welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : مسائل جديد در علم كلام(مشهد 1397 ش)*
نویسنده :آية الله جعفر سبحانى*

مسائل جديد در علم كلام(مشهد 1397 ش)

صفحه 1

صفحه 2

صفحه 3
مسائل جديد
در علم كلام

صفحه 4

صفحه 5
مسائل جديد در علم كلام
تأليف
فقيه محقّق جعفر سبحانى
انتشارات مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
1397 ش

صفحه 6
سبحانى تبريزى، جعفر ، 1308 ـ
پژوهشى در ديه انسان از ديدگاه قرآن و سنت و اجماع / تأليف جعفر سبحانى. ـ قم: توحيد قم، 1397.
ص.    ISBN: 978 - 600 - 93750 - -
فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه به صورت زير نويس.
1. فقه ـ ـ ديه . 2. نقد وتفسير. الف. عنوان.
9ج 2س 8/ 809 B   4/335
1397
اسم كتاب:    مسائل جديد در علم كلام
نگارش:    آية الله جعفر سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   توحيد قم
تاريخ:    1397
چاپ:    اول
تعداد:   1000
      مسلسل انتشار: 6            مسلسل چاپ اول: 6
مركز پخش
قم ميدان شهدا، انتشارات موسسه امام صادق (عليه السلام)
تلفن: 37745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir
www.tohid.ir

صفحه 7
   
    مسائل جديد در علم كلام

پيش گفتار

مسائل جديد در علم كلام
علم كلام از روز نخست به عنوان دفاع از عقايد پى ريزى شده است و اين علم اختصاص به مسلمانان ندارد، بلكه مسيحيان و يهوديان نيز براى دفاع از عقايد و كتابهاى مقدس خود، كلامى دارند كه در زبان فارسى به آن «الهيات» و در زبان عربى «علم اللاهوت» مى گويند.
كلام اسلامى مانند ديگر علوم روز نخست مسائل اندكى بود ولى به مرور زمان رو به فزونى نهاد.
نخستين مسأله كلامى كه در ميان مسلمانان مطرح شد مسأله پيشوايى بود و آن اين كه آيا پيشواى مسلمانان و خليفه پيامبر بايد از طرف خداوند بزرگ معرفى شود يا اين كه مردم هم پس از درگذشت پيامبر مى توانند رهبر خود را برگزينند و به ديگر سخن:

صفحه 8
آيا رهبرى پس از وفات پيامبر يك مقام تنصيبى است يا يك مقام اختيارى و گزينشى است. اماميه بر قول نخست و ديگران بر قول دوم هستند.
مقدمه   
پس از گذشت زمانى، مسأله مرتكب كبيره پيش آمد و اين موضوع در ميان مسلمانان فاصله زيادى پديد آورد. اكثريت بر آن شدند كه مرتكب كبيره، مسلمان و مؤمن ولى فاسق است، يعنى از اطاعت حكم خدا بيرون رفته است، در مقابل، خوارج بر آن شدند كه مرتكب كبيره كافر است و با ديگر كافران تفاوتى ندارد.
در اين ميان معتزله نظر سومى را برگزيدند، گفتند: نه مؤمن است و نه كافر بلكه در ميان اين دو قرار دارد.
بر اثر برخورد مسلمانان با تمدن هاى رومى و ايرانى يك رشته مسائل وارد حوزه كلامى مسلمانان شد مثلاً آيا كلام خدا قديم است يا حادث؟ و اين مسأله وارداتى ساليان درازى عمر گرانبهاى امت اسلامى را به خود مشغول ساخت. بالأخره اين علم مانند ديگر علوم به مرور زمان راه تكامل را طى نمود و كتابها و بلكه دانشنامه هاى گسترده اى در كلام اسلامى نوشته شد.

پس از رنسانس

قبل از رنسانس مقياس داورى ها در علوم، عقل و خرد بود و

صفحه 9
در علوم طبيعى گذشته بر خرد، از تجربه و آزمايش نيز بهره گرفته مى شد، اما پس از رنسانس مقياس داورى ها دگرگون گرديد و تجربه جايگزين برهان شد، از اين طريق تشكيك در ماوراءطبيعت در مجامع علمى راه يافت زيرا موجود مادى مى تواند در قلمرو تجربه قرار گيرد اما ماوراء طبيعت برتر از آن است كه تجربه به آن راه يابد.
علت اينكه تجربه ملاك منحصر در داورى شد چون علومى مانند روانشناسى، روانكاوى، جامعه شناسى و فلسفه تاريخ و اقتصاد، پى ريزى گشت و محور داورى در اين علوم همان تجربه و آزمون است.
بر اثر يك چنين دگرگونى در داورى، يك رشته مسائلى در علم كلام مطرح شد كه سابقه ديرينه نداشت اينك به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1. علت پيدايش دين

نشستند گفتگو كردند كه علت گرايش انسان به دين چيست؟ در اين جا يك سلسله نظرياتى از طرف جامعه شناسان، مطرح شده است كه اگر اين نظريات، مردود شناخته نشوند و متكلم پاسخگوى آنها نباشد، واقعيت دين به نام پيام آسمانى زير سؤال

صفحه 10
مى رود.
1. مثلاً برخى نظر داده اند ريشه گرايش به دين و اعتقاد به خدا، جهل بشر به عوامل طبيعى است چون در گذشته بشر از روابط موجودات آگاه نبود ناچار بود تمام حوادث را به ماوراءطبيعت به نام خدا نسبت دهد، اكنون كه علل و روابط روشن شده است ديگرى به فرضيه خداگرايى نيازى نيست.
2. برخى ديگر نظر دومى را مطرح كرده اند و آن اين كه ترس بشر از حوادث ناخواسته، مانند زلزله ها و طوفان ها و صاعقه ها سبب شد كه به موجود مافوق معتقد شوند كه در پناه آن از اين حوادث ناگوار محفوظ بمانند.
3. فرويد روانكاو قرن بيستم علت گرايش به ماوراء طبيعت را عامل جنسى دانسته است ولى به گفته شاعر: «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند» و آن اين كه دين در آفرينش انسان ريشه دارد و آن ندايى است كه بشر آن را از درون مى شنود. و از امور وجدانى است مانند ديگر امور وجدانى. بنابراين هر نوع فرضيه سازى در اين مورد فاقد موضوع است.

2. دين مانع آزادى بشر است

گروهى عقيده دينى را مانع آزادى در بيان و عقيده تصور كرده

صفحه 11
و آن را مخالف فرهنگ آزادى مى دانند و متكلم الهى بايد در تعريف دين و تفسير آن، به اين اعتراض و سؤال پاسخ بگويد و آزادى معقول را از لجام گسيختگى جدا سازد.

3. وحى از ابزار شناخت نيست

پيامبران مى گويند رابطه ما با خدا وحى است، آيا دانش هاى امروزى، به شعورى به نام وحى دست يافته، يا اين كه دانش هاى بشرى در ميان حس و عقل گام برداشته و معرفتى جدا از اين دو تصور نمى كند؟ در اينجاست كه متكلم الهى بايد درباره اين دانش سخن بگويد و انحصار دانش و آگاهى را در حس و عقل بشكند.

4. آيا دين يك پديده فردى است يا گسترده تر از آن است؟

در نظر گروهى، دين به عنوان يك پديده فردى كه مربوط به محيط خانه است، تلقى مى شود، در حالى كه از نظر متكلمان اسلامى، فوايد دين، منحصر به مسائل فردى نيست. دين، در قلمرو امنيت اجتماعى و بالا بردن ارزش هاى اخلاقى حتى در تكامل علم و هنر، نقش مؤثرى دارد.
5. مسأله تعارض علم و دين
از مسائلى كه بعد از رنسانس مطرح شده است آن است كه

صفحه 12
داده هاى دين با داده هاى علم در تعارض و تقابل است. اين مسأله آنگاه گرم تر شد كه داروين مسأله تكامل انواع را مطرح كرد. قائلان به تعارض دين با علم مى گويند دين نسل كنونى بشر به آدم و حوا مى رساند، در حالى كه داروينسيم يا تكامل انواع، ريشه انسان را جاندار معرفى مى كند، كه به تدريج تكامل يافته و به صورت انسان درآمده است.

6. ابزار معرفت منحصر به تجربه است

كسانى كه به ماوراء طبيعت به ديده شك مى نگرند ابزار معرفت را به تجربه منحصر كرده اند در حالى كه متكلم اسلامى ابزار معرفت را منحصر به تجربه ندانسته بلكه معتقد است هر علمى براى خود ابزار شناختى دارد.
اين مسائل و مانند آنها سبب شد كه برخى تصور كنند علم جديدى به نام «كلام جديد» داريم در حالى كه همه اينها مسائل جديد در علم كلام است و به تعبيرى ديگر: ما دو علم نداريم، دو علم فرع اين است موضوع دو علم مختلف باشد در حالى كه موضوع دفاع از دين و عقايد مذهبى است، و در اين قلمرو مسائلى به تدريج پديد آمده و اكنون با اين مسائل و مانند آنها روبرو هستيم، بنابراين علم كلام قديم و جديد نداريم يك علم است با داشتن

صفحه 13
مسائل مختلف، در گذشته سؤالها وجواب ها به گونه اى بود و اكنون به گونه اى ديگر. در گذشته شبهه «ابن كمونه» در توحيد، و امتناع خرق و التيام افلاك در معراج پيامبر و يا معاد انسان مطرح بود و الان شبهه ها، به شيوه اى ديگر است و در تمام اعصار و قرون، الهيون، با ابزار و ادواتى كه در اختيار داشتند، دامن همت بالا زده و به تجزيه و تحليل مسائل پرداخته اند و هم اكنون نيز اين مسائل را مطرح مى كنند و به تحليل آنها ضمن فصولى مى پردازند.
***
با بودن اين مسائل و لزوم بررسى آنها لازم است يادآور شويم براهين اثبات صانع از طرف مادى ها مورد نقد قرار گرفته نخست بايد براهين اثبات صانع و نقد آنها را مطرح كنيم، و به تحليل اشكالات آنها بپردازيم، آنگاه مسائل ياد شده را مطرح نماييم و مجموع بررسى هاى ما ضمن فصولى مطرح مى شود.
در پايان، بر خود لازم مى دانم كه از مديريت حوزه علميه خراسان، يعنى حضرت حجة الاسلام والمسلمين جناب آقاى مصباح عاملى (دامت بركاته) و معاون و مدير مدرسه نوّاب، صميمانه تشكر نمايم كه اين فرصت را به اين جانب مرحمت فرمودند تا فصولى از اين رساله در تابستان سال جارى(1397) در مدرسه مذكور تدريس شود.

صفحه 14
برهان وجوب و امكان در چشم انداز متكلمان اسلامى   

فصل نخست

برهان وجوب و امكان
در چشم انداز متكلمان اسلامى
يكى از روشن ترين و استوارترين برهان عقلى بر اثبات وجود خدا، برهان وجوب و امكان است كه گاهى به آن برهان «جهان شناختى» مى گويند. به گفته برخى از ناقدان اين برهان:«وجود نام بعضى از مدافعان و مخالفان برهان وجوب و امكان، نمايانگر اهميت آن در تاريخ آراء و انديشه هاى كلامى و فلسفى و مقاومت فوق العاده آن در برابر انتقاد است. از مدافعان آن در ميان غربيان، دكارت، و جان لاك و از مخالفان آن هيوم، كانت و جان استوارت ميل را مى توان نام برد».
اين برهان در ميان فلاسفه غرب و اسلامى به صورت هاى مختلف تقرير شده است وما در اين جا به تقرير ابن سينا كه از او به عنوان مبتكر اين برهان ياد مى شود، بسنده مى كنيم.

صفحه 15

تقرير برهان امكان

شيخ اين برهان را بر پايه مقدمات چهارگانه زير تقرير نموده است:
1. قبول اصل واقعيت هستى، چنان كه مى گويد: «لا شكّ انّ هنا وجوداً»، يعنى در وجود و هستى ترديدى نيست. قبول اين اصل اوّلين گامى است كه انسان را از ورطه شك و سفسطه، نجات داده و به وادى فلسفه و حقيقت گرايى، رهنمون مى شود.
2. تقسيم عقلى هستى به واجب و ممكن، چنان كه گفته است:
«كلّ موجود إذا التفت إليه من حيث ذاته، من غير التفات إلى غيره، فإمّا أن يكون بحيث يجب له الوجود في نفسه أو لا يكون، فإن وجب فهو الحقّ بذاته، الواجب وجودُه من ذاته وهو القيّوم، وإن لم يجب، لم يجز أن يقال: إنّه ممتنع بذاته بعد ما فرض موجوداً... فيكون باعتبار ذاته، الشيء الذي لا يجب ولا يمتنع وهو الإمكان».
«هر موجودى اگر صرفاً به ذات او نظر شود و به چيز ديگرى جز او توجه نشود، يا به گونه اى است كه هستى براى او واجب است، يا واجب نيست. صورت نخست، همان

صفحه 16
واجب الوجود بالذات است كه قائم به ذات خود مى باشد، و اگر وجود داشتن براى او ضرورت نداشته باشد، تحقّق داشتن قطعاً ممتنع نخواهد بود، زيرا فرض اين است كه وجود او مسلم گرفته شده است، بلكه، به اعتبار ذات خود، نه واجب الوجود است و نه ممتنع الوجود و اين همان امكان ذاتى است».
3. قبول اصل عليّت، يعنى نيازمندى وجود ممكن به علّت، چنان كه گفته است:
«ما حقّه في نفسه الإمكان، فليس يصير موجوداً من ذاته، فانّه ليس وجوده من ذاته أولى من عدمه من حيث هو ممكن، فإن صار أحدهما أولى فلحضور شيء أو غيبته، فوجود كلّ ممكن الوجود، من غيره».
«آنچه به لحاظ ذات خود ممكن الوجود است ـ نسبت به وجود و عدم حالت يكسان دارد ـ به خودى خود موجود نمى شود، زيرا وجود يافتن به خودى خود، بر معدوم بودنش رجحان ندارد، پس اگر يكى از دو طرفِ وجود يا عدم بر ديگرى رجحان پيدا كند، به خاطر حضور يا غيبت چيزى است، پس وجود هر ممكنى از جانب غير خود او سرچشمه

صفحه 17
مى گيرد».
4. بطلان تسلسل در سلسله عليّت، چنان كه گفته است:
«أمّا أن يتسلسل ذلك إلى غير النهاية، فيكون كلّ واحد من آحاد السلسلة ممكناً في ذاته، والجملة متعلّقة بها، فتكون غير واجبة أيضاً وتجب بغيرها».(1)
«موجودى كه پديد آورنده وجود ممكن است از دو حالت بيرون نيست، يا واجب الوجود بالذات است و يا ممكن الوجود بالذات. در صورت دوم، نيازمند موجود ديگرى است و اگر اين امر تا بى نهايت ادامه يابد، هر يك از آحاد اين سلسله غير متناهى، ممكن بالذات مى باشد وواقعيت مجموع سلسله، نيز وابسته به آحاد آن است. بنابراين واقعيت مجموع سلسله، ممكن بالذات است و به واسطه موجودى غير آن سلسله، وجوب وجود مى يابد و لباس هستى مى پوشد و هرگز نمى تواند از ناحيه خود تحقّق يابد».
استحكام و روشنى اين برهان، محقّق طوسى را بر آن داشته است كه در كتاب مشهور كلامى خود «تجريدالعقائد» در مقام اثبات صانع تنها به ذكر آن اكتفا نمايد. وى اين برهان را در عبارت هاى

1 . ر، ك: مبدأ و معاد، مقاله اوّل، 7 ط تهران; شرح اشارات، ج3، ص 20ـ 18.

صفحه 18
فشرده يادآورى و گفته است:
«الموجود إن كان واجباً فهو المطلوب وإلاّ استلزمه لاستحالة الدور والتسلسل».
«اگر موجود واجب الوجوب بالذات است، مطلوب ثابت است و گرنه ـ در صورتى كه ممكن الوجود بالذّات نباشد ـ مستلزم واجب الوجود بالذات است، زيرا دور و تسلسل در باب عليّت محال است».(1)
علاّمه حلّى نيز در كتاب «نهج المسترشدين» به تقرير اين برهان بر اثبات وجود صانع عالم بسنده كرده است.
به هر حال، در اين برهان هرگز از طريق مطالعه حالات و صفاتى مانند حركت يا حدوث موجودات، بر اثبات واجب الوجود بالذات، استدلال نشده است، بلكه صرفاً به تحليل عقلى هستى پرداخته شده و با تقسيم آن به واجب و ممكن و با استناد به امتناع دور و تسلسل در باب عليّت، وجود واجب بالذات اثبات شده است.
بدين جهت صدرالمتألهين پس از نقل كلام شيخ، در مورد ويژگى اين برهان كه هرگز در آن از طريق وجود مخلوق و خواص

1 . ابن مطهر، كشف المراد، مقصد3، فصل 1/280.

صفحه 19
آن بر وجود واجب الوجود ـ برهان نظم ـ و يا پى بردن از آيت به ذى الآية ـ استدلال نشده، گفته است: «حتّى اگر حكماى الهى وجود عالم محسوس را هم مشاهده نكرده بودند، اعتقاد آنان در مورد وجود خداوند و صفات و كليات افعال او غير از اعتقادى كه هم اكنون دارند، نبود».(1)

برهان وجوب و امكان در قلمرو نقد غربيان

با بيان متكلمان اسلامى در مورد برهان وجوب امكان آشنا شديم ولى همين برهان از طرف گروهى از فلاسفه غرب: مانند «هيوم» و «كانت» و «جان استوارت ميل» مورد انتقاد قرار گرفته كه به بيان نقدها و تبيين و تحليل آنها مى پردازيم و در اين مورد به نقل سه نقد از آنها بسنده مى كنيم:

الف) گزاره «خدا موجود بالضرورة»، متضمن دو حمل متناقض است

منطقى ها و حكما حمل را به صورت هاى مختلف تقسيم كرده اند كه به دو قسم آنها اشاره مى كنيم:

1 . صدرالمتألهين، شرح الهداية الأثيريّة، ص 283.

صفحه 20

الف) حمل اوّلى

اگر محمول اجزاء تشكيل دهنده ماهيت موضوع باشد مانند: انسان حيوان ناطق است آن را حمل اولى مى نامند و مسلماً موصوف به ضرورت است زيرا محمول صورت تفصيلى موضوع است مثل اين كه بگوييم انسان انسان است.

ب) حمل شايع

اگر محمول تشكيل دهنده اجزاء ماهيت موضوع نباشد بلكه از عوارض آن به شمار رود در اين حالت محمول بر دو قسم تقسيم مى شود:
1. محمول قضيه وجود مى باشد، مثل اين كه مى گوييم انسان موجود است .
2. محمول قضيه از عوارض وجود مى باشد مثل اين كه بگوييم انسان عالم است و هر دو قسم را حمل شايع مى نامند ولى اولى شايع بسيط، دومى شايع مركب.
با توجه به اين تقسيم مى گويند: جمله «الله موجودٌ بالضرورة» متضمن دو حمل متناقض است، زيرا از يك طرف چون قضيه از حمليات بسيطه ـ و بالطبع ـ محمول (وجود) در موضوع داخل نيست، طبعاً قضيه ضرورى نخواهد بود و از طرفى چون قضيه

صفحه 21
ضرورى است پس حمل آن از قبيل حمل اولى ذاتى خواهد بود، يعنى محمول از اجزاى تشكيل دهنده مفهوم الوهيت (خدا) به شمار خواهد رفت و اين همان است كه گفته شد مستلزم دو حمل متناقض است، نتيجه اين كه چون از يك طرف چنين حملى، ضرورى است ناچار ذاتى اوّلى است و محمول در ماهيت موضوع داخل است، و از طرفى چون حمل بسيط شايع صناعى است ناچار محمول خارج از ماهيت موضوع است و اين دو مطلب، در يك حمل قابل جمع نيست.

تحليل نقد

اساس اشكال را يك مطلب تشكيل مى دهد و آن تصور يك معنى و يا يك مصداق براى ضرورت در فلسفه است و آن ضرورت ذاتى است كه در حمل اوّلى به كار مى رود و به حكم اين كه محمول، يا عين موضوع (الإنسان انسان) و يا جزئى از آن (الإنسان حيوان يا ناطق) است، طبعاً حمل محمول بر چنين موضوع ضرورى خواهد بود. در حالى كه اين، يك قسم از اقسام قضاياى ضرورى است كه در مورد مفاهيم به كار مى رود، ولى براى قضيه ضرورى، مصداق ديگرى است كه مربوط به جهان خارج و عينيت است و آن اين كه موضوع به گونه اى است كه نمى توان او را

صفحه 22
از صفحه واقعيت حذف كرد و خود، متن واقعيت و تشكيل دهنده آن است و اين همان ضرورت ازلى است كه پيرامون آن گفتگو زياد انجام گرفته است و چون واقعيت خارج، (نه مفهوم)وارد ذهن نمى شود، زيرا خارج منشأ آثار است در حالى كه مفاهيم ذهنى، بر خلاف آن است لذا ناچار مفهوم وجود بيانگر واقع آن نيست بلكه نسبت به آن، مفهوم انتزاعى بيش نيست.
***

نقد دوم: كاربرد عليت در خارج از جهان ماده روا نيست

هيوم و كانت مى گويند:«سخن از عليت بايد محدود به حوزه اى باشد كه فقط در قلمرو آن مفهوم عليت نقش و معنا داشته باشد يعنى ارتباط رويداد به رويداد در جهان زمانى و مكانى و اگر مفهوم عليت در خارج از زمان و مكان به كار برود، معما خواهد بود».
«و به عبارت ديگر: معنى عليت اين است كه پديده اى مقدمه پيدايش پديده ديگر باشد، چنان كه جريان در تمام فعل و انفعالات مادى چنين است، امّا عليّت به اين معنا كه موجودى چيزى را از عدم بيافريند و بر اين اساس، وجود علتى ماوراى طبيعى اثبات گردد كه كلّ جهان طبيعت را آفريده است، با معناى شناخته شده از

صفحه 23
عليت و كاربرد رايج آن سازگار نيست».

تحليل نقد

مفهوم عليت از مفاهيم بديهى است كه هر انسانى آن را ادراك مى كند و آن اين كه موجودى منشأ پيدايش موجود ديگرى مى باشد، به گونه اى كه بدون واقعيت موجود نخست، موجود دوم به وقوع نمى پيوندد و به عبارت ديگر از دو واقعيت كه يكى متوقف بر ديگرى است، «متوقف» را معلول و «متوقف عليه» را علت مى دانند مثلاً هنگامى كه انسان عصا را با دست خود حركت مى دهد، اين دو حركت در عين اين كه هم زمان هستند، انسان واقعيت حركت عصا را به واقعيت حركت دست مستند مى سازد و دومى را علّت اوّلى مى شناسد، نوع بشر از عليت همين معنا را درك مى كند و حكيم الهى نيز براى عليت جز اين معنى، چيزى قائل نيست، ليكن او براى اين معنا دو قسم يادآور مى شود، يكى علت حركت بخش و ديگرى علت هستى بخش، قسم نخست را علت طبيعى و قسم دوم را علت الهى مى نامند، حكيم الهى به هيچ وجه منكر علت يا علل طبيعى نيست، بلكه با اعتراف به وجود چنين علت و عللى، به وجود نوعى ديگر از علت كه همان علت وجود بخش مى باشد، نيز اذعان دارد.

صفحه 24

نقد سوم: روند علل نامتناهى است

مى گويند: «يكى از خطرها و خلل هاى عمده اى كه در كمين برهان امكان و وجوب بر اساس عليت، بر اثبات وجود خداوند است، اين امكان (احتمال) است كه روند علل خودنامتناهى باشد، حاصل اشكال اين است براى تبيين هستى دو راه وجود دارد: يك راه متوقف شدن سلسله علل و معاليل هر نقطه اى كه او فقط علت باشد نه معلول و اين همان راهى است كه الهيون پيموده اند.
ديگرى اين كه سلسله علل و معاليل به صورت نامتناهى پيش برود و اگر اين فرضيه را به جاى فرضيه پيشين قرار دهيم كوچكترين خدشه اى بر جهان خلقت وارد نمى شود».

تحليل نقد

فرضيه نامتناهى بودن علل و معاليل يك فرضيه غير معقولى است و ما آن را با مثالى روشن مى سازيم.
هر يك از اين سلسله به حكم معلول بودن، فاقد هستى، (ذات) و وصف مى باشد و هر يك هستى را از علت مافوق به دست آورده است، طبعاً هر يك در حد ذات، حكم صفر را خواهد داشت كه در سايه علت پيشين از اين حد خارج شده است. بنابراين هر يك از اين سلسله هر چند نامتناهى باشد، اين حكم

صفحه 25
صادق است كه او به منزله صفر و فاقد هر نوع شئون واقعى است. طبعاً چنين سلسله اى كه تا بى نهايت پيش برود و به يك علت غنى بالذات نرسد، در حد ذات حكم صفر را خواهد داشت يعنى معدوم محض. اكنون سؤال مى شود: چگونه عدم هاى غير متناهى ناگهان به صورت وجود درآمد و هستى را تشكيل داد، هيچ گاه از اجتماع فقرها و نيستى ها نمى توان به هستى و غنا رسيد.
و از اجتماع صفرها عدد صحيح تشكيل نمى شود.

صفحه 26
   

فصل دوم

برهان نظم از ديدگاه متكلمان اسلامى
برهان نظم يكى از براهين روشن و در عين حال همگانى است كه هم دانشمندان از آن بهره مى گيرند و هم افراد عادى ـ و لذا ـ الهيون از زمان هاى ديرينه بر آن تكيه كرده و در قرآن مجيد و روايات معصومان(عليهم السلام) بالأخص در توحيد مفضل،عنايت خاصى بر آن است.
اساس برهان نظم را دو مقدمه تشكيل مى دهد: يكى حسى و ديگرى عقلى است، بخش حسى در اختيار همگان است، از افراد عادى گرفته تا برسد به علما و دانشمندان علوم طبيعى و كيهانى، همگى نوعى نظم را در جهان آفرينش درك مى كنند ولى نظمى كه دانشمندان علوم طبيعى و كيهانى در پرتو ابزار علمى قدرتمند و گزارش مى دهند مسلماً با آنچه افراد غير متخصص دريافت مى كنند، بسيار متفاوت است و هر چه بشر در قلمرو علوم پيشرفت

صفحه 27
كند، نظم جهان، دقيق تر و روشن تر مى شود.
امّا بخش عقلى، داورى خرد است كه چنين نظم هماهنگ و هدفدار(با اين دو قيد) بدون دخالت يك عامل آگاه صورت نمى پذيرد.

تعريف نظم

براى توضيح مقدمه نخست بايد، نظم را تعريف كرد:«نظم يك نوع رابطه هماهنگ ميان اجزاء يك مجموعه، براى تحقق يافتن هدف مشخصى است، به گونه اى كه هر جزئى از اجزاى مجموعه، مكمل ديگرى است و فقدان هر يك سبب مى شود كه مجموعه، هدف خاص و اثر مطلوب را از دست بدهد.
و به ديگر سخن: واقعيت نظم در يك پديده طبيعى، جز اين نيست كه اجزاى مختلفى از نظر كيفيت و كميت دور هم گرد آيند تا در پرتو همكارى اجزاى آن، هدف مشخصى تحقق يابد.

نمونه اى از نظم

براى روشن شدن تعريف نظم از سه مثال كمك مى گيريم:
1. تمام تشكيلات چشم از مردمك گرفته تا پرده هاى مختلف و آبهاى گوناگون و مخروطى ها و اعصاب بينايى و عضلانى كه

صفحه 28
اعمال چشم را تكميل مى كنند، با كميت خاصى، دور هم گرد آمده اند و آن چنان با يكديگر همكارى و هماهنگى دارند كه هدف معيّنى به نام بينايى را تحقق مى بخشند; اگر اين همكارى و هماهنگى و يا نسبت هاى مختلف اجزاء از نظر كيفيت وجود نداشت، يا پس از وجود يافتن آسيب مى ديد، هدف ياد شده جامه هستى نمى پوشيد و لذا هر چشم پزشكى و يا كحّالى، ساختمان چشم را بررسى كند، به روشنى داورى مى كند كه در پيدايش دستگاه بينايى، هدفى در نظر گرفته شده آن گاه پديد آمده است.
2. همزمان با توليد نوزاد، شيرى در پستان مادر پديد مى آيد، پيدايش شير در سينه مادر، معلول سلولها و بافتها و ترشح هورمونها و خون موجود در بدن مادر است و كسى در اين مطلب ترديد ندارد. سخن اين جاست كه اين بافتها و رگها و هورمونها با اين كيفيّت و كميّت، به صورت يك حلقه زنجيرى در كنار هم قرار گرفته و دست به دست هم داده اند تا در همان موقع كه نوزاد متولد مى گردد و فقط با شير مى تواند زندگى كند، از همان اشياى مادى از طريق پستان مادر، شيرى ترشح كند كه كاملاً با دست و آغوش مادر و دهان و گلوى كودك متناسب بوده و شدّت و مقدار ترشح كاملاً با مجارى غذاى كودك مناسب باشد. مطالعه اين پديده حاكى از هدف گرايى د رخلقت زن و نوزاد است.

صفحه 29
3. دستگاه هاى مربوط به تناسل چه در عالم حيوانى، و چه در عالم نباتى، چه در جنس نر و چه در جنس ماده، گواه روشن بر هدف دارى است، و آن حفظ نسل است.
ما از ميان مثال هاى فراوان، به اين سه مثال اكتفا مى نماييم. زيرا علوم طبيعى رنج اثبات اين موضوع را برعهده گرفته اند و اين مطالب در دسترس همگان است و به گفتگوى گسترده نيازى نيست. اكنون به بيان مقدمه دوم مى پردازيم.
***
تا اين جا با مقدمه حسى برهان نظم آشنا شديم اكنون وقت آن رسيده است كه درباره مقدمه عقلى و خردى آن سخن بگوييم، اينك مى گوييم:

ارتباط منطقى نظم با دخالت شعور

عقل و خرد به روشنى درك مى كند كه يك نوع رابطه منطقى ميان چهار چيز:
الف. برنامه ريزى
ب. و سازمان دهى
ج. همكارى اجزاء
د. هدف دارى.

صفحه 30
هرگز معقول نيست كه بدون وجود فاعل آگاه دانا و توانا از هر يك از اين چهار معادله پديد آيد، زيرا خرد به روشنى داورى مى كند كه هر نوع محاسبه و اندازه گيرى سپس سازمان دهى آنگاه همكارى وهماهنگى ميان اجزاء، براى رسيدن به هدف، نمى تواند معلول فاعل ناآگاه باشد، زيرا محاسبه و اندازه گيرى كه اساس نظم را تشكيل مى دهد زاييده علم و آگاهى است و اين كار تنها از عامل دانا و توانا ساخته است نه از عامل ناآگاه.
در اين مورد منطق عقل و خرد در مورد پديده هاى طبيعى و مصنوعى بشرى يكسان است زيرا عقل باور نمى كند كه نظم موجود در پديده اى به نام ساعت و ماشين حساب، (بدون محاسبه و اندازه گيرى، بدون سازماندهى و بدون هماهنگى اجزاء آنگاه هدف دارى و هدف گرايى كه كار فاعل آگاه و توانا است) صورت پذيرد، يعنى خود ماهيت كار با زبان تكوينى كه از هر زبانى گوياتر است مى گويد در پيدايش من عقل و خرد، شعور و درك، علم و آگاهى دخالت داشته و من محصول عامل ناآگاه به نام «تصادف» نيستم.
البته داده برهان نظم بيش از اين نيست كه در پيدايش مورد نظم، عقل و شعور مدخليت داشته است و اما اين كه اين عامل، ممكن است يا واجب، حادث است يا قديم، واحد است يا متعدد،

صفحه 31
عادل است يا ظالم، در اين مورد داورى نمى كند بلكه نفى و اثبات اين امور از عهده اين برهان خارج است و بايد در اين مورد از براهين ديگر بهره گرفت.
و لذا حكيم الهى خواجه نصيرالدين طوسى، نخست برهان وجوب و امكان را مطرح كرده، كه گواه بر وجود صانع آنگاه برهان نظم را كه هر دو يك هدف را تعقيب مى كنند وارد بحث نموده است.
اكنون كه با برهان نظم آشنا شديم، لازم است به نقدهاى غربيان در امور گوش فرا دهيم و همه را در دايره تحقيق و تحليل بريزيم.

برهان نظم و ديدگاه برخى از غربيان

در بررسى گذشته يادآور شديم كه برهان نظم يك برهان مركب از صغراى حسى و كبراى عقلى است، اثبات صغرى يعنى در موجودات طبيعى، چهار عنصر وجود دارد مانند:
1. اندازه گيرى.
2. سازماندهى.
3. همكارى اجزاء
4. هدف گرايى

صفحه 32
برعهده علوم طبيعى و يافته نوع انسان از نظم در جهان
است.
امّا اثبات كبرى: يعنى وجود اين چهار عنصر در اشياء، جدا از دخالت عقل و خرد، دانايى و توانايى نيست، برعهده عقل فلسفى است، بنابراين برهان نظم يك برهان عقلى است كه صغراى آن از حس گرفته مى شود، و كبراى آن، صد درصد عقلى است. گويا در فلسفه غرب برهان نظم به دو صورت ناقص تقرير شده كه مورد نقد «هيوم» و همفكران او قرار گرفته است اينك اين دو تقرير:
الف. جهان از نظر نظم و هماهنگى شبيه مصنوعات بشرى، مانند: خانه و كشتى است و لذا بايد مانند مشابه خود (مصنوعات بشرى) سازنده دانا و توانايى داشته باشد.(تمثيل)
ب. تجربه و آزمون ثابت كرده است كه نظم در مصنوعات بشرى، بدون دخالت عقل و شعور پديد نمى آيد و هيچگاه خانه اى يا كارخانه اى و يا كشتى و مانند آن، بدون دخالت آگاهى و تدبير صورت نمى پذيرد.(تجربه) آنگاه از اين دو طريق، دخالت شعور در نظم جهان ضرورى دانسته شده است.
بر اساس اين دو تقرير، هيوم، به نقد اين دو تقرير يكى بر اساس تمثيل و ديگرى بر اساس تجربه است پرداخته است.
حاصل اشكال ايشان اين است كه برهان نظم بنابر تقرير

صفحه 33
نخست تمثيل است كه اساس آن تشابه تشكيل مى دهد و مسلماً مفيد يقين نيست زيرا ممكن دو متشابه دو حكم متفاوت داشته باشد.
و بنابر تقرير دوم يك مقايسه است، آن هم مقايسه عالم طبيعت به مصنوعات بشرى و اين مقايسه باطل است، زيرا ما مصنوعات بشرى را كراراً تجربه كرده ايم كه بدون دخالت علم و قدرت و محاسبه و اندازه گيرى، به وجود نمى آيند. و هيچ گاه بشر نديده است كه آهن پاره هايى ـ يك مرتبه يا به تدريج ـ حركت كنند و خطوط منظم راه آهن يا قطارى را تشكيل دهند.
از اين جهت وجود مصنوع منظم بشرى، گواه بر وجود علم و انديشه است.
ولى در مورد پديده هاى طبيعى، چنين تجربه اى صورت نگرفته است و جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم، نخستين جهانى است كه با آن روبرو شده ايم، در اين صورت چگونه مى توانيم قانون مصنوعات بشرى را بر پديده هاى طبيعى حاكم سازيم؟

تحليل نقد هيوم

برهان نظم نه يك برهان حسى است كه تمام مقدمات آن از حس گرفته شده باشد و نه از مقوله تمثيل است كه ملاك قضاوت

صفحه 34
در آن «شباهت دو مصنوع» يا بيشتر به يكديگر باشد و نه يك برهان تجربى است كه مبناى استنتاج در آن تماثل(نه تشابه دقت فرماييد) افراد يك طبيعت است، و مى گويند: حكم المتماثلين فيما يجوز و ما لا يجوز واحد، بلكه يك برهان عقلى محض است كه فرد پس از مطالعه ماهيت نظم در موجودات طبيعى، داورى مى كند كه اين دستگاه هاى فوق العاده پيچيده و دقيق كه از مجموع آنها هماهنگى اجزا با يكديگر و هدف گرايى مى بارد، بدون دخالت يك عقل و طراح دانا امكان پذير نيست.
و به ديگر سخن: برهان نظم ارتباطى به تمثيل و تجربه ندارد زيرا عقل پس از مطالعه د رماهيت نظم مى گويد: ساختمان هر يك از اين پديده ها كه هر يك از اجزاى بى شمارى مركب است، حاكى از يك نوع محاسبه و اندازه گيرى است كه اجزاى پديده ها را با هم از نظر كمى و كيفى متناسب ساخته و پس از سازماندهى در ميان آنها، همكارى و هماهنگى برقرار نموده است تا هدف خاصى، تحقق پذيرد. چنين كارى زاييده علم و آگاهى و دقت و حساب است و تنها عامل آگاه مى تواند با محاسبه و اندازه گيرى به سازماندهى و هماهنگى اجزاء بپردازد.
به ديگر سخن، ميان «نظم غايى» و «دخالت شعور» رابطه مستقيم و منطقى وجود دارد و خرد با مطالعه ماهيت عمل، اين

صفحه 35
رابطه را كشف مى كند و هر نوع انديشه خلاف آن را مردود مى شمارد.
***

نقد دوم: نظم خاصيت ماده است

هيوم در اينجا نقد دومى دارد مى گويد: الهيون مى خواهند نظم جهان را از طريق علت بيرونى تفسير كنند در حالى كه مى توان اين نظم را از درون ماده نيز تأمين كرد و آن اين كه ماده نخست بالذات داراى ويژگى هايى است كه به تدريج آن را به اين حد كمال سوق داده است و پيوسته اين حركت، معلول عامل داخلى است كه همواره در آن تحول ها و تكامل ها و انواعى را به وجود مى آورد، هرگاه چنين احتمالى در ذهن ما قوّت بگيرد ديگر براى تفسير نظم طبيعت، نيازى به دخالت ماوراى طبيعى نيست.
البته اشكال هيوم تازگى ندارد. مادى هاى عصر ائمه(عليهم السلام) نيز بر اين انديشه تأكيد داشتند.

تحليل نقد

هرگاه مقصود از خاصيت ماده اين است هر عنصرى براى خود اثرى دارد كه در پرتو تركيب آن با ديگرى پديده سومى به

صفحه 36
وجود مى آيد، جاى بحث و گفتگو نيست. مثلاً در پديده هاى نباتى، هر گلى بويى و هر گياهى خاصيتى دارد و اثر فلفل غير از شكر و اثر هر دو غير از زعفران است، هرگز انسان عاقلى منكر اين آثار ويژه و اين كه از تركيب آنها چيز چهارمى به وجود مى آيد، خواه مطلوب و خواه نامطلوب نيست، ولى برهان نظم بر اساس انكار اين خواص طبيعى نيست، اساس برهان نظم هماهنگى و همكارى اجزا هر موجودى براى دست يافتن به هدف خاصى است كه حاكى از مداخله شعور در تركيب اين موجود است و خاصيت هر يك از عناصر نمى تواند توجيه گر اين نوع نظم (نظم غايى) باشد، مثلاً در ميان اجزاى ساختمان يك چشم، چنان هماهنگى و همكارى وجود دارد كه كمترين خلل در آن عمل بينايى و هدف آن را خنثى مى سازد. هماهنگ ساختن دهها اجزاى به هم پيوسته چشم (از آبها و پرده ها و اعصاب و غيره)، فقط مى تواند معلول دخالت عقل و شعور باشد كه با محاسبه بتواند اين تركيب را پيش بينى كند و به وجود آورد.
ما در اين جا براى روشن شدن مطلب از يك مثال كمك مى گيريم: مثلاً مى گوييم«افلاطون استاد ارسطو بوده است» اين جمله از (24) حرف تركيب يافته است كه عبارتند از: (ا، ف، ل، ا، ط، و، ن، ا، س، ت، ا، د، ا، ر، س، ط، و، ب، و، د، ه، ا، س، ت).

صفحه 37
هرگاه كسى بگويد هر يك از اين حروف داراى صدا و آهنگ خاصى است سخن درستى گفته است، ولى در اين جمله علاوه به اين، آهنگ ها و صداها تناسب و انسجام مشاهده مى شود كه در سايه آن، معنى و مقصود با آن بازگو مى شود، هرگاه كسى بگويد: اين هماهنگى و همكارى معلول خواص اين حروف است (يعنى اين حروف علاوه بر اين خواص، توانايى آن را دارند كه برخيزند جمله اى بسازند كه معنى خاصى را مى رساند، سخنى را گفته كه هيچ خردمندى باور نمى كند.
اگر يك چنين تفسيرى درباره اين جمله مورد پذيرش نيست، چگونه مى توان گفت كتاب بزرگ طبيعت با داشتن عناصر بى شمار كه هركدام تك تك اثر مخصوص دارد بدون دخالت عامل درك و شعور چنين نظم شگفت آورى يافته است.

صفحه 38

فصل سوم

بى پايگى فرضيه سازى در مورد گرايش هاى فطرى
از چيزهايى كه همگان آن را احساس مى كنند، وجود گرايش دينى و توجه به ماوراء طبيعت در جامعه است، فرد گردشگر هر كجا برود، نشانه هاى بارز دين مانند بتكده، معبد، كليسا، مسجد و... مى بيند، در ظهر روزهاى جمعه، نداى الله اكبر از بخش عظيمى از جهان به گوش انسان ها مى رسد، و در روزهاى يكشنبه، ناقوس هاى كليساها گوش هاى علاقمندان به حضرت مسيح را نوازش مى دهد و...
يك چنين پديده سبب شده است كه جامعه شناسان به ريشه يابى اين گرايش عميق بپردازند، و فرضيه اى را جاى گزين فرضيه سازند، گاهى مى گويند:
1. جهل بشر به قوانين حاكم بر جهان، سبب شده است كه انديشه اى به نام خدا در ذهن انسان هاپديد آيد، و جهان و همه

صفحه 39
پديده ها را به خدا نسبت دهند، نارسايى اين فرضيه خيلى روشن است، تو گويى در طول قرن ها، همه انسان هاى مذهبى جاهل و نادان و بويى از علم نبرده بودند در حالى كه پى افكنان دانشها در تمام تمدن ها دانشمندانى بودند كه در عين پرده بردارى از رموز و اسرار جهان، به خداى يگانه كه او را پديد آرنده اين قوانين و سنن مى دانستند عقيده راسخ داشتند.
تو گويى بقراط و سقراط، افلاطون و ارسطو،... از پيشگامان علوم نبوده و در جهل زندگى مى كردند.
2. گاهى مى گويند: ترس بشر از حوادث ويرانگر مانند صاعقه، زلزله و سيل سبب شده كه انسان خائف، در انديشه خود قدرت مافوقى را بسازد كه در اين مواقع به آن پناه برد.
از طراح اين فرضيه بايد پرسيد، دليل شما بر اين فرضيه چيست؟ جز يك تخيل، دليل ديگرى دارى، اگر چنين است نبايد آن را در شمار فرضيه هاى علمى شمرد، اين از يك طرف، از طرف ديگر دليل خواهى در انسان يك امر نهادينه است، به قول شيخ الرئيس پذيرش ادعا بدون دليل، نشانه سقوط انسانيت است. قرآن نيز بر اين اصل تكيه مى كند و مى فرمايد:(قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ)(1).

1 . سوره بقره، آيه 111.

صفحه 40
البته فرضيه هاى آنان منحصر به اين دو فرضيه نيست، فرضيه هاى ديگرى نيز كه همگى از يك قماش است مطرح مى كنند كه طرح آنها چندان لزومى ندارد. زيرا فرضيه سازى، براى خود موردى دارد، كه مسأله خداشناسى از آن موارد نيست. اينك از مجموع يك پاسخ داده مى شود.

حدود فرضيه سازى

در بى پايگى اين نوع فرضيه سازى ها كافى است كه بدانيم، جايگاه فرضيه تراشى، امور عادى و رسوم اكتسابى است كه در زندگى بشرها پديد مى آيد نه در مسائل فطرى و نهادينه.
توضيح اين كه: رسوم رايج در ميان بشر بر دو گونه است:
1. امور عادى و اكتسابى كه گاهى از آن به فرهنگ ملت ها تعبير مى كنند، مانند نحوست سيزده و... .
در اين مورد و امثال آن، مجال براى جامعه شناس، مفتوح و باز است كه به دنبال فرضيه سازى برود، و ريشه چنين انديشه خرافى را به دست آورد. و ثابت كند كه چطور چنين انديشه اى در جامعه پديد آمده است حتى در ساختمان سازمان ملل، طبقه سيزده با عدد 1+12، مشخص شده است.
در برخى از كشورهاى عربى اگر كسى، سيگار خود را با آتش

صفحه 41
قليان ديگرى روشن كند، درگرى عظيمى رخ مى دهد، در اين جا فرضيه سازان مى توانند به ريشه يابى اين فرهنگ غلط دست يازند.
ولى اگر پديده اى، برهان عقلى و يا گرايش فطرى داشته باشد، در اين جا جاى فرضيه سازى نيست و گرايش به ماوراء طبيعت از مقوله دوم است و آن اين كه: گرايش از وجدانيات انسان است كه با گوهر وجود او عجين شده است.
براى جداسازى اين دو نوع گرايش ها، ضوابطى است كه اين دو را از هم جدا مى سازد. اينك اين ضوابط:

تفاوت گرايش هاى عادى و فطرى

هر نوع گرايش درونى در انسان كه سرچشمه اى جز ذات و نهاد او نداشته باشد وجدانى و فطرى ناميده مى شود در مقابل هر نوع گرايش كه در پيدايش آن عاملى از خارج مؤثر باشد عادى و اكتسابى خوانده مى شود، البته نمى توان اين نوع تعريف هاى دقيق و جامع ناميد ولى همين اندازه مى تواند از اين دو گرايش چهره نيم رخى در اذهان ما ترسيم كند.

نشانه هاى فطريات

گرايش هاى فطرى را از گرايش هاى عادى و اكتسابى مى توان

صفحه 42
با چهار ويژگى از هم باز شناخت.
1. از آنجا كه گرايش هاى فطرى ندايى است كه ذات انسان و خلقت او مبدأ آن است، بايد همگانى بوده و فرض انسان با فرض اين گرايش، توأم باشد و نتيجه تلازم اين خواهد بود كه در هر زمان و مكان كه انسان فرض شود، فرض اين گرايش از آن جدا نخواهد شد.
2. از آنجا كه گرايش هاى فطرى آميخته با سرشت انسان است، قهراً در تمام اكناف و شرايط مختلف جغرافيايى و نظامهاى گوناگون اجتماعى و سياسى، محفوظ خواهد بود، زيرا فرض اين است كه علت تامه آن، وجود و نهاد انسان است و وجود او در همه اين فراز و نشيب ها محفوظ است، هر چند شرايط حاكم بر وجود انسان در شكوفايى و يا ركود و يا پس گرايى آن مؤثر مى باشد، در حالى كه در اصل آن دخالت ندارد.
3. اگر اين گرايش ندايى است كه انسان آن را از درون مى شنود، و منادىِ آن همان درون وجود او است طبعاً نيازى به معلم خارجى ندارد هر چند در پرورش يا ركود و توقف آن مؤثر باشد.
4. اگر اين گرايش ها با نهاد انسان عجين شده است، تبليغات خلاف نمى تواند آن را ريشه كن كند، ولى مى تواند از شكوفايى آن

صفحه 43
بكاهد، و از آن جا كه فطريات انسان متعدد و متنوع است، چه بسا ابراز عنايت به يكى مايه رشد بيشتر آن و ركود ديگرى گردد. ولى در هر حال ريشه هاى گرايش در انسان محفوظ مى باشد و قلع و قمع نمى گردد.
و اگر دقت كنيم خواهيم ديد همه اين ضوابط در مورد خداشناسى و گرايش انسان، در تمام ادوار به ماوراء طبيعت، حاكم است و مشروح اين قسمت را هم اكنون مطرح مى كنيم.

خداشناسى فطرى و ضوابط چهارگانه

در بررسى پيشين براى بازشناسى امور فطرى و وجدانى از امور عادى و اكتسابى با ضوابط چهارگانه اى آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده كه در انطباق اين ضوابط بر مورد خداشناسى، كاوش اندكى انجام دهيم.

1. حس خداشناسى جهانى است

حس خداشناسى و تمايل به ماوراء طبيعت به زمان و نقطه خاصى از جهان اختصاص ندارد، بلكه اعتقاد به خدا در ميان تمام ملل وجود داشته است و در حفارى ها كه به وسيله دانشمندان باستان شناس براى به دشت آوردن شيوه زندگى و پايه تمدن و

صفحه 44
طرز تفكر اقوام گذشته انجام گرفته است، پيوسته زير تلهاى بزرگ، معابد و بت و بتكده كشف شده است و همگى حاكى از آن مى باشد كه ملل ديرينه در اين اماكن، بتهايى را به عنوان معبود مى پرستيدند و يا آنها را معبودهاى واقعى خود مى پنداشتند.
دانشمند مصرى «فريد وجدى» مى نويسد: «نتيجه كاوش در طبقات زمين مى رساند كه بت پرستى از روشن ترين و بارزترين ادراكات بشر بوده، تو گويى اعتقاد به مبدأ با پيدايش بشر به وجود آمده است».(1)
برخى از دانشمندان غرب مانند شوينهاور گرايش مذهبى را در انسان به اندازه اى عميق مى داند كه آن را فصل مميز انسان مى شمارد و مى گويد: «انسان حيوانى است متافيزيك».(2)
آرى در فصول تاريخ بشر، نمى توان فصلى يافت كه در آن تمايل انسانى به ماوراى طبيعت منفى باشد، بلكه حس مذهبى در ميان تمام اقوام و ملل، جزء لاينفك زندگى تشخيص داده شده كه پيوسته با آنها بوده و هست تا آن جا كه جان ـ ر ـ ايورث، استاد دانشگاه «كلمبيا» درباره مذهب چنين مى گويد: «هيچ فرهنگ و

1 . به دايرة المعارف ماده «اله» و «وثن» مراجعه فرماييد.
2 . زندگى و اصالت مذهبى، ص 31(نقل از كتاب «متافيزيك» تأليف فليسين شاله، ص 110).

صفحه 45
تمدنى را در نزد هيچ قومى نمى توان يافت مگر آن كه، در آن فرهنگ و تمدن، شكلى از مذاهب وجود داشته است، ريشه هاى مذهب در اعماق تاريخ تا اعماق تاريكى از تاريخ كه ثبت نشده و به دسترس بشر نرسيده است، كشيده است».(1)
آيا يك چنين حس كلى و عمومى، آن هم در تمام اعصار و قرون در ميان تمام ملل جهان، از غنى و فقير نشانه فطرى بودن آن نيست؟

2. خود فطرت هادى و رهبر به سوى خدا است

حس خداجويى بسان ساير احساسات درونى انسان، بدون تعليم و رهبرى كسى، در درون انسان پديد مى آيد. همان طور كه افراد انسان در مواقع مخصوص از عمر، گرايش به منصب و مقام خواهى، ميل به ثروت و پول گرايى و ميل به زيبايى و امور جنسى را در درون خود احساس مى كند و گرايش به اين امور، به طور ناخودآگاه بدون تعليم كسى در باطن او پديد مى آيد; همچنين حس خداجويى در انسان در طول زندگى وبالأخص در آستانه بلوغ، نمايانتر و آشكارتر مى شود.
پيدايش ناگهانى به ميل مذهبى بدون تعليم و رهبرى مقامى،

1 . مذهب در آزمايش ها و رويدادهاى زندى، ص 9.

صفحه 46
نشانه فطرى بودن آن است و مى رساند كه اين حس بسان احساسات ديگر انسان، در شرايط خاص از قوه به فعليت مى رسد و به صورت يك امر ناگهانى بيدار مى شود; ولى از يك نكته نبايد غفلت نمود و آن اين كه، اگر مراقبت هاى صحيحى از اين احساس به عمل نيايد، ممكن است يك سلسله انحرافاتى در آن به وجود بيايد.
مثلاً همين حس مذهبى و حس خداجويى، اگر وسيله پيامبران آسمانى و دانشمندان الهى و فلاسفه بزرگ جهان درست رهبرى نشود، سر از بت پرستى و گرايش به پرستش مخلوق درمى آورد، به طورى كه مخلوق را به جاى خالق و معبود حقيقى مى گذارد.
اگر ما مى گوييم كه احساسات طبيعى و فطرى، نيازى به تعليم معلم ندارد; مقصود اين است كه در تكوين و پيدايش خود به مربى و معلم نيازمند نيست، ولى در عين حال بهره بردارى درست و دور از هر نوع انحراف و كجروى، بدون مربيان دل آگاه صورت نمى پذيرد.
بنابراين، ريشه پرستش كليه اجرام سماوى و موجودات خاكى، همان حس خداجويى رهبرى نشده است كه اگر از طريق عقل و خرد رهبرى مى شد، هرگز مخلوق هاى ناتوان جاى معبود واقعى را نمى گرفت.

صفحه 47

3. حس مذهبى مولود عوامل جغرافيايى و يا اقتصادى و سياسى نيست

از اين كه ما مى بينيم حس خداجويى در تمام نقاط گيتى و در همه اعصار وجود داشته است، نتيجه مى گيريم كه اين حس يك نداى باطنى است و محركى جز فطرت ندارد. زيرا اگر مولود شرايط جغرافيايى و يا عامل ديگرى بود، بايد در يك قسمت از جهان و در يك قشر از مردم كه از نظر اقتصادى و سياسى شرايط واحدى دارند، وجود داشته باشد; در صورتى كه دريافت ما درست بر عكس آن است.
ولى بايد توجه داشت كه فطرى بودن يك حس دليل بر آن نيست كه همواره تجلى بخش باشد و در همه شرايط مورد توجه قرار گيرد. چه بسا ممكن است علاقه انسان به جاه و مقام و سرگرمى هاى خوش زندگى، او را از بسيارى فضايل اخلاقى و امور فطرى ـ كه همگى سرچشمه باطنى دارند ـ غافل سازد; اصولاً امور فطرى انسان منحصر به خداخواهى نيست، بلكه غير از آن، انسان داراى غرايز ذاتى و طبيعى ديگرى است و توجه بيشتر به اعمال يك غريزه، طبعاً انسان را از ديگرى باز مى دارد.
شما ملاحظه بفرماييد كنجكاوى و كشف رازهاى نهفته طبيعت، يكى از امور طبيعى انسان است و هر فردى به تحقيق و

صفحه 48
كاوش علمى در امور گوناگون علاقه فطرى دارد، ولى به طور مسلّم اين شعور باطنى در هر محيطى شكوفا نمى گردد و فعاليت آن در هر شرايط يكنواخت نيست، بلكه حس كنجكاوى در محيط هاى علمى و در مراكز مناسب و با وجود دوستان همفكر به طور فطرى شكوفا مى شود، ولى در شرايط نامناسب آن چنان خمود و خاموش مى شود كه چه بسا اگر اين شرايط ادامه يابد، وجود خود اين حس به دست فراموشى سپرده مى شود; همچنين است علاقه به همسر و ازدواج و يا گرايش به كسب مال و مقام يكى از امور مورد علاقه انسان است و همگى ريشه فطرى دارند، ولى در هر شرايطى رشد و نمو ندارند، چه بسا اشباع يكى از اين غرايز، موجب فراموشى بقيه مى گردد.
حس خداجويى نيز بسان اين امور است، چه بسا سرگرمى ها و ماده پرستى مايه خمودى اين حسّ شود ولى آن را ريشه كن نمى كند.

4. تبليغات بر ضد، از رشد و شكوفايى مى كاهد ولى ريشه كن نمى سازد

خداخواهى و خداگرايى درست بسان ديگر امور فطرى است كه تبليغات رسانه اى بر ضد آن را كمرنگ مى سازد، ولى ريشه كن

صفحه 49
نمى كند، انقلاب كارگرى جماهير شوروى، بر اساس ماديگرايى و انكار مذهب پديد آمد، و قريب هشتاد سال بر ضد مذهب تبليغ شد امّا پس از فروپاشى نظام، بار ديگر درهاى معابد و كليساها و مساجد گشوده شد، و مردم به مراكز دينى هجوم برده و تعاليم مذهبى را انجام داده، و مى دهند و به قول «گورباچوف» در ديدار خود با پاپ يكى از علل فروپاشى نظام ناديده گرفتن امور معنوى بود.

صفحه 50
اعجاز پيامبران و انديشه تعارض علم و دين   

فصل چهارم

اعجاز پيامبران
و انديشه تعارض علم و دين
از مسائلى كه غربى ها در اين دو قرن اخير مطرح مى كنند، مسأله تعارض علم و دين است. مى گويند: در مواردى داده هاى دين و كتب مقدسه با داده هاى علم در تعارض است و براى اين ادعا انگشت روى مواردى مى گذارند كه فعلاً يكى از آنها را مطرح مى كنيم.

تعريف اعجاز

متكلمان اسلامى معجزه را چنين تعريف مى كنند: «كارى است بر خلاف قوانين عادى، كه مدعى نبوت دست به آن مى زند و مردم را براى مقابله دعوت مى نمايد، (تحدّى) و مردم نيز از مقابله با آن ناتوان شده و سرانجام كار خارق العاده او با ادعاى او كاملاً موافق و

صفحه 51
هماهنگ مى باشد».
توضيح خصوصيات قيود وارد در اين تعريف مايه گستردگى سخن است، ولى به طور اجمال يادآور مى شويم كه در اين تعريف پنج قيد اخذ شده است:
1. كارى كه انجام مى شود بايد بر خلاف قوانين عادى باشد، نه عقلى(= خارق العاده).
2. كار خارق العاده در صورتى معجزه ناميده مى شود كه آورنده آن، مدعى نبوت و سفارت از جانب خدا باشد و در غير اين صورت، آن را كرامت مى گويند. از اين جهت، فراهم آمدن روزى براى حضرت مريم بدون كوچكترين تلاش، كرامت بوده است(1)نه معجزه.
3. مردم را براى مقابله و آوردن همانند آن دعوت كند.
4. مردم را نيز ياراى مقابله و هماوردى نباشد. اگر در تعريف معجزه كلمه «تحدى» به كار رفته است، ناظر به همين دو مطلب است.
5. كار خارق العاده او با ادعاى او هماهنگ باشد. مثلاً چنين بگويد: نشانه ارتباط من با خدا اين است كه اگر دعا كنم، آب چشمه افزايش مى يابد; و آب چشمه نيز افزايش يابد ولى اگر پس از

1 . به سوره آل عمران، آيه37 مراجعه فرماييد.

صفحه 52
دعاى او، آب چشمه كاهش يابد يا فروكش كند، چنين كارى هر چند بر خلاف قوانين عادى است، ولى معجزه اصطلاحى نيست; بلكه دليل بر دروغگويى مدعى و مايه رسوايى او است.
تا اين جا، با تعريف معجزه و ماهيت آن به طور اجمال آشنا شديم. آنچه مهم است همان قيد اوّل است و آن اين كه آيا معجزه فاقد علت است و يا فاقد علت عادى است، كسانى كه به تعارض علم و دين دامن مى زنند تصور مى كنند كه معجزه فاقد علت است. فيلسوف معروف غرب به نام «ديويد هيوم» اوّلى را برگزيده است كه به طرح اشكال او مى پردازيم:

اشكال نخست: اعجاز ناقض قانون عليت است

شكى نيست هر پديده امكانى بدون علت جامه وجود نمى پوشد و قانون عليت يك قانون فطرى است كه بشر آن را از درون دريافت مى كند نه اين كه يك معرفت تجربى است كه از طريق تجربه به آن دست يافته است بلكه اين گفتار معروف «هر ممكن الوجود به دنبال علتى است كه آن را پديد مى آورد» ندايى است كه از درون مى شنود، بنابراين اگر معجزه ناقض قانون فطرى باشد مسلماً پذيرفته نيست.
ديويد هيوم تصور كرده است كه پذيرش معجزه ناقض عليّت

صفحه 53
است. او چنين مى گويد: «معجزه نقضى است بر برهان طبيعت و معجزه را به دقت مى توان چنين تعريف كرد:«تخلف از يكى از قانون هاى طبيعت به واسطه اراده خاص الهى يا به واسطه مداخله عاملى نامرئى».
«معجزه نقض قانون طبيعت است و از آنجا كه تجربه راسخ و غير قابل تغيير اين قوانين را اثبات كرده است دليل بر ضد معجزه در حاق واقع به همان اندازه تمام است كه هر برهانى تجربى بتوان تصور كرد».
توضيح گفتار وى: بشر، نحوه پيدايش مار را از طريق تخم گذارى آن مشاهده كرده است، هرگز نديده است كه افعى از طريق انداختن يك چوب خشك پديد آيد.
همچنين پيدايش چشمه آب، از طريق حفر چاه يا احداث قنات پديد مى آيد اما نه به خاطر زدن يك چوب خشك بر سنگ. و هر نوع ادعا بر ضد آن، نوعى تضاد با تجربه راسخ است، در اين صورت تعارضى بين داده دين، و علم مطرح مى گردد.

تحليل نقد

كسانى كه اين شبهه را مطرح مى كنند، قبلاً اصلى را معتبر و پابرجا انديشيده اند و آن اين كه در صفحه هستى غير از مادّه و علل

صفحه 54
مادى چيز ديگرى نيست، با توجه به اين اصل بايد بگويند اگر معجزه فاقد علل مادى و طبيعى است پس فاقد علّت است، اما كسانى كه با پذيرفتن قانون عليت و معلوليت، دايره وجود را گسترده تر از مادّه و انرژى و علل و معاليل طبيعى مى دانند، معتقدند معجزه فاقد علت نيست بلكه داراى علت فوق طبيعت و ماده است كه آن را پديد آورده است، بنابراين، گروه الهى اصل قانون عليت و معلوليت را معتبر شمرده ولى دايره وجود را گسترده مى دانند. و طبعاً علت ها را به دو قسم تقسيم مى كنند.
1. علت طبيعى و عادى كه همگى با آن مأنوس هستند.
2. علّت غير طبيعى و غير مأنوس كه مى تواند سرچشمه پديده اى به نام اعجاز باشد.
حاصل سخن: اين كه هيوم و كسانى كه گرايش هاى فكرى وى را دارند درباره معجزه داورى ناصحيحى دارند، آنان نقض قانون طبيعت را مساوى با نقض قانون عليت و معلوليت مى دانند در حالى كه ميان اين دو ملازمه نيست و به اصطلاح«نفى اخص دليل بر نفى اعم نيست» اگر علّت عادى در حادثه نباشد، دليل بر عدم علت واقعى نيست زيرا ممكن است دايره عليت و معلوليت فراتر از دايره علل و معاليل طبيعى باشد.
***

صفحه 55
متكلمان اسلامى با كمال آگاهى از قانون عليت و معلوليت اعجاز را ناقض اين قانون ندانسته و براى معجزه عللى تصور كرده اند كه مى تواند يكى از اين راه هاى ياد شده در زير باشد:
الف) معجزه پيامبران مستقيماً فعل خدا است. خداى آفريدگار زمين و آسمان آنچه را كه گواه بر صدق نبوت پيامبران است به صورت موردى انجام مى دهد.
ب) ممكن است فرشتگان كه قرآن گاهى از آنها به (فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا) تعبير مى كند مبدأ اعجاز پيامبران باشند و برخى از آيات بر اين نظر گواهى مى دهد، مثلاً جبرئيل امين درباره حامل شدن حضرت مريم(عليها السلام) به او چنين خطاب مى كند:
(قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكَ لأَهَبَ لَكِ غُلاَمًا زَكِيًّا).(1)
«گفت: من فرستاده پروردگار توام تا پسر پاكيزه اى به تو ببخشم».
ج) احتمال است كه نفوس زكيه پيامبران از نظر تكامل به حدى رسيده باشند كه به اذن پروردگار جهان در گوشه اى از جهان طبيعت، اثرگذار مى باشند و اراده آنان مبدأ اعجاز مى شود و شايد آيه ياد شده در زير بر اين مسأله گواهى مى دهد، چنان كه

1 . مريم، آيه19.

صفحه 56
مى فرمايد:
(وَمَا كَانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِىَ بِآيَة إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ).(1)
«هيچ پيامبرى حق نداشت معجزه اى جز به فرمان خدا بياورد».
حالا كدام يك از اين ها را بپذيريم آن يك مسأله ديگر است، غرض اين است كه معجزه ناقض قانون عليت نيست.

اشكال دوم: اعجاز ناقض برهان نظم است

انديشه اعجاز (تحقق پديده اى خارج از سنن طبيعى) با برهان نظم كه يكى از دلايل اثبات صانع است، هماهنگى ندارد، زيرا تمام نمودها در جهان بر اساس، برنامه ريزى، سازمان دهى، هماهنگى، و هدف گرايى پديد مى آيند در حالى كه در اعجاز اين اصول وجود ندارد.

تحليل نقد

معترض تصور كرده كه برهان نظم با مجموع جهان آفرينش قائم است كه اگر در نقطه اى تخلف رخ داد برهانى كه بر اساس

1 . غافر، آيه 78.

صفحه 57
مجموع استوار است بهم مى خورد در حالى كه هر پديده منظم (از اتمها و سلول ها گرفته تا برسد به كرات آسمانى و كهكشان ها) گواه بر وجود ناظمى است كه بر آن نظم بخشيده است، بنابراين ميلياردها نظام منظم كه خرد از شمردن آن ناتوان است هر يك دليل روشن بر وجود خدا است، حالا اگر در كنار اين ميلياردها نظم، مورد خاصى از اصل بيرون برود لطمه اى بر اين ميلياردها برهان وارد نمى سازد.
خصوصاً كه كار پيامبران پيوسته با اعلام قبلى و به عنوان جلوه اى از قدرت الهى صورت مى گيرد و اين نظام عادى را برهم مى زنند و اين خود گواه بر آن است كه آن عقل بزرگ و قدرت برتر كه جهان را با اندازه گيرى خاصى بوجود آورده و هر معلول طبيعى از علت طبيعى پديد آمد، گاهى هم به خاطر مصالحى (ولو به ظاهر) آن را به هم مى زند.
در اين صورت اعجاز، خود نيز دليل توحيد است زيرا اگر جهان محصول قوانين خشك وانعطاف ناپذير آن بود و تمام هستى در چنگال روابط طبيعى قرار داشت نبايد اين نظام با خواست بشرى دگرگون شود.
آن نظم پيوسته در سرتاسر جهان واين نظم ناپيوسته در موارد بسيار جزئى گواه بر اين است كه يك قدرت برتر در عالم آفرينش

صفحه 58
حكومت مى كند كه اراده او حاكم بر قوانين انعطاف ناپذير جهان ماده است.
تا اين جا با دو اشكال غربيان در مورد اعجاز و بى پايگى آنها آشنا شديم، در مورد اعجاز مسأله مهمى است كه هم اكنون به تبيين آن مى پردازيم:
***

رابطه منطقى اعجاز با درست گويى مدعى نبوت

هر نوع برپا كردن دليل بر مدعى از دو حالت بيرون نيست يا استدلال از علت بر وجود معلول است مانند تغير و دگرگونى در جهان، كه گواه بر حدوث آن است، و يا برعكس يعنى استدلال از معلول بر وجود علت است مانند وجود دود، كه گواه بر وجود آتش است، شيوه نخست را برهان لمّى، و دومى برهان انّى مى نامند.
اكنون سؤال مى شود، چه پيوندى ميان انداختن عصا، و درآمدن آن به صورت اژدها، و يا زدن عصا بر سنگ و فوران دوازده چشمه آب از آن، و ميان صدق گفتار آورنده آن دو است. و اين نوع استدلال از كدام يك از آن دو نوع است.

حكمت خدا، گواه بر صدق گفتار مدعى است

اعجاز آنگاه گواه بر نبوت آورنده است كه در مورد آن، دو

صفحه 59
شرط حاكم باشد:
1. آورنده معجزه، سوابق درخشانى داشته باشد و در طول زندگى خود از حدود اصول اخلاقى پا فراتر ننهد.
2. شريعت و برنامه او موافق فطرت و سرشت انسانى و در مواردى مطابق عقل و خرد، باشد و يا لااقل در تمام برنامه هاى او خلاف فطرت و عقل ديده نشود.
اگر دعوت مدعى رسالت، بر خلاف تشخيص خرد باشد، خود عقل افراد، دعوت چنين فردى را محكوم مى سازد، ديگر نوبت به مطالبه اعجاز نمى رسد. يا چنان كه مدعى اين مقام، سوابق تاريكى داشته باشد، لكه هاى ننگين در زندگى وى مانع از گرويدن مردم به او مى گردد، و حكيم على الاطلاق كه خواهان هدايت مردم است، چنين فردى را به نمايندگى از خود كه مردم بالطبع از او گريزانند، انتخاب نمى كند و عقل و خرد با ملاحظه سوابق ننگين او، دعوت او را محكوم كرده و به رسميت نمى شناسد، و مطلب همين جا خاتمه پيدا مى كند و ديگر نوبت به معجزه خواهى و يا مسائل ديگر نمى رسد.
ولى اگر فرض كنيم شخصى است كه در ميان مردم سوابق درخشانى داشته، و برنامه اى را كه عرضه مى كند كه كاملاً موافق فطرت و خرد باشد، و معجزه اى در اختيار دارد و مى گويد: اين

صفحه 60
نشانه من بر ارتباط من با جهان غيب است.
اكنون ما هر دو جانب مسئله را بررسى مى كنيم يا او در اين ادعا راستگو است يا دروغگو، اگر راستگو است و معتقديم كه چنين شرايط سه گانه(سوابق درخشان، برنامه موافق فطرت و خرد و معجزه همراه) جز براى پيامبر راستگو پيش نمى آيد، در اين صورت موضوع پايان مى پذيرد، و اگر فرض كنيم او(نعوذ بالله) با اين شرايط دروغگو است يا احتمال مى دهيم كه دروغگو باشد در اين صورت اين سؤال پيش مى آيد كه چرا خداوند حكيم چنين قدرتى را در اختيار دروغگويى نهاده است كه گروه انبوهى را بفريبد؟
خداى آگاه از اين كه اعجاز، بر عظمت معنوى مدعى مى افزايد، و مدعى نبوت به وسيله همين اعجاز، موقعيت خود را در جامعه بالا برده و حساب خود را از مردم جدا مى سازد، و مردم خواه ناخواه به سوى وى جذب و مطيع او مى شوند. با اين وصف چرا چنين حربه برنده و مغناطيس معنوى قلوب و دلها را در اختيار او نهاده است؟! مگر او حكيم نيست؟ مگر او به هدايت مردم علاقه ندارد؟
از اين نظر، شقّ دوم كه (معجزه در اختيار مدعى دروغگو است) باطل مى شود، و قهراً صورت نخست، كه اين قدرت (به

صفحه 61
مقتضاى حكمت) فقط در اختيار افراد صالح و راستگوست، ثابت مى شود، و معجزه سند زنده بر صدق گفتار مدعى نبوت تلقى مى گردد.
***
متكلم معروف شيخ علاءالدين قوشچى شارح «تجريد الكلام» تأليف محقّق نصيرالدين طوسى دلالت معجزه را بر صدق ادعاى دارنده آن چنين بيان مى كند: اگر شخصى در محضر گروهى از فرمانرواى كشور ادعاى سفارت كند بگويد گواه من براى داشتن چنين منصب، اين است كه وى، هنگام ملاقات براى من احترام خاصى قائل مى شود، و فرض شود كه رئيس كشور، با توجه به ادعاء و گواه او، در لحظه ملاقات، همان احترام خاص را انجام دهد، يك چنين احترام، عملاً تصديق ادعا مدعى به شمار مى رود، و هر بيننده اى مى گويد: وى سفير رئيس مملكت است».(1)
كوتاه سخن: آن كه هر نوع كارى بر خلاف قوانين طبيعى، بدون رضايت خداوند امكان پذير نيست اگر آورنده آن، در ادعاى خويش دروغگو باشد، توانا ساختن چنين فرد دروغگو، بر چنين كار گذشته بر جذابيت دعوت او موجب گمراه ساختن مردم و ترويج باطل است. و ساحت اقدس خداوند حكيم از چنين كارى

1 . علاء الدين قوشجى، شرح تجريد، ص 465.

صفحه 62
پيراسته است.
قرآن جامعه بشرى را با دلايل روشن و علمى و خردپسند، به اصول و معارف هدايت مى كند و درباره پيامبر اسلام چنين مى فرمايد:
(وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأَقَاوِيلِ * لأَخَذْنَا مِنْهُ بِالَْيمِينِ* ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَد عَنْهُ حَاجِزِينَ).(1)
«هرگاه محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت هاى بى اساس به ما مى داد، او را با قدرت هر چه تمامتر مى گرفتيم، و شاهرگ او را مى زديم، و هيچ كس از شما، مانع از وى نيست».
آيه حاكى است كه هرگاه پيامبر اسلام نسبت هاى بى اساس به خدا بدهد، خداوند از او انتقام گرفته، فوراً نعمت حيات را از او سلب مى كند.

اجتماع شرايط سه گانه گرايش در پيامبر اسلام

پيامبر اسلام ساليان درازى با پاكى هر چه تمامتر در ميان مردم زندگى كرده است، و معارف و اصول و دستورات او مطابق فطرت

1 . سوره الحاقّه:43ـ47.

صفحه 63
و خرد مى باشد، و بالاتر از همه با معجزه بزرگى مجهز است كه تمام نوابغ جهان و بزرگان عالم و پى افكنان علوم و سخنوران گيتى از مبارزه با آن، اظهار عجز و ناتوانى كردند.
در اين صورت اين سؤال پيش مى آيد كه هرگاه او در دعوت خود(نعوذبالله) دروغگو باشد، قرار دادن چنين قدرتى در دست مردى (كه همه شرايط نفوذ از پاكى و قداست، برترى برنامه ها، و ناتوانى مردم از مقابله با معجزه او، در زندگى او جمع است); مخالف حكمت بالغه است كه خواستار هدايت بندگان خود مى باشد، حتى اگر چنين فردى در ادعاى خود راستگو نباشد، بايد خداوند براى حفظ غرض و هدف خود و مصالح بندگانش، نعمت حيات را از او سلب كند، تا بندگانش را نفريبد، و يا اين قدرت از او گرفته و شرايط نفوذ او را در مردم از بين ببرد.
از اين بيان روشن مى شود: كه مورد آيه، آن مدعى نبوت است كه در آن شرايط دوگانه، علاوه بر معجزه، گرد آيد، چنين فردى اگر به خدا دروغ ببندد، خدا شاهرگ او را مى زند.
ولى اگر مدعى نبوت، فاقد اين شرايط نفوذ آفرين باشد هرگز خدا با او در اين جهان مقابله نمى كند، زيرا بى پايگى ادعاى او بر همگان معلوم است و نيازى به كار فوق العاده نيست.
خلاصه آيه در مقام بيان حكم هر مدعى نبوت نيست، تا هر

صفحه 64
مدعى نبوت بر استوارى ادعاء خود با آيه استدلال كند و بگويد اگر من در ادعاى خود دروغگو باشم خدا شاهرگ مرا مى زند، بلكه در مقام بيان آن قسم از مدعى نبوت است كه عوامل سه گانه در او گرد آمده باشد.
***
تبيين وجود رابطه بين اعجاز و راستگويى مدعى نبوت
به بيان ديگر
با پاسخ نخست متكلمان اسلامى درباره رابطه منطقى اعجاز با صدق ادعا آشنا شديم، اكنون با پاسخ ديگر آنان آشنا مى شويم: اينك بيان آن:

معجزه نمونه محسوس از ادعاى بزرگ او است

پيش از بيان پاسخ بايد به انگيزه مردم از درخواست اعجاز توجه كرد در اين صورت روشن مى شود كه رابطه منطقى بيان اعجاز و درخواست آنان كاملاً حاكم است.
پيامبران آسمانى مدعى بودند كه وحى بر آنها نازل مى گردد. از آنجا كه وحى يك نوع ادراك مرموزى است كه حقيقت و كمّ و كيف آن براى نوع مردم روشن نيست آنان با اين ادعا (ادعاى نزول

صفحه 65
وحى) مدعى يك نوع خرق عادت بودند كه نوع مردم با ديده شك به آن مى نگريستند.
بنابراين پيامبران يك ادعا بيش نداشتند، و آن نزول وحى الهى بر آنان و لازمه اين ادعا اين بود كه آنان واجد حس و ادراكى هستند كه ديگران فاقد آن هستند و اين ادراك يك نوع خرق عادت در محيط اداركات انسان است. در برابر اين ادعا و لازم آن، از طرف مردم دو اعتراض متوجه آنان مى شد:
1. شما بشر هستيد، و علت ندارد كه شما داراى چنين امتيازى باشيد، و ما فاقد آن باشيم، و اگر بنا باشد بر انسان وحى نازل شود، بايد بر ما نيز نازل گردد.
پيامبران به آنها پاسخ مى دادند: نبوت يك موهبت الهى است و نصيب بندگان مخصوص خدا مى شود، و هرگز صحيح نيست كه همه مردم در تمام امتيازات يكسان و برابر باشند اعتراض و پاسخ پيامبران در آيه هاى زير موجود است:
(قَالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَان مُبِين * قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَلَكِنَّ اللهَ يَمُنُّ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ

صفحه 66
عِبَادِهِ).(1)
«امم گذشته به پيامبران چنين اعتراض كردند كه شما مانند ما بشر هستيد، هدف شما اين است كه ما را از روش پدران كه پرستش بت ها است باز داريد، و پيامبران در پاسخ چنين گفتند: آرى راست است كه ما مانند شما بشريم، ولى خدا بر هر كدام از بندگان خود بخواهد منت مى گذارد او را براى قيام نبوت و سفارت از خود انتخاب مى نمايد».
2. اعتراض ديگر آنها اين بود: شنيدن وحى الهى و اخذ وحى از مقام غيب، يك نوع خارق العاده اى است كه با موازين عادى قابل توجيه نيست، و نوع بشر از چنين ادراك و احساس محروم مى باشند و اين يك احساس خاصى است كه شما مدعى آن هستيد، بنابراين اگر شما در اين ادعاى سراپا خارق العاده (وحى) صادق و راستگو مى باشيد، يا خود ما را با آن آشنا سازيد، و ما نيز آن حقيقت را لمس كنيم و يا خارق العاده ديگرى انجام دهيد كه با مشاهده آن، به ثبوت خارق العاده ديگرى (وحى) كه ادعا مى نماييد و براى ما محسوس نيست، ايمان بياوريم.
خلاصه يا آنچه را خود شما مشاهده مى كنيد و فرا مى گيريد به

1 . ابراهيم:9ـ10.

صفحه 67
ما نشان دهيد، تا اطمينان به حقانيت دعوت شما پيدا كنيم، يا خارق العاده ديگرى بياوريد كه با رؤيت آن خارق العاده به خارق العاده ديگرى به نام «وحى» كه مدعى مى باشيد، مطمئن گرديم.
پيامبران در راه تأمين اطمينان مردم، و به عنوان پاسخ به سؤال معقول و منطقى آنان، و براى اثبات ارتباط خود با جهان ديگر، معجزه هاى مناسبى مى آوردند، و با ارائه برخى از خارق العاده ها ارتباط خود را با جهان غيب و دريافت وحى ثابت مى نمودند، و اطمينان مردم را نسبت به خارق العاده ديگرى (وحى كه دريافت آن براى مردم امكان نداشت)، جلب مى كردند.

حدود دلالت اعجاز

شكى نيست كه اعجاز گواه اجمالى بر صدق همه گفتارهاى مدعى نبوت است نه گواه تفصيلى، توضيح: اعجاز گواه بر اصل نبوت است، نه بر صحّت اصول و معارف. معجزه فقط و فقط به عنوان يك سند زنده براى ارتباط با جهان غيب و فوق الطبيعه است، و به عبارت روشن تر براى جلب اطمينان مردم، نسبت به ثبوت خارق العاده اى است به نام «وحى» كه مدعى آن مى باشند، نه براى اثبات اصول و معارفى كه پايه آيين آن ها را تشكيل مى دهد.

صفحه 68
واضح تر گفته شود: هدف پيامبران از معجزه اين نبود كه اصول و معارفى را كه از طريق عقل و خرد قابل اثبات است به
مردم بقبولاند، و معجزه را نشانه حقانيت تمام گفتارهاى خود (حتى در آن قسمت كه مى توانند مردم از راه اقامه دليل قانع سازند)، معرفى كنند، بلكه آنها پيوسته در مسائل عقلى در
حدّ امكان از استدلال بهره گرفته و مشعلى از برهان فرا راه مردم قرار مى دادند.
شما اگر آيات قرآن مجيد را كه پيرامون اصول و عقايد گفتگو مى كند مورد بررسى قرار دهيد خواهيد ديد كه اين كتاب آسمانى درباره معارف، به دقيق ترين برهان و عالى ترين استدلال، اشاره مى نمايد. وهرگز به برهان اجمالى كه اعجاز باشد، بسنده نكرده است.
لطفاً درباره آيات ياد شده در زير دقت بفرماييد كه چگونه با دقيق ترين براهين بر مدعا استدلال مى كند:
1. (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْء أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ * أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بَلْ لاَ يُوقِنُونَ).(1)
«يا آنها بى هيچ آفريده شده اند، يا خود خالق خويشند؟! آيا

1 . سوره طور، آيه 35ـ36.

صفحه 69
آنها آسمانها و زمين را آفريده اند؟! بلكه آنها جوياى يقين نيستند».
در آيه نخست به دو برهان براى اثبات صانع ارائه شده است:
1. معلول بلا علت، يا مخلوق بدون خالق (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْء).
2. خود خالقى يعنى خود، خويشتن را آفريده ايد(برهان دور)(أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ).
در آيه دوم به برهان انّى اشاره شده است و آن اين كه آفريدگار آسمانها و زمين كى است آيا خود آنها آفريده اند كه صد در صد باطل است، پس ناچار جهان آفرينش در زمينى و كيهانى آفريدگارى دارد.
2. (لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا)(1).
«اگر در آسمان و زمين، جز«الله»، خدايان ديگرى بود، تباه مى شدند(و بهم مى خوردند)».
در اين آيه بر بطلان تعدد خدا، از طريق برهان انّى استدلال شده است زيرا لازمه تعدد خدا فساد در دستگاه آفرينش
است، ناگفته پيداست زيرا لازمه تعدد خداى آفريدگار و مدبر،

1 . سوره انبياء، آيه22.

صفحه 70
تعدد تدبير است و تعدد تدبير ملازم با به هم خوردن نظام
كيهانى و زمينى است و در واقع برهان به صورت قياس استثنايى است. دو خدايى در جهان، ملازم به بهم خورد نظام خلقت است(فساد) و چون فسادى در ميان نيست پس تعدد خدا نيز در بين نيست.
3. (وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَه إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَه بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْض سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ).(1)
«و خداى ديگرى با او نيست; كه اگر چنين مى شد، هر يك از خدايان مخلوق خود را تدبير و اداره مى كردند و بعضى بر بعضى ديگر برترى مى جستند; منزّه است خدا از آنچه آنان توصيف مى كنند».
اين آيه از سه جمله تركيب يافته است:
جمله نخست مدعا را بازگو مى كند، آن جا كه مى فرمايد:(وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَه). «با او خداى ديگرى نيست».
جمله: (إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَه بِمَا خَلَقَ) بيان گر يك شق از برهان است، هم چنان كه جمله (وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْض) بيان گر شق دوم از برهان مى باشد.

1 . سوره مؤمنون، آيه91.

صفحه 71
اكنون توجه شما را به هر دو شق برهان جلب مى كنيم.
اگر جهان داراى دو آفريدگار و مدبّر باشد، تدبير اين جهان مى تواند به يكى از صورت هاى زير باشد:
1. هر كدام بخشى را كه آفريده است اداره كند و در اين صورت بايد هر بخشى نظام مستقل داشته باشد و هيچ گونه وابستگى ميان اين دو بخش وجود نداشته باشد، در صورتى كه ما مشاهده مى كنيم كه سراسر جهان در قلمرو يك نظام است; نظامى يگانه و به هم پيوسته. اين همان است كه خداوند فرموده:(إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَه بِمَا خَلَقَ) «هر خدايى، به تدبير آفريده خود مى پرداخت». و در نتيجه نظام از هم مى گسست.
2. در ميان اين آفريدگارها و فرمان رواهاى مختلف يكى از همه برتر باشد و به كار آن ها وحدت و هم آهنگى بخشد، در اين صورت همين يكى است كه واقعاً خالق و فرمان رواى كل جهان است. و اين همان است كه در جمله دوم وارد شده است:
(وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْض):«برخى بر برخى ديگر پيروز مى شدند».
3. هر كدام از اين خدايان به تنهايى بر سراسر جهان، خواه مخلوق او باشد يا نباشد، فرمان روايى داشته باشند و در هر مورد هر طورى بخواهند فرمان دهند و عمل كنند. اين شق هر چند در

صفحه 72
اين آيه وارد نشده است، ولى جاى شك نيست كه تعدد تدبير مايه گسترش فساد در سراسر جهان است و اين صورت مصداق آيه مباركه است كه قبلاً به آن اشاره شد يعنى آيه:(لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ).(1)
   

1 . انبياء:22.

صفحه 73

فصل پنجم

وحى در چشم انداز الهيون
از ويژگى هاى پيامبران كه آنان را از ديگر مصلحان و خيرخواهان اجتماعى جدا مى سازد، اين است كه آنان مدعى هستند كه تعاليم و برنامه هاى خود را از فراسوى طبيعت مى گيرند، و معتقدند كه دستورها و فرمان هاى ما زاييده مغز و فكر و انديشه ما نيست بلكه آنچه كه مى گوييم سخنى است كه از جهان بالا بر قلب ما فرود آمده است و اين نوع ارتباط را «وحى» مى نامند در حالى كه ديگر متفكران و مصلحانِ انسان دوست، طرح هاى خود را معلول زاييده خرد خود مى دانند.
از آنجا كه اعتقاد به گيرنده اى به نام «وحى» ملازم اعتقاد به جهان ماوراء طبيعت است و از آن جدا نيست. گروهى از فلاسفه غرب با توجه به روح حاكم، بر محيط مى كوشند كه مسأله وحى را

صفحه 74
به گونه اى تفسير و تبيين كنند تا تضاد دو اصل را(وحى و انحصار هستى در ماده) برطرف سازند.
از طرفى وجود را مساوى با ماده دانسته و به فراسوى آن با ديده شك مى نگرند، از سوى ديگر صفا و درستكارى پيامبران آنچنان مشهود و مورد تصديق جهانيان است كه نمى توانند آنها را به كذب متهم كنند، ادعاى آنان اين بود كه آيين ما زاييده فكر ما نيست بلكه پيام الهى است كه مأمور به ابلاغ آن هستيم.
براى رهايى از اين كشمكش فرضيه هايى را مطرح مى كنند كه پس از تبيين نظريه الهيون در مورد وحى، به تحليل و نقد آنها خواهيم پرداخت.

وحى ادراك عادى نيست

دريافت وحى، از سنخ ادراكهاى بشرى و معمولى نيست بلكه دركى است غير عادى كه ويژه پيامبران است. و ادراكات بشرى و عادى براى خود اقسامى دارد كه به آنها اشاره مى كنيم:
1. بشر برخى از معلومات خود را از جهان ماده وسيله يكى از حواس ظاهرى (سامعه و باصره) دريافت مى كند و آنها را به صورت تاريخ و جغرافيا و... تدوين نموده و منتشر مى سازد.
2. برخى ديگر از معلومات او، نتيجه رياضتهاى فكرى، و ثمره

صفحه 75
استدلالهاى عقلى او است و در پرتو نيروى عقل و خرد به يك سلسله حقايق فلسفى و رياضى كه هرگز در خارج وجود ملموس ندارند، واقف مى گردد، مثلاًآنچه را كه فيلسوف در (الهيات) در بارهوجود خداوند و صفات و افعال او سخن مى گويد و يا آنچه را كه در (فلسفه) به نام (امور عامه) و اصول كلّى فلسفه مورد بررسى قرار مى دهد و در نتيجه بر وجود يك سلسله قوانين فلسفى استدلال مى كند، همگى زاييده فكر و تعقل و طرز تفكر فلسفى او است و اين پديده هاى علمى، مدركى جز فكر و استدلال ندارند و همچنين است بسيارى از فرمولهاى رياضى.
3. قسمت سوم از ادراكات او، پرتوى از غرائز نفسانى و فطرت انسانى او است و به نام وجدانيات خوانده مى شود مثلاً احساس گرسنگى و تشنگى، ميل به امور جنسى، علاقه به مقام و منصب و ثروت، گرايش به فضايل اخلاقى و سجاياى انسانى و... همگى ريشه فطرى دارند و پرتوى از تجلى فطرت غرايز او است.
4. برخى از ادراكات انسان اثر مستقيم ذوق و استعداد خدايى او است گروهى بدون سابقه تعليمى و يا با تعليم و تربيت بسيار كوتاه پديد آرنده عالى ترين اثر هنرى وادبى مى باشند لطيف ترين نكته هاى ادبى، و روح انگيزترين مناظر طبيعى و شيرين ترين عواطف انسانى را در قالب تابلو و يا داستان و شعر مى ريزند و

صفحه 76
همگى هرچه باشند گامى در مسير طبيعى و بشرى است، در حالى كه آنچه پيامبران آسمانى از جانب خدا مى گويند، ارتباطى به هيچ يك از اين ادراكات عادى ندارد.
پيامبران آسمانى هم چنان كه خود آنان نيز تصريح كرده اند داراى ادراك خاص و مرموزى هستند كه بدون ابزار و اسباب ظاهرى پيامهاى الهى را بدون كم و زياد دريافت مى كنند، و در اختيار مردم مى گذارند و كوچكترين تصرفى در آن نمى كنند.
گواه روشن بر اين ارتباط و وجود چنين آگاهى در مورد آنان (علاوه بر اعجاز(قرآن و احياء موتى و...) كه خود نشانه ارتباط با جهان غيب است)، دو چيز است:
1. معارف برتر و دور از انديشه انسانى كه بدون ارتباط با مبدأ بى نهايت امكان ندارد كه در اختيار بشرى محدود (يعنى شخص پيامبر) قرار گيرد.
2. فداكاريهاى زايد الوصفى كه در راه تحقّق بخشيدن به پيامهاى الهى، از خود نشان مى دهند و جان خود و عشيره خود را فداى آيين خود مى سازند، اين دو مطلب (معارف وسيع و فداكاريهاى بيش از حد) علاوه بر كارهاى خارق العاده، نشانه ارتباط آنها با جهان بالا است.

صفحه 77

وحى قابل اندازه گيرى با ابزار مادى نيست؟

براى يك فردمادى كه دايره هستى را منحصر به جهان ماده مى داند وجز ماده و پديده هاى مادى به چيزى اعتقاد ندارد و به وحى با ديده شك مى نگرد، درك وحى و پذيرش آن بسيار مشكل است و تا يك دگرگونى عميق در طرز تفكر او پديد نيايد، وبه جهانى بالاتر از ماده معتقد نگردد، هرگز قادر بر تصديق اين سنخ مسائل نخواهد بود.
علّت اين كه يك فرد مادى به مسائلى مانند وحى و فرشته و مانند آنها، معتقد نمى باشد اين است كه او مى خواهد همه چيز را با ابزار نارساى مادى خود اندازه گيرى كند و سپس در باره آنها داورى نمايد، در صورتى كه فقط مى توان درباره وجود و عدم امور مادى داورى كرد و امور معنوى و مجرّد از، بالاتر از اين ابزار هستند كه تحت حكومت آنها قرار گيرند.
مثلاً هرگز نمى توان روح مجرّد را زير چاقوى تشريح و يا ميكروسكوپ و يا ساير وسايل مادى مشاهده نمود و از اين طريق در باره آن به نفى و اثبات پرداخت.
دانشمند مادى كه مى گويد ما در بررسيها و آزمايشهاى خود
به موجودى به نام «روح» و ادراكى به نام «وحى» برخورد نمى كنيم در پاسخ او بايد گفت شما با اين ابزار مادى نمى توانيد جز

صفحه 78
پيرامون امورى كه مادى است قضاوت كنيد و درباره موضوعات مافوق ماده كه براى خود راه اثبات جداگانه دارند اگر با
كمال بى طرفى وارد شويد به وجود چنين جهانى اعتراف مى نماييد.

چرا اين آگاهى همگانى نيست

گاهى گفته مى شود اگر پيامبران از حس مرموزى به نام وحى برخوردارند پس چرا اين حس(1) همگانى نيست.
پاسخ اين سؤال بسيار روشن است زيرا دليل ندارد كه اگر حسى، در گروهى پيدا شد بايد همگانى باشد، حواس پنجگانه از عمومى ترين حواس انسانى است در صورتى كه گروهى فاقد برخى از آنها مى باشند آيا اين افراد حق دارند كه حسى را كه خود فاقد آنها هستند رد و نفى كنند.
نوابغ جهان داراى شعور و ادراك خاصى هستند آيا افراد معمولى به خود حق مى دهند كه وجود چنين ادراك را به جرم نداشتن آن، انكار نمايند.
گروهى ذوق شعرى دارند در حالى كه اكثريت مردم از آن

1 . اگر در بارهوحى لفظ «حس» به كار مى بريم به خاطر سهولت در تعبير و تقريب ذهن و يك نوع تشبيه است، وگرنه دريافت وحى از مقوله احساس نيست.

صفحه 79
محروم هستند و هكذا.

حقيقت وحى در چشم انداز غربيان

گروهى از فلاسفه غرب به خاطر انكار ماوراء طبيعت از يك طرف، و اعتقاد به صداقت و درست گويى پيامبران از طرف ديگر، ناچار شدند براى جمع ميان اين دو نظر، به توجيه وحى بپردازند به شيوه اى كه با اصالت ماده و صداقت پيامبران هماهنگ باشد.

نظريه وحى نتيجه نبوغ فكرى است

دستگاه آفرينش افراد نابغه و خيرخواهى را در دامان خود پرورش مى دهد كه علاوه بر افكار عالى و بلند، جامع صفات و اعمال نيك مى باشند و وحى پيامبران منبعى جز خرد انسانى ندارد و جامعه انسانى در طول تاريخ و در هر قرنى، نوابغى پرورش نموده و خدماتى به جهان عرضه داشته است.
برخى از آنان گام فراتر نهاده وجود نبوغ را معلول يك سلسله حوادث واتّفاقات روانى دانسته و كوشيده اند كه با بررسيهاى وهمى و پندارى، اين علل را در زندگى پيامبران نيز پيدا كنند. كه ما قلم را از بازگويى آن، پيراسته مى سازيم.
***

صفحه 80
پيامبران با مصلحان نابغه دو تفاوت روشنى دارند.

1. اختلاف در مبدأ

هرگاه منطق وحى مربوط به نبوغ اين نوع افراد است چرا اين دسته از نوابغ جهان، اصول وقوانين و معارف علوم خود را به عالم ديگر نسبت مى دهند، و از اين كه مربوط به خود آنها باشد به طور واضح از آن تبرى مى جويند. اينك به پيام الهى درباره پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) گوش فرا دهيم:
(إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما يُوحى إِليّ).(1)
«من فقط از آنچه كه به من وحى مى شود پيروى مى كنم».
و يا اين كه مى گويد:
(إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى)(2).
«آنچه مى گويد جز وحى، چيزى نيست».
در جهان دو نوع (مصلح) داريم، گروهى كه داعيه اصلاح دارند و تمام طرحها ونقشه ها را معلول فكر خود و يا حزبى كه به وجود آورده است مى دانند، ولى در برابر آنها گروهى هستند كه به

1 . سوره انعام: 50.
2 . سوره نجم: 4.

صفحه 81
نام خدا قيام كرده و مردم را به سوى او دعوت مى كنند و يا ايجاد شوق به پاداش، و بيم از كيفر، برنامه اصلاحى خود را طرح و اجرا مى نمايند.
در اين صورت دليل ندارد كه با اين تفاوت، هر دو گروه را از شاخه هاى يك درخت بدانيم و همه را زاييده نبوغ معرفى كنيم.

2. اختلاف در هدف

اين دو گروه همچنان كه در مبدأ از هم جدا مى شوند، از نظر هدف نيز اختلاف روشنى دارند زيرا:
براى گروه نخست هدف و مقصد در مرحله اوّل خود شخص است و اگر داراى فضايل اخلاقى باشند، هدف اصلاح نزديكان، يا قبيله و يا هموطن و هم نوع است و همه چيزهاى جهان را براى خودش و حداكثر براى انسان مى خواهند.
ولى گروه دوّم داراى مكتب معكوس مى باشند براى آنها هدف و مقصد خدا است و معتقدند كه بشر در سايه اعتقاد به خدا و روز جزا در دو جهان سعادتمند مى شود. چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ صَلاَتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَاىَ وَمَمَاتِي للهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ).(1)

1 . الأنعام:162.

صفحه 82
«نماز و تمام عبادات من، و زندگى و مرگ من، همه براى خداوند پروردگار جهانيان است».

2. نظريه وحى نفسى

دومين توجيه آنان از وحى، دين است كه پيامبران سالها درباره خدا و اصلاح جامعه مى انديشند به نحوى كه روح آنان با اين انديشه اشباع مى گردد، و كسى كه پيوسته در امرى و انديشه اى فرو رفته است صدايى در درون خود مى شنود، و فرشته، را كه همان صورت ضمير ناخودآگاه او است مى بيند، در حقيقت وحى جز صداى درونى، و فرشته جز ضمير ناآگاه او چيزى ديگرى نيست، اينك به نقد اين نظريه مى پردازيم:

اين تفسير ريشه در جاهليت دارد

1. اين توجيه نيز تازگى ندارد و مشركان عهد رسالت وحى محمدى را از همين طريق نيز توجيه مى كردند و مى گفتند:
(بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلام بَلِ افْتَراهُ).(1)
«آنچه مى گويد افكار پريشانى است كه زاييده خيال او

1 . سوره أنبياء:5.

صفحه 83
مى باشد».
آنان قرآن را يك رشته افكار نامنظم دانسته كه بى اختيار به مغز او راه پيدا مى كند، هرچند برخى از اين مرحله گام فراتر نهاده او را به دروغ نيز متهم مى كردند.
قرآن مجيد در سوره «والنجم» آنگاه كه موضوع وحى را مطرح مى كند، پرده از روى حقيقت وحى برميدارد واين نظريه را از مشركان نقل مى كند و مى گويد:«گروهى قرآن و ادعاى پيامبر را زاييده خيال او مى دانند و مى گويند او خيال مى كند كه وحى بر او نازل مى گردد و يا فرشته اى را مى بيند و چنين چيزى جز در محيط خيال او، وجود ندارد».
قرآن در سوره «والنجم» كه آيات آن از يك نظم و انسجام بس بديعى برخوردار است (و بيانگر روحانيت مردى است كه در مواقع خاصى در هاله اى از موهبت معنوى خدا قرار مى گيرد)، به ردّاين نظريه مى پردازد و مى فرمايد:
(وَالنَّجْمِ إِذا هَوى * ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى * وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى * عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى * ذُو مِرَّة فَاسْتَوى * وَ هُوَ بالأُفُقِ الأَعلى * ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى* فَكانَ قابَ قَوسَيْنِ أَوْ أَدْنى * فَأَوحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوحى* ما كَذب الفُؤادُ ما رأى* أَفَتُمارُونَهُ

صفحه 84
عَلى ما يَرى* وَ لَقَدْ رآءهُ نَزْلَةً أُخرى * عِنْدَ سِدْرَة المُنْتَهى* عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى * إِذْ يغشَى السِدْرَةَ ما يَغْشى* ما زاغَ الْبَصَرُ وَما طَغى * لَقَدْرَاى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى).
«سوگند به ستاره هنگامى كه آهنگ غروب كرد، رفيق شما گمراه نشده و بيراهه نرفته است، او هرگز از روى هوى و هوس دهان به سخن نگشوده است، آنچه مى گويد، وحى و سروش غيبى است كه در اختيار او گذاره شده است، موجود نيرومندى (فرشته وحى) به او تعليم كرده است اين معلّم قدرتمند كه در افق بالا، قد برافراشت (و براى او نمايان گرديد) سپس نزديك شد و در ميان زمين وآسمان و آويزان گرديد وبه قدرى نزديك شد كه به اندازه دو سر كمان يا از آن هم كمتر و نزديك تر. اين معلم به بنده او (خدا) وحى كرد آنچه بايد برساند دل آنچه را ديد دروغ نديد آيا با او به مجادله برمى خيزيد او يكبار ديگر او را نيز ديده است، نزد سدرة المنتهى نزد او است جنة المأوى هنگامى كه سدره را پوشانيد آنچه پوشانيد، ديد منحرف نگرديد واز قوانين رؤيت

صفحه 85
طغيان نكرد او از آيات بزرگ خداوند ديد آنچه را ديد».(1)
قرآن در اين آيات نظريهوحى نفسى و اين كه قرآن زاييده تخيل او است به سختى محكوم مى كند و طرفداران اين نظريه را افراد مجادله گر معرفى مى كند ومى رساند كه نه قلب و دل او اشتباه كرده است و نه بصر و ديده او و در هر دو نقطه رؤيت به معنى واقعى انجام گرفته است چنانكه مى فرمايد:
1. (ما كَذب الفُؤادُ ما رأى): دل آنچه ديده است دروغ نديده و اشتباه نكرده است.
2. (ما زاغَ الْبَصَرُ وَما طَغى) ديده منحرف نگرديده و از اصول ابصار طغيان نكرده است و همگى صد در صد حقيقى وواقعى بوده است نه رؤيايى و خيالى.
بنابر اين وحى نفسى و يا القاء شعور باطنى و ...اصطلاح جديدى است بريك انديشه جاهلى كه در ميان اعراب نسبت به

1 . ترجمه آيات پيشين به صورتى كه در اينجا انجام مى گيرد نتيجه دقتى است كه در الفاظ و ضماير آيات انجام گرفته است بنابر اين مقصود از (شديد القوى)فرشته وحى است و تمام ضماير در (فاستوى و هو بالأُفق الأَعلى) الخ به فرشته برمى گردد هم چنانكه ضمير فاعل در (أوحى) نيز به او بر مى كردد، و ضمير (عبده) راجع به خدا است برخى از مفسران در تفسير اين بخش از آيات دچار اشتباه شده و مطالب دور از حقيقت عرضه كرده اند و گاهى نتيجه گرفته اند كه پيامبر خدا را ديد، يا در فاصله دو كمانى او قرار گرفت در صورتى كه با توجه به ضماير (أوحى) ،(عبده) مفاد آيه بسيار روشن است.

صفحه 86
وحى وجود داشته است،وبا پوشش علمى بيان گرديده است.

وحى نفسى پوششى است بر جنون

عرب جاهلى در عين اين كه وحى الهى را به صورتهاى ديگر نيز توجيه مى كرد و پيامبر را مفترى و دروغگو، ويا ساحر و جادوگر معرفى مى كرد ولى اصرار داشت كه پيامبر را مجنون و ديوانه نيز، معرفى نمايد.
مجنون در اصطلاح آنان، همان جن زده بوده كه بر اثر تصرف جن، مشاعر خود را از دست مى دهد و پرت و پلا مى گويد.
كاهن غيب گويى بود كه رابطه اى با يكى از جن ها داشت و او را از اوضاع و احوال جهان آگاه مى ساخت.
مى گفتند سخنان يك مجنون و ديوانه و يا كاهن وغيب گو مربوط به شخص او نيست بلكه القايى است از جانب جن كه بر ذهن و زبان او جارى مى سازد هرچند خود او متوجه نگردد.
عرب جاهلى بر اثر دورى از علم و دانش، بر اثر دورى از فريب كارى و ديپلماسى غرب، آنچه را در دل داشت، عارى و برهنه مى گفت و روياروى پيامبر مى ايستاد و مى گفت:
(وَ قالُوا يا أَيُّهَا الّذي نزَّل عَليهِ الذِّكر انّك لمَجْنُون)(1) .

1 . حجر:6.

صفحه 87
«اى كسى كه قرآن بر او نازل گرديده است تو ديوانه اى».
اين اتهام اختصاص به پيامبر نداشت بلكه به گواهى تاريخ بشريت پيوسته گروه اصلاح گر را، افراد جاهل و مجنون و ديوانه مى خواندند و انتخاب اين نسبت براى اين است كه مردم را از دور آنان پراكنده سازند تا به سخنان او گوش فرا ندهند و در قرآن مجيد اين نسبت به پيامبر در سوره هاى: حجر/6، سباء/8، صافات/36، دخان/14، طور /29، قلم/2، تكوير/22 وارد شده است.
ولى همين تهمت از طرف فلاسفه غرب رنگ علمى به خود گرفته و به صورت «وحى نفسى» معرفى شده است و در حقيقت محتوا يكى است، اختلاف در لباس و شيوه بيان است.

صفحه 88
نابسامانى هاى جهان آفرينش و معارف سه گانه   

فصل ششم

نابسامانى هاى جهان آفرينش
و معارف سه گانه
از روزى كه بشر ديده به جهان گشوده با يك رشته رويدادهاى ناگوار ـ مانند سيل، زلزله، صاعقه، حشرات موذى، درندگان تيزدندان ـ روبرو بوده است، و احياناً انسان ها قربانى اين نوع رويدادها شده است.
به خاطر اين نوع پيامدهاى ويرانگر، فلاسفه اسلامى، مانند شيخ الرئيس در كتاب اشارات(1)، و صدرالمتألهين در اسفار(2) به تحليل فلسفى شرور پرداخته اند زيرا در آغاز نظر، وجود شرور با يك رشته از اصول و معارف مسلم در تضاد است، اين اصول مسلم عبارتند از:

1 . اشارات، ج2، ص 320ـ 328.
2 . اسفار، ج7، ص 67 به بعد، ضمن 8 فصل.

صفحه 89
1. توحيد در خالقيت و اين كه جز خدا آفريدگارى نيست.
2. حكمت الهى و حكيم بودن خدا، يعنى كليه كارهاى او حكيمانه است.
3. عدل الهى: ساحت خدا را از هر نوع ستم و تعدل پيراسته است.
گروهى مى انديشند كه رويدادهاى تلخ و زيانبار با اين اصول سه گانه كه مورد پذيرش فلاسفه اسلامى است در تضاد است. اينك توضيح اين سه بخش:
الف. توحيد در خالقيت و بساطت ذات ايجاب مى كند كه او خالق يك حقيقت باشد، يا خير مطلق، و يا شر مطلق، يعنى بايد او مبدأ يكى از دو تا باشد، و نمى تواند مبدأ هر دو گردد، زيرا لازمه آن وجود دو حقيقت متضاد در ذات است كه ملازم با مركب بودن او است تعالى عن ذلك ـ و لذا ـ گروهى كه به حل وجود شرور در جهان دست نيافته اند راه شرك را در پيش گرفته و خالق خير را، غير خالق شر دانسته و سرانجام ثنوى شدند.
ب. خداى جهان به عنوان موجود حكيم معرفى مى شود كه همه كارهاى آن موافق با غرض و دور از عبث است، در اين ميان، موجودات بى فايده مانند كويرهاى بى آب و علف، و يا حوادث زيانبار مانند زلزله و سيل، با حكمت الهى سازگار نيست.

صفحه 90
ج. عدل كه يكى از صفات فعلى خداست، ايجاب مى كند كه در قلمرو فعل او ظلم وتعدى نباشد، در حالى كه در جهان آفرينش، پدر و مادرِ بيمار، مايه عقب ماندگى فرزند مى گردند و يا بلاهايى كه لازمه گناه و سركشى گروهى از افراد است، دامنگير همگان مى شود و اصولاً زندگى برخى از انسان ها همراه با آلام و مصائب است كه با عدل و رحمت الهى سازگار نيست. در اين جا مسئله شرور در مقابل وصف عدل الهى قرار مى گيرد.
بنابراين، مسئله شرور در قلمروهاى مختلف و در رابطه
با مسائل گوناگون كلامى مطرح مى شود و در هر مورد براى
خود تحليل مناسبى دارد و نبايد همه تحليل ها را در يك
مورد آورد.
پيش از آن كه به تحليل اين تضادها بپردازيم از تذكر نكته اى ناگزيريم و آن اين كه:

محور بودن انسان در بحث شرور

تاريخچه بحث درباره شرور از پيشينيان و متأخران، حاكى است كه انسان در داورى هاى خود درباره شر; خود را محور قرار داده، و با «خودمحورى» قضاوت و داورى مى كند و آن جا كه پديده اى را با مصالح و منافع خود هماهنگ نمى بيند، فوراً آن را شر

صفحه 91
و بد مى خواند، در حالى كه اگر خود پديده ـ با قطع نظر از رابطه او با انسان ـ مورد بررسى قرار گيرد، چه بسا نام شرّ همراه نخواهد داشت. درندگانِ بيابانها با اندامى زيبا و قدرتى كم نظير، آفريده شده اند و هر يك براى خود خواسته اى دارند، اگر اين نوع از جانداران در محيطى به سر برند كه در آنجا نامى از انسان نباشد هرگز شرير نخواهند بود; زيرا از نظر اصل حيات و لذايذ مادى تفاوتى با انسان ندارند. در اين مسئله، بايد اصل خودمحورى انسان بررسى شود، كه آيا صحيح است انسان محور قرار گيرد يا نه؟ آن گاه بر آن پايه، به بحث پرداخته شود.
اكنون به تحليل و بررسى شبهه شرور با حفظ سه اصلِ مسلّم مذكور مى پردازيم:

1. شرور و توحيد در خالقيت

خلاصه شبهه اين است كه موحدان، براى آفرينش جهان، يك آفريدگار بيشتر قايل نيستند و سيل خروشان هستى را به او منتهى مى سازند، در حالى كه به حكم خرد: بايد ميان فاعل و فعل، يك نوع رابطه و سنخيت، گرچه رابطه ظلّى وجود داشته باشد. روى اين اصل، بايد براى اين جهان دو خالق انديشيد: يكى خالق خير و ديگرى خالق شر، تا هركدام فعل متناسب خويش را بيافريند. در

صفحه 92
اين جا مسئله شرور، با يكتاگرايى يعنى توحيد در خالقيت درگير مى شود.

پاسخ:

در پاسخ به شبهه مذكور، دو تحليل عقلى وجود دارد كه ريشه هاى آن در كلمات حكيمانى مانند: افلاطون و ارسطو ديده مى شود:
1. شرور امور عدمى هستند و در قلمرو خلقت و آفرينش قرار نمى گيرند، چيزى نياز به خلقت و خالق دارد كه از هستى سهمى داشته باشد، نه امور عدمى و وهمى.
2. موجوداتى كه هرگاه بدون مقايسه با چيزى در قلمرو فكر قرار گيرد، هرگز به شر توصيف نمى شود، ولى آن گاه كه پاى مقايسه با ديگر موجودات به ميان آيد، حامل صفت شر مى گردد. مانند درندگانِ بيابانها، سموم حشرات و حوادثى مانند سيل و صاعقه، كه هر يك به خودى خود بهره اى از واقعيت دارند جهت ندارد كه انسان آنها را بد و شر بشمارد. ولى هرگاه پاى انسان به ميان مى آيد و اين نوع از موجودات و حوادث با او مقايسه مى شوند، يك نوع ناهماهنگى و ناهمسويى مشاهده مى شود. در اين موقع آنها را شر و بلا تلقى مى نمايد.

صفحه 93
درباره بخش نخست يادآور مى شويم كه آنچه را كه ما شر مى ناميم مانند جهل و فقر، بالذات امر عدمى بوده و بهره اى از هستى ندارند، بلكه ذهن انسان با يك رشته فعاليت هاى فكرى
اين مفاهيم را از خارج مى گيرد، در حالى كه كوچكترين مصداقى در خارج ندارند و اين ذهن خطاكارِ انسان است كه براى
آنها واقعيت هايى در خارج فرض مى كند. در صورتى كه واقعيتِ آنها «واقعيت نداشتن» است. انسان فقير، فاقد مُكْنَتْ و ثروت
است و انسان بيمار، فاقد سلامت و تندرستى است وانسان نادان، فاقد علم و دانش است. پس بسيار دور از منطق است كه براى
يك چنين مفاهيمِ فاقد مصداق و واقعيت، به دنبال خالق و آفريدگار باشيم.
اين همان پاسخى است كه از افلاطون ـ حكيمِ مشهور يونان باستان ـ نقل شده است. او با ذكر مثال هايى و از طريق استقراء، عدمى بودن شر را تبيين نموده است.(1) البته اين پاسخ فقط در اين بخش از شرور كه جنبه هاى عدمى دارند مؤثر مى باشد، ولى در بخش دوم مانند بلاها از قبيل سيل ها و صاعقه ها بايد پاسخ ديگرى انديشيد، كه هم اكنون مطرح مى كنيم.

1 . شرح منظومه، ص 148ـ 150، الهيات بالمعنى الأخص.

صفحه 94

تحليل قسم دوم از شرور

قسم دوم از شرور واقعيتى در خارج دارند، ولى موجودات خارجى بر دو گونه اند:
1. مفاهيمى كه اگر به خارج مراجعه كنيم، به طور مستقيم براى آنها واقعيت ـ و به تعبير علمى ـ مصداق مى يابيم، مانند طول و عرض. فرض كنيد خانه اى كه فضاى آن با زير بنايش از دويست متر تجاوز نمى كند، در اين جا مى گوييم: اين خانه دويست متر است. اين يك واقعيتى است كه خانه واجد آن است، خواه ما بينديشيم يا نه، با چيز ديگر مقايسه كنيم يا نكنيم، بالأخره اين خانه داراى وسعت و گنجايش خاصى است كه از آن با مقياس معينى(مثلاً دويست متر) تعبير مى كنيم.
2. مفاهيمى كه از خارج وارد ذهن ما مى شود، ولى اگر از ذهن به خارج برگرديم، براى آن به طور مستقيم مصداق نمى يابيم، مگر اين كه پاى مقايسه به ميان آيد و اتفاقاً به هنگام مقايسه، دريافت هاى ذهنى ما متفاوت مى باشد و اين خود دليل بر اين است كه موجود خارجى، داراى چنين واقعيت ها نيست، بلكه اين ذهن است كه به هنگام مقايسه، اين واقعيت ها را از آن انتزاع مى كند.
مثلاً همان خانه دويست مترى را با خانه اى كه صد متر است مقايسه كنيم، فوراً آن را به بزرگى ياد مى كنيم»، ولى اگر آن را با خانه

صفحه 95
ويلايى هزار مترى مقايسه كنيم، آن را به كوچكى توصيف مى كنيم، بالأخره اين خانه دويست مترى نمى تواند واجد اين دو وصف متضاد باشد و تصور اين كه يكى را واجد است، بدون دليل است. ولى در عين حال، ما هر دو مفهوم را از آن انتزاع مى كنيم و فهم خود را در اين انتزاع با واقع مطابق مى بينيم و اين، جز اين نيست كه اين خانه دويست مترى نه بزرگ است نه كوچك. ولى به هنگام مقايسه با دو خانه مختلف، از نظر وسعت به دو نوع توصيف مى كنيم. به طور مسلّم چنين واقعيت ها كه ساخته ذهن است، از نظر تكوينى نياز به خالق و آفريدگار ندارد.
بر اين اساس، مى توان بى نيازى بخش دوم شرور از خالق را تبيين كرد. در بخش دوم با يك رشته موجودات و حوادث رو به رو هستيم كه اگر خود آنها را بدون اين كه با موجود ديگرى مانند انسان مقايسه كنيم، هيچ گاه آنها را به شر و واژه هاى مرادف آن توصيف نمى كنيم; زيرا هر يك از آنها سهمى از وجود داشته و غايتى بر آن مترتب مى گردد كه از آن نظر شر محسوب نمى شود.
ولى آن گاه نام «بلا» و «شر» بر آنها مى نهيم كه در قلمرو زندگى انسان قرار گيرند. مسلّماً درندگان، مزاحم حيات بشرى مى باشند و حوادثى مانند سيل و زلزله، آرامش و آسايش را از او سلب مى كنند، در اين جاست كه بايد گفت: آنچه كه نياز به آفرينش دارد، خود اين

صفحه 96
موجودات و حوادثى است و آنها نيز فى حدّ نفسه شر و بلا نمى باشند و رابطه لازم را با خالق خود دارند و توصيف آنها به شر و بلا در گرو مقايسه آنها با موجودات ديگر(انسان) است كه با حيات آنها، هماهنگ نمى باشد. در اين صورت منشأ انتزاع صفت شر، واقعيتى در خود اين موجودات نيست، تا نياز به خالق داشته باشد، بلكه اين ذهن ماست كه مقايسه را انجام مى دهد و اين صفت را انتزاع مى كند.
***

2. شرور و حكمت الهى

يكى از صفات خداوند، حكيم بودن اوست كه هر موجودى را براى هدف و غايتى آفريده است و اين در حالى است كه در نظام طبيعت، اين بلاها به ظاهر با حكمت او سازگار نيست.

پاسخ:

در پاسخ اين اشكال دو مطلب را يادآور مى شويم:
1. بايد در داورى ها تنگ نظرى را كنار نهاد ومجموعه جهان را براى مجموعه بشر در نظر گرفت. چه بسا حوادثى كه براى بشر كنونى زيانبار و مرگ زاست، امّا در طول زمان مايه حيات و زندگى

صفحه 97
مى باشد. چه بسا آفاتِ امروز نتيجه يك رشته تحولات در زمان هاى گذشته است كه مايه حياتِ بشرِ آن روز بوده است و چه بسا بلاهايى امروز، مايه دگرگونى هايى در زمين است كه حيات را براى آيندگان ميسر مى سازد. اين نوع داورى ها از اين جا سرچشمه مى گيرد كه ما خود را معيار قرار داده، نه مطلق بشر را و در بستر زمان فقط به امروز مى نگريم نه ديروز و فردا را، و آن دو را از نظر دور مى داريم. ارزش اين نوع داورى بسان ارزش داورى كسى است كه مشاهده مى كند: بولدوزرى خانه هايى را ويران نموده و گرد و غبار بر پا مى سازد، فوراً مى گويد: اين چه كار نادرست است، ولى اگر هدف از اين كار را مى دانست كه تسطيح زمين براى تأسيس بيمارستان و يا مؤسسه خيريه ديگرى است، فوراً از قضاوت خود باز مى گشت.
اين نوع داورى هاى عجولانه بسان داورى خفاشى است كه از نور و روشنايى رنج مى برد و آن را حادثه اى زيانبار مى داند.
خلاصه: جهان طبيعت جهان علت و معلول است كه زنجيروار به هم پيوسته بوده و بايد سود و زيان آن را در مجموع سنجيد، نه در يك مقطع معيّن براى انسان هاى خاص.
2. انسان علاوه بر بعد مادى، بعد اخلاقى و معنوى دارد. مقياس در داورى ها تنها بعد مادى او نيست، بلكه بعد اخلاقى او را

صفحه 98
نيز بايد در نظر گرفت. هرگاه حادثه اى ناگوار آثار تربيتى داشته باشد، بايد آن را به نفع انسان انديشيد نه به زيان او. در حقيقت اين نوع حوادث زنگ بيدار باشى است كه انسان را متوجه خودِ حقيقت نموده، چه بسا از اعمال زشت و ناروا باز مى دارد.
انسانى كه غرق نعمت و رفاه باشد، بسان كسى است كه بر يك مركب راهوار سوار شده، مركب او را به سرعت پيش مى برد. يك چنين حالت، در او خواب و غفلت مى آفريند و لذا توقف ناگهانى مركب، او را از خواب غفلت بيدار مى سازد. حوادث ناگوار كه زنجير زندگى را از هم گسسته و انسان را در سختى ها قرار مى دهد، روح كبر و غرور را از او كاسته و مقدمات بازگشت به حق را فراهم مى سازد. قرآن به اين حقيقت چنين اشاره مى كند:(فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا).(1)
در حالى كه اگر فرد مؤمن در مسير زندگى دچار ابتلايى گردد و با حوادث تلخ رو به رو شود، اين حالتها براى او كاملاً سازنده بوده، غبار غفلت را از روح و روان او پاك مى سازد. قرآن مى فرمايد:(إِنَّ الإِنْسَانَ لَيَطْغَى * أَنْ رَاَهُ اسْتَغْنى).(2)
و در آيه ديگر مى فرمايد:(وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَة مِنْ نَبِىّ إِلاَّ أَخَذْنَا

1 . نساء:19.
2 . علق:6ـ7.

صفحه 99
أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَضَّرَّعُونَ).(1)
همان گونه كه ملاحظه كرديد ما در تبيين پاسخ، راه ايجاز را پيموديم، افراد آگاه مى توانند از اين رهگذر تفصيل آن را بيابند.
***

3. شرور و عدل الهى

در بخش سوم، شرور يك نوع ناهمسويى با عدل الهى پيدا مى كند. البته مقصود شرورى است كه زاييده جهل انسان و يا گناه اوست. شكى نيست كه ناآگاهى انسان از قوانين طبيعت و يا احكام الهى يك سلسله ناگوارى هايى در محيط زندگى وبالأخص بستگان و فرزندان او مى گذارد. طبق تحقيقات به عمل آمده، قسمت عظيمى از معلوليت هاى جسمى و روانى در فرزندان، معلول ناآگاهى و احياناً بى مبالاتى والدين است، چه بسا انسان آگاه و مقيّد به اصول زندگى از اولاد سالمترى برخوردار مى شود. در سال هاى گذشته كرم زدگى ميوه درختان زياد بود، و با پيشرفت علوم كشاورزى از آن كاسته شده است، البته آن كرم زدگى و اين پيراستگى نتيجه جهل انسان و آگاهى او است.
ممكن است گفته شود: آيات قرآنى حاكى است كه گناهان و

1 . اعراف:94.

صفحه 100
خلافكارى هاى بشر، پى آمدهاى سوئى در زندگى نوع بشر دارد، هر چند ـ عده اى ـ مرتكب چنين خلافى نشده باشند. يعنى خشك و تر را مى سوزاند و به تعبير قرآن:(وَاتَّقُوا فِتْنَةً لاَ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً)(1)، اكنون سؤال مى شود كه چگونه مى توان گرفتارى افراد بى گناه را با عدل الهى توجيه كرد؟
در پاسخ اين پرسش گفته مى شود: جهان طبيعت بر پايه اسباب و مسببات استوار است و اصطكاك و تزاحم در طبيعت آن نهفته است و تصوير ماده منهاى اين ويژگى، نفى وجود اوست. آتش در هر كجا باشد، اثر ويژه آن سوزاندن است، خواه در كعبه و مسجد، خواه در خانه و مغازه، بنابراين نمى توان انتظار داشت كه جهان ماده خارج از نظام عليت، كارى را صورت دهد، مثلاً الكل فقط در فرد الكلى اثر بگذارد نه در نسل او، يا بيمارى سِل فقط خود بيمار را از پاى درآورد و در محيط ديگر اثر نگذارد. چنين انتظارى از جهان طبيعت، انتظار بى جايى است و معنى آن اين است كه خدا در آفرينش، تنها به جهان مجردات اكتفا ورزد و اصولاً ماده را درهم پيچيده، اثرى از آن ظاهر نشود. اين خود مفسده عظيمى دارد كه نتيجه آن ناديده گرفتن خيرات عظيمى است كه در اين بخش از هستى وجود دارد.

1 . انفال:25.

صفحه 101
در برابر اين واقعيت، عدل الهى ايجاب مى كند كه گرفتارانِ بى گناه را از طريق پاداش هاى اخروى(1) و يا تخفيف در احكام (2)و مكلّف ساختن ديگران، در اعانت و همكارى با حادثه ديدگان و معلولان، جبران سازد.
متكلمان اسلامى مسئله اى به نام «آلام و اعواض» را مطرح كرده، گفته اند:«بر پايه عدل الهى خداوند، افراد بلا زده و بى گناه را از طريق پاداش هاى دنيوى و اخروى جبران مى كند، و اين مسئله در كلام عدليه جايگاه ويژه اى دارد.(3)

1 . قرآن مى فرمايد:(وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ * الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا للهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ * أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ).(بقره:155ـ157).
2 . قرآن مى فرمايد:(لَيْسَ عَلَى الأَعْمَى حَرَجٌ وَلاَ عَلَى الأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلاَ عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ)(نور:61).
3 . محقّق طوسى در تجريد العقايد گفته است: «والعوض نفع مستحق خال عن تعظيم واجلال، ويستحق عليه تعالى بانزال الآلام وتفويت المنافع لمصلحة الغير وانزال الغموم». كشف المراد، مؤسسة النشر الإسلامى، ص 332.

صفحه 102
   

فصل هفتم

علم و اختيار انسان(1)

مسئله جبر و اختيار از مسائل عميق فلسفى است ولى در عين حال مورد علاقه همگان مى باشد، در حالى كه غالب مسايل فلسفى فقط براى گروه خاصى مطرح است. اما به خاطر كششى كه همه انسانها به مسئله جبر واختيار دارند، اين مسئله حالت همگانى پيدا كرده، و انديشه هاى گوناگونى در رابطه با آن ابراز شده و هر كس به نوعى، حس كنجكاوى خود را، قانع ساخته است. برخى از مردم هر نوع مسئوليت را از خود سلب كرده و خود را آلت دست بخت وسرنوشت دانسته اند وبرخى از حكيمان نيز ناخود آگاه، بر اين انديشه صحه گذارده، گفته اند:

1 . اين مسأله از شقوق مسأله تعارض علم و دين است، نتيجه دين گرايى اختيار ولى نتيجه فيزيك كلاسيك جبر است.

صفحه 103
كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت *** يا رب از مـادر گيتى به چه طالع زادم
در حالى كه برخى ديگر با ديد بهتر به اين مسئله نگريسته و از افقى بالاتر بر اعمال خويش نظر افكنده، خود را مسئول اعمال خويش دانسته اند و هر نوع سيه روزى و تيره بختى را معلول رفتارهاى ناهنجار خود معرفى كرده، و در پاسخ انديشه پيشين گفته است:
تو خود گر كنى اختر خويش را بد *** مدار از فلك چشم نيك اخترى را
علاوه بر نگرش عمومى مردم و جامعه نسبت به مسئله جبر و اختيار. عالمان و دانشمندان علوم مختلف با توجه به رشته تخصصى خود، هركدام از ديدگاه خود به اين مسئله نظر افكنده و قضاوت كرده اند. حكيمان و فلاسفه از ديدگاه مسائل فلسفى; متكلمان اسلامى با توجه به قواعد و اصول كلامى، و گروهى از دانشمندانِ علوم طبيعى از زواياى قوانين طبيعى به آن نگريسته اند. حتى فراتر از اين، روانشناسان اززاويه روانشناسى و جامعه شناسان از ديدگاه اصول جامعه شناسى به آن نظر افكنده اند.
در حقيقت مسئله جبر و اختيار يك مسئله استثنايى و شگفت انگيز در ميان مسايل كلى فلسفى و كلامى است; زيرا هم مورد

صفحه 104
توجه توده مردم است و هم مورد علاقه متفكران و انديشمندان; و سرانجام متفكران با مبانى و روشهاى ويژه خود به تحليل و تفسير آن پرداخته اند.
بررسى همه جانبه اين مسئله نياز به نگارش كتاب جداگانه دارد و چون هدف مقاله، طرح اين مسئله در دايره «تعارض علم و دين» است، از مباحث تفصيلى آن خوددارى مى كنيم.(1) يعنى مجبور يا مختار بودن را به عنوان «رابطه انسان با طبيعت» مطرح مى كنيم و با توجه به قوانين طبيعى كه مورد قبول علم مى باشد، مورد بررسى قرار مى دهيم.

تفسير قوانين طبيعى از ديدگاه فيزيك كلاسيك

بسيارى از دانشمندان طبيعى طبيعت را قانونمند انديشيده و آن را توده اى از علل و معلولات مى دانند كه هر علت معيّنى، معلول خاصى را به دنبال دارد و با آگاهى از وجود علت مى توان وجود معلول را به طور قطع و يقين، پيش بينى كرد. آنان بر پايه اين اصل،

1 . مسئله جبر واختيار در مورد رفتار انسان، در كتاب «جبر و اختيار» از زواياى گوناگون مورد بحث قرار گرفته است. كسانى كه علاقمندند نسبت به اين مسئله بررسى جامعى داشته باشد، به كتاب «جبر و اختيار» بحثهاى نگارنده، نگارش استاد محترم جناب آقاى على ربانى گلپايگانى، چاپ انتشارات توحيد; مراجعه كنند.

صفحه 105
جهان طبيعت را تفسير مى كردند و ما از اين نظريه به «قانونمندى قطعى طبيعت» و نتيجه بخشِ قطعى آن، تعبير مى كنيم، اين نظر از قرن هفدهم ميلادى آغاز و تا قرن بيستم بر افكار دانشمندان حكومت مى كرد.
توضيح اين كه: در قرن هفدهم ثابت شد كه حركت كليه اجرام آسمانى بر طبق قوانين ثابت و پابرجايى صورت مى گيرد كه توسط دانشمندان توجيه و اعلام شده است. «نيوتن» مى گفت: «بايد تمام امور طبيعى را با استدلالات مناسبى از روى اصول مكانيك (قواعدى كه از اعمال قوانين عليت در طبيعت بى جان به دست مى آيد) نتيجه گرفت.
گفته «نيوتن» روز به روز بر طرفداران خود افزود و در نيمه قرن نوزدهم اين عقيده به اوج خود رسيد تا آنجا كه «هلمولتز» دانشمند معروف آلمانى اعلام كرد كه همه علوم طبيعى بايد به علم مكانيك منجر شود; يعنى آنگاه كه در جهان بى روح مطالعه مى كنيم بايد علت و معلول را تشخيص داده، رابطه آنها را به تحقيق معلوم نماييم و هيچ چيز را جز در سلسله قانون عليت در نظر نگيريم.

جبر انگارى انسان با استناد به جبر طبيعى

تفسير رخدادهاى طبيعت از طريق قانونمندى طبيعت و جبر

صفحه 106
علِّى حاكم بر آن، يك بحث علمى است و اظهار نظر در باره آن حقّ دانشمندان علوم طبيعى است، و اين را هم مى پذيريم كه غالباً علما و دانشمندان طبيعت شناس، حركت جهان طبيعت را در امتداد يك خطّ مشخص علّى و معلولى ترسيم مى كنند، به گونه اى كه اگر كسى از وجود علل آگاه شود، مى تواند همه حوادث آينده را پيش بينى حتمى كند و حتى پيشگويى منجّمان و ستاره شناسان را بر همين اصل استوار است كه از طريق علم به سبب، مسبب را به صورت حتمى گزارش مى كنند.
ما فعلاً در استوارى و عدم استوارى آن سخن نمى گوييم; زيرا از حوزه بحث ما بيرون است، آنچه مهم است اين است كه گروهى از اين اصل علمى، نتيجه فلسفى گرفته و معتقد شدند كه جبر طبيعى منشأ جبر بشرى است و از «جبر انگارى طبيعت»، «جبر انگارى رفتارهاى بشرى» را نتيجه گرفته اند و اين گونه افراد با خود مى گفتند: اكنون كه جهان بى روح تابع قانون عليت است، چرا جهان ذى روح از اين قاعده بركنار باشد، اين گروه كه از جبر حاكم بر طبيعت، به جبر در حيات انسانى پى برده اند، آن را بر سه اصل استوار ساخته اند:
الف. همه رويدادها تعيين و تعيّن دارند، يعنى حتمى و تخلّف ناپذيرند.

صفحه 107
ب.پذيرش آزادى انسان عبارت است از پذيرش فقدان جبر.
ج. نتيجه مخالفت اصل دوّم با اصل اوّل اين است كه آزادى، وهمى بيش نيست.
و به تعبير ديگر: فيزيك كلاسيك، توصيف مستوفايى از واقعيت به دست مى دهد، چنان كه به نظر «لاپلاس» همه حوادث آينده، با اطلاع از حالت كنونى همه ذرات، قابل پيش بينى است. اگر رويدادهاى اتمى از قوانين دقيق و اكيد پيروى كنند، و اگر قوانين همه چيزها، بدون هيچ كسر و باقيمانده، بر وفق قوانين تشكيل دهنده آنها، بيان شوند در اين صورت هر رويدادى جبرى و متعيّن است.
در رفتار نگرى، چنين تصور مى شود كه افعال انسانى جبرى است، انسان را يك مكانيسم پيچيده تلقّى مى كند كه بر آيند رفتاريش، فرآورد نيروهايى است كه در او است يا بر او مؤثر است، اعمال او توابع قانونمند نيروهاى خارجى است كه بر او وارد مى شود، ما فقط وقتى علل يك عمل را ندانيم از روى جهل آنها را به يك نفس فعّال و آزاد نسبت مى دهيم.ب. ف اسكينر صريحاً مى گويد:
«اگر مى خواهيم از روشهاى علم در حوزه امور انسانى استفاده كنيم، بايد رفتار انسان را قانونمند وجبرى بيانگاريم. بايد انتظار

صفحه 108
داشته باشيم آنچه را يك فرد انجام مى دهد، نتيجه شرايط قابل تعيينى بدانيم، كه اگر اين شرايط كشف شدند، بتوانيم بر طبق آنها اعمال او را پيش بينى كنيم و متعيّن بدانيم... «نفس» را غالباً علّت مفروض هر عمل مى گيرند. مادام كه متغيرهاى بيرونى ناديده گرفته شوند، لاجرم وظايف آنها به يك عامل صاحب اراده و حركت در درون ارگانيسم نسبت داده مى شود. اگر نتوانيم بگوييم عامل وعلت رفتار يك انسان چيست، مى گوييم، خودش عامل يا علت آن است». (1)

تحليل و نقد نظريه جبرانگارى

1. قانون عليت وجبر علّى و معلولى يك اصل مسلّم عقلى و خدشه ناپذير است، و تحقّق يك پديده، جدا از ضرورت وجود نيست، و به اصطلاح فلسفه اسلامى تا پديده به سرحدّ وجوب و ضرورت نرسد، و تمام راههايى كه وجود آن راتهديد مى كند، بسته نشود، پديده تحقّق نمى پذيرد، و در اين مورد فرقى ميان پديده هاى طبيعى و افعال بشرى نيست.
و به ديگر سخن: پديده زاييده ضرورت است، و تا وجود شيئ حتمى و قطعى نگردد رخ نشان نمى دهد و اين قانون يك قانون

1 . ايان بار بور، علم ودين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص 340ـ 341.

صفحه 109
فلسفى گسترده اى است كه از آن به اصل «مالَمْ يَجِبْ لَمْ يُوجَد» تعبير مى كنند، و دايره آن گسترده است و منحصر به پديده هاى طبيعى نيست، از اين جهت با اين اصل، كه مورد قبول هر دو نظريه است موافقيم ومى گوييم جبر علّى و معللى بر طبيعت وغير آن حاكم است.
2. منشأ نتيجه گيرى جبر بشرى، از جبر طبيعى در نظريه پيشين خلط ميان فاعل هاى طبيعى و بشرى يا ناآگاه و آگاه است، در فاعل هاى طبيعى به خاطر فقدان آگاهى و اراده، حوادث زنجيره وار پيش رفته و مجالى براى اختيار وجود ندارد، وهر پديده با سه حتميت همراه است:
الف. حتميت قبل از لحظه وجود.
ب. همراه با وجود.
ج. پس از آن.
ولى فاعل بشرى كه داراى شعور و اختيار است، و از درون، آزادى خود را احساس مى كند، در لحظه انجام كار با حفظ تأثر از عوامل خارجى و روحيات درونى، با كمال آزادى يك طرف را برگزيده و پس از گزينش، فعل او حتميت پيدا مى كند، در اين جا حتميّت علّى و معلولى با انتخاب و آزادى قبل از ايجاد همآهنگ است، درست است رفتار انسان در گردونه زمان به صورت قطعى

صفحه 110
وحتمى رخ نشان مى دهد و ضرورت مى پذيرد، امّا فرق است ميان ضرورت در پديده هاى طبيعى و ضرورت در افعال بشرى; در قسم نخست، ضرورت بر فعل و فاعل تحميل مى شود، و چه بخواهد يا نخواهد، آتش حرارت را به دنبال دارد، و حرارت نيز گرم شدن فضاى مجاور خود را، در حالى كه در قسم دوّم، ضرورت و حتميت را فاعل پديد مى آورد و تمام درهايى كه وجود فعل را تهديد مى كنند مى بندد، وبه فعل حتميت مى بخشد امّا اين حتميت و ضرورت تحميلى نيست، بلكه نشأت يافته از نفس انتخابگر است.
3. درست است كه عوامل خارجى و تربيت هاى پيشين و روحياتى كه در طول زندگى كسب كرده است، در گزينش انسان كاملاً مؤثر است، و لذا رفتار دو انسان كه در دو محيط مختلف رشد يافته اند، مختلف مى باشد; ولى تأثير اين عوامل و روحيات در حدّ مقتضى است نه در حدّ علّت تامّه، يعنى حالت انتخابگرى را در انسان نفى نمى كند، و در افعالى كه مورد ستايش و نكوهش مى باشد سلب اختيار نكرده و دست انسان را نمى بندد.
درست است در محيط زندگى انسان هزاران فعل خارج از اختيار رخ مى دهد، وحتى بخشى از كارهاى بدنى انسان مانند گردش خون و هضم غذا، خارج از اختيار انسان است ولى در

صفحه 111
قلمرو زندگى او يك رشته رفتارهايى است كه مورد ستايش و نكوهش مى باشند و اين افعال به هنگام تحقّق، داراى حتميت و ضرورتند ولى سخن در حال تحقّق نيست، سخن در قبل از تحقّق است، كه انسان انتخابگر با آزادى ذاتى خود به يك طرف قطعيت مى دهد، وطرف ديگر را رد مى كند. بنابراين، آزادى نافى جبر علّى و معلولى نيست به شرط اين كه به طور صحيح تفسير شود.
گواه روشن بر اين كه عوامل خارجى و تربيت هاى خانوادگى و شرايط محيط، سلب كننده آزادى انسان نيست اين است كه چه بسا انسانهايى كه در محيط مشابه زندگى كرده اند و از نظر تربيت و شرايط يكسانند ولى رفتار آنها متفاوت است، و اين گواه بر اين است كه تأثير عوامل پيشين در آن حد نيست كه انسان را در رديف فاعل هاى طبيعى و فاقد اختيار قرار دهد.
گواه ديگر بر اين كه اين عوامل در حدّ ايجاد ضرورت و حتميت نيست اين است كه طرفداران همين جبر علّى و معلولى بزهكاران را نكوهش كرده و آنان را سزاوار كيفر مى دانند.
برخى از افراد كه در مقابل اين برهان روشن قرار مى گيرند، مى گويند: «مجازات و سرزنش هيچ توجيهى جز به وسايل استصلاحى (پراگماتيك) كه جامعه براى منع وتحذير رفتار جامعه

صفحه 112
ستيزانه بكار مى برد، ندارند».(1)
ولى پاسخ اين انديشه روشن است، وآن اين كه هرگاه انسان از جنبه استصلاحى آن صرف نظر كند و خود رفتار را در نظر بگيرد، به ستايش و نكوهش بر مى خيزد از اين جهت پيمان شكنى، ضعيف كشى، پاسخ نيكى را به بدى دادن، از نظر همه انسانها در همه شرايط نكوهيده است، و اين داورى بر اساس مصلحت انديشى نيست، بلكه ناشى از يك درك وجدانى و فطرى است. معلم دلسوزى كه مورد اهانت شاگرد لا يبالى قرار مى گيرد، در وجدان همگان نكوهيده است خواه به صلاح جامعه باشد يا نه.

1 . ايان بار بور، علم ودين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص 341ـ 342.

صفحه 113

فصل هشتم

تجربه و آزمون دينى

ما خاوريان معمولاً واژه «تجربه» را در موجود طبيعى به كار مى بريم، مثلاً مى گوييم تجربه ثابت كرده كه «فلز» در حرارت خاصى باز مى شود و گل گاوزبان آرامش بخش است، و يا آنتى بيوتيك كشنده ميكروب است، و هرگز واژه ياد شده را در مورد امور معنوى و ماوراء طبيعت به كار نمى بريم.
ولى از روزى كه در جهان غرب «تجربه» جاى برهان را گرفت و به اصطلاح «درمان هر دردى معرفى شد، مسأله تجربه دينى در فلسفه غرب وارد گشت و مى خواهند از طريق آزمون به جهان غيب پى ببرند و درباره آن، نفياً واثباتاً داورى كنند.
علت اين گرايش روشن است، چون هيوم و پس از وى «كانت» مدعى شدند: وجود صانع دليل منطقى و عقلى ندارد، و برهان «امكان و جوب و يا «نظم» از نظر آنان مخدوش است.

صفحه 114
تشكيك آنان موجى در غرب پديد آورد و گروهى تحت تأثير سخنان آنان قرار گرفتند، سرانجام ناچار شدند از طريق تجربه و آزمون (يگانه ابزار شناخت در غرب) راهى به عالم غيب پيدا كنند تا از تنگناهاى الحاد بيرون بيايند آنگاه تجربه دينى را، به صورت هاى گوناگون تفسير كرده اند كه ما همگى را همراه با تحليل به صورت فشرده مطرح مى كنيم:

تفسير نخست از تجربه دينى

1. پزشكانى كه در عمل جراحى سرآمد روزگارند و در رشته تخصصى خود، مهارت فوق العاده اى دارند گاهى از بهبود بيمار خود مأيوس مى شوند ووخامت حال بيمار را به گونه اى مى بينند كه هرگز يك درصد، به بهبودى او اميدوار نمى باشند، ولى ناگهان حال بيمار رو به صحت نهاده و به تدريج بيمارى او برطرف مى شود; اين جاست كه غالب پزشكان مى گويند دستى از غيب بيرون آمد و به او شفا بخشيد. بسيارى از پزشكان داراى چنين تجربه پزشكى هستند و از اين طريق روزنه اى به جهان غيب به روى آنان گشوده شده است.
2. گاهى مخترعان و مكتشفان بدون مطالعه قبلى به كشف قانونى موفق مى شوند و عامل آن را جز نيروى غيبى نمى دانند.

صفحه 115
اهميت و نفوذ الهام در اكتشافات علمى مورد تأييد دانشمندان قرار گرفته است.
در سال 1931م دو دانشمند شيميدان آمريكايى به نام بلات و پيكر، پرسش نامه اى براى تحقيق درباره ى اهميت الهام در كشف و حل مشكلات علمى، ميان گروهى از دانشمندان شيمى پخش كردند كه نتايج آن را منتشر ساختند. يكى از دانشمندان به پرسش، چنين پاسخ داده است: در اثر اشكالات و ابهام فراوان تصميم گرفتم كه ديگر به كلى، كار و تمام افكار مربوط به آن را كنار بگذارم. فرداى آن روز در حالى كه سخت مشغول كارى ديگر بودم، يكباره(فكرى ناگهانى) مانند جهش برق، در خاطرم خطور كرد و آن همان حل مسئله گذشته من بود كه مرا به كلى مأيوس كرده بود.
جالب توجه اين جاست بسيارى از الهام هاى علمى كه سبب كشف واقعيتى پر ارج شده است، حتى با رشته علمى و تخصصى آنان ارتباط نداشته است. مظهر چنين الهام و اكتشافى، كشف لوئى پاستور (1842ـ1895م) دانشمند شيمى دان فرانسوى است كه در شناخت ميكروب موفق گرديد.
3. گروهى، خواب هاى بيانگر و واقع نما را يك نوع تجربه دينى تلقى مى كنند، خوابهايى كه پيش از انجام حادثه از وقوع آن گزارش مى كند; مثلاً مرگ پدر و يا مادر و يا بستگان را در خواب

صفحه 116
مى بيند و چند ماه بعد انجام مى گيرد. فلاماريون در كتاب اسرار مرگ، خواب هاى فراوانى در اين مورد نقل مى كند و افراد زيادى نيز در زندگى خود از اين نوع خواب ها مى بينند.
اصولاً پديده اى كه در عالم ماده تحقق نيافته، چگونه در عالم خواب براى انسان نمايان مى گردد و سر سوزنى خطا نمى كند؟! اين نوع خواب ها را نمى توان با عوامل مادى توجيه كرد .
4. گرفتاران در بيابان سوزان كه مرگ خود را در دو قدمى خود مشاهده مى كنند با توسل به خدا براى آنها گشايشى رخ مى دهد، گشايشى كه با موازين مادى تطبيق نمى كند.
خلاصه افراد در زندگى خود تجربه هايى دارند مانند اجابت دعا، شفاى بيمارى لاعلاج كه نمى توان آنها را براساس فرضيه هاى طبيعى تبيين كرد و همگى حاكى از حضور يك موجود مافوق طبيعى است كه مبدأ چنين امور مى باشد.
آنچه بر شمرديم نمونه هايى است از تجربه ى دينى به معنى نخست كه مايه ى اعتماد گروهى به ماوراى طبيعت مى شود.

تحليل تفسير نخست

آنچه كه در اين تفسير آمده است كاملاً درست و پابرجا است و براى نگارنده نيز از اين رويدادها رخ داده و در جاى خود از آن ياد

صفحه 117
كرده است، ولى اين رويدادها ديوار «اصالت ماده» را مى شكند، و روزنه اى به سوى جهان غيب باز مى كند، اما عامل را به روشنى معرفى نمى كند، آيا اين عامل كيست؟ خدا است يا فرشته، يا پرى يا روحى از ارواح و... و لذا براى رسيدن به مقصد عالى (خداى آفريدگار) بايد دست به دامن براهين عقلى و فلسفى باشيم.
***

تفسير دوم از تجربه دينى

در زمان هاى پيشين، ابعاد روحى انسان را در سه بعد خلاصه مى كردند، ولى با كشف بعد چهارم، به وسيله روانكاوان حصار سه گانه درهم شكست و روشن شد كه گرايش به خدا وماوراء طبيعت در درون انسان نهادينه است و دست آفرينش او را با اين گرايش مجهز ساخته است، آن سه حس مسلّم عبارتند از:
1. حس كنجكاوى; كه پديد آورنده ى علوم و دانش هاى بشرى است.
2. حس نيكى; پديد آورنده ى اخلاق و تكيه گاه انسان در كارهاى نيك است.
3. حس زيبايى; پديد آورنده ى هنر و سبب تجلّى انواع ذوقيات است.

صفحه 118
در كنار آن سه حس كه مورد پذيرش روانشناسان است حس چهارمى به نام «حس مذهبى» است كه انسان در خود يك نوع تمايل و كشش به جهان متعالى احساس مى كند و در گرفتاريها به او متوجه مى شود.
از نظر برخى از روانشناسان تاريخ شكوفايى اين حس حدود 16 سالگى انسان است . طبق نظر استانلى «حس مذهبى » در چنين سنينى پيدا مى شود. اين موضوع را مى توان يك صورت فشرده از توسعه شخصيت جوان دانست، اين احساس به جوان كه تحت تأثير نيروهاى مختلف قرار مى گيرد اجازه مى دهد كه علت نهايى خود را در وجود خدا پيدا كند.(1)
ويليام جيمز (1842-1910م)از پيشاهنگان مسئله ى حس دينى به شمار آمده و حس مذهبى را پيش از ديگران در كشفيات خود تأييد كرده است.وى، به حس مذهبى به اندازه اى اهميت مى دهد كه معتقد است بيشتر آرزوهاى ما ريشه اى در ماوراى طبيعت دارد، آنجا كه مى گويد:
«هرقدر انگيزه و محرك ميل هاى ما از عالم طبيعت سرچشمه گرفته باشد، غالب ميل هاى ما و آرزوهاى ما از عالم ماوراى طبيعت سرچشمه گرفته است; چرا كه غالب آنها با حساب هاى مادى جور

1 . بلوغ، از سرى چه مى دانيد، ص 118.

صفحه 119
در نمى آيد».(1)

تحليل تفسير دوم

ما بر اين تلاش هاى علمى ارج مى نهيم، و يادآور مى شويم: حس مذهبى، پشتوانه قرآنى دارد، كافى است در مفاد اين دو آيه دقت كنيم:
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللهِ التي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ).(2)
«پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن. اين فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريده، دگرگونى در آفريش الهى نيست، اين است آيين استوار، ولى اكثر مردم نمى دانند!».
(وَإِذَا غَشِيَهُمْ مَوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ).(3)

1 . دين و روان، ترجمه مهدى قائنى.
2 . روم:30.
3 . لقمان:32.

صفحه 120
«و هنگامى كه (در سفر دريا) موجى همون ابرها آنان را بپوشاند(بالاى سرشان قرار گيرد)، خدا را با اخلاص مى خوانند».
ولى خصوصيات اين مرجع را كه انسان ها از تنگناها نجات مى دهد بايد از طريق براهين فلسفى و كلامى آموخت.

تفسير سوم از تجربه دينى

در اين تفسير تجربه دينى به معنى «كشف و شهود» است كه گاهى مى گويند ما در طول عمر خدا را شهود كرده ايم، و اين نوع شهود را گواه بر وجود خدا مى دانند.
كشف و شهود در واقع يك نوع رؤيت قلبى است نه ابصارى، و در كتاب توحيد صدوق به اين نوع رؤيت اشاره شده است، امّا نتيجه آن همگانى نيست فقط گروهى خاص را رهنمون مى باشد، نه توده ها، آنان مدعى هستند كه ما در لحظه كشف وابستگى خود و جهان را به موجود برتر و والاتر درك مى كنيم يعنى خود و جهان را به صورت معنى حرفى و وابسته مطلق، و خدا را به صورت معنى اسمى كه كمال استقلال دارد، تلقى مى نماييم و چون معنى حرفى در معنى اسمى مندك است، قهراً، جز خدا، چيزى را مشاهده نمى كند.و به قول عارف شيخ نجم الدين محمود شبسترى(686-

صفحه 121
718):
زهى نادان كه او خورشيد تابان *** به نور شــمع جويد در بيابان
جهان جمله فروغ نور حق دان *** حق اندر وى، زپيدايى است پنهان
تو پندارى جهان خود هست دائم *** به ذات خويشتن پيوسته قايم
كسى كو عقل دورانديش دارد *** بسى سرگشــتگى در پيش دارد
ز دور انديشـىِّ عقل فضولـى *** يكى شد فلسفى ديگر حلولى(1)

نقد جان هاسپرز از تجربه دينى

متفكر آمريكايى جان هاسپرز به نقد اين تفسير پرداخته ، كه اكنون متذكر مى شويم:
از كجا بدانيم كه آنان در اين شهود، خطاكار نيستند; زيرا ما احتمال مى دهيم كه تخيل باشد نه حقيقت، و هيچ نوع ضابطه اى براى تشخيص استوارى و نااستوارى ادعا نداريم.

1 . گلشن راز، ص 10، ط 1333.

صفحه 122
«جان هاسپرز» تصور مى كند، كه شهود عارف براى ديگران نيز دليل است، از اين نظر مى گويد از كجا معلوم كه شهود آنها، تخيلى بيش نباشد و ضابطه اى در دست نيست كه بتواند، حقيقت را از سراب تشخيص داد. در صورتى كه شهود براى خود آنها حجت (يا موكد) يقين پيشين او است و امّا نسبت به ديگران در حد مؤيد و متذكر مى باشد.
در پايان يادآور مى شويم تجربه دينى به هر تفسيرى باشد، ما را از براهين عقلى بى نياز نمى سازد، و لذا قرآن با كمال تأكيد بر نهادينه بودن خداشناسى، روشن ترين و استوارترين براهين را نيز متذكر مى شود.

صفحه 123

فصل نهم

كثرت گرايى يا (پلوراليزم )دينى

كثرت گرايى دينى Religious Pluralismاز مسائل كلامى نوظهورى است كه اخيراً بر سر زبانها افتاده، و كتاب و مقالات متنوعى در تبيين وتحكيم، و يا رد و نقد آن نوشته شده است.
عنوان مسأله، مركبى است از دو كلمه به نام هاى «پلوراليزم» و «دينى» كه مفهوم دومى تا حدّى روشن است ( هر چند در آينده درباره آن نيز بحث و گفتگو خواهيم كرد) ولى مفهوم واژه نخست آن به توضيح نياز دارد.
«پلورال» PLURALو به معناى «جمع وكثرت» است(1). در حقيقت واژه ياد شده حاكى از «كثرت» و «تعدد» است و پسوند آن ISM، از گرايش حكايت مى كند و به همين جهت در عرصه هاى گوناگونى اعم از «دين» و «فلسفه» و «اخلاق» و «حقوق» و

1 . لغتنامه و بستر.

صفحه 124
«سياست» به كار مى رود. مثلاً «پلوراليزم» سياسى نوعى كثرت گرايى در سياست است كه نشانه آن تعدد احزاب و تشكل گروه ها است و مقصود از آن در مورد ما «كثرت گرايى دينى» است در برابر وحدت گرايى و به اصطلاح «انحصار گرايى در دين» در برابر «شمول گرايى».
پيش از بررسى اصل مسأله، لازم است يك رشته امورى را يادآور شويم، اين بحثهاى مقدماتى عبارتند از:
1. زادگاه مسأله و سير تاريخى آن.
2. تفسير معنى دين و شريعت.
3. انگيزه از طرح اين مسأله.

زادگاه مسأله پلوراليزم

در اين كه مسأله «كثرت گرايى» در چه زمانى در شرق اسلامى مطرح شده است، دليل قطعى بر اصل تا چه رسد به زمان آن در دست نيست، و هرچند برخى كوشيده اند كه زادگاه مسأله را در شرق اسلامى را به دست آورند، اينك اشاره به برخى از نظرها:

1. يوحناى دمشقى(م248در سامرا)

مى گويند: يوحناى دمشقى مسيحى كه پزشك حاذق دربار

صفحه 125
خلفاى عباسى مانند مأمون و معصتم و واثق و متوكل بود، طراح اين مسأله بوده است(1)، همچنان كه او طراح مسأله «قديم بودن كلام خدا» بود تا از اين طريق قديم بودن مسيح را كه «كلمة الله است ثابت كند.
اگر ثابت شود كه وى پديد آرنده اين مسأله بوده، نظرش كاستن از تعصب مسلمانان نسبت به مسيحيان ساكن در كشور پهناور اسلامى بود، زيرا بنابر اين نظر هر دو آيين حق است، ديگر طرفين نبايد بر ضد يكديگر، سخن بگويند.

2. اخوان الصفا در رسائل خود

برخى مى گويند در رسائل اخوان مسأله كثرت گرايى در اديان مطرح شده است، ولى عبارت كتاب آنان بر خلاف اين نظريه دلالت مى كند، اينك ترجمه عبارت آن: «اگر احتمال مى دهى، دينى بهتر از آنچه برگزيده اى هست به آن بسنده مكن، بهتر از آن را طلب كن...».(2)
اين جمله نه تنها ربطى به كثرت گرايى ندارد بلكه بر خلاف آن دلالت مى كند.

1 . چشم اندازهاى ايران، شماره يكم.
2 . رسائل اخوان الصفا:3/501.

صفحه 126

3. غزالى(450ـ505)

برخى از عبارات او در كتاب «فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة»(1) موهم اين معنى است، ولى عبارت او در كتاب «المنقذ من الضلال» كاملاً بر ضد پلوراليزم دينى گواهى مى دهد، اينك ترجمه عبارت او:
اختلاف مردم روى زمين در دين يا اختلاف امت اسلامى در مذهب در عين فزونى بسان درياى ژرفى است كه بيشترين مردم در آن غرق شده اند، جز افراد كمى نجات يافته و هر گروهى تصور مى كند كه نجات از آن او است و هر حزبى به آنچه كه در نزد او است خوشحال است.(2)
بنابراين در شرق اشلامى، چنين انديشه اى در مورد عقايد وجود نداشته است، بايد ريشه هاى آن را در غرب جستجو نمود.
آرى در مورد احكام شرعى در صورتى كه دليل از كتاب و سنت نباشد گروهى قائل به تصويب بوده و رأى هر مجتهدى را صحيح و پابرجا دانسته اند، قول به تصويب ربطى به كثرت گرايى دينى در مورد عقايد حتى در احكام آنجا كه دليل از كتاب و سنت باشد، ندارد.

1 . فصيل التفرقة بين الإسلام والزندقة، ص 106ـ 107.
2 . المنقذ من الضلال:1/17ـ18.

صفحه 127
فقط در نظام پيشين در ايران براى سست كردن عقايد جوانان دو نفر پرچمدار اين نظريه بود:
1. دكتر ميمندى نژاد، او آيه 64 از سوره بقره را دستاويز كرده و به آن استناد مى جست و پيروى از هر آيين را مايه نجات مى دانست. و ما در آينده مقصود در آيه را روشن خواهيم كرد.
2. در ميان سال هاى چهل و پنجاه در تهران «كانون يكتاپرستى جهان» تأسيس شد، از نوشته هاى مؤسس ـ متأسفانه مدتى صاحب امتياز مجله دينى بود ـ چنين برمى آيد، كه به مسأله كثرت گرايى دامن مى زند.
چيزى كه امروز مايه گرمى بازار اين انديشه شده است انتشار برخى از رساله ها درباره كثرت گرايى است كه از آن جمله كتاب «فلسفه دين» نگارش جان هيك(متوفى 1922م) است، وى در اين كتاب مى كوشد كه مسأله را به صورت قطعى تلقى كند، البته پس از رساله وى، نوشته هاى ديگرى نيز منتشر شده كه مايه توجه اذهان گشته است.
تا اين جا نخستين بحث ما كه تاريخ پيدايش مسأله بود به پايان رسيد، اكنون به مسئله دوم مى پردازيم:

معنى دين و شريعت

پيش از آن كه به تفسير اين واژه بپردازيم، از تذكر نكته اى

صفحه 128
ناگزيريم و آن اين كه بايد حساب امور تكوينى واقعى را كه جدا از ذهن ما در خارج تحقق دارند، از امور اعتبارى كه قراردادى است جدا سازيم. بخش نخست در اختيا رانتخاب و گزينش ما نيست، لذا جدول ضرب فيثاغورث يك امر واقعى است، و فقط يك نوع واقعيت دارد، نوع ديگر براى آن متصور نيست، و نتيجه 7×7=49 است و اين حقيقت با اعتبار دگرگون نمى شود، قواعد رياضى و هندسى و فلسفى از اين مقوله مى باشند كه كثرت در آنها قابل تصور نيست.
قانون «نياز ممكن به علت»، و امثال آن، جز وحدت گرايى راه ديگرى درباره آن نمى شود تصور كرد.
بنابراين آنچه از دين جنبه تكوينى دارد مانند... صفات جمال و جلال، و آنچه كه پيامبران در مسائل خارج از حس گزارش داده اند مانند برزخ و اعراف و بهشت و دوزخ، يك حالت بيش ندارند و نمى توان درباره آنها كثرت تصور كرد ولى آنچه كه در جنبه تشريعى و قانونى دارند، به اعتبار اختلاف زمان اعزام پيامبران مى توانند مختلف و گوناگون باشند.
با توجه به اين مقدمه مطلب دوم را پى مى گيريم.
2 . دين و شريعت
از موضوعاتى كه بايد مورد بررسى قرار گيرد تفسير واژه هاى

صفحه 129
«دين» و «شريعت» است و تا مفهوم واقعى آن دو، روشن
نشود، نمى توان درباره «وحدت دين» ويا «كثرت آن» تصميم گرفت.
كسانى كه به طرفدارى از «پلوراليزم دينى» برخاسته اند، ميان «دين» و «شريعت» فرق ننهاده وروشن نكرده اند كه درباره وحدت و ياكثرت كدام يك از آن دو، گفتگو مى كنند.
قرآن كه موثق ترين مدرك براى تفسير اين دو واژه است دين را واحد، و «شريعت» را متعدد مى داند، تو گويى گوهر دين درتمام ادوار يكى بيش نبوده و همه پيامبران به تبليغ آن مأمور شده اند، و آمدن پيامبرى پس ازپيامبرى، كوچك ترين تغيير و دگرگونى در آن ايجاد نمى كند و در طول اعصار، كوه آسا ثابت و پا برجا مى باشند و دين فراتر از آن است كه در قلمرو نسخ قرار گيرد، و به خاطر همين ويژگى «دين» در قرآن مفرد به كار رفته و هرگز به صورت جمع(اديان) وارد نشده است .
دين امر واحدى است كه كثرت پذير نيست و حقيقت آن همان تسليم در برابر خدايى است كه سلطه و حاكميت، آفريدگارى و كردگارى و شايستگى پرستش از آن او است و هر امتى به فراخور استعداد و توان خود به آن دعوت شده اند.
شما مى توانيد اين حقيقت را از امعان و دقت در آيات

صفحه 130
گوناگون به دست آوريد و ما به طور موجز به اين گروه از آيات اشاره مى كنيم.

1. توحيد و يكتاپرستى: دين قيم

در برخى از آيات، توحيد و يكتاپرستى «دين قيّم» ناميده شده،دينى كه تزلزل و خلل به آن راه ندارد مثلاً:
يوسف به دو همزندانى خود چنين مى گويد: «حكم و فرمان از آن خدا است او فرمان داده است كه جز او كسى را نپرستيم آنگاه مى گويد:(ذلِكَ الدِّينُ الّقَيِّم) (1)
اگر تسليم در برابر حق، ونفى تسليم در برابر غير او، دين قيم است بايد در تمام اعصار، به قوت و نيرومندى باقى بماند، و تنش پيدا نكند.
در آيه ديگر قرآن، يكتاپرستى را از امور فطرى مى داند كه خدا آفرينش بشر را با آن سرشته است آنگاه آن را بسان آيه قبل «دين قيم» مى خواند و مى فرمايد: (ذلِكَ الدِّينُ الّقَيِّم)(2)، تو گويى«دين قيم»واستوار، منحصر در يكتاپرستى و توحيد در عبادت خلاصه مى شود.

1 . (...إنِ الحُكْمُ إلاّ للّه ِأمر أَنْ لا تَعْبُدُوا إلاّإيّاه ... الدِّينُ القَيِّمُ...)(يوسف/40).
2 . (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللهِ التي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ) (روم/30).

صفحه 131

2. دين فقط دين اسلام است

برخى از آيات، بر حصر دين در اسلام گواهى مى دهند چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإسلام...)(1):
«دين نزد خدا فقط اسلام است».
آيه ناظر به عصر رسول خاتم نيست بلكه از يك واقعيت مستمر در همه اعصار گزارش مى دهد در اين صورت وحدت دين با تعدد شرايع و مذاهب آسمانى جز اين تصور ندارد كه دين آن باورهاى توحيدى و يا معارف الهى است كه همه پيامبران، بر تبليغ آنها دعوت شده اند، و اصول آنها را تسليم در برابر خدا، و نفى عبادت و اطاعت غير او تشكيل مى دهد.
در آيه ديگر يادآور مى شود كه هر كس به جز اسلام، از دين ديگرى پيروى كند از او پذيرفته نيست.(2) اين حكم نه تنها در عصر رسول خدا حاكم بود، بلكه در ديگر اعصار نيز، حاكم است و لذا قرآن درباره ابراهيم يادآور مى شود: او يك فرد مسلم بود، نه

1 . آل عمران:19.
2 . (وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلاَمِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ...) (آل عمران/85).

صفحه 132
يهودى بود و نه نصرانى و نه مشرك.(1)
يگانگى دين و اينكه آيين ابراهيم نيز اسلام بود با علم به كثرت شرايع و مذاهب جز اين تفسيرى ندارد كه دين همان اعتقاد به توحيد و تسليم در برابر حق تعالى و پرستش او است كه زيربناى تمام شرايع را تشكيل مى دهد، و تمام پيامبران بر تبليغ آن دعوت شده اند:
(وَلَقَدْبَعَثْنا فى كُلِّ أُمّة رَسُولاً أَنِ اعبُدوا اللّه واجتَنِبُوا الطّاغوتَ...)(2).
«در ميان هر امتى، رسولى را برانگيختيم تا به مردم بگوييد خدا را بپرستيد و از پرستش طاغوت (بتها)بپرهيزيد».

3. دين حق، دين توحيد است

برخى از آيات دين حق را به توحيد تفسير مى كند و هدف از اعزام پيامبر خاتم را غلبه دين توحيد بر آيين شرك معرفى مى نمايد، و مى رساند كه اين كار امر قطعى و شدنى است هر چند

1 . (مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلاَ نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ) (آل عمران/67).
2 . نحل:36.

صفحه 133
مشركان آن را دوست ندارند.(1)
اين نوع آيات مى تواند پرده از معنى «دين» بردارند و برسانند كه دين يك رشته آموزه هاى اعتقادى است كه در رأس آنها، توحيد قرار گرفته است و از آنجا كه گزاره هاى مربوط به عقايد و معارف حاكى از واقعيت هاى عينى است، طبعاً دگرگونى به آن راه نداشته و پيوسته ثابت و استوار، و از وحدت و يگانگى برخوردار مى باشد.

شريعت چيست؟

«شريعت» و «شرعه» به آن راهى مى گويند كه انسان با پيمودن آن به آب مى رسد قرآن مجيد در عين تصريح بر «وحدت دين» بر تعدد شرايع، ووجود شِرْعه ها و منهاج ها تأكيد مى كند، و مقصود از آن آموزهاى عملى واخلاقى است كه با زندگى فردى و اجتماعى و مسئوليت انسان در مقابل خدا و مردم در ارتباط مى باشد، اختلاف شرايع نتيجه اختلاف استعداد و توان امت ها و شرايط گوناگونى است كه بر آنان حكومت مى كرد، و به همين جهت چيزى در شريعتى حرام بود و در شريعت ديگر حلال مى شد، ونسخ شرايع بر اين اصل استوار است البته مقصود نسخ تمام آموزه هاى عملى و

1. (هُوَ الذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ) (صف/9).

صفحه 134
اخلاقى شريعت پيشين نيست بلكه نسخ بخشى از آنها است، كه لازمه پيشرفت زمان و بالا رفتن استعدادها، و دگرگونى شرايط زندگى است.
قرآن در مواردى به اختلاف شرايع تصرح مى كند مانند:
(وَلِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَة وَمِنْهاجاً).
«براى هر يك از شماها، راه و طريقى قرار داديم».
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(ثُمَّ جعَلْناكَ عَلى شريعة مِنَ الأَمْر فاتبعها...).(1)
«سپس تو در بر شريعت و آيين ناشى از امر ما است قرار داديم، از آن پيروى كن».
از اين بيان نتيجه مى گيريم حقيقت دين كه مربوط به عقيده انسان درباره خدا و صفات وافعال اوست و آنچه كه پيامبران از وجود امور غيبى خبر داده اند مانند اوضاع پس از مرگ يكى است وواقعيت آن دگرگونى پذير نيست، و تمام پيامبران به تبليغ دين واحد مبعوث شده اند.
در حالى كه شريعت كه همان آموزه هاى عملى است، مسلماً متفاوت بوده و در عين حال همه شرايع مشتركاتى نيز داشته اند. و

1 . جاثيه:18

صفحه 135
مسأله نسخ شريعت به معنى نسخ همه احكام شريعت پيشين نيست بلكه نسخ يك رشته احكام است كه نسخ آن، لازمه مقتضيات زمان و تفاوت توانايى فكر عقلانى امت هاست.

انگيزه يا انگيزه ها از طرح پلوراليزم

مطلب سوم كه بايد درباره آن سخن گفت تبيين انگيزه از طرح اين مسأله است، پلوراليزم دينى به خاطر قرائت هاى مختلفى كه دارد، نمى توان براى طرح آن انگيزه واحدى انگاشت، زيرا هر تفسير مى تواند، انگيزه اى داشته باشد و ما تا حدّى به آنها اشاره مى كنيم:

1. كثرت گرايى رفتارى

پلوراليزم دينى به صورت رفتارى تفسير مى شود، ومفاد آن اين است كه پيروان مذاهب گوناگون مى توانند در كنار هم زندگى مسالمت آميز داشته باشند، و يكديگر را تحمل كنند وانگيزه براى طرح آن كاستن تعصبات مذهبى از پيروان تمام مذاهب است.
گواه اين انگيزه، تحركات پاپ براى زدودن هر نوع تعصّب مذهبى است تا آن حد كه مى كوشند يهود را در كشتن حضرت مسيح (عليه السلام) نيز تبرئه نمايند . در دومين بيانيه شوراى واتيكان در

صفحه 136
سال 1963 جهت همزيستى مسالمت آميز مسيحيان و مسلمانان چنين آمده است:
«اين شوراى مقدس هم اكنون از هر دو طرف مى خواهد كه گذشته هارا فراموش كنند و از اين پس مسحيان ومسلمانان بكوشند تا ميان خود تفاهم برقرار كنند، با حفظ و پيشبرد مصالح همه افراد نيز در راه عدالت اجتماعى و اخلاقى نيكو و همچنين صلح و آزادى يكديگر را همكارى كنند».(1)
اگر هدف از كثرت گرايى اين باشد چندان چيز جديدى نيست و آيين اسلام در اين راه پيشگام مى باشد و در آيه 64، سوره آل عمران بر اين مطلب گواهى مى دهد و نامه تاريخى اميرمؤمنان(عليه السلام)به مالك اشتر گواه روشن بر آن است آنجا كه مى فرمايد: همه كسانى كه در مصر زندگى مى كنند برادر دينى تو هستند و يا انسانى مثل تو، مى باشد، بنابراين حقوق همه را در نظر بگير.(2)

2. توجيه مطالب ناموزون كتاب مقدس

يكى از مشكلات متكلمان مسيحى، آموزه هاى ضد خرد و

1 . برخورد آراى مسلمانان و مسيحيان:251، جان هيك بيانيه شورا را به صورت ديگر نقل كرده است. فلسفه دين: 242ـ 243.
2 . نهج البلاغه، نامه53.

صفحه 137
عقل«كتاب مقدس» است، تعاليمى كه با هيچ معيارى قابل توجيه نيست، بالأخص آنچه كه مربوط به صفات و افعال خدا است، مخالفان كليسا، از لائيك ها و غيره، از اين سلاح برنده بر ضد مذهب كليسا بهره گرفته، و كتاب مقدس را جزء اساطير وافسانه ها قلمداد مى كنند.
پلوراليزم با طرح «گوهر و صدف دين »اين نوع اختلافها را بى اهميت تلقى مى كند، و گوهر دين را متحول شدن شخصيت انسان. و گزاره هاى دينى را حكم صدف دين كه براى حفظ گوهر پديد آمده است، مى داند.اهميت دين در گوهر آن است نه در صدف و هرگز نبايد بر آموزه هاى دينى مانند نظريه هاى علمى نگريست و در صدق وكذب آنها گفتگو نمود، و مادامى كه اين آموزه ها در تحول شخصيت ما مؤثر است از احترام خاصى برخوردارند.
خلاصه آنچه مهم است گوهر دين و تحول شخصيت انسان به شخصيت خدامحورى است ، وكليه تعاليم و گزاره هاى كتاب مقدس در قلمرو عقيده و احكام عمل و اخلاقى همه صدف دينند و مادامى كه در طريق حفظ آن گوهر به كار گرفته شوند براى ما اهميت دارد، صدق و كذب، ضد و نقيض بودن آنها براى ما مهم نيست.

صفحه 138
ولى از جان هيك بايد پرسيد آموزه هاى غلط و متناقض چگونه مى تواند تحول صحيح در شخصيت انسان پديد آورد، بت پرستى به هر صورتى باشد چگونه مى تواند در تحول انسان مؤثر باشد.

3. توجيه تكثر و تعدد اديان

در اين انگيزه مسأله، حق و باطل، ويا گمراهى و رستگارى فرد مطرح نيست، بلكه هدف رهيافتى نسبت به تصحيح تعدد اديان و يا شرايع است. زيرا سرچشمه دين يكى بيش نيست و آن شهود «امر مطلق» و متعالى كه از آن به «تجربه دينى» تعبير مى كنند ولى نتيجه اين شهود متعدد و مختلف است و راه حل آن اين است كه هرگاه تجربه دينى در قالب تعبير ريخته مى شود از عوامل تاريخى وزبانى، اجتماعى، وجسمانى متأثر مى شود و در نتيجه گزاره هاى دين تفاوت پيدا مى كند يكى دعوت به توحيد، ديگرى دعوت به تثليث مى نمايد.
اديان مختلف، جريان هاى متفاوت تجربه دينى هستند كه هر يك در مقطع متفاوتى در تاريخ بشر آغاز گرديده، و خودآگاهى عقلى خود را درون يك فضاى فرهنگى باز يافته است.(1)

1 . جان هيك، فلسفه دين، ص 238. مقصود برداشت هاى متفاوت پيامبران است.

صفحه 139
اين نظريه با گفتارهاى پيامبران كه صاحبان شرايع هستند، سازگار نيست، آنان اصول و فروع را نتيجه وحى دانسته اند، نه معلول عوامل تاريخى و زبانى، اجتماعى و جسمانى.

يك پاسخ كلى بر قرائت هاى گوناگون

لزوم عرضه انگيزه ها بر سخنان پيام آوران الهى

«پلوراليسم دينى» مى خواهد درباره پيام آوران و پيامهاى آنها در عرصه عقيده وعمل تحقيق كند و نظر دهد، بدون آنكه با خود آنان به مذاكره بنشيند، و به كلمات و سخنان آنها گوش فرا دهد ولذا سرچمشه دين را «شهود حقيقت مطلق» و پيام هاى آنان را برداشت هاى متفاوت آنان از يك حقيقت غايى و مرموز الهى معرفى مى كنند امّا يك بار نخواسته است همين مطلب را با آنان در ميان بگذارد، و پاى سخنان آنان بنشيند.
پلوراليسم دينى يك مسأله فلسفى محض نيست كه در اتاق هاى دربسته بدون مراجعه به سخنان پيام آوران، و حافظان و نگهبانان آنها، درباره آن بتوان سخن گفت و نظر داد، بلكه بايد به سخنان آنان به دقت گوش داد، آنگاه بر مسند قضاوت نشست.
آنچه كه پلوراليست ها در داورى هاى خود مى گويند يك رشته

صفحه 140
گمانه زنى هايى است كه با كم ترين مدرك تاريخى يا گواه دينى همراه نيست.
امروزه حدس و گمان بلكه خيالبافى، جاى برهان و دليل و تجربه علم آفرين را گرفته تا آنجا كه حركت عظيم انبيا و كتابهاى آموزه هاى آنان، بدون كوچك ترين دليل به تجربه دينى (شهود موجود مطلق) و آموزه هاى آنان كه به برداشتهاى متفاوت از اين حقيقت تفسير مى شود، غرب زدگان كشور نيز، دل خود را با اين تعبيرهاى «اتو كشيده» خوش كرده و تصور مى كنند كه به حقيقت گرانبهايى دست يافته اند.
بالأخره اين نام آوران تاريخ، انسان هاى پاك و پيراسته از كذب و تزوير بودند و احدى در پيراستگى و طهارت نفس آنان شك و ترديد نكرده است، چرا در سخنان آنان، از پلوراليسم با قرائت هاى مختلفش اثر و رد پايى به چشم نمى خورد.
در اين نظريه، پيام ها و آموزه هاى پيامبران در عرصه عقايد واحكام و اخلاق به برداشت هاى متفاوت آنان از شهود موجود مطلق تفسير مى شود كه ربطى به خود وجود مطلق ندارد، در حالى كه آنان مى گويند، آنچه ما مى گوييم، ارتباطى به خود ما ندارد ما جزء اين كه ناقل پيام، و حامل فرمان هستيم چيزى ديگرى نيستيم

صفحه 141
و شعار همگان است آيه:(...إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ ...)(1)، و آيه:(اِتَّبِعْ مَا أُوحِىَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ)(2) مى باشد.
اين ايده كاملاً سست وبى پايه است، آن هم به جهات زير:
اوّلاً: بايد اين موضوع را با پديد آورندگان شرايع در ميان نهاد، و از آنان نظر خواهى كرد آيا آنان براى شريعت خود حد و مرزى قائل بودند يا آن را جهان شمول دانسته و در تمام ادوار، سعادت آفرين معرفى مى كردند.
سخنان آنان در اين مسأله مى تواند به اين نزاع خاتمه بخشد. شگفت اين جا است كه پلوراليست درباره شرايع پيامبران تصميم مى گيرد و چيزهايى به آنان نسبت مى دهند بدون اينكه با آنان گفتگو كنند.
ثانياً: تاريخ قطعى شرايع، محورهاى پنجگانه اى معرفى مى كند،و در رأس هر يك از اين محورها پيامبر صاحب شريعتى بوده، و ميان او تا ظهور محور دوم، پيامبران زيادى برانگيخته شده كه كار آنان جنبه ترويجى بوده و از هر نوع حكم جديد، محروم بوده اند اين محورهاى پنجگانه عبارتند از نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمد عليهم السَّلام كه هريك صاحب شريعت بودند، و

1 . يونس:15.
2 . انعام:106.

صفحه 142
نزول شريعت و كتاب از دوران نوح آغاز شده و با بعثت پيامبر اسلام پايان يافته است و قرآن به روشنى به اين مسأله گواهى مى دهد ومى فرمايد:
(شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ...).(1)
«آيينى را كه براى شما تشريع كرد همان است كه به نوح توصيه كرده بود، و آنچه به تو وحى كرديم و بر ابراهيم و موسى وعيسى سفارش نموديم اين است كه دين را بپا دارند و در آن تفرقه ايجاد نكنند».
در اين آيه، محاور پنجگانه تاريخ نبوت مطرح شده و نامى از زندگى ديگر پيامبران به ميان نيامده چون آنان صاحب شريعت و محورهاى اصلى نبودند، بلكه وظيفه اى جز ترويج شريعت حاكم بر زمان خود رانداشتند.
اختلاف استعدادها وقابليت ها سبب تعدد شرايع بوده و خداى كمال مطلق، هيچ گاه آيين ناقصى را نفرستاده بلكه هر آيينى نسبت به مخاطبان خود در نهايت كما ل بوده است و اين ايجاب

1 . شورى:13.

صفحه 143
مى كند كه مخاطبان بالاتر، بايد از شريعت ديگر بهره بگيرد تا رشته فيض معنوى به حلقه اخير منتهى گردد، و شريعتى فرو فرستاده شود، كه بتواند جامعه انسانى تا روز رستاخيز را اداره كند، و به نيازهاى مادى و معنوى او را پاسخ دهد، باب نبوت مختوم و وحى تشريعى قطع شود.
با توجه به سير تاريخى نبوت به برخى از مفاسد اين نظريه در قالب اين تفسير اشاره مى كنيم:
1. هرگاه بر پيشانى هر شريعتى دوام و جاودانگى نوشته گردد، تشريع شرايع متعدد و اعزام رسولان محورى لغو بوده، وجز تشويش و ايجاد تفرقه ثمره اى نخواهد داشت.
2. هرگاه پيروى از هر شريعتى مايه رستگارى بوده، تحديد نبوتها به آمدن پيامبر بعدى وبشارت از ظهور آن، وجهى نخواهد داشت.
3. هرگاه هر شريعتى از خلود و جاودانگى برخوردار است نسخ احكام ولو به صورت اجمالى بى موضوع خواهد بود، و گفتار مسيح (...وَلأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ...)(1):«آمده ام برخى از چيزهايى كه در شريعت پيشين براى شما حرام بود، حلال كنم»مفهوم و معنى نخواهد داشت.

1 . آل عمران:50.

صفحه 144
4. هرگاه شريعت حضرت مسيح در زمان نزول شريعت لاحق، از رسميت و صلاح آفرينى برخوردار بوده، دعوت پيامبر اسلام از يهود و نصارى به پيروى از آيين خود چه وجهى داشت، در حالى كه قرآن با صراحت كامل اهل كتاب را گمراه معرفى مى كند، مگر اينكه به آيين جديد نيز ايمان بياورند و مى فرمايد: (فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا...).(1)
5. اين نظريه با توجه به متون كتاب مقدس، و قرآن مجيد، و گفتارها و نامه هاى حضرت رسول آنچنان بى پايه است كه به جز فرد پيش داور، كسى آن را باور و تصديق نمى كند.
6. حيات معنوى انسان در سراى ديگر نتيجه عقيده صحيح و عمل صالح مى باشد و پاداش هاى اخروى، تجليگاه اين دو به شمار مى رود، اكنون سؤال مى شود دو عقيده متضاد و يا عمل به دو حكم مخالف، چگونه مى تواند ضامن حيات معنوى انسان باشد.
عقيده به توحيد در قلمروهاى مختلف و هم اعتقاد به تثليث و سه گانگى خدا، همچنين پرهيز از شراب و ربا، و هم ميگسارى و رباخوارى چگونه مايه رستگارى انسان در دو جهان مى گردند.
7. اگر از اين جهات صرف نظر شود، رستگارى از آن آيين هاى واقعى است كه به صورت دست نخورده باقى باشد، آيا

1 . بقره:137.

صفحه 145
اين شرط در شرايع پيشين صادق است در حالى كه انجيل تاريخ زندگى حضرت مسيح است، نه كتاب و پيام هاى او، اين كتاب به وسيله شاگردان او نوشته شده و هر يك از اناجيل چهارگانه، زندگى مسيح را به نوعى ضبط كرده و سرانجام مصلوب شدن و دفن و عروج او را به آسمان نيز نگاشته اند.
آيا اين انجيل بشرى مى تواند براى تمام انسانهاى روى زمين سعادت آفرين باشد، تورات حضرت كليم نيز به سرنوشت انجيل دچار گرديده است، تورات كنونى، پس از نابودى نسخ تورات در عصر بخت النصر بوسيله يك نفر از حافظان تورات قرائت گرديد و نوشته شد، آن هم پس از گذشت هفتاد سال از نابودى آن.
وجود تحريف مسلم در آنها، ووجود احكام و گزاره هاى خلاف عقل و خرد،و انتقاد قرآن از تورات كنونى، گواه بر اين است كه اين كتاب نمى تواند رهبر سعادت وضامن هدايت باشد.
8. ما از همه اينها صرف نظر مى كنيم، ومى گوييم «اديان بزرگ تاريخ به مثابه مجموعه هايى شناختى است كه منظومه واحدى از باورها را تشكيل مى دهند» ولى هرگاه ديدگاه يكى را برتر وكامل تر تشخيص داديم، به حكم خرد بايد از افضل و برتر پيروى كنيم، و اين حقيقتى است كه برخى از طرفداران پلوراليسم به آن تصريح مى كنند ويليام الستون مى گويد: من واقعاً فكر نمى كنم كليه اديانى

صفحه 146
كه در طول تاريخ بسط پيدا كرده و تا به امروز دوام يافته اند، از نظر معرفت شناسى يكسان و برابرند ـ و نيز مى گويد: ممكن است ملاحظات ديگرى برخى از اين منظومه باورها بر پاره اى ديگر رجحان بخشد.(1)

استدلال با آيه اى بركثرت گرايى

قرآن مجيد، گروههايى را كه به آنان «مؤمن و يهودى ونصرانى، صابئى» گفته مى شود، در برابر خدا يكسان و نجات همگان را در ايمان به خدا و عمل صالح مى داند چنان كه مى فرمايد:
(إنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذينَ هادُوا وَالنَّصارى وَالصَّابِئينَ مَنْ آمَنَ باللّهِ وَالْيَومِ الآخر وَعَمل صالحاً فلَهُمْ أَجْرهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُون).(2)
«كسانى كه به آيين اسلام ايمان آورده اند (مسلمانان) و همچنين يهود و نصارى و صابئين، هرگاه ايمان راستين به خدا و قيامت داشته و عمل صالح انجام دادند، اجر وپاداش آنان نزد خدا محفوظ است، و نه از عذاب قيامت بر آنان بيمى

1 . كيان شماره 50، ص 7.
2 . بقره:62.

صفحه 147
است و نه اندوهگين مى باشند».
استدلال با آيه بر مسأله كثرت گرايى حاكى از آن است كه مستدل از مفهوم آيه بى اطلاع مى باشد، آيه در مقام تصحيح همه حلقه هاى شرايع آسمانى نيست، آن هم پس از فرود آمدن آخرين حلقه آن، بلكه در مقام رد زياده خواهى هاى يهود و نصارى است كه براى خود ويژگى هاى خاصى قائل بودند، مانند:
1. (نَحْنُ أَبْنَاءُ اللهِ وَأَحِبَّاؤُهُ).(1)
«ما فرزندان و محبوبان درگاه خدا هستيم».
2. (وَ قَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّامًا مَعْدُودَةً).(2)
«و گفتند:هرگز آتش دوزخ، جز چند روزى، به ما نخواهد رسيد».
3. (وَقَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارى تَهْتَدُوا).(3)
«گفند: يهودى يا مسيحى شويد، تا هدايت يابيد!».
وحى الهى بر اين انديشه هاى بى پايه خط بطلان مى كشد و

1 . مائده:18.
2 . بقره:80.
3 . بقره:135.

صفحه 148
مى گويد همه انسان ها در برابر خدا يكسان هستند، امتياز با دين و عمل صالح است.
و لذا در آيه ديگر مى فرمايد:
(تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ * بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ للهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ).(1)
«اين آرزوى آنهاست. بگو: اگر راست مى گوييد، دليل خود را(بر اين موضوع) بياوريد! آرى، كسى كه روى خود را تسليم خدا كند و نيكوكار باشد، پاداش او نزد پروردگارش ثابت است، نه ترسى بر آنهاست و نه غمگين مى شوند.(بنابراين، بهشت خدا در انحصار هيچ گروهى نيست)».
بنابر اين آيه در مقام تجويز پيروى از تمام آيين ها نيست، بلكه در مقام ردّ ادّعاهاى پوچ برخى از گروه ها است.
اما اكنون بايد به كدام يك از اين شرايع عمل كند، آن را بايد از ديگر آيات قرآن به دست آورد و آن آيه اى است كه مى فرمايد:
(مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَد مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللهِ

1 . بقره:111ـ 112.

صفحه 149
وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْء عَلِيماً).(1)
«محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) پدر هيچ يك از مردان شما نبوده و نيست; ولى رسول خدا و ختم كننده و آخرين پيامبران است; و خداوند به همه چيز آگاه است!».

1 . احزاب:40.

صفحه 150

فصل دهم

زبان دينى در چشم انداز مفسران

در ميان متكلمان مسيحى، مسأله اى به نام «زبان دينى» مطرح است، گويا در مقام بيان مقاصد دو زبان داريم:1. زبان عرفى و مردمى، 2. زبان دينى. در حالى كه در چشم انداز مفسران قرآن يك زبان بيش نيست و آن زبان عرفى و مردمى است و پيامبران نيز با همان زبان با مردم سخن مى گفتند چنان كه درباره همه كتاب هاى آسمانى مى فرمايد:
(وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ).(1)
«ما هيچ پيامبرى را، جز به زبان قومش، نفرستاديم; تا

1 . ابراهيم:4.

صفحه 151
(حقايق را) براى آنها آشكار سازد; سپس خدا هركس را بخواهد(و مستحق بداند) گمراه، و هركس را بخواهد(و شايسته بداند) هدايت مى كند; و او توانا و حكيم است».
آيه نه تنها به نوع زبان اشاره مى كند، بلكه مى رساند آنان در ابلاغ رسالت خود از همان شيوه بهره مى گرفتند كه خود مردم در مقام مفاهمه از آن بهره مى گيرند، گواه بر مطلب دوم جمله (لِيُبَيِّنَ لَهُمْ) است بنابراين دو زبان نداريم، يك زبان بيش نيست و آن زبان مردمى و عمومى است و پيامبران نيز از همان زبان در ابلاغ اوامر خدا بهره مى گرفتند.
اشتباه نشود: مقصود اين است كه پيامبران در شيوه بيان از همان راهى كه مردم در بيان مقاصد خود بهره مى گرفتند آنان نيز از آن راه وارد مى شدند و اما از نظر محتوا، مسلماً محتواى وحى الهى، قابل قياس با گفتارهاى روزمره مردم نيست و اين دو مسأله را نبايد يكسان گرفت.
در زبان مردمى به كارگيرى الفاظ يا جمل، گاهى به صورت حقيقى و گاهى به صورت مجازى و احياناً به صورت كنايه اى است و كسانى كه آگاهى مختصرى در علم معانى و بيان دارند تصور اين سه قسم براى آنها بسيار آسان است، قرآن نيز در بيان حقايق از اين سه شيوه بهره مى گيرد:

صفحه 152
استعمال حقيقى:
(قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ).(1)
«بگو: خداوند، يكتا و يگانه است».
استعمال مجازى:
(وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ).(2)
«(و اگر اطمينان ندارى) از آن شهر كه در آن بوديم سؤال كن، و نيز از آن قافله كه با آن آمديم(بپرس)؟ و ما (در گفتار خود) صادق هستيم!».
استعمال كنايى:
(وَمَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الاْخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِيلاً).(3)
«امّا كسى كه در اين جهان(از ديدن چهره حق) نابينا بوده است، در آخرت نيز نابينا و گمراهتر است!».

1 . توحيد:1.
2 . يوسف:82.
3 . اسراء:72.

صفحه 153
اعمى كه فاقد بصر است گفته شده از آن فاقد بصيرت اراده شده است.
در همه موارد، اراده جدى بر تفهيم يك حقيقت خارجى وجود دارد و آن حقيقت به يكى از سه صورت بيان شده و لازم است به اين نكته توجه شود كه مرز بين دو چشم انداز اسلامى و مسيحى در تفسير زبان دينى در اين نكته خلاصه مى شود.

تفسير باطنيها

اگر زبان قرآن زبان عربى است بايد كلام خدا را وفق فهم عرب تفسير شود، تفسير آيات به شيوه اى خارج از فهم عرب زبان، براى ما حجت نيست و به يك معنى تفسير به رأى شمرده مى شود، بنابراين تفسير گروه باطنيه، و يا متصوفه، جز تفسير به رأى چيز ديگرى نيست در نظر اين گروه مقصود از «صلاة» در آيه (إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ) همان رسول ناطق است متأسفانه تفسير ابن عربى همگى بر اين شيوه استوار است.
او مى گويد: مقصود از جبرئيل، همان عقل، و مقصود از ميكائيل، روح فلك ششم، و مقصود از «اسرافيل» روح فلك چهارم و مقصود از عزرائيل روح فلك هفتم جسم است.(1)

1 . تفسير ابن عربى، ج1، ص 150.

صفحه 154
نتيجه اين كه قرآن زبان عربى است و بايد با توجه به قواعد زبان و قرائن موجود در آيه و آيات ديگر به تفسير قرآن پرداخت.
از آنجا كه سنت پيامبر و احاديث معصومان حجت هاى الهى هستند، روايات آنان در مورد تخصيص عمومات و تقييد اطلاقات حجت خواهد بود و اين مطلب ربطى به تفسير به رأى ندارد.
تصور نشود بيان ياد شده مايه نزول عظمت قرآن و مكانت والاى آن است، هدف اين است كه آيات قرآن، دستاويز گروه هاى منحرف نشود، كه براى مقاصد شخصى دست به تفسير قرآن مى زنند در حالى كه آيه ناظر به آن نيست.
***

زبان دين در انديشه گروهى از غربيان

بررسى پيشين ثابت كرد كه گزاره هاى دينى حاكى از حقايق خارجى است و دلالت آيات بر آن معانى، گاهى به صورت دلالت مطابقى و احياناً به صورت دلالت التزامى است(كنايه)
برخى از فلاسفه غرب كوشيده اند اظهارات كتب مقدس را به عنوان چيزى غير از اظهار واقعيات تفسير كنند، اينك برخى از انظار آنان :

صفحه 155

1. نظريه نمادين يا سمبليك

تفسير نمادين يا سمبليك عبارت است از «كنايه گويى»، در كنايه، جمله در معنى تحت اللفظى به كار مى رود به خاطر اين كه مخاطب را به معنى دوم كه لازمه معنى نخست است منتقل كند، البته «كنايه گويى» در برخى از موارد پذيرفته شده است و نمونه اى از آن بيان شد، اما نمى توان همه آيات وحيانى را كه در تورات و انجيل و قرآن وارد شده است از اين راه تفسير كرد، شوربختانه متكلمان مسيحى تمام داستان هاى كتب وحيانى را از اين طريق تفسير مى كنند و همه را تئورى تمثيلى و سمبلى مى دانند مثلاً مى گويند در زندگى بشر هابيل و قابيل وجود نداشته، و اين دو رمز قواى شيطانى، قواى رحمانى است و هر يك از دو مقام، بيانگر خصوصيات اين دو نوع قوا مى باشند، و همين سجده فرشتگان بر آدم و سرپيچى ابليس از سجده بر او واقعيت خارجى نداشته و جنبه نمادى و سمبليك دارد.
علت اين كه برخى از آنان به اين نظر كشيده شده اند اين است كه مى خواهند از اين طريق تعارض علم و دين را برطرف سازد، مثلاً دين مى گويد انسان از روز نخست به همين شكل آفريده شده است و نسل انسان به آدم و حوا مى رسد، در حالى كه داروينيسم... ثبات انواع را منكر شده و انسان را متحول يافته از موجود پست تر

صفحه 156
دانسته است، جمع ميان اين دو نظر اين است كه بگوييم خلقت انسان از آدم و حوا جنبه نمادين و سمبليك است، اين گروه به جاى اين كه تعارض علم و دين را برطرف كنند در واقع وحى را از ارزش انداخته اند، طرفداران اين نظر هرگز فكر نمى كردند كه «داروينيسم»، پس از مدتى جاى خود را به «نئوداروينيسم» خواهد داد، آن هم طولى نكشيده جاى خود را به فرضيه ديگر به نام موتوسيون(جهش) داد. اين نوع دگرگونيها حاكى از بى ثباتى نظريه تحول انواع است.
مى گويند: «گزاره هاى كلامى بيانگر يك رشته احساسات در درون انسان است، اگر مى گويد: «او زمين و آسمانها را آفريد» يا «او مراقب اعمال انسان است» يا «رستگارى و بدبختى انسان از ازل مقدر است»، هدف از جمله نخست اظهار خشيت و اعجاب و مقصود از جمله دوم ابراز حس آرامش و امنيت در جهان، و مقصود از جمله سوم ابراز حس درماندگى عام است. بنابراين هيچ كدام از جمله ها گزاره خبرى نيست بلكه بيانگر حالات درونى گوينده مى باشد».
«اينها بيانات شاعرانه اى هستند كه بيانگر احساسات درونى شخصى اند نه «بياناتى توصيفى و ناظر به واقع». مثل اين كه احساس پوچى خود را به جاى اين كه با تعبير «واى بر من» بيان

صفحه 157
كنيم با عبارت: «زندگى يك سايه متحرك است» ادا كنيم. بنابر اين، اظهار در اين گونه موارد، اظهارى شعرى است نه اظهارى ناظر به امرى واقعى».(1)
اين تحليل از جهاتى سست و بى پايه است.
1. گوينده ى گزاره هاى كلامى، از نظر كتاب مقدس خودِ خداست. او در تورات مى گويد: خداوند زمين و آسمانها را در شش روز آفريد، و همچنين است ديگر جمله ها; آيا درست است كه بگوييم گوينده سخن مى خواهد ابراز احساسات كند؟!
2. فرض كنيد، گوينده انسان است ولى آنچه كه مى خواهد بيان كند جز آن است كه در اين نظريه آمده است.وى در وصف خدا سخن مى گويد، او را خالق جهان، و مراقب بندگان، و طرّاح سرنوشت آنها معرفى مى نمايد. تفسير سخن او از طريق احساسات، يك نوع تفسير به رأى است كه روح گوينده از آن اطلاع ندارد.
3. اصولاً چه مانع دارد كه اين جمله ها، هر دو معنى را برسانند، زيرا هيچ نوع تعارض ميان آن دو نيست يعنى در عين اخبار از يك واقعيت، ابراز احساسات نيز بكند بالأخص كه معنى دوم در طول معنى نخست قرار گرفته است و حالت لازم و ملزومى دارند.

1 . امير عباس على زمانى، زبان دين، ص36.

صفحه 158
4. اين تحليل (ابراز احساسات) در همه گزاره ها صحيح نيست مثلاً آنگاه كه موحد مى گويد: خدا بسيط است مركب نيست، واحد است متعدد نيست، وجود بحت است، يا ماهيت ندارد، چطور مى توان گفت: گوينده ابراز احساسات مى كند، چه احساسى را با اين گزاره ها آشكار مى سازد.
تا اين جا ما با دو نظريه از آراء متكلمان غربى درباره زبان دين آشنا شديم، نظريه هاى ديگرى نيز هست كه به خاطر بى مايگى از نقل آنها خوددارى مى شود.

صفحه 159

فصل يازدهم

رابطه دين و اخلاق

درباره «دين و اخلاق» دانشمندان مغرب زمين گفتگوهايى انجام داده اند، آنچه كه براى ما مهم است پيرامون سه موضوع كه در واقع اجزاء هر گزاره اى را تشكيل مى دهد، بحث و گفتگو كنيم، اين سه موضوع عبارتند از:
1. دين چيست؟
2. اخلاق چيست؟
3. رابطه اخلاق با دين چگونه است؟
و در تشريح موضوعات سه گانه از انديشه هاى دانشمندان اسلامى بهره مى گيريم.

الف. دين چيست؟

دين در زبان عرب يك معنى بيش ندارد و آن «انقياد» و پيروى

صفحه 160
است و ديگر معانى آن، صورت دگرگون يافته از اين معنى اصلى است، اينك گواه ما بر معنى «دين».
قرآن مجيد واژه «دين» را در همين معنى به كار مى برد، آنجا كه مى فرمايد:
(هُوَ الْحَيُّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ الْحَمْدُ للهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ).(1)
«او است زنده، خدايى جز او نيست، او را بخوانيد، اطاعت و انقياد از آن او است، سپاس خدا را كه پرورش دهنده جهانيان است».
در برخى از آيات، اسلام را تنها دين خدا معرفى مى كند، چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللهِ الإِسْلاَمُ).(2)
«دين نزد خدا اسلام است».
و نيز مى فرمايد:
(وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلاَمِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ).(3)

1 . غافر:65.
2 . آل عمران:19.
3 . آل عمران:85.

صفحه 161
«هر كس از آيينى غير از اسلام پيروى كند از او پذيرفته نمى شود».
مقصود از اسلام، انقياد و سرسپردگى مطلق، به خداى جهان آفرين است و اين اصل، پايه همه شرايع آسمانى است، از آيين ابراهيم(عليه السلام) گرفته تا آيين حضرت خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم). و اين اصل هرگز منسوخ نشده و در تمام شرايع آسمانى محفوظ مى باشد، از اين جهت قرآن حضرت ابراهيم(عليه السلام) را چنين توصيف مى كند:
(مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلاَ نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ).(1)
«ابراهيم هرگز يهودى و نصرانى نبوده، بلكه فرد موحد و مسلمان بوده و از مشركان نبود».
از انديشيدن در مفاد اين آيات سه گانه بر تعريف دين دست مى يابيم و آن عقيده به خداى آفريدگارى است كه بايد در زندگى از فرمان هاى او پيروى كرد و در مقابل دستورهاى او تسليم مطلق بود.
علاّمه طباطبايى انقياد مطلق در زندگى را در قالب يك تعريف جامع ريخته و مى فرمايد:
«الدين نحو سلوك في الحياة الدنيا يتضمن صلاح

1 . آل عمران:67.

صفحه 162
الدنيا بما يوافق الكمال الأُخروي والحياة الدائمة الحقيقية».(1)
«دين رفتار فكرى و عملى در زندگى دنيا است كه تأمين كننده صلاح و سعادت انسان در اين جهان است به گونه اى كه با كمال اخروى و زندگى جاودان حقيقى مطابق باشد».
و در جاى ديگر مى فرمايد:
«الدين: الأصول العملية والسنن والقوانين العملية التي تضمن باتخاذها والعمل بها سعادة الإنسان الحقيقية».(2)
«دين اصول عملى و عقيدتى و سنن و قوانين و احكام عملى است كه اعتقاد به آن و تطبيق عمل بر وفقش سعادت حقيقى انسان را تأمين مى كند».
بنابراين واقع دين را دو چيز تشكيل مى دهد:
الف. ارتباط آن با خداى جهان.
ب. برنامه ريزى براى انسان از نظر عقيده و رفتار.
تا اين جا نخستين بحث ما كه موضوع گزاره بود به پايان

1 . الميزان فى تفسير القرآن:2/134.
2 . الميزان فى تفسير القرآن:16/202.

صفحه 163
رسيد، و در فصل «كثرت گرايى» درباره آن به صورت گسترده سخن گفتيم، اكنون به توضيح محمول گزاره يعنى اخلاق مى پردازيم:

خُلْق چيست؟

دومين مرحله از تفسير گزاره ى مورد نظر، «شناخت اخلاق» و تعريف جامع آن است و تا واقعيت آن براى ما مشخص نگردد، و تعريف منطقى از آن انجام نگيرد، نمى توان رابطه اخلاق را با دين، مشخص نمود.
واژه «اخلاق» از «خُلْق» به معنى «خوى» گرفته شده است، غزالى «خُلْق» را چنين تعريف مى كند:«هيئة فى النفس راسخة، منها تصدر الأفعال بسهولة ويُسْر، من غير حاجة إلى فكر ورويّة».(1)
خُلْق: حالتى است در روح و روان انسان، سبب مى گردد، فعل متناسب با آن حالت، به سهولت و آسانى از او سر زند.
مثلاً «عاطفه» و نرم دلى، و يا «خشونت» و سخت دلى، دوحالتى است در انسان، و هر يك خواهان فعل ويژه خود مى باشد. گروه عاطفى ناخود آگاه از خود، ايثار و خودگذشتگى نشان مى دهند در حالى كه گروه خَشِن، به كوچك ترين اغماض،

1 . احياء العلوم:3/53.

صفحه 164
بخل مىورزند، و همچنين است ديگر حالت هاى نفسانى.
مسلماً اين نوع از حالت هاى نفسانى، گاهى طبيعى و ارثى است و احياناً بر اثر ممارست و تكرار، در روان انسان پديد مى آيند، مثلاً افراد جنايتكار كه ، تجاوز و تعدى به مال و عِرض مردم، براى آنان به حالت عادى در مى آيد، روز نخست فاقد چنين حالت بودند، و شايد در آغاز كار، با سرزنش وجدان روبه رو مى شدند. امّا بر اثر تكرار عمل جنايى، حالتى در نفس آنها پديد مى آيد كه بدون پروا به هر نوع جنايت دست مى زنند.
ابن مسكويه مى گويد: اين نوع حالت بر دو گونه است، گاهى جنبه طبيعى و ريشه مزاجى دارد، و احياناً از ممارست و تكرار عمل در انسان پديد مى آيد.(1)
از اين بيان مى توان به واقعيت خلق پى برد، و آن حالت و يا ملكه اى است كه در روان ما لانه گزيند، و به گونه اى جزء روحيات ما شده، و ريشه در وجود ما دوانده باشد. و مبدأ يك رشته افعال متناسب مى شود.

علم اخلاق چيست؟

پس از آگاهى از واقعيت «خلق» مى توان به تعريف «علم

1 . تهذيب الأخلاق وتطهير الاعراق، ص51.

صفحه 165
اخلاق» دست يافت و «دانش اخلاق» را به گونه اى تعريف كرد.
1. ابن مسكويه مى گويد: «دانش اخلاق» يك رشته آگاهى است كه انسان در سايه آن، حالتى به دست مى آورد كه يك رشته كارهاى زيبا به آسانى از او سر مى زند.(1)
2. خواجه نصير الدين طوسى «دانش اخلاق» را بسان «ابن مسكويه» تعريف مى كند و مى گويد: «علم اخلاق» علمى است به آن كه نفس انسان چگونه خُلْقى اكتساب تواند كرد كه جملگى احوال وافعال كه به اراده او، از او صادر مى شود، جميل و محمود بود.(2)
3. در لغت نامه دهخدا آمده است: «علم اخلاق» عبارت است در علم معاشرت با خَلْق و آن از اقسام حكمت عمليه است و آن را تهذيب الاخلاق وحكمت خُلْقيه نيز مى نامند.
4. ابن صدرالدين در كتاب «الفوائد الخاقانيه» اخلاق را چنين تعريف مى كند:
دانش اخلاق: آگاهى از فضيلت ها و كيفيت تحصيل آنها ، تا روح و روان انسان به آنها مزيّن گردد و همچنين آگاهى از رذايل و

1 . «علم الأخلاق، علم تحصل لأنفسنا خُلقاً تصدر به عنّا الأفعال كلّها جميلة ويكون مع ذلك سهلة علينا لا كلفة فيها و لا مشقة»(تهذيب الأخلاق و تطهير الاعراق، ص 27).
2 . اخلاق ناصرى، ص 48.

صفحه 166
راه پرهيز از آنها، تا روح انسان از آن، دور و پيراسته شود و موضوع آن نفس انسانى، از نظر آرايش با ملكات زيبا، و پيرايش از ملكات نازيبا است.(1)
5. علاّمه طباطبايى اخلاق را چنين تعريف مى كند:
«هو الفن الباحث عن الملكات الإنسانية، وتميز الفضائل منها عن الرذائل، ليستكمل الإنسان بالتخلق والاتصاف بها، سعادته العلمية، فتصدر عنه الأفعال التى يجلب الحمد العام، والثناء الجميل فى المجتمع الإنسانى».(2)
با توجه به اين تعريف ها خواهيم ديد: تعريف تعداد زيادى از غربيان در مورد اخلاق بسيار ناقص و نارسا است.
از تعريف هاى ياد شده، مى توان امور ياد شده در زير را به دست آورد:
1. در جامعه انسانى يك رشته افعال به خوبى و بدى توصيف مى شوند، مثلاً همه اتفاق دارند كه پاسخ نيكى، به نيكى خوب، و پاسخ آن به بدى، بد، و يا عمل به پيمان نيك، و شكستن آن، بد، و يا حفظ امانت نيك، وخيانت بر آن بد است و همچنين است ديگر

1 . لغت نامه دهخدا:5/1526، ماده ى «اخلاق».
2 . الميزان:1/376.

صفحه 167
افعال انسان كه در جامعه به خوبى و بدى معرفى مى شوند و هيچ كس در وصف آنها به يكى از آن دو، اختلاف نظر ندارد.
2. چه بسا عمل به گزاره هاى اخلاقى مايه زيان شخصى، و عمل بر خلاف، تأمين كننده سود انسان مى باشد، علم اخلاق راه تحصيل ملكات نيك و بد را به انسان مى آموزد، تا در سايه اين حالات نفسانى، كارهاى نيك از انسان به آسانى سر زند، و يا پرهيز از افعال بد، به سهولت صورت پذيرد. و اصل اخلاقى را بر سود و زيان خود مقدم بدارد.
3. اخلاق مانند ديگر علوم تدوين شده، داراى موضوع و مسايلى است كه آن را از ديگر دانش هاى بشرى متمايز و جدا مى سازد و موضوع آن، نفس انسانى از آن نظر كه شايستگىِ آراستگى با ملكات خوب و بد را داراست.
4. بايد خوب و بد را قبلاً شناخت سپس به دنبال تحصيل حالات و ملكاتى رفت كه ريشه صدور يك چنين افعال مى باشند، تا نفس را با آنها مزيّن و يا پيراسته ساخت.
***
تفاوت نظام اخلاقى و علم اخلاق
همان طور كه يادآور شديم كه «خلق» غير از «علم اخلاق» است، همچنين نظام و اصول اخلاقى غير علم اخلاق است و در

صفحه 168
حقيقت نتيجه اين كه: نظام اخلاقى داريم وعلم اخلاق. اولى مربوط به شناخت خوبيها و بديها است كه گسترده ترين نظام اخلاقى از نظر علماى اسلام، نظام اخلاقى اسلام است.
دومى مربوط به كيفيت تحصيل ملكات نفسانى است كه انسان، در پرتو آن، مبدأ كارهاى نيك، و دور از كارهاى نا زيبا بشود و در اين باره علماى اخلاق اسلام، بحث هاى گسترده انجام داده و گسترده ترين آنها در احياء العلوم غزالى، و المحجّة البيضاء فيض كاشانى است.
از اين بحث گسترده دو مطلب ياد شده در زير به دست آمد:
1. خُلُق يا خوبى حالات و يا ملكات نفسانى است كه انسان در پرتو آن به آسانى آفريننده كارهاى نيك و بد مى باشد.
2. علم اخلاق: دانشى است كه به انسان راه تحصيل ملكات خوب را مى آموزد تا به آسانى كارهاى نيك را انجام دهد و از كارهاى بد بپرهيزد.
رابطه دين با اخلاق
بررسى هاى گذشته ثابت كرد: شالوده اخلاق در آفرينش ما است، و دانش اخلاق به ما مى آموزد چه كنيم كه توان فضايل به فعليت تبديل شود. اكنون وقت آن رسيده كه به بيان مطلب سوم در رابطه دين با اخلاق بپردازيم.

صفحه 169
رابطه اين دو با يكديگر در صورتى روشن مى شود كه از كاربرد دين را در مورد احياء فضائل آگاه شويم، نفس دين در اين مورد به چهار صورت تأثيرگذار است.

صورت نخست: پرورش سيرت هاى نيك و احياء كرامت انسانى

دين با بيانى محكم و استوار، در به فعليت رساندن بسيارى از سيرت هاى نيك نفش مؤثرى دارد. دين با دعوت به صفات نيك و زجر و نكوهش از صفات زشت، نيكى ها زنده و بدى ها را از صفحه زندگى انسان دور مى سازد آنجا كه مى فرمايد:
(إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْىِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ).(1)
«خداوند به عدل و نيكى و بخشش به نزديكان فرمان مى دهد و از فحشاء(گناهان پنهانى) و منكر (گناهان آشكار) و بغى و تجاوز به حقوق ديگران باز مى دارد، شما را تذكر مى دهد شايد متذكر شويد».
آيه درباره سه اصل سخن گفته، سه اصل نخست از فضائل، و

1 . نحل:90.

صفحه 170
سه اصل دوم از رذايل است، و قرآن با به كار بردن لفظ (يعظكم) به اين نكته اشاره مى كند كه اين نوع دستورها، جنبه اندرزى دارد، و فكر و سخن جديدى نيست بلكه شما آن را از درون احساس مى كنيد چيزى كه هست چه بسا، بر اثر غلبه خودخواهى، آنها را ناديده مى گيريد، ما مى گوييم تا به خاطر بياوريد.
امير مؤمنان(عليه السلام) در يكى از سخنان خود، پيامبران را ياد آوران احكام فطرت، و بيدارگران خردهاى نهفته در درون خلقت انسان، مى داند، تو گويى آنان در مسايل كلى عقيدتى و اخلاقى، نوآور نبوده بلكه بيشتر از روى احساس خفته انسان پرده برمى دارند، آنجا كه مى فرمايد:
«فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ، وَوَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ، لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ، وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ، وَيَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ، وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ».(1)
«خدا پيامبران را در ميان آنان برانگيخت، و آنان را پى درپى فرستاد، تا عمل به پيمان فطرت را از آنان بطلبد، نعمت فراموش شده (توحيد و اصول و اخلاق) به خاطر بياورند و از راه تبليغ با آنان گفتگو كنند و معقولات پنهان شده را بيرون

1 . نهج البلاغه، خطبه 1.

صفحه 171
آورند و به كار اندازند».
بنابراين يكى از كارهاى مربوط به دين، پرورش فضايل و سجاياى نيك انسانى است، آن هم از طريق تذكر و اندرز، تا غبار غفلت را از چهره فطرت بيافشانند و شاخه هاى كج و معوج را از تنه درخت فطرت بزنند.
دين نه تنها به پرورش فضايل مى پردازد، بلكه از رشد صفات زشت و بد، جلوگيرى مى كند كافى است كه در آيه ياد شده در زير دقايقى بينديشيد آنجا كه مى فرمايد:
(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلا تَجَسَّسُوا وَلا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَيُحِبُّ أَحدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ تَوّابٌ رَحيمٌ).(1)
«اى افراد با ايمان، از بسيارى گمانها بپرهيزيد، زيرا برخى از گمانها، گناه (و بى اساس) است در امور مردم كنجكاوى نكنيد، و از يكديگر غيبت منماييد، آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر خود را در حالى كه مرده است بخورد، حتماً اين كار را بد و ناپسند مى شماريد.(غيبت برادر مسلمان مانند

1 . حجرات:12.

صفحه 172
چنين كار است) و از مخالفت خدا بپرهيزيد، خداوند توبه پذير و رحيم است».
اين آيه از رشد سه رذيله با دليل و برهان باز مى دارد:
1. از بدبينى بپرهيزيد، زيرا بسيارى از گمان ها اساس درست ندارند.
2. در اسرار مردم كنجكاوى مكنيد.
3. پشت سر مردم بدگويى مكنيد، زيرا فاش كردن اسرار پنهانى مردم از طريق سخن، بسان خوردن گوشت مرده است.
تنها در سوره «حجرات» كه اين آيه در آن وارد شده است بخشى از اصول اخلاقى مطرح گرديده و از طريق نصيحت و اندرز، در پرورش آنها كوشش به عمل آمده است.
در سوره انعام (آيات 151 تا 153) از ده دستور اخلاقى سخن به ميان آمده كه ضامن سعادت انسان در زندگى اوست و شيوه پرورش صفات نيك و ريشه كن كردن، صفات بد را به خوبى مى آموزد كه ما به نقل و ترجمه آنها مى پردازيم:
(قُلْ تَعالَوْا اَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيكُمْ أَلاّ تُشْرِكُوا بهِِ شَيئاً وِبِالْوالِدَينِ إِحْساناً وَلا تَقْتُلُوا أَولادَكُمْ مِنْ إِمْلاق نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيّاهُمْ وَلا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ وَلا تُقْتُلُوا النَّفْس الّتى حَرَّم اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ ذلِكُمْ

صفحه 173
وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ* وَلا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ إِلاّ بِالّتى هِىَ أَحْسَنُ حَتّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَأَوفُوا الْكَيْلََ وَالْمِيزانَ بِالْقِسْطِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها وَإِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ كانَ ذا قُربى وَبِعَهْدِ اللّهِ أَوفُوا ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ* وَأَنَّ هذا صِراطِى مُسْتَقيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ).
«بگو بياييد آنچه را پروردگارتان بر شما حرام كرده است برايتان بخوانم:
1. چيزى را شريك خدا قرار ندهيد.
2. به پدر و مادر نيكى كنيد.
3. فرزندانتان را از ترس (فقر) مكشيد ما شما و آنها را روزى مى دهيم.
4. نزديك كارهاى زشت نرويد چه آشكار وچه پنهان.
5. نفسى را كه خدا محترم شمرده به قتل مرسانيد، مگر به حق، اين چيزى است كه خداوند ما را به آن سفارش كرده تا درك كنيد.

صفحه 174
6. به مال يتيم جز به نحو احسن نزديك نشويد تا به حد رشد برسد.
7. حق پيمانه و وزن را به عدالت ادا كنيد.
8. هيچ كس را جز به اندازه توانايى تكليف نمى كنيم.
9. هنگامى كه سخن مى گوييد هر چند درباره خويشاوندان، عدالت را رعايت كنيد.
10. به عهد خدا وفا نماييد اين چيزى است كه خداوند شمارا به آن سفارش مى كند تا متذكر شويد.
اين راه مستقيم من است از آن پيروى كنيد و از راههاى مختلف و انحرافى پيروى منماييد كه شما را از راه حق دور مى سازد،اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش مى كند تا پرهيزگار شويد».
بخشى از موضوعات وارد در اين سه آيه را فضايل و بخش ديگر رذايل تشكيل مى دهد و قرآن با بيان بليغ خود، به پرورش قسمت نخست، و نابود ساختن قسمت دوم مى پردازد.
قرآن پيروى از دستورهايى كه همگى در تمايلات عِلوى انسان و از بُعْد ملكوتى آن سرچشمه مى گيرد، پيروى از راه مستقيم

صفحه 175
خداوند معرفى مى كند و هر نوع انحرافى از آن را كژْراه مى شمارد و در پايان آيه نخست دستور تعقل (لَعَلّكم تَعقِلُون) و در آخر آيه دوم دستور يادآورى (لَعلَّكُمْ تَذَكَّرُون) مى دهد و سرانجام به پرورش فضيلت نيك و زدودن ريشه رذايل همت مى گمارد.

صورت دوم: تعديل غرايز سركش

انسان با غرايز گوناگونى آفريده شده است غرايزى كه با هم در تضاد و نزاع است و در عين حال هر يك در بقاى حيات انسان نقش مؤثرى دارند.
«خودخواهى» در انسان كه از آن به «حب ذات» تعبير مى كنند، از غرايز حياتى است كه اصل وجود آنها ضرورى و طغيانشان بسيار خطرناك است. انسان براى حفظ خويشتن از دو نيروى غضب و شهوت بهره مى گيرد، و به مال و فرزند، عشق مىورزد، و بر جاه و مقام بوسه مى زند، هر يك از اين غرايز در بقاى انسان و ادامه زندگى، نقش مؤثرى دارد، انسان ِ پيراسته از غضب، قوه دفاعى را از دست مى دهد و در نتيجه طعمه درندگان و درنده صفتان مى گردد، و همچنان كه انسان پيراسته از شهوت، بقاى نسل را به خطر مى افكند، و يا رهيده از حبِ مال و فرزند، از كار و فعاليت دست مى كشد، جان خويش و فرزندان را در معرض خطر

صفحه 176
قرار مى دهد و همچنين است ديگر غرايز كه اصل وجود آنها بسيار مفيد و سودمند، ولى در صورت طغيان و سركشى، زيانبار و ويرانگر مى باشند.
در حالى كه انسان با اين رشته از غرايز مجهز است، يك رشته تمايلات متعالى در او نهفته است كه در تلطيف غرايز پيشين كاملاً مؤثر مى باشد، جان او با عاطفه و مهر، عفت و پاكى، عدالت و دادگرى، كرامت و ايثار، خمير گرديده و در روح و روان او در غريزه «حب ذات» تعادل پديد مى آورد.
نقش دين كه بيانگر رابطه ى او با اخلاق هستيم، اين است كه غرايز متضاد و خواسته هاى درونى او به سوى كمال رهبرى مى كند به گونه اى كه انسان از تمام خواسته هاى درونى به صورت زيبا بهره بگيرد، در حالى كه نه سعادت او لطمه ببيند، و نه انسانيت او با خطر روبه رو شود.
بخش مهمى از دستورات اجتماعى آيين اسلام مربوط به موضوع رهبرى تمايلات درونى است كه به برخى ـ به صورت گذرا ـ اشاره مى كنيم:
1. در اعمال غريزه ى خشم، دفاع از جان و مال را لازم دانسته وكشته شدن در اين طريق را شهيد ناميده و در عين حال خونريزى بى هدف و تعدّى فراتر از حدّ لزوم را ممنوع اعلام كرده و

صفحه 177
مى فرمايد:
(...فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيه بِمِثْلِ ما اعْتَدى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللّهَ وَاعْلَمُوا اَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقينَ) .(1)
«اگر كسى بر شما تعدى كرد، به عنوان مجازات به همان اندازه بر او تعدى كنيد و از زياده روى در انتقام بپرهيزيد خدا با پرهيزگاران است».
2. اعمال غريزه جنسى، مايه بقاى انسان است، از اين جهت در تعديل اين غريزه كوشيده است كه اعمال آن از طريق زناشويى صورت بگيرد، و فرموده است:
«النكاح سنّتى ومن أعرض عن سنّتى فليس منّى»(2) .
«ازدواج از سنت هاى من است كسى كه از سنت من روگردان گرديد، از من نيست».
و در نتيجه از دو چيز كه نقطه مقابل آن است جلوگيرى نموده است:
الف: رهبانيت و عزب گرايى.
ب: زنا و روسپى گرى.

1 . بقره: 194.
2 . وسائل الشيعة:14.

صفحه 178
درباره انحراف نخست فرموده است: «لا رُهبانية فى الإسلام» ، و نيز كردار راهب و راهبه ها را، بدعتى در آيين مسيح اعلام نموده است و فرمود:
(...وَرُهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ...).(1)
«تجردگرايى كه از جانب خود ابداع كرده و ما بر آنها ننوشته بوديم».
و در مورد انحراف دوم مى فرمايد:
(وَلا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَساءَ سَبيلاً).(2)
«به زنا نزديك نشويد، بسيار زشت و راه بدى است».
3. علاقه به مال از نظر اسلام يك امر غريزى است و ريشه در وجود انسان دارد و در اين مكتب، كار وكسب و فعاليت سالم پاداش بزرگ دارد وثروت حلالى كه انسان پس از خود، به جاى گذارد، نام خير گرفته چنان كه مى فرمايد:(...إِنْ تَرَكَ خَيراً...)(3)، در عين حال از دنيا پرستى، و دنياگرايى كه ثروت از مسير وسيله، بيرون رفته و به صورت هدف در آيد، جلوگيرى مى كند، و

1 . حديد:27.
2 . اسراء:32.
3 . بقره:180.

صفحه 179
دنياخواهى را اساس هر كار خطا و زشت مى داند چنان كه مى فرمايد: «حبّ الدُّنيا رأسُ كلّ خطيئة».
انسان و جامعه در حال رشد وحركت در سايه تعديل اين غرايز به كمال مى رسد و اگر جامعه بشرى دچار فساد و بدبختى مى گردد، معلول طغيان اين غرايز است.
مطالعه كتابهاى فقهى و اخلاقى وحديثى در مسايل مربوط به اخلاق و غرايز نفسانى اين حقيقت را كاملاً روشن مى سازد.

صورت سوم: ضامن اجراى ارزشهاى اخلاقى

اصول اخلاقى و تمام برنامه هاى تربيتى، در صورتى سازنده است كه ضامن اجراى محكمى داشته باشد; زيرا در مواقع طغيان غرايز و طوفان شهوات و شعلهور گرديدن تمايلات نفسانى، وجدان و تربيت درهم شكسته مى شود، در اين موارد قدرتى فزون تر از نيروى وجدان و تربيت لازم است، كه انسان را در حدّ اعتدال نگاه دارد.
وجدان اخلاقى و سجاياى انسانى هر چند در مواردى انسان را از تعدّى و فزون خواهى باز مى دارند، ولى هر دو عامل در برابر غرايز توفنده كاهى است در برابر سيل ويرانگر، زيرا در اين شرايط چشم انداز زندگى آنچنان تاريك و غبار آلود مى گردد كه چراغ خرد

صفحه 180
و وجدان بسيار كم فروغ مى شود.
برخى از آموزگاران اخلاق تصور مى كنند كه تدريس اخلاق و آموزش ارزشها در آراستن جوان با فضيلت و پيراسته ساختن از رذيلت كافى است، در حالى كه عمل آنان بسيار مقدس و در خور ستايش است و علم و آگاهى يكى از پايه هاى عمل به ارزشها است ولى بايد توجه نمود فاصله علم و عمل كم نيست و آگاهى از وظيفه ملازم با عمل به آن نمى باشد و در برابر عوامل كوبنده داخلى و تمايلات درونى، مقاوم نيست، بلكه در بسيارى از موارد، سرنوشت همين افراد را غرايز تند و حاد به دست گرفته و به نداى خيرخواهانه عقل و دانش گوش نمى دهد .
اخلاق متكى به مذهب و اعتقاد به پاداش و كيفرهاى روز بازپسين، مجرى و پشتوانه اصول اخلاقى مى باشند. اعتقاد به خدايى (كه از درون و برون آگاه است، خدايى كه در زمين و آسمان چيزى بر او پنهان نيست، خدايى كه حكمران و داور روز بازپسين است و در آن روز پرونده اعمال انسان كه وسيله فرشتگان مصون از خطا و اشتباه نوشته شده، بازگشايى مى شود و صورت واقعى كردار انسان در برابر او مجسم مى گردد)، يك چنين اعتقاد راسخ، بزرگ ترين پشتوانه اخلاق و طبيعى ترين ضامن اجراى اصول انسانى است.

صفحه 181
قدرت ايمان به خدا و كيفرهاى روز پسين، گاهى به درجه اى مى رسد كه انسان را در برابر گناه و آلودگى «بيمه» مى كند و انسان به صورت يك عنصر معصوم در مى آيد.

صورت چهارم: منبع كشف برخى از ارزشها

درست است كه شالوده فضيلت ها و ارزشها در درون ما است، و انسان را از درون به اصول ارزشها هدايت مى كند، ولى بايد به اين نكته نيز توجه نمود، كه پايه روشنگرى فطرت انسان، بسيار محدود است، چشم انداز زندگى بسان اقيانوس فرو رفته در تاريكى است، كه عقل و خرد، فطرت و نهاد بخشى از آن را روشن ساخته، و بخشهاى ديگر آن در تاريكى مطلق فرو رفته است، در اين جا چراغى بزرگتر و مشعلى تابناكتر لازم است كه ديگر بخشها را روشن سازد.
از اين جهت دين كه از افق بسيار بالا به آفرينش انسان مى نگرد و از قوانين حاكم بر درون و برون انسان سخن مى گويد، لذا مى تواند الهام بخش برخى از ارزشها باشد كه از عقل و فطرت را ياراى درك آن نيست، و هم اكنون به تفصيل اين قسمت مى پردازيم:
1. ممكن است خرد بر اثر كوتاهى ديد نتواند زشتى برخى از

صفحه 182
افعال را درك كند مثلاً رباخوارى با داد و ستد در نظر او يكسان جلوه كند چنان كه منطق عرب جاهليت همين بود مى گفت :
(...إِنَّما الْبيعُ مِثْلُ الرِّبوا...)(1).
«بيع و ربا از نظر درستى يكسان مى باشند».
ولى وحى از افق برتر مى نگرد، اين يكسان نگرى را رد مى كند و مى گويد:
(...أَحَلَّ اللّه الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبوا...) .
يعنى بر خلاف انديشه عرب مشرك، خدا داد و ستد را تجويز و گذرا قرار داده، و ربا را تحريم كرده است.
و اگر كسى مكتب اخلاقى اسلام را كه در قرآن و احاديث وارد شده با مقتضيات فطرت بسنجد از عظمت اخلاق وارد در كتاب و سنت در شگفت مى ماند.
ما در اين فصل به خاطر طولانى بودن بحث به بيان نظريه متكلمان اسلامى بسنده كرديم و از نقل نظريه دگرانديشان در مورد رابطه دين و اخلاق خوددارى نموديم.

1 . بقره:275.

صفحه 183

فصل دوازدهم

هرمنوتيك يا تفسير متن

«هرمنوتيك» واژه يونانى است، به معنى «هنر تفسير» يا «تفسير متن» است. «هرمنوتيك» از نظر متكلمان غربى دو تفسير دارد:
1. هرمنوتيك: روش شناسى.
2. هرمنوتيك: فلسفى.
مقصود از تفسير نخست: قواعدى است كه انسان در پرتو آن موفق به كشف مقصود مؤلف و يا گوينده مى شود. هرمنوتيك به اين معنى، جزء مسائل كلامى و فلسفى نيست زيرا مقصود ارائه روشى است تا مفسر در سايه آن، به اهداف و مقاصد مؤلف و يا گوينده برسد. مسلماً فهم هر علمى براى خود روشى دارد كه در سايه آن، كاوشگر به اغراض از علم مى رسد. و لذا مفسران بزرگ براى صحت تفسير قرآن شروطى ذكر كرده اند، تا مفسر بتواند در

صفحه 184
پرتو حيازت آن شروط مقاصد الهى را به دست آورد و راغب اصفهانى در مقدمه تفسير خود به نام «جامع التفاسير» اين شروط را به تفصيل بيان كرده است. او مى گويد: تفسير كتاب خدا جز در سايه يك رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امكان پذير نيست، سپس آن علوم را يادآور مى شود.(1)
غير از راغب مفسران ديگر در اين باره بحث هاى گسترده اى دارند و نگارنده نيز درباره شروط تفسير و آداب آن، در كتاب «منشور جاويد» فصلى گشوده كه نقل آن شروط در اين جا مايه اطاله سخن است.
تفسير كتب مقدسه نيز روشى دارد كه بايد در كشف مقاصد الهى از آن روش بهره گرفت البته شرط فهم صحيح تورات و انجيل، غير از شروط لازم در فهم آيات قرآنى است.

هرمنوتيك فلسفى

اخيراً «هرمونتيك» به وسيله شلاير ماخر(1768ـ 1834) از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسائل فلسفى و يا مسائل جديد كلامى قرار گرفته است حاصل انديشه هاى ايشان بر دو محور مى گردد:

1 . مقدمه تفسير جامع التفاسير، ص 91ـ96، چاپ كويت، 1405.

صفحه 185
1. آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف به هنگام نگارش كتاب.
2. آگاهى از ذهنيت خاص مؤلف .
اينك درباره هر دو موضوع چه از نظر كتاب هاى بشرى و چه از نظر كتب وحيانى بحث و گفتگو مى كنيم.

1. آگاهى از فرهنگ حاكم بر مؤلف

«شلاير ماخر» يكى از شرايط تفسير را آگاهى از فرهنگ شرايط حاكم بر مؤلف دانسته است، اين سخن در مورد تأليف هاى بشرى كاملاً صحيح و پابرجا است.
اينك دو نمونه را يادآور مى شويم:
1. ابوالقاسم فردوسى (متوفاى 385) قهرمان خيالى يا واقعى خود را چنين توصيف مى كند:
بــه روز نبــرد آن يــل ارجمنــد *** بريد و دريد و شكست و ببست
به تيغ و تير و گرز و كمنـد *** يلان را سر و سينه و پـا و دسـت
آگاهى از ادوات جنگى آن روز و كيفيت نبرد در ميدانهاى جنگ، مضمون اين دو شعر را روشنتر مى سازد. و اين كه هر يك از

صفحه 186
افعال چهارگانه به چهار سبب مستند مى باشد. يعنى بريدن با تيغ، دريدن با تير، شكستن با گرز و بستن با كمند، صورت پذيرفته است.
نمونه ديگر:
انديشه هاى بشرى كه مستند به جهان وحى نيست چه بسا از فـرهنگ معـاصر خـود متـأثر شـده و آن را در قالب متن خود مى آورد.
2. سعدى درباره اعتدال امزاج انسان چنين مى گويد:
چــار اصـل مخـالف سـركش *** چند روزى شوند بـا هـم خَش
گر يكى زين چهار شد غالبْ *** جـان شيـريـن برآيـد از قـالب
سعدى اين انديشه را (سلامتى مزاج انسان در گرو تعادل چهار عنصر مخالف سركش است) از دانش معاصر آن روز بهره گرفته كه مزاج انسانى را با چهار عنصر به نامهاى صفرا و سودا، بلغم و خون تفسير مى كردند و غلبه يكى بر ديگرى را مايه بيمارى مى دانستند و تعادل آنها را مايه صحت.
در حالى كه علم پزشكى امروز صحت مزاج را از طريق فرضيه هاى جديد تفسير مى كند.

صفحه 187
كتاب هاى علوم كيهانى در گذشته و حال، متأثر از علوم حاكم به روز بوده و مى باشد. در دوران شيخ الرئيس هيئت بطلميوس حاكم بر انديشه بشرى بوده كه زمين را مركز و افلاك را در حال حركت به دور زمين معرفى مى كرد در حالى كه امروز تفسير جهان بالا به گونه ى ديگرى است، زمين از مركزيت بيرون رفته و خورشيد حالت مركزيت به خود گرفته است، مسلماً متون علمى هر دو دوره چكيده دانش روز مى باشد.
بنابراين هرگاه سخن «شلاير ماخر» را بپذيريم جايگاه آن كتابهاى بشرى است كه طبق دانش روز نوشته شده است نه در مورد وحى الهى و سخنان معصومان(عليهم السلام)كه از عالم بالا سرچشمه مى گيرند، نه از انديشه آنان.
تنها چيزى كه مى توان گفت اين كه: تأثر از آداب و رسوم فرهنگ معاصر مؤلف چيزى است، و آگاهى از آنها مايه روشنى متن مى شود، چيز ديگرى است. آنچه كه درباره برخى از آيات قرآن مى توان گفت همين دومى است. يعنى مايه روشنى متن است نه تأثر گوينده از شرايط حاكم.

تأثير ناپذيرى وحى از شرايط حاكم بر نزول

يادآور شديم كه شلايرماخر يكى از شروط تفسير را آگاهى از

صفحه 188
فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف دانسته است آن هم به خاطر تأثرپذيرى مؤلف از آن ولى اين سخن به هيچ نحو در وحى الهى صحيح نيست، پيامبران الهى يك رشته حقايق را از جهان بالا دريافت مى كردند كه ارتباطى با محيط خويش و فرهنگ حاكم بر آنان نداشت، بلكه بر ضد فرهنگ حاكم استوار بود و ما اين حقيقت را در برخى از قلمروها مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم:

1. قلمرو حكمت نظرى و عملى

درباره عقايد و باورها آيات زيادى داريم كه به نقل برخى بسنده مى كنيم:
أ: (قُلْ هُوَ اللّه أَحَد).(1)
« بگو او يكى است».
ب: (أَمْ خلقوا مِنْ غير شيء أَمْ هُمُ الخالقُون).(2)
«آيا بدون علت آفريده شده اند يا خود خالق خود هستند»؟
ج: (هُـوَ الأَوّلُ وَالآخر والظاهر والباطن وهُو بِكُلِّ

1 . توحيد/1.
2 . طور/35.

صفحه 189
شيء عَليم).(1)
«اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى داناست».
و امثال اين آيات كه همگى جوهره ى برهان و وحى دست نخورده است و هيچ گاه تراوش يافته ى خرد يك انسان درس نخوانده نيست آن هم در محيط بت پرستى كه منكر يگانه گرايى بوده اند، در تفسير اين آيات بايد خرد را محور قرار داد نه شرايط حاكم بر زندگى مؤلف را .
اگر مضمون آيات گذشته را حكمت نظرى تشكيل داده، پاره اى از معارف قرآن را حكمت عملى كه محور آن تحسين و تقبيح عقلى است تشكيل مى دهد; در چنين مواردى محور، عقل عملى است نه فرهنگ حاكم بر آورنده ى قرآن.
قرآن مجيد مى فرمايد:
د. (إِنَّ اللّه يَأْمُرُبالعَدْلِ وَلإِحْسان وَإِيتاءِ ذِي القُربى وَينهى عَنِ الْفَحْشاء وَالمُنْكَر وَالْبَغْي يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ).(2)

1 . حديد/3.
2 . نحل/90.

صفحه 190
«خداوند به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از كار زشت و ناپسند باز مى دارد به شما اندرز مى دهد، باشد كه پند بگيريد».
آيات مربوط به حكمت عملى كه بر محور حسن و قبح مى چرخد، فزونتر از آن است كه در اين برگها منعكس گردد. تنها در سوره ى إسراء از آيه 23 تا آيه 38 پاره اى از حكمت هاى عملى وارد شده و پس از نقل يك رشته دستورهاى عملى چنين مى فرمايد:
(ذلكَ مِمّا أوحى إِليكَ رَبّكَ مِنَ الْحِكْمَة).(1)
«اين سفارش ها از حكمت هايى است كه پروردگارت به تو وحى كرده است».
در چنين مواردى، در تفسير متن بايد خردورزى را پيشه گرفت نه فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف را تا چه رسد به تأثرپذيرى مؤلف از آن فرهنگ; زيرا اساس تشريع آيات را حسن و قبح عقلى تشكيل مى دهد.

2.قلمرو احكام

در قلمرو احكام، نيز همين نظر حاكم است، قرآن در

1 . اسراء/39.

صفحه 191
سوره هاى مختلف يك رشته احكام رفتارى را بيان كرده است، مثلاً ربا را تحريم و داد و ستد را ترويج مى نمايد مانند: (وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا)(1)، در تفسير اين آيات بايد مناط احكام ومصلحت انديشى ها را در نظر گرفت تا از اين طريق ارتباط اين احكام را به عالم وحى روشن ساخت.
يكى از دلايل پيوند پيامبر اسلام به جهان بالا، تشريع احكام شرعى است آن هم بدون مجلس قانونگذارى، تا آنجا كه تمام زندگى بشر را در پوشش قانون در آورده و حلال ها وحرام ها و فرايض ومحرمات را بيان كرده است و در عين حال قسمتى از احكام دست او را باز گذاشته است.
بنابراين، شرط نخست «شلايرماخر» در مورد عقايد و معارف كه بر اساس برهان عقلى استوارند، موضوع ندارد همچنان كه درمورد احكام كه مربوط به رفتار انسانى است واساس آنها را حسن و قبح عقلى تشكيل مى دهد جريان از اين قبيل است. تنها موردى كه مى توان براى سخن او به گونه اى صحه نهاد آياتى است كه در آن آداب جاهلى و سنت هاى رايج محكوم شده است، مسلماً شناسايى شرايط حاكم در مورد اين موارد، به مفاد آيات روشنى مى بخشد، نه تأثر وحى از آن شرايط، اينك دو نمونه را يادآور

1 . بقره/275.

صفحه 192
مى شويم:
1. قرآن در مواردى از «وأد» (زنده به گور كردن دختران) سخن مى گويد. آگاهى از شيوه ى عمل آنان به دلالت آيه روشنى مى بخشد آنجا كه مى فرمايد:
(وَلاَ تَقْتُلُوا أَوْلاَدَكُمْ مِنْ إِمْلاَق نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ).(1) «فرزندان خود را از ترس قحطى نكشيد ما شما و آنان را روزى مى دهيم.
2. قرآن حيات پيامبران را در سوره هاى مختلف مطرح مى كند و سرگذشت يوسف را «احسن القصص» مى داند، آگاهى از زندگانى پيامبران و لو به وسيله عهدين، مفاهيم اين آيات را روشنتر مى سازد همچنان كه موارد اختلاف قرآن با آن كتابها را به روشنى آشكار مى كند.
خلاصه اين كه: قرآن در تبيين معارف و عقايد، احكام و دستورات، خبرها و گزارشها، هيچ گاه متأثر از افكار وآداب روز نبوده، ولى در مواردى كه به نكوهش آداب و فرهنگ آن روز مى پردازد آگاهى تفصيلى از حركت ها وجريانهاى جامعه آن روز به مفاد آيات روشنى مى بخشد نه تأثيرپذيرى وحى از آداب.

1 . انعام/151.

صفحه 193

2. آگاهى از ذهنيت خاص مؤلف

دومين چيزى كه شلايرماخر بر آن تأكيد دارد آگاهى از ذهنيت مؤلف است.
شلاير ماخر فاصله تاريخى و فرهنگى متن را از پديده مورد تفسير(متن)مايه سوء فهم مى شمرد لذا، در تفسير صحيح بر دو چيز تأكيد مى كند، يكى آگاهى شرايط حاكم بر عصر مؤلف كه درباره آن سخن گفتيم دومى ذهنيت ويژه او به هنگام نوشتن متن.

نظر ما در اين شرط

درباره اين شرط بايد حالات اخلاقى و التزام مؤلف را به واقع گويى در نظر گرفت، اگر مؤلف انسان ملتزم به اصول اخلاقى باشد، منش و شخصيت و خصايص روحى او، در بيان حقايق تأثير نخواهد گذاشت.
دانشمند علوم طبيعى در پرتو علاقه به كشف روابط و تبيين آثار پديده، آنچه را از طريق تجربه و آزمون يافت كرده است، منعكس مى كند، و روحيات و پيروى او از مذهب خاصى در تبيين كشفيات اثرگذار نمى باشد، همچنين است وقايع نگار متعهد، او آنچه را كه خوانده و يا شنيده و ديده منعكس مى كند و در بيان حقايق دخل و تصرف نمى نمايد، مگر اين كه مزدور و يا غير متعهد

صفحه 194
باشد در اين صورت حق و باطل را به هم مى آميزد.
و در هر حال، اين اصل بسان اصل پيشين از آن كتابهاى بشرى است نه كتب آسمانى كه آفريننده آن منزه تر از تأثر است.

نظريه هايدگر (1) و گادامر(2)

با نظريه «شلاير ماخر» كه بنيانگذار «هرمنوتيك» جديد به شمار مى رود آشنا شديم و به نوعى آن را تحليل كرديم، وى براى تفسير صحيح دو شرط لازم دانست:
1. فاصله تاريخى و فرهنگى مفسر را از پديده مورد تفسير (متن) مايه ى سوء فهم مى شمرد و لذا خاطر نشان مى ساخت كه بايد بافت فرهنگى تاريخى حاكم بر زمان مؤلف را به خوبى تشخيص دهيم.
2. همچنان كه بايد ذهنيت ويژه ى او را به هنگام نوشتن متن در نظر بگيريم كه در متن اثرگذار است و با تحصيل اين دو شرط مى توان بر مقاصد پديد آورنده دست يافت.
ولى در نظريه «هايدگر» و پيرو مكتب او «گادامر» مشكل، «وجود فاصله تاريخى و فرهنگى و يا تأثيرگذارى ذهنيت مؤلف

.reggedieH nitraM.1
.remadaG.

صفحه 195
نيست از اوضاع بلكه آنچه كه مايه سوء فهم مى شود مسبوق بودن ذهن مفسر به يك رشته پيش فرض ها است كه مانع از فهم مقاصد صاحب متن مى باشد و از طرفى نيز فهم بدون پيش فرض، كوششى است بيهوده; از اين جهت هر متنى با ديدگاه خاص مفسر مورد تفسير قرار مى گيرد، در نتيجه افق خاصى از متن را روشن مى سازد».
و به ديگر سخن: «مفسر با مقاصد پديد آورنده سر وكارى نداشته و به آن راهى ندارد; زيرا وى به متن با يك پيش فرض هاى مى نگرد و از اين جهت يافته هاى او از كتاب با آن پيش فرضها قالبگيرى شده است و نمى توان آن را به مؤلف نسبت داد، بنابراين هر متن، از ديدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسير قرار مى گيرد و چون ديدگاه هاى افراد بى شمار است طبعاً تفسير نهايى و پايانى وجود ندارد، بلكه گام فراتر مى نهد» و نيز مى گويد:
از آنجا كه آگاهى هاى پيشين و مفروضات ذهنى مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است، هيچ ضابطه براى درك تفسير درست از نادرست وجود ندارد.
بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كنار گذارد و خود متن را در نظر گرفت و متأسفانه خود متن نيز به تنهايى قابل فهم نيست، بايد حقايق را در يك رشته قالب هاى ذهنى كه از پيش در وجود ما پديد

صفحه 196
آمده، ريخت و از منظر و ديدگاه خاص به آنها نگريست، و طبعاً قالب ما يك نوع نيست بلكه پيش فرض هاى متنوع است، از اين جا است هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه به واقع مى رسد وتفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است.
خلاصه: دست مفسر از واقع كوتاه است هيچ فردى نمى تواند ادعا كند كه به واقع مى رسد، بلكه واقع لخت و دور از قالب هاى ذهنى به چنگ كسى نمى آيد، طبعاً به همه حقايق با عينك هاى رنگارنگ مى نگريم.
در حقيقت از نظر «هايدگر» نظر مفسر به متون بسان انسانى است كه با عينك رنگى بر اشياء بنگرد از اين جهت نمى تواند واقعيات را آنچنان كه هست را ببيند بلكه ناچار است همه رنگ ها را به رنگ عينك ببيند، او بسان انسان مبتلا به بيمارى يرقان است كه جهان را حتى برگ هاى سبز درختان را زرد مى بيند، بنابراين كشف واقع امكان پذير نيست و تمام كشف ها و دانش هاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسير نسبت به شرايط حاكم بر ذهن مفسر صحيح است بنابراين حتى يك شعر ويك شىء مى تواند با توجه به تعدد قالب ها صد نوع تفسير پيدا كند.(1)

1 . دائرة المعارف روتلج،« هرمنوتيك»; نامه فرهنگ، شماره 2و3 ، علم هرمنوتيك; ريچارد پالمر، پيشين، صص240ـ215.

صفحه 197
و وظيفه مفسر اين نيست كه به تدوين معيارها و قواعد براى تفسير بپردازد بلكه وظيفه او اين است كه به تحليل قالب هاى ذاتى فهم خود، بپردازد.
در نقد اين نظر كه جز شك پرورى چيزى نيست، يادآور مى شويم كه پيش فرض ها بر سه نوع است و همگى حكم واحد ندارند.

1. پيش فرض هاى مشترك

در تفسير هر متن و يا هر پديده حتى يك تنديس و تصوير نقاشى كه محصول كار يك فرد انسان عاقل است بايد يك رشته پيش فرض ها محترم شمرده شود تا راه تفسير پديده باز گردد، بايد فرض كنيم:
1. نويسنده متن، عاقل و خردمند بوده است.
2. درخواست ها يا گزارش هاى او در اين متن از اراده جدى او ريشه گرفته است و هرگز مطايبه در كار نبوده و به هزل سخن نگفته و يا ننوشته است.
3. او در نگارش هر برگى راه توريه را پيش نگرفته و هرگز از جمله، خلاف ظاهر آن را اراده نكرده است.
4. از آنجا كه حكيم است بر ضد غرض خود كارى صورت

صفحه 198
نداده است.
5. او در اين نگارش بر خلاف قواعد زبان چيزى ننوشته و بلكه فعل ماضى را در گذشته و فعل مضارع را در آينده به كار برده است.
6. او هر واژه اى را در معنى خود بكار برده، و اگر به مناسبتى، لفظى را در غير معنى واقعى به كار برده، طبعاً، همراه با قرينه بوده است.
اين نوع پيش فرض ها جاى انكار نيست و هر فردى بخواهد دست به تفسير متنى بزند بايد اين اصول را محترم بشمارد ولى بايد توجه نمود كه اين نوع پيش فرض ها ، نه تنها مانع از فهم حقيقت نمى شوند بلكه نردبان فهم حقيقت و وسيله فهم مقاصد نويسنده مى باشند.
اين نوع پيش فرض ها بسان ادوات وابزار انسانى است كه مى خواهد به وسيله آنها آب از چاه بكشد، ذهن انسان بسان چاه عميق است و مقاصد او به صورت آبى است كه در آن گرد آمده است سپس به وسيله موتور يا با چرخ و ريسمان و دلو به استخراج آب مى پردازد، در اين مورد هم به وسيله اين پيش فرض ها محترم نزد همه، مقاصد از ذهن او بيرون مى كشد در اينجا نمى توان اين نوع پيش فرض ها را مانع از فهم حقيقت دانست، وبايد آنهارا

صفحه 199
وسيله استنطاق و به سخن در آوردن متن به شمار آورد و هرگز چيزى را بر متن تحميل نمى كند.

2. پيش فرض هاى غير مشترك

مسلماً تفسير هر پديده اى بر اثر پيشرفت علم بر پايه يك رشته اصول خاصى استوار است كه همگان آن را قبول دارند و بر اثر برهان عقلى يا تجربه هاى يقين آفرين، اين اصول، حالت موضوعى و واقعى به خود گرفته و انسان در صحت آنها شك نمى كند، مثلاً يك فرد رياضى در حل مسائل رياضى از چهار عمل اصلى و نظاير آن نتيجه مى گيرد. استفاده از اين ابزار و ادوات چيزى را بر متن تحميل نمى كند بلكه غبارى را كه روى واقع نشسته است كنار مى زند .
يك شيمى دان براى حل يك معادله شيمى از جدول «مندليف» بهره مى گيرد ويا مجتهدى بر اساس حجت بودن قول يك فرد ثقه، حكمى را از روايتى كه او از معصوم نقل مى كند استنباط مى كند.
اين پيش فرض ها بسان كيفيات اوليه شىء است كه هر دو مرحله (واقع و ذهن)، يكسان مى باشند مانند امتداد وحركت، كه در خارج و ذهن يكى است و هرگز مانند كيفيات ثانويه نيست كه

صفحه 200
تركيبى از داده خارجى و تأثير ذهنى باشد، مثلاً تندى فلفل در زبان ما، يك نوع واقعيت است مزدوج از تأثير فلفل روى زبان كه نتيجه آن تندى است و همچنين است اقسام بوها كه شىء نزد ما بوى بدى دارد در حالى كه نزد ديگرى داراى بوى خوش است، كه نتيجه ملائمت با حس بويايى وعدم ملايمت با آن مى باشد.

3. پيش فرض هاى تطبيقى

گاهى مفسر يك رشته اصولى را كه در علوم طبيعى ويا فلكى كه با معيارهاى غير قطعى به ثبوت رسيده ، اصل موضوعى و واقعى تلقى مى كند، مثلاً معتقد مى شود كه مسأله تحول انواع اصلى است استوار كه تا روز رستاخيز خراشى بر نخواهد داشت در حالى كه كمتر فرضيه اى در علوم طبيعى حالت ثبات به خود گرفته و مدت زيادى دوام آورده است، حتى فرضيّه تحول انواع، مراحل مختلفى را طى كرده از مرحله «لا ماركيسم» و نئولاماركيسم به مراحلى مانند، «داروينيسم»، و« نئوداروينيسم»، و«موتوسيون»(جهش) پا نهاده است چگونه مى توان بر چنين اصل لرزانى تكيه كرد و قرآن را تفسير نمود.
در هر حال هرگاه مفسرى با چنين پيش داورى به تفسير قرآن بپردازد در حقيقت قرآن را با قالب هاى ذهنى خود، آميخته و تفسير

صفحه 201
نموده است و يك چنين مفسر هرگز به واقع نمى رسد.
عين اين سخن درباره پيش فرض هايى است كه امروز علوم فلكى در اختيار ما نهاده و قسمتى از مجهولات به صورت مظنونات و معلومات در آمده اند هرگاه آيات فلكى قرآن را با چنين پيش فرض هايى تفسير كنيم مسلماً مفاهيم قرآن را در قالب هاى ذهنى خودمان ريخته و در نتيجه واقع گرا نخواهيم بود.
در قرن نوزدهم ميلادى كه براى نخستين بار نظريه تحول انواع به وسيله «چارلز داروين(م1908) مطرح گرديد، و شجره خلقت انسان پس از عبور از يك رشته حيوانات و چهارپايان، به موجودى شبيه ميمون، رسيد، اين نظريه در جهان دينداران، ضجّه اى پديد آورد،و مسأله «آدم ابوالبشر» كه كتب آسمانى آن را ريشه انسان خاكى مى دانند، در هاله اى از ابهام فرو رفت،و برخى از مادى هاى فرصت طلب، آن را نشانه تضاد علم و دين گرفتند.
گروهى از دانشمندان ساده لوح دينى كه فرضيه داروين را، اصل خلل ناپذير تلقى كرده بودند، دست به تأويل آيات مربوط به آفرينش آدم زده و سرانجام آيات قرآن را، مطابق فرضيه تفسير نمودند، ولى آنگاه كه جوّ آرام گرديد و دانشمندان درباره اصول«داروينيسم» به نقد و تحليل پرداختند، ناگهان فرضيه با تمام اصول خود فرو ريخت و از آن جز يك اسكلت كاملاً بى روح باقى

صفحه 202
نماند.
اين نوع پيش داوريهاى تطبيقى، بسيار گمراه كننده است و مفسر بايد از آن كاملاً پرهيز كند و خود را در عداد، مفسران به رأى قرار ندهد.
و اگر انديشه «هايدگر» و «گادامر» يك انديشه صحيحى باشد در چنين نوع از تفسيرها صادق و پا برجا مى باشد. و در گذشته يادآور شديم كه وحى الهى ما را از چنين تفسيرها به نام «تفسير به رأى» باز داشته و شديداً از آن نهى نموده است.
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه پيش فرض هاى مشترك و غير مشترك تأثيرى در كشف واقعيات ندارد و اگر مؤثر باشد و حجابى ميان مفسر و واقع پديد آورد همان پيش فرض هاى تطبيقى است كه اسلام اكيداً از آنها نهى نموده است.
از اين بيان روشن مى شود، تحليل هاى فلسفى و يا كلامى غربيان جز شك چيز ديگرى نيست و در حقيقت سوفيست به صورت علمى به محافل علمى بار ديگر راه يافته است و ما اين حقيقت را در مقاله درباره كتاب «نقادى عقل محض»(1) كانت روشن كرده ايم.

1 . كتاب سيماى فرزانگان، ج1، ص 9ـ25.

صفحه 203

فصل سيزدهم

آزادى بيان و عقيده

واژه «آزادى»، شيرين ترين واژه اى است كه گوش روزگار آن را شنيده است. تو گويى آزادى الهام بخش جستن از قفس، و رهيدن از زندان و گسستن قيد و بند بندگى است. اگر مفهوم «آزادى»، همين باشد، كدام انسان است كه به آن عشق نورزد؟ و قلبش براى آن نتپد؟ و دلداده آن نباشد؟ و چه بسا جان خود را در راه آن نبازد؟
در طول تاريخ، آزادى موقعيت و منزلت خود را در قلوب انسان هاى والا حفظ نموده و مى توان گفت عمرى به بلنداى عمر انسان دارد، حتى مستندترين انسان ها براى تحكيم پايه هاى حكومت هاى خودكامه خود، از اين واژه بهره مى گيرند و با مغالطه و پشت هم اندازى، محدوديت ها را مايه تأمين آزادى جلوه مى دهند و در حقيقت از اين واژه مقدس بر ضد آن بهره مى گيرند. واژه اى كه آزادى خواهان واقعى دلداده آن هستند، آلت دست

صفحه 204
مستبدان مى شود و اين نوع بهره گيرى دوگانه حاكى از ابهام در مفهوم آن است كه دو گروه متخاصم بر آن تكيه مى كنند.

آزادى در لغت

لغت نويسان آزادى را در مقابل بندگى به كار مى برند، سعد مسعود مى گويد:
بزرگ جشن است امروز مُلك را مَلِكا *** كه شادمان است اى شاه بنده و آزاد
ولى بايد گفت معنى لغوى آزاد، گسترده تر از چيزى است كه در اين شعر آمده است و به كارگيرى «آزاد» در مقابل «بنده» يكى از موارد آن است، و معنى واقعى آن، رها شده از قيد و بند و التزام است.
آنچه مهم است تبيين معنى اصطلاحى واژه در مكاتب گوناگون سياسى است و از ميان اين مكاتب، دو مكتب را در نظر مى گيريم و به تعبيرى ديگر، آزادى را از نظر جهان بينى الهى و جهان بينى مادّى تشريح مى كنيم.
در تعريف پديده هاى طبيعى، به تعريف يكسان كه مورد پذيرش تمام گروه ها باشد مى توان دست يافت، مثلاً آب و نمك دو پديده ى طبيعى مى باشند و مى توان هر دو را به نوعى معرّفى كرد كه

صفحه 205
الهى و مادى در برابر آن يكسان باشند، زيرا هر دو از يك واقعيت خارجى برخوردار بوده و ذهن و انديشه در واقعيت بخشيدن به آن،تأثيرى ندارد.
امّا مفهوم آزادى، يك مفهوم اجتماعى ـ سياسى آن هم مربوط به زندگى فردى و اجتماعى انسان مى باشد، اگر در شناخت انسان اختلاف نظر باشد، و به اصطلاح درباره ى او دو نوع جهان بينى داشته باشيم، هرگز ممكن نيست به تعريف يكسانى كه مورد پذيرش تمام صاحب نظران باشد، دست يافت.
در جهان بينى الهى، انسان، مخلوقِ موجود برترى است كه او را پديد آورده و به انجام امورى و اجتناب از امور ديگر فرمان داده است; از آنجا كه آفريدگار او بهتر از هر كس از خصوصيات زندگى و عوامل خوشبختى و بدبختى او آگاه است قهراً به حكم آن كه او حكيم و عادل است دستورهاى وى به صورت تكليف،مايه ى سعادت و خوشبختى مى باشد و در صورت سرپيچى، در سراى ديگر بازتابى خواهد داشت.
با توجه به چنين جهان بينى، آزادى مفهومى خواهد داشت غير از مفهومى كه در مكتب مادى كه انسان را بريده از عالم بالا مى انديشد و او را بسان ديگر پديده هاى مادى تلقّى مى كند كه از عوامل مادى پديد آمده و با آنها زندگى مى كند و پس از مدّتى به

صفحه 206
خاطر به هم ريختن شرايط مادى، به ديار عدم رهسپار مى شود و پس از مرگ هيچ مسئوليت و بازجويى از او وجود ندارد.
در جهان بينى نخست هر نوع آزادى بايد در چهارچوب تكاليف الهى قرار گيرد، اين نوع محدوديت از درون عقيده ى استوار او سرچشمه مى گيرد، و نبايد آن را ضدّ آزادى انگاشت.
در حالى كه در جهان بينى دوم وابستگى انسان به عالم بالا، انديشه ارتجاعى است و هر نوع محدوديت از اين جانب، مزاحم آزادى شمرده شده و مطرود مى باشد.
از اين جهت بايد در تعريف آن از دو ديدگاه سخن بگوييم:

3. آزادى و جهان بينى الهى

با اين كه آزادى مفهوم بسيط و روشنى دارد، ولى ايدئولوژى هاى گوناگون، مايه اختلاف در تعريف آن شده است.
در جهان بينى الهى آزادى جز اين نيست كه شرايط شكوفايى استعدادها شكوفا گردد، زيرا انسان با استعداد و توان خاصى آفريده شده، ولى استعدادها در هر شرايطى شكوفا نمى شود، بلكه در شرايط خاصى، خود را نشان مى دهند.
واقعيت آزادى عبارت از فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها در جامعه به گونه اى كه هر فرد و هر گروهى از شرايط

صفحه 207
موجود بهره مند شده و راه رشد و تكامل را در پيش بگيرد و توان ها را به فعليت تبديل سازد.
مساعد ساختن شرايط براى شكوفايى استعدادها نامى جز آزادى كه شاخه اى از عدالت است ندارد.
شما اين مطلب را مى توانيد درباره ى موجود زنده اى به نام درخت در نظر بگيريد، درخت در هر شرايطى به بار نمى نشيند بلكه بايد شرايطى فراهم آورد كه اين موجود زنده راه تكامل را در پيش گيرد و توان خود را به فعليت برساند.
البته اين مثال از يك نظر مى تواند هدف ما را تأمين كند و آن تأمين شرايط مايه ى تكامل است. امّا از جهتى اين مثال با موضوع بحث ما فاصله ى زيادى دارد زيرا، در درخت اختيار و انتخاب نيست و به بار نشستن نتيجه ى قهرى فراهم گشتن شرايط است در حالى كه انسان بايد به دست تواناى خود به فراهم كردن شرايط تن دهد يا كمك كند آنگاه با كمال اختيار از شرايط بهره گيرد و به سوى تكامل گام بردارد.
از اين بيان مى توان اين نتيجه را گرفت كه آزادى كالاى وارداتى نيست كه از خارج بر جامعه تحميل شود و اصلاً آزادى وارداتى رشد مصنوعى است، و بسان ديگر امور تحميلى نشانه ى كمال جامعه و عظمت و عزت او نيست بلكه يك ارزش درونى

صفحه 208
است كه بايد خود جامعه در تحصيل آن بكوشد.
در اينجا مطلبى ديگر در نظر گرفت و آن اين كه جامعه ها از نظر ظرفيت و پذيرش شرايط مساعد مختلفند، برخى از جامعه ها قدرت جذب شرايط را بيش از جامعه هاى ديگر دارند و طبعاً آزادى در آن جامعه از رشد بيشترى برخوردار بوده و زودتر به مقصد مى رسد در حالى كه در برخى ديگر، جريان به گونه ى ديگر است چه بسا پايبندى برخى از جامعه ها به يك رشته عادات و تقاليد ناموزون ـ تقديس گاو در هند ـ مانع از فراهم گشتن شرايط بيش از حد مى باشد.
انبيا و پيامبران مناديان آزادى به اين معنى بودند، يعنى پس از رفع موانع شرايط تكامل را براى همگان فراهم آورده تا جامعه بر اثر بريدگى از خرافات و انديشه بت پرستى به كمال مطلوب برسد، و توان خود را به فعليّت برساند.
امير مؤمنان(عليه السلام)انبيا را چنين معرّفى مى كند كه شاهد گفتار ما است، آنجا كه مى فرمايد:
«وَاصْطَفَى سُبْحَانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِيَاءَ أَخَذَ عَلَى الْوَحْيِ مِيثَاقَهُمْ، وَعَلَى تَبْلِيغِ الرِّسَالَةِ أَمَانَتَهُمْ (ايمانهم)، لَمَّا بَدَّلَ أَكْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللهِ إِلَيْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ، وَاتَّخَذُوا الاَْنْدَادَ مَعَهُ، وَاجْتَالَتْهُمُ الشَّيَاطِينُ عَنْ مَعْرِفَتِه، وَاقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ

صفحه 209
عِبَادَتِهِ، فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ، وَوَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ، لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ، وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ، وَيَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ، وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ».(1)
«از ميان فرزندان او پيامبرانى برگزيد و پيمان وحى را از آنان گرفت، و از آنها خواست كه امانت رسالتش را به مردم برسانند در زمانى كه اكثر مردم پيمان خدا را برهم زده بودند و حق او را نمى شناختند، و همتا و شريكانى براى او قرار داده بودند، و شياطين آنها را از معرفت خدا باز داشته، و از عبادت و اطاعتش آنها را جدا نموده بودند، پيامبرانش در ميان آنها مبعوث ساخت، و پى در پى رسولان خود را به سوى آنان فرستاد تا پيمان فطرت را از آنان مطالبه نمايد و نعمت هاى فراموش شده را به ياد آنها آورند و با ابلاغ دستورات خدا حجت را براى آنها تمام كنند، گنج هاى پنهان عقلها را آشكار سازند، و آيات قدرت خداى را به آنان نشان دهند».
امير مؤمنان پيامبران را پيش از آن كه معلمان بشر معرفى كند، آنها را يادآوران فطرت، و تذكر دهندگان نعمت هاى فراموش شده مى داند، زيرا آنان كمالات نهادينه ى انسان را به فعليت رسانيده، و

1 . نهج البلاغه، خطبه نخست.

صفحه 210
گنج هاى پنهان خردها را آشكار مى سازند.
يعنى در سايه مبارزه با طاغوت ها و رفع موانع، شرايط را براى بروز كمالات فطرى، و ارزش هاى نهادى فراهم مى سازند، و در نتيجه انسان، به نهاد خود بازگشت نموده و آنچه دست آفرينش به قلم تكوين در لوح وجود او نوشته است، خود را نشان مى دهد.
بنابراين مسأله ى آزادى ملت ها در فراهم شدن شرايط تكامل خلاصه مى شود تا هر فرد به كمال واقعى خود برسد و مسلّماً نظامات استبدادى با چنين ايده اى در تضادند، حاكم مستبد جز سلطه و تحميل تمايلات خود، چيز ديگرى نمى طلبد و چه بسا شكوفايى استعدادها و كمال جامعه را براى خود خطر مى انديشد.
شكوفايى استعدادها در گرو امور ياد شده در زير است:
1. خلاّقيت و آفرينش گرى روز افزون.
2. وظيفه شناسى و تعهد بر انجام عملى كه برعهده گرفته شده است.
3. روحيه تعاون و مشاركتى در جا معه كه برادروار براى به منزل رساندنِ بار، همكارى كنند.
4. مديريت قوى و نيرومند كه نيروها را به كار گيرد.
اين شرايط و نظاير آنها در نظامات استبدادى فروكش مى كنند، تنبلى و سرخوردگى جاى خلاّقيت، عصيان گرى جاى

صفحه 211
وظيفه شناسى، كارشكنى جاى تعاون را مى گيرد، در اين صورت چگونه مى توان به كمال واقعى برسند.
اين بيان نتيجه مى دهد: در تطبيق آزادى بر زندگى، نخست بايد ريشه هاى گنديده استبداد را سوزاند آنگاه در سايه ى رهبرى دلسوزانه به فراهم ساختن رشد استعدادها پرداخت، تا جامعه راه كمال را در پيش گيرد.
اكنون وقت آن رسيده است كه با آزادى در جهان بينى مادى آشنا شويم.

4. آزادى جهان بينى مادّى

آزادى از ديدگاه مكتب مادّى، به صورت هاى گوناگون، تعريف شده است. براى آگاهى از اين تعريف ها به منبع زير مراجعه بفرماييد.(1)
مشهورترين تعريف اين است: «رهايى از جبر غير و عمل به اقتضاى ماهيت و طبيعت خويش».
شگفت اينجاست كه از همين تعريف، الهى نيز مى تواند بهره بگيرد، زيرا طبيعت و ماهيت انسان، وابستگى به جهان بالا دارد، در اين صورت، بايد آزادى را در محدوده فرمان هاى الهى جستجو

1 . آزادى و تربيت، ص 9.

صفحه 212
كرد.
ولى در جهان بينى مادّى، نهاد انسانى، بريده از مقام ربوبى است، طبعاً مقصود از اقتضاى طبيعت خواسته هاى وجود مادّى او در اين جهان است. با اين وصف بايد توجه كرد بشر حتى در عمل به اقتضاى طبيعت نيز آزاد نيست، بلكه محدوديت هايى در وجود و زندگى او هست كه بايد پذيراى آنها باشد، اينك اين محدوديت ها:

الف. قوانين آفرينش

انسان در حالى كه آزاد، آفريده شده و پيوسته مى گويد:
اين كـه گويى اين كنم يا آن كنم *** خود دليل اختيار است اى صنم
ولى در عين حال، خلقت او به گونه اى است كه نمى تواند به هر خواسته اى جامه عمل بپوشاند. او از نظر نوشيدنيها و خوراكيها و پوشيدنيها محدود است، و نمى تواند هر چيزى را بنوشد يا بخورد يا بپوشد. ساختمان جسمانى او به گونه اى است كه سرما و گرما، او را محدود ساخته است، و بايد خود را بر قانون آفرينش تطبيق دهد، و همچنين ديگر خواستهاى انسان... چه بسا آرزو كند، امّا به آرزويش نرسد، زيرا آفرينش او، با آن كارها سازگار نيست.

صفحه 213

ب. قوانين وضعى

هيچ جامعه اى بى نياز از قانون نيست، آن هم به دو جهت:
1. وظايف افراد در مورد كارهاى اجتماعى روشن مى شود.
2. در مقام تزاحم منافع، در پرتو قانون، ذى حق شناخته شود. و ميان آنان مطابق قانون داورى گردد.
شكى نيست كه قانون مدارى جدا از محدوديت نيست و هيچ فرد عاقلى، آزادى را برتر از قانون مدارى نمى داند، زيرا اين نوع آزادى، با زندگى جنگلى هماهنگ است، نه زندگى مدنى.
قانون مدارى ما را، از ظلم و ستم، تجاوز به حقوق ديگران، باز مى دارد، حرصها و آزها را محدود مى سازد. محيط زناشويى را تحت قانون درآورده، و حدود زندگى را روشن مى سازد، تنها با در نظر گرفتن قانون راهنمايى حقيقت براى ما روشن مى شود. قوانين راهنمايى مايه حيات رانندگان و مسافران است، زيرا در غير اين صورت هر روز شاهد هزاران كشته خواهيم بود. قانون مدارى در رانندگى ما را از انحراف به سمت چپ و سرعت و سبقت غير مجاز، و عبور از مسيرهاى ممنوع باز مى دارد. هيچ فرد عاقلى اين نوع محدوديتها را مخالف آزادى نمى شمارد.
ج. تعليم و تربيت
تعليم و تربيت يا به تعبير صحيح تر، تربيت و تعليم، از

صفحه 214
ضروريات يك زندگى مدنى است، تربيت بستر زندگى را براى جامعه آماده ساخته و تا از طريق تعليم توان ها به فعليت برسد. امروز عظمت كشورها در گرو پيشرفت در مسائل تربيتى و آموزشى است، و هر دو عامل، آزادى طبيعى را محدود ساخته و آزادى كاناليزه مى رساند.
پرورش به ما توصيه مى كند كه به حقوق ديگران تجاوز نكنيم. حق همسايه را حفظ كنيم. بزرگان را تكريم كنيم. به كوچكترها محبّت كنيم و همچنين دهها توصيه تربيتى ديگر كه يك نوع انسجام و گرمى در جامعه ايجاد مى كند و نتيجه آن محدوديت در زندگى و اقتضاى طبيعى است.
انسان در آموزشگاهها با زبان طبيعت آشنا شده، عوامل سعادت بخش را به خوبى مى شناسد و از عوامل شقاوت زا مى گريزد و هر روز به زندگى صفا و رونق مى بخشد، ولى در عين حال، خواسته هاى خود را كاناليزه كرده و آزادى مطلق را تخطئه مى كند.

د. هدفمندى و برنامه ريزى در زندگى

انسانهايى كه براى خود هدفى دارند، ناچارند براى آن برنامه ريزى كنند. اجراى برنامه و پيروى از آن برنامه، انسان را از ديگر

صفحه 215
كارها باز مى دارد، زيرا انسان نمى تواند به اصطلاح با يك دست، دو هندوانه بردارد، يا بايد به خواسته هاى دل پاسخ بدهد و يا اين كه مثلاً قولى را كه به ديگران داده است محترم بشمارد.
اينها يك مشت عوامل بازدارند و محدوديت زا در زندگى و عمل به مقتضاى طبيعت انسان است، در اين صورت تبليغ از آزادى بى قيد و شرط، مغالطه اى بيش نيست.
هر جامعه قانون مدار، براى حفظ نظم و انضباط، و جلوگيرى از هرج و مرج و هدر رفتن استعدادها و توان، ناچار است زندگى فردى و اجتماعى خود را با قانون اعم از الهى و مادى هماهنگ سازد.
از آنجا كه اعتقاد به يك قدرت مافوق كه خالق و آفريننده انسان است تكليف زاست، بنابراين فرد الهى ناچار است از تكاليف قدرت برتر پيروى نمايد، همچنان كه فرد مادى بايد، مطابق عقيده خود، به قانون رسمى كشور احترام بگذارد.
بنابراين، زندگى برتر از قانون، از نظر عقل و خرد، مردود است، زيرا معنى ندارد كه فردى مافوق قانون باشد. و گروه هاى ديگر محكوم به قانون، بلكه همگان بايد در پوشش قانون به سوى كمال بروند و چنين آزادى جز با محدوديت هوا و هوس امكان پذير نيست.

صفحه 216

5. آزادى در خدمت انسان نه بر عكس

آيا نعمت ارزش مندى به نام «آزادى» براى انسان آفريده شده، و تا آنجا كه به سعادت و خوشبختى او ضرر نزند، در خدمت او باشد، يا اين كه انسان با عظمت،براى آزادى آفريده شده، و به تعبير ديگر، انسان تابع آزادى است و نبايد از آن سرپيچى كند.
معنى نظريه نخست اين است كه انسان كه گل سر سبد خلقت است بايد از تمام مواهب كه در طريق تكامل و خوشبختى او است، بهره بگيرد، در اين صورت، آزادى بسان ديگر مواهب بايد در خدمت انسان باشد و اگر آزادى روزى همانند ديگر نعمت هاى الهى، سعادت جسمى و روانى او را به خطر انداخت، بايد او را محدود ساخت، مثلاً انسان به وسيله خوردنى ها و نوشيدنى زنده است، بايد از خوردنى ها و نوشيدنى ها در جهت رفع نياز و سعادت خود بهره بگيرد، ولى اسراف و زياده روى، مايه بدبختى او است، از اين رو بايد از آن پرهيز نمايد، و به همين شيوه است «موهبت آزادى».
در نظريه دوم ،انسان بنده آزادى و مقهور او مى باشد، اين نوع آزادى به صورت ظاهر آزادى است و در واقع نوعى بندگى است كه «من» واقعى، اسير گرايش هاى پايين و پست مى شود و نمى تواند خود را از بند رها سازد.

صفحه 217
آزادى كه امروزه زبانزد افراد جوان و ناپخته است، جز بندگى شهوت، و گرايش هاى پست، چيز ديگرى نيست.
«ويل دورانت» نويسنده كتاب «لذات فلسفه» با شناختى كه از جوامع غربى دارد، در اين مورد چنين مى گويد:
«واضح است كه اگر امريكايى از «نبودن آزادى» شكايت كند مقصودش آزادى معده است نه آزادى فكر; چند سال پيش در يكى از جلسات، اتحاديه ى كارگران امريكايى تهديد به انقلاب كردند، امّا نه براى باز بودن و زيادى وقت كار كارگاه ها بلكه براى بسته بودن ميخانه ها».

6. آزادى بيان و عقيده

مهم ترين مسأله اى كه انديشه برخى از نسل جوان و تحصيل كرده را به خود معطوف ساخته، مسأله ى آزادى عقيده و بيان است. كرامت انسان را در اين مى دانند كه انسان در گزينش هر نوع عقيده، و در نشر و گسترش آن، آزاد باشد و هيچ شخص و مقامى نتواند انسان را به خاطر عقيده و انديشه اش نكوهش كند و يا از تبليغ و دعوت به آن، جلوگيرى نمايد.
اين گروه احياناً براى ساكت كردن گروه مخالف با آيه ى (لا إِكراهَ فِى الدِّين) استدلال مى كنند، و مى گويند: به حكم محكوميت

صفحه 218
اكراه در گزينش دين ، انسان در انتخاب هر نوع عقيده و نشر آن آزاد مى باشد.
اين نوع داورى درباره ى آزادى عقيده با فرهنگ غربى كاملاً همسو است، زيرا ريشه ى آزادى در غرب، خواست و تمايلات انسان است، نه مصالح و سعادت او.
به ديگر سخن: فلسفه و پشتوانه ى آزادى در غرب، خواستن و تمنّاى دل انسان است، در اين صورت هر نوع ايجاد مانع در برابر خواسته ى دل، نوعى مبارزه با آزادى تلقّى مى گردد.ولى در عين حال، مدافعان اين نوع نگرش بايد بدانند كه پيروى از هر نوع تمنّاى دل در غرب نيز مجاز و مشروع نيست، بلكه تمام حركت ها بايد پوشش قانونى داشته باشد و در غير اين صورت نوعى«انارشيسم» و شورش كور، به شمار مى رود.

تفاوت هاى جوهرى آزادى در اسلام و غرب

امروز جهان غرب پرچم آزادى را به دست گرفته و به جنگ ها و نبردها كه براى حفظ منافع است عنوان جنگ آزادى بخش، مى دهد، حتّى اشغال و جنگ عراق نيز براى يافتن سلاح هاى كشتار جمعى صورت گرفت، تا مبادا ديكتاتور عراق كه دست نشانده خود آن ها بود، روزى دست از پا خطا كند، حيات و زندگى

صفحه 219
غربيان را به خطر افكند.
اسلام نيز قرن ها پيش منادى آزادى بوده و هدف از اعزام نبى خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم)، رهايى ملت ها از غل و زنجيرى بود كه به دست و پاى آنها بسته شده بود.
(وَيَضَع عَنْهُمْ إِصْرهُمْ وَالأَغْلال التى كانت عَلَيْهِمْ).(1)
«]پيامبر[ بارهاى سنگين و زنجيرهايى را كه بر آنها بود، بردارد».
ولى در عين حال ميان آزادى در غرب و اسلام تفاوت هايى وجود دارد كه به آنها اشاره مى كنيم:

1. آزادى در غرب فقط يك شرط دارد

آزادى فرد در غرب مشروط بر اين است كه مزاحم ديگران نباشد و از آنان سلب آزادى نكند.
و به ديگر سخن: آزادى در غرب از طريق قانون محدود مى گردد، و سر و كار قانون با امور اجتماعى و روابط افراد با يكديگر و مجموع با دولت است، در اين صورت آزادى افراد، تا آنجا محترم است كه با مصالح جامعه در تضاد نباشد در غير اين صورت هر چه مى خواهد بينديشد و بگويد و انجام دهد.

1 . اعراف / 157.

صفحه 220

2. آزادى در اسلام دو شرط دارد

آزادى در اسلام علاوه بر اصل گذشته، شرط دومى دارد و آن اين كه: بايد بر سعادت فرد، لطمه اى وارد نسازد، اين جا است كه آزادى در عقيده وبيان و انديشه و رفتار از محدوديت بيشترى برخوردار مى باشد. بت پرستى و خضوع انسان والامقام، در برابر سنگ و گل، گاو و مار، اهريمن و شيطان، چون با سعادت او در تضاد است طبعاً نمى تواند مجاز و قانونى باشد.
ميگسارى، و قماربازى، مصرف انواع مخدّرات، ضربه شديدى بر رستگارى او وارد مى سازد، از اين جهت ممنوع است، در حالى كه در غرب، هيچ نوع محدوديتى در برابر اين نوع عقيده و انديشه ها، يا اعمال و رفتارها وجود ندارد.

3. آزادى در غرب نفى تكليف است

آزادى در غرب، خواسته ى طبيعى و مادّى انسان است و هدف از آن، ارضاى خواسته ها و تمنّاهاى درونى است، «هر آنچه ديده بيند دل كند ياد»، بنابراين درباره ى اعمال غرايز شهوانى ومادى انسان، هيچ نوع رادع و مانعى در كار نيست، و يك چنين آزادى، ابزارى براى نفى تكليف در زندگى فردى است.

صفحه 221

4. آزادى در اسلام مبناى تكليف است

در حالى كه آزادى در غرب اساس نفى تكليف است، آزادى در اسلام مبناى تكليف مى باشد.تكليف از آنِ موجودى است كه حرّ و آزاد باشد، هر موجودى كه در گزينش خود، فقط بايد يك طرف را برگزيند و طرف ديگر از قدرت و توان او بيرون است، قابليت تكليف ندارد، عقرب و مار را نمى توان تكليف كرد، چون جز گزيدن، كارى نمى توانند انجام دهند زيرا «مقتضاى طبيعتش اين است».، امّا انسان را مى توان، تحت تكليف قرار داد، و بايد و نبايدها را متوجه او ساخت و در پوشش اين تكاليف، بخشى از خواست ها و تمايلات او را طبعاً محدود كرد.

5. هدف از آزادى در غرب ارضاى غرايز است

هدف از آزادى پاسخ گويى مثبت به خواست هاى درونى و بالأخص غرايز متنوع انسان استولذا همه نوع رفتارهاى فردى قانونى بوده ولباس مشروعيت بر تن مى كند.

6. هدف از آزادى در اسلام احياى ارزش ها است

هدف از آزادى در اسلام احياى ارزش هاى والاى انسانى است چون آفرينش او با آزادى عجين گرديده است و خوبى ها و بدى ها

صفحه 222
را از صميم دل تشخيص مى دهد. بايد خوبى ها را به صورت يك ارزش انجام دهد و بدى ها را به صورت ضدّ ارزش، ترك كند.

7. آزادى در غرب، در محدوده ى نيازهاى مادى است

آزادى در غرب براى تأمين خواسته هاى مادى انسان است و بيشترين هدف، تأمين غرايز در زندگى فردى ، و در عرصه ى مسايل اجتماعى، آزادى احزاب و جريان هاى سياسى است و حقى به نام «حق خالقيت» يا «ربوبيت» براى خدا مطرح نيست، و از اين رو هيچ محدوديتى براى آزادى انسان پديد نمى آورد.

8. آزادى در اسلام در محدوده ى حقوق الهى است

در اسلام،هر نوع آزادى در محدوده ى حفظ حقوق و تكاليف الهى است، خدا كسى است كه انسان را پديد آورده و چون از سعادت و شقاوت او كاملاً آگاه است، و او را در پوشش تكاليف ـ كه ضامن سعادت اوست ـ قرار داده است.
چقدر زشت و نازيباست، كه در قلمرو آزادى، حقوق الهى در نظر گرفته نشود، و در باورها و رفتارها، خود را از رهنمودهاى الهى بى بهره سازيم.
با توجه به اين تفاوت هاى چهارگانه در هشت بند در گستره ى

صفحه 223
آزادى در غرب و اسلام، نمى توان آزادى در عقيده و رفتار، و گفتار را ـ يك اصل بى قيد و شرط تلقّى كرد. اسلام پذيرى، جدا از پذيرش اين حدود و خصوصيات نيست،اصولاً نمى توان از يك طرف اسلام را پذيرفت، امّا اين قيود را در باورها و رفتارها و گفتارها ناديده گرفت.
خلاصه آن كه چيزى كه امروز مسأله «آزادى» را پيچيده تر ساخته،و در مقابل« آزادى مثبت» «آزادى منفى» بيشتر مطرح مى شود، اين است كه مفهوم آزادى همراه با بار مادّى و ضدّ ارزشى آن وارد فرهنگ متجددها شده و در حوزه ى انديشه و رفتار ، ارتباط انسان با خدا، و تكاليف الهى، ناديده گرفته شده است، و «خردمحورى»، جاى خود را به «غريزه محورى»، داده و به جاى اين كه رعايت حقوق خدا و داورى خرد، آزادى را محدود سازد، خواست جامعه و يا فرد در امور فردى، دست او را باز گذاشته و حالت محورى به خود گرفته است.
در جايى كه حكومت «من» بر حكومت قانون خدا، و ارضاى تمنّيات دل، بر حفظ ارزش ها غلبه كند، از چنين آزادى جز لجام گسيختگى، نفى ارزش ها، و بريدگى از خدا و تكاليف او، انتظار ديگرى نيست.
تا اين جا با شروط مطلق آزادى در دو ديدگاه آشنا شديم،

صفحه 224
اكنون وقت آن رسيده است كه به خصوص مشروط آزادى بيان اشاره كنيم:
اينك ما در اين جا به برخى از حدود آزادى بيان و رفتار اشاره مى كنيم كه در جوامع عقلانى و مدنى كاملاً پذيرفته شده است.

1.مايه تجاوز به حقوق ديگران نباشد

در يك نظام مدنى، آزادى در همه مقوله ها و در بيان خصوصاً، تا آنجا محترم است كه بر معنويت و آبروى افراد ديگر لطمه اى وارد نسازد، مسلّماً «خدشه دار ساختن حيثيت و آبروى افراد» نوعى جرم تلقّى مى شود (هر چند آبرو و حيثيت در دو فرهنگِ شرقى و غربى تفاوت هايى دارند مثلاً ستودن زيبايى زنان و دختران مردم در قالب ادبيات، در غرب مشكل ايجاد نمى كند، در حالى كه ميان مردم مشرق زمين بالأخص مسلمانان، نوعى تجاوز به حيثيت افراد به شمار مى رود، و لذا يكى از محرّمات در اسلام «تشبيب» است).

2. امنيت ملّى را تهديد نكند

«امنيت ملّى» واژه اى است كه همه ى شؤون مربوط به يك نظام سياسى را دربرمى گيرد، مانند نظام ادارى، تماميت ارضى، حاكميت

صفحه 225
ملّى و غيره، و چون نظام سياسى برخاسته از اراده و حاكميت مردم است، هر نوع تهديد امنيت ملّى، نوعى تجاوز به حقوق جامعه است كه اين نظام را با اراده ى خود پديد آورده، و در راه آن جان و مال داده است . در اين قسمت فرقى ميان نظام هاى دينى و غيره نيست.
خطوط قرمز در نظام هاى مبتنى بر عقلانيت ليبرالى، ممنوعيت هايى است كه قانون آن را تعيين مى كند ولى در نظام هاى دينى آنگاه كه اكثريت قاطع مردم نظام الهى را پذيرفته اند، الزامات و تعهّدات دينى خط قرمز است و كاملاً بايد رعايت شود.

3. با دمكراسى همسو باشد

«آزادى در بيان و رفتار» بايد با «دمكراسى» همگام و همسو باشند، هرگاه در پرتو يك انتخابات آزاد، نظامى تشكيل گرديد، و اكثريت قاطع رأى به آن نظام و قانون اساسى آن دادند كليه مصوبات دولت و مجلس، تحت عنوان «ميثاق ملى» محترم مى باشند، در اين صورت هرگاه آزادى در بيان و رفتار با اصول مصوبه دولت و مجلس در جدال باشد، يك چنين آزادى عملاً ناقض اصول دمكراسى بوده و ضد ارزش خواهد بود.
از اين جهت حكومت هاى مردمى مى توانند، اعم از الهى و

صفحه 226
مادى هر نوع اجتماعات، نشريات، و سخنرانى كه امنيت و حكومت قانون را ـ كه تجلّى گاه افكار عمومى است ـ به خطر افكند، ممنوع سازد.
با توجه به اين بيان، اسلام هرگز مخالف آزادى بيان نيست، بلكه تحت يك رشته شرايط ياد شده، اساس يك زندگى اسلامى است كه تحت عنوان «امر به معروف» و «نهى از منكر» شناخته شده است.

صفحه 227

فصل چهاردهم

آزادى عقيده و كيفر ارتداد

يكى از شبهات و پرسشها درباره آزادى عقيده، مسأله مرتدّ است. مى گويند: مرتدّ كسى است كه از عقيده اسلامى خود بازگردد يا دين ديگرى را انتخاب كند، چنين فردى اگر از پدر يا مادر مسلمانى متولد شده باشد، محكوم به اعدام است، و اگر پدر و مادر او مسلمان نباشند و خود او مسلمان شد و سپس به آن پشت كرده باشد، محكوم به حبس مى گردد.
در هر حال، امروز بيشتر روى اين مسأله سخن مى گويند و يادآور مى شوند كه اگر اسلام طرفدار آزادى است و شعار آن (لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ) است، چرا با مرتدّ چنين معامله خشنى را انجام مى گيرد؟
ما نظر اسلام را در مورد مرتد كه هرگز با آزادى معقول منافاتى

صفحه 228
ندارد با ذكر نكاتى يادآور مى شويم:
1. شكى نيست كه در آيين اسلام، آزادى هاى فردى و اجتماعى بيش از آن است كه در اين برگ بازگو شود. مطالعه يك دوره فقه، نمايانگر آزادى هاى فزون از حدّ انسان در زندگى است، البته مشروط بر آنكه بر سعادت او لطمه اى وارد نكند يا حقوق ديگران را پايمال نسازد.
2. عقيده و مذهب چيزى نيست كه با زور و فشار پديد آيد، زيرا بايد بين تسليم ظاهرى و تسليم باطنى فرق نهاد، تسليم ظاهرى با جبر و زور صورت مى پذيرد و دشمن خونى در مقابل دشمن توانمند خود، سر فرود مى آورد، ولى دين، تسليم قلبى است، و تسليم قلبى براى خود مبادى و مقدماتى دارد. تا آن مبادى فراهم نشود، تسليم باطنى تحقق نمى پذيرد. حتى شما با دادن ميلياردها دلار به يك فرد، نمى توانيد از او بخواهيد كه جداً به شب بگويد روز است و بالعكس. و آيه مباركه (لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ)(1)ناظر به همين است. يعنى دين، اكراه پذير نيست، و بايد از طريق تبليغ و ترويج و روشنگرى، مردم را به آيين حق دعوت كرد تا با آگاهى كامل به آن دل ببندند.
3. تفتيش عقايد در اسلام ممنوع است، و لذا در عصر پيامبر

1 . بقره/256.

صفحه 229
اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) هر فردى شهادتين را بر زبان جارى مى كرد، جزئى از جامعه اسلامى مى شد. ديگر در اين فكر نبودند كه او حقيقتاً نيز به اسلام روى آورده است يا نه؟
با توجه به اصول، يادآور شديم خرده گيران به موضوع ارتداد و سنگينى مجازات آن از نقطه نظر فردى مى نگرند، نه از ديدگاه مصالح عمومى كه يكى از آنها حفظ عقايد و مقدّسات مردم است، و در حال تعارض، حفظ مصالح همگانى مقدم بر مصلحت فردى است.
ما اين موضوع را با مثالى روشن تر مى سازيم. در تمام كشورها جاسوس را به سخت ترين مجازات محكوم مى كنند. چرا؟ در اين مورد فكر كرده ايد؟ علّت آن اين است كه وى به حقوق عمومى ملّت، تجاوز نموده و مصالح جامعه را به خطر افكنده است.
اگر جاسوس، اسناد طبقه بندى شده را در اختيار دشمن قرار دهد، مصالح ملّى را زيرپا مى گذارد. در حالى كه مرتدّ با تظاهر به ارتداد، خرمن ايمان و معنويت ملّت را آتش مى زند.
گاهى گفته مى شود اگر حفظ عقيده مردم يكى از حقوق آنهاست، ولى مردم حقوق ديگرى نيز دارند، و آن حق تحقيق و انتقاد و اتخاذ عقيده يا تغيير عقيده است.
يادآور مى شويم هيچ گاه اسلام، حق تحقيق و انتخاب را از

صفحه 230
كسى سلب نكرده، و پيوسته به تفكر و تعقّل دعوت نموده است، ولى در كنار آن از خرافه گرايى، جلوگيرى كرده و اجازه نمى دهد بشر كه گل سرسبد جهان آفرينش است، در برابر سنگ و گل يا گاو و آتش، زبون و خوار گردد. جلوگيرى از خرافه گرايى به معنى منع تفكّر و تعقل نيست، بلكه نوعى گشودن راه بر تفكّر صحيح است.
هرگاه فرد مرتدّ از حق انتخاب بهره گيرى كند، ولى عملاً به عقيده عمومى احترام نهاده و باورهاى مردم را ويران نسازد، نظام اسلامى با او كارى ندارد.
سخن در يك جامعه اسلامى است كه اكثريت آن با كمال آزادى به اسلام و مقدّسات رأى مثبت داده و خواهان حفظ آن هستند، ولى مرتدّ، با تظاهر به بازگشت از اصول، به نوعى به ملت دهن كجى مى كند.
نظام اسلامى، با قاطعيت هر چه تمام تر با انحرافات فكرى مبارزه كرده و اجازه تظاهر برخلاف نظام را نمى دهد به دو دليل:
الف. ارتداد، نوعى تجاوز به حقوق عمومى ملّت است، باورها را به تدريج مى سوزاند و زمينه براندازى را فراهم مى سازد.
ب. بسيارى از ارتدادها نوعى از رويكرد به سوى خرافه پرستى يا عقب گرد از آيين كامل است، و در نتيجه، مرتدّ به بت پرستى و ماده پرستى گرويده و يا لااقل يكى از آيينهايى كه از نظر كمال در

صفحه 231
درجه پايين تر است، را جايگزين عقايد اسلامى مى سازد.
و احياناً به خلأ فكرى و عقيدتى دچار شده و بـراى جهـان و آفـرينش انسـان مبدأ و معادى معتقد نبوده، و هيچ نوع حساب و كتابى براى آفرينش قائل نمى شـود.
همه اينها نوعى رويكرد به جاهليّت است، و عقب گردى است از كمال.
3. هر نظامى با عوامل براندازى خود، با شدّت عمل، برخورد مى كند، خواه جامعه هاى باز و نظامهاى آزاديخواه، و يا جامعه هاى بسته و نظامهاى استبدادى.
هرگاه نظامى روى اصول غيردينى تأسيس شود، و اكثريت مردم، آن را بپذيرند، هر نوع عملى كه سبب فروپاشى نظام و براندازى آن بشود، به شدّت با آن مقابله مى شود و اين مسأله اى نيست كه بر كسى پنهان باشد.
تفاوتى كه هست اينكه: نظامهاى غيرالهى براساس اصول مادّى تنظيم مى شوند، و سكولاريسم يكى از اصول مهم عقيدتى نظام است، در حالى كه در نظام دينى، عقيده به خدا اساس نظام سياسى را تشكيل مى دهد. حالا اگر در نظام هاى مادى گروهى با ترويج بنيادگرايى، اساس نظام را متزلزل كنند، هرگز آنها را به حال خود رها نمى كنند و با شدّت با آنها برخورد مى شود، و

صفحه 232
سكولاريسم براى آنها به قدرى ارزشمند است كه كشتن افراد و ويران كردن لانه ها و خانه ها در مقابل آن چيز مهمى نيست.
***
4. حال اگر فرض كنيم نظامى براساس دين و اعتقاد به خدا و ماوراء طبيعت پديد آمده باشد و مردم نيز روى عقيده به اين نظام رأى دهند، ولى گروهى با ترويج سكولاريسم در صدد متزلزل كردن و نابودى نظام برآيند، آيا در اين صورت، مسأله آزادى عقيده مطرح است؟ يا اينكه آزادى عقيده بهانه اى براى واژگون كردن نظام به شمار مى آيد؟
مسأله مرتدّ، نمونه اى از اين كارهاى براندازانه است، هرگاه فردى، در عقيده دينى خود، متزلزل گردد، يا آن را نپذيرد، در اين مورد مشكلى براى او پيش نمى آيد، تنها چيزى كه هست، افراد آشنا با اين فرد، بايد سعى كنند كه شبهات و مشكلات او را حل كنند، هر چند بحث و گفتگو به طول انجامد، و اگر هم قانع نشد، تا وقتى كه تظاهر نكند ارتداد او ثابت شود، كيفر و پيگردى براى او نيست.
ولى هرگاه اوگام از اين فراتر نهاده و با افراد و يا در مجامع عمومى از بازگشت خود از اسلام و گرايش به آيين ديگر سخن بگويد، به طور مسلّم، نظام در برابر آن ساكت نخواهد بود، زيرا

صفحه 233
چنين عملى، مايه ايجاد فتنه و اغتشاش در جامعه اسلامى مى گردد و چه بسا، پيروانى هم پيدا كند، و قهراً كار به درگيرى و فتنه مى انجامد. آيا صحيح است، نظام در برابرچنين فردى كه نتيجه كارش، درگيريها و فتنه ها و چه بسا خونريزى هاى بسيار خواهد بود، ساكت بنشيند؟
مسأله بابيگرى و بهايى گرى كه در قرن سيزدهم از سالهاى 1260 آغاز شد، در اثر ارتداد فردى بود كه با بيان و ترفندهاى خاصّ خود، گروهى را فريب داد و جنگها و خونريزى هايى پديد آورد كه هنوز هم جامعه اسلامى با مشكلات آن، دست به گريبان است.
5. يكى از ترفندهاى دشمنان در صدر اسلام اين بود كه به عوامل خود مى گفتند: شما بامدادان تظاهر به اسلام كنيد، و شامگاهان، از اسلام بازگرديد و با اين عمل، شك و ترديد را در دل ديگر مسلمانان پديد آوريد، قرآن مى فرمايد:
(وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ ءَامِنُوا بِالَّذِى أُنْزِلَ عَلى الَّذينَ ءَامنُوا وَجهَ النِّهار واكفُروا ءَاخرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرجِعُون).(1)
«گروهى از اهل كتاب، گفتند: بامدادان به حضور پيامبر

1 . آل عمران/72.

صفحه 234
برسيد و ايمان بياوريد و شامگاهان از اسلام دست برداريد، تا از اين طريق، مسلمانان دچار شك و ترديد شوند و از آيين حق بازگردند».
مرحوم علاّمه طباطبائى در تفسير آيه مى نويسد:
آنان براى توجيه كار خودشان مى گفتند ما فكر مى كرديم اسلام، بر حقانيت و درستى خود دلايلى دارد، ولى وقتى مسلمان شديم، مشاهده كرديم كه چنين نيست و شواهدى بر بطلان آن براى ما آشكار گشت و به همين خاطر از اسلام، دست كشيدم و اين توطئه اى بود براى ايجاد ترديد در مؤمنين».(1)
مسلّماً پيامدهاى ارتداد در ايجاد شك و ترديد در پيروان اسلام خلاصه نمى شود، بلكه پشت سر آن، اغتشاشات، فتنه گريها و جنگ و نبرد پيش مى آيد كه هزينه آن بيش از آن مى باشد كه يك فرد كشته شود تا چنين خونريزيهاى عظيمى به راه نيفتد.
اصولاً كسانى كه مسأله مرتد را بزرگ مى شمارند، از پيامدهاى اين ارتداد كاملاً غافلند، كه اين ارتداد به دنبال خود فرقه بازيها و جنگهاى فرقه اى كه خواسته دشمنان هر ملّتى است، پديد مى آورد، در حقيقت ارتداد، يك نوع توطئه براندازى نظامى است كه هر نوع مدارا و نرمش و تسامح در حق آن، زمينه ساز توطئه هاى بزرگتر و

1 . تفسير الميزان، ج73 ص 257.

صفحه 235
ضربات سنگين تر است.
***
6. مسأله ارتداد يك مسأله مربوط به محيط كتاب و درس و انديشه و فكر تنها نيست، بلكه مرحله تظاهر بر عقيده اى است كه، امنيّت و استقلال جامعه و حفظ جانها و اموال مردمى به آن بستگى دارد.
كسانى كه حكم اسلام را درباره مرتدّ به دور از آزادى مى دانند، به مرتد از ديدگاه يك فرد مى نگرند، كه فرد بايد آزاد باشد، ولى هرگاه محل اين فرد را در ضمن حقوق جامعه بنگريم، مسلّماً ارتداد با آن شرايطى كه يادآور شديم نوعى خيانت به جامعه و سبب سلب حقوق جامعه مى گردد، و در چنين جايى بايد فرد، فداى مصالح عمومى گردد.
و در اينجا مسأله تعارض حقوق فرد با مصالح جامعه پيش مى آيد كه در همه مكاتب حقوقى، دومى بر اوّلى مقدم مى شمارند.
بازگشت يك فرد از دين به سان تغيير عقيده در يك فرضيه علمى نيست. فرض كنيد گاليله روزگارى زمين را ساكن مى دانست، ولى بعداً به دلايلى به حركت زمين معتقد شد. اين نوع بازگشت از عقيده ديرين، ضرر به جايى نمى زند، و اگر جلو اين نوع دگرانديشيها را بگيريم، علم از پويايى مى ايستد، و نظير اين

صفحه 236
مطلب، بازگشت يك فرد است از عقيده دينى ولى فقط در محيط شخصى. و اين نوع ارتداد، محكوم به حكمى نيست، ولى سخن در جايى است كه فرد مرتد پس از جدايى از گروه دينداران، كم كم به سمت مخالفان دين و اپوزيسيون مى رود و از اين طريق، گروهى را تضعيف و گروه ديگر را تقويت مى كند. چيزى نمى گذرد كه مخالفان دين از اين فرد به عنوان ابزار بهره مى گيرند. ستون پنجم از همين افراد تشكيل مى شود، و جنگ ميان دو ملّت آغاز مى گردد.
7. نويسنده اى براى انتقاد از حكم ارتداد، پيش فرضهايى را تصور كرده و همه را به باد انتقاد گرفته، ولى غافل از آنكه هيچ يك از آن پيش فرضها مورد نظر اسلام نبوده، و نظام اسلامى مانند نظامهاى مادّى نيست كه در آن، دگرگونى هايى ايجاد شود، و ايجاد حساسيت نكند، بلكه نظام مقدّسى است كه آفريننده جهان، اساس آن را پى ريزى نموده و فرد مرتد در درون اين نظام، پايه ها را متزلزل مى كند و گرايشهاى ضد دينى و ضد نظام را اشاعه مى دهد، تا نظام را فرو ريزد. و به حقوق عمومى تجاوز مى نمايد.
***
8. آنچه گفته شد مربوط به ارتدادهاى دوران گذشته بود كه غالباً از يك رشته مسائل جانبى پيراسته بودند، ولى ارتداد رايج در اين قرن، حسابش، با ارتدادهاى پيشين، جداست، ارتدادهاى

صفحه 237
امروز داراى ويژگيهاى خاصّى است كه هيچ ليبراليستى بر آن صحّه نمى گذارد:
الف . ارتدادهاى امروز با به كار گرفتن ادبيات خاص، عقايد دينى را مورد هتاكى قرار داده و در نتيجه پيروان آنها را تحقير و بى شخصيت مى كنند. آيا معنى آزادى در عقيده اين است كه فردى به هر علّتى باشد، به توده هاى عظيم انسانها اهانت كند، و در سايه اصل ازادى عقيده، به آزاديهاى ديگران احترام نگذارد.
ب. ارتدادهاى امروز يك ارتداد ساده اى نيست كه فردى كتابى را خوانده و شبه هاى برايش پيدا شده است، بلكه غالباً قدرت هاى بزرگ از اين افراد به عنوان وسيله اى براى تفرقه افكنى و ايجاد جبهه روانى داخلى عليه نظام، استفاده نموده و آنها را پيشقراول حملات نظامى و اشغالگرايهاى متجاوزانه قرار مى دهند.
ج. غالباً ارتدادهاى امروز در پوشش تبليغات خارجى قرار گرفته و هرگز اجازه نمى دهند در فضاى علمى و فكرى محض و به دور از خيال و بهره بردارى سياسى مشكلات آنان، حل و فصل شود.
د. امروزه در غالب نقاط جهان مظلومان و ستمديدگان با سرنيزه مستبدان كشته شده و روى زمين با خون پاك مظلومان رنگين مى شود، با وجود اين، دولتهايى كه از فتواى امام خمينى(قدس سره)

صفحه 238
درباره سلمان رشدى انتقاد مى كردند، يكبارهم درباره آن خونريزيها سخنى نگفتند و انتقادى نكردند.ولى آنگاه فتواى «امام» درباره سلمان رشدى صادر شد جار و جنجال به راه انداختند، اين گواه بر آن است كه مسأله، مسأله شخص سلمان رشدى نيست، بلكه به خاطر آن است كه از آن ارتداد بهره سياسى ببرند و مسلمانان را به گروههايى تقسيم كنند تا در سايه ضعف و تفرقه ها بر آنها حكومت كنند.

صفحه 239

فصل پانزدهم

عرفى شدن دين

آهنگ عرفى شدن دين و بالأخص فقه، از برخى از نشست ها و مقاله ها به گوش مى رسد، طراحان نظريه مى گويند: دين داراى دو بخش است: 1. بخش عقايد         2. بخش فقه.
بخش نخست را بايد به عقل فرو سپرد. هر فردى با عقلانيت خود، در اين مورد قضاوت و داورى كند. بخش دوم كه همان فقه و احكام فردى و اجتماعى است بايد آن را به «خرد جمعى» داد. بنابراين در هر دو صورت از دين بى نياز شده و خِرد فرد و جمع جايگزين دين مى شود.
كمى روشن تر بگوييم: آنان مى گويند بخش نخست، از حالت تعبدى درآمده در قالب گزاره هاى عقلى ارائه مى شود. بخش دوم كه مربوط به شيوه زندگى است، از طريق قانون گزارى و

صفحه 240
سيستم هاى حزبى و پارلمانى تبيين مى شود و مصوّبات مجالس تقنينى، تعيين كننده احكام و رفتارهاى فردى و جمعى انسان است. ما قبل از آن كه درباره اين موضوع سخن بگوييم يك رشته امور را يادآور مى شويم:
1. اگر اين نظريه صحيح باشد، ديگر از دين نه گوهرى مى ماند و نه صدفى.
در اين صورت بايد از برخى از گروه ها ممنون بود كه لااقل گوهر دين را حفظ كرده و در صدف دين دستكارى مى كنند. بر خلاف گروه نامبرده كه هيچ كدام را حفظ نكرده و از هر دو خداحافظى مى نمايند.
2. درباره بخش نخست (عقايد و معارف) كه مى گويند به عقل فردى واگذار مى شود گويا طراح اين نظريه، دين را در مقابل عقل مى انديشد، در حالى كه در مورد عقايد، از نظر همه متكلمان عقل (برهان) كارساز است.
واژه عرفى شدن دين، يعنى ايجاد كردن دگرگونى در دين، در بخش نخست قابل تصور نيست و اصلاً معارف (صيرورة و شدن) را نمى پذيرد بلكه از روز نخست همراه با برهان بوده و خواهند بود، و خلأيى در كار نيست تا عرفى شدن جاى آن را بگيرد.
اصولى كه يك موحد به آن معتقد است عبارتند از:

صفحه 241
الف. توحيد در مراحل چهارگانه(توحيد ذاتى، توحيد در خالقيت، توحيد در تدبير، توحيد در عبادت) و همه اين مراحل با دليل و برهان عقلى همراه است.
ب. ايمان به پيام آوران آسمانى و خاتم آنها.
ج. اعتقاد به روز جزا و حساب بازپسين.
همه اين اصول در كتاب خدا و احاديث معصومان(عليهم السلام) و بحث هاى متكلمان به صورت قطعى ثابت شده است. چگونه مى خواهند اين بخش را عرفى كنند؟
در مورد بخش احكام و به اصطلاح رفتار و هنجار اجتماعى، نيز تذكر مى دهيم: آيين اسلام در همه موضوعات به صورت كلّى تشريع دارد كه به وسيله وحى قرآنى يا حديث نبوى يا حديث معصومان. بنابراين خلأى در كار نيست كه عرفى شدن دين جايگزين آن شود.
نتيجه سخن اين كه: عرفى شدن دين، فرع وجود خلأ است، در صورتى كه در هيچ كدام از اين قلمروها خلأى وجود ندارد.
3. البته بستر اين نظريه، آيين مسيحيت است. در انجيل موجود درباره رفتارهاى فردى و جمعى انسان ها، سخنى در ميان نيست، ناچارند در اين مورد عقل جمعى را جايگزين احكام مورد نياز قرار دهند.

صفحه 242
4. اگر خيلى خوشبين باشيم بايد بگوييم اساس اين نظريه را يك انديشه تشكيل مى دهد و آن اين كه دين بايد در حوزه رابطه انسان با خدا سخن بگويد و امّا در امورد اجتماعى، بايد از خرد جمعى استفاده كنيم و به اصطلاح هم دين دار باشيم و هم عقلانيت را در مسائل رفتارى و اجتماعى رعايت كنيم.
از طراح اين نظريه سؤال مى شود: اين سخن را در چه مقامى مى گوييد، آيا در مقام انشاء هستيد؟ يعنى بايد چنين كنيم، يا در مقام اخبار؟ يعنى از وضع شرايع آسمانى سخن مى گوييد؟
اگر در مقام انشاء، و دعوت اجتماع به اين نظريه هستيد بايد بگوييم با دو مشكل روبرو هستيد:
1. آيا بشر مى تواند از طريق خرد جمعى (مجالس قانونگذارى) سعادت خود را در اين جهان تأمين كند يا اين كه بايد آموزگاران الهى او را در اين بخش راهنمايى كنند.
تجربه ممتد بشر گواهى مى دهد كه خرد جمعى از تأمين چنين خواسته ناتوان است، زيرا به روشنى مى بينيم كه بسيارى از مفاسد اخلاقى و اجتماعى، مورد تصويب مجامع قانون گذارى است، در حالى كه بدبختى و هلاكت بشر به وسيله همين رفتارها صورت مى پذيرد.
پيدايش بيمارى هاى صعب العلاج كه حيات بشرى را بر روى

صفحه 243
زمين تهديد مى كند، معلول انحراف بشر از قوانين نورانى آسمانى و گرايش به مصوبات عقل جمعى است، براى مثال بيمارى «ايدز» و انواع آلودگى هاى جسمانى زاييده روگردانى از احكام شرايع اسمانى، و تسليم در برابر مصوبات سيستم هاى قانون گذارى جهان است. شرايع آسمانى بر بقاء نوع بشر از طريق نكاح دو جنس مخالف تأكيد مىورزند، در حال يكه گاهى عقل جمعى تشكيل خانواده همجنسان را تصويب و براى آن ها قوانينى را وضع مى كند، با اين وضع آيا مى شود سيستم هاى قانون گذارى را جايگزين احكام رفتارى اسلام كرد.
2. بر فرض اين كه احكام رفتارى را به دست مجالس قانون گذارى سپرديم و امورى را جايز و برخى را ممنوع شمرديم، اكنون سؤال مى شود ضامن اجراى اين احكام چيست؟ آيا پليس مى تواند ضمانت بخش اجراى اين احكام در خلوت و جلوت را برعهده بگيرد؟
امروزه براى اجراى قوانين، احكام كيفرى شديدى وضع كرده اند ولى باز نتوانسته است براى بشر آسايش و امنيت را فراهم آورد. اين جا چاره اى جز اين نيست كه احكام ريشه در معنويت داشته باشند و مخالفت با آن، مخالفت با خدا شمرده شود. و ترس از مجازات هاى الهى، بازدارنده از ارتكاب گناهان شود.

صفحه 244
سخن درباره نقش دين در جامعه از جهات مختلف گسترده تر از آن است كه در اين مقاله گنجانيده شود.
اين تحليل مربوط به اين جهت بود كه اين نظريه را، پيشنهادى بدانيم ولى اگر آن را گزارشى و اخبار از واقع بدانيم، و بگوييم كه شرايع آسمانى امور مربوط به دنياى مردم را به خود مردم واگذار كرده و در اين مورد، خود لب فرو بسته است، مسلماً اين گزارش، صد درصد، مخالف واقع و نوعى كذب و دروغ است.
نتيجه تحقيقات اين گروه بى اطلاع از واقعيات دين اين است كه دين در يك رشته باورها و مناسك و عبادات خلاصه مى شود، در حالى كه دين، روش زندگى را مى آموزد، روشى كه ما را به سراى ديگر راهنمايى مى كند، و در حقيقت، دين جز زندگى تحت برنامه هاى وحيانى، كه منتهى به جهان ديگر مى گردد چيز ديگرى نيست، و هر نوع زندگى زير چتر ديگر، انحراف از صراط مستقيم دين است چنان كه قرآن آشكارا مى فرمايد:
(وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ).(1)
«اين راه مستقيم من است. از آن پيروى كنيد و از راه هاى

1 . انعام / 153.

صفحه 245
پراكنده ـ انحرافى ـ پيروى نكنيد كه شما را از طريق حق دور مى سازد، اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش مى كند، شايد پرهيزكارى را پيشه كنيد».
شايسته توجه است كه اين آيه (كه ما را به پيمودن فقط يك راه دعوت مى كند و از پيروى از راه هاى ديگر باز مى دارد)، پس از ده فرمان كه مربوط به عقيده و شريعت است، وارد شده است. ده فرمانى كه عناوين آن ها به صورت ياد شده در زير است:
1. يكتاپرست باشيد، 2. به پدر و مادر نيكى كنيد، 3. فرزدان را از ترس فقر نكشيد، 4. به كارهاى زشت نزديك نشويد، 5. كسى را مكشيد مگر به حق، 6. به مال يتيم جز به بهترين صورت نزديك نگرديد، 7. حق پيمانه و وزن را به عدالت ادا كنيد، 8. هيچ كس را جز به مقدار توانايى تكليف نمى كنيم، 9. هرگاه سخنى گفتيد، عدالت را رعايت كنيد، هر چند به ضرر نزديكان باشد، 10. به پيمانى كه با خدا بسته ايد وفادار باشيد.
پس از اين ده فرمان كه بخشى مربوط به عقيده و معظم آن ها مربوط به زندگى دنيوى است، قرآن يادآور مى شود كه فقط از اين صراط (راه روشن) پيروى كنيد.
هرگاه بنا باشد دين در باورها و مناسك عبادى خلاصه گردد ديگر اين ده فرمان و ده ها فرمان ديگر، براى چه تشريع و تنظيم

صفحه 246
گرديده و دعوت به پيروى از آن ها چه مفهومى دارد؟
ما به عنوان اختصار به نمونه هاى كوچكى از قرآن اشاره كرديم و بررسى آيات قرآن مربوط به مسائل سياسى و اجتماعى و اقتصادى و اخلاقى، حاكى از آن است كه وحى الهى از افق بالا براى كليه شئون زندگى بشر برنامه ريزى كرده است.
نگاه اجمالى به كتاب هاى فقهى به روشنى مى رساند كه اسلام پيوسته در صحنه است و آن چنان نيست كه فقط رابطه شخصى انسان را با خدا در نظر بگيرد بلكه او درباره معاملات و روابط زناشويى و قضاوت و داورى، اقتصاد و سياست، قانون وضع كرده و احكام خود را پايدار و جاودان خوانده است.

عرفى شدن دين، نفى دين است

شگفت اين جاست كه طرفداران نظريه عرفى شدن دين، با تلاش زياد، يك گزاره غير معقول را عرضه مى كنند و آن اين است كه «اسلام آمده است تا خود را نفى كند»، آنان هر چند اين جمله را به زبان نمى آورند، ولى عرفى كردن دين يا فقه ملازم با نفى هزاران آيه و حديث اسلامى است كه از طريق وحى براى معيشت مردم برنامه ريزى كرده و حلال و حرام شريعت را تا روز رستاخيز جاودانى دانسته است.

صفحه 247
اگر بناست در مسائل مربوط به زندگى دنيوى با چراغ عقل جمعى پيش برويم، و اين قوانين نورانى را پايان يافته تلقى كنيم و اين انديشه را هم به اسلام نسبت بدهيم، مفاد آن اين است كه اسلام به دست خود وسيله انتحار خويش را فراهم كرده است.
آفت اين گروه پيشداور آن هاست، يعنى قبلا مدّعا را تنظيم كرده، سپس به دنبال دليل مى گردند. اين گروه، در واقع از متفكران غربى كه زندگى اجتماعى منهاى مذهب را مورد تأييد قرار داده، تأثير پذيرفته اند، و الگوى زندگى غربى را براى خود انتخاب كرده اند و طبعاً مى خواهند ايين اسلام را نيز بر همان الگو تطبيق كنند، و براى كرسى نشاندن فكر خود به هر خار و خاشاكى چنگ مى زنند، و چشم خود را بر هزاران شاهد كه بر خلاف انديشه آنان گواهى مى دهد، مى بندند.
به خاطر دارم هنگامى كه حزب رستاخيز از طرف محمدرضا پهلوى تأسيس شد و رسانه هاى گروهى به تبليغ آن پرداختند و عضوگيرى آغاز گرديد و مراكزى به عنوان حزب رستاخيز افتتاح شد، در برخى از روزنامه هاى مركز به صراحت نوشته بود:
«حزب رستاخيز به رسميت شناخته شده و مراكز عضوگيرى پديد آمده و الگوى نظام سياسى كشور را تشكيل مى دهد و اعليحضرت دستور داده اند كه گروهى به تدوين ايدئولوژى حزب

صفحه 248
بپردازند»، يعنى زير بنا را بعد از روبنا بسازند!
از اين مطلب نتيجه مى گيريم كه تفكيك احكام رفتارى انسان از متن دين يك نوع پيش داورى است كه هرگز با واقعيت شريعت اسلام و حتى شريعت موسى كه داراى احكام رفتارى فراوان است سازگار نمى باشد.
اگر فقه مدوّن فقيهان عالى مقام كه در اين چهارده قرن در مورد احكام رفتارها تدوين كرده اند، در جايى گرد ايد كتابخانه عظيمى را شكل مى دهد. آيا واقعاً اين گروه واقعيت اسلام را درك نكرده و از پيش خود اين همه احكام رفتارى اسلامى را تدوين نموده اند؟!
ما به عنوان توضيح بيشتر يك رشته عناوين اجتماعى فقهى را كه همگى مربوط به احكام رفتارى انسان است در اين جا مى آوريم كه همگى برگرفته از قرآن و روايات اسلامى است، و اينك اين عناوين:
امور مالى مانند: خمس، زكات، انفال، غنائم، كشاورزى، بازرگانى، رهن، اجاره و غيره.
در امور زناشويى و خانوادگى: نكاح، طلاق، ايلاء، ظهار، ميراث و غيره.
در حوزه قضاوت: داورى، شهادت، و مانند آن ها.
در بخش جزائى، حدود و ديات.

صفحه 249
درباره امور اجتماعى: نظارت عمومى، تعليم و تربيت، خدمت به خلق، روابط مسلمانان با يكديگر، طرز رفتار با كارگران و كارمندان.
درباره مسائل اخلاقى: عفو و اغماض، حسن ظن و اعتماد به ديگران، ديدار بيماران، همدردى با مصيبت زدگان و غيره.
اين ها نمونه هايى است كه در اين جا منعكس كرديم و تفصيل بيشتر در گرو مراجعه به كتاب هاى فقهى، اخلاقى، اجتماعى اسلام است.

عرفى شدن فقه يا سپرى شدن عمر دين

عرفى كردن دين يا فقه تعبيرى مؤدبانه از سپرى شدن عمر دين است كه هيچ نقشى در اجتماع نداشته باشد و اين انديشه اى است كه «فرويد» و همكارانش پرچمدار آن بودند. او يك فرد يهودى بود و از نظر دينى خانوادگى، پيوسته مورد تحقير قرار گرفته بود، او به فكر عقده گشايى افتاد و ناخودگاه به اين نتيجه رسيد كه بايد تمدن غربى جانشين دين گردد و بشر را از مذهب بى نياز سازد، ولى او پس از مشاهده نتايج جنگ هاى جهانى اوّل از اين نظريه برگشت، زيرا مشاهده كرد كه غرب به ظاهر متمدن، در باطن، درنده اى بيش نيست و اگر شرايط دگرگون گردد، پرده از

صفحه 250
چهره او كنار مى رود و براى منافع خود، چيزى را رادع و مانع نمى انديشد. اكنون اين فكر كهن كه بنيانگذارانش از آن منصرف گرديده، به تدريج وارد كشور ما گشته و به زور مى خواهند جامعه را از دين دور كنند، و دين فردى را جانشين دين اجتماعى قرار دهند.
شگفت اين كه گاهى با آن چه در انجيل هاى كنونى آمده است بر مدّعاى خود استدلال مى كنند، مثلا مى گويند: اين جمله كه در كتاب مقدس آمده است «سهم خدا را به خدا و سهم قيصر را به قيصر بده» دقيقاً به اين معناست كه دين به ساحت خصوصى معطوف مى گردد و به قول پارسونز يكى از متغيرهاى الگوى (Patern Variabels) خصوصى شدن ديانت است.(1)
مسلّماً اين گفتار يك انديشه استعمارى است كه متأسفانه به كتاب مقدس مسيحيان راه يافته است. مقدس ترين كتاب قرآن مجيد است كه هر نوع حكم و داورى را از آن خدا مى داند و مى فرمايد:
(إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ للهِ).(2)
«حكومت تنها از آن خداست»
بنابراين هيچ كس سهمى در تشريع خدا ندارد، مگر به اذن او.

1 . مجله كيان، سال پنجم، شماره 24، فروردين و ارديبهشت ماه 1374، ص 20.
2 . يوسف / 40.

صفحه 251

بيت العدل جديد

در مسلك باب و بهاء زمام تشريع و قانون گذارى به 20
«بيت العدل» سپرده شده است كه براى پيروان اين مسلك، مطابق شرايط زمان و مكان قانون وضع مى كند، و اعضاى بيت العدل، انتخابى هستند.
عقلانى كردن فقه، نوعى واپس گرايى است كه نمونه آن را در «بيت العدل» مشاهده مى كنيم، و همه اينها نسخه پذيرى از غرب است.
***

تفسير دوم از عرفى شدن دين

با نخستين تفسير از عرفى شدن دين آشنا شديم، اكنون به تفسير دوم آن، به نام سكولاريسم يا (تفكيك دين از سياست) اشاره مى كنيم:
سكولاريسم پديده اى غربى است و خلاصه آن اين است: در گذشته، دين بر تمام ابعاد زندگى انسان، حاكم بود و دين، ساختار زندگى انسان را تنظيم مى كرد و تمام مديريتها به دست عالمان دينى بود. اين نوع ساخت سياسى در اعصار گذشته كه زندگى،

صفحه 252
بسيط و ساده بود، بسيار مفيد بود. امّا اكنون كه زندگى بشر پيچيده شده و علم و دانش مرحله تكامل يافته اى را در اختيار بشر نهاده است، بايد حكومت دين در ساختار زندگى بشر جز در موارد محدودى پايان پذيرد و زمان ساختار سياسى و مديريت در اختيار خود انسان قرار گيرد، و دين در رابطه شخصى انسان با خدا محدود شود و اين حقيقتى است كه طرفداران اين نظريه آن را به صورت نظريه دوم عرفى شدن مطرح مى كنند.

يادآورى نكاتى چند

1. طرفداران سكولاريسم تصور مى كنند دين مزاحم سعادت و خوشبختى جامعه است و بايد به تدريج زمينه حضور و سلطه آن از جامعه برچيده شود. و لذا انديشه «سكولاريستى» را گام به گام پيش برده و سرانجام به مرز الحاد و ماديگرايى رسيده اند. در حالى كه اين گروه بايد در آموزه هاى دينى بينديشند، اگر واقعاً آن ها را از جانب خدا مى دانند همه را بايد بپذيرند و امّا اگر از ديدگاه ديگرى به آن مى نگرند بايد آموزه هاى دينى را به دو بخش تقسيم كرده و آن چه را كه از لحاظ خرد و عقل جمعى، پسنديدند، در تمام عرصه ها حاكم سازند نه اين كه به يكبارگى بر تمام آموزه هاى دينى خط بطلان بكشند.

صفحه 253
بسيار جفاكارى است كه انسان همه آموزه هاى دين را يكدست كنار زند و اين حاكى از آن است كه اين گروه واقع گرا نبوده و دين را مزاحم تلقى مى كنند و تلاش مى نمايند ريشه آن را بزنند و در اين مرحله به تدريج پيش مى روند تا با محكوميت از سوى جامعه مواجه نشوند.
2. طرفداران اين نظريه به عقل جمعى اهميت به سزايى مى دهند. بهترين عقول جمعى، در سازمان ملل گرد آمده و قريب دويست كشور، عاقل ترين و انديشمندترين افراد خود را به اين مركز گسيل داشته تا معرف موقعيت كشور خود باشند.
اين عقول جمعى در سال 2003 فرمان امام على(عليه السلام) به مالك اشتر را به عنوان الگو و منشور سياسى خود برگزيدند، زيرا فهميدند كه نويسنده اين فرمان از ديدگاهى فراتر از ديدگاه بشر برخوردار بوده و جز سعادت بشر، خواستار چيز ديگرى نبوده است. بسيار جفا و به دور از عاطفه انسانى است كه خود را از اين تعاليم محروم سازيم و به اصطلاح «آن چه خود داريم از بيگانه تمنا كنيم».
3. حكومت دينى به معناى حكومت كليسا و روحانيون بر مردم نيست كه همه مديريت ها در اختيار عالمان دين قرار گيرد و غير اين صنف تنها نظاره گر مديريت ها باشند.

صفحه 254
بلكه معناى حكومت دينى اين است كه برنامه زندگى در تمام ابعاد از جانب خدا به وسيله آموزگاران الهى كه انبياء و اولياء باشند به مردم ابلاغ شده و علماى دين به تشريح و تبيين آن پرداخته و در اختيار همگان قرار داده اند، آن گاه خود مردم به تناسب شرايط حاكم بر آن ها، در پرتو اين تعاليم دينى، مديريتى جامع پديد آورند و نظام اجتماعى را ساماندهى كنند و ولايت فقيه در اين مورد نظاره گر حكومت برخاسته از دل مردم است كه مبادا از برنامه هاى الهى گام فراتر نهند.
در اين نظريه، حاكم و مدير، خود جامعه است و ميزان گزينش، ايمان و تقوا و كارآمدى و آگاهى است و در اين قسمت تفاوتى بين رجال دين وغيره نيست ولى همگان مكلفند در پرتو قوانين الهى حركت كنند.
مسلماً اين نوع حكومت، جز مردم سالارى دينى چيز ديگر نيست و با حكومت كشيشان صد درصد تفاوت ماهوى دارد. اين خود باختگان همه چيز را از غرب گرفته حتى در تفسير حكومت دينى الگو را حكومت كشيشان قرار مى دهند.
4. قوانين اسلام، كه به وسيله قرآن و سنت تبيين شده، گوهرى و صدقى دارد. گوهر قوانين تا روز رستاخيز ثابت و پايدار است زيرا مطابق فطرت و آفرينش انسان است و تا انسان انسان است

صفحه 255
اين قوانين با زندگى او هماهنگ بوده و سعادت آفرين مى باشد. براى نمونه از دعوت به اقامه قسط و عدل، برنامه هاى زناشويى و تشكيل خانواده، و كسب و كار، دفاع از محرومان و مظلومان، جهاد در راه خدا براى برداشتن موانع تا پيام خدا به گوش مردم برسد، مسايل مربوط به تعليم و تربيت و ده ها مسائل ديگر، كه گوهر دين را تشكيل مى دهد، و مطابق آفرينش انسان است، مى توان نام برد. و لذا دين را چنين تعريف مى كند:
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللهِ التي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ).(1)
«رو به ايين راست خدا آر، آيينى كه هماهنگ با آفرينش انسان است و او را با فطرت دين آفريده و به خاطر هماهنگى با آفرينش انسان، براى آن دگرگونى نيست و اين است آيين استوار و پايدار، هر چند بيشتر مردم از آن آگاه نيستند».
ولى لباس و به تعبير ديگر صدف دين، تابع شرايط زمان و مكان است و پيچيدگى يا تكامل روابط انسانى، كوچك ترين لطمه اى بر گوهر دين وارد نمى كند و اگر عنصر زمان و مكان در استنباط احكام مؤثر است مربوط به اين بخش از احكام الهى

1 . روم / 30.

صفحه 256
مى باشد نه بخش نخست.
به عنوان نمونه:
1. اسلام پيوسته عزت و عظمت و استقلال مسلمين را خواهان است و اين اصل در هيچ زمان تغييرپذير نيست چنان كه مى فرمايد:
(وَللهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ).(1)
«عزت از آن خدا و رسول او و مؤمنان است».
ولى حفظ اين اصل، قالب ها و شكل هاى مختلفى دارد، گاهى به صورت برقرارى روابط با دولت هاى كافر صورت مى پذيرد و گاهى با گسستن روابط. و به تعبير ديگر گاهى به صورت صلح و مسالمت صورت مى پذيرد و احياناً به صورت جهاد و دفاع.
2. اسلام پيوسته خواهان سعادت انسان در سايه تعليم و تربيت است ولى ابزار تعليم و تربيت، مقدس نيست. نه قلم نى مقدس است و نه وسايل پيشرفته اى نظير كامپيوتر، اساس آن را اين آيه تشكيل مى هد:
(يَرْفَعِ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات)(2)

1 . منافقون / 8.
2 . مجاده / 11.

صفحه 257
«خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند، و كسانى را كه علم به آنان داده شده، درجات عظيمى مى بخشد».
حالا وسيله تحصيل علم چه باشد در اين جا اسلام نظر خاصى ندارد. با توجه به اين نمونه ها«تو حديث مفصل بخوان از اين مجمل».
عوامل و زمينه هاى بروز سكولاريسم در غرب
هر پديده اجتماعى برخاسته از عامل يا عواملى است كه به پيدايش آن منتهى مى شود. پديده سكولاريسم از اين ضابطه مستثنا نيست و بايد با عوامل پديد آورنده آن آشنا شويم و ما در ميان عوامل متعدد، به برخى از عوامل مهم آن اشاره مى كنيم:

1. آموزه هاى كتاب مقدس

در كتاب مقدس انجيل جمله هايى است كه حاكى از بى اعتنايى حضرت مسيح به امور دنيوى است، مانند: مال قيصر را به قيصر اداء كنيد و مال خدا را به خدا.(1)
اين جمله كه حاكى از بى اعتنايى عيسى به امور دنيوى است، خود زمينه ساز انديشه جدايى دين از حكومت، يا دين از دنيا گرديد. بالاخص آن گاه كه عوامل ديگر به آن ضميمه گشت.

1 . انجيل متى، باب 22، جمله 21.

صفحه 258

2. تفسير متفكران و قديسان مسيحى

يكى ديگر از عوامل زمينه ساز پيدايش سكولاريسم در غرب، آموزه هاى مفسران و قديسان مسيحى است، مثلا آگوستين قديس (354 ـ 430) رأى حواريين را چنين گزارش مى كند «حوارى مسيح به پيروان مسيح اندرز داد كه براى سلامت شاهان و فرماندهان مقتدر دعا كنند».(1)
و باز در تعبيرى نظريه دو شهر خدا و شهر دنيا را مطسرح كرد كه براى هر يك پادشاهى جداگانه در نظر گرفت.(2)

3. فقدان نظام سياسى و اجتماعى در اناجيل

يكى از عوامل پديده انديشه جدايى دين و سياست در غرب مسيحى، فقدان يك نظام اجتماعى و سياسى گسترده در انجيل است. اناجيل كنونى نوعى زندگينامه حضرت مسيح است تا آن جا كه دار آويزى و مراسم تدفين او را در پايان انجيل آورده اند.
در اين كتاب فقط نصايح و اندرزهايى به چشم مى خورد در حالى كه درباره نظام سياسى و اجتماعى سخنى ندارد. در اين صورت چگونه مى تواند نظام سياسى و اجتماعى را در درون دين

1 . آگوستين، شهر خدا، فصل 19، بند 26.
2 . آگوستين، شهر خدا، فصل 19، بند 26.

صفحه 259
قرار دهد و اگر هم روزى كليسا بر جهان حكومت مى كرد بر اساس پايه دين نبود.
لوينان لطفى چنين مى گويد:
مسيح هيچ وقت براى اجتماعات قانون هاى موقتى كه مشتمل بر پاره اى اوامر و نواهى باشد تدوين و تنظيم نفرمود.(1)
ميلر، مورخ معاصر در اين باره مى گويد:
خداوند مسيح، شريعتى چون شريعت موسى كه در هر امر جزئى نيز تكليفى از براى ما معين كند برقرار نفرموده و قوانينى از براى تقسيم ارث و عقوبت مجريان يا امور ديگر سياسى كه به مقتضيات هر دوره تغييرپذير است، وضع ننموده است.(2)

4. فساد در دستگاه كليسا

عامل ديگرى كه در زمينه سازى ظهور سكولاريسم نقش مهمى داشت فساد در دستگاه كليسا بود، يكى از مظاهر آن فروش آمرزش نامه و حراج بهشت از سوى كشيشان بود و معناى آن اين بود كه كسانى كه خود را در برابر خدا گنهكار مى انديشيدند با خريدن آمرزش نامه، از گناه پاك مى گشتند. اين سنت كليسا خشم

1 . لوينان لطفى، مذهب و متجددين، ص 13.
2 . ميلر، تاريخ كليساى قديم، ص 29.

صفحه 260
دانشمندان را برانگيخت و به قول ويل دورانت عامل نارضايتى و شكايتى كه سرانجام چون جرقه اى آتش انقلاب اصلاح دينى را برافروخت، فروش آمرزش نامه بود.
گسترش فساد در دستگاه پاپ سبب شد كه گروهى دست به اصلاحاتى بزنند و در رأس آن ها مارتين لوتر بود. اين گروه جنبش خود را جنبش اصلاح دينى و پروتستانيسم ناميدند. يكى از نتايج جنبش اصلاح دينى، خصوصى سازى دين و اختصاص قلمرو آن به رابطه انسان با خدا، و حذف دين از صحنه اجتماع بود به طورى كه «لوتر» در آموزه هاى خود چنين مى گويد:
انجيل در امور دينوى دخالت نمى كند و با تسبيح نمى توان بر جهان حكومت كرد.

5. مخالفت با علم و دانش

مخالفت كليسا با علم و دانش سابقه بس طولانى دارد. آنان هر نوع علم و فنى را كه رنگ غير دينى و غير ارسطويى داشت ممنوع اعلام كرده و دارنده آن را ملحد مى دانستند، و براى جلوگيرى از رسوخ اين فكر تشكيلاتى به نام «انگيزيسيون» پديد آورده بودند كه براى خود داستان هاهى مفصلى دارد و كسانى كه بخواهند از برخورد شقاوتمندانه كليسا با ارباب علم و دانش آگاه شوند

صفحه 261
مى توانند به تاريخ تمدن «ويل دورانت» مراجعه كرده و بخش انگيزيسيون آن را مطالعه نمايند.(1) و محاكمه گاليله و توبه نامه او از سخن راندن درباره حركت زمين چهره سياه كليسا را در مقاومت با علم و دانش به خوبى نشان مى دهد.
در حالى كه هيچ كدام از اين عوامل در شريعت اسلام نبوده و ـ لذا ـ نمى توان، به هر دو آيين، يك نظر نگاه كرد.
البته در نقد، سكولاريسم سخن بيش از اين است ولى در اين جا دامن سخن را كوتاه كرده و اين نامه را نيز به پايان مى رسانيم.
پايان
جعفر سبحانى
8/6/1397
برابر
18 ذى الحجه، عيد غدير1439

1 . تاريخ تمدن، ويل دورانت.

صفحه 262

صفحه 263

فهرست مطالب

      پيش گفتار   7
مسائل جديد در علم كلام   7
   پس از رنسانس   8
   1. علت پيدايش دين   9
   2. دين مانع آزادى بشر است   10
   3. وحى از ابزار شناخت نيست   11
   4. آيا دين يك پديده فردى است يا گسترده تر از آن است؟   11
   5. مسأله تعارض علم و دين   11
   6. ابزار معرفت منحصر به تجربه است   12
فصل نخست
برهان وجوب و امكان
در چشم انداز متكلمان اسلامى   14
   تقرير برهان امكان از ديده شيخ الرئيس ابن سينا   15
   برهان وجوب و امكان در قلمرو نقد غربيان   19

صفحه 264
   الف. 1. خدا موجود بالضرورة، متضمن دو حمل متناقض است   19
   الف) حمل اوّلى بالضرورة   20
   ب) حمل شايع   20
   تحليل نقد   21
   نقد دوم: كاربرد عليت در خارج از جهان ماده روا نيست   22
   تحليل نقد   23
   3. روند علل نامتناهى است   24
   تحليل نقد   24
فصل دوم
برهان نظم از ديدگاه متكلمان اسلامى
   تعريف نظم   27
   نمونه اى از نظم   27
   ارتباط منطقى نظم با دخالت شعور   29
   برهان نظم و ديدگاه برخى از غربيان   31
   تحليل نقد هيوم   33
   نقد دوم: نظم خاصيت ماده است   35
   تحليل نقد   35
فصل سوم
بى پايگى فرضيه سازى در مورد گرايش هاى وجدانى
حدود فرضيه سازى   40

صفحه 265
تفاوت گرايش هاى عادى و فطرى   41
نشانه هاى امور فطرى   41
خداشناسى فطرى و ضوابط چهارگانه   43
   1. حس خداشناسى جهانى است   43
   2. خود فطرت هادى و رهبر به سوى خدا است   45
   3. حس مذهبى مولود عوامل جغرافياى و يا اقتصادى و سياسى نيست   47
   4. تبليغات بر ضد ، از رشد و شكوفايى مى كاهد ولى ريشه كن نمى سازد   48
فصل چهارم
اعجاز پيامبران و انديشه تعارض علم و دين
   تعريف اعجاز   50
   اشكال نخست: اعجاز ناقض قانون عليت است   52
   تحليل نقد   53
اشكال دوم: اعجاز ناقض برهان نظم است   56
تحليل نقد   56
رابطه منطقى اعجاز با درست گويى مدعى نبوت   58
حكمت خدا، گواه بر صدق گفتار مدعى است   58
اجتماع شرايط سه گانه گرايش در پيامبر اسلام   62
تبيين وجود رابطه بين اعجاز و راستگويى مدعى نبوت به بيان ديگر   64

صفحه 266
   3. معجزه نمونه محسوس از ادعاى بزرگ مدعى وحى است   64
حدود دلالت اعجاز   67
فصل پنجم
وحى در چشم انداز الهيون
وحى ادراك عادى نيست   74
وحى قابل اندازه گيرى با ابزار مادى نيست؟   77
چرا اين آگاهى همگانى نيست   78
حقيقت وحى در چشم انداز غربيان   79
نظريه وحى نتيجه نبوغ فكرى است   79
   1. اختلاف پيامبران با مصلحان در مبدأ   80
   2. اختلاف آنان در هدف   81
   2. نظريه وحى نفسى   82
اين تفسير ريشه در جاهليت دارد   82
وحى نفسى پوششى است بر جنون   86
فصل ششم
نابسامانى هاى جهان آفرينش و معارف سه گانه
محور بودن انسان در بحث شرور اين مسأله را پديد آورده است   90
   1. شرور با توحيد در خالقيت سازگار نيست   91
      پاسخ: رفع شبهه   92
      تحليل قسم دوم از شرور   94

صفحه 267
   2. شرور و حكمت الهى   96
      پاسخ: شرور با حكمت الهى منافات ندارد   96
   3. شرور و عدل الهى   99
      فصل هفتم
علم و اختيار انسان
تفسير قوانين طبيعى از ديدگاه فيزيك كلاسيك   104
جبر انگارى انسان با استناد به جبر طبيعى   105
تحليل و نقد نظريه جبر انگارى مؤكد و ملايم   108
فصل هشتم
تجربه و آزمون دينى
تفسير نخست از تجربه دينى   114
تحليل تفسير نخست   116
تفسير دوم از تجربه دينى   117
تحليل تفسير دوم   119
تفسير سوم از تجربه دينى   120
نقد جان هاسپرز از تجربه دينى   121
فصل نهم
كثرت گرايى يا (پلوراليزم )دينى
زادگاه مسأله پلوراليزم بيان يك رشته گمانه زنى ها   124
   1. يوحناى دمشقى(م248در سامرا)   124

صفحه 268
   2. اخوان الصفا در رسائل خود   125
   3. غزالى(450ـ505)   126
   معنى دين و شريعت   127
   1. توحيد و يكتاپرستى: دين قيم   130
   2. دين فقط دين اسلام است   131
   3. دين حق، دين توحيد است   132
شريعت چيست؟   133
انگيزه يا انگيزه ها از طرح پلوراليزم   135
   1. كثرت گرايى رفتارى   135
   2. توجيه مطالب ناموزون كتاب مقدس   136
   3. توجيه تكثر و تعدد اديان   138
يك پاسخ كلى بر قرائت هاى گوناگون   139
لزوم عرضه انگيزه ها بر سخنان پيام آوران الهى   139
نقد استدلال با آيه اى بركثرت گرايى   146
فصل دهم
زبان دينى در چشم انداز مفسران
تفسير باطنيها   153
زبان دين در انديشه گروهى از غربيان   154
نقد نظريه نمادين يا سمبليك   155
فصل يازدهم

صفحه 269
رابطه دين و اخلاق
   الف. دين چيست؟   159
خُلْق چيست؟   163
علم اخلاق چيست؟   164
تفاوت نظام اخلاقى و علم اخلاق   167
رابطه دين با اخلاق   168
صورت نخست: پرورش سيرت هاى نيك و احياء كرامت انسانى   169
صورت دوم: تعديل غرايز سركش   175
صورت سوم: ضامن اجراى ارزشهاى اخلاقى   179
صورت چهارم: منبع كشف برخى از ارزشها   181
فصل دوازدهم
هرمنوتيك يا تفسير متن
هرمنوتيك فلسفى   184
   1. آگاهى از فرهنگ حاكم بر مؤلف   185
نقد تأثير ناپذيرى وحى از شرايط حاكم بر نزول   187
   1. قلمرو حكمت نظرى و عملى   188
   2.قلمرو احكام   190
   2. آگاهى از ذهنيت خاص مؤلف   193
نظر ما در اين شرط   193
نظريه ى هايدگر و گادامر   194

صفحه 270
   1. پيش فرض هاى مشترك   197
   2. پيش فرض هاى غير مشترك   199
   3. پيش فرض هاى تطبيقى   200
فصل سيزدهم
آزادى بيان و عقيده
آزادى در لغت   204
   3. آزادى و جهان بينى الهى   206
   4. آزادى جهان بينى مادّى   211
      الف. قوانين آفرينش   212
      ب. قوانين وضعى   213
      ج. تعليم و تربيت   213
      د. هدفمندى و برنامه ريزى در زندگى   214
   5. آزادى در خدمت انسان نه بر عكس   216
   6. آزادى بيان و عقيده   217
تفاوت هاى جوهرى آزادى در اسلام و غرب   218
   1. آزادى در غرب فقط يك شرط دارد   219
   2. آزادى در اسلام دو شرط دارد   220
   3. آزادى در غرب نفى تكليف است   220
   4. آزادى در اسلام مبناى تكليف است   221
   5. هدف از آزادى در غرب ارضاى غرايز است   221

صفحه 271
   6. هدف از آزادى در اسلام احياى ارزش ها است   221
   7. آزادى در غرب، در محدوده ى نيازهاى مادى است   222
   8. آزادى در اسلام در محدوده ى حقوق الهى است   222
   1.مايه تجاوز به حقوق ديگران نباشد   224
   2. امنيت ملّى را تهديد نكند   224
   3. با دمكراسى همسو باشد   225
فصل چهاردهم
آزادى عقيده و كيفر ارتداد
   4. تظاهر به ارتداد، توطئه اى بر ضد نظام است   232
   6. تظاهر به ارتداد تجاوز به حقوق عمومى است   235
   8. ارتدادهاى امروز و گذشته   236
فصل پانزدهم
عرفى شدن دين
عرفى شدن دين، نفى دين است   246
عرفى شدن فقه يا سپرى شدن عمر دين   249
بيت العدل جديد   251
تفسير دوم از عرفى شدن دين   251
يادآورى نكاتى چند   252
عوامل و زمينه هاى بروز سكولاريسم در غرب   257
   1. آموزه هاى كتاب مقدس   258

صفحه 272
   2. تفسير متفكران و قديسان مسيحى   258
   3. فقدان نظام سياسى و اجتماعى در اناجيل   258
   4. فساد در دستگاه كليسا   260
   5. مخالفت با علم و دانش   261
فهرست مطالب   263