هر امر مادى مستقيماً فعل خدا است و علل مادى پديده، كوچك ترين تأثيرى در پيدايش اثر ويژه ندارد، جز اينكه خدا خواسته است كه پس از آتش حرارتى باشد، بدون اينكه ميان آتش و حرارت، رابطه علت و معلولى وجود داشته باشد.
2. ممكنات در اصل هستى نياز به خدا دارند، ولى در افعال خود - خواه اختيارى و خواه غيراختيارى - نيازى به خدا ندارند، بلكه در ايجاد كارهاى خود استقلال كامل دارند; لذا ذات علل منسوب به خدا هست، ولى آثار آنها منسوب به او نيست.
3. نظريه ميانه رو و واقع بينانه كه هر دو نظر را تخطئه كرده و حد وسطى را به شرحى كه بيان شد، انتخاب نموده، همان توحيد افعال است كه بيان گرديد.(1)
توحيد عبادت
عبادت و بندگى و خضوع در برابر كسى از اين نظر كه خدا است يا كارهاى خدايى انجام مى دهد، از آنِ خدا است و جز او نبايد كسى را پرستش نمود، زيرا خضوع و بندگى در برابر كسى به خاطر يكى از دو ملاك زير بايد باشد و هيچ كدام از اين دو ملاك در غير خدا وجود ندارد:
1. معبود از نظر كمال به حدى برسد كه از نقص و عيب پيراسته باشد، برترى او ايجاب مى كند كه هر فرد باوجدانى در برابر او خضوع نمايد و او را تا

1 . در لسان روايات به آن «امر بين الأمرين» مى گويند.

صفحه 182
حد بندگى پرستش كند.
مثلاً وجود نامتناهى با علم و قدرت بى پايان و حيات و بينايى و شنوايى نامحدود، وجدان هر انسان بيدارى را تحريك مى كند كه در برابر آن سر تعظيم فرود آورده و ابراز كوچكى كند.
2. موجودى را از آن جهت بپرستيم كه پديدآورنده جهان و انسان، بخشنده جسم و جان و دهنده نعمت و بركت است و اگر يك لحظه رشته فيض او گسسته گردد، اثرى از هستى نمى ماند.
انگيزه پرستش پيامبران و امامان و اولياى پاك خدا همان جمال و كمال معبود است. آنان بر اثر معرفت برتر و شناسايى عميق تر و آشنايى بيشتر كه با جهان غيب دارند، خدا را از آن نظر مى پرستند كه وى داراى كمال نامتناهى و جمال نامحدود است و از اين نظر شايسته پرستش و تعظيم مى باشد; حتى اگر ملاك دوم نيز در كار نبود، باز در برابر او به خضوع و بندگى بر مى خاستند، در حالى كه ديگران خدا را از آن نظر پرستش مى كنند كه او را سرچشمه هستى و عطاكننده نعمت و بركت و قدرت مى دانند و كليد جهان هستى در اختيار او است.
در هر حال خواه علت عبادت كمال معبود باشد يا ملاك ديگر، هر دو جهت مخصوص خدا است و در اين قسمت كسى با او شريك نيست و پرستش غير خدا از نظر عقل و شرع نكوهيده است.
راهنمايى قرآن
قرآن مجيد در آيات زيادى از پرستش غير خدا سخت انتقاد كرده و هيچ

صفحه 183
موجودى را جز خدا شايسته پرستش نمى داند و جمله «لا اله الا الله» اشاره به همين مطلب است. اله در لغت عرب به معنى معبود است و لفظ الله نام خداست و مفاد اين جمله اين است: معبودى كه شايسته پرستش باشد وجود ندارد جز خدا.
قرآن در برخى از آيات به ملاك نخست اشاره مى كند و مى فرمايد: (ذَلِكَ بِأَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللهَ هُوَ الْعَلِي الْكَبِيرُ):(1) خدا آن موجود پاك و ثابت است كه عدم و بطلان به او راه ندارد و آنچه را كه جز او مى خوانيد، باطل است. خدا والا و بزرگ مى باشد.
قرآن در اين آيه روى كلمه «حق و باطل» تكيه مى كند و مى گويد بايد خدا را پرستش نمود كه در پرتو كمال نامتناهى ثابت و استوار است و جز او نبايد كسى را پرستش نمود، زيرا غير او فاقد كمال و هستى (باطل) است و در برخى از آيات به ملاك دوم اشاره مى كند و مى فرمايد: (وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَىء):(2) كسانى كه جز خدا را مى خوانند، بايد بدانند كه آنها پاسخگوى نيازمندى هاى آنان نيستند.
يعنى اگر ملاك پرستش اين باشد كه معبود برحق برطرف كننده حوايج و نيازمندى ها و معطى قدرت و حيات و واهب نعمت و بركت است، اين ملاك در غير خدا وجود ندارد.
در پايان بايد توجه نمود كه اطاعت از يك فرد و گردن نهادن به فرمان يك شخص غير از مسأله پرستش است، هر فردى از ما دستورهاى پيامبران و ديگر پيشوايان را محترم مى شماريم، همچنين از نصايح پدر و مادر و گفتار آموزگاران

1 . حج، 62.
2 . رعد، 14.

صفحه 184
و معلمان پيروى مى نماييم، ولى با اين عمل هرگز آنها را نمى پرستيم، بلكه پرستش همان خضوع در برابر فردى است كه معتقد باشيم او خدا است يا كارهاى خدايى انجام مى دهد.
به عبارت روشن تر، پرستش همان خضوع در برابر فردى است كه جامع كمال و جمال است و با اينكه او پديدآورنده جهان و انسان و مبدأ بركات و برطرف كننده نيازمندى ها به طور استقلال مى باشد و هرگز احدى از پيامبران و امامان به يكى از اين دو ملاك فرمان نمى برد.
در اينجا بحث ما پيرامون صفات ذات اعم از ثبوتى و سلبى به پايان رسيد. اكنون موقع آن رسيده است كه به بيان برخى از صفات فعل خدا بپردازيم.
مرحوم شيخ صدوق روايتى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كند كه براى خدا نود و نه نام هست، هركس آنها را بشمارد و بر معانى و حقايق آنها واقف و آگاه گردد و سپس خدا را به خاطر آن نام ها بخواند، خداوند دعاى او را مستجاب مى كند.
مرحوم مجلسى همه نود و نه نام را با تجزيه و تحليل مختصرى آورده است. علاقه مندان مى توانند به بحارالأنوار كنند.(1)
اسما و صفاتِ نودونه گانه او بر دو نوعند; برخى را بايد صفات ذات ناميد و برخى ديگر را صفات فعل و مربوط به فعل خدا دانست.
مثلاً صفاتى را به نام «الباقى»، «الغنى»، «القديم»، «القيّوم» (به معنى قائم به ذات) و «الباطن» بايد از صفات ثبوتى ذاتى خدا شمرد.

1 . بحارالأنوار، ج 4، ص 87 - 110.

صفحه 185
دقت در اين اسما و صفات و همچنين در غير اينها كه در ادعيه وارد شده اند، مطلبى را كه در آغاز بحث پيرامون تعداد صفات ثبوتى و سلبى يادآور شديم، كاملاً تأييد مى كند.
در آنجا يادآورى شد كه تعداد صفات ثبوتى خدا، منحصر به هشت نيست، بلكه خدا صفات ثبوتى ديگرى نيز دارد كه از آن هشت صفت معروف بيرون مى باشد.
اصرار بر اينكه همه صفات ثبوتى خدا به همان هشت صفت معروف باز مى گردد، خالى از تكلّف نيست، زيرا چه مانعى دارد خدايى كه كمال و جمال او حد و مرزى ندارد و وجود او كه عين كمال و جمال است، نامحدود و نامتناهى مى باشد، تعداد صفات ثبوتى او بيش از آن تعداد باشد.
همچنان كه صفات سلبى خدا منحصر به آن هفت صفت سلبى معروف نيست، در بحث صفات سلبى عملاً اين مرز شكسته شد و تعداد بيشترى مورد بحث قرار گرفت.

صفحه 186
صفات فعل
      اكنون كه از بحث پيرامون صفات ذات اعم از ثبوتى و سلبى فارغ شديم، لازم است به گونه اى پيرامون صفات فعل خدا به بحث و گفتوگو بپردازيم.
به خاطر داريم در آغاز بحث صفات گفته شد كه صفات خداوند بر دو نوع است:
1. صفات ذات يعنى صفاتى كه از مقام ذات انتزاع مى گردد و در توصيف ذات با يكى از آنها به جز ذات به چيز ديگرى نياز نداريم و تصور خود ذات، در توصيف وى با آنها كافى مى باشد.
2. صفات فعل آن رشته صفاتى است كه از مقام ذات انتزاع نمى گردد، بلكه فعل خدا را در نظر مى گيريم، سپس او را با اين صفات توصيف مى نماييم، مانند رزّاق (روزى دهنده)، خالق(آفريننده) و غفور(بخشاينده) و... .
شماره صفات فعل خدا بيش از آن است كه در اين صفحات شمرده شود تا چه رسد پيرامون آنها بحث و گفتوگو گردد.
ولى از آنجا كه برخى از صفات فعل در ميان علماى عقايد و دانشمندان كلام مورد بحث و گفتوگو شده است، از اين جهت پيرامون آنها به طور فشرده بحث مى نماييم.
1. متكلّم
نخستين مسأله اى كه در علم كلام (علم عقايد و مذاهب) توجه دانشمندان اسلام را به خود جلب نمود، موضوع تكلم و صفت سخن گفتن خدا است و براى همين جهت نام اين علم از نخستين مسأله آن گرفته شد و علمى به نام علم كلام پايه گذارى گرديد.
اين مسأله ساليان درازى افكار دانشمندان عقايد و مذاهب را به خود جلب نمود و سبب شد كه آرا و افكار مختلفى پيرامون تكلّم خدا به وجود آيد; هرچند برخى از آنها نامعلوم و گنگ باشد و خلفاى عباسى براى مشغول كردن دانشمندان به بحث هاى غيرمفيد، به اختلاف و تشنّج دامن مى زدند و دانشمندان را سرگرم مباحثى مى نمودند كه جز اتلاف وقت نتيجه ديگرى نداشت.

صفحه 187
از اين نظر ما براى پرهيز از اطاله سخن از ميان نظرات مختلفى كه پيرامون تكلم وجود دارد، فقط دو نظر را كه ممكن است هر دو درست و استوار باشد، متذكر مى شويم و از بحث پيرامون اقوال ديگر و حوادث رقّت آورى كه اين اقوال در ميان جامعه اسلامى پديد آورده است، خوددارى مى نماييم.
جاى بحث و گفتوگو نيست كه خداوند بزرگ خود را در قرآن با صفت «تكلّم» توصيف نموده است، آنجا كه مى فرمايد: (وَكَلَّمَ اللهُ مُوسَى تَكْلِيًما):(1) خدا با موسى سخن گفت.

1 . نساء، 164.

صفحه 188
(وَمَا كَانَ لِبَشَر أَنْ يُكَلِّمَهُ اللهُ إِلاَّ وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَاب أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً):(1)
هرگز خدا با بشرى سخن نمى گويد مگر از طريق وحى يا از پشت پرده يا رسولى اعزام مى دارد.
اين آيه كه پيرامون سخن گفتن خدا با پيامبران خود بحث مى كند، سه راه براى گفتوگو با آنان تعيين مى كند:
الف) «وحياً»: مقصود از آن همان صداى خفى است كه پيامبر مى شنود، ولى ديگران از شنيدن آن ناتوان هستند. گاهى گفته مى شود كه مقصود از آن همان القاى در قلب و روح او بوده و ممكن است مقصود هر دو تا باشد.
ب) «من وراء حجاب»: مقصود از آن، اين است كه شنونده متكلّم را نمى بيند، ولى صدايى را مى شنود و اين جمله ناظر است به مكالمه موسى(عليه السلام) با خدا در طور كه صدايى را مى شنيد، ولى كسى را نمى ديد.
ج) «او يرسل رسولاً»: مقصود از آن اعزام فرشته است كه پيك وحى ناميده مى شود و تفسير «رسول» در اين جمله به پيامبر، غفلت از ماقبل اين جمله است.
اكنون بايد ديد مقصود از سخن گفتن خدا چيست. در اينجا دو نظر معروف را كه هر كدام مى تواند صحيح و استوار باشد، متذكر مى شويم:
1. روشن است كه حقيقت سخن گفتن در انسان اين است كه زبان با اصطكاك خود به مخارج حروف، در فضاى دهان موجى پديد آورده و صدايى

1 . شورى، 51.

صفحه 189
به نام كلمه و كلام شنيده مى شود. سخن گفتن به اين معنى درباره خدا محال است، زيرا حروف و كلمات پديده هاى حادثى هستند كه به طور تدريج ايجاد مى شوند. هر گاه ذات، مركز چنين حوادثى گردد و اين امور تدريجى با ذات او قائم شود، سرانجام ذات او محل حوادث و مركز تغيير و تحوّل مى گردد.
در بحث از صفات سلبى هم گفته شد كه ذات او پيراسته از آن است كه مركز حوادث و محل پديده ها گردد و ذات او بسان موجودات مادى دستخوش تبدّل و تحوّل شود. گذشته از اين خداوند پيراسته تر از آن است كه داراى دهان و زبان و چشم باشد، در عين حال براى صدور كلام از خدا مى توان معنى صحيحى پيدا كرد و آن اينكه ذات او آفريننده حروف و كلمات در جسمى گردد، مثلاً به فرمان نافذ او حروفى يا كلماتى در درختى يا كوهى آفريده شود و به گوش پيامبر برسد. تكلم به اين معنى درباره خدا اشكالى ندارد، زيرا همان طور كه خدا روى اسباب و عللى آفريننده حوادث و پديده هاى تدريجى مانند نزول برف و باران، وزش باد و پيدايش زلزله و تكامل جنين در رحم مى باشد، همان خدا نيز مى تواند روى اسباب و عللى، حروف و كلماتى را در جسمى خلق كند و حروف و كلمات و جمله ها به طور روشن به گوش كليم خدا برسد.
تفاوت معنى اول با معنى دوم بسيار روشن است. در معنى نخست كلمات و حروف با ذات خدا قائم بوده و ذات او بسان محل صدور كلام مى باشد و چون نتيجه آن، اين بود كه ذات خدا معرض حوادث و پديده ها گردد، از اين جهت محال شمرده مى شود.
ولى در معنى دوم ذات خدا پديدآورنده و آفريننده حروف و كلمات در فضا و اجسام طبيعى است و ذات از اينكه محل صدور اين كلمات باشد،

صفحه 190
خارج و بيرون مى باشد.
گروه معتزله و بسيارى از دانشمندان اماميه، معنى دوم را انتخاب كرده اند و سخن گفتن خدا با موسى و ديگر انبيا را از اين راه توجيه و تفسير مى كنند و آيه پنجاه و يكم از سوره شورى كه اقسام سخن گفتن را متذكر است و هم اكنون آن را يادآور شديم، ممكن است ناظر به همين معنى باشد و سخن گفتن خدا با حضرت كليم در طور و پيامبران ديگر از اين باب بوده است.
خلاصه: هر كجا سخن گفتن خدا با فرد معين در كار باشد، مقصود از آن، اين يا مشابه آن است; يعنى صدا و حروف را ايجاد مى كند و طرف آن را مى شنود.
آرى، سخن گفتن خدا با شخص معينى همان طور كه به وسيله ايجاد حروف و كلمات مى تواند انجام گيرد، همچنين ممكن است به دو صورت ديگر كه آيه سوره شورى هر دو را يادآورى نمود، نيز انجام بپذيرد.
2. جهان آفرينش، كلام خدا است و هر پديده اى در عالم كلمه اى است كه از علم وسيع و قدرت گسترده خدا حكايت مى كند.
توضيح اينكه الفاظ و كلمات را از آن نظر كلام مى گويند كه گوينده به وسيله آنها از آنچه كه در روان او لانه گزيده و در ذهن او نقش بسته است، حكايت مى كند. از آنجا كه وسيله غالب يا منحصر انسان براى اظهار محتويات فكرى همان الفاظ و كلمات مى باشد، ناچار كلام در اصطلاح او به همان كلام لفظى منحصر مى باشد.
ولى هر گاه براى ابراز افكار و محتويات مغزى، وسيله ديگرى در كار باشد كه انسان بتواند به وسيله آن از مكنون فكرى خود خبر دهد، قطعاً اطلاق لفظ

صفحه 191
«كلام» براى آن بى اشكال خواهد بود.
آيا اثر زيباى هنرمند از پايه هنر و قدرت هنرى او سخن نمى گويد؟ آيا يك تابلوى نقاشى كه تصويرى از دريا و چين و شكن آب ها و سواحل سرسبزش در آن منعكس است، از ذوق سرشار و چيره دستى پديدآورنده آن حاكى نيست؟ آيا خطوط زيباى نويسندگان و نقش و نگار پارچه ها و پرده هاى زربفت بافندگان، كاخ هاى آسمان خراش معماران و... از علم و دانش، قدرت و توانايى، ذوق و هنر و ابتكار و نوخواهى آنان حكايت نمى كند؟
در ميان دانشمندان مثلى است كه مى گويند: «خذ الغايات و اترك المبادى: نتايج را بگير و مقدمات را رها كن». مورد بحث ما مصداق روشن اين مثل معروف است، زيرا نتيجه اى كه گوينده از سخنان و الفاظ خويش مى گيرد، اين است كه افكار خود را در اختيار ديگران مى گذارد و آنچه را كه در دل پنهان دارد، ابراز مى كند و به وسيله الفاظ و كلمات از مافى الضمير خود خبر مى دهد.
حالا اگر همين نتيجه به وسيله عمل ديگرى انجام گرفت، هرچند در آن مورد لفظ و كلامى نباشد، به حكم اينكه بايد وسيله را ناديده گرفت و به نتيجه چسبيد، بايد بتوانيم نام آن عمل را «كلام» و آفريننده آن را متكلم بناميم; اتفاقاً روش عقلا و خردمندان در نام گذارى همين است و بس و در زندگى روزمرّه خود از اين روش پيروى مى نمايند.
مثلاً روز نخست لفظ «چراغ» به جرقّه اى كه از ملاقات دو سنگ پديد مى آمد و سپس به نور و حرارتى از بوته هاى بيابان بر مى خاست گفته مى شد، ولى پيشرفت بشر در زمينه هاى مختلف سبب شد كه بر شمعى كه در ميان آن فتيله اى قرار دارد، دست يابد و در تاريكى به جاى بوته از آن استفاده كند;

صفحه 192
از اين جهت چراغ از نظر معنى توسعه پيدا كرد و شمع محافل، چراغ مجالس ناميده شد.
پس از گسترش تمدن، لفظ يادشده در چراغ هاى نفتى، سپس در چراغ هاى گاز و برقى به كار رفت. هنوز چرخ تكامل باز نايستاده و ممكن است در آينده شكل و قيافه چراغ ها دگرگون گردد.
فاصله ميان جرقه اى كه از اصطكاك دو سنگ بر مى خاست يا بوته هاى شعلهور بيابان و برق بسيار زياد است، اما هر دو چراغند، زيرا نتيجه اى كه از افروختن بوته ها به دست مى آمد، از برق نيز به عمل مى آيد و اين مى رساند كه در نام گذارى وسيله مطرح نيست و آنچه مطرح است، همان نتيجه و بهره بردارى است.
جهان آفرينش كلام خدا است
جهان آفرينش با زبان تكوينى خود، از كمال بى پايان و علم نامحدود و قدرت نامتناهى خدا حاكى است. سازمان پيچيده يك سلول، نظام شگفت انگيز جانداران، ساختمان زيباى گل ها، عظمت و بزرگى سحابى ها و كهكشان ها، اسرار خلقت جانداران بى شمار درياها و سازمان مرموز هر انسانى، حاكى از عظمت و قدرت بى پايان او است و همگى ازعلم و قدرت معبود خالق خود سخن مى گويند و به قول گوينده:
همه عالم صداى نغمه او است *** كه شنيد اين چنين صداى دراز به قول عارف شبسترى:
به نزد آن كه جانش در تجلّى است *** همه عالم كتاب حق تعالى است

صفحه 193
عرض اعراب و جوهر چون حروفند *** مراتب همچو آيات وقوفند
از او هر عالمى چون سوره اى خاص *** يكى ز آن فاتحه و آن ديگر اخلاص
از آنجا كه جهان آفرينش بسان رودخانه اى است بى قرار و بى ثبات، همه پديده هاى آن در عين بى قرارى در جاى خود محفوظ و هر حادثه اى در ظرف خود پايدار مى باشد; اگرچه با مقايسه حوادث ديگر در حال فنا و عدم مى باشد.
راهنمايى قرآن و پيشوايان
قرآن مجيد پديده ها و موجودات جهان را كلمات خدا معرفى مى كند، آنجا كه مى فرمايد:
(قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا:(1)
هر گاه دريا مركب گردد و كلمات خدا را با آن بنويسند، آب دريا پيش از آنكه كلمات خدا به آخر برسد، پايان مى پذيرد.
قرآن مجيد اين حقيقت را در جاى ديگر نيز با تأكيد بيشترى بيان كرده است، آنجا كه مى فرمايد:
(وَلَوْ أَنَّمَا فِي الأَرْضِ مِنْ شَجَرَة أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُر مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللهِ إِنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ)(2):
اگر تمام درختان روى زمين قلم باشد و آب دريا و هفت برابر آن مركب گردد

1 . كهف، 109.
2. لقمان، 27.

صفحه 194
(و نويسندگان معلومات و مخلوقات خدا را بنويسند) كلمات خدا تمام نمى شود. خداوند باقدرت و حكيم است.
به طور مسلم عدد هفت كنايه از تكثير است و مقصود از كلمات در اين دو آيه، همان مخلوقات خدا اعم از مادى و مجرّد و اسرار نهفته همه آنها است، زيرا هر كدام با زبان تكوينى خود از قدرت و علم و جمال و جلال خدا سخن مى گويند.
قرآن مجيد حضرت مسيح را كلمه خدا ناميده، آنجا كه مى فرمايد: (...إِنَّ اللهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَة مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ...):(1) خداوند تو را به كلمه اى كه نام آن مسيح بن مريم است، بشارت مى دهد.
مسيح از آن نظر كلمه خدا است كه آفرينش وى حاكى از قدرت وسيع او است.
امير مؤمنان حقيقت كلام الهى را به روشن ترين وضع تشريح مى كند و مى فرمايد:
«انما يقول لما اراد كونه كن فيكون لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع وانما كلامه سبحانه فعله»:(2) اينكه خداوند به موجود مى گويد وجود پيدا كن او فوراً موجود مى شود، نه به اين معنى است كه با زبان و آهنگ صدا سخن مى گويد، بلكه سخن خدا كار او است.
امير مؤمنان در اين جمله هاى خود ناظر به تفسير يكى از آيات قرآن است كه مى گويد: هر گاه خداوند وجود چيزى را بخواهد، به آن فرمان «باش»

1 . آل عمران: 45.
2 . نهج البلاغه، خطبه 18.

صفحه 195
مى دهد.(1) هدف امام اين است كه اين فرمان، فرمان لفظى نيست، بلكه فرمان عملى است كه نتيجه پيدايش انسان و جهان است.
بنابراين مجموع جهان آفرينش كتاب تكوينى خدا است و هر افقى از آفاق جهان، صفحه اى از اين كتاب وسيع و گسترده مى باشد و آفرينش انسان نسخه منتخب و خلاصه اى از عظمت خلقت جهان شمرده مى شود. در اشعار منسوب به امير مؤمنان اين حقيقت به طور روشن بيان شده است.
تو اى انسان، فكر مى كنى كه موجود كوچكى هستى؟ در تو جهان بزرگ، در هم پيچيده شده است. تو آن كتاب روشنى هستى كه با حرف تو رازهاى نهان آشكار مى گردد.(2)

1 . (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) (يس، 82).
2. اتزعم انك جرم صغير *** وفيك انطوى العالم الأكبر
و انت الكتاب المبين الذى *** باحرفه يظهر المضمر

صفحه 196
2. خداوند صادق و راستگو
يكى ديگر از صفات فعل خدا «صدق» و از اسما و نام هاى او «صادق» است. مقصود از «راستگويى» خدا اين است كه گفتار و گزارش هاى او درباره اقوام گذشته، عين حقيقت مى باشد و كوچك ترين تخلّفى از واقع ندارد و به تمام وعده و وعيدهاى خود جامه عمل مى پوشاند و پاداش ها و كيفرهايى را كه براى نيكوكاران و بدكاران تعيين كرده است، عملى مى سازد.
اساس اثبات اين صفت را مقدمه كوتاهى تشكيل مى دهد و آن اينكه:
بر خلاف اشاعره گروهى از دانشمندان اهل تسنن معتقدند عقل انسان كه پيامبر باطنى و راهنمايى درونى است، زشتى و زيبايى امور را درك مى كند و در درك اذعان خويش به حُسن و قُبح اشيا به چيزى نياز ندارد.
آفريدگار انسان، مشعلى فروزان در درون انسان به نام عقل روشن ساخته است كه در پرتو آن مى تواند زشت و زيبا را از هم تشخيص دهد و بدون اينكه از پيامبرى يا كتاب آسمانى مدد بگيرد، با راهنمايى عقل مى تواند اين راه را بپيمايد و اگر غير اين بود، معارف الهى به روى انسان بسته مى شد.
مثلاً هر فردى با مراجعه به وجدان خويش درك مى كند كه دروغ و پيمان شكنى، سرقت و دزدى و جنايت و آدمكشى، خيانت به امانت و... زشت و بد است، ولى كارهايى كه مقابل اينها است، خوب و زيبا مى باشد.
حتى در اجتماع انسانى، فردى پيدا نمى شود كه خيانت و پيمان شكنى را بستايد و رد امانت و وفادارى به پيمان را بد و نكوهيده بشمرد.
در برابر اين نظر، گروه اشاعره عقل را ناتوان تر از آن مى دانند كه بتواند خوبى ها و بدى ها را درك كند و مى گويند: در اين باره بايد به دنبال پيامبران و

صفحه 197
شرايع آسمانى رفت، آنچه را كه آنان تحسين كرده اند، زيبا شمرد و آنچه را كه آنان زشت معرفى كرده اند، قبيح دانست; ولى اين سخنى است كه آنان بر زبان مى رانند و در باطن به آن ايمان ندارند و در مقام عمل همگى مانند ما فرمان عقل و خرد را احترام مى گذارند و او را يگانه داور محكمه درك خوبى ها و بدى ها مى دانند.
هر گاه از دانشمند اشعرى كه مى گويد «عقل ناتوان تر از آن است كه زشتى يا زيبايى امور را درك كند و فقط شرايع آسمانى مى توانند در اين باره داورى كنند و كارهاى خوب و بد را براى ما معرفى كنند»، بپرسيم كه آتش افروزان جنگ اوّل جهانى كه نتيجه آن نابودى متجاوز از يازده ميليون نفر بود، چگونه آدم هايى هستند و آيا عمل آنان عمل زشتى بود يا نه، وى بى درنگ مى گويد: آنان جنايتكاران تاريخ بشرى بودند كه براى توسعه طلبى و گسترش قدرت، اين همه انسان را به خاك و خون كشيدند. اگر به آنها گفته شود كه تعدى به مال مستمندان و آزار درماندگان و بيچارگان و كشتن افراد بى گناه و بى پناه چه صورتى دارد، او بدون تأمّل مى گويد: اينها يك رشته عمليات وحشيانه است كه عقل و دين آن را شايسته مقام انسانيت نمى داند.
او اين پاسخ ها را بى درنگ مى گويد و هرگز وجدان او اجازه نمى دهد كه در صحت اين پاسخ ها به خود شك و ترديد راه دهد يا در گفتن پاسخ، به كتاب هاى آسمانى و وحى الهى مراجعه كند، بلكه هر انسانى در هر نقطه اى از جهان كه زندگى نمايد، وقتى در برابر اين سؤال ها قرار گرفت، عين همين پاسخ ها را بدون كم و زياد مى گويد.
زيرا خداوند سرنوشت همه انسان ها را با يك رشته علوم فطرى خمير نموده و خوبى ها و بدى ها را به او آموخته است. قرآن مجيد خود به اين حقيقت

صفحه 198
تصريح مى كند و مى گويد:
(وَنَفْس وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا):(1) به ذات انسان سوگند و به خدايى كه آن را آفريده است و بدى ها و خوبى ها را به او الهام نموده است.
در اين صورت مى توان با قاطعيت گفت عقل و خرد مى تواند خوبى ها و بدى ها را از هم تشخيص دهد و سرشت او در اين مورد بزرگ ترين راهنما ى او است و تعاليم پيامبران در مورد حسن و قبح امور جنبه تأكيدى دارد.
آرى، نمى توان گفت عقل بشر بر تمام خوبى ها و بدى ها احاطه كامل دارد و تمام آنها را بدون استثنا تشخيص و تميز مى دهد. ممكن است در مورد يا مواردى در داورى خود توقف كند و به تعليم پيامبران نيازمند باشد، اما در اكثريت قريب به اتفاق مى تواند داور قاطع محكمه تشخيص خوبى ها و بدى ها گردد.
دليلى از حكيم طوسى
مرحوم حكيم طوسى براى ابطال نظريه اشاعره برهان محكمى دارد. او مى گويد: هر گاه خرد در تشخيص خوبى ها و بدى ها ناتوان باشد، بايد در اين مورد به پيامبران آسمانى مراجعه كند; در اين صورت دست يافتن بر آن امكان پذير نخواهد بود، زيرا فرض كنيد پيامبرى بگويد دزدى بد است، ولى از آنجا كه هنوز زشتى دروغ از نظر عقل ثابت نشده است، احتمال مى دهيم كه او در سخن خود مرتكب دروغ شده باشد; از اين جهت هيچ گاه به صدق گفتار پيامبران درباره حسن و قبح اشيا اذعان پيدا نمى كنيم.

1 . شمس، 7 - 8.

صفحه 199
تا اينجا روشن گرديد كه عقل حسن و قبح امور را درك مى كند و در داورى خود نياز به كسى و مقامى ندارد و يگانه داور اين نوع محكمه ها، او است.
داور اين محكمه مى گويد دروغ از صفات نكوهيده و از اعمال ننگين و زشت است و تنها كسى دروغ مى گويد كه يا از زشتى آن آگاه نباشد يا سودى در دروغ داشته باشد كه به خاطر آن به چنين كارى تن در دهد و هر دو جهت در خدا منتفى و محكوم است.
او با علم بى پايان خود از زشتى آن آگاه است و به چيزى نياز ندارد كه از طريق دروغ آن را تأمين كند. روى اين اساس بايد گفت كه يكى از صفات فعل او صدق و يكى از نام هاى او «صادق» است، هرچه مى گويد عين حقيقت است و اگر وعده و وعيدى مى دهد، حتماً به آن عمل خواهد كرد.
ضامن اجراى قوانين است
گذشته از اين هر گاه در سخنان او احتمال دروغ بدهيم، وثوق و اعتماد به شرايع كه گفتارها و نويدها و وعيدهاى خدا است، از ميان مى رود و اساس آن متزلزل مى گردد و براى توضيح اين قسمت مى گوييم: پاداش ها و كيفرهاى روز بازپسين ضامن اجراى دستورهاى آسمانى است و صددرصد جنبه تربيتى دارند. خداوند با وعده هاى قطعى و تخلف ناپذير خود، بندگان خود را به كارهاى نيك دعوت نموده و آنان را از اعمال زشت باز مى دارد و اين وعده ها در صورتى مى توانند نقش تشويقى و تهديدى را ايفا كنند كه صددرصد قطعى و تخلف ناپذير باشند و اگر در آن احتمال تخلّف باشد، اثر تربيتى خود را به كلى

صفحه 200
از دست خواهد داد و ديگر دليل ندارد كه يك نفر زير بار سنگين وظايف و واجبات و اعمال نيك برود يا از بسيارى از هوس هاى سركش چشم بپوشد.
پاداش ها و كيفرهاى الهى در صورتى مى توانند ضامن اجراى حكم و دستورهاى آسمانى گردند كه به صورت يك وعده قطعى و تخلف ناپذير در آيند و هيچ نوع احتمال تخلف به آنها راه نيابد و خداوند منزه از آن است كه به گفته خود عمل ننمايد.
3. خداوند حكيم
در گذشته گفته ايم كه بررسى نظام جهان آفرينش، همان طور كه ما را به وجود صانع جهان رهبرى مى كند، همچنين ما را به صفات پديدآورنده آن هدايت مى نمايد.
اين قاعده اختصاص به جهان آفرينش ندارد، بلكه مطالعه هر مصنوعى مى تواند حاكى از صفات علم و قدرت صانع آن باشد.
مثلاً در برابر ساختمان بزرگى قرار گرفته و مشاهده مى كنيم كه تمام كارهاى آن از قبيل قطر ديوارها، مقاومت پى ها، انتخاب مصالح ساختمانى و... با طرح ريزى صحيحى انجام گرفته است و تمام قسمت هاى آن به بهترين صورت ممكن ساخته شده است. در اين موقع بى اختيار با خود مى گوييم كه مهندس يا معمار آن، شخص حكيم و تمام كارهاى او از روى حساب و مطالعه بوده است.
بنابراين حكيم كسى است كه كارهاى خود را روى حساب و به موقع انجام دهد و اعمال و مصنوعات او با طرح ريزى صحيحى پايان پذيرد و به بهترين صورت ممكن و به طور شايسته و به نحوى كه درخور آفرينش آن است،

صفحه 201
انجام گيرد.(1)
از اينجا تفاوت علم و حكمت كه هر دو از صفات صانع است و اولى صفت ذات و دومى صفت فعل شمرده مى شود، روشن مى گردد.
نكته اينكه علم از صفات ذات است، اين است كه صفات ذات آن رشته صفاتى است كه از ملاحظه خود ذات بدون در نظر گرفتن فعل صانع به دست مى آيد; مثلاً صفت علم از ملاحظه ذات خدا و آگاهى وى از خارج انتزاع مى گردد و يك فرد عالم از اسرار آفرينش، عالم و دانا است، هرچند كارى را انجام ندهد; ولى صفت «فعل» نقطه مقابل صفت ذات است و تا صانع كارى را انجام ندهد، نمى توان او را با آن صفت توصيف نمود; از اين جهت «حكيم» صفت فعل است، زيرا حكيم آن فرد عالمى است كه كار را به خوبى و حساب شده انجام دهد و هر چيزى را به جاى خويش بگذارد و به چنين شخصى تا دست به كارى نزند و چيزى را انجام ندهد، هرچند از همه اسرار آگاه باشد، «حكيم» نمى گويند.
از اين بيان نتيجه گرفته مى شود كه صفت علم غير از صفت حكمت است و براى همين جهت است كه قرآن مجيد اين دو صفت را كنار هم مى آورد و مى فرمايد: (وَاللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ).(2)
نيز روشن مى گردد كه چرا دانشمندان علم را از صفات ذات و حكمت را از صفات فعل شمرده اند.
دلايل حكمت او
1. هر روز علم و دانش گام هاى تازه اى در كشف رازهاى جهان آفرينش بر مى دارد و سير علم از تحرّك و تكامل باز نايستاده و هر روز بر قُلّه هاى تازه اى از اسرار خلقت دست مى يابد. تا كنون آنچه بشر از جهان طبيعت فهميده است، يك چيز بيش نيست و آن اينكه عالم آفرينش با اتقان و استحكام و طرح ريزى خاصى آفريده شده است و طرّاح عالم خلقت آن چنان حكيم و كاردان است كه هر

1 . شرح تجريد، علامه حلى، ص 185.
2. توبه، 15.

صفحه 202
چيزى را به جاى خويش به بهترين صورت ممكن انجام داده است و همان طورى كه گفته اند:
جهان چون چشم و خط و خال و ابروست *** كه هر چيزى به جاى خويش نيكو است
به سازنده يك تابلوى نقاشى در صورتى حكيم مى گوييم كه هر جزئى از اجزاى آن در جاى خود قرار گيرد و در نشان دادن منظره اجتماع خانواده اى بر ساحل دريا، رموزى را به كار ببرد كه رنگ اجسام و مقدار فاصله ها و حجم متناسب آنها را مجسم سازد; در اين صورت خواهيم گفت آفريننده تابلو يك فرد حكيم بوده كه در عمل خود اتقان و استحكام و زيبايى و واقع نمايى را رعايت كرده است.
شما در بررسى تمام اجزاى جهان، نشانه هاى حكمت او را مشاهده خواهيد فرمود. از باب نمونه در نظام آفرينش خُفّاش نمى تواند در روز روشن در جستوجوى روزى باشد، ناچار است شب از لانه خود در آيد و سراغ طعمه برود، ولى در تاريكى شب خطر اصابت با در و ديوار را دارد كه موجب زخمى شدن بدن لطيف او مى گردد. طرّاح آفرينش، ساختمان بدن او را با نيرويى شبيه رادار مجهز ساخته و از هر گونه مانع پيش از رسيدن به آن مطلع و باخبر مى گردد. اگر رادارهاى ساخت بشر كه از يك رشته ماشين آلات تشكيل يافته است، حاكى از عقل و حكمت طراح آنها مى باشد، رادار كامل اين حيوان كه

صفحه 203
هيچ گاه احتياجى به مرمّت پيدا نمى كند، گواه بر حكيم بودن آفريدگار آن خواهد بود.
امير مؤمنان در يكى از سخنان بديع خود زندگى اسرارآميز خفاش را نشان حكمت خدا گرفته و مى فرمايد:
«و من لطائف صنعته و عجائب حكمته ما أرانا من غوامض الحكمة فى هذه الخفافيش، التى يقبضها الضياء الباسط كل شىء و يبسطها الظلام القابض لكل حى»:(1)
از مصنوعات دقيق و عجيب خداوند كه ما را به رموز پيچيده آفرينش هدايت مى كند، اين شب پره ها است، زيرا روشنى روز كه گشاينده ديدگان همه است، ديده آنها را مى بندد و تاريكى شب كه ديده هر زنده اى را مى بندد، ديده آنها را باز مى كند.
اگر براى انسان چشم داده است كه محيط زندگى را براى او روشن سازد، براى جلوگيرى از ورود غبار و طوفان او را با مژگانى مجهز كرده كه در مواقع گرد و غبار و طوفانى بودن هوا، مانند كركره پنجره ها روى هم بيافتد و در عين دخول نور به چشم، از ورود ذرّات غبار جلوگيرى نمايد.
اگر خداوند زمين را مهد زندگى قرار داده است، براى استقرار حيات در اين سيّاره طرح حكيمانه اى ريخته كه پيدايش و دوام زندگى در آن به بهترين صورت امكان پذير است.
تنوّع جانداران و گياهان كه هر كدام با اندام هاى مخصوص و تجهيزات عجيبى آفريده شده اند، خود گواه بر اراده حكيمانه او است. ساختمان گياهان كوهى كه در نقاط مرتفع پرورش پيدا مى كند و سهم كمى از آب و رطوبت دارند،

1 . نهج البلاغه، خطبه 15.

صفحه 204
با ساختمان گياهان و درختان لب جوى تفاوت زيادى دارد. نوع نخست با كرك و پوست ضخيم آفريده شده كه آب و رطوبت در خود حفظ كند و كمتر تبخير گردند، در حالى كه قسم دوم با برگ هاى نازك و پوست لطيف خلق شده تا آب و رطوبت آن به آسانى در گرمى خورشيد تبخير شود.
سازمان وجود گياهان و جانداران كه در نقاط سردسير و يخبندان زندگى مى نمايند، با آن دسته از نباتات و جانداران كه در نقاط استوايى و گرمسير پديد مى آيند، كاملاً متفاوت است و اندام و وسايل حياتى هر كدام متناسب محيط زندگى خود مى باشد.
خلاصه در جهان آفرينش هر موجودى از اتم تا كهكشان به نحو احسن و به صورت كامل آفريده شده است.
2. اثر بايد متناسب با مؤثر باشد
يكى ديگر از دلايل حكمت او اين است كه اثر هر چيزى بايد با مؤثر خويش متناسب باشد و كار خداى كامل و منزه و پيراسته از هر عيب و نقصى نيز بايد كامل و از هر عيبى پيراسته باشد.
3. علل ناموزونى محكوم است
معمولاً علل ناموزونى و نقص يك كار مستند به جهل و نادانى فاعل يا عجز و ناتوانى او است. هيچ يك از دو علت در خدا وجود ندارد. او در پرتو علم وسيع خويش بر اسرار جهان آفرينش احاطه كامل دارد و از كمال و نقص هر پديده اى، پيش از آفريدن و بعد از آن آگاه است و قدرت و توانايى او آن چنان

صفحه 205
گسترده است كه مى تواند به هر موجود ممكن لباس هستى بپوشاند.
بنابراين معنى ندارد كه پديدآورنده اى با علم وسيع و قدرت گسترده خود، پديده مورد نظر خود را به صورت ناقص و ناموزون پديد آورد.
معنى ديگر حكمت
در اصطلاح دانشمندان «حكيم» معنى ديگرى نيز دارد و آن را به كسى مى گويند كه ساحت او از كارهاى قبيح و زشت پيراسته باشد و كار لغو و عبث و مخالف با اهداف واقعى خويش انجام ندهد.(1)
حكمت به اين معنى يك صفت سلبى است و براى اثبات آن مى توان از برهان گذشته استفاده نمود، زيرا عوامل پديدآورنده كارهاى قبيح و زشت يا لغو و عبث و مخالف با اهداف واقعى، امورى است كه همگى در خداوند محكوم به عدم است. اين نوع كارها از افرادى صادر مى گردد كه يا جاهل به قبح آن باشند يا به چنين كارهايى نياز داشته باشند و ذات او از جهل و عجز پيراسته است.
حكمت به اين معنى اساس بسيارى از بحث هاى كلامى را تشكيل مى دهد; مثلاً دانشمندان لزوم اعزام و بعثت پيامبران را از اين راه ثابت نموده اند و چنين مى گويند:
خداوند بشر را براى هدفى آفريده است و اين هدف جز تكامل معنوى و روحى او چيزى نيست و چون خود انسان نمى تواند با پاى خود به اين هدف برسد، ناچار به مربيان و راهنمايانى احتياج دارد كه او را به اين هدف رهنمون

1 . شرح تجريد، ص 189.

صفحه 206
گردند; بنابراين اراده حكيمانه خدا ايجاب مى كند كه از طريق اعزام مربيان برتر و آموزگاران وحى، او را در رسيدن به اين هدف يارى كنند و در غير اين صورت نقض غرض مى شود و ذات او منزّه از آن است.
همچنين حكيم بودن خداوند گواه بر راستگويى پيامبرانى است كه معجزه اى همراه دارند، زيرا خدا معجزه را به دست دروغگو نمى دهد تا مردم را گمراه سازد و اين كار با هدف و اراده حكيمانه او سازگار نيست.
در قرآن مجيد اراده حكيمانه خدا را گواه بر لزوم معاد و بازگشت بشر به سوى خدا گرفته، آنجا كه مى فرمايد:
(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ):(1)
آيا تصور مى كنيد كه در آفرينش شما هدفى نيست و شما به سوى ما باز نخواهيد گشت.
در جاى ديگر اراده حكيمانه خدا را گواه بر آن گرفته كه جهان آفرينش روى هدفى خلق شده است و ذات او پيراسته از آن است كه كار لغو و عبث انجام دهد، آنجا كه مى فرمايد:
(...وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً...):(2)
افراد باايمان كسانى هستند كه در آفرينش آسمان ها و زمين به فكر و تدبير مى پردازند و مى گويند: خدايا هرگز اينها را باطل و بى هدف نيافريده اى.
اينها يك رشته مسائلى است كه اساس اثبات آنها را «حكيم بودن» خدا تشكيل مى دهد و اگر يك فرد الهى به خوبى از عهده اثبات اين وصف بر نيايد، بسيارى از معارف عقلى براى او نامفهوم و مجمل جلوه مى كند.

1 . مؤمنون، 115.
2 . آل عمران، 191.

صفحه 207
با اين اشكالات روشن چگونه مى گوييد خداوند حكيم است؟!
از روزى كه بشر ديده به جهان گشوده در پرتو حس كنجكاوى كه يكى از حس هاى روحى او است، به برخى رموز و اسرار جهان آفرينش پى برده و قسمتى از اين نظام شگرف و نظم شگفت انگيز جهان را درك كرده است.
اگر بشر با حس كنجكاوى مجهز نبود، از نظر علم و كمال در همان حالت سادگى باقى مى ماند، اما در سايه اين حس در هر عصر و زمانى پرده هاى ضخيم جهل را دريده و با چهره حقيقت آشناتر گشته است.
تكامل فرضيه ها و به اصطلاح صحيح تر تبدّل معلومات بشر و جايگزين گشتن فرضيه هاى نو به جاى فرضيه هاى كهن، نشانه آن است كه علوم انسانى به آخرين مرحله تكامل نرسيده و هنوز در مسير تكامل خود گام بر مى دارد.
اينكه غالباً فرضيه ها و افكار علمى در محافل دانشمندان رنگ ثبات ندارند و به صورت يك رشته قواعد لرزان و غيراستوار عرضه و تلقى مى شوند، خود گواه بر محدوديت فكر بشر و عجز و ناتوانى او از درك تمام اسرار جهان آفرينش است.

صفحه 208
البته نمى خواهيم بگوييم كه تمام معلومات بشر دستخوش تبدّل است، زيرا در ميان آنها يك رشته قوانين علمى داريم كه صدها سال است كه بشر نتايج مثبت آن را با ديدگان خود از طريق برهان عقلى يا آزمايش هاى علمى ديده است.
همچنين نمى خواهيم زحمات توان فرساى دانشمندان را در طريق كشف مجهولات و رازهاى طبيعت ناديده بگيريم و ارزش آنها را به بهانه اينكه آنها فرضيه هاى لرزان هستند، انكار كنيم.
زيرا همان طور كه روشن است، شك مقدمه يقين و انتقاد اساس اصلاح است و همچنين فرضيه هاى لرزان و غيرثابت، پايه كشف رازهاى نهفته طبيعت است.
آنچه براى ما فعلاً مطرح است، ارزيابى علوم انسانى است و آن اينكه انسان ناتوان تر از آن است كه با اين مغز كوچك، تمام اسرار موجودات جهان خلقت را درك كند; از اين جهت بر يك دانشمند منصف و واقع بين شايسته نيست كه اگر به راز برخى از پديده ها پى نبرد، فوراً لب به اعتراض بگشايد و بگويد: چرا خداوند حكيم اين پديده هاى بى فايده را آفريده است.
در مباحث خداشناسى به طور گسترده گفته شد كه دانشمند بزرگ معاصر انيشتين مى گويد: نسبت معلومات بشر به مجهولات وى بسان نسبت نردبان چندپله است به فضاى وسيع و جهان بى نهايت و بشر از نردبان علم جز چند پله بالا نرفته است.
نزديك ترين موجود به انسان خود انسان است. آيا او خود را به نحو شايسته شناخته است يا اينكه از اقيانوس رازهاى وجود خود جز چند كيلومتر

صفحه 209
بيشتر روشن نكرده است يا اينكه اسرار وجود او در تاريكى ابهام و جهل فرو رفته است؟
الكسيس كارل دانشمند بزرگ فرانسوى در كتاب انسان موجود ناشناخته مى نويسد:
«انسان درواقع يك مجموعه سراپا ابهام است كه نمى توان او را به سادگى درك كرد... و نواحى وسيعى از دنياى درونى ما هنوز ناشناخته مانده است و بيشتر پرسش هايى كه محققان و مطالعه كنندگان زندگى انسان مى كنند، بدون پاسخ مى ماند».
واقع بينان منصف
در طول تاريخ بشر، مردان بزرگ كسانى بودند كه هر موقع در برابر مجهولى قرار مى گرفتند و به پديده هايى بر مى خوردند كه از اسرار آن آگاه نبودند، هرگز لب به اعتراض نگشودند و مى گفتند عقل ما كوتاه تر از آن است كه بر اسرار خلقت احاطه پيدا كند، بلكه ما به طور اجمال مى دانيم كه تمام پديده ها روى نقشه و براى هدفى آفريده شده اند و زبان حال آنان اين بود:
بر كار هيچ كس منه انگشت اعتراض *** آن كِلك صنع نيست كه خط خطاكشد
آن گروه از دانشمندان كه با سرچشمه جهان ارتباط معنوى دارند، مى دانند كه همه جهان طبق نقشه حكيمانه خدا پديد آمده است و اگر از درك اسرار مواردى عاجز و ناتوان گردند، خود را متهم مى كنند و آن را از طريق قصور فكر خود توجيه مى نمايند. آنان در جهان بينى خود ديده عالى و بلند دارند و چيزى را زائد و ناموزون نمى دانند و چنين مى گويند:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از او است *** عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از او است
به حلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقى است *** به جلادت بكشم درد كه درمان هم از او است

صفحه 210
دانشمندان مغرور
اما در اين ميان گروه كوتاه فكر و مغرور به علوم لرزان و فرضيه هاى ناثابت و محدود، لب به اعتراض گشوده و مى گويند: «هر گاه آفرينش جهان زير نظر يك عقل بزرگ كه دانا و قادر و حكيم است انجام گرفته، چرا پديده هاى بى فايده را آفريده است، مانند:
1. زائده آپانديس كه در انتهاى روده كوچك قرار دارد و به صورت لوله كوتاه و بن بستى در انتهاى روده مزبور خودنمايى مى كند.
2. دو غُدّه اى كه در دو طرف گلوى انسان به نام «لوزتين» وجود دارد.
3. هدف از پستان مرد چيست؟
4. لاله گوش براى چه آفريده شده است؟
5. چرا اين فضاى بيكران جولانگاه كواكب و سيّارات قرار گرفته است و در آنجا از موجودات جاندار و انسان خبرى نيست؟
اين اعتراضات از دكتر بخنر آلمانى كه از طرفداران سرسخت الحاد و مادى گرا است، نقل شده و پيش از او نمونه هاى ديگرى از اين اعتراض ها بوده كه پاسخ قسمتى از آنها در بخش «عدل» كه يكى از صفات فعلى خداوند است، خواهد آمد.
در پاسخ اين نوع اعتراضات نكاتى را يادآورى مى كنيم كه مى تواند در مورد بلاها و مصائب كه در بحث «عدل» خواهد آمد، مفيد واقع گردد.
اولاً هرگاه تمام اوراق كتاب قطور آفرينش را به دقت خوانده بوديم و

صفحه 211
تمام نقاط آن بسان روز روشن براى ما آشكار بود و مى دانستيم كه اين پديده ها همگى بى فايده است، در اين صورت جا داشت به وسيله اين موارد، اراده حكيمانه آفريدگار جهان را مورد انتقاد قرار دهيم، ولى هر گاه ما تازه با كليد علوم طبيعى آشنا شده ايم و به تعبير برخى از دانشمندان تازه با الفباى علوم الفت پيدا كرده ايم، در اين صورت يك چنين اعتراضات جز خودخواهى و غرور علت ديگرى ندارد.
در اين اعتراضات «نمى دانيم» جايگزين كلمه «نيست» شده است. هر گاه ما براى اين پديده ها فايده اى تصور نمى كنيم، دليل بر آن نيست كه آنها فايده اى ندارند.
فرو ريختن فرضيه هاى بطلميوس درباره جهان آفرينش كه قريب هزار و پانصد سال افكار جهانيان را تحت سيطره خود قرار داده بود، بزرگ ترين عبرت براى آن دسته از دانشمندان مغرور است كه علوم بشرى را ارزيابى نكرده و تصور مى كنند كه بر تمام رازهاى جهان دست يافته اند.
به قول يكى از دانشمندان، هر گاه از يك مرد بربرى از جهان آفرينش بپرسيم، يك دهم مطالبى را كه كودك دبستانى مى داند، نخواهد دانست و هيچ بعيد نيست كه روزى بيايد كه دانشمندان عصر ما در برابر دانشمندان آينده بسان آن مرد بربرى باشند در مقابل اساتيد دانشگاه كنونى فرانسه.
ثانياً اكنون مى پذيريم كه اطلاعات بشر نسبت به اسرار خلقت به پايه نهايى رسيده و بشر تمام صفات كتاب قطور آفرينش را به دقت خوانده و فهميده است، ولى درباره اين چند پديده به ظاهر بى فايده مى گوييم: هر گاه دانشمندى كتاب قطورى را كه از ميليون ها صفحه و ميلياردها سطر تدوين يافته است، به دقت بخواند و تمام صفحات و سطور كتاب از علم و دانش و قدرت و

صفحه 212
توانايى هدف و حكمت به خوبى حكايت كند، ولى در اين ميان از خواندن و فهميدن چند سطر يا چند جمله عاجز و ناتوان گردد، آيا به خود اجازه مى دهد كه آن همه صفحات و سطور را كه نشانه اى از اراده حكيمانه نويسنده است، ناديده بگيرد و گذشته ها را فداى باقيمانده ناچيز بسازد. باستان شناسان در حفارى هايى كه به منظور كشف كيفيت زندگى و پايه تمدن گذشتگان انجام مى دهند، به قسمت هايى بر مى خورند كه از فهم و تفسير آن عاجز مى مانند، ولى هرگز آن همه معلومات و كشفيات خود را فداى چند نقطه مبهم نمى سازند.
ثالثاً جالب توجه غرور و نخوتى است كه دامنگير طراح يا طراحان سؤال و اعتراض شده است، آنجا كه مى گويند: چرا در فضاى بيكران موجود زنده نيست؟ چرا در آنجا بشر زندگى نمى كند؟ بايد به آنان يادآورى نمود كه علوم فضايى دوران جنينى خود را مى گذراند و تازه به حد يك كودك كامل نرسيده است. چگونه مدعى هستند كه در آنجا جاندارى نيست.
گذشته از اين، مگر جهان تنها براى انسان آفريده شده است كه همه زاويه هاى آن را از اين موجود دوپا كه از شرّ و ستم او سياره ما به ستوه آمده است، پر كند.
رابعاً سرپنجه علم و دانش بشرى از راز بسيارى از آنچه دكتر بخنر آنها را دستاويز الحاد قرار داده، پرده برداشته است و با مراجعه به علوم طبيعى همه آنها آشكار مى باشد.
زيرا لوزتين نقش مؤثرى در ساختن گلبول هاى سفيد دارند و ميكروب هايى كه از راه دهان يا بينى وارد گلو مى شوند، در آنجا به وسيله

صفحه 213
گلبول هاى سفيد از بين مى روند.
علاوه بر اين، لوزتين قرنطينه طبيعى براى بدن انسان مى باشند كه تورّم و التهاب آن سوت خطرى براى انسان به شمار مى رود و او را بيدار مى كند كه در مقام مبارزه و معالجه بر آيد.
روده كور محل نشو و نماى باكترى هاى مفيدى است كه در تخميرات روده بزرگ به كار مى روند و اين تخميرات مانع از چسبيدن مدفوع به ديواره روده بزرگ مى باشد و درنتيجه تسهيل عمل دفع را فراهم مى سازد. روده كور كه قسمت ابتدايى روده فراخ است، به آپانديس ختم مى گردد و آپانديس در ساختن گلبول هاى سفيد نقش مؤثرى دارد و به يك معنى سوت خطرى است براى بدن، زيرا بر اثر حساسيت شديدى كه در برابر عفونت هاى داخلى دارد، انسان را از حمله بيمارى هاى مختلف آگاه مى سازد.
لاله گوش قسمت زائدى گوش است كه در انسان به صورت غضروفى وجود دارد و داراى چهار برآمدگى و فرورفتگى است. اين قسمت در تشخيص جهت صوت و انتقال امواج صوتى شنوايى تأثير بسزايى دارد.
پستان مرد نشانه وحدت نوع زن و مرد است كه اين دو موجود از يك جنس و از يك نوع مى باشند و تفاوت هاى موجود نمى تواند آنها را به صورت دو نوع در آورد.
اينها فوايدى است كه تاكنون علم براى اين پديده ها شمرده است و بايد در انتظار آينده باشيم كه حقايق و اسرار بيشترى نصيب ما گردد.
4. عدل
عدل و دادگرى خداوند يكى ديگر از صفات فعل خدا به شمار مى رود.

صفحه 214
جالب توجه است كه عدل بسان رازقيت و خالقيت از صفات فعل خدا به شمار مى رود، ولى روى جهتى كه بعداً به آن اشاره خواهيم نمود، جزء اصول دين شمرده شده و از اين طريق مسلمانان از همان نخستين روزهاى اسلام به دو تيره مختلف عدليه و غيرعدليه تقسيم شدند.
بسيارى از مباحث عدل الهى با بحث حكيم بودن خدا پيوند ناگسستنى دارند و از همان راهى كه حكيم بودن خدا را ثابت كرديم، مى توانيم عدل الهى را نيز ثابت كنيم و اشكالاتى كه در عدل الهى مطرح است، اختصاص به آن ندارد، بلكه بايد آنها را طورى توجيه كرد كه با اراده حكيمانه الهى نيز سازگار باشد.
اساس مسأله عدل الهى را موضوع توانايى خرد بر تشخيص حسن و قبح امور تشكيل مى دهد. كسانى كه عقيده دارند تشخيص خوبى ها و بدى ها مربوط به عقل است و تنها او است كه مى تواند در اين مورد داورى كند و زشتى و زيبايى افعال را روشن سازد، در اين صورت در لزوم توصيف خدا به عدل شك و ترديد به خود راه نمى دهند، زيرا مى گويند: از يك طرف ما به حكم وجدان و عقل مى يابيم كه ستم و تعدّى، زشت و كار ناصحيح است و از طرف ديگر ساحت خداوند از كارهاى زشت پيراسته است، زيرا آن كس به كار زشت دست دراز مى كند كه يا از قبح و زشتى آن آگاه نباشد يا اينكه به چنين اعمال ناشايست نيازمند باشد و هر دو عامل و همچنين عوامل ديگرى كه ممكن است شخص را به كارهاى زشت بكشد، مانند كينه توزى، حسادت و احساس حقارت و... در خدا محكوم به عدم است; بنابراين ممكن نيست كه او كوچك ترين ستمى كند.
به عبارت ديگر كسى كه از همه چيز باخبر و آگاه است و مى داند كه

صفحه 215
ظلم و ستم زشت و ناروا است و از هر چيزى بى نياز مى باشد، ذات او از كينه توزى و احساس حقارت پيراسته مى باشد، چرا بايد ظلم كند و چه انگيزه اى او را به چنين كارى تحريك مى نمايد.
گذشته از اين، عدل يك نوع كمال است و وجود نامتناهى خدا از نظر كمال نيز نامتناهى است و اثر هر موجودى بايد متناسب با خود او باشد و تنها چيزى كه مى تواند متناسب با آن مقام منيع الهى باشد، همان عدل و دادگرى است; در اين صورت نتيجه مى گيريم كه تمام كارهاى او بايد مطابق عدل و داد باشد.
در برابر گروه عدليه، اشاعره هستند و در گذشته گفتيم كه آنها عقل را به طور كلى در تشخيص حسن و قبح معزول داشته و او را ناتوان تر از آن مى دانند كه بتواند خوب و بد را بسنجد.
برخى از آنان براى موجّه ساختن عقيده خود چنين استدلال مى كنند: عدل و ظلم در پيشگاه خدا مفهومى ندارد، هر كارى او انجام دهد خوب است و از هر كارى ما را باز دارد، بد و زشت مى باشد.
آنان تمام كارهاى خدا را از حوزه ادراك عقل خارج ساخته و مى گويند، كدام عقل مى تواند درباره خدا كه مالك امر و نهى و عقل و عاقل است، حكم كند و بگويد فلان كار خوب است و بايد خدا انجام بدهد و آن كار ديگر زشت است و نبايد آن را انجام بدهد. عقل بشر كوچك تر از آن است كه براى خدا تكليفى معين نمايد و بر طبق ادراكات و تشخيص خود انجام دادن فعل يا ترك فعلى را بر خدا ايجاب كند.
استدلال كننده از يك نكته غفلت ورزيده و آن اينكه هدف از نظارت

صفحه 216
عقل بر افعال خدا اين نيست كه انسان با عقل ناقص و نارساى خود، در موضع فرماندهى قرار گيرد و براى خدا برنامه اى تنظيم كند و يك چنين انديشه اى درباره يك فرد الهى تا چه رسد به يك فرد مسلمان، دور از انصاف و جوانمردى است.
مقصود اين است كه عقل انسان روى قدرت تشخيصى كه خدا به او عنايت فرموده است، با واقع بينى خاصى خوب و بد و زشت و زيبا را از هم تشخيص مى دهد و مثلاً مى داند عدل خوب است و ستم بد.
از طرف ديگر با واقع بينى خاصى مى داند كه خداوند از همه چيز آگاه و بر همه چيز قادر است. در اين موقع با محاسبه كوتاهى نتيجه مى گيرد كه هر نوع عاملى كه خدا را بر كار زشت وادار كند، در وجود او منتفى است و چنين مى گويد: ممكن نيست از خداوند كار زشت سر زند يا به احدى به اندازه سر سوزن ستم نمايد، زيرا داعى بر ظلم در ذات او منتفى است.
عقل در اين داورى ادعاى فرمانروايى ندارد، بلكه بسان يك فرد محقق با ملاحظه يك رشته اصول علمى يا تجربى نتيجه اى را به طور قطع و يقين اعلام مى دارد:
هر گاه يك فرد رياضى دان بگويد «سه زاويه مثلّث مساوى با دو زاويه قائمه است و نمى تواند كمتر يا زيادتر از آن باشد»، اين نه به آن معنى است كه آن دانشمند رياضى ادعاى حكومت بر تكوين و عالم خارج دارد، بلكه مى خواهد بگويد روى اصول علمى وضع خارج چنين است و بس.
چرا عدل جزء اصول دين شد؟
همان طور كه بيان شد، عدل يكى از صفات فعل خدا است; مع الوصف

صفحه 217
از نظر عدليه و مخصوصاً اماميه از اركان اصول دين شمرده شده و در رديف توحيد قرار گرفته است.
نكته اى كه عدل را از صفات ديگر فعل خدا جدا نموده و مستقلاً اصلى قرار داده، دو مطلب است:
1. اهميتى كه اين اصل در حل بسيارى از بحث هاى كلامى دارد و قسمت اعظم مباحث علم عقايد و مذاهب بر اين اساس استوار است و عدل و حكمت الهى پايه بسيارى از عقايد عدليه را تشكيل مى دهند، از اين جهت شايسته است كه به صورت اصل مستقل مورد بحث قرار گيرد.
2. اختلافى كه از نخستين روزهاى تدوين علم كلام ميان مسلمانان پيرامون عدل الهى پديد آمد و گروهى به شدت آن را انكار كردند، سبب شد كه گروه عدليه عدل الهى را شعار مكتب خويش قرار دهند و از اين راه از منكران لزوم عدل در خدا فاصله بگيرند.
زيرا معزول ساختن عقل در سنجش نيك و بد و انكار حسن و قبح عقلى، ملازم فرو ريختن استدلال هاى عقلى در باب عقايد است و اگر در زمان هاى گذشته مكتب اشعرى كه سرتاپا مكتب خشك و قشرى است، پيرو و علاقه مندى داشت، امروز ديگر جوانان تحصيل كرده اهل تسنّن از بسيارى از اصول آن رويگردان مى باشند.
در اهميت عدل كافى است كه قرآن مجيد گسترش عدل اجتماعى را انگيزه بعثت پيامبران معرفى كرده و مى گويد:
(لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ

صفحه 218
بِالْقِسْطِ...):(1)
ما پيامبران خود را با دلايل روشن بر انگيختيم و همراه آنان كتاب و ميزان (عقل كه مايه سنجش حق و باطل است) فرستاديم تا مردم عدل و داد را به پا دارند.
در آيه ديگر اقامه عدل يكى از اهداف معاد بشر معرفى شده است، آنجا كه مى فرمايد:
(وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَإِنْ كَانَ مِثْقَالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى بِنَا حَاسِبِينَ):(2)
ترازوهاى عدل را در روز رستاخيز مى گذاريم و به احدى هيچ گونه ستمى نخواهد شد. اگر به اندازه سنگينى خردل چيزى باشد، آن را مى آوريم. كافى است كه ما محاسب هستيم.
براى توضيح حقيقت عدل الهى لازم است قدرى درباره اقسام عدل بحث و گفتوگو كنيم. عدل الهى بر دو نوع است:
1. عدل تشريعى: حقيقت عدل تشريعى را نحوه تكالى الهى و نتايج آنها از كيفر و پاداش تشكيل مى دهد; بنابراين حقيقت آن را مى توان در دو مورد جستوجو نمود:
الف) تكاليف الهى و دستورهاى آسمانى كه به وسيله پيامبران بر مردم فرو فرستاده، بر اساس عدل و داد استوار است و خداوند در تكاليف خود قدرت و توانايى و اندازه امكانات بندگان را در نظر مى گيرد و روى همان اساس وظايفى براى آنان تعيين مى نمايد.
ب) در روز رستاخيز بر اساس عدل و داد ميان افراد فرمانبردار و گنهكار

1 . حديد، 25.
2 . انبياء، 47.

صفحه 219
داورى مى كند، هيچ گاه به افراد نيكوكار و بدكار به يك ديده نمى نگرد و اگر در زمينه هاى مساعد درباره گنهكار گذشتى انجام گيرد، هرگز به افراد مؤمن و صالح كيفر بد نمى دهد.
پايه اين نوع داورى درباره عدل الهى علاوه بر خرد كه ذات خدا را بالاتر از آن مى داند كه از او سر سوزنى ظلم سر بزند، يك رشته آياتى است كه حكم خرد را در اين مورد تأييد مى نمايد; از باب نمونه:
(وَلاَ نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا وَلَدَيْنَا كِتَابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ):(1)
ما هر فردى را به اندازه امكانات وى تكليف مى نماييم و نزد ما كتابى است (نامه اعمال بندگان); به راستى و درستى سخن مى گويد و آنان در روز رستاخيز مورد ستم واقع نمى شوند.
نخستين قسمت از آيه (وَلاَ نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا) ناظر به رعايت عدالت در تكليف بندگان است، چنان كه قسمت دوم آيه (وَلَدَيْنَا كِتَابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ) ناظر به ملاحظه عدل و داد در پاداش ها و كيفرهاى روز رستاخيز مى باشد.
بنابراين عقل و نقل هردو اتفاق نظر دارند كه اساس كار خداوند در امور مربوط به تكاليف و وظايف، خواه در اصل تشريع و تقنين و خواه در امور مربوط به كيفر و پاداش، همان عدل و دادگرى است و شعار او در اين مورد اين است:
(وَمَا ظَلَمَهُمُ اللهُ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ):(2)
خداوند هرگز بر آنان ستمى روا نداشته است، بلكه آنان (با كردارهاى زشت خود) بر خويشتن ستم كرده اند.
در گذشته برهان عقل را بر دادگرى خداوند توضيح داديم.

1 . مؤمنون، 62.
2 . نحل، 33.

صفحه 220
2. عدل تكوينى: سخن در بخش دوم عدل پيرامون وظايف و تكاليف الهى بندگان و پاداش ها و كيفرهاى روز رستاخيز نيست، بلكه محور بحث در اين قسم نظام آفرينش است كه بر اساس عدل و داد استوار مى باشد و بشر و مجموع جانداران نيز جزئى از اين عالم به شمار مى روند.
معنى عدل الهى در آفرينش جهان اين است كه در آفرينش عالم، تعادل حكومت مى كند و سراپاى جهان موزون و متعادل و در تركيب اين عالم از اجزاى مختلف تناسب كاملاً رعايت گرديده و از هر چيزى به اندازه لازم آفريده شده است.
اثبات اين نوع عدل تكوينى بر عهده برهان نظم است و بشر با بررسى هاى علمى تا آنجا كه انجام داده، جز نظم و حساب و تناسب و اينكه هر چيزى به جاى خويش نيكو آفريده شده است، چيزى نيافته است.
قرآن مجيد به اين نوع از عدل تكوينى در آيه زير اشاره مى كند و مى فرمايد:
(وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ):(1) آسمان ها را برافراشت و در آفرينش آنها ميزان و سنجش را به كار برد و تعادل و تناسب را در خلقت آنها رعايت نمود.
حقيقت اين آيه در صورتى روشن مى گردد كه برگرديم و به گونه اى نظام دقيق و سنجيده اى را كه بر جهان بالا حكومت مى كند، از نو بررسى كنيم.
مثلاً تعادل قواى جاذبه و دافعه و تناسب فاصله سيارات از مركز با حجم آنها را در نظر بگيريم، سپس داورى كنيم كه چگونه در نظام جهان تعادل و

1 . الرحمن، 7.

صفحه 221
تناسب كاملاً رعايت شده و از هر چيزى به اندازه لازم آفريده شده و هر چيزى در جاى خويش قرار گرفته است.
بلاها و مصائب
از زمان هاى ديرينه در ميان دانشمندان اشكال يا اشكالاتى وجود دارد. آن گروه كه موفق به حل آن نشده اند، به الحاد و انكار مبدأ كشيده شده اند و اين همان اشكال بلاها و آفات است كه خود را به صورت سيل، طوفان، زلزله و بيمارى، قحطى و خشكسالى نشان مى دهد.
ماترياليست ها مى گويند: وجود آفات و بلاها و مصائب و ناهموارى ها، بزرگ ترين ايراد بر وجود حكومت خداوند حكيم و عادل بر جهان آفرينش است; هر گاه بر جهان اراده حكيمانه اى حكومت مى كرد، پس چرا گاه و بيگاه حوادثى رخ مى دهد كه هيچ نوع مصلحت و هدفى بر آن نمى توان انديشيد و جز ضرر و زيان و كشتن گروهى و زير و رو كردن خانه ها، نتيجه ديگرى ندارد; هر گاه اين جهان، خداى دانا و حكيمى داشت و اين جهان زير نظر او اداره مى گشت، هرگز نبايد در سطح آن پديده هاى مضر، حوادث نامطلوب و رويدادهاى ناهنجار رخ دهد و كام شيرين انسان هايى را كه براى هدفى آفريده شده است، تلخ سازد و همه اينها حاكى است كه در آفرينش جهان و پديده هاى آن هدفى وجود ندارد، بلكه قسمتى از آن لغو و عبث به شمار مى روند; هر گاه نظام آفرينش موزون و متعادل آفريده شده و در خلقت جهان تعادل و توازن به كار رفته باشد، بايد تمام اجزاى آن در تمام حالات راه تكامل پيش گيرند و از مقصد باز نمانند، در صورتى كه چنين نيست و بلاها و آفات،

صفحه 222
تعادل و توازن و نظام برنامه را از بين مى برد.
در آغاز بحث عدل گفته شد كه ميان عدل الهى و اراده حكيمانه پيوندهاى ناگسستنى وجود دارد و مسأله مصائب و بلاها نه تنها در ظاهر با عدل الهى سازگار نيست، بلكه با موضوع حكومت اراده حكيمانه نيز ناسازگار مى باشد و درنتيجه كسانى كه مى گويند جهان زير نظر خداوند حكيم عادل اداره مى گردد، ناچار بايد اين ناهموارى ها را توجيه و تفسير كنند و ريشه آن شبهه را آن چنان بسوزانند كه بار ديگر در اذهان جوانان ساده لوح سبز نشود.
كسانى كه وجود خدا و صفات او را با دلايل فلسفى(1) و مقياس هاى كلامى ثابت مى كنند و هرگز به جزئيات آثار وجود او توجه ندارند، خود را از پاسخ به اين مسائل بى نياز مى بينند.
آنان مى گويند: دلايل عقلى به ما مى گويند كه خداوند جهان حكيم و عادل است و هرگز كارى بر خلاف حكمت انجام نمى دهد، زيرا علل و انگيزه هاى ظلم و تعدى يا كارهاى غيرحكيمانه در خدا وجود ندارد و هر گاه در زندگى روزمرّه خود به يك رشته ناهموارى و ناهنجارى برخورد كرديم، بايد بگوييم كه روى مصلحتى است كه براى ما پوشيده بوده و تقديرى است كه قدرت درك علل آن را نداريم.
اما آن گروه كه خدا و صفات خدا را از طريق مطالعه آثار و مخلوقات او ثابت مى كنند و صفات و اوصاف او را در آينه آثار او مشاهده مى نمايند، ناچارند براى اشكال بلاها و آفات فكر اساسى بكنند و نمى توانند بسان گروه نخست به جواب اجمالى اكتفا ورزند، زيرا يگانه راهنماى آنان براى خدا و

1 . برهان فلسفى اراده حكيمانه و عدل الهى در گذشته به طور مشروح بيان گرديد.

صفحه 223
صفات او جهان آفرينش است و بس. هر گاه در خود خلقت تخلّف هايى و ناهموارى هايى مشاهده گرديد كه با عدل و حكمت خداوند سازگار نيست، در اين صورت دليل و گواه آنان بر وجود حكومت عدل و حكمت بر جهان از كار افتاده، آيينه نشان دهنده صفات او را تيرگى مى گيرد.
اشكال ماترياليست ها بر عدل الهى منحصر به مسأله بلاها و شرور نيست، بلكه آنان در موارد ديگر چهره اشكال را دگرگون كرده و مى گويند:
هر گاه خداى عادل بر جهان حكومت مى كرد، چرا بايد اشيا پس از يك زندگى مجدد راه فنا و عدم را پيش گيرند؟ هدف از خلقت شيطان و نفس امّاره و وسوسه هاى نفسانى چيست؟
اينها يك رشته سؤالاتى است كه از طرف مادى ها در نوشته هاى فلسفى آنان از زمان هاى ديرينه مطرح بوده و دانشمندان الهى به همه آنها پاسخ هاى دندان شكنى داده اند و ما به شرح برخى از آنها خواهيم پرداخت.
داورى هاى يك بُعدى درباره بلاها و آفات
بدى ها و زشتى هاى طبيعت و به اصطلاح شرور و آفات جهان آفرينش را از دو نظر مى توان مورد بحث و تحليل قرار داد:
1. آيا آفريدگار خوبى ها و زيبايى ها همان خالق بدى ها و زشتى ها است يا نه و به عبارت ديگر آيا در جهان آفرينش دو مبدأ و دو خالق داريم، يكى خالق خيرها و نيكى ها و ديگرى خالق شرور و بدى ها يا اينكه همه جهان خروشان آفرينش با قيافه ها و چهره هاى گوناگون خود از مبدأ واحدى سرچشمه مى گيرد و پديدآورنده خورشيد و نور و حرارت، همان آفريننده ظلمت و تاريكى و سيل

صفحه 224
و زلزله مى باشد؟
قضاوت و داورى صحيح در اين بحث مربوط به توحيد و يگانگى خدا است. يگانه پرستان براى مجموع جهان خداى واحدى ثابت نموده و براى جهان آفرينش يك مبدأ بيش معتقد نيستند.
در برابر آنان «ثنوى ها» و دوگانه پرستان كه مشكل پيدايش شرور را در صحنه طبيعت حل نكرده اند، ناچار به شرك و دوگانگى گراييده و دو مبدأ مستقل در جهان به نام «اهورامزدا» (يزدان) و «اهريمن» ثابت نموده اند، ولى چون اين بحث مربوط به توحيد است، در اين باره بحث نمى كنيم.(1)
2. وجود بلاها و آفات مانند سيل و طوفان و زلزله و بيمارى و قحطى با اراده حكيمانه و عدل الهى سازگار نيست، زيرا اراده حكيمانه ايجاب مى كند كه پديده مضرّ و حوادث نامطلوب و رويدادهاى ناهنجار در صفحه آفرينش وجود نداشته باشد، چنان كه عدل الهى ايجاب مى كند كه تعادل و توازن جهان محفوظ و مصون باشد و هر پديده اى كه مايه به هم خوردن نظم و تعادل گيتى است، با عدل الهى سازگار نخواهد بود. آنچه فعلاً براى ما مورد بحث و گفتوگو است، همين قسمت دوم است و فردى كه خدا را حكيم و عادل مى داند، بايد وجود اين پديده ها را طورى توجيه كند كه با حكمت و عدل الهى منافات نداشته باشد.
بد مطلق وجود ندارد
داورى درباره بلاها و مصائب و اينكه اين نوع پديده ها جز ضرر و زيان و تباهى اجتماع سود ديگرى ندارند، بستگى به اين دارد كه وضع عمومى جهان با

1 . در بحث يگانگى خدا شكل صدور شرور از مبدأ خير به وجه روشن تصحيح گرديده است، مراجعه بفرماييد.

صفحه 225
تمام ابعاد خود براى ما روشن گردد، سپس داورى كنيم كه اين پديده جز بدى و ضرر نتيجه ديگرى ندارد، در صورتى كه يك چنين احاطه بر اوضاع عمومى جهان براى هيچ بشرى مقدور و ممكن نيست.
يك فيلسوف هرچه هم با ديد مطلق و آزاد، پديده مورد نظر خويش را مورد بررسى قرار دهد، فقط از نقطه مصالح مردم مرز و بوم خود و دريچه زمان خويش مى تواند درباره آن داورى كند و هرگز نمى تواند از نوار زمان مشخص زندگى خود، گامى فراتر نهد، در حالى كه داورى صحيح علاوه بر نظر وسيع نياز به آن دارد كه از علل و انگيزه هاى آن و همچنين از نتايج و شاخ و برگ پديده، در ازل و ابد آگاهى كامل پيدا كنيم. چه بسا ممكن است پديده اى در حال حاضر از يك ديد كوچك بى فايده و زيانبار جلوه كند و با در نظر گرفتن ابعاد سه گانه آن در گذشته و آينده مفيد و سودمند باشد.
آيا در جهان فيلسوفى پيدا مى شود كه شعاع پديده را تا اعماق ازليت و ابديت پيش ببرد و هر حادثه را در مجموع ابعاد زمان و مكان با تمام رگ و ريشه ها و شاخ و برگ هاى آن مورد بررسى قرار دهد، سپس داورى كند كه مثلاً سيل اين ماه(1) بنگلادش كه به ويرانى قسمتى از شهرها منجر گرديد و گروهى را كشته و عده اى را بى خانمان كرده است، بد مطلق و سرتاسر زيانبار بوده است.
طوفانى در شعاع چند كيلومترى به وجود مى آيد و چند درخت كهنسال را از جاى مى كَند. اگر در علل پيدايش آن دقت كنيم خواهيم داد كه اين طوفان معلول وزش باد مفيد و سودمندى در هزاران هكتار زمين بوده كه قطعات ابر را از سواحل دريا با خود همراه داشته و به بيابان هاى سوزان و سرزمين آماده

1 . مردادماه 1353.

صفحه 226
رسانيده است. اگر كمى بالاتر رويم، خواهيم ديد كه باد در نقطه وسيع ترى به صورت نسيم ملايمى بوده كه به روح و روان ساكنان آنجا فرح و شادى بخشيده است.
بشر در ارزيابى پديده هاى زيانبار آفرينش، بسان حوادث سياسى دچار يك نوع خودبينى خاصى است و به همه چيز و به هر پديده اى با عينك سودجويانه خويش مى نگرد; هر گاه حادثه اى را به سود خويش و دوستان خود تشخيص داد، فوراً به وجد و شادى بر مى خيزد و اگر فرد مؤمن باشد، باشد، به شكرانه آن پيشانى بر خاك مى سايد و در غير اين صورت آن را بلا و آفت و بدبختى و تيره روزى تلقى مى كند. يك چنين داورى بسان درگيرى ابرقدرت ها در نقطه اى از جهان به وسيله مستعمرات و اقمار خود مى باشد و هر گروه وابسته اى آن را از ديد منافع خويش تفسير مى كند.
گروهى آن را نعمت و پيروزى و برخى ديگر آن را شكست سياسى و معنوى تلقى مى كند. يك چنين داورى يك نوع داورى نسبى و از نوار زمان مشخص و محدود تجاوز نمى كند و نمى تواند ناقض عدل الهى و اراده حكيمانه او باشد.
از اين بيان روشن گرديد كه تقسيم سطحى پديده ها به خير و شر، علتى جز ضيق نظر و يك بُعدى بودن مطالعه و داورى ندارد. اصولاً هر پديده اى را اعم از نيك و بد، زيبا و زشت، بايد با نظام جهان سنجيد و آن را جزئى از مجموع جهان آفرينش دانست، سپس درباره آن داورى نمود، زيرا هر چيزى براى خود حساب جداگانه اى دارد، ولى وقتى به چيز ديگرى ضميمه گرديد، حساب آن دگرگون گرديده و رنگ و قيافه ديگرى براى خود مى گيرد.
مردم جهان خط راست را ستوده و از خط كج و معوّج بيزارند، ولى گاهى

صفحه 227
زيباى يك نظام بستگى به آن دارد كه برخى از قسمت هاى آن كج و برخى ديگر راست باشد; مثلاً در بينى كجى ناشايست در حالى كه كجى ابرو، مايه زيبايى انسان است و راستى او يك نوع كجى است و به قول معروف «ابروى كج ار راست بُدى كج بودى». چه بسا ما گريه نوزاد را مضر و بد بدانيم، در صورتى كه گريه او مايه حيات و وسيله جنب و جوش و ورزش او است كه همه دستگاه هاى بدن او را به حركت در مى آورد.
در يك تابلوى نقاشى براى هماهنگ ساختن مجموع اجزاى آن، نقاش زبردست از رنگ آميزى هاى مختلف چاره اى ندارد. اگر سرتاسر آن يكنواخت و يكرنگ بود، ارزشى نداشت.
در قوانين بشر بهترين قانون آن است كه منافع اكثريت قريب به اتفاق را تأمين كند، ديگر لزومى ندارد كه منافع تك تك افراد را بدون استثنا تضمين نمايد، زيرا جامعه بشرى نمى تواند بدون تزاحم باشد و براى حل بحران تزاحم، چاره اى جز تضمين منافع اكثريت، چيز ديگرى نيست.
به مصائب و آفات، پستى ها و بلندى هاى زندگى، از ديد يك تابلوساز ماهر بايد نگريست و هر چيزى را به جاى خويش نيك و نيكو ديد و از صميم دل اين شعر را زمزمه كرد:
جهان چون چشم و خط و خال و ابرو است *** كه هر چيزى به جاى خويش نيكو است
چه بسا براى بقاى نظام آفرينش انفجارى در نقطه اى ضرورت دارد كه از فرو ريختن نظام گيتى جلوگيرى كند; هرچند در اين انفجار گروهى نابود و آبادى هايى ويران گردد. چه بسا براى زندگى در روى زمين جريان سيلابى در دشتى ضرورت دارد تا به جريان آب هاى تحت الارضى تنظيم خاصى بخشد;

صفحه 228
هرچند اين سيل مايه بدبختى جزئى از مردم گردد.
از اين همان را بايد نتيجه گرفت كه در جهان آفرينش بد مطلق وجود ندارد، يعنى چيزى كه در سراسر جهان هستى فايده اى ندارد يا مجموع ضررهاى آن از فوايد آن بيشتر است، بلكه تمام پديده ها يا خير مطلق و سود سرشارند و با اينكه نفع و سود آنها بر شر و زيان آن غلبه دارد و ترك آفريدن پديده اى كه خير آن غالب و شر آن مغلوب و نادر است، خود كارى غيرحكيمانه و بر خلاف عدل الهى است كه براى ضرر كمى، سود سرشارى را رها كند.
آثار تربيتى بلاها
بلاها و مصائب در تربيت و پرورش فضايل اخلاقى انسان آن چنان مؤثرند كه كمتر عاملى از نظر تأثير به پايه آن مى رسد. اينك به برخى از آثار ارزنده آن در اينجا اشاره مى كنيم:
شكوفايى استعدادهاى نهفته
افراد انسان با استعدادهاى گوناگونى گام به پهنه هستى مى نهند، ولى براى شكفتگى استعدادهاى نهفته شرايطى لازم است كه اين بذر را در دل وجود انسان به حركت و جنبش و به تربيت و پرورش درآورد. تو گويى مصائب نخستين ضربه اى است كه بر تخم استعداد و هوش انسان و بر كانون وجود او وارد مى شود و آن را مى شكافد و براى طى مراحل كمال آماده مى سازد.
انسان در پرتو مصائب، قواى دماغى خود را به كار مى اندازد و قلّه هاى

صفحه 229
مرتفع از علم و صنعت را مى گشايد و اگر سختى ها و محروميت ها نبود، هرگز بشر از نردبان علم بالا نمى رفت.
مثلاً امروز مسأله كمبود انرژى يا پايان پذيرى آن در سطح جهان، دانشمندان را بر آن داشته است كه از انرژى خورشيد، به محيط زندگى حرارت و روشنى بخشند و انرژى خورشيد جايگزين انرژى نفت گردد.
بنابراين بايد گفت مصائب و مشكلات مادر خوشبختى و كانون راحتى است و اگر زندگى دور از آلام و مصائب بود، هرگز بشر به راحتى هاى موجود دست نمى يافت.
استقامت و پايدارى
يكى ديگر از آثار تربيتى مصائب اين است كه در انسان روح مقاومت و پايدارى را تقويت مى كند و او را در برابر حوادث صبور و بردبار، بار مى آورد و طوفان حوادث نمى تواند درخت وجود او را از جاى خود بكند. پدر و مادرى كه مراقبند فرزندان آنها در كشمكش حوادث و مصائب قرار نگيرند، سخت در اشتباهند. اين بچه ها در طوفان حوادث بسان درخت بيدى بر لب جويبارند، به هر بادى مى لرزند و در گردباد حوادث بسان پرِ كاهى از اين سو به آن سو پرتاب مى شوند، ولى افراد بلاديده و زجركشيده، بسان صخره ها و كوه هاى استوارى هستند كه هيچ عاملى قدرت انفجار آن را ندارد.
همان طور كه فولاد در پرتو آتش سخت تر مى شود و چاقو در سايه سوهان تيزتر مى گردد، همچنين شدايد روان انسان را مصمم تر و برنده تر مى سازد.

صفحه 230
امير مؤمنان على(عليه السلام) در نامه تاريخى خود كه به فرماندار بصره نوشته است، با شديدترين لحن يادآورى مى كند:
«شرايط ناهموار و تغذيه ساده از نيروى انسان نمى كاهد و افرادى كه در كانون دشوارى ها پرورش يابند، بسان درختان كوهستانى هستند كه از آب فراوان و هواى معتدل محرومند. افراد تن پرور و راحت طلب مانند درختان لب جويبار مى باشند كه همواره از نوازش باغبان و آب فراوان برخوردارند».
سپس مى فرمايد:
«آگاه باش درختان بيابانى كه به سختى و بى آبى خو گرفته اند، چوب آنها سخت تر و شعله آنها شديدتر و سوزنده تر است و ديرتر به خاموشى مى گرايد، ولى درختان باغستان ها كه همواره از نوازش باغبان و آب روان برخوردار است، نازك پوست تر و بى دوام ترند».(1)
به قول ناصر خسرو:
تا نبيند رنج و سختى مرد، كى گردد تمام *** تا نيابد باد و باران گل كجا بويا شود صائب تبريزى مى گويد:
مالش صيقل نشد آيينه را نقص جمال *** پشت پا هر كس خورد در كار خود بينا شود
نتايج ثمربخش دشوارى ها و مصائب در طريق پيراستن شخصيت انسان از علايق مادى، از نظر روان شناسان آن چنان مسلم است كه ما خود را بى نياز از

1 . اينك متن نامه امام(عليه السلام): «الا وان الشجرة البرية اصلب عوداً و الروائع الخضرة ارق جلوداً و النباتات البدوية اقوى وقوداً و ابطأ خموداً» (نهج البلاغه، نامه 45).

صفحه 231
آن مى دانيم كه برخى از سخنان آنان را در اينجا منعكس سازيم. در اينجا لازم مى دانيم نكته اى را كه قرآن درباره سختى ها گفته و اينكه هر سختى، راحتى و آسايش را به دنبال دارد، يادآور شويم.
قرآن مجيد در مقام نوازش خاطر پيامبر و اينكه از سختى ها و دشوارى ها و پستى ها و بلندى هاى روزگار آزرده خاطر نگردد چنين مى فرمايد:
(فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا):(1) با هر سختى آسانى اى هست، با هر سختى آسانى اى هست.
آيه با تأكيد كم نظيرى يادآورى مى كند كه مصائب گذرگاه خوشى ها و مشكلات پل پيروزى ها است; حتى به اين نيز اكتفا نمى كند و بلافاصله برنامه آينده پيامبر را نيز پيريزى كرده و مى گويد:
(فَإِذَا فَرَغْتَ فَانْصَبْ * وَ إِلَى رَبِّكَ فَارْغَبْ)(2): هنگامى كه فارغ شدى، به كوشش بپرداز و به سوى خدا باز گرد.
اين آيه بار ديگر يادآور مى شود كه دشوارى هاى گذشته كافى در پيروزى نيست و بايد در تمام عمر با فعاليت و كوشش و رنج و زحمت هم پيمان شوى تا به پيروزى نهايى برسى.
در روايات اسلامى مى خوانيم كه حضرت صادق(عليه السلام) فرمود: «ان الله اذا احب عبداً اغته بالبلاء غتاً»:(3) خدا زمانى كه بنده خود را دوست بدارد، دچار بلا و مصائب مى سازد.
در اين روايت دوست داشتن بنده ملازم با فرو رفتن در شدايد معرفى شده، چرا؟ براى اينكه شدايد و مصائب به انسان نيروى مقاومت و اراده

1 . انشراح: 5 - 6.
2 . انشراح، 7 - 8.
3. بحارالأنوار، ج 15، ص 55.

صفحه 232
خلل ناپذيرى مى بخشد و سرانجام انسان را پيروز و كامياب بار مى آورد. مولوى اين حقيقت را ضمن مثالى بيان مى كند:
پوست از دارو بلاكش مى شود *** چون اديم طائفى خوش مى شود
ورنه تلخ و تيز ماليدى در او *** گنده گشت و ناخوش و ناپاك بو
آدمى را نيز چون آن پوست دان *** از رطوبت ها شده زشت و گران
كه بلاى دوست تطهير شماست *** علم او بالاى تدبير شماست
زنگ بيدارباش
از آثار ثمربخش مصائب، بيدارى انسان و توجه او به جهان غيب و وارستگى او از جهان ماده است. زندگى شيرين و لذيذ مايه غفلت است و سبب مى شود كه انسان در لذايذ مادى و علايق نفسانى آن چنان فرو برود و جز لذات جسمانى و لذت بدنى و خوشى چندروزه دنيا، به هيچ عنصر اخلاقى و فضيلت انسانى توجه پيدا نكند و پرده ضخيمى از غفلت جلو بينايى او پديد آيد كه ديگر جز امور مادى و هوى و هوس به چيز ديگرى نينديشد.
وقتى نظام شيرين به هم مى خورد و اسباب و مقدمات مادى از كار افتاده و پرده هاى ضخيم غفلت دريده مى شود و انسان خود را در كام مرگ و نابودى مى بيند، در اين وقت ارتباط و پيوستگى خود را با جهان غيب استوارتر مى سازد.
بشر غرق در نعمت بسان مسافرى است كه با اتومبيل آخرين سيستم كه از هر نظر وسايل استراحت در آن فراهم است، مسافرت كند. به طور مسلم مسافرت با چنين وسيله اى با سرعت 120 در جاده آسفالت، خواب و غفلت را

صفحه 233
بر انسان آن چنان مستولى مى سازد كه در طول مسافرت چيزى را درك نمى كند، ولى هنگامى كه راننده پا روى ترمز مى گذارد، وضع زندگى دگرگون مى شود و همه سراسيمه از خواب بيدار مى شوند. بلاها و مصائب نيز چرخ هاى زندگى را از گردش باز مى دارد و زنگ توقف را به صدا درمى آورد و درحقيقت بسان ترمزى است كه بشر را از خواب غفلت كه نتيجه زندگى شيرين است، بيدار مى سازد.
راهنمايى قرآن
اصولاً ميان توجه به امور مادى و لذايذ جسمانى و پرورش فضايل انسانى و وارستگى روحى، كاملاً دو نسبت متعاكس وجود دارد و سنگينى يك كفّه موجب سبكى و بالا رفتن كفّه ديگر مى گردد.
فراهم شدن وسايل لذت و كام گيرى و فرو رفتن در خواسته هاى نفسانى و غرايز حيوانى، آن چنان غفلت آفرين است كه گاهى انسان را به سرحد الحاد و كفر مى كشد.
در اين باره قرآن چنين مى گويد:
(إِنَّ الإِنْسَانَ لَيَطْغَى*أَنْ رَاَهُ اسْتَغْنى):(1)
انسان طغيان مى كند، هنگامى كه خود را بى نياز مى بيند.
در اين موقع يكى از وسايل هدايت اين است كه گوشه يا گوشه هايى از زندگى انسان ناموزون گردد و انسان عملاً بيچارگى و دريوزگى خود را احساس كند و بداند كه ديگر از دست او و هم نوعان او كارى ساخته نيست. در اين موقع

1 . علق، 6 - 7.

صفحه 234
احساس مى كند كه قدرت مافوقى لازم است كه او را از بدبختى و نابودى نجات دهد و به وضع زندگى او سر و سامانى بخشد; از اين جهت مى بينيم كه همان انسان ياغى و طغيانگر با ديدگان اشكبار و روحى افسرده و قلبى شكسته و چهره اى گرفته، رو به درگاه الهى آورده، از گذشته ها ابراز ندامت و پشيمانى مى كند و پيوند خود را با خداى جهان كه همه چيز بشر از او است، استوارتر مى سازد.
قرآن مجيد بلاها و مصائب را زنگ بيدارباش بشر مى داند و در اين كتاب آسمانى، در موارد گوناگونى به اين حقيقت تصريح نموده است، آنجا كه مى فرمايد:
(وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَة مِنْ نَبِىّ إِلاَّ أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَضَّرَّعُونَ):(1)
هيچ پيامبرى را به نقطه اى اعزام نكرديم، مگر مردم آنجا را به فقر و شدت دچار نموديم تا زارى كنند و بيدار گردند.
درباره آل فرعون كه مظهر طغيان و تعدّى بودند، چنين مى فرمايد:
(وَلَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِينَ وَنَقْص مِنَ الَّثمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ):(2)
قوم فرعون را به خشكسالى و كمى ميوه دچار نموديم تا متذكر گردند.
درحقيقت مصائب و بلاها بسان سيلى هاى سخت و گران آن پزشك حاذق است كه پس از انجام دادن عمل جرّاحى بر چهره مريض كه در بيهوشى فرو رفته است، مى نوازد و او را با ضربه هاى تند و سخت از خواب گران كه ممكن است به قيمت جان او تمام شود، بيدار مى سازد. تو گويى بلاها، نعمت هايى است كه

1 . اعراف، 94.
2 . اعراف، 130.

صفحه 235
به صورت قهر تجلى مى كند.
هر گاه انسانى از اين پيشامدهاى ناگوار بهره هايى معنوى ببرد و به راستى بيدار گردد، در اين هنگام قطع شدن موقت آهنگ نرم زندگى براى آن شخص، بالاترين لطف و احسان و نيكى خواهد بود، ولى اگر وى در برابر اين عمل واكنش صحيح و درستى از خود نشان ندهد و از خواب گران غفلت بيدار نگردد، بايد نام آن را بلا و مصيبت نهاد. چه مصيبتى بالاتر از اينكه شخص از يك پديده اى كه مى توانست او را از بدبختى و نابودى نجات بخشد، به سود خويش استفاده نكند.
مشكل مرگ
آخرين سخن مادى ها درباره اراده حكيمانه و عدل الهى موضوع مرگ و مير جانداران مخصوصاً انسان است. همگى مى گويند: چرا انسان را آفريد و سپس آن را از بين برد؟ آيا صحيح است كوزه گرى سبويى را از گل و خاك بسازد، سپس آن را بشكند؟ آيا ساختن و خراب كردن كار بيهوده و لغو نيست؟
خيّام در رباعيات منسوب به او به صورت طنز و اعتراض به ايراد اشاره مى كند و مى گويد:
تركيب پياله اى كه در هم پيوست *** بشكستن آن روا نمى دارد مست
چندين قد سرو نازنين و سر و دست *** از بهر چه ساخت وز براى چه شكست
ديگر مى گويد:

صفحه 236
دارنده كه تركيب طبايع آراست *** از بهر چه افكند ورا در كم و كاست
گر نيك آمد، شكستن از بهر چه بود *** ور نيك نيامد اين صور، عيب كه راست
گروهى كه مرگ را پايان زندگى مى دانند، زندگى موقت انسان را در پهنه طبيعت يك امر بيهوده و لغو تصور مى كنند و آمدن خود را به اين جهان بى هدف قلمداد مى كنند و چه بسا دست به خودكشى مى زنند و با خود مى گويند اكنون كه ورود ما به اين جهان خارج از اختيار ما بود، ولى ادامه آن كه در اختيار ما هست، چه بهتر بگذاريم اين زندگى بى هدف بيش از اين ادامه پيدا نكند. از داستانى كه مولوى از حضرت موسى(عليه السلام) نقل مى كند، كاملاً به دست مى آيد كه اشكال مرگ از اشكالات بسيار ديرينه اى است كه همواره مطرح بوده است. وى چنين مى گويد:
گفت موسى اى خداوند حساب *** نقش كردى باز چون كردى خراب
نر و ماده نقش كردى جان فزا *** وانگهى ويران كنى آن را چرا
مرگ دروازه ابديّت است
از سخنان و تشبيهات ايرادكنندگان به خوبى استفاده مى شود كه آنان براى انسان يك حيات و زندگى بيش قائل نيستند و دوران جنينى را آغاز زندگى و مرگ را پايان آن مى دانند و براى آفرينش انسان، هدفى جز اينكه چند روزى در اين جهان بخورد و بنوشد، بزند و بتازد يا با درد و رنج فراوانى همدم

صفحه 237
و دمساز گردد، چيز ديگرى قائل نيستند.
به راستى هر گاه حقيقت زندگى انسان در همين زندگى مادى خلاصه گردد و گام از چهارچوبه طبيعت فراتر ننهد و چراغ هستى او با مرگ وى براى ابد خاموش گردد، در اين صورت جا دارد گروه مادى با ديگر گروه هاى مغرض و شكّاك هم صدا گردند و بگويند چرا صانع جهان كارى مى كند كه حتى كور و كرى حاضر به انجام دادن آن نيست و با تلاش هاى پيگير بشرى زيبا، با قدى سرو، با سرى پرشور، دستى ناز، مى آفريند، سپس جان او را گرفته و به خاك تيره مى نشاند.
ولى هر گاه مرگ سرآغاز زندگى نو باشد و بشر با پديده مرگ منزلى را به خاطر منزل كامل تر ترك گويد و از مرحله و نشئه اى به مرحله و نشئه اى وسيع تر و گواراتر منتقل گردد، در اين صورت نه تنها انتقاد آنان بى اساس و پندارى خواهد بود، بلكه از نكته اى شايان توجه حكايت خواهد كرد كه انتقادكنندگان از الفباى فلسفه الهى آگاه نبودند و همه را به كيش خود مى پنداشتند.
بر اساس فلسفه الهى مرگ پايان زندگى نيست، بلكه دروازه ابديت و پيوستگى است و هدف از زندگى چندروزه جز اين نيست كه انسان را براى يك زندگى كامل تر آماده سازد و نياز بشر به زندگى مادى تا لحظه اى است كه خود را براى يك زندگى ديگر آماده كند.
اين نظر در صورتى با شكوه خاصى جلوه مى كند كه بدانيم كيفيت زندگى جاودانى در آن سرا مربوط به نحوه كردار و رفتار ما در اين جهان مى باشد و آنچه را كه ما در اين جهان كاشته ايم، در سراى ديگر درو خواهيم نمود و زندگى بشر بسان آن بازرگانى است كه بخشى از عمر خود را صرف تجارت و بازرگانى مى كند، سپس دست از كار و كوشش مى كشد و از سود فعاليت هاى ديرينه خود

صفحه 238
زندگى مى كند.
دلايل جاودانى بودن انسان
دانشمندان دلايل جاودانى انسان را از طرق گوناگونى ثابت نموده اند كه نقل همه آنها در اينجا ممكن نيست و به طور گسترده در بحث معاد خواهد آمد.
ولى يكى از دلايل خلود انسان همان توجه او به آينده و آرزوى جاويدان ماندن او است. ميل به جاودانى در تمام افراد انسان موجود است. جانداران از خطرى كه جان آنها را تهديد مى كند، مى گريزند و همگى ميل به حفظ حيات زندگى موجود خود دارند، ولى در انسان علاوه بر اين دو حس، آرزوى خلود و ابديت نيز هست. از آنجا كه در نظامات طبيعت هيچ ميلى گزاف و بيهوده نيست، مى توان آن را گواه بر بقاى انسان پس از مرگ گرفت.
به عبارت ديگر، هر ميل و احساسى كه در انسان به صورت اصيل خودنمايى كند، خود گواه به وجود كمال بالاترى است كه اين حس آن را تعقيب مى كند.
مثلاً حس كنجكاوى كه پديدآورنده علوم و صنايع است، خود گواه بر وجود علومى است كه به آن حس فعاليت و تحرك مى بخشد. حس زيبايى دليل بر وجود يك رشته زيبايى هاست كه حس آن را تعقيب مى كند و تشنگى گواه بر وجود آب است و اگر آب نبود، تشنگى وجود نداشت. اگر خوردنى وجود نداشت، دستگاه آفرينش حس گرسنگى را به طور گزاف در انسان پديد نمى آورد.
همچنين اگر خلود و جاودانى نبود، وجود چنين ميل در نهاد انسان بيهوده و گزاف بود.
قرآن مجيد با جهان بينى وسيعى، هدف از آفرينش را بازگشت انسان به سوى خدا كه نشانه خلود و جاودانى او است، بيان مى كند و مى گويد:
(أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ):(1)
آيا تصور مى كنيد كه شما را بيهوده آفريده ايم و شما به سوى ما باز نخواهيد گشت؟

1 . مؤمنون، 115.

صفحه 239
انسان تا روزى براى تكامل و پرورش به اين بدن نياز دارد كه با آن خواهد بود، ولى وقتى نياز او از اين بدن به پايان رسيد، اين جسد را رها كرد و در سراى وسيع تر به زندگى خود ادامه خواهد داد; درست مانند جنينى كه به وسيله جفت مادر از راه ناف تغذيه مى كند و اين نوع زندگى تا لحظه اى ادامه دارد كه آمادگى كامل براى زندگى در جهان وسيع نداشته باشد، وقتى آمادگى كامل پيدا كرد، از رحم جدا مى گردد و به جاى ناف از دهان تغذيه نموده و از طريق شش ها تنفس مى كند.
بنابراين مرگ انسان بسان شكستن كوزه كوزه گرى نيست كه كار لغو و بيهوده محسوب مى شود، بلكه بسان صدفى است كه مدت ها درّى را در دامن خود پرورش مى دهد، وقتى دوران تكامل آن به پايان رسيد، صدف شكسته مى شود و آن دُرّ گران بها از آن بيرون مى آيد.
بابا افضل كاشانى در رباعى خود فلسفه مرگ را به طورى كه شرح داديم، بيان مى كند:
تا گوهر جان در صدف تن پيوست
از آب حيات صورت آدم بست
گوهر چو تمام شد صدف چون بشكست
بر طرف كله گوشه سلطان بنشست

صفحه 240
هنگامى كه تكامل آفرينش دُر به پايان رسيد، ديگر شايسته نيست كه در دل صدف باقى بماند، بلكه بايد صدف شكسته شود تا در گوشه كلاه سلطان براى خود جايگاهى به دست آورد و از يك نقطه كم ارزش به مقامى رفيع و ارزشمند منتقل گردد.
اعتراضات ديگر
سؤال و پرسش يا احياناً اعتراض و انتقاد از عدل الهى منحصر به آنچه كه در اين صفحات مطرح شد نيست، بلكه آنان پيرامون عدل الهى سخنانى نيز دارند و آن را مسؤول كليه تضادهاى فردى و اجتماعى مى دانند و به عبارت ديگر، تضادهاى ناروا را گواه بر عدم حكومت عدل بر جهان آفرينش مى گيرند. اينك ديگر سؤال ها و انتقادها:
اختلاف در استعداد چرا
عدل الهى ايجاب مى كند كه تمام افراد با استعدادهاى سرشارى آفريده شوند و همه افراد در مدت كوتاهى به عالى ترين هدف برسند، نه اينكه يكى آن چنان مستعد و آماده باشد كه با يك اشاره يك جهان مطلب بفهمد و ديگرى هرچه زحمت بكشد، به جايى نرسد.
پاسخ
انتقادكننده از يك اصل اساسى غفلت ورزيده است و آن اينكه اختلاف

صفحه 241
در ذوق و استعداد و هوش و درك، پايه بقاى زندگى اجتماعى انسان است و اگر همه افراد از نظر ذوق و استعداد يكنواخت بودند، رشته زندگى اجتماعى از هم مى گسست، زيرا اختلاف در استعداد سبب مى شود كه افراد جامع به يكديگر نيازمند گردند و درنتيجه جامعه انسانى به صورت يك فردى در آيد كه داراى اعضاى مختلف بوده و هر عضوى از او رافع نياز مخصوصى باشد.
قرآن مجيد به اين حقيقت ضمن آيه اى اشاره كرده و مى فرمايد:
(وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجَات لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا):(1)
برخى را بر برخى از نظر هوش و درك برترى بخشيديم تا يكديگر را در زندگى اجتماعى كمك و استخدام كنند.
روان شناسان مى گويند تمام افراد بشر با استعدادهاى ويژه اى آفريده شده اند، آنچه مهم است اين است كه شخص ذوق خود را دريابد و بداند كه عقربه استعداد او به چه سمتى متوجه است.
در اين موقع مأيوس و شكست خورده ترين افراد مى توانند در كارى كه ذوق و استعداد آن را دارند، پيروزى كاملى به دست آورند.
در جهان فرد سالمى را پيدا نمى كنيم كه براى هيچ كارى شايستگى نداشته باشد و هيچ نوع كار اجتماعى از دست او بر نيايد; چيزى كه هست، اين ما هستيم كه برخى از كارها را از نظر مردم پراهميت و برخى ديگر را بى اهميت جلوه مى دهيم و سرانجام گروهى را كه براى همان كارهاى به اصطلاح غيرمهم ساخته شده اند، به روز سياه مى نشانيم و به عبارت ديگر، در نظام اجتماعى

1 . زخرف، 32.

صفحه 242
وجود استعدادهاى مختلف لازم و ضرورى است و براى گردش چرخ هاى اجتماع لازم است افراد جامعه از استعدادهاى گوناگون برخوردار گردند. از طرف ديگر مشاغل و كارهاى اجتماعى و دارندگان همه مشاغل بايد از يك زندگى آبرومند برخوردار باشند; روى اين اساس براى برقرارى زندگى اجتماعى چاره اى جز اين نيست و اگر راهى جز اين بود، مسلماً عدل الهى ايجاب مى كرد راه بهترى انتخاب گردد.
اصولاً نبايد مصالح اجتماعى را فداى مصالح فردى بنماييم. درست است كه مصلحت هر فردى ايجاب مى كند كه رئيس و مدير كل و مهندس و پزشك شود، ولى آيا اين كار در زندگى اجتماعى انسان امكان پذير است يا نه و در صورت امكان، به سود بشر هست يا نه؟ به طور مسلم پاسخ در همه اين موارد منفى است.
امير مؤمنان على(عليه السلام) در حديثى به اين حقيقت اشاره مى كند و مى فرمايد:
«الناس بخير ما تفاوتوا فاذا استووا اهلكوا»: تا مردم از مواهب مختلف زندگى و استعدادهاى گوناگونى برخوردارند، در خير و رفاه هستند، ولى هنگامى كه از هر نظر يكسان شدند، نظام زندگى آنها نابود مى گردد.
فقر و بدبختى و گرسنگى
فقر و فلاكت، ندارى و بيچارگى كه دامنگير گروهى از مردم شده است، حاكى از يك بى عدالتى عميق است كه سايه شوم خود را بر سر مردم افكنده است. چرا بايد گروهى در عزّ و نعمت و گروه ديگر با صد ذلّت و نقمت به سر برند؟

صفحه 243
آيا با اين اختلاف طبقاتى كه در ميان جامعه انسانى هست و آنان را به دو دسته فئودال و برده درآورده است، باز مى توان گفت خداى جهان عادل و دادگر و رزّاق است؟
پاسخ
معنى رازق بودن خدا اين است كه خداوند بشر را با نيروى خلاّقه انديشه و قواى فعاله بدنى آفريده و سفره اى به نام طبيعت در برابر او گسترده است كه هر گاه براى تحصيل روزى به كار و كوشش بپردازد، مى تواند به روزى خود دست يابد و در تمام مراحل زندگى كار و كوشش شرط اساسى دست يافتن بر روزى است; چيزى كه هست، نوع فعاليت نسبت به مراحل عمر بشر فرق مى كند.
فعاليت كودك شيرخوار جز اين نيست كه پستان مادر را بمكد و هرچه گام بالاتر نهد، تكليف او بيشتر مى شود تا آن روز كه جوان نيرومندى گردد. در اين موقع شرط تحصيل روزى همان فعاليت و كار و كوشش و بهره گيرى از مواهب الهى و مواد غذايى و طبيعى است كه دست آفرينش در دل جهان پديد آورده است و هر فردى با استمداد از نيروى فكر و انديشه و با به كار بستن نيروى بدنى مى تواند از اين سفره گسترده بهره مند گردد.
قرآن مجيد براى تحريك جامعه انسانى به سوى تحصيل روزى چنين مى فرمايد:
(هُوَ الذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَإِلَيْهِ النُّشُورُ):(1)
او است كه زمين را براى بهره بردارى شما رام ساخت تا در اطراف آن راه برويد و تحصيل روزى كنيد.
هر گاه گروه ستمگر با پديد آوردن يك نظام غلط اجتماعى، گروهى را به روز سياه نشانده و روزبه روز دامنه اختلاف طبقاتى را گسترش دهند، نبايد آن را به حساب خدا گذاشته و نقدى بر عدل الهى پنداشت. علل پديد آمدن يك چنين سيستم هاى غلط را بايد در خود اجتماع جستوجو نمود.
هرگز نبايد گرسنگى هاى ساختگى قاره هند و آفريقا و... را به حساب خواست خدايى و مشيت

1 . ملك، 15.

صفحه 244
الهى بگذاريم و بگوييم وسعت و ضيق معيشت آنها در دست خدا است.
زيرا به خوبى پيدا است اين جنايات فجيع، ساخته افكار شيطانى غول هاى اقتصاد غرب است كه اموال ملت ها را به عناوين گوناگون غارت نموده و مردم را از حقوق حقه خود محروم ساخته اند. چه بسا آنان براى حفظ سيادت اقتصادى خود، ميليون ها تن مواد غذايى را تلف مى سازند تا وضع اقتصادى آنان ثابت بماند; هرچند ميليون ها بشر در گوشه و كنار جهان از گرسنگى جان بسپارند; مثلاً در آمارهاى مربوط به سال هاى پيش چنين مى خوانيم:
در سال 1960 صد و بيست ميليون تن نان در انبارهاى آمريكا از بين رفت و همين رقم كافى بود يك سال تمام بيش از پانصد ميليون جمعيت هندى را سير نگاه دارد.(1)
در برابر اين سياست هاى ضدانسانى، در هند هر سال ده ميليون نفر جان

1 . مجله روشنفكر، شماره 719.

صفحه 245
مى سپارند و 250 هزار كودك تنها در برزيل بر اثر كمبود غذا مى ميرند.(1)
انسان هاى معلول
وجود انسان هاى معلول يكى ديگر از موارد انتقاد بر عدل الهى است. انسان با ديدن افراد كور و كر و لنگ و زمين گير و ديگر افراد معلول و ناقص الخلقه به اين فكر مى افتد كه چه مصلحتى در كار بوده است كه خداوند اين افراد را از مواهب زندگى محروم ساخته و آنان را به شكلى آفريده است كه رقّت و عاطفه هر فردى را بر مى انگيزند.
اينجا است كه برخى زبان به اعتراض گشوده، آن را خرده اى به اراده حكيمانه و عدالت گسترى خدا مى دانند.
ولى انتقادكنندگان از يك اصل اساسى غفلت ورزيده اند و آن اينكه جهانى كه افراد سالم و معلول در آن به سر مى برند، جهان ماده و طبيعت است و تكامل هر فردى در آن به صورت تدريجى در عين حال در گرو شرايطى است كه بايد به آن ضميمه گردد; در غير اين صورت به نتيجه مطلوب نخواهد رسيد.
نهالى در زمين به اميد اينكه در آينده درخت برومند گردد، غرس مى كنيد، ولى تنها غرس نهال كافى نيست. بايد نوازش باغبان از دادن آب و نرم ساختن زمين و رسانيدن كود به آن، ضميمه گردد و در غير اين صورت به كمال خويش نمى رسد.
بشر در رحم مادر بسان درختى است كه بايد پدر و مادر در مراقبت آن كاملاً كوشش كنند و از روزى كه پيوند زناشويى با كسى مى بندد، بايد شرايط تحويل كودكان سالم را نيز فراهم سازند و بدانند نواميس خلقت و قوانين آفرينش با جهل و ندانستن آنان دگرگون نمى گردند.

1 . سالنامه نسل جوان، سال 50، ص 205.

صفحه 246
مثلاً هر گاه گروه خونى آنان تطبيق نكند يا يكى از پدر و مادر به بيمارى سل يا ديگر بيمارى هاى عفونى مبتلا باشد يا مادر در دوران باردارى از كودكى كه در رحم دارد، مراقبت به عمل نياورد، خواه ناخواه اثرات نامطلوبى روى كودك خواهد گذارد.
سابقاً كمتر باغى بود كه دچار آفت نشود يا ميوه هاى كرم خورده و شته زده در آنجا نباشد، ولى از روزى كه بشر نواميس آفرينش را شناخته و با زبان طبيعت آشنا شده، توانسته است بسيارى از آفت ها و بلاها را از درخت و ميوه برطرف سازد. درحقيقت ضايعات انسانى يا حيوانى و نباتى معلول سهل انگارى بشر يا جهل او به نواميس خلقت و قوانين طبيعت است و هرگز نبايد آن را به حساب خدا گذارد.
خداوند جهان آفرينش را با صحيح ترين اسلوب و بهترين شرايط طرح كرده و هر چيزى را به نيكوترين وجه ممكن ساخته است، آنجا كه مى فرمايد:
(اَلذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيءْ خَلَقَهُ)(1) هر چيزى را به نيكوترين وجه آفريده است. اين ما هستيم كه بر اثر عدم رعايت شرايط بهره بردارى، خود و عزيزان خود را در ميان بلاها و آفات مى نهيم.
كاشف نيروى الكتريسيته در دل اجسام، عالى ترين خدمت را با جامعه انسانى انجام داده است، ولى هر گاه كسى در مقام بهره بردارى، شرايط لازم را رعايت نكند، هرگز نمى توان اديسون را مقصر شناخت كه بشر را به چنين موهبت طبيعى راهنمايى كرده است.
ممكن است گفته شود كه درست است كه گروهى از پدر و مادرها با توجه به قوانين خلقت شرايط بهزيستى را رعايت نمى كنند و فرزندان خود را به روز سياه مى نشانند، ولى در برابر آنان گروهى هست بى خبر و بى گناه و بر اثر جهل به نواميس خلقت با چنين حوادثى روبرو مى گردند; در اين صورت آيا لازم نبود كه خداوند از روز نخست بشر را عالم و آشنا به شرايط زندگى بيافريند و

1 . سجده، 7.

صفحه 247
به جاى اينكه جهل او را به صورت تدريج برطرف سازد، او را روز نخست به خصوصيات جهان آشنا نمايد.
پاسخ اين سؤال نيز روشن است. علم و دانش در صورتى كمال شمرده مى شود كه بشر با كمال اختيار و آزادى آن را كسب كند و در غير اين صورت نمى توان آن را تكاملى در خود انسان ها شمرد. درست است هر گاه انسان ها از روز نخست عالم و دانا آفريده مى شدند، جلو بسيارى از پديده هاى ناقص گرفته مى شد، هرچند ريشه كن نمى گشت، ولى در اين صورت يك چنين علم براى انسان ها كمالى شمرده نمى شد. علم در صورتى كمال است كه بشر آن علم را از روى اختيار و آزادى كسب كند و با به كار انداختن نيروى فكر و انديشه پرده هاى جهل را پاره كند.
در آيين اسلام نسبت به معلولين ارفاق هايى انجام گرفته كه وظايف آنان را در برابر ديگران بسيار كم و ناچيز قرار داده است و از طرف ديگر با دادن پاداش هاى گران و سنگين نسبت به فرايضى كه انجام مى دهند، محروميت هاى دنيوى آنان را در آخرت كاملاً جبران نموده است.
***
از صفات فعل خدا، تنها صفتى كه مورد بررسى قرار نگرفت، صفت «مريد» بودن خدا است. با توجه به توضيحى كه در دو صفت ذاتى خدا به نام هاى «قادر» و «مختار» داديم، چندان نيازى به بحث مجدد نداريم.
پايان

صفحه 248
   شناخت محدود   …3
شناخت صفات خدا   …3
   پيش گفتار   …5
   شناخت محدود   …5
چگونه با صفات خدا آشنا شويم   …8
   با صفات همگانى ماده آشنا شويم   …10
   چرا تمام موجودات طبيعى زير پوشش زمان قرار گرفته اند؟   …11
صفات جمال و جلال خدا   …14
   تعداد صفات ثبوتى و سلبى   …15
   الف) خداوند توانا   …19
   دلايل قدرت خداوند (خداوند توانا)   …19
   راه فطرت   …21
   آنجا كه كاه و كوه يكسان است   …22
   پاسخ به يك رشته پرسش ها   …25
   ب) خداوند دانا (عالم)   …31
   دلايل علم بى پايان او   …34
   راهنمايى قرآن   …35
   دليل دوم بر علم خداوند   …36
   علم بى پايان او   …38
   راهنمايى قرآن   …40
دو نوع آگاهى   …42
(علم حضورى و علم حصولى)   …42
   ارزش معلومات بشر   …42
   علم حضورى چيست؟   …44
   1. آگاهى انسان از خود: هر فردى با توجه كوتاهى، خود را نزد خود حاضر مى بيند و ميان خود …44
   ويژگى هاى علم حصولى و حضورى   …46
   دلايل علم حضورى خداوند   …47
   دليل دوم بر حضورى بودن علم خداوند   …50
   خلقت با حضور در نزد خالق ملازم است   …53
   خدا از ذات خويش كاملاً آگاه است   …54
   عوامل غيبت در خداوند محكوم است   …57
   ج) خداوند حىّ   …58
   علم و قدرت ملازم با حيات است   …60
   د، هـ، و) خداوند بينا و شنوا و مختار   …61
   صفت اختيار   …64
   الف) خداوند يگانه و بى شريك   …66
   از توحيد عددى بپرهيزيم   …67
   نخستين دليل: دوگانگى مستلزم تركيب است   …68
   اينك توضيح برهان:   …68
   دليل دوم: هماهنگى و پيوستگى اجزاى جهان   …70
   سؤال   …72
   راهنمايى قرآن   …74
   دليل سوم: حكومت دو خدا بر يك جهان مايه تباهى جهان است   …75
   راهنمايى قرآن   …79
   توضيح نخستين بيان   …79
   دليل چهارم: هستى مطلق تعدد بر نمى دارد   …82
   دليل پنجم: هستى بى نهايت تعدد بر نمى دارد   …87
   دليل ششم: اگر خداى ديگرى بود آثار وجود او نمايان مى شد   …90
   دليل هفتم: شعور درونى بر يكتايى او گواهى مى دهد   …93
   تثليث مسيحيت   …95
   يا افسانه سه گانه پرستى در آيين كليسا   …95
   تثليث و كتاب هاى دينى مسيحيان   …96
   تثليث در اديان پيشين   …100
   چرا تثليث باطل است؟   …102
   هم يكى است و هم سه تا   …104
   مغالطه كارى هاى ناروا   …106
   شركت سهامى خدايان   …107
   راهنمايى قرآن   …109
   ثنويّت مجوس يا دوگانه پرستى   …110
   دانشمندان اسلامى و مسأله شرور   …114
   تحليلى از بلاها و شرور   …115
   شرّ، يك امر نسبى و قياسى است   …117
   شرّ امر نسبى است   …120
   ثنويت به شكل ديگر   …123
   ب) خداى نامرئى   …126
   موجودات مادى و غيرمادى   …130
   1. موجود مادى و طبيعى   …131
   2. موجودات مجرد از ماده   …132
   بياناتى از قرآن و حديث   …137
   پاسخ يك سؤال   …138
   ج) جسم نيست   …140
   دليل دوم   …141
   راهنمايى قرآن و پيشوايان   …142
   رفع اشتباه   …146
   د) عَرَض نيست   …147
   ه) مركّب نيست   …148
   و) ذات او عين هستى او است و ماهيت ندارد   …149
   ذات خدا عين هستى او است   …151
   ز) نه جوهر است نه عرض   …153
   ح) ذات وى از تبدّل و تحوّل پيراسته است   …154
   پاسخ   …156
   راهنمايى پيشوايان   …156
   ط) صفات او جدا از ذات نيست   …157
   ى) ميان ذات و صفات او مرزى نيست   …159
   بيان ديگر در عينيت ذات با صفات   …162
   دلايل اتحاد ذات با صفات   …163
   راهنمايى پيشوايان   …166
   تعدد صفات چگونه با بساطت خدا سازگار است؟   …167
   پاسخ   …168
   ك) در جسمى حلول نكرده است   …170
   خداوند كجاست؟   …171
   توحيد صفات   …174
   توحيد افعال   …175
   دو نوع علت داريم   …178
   راهنمايى قرآن   …179
   توحيد عبادت   …181
   راهنمايى قرآن   …182
   1. متكلّم   …186
   جهان آفرينش كلام خدا است   …192
   راهنمايى قرآن و پيشوايان   …193
   2. خداوند صادق و راستگو   …196
   دليلى از حكيم طوسى   …198
   ضامن اجراى قوانين است   …199
   3. خداوند حكيم   …200
   دلايل حكمت او   …201
   معنى ديگر حكمت   …205
   واقع بينان منصف   …209
   دانشمندان مغرور   …210
   ثانياً اكنون مى پذيريم كه اطلاعات بشر نسبت به اسرار خلقت به پايه نهايى رسيده و بشر تمام …211
   4. عدل   …213
   چرا عدل جزء اصول دين شد؟   …216
   بلاها و مصائب   …221
   داورى هاى يك بُعدى درباره بلاها و آفات   …223
   بد مطلق وجود ندارد   …224
   آثار تربيتى بلاها   …228
   شكوفايى استعدادهاى نهفته   …228
   استقامت و پايدارى   …229
   زنگ بيدارباش   …232
   راهنمايى قرآن   …233
   مشكل مرگ   …235
   مرگ دروازه ابديّت است   …236
   دلايل جاودانى بودن انسان   …238
   اعتراضات ديگر   …240
   اختلاف در استعداد چرا   …240
   پاسخ   …240
   فقر و بدبختى و گرسنگى   …242
   پاسخ   …243
   انسان هاى معلول   …245