welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : پيشوايى از نظر اسلام *
نویسنده :آیت الله سبحانی*

پيشوايى از نظر اسلام

صفحه 1
اين فايل براى مرتبه سوم ويرايش شده است (12 رمضان 1439)
   …
   … پيشوايى از نظر اسلام
پيشوايى از نظر اسلام
تأليف
آيتالله جعفر سبحانى

صفحه 2
شناسنامه كتاب
اسم كتاب   پيشوايى از نظر اسلام
مؤلّف   آيت اللّه جعفر سبحانى
ناشر   انتشارات مكتب اسلام
تاريخ چاپ    پاييز 1374
تيراژ   2000

صفحه 3

پيش گفتار

امامت در ابعاد گوناگون

امامت و پيشوايى در مكتب شيعه، جزو اصول دين بوده و از نظر لزوم اعتقاد، در رديف توحيد و نبوت و معاد قرار دارد و منصب امامت، در اين مكتب، امتداد وظايف رسالت پيامبر مى باشد و امام، به تمام وظايفى كه بر عهده پيامبر بوده، قيام مى كند و همه را انجام مى دهد.
درست است كه با درگذشت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) باب نبوت و نزول وحى بسته مى گردد و بعد از وى پيامبرى نمى آيد و بر احدى وحى نازل نمى شود، ولى اين مطالب به آن معنى نيست كه امت اسلامى، از بيان اصول و عقايد، تشريح فروع و احكام، حكومت و فرمانروايى الهى، نشر و گسترش آيين راستين بى نياز مى باشد، بلكه نياز آنان به فردى كه اين وظايف را انجام دهد،پيوسته باقى است و اين كارها همان وظايف مقام رسالت است كه پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، امام آن را بر عهده مى گيرد و قيام به چنين وظايف، بدون علم وسيع و گسترده، بدون عصمت و مصونيت از گناه و خطا، امكان پذير نيست و شناخت چنين فردى در امكان توده مردم نيست و جز از طريق وحى نمى توان او را شناخت.
شيعه، مقام امامت را يك منصب الهى دانسته و معتقد است كه امام بايد از جانب خدا، نصب و معين گردد و مقام امامت و رهبرى را به او ببخشد، آن چنان كه

صفحه 4
ابراهيم(عليه السلام) را امام و پيشواى مردم قرار داد و او را به مقام امامت منصوب ساخت.(1) امام و پيشوا بودن ابراهيم خواه به معنى مقتدا و پيشوا، الگو و اسوه باشد كه بايد مردم در افعال و اقوال از او پيروى كنند و او را الگوى زندگى خود قرار دهند يا معنى سائس و مدبّر، حكمران و فرمانروا، مجرى حدود و احكام باشد.(2) در هرحال آيه حاكى از آن است كه مقام و موقعيت امامت، مقام انتصابى از جانب خدا است كه بايد او، چنين فردى را براى مقام امامت انتخاب كند.
در مكتب شيعه، فلسفه بعثت پيامبران با فلسفهنصب و تعيين امام از طرف خدا يكى است، و همان عللىكه ايجاب مى كند خداوند رسولى را برانگيزد، همان نيز ايجاب مى نمايد امامى كه پس از پيامبر، عهده دار وظايف رسالت مى باشد، از طرف خدا منصوب گردد.
علم وسيع و گسترده، عصمت و مصونيت از گناه و خطا در هر دو مقام از شرايط اساسى است و شناسايى چنين فردى جز در پرتو وحى، امكان پذير نيست.در مكتب اهل تسنن، مقام امامت يك مقام عرفى و اجتماعى است و دست جامعه اسلامى در گزينش آن به گونه هايى باز است.
در اين مكتب، امامت از فروع دين است، لزوم انتخاب امام به خاطر اجراى احكام الهى است، زيرا اجراى احكام و جهاد در راه خدا، بدون امام امكان پذير نيست; به خاطر همين بايد امت اسلامى، فردى را براى امامت برگزيند، تا او احكام خدا را اجرا كند و با دشمن جهاد نمايد.
در اين نظريه، براى انتخاب امام ضابطه صحيح و جامعى وجود ندارد، بلكه آنان شيوه روى كار آمدن خلفاى پيشين را ملاك و ضابطه انتخاب خليفه قرار داده اند.

1 .
(إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا)(سوره بقره، 124).
2 . مجمع البيان، ج 1، ص 201.

صفحه 5
مثلاً چون خليفه نخست، با بيعت گروهى روى كار آمد، يكى از طرق گزينش امام را بيعت گروهى مى دانند و از آنجا كه عمر به وسيله خليفه پيشين، زمام امور را به دست گرفت، تعيين امام قبلى را يكى از طرق انعقاد امامت مى شمرند و چون عثمان از طريق شوراى شش نفرى جامه خلافت بر اندام كرد، انتخاب خليفه را از طريق شورا، راه سوم براى انعقاد امامت معرفى مى كنند، و از آنجا كه خلفاى بعدى با قهر و غلبه و كودتاى نظامى مقام خلافت را به دست آوردند از اين جهت، يكى از طرق انعقاد خلافت را قهر و غلبه تصور مى نمايند(1) و از اين راه امويان و مروانيان و عباسيان و در قرن اخير عثمانيان مانند سلطان سليم و عبدالحميد عثمانى را خليفه پيامبر مى دانند و دور اين منصب در عصر ما با سلطان محمد سادس پايان مى پذيرد.
هدف از نگارش كتاب
ممكن است خوانندهگرامى چنين بينديشد كه بحث درباره خلافت و امامت و اينكه پس از پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) چه كسى لازم بود زمام امور را به دست بگيرد، يك بحث تاريخى است كه زمان آن سپرى گرديده است و چون چرخ زمان به عقب برنمى گردد، بحث در اين امور، جز جنبه تاريخى نتيجه ديگرى ندارد.
ولى لازم است يادآورى شود كه امامت ابعاد گوناگونى دارد كه زمان يك بُعد آن سپرى گرديده است ولى هنوز ابعاد ديگر آن هم اكنون از بحث هاى مفيد و سازنده است و از ميان اين ابعاد به دو بُعد اشاره مى كنيم:
1.بحث درباره امامت، بحث در ماهيّت حكومت اسلام و شيوه فرمانروايى پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله) تا عصر ما است و يك چنين بحث، از بحث هاى مفيد و سازنده است كه با سرنوشت ما كاملاً ارتباط دارد.
2.پس از درگذشت پيامبر (صلى الله عليه وآله) مرجع اخذ احكام و پناهگاه امت، در

1 . به شرح مواقف، ج 3، ص 265 - 267 و فصل بيست و دوم از اين كتاب مراجعه بفرماييد.

صفحه 6
مشكلات فكرى و عقيدتى كيست و بايد مردم در اين مسائل به كدام مقام مراجعه كنند؟ آيا امت بايد اصول و فروع خود را از صحابى و تابعى و پيشوايان چهارگانه اى مانند ابوحنيفه و شافعى و مالك و احمد بن حنبل بگيرند يا اينكه خود پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) در اين موارد پناهگاهى براى امت تعيين كرده است؟ در اين كتاب،هر دو موضوع مورد بررسى قرار گرفته است.
اين كتاب در بيست و شش فصل و در آخر هر فصلى، رؤوس مطالب به صورت سؤال مطرح شده است. اميد است كه اين كتاب چراغى فراراه پويندگان راه حقيقت قرار دهد و نيز يادآور مى شويم كه اين بحث ها به گونه اى نوشته شده است كه در مراكز علمى و مدارس، به وسيله استادان مبرّز ولايت، تدريس گردد.
قم-حوزه علميه-جعفر سبحانى
25 رجب 1398 برابر 10 تيرماه 1357

صفحه 7
فصل اول
امامت و خلافت
1.يگانه مسأله اى كه ميان امت واحد،دودستگى ايجاد كرد.
2.طرفداران وحدت اسلامى، بحث در مسائل اختلافى را تحريم مى كنند.
3.هر نوع بررسى كه از بينش صحيح اسلامى و از وجدان و منطق الهام بگيرد، اتحاد و همبستگى را محكم تر مى سازد.
4.مواردى كه از فتاوى شيعه پيروى شده است.
5.راه و روش ما در بررسى مسأله امامت و خلافت.
يگانه موضوعى كه پس از درگذشت پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله) مسلمانان را به دو گروه تقسيم كرد و شكاف عميقى در ميان امت اسلام پديد آورد، موضوع پيشوايى و جانشينى از صاحب رسالت بود.
دانشمندان عقايد و مذاهب جز دانشمندى به نام اصم از گروه معتزله و برخى از طايفه خوارج، اتفاق نظر دارند(1)كه پس از پيامبر گرامى بايد امام و رهبرى در ميان مردم باشد تا امور دينى و دنيوى آنان را رهبرى كند.حالا اين امام و پيشوا بايد از جانب خدا يا از طرف افرادى از امت منتخب و برگزيده گردد، در آن

1. به كتاب هاى كلامى مانند شرح تجريد علامه حلّى، چاپ صيدا، ص 226 و شرح تجردى فاضل قوشچى، طبع تبريز، چاپ سنگى، ص 472 مراجعه بفرماييد.

صفحه 8
اختلاف نظر دارند.
آيا بايد خدا چنين فردى را برگزيند و از طريق وحى الهى به وسيله پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به مردم معرفى گردد يا اينكه بايد خود مسلمانان به انتخاب امام و رهبر خويش قيام كنند و او را انتخاب نمايند.اختلاف در شيوه گزينش امام به دانشمندان علم كلام اختصاص ندارد، بلكه پس از درگذشت پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله)اين دو نظر، به صورت دو مكتب و دو تز در ميان مسلمانان ظهور كرد و انشعابى در حزب اسلامى كه شعار آنان آيه(إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ)(1)بود، پديد آورد و با مرور زمان طرفداران هر دو تز گفتگوهاى گسترده اى انجام داده و هر كدام به گونه اى مناسب با وقت و عصر خود،از تز خويش دفاع كرده اند.
پيروان اين دو مكتب را در تاريخ ديرينه اسلام و معاصر آن، دو گروه شيعه و سنّى تشكيل مى دهند.گروه نخست معتقد است كه از امام على بن ابيطالب (عليه السلام)و ديگر پيشوايان كه همگى از طريق پيامبر (صلى الله عليه وآله) معرفى شده اند، پيروى مى كند. از اين نظر به آنان شيعه على(عليه السلام) مى گويند.گروه دوم مدعى است كه از سنت پيامبر گرامى پيروى مى نمايد و از اين جهتآنان به عنوان سنى مشهور گرديده اند.
ميان اين گروه از نظر عقايد و اصول يا فروع احكام، مشتركات بسيار فراوانى وجود دارد كه مى تواند آنان را در امور اخلاقى، اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى در مسير واحدى قرار دهد و موضع گيرى آنان را در كشمكش هاى بين المللى و جهانى، كاملاً مشخص كند و با داشتن يك رشته اختلافات و امتيازات، به همه، رنگ وحدت و اتحاد و اتفاق بخشد.
گروه تندرو اين بحث ها را تحريم مى كنند
گروهى از تندروها كه به تشكيل حكومت واحد اسلامى در سرزمين هاى

1. سوره انبياء، 92.

صفحه 9
متعلق به مسلمانان علاقه شديدى دارند، بحث و گفتگو در مسائل اختلافى را تحريم كرده و آن را مايه اختلاف و تشتّت و گامى در راه عقب گرد به دوران جنگ هاى خونين خلفاى عثمانى و سلاطين ايرانى مى شمارند.
بايد به اين گروه يادآور شد كه مسأله به اين تند و تيزى و داغى نيست كه آنان مى انگارند، زيرا بحثى داريم تا بحثى.هر نوع بحثى كه با واقع بينى خاصى، دور از تعصب هاى كور و كر، متكى بر مدارك اصيل اسلامى كه مورد اتفاق طرفين است، انجام گيرد و افق هاى تاريك از عقايد اسلامى و حديث و فقه را روشن سازد، نهايت آرمان اسلامى است كه قرآن ما را به آن دعوت مى كند.مگر قرآن ما را به تدبّر در آيات (1)و بهره گيرى از عقل و خرد دعوت نمى كند؟
گروهى كه بحث در مسائل اختلافى را تحريم مى كنند و نويسندگان اين مسائل را عوامل اختلاف انداز و شكاف آفرين قلمداد مى نمايند، بايد متوجه گردند كه پيروى از چنين تز سبب مى شود كه قسمتى از آيات قرآن و احاديث پيامبر و بخش اعظم تاريخ اسلام به دست فراموشى سپرده شود، نه كسى آنها را تفسير كند، نه درباره آن بررسى به عمل آورد، نه در بسيارى از حوادث اسلامى، پرده ها بالا برود.
چه بهتر به جاى حربه تحريم و ترور فكر و انديشه، حربه اصلاح و پند به دست بگيريم و به نويسندگان اسلامى سفارش كنيم كه در چنين وضع آشفته جهان اسلام و مسلمانان، در حالى كه سرزمين اشغالى مسلمانان زير چكمه هاى اسرائيل ناله مى كند و هنوز بيت المقدس، نخستين قبله مسلمانان در قبضه دشمن است، هنوز در فيليپين كشتارهاى دسته جمعى مسلمانان ادامه دارد، هنوز اتيوپى مسيحى سرزمين اسلامى اريتره را جزو كشور خود مى داند، هنوز و هنوز و هنوز و...به نويسندگان توصيه نماييم كه در بحث و بررسى هاى خود، وضع مسلمانان را در نظر آورند، سپس قلم به دست بگيرند و هر نوع مسأله اى را با كمال بى طرفى بدون

1.
(كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الأَلْبَابِ)(سوره ص، 27).

صفحه 10
تعصب كور، بى آنكه در تجزيه و تحليل مسأله، عواطف گروه ديگر را جريحه دار سازند، مورد بررسى قرار دهند و بدانند قضاوت ها و داورى ها و نوشته هاى آنان، در روز رستاخيز جز پرونده اعمال آنها خواهد بود.
خلاصه:از دو نظر بايد مسائل عقيدتى كه بنياد فكرى هر مذهبى را تشكيل مى دهد، مطرح گردند.
1.اتحاد و وحدت، فرع شناسايى قدر مشترك ها و موارد اختلاف است، و وحدت هاى كوركورانه بدون شناسايى چنين موارد، يك اتحاد سطحى بوده و ديرى نمىپايد.
2.ازآنجا كه ما به صحت و استوارى مكتب خود عقيده منديم، فرزندان ما بايد با خصوصيات اين مكتب آشنا گردند و آن را با دليل و منطق فراگيرند و از تقليد در عقايد بپرهيزند; در اين صورت براى فراگرفتن اين افراد هم كه باشد، بايد مسائل مورد اختلاف را طرح و بررسى كنيم و مكتب خود را به اَخلاف و جانشينان خود بياموزيم وگرنه مكتب به دست فراموشى سپرده مى شود، و جز نام بى مسمّايى از آن باقى نمى ماند.
گامى در راه تقريب
هر نوع بحث به گونه يادشده، نه تنها زيان بخش و اختلاف آفرين نخواهد بود، بلكه گامى در راه وحدث اسلام و يكپارچگى جامعه مسلمانان محسوب خواهد شد. هرگاه انديشمندان هرگروهى، مسائل اختلافى را دور از هر نوع مجامله و عوام فريبى تشريح كنند، بسيارى از تهمت ها و دروغ ها، سوء ظن هاو بدگمانى ها، فرو ريخته و سيماى حقيقت با روشنى خاصى، خود را نشان مى دهد و روشن مى گردد كه شيعه با داشتن ده ها قدر مشترك در كنار برادران مسلمان خود قرار دارد و اين دو گروه هرچند در برخى از مسائل عقيدتى، اختلاف نظر دارند ولى اختلاف اين دو گروه در بسيارى از مسائل اصولى و فقهى بالاتر از اختلاف اشعرى با معتزلى يا حنفى با شافعى نيست.چطور اختلاف دومى مايه نزاع و چنگ نمى گردد و پيروان

صفحه 11
هر دو مذهب، برادرانه در كنار يكديگر زندگى مى كنند، و در يك دانشگاه درس مى خوانند، به همين گونه اختلاف شيعه و سنى نبايد مايه جنگ و نزاع و... گردد.
ما در طول زندگى خود ديده ايم هر كتابى كه بر اساس واقع بينى با الهام از وجدان، مستند بر قرآن و حديث، دور از رياكارى و... نوشته شود، نه تنها مايه اختلاف نبوده، بلكه دو گروه را به هم نزديك ساخته و شجره اتحاد را زودتر به ثمر رسانيده است مانند:
1.كتاب اصل الشيعة و اصولها نوشته مرحوم آيت الله محمدحسين كاشف الغطاء در پاسخ دكتر احمد امين مصرى كه در كتاب خود فجر الاسلام حملات ناروا و دور از نزاكت بر شيعه نموده است و همين كتاب بر اثر اقبال جامعه اسلامى، متجاوز از ده بار چاپ شده است.
2.المراجعات نوشته مصلح بزرگ مرحوم شرف الدين عاملى. در اين كتاب مجموع مكاتبات خود را با شيخ ازهروقت، شيخ عبدالسليم بشرى پيرامون موضوع رهبرى پس از پيامبر گرامى، گرد آورده و منتشر ساخته است و نظريه هر دو طرف به روشنى منعكس گرديده است.
3.كتاب عقبات الأنوار تأليف مرحوم ميرحامد حسين هندى (متوفاى سال 1306).در اين كتاب پيرامون يك رشته احاديث اسلامى مانند حديث منزلت، حديث ثقلين و حديث طير مشوى و...بررسى هاى ارزنده اى انجام گرفته است.اين كتاب در 12 جلد بزرگ در هند و برخى از مجلدات آن در ايران چاپ شده است.(1)
4.كتاب الغدير در يازده جلد، نگارش دانشمند بزرگوار شيعه مرحوم آيت الله امينى است.اين كتاب در نظر اهل بينش، نه تنها مايه اختلاف نگرديده، بلكه عواطف گروه هايى از دانشمندان تسنن را به خود جلب نموده است.

1 . درباره آگاهى از خصوصيات كتاب عقبات به كتاب الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج 15، ص 214 مراجعه فرمائيد.

صفحه 12
نويسنده معروف مصرى، محمد عبد الغنى حسن در اشعار خود كه در مجله الرسالة منتشر ساخته است، درباره شيعه پس از خواندن اين كتاب، چنين داورى مى كند:
انا لتجمعنا العقيدة امة *** و يضمنا دين الهدى اتباعاً
و يؤلف الاسلام بين قلوبنا *** مهما ذهبنا فى الهوى اشياعاً(1)
اينگونه كتاب ها و مانند آنها نه تنها مايه اختلاف و دودستگى نشده اند، بلكه عواطف بسيارى از انديشمندان تسنن را نسبت به تشيع جلب كرده و همگى به اشتباه و خطاى خود درباره شيعه اعتراف نموده اند.
تقريب است نه تذويب
از گام هاى مؤثر و مثبتى كه در حدود سال 1327 هجرى شمسى در راه تقريب و وحدت اسلامى برداشته شد، تأسيس دار التقريب بين المذاهب الأسلاميّة بود.در عظمت اين مؤسسه همين بس كه شيخ عبدالمجيد سليم و شيخ محمود شلتوت و شيخ محمد مدنى كه هركدام به تناوب، شيخ ازهر و امام اكبر عصر خود بودند، از اعضاى مؤثر و نويسندگان پرشور مجله رسالة الاسلام، ارگان رسمى دارالتقريب به شمار مى رفتند.
اين مؤسسه و اين مجله گام هاى مؤثرى در راه تقريب ميان طوايف اسلامى برداشت و بر اثر داشتن بينش صحيح توانست عواطف دينى مرجع بزرگ شيعه، مرحوم آيت الله بروجردى را به خود جلب كند و دارالتقريب مورد تأييد ايشان قرار گيرد، تا آنجا كه نامه هايى كه ميان ايشان و شيخ ازهر عبدالمجيد رد و بدل مى شد، در صفحات اين مجله منعكس مى گرديد.
هدف اين جمعيت، تقريب و نزديك كردن فرقه هاى اسلامى به يكديگر بوده، نه تذويب و آب كردن يكى در ديگرى.هرگز نمى خواستند شيعه را سنى كنند

1. الغدير، ج 7.

صفحه 13
يا سنى را شيعه، بلكه مدعى بودند كه با داشتن قدر مشترك هاى فراوان، نقاط اختلاف دو گروه نبايد موجب قتل و جنگ و خونريزى گردد و حوادث عصر سلطان سليم و شاه اسماعيل تجديد شود. آنان با داشتن چنين هدف بلند هرگز نمى گفتند كه مسائل مورد اختلاف مورد بحث و بررسى صحيح قرار نگيرد، بلكه در صفحات مجله رسالة الاسلام، ارگان دارالتقريب، مسائل اختلافى با بينش صحيح مورد بررسى قرار مى گرفت و شيوه بحث و نگارش طورى بود كه در مدت انتشار مجله، جامعه شيعه برگ هاى برنده و موفقيت هاى چشمگيرى داشت.
مواردى كه لجنه افتاى ازهر از نظر شيعه پيروى كرده است
1. شيخ ازهر، شيخ محمود شلتوت، پس از آگاهى از فقه مدوّن و مستند شيعه كه از طريق پيشوايان شيعه به رسول گرامى مى رسد، رسماً فتوى داد كه پيروى از مذهب شيعه اماميه جايز است، حتى سنى مى تواند از اقوال و نظرات پيشوايان اين مذهب پيروى كند.
اينك متن فتواى شيخ محمود شلتوت
از حضرتش پرسيدند: بعضى معقتدند كه بر هر مسلمانى لازم است براى اينكه عبادات و معاملات او صحيح باشد، از يكى از مذاهب چهارگانه معروف تقليد كند كه مذهب شيعه اثنى عشرى و زيدى جزو آنها نيست. آيا حضرت عالى هم با اين عقيده به طور كلى موافقيد و مثلاً از تقليد مذهب شيعه اثنى عشرى منع مى فرماييد؟
ايشان در جواب گفتند:
الف) اسلام بر هيچ كس از پيروان خود واجب نكرده كه (در احكام عملى) از مذهب معينى پيروى كند.ما مى گوييم هر مسلمانى حق دارد در ابتدا از هر مذهبى كه طبق مدارك صحيح

صفحه 14
نقل شده و احكام آن را در كتب مخصوصى تدوين كرده اند، پيروى كند; همچنان كه كسانى كه از يكى از مذاهب- هر مذهبى كه باشد- پيروى كرده اند، مى توانند به مذهب ديگرى عدول كنند و هيچ گونه مانعى در اين قسمت نيست.
ب) مذهب جعفرى، مشهور به مذهب شيعه اماميه اثنى عشرى از جمله مذاهبى است كه مانند ساير مذاب اهل سنت، شرعاً مى توان از آن تقليد كرد; بنابراين شايسته است تمام مسلمانان، اين حقيقت را دريابند و از تعصب ورزيدن نسبت به مذهب خاصى خوددارى نمايند، چه اينكه دين خدا و آيين او تابع مذهب خاص و منحصر به مذهب معينى نيست.همه(پيشوايان مذاهب اسلامى) مجتهدند و نزد خداوند متعال مقبولند و براى افرادى كه اهل نظر و اجتهاد نيستند، جايز است از آنها تقليد كرده و به آنچه در فقه خود مقرر داشته اند، عمل نمايند و در اين باب فرقى ميان عبادات و معاملات نيست.(1)

1. مجله رسالة الإسلام،سال يازدهم، شماره سوم، محرم 1397، ص 128:
الف) ان الأسلام لا يوجب على احد من اتباعه اتّباع مذهب معيّن، بل نقول ان لكل مسلم، الحق فى ان يقلد بادىء ذى بدء اىّ مذهب من المذاهب المنقولة نقلاً صحيحاً و المدوّنة احكامها فى كتبها الخاصة، و لمن قلّد مذهباً من هذه المذاهب ان ينتقل الى غيره- اىّ مذهب كان-و لا حرج عليه فى شىء من ذلك.
ب) ان المذهب الجعفرية المعروف بمذهب الشيعة الامامية الاثنى عشرية، مذهب يجوز التعبد به شرعاً كسائر مذاهب اهل السنة، فينبغى للمسلمين ان يعرفوا ذلك و ان يتخلصوا من العصبية بغير الحق لمذاهب معينة، فما كان دين الله و ما كانت شريعته بتابعة لمذهب او مقصورة على مذهب، فالكل مجتهدون مقبولون عند الله تعالى يجوز لمن ليس اهلاً للنظر و الاجتهاد، تقليدهم و العمل بما يقرّرونه فى فقههم، و لا فرق فى ذلك بين العبادات و المعاملات.

صفحه 15
سودى كه شيعه از اين فتوى برد در طول تاريخ اسلام، كاملاً بى سابقه بود و اين به خاطر اين بود كه نويسندگان نيرومند و قوى شيعه در صفحات مجله يا از طريق ارسال كتاب هاى مفيد توانستند طرف را از عقايد واقعى خود آگاه سازند تا ديگر نگويند شيعه تارك الصلاة است، شيعه متعه دوريّه را تجويز مى كند، كه چند جوان مى توانند در يك شب و روز زنى را به ازدواج موقت خود درآورند، ديگر نگويند شيعه مشرك و بت پرست است و به جاى پرستش خدا، پيشوايان خود را مى پرستند و... .
پيراستگى از چنين افتراها و اتهام ها معلول دفاع شيعه از عقايد راستين خويش بر اساس داورى قرآن و حديث و عقل بود و اگر به بهانه حفظ وحدت اسلامى سكوت مى كرد، نفاق و اختلاف بيشترو فاصله و دورى زيادتر بود.
2.يكى از مسائل فقهى مسلم نزد شيعه اين است كه هرگاه مردى، زنى را سه بار طلاق دهد و پس از هر طلاق، زن عدّه نگاه دارد و مجدداً با همان شخص ازدواج كند، آن زن براى شوهر خود حرام مؤبّد مى گردد، مگر اينكه آن زن با فرد ديگرى ازدواج نمايد و از او طلاق بگيرد و پس از انقضاى عده مى تواند مجدداً با شوهر پيشين خود ازدواج نمايد.
فقهاى اهل تسنن معتقدند كه اگر كسى در يك مجلس، زن خود را سه طلاقه كرد و گفت انتِ طالقٌ ثلاثاً، همين گفتار جانشين سه طلاق يادشده مى گردد.اين فتوا در ميان اهل تسنّن مايه مشقّت و ناراحتى هايى مى باشد، زيرا گاهى شوهر بر اثر عصبانيت، زن خود را به شكل پيشين سه طلاقه مى كرد و بعداً پشيمان مى شد، و در ازدواج مجدد، نياز به مُحَلّلداشت كه براى افراد متعين و سرشناس مايه ناراحتى بود.بر اثر بحث و بررسى كه از جانب دانشمندان شيعه درباره بى اساسى چنين طلاقى انجام گرفت منطق شيعه در مجامع فقهى مصر، محكم و استوار جلوه كرد، درنتيجه شيخ ازهر و گروه منصف تغيير رأى دادند و چنين طلاق ها را به جاى يك طلاق پذيرفتند و قانون مدنى مصر را دگرگون نمودند.
3.مشكل تر از آن، سوگند بر طلاق و صدقه بودن اموال است كه در نظر آنان

صفحه 16
نافذ و مؤثر است، ولى همين فتوا باعث گرفتارى هاى عجيبى در اجتماع آنان مى باشد;مثلاً مردى از خارج وارد مصر مى شد كه كالا گمركى فراوانى داشت، در مقام بازجويى مى گفت: اگر كالاى گمركى داشته باشم، همسر مطلّقه باشد.اتفاقاً سوگند او دروغ از آب درمى آمد و پس از خروج از گمرك به فكر زن خود بود كه از نظر قوانين مدنى مصر مطلّقه شده است.
دانشمندان بلندپايه مصر كه مرجع فتوا مى باشند، در اين فتوى از نظريه شيعه پيروى نموده و نظر شيعه را بر نظر خود ترجيح داده اند.
اين گونه پيشرفت ها، معلول دفاع راستين و منطقى شيعه از عقايد و اصول و فروع احكام مذهب خود مى باشد واگر بنا بود به بهانه حفظ وحدت اسلامى، شيعه دور اين گونه مسائل را خط بكشد، نه حقيقتى روشن مى گرديد و نه شيعه آبرويى و حيثيتى تازه كسب مى كرد.
بنابراين بحث منطقى و علمى، همراه با بينش صحيح اسلامى، دور از تعصب و گزافه گويى، پيراسته از تعصب هاى كور، و اعمال الفاظ ركيك و دور از نزاكت، نه تنها اشكال ندارد، بلكه مى تواند دو گروه از امت را به هم نزديك تر سازد.
هرگز نبايد لبه تيز حمله را به بحث هاى علمى و منطقى متوجه نمود، بلكه بايد جلو نويسندگان بىهدفى را گرفت كه جز دامن زدن بر آتش اختلاف، هدف ديگرى ندارند.
بايد نويسندگانى از قبيل عبدالله قصيمى نويسنده كتاب الصراع بين الاسلام و الوثنية را از جامعه اسلامى طرد كرد و دست او را از نواميس مسلمانان جهان كوتاه نمود كه با تأليفكتاب خود جامعه شيعه را گروه بت پرست قلمداد كرده و نام آن را وثنية نهاده است.بايد نويسندگانى مانند ابراهيم جبهان ساكن كويت را ادب كردكه جسارت را به حدى رسانيده كه مى خواهد به معلّم امت، صادق آل محمد (صلى الله عليه وآله) كه شيخ

صفحه 17
و استاد ائمه مذاهب اربعه است، توهين و اهانت نمايد.اين مرد درگذشته در مجله راية الاسلام چاپ رياض، مقالاتى بر ضد شيعه و پيشوايان او نوشت كه به اقدام مرحوم آيت الله بروجردى از كويت اخراج گرديد.اخيراً نيز به عنوان ديگر دست به فعاليت زده است.
بايد عقلا و خردمندان هر دو گروه با هوشيارى خاصى از چاپ و نشر كتاب هاى بى هدف و مضرّ جلوگيرى نمايند و نويسندگان بى مايه و حرفه اى را از نشر آثار اختلاف آفرين باز دارند.ما با استمداد از خداوند بزرگ، بحث و بررسى خود را در مسأله خلافت و امامت آغاز نموده و خدا و وجدان خود را شاهد مى گيريم كه جز حقيقت و واقع گويى هدف ديگرى نداريم.

صفحه 18
فصل دوم
با خصوصيات دو مكتب آشنا شويم
درست است كه دانشمندان براى دو مكتب، مشخصات و مميّزات مختلفى بيان كرده اند، ولى اگر با بينش صحيح در ماهيت اين دو مكتب دقيق شويم، خواهيم ديد كه ريشه اختلاف يك چيز بيش نيست كه هم اكنون به بيان آن مى پردازيم:
از نظر دانشمندان اهل تسنن، مقام امامت يك مقام اجتماعى است كه در ميان تمام ملل جهان وجود دارد، همان طور كه مقام رياست جمهورى و نخستوزيرى يك موقعيت خاص اجتماعى است و در هر اجتماعى مردم به شكل خاصى رئيس جمهور و نخستوزير كشور را انتخاب مى كنند، همچنين مقام امامت پس از درگذشت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) يك منصب عادى و غيرالهى است كه توده مردم، بالخصوص مهاجر و انصار ياكسانى كه امور مردم در دست آنهاست و به اصطلاح اهل حلّ و عقد هستند، مدير ومسؤول اين مقام را انتخاب مى كنند و درنتيجه مردم، منتخِب و انتخاب گر و امام، منتخب و برگزيدهبوده و مصداق واضح حكومت مردم بر مردم خواهد بود.(1)

1. حقيقت اين مكتب، همين است. حالا اگر گزينش خلفا روى اين اساس نبوده است، ضررى به واقعيت مكتب نمى زند يا اگر برخى از متكلمين اهل سنت، بيعت چند نفر محدود يا غلبه و پيروزى فردى را مصحح اشغال مقام امامت مى دانند، يك نوع توسعه در بينش مكتب است و براى دفاع از خلافت خلفايى است كه واجد اين شرط نبوده اند، يك چنين توسعه انجام گرفته است.

صفحه 19
چيزى كه هست جهان امروز به چنين شيوه از حكومت دست يافته است، ولى در جامعه مسلمانان، چنين شيوه از حكومت، چهارده قرن سابقه تاريخى دارد.(1)
شرط مهم در خليفه، صلاحيت و لياقت و كاردانى و عُرضه اداره كردن امور مملكت است و بس. نه عدالت و عصمت و پيراستگى از گناه و خطا شرط است و نه آگاهى كامل و گسترده از كتاب الهى و سنت هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اصول و فروع اسلام.
خردمندان جهان در انتخاب رئيس جمهور يا زمامداران ديگر، بيش از همه به لياقت و كاردانى و رشادت و شجاعت او در برابر مشكلات مى انديشند، و هرگز انتظار ندارند كه بسان يك دانشمند حقوقى از قوانين مدنى يا كيفرى و جزائى آگاه باشد يا آن چنان پاك و پيراسته باشد كه دست از پا خطا نكند.
وظيفه شاغل مقام خلافت در امور مانند زير خلاصه مى شود:
1. تأمين عدالت اجتماعى يا اجراى قوانين اسلام در جامعه اسلامى. اين كار با تأسيس دادگسترى يا گسترش آن و نصب گروهى براى دادرسى انجام مى پذيرد و اگر خود خليفه نيز به اصول قضائى اسلام آشنا باشد، مى تواند در منطقه اى به داورى بپردازد.
2.تأمين امنيّت عمومى كه مردم بتوانند با خاطر آسوده و آرام زندگى كنند. اين آرمان با استمداد خليفه از قوه مجريه و نيروى انتظامى تحقق مى پذيرد.آنان با اجراى حدود اسلام، مانند بريدن دست دزد، اجراى حد زنا بر زن و مرد گنهكار و... به اين هدف مى رسند.
3. گسترش اسلام در سرتاسر جهان از طريق جهاد در راه خدا.اين هدف

1. حكومت دموكراسى با اَشكال مختلفى كه دارد، در يونان باستان، سابقه اى داشته است به نام دموهاكه مردم با آراى خود گروهى يا فردى را براى رهبرى خود برمى گزيند.تنها ملاك حكومت يك فرد يا يك گروه، شماره آرا بوده كه هركدام از آراى بيشترى از مردم برخوردار بود، واجد مقام رهبرى مى گرديد.

صفحه 20
با اعزام ستون يا ستون هايى از مجاهدان صورت مى پذيرد.
اينها و شبيه اينها مانند تأمين ارزاق عمومى، گسترش بهداشت، توسعه آموزش هاى همگانى و نظارت بر داد و ستد و كارهاى مردم، تا منكر شرعى را آشكارا انجام ندهند و...، رؤوس كارهاى خليفه و امام پس از پيامبر است و در انجام دادن اين نوع كارها، جز لياقت و كاردانى و آگاهى از اوضاع جهان چيز ديگرى لازم نيست.
روى اين اساس، شرط اينكه امام بايد اعلم امت و بااطلاع ترين آنان نسبت به اصول و فروع اسلام و آشناترين آنها به كتاب آسمانى و سنت هاى پيامبر باشد، يك شرط استحبابى و استحسانى است.اگر امام چنين شرطى را دارا باشد، چه بهتر، ولى نبودن آن به امامت او ضررى وارد نمى سازد.
همچنيناست مسأله عصمت و پيراستگى از گناه كه مكتبدوم روى اين شرط و شرط پيشين،تأكيد فراوانى دارد.
پايه گذاران اين مكتب مى گويند كه امت نمى خواهد اصول و فروع را از امام بياموزد تا او از مطلع ترين و آگاه ترين آنان نسبت به معارف و احكام اسلام باشد، نمى خواهد او را وسيله خود در پيشگاه خدا قرار دهد، تا او فردى پيراسته از گناه و لغزش باشد، آنچه از او مى خواهد اين است كه قوانين الهى را در ميان مردم اجرا كند، دست سارق را ببرد، زانى را تازيانه بزند، قاتل را قصاص كند، مرزهاى كشور را صيانت كند و كارهايى از اين قبيل و در چنين فردى جز شايستگى براى اجرا و اداره اين كارها، چيز ديگرى شرط نيست. سخنانى از نويسندگان اين مكتب
باقلانى مى گويد:
در خليفه، شرايط زير معتبر است:
1.قرشى باشد.
2.به اندازه يك قاضى آگاهى داشته باشد.

صفحه 21
3.نسبت به تاكتيك هاى جنگى و اداره سپاه و حفظ مرز و صيانت مركز و انتقام از ستمگر، آشنايى كامل داشته باشد.(1)
وى سپس اضافه مى كند:
لا ينخلع الامام بفسقه و ظلمه بغصب الاموال و ضرب الابشار وتناول النفوس المحرمة و تضييع الحقوق و تعطيل الحدود، و لا يجب الخروج عليه، بل يجب وعظه و تخويفه و ترك طاعته فى شىء مما يدعوا اليه من معاصى الله.
هرگز امام با غصب اموال، زدن چهره ها، كشتن نفوس محترم، محو حقوق و عدم اجراى حدود، از مقام و موقعيت خود بركنار نمى شود، بلكه بر امت است كه او را نصيحت كند و بترساند و در مورد گناه از او فرمان نبرد.
اين سخن در مكتب شيعه به هيچ وجه قابل قبول نيست، در حالى كه در مكتب ديگر، عين واقع گرايى است، زيرا لازم نيست امام معصوم باشد و فرد غيرمعصوم در طول عمر، گناه مى كند، مال را غصب مى نمايد، حقى را پايمال مى كند و... .
تفتازانى در شرح مقاصد مى گويد:
اذا مات الامام و تصدى للامامة من يستجمع شرائطها من غير بيعة و استخلاف و قهر الناس بشوكته، انعقدت الخلافة له، و كذا اذا كان فاسقاً او جاهلاً على الاظهر، الا انه يعصى فيما فعل و يجب طاعة الامام ما لم يخالف حكم الشرع سواء كان عادلاً او فاسقاً.(2)

1 . ان يكون قرشيّاً من صميم، ان يكون فى العلم بمنزلة من يصلح ان يكون قاضياً من قضاة المسلمين، ان يكون ذا بصيرة بامر الحرب و تدبير الجيوش و السرايا و سد الثغور و حماية البيضة و حفظ الامة و الانتقام من ظالمها و الاخذ لمظلومها(المتهيد، ص 181) نوشته قاضى ابوبكر محمد بن طيب، متكلم عصر عضدالدوله ديلمى كه در سال 403 در سن شصت و پنج سالگى درگذشته است، به ريحانة الادب، ج 1، ص 222 - 223 مراجعه شود.
2. شرح مقاصد الطالبين في علم اصول عقائدالدين، طبع استانبول، سال 1305، نوشته مسعود بن عمر بن عبداللّه خراسانى كه در سال 712 در تفتازان متولد شد و در سال 791 يا 793 وفات يافت. اين كتاب به صورت متن و شرح است و هر دو از خود ايشان مى باشد.

صفحه 22
هرگاه امامى بميرد و امام ديگرى مقام خلافت را از طريق قهر و غلبه به دست آورد، او خليفه اسلام خواهد بود و همچنين است اگر فاسق شود يا به احكام جاهل باشد. چيزى كه هست اگر به كار نامشروعى فرمان داد، اطاعت او لازم نيست; خواه عادل باشد، خواه فاسق.
گاهى برخى كه بينش صحيح ترى داشته اند، مى گويند: امام بايد عادل باشد تا ستم نكند(1) و در اصول و فروع مجتهد باشد، ولى در عين حال نه عصمت را شرط مى دانند و نه علم به تمام مسائل دين را.
برخى ديگر مى گويند: امام بايد در اصول و فروع دين مجتهد باشد، ولى اضافه مى كنند كه گروهى اين شرط را لازم نمى شمارند.(2)
بااين نوسان هايى كه در سخنان نويسندگان اين مكتب است، كه برخى عدالت را شرط دانسته و برخى شرط نمى دانند، برخى مى گويند علمامام بايد در حدود علم يك قاضى باشد و برخى مى گويند كه امام بايد در اصول و فروع مجتهد باشد، با اين همه، از مجموع سخنان آنان يك مطلب استفاده مى شود:
امام فردى است برخاسته از اين جامعه، كه علم و آگاهى و عدالت و پيراستگى او در سطح خود امت است و يك فرد برخاسته از جانب خدا نيست. چه بسا ممكن است كه در ميان امت، فرد آگاه تر و پاك تر از او باشد، چيزى كه هست، هرگاه مردم كسى را براى اداره مقام امامت برگزيدند، بايد از او اطاعت كنند; هرچند اطاعت او در مورد گناه و خلاف لازم نيست، بلكه حرام است.
روى همين اساس است كه پيروان اين مكتب معاويه ها، يزيدها، مروان ها، عبدالملك ها، هشام ها يا مهدى عباسى و هارون عباسى را كه دستشان تا مرفق به خون

1 . المواقف، نگارش قاضى عضدالدين عبدالرحمن بن احمد ايجى، متوفاى سال 756، مطبعة السعادة، مصر، ط 1349، همراه با شرح سيد شريف جرجانى.
2 . مطارح الانظار، تأليف شمس الدين بن محمود، متوفاى سال 749.

صفحه 23
ملت فرو مى رفت و هر روز حمام خون به راه مى انداختند، خليفه پيامبر دانسته و بر همگى به عنوان اميرالمؤمنين سلام مى كردند و حكم و رأى آنان را نافذ مى دانستند.
امروز در برخى از كشورهاى به اصطلاح اسلامى كه رنگ و قيافه حكومت اسلامى خود را حفظ كرده، خطيب در نماز جمعه زمامداران خود را به عنوان اميرالمسلمين يا اميرالمؤمنين دعا مى كند ولو مصدر صدها خلاف و بزه فردى و اجتماعى باشد و بر چنين پيروى كوركورانه با آيه زير استدلال مى كند:
( يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ )(سوره نساء، 59).
از خدا و پيامبر و صاحبان فرمان از شماها، اطاعت كنيد.
ما فكر مى كنيم جمله هاى پيشين را كه از اساتيد علم و كلام اين گروه نقل كرديم، در نشان دادن واقعيت اين مكتب كافى باشد، ولى براى جلب اطمينان خوانندگان به حقيقت گفتار خود، چند فراز ديگر از نويسندگان آنان نقل مى نماييم.
اسفراينى شافعى يكى از علل محقق امامت را قهر و غلبه و به اصطلاح كودتاى سفيد يا سرخ امام مى داند و مى گويد:
بالقهر و الاستيلاء ولو كان فاسقاً جاهلاً.(1)
با قدرت و تسلّط، هرچند فرد مسلّط فاسق و جاهل به احكام و حدود اسلام باشد.
مؤلف الوقاية فى فقه الحنفية مسأله اى را طرح كرده كه نمايى روشن از مقام امامت در نظر اوست.وى مى گويد:
انه لا يحد الامام حد الشرب لانه نائب من الله.(2)
اگر امام شراب خورد، حد شرابخوار بر او اجرا نمى شود، زيرا او نماينده خدا است.
شارح العقائد النسفية بر مدعاى خود كه گناه و آلودگى امام موجب عزل و

1. به دلائل الصدق، ج 2، ص 12، طبع 1395، افست مراجعه شود.
2. همان.

صفحه 24
بركنارى او نمى گردد،(1) اين چنين استدلال مى كند:
لاينعزل الامام بالفسق و الجور لانه قد ظهر الفسق و الجور فى الأئمة و الامراء بعد الخلفاء و السلف كانوا ينقادون بهم.
امام بر اثر آلودگى به گناه و ستم، از مقام امامت بركنار نمى شود، زيرا از پيشوايان و اميران اسلام كه پس از خلفا بودند، گناه آشكار گرديد و امت اسلامى همگى از آنان اطاعت مى كردند.
امامت و پيشوايى كه زيربناى آن را يك چنين افكار و انديشه ها تشكيل دهد و خلق الله را اين چنين تفهيم كنند كه اطاعت سه گروه واجب و لازم است:
1. خدا، 2. پيامبر، 3. صاحبان فرمان و زمامداران، به هر شكلى و به هر نحوى بر شما حكومت نمايند و به هر كلك و حقّه اى زمام امور را به دست بگيرند.
نتيجه يك چنين مكتب، ظهور واقعه كربلا و حادثه حرّه مدينه و تسلط حجّاج ها و سفّاح ها بر جان و مال ملت مى باشد و كسانى كه در راه آنان جهاد مى كردند و شمشير مى زدند، خود را مجاهد فى سبيل الله مى دانستند كه خدا به آنان وعده بهشت داده است.
مقام امامت در مكتب ديگر
مقام امامت در مكتب شيعه به گونه ديگر و به شكل كاملاً مغاير است. در اين مكتب، مقام امامت يك مقام و منصب الهى است كه بايد متصدى و مسئول آن را خداوند مشخص سازد.
به عبارت ديگر، همان طور كه مقام نبوّت، يك مقام و منصب الهى است و بايد نبى و پيامبر را خداوند تعيين نمايد و هرگز امكان ندارد فردى از طريق گزينش مردم به مقام نبوت برسد، همچنين مقام امامت، يك مقام الهى است كه هرگز فردى

1. همان.

صفحه 25
از طريق انتخاب مردم يا انتخاب اهل حلّ و عقد و دايره شورا به مقام امامت نمى رسد.
مردم در برابر پيامبر به دو دسته تقسيم مى شوند: مؤمن و كافر، و هرگز مردم بسان حكومت هاى دموكراتيك برنامه اى ندارند كه فردى را براى پيامبرى انتخاب كنند يا انتخاب نكنند، بلكه بحث از انتخاب و اتفاق آرا و اكثريت و شورا در اين مورد بى معنى است.در اينجا مسأله شناخت و عدم شناخت، ايمان و انكار، تصديق و تكذيب مطرح است.
اگر همه مردم جهان در يك انتخابات كاملاً آزاد مُسيلمه كذّاب را با اتفاق نظر براى نبوت برگزينند و بر پيامبر اسلام يك رأى هم ندهند، دموكرات ترين روشنفكر ليبرال، نبايد براى چنين گزينش و ردّى، پشيزى ارزش قائل شود.
در اينجا مسأله وراثت و انتصاب از مقام بشرى، انتخاب و غلبهو پيروزى، كانديداتورى،بى معنى است.
عين اين مطلب در امام نيز حكم فرماست.امامت واقعيتى است در امام، همچنان كه نبوت حقيقى است در پيامبر و نبوغ واقعيتى است در نابغه; از اين جهت بايد رفت و نبى و نابغه را شناخت.گاهى مردم راه شناسايى موضوعى را در اختيار دارند و الماس را از سنگ هاى قيمتى مى شناسند و آن را از شيشه و الماس تقلّبى و بلور و الماس مصنوعى تشخيص مى دهند، ولى گاهى در مردم چنين تشخيصى وجود ندارد، بلكه بايد از طريق خدا به مردم معرفى گردد و هرگز سنت و اشرافيت و انتخابات قلّابى و فضيلت تراشى هاى بى مبنا و تعيين رسمى به وسيله عوامل داخلى و خارجى، ملاك نيل به اين مقام نيست.
كمى اين حقيقت را بيشتر بشكافيم و روشن كنيم كه چرا مقام امامت بالاتر و برتر از موضوع انتخاب و گزينش است.
اصولاً دو نوع مقام داريم:
مقام و منصبى كه به وسيله يك عامل خارجى تحقق مى پذيرد، مانند وكالت

صفحه 26
كه از طريق انتخاب و اخذ رأى انجام مى پذيرد، همچنان كه از طريق نصب يك مقام بالا و برتر صورت مى پذيرد.
نوع ديگر از مقامات داريم كه هرگز با انتخاب افراد و نصب مقام برتر صورت نمى پذيرد; مثلاً يك نابغه، يك پارسا، يك شاعر، يك نويسنده، يك مخترع، يك مكتشف بزرگ و... مقامش انتخابى يا انتصابى نيست.يك قهرمان ورزش، نه با انتخاب تعيين مى شود و نه كانديدا شدن درباره او معنى صحيح دارد، اگر منصوب بشود يا نشود، برگزيده گردد يا نگردد، نابغه نابغه است و نويسنده نويسنده،ولو هيچ فرد و مقامى به نبوغ او پى نبرد و هيچ فرد و مقامى او را تأييد ننمايد.
ابن سينا نابغه فلسفه مشّاء است، شهاب الدين سهروردى استاد فلسفه اشراق است، سيبويه بزرگ مرد جهان ادب عرب است، محقّق حلّى استاد فقه شيعه است و.... اين مقامات و مناصب، جزو ذات آنهاست، با تصويب و رأى گيرى درست نمى گردد و به اصطلاح فلسفه از امور حقيقى و واقعى است، نه اعتبارى و جعلى.اگر در مكتب تشيع مى گويند امام بايد از جانب خدا منصوب گردد، مقصود اين است كه فردى شرايط رهبرى در او جمع است، به مردم معرفى گردد و درحقيقت، نصب الهى وسيله تشخيص مردم است، نه تعيين فردى براى خلافت، زيرا صاحب اين مقام، درواقع مردد نيست تا معين گردد، بلكه حق با صاحب حق ملازم مى باشد، فقط پرده جهل روى آن را گرفته آن هم به وسيله وحى آسمانى برطرف مى گردد.
اصولاً لفظ نصب و انتصاب و... در مكالمات روزمرّه ما در مواردى به كار مى رود كه با استبداد و خودسرى، با سلب حرّيّت و آزادى، با سلب حقوق از ديگران همراه مى باشد.به كار بردن اين لفظ در اين مسائل عقيدتى بر اثر تداعى معانى، مفاهيم غيرصحيحى را همراه دارد.از اين جهت به توضيح اين قسمت پرداختيم، تا روشن گردد كه انتصابى داريم تا انتصابى!
انتصاب افراد غيرلايق براى اشغال كرسى هاى شورا و سنا موجب محروميت لايق ها و شايسته هاست، ولى انتصاب الهى به معناى ارائه طريق براى شناسايى فرد

صفحه 27
لايق و شايسته است كه مى تواند مسئوليت رهبرى امت را در تمام شؤون مادى و معنوى به عهده بگيرد و كاروان بشرى را به كمال مطلوب خود برساند و اگر چنين انتصابى نبود، يعنى فرد لايق و شايسته از جانب خدا معين نمى شد، نه دين تكميل مى گشت و نه انقلاب به ثمر مى رسيد.
در پايان يادآور مى شويم كه در ميان دانشمندان اهل تسنّن، ابن خلدون در مقدمه خود توانسته است كه حقيقت و واقعيت دو مكتب را با عبارت كوتاه منعكس كند.
وى امامت را از نظر اهل تسنن چنين تعريف مى كند:
الامامة: المصالح العامة التى تفوض الى نظر الامة و يتعين القائم بها بتعيينهم.
امامت در نظر اهل تسنن از مصالح همگانى است كه به خود امت بستگى دارد، هركس را تعيين كردند او پيشوا خواهد بود.
الامامة لدى الشيعة: ركن الدين و قاعدة الاسلام و لا يجوز لنبى اغفاله و لا تفويضه الى الامة، بل يجب عليه تعيين الامام لهم و يكون معصوماً من الكبائر و الصغائر.(1)
امامت ستون و پايه دين است. بر پيامبر جايز نيست آن را ناديده بگيرد و نه به امت واگذار كند، بلكه بايد امام را تعيين كند و بايد از گناهان كبيره و صغيره مصون باشد.
به عبارت روشن تر، امامت و پيشوايى پس از پيامبر، اداره وظايف مقام رسالت است و يك فرد امام، تمام وظايفى را كه رسول و پيامبر بر عهده دارد، بر عهده بگيرد.(2) تنها تفاوتى كه رسول و امام دارند، اين است كه پيامبر پايه گذار دين و طرف وحى الهى و داراى كتاب است و امام منهاى اين جهت يا جهات ديگر، نسخه دوم پيامبر، مبيّن و بيانگر اصول و فروع، حافظ و نگهبان دين از تحريف،

1. مقدمه ابن خلدون، طبع المكتبة التجارية، مصر، ص196.
2. از نظر دقيق تر، امامت فردى پس از پيامبر، ادامه مقام امامت پيامبر گرامى است و با درگذشت پيامبر اسلام، نبوت و رسالت پايان پذيرفت، ولى امامت او به وسيله امامان بعدى ادامه داشت.

صفحه 28
مرجع كليه امور دينى و دنيوى و تعقيب كننده تمام وظايف مقام نبوت به عنوان جانشينى از پيامبر است.
در اين نظر و ديد كه امامت، ادامه وظايف رسالت و امام نسخه دوم پيامبر، منهاى نزول وحى آسمانى است، بايد امام علاوه بر شرايط گذشته دو شرط ديگر را نيز دارا باشد:
1.اعلم امت و آگاه ترين فرد نسبت به اصول و فروع اسلام بوده و علم او از افراد عادى مكتسب نباشد، تا سرانجام مبين اصول و فروع اسلام و برطرف كننده كليه نيازهاى علمى و معنوى امت گردد و امت با وجود او به كسى و مقامى نيازمند نشود.
به عبارت ديگر، داشتن اطلاع و آگاهى وسيع تر نسبت به معارف و اصول و كليه فروع و احكام اسلام، زيرا بدون يك چنين علم وسيع نمى تواند خلائى را كه از رفتن پيامبر در جامعه اسلامى پديد مى آيد، پركند.
2.مصونيت از گناه و پيراستگى از خطا، زيرا بدون داشتن عصمت نمى تواند اعتماد مردم را به گفتار و رفتار خود جلب كند و الگويى براى مردم باشد.همچنان كه بدون مقام عصمت نمى تواند در قلوب و ارواح نفوذ كند; بنابراين امام به خاطر دو جهت -جلب اعتماد مردم، نفوذ در افكار و انديشه ها- بايد از تمام لغزش هاى عمدى و سهوى مصون بوده باشد.
همان طور كه در اين مكتب، شرايط امام افزايش يافت، علاوه بر لياقت و كاردانى و عدل و دادگرى، دو شرط ديگر به نام علم وسيع و عصمت بر شرايط اضافه گرديد.
همچنين وظيفه امام در اين مكتب، علاوه بر تأمين عدالت اجتماعى و تحكيم امنيت و گسترش اسلام و ديگر امور متشابه، دو موضوع زير مى باشد:
1.بيان اصول و فروع اسلام و رفع هر نوع نيازمندى هاى علمى و فكرى و سياسى جامعه اسلامى.
2.صيانت دين از هر نوع تحريف تا معارف و احكام دين به صورت دستنخورده

صفحه 29
به دست مردم برسد و از اسلاف به اخلاف منتقل گردد و سوداگران و بازرگانان حديث و تاريخ و دشمنان خارجى با حقايق دين بازى ننمايند.(1)
معرفى هاى فشرده اى از دو مكتب
معرفى هايى كه در كتاب هاى كلامى از مقام امامت صورت پذيرفته است، بيانگر نظريه دانشمندان اهل تسنن است.آنان مقام خلافت را اين چنين توصيف مى كنند:
1.الخلافة نيابة عن صاحب الشريعة فى حفظ الدين و سياسة الدنيا. (2)
خلافت يك نوع جانشينى از صاحب شريعت براى حفاظت دين و اداره امور دنياست.
مقصود از حفظ دين، همان اجراى احكام و حدود الهى و جلوگيرى از منكر و گناه است.در نظر صاحبان اين مكتب، فردى كه كار او اجراى احكام و تأمين زندگى مردم است، بايد لياقت و صلاحيت اين كار را داشته باشد، ولى هرگز لازم نيست كه آگاه ترين فرد به اصول و معارف و فروع و احكام اسلام باشد يا از هر نوع گناه و خطا پيراسته گردد.(3)
فضل بن روزبهان كه مدافع سرسخت مكتب اشاعره است،مقام امامت را به گونه زير تعريف مى كند:
2.الامامة، خلافة عن الرسول فى اقامة الدين و حفظ حوزة الملة، بحيث يجب اتباعه على كافة الامة(4)

1 . مشروح اين قسمت را در تشريح زمينه هاى ده گانه خواهيد خواند.
2 . مقدمه عبدالرحمن بن خلدون، ص 191، طبع مصر، المكتبة التجارية. وى در سال 779 از نگارش مقدمه تاريخ فارغ شده و در سال 808 درگذشته است.
3. در دلايل حقانيت مكتب تشيع خواهيم گفت ايجاد حكومت اسلامى و اجراى احكام و حدود آن، به صورت كامل و بى نقص به گونه اى كه در زمان پيامبر گرامى اسلام
(صلى الله عليه وآله) بوده، بدون آگاهى كامل و بدون عصمت صورت نمى پذيرد.
4. دلائل الصدق، ج 2، ص 4.

صفحه 30
امامت جانشينى و نيابت از پيامبر است براى به پا داشتن دين و نگاهدارى جامعه اسلامى به طورى كه پيروى همه افراد لازم است.
اين تعريف و تعريف هايى كه متشابه آن است، همگى نمايى روشن از مكتب اهل تسنن است كه مسئوليت امام را در اقامه دين و اجراى حدود و امر به معروف و بازدارى مردم از گناه و حفظ و حراست جامعه اسلامى از هر نوع تباهى و خرابكارى خلاصه مى كند.
ولى از نظر شيعه، امامت تعريف ديگرى دارد.اينك تعريف:
3.الامامة رئاسة فى امور الدين و الدنيا خلافة عن الرسول.
امامت، رياست گسترده اى است نسبت به كليه امور دينى و دنيوى به عنوان جانشينى از جانب رسول خدا.
اين تعريف با دو تعريف ديگر فرق روشنى دارد.در دو تعريف پيش سخن، تنها از اقامه و حفاظت و نگهدارى دين به ميان آمد و امام حافظ دين و منافع دنيوى مردم معرفى شده است،(1)ديگر امام نه مبين شريعت است و نه معلم.او فقط مراقب و نگهبان دين واجراى آن و تأمين كننده نيازمندى هاى مردم است و يك چنين منصب جز به لياقت و كاردانى به چيز ديگرى نياز ندارد.
ولى در اين معرفى، امام به عنوان رئيس عمومى و سرپرست كليه امور دينى و دنيوى مردم شناسانده شده است.يك چنين سرپرستى جامع و كامل كه امام مرجع عمومى جامعه مسلمانان در تمام امور دينى و دنيوى مردم باشد، جز در سايه علم وسيع و گسترده و عصمت كه از شرايط اساسى امامت نزد شيعه است، عملى و ممكن نيست.

1 . حق اين است كه اقامه دين و حفاظت آن به صورت واقعى و به شكل جامع و گسترده، بدون علم وسيع و عصمت از خطا امكان پذير نيست. اين دو تعريف بسان تعريف سوم به گونه اى مبين مكتب تسنن، و به گونه اى كه هم اكنون اشاره كرديم، مبين مكتب تشيع نيز مى باشد تا مقصود از اقامه دين و حفاظت آن چه باشد!

صفحه 31
به عبارت ديگر، اين تعريف به گونه اى مى تواند مبين مكتب تسنن و به گونه ديگر بيانگر مكتب شيعه باشد، زيرا هرگاه مقصود از رياست دينى و سرپرستى امور مربوط به دين و دنيا، همان موضوع حفاظت و حراست و مراقبت دين و منافع مسلمانان باشد، دراين صورت در امام جز لياقت و كاردانى چيز ديگرى شرط نيست.
ولى اگر مقصود يك سرپرستى كامل و همه جانبه باشد، قطعاً بدون آگاهى كامل از امور دينى ممكن و عملى نيست، زيرا چگونه مى تواند فردى سرپرستى دينى و دنيوى ملتى را برعهده بگيرد، در حالى كه ممكن است در بيان اصول و فروع دين عمداً دروغ بگويد يا اشتباه كند؟! چگونه مى تواند فردى سرپرست و رئيس مطلق دين و دنياى مردم گردد، در صورتى كه پاسخ بسيارى از مسائل مورد ابتلا را نمى داند و دست احتياج به سوى اين و آن دراز مى كند؟!
از اين نظر برخى از دانشمندان اهل تسنن كه تعريف فوق را با نظريه خود موافق نديدند، فوراً به توضيح آن پرداخته و گفته اند كه دايره اين سرپرستى محدود به حفظ شريعت و دفاع عملى از زوال آن است و ساير شئون سرپرستى مانند تعليم احكام و راهنمايى جاهلان و حل گره هاى علمى مسلمانان، مربوط به امام نيست.(1)
ولى در تطبيق اين تعريف بر مكتب شيعه بهتر است پس از لفظ رئاسة لفظ الهيّة نيز اضافه شود تا روشن گردد كه حكومت و رياست او از جانب خداست.
از اين جهت، مؤلف كفاية الموحدين اين لفظ را در تعريف خود آورده است و مى گويد:
4. الامامة هى الرئاسة العامّة الالهيّة. (2)
بيان گسترده پيشين و همچنين تعريف هاى گوناگون توانست ما را با سيماى اين دو مكتب آشنا سازد.حالا كدام يك از اين دو مكتب صحيح و استوار است، تشريح آن موكول به فصول آينده است، ولى بايد در اينجا به دو نكته اشاره شود:

1. نظرية الامامه، ص 25.
2. كفاية الموحدين، ج 1، ص 2.

صفحه 32
1.اختلاف در معنى اصطلاحى امامت،ارتباطى به معنى لغوى آن ندارد، زيرا معنى آن، بالاتفاق رهبرى و پيشوايى است و در لغت و قرآن مجيد در اين معنى زياد به كار رفته است مانند:(يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاس بِإِمَامِهِمْ)(سوره اسراء، 71).
روزى هر فردى را به وسيله پيشواى خود مى خوانيم.
(وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ)(سوره قصص،41).
آنان را پيشوايانى قرار داديم كه امت خود را به آتش دعوت مى كنند.
2.مورد بحث در اين فصول، امامتى است كه جنبه نمايندگى از جانب پيامبر دارد و اگر در بعضى تعريف ها لفظ خلافت اخذ شده است، روى واقع گرايى بيشتر مى باشد، زيرا بحث و بررسى دو مكتب، پيرامون امامتى است كه به رنگ خلافت و جانشينى از پيامبر درآيد ولى امامتى كه در آن جنبه جانشينى از پيامبر نباشد، هرچند يكى از حقايق قرآنى است و بسيارى از پيامبران، پس از طى مرحله نبوت،به آن مقام نائل مى آيند، ولى فعلاً محل بحث وگفتگو نمى باشد، بلكه بايد در حقيقت چنين امامت(كه مقام آن بالاتر از مقام نبوت است و حضرت ابراهيمپس از طى مقام نبوت به چنين مقامى رسيد، خداوند در دوران كهولت به وى فرمود:(إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا ) (بقره، 124) من تو را پيشواى مردم قرار مى دهم) در فصل ديگرى سخن گفت و ما در كتاب مفاهيم القرآن در بحث «الرسول و النبى و الامام فى القرآن الكريم» پيرامون اين نوع از امامت در قرآن كريم، به طرز گسترده سخن گفته ايم.
تاريخ پيدايش اين اختلاف
هر نوع مكتب الهى يا بشرى كه بر مردم عرضه مى شود، از دو راه مى توان در آن ايجاد اختلاف نمود و گروه واحدى را به دو گروه يا گروه هايى تبديل كرد:
1. عوامل خارجى كه پيوسته مطامع آنان با اتحاد و وحدت جمعيت، سازگار نيست، تخم نفاق و اختلاف را در اذهان پيروان مكتب مى پاشند و آنان را به

صفحه 33
گروه هايى تبديل مى كنند و در تاريخ اديان، خصوصاً اديان مسيحى و اسلام براى اين نوع از اختلاف ها، شواهد فراوانى وجود دارد.تقسيم آيين مسيح بر ملكانى،نسطورى و يعقوبى از اين قماش است.آيين هايى كه اخيراً در ميان تشيع و تسنن پديد آمده است، همگى از عوامل خارجى الهام گرفته است.
2.زمينه هاى ذهنى و فكرى پيروان يك مكتب، پديدآورنده چنين اختلاف مى گردد و هرگز دست خارجى، پشت پرده بازى نكرده و در افكار اثر نگذارده است.
اختلاف امت در موضوع امامت، از قبيل دومى است.درست است كه موج اختلاف و دودستگى در روز سقيفه به اوج رسيد و آيندگان هر دو گروه با مرور زمان، مطابق با پيشرفت علمى و فكرى امت، براى مكتبى كه از آن پيروى مى كردند، دست و پا كرده و دلايل اقامه كرده اند، ولى ريشه اختلاف به زمان خود صاحب رسالت باز مى گردد.در زمان خود پيامبر گروهى به اميد جانشينى پس از وفات پيامبر، به گروه اسلام و مسلمين مى پيوستند يا درخواست پيوست مى كردند.
به عبارت روشن تر، دقت در احاديث و روايات و تواريخ اسلامى اين مطلب را اثبات مى كند كه مسأله امامت و موضع جانشينى رسول خدا، اگرچه در ميان قشرها و توده ها پس از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) مطرح گرديد ولى براى گروه معينى در زمان خود پيامبر مطرح بود و هسته مسأله در اذهان گروهى از مسلمانان در عهد رسالت در حال رشد و نمو بود و پيوسته گروهى در زمان خود پيامبر درباره زمامدارى امور مسلمانان پس از درگذشت وى، زمزمه ها و گفتگوها مى كردند، حتى گروهى مانند اخنس بن شريق فرمانرواى يمامه و افراد ديگر از اين نظر از گرايش به اسلام خوددارى نمودند و اسلام خود را منوط به اين كردند كه موضوع خلافت پس از وفات پيامبر به آنان واگذار گردد و چون از جانب پيامبر پاسخ منفى شنيدند، از پذيرش آييناسلام سرباززدند.(1)

1. تاريخ طبرى، ج 3، ص 1172; تاريخ كامل، ج 2، ص 6 و 82.

صفحه 34
بنابراين نمى توان گفت آغاز توجه به اين مسأله حياتى پس از درگذشت پيامبر بود، بلكه بايد گفت در زمان حيات پيامبر مسلمانان در اين موضوع كم و بيش فكر مى كردند; اگرچه توجه وسيع و گسترده به آن پس از رحلت پيامبر صورت پذيرفت.
مسلمانان با ديدگان خود مى ديدند كه هر موقع پيامبر مدينه را به عزم سفر يا جنگ و دفاعى ترك مى گويد، جانشينى براى خود تعيين مى كند.آيا در اين موقع مى توانند درباره جانشين پيامبر پس از درگذشت او فكر نكنند؟ بلكه تكرار اين عمل در دوران حيات پيامبر، حس كنجكاوى آنان را تحريك مى كرد كه در مسأله وصايت به طور كلى فكر كنند و نظر دهند.
اين بيان و تجزيه و تحليل در تعيين تاريخ طرح اين مسأله ميان مسلمانان، از نقطه نظر كلى است، ولى بر اساس دلايل شيعه درباره امامت و وصايت امير مؤمنان(عليه السلام) به طور قطع بايد گفت كه موضوع امامت در زمان خود پيامبر مطرح بوده و بعدها هر نوع گفتگويى پيرامون آن به دنبال تعيين رسول خدا بوده است.
امامت و خلافت:اين دو واژه هرچند به صورت دو لفظ مترادف به كار مى روند، ولى هم از نظر لغت و هم از نظر اصطلاح ميان اين دو لفظ فرق روشنى وجود دارد.
امام در لغت به معناى قائد و پيشوا است كه گفتار و رفتار او الگوى ديگران باشد و مسئوليت رهبرى جامعه را بر عهده بگيرد، خواه رهبرى او به عنوان جانشينى از جانب پيامبر باشد يا اصالتاً داراى اين مقام گردد.همان طور كه گفته شد،امام در قرآن يك معنى وسيع و گسترده اى دارد كه بسيارى از پيامبران زير پوشش آن قرار گرفته اند.به گفته ابن منظور خود پيامبر امام الائمّه(1) است، زيرا عالى ترين مقام و موقعيت رهبرى را دارا مى باشد و رهبرى او از اصالت خاص برخوردار است و عنوان جانشينى از كسى نيست، در حالى كه در مسأله خلافت

1. لسان العرب، ج 14، ص 290، ذيل«ام».

صفحه 35
موضوع رهبرى، شكل و قيافه ديگرى دارد و رهبرى شخص به عنوان جانشينى از پيامبر صورت مى گيرد; از اين جهت گروهى از دانشمندان در تعريف امامت، لفظ خلافة عن الرسول را گنجانيده اند. به طور مسلم نظر آنان تفسير امامت و معنى لغوى و قرآنى نيست، زير از نظر قرآن و لغت، چنين قيدى در حقيقت امامت اخذ نشده است، بلكه نظر آنان به آن قسم از رهبرى است كه به عنوان جانشينى از طرف پيامبر باشد.
از اين بحث و بررسى چه سودى مى بريم؟
گاهى ديده مى شود كه برخى از روشنفكران ليبرال، بر چنين بحث ها ايراد و خرده مى گيرند و مى گويند كه بر چنين بحث ها و گفتگوها چه سودى مترتب است.
فرض كنيد با دلايل قطعى فهميديم كه پيشوايى امت پس از درگذشت پيامبر با امام على(عليه السلام)يا با فرد ديگرى بوده است.آگاهى از اين حقيقت ارزشى بيش از يك آگاهى از يك حقيقت تاريخى ندارد و بر چنين موضوعى نبايد اين همه صف آرايى كرد و صدها كتاب و مقاله نوشت و هزاران سخنرانى و كنفرانس تشكيل داد.
آگاهى از اينكه مسئول پيشوايى مردم مسلمان پس از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) از آنِ چه كسى بوده، بسان اين است كه بدانيم در قرن هيجدهم چه كسانى در فرانسه و آلمان شاغل كرسى هاى زمامدارى بوده اند.
به خاطر دارم وقتى در قاهره با شيخ الجامع الازهر (1)ملاقاتى رخ داد. در گفتگوى مفصل و گسترده اى كه با ايشان در مسائل مربوط به رهبرى داشتيم، وى بر تمام اين بحث ها قلم قرمز كشيد و گفت:
هؤلاء انتقلوا إلى رحمة اللّه و حسابهم مع ربّهم.
خلفا همگى به رحمت حق پيوستند و حساب ايشان با خداست.

1 . دكتر عبدالحليم محمود. اين ملاقات در بيست و نهم رجب سال 1397 قمرى رخ داد. وى مردى به ظاهر وارسته و خليق و صوفى منش است.

صفحه 36
ما نبايد پس از چهارده قرن بنشينيم، درباره آنان رأى غيابى صادر كنيم و حاكم حق را از حاكم باطل بشناسيم و درباره كشمكش هاى عايشه و طلحه و زبير سخن بگوييم... .
اين نوع اعتراض ها و ايرادها و بحث و بررسى ها، در موضوع رهبرى پس از پيامبر و هر نوع انتقاد و نقد منطقى را رأى غيابى انديشيدن، حاكى است كه روشنفكران و نويسندگان ما هنوز حقيقت مسأله رهبرى را درك نكرده و به اصطلاح از دور، دست به آتش دارند.
آنان تصور مى كنند كه بحث امامت، يك بعد بيشتر ندارد و آن تعيين زمامدار وقت، پس از درگذشت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) است.به طور مسلم اگر موضع گيرى ما در بحث امامت، در همين بعد خلاصه گردد، قطعاً بحث ما رنگ تاريخى گرفته، ارزش هاى ديگر خود را از دست مى دهد.آگاهى از اينكه پس از پيامبر گرامى چه كسى مسؤول تأمين امنيت و اجراى حدود و حفظ ثغور كشور و...بود، بسان اين است كه بدانيم كه پس از درگذشت فلان زمامدار در غرب و شرق، چه كسى زمام امور را به دست گرفت و خلأ را پر كرد.
يك چنين طرز تفكر و انديشيدن از تز و مكتب فكرى اهل تسنن درباره حقيقت امامت سرچشمه مى گيرد، زيرا امامت در نظر آنان، يك بعد بيش ندارد و آن بعد زمامدارى است و از اين جهت شيخ ازهر چنين بحث ها را بحث تاريخى خواند و از ارزش آن كاست; ولى در تز شيعه و مكتب علمى اين گروه، امامت و رهبرى داراى ابعاد مختلف و گوناگونى است كه اگر يك بعد آن جنبه تاريخى پيدا كرد، ابعاد ديگر بحث، ارزش علمى و اجتماعى و دينى خود را از دست نخواهد داد، زيرا:
اولاً: بحث درباره امامت، بحث درباره شيوه حكومت اسلام است كه يكى از لازم ترين و ضرورى ترين بحث هاست.ما در قرآن مجيد و احاديث اسلامى صدها حكم و فرمان داريم كه مربوط به حاكم و زمامدار وقت است.درست است كه خطاب قرآن به جامعه و افراد است، ولى به طور مسلم مجرى آن، زمامدار وقت و

صفحه 37
حاكم على الاطلاق مسلمانان مى باشد.قرآن مجيد مى فرمايد:
(وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا )(سوره مائده، 38).
دست مرد و زن دزد را ببريد... .
(الزَّانِيَةُ وَالزَّاني فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِد مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَة )(سوره نور، 2).
بر زن و مرد زناكار، صد تازيانه بزنيد.
و آيات و دستورهاى ديگرى كه همگى مربوط به مسؤول و متعهد جامعه است.آيا احكام اسلام و حقوق اجتماعى و سياسى و قوانين جزائى و كيفرى آن منسوخ شده است يا اينكه به حكم جاودانى بودن اين دين تا روز رستاخيز، باقى و جاودانى است؟ اگر واقعاً به خاتميت و جاودانى بودن اين دين و آيين ايمان داريم، بايد مسؤول اين احكام را از طريق بحث و بررسى روشن سازيم.اگر مقام امامت يك مقام انتصابى است، بايد اجراى اين احكام را به دست گروهى سپرد كه از جانب خدا مسئوليت رهبرى امت به آنها سپرده شده است و اگر آنان يكى پس از ديگرى شربت شهادت نوشيده اند و آخرين فرد از آنان نيز بر اثر مساعد نبودن محيط در پس پرده غيبت باقى مانده است، بايد از طرح اسلام براى اجراى اين احكام در دوران غيبت او آگاه شدو مورد بحث و بررسى قرار داد.
مسأله رهبرى در اسلام و تعيين شيوه حكومت از بحث هاى لازم و ضرورى است كه بدون روشن شدن اين نقطه نمى توان واقعيت جاودانى اين آيين را لمس و درك كرد، زيرا آيينى مى تواند ابدى و جاودانى باشد كه ضامن اجراى جاودانىداشته باشد و بدون يك چنين ضمانت اجرايى، وضع قانونى به شكل ابدى، كارى لغو و بيهوده مى باشد.
بنابراين بحث درباره حكومت و خلافت و اينكه بايد مردم سرنوشت خود را به برجسته ترين انسان كه از جانب خدا معرفى مى شود، بسپارند و بايد خداوند رابطه مردم را با امام عصر خود روشن سازد و اورا به رهبرى سياسى مردم بگمارند يا اينكه مردم به شورا و انتخاب او را برگزينند، هم اكنون نيز مطرح و مفيد است و هم اكنون نيز بايد ديد كه حكومت اسلام بر اساس نصب الهى يا اجماع امت است.

صفحه 38
تااين مسأله كه زيربناى ديگر مباحث مربوط به حكومت اسلامى است روشن نگردد، هيچ بحثى سر و سامان صحيح پيدا نمى كند.
جاى تأسف است كه در طول قرون درخشان اسلامى درباره تمام موضوعات، كتاب هاى فراوانى نوشته شده است; حتى درباره فضايل و مناقب خلفايى مانند معاويه و يزيد و خلفاى عباسى و كنيزان و غلامان و مجالس شب نشينى و شرابخوارى آنان با زنان طنّاز و ماهرو و...كتاب هاى چندى به رشته تحرير درآمده(1) ولى هرگز درباره شيوه حكومت اسلامى و احكام و وظايف حاكم و ديگر مباحث مربوط به زمامدارى، كتاب جامع و كافى تأليف نگرديده است.
در ميان دانشمندان اهل تسنن، برخى كه داراى انديشه بلند و از نويسندگان پرشور و باهدفى بوده اند،در قرون نخست اسلامى كتاب هايى در اين زمينه نوشته اند كه مى تواند شيوه هاى حكومت جارى آن زمان را روشن سازد(2) نه واقعيت حكومت اسلامى و شيوه هاى راستين آن را.
دانشمندان شيعه كه پيوسته در اقليت و تقيه به سر مى بردند، كمتر به اين مسأله پرداخته اند.اگر هم خواسته اند به مسائل مربوط به حكومت وارد شوند، موضوعاتى از قبيل جوائز سلطان جائر و كمك به حاكم ستمگر را عنوان كرده اند، تو گويى مقدر است كه پيوسته ظالم بر ما حكومت كند و هيچ گاه به فكر طرح حكومت عادل و دادگر نبوده اند كه حكومت او مورد رضاى حق باشد كه به بيان خصوصيات و شرايط آن بپردازند.
از بحث دور نشويم.فشرده سخن اينكه امامت داراى ابعاد مختلف است: يك بعد آن مربوط به تعيين شيوه حكومت در اسلام، اين دين ابدى و جاودانى

1 . از باب نمونه به كتاب الاغانى فى انواع الالحان و الاصوات نگارش ابوالفرج على بن الحسين محمد الاصفهانى البغدادى كه در سال 356 درگذشته، مراجعه كنيد.
2 . مانند الاحكام السلطانية تأليف ابوالحسن على بن محمد ماوردى متوفاى سال 450. اين كتاب براى بار دوم در سال 1386 چاپ شده است.

صفحه 39
است و هيچ روشنفكر ليبرالى نمى تواند خود را از اين بحث كه پايه سعادت ها و شقاوت ها درهمين جا قرار دارد، بى نياز بداند.
ثانياً: هرگاه امام و خليفه، وظيفه اش در مسائل مربوط به زمامدارى وتأمين عدالت اجتماعى و...خلاصه مى گرديد، جا داشت كه برخى آن را يك بحث تاريخى بينديشند، در حالى كه يكى از ابعاد امامت در نظر شيعه موضوع تشريح اصول و معارف و بيان احكام و فروع دين و داورى ميان انديشه هاى مختلف كه در ميان مسلمانان پديد مى آيد، مى باشد.به طور مسلم آرا و افكار و نظرات و انديشه هاى بلند امام در اين مكتب از مقام الهى و نبى گرامى گرفته شده و هرگز مربوط به خود او نيست; از اين جهت سخنان و كلمات و قضا و داورى هاى او نه تنها براى معاصران اوحجت مى باشد، بلكه براى نسل هاى آينده كه در بسيارى از مسائل نوظهور به سخناناو نياز مبرمى دارند، نيز حجت و نافذ خواهد بود.
درست است كه يك بعد از ابعاد مربوط به امامت سپرى گرديده است و بحث دربارهآن سود چشمگيرى ندارد و آن اينكه بدانيم پس از پيامبر گرامى چه كسى بايد بر مردم حكومت كند، ولى بعد ديگر آن كه مربوط به شناسايى مرجع دينى و فكرى و علمى مسلمانان است، پس از پيامبرگرامى به قوت خود باقى است.
هم اكنون مى توان اين بحث صددرصد مفيد را مطرح كرد و آن اينكه پس از درگذشت پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) مرجع فكرى امت و گره گشاى جماعت، بازگوكننده اصول و معارف اسلام، تشريح كننده احكام و فروع دين، قاضى و داور ميان مسلمانان در مسائل اختلافى و مكتب هاى متضاد و متناقض كيست، زيرااين نوع مسئوليت ها در مكتب انتخابى هرچند از دوش امام برداشته شده است، ولى در مكتب ديگر همه اين مسئوليت ها و رهبرى ها بر دوش امام و پيشواى پس از پيامبر گذاشته شده است.
در اينجا براى كسى كه منكر سودمند بودن اين نوع كنكاشها و كوشش ها است، دو راه بيش نيست:
يا بايد بگوييم كه پس از درگذشت پيامبر مسلمانان به هيچ نوع مرجع فكرى و

صفحه 40
علمى كه بازگوكننده مشكلات عقيدتى و فكرى و قرآنى و حديثى و قضائى و داورى باشد، نيازى ندارند و تنها قرآن و احاديث انگشت شمارپيامبر، پيرامون احكام به ضميمه اجتهاد صحابه براى حل تمام مشكلات جامعه تا روز رستاخيز كافى است، همچنان كه مكتب اهل تسنن، روى اين اساس استوار است يا اينكه بايد بگويد نياز امت، پس از درگذشت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) از فيض الهى و تعلّم آسمانى قطع نشده و حتماً بايد ميان مردم فردى باشد كه گره گشاى مشكلات علمى و فكرى و بازگوكننده اصول و فروع اسلام بوده و ملت را از هر نوع انحراف غلط كه لازمه اجتماع بدون معصوم است، باز دارد.
سرانجام، بحث درباره اين موضوع لازم و ضرورى است، زيرا يا از بحث خود نتيجه منفى مى گيرد و كوشش مى كند مانند فقهاى سنى در پرتو كتاب و سنت يا قواعد ديگر(كه از هر نوع اصالت و صحت پيراسته است، مانند: قياس و استحسان و...) تمام نيازمندى هاى فردى و اجتماعى و سياسى و فكرى و... جامعه اسلامى را برطرف كند يا بحث و بررسى به او بينش ديگرى مى دهد و ضرورت چنين امام و مرجع را كه از علم و عصمت الهى بهره مند است، لمس مى كند; در اين صورت پس از شناسايى او گفتار و رفتار اورا درباره تمام امت تا روز رستاخيز، حجت و نافذ تلقى مى نمايد.در هر حال از بحث و بررسى و تشخيص حقيقت بى نياز نخواهيم بود.
تا اينجا بحث هاى مقدماتى درباره مسأله امامت و رهبرى و تشريح ماهيت و واقعيت هر دو مكتب پايان پذيرفت.اكنون وقت آن رسيده كه با كمال بى طرفى و دور از هر نوع عصبيت در اصل بحث وارد شويم و سيماى حقيقت را از لابلاى انديشه هاى فراوان و ضد و نقيض، نشان دهيم.
بهترين راه براى درك حقيقت اين سنخ مسائل، اين است كه زمينه هاى مساعد اين مسأله را درنظر بگيريم و سپس درباره آن داورى نماييم.

صفحه 41
به عبارت ديگر، بايد ديد شرايط سياسى و فرهنگى و اجتماعى و اخلاقى مسلمانان آن روز، كدام يك از اين روش ها را ايجاب مى كرد.
آيا مصلحت دين و دنياى مردم در اين بود كه از جانب خداوند، فردى مشخص گردد كه مرجع فكرى و علمى و سياسى و اجتماعى مسلمانان شود و سرنوشت مردم را از جانب خدا به دست بگيرد يا اينكه مصلحت، درست در نقطه مقابل آن بوده و لياقت و شايستگى مردم به حدى رسيده بود كه مى توانستند روى پاى خود بايستند و زمامدار خود را با دست خود، تعيين كنند.
روشن تر بگوييم آيا بقاى انقلاب و به ثمر رسيدن هسته و نهالى كه به دست باكفايت پيامبر گرامى غرس گرديد، در سايه كدام يك از دو روش عملى بود؟
اينجاست كه مسأله رهبرى پس از پيامبر، ابعاد مختلفى پيدا مى كند و مى توان آن را از جهات گوناگونى مورد مطالعه قرار داد.
زمينه هاى مساعد اين مسأله
1.آيا رشد عقلى و فكرى و فرهنگى جامعه اسلامى آن روز به پايه اى رسيده بود كه بتواند بزرگ ترين ميراث الهى(دين) را از گزند حوادث و از تحريف خائنان، از بروز مكتب هاى باطل و متضاد كه هركدام براى خود دليل قرآنى و حديثى دارد و... صيانت كند يا اينكه براى صيانت دين، نگهبان و مراقبى لازم بود كه اصول و فروع و معارف و عقايد آن را از تحريف و تأويل حفاظت نمايد؟
به عبارت ديگر، آيا درك و شعور دينى مردم به پايه اى رسيده بود كه از بروز مكتب هاى متضاد و متناقض، از پيدايش اختلاف در اصول و فروع اسلام و ورود اخبار دروغ جلوگيرى كند يا اينكه رشد فكرى و فرهنگى در اين حد نبود، بلكه براى جلوگيرى از اين حوادث، مراقب و نگهبانى لازم بود.
2.آيا سياست خارجى اسلام،ايجاب مى كرد كه پيامبرگرامى جانشين و نماينده خود را در ميان مردم معين كند يا ايجاب مى كرد كه سرنوشت مردم را به دست خود آنان بسپارد؟

صفحه 42
3.آيا جامعه اسلامى از نظر رشد سياسى و اجتماعى و دينى به حدى رسيده بود كه در پوشش حكومت هاى دموكراسى زندگى كنند يا اينكه دموكراسى براى ملت هاى در حال رشد مفيد و سودمند نيست، بلكه بايد براى اين جوامع، غير از استبداد و دموكراسى طرح ديگرى ريخت؟
4.آيا اطلاعات و آگاهى امت از كتاب و سنت و فروع و اصول و كليه نيازمندى هاى انسان تا روز رستاخيز به حدى رسيده بود كه آنان را از وجود امام معصوم و مطّ لع كه علم و عصمت او بسان علم و اطلاع و عصمت پيامبر باشد، بى نياز سازد يا پس از درگذشت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نياز شديدى بر چنين امام آگاه معصوم داشتند؟
5.آيا رشد فكرى و قدرت دفاع منطقى امت از حريم عقايد به پايه اى رسيده بود كه از حريم اسلام دفاع كنند و به سؤالات و مناقشات يهود و نصارى پاسخ بگويند؟
6.برداشت پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) و ياران پاك او از مسأله امامت چگونه بود؟ آيا آن را يك مقام انتصابى و الهى تلقى مى كردند يا آن را بسان ديگر مقام هاى اجتماعى مربوط به خود مردم مى دانستند؟
7.آيا تكامل امت در سايه نصب امام معصوم است يا انتخاب امام غيرمعصوم؟
هرگاه تكامل امت در سايه نصب امام معصوم انجام مى گيرد، چگونه ممكن است خداوند كه خواهان تكامل انسان است، همه نوع ابزار تكامل مادى را در اختيار او بگذارد، ولى او را از وسيله تكامل معنوى كه همان نصب امام معصوم است، محروم سازد؟
8.وضع امامت در امت هاى گذشته چگونه بوده است؟ آيا آنان زحمات خود را به دست افراد كامل مى سپردند و تربيت ديگران را به او واگذار مى كردند يا در اين باره سكوت مى نمودند؟
به عبارت ديگر، آيا جانشينان و اوصياى پيامبران پيشين به وسيله پيامبران

صفحه 43
براى مردم معرفى مى شدند يا اينكه مردم، آنان راانتخاب مى كردند؟ اگر وضع در امت هاى گذشته بر اساس نصب امام بوده است، تغيير و دگرگونى در امت اسلام نياز به دليل محكم و بيان رسا دارد كه امت را از سيره مستمرّه باز دارد و در غير اين صورت مردم به دنبال سيره ملت هاى گذشته خواهند رفت.
9.آيا حكومت حقّه الهيّه كه داود (عليه السلام) بر آن مأموريت پيدا كرد و پيامبر گرامى نيز حاكم به حق الهى بود، بدون سرپرستى يك امام معصوم و آگاه از حدود اسلام امكان پذير است؟
به عبارت ديگر، كسى كه مى خواهد به عنوان خليفه و جانشين پيامبر حكومت كند، بدون علم گسترده و عصمت مى تواند حكومت پيامبر را ادامه دهد و حكومت وى بسان حكومت پيامبر باشد و خلائى كه از فقدان وجود پيامبر به وجود آمده است، پر كند؟!
10.درباره آينده امت، پيامبر بايد يكى از امور ممكن را انتخاب نمايد:
الف) بى تفاوت بودن درباره آينده اسلام و لب فروبستن درباره شيوه رهبرى در ميان امت و آنان را به حال خود واگذاردن كه هرچه مى خواهند بكنند.
ب) انتخاب سيستم حكومت شورا براى امت.
ج) تعيين وصى و جانشين براى خود.
در اينجاست كه مسأله امامت از نظر تجزيه و تحليل، ابعاد گوناگونى پيدا كرده، و در علوم مختلفى مانند تاريخ، سياست، جامعه شناسى، تفسير و حديث ريشه پيدا مى كند و هر فردى مطابق رشته علمى خود مى تواند در اين مسأله قضاوت و داورى كند.
همان طور كه ملاحظه مى نماييد، داورى در اين موضوعات ده گانه نياز به يك رشته اطلاعات تاريخى، سياسى، جامعه شناسى، قرآنى و حديثى دارد; از اين جهت كمتر فردى مى تواند حق اين نقاط را ادا كند.ما انديشمندان بزرگ را دعوت

صفحه 44
مى كنيم كه اين نقاط حساس از مسأله رهبرى را مورد تجزيه و تحليل قرار دهند تا حق را براى گروه آماده و نيك انديش روشن سازند.
نتايج اين زمينه هاى ده گانه تقريباً يكى است و همگى هدف واحدى را تعقيب مى كنند.
هرچند برخى از آنها به روشنى ثابت خواهند كرد كه امام و پيشواى امت بايد از جانب پيامبر معرفى گردد و برخى ديگر ثابت مى كنند كه بايد در ميان امت، پيشواى عالم و معصومى باشد كه به نيازهاى امت پاسخ گويد، ولى چون شناسايى چنين فردى براى امت ممكن نيست، بايد چنين فردى از جانب خداوند به وسيله پيامبر گرامى معرفى گردد.
به عبارت روشن تر، اين بررسى هاى ده گانه در عين اينكه هدف مشتركى را تعقيب مى كنند، ولى هر كدام از طريق خاصى به آن هدف مى رسد.
1.برخى به روشنى ثابت مى كنند كه مصالح اسلام و امت ايجاب مى كرد كه امام و پيشواى مسلمانان، از طريق خدا و پيامبر تعيين گردد و هرگز مصلحت نبود كه گزينش سرپرست در اختيار امت باشد.
2.برخى ثابت مى كنند كه بايد پس از درگذشت پيامبر، امام معصوم با علم گسترده اى در ميان امت باشد كه نيازهاى مردم را برطرف سازد و شناسايى چنين فردى از عهده امت خارج است و بايد خدا آن را معرفى كند.
سرانجام هر دو طريق ما را به يك هدف رهبرى مى كند و آن اينكه مقام امامت، پس از پيامبر گرامى، انتصابى است، نه انتخابى.خواننده گرامى با مطالعه و دقت در محتويات هريك از بررسى ها مى تواند تشخيص دهد كه كدام بررسى مربوط به كدام يك از اين دو طريق است.

صفحه 45
فصل سوم
امام، حافظ اصول و فروع اسلام
و نگهبان دين از تحريف است
در بحث هاى پيش، يادآور شديم كه بهترين راه براى ارزيابى دو مكتب رهبرى انتصابى و انتخابى اين است كه شرايط و زمينه هاى موجود در عصر رسالت را از نزديك مورد بررسى قرار دهيم.به طور مسلم نظر شارع حكيم در شيوه حكومت و رهبرى مطابق نيازمندى هاى امت و شرايط لازم و مساعد زمان خواهد بود.
هرگاه شرايط و مصالح اسلام و مسلمانان ايجاب مى كرد كه خداوند فردى را براى امامت و پيشوايى بر جامعه اسلامى تعيين كند، طبعاً اين كار را انجام داده و مسأله رهبرى به خود امت واگذار نشده است و اگر مصالح عالى ايجاب مى كرد كه سرنوشت امت را به خود آنان واگذار نمايد، قطعاً روش الهى همين بوده است و از آن عدول نكرده است.
بنابراين مسأله مهم، شناسايى زمينه ها و شرايط آن روز است.
يكى از جهاتى كه بايد به دقت مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد، مسأله پايه لياقت و شايستگى آنان در حفظ دين و شريعت،و مراقبت از اصول و فروع اسلام و بازدارى مفسدان و شيّادان از جعل حديث و ايراد اباطيل ملل سلف در اسلام و... مى باشد.اينك در سه موضوع زير دقت فرماييد:
1.اگر به راستى رشد عقلى و فكرى و دينى آنان به حدى رسيده بود كه

صفحه 46
لياقت و شايستگى آن را داشتند كه حافظ اصول و مبانى فكرى و عقيدتى اسلامى باشند.
2.اگر فروع و احكام اسلام آن چنان روشن و آشكار بود يا اطلاع و آگاهى آنان در اين مسائل به حدى بود كه مى توانستند حق را از باطل تشخيص دهند.
3.اگر احاديث پيامبر يكجا و دربست در اختيار آنان بود كه با مراجعه به آن بتوانند حديث صحيح رااز مجعول و افكار اسرائيلى و مسيحى را از اسلامى باز شناسند.
در اين صورت، از يك جهت(تا جهات ديگر را مورد بررسى قرار دهيم) امت از وجود امام معصوم بى نياز مى شد، زيرا فرض اين است كه خود امت مى توانست بر مشكلات خود فائق و پيروز گردد ولى جان سخن در همين سه اگر و امثال آنهاست.اينك قدرى درباره اين سه اگر كه بيانگر شرايط و زمينه هاى ايجاب كننده است، سخن بگوييم.
شك و ترديد نيست كه امت اسلامى از نظر لياقت و كفايت به پايه اى رسيده بود كه متن كتاب آسمانى را از تحريف و زياده و نقصان، حفظ و صيانت كند و آن را به طور سالم و دست نخورده به اخلاف و آيندگان تحويل دهد.
امت اسلامى بر اثر تكامل فكرى و رشد عقلى به پايه اى رسيده بود كه در عصر پيامبر ده ها نفر كاتب وحى و صدها نفر حافظ قرآن داشت و پس از درگذشت وى آن چنان به حفظ كتاب آسمانى و اشاعه و گسترش آن همت گمارد كه براى خدمت به قرآن، علومى را از قبيل صرف و نحو، اشتقاق، لغت، معانى، بيان، بديع و... پايه گذارى نمود.
عنايت و علاقه آنان براى حفظ حروف و كلمات و جمله ها و آيه ها و سوره ها به حدى بود كه در زمان عثمان درباره حرفى از حروف آيه اى اختلاف پديد آمد و عثمان مدعى بود كه آيه 36 سوره توبه: (وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ)فاقد واو است، در حالى كه قارىِ بنامِ اسلام، ابىّ بن كعب كه افتخار پيروى از امام على (عليه السلام) را داشت، مى گفت: من از پيامبر اين آيه را با واو ضبط

صفحه 47
كرده ام.بگومگو در مسجد بالا گرفت و عثمان مى خواست براى توحيد لهجه قرآن، و مرسوم ساختن لهجه قريش، چهار قرآن نوشته شود و به اطراف و اكناف بفرستند و عجلهداشت كه مطلب يكسره گردد. سرانجام، ابىّ بن كعب متوسل به تهديد شد و گفت: لتلحقنها الا وضعن سيفى على عاتقى. واو را سر جاى خود بگذاريد، وگرنه شمشير خود را بر دوش مى نهم(قيام مى كنم).(1)
امت يهود و نصارى بر اثر كمى رشد، با كتاب خدا بازى كردند و بسان كودك دبستانى كه كتاب و دفتر خود را پاره مى كند، كتاب آسمانى خود را تحريف و تبديل نمودند و... ولى امت اسلامى روى تكاملى كه به مرور زمان، نصيب مجتمع بشرى شده بود و بر اثر جانبازى و فداكارى هاى پيامبر اسلام در طريق تربيت آنان، به حدى رسيده بودند كه متن و الفاظ و عبارات و جمله ها و آيه ها و سوره ها را بدون كم و زياد براى آيندگان، حفظ و صيانت كنند.
به خاطر همين زمينه بود كه خدا حفظ و صيانت قرآن را از هر نوع تحريف، ضمانت مى كند و مى فرمايد:
( إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)(سوره حجر، 9).
ما قرآن را يادآور فرو فرستاديم و حافظ و نگهبان آن هستيم.
ولى با تمام اين اعتراف ها و ستايش ها، لياقت و شايستگى امت بسيار محدود بود و گام از اين حد فراتر ننهاد و در جهات ديگر كاملاً ناتوان بود. بررسى سه جهت پيش مى تواند ما را به پايه قدرت و توانايى امت در اين مراحل آشنا سازد; هرچند اين آشنايى با كدورت و تلخى همگام و همراه باشد.
الف) رشد فكرى آنان در حفظ اصول اسلام
اسلام با يك رشته معارف و اصول، با يك رشته مبانى فكرى و عقلى، به

1. ما مشروح اين سرگذشت و بيوگرافى ابى بن كعب را در كتاب شخصيت هاى اسلامى شيعه، ج1، ص 31 - 35 آورده ايم.

صفحه 48
جهان عرضه شد.اسلام برخلاف انديشه گروهى، در مسائل اجتماعى و اقتصادى و سياسى خلاصه نمى گردد و هدف اسلام تنها تأمين دنياى مردم نيست، بلكه بخش مهمى از ايدئولوژى هاى اسلامى را معارف عقلى و عقيدتى كه زيربناى بسيارى از مسائل اسلامى است، تشكيل مى دهند.
در آيات قرآن و سنت هاى پيامبر، بخش مهمى از معارف اسلام وارد شده و بسيارى از آيات مكى، متكفل بيان اين بخش از معارف مى باشد.فعلاً مجال آن نيست كه درباره معارف اصيل اسلامى بحث و گفتگو نماييم يا به فهرست و رئوس مسائل آن اشاره كنيم،ولى مى توان گفت كه بحث در مسائل زير، جزو معارف اسلامى است، مانند: مباحث مربوط به اثباتذات خدا، صفات افعال او، لوح و قلم و عرش و كرسى، قضا و قدر، بداء و سرنوشت، هدف از آفرينش جهان و انسان، حرّيّت و آزادى او در افعال، بعثت پيامبران، صفات آنان، سرانجام جهان، اعراف و برزخ، حشر و نشر، ميزان و صراط، توبه و شفاعت، بهشت و دوزخ، خلود در دوزخ و بهشت، تجسّم اعمال و حقيقت جزا و.... اينها و مانند اينها يك رشته معارف عقلى الهى است كه در قرآن مجيد و سخنان پيامبر گرامى وارد شده است، ولى متأسفانه مسلمانان در تفسير و تجزيه و تحليلاين معارف آن چنان دچار تفرقه و اختلاف شدند كه در ميان آنان كمتر مسئله عقيدتى را مى توان پيدا كرد كه روى آن فرقه بازى، مذهب سازى، رأى تراشى نشده باشد.كمتر اصلى را مى توان در جامعه اسلامى پيدا كرد كه علماى كلام و انديشمندان آنان روى آن اتحاد نظر داشته باشند.
شما مى توانيد با مراجعه به كتاب هاى كلامى و فلسفى و بالاخص كتاب هاى ملل و نحل، صدق گفتار ما را دريابيد.
انسان از مطالعه اين نوع كتاب ها دچار وحشت مى شود.نوع افراد جز نوابغ و بلندپايگان علم و دانش نمى توانند سيماى حقيقت را از ميان اين همه انديشه ها مشاهده كنند.شما سرى به كتاب هاى ملل و نحل بزنيد، ببينيد كه گروه معتزله، جبريه، اشاعره، خوارج، مرجئه، شيعه و... به چند دسته و گروهمختلف تقسيم شده اند.

صفحه 49
1.تنها گروه معتزله كه پايه گذار آن واصل بن عطا، شاگرد حسن بصرى است به گروه هاى واصليه، هذيليه، نظاميه، خابطيه، حدثيه، بشريه، معمريه، مرداريه، ثماميه،هشاميه، جاحظيه، كعبيه، جبائيه و بهشميه تقسيم مى شوند و هر كدام براى خود درباره معارف و اصول اسلام، دفتر و مكتبى دارند.
2.گروه جبريه در اسلام كه افعال خدا و بشر را به گونه اى تفسير مى كنند كه نقطه مقابل تفسير گروه معتزله است، به دسته هاى زير تقسيم مى شوند: جهميه، نجاريهو ضراريه.
3.گروه صفاتيه براى خدا صفات زايد بر ذات ثابت مى كنند و از تفسير آياتى كه در آنها براى خدا وجه و يد ثابت شده است، پرهيز مى نمايندو از غور در مسائل عقلى كنار مى روند.آنان به گروه هاى اشعريه، مشبهه و كراميه تقسيم مى شوند.
4.گروه خوارجكه از فرقه هاى بس خطرناك به ظاهر اسلامى هستند، به گروه هاى بى شمارى تقسيم شده و فرقه هاى بزرگ آنان عبارت است از: المحكمة، ازارقة، العاذرية، البيهسية، العجاردة، الثعالبة، الاباضية و الصغرية و هر كدام از اين فرقه ها در داخل خود به فرقه هاى كوچكى تقسيم مى شوند كه نقل آنها مايه اطاله سخن است.
5.گروه مرجئه كه از نظر فكرى يك نوع پيوند با خوارج دارند، به گروه هاى اصلى و فرعى فراوانى تقسيم شده اند و گروه هاى اصلى آنان عبارتند از: يونسية، عبيدية، غسانية، ثوبانية، تومنية و صالحية و هركدام از اين گروه هاى اصلى شاخه و برگ هاى فراوانى دارند.
شيعه كه از امام والامقامى مانند امير مؤمنان(عليه السلام) پيروى مى كند، روز نخست يك گروه بيش نبود و آنان همان مسلمانان صدر اسلام و ياران پاك پيامبر بودند كه پس از درگذشت پيامبر حساب خود را از گروهى كه در سقيفه گرد آمده بودند، جدا كردند و معتقد بودند كه پيامبر، امام و پيشواى پس از خود را تعيين كرده است، ديگر نيازى به تصويب و رأى گيرى نيست.اين گروه تا دوران امام چهارم،

صفحه 50
به صورت گروه واحدى بودند، ولى دسيسه هاى خارجى، جلوگيرى خلفاى اموى از ارشاد و هدايت پيشوايان و مداخله آنان در امور دينى، شيعه را به گروه هاى كيسانيه، زيديه و اسماعيليه تقسيم كرد و اين انشعاب بر اثر ممانعت از مداخله امامان در امور مذهبى و محدوديت آنها از نشر معارف بود.(1)
ما از افرادى كه داراى وجدان زنده و دل هاى بيدار هستند، سؤال مى كنيم: آيا همه اين گروه ها بر حق و در صراط مستقيم هستند؟ به طور مسلم نه.حق با يكى است وگروه هاى ديگر بر باطلند. اگر واقعاً رشد فكرى و عقلى ملت اسلام، به حدى رسيده بود كه حافظ اصول و معارف كتاب و سنت خود باشند، يا به حدى رسيده بود كه معارف واقعى و اصول و ايدئولوژىهاى اسلامى را از كتاب و سنت استخراج نمايند، چرا در عاصمه هاى اسلامى و در مهد و كانون اين دين، مكتب ها و مذهب ها درست شد؟
آن فرد ساده لوح و پاك دلى كه مى خواهد اسلام راستين را بجويد و از آن پيروى كند، در برابر آن همه افكار غلط و پندارهاى بى اساس و مكتب هاى متضاد و متناقض، چه كند و به كجا پناه ببرد و چگونه حق را از باطل تشخيص دهد؟
اينجاست كه لزوم وجود امام معصوم و آگاه از اصول و معارف اسلام، به روشنى جلوه مى كند كه در مقابل اين مذهب سازى ها و مكتب تراشى ها قد علم مى كند و بى پايگى اين مذاهب وابسته به اسلام را برملا سازد.
امام در اين صورت، ميزان حق و باطل و مايه شناسايى نظريه هاى ناروا و پندارى خواهد بود. امت مى تواند با مراجعه به چنين فرد معصوم به اختلاف و كشمكش هاى خود در معارف و اصول خاتمه بخشد و چهره معارف اسلام را با افكار لرزان خود مستور نسازد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1. براى آگاهى بيشتر از عقايد اين گروه هاى اسلامى و دسته هاى فرعى و اصلى آنان به كتاب ملل و نحل شهرستانى، ج 1، ص 50 - 178 طبع مصر مراجعه شود.
صفحه 51
قرآن پناهگاه امت
در اينجا ممكن است گفته شود كه قرآن پناهگاه امت و مرجع قطعى مسلمانان در مسائل اختلافى مى باشد، چرا امت در مواقع اختلاف به جاى رجوع به امام، به كتاب آسمانى مراجعه نكند و از اين ثقل اكبر بهره نبرد؟
ولى پاسخ آن روشن است، زيرا كسى منكر داورى قرآن و قاطعيت حكم و بيان آن در مسائل اختلافى نيست، ولى قرآن مجيد با تمام گويايى كه دارد، با تمام قاطعيتى كه در طرح مطالب از خود نشان مى دهد، پس از پيامبر پيوسته مستمسك هفتاد و سه فرقه اسلامى بودهو هر ملتى با ظواهر قرآن بر معتقدات خود استدلال مى كردند.
گروه اشاعره بر معتقدات خود با قرآن استدلال مى كرد، همچنان كه معتزله كه در نقطه مقابل گروه پيشين قرار داشت، نظرات خود را با آيات قرآن توجيه مى نمود.گروه خوارج، بديهى ترين و فطرى ترين مسأله- لزوم حاكم در ميان ملت- را انكار نموده و بر عقيده خود با آيه (اِنِ الحُكْمُ إلاّ لِلّهِ)استدلال مى كرد. تمام فرقه هاى اسلامى كه طوايف اصلى آنان را نام برديم، بر قرآن تكيه كرده و عقايد خود را موافق قرآن معرفى مى نمودند.
حتى گروه صفاتيه كه براى خدا دست و چهره و رؤيت ثابت مى كنند، همگى بر ظواهر آياتى تكيه مى نمايند.
قرآن براى گروهى مى تواند حجت قاطع و رأى فاصل باشد كه با ذهن خالى، بدون آراى پيشين، بدون پيش داورى هاى غلطرو به قرآن آورند و به جاى استادى بر قرآن، شاگردى نسبت به آن بنمايند. اما براى آن گروه هايى كه با صدها پيش داورى مجهز و آماده شده اند و عواملى آنان را در عقايد خويش پابرجا كرده، نمى تواند قاضى و داور، روشنگر و راهنما، هادى و رهنما باشد.
قرآن مجيد، حجت صامت و ساكت است; يعنى نمى تواند در برابر گروه هاى لجوج و عنود، بدفكران و كج انديشان، خودخواهان و پيش داوران برخيزد و از خود دفاع كند و سوء استفاده آنها را روشن و آشكار سازد و مشت آنها را باز كند.

صفحه 52
اين كار بر عهده امام حىّ و ناطق است كه در پرتو علم وسيع و گسترده و عصمت و مصونيت الهى، از قرآن دفاع كند و دست سوداگران را از آن كوتاه سازد و بى پايگى تأويل هاى ناروا و تفسيرهاى غلط را روشن نمايد.
اين سخن نه به آن معنى است كه ما، در بهره گيرى از معارف قرآن به امام ناطق نيازمند هستيم و هيچ كسى حق ندارد بدون تفسير امام از قرآن بهره گيرد. نه، ما اين سخن را نمى گوييم، زيرا قرآن در طرح مطالب عقلى كاملاً گويا و رساست و هر فردى به فراخور حال خود مى تواند از آن بهره مند گردد و بُعدى از ابعاد معانى قرآن را به دست آورد و از امتيازات خاص و دقايق ارزنده كتاب كه تنها بلندپايگان و معصومان دين از آن آگاهند محروم باشد، بلكه وجود امام ناطق از آن نظر ضرورى و لازم است كه دست گروه هاى باطل و گمراه را از حريم قرآن كوتاه كند و سيماى حقيقت را از پرده پوشى مصون دارد.
گذشته بر اين، گفتار خود معصوم درباره معارف و عقايد در موارد اختلاف حجت قاطع و دليل بلامانع است كه عشّاق حق و حقيقت را به سوى آن رهبرى مى نمايد.
در پايان يادآور مى شويم امير مؤمنان قرآن را حجت الهى مى خواند، ولى اضافه مى كند كه اين حجت، خود سخن نمى گويد، بايد آن را به سخن درآورد، آنجا كه مى فرمايد:
ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق.(1)
اين قرآن است، آن را به سخن گفتن درآوريد، خود او هرگز سخن نمى گويد.
گفتار امام گواه راستين همين نظر است; يعنى از قرآن(مانند ديگر كتاب هاى صريح و روشن) آن گروه بهرهمى گيرد كه به فكر استفاده از قرآن باشد و با دقت در مفردات و جمله ها و آيه ها به هدف الهى پىببرد، اما كسانى كه با صدها پيش داورى مى خواهند به قرآن مراجعه نمايند، قرآن در برابر اين گروه، صامت و غيرناطق

1. نهج البلاغه عبده، خطبه 153.

صفحه 53
است، زيرا اين افراد نمى خواهند قرآنرا به سخن درآوردند، بلكه مى خواهند آراى خود را از قرآن استخراج نمايند.
امير مؤمنان، ابن عباس را مأمور كرد كه با خوارج سخن بگويد و به او اين چنين توصيه و سفارش كرد:
لا تخاصمهم بالقرآن فان القرآن حمّال ذو وجوه تقول و يقولون و لكن حاججهم بالسّنّة، فانهم لن يجدوا عنها محيصاً.(1)
هرگز با آنان با قرآن احتجاج منما، زيرا قرآن قابل حمل بر معانى گوناگون است. تو يك توجيه را انتخاب مى نمايى و آنان وجه ديگر را، بلكه با آنان با سخنان پيامبر استدلال كن، زيرا در اين موقع براى آن مَفرّ و مَخْلَصى نيست.
به طور مسلم آيات قرآن بر اثر عمق، داراى معناى تصاعدى است كه هركدام مى تواند صورت كامل معنى ديگرى باشد(گواه بر اين مطلب، استدلال ابراهيم(عليه السلام) با افول ستاره و ماه و خورشيد بر نفى الوهيت آنهاست كه مى توان آن را به صورت هاى مختلف بيان كرد).هدف امام از لفظ ذووجوه اين نوع احتمالات كه نشانه اعجازآن است، نيست، بلكه مقصود آن احتمالات مباين و مختلف است كه يكى حق و ديگرى باطل است و هر فردى به آن احتمال مى چسبد كه نفع خود را در آن مى بيند.احتمالات متعدد و مباين در اذهانى متجلى مى گردد كه از روش صحيح تفسير قرآن منحرف شوند، ولى با توجه به روش صحيح تفسير كتاب آسمانى، غالب يا تمام آيات، بى شك و شبهه، يك احتمال بيش نخواهد داشت.(2)

1. همان، نامه 77.
2. براى آگاهى از روش تفسير قرآن به مقدمه كتاب مفاهيم القرآن نشريه سالانه مكتب جعفرى، تحت عنوان «روش تفسير قرآن» به قلم نگارنده مراجعه گردد.
صفحه 54
ب) امام، حافظ احكام اسلام است
تا اينجا لزوم وجود امام معصوم و آگاه، براى حفظ اصول و معارف اسلام و صيانت جامعه از مكتب تراشى ها و مذهب سازى ها روشن و واضح گرديد. اكنون وقت آن فرا رسيده است كه پيرامون لزوم امام در حفظ شريعت و آيين و احكام اسلام بحث و گفتگو كنيم.
اگر اختلاف و دودستگى امت اسلامى در تفسير معارف و عقايد اسلام، واضح و آشكار است، اختلاف و چنددستگى فقهاى اسلام در فروع و احكام، واجبات و مستحبات، محرمات، مكروهات و مباحات، كيفيت برگزارى فرايض اسلامى مانند وضو و نماز و روزه و زكات و حج،چشمگيرتر است.آنان نه تنها در اين مسائل دچار اختلاف و دو دستگى هستند، بلكه در مسائل مربوط به شكار و ذبح حيوانات، نحوه تقسيم مواريث، مقدار كيفرها و...اختلاف شديدى دارند.پيشوايان مذاهب چهارگانه اهل تسنن در كمتر مسأله اى اتفاق نظر دارند. مسلمانان در موضوع وضو كه كار روزمره آنهاست، اختلاف نظر عميقى دارند، هر فرقه اى با ظاهر قرآن براى نظر خود استدلال مى كند.
هرگاه كسى از اختلاف مسلمانان در اصول و فروع و از شيوه استدلال طوايف مختلف با ظواهر قرآن (كه قطعاً استدلال يك گروه صحيح و استدلال گروه هاى ديگر باطل و نارسا مى باشد) آگاهى پيدا كند، مى داند كه مسلمانان (با تمام عظمت و گويايى و رسايى كه قرآن در طرح مطالب دارد) بر اثر كجى فهم و نارسايى افكار گروهى و غرضورزى گروهى ديگر نخواسته اند همگى بر نظر واحدى گرد هم آيند تا از اختلاف خود دست بردارند و سر ميز حق جمع شوند.
ج)امام، حافظ سنت پيامبر است
وجود امام، نه تنها در جلوگيرى از اختلاف در اصول و فروع مفيد و ضرورى است، بلكه وجود وى در مرحله ديگر كه خطرناك تر از اختلاف در اصول و فروع است، به صورت ضرورى ترى تجلى مى كند، زيرا:

صفحه 55
يكى از بلاهاى بزرگى كه جامعه اسلامى پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله) با آن روبرو شد، موضوع داغى بازار جعل حديث بود و جاعلان حديث و تاريخ با انگيزه هاى گوناگون وارد اين ميدان شدند.برخى از يهوديان و مسيحيان مسلمان نما مانند كعب الأحبار يا وهب بن منبه روى عداوتى كه با اسلام داشتند، يك رشته اسرائيليّات و مسيحيّات را وارد تاريخ اسلام نمودند و گروهى از مسلمانان ضعيف الايمان به تحريك خلفا و امراى وقت يا به خاطر شهرت و مقام خواهى يا انگيزه هاى ديگر دست به جعل حديث زدند.اينك مشروح اين قسمت:
گروه منافق، چه آنها كه مشرك بودند و مسلمان نما شدند يا آنها كه از آيين يهود و مسيح پيروى مى كردند، سپس به عللى به اسلام تظاهر نمودند، ضربه هاى سنگينى بر علوم و معارف اسلام وارد آوردند.آنان با ادخال خرافات اسرائيلى و مسيحى يا جعل حديث از زبان پيامبر گرامى، چهره فرهنگ اسلام را دگرگون كرده و آنچه را كه روح تعاليم اسلام از آن بيزار است، در فرهنگ اسلام وارد ساختند و به خورد جامعه عوام و ساده لوح مسلمانان دادند و مردم بر اثر خوش بينى به بيان شيرين و قيافه جذّاب و روحانى آنان، تصور كردند كه آنچه از آنان مى شنوند، همگى حق و حقيقت است.
اينجاست كه لزوم وجود امام معصوم و پيراسته از گناه و اشتباه كه بر متن صراط مستقيم اسلام باشد، كاملاً احساس مى گردد تا مردم در پرتو مراجعه به وى، حق را از باطل و حقيقت را از مجاز باز شناساند.نه تنها در موقع مراجعه مردم حقايق را بازگو كند، بلكه بسان صاعقه آسمانى، ريشه اين نوع احاديث مجعول و منقولات باطل و افكار بى پايه را بسوزاند و جامعه را از دست اين نوع جاعلان حديث و دروغ پردازان تاريخ برهاند.
در دوران خلفا كه شعاع اسلام اكثر اقطار را فرا گرفته بود وتمام قدرت هاى مخالف را در خود هضم نموده و بر بيشتر نقاط معمور سايه انداخته بود، گروهى از احبار يهوديان و بزرگان مسيحيت، مانند كعب الاحبار، وهب بن منبه، عبدالله بن سلام، ابن جريح و... در لباس اسلام و ايمان، ضررهاى جبران ناپذيرى

صفحه 56
بر اسلام وارد ساختند.آنان خود را داخل در جمع صحابه و تابعين نموده خرافات و روايات خالى از حقيقت را در ميان مسلمانان، پخش نمودند و كتب تفسير و حديثرا با افكار اسرائيلى مملوّ ساختند.(1)
مدت ها همين اسرائيليات و مسيحيات، سايه شوم خود را بر افكار مسلمانان افكنده و قرن ها به صورت حقايقى تلقى مى گرديد.سمرة بن جندب به نام صحابى پيامبر گرداننده دستگاه تبليغاتى معاويه بود.او با اخذ چهارصد هزار درهم، شأن نزول دو آيه را دگرگون ساخت.آيه اى(2) را كه درباره جانبازى على (عليه السلام) در ليلة المبيت(شبى كه امير مؤمنان در خوابگاه پيامبر خوابيد) نازل شده بود، از فضايل قاتل امير مؤمنان، ابن ملجم خواند و گفت كه اين آيه در حق وى نازل گرديده و آيه زيررا كه در مذمّت منافقان وارد شده است، درباره على(عليه السلام) دانست و گفت: منظور از اين آيه ابوتراب است.اينك متن آيه:
(وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ) (سوره بقره، 204).
گفتار و تظاهرات برخى از مردم، در زندگى دنيا تو را خوشحال مى كند و او خدا را گواه مى گيرد كه آنچه مى گويد با عقيده قلبى او مطابق است، در صورتى كه او از سرسخت ترين دشمنان مى باشد.

1. مقدمه ابن خلدون، ص 416.
2. سوره بقره، آيه 207
(وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللهِ وَاللهُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ).
برخى از مردم با خدا معامله نموده و جان خود را براى به دست آوردن رضايت خدا از دست مى دهند. خدا به بندگان خود مهربان است.
نزول اين آيه درباره اميرمؤمنان، مورد اتفاق بسيارى از مفسران و محدثان است جز سيوطى كه در الدر المنثور شأن نزول آن را طور ديگرى نقل كرده است.
مرحوم شيخ جواد بلاغى مفسر عالى قدر شيعه در كتاب آلاء الرحمن، ج1، ص184 - 185 مصادر اين مطلب را از دانشمندان اهل تسنن نقل نموده است.
صفحه 57
او با وقاحتهرچه تمام تر، در حضور هزاران نفر از مسلمانان شام كه از اوضاع رسالت و مقام على(عليه السلام) در پيشگاه خدا و پيامبروى آگاهى نداشتند، به چنين جنايتى دست زد و آنان را براى ريختن خون على(عليه السلام) و شيعيان وى تشنه ساخت.بر اثر تبليغات همين منافقان مسلمان نما بود كه ملت شام، سيل آسا به جنگ على(عليه السلام) رفتند و پس از دادن 125 هزار كشته و كشتن 65 هزار نفر از سربازان فداكار على(عليه السلام) از طريق حيله و تزوير، از يكديگر فاصله گرفتند.
اينجاست كه انسان به ارزش يكى از گفتارهاى نغز و جالب امير مؤمنان درباره منافقان پى مى برد.وى درباره اين دسته از منافقان كه در لباس صحابه پيامبر بودند، و اكاذيب زيادى از زبان رسول خدا به نفع دستگاه خلافت جعل و وضع مى كردند، چنين مى فرمايد:
وَ لَوْ عَلِمَ النّاسُ اَنِّهُ مُنافِقٌ كَذّابٌ لم يقبلوا منه و لم يصدق و لكنهم قالوا هذا قد صحب رسول الله و رآه و سمع منه و اخذ عنه و هم لا يعرفون حاله.(1)
اگر مردم يك چنين افرادى را مى شناختند كه آنان منافق و دروغگو هستند، هرگز آنها را تصديق نكرده و سخن آنها را قبول نمى نمودند، ولى مردم، فريب صحابى بودن آنان را خوره و با خود مى گفتند كه اينان پيامبر خدا را ديده اند و حقايقى از او شنيده و اخذ كرده اند و هرگز سخنى بر خلاف حقيقت نمى گويند، در صورتى كه از وضع و حال اين دسته آگاهى ندارند.
ابوهريره سه سال از عهد رسالت را درك كرده و به قدرى افسانه و غرايب از زبان رسول خدا وضع نمود كه عمر را سخت ناراحت ساخت، تا آنجا كه او را با تازيانه خود ادب كرد و گفت: حق ندارى حديثى از پيامبرنقل كنى و الا به سرزمين پدرانت(دوس) تبعيد مى شوى.روزى در محضر على(عليه السلام) سخن از ابوهريره به ميان آمد.حضرت فرمود: اكذب الناس على رسول الله:(2)دروغگوترين مردم از زبان رسول خدا است.

1. نهج البلاغه، خطبه 205.
2. كتاب ابوهريره، ص 27.

صفحه 58
اينها نمونه هايى از سيئات و ضررهاى جبران ناپذير رجال منافق صدر اسلام است و اگر به خساراتى كه از ناحيه ساير منافقان به آيين گرامى ما وارد آمده رسيدگى كنيم، بدون ترديد گفتار خدا را در آيه شريفه(هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ)(1)تصديق نموده و همواره از خدا خواهيم خواست كه جامعه را از شرّ آنان مصون و محفوظ بدارد.
اين گزارش كوتاهى از فعاليت هاى ضد اسلامى منافقان و دروغ پردازان، در صدر اسلام بود.اگر نظر به اعصار بعدى بيفكنيم و از دروغ پردازى صدها جاعل حديث و تاريخ كه خوشبختانه نام و خصوصيات گروهى از آنان در كتاب هاى رجالى آمده است(2) آگاه گرديم، به روشنى از خسارت عظيمى كه از اين عناصر سودجو و شهرت طلب بر اسلام وارد شده است، آگاه خواهيم بود و به لزوم وجود امام معصوم كه خود در صراط مستقيم باشد و رفتار و گفتار او ميزان حق و باطل گردد، به خوبى اذعان خواهيم كرد.
انديشه نگهبانى صحابه
ممكن است تصور شود كه براى صيانت و حفظ فرهنگ و علوم و معارف اسلام، صحابه و ياران پيامبر و گروه هايى كه پس از ايشانمى آيند كفايت مى كنند و علوم و آگاهى آنان و اطلاعاتى كه آنان درباره اصول و فروع اسلام از پيامبر كسب كرده اند، در صيانت اسلام از شرّ جاعلان و حديث سازان كافى است، ولى اگر قدرى دقت بيشتر كنيم، خواهيم ديد كه يك چنين انديشه جز دست و پا زدن مذبوحانه چيز ديگرى نيست.
اوّلاً: منافقان صدر اسلام و برخى از جاعلان حديث در كسوت صحابه يا تابعين آنان بودند و آنان از موضع صحابى بودن سخن مى گفتند كه با پيامبر خدا يا

1. سوره منافقين، 4.
2. مانند ميزان الاعتدال تأليف ذهبى و تهذيب التهذيب و لسان الميزان تأليف عسقلانى.

صفحه 59
ياران او مصاحبتى داشته اند; در اين صورت چگونه مى توان بر صحابه پيامبر و تابعان آنان لباس عصمت و پيراستگى از خطا و اشتباه يا كذب و دروغ پوشانيد؟
اتفاقاً مشاور سياسى خليفه سوم، مروان بن حكم و مرجع علمى وى، كعب الأحبار يهودى بود كه به عللى در حوزه اسلام وارد شده بود و او بود كه انديشه هاى يهودى گرانه خود را در مغز خليفه وارد مى ساخت و او را به گردآورى مال، تأسيس گنج، حبس بيت المال در دست گروهى تشويق مى نمود، لذا وقتى ابوذر مشاهده كرد كه يك فرد يهودى در كسوت اسلام، حقايق اسلام را تحريف مى كند، در محضر خليفه عصا را بر سر او كوبيد و گفت: فرزند يهودى، تو به ما دين را ياد مى دهى؟(1)
متأسفانه خلفاى وقت بر اثر كوتاهى دست از منبع وحى و رويگردانى از كسانى كه علوم پيامبر نزد آنان بود، احكام و معارف اسلامى را از گروهى مى گرفتند كه به صداقت و درستكارى معروف نبودند، بلكه از ارتكاب اعمال بى عفتى خوددارى نمى كردند و اين گواه روشن بر كمى اطلاع صحابه از حقايق اسلامى است، تا آنجا كه بى اطلاعى آنان سبب مى شد كه خليفه وقت به افراد بدنامى نيز دست دراز كند و از آنانمطلب بپرسد.
مغيرة بن شعبه ثقفى كه در دوران جوانى به بى عفتى معروف بود و پس از ورود به اسلام نيز از عمل زشت خود دست نكشيد و در عهد عمر، زناى اوبا ام جميل ثابت گرديد(2) و خليفه به عللى از اجراى حد الهى خوددارى كرد، يكى از مراجع خليفه وقت بود.(3)

1. شخصيت هاى اسلامى شيعه، ص 245; شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، جزء 3، ص 54، چاپ داراحياء الكتب العربية.
2 . سنن بيهقى، ج 8، ص 235; تاريخ طبرى، ج 4، ص 207 و مدارك ديگر.
3. خليفه حكم ديه جنين را از او گرفت. به سنن بيهقى، ص 114 و صحيح بخارى، كتاب الديات، باب سقط جنين مرأة مراجعه شود.

صفحه 60
ثانياً: هرگاه بحث و گفتگوى جاعلان و حديث سازان، پيرامون موضوعاتى بود كه صحابه درباره آن از پيامبر مطالبى شنيده بودند، در اين صورت مى توان گفت صحابه پيامبر و ياران او حافظان دين از تحريف و كژى مى باشند، ولى متأسفانه اين گروه درباره مسائلى سخن مى گفتند و از زبان رسول خدا نقل مى كردند كه صحابه درباره آن اطلاعاتى نداشتند، در اين وقت چگونه صحابه مى توانند به جنگ اين گروه بروند كه از موضع سماع از پيامبر(صلى الله عليه وآله)سخن مى گفتند و معمولاً گفتار مدعى اطلاع، بر فردى كه اظهار بى اطلاعى مى كند، مقدم مى باشد.
ثالثاً: وقتى ما فردفرد صحابه را غيرمعصوم و جائزالخطا دانستيم، در اين صورت چگونه مى تواند يك توده غيرمعصوم، مسلمانان را از اشتباه و خطا مصون بدارد و دروغ جاعلان حديث و حديث سازان عصر رسالت و بعد از آن را آشكار سازد؟
تاكنون سخن درباره دروغ پردازى و حديث سازى مسلمان نماهايى مانند كعب الأحبار، عبدالله بن سلام، وهب بن منبه، ابن جريح و... بود كه در قيافه اسلام چهره تفسير و حديث اسلامى را مشوّه و دگرگون ساختند.هرگاه سخن درباره آن گروه از حديث سازان كه واقعاً مسلمان و مسلمان زاده بودند به ميان آيد، لزوم وجود امام معصوم براى حفظ و نگهدارى اسلام از شرّ اين گروه از دروغ پردازان و حديث سازان كه تعداد آنان از صدها نفر تجاوز مى كند، به خوبى روشن مى شود.
اين گروه خيره سر به عللى اعم از مادى و معنوى، آن چنان در احاديث نبوى دست بردند كه جداسازى صحيح از غير آن بسيار مشكل و احياناً به سرحدّ محال مى رسد.سخن درباره جاعلان حديث از مسلمانان و تعداد احاديثى كه آنان جعل و وضع كرده اند، از قلمرو بحث ما بيرون است، ولى اجمالاً مى گوييم دانشمندان حديث و رجال شناس، براى شناساندن جاعلان حديث، باب يا كتاب مخصوص ترتيب نداده اند، بلكه در ضمن معرفى رجال حديث، گروهى را به جعل و وضع

صفحه 61
معرفى كرده اند و اگر در خصوص حديث سازان، تحقيق بيشترى مى كردند و به صورت جداگانه مورد بحث قرار مى دادند، در اين صورت رقم بس هولناكى از آنان و تعداد احاديثى كه جعل كرده اند، به دست مى آمد.
مرحوم علّامه امينى با مراجعه به كتاب هاى رجال اهل تسنن، نام و خصوصيات هفتصد تن را در كتاب الغدير گرد آورده است.(1)
تنها سى و پنج تن از آنان 408684 حديث جعل كرده و در محافل حديثى منتشر نموده اند.(2)
انسان در بررسى تعداد احاديث و محدثان و كتاب هاى حديث به راستى دچار شبهه و اشكال مى گردد.وضع حديث نبوى بسان مخروطى شكلى است كه رأس مخروط متصل به زمان رسالت و قاعده آن در عصر اموى و عباسى قرار گرفته است; يعنى هرچه به زمان رسالت نزديك تر مى گرديم،تعداد احاديث و راويان آنها كمتر مى باشد و هر موقع از عصر رسالت دور مى شويم، تعداد آنان، خصوصاً در اعصار اموى و اوايل عباسى، فزون و بيشتر مى گردد، در صورتى كه بايد جريان برعكس باشد، زيرا هرچه مردم به منبع احاديث نزديك تر مى شوند، بايد احاديث بيشترى در دست آنان باشد.اين خود گواه بر آن است كه پس از عصر رسالت گروهى بر اثر تطميع دستگاه خلافت يا براى كسب مقام و شهرت يا علل ديگر كه فعلاً محل بازگو كردن آنها نيست، دست در احاديث نبوى برده و بر تعداد آنها مى افزودند.
از باب نمونه
صحيح بخارى معتبرترين كتاب حديث نزد دانشمندان اهل تسنن است. وى در سال 194 ديده به جهان گشوده و در 256 چشم فرو بسته است.تعداد احاديث وى با حذف مكررات، حدود 2761 حديث مى شود.وى اين تعداد از

1. الغدير، ج 5، ص 209 - 274.
2. همان، ص 290.

صفحه 62
احاديث را از ششصد هزار حديث كه همه را از مشايخ خود نقل مى كرد، استخراج نموده است و خود مى گفت: من صد هزار حديث صحيح و دويست هزار حديث غيرصحيح در حفظ دارم.(1) ناگفته پيداست كه نسبت احاديث صحيح بخارى به احاديثى كه از آنها اين تعداد را استخراج نموده است، نسبت 005/0 مى باشد; يعنى از هر هزار حديث، 995 حديث را رها كرده و 5 حديث را انتخاب كرده است، در صورتى كه مجموع اين احاديث در اقطار اسلامى زبانزد محدثان و راويان بود.
تو خود حديث مفصّل بخوان از اين مجمل.
آيا با اين وضع، لزوم وجود امام معصوم براى صيانت اسلام از جعل و وضع و خبط و خطا آشكار نمى گردد؟ آيا وجود امام معصوم در ميان امت، جلو متجاوزان و دروغ پردازان و حديث سازان را نمى گيرد؟ آيا نبايد به پاس حفظ ناموس اسلام و جلوگيرى از ناپسند نشان دادن سيماى زيبا و نورانى اسلام، در هر عصرى پاسدارانى باشند كه به چنين امر مهمى قيام كنند؟ آيا براى حفظ اصول شريعت، براى جلوگيرى از هر نوع تأويل ناروا كه در آيات قرآن انجام مى گيرد، براى بازدارى گروه غرضورز از تحريف معانى و اهداف قرآن،لازم نيست كه امام ناطقى در ميان باشد و رأى او از جانب خدا به صورت يك نظر قاطع اعلام گردد و به اصطلاح ميزان شناسايى حق و باطل شمرده شود تا در پرتو آگاهى وسيع و نظر صائب و انديشه متّبع و واقع نماى او، مغرضان و فتنه انگيزان موفق به اغراض فاسد خود نگردند؟ رسول گرامى در سخنان خود به اين حقيقت اشاره مى كند و مى فرمايد:
يحمل هذا الدين فى كل قرن عدول ينفون عنه تأويل المبطلين و تحريف الغالين و انتحال الجاهلين كما ينفى الكير خبث الحديد.(2)
در هر عصرى و قرنى گروهى از افراد عادل، حمايت از دين را بر عهده دارند و تأويل باطل گرايان و تحريف غالبان و متجاوزان و افكار جاهلان را از دامن آن پاك مى نمايند، همان گونه كه كوره آهنگران، تيرگى و رنگ آهن را پاك مى سازد.

1. الهدى السارى، ص 4.
2. رجال كشّى، ص 5.

صفحه 63
خلاصه اين برهان
اسلام با يك رشته معارف و اصول با احكام و فروع فراوانى براى بشر عرضه گرديد و مبين اين اصول و فروع، قرآن مجيد و احاديث پيامبر گرامى است.
امت اسلامى در استخراج اصول و معارف و فروع احكام از قرآن و سنت، دچار اختلاف و نارسايى شد و احاديث پيامبر با احاديث دروغين و مجعول آميخته گرديد.
خدايى كه پيامبر اسلام را براى سوق بشر به كمال ممكن مبعوث نموده و تكامل او را در آگاهى از معارف دين و عمل به احكام راستين و استفاده از سنت هاى پيامبر قرار داده، لازم است طرحى بريزد و اين طرح جز با وجود امام معصوم در ميان امت كه علم و عصمت او بسان علم و عصمت پيامبر باشد، عملى نيست و شناسايى چنين فرد، بدون وحى الهى و معرفى خدا امكان پذير نمى باشد; از اين جهت بايد پيشواى مردم از جانب خدا معرفى گردد.
اين برهان، همان طور كه وجود امام معصوم پس از پيامبر را ايجاب مى كند، لزوم وجود او را در هر زمان نيز به ثبوت مى رساند.حالا اگر در برخى از ازمنه، امت از چنين امام معصوم محروم است، جهتى دارد كه در فلسفه غيبت از آن بحث مى شود.

صفحه 64
فصل چهارم
سياست خارجى و داخلى اسلام يا خطر مثلّث
نصب امام را از جانب خدا ايجاب مى كرد
در گذشته يادآور شديم كه آگاهى از صحت و استوارى يكى از دو مكتب در گروه محاسبات زمينه هاى موجود در زمان پيامبر گرامى است;از اين جهت، يك فرد واقع بين بايد شرايط و امكانات حاكم بر عصر رسالت را به دقتمورد بحث و بررسى قرار دهد، زيرا حكم الهى، قطعاً مطابق امكانات و عوامل ايجابى و سلبى آن زمان خواهد بود و هرگز معنى ندارد كه شرايط محيط، انتصاب از جانب خدا را ايجاب كند و مصلحت اسلام و امت در آن باشد، ولى خداوند حكيم، على رغم اين مصالح، موضوع رهبرى را به صورت يك مسأله انتخابى بر مردم تشريع فرمايد يا برعكس، مثلاً عوامل ايجاب كند كه مردم بتوانند با دست خود، پيشواى خويش را انتخاب نمايند، ولى وحى آسمانى خلاف آن را تصويب كند; از اين جهت، بهترين راه تحقيق، بحث و بررسى شرايط و حساب زمينه هاست.آيا شرايط و مصالح، ايجاب مى كرد كه امام از جانب خدا معرفى گردد يا از جانب مردم انتخاب شود؟
سياست خارجى و داخلى اسلام
از عوامل تعيين كننده و سرنوشت ساز، بررسى سياست خارجى و داخلى

صفحه 65
اسلام در عصر رسالت است.آيا سياست همه جانبه اسلام، ايجاب مى نمود كه امام از جانب خدا معرفى گردد، به طورىكه اگر معرفى نمى شدو دست مردم را در انتخاب آن باز مى گذارد، لطمه شديد از خارج و داخل، متوجه حكومت جوان و جامعه نوبنياد اسلام مى گرديد يا اينكه سياست مثبت وقت، خلاف آن را ايجاب مى نمود؟
با در نظر گرفتن اينكه حكومت نوبنياد جامعه اسلامى پيوسته از جانب دشمن هاى نيرومند خارجى و داخلى (روم، ايران و منافقان) به جنگ و نبرد، افساد و ايجاد اختلاف، تهديد مى شد لازم بود كه پيامبر گرامى در دوران حيات خود رهبر جامعه را پس از خويش معرفى كند وبا تعيين رهبر سياسى، همه امت را در برابر دشمن خارجى در صف واحدى قرار دهد و زمينه نفوذ دشمن و تسلط او را كه مولود اختلافات درونى است، از بين ببرد، زيرا اختلاف در مسأله حساسى به نام رهبرى، مايه ضعف قواى داخلى و برترى دشمن و تسلط او بر داخل است و هيچ عاملى براى انحلال جامعه اى يا تسلّط دشمن خارجى بر آن، بدتر از اختلاف داخلى نيست و جامعه در صورت دودستگى از درون مى پوسد و فرو مى ريزد.
در سال هاى آخرعمر پيامبر، دشمنان سه گانه از خارج و داخل، موجوديت حكومت جوان اسلام را تهديد مى كردند و بيم آن مى رفت كه دشمنان اسلام دست به دست هم بدهند و قدرت هاى بزرگ و كوچك بسان اضلاع مختلف يك مثلث، روى هم بريزند و بر محيط اسلامى بتازند.
در همين اوضاع،تعيين رهبر سياسى، به وحدت كلمه كمك فراوانى مى نمايد، در صورتى كه گزينش رهبر پس از درگذشت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به وسيله امتى كه كانون اختلاف و احقاد ديرينه مى باشد، مايه تشتّت و تفرّق و ايجاد ضعف و سستى در سنگر دفاعى و رهبرى اسلام است.
اينك مشروح اين قسمت
يك ضلع از اين مثلث خطر را امپراتورى روم تشكيل مى داد.اين قدرت

صفحه 66
بزرگ كه در شمال جزيره مستقر شده بود، پيوسته فكر پيامبر را به خود مشغول كرده و آن حضرت تا لحظه مرگ آنى از فكر روم بيرون نرفت.
نخستين برخورد نظامى مسلمانان با ارتش مسيحى روم در سال هشتم هجرى در سرزمين فلسطين بود.اين برخورد به قتل سه فرمانده ارتش اسلام، جعفر طيّار، زيد بنحارث و عبدالله رواحه و شكست ناگوار ارتش اسلام و بازگشت آنان به مدينه به رهبرى خالد بن وليد منجر گرديد.
عقب نشينى سپاه اسلام در برابر سپاه كفر، مايه جرأت ارتش قيصر بود و هر لحظه بيم آن مى رفت كه مركز اسلام جوان را مورد تاخت و تاز خود قرار دهد; از اين جهت پيامبر اكرم در سال نهم هجرت با ارتش گران و سنگينى به سوى كرانه هاى شام حركت كرد تا هر نوع برخورد نظامى را خود رهبرى كند يا لااقل با برخى از قبايل، پيمان عدم تعرّض يا همكارى ببندد.در اين مسافرت كه سراسر رنج و زحمت بود، رسول خدا بدون برخورد نظامى به مدينه بازگشت و ارتش اسلام تا حدودى حيثيت ديرينه خود را بازيافت و حيات سياسى خود را تجديد نمود.
اين نوع از پيروزى، پيامبر را قانع نساخت و آنى از فكر جبران شكست بيرون نمى رفت; لذا چند روز پيش از بيمارى خود به ياران خود دستور داد كه به فرماندهى اُسامة بن زيد رهسپار كرانه هاى شام گردند و پيش از آنكه دشمن، آنان را غافلگير كند، آنان آماده نبرد و دفاع شوند.
اين جريان حاكى است كه پيامبر تا آخرين لحظات زندگى از جانب شمال سخت نگران بود و پيش بينى مى كرد كه ممكن است از طرف دست نشاندگان قيصر، حملات سنگينى متوجه اسلام گردد.
ضلع دوم اين دشمن، امپراتورى ايران بود، تا آنجا كه خسروپرويز از شدت ناراحتى نامه پيامبر را پاره نمود و سفير رسول خدا را كشت و به فرماندار خود در يمن نوشت كه پيامبر نوظهور را بكشد و سر او را براى او بفرستد.

صفحه 67
سرزمين حجاز و يمن مدت ها مستعمره دولت ايران بود، ولى در پرتو آيين اسلام، نه تنها به استقلال رسيده و بر سرنوشت خود حاكم گشته بود، بلكه بيم آن مى رفت كه ورق برگردد و ملت محروم و زجركشيده بر سراسر ايران مسلط گردند.
خسروپرويز اگرچه در زمان رسول خدا در گذشت،اما موضوع استقلال ناحيه يمن و حجاز و كرانه هاى اين دو سرزمين، از چشم انداز فكر سياستمداران ايران دور نبود و وجود چنين قدرت سنگينى كه افراد آن با قدرت ايمان و اخلاص و فداكارى مجهز بودند، براى آنان قابل تحمل نبود.
آيابا وجود چنين دشمنان نيرومند و كمين گير، صلاح است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) رحلت كند و براى ملت جوان خود، جانشين و رهبر فكرى و سياسى تعيين نكند؟
عقل و وجدان و محاسبات اجتماعى اجازه نمى دهد كه چنين مسامحه اى را به ساحت پيامبر گرامى روا داريم و بگوييم او همه اين مسائل را ناديده گرفته و بدون پديد آوردن يك خط دفاعى محكم و استوار با زعامت فردى لايق، ديده از جهان فروبست.
خطر سوم، خطر داخلى حزب منافق بود كه كراراً قصد جان پيامبر را كرده بودند و در بازگشت از جنگ تبوك، با نقشه خاصى كه كاملاً در تاريخ منعكس است، مى خواستند شتر پيامبر را رم دهند و به زندگى وى در آنجا خاتمه بخشند.
چيزى كه هست، آگاهى پيامبر از سوء نيّت آنان، حضرت را بر آن داشت كه تدابيرى اخذ كند تا نقشه آنان نقش بر آب شود و براى حفظ مصالح عمومى اسلام، در دوران حيات خود از معرفى آنها به جز حُذيفه خوددارى نمود.(1)

1. به مغازى واقدى، ج3، ص 1042 - 1043 و سيره حلبى، ج 3، ص 162 مراجعه شود. مشروح سرگذشت سفر تبوك را در كتاب فروغ ابديت، ج2، ص 771 - 779 مطالعه فرماييد.

صفحه 68
گروهى از دشمنان اسلام كه در ظاهر، به لباس دوست درآمده بودند، انتظار مرگ رسول خدا را مى كشيدند و درحقيقت زمزمه كننده مضمون اين آيه بودند كه قرآن از كافران دوران رسالت نقل مى كند كه مى گويند:
(نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ) (سوره طور، 30).
ما در انتظار مرگ وى هستيم كه بميرد و آوازه او سپرى گردد.
گروهى تصور مى كردند كه با مرگ رسول خدا، اسلام از گسترش باز مى ماند.برخى ديگر مى انديشيدند كه با رحلت وى اسلام به ضعف مى گرايد و آنان مى توانند مجدداً به عقايد دوران جاهلى باز گردند.
پس از درگذشت پيامبر اسلام، ابوسفيان خواست از طريق ايجاد اختلاف و دودستگى ميان قريش و بنى هاشم، ضربت شكننده اى بر پيكر وحدت اسلام وارد سازد; از اين جهت با قيافه دوستى وارد خانه على(عليه السلام) شد و به او گفت: دستت را بده تا با تو بيعت كنم; تا پس از بيعت من، فرزندان تيم و عدى نتوانند با تو از درِ مخالفت وارد شوند.امام(عليه السلام) با هوشيارى كامل دريافت كه هدف وى جز ايجاد اختلاف و تجديد صف آرايى دوران جاهلى و ريخته شدن خون مسلمانان چيز ديگرى نيست; لذا فوراً دست رد بر سينه او زد و به مراسم غسل و تدفين پيامبر مشغول گشت.(1)
روزى كه در مردم در سقيفه با ابى بكر بيعت كردند، وى (ابوسفيان) گفت: طوفانى مى بينم كه جز خون چيزى آن را خاموش نمى سازد، سپس رو به فرزندان عبدمناف كرد و گفت: ابوبكر چه حق دارد در امر شما مداخله كند؟ على و عباس كجا هستند؟ چرا يك اقليتى از قريش زمام كار را به دست بگيرند؟ على دستت را بده بيعت كنم، من تو را با سوار و پياده نظام كمك مى نمايم.على(عليه السلام)دست نداد و او را ملامت نمود و گفت:

1. الدرجات الرفيعه، ص 187. امير مؤمنان درباره او جمله تاريخى خود را گفت:
«ما زلت عدواً للسلام و اهله».

صفحه 69
و الله ما اردتَ بهذا الّا الفتنة، انك طالماً بغيتَ للاسلام شراً. لا حاجة لنا فى نُصْحِك.
به خدا سوگند تو جز فتنه و فساد، هدف ديگرى ندارى، تنها امروز نيست كه مى خواهى آتش فتنه را بيفروزى، بلكه كراراً خواسته اى در اجتماع مسلمانان شرى برپا نمايى.مرا به كمك تو نيازى نيست.
ولى او با كمال پررويى دست از فتنه برنداشت و در كوچه هاى مدينه راه مى رفت و اين شعر را مى خواند:
بنىهاشم لا تطعموا الناس فيكم *** و لا سيما تيم بن مرة او عدى
فما الأمر الا فيكم و اليكم *** و ليس لها الا ابوحسن على
بنى هاشم، مردم را در امر خلافت به طمع نيفكنيد، خصوصاً فرزندان تيم و عدى(دو قبيله قريش بودند كه ابوبكر و عمر نيز از آن دو قبيله بودند).كار زعامت مربوط به شماست و براى آن جز ابوالحسن على كسى شايستگى ندارد.(1)
افراد زيرك و هوشيار، از لابلاى اين دل سوزيها و اشك هاى تمساحانه مى توانند اهداف پليد اين گبر قريش را درك كنند.او مردى است كه پيوسته مورد لعن و نفرين پيامبر بود.روزى پيامبر او را ديد كه بر مركبى سوار است و يكى از فرزندانش زمام مركب را گرفته و مى كشد و ديگرى آن را مى راند.پيامبر اين چنين فرمود:
اللهم العن القائد و السائق و الراكب.(2)
بار الها، كَشنده و راننده و سوار، هر سه را از رحمتت دور ساز.
وى مردى است كه در جنگ خندق به پيامبر نامه اى به شرح زير نوشت:
باسمك الله احلف باللات والعزّى و اساف و نائلة و هبل، لقد سرت اليك اريد استئصالكم فاراك قد اعتصمت بالخندق، فكرهت لقائى، و لك منى كيوم احد.

1. كامل ابن اثير، ج2، ص 325; العقد الفريد، ج 2، ص 249.
2. كتاب وقعة صفين، نصر بن مزاحم منقرى، ص 244 - 248.

صفحه 70
به نام خدا، به لات و عزى و اساف و نائله و هبل سوگند، آمده ام ريشه تو را بكنم و اكنون تو را مى بينم كه به خندق پناه برده اى و ملاقات مرا خوش نداشتى. در انتظار روزى باش مانند روز احد.
پيامبر در پاسخ او چنين نوشت:
قد اتانى كتابك، و قديماً غرك يا احمق بنى غالب و سفيههم بالله الغرور، و سيحول الله بينك و بين ما تريد و يجعل لنا العاقبة، و ليأتين عليك يوم اكسر فيه اللات و العزى و اساف و نائلة و هبل، يا سفيه بنى غالب.
نامه تو رسيد. اى سفيه و نادان طايفه بنى غالب، از قديم الايام، شيطان تو را گرفتار غرور كرده بود. خدا ميان تو و خواسته ات مانع مى گردد و سرانجام از آنِ پرهيزگاران است. روزى فرا رسد كه لات و عزى و اساف و ناله و هبل را مى شكنم، اى سفيه بنى غالب.(1)
ابوسفيان و فرزندان بيت اموى در مواقع مناسب، پيوسته كفر و شرك خود را اظهار كرده و عداوت خود را نسبت به آيين اسلام بازگو نموده اند.در نخستين روزهاى خلافت عثمانى در جلسه اى كه در خانه خليفه تشكيل يافته بود و جز اعضاى حزب اموى، در آنجا كسى نبود، وى رو به آنها كرد و چنين گفت:
اكنون خلافت پس از تيم و عدى(اشاره به طايفه دو خليفه قبلى)به شما رسيده است.آن را مانند توپ زير پاى خود بگردانيد و پايه هاى آن را از بنى اميه انتخاب نماييد.اين خلافت همان حكومت و رياست بشرى است و من هرگز به بهشت و دوزخى ايمان ندارم.(2)
در دوران حكومت عثمان، ابوسفيان از كنار قبر حمزه گذشت و لگدى بر آن

1. النزاع و التخاصم فيما بين بنى امية و بنى هاشم، ص 28، نگارش احمد بن على مقريزى مصرى كه در سال 764 يا 846 ديده به جهان گشود و در سال 865 ديده فرو بست.
2. قد صارت اليكم بعد تيم و عدى فادرها كالكره و اجعل اوتادها بنى امية، فانما هو الملك و لا ادرى ما جنة و لا نار (الاصابة، ج4، ص 88).

صفحه 71
زد و سپس گفت: اى ابوعماره(كنيه حمزه) حكومتى كه ديروزما بر ضد آن قيام كردهبوديم و براى نابودى آن شمشير مى كشيديم اكنون در دست جوانان ماست و با آن مانند توپ، بازى مى كنند.(1)
مسجد ضرار كه در سال نهم هجرت ساختهشد و سپس به فرمان پيامبر و كلنگ عمار درهم كوبيده گرديد، حاكى از فعاليت منافقان دراواخر حيات رسول خدا و ارتباط شديد آنان با ابن عامر دشمن خدا بوده است.ابن عامر مردى است كه پس از فتح مكه به روم گريخت و از همانجا دستورات لازم را براى پيروان حزب خود صادر مى نمود.
در سال نهم كه پيامبر مدينه را به عزم تبوك ترك گفت، از اغتشاش داخلى و كودتاى منافقان سخت بيمناك بود; لذا على(عليه السلام) را به عنوان جانشين خود در مدينه تعيين نمود و سخن تاريخى خويش را درباره او گفت، آنجا كه فرمود:
انت منّى بمنزلة هارون من موسى.(2)
تو نسبت به من مانند هارونى نسبت به موسى.
سپس يادآور شد كه براى حفظ آرامش و امنيت داخلى بايد در مدينه باشى تا جلو آشوبگران و اخلالگران را بگيرى.
آيات مربوط به منافقان و نقشه هاى ويرانگرانه آنان در سوره هاى مختلف قرآن فراوان است (3) و همگى حاكى از عداوت ريشه دار آنان نسبت به اسلام است و هنوز عناصر اخلالگر در مدينه بودند كه رحلت پيامبر گرامى پيش آمد.
پس از درگذشت پيامبر، گروهى از قبايل عرب راه ارتداد را پيش گرفتند و با

1. قاموس الرجال، ج 10، ص 89، نقل از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد.
2. اسناد اين حديث را در آينده خواهيد خواند.
3. آيات مربوط به منافقان را در سوره هاى آل عمران، نساء، مائده، انفال، توبه، عنكبوت، احزاب، محمد، فتح، مجادله، حديد، منافقون، حشر و... مطالعه فرماييد. عنايت قرآن حاكى از قدرت تخريبى اين حزب زيرزمينى مى باشد.

صفحه 72
اخراج مأموران زكات، پرچم مخالفت برافراشتند.آنان اگرچه منافق نبودند، ولى از نظر ايمان جزء ضُعفا و افراد ناتوانى بودند كه به هر بادى مى لرزيدند، اگر محيط با كفر و شرك مناسب بود، از آيين توحيد دست برداشته و به آن مى گرويدند و از اسلام جوان دورى مى گزيدند.
آيا با وجود چنين دشمنان خونخوار كه در كمينگاه اسلام نشسته بودند و در صدد شورش و انقلاب و دگرگونى بر ضد اسلام بودند، ممكن بود پيامبر عاقل و خردمند و دورانديش براى جلوگيرى از حوادث بد و ناگوار، جانشينى براى خود تعيين نكند و امت را در ميان دشمنان، آن چنان سرگردان بگذارد كه هر گروهى پس از درگذشت وى بگويد: منا امير، مناالامير و... .
پاسخ يك سؤال
اگر به راستى يك چنين محاسبات صحيح و استوار است، پس چرا پس از پيامبر گرامى كه از نظر مكتب دوم، وصى منصوص او از كار بركنار گرديد، هيچ كدام از حادثه هاى ناگوارى كه در اين بحث از آن سخن به ميان آمد، واقع نشد؟ نه روم حمله كرد و نه ايران سپاهى فرستاد ونه حزبمنافق موفق به انقلاب گرديد.
پاسخ اين پرسش روشن است:
اولاً: بايد معنى شرايط و امكانات و عوامل و زمينه ها را به دقت تفسير كنيم، سپس اين سؤالرا مطرح نماييم.مفاد زمينه، جز اين نيست كه سبب مى گردد فرد انقلابى علاقه مند به هدف تزى را بر تز ديگر ترجيح دهد، زيرا بقاى انقلاب و گسترش آن را در پيروى از تزى مى بيند كه شرايط آن فراهم شده است; مثلاً هرگاه شرايطوصايت فراهم باشد و بقاى دين را در سايه آن تشخيص دهد، نه در پوشش دموكراسى، قهراً از فكر نخست پيروى مى كند، ولى معنى زمينه، آن نيست كه اگر خود رهبر بهجهتى اين زمينه ها را ناديده گرفت يا پيروان وى به عللى از راه روشنى كه او تعيين كرده بود، منحرف شدند، حتماً بايد با حوادث تلخى روبرو شوند.چه بسا ممكن است به عللى نتايج تلخى رخ ندهد.

صفحه 73
از باب نمونه
زمينه هاى انقلاب پرولتاريايى(انقلاب كارگرى) در آلمان و انگلستان، پيش از روسيه تزارى فراهم بود و سياستمداران جهان كه از روشن بينى خاصى برخوردار بودند، انقلاب كمونيستى را در دو كشور يادشده بيش از سومى پيش بينى مى كردند، ولى انقلاب اكتبر 1917 روسيه خلاف آن را ثابت كرد و معلوم شد كه زمينه هاى ديگرى در روسيه تزارى، براى چنين انقلاب وجود داشته و با حوادث نابهنگامى دست به دست داده و انقلاب دهقانى و كارگرى را در اين منطقه وسيع جلو انداخته است.
ولى در عين حال هيچ انقلابىِ علاقه مند به انقلاب خود نمى تواند در تشريع و سازندگى خود، شرايط و زمينه ها را ناديده بگيرد و ملموسات و محسوسات را با شايدها عوض كند.
ثانياً: چرا روم و ايران به سرزمين هاى اسلامى لشكركشى نكردند و دست روى دست گذاردند؟ علت آن را بايد در تاريخ زندگى اين اقوام به دست آورد. رخ ندادن چنين حوادثى گواه بر نبودن چنين زمينه هاى روشنى نيست.
گاهى جرقه كوچكى جهان را به آتش مى كشد و يك حادث جزئى موجب جنگ هاى بين المللى مى گردد.قتل ارشيدك فرانسيس فرديناند وارث تخت و تاج اتريش در 28 ژوئن 1914 به دست دولت هاى بزرگ بهانه داد كه پس از يك ماه و اندى، در سوم اوت جنگ جهانى اول با هجوم آلمان به بلژيك، آغاز گردد و سپس آتش جنگ، نيمى از جهان را فرا گيرد و درنتيجه 10 مليون نفر كشته و 8 ميليون نفر مجروح گردند.
گاهى برعكس،قتل كوچكى يا حادثه ناگوارى در داخل كشور، سياستمداران را از اجراى يك برنامه بزرگ كه از مدت ها پيش مقدمات آن را تهيه ديده بودند، باز مى دارد.
خلاصه يك سياستمدار، پيوسته از زمينه هاى موجود معدل گيرى مى كند و برنامه هاى خود را روى آن زمينه ها استوار مى سازد.به اصطلاح فلسفى، شرايط و زمينه ها، پيوسته علل اعدادى يا علل ناقص هستند نه علل تام و عوامل حتمى و آن چنان نيست كه اگر طبق زمينه عمل نشود، حتماً بايد حوادث ديگر رخ بدهد.

صفحه 74
اما چرا حزب نفاق، حركت نكرد و از ايجاد اختلاف و دسيسه بازى عقب ماند؟
پاسخ آن از بررسى سخنان على(عليه السلام)كه قسمتى از آن را در بخش «سكوت شكوهمند امام» نقل خواهيم كرد،روشن مى گردد.
وايم الله، لولا مخافة الفرقة بين المسلمين و ان لا يعود الكفر و يبور الدين، لكنا على غير ما كنا لهم عليه. (1)
به خدا سوگند، اگر ترس از پيدا شدن شكاف و اختلاف در ميان مسلمانان نبود و اينكه بار ديگر كفر و بت پرستى به نقاط اسلامى باز نگردد و اسلام محو و نابود نشود، وضع غير اين بود كه هم اكنون مشاهده مى كنيد.
امام در نامه خود كه آن را براى مردم مصر نوشتو به وسيله مالك فرستاد، اين چنين مى فرمايد:
حتى رأيت راجعة الناس قد رجعت عن الاسلام يدعون الى محق دين محمد(صلى الله عليه وآله) فخشيت ان لم انصر الاسلام و اهلهـ ان ارى فيه ثلماً او هدماً، يكون المصيبة به علىَّ اعظم من فوت و لايتكم التى انما هى متاع ايام قلائل ... حتى زاح الباطل و زهق، واطمأن الدين و تنهنه.(2)
دريافتم كه مردم از اسلام برمى گردند و مردم را به محو دين حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) دعوت مى كند. ترسيدم كه اگر اسلام و مسلمانان را يارى نكنم، در آن شكست و پراكندگى عجيبى مشاهده كنم كه مصيبت آن بر من از فوت فرمانروايى چندروزه بالاتر است. برخاستم تا باطل زائل گرديد... .

1. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 1، ص 307.
2. نهج البلاغه، نامه 62، فيض الاسلام.

صفحه 75
اگر خردمندى امام و صبر و ثبات بيت هاشمى در ميان نبود و امام به يارى اسلام نمى شتافت يا براى اخذحق خود با احزاب ديگر روى هم مى ريخت و حاكم تحميلى را از ميان برمى داشت، در آن وقت مى ديديم كه چگونه انحراف از مسير حقيقت، آثار شوم و مرگبارى دارد.

صفحه 76
فصل پنجم
پايه رشد سياسى و اجتماعى و ايمانى مسلمانان
آيا مردم مسلمان در آن روز از نظر رشد اجتماعى و سياسى و ايمانى به حدى رسيده بودند كه شايسته آن باشند كه گزينش امام را در اختيار بگيرند و همگى در پوشش دموكراسى، رهبر شايسته خود را انتخاب نمايند و با كمال آزادى و حرّيت به سعادت و تكامل كه در مسير آن قرار گرفته بودند، برسند يا اينكه آنان بسان جامعه هاى در حال رشد و گسترش، به رهبرى تثبيت شده نيازمند بودند و به قول برخى از جامعه شناسان، دموكراسى در چنين جامعه ها دشمن دموكراسى است.
اگر بپذيريم دموكراسى عالى ترين سيستم حكومت ممكن براى جامعه بشرى است، ولى اين اصل در جامعه هاى قبيله اى، فئودالى، حتى بورژوازى و... نمى تواند اصل صحيحى باشد و جامعه را به كمال ممكن سوق دهد و به نفع توده و طبقات تمام شود، زيرا از اين آزادى تنها رؤساى قبايل و فئودال ها كه به تصويب رئيس، صدها رأى در صندوق انتخابات ريخته مى شود يا با پول فئودال ها، صدها رأى خريدارى مى گردد، بهره مند مى گردند، نه خود مردم و توده اجتماع.
بحث مفيد و سودمند در اين بخش، منوط به اين است كه پيرامون دو موضوع سخن گفته شود:
1.آيا دموكراسى براى هر جامعه مفيد و سودمند است يا اينكه جامعه هايى كه نظام قبايلى و فئودالى بر آنها حكومت مى كند، بايد در پوشش

صفحه 77
سيستم ديگرى از حكومت تثبيت شده قرار بگيرد و هرگز حكومت دموكراسى براى آنها مفيد و سودمند نيست؟
2.در زمان رسول خدا، نظام زندگى در محيط مدينه و مكه... چگونه بوده است؟ آيا نظام قبيله اى يا مشابه آن بر آنها حكومت مى كرد و هرچند هزار نفر، يك آقابالاسر داشت يا اينكه از اين قيود دستوپاگير اجتماعى بيرون جسته بودند؟
اينك شرح دو مطلب:
1.آيا دموكراسى در هر مرحله اى از مراحل تكامل جامعه، شيوه مثبت و مفيدى است يا با فرض اينكه حكومت مردم بر مردم عالى ترين نوع حكومت ممكن باشد، مربوط به جامعه هاى پيشرفته است كه از نظر بينش اجتماعى و سياسى در مرحله اى قرار گرفته اند كه به راستى مى توانند صلاح امت و جامعه را تشخيص دهند، ولى در جامعه اى كه در حال رشد و توسعه است و هنوز با الفباى سياسى كاملاً آشنا نشده است يا همچنين نظام قبايلى و فئودالى كه رئيس هر قبيله هزاران نفر را يدكوار، به دنبال خود مى كشد و مالك بزرگى كه مى تواند آراى نود درصد مردم را به نفع خود بخرد، يك چنين دموكراسى و آزادى در اين جوامع، نه تنها مفيد و سودمند نيست بلكه مضرّ و صددرصد به نفع رئيس قبيله و مالك هاى بزرگ تمام مى شود.
در اجتماعى كه به تعداد افراد، رأى و نظر وجود داشته باشد و هركسى با كمال آزادى و با تفكر خود، آخرين رأى خود را به صندوق رأى بريزد، دموكراسى كليد پيشرفت و مايه جهش به سوى كمال است، اما در نظام هاى قبايلى و فئودالى كه به شماره افراد، رأى و نظر وجود نداشته باشد، بلكه رأى يكى باشد و ديگران مجريان آن رأى، در چنين نظامى حكومت اكثريت بر اقليت به نفع شيخ قبيله و مالك بزرگ تمام مى شود كه با يك اشاره يا پخش پول مى تواند هزاران نفر را به دنبال خويش بكشد و رهبر روشنفكر را كه مى خواهد در يك نظام اجتماعى و سياسى افكار خود را پياده كند، كاملاً در اقليت بگذارد و سرانجام نه تنها حق او پايمال مى شود، بلكه حق توده هاى محروم و غيررشيد نيز پايمال مى گردد.

صفحه 78
در چنين نظام هاى غيررشيد، بهترين رهبرى، رهبرى تثبيت شده است. حالا چگونه رهبرى مفيد تثبيت مى شود، خود مطلبى است جداگانه، ولى در رهبرى هاى مذهبى، رهبرى تثبيت شده بدون مراجعه به مردم و افكار عمومى، به وسيله پيامبر گرامى با الهام از وحى الهى، كاملاً عملى و امكان پذير است.
ضررهاى دموكراسى براى جامعه هاى در حال رشد تنها اين نيست، بلكه معايب ديگرى دارد كه اكنون يادآور مى شويم:
الف) هرگاه در گزينش رهبر، ملاك و ميزان رأى يكايك افراد باشد، انتخاب رهبرى كه برنامه آن، رهبرى و پيشرفت است، امكان پذير نيست; زيرا رهبر دلسوزى كه مى خواهد جامعه نوينى بسازد، ناچار است با خرافات و پندارها، با روابط اجتماعى و منحط و...مبارزه كند و جامعه را به طور تدريج و يا جهشوار،بالا ببرد و به طور مسلم افراد چنين جامعه اى توانايى شناخت چنين فردى را ندارند و بر فرض شناخت، هرگز به او رأى نمى دهند، زيرا او مى خواهد با سنت ها و عادات زمان غلط و افكار منحط مبارزه كند و افكار صحيح و منطقى و مترقى را كه هنوز مردم آن زمان بو نكرده اند، جانشين آنها بسازد. به طور مسلم يك چنين رهبر روشن و واقع بين و دلسوز در ميان يك چنين جمعيت در حال رشد، اكثريت قاطع را به دست نمى آورد.
ب) رهبرى كه شعار او رهبرى بر اساس پيشرفت و دگرگونى به سوى كمال و انقلاب، به سوى يك سرنوشت سازنده است، گزينش چنين رهبرى از ميان چنين جامعه اى كه صلاح و فساد خود را تشخيص نمى دهد و به محاسن و معايب زندگى واقف نيست، محال عادى است.نه جامعه او را مى شناسد و نه بر فرض شناخت، به او رأى مى دهد و نه از او پيروى مى كند،زيرا اين گروه به عقايد و سنت ها و وضع ديرينه زندگى خود سخت علاقه مند هستند و هر كسى بخواهد آنان را به اندازه سر مويى از اين سنت ها ببرد، به شدت با او مبارزه مى كنند و از او متنفّر مى گردند.

صفحه 79
در زندگى عشايرى،آن خانى اكثريت را مى برد كه پيوسته از نظام منحط، دوره گردى، صحرانشينى، چادرزنى، دورى از فرهنگ و وسايل درمانى و... طرفدارى كند، ولى خانى كه بخواند نظام زندگى آنان را دگرگون سازد، صحراگردى را به اسكان در نقطه معينى تبديل كند و به جاى ارتزاق از ميوه هاى جنگلى و تهيه غذا از خارج به كشاورزى دعوت نمايد و به فكر ايجاد مدرسه و درمانگاه باشد، به طور مسلم جز يك اقليت ناچيز، كسى به او رأى نمى دهد و اين مطلبى است كه گروهى از ما آن را كم و بيش لمس مى كند.يك مثال:
در نظام هند، كه اكثريت آنان را جامعه هندوى تقديس كننده گاو تشكيل مى دهد، هرگاه كسى بخواهد دست به تركيب عقايد آنان درباره گاوهاى مقدس بزند و كشتار گاو را به اندازه ضرورت تجويز كند، اعتصاب عمومى سراسر كشور را فرا مى گيرد و هرگاه چنين كسى كانديداى وكالت يا مقامات ديگر گردد، حائز اكثريت نخواهد بود.اتفاقاً چندى قبل يك چنين حادثه اى رخ داد و اعتصاب سراسرى، دولت هند را در آستانه سقوط و شكست قرار داد و دولت ناچار شد كه سخن خود را پس بگيرد.
2.رهبرى كه شعار او حفظ مقام موجود، نگاهبانى شكل موجود جامعه، ثبات روابط اجتماعى رايج و... است (شكل دموكراسى يونان نيز بر همين اساس استوار بود) يك چنين رهبرى، هرچند به وسيله افراد جامعه انتخاب مى شود، ولى او نمى تواند يك رهبر سازنده و الهام بخش و سرنوشت ساز باشد.او نمى تواند كوچك ترين تغيير و دگرگونى در روابط اجتماعى، فرهنگى و سياسى ايجاد كند.او ناچار است بر سنت هاى غلط تكيه كند و در حفظ وضع موجود بكوشد.
تا اينجا توانستيم روشن سازيم كه در جامعه هاى در حال رشد يا در جامعه هايى مانند جوامع قبيله اى، دموكراسى و انتخاب رهبر پيشرو و پيش بر، از طريق آراى نفرات امكان پذير نيست و دموكراسى و آزادى مردم در انتخاب رهبر،

صفحه 80
معايب متعددى دارد كه برخى را يادآور شديم.
تمام سخنان ما بر اساس يك فرض استوار است و آن اينكه حكومت مردم بر مردم،عالى ترين نوع حكومت ممكن براى بشر است و اگر اين فرض پذيرفته نشود، چنان كه در آتيه مورد بحث قرار خواهد گرفت، اشكال، گسترش پيدا كرده و ضرر دموكراسى تمام جامعه ها راخواهد گرفت.
اكنون موقع آن رسيده است كه درباره مصداق اين قانون كلى بحث و گفتگو كنيم:آيا جامعه اسلامى آن روز مصداق اين قانون كلى بودند يا اينكه از نظر رشد سياسى و اجتماعى به حدى رسيده بودند كه مى توانستند صلاح و فساد و خير و شر خود را تشخيص دهند و رهبر پيشرو را انتخاب نمايند؟ در اين باره، بايد زندگى عرب كه مهد و زادگاه اسلام جهانى است، مورد دقت قرار بگيرد.
زندگى مردم عرب در مدينه و مكه در عصر رسالت و نقاط ديگر اسلامى كه بايد رهبر اسلام و جانشين پيامبر از ميان آنان و به وسيله آنها انتخاب گردد، زندگى قبيله اى بود و شيخ قبيله و بزرگ طايفه، اختياردار هزاران نفر افرادى بود كه زير عَلَمِ شخصيت او به سر مى بردند; حتى پيامبر گرامى نيز براى پيشبرد اسلام، از قدرت سران قبايل استفاده مى كرد و قدرت آنان را در مسير پيشرفت دين قرار مى داد و سراسر شبه جزيره در پوشش نظام قبيله اى فرو رفته بود.
درست است كه ريشه تمام قبايل عرب، به دو قبيله قحطانى و عدنانى كه اولى براى يمنى ها و دومى مربوط به حجازى هاست، مى رسد;ولى به مرور زمان اين دو ريشه، آن چنان زاد و ولد كردند كه تعداد قبايل و تيرههاو شاخه ها و تبارهاى عرب را به زحمت مى توان شمرد.
در موقع ظهور اسلام، ريشه اين قبايل عبارت بود از: حِمْيَر،كهلان، قضاعه، مضر و ربيعه ولى هريك از اين قبايل از تيره ها و شاخه هاى بس فراوان و متشتّت تشكيل مى يافت و هر تيره اى براى خود، شيخ و رئيس نافذى داشت.(1)

1. المفصل فى تاريخ العرب، تأليف على جواد، چاپ بيروت، ج 4، ص46 و 414 - 540 را مطالعه بفرماييد تا از وجود نظام قبيله اى در شبه جزيره به خوبى آگاه شويد. جامع ترين كتابى كه قبايل عرب را با حروف تهجّى تنظيم كرده و به ريشه ها و بطن ها و تيره ها و شاخه هاى آن اشاره نموده است، كتاب معجم قبائل العرب القديمة و الحديثة تأليف عمررضا كحاله است كه در بيروت در 3 جلد در دارالملايين، سال 1338 چاپ شده است.

صفحه 81
سيدمحمود شكرى آلوسى در كتاب بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب گوشه اى از نظام قبيله اى عرب معاصر اسلام را تشريح كرده است و براى آگاهى از نام هاى قبايل مى توانيد به فهرست سوم اين كتاب، صفحه 414 تا 432 مراجعه فرماييد.
نام هاى اين قبايل معمولاً با لفظ «آل» مانند آل نعمان و آل جفته، يا با لفظ «بنو» مانند: بنواشجع، بنوبكر و بنو تغلب شروع مى گردد و احياناً نام رئيس قبيله روى همه افراد گذارده مى شود مانند: غطفان و خزاعه و... .
درست است كه اسلام آمد و دگرگونى عظيمى در زندگى آنان پديد آورد، ولى دگرگونى اسلام مربوط به مسائل دينى و عقيدتى و روابط اجتماعى و اصول اخلاقى بود، ولى هرگز امكان نداشت كه در ظرف 23 سال، نظام قبيله اى عرب شبه جزيره را دگرگون سازد. هنوز كه چهارده قرن از انقلاب آسمانى اسلامى مى گذرد، باز در قسمت اعظم شبه جزيره مانند يمن، حجاز، نجد و... نظام قبيله اى به قدرت خود باقى است.
روزى كه پيامبر گرامى درگذشت، اوس و خزرج دو قبيله بزرگىبودند كه بسيارى از باغ ها و مزارع مدينه و اطراف آن به آنها تعلق داشت و مهاجران مدينه غالباً از قريش بودند و هر كدام از اين قبيله ها داراى تيره هاى متعددى بودند.
در سقيفه بنى ساعده كه مشروح آن را خواهيد خواند، از مهاجر جز ابوبكر، عمر و ابوعبيده جرّاح كس ديگرى نبود و باقيمانده افراد را خزرجيان و اوسيان تشكيل مى دادند.هدف انصار از اين نشست و انجمن اين بود كه خليفه پيامبر را از ميان خود برگزينند، اما چه شد كه يك اقليت ناچيز برنده شد؟ نكته اين است كه

صفحه 82
جريان داشت به نفع رئيس خزرج تمام مى شد و او بود كه اين انجمن را تشكيل داده بود، ولى روى رقابتى كهميان دو قبيله و دو رئيس وجود داشت، رئيس قبيله اوس اسيد بن حضير براى اينكه رقيب خود را عقب بزند، هرچند كه خود برنده نشود، رو به اوسيان كرد و گفت: «هرگاه خزرجيان گوى خلافت را ببرند، يك نوع فضيلت و برترى بر ما پيدا مى كنند، هرچه زودتر برخيزيد و با نماينده مهاجر، ابوبكر بيعت كنيد»; لذا خود او فوراً و افراد قبيله پشت سر او برخاستند و با ابى بكر بيعت كردند.
پيشدستى آنان در امر بيعت، صحنه را دگركون ساخت و ابوبكر با همان بيعت نيم بند اوسيان، سقيفه را به سوى مسجد ترك گفت و... .
از سخنرانى هايى كه هريك از كانديداها در سقيفه ايراد كرده اند، روح زندگى قبيله اى كاملاً نمودار است و چيزى كه در آنها مطرح نيست، مصالح اسلام و مسلمانان است.
كانديداها هركدام براى خود فضيلتى تراشيده و روى قدرت قبيله اى خود يا بستگى خود به خاندان پيامبر سخن گفته اند و تا كسى تاريخ سقيفه را به دقت نخواند، هرگز به روح قبيله گرايى اين گروه واقف نمى گردد.
آيا جمعيتى كه رشد سياسى و اجتماعى آنان به پايه اى باشد كه با اشاره رئيس قبيله گوسفندوار، دست ديگرى را بفشارند و روزى هم بااشاره او بيعت خود را بشكنند، صحيح است كه سرنوشت اسلام و مسلمانان و توده هاى زحمت كش و رنجبر كه در نشر و گسترش اسلام خون ها داده اند، به دست اين افراد سپرده شود؟
پايه هاى ايمانى و عقيدتى آنان
ما از رشد سياسى و اجتماعى آنان چشم مى پوشيم و كمى درباره رشد عقيدتى و ايمانى آنان بحث و گفتگو مى كنيم:
شكى نيست كه در ميان مهاجر و انصار، افراد فداكار و جانباز وجود داشته اند

صفحه 83
و تاريخ اسلام به صبر و ثبات و دليرى و قهرمانى آنان گواهى مى دهد و در برخى از آيات، استقامت و بردبارى و شكيبايى آنان در لحظات حساس ستوده شده است،(1) ولى درخت ايمان در قلوب بسيارى از آنان ريشه ندوانيده و پيوسته ميان اسلام و بازگشت به عقايد پيشين، مردّد و دودل و به اصطلاح در حال نوسان بودند.اينك مشروح اين قسمت:
آيين مقدس اسلام در ميان ملتى پديد آمد كه به اتفاق تمام تاريخ نويسان، از عقب مانده ترين ملل جهان بودند و از نظر نظام اجتماعى و اخلاقى و ساير جلوه هاى تمدن انسانى در محروميت كامل به سر مى بردند.از سنن مذهبى جز همان مراسم حج كه از حضرت ابراهيم(عليه السلام) به ارث برده بودند، آگاهى نداشتند. آيين رسمى آنان بت پرستى بود و تعاليم پيامبران گذشته مانند حضرت مسيح و حضرت موسى در سرزمين آنان كمتر راه يافته بود و در دل اين ملت نفوذ نكرده بود و اكثريت مردم از تربيت دينى بهره اى نداشتند، ولى در برابر آن، عقايد و رسوم جاهليت كاملاً در دل آنها رسوخ كرده و با روح و جان آنان آميخته شده بود.
در برابر اين عوامل منفى، عوامل مثبتى در ميان آنان بود كه موجب گسترش اسلام در شبه جزيره و در دل اين ملت گرديد.برخى از اين عوامل را مى توان مربوط به وضع روحى و اخلاقى پايه گذار انقلاب و تعاليم عالى او دانست و قسمتى از آن را

1.مانند آيات زير:
سوره توبه، آيه 110
(إِنَّ اللهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُمْ بِهِ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ).
سوره توبه، آيه 117
( لَقَدْ تَابَ اللهُ عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهَاجِرِينَ وَالأَنْصَارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِي سَاعَةِ الْعُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ مَا كَادَ يَزِيغُ قُلُوبُ فَرِيق مِنْهُمْ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُوفٌ رَحِيمٌ).
سوره فتح، آيه 18
(لَقَدْ رَضِىَ اللهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحًا قَرِيبًا).

صفحه 84
مى توان آمادگى نسبى ملت عرب و فداكارى گروهى از آنان به حساب آورد. بايد بگوييم هر نوع جهش مذهبى در ميان اين نوع از ملت، به آسانى صورت مى پذيرد، ولى ادامه و بقا و نگاهدارى آن در ميان اين گروه ها كه قلوب آنان كانونى از روحيات و اخلاقيات جاهلى است، با مشكلات زيادى روبرو مى گردد.
زيرا آداب و رسوم گروهى را در ظاهر مى توان به زودى دگرگون ساخت و از طريق تهديد يا تشويق مى توان تقاليد و مراسم موروثى ملتى را از ميان برد، ولى به اين زودى نمى توان انقلاب عميقى در روح و روان آنان پديد آورد و ريشه هاى تقاليد و آداب و رسوم ديرينه نياكان را سوزانيد و قلوب دل هاى آنان را از رسوبات محيط هاى گذشته، پيراسته و پاك ساخت، به طورى كه هرگاه فرض كنيم عوامل نوظهور كه آنان را از پيروى از اخلاق ديرينه باز داشته است ازبين برود، آنان بار ديگر به اخلاق ديرينه و رسوم و تقليد گذشته خود باز مى گردند.
اين سخن نه به آن معنى است كه يك چنين انقلاب اصيل وعميق كه شعاع آن ابعاد زمان را بگيرد و تا اعماق دل ها نفوذ كند، در ميان اين ملت ها امكان پذير نيست، بلكه مقصود اين است كه يك چنين جهش همه جانبه و پيوسته كه پس از درگذشت پايه گذار انقلاب نيز باقى بماند، به مرور زمان، تبليغات پيگير، مراقبت هاى خستگى ناپذير، به كار بردن رموز نفوذ اصول انقلاب در دل ها و احياناً با گذشت يك نسل و روى كار آمدن نسل ديگرى كه روح و روان آنان به افكار نياكان آلوده نشده، نياز دارد.
انقلاب آسمانى پيامبر از اين قانون مستثنى نبود.او در ميان اقوامى ظهور كرد كه تاريكى و جهل و بت پرستى و تعصب به روش نياكان، قلوب آنان را فراگرفته بود.عادات دوران جاهليت، مخصوصاً عقيده به بت پرستى و بتكده، عادت به تعدى و تجاوز در دل آنان به قدرى رسوخ نموده بود كه همراه شير مادر جزء دل آنها شده بود.
جهش همه جانبه و دگرگونى عميق در دل اين ملت، كار يك روز و دو روز يا يك سال و دو سال و ده سال نبود و پايه گذار انقلاب هرچه داناو توانا و داراى

صفحه 85
قدرت بزرگ و چشمگير و فوق العاده اى باشد، چون از طرق و روش هاى عادى(نه از طريق اعجاز) مى خواهد انقلاب خود را گسترش دهد و از راه هاى طبيعى حصار زمان را درهم بشكند و انقلاب او به صورت يك اصل مسلم در تمام عصرها ثابت و استوار بماند، نمى تواند در مدت كوتاهى به اين هدف نائل گردد، بلكه بايد در بقاى اين انقلاب و گسترش آن از عوامل يادشده مانند مرور زمان، تبليغات پيگير، مراقبت هاى خستگى ناپذير و... كمك بگيرد; در غير اين صورت با كنار رفتن يا درگذشت وى، عوامل منفى كه در زواياى روح و روان آنان لانه گزيده بود، شروع به فعاليت و كار مى نمايند و با خالى ديدن صحنه زندگى از عوالم نيرومند انقلاب، گام به عقب مى گذارند و به روش هاى ديرينه و آداب و رسوم نياكان و اخلاق گذشته خود باز مى گردند.
اين حقيقتى است كه محاسبات اجتماعى و تجارب زندگى، آن را كاملاً تصديق مى كند و هر فردى با بينش خاصى مى تواند آن را درك نمايد و در تاريخ نهضت خود پيامبر اسلام، گواه هاى زنده اى بر اين مطلب وجود دارد كه هم اكنون به دو گواه از آنها اشاره مى شود:
1.در جنگ احد، سردار نامى اسلام، مصعب بن عُمير كه صورت خود را كاملاً پوشيده بود، به وسيله مردى به نام ليثى جنگجوى قريش كشته شد.وى به گمان اينكه مقتول، پيامبر است، بى اختيار فرياد زد:
اَلا قد قُتل محمد: اى قوم، محمد كشته شد.
خبر كشته شدن پيامبر، دهان به دهان در ميان ارتش قريش و سربازان اسلام منتشر گرديد، به طورى كه سربازان دشمن همگى از فرط شادى مى گفتند: محمد كشته شد، محمد كشته شد.
انتشار اين خبر آن چنان روحيه جمعى از مجاهدان اسلام را تضعيف نمود كه اكثريت قابل ملاحظه اى دست از جنگ كشيدند و به كوه پناه بردند و جز گروه انگشت شمارى در ميدان باقى نماندند.
انس بن نضر عموى انس بن مالك مى گويد: موقعى كه خبر كشته شدن پيامبر

صفحه 86
منتشر گرديد، بيشتر مسلمانان به فكر خود افتادند، سپس مى گويد: من دسته اى از مهاجر و انصار را ديدم كه در ميان آنها عمر بن خطّاب و طلحة بن عبيدالله بودند كه در گوشه اى نشسته اند.من با لحن اعتراض آميزى به آنها گفتم: چرا اينجا نشسته ايد؟ در جواب گفتند: پيامبر كشته شده و جنگ فايده ندارد.من به آنها گفتم، اگر پيامبر كشته شده زندگى پس از وى سودى ندارد.برخيزيد و در همان راهى كه او كشته شد، شهيد شويد.(1)
گروه ديگر آن چنان افسرده بودند كه تصميم گرفتند براى نجات خويش، پيش عبدالله بن ابىّ رئيس منافقان مدينه بروند تا او براى آنان از ابوسفيان امانى بگيرد.
قرآن مجيد از يك چنين ترديد و تذبذُب، بلكه ارتجاع و تصميم به بازگشت به دوران جاهليت پرده برداشته و با شديدترين لحن، آنان را توبيخ مى نمايد و مى فرمايد:
(وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللهَ شَيْئًا وَسَيَجْزِي اللهُ الشَّاكِرِينَ )(سوره آل عمران، 144).
محمد فقط پيامبر است (از جانب خدا) كه پيش از او پيامبرانى آمده اند و رفته اند. آيا هرگاه او بميرد يا كشته شود، شما به افكار و عقايد جاهليت خود برمى گرديد؟ و هركس عقب گرد كند، به خدا ضررى نمى رساند. خداوند سپاسگزاران را سزاى نيك مى دهد.
درباره گروهى كه به فكر پناهندگى افتادهبودند، مى فرمايد:
(وَطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِيَّةِ)(سوره آل عمران، 153).
گروهى كه به نجات خود اهميت مى دادند، درباره خدا گمان ناحق و گمان جاهليت مى برند.

1. سيره ابن هشام، ج 2، ص 83.

صفحه 87
اين آيات و آيات ديگر سوره آل عمران(1) حاكى از آن است كه بيشتر آنان، آيين اسلام را از جان و دل نپذيرفته بودند و هنوز اين جنبش مذهبى از نظر نفوذ در دل ها و رسوخ در قلوب، دوران ابتدايى خود را مى گذراند و بسان نهالى در باغ و بيدى بر لب جويبار از هر نسيمى به خود مى لرزيدند و در برابر حوادث تند، روح مقاومت نداشتند.
آيا مى توان يك چنين گروه را به حال خود واگذار نمود؟ آيا تكميل اين نهضت دينى و جنبش مذهبى در ميان همين افراد،به مراقبت هايى پيگير از جانب خود پيامبر و پس از درگذشت وى از جانب كسى كه راه را با آگاهى كامل تعيين كند،نياز ندارد؟
محاسبات اجتماعى اجازه نمى دهد كه انسان درباره يك فرد علاقه مند به هدف(تاچه رسد پيامبر كه همه واقعيت ها را به نور وحى مشاهده مى كرد) چنين فكر كند كه وى با توجه به اوضاع امت و اينكه نهضت وى در خود شبه جزيره به طور كامل در دل و روح مردم رسوخ نكرده و به اصطلاح از نظر ثبات مراحل تكاملى خود را طى ننموده و از نظر تحول روحى نيم بند است، از جهان برود و براى ملت، سرپرست و مراقبى كه از جهاتى بسان او باشد، فكر نكند؟
2.شايد گروهى تصور كنند كه جنگ احد در سومين سال هجرت بوده و پس از آنان، پيامبر هفت سال تمام، در ميان آنان زندگى كرده است و در طول اين مدت، آيين اسلام در روح و روان اكثريت آنان كاملاً نفوذ كرده بود، ولى پاسخ

1. مانند آيه 153 آل عمران، كه آشكارا مى رساند: مسلمانان، از كوه بالا مى رفتند و به كسى توجه نمى كردند و هرچه پيامبر آنان را صدا مى زد كه برگردند، به سخن او اعتنا نمى نمودند، و به فرار خود ادامه مى دادند و همچنين آيه 154 همان سوره، عقب گرد كردن و فرار آنان را يك عمل شيطانى شمرده كه دامنگير آنان گرديده بود.

صفحه 88
اين انديشه اين است كه عين اين جريان، در جنگ حنين كه در پايان سال هشتم هجرت به وقوع پيوست، تكرار گرديد.هنگامى كه ارتش مالك بن عوف نصرى در تاريكى شب بر ارتش اسلام شبيخون زد و همه را غافلگير نمود، اكثر مسلمانان پا به فرار گذارده و بيش از خود دشمن، به بى نظمى كمك كردند. برخى گفتند كه تا لب دريا فرار خواهند كرد.برخى ديگر گفتند سحر باطل خواهد شد، جز گروهى فداكار، كسى در ميدان باقى نماند.(1)
در تاريخ اسلام براى اين موضوع، نمونه هاى ديگرى نيز وجود دارد.از مجموع اين آثار و محاسبات و اينكه يك ملت فاقد همه نوع تربيت نمى تواند در مدت دهسال واجد همه نوع كمال و رشد فكرى و شكفتگى عقلى گردد، تا آنجا كه بتواند پس از درگذشت زعيم بزرگ خود، جامعه خود را به صورت يك جامعه تكامل يافته، اداره كند و از هر نوع كجى و انحراف از حقيقت مصون بماند.
بنابراين در تكامل اين نهضت و به ثمر رسانيدن اين انقلاب و حفاظت مردم از بازگشت به دوران هاى پيشين و تزريق دين و ايمان در جان و روح آنان، شخصيتى بزرگ و عالى قدر كه از نظر شرايط زمامدارى و رهبرى بسان پيامبر باشد، از طرف خداوند تعيين و منصوب گردد تا پس از درگذشت وى، امور و رهبرى همه جانبه امت را برعهده بگيرد و اين همان نظريه انتصابى بودن امام از جانب خداوند است كه شيعه اماميه به آن اعتقاد دارند.امام در اين نظريه همان وظايفى را تعقيب مى كند كه پيامبر تعقيب مى نمود و هر نوع بهره اى كه امت از وجود پيامبر مى برند، از وجود او مى برند.او هرچند واجد مقام نبوت نيست، ولى نوع مسئوليت هاى پيامبر را بر عهده دارد.

1. سيره ابن هشام، ج 2، ص 443.

صفحه 89
فصل ششم
پايه آگاهى امت از احكام و فروع
آيا رشد علمى و فرهنگى مسلمانان آن روز، به پايه اى رسيده بود كه درباره اصول و فروغ اسلام از امام معصوم كه علمو عصمت او بسان علم و عصمت پيامبر باشد، بى نياز و به اصطلاح خودكفا باشند يا اينكه نياز آنان به ادامه فيض الهى در اصول و فروع باقى بود؟
اين مطلب از دو نقطه نظر بايد مورد مطالعه قرار گيرد.
الف) آيا نصوص كتاب و سنت كه در اختيار امت بود، در بيان فروع و احكام به اندازه اى بود كه پاسخگوى تمام احتياجات آن روز جامعه اسلامى باشد يا اينكه نصوص اين دو منبع، با توجه به نيازهاى روزافزون آنان، جوابگوى نيازهاى فقهى آنان نبود و احكام فقهى كه در قرآن و سنت وارد شده، به مراتب كمتر از نياز آنها بود، زيرا آنان پس از درگذشت پيامبر با حوادث نوظهورى روبرو شدند كه هرگز حكم آنها در اين منبع عظيم اسلامى بيان نگرديده است.
ب) آيا قدرت فكرى و استدلالى مسلمانان به پايه اى رسيده بود كه بتوانند از اصول و عقايد خود در برابر منكران و يهوديان و مسيحيان دفاع كنند يا به پرسش هاى آنان پاسخ بگويند و حيثيت و آبروى اسلام را صيانت نمايند و ضعيفان را در برابر تبليغات ديگران از خروجِ از دين بازدارند؟(1)

1. اين قسمت را در فصل هفتم مورد بررسى قرار خواهيم داد.

صفحه 90
بررسى اين دو زمينه از نظر نفى و اثبات، ما را به شناخت حقيقت كمك كرده و صحت يكى از دو نظريه معروف بحث امامت را كاملاً روشن و محقق مى سازد.
به عبارت روشن تر: اگر خودكفايى مسلمانان از نظر علوم و فرهنگ اسلامى به حدى رسيده بود كه تمام احكام و فروع را از منابع اسلامى استخراج نمايند و در ميدان بحث و مناظره از عقايد اسلامى دفاع كنند و به پرسش هاى آنان پاسخ بگويند، ديگر نيازى به وجود امام معصوم نداشتند، زيرا به حدى رسيده بودند كه مى توانستند بدون رهبرى و الهامِ از او به راه افتند و روى پاى خود بايستند.
ولى اگر ثابت شد كه اين دو منبع اسلامى پاسخگوى نيازهاى آنان در زمان پس از پيامبر نبود(1) (تا چه رسد پاسخگوى نياز بشر تا روز رستاخيز) به گواه اينكه مسلمانان پس از درگذشت پيامبر، پس از اختلاط با امت هاى روم و ايران، پس از آميزش با جمعيت هايى كه سرزمين آنان را در شرق و غرب و شمال و جنوب فتح مى كردند، با مسائل نوظهورى روبرو مى شدند كه هرگز حكم آنها را در كتاب و سنت پيامبر پيدا نمى كردند و ناچار مى شدند كه در اين موارد به آرا و نظرهاى نارساى بشرى عمل كنند، (اگر اين مطلب ثابت شد)، در اين صورت مصلحت اسلام و مسلمانان ايجاب مى كند كه پس از پيامبر گرامى، امام معصوم و عالم و آگاهى باشد كه اين گونه نيازها را برطرف سازد و امت را از عمل به آرا و نظريات انسان هاى خطاكار كه از دايره ظن و تخمين و گمان و حدس تجاوز نمى كردند، بى نياز سازد و نعمت و لطف خودرا درباره امت، تكميل گرداند.
عين اين سخن در خودكفايى آنان درباره دفاع از حريم عقايد و پاسخگويى به پرسش احبار يهود و علماى مسيحى،حكم فرماست و بررسى حالات پيامبر و

1. به طور مسلم كتاب و سنت جوابگوى تمام نيازمندى هاى امت نسبت به فروع و اصول مى باشد. اگر مى گوييم اين دو منبع نسبت به نيازمندى ها كفايت نمى كند، مقصود سنتى است كه در اختيار مردم قرار گرفته بود و اگر مجموع سنت هاى پيامبر كه به عقيده شيعه نزد پيشوايان معصوم موجود است به آن قسمت منقول از پيامبر ضميمه گردند، قطعاً سنت براى تمام نيازمندى ها كافى خواهد بود.

صفحه 91
مقدار آيات و سنّت پيامبر، ما را به حقانيت يكى از دو نظريه،رهبرى مى نمايد.(1)
پيش از آنكه به بيان شواهد تاريخى بپردازيم، نظر خوانندگان را به بيان مقدمه اى كه روشنگر مقدار موفقيت امت در اخذ احكام از پيامبر عالى قدر اسلام مى باشد، جلب مى نماييم.اين مقدمه داراى فرازهايى است كه آنها را با ارقام رياضى مشخص مى سازيم:
1.دوران رسالت و رهبرى پيامبر اسلام از بيست و سه سال تجاوز نكرده كه قسمت مهمى از آن مربوط به پيش از هجرت، يعنى دوران اقامت وى در مكه مى باشد.پيامبر سيزده سال تمام، عمر گران بهاى خود را در راه تبليغ توحيد و دعوت مشركان مكه و حومه آن گذراند.در اين مدت، اگرچه موفقيت هايى به دست آورد و قلوب گروهى را متوجه آيين خود ساخت، اما بر اثر لجاجت هاى قريش و سرسختى بت پرستان محيط مكه نتيجه چشمگيرى نگرفت، تا آنجا كه دشمنان او نقشه قتل وى را كشيدند; از اين جهت ناچار شد به فرمان خداوند، مكه را به قصد مدينه ترك گويد و در يثرب رحل اقامت افكند.
فشار تبليغ وى در مدت اقامت سيزده ساله مكه، روى معارف كلى اسلام و مسائل عقيدتى و مبارزه شديدبابت پرستىو دعوت مردم به توحيد و اعتقاد به سراى ديگر بود و شرايط و اوضاع اجازه نمىداد درباره مسائل اجتماعى و اخلاقى و قوانين مدنى واحكام فرعى اسلام از قبيل عبادات، سياسات، عقود و ايقاعات،سخن بگويد، زيرا روى سخن در مكه با گروهى بود كه هنوز در برابر بت سجده مى كردند و از آنها حاجت مى طلبيدند و مرگ را پايان زندگى مى دانستند.تازه مهلت نمى دادند كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) در اين مسائل با آنها سخن بگويد و زنگ جهل را از قلوب آنها بزدايد.در چنين محيطى پر از خفقان در برابر افراد غيرمستعد، سخنگفتن،

1. همان طور كه در پاورقى پيشين يادآورى گرديد، بحث درباره قسمت دوم (دفاع از حريم عقايد و پاسخگويى به پرسش هاى علماى يهود و نصارى) به طور مستقل در فصل هفتم مورد بحث قرار خواهد گرفت.

صفحه 92
پيرامون مسائل اسلام، نه تنها امكان نداشت، بلكه گاهى دور از بلاغت بود.
از اين جهت مى بينيم آياتى كه در محيط مكه نازل شده اند، غالباً بر محور توحيد و معاد و تشريح معارف كلى و عقيدتى اسلام دور مى زنند; حتى بسيارى از دانشمندان، از اين راه آيات مكى را ازمدنى تميز و تشخيص مى دهند.
استقبال مردم مدينه از آيين اسلام و پشتيبانى آنان از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به وى فرصت داد كه به بيان ساير مسائل حسّاس اسلامى بپردازد و يك قسمت از دستورها و احكام اسلام را در محيط خود پياده كند و وظايف مردم را از نظر حلال و حرام بيان نمايد.
با اين همه،زندگى پيامبر و مسلمانان در اين محيط، نيز دور از غوغا و مزاحمت نبود، زيرا تمركز مسلمانان در محيط مدينه، رعب عجيبى در دل مشركان شبه جزيره عربستان افكنده بود كه مشركان براى درهم كوبيدن اين نقطه، كراراًمدينه را به وضع شديدى محاصره كردند و با دادن تلفات سنگين و احياناً وارد ساختن خسارت هاى مالى و جانى بر مسلمانان (و بالاتر از همه، با گرفتن وقت عزيز و گران بهاى پيامبر كه هر لحظه اى از آن بايد در تربيت و رهبرى مردم و بيان احكام و دستورهاى الهى استفاده شود)، عقب نشينى مى كردند و مسلمانان را براى مدت كوتاهى به حالخود وامى گذاشتند.
مزاحمت و اشغال وقت پيامبر و بازداشتن مسلمانان از آموزش مسائل و فرايض آيين خدا منحصر به اين نبود.چه بسا به پيامبر گزارش هايى مى رسيد كه توطئه خطرناكى بر ضد اسلام در ميان افراد قبيله اى در شُرُف انعقاد است و آنان در فكر جمع پول و سلاح و تنظيم سپاه هستند، تا در روز معينى براى كوبيدن حكومت جوان اسلام به مدينه حمله كنند.اين گزارش ها كه متأسفانه تعداد آنها در تاريخ اقامت ده ساله پيامبر در مدينه بيش از حد عادى بود، پيامبر را بر آن مى داشت كه يا شخصاً براى سركوبى آنان رهسپار منطقه شورش شود يا گروهى را به آنجا اعزام بدارد.
گذشته از اينها، منافقان مدينه براى خود حزب نيرومندى داشتند.از طرف

صفحه 93
ديگر يهوديان لجوج يثرب و خيبر و مسيحيان نجران، سدّ بزرگى بر سر راه اسلام بودند و همگى از طريق ايجاد توطئه و جنگ هاى خونين و مشاجرات و مجادلات بيجا وقت عزيز پيامبر و مسلمانان را مى گرفتند و آنان را از آموزش احكام و فروع اسلام و مسائل ديگر اسلامى باز مى داشتند.
پيامبر در مدت اقامت ده ساله خود در مدينه در 27 نبرد كه برخى از آنها بيش از يك ماه طول كشيد، شركت نمود(1) و براى درهم كوبيدن توطئه هاى ضداسلامى، در حدود پنجاه و پنج سريّة(2) ترتيب داد و انجام هر يك از امور نظامى و مراقبت اوضاع مسلمانان و مرزهاى اسلامى به قيمت وقت عزيز او تمام مى شد.
وظايف مهم پيامبر، منحصر به اين نبود.او گذشته بر تعليم قرآن و توضيح قسمتى از آيات، عقد قراردادهاى سياسى، نظامى و املاى صلحنامه ها و نامه هاى تبليغى را بر عهده داشت.هم اكنون قسمت مهمى از نامه هاى آن حضرت در كتاب هاى حديث و تاريخ ضبط گرديده و اخيراً بعضى از دانشمندان،(3) مجموع اين اسناد را به شيوه خاصى تنظيم نموده اند.
يك چنين زندگانى پرغوغا، مسلمانان را بر آن مى داشت كه وقت خود را به جاى آموزش معارف و احكام اسلام، به دفاع از حريم اسلام و وجود پيامبر گرامى صرف نمايند و هر موقع آرامش موقتى پيش مى آمد، مسلمانان پروانهوار به گرد شمع وجود پيامبر جمع مى شدند تا احكام و فرايض و معارف بلند اسلام را فراگيرند، ناگهان حوادث ناگوار و گزارش هاى مهم و حساس سبب مى شد كه براى

1. مغازى واقدى، ج 7. نام و خصوصيات هريك از نبردها كه در اصطلاح سيره نويسان، به آنها مغازى مى گويند، در كتاب هاى تفسير و حديث ضبط گرديده است و واقدى كتاب مخصوصى پيرامون مغازى پيامبر نوشته كه در 3 جلد چاپ شده است.
2. نبردى كه پيامبر، شخصاً در آن شركت نمى كرد و فقط ستونى را براى كوبيدن نقطه تجمع شورشيان اعزام مى فرمود، سريّة مى نامند.
3. مانند الوثائق السياسية نگارش دكتر محمد حميدالله و مكاتيب الرسول تأليف على احمدى.

صفحه 94
نبرد با دشمن و رفع تجاوز آماده گردند.اگر همدر خود پيامبر آمادگى و فراغت براى تشريح و بيان احكام وجود داشت، در مسلمانان جز در مواقع خاصى كه آرامش موقت سايه بر زندگى آنها مى افكند، چنين آمادگى وجود نداشت.
امكانات مسلمانان به حدى نرسيده بود كهگروهى نظامى شوند و گروهى دانشجو، بلكه افراد در لحظاتى همگى لباس رزم بر تن مى كردند و به جهاد مى رفتند، در مواقع خاصى به كشاورزى و باغدارى مى پرداختند و در اوقات ديگرى به تعلّم و آموزش مشغول مى شدند; بنابراين غالباً تمام افراد، هم نظامى بودند، هم كشاورز، هم دانشجو.
2.تشريع اسلام به طور تدريج راه خود را طى كرده است.زيرا حوادث دوران پيامبر و پرسش هايى كه از حضرتش مى شد، سبب مى گرديد كه احكام آنها از مجراى وحى بيان گردد و از اين راه، شريعت اسلام تكامل خود را طى كند.اصولاً هيچ تشريع و تقنينى نمى تواند مخلوق شرايط يك لحظه و مقتضيات يك روز باشد، بلكه همواره تجديد حوادث و طرح يك سلسله سؤال ها، موجب توسعه وضع قانونگذارى مى گردد.
در محيط بعثت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) علاوه بر اين موضوع، خصوصيت ديگرى وجود داشت و آن اينكه پيامبر اسلام در ميان مردمى به نبوت رسيد كه فاقد هر نوع قانون اخلاقى و اجتماعى بودند و يكى از بى بندوبارترين ملل جهان به شمار مى رفتند، آشنا ساختن چنين ملتى به كليه قوانين و رموز اخلاقى و اجتماعى و... در مدت كم امكان عادى نداشت، حتى اگر پيامبر عالى قدر اسلام و پيروان او گرفتارى هاى يادشده را هم نداشتند، تعليم اين همه حقوق و فرايض اسلامى، براى يك چنين گروه از حدود امكان خارج بود و مسلمانان در اين مدت كم، ظرفيت و استعداد فراگرفتن همه آنها را نداشتند.
3.توسعه و گسترش زندگانى مسلمانان بر اثر فتوحات اسلامى، آنان را با مسائل تازه و حوادث جديدى روبرو مى كرد كه در دوران بعثت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نمونه آنها وجود نداشت و طرح و بيان احكام اين سلسله از حوادث، در دوران

صفحه 95
حيات رسول خدا، براى گروهى كه با اين موضوعات آشنايى نداشتند، امكان پذير نبود يا لااقل لزومى نداشت.نمونه هاى اين قسمت را دراين بخش خواهيد خواند.
4.از طرف ديگر، پيامبر اسلام خاتم پيامبران و آيين او آخرين شريعت آسمانى است و بايد تمام آنچه را كه بشر ممكن است تا روز قيامت به آن نياز داشته باشد، در اختيار او بگذارد و او را از هر قانون بشرى و تقنين آسمانى بى نياز سازد.
او به حكم آيه سوم سوره مائده:
(الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ): «امروز دين شما را تكميل كردم» آيين خدا را تكميل نمود و بشر را از هر نوع قانونگذارى بى نياز ساخت; علاوه بر اين، آن حضرت در خطبه حجة الوداع(1) تصريح كرده است كه:
يا اَيُّهاَ النّاسُ وَ اللّهُ ما من شىء يقربكم من الجنة و يباعدكم من النار الا و قد امرتكم به و ما من شىء يقربكم من النار و يباعدكم من الجنة الا و قد نهيتكم عنه.
اى مردم، هر چيزى كه شما را به بهشت نزديك كند و از آتش دوزخ دور سازد، من به انجام دادن آنها فرمان دادم و هر چيزى كه شما را به آتش نزديك كند و از بهشت دور نمايد، من شما را از آنها باز داشته ام.
اكنون بايد ديد آيين اسلام چگونه در سال دهم هجرت تكميل شد و اين همه علوم و معارف و اصول و فروع اسلام و تمام آنچه كه بشر به آن نياز دارد، چگونه بيان گرديد.
آيا همه آنچه كه امت به آن نيازمند است، پيش خود امت است؟ در صورتى كه در مدت ده سال، فراگيرى اين همه احكام و معارف، امكان نداشت و محدثان اهل تسنّن در فروع و احكام عملى آيين وى، بيش از چهارصد حديث از پيامبر نقل و ضبط نكرده اند(2) و اگر احاديثى را كه شيعه در اين باب از پيامبر نقل كرده بر آنها

1. كافى، ج 2، ص 74.
2. الوحى المحمدى، نگارش سيدمحمد رشيد رضا مؤلف المنار، طبع دوم، ص 225.

صفحه 96
بيفزاييم، باز وافى به بيان كليه احكام و فروع اسلام نخواهد بود.
قسمتى از احاديث، معلول سليقه خاص صحابه بود و تا حادثه اى رخ نمى داد، هرگز از پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) سؤال نمى كردند. پيداست حوادثى كه در ده سال اقامت پيامبر در مدينه رخ مى دهد، نسبت به حوادثى كه بعدها رخ خواهد داد، بسيار محدود خواهد بود.
تو گويى سؤال، از حادثه اى را كه هنوز رخ نداده است، يك نوع تكبّر و بلندپروازى مى انديشيدند.
لذا خليفه دوم سؤال از حكم حادثه اى كه رخ نداده است، تحريم مى كرد.(1)يكى از عللى كمىِ احاديث اين است كه صحابه پيامبر در زمان رسول خدا، ضرورتى براى حفظ سنن و احاديث او احساس نمى كردند و خود را پيوسته در كنف حمايت او مى ديدند; لذا در كيفيت نماز ميتى كه پيامبر ده ها بار آن را در چشم انداز صدها نفر انجام داده بود، پس از پيامبر اختلاف كردند.يكى مى گفت كه پيامبر با هفت تكبير نماز مى گزارد، ديگرى مى گفت با پنج تكبير، سومى مى گفت با چهار تكبير و اين اختلاف تا مدتى ادامه داشت.(2)
بالاخره تكليف حوادث نوظهو كه غالباً پس از فتوحات و توسعه زندگى مسلمانان پيش مى آمد، چيست و مسلمانان بايد در اين موضوعات به كجا و كدام مقام رجوع كنند؟(3)

1. به احاديث سنن دارمى، ج 1، ص 50 مراجعه شود.
2. عمدة القارى، ج 4، ص 129.
3. فقها و دانشمندان اهل تسنن از آنجا كه روايات را براى استنباط همه احكام عملى اسلام كافى نمى دانند و از طرف ديگر وجود امام معصوم را كه ملجأ و پناهگاه امت در اين موارد باشد، قبول ندارند، در استنباط اين نوع احكام، راه هاى قياس و استحسان را كه پرخطرترين راه هاى استنباط است، پيش مى گيرند، ولى گروهى كه به وجود امام معصوم و آگاه پس از پيامبر عقيده دارند، اين نوع ادله را طرد نموده و در فروع و احكام به امام معصوم مراجعه مى نمايند.

صفحه 97
ملاحظه اين امور مخصوصاً با توجه به مسأله تصريح قرآن به تكميل دين كه صريح آيه پيشين است، ما را بر آن مى دارد كه به طور قطع و يقين بگوييم پيامبر عالى قدر اسلام، براى حفظ مصالح اسلام و تحقق پذيرى هدف بعثت، اين قسمت از معارف و احكام را كه روى علل يادشده، امت موفق به فراگرفتن آنها نشد يا به خاطر نبودن مقتضى براى بيان آنها، پيش فردى يا افرادى از مسلمانان به وديعت نهاده كه مسلمانان پس از درگذشت او در تمام اين حوادث به وى مراجعه كنند و همه نيازهاى دينى و مذهبى خود را با پيروى از افعال و گفتار او برطرف سازند و از طريق معرفى چنين فردى كه علوم نبوى را حامل بودو به انقلاب پايدارى مى بخشيد، دين تكميل شد.(1)
يك چنين فردى نمى تواند يك فرد عادى باشد، زيرا يك فرد(عادى) نمى تواند اين همه علوم و معارف و احكام و فرايض را در مدت كم از پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرا گيرد، بلكه بايد اين فرد بسان پيامبر داراى علمى گسترده و در برابر هر نوع احتمالات خطا و اشتباه كه موجب سلب اعتماد مردم مى گردد، مصون و بيمه باشد.
شناسايى يك چنين فردى كه داراى علمى گسترده و وسيع است و از تمام احكام الهى و قوانين آسمانى كه ممكن است بشر تا روز بازپسين به آن نياز داشته باشد، آگاهى دارد جز براى خدا و پيامبر و براى كسى مقدور نيست.
همچنين شناسايى معصوم از غيرمعصوم و اينكه چه كسى در مقابل هر نوع احتمال و اشتباه و لغزش هاى عمدى و سهوى مصون و بيمه است، جز از طريق وحى و تعيين پيامبر ممكن نمى باشد.
از اين نظر، تكميل هدف بعثت و گسترش صحيح آيين اسلام، در ميان ملل جهان و بى نياز بودن امت از هر نوع آرا و نظريات خطاكار بشرى و غير وحى الهى

1. در آينده در مفاد آيه، توضيح بيشترى خواهيم داد و براى تكمّل كه در آيه
(اليوم اكملت...)به آن تصريح شده است، معنى ديگرى نيز وجود دارد كه در بحث حديث غدير از نظر خوانندگان گرامى خواهد گذشت.

صفحه 98
ايجاب مى كند كه فردى به عنوان جانشين با شرايط يادشده تعيين گردد و هرگز امت از طريق انتخاب نمى تواند به چنين فردى دست يابد.
شايد اين بيان كوتاه و فشرده براى گروهى كه از تاريخ پيامبر گرامى و سير تشريع اسلام آگاهى دارند، كافى باشد، ولى براى تكميل مطلب، لازم است اعترافات مسلمانان صدر اسلام را در اين زمينه نقل كنيم.
اين اعترافات بر دو نوعند:
الف) اعترافات جمعى از سردمداران اجتماع آن روز بر اينكه كتاب و سنت، پاسخگوى نيازهاى فقهى و حكمى آنان در حادثه ها و رويدادهاى نوظهور نبود.
ب) ارائه مواردى كه بر اثر نبودن نصى از پيامبر، مسلمانان به ظن و حدس پرداخته و روى معيارهايى كه دليلى بر صحت آنها وارد نشده است، حكم خدا را استنباط مى كردند.
اينك اعترافات كلى
1. هرگاه محاكمه اى پيش ابوبكر مى بردند، وى به كتاب خدا مراجعه مى كرد و از روى آن داورى مى نمود و اگر حكم آن موضوع در كتاب خدا نبود، آنچه از سنت پيامبر مى دانست، بر طبق آن داورى مى كرد.اگر حكم موضوع را در كتاب و سنت نمى يافت، از مسلمانان مى پرسيد كه آيا از پيامبر خدا در اين باره چيزى شنيده ايد؟ گاهى گروهى مى آمدند و آنچه را كه از پيامبر شنيده بودند، در اختيار او مى نهادند.
فان اعياه ان يجد فيه سنة عن رسول الله(صلى الله عليه وآله) جمع رؤوس الناس و خيارهم،

صفحه 99
فاستشارهم، فاذا اجتمع رأيهم على امر، قضى به.(1)
اگر كار به بن بست مى رسيد و در سنت پيامبر چيزى نمى يافت، بزرگان و افراد صالح را گرد مى آورد و با آنان مشورت مى كرد. هرگاه آنان به مطلبى رأى مى دادند، طبق آن داورى مى نمود.
اين مطلب، اعتراف روشنى از خليفه و صحابه است كه آيات و سنت پيامبر را پاسخگوى نيازهاى فقهى خود نمى ديدند; از اين جهت ناچار مى شدند كه با عقل و انديشه خطاكار خود، حكم موضوع را به دست آورند.
درباره اين گروه از مفتيان، امام باقر(عليه السلام) چنين مى فرمايد:
من افتىَ الناسَ بغير علم و لا هدىً من الله، لعنه ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب، و لحقه وِزْرَ من عمل بفتياه.(2)
هر كس بدون آگاهى و هدايت الهى فتوى دهد، فرشتگان رحمت و عذاب، او را لعن مى كنند و گناه كسى كه به فتواى او عمل كرده است بر گردن اوست.
2.هنگامى كه عمر، شريح را براى اداره كرسى دادرسى كوفه تعيين كرد، به او اين چنين گفت:
فان جاءكَ ما ليس فى كتاب الله و لم يكن فيه سنة رسول الله و لم يتكلم فيه احد قبلك فاختر اىّ الامرين شئت، ان شئت ان تجتهد برأيك لتقدم فتقدم، و ان شئت ان تتأخر فتأخر.(3)
اگر با موضوعى روبرو شدى كه حكم آن در كتاب و سنت پيامبر نيامده است، يكى از دو طرف را انتخاب كن و اگر بخواهى از طريق كوشش انتخاب كنى و مقدم و مؤخّر بدارى، اين كار را انجام بده.
در حالى كه امام على(عليه السلام) وقتى شريح را براى قضاوت نصب كرد، دست او

1. دائرة المعارف، فريد وجدى، ج 3، ص 212.
2. بحار الأنوار، ج 2، باب النهى عن القول بغير علم و الافتاء بالرأى، ص 118.
3. دائرة المعارف، فريد وجدى، ج 3، ص 212.

صفحه 100
را دادرسى كاملاً محدود ساخت و با او شرط كرد هيچ داورى را انفاذ و اجرا نكند، مگر اينكه بر امام عرضه نمايد.(1)
از ابن مسعود نقل شدهاست كه وى مى گفت:
«اگر داورى را در موضوعى پيش شما آوردند، با آنچه در كتاب خدا است، داورى كنيد.اگر در كتاب خدا نباشد، با سنت پيامبر قضاوت نماييد، اگر در هيچ كدام نيافتيد، با آنچه نيكان داورى مى نمايند، شما نيز داورى كنيد».
فان جاء امر ليس فى كتاب الله و لم يقض به بيّنة و لم يقض به الصالحون، فليجتهد برأيه، فان لم يحسن فليقتحم و لا يستحيى.(2)
اگر موضوعى را آوردند كه نه در كتاب بود و نه پيامبر در آن داورى كرده بود و نه از صالحان مطلبى در دست هست، بايد با رأى و انديشه خود بكوشد و اگر نتوانست، موضوع را رها كند و خجالت نكشد.
از اين جمله ها و مشابه آنها مى توان مقدار موفقيت امت را در اخذ و فراگيرى تعاليم و احكام الهى از پيامبر گرامى به دست آورد.به خوبى معلوم مى گردد كه آنان با موضوعاتى نوظهور روبرو مى شدند كه احكام آن را در قرآن و سنت پيدا نمى كردند و كوشش مى نمودند كه حكمى غيرمستند به كتاب و سنت براى آن بسازند.
پيش از آنكه انگشت روى موارد ديگر بگذاريم كه صحابه پيامبر حكم آن را در كتاب و سنّت نمى يافتند و گاهى متحيّر مى ماندند و احياناً به اجتهاد و كوشش مى پرداختند تا حكم عقلى و خردپسندى به دست آورند، لازم است نكته اى را يادآور شويم:

1. وسائل الشيعه، ج 18، ص 6، كتاب القضاء، ابواب صفات القاضى، باب 3.
2. الامامة فى التشريع الاسلامى، نقل از: تمهيد لتاريخ الفلسفة الاسلامية، ص117.

صفحه 101
اجتهاد در اصطلاح دانشمندان شيعه، با اجتهاد در اين عبارات و اصطلاح اهل تسنن كاملاً فرق دارد.اجتهاد در اصطلاح شيعه اين است كه فرد مجتهد و كاوشگر براى استخراج حكم از كتاب و سنت، نهايت كوشش را مبذول بدارد و اجتهاد به اين معنى رمز بقاى اسلام و مايه جاودانگى آن مى باشد.اگر چنين اجتهادى در طول قرون اسلامى در ميان نبود و مسلمانان به ظواهر نصوص قرآنى و حديثى جمود مى كردند و در مفاد آنها تدبّر نمى نمودند، موضوع خاتميت اسلام با مشكلات زيادى روبرو مى گرديد.اجتهاد به معنى يادشده به نصوص كتاب و سنت، حالت تحوّل و انعطاف و نقش ديناميكى مى بخشد كه مجتهد بتواند احكام موضوعاتى را از قوانين كلى استخراج نمايد.
هرگاه در موردى نص قطعى از نظر سند و دلالت وجود داشته باشد، اجتهاد در اين مورد به منظور اشاعه حكم براى مواردى است كه مى توانند مصداق اين قانون باشند.
هرگاه در موردى نص قطعى از نظر سند يا دلالت نباشد، اجتهاد براى اين است كه بتواند با كوشش هاى خود به سند آن حجيت بخشد يا دلالت آن را به گونه اى يك طرفه سازد و از ميان دو احتمال، يكى را ترجيح دهد.
مثلاً در قرآن مجيد وارد شده است كه در موقع وضو سر را مسح كنيد; چنان كه مى فرمايد:
(وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِكُمْ)(سوره مائده،6).
آيه قرآن هرچند از نظر سند قطعى است، ولى مفاد دلالت آن قطعى نيست، بلكه مجتهد بايد كوشش كند تا روشن گردد كه آيا حرف جرّ در (برؤوسكم) براى تبعيض است يا براى الصاق؟ در صورت اول قسمتى از سر بايد مسح شود و در صورت دوم، همه سر را بايد مسح نمود.
اين گونه كوشش ها و كندوكاوها را «اجتهاد» مى نامند و چنين اجتهادى مورد رضايت هر دو گروه مى باشد.
ولى در ميان دانشمندان اهل تسنن، اجتهاد ديگرى وجود دارد به نام

صفحه 102
«اجتهاد در رأى» و آندر زمينه اى است كه اصلاً مدركى از كتاب و سنت در آن نباشد،فقط مجتهد كوشش مى كند با معيارها و مقياس هايى از عقل و خرد، از ظن و گمان، از روى مناسبات عرفى و... حكم مسأله را استخراج نمايد; چنان كه استاد خلاف در كتاب مصادر التشريع چنين مى گويد:
الواقعة التى ما دلّ على حكمها نصّ و لا اعتمد على حكمها اجماع، هى مجال الاجتهاد بالرأى.(1)
حادثه اى كه حكم آن را نص قرآنى و سنت پيامبر و اجماع امت روشن نكند، قلمرو اجتهاد رأى و انديشه است.
بنابراين هرگاه هر دو خليفه يا ابن مسعود مى گويند در صورت فقدان نص، بايد اجتهاد و كوشش كرد، مقصود اجتهاد به معنى دوم است، نه اجتهاد به معنى نخست كه كوشش در حدود كتاب و سنت مى باشد.
مع الوصف خليفه دوم، گاهى از اصحاب رأى انتقاد مى كرد و اين چنين مى گفت:
الا ان اصحاب الرأى اعداء السنن، اعيتهم الاحاديث ان يحفظوها، فافتوا برأيهم فَضَلُّوا واضلّوا الا و انا نقتدى ولانبتدى و نتبع و لا نبتدع، ما نضل ما تمسكنا بالاثر.(2)
صاحبان رأى آزاد، دشمنان سنت هاى پيامبرند. آنان بر اثر عجز از حفظ سنت، ناچار شدند كه به رأى خود نظر بدهند; پس گمراه شدند و گمراه كردند. آگاه باشيد ما از پيامبران پيروى مى كنيم و از خود چيزى نمى گوييم، تابع هستيم نه بدعت گذار. هرگاه بر احاديث پيامبر تكيه كنيم، گمراه نخواهيم شد.
از اينكه خليفه چماق تفسيق خود را متوجه صاحبان رأى نمود، روشن

1. مصادر التشريع اسلامى فيما لا نص فيه، ص 9، نگارش استاد عبدالوهاب خلاف، طبع كويت، چاپ دوم.
2. سيره عمر، نگارش ابن جوزى، ص 107; كنز العمال، ج 5، ص 232 - 233; در كتاب على و الخلفاء صورت هاى مختلف حديث نقل شده است.

صفحه 103
مى گردد كه رأى افراد در آنروز چه نقشى را بر عهده داشت.گويا نه تنها در موقعى كه نصّى از كتاب و سنت نبود، به رأى خود فتوى مى دادند، بلكه گاهى در قلمرو نص وارد شده و با افكار ناقص و نارساى خود، نص الهى را عقب مى زدند.
متأسفانه خود خليفه از افرادى بود كه از نصيحت خود پند نگرفت و كتاب الهى و سنت پيامبر را با آراى نارساى خود در مواردى نقض كرد.از آن جمله بود مسأله متعه حجّ، متعه نساء، ارثيه كلاله و... .
فرازهاى زير گواه بر وجود چنين اجتهاد در صدر اسلام است:
كان ابن عباس اذا سئل عن امر، فان كان فى القرآن اخبر به، و ان لم يكن فى القرآن و كان عن رسول الله(صلى الله عليه وآله) اخبر به، فان لم يكن، فعن ابى بكر و عمر، فان لم يكن قال فيه برأيه.(1)
هر وقت از ابن عباس چيزى سؤال مى شد، اگر در قرآن پاسخ آن بود، مى گفت و اگر در قرآن نبود و از پيامبر خدا حديثى در آن مورد وجود داشت، پاسخ آن را مى گفت... و در غير اين صورت رأى و نظر خويش را بيان مى كرد.
كتب عمر بن عبدالعزيز... انما رأى الائمة فيما لم ينزل فيه كتاب و لم يمض فيه سنة عن رسول الله(صلى الله عليه وآله) و لا رأى لاحد فى سنة سنّها رسول الله(صلى الله عليه وآله).(2)
عمر بن عبدالعزيز طى بخشنامه اى نوشت كه پيشوايان فقط در موردى كه در آن آيه قرآن و حديث رسول خدا وارد نشده باشد، حق اظهار نظر دارند.
از اين جهت در كتاب هاى فقهى و استدلالى دانشمندان اهل تسنن قواعدى در استنباط احكام شرعى به چشم مى خورد كه نزد علماى شيعه پشيزى ارزش ندارد و همگى از يك چنين اجتهاد سرچشمه مى گيرد.
1.قياس: تحصيل حكم موردى از طريق مقايسه به مورد ديگر.
2.مصالح مرسل: با در نظرگفتن مصالح و مفاسد موضوع، حكم بر طبق

1. دائرة المعارف، فريد وجدى، ج 3، ص 213، ماده «جهد».
2. همان.

صفحه 104
مصالح، جعل و رسمى مى گردد.
3. سدّ الذرائع: جمع ذريعه، چيزى كه در مقدمه كار نامشروع قرار بگيرد، تحريم و ممنوع گردد.
4. استحسان: مجتهد، طبق يك رشته امور ظنى و خوشايند فتوى دهد.
5. رجوع به شريعت پيشينيان: در موردى كه حكم نصى در شريعت اسلام نباشد، به احكام شرايع پيشين مستخرج از تورات و انجيل مراجعه كنيم و طبق آن براى امت مرحومه كه از دين خاتم پيروى مى كنند، حكم سازيم.(1)
به خاطر اتّكا به همين قواعد بى مدرك بود كه فقه اسلامى در قرون گذشته به صورت مكتب هاى فراوانى درآمده و مكتب سازى و امام تراشى به اندازه اى زياد شده كه دانشمندان اهل تسنن چاره اى نديدند جز اينكه باب اجتهاد را به روى خود ببندند و مذاهب فقهى را در چهار مذهب منحصر سازند.(2)

1. در كتاب المدخل الفقهى العام نگارش مصطفى احمد الزرقا، قواعد صدگانه اى را كه قسمتى از آنها از اين قماش هستند، يادآور شده است.
2. الخُطّط تأليف مقريزى، ج 4، ص 161. وى چنين مى نويسد:
لما كانت سلطنة الملك الظاهر ولى بمصر اربعة قضاة و هم شافعى و مالكى و حنفى و حنبلى فاستمر ذلك من سنة خمس و ستّين و ستّمأة حتى لم يبق فى مجموع اعصار الاسلام مذهب يعرف من مذاهب الاسلام سوى هذه المذاهب الاربعة و عقيدة الاشعرى و عملت لاهلها المدارس و الخوانك و الزوايا و الربط فى سائر الممالك الاسلامية و عودى من تمذهب بغيرها وانكر عليه و لم يول قاض و لاقبلت شهادة احد و لا قدم للخطابة و الامامة و التدريس احد ما لم يكن مقلداً لاحد هذه المذاهب
ملك ظاهر در سال 665 براى مصر چهار قاضى از چهار مذهب تعيين كرد تا آنجا كه در تمام شهر مذهبى جز اين چهار مذهب و عقيده اى جز عقيده اشعرى باقى نماند. براى پيروان اين چهار مذهب مدارس و كاروانسراها و معابد دينى در تمام ممالك اسلامى ساخته شد و كسانى كه از مذاهب ديگر پيروى مى كردند، مورد خشم قرار گرفته، به طورى كه حق قضاوت و خطابه و امامت نداشتند حتى شهادت آنان قبول نمى شد، مادامى كه از يكى از چهار مذهب پيروى نكنند.

صفحه 105
اين جريان ها حاكى است كه تشريع اسلامى در زمان پيامبر گرامى به هدف نهايى خود نائل نگرديد و قسمتى از احكام يا بر اثر نبودن وقت يا فراهم نبودن شرايط، ناگفته باقى ماند و چنين زمينه اى ايجاب مى كند كه شارع مقدس هدف خود را از راه ديگر تعقيب كند و وظيفه مقام رسالت را به گونه اى امتداد دهد، نه اينكه پيامبرى از نو مبعوث گردد و كتاب و شريعت مجددى بياورد، زيرا اين انديشه ها به حكم اينكه پيامبر اسلام، خاتم پيامبران و كتاب و شريعت او خاتم كتاب ها و شريعت هاست، انديشه اى باطل و بى اساس است، بلكه مقصود اين است كه فردى كه از جهاتى مانند پيامبر باشد، شريعت واحكاماسلامى را براى مردم بيان كند و احكام الهى را در اختيار مردم بگذارد.
چنين فردى بدون علم وسيع و عصمت نمى تواند به چنين هدف بزرگى موفق گردد و شناسايى او براى امت مقدور نيست، بلكه خداوند بايد او را به امت معرفى كند.
تا اينجا به گونه اى كلى روشن گرديد كه در عصر خلافت، در مسائل نوظهور، خلفا چاره اى جز رأى سازى نداشتند و به جاى اينكه مردم را به حكم خدا رهبرى كنند، مردم را اسير آرا و افكار خطاكار اين و آن مى ساختند.
اكنون لازم است كه مطلب را به طور جزئى مطرح كنيم و مواردى را به عنوان مشت نمونه خروار است، نشان دهيم كه چگونه اصحاب پيامبر بر اثر عدم آگاهى از احكام واقعى خدا، به رأى و انديشه خطاكارانه خود عمل مى كردند.
آيا پس از مطالعه اين زمينهها ضرورت وجود امام عالم و معصوم احساس نمى شود و حقانيت مكتب شيعه كه مقام امامت را يك مقام انتصابى از جانب خدا مى داند، روشن نمى گردد؟
اينك نمونه هايى در اين مورد
1.زنى كه هنوز از عروسى او بيش از شش ماه نگذشته بود، بچه اى آورد. دستگاه خلافت در برابر حادثه نوظهور متحيّر ماند.بالأخره فكر خليفه به اينجا

صفحه 106
رسيد كه اجتهاد كند.سرانجام، اجتهاداو به اينجا منجر شد كه اين زن سنگسار گردد.اجتهاد عمر، به خاطر اين بود كه چنين حادثه اى در زمان پيامبر رخ نداده و حكم آن صريحاً در قرآن و احاديث اسلامى وارد نشده بود.اگر امام او را از سنگسار كردن زن باز نمى داشت و از ضميمه كردن دو آيه، حكم موضوع را استخراج نمى نمود، خون زن بيچاره ريخته مى شد.(1)هرگز نمى توان گفت كه حكم اين موضوع در قرآن مجيد وارد شده است، زيرا مقصود از ورود اين حكم در قرآن اين است كه نوع افراد و غالب صحابه، مخصوصاً كسى كه در رأس كار قرار گرفته است قدرت استخراج آن را داشته باشد، در حالى كه جز امام كسى قدرت فهم يك چنين معنى را نداشت; لذا در گذشته گفتيم كه يك بُعد از ابعاد معانى قرآن براى همه قابل فهم و درك است، اما ابعاد ديگر آن و به اصطلاح امتيازات مخصوص قرآن، مخصوص فردى است كه علم گسترده و عصمت الهى داشته باشد.
2.مسأله عول در ميراث كه مدت ها ذهن صحابه را به خود مشغول كرده و هنوز اين گره نزد آنان حل نشده است، از جمله مسائل نوظهورى بود كه دستگاه خلافت با آن روبرو گرديد.
مقصود از عول اين است كه فريضه بيش از سهام تَرَكه باشد.فرض كنيد

1. دخاير عقبى، ص 82; شرح زرقانى بر موطأ، ج 2، ص 11; الدرالمنثور، ج 6، سوره احقاف، ص 40.
مرحوم علامه امينى در كتاب الغدير، ج 6، ص 85، مدارك اين جريان را مشروحاً نقل كرده است.
دو آيه اى كه از ضميمه كردن آنها، حكم را استخراج كرد، عبارتند از:
(وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْرًا) (سوره احقاف، 15). دوران باردارى و شيرخوارگى فرزند سى ماه است.
(وَفِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ) (سوره لقمان، 14) دوران شيرخوارگى دو سال است.
هر گاه دوران شيرخوارگى را از دوران باردارى و شيرخوارگى كم كنيم، براى مدت حمل، شش ماه باقى مى ماند.

صفحه 107
مردى درگذشت، در حالى كه دختر و پدر و مادر و همسرى از خود به جا گذاشته است.فريضه دو دختر در كتاب خدا دوسوم است; فريضه هركدام از پدر و مادر، يك ششم است، فريضه همسر بچه دار يك هشتم است.تنها فريضه دو دختر و پدر و مادر سهام تركه را فرا مى گيردو ديگر چيزى براى همسر باقى نمى ماند. اينك صورت مسأله:
دوسوم به اضافه دوششم، مساوى با چهار به اضافه دوششم، مساوى با شش ششم، مساوى با 1.
اين حادثه در زمان عمر اتفاق افتاد.وى با كمال تحيّر چنين گفت:
و اللّه ما ادرى ايّكم قدم الله و لا ايكم اختار، ما اجد شيئاً اوسع لى من اقسم ان المال عليكم بالحصص و ادخل على كل ذى حق ما ادخل عليه من عول الفريضة.(1)
به خدا سوگند نمى دانم كه كدام يكى از شماها را جلو بيندازم و او را برگزينم. آنچه در قدرت من است كه مال را طبق سهام قسمت كنم و نقص را بر همه متوجه سازم.
و چون در ميان سهام، كسر يك هشتم داريم، بايد مخرج را 24 بگيريم و در اين موقع براى همسر 3سهم از 24 سهم مى رسد، ولى به طورى كه خليفه اجتهاد كرد و كمبود را بر همه متوجه ساخت، بايد مال را27 قسمت كنيم; در اين صورت سهم همسر، يك نهم خواهد بود.
در كتب شيعه، تقسيم مال در اين صورت به شكل ديگر است كه فعلاً مجال بازگويى آن نيست.(2)

1. احكام القرآن، جصاص، ص 109; مستدرك الحاكم، ج 4، ص 340; سنن بيهقى، ج 6، ص 253.
2. در اين مكتب، به پيروى از نظر امام على
(عليه السلام) نقص را بر كسى وارد مى كنند كه در كتاب خدا داراى دو فريضه نباشد مانند پدر و يك دختر و دو دختر و... ولى كسى كه مانند همسر در كتاب خدا، دو فريضه دارد، در صورت داشتن بچه يك هشتم و در صورت نبودن آن يك چهارم مى برد. نقصى بر سهم او وارد نمى شود. همچنين است شوهر كه به شكل همسر يك چهارم يا نصف مى برد و نظير اين دو مادر است كه در كتاب خدا دو سهم دارد: يك سوم و يك ششم و براى هركدام مورد خاصى معين شده است. ابن عباس در حديثى تاريخچه عول را نقل كرده است. به وسائل الشيعه، ج 17، ص 427 مراجعه شود.

صفحه 108
سخن در اينجا نيست كه كدام يك از دو تقسيم صحيح است. بحث ما در اينجاست كه پناهگاه امت در اين مسائل نوظهور كيست و اينها نشانه اين است كه امت نتوانست تمام نيازهاى خود را از پيامبر گرامى فراگيرد.
3. دو نفر در حالى كه مُحْرِم بودند، شترمرغى را كشتند و كفّاره آن را از خليفه دوم پرسيدند.وى در اين مورد متحير ماند، زيرا از پيامبر در اين زمينه چيزى نشنيده بود.(1)
4.مردى به خليفه دوم گفت: من زن خود را در جاهليت دوبار طلاق داده امو در اسلام هم يك بار.آيا همسر من به خاطر اين نوع از سه طلاق حرام مى شود؟
عمر در پاسخ وى گفت:
لا آمرك و لا انهاك: نه امرى مى كنم و نه باز مى دارم.
يعنى «كَشْك».بيچاره سائل، متحيّر ماند.فرزند خليفه در مجلس بسان خود وى، بدون استناد به دليلى گفت:
لكنى آمرك، ليس طلاقك فى الشرك بشىء:(2) ولى من تو را دستور مى دهم كه طلاق هاى دوران شرك تو به حساب نمى آيند.
اين نمونه ها كه در اينجا يادآور شديم، اندكى بود كه براى آگاهى گسترده از آنها مى توانيد به منابع زير مراجعه كنيد:
الف) الغدير، جلد 6، ص 75 - 306، طبع نجف، تحت عنوان نوادر الأثر فى علم عمر.
ب) كتاب علىٌّ و الخلفاء نگارش نجم الدين عكسرى، چاپ نجف، سال 1380.
اگر امام در بسيارى از معضلات و مشكلات، گام به ميان نمى نهاد وگره

1. ذخاير العُقْبى، ص 82; الرياض النضرة، ج 2، ص 50.
2. كنز العمال، ج5، ص161.

صفحه 109
مسأله را به زودى نمى گشود، خون هايى ريخته مى شد و نفوس محترمه اى كشته مى گشت; مثلاً زن ديوانه اى كه مرتكب خلاف عفت شده بود، سنگسار مى گرديد.مادر باردارى كه دامن عفّت خود را آلوده كرده بود، در حال باردارى رجم مى شد.زنى كه از فرط تشنگى جرعه آبى از چوپانى به بهاى آميزش حرام تحصيل كرده بود، سنگسار مى گرديد و... .(1)
اين جهات حاكى است كه بايد در ميان مردم پس از پيامبر، شخص والامقامى باشد كه خود بر صراط مستقيم بوده و امت را در مسائل نوظهور و مشكلات علمى راهنمايى كند تا امت پيوسته در جهالت باقى نماند و افراد با آراى ناقص خود با احكام الهى بازى نكنند.

1. درباره اين قضايا، و امثال آنها مى توانيد به دو كتاب يادشده مراجعه فرماييد و نيز به كتاب قضاء امير المؤمنين نگارش شيخ محمدتقى تسترى و قضاوت هاى امير مؤمنان
(عليه السلام) نگارش شيخ ذبيح الله محلاتى مراجعه شود.

صفحه 110
فصل هفتم
آيا رشد فكرى و قدرت دفاع علمى مردم
   از حريم عقايد به حدى رسيده بود كه از حريم عقايد خود دفاع كنند و به مناقشات يهود و نصارى پاسخ بگويند؟
آگاهى از اصول و فروع اسلام مطلبى است، دفاع منطقى از حريم عقايد اسلام و پاسخگويى به مناقشات گروه خارج از دين اسلام، مطلبى ديگر و حساب اين دو را نبايد با هم مخلوط كرد. همان طور كه بايد در ميان امت، فرد آگاهى باشد تا نيازهاى مردم را درباره خود اسلام، اعم از اصول و فروع برطرف سازد، همچنين بايد در سنگر دفاع، عالمان چيره دستى باشند كه از حريم عقايد اسلام دفاع كنند، به سؤالات افراد خارج از مذهب پاسخ بگويند، اعتراضات آنها را برطرف سازند و از اين طريق امت اسلام را از شك و ترديد در برابر دشمن برهانند و آبروى اسلام و مسلمانان را صيانت نمايند.
در زمان پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) و پس از درگذشت او، دانشمندان بزرگ يهود و نصارى در رأس هيأت هايى وارد مدينه مى شدند تا درباره آيين مقدس اسلام، اطلاعاتى كسب نمايند.آنان پيوسته از موضع پرخاشگرى سخن مى گفتند و سؤالات پيچيده علمى مطرح مى كردند كه جز افراد آگاه از عهدين، كسى

صفحه 111
نمى توانست به پرسش هاى آنان پاسخ بگويد و مدعى بودند كه طبق نص كتاب هاى آنان پيامبران آسمانى و نمايندگان آنان، بايد از محتويات كتاب هاى آنها آگاه باشند.
ورود آنان به مدينه، توجه مسلمانان و دستگاه خلافت را به خود جلب مى كرد و جز شخصيت والامقامى كه همه اصحاب به علم و دانش گسترده او معترف بودند، كسى را با آنان قدرت بحث نبود.
آيا از نظرحفظ اصالت اسلام، نبايد در ميان مسلمانان فردى باشد تا بتواند آبروى اسلام را صيانت كند و در برابر پرخاشگران، پرخاشگر و با اهل منطق، اهل استدلال باشد؟ چنين فردىبايد با علم وسيع و عصمت الهى مجهز گردد تا بتواند اين سنگر را حفظ كند، زيرا افراد عادى خصوصاً مسلمانان آن روز كه با منطق يهود و نصارى آشنا نشده بودند، نمى توانستند دفاع از اين سنگر را بر عهده بگيرند.
اينك مشروح اين قسمت
بقاى يك مكتب و نفوذ آن در دل ها كه پيوسته ابعاد زمان را در هم بشكند و به صورت مكتب زنده و جاويد در اجتماع باقى بماند، بدون مراقبت هاى فكرى و علمى از طرف شخصيت هاى برجسته اى كه از نظر صلاحيت، بسان پايه گذار آن مكتب باشند، امكان پذير نيست و تنها قدرت هاى نظامى و نيروهاى مادى نمى توانند بقاو درخشندگى آن را در طول زمان تضمين كنند، بلكه علاوه بر اين نظامات، شخصيت هاى علمى برجسته اى لازم است كه نيازهاى معنوى مردم را پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله) برطرف سازند.
آيين اسلام پس از درگذشت پيامبر به رهبر علمى معصومى نياز داشت تا از اصول و عقايد اسلام كه ازطرف هواداران ساير مذاهب جهان، مورد هجوم و تهديد واقع مى شد و موجب تزلزل ايمان در ميان جامعه اسلامى مى گرديد، دفاع كند.
اسلام در آغاز ظهور نبرد فكرى و عقيده اى خود را بر ضد بت پرستى شروع نمود.پيروزى بر اين جمعيت، علاوه بر منطق محكم، به قدرت نظامى نياز داشت زيرا بت پرستان از يك منطق يا مكتب صحيح پيروى نمى كردند تا در برابر

صفحه 112
منطق نيرومند اسلاممقاومت كنند; از اين جهت افراد پاك و بى غرض آنان با مذاكره كوتاهى، روش نياكان خود را ترك مى كردند، ولى افراد لجوج و بدانديش آنها، جز در سايه قدرت هاى نظامى حاضر به ترك بت پرستى نبودند; لذا همه مظاهر بت پرستى و شرك، پيش از درگذشت پيامبر اسلام از شبه جزيره برچيده شد و اثرى از آنها باقى نماند، ولى در برابر آن، دشمنان تازه نفسى از يهود و نصارى پيدا شدند كه هنوز همه به عداوت و دشمنى خود باقى هستند و هنوز هم به نبرد علمى و فكرى خود ادامه مى دهند.
وقتى نسيم اسلام، در سرزمين نجران و مدينه كه دو مركز مهم براى پيرامون اين دو مذهب به شمار مى رفتند وزيدن گرفت، رعب و وحشت عجيبى در دل علماى يهود و كشيشان كليساها پديد آمد و براى درهم كوبيدن آيين اسلام، نه تنها جنگ هاى خونينى به راه انداختند، بلكه جنگ سرد و نبرد فكرى و علمى خود را براى متزلزل ساختن مبانى ايمان و اسلام مردم آغاز كردند. تأثير نامطلوب اين نوع مبارزه فكرى، به مراتب بالاتر از هجوم هاى نظامى است. آنان با طرح سؤالات پيچيده و از طريق ايجاد شك و ترديد در اصول و معارف اسلام، مخصوصاً نبوت و رسالت پيامبر، به تعاليم اسلام حمله برده و مى كوشيدند مراتب ايمان و علاقه جامعه اسلامى را نسبت به اصالت و صحت آيين توحيد متزلزل سازند.
حتى هنگامى كه نمايندگان قريش وارد مدينه شدند تا چگونگى دعوت پيامبر را از آنها بپرسند، علماى يهود پيشنهاد كردند كه از وى بخواهند درباره روح، اصحاب كهف و ذى القرنين بحث و گفتگو نمايد، هرگاه وى به اين سه سؤال پاسخ مثبت گفت، بدانند وى فرستاده خدا است و در غير اين صورت ادعاى او بى اساس مى باشد. (1)
تا روزى كه پيامبر در قيد حيات بود، خود وى شخصاً در پرتو وحى با هر نوع

1. سيره ابن هشام، ج 1، ص 300-302. قرآن به پرسش هاى سه گانه آنان در سوره اسراء، آيه 85 و سوره كهف، آيات 9-26 و 83-99 پاسخ گفته است.

صفحه 113
جنگ فكرى و علمى مبارزه مى نمود و به سؤالات دانشمندان آنان پاسخ مى داد; مثلاً وقتى كه هيأت علمى نجران وارد مدينه شدند، موضوع فرزند بودن مسيح را از اين راه توجيه كردند كه وى داراى پدر نبوده است و بنابراين بايد فرزند خدا باشد.
در اين لحظه پيك وحى نازل شد و مشكل را از طريق مقايسه مسيح به آدم كه بدون هيچ نوع سابقه اى آفريده شده است، گشود و اثبات نمود كه نداشتن پدر هرگز گواه بر مدعاى آنان نيست، بلكه اين نوع خلقت ها، نشانه قدرت و نفوذ اراده خداوند است كه به هرچه تعلق گيرد، فوراً انجام مى پذيرد; خواه با سبب عادى و طبيعى توأم باشد يا نباشد.(1)
پس از درگذشت پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) كه در شعاع وسيع ترى گسترش يافت، تماس علماى اهل كتاب و هيأت هاى علمى مذاهب بزرگ جهان، با مركز اسلام بيشتر گرديد و به طور متوالى شخصيت هاى برجسته اى از دانشمندان ملت هاى گوناگون، براى تحقيق و بررسى يا ايجاد شك و ترديد و تضعيف عقايد مسلمانان، وارد مدينه مى شدند و سؤالات بُغرنج و پيچيده اى را مطرح مى كردند.در نخستين برخورد، تفوّق علمى اين هيأت ها آشكار بود و آثار عجز و ناتوانى از چهره پاسخ گويان نمايان مى گشت، زيرا غالباً طرف مذاكره اين افراد، دستگاه خلافت بود كه به تصديق موافق و مخالف، حتى خود آنها اطلاعات وسيعى در اين زمينه نداشتند، اما هنگامى كه آنان با شخصيت بزرگ اسلام على(عليه السلام) روبرو مى شدند، نه تنها گرد عجز و ناتوانى را از چهره مسلمانان مى زدود، بلكه قلوب گروهى از علماى يهود و كشيشان به سوى آيين اسلام جذب مى شد و صريحاً به رسالت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و وصايت على(عليه السلام) اعتراف مى نمودند.
تاريخ اسلام، شاهد بسيارى از مناظرات علمى در زمان خلافت خلفا و پس از آن بود و پيوسته شخصيت هاى بزرگ اسلام، مانند امير مؤمنان و حضرت امام باقر و امام صادق و حضرت امام رضا(عليهم السلام) كه هر كدام در زمان خود يگانه مدافع

1. سيره ابن هشام، ج 1، ص 575 و به سوره آل عمران، آيه 59 مراجعه شود.

صفحه 114
حريم اسلام و قرآن بودند.
اينك در اينجا نمونه هايى را يادآور مى شويم تا روشن گردد كه لطف الهى ايجاب مى كند كه اين مقام را بايد فردى از امت اسلامى اشغال كند و هرگز نبايد پس از درگذشت رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) اين مقام خالى بماند و چاره اى جز اين نيست كه شخصى بسان پيامبر از اين سنگر دفاع كرده و با علم وسيع و گسترده خويش، از اسلام حفاظت نمايد و شناسايى چنين فردى جز از طريق تعيين از جانب خدا امكان پذير نيست.
ممكن است در اينجا گفته شود تعيين چنين فردى از جانب خدا ملازم با خلافت و رهبرى و زمامدارى او نيست، بلكه امكان دارد چنين فردى از جانب خدا براى اين كار مأمور گردد، ولى خلافت و رهبرى در دست ديگران باشد.
اين نظريه همان نظريه تفكيك امامت از خلافت و سياست از روحانيت است كه توأم با يك نوع مسيحى گرايى است كه در آينده در فصل مستقلى مورد بحث قرار خواهد گرفت.
لازم است كمى از كلى گويى پايين بياييم و مواردى را به عنوان نمونه نشان دهيم كه احبار يهودى و علماى مسيحى در سنگر حمله، موضع گرفته و به عنوان امتحان و آزمايش يا تعجيز و تحقير يا انتقاد و ايراد، سخنانى مطرح مى كردند و پاسخ آنها را از مسلمين صدر اسلام مى خواستند.
اگر مسلمانان صدر اسلام، نسبت به اين پرسش ها بيگانه بودند، به خاطر اين بود كه از دوران آشنايى آنان با مسائل مذهبى و عقيدتى چيزى نگذشته بود كه بتوانند با علماى يهود و نصارى كه ساليان درازى در عهدين مطالعه كرده و پيش استاد درس خوانده بودند بحث و گفتگو كنند، بالاخص كه سؤالات آنان غالباً متكى به محتويات عهدين بود و مسلمانان در آن روزها، اطلاعاتى در اين باره نداشتند.

صفحه 115
پاسخگويى به اين مسائل علاوه بر لطف الهى، به تمرين و مطالعه و بررسى و بيش از آن به طول زمان نياز دارد كه افراد را براى اين كار ورزيده سازد.
اينك چند نمونه را يادآور مى شويم:
1. گروهى از احبار يهود، وارد مدينه شدند و به خليفه اول چنين گفتند:
در تورات مى خوانيم كه جانشينان پيامبران، دانشمندترين امت آنها مى باشند. اكنون كه شما خليفه پيامبر خود هستند، سؤال ما را پاسخ دهيد: خدا كجاست؟ آيا در آسمان ها يا در زمين؟
(اگر پاسخ اين سؤال در اين زمان براى ما آسان است، به خاطر اين است كه اين مسائل در محافل ما زياد مطرح شده و دانشمندان ما ساليان درازى روى آن و نظاير آن بحث و گفتگو كرده اند، ولى پاسخ اين سؤال در آغاز اسلام كه هنوز گوش مسلمانان به اين نوع بحث ها آشنا نشده بود، بسيار مشكل بود) خليفه پاسخى گفت كه آن گروه را قانع نساخت و براى خدا مكانى در عرش قائل شد كه با انتقاد دانشمندان يهودى روبرو گرديد. وى گفت در اين صورت بايد زمين، خالى از خدا باشد.
در اين لحظه حسّاس بود كه امام به داد اسلام رسيد و آبروى جامعه اسلامى را صيانت كرد. وى با منطق استوار به او چنين پاسخ فرمود:
ان الله اين الاين، فلا اين له، جل ان يحويه مكان، فهو فى كل مكان بغير مماسة و لا مجاورة يحيط علماً بما فيها و لا يخلو شىء من تدبيره.(1)
مكان ها را خداوند آفريد. براى او مكانى نيست. او بالاتر از آن است كه مكانى بتواند او را فرا گيرد و در همه جا هست ولى هرگز با موجودى تماس و مجاورتى ندارد. او بر همه چيز احاطه علمى دارد و چيزى از قلمرو و تدبير او بيرون نيست.
امام در پاسخ وى با روشن ترين بيان بر پيراستگى خدا از مكان اشاره نمود و دانشمند يهودى را آن چنان غرق تعجب و شگفتى فرمود كه بى اختيار به حقانيت گفتار امام و شايستگى او بر مقام خلافت اعتراف نمود.

1. ارشاد، شيخ مفيد، ج1، ص 210.

صفحه 116
امام(عليه السلام) در جمله نخست خود (مكان ها را خدا آفريد...) از برهان توحيد ذات استفاده نمود و هر نوع مكان و جايى را براى خدا نفى كرد، زيرا به حكم اينكه در جهان، قديم بالذات جز خدا نيست و غير او هرچه هست، مخلوق او مى باشد، بنابراين اگر خدا مكان و جايى داشته باشد، بايد از نخست با وجود او همراه باشد، در صورتى كه هرچه در جهان هست، مخلوق اوست، حتى تمام مكان ها مخلوق او مى باشند.
به عبارت روشن تر، اگر براى خدا مكانى فرض شود، اين مكان يا بايد مانند ذات خدا قديم و ازلى باشد يا مخلوق و آفريده او محسوب گردد. فرض اول با برهان توحيد و اينكه در صفحه هستى، قديمى جز او نيست، مخالف است و فرض دوم به حكم اينكه مكان فرضى مخلوق خداست، گواه بر اين است كه او نيازى به مكان ندارد، به دليل اينكه او بود و اين مكان وجود نداشت، سپس آن را آفريد.
امام در سخن دوم خود (او همه جا هست...) روى يكى از صفات خدا تكيه كرد و آن اينكه او موجود نامتناهى است و نتيجه نامتناهى بودن اين است كه در همه جا باشد و بر همه چيز احاطه علمى داشته باشد و به حكم اينكه جسم نيست، تماس سطحى با موجودى ندارد و در مجاورت چيزى قرار نمى گيرد.
آيا اين جمله هاى كوتاه و پرمغز، گواه بر علم گسترده و بهره گيرى او از علم الهى نيست؟
تنها اين مورد نيست كه امام در برابر احبار و دانشمندان يهود، پيرامون صفات خدا سخن مى گويد، بلكه امام درعهد خلفا و در دوران خلافت خويش، به طور مكرر با آنان سخن گفته است.ابونعيم اصفهانى صورت مذاكره امام با چهل تن از احبار يهود را نقل كرده است كه تشريح سخنان امام در اين مناظره ها نياز به

صفحه 117
تأليف رساله اى دارد.علاقه مندان مى توانند به متن عربى مراجعه نمايند.(1)
شيوه بحث امام با افراد، بستگى به پايه معلومات و آگاهى آنها داشت. گاهى به دقيق ترين برهان تكيه مى كرد و احياناً با تشبيه و تمثيل و آفريدن صحنه اى، مطلب را روشن مى ساخت.
2.يك پاسخ قانع كننده به دانشمند مسيحى:
سلمان مى گويد: پس از درگذشت پيامبر، گروهى از مسيحيان با سرپرستى يك اسقف، وارد مدينه شدند و در حضور خليفه، سؤالاتى مطرح كردند.خليفه آنان را به حضور امام على(عليه السلام) فرستاد.يكى از سؤالات آنان اين بود: وجه و روى خدا كجاست؟
امام(عليه السلام) آتشى برافروخت، سپس فرمود: روى اين آتش كجاست؟ آن دانشمند مسيحى گفت: همه اطراف آن، روى آن است و هرگز پشت سر ندارد. امام(عليه السلام) فرمود: هرگاه براى آتشى كه مصنوع خداست، طرف خاصى نيست، خالق آن كه هرگز شبيه آن نيست، بالاتر از آن است كه پشت و رو داشته باشد، مشرق و مغرب از آنِ خداست، به هر طرف روى كنى، آن طرف وجه و روى خداست و چيزى بر او مخفى و پنهان نيست.(2)
امام(عليه السلام)با آفريدن چنين صحنه اى از برهان نامتناهى بودن خدا و نفى حد و مرز براى او استفاده كرده و طرف را قانع ساخت.
3.تاريخ مى گويد: رأس الجالوت پيشواى يهوديان، مطالبى را به شرح زير پرسيد و نظر قرآن را از حضرت خواست.
الف) ريشه حيات موجود زنده چيست؟
ب) جمادى كه به گونه اى سخن گفته است، چيست؟
ج) چيزى كه پيوسته در حالكم و زياد شدن مى باشد، چيست؟
خبر به امام رسيد چنين فرمود:

1. حلية الاولياء، ج1، ص 72.
2. قضاء اميرالمؤمنين
(عليه السلام)، ص66، طبع نجف.

صفحه 118
الف) ريشه حيات از نظر قرآن آب است:(وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيء حَىّ): از آب، هر موجود زنده اى را آفريديم(سوره انبياء، 30).
ب) جمادى كه به سخن درآمد، زمين و آسمان مى باشند كه اطاعت خود را از فرمان خدا ابراز كردند: (فَقَالَ لَهَا وَلِلأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ): به آسمان و زمين گفتند از روى رغبت يا كراهت، به فرمان خدا باشيد.گفتند: با كمال رغبت، به فرمان خداييم(سوره فصلت، 11).
ج) چيزى كه پيوسته درحال زياده و نقيصه است، شب و روز مى باشد:
(يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ)(سوره حديد، 6).
امام براى اثبات سخن خود با آياتى از قرآن استدلال مى كرد.
تا اينجا بحث در نياز امت به مدافعان راستيناز اسلام در زمان خليفه اول بود.اتفاقاً اين نياز پس از وى نيز باقى بود.
در تاريخ، موارد فراوانى داريم كه دانشمندان و بزرگان پيروان آيين حضرت موسى و حضرت مسيح، به خليفه دوم و سوم و معاويه مراجعه و به چنين مدافعى نياز پيدا كرده اند و در غالب يا تمام موارد، عجز و ناتوانى خلفا از پاسخ پرسش هاى آنان روشن و آشكار بود و اگر شخصيت والامقامى مانند على(عليه السلام) در ميان مسلمانان نبود، كار با جنگ و نزاع و خونريزى فيصله مى پذيرفت.
هدف از نقل فهرست اين موارد، اين نيست كه از اين طريق، ولايت و مقام رهبرى امام را ثابت نماييم، بلكه فرض اين است كه اين سنگر، پس از درگذشت پيامبر كاملاً خالى بود و به حكم صيانت آبروى مسلمانان و ايجاد عوامل گسترش اسلام، لازم بود كه در ميان مسلمانان فردى به اين كار قيام و اين خلأ را پر كند.
آگاهى يك فرد از پاسخ يك رشته سؤالات تخصصى، آن هم مربوط به تورات و انجيل و ديگر كتاب هاى عهدين، از طريق آموزش عادى در آن روز ممكن نبود، زيرا نه وقت مساعد بود و نه وسيله آموزش اين مسائل كه قرائت و خواندن كتاب هاى

صفحه 119
عهدين است، فراهم بود، بلكه بايد يك چنين فرد از طريق آموزش الهى به اين حقايق دست يابد و شناسايى چنين فردى، براى امت ممكن نيست، بلكه بايد خدا او را معرفى كند و بر يك چنين مقامى نصب نمايد.
اينك فهرست اين مراجعات:
1.غلام يهودى در روز بيعت خليفه دوم مطالب چندى از وى پرسيد.
خليفه دوم او را به على(عليه السلام) ارجاع داد.براى آگاهى از متن سؤال ها و جواب ها به مدارك نوشته شده در پاورقى مراجعه كنيد.(1)
2.پس از ارتداد حارث بن سنان اسدى كه يكى از صحابه بود و به كشور روم پيوست، پس از مذاكره وى با فرمانرواى روم، نماينده روم به مدينه آمد و سؤالاتى را مطرح كرد.(2)
3.زمامدار روم از خليفه دوم سؤال نمود.(3)
4.دانشمندان يهود از خليفه دوم، پيرامون اصحابكهف سؤالاتى مطرح كردند.(4)
5.كعب الاحبار از خليفه دوم سؤال كرد.(5)

1.الغدير، ج 6، ص268، نقل از: زين الفتى فى تفسير سورة هل اتى نگارش احمد بن محمد بن على عاصمى شافعى (مخطوط); على و الخلفأ، ص 138 - 145، نقل از: فرائد السمطين، ج 1، ص66 (مخطوط).
2. قضاوت هاى اميرمؤمنان، ص 263، نقل از: زين الفتى; على و الخلفا، ص145 - 152.
3. تذكرة الخواص، نگارش ابن الجوزى كه در سال 581 ديده به جهان گشود و در سال 654 ديده بربست. به صفحه 144 - 147، طبع نجف، مراجعه شود.
4. غاية المرام، ص 517، سيدهاشم بحرانى، متوفاى سال 1107; الغدير، ج 6، ص 47، نقل از: العرايس فى قصص الأنبياء، ص 227.
5. كنز العمال، ج 4، ص 55، نگارش متقى هندى، نقل از: طبقات ابن سعد، متوفاى 207.

صفحه 120
6.اسقف نجران، به خليفه دوم مراجعه كرد و سؤالاتى را مطرح نمود.(1)
7.گروهى از يهوديان به خليفه دوم مراجعه كرده مطالبى را پرسيدند.(2)
8.گروهى از يهوديان، باز به خليفه دوم مراجعه نمودند و سؤالاتى را مطرح كردند.(3)
9.كعب الاشرف از عمر سؤال مى كند و او نيز بسان موارد گذشته، به امام على(عليه السلام) ارجاع مى دهد.(4)
10.كعب الاحبار از عثمان سؤال مى كند و او نيز بسان خليفه دوم به امام(عليه السلام)ارجاع مى دهد.(5)
11.معاويه درباره سؤال روميان، با حيله و تزوير به على(عليه السلام) متوسل مى گردد.(6)
12.بار ديگر از دربار روم، سؤال هايى به شام مى رسد و معاويه در پاسخ آنها از امام استمداد مى جويد.(7)
13.بار سوم، معاويه از طرف ملك روم، سؤال پيچ مى گردد و به امام متوسل مى شود.(8)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1. تفسير برهان، ج 32، ص 107; على و الخلفا، ص 171، نقل از: زين الفتى.
2. قضاء امير المؤمنين، ص67، محمدتقى شوشترى، طبع نجف; على و الخلفا، ص176.
3. قضاء امير المؤمنين، ص82، طبع نجف; على و الخلفا، ص 178.
4. قضاء امير المؤمنين، طبع نجف، ص64; بحار، طبع قديم، ج9، ص 483.
5 . على و الخلفا، ص313، نقل از: عجائب احكام امير المؤمنين، ص11.
6. قضاء امير المؤمنين، ص78 و 114; على و الخلفا، ص320.
7. مناقب ابن شهرآشوب، چاپ سنگى، ج1، ص 510; على و الخلفا، ص323.
8. قضاء امير المؤمنين، ص16، نقل از: مناقب ابن شهرآشوب.

صفحه 121
خلاصه اين بحث
بر خداوند حكيم، كه خواهان گرايش بندگان به آيين توحيد و دين اسلام است، لازم است كه پس از درگذشت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در ميان امت فردى را با علم وسيع و گسترده اى، جانشين پيامبر خود سازد تا از اين طريق، مقدمات هدايت بندگان خود را فراهم سازد و اسلام و مسلمانان را از هر نوع تحقير علمى باز دارد و شناسايى چنين فردى جز از ناحيه تعيين و تنصيص الهى ممكن نيست، زيرا احاطه به يك چنين علوم، جز با تعليم الهى امكان پذير نمى باشد.
مسأله هجوم فكرى و ايجاد شك و ترديد و رد و نقد آرا و عقايد اسلامى، با گسترش اسلام و در اطراف جهان و ترجمه كتاب هاى فلسفى و علمى و آميزش مسلمانان با ملت هاى روم و يونان، توسعه و گسترش يافت و عناصر ضداسلامى كه رسماً از الحاد و انكار مقدسات طرفدارى مى كردند، در برابر مسلمانان به صف آرايى پرداختند و نام برخى از آنان مانند عبدالكريم بن ابى العوجا و ابوشاكر ديصانى و عبدالملك بصرى در صفحات تاريخ و كتاب هاى كلام و مناظره ضبط گرديده است. روى اين محاسبات آيا مى توان گفت كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) با توجه به چنين دشمنان نيرومند كه نمونه هاى آن را در دوران حيات خود ديده بود، براى صيانت اسلام از خطر نفوذ افكار بيگانگان، به فرمان خدا نقشه اى نريخت و اين خلأ را با تعيين جانشينى كه علم وى بسان علم خود او از علم بى پايان خداوند سرچشمه بگيرد، از بين نبرد؟

صفحه 122
فصل هشتم
برداشت پيامبر گرامى و ياران او از مسأله رهبرى
زمينه ديگرى كه ما را به نظر دادن و برگزيدن يكى از دو مكتب كمك مى كند، موضوع ارزيابى پيامبر و ياران او از مسأله رهبرى است.
آيا برداشت اين گروه از موضوع امامت، برداشت انتصابى از جانب خدا بود يا انتخابى از جانب امت؟
سخنانى كه در اين مورد به طور كلى، از پيامبر و صحابه او نقل شده يا شيوه اى كه خلفا روى آن تعيين شده اند، روشنگر شيوه حكومت در اسلام است. شما در مجموع سخنانى كه از پيامبر گرامى و ياران او نقل خواهيم كرد، اثرى از حكومت مردم بر مردم، انتخاب خليفه از طريق شورا و گزينش امام به وسيله اهل حلّ و عقد و مانند آنها نخواهيد ديد.
اين نوع اصطلاحات، بسان علل بعد از وقوع است كه به مرور زمان پيدا شده و هدف، توجيه خلافت گروهى است كه به عقيده برخى از اين طريق برگزيده شده اند.
الفاظى مانند انتخاب از طريق شورا، مهاجر و انصار، اهل حلّ و عقد و... در زمان مناظره امام با معاويه پيدا شده اند و امام مى خواست با منطق دشمن، او را محكوم سازد، وگرنه موضوع رهبرى در عصر پيامبر، تنها به صورت انتخاب از جانب خدا بود و برداشت مردم از رهبرى در عصر پس از وى به صورت انتصاب از جانب خود خليفه بوده است.

صفحه 123
دلايل نقلى گواهى مى دهد كه مسأله رهبرى در زمان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)قيافه انتصابى از جانب خدا داشته و پيامبر عالى قدر، به طور مكرر، به مردم مى گفت: تعيين جانشين مربوط به خداست، او هركس را انتخاب كند، همان، خواهد بود و اختيار اين موضوع، نه در دست من و نه در دست امت است; همچنان كه قيافه رهبرى در زمان خلفا شكل انتصاباز جانب خود خليفه داشت.
اينك دو گواه تاريخى
1.پيامبر اسلام در موسم حج كه قبايل عرب براى زيارت خانه خدا به مكه مى آمدند، آيين خود را بر آنان عرضه مى كرد و هدف خود را از بعثت، تشريح مى نمود.هنگامى كه با سران قبيله بنى عامر تماس گرفت، يك نفر از آنان حمايت خود را از پيامبر اعلام داشت و افزود هرگاه خداوند تو را بر مخالفان پيروز ساخت، آيا موضوع زمامدارىمسلمانان پس از شما به ما واگذار مى گردد؟ پيامبر در پاسخ وى گفت:
الامر الى الله، يضعه حيث يشاء:(1)موضوع خلافت، مربوط به خداست (و از اختيار من بيرون مى باشد). او هر فردى را انتخاب كند، موضوع را به او محول مى گردد.
وى پس از شنيدن اين سخن ناراحت شد وگفت: هرگز درست نيست كه ما فداكارى كنيم و زعامت، از آنِ ديگران باشد.
ممكن است گفته شود مقصود پيامبر از جمله «يضعه حيث يشاء»اين است كه او مى داند چه كسى از طريق شورا انتخاب خواهد گرديد; در اين صورت اين جمله با مسأله انتخاب امام از طريق شورا منافاتى ندارد.
ولى پاسخ اين پندار روشن است، زيرا اين نظر يك نوع تأويل سست و بى اساس است كه ما حق نداريم از پيش خود چنين تأويلى را مرتكب گرديم.

1. تاريخ طبرى، ج2، ص 84; تاريخ ابن اثير، ج2، ص65; سيره حلبى، ج2، ص3، سيره ابن هشام، ج2، ص 32.

صفحه 124
اگر مقصود پيامبر اين بود، خوب بود بفرمايد كار مربوط به شورا است، او هر كس را انتخاب كرد، وى امام و رهبر خواهد بود نه اينكه بگويد كار مربوط به خداست و او عهد و ميثاق رهبرى را به هركس خواست، مى دهد و هر كجا خواست مى سپارد.
سخن اين مرد روى محاسبات مادى، بسيار صحيح و منطقى است، ولى از ديدگاه پيامبر و هر فردى كه موضوع را مانند وى ارزيابى مى كند، حقيقت آن است كه حضرتش بازگو فرمود و گفت خدا هر فردى را صالح و شايسته تشخيص داد، موضوع زعامت پس از من به او واگذار مى گردد.
2.تنها در اين مورد نبود كه پيامبر دست رد به تقاضاى افرادى زد كه چشم طمع در خلافت اسلامى دوخته بودند و ايمان و اسلام خود را مشروط مى كردند كه موضوع خلافت پس از رحلت پيامبر به آنان محوّل گردد، بلكه پيامبر در ميان نامه هايى كه به سران كشورها مى نوشت، نامه اى به هوذة بن على زمامدار يمامه نوشت و او را به آيين اسلام دعوت نمود.وى نيز بسان آن شخصيت بنى عامرى، اسلام آوردن خود و حمايت از آيين اسلام را مشروط به اين كرد كه مسأله زمامدارى پس از رحلت پيامبر به او واگذار گردد.حضرت در پاسخ وى فرمود:
لا و لا كرامة:(1) اين پيشنهاد صحيح نيست و عزتى در اين كار نيست.
هر فرد منصف و دور از تعصّب، با ملاحظه اين دو فراز از تاريخ كه از دست تحريف مصون مانده است، مى تواند موقعيت مسأله را در زمان پيامبر به دست بياورد و مطمئن گردد كه پيامبر پيوسته از اينكه موضوع خلافت به او يا امت مربوط مى باشد، كاملاً تحاشى نموده و آن را يك امر الهى تلقى مى كرد.

1. طبقات كبرى، ج1، ص 262، چاپ بيروت; تاريخ كامل، ابن اثير، ج2، ص46، چاپ مصر. نماينده زمامدار يمامه كه حامل پيام او بود، چنين گفت: «ان جعل الامر له اسلم و سار اليه و نصره والا قصد حربه»: هرگاه اين موضوع به او واگذار گردد، مسلمان مى شود و آيين پيامبر را يارى مى كند; در غير اين صورت با آن به نبرد بر مى خيزد.

صفحه 125
گذشته از اين، هرگاه موضوع انتخاب خليفه در قلمرو اختيار امت بود، لازم بود كه پيامبر موضوع را به مردم بازگو كند، حتى نه تنها اصل موضوع را تذكر دهد، بلكه بايد امت را از نحوه انتخاب و حوزه اى كه بايد خليفه را انتخاب نمايد و شرايط افرادى كه صلاحيت مداخله در اين كار را ندارند، آگاه سازد، در صورتى كه پيامبر اسلام دراين باره كوچك ترين سخنى نگفته است.
آيا مسأله زعامت مسلمانان از نظر درجه بندى كمتر از بيان مستحبات و مكروهات است كه در لسان پيامبر وارده شده اند؟ چگونه مى توان گفت كه رسول خدا از توجه دادن امت به يك چنين مسأله خطير و پراهميت كه سرنوشت اسلام و مسلمانان به آن بستگى داشت، غفلت ورزيد و كوچك ترين سخنى درباره آن نفرمود؟
دانشمندان اهل تسنن نه تنها مى گويند كه پيامبر براى خود وصى و خليفه اى تعيين نكرده است، بلكه مى گويند در شيوه خلافت، كوچك ترين سخنى(نفياً و اثباتاً) به دست آنان نرسيده است.
اكنون كار نداريم كه آيا پيامبر به فرمان خدا براى امت، امامى را تعيين نموده است يا نه.نظر ما روى جمله دوم است كه آنان به آن اصرار مىورزند.اگر به راستى گره خلافت بايد از طريق انتخاب گشوده شود، آيا شايسته نبود كه پيامبر در طول عمر خود، در اين باره سخن بگويدو از اين راه به بسيارى از مناقشات و دسته بندى ها خاتمه بخشد؟ چگونه ممكن است سخن بگويد و به دست ما نرسد؟
قيافه امامت، پس از درگذشت پيامبر
تا اينجا قيافه رهبرى امت در زمان بنيانگذار شريعت، روشن گرديد و معلوم شد كه پيامبر عالى قدر از طريق گفتار و كردار، مردم را به اهميت و خطير بودن اين مقام توجه مى داد و مى فرمود كه موضوع جانشينى از عهده من و امت من، خارج است و واقعيت اين مسأله انتصابى است، نه انتخابى.
اكنون بايد ديد قيافه مسأله در دوران خلفا چگونه بود.اگر از انتخاب ابى بكر

صفحه 126
به وسيله شوراى سقيفه بگذريم، كه خود سرگذشت مفصلى دارد، (1)نحوه روى كار آمدن خلفاى ديگر اين مطلب را تأييد مى كند و مى رساند كه عقيده مردم در آن زمان اين بود كه بايد خليفه به گونه اى از طرف كسى نصب و تعيين گردد، هرچند اين انتصاب، به وسيله خود خليفه پيشين يا گروه كوچكى كه خود خليفه آنها را برگزيده است، انجام بگيرد و هرگز سخنى از مراجعه به افكار عمومى و تعيين از طريق اكثريت يا مهاجر و انصار يا اهل حل و عقد در ميان صحابه نبود و اگر فكر عمومى در اذهان صحابه و افراد مسلمان اين بود كه خليفه بايد از طريق مراجعه به افكار عمومى، تعيين گردد، توجيه چنين انتصاب ها بسيار مشكل و پيچيده خواهد بود.
كسانى كه آشنايى كوتاهى با تاريخ خلفا دارند، مى دانند كه نصب عمر براى خلافت، به وسليه خليفه نخست انجام گرفت و او بدون مراجعه و مشورت با كسى عمر را براى زمامدارى نصب و تعيين نمود و مشروح اين قسمت را در آينده خواهيد خواند.
دوران خليفه دوم سپرى شد.خليفه دوم در بستر بيمارى احساس كرد كه آخرين ساعات زندگى او فرا رسيده.طرح شوراى شش نفرى را ريخت كه خليفه از ميان آنان و به وسيله آنان انتخاب گردد و ديگر مسلمانان را از دادن رأى محروم ساخت.تركيب شورا طورى طرح ريزى شده بود كه همه دانستند هدف خليفه اين است كه با ظاهرسازى خاصى، عثمان زمام امور را به دست بگيرد; لذا يكى از اعضاى شورا را كسى قرار داد كه به خصومت باطنى با على(عليه السلام) مشهور بود و به اين اكتفا نكرد، به عبدالرحمان بن عوف سرمايه دار معروف قريش و شوهرخواهر

1. تراژدى سقيفه را به طور گسترده خواهيد خواند. در بررسى هاى آينده به روشنى ثابت خواهيم نمود كه سقيفه استبدادى بود كه اداى دموكراسى داشته و خليفه اول فقط با پنج رأى روى كار آمد; سپس با تطميع و ارعاب، مقدارى نيز آرا جمع آورى گرديد.

صفحه 127
عثمان، حق وتو داد و خود او را عضو شورا قرار داد و گفت كه: هرگاه دو نفر از ميان شش نفر آراى مساوى آوردند، خلافت از آنِ كسى است كه عبدالرحمان به او رأى دهد، باز به اين نيز اكتفا نكرده و فرزند خود عبدالله را طرف مشورت شورا معرفى نمود، ولى حسين بن على و عبدالله بن عباس را تماشاگر شورا.
از اين جهت هنگامى كه امير مؤمنان(عليه السلام) از شرايط شورا آگاه شد، به عموى خود عباس گفت: كار از دست ما خارج شد;(1) همچنين عبدالله بن عباس، به طور آهسته به پدر خود چنين گفت: روشن است خليفه مى خواهد عثمان زمام امور را به دست بگيرد.(2)
همه اينها حاكى است كه مسأله انتخاب خليفه از طريق افكار عمومى يا به وسيله اهل رتق و فتق يا حلّ و عقد فقط نظريه اى است كه اخيراً در مغز ليبرال هاى مسلمان به صورت انديشه پديد آمده است و در گذشته در ميان كتاب هاى كلامى وجود كتبى داشته است و هرگز از دايره انديشه و نوشتن بيرون نرفته است و بسان بسيارى از پيشنهادها و تزهاى به ظاهر زيباست كه هيچ گاه در خارج پياده نگرديده است.
گواه ديگر بر اينكه از مراجعه به افكار عمومى يا شخصيت هاى برجسته در اذهان مسلمانان خبرى نبود، همان گفتار فرزند خليفه، عبدالله بن عمر است. وى هنگامى كه پدر را در بستر بيمارى ديد و از بهبودى او مأيوس گرديد، رو به پدر كرد و گفت: براى امت محمد(صلى الله عليه وآله) خليفه اى تعيين كن.اگر چوپانى گوسفندان تو را در بيابان رها كند و آنها را به كسى نسپارد، تو او را ملامت نمى كنى؟ در اين صورت چگونه مى خواهى امت محمد(صلى الله عليه وآله) را بدون سرپرست بگذارى؟(3)
باز در همان دوران بيمارى عمر، عايشه به وسيله فرزند خليفه براى او پيامى فرستاد و گفت: امت محمد(صلى الله عليه وآله) را بدون سرپرست ترك مكن و براى خود

1. تاريخ كامل، ج3، ص35.
2. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج13، ص93.
3. الامامة و السياسة، ج1، ص22.

صفحه 128
جانشين معين نما.من از شعلهور گشتن نائره فتنه، خوف و هراس دارم.(1)
اين نوع توصيه ها و سفارش ها، به هر نيت و منظورى صورت گرفته باشد، از يك حقيقت روشن حكايت مى كند و آن اينكه انتخاب رهبر در اختيار امت نبود، بلكه بايد براى مسلمانان خليفه و سرپرستى تعيين گردد، خواه انتصاب اين فرد براى مقام رهبرى از طريق وحى الهى انجام گيرد يا از طريق يك مقام مؤثر و اصلاً در زمان آنان، از مراجعه به افكار عمومى يا اهل حل و عقد در اعماق ذهن آنان اثرى نبود.

1. طبقات ابن سعد، ج3، ص 249.

صفحه 129
فصل نهم
تكامل روحى در پرتو امام معصوم
هر موجودى در اين جهان، براى هدفى آفريده شده است كه نسبت به آن، كمال و علت غايى شمرده مى شود.دستگاه آفرينش براى رسيدن موجودات به كمال مطلوب خود، هر نوع وسايلى را كه در تكامل آنها مؤثر مى باشد، در اختيار آنها قرار داده است و در اين راه تنها به وسايل ضرورى اكتفا ننموده، بلكه وسايل جزئى و غيرضرورى را نيز در اختيار آنها گذارده است. دراين باره علوم طبيعى با آن وسعت و دامنه اى كه دارند، ما را از هر نوع مثال و توضيح، بى نياز مى سازند.
بگذريم از دستگاه هاى شگفت انگيزبينايى و شنوايى و ديگر دستگاه هاى بدن انسان كه هر كدام به روشنى گواهى مى دهند كه سازمان آفرينش، عنايت خاصى دارد كه هر موجودى را به كمالى كه براى آن آفريده شده است، برساند.
قدرى در پاره اى از وسايل كمال بينديشيم كه غالباً مورد غفلت بوده و از نظر اهميت نسبت به ديگر ابزار كمال، در درجه دوم قرار دارند; مثلاً دستگاه آفرينش در كف پاى انسان گودى و فرورفتگى خاصى آفريده است تا راه رفتن براى او آسان باشد; حتى كسانى كه پاى آنها به طور مادرزاد، بر خلاف معمول صاف باشد، ناچارند از راه جراحى، گودى خاصى در كف پاى خود پديد آورند.
انگشتان ما از نظر طول و ضخامت با يكديگر فرق روشنى دارند، زيرا اگر همه آنها يكسان بودند، كارهاى گوناگونى كه بشر به وسيله آنها انجام مى دهد، صورت نمى پذيرفت و بر اثر همين اختلاف است كه بشر، خلّاقهنرو پديدآورنده

صفحه 130
صنايع ظريف و هنرهاى زيبا گرديده است.
در كف دست و سرانگشتان، خطوطى وجود دارد كه براى برداشتن اشياء، كمك بسزايى مى كنند و از آنجا كه خطوط انگشت و كف دست هر فردى به شكل خاصى است، در انگشت نگارى از اين خطوط كاملاً استفاده مى شود.
از بررسى اين مثال ها و مانند آنها چنين نتيجه مى گيريم كه دستگاه آفرينش، هر نوع وسيله اى را خواه ضرورى و خواه غيرضرورى كه در تكامل انسان مؤثر باشد، در اختيار او نهاده و در اين راه از هيچ نوع بذل و بخشش فروگذار نكرده است.
اكنون اين سؤال پيش آيد: خداوند كه تا اين حد خواهان تكامل انسان است، چگونه ممكن است تكامل معنوى او را در برخى از امور ناديده بگيرد؟
اين بيان همان گونه كه بعثت پيامبران و اعزام سفيران الهى را از جانب خداوند ايجاب مى كند، همچنين لزوم تعيين امام معصوم و آگاه از تمام اسرار معارف و احكام را نيز ايجاب مى نمايد، زيرا تعيين يك چنين امام و پيشوا از جانب وحى الهى به بسيارى از كشمكش ها كه مايه جنگ و نفاق و عقب ماندگى جامعه هاى اسلامى است، خاتمه مى دهد و مسلمانان را به صورت يك گروه واحد درمى آورد و از هر نوع اختلاف و دودستگى كه لازمه انتخاب رهبر و خليفه است، باز مى دارد و ديگر با دودستگىهاى سقيفه بنى ساعده و شوراهاى مرموز روبرو نمى گردند.
مسلمانان بر اثر ناديده گرفتن تنصيص الهى يا نبودن آن(چنان كه دانشمندان اهل تسنن تصور مى كنند) پس از درگذشت پيامبر آن چنان دچار اختلاف و دودستگى شدند كه آثار شوم آن پس از چهارده قرن، هنوز از ميان نرفته است و هم اكنون ايادى استعمار و كسانى كه خواهان تيرگى روابط مسلمانان هستند، پيوسته بر اين اختلاف دامن مى زنند.
ولى اگر رهبر جامعه مسلمانان از جانب خداوند تعيين گردد و از طرف ديگر، مسلمانان افكار خام و ناپخته خود را بر تنصيص الهى مقدم ندارند به طور مسلم وضع مسلمانان در هر عصر و دوره اى غير اين وضع مى بود.

صفحه 131
گذشته از اين، وجود امام معصوم از گناه، و بيمه در برابر خطا و اشتباه، و آگاه از اسرار معارف و احكام شريعت، گامى بزرگ در تكامل روحى جامعه و افراد انسانى است.(1)
آيا مى توان گفت اثر وجود چنين رهبر به اندازه خطوط انگشتان و كف دست و گودى پا و ابروى بالا چشم نيست؟
در اين صورت، چگونه مى توان گفت خداوند جهان، همه نوع وسايل تكامل جسمى انسان را دراختيار وى نهاده است، ولى او را از وسايل معنوى كه در تكامل روحى اونقش مؤثرى دارند، محروم ساخته است؟
شيخ الرئيس ابن سينا در كتاب شفابحث نبوّت با اين لزوم بعثت پيامبران را ثابت نموده است، (2) ولى اين بيان همان طور كه لزوم اعزام پيامبران را مُبَرْهَن و روشن مى سازد، همچنين لزوم تعيين امام معصوم و آگاه از اسرار شريعت را نيز كه مايه تكامل روحى افراد است، لازم و ضرورى جلوه مى دهد.
در روايات شيعه نيز پيرامون تكامل امت از طريق امام معصوم، بيانات شيوايى وارد شده است كه برخى را در اينجا يادآور مى شويم:
1.امام صادق(عليه السلام) فرمود:
ان الارض لا تخلوا الا و فيها امام، كى ما ان زاد المؤمنون شيئاً، ردهم و ان نقصوا

1. در بررسى زمينه هاى پيش، فوايد ضرورى امام معصوم روشن گرديد; از اين جهت تكرار نمى كنيم.
2. متأسفانه الهيات شفا كه در ايران چاپ شده است، فاقد شماره صفحات مى باشد. خوانندگان مى توانند به مبحث نبوت، 12 صفحه به آخر كتاب مانده، مراجعه نمايند. وى چنين مى گويد:
فالحاجة لى هذا فى ان يبقى نوع الانسان و يتصل وجوده اشد من الحاجة الى انبات الشعر على الاشفار و على الحاجبين و تعقير الاخمص من القدمين، و اشياء آخر من المنافع التى لا ضرورة فيها فى البقاء، بل اكثر ما فيها آنها ينفع فى البقاء، فلا يجوز ان يكون الغاية الازلية تقتضى تلك المنافع و لا يقتضى هذه. نيز به كتاب النجاة، ص304 مراجعه كنيد.رسالت جهانى پيامبران، ص81.
صفحه 132
شيئاً اتمه لهم.(1)
زمين خالى از پيشواى (معصوم) نمى باشد تا اگر افراد باايمان، چيزى در دين افزودند آن را رد كند و اگر كم كردند، تكميل نمايد.
2. ابوبصير از حضرت صادق(عليه السلام) يا حضرت باقر(عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود:
ان الله لم يدع الارض بغير عالم و لولا ذلك، لم يعرف الحق من الباطل.(2)
خداوند روى زمين را از حجت خالى نمى گذارد، زيرا در غير اين صورت، حق از باطل شناخته نمى شود.
3.امير مؤمنان در نهج البلاغه مى فرمايد:
اللّهم بلى لا تخلوا الارض من قائم لله بحجة اما ظاهراً مشهوراً و اما خائفاً مغموراً لئلا تبطل حجج الله و بيّنات.(3)
هشام بن حكم در مناظره مفصلى كه با دانشمندان شامى درباره مسأله رهبرى پس از پيامبر داشت، به او اين چنين گفت:
آيا خداوند پس از درگذشت پيامبر براى رفع هر نوع اختلاف در ميان مسلمانان، دليل و حجتى فراراه آنها قرار داده است يا نه؟
آرى، قرآن و احاديث پيامبر براى رفع اختلاف كافى است.
اگر قرآن و احاديث، براى رفع اختلاف كافى است، چرا من و شما با هم اختلاف داريم، در حالى كه هر دو، شاخه يك تنه و عضو يك درختيم، چرا هركدام مسيرى را انتخاب نموده ايم كه بر خلاف مسير ديگرى است؟(4)
هشام بن حكم متكلّم بى نظير عصر خود، در بحث مفصل و گسترده اى كه با پيشواى معتزله در بصره(عمروبن عبيد) داشت، به فايده معنوى وجود امام

1. اصول كافى، ج1، ص178، چاپ آخوندى.
2. همان.
3. نهج البلاغه فيض الاسلام، حكمت شماره 139.
4. اصول كافى، ج1، ص 172.

صفحه 133
بهگونه اى دلپذير اشاره نمود و از وى چنين سؤال كرد، هرچند پيشواى معتزله، نخست از دادن پاسخ امتناع ورزيد، ولى بعداً به عللى حاضر به جواب شد.اينك متن مناظره:
هشام: آيا چشم دارى؟      عمرو: بلى.
- با آن چه مى كنى؟      رنگ ها را مى بينم.
- گوش دارى؟      آرى.
- باآن چه مى كنى؟      با آن صداها را مى شنوم.
- بينى دارى؟      آرى.
- با آن چه مى كنى؟      بوها را استشمام مى كنم.
وى سپس از وجود ديگر حواس، مانند ذائقه و لامسه و اعضايى از قبيل دست و پا و نقش آنها در وجود انسان پرسيد و از عمرو بن عبيد پاسخ هايى صحيح شنيد; سپس افزود: عقلهم دارى؟ وى در پاسخ گفت: دارم.هشام گفت: نقش عقل در انسان چيست؟ وى گفت: به وسيله عقل، آنچه بر اعضاى بدنم مى گذرد، تميز مى دهم.
هشام افزود: ديگر نقش آن در بدن چيست؟
عمرو گفت: هرگاه يكى از حواس در ادراك خود خطا كند يا ترديد نمايد، به عقل رجوع مى كند و ترديد او را از بين مى برد.
در اين موقع، هشام نتيجه گرفت: خداوندى كه براى رفع ترديد حواس و اعضاى من چنين پناهگاهى را آفريده است، آيا ممكن است جامعه انسانى را به حال خو واگذارد و پيشوايى براى آنان تعيين نكند كه شك و ترديد و حيرت و خطاى آنها را برطرف نمايد؟(1)
در پايان، به گونه اى فشرده به يكى از فوايد وجود امام معصوم در ميان امت، كه شواهد روشنى را دارد، اشاره مى كنيم.

1. همان، ص170.

صفحه 134
شكى نيست كه قوانين و سنن اسلام، متّخذ از قرآن و سنت پيامبر است و روز نخست به صورت روشنى بر امت عرضه شده و دلايل قرآنى و حديثى در آن روز فاقد هر نوع ابهام بوده است، ولى مرور زمان و افزايش بحث ها و گفتگوها پيرامون آيات و احاديث، برخى از آيات و سنن پيامبر را در هاله اى از ابهام فرو برده است.
آيات مربوط به وضو و بريدن دست دزد و آيه مربوط به تيمم كه هر كدام در وقت نزول خود مفاد روشنى داشت، اما مرور زمان و جر و بحث هاى بى فايده، آن چنان مفاد استوار آنها را متزلزل جلوه داده كه بدون تفسير يك امام معصوم، هرگز انسان به يك طرف يقين پيدا نمى كند.
لذا آيات يادشده و مشابه آنها از طرف پيشوايان معصوم ما تفسير و توضيح داده شده است و بحث امام جواد(عليه السلام) در مجلس متوكل، درباره تفسير آيه (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ)(1) در احاديث شيعه نقل شده است.اينك براى نمونه دو آيه كه نياز به تفسير امام دارد، يادآور مى شويم:
در قرآن مجيد آيه اى دستور مى دهد كه به كلاله يك ششم و در صورت تعدد، يك سوم بدهيم يا چنان كه مى فرمايد:
(وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلاَببلَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ وَاحِد مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ فَهُمْ شُرَكَاءُ فِي الثُّلُثِ).(2) هرگاه مردى يا زنى برادر يا خواهرى دارد، به هر كدام يك ششم مى رسد و اگر بيش از اين باشد، همگى در يك سوم شريكند.
در حالى كه در آيه ديگر به يك كلاله، نصف تركه و به دو تا، دوسوم تركه مى دهد، آنجا كه مى فرمايد:
(إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُخْتٌ فَلَهَا نِصْفُ مَا تَرَكَ وَهُوَ يَرِثُهَا إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهَا وَلَدٌ فَإِنْ كَانَتَا اثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثَانِ مِمَّا تَرَكَ).(3)
اگر مردى بميرد كه فرزندى ندارد، براى او خواهرى است، براى او نصف تركه است، او

1. سوره مائده، آيه38.
2 . سوره نساء، 12.
3 . سوره نساء، 176.

صفحه 135
نيز از خواهر خويش، اگر فرزندى نداشته باشد، ارث مى برد. اگر دو خواهر بودند، دوسوم تركه مى رسد و... .
به طور مسلم، روز نزول قرآن كوچك تريناختلافى در فهم اين دو آيه وجود نداشت، ولى مرور زمان باعث شده است كه در فهم مفاد اين دو، اختلافى پديد آيد. در اينجاست كه وجود امام در تفسير قرآن به صورت يك پناهگاه علمى تجلّى مى كند.
در قرآن، در آيه اى هر نوع سؤال و جواب را از انس و جن نفى مى كند و مى فرمايد:
(فَيَوْمَئِذ لاَ يُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلاَ جَانٌّ)(سوره الرحمن، 36).
در اين روز از گناه انس و جن سؤال نمى شود.
در حالى كه در آيه ديگر همه را مسؤول گناه خود و اينكه از همه بازجويى مى شود، معرفى مى كند و مى فرمايد:
(وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ)(سوره صافات، 24).
آنان را بازداشت كنيد، كه همگى بازجويى شود.
درست است كه مفسران در اين آيات به گونه اى اختلاف را برطرف كرده و ميان دو دسته از آيات جمع نموده اند، ولى هرگز يك چنين تفسيرها تا به يك معصوم منتهى نشود يا قرينه واضحى در خود آيات نباشد، قابل اعتماد نيست.
اينجاست كه وجود امام در تكامل امت از طريق تفسير قرآن به روشنى تجلّى مى كند.

صفحه 136
فصل دهم
شيوه رهبرى در امت هاى پيشين چگونه بوده است؟
از بررسى آياتى كه درباره مسأله رهبرى وارد شده است، به ضميمه تاريخ و احاديثى كه در اين مورد در اختيار داريم، سه نكته بارز استفاده مى شود كه روشنگر نظريه انتصاب در امت هاى گذشته است.
1.پيامبران گذشته پيوسته شالوده زحمات خود را به فرد لايق و شايسته اى مى سپردند تا به تربيت نهالىكه به دست پيامبر پيشين غرس شده است، همّت گمارد و امت را به تكامل شايسته خود برساند.
درست است افرادى كه رهبرى مردم به آنان واگذار مى گرديد، غالباً از سلسله پيامبران بودند، ولى در عين حال در ميان آنان گروهى مقام وصايت را دارا بودند كه وظيفه اى بسان وظيفه امام در امت اسلامى داشتند.
تازه بر فرض اينكه همه آنان نبى و پيامبر بودند، باز مى توان از آن، يك قانون كلى به دست آورد و آن اينكه پيامبران گذشته، دسترنج زحمت هاى چندين ساله خود را به دست افراد لايق و شايسته مى سپردند و هرگز اجازه نمى دادند كه امت درباره مسأله زعامت و سرپرستى، اظهارنظر كنند يا از طريق مراجعه به افكار عمومى، زعيم و رهبرى انتخاب كنند و برگزينند.درست است كه آنان نبى و پيامبر بودند، ولى در عين حال، زعيم و سرپرست نيز بودند.اگر در انتخاب پيامبر دست آنان باز نبود، در انتخاب رهبر و زعيم نيز باز نبود و هرگز نمى توانستند ميان اين دو مقام، تفكيك بيندازند و بگويند مقام نبوت، يك مقام توقيفى است و امت نمى تواند

صفحه 137
در آن اظهارنظر بنمايد.اما مقام سرپرستى كه يك مقام توقيفى نيست، چرا ما نتوانيم در انتخاب زعيم آزاد باشيم؟
2. مسأله رهبرى در امت هاى پيشين، به صورت وراثت در خانواده هاى پيامبر بوده است و فرزندان صالح پيامبران مقام رهبرى را از آنان به ارث مى بردند.از آيات زير اين حقيقت به خوبى استفاده مى شود:
(إِنَّ اللهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ)(سوره آل عمران، 33).
خداوند آدم و نوح و خاندان ابراهيم و خاندان عمران را بر جهانيان برگزيد.
(ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْض وَاللهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) (سوره آل عمران، 34)
ذريه اى كه برخى از برخى است و خداوند شنوا و داناست.
مقصود از «اصطفا» در اين آيه، همان برگزيدگى از نظر نبوت و رسالت يا به عبارت ديگر، زعامت و رهبرى است و در آيه پس از آدم و نوح، از خاندان ابراهيم و عمران سخن به ميان آمده است، چنان كه مى فرمايد: آل ابراهيم و آل عمران.
(وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَجَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَالْكِتَابَ وَآتَيْنَاهُ أَجْرَهُ فِي الدُّنْيَا وَإِنَّهُ فِي الاْخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ)(سوره عنكبوت، 27).
ما به ابراهيم، اسحاق و يعقوب را بخشيديم و نبوت و نزول كتاب را در نسل او قرار داده و پاداش او را در اين دنيا داديم و در آخرت از صالحان است.
( وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا وَإِبْرَاهِيمَ وَجَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَالْكِتَابَ)(سوره حديد، 26).
ما نوح و ابراهيم را فرستاديم و نبوت و كتاب را در ذريّه آن دو قرار داديم.
در اين دو آيه، سخن روى ذريّه است و به روشنى مى رساند كه مسأله نبوت و كتاب، به وراثت در خاندان آنان بوده و هر لايقى پس از لايق ديگر از اين خاندان به اين مقام مى رسد.
الف) هنگامى كه خداوند، ابراهيم را به مقام امامت و رهبرى برمى گزيند، او درخواست مى كند كه اين مقام در خاندان او به وراثت پايدار بماند.خداوند

صفحه 138
درخواست او را رد نمىكند، فقط يادآور مى شود، اين مقام كه مقام الهى است، به افراد ستمگر(از ذريه او) نمى رسد.
چنان كه مى فرمايد:
(قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ)(سوره بقره، 124).
خداوند فرمود: من تو را به مقام رهبرى برمى گزينم. گفت: از ذريه من نيز افرادى را براى اين مقام انتخاب نما. خدا فرمود كه عهد من نصيب افراد ستمگر نمى شود.
ب) هنگامى كه موسى از خداوند مى خواهد فردى را براى او يار و ياور قرار دهد، و او را در مسأله رهبرى شريك سازد، درخواست مى كند كه فردى از خانواده ايشان را ياور او قرار دهد، چنان كه مى فرمايد:
(وَاجْعَلْ لِي وَزِيرًا مِنْ أَهْلِي هَارُونَ أَخِي)(سوره طه، 29-30).
از خاندان من برادرم هارون را ياور من قرار بده.
ج)در قرآن مجيد لفظ اسباط در پنج مورد آمده است و همگى حاكى است كه مسأله رهبرى امت هاى گذشته به اسباط(كه نوه هاى دخترى را مى گويند)، واگذار مى شده است; مانند:
(قُولُوا آمَنَّا بِاللهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِىَ مُوسَى وَعِيسَى وَمَا أُوتِىَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ)(سوره بقره، 136).(1)
بگوييد، به خدا و آنچه كه بر ما و بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و سبط ها فرو فرستاده شده و آنچه كه به موسى و عيسى و پيامبران داده شده است، ايمان آورديم.
(وَأَوْحَيْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَعِيسَى وَأَيُّوبَو...) (سوره نساء، 163).
ما به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط و عيسى و ايوب و... ايمان وحى مى كرديم.

1 . قريب به اين مضمون در سوره آل عمران، آيه 84 وارد شده است.

صفحه 139
گذشته بر اينكه اين همه افراد ذكرشده در اين آيه از بستگان يكديگر بودند، موضوع اسباط، خود نيز مى تواند مؤيّد وراثت رهبرى در خاندان پيامبران باشد. در روايات، پيشوايان ما به اسباط و نُقباى امت هاى سلف تشبيه شده اند.
3.بررسى تاريخ پيامبران در اسباط و اوصيا، اين حقيقت را اثبات مى كند كه مسأله رهبرى در امت هاى گذشته، به صورت وراثت، يا به تعبير صحيح تر، به طور وصايت بوده است. اينك به گوشه اى از آن اشاره مى كنيم و سخن را از ابراهيم آغاز مى كنيم:
سلسله نبوت و رهبرى در امت هاى پيشين به شيوه زير بود:
1.اسماعيل بن ابراهيم.
2.اسحاق بن ابراهيم.
3.يوسف بن يعقوب.
4.ببرز بن لاوى بن يعقوب.
5.احرب بن ببرز.
6.ميتاح بن احرب.
7.عاق بن ميتاح.
8.خيام بن عاق.
9.مادوم بن خيام.
10.شعيب بن مادوم.
11.موسى بن عمران.
12. يوشع بن نون.
13.فيخاس بن يوشع.
14.بشير بن يوشع.
15.جبرئيل بن بشير.
16.ابلث بن جبرئيل.
17.احمر بن ابلث.
18.محتان بن احمر.
19.عوق بن محتان.
20.طالوت بن عوق.
21.داوود.
22.سليمان بن داود.
23. آصف بن برخيا.
24.صفورا بن برخيا.
25.منبة بن صفورا.
26.هندوا بن منبه.
27.اسفر بن هندوا.
28.رامى بن اسفر.
29.اسحاق بن رامى.
30.اليم بن اسحاق.
31. زكريا بن ايم و... .
ما اين فهرست را از بررسى كتاب اثباة الوصية مسعودى متوفاى سال345

صفحه 140
گرفته ايم.علاقه مندان مى توانند باقيمانده اسامى پيامبران و اسباط و اوصيا را از آن كتاب استخراج كنند و آن نيز به شكل وراثت يا وصايت مى باشد.از مطالعه اين كتاب و مراجعه به اين جدول، دو چيز به روشنى ثابت مى گردد:
اولاً: مسأله رهبرى و زعامت هرچند غالباً با نبوت توأم و همراه بوده است، به صورت وراثت در خاندان پيامبران پيشين بوده است.
ثانياً: تمام زعامت ها و رهبرى ها به فرمان خدا و به تصريح پيامبر قبلى انجام مى گرفته و مسعودى در هر مورد كه وصايت فردى به فرمان پيامبر پيشين بوده است، به آن تصريح مى كند.
البته نمى توان تمام محتويات كتاب اثبات الوصية را قطعى و صددرصد صحيح تلقى كرد، ولى از مراجعه به آن و ديگر كتاب هاى تاريخى، مسأله وصايت و انتصاب از جانب خدا يا پيامبر پيشين به صورت يك امر مسلم تجلى مى كند.
اگر در امت هاى پيشين وضع بدين گونه بوده است، دگرگونى وضع در امت هاى فعلى نياز به تصريحات روشن دارد، آن هم نه يكبار و دو بار، بلكه بارها تا مبادا مردم طبق انس و الفت با وضع امت هاى پيشين به دنبال شيوه گذشتگان بروند، در صورتى كه حتى يك تصريح بر خلاف وجود ندارد، بلكه تصريح هاى فراوانى بر خلاف آن موجود است.
اين زمينه ها مى تواند موضع و موقعيت امامت را از نظر انتصاب يا انتخاب روشن سازد.
ممكن است در اينجا گفته شود آياتى كه با آن براى موروثى بودن مقام رهبرى استدلال شد، بيش از اين نمى رساند كه مقام نبوت موروثى بوده است، در صورتى كه بحث ما درباره امامت و رهبرى پس از ختم نبوت است و موروثى بودن قسمت نخست، گواه بر موروثى بودن قسمت دوم نيست.

صفحه 141
پاسخ:
اولاً: بايد توجه نمود كه بسيارى از اين پيامبران، پيامبران تشريعى كه شريعت نوى آورده باشند نبوده اند، بلكه غالب آنان جز پنج تن (نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمد(صلى الله عليه وآله)) پيامبران تبليغى بوده اند و مقام نبوت به آنان به اين خاطر داده شده بود كه دين پيامبر پيشين را تبليغ و ترويج كنند، اتفاقاً پيشوايان اسلام پس از رحلت پيامبر گرامى عين اين وظيفه را بر دوش دارند; هرچند مقام نبوت را ندارند.
بنابراين جانشينان پيامبر اسلام از نظر وظيفه با بسيارى از پيامبران پيشين متحد و هماهنگ هستند و صحيح نيست كه مقام پيشينيان را موروثى بدانيم و مقام آنان را انتخابى معرفى كنيم.
ثانياً: برخى از آيات مربوط به آن رشته از پيامبرانى است كه مقام امامت را نيز دارا بوده اند مانند آيه: (إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا)(بقره، 124).
اين آيه حاكى است كه اين گروه نه تنها مقام نبوتشان موروثى بوده يابه عبارت صحيح تر انتصابى بود، بلكه امامت و پيشوايى آنان نيز به فرمان خدا بوده است.اكنون اين سؤال پيش مى آيد: چه شد كه امامت و پيشوايى در امت هاى پيشين به صورت انتصابى بوده ولى در امت بعدى به صورت انتخابى مى باشد تا دليل قاطعى بر اين تفكيك نباشد، امت اسلامى به دنبال روش امت سابق خواهد رفت.
ثالثاً: طبقه بندى پيشوايان به صورت رسول، نبى، امام و... مربوط به دانشمندان مذهب است.آنان مى توانند اين مطلب را درك كنند كه موروثى بودن مقام نبوت گواه بر موروثى بودن مقام امامت نيست، ولى توده مردم كه خطابات قرآن متوجه آنان است، قادر بر يك چنين تفكيك به اين معنى كه بگويند مقام نبوت انتصابى است ولى مقام امامت انتخابى نيست، نمى باشند، بلكه او از مجموع اين آيات يك قانون كلى انتزاع مى كند و آن اينكه مقام رهبرى به هر صورت و شكلى باشد، يك مقام الهى است، نه يك مقام اجتماعى و انتخابى و پيشوايان دين پيوسته بايد از جانب خداوند تعيين گردند.

صفحه 142
فصل يازدهم
   آيا حكومت حقّه الهى بدون وجود امام معصوم امكان پذير است؟
شكى نيست كه يكى از شؤون پيامبران و يكى از شاخه هاى ولايت تشريعى پيامبران، حكومت و فرمانروايى آنان است، حكومتى كه اصالتاً مربوط به خدا و نيابتاً مربوط به پيامبران و اولياى الهى است، حكومتى كه پايه هاى آن را دستورات واقعى خدا و عدل و دادگرى تشكيل مى دهد.
درامت بنى اسرائيل، حضرت داوود و حضرت سليمان به فرمان خدا داراى چنين حكومت حقّه الهى بودند، آنجا كه مى فرمايد:
(يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعِ الْهَوَى)(سوره ص، 26).
اى داوود، ما تو را روى زمين خليفه قرار داده ايم; پس ميان مردم به حق داورى كن و از هوى و هوس پيروى منما.
حكومت به حق، همان حكومتى است كه بر اساس دستورهاى خدا (نه دستورهاى ظنّى و تخمينى كه با شك و ترديد همراه است) و پيراستگى از هوى و هوس استوار باشد.يك چنين حكومت(بدون علم گسترده كه از تمام حدود و خصوصيات،

صفحه 143
موضوع و حكم آن آگاه باشد و در داورى اسير تمايلات درونى و هوى و هوس نگردد)، بدون عصمت و علم وسيع، امكان پذير نيست.
پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) به نصّ قرآن مجيد، حاكم و فرمانروا، سائس و سياستمدار مسلمانان و قاضى و داور آنان بود و نصوص قرآن در اين مورد بيش از آن است كه در اينجا منعكس گردد.ما فقط به بيان چند آيه اكتفا مىورزيم.
قرآن اطاعت پيامبر را بسان اطاعت خدا لازم و واجب شمرده است، چنان كه مى فرمايد:
(أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ)(سوره نساء، 59).
خدا و پيامبر و صاحبان فرمان از خودتان را اطاعت كنيد.
مقصود از اطاعت رسول و اولى الامر، اطاعت در مسائل حكومتى است، مانند دستورهاى مربوط به عزل و نصب افراد و بسيج عمومى و پرداخت مبلغى به بيت المال و... نه اطاعت در بيان احكام، زيرا پيامبر گرامى در بيان احكام الهى مانند واجبات و محرّمات، امر و نهى ندارد كه اطاعت او واجب باشد، بلكه پيامبر در مقام بيان احكام، مبيّنى بيش نيست.
به عبارت روشن تر هرگاه پيامبر به مردم بگويد: مردم، خدا به من دستور داده كه به شما بگويم(اقيموا الصلاة و آتوا الزكاة): «نماز بخوانيد و زكات بپردازيد»، در اين موقع اطاعت خدا واجب است نه اطاعت رسول، زيرا رسول در اين صورت داراى امر و نهى نيست، بلكه نقش او در بيان احكام، جز نقش يك وسيله بيانگر چيز ديگرى نيست، ولى در موقع ديگر پيامبر به مردم مى گويد: فلانى از مقام خود معزول و ديگرى به جاى او منصوب است يا مى گويد: بايد همه مردم آماده جهاد در راه خدا باشند يا فلان ثروتمند بايد مبلغى به عنوان هزينه ارتش اسلام بپردازد يا بايد فلانى دختر خود را به عقد جوانى معين درآورد و... .
در چنين مواقعى است كه پيامبر داراى امر و نهى است و اطاعت اوامر او لازم و واجب مى باشد و آيه مورد بحث، ناظر به چنين امرهاست.
(فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِي مَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ

صفحه 144
حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً)(سوره نساء، 65).
به پروردگارت سوگند، آنان هرگز مؤمن واقعى نخواهند بود، مگر اينكه در مورد اختلاف، تو را حَكَم قرار دهند و از داورى تو ملالى پيدا نكنند و در برابر قضاوت تو تسليم گردند.
پيامبر به موجب اين آيه، قاضى و داور امت است و همه مردم در برابر حكم و داورى او كه روى حق و حقيقت است، بايد تسليم گردند.
(وَمَا كَانَ لِمُؤْمِن وَلاَ مُؤْمِنَة إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُبِينًا)(سوره احزاب، 36).
وقتى خدا و پيامبر درباره موضوعى حكم كردند، براى هيچ مرد و زن مؤمنى، اختيار و حق رد آن نيست و هركس خدا و پيامبر را نافرمانى كند، آشكارا گمراه شده است.
در اين آيه، قضاوت و داورى پيامبر در كنار داورى خدا قرار گرفته و مخالفت با داورى هاى پيامبر مايه گمراهى آشكار شمرده شده است كه شأن نزول آيه مربوط به همسر زيد بن حارثه است كه او را طلاق داد و پيامبر به فرمان خدا با او ازدواج نمود.
(النَّبي أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)(سوره احزاب، 6).
پيامبر براى افراد باايمان از خود آنها اولى و شايسته تر است.
حقيقت اين اولويت يك حكومت جامع و وسيعى است كه پيامبر بر نفوس و اموال آنان دارد.
(خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكّيِهِمْ بِهَا)(سوره توبه، 103).
از اموال آنان زكات بگير و از اين طريق، آنان را پاكيزه گردان.
در اين آيه به يكى از شؤون پيامبر كه اخذ ماليات است، اشاره مى كند.
اگر مجموع آيات و رواياتى كه در اين زمينه وارد شده اند، مورد بررسى قرار گيرند، روشن مى گردد كه پيامبر گرامى حاكم على الاطلاق و قاضى و داور به حق و سائس امتمى باشد، به طورى كه در برخى از فقرات زيارت جامعه چنين مى خوانيم:
وساسة العباد و اركان البلاد: سياستمداران بندگان و ركن هاى شهرهايند.

صفحه 145
حكومت و قضاوت پيامبر پيراسته از هر نوع خطا و اشتباه در نوع احكام الهى و اجراى آن بود.او از تمام خصوصيات احكام الهى و حدود آن اطلاع و آگاهى داشت و بنا به عقيده بسيارى از علماى اسلام، نه تنها در ميان احكام و اجراى آن اشتباه نمى كرد، بلكه در موضوعات و امور مربوط به غير حكم نيز از خطا و اشتباه مصون و پيراسته بود.
اگر امام پس از پيامبر گرامى مى خواهد وظايف رسالت را ادامه دهد و حكومت و قضاوت را تعقيب نمايد، بايد بسان پيامبر عالم و آگاه از تمام احكام و سنن و پيراسته از خطا و اشتباه باشد و اگر مى خواهد به شكل ديگر حكومت و داورى نمايد، مسأله خلافت و جانشينى منتفى گرديده، حكومتى بسان حكومت هاى عادى و قضاوتى مانند ديگر قضات جهان خواهد بود.
شكى نيست كه هدف از نصب امام يا انتخاب او پس از پيامبر گرامى، پر كردن خلائى است كه از درگذشت پيامبر به وجود مى آيد. پيامبر بر مبناى حق و از روى احكام و دستورات راستين الهى حكومت و داورى مى كرد.او در تطبيق حكم بر موضوعى، اشتباه و خطا نمى نمود و حكومت او به تمام معنى، مصداق واقعى آيه(فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعِ الْهَوَى)بوده است.اكنون پس از درگذشت پيامبر، يك چنين خلائى پديد مى آيد.اين خلأ نمى تواند به وسيله كسانى پر شود كه از بسيارى از احكام الهى آگاهى نداشتند و در حوادث و پيشامدها دست گدايى به سوى اين و آن دراز مى كردند و در صورت بيچارگى و كوتاهى دست از هرجا، به ظن و تخمين و قياس و استحسان و رأى و پندار خود عمل مى كردند و پرونده زندگى آنان مملوّ از اشتباهات و خطاهاى خطرناك مى باشد، بلكه بايد اين شكاف به وسيله شخصيت هاى والامقامى گرفته شود كه نسخه دوم پيامبر بوده و از تمام احكام و فروع اسلام آگاهى دارند و در علاج و چاره جويى براى هر نوع واقعه و پيشامد، راه اشتباه و خطا نمى روند.
ترديدى نيست كه حكومت هاى عادى و حاكم هاى معمولى نمى توانند اين خلأ را پر كنند و وظايف رسالت را ادامه دهند.اينجاست كه وجود امام

صفحه 146
معصوم(عليه السلام) عالم و آگاه براى ادامه حكومت حقه الهيه و اجراى حدود و احكام خدا به صورت يك امر لازم و ضرورى جلوه مى كند.
سؤال
ممكن است گفته شود بنابراين بايد در هر كوى و منطقه اى امام معصومى باشد كه اين خلأ را پر نمايد و با بودن يك امام معصوم در رأس كار، حكومت حقّه الهى شكلى به خود نمى گيرد.
ما مى بينيم در زمان حكومت خود معصوم(پيامبر اكرم) واليان و قاضيان غيرمعصومى در منطقه هايى از جانب او حكومت و داورى مى كردند.به طور مسلم داورى آنان بسان داورى معصوم نبوده است; بنابراين نمى توان نتيجه گرفت كه پس از پيامبر بايد حتماً امام معصومى باشد، زيرا با وجود يك معصوم، همه مناطق زير پوشش عصمت قرار نمى گيرد.
پاسخ
اولاً: وجود معصوم در رأس دستگاهى نه تنها به حال منطقه اى مفيد است، بلكه سود آن به تمام مناطق با حفظ نسبت خواهد رسيد. مدعا اين نيست كه با وجود رهبر معصوم هرگز خطا و اشتباهى رخ نمى دهد تا گفته شود در زمان معصوم واليان و قاضيان غيرمعصومى بر مردم حكومت مى كردند، بلكه مقصود اين است كه وجود رهبر معصوم در رأس يك تشكيلات به بخشى از خطا و اشتباه، مصونيت مى بخشد و با رفتن چنين رئيسى، اين قسمت از خطاها در جامعه اسلامى رخنه مى كند.بايد ديد پس از درگذشت پيامبر چگونه اين خلأ پر مى شود.
ثانياً: بايد پس از درگذشت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) حكومت هاى ممكن را ديد و هركدام به نفع توده ها باشد، لطف الهى ايجاب مى كند در صورت عدم مانع آن را تنفيذ كند.

صفحه 147
حكومت هاى ممكن به صورت هاى زير بيان مى گردد:
1.وجود پيامبرى ديگر پس از درگذشت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله);
2.تعيين امام معصوم در رأس دستگاه;
3.وجود امام معصوم در كوى و برزن;
4.انتخاب امام از جانب شورا.
به طور مسلم سه صورت نخست پرثمرتر از صورت اخير است و حكومت به شكل نخست، به حكم ختم نبوت انجام پذير نيست.
فرمانروايى به شكل سوم، علاوه بر اينكه امكان پذير نيست، احدى مدعى آن نيست، زيرا افراد معصوم در اجتماع بسيار انگشت شمارند و غالب افراد صلاحيت آن را ندارند كه در هر كوى و برزن امام تعيين گردد; در اين صورت چاره اى جز شكل دوم نيست.

صفحه 148
فصل دوازدهم
سه طرح براى حلّ گره زعامت و رهبرى
شكى نيست كه پيامبر گرامى، رهبر و سرپرست جامعه اسلامى بود و علاوه بر زعامت روحانى، رهبرى سياسى و مديريت جامعه اسلامى را نيز بر عهده داشت.موضع گيرى او در برابر مسأله رهبرى پس از خويش نمى تواند از سه صورت خارج باشد:
طرح نخست:تصور كنيم كه پيامبر گرامى درباره مسأله رهبرى، كاملاً بى تفاوت بوده و موضع گيرى منفى داشت و مردم را بلاتكليف گذارده و مسأله رهبرى را به دست تقدير و شرايط و احوال سپرده است.
به عبارت ديگر، به ابتكار و صلاحديد مردم واگذار نموده است.
اين احتمال شايسته مقام پيامبر نبوده و هيچ خردمندى نمى تواند چنين انديشه اى را به پيامبر نسبت دهد و اين نظربه عللى مردود است:
1.پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) كه تكليف مردم را در تمام امور مربوط به دنيا و آخرت و جهات مادى و معنوى تعيين مى كند و مردم را با واجبات و مستحبات آشنا مى سازد، شايسته نيست كه در يك چنين امر حسّاس سخن نگويد و شيوه رهبرى را به دست تقدير و شرايط و احوال بسپارد.
يكى از علل بقاى دين پس از درگذشت پيامبر، وجود حكومت صالح و دلسوز است كه در بقا و تثمير انقلاب از طرق صحيح بكوشد.آيا صحيح است كه پيامبر گرامى درباره چنين عاملى و نحوه تأسيس آن لب فرو بندد و تكليف مردم را

صفحه 149
روشن نسازد.
2.خلأ و اضطرابى كه از فقدان رهبر پديد مى آيد و جامعه را در هاله اى از بهت و بحران زندگى فرو مى برد، بالاتر از آن است كه با بيان كوتاه و فشرده اى ترسيم گردد، خصوصاً كه رهبر پيشين براى چنين روزى نقشه اى از پيش ترسيم نكرده و سرنوشت جامعه را به دست اوضاع و احوال سپرده باشد.
مورخان نقل مى كنند كه پس از رحلت پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) عمر منكر وفات پيامبر شد و گفت: او نمرده است، بلكه بسانموسى در هاله اى از غيبت فرو رفته است.براى انكار عمر، تفسيرهايى شده است و ما نظر خود را درباره انكار او در بحث سقيفه بيان خواهيم كرد، ولى برخى چنين مى انديشند كه خلأ و بحرانى كه از فقدان قائد، دامنگير جامعه اسلامى شده بود، عمر را بر آن داشت كه درگذشت پيامبر را انكار كند.(1)
به خاطر همين خلأ بود كه انصار از ترس موقعيت خود دست به تأسيس سقيفه زدند و تا آنجا كوشيدند كه لااقل جاى پايى در مسأله حكومت و زمامدارى داشته باشند و موضوع دورئيسى را پيش كشيدند.
در فصل بيست و دوم به روشنى ثابت خواهد شد كه هر يك از خلفا به خاطر ترس از خلأ و اختلاف و دودوستگى، جانشين خود را تعيين مى كردند; لذا عمر به وسيله ابوبكر انتخاب گرديد و عثمان از طريق شوراى شش نفرى كه خود خليفه اعضاى آن را تعيين كرده بود، برگزيده شد.
از اين جهت نمىتوان چنين فكرى را به پيامبر نسبت داد و او را درباره مسأله حكومت و زمامدارى بى تفاوت قلمداد كرد، در حالى كه به روشنى احساس مى كرد كه عوامل ضدانقلاب در روح و روان افراد جامعه لانه گزيده است، چه بسا اگر حكومت مقتدرى روى كار نباشد، انقلاب سركوب گردد و مردم را به دوران جاهليت باز گرداند.

1. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج2، ص43.

صفحه 150
فردى كه به تأسيس دبستان و دبيرستان يا درمانگاهى دست مى زند، هرگز از فكر آن بيرون نمى رود كه كارى بكند كه اين مؤسسه پس از درگذشت او باقى بماند و به خدمت خود ادامه دهد; لذا هر فردى به گونه اى براى ادامه و بقاى مؤسّسه خود طرح و نقشه اى مى ريزد.
علاقه پيامبر گرامى به بقاى دين بالاتر از آن است كه اين مثال ها و نمونه ها بيانگر آن باشد. پيامبر گرامى در بستر بيمارى از فكر موضوع نبرد با روميان بيرون نمى رفت و هر موقع حال وى كمى مساعد مى شد، از حركت سپاهى كه براى مقابله با روميان ترتيب داده بود، سراغ مى گرفت و اصرار مىورزيد كه سپاه هرچه زودتر مدينه را به عزم سرزمين فلسطين ترك گويد.(1)
آيا پيامبرى كه در حال بيمارى از فكر دشمن و مقابله با آن بيرون نمى رفت، شايسته است كه موضوع رهبرى و حكومت و زمامدارى را كه عامل مهم بقاى دين و اجراى دستوارت آن است، به دست فراموشى بسپارد؟ آيا صحيح است كه بگوييم آنچه براى پيامبر اهميت داشت، نگهبانى از دين در دوران حيات او بود و اما آينده دين پس از درگذشت او براى وى مطرح نبود؟
اخلاص بى نظير پيامبر در نشر و گسترش دين، زحمات توان فرسايى كه در راه اصل دعوت كشيده بود، خون هايى كه خاندان و ياران او در راه پرورش نهال دين داده بودند، مانع از آن بود كه پيامبر براى بقاى دين و آينده دعوت، فكر و انديشه اى نكند و در حالى كه او در بستر بيمارى بود، قلم و دواتى خواست تا نامه اى بنويسد كه ديگر كسى پس از وى گمراه نشود.(2)
اين دلايل و ده ها دليل نظير آن، ما را بر آن مى دارد كه اين طريق را به روى پيامبر گرامى مسدود بدانيم و درباره او چنين احتمال را ندهيم.
طرح دوّم: فرضيّه و تئورى نخست منفى و رسوا نيست، ولى نقاط ضعف اين فرضيه بر فرد بينا و آگاه از زندگى پيامبر و شرايطى كه بر ياران زُبده او

1. طبقات، ابن سعد، ج2، ص190.
2. صحيح بخارى، كتاب العلم، ج 1، ص21.

صفحه 151
حكومت مى كرد پوشيده نيست، زيرا:
اولاً: اگر قيادت و رهبرى در اسلام پس از درگذشت پيامبر، بر اساس سيستم شورا بود، چرا پيامبر گرامى در سخنان خود، در مواقع مقتضى به آن تصريح نكرد و مردم را با خصوصيات و حدود آن آشنا نساخت تا آنان را به واقعيت و ماهيت اين نوع از حكومت راهنمايى كند و گروهى را كه جز با نظام قبايل و عشايرى و پدرسالارى، با هيچ نظام ديگرى انس و الفت نداشتند، رهبرى نمايد؟
نه تنها بايد در اين مورد تصريح كند، بلكه بايد علاوه بر تصريح لفظى، امت اسلامى را با يك رشته عمليات تمرينى براى اجراى شيوه حكومت شورايى آماده سازد و بسان استادى كه با طرح مسائل تمرينى به شاگردان خود ورزيدگى مى بخشد، او نيز بايد يك چنين ورزيدگى در نخستين گروندگان خود ايجاد كند و از اين طريق، مشكلات كار و راه حل آن را بياموزد و بايد در طول حكومت خود كراراً رئيسى را از طريق شورا برگزيند تا حدود و مشخصات و حل مشكلات آن را در اختيار امت بگذارد.
ولى وقتى ما صفحات تاريخ زندگى پيامبر را ورق مى زنيم، نه چنين تصريح و سخنى از پيامبر مى شنويم و نه تمرينى از او مشاهده مى كنيم.
اگر موضع گيرى پيامبر درباره مسأله حكومت جنبه مثبت داشت و شيوه حكومت او بر اساس سيستم شورا بود، چرا نظريه خود را در كتاب و سنت بيان نكرده و چرا يك بار هم، رئيسى را از طريق شورا برنگزيده است؟
در اينجا ممكن است گفته شود كه در كتاب خدا، دو آيه درباره موضوع شورا وارد شده است، آيا فكر نمى كنيد كه هدف از اين دو آيه، بيان شكل حكومت پس از پيامبر بوده است؟ اين دو مورد عبارتند از:
(وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ)(سوره آل عمران، 159).
با آنان مشورت نما، هر موقع تصميم گرفتى، به خدا توكل كن. خداوند كسانى را كه به او توكل مى نمايند، دوست مى دارد.

صفحه 152
(وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَوةَ وَأَمْرُهُمْ شُوري بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ)(سوره شورى، 38).
آنان كه به نداى پروردگار خود پاسخ گفته اند و نماز را به پا داشته اند و كارهاى آنان بر اساس شور و مشورت در ميان آنان استو از آنچه كه به آنان روزى كرده ايم، انفاق مى كنند.
ولى دقت در مفاد هر دو آيه مى رساند كه اين آيات مربوط به موضوع قيادت و رهبرى نيست.آيه نخست خطاب به پيامبر است كه رئيس مسلم اسلام بوده است.چنين رئيسى بايد جلسه مشورت تشكيل دهد و افراد را دعوت كند و از آنان نظر بخواهد، سپس پس از شنيدن نظر آنان خود تصميم بگيرد و با عزم راسخ به خدا توكل كند و نظر خود را اجرا نمايد.
اين آيه ناظر به محيطى است كه اسلام، رئيس مسلمى دارد و مسلمانان از موضوع زعامت فارغ شده اند و به فرمان زعيم، جلسه مشورت تشكيل شده است و زعيم بايد نظرخواهى و رأى گيرى كندو آرا را روى هم بريزد و آنچه مصلحت است برگزيند. دست رئيس در اين قسمت به اندازه اى باز است كه چه بسا ممكن است مصلحت را در جانب اقليت تشخيص دهد، چه بسا ممكن است هر دو نظر را كنار بگذارد و نظر سومى را برگزيند.
بنابراين مفاد آيه مربوط به محيطى است كه زعيمى وجود دارد، اما محيطى كه اساساً زعيمى در آن وجود ندارد و مسلمانان با بحران خلأ زعيم روبرو هستند، هرگز آيه ناظر به چنين اوضاع و احوالى نيست.
پاسخ آيه روشن تر از آيه نخست است، زيرا اين آيه به حكم ضمير «امرهم» مربوط به امور شخصى و زندگى مسلمانان است، نه امور كلى و زعامت جهانى.
به عبارت روشن تر، اين آيه مربوط به امور خود مسلمانان است و آشكارا دستور مى دهد كه مسلمانان در امور مربوط به خويش مشورت نمايند، ولى آيا زعامت و رهبرى نيز از امور مربوط به آنان است يا از امور مربوط به خداست؟ با چنين شكى نمى توان آيه را شاهد بر لزوم پيروى از سيستم شورا در حكومت آورد.
به عبارت فشردهتر، هرگاه موضوع قيادت و رهبرى از امور انتخابى از جانب

صفحه 153
خدا باشد، چنين موضوعى از مفاد آيه خارج خواهد بود، زيرا موضوع رهبرى بسان رسالت و نبوت يا نماز و روزه از امور مربوط به خدا خواهد بود، ولى اگر از امور اجتماعى باشد كه انتخاب آن مربوط به خود امت است، در اين صورت موضوع زعامت در مفاد آيه داخل نخواهد بود.با چنين شك و ترديد نمى توان آيه را بر موضوع حكومت تطبيق نمود.
دو گواه روشن
1.روشن ترين گواه بر اينكه اين دو آيه مربوط به زعامت و رهبرى نيست، اين است كه پيامبر گرامى هرگز اين دو آيه را در مورد تعيين حاكم پياده نكرده است، بلكه مجموع مشورت هاى پيامبر كه تاريخ، آنها را ضبط كرده است، مربوط به امور نظامى و جنگى است كه آيا جنگ كنيم يا نكنيم و شوراى نظامى بدر مربوط به اين قسمت بود.(1)قسمتى از آن مربوط به شيوه جنگ و نبرد است كه آيا در مدينه بمانيم و جنگ كنيم يا در خارج از شهر به نبرد بپردازيم، چنان كه شوراى نظامى احد مربوط به اين قسمت بود. (2)در نبرد احزاب، شوراى نظامى براى شيوه دفاع از مدينه تشكيل گرديده بود.(3)در جنگ طائف به خاطر يادآورى برخى از افسران، ستاد نبرد از نقطه اى به نقطه ديگر منتقل شد.(4)
در مجموع مشاوره هاى پيامبر، موردى پيدا نمى شود كه پيامبر در انتخاب رئيس براى منطقه اى يا سپاهى از درِ مشورت وارد شود; مع الوصف چگونه مى توان گفت كه اين آيات بيانگر شيوه حكومت در اسلام است؟
2.هرگاه موضع گيرى پيامبر درباره قيادت و رهبرى، موضع گيرى مثبت از طريق تثبيت سيستم شورا در حكومت بود، شايسته بود كه طرفين مخاصمه در سقيفه بنى ساعده به اين اصل تمسك جويند و يادآور شوند كه پايه حكومت در

1. سيره ابن هشام، ج1، ص 515.
2. همان، ج2، ص63.
3. تاريخ كامل ابن اثير، ج2، ص 12.
4. مغازى واقدى، ج3، ص925.

صفحه 154
اسلام را شور و مشورت تشكيل مى دهد و از اين جهت بايد به شور و مشورت بپردازيم تا ببينيم چه كسى براى حكومت و رهبرى لايق و شايسته است، در صورتى كه مهاجر و انصار به چنين اصلى تمسك نجسته اند.
شگفتى از نويسنده اى است كه مى خواهد بگويد شايد علت اينكه مهاجر به اصل شورا تمسك نكردند، به خاطر پايمال كردن شانس سعد بن عباده بود كه اگر گزينش بر اساس شورا بود، قطعاً او برگ برنده داشت; از آن جهت گروه مهاجر لب فرو بستند و نامى از شورا نبردند.
پاسخ اين احتمال بسيار واضح است، زيرا اگر مهاجر به خاطر پايمال كردن حق سعد، لب فرو بستند و مردم را به اصل شورا توجه ندادند، چرا انصار از يك چنين اصل كه صددرصد به نفع آنان بود، غفلت ورزيدند و از آن يادى نكردند؟
اين دو گواه و گواه هاى ديگر، شهادت مى دهند كه موضع گيرى پيامبر درباره سيستم حكومت هرگز بر اساس سيستم شورا نبوده است; لذا خلفاى بعدى هركدام خليفه و جانشين خويش را شخصاً تعيين كردند; مثلاً عمر به وسيله ابوبكر، و عثمان به وسيله شوراى فرمايشى عمر برگزيده گرديد و پس از درگذشت امام على(عليه السلام) مسأله رهبرى به صورت سلطنت موروثى درآمد و تا قرن هفتم اسلامى كه به وسيله سربازان مغول بساط خلافت اسلامى در بغداد برچيده گرديد، احدى دم از شور و مشورت نزد.
طرح سوم: پس از ابطال اين دو فرضيه، راه سومى بيش باقى نيست و آن اينكه پيامبر براى حفظ و صيانت دعوت خويش راه وصايت و تعيين جانشينرا برگزيده است و اين نظر با نگرش شيعى كاملاً موافق است و شيعه نيز به دنبال آن مى باشد و دلايل نقلى كه در بحث آينده آنها را منعكس خواهيم كرد، اين نظريه را به صورت روشنى ثابت مى نمايد.

صفحه 155
فصل سيزدهم
آيا در قرآن مجيد و احاديث پيامبر گرامى،
كسى به عنوان رهبر امت، پس از پيامبر تعيين شده است؟
بحث هاى پيشين، بحث درباره زمينه هاى دو نظريه معروف باب رهبرى بود.همان طور كه ملاحظه فرموديد، زمينه هاى ده گانه، مسأله لزوم نصب امام و تعيين رهبر معصوم و آگاه را به صورت يك مسأله ضرورى درآورد، ضرورتى كه نظير آن را تنها درباره اعزام سفيران الهى و رسولان آسمانى مشاهد مى نماييم.
اكنون وقت آن رسيده است كه ببينيم شارع حكيم تا چه اندازه از اين زمينه ها بهره بردارى نموده و در تشريع خود، آنها را در نظر گرفته است؟
دلايل آينده از كتاب و سنت به روشنى ثابت مى كند كه خداوند حكيم به وسيله پيامبر گرامى، شخصيت والامقامى را براى اداره مقام رهبرى پس از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) تعيين نموده است و همان مطلبى را كه قبلاً يادآور شديم كه مقام امامت، ادامه وظايف نبوت است، محقق و به ثبوت رسيده است.
قبلاً مقدمه اى را يادآور مى شويم
انتصاب از جانب خدا غير از استبداد است.

صفحه 156
حريّت و آزادى، لطيف ترين و شورانگيزترين كلمه اى است كه انسان اجتماعى شنيده است.واژه آزادى با آواز و آهنگ ويژه خود، آفريننده نشاط و سرور و پديدآورنده وَجد و شادى در درون انسان مى باشد.بزرگ ترين آرمان و عالى ترين ايده براى يك انديشمند، شكستن بند اسارت، مبارزه با استثمار و رسيدن به قلّه بلند آزادى است.علاقه او به آزادى آن چنان است كه بشر در طول زندگى خود در راه آن قربانيان زيادى داده و فداكارى هاى فزون از حد نموده است.
درست است كه بشر به خوبى احساس كرده است كه شيوه زندگى اجتماعى، بدون وجود زمامدارى كه رأى و نظر او قاطع و نافذ باشد، امكان پذير نيست، ولى از طرف ديگر، او حاضر نيست كه سرنوشت خود را به دست فردى بدهد كه عزل و نصب او در اختيارش نباشد و از ميان راه هايى كه براى تعيين مقام مسؤول وجود دارد، تنها راه صحيح را اين مى داند كه وى در انتخاب رهبر خود، مختار و آزاد باشد و حاكمى كه سرنوشت ملتى را به دست مى گيرد، برگزيده و برانگيخته خود مردم باشد; در غير اين صورت، حكومت يك فرد را با اصل آزادى سازگار نديده و آن را يك حكم تحميل تلقى مى كند.
حكومت هاى استبدادى، ظالمانه ترين شيوه اى است كه بشر به خاطر دارد و در تاريخ نظام سياسى حكومت هاى جهان، جانكاه ترين راه و رسمى است كه در دوران هاى ديرينه، دامنگير اجتماعات بزرگ و كوچك بشر بوده و در تاريخ زندگى بشر به صورت ها و چهره هاى گوناگون(از استبداد در درون خانه و كدخداى ده و خان قبيله گرفته تا برسد به حاكم ستمگرى كه بر پهنه اى از زمين و ملتى وسيع، خودسرانه حكومت مى كرد) خودنمايى كرده است.
در استبدادهاى بزرگ، مردى از طريق كودتا و انقلاب داخلى، حاكم قبلى را كنار مى زند و خود بر جاى او مى نشيند يا از راه غلبه و در پوشش قدرت نظامى خارجى، بر اجتماعى مسلط مى گردد و پايه گذار حكومتى مى شود كه در آن جز رأى حاكم، عامل ديگرى نمى تواند نقش مؤثرى داشته باشد و در تعيين حاكم بعدى جز تصميم وى، عامل ديگرى در كار نخواهد بود.

صفحه 157
ولى بايد توجه نمود كه نظريه شيعه درباره جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) از اين شيوه حكومت ها فرسنگ ها فاصله دارد.هدف شيعه از انتصابى بودن مقام امامت، اين است كه از جانب خداوند كه به حكم خالق و آفريدگار بودن بر همه مردم، حق اولويت و حاكميت دارد، لايق ترين و شايسته ترين فرد، كه از انواع زشتى ها و بدى هاى جسمى و روحى و آلودگى ها و لغزش ها پيراسته است، به عنوان رهبر و پيشواى مسلمانان پس از پيامبر تعيين شود.
ناگفته پيداست يك چنين فردى پس از انتخاب، حق هيچ گونه تشريع و قانونگذارى ندارد و جامعه را بر اساس همان قوانينى كه پيامبر آورده و همه مردم از جان و دل پذيرفته اند، اداره و رهبرى مى نمايد.
خداوند به طور طبيعى، بر همه ما حق حكومت دارد و همه امت قوانين او را از جان و دل پذيرفته اند و شخص امام بر اساس همان قوانين، حكومت خواهد كرد و در پرتو داشتن قوّه عصمت، از تعدى و تجاوزهاى عمدى و سهوى مصون مى باشد.يك چنين حكومت، معقول ترين حكومتى است كه مى توان تصور نمود، و هرگز در آن، اقليت و اكثريتى متصور نيست و جز مصلحت و پيشرفت عموم(نه جلب رضايت افرادى كه او را به كرسى حكومت نشانيده اند) هدف ديگرى وجود ندارد.
اين حكومت آسمانى كه در آن، فاتحه همه نوع خودسرى ها و خودخواهى ها خوانده شده است، كجا و حكومت ظالمانه استبداد كجا؟ اين دو آن چنان از هم فاصله دارند كه به زحمت مى توان قدر مشتركى ميان آن دو تصور كرد.
اكنون وقت آن رسيده است كه ادلّه سمعى و نقلى را كه از پيشواى اسلام، پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) در موضوع رهبرى، براى ما رسيده است، مورد بررسى قرار دهيم. ادله يادشده بر دو دسته اند:
الف) آيات قرآن مجيد;
ب) احاديث متواتر از پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله).
از ميان آيات، دو آيه را مورد بررسى قرار مى دهيم، كه دلالت آنها بر تعيين

صفحه 158
امام على بن ابى طالب(عليه السلام) براى رهبرى، واضح و آشكار است و بحث در آيات ديگر را به وقت ديگر موكول مى كنيم.
(و َأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأَقْرَبِينَ * وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ * فَإِنْ عَصَوْكَ فَقُلْ إنِّي بَرىءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ)(آيه انذار، سوره شعراء، 214-216).
بستگان نزديك خود را از عذاب الهى بيم ده، پر و بال پرمهر و مودّت خود را بر سر افراد باايمان پايين بياور (و نسبت به آنان ابراز علاقه و محبت كن) و اگر با تو از درِ مخالفت وارد شدند، بگو من از كارهاى (بد شما) بيزارم.
وحى الهى در كوه حراء بر قلب پيامبر نازل گرديد و او را به مقام نبوت و رسالت مفتخر ساخت، رسالتى كه بايد در سطح جهانى پياده گردد و تمام ملل روى زمين، زير پرچم آيين اسلام درآيند. فرشته وحى اگرچه او را به مقام رسالت مفتخر ساخت، ولى نقطه شروع كار و وقت تبليغ رسالت را براى مردم، معين نكرد; از اين نظر پيامبر به مدت سه سال از دعوت عمومى خوددارى نمود و تنها از رهگذر تماس هاى خصوصى با افراد قابل و شايسته، توانست گروه كمى را به آيين خويش هدايت كند.
پس از گذشت سه سال، پيك الهى فرا رسيد و فرمان داد كه پيامبر، دعوت همگانى خود را از طريق دعوت خويشاوندان و بستگان، آغاز نمايدو با آيه زير او را مورد خطاب قرار داد و گفت:
(و َأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأَقْرَبِينَ).
علت اينكه دعوت خويشاوندان، براى نقطه شروع انتخاب شد، اين است كه تا نزديكان يك رهبر الهى يا اجتماعى به او ايمان نياورند و از او پيروى نكنند، هرگز دعوت او درباره بيگانگان مؤثر واقع نمى شود، زيرا نزديكان انسان، پيوسته بر اسرار و رازها و مَلَكات خوب و بد وى كاملاً واقف و مطلع هستند و ايمان آنها نشانه وارستگى مدعى رسالت به شمار مى رود، چنان كه اعراض و رويگردانى اكثريت قريب به اتفاق آنها، نشانه دورى مدعى از خلوص و صفا و صدق در ادعاست.
از اين جهت، پيامبر به على(عليه السلام)دستور داد كه چهل و پنجنفر از شخصيت هاى

صفحه 159
بزرگ بنى هاشم را براى ضيافت ناهار دعوت كندو غذايى از گوشت، همراه با شير آماده سازد.
مهمانان همگى در وقت معين به حضور پيامبر شتافتند و پس از صرف غذا ابولهب عموى پيامبر با سخنان سبك خود، مجلس را از آمادگى براى طرح سخن و تعقيب هدف برانداخت و مجلس بدون اخذ نتيجه به پايان رسيد و مهمانان پس از صرف غذا و شير، خانه رسول خدا را ترك گفتند.
پيامبر تصميم گرفت كه فرداى آن روز، ضيافت ديگرى ترتيب دهد و همه آنان را جز ابولهب به خانه خود دعوت نمايد.بازعلى(عليه السلام) به دستور پيامبر، غذا و شير آماده نمود و از شخصيت هاى برجسته و شناخته شده بنى هاشم براى صرف ناهار و استماع سخنان پيامبر، دعوت به عمل آورد.مهمانان همگى در موعد مقرر حضور به هم رسانيده و پيامبر پس از صرف غذا، در مجمع بزرگى كه شخصيت هاى بنى هاشم در آنجا گرد آمده بودند، براى دعوت خويشاوندان به آيين توحيد و رسالت خويش به پا خاست و سخنان خود را چنين آغاز نمود:
«به راستى هيچ گاه راهنماى مردم به آنان دروغ نمى گويد.به جز خدايى كه جز او خدايى نيست، من فرستاده او به سوى شما و عموم جهانيان هستم.
هان، آگاه باشيد، همان گونه كه مى خوابيد، مى ميريد و همچنان كه بيدار مى شويد(روز رستاخيز) زنده خواهيد شد.نيكوكاران به پاداش اعمال و بدكاران به كيفر كردار خود مى رسند و بهشت جاويدان براى نيكوكاران و دوزخ هميشگى براى بدكاران آماده است.
هيچ كس از مردم براى كسان خود، چيزى بهتر از آنچه من براى شما آورده ام، نياورده است.من خير دنيا و آخرت براى شما آورده ام.خدايم به من فرمان داده كه شما را به توحيد و يگانگى وى و رسالت خويش دعوت كنم.چه كسى از شما مرا در اين راه كمك مى كند تا برادر و وصى و نماينده من در ميان شما باشد؟»
او اين جمله را گفت و مقدارى مكث نمود تا ببيند كدام يك از آنان به نداى

صفحه 160
او پاسخ مثبت مى گويد.در اين موقع سكوت آميخته با بهت و تحيّر بر مجلس حكومت مى كرد و همگى سر به زير افكنده و در فكر فرو رفته بودند.
ناگهان على(عليه السلام) كه سن او در آن روز از 16 سال (1) تجاوز نمى كرد، سكوت را درهم شكست و برخاست، رو به پيامبر كرد و گفت:«اى پيامبر خدا، من تو را در اين راه يارى مى كنم»; سپس دست خود را به سوى پيامبر دراز كرد تا دست او را به عنوان پيمان فداكارى بفشارد.در اين موقع، پيامبر دستور داد كه على(عليه السلام) بنشيند و بار ديگر گفتار خود را تكرار نمود.باز على(عليه السلام) برخاست و آمادگى خود را اعلام كرد.اين بار نيز پيامبر به وى دستور داد كه بنشيند.در مرتبه سوم نيز بسان دو مرتبه پيشين، جز على(عليه السلام) كسى برنخاست و تنها او بود كه پشتيبانى خود را از هدف مقدس پيامبر اعلام كرد.در اين موقع پيامبر دست خود را بر دست على(عليه السلام)زد و جمله تاريخى خود را در مجلس بزرگان بنى هاشم درباره على القا نمود و گفت:
«هان اى خويشاوندان و بستگان من! بدانيد كه على برادر و وصى و خليفه من در ميان شماست».
بنا به نقل سيره حلبى، دو لفظ ديگر نيز افزود و گفت:«وزير و وارث من نيز مى باشد».
از اين راه، نخستين وصى اسلام به وسيله آخرين سفير الهى، در آغاز رسالت كه هنوز جز عده ناچيز، كسى به آيين وى نگرويده بود، تعيين گرديد.
از اينكه پيامبر در يك روز به طور همزمان، نبوت خود و امامت على(عليه السلام)را اعلام كرد و روزى كه به بستگان خود گفت «مردم! من پيامبر خدا هستم» همان روز نيز فرمود كه «على وصى و جانشين من است» مى توان مقام و موقعيت امامت را به نحو روشن ارزيابى نمود و اينكه اين دو مقام از يكديگر جدا نبوده و همواره دومى مكمّل برنامه رسالت است.

1. به قولى 13 سال.

صفحه 161
مدارك اين سند تاريخى
اين سند تاريخى را گروهى از محدثان و مفسران شيعه و غيرشيعه(1)بدون كوچك ترين انتقاد از متن و سند آن نقل كرده و از مناقب و فضايل امام دانسته اند.در اين ميان فقط نويسنده معروف اهل تسنن، ابن تيميّه دمشقى كه راه و روش او در احاديث مربوط به فضايل خاندان رسالت، واضح و روشن است، حديث را رد كره و آن را مجعول دانسته است.
او نه تنها اين حديث را مجعول و بى اساس مى داند، بلكه بنا به طرز تفكر خاصى كه درباره خاندان رسالت دارد، غالب احاديثى را كه مربوط به مناقب و فضايل اين خاندان مى باشد، اگرچه احياناً به حد تواتر نيز برسد، مجعول و بى پايه مى شمارد.
نويسنده پاورقى هاى تاريخ الكامل نگارش ابن اثير از استاد خود كه نامى از او نمى برد، نقل مى كند كه وى اين حديث را مجعول مى دانست.گويا استاد وى تحت تأثير افكار ابن تيميه قرار گرفته يا از اين نظر كه آن را مخالف با خلافت خلفاى سه گانه تشخيص داده بود، آن را مجعول شمرده است; سپس خود او به وضع عجيبى مضمون حديث را توجيه مى نمايد.وى مى گويد: وصى بودن امام در آغاز اسلام، منافات با خلافت ابى بكر پس از پيامبر ندارد، زيرا در آن روز مسلمانى جز على نبود كه وصى پيامبر باشد.
بحث و مناظره با چنين فرد يا افرادى، فايده و سودى ندارد.اشكال و ايراد ما به كسانى است كه اين حديث را در برخى از كتاب هاى خود به صورت كامل نقل كرده و در برخى ديگر به اجمال و ابهام كه يك نوع كتمان حقيقت است، برگزار نموده اند يا به آن شخصى است كه اين حديث را در نخستين چاپ كتاب خود

1. به تفسير سوره شعراء، آيه 214 مراجعه بفرماييد.

صفحه 162
درج نموده و در چاپ هاى بعدى بر اثر فشار محيط برداشته است.(1)
اينجاستكه بايد گفت اكنون نيز به حقوق امام ظلم و تعدى مى شود و تجاوز به حقوق امام، كه پس از درگذشت پيامبر اساس آن نهاده شد، هم اكنون نيز ادامه دارد.اينك بيان مشروح مطلب:
كتمان حقايق تاريخى
محمد بن جرير طبرى كه از مورخان بزرگ اسلام است، در تاريخ خود اين فضيلت تاريخى(2) را با سندى قابل اعتماد نقل كرده است، ولى وقتى در تفسير خود(3)به آيه 214 سورى شورى مى رسد، اين سند تاريخى را آن چنان دستوپاشكسته و به طور اجمال و ابهام نقل مى كند كه جهتى بر آن جز تعصب نمى توان يافت.او گفتار پيامبر را كه در آغاز سخن رو به جمعيت كرد و از آنان چنين سؤال كرد: «فايّكم يوازرنى على هذا الامر على ان يكون اخى و كذا و كذا»به جاى كلمه «وصيىّ و خليفتى» لفظ «كذا و كذا» را كه در لغت عرب، به معنى «چنين و چنين» مى باشد، گذارده است. جاى گفتگو نيست كه حذف دو كلمه پيشين و تبديل آنها به الفاظ و ابهام و اجمال، جهتى جز تعصب و حفظ مقام و موقعيت خلفا ندارد.
او نه تنها سؤال پيامبر را تحريف كرده است، بلكه قسمت دوم حديث كه پيامبر به على(عليه السلام) فرمود «ان هذا اخى و وصيّى و خليفتى» را نيز به همين نحو آورده است و به جاى دو لفظ آخر، كه گواه روشن بر خلافت بلافصل اميرمؤمنان است،

1. اين فضيلت تاريخى در مدارك زير نقل شده است: تاريخ طبرى، ج2، ص216; تفسير طبرى، ج9، ص74; كامل ابن اثير، ج2، ص24; شرح شفاى قاضى عياض، ج3، ص37; سيره حلبى، ج1، ص221 و غيره. اين حديث را پيشوايان تاريخ و تفسير به صورت هاى ديگرى نيز نقل نموده اند كه از نقل آنها خوددارى مى شود.
2. تاريخ طبرى، ج2، ص 216.
3. تفسير طبرى، ج19، ص74.

صفحه 163
لفظ «كذا و كذا» را كه يك نوع اجمال گويى غيرصحيح است، گذارده است.
بيمارى تعصب، كوروكركننده است و انسان را از ديدن حقايق روشن باز مى دارد و اين بيمارى در زمينه مساعد با سرعت عجيبى رشد مى كند.
ابن كثير شامى كه اساس تاريخ او را تاريخ طبرى تشكيل مى دهد، وقتى به اين سند تاريخى مى رسد، فوراً تاريخ طبرى را رها مى كند و از روش طبرى، در تفسير خود پيروى مى كند و بسان او ابهام گويى مى نمايد.
بدتر از همه، تحريف است كه روشنفكر معاصر وزير فرهنگ فقيد مصر، دكتر هيكل در كتاب حياة محمد به كار برده و ضربه شكننده اى بر اعتبار كتاب خود وارد آورده است.
اولاً: از دو جمله حساس پيامبر، تنها سؤال را نقل كرده و مى گويد: پيامبر به خويشاوندان خود گفت: كدام يك از شما مرا در اين كار يارى مى كند تا برادر و وصى و خليفه من باشد؟ ولى جمله دوم را كه پيامبر به على(عليه السلام) گفت«تو برادر و وصى و خليفه من هستى» به كلى حذف كرده و سخنى از آن به ميان نياورده است.(1)
ثانياً: در چاپ هاى دوم و سوم، گام را فراتر نهاده و حتى آن قسمت از حديث را هم كه نقل كرده بوده به كلى حذف كرده است.تو گويى افراد متعصبى او را در نقل همان قسمت نيز ملامت كرده و درنتيجه وادار كرده اند كه برگه ديگرى به دست نقّادان تاريخ بدهد و لطمه جبران ناپذير ديگرى بر كتاب خود وارد سازد.
پاسخ دو سؤال
پرسش نخست:اين حديث به صورت هاى مختلفى نقل شده است.آيا همه آنها بر امامت و پيشوايى امام على(عليه السلام) دلالت دارند؟
پاسخ: پاسخ مثبت به اين پرسش در گرو اين است كه صورت هاى مختلف

1 . حياة محمد، ص 104، طبع قاهره، مطبعة مصر، ص104.

صفحه 164
حديث نقل گردد، سپس داورى شود. اينك صورت هاى گوناگون حديث:
صورت حديث: طبرى در تاريخ خود، جلد 2 صفحه 216 نقل مى كند كه پيامبر گفت:
فايكم يوازرنى على هذا الامر، على ان يكون اخى و وصيى و خليفتى فيكم؟
سپس مى گويد: پيامبر دست بر گردن على نهاد و گفت:
ان هذا اخى و وصيى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و اطيعوا.
اين حديث را به اين صورت گروهى از دانشمندان اهل تسنن نقل كرده اند، از قبيل:
1.ابوجعفر اسكافى مؤلف نقض العثمانيه، همچنان كه شارح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد در كتاب خود، جلد 3، صفحه 263 اين مطلب را از او نقل كرده است.
2.برهان الدين محمد بن محمد مكى مغربى متولد سال 497 متوفاى سال 567 در كتاب انباءنجباء الانباء، صفحه 46 - 47.
3.ابن الاثير جزرى، در تاريخ الكامل، جلد2، صفحه24.
4.ابوالفداء عمادالدين دمشقى در تاريخ خود، جلد 1، صفحه116.
5.شهاب الدين خفاجى در شرح الشفاء، جلد3، صفحه37.
6.خازن، علاءالدين بغدادى در تفسير خود، صفحه 390.
7.جلال الدين سيوطى در جمع الجوامع (به ترتيب جمع الجوامع)، جلد6، صفحه 392 مراجعه شود. وى اين حديث را از طبرى و از حافظان شش گانه مانند ابن اسحاق، ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابن مردويه، ابونعيم و بيهقى نقل كرده است.
8.ابن ابى الحديد، شارح نهج البلاغهدر جلد3، صفحه 254.
9. جرجى زيدان در تاريخ تمدن اسلامى، جلد1، صفحه31.
10.استاد محمدحسين هيكل، در حياة محمد، صفحه 104، طبع اول.
سند اين حديث به اعتراف ابوجعفر اسكافى و شهاب الدين خفاجى و ابن جرير طبرى، صحيح و تمام رجال آن ثقات هستند.فقط در سند ابومريم عبدالغفار بن قاسم است و برخى از رجال نويسان او را به خاطر علاقه به خاندان

صفحه 165
رسالت، ضعيف شمرده اند، در صورتى كه اختلاف در مذهب، مايه ضعف حديث نيست.گذشته بر اين در لسان الميزان، جلد 4، صفحه43 او را ثقه خوانده است.
همچنين امام احمد در مسند خود، جلد1، صفحه111 حديث را به سند ديگر كه رجال سند آن، رجال صحاح شش گانه را تشكيل مى دهند، نقل كرده است.رجال سند او شريك، اعمش، منهال و عباد مى باشند كه مؤلفان صحاح از همگى اين افراد، حديث نقل كرده اند.
صورت دوم: طبرى در تاريخ خود، جلد1، صفحه217 نقل مى كند كه پيامبر فرمود:
فايكم يبايعنى على ان يكون اخى و صاحبى و وارثى.
و جز على كسى برنخاست و سرانجام در مرتبه سوم، دست خود را(به عنوان بيعت) بر دست وى زد.
امام احمد در مسند خود، جلد1، صفحه 159 اين متن را به طريح صحيح كه رجال سند آن همگى ثقه هستند، نقل كرده است; علاوه بر ايشان نسائى در خصائص، صفحه 18، صدرالحفاظ گنجى شافعى در كفايه، صفحه 89، ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه، جلد3، صفحه 255، جلال الدين سيوطى در جمع الجوامع(به نقل و ترتيب جمع الجوامع) جلد 6، صفحه 406 آن را نقل كرده اند.
صورت سوم: مؤلف كنز العمّال در جلد6، صفحه91، به نقل از جمع الجوامع سيوطى نقل كرده است كه پيامبر فرمود:
من بايعنى على ان يكون اخى و صاحبى و وليكم بعدى؟
سپس مى گويد: على دست خود را بلند كرد و پيامبر با او به اين نحو بيعت نمود.
صورت چهارم: حافظ ابن ابى حاتم و حافظ بغوى به نقل ابن تيميه، جلد 4، صفحه 80 و سيره حلبى، جلد1، صفحه 304 از پيامبر نقل مى كنند كه فرمود:
فمن يجيبنى الى هذا الامر و يوازرنى، يكن اخى و وزيرى و وصيى و وارثى و خليفتى من بعدى.

صفحه 166
سپس مى گويد: پيامبر سخن خود را سه بار تكرار كرد و جز على كسى برنخاست، پيامبر فرمود:
اجلس فانت اخى و وزيرى و وصيى و وارثى و خليفتى من بعدى.
صورت پنجم: سليم بن قيس هلالى، متوفاى سال 90 در كتاب خود نقل مى كند كه پيامبر فرمود:
ايكم يوازرنى فينوب ان يكون اخى و وزيرى و وصيى و خليفتى فى امتى و ولى كل مؤمن من بعدى؟
پيامبر اين جمله را سه بار گفت.على(عليه السلام) گفت: من اين پيامبر خدا.در اين موقع پيامبر رو به ابوطالب كرد و گفت:
اسمع الان لابنك واطع، فقد جعل الله من نبيه بمنزلة هارون من موسى.
صورت ششم: ابواسحاق ثعلبى، متوفاى سال 427 در تفسير خود (الكشف و البيان) نقل مى كند كه پيامبر فرمود:
من يواخينى و يوازرنى و يكون وليى و وصيى بعدى و خليفتى فى اهلى و يقضى دَينى؟
اين حديث را به اين صورت، صدر الحفاظ گنجى شافعى، صفحه 86 نقل كرده است.
صورت هفتم: باز ابواسحاق ثعلبى در تفسير الكشف والبيان نقل مى كند كه پيامبر فرمود:
فايكم يقوم فيبايعنى على انه اخى و وزيرى وصيى و يكون منى بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبى بعد.(1)
با توجه به تمام صورت هاى حديث، همه متون آن گواه بر امامت و رهبرى امام پس از پيامبر مى باشند و اختلاف در متن به خاطر نقل به معنايى است كه برخى مرتكب شده اند و درعين حال لطمه اى به مقصد پيامبر وارد نساخته اند و چون متن

1. براى آگاهى بيشتر به كتاب شريف الغدير، جلد2، ص252 - 256 مراجعه شود.

صفحه 167
نخست، بيش از متون ديگر در كتاب هاى اصيل اسلامى نقل شده است، مى توان گفت، متن صادره از پيامبر گرامى همان صورت نخست مى باشد.
پرسش دوم:آيا ايمان على(عليه السلام) در دوران كودكى تا چه اندازه ارزش داشت؟ گاهى گفته مى شود كه ايمان على(عليه السلام)فاقد ارزش است، در صورتى كه ايمان ديگران در سن بزرگى بوده است.
پاسخ: همگى مى دانيم روزى كه على(عليه السلام) به پيامبر ايمان آورد يا به عبارت ديگر ايمان خود را آشكار كرد، روزى بود كه پيامبر به او دستور داده بود كه براى 45 نفر از بنى هاشم غذا بپزد. آيا احتمال دارد كه پيامبر زحمت اين كار را به يك كودك نارس تفويض كند؟
اسكافى در نقض عثمانيه مى نويسد:
آيا ممكن است پيامبر رنج پختن غذاى جمعيت زيادى را بر دوش كودكى بگذارد يا به كودك خردسالى فرمان دهد كه آنان را براى ضيافت دعوت كند؟ آيا صحيح است پيامبر كودك نابالغى را رازدار نبوت بداند و دست در دست او بگذارد واو را برادر و وصى و نماينده خود در ميان آنان معرفى كند؟
به طور مسلم نه، بلكه بايد گفت على در آن روز از نظر قدرت جسمى و رشد فكرى و تفكر عقلى به حدى رسيده بود كه براى همه كارها، لياقت و شايستگى داشت; از اين نظر اين كودك هيچ گاه با كودكان ديگر انس نگرفت و در جرگهآنان وارد نشد و به بازى با آنان نپرداخت، بلكه از لحظه اى كه دست پيمان خدمت و فداكارى به سوى رسول خدا دراز كرد، در تصميم خود راسخ بود و همواره گفتار خود را با كردار خويش توأم مى ساخت و در تمام مراحل زندگى انيس پيامبر بوده است.
سپس مى گويد: او نه تنها در اين مورد، اولين شخصى بود كه ايمان خود را نسبت به رسالت پيامبر ابراز داشت، بلكه هنگامى كه سران قريش درخواست نمودند كه براى صدق گفتار خويش و گواه ارتباط با خدا معجزه زير را بياورد، يعنى

صفحه 168
دستور دهد كه درخت از جاى خود كنده شود و در برابر آنان بايستد، على نيز در اين لحظه، يگانه فردى بود كه ايمان خود را در برابر انكار ديگران ابراز ساخت.(1)
در پايان يادآور مى شويم در جلسه اى كه مأمون براى مناظره با متكلمين وقت تشكيل داده بود، درباره ايمان على(عليه السلام) در اين سن و سال، بيانى دارد كه فشرده آن را مى آوريم:
او رو كرد به رئيس متكلّمين و سؤال خود را اين چنين مطرح كرد:
«آيا دعوت پيامبر، على را در آن مجلس به فرمان خدا بوده است يا از پيش خود؟
هرگز نمى توان گفت كه پيامبر بدون دستور خدا على را به اسلام و ايمان دعوت كرده است.قطعاً بايد دومى را برگزيد.
آيا احتمال مى دهيد كه خدا به پيامبر دستور بدهد كه كودكى را براى ايمان و پيوستن به حزب الهى دعوت كند كه ايمان و عدم ايمان او بالسويه و يكسان باشد؟» (2)

1. النقض على العثمانيه، ص252; ابن ابى الحديد گفتار او را در اين زمينه در ج13، ص244 - 245 آورده است.
2. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج13.

صفحه 169
فصل چهاردهم
دومين آيه
(سوره مائده، آيه 55)
از آياتى كه به اتفاق اكثر مفسران و اهل حديث، درباره امام على بن ابى طالب، نازل شده است، آيه زير مى باشد كه ما آيه و مابعد آن را مى نگاريم:
(إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ).
ولىّ شما خدا و پيامبر و كسانى هستند كه ايمان دارند و نماز مى گزارند و در حال ركوع و زكات مى دهند.
(وَمَنْ يَتَوَلَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْغَالِبُونَ).
هركس خدا و فرستاده او و افراد باايمان را ولىّ خود اتّخاذ كند، به راستى (پيروان) حزب الهى پيروزند.
شأن نزول آيه را بسيارى از مفسران و اهل حديث چنين نقل كرده اند:
سائلى وارد مسجد شد و درخواست كمك كرد.كسى به او چيزى نداد. امام در حالى كه در ركوع بود، با انگشت كوچك خود كه انگشترى در آن بود، به فقير اشاره كرد تا انگشترى را از دست او درآورد.او انگشترى را از دست امام درآورد و به دنبال كار خود رفت.
در اين موقع، خبر به پيامبر رسيد.وى از خدا اين چنين درخواست نمود:
«همان طور كه براى موسى از خاندان خودش وزيرى معين نمودى، پروردگارا

صفحه 170
براى من نيز از اهل بيتم وزيرى معين بفرما».در اين لحظه فرشته وحى فرود آمد و آيه يادشده را براى پيامبر خواند.
شأن نزول آيه را به صورتى كه نقل گرديد، شخصيتهاى برجسته اى مانند خود امام، ابن عباس، عمار، جابر، ابورافع، انس بن مالك و عبدالله سلام نقل كرده اند.(1)
حسان بن ثابت، شاعر معروف عهد رسالت، در اشعار خود كه متضمن فضايل و مناقب على(عليه السلام) است، اين چنين مى گويد:
من ذا بخاتمة تصدّق راكعاً *** و اسرها فى نفسه اسراراً؟
من كان بات على فراش محمد *** و محمد اسرى يؤم الغارا؟
من كان فى القرآن سمى مؤمناً *** فى تسع آيات تلين غزارا؟(2)
شيوه استدلال بسيار روشن است; زيرا مقصود از ولىّ در اينجا همان متصرّف و سرپرست و اولى است، چرا كه اگر مقصود، دوست و كمك بود و ولايت، اختصاص به گروهى نداشت، ولايت به اين معنى مربوط به تمام افراد باايمان است، چنان كه مى فرمايد:
(وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْض)(سورهتوبه، آيه 71).
از اين جهت براى ولىّ در آيه معنايى جز همان متصرف و سرپرست نمى توان تصور كرد.
پرسش هايى پيرامون آيه
پيرامون آيه پرسش هايى و يا يك رشته اعتراض وجود دارد كه بايد درباره

1.كنز العمّال، ص405، حديث شماره 6137; تفسير فخر رازى، ج12، ص26. تفسير نيشابوى كه در حاشيه تفسير طبرى چاپ شده است، ج6، ص154.
2.كيست كه در حال ركوع انگشترى خود را به فقير داد و اين موضوع را در دل، پنهان كرد؟ كيست كه در بستر پيامبر خوابيد، در حالى كه محمد در شب، عازم غار ثور بود؟ كيست كه در قرآن، در نه مورد مؤمن خوانده شده است و آيات آن با تمام كثرت تلاوت مى گردد.
(به كتاب تذكرة الخواص، ص18، طبع نجف مراجعه گردد).

صفحه 171
آنها توضيحاتى داده شود.(1)
پرسش نخست: ولىّ در لغت عرب به معنى محب و دوست است و اين مطلب چندان افتخار نبوده و از خصايص على(عليه السلام) نيست، زيرا همه افراد جامعه باايمان به حكم آيه (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْض)دوست و محبّ يكديگرند.
پاسخ: اتفاقاً آنچه در سؤال آمده است، گواه روشن بر اين است كه مقصود از ولىّ در آيه، همان سرپرست و كسى است كه زمام امور جامعه مسلمانان را دست مى گيرد، چنان كه مى گويند: الاب ولى الطفل، الحاكم ولىّ القاصر، ايما امرأة نكحت بغير اذن وليّها.
قرائنى گواهى مى دهد كه مقصود از ولىّ در آيه مورد بحث، محب و دوست يا ناصر و كمك كار نيست، بلكه همان مقام ولايت است كه خداوند آن را داراست و پيامبر و جانشين وى در پرتو موهبت الهى دارا مى باشند.اينك اين قرائن:
1.هرگاه مقصود از ولىّ، غير از ولايت و زعامت دينى و مقام سرپرستى باشد، منحصر كردن مقام به سه نفر، بى جهت و بى مورد خواهد بود، زيرا چنان كه گفته شد، همه افراد باايمان محب و دوست و ناصر و يار يكديگرند و اختصاص به اين سه نفر ندارد.
2.ظاهر آيه اين است كه بر جامعه مسلمان اين سه نفر ولايت دارند; در اين صورت بايد گروهى كه ولايت دارند، غير از گروهى باشند كه مورد ولايت مى باشند; بنابراين ناچاريم كه ولىّ را در آيه، طورى معنى كنيم كه اين دو گروه از هم متمايز باشند.
هرگاه ولىّ را به معنى زعيم و سرپرست امور مسلمانان بگيريم، طبعاً اين دو گروه از هم جدا و متمايز مى گردند،

1. مجموع يا غالب اين پرسش ها، اعتراض هاى فخر رازى در تفسير كبير مفاتيح الغيب است كه به صورت پرسش و پاسخ مطرح گرديده است.

صفحه 172
ولىّ اگر به معنى دوست و ناصر بگيريم، اين دو گروه به صورت گروه واحدى درآمده، ولىّ و مورد ولايت، يكى خواهند بود.
3.هرگاه مقصود دوستى و نصرت است، در اين صورت لازم بودكه به جمله (و الّذين آمنوا) اكتفا مى كرد و هرگز نياز نداشت كه موضوع نماز و زكات را بازگو كند، زيرا جامعه باايمان همه باهم دوست بوده و ناصر يكديگرند.
ممكن است گفته شود: علت بازگو كردن نماز و زكات، براى اهميتى است كه دو ركن اساسى، كه يكى نظام عبادى و ديگرى نظام مالى است، دارند و ايمان بدون انجام دادن اين دو وظيفه نمى تواند در جامعه ايجاد همبستگى نمايد.
ولىّ پاسخ آن، اين است كه فرض مى كنيم آنچه اهميت دارد، همان موضوع نمازگزارى و زكات دادن است، ولىّ در آيه، علاوه بر اين دو، به نكته ديگرى اشاره مى كند و آن اينكه در حال ركوع زكات مى دهند.اين چه خصوصيتى دارد كه در آيه آمده است؟ ناچار بايد گفت كه از جمله(الذين آمنوا)گروهى خاص اراده شده است و اگر مقصود همه افراد جامعه بود، دليل نداشت كه اين قيد در آيه بيابد.
هرگاه از اين جمله گروه خاصى اراده شده است، ديگر نمى توان گفت كه مقصود از ولىّ دوست يا ناصر است، زيرا دوستى و نصرت افراد باايمان به يكديگر، به دسته معيّنى اختصاص ندارد.
نتيجه آنكه ذيل آيه مى تواند روشنگر معين ولىّ باشد كه در آغاز آيه قرار گرفته است.درحقيقت، مفاد آيه همان است كه پيامبر گرامى در يكى از سخنان خود درباره على(عليه السلام) فرموده است:
يا على انت ولىّ كلّ مؤمن، من بعدى.(1)
اى على، تو پس از من ولى هر فرد باايمان هستى.
لفظ«بعدى»، گواه بر اين است كه مقصود از ولىّ، همان مقام زعامت و حكومت و سرپرستى در امور دينى است و اگر غير از اين بود، اختصاص به زمان

1. مسند احمد بن حنبل، ج4، ص 437; مستدرك حاكم، ج3، ص111.

صفحه 173
درگذشت پيامبر نداشت.
مى توانيم از طريق ديگر، روشن كنيم كه مقصود از ولىّ همان مقام ولايت و سرپرستى اسلامى است كه خداوند آن را به پيامبر خود، به نص آيات قرآن عطا فرموده است.
شكى نيست كه خداوند داراى انواع ولايت هاى تكوينى و تشريعى است و هر نوع ولايتى كه پيامبر گرامى بر امت دارد، همگى موهبتى است كه خداوند به وى عطا فرموده است.(1)
قرآن مجيد به ولايت پيامبر، طى آياتى اشاره مى كند:
1.پيامبر گرامى از خود ما به ما نزديك تر و اولى و شايسته تر است، چنان كه مى فرمايد:
(النَّبي اولى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)(سوره احزاب، 6).
پيامبر به افراد باايمان، از جان آنها اولى و شايسته تر است.
2.پيامبر گرامى از طرف خداوند مأموريت دارد كه در ميان مردم، با آنچه كه خداوند به او نازل كرده است، قضاوت و داورى كند، چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللهُ)(سوره نساء، 105).
ما قرآن را بر تو به حق نازل كرديم تا در ميان مردم، با آنچه كه خدا به تو ارائه كرده داورى كنى.
3.اطاعت پيامبر گرامى بر مردم، بسان اطاعت خداوند، واجب و لازم

1. ولايت هايى كه در آيات آينده براى پيامبر به طور تفصيل ثابت شده است، در اين آيه به طور اجمال از آن به لفظ ولىّ تعبير آورده است و درحقيقت آياتى مورد بحث اجمال و جمع بندى آياتى است كه در آنها انواع ولايت ها به طور تفصيل آمده است. اگر اين مقامات براى پيامبر ثابت گرديد، براى ولىّ او نيز ثابت خواهد شد.

صفحه 174
است، چنان كه مى فرمايد:
(أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ)(سوره نساء، 59).
از خداوند و فرستاده او اطاعت كنيد.
4.هر وقت پيامبر گرامى، پيرامون موضوعى حكم و داورى كند، بر ديگران لازم است كه از آن پيروى كنند و براى هيچ كس، اختيارى در آن نيست، چنان كه مى فرمايد:
(وَمَا كَانَ لِمُؤْمِن وَلاَ مُؤْمِنَة إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِم)(سوره احزاب، 36).
هنگامى كه خداوند و فرستاده او، پيرامون موضوعى داورى كردند، هيچ فرد باايمانى نمى تواند در آن، اختيار داشته باشد و خلاف آن را انتخاب كند.
5.كسانى كه با فرمان پيامبر مخالفت ورزند، دچار بلا يا عذاب دردناكى مى گردند، چنان كه مى فرمايد:
(فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ)(سوره نور، 63).
كسانى كه با فرمان پيامبر مخالفت مىورزند، از آن بترسند كه در كشاكش امتحان سخت قرار گيرند يا با عذاب دردناكى روبرو شوند.
6.پيامبر گرامى معلم و آموزگار امت و تعليم دهنده كتاب و حكمت است، چنان كه مى فرمايد:
(وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ)(سوره جمعه، 2).
كتاب و حكمت را به آنان مى آموزد.
خداوند اين رشته از مقامات و به اصطلاح، ولايت هاى تشريعى را به پيامبر گرامى مرحمت نموده و او را ولىّ امت، سرپرست جامعه، اولاى آنان، قاضى و داور مسلمانان، فرمانده و آموزگار آنان قرار داده است; بنابراين اگر قرآن مجيد مى گويد خدا و فرستاده او ولىّ شما است، مقصود ولايت هاى تشريعى است كه خداوند، اصالتاً و پيامبر گرامى از طريق موهبت، دارا مى باشد.

صفحه 175
اگر پس از اين جمله، عبارت «و الذين آمنوا...» را بر آن عطف مى كند و او را نيز ولىّ مسلمانان معرفى مى نمايد، قطعاً همانند ولايتى را كه پيامبر داراست، بر طايفه سوم ثابت مى كند، نه ولايت به معنى دوستى يا ولايت به معنى كمك كه هرگز قرآن، آنها را به عنوان مستقل براى پيامبر ثابت نكرده است و در هيچ جاى قرآن، پيامبر را ناصر امت نخوانده است.
خلاصه، ولىّ در هر سه مورد، يك معنى بيش ندارد و اگر مقصود از ولىّ بودن خدا و رسول، همان مقام ولايت و اولويت است، بايد ولىّ بودن فرد سوم نيز به همان معنى باشد، نه اينكه ولايت خدا و رسول به شكلى و ولايت سومى به شكل ديگر باشد.
شاهد، اينكه در آيه بعدى مى فرمايد: هر كس اين سه نفر را ولىّ خود قرار دهد، وابسته به حزب الهى است و حزب خدا پيوسته حاكم و پيروز است، آنجا كه مى فرمايد:
( وَمَنْ يَتَوَلَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْغَالِبُونَ).
هركس خدا و پيامبر او و افراد باايمان را ولىّ خود قرار دهد، او پيروز است، زيرا حزب خدا پيوسته پيروز مى باشد.
اين آيه به روشنى ثابت مى كند كه هركس اين سه گروه را ولىّ خود قرار دهد، از حزب الهى است و اين سه گروه، رهبرى حزب الهى را بر عهده دارند و مقام رهبرى جز همان مقام ولايت، چيزى نيست.
با اينكه در آيه، از ولايت سه نفر سخن به ميان آمده است و به حسب ظاهر بايد بفرمايد«انما اولياؤكم»(ولىّ كارهاى شما)، اما مع الوصف، لفظ مفرد(ولىّ) را به كار برده است، شايد هدف از مفردگويى در آيه، اين باشد كه برساند در اينجا ولايت واحدى وجود دارد كه خداوند آن را اصالتاً و ديگران به طور كسبى و موهبتى دارا هستند و هرگز ولايت هايى در كار نيست و ولايت پيامبر يا ولايت گروه سوم، غير از ولايت خدا نمى باشد.
پرسش دوم: آيه هاى ماقبل و مابعد آيه مورد بحث، گواه بر آن است كه

صفحه 176
مقصود از ولىّ در آيه، همان ناصر و محب است، مانند آيه 51 همين سوره:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَاري أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْض وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ).
اى افراد باايمان، يهود و نصارى را ولىّ خود اتخاذ نكنيد. برخى از آنان، ولىّ برخى ديگرند و هركس آنان را ولىّ خود قرار دهد، از آنان است و خداوند گروه ستمگر را هدايت نمى كند.
لفظ اولياء در اين آيه، جمع ولىّ است و معنى مناسب ولىّ در اين آيه همان دوست و كمك است; يعنى آنان را دوستان و حاميان خود قرار ندهيد، همچنان كه مقصود از يتولّهم همان دوست داشتن يا كمك گرفتن است.ولايتى كه در آيه مورد نهى واقع شده است، همان است كه در آيه يادشده مورد اثبات قرار گرفته است و اگر در اين آيه به معنى دوست و كمك است، در آيه مورد بحث نيز به معنى دوست و كمك خواهد بود.
در آيه 53 نيز مى فرمايد:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْم يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّة عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّة عَلَى الْكَافِرِينَ).
اى افراد باايمان، هر كس از شما از دين خود برگردد، به زودى خدا گروهى را مبعوث مى كند كه آنان را دوست دارد و آنان نيز خدا را دوست دارند، نسبت به افراد باايمان متواضع و نسبت به كافران سركشند.
در اين آيه، لفظ يحبّهم وارد شده است.اين آيه گواه بر آن است كه مقصود از ولىّ در آيه مورد بحث، همان ولايت به معنى دوستى است.در آيه 56 كه مابعد آيه مورد بحث مى باشد، چنين مى خوانيم:
(وَمَنْ يَتَوَلَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْغَالِبُونَ).
در اين آيه نيز لفظ هاى يتولّهم و الغالبون وارد شده اند كه مى توانند قرينه بر معنى آيه مورد بحث باشند.خلاصه با درنظرگرفتن ماقبل و مابعد آيه مورد بحث مى توان گفت مقصود از ولىّ در آيه(انما وليكم الله) همان ولايت نصرت، يا ولايت

صفحه 177
دوستى است و مسلمانان مأمورند كه يهود و نصارى را دوست و كمك خود اتّخاذ كنند، زيرا كمك و دوستى آنان، سه گروه مذكور در آيه اند.
پاسخ: اين اشكال را فخر رازى در تفسير خود مطرح كرده(1) و روى آن پافشارى نموده است، همچنان كه غالب اشكالات را نيز او مطرح كرده و ما همه را به صورت پرسش و پاسخ مطرح نموديم. پاسخ اين اشكال را از دو راه مى توان بيان كرد:
الف) آيات ماقبل و مابعد، دلالت بر گفتار او ندارد، زيرا اساس اشكال را اين تشكيل مى دهد كه لفظ ولىّ در لغت عرب معانى مختلفى دارد، مانند دوست و كمك و معتِق و معتَق و صاحب و...همچنان كه بسيارى تصوّر كرده اند.
اما چنين نيست، بلكه براى ولىّ همانند مولى يك معنى بيش نيست و ساير معانى موارد و متعلق هاى اين لفظ به شمار مى روند نه معانى آن، زيرا معنى ولىّ همان اولى است و اگر به دوست، ولىّ مى گويند براى اين است كه دولت اولى به اين است كه حقوق دوست را رعايت كند.اگر به ناصر، ولىّ مى گويند، به خاطر اين است كه او اولى به اين است كه پيمان دفاعى خود را رعايت نمايد.اگر به آزادكننده (معتق) ولىّ مى گويند، به خاطر اين است كه او اولى به اين است كه به بنده خود احسان و نيكى كند.اگر به آزاده شده (معتَق) ولىّ مى گويند، به خاطر اين است كه وى اولى به اين است كه از او تشكر كند.اگر به مصاحب ولىّ مى گويند به خاطر اين است كه مصاحب، اولى به اين است كه حق مصاحبت را رعايت كند، و همچنين است معانى ديگرى كه براى ولىّ و مولى شمرده اند و همگى از قبيل مورد و متعلق معنى است، نه خود آن.
بنابراين ولىّ در اين آيه، به معنى اولى خواهد بود، مانند آيه 6 سوره احزاب.
(النَّبي اولى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)
و چنين اولويتى جز با مقام سرپرستى، با معنى ديگرى سازگارى ندارد.

1. تفسير مفاتيح الغيب، ج12، ص27 - 28.

صفحه 178
از اين بيان روشن گرديد كه لفظ اولياء و لفظ يتولّهم در آيه 51، به معنى دوست و كمك نيست، بلكه به همان معنى ولىّ گرفتن است.
گواه روشن بر اينكه لفظ اولياء در آيه 51 به معنى ولى گيرى است، نه اتخاذ دوست و حامى، آيه زير است كه از جهاتى شبيه يكديگرند:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا آبَاءَكُمْ وَإِخْوَانَكُمْ أَوْلِيَاءَ إِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَى الإِيمَانِ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ)(سوره توبه، 23).
اى افراد باايمان، پدران و برادران كافر را ولىّ خود اتّخاذ نكنيد (سرنوشت خود را به دست آنان ندهيد). هركس از شما آنان را ولىّ خود اتخاذ كند، آنان ستمگرانند.
به طور مسلم مقصود از آيه، نهى از ولى گيرى پدر و برادر كافر است، نه دوستى آنان، زيرا دوستى پدر و برادر كافر يك امر فطرى است و نهى از آن غيرصحيح است; همچنين حمايت كافر از مسلمان، در صورتى كه لطمه اى بر دين وارد نسازد، بى اشكال مى باشد.آنچه حرام است ولى گيرى آنان است، كه انسان سرنوشت خود را به دست آنان بسپارد.
از اين بيان مى توان گفت كه مقصود از اولياء در آيه پنجاه و يكم، همان ولايت اصطلاحى است، به گواه اينكه ولى گيرى آنان سبب مى شود كه انسان جزو آنان شمرده شود، چنان كه مى فرمايد: وَ من يتولهم منكم فهو منهم.
يك چنين تأكيد و در جزو يهود و نصارى آوردن، بدون ولى گيرى صورت نمى پذيرد، و الّا محبت آنان خصوصاً جنبه فطرى داشته باشد، سبب نمى شود كه انسان از يهود و نصارى شمرده شود.
اتفاقاً در آيه 53 گواه روشن است كه اين ولى گيرى آنان از مرحله دوستى و پيمان نصرتى، گام فراتر نهاده و به مرحله حادتر گام نهاده بود، به حدى كه مايه ارتداد از دين اسلام و دخول در جرگه يهود و نصارى گرديده بود، در صورتى كه پيمان دوستى و پيمان نصرت مايه ارتداد و خروج از آيين اسلام نمى شود، بلكه چيزى مايه ارتداد مى گردد كه از تحت ولايت خدا و رسول او خارج گردد و تحت ولايت نصارى و يهود قرار گيرد و آنها را اولى بر خود بداند.

صفحه 179
اين نوع ولايت در هر دو طرف، به معنى سرپرستى و اولويت در تصرف است كه ما به دنبال آن هستيم.
در آيه 53 نيز كمترين گواهى بر گفتار او نيست، زيرا مفاد آن اين است كه هركسى خدا و پيامبر و افراد باايمان را ولىّ خود اتخاذ كند، داخل در حزب و تشكيلات الهى مى گردد و در پوشش حكومت او قرار مى گيرد و قطعاً پيروزى از آنِ اوست، چرا كه در پرتو رهبرى اين گروه، انسان بر مشكلات چيره مى گردد و خدا وعده كرده است كه رهبران خود را كمك كند، آنجا كه فرموده است:
(إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الأَشْهَادُ)(سوره غافر، 51).
ما فرستادگان خود و گروه باايمان را در اين جهان و روزى كه گواهان براى شهادت برمى خيزند، كمك مى كنيم.
تا اينجا روشن شد كه سياق آيات، نه تنها نظريه طرف را تأييد نمى كند، بلكه در آيات، قرائنى وجود دارد كه نظر ما را ثابت مى نمايد.
ب) ما از همه اين قرائن صرف نظر كرديم، ولىّ بايد در يك مطلب دقت كرد و آن اينكه سياق آيات، در صورتى گواه بر مراد مى باشد كه دلايل قطعى و روايات متواتر بر خلاف آن گواهى ندهند، كه در اين صورت بايد دلايل قطعى را بر سياق مقدم داشت.
اتفاقاً در موضوع مورد بحث، روايات متواتر گواهى مى دهند كه اين آيه به طور جداگانه نازل گرديده است و ارتباطى به آيات ماقبل ندارد و تنها از محدثان اهل تسنن 66 نفر نزول آيه را در حق امام نقل كرده اند.(1)
مرحوم سيدهاشم بحرانى متوفاى سال 1107 در كتاب غاية المرام صفحات 103 تا 107 نزول آيه را درباره امام از چهارده دانشمند سنى ونوزده محدث شيعه نقل كرده است.
در تعاليق احقاق الحق، جلد2، صفحه 199 تا 414 نزول آيه درباره امام از

1. علاّمه امينى، الغدير، ج2، ص47 و 141 - 147.

صفحه 180
سى و يك متن تفسيرى و حديثى كه همگى به قلم اهل سنت است، نقل گرديده است.
پرسش سوم: پايه استدلال را اين مطلب تشكيل مى دهد كه حرف اِنَّما را حرف حصر بدانيم; در صورتى كه چنين نيست، زيرا چه بسا اين لفظ در غير مورد حصر به كار مى رود، چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّمَا مَثَلُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاء أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الأَرْضِ مِمَّا يَأْكُلُ النَّاسُ وَالأَنْعَامُ حَتَّى إِذَا أَخَذَتِ الأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّيَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَيْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَيْلاً أَوْ نَهَارًا فَجَعَلْنَاهَا حَصِيدًا)(سوره يونس، 24).
حكايت اين زندگى دنيا، مانند آبى است كه از آسمان فرو فرستاديم. به وسيله آن، گياهان زمين از آنچه كه مردم يا حيوانات مى خورند، آميخته گرديد تا زمين رونق خويش گرفت و آراسته شد، صاحبان زمين گمان كردند كه آن را در اختيار دارند، فرمان ما شب و روز آمد و آن را درو كرد.
گواه بر اينكه لفظ انمابراى حصر نيست، اين است كه مَثَل بيانگر زندگى دنيا منحصر به اين نيست، بلكه بيان حال دنيا، مَثَل هاى ديگرى نيز وجود دارد، در صورتى كه قرآن مى گويد:اين است و جز اين نيست، مَثَل زندگى دنيا چنين است...
پاسخ: پيش از آنكه به تحليل مفاد آيه بپردازيم، سخنان پى افكنان ادبيات عرب را در لفظ انما نقل مى كنيم:
ابن هشام در كتاب المغنى در بحث «ان» مفتوحه از زمخشرى نقل مى كند كه همان طور كه انما(به كسر همزه) مفيد حصر است انما(به فتح همزه) نيز مفيد حصر مى باشد و با آيه 108 سوره انبياء (قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَىَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ)استدلال مى كند; سپس از ابوحيان نقل مى كند كه انما(به كسر) از ادات حصر است، نه انما(به فتح) و بعد از آن، به انتقاد از سخن ابوحيان مى پردازد و مى گويد كه هر دو از حروف حصر مى باشند.
مؤلف تلخيص المفتاح و شارح آن تفتازانى در مطوّل، وقتى در ادات حصر

صفحه 181
سخن مى گويد، مى فرمايد:
و منها انما كقولك فى قصره افراداً: انما زيد كاتب، و قلباً: انما زيد قائم.(1)
بنابراين هرگز نبايد خود را در اصل مطلب كه انما از ادات حصر است، معطّل كنيم.اكنون برگرديم و آيه مربوط به زندگى دنيا را تجزيه و تحليل كنيم:
اصولاً مواردى داريم كه سخن گوينده قطعاً مفيد حصر است، در صورتى كه عين همين سؤاليا (اعتراض) در آنجا نيز حكم فرماست، مانند آيه 108 سوره انبياء:
(قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَىَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ).
چگونه انمابراى حصر است، در صورتى كه بر پيامبر، غير از يگانگى خدا، چيزهاى ديگر نيز وحى شده است.
(وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ)(سوره آل عمران، 144).
محمد كسى جز پيامبر نيست كه پيش از او نيز پيامبرانى بوده اند.
در اين آيه مى گويد كه محمد جز پيامبر، چيز ديگرى نيست، در صورتى كه وى صفات ديگرى نيز داشت، در اين صورت چگونه صفات او را در رهبرى و رسالت منحصر مى سازد؟ اينك توضيح آيه مورداستدلال فخر رازى.
حَصْر در آيه نخست، به صورت قلب قصر و به عبارت روشن تر، قصر اضافى است; يعنى مخاطب چنين مى انديشد كه براى پيامبر اسلام درباره پرستش، مطلبى غير از توحيد وحى شده است، قرآن براى قلب عقيده او و اينكه در اين مسأله، فقط توحيد و يكتاپرستى وحى شده است، نه شرك و دوگانه پرستى، چنين

1. مطوّل، الباب الخامس، القصر، ص167، چاپ عبدالرحيم، قصر اِفراد و قصر قلب دو اصطلاح است در باب قصر. هرگاه مخاطب درباره كسى دو صفت را تصور كند، مثلاً بگويد زيد هم گوينده و هم شاعر است، شما در رد او بگوييد «انما زيد كاتب» آن را قصر افراد مى گويند; يعنى زيد تنها نويسنده است و هرگز شاعر نيست، اما اگر مخاطب عكس آن را تصور كند، مثلاً تصور كند كه زيد نشسته است شما در رد او بگوييد «انما زيد قائم (لاجالس)» به آن قصر قلب مى گويند.

صفحه 182
جمله اى را بيان مى فرمايد; يعنى وحى الهى را در مسأله عبادت به توحيد منحصر مى سازد، نه اينكه وحى الهى را مطلقاً به توحيد منحصر كند.آنان درباره پيامبر، علاوه بر رسالت، مقام ديگرى مى انديشيدند كه مستلزم خلود و جاودانگى او بود و قرآن براى نقد انديشه اى، مقام او را به رسالت منحصر مى كند و مى گويد او جز رسول، چيزى نيست; يعنى آن صفت مورد نظر شما را ندارد، نه اينكه هيچ صفتى جز رسالت ندارد و لذا علما اين قصر را قصر اِفراد مى نامند.
عين اين بيان در آيه 24 سوره يونس نيز جارى است.رفتار و كردار گروه مشرك طورى بود كه نشان مى داد آنان براى خود يك نوع خلود و ابديت و يك قدرت و توانايى بر حفظ مظاهر دنيا معتقد بودند. قرآن براى قلب عقيده آنان كه جريان درست برعكس است، از دو راه وارد مى گردد و در پيش از آيه مورد بحث، مى گويد:
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ مَتَاعَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُكُمْ فَنُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)(سوره يونس، 23).
اى مردم، سركشى و ستم شما بر ضرر خودتان است. زندگى دنيا لذت كمى بيش نيست. سپس به سوى ما برمى گرديد. پس شما را از كارهاى خودتان خبر مى دهيم.
در اينجا صريحاً عقيده آنان را راجع به خلود و جاودانى و قدرت تسلط، رد مى كند و عكس آن را نشان مى دهد;سپس در آيه دوم، از طريق ترسيم مثلى، از عقيده آنان انتقاد مى كند و مى گويد درباره دنيا از نظر خلود و ابديت يا قدرت و توانايى بايد درست برعكس بينديشيد كه: مَثَل دنيا جز اين نيست، نه اينكه دنيا مَثَل هاى ديگرى ندارد.
شكى نيست كه دنيا را به مناسبت هاى مختلفى به ده ها چيز مى توان تشبيه كرد، چنان كه مى فرمايد:
(اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ)(سوره حديد، 20).
بدانيد كه زندگى دنيا بازى و سرگرمى و زينت است.
خلاصه در هر تشبيهى، مناسبتى در كار است كه بايد آن مناسبت را

صفحه 183
در نظر گرفت و حصر را نسبت به آن سنجيد و تفسير نمود.
پرسش چهارم: هرگاه مقصود از ولىّ در آيه، همان زعيم اسلامى و متصرف در حقوق و اموال باشد، طبعاً بايد على(عليه السلام) در حال حيات پيامبر داراى چنين موقعيتى باشد، در صورتى كه اين مقام در حيات پيامبر، مخصوص شخص او بوده و احدى با او در اين مقام، شريك نبوده است.
پاسخ: كسانى كه مقام امامت را يك مقام انتصابى نمى دانند و معتقدند كه امام بايد بسان پيامبر از جانب خداوند تعيين گردد، به اين سؤال پاسخ روشنى دارند و آن اينكه:
تعيين يك فرد براى زعامت با بودن زعيم ديگر، نه به آن معنى است كه در همان زمان انتصاب مى تواند زمام امور را به دست بگيرد و در امور سياسى و اجتماعى مسلمانان مداخله كند، بلكه جعل چنين مقام براى يك فرد، بسان مقام نائب رئيسى است كه از طرف رئيس مؤسسه اى به فردى داده مى شود و هدف اين است كه در غياب او كارهاى مؤسسه معوّق نماند، يا بسان مقام ولايتعهدى است كه فردى از طرف رئيس كشور، داراى مقام نيابت ولايت مى گردد.چيزى كه هست اين افراد در موقعى مى توانند انجام وظيفه كنند كه زعيم و رئيس اصلى در رأس كار نباشد.
بنابراين امير مؤمنان در زمان پيامبر رسماً داراى مقام ولايت بود، ولىّ از آنجا كه اين مقام به وى به خاطر اين داده شد كه زمام امور را پس از پيامبر به دست بگيرد، قطعاً زمامدارى وى به وقتى موكول خواهد بود كه پيامبر در ميان مردم نباشد.
خلاصه، عقل و خرد، داورى مى كنند كه وجود دو رئيس تامّ على الاطلاق، در عرض هم امكان پذير نيست، مگر اينكه يكى در طول ديگرى باشد; از اين جهت، حكم عقلى را مى توان قرينه گرفت كه مقصود اين است كه امام پس از درگذشت پيامبر، زمام امور را به دست بگيرد.
سؤال پنجم: هرگاه مقصود از (والذين آمنوا) تنها على بن ابى طالب(عليه السلام)باشد،
پس چرا مطلب را به صيغه جمع آورده است، بلكه لازم بود بگويد: و الذى آمن.آيا به كار بردن صيغه جمع، براى يك فرد مجاز است؟
پاسخ: در قرآن مجيد، كراراً صيغه جمع درباره فرد به كار رفته است.

صفحه 184
اينك نمونه هايى:
1.در آيه مباهله(61 آل عمران) مى فرمايد:
(وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ).
مفسران اسلامى اتفاقنظر دارند كه مقصود از نسائنا و انفسنا، فاطمه و على(عليه السلام) است، در صورتى كه آيه به صورت جمع وارد شده و مقصود از هريك از دو لفظ جمع، يك نفر است.
2.سوره ممتحنه، آيه 1:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ).
اى افرد باايمان، دشمنان من و دشمنان خود را ولىّ و دوست خود اتخاذ نكنيد.
مفسران مى گويند: مقصود از افراد باايمان، حاطب بن ابى بلتعه است كه براى جلب نظر مشركان مكه، اسرار مسلمانان را در اختيار آنان مى نهاد.
3.سوره منافقون، آيه8:
(يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الأَعَزُّ مِنْهَا الأَذَلَّ).
مى گويند: هرگاه به مدينه باز گشتيم، گروه عزيز از افراد ذليل را از آنجا خارج مى كنند.
مفسران مى نويسند كه گوينده اين جمله عبدالله بن ابىّ بود و با اينكه او يك نفر بيش نبود، قرآن درباره او لفظ جمع يقولون را به كار برده است.
4.سوره بقره، آيه 274:
(الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ سِرًّا وَعَلاَنِيَةً).
كسانى كه ثروت خود را شب و روز، پنهان و آشكار انفاق مى كنند.
مفسران اسلامى مى گويند كه اين آيه درباره على(عليه السلام) يا ابوبكر نازل شده است.
5.در همين سوره مائده، قبل از آيه 55، چنين مى گويد:

صفحه 185
(يَقُولُونَ نَخْشَى أَنْ تُصِيبَنَا دَائِرَةٌ)(سوره مائده، 52).
مى گويند: از آن مى ترسيم كه پيشامد بدى براى ما رخ دهد (يعنى مسلمانان، مغلوب گردند و مشركان پيروز شوند).
طبق نقل مفسران، گوينده اين سخن عبدالله بن اُبىّ، رئيس منافقان بوده است; بنابراين، استعمال صيغه جمع درباره يك فرد، در قرآن و لغت عرب، بيش از آن است كه در اين صفحات استقصا گردد.البته به كار بردن آن درباره عبدالله بن ابى اين است كه او رئيس اوسيان بود و سخن او به منزله سخن گروهى بود كه از او پيروى مى كردند; از اين جهت درباره عبدالله بن ابى كه رئيس حزب نفاق بود، لفظ جمع به كار برده شده است. تو گويى اين سخن را همه افراد حزب نفاق مى گويند.
علت اينكه در آيه مورد بحث(مائده، 55) لفظ جمع به كار رفته در حالى كه مقصود از آن تنها امير مؤمنان(عليه السلام) است، اين مى باشد كه عواطف منافقان و گروه مخالف بر ضد امام، تحريك نشود و بدانند كه اين يك قانون كلى است و امكان دارد كه افراد و مصاديق فراوانى پيدا كند، هرچند كه فعلاً بيش از يك نفر مصداق ندارد.(1)
سؤال ششم: مى گويند على(عليه السلام) به خاطر اينكه انگشتر خود را به فقير داد، اين آيه درباره او نازل گرديد، ولىّ اين شأن نزول با ظاهر آيه تطبيق نمى كند، زيرا آيه مى گويد: (و يؤتون الزكاة) (زكات مى دهند) و در لسان شرع به بخشش انگشترى زكات نمى گويند، بلكه اين لفظ را در مقامى به كار مى برند كه از نظر اسلام زكات واجب بر آن تعلق گيرد، مانند طلا و نقره مسكوك، غلات و... .

1. زمخشرى در كشاف وجه ديگرى را با جمله زير بيان كرده و مى گويد:
ليرغب الناس فى مثل فعله، لينبه على ان سجية المؤمن يجب ان يكون على هذه الغاية، فى الحرص فى البر والاحسان و تفقّد الفقراء حتى ان لزمهم امر الا يقبل التأخير و هم و الصلاة لم يؤخروه الى الفراغ (تفسير كشاف، ج1، ص247، طبع مصر، مطبعة تجارية كبرى).

صفحه 186
پاسخ: تفسير زكات به معنى دوم، از اصطلاحات فقهى است كه بعدها در ميان مسلمانان رايج شده است، در صورتى كه در لغت و اصطلاحات قرآن، معنى وسيع تر و گسترده ترى دارد.
زكات در لغت عرب، به معنى نموّ و تطهير و پاكى است و قرآن به هر انفاقى كه به خاطر خدا انجام گيرد، زكات مى گويد و غالباً موقعى كه اين لفظ همراه نماز ذكر گردد، مقصود انفاقى است كه انگيزه الهى در آن باشد، اعم از واجب يا مستحب، چنان كه در آيههاى زير به اين معنى آمده است:
(وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَوةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ)(سوره انبياء، 73).
به پا داشتن نماز و دادن زكات را به آنان (امت هاى گذشته) الهام كرديم.
به طور مسلم، اين نظام مالى كه به عنوان زكات در اسلام است، هرگز در ميان ملل پيشين نبوده است; مع الوصف كلمه زكات در آنهابه كار رفته است.
2.حضرت عيسى در گهواره خود را چنين معرفى كرد:
(وَأَوْصَاني بِالصَّلَوةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا)(سوره مريم، 31).
خدا نماز و زكات را به من تا زنده ام، توصيه كرد.
3.خداوند، حضرت اسماعيل را چنين تعريف مى كند:
(وَ كَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلَوةِ وَالزَّكَاةِ)(سوره مريم، 55).
اهل بيت خود را دستور مى داد كه نماز بخوانند و زكات بدهند.
ناگفته پيداست كه هرگز در شرايع پيشين، يك چنين نظام مالى كه در اسلام به عنوان زكات است، وجود نداشته است و زكات آنان همان نوع انفاق در راه خدا بوده است.
روشن تر از همه، آياتى است كه در مكه پيش از ايجاب زكات در اسلام وارد شده است; مانند آيه 4 سوره مؤمنون:
( وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ)
مقصود از زكات در اين آيه و آيه هاى ديگرى كه در آغاز بعثت (پيش از تشريع زكات اصطلاحى) نازل شده است، همان انفاق در راه خداست.

صفحه 187
اصولاً آيه اى كه در آن زكات اصطلاحى تشريع شده است، زكات را از اقسام صدقه دانسته و مى فرمايد:
(خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكّيِهِمْ بِهَا)(سوره توبه، 103).
از اموال آنان صدقه بگير، به وسيله آن، روح آنان را (از رذايل اخلاقى) پاكيزه گردان.
بنابراين به زكات اصطلاحى، از آن نظر زكات مى گويند كه صدقه و انفاق در راه خدا است; در اين صورت هرگاه به صدقه هاى مستحبى زكات گفته شود، استعمال صحيحى خواهد بود (دقت كنيد).
سؤال هفتم: شايسته مقام امام على(عليه السلام) اين است كه در مقام عبوديت و نيايش به غير خدا توجه پيدا نكند، در حالى كه توجه به فقير و دادن انگشترى به وى با خضوع و خشوعى كه مناسب مقام امامت است، منافات دارد.
پاسخ: رفع نيازمندى هاى مستمندان، از بزرگ ترين فرايض اسلامى است كه مايه تقرّب به مقام ربوبى مى گردد.شنيدن ناله مستمند و اجابت درخواست او در حال نماز، عبادتى است در ضمن عبادت، و بايد گوش مردان خدا در تمام احوال، آماده شنيدن چنين درخواست ها و ناله ها باشد و شنيدن چنين ناله اى با خضوع و خشوع در حال عبادت، منافاتى ندارد.
تجربه نشان داده است كه بسيارى از مادرانى كه به هيچ صدايى از خواب بيدار نمى شوند، ناله ضعيف كودك شيرخوار، آنان را از خواب بيدار مى كند، زيرا آنها هنگام خواب، تصميم مى گيرند كه دستگاه شنوايى آنها در برابر هر حادثه اى تعطيل گردد و با هيچ صدايى جز صداى كودك خود، بيدار نشوند.
مردان بزرگ خدا در مقام عبادت و پرستش خدا، از هر موضوعى جز خدا بى خبر مى شوند و در عزّ ربوبى و جلال الهى مستغرق مى گردند و دستگاه بينايى و شنوايى آنها چيزى را نمى بيند و نمى شنود، جز آنچه كه رضاى الهى در آن باشد; بنابراين هرگاه على (عليه السلام) در حال نماز صداى مستمندى را مى شنود، به خاطر اين است كه رضاى الهى در شنيدن آن بوده است و على هيچ گاه از شنيدن اين صداها

صفحه 188
غافل نبوده است.(1)
سؤال هشتم: ممكن است گفته شود كه مقصود از جلمه (و هم راكعون)تواضع و تذلّل آنهاست; يعنى نماز مى گزارند و زكات مى دهند، در حالى كه نسبت به اوامر پروردگار خود خاضع و فروتنند.
پاسخ: يك چنين تفسير، جز تفسير به رأى چيزى نيست، زيرا ركوع در لغت عرب به معنى انحناء و خميده شدن است، نه خضوع.اگر هم در موردى در معنى خضوع به كار برود، به طور مجاز در لازم معنى به كار رفته است، زيرا لازم انحنا و خم شدن، همان خضوع است.
بزرگ لغت شناس عرب مى گويد:
ركع اصل واحد يدل على انحناء الانسان و غيره يقال: ركع الرجل اذا انحنى و كل منحن راكع.
و فى الحديث لولا مشايخ ركع و صبية رضع و بهائم رتع، يصبّ عليكم العذاب صبّاً.(2)
ركوع، داراى اصل واحدىاست و دلالت مى كند بر خم شدن انسان وغير او.مى گويند: ركع الرجل هنگامى كه خم شد و هر شىء خميده اى راكع است.در حديث آمده، اگر پيران خميده و كودكان شيرخوار و چهارپايان چرنده نبودند، عذاب بر شما فرو مى ريخت.
اينكه مى گويند: اصل واحد يعنى يك معنى بيش ندارد و آن، خم شدن است; سپس با آياتى بر مقصود خود استدلال مى كند.
راغب در مفردات مى گويد:
الركوع الانحناء فتارة يستعمل فى الهيئة المخصوصة و تارة فى التواضع

1. ممكن است توجه امام به سؤال سائل، به وسيله الهام الهى بوده باشد، زيرا چه مانعى دارد كه خداوند ولىّ خود را در ضمن اطاعت خود، به اطاعت ديگرى كه با آن منافاتى ندارد، راهنمايى كند.
2. معجم مقاييس اللغة، نگارش احمد بن فارس بن زكريا، متوفاى سال 395، ج2، ماده «ركع».

صفحه 189
و التذّلّل.(1)
اين جمله مى رساند كه معنى اصلى آن همان انحنا است و اگر در موردى در تواضع و تذلل به كار برود، استعمال در لازم معنى است.
ما حق نداريم لفظى را بى جهت از معنى واقعى آن خارج كنيم; خصوصاً موقعى كه روايات متواتر، گواهى مى دهند كه لفظ در همان معنى حقيقى به كار رفته است.
سؤال نهم: اگر آيه گواه بر امامت امام باشد، معلوم مى شود كه يكى از شرايط امامت اين است كه امام در حال ركوع صدقه بدهد. آيا درباره پيشوايان ديگر نيز اين جريان اتفاق افتاده است؟
پاسخ: اين سؤال، آن چنان ناموزون است كه ما خود را از هر نوع پاسخگويى به آن بى نياز مى دانيم، زيرا شما اين آيه را به دست افراد آشنا به قرآن بدهيد، مى گويند: اين جمله معرف مقام امامت على (عليه السلام) است، نه اينكه بيان كننده شرط نيل به امامت.(2)
هر گاه از پدرى سؤال شود كه كدام يك از فرزندان خود را دوست دارى، مى گويد: آن كه كت سرمه اى بر تن كرده است.معنى اين جمله چيست؟ آيا جز اين است كه معرف فرزندى است كه بيش از ديگران علاقه پدر را به خود جلب كرده است؟
هرگاه از پدر سؤال كنند كه سرپرست فرزندان شما كيست؟ او نگاهى به اطراف مى كند و مى گويد: آن كس كه بيل به دست دارد و باغچه بيل مى زند.اين جمله جز اين نيست كه مى خواهد از اين طريق او را معرفى كندو اگر در همان حالت، علامت مشخّص ترى در اختيار داشت، مانند كمربند بر كمر، شال بر گردن

1. مفردات، راغب، ص302، ماده «ركع».
2. ريشه اشتباهِ مُستشكل اين است كه تصور كرده دادن صدقه در حال ركوع در مسأله رهبرى دخالت دارد، ولىّ از آن غافل است كه اين نوع عناوين جنبه طريقى داشته و به اصطلاح علمى، جنبه عنوان مشيرى دارد. مقصود معرفى و شناساندن است نه اينكه صدقه دادن در حال ركوع در زعامت و رهبرى دخالت دارد.

صفحه 190
و كتاب در دست، قطعاً او را به وسيله آنها معرفى مى كرد.
به علاوه، مرحوم فيض كاشانى در كتاب الأصفى در صفحه 151، طبع تهران مى نويسد: فرزندان امام همگى به اين نعمت مفتخر شده و هر كدام در موقع امامت خويش، در حال ركوع صدقه اى داده اند.
قرآن و شعر حسان به اين حادثه ابديت بخشيدند
هر گاه مضمون حادثه به وسيله شاعر زبردستى در قالب شعر ريخته شود، به حكم اينكه بسيارى از مردم به خواندن شعر و حفظ آن علاقه خاصى دارند، طبعاً مضمون حادثه رنگ ابديت به خود گرفته و در هر عصرى به صورت حادثه زنده اى مى ماند.
حسان بن ثابت شاعر و صحابى رسول خدا پس از نزول آيه، داستان را در قالب شعر ريخته كه ما از ميان اشعار او به نقل و ترجمه سه بيت اكتفا مىورزيم:
فانت الذى اعطيت اذ انت راكع *** فدتك نفوس القوم يا خير راكع
بخاتمك الميمون، يا خير سيد *** و يا خير شار، ثم يا خير راكع
فانزل فيك الله خير ولاية *** و بينها فى محكمات الشرائع(1)
على، تو آن كسى هستى كه در حال ركوع عطا كردى، جان امت به فداى تو اى بهترين نمازگزاران. انگشترىِ مبارك خود را دادى، اى نيكوترين افراد و نيكوترين خريدار و نيكوترين ركوع كننده. خداوند عالى ترين مقام ولايت را در حق تو نازل كرد و آن را در آيات محكم خود تشريع نمود.
اين خصلت بزرگ، پيش از آنكه در قالب شعر ريخته شود و رنگ ابديت به خود بگيرد، به وسيله قرآن مجيد و سخنان پيامبر گرامى رنگ جاودانى به خود گرفته و تا قرآن تلاوت مى شود، تا احاديث رسول گرامى در ميان مسلمانان هست، اين حادثه فراموش نخواهد شد.

1. اين اشعار در الغدير، ج2، فصل مربوط به شعراى غدير در قرن اول ذيل نام حسان بن ثابت انصارى، نقل شده است.

صفحه 191
فصل پانزدهم
پيامبر اسلام در سخنان خود رهبرِ پس از خود را
براى جهان اسلام معرفى مى كند
آيات پيشين به روشنى ثابت كرد كه خداوند به وسيله كتاب جاودان خود، امام و رهبر جامعه اسلامى را به نحو روشن معرفى كرده است و امت اسلامى را پس از درگذشت پيامبر از هر نوع خلاف و دودستگى باز داشته است.
آياتى كه درباره معرفى امام و رهبر پس از پيامبر وارد شده است، منحصر به اين دو آيه نيست، ولى اين دو آيه از ميان آيات ديگر، روشن ترين آيه هايى است كه خلافت بلافصل شخصيت والامقامى را ثابت مى كند.
اكنون وقت آن رسيده است كه سخنان پيامبر گرامى را كه پيرامون رهبر جهان اسلام وارد شده است، مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم.
در اينجا ناچاريم سراغ احاديثى برويم كه صدور آنها از پيامبر اسلام قطعى بوده و به اصطلاح، متواتر باشد و هرگز احتمال دروغ و ساختگى در آن نرود.
گذشته بر اين، دلالت آنها بر پيشوايى فرد يا افراد، آن چنان روشن باشد كه

صفحه 192
هر نوع ابهام و شك را از دل ها بزدايد و براى فرد منصف شك و ترديد نگذارد. از اين جهت، ما در اينجا به برخى از دلايل نقلى اشاره مى كنيم كه صدور آنها از پيامبر گرامى قطعى و دلالت آنها نيز روشن و واضح مى باشد و چون صفحات كتاب و اوقات خوانندگان گرامى از هر نظر محدود است، ناچار از ميان دلايل انبوهى كه پيرامون ولايت پيشواى انسان ها امير مؤمنان، على(عليه السلام) وارد شده است، برخى را گلچين مى كنيم.
حديث منزلت
كاروان بازرگانى كه از طرف شام وارد خاك حجاز گرديد، پيامبر را از آمادگى سربازان روم براى يورش به مدينه آگاه ساخت. پيشگيرى از وقوع حادثه، بهتر از مقابله با آن است; به همين جهت، از طرف پيامبر بسيج عمومى در مدينه و حومه آن اعلام گرديد و سى هزار سرباز شمشيرزن در سخت ترين لحظات كه هواى مدينه به شدت گرم شده و فصل رسيدن ميوه و برداشت محصول بود، خود را براى شركت در اين جهاد بزرگ، آماده كردند و در اردوگاه اسلام گرد آمدند.
در اين لحظه به پيامبر گزارشى رسيد كه منافقان مدينه تصميم دارند در غياب وى در مدينه، دست به كودتا بزنند و گروهى را كشته و عده اى را ناراحت سازند.پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) براى پيشگيرى از هر نوع حادثه احتمالى، على(عليه السلام)را جاى خود نصب كرد و دستور داد كه در مدينه بماند و تا بازگشت پيامبر، مراقب اوضاع باشد و در امور دينى و دنيوى مردم را رسيدگى كند.
وقتى منافقان از اقامت على(عليه السلام) در مدينه آگاه شدند و ديدند كه نقشه آنان نقش بر آب شده است، به فكر چاره افتادند و خواستند كارى كنند كه امام(عليه السلام) را از مدينه حركت دهند; به اين منظور شايع كردند كه روابط على با پيامبر به تيرگى گراييده و وى مورد بى مهرى پيامبر قرار گرفته است.به گواه اينكه پيامبر به على(عليه السلام)اجازه نداد كه در اين جهاد اسلامى كند.

صفحه 193
انتشار چنين شايعه اى در محيط مدينه در حق على(عليه السلام) كه از روز تولد تا آن لحظه در پوشش مهر و محبت قرار گرفته بود، مايه ناراحتى دوستان على بود; لذا على(عليه السلام) براى تكذيب گفتار آنان، خود را به پيامبر كه چند ميلى بيشتر از محيط مدينه دور نشده بود، رسانيد و پيامبر را از جريان آگاه ساخت.در اين لحظه پيامبر مقام و موقعيت امام را نسبت به خود با جمله تاريخى خويش بيان كرد و گفت:
اما ترضى ان تكون منى بمنزلة هارون من موسى اِلّا انه لا نبى بعدى، انه لا ينبغى ان اذهب الا و انت خليفتى.
آيا راضى نمى شوى كه نسبت به من بسان هارون نسبت به موسى باشى، جز آنكه پس از من پيامبرى نيست. هرگز شايسته نيست كه من بروم مگر اينكه تو خليفه و نماينده من باشى.
بررسى سند حديث
اين حديث را در اصطلاح محدثان، حديث منزلت، مى گويند.هر كسى با كتاب هاى حديث و تاريخ سروكارى داشته باشد، در صحت و استوارى اين حديث، شك و ترديد به خود راه نمى دهد، زيرا اسناد حديث به اندازه اى است كه نقل صورت فشرده اى از آنها براى ما ممكن نيست.افرادى كه اهل تتبع هستند، با مراجعه به كتاب هايى كه ما نام آنها را مى بريم، پايه صحت اين حديث براى آنان روشن مى گردد.اينك بيان فشرده اى از تواتر حديث:
1.دانشمند متتبع جهان شيعه، مرحوم سيدهاشم بحرانى(متوفاى سال 1107) در كتاب غاية المرام، ص 109 - 126 صد حديث از دانشمندان اهل تسنن، با ذكر نام كتاب و سند متن حديث، نقل كرده است.مطالعه اين كتاب خصوصاً اين بخش از آن، مايه تعجب و شگفتى انسان مى گردد، به گونه اى كه از وسعت تتبع نويسنده آن، انگشت حيرت به دندان مى گيرد و او را از جمله مردانى مى انديشد كه علم و دانش را براى خود علم، طلب و تحصيل مى كردند. به طور مسلم اگر انگيزه معنوى و ايمانى در تأليف اين كتاب وجود نداشت، هرگز وى موفق به گردآورى اين

صفحه 194
احاديث از كتاب هاى مختلف و متفرق نمى گرديد.
اينك به گونه اى مختصر، به فهرست برخى از طرق اين حديث اشاره مى كنيم:
احمد بن حنبل در كتاب مسند و فرزند وى، عبدالله بن احمد بن حنبل، مؤلف حكتاب مناقب، مجموعاً اين حديث را با 27 طريق نقل كرده اند و همه يا اكثر اين طرق در مسنداحمد موجود است.
بخارى در صحيح خود، اين حديث را در سه مورد به سه طريق نقل كرده است.(كتاب فضايل اصحاب النبى، باب مناقب على و كتاب الغزوات، باب غزوه تبوك).
مسلم در صحيح خود اين حديث را در هفت مورد نقل نموده است.
مؤلف اجمع بين الصحاح السته، اين حدين را از سنن ابوداود و صحيح ترمذى نقل نموده است.
از اين بيان روشن مى گردد كه اين حديث، در چهار صحيح از صحاح شش گانه نقل شده است و كمتر حديثى از فضايل امام، به اين شيوه نقل شده است.(1)
ابن مغازلى شافعى اين حديث را به هفده طريق در كتاب مناقب خود آورده است.
محمد بن اسحاق مؤلف المغازى اين حديث را در دو مورد نقل كرده است.
مؤلف الأربعين اين حديث را به دو طريق نقل نموده است.
ابن شيرويه ديلمى در كتاب الفردوس به يك طريق نقل كرده است.
اخطب الخطباء موفق بن احمد الخوارزمى در كتاب فضايل اميرالمؤمنينبه شانزده سند نقل نموده است.

1. بنا به نقل مرحوم شرف الدين، اين حديث در صحيح ابن ماجه نيز در ج1، ص28 وارد شده است.

صفحه 195
صاحب كتاب المناقب الفاخرة به سه سند نقل نموده است.
حافظ محمد مؤمن شيرازى به يك سند نقل كرده است.
سمعانى در فضائل الصحابه به يك طريق نقل كرده است.
ابن مسكويه به يك سند نقل نموده است.
ابراهيم بن محمد حموينى به ده سند نقل كرده است.
على بن احمد مالكى صاحب كتاب الفصول المهمة به دو طريق نقل نموده است.
عزّالدين بن ابى الحديد در اين مورد پنج حديث نقل نموده است.
محمد بن طلحه شامى مؤلف مطالب السؤل به دو طريق نقل كرده است.
سپس مرحوم بحرينى از دو دانشمند شيعى، ابن شاذان و ابن شهرآشوب، احاديثى نقل مى كند كه هر دو، آنها را از كتاب هاى اهل تسنن نقل نموده اند و به اين وسيله ثابت مى كند كه اين حديث به صد طريق در كتاب هاى دانشمندان اهل تسنن موجود است.(1)
2.مرحوم سيد عبدالحسين شرف الدين عاملى رنج تتبع را بر خود هموار نموده و به قسمتى از مصادر حديث با تعيين جلد و صفحه اشاره نموده و اين حديث را از مدارك زير نقل كرده است:
امام نسائى در كتاب الخصائص العلوية، صفحه 6 و حاكم نيشابورى در مستدرك،جلد 3، صفحه 109 و 123 و ابن حجر هيتمى در صواعق المحرقة، صفحه 29 و مسلم بن حجاج در صحيح خود، باب فضايل على، جلد2، صفحه 323 و 324 و مؤلف الجمع بين الصحاح الستة در باب مناقب على و صاحب جمع بين الصحيحين در فضايل على(عليه السلام) باب غزوه تبوك و صحيح بخارى، جلد3،

1. كتاب غاية المرام در سال 1272 هجرى قمرى، به طور سنگى چاپ شده است. اكنون لجنه اى لازم دارد كه اين كتاب را به سبك دلپذير، با تخريج احاديث و اشاره به جلد و صفحه كتاب ها، دومرتبه چاپ نمايد و اخيراً يك جلد از اين كتاب به شكل يادشده، به همت برخى از فضلا، چاپ شده است.

صفحه 196
صفحه 58 و سنن ابن ماجه، جلد1، صفحه 28 و احمدبن حنبل در مسند خود جلد1، صفحات 173 تا 175، 177، 179، 182، 185و 330 و سيوطى در تاريخ الخلفاء صفحه 65 و متقى هنى در كنزالعمّال، جلد8، صفحه 152 حديث 2504.
3.در تعاليق احقاق الحق با زحمات توان فرسايى، مسانيد و مراسيل حديث، با مراجعه به كتاب هاى دانشمندان با تعيين شماره جلد و صفحه مطرح گرديده است و در نقل صورت هاى گوناگون حديث و ضبط نام كسانى كه از صحابه پيامبر گرامى حديث به آنان منتهى مى گردد، دقت شايان تقدير به عمل آمده است.
براى اطلاع بيشتر به جلد5، صفحه 133 تا 234 مراجعه گردد.
با ملاحظه اين جهات، براى يك فرد منصف، جاى ترديد در صحت و استوارى سند باقى نمى ماند.
در استوارى اين حديث نيز كافى است كه سعدوقاص، دشمن خود امام على(عليه السلام) آن را يكى از سه نقطه درخشان زندگى على(عليه السلام) خوانده است.هنگامى كه معاويه به خاطر اخذ بيعت براى يزيد وارد مكه گرديد، در دارالندوه انجمنى تشكيل داد كه در آن شخصيت هايى از صحابه پيامبر گرد آمده بودند.وى سخن خود را بدگويى درباره على(عليه السلام) آغاز نمود و انتظار داشت كه سعد نيز با او در دين اين كار همگام گردد.سعد رو به معاويه كرد و گفت: من هر موقع، سه نقطه درخشان از زندگى على را ياد مى كنم، از صميم دل مى گويم: اى كاش، اين سه فضيلت، از آنِ من بود.اين سه فضيلت عبارتند از:
1.روزى كه پيامبر به على(عليه السلام) گفت: تو نسبت به من بسان هارونى نسبت به موسى، جز اينكه پس از من پيامبرى نيست.
2.در يكى از روزهاى جنگ خيبر گفت: فردا پرچم را به دست كسى مى دهم كه خدا و رسول، او را دوست مى دارند و او فاتح خيبر است و پا به فرار نمى گذارد.
3.روز مباهله با مسيحيان نجران، پيامبر على و فاطمه و حسن و حسين را

صفحه 197
دور خود گرد آورد و گفت: پروردگارا اينان اهل بيت من هستند.(1)
بنابراين در صدور اين سخن از پيامبر گرامى، نبايد شك و ترديد به خود راه دهيم، بلكه بايد گامى به پيش بگذاريم و در دلالت و مفهوم و هدف حديث، قدرى بينديشيم.
بررسى دلالت حديث منزلت
در درجه نخست، بايد در جمله «الا انه لا نبى بعدى» كه در اصطلاح به آن جمله استثنائى مى گويند، دقت كنيم.
معمولاً هر كجا موقعيت كسى را به كسى تشبيه كنند و بگويند اين دو نفر از نظر مقام مثل هم هستند، اهل زبان از اين جمله جز اين نمى فهمند كه اين دو نفر از نظر شؤون و مناصب اجتماعى باهم مساوى هستند و اگر پس از چنين تشبيه و تنزيل، مقامى را استثنا كنند، آن نيز شاهد ديگرى مى شود كه اين دو نفر از هر نظر همتاى يكديگرند، جز در آن مقامى كه در سخن گوينده استثنا شده است.
در اين حديث، پيامبر(صلى الله عليه وآله) موقعيت على(عليه السلام) را نسبت به خود بسان موقعيت هارون نسبت به موسى خوانده است و از ميان مقام هايى كه هارون داشت، فقط يك منصب را استثنا كرده و آن اينكه هارون پيامبر بود، ولى على(عليه السلام)پيامبر نيست، زيرا پيامبر اسلام به حكم آيه (مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَد مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ)(سوره احزاب، آيه40) خاتم پيامبران است و پس از وى پيامبرى نخواهد آمد.
اكنون بايد ديد مناصب و مقامات هارون به حكم قرآن چه بوده كه همه آنها را على(عليه السلام) دارا بوده است.جز نبوت كه خود پيامبر در ذيل حديث آن را استثنا كرده است.
وقتى به قرآن مراجعه مى كنيم، مى بينيم كه موسى براى هارون، مناصب زير

1. صحيح مسلم، ج 7، ص 120.

صفحه 198
را از خداوند خواسته بود و خداوند درخواست هاى موسى را پذيرفته و همه را به هارون داده است.
1. مقام وزارت: موسى بن عمران از خداوند خواست كه هارون را وزير او قرار دهد، چنان كه مى گويد:
(وَاجْعَلْ لِي وَزِيرًا مِنْ أَهْلِي)(سوره طه، 29).
پروردگارا از اهل بيت من، هارون را براى من وزير قرار ده.
2.مقام رسالت: موسىبن عمران از خدا خواست كه او را در امر رسالت، شريك وى سازد، چنان كه مى گويد:
(وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْري)(سوره طه، 32).
او را در امر رسالت شريك من قرار دهد.
3.تقويت و تأييد: موسى از خدا خواست كه او را به وسيله برادر خود هارون، تأييد و تقويت نمايد، چنان كه مى گويد:
(اُشْدُدْ بِهِ أَزْري)(سوره طه، 31).
مرا به وسيله او نيرومند ساز.
قرآن مجيد مى فرمايد: خداوند به تمام درخواست هاى موسى پاسخ مثبت گفت و همه اين مقام ها را به هارون عطا نمود، چنان كه مى فرمايد:
(قَالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يَا مُوسَى)(سوره طه، 36).
موسى، همه درخواست هاى تو داده شد. (1)
4. هارون در غيبت موسى، خليفه و جانشين او بود، چنان كه مى فرمايد:
(وَقَالَ مُوسَى لأَخِيهِ هَارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَأَصْلِحْ وَلاَ تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ)(سوره اعراف، 142).

1. گذشته بر اين قرآن در يكى از آيات بر مقام نبوت هارون تصريح مى كند و مى فرمايد:
(وَوَهَبْنَا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنَا أَخَاهُ هَارُونَ نَبِيًّا)(سوره مريم، 53) و در آيه ديگر با صراحت هرچه كامل تر به وزارت هارون تصريح مى كند و مى فرمايد: (وَجَعَلْنَا مَعَهُ أَخَاهُ هَارُونَ وَزِيرًا)(سوره فرقان، 35): هارون برادر موسى را وزير وى قرار داديم.

صفحه 199
موسى به برادر خود هارون گفت: تو در ميان قوم من خليفه و جانشين من باش و اصلاح بنما و از مفسدان پيروى منما.
از مراجعه به آيات يادشده، مقامات و مناصب هارون كاملاً به دست مى آيد و به حكم حديث منزلت، تمام اين مناصب و مقامات، براى على(عليه السلام)ثابت مى گردد.
در اين صورت امام، وزير و يار و ياور و خليفه رسول خدا در ميان مردم مى باشد و بايد در غياب پيامبر، رهبرى مردم را به عهده بگيرد.
پاسخ يك سؤال
ممكن است گفته شود كه جانشينى على(عليه السلام) از پيامبر، مخصوص به همان روزهايى بود كه پيامبر مدينه را ترك گفت و اين مطلب جز آن است كه او خليفه على الاطلاق و جانشين پيامبر پس از درگذشت او باشد.(1)
ولى مراجعه كوتاهى به زندگانى پيامبر، پاسخ اين سؤال را كاملاً روشن مى سازد.
اولاً: على(عليه السلام) اولين و آخرين شخصى نبود كه پيامبر او را در غيبت خود از مدينه جانشين خود قرار دهد، بلكه پيامبر در طول اقامت ده ساله خود در مدينه هر موقع مركز اسلام را ترك مى گفت، كسى را به عنوان جانشين خود معرفى مى نمود و امور را به دست او مى سپرد.هرگاه مقصود از جمله و تشبيه امام به هارون فقط جانشينى امام در طول غيبت پيامبر از مدينه بود، چرا اين جمله را درباره ديگر جانشينان خود نگفت؟ در صورتى كه آنان نيز در موقع خاصى كه پيامبر مدينه را به عزم جهاد يا زيارت خانه خدا ترك مى گفت، جانشين پيامبر بودند، پس علت اين تبعيض چه بود؟
ثانياً: جانشينى على(عليه السلام) از پيامبر، آن هم در يك مدت كوتاه به اين طول و

1. اين اشكال، از دانشمند معروف اهل تسنن، آمدى مى باشد.

صفحه 200
تفصيل نياز نداشت كه چنين جمله اى را بگويد و سپس مقام نبوت را استثنا كند.يك چنين جانشينى، افتخار چشمگيرى نبود و بر فرض افتخار، از اختصاصات على(عليه السلام) به شمار نمى رفت كه سعد وقاص آن را آرزو كند و حاضر شود كه آن را با صدها شتر سرخ مو عوض كند و آن را در رديف ديگر فضايل على(فاتح خيبر و نفس پيامبر و جزو اهل بيت او در مباهله با نصاراى نجران) قرار دهد.
ثالثاً: هر گاه پيامبر اين جمله تاريخى را تنها در موقع رفتن خويش به تبوك مى گفت، جا داشت كه چنين پندراى را به خود راه دهيم، ولى پيامبر گرامى اين جمله را در مواقع ديگر نيز درباره امام فرموده است و صفحات تاريخ و حديث، مواردى را كه پيامبر، اين جمله را در آنها گفته است، به دقتضبط نموده است.
اينك مواردى كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله)اين جمله را بيان كرده است:
1.ام سليم كه از زنان تاريخى اسلام است و در جنگ از مسلمانان با شمشير دفاع مى كرد، پيامبر به خانه او رفت و آمد داشت و هدايايى به او مى داد. وى از زنان آشنا به مقام عترت پيامبر مى باشد.روزى رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) به وى فرمود:
يا امّ سليم، ان علياً لحمه لحمى و دمه من دمى و هو منى بمنزلة هارون من موسى.(1)
اى ام سليم، گوشت و خون على از گوشت و خون من است. نسبت به او به من بسان هارون است نسبت به موسى.
2.در داستان اختلاف على و جعفر و زيد درباره دختر حمزه، پيامبر از على(عليه السلام) جانبدارى كرد و فرمود:
يا على انت منى بمنزلة هارون من موسى.(2)
3. روزى كه پيامبر، تمام درهايى را كه به مسجد باز مى شد، بست و جز درِ خانه على، در اين موقع فرمود:

1. كنز العمّال، ج6، ص 156، حديث شماره 2554; منتخب كنز العمال در حاشيه مسند احمد، ج5، ص31.
2. الخصائص العلوية، نسائى، ص19.

صفحه 201
يا على، انه يحل لك فى المسجد ما يحل لى و انك منى بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبى بعدى.(1)
آنچه در مسجد بر من حلال است، بر تو نيز حلال است و تو نسبت به مانند هارونى نسبت به موسى، جز اينكه پس از من پيامبرى نيست.
4. روزى ابوبكر و عمر و ابوعبيده جرّاح در حضور پيامبر بودند. پيامبر دست بر شانه على زد و فرمود:
يا على انت اول المؤمنين ايماناً و اولهم اسلاماً و انت منى بمنزلة هارون من موسى.(2)
يا على، تو نخستين فردى هستى كه به من ايمان آوردى و اسلام را پذيرفتى. تو نسبت به من بسان هارونى نسبت به موسى.
5.در نخستين روزهاى هجرت، كه پيامبر گرامى مهاجر و انصار را با هم برادر كرد و گروهى به فرمان پيامبر، دو به دو با هم برادر شدند، على(عليه السلام) با ديده گريان به پيامبر عرض كرد: چگونه براى هر فردى برادرى تعيين نمودى و براى من كسى را معين نكردى؟ پيامبر در پاسخ وى فرمود:
وَالذى بعثنى بالحق ما اخّرتك الا لنفسى و انت منى بمنزلة هارون من موسى غير انه لا نبى بعدى و انت اخى و وارثى.
به خدايى كه مرا به حق برانگيخته است، كار تو را به تأخير نيانداختم مگر اينكه تو را برادر خويش قرار دهم. تو نسبت به من مانند هارونى نسبت به موسى، جز اينكه پس از من پيامبرى نيست. تو برادر و وارث من هستى.
گواه ديگر بر اينكه على(عليه السلام) تمام مناصب و مقامات هارون را دارا بود، اين است كه پيامبر به فرمان خدا از طرق گوناگونى كوشش مى كرد كه مردم بدانند موقعيت على(عليه السلام) نسبت به او همانند موقعيت هارون است نسبت به موسى و

1. ينابيع المودة، باب نهم، نقل از: فضايل اهل البيت خوارزمى.
2. كنز العمال، ج6، ص 365، حديث شماره5036.

صفحه 202
على(عليه السلام) چيزى از او جز در مسأله نبوت كم و كسرى ندارد و لذا هنگامى كه دخت پيامبر براى على دو فرزند ذكور آورد، پيامبر به على(عليه السلام) دستور داد كه نام آنها را حسن و حسين بگذارد، همچنان كه نام فرزندان هارون، شبّر و شُبير است كه در زبان عبرى معادل آن دو به شمار مى روند.
كاوش و بررسى زندگانى هر دو جانشين، ما را به وجه مشابهت هاى ديگرى نيز رهبرى مى كند كه ما از بيان آنها خوددارى مى كنيم و مرحوم شرف الدين در كتاب المراجعات به طور تفصيل، در اين باره به گفتگو پرداخته است.(1)
از همه اين دلايل صرفنظر مى كنيم.تنها ذيل حديث، يعنى جمله «الا انه لا نبى بعدى» گواه بر عموم تنزيل است.زيرا اگر مقصود از تنزيل امام به مقام هارون، تنزيل در دروان فترت و غيبت پيامبر از مدينه بود، جهت نداشت كه موضوع نبوت على را استثنا كند و بگويد جز اينكه تو پيامبر نيستى.
از اين جمله استثنا معلوم مى گردد كه امام تمام مناصب و مقامات هارون را در تمام عمر خود داراست، جز يك منصب، آن هم منصب نبوت است.
به عبارت روشن تر، استثنا گواه بر عموميت جمله پيش است; يعنى جمله «انت منى». اگر على تنها در اين مدت كوتاه مقامات هارون را دارا بود، كسى احتمال نمى داد كه در نيابت دو يا سه ماهه، على(عليه السلام) بسان هارون، پيامبر باشد تا پيامبر براى رفع چنين توهم، نبوت على را استثنا كند و بگويد جز اينكه تو پيامبر نيستى.
استثناى مقام نبوت، بر دو معنى دلالت دارد:
1.امام تمام مقامات هارون را داراست، نه يك مقام را.(2)
2.اين مقامات براى امام، پيوسته ثابت بوده و منحصر به دوران غيبت پيامبر از مدينه نبود، زيرا اگر اين مقامات براى على(عليه السلام) فقط در اين مدت كوتاه ثابت بود و در غير اين مدت، واجد مقام و منصبى نبود، استثنا بى جهت مى باشد، زيرا از چنين تنزيل موقّت، به فكر كسى نبوت امام خطور نمى كند تا پيامبر آن را منها كند.

1. المراجعات، ص141 - 147.
2. اين مطلب در علم اصول ثابت شده است كه استثنا گواه بر عموم مستثنى منه است.

صفحه 203
فصل شانزدهم
حديث ثقلين
حديث ثقلين(1) از احاديث متواتر اسلامى است كه علما و دانشمندان آن را از پيامبر گرامى نقل كرده اند. مراجعه به اسناد و روايات از حديث، صدور حديث را از پيامبر گرامى قطعى مى سازد و هيچ فردى هرچه هم ديرباور باشد، نمى تواند در صحت و استوارى به خود شك و ترديدى راه دهد.
بررسى سند حديث
استدلال با اين حديث، در گروه اين است كه صحت و استوارى سند آن براى ما ثابت گردد.اكنون براى آشنا ساختن خوانندگان گرامى به پايه صحت حديث، و تواتر آن، به نقل قسمتى از اسناد آن مى پردازيم.مرحوم سيدهاشم بحرينى در كتاب نفيس خود، غاية المرام حديث يادشده را از دانشمندان اهل تسنن، به 39 طريق نقل مى كند، همچنان كه اين حديث را از طريق شيعه به 82 طريق نقل مى نمايد.(2)
وى اين حديث را از محدثان سنى مانند احمد بن حنبل، عبدالله بن احمد

1. ثَقل به فتح قاف، امر نفيس و گران بها و به سكون آن، امر سنگين كه كنايه از نفاست و گران بهايى است.
2. غاية المرام، ص 217 - 234.

صفحه 204
بن حنبل، مسلمبن حجاج در صحيح معروف خود، (1)ابواسحاق ثعلبى صاحب تفسير، ابوالحسن على بن محمد معروف به فقيه ابن مغزلى، ابوالحسن مؤلف الجمع بين الصحاح الستة، ابوعبدالله محمدبن ابى نصر حميدى مؤلف الجمع بين الصحيحين، سمعانى در كتاب فضائل الصحابة و اخطب الخطباء موفق بن احمد مؤلف كتاب فضائل امير المؤمنين و حافظ ابراهيم بن محمد الحموينى و عزّالدين ابن ابى الحديد مؤلف شرح نهج البلاغه و... نقل مى كند.
مرحوم شرف الدين در كتاب المراجعات، ص20 ـ 25 آن را از مصادر زير نقل مى كند:
1.متقى هندى در كتاب كنزالعمّال، ج1، ص44، حديث را از محدثانى مانند ترمذى و نسائى كه سند آنها به جابر منتهى مى گردد، نقل كرده است.
2.احمد بن حنبل اين حديث را در مسند خود، ج5، ص182 - 189 نقل كرده است.
احمد بن حنبل در موارد ديگر نيز حديث يادشده را نقل كرده است (ج3، ص17 و 216). متقى هندى در كنزالعمال، ج1، ص47 نقل نموده است.
حاكم در مستدرك، ج3، ص109، 481 و 533 حديث را نقل كرده و آن را صحيح خوانده است.
ابن حجر در كتاب الصواعق المحرقه، ص 75 و 89 نقل كرده است.
در تعاليق احقاق الحق با تتبع زايدالوصفى مسانيد و مراسيل حديث، از كتاب هاى دانشمندان سنى با تعيين شماره جلد و شماره صفحه كتاب، نقل شده است.علاقه مندان مى توانند به جلد9 صفحه 309 - 673 مراجعه كنند و ما براى اختصار، از نقل فهرست آن خوددارى نموديم.
اخيراً از طرف دارالتقريب بين المذاهب الاسلامية رساله اى پيرامون اسناد و

1. مسلم در صحيح خود اين حديث را به سه طريق نقل كرده است.

صفحه 205
متون حديث ثقلين منتشر گرديد و حاكى از آن است كه اساتيد مصر و پايه گذاران دارالتقريب همگى به صحت و تواتر حديث ايمان راسخ دارند.(1)
در اين رساله اين حديث از مدارك زير نقل شده است:
صحيح مسلم، ج7، ص122 - سنن ترمذى، ج2، ص307- سنن دارمى، ج2، ص432- مسنداحمد، ج3، ص14، 71، 26، 59 و ج4، ص366 و 371 و ج5، ص182 و 189 - خصائص العلوى نسائى، ص30 -مستدرك حاكم، ج3، ص109، 148 و 533 -كفاية الطالب، باب اول، ص11 و باب 61، ص130 - طبقات محمد بن سعد زهرى، ج4، ص8ـ حلية الاولياء ابونعيم، ج1، ص355ـ اُسُدالغاية، ج2، ص12 و ج3، ص147ـ عقدالفريد، ص158و 346ـ تذكرة الخواص ابن الجوزى، باب 12، ص332 ـ سيره حلبىّ، ص308ـ ذخائر العقبى، ص16ـ السراج المنير، ص321ـ الفصول المهمة، ص24ـ نسيم الرياض، ص410 ـشرح الشفاء ملا على قارى در حاشيه همان كتابـ منتخب كنز العمال كه در حاشيه مسند درج شده، ج1، ص96 و 101 و ج 2، ص390 و ج5، ص95 - تفسير امام رازى، ذيل آيه اعتصام، ج3، ص18ـ تفسير نيشابورى، ذيل آيه اعتصام، ج1، ص349ـ تفسير الخازن، ذيل آيه اعتصام، ج1، ص257 و ذيل آيه مودّت، ج4، ص94ـ تفسيرابن كثير، ذيل آيه مودت، ج4، ص113 و ذيل آيه تطهير، ج3، ص485ـ الدّرالمنثور، ص155ـ لسان العرب، ذيل واژه هاى عترت و ثقل وحبلـ قاموس، ذيل واژه ثقل- تاج العروس، ذيل واژه ثقلـ منتهى الارب، ذيل واژه ثقلـ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد در معنى عترت، ج6، ص130ـ مدارج النبوة، ص520ـ المناقب المرتضوية، ص96، 97، 100 و 472 - مفتاح الكنوزالسنة، ص2 و 448ـ مصابيح السنه، ج2، ص205 و 206ـ الصواعق المحرقة نوشته ابن حجر هيتمى ص75، 87، 99 و 136ـ اسعاف الراغبين، ص110ـ ينابيع المودة، ص18، 25، 30، 32، 34، 95، 115، 126، 199، 230، 238 و 301.

1. حديث الثقلين، از نشريات دارالتقريب بين المذاهب الاسلامية، سال 1374ق.

صفحه 206
دانشمند بزرگ شيعه، مرحوم ميرحامد حسين هندى كه در سال 1306 درگذشته است، اين حديث را از قريب به دويست دانشمند سنى نقل كرده است كه همگى در فاصله قرن هاى دوم و سيزدهم اسلامى مى زيسته اند.مجموع تحقيقات ايشان پيرامون سند و دلالت حديث در شش جلدبه چاپ رسيده است كه علاقه مندان مى توانند با مراجعه به آنها از عظمت حديث آگاه گردند.
هر گاه تعداد راويان حديث را از طريق شيعه وكتاب هايى كه اين حديث در آنها آمده است برگذشته بيفزاييم، در اين موقع حديث در عالى ترين درجه از اعتبار و تواتر قرار مى گيرد، كه براى آن مانندى جز حديث غدير و حديث منزلت نمى توان يافت.
اينك متن حديث:
قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): انّى تارك فيكم الثقلين، كتاب الله و عترتى، اهل بيتى، ما ان تمسّتكم بهما لن تضلّوا ابداً، و انهما لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض.
من در ميان شما دو امانت نفيس و گران بها مى گذارم: يكى كتاب خدا و ديگرى عترت من است. شما مادامى كه به اين دو تمسك مى جوييد گمراه نمى شويد و اين دو يادگار من، هيچ گاه از هم جدا نمى شوند تا در كنار حوض بر من وارد شوند.
البته اين حديث به صورت هاى گسترده تر نيز نقل شده است; حتى ابن حجر مى گويد: پيامبر در آخر حديث افزود:
هذا علىٌّ مع القرآن و القرآن مع على لا يفترقان.(1)
اين على است كه پيوسته با قرآن است و قرآن نيز با على همراه بوده و از هم جدا نمى شوند.
آنچه ما نقل كرديم، صورت كوتاه و فشرده حديث است كه محدثان اسلامى بر صحت و استوارى آن گواهى داده اند. علت اختلاف صورت حديث اين است كه

1. الصواعق المحرقة، ص135.

صفحه 207
پيامبر در مواقع مختلف مردم را به پيوند ناگسستنى كه ميان قرآن و عترت وجود دارد، توجه داده است.
پيامبر گرامى تلازم اين دو حجت را در روز عرفه روى ناقه خود، در مسجد خيف، در خطبه غدير، در بستر بيمارى، (1) در حالى كه حجره وى مملوّ از صحابه بود، يادآورى نموده است و اختلاف حديث از نظر تفصيل و اجمال مربوط به اختلاف مورد است.(2)
با اينكه حديث به صورت هاى مختلفى نقل شده و پيامبر از دو يادگار خود، گاهى با لفظ ثقلين و گاهى با لفظ خليفتين و احياناً امرين ياد فرموده است، مع الوصف همگى هدف واحدى را تعقيب مى كنند و آن، وجود پيوند ناگسستنى ميان قرآن و عترت است.
بررسى مفاد حديث
دقت در مفاد حديث ثقلين، به روشنى مى رساند كه عترت پيامبر از لغزش و خطا، تا چه رسد به معصيت و گناه، مصون مى باشد، زيرا چيزى كه تا روز رستاخيز پيوند ناگسستنى با قرآن دارد، بايد بسان آن از خطا و اشتباه مصون باشد.
به عبارت ديگر، از اينكه امت اسلامى تا روز رستاخيز كه روز ملاقات دو يادگار با پيامبر گرامى است، بايد به آنها چنگ زنند و متمسّك شوند، مى توان فهميد كه اين دو حجت الهى و دو يادگار پيامبر پيوسته از خطا و اشتباه مصون بوده و از هر نوع كجى و نافرمانى به دور مى باشند، زيرا هرگز نمى توان تصور كرد كه خداوند، اطاعت بنده عاصى و گنهكار را بر ما واجب كند يا اينكه ميان گروه خطاكار و اشتباه كار و قرآن، پيوند ناگسستنى افكند و تنها يك گروه مى تواند شايستگى هم رديفى با قرآن را داشته باشد و آن، گروه پاك و پيراسته از لغزش و گناه و خطا و اشتباه است و اگر عترت معصوم نباشد، در اين صورت ممكن است عترت سخنى بگويد و قرآن سخن ديگر; در اين صورت تلازم ميان آنها كه حديث حاكى از آن است، از ميان مى رود.

1. بحار الأنوار، ج22، ص76، نقل از: مجالس مفيد.
2. براى آگاهى از مدارك آن به المراجعات، ص23، طبع سوم و تعاليق احقاق الحق، ج9 مراجعه گردد.

صفحه 208
يكى از شرايط مهم امامت و پيشوايى، همان عصمت از گناه و مصونيت از اشتباه مى باشد و از طريق عقل، لزوم چنين حالت در پيشوايان آسمانى به ثبوت رسيده است.
اكنون اين حديث به روشنى گواهى مى دهد كه عترت پيامبر گرامى بسان قرآن از هر عيب و نقص و اشتباه و خطايى پيراسته بودهو چون پيروى از آنان واجب است، ناچار بايد از معصيت و گناه منزّه باشند.
امير مؤمنان با حديث ثقلين استدلال مى كند
احمد بن على بن ابى طالب طبرسى، مؤلف كتاب ارزنده احتجاج، از كتاب سليم بن قيس كه از تابعين و شاگردان برجسته امام امير مؤمنان(عليه السلام) بوده است، نقل مى كند كه در دوران حكومت عثمان، انجمنى در مسجد رسول خدا با شركت مهاجر و انصار برگزار گرديد.در آن مجلس، هركدام به مفاخره برخاسته و فضايل و خدمات خود را به رخ ديگران مى كشيدند.
در اين انجمن، هر كس از هر درى سخن مى گفت، جز امام كه در تمام وقت جلسه سكوت كرده بود. سرانجام، حضّار از امام درخواست نمودند كه وى نيز سخن بگويد.امام پس از سخنرانى مبسوطى كه در آن، به نزول آياتى چند در حق خويش اشاره نمود، چنين گفت:
من شما را به خدا سوگند مى دهم، كه آيا رسول گرامى در آخرين روزهاى زندگى خود خطبه اى نخواند و در ضمن آن نفرمود:
يا ايها الناس انى تارك فيكم الثقلين، كتاب الله و عترتى، اهل بيتى، فتمسّكوا بهما لا تضلّوا؟
اى مردم، من در ميان شما دو چيز نفيس و گران بها به عنوان يادگارى ترك مى كنم: كتاب خدا و عترت من، اهل بيت من. به اين دو چنگ بزنيد هيچ گاه گمراه نخواهيد شد.(1)
به طور مسلم مقصود از عترت پيامبر تمام بستگان وى نيست، زيرا همه آنان به اتفاق امت اسلامى، دور از گناه و پيراسته از لغزش نيستند، بلكه مقصود همان تعداد معينى از آنان است كه شيعه به امامت و پيشوايى آنها عقيده راسخ دارد.

1. احتجاج، ج1، ص210.

صفحه 209
به عبارت ديگر، هر گاه سند و مفاد حديث ثقلين را پذيرفتيم، افراد و مصاديق اين عترت بر امت مخفى و پنهان نيست، زيرا در ميان فرزندان پيامبر يا بستگان آنها، تنها جمعيتى كه مى توانند مصداق اين حديث باشند، همان گروه مبرّا از لغزش هستند كه در ميان امت به طهارت و پاكى، به فضايل و مناقب و سجاياى اخلاقى و به علم و دانش بيكران معروف بوده و تمام مسلمانان، آنان را به اين نام و نشان مى شناسند.
در پايان از تذكر نكته اى ناگزيريم:
حديث ثقلين كه در ميان دانشمندان دو گروه معروف و مشهور است، همان است كه بيان گرديد و پيامبر گرامى دو يادگار نفيس خود را به كتاب و عترت، تفسير نموده و پيوند ناگسستنى اين دو حجت را آشكار ساخته است.
گاهى در برخى از كتاب هاى اهل تسنن، به ندرت ديده مى شود كه به جاى جمله «كتاب الله و عترتى»، جمله «كتاب الله و سنتى» وارد شده و به صورت يك روايت نامعتبر نقل گرديده است.
ابن حجر هيتمى در كتاب خود(1) حديث را به صورت دوم نيز نقل كرده، سپس به توجيه آن پرداخته و مى گويد: درحقيقت، سنت پيامبر كه مفسّر قرآن است، به خود كتاب خدا بازگشت مى كند و پيروى از هر دو واجب و لازم مى باشد.
ما فعلاً كار نداريم كه آيا اين توجيه درست است يا نه.آنچه مهم است، اين است كه بدانيم حديث ثقلين كه عموم محدثان اسلامى آن را نقل كرده اند، به همان صورت است كه نقل شد و اگر جمله «كتاب الله و سنتى» نيز از پيامبر گرامى به سند صحيح نقل گرديده باشد، حديث ديگرى خواهد بود كه كوچك ترين منافاتى با حديث ثقلين ندارد تا چه رسد كه هرگز در كتاب هاى حديث، به سند قابل اعتماد نقل نشده و از شهرت و تواترى كه اولى برخوردار است، هيچ گاه برخوردار نمى باشد.

1. الصواعق المحرقة، ص89.

صفحه 210
فصل هفدهم
حديث سفينه نوح
پيامبر گرامى فرمود:
ان مثل اهل بيتى فى امتى، كمثل سفنية نوح، من ركبها نجى و من تخلّف عنها غرق.
مقام و موقعيت اهل بيت من در ميان امتم، مانند كشتى نوح است. هر كس بر آن كشتى سوار شد، نجات يافت و هر كس ترك گفت، غرق گرديد.
سليم بن قيس مى گويد: در موقع حج در مكه بودم، ديدم كه ابوذر غفارى، حلقه در كعبه را گرفته و با صداى بلند مى گويد: اى مردم، هر كس مرا مى شناسد كه مى شناسد و هر كس مرا نمى شناسد، من خود را معرفى مى كنم: من جندب بن جناده، ابوذر غفارى هستم.مردم از پيامبر شما شنيدم كه فرمود:
اهل بيت من بسان كشتى نوح در ميان قوم خود مى باشند.هر كس بر كشتى سوار شد، نجات يافت و هر كس آن را ترك گفت، غرق شد.(1)
بررسى سند حديث
حديث سفينه پس از حديث غدير و حديث ثقلين از احاديث متواتر

1. احتجاج طبرسى، ج1، ص238; عيون الاخبار، ابن قتيبه، ج1، ص211، طبع مصر; معارف ابن قتيبه، ص86; المعجم الصغير، طبرانى، ص78.

صفحه 211
اسلامى است كه از شهرت عظيمى ميان محدثان برخوردار است.كافى است كه بدانيم مرحوم ميرحامد حسين مؤلف عبقات الأنوار آن را از نود دانشمند اسلامى كه همگى از مشاهير اهل تسنن بودند، نقل كرده است.(1)مرحوم سيدهاشم بحرينى اين حديث را با يازده سند از دانشمندان سنى و با سىونه طريق از دانشمندان شيعه نقل مى كند.
ناقلان اين حديث از دانشمندان اهل تسنن عبارتند از:
1.ابوالحسن ابن المغازلى مؤلف مناقب.
2.ابراهيم بن محمد حموينى صاحب فرائد السمطين.
3.على بن صباغ مالكى مؤلّف فصول المهمّة.
4.ابوالمظفّر سمعانى نگارنده كتاب فضائل الصحابة.
شما اين حديث را مى توانيد در مدارك زير مطالعه بفرماييد:
1.مستدرك حاكم، ج2، ص151، طبع حيدرآباد.
2.اربعين نبهانى، ص261.
3.صواعق ابن حجر، ص91.
اين حديث همچنان از مصادر زير نقل شده است:
1.عيون الاخبار نگارش ابن قتيبه دينورى، ج1، ص211.
2.المعجم الصغيرنگارش طبرانى، ص78، طبع دهلى.
3.مقتل الحسين نگارش خوارزمى، طبع نجف.
4.ميزان الاعتدال، ذهبى، ج1، ص224.
5.نظم درر السمطين، ص235، طبع القضاء، نگارش جمال الدين زندى حنفى.
6.المحاسن المجتمعة، نگارش عبدالرحمن صفورى، ص188.
7.تفسير ابن كثير دمشقى در حاشيه فتح البيان، ج9، ص115، طبع قاهره كتابخانه قدس.
8.تاريخ الخلفا سيوطى، ص 573.
9.الخصائص الكبرى نگارش سيوطى، ج2، ص266، طبع حيدرآباد.وى در كتاب هاى احياء الميت، ص113 و الجامع الصغير نيز حديث مزبور را آورده است.

1. به جزء دوم از مجلد دوازدهم، ص 914 به بعد مراجعه شود.

صفحه 212
10.العدل الشاهد، طبع قاهره، ص123.
11.ينابيع المودة، ص28، طبع اسلامبول.
12.الفتح الكبير نگارش نبهانى، ص113.(1)
بررسى مفاد حديث
از اينكه حديث، مقام و موقعيت عترت را با ترسيم مثالى(كشتى نوح) بيان نموده است، معلوم مى شود كه پيروى از آنان مايه نجات و مخالفت آنها مايه نابودى است.اكنون بايد ديد كه آيا مفاد حديث اين است كه بايد تنها در موضوع حلال و حرام از آنان پيروى كرد و در مسائل سياسى و اجتماعى، نظر و رأى و گفتار آنان را كنار گذارد يا اينكه در تمام اين موارد بايد از آنان پيروى كرد و سخن آنان را بدون استثنا از صميم دل پذيرفت.
كسانى كه مى گويند پيروى از آنان مخصوص به احكام دين و امور مربوط به حلال و حرام است، بدون دليل موضوع پيروى را محدود نموده و از وسعت آن مى كاهند، در حالى كه در حديث چنين قيدو شرطى وجود ندارد.
بنابراين حديث سفينه بسان ديگر احاديثى كه در اين زمينه وارد شده است، گواه بر تعيين آنان براى زعامت اسلامى است و اينكه جز آنان شخصى براى اين مقام لياقت ندارد.
گذشته از اين، حديث يادشده روشن ترين گواه بر عصمت و مصونيت آنان از خطا و اشتباه و لغزش و گناه است، زيرا يك فرد خطاكار يا گنهكار كه خود بر لب پرتگاه سقوط و در وادى نابودى است، چگونه مى تواند ناجى ديگران و هادى گمراهان گردد؟
هر گاه يك نفر با كمال بى غرضى و بى نظرى، بدون پيش داورى، در مضامين احاديث سه گانه دقت كند، خواهد يافت كه پيامبر گرامى خلأ مقام و منصب رهبرى را با تعيين رهبرانى پر كرده و امت را به پيروى از افراد معين رهبرى نموده است.

1. به تعاليق احقاق الحق، ج9، ص270 - 293 مراجعه شود. در اين كتاب، حديث سفينه به صورت هاى گوناگون با ذكر مراجع و مدارك زياد نقل گرديده است (شكر الله مساعى الجميع).

صفحه 213
در حديث نخست، امام على(عليه السلام) را بسان هارون معرفى كرده، در حديث دوم بين عترت و كتاب، پيوند و همبستگى برقرار نموده و دراين حديث، آنان را به سفينه نوح تشبيه كرده است.
آيا با چنين نصوصى روشن، امت حق داشتند كه در سقيفه گرد هم آيند و براى خود رهبرى تعيين نمايند يا بايد به آنان رجوع كنند و در تمام موضوعات از آنان الهام بگيرند.
آيا صحيح است كه امت اسلامى در غياب پيامبر، هارون امت را كنار بگذارد و براى خود رهبرى بينديشد؟
آيا صحيح است امت اسلامى، عترت معصوم و همسنگ قرآن را عقب بزندو در احكام و حلال و حرام و اصول و فروع به واصل بن عطا معتزلى، ابوالحسن اشعرى، ابوحنيفه، شافعى، مالك و احمد مراجعه نمايد، گروهى كه براى حجيت آرا و افكار آنان، دليل صحيحى در دست نيست.
اكنون كه موضوع رهبرى سياسى عترت سپرى گرديده است، بحث در اينكه چه كسى لازم بود كه رهبرى سياسى امت را پس از پيامبر به دست بگيرد، بحث مفيد و سودمندى نيست.هرچه بود، تاريخ آن سپرى گرديد و چرخ زمان ديگر به عقب برنمى گردد.
ولى يك مطلب حياتى در اينجا باقى است و آن اينكه اگرچه امت از رهبرى سياسى خود، پيشوايان معصوم محروم گرديده اند، ولى مى توانند در معارف و اصول و آشنايى به حلال و حرام و احكام و فروع اسلام، از تعاليم جامع و گسترده آنان كاملاً بهره مند گردند و به جاى رجوع به افرادى كه براى حجيت قول آنان از كتاب و سنت دليل محكم و استوارى نيست، به عترت پيامبر رجوع نموده و بر كشتى نجات امت سوار گردند و از اين راه، وحدت اسلامى و وحدت دينى و مكتبى را حفظ كرده و به بقاى آن كمك كنند.
به عبارت روشن تر، ما كارى نداريم كه رهبرى سياسى پس از پيامبر گرامى بر عهده چه كسى بود.هرچه بود موضوع سپرى گرديد و بازگو كردن اين بحث ديگر مفيد نيست.
ولى يك بحث ديگر فعلاً براى مسلمانان، حياتى و ضرورى مى باشد و آن اينكه آيا مسلمانان در آگاهى از اصول و فروع و از معارف و احكام، به چه مقامى بايد رجوع كنند. آيا به دنبال مكتب هاى اعتزالى و اشعرى بروند و احكام را از پيشوايان

صفحه 214
چهارگانه بگيرند يا اينكه از عترت پيامبر و هموزن و هم رديف قرآن اخذ كنند؟
پيامبر گرامى تكليف همه امت را حتى در اين زمان روشن كرده و باب عذر را به روى همه بسته است و با وجود يك چنين نصوصى، مراجعه به پيشوايان غيرمعصوم و خطاكار، هرگز صحيح نيست.
اگر سران علمى و فكرى اسلامى، تعصب هاى خشك و رسوبات قرون گذشته را كنار بگذارند و مغزها و انديشه هاى خود را از پيش داورىها شستوشو دهندو اين احاديث متواتر اسلامى را مورد تجزيه و تحليل قرار دهند و در رأى و سخن و ابراز نظر، شجاعت به خرج دهند و امت اسلامى را به مكتب اهل بيت ارجاع كنند، ثمره وحدت و يگانگى را به زودى خواهند چيد.
شيخ محمود شلتوت شيخ ازهر، مردى بسيار باشهامت بود.گامى به پيش نهاد و مذهب شيعه را در رديف مذاهب چهارگانه ديگر معرفى كرد. حالا نوبت انديشمندان حرّ و آزادمنش ديگر فرا رسيده است كه گام هاى ديگرى در اين راه بردارند و به حكم اين نصوص همه امت را در تعاليم و احكام به سوى عترت سوق دهند، بدون آنكه در مسائل مربوط به خلافت تغييرنظر دهند و سنى را دعوت به تشيّع يا شيعه را دعوت به تسنّن نمايند.
اگر در آغاز بحث، يادآور شديم كه بحث هاى مربوط به امامت مى تواند عامل وحدت و آفريننده اتحاد و اتفاق باشد، مقصود همين است.

صفحه 215
فصل هيجدهم
حديث غدير
نهضت جهانى اسلام با مخالفت و ستيزگى قريش، بلكه عموم بت پرستان شبه جزيره آغاز گرديد و آنان با دسيسه هاى گوناگون براى خاموش كردن اين مشعل آسمانى وارد كار شدند، ولى هرچه كوشيدند كمتر نتيجه گرفتند.آخرين تكيه گاه خيالى آنان اين بود كه پايه هاى اين نهضت با مرگ و درگذشت صاحب رسالت فرو مى ريزد و بسان دعوت برخى از افراد كه پيش از پيامبر مى زيستند و به آيين يكتاپرستى دعوت مى كردند، به خاموشى مى گرايد.(1)
قرآن مجيد كه در بسيارى از آيات خود، دسيسه ها و خميه شب بازى هاى آنها را منعكس كرده، اين بار انديشه مرگ پيامبر را كه آخرين پناهگاه پندارى گروه بت پرست بود، در آيه زير منعكس مى كند و مى فرمايد:
(أَمْ يَقُولُونَ شَاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ * قُلْ تَرَبَّصُوا فَإنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِينَ * أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلاَمُهُمْ بِهَذَا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ)(سوره طور، 30 - 31).
بلكه مى گويند: پيامبر شاعرى است كه انتظار مرگ او را مى كشيم. بگو انتظار بكشيد، من نيز مانند شما در انتظار به سر مى برم. آيا افكار خام آنان، آنها را به اين فكر وادار كرده است يا اينكه آنان گروه سركشند؟

1. مانند ورقة بن نوفل كه از مطالعه كتاب هاى مسيحيان، آيين بت پرستى را ترك كرده و به مسيحيت گراييده بود.

صفحه 216
بد نيست از برخى از كارشكنى هاى گروه بت پرستان و پيكارهاى ناجوانمردانه آنان با صاحب رسالت آگاه شويد و ما از ميان آنها فقط به آخرين اتكاى آنان اشاره مى كنيم.(1)
رحلت پيامبر
آخرين نقطه اتكاى آنان، پس از شكست تمام نقشه هاى آنان، درگذشت پيامبر بود، بدين اميد كه با رحلت وى پايه هاى اين نهضت فرو ريزد و كاخ رفيع اسلام ويران گردد و آيه يادشده در آغاز بحث به نقشه ذهنى آنان اشاره مى كند كه پيوسته هرچند تظاهر به اسلام مى كردند، وجود داشت و خدا تمام نقشه هاى آنان را نقش بر آب كرده بود، جز اين نقشه(مرگ پيامبر) كه پيوسته از ظهور دعوت در دل مشركان، سپس منافقان وجود داشت.درست است كه اين آيه در مكه نازل گرديده، ولى مفاد آن در خاطر گروه مشرك سپس منافق خودنمايى مى كرد.براى رفع اين بحران و ابطال اين نقشه دو راه وجود داشت:
1.رشد فكرى و عقلى امت اسلامى به حدى برسد كه بتوانند پس از درگذشت پيامبر گرامى نهضت نوبنياد اسلام را بسان عهد رسالت رهبرى كنند و نهضت را از هر نوع گرايش به چپ و راست حفاظت نموده و امت و نسل هاى آينده را به صراط مستقيم سوق دهند.
رهبرى همه جانبه امت پس از درگذشت پيامبر، در گرو شرايطى بود كه متأسفانه نوع افراد امت فاقد آن بودند و مشروح اين قسمت در تشريح زمينه هاى ده گانه از نظر خوانندگان گرامى گذشت. اينك به صورت اجمال اشاره مى نماييم:
جهش همه جانبه و دگرگونى عميق در دل يك ملت، كار يك روز و دو روز يا يكسال و ده سال نيست و هرگز نمى توان در مدت كوتاهى به اين هدف نائل گرديد، بلكه براى پايدارى انقلاب و رسوخ آن در دل ها و قلوب مردم، فرد يا افرادى

1. براى آگاهى از اين نقشه ها به كتاب
رهبرى امت مراجعه شود.

صفحه 217
برجسته و فوق العاده لازم است كه پس از درگذشت پايه گذار انقلاب، زمام امور را به دست گيرند و با مراقبت هاى فراوان و تبليغات پيگير، جامعه را از هر نوع گرايش نامطلوب صيانتكنند تا نسلى بگذرد و نسل نوى كه از روز نخست با آداب و اخلاق اسلامى خو گرفته اند، جاى نسل پيشين را بگيرد و اگر از چنين راهى وارد نشوند، گروه زيادى پس از درگذشت پايه گذار نهضت، گام به عقب نهاده و به روش هاى ديرينه باز مى گردند.
علاوه بر اين، در ميان تمام نهضت هاى آسمانى، اسلام خصوصيت ديگرى داشت كه وجود چنين افراد برجسته را در پايدارى نهضت لازم و ضرورى مى ساخت، زيرا آيين اسلام در ميان جمعيتى پديد آمد كه از عقب افتاده ترين ملل جهان بودند و از نظر نظامات اجتماعى و اخلاقى و ساير جلوه هاى تمدن انسانى در محروميت كامل به سر مى بردند، از سنن مذهبى جز مراسم حج كه آن را از نياكان به ارث برده بودند، به چيز ديگرى آشنايى نداشتند، تعاليم موسى و عيسى به سرزمين آنان نفوذ نكرده و اكثريت مردم حجاز از آنها بى بهره بودند و عقايد و رسوم جاهليت كاملاً در دل آنها رسوخ كرده و با روح و روان آنان آميخته شده بود.
درست است كه هر نوع جنبش و جهش مذهبى در ميان اين نوع ملل ممكن است به آسانى صورت گيرد، ولى ادامه و نگاهدارى آن در ميان اين افراد كه عوامل منفى در روح و روان آنان لانه گزيده است، به مراقبت هاى پيگير و زيادى نياز دارد كه آنان را از هر نوع انحراف باز دارد.
حوادث رقتبار صحنه هاى احد و حُنين كه هواداران نهضت در گرماگرم نبرد از دور صاحب رسالت پراكنده شدند و او را در ميدان نبرد تنها نهادند، گواه روشنى است كه افراد جامعه از نظر رشد فكرى و عقلى و ايمانى به پايه اى نرسيده بودند كه پيامبر گرامى اداره امور را به دست آنان بسپارد و آخرين نقشه دشمن را كه مترصّد مرگ پيامبر بود، با اراده حكيمانه امت نقش بر آب سازد.
اين همان امت رشديافته است كه پس از درگذشت پيامبر به كانون اختلاف تبديل شد و به صورت هفتاد و سه ملت درآمد!!

صفحه 218
واگذارى كار رهبرى به چنين امتى نمى تواند نظر صاحب رسالت را تأمين كند و نقشه دشمن را كه مترصّد مرگ پيامبر بود، نقش بر آب سازد، بلكه بايد در اينجا چاره اى ديگر انديشيد كه اكنون به آن اشاره مى كنيم.
2.براى پايدارى نهضت راه آسان و بى دردسر اين است كه از طرف خداوند فردى لايق و شايسته كه از نظر ايمان و اعتقاد به اصول و فروع نهضت بسان پيامبر باشد، براى رهبرى نهضت انتخاب گردد و در پرتو ايمان نيرومند و علم وسيع و گسترده و مصونيت از خطا و لغزش، رهبرى انقلاب را به عهده گرفته و پايدارى آن را تضمين كند.
فلاسفه و حكماى بزرگ جهان كه علاقه مند به حفظ ميراث خود مى باشند، لايق ترين و شايسته ترين تربيت يافتگان مكتب خود را به پيروان خويش معرفى مى كنند.هم اكنون نوابغ جهان و مخترعان عالم، نتايج آزمايش هاى فنى و حاصل پيروزىهاى علمى خود را در اختيار افراد شايسته مى گذارند كه پس از درگذشت وى، آن افراد لايق راه او را تعقيب كنند.
شيخ الرئيس در شفا بيانى دارد كه روشنگر گفتار ماست.وى مى گويد:
پيامبر آن چنان نيست كه مانند او مكرر بيايد و در هر زمانى به او دسترسى نيست و ماده اى كه شايسته پذيرش وحى است، كمتر در مزاج ها به وقوع مى پيوندد.ناچار پيامبر بايد براى بقاى سنن و شريعت خود كه متضمن مصالح انسان هاست، تدبيرى عظيم بينديشد.
وى پس از بيان فلسفه عبادات و بخشى از قوانين مدنى، سخن را به مسأله امامت و خلافت مى رساند و مى گويد:
بر سنت گذار(پيامبر) لازم و واجب است اطاعت كسى را كه جانشين خود قرار مى دهد، فرض و لازم گرداند.
سپس بعد از انتقاد از روش تعيين امام از طريق اجماع مى گويد:

صفحه 219
خليفهو جانشين قرار دادن با نصّ، به صواب و حقيقت نزديك تر است.(1)
اهميت منطق تشيع در اين است كه وى انتخاب الهى را معادل و همسنگ با انتخاب امت كه كانون اختلافات و تمايلات نفسانى است، نمى داند و معتقد است كه تنها به وسيله انتخاب الهى، پايگاه عالى هدايت از رسوبات افكار جاهلى و چشمداشت مقاصد هوس انگيز مصون مى نمايد.امر دائر است كه سرنوشت امت را به دست خداى آگاه و بينا و پيامبر آشنا به وضع امت و حال تربيت يافتگان خود بدهيم تا با روشن بينى الهى و تشخيص بى شائبه مادى به اين وظيفه خطير قيام كند و شايسته ترين افراد را براى رهبرى كاروان بشريت انتخاب نمايد وافكار توده هاى مختلف را به هدف واحدى متوجه سازد يا اينكه زمام و سرنوشت جامعه را به دست يك گروه متشتّت بيمار، كه هر فرقه اى هوايى در مغز و سودايى در سر دارد، بسپاريم.گروهى كه بخواهند دومى را هم پايه اولى قرار دهند يا نعوذبالله آن را بر انتخاب الهى ترجيح دهند، با حكم وجدان خود به نبرد برخاسته اند.
غدير در حديث و تاريخ
پيامبر گرامى در سال دهم هجرت، براى تعليم مراسم حج به مكه عزيمت نمود.اين بار انجام اين فريضه با آخرين سال عمر پيامبر عزيز مصادف گرديد و از اين جهت آن را حجة الوداع ناميدند.افرادى كه به شوق همسفرى يا آموزش مراسم حج در ركاب وى بودند، تا 120 هزار تخمين زده شده اند.
مراسم حجّ به پايان رسيد.پيامبر راه مدينه را در پيش گرفت و گروه انبوهى او را بدرقه مى كردند و جز كسانى كه در مكه به او پيوسته بودند، همگى در ركاب او بودند.كاروان به پهنه اى به نام غدير خم كه در سه ميلى جُحفه قرار دارد، رسيد.ناگهان پيك وحى فرا رسيد و به پيامبر فرمان توقف داد و پيامبر نيز دستور داد كه همه از حركت باز ايستند و بازماندگان فرا رسند.

1. الهيات شفا، فصل سوم از مقاله دهم، طبع ايران.

صفحه 220
كاروانيان كه از توقف ناگهانى و بى موقع پيامبر در اين منطقه داغ و بى آب، آن هم در نيمه روز كه آفتاب بس سوزنده و زمين تفتيده بود، در شگفت ماندند.
مردم زير لب مى گفتند: فرمان بزرگى از جانب خدا رسيده است و در اهميت فرمان، اين اندازه بس كه به پيامبر مأموريت داد كه در اين شرايط نامساعد، همه مردم را از حركت باز دارد تا فرمان خدا را ابلاغ كند.
فرمان خدا براى رسول گرامى طى آيه زير بيان گرديد:
(يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ)(سوره مائده، 67).
اى پيامبر، آنچه از پروردگارت بر تو فرود آمده، برسان و اگر نرسانى، رسالت خداى را به جاى نياورده اى و خداوند تو را از گزند مردم حفظ مى كند.
دقت در مضمون آيه ما را به نكات زير رهبرى مى كند:
اولاً: فرمانى كه پيامبر براى ابلاغ آن مأموريت پيدا كرده بود، آن چنان خطير و عظيم بود كه هر گاه(بر فرض محال) در رساندن آن خوف و ترسى به خود راه مى داد و آن را ابلاغ نمى كرد، رسالت خود را انجام نداده بود، بلكه با انجام دادن اين مأموريت رسالت وى تكميل خواهد گشت.
به عبارت ديگر، مقصود از (ما انزل) (چيزى كه بر تو نازل گرديد) نمى تواند مجموع آيات قرآن و دستورهاى اسلامى باشد، زيرا ناگفته پيداست كه هرگاه پيامبر مجموع دستورهاى الهى را ابلاغ نمى كرد، رسالت خود را انجام نداده بود و يك چنين امر بديهى نياز به گفتن و نزول آيه ندارد، بلكه مقصود از آن، ابلاغ موضوع خاصى است كه ابلاغ آن مكمّل رسالت شمرده مى شود و تا ابلاغ نگردد، وظيفه خطير رسالت رنگ تكامل به خود نمى گيرد.
بنابراين بايد مورد مأموريت يكى از اصول مهم اسلامى باشد كه با ديگر اصول و فروع اسلامى پيوستگى داشته و بسان يگانگى خدا و رسالت خود پيامبر امر خطيرى شمرده شود.
ثانياً: از نظر محاسبات اجتماعى، پيامبر احتمال مى داد كه در طريق انجام دادن

صفحه 221
اين مأموريت، ممكن است از جانب مردم آسيبى به او برسد يا او را در اين انتصاب به قوم و خويش گرايى متهم كنند كه خداوند براى تقويت اراده پيامبر مى فرمايد:
(وَاللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ).
اكنون بايد ديد در ميان احتمالاتى(1) كه مفسران اسلامى در تعيين موضوع

1. فخر رازى در تفسير بزرگ خود، ج3، ص635 احتمالات ده گانه اى در موضوع مأموريت پيامبر داده است، در حالى كه هيچ كدام از آنها علاوه بر اينكه مدرك درستى ندارند، واجد دو شرطى كه از آيه درباره موضوع مأموريت استفاده نموديم، نيست و اكثر آنها نه چندان اهميتى دارند كه عدم ابلاغ آنها لطمه اى به رسالت پيامبر بزند و نه ابلاغ آنها مايه ترس و رعب مى شود.
اينك بيان اين احتمالات:
الف) آيه، مربوط به حكم رجم و سنگسار كردن زنان و مردان آلوده است.
ب) آيه، درباره انتقاد يهود از پيامبر نازل شده است.
ج) هنگامى كه قرآن به زنان پيامبر اخطار كرد كه هرگاه زر و زيور دنيا را مى خواهند، پيامبر حاضر است آنان را طلاق دهد، پيامبر در ابلاغ اين حكم الهى واهمه داشت كه مبادا آنها دنيا را انتخاب كنند.
د) آيه مربوط به سرگذشت زيد است كه پيامبر مأموريت يافت همسر پسرخوانده خود را بگيرد.
ه) آيه، مربوط به دعوت مردم و منافقان به جهاد است.
و) آيه، راجع به سكوت پيامبر از انتقاد درباره بت هاست.
ز) آيه در حجة الوداع نازل گرديده هنگامى كه پيامبر شرايع و مناسك را در ايام حج، بيان مى كرد.
ح) پيامبر از قريش و يهود و نصارى ترس داشت و آيه براى تقويت اراده وى نازل گرديد.
ط) در يكى از نبردها در حالى كه پيامبر زير سايه درختى آرميده بود، عربى با شمشير برهنه بر پيامبر حمله برد و گفت: چه كسى مى تواند تو را از آسيب من حفظ كند؟ پيامبر فرمود: خدا. در اين موقع رعب و ترس بر دشمن غلبه كرد و عقب رفت و سرش به درخت خورد و شكست و آنگاه آيه نازل شد.
انطباق مفاد آن با برخى از اين وجوه بسيار بعيد است و برخى ديگر با حادثه غدير خم قابل تطبيق مى باشد.

صفحه 222
مأموريت گفته اند، كدام به مضمون آيه نزديك تر است.
محدثان شيعه و همچنين سى تن از محدثان اهل تسنن(1)مى گويند كه آيه در روز غدير خم نازل گرديد، روزى كه خدا به پيامبر مأموريت داد كه على(عليه السلام) را به عنوان مولاى مؤمنان معرفى كند.
ولايت و جانشينى امام از پيامبر، از موضوعات خطير و پراهميت بود كه جا داشت ابلاغ آن مكمّل رسالت گرديده و خوددارى در بيان آن مايه نقص در امر رسالت شمرده شود.
همچنين جا داشت كه پيامبر گرامى از نظر محاسبات اجتماعى، خوف و رعبى به خود دهد زيرا وصايت و جانشينى شخصى مانند على(عليه السلام)كه بيش از 33 بهار از عمر او نگذشته بود، بر گروهى كه به مراتب از نظر سن و سال، از او بالاتر بودند، بسيار سخت و دشوار بود.(2)گذشته بر اين، خون بستگان همين افراد كه دور پيامبر را گرفته بودند، در صحنه هاى نبرد با شمشير على ريخته شده بود و حكومت چنين فردى بر يك ملت كينه توز بسيار گران بود.
علاوه بر اين، على(عليه السلام) پسرعموى پيامبر و داماد وى بود.تعيين چنين فردى

1. مرحوم علامه امينى نام و خصوصيات اين سى تن را در اثر نفيس خود الغدير، ج1، ص196 - 209 به طور گسترده بيان كرده است و كافى است كه در ميان آنان افرادى مانند طبرى، ابونعيم اصفهانى، ابن عساكر، ابواسحاق حموينى، جلال الدين سيوطى و... به چشم مى خورد و از ميان صحابه پيامبر از ابن عباس و ابوسعيد خدرى و براء بن عازب نقل شده است.
2. خصوصاً در ميان ملت عرب كه پيوسته مناصب بزرگ، از آنِ پيران قبيله بوده و براى جوانان به بهانه اينكه گرمى و سردى روزگار را نچشيده اند، موقعيتى قائل نبودند، لذا هنگامى كه پيامبر عتاب بن اسيد را فرماندار مكه و اسامة بن زيد را فرمانده سپاه قرار داد، از طرف پيروان خود مورد اعتراض قرار گرفت. ديگر آنان به اين مطلب توجه نداشتند كه حساب اين جوان از ديگر جوانان جداست. اين فرد شايسته و لايق، در پرتو عنايت الهى به مقامى رسيده است كه از هر نوع خطا و لغزش مصونيت دارد و پيوسته از جهان بالا كمك مى گيرد.

صفحه 223
براى خلافت در نظر افراد كوتاه بين كه وجود چنين افراد در تمام جوامع بشرى كم نيست، سبب مى شد كه آن را به يك نوع تعصب فاميلى حمل كنند و به صورت غيرصحيح تفسير نمايند.
ولى على رغم اين زمينه هاى نامساعد، اراده حكيمانه خداوند بر اين تعلق گرفت كه پايدارى نهضت را با نصب جانشينى، تضمين كند و رسالت جهانى پيامبر خويش را با تعيين رهبر و راهنما تكميل گرداند.اينك تفصيل اين رويداد تاريخى:
واقعه غدير يك حادثه ابدى و جاودانى است.
آفتاب داغ و سوزاننده نيم روز هيجدهم ذى الحجه، بر سرزمين غدير خم به شدت مى تابيد و دشت و دمن را با اشعه خود گرم و سوزان ساخته بود و گروه انبوهى كه تاريخ، تعداد آنها را از هفتاد هزار تا صد و بيست هزار ضبط كرده است، در آن نقطه به فرمان پيامبر خدا فرود آمده بودند و در انتظار حادثه تاريخى آن روز به سر مى بردند و از شدت گرما يك طرف عبا را زير پا و طرف ديگر را روى سر قرار مى دادند.
در اين لحظات حسّاس طنين اذان نماز ظهر، سراسر بيابان را فرا گرفت و نداى تكبير مؤذّن بلند شد و مردم خود را براى اداى نماز ظهر آماده كردند و پيامبر نماز ظهر را با آن اجتماع پرشكوه كه هرگز سرزمين غدير، نظير آن را به خاطر نداشت، برگزار كرد; سپس به ميان جمعيت آمد و روى نقطه بلندى كه از جهاز شتران ترتيب يافته بود، قرار گرفت و با صداى بلند خطابه اى به شرح زير ايراد كرد:
الحمد لله و نستعينه و نؤمن به و نتوكل عليه و نعوذ بالله من شرور انفسنا و من سيّئات اعمالنا الذى لا هادىَ لمن ضلَّ و لا مُضِلَّ لمن هَدى و اشهد ان لا اله الا الله و ان محمداً عبده و رسوله.
اما بعد: ايها الناس قد نبّأنى اللطيف الخبير، انه لم يعمر نبى الا مثل نصف عمر الذى قبله و انى اوشك ان ادعى فاجبتو انى مسؤول و انتم مسؤولون فما ذا انتم قائلون؟

صفحه 224
قالوا: نشهد انك قد بلّغت و نصحت وجهدت فجزاك الله خيراً.
قال: الستم تشهدون ان لا اله الا الله و ان محمداً عبده و رسوله و ان جنته حق و ناره حق و ان الساعة آتية لا ريب فيها و ان الله يبعث من فى القبور؟
قالوا: بلى نشهد بذلك.
قال: اللهم اشهد فانظرونى كيف تخلفونى فى الثقلين.
فناداى مناد: ما الثقلان يا رسول الله؟ قال: الثقل الاكبر، كتاب الله، طرف بيد الله عزوجل و طرف بايديكم، فتمسكوا به لا تضلوا و الآخر الاصغر عترتى، و ان اللطيف الخبير نبّأنى انهما لن يتفرقا حتى يردا علىّ الحوض فسألت ذلك لهما ربى فلا تقدموهما فتهلكوا و لا تقصروا عنها فتهلكوا ثم اخذ بيد على فرفعها حتى رؤى بيضاء آباطهما و عرفه القوم اجمعون.
فقال: ايها الناس من اولى الناس بالمؤمنين من انفسهم؟ قالوا: الله و رسوله اعلم. قال: ان الله مولاى و انا مولى المؤمنين و انا اولى بهم من انفسهم فمن كنت مولاه فعلى مولاه يقولها ثلاث مرات و فى لفظ احمد امام الحنابله: اربع مرات، ثم قال: اللهم وال من والاه و عاد من عاداه واحب من احبه و ابغض من ابغضه و انصر من نصره و اخذل من خذله، وادر الحق معه حيث دار، الا فليبلغ الشاهد الغايب.
ثم لم يتفرقوا حتى نزل امين وحى الله بقوله (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي)فقال رسول الله(صلى الله عليه وآله) الله اكبر، على اِكمال الدين و اتمام النعمة و رضى الرب برسالتى و الولاية بعلى من بعدى ثم طفق القوم يهنئون امير المؤمنين صلوات الله عليه و ممن هنّأه فى مقدم الصحابة الشيخان ابوبكر و عمر، كل يقول: بخ بخّ لك يابن ابى طالب، اصبحت و امسيت مولاى و مولى كل مؤمن و مؤمنةو قال ابن عباس: وجبت والله فى اعناق القوم فقال حسان: ائذن لى يا رسول الله ان اقول فى على ابياتاً تسمعهن فقال: قل على بركة الله فقام حسان: فقال يا معشر مشيخة قريش، اتبعها قولى بشهادة من رسول الله فى الولاية ماضية ثم قال:
يناديهم يوم الغدير نبيهم *** بخمّ فاسمع بالرسول منادياً
اكنون به ترجمه اجمالى خطبه مى پردازيم:

صفحه 225
ستايش از آنِ خداست.از او يارى مى طلبيم و به او ايمان داريم و بر او توكل مى كنيم و از شرّ نفس هاى خويش و بدى كردارهاى خود به خدايى كه جز او براى گمراهان هادى و راهنمايى نيست، پناه مى بريم، به خدايى كه هركس را هدايت نمود، براى او گمراه كننده اى نيست.گواهى مى دهيم كه جز او خدايى نيست و محمد بنده خدا و فرستاده اوست.
هان اى مردم، خداوند لطيف خبير به من خبر داده است كه مدت رسالت هر پيامبرى به اندازه نيمى از عمر پيش از رسالت اوست و من نزديك است كه دعوت حق را لبيك بگويم و از ميان شما بروم و من مسؤولم و شما نيز مسؤول هستيد. درباره من چه مى گوييد؟
ياران پيامبر: گواهى مى دهيم كه تو آيين خدا را تبليغ نمودى و نسبت به ما خيرخواهى و نصيحت كردى و در اين راه كوشش نمودى.خداوند به تو پاداش نيك بدهد.
پيامبر(وقتى سكوت و آرامش بر آن جمعيت حكم فرماشد): آيا شما گواهى نمى دهيد كه معبودى جز خداى نيست و محمد بنده خدا و پيامبر اوست؟ بهشت و دوزخ و مرگ حق است و روز رستاخيز بدون شك فراخواهد رسيد و خداوند افرادى را كه در دل خاك پنهان شده اند، زنده خواهد نمود؟
ياران پيامبر: چرا، چرا، گواهى مى دهيم.
پيامبر: من در ميان شما دو چيز گران بها و سنگين به يادگار مى گذارم، چگونه با آنها معامله خواهيد كرد؟
ناشناسى پرسيد: مقصود از اين دو چيز گران بها چيست؟
پيامبر: ثقل اكبر، كتاب خداست كه يك طرف آن در دست خدا و طرف ديگر آن در دست شماست.به كتاب خدا چنگ زنيد تا گمراه نشويد.ثقل اصغر، عترت و اهل بيت من است.خدايم به من خبر داده است كه دو يادگار من تا روز رستاخيز از هم جدا نمى شوند.
هان اى مردم، بر كتاب خدا و عترت من سبقت و پيشى نگيريد و از آن دو عقب نمانيد تا نابود نشويد.در اين موقع، پيامبر دست على(عليه السلام) را گرفت و بالا برد و همه جمعيت، على را در كنار پيامبر ديدند(و فهميدند كه مقصود از اين اجتماع، حادثه اى است كه مربوط به على(عليه السلام) مى باشد و همگى با ولع خاصى آماده شدند كه به سخنان پيامبر گوش فرادهند).

صفحه 226
پيامبر: هان اى مردم، سزاوارترين فرد بر مؤمنان از خود آنها كيست؟
ياران پيامبر: خداوند و پيامبر او بهتر مى دانند.
پيامبر: خداوند مولاى من و من مولاى مؤمنان هستم و بر آنها از خودشان سزاوارترين و اولى هستم.هان اى مردم، هر كس كه من مولاى او هستم على مولاى اوست و اين جمله را سه بار تكرار كرد.(1)
سپس گفت: پروردگارا، دوست بدار كسى را كه على را دوست بدارد و دشمن بدار كسى را كه على را دشمن بدارد. خدايا، ياران على را يارى كن و دشمنان او را خوار و ذليل نما. پروردگارا على را محور حق قرار بده.
اين جمله ها را بيان كرد و سپس فرمود: لازم است حاضران به غايبان خبر دهند و ديگران را از اين حادثه مطلع سازند.
هنوز اجتماع پرشكوه به حال خود برپا بود كه فرشته وحى فرود آمد و به پيامبر گرامى بشارت داد كه خداوند امروز آيين خود را تكميل نمود و نعمت خويش را بر جامعه باايمان، ارزانى داشت(الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا)(سوره مائده، ه3).
در اين لحظه صداى تكبير پيامبر بلند شد و گفت: خدا را سپاسگزارم كه آيين خود را كامل گردانيد و نعمت خود را به پايان رسانيد و از رسالت من و ولايت على(عليه السلام) پس از من خشنود گشت.
پيامبر از جايگاه خود پايين آمد و ياران او دسته دسته به على(عليه السلام) تبريك مى گفتند و او را مولاى خود و مولاى هر مرد و زن باايمان مى خواندند.
در اين موقع، حسان بن ثابت شاعر رسول خدا برخاست و اين پديده تاريخى را در قالب شعر ريخت و به اين حادثه رنگ جاودانى بخشيد.از چكامه او علاوه بر يك بيت گذشته در متن خطبه فقط دو بيت را نقل مى كنيم:
فقال له قم يا على فاننى *** رضيتك بعدى اماماً و هادياً

1. بنا بر نقل امام احمد بن حنبل در مسند، پيامبر اين جمله را چهار بار تكرار كرد.

صفحه 227
فمن كنت مولاه فهذا وليه *** فكونوا له اتباع صدق موالياً
پيامبر به وى فرمود: برخيز كه من تو را براى پيشوايى مردم و راهنمايى آنان پس از خود برگزيدم.هر كس كه من مولاى او هستم، على نيز مولاى اوست. مردم، بر شما لازم استاز پيروان راستين و دوستداران واقعى على باشيد.
آنچه نگارش يافت، خلاصه اين واقعه تاريخى است كه در مدارك دانشمندان اهل تسنن وارد شده و در كتاب هاى شيعه اين واقعه به طور گسترده تر از اين، بيان گرديده است.(1)
مرحوم طبرسى در كتاب احتجاج خطبه مشروحى از پيامبر نقل كرده كه

1. در آينده، سند حديث غدير كه از جمله «الست بكم اولى من انفسكم» آغاز مى گردد، از نظر خوانندگان گرامى خواهد گذشت. اكنون تنها به ذكر سند خطبه غدير مى پردازيم:
الف) نسائى، در كتاب الخصائص، طبع قديم مصر، ص20; سند حديث به زيد بن ارقم مى رسد.
ب) حاكم نيشابورى در مستدرك، ج3، ص109، طبع حيدرآباد دكن، خطبه را با دو سند كه به زيد بن ارقم منتهى مى شود، نقل كرده است.
ج) مناقب، فقيه معروف به ابن مغازلى، طبع اسلاميه، تهران.
د) اخطب الخطباء خوارزمى، مناقب، ص93، طبع تبريز.
ه) ذهبى در تلخيص المستدرك، كه در ذيل المستدرك ج3، ص109، چاپ شده است.
و) حافظ نورالدين على بن بكر هيتمى در مجمع الزوائد، ج9، طبع مكتبة القدس.
ز) برهان الدين حلبى در سيره خود، به نام اللسان العيون، ج3، ص274، طبع قاهره.
ح) ابن صباغ در الفصول المهمه، ص23، طبع نجف اشرف.
ط) ابن حمزه حسينى حنفى در كتاب البيان و التعريف، ج2، ص36، طبع حلب.
ى) قندوزى در كتاب ينابيع المودة، ص23، طبع اسلامبول. راويان خطبه منحصر به اين گروه نيستند. افراد ديگرى نيز اين خطبه را تقطيع كرده و نقل كرده اند. به قسمتى از اين مصادر مراجعه شده و قسمت ديگر از روى تعاليق احقاق الحق ج6، ص345 - 346 تطبيق شده است.

صفحه 228
علاقه مندان مى توانند به آن كتاب مراجعه كنند.(1)
واقعه غدير ابدى و جاودانى است.
اراده حكيمانه خداوند بر اين تعلق گرفته است كه واقعه تاريخى غدير در تمام قرون و اعصار به صورت يك تاريخ زنده كه قلوب و دل ها به سوى آن جذب مى شوند، بماند و نويسندگان اسلامى در هر عصر و زمانى در كتاب هاى تفسير و تاريخ و حديث و كلام، پيرامون آن سخن بگويند و گويندگان مذهبى در مجالس وعظ و خطابه درباره آن داد سخن دهند و آن را از فضايل غير قابل انكار امام بشمارند.نه تنها خطبا و گويندگان بلكه شعرا و سرايندگان، از اين واقعه الهام گرفته و ذوق ادبى خود را از تفكّر و انديشه پيرامون اين حادثه و از مزيد اخلاص به صاحب ولايت مشتعل سازند و عالى ترين قطعاتى را به صورت هاى گوناگون و به زبان هاى مختلف از خود به يادگار بگذارند.
از اين جهت كمتر واقعه تاريخى در جهان، بسان رويداد غدير مورد توجه طبقات مختلف از محدث و مفسر و از متكلم و فيلسوف، از خطيب و شاعر، از مورخ و سيره نويس قرار گرفته و اين اندازه درباره آن عنايت مبذول شده است.
يكى از علل ابديت و جاودانى بودن اين حديث، نزول دو آيه(2) از آيات قرآن پيرامون اين واقعه است و تا روزى كه قرآن ابدى و جاودانى است، اين واقعه تاريخى نيز ابدى بوده و از خاطره ها محو نخواهد شد.
از آنجا كه جامعه اسلامى در اعصار ديرينه و هم اكنون جامعه شيعه، آن را يكى از اعياد مذهبى مى شمارند و مراسمى را كه در ديگر اعياد اسلامى برپا مى دارند، در اين روز نيز انجام مى دهند، طبعاً واقعه تاريخى غدير رنگ ابديت به خود گرفته و هيچ گاه از خاطره ها فراموش نمى شود.

1. احتجاج طبرسى، ج1، ص71 - 84، طبع نجف.
2. سوره مائده، 3 و 67.

صفحه 229
از مراجعه به تاريخ به خوبى معلوم مى شود كه روز هيجدهم ذى الحجة الحرام در ميان مسلمانان به نام روز عيد غدير معروف بود تا آنجاكه ابن خلكان درباره المستعلى بن المستنصر مى گويد: در سال 487 در روز عيد غدير خم كه روز هيجدهم ذى الحجة الحرام است، مردم با او بيعت كردند(1) و درباره المستنصربالله العبيدى مى نويسد: وى در سال 748 دوازده شب به آخر ماه ذى الحجّه باقى مانده بود، درگذشت. اين شب همان شب هيجدهم ماه ذى الحجه شب عيد غدير است.(2)
ابوريحان بيرونى در كتاب الآثار الباقية عيد غدير را از عيدهايى شمرده كه همه مسلمانان برپا مى داشتند و جشن مى گرفتند.(3) نه تنها ابن خلّكان و ابوريحان بيرونى اين روز را عيد مى نامند، بلكه ثعالبى نيز اين شب را از شب هاى معروف در ميان امت اسلامى شمرده است.(4)
ريشه اين عيد اسلامى به خود روز عيد غدير باز مى گردد، زيرا در آن روز پيامبر به مهاجر و انصار، بلكه به همسران خود دستور داد كه بر على وارد شوند و به او در مورد چنين فضيلتى بزرگ تبريك بگويند.
زيد بن ارقم مى گويد: از مهاجر، ابوبكر و عمر و عثمان و طلحه و زبير، نخستين كسانى بودند كه با على دست بيعت دادند و مراسم تبريك و بيعت تا مغرب ادامه داشت.
دلايل ديگر ابديت واقعه
در اهميت اين رويداد تاريخى همين اندازه كافى استكه اين واقعه تاريخى را صد و ده صحابى نقل كرده اند. البته اين جمله نه به آن معنى است كه از آن گروه زياد

1. وفيات الاعيان، ج1، ص60.
2. همان، ج2، ص223.
3. ترجمه الآثار الباقية، ص395; الغدير، ج1، ص267.
4. ثِمار القلوب، ص511.

صفحه 230
تنها همين افراد اين حادثه را نقل كرده اند، بلكه تنها در كتاب هاى دانشمندان اهل تسنّن نام صد و ده تن به چشم مى خورد.درست است كه پيامبر سخنان خود را در جامعه صدهزارنفرى القا نمود، ولى گروه زيادى از آنان از نقاط دوردست حجاز بودند كه از آنان حديثى نقل نشده است و گروهى از آنها نيز اين واقعه را نقل كرده اند، ولى تاريخ موفق به درج نام آنان نگرديده است و اگر هم درج كرده است، به دست ما نرسيده است.
در قرن دوم اسلامى كه عصر تابعان است، هشتاد و نه تن از آنان به نقل اين حديث پرداخته اند.
راويان حديث غدير در قرن هاى بعدى همگى علما و دانشمندان اهل تسنن مى باشند.سيصد و شصت تن از آنها اين حديث را در كتاب هاى خود گرد آورده و گروه زيادى به صحت و استوارى آنها اعتراف نموده اند.
در قرن سوم، نودو دو دانشمند، در قرن هفتم، بيست و يك و در قرن هشتم، هجده و در قرن نهم، شانزده و در قرن دهم، چهارده و در قرن يازدهم، دوازده و در قرن دوازدهم، سيزده و در قرن سيزدهم، دوازده و در قرن چهاردهم، بيست دانشمند اين حديث را نقل كرده اند.
گروهى تنها به نقل اين حديث اكتفا نكرده، بلكه پيرامون اسناد و مفاد آن مستقلاً كتاب هايى نوشته اند.
مورّخ بزرگ اسلامى، طبرى كتابى به نام الولاية فى طرق حديث الغدير نوشته و اين حديث را از هفتاد و پنج طريق از پيامبر نقل كرده است.
ابن عُقده كوفى در رساله ولايت اين حديث را از صد و پنج تن نقل كرده است.
ابوبكر محمد بن عمر بغدادى معروف به جمعانى اين حديث را از بيست و پنج طريق نقل نموده است.
از بزرگان حديث:
احمد بن حنبل شيبانىبه 40 سند نقل كرده است.

صفحه 231
ابن حجر عسقلانى به 25 سند نقل كرده است.
جزرى شافعى به 80 سند نقل كرده است.
ابوسعيد سجستانى به 120 سند نقل كرده است.
اميرمحمد يمنى به 40 سند نقل كرده است.
نسائى به 250 سند نقل كرده است.
ابوالعلاء همدانى به 100 سند نقل كرده است.
ابوالعرفان حبان به 30 سند نقل كرده است.
تعداد كسانى كه مستقلاً پيرامون خصوصيات اين واقعه تاريخى كتاب نوشته اند، 26 نفر مى باشد و شايد كسانى باشند كه پيرامون اين رويداد رساله و كتاب نوشته اند كه تاريخ نام آنها را ضبط نكرده است (مجموع اين آمارها از كتاب الغدير، جلد اول گرفته شده است).
دانشمندان شيعه پيرامون اين واقعيت تاريخى، كتاب هاى ارزنده اى نوشته اند.جامع ترين آنها كتاب تاريخى الغدير است كه به خامه تواناى نويسنده نامى اسلامى، علّامه مجاهد مرحوم آيت الله امينى نگارش يافته است و در نگارش اين بخش، از اين كتاب استفاده فراوانى به عمل آمد.

صفحه 232
فصل نوزدهم
مفاد حديث غدير چيست؟
بررسى گذشت به خوبى نشان داد كه حادثه غدير، حادثه تاريخى قطعى است كه شك و ترديد در آن بسان شك و ترديد در امور بديهى است و در ميان احاديث اسلامى كمتر حديثى از نظر تواتر و قطعى بودن به پايه آن مى رسد.
بنابراين بيش از اين پيرامون سند آن بحث و گفتگو نمى كنيم، بلكه در اين بخش كوشش مى كنيم كه مفاد آن را روشن سازيم.
كليد فهم حديث اين است كه معنى مولى را كه در جمله «من كنت مولاه فهذا على مولاه» وارد شده است، بفهميم و با فهم معنى اين لفظ، مفاد حديث روشن خواهد شد.براى آگاهى از مفاد حديث بايد در دو مقام به بحث و گفتگو بپردازيم:
الف) آيا در لغت عرب، لفظ مولى به معنى اولى آمده است؟
ب) بر فرض صحت چنين معنى، آيا مقصود از مولى در حديث همان اولى است؟
اينك بحث در بخش نخست
روشن ترين گواه بر اينكه لفظ مولى در قرآن به معنى اولى آمده است، آيات قرآن است كه به نقل برخى اكتفا مى كنيم:
(فَالْيَوْمَ لاَ يُؤْخَذُ مِنْكُمْ فِدْيَةٌ وَلاَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مَأْوَاكُمُ النَّارُ هِيَ مَوْلاَكُمْ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ)(سوره حديد، 15).

صفحه 233
امروز (روز رستاخيز) از شما و نه افرادى كه كفر ورزيده اند، عوضى گرفته نمى شود. جايگاه شما آتش است و آن براى شما اولى و سزاوار است و چه بازگشتگاه بدى است!
مفسران بزرگ اسلامى مى گويند:لفظ مولى در اين آيه به معنى اولى است، زيرا براى اين افراد بر اثر اعمال ناشايستى كه مرتكب شده اند، چيزى جز آتش شايسته و سزاوار نيست.(1)
(يَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمولى وَلَبِئْسَ الْعَشِيرُ)(سوره حج، 13).
كسى (بت) را مى خواند كه ضرر او از سودش نزديك تر است. چه بد ولىّ و مصاحب بدى است.
در اين آيه، به گواهى مضمون خود آن و آيات ماقبلش كه مربوط به مشركان و بت پرستان است، لفظ مولى به معنى اولى يا به عبارت ديگر، اخذ ولىّ است، زيرا گروه بت پرستان به اصنام به عنوان ولىّ توجه نموده و آنها را ولىّ خود مى خواندند.
اين دو آيه و آيات ديگر كه از نقل آنها خوددارى مى گردد، به طور اجمال ثابت نمود كه يكى از معانى مولى همان اولى و ولىّ است.
اكنون وقت آن رسيده كه درباره مقصود از مولى در حديث بحث كنيم. بايد ديد كه مقصود از جمله «من كنت مولاه فهذا على مولاه» چيست.آيا هدف همان اولى به نفس يا اولى به اطاعتاست كه نتيجه ولايت مطلقه شخصى بر انسان است يا مفاد حديث، چيزى غير از اين است.همچنان كه برخى تصور كرده اند كه مولى در حديث به معنى دوست و ناصر و امثال اينهاست.
قرائن فراوانى گواهى مى دهند كه مقصود از مولى همان معنى نخستين است كه علما و دانشمندان، از آن به ولايت مطلقه تعبير آورده اند و قرآن مجيد درباره خود پيامبر مى فرمايد:
(النَّبي اولى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)(سوره احزاب، 6).
پيامبر نسبت به جان مؤمنان از خود آنها سزاوارتر است.

1. اين اولى لكم لما اسلفتم من الذنوب. اين جمله را در تفسير آيه، مفسران مى گويند.

صفحه 234
كسى كه از جان خود انسان بر انسان گرامى تر و شايسته تر و سزاوارتر است، طبعاً نسبت به مال او نيز چنين خواهد بود و هر فردى كه از خود انسان نسبت به جان و مال او اولى باشد، بايد داراى ولايت مطلقه اى نسبت به چنين افراد باشد و از همين جهت بايد تمام اوامر او را موبه مو اجرا كرد و از آنچه او نهى مى كند، خوددارى نمود.
اين مقام و منصب براى پيامبر گرامى از جانب خدا داده شده است و هرگز خود او ذاتاً داراى چنين مقامى نبوده است; بنابراين خداست كه او را بر جان و مال افراد باايمان مسلط نموده و دست او را در هر نوع امر و نهى باز گذاشته و تخلّف از دستور او را يك نوع سرپيچى از دستور خدا دانسته است.
هر گاه با دلايل قطعى ثابت كرديم كه مولى در اين حديث به معنى همان اولى در آيه است، طبعاً امام امير مؤمنان داراى همان مقام خواهد بود كه پيامبر گرامى به نصّ آيه شريفه دارا بوده است و چنين اولويت مطلقه در جان و مال، لازمه مقام رسالت و امامت است، ولى از آنجا كه به دلايل خاتميت، باب نبوت و رسالت به روى بشر بسته شده است، طبعاً امام جز اين مقام، ديگر مناصب پيامبر را دارا بوده و در عصر خود پيشواى امت و رهبر جامعه و اولى به تصرف در جان و مال مردم بوده است و اين همان مقام شامخ و رفيع امامت است كه گاهى به آن، ولايت الهيه(ولايتى كه از جانب خداوند به افراد خاصى در مقياس وسيعى عطا مى گردد)، گفته مى شود.
هم اكنون به بيان قرائن و شواهدى مى پردازيم كه به روشنى ثابت مى كند كه مقصود از مولى در حديث، جز همان اولى به تصرف در تمام شؤون، چيز ديگرى نيست.
اينك برخى از شواهد
1.در روز واقعه تاريخى غدير، حسان بن ثابت شاعر رسول خدا با كسب اجازه از پيامبر برخاست و مضمون كلام پيامبر را در قالب شعر ريخت و اين مرد

صفحه 235
فصيح و بليغ و آشنا به رموز زبان عرب به جاى لفظ مولى، كلمه امام و هادى را به كار برد و گفت:
فقال له: قُم يا على فاننى *** رضيتك من بعدى اماما و هادياً
چنان كه روشن است، وى از لفظ مولى كه در كلام پيامبر بود، جز مقام امامت و پيشوايى و هدايت و رهبرى امت، چيز ديگرى تلقى نكرده است.
نه تنها حسان از لفظ مولى اين معنى را تلقى نموده است، بلكه پس از وى شعراى بزرگ اسلامى كه بيشتر آنان از ادبا و شعراى درجه يك جامعه عربى بودند و برخى نيز از استادان زبان عرب به شمار مى رفتند، همگى از اين لفظ همان معنى را تلقى كردند كه حسان تلقى كرده بود و جز موضوع امامت و پيشوايى امت، چيز ديگرى به فكر آنان نرسيده بود.
2.امير مؤمنان در اشعار خود كه براى معاويه نوشته، درباره حديث غدير چنين مى گويد:
و اوجب لى ولايته عليكم *** رسول الله يوم غدير خم(1)
پيامبر خدا ولايتش را بر شما در روز غدير واجب ساخت.
چه شخصى بالاتر از امام، حديث را براى ما تفسير كند و بفرمايد كه پيامبر خدا روز غدير خم، ولايت مرا بر شما واجب ساخت؟ آيا اين تفسير نمى رساند كه به انديشه همه حاضران واقعه غدير، جز زعامت و رهبرى اجتماعى مطلب ديگرى خطور نكرد؟
3.قرائنى در سخنان پيامبر: قرائنى در خود حديث و در خطبه آن وجود دارد كه همگى گواهى مى دهند كه مقصود از مولى اثبات زعامت و اولويت بر جان و مال است. اينكما اين قرائن و شواهد را در اينجا منعكس مى كنيم.
گواه نخست: پيامبر پيش از ورود به متن حديث فرمود:

1. مرحوم علامه امينى در جلد دوم الغدير، ص25 - 30 اين شعر را ضميمه ابيات ديگر از 11 نفر از دانشمندان شيعه و 26 نفر از دانشمندان سنى نقل نموده است.

صفحه 236
اَلسْتُ اولى بِكُمْ مِنْ اَنفُسِكُمْ؟
در اين جمله، پيامبر لفظ اولى به نفس به كار برده و از همه مردم اولويت خود را نسبت به جان آنان اقرار گرفته است; سپس بلافاصله فرمود:
مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَهذا عَلِّىٌ مَوْلاهُ.
هدف از تقارن اين دو جمله چيست؟ آيا جز اين است كه مى خواهد همان مقامى را كه خود پيامبر به نص قرآن دارد، بر على(عليه السلام) نيز ثابت كند؟ درنتيجه معنى حديث اين مى شود: «هركس من نسبت به او اولى هستم، على نيز نسبت به او اولى است.».(1) اگر مقصود پيامبر جز اين بود، ديگر جهت نداشت براى اولويت خود از مردم اقرار بگيرد.
گواه دوم، پيامبر در آغاز سخن، از مرم به سه اصل مهم اسلامى اقرار گرفت و فرمود:
الستم تشهدون ان لا اله الا الله و ان محمداً عبده و رسوله و ان الجنة حق و النار حق؟
هدف از اين اقرارگيرى چيست؟ آيا جز اين است كه مى خواهد ذهن مردم را آماده كند تا مقام و موقعيتى را كه بعداً براى على ثابت خواهد كرد، بسان اصول پيشين تلقى نمايند و بدانند كه اقرار به ولايت و خلافت وى، در رديف اصول سه گانه اى است كه همگى به آن اقرار و اعتراف دارند؟ اگر مقصود از مولى، دوست و ناصر باشد، در اين صورت رابطه جمله به هم خورده و كلام بلاغت و استوارى خود را از دست مى دهد، زيرا:
اولاً: على(عليه السلام) منهاى مقام ولايت، يك فرد مسلمان برجسته بود، كه در جامعه آن روز پرورش يافته بود و لزوم دوستى با افراد باايمان، تا چه رسد نسبت به مؤمنى مانند على، چيز مخفى و پنهانى نبود كه پيامبر آن را در اجتماع بزرگ

1. جمله «الست اولى بكم من انفسكم» را علامه امينى از 64 محدث و مورخ اسلامى نقل كرده است. به جلد1، ص371 مراجعه فرماييد.

صفحه 237
اعلام بفرمايد.
ثانياً: اين مسأله اين قدر هم اهميت نداشت كه در رديف اصول سه گانه قرار بگيرد.
گواه سوم: پيامبر در آغاز خطابه خود، از مرگ و رحلت خويش سخن مى گويدو مى فرمايد: انّى اوشك ان ادعى فاجبت.(1)
اين جمله حاكى از آن است كه پيامبر مى خواهد براى پس از رحلت خود چاره اى بينديشد و خلائى را كه از رحلت آن حضرت پديد مى آيد، پر كند.آنچه مى تواند چنين خلائى را پر كند، تعيين فرماندهى است كه زمام امور را پس از رحلت پيامبر به دست بگيرد، نه مودّت و دوستى فردى و همچنين نصرت و كمك به او.
گواه چهارم: پيامبر پس از جمله من كنت مولاه... چنين فرمود:
الله اكبر على اكمال الدين و اتمام النعمة و رضى الرب برسالتى و الولاية لعلىٍّ من بعدى.
هر گاه مقصود، دوستى و نصرت فردى از مسلمانان است، چگونه با ايجاب مؤدّت و دوستى على و نصرت او، دين خدا تكميل گرديد و نعمت او به پايان رسيد؟ روشن تر از همه اينكه مى گويد: خداوند به رسالت من و ولايت على(عليه السلام) راضى گرديد.(2)
گواه پنجم: چه گواهى روشن تر از اينكه شيخين و گروه بى شمارى از ياران رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پس از فرود آمدن از منبر خطابه، همگى به على(عليه السلام)تبريك گفته و موضوع تهنيت تا وقت نماز مغرب ادامه داشت و شيخين از نخستين افرادى بودند كه به امام اين چنين تهنيت گفتند:

1. به الغدير، ج1، ص26، 27، 30، 32، 33، 34، 36، 47 و 176 مراجعه شود.
2. مرحوم علامه امينى مدارك اين قسمت از حديث را در ج1، ص 43، 165، 231، 232، 233 و 235 آورده است.

صفحه 238
هنيئاً لك يا على بن ابيطالب اصبحت و امسيت مولاى و مولاى كل مؤمن و مؤمنة.(1)
على(عليه السلام) در آن روز چه مقامى به دست آورد كه شايسته چنين تبريكى گرديد؟ آيا جز مقام زعامت و رهبرى امت كه تا آن روز به طور رسمى به او ابلاغ نشده بود، شايسته چنين تهنيت هست؟
گواه ششم: هر گاه مقصود همان مراتب دوستى على بود، ديگر لازم نبود كه اين مسأله در چنين هواى گرم(كاروان صدهزارنفرى را از رفتن باز دارد و مردم را در آن هواى گرم روى ريگ و سنگ هاى بيابان بنشاند و خطابه مفصل بخواند) مطرح گردد؟
مگر قرآن افراد جامعه باايمان را برادر يكديگر نخوانده بود، چنان كه مى فرمايد:
(إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ)(سوره حجرات، 10).
مؤمنين و افراد باايمان برادر يكديگرند.
مگر قرآن در آيات زيادى افراد باايمان را دوست يكديگر معرفى نكرده است؟ على نيز عضو همان جامعه باايمان بود.ديگر چه نيازى داشت كه مستقلاً درباره دوستى و مودّت على(عليه السلام) داد سخن دهد؟
چنين اشكالات كودكانه و اينكه هدف از حديث، بيان مراتب دوستى و نصرت على است و مولى به معنى محب و ناصر است، يك نوع اشكال تراشى كودكانه است و از تعصب هاى كور و كر مايه مى گيرد، بلكه به حكم قرائن پيشين و شواهد ديگر كه با دقت در سراسر خطبه به دست مى آيد، مولى در اين جمله يك معنى بيش ندارد و آن اولى به تصرف است.
دو سؤال: پيامبر گرامى، خلافت و جانشينى بلافصل امير مؤمنان را در روز غدير خم اعلام نمود و اطاعت و پيروى از او را بر همه مسلمانان لازم و واجب

1. براى آگاهى از اسناد تهنيت شيخين، به الغدير، ج1، ص270 و 283 مراجعه شود.

صفحه 239
ساخت.در اينجا دو سؤال وجود دارد:
الف) هر گاه جانشينى امير مؤمنان در چنين روزى اعلام گرديد، پس چرا ياران پيامبر پس از درگذشت او، وصايت على را ناديده گرفته و از ديگرى پيروى نمودند؟
ب)چرا امام در طول عمر خود با اين حديث بر اثبات امامت خود استدلال نكرد؟
پاسخ سؤال اول
اگرچه گروهى از ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله) جانشينى على(عليه السلام) را به دست فراموشى سپردند و فرمان الهى را در روز غدير ناديده گرفتند و گروه هاى بى تفاوت كه نمونه هاى آنها در هر اجتماعى فراوان است، نيز از آنان پيروى نمودند، ولى در برابر آنان شخصيت هاى بارزى نسبت به امامت و پيشوايى امام على بن ابى طالب(عليه السلام) وفادار ماندند و جز او از كسى پيروى نكردند.
تعداد اين افراد اگرچه نسبت به گروه نخست كم است و از نظر كميت در اقليت قرار دارند، ولى از نظر كيفيت و شخصيت، از افراد برجسته ياران پيامبر به شمار مى روند، مانند: سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مقداد بن اسود، عمار ياسر، ابىّ بن كعب، ابوايوب انصارى، خُزيمة بن ثابت، بريده اسلمى، ابوهيثم بن التيهان خالد بن سعيد و ده ها نفر ديگر كه تاريخ اسلام، نام و خصوصيات زندگى و انتقادات آنان را در دستگاه خلافت و وفادارى شان را نسبت به اميرمؤمنان(عليه السلام)به دقت ضبط نموده است.
تاريخ اسلام، نام و خصوصيات حدود دويست تن از ياران پيامبر را به دقت ضبط كرده است كه همه آنها پيرو امام(عليه السلام) بودند و تا آخرين لحظه زندگى، از پيروى امام دست برنداشتند تا آنجا كه گروهى از آنان در ركاب امام شربت شهادت

صفحه 240
نوشيدند، (1) ولى بايد توجه داشت كه وصايت و خلافت امام تنها موردى نيست كه بعضى از ياران پيامبر در برابر تصريح آن حضرت به مخالفت برخاستند و آن را ناديده گرفتند، بلكه به گواهى صفحات تاريخ، در زمان خود رسول خدا گاهى بعضى از افراد، دستور صريح پيامبر را ناديده گرفته و در برابر تصريح پيامبر، اظهار نظر كرده و عملاً مخالفت مى نمودند.
به عبارت ديگر، بعضى از صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله) هرگاه دستور رسول گرامى را با تمايلات درونى وافكار سياسى خويش مخالف نمى ديدند، آن را از صميم دل مى پذيرفتند، ولى اگر گوشه اى از تعليمات رسول خدا را با افكار سياسى و خواسته هاى جاه طلبانه خود مخالف مى ديدند، كوشش مى كردند كه پيامبر را از انجام دادن آن كار منصرف سازند و در صورت عدم انصراف پيامبر، در اجراى آن كوتاهى مى كردند يا لااقل لب به اعتراض گشوده، اصرار مىورزيدند كه پيامبر از آنان پيروى كند.اينك نمونه هايى از روش نامطلوب اين گروه كه ذيلاً ملاحظه مى شود:
1.پيامبر در آخرين روزهاى زندگى خود دستور داد كه قلم و دواتى براى وى بياورند تا چيزى بنويسد كه امت در سايه عمل به آن نوشته گمراه نشوند، ولى بعضى از حُضّار با شمّ سياسى مخصوص خويش فهميدند كه هدف از نامه، تعيين جانشين است; از اين جهت با دستور صريح رسول خدا مخالفت كردند و از آوردن قلم و كاغذ، سخت جلوگيرى نمودند.

1. مرحوم سيدعليخان مدنى، در اثر نفيس خود،
الدرجات الرفيعة فى طبقات الشيعة الامامية، نام و خصوصيات گروهى از ياران پيامبر را كه نسبت به امير مؤمنان(عليه السلام) وفادار ماندند، گرد آورده است و مرحوم شرف الدين عاملى در الفصول المهمة، صفحه177 و 192 با تحقيقات پيگير خويش گروهى را بر آن افزوده است.
نگارنده نيز كتابى به نام
شخصيتهاى اسلامى شيعه نوشته و شرح زندگى اين افراد و مراتب ولايت آنان را با مدارك دقيق، منعكس كرده كه تنها يك جلد از آن منتشر شده و جلدهاى بعدى در دست انتشار است.

صفحه 241
ابن عباس در حالى كه اشك در گوشه چشمان او حلقه زده بود، مى گفت: مصيبت و گرفتارى مسلمانان از روزى آغازشد كه پيامبر سخت بيمار بود و دستور داد كه قلم و كاغذى فراهم كنند تا براى امت چيزى بنويسد كه پس از وى گمراه نشوند، در اين موقع بعضى از حاضران به مشاجره و اختلاف پرداختند، برخى گفتند بياوريد و برخى گفتند نياوريد.سرانجام پيامبر با مشاهده اين اختلاف از انجام دادن كارى كه مى خواست، منصرف شد.(1)
2. زيد بن حارثه فرمانده مسلمانان در جنگ با روميان كشته شد.به دنبال اين قضيه رسول گرامى در آخرين روزهاى عمر خود سپاهى ترتيب داد و شخصيت هاى بزرگى از مهاجر و انصار را عضو آن سپاه نمود و فرماندهى سپاه را به اسامة بن زيد سپرد و به دست خود پرچمى براى وى بست.ناگهان در همان روز تب شديدى سراسر وجود پيامبر را فرا گرفت، تبى كه حاكى از بيمارى سخت پيامبربود.در اين هنگام ميان بعضى از ياران پيامبر، اختلاف و مشاجره و اظهارنظر در برابر دستور پيامبر آغاز گرديد.بعضى ها از فرماندهى جوانى مانند اسامه عصبانى شده با لحن اعتراض آميزى عزل وى را از حضرتش خواستند، گروهى كه مرگ پيامبر براى آنان قطعى شده بود، از رفتن به جهاد تعلّل ورزيده، با خود گفتند كه در چنين موقع خروج از مدينه به صلاح اسلام و مسلمانان نيست.هر موقع پيامبر از مسامحه و تأخير سپاه آگاه شد، آثار خشم در پيشانى و صورت وى آشكار گشت و براى تحريك ياران خود، دستورهاى مؤكّدى صادر كرد و فرمود هرچه زودتر مدينه را به عزم مرزهاى روم ترك گويند، ولى با اين همه تأكيدات، به عللى كه گفته شد، دستور صريح رسول خدا را ناديده گرفته، رأى و صلاحديد خود را بر تصريح رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) مقدم داشتند.(2)

1. صحيح بخارى، ج1، ص23، كتاب علم.
2. سيره ابن هشام، ج2، ص642; طبقات ابن سعد، ج2، ص102 و 190; ملل و نحل شهرستانى، مقدمه چهارم، ص 29; شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج2، ص20.

صفحه 242
3.مخالفت آنان منحصر به دو مورد يادشده نيست.آنان در سرزمين حُديبيه نيز كه پيامبر گرامى با قريش قرارداد صلح امضا كرد، سرسختانه مخالفت كرده و زبان به اعتراض و انتقاد گشودند.(1)
مخالفت آنان با دستورهاى صريح پيامبر، پس از درگذشت وى بيش از اينهاست، زيرا همين افراد به عللى كيفيت اذان را عوض كردند، آيه ازدواج موقت را ناديده گرفتند، نوافل شب هاى ماه مبارك رمضان را كه بايد به صورت فُرادى خوانده شود، به صورت جماعت برگزار نمودند، تغييرات مختصرى در احكام ارث دادند و... .
تشريح هريك از اين تحريف ها و دگرگونى ها و بيان علل هر يك از اين سرپيچى ها و به اصطلاح اجتهادهاى غلط از گنجايش اين مقاله بيرون است و در اين باره كافى است به كتاب ارزنده المراجعات، ص218 - 282 و كتاب نفيس النصّ و الاجتهاد كه در خصوص همين موضوع(مواردى كه صحابه رأى خود را بر تصريح و تنصيص پيامبر مقدم داشته اند)نوشته شده است، مراجعه شود.
مخالفت و بى انضباطى صحابه پيامبر به پايه اى رسيده بود كه قرآن مجيد، طى آياتى آنان را از مخالفت و سبقت بر رسول خدا باز داشته تا آنجا كه مى فرمايد:
(فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ)(سوره نور، 63).
كسانى كه با فرمان خدا مخالفت مىورزند، از آن بترسند كه دچار بلا يا عذاب دردناكى شوند.
باز مى فرمايد:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىِ اللهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ)(سوره حجرات، 1).
اى افراد باايمان، بر خدا و پيامبر او سبقت نگيريد و از مخالفت خدا بپرهيزيد. خداوند

1. سيره ابن هشام، ج2، ص318; تاريخ طبرى، ج2، ص281.

صفحه 243
شنوا و داناست.
خداوند به كسانى كه اصرار مىورزيدند پيامبر گرامى از افكار آنان پيروى كند، هشدار مى دهد و مى فرمايد:
(وَاعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اللهِ لَوْ يُطِيعُكُمْ فِي كَثِير مِنَ الأَمْرِ لَعَنِتُّمْ)(سوره حجرات، آيه7).
بدانيد پيامبر خدا در ميان شماست، هر گاه در بسيارى از امور از نظرهاى شما پيروى كند، به زحمت مى افتيد.
اين حوادث و آيات، حاكى است كه گروهى از ياران پيامبر، انضباط و ديسپلين خاصى را كه معمولاً بايد در برابر پيامبر خدا داشته باشند دارا نبودند، بلكه مى كوشيدند كه در پاره اى از امور، از دستورهاى الهى كه با افكار و سليقه هاى آنان سازگار نبود، پيروى نكنند.
متأسفانه پس از رحلت پيامبر گرامى، كارگردانان صحنه سياست و تشكيل دهندگان سقيفه ها و شوراهاى فرمايشى، همين گروه بودند كه نصّ پيامبر را در روز غدير خم، مخالف تمايلات باطنى خود ديدند و آن را به دست فراموشى سپردند.
پاسخ سؤال دوم(1)
نه تنها امام، بلكه دخت پيامبر گرامى، حضرت فاطمه(عليها السلام) و فرزندان گرامى وى، حضرت امام حسن مجتبى و سالار شهيدان حضرت حسين بن على(عليه السلام) و گروهى از شخصيت هاى بزرگ اسلام مانند عبدالله بن جعفر، عمار ياسر، اصبغ بن نباته، قيس بن سعد، عمر بن عبدالعزيز، مأمون خليفه عباسى و حتى برخى از مخالفين آن حضرت مانند عمرو بن عاص و... با حديث غدير احتجاج كردند.

1. بر خلاف فرض سؤال، امام7 در طول عمر خود، در موارد متعدد با حديث غدير بر حقانيت و خلافت خود استدلال نموده است و هر وقت موقعيت را مناسب مى ديد، حديث غدير را به رخ مخالفان مى كشيد و از اين راه موقعيت خود را در قلوب مردم تحكيم مى نمود.

صفحه 244
بنابراين احتجاج با حديث غدير خم از زمان خود آن حضرت ادامه داشته و در هر عصر و قرنى علاقه مندان آن حضرت مانند حديث غدير را از دلايل امامت و ولايت امام مى شمردند. ما در اينجا به نمونه هايى از اين احتجاجات اشاره مى كنيم:
1.امير مؤمنان در روز شورى، كه اعضاى آن به دستور خليفه دوم تعيين گشته بود و تركيب اعضا طورى بود كه همه افراد مى دانستند كه خلافت از آنِ غير على خواهد بود، هنگامى كه گوى خلافت از طرف عبدالرحمان بن عوف به سوى عثمان پرتاب شد، براى ابطال رأى شورى شروع به سخن كرد و گفت:
من بر شما با سخنى احتجاج مى كنم كه هيچ كس نمى تواند آن را انكار كند، تا آنجا كه فرمود:
شما را به خدايتان سوگند مى دهم، آيا در ميان شما كسى هست كه پيامبر درباره او گفته باشد:
من كنت مولاه فهذا على مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، و انصر من نصره ليبلغ الشاهدُ الغائبَ غيرى؟ قالوا اللهم: لا.
در اين موقع اعضاى شورى همگى به تصديق على پرداختند و گفتند اين فضيلت را جز تو كسى ندارد.(1)
البته احتجاج امام(عليه السلام) به حديث غدير، منحصر به اين مورد نيست، بلكه در مواردى ديگر امام با اين حديث احتجاج كرده كه ذيلاً اشاره مى كنيم:
2.روزى امير مؤمنان(عليه السلام) در كوفه سخنرانى مى نمود.در ضمن سخنان خود رو به جمعيت كرد و گفت: به خدايتان سوگند مى دهم، هر كس در غدير حاضر بود و به گوش خود شنيد كه پيامبر مرا به جانشينى خود برگزيد، بايستد و شهادت بدهد، ولى تنها آنان كه اين مطلب را به گوش خود از پيامبر شنيده اند برخيزند، نه آنان كه از ديگران شنيده اند.

1. مناقب خوارزمى، ص 217; مؤلف الغدير مدارك اين احتجاج را در ج1، ص159 - 163 نقل كرده است.

صفحه 245
در اين موقع سى نفر از جا برخاستند و به شنيدن حديث غدير گواهى دادند.
در آن تاريخ، متجاوز از بيست و پنج سال از واقعه غدير مى گذشت و برخى از اصحاب پيامبر در كوفه نبودند يا پيش از آن درگذشته بودند و نيز برخى به عللى از دادن شهادت كوتاهى مىورزيدند.
مرحوم علامه امينى، مصادر فراوان اين احتجاج را در كتاب نفيس خود آورده است. علاقه مندان مى توانند به كتاب مزبور مراجعه كنند.(1)
3. در دوران خلافت عثمان، دويست تن از شخصيت هاى بزرگ از مهاجر و انصار، در مسجد پيامبر گرامى دور هم گرد آمده بودند و پيرامون موضوعات مختلفى بحث و گفتگو مى نمودند تا آنجا كه سخن به فضايل قريش و ثواب مهاجرت آنان كشيده شد و هر تيره اى از قريش با شخصيت هاى برجسته خود مباهات مى نمود.
امير مؤمنان(عليه السلام) فقط به سخنان مردم گوش مى داد و سخنى نمى گفت.در اين موقع ناگهان جمعيت به وى روى آوردند و از ايشان درخواست نمودند كه زبان به سخن بگشايد.امام به اصرار مردم برخاست و درباره پيوند خود با خاندان پيامبر و سوابق درخشان خود به طور گسترده سخن گفت، تا آنجا كه فرمود:
به خاطر داريد كه روز غدير، خداوند به پيامبر مأموريت داد كه همان طور كه نماز و زكات و مراسم حج را براى آنان روشن كرده است، مرا به پيشوايى مردم انتخاب كند و براى انجام دادن همين كار، پيامبر خطابه اى به شرح زير خواند و فرمود:
خداوند اجراى كارى را بر عهده من گذارده است و من از آن مى ترسيدم كه مردم مرا در ابلاغ پيام الهى تكذيب كنند، ولى خداوند امر فرمود كه آن را برسانم و نويد داد كه از شرّ مردم، مرا حفظ كند:
هان اى مردم، مى دانيد خداوند مولاى من و من مولاى مؤمنانم و از خود آنان به خودشان اولى هستم؟ همگى گفتند: بلى. در اين موقع پيامبر فرمود: على

1. الغدير، ج1، ص166 - 186.

صفحه 246
برخيز و من برخاستم و او رو به جمعيت كرد و گفت: من كنت مولاه فعلى مولاه. اللهم وال من والاه و عاد من عاداه؟
در اين موقع سلمان از رسول خدا پرسيد: على چگونه بر ما ولايت دارد؟
پيامبر فرمود:
وِلاءٌ كولائى، من كنت اولى به من نفسه، فعلى اولى به من نفسه.
ولايت على بر شما بسان ولايت من است بر شما. هر كس من بر جان وى اولويت دارم، على نيز بر جان او اولويت دارد.(1)
4. نه تنها على(عليه السلام) است كه با حديث غدير بر مخالفان احتجاج نموده است، بلكه دخت پيامبر گرامى نيز در يك روز تاريخى كه براى احقاق حق خود سخنرانى مى نمود، ياران رو به ياران پيامبر كرد و گفت: آيا روز غدير را فراموش كرديد كه پيامبر فرمود:
من كنت مولاه فَعَلىٌّ مولاه.(2)
5. هنگامى كه حسن بن على(عليه السلام)تصميم گرفت با معاويه صلح كند، برخاست و خطبه اى به شرح زير ايراد نمود:
خداوند اهل بيت را به وسيله اسلام گرامى داشت و ما را از هر نوع پليدى پاك نمود و برگزيد (تا آنجا كه فرمود): و قد سمعت هذه الامة جدى (صلى الله عليه وآله) يقول: من كنت مولاه فعلى مولاه.(3)
احتجاج به حديث غدير، اختصاص به امير مؤمنان(عليه السلام)و دخت پيامبر اسلام و امام حسن ندارد، بلكه در طول تاريخ، پيشوايان شيعه و بزرگان دين و احياناً شخصيت هاى سياسى با حديث غدير بر اولويت و ولايت مطلقه امام بر جان و مال مردم استدلال مى كردند كه ما در اينجا فهرست آن را مى آوريم:

1. فرائد السمطين، باب58. امير مؤمنان علاوه بر اين سه مورد، در روز جمل و در حادثه اى به نام حديث الركبان و در جنگ صفين با حديث غدير استدلال نمود. (الغدير، ج1، ص186-196).
2. الغدير، ج1، ص196 - 197.
3. همان، ص 197-198.

صفحه 247
1.احتجاج حضرت حسين(عليه السلام) در منى، دو سال پيش از مرگ معاويه، در حضور هفتصد نفر كه در ميان آنان دويست تن صحابى بودند.
2.عبدالله بن جعفر با حديث غدير در حضور معاويه احتجاج مى كند.
3. مردى از قبيله همدان در حضور معاويه، با عمرو عاص به مناقشه پرداخته و با حديث غدير بر او احتجاج مى كند:
4. هنگامى كه روابط معاويه با عمرو عاص تيره گشت، عمر در نامه اى كه به معاويه نوشت، با حديث غدير احتجاج نمود. وى در قصيده خود موسوم به «جلجليه» كه در آن به معاويه خطاب و عتاب مى كند، چنين مى گويد:
معاوية الحال لا تجهل *** وعن سبل الحق لا تعدل
و كم قد سمعنا من المصطفى *** وصايا مخصصة فى على
و فى كفه كفه معلناً *** ينادى بامر العزيز العلى
الست بكم منكم فى النفوس *** باولى؟ فقالوا بلى، فافعل
فانحله اِمرة المؤمنين *** من الله مستخلف المنحل
و قال فمن كنت مولى له *** فهذا له اليوم نعم الولى(1)
5.عمار ياسر روز صفّين با حديث غدير، بر عمرو عاص احتجاج مى كند.
6.اصبغ بن نباته در مجلس معاويه با حديث غدير استدلال مى نمايد.
7.جوانى، ابوهريره را به خدا سوگند مى دهد كه آيا چنين حديثى را از پيامبر شنيده است.وى نيز تصديق مى كند.
8.مردى، زيد بن ارقم را به خدا سوگند مى دهد كه آيا چنين حديثى را از پيامبر شنيده است. او پاسخ مثبت مى گويد.
9.مردى عراقى، جابر انصارى را سوگند مى دهد كه آنچه را از پيامبر شنيده است، بازگو كند و جابر داستان غدير را مى گويد.
10.قيس بن سعد با حديث غدير بر معاويه استدلال مى كند.

1. همان، ج2، ص114 - 115.

صفحه 248
11.زنى به نام دارميه كه شيعه على بود، با حديث غدير بر معاويه احتجاج مى كند.
12.عمرو بن ميمون با حديث غدير بر دشمنان امام احتجاج مى كند.
13.عمر بن عبدالعزيز، خليفه اموى(متوفاى سال101) با حديث غدير استشهاد مى كند.
14.مأمون، خليفه عباسى با حديث غدير بر فقهاى زمان خود استدلال مى كند.
براى آگاهى بيشتر از مدارك و اسناد متعدد اين احتجاجات، به كتاب الغدير، جلد اول، صفحه 159 - 212 مراجعه بفرماييد.

صفحه 249
فصل بيستم
خلفاى اثنى عشر در احاديث اسلامى
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) خاندان خود را بسان سفينه نوح معرفى نمود و در حديث ديگر آنان را يكى از دو ثِقْل خواند كه بايد تا روز رستاخيز به ذيل آنها تمسّك جست.
در احاديث ديگر، اهل بيت و عترت خود را به دوازده خليفه و جانشين تفسير نموده و از وسعت مفهوم اين دو لفظ(اهل بيت و عترت) كاسته و از اين طريق روشن ساخته است كه مقصود وى از آن دو لفظ، مطلق خاندان وى نيست، بلكه گروه انگشت شمارى است كه جانشين ايشان مى باشند و عزت دين به پيروى از آنان بستگى دارد.
در اينكه پيامبر گرامى، خلفاى خود را دوازده نفر معرفى و معين كرده است، در ميان محدثان اسلامى سخنى نيست، زيرا روايات آن به اندازه اى است كه نمى توان در صحت آنها شك و ترديد نمود.
مهم اين است كه اين دوازده نفر را به خوبى بشناسيم و در امور دينى و اجتماعى از آنان پيروى كنيم.
اختلاف ما و محدثان اهل سنت در تعيين مصاديق اين دوازده نفر است كه عزت دين به آنها بستگى دارد، زيرا آنان مى خواهند اين لفظ را بر جنايتكاران بنى اميه و بنى عباس تطبيق دهند.اين تطبيق علاوه بر اينكه با متن روايات سازگار نيست، زيرا پيامبر آنان را مايه عزت دين و سربلندى مسلمانان معرفى مى كند و

صفحه 250
هيچ گاه يزيدها، مروان ها، عبدالملك ها و سفّاح هاكه دستشان تا مرفق در خون مسلمانان فرو رفته بود، مايه عزت و سربلندى مسلمانان نبودند، بلكه مايه ننگ تاريخ اسلام و بشر به شمار مى رفتند.گذشته بر اين، تعداد اين جنايتكاران از دوازده نفر متجاوز است و به هيچ گونه اى نمى توان احاديث خلفاى دوازده گانه را بر آنان تطبيق نمود.
1.عن جابر بن سمرة، قال سمعت رسول الله يقول:
يكون اثنا عشر اميراً، فقال كلمة لم اسمعها، فقال ابى انه قال: كلهم من قريش.(1)
از جابر بن سمرة، از پيامبر شنيدم كه فرمود: دوازده امير خواهد بود; سپس كلمه اى گفت كه من نشنيدم.پدرم گفت: پيامبر فرمود: همگى از قريش خواهند بود.
2.عن جابر بن سمرة:
دخلت مع ابى، على النبى، فسمعته يقول: ان هذا الامر لا ينقضى، حتى يمضى فيهم اثنا عشر خليفة، ثم تكلم بكلام خفى على، فقلت لابى: ما قال؟ قال، قال: كلهم من قريش.(2)
جابر مى گويد: با پدرم بر پيامبر وارد شديم.شنيدم مى گويد: اين امر به پايان نمى رسد تا دوازده خليفه در ميان آنان به سر ببرد; سپس سخنى آهسته گفت كه من نشنيدم.به پدرم گفتم: چه گفت؟ گفت: فرمود همگى از قريش خواهند بود.
3. عن جابر بن سمرة، يقول:
سمعت رسول الله(صلى الله عليه وآله) يقول: لا يزال الاسلام عزيزاً الى اثنى عشر خليفة، ثم

1. صحيح بخارى، ج9، ص81، طبع مكتبة عبدالحميد، پس از باب الاستخلاف و پيش از باب اخراج الخصوم.
2. صحيح مسلم، ج6، ص3، چاپ محمد على صبيح و اولاده، كتاب الأماره، باب الناس تبع لقريش، و الخلافة من قريش. اين متن را به طريق ديگر نيز از سمره نقل كرد است.

صفحه 251
قال كلمة لم اسمعها، فقلت لابى: ما قال؟ فقال كلهم من قريش.(1)
از پيامبر شنيدم فرمود: اسلام به دوازده خليفه عزيز خواهد بود; سپس سخنى فرمود كه من نشنيدم.از پدرم پرسيدم: چه گفت؟ گفت: فرمود همگى از قريش هستند.
4.عن جابر:
انطلقت الى رسول الله(صلى الله عليه وآله) و معى ابى، يقول: لا يزال هذا الدين منيعاً الى اثنى عشر خليفة.
اين دين به دوازده خليفه، گرامى و بلند خواهد بود.
5.عن جابر بن سمرة:
سمعت رسول الله يوم جمعة عشية رجم الاسلمى يقول: لا يزال الدين قائماً حتى تقوم الساعة، او يكون عليكم اثنا عشر خليفة كلهم من قريش.(2)
از پيامبر گرامى روز جمعه، عصر روزى كه اسلمى سنگسار شد، شنيدم كه فرمود: اين دين تا روز رستاخيز برپاست تا اينكه دوازده نفر بر شما خلافت كنند و همگى از قريش هستند.
6.عن جابر بن سمرة:
سمعت رسول الله، يقول: لا يزال هذا الدين عزيزاً الى اثنى عشر خليفة، فكَبَّر الناس و ضجّوا ثم قال كلمة خفيت قلت لابى يا ابة ماقال؟ قال كلهم من قريش.(3)
از پيامبر شنيدم كه فرمود: اين دين تا دوازده نفر خليفه عزيز خواهد بود. ناگهان مردم

1. صحيح مسلم، ج6، ص2; اين متن با مختصر تفاوت (به جاى الأسلام، هذاالامر) به طريق ديگر نقل شده است.
2. همان، ص4; درنتيجه اين حديث در صحيح مسلم به هفت طريق نقل شده است.
3. سنن ابى داود، ج2، كتاب المهدى، ص207. وى اين حديث را به دو طريق ديگر نيز نقل كرده است. امام احمد بن حنبل، اين حديث را به 34 طريق نقل كرده است. به ص86 - 101 و 106 - 108 مراجعه شود.

صفحه 252
تكبير گفتند و ضجّه كردند; سپس پيامبر آهسته سخنى گفت.از پدرم پرسيدم: چه گفت؟ گفت: فرمود همگى از قريش هستند.
7. عن جابر بن سمرة:
كنت مع عمى عند النبى(صلى الله عليه وآله) يقول: لا يزال امر امتى صالحاً حتى يمضى اثنا عشر خليفة، ثم قال كلمة و خفض بها صوته.فقلت لعمى و كان امامى: ما قال يا عم؟
قال: يا بنى كلهم من قريش.(1)
با عموى خود پيش پيامبر بود.پيامبر فرمود: كار اين امت پيوسته به صلاح خواهد بود تا دوازده خليفه بر آنها بگذرد; سپس صداى خود را آهسته كرد.به عمويم كه جلوى من نشسته بود، گفتم: چه فرمود؟ گفت:فرمود همگى از قريشند.
علاوه بر اين گروه، حديث را گروه ديگرى نيز نقل كرده اند.براى آگاهى بيشتر به مصادر زير مراجعه فرماييد:
تيسير الوصول الى جامع الاصول، طبع المطبعة السلفية، ج2، ص346، كتاب الخلافة و الامارة، باب1، فصل1، ص34، به نقل منتخب الأثر.
منتخب كنزالعمّال كه در حاشيه مسند چاپ شده است، جلد5، ص312.
تاريخ الخلفاء سيوطى، ص10. ينابيع المودة، ص445، طبع اسلامبول.
8. عن ابن مسعود:
انه سأل كم يملك هذه الامة من خليفة؟ فقال سألنا عنها رسول الله فقال اثنا عشر كعدة نقباء بنى اسرائيل.(2)
از ابن مسعود پرسيده شد كه زمام اين امت را چند نفر به دست مى گيرند؟ گفت: ما از پيامبر سؤال كرديم، وى فرمود: دوازده نفر به تعداد نقيبان بنى اسرائيل.
احاديث درباره ائمه اثنى عشرـ بالأخص اينكه تعداد آنان به تعداد نقباى

1. المستدرك، كتاب معرفة الصحابه، ج3، ص118.
2. مسند احمد بن حنبل، ج1، ص398; منتخب كنزالعمال، ج5، ص212; تاريخ الخلفاء، ص7; الصواعق المحرقة، ص12; ينابيع المودة، ص258.

صفحه 253
بنى اسرائيل است- بيش از آن است كه در اينجا گردآورى شود، بلكه جمع آورى اين احاديث در گرو تأليف رساله اى است كه در اين مورد نوشته شود و ما به عنوان نمونه به اين مقدار اكتفا مىورزيم.
اكنون لازم است با دقت هرچه كامل تر، اين دوازده نفر خليفه را كه در سخنان حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) وارده شده اند، به خوبى بشناسيم.
بر امت اسلامى لازم است كه پس از چهارده قرن جنگ و نزاع و مناقشه و مرافعه، به احاديثى كه در صحاح و سنن و مسانيد وارد شده است، مراجعه كنند و مصاديق آنها را پيدا كنند.
از صفاتى كه پيامبر براى دوازده نفر متذكر شده است، مى توان مصاديق اين دوازده خليفه را به دست آورد.
پيامبر گرامى آنان را با صفات زير معرفى مى كند:
1.ان هذا الأمر(الاسلام) لا ينقضى حتى يمضى فيهم اثنا عشر.
2.لا يزال الاسلام عزيزاً.
3.لا يزال هذا الدين منيعاً.
4.لا يزال الدين قائماً.
5.لا يزال امر امتى صالحاً.
6.كعدّة نقباء بنى اسرائيل.
اين صفات، روشنگر شخصيت خلفايى است كه عزت و مناعت اسلام، صلاح و رستگارى امت، بستگى به آنان داشته و تعداد آنان بسان نقيبان بنى اسرائيل است و قيامت برپا نمى گردد و امر اسلام به پايان نمى رسد، مگر اينكه دوازده نفر در ميان امت پا بگذارند و در ميان آنان قرار گيرند.
يك چنين خلفا با اين خصوصيات، جز بر خلفاى دوازده گانه مذهب انثى عشرى، بر هيچ گروهى تطبيق نمى كند، زيرا امام على و فرزندان او، خصوصاً آنان كه در اوقات فَتْرَت به نشر معارف و علم و رهبرى امت به صلاح و درستكارى موفق گرديدند، مايه عزت اسلام بوده و آخرين خلفاى آنان كسى است كه پيامبر

صفحه 254
درباره او فرموده كه رستاخيز برپا نمى گردد، مگر اينكه روى زمين پر از جور و ستم مى گردد، سپس فردى از عترت من طلوع مى كند و زمين را از عدل و داد پر مى كند، پس از آنكه با جور و ستم پر شده باشد.
آيا عبارت هاى پيشين كه از پيامبر گرامى نقل گرديد، خصوصاً جمله هاى «لا يزال الدين قائماً، ان هذا الأمر لا ينقضى» بر وعده الهى درباره آخرين خليفه از خلفاى اثنى عشر تطبيق نمى كند؟
شما اگر اين احاديث را در كنار احاديث ثقلين و سفينه نوح بگذاريد، و احاديث ديگرى را هم كه اكنون يادآور مى شويم به آن ضميمه نماييد، قاطعانه داورى مى كنيد كه مقصود همان ائمه عترت و پيشوايان دوازده گانه شيعه است و بس.
احاديث ديگر عبارتند از:
1.النجوم امان لأهل السماء، فاذا ذهب النجوم ذهب اهل السماء، و اهل بيتى امان لأهل الأرض، فاذا ذهب اهل بيتى، ذهب اهل الأرض.(1)
با رفتن خاندان من، اهل زمين نيز از ميان مى روند.
2.النجوم امان لأهل الارض عن الغرق، و اهل بيتى امان لامتى من الاختلاف.(2)
ستارگان حافظ اهل زمين از غرق شدن هستند و خاندان من حافظ امت از اختلاف است.
3.لا يزال هذا الامر فى قريش، ما بقى اثنان.(3)
امر خلافت تا دو نفر باقى است، در قريش است.

1. ذخائر العُقبى، ص17، طبع مكتبة القدس، سال1365، تأليف محب الدين طبرى، متوفاى سال 694، نقل از: مناقب امام احمد.
2. مدرك پيشين و الصواعق المحرقة، ص233، طبع مكتبة القاهره، از حاكم نقل كرده است كه وى سند آن را تصحيح كرده است.
3. صحيح بخارى، ج9، ص62، طبع مكتبة عبدالحميد، كتاب الاحكام باب الامر من قريش.

صفحه 255
4.من مات بغير امام، مات ميتة جاهلية.(1)
هركس بدون امام بميرد، مرگ او مرگ جاهلى است.
5.من مات و لم يعرف امام زمانه، مات ميتة جاهلية.(2)
هركسى بميرد و امام زمان خود را نشناسد، مرگ او مرگ جاهلى خواهد بود.
اگر اين احاديث و مانند آنها را به احاديث اثنى عشر ضميمه كنيم، دو مطلب روشن مى گردد:
الف)عتر و ثقل اصغر و امان اهل زمين، همان دوازده نفرند كه عزت دين و صلاح امت به آنان بستگى دارد.
ب)خلافت و امامت اين گروه تا انقضاى جهان ادامه دارد، تا آنجا كه از تمام افراد، از امام زمان خود سؤال خواهد شد و يك چنين گروه دوازده نفرى جز بر خلفاى اثنى عشر شيعه اماميه قابل تطبيق نيست.
اينك اين مطلب را قدرى مشروح تر مورد بررسى قرار دهيم:
بر فرض اينكه خلافت خلفاى چهارگانه مايه عزت و مناعت اسلام بوده است، ولى متأسفانه عمر آنان كوتاه و تعداد آنها از چهارنفر تجاوز نكرد.
سلاطين بنى اميه، جنايتكاران زمان خود بودندكه تعداد آنها از دوازده تن گذشت.
فرمانروايان عباسى، علاوه بر اينكه سفّاك و خونريز بوده و گروه بى شمارى را به زنجير كشيده بودند، تعداد آنها از دوازده تن متجاوز مى باشد.
از نظر فهم حديث، بايد پس از درگذشت پيامبر يك گروه دوازده نفرى جست كه پياپى آمده و صفات و شرايطى كه پيامبر يادآور شدهاست، در آنان تحقق

1. مسند احمد، ج4، ص96.
2. شرح مقاصد، ج2، ص275. دانشمند محقق، جناب آقاى لطف الله صافى، قسمتى از اين روايات را در كتاب خود گرد آورده است، به كتاب منتخب الأثر ص97 - 140 مراجعه گردد.

صفحه 256
داشته باشد.
شگفتى از برخى از نويسندگان اهل تسنن است كه مى خواهند اين احاديث را بر خلفاى راشدين و گروهى از جنايتكاران بنى اميه تطبيق كنند.ما فعلاً كارى با خلفاى راشدين نداريم و پرونده زندگى معاويه و يزيد، واضح و روشن است كمى درباره عبدالملك بن مروان و نوه جنايتكار او وليد بينديشيم.
سيوطى در تاريخ الخلفاء مى نويسد:
اگر عبدالملك گناهى جز اين نداشت كه حجاج خونخوار را بر مردم مسلط كرد و گروهى از صحابه و تابعين را به قتل رسانيد، كافى است كه او را از رحمت خدا دور بدانيم.
وليد، نوه جنايتكار او، كسى است كه خواست بر بالاى بام كعبه شراب بخورد كه مورد خشم مردم قرار گرفت.اوست كه قرآن را باز كرد تا داورى قرآن را در حق خود به دست آورد، ناگهان اين آيه آمد:
(وَخَابَ كُلُّ جَبَّار عَنِيد)(سوره ابراهيم، 15).
هر گردنكش ستيزه جويى، نوميد شد.
از ديدن اين آيه ناراحت شد، قرآن را پرت نمود و آن را با تير سوراخ سوراخ كرد و اين دو بيت را سرود:
تهدّدنى بجبار عنيد *** فها انا ذاك جبار عنيد
اذا ما جئت ربك يوم حشر *** فقل يا رب مزّقنى الوليد
مرا با جبار عنيد تهديد مى كنى؟ من همان جبار عنيد هستم.اگر روز رستاخيز پيش خداى خود آمدى، بگو وليد مرا پاره پاره كرد.
آيا مى توان گفت اين گروه تا روز رستاخيز مايه عزت اسلامند؟ آنان صفحات زندگى خود را با كثافتكارى هاى خود آن چنان آلوده كردند كه هرگز نمى توان آنان را در رديف انسان هاى عادى قرار داد.
هر گاه اين روايات را به روايات متواترى كه از پيامبر اسلام درباره نام و خصوصيات اين دوازده پيشوا رسيده و علماى شيعه آنها را در كتاب هاى خود تدوين و گرد آورده اند ضميمه كنيم، مطلب بسان خورشيد نيمه روز بر همه كس روشن مى گردد.

صفحه 257
فصل بيست و يكم
سكوت شكوهمند امام
اگر واقعاً پيامبر، على(عليه السلام) را براى خلافت و رهبرى نصب كرده برد، چرا براى اخذ حق خود قيام نكرد و بيست و پنج سال سكوت نمود؟
در ميان مسائل اجتماعى، كمتر مسأله اى از نظر اهميت و نياز به دقت، به پايه مديريّت و رهبرى مى رسد.شرايط رهبرى آن چنان دقيق و حائز اهميت است كه در ميان يك اجتماع بزرگ تنها چند فرد انگشت شمار واجد آن مى گردند.
در ميان همه نوع رهبرى ها، شرايط رهبران آسمانى سنگين تر و وظايف آنان خطيرتر از شرايط رهبران اجتماعى است كه با گزينش جامعه، چنين موقعيت و مقامى را به دست مى آورند.در رهبرى هاى معنوى، هدف بالاتر و ارج دارتر از حفظ مقام و موقعيت و رهبرىاست و رهبر براى اين برانگيخته مى شود كه به هدف تحقق بخشد و اگر روزى بر سر دوراهى قرار گرفت و ناچار شد كه يكى را رها كرده و ديگرى را بگيرد، حتماً بايد براى حفظ اصول و اساس هدف، از رهبرى دست بردارد و هدف را مقدس تر از حفظ مقام و موقعيت رهبرى خود بشمارد.
امام پس از درگذشت پيامبر با اين اصل كلى روبرو شد.هدف از رهبرى امام و فرمانروايى وى پرورش نهالى بود كه به وسيله پيامبر گرامى در سرزمين حجاز

صفحه 258
غرس شده بود تا نهال به مرور زمان به صورت يك درخت برومند درآيد و شاخه هاى آن به تمام نقاط زمين كشيده شود و مردم جهان زير سايه اين درخت بيارامند و از شاخه هاى پربار آن بهره مند گردند.
ولى هر گاه جامعه بر اثر كوتاهى فكر يا عوامل ديگر در برابر رهبرى فردى، موانع و مشكلاتى توليد نمايد هرگز نبايد براى حفظ مقام و موقعيت خود، كارى كند كه هدف از بين برود و نهال به خشكى گرايد.
امام پس از درگذشت پيامبر، تشخيص داد كه در چنين موقعيتى قرار گرفته استو اگر بر قبضه كردن حكومت و حفظ مقام و موقعيت خود اصرار نمايد، وضعى پيش مى آيد كه زحمات پيامبر گرامى و خون هاى پاكى كه در اين راه براى آبيارى اين نهال ريخته شده است، به هدر مى رود.
عُقده ها و كينه هاى ديرينه
جامعه اسلامى آن روز آن چنان دچار اختلاف نظر و دودستگى شده بود كه يك جنگ داخلى يا خونريزى كوچك، موجب انفجارهايى در داخل و خارج مدينه مى گرديد و بسيارى از قبايلى كه در مدينه يا بيرون از آن زندگى مى كردند، نسبت به على(عليه السلام) بى مهر بودند و كينه او را سخت به دل داشتند، زيرا على بود كه پرچم كفر اين قبايل را سرنگون كرد و قهرمان آنان را به خاك ذلّت افكند.اين افراد هرچند بعدها پيوند خود را با اسلام محكم تر كرده و به توحيد و خداپرستى و پيروى از اسلام تظاهر مى كردند، ولى در باطن بغض و عداوت خود را نسبت به خاندان پيامبر اسلام محفوظ داشتند.در چنين موقعيتى هرگاه امام از طريق توسل به قدرت و قيام مسلحانه در صدد اخذ حق خويش برمى آمد، نتيجه اين نبرد امور زير بود:
1.در اين نبرد، امام بسيارى از عزيزان خود را كه از جان و دل به امامت و رهبرى او معتقد بودند، از دست مى داد و در نخستين لحظات جنگ، اين افراد كشته مى شدند.هر گاه با شهادت اين افراد، حق به جاى خود باز مى گشت، جانبازى آنان در راه هدف چندان آميخه با سوز و گداز نبود، ولى همان طور كه خواهيم گفت،

صفحه 259
با كشته شدن اين افراد حق به صاحب آن باز مى گشت و در مقابلآن، امام شخصيت هاى باارزشى را كه پس از گذشت ربع قرن به كمك مصريان به خلافت خلفا خاتمه داده و خلافت را به على تفويض كردند، از دست مى داد.
2.نه تنها على(عليه السلام) عزيزان خود را از دست مى داد، بلكه قيام قهرمانانه بنى هاشم و ديگر ياران و عزيزان على(عليه السلام) سبب مى شد كه گروه زيادى از صحابه پيامبر كه به خلافت امام راضى نبوده و تن نمى دادند، كشته شده و درنتيجه قدرت مسلمانان در مركز به ضعف مى گراييد.اين گروه هرچند در مسأله رهبرى در نقطه مقابل امام موضع گرفته بودند و روى كينه ها و عقده هايى كه داشتند، راضى نبودند كه زمام كار در دست على(عليه السلام) قرار بگيرد، ولى در امور ديگر اختلافى با امام نداشتند و قدرتى در برابر شرك و بت پرستى يا مسيحيگرى و يهوديگرى به شمار مى رفتند.
3.بر اثر ضعف مسلمانان، قبايل دوردست كه تازه نهال اسلام در سرزمين آنان ريشه دوانيده بود، به گروه مرتدان و مخالفان اسلام پيوسته و صف واحدى را تشكيل مى دادند و چه بسا بر اثر قدرت مخالفان و نبودن رهبرى صحيح در مركز، چراغ توحيد براى ابد به خاموشى مى گراييد.
امير مؤمنان اين حقايق دردناك را از نزديك لمس مى كرد و سكوت خود را بر قيام مسلّحانه ترجيح مى داد.خوب است اين مطلب را از زبان خود امام(عليه السلام)بشنويم.
الف)عبدالله بن جناد مى گويد: من در نخستين روزهاى زمامدارى على(عليه السلام) از مكه وارد مدينه شدم، ديدم همه مردم در مسجد پيامبر دور هم گرد آمده و انتظار ورود امام را مى كشيدند.ناگهان على(عليه السلام) در حالى كه شمشير خود را حمايل كرده بود، از خانه بيرون آمد.ديده ها به سوى او خيره شد و او در مسند خطابه قرار گرفت و سخنان خود را پس از حمد و ثناى خداوند، چنين آغاز كرد:
هان اى مردم، آگاه باشيد روزى كه پيامبر گرامى از ميان ما رخت بربست، لازم بود كه كسى با ما درباره حكومتى كه او پيريزى كرد، نزاع كند و به آن چشم

صفحه 260
طمع ندوزد، زيرا ما وارث و ولىّ و عترت او بوديم، اما بر خلاف انتظار گروهى از قريش به حق ما دست دراز كرده و درنتيجه فرمانروايى را از ما سلب كردند و از آنِ خود قرار دادند.به خدا سوگند اگر ترس از پيدا شدن شكاف و اختلاف در ميان مسلمانان نبود و اينكه بار ديگر كفر و بت پرستى به نقاط اسلامى باز گردد و اسلام محو و نابود شود، وضع ما غير اين بود كه مشاهده مى نمايند.(1)
ب)كلبى مى گويد: هنگامى كه على(عليه السلام) براى سركوبى پيمان شكنانى مانند طلحه و زبير بن عوام عازم بصره گرديد، برخاست و خطبه اى به شرح زير خواند:
هنگامى كه خداوند پيامبر خود را قبض روح كرد، قريش با خودكامگى، خود را بر ما مقدم شمرده و ما را از حق خود بازداشت، ولى من ديدم كه صبر و بردبارى بر اين كار بهتر از ايجاد تفرقه ميان مسلمانان و ريختن خون آنان است، زيرا مردم چند روزى بود كه اسلام را پذيرفته بودند و دين مانند مشك مملوّ از شير است كه كف كرده باشد كه كوچك ترين سستى، آن را فاسد مى سازد و كوچك ترين فرد آن را وارونه مى كند.(2)
امام(عليه السلام) در اين دو بيان، به طور اجمال سخن از بازگشت مردم به جاهليت به ميان مى آورد و علت آن را اين مى داند كه جامعه اسلامى يك جامعه نوبنياد بوده و دين در قلوب مردم رسوخ نكرده بود.

1. لما قبض الله نبيه. قلنا نحن اهله و ورثته و عترته و اوليائه دون الناس... وايم الله لولا مخافة الفرقة بين المسلمين و ان لا يعود الكفر و يبور الدين لكنا على غير ما كنا لهم عليه(شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج1، ص307).
2. ان الله لما قبض نبيه استأثرت علينا قريش بالامر و دفعنا عن حق من احق به من الناس كافة، فرأيت ان الصبر على ذلك افضل من تفريق كلمة المسلمين و سفك دمائهم و الناس حديثوا عهد بالأسلام، و الدين يمخض مخض الرطب، يفسده، ادنى وهن و يقلبه اقل خلق (شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج8، ص30).

صفحه 261
ابن ابى الحديد كه به على(عليه السلام) مهر مىورزد و نسبت به خلفا تعصب دارد، درباره كينه هاى ريشه دار گروهى از صحابه نسبت به على(عليه السلام) چنين مى نويسد:
تجربه و آزمايش ثابت كرده است كه مرور زمان، سبب فراموشى كينه ها و خاموشى آتش حسد و برودت و سردى دل هاى پركينه مى گردد.گذشت زمان سبب مى شود كه نسلى بميرد و نسل نوى جانشين آن گردد و درنتيجه كينه هاى ديرينه به صورت كمرنگ از نسل پيشين به نسل بعدى منتقل شود، ولى روزى كه على(عليه السلام) بر مسند خلافت نشست، بيست و پنج سال از رحلت پيامبر مى گذشت و انتظار مى رفت كه در اين مدت طولانى عداوت ها و كينه ها به دست فراموشى سپرده شود، ولى بر خلاف انتظار، روحيه مخالفان على(عليه السلام) پس از گذشت ربع قرن عوض نشده بود و از عداوت و كينه اى كه در دوران پيامبر و پس از درگذشت وى نسبت به على داشتند، كاهش نيافته بود; حتى فرزندان قريش و نوباوگان و جوانان آنان كه شاهد حوادث خونين معركه هاى اسلام نبودند و قهرمانىهاى على(عليه السلام) را در جنگ هاى بدر و احد و... بر ضد قريش نديده بودند، بسان نياكان و پدران خود سرسختانه با على(عليه السلام) عداوت ورزيدند و كينه هاى او را به دل داشتند.
ابن ابى الحديد مى افزايد:
هر گاه امام با اين وضع، پس از درگذشت پيامبر بر مسند خلافت تكيه مى كرد و زمام امور را به دست مى گرفت، چه آتشى در درون مخالفان على(عليه السلام)روشن مى گرديد و سرانجام چه انفجارهايى رخ مى داد كه نتيجه آن جز محو اسلام، و نابودى مسلمانان و بازگشت جاهليت به سرزمين هاى اسلامى چيز ديگرى نبود.
ج) امام(عليه السلام) در يكى از سخنرانى هاى خود، به گوشه اى از نتايج قيام مسلحانه خود اشاره مى كند و مى فرمايد:
پس از درگذشت پيامبر، در كار خويش انديشيدم، در برابر صف آرايى قريش جز اهل بيت خود يار و ياورى نديدم، به مرگ آنها راضى نشدم و چشمى را كه در آن خاشاك رفته بود، فرو بستم و با گلويى كه در آن استخوان گير كرده بود، نوشيدم، بر گرفتگى راه نفس و چيزهايى كه از زهر تلخ تر است، صبر و بردبارى

صفحه 262
نمودم.(1)
د) اتحاد مسلمانان، بزرگ ترين آمال و آرزوى امام بود و به خوبى مى دانست كه اتحاد مسلمانان در زمان پيامبر گرامى، سبب شده بود كه رعب و ترس عجيبى در دل امپراتوران جهان و قدرت هاى بزرگ رخنه كند و اسلام بسان يك وجود زنده، رشد و نمو كرده و گسترده گردد.هر گاه اين وحدت به خاطر مسأله رهبرى از بين برود، مسلمانان دچار انواع گرفتارى ها و اختلافات مى گردند; بالأخص گروهى از قريش كه به كِسْوت اسلام درآمده بودند، دنبال بهانه بودند كه كمر به محو اسلام بربندند.
در ميان مهاجران، ماجراجويانى به نام سهيل بن عمرو، حارث بن هشام، عكرمة بن ابى جهل و...بودند كه مدت ها از دشمنان سرسخت مسلمانان و بالأخص انصار به شمار مى رفتند; سپس به عللى در ظاهر، كفر و بت پرستى را ترك كرده و اسلام آوردند.وقتى انصار پس از شكست در سقيفه به هوادارى امام(عليه السلام) برخاستند و مردم را به پيروى از او دعوت كردند، اين افراد ماجراجو بى اندازه ناراحت شده و از دستگاه خلافت خواستند كه تيره خزرج از انصار را بايد براى بيعت دعوت كند و اگر از بيت سر باز زدند، با آنها بجنگد.
هر يك از اين سه نفر در اجتماع بزرگى سخنرانى كرده و ابوسفيان نيز به آنان پيوست و در برابر آنان خطيب انصار به نام ثابت بن قيس به انتقاد از مهاجران برخاست و به سخنان آنان پاسخ داد.
جنگ ميان مهاجر و انصار به صورت خطابه و شعر تا مدتى ادامه داشت و

1. فنظرت فاذا ليس لى معين الا اهل بيتى فظننت بهم عن الموت و اقضيت على القذى و شربت على الشجى و صبرت اخذ الكظم و على امر من طعم العلقم(نهج البلاغه، خطبه 26 و نيز قريب به اين مضمون در خطبه 312 طبق شماره بندى عبده آمده است).

صفحه 263
صورت سخنان و اشعار طرفين را ابن ابى الحديد در شرح خود آورده است.(1)
با در نظر گرفتن اين اوضاع، روشن مى گردد كه چرا امام(عليه السلام) سكوت را بر قيام مسلحانه انتخاب نمود و چگونه با حزم و تدبير، كشتى طوفان زده اسلام را به ساحل نجات رهبرى نمود و اگر علاقه به اتحاد مسلمانان نداشت و عواقب بد اختلاف و دودستگى را مشاهده نمى كرد، هرگز اجازه نمى داد مقام رهبرى از آنِ ديگران باشد.
در همان روزهاى سقيفه، يك نفر از بستگان على(عليه السلام) اشعارى در مدح آن حضرت سرود، بدين صورت:
ما كنت احسب ان الامر منصرف *** عن هاشم ثم منها عن ابى حسن
اليس اول من صلى لقبلتكم؟ *** واعلم الناس بالقرآن و السنن
و اقرب الناس عهداً بالنبى و من *** جبريل عون له فى الغسل و الكفن
من هرگز فكر نمى كردم كه رهبرى امت را از خاندان هاشم و امام ابوالحسن سلب كنند.
آيا على نخستين كسى نيست كه بر قبله شما نماز گزارد؟ آيا او داناترين شما به قرآن و سنت پيامبر نيست؟ آيا وى نزديك ترين فرد به پيامبر نبود؟ آيا او كسى نيست كه جبرئيل او را در تجهيز پيامبر يارى نمود؟(2)
هنگامى كه امام(عليه السلام) از اشعار او آگاه گرديد، قاصدى را فرستاد كه او را از خواندن اشعار خويش باز دارد و فرمود:
سلامة الدين احب الينا من غيره.
سلامت دين اسلام از گزند اختلاف، براى ما از هر چيزى خوش تر است.
در جنگ صفّين، مردى از قبيله بنى اسد، از امام سؤال كرد كه چگونه قريش شما را از مقام خلافت عقب زدند. على(عليه السلام) از سؤال بى موقع او ناراحت شد، زيرا گروهى از سربازان امام به خلفا اعتقاد داشتند و طرح اين مسائل در آن لحظه، مايه دودستگى در ميان صفوف سربازان على(عليه السلام) بود.

1. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج6، ص23 و 45.
2. همان، ص41.

صفحه 264
ولى امام(عليه السلام) پس از ابراز ناراحتى، چنين گفت:
به احترام پيوندى كه با پيامبر دارى و به خاطر اينكه هر فرد مسلمان حق سؤال و پرسش دارد، پاسخ تو را به طور اجمال مى گويم:
رهبرى امت از آنِ ما بود و پيوند ما با پيامبر از ديگران استوارتر بود، اما گروهى بر آن بخل ورزيدند و گروهى از آن چشم پوشيدند و داور ميان ما و آنها خداوند است و بازگشت همه به سوى اوست. چه بهتر، از اين داستان بگذريم و داستان فرزند ابوسفيان را براى تو بگويم.(1)
اينها گوشه اى از علل سكوت شكوهمند على(عليه السلام) بود كه به خاطر اسلام دست از حق شخصى خويش كشيد و بيست و پنج سال تمام، جرعه هاى تلخ تر از زهر را نوشيد.
خلافت خلفا و منطق امام
دانشمندان محقق از اهل تسنن كه شرحى بر نهج البلاغه نوشته اند، منطق امام در شايستگى خويش به خلافت يكى پس از ديگرى مورد بررسى قرار داده و از مجموع آنها چنين نتيجه گرفته اند كه هدف امام(عليه السلام) از اين بيانات اثبات شايستگى خود به خلافت است، بدون اينكه از جانب پيامبر نصى بر خلافت امام(عليه السلام) در ميان باشد.
چون امام(عليه السلام) از نظر قرابت و خويشاوندى، پيوند نزديك ترى با رسول خدا داشت و از نظر علم و دانش از همه بالاتر بود و در رعايت اصول عدالت و اطلاع از اصول سياست و كشوردارى، سرآمد همه ياران پيامبر به شمار مى رفت، از اين جهت شايسته بود كه امت او را براى خلافت برگزينند، ولى چون سران امت به عللى

1. نحن الاعلون نسباً و الاشدون برسول الله نوطاً، فانها كانت اثرة شحت عليها نفوس قوم و سخت عنها نفوس آخرين و الحَكَم الله و العود اليه يوم القيامة... و هلّم الخطب فى ابن ابى سفيان (نهج البلاغه، خطبه157).

صفحه 265
فاضل را بر افضل مقدم داشتند و به جاى گزينش برتر، غير او را برگزيدند، از اين جهت امام(عليه السلام) زبان به تظلّم و شكايت گشوده است كه من بر خلافت و ولايت از ديگران شايسته تر و اولى مى باشم.
حقى كه امام(عليه السلام) در بيانات خود از آن ياد مى كند و مى گويد: «از روزى كه رسول خدا درگذشت، حق مرا گرفته و مرا از آن مرحوم كرده اند»، حق شرعى نيست كه از جانب صاحب شريعت به او داده شده باشد و تقديم غير برتر بر او يك نوع مخالفت با دستور شرع به حساب آيد، بلكه مقصود يك حق طبيعى است كه بر هر انسانى لازم است كه با وجود برتر، ديگرى را انتخاب ننمايد و زمام كار را به انسان داناتر و تواناتر و بصيرتر بسپارد، ولى هر گاه گروهى روى مصلحتى از اين اصل پيروى نكنند و كار را به دست فردى كه از نظر علم و قدرت و شرايط روحى و جسمى در سطح پايين تر قرار گيرد بدهند، جاى دارد كه در اين موقعيت، شخصيت برتر زبان به شكوه و گله بگشايد:
فو الله مازلت مدفوعاً عن حقى مستأثراً على منذ قبض الله نبيه حتى يوم الناس هذا.(1)
به خدا سوگند، از روزى كه خداوند جان پيامبر را قبض كرد، من از حق خويش محروم شدم، تا امروز كه مشاهده مى كنى.
امام(عليه السلام) اين جمله را موقعى گفت كه طلحه و زبير پرچم مخالفت با على را برافراشته و بصره را پايگاه خود قرار داده بودند.
پاسخ: اين مطلب كه به عنوان تحقيق از آن ياد مى شود، پندارى بيش نيست.
هيچ گاه نمى توان مجموع سخنان امام(عليه السلام) را بر شايستگى ذاتى حمل نمود و يك چنين شايستگى نمى تواند مجوز حملات تند امام بر خلفا گردد، زيرا:
اولاً: امام(عليه السلام) در برخى از سخنان خود روى وصيت پيامبر تكيه كرده و بر اساس آن سخن مى گويد، آنجا كه وى خاندان نبوت را معرفى مى كند و چنين

1. نهج البلاغه عبده، خطبه5.

صفحه 266
مى فرمايد:
خاندان پيامبر، رازداران پيامبر، پناهگاه فرمان او، مخزن دانش ها و حكمت ها، حافظان كتاب و استوانه هاى آيين او مى باشند.هيچ كس از افراد امت را نمى توان با آنان قياس نمود.آنان پايه هاى دين و ستون هاى ايمان و يقين مى باشند. دورافتادگان از راه حق به آنها رجوع مى كنند و واماندگان به آنها مى پيوندند. خصايص امامت(علوم و معارف و ديگر ملاك هاى امامت) نزد آنهاست و در حق آنهاست وصيت پيامبر و آنانند وارثان پيامبر.(1)
مقصود امام از اينكه وصيت پيامبر درباره آنهاست، چيست؟ آيا با در نظر گرفتن لفظ ولايت در جمله لهم خصائص الولاية (يعنى صفاتى كه سيد و حاكم اسلامى بايد دارا باشد، تنها در آنهاست) روشن نمى گردد كه مقصود از وصيت، همان وصيت به خلاف و سفارش به ولايت آنهاست كه در روز غدير و غير آن به طور وضوح بيان شده است؟
ثانياً: لياقت و شايستگى هرگز توليد حق نمى كند، مادامى كه شرايط ديگر مانند انتخاب مردم به آن ضميمه نگردد، در صورتى كه امام (عليه السلام) در سخنان خود روى حق محرز خود تكيه مى كند و سخن مى گويد و اظهار مى دارد كه حق او پس از پيامبر گرامى پايمال گرديد.
به عبارت ديگر، هر گاه مشكل مسأله رهبرى در اسلام از طريق مشاوره و مذاكره يا رجوع به افكار عمومى بايد گشوده گردد، در اين صورت مادامى كه شخص (هرچند از هر جهت فضيلت و برترى بر ديگران داشته باشد) براى چنين مقامى انتخاب نگردد، او نمى تواند خود را صاحب حق بشمارد، كه عدول از آن را يك نوع ظلم و ستم معرفى كند و به افرادى كه به جاى او انتخاب شده اند،

1. هم موضع سره و ملجأ امره و عيبة علمه و موئل حكمه و كهوف كتبه و... هم اساس الدين و عماد اليقين، اليهم يفىء الغالى و بهم تلحق التالى و لهم خصئص حق الولاية و فيهم الوصية و الوراثة (نهج البلاغه، خطبه 2).

صفحه 267
جمله نمايد، در صورتى كه لحن امام (عليه السلام) در خطبه هاى خود بر خلاف اين است و او خود را صاحب حق مسلم مى داند و عدول از آن را يك نوع ظلم و ستم بر خويش تصور مى نمايد و قريش را متعديان و متجاوزان به حقوق خود مى انديشد، چنان كه مى فرمايد:
بارالها، مرا در برابر قريش و كسانى كه آنان را كمك كردند، يارى فرما. آنان با من قطع رحم كردند و مقام بزرگ مرا كوچك شمردند و اتفاق كردند كه با من درباره خلافت كه حق مسلم من است، نزاع كنند.(1)
آيا يك چنين جملات تند را مى توان از طريق شايستگى ذاتى توجيه كرد، كه هر گاه بايد مسأله خلافت از طريق مراجعه به افكار عمومى يا بزرگان صحابه حل و فصل گردد، چگونه امام (عليه السلام) مى فرمايد: و اجمعوا على منازعتى امراً هولى.
هنگامى كه آتش جنگ ميان صفوف سربازان على (عليه السلام) و معاويه در سرزمين صفّين روشن بود، مردى گام به پيش نهاد و گفت: چگونه قريش شما را از مقام خلافت كه به آن از ديگران شايستهتر بوديد، باز داشت؟
امام از پرسش بى موقع او ناراحت شد و به طور ملائم كه اوضاع و شرايط، بيش از آن را ايجاب نمى كرد، پاسخ داد و فرمود:
گروهى بر آن بخل ورزيدند و گروهى از آن چشم پوشيدند و ميان ما و آنها داور خداست و بازگشت همه به سوى اوست.
در روزهاى سقيفه كه ابوعُبيده جرّاح به امام گفت اى فرزند ابوطالب، چقدر به خلافت علاقه دارى و حريص هستى؟ امام (عليه السلام) در پاسخ او فرمود:
به خدا سوگند شما از من به خلافت حريص تريد، در حالى كه از نظر شرايط و موقعيت بسيار دور هستيد و من به آن نزديك ترم.من حق خويش را

1. اللهم انى استعينك على قريش و من اعانهم، فانهم قطعوا رحمى و صغروا عظيم منزلتى و اجمعوا على منازعتى امراً هو لى (نهج البلاغه عبده، خطبه168).

صفحه 268
مى طلبم و شما ميان من و حقم مانع مى شويد و مرا از آن باز مى داريد.(1)
هرگز صحيح نيست اين نوع انتقاد از اختلاف خلفا را از طريق لياقت و شايستگى ذاتى تفسير نمود.اين جمله ها و تعبيرها حاكى است كه امام (عليه السلام)خلافت را حق خويش مى دانست و هر نوع انحراف از خود را انحراف از حق تصور مى كرد و چنين حق مسلم، جز از طريق تنصيص و تعيين الهى براى كسى ثابت نمى گردد.
هرگز نمى توان اين گونه تعبيرها را از طريق اصلحيت و اولويت تفسير نمود.
گروهى كه سخنان امام (عليه السلام) را از اين راه تفسير مى كنند، پيش داورانى هستند كه اعتقاد آنان به استوارى خلافت انتخابى، مانع از آن شده است كه نصوص و كلمات امام (عليه السلام) را به طور صحيح ارزيابى نمايند.
آرى، امام (عليه السلام) در پاره اى از موارد، روى لياقت و شايستگى خود تكيه كرده و مسأله نصّ را ناديده مى گيرد و مى فرمايد:
پيامبر خدا قبض روح شد، در حالى كه سر او بر سينه من بود. من او را غسل دادم، در حالى فرشتگان مرا يارى مى كردند و اطراف خانه به ناله درآمد. فرشتگان دسته دسته فرود مى آمدند و نماز مى گزاردند و بالا مى رفتند و من صداى آنها را مى شنيدم. «فمن ذا احق به منى حيّاً و ميّتاً»: چه كسى از من در حال حيات و ممات پيامبر به جانشينى او شايسته تر است؟(2)
در خطبه شقشقيّه كه از خطبه هاى معروف امام (عليه السلام) است، لياقت و شايستگى خويش را به رخ مردم كشيده، مى فرمايد:
اما والله لقد تقمّصها ابن ابى قحافه و انه ليعمل ان محلى منها محل القطب من الرّحى، ينحدر عنى السيل و لا يرقى الىّ الطير.(3)

1. بَلْ أَنْتُمْ وَاللهِ لاََحْرَصُ وَأَبْعَدُ، وَأَنَا أَخَصُّ وَأَقْرَبُ، وَإِنَّمَا طَلَبْتُ حَقّاً لِي وَأَنْتُمْ تَحُولُونَ بَيْنِي وَبَيْنَهُ، وَتَضْرِبُونَ وَجْهِي دُونَهُ (نهج البلاغه، خطبه 167).
2. همان، خطبه 192.
3. همان، خطبه 3.

صفحه 269
به خدا سوگند فرزند ابى قحافه خلاف را بسان پيراهن بر تن كرد، در حالى كه مى دانست آسياى خلافت بر محور وجود من مى گردد. از كوهسار وجود من سيل علوم سرازير مى شود و انديشه هيچ كس بر قلّه انديشه من نمى رسد.
در برخى از موارد، امام (عليه السلام) روى قرابت و خويشاوندى تكيه مى كند و مى فرمايد:
و نحن الاعلون نسباً و الاشدون برسول الله نوطاً.(1)
البته تكيه امام (عليه السلام) روى لياقت و شايستگى يا روى پيوند با پيامبر گرامى، به عنوان مقابله با منطق اهل سقيفه است، زيرا برخى از آنان خود را لايق مى دانستند و احياناً علت برگزيدگى خود را همان پيوند خويشاوندى خود با پيامبر بيان مى كردند; لذا هنگامى كه امام (عليه السلام) از منطق آنان آگاه شد، در انتقاد از آن فرمود:
احتجّوا بالشَّجرة و اضاعوا الثَّمرة.(2)
با پيوند خويشه به شجره نبوت، بر صلاحيت خود احتجاج كردند، ولى ميوه آن را كه خاندان اوست، نايده گرفتند.

1. همان، خطبه 3.
2. همان، خطبه 63.

صفحه 270
فصل بيست و دوم
مكتب دوم، مكتب انتخاب
در اين مكتب كه در مقابل مكتب انتخاب و تعيين امام از جانب خدا قرار گرفته است، امام به طرق زير انتخاب مى گردد:
1.انتخاب امام از راه اجماع امت يا مراجعه به افكار عمومى;
2.اتفاق اهل حلّ و عقد از مسلمانان بر امامت يك فرد;
3.بيعت چند نفر از اهل حلّ و عقد با فردى از افراد امت;
4.با تنصيص پيامبر گرامى;
5.با تنصيص امام پيشين;
6.قهر و غلبه يا پيروزى نظامى.
امام در اين مكتب به وسيله يكى از اين شش طريق يادشده برگزيده مى شود. در كتاب هاى كلامى، مجموع اين طرق وارد شده است كه موقع بحث، به مدرك هر يك از اين آرا اشاره مى نماييم.
اختلاف نظرها در كيفيت گزينش امام، خود گواه بر اين است كه از پيامبر گرامى در اين مسأله اساسى و حياتى، نصّ بخصوصى نرسيده است، زيرا معنى ندارد كه پيامبر در تمام مسائل مربوط به زندگى دنيوى و اخروى امت اظهارنظر كند، ولى در يك چنين مسأله حياتى اظهارنظر نكند و آن را در اختيار امت بگذارد، بدون آنكه نظامى براى آن تنظيم كند.
مسأله بقاى دين و به ثمر رسيدن انقلاب الهى، بستگى به وجود حكومت

صفحه 271
صالح دارد; در غير اين صورت به محو و نابودى دين منجر مى گردد.در چنين مسأله اى اساسى، صحيح نيست كه مقام وحى الهى مهر خاموشى بر لب نهد و قانونى براى آن تنظيم ننمايد.
از اينكه حكومت انتخابى، در اسلام قانون مدون و نظام روشنى ندارد، مى توان يقين پيدا كرد كه مسير حكومت در اسلام، مسير انتخابى نبوده، وگرنه جهت نداشت كه مسلمانان در نحوه گزينش امام، اين همه اخلاف و تشتّت پيدا كنند.
نه تنها مسأله نحوه گزينش امام مورد اختلاف و دودستگى است، بلكه شرايط امام نيز در ميان دانشمندان اهل تسنن دچار اختلاف و سردرگمى است كه در پايان بحث به آن اشاره خواهيم نمود.
لذا دكتر طه حسين نويسنده معروف مصرى مى نويسد:
ولو قد كان للمسلمين هذاَ النظام المكتوب، لعرف المسلمون فى ايام عثمان ما يألون من ذلك و ما يدعون من دون ان تكون بينهم فرقة او اختلاف.(1)
هر گاه براى مسلمانان در موضوع حكومت انتخابى، نظام ثابت و معينى بود كه حدود حاكم و محكوم را تعيين كند، مسلمانان در زمان عثمان به وظايف خود آشنا مى شدند و مى دانستند كه چه كارى بايد بكنند و چه كارى نكنند، بى آنكه در ميان آنان اختلاف و دودستگى باشد.
ما هر كدام از اين طرق را با پيراستگى از هر نوع تعصّب، مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهيم و درباره تمام اين طرق يك نكته را يادآور مى شويم و آن اينكه: ما در صورتى حق داريم از اين طرق امام خويش را انتخاب نماييم كه دستور صريحى بر خلاف آن از مقام وحى نرسد و در غير اين صورت هيچ نوع انتخابى نمى تواند در برابر نصّ الهى مؤثر واقع گردد.
شور و مشاوره، انتخاب و گزينش، پيروزى نظامى و غيره، در صورتى مى توانند مؤثر واقع شوند كه از جانب خدا براى مردم امامى تعيين نشود، وگرنه

1. الفتنة الكبرى، ص42.

صفحه 272
مصداق سبقت و پيشى گرفتن بر خدا و پيامبر او خواهد بود كه قرآن از آن نهى مى كند.(1)
گزينش امام از طريق افكار عمومى
يك راه براى گزينش امام كه امروز مورد تأييد ليبراليست هاى جهان مى باشد، اين است كه امام و پيشوا از طريق مراجعه به افكار عمومى انتخاب گردد و برخى از نويسندگان معاصر مصرى، پيشوايى خلفا را از اين راه توجيه كرده و مدعى هستند كه مسلمانان صدر اسلام در رعايت اصل آزادى و شيوه حكومت، بر غرب تقدم داشتند و آنان به افتخارى رسيدند كه جهان غرب قرن ها بعد به آن رسيد.
در اينجا بايد دو مطلب به روشنى تشريح گردد.
1.آيا گزينش امام و رهبر از طريق افكار عمومى شيوه خردمندانه و خداپسندانه اى است يا اينكه بر سر راه همين شيوه مشكلات فراوانى وجود دارد كه آن را از مجراى يك حكومت سازنده و عادلانه بيرون مى برد.
2.آيا خلفاى سه گانه از طريق افكار عمومى انتخاب و برگزيده شده اند يا اينكه گزينش آنها به صورت ديگر بوده است.
بحث در قسمت دوم، به بحث بعدى موكول مى گردد و فعلاً فشار بحث ما روى مطلب اول است.در ميان شيوه هاى گوناگون حكومت، حاكميت اكثريت بر اقليت و فرمانروايى مردم بر مردم مورد پسند و ستايش دنياى امروز است و رهبران سياسى و حقوق دانان بزرگ جهان اين نوع حكومت را سيستم ايدئال و حكومت حق و عدالت مى نامند و تاكنون براى گشودن گره كور حكومت، راهى بهتر و چاره اى جز اين نينديشيده اند، ولى با اين اتفاق نظر، نقاط ضعف حكومت هاى دموكراسى امروز، يكى دو تا نيست كه در اينجا به طور گسترده مورد بحث قرار گيرند،

1. سوره حجرات، 1.

صفحه 273
ولى براى توجه خوانندگان به نكاتى اشاره مى نماييم.
1.حاكم بايد پيرو افكار عمومى باشد، نه منطق و مصالح
در اين شيوه از حكومت، فرد حاكم كه از طريق حزب يا افكار عمومى انتخاب گردد، ناچار است در فكر جلب رضايت آنان باشد، نه در فكر هدايت و رهبرى آنها.براى يك فرد سياستمدار حزبى، مهم اين نيست كه جانب حق را نگه دارد، مهم اين است كه بتواند جانب مردم را از دست ندهد و براى اين كار چه بسا لازم است كه معتقدات شخصى و حقايق را ناديده بگيرد.اين، حقيقتى است كه بزرگترين سياستمداران جهان كه مدت ها كارگردانان، صحنه هاى سياسى جهان بودند، به آن اذعان دارند.رئيس جمهورى پيشين آمريكا، جان اف.كندى در يكى از آثار خود مى نويسد:
گاهى سناتور مجبور مى گردد كه در جلسه علنى، فوراً و فى المجلس راجع به موضوع مهمى رأى خود را ابراز كند.در اين ترديدى نيست كه او هم ميل دارد فرصت تفكر و سنجش داشته باشد تا شايد بتوانند با چند كلمه حرف يا به اصلاح كوچكى، اشكالات و اختلافات را به قدر امكان، مرتفع سازد، ولى نه فرصت تعمق دارد، نه مى تواند خود را مخفى سازد و نه قادر است از رأى دادن بگريزد.عيناً مثل اين است كه تمام موكلينش به او چشم دوخته اند و منتظرند ببينند رأيى كه آينده سياست او بسته به آن است، چه خواهد بود.علاوه بر تمام اينها فكر اينكه تمام مزاياى عظيم سناتورى را از كسى بگيرند و ديگر نتواند به چنين شغل جالب و مهمى ادامه دهد، مسأله اى است كه حتى شجاع ترين رجال سياسى را ممكن است تا صبح بيدار نگه دارد.اين است كه بعضى از سناتورهاـ شايد بدون اينكه حتى خودشان ملتفت باشند ـ راه سهل تر و كم خطرى را پيش مى گيرند; يعنى هر وقت تباينى بين وجدان و تصميمشان پيش آيد، با منطق سازى وجدان را قانع مى سازند و با اكثريت افكار موكلين خود، هماهنگى مى نمايند. اينها را نمى شود كاملاً ترسو ناميد، بلكه بايد گفت اينها كسانى هستند كه رفته رفته، عادت به تبعيت از افكار عمومى كرده اند و صرفه خود را در اين ديده اند كه نان

صفحه 274
به نرخ روز بخورند، اما در بين رجال، اشخاص ديگرى هم هستند كه نه تبعيت از فشار افكار عمومى كرده اند و نه مايلند پا روى وجدانشان بگذارند، ولى معتقدند كه براى نافذ بودن در خدمت عمومى، ناچارند گاهى با كمال صداقت وجدان خود را كنار گذارند و به قول فرانك كنت حرفه سياسى را نمى شود شغلى خلاف اخلاق ناميد، بلكه بايد گفت سياست شغل اخلاقى نيست.
فرانك كنت نويسنده سياسى مى نويسد:
مسأله لزوم رأى بيشتر به دست آوردن موضوعى است بسيار مهم و جدى و در راه حصول آن به هيچ وجه نمى شود اجازه داد مطالبى بى مورد از قبيل اخلاق و حق و باطل در آن راه يابد.
هم او مى نويسد:
مهم ترين اشكالى كه سناتور آشوريست به يكى از همكاران خود در ايام مبارزه انتخاباتى 1920 كرده است، اين است كه شما نمى خواهيد عوام فريبى كنيد; يعنى نمى خواهيد در راه رسيدن به نمايندگى، وجدان خود را زير پا بگذاريد.شما بايد اين را بياموزيد كه براى مرد سياسى، مواقعى پيش مى آيد كه ناچار است وجدانش را ناديده انگارد.(1)
اين عادلانه ترين سخن در منطق دموكرات هاى جهان امروز است (تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل).
اين است ماهيت اين حكومت ها در كشورهاى آزاد.آيا عقل و منطق اجازه مى دهد كه جانشين پيامبر كه بايد از جهاتى بسان او باشد، به اين شيوه از طريق مراجعه به افكار عمومى يا با بيعت اهل حلّ و عقد يا مهاجر و انصار انتخاب گردد؟ هرگز نه، زيرا در اين شيوه از حكومت، منتخب استقلال فكرى ندارد و درواقع بلندگوى افكار و تمايلات موكّلان مى شود.بسيار نادر و كم هستند رجالى كه حاضر بشوند به محبوبيت خود پشت پا زنند و از خشم و طوفان افكار عمومى

1. سيماى شجاعان، ص 33 - 35.

صفحه 275
نهراسند و هر تصميمى كه به صلاح امت ديدند، اتّخاذ نمايند.
ممكن است تصور شود كه حفظ رضايت مؤكّلان در صورتى لازم است كه مدت زمامدارى محدود به چند سال باشد، ولى چون پيشوايى امام از آنجا كه دائمى است و بسان زمامدارى مادام العمرى است كه هم اكنون در برخى از كشورها بدان عمل مى شود، ديگر در اين صورت لازم نيست پس از احراز كرسى خلافت، در فكر جلب رضايت مردم باشد.
اين انديشه بسيار خام و نابجاست، زيرا علاوه بر اينكه در همان زمامدارى هاى مادام العمرى نمى توان افكار موكلان و انتخاب كنندگان را ناديده گرفت، چه بسا در صورت بى اعتنايى، با انقلاب و انفجار و شورش عمومى روبرو مى گردد، انتخاب شدن يك فرد از طرف گروهى، با بودن كانديداهاى متعدد، بدون وعده همكارى و همفكرى، عملى نيست. هر گاه پس از انتخاب، وعده هاى خود را ناديده بگيرد، خود مشكلى است بالاتر، زيرا دراين صورت مربى اجتماع عملاً راه پيمان شكنى را آموخته است.
در شوراى شش نفرى كه عُمر براى انتخاب خليفه پس از درگذشت خود، تعيين كرده بود، عبدالرحمان بن عوف كه تمايل او به يك طرف باعث سنگينى يكى از دو كفّه بود، رو به على (عليه السلام) كرد و چنين گفت: با تو بيعت مى كنم به شرط اينكه بر سنت خدا و رسول او و سيره و روش شيخين رفتار كنى.على(عليه السلام)فرمود: من بر سنت خدا و رسول او و فكر خود عمل مى كنم و بس.در اين موقع عبدالرحمان بن عوف رو به عثمان كرد و همان جمله را تكرار نمود. عثمان وفادارى خود را به شرط وى اعلام كرد و انتخاب گرديد، زيرا اگر شرط او را نمى پذيرفت، برگزيده نمى شد و بر على (عليه السلام) مقدم نمى گشت.
خلاصه اينكه چه بسا انتخاب كنندگان، شرايطى را تحميل مى كنند كه بر يك فرد باايمان و باوجدان، عمل به آن بسيار سخت و ناگوار است، طبعاً افراد حق شناس زير بار آن شرايط نمى روند و انتخاب نمى شوند و به جاى آنها افراد غيرصالح با پذيرفتن هر نوع شرطى، انتخاب مى گردند.

صفحه 276
در انتخابات رئيس جمهورى آمريكا، آزادترين فرد ناچار است كمك به صهيونيسم جهانى را سرلوحه برنامه خود قرار دهد و به سازمان هاى رأى ساز و رأى آفرين وعده دهد كه در صورت انتخاب، به اسرائيل كمك خواهد كرد; هرچند بدان كه اين نوع كمك، گام بر خلاف مسير عدالت و اصول انسانيت است.
2.نبودن بينش هاى عالى
شرط اساسى براى مراجعه به افكار عمومى، كه پايه حكومت هاى دموكراسى غربى است، اين است كه بينش اجتماعى و فرهنگى رأى دهندگان به پايه اى برسد كه به راستى بتوانند صلاح و فساد خود را به خوبى تشخيص دهند و سپس بر طبق تشخيص خود عمل نمايند.
به عبارت روشن تر، در تعيين رهبر خويش يا نماينده پارلمانى، اسير احساسات تند و غلط نگردند و تحت تأثير عواطف و خواسته هاى زودگذر و بدفرجام نفسانى، واقع نشوند و راهنماى آنان براى هر گونه تصميم، فروغ عقل، منطق صحيح و تفكر سالم بوده و آن چنان مستقل و بااراده و باشخصيت باشند كه آلت دست تعزيهگردانان صحنه هاى سياست كه به عناوين مختلفى گروه هايى را به سوى خود جذب مى كنند و افكار آنان را از مسير صحيح منصرف مى سازند، نشوند.
علت اينكه در ميان شرايط ديگر، فشار بحث را روى اين شرط قرار مى دهيم، اين است كه در دموكراسى غربى، شرايط ديگر به نحو شايسته اى انجام مى گيرد و نمايندگان به راستى نمايندگان مردم و ملت هستند و حكومت با تمام شكل هاى خود، خواسته خود مردم بوده و هر نوع تصميم مهمى كه با سرنوشت ملت ارتباط دارد، بدون مراجعه به افكار عمومى رنگ قانونى نداشته و امكان اجرا ندارد.
ولى مشكل، چيز ديگر است و آن مشكل، نبودن بينش هاى عالى اجتماعى در توده هايى است كه اكثريت ملت ها را تشكيل مى دهند و با كمال تأسف بايد گفت همين اكثريت عددى است كه بار سنگين حكومت دموكراسى را به دوش كشيده و

صفحه 277
ليبراليسم غربى را پديد آورده است، نه اكثريت فكرى.
درست است كه تمام طبقات و قشرها با كمال آزادى پاى صندوق رأى مى روند و هر كس به كانديداى مورد نظر خود رأى مى دهد و رأى او نيز خوانده مى شود و در تعيين رهبر و سرنوشت مملكت، تأثير مى بخشد، ولى ناگفته پيداست كه سرانجام چنين حكومتى كه شالوده آن آراى افرادى است كه به عناوين مختلف مى شود آنان را فريب داد و ناخودآگاه در مغز آنان رأى آفريد و به شيوه غربى رأى آنان را خريد، چه خواهد بود؟
همگى مى دانيم كه در موقع انتخابات در غرب، همه جناح هاى متخاصم دست به كوشش و تكاپو مى زنند و گروهى براى جلب قلوب توده ها، از عوامل مختلفى از مشروع و نامشروع، از ميتينگ هاى خيابانى و از مطبوعات و تئاتر و فيلم و و سينما گرفته تا برسد به مانكن ها و رقاصه ها و هنرپيشه هاى سينما و چاپ عكس و اسم كانديداها بر روى لباس و موضع بدن آنها به نفع خود كمك گرفته و ناخودآگاه در مغز مردم ساده لوح براى خود جا باز مى كنند و آن چنان احساسات تند مردم را تحريك مى كنند كه درحقيقت عده اى بى اختيار در روز انتخابات پاى صندوق رأى رفته و رأى مى دهند.افرادى كه تصور مى كنند در دادن رأى حرّ و آزادند و فكرى كه در مغز دارند، خود آفريده اند و خود مسؤول آن هستند، سخت در اشتباهند، زيرا يك چنين آزادى حتى در دموكراسى ترين كشورهاى جهان وجود ندارد تا چه رسد در كشورهاى ديگر.به قول آلكسيس كارل:
آن آزادى كه مورد استفاده اكثريت مردم است نه اقتصادى، نه فكرى و نه اخلاقى است.كسانىكه آه در بساط ندارند، فقط از اين آزادى برخوردارند كه از كلبه اى به كلبه ديگر و از يك پياله فروشى به پياله فروشى ديگر بروند و مطالب سراپا دروغ مجلات را بخوانند و به تبليغات گمراه كننده راديوها گوش كنند و بالأخره رأى دهند.
اينان از نظر سياسى آزاد ولى از نظر اقتصادى برده اند، آزادى دموكراسى جز براى متمكنين وجود خارجى ندارد كه مى توانند به ثروت خود بيفزايند و از تمام

صفحه 278
مواهب دنياى ما بهره بگيرند.(1)
در دموكراسى غربى و سوق دادن مردم به رأى ريزى و آفريدن رأى در مغزها، سرمايه داران بزرگ، بانكداران و حتى صاحبان كاباره ها و قمارخانه ها و گانگسترها نقش عمده اى بازى مى كنند.همين ها هستند كه براى يك وكيل يا سناتور يا زمامدار، آراى زيادى جمع كرده و عواطف نابيناى مردم را به سوى آنان تحريك مى نمايند.
كيست كه انكار كند مثلاً در انتخاب رئيس جمهور ايالات متحده، صاحبان سهام كارخانه ها، بانكداران و يهوديان پولدار مؤثر نيستند؟
نتيجه حكومتى كه اساساً آن را تعداد رأى تشكيل دهد و در رأى دهنده، هيچ گونه قيدو شرط لازم نباشد و آرائى كه از طريق سكس و پول و تهديد، جمع آورى گردد ملاك گزينش باشد، جز اين نخواهد بود كه جهان امروز شاهد اوضاع اسف انگيز آن است و درحقيقت از ليبراليسم و آزادى فرد در غرب، كسانى استفاده مى كنند كه زور و زر، قدرت و پول و وسايل تبليغاتى در اختيار دارند و براى جلب آرا، ميليون ها دلار و ليره خرج مى كنند و با صدها تاكتيك تبليغاتى وارد ميدان مى شوند و به نتيجه مى رسند و غالباً متفكران بزرگ، سياستمداران واقع بين و دلسوز و رهبران پاك و پيراسته بر اثر عدم امكانات و نبودن نفوذ و قدرت، از اين آزادى بهره بردارى ننموده و پيوسته در كنار اجتماع محرومانه زندگى مى كنند.
شما فرض كنيد كه بازيگران صحنه سياست و صاحبان نفوذ و قدرت، از دخالت در انتخابات و رهبرى فكرى توده مردم كنار بروند.آيا توده مردم و اكثريت طبقات، آن چنان صالح و انديشمند هستند كه بتوانند مصالح عمومى خود را به صورت صحيح و درست تشخيص دهند؟
آيا به حكم ليبراليسم و آزادى فردى نيست كه بايد صد و پنجاه ميليون گاو، آزادانه بچرد و مزارع را ويران سازد و سرانجام قالب تهى كند، ولى كسى جرأت

1. راه و رسم زندگى، ص9، چاپ دوم.

صفحه 279
استفاده از گوشت آن را نداشته باشد و در كنار آن ميليون ها كودك و بزرگ از گرسنگى جان بسپارند و هر گاه حكومتى براى نجات جان كودكان و بزرگان شهامتى به خرج دهد و بخواهد كه اين رسم ديرينه را از بين ببرد و استفاده از گوشت گاو را به اندازه ضرورت تجويز كند، آن چنان طوفانى سراسر كشور را فراگيرد كه حكومت را متزلزل يا ساقط سازد؟
آيا به جرم ليبراليسم فردى نبود كه در آمريكا پس از تحريم مشروبات الكلى و تصويب سنا و شورا، باز ساختن و خريد و فروش و مصرف آن مجاز اعلام گرديد و اراده توده ها بر اراده سناتورها و نمايندگان پيروز گرديد؟
آيا نتيجه آزادى فردى نيست كه تنها در يكى از چهارراههاى پاريس، در سال در حدود هزار و چهارصد جنايت به صورت هاى مختلف اتفاق مى افتد؟ اينها ملتى هستند كه سابقه چند قرن تمدن و تربيت اجتماعى و فرهنگى دارند و هر فرانسوى در روز تقريباً 250 صفحه كتاب جيبى مى خواند.
وقتى كه حال ملت به اصطلاح متمدن و رشديافته چنين باشد، حال ملت هاى ديگر معلوم است.تو خود حديث مفصّل بخوان از اين مُجمل.
مراجعه به افكار عمومى و نظرخواهى از افراد يك ملت و تصويب و اجراى نظريه اكثريت، اگرچه يك نوع دموكراسى و آزادى و احياى شخصيت افراد يك ملت است، ولى هرگز نمى توان چنين شيوه اى را به صلاح ملت ها دانست، زيرا نوع مردم بلوغ فكرى و روانى ندارند و غالباً مصالح و مفاسد خود را درك نمى كنند و تنها يك دسته از مردمند كه مى توانند در سرنوشت خود يا ملت عميقاً بينديشند و خوب و بد را از هم تميز دهند و با موازين علمى و فكرى، حقيقت را از مجاز و مفيد را از مضرّ جدا سازند و همين گروه نيز از يك رشته خطاها و اشتباه ها مصون نمى مانند و درنتيجه يك رشته بدبختى براى خود و ديگران بار مى آوردند.
امروز با گسترش رشته هاى علوم و پيچيدگى مسائل حقوقى و اقتصادى و سياست هاى بين المللى نمى توان سرنوشت ملتى را به دست اكثريتى داد كه اكثريت آن را طبقه كارگر و كشاورز و غيرمطلع تشكيل مى دهند.چگونه مى توان در ارزيابى

صفحه 280
نظريه ها به كميّت پرداخت، در صورتى كه در اين مسائل، بيش از همه، كيفيت ملاك است و نظريه يك دانشمند حقوقى معادل با صد رأى عادى است كه بدون مطالعه، رأى خود را در صندوق آرا مى ريزند.
به قول آلكسيس كارل دانشمند فرانسوى، رأى عمومى ناشى از عقيده به تساوى افراد است، در حالى كه اين عقيده جز نوعى تفنن فكرى چيزى نيست، زيرا شباهت دو فرد از اين نظر است كه هر دو انسانند، نه اينكه يك شمپانزه يا ژيبون است.بايد پرسيد آيا هر مخلوقى كه از آميزش يك مرد و يك زن به وجود مى آيد، شخصيت آدمى دارد؟ آيا يك مونستر بى مخ نيز مى تواند يك فرد آدمى به شمار آيد؟ آيا ما مى توانيم ابلهى را كه فعاليت فكرى اش خيلى كمتر از سگ است، انسان بناميم، اشتباه سمبول و حقيقت، ما را به آنجا كشانده است كه براى همه، امتيازات مساوى قائل شويم، ولى اگر از نظر فلسفى مى توان انسان ها را يكسان دانست، از نظر علمى چنين تساوى وجود ندارد.
بسيارند افرادى(خواه در فرانسه يا در آمريكا) كه سن روانى آنان از ده سال نمى گذرد. اكثريت مردم هيچ گاه به كمال رشد فكرى نمى رسند; مع هذا اين اكثريت است كه صداى خود را در سياست ملل منعكس مى كند.ما نتوانسته ايم عللى را از ميان برداريم كه تعميم آنها به چنين نتيجه اى رسيده است.(1)
گذشته از همه اينها، هر گاه از نظر مجامع امروزى، تمايلات اكثريت در لباس قانون تجلى مى كند و تصميم آنان به صورت رأيى قاطع و حكمى استوار بر تمام توده ها تحميل مى گردد، ولى روح قوانين اسلام كه پيوسته مصالح جامعه را محور تشريع قرار داده، نمى تواند بر چنين نظريه اى صحه بگذارد.
قرآن مجيد كه پيوسته افكار عمومى را تخطئه مى كند و درباره نوع اكثريت ها مى فرمايد(و اكثرهم لا يشعرون) مع الوصف چگونه مى تواند تمايلات اكثريت جامعه را در انتخاب حساس ترين موضوع دينى، يعنى مسأله امامت و پيشوايى

1. همان، ص 10.

صفحه 281
امت، مؤثر و نافذ بداند؟ مگر نه اين است كه قرآن مى فرمايد:
(وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ)(بقره، 216).
چه بسا چيزى را مكروه و نامطلوب بشماريد، در حالى كه به نفع شماست و چه بسيار چيزى را دوست بداريد، در حالى كه بر ضرر شماست.
آيينى كه تمايلات اكثريت جامعه را تخطئه مى كند و مى فرمايد و چه بسا شاخص تمايلات مردم، متوجه امورى مى گردد كه سراپا خطرناك و زيانبار است و گاهى از امورى منزجر مى گردد كه صددرصد به نفع آنهاست، ديگر نمى تواند يك چنين اصل اساسى را كه پس از نبوت عالى ترين و شامخ ترين مقام و منصب دينى است، به رأى اكثريت موكول سازد.
3.حكومت 51 بر 49 عادلانه نيست
اشكال ديگرى كه اين نوع حكومت ها دارد، اين است كه هرگزعادلانه نيست.
زيرا بر فرض اينكه انتخابات به صورت صحيح و بدون غلّ و غشّ انجام گيرد، بايد اكثريتى كه چهبسا با افزايش يك رأى روى كار آمده، بر اقليتى كه با كاهش يك رأى از صحنه عقب زده شده است، حكومت كند و درواقع بايد به خاطر يك رأى، منافع و مصالح نيمى از ملت از بين برود.اينجا است كه بايد گفت حكومت 51 بر 49 يك نوع حكومت ظالمانه است كه بشر بر اثر بيچارگى و نبودن راه بهتر يا عدم توجه به راه ديگرـ كه اسلام پيش پاى ملت ها گذراده است ـ به آن تن داده، ولى هرگز عادلانه نيست.
ولى در انتخاب جانشين براى پيامبر از جانب خداوند چنان كه بيان گرديد، راه اين نوع بى عدالتى ها بسته شده است.امام را شخصى (خدا) انتخاب مى كند كه همگى به حق حاكميت او ايمان راسخ دارند و از روى قوانينى حكومت مى كند كه افراد آن را پذيرفته اند; از اين جهت ديگر مسأله اقليت و اكثريت مطرح نيست.
گذشته بر اين، او معصوم و پيراسته از گناه و تعدى است و هرگز در خفا و پنهانى

صفحه 282
خلاف نمى كند.
رسوايى واترگيت
بحث ما پيرامون دموكراسى در غرب و اينكه در اين نقطه از جهان، حرّيت و آزادى در انتخاب رئيس وجود دارد، مقدار زيادى حقيقت و بخشى از آن روى حسن ظن به منابع تبليغى آنهاست، ولى اخيراً موضوع واترگيت پرده از روى ماجرايى برداشت كه مقدار زيادى از خوش بينى افراد ساده لوح را مانند نگارنده كاست.
واترگيت نام ساختمان بزرگى در شهر واشنگتن، پايتخت ايالات متحده آمريكا مى باشد.در اين ساختمان بزرگ، يكى از طبقات آن به وسيله حزب دموكرات آمريكا اجاره شده بود و ستاد انتخاباتى اين حزب در اتاق ها و سالن هاى اين طبقه تشكيل مى شد.
ماجرا از همين اتاق ها و سالن ها شروع شد تا اينكه روى يك اتاق كوچك به وسيله سرايدار سياه پوست آپارتمان كشف شد.مدتى بود كه جمهورى خواهان براى كسب اخبار سرى از داخل ستاد انتخاباتى دموكرات ها به جاسوسى دست زده و اسباب و وسايلى از جمله ميكروفون مخفى در اتاق ها به خصوص داخل گوشى هاى تلفن كار گذاشته بودند تا بتوانند از جزئيات مذاكرات محرمانه دموكرات ها در مورد طريقه شركت آنها در انتخابات رياست جمهورى به كسب خبر بپردازند و به اصطلاح مشغول استراق سمع باشند.
جمهورى خواهان اين اخبار محرمانه را به وسيله وسايل خودكار كه در اتاق ها و تلفن هاى ستاد دموكرات ها كار گذاشته بودند، از اطاقى در يك هتل كه در مقابل عمارت واترگيت واقع بود و به همين منظور كرايه گرديده بود، مى شنيدند ولى زود دست آنها شناخته شد و دربان جوان سياه پوست ساختمان واترگيت ناگهان چشمش به بالاى در ورودى آپارتمان افتاد كه جسم كوچكى روى آن نصب بود و اين جسم چيزى جز ميكروفون بسيار كوچك و مخفى نبود.

صفحه 283
در روز بعد، ستاد انتخاباتى حزب دموكرات پرده از ماجرا برداشت و ملت آمريكا را در جريان واقعه گذاشت، اما نتوانست به خوبى رأى دهندگان آمريكايى را در جريان اين واقعه جاسوسى بگذارد و از بهره بردارى به نفع مك گارون نمايد.
پنج روز بعد، دموكرات ها ادعاى يك ميليون دلار خسارت نمودند و جريان را به اطلاع دستگاه قضائى فدرال رسانيدند و تقاضاى تعقيب جريان و علت جاسوسى در ستاد انتخاباتى خود را نمودند.
دو هفته بعد ريچارد نيكسون رئيس جمهورى آمريكا، به تكذيب دخالت جمهورى خواهان در واقعه واترگيت پرداخت.روز 8 ژانويه 1973 محاكمه متهمين در برابر دادگاه واشنگتن شروع شد. دادگاه متوجه شد كه متهمين حاضر به اقرار نمى شوند و محرّكين خود را معرفى نمى كنند و تمام گناه را به گردن مى گيرند و حتى يك نفر آنها نمى گويد كدام مقام دولتى اين نقشه را تهيه كرده است.البته معلوم بود كه دريافت حق السكوت، باعث عدم اقرار اين پنج نفر شده بود.در اين موقعيت قاضى دادگاه فدرال حيله اى به كار برد; بدين ترتيب كه چهار نفر را محكوم كرد و محكوميت يك نفر ديگر را معوق گذارد.قاضى فدرال سه متهم را به 40 سال زندان و ديگرى را به 35 سال زندان محكومنمود و پنجمين متهم به نام مك كورت را بلاتكليف گذارد و به او گفت: رأى درباره محكوميت شما را بعداً صادر خواهم كرد، بنابراين شما تا صدور رأى در حال بلاتكليفى خواهيد بود.
مك كورت با شنيدن اين حرف از زبان قاضى دادگاه فدرال، دچار ناراحتى شديد شد و چون تصور مى كرد كه بلاتكليفى او طولانى خواهد شد، بدين جهت حاضر به اقرار گرديد و عده اى مقامات دولتى را به عنوان محرك خود معرفى نمود و چهار نفر متهم محكوم نيز وقتى ديدند دوست آنها حاضر به اقرار شد، به قاضى فدرال گفتند حرف هاى جديدى دارند; سپس به شرح قضيه پرداختند و اسامى مشاوران نيكسون را فاش ساختند.
اقرار متهمين به صفحات روزنامه ها كشيده شد و رفته رفته ماجراى

صفحه 284
جاسوسى در واترگيت بالا گرفت و مردم آمريكا توجه خود را به اصل قضيه معطوف داشتند و كم و بيش وارد به اين جريان شدند و در هفته هاى بعد كار به جايى كشيد كه يك حس عدم اعتماد در بين آمريكايى ها از جمله رأى دهندگان ماه نوامبر 1972 و كسانى كه به نيكسون رأى داده بودند، به وجود آمد و نسبت به كاركنان كاخ سفيد و مشاورين ريچارد نيكسون دچار بدبينى شدند.به طورى كه خوانندگان مى دانند، نيسكون رئيس جمهورى آمريكا وقتى ديد رسوايى واترگيت به جايى رسيده كه در همه محافل آمريكا صحبت از جاسوسى جمهورى خواهان در جريان مبارزات انتخاباتى رياست جمهورى مى باشد، عده اى از مشاورين خود را مستعفى كرد و استعفاى جان ميچل وزير دادگسترى را پذيرفت(1) و سرانجام جريان واترگيت به قيمت بركنارى نيكسون تمام شد.

1. رسوايى واترگيت در زمان خود سر و صداى عجيبى در مطبوعات جهان و ايران به راه انداخت و ما اين قسمت را از مجله خواندنيها شماره 66، سال 33 نقل كرديم.

صفحه 285
فصل بيست و سوم
آيا انتخاب خلفا بر اساس مراجعه به افكار عمومى بود؟
در گذشته يادآورد شديم كهبراى ارزيابى انتخاب خليفه از طريق مراجعه به افكار عمومى بايد در دو مورد به بحث و گفتگو بپردازيم.
1.آيا اين راه انتخاب امام، شيوه خردمندانه و خداپسندانه است يا اينكه بر سر اين راه، مشكلاتى وجود دارد و اين موضوع در فصل پيش به طور گسترده مورد بررسى قرار گرفت.
2.آيا گزينش خلفاى سه گانه بر اساس بازگشت به افكار عمومى بوده يا اينكه جريان، درست بر خلاف آن بوده است؟
انديشه انتخاب خليفه از طريق مراجعه به افكار عمومى از قبيل علل پس از وقوع است كه خيالبافان تاريخ آن را از پيش خود تراشيده اند، در صورتى كه يك چنين توجيهى، نه با خود واقع تطبيق مى كند، نه دانشمندان اهل تسنن مدعى چنين چيزى هستند و نه در انتخاب امام، يك چنين اتفاق و اتحاد را شرط امامت مى دانند.
گاهى يك پديده اجتماعى به گونه اى و تحت شرايطى، لباس وجود به خود مى پوشد و برخى كه پايه داورى هاى آنها را يك مشت حدس و پندار تشكيل مى دهد، روى خوش بينى هاى بى جهت، آن را با يك رشته عللى توجيه مى كنند كه روح پديدآورنده پديده، از آن بى خبر است.
توجيه حكومت خلفا از طريق مراجعه به افكار عمومى و حكومت مردم بر

صفحه 286
مردم يا حكومت اكثريت بر اقليت، مصداق روشن اين قاعده است، زيرا اصولاً آنچه در انتخاب خلفا مطرح نبود، موضوع انتخاب آنان از طريق توده ها بود.
به عبارت روشن تر، دانشمندان محقق اهل تسنن در انتخاب نه به لزوم چنين اصلى معتقدند، بلكه آن را يكى از طرق مى دانند و نه معتقدند كه انتخاب خلفا از اين راه انجام گرفت; مع الوصف برخى از نويسندگان(1) براى موجّه جلوه دادن خلافت خلفا، موضوع حكومت مردم بر مردم و قاطعيت رأى اكثريت بر اقليت را پيش كشيده و خواسته اند و حكومت خلفا را از اين راه توجيه كننده، در حالى كه يك چنين توجيه بسان علل پس از وقوع است كه فقط در عالم تخيّل مستند بوده است.
در آينده براى اطمينان بيشتر، متن سخنان دانشمندان اهل تسنن را در موقع بحث از طرق ديگر، نقل خوهيم كرد.
نحوه انتخاب ابوبكر
سرگذشت اسف انگيز سقيفه را در آينده به طور گسترده خواهيد خواند و به روشنى ثابت خواهد شد كه خليفه وقت در آن انجمن با چند رأى انگشت شمار روى كار آمد.از مهاجران، عمر و ابوعبيده جرّاح و از انصار، بشير بن سعد و اسيدبن حضر با او بيعت كردند.آن دو مهاجر به اين خاطر به وى رأى دادند كه در شعاع قدرت و حكومت او بتوانند به مقاصد دنيوى خود برسند، چنان كه رسيدند.(2)

1. مؤلف ردّ نظرية الامامة نوشته دكتر محمود صبحى.
2. امير مؤمنان
(عليه السلام) در نهج البلاغه، تمايلات اين دو نفر را براى انتخاب ابى بكر چنين شرح مى دهد:
فيا عجبا بينا هو يستقيلها فى حياته اذ عقدها لاخر بعد وفاته لشد ما تشطراً ضرعيها (نهج البلاغه، خطبه 3): شگفتا وى (ابوبكر) خويش را در دوران خلافت عزل مى كرد، ناگهان آن را پس از مرگ براى ديگرى قرار داد و اين دو نفر خلافت را مانند دو پستان شتر، ميان خود قسمت نمودند و صاحب شتر را از آن محروم ساختند.
هنگامى كه عمر اصرار مىورزيد كه على با ابوبكر بيعت كند، امام به وى فرمود: احلب حلباً لك شطره و شد له اليوم يردده عليك غداً (الامامة و السياسة، ج 1، ص 11).

صفحه 287
علت تمايل دو نفر از انصار به يك فرد مهاجر نيز اين بود كه نمى خواستند سعد بن عباده رقيب آنان در ميان انصار به مقامى برسد.
درست است كه قبيله اوس با ابى بكر بيعت كردند، ولى بيعت آنان روى دستور رئيس قبيله بود كه همگى بسان متحرّك بلااراده به دنبال وى بودند.
در اينجا علاوه بر اينكه سعد بن عباده با تمام افراد قبيله خود (خزرج) از بيعت امتناع ورزيد، شخصيت هاى عظيمى از بنى هاشم و غيره نيز با خليفه بيعت نكردند و خلافت او را يك امر غيرقانونى تلقى نمودند.
تاريخ، خصوصيات اين افراد و سخنرانى هاى تند و حاد اين گروه را به عنوان اعتراض به انتخاب ابوبكر به دقت ضبط كرده است و در رأس اين گروه، شخصيت هايى بودند از قبيل على بن ابى طالب (عليه السلام)، ابوذر، مقداد، اُبىّ بن كعب، بُريده اسلمى، عثمان بن حنيف، عباس بن عبدالمطلب، فضل بن عباس، زبير بن العوام، خالد بن سعيد و... .
با امتناع اين گروه، چگونه مى توان انتخاب خليفه را با اصول دموكراسى توجيه و تفسير نمود؟ هر گاه بناست خليفه پيامبر گرامى از طريق مراجعه به افكار عمومى و تبادل نظر انتخاب گردد، چرا بايد حق انتخاب از آنِ مهاجر و انصار باشد، و ديگر مسلمان ها از اظهارنظر در اين مسأله حياتى مرحوم گردند و اگر ما بپذيريم كه بر خلافت ابوبكراز ناحيه مهاجر و انصار اتفاقنظر بود، ولى هيچ گاه مسلمانان مناطق ديگر به انتخاب وى رأى نداده و اصولاً افكار و نظرات آنان در اين موضوع ناديده گرفته شد.
نحوه انتخاب خليفه دوم
خليفه اول با چند رأى روى كار آمد و سپس گروهى ديگر با وعده و

صفحه 288
وعيد با وى بيعت كردند، ولى خليفه دوم تنها با تعيين خليفه اول بر اريكه خلافت تكيه زد و انتخاب عمر از اين راه روشن ترين نمونه استبداد است. تاريخ، نحوه روى كار آمدن او را چنين مى نويسد:
هنگامى كه ابوبكر در بستر بيمارى افتاده بود، احساس كرد كه اجل وى فرا رسيده و هرچه زودتر بايد از اين جهان رخت بربندد; از اين جهت براى تعيين جانشين، عثمان را به عنوان نويسنده احضار كرد و به او دستور داد كه بنويسد:
اين وصيت عبدالله فرزند عثمان است به مسلمانان... .
هنگامى كه سخن ابوبكر به اينجا رسيد، اغما به او دست داد و از حال رفت.نويسنده وصيّت از فرصت استفاده كرد و فوراً نوشت:
قد استخلفت عليكم عُمر بن الخطّاب.
من عمر را جانشين خود در ميان شما قرار دادم.
و بى پروا جمله اى را كه افزوده بود، خواند.ابوبكر از جريان آگاه شد و سخت خوشحال گشت و بى اختيار تكبير گفت و كار خودسرانه عثمان را چنين توجيه كرد كه عثمان ترسيد من دراين غشوه بميرم و مسلمانان بر سر تعيين خليفه دچار اختلاف و دودستگى گردند; از اين جهت مصلحت ديد كه عمر را به عنوان خليفه در وصيت من بنويسد.
با اينكه عمل خليفه مورد انتقاد برخى از بزرگان صحابه قرار گرفت، حتى طلحه به ابى بكر اعتراض كرد كه مرد سنگدلى را بر ما مسلط نمودى، وى در پاسخ طلحه گفت: اگر خدا از من بازخواست كند، مى گويم: من زمام كار را به دست بهترين مردم سپردم.(1)
راستى اگر تعيين جانشين، رافع اختلاف و دودستگى است، چرا به عقيده دانشمندان اهل تسنّن، پيامبر گرامى به اين اصل حياتى توجه ننمود و وصى و

1. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج2، ص165.

صفحه 289
جانشينى براى خود تعيين نكرد؟
شگفتى از نويسنده معروف مصرى، عبدالكريم الخطيب است كه در تجزيه و تحليل وصيت ابى بكر دچار تناقض گويى شده است.وى در كتاب الخلافة و الامامة مى نويسد:
فهذا ابوبكر يخشى على المسلمين الفُرقة بعده و ان يكون لهم يوم كيوم السقيفه.(1)
ابوبكر از اختلاف و دودستگى مسلمانان و از اينكه با روزى مانند روز سقيفه روبرو شوند، مى ترسيد، از اين جهت براى خنثى ساختن هر نوع فساد، مردى را كه اهل مى دانست، براى خلافت برگزيد.
حتى مى گويد:
گروهى از صحابه پيامبر از وصايت ابى بكر آگاه شدند و به او اعتراض كردند و گفتند: قد ولّيت علينا هذا اَلْفَظُ الغليظ: اين آدم سنگدل را بر ما ولىّ كردى.ابوبكر جواب داد كه اگر با خدايم ملاقات كنم، مى گويم: ولّيت عليهم خير اهلى: بهترين ياران خود را ولىّ آنان قرار دادم.
سپس اين نويسنده ملاحظه مى كند كه اين مسأله با اصول دموكراسى و آزادى در انتخاب خليفه سازگار نيست، قيافه مطلب را عوض كرده و مى نويسد:
و الواقع ان اختيار ابى بكر لعمر، لم يكن حكماً قاطعاً يلتزم به المسلمون و لا يخرجون عليه و انما كان الشبه بالتزكية بالحكم القاطع...
پس انتخاب عمر از جانب ابوبكر، حكم قطعى نبود كه مسلمانان به آن ملتزم شوند و از حدود آن بيرون نروند، بلكه به مسأله تزكيه و شهادت بر پاكى و لياقت عمر شبيه تر بود تا به تعيين او براى خلافت... .
تناقض در ميان دو فراز از سخنان او كاملاً روشن است، زيرا چيزى كه اختلاف مسلمانان را كه ابوبكر از آن مى ترسيد، از بين مى برد، همان موضوع تعيين قطعى

1. الامامة و الخلافة، عبدالكريم الخطيب، ص288 - 289.

صفحه 290
است، نه كانديدا كردن عمر براى خلافت، زيرا با پيشنهاد عمر آتش اختلاف نه تنها خاموش نمى شود، بلكه شعلهورتر مى گردد.
گويا نويسنده فراموش كرده است كه زُبير به ابى بكر گفت «قد ولّيتَ علينا هذاَ الْفظُّ الغليظ» و او نيز در پاسخ او گفت «قد وليّتُ عليكم خير اهلى».اگر مسأله پيشنهاد عمر بود، نه تعيين او، ديگر براى اعتراض زبير و پاسخ ابوبكر جايى باقى نمى ماند.
آيا اين است معنى دموكراسى و حكومت مردم بر مردم؟
انتخاب خليفه سوم از طريق شورا
خليفه سوم از طريق شوراى شش نفرى كه خود نيز يكى از افراد آن بود، انتخاب گرديد.تركيب اعضاى شورا طورى بود كه عقب ماندن على و انتخاب ديگرى، قطعى بود. اعضاى شورا را افراد زير تشكيل مى دادند:
على، عثمان، زُبير، طلحه، سعد وقّاص و عبدالرحمانبن عوف.
در ميان اين افراد، تنها زبير بود كه به على (عليه السلام) علاقه داشت و ديگران از مخالفان سرسخت على بودند.علاوه بر اين، عبدالرحمان بن عوف، سرمايه دار معروف قريش، حق وتو داشت; به اين معنى كه هر گاه درباره فردى، اكثريتى تحقق نپذيرفت، خلافت از آنِ كسى خواهد بود كه عبدالرحمان با او بيعت نمايد و عبدالرحمان با عثمان پيوند خويشاوندى داشت، زيرا وى شوهر خواهر تنى عثمان بود.
شوراى شش نفرى تشكيل گرديد.نخست طلحه حق خود را به عثمان بخشيد و سپس زبير كه پسرعمه على(عليه السلام) بود به نفع على كنار رفت و سعدوقاص نيز حق خويش را به عبدالرحمان كه هر دو از قبيله بنى زهره بودند، بخشيد و سرانجام هر يك از سه نفر از جهت رأى مساوى شدند و بايد خليفه با نظريه عبدالرحمان انتخاب گردد.
در اين موقع، عبدالرحمان با تاكتيك خاصى كه حاكى از آشنايى او به روح

صفحه 291
پاك و والاى امام بود و مى دانست كه هرگز امام (عليه السلام) به خاطر خلافت پا روى اصول نمى گذارد و بر خلاف عقيده خود سخن نمى گويد، رو به على (عليه السلام)كرد و گفت: «من با تو بيعت مى كنم مشروط بر اينكه بر كتاب خدا و سنت پيامبر گرامى و سيره شيخين، عمل نمايى». امام (عليه السلام) در پاسخ وى فرمود:
«من بر طبق كتاب خدا و سنت پيامبر بزرگوار و تشخيص خويش عمل مى كنم».
سپس وى رو به عثمان كرد و سخن خود را به او گفت: عثمان درخواست او را پذيرفت و دراين لحظه دست خود را به عنوان بيعت بر دست عثمان زد و به نام امير مؤمنان به او سلام كرد.
عبدالرحمان به روحيه على و عثمان كاملاً آشنا بود و مى دانست كه عثمان به هر شرطى تن در مى دهد، ولى على (عليه السلام) كه روش شيخين را صحيح نمى داند، هرگز حاضر نمى شود بر يك اساس غيرصحيح با كسى پيمان ببندد و از كسانى نيست كه براى امور زودگذر جهان با كسى پيمان ببندد و سپس پيمان خود را ناديده بگيرد; از اين جهت پيمان خود را مشروط به پيروى از روش شيخين كرد تا على (عليه السلام) دست خود را عقب بكشد و نوبت به عثمان برسدو گوى خلافت را بسان شيخين به خويشاوندان خود پاس دهد.
على (عليه السلام) كه از لحظه تعيين اعضاى شورا مى دانست محروميت او با اين افراد قطعى است، رو به عبدالرحمان كرد و فرمود:
«تو به خاطر يك رشته اميدها چنين نقشه اى را ريختى و به همان اميدى كه عمر به ابوبكر رأى داد، تو نيز به عثمان رأى دادى، ولى اميدوارم كه هرگز ميوه چنين اميد را نخورى».
ابن ابى الحديد مى گويد: دعاى امام (عليه السلام) مستجاب شد و چيزى نگذشت كه ميان آنان سنگ تفرقه افتاد و عبدالرحمان در حالى كه از عثمان دل پرى داشت،،

صفحه 292
درگذشت.(1)
اين است معنى آزادى در انتخاب خليفه كه برخى از نويسندگان روى آن تكيه كرده اند.
راه هاى ديگر براى گزينش امام
در فصل بيستم يادآور شديم كه براى انتخاب امام در ميان دانشمندان اهل تسنن، شش نظر وجود دارد كه يكى از آنها اجماع امت و رجوع به افكار عمومى است و در اين باره به گونه اى بحث شد.اكنون وقت آن رسيده است كه طرق ديگر گزينش امام را مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم.
راه دوم:مراجعه به اهل حلّ و عقد
مقصود از اهل حلّ و عقد، دانشمندان و بزرگان مسلمانان است و حلّ در لغت عرب به معنى گشودن و عقد بستن مى باشد و هر دو كنايه از گروهى است كه مشكلات مردم به دست آنان گشوده مى شود.(2)
در بيشتر كتاب هاى كلامى روى اين ملاك تكيه شده است، در حالى كه هاله اى از ابهام دور آن را فرا گرفته است، زيرا روشن نيست كه مقصود از آن كيست.
آيا مقصود علما و دانشمندان دين هستند كه مبيّن حلال و حرام بوده و عقود و ايقاعات مردم در دست آنهاست؟
اگر مقصود اين مى باشد، لازم است روشن شود كه اين گروه در چه پايه اى از علم و دانش بايد باشند و به وسيله چه گروهى معرفى گردند و به رسميت شناخته شوند.
از اين جهت، عبدالكريم خطيب در كتاب الامامة و الخلافة مى نويسد:

1. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج1، ص187 ـ 188.
2. شرح مواقف، ج3، ص265.گاهى به جاى اهل حل و عقد، اهل رتق و فتق مى گويند.

صفحه 293
ان كلمة اهل الحلّ و العقد، لا غمض غموضاً من كلمة الافراد المسؤولون فى الامة.
كلمه اهل حل و عقد مبهم تر و پيچيده تر از كلمه افراد مسؤول امت مى باشد.
اگر مقصود، رجال سياسى است كه از وضع سياست كشور و جهان و مصالح امّت اطلاعاتى دارند، در اين صورت محروم كردن علما و دانشمندان و عموم امت و دادن زمام به دست يك گروه سياسى، يك نوع استبدادى است كه پيوسته از آن گريزانيم.
اگر مقصود عقلا و خردمندان امت است، تطبيق اين مفهوم كلى بر خارج و جدا كردن اين گروه از گروه ديگر به مراتب از انتخاب امام مشكل تر و پيچيده تر است.
راه سوم: بيعت چند نفر از اهل حل و عقد
طراحان اين نظر جز تصويب ابوبكر و عمر نظر ديگرى ندارند.ماوردى در الاحكام السلطانية، صفحه 4 مى گويد:
گروهى مى گويند براى امامت فردى بايد بزرگان اهل حل و عقد از نقطه اى نظر دهند تا رضايت عمومى و همگانى حاصل گردد، ولى صحت امامت ابوبكر اين نظر را باطل مى كند، زيرا امامت او با بيعت پنج نفر تثبيت گرديد كه عبارت بودند از: عمر، ابوعبيده جراح، اسيد بن حضير، بشير بن سعد و سالم مولى ابوحذيفه.
عمر براى انتخاب امام، شوراى شش نفرى تأسيس كرد و انتخاب آنان را كافى دانست.گروهى به بيعت سهنفر و برخى به بيعت يك نفر نيز اكتفا كرده اند و پس از بيعت آنها، ديگران بايد تبعيت كنند.
آيا صحيح است كه يك چنين انتخاب را حكومت مردم بر مردم و حكومت دموكراسى و آزادى خواند و آن را هم سنگ با تنصيص الهى دانست؟

صفحه 294
راه چهارم: تنصيص پيامبر يا امام پيشين(1)
گزينش پيامبر و امام پيشين (هر گاه معصوم از گناه و خطا باشند) به گونه اى بازگشت به مكتب انتصاب است; خصوصاً اگر توجه داشته باشيم كه پيامبر در تمام كارهاى خود متكى به وحى الهى بوده و از مصدر ربوبى الهام مى گيرد.
اگر امام پيشين، امام بعدى را تعيين مى كند، در صورتى كه معصوم و پيراسته از گناه نباشد، گرفتار استبداد خواهيم بود كه از آن مى گريزيم.

1. شرح مواقف، ج3، ص265.

صفحه 295
فصل بيست و چهارم
تراژدى سقيفه(1)
زمين وسيعى را كه در آن اختلافات افراد قبيله خزرج حل و فصل مى شد و سايبانى از حصير و شاخه هاى نخل داشت و افراد قبيله بنى ساعده ـ تيره اى از خزرج ـ بيش از همه به آنجا مراجعه و تردد مى كردند و رياست آن را سعد بن عباده بزرگ خزرجيان به عهده داشت، سقيفه بنى ساعده مى ناميدند.
پس از درگذشت پيامبر، براى نخستين بار موضوع خلافت و پيشوايى مسلمانان در آنجا مطرح گرديد و مشاجرانى سخت و تند ميان انصار و مهاجر درگرفت و در پايان جلسه دائره اختلاف و نزاع از حد سخن و گفتار تجاوز نمود و پس از بيعت با ابى بكر، سعد بن عباده رئيس خزرجيان و كانديداى خلافت كه به دعوت وى انصار در آنجا گرد آمده بودند، مورد اهانت قرار گرفت و گروهى بر سرش ريختند و آن چنان وى را زدند كه عده اى تصور كردند كه سعد زير ضربات آنها كشته شد.هدف از اين اهانت اين بود كه موقعيت اجتماعى و سيادت او را بشكنند و آن چنان او را كوچك و كم شخصيت جلوه دهند كه ديگر خود و ياران وى انديشه مجدد بيعت را در دماغ خود نپرورانند و به فكر تجديد جلسه واخذ بيعت

1. با بررسى سرگذشت رقّت بار سقيفه، خواهيم ديد كه انتخاب خليفه در سقيفه بر اساس اصول دموكراسى نبوده است و هدف از تشريح داستان سقيفه همين است.

صفحه 296
نيفتند.(1)
بدبختانه اين نزاع ها و درگيرى هاى كوچك به مرور زمان به صورت جنگ هاى خونين و آتش هاى خانمانسوز و حوادث هولناك و غم انگيز و اختلافات عميق درآمد(2) و اگر بازيگران صحنه سياست در سقيفه بنى ساعده به زد و خورد پرداختند، نسل هاى بعدى آن چنان به اين اختلاف دامن زدند كه انديشه آشتى به صورت آرزوى امر محالى درآمد و اكنون كه چهارده قرن از آغاز اين اختلاف مى گذرد، هنوز آثار شوم آن بر محيط زندگى ما حكومت مى كند و بزرگان و مصلحان خيرانديش مسلمانان نتوانستند آثار شوم و مرگبار آن را محو كنند.
انديشه تعيين خليفه از طرف گروه بسيار محدودى عجولانه ترين تصميمى بود كه در ظرف چند دقيقه گرفته شد و يك چنين تصميم خام و ناپخته و نابهنگام از نظر بينش اجتماعى و اصول دموكراسى بسيار بى ارزش بود.
هنوز جسد پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) در گوشه اطاق قرار داشتو پارچه اى بر روى او كشيده بودند و بنى هاشم و گروهى از شخصيت ها مانند سلمان، ابوذر، عمار، مقداد و بزرگان ديگرى در مسجد نشسته و منتظر بودند كه بنى هاشم از غسل و تجهيز پيامبر فارغ گردند تا بر جسد مطهر پيامبر خود نماز بگزارند و اكثريت مسلمانان كه در نقاط دور از مدينه زندگى مى كردند و تقريباً سكنه شبه جزيره را تشكيل مى دادند، از مرگ و درگذشت پيامبر بى اطلاع بودند.

1. تاريخ طبرى، ج3، ص200.
2. شهرستانى مى نويسد:
اعظم خلاف بين الأمة، خلاف الإمامة، اذ ما سل سيف فى الأسلام على قاعدة دينية مثل ما سل على الأمامة فى كل زمان (الملل و النحل، ج1، ص16): بزرگ ترين شكاف ميان امت اسلامى مسأله امامت است، زيرا بر سر هيچ موضوع دينى شمشير كشيده نشده مانند شمشيرى كه در مسأله امامت در هر زمان كشيده شده است.

صفحه 297
در اين لحظه، گروهى در نقطه اى دور از اجتماع مسلمانان كه همان مسجد رسول خدا بود، به فكر انتخاب و تعيين رهبر افتادند و با خشونت، يك نفر را براى رهبرى انتخاب نمودند و شگفتا كه اكنون با اعتراف به اين اشكالات، گروهى مدعى هستند كه بايد يك چنين كارى را به رسميت شناخت و همه مسلمانان جهان از آن پيروى كنند.
به راستى يك چنين انتخابات در عقب افتاده ترين كشورها درخور پذيرش و ستايش نيست تا چه رسد كه آن را عالى ترين مركز تجلّى دموكراسى در اسلام بخوانيم.ما فعلاً كار نداريم كه شخص منتخب، فرد صالح و شايسته اى بود يا نه، بلكه سخن درباره شيوه انتخاب و انتقاد از نحوه تعيين خليفه مى باشد.
آغاز جريان
هنوز جسد مطهر پيامبر در گوشه اطاق قرار داشت، گروهى از مسلمانان مدينه كه از فوت پيامبر آگاه شده، در مسجد و اطراف خانه پيامبر گرد آمده بودند و انديشه اى جز غسل و كفن و نماز گزاردن و به خاك سپردن بدن پيامبر در مغزها نبود. در اين موقع عمر از ميان جمعيتى كه در مسجد نشسته بودند، برخاست و گفت: گروهى از منافقان تصور مى كنند كه پيامبر درگذشته است، به خدا سوگند پيامبر نمرده، بلكه بسان حضرت موسى از نظر ما غايب شده است و او باز مى گردد و دست ها و پاهاى كسانى را كه تصور مى كردند او مرده است، مى برد.(1)
مؤلف طبقات مى نويسد: عمر و ابومغيره اجازه گرفتند كه وارد حجره شوند و از وضع پيامبر آگاه گردند.هر دو نفر پس از ورود، پارچه را از چهره پيامبر عقب زدند.عمر گفت: نمرده، بلكه از هوش رفته است.مغيره گفت: قطعاً درگذشته است.عمر برگشت و به او گفت: تو مردى هستى كه فتنه تو را تحريك مى كند (يعنى با

1. تاريخ طبرى، ج3، ص200، طبع دار المعارف مصر; سنن ابن ماجه، ج1، ص598، حديث شماره 1227; سيره ابن هشام، طبع مصر، مكتبة الحلبى، ص656.

صفحه 298
اين شايعه مى خواهى فتنه برانگيزى).او نمى ميرد تا منافقان را براندازد و دست و پاى گروهى را ببرد.
او در گفتار خود به اندازه اى اصرار مىورزيد و به قدرى با خشم و تندى سخن مى گفت كه دهان او كف كرده بود.(1)
عباس عموى پيامبر از جاى برخاست و رشته سخن او را به دست گرفت و گفت: مردم، همان طور كه شما پا به سن مى گذاريد، پيامبر نيز پير مى شود. او قطعاً درگذشته است. برخيزيد واو را به خاك بسپاريد و اگر خدا خواست، روزى او را از خاك بيرون مى آورد.آيا سزاوار است كه شما يك بار بميريد و او دو بار جان بسپارد؟ ولى بدانيد كه او نمرده مگر اينكه رسالت خود را انجام داده و راه روشنى پيش روى شما گذارده و حلال و حرام خدا را بيان كرد.(2)
عمر با شنيدن سخنان وى باز تغيير عقيده نداد.چيزى نگذشت كه ابوبكر كه در نقطه دور از مدينه به نام سُنح(3) به سر مى برد، از درگذشت پيامبر آگاه گرديد و فوراً خود را به مركز اجتماع رسانيد و از نظر عمر آگاه گرديد و با لحن خاصى گفت: آرام باش; سپس رو به مردم كرد و گفت: مردم، هر كسى محمد را مى پرستيد، محمد مرده است، هر كس خداى محمد را مى پرستيد، او زنده است. خدا مى فرمايد:
(إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ)(سوره زمر، 30):
تو مى ميرى و آنان نيز مى ميرند.
نيز مى فرمايد:
(وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللهَ شَيْئًا وَسَيَجْزِي اللهُ الشَّاكِرِينَ)(سوره آل عمران، 144):

1. طبقات، ابن سعد، چاپ بيروت، ج3، ص267.
2. همان.
3. سُنح را به ضم سين مى نويسند كه در يك ميلى مسجد قرار داشت، ولى چون سنح از ارتفاعات مدينه به شمار مى رود و نزديك ترين نقطه از آن به مسجد كمتر از سه ميل نيست، از اين جهت بايد فاصله آن از مسجد بيشتر از يك ميل باشد.

صفحه 299
محمد رسولى است كه پيش از او پيامبرانى آمده اند. آيا اگر او بميرد يا كشته شود، به عصرهاى پيشين باز مى گرديد؟ هر كسى برگردد، بر خدا ضرر نمى زند و خداوند سپاسگزاران را پاداش مى دهد.
عمر پرسيد: آيا اين آيه در كتاب خداست؟ وى گفت: بلى.در اين موقع او تغيير عقيده داد و از نظر خود بازگشت.(1)
در اين حادثه كوچك نكات جالب و آموزنده اى است كه مى تواند روشنگر تاريخ سقيفه و نحوه انتخاب خليفه باشد، زيرا بايد ديد علت انكار عمر چه بوده است.
آيا به راستى او مرگ را بر رسول خدا امرى محال و ممتنع مى دانست و تصور مى كرد كه وى ابدى و جاودانى است؟ اين احتمال بسيار بعيد است و نمى توان آن را به يك فرد عادى تا چه رسد به خليفه دوم نسبت داد.گذشته از اين با كلام خود خليفه سازگار نيست.
يا اينكه انگيزه او بر انكار فوت، اين بود كه تصور مى كرد هنوز پيامبر رسالت خود را به پايان نرسانيده و قسمتى از كارها از جمله برانداختن منافقان را انجام نداده است.از اين نظر درگذشت او را به شدت انكار مى كرد و بنا به قولى مى گفتاز هوش رفته و بنا به نقل ديگر مى گفت كه بسان موسى غيبت اختيار كرده است.
اين نظر از جهاتى مردود است:
اولاً: آياتى را كه ابوبكر خواند، نبايد سبب شود كه او تغيير عقيده دهد، زيرا مفاد آيات جز اين نيست كه پيامبر نيز بسان مردم مى ميرد، در صورتى كه خليفه هرگز منكر امكان مرگ او نبود، بلكه او مى گفت هنوز وقت مرگ وى فرانرسيده است، زيرا هنوز كارهايى در زمين باقى مانده است و رسالت هايى انجام نگرفته است.
ثانياً: از نخستين روزى كه پيامبر در بستر بيمارى افتاده بود، علائم مرگ در

1. سيره ابن هشام، ج2، ص656; صحيح ابن ماجه، حديث 1227; طبقات ابن سعد، ج3، ص268 ـ 269; تاريخ طبرى، ج3، ص201.

صفحه 300
گفتار و حركات او نمايان بود; حتى روزى كه حجره او مملوّ از ياران او بود و خود خليفه نيز حضور داشت، دستور داد قلم و دواتى براى او بياورند تا چيزى براى آنان بنويسد كه پس از او به گمراهى نيفتند.(1)
اينها گواهى مى دهد كه همه حاضران حتى خود خليفه اعتقاد داشتند كه زندگى رسول خدا به پايان رسيده است و شربت مرگ را در همين ايام مى نوشد و خود خليفه در آن جلسه از آوردن قلم و كاغذ جلوگيرى نمود و گفت: بيمارى بر پيامبر مستولى شده است.آيا گوينده اين سخن احتمال مى دهد كه پيامبر براى مدت كوتاهى به معراج رفته و از ديده ها غايب گرديده است؟
ثالثاً: او و دوستان او از شركت در ارتش اُسامه و ترك مدينه سر باز مى زندند و مى گفتند در اين لحظه حساس كه رحلت و درگذشت پيامبر نزديك شده است، نبايد مركز را ترك گفت، چه بسا ممكن است حوادث ناگوارى رخ دهد.(2)
اصولاً چگونه مى توان گفت كه از ميان ياران رسول خدا فقط او آگاه بود كه پيامبر هنوز رسالت خود را به آخر نرسانيده و هنوز كارهايى به زمين مانده است؟
اينجاست كه مى توان هدف از انكار و تكذيب درگذشت رسول خدا را فهميد.منظور از تكذيب جز بازداشتن مردم از هر نوع تصميم درباره خلافت چيز ديگرى نبوده است.مرگ پيامبر موقعى اتفاق افتاد كه دوست همفكر او در نقطه اى دور از مدينه به نام سُنخ به سر مى برد و چه بسا احتمال مى داد تا رسيدن وى به مركز اجتماع، تصميمى درباره موضوع خلافت گرفته شود و او در برابر عمل انجام شده قرار گيرد، لذا قدرى مردم را سرگرم كرد تا ابوبكر خود را به ميان جمعيت رسانيد و با خواندن آيه اى او را خاموش ساخت.
اين حقيقت را از ميان تاريخ نويسان، شارحان نهج البلاغه ابن ابى الحديد، به صورت ديگرى بيان كرده و مى گويد:

1. صحيح بخارى، ج1، ص22، كتاب العلم.
2. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج1، ص160.

صفحه 301
او براى جلوگيرى از هر نوع فتنه اى كه امكان داشت از جانب انصار يا ديگران پيرامون خلافت برخيزد و براى ارعاب گروهى كه انديشه ارتداد و بازگشت از اسلام را در مغز خود مى پرورانيد، اين مطلب را عنوان كرد و از بسيارى از تصميم ها جلوگيرى نمود و يك چنين دروغ مصلحت آميز در هر آيينى مشروع مى باشد.(1)
اين تاريخ نويس آزادفكر تا حدى پرده را بالا زده است، ولى اگر نظر جلوگيرى از ارتداد گروهى بود، چرا پس از آمدن ابوبكر فوراً تغيير عقيده داد و تسليم شد.
گواه ديگر: در اين لحظه حساس كه سيلاب اشك از ديدگان ياران رسول خدا سرازير بود و فرياد زنان مدينه از شدت تأثر مدينه را به لرزه درآورده بود كه تا بدن رسول خدا را به خاك نسپارند، دنبال كارى نروند، ولى بر خلاف انتظار در همين لحظات كه ابوبكر از سنح بازگشته و آرامشى در مردم با اِسكاتِ خليفه پديد آمده بود، هر دو نفر با گروهى در حجره رسول خدا نشسته و منتظر انجام دادن مراسم غسل و كفن و... بودند. ناگهان دو نفر از مخالفان سعد بن عباده (كانديداى خلافت براى انصار) از راه رسيدند و رو به ابوبكر كردند و گفتند كه نطفه فتنه در حال انعقاد است و انصار در سقيفه بنى ساعده گرد آمده اند و مى خواهند با سعد بيعت كنند. فوراً وى و عمر و ابوعبيده از جا برخاستند و خود را به سرعت به سقيفه رسانيدند و مشغول مذاكره و پرخاشگرى شدند. ديگر مراسم غسل و كفن و نماز و دفن جسد پيامبر (صلى الله عليه وآله) به دست فراموشى سپرده شد و پس از مدتى كوتاه خليفه را در حالى كه گروهى دور او را گرفته بودند، وارد مسجد كردند. هنوز على (عليه السلام) و عباس از غسل پيامبر فارغ نشده بودند كه صداى تكبير از مسجد به گوش آنان رسيد. على (عليه السلام) از عباس پرسيد: چه حادثه اى رخ داده است؟ عباس ماجرا را بيان نمود.(2)

1. همان، ج2، ص43، چاپ جديد.
2. عِقد الفريد، ج4، ص257 ـ 258. اين دو نفر عبارتند از: معن بن عدى و عويم بن ساعده. علاوه بر عقد الفريد، ابن هشام نيز در سيره خود، ج 2، ص660 اين قسمت را آورده است.

صفحه 302
آيا ترك حجره رسول خدا و فراموش كردن مراسم تجهيز پيامبر و شتاب به سوى سقيفه گواه بر اين نيست كه مقصود از تكذيب مرگ پيامبر مربوط به مسأله خلافت بوده است؟
روحيات و بينش اجتماعى رأى دهندگان
انتخابات سقيفهرا در صورتى مى توانيم به خوبى ارزيابى كنيم كه روحيات و پايه درك و بينش اجتماعى و طرز تفكر و مقدار واقع بينى رأى دهندگان را درست ارزيابى كنيم، زيرا هر گاه انتخاب خليفه به دست افراد واقع بين، دورانديش، پاك و پيراسته از روحيات بد و ناشايست صورت بگيرد و در انتخاب خودانگيزه اى جز صلاح انديشى و رعايت مصالح عمومى نداشته باشند، قطعاً يك چنين انتخاب، ارزش اجتماعى بيشترى پيدا نموده و اصول دموكراسى از آن پشتيبانى خواهد نمود، ولى هر گاه در روح و روان رأى دهندگان، خودخواهى لانه گزيند و در انتخاب فرد انگيزه اى جز حفظ منافع شخصى نداشته باشند، چنين انتخابى در نظر يك فرد واقع بين و حقيقت جو، ارزش اجتماعى نخواهد داشت.
گذشته از اين، تعداد رأى (نه مجريان رأى) در بالا بردن ارزش هاى اجتماعى انتخابات تأثير بسزايى دارد.انتخاباتى كه بر اساس تعداد صاحب رأى و نظر صورت بگيرد و فردى بر اثر داشتن رأى زياد به مقام رهبرى انتخاب گردد، ارزش اجتماعى آن به مراتب بالاتر از آن خواهد بود كه فردى درحقيقت با تصويب چند نفر روى كار آيد و افراد ديگرى كه به ظاهر براى انتخاب رهبر رأى مى دهند، داراى رأى و نظر نبوده، بلكه درحقيقت مجريان نظر چند نفر رئيس قبيله باشند كه قبلاً تصميمات خود را درباره رهبرى فردى در نظر مى گيرند و به ايادى و كارگزاران خود دستور مى دهند كه شخصى را براى مقام رهبرى انتخاب نمايند.چنين انتخاباتى كه بر مبناى تعداد آرا استوار نگردد، بلكه مقياس در پيروزى، تعداد نفرات و فزونى

صفحه 303
مجريان رأى باشد، از نظر محاسبات اجتماعى بى ارزش خواهد بود.
بنابراين بيعت در سقيفه را هم بايد از نظر روحيات و پايه بينش اجتماعى رأى دهندگان هم از نظر تعداد رأى و فكر، مورد بررسى قرار داد، سپس درباره ارزش آن داورى نمود.
ارزيابى بينش اجتماعى انصار
اجتماع سقيفه تركيبى بود از اجتماع انصار و تعدادى از مهاجر كه شماره آنان چنان كه بعداً خواهيم گفت، از سه نفر تجاوز نمى كرد.(1) اجتماع انصار را دو قبيله به نام اوس و خزرج تشكيل مى داد.ميان اين دو قبيله كه از چند صد سال پيش، از يمن كوچ نموده و در يثرب مسكن كرده بودند، به عللى كه فعلاً مجال شرح آن نيست، از صد و بيست سال پيش از مهاجرت پيامبر، آتش جنگ روشن بود و آخرين نبرد آنان جنگ بعاث بود كه شش سال قبل از مهاجرت پيامبر رخ داد.
اين جنگ هاى ديرينه سبب شده بود كه روح و روان آنان نسبت به يكديگر، كانونى از بغض و عداوت و دشمنى باشد.هرچند كه با طلوع اسلام در اين سرزمين، از پايه دشمنى طرفين تا اندازه اى كاسته شد و از ابراز عداوت به طرز روشنى جلوگيرى به عمل آمد، اما ناگفته پيداست كه يك چنين عداوت ريشه دار كه دست افراد هر يك از دو قبيله، ساليان دراز تا مرفق در خون پير و جوان قبيله ديگر فرو رفته بود، در ظرف ده سال ريشه كن نمى گردد، بلكه بايد چندين سال بگذرد و تحوّلات عميقى دراجتماع آنان پديد آيد تا بازماندگان آنها خاطرات تلخ را به دست فراموشى بسپارند.
درست است كه اسلام، انقلاب عميقى در شؤون زندگى آنان پديد آورد و روح حماسى و جنگجويى آنان را به صورت فداكارى و جانبارى در راه خدا و گسترش و دفاع از اسلام تلطيف و رهبرى نمود و شخصيت هايى را پرورش داد كه نظير

1. الاحكام السلطانية، ص4.

صفحه 304
آنان در تاريخ بشر نادر و كمياب است، ولى از يك اصل نبايد غفلت نمود كه اين رهبر آسمانى بيش از ده سال در ميان اين دو قبيله نبود و هرگز روى موازين طبيعى تربيت ده ساله، آن هم در ميان يك رشته بحران ها نمى تواند رسوبات افكار دوران بت پرستى و جاهليت را از ضمير و روان اكثريت آنان پاك سازد و قلوب و ضماير آنان را آن چنان شستوشو دهد كه اثرى از رسوبات جاهلى و تعصب هاى كور در آن باقى نماند.اينك دو گواه تاريخى:
دو شاهد زنده تاريخى
1.در ساده لوحى و بغض و عداوت هر يك از افراد قبيله اوس و خزرج نسبت به يكديگر همين بس كه يك يهودى فتنه گر به نام شاس در انجمن اوس و خزرج توانست با تجديد خاطرات تلخ جنگ بُعاث آتش فتنه را روشن سازد و آن چنان آنان را بر ضد يكديگر تحريك نمايد كه افراد دو قبيله، دست به قبضه شمشير بردند و نزديك بود كه تراژدى بعاث بار ديگر تجديد گردد كه ناگهان گزارشگرى پيامبر را از ماجرا آگاه ساخت.آن حضرت فوراً خود را به ميان جمعيت رسانيد و با سخنان حكيمانه خود كه در سايه اسلام بايد تمام گذشته ها را به دست فراموشى بسپارند، آتش خشم را فرو نشانيد و بار ديگر پيوند آنان را با يكديگر استوار ساخت.(1)
2.عبدالله بن ابىّ از منافقين سرشناس و از دشمنان خاندان رسالت بود.
روزى پيامبر بالاى منبر به طور كلى بدون اينكه از او نامى ببرد، درباره او چنين سخن گفت:
«كدام يك از شما مرا درباره تأديب مردى كه خاندان مرا سخت ناراحت كرده است، معذور مى دارد؟»
در اين سعد بن معاذ رئيس قبيله اوس برخاست و گفت: اى رسول

1. سيره ابن هشام، ج1، ص555.

صفحه 305
خدا، هر گاه آن مرد از اوسيان باشد، گردن او را مى زنم و اگر از برادرانمان از خزرجيان باشد، فرمان شما را درباره او اجرا مى كنم.
اين سخن براى رئيس خزرج كه سعد بن عباده بود، سخت گران آمد و برخاست و به او چنين پاسخ داد: «به خدا سوگند، دروغ مى گويى.تو او را نمى كشى». در اين گيرودار اسيد بن حضر كه پسرعموى سعد بن معاذ بود و از سران اوس به شمار مى رفت، برخاست و رو به فرزند عباده كرد و گفت: «به خدا قسم تو دروغ مى گويى. ما او را مى كشيم و تو خود منافق هستى و از منافقان دفاع مى كنى».
اين گفتگوها سبب شد كه بعضى از افراد دو قبيله به هم بريزند و نزديك بود همديگر را بكشند و براى جلوگيرى از ادامه نزاع رسول خدا از منبر پايين آمد و آنان را از هم جدا ساخت.(1)
نه تنها قلوب افراد اين دو تيره نسبت به يكديگر صاف و پاك نشده بود، بلكه آثار جاهلى ديگرى هنوز بر قلوب آنان حكم فرما بود. در غزوه بنى المصطلق هنگامى كه ميان دو نفر از مهاجران و انصار بر سر آب، جنگ و نزاعى درگرفت، هر يك از طرفين وابسته هاى خود را به كمك طلبيد و نزديك بود كه آتش جنگ ميان انصار و مهاجر شعلهور گردد و اگر سياست و تدبير پيامبر نبود، كار به جاى باريك مى كشيد.(2)
اين رويدادها حاكى است كه هنوز رسوبات افكار دوران جاهلى در قلوب آنان باقى بود و كينه ها و عداوت ها از ضماير آنها به كلى زدوده نشده بود.

1. صحيح بخارى، ج1، ص66 و ج3، ص24.
2. تاريخ طبرى، ج2، ص260.

صفحه 306
فصل بيست و پنجم
سرگذشت سقيفه
حاضران در سقيفه را يك گروه مثلّثى تشكيل مى داد كه هر ضلعى از آن، براى خود داراى فكر و هدفى بود.سعد بن عباده با كوشش هاى زياد توانسته بود تيره هاى خزرج و اوس را زير عنوان انصار گرد هم آورد و حزب نيرومندى در برابر مهاجر تشكيل دهد، ولى پيوستگى افراد اين دو قبيله، يك اتحاد صورى و به اصطلاح اجتماع جسمى بود و قلوب و افكار آنان از يكديگر كاملاً جدا و مجزّا بود.
سخنرانى سعد
سعد به همين اجتماع ظاهرى اكتفا كرد و خطابه اى ايراد نمود و چون او به حال مرض در سقيفه شركت كرده بود و قسمتى از مردم سخنان او را نمى شنيدند، يك نفر سخنان او را براى مردم بازگو مى كرد.او در خطابه خود چنين گفت:
«اى گروه انصار، شما پيش از ديگران به آيين اسلام گرويديد; از اين جهت براى شما فضيلتى هست كه براى ديگران نيست.پيامبر اسلام متجاوز از ده سال قوم خود را به خداپرستى و مبارزه با شرك و بت پرستى دعوت نمود، جز جمعيت بسيار كمى از آنان كسى به او ايمان نياورد و همان افراد كم قادر به دفاع از پيامبر و گسترش آيين او نبودند، حتى اگر حادثه اى ناگوار متوجه خود آنها مى شد، قدرت دفاع از خود نداشتند، هنگامى سعادت متوجه شما شد كه به خدا و پيامبر او ايمان آورديد و دفاع از پيامبر و ياران او را به عهده گرفتيد و براى گسترش اسلام و

صفحه 307
مبارزه با دشمنان، جهاد نموديد و در تمام دوره ها، سنگينى كار بر دوش شما بود و روى زمين را شمشيرهاى شما رنگين كرد و عرب سركش در پرتو قدرت شما گردن نهاد تا آنجا كه رسول خدا از ميان رفت، در حالى كه از همه شما راضى بود...; بنابراين هرچه زودتر زمام كار را به دست بگيريد و جز شما كسى لياقت اين كار را ندارد».(1)
از نظر ديپلماسى، خطابه سعد در آن لحظه حساس بسيار پرتحرك و سازنده بود.وى در اين نطق كوتاه از مجموع گروه انصار اعم از خزرجى و اوسى تجليل كرد واحياى شخصيت نمود و گفت شما بوديد كه به آنها پناه داديد و آنان را از گزند دشمنان حفظ و صيانت نموديد.نكته مهم همان است كه در آخر سخنرانى خود به آن تصريح كرد با اينكه او، خود را كانديداى خلافت كرده بود.
در پايان سخن بدون اينكهنامى از خود ببرد، رو به آنان كرد و گفت: برخيزيد زمام امور را خودتان به دست بگيرد، يعنى زمامدارى و رهبرى من مطرح نيست و زمامدار واقعى خود شما هستيد و من مجرى نظرات شما هستم و اگر غير از من ديگرى را براى اين كار لايق و شايسته ديديد، او را انتخاب كنيد.(2)
اكنون بايد ديد كه با چنين سخنرانى جامع و پرتحرك، چگونه سعد از صحنه سياست و انتخاب طرد شد و ديگرى به جاى او انتخاب گرديد.شناسايى عوامل اين طرد و پيروزى فردى كه جز پنج نفر در آن اجتماع طرفدار نداشت، در مقام ارزيابى بسيار حائز اهميت است.
سخنرانى ابوبكر
«خداوند، محمد را براى پيامبرى به سوى مردم اعزام نمود تا او را بپرستند و شريك و انبازى براى او قرار ندهند.براى عرب، تَرك آيين شرك سنگين و گران بود.گروهى از مهاجران به تصديق و ايمان و يارى او در لحظات سخت، بر ديگران

1. همان، ج3، ص218.
2. همان.

صفحه 308
سبقت گرفتند و از كمى جمعيت نهراسيدند.آنان نخستين كسانى بودند كه به او ايمان آوردند و خدا را عبادت نمودند.آنان خويشاوندان پيامبر و به زمامدارى و خلافت، از ديگران شايسته تر مى باشند».
سپس وى براى جلب نظر انصار و تجديد خاطرات تلخ ديرينه تيره هاى خزرج و اوس كه سبب مى شد آنان وحدت نظر را از دست بدهند، چنين گفت:
«فضيلت و موقعيت و سوابق شما در اسلام، براى همه مردم روشن است. كافى است كه پيامبر شما را براى دين خود كمك و يار اتخاذ كرد و بيشتر ياران و همسران پيامبر از خاندان شماست.اگر از گروه سابقين در هجرت بگذريم، هيچ كس به مقام و موقعيت شما نمى رسد; بنابراين چه بهتر رياست و خلافت را گروه سابق در هجرت به دست بگيرند و وزارت و مشاوره را به شما واگذار كنند و آنان هيچ كارى را بدون تصويب شما انجام ندهند.(1)
هر گاه خلافت و زمامدارى را قبيله خزرج به دست بگيرند، اوسيان از آنها كمتر نيستند و اگر اوسيان گردن به سوى او دراز كنند، خزرجيان از آنها دست كم ندارند.
گذشته از اين، ميان اين دو قبيله خون هايى ريخته و افرادى كشته شده و زخم هايى غير قابل جبران پديد آمده است كه هرگز فراموش شدنى نيست. هرگاه يك نفر از شما خود را براى خلافت آماده كند و انتخاب گردد، بسان اين است كه خود را در ميان فكّ شير افكنده و سرانجام ميان دو فكّ مهاجر و انصار خرد مى شود».(2)
وى در سخنان خود، گذشته از اينكه خواست هر دو گروه را از خود راضى سازد و قلوب همه را به دست آورد، كوشش نمود كه به طور غير مستقيم به آتش اختلاف دامن زند و وحدت كلمه و نظر انصار را از بين ببرد و در برابر اين تز نامعقول كه مى گفتند اجتماع مسلمانان بايد به صورت دورئيسى اداره شود، يك تز نسبتاً

1. تاريخ طبرى، ج3، ص220.
2. البيان و التبيين، ج2، ص181.

صفحه 309
معقول كه همان تقسيم خلافت و وزارت و معاونت ميان مهاجر و انصار باشد، در اختيار آنان گذارد.
سخنان حباب بن منذر
در اين ميان حباب بن منذر كه نسبت به ديگران مرد مصمّمى بود، برخاست و انصار را براى قبضه كردن امر خلافت تحريك نمود و گفت: مردم برخيزيد، زمام خلافت را به دست بگيريد، مخالفان شما در سرزمين شما و در زير سايه شما زندگى مى كنند و عزت و ثروت و كثرت افراد از آنِ شماست و هرگز جرأت آن را ندارند كه با شما مخالفت نمايند، رأى، رأى شماست و اگر مهاجر اصرار دارند كه امير از آنان باشد، چه بهتر كه اميرى از مهاجر و اميرى از انصار برگزيده گردد.
سخنرانى عمر
گوينده پيشين تا آنجا كه توانست روح برترى جويى در خلافت را در انصار زنده نمود، جز اينكه در پايان، روى سادگى، تز نامعقول دورئيسى را پيشنهاد داد; از اين جهت خليفه دوم فرصت را مغتنم شمرده برخاست و با شديدترين لحنى بر او اعتراض كرد و گفت: هرگز دو شتر را نمى توان با يك ريسمان بست، هرگز عرب زير بار شما نمى روند و شما را براى خلافت نمى پذيرند، در صورتى كه پيامبر آنها از غير شماست. كسانى بايد زمام خلافت را به دست بگيرند كه نبوت در خاندان آنها بوده است.
سخنان ابوعُبيده
ابوعبيده سومين مهاجر حاضر در سقيفه بود.رو به انصار كرد و گفت: شما گروه انصار نخستين كسى بوديد كه پيامبر را يارى كرديد، ديگر شايسته نيست نخستين فردى باشيد كه آيين او را دگرگون بسازيد.
براى اخذ نتيجه لازم است خلاصه سخنان كارگردانان سقيفه را به طور

صفحه 310
فشرده بنگاريم:
1.سعد بن عباده، نخستين سخنگوى مجمع: تكيه گاه او براى حيازت اين مقام، اين بود كه انصار به پيامبر گرامى پناه دادند و از او دفاع كردند و دين او به وسيله جوانان انصار گسترش يافت و عرب بت پرست به آيين اسلام خاضع گرديد.
2.ابوبكر، دومين سخنگوى انجمن: تكيه گاه او براى حيازت مقام خلافت اين بود كه گروه مهاجر نخستين كسى بودند كه به وى ايمان آوردند و از كمى جمعيت نترسيدند، چه بهتر كه رئيسى از ميان آنان و وزيرى از انصار باشد; علاوه بر اين، هنوز ريشه هاى عداوت ميان دو قبيله اوس و خزرج به حكم خود باقى است.
3.حباب بن منذر، سومين سخنگواز انصار: تكيه گاه او براى انتخاب رئيس از انصار اين بود كه گروه مهاجر در سايه قدرت انصار زندگى مى كنند و عزت و ثروت و كثرت افراد و قدرت از آنِ انصار است و در برابر تز معقول ابوبكر، تز نامعقولى پيشنهاد كرد و گفت: اميرى از ما و اميرى از شما.
4.عمر بن الخطّاب، چهارمين سخنگو از مهاجر: وى پس از نامعقول شمردن تز دورئيسى، روى پيوند خويشاوندى مهاجر با پيامبر تكيه كرد و گفت: عرب به حكومت شما راضى نمى شود، در حالى پيامبر خدا از غير شماست، ولى اگر افرادى بر آنها حكومت كنند كه نبوت نيز در ميان آنان بوده است، بر اين مطلب گرد مى آيد.
5.ابوعُبيده، پنجمين سخنگو از مهاجر: به صورت نصيحت خواست انصار را ساكت كند و گفت: شما نخستين كسانى بوديد كه اسلام را كمك كرديد، ولى نخستين كسانى نباشيد كه آن را دگرگون مى سازيد.(1)
اكنون بايد ديد كه چگونه جريان به نفع مهاجر تمام شد، با اينكه تعداد آنان در آنجا سه نفر بيش نبود و چگونه برگ برنده از آنِ مهاجر گرديد.

1. تاريخ طبرى، ج3، ص220 ـ 221.

صفحه 311
صفحه تاريخ ورق مى خورد
حساس ترين لحظه تاريخ فرارسيد.سكوت مبهمى بر مجلس حكومت مى كرد. نخستين اقدام و عمل از يك طرف مى توانست سرنوشت خلافت را روشن كند.اگر در آن لحظه تنها خزرجيان برمى خاستند و با رهبر خود بيعت مى كردند، كار تمام مى شد.اما همان گونه كه گفته شد، اكثريت قريب به اتفاق آنان افراده ساده دل و نزديك بين بودند، وگرنه هرگز نمىگذاشتند كه كار به اينجا برسد و پيش از آمدن مهاجران، كار را به آخر مى رساندند.
در اينجا عامل ديگرى سرنوشت تاريخ را دگرگون ساخت و به حكم مثل معروف «كرم درخت از خود درخت است» شخصيتى از خزرج به نام بشير بن سعد كه پسرعموى سعد بن عباده بود، از توجه واقعى خزرجيان و ظاهرى اوسيان به پسرعموى خود، سخت رنج مى برد و از درون ناراحت بود.براى به هم زدن اوضاع برخاست، سكوت مجلس را با لحن خاصى در هم شكست و بر خلاف توقع خود و بيگانه، گفت: پيامبر از قريش است.خويشاوندان پيامبر براى موضوع زمامدارى از ما شايسته ترند.چه بهتر كار خلافت را به خود آنان واگذار كنيد و با آنان مخالفت ننماييد.
ابوبكر احساس كرد كه جبهه انصار كه با مخالفت شخصيتى مانند بشير وحدت كلمه را از دست داده است، خصوصاً قرائن گواهى مى داد كه سران اوس نيز با او توافق روحى و قلبى ندارند، لذا فوراً فرصت را مغتنم شمرد و برخاست و با زرنگى خاصى به گفتگوها خاتمه داد و به جاى سخنگفتن، گامى به پيش نهاد و گفت: اى مردم، به نظر من عمر و ابوعبيده براى خلافت شايستگى دارند، اكنون با هر كدام مى خواهيد بيعت كنيد.ناگفته پيداست اين پيشنهاد رنگ جدى نداشت و الّا دو نفر را پيشنهاد نمى كرد، بلكه مقدمه آن بود كه آن دو نفر برخيزند و بگويند با

صفحه 312
وجود شما نوبت به ما نمى رسد; چنان كه همانطور شد و هر دو نفر برخاستند و گفتند: تو از ما شايسته تر هستى، تو همسفر رسول خدا در غار ثور مى باشى، چه كسى مى تواند در اين امر بر تو سبقت بگيرد؟ سپس گام به پيش نهادند و به طرف ابوبكر رفتند و گفتند: دست خود را باز كن تا ما با تو به عنوان خليفه مسلمين بيعت نماييم.ابوبكر نيز بدون اينكه مجدداً به آنها تعارف كند، دست خود را به عنوان بيعت دراز كرد.(1) در اين لحظه بشير بن سعد از شادى در پوست نمى گنجيد واز اينكه توانسته بود ضربت محكمى بر سعد وارد سازد، سخت خوشحال بود و براى گسترش شكاف اختلاف، بر عمر و ابوعبيده سبقت گرفت و دست ابوبكر را براى خلافت فشرد و اقدام متهوّرانه بشير بر سعد در عين اينكه خشم گروهى را برانگيخت و حباب بن منذر او را فرزند عاق خزرج و يك فرد نمك نشناس و حسود خواند، به اوسيان كه از لحظه نخست با رئيس خزرج موافق نبودند، جرأت داد كه هرچه زودتر از اين پيشامد استفاده كنند و از اينكه مخالفت از ناحيه خود خزرجيان آغاز گرديده بود، سخت خوشحال بودند.
روى اين اساس، رئيس اوسيان، اسيد بن حضير بدون فكر و مشورت و بدون اينكه مصالح اسلام يا لااقل افراد قبيله خود را در نظر بگيرد، از يك احساسات تند و زودگذر پيروى كرد و كسان خود گفت: هر گاه خزرجيان گوى خلافت را بربايند و زمام امور را به دست بگيرند، يك نوع فضيلت و برترى پيدا نموده و هرگز براى شما نصيبى قائل نمى شوند، هرچه زودتر برخيزيد و با ابوبكر بيعت كنيد. خود او برخاست و با او بيعت كرد و اوسيان نيز همگى از او پيروى نمودند و با ابوبكر بيعت كردند و ديگر متوجه نشدند كه اگر قريش نيز زمام امور را به دست بگيرد، چيزى نصيب آنان نخواهد شد.در موقع بيعت، سعد بن عباده كه در گوشه سقيفه نشسته بود، مورد بى اعتنايى قرار گرفت و زير دست و پا ماند و مشاجره سختى ميان او و عمر درگرفت، ولى عمر با سفارش ابوبكر و با هوشيارى خود دريافت كه تندى با

1. به سيره ابن هشام، ج2، ص659 ـ 660 و غيره مراجعه شود.

صفحه 313
سعد صلاح نيست و ابوبكر به او سفارش كرد كه از سعد دست بردارد.
ابوبكر به همين مقدار از بيعت اكتفا كرد و خود را خليفه منتخب از طرف مهاجر و انصار تصور نمود، در حالى كه گروهى دور او را گرفته بودند، از سقيفه خارج شد.در اين لحظه اگرچه ابوبكر پيروز گرديد و در حالى كه گروهى دور او را گرفته بودند و داد و فرياد به نفع او به راه افتاد، ولى درحقيقت او با پنج رأى و با فكر پنج نفر روى كار آمد، يعنى با بيعت بشير بن سعد از خزرج اسيد بن حضير از اوس، عمر و ابوعبيده و خود خليفه از مهاجران، اين موفقيت را به دست آورد و اگر افراد قبيله اوس با ابوبكر بيعت كردند، خود داراى رأى نبودند، بلكه مجريان نظريه رئيس قبيله بودند، ولى كسان رئيس خزرج بدون اينكه با كسى بيعت كنند، سقيفه را ترك گفتند و بنا به نقل طبرى گفتند: ما جز على با كسى بيعت نمى كنيم.(1)
رساترين جمله اى كه مى تواند ماهيت اين بيعت را براى ما تشريح كند، جمله اى است كه عمر بعدها در دوران خلافت خود بالاى منبر در مكه گفت:
و الله ما كنت بيعة ابى بكر الا فلتة(2) وقى الله شرها، و من بايع رجلاً من غير مشورة المسلمين لا بيعة له.
به خدا سوگند بيعت ابوبكر و انتخاب وى براى خلافت يك كار نابهنگام و نااستوار و بدون مشورت بود. خدا مسلمانان را از شر آن نگاه داشت و هركس بدون مشورت با مسلمانان با كسى بيعت كند، بيعت او ارزش نخواهد داشت.(3)
ارزيابى انتخاب سقيفه
سرگذشت سقيفه را به دقت خوانديم.اكنون وقت آن رسيده است كه به

1. تاريخ طبرى، ج3، ص202; تاريخ كامل، ج2، ص22; شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج2، ص37 - 38.
2. فلته در لغت عرب به معنى لغزش است و به هر كارى كه اساس صحيحى نداشته باشد، گفته مى شود.
3. سيره ابن هشام، ج2، ص658; تاريخ طبرى، ج 3، ص205.

صفحه 314
نكات جالب و شايان توجه منطق گردانندگان آن توجه كنيم. نكات قابل توجه اين گردهمايى را مى توان در چند فراز خلاصه كرد:
1.در سقيفه پنج رأى بيش نبود: رأى دهندگان در سقيفه غير از پنج نفر، يك مشت دنباله رو بودند كه شيخ قبيله به هر كس رأى مى داد، آنان نيز بدون تأمل و تفكر، به او رأى مى دادند و درحقيقت آلتدست هايى بودند كه فرمان بزرگ خود را به نحو احسن اجرا مى كردند و براى اين نوع حكومت هاى به ظاهر دموكراتيك، آنچه مهم است يك اكثريت عددى است ولو اينكه فاقد نظر و انديشه باشند، نه اكثريت آرا كه فردى از روى فكر و شعور و سنجش، با كمال اختيار و آزادى رأى دهد.
اكثريت قريب به اتفاق حاضرانِ در سقيفه را گروه انصار كه به ظاهر هوادار سعد بن عباده بودند، تشكيل مى داد و در ميان آنان از افراد مهاجر جز ابوبكر و عمر و ابوعبيده كسى ديگر نبود و از سران انصار، تنها دو نفر به ابوبكر رأى دادند، يكى پسرعموى سعد، بشير بن سعد و دومى رئيس اوس، اسيد بن حضير و به دنبال بيعت رئيس اوس، اوسيان گوسفندوار به دنبال او راه افتادند و با ابوبكر بيعت كردند و درحقيقت ابوبكر در سقيفه تنها پنج رأى داشت، باقيمانده جمعيت، سرْ بودند نه رأى، تعداد بودند نه آرا.
2.علت شكست سعد:علت شكست سعد و پيروزى يك اقليت ناچيز اين بود كه برخى از سران خزرج و رئيس مطلق قبيله اوس، در باطن با انتخاب سعد موافق نبودند.اگرچه در ظاهر همگى به نام حزب انصار در سقيفه گرد آمده بودند، ولى به هنگام اخذ رأى و تصميم، آشكارا با او مخالفت كردند و به ديگرى رأى دادند.سخنرانى سعد پيرامون دعوت انصار بر قبضه كردن زمام امر به پايان رسيد.گروهى او را تصديق كردند و گفتند: ما جز تو كسى را نمى خواهيم و در اثناى پرخاشگرى هاى مهاجر و انصار، يكى از هواداران سعد به نام حباب بن منذر، تئورى دورئيسى را پيش كشيد و گفت: هر گاه مهاجران و قريش خود را بر اثر پيوند خويشاوندى با پيامبر براى اين كار لايق و شايسته ديدند، ما در پاسخ آنان بايد

صفحه 315
بگوييم منا امير و منكم امير.
نظريه دورئيسى درحقيقت يك نوع عقب نشينى از هدفى بود كه انصار براى آن گرد آمده بودند; لذا هنگامى كه سعد از گفتگوى آنان آگاه گرديد، در تأثر شديدى فرورفت و گفت:هذا اول الوهن; اين نظر گامى به عقب نهادن و نشانه عدم رشد اجتماعى و نبودن عزم قاطع در تعيين رئيس از جبهه انصار است.او به خوبى دريافت كه اشاعه فكر دورئيسى نه تنها تز غيرمعقولى است، بلكه تمام كوشش هاى انصار را عقيم مى سازد و به جبهه مهاجر اجازه خواهد داد كه براى منحصر ساختن رئيس در جبهه خود فعاليت بيشترى كنند، زيرا نيمى از افكار طرفداران سعد بدون كوشش، با آنان موافق است و تبعاً فعاليت خواهند كرد تا نيم ديگر را به عناوينى با خود موافق سازند.درواقع پيدايش نظريه دورئيسى در ميان انصار نه تنها آغاز سستى و ورشكستگى سياسى بود، بلكه هم آغاز آن و هم پايان آن بود.اين ضعف و سستى روشن اجازه داد كه ابوبكر به عمر دستور دهد نرمى و آرامى را پيش بگيرد و تندى نكند، زيرا موقع تندى نيست و خود او خطبه اى به نحوى كه گفته شد، ايراد نمود.
3.قرآن مجيد دستور مى دهد كه افراد باايمان و دور هم گرد آيند و گره مشكلات خود را با انگشت تبادل نظر بگشايند.(1) مقصود از اين دستور ارزنده اسلامى اين است كه گروه خردمند و كارا در محيطى آرام با واقع بينى دور از هر نوع تعصّب، دور هم جمع گردند و مسير زندگى را از راه اصطكاك افكار خود روشن سازند.
آيا اين گردهمايى در سقيفه چنين رنگ و قيافه اى داشت؟ واقعاً خردمندان و
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1. به راستى چگونه مى توان اجماع سقيفه را يك اجتماع انسانى يا اسلامى خواند، در حالى كه عمر مى گويد: و نزونا على سعد، فقال قائل منهم قتلتم سعد بن عبادة، فقلت: قتل الله سعد بن عبادة (سيره ابن هشام، ج2، ص660).
صفحه 316
كارايان جامعه اسلامى دور هم گرد آمده بودند و مى خواستند گره خلافت را از طريق گفت و شنود حل كنند يا اينكه جريان درست نقطه مقابل آن بود؟
در اين گردهمايى از مهاجران فقط سه نفر حضور داشت.آنها براى اينكه ديگران را در برابر كار انجام شده قرار دهند، آنان را از چنين اجتماع آگاه نساختند.آيا مى توان نام چنين گردهمايى را كه شخصيت هاى عظيم جهان اسلام مانند على بن ابى طالب و سلمان و ابوذر و مقداد و حُذيفه و ابىّ بن كعب و طلحه و زُبير و ده ها شخصيت ديگر در آنجا حضور نداشتند و تاريخ، نام و نشانى آنها را ضبط كرده است، دموكراسى و مشاوره و تبادل نظر ناميد؟
آيا صحيح بود كه در چنين موضوع مهمى به يك جلسه كوتاهى، آن هم با داد و فريادهاى گوش خراش و له كردن دست و پاى كانديداى انصار اكتفا شود يا اينكه لازم بود چنين موضوع حياتى طى جلساتى، آن هم با حضور شخصيت هاى مهم اسلامى كه از فكر و تدبير به طور شايسته برخوردارند، مطرح گردد و سرانجام از طريق اتفاق آرا يا اكثريت، رئيس مسلمانان انتخاب شود؟ انتخاب ابوبكر براى خلافت با آن شتابزدگى به اندازه اى خام و غيراصولى بود كه عمر بعدها مى گفت: انتخاب ابوبكر براى زعامت كار تصادفى بيش نبود و بر اساس مشاوره و تبادل نظر انجام نگرفت و هر فردى شما را به چنين كارى دعوت كند، او را بكشيد.(1)
4.جالب توجه، منطق اهل سقيفه است
استدلال گروه مهاجر، غالباً روى دو چيز دور مى زد: يكى پيشگام بودن آنان در ايمان به خدا و گرايش به آيين پيامبر و ديگرى پيوند خويشاوندى كه با پيامبر اسلام داشتند.
هر گاه ملاك برترى آنان اين دو چيز بود، نبايد ابوبكر دست عمر و ابوعبيده جراح را بگيرد و گوى خلافت را به آنان پاس دهد، زيرا پيش از آنان كسانى بودند كه

1. همان، ج4، ص308; ارشاد مفيد، ص260 (كانت بيعة ابى بكر فلتة).

صفحه 317
به آيين توحيد گرويده و خويشاوندى نزديك ترى با پيامبر داشتند.
امير مؤمنان (عليه السلام) نخستين فردى بود كه به او ايمان آورده و از نخستين روز تولّد زير نظر او تربيت يافته بود و از نظر پيوند خويشاوندى، پسرعموى پيامبر و داماد وى به شمار مى رفت; مع الوصف چگونه اين سه نفر گوى خلافت را به هم پاس مى دادند و سرانجام ابوبكر جلو افتاد؟
علم به اصول و فروع شريعت و آشنايى به تمام نيازمندى هاى جامعه اسلامى شرط اساسى امامت و جانشينى رسول خداست.چيزى كه در انجمن سقيفه از آن گفتگو نبود، همين موضوع بود.
آيا شايسته و لازم نبود كه اين افراد به جاى اينكه بر قوميت و ديگر ملاك هاى واهى تكيه كنند، موضوع علم و دانش را ملاك قرار داده و در ميان ياران رسول خدا فردى را كه به اصول و فروع اسلام آشنايى كامل دارد و از آغاز زندگى تا آن روز لغزشى از او ديده نشده بود، براى زعامت انتخاب كنند و به جاى خودبينى، مصالح اسلام و مسلمانان را در نظر بگيرند؟
اصولاً بايد ميان علت و معلول و به عبارت بهتر، ميان دليل و مدلول، ارتباطى وجود داشته باشد و تصديق يكى، موجب تصديق ديگرى گردد، در صورتى كه در دلايل مهاجر و انصار، يك چنين شرط موجود نيست.
درست است كه مهاجر، نخستين كسى بودند كه به پيامبر ايمان آوردند يا با پيامبر، پيوند خويشاوندى داشتند، ولى اين دو جهت سبب نمى شود كه مقام رهبرى از آنِ آنان باشد، زيرا رهبرى شرطى جز اين دو لازم دارد و آن آگاهى از كتاب و سنت و قدرت روحى بر اداره امور مملكت است و چه بسا اين دو شرط در افرادى پيدا شود كه بعدها به پيامبر ايمان آوردند يا با پيامبر پيوند خويشاوندى نداشتند.
آنان به جاى اينكه ببينند در چه شخصى شرايط رهبرى فراهم است، سراغ فضايلى رفتند كه ارتباطى به مقام رهبرى ندارد.عين اين انتقاد به استدلال انصار نيز متوجه است.بر فرض اينكه اسلام با خون انصار انتشار يافت، ولى اين دليل

صفحه 318
نمى شود كه مقام رهبرى نيز از آنِ آنان باشد، زيرا چه بسا واجد شرايط مقام رهبرى نباشند.
دقت در استدلال طرفين مى رساند كه آنان مى خواستند مقام زعامت را به طور وراثت از پيامبر به ارث ببرند و هر يك از طرفين براى وراثت خود دليلى مى تراشيد.
5.جز حكومت ظاهرى، چيز ديگرى مطرح نبود
شيوه استدلال هر دو گروه نشان مى دهد كه آنان از خلافت و جانشينى پيامبر جز همان حكومت ظاهرى و فرمانروايى بر مردم، هدف ديگرى نداشتند و از ديگر مناصب پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله) چشم پوشيده و به آن توجهى نمى كردند.
روى اين جهت بود كه انصار در سخنرانى، بر فزونى افراد و قدرت قبيله اى خود باليده، خود را سزاوارتر از ديگران مى دانستند.(1)
درست است كه پيامبر گرامى فرمانرواى مسلمانان بود، ولى علاوه بر اين مقام، داراى مقامات و فضايلى ديگر نيز بود كه در كانديداهاى مهاجر و انصار اصلاً وجود نداشت، زيرا پيامبر بازگوكننده شريعت و مبيّن اصول و فروع و در برابر گناه و لغزش، مصون و بيمه بود.چگونه اين افراد در مقام انتخاب جانشين به اين رشته از امور كه جهات روحانى و معنوى پيامبر وعلت برترى و فرمانروايى او بر جامعه انسانى بود، توجه ننموده و موضوع را تنها از دريچه حكومت ظاهرى و فرمانروايى كه بر اساس فزونى افراد و پيوندهاى قبيله اى استوار بود، مى نگريستند؟
علت اين تغافل روشن است، زيرا اگر خلافت اسلامى را از اين ديدگاه بررسى مى كردند، جز سلب صلاحيت از خود، نتيجه ديگرى نمى گرفتند، زيرا آشنايى آنان به اصول و فروع بسيار ناچيز بود تا آنجا كه كانديداى ابوبكر (عمر) چند

1.
يا معشر الانصار، املكوا عليكم امركم، فان الناس فى فيئكم و فى ظلكم، انتم اهل العز و الثروة و اولو العدد و المنعة... (تاريخ طبرى، ج3، ص220).

صفحه 319
لحظه پيش از اجتماع سقيفه منكر مرگ پيامبر بود و با شنيدن آيه اى (1) از دوست خويش، سخن خود را پس گرفت و گفت: مثل اينكه من اين آيه را نشنيده بودم.(2)
گذشته از اين، اشتباهات و لغزش هاى فراوان آنان پيش از فرمانروايى بر همه روشن بود.با اين وضع چگونه مى توانستند حكومتى را پيريزى كنند كه پايه آن را علم و دانش و تقوى و پرهيزگارى، كمالات روحى و معنوى و مصونيت الهى تشكيل مى دهد؟
6.پيشنهاد ابوسفيان به على (عليه السلام)(3)
از مراجعه به تاريخ يعقوبى به خوبى به دست مى آيد كه در همان غوغاى سقيفه كه على (عليه السلام) و عباس مشغول تجهيز پيامبر بودند، ابوسفيان وارد خانه شد و به على (عليه السلام) چنين گفت:
دست خود را باز كن تا با تو بيعت كنم و دست تو را به عنوان خليفه اسلام بفشارم.هر گاه من با تو بيعت كنم، احدى از فرزندان عبدمناف با تو به مخالفت برنمى خيزد و اگر فرزندان عبدمناف با تو بيعت نمودند، كسى از قريش از بيعت تخلف نمى كند، سرانجام همه عرب تو را به فرمانروايى مى پذيرند.
ولى على (عليه السلام) به ابوسفيان اعتنايى نكرد، چون از نيت او آگاه بودو فرمود:
«من فعلاً مشغول تجهيز پيامبر هستم». هرچه عموى وى نيز اصرار كرد، وى تسليم اصرار او نشد.
چيزى نگذشت كه صداى تكبير به گوش آنان رسيد. على (عليه السلام) در اين موقع جريان را از عباس پرسيد و عباس به وى عرض كرد: من نگفتم كه ديگران در اخذ بيعت بر تو سبقت مى جويند؟ نگفتم كه دستت را بده تا من با تو بيعت كنم، ولى تو حاضر نشدى و ديگران بر تو سبقت جستند؟

1. سوره آل عمران، آيه 144.
2. طبقات، ابن سعد، ج3، ص268، .
3. در فصل چهارم، پيشنهاد ابوسفيان را به گونه اى يادآور شديم.
صفحه 320
پيشنهاد عباس دور از واقع بينى بود، زيرا هر گاه على (عليه السلام) تسليم پيشنهاد عباس مى شد و گروهى از شخصيت ها را براى بيعت دعوت مى نمود، به طور مسلم اجتماع سقيفه به هم مى خورد يا اساساً تشكيل نمى شد و هرگز ديگران جرأت نمى نمودند كه مسأله خلافت اسلامى را در يك محيط كوچك كه متعلق به گروه خاصّى بود، مطرح سازند و شخصيتى را با پنج رأى براى زمامدارى انتخاب كنند.
با اين حال، پيشنهاد عموى پيامبر و بيعت خصوصى چند نفر از شخصيت ها دور از واقع بينى بود و تاريخ درباره آن همان را قضاوت مى كرد كه درباره بيعت ابوبكر داورى مى نمايد، زيرا زمامدارى على (عليه السلام) از دو حال خارج نبود و آن حضرت يا ولى و امام منصوص و تعيين شده از جانب خداوند بود يا نبود.در صورت نخست نياز به بيعت نداشت و اخذ رأى براى خلافت و كانديدا ساختن خود براى اشغال اين منصب، يك نوع بى اعتنايى به تعيين الهى شمرده مى شد و موضوع خلافت را از مجراى انتصاب الهى و اينكه زمامدار بايد از طرف خداوند تعيين گردد، خارج مى ساخت و در مسير ديگر و اينكه منصب امامت يك مقام انتخابى است، قرار مى داد.هرگز فرد پاكدامن و حقيقت بينى مانند على (عليه السلام) براى حفظ مقام و موقعيت خود، به تحريف حقيقت دست نمى زند و سرپوشى روى واقعيت نمى گذارد.
در صورت دوم، انتخاب على براى خلافت، همان رنگ و مارك را مى گرفت كه خلافت ابوبكر گرفت و صميمى ترين يار او خليفه دوم، پس از مدت ها درباره انتخاب ابوبكر گفت: كانت بيعة ابى بكر فلتة وقى الله شرّها.
7.امير مؤمنان، منطق مخالفان را بررسى مى كند
هنوز هواداران خليفه مشغول گردآورى رأى بودند كه گزارشگرى وارد خانه على شد و جريان سقيفه را بازگو نمود.على (عليه السلام) به او فرمود:
انصار در سقيفه چه گفتند؟ عرض كرد: برنامه آنان حكومت دورئيسى بود، مى گفتند منا امير و منكم امير.على (عليه السلام) فرمود: آنان به حكم گفتار پيامبر از تصدى

صفحه 321
اين مقام محرومند، زيرا پيامبر درباره انصار سفارش نموده كه به نيكوكاران آنان نيكى كنيم و از تقصير بدان آنها درگذريم(1)و اگر بنا بود انصار مقام زمامدارى را اشغال كنند، هرگز جا نداشت كه پيامبر درباره آنان چنين سفارشى كند، زيرا همواره توصيه و سفارش درباره كسانى انجام مى گيرد كه تحت رهبرى ديگران باشند.
سپس على (عليه السلام) فرمود: منطق قريش در دعوت به خويش چه بود؟ وى گفت: آنان مى گفتند پيامبر اسلام در خاندان ماست و همگى شاخه هاى يك درخت (قريش) هستيم.امام (عليه السلام) در پاسخ گفتار آنان فرمود: آنان درخت را گرفته و ميوه آن را كه خاندان پيامبر است، ضايع نموده اند.(2)
اگر آنان از اين نظر كه با شجره وجود رسول خدا پيوند دارند، خود را شايسته مقام خلافت مى دانند، خويشاوندان و فرزندان آن حضرت به خلافت و امامت شايسته تر از آنها هستند، زيرا آنها ميوه شجره رسالت مى باشند.
ابن ابى الحديد مى گويد: امام پس از اين گفتگوى كوتاه دو شعر زير را كه متضمن ابطال منطق اهل سقيفه است، انشاد نمود:
فان كنت بالشورى ملكت امورهم *** فكيف بهذا و المشيرون غيب؟
و ان كنت بالقربى حججت خصومهم *** فغيرك اولى بالنبى واقرب
اگر انتخاب شما بر اساس مشورت و مراجعه به افكار عمومى بود، اين چه شورا و انتخاباتى است كه رأى دهندگان غايب بودند؟
اگر علت تقدم شما بر ديگران داشتن پيوند خويشاوندى با پيامبر بوده است، ديگراناز شما به پيامبر نزديك ترند. (3)

1. ابن عبدربه در عقد الفريد، ج4، ص259 متن سفارش پيامبر را درباره انصار نقل كرده است.
2. نهج البلاغه، خطبه 64.
3. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 18، ص 416.

صفحه 322
8. منطق على در سزاوارى خويش براى خلافت
اكنون بايد ديد كه منطق امام در برابر منطق اهل سقيفه چيست؟ امام در شايستگى خود براى خلافت روى علم وسيع خود بر كتاب آسمانى و سنت هاى پيامبر، روى قدرت روحى خود در حفظ ملت بر اساس عدل و عدالت، تكيه كرد و چنين فرمود:
اى گروه مهاجر، حكومتى را كه حضرت محمد (صلى الله عليه وآله) اساس آن را پيريزى كرد، از دودمان او خارج نسازيد و وارد خانه هاى خود نكنيد.به خدا سوگند ما اهل بيت پيامبر به اين كار سزاوارتريم.در ميان ما كسانى هستند كه بر مفاهيم قرآن احاطه دارند.از فروع و اصول دين به خوبى آگاهند و به سنن رسول خدا كاملاً آشنا مى باشند و جامعه اسلامى را به خوبى مى توانند اداره كنند و جلو مفاسد را بگيرند و غنائم را عادلانه ميان آنها قسمت مى كنند.چنين شخصى جز در خاندان نبوت در جاى ديگر نيست.زنهار از هوى و هوس پيروى نكنيد كه از راه خدا گمراه مى شويد و از حق و حقيقت دور مى گرديد.(1)
مطابق روايات شيعه، امير مؤمنان (عليه السلام) با گروهى از بنى هاشم نزد ابوبكر رفت و شايستگى خود را براى خلافت بسان بيان پيشين، از طريق علم به كتاب و سبقت بر اسلام و پايدارى در راه جهاد و فصاحت در بيان و شهامت و شجاعت روحى توجيه نمود و چنين فرمود:
انا اولى برسول الله حياً و ميتاً و انا وصيه و وزيره و مستودع سره و علمه و انا الصدّيق الأكبر و الفاروق الأعظم، أول من آمن به و صدّقه و أحسنكم فى

1. الله، الله يا معشر المهاجرين، لا تخرجوا سلطان محمد فى العرب عن داره و قعر بيته الى دوركم و قعور بيوتكم و تدفعون اهله عن مقامه فى الناس و حقه، فو الله يا معشر المهاجرين، لنحن احق الناس به لأنا اهل البيت و نحن احق بهذا الأمر منكم ما كان فينا القارى لكتاب الله، لفقيه فى دين الله، العالم بسنن الله، المطلع بامر الرعية، الدافع عنهم الأمور السيئة، القاسم بينهم بالسوية، و الله انه لفينا فلا تتبعوا الهوى فتضلوا عن سبيل الله فتزدادوا من الحق بعداً(الامامة و السياسة، ابن قتيبة دينورى، ج1، ص11).

صفحه 323
جهاد المشركين، و أعرفكم بالكتاب و السنة و أفقهكم فى الدين و أعلمكم بعواقب الأمور و أذربكم لساناً و أثبتكم جناناً، فعلام تنازعونى فى هذا الأمر. (1)
من پس از حيات پيامبر و هم پس از مرگ وى به مقام و منصب او سزاوارترم. من وصى و وزير و گنجينه اسرار و مخزن علوم او هستم. منم صدّيق اكبر و فاروق اعظم. من نخستين فردى هستم كه به او ايمان آوردم و او را در اين راه تصديق نمودم. من استوارترين شما در جهاد با مشركان و اعلم شما به كتاب و سنت پيامبر، مطلع ترين شما بر فروع و اصول دين و فصيح ترين شما در سخن و قوى ترين شما در برابر ناملايمات هستم. چرا در اين باره با من به جنگ و نزاع پرداختيد؟
باز امير مؤمنان (عليه السلام) در يكى از خطبه هاى خود خلافت را از آنِ كسى مى داند كه تواناترين افراد بر اداره امور مملكت و دانشمندترين آنها به دستورات الهى باشد، چنان كه مى فرمايد:
ايها الناس ان احق الناس بهذا الأمر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه، فان شغب شاغب استعتب، فان ابى قوتل.(2)
اى مردم، شايسته ترين افراد براى حكومت، تواناترين آنها بر اداره جامعه و دانشمندترين آنها به دستورات الهى است. اگر فردى از اين راه منحرف شد، از او درخواست مى شود كه گردن بر حق نهد و اگر به فساد خود ادامه دهد، كشته مى شود.
اين نه تنها منطق على(عليه السلام) است، بلكه برخى از مخالفان على، لحظه اى كه با وجدان بيدار سخن مى گويند، به شايستگى على براى خلافت اعتراف نموده و درك مى كنند كه با تقديم ديگرى بر او حقى را پايمال نموده اند.
هنگامى كه ابوعبيده جراح از امتناع على از بيعت با ابى بكر آگاه گرديد، روى به امام كرد و گفت: زمامدارى را به ابى بكر واگذار بنما.اگر زنده ماندى و از عمر طولانى برخوردار گشتى، تو نسبت به زمامدارى از همه شايسته تر هستى، زيرا ملكات فاضله و ايمان نيرومند و علم وسيع و درك و واقع بينى و پيشگامى تو در اسلام و پيوند خويشاوندى و دامادى تو نسبت به پيامبر بر همه محرز است.(3)

1 . احتجاج طبرسى، ج 1، ص 95.
2. نهج البلاغه عبده، خطبه 168.
3. الامامة و السياسة، ج1، ص12.

صفحه 324
فصل بيست و ششم
پس از بيعت سقيفه
در حكومت هاى دموكراسى، شيوه حكومت و تعيين شخص حاكم و فرمانروا در دست مردم است.تا فردى به راستى مورد پذيرش و انتخاب اكثريت نباشد، شايستگى حكومت و فرمانروايى را ندارد، ولى در حكومت هاى استبدادى و فردى كه در قالب دموكراسى و حكومت مردم بر مردم ريخته مى شود و از مزاياى اين نوع حكومت ها فقط ادا و رنگ دموكراسى را دارد، كوشش مى شود در ظاهر اين مارك و نشانه حفظ شود.
درحقيقت گردانندگان اين سيستم از حكومت ها به جاى واقع گرايى به آرايش ظاهر مى پردازند و به هر نحوى شده افرادى را به پاى صندوق رأى سوق مى دهند تا از اين راه پايه هاى حكومت خود را در قلوب ساده لوحان و برون نگرها استوار سازند; اگرچه در نظر ژرف نگران يك چنين ظاهرسازىها چندان ارزشى ندارد.
بيعت گيران و هواداران خليفه نخست، از همين روش پيروى كرده و مى خواستند به هر قيمتى شده از خاندان امام و عموم متخلفان بيعت بگيرند. اينك مشروح اين قسمت:
وضع انتخاب خليفه به صورتى كه بيان شد، در سقيفه به پايان رسيد.
كارگزاران حكومت وقت، مايل بودند كه دايره اخذ رأى گسترش پيدا كند و شخصيت هاى برجسته اسلام كه در برابر عمل انجام شده قرار گرفته بودند، با

صفحه 325
ابوبكر بيعت نمايند تا طرفداران آنان در سرتاسر حجاز اعلان كنند كه صحابه پيامبر از روى ميل و رغبت، ابى بكر را براى خلافت برگزيدند.
دو گروه قوى و نيرومند مدينه، از انتخاب ابوبكر براى خلافت سخت ناراحت و عصبانى بودند. اين دو گروه عبارت بودند از: خزرجين كه در رأس آنها سعد بن عباده قرار داشت و بنى هاشم كه شخصيت ممتاز آنها على (عليه السلام)بود. حاشيه نشينان حكومت تصميم گرفتند كه از سران اين دو گروه بيعت بگيرند و به موضوع خلافت رنگ اتحاد و اتفاق بدهند.
پيكى به سراغ سعد بن عباده مى رود
چيزى از انتخاب سقيفه نگذشته بود كه پيكى از طرف خليفه، كه حامل پيامى از جانب او بود، روانه خانه سعد شد.پيام خليفه به سعد و علاقه مندان او اين بود كه از مخالفت با افكار عمومى بپرهيزند و هرچه زودتر با وى بيعت كنند و از ايجاد تفرقه و دسته بندى خوددارى نمايند.
سعد در حالى كه دوران نقاهت را مى گذرانيد، از پيام خليفه سخت ناراحت شد و گفت: به خدا سوگند من هرگز با شما بيعت نمى كنم و آخرين تيرى را كه در تركش دارم، به سوى شما پرتاب مى نمايم و نيزه خود را با خون شما رنگين مى سازم و با شمشيرم شما را مى كوبم و با قبيله خود با شما مى جنگم.به خدا سوگند هر گاه مردم از شما پشتيبانى كنند، من هرگز با شما بيعت نخواهم كرد، تا با پروردگار خود ملاقات نمايم.
پيك خليفه پيام سعد را به ابوبكر رسانيد.عمر اصرار ورزيد كه خليفه او را رها نكند تا از او بيعت بگيرد.بشير بن سعد پسرعموى وى و نخستين شخصى كه از خزرجيان با سعد مخالفت كرد و اجتماع سقيفه را به نفع ابوبكر تمام نمود، رو به خليفه كردو گفت: سعد مرد سرسختى است، ممكن است با شما بيعت نكند تا كشته شود.او كشته نمى شود، مگر اينكه تمام عشيره و فاميل او در راه دفاع از او كشته شوند.او را رها سازيد.مخالفت او به حال شما ضررى ندارد.

صفحه 326
دستگاه خلافت، پند بشير را پذيرفت و او را به حال خود گذاشت و او تا زنده بود، با خليفه نماز نگزارد و از اجتماع آنان دورى گزيد تا روزى كه ابوبكر درگذشت.وى در آغاز خلافت عمر رحل اقامت در نواحى شام افكند و در سال 15 هجرى به نحو مرموزى كشته شد و براى لوثكردن خون او گفته شد كه اجنّه او را كشته اند.(1)
از ملاحظه مطالب گذشته و اينكه پيوسته ابوبكر با او ملايمت رفتار مى كرد، در حالى كه عمر خواهان شدت عمل بود، مى توان دريافت كه چرا پس از درگذشت خليفه اول، وى مدينه را ترك گفت و سرانجام به صورت مرموزى كشته شد و آن چنان خون او لوث شد كه قاتل او شناخته نشد و گناه قتل او را به گردن جنّيان گذاردند.
دعوت بنى هاشم براى بيعت
اين فراز از تاريخدر كتاب هاى تاريخ و حديث شيعه به طور گسترده بيان شده، ولى در كتاب هاى دانشمندان اهل تسنن به طور اجمال برگزار گرديده است.گويا موقعيت اجتماعى و دينى خلفا مانع از آن شده است كه حقايق بى پرده نوشته شود، ولى با اين حال يك فرد محقق مى تواند از لابلاى اشارات و تلويحات، حقايقى را به دست آورد و از آنجا كه تصميم نگارنده بر اين است كه اين بخش از تاريخ را به اتكاى مدارك دست اول اهل تسنن بنويسد، از اين جهت به آنچه كه پيشوايان تاريخ و حديث آنان در اين قسمت نوشته اند، اكتفا نموده و مطلب را خاتمه مى دهد.
براء بن عازب، صحابى پيامبر مى گويد: من از دوستان خاندان بنى هاشم بودم.پس از درگذشت پيامبر اندوه شديدى بر من مستولى گشت. من با خود فكر مى كردم كه سران قريش براى ربودن گوى خلافت، فعاليت نموده و زمام امور را از

1. تاريخ طبرى، ج2، ص223; اُسدالغابة، ج2، ص284.

صفحه 327
دست بنى هاشم خواهند گرفت; از اين جهت مراقب شخصيت هاى فعّال قريش بودم.گاهى ميان بنى هاشم مى رفتم و گاهى با قريش تماس مى گرفتم. ناگهان ابوبكر و عمر از ديدگان من ناپديد شدند.چيزى نگذشت گزارش رسيد كه آنان با گروهى در سقيفه گرد آمده اند و عده اى با ابوبكر بيعت كرده اند.در اين گيرودار ديدم اصحاب سقيفه ابوبكر را با تشريفات خاصى به سوى مسجد مى آورند و به هر كس مى رسند دست او را مى گيرند و به سوى ابوبكر به عنوان بيعت مى كَشند.من از ديدن اين منظره سخت ناراحت شدم و راه خانهاى را كه بنى هاشم در آنجا گرد آمده بودند، پيش گرفتم و درِ خانه بنى هاشم را كه بسته بود، محكم كوبيدم و آنان را از جريان آگاه ساختم.عباس عموى پيامبر، بنى هاشم را سخت ملامت كرد كه چرا با من موافقت نكرديد، مگر من نگفتم هرچه زودتر دست على (عليه السلام) را به عنوان خلافت بفشاريد؟
براء مى گويد: من پيش آنان توقف كردم تا تاريكى شب فرا رسيد.در آن شب علاوه بر بنى هاشم، مقداد و سلمان و ابوذر و عبادة بن الصامت و ابن تيهان و حذيفه و عمار دور هم گرد آمدند و تصميم گرفتند كه انتخاب سقيفه را ملغى اعلام كنند و اصرار ورزيدند كه موضوع خلافت بايد در اجتماع همگانى مهاجر و انصار مطرح گردد.
خليفه و دوست صميمى او از تصميم يك چنين شخصيت هاى بزرگ كه همگى پشتيبان على (عليه السلام) بودند، آگاه گرديدند و براى حل مشكل، فوراً به دنبال ابوعبيده و مغيرة بن شعبة فرستادند و موضوع را با آنان درميان گذاردند.
مغيرة بن شعبة كه پرونده تاريكى در دوران جاهليت داشت و بعدها عضو مؤثر دستگاه خلفا و مخصوصاً دربار معاويه گرديد، پيشنهاد كرد كه با ايجاد اختلاف ميان بنى هاشم مى توان بر آنها پيروز گشت.شما با عموى پيامبر عباس، ملاقات كنيد و براى او و فرزندان وى سهمى از خلافت قائل شويد و از اين راه ميان او و على بن ابى طالب جدايى افكنيد.
پيشنهاد مغيره مورد تصويب اعضا قرار گرفت و همگى راه خانه عباس را پيش گرفتند و بر او وارد شدند.

صفحه 328
ابوبكر گفت: خداوند، محمد(صلى الله عليه وآله) براى نبوت و تبليغ رسالت برانگيخت و او را تا مدتى ميان ما نگاه داشت، سپس روى مصالحى او را به سوى خود فراخواند و اداره امور را به دست مردم سپرد و آنان مرا براى زعامت انتخاب كردند و من نيز به يارى خدا بدون سستى بر اين كار اقدام نمودم، ولى شنيدم كه گروهى با افكار مسلمانان به مخالفت برخاسته و بيت بنى هاشم را پناه خود قرار داده اند.يا شما با افكار عمومى موافقت كنيد و انتخاب و بيعت مرا بپذيريد يا آنان را از تصميم خود باز داريد و ما حتماً براى تو كه عموى پيامبر هستى و براى فرزندان تو، سهم بزرگى در خلافت قائل خواهيم شد.
انعطاف و نرمش خليفه در جلب عواطف پيامبر با موازين سياسى مطابق بود، ولى اصول ديپلماسى ايجاب مى كرد كه اين انعطاف با زور و قدرت يا بالاتر، با ارعاب و تهديد توأم گردد; از اين جهت عمر شروع به سخن كرد و لحن مذاكره را دگرگون ساخت و گفت ما نيازى به شما نداريم و براى كارى پيش شما نيامده ايم.ما دوست نداريم كه با افكار عمومى مخالفت ورزيد و سرانجام مصيبت بزرگى دامنگير شما و مسلمانان گردد.
دقت در سخنان خليفه به خوبى مى رساند كه وى مى خواست خلافت خويش را يك زعامت طبيعى كه بر اساس افكار عمومى نهاده شده است، معرفى كند، با اينكه در لحظه انتخاب وى در سقيفه از گروه مهاجر فقط سه نفر بودند و آنان نيز روى اغراض سياسى به اميد دست به دست شدن گوى خلافت به او رأى دادند و براى جلب قلوب ساده لوحان، از گروهى خواه ناخواه آرائى گرد آوردند.
سخن عموى پيامبر بر خلاف انتظار آنان و بر خلاف نقشه ناجوانمردانه مغيره(1) شروع به سخن كرد و با منطق كوبنده به رد دلايل آنان پرداخت و گفت:
هر گاه موضوع خلافت به خود مردم واگذار شده است و زعيم مسلمانان را خود آنان بايد تعيين كنند، چگونه شما بدون اطلاع جمعيت عظيمى از مسلمانان براى

1. شرح ابن ابى الحديد، ج1، ص219 - 221.

صفحه 329
اين مقام انتخاب شديد؟ اگر اين مقام را از رسول خدا به ارث برديد، ما به اين كار اولى و شايسته تريم، زيرا پيامبر از شجره اى است كه ما شاخه هاى آن هستيم، در حالى كه شما از همسايگان او مى باشيد.
بدتر از همه رشوه اى است كه به من مى دهيد و مى گوييد كه من در برابر توطئه شما سكوت كنم و سرانجام از امور خلافت سهمى را براى من و فرزندانم قائل شويد.هر گاه آنچه به ما مى دهيد مربوط به خود شماست، براى خود نگاه داريد و هر گاه متعلق به جامعه مسلمانان است، شما حق دخالت نداريد و اگر حق خود ماست، همه را در اختيار ما بگذاريد، چرا در حقوق ما مداخله مى كنيد؟
اينكه عمر مى گويد از آن مى ترسم كه مردم بر ضد ما قيام كنند و...، تكرار مكرّر است و مشركان نيز اين سخن را درباره بنى هاشم مى گفتند».
جلسه به آخر رسيد. حاضرين بدون اخذ نتيجه جلسه را ترك گفتند و براى اخذ بيعت از بنى هاشم، نقشه خطرناك ترى كشيدند.
يورش به خانه وحى
1.چگونه از امام و ديگر متحصّنان خواستند بيعت بگيرند؟
اين بخش از تاريخ اسلام از دردناك ترين و تلخ ترين فرازهاى تاريخ اسلام است كه دل هاى بيدار و آگاه را مى سوزاند. اين فراز از تاريخ در كتاب هاى دانشمندان اهل تسنن به صورت كوتاه و فشرده و در كتاب هاى علماى شيعه به صورت مبسوط و گسترده نوشته شده است. شايد در ميان خوانندگان گرامى كسانى باشندكه بخواهند سرگذشت تجاوز به خانه وحى را از زبان محدثان و تاريخ نويسان اهل تسنن بشنوند; از اين جهت ما اين سخن را با اتّكا به مدارك و مصادر آنان مى نويسيم تا افراد شكّاك و ديرباور نيز باور كنند و ما در اين مقاله، ترجمه آنچه را كه مورخ شهير، ابن قُتيبه دينورى در كتاب الامامة و السياسة آورده است، مى آوريم و به تجزيه و تحليل آن مى پردازيم.
نويسندگان اهل تسنن اتفاق نظر دارند كه هنوز مدتى از بيعت سقيفه نگذشته

صفحه 330
بود كه دستگاه خلافت تصميم گرفت از على و عباس و نيز ساير بنى هاشم نسبت به خلافت ابوبكر، بيعت بگيرد تا خلافت وى رنگ اتحاد و اتفاق به خود بگيرد و درنتيجه نوع مانع و مخالف از سر راه خلافت برداشته شود.پس از حادثه سقيفه، بنى هاشم و گروهى از مهاجران و علاقه مندان امام به عنوان اعتراض، در خانه فاطمه(عليها السلام)متحصن شده بودند. تحصّن آنان در خانه فاطمه (كه در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) از احترام خاصى برخوردار بود) مانع از آن بود كه دستگاه خلافت انديشه زور و يورش به خانه وحى را در دماغ خود بپروراند و متحصنين را به زور در مسجد بكشاند و از آنان بيعت بگيرد.
اما سرانجام، علاقه به نفوذ و گسترش، كار خود را كرد و احترام خانه وحى ناديده گرفته شد.خليفه، عمر را با گروهى(1) مأمور كرد تا به هر قيمتى شده، متحصنين را از خانه فاطمه بيرون بكشند و از همه آنان براى خلافت بيعت بگيرند و اگر آنان به درخواست وى پاسخ مثبت نگفتند، آنها را از خانه به زور بيرون بكشند و به مسجد بياورند.مأمور خليفه با صداى بلند فرياد زد كه متحصنين براى بيعت با خليفه هرچه زودتر خانه را ترك گويند، اما داد و فرياد او اثرى نبخشيد و آنان نيز خانه را ترك نگفتند.
در اين موقع مأمور خليفه هيزم خواست تا خانه را بسوزاند و آن را بر سر متحصنان خراب كند.دراين موقع مردى گاه به پيش نهاد تا مأمور خليفه را از اين تصميم باز دارد و گفت: چگونه خانه را آتش مى زنى، در حالى كه دخت پيامبر گرامى در آنجا است؟ وى در پاسخ با خونسردى گفت: باشد.(2)
در اين موقع، فاطمه (عليها السلام) پشت در قرار گرفت و گفت:

1. در ميان اين گروه، اسيد بن حضير و سلمة بن سلامة و ثابت بن قيس و محمد بن مسلمة بودند.
2. متن عبارت او چنين است: فبعث اليهم عمر فجاء فناداهم و هم فى دار على، فابوا ان يخرجوا فدعا بالحطب و قال و الذى نفس عمر بيده لتخرجن او لاحرقنّها على من فيها، فقيل له يا ابا حفص: ان فيها فاطمه، فقال و ان.

صفحه 331
«جمعيتى را سراغ ندارم كه در موقعيت بدى مانند موقعيت بدى مانند موقعيت شما قرار گرفته باشند.شما جنازه رسول خدا را در ميان ما گذاشتيد و از پيش خود درباره خلافت تصميم گرفتيد.چرا حكومت خود را بر ما تحميل مى كنيد و خلافت را كه حق ماست، به خود ما باز نمى گردانيد؟»
ابن قتيبه مى نويسد: اين بار مأمور خليفه از استخراج متحصنان منصرف گرديد و به حضور خليفه آمد و او را از جريان آگاه ساخت.
خليفه كه مى دانست با مخالفت متحصنان كه شخصيت هاى بارزى از مهاجران و بنى هاشم بودند، پايه هاى حكومت او محكم و استوار نمى گردد، دوباره غلام خود قُنفُذ را مأمور اين كار كرد كه برود على را به مسجد بياورد.او نيز پشت در آمد و على را صدا زد و گفت: به امر خليفه رسول خدا بايد به مسجد بيايى.وقتى امام اين جمله را از قنفذ شنيد، گفت: چرا به اين زودى به رسول خدا دروغ بستيد؟ پيامبر كى او را جانشين خود قرار داد تا وى خليفه رسول خدا باشد؟
غلام با نوميدى بازگشت و جريان را به آگاهى خليفه رسانيد.
مقاومت متحصنان در برابر دعوت هاى پياپى دستگاه خلافت، خليفه را سخت عصبانى و ناراحت كرد.سرانجام باز عمر را با گروهى روانه خانه فاطمهكرد و او درِ خانه فاطمه را زد.هنگامى كه دخت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله) صداى مهاجمان را شنيد، پشت در با صداى بلند ناله كرد و گفت: پدر جان، اى پيامبر خدا، پس از درگذشت تو چه گرفتارى هايى از دست زاده خطّاب و فرزندان ابى قُحافه پيدا كرده ايم.
ناله هاى فاطمه كه هنوز سوگ پدر را فراموش نكرده بود، آن چنان جانگداز بود كه گروهى از آن جمعيت را كه همراه عمر تا در خانه آمده بودند، از اجراى مأموريت حمله و يورش به خانه زهرا منصرف ساخت و از همان جا گريه كنان باز گشتند.
اما عمر و گروهى ديگر كه براى گرفتن بيعت از على و بنى هاشم اصرار مىورزيدند، على را به هر قيمتى كه بود از خانه بيرون كشيدند و به مسجد آوردند

صفحه 332
و اصرار ورزيدند كه حتماً با ابوبكر بيعت كند.
امام فرمود: اگر بيعت نكنم چه خواهد شد؟ گفتند: كشته خواهى شد.على (عليه السلام) گفت: با چه جرأت بنده خدا و برادر رسول او را خواهيد كشت؟
مقاومت سرسختانه على در برابر اصرار دستگاه خلافت سبب شد كه على را به حال خود واگذارند.امام از فرصت استفاده كرد و به عنوان تظلّم به قبر رسول خدا نزديك شد و همان جمله اى را كه هارون به موسى گفت، بر زبان جارى ساخت و گفت:
( قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَكَادُوا يَقْتُلُونَنِي)(سوره اعراف، 150).
اى برادر، پس از رفتن تو، اين گروه مرا ناتوان شمردند و نزديك بود كه