welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : سيماى فرزانگان / ج 10*
نویسنده :آيت الله العظمي سبحانی*

سيماى فرزانگان / ج 10

صفحه 1
   
    سيماى فرزانگان/ج10
 
(نسخه نهايى)

صفحه 2
 

صفحه 3
 
سيماى فرزانگان
جلد دهم

صفحه 4
 

صفحه 5
 
سيماى فرزانگان
جلد دهم
تأليف
آية الله جعفر سبحانى (دام ظله)
انتشارات مؤسسه ى امام صادق(عليه السلام)

صفحه 6
آيت الله العظمى سبحانى، 1308 ـ
سيماى فرزانگان/تأليف جعفر سبحانى ـ قم: مؤسسه امام صادق(عليه السلام)،1394
ج
(ج.10)8 ـ 459ـ357 ـ964ـ978ISBN:
(دوره)5 ـ 421ـ357 ـ964ـ978ISBN:
1.اسلام ـ مقاله ها و خطابه ها. 2. كلام ـ مقاله ها و خطابه ها.
3. مجتهدان و علما ـ ـ سرگذشتنامه. الف. عنوان. ب.مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
1393 9س 2س/ 5/10 BP   08/297
اسم كتاب:    سيماى فرزانگان/ ج10
مؤلّف:    آيت الله العظمى جعفر سبحانى
چاپخانه:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
ناشــر:   مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
تاريخ:    1394
چاپ:    اول
تعداد:   1000
            مسلسل انتشار622            مسلسل چاپ اول368
مركز پخش
قم ـ ميدان شهدا، انتشارات توحيد
تلفن: 7745457 ; 09121519271
http://www.imamsadiq.org
www.shia.ir

صفحه 7
 
پيشگفتار

پيشگفتار

ما در زمانى زندگى مى كنيم كه جامعه شناسان براى آن شاخصه هاى گوناگونى، ترسيم مى كنند. آنچه به نظر مى رسد،اين است كه يكى از شاخصه هاى آن، سهولت و آسانى ارتباط جمعى است و پيوسته اين شاخصه ها با شتاب پيش مى روند، مثلاً پديده اينترنت كارى انجام داده است كه جهان به اين گستردگى را به صورت دهكده واحدى درآورده است به گونه اى كه فكرى در يكى از گوشه هاى جهان پديد مى آيد چند لحظه ديگر در سراسر جهان قابل دريافت مى باشد.
جاى گفتگو نيست كه اين پديده و ديگر پديده هاى وسائل ارتباط جمعى آثار نيك و سازنده اى دارند زيرا علم و دانش وصنعت وتكنولوژى را از انحصار افراد خاصى درآورده در اختيار همگان قرار داده است اما بسان ديگر پديده هاى مادى آثار مخرب و ويرانگر و بدآموز نيز دارند نشان آن وجود ماهواره هاى مبتذل است كه بنيان خانواده ها را سست و لرزان كرده و ارزش هاى انسانى را به باد داده است. گذشته بر اين سايت هاى شخصى نيز از بدآموزى و ايجاد انحراف پيراسته نيست.
عالم بزرگوار مرحوم شرف الدين جمله اى دارد كه اگر كسى آن را به اميرمؤمنان(عليه السلام)نسبت مى داد كاملاً قابل باور بود. آنجا كه او گفته است:«لايدخلُ الهدى إلاّ من حيث دخلت الضلالةُ»، «از آن مركزى كه گمراهى وارد شده از همان نقطه بايد هدايت را وارد كرد» حقا كه بايد فرزند امير بيان مرحوم شرف الدين چنين كلمه حكيمانه و سازنده را از اجداد طاهرين خود به ارث ببرد.
در چنين شرايط عالمان دينى كه هدايت و رهبرى امت اسلامى را برعهده دارند بايد از همان ابزارى كه ديگران براى انحراف بهره مى گيرند براى تثبيت ارزش ها بهره گيرند.
جاى خوشحالى و مايه سرور است كه روحانيت به وظيفه سنگين خود پى برده و

صفحه 8
از اين ابزار و ادوات در حد امكان بهره مى گيرد، البته اين گفتار نه به آن معناست كه ما بر همه بهره گيرى ها صحه گذارده و هر نوع بهره گيرى را كه مايه تفرقه و اختلاف ميان مسلمانان است تأييد نماييم.
كتابى كه هم اكنون پيش روى شماست و به عنوان جزء دهم از كتاب «سيماى فرزانگان» منتشر مى شود، حاوى يك رشته مقالاتى است كه اهداف مختلفى را تعقيب مى كند ولى محور جميع، تأكيد بر اسلاميت و حفظ عقايد و نشر افكار صحيح است و مجموع محورهاى پنجگانه آن در همين راستا قرار مى گيرد.
يكى از آرزوهاى اينجانب اين بود كه اين گستره در ده جلد منتشر شود كه بحمد الله به فضل الهى بر آن نايل شديم، اما اين مقدمه را موقعى مى نگارم كه چند ساعت قبل خبر ناگوار درگذشت برادر عزيزم مرحوم حاج جواد سبحانى ـ رحمت خدا بر او باد ـ را دريافت نمودم. البته مرگ يك حقيقتى است انكارناپذير، قرآن مجيد مى فرمايد:(كُلُّ نَفْس ذَائِقَةُ الْمَوْتِ) و همگان راهرو اين راه هستيم خوشا به حال انسان هايى كه با دست پر به لقاءالله بپيوندند.
اگر نگارش اين مقالات كه به نيت دفاع از ارزش هاى اسلامى نوشته شده است داراى پاداشى باشد من آن را به روح پاك برادرم اهدا نموده و از خداوند متعال براى او و خود مغفرت مى طلبم.
در پايان محورهاى مقالات اين جلد را به صورت فشرده بيان مى كنم:
بخش نخست: مقالات علمى قرآنى و فقهى و اجتماعى
بخش دوم:تاريخ و تراجم و كتابشناسى
بخش سوم:پيام به كنگره ها و همايش ها
بخش چهارم:تذكر به مسئولان و دوستان عزيز روحانى
بخش پنجم:پيامهاى تسليتى
بخش ششم:ملحقات
قم ـ جعفر سبحانى
22/12/93برابر 22 جمادى الأُولى1436

صفحه 9
   
بخش نخست
مقالات علمى و قرآنى
1. فلسفه اصول فقه
2. حدوث و قدم
3. تغيير جنسيت از ديدگاه فقه اسلامى
4. عناصر سازنده امت اسلامى از نظر قرآن و سنت
5. خطر كاهش نگران كننده جمعيت كشور
6. ريشه هاى پديده تكفير در گذر تاريخ
7. پاسخ به يك پرسش قرآنى
8. انسان يك وديعه الهى در روى زمين
9. آيا آفرينش انسان آميزه اى است از خير و شرّ ؟
10. آيا كلام شيعى وامدار معتزله است؟
11. اجتماع ناپايدار و قوانين ثابت
12. پديده اينترنت و تأثير آن در اخلاق و عقايد جامعه

صفحه 10
 

صفحه 11
 
1

فلسفه اصول فقه

فلسفه، گاهى به صورت مجرّد و گاهى ديگر به صورت مضاف به كار مى رود. مقصود از آن در صورت نخست، همان بحث از عوارض موجود بماهو موجود است . و به تعبير حكيمان: «نعوت كلّيّة تعرض للموجود من حيث هوهو من دون أن يكون مقيّداً بحيثية طبيعية أو رياضية».
ولى موضوع سخن در اين نگارش فلسفه مضاف يعنى فلسفه اصول فقه است. ولى ما خودمان را گرفتار تفسير واژه فلسفه نمى كنيم كه براى خود سرگذشت درازى دارد و هر كسى آن را به نوعى تفسير مى كند.
اگر بناست از واژه فلسفه بهره بگيريم، بايد بگوييم مقصود از «فلسفه مضاف» علمى است كه در خدمت علم ديگر باشد به گونه اى كه از يك رشته از خصوصيات و ويژگى هاى آن علم مضاف اليه بحث و گفتگو كند، مثلاً اصول فقه را در نظر مى گيريم آنگاه درباره آن به شرح زير بررسى مى نماييم:
1. انگيزه تأسيس علم اصول فقه
2. مبانى علم اصول
3. تاريخ آن علم
4. روش هاى گوناگون در تدوين مسائل اصول فقه
5. موضوع علم اصول، يا جهت جامع ميان گزاره هاى علم

صفحه 12
6. شناخت ماهيت علم و استدلال هاى مناسب با آن شناخت، و در اين مورد آسيب شناسى علم نيز مطرح مى شود.
7. تعريف جامع و مانع از آن علم
8. مراحل تكامل آن.
ناگفته پيداست برخى از اين بخش ها در رؤس ثمانيه كه قدما آنها را در آغاز كتاب هاى خود مى آوردند قابل ادغام است.
براى روشن شدن جايگاه فلسفه علمى نسبت به آن علم، يادآور مى شويم: هر دانش بشرى را مى توان از دو راه تفسير و تبيين كرد:
1. از درون
2. از برون
تفسير علم از درون، بررسى گزاره هاى خود علم است ولى تبيين علم از برون، بازبينى آن، از جهات خاصّى است كه به طور اجمال به آن اشاره شد. اين واقعيت را با يك مثال روشن مى كنيم: فرض كنيد كشتى عظيمى در آب هاى دريا در حال حركت است. فردى در درون كشتى است و مى خواهد خصوصيات آن را بررسى كند. او فقط مى تواند آنچه در درون كشتى هست مورد بررسى قرار دهد، مانند طبقات كشتى، جايگاه مسافران، رستوران غذاخورى، اتاق هاى استراحت، دستشويى ها و روشويى ها و دستگاه هاى سرمايش و گرمايش، فرماندهى كشتى موقعيت حراست و... .
ولى آن كس كه در خارج از كشتى است، وبخواهد درباره آن بررسى كند، او بايد فكر خود را بر امور ياد شده در زير متمركز سازد:
1. مهندسى كه نقشه كشتى را كشيده.
2. مركزى كه اين كشتى در آنجا ساخته شده.

صفحه 13
3. تجهيزات و قطعاتى كه با به هم پيوستن آنها اين كشتى پديد آمده.
4. شكل خارجى كشتى كه پيوسته سينه آن از دور نمايان است ولى آخر آن از دور ناپيداست.
5. سرعت حركت كشتى.
و... .
مسلّماً اين دو نوع ديدگاه با هم فرق مى كنند. شما مى توانيد در پرتو اين مثال، علم اصول فقه را از دو نظر مورد بررسى قرار دهيد: در نگاه از درون، يك رشته مسائلى را خواهيد ديد كه زنجيرهوار به هم پيوسته اند مانند بحث هاى مقدماتى، آن گاه اوامر و نواهى، و مفاهيم و عام و خاص و مطلق و مقيد تا برسد به تعادل و تراجيح. اين بحث هاى درونى ارتباطى به فلسفه آن علم يعنى برون نگرى ندارد، ولى در برون نگرى امور ديگرى مورد بررسى قرار مى گيرد، اينك توضيح امور هشتگانه اى كه ناظر به خصوصيات خارج از علم اصول فقه است:

1. انگيزه تأسيس و تدوين علم

فقيهان نيمه هاى قرن دوم، احساس كردند كه هر نوع استخراج حكم و استنباط آن از كتاب و سنّت، به «پيش فرض هايى» نياز دارد و تا آنها ثابت نشوند، نمى توان از كتاب و سنّت حكم شرعى موضوع مورد نظر را استنباط كرد، مثلاً مادام كه ثابت نشود امر در لغت عرب براى وجوب وضع شده است، نمى توان از آيه (وَلْيَكْتُب كاتِبٌ بَيْنَكُمْ بِالعَدلِ) وجوب استفاده نمود، و تا ثابت نشود نهى در لغت عرب، ملازم با تحريم است، نمى توان از آيه (لا تَأكُلُوا أمْوالكُمْ بَيْنَكُمْ بِالباطِل)، حرمت استفاده كرد، و تا ثابت نشود حكم مقيّد به قيد، در صورت انتفاء قيدى مرتفع مى شود، نمى توان از آيه (وَ للهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ

صفحه 14
اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً)بهره بردارى كنند و هكذا...
اين احساس، سبب شد كه فقيهان سراغ اين پيش فرض ها بروند و به تدريج دانشى را به نام «اصول فقه» پى ريزى كرده و به حدّ كمال برسانند كه در حقيقت از مبادى تصديقى «دانش فقه» به شمار مى رود. البته اين مطلب اختصاص به دانش فقه ندارد بلكه هر علمى براى خود، جدا از خويش، مبادى تصديقى لازم دارد كه سبب مى شود انسان با انديشيدن در آنها، به نسبت هاى وارد در گزاره هاى آن علم، يقين پيدا كند، مثلاً در علم نحو مى خوانيم «كلّ فاعل مرفوع»، براى كسب يقين به اين نسبت، نياز به كنكاش در كلام عرب داريم تا از طريق استقرا يقين به گزاره پيدا كنيم.

2. مبانى اصول فقه

درست است كه مسائل اصول فقه، مبادى تصديقى علم فقه و به اصطلاح پيش فرض هاى گزاره هاى فقهى به شمار مى روند، ولى خود اين پيش فرض ها هم براى خود مبانى لازم دارند، زيرا خود آنها نيز گزاره هايى هستند كه بدون دليل پذيرفته نمى شوند، مثلاً اين كه در علم اصول مى گويند: امر، دالّ بر وجوب و نهى، دالّ بر حرمت است، و يا وجوب شىء مُلازم با وجوب مقدمه آن مى باشد و امثال اينها، همه اينها بايد با دلايلى ثابت شود، كه از آنها به مبانى اصول فقه تعبير مى كنيم. مبانى اصول فقه را مى توان در اين امور هفتگانه خلاصه كرد:

1. يافته هاى عرفى در دلالت الفاظ

آنجا كه محور سخن موضوع له الفاظ است، مانند امر و نهى و يا عام و خاصّ و مفهوم مطلق و مقيد، در همه اين موارد، بايد از مداليل عرفيه كمك گرفت و راه شناخت مداليل عرفى تبادر يا صحّت سلب، و از نظر ما اطّراد است.

صفحه 15

2. داورى هاى عقل نظرى در باب ملازمات

آنجا كه سخن از همگونى حكم ذى المقدمه با مقدمه است، چه در باب اوامر و چه در باب نواهى، از داورى حكم عقل بهره مى گيرند، حتى در باب مفاهيم كه به معنى انتفاى قيد، ملازم با انتفاى حكم است، از همين راه وارد مى شوند، تو گويى نوعى ملازمه عقلى بين وجود حكم در صورت وجود قيد، و ارتفاع آن، در صورت انتفاى قيد هست.

3. احكام بديهى عقل

قائلان به امتناع در دو مسأله ياد شده در زير، از گزاره هاى بديهى بهره مى گيرند:
1. تجويز اجتماع امر و نهى در يك شىء از طريق دو عنوان، مستلزم اجتماع اراده و كراهت در يك شىء است: آنگاه كه بخواهد در جاى غصبى نماز بگزارد.
2. تجويز دو امر به صورت ترتب: «اَزِلِ النجاسة وإن عصيتَ فصلّ»، مايه تكليف به ضدين در ظرف واحد است كه در نتيجه تكليف به محال است.

4. داورى هاى عقل عملى

اين داورى در موارد حسن و قبح عقلى و بناى گزاره ها است، از باب نمونه، برائت عقلى كه پايه آن را «قبح عقاب بلابيان» و يا اشتغال عقلى كه پايه آن را حكم خرد به اين كه «اشتغال يقينى، نيازمند برائت يقينى است» تشكيل مى دهد، در واقع داورى عقل عملى است.
در باب «إجزا» مى گويند آوردن «مأموربه» به نحوى كه شرع مقدس گفته است، مستلزم سقوط امر است و داور در اين موارد عقل عملى است كه مى گويد بقاى امر پس از حصول غرض، قبيح است.

صفحه 16

5. بناى عقلا در زمان معصومان(عليهم السلام)

بناى عقلا و سيره آنان در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و امامان معصوم، يكى از مبانى اصول فقه است و بهترين راه براى اثبات بسيارى از مسائل، مانند حجّيت ظواهر يا حجيّت قول ثقه، همين بناى عقلاست.

6. قرآن مجيد

برخى از مسائل اصول فقه، متّخذ از آيات قرآن است مانند برائت شرعى،كه متخذ از آيه (وَما كُنّا مُعذّبين حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً)(1) مى باشد.

7. سنت نبوى

علم اصول فقه در بخشى از مسائل از احاديث صحيح بهره مى گيرد، كه در اينجا به دو مورد اشاره مى كنيم:
أ. استصحاب كه يكى از قواعد مهم اصول فقه و به اصطلاح چهارمين اصل از اصول عمليه است، از روايات اخذ شده است، آنجا كه در روايات آمده است: لا تنقض اليقين بالشك.
ب. در اختلاف روايات، به يك رشته مرجّحات مراجعه مى شود كه اساس آنها روايات صحيحه است، مانند تقديم مخالف تقيه بر موافق، تقديم روايت مشهور بر غير مشهور. در اين موارد مبناى گزاره ها رواياتى است كه در باب تعادل و ترجيح مطرح مى باشند.
اينها مبانى هفت گانه اصول فقه است كه شايد بتوان مبانى ديگرى نيز براى مسائل اصول فقه انديشيد.

1. اسراء:15.

صفحه 17

تاريخ تأسيس علم اصول فقه

معروف در ميان فقهاى اهل سنت اين است كه شافعى با نگارش كتاب «الرسالة» نخستين پديد آرنده علم اصول فقه است. در اين كه كتاب «الرسالة» شافعى رساله ارزشمندى است، ترديدى نيست، ولى هرگز اختصاص به اصول فقه ندارد، حتى مسائل اصول فقه در آن نسبت به مسائل مربوط به حديث يا فقه بسيار كمتر است. احمد محمد شاكر اين كتاب را تحقيق كرده و فهرست جامعى براى آن در آخر كتاب نوشته است. از مسائل اصول فقه: اجماع، استحسان، قياس، نسخ، عامّ وخاصّ، و نظير اينها را نام مى برد كه شايد يك دهم كتاب را تشكيل مى دهد، و باقيمانده كتاب مربوط به حديث و فقه است.
البته در آغاز تأسيس هر علمى، جز اين، انتظار نمى رود، ولى از نظر ما، ائمه اهل بيت(عليهم السلام) با طرح قواعد كلى كه شيخ حرّ عاملى آنها را در كتاب «الفصول المهمّة فى اصول الأئمّة» جمع آورى كرده، پايه گذاران اين علم به شمار مى روند، حتى گروهى از متأخران، اين اصول كلى را كه بخشى از آن قواعد فقهى است شرح كرده اند.(1)

4. روش هاى گوناگون در تدوين مسائل اصولى

بررسى كتاب هايى كه درباره علم اصول فقه نوشته شده، ما را به شيوه هاى گوناگون در تدوين مسائل آن راهنمايى مى كند و مى رساند كه نگارش مسائل اين علم ميان فقيهان اهل سنت يكسان نبوده، بلكه آنها در تدوين مسائل، يكى از سه راه را پيموده اند:

1. مانند سيد شبر مؤلف كتاب «الاصول الأصلية»، و سيد هاشم موسوى خونسارى مؤلف كتاب «اصول آل الرسول».

صفحه 18

الف. نگاه استقلالى به مسائل

امام شافعى با نگارش كتاب «الرساله» و پيروان او، به مسائل علم اصول، با ديد استقلالى نگريسته و از طريق تأسيس قواعدى، احكامى را استنباط كرده اند. كسانى كه اين راه را پيموده اند غالباً علاوه بر فقاهت، متكلم نيز بوده اند. برخى از كتابهايى كه بر اين روش نوشته شده عبارتند از:
1. المعتمد نگارش ابوالحسين بصرى(م436هـ)
2. البرهان فى اصول الفقه نگارش امام الحرمين جوينى(م478هـ)
3. المستصفى فى اصول الفقه نگارش ابوحامد غزالى(م505هـ)
4. المحصول فى علم اصول الفقه نگارش فخرالدين رازى (م606هـ)
5. الإحكام فى اصول الأحكام نگارش سيف الدين آمدى(م631هـ)
6. منتهى السؤل و الأمل فى علمى الأصول والجدل كه اساس كتاب مختصرالاصول نگارش ابن حاجب(م646هـ) است.
7. التحصيل من المحصول نگارش محمود بن ابى بكر ارموى( م656هـ)
8. منهاج الوصول إلى علم الأصول نگارش عبدالله بن عمر بيضاوى (م685هـ)
اينها نمونه هايى از كتاب هايى است كه با نگاه استقلالى به قواعد علم اصول تدوين شده است.

ب. انتزاع قواعد اصولى از فروع فقهى

اگر فقيهان شافعى به علم اصول فقه از ديده استقلالى نگريسته اند ولى فقيهان حنفى بعد از وفات ابوحنيفه و گذشت زمانى كه فقه حنفى تا حدى پخته شد، قواعد اصولى را از فروع مطابق مذهب امام خود انتزاع مى كنند، و لذا ميزان در صحّت مسائل اصولى از نظر آنان، انطباق قواعد با فتاواى ابوحنيفه و

صفحه 19
دست پرورده هاى اوست و در حقيقت اين طريقه در نگارش قواعد اصولى از آغاز قرن سوم شروع شد و نخستين كسى كه اين علم را در پرتو احكام فقه حنفى تدوين كرد عيسى بن ابان بن صدقه حنفى(م220 هـ) است. سپس به دنبال او فقيهان حنفى حركت كرده و اين راه را تعقيب نمودند مانند:
1. ابوبكر جصّاص(م370) مؤلف كتاب «اصول الجصّاص» كه شاگرد ابوالحسن كرخى است، استادش نيز مانند او رساله اى در علم اصول دارد كه ابوحفص نسفى آن را شرح نموده است.(1)
2. فخرالاسلام بزدوى (م 482) مؤلف كتاب «كنزالوصول إلى معرفة الاصول».
3. شمس الأئمه سرخسى حنفى(م 482) مؤلف كتاب«تمهيد الفصول فى علم الأصول».
4. حافظ الدين نسفى (م701) مؤلف كتاب «منارالانوار فى اصول الفقه».(2)

3. جمع بين دو شيوه نگارش

در قرن هفتم، برخى از عالمان اصولى اهل سنت بر آن شدند كه بين دو شيوه، نوعى جمع كنند، بدين معنى كه قواعد اصولى را مطرح كرده و فروع مترتب بر آن را بيان نمايند و به اصطلاح به نوعى بين شيوه شافعى و شيوه حنفى جمع كنند، در اين ميان مى توان از اين افراد نام برد:
1. ابن الساعاتى(م694) مؤلّف كتاب «البديع فى اصول الفقه»، اين كتاب چكيده دو كتاب است: كتاب الاحكام آمدى كه به شيوه نخست نوشته شده و كتاب فخرالاسلام بزدوى كه به شيوه حنفى نگارش يافته است، و از اين طريق

1. الفتح المبين، ج1، ص 186.
2. معجم المؤلفين، ج6، ص 32; الجواهر المضيئة، ج1، ص 270، شماره 719.

صفحه 20
نوع سومى در نگارش مسائل اصول فقه را پديد آورده است.
2. صدر الشريعة، عبيدالله بن مسعود بخارى(م747) مؤلف كتاب «تنقيح الاصول».
3. تاج الدين سبكى (م771) مؤلف كتاب «جمع الجوامع».
4. كمال الدين بن الهمام(م861) مؤلف كتاب «التحرير فى اصول الفقه».
نامبردگان قواعد را از كتب اصولى شافعيان گرفته سپس آنها را بر فروع فقهى موجود در كتب مذهب حنفى منطبق كرده و اين شيوه را پديد آوردند.

شيوه نگارش عالمان شيعى

بررسى كتاب هاى اصولى شيعى از دوران شيخ مفيد تا به امروز به روشنى مى رساند كه شيوه نگارش آنان به صورت ديد استقلالى بوده، و اين مطلب با مراجعه به كتاب هايى كه به قلم پيشينيان نوشته شده روشن مى گردد مانند:
1. التذكرة لأُصول الفقه نگارش شيخ مفيد(م413هـ)
2. الذريعة، نگارش شريف مرتضى (م 436هـ)
3. التقريب فى اصول الفقه نگارش سلاّر ديلمى(م448هـ)
4. العدّة فى اصول الفقه نگارش شيخ طوسى(م460هـ)
ولى در قرن دهم، مرحوم شهيد ثانى راه دومى را پيموده كه در حقيقت شيوه سوم نگارش فقيهان سنّى است. او با نگارش كتاب «تمهيدالقواعد»، قواعد اصولى را با فروعى كه بر آنها مترتب است به نوعى گرد آورد، پس از او كمتر كسى اين راه را پيموده است.

موضوع علم اصول

درباره لزوم وجود موضوع براى هر علم، بحث و گفتگو زياد شده و ما در آن

صفحه 21
وارد نمى شويم، اگر بپذيريم كه براى هر دانش، موضوعى لازم است كه پيرامون عوارض آن گفتگو شود بايد گفت: موضوع علم اصول، «الحجة فى الفقه» است كه اين علم درباره تعيّنات آن گفتگو مى كند، توضيح اين مطلب در گرو تبيين دو چيز است:
1. چگونه «الحجة فى الفقه» موضوع علم اصول است.
2. چگونه علم اصول پيرامون عوارض آن، سخن مى گويد.
درباره موضوع نخست يادآور مى شويم كه فقيهان اسلامى، معتقدند كه آيين اسلام، آيين خاتم است و بشر را از قوانين وضعى بى نياز ساخته است و آن چه بشر تا روز رستاخيز به قانون نياز دارد، آن را به صورت كلى بيان كرده است.
فقيه با اين اعتقاد وارد فقه مى شود و يقين دارد كه براى تمام احكامى كه مورد نياز انسان ها است در كتاب و سنّت، دليل و حجّتى هست، ولى او حجتها را به تفصيل نمى شناسد. لذا با شناسايى اين حجج پرداخته و يقين اجمالى خود را به يقين تفصيلى تبديل مى سازد.
و به عبارت ديگر: يقين دارد كه در اسلام، واجبات و محرمات و مكروهات و مستحبات و مباحاتى وجود دارد و شرع مقدس براى شناخت اينها، حجّت هايى در اختيار عالمان قرار داده است، آن گاه سراغ اين حجّت ها مى رود تا از اين طريق، دلايل احكام ياد شده را به دست بياورد. اين همان است كه گفتيم موضوع علم اصول «الحجة فى الفقه» است، كه به تبيين تحليل آنها مى پردازد.
در مورد مطلب دوم كه عالم اصولى در عوارض الحجة فى الفقه سخن مى گويد، بيان آن اين است كه عوارض موضوع بر دو گونه است: گاهى عوارض آن جنبه خارجى دارد، مثلاً در علوم طبيعى، موضوع، جسم است و از عوارض خارجى آن از قبيل سكون و حركت گفتگو مى شود و همچنين در دانش هاى فيزيك و شيمى از عوارض خارجى موجود مادّى سخن مى گويند.

صفحه 22
و گاهى عوارض، عوارض تحليلى عقلى است نه عوارض خارجى، به عنوان مثال، «فن اعلى» را مطرح مى كنيم. در اين فن، موضوع، «موجود بماهو موجود» است و حكيم الهى بر خلاف سوفسطايى معتقد است كه هستى واقعيت دارد. آن گاه در عوارض آن يعنى تعينات آن موضوع، سخن مى گويد، مثلاً آن را چنين تقسيم مى كند: الموجود اما واجب أو ممكن، والممكن امّا مجرّد او مادّي، والمادّي امّا جوهر أو عرض و... .
در اين بحث ها عوارض موضوع، همان عوارض تحليلى و تعيّنات موجود است كه موجود، از لحاظ وجوب وجود يا امكان، نوعى تعين پيدا مى كند. شما با اين مثال مى توانيد بحث از عوارض «الحجة فى الفقه» را نيز روشن سازيد. فقيه اجمالاً مى داند كه خذا براى شناخت احكام، حجّت هايى را در اختيار نهاده است، امّا به آنها شناخت تفصيلى ندارد و به اصطلاح تعيّنات آنها را نمى داند،آن گاه در علم اصول، از تعيّنات اين حجّت ها در امر و نهى، در منطوق و مفهوم و اجماع، بحث مى كند و مى گويد:«هل الامر حجّة على الوجوب؟ هل النهى حجّة على التحريم؟ هل القضية الشرطية حجّة على انتفاء الحكم عند انتفاء القيد؟ هل العام بعد التخصيص حجّة فى الباقى؟ وهكذا...
در اينجا خاطره شيرينى را نقل مى كنيم كه از استاد بزرگوار حضرت امام خمينى(قدس سره) نيز يادى كرده باشيم و آن اين كه آنچه گفته شد موضوع علم اصول «الحجة فى الفقه» است، نظريه مرحوم آية الله بروجردى است، و شرح و بسط آن از ماست، ولى آن گاه كه مرحوم آقاى بروجردى اين مطلب را بيان كرد مرحوم امام(قدس سره)، فرمود: اگر اين سخن پا برجا باشد، بايد حجيت موضوع باشد، و گفته شود: الحجة على الوجوب هو الأمر، در حالى كه ما آن را محمول قرار مى دهيم و مى گوييم: «الامر حجّة فى الوجوب»، مرحوم آية الله بروجردى فرمودند: اين نوع دگرگونى به خاطر تسهيل تعليم است، و يادآور شدند در خود فن اعلى هم،

صفحه 23
موجود موضوع است ولى در قضايا محمول قرار مى گيرد، مثلاً مى گويند: العقل موجود، النفس موجود در حالى كه بايد بگويند: الموجود هو العقل. ناگفته نماند كه مرحوم محقق سبزوارى نيز در شرح منظومه به اين نكته توجه داده است.

6. شناخت ماهيت علم و استدلال هاى مناسب

دانش هاى بشرى به دو بخش تقسيم مى شوند:
1. علوم حقيقى و تكوينى
2. علوم اعتبارى و قراردادى
براى اثبات قضاياى علوم حقيقى از براهين عقلى استفاده مى شود و براى ابطال يكى از دو طرف گزاره ها از لوازمى مانند مسأله دور و تسلسل و اجتماع نقيضين و اجتماع ضدين كمك مى گيرند.
ولى بهره گيرى از اين استدلال ها در علوم اعتبارى، مغاير با ماهيت علم است، بلكه بايد برهان هر علمى از سنخ آن علم بوده و از ماهيت آن، دور نشود. متأسفانه از زمان اصولى دوران: مرحوم شيخ محمدحسين صاحب فصول(م1255هـ)، شيوه اى براى اثبات مسائل اصولى به كار گرفته شده كه شايسته علوم تكوينى است، نه علوم اعتبارى، مثلاً:
محقق خراسانى در مبحث صحيح و اعمّ مى گويد: ميان افراد صحيح از نماز، جامع واحدى هست، چرا؟ چون تمام مصاديق نماز داراى اثر واحدى است به نام (تنهى عن الفحشاء والمنكر) كه بايد از جامع واحدى صادر گردد، ما اگرچه اين جامع را نمى شناسيم اما از طريق اثر به آن پى مى بريم. آن گاه سؤال مى شود كه چرا بايد اثر واحد به نام «نهى از فحشا» از جامع واحدى سر بزند، در پاسخ مى گويد: دليل آن، قاعده الواحد است كه در فلسفه ثابت شده:«لا يصدر الواحد إلاّ من الواحد».

صفحه 24
در اين استدلال، انحراف روشنى وجود دارد، زيرا قاعده الواحد بر فرض صحت مربوط به بسيط من جميع الجهات است كه مصداق واقعى آن عقل اول از نظر مشائين است نه موضوع نهى از فحشا كه هزاران شاخه دارد.
مثال ديگر: از زمان شيخ انصارى مسأله جديدى در اصول فقه پديد آمده و آن، امكان أخذ قصد الأمر در متعلّق امر است، مثلاً بگويد: «أقم الصلاة بقصد أمرها».
محقق خراسانى با دلائل هفت گانه بر امتناع آن، حكم مى كند و بيشتر بر محور دور و تسلسل دور مى زند، در حالى كه چنين مسأله اعتبارى، جايگاه دور و تسلسل نيست. و لذا اين نوع استدلال ها حاكى از آن است كه ماهيت علم اصول براى برخى روشن نگشته و با آن، مثل علوم حقيقى رفتار مى كنند و ما در پايان مقاله به اين مسأله به هنگام تبيين روش محقق اصفهانى(قدس سره) اشاره خواهيم كرد.

7. تعريف جامع و مانع علم اصول

علم اصول، به صورت هاى مختلف، تعريف و تبيين شده است، ولى آنچه مى توان گفت اين است كه اين دانش به هر نحوى تعريف شود، بايد در آن تعريف اين نكته گنجانيده شود كه فقيه به دنبال دو نوع حجّت است:
1. حجّتى كه او را با احكام واقعى آشنا سازد تا راهى به آن پيدا كند و اين هدف از طريق آيات قرآنى و احاديث معصومان(عليهم السلام)، و اجماع امّت اسلامى و احياناً حكم خرد، انجام مى پذيرد.
2. حجّتى كه او را در حال شك در حكم واقعى به وظيفه شاك رهبرى كند. در اين مورد، هدف كشف حكم شرعى نيست، بلكه كشف وظيفه در حال شك است، و اصول عمليه، خواه عقلى و خواه شرعى، داراى چنين موقعيت است،

صفحه 25
بنابراين بايد «علم اصول» را به اين شيوه تعريف كرد، دانشى است كه در پرتو آگاهى از آن، فقيه با حجّت هايى آشنا مى شود كه او را يا به حكم واقعى رهبرى كرده و پرده از چهره حكم واقعى برمى دارد يا او را با وظيفه فقيه در حال شك در حكم واقعى آشنا مى سازد.

8. ادوار تكامل اصول فقه

بـراى تكامـل اصـول فقـه، دوره هـايـى وجـود داشتـه تـا بـه حدّ تكامل رسيده است:

الف. مرحله «هسته بندى»

دوره نخست، مرحله هسته بندى علم اصول است و اين دوره با انديشه شخصيت هاى نامبرده در زير آغاز مى شود: يونس بن عبدالرحمن مؤلف كتاب «علل الحديث» و ابوسهل نوبختى مؤلف كتاب «الخصوص والعموم» و «ابطال القياس» و حسن بن موسى نوبختى مؤلف كتاب«خبر الواحد والعمل به» به اضافه آنچه حسن بن على عمانى معاصر شيخ كلينى و يا ابوعلى اسكافى متوفاى 381 در كتاب هاى فقهى خود آورده اند.

ب. مرحله شكوفايى

تلاش هاى انديشمندان پيشين سبب شد كه اين علم، دوران شكوفايى خود را با نگارش «التذكرة لأُصول الفقه» به وسيله شيخ مفيد آغاز كند. اينك شخصيت هايى كه پس از شيخ مفيد به شكوفايى اصول فقه كمك كردند:
1. شريف مرتضى(م436) مؤلّف كتاب «الذريعة».
2. سلاّر ديلمى (م448) مؤلف كتاب «التقريب فى اصول الفقه».
3. شيخ طوسى (م460) مؤلف كتاب «العدّة فى اصول الفقه».

صفحه 26
4. ابن زهره حلبى(م585) مؤلف كتاب «غنية النزوع إلى علمى الأُصول والفروع».
5. سديدالدين حمصى(م600) مؤلف كتاب «المصادر فى اصول الفقه».
6. محقّق حلى(م676) مؤلف كتاب «المعارج فى اصول الفقه».
7. علاّمه حلى(م 726) مؤلف كتاب هاى پنج گانه در اصول فقه كه مشهورترين آنها «نهاية الوصول إلى علم الاصول» است.
9. عميدالدين اعرجى(م754) مؤلف كتاب «منية اللبيب فى شرح التهذيب».
10. ضياءالدين اعرجى (زنده در سال 740) مؤلف كتاب «النقول فى شرح تهذيب الاصول».
11. فخرالدين حلّى (متوفاى 771) مؤلف كتاب «غاية السؤول فى شرح تهذيب الأصول».
12. شهيد ثانى(م965) مؤلف كتاب تمهيد القواعد.
اين شخصيت هاى دوازده گانه در شكوفايى علم اصول در شيعه، نقش مهمى داشته اند، ولى بيشتر به دنبال بررسى اصول و قواعدى بودند كه در كتاب هاى اصولى اهل سنت مطرح بوده است و به اصطلاح به نقض و ابرام آنها پرداخته اند ولى ابداع و ابتكار در آنها كم است و بيشتر تحقيق مسائل موجود در كتب ديگران است و نوعى مناقشه با افكار مخالفان.

ج. مرحله ابداع و ابتكار

ظهور فرقه اخبارى در اواخر قرن دهم، و اوايل قرن يازدهم سبب شد كه يك نوع ركود در نگارش علم اصول در شيعه پديد آيد و اين ركود تا دو قرن ادامه داشت. هر چند در اين بين، شخصيت هايى مانند فاضل تونى (م1071) و آقاحسين خوانسارى(م1098) و آقا جمال خوانسارى(م1131)رشته تأليف در

صفحه 27
علم اصول فقه را ادامه دادند، اما در مقابل هجوم شكننده اخبارى ها چندان موجى ايجاد نكردند.
از آنجا كه هر نوع خيزش براى خود، زمانى دارد، با آمدن محقق بهبهانى(م1206) بساط اخبارى ها تقريباً برچيده شد و عالمان بزرگ آنها مانند شيخ يوسف بحرانى به اين حقيقت پى بردند كه بسيارى از اختلاف ها بيجا بوده و اين نوع شكاف ها مايه ضعف مذهب است.
اين دوره كه بايد آن را دوره ابتكار و نوآورى نهاد، با محقق بهبهانى آغاز شد و به وسيله شاگردان او مانند شيخ جعفر كاشف الغطاء(م1228) و ميرزا ابوالقاسم قمى(م1231) و سيد على طباطبائى مؤلّف رياض(م1231) رشد كرد. و در اين مرحله مسائلى مطرح گرديد كه در مراحل پيشين وجود نداشته، به نحوى كتب اصولى شيعه از كتب ديگران متمايز ساخت.

د. مرحله تكامل علم اصول

مراد از تكامل اين است كه عالمان با استعدادى به آنچه از پيشينيان از ابداع و ابتكار گرفته بودند، صبغه جديدى بخشيده و طرح نوى در مسائل اصول فقه ريختند و اين كار به وسيله شريف العلماء مازندرانى(م1245) و شيخ محمدتقى اصفهانى (م1248) آغاز شد و به وسيله شيخ مرتضى انصارى(م1281) به اوج خود رسيد.

علم اصول فقه در بلنداى تكامل

ولى در عين حال اين مرحله را نمى توان آخرين مرحله تكامل علم اصول دانست، بلكه پس از شيخ انصارى نيز به شيوه ديگرى پيموده شد و پس از شيخ انصارى، به وسيله ميرزاى شيرازى (م1312) و شاگردان وى مانند محقق

صفحه 28
خراسانى(م1329) و محقق نائينى(م1355)، محقق ضياءالدين عراقى (م1361) و محقق اصفهانى(م1361) و محقق حائرى (م1355) و محقق بروجردى (م1380) و محقق خوئى(م1413)، و حضرت امام خمينى(م1409) ادامه يافت و علم اصول فقه بر بلنداى تكامل نشست.

مكتب اصولى محقّق اصفهانى

درباره شخصيت عظيم مرحوم آية الله شيخ محمدحسين غروى اصفهانى كه در سال 1296 در كاظمين ديده به جهان گشود، و در سال 1361 ديده از جهان بربست و آثار ارزشمندى را در فقه و اصول برجاى نهاد، از دو ديدگاه مى توان سخن گفت:

1. طرح جديد براى تنظيم مسائل اصول فقه

فقيد سعيد، به خاطر نبوغ و استعداد فوق العاده اى كه داشت، طرح جديدى براى مسائل اصول فقه ارائه كرد كه وضع موجود را دگرگون مى سازد. وضع موجود بر دو محور مى چرخد: مباحث لفظى و مباحث عقلى. در حقيقت، جلد اول كفايه نمايانگر بحث هاى لفظى و جلد دوم نمايانگر مباحث عقلى است به سان تقريرات شيخ كه به قلم شيخ ابوالقاسم كلانتر متضمن مباحث لفظى و «رسائل» تأليف خود شيخ كه دربرگيرنده مباحث عقلى است، ولى فقيد بزرگوار، اين نظم را نپسنديده، زيرا بسيارى از مسائل كه در مباحث الفاظ از آنها گفتگو مى شد جنبه عقلى دارد، از اين لحاظ طرحى به شرح زير ريخت: 1. مباحث لفظى2. ملازمات عقلى، 3. حجج شرعى، 4. اصول عمليه.
ولى متأسفانه وى به نگارش كامل اين طرح، موفق نشد، هر چند شاگرد بزرگوار او مرحوم مظفر، سايه به سايه تنظيم استاد پيش رفت.

صفحه 29

ويژگى هاى مكتب محقق اصفهانى

بزرگ ترين ويژگى مكتب او، تفكيك مسائل اعتبارى از حقايق است، زيرا علوم حقيقى براى خود، مبانى خاص و علوم اعتبارى نيز براى خود بنياد ويژه اى دارد و نبايد اين دو دانش را يكسان گرفته و از براهين علوم حقيقى در مورد علوم اعتبارى بهره بگيريم.
شاگرد ارجمند و عزيز او مرحوم علاّمه طباطبائى، اين رشته از فكر را از استاد گرفته امّا روى آن كار زياد كرده و رساله او به نام الاعتباريات كه جلد دوم اصول فلسفه را تشكيل مى دهد، نمونه مهم از كار اوست.
مرحوم آية الله اصفهانى با اين كه پايه گذار اين تفكيك است ولى گاهى خود، به خاطر تخصص در فلسفه، دچار چنين خلط مى شود و از حاشيه كفايه او به نام نهاية الدرايه كاملاً اين مطلب معلوم مى شود.

برخى از آراى محقق اصفهانى در اصول فقه

1. مفهوم حروف شرط

ميان اصوليين معروف است كه حروف شرط، براى تفهيم ربط ميان شرط و جزاست و آن گاه اين بحث به ميان مى آيد كه آيا شرط، علّت تامه است يا جزء علّت؟ مرحوم محقق اصفهانى مى گويد: حروف شرط، براى افاده فرض و تقدير، وضع شده به اين معنا كه «اگر چنين فرض كنيم، چنان خواهد بود».(1)

2.موضوع له حروف

او معتقد است كه وجود براى خود، اقسامى دارد از قبيل نفسى و رابطى و

1. نهاية الدراية، ج1، ص 609.

صفحه 30
رابط. و حروف براى بيان قسم سوم وضع شده است و در اين مورد، تحقيق ارزنده اى دارد كه حضرت امام نيز همان نظر را پرورش داده است و در تهذيب الأصول به طور روشن بيان شده است.(1) و ريشه فكر از مرحوم صدرالمتألهين است.

3. اصل برائت قبل از فحص

اصوليين معتقدند شرط جريان برائت، در احكام مشكوك فحص از دليل اجتهادى است، ولى ايشان معتقد است اين اصل، قبل از فحص نيز جارى و حاكم است.(2)

4. شيوه وجوب در واجب تخييرى

وى معتقد است كه در واجب تخييرى همه عِدل ها و لنگه ها واجب است ولى چون تحصيل ملاك هر دو بر خلاف تسهيل است، مولى اجازه ترك يكى را داده است.(3)

5. تحديد عرض ذاتى

درباره تفسير عرض ذاتى، محقق خراسانى به پيروى از حكيم سبزوارى نظرى دارند كه در آغاز كفايه مذكور است، ولى ايشان براى عرض ذاتى، ميزانى معرفى كرده كه مرحوم علاّمه طباطبايى نيز همان را مطرح مى كند و آن اين كه اگر موضوع در حدّ محمولى اخذ شد آن محمول نسبت به آن موضوع عرض ذاتى است، مثلاً مى گوييم الوجود اما واجب أو ممكن و الممكن إمّا جوهر أو عرض.

1. همان، ج1، ص 51.
2. همان، ج2، ص 777.
3. همان، ج1، ص 494.

صفحه 31
تمام اين محمول ها نسبت به وجود، عرض ذاتى است، زيرا موضوع كه همان وجود است در تعريف هر يك از اين چهارتا اخذ شده است، مثلاً مى گوييم الواجب هو الوجود الذى يجب وجوده.

6. علم اجمالى، علّت تامه امتثال قطعى است

او مى گويد: علم اجمالى نسبت به امتثال قطعى، علّت تامّه است، بنابراين، امتثال احتمالى، كه همراه با مخالفت احتمالى است، جايز نيست .

7. مصدر، مادّه مشتقات نيست

مشهور در ميان ادبا اين است كه مصدر، مادّه مشتقات است و ابن مالك در الفيه خود مى گويد:
اَلْمَصْدَرُ اسْمُ ما سِوَى الزّمانِ مِنْ *** مدلولَيِ الفعلِ كأمْن مِنْ أمِنْ
بمثلِهِ أو فعل أو وصف نُصِبْ *** و كونُه أصلاً لهذَيْنِ انْتُخِبْ(1)
وى معتقد است كه مصدر به خاطر داشتن نسبت ناقص نمى تواند مبدأ مشتقات باشد و در اين قسمت ميان مصدر مجرد و مزيدفيه فرقى نيست.

8. عدم ملكه حظّى از هستى دارد

ايشان معتقد است كه عدم بياض، كه عدم ملكه به شمار مى رود، حظّى از هستى دارد و آن را متمم قابليت موضوع مى داند، مثلاً اگر جسمى بخواهد سياه شود، عدم بياض، قابليت جسم را تكميل مى كند تا سياهى عارض شود.(2)
اينها نظريه هاى محققانه اين نابغه دوران است كه در عصر خود، درست

1. نهاية الدراية ج1، ص 174، چاپ آل البيت.
2. همان، ج1، ص 220.

صفحه 32
شناخته نشد، و مصداق قول گوينده بود:
اى بسا عالم كه بعد از مرگ زاد *** چشم خود بربست چشم ما گشاد
ولى تلاميذ بزرگوارى را تربيت كرد به گونه اى كه همگان به علم استاد و عرفان و معنويت او عشق مىورزيدند.

صفحه 33
 
2

حدوث و قِدَم در جهان شناختى

«حدوث» در لغت به معناى بودن چيزى پس از نبود آن است(1)، و مقابل آن قديم است. در حديث پيامبر آمده است:«ايّاكم ومحدثاتِ الأُمور»، يعنى دورى جوييد از چيزهايى كه در كتاب و سنت نبوده و بعداً پيدا شده است يا در حديث ديگر آمده:من أحدث فى أمرنا هذا ما ليس منه فهو ردّ مردود; «هر كس در آيين اسلام، چيزى پديد آورد كه در آن نبوده، آن مردود و باطل است.(2) و در نتيجه، حدوث، نقيض قِدَم، و «حديث» نقيض قديم است.(3)
در عرف مردم هرگاه عمر پديده اى بيش از عمر پديده ديگر باشد آن را «قديم»(كهنه) و ديگرى را «حادث»(تازه) مى نامند.
بحث پيرامون حدوث جهان و يا قِدَم آن پيشينه ديرينه اى دارد و در فلسفه يونانى، كاملاً مطرح بوده و از افلاطون و ارسطو درباره حدوث و قدم جهان، چيزهايى نقل شده است كه بعداً يادآور مى شويم، بنابراين، بحثى كه اين همه قدمت تاريخى دارد و فلاسفه جهان درباره آن نظريه هايى مطرح كرده اند، طبعاً بحث عميق و ژرفى خواهد بود و مى تواند از دو زاويه مورد بحث قرار گيرد:

1 . راغب اصفهانى، مفردات.
2 . مجمع البحرين، ماده حدث.
3 . لسان العرب، ماده حدث.

صفحه 34
الف. هستى شناختى،بحث در اين زمينه گسترده است و همه هستى حتى خدا را نيز دربرمى گيرد.
ب. جهان شناختى كه فقط حدوث و قدم جهان موضوع بحث مى باشد
هرگاه، بخواهيم درباره حدوث و قدم از ديدگاه نخست سخن بگوييم جايگاه بحث آن، امور عامّه است. امور عامّه، يك سلسله محمولاتى است كه عارض موجود، بماهو موجود مى شود و لذا در تعريف آن مى گويند: نعوتُ كلّية تعرضُ للموجودِ منْ حيثُ هوهو من دون أن يكون مقيّداً بقيد رياضى أو طبيعى(1)أو لا تختص بموجود خاص كالجوهر والعرض(2) ، يعنى يك رشته محمولاتى است كه موضوع آنها، مطلق موجود است، نه مقيد به قيد رياضى مثل كمّ متصل يا كمّ منفصل و نه مقيد به قيد طبيعى مانند صورت و مادّه، يا جوهر و عرض و نمونه هاى اين محمولات عبارتند از وجوب و امكان، علت و معلول حدوث و قدم و غيره، كه همگى حاكى از شيوه وجود موجود است، و اگر مى گوييم «تعرض الموجود بماهو موجود»، مقصود عروض در ذهن است، زيرا وجوب وجود و يا امكان آن و همچنين حدوث و قدم از عوارض وجود در خارج نيست، بلكه همگى نحوه ظهور وجود است، يعنى وجود به هنگام ظهور گاهى در قالب وجوب و گاهى در قالب امكان و احياناً در قالب قديم و حادث، و... رخ مى نمايد.
بيشترين بحث در اين مقاله مربوط به حدوث و قدم ازنظر جهان شناختى است، يعنى شناخت جهان از ديدگاه «حدوث»و«قدم». زيرا فلاسفه اسلامى پس از نقل فلسفه از يونانى به حوزه اسلامى، به اين بحث اهميت بيشترى داده اند; اينك پيش از بررسى حدوث و يا قدم جهان دو مطلب را يادآور مى شويم:

1 . اسفار، ج1، ص28.
2 . شرح تجريد قوشجى، ص 4.

صفحه 35
الف. اتفاق شرايع آسمانى بر حدوث زمانى جهان: پيروان شرايع آسمانى، به حكم «كان الله ولم يكن معه شىء»(1) معتقدند به اين كه جهان، حدوث زمانى دارد يعنى در بستر زمان، جهان موجود نبوده و پس از زمانى اين بستر، وجود جهان را در خود پذيرا شد و اين مسأله به گونه اى است كه شيخ انصارى مى گويد: تمام شرايع آسمانى بر حدوث جهان از نظر زمان اتفاق نظر دارند.(2)
ب. نسبت هايى كه به افلاطون و ارسطو داده شده است. مى گويند از افلاطون سؤال شد كه جهان قديم است يا حادث؟ او در پاسخ گفت نظم و آرايش جهان حادث و نوظهور، ولى مادّه آن قديم است.(3) و نيز از ارسطو درباره حدوث جهان يا قدم آن سؤال شد در پاسخ گفت: حركت و زمان، آغازى ندارند، زيرا آغاز داشتن به معنى وجود زمانى قبل از پيدايش زمان است، و چون زمان، مقدار حركت است، بايد پيش از آن، افلاكى باشند كه با حركت خود، زمان را ايجاد كنند، در حالى كه قبل از افلاك، متحركى نيست كه ايجاد زمان كند.(4)
افراد ناوارد، اين دو فيلسوف را به الحاد و نفى صانع متهم كرده اند، در حالى كه كلام آنها، بيش از اين نمى رساند كه مادّه جهان، از نظر زمان قديم بوده، هر چند از نظر آرايش، حادث بوده است، و مقصود از قديم بودن ماده جهان، قِدَم زمانى است نه قدم ذاتى كه معادل با وجوب وجود و بى نيازى از صانع باشد و علّت اين كه نمى توانند براى مادّه جهان حدوث زمانى تصور كنند، اين است كه زمان، زاييده حركت ماده است. چگونه مى شود قبل از آفرينش مادّه، زمانى باشد

1 . صحيح بخارى، ج4، ص 73 و ج8، ص 175.
2 . فرائدالاصول، ص 57.
3 . افلاطون، دوره آثار افلاطون، رساله محاوره تيمانوس، 28ـ 29 به نقل از دانشنامه جهان اسلام، ماده حدث.
4 . همان.

صفحه 36
كه مادّه جهان در آن نباشد، سپس پذيراى آن باشد. حال اين نظر صحيح است يا نه؟ فعلاً با آن كارى نداريم. فعلاً نظر اين است كه اين دو حكيم، متهم به الحاد و نفى صانع نشوند.
با توجه به اين دو مطلب، اكنون وارد اقسام حدوث و قدم مى شويم. اين مسأله را مى توان در عناوين ياد شده مورد بررسى قرار داد:
1. حدوث زمانى جهان
2. حدوث ذاتى جهان
3. حدوث دهرى جهان
4. حدوث ماده از نظر دانش هاى روز
5. حدوث اسمى جهان
اينك هر پنج مسأله را مورد بررسى قرار مى دهيم:
1. حدوث زمانى : چيزى كه وجود آن در بستر زمان پديد بيايد و به تعبيرى ديگر، زمانى باشد كه آن پديده در آن زمان نباشد، و سپس تحقق پذيرد، و به اصطلاح نيستى آن در زمان بر هستى آن در زمان پيشى گيرد مسلّماً اين نيستى در مقابل هستى است و هرگز با وجود هماغوش نمى شود. قطعاً عدم مقابل وجود، در زمان، بر وجود آن در زمان پيشى مى گيرد، البته اصطلاح «عدم مقابل» در مقابل «عدم مجامع» است كه در حدوث ذاتى بيان خواهد شد.
بنابراين، حوادث امروز كه ما در آن زندگى مى كنيم، همگى از حدوث زمانى برخوردارند، چون عدم آنها در بستر زمان، بر وجود آنها سابق بوده و به اصطلاح همه اين پديده ها مسبوق به عدم زمانى مى باشند و همچنين، پديده هاى روز گذشته، و پيش از آن و... هر چه پيش برويم، تا آنجا كه زمان در كار بوده، پديده هاى زمانِ بعدى، مسلماً حادث زمانى مى باشند. اكنون سؤال مى شود: منشأ اين زمان كه حامل عدم پديده هاى بعدى مى باشد چيست، در پاسخ مى گوييم:

صفحه 37
زمان، مولود حركت ماده است، و حركت ماده در هر قطعه حامل عدم حوادث بعدى است به نحوى كه بيان شد و ما هر چه چرخ زمان را به عقب برگردانيم، هر بخشى از ماده متحرك جهان، ترسيم گر عدم حوادث بعدى است كه در قطعه پسين محقق خواهد شد.

نارسايى اين نظريه در «كلّ نگرى»

حدوث زمانى به اين معنى، هر چند براى هر پديده، و يا هر قطعه اى از جهان ماده، حدوث زمانى ثابت مى كند، ولى آنگاه كه از «جزءنگرى» به «كل نگرى» برسيم، مشكل را حل نخواهد كرد زيرااگر كل جهان را يك كاسه كنيم و به مبدأ آفرينش برسيم، ديگر براى آن «كل» وصفى به نام حدوث زمانى نخواهيم داشت زيرا هر پديده اى به نام زمان و يامتحرك بينديشيم، جزء همين كاسه شده، ديگر چيزى به نام زمان كه فاصل ميان خدا، و جهان باشد نخواهيم داشت و اين خلأ بين خالق و مطلق آفرينش را جز زمان موهوم نمى توان نام نهاد.(1) و وجود خدا فارغ از آفرينش، بالاتر و برتر از آن است كه از آن زمان انتزاع كرد و آن را راسم عدم جهان انديشيد.(2)
متكلمان مى گويند: مصلحت در اين بوده كه خدا امساك فيض كند و بعداً به آفرينش بپردازد.
فلاسفه در پاسخ مى گويند: چه مصلحتى در امساك فيض وجود است؟
البته جواب آنان قانع كننده نيست، زيرا عقل كوچك ما نمى تواند نافى مصلحت در امساك فيض باشد.
ولى شيخ الرئيس به گفتار متكلمان چنين پاسخ مى دهد: بين مبدأ و

1 . شرح منظومه، ص 77.
2 . مكتب تشيع، سال دوم،مقاله علامه طباطبايى، ص 148.

صفحه 38
اين جهان، اين خلأ، عدم محض بوده كه در آن چيزى از چيز ديگر متمايز نمى شود تا انسان بگويد امساك فاعل از فيض، در اين خلأ اولى از ايجاد
است، يا بگويد: صادر نشدن فعل، اولى از صدور آن است. خلاصه هر نوع حكم بر اين عدم، كه هيچ نوع تميّزى و روشنايى در آن نيست، قابل اذعان و
ادراك نمى باشد.(1)
2. حدوث ذاتى، اساس آن قاعده معروف است: ماهيت و طبيعت هر چيز در حدّ ذات خود، فاقد وجود است. آنگاه در مرتبه پايين تر به وسيله علّتى ، منقلب به وجود مى شود. چنين عدمى را «عدم مجامع» مى نامند، زيرا چنين عدمى (ماهيت در ذات خود، فاقد وجود است) پس از وجود نيز با آن هماغوش است. يعنى شىء حتى پس از وجود نيز اين ضابطه بر آن صادق است (ماهيّت موجود، در حدّ ذات فاقد وجود و با توجه به علّت، واجد آن است). شيخ الرئيس درباره حدوث ذاتى در اشارات چنين اشاره مى كند: «تو مى دانى كه هر چيزى، در حدّ ذات حالتى دارد غير از حالتى است كه پس از وجود علت دارد». و حالت آن قبل از انتساب به علّت استحقاق عدم وجود است، در حالى كه پس از انتساب به آن، ايجاب وجود است. سپس مى گويد: هر چيزى جدا از علّت خود مستحق عدم است، آنگاه از ناحيه غير، واجد وجود مى شود.در اين صورت، قبل از آن كه وجود پيدا كند، حامل عدم مى باشد.(2)
فخررازى در اين مورد بر شيخ الرئيس خرده گرفته و مى گويد: ممكن، در حدّ ذات، مستحق وجود نيست، امّا مستحق «لا وجود» هم نيست، زيرا مستحق «لاوجود» ممتنع است، پس بايد گفته شود وجود هر ممكن مسبوق به لا

1 . شرح اشارات، ج3، ص 132.
2 . شرح اشارات، ج3، ص 113.

صفحه 39
استحقاق وجود است نه مسبوق به عدم، يا لا وجود.(1)
فخر رازى تصور كرده است كه اتصاف ماهيت به استحقاق عدم قبل از علت، به صورت معدوله است و مسلماً ماهيت موصوف به استحقاق عدم، جز ممتنع الوجود چيزى نيست، بلكه مراد شيخ از اين سلب وجود، سلب تحصيلى است، يعنى ماهيّت موجود نيست، نه اينكه موجود نبودن، قيد و وصف اوست(2) و اگر بخواهيم حقيقت را روشن تر بگوييم بايد بگوييم ماهيت در حد ذات، نه مستحق وجود و نه مستحق عدم است، بلكه نسبت به هر دو، لا استحقاق است و استحقاق عدم از ناحيه عدم علت، و استحقاق وجود، از ناحيه وجود علّت است. اين دو لحاظ در حد ذات و مقام ماهيت نيست بلكه متأخرتر از آن است.

انتقاد ميرداماد از حدوث ذاتى

حدوث ذاتى، محقق داماد را قانع نساخته و با طرح حدوث دهرى، خواسته است براى جهان، حدوث ديگرى اثبات كند. او درباره اين كه حدوث ذاتى خالى از اشكال نيست چنين مى گويد:«در حدوث ذاتى وجود، مسبوق به عدم مقابل نيست، زيرا سلب وجود، در مرحله ماهيت من حيث هى هى، در مقابل وجود حاصل از ناحيه علت نيست، بلكه با او هماغوش مى شود»(و ما به دنبال سبق عدم مقابل هستيم نه سبق عدم مجامع) زيرا همان طور كه گفته شد، حتى شيئى در حال وجود، با چنين عدم مجامعى، همراه است. بنابراين وجود حاصل از ناحيه علّت، متأخّر از عدم همان وجود نيست، بلكه در زمان واحد با هم اجتماع دارند، و ما در حدوث به دنبال تأخر وجود از عدم هستيم.
با اين كه عدم، در حدوث زمانى، مقابل وجود است مع الوصف وى آن را نيز

1 . شرح اشارات، ج3، ص 115.
2 . نهاية الحكمة، ص 206.

صفحه 40
به رشته نقد كشيده و مى گويد: عدم سابق در حدوث زمان، مقابل وجود لاحق در پهنه زمان نيست، زيرا عدم سابق و وجود لاحق، در دو زمان جداگانه هستند و هر دو در امتداد زمان قابل جمع نيستند(در حالى كه در تناقض، وحدت زمان شرط است) و نمى توان عدم پيشين را نقيض وجود پسين دانست.(1)
اين دو نقد سبب شده كه او طرح ديگرى بريزد كه عدم مقابل، همزمان با وجود لاحق باشد و نام آن را «حدوث دهرى» نهاده است.
ولى هر دو انتقاد او موجه نيست زيرا آنچه درباره حدوث ذاتى مى گويد: اين عدم با وجود مقابل نيست، بلكه مجامع است، ضررى به مقصود ندارد، زيرا در اين نوع از حدوث جز اين واقعيت كه «وجود هر شىء مسبوق به عدم مجامع است» چيزى ديگرى مطرح نيست و هرگز مدّعى نيست كه اين حدوث، به دنبال عدم مقابل است تا بگوييد اين عدم مقابل نيست، بلكه خواسته او مسبوقيت وجود به عدم در مرحله ذات و ماهيت است.
ابن سينا كه خود از پيشروان قول به حدوث ذاتى است توانسته است از طريق حدوث ذاتى نوعى تعامل ميان نصوص دينى كه جهان را مسبوق به عدم معرفى مى كند، و خردورزى پديد آورد و با طرح حدوث ذاتى، ميان اين دو، همفكرى ايجاد كند و قدم زمانى را مانع از حدوث ذاتى نداند و شايد برخى از نصوص مؤيد اين نظر باشد. امام باقر(عليه السلام) خدا را چنين توصيف مى كند:
«إنّ الله تبارك وتعالى كان ولا شىء غيره، نوراً لا ظلام فيه، وصادقاً لا كذب فيه، وعالماً لا جهل معه، وحيّاً لا موت فيه وكذلك هو اليوم وكذلك لا يزال أبداً».(2)
«خدا موجود بود و جز او چيزى نبود، نورى بود كه در آن تاريكى نبود،

1 . ميرداماد، قبسات، 17.
2 . توحيد صدوق، ص141، حديث5.

صفحه 41
راستگويى بود كه در آن دروغ نبود، عالمى بود كه در آن جهلى نبود، زنده اى بود كه در آن هيچ مرگى نبود. اكنون نيز به همين حالت هست و پيوسته بر اين حالت باقى خواهد بود».
جمله «وكذلك اليوم» به همه صفات مذكور در حديث برمى گردد كه يكى از آنها «كان ولا شىء معه» يعنى خدا پس از اين همه آفرينش ها باز همان موجودى است كه جز او چيزى نيست، اكنون سؤال مى شود چگونه مى توان گفت كه او موجودى است كه جز او چيزى نيست با اين كه جهان را چيزها پر كرده است. اين فقره از حديث از طريق حدوث ذاتى جهان، قابل تفسير است زيرا «غيرى» كه جهان را پر كرده است در حدّ ذات، معدومى بيش نيست و لذا مى توان گفت هم اكنون نيز خدا هست و چيزى جز او نيست هر چند از لحاظ پايين از ذات، چيزهاى فراوانى هست.
در مورد نقد ميرداماد از حدوث زمانى، مى گوييم چنين حدوثى بيش از اين نيست كه زمانى، از وجود شىء خالى باشد، و بعد در زمان ديگر محقق شود و اين دو حالت (نبودن در يك زمان و بودن در زمان بعدى) در تحقق حدوث زمانى كافى است هر چند آن دو را «متناقض» ندانيم، و به ديگر سخن: ما به دنبال صدق تناقض نيستيم تا وحدت زمان در آن شرط باشد بلكه به دنبال پيدايش چيزى در يك زمان، پس از نبود آن در زمان ديگر هستيم، و اين «ايده» در حدوث زمانى محقق است.

حدوث جهان از ديدگاه بوعلى

بوعلى در الهيات شفا، از حدوث زمانى و يا ذاتى سخن نمى گويد، او براى حدوث، طرح ديگر دارد كه در تقدم طبيعى وجود علت و تأخر كذائى حصول معلول خلاصه مى شود، موضوع حدوث از نظر او وجود است و بس و ملاك آن

صفحه 42
تقدم طبيعى علت بر معلول است و او اين مطلب را با طرح مثالى «حَرّكَ زيد يده فتحرّك المفتاح»، روشن مى سازد و آن اين كه: هر چند وجود دو حركت همزمان مى باشند ولى از نظر دريافت وجود يكسان نمى باشند زيرا وجود علت وابسته به وجود معلول نيست و از وجود آن سرچشمه نمى گيرد در حالى جريان در وجود معلول بر عكس است، وجود معلول وابسته به وجود علت است و از آن جا وجود را دريافت مى كند پس علت «أقدم بالقياس إلى حصول الوجود...».(1)

حدوث دهرى در مكتب ميرداماد

محقق داماد، حدوث دهرى را در كتاب قبسات به نحو گسترده اى مطرح كرده كه مى توان گفت بخش اعظم اين كتاب در تبيين آن است، ولى بايد آن دريا را در كوزه ريخت و محقق سبزوارى توانسته است مجموع اين نظريه را با طرح سه مقدمه روشن كند. اينك با بهره گيرى از بيان ايشان و با توجه به بيانات مير در قبسات نظريه را پى مى گيريم:
1. نظريه ايشان مبنى بر وجود سه مقوله است:
الف. مقوله «زمان».
ب. مقوله «دهر».
ج. مقوله «سرمد».
تفسير اين سه مقوله مى تواند مبناى خوبى بر تشريح اين نظريه باشد:
الف. مقوله زمان: او معتقد است هر موجودى براى خود وعاء و ظرفى دارد. پديده هاى سيّال و ناآرام،مانند حركات و متحركات، در ظرف زمان جاى دارند. البته اين بدان معنا نيست كه ظرف بيرون از عالم حركات و متحركات است و اين دو مانند آب در كوزه است كه آب در آن قرار دارد. بلكه هر دو با هم پديد مى آيند

1 . الهيات شفا، ص 171ـ 172.

صفحه 43
و مثل زمان و زمانى مثل خارج و خارجى است. همان طور كه خارجى جدا از خارج نيست، بلكه هر دو عين هم هستند، همچنين زمان و زمانى نيز چنينند.(1)
ب. مقوله دهر: او مى گويد: موجودات مجرّد، به تعبير او مفارقات نورى مانند عقول، در ظرف دهر، جاى دارند و دهر مانند عقول مجرده، پيراسته از عوارض مادّه است، مانند كمّيّت و اتصال و سيلان، و نسبت عالم دهر به زمان، نسبت روح به جسد است آنچه كه در وعاء زمان است، به سان زمان دگرگونى مى پذيرد، در حالى كه دهر پيراسته از آن است، زيرا زمان و زمانيات محاط او بوده، و او محيط بر آن دو است.(2)
اين كه مى گويد: نسبت دهر به زمان، نسبت روح به جسد است به خاطر اين است كه موجودات دهرى مبدأ پيدايش زمان و زمانيات هستند و در حقيقت علل پديد آمدن عالم طبيعت به شمار مى روند و مسلّماً معلول، مرتبه ضعيفه علّت است و علّت، مرتبه كاملتر، پس صحيح است كه گفته شود نسبت عالم دهر به عالم طبيعت، نسبت روح به جسد است.(3)
ج. مقوله سرمد: مقصود از سرمد وجود بى نهايت از بدايه تا نهايه است. و آن وجود حق تعالى و اسماء و صفات اوست كه آن، محيط بر عالم دهر است و به همان نسبت بايد گفت: نسبت عالم سرمد به دهر نسبت روح به جسد است، زيرا «سرمد» در مرتبه علل براى عالم عقول و نفوس مجرّده است.(4)
با توجه به اين سه مقدمه، حاصل سخن اين است كه هر موجود زمانى، منشأ انتزاع موجود زمانى ديگر است، و چون همه موجودات زمانى در عرض هم

1 . قبسات، ص 7; سبزوارى شرح منظومه، ص 76.
2 . قبسات، ص 8.
3 . دررالفوائد، ص 254.
4 . شرح منظومه، ص 76; قبسات، ص 7.

صفحه 44
هستند، در حقيقت هر وجود زمانى، ترسيم كننده عدم وجود زمانى ديگر است. اين كه مى گويد ترسيم كننده زيرا وجود نمى تواند مصداق عدم وجود ديگرى باشد بلكه ترسيم گر عدم چيزى در ذهن ماست. با توجه به اين بيان، مفاد حدوث دهرى روشن مى گردد و مى توان آن را با دو بيان روشن كرد:
1. عالم ملك يعنى عالم طبيعت، حدوث دهرى دارد، يعنى وجود او مسبوق به عدم دهرى است، به اين معنى كه عالم ناسوت، موجود به وجود دهرى نيست و او در حقيقت معدوم در اين مرحله از وجود است، بلكه موجود به وجود ملكى است.
2. كمالات هر معلول در مرحله علّت است، و هر علّتى واجد كمالات معلول مى باشد، ولى معلول با حدّ و رسمى كه دارد و ظرفيتى كه بر آن حاكم است در مرحله علّت نيست، قهراً هر معلولى مسبوق به عدم در مرحله علت است و علت كه عالم دهر است ترسيم گر عدم عالم ملك است. در اين صورت وجود و عدم، مقابل هم بوده و در عين حال هم زمان مى باشند.(1)

صدرالمتألهين و حدوث زمانى جهان

صدرالمتألهين پايه گذار «حكمت متعاليه»(979ـ1050هـ) با طرح مسأله «حركت جوهرى» حدوث صورت و ماده جهان را به روشنى ثابت كرده است. وى با دلايل استوارى كه اين صفحات گنجايش نقل و شرح آن ها را ندارد، ثابت نموده است كه تغيير و حدوث تنها در صفات ماده و عوارض ظاهرى آن نيست، بلكه تغيير و دگرگونى به ذات جهان راه يافته و جهان با تمام پديده هاى خود به سان رود عظيمى است كه از نقطه اى شروع گرديده و به ظاهر به دره نيستى مى ريزد، و هيچ پديده اى در يك وضع ثابت و به حالت پايدار نيست.

1 . طباطبايى، نهاية الحكمة، ص 207.

صفحه 45
اساس حركت در جوهر اين است كه تمام انواع صورت و ماده پيوسته در تغيير و دگرگونى است و جهان طبيعت، حقيقتى سيال و جوهرى متبدل و متغير دارد، و جهان به سان عكسى است كه بر آب روان است، و انسان ناآگاه تصور مى كند كه آن عكس ثابت و پايدار است در صورتى كه هر آنى، عكس در آن نقش مى بندد، و از بين مى رود و ديگرى جايگزين آن مى گردد.
همچنين ماه و خورشيد، اختر و ستاره، پديده هاى جوى و زمينى، تمام اتم ها و مولكول ها كه در نظر افراد بى اطلاع ثابت و پايدار به نظر مى رسند، پيوسته در تغير و تبدل بوده و خورشيد و ماه با وجود سيال و بى قرار خود، نورافشانى مى كنند. بر اساس حركت در جوهر هيچ ماده اى در يك آن ثبات و قرارى ندارد، و هر پديده اى در هر آنى، از وجود و هستى خاصى برخوردار است كه آن هستى، در آنِ قبل، نبوده و در آنِ بعد نيز نخواهد بود.
ماده اى كه چنين خصيصه و ويژگى دارد نمى تواند، قديم و غير حادث باشد زيرا نتيجه اعتقاد به وجود حركت و تغيير در جوهر اشيا، اين است كه تمام جهان با تمام مواد و صور خود، در هر لحظه اى، از يك هستى نو، برخوردار بوده و جهان ماده با تمام صورت هاى جوهرى خود، به سان حركت وزمان، در حال تجدد و نو شدن است و در هر لحظه اى هستى تازه اى و وجود نوى دارد.
همان طور كه زمان و حركت قابل دوام و ثبات نيست، بلكه موجود سيالى است كه قرار و آرامش آن موجب عدم آن است. همچنين ماده جهان از يك هستى بى قرار برخوردار بوده و پيوسته ذاتاً نو وتازه مى شود، و با پيوستن مواد و صورت هاى جديد، به مواد و صورت هاى قبلى، جهان ماده به صورت يك جهان ثابت جلوه مى كند، در حالى كه آنچه را امروز مى بينيم غير آن است كه ديروز لمس مى كرديم و چنين جهانى كه پيوستگى وجود آن، بسان حركت و زمان است و بقاى آن در حال سيلان و بى قرارى است، در هر لحظه اى حادث

صفحه 46
بوده و اجسام و مواد و صور در هر آنى، مسبوق به عدم آن، در آن قبلى خواهد بود. اين است فشرده نظريه صدرالمتألهين كه براهين فلسفى آن در مبحث حركت در اسفار و غيره آمده است.
چنين حدوث جوهرى در جزءنگرى مى تواند پيروان شرايع پيشين را قانع سازد ولى «كل نگرى» بسان حدوث زمانى به تقرير نخست، گره گشا نمى باشد.

حدوث ماده و قانون «ترموديناميك»

امروز دانشمندان فيزيكدان، حدوث ماده را از طريق ديگر ثابت نموده و در پرتو قانون دوم «ترموديناميك» حدوث ماده از مسلمات علوم شده است، زيرا همگى مى دانيم:
تمام اتم هاى جهان، تدريجاً در حال تجزيه و شكسته شدن است و به اين ترتيب، عمر جهان مقدار ثابتى خواهد داشت كه با فرا رسيدن آن، تمام اتم ها تجزيه و شكسته خواهند شد، و اگر بر اين جهان، زمان بى نهايت گذشته باشد بايد پايان جهان و تجزيه اتم هاى آنها، صورت گرفته، و امروز چيزى به نام «ماده» وجود نداشته باشد.
فى المثل اگر مى بينيم، چراغ نفت سوزى در حال سوختن است حتماً مى دانيم كه از ازل در يك زمان بى نهايت روشن نبوده است زيرا اگر آن را از ازل روشن كرده بودند، با فرض اين كه مقدار نفت آن محدود است و بى پايان نيست، بايد از مدت ها قبل، خاموش شده باشد. همچنين است اتم هاى جهان، زيرا طبق اصل «انتروپى» اين جهان پيوسته رو به «كهولت» و پيرى مى رود و اتمهاى آن دائماً در حال فرسايشند، و روزى فرا خواهد رسيد كه همه انرژى هاى آن، به صورت غير فعال و بى مصرف درخواهند آمد. بنابراين اگر اين جهان ازلى بود، مى بايست از مدت ها قبل تمام انرژى هاى آن پايان يافته باشد، و دنيا را سكوت مطلق و

صفحه 47
تاريكى موحش و يك نواختى، و در حقيقت يك نوع عدم و نيستى فرا گرفته باشد. از آنچه كه گفته شد چنين نتيجه گرفته مى شود كه اين جهان آغازى دارد، و تاريخى، و هرگز نمى تواند ازلى بوده باشد.
روشن تر بگوييم: دانشمندان امروز نيز به كمك علم، حدوث جهان ماده را به ثبوت رسانيده اند، زيرا علم به ما مى گويد: مواد اين جهان از يك سو، و انرژى هاى آن از سوى ديگر، در حال پوسيدگى است، و هر قدر از عمر جهان مى گذرد اتم هاى بيشترى تجزيه مى شوند مثلاً همين كره خورشيد، در هر شبانه روز ـ به طورى كه مى دانيم ـ در حدود سيصد هزار ميليون تن از وزن خود را از دست مى دهد: يعنى معادل اين مقدار از مواد تشكيل دهنده خورشيد از طريق «تجزيه اتمى» تبديل به انرژى نورانى و حرارتى مى شود. بديهى است ادامه اين وضع سرانجام به نابودى كامل خورشيد و تبديل همه مواد آن به انرژى منتهى خواهد شد... .
البته تبديل دائمى ماده به انرژى، منحصر به كره خورشيد نيست، بلكه همه مواد تشكيل دهنده اين جهان، همين حال را دارند يعنى تدريجاً تجزيه و متلاشى شده ومبدل به انرژى مى گردند. و اين خود بهترين دليل بر حدوث اين مواد است، فى المثل اگر خورشيد، يا مواد تشكيل دهنده آن و يا هر كره آسمانى ديگر، ازلى بودند، يعنى زمان بى نهايتى بر آنها گذشته بود، مى بايست تمام ذرّات خود را تاكنون از دست داده باشند و اين كه مى بينيم آنها هم اكنون موجودند، گواه روشنى است كه آنها تاريخچه اى دارند و زمانى دور يا نزديك پيش از ما حادث شده اند. از اين بيان چنين نتيجه مى گيريم كه انرژى هاى كنونى نيز همگى حادثند و تاريخچه اى دارند زيرا اگر ازلى بودند، مى بايست آن حالت يك نواختى تاكنون حاصل شده بود.

صفحه 48

جهان نه تنها آغازى دارد بلكه پايانى نيز دارد

قانون دوم ترموديناميك نه تنها حدوث جهان را ثابت مى كند بلكه مى رساند كه اين جهان پايانى دارد زيرا همان اصل «آنتروبى» و «كهولت» و «فرسايش» و «تجزيه» اتم ها، بهترين دليل براى پايان جهان است ولى مى دانيم چيزى كه پايان دارد، حتماً آغازى هم داشته است. زيرا اگر چيزى ازلى باشد، بايد هستى آن از درون ذات آن بجوشد، و به عبارت روشن تر: هستى آن، خاصيت ذات آن باشد و چيزى كه هستى آن از درون آن مى جوشد و وجود و هستى از خواص ذاتى آن به شمار مى رود، ممكن نيست پايانى داشته باشد از اين جهت دانشمندان مى گويند چيزى كه پايان دارد حتماً بايد آغاز هم داشته باشد، و چيزى كه پايان و فنا ندارد، بايد ابتدا و آغاز هم نداشته باشد و به عبارت ديگر: هر موجود ازلى حتماً ابدى است، همان طور كه هر موجود فناپذيرى حتماً حادث بوده است.(1)

نظر ما در حدوث زمانى جهان

ما تا اين جا بيانگر آرا و نظرات دانشمندان و فرهيختگان فلسفه و كلام بوديم و به حق بايد گفت همگان با تلاش علمى توانستند قلّه هايى از علم و دانش را فتح كنند ولى آنچه بايد گفت اين است كه همه اين نظريات، تأمين كننده نظر پيروان شرايع آسمانى نيست. آنها حدوثى را مى خواهند كه مجموع جهان در آن، مسبوق به عدم واقعى (نه موهومى) در زمان باشد، آنگاه تحقق پذيرد. تمام اين طرح ها نوعى از حدوث را ثابت كرده، ولى حدوث خواسته آنان را تأمين نمى كند. اين از يك طرف.
از طرف ديگر جهان را اگر يك كاسه كنيم و بين جهان و خدا، زمان غير

1 . قانون دوم ترموديناميك، مهندس بيانى، عشق و رسش يا ترموديناميك انسان، نگارش مهندس بازرگان.

صفحه 49
حقيقى فرض كنيم در اين صورت زمان موهوم خواهد بود، نه زمان واقعى، و اگر بين اين جهان و خدا زمان حقيقى فرض كنيم، زمان مولود حركت است و حركت بدون متحرك، متصور نيست. در اين صورت، خود زمان و متحرك جزء عالم مى شود و در درون كاسه قرار مى گيرد، نه خارج آن. در اين صورت چگونه مى تواند براى عدم مجموع جهان بستر باشد كه خود جزء آن است.
براى بيرون رفتن از اين تنگنا نظريه اى هست، شايد تأمين كننده نظريه مورد اتفاق شرايع آسمانى باشد و اين نظريه را مى توان به دو بيان تشريح كرد:
1. از نظر روايات، جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم، نخستين جهانى نيست كه خدا آفريده و پيش از آن، شبيه چنين جهانى وجود نداشته باشد. امام صادق(عليه السلام)يادآور مى شود: پيش از اين جهان، جهان هايى بوده كه هر كدام داراى آسمان و زمينى بوده اند.(1) از طرف ديگر اميرمؤمنان، در پاسخ به سؤال مرد متفكرى به نام ذعلب، خدا را به گونه اى توصيف مى كند كه حاكى از دوام فضل و آفرينش است و چنين مى فرمايد:
ولم يزل سيدى بالحمد معروفاً *** ولم يزل سيدى بالجود موصوفاً(2)
(سرورم هميشه به ستودگى شناخته مى شده همچنان كه پيوسته صفت بخشندگى را دارد).
بنابراين مى توان گفت اين جهان كنونى كه براى ما مشهود است، در زمان جهان پيش از آن، نبوده و بعداً آفريده شده است و به اصطلاح جهان قبلى راسم عدم جهان مشهود بوده است و اين عدم، عدم موهوم نيست بلكه واقعيتى است كه بيانگر آن، جهان پيشين مى باشد، و همچنين مى توان گفت جهان پيشين، در زمان جهان قبل از آن نبوده و بعداً آفريده شده و همچنين مى توان پيش رفت و

1 . صدوق، خصال، ص 639.
2 . توحيد صدوق، ص 277.

صفحه 50
عدم هر جهان مفروض را در آينه وجود جهان قبلى با چشم خرد مشاهده كرد.
2. جهان مشهود ما از خورشيد و ماه و ستارگان جزء يك كهكشان است كه بيانگر قدرت آفريدگار است ولى آفرينش منحصر به كهكشان مشهود ما نيست بلكه كهكشان ها يكى پس از ديگرى آفريده شده است، هرگاه آفرينش آنها در طول يكديگر بوده قهراً، وجود هر كهكشان پيشين، راسم عدم كهكشان بعدى مى باشد، و مى توان گفت در زمان كهكشان قبلى از جهان مشهود ما خبرى نبود، سپس آفريده شده و به همين منوال مى توان پيش رفت و حدوث زمانى هر كدام را نسبت به ماقبل ثابت نمود.
ممكن است كسى اين سؤال را مطرح كند كه اگر همه اين كهكشان ها را كه در طول يكديگر هستند يكجا گرد آوريم، چگونه حدوث زمانى آنها ثابت مى شود؟ در اين صورت بايد گفت: اجماع شرايع پيشين در اين حد گسترده نيست كه اين مجموعه را هم شامل باشد، محلّ اجماع، همين عالم مشهود است كه همگان آن را حس مى كنند و اين جهان، همان گونه كه گفته شد مسبوق به عدم در زمان آفرينش قبلى بوده و به يك معنى ترسيم گر عدم جهان ماست، و اجماع پيروان شرايع بيش از اين جهان مشهود را در برنمى گيرد. اين چيزى است كه تاكنون بشر توانسته است به حلّ آن دست يابد و هرگز نمى توان گفت كه به پايان خط رسيده است.

حدوث اسمى

حدوث اسمى، اصطلاح خاص حكيم سبزوارى است و در كتاب شرح الأسماء(ص 77)، پيرامون اسم قديم سخن گفته و در منظومه فلسفى خود چنين مى گويد:
والحادث الاسمي الذي مصطلحي *** ان رسم، اسم جاء حديث منمحى

صفحه 51
وخلاصه اين نظر را دو مطلب تشكيل مى دهد:
الف. قاعده معروف: كلّ ممكن فهو زوج تركيبى له ماهية ووجود: هر موجود ممكن از دو چيز تركيب يافته، ماهيت (حد وجود) و خود وجود، و اين قاعده ماديات ومجردات حتى عقول را نيز دربرمى گيرد.
ب. ماهيات جز حد وجود اشياء چيزى ديگرى نيست، آنگاه كه خدا به نام «مبدع» تجلى مى كند، چنين مفاهيم اعتبارى به نام هاى عقول و نفوس و صور و اجسام پديد مى آيند و به اصطلاح حادث مى شوند، و محور حدوث اسمى همين اسماء و رسوم و حدود موجودات است كه در سايه تجلى خدا به نام «مبدع» تحقق مى پذيرد و حادث مى شود.
شايد حافظ در غزل خود به اين نظر عرفانى اشاره مى كند و مى گويد:
حسن روى تو به يك جلوه در آئينه كرد *** اين همه نقش در آئينه اوهام افتاد
اين همه عكس مى و نقش نگارين كه نمود *** يك فروع رخ ساقى است كه در جام افتاد(1)
و امّا وجود اشياء چون ظل و سايه وجود ربوبى و عكس و پرتو ذات حق تعالى است و مربوط به صقع ربوبى بوده و به وجود او قائمند نه به ايجاد وى. و جدايى وجود امكانى از خدا، جدايى وصفى است نه بينونة عزلى.
وى اين نوع بينونت را از اميرمؤمنان اخذ نموده كه مى فرمايد: توحيده، تمييزه عن خلقه، وحكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزله.(البته حديثى از اميرمؤمنان به اين لفظ در نهج البلاغه و توحيد صدوق و كافى نيست اما مضمون آن در احاديث ديگر هست.(2) يعنى تعدد خالق و مخلوق بسان تعدد صفت و

1 . ديوان حافظ، غزل111.
2 . شرح الاسماء، ص 77، تعليقه محقق.

صفحه 52
موصوف است و يا عرض با معروض نه بينونة دو موجود مستقل.
البته فهم دقيق اين نظريه ذوق عرفانى خاص مى خواهد و گرنه با اصول حكمت متعاليه كه مراتب وجود را تشكيكى مى داند چندان سازگار نيست.
گذشته از اين، بر اساس اين نظر، موضوعى بر حدوث باقى نمى يابد، زيرا اسما و ماهيات اعتبارى بوده و از هستى چيزى بو نكرده، وجود آنها نيز فراتر از حدوث مى باشد، چون قائم به وجود خدا است نه به ايجاد او، تو گويى از لوازم ذات حق به شمار مى روند.
اين نوع تحليل از جهان با نصوص قرآنى و احاديث خاندان رسالت چندان سازگار نيست.
تفاوت حدوث اسمى با حدوث دهرى اين است كه حادث و متأخر در حدوث اسمى همان ماهيت است كه از حدود اشياء انتزاع مى گردد و به اصطلاح حادث، تعينات وجود منبسط است نه خود وجود منبسط، در حالى در حدوث دهرى حادث و متأخر خود وجود است، و جهان زمانى، وجوداً متأخر از جهان دهرى است، همچنان كه جهان دهرى وجوداً متأخر از سرمد است.
اما از نظر صدرالمتألهين چون تكيه گاه او در حدوث، بر حركت جوهرى است هر قطعه از جهان طبيعت وجوداً وزماناً متأخر از قطعه قبلى است، ولى در مورد مجردات كه فراتر از زمان و حركت مى باشند ناچار بايد از حدوث ذاتى برخوردار باشند.

صفحه 53
 
3

تغيير جنسيت از ديدگاه فقه اسلامى

تغيير جنسيت به «تبديل جنس مذكر به جنس مؤنث يا بالعكس در جانوران با استفاده از روش هاى پزشكى مثل جراحى و غيره»گفته مى شود. تغيير جنسيت ـ با توجه به وضوح معناى تغيير و جنسيت ـ چنان كه در برخى از لغتنامه ها
آمده است به معناى تبديل كامل جنس مذكر به جنس مؤنث مى باشد. از اين
بيان روشن مى شود كه: تغيير جنسيت به صرف اين كه آلت تناسلى مرد مثلاً
با جراحى حذف شود و به جاى آن مهبلى در بدن احداث شود بدون اين كه
در اندام هاى درونى او كوچكترين تفاوتى به وجود بيايد مثلاً داراى رحم
و ديگر ويژگى هاى زنانه بشود، تغيير جنسيت نيست بلكه يك اصطلاح پزشكى است و ربطى به تغيير جنسيت به معنى لغوى ندارد و براى بيان حكم شرعى
و آثار حقوقى بايد مشخص گردد كه آيا موضوع اين اصطلاح خاص است يا مراد معناى لغوى است. و ظاهر كلمه تغيير جنسيت اين است كه همه
اندام هاى مردانه به زنانه تبديل شود نه اين كه صرفاً يك تبديل ناقص
و ظاهرى انجام گيرد. بنابراين از تبديل جنسيت به صورت دوم در حقيقت تنقيص جنسيت است نه تغيير جنسيت. اينك بيان اقسام مختلف تغيير جنسيت و حكم شرعى آن :

صفحه 54

قسم نخست: تغيير جنسيت در افراد سالم اعم از مذكر يا مؤنث

يعنى مرد يا زنى كامل بدون مواجه بودن با مشكل خاصى از لحاظ جسمى يا روحى تصميم بگيرد كه جنسيت موجود خود را به جنس مخالف تغيير بدهد.
يادآور مى شويم كه تغيير مذكر يا مؤنث واقعى به جنس مخالف واقعى ممكن نيست، اين نوع تغيير اگر انجام بگيرد قهراً تحت عنوان تغيير جنس مذكر واقعى (كامل) به مؤنث ظاهرى (ناقص) يا مؤنث واقعى به مذكر ظاهرى (ناقص) قرار خواهد گرفت و بنابر آنچه كه دكتر حسين صفايى و دكتر اسدالله امامى يادآور شده اند در حال حاضر غير ممكن است. آقاى دكتر حسين صفايى ودكتر اسدالله امامى در اين باره چنين مى گويند:
به نظر مى رسد تغيير جنسيت به معناى دقيق كلمه، فرضى بيش نيست به طورى كه كارشناسان پزشكى گفته اند: تغيير جنسيت در افرادى كه زن يا مرد كامل هستند و ابهام در آن ها مشاهده نمى شود به هيچ وجه ممكن نيست و فقط در مورد افراد دو جنسى كه اختلال جنسى از نوع ژنتيكى و كرموزومى و نشانه هاى ديگر از اين قبيل دارند تعيين جنسيت با آزمايش ها و بررسى ها معلوم مى شود كه مرد يا زن معرفى شده از جنس ديگر بوده است.(1)
بنابراين بيان حكم اين فرض از نظر شرعى فقط جنبه بحث علمى دارد و ناظر به واقعيت موجود در خارج نيست.

حكم شرعى اين نوع تغيير

اين نوع تغيير قطعاً حرام است و هرگز احكام جنس مخالف بر او مترتب نمى شود. و در صورت وقوع چنين كار حرامى حكم جنسيت پيشين بر او

1.ر.ك: به كتاب تغيير جنسيت، نوشته محمدمهدى كريمى نيا، ص 58، به نقل از حسين صفايى و دكتر اسدالله امامى، حقوق خانواده، ج1، ص 45.

صفحه 55
مترتب است و اين نوع تغيير ظاهرى باعث تغيير احكام وى نمى شود. گواه بر اين مطلب دلائلى ياد شده در زير است:

1. استصحاب بقاى جنسيت سابق

روشن است كه اگر مردى صورت خود را بتراشد و آرايش زنانه بكند
و لباس زنانه به تن كند به طورى كه كسى كه از حال او مطلع نيست او را
زن پندارد و در ظاهر معامله زن با او بشود، اين كار، باعث تغيير احكام الهى
در مورد او نمى گردد. همچنين صرفاً با تغيير صورى در آلت تناسلى و حذف آلت مردانه و ايجاد يك سوراخ در محل آن، بدون اين كه در اندام هاى درونى
او تغييرى پيدا شود مثلاً رحم براى او ايجاد گردد، و قدرت باردارى داشته
باشد و تغييرات اساسى ديگر در بدن او پديد بيايد، به وى زن گفته نمى شود
مگر توسط كسى كه از واقعيت او خبر نداشته باشد، و اگر فرض شود كه با
چنين تغييراتى در بقاى عنوان مردى شك شود، استصحاب جنسيت سابق بر
او حاكم است.
توضيح بيشتر اين كه اگر فرض كنيم با عمل جراحى كارى بكنند كه انسان نتواند مستقيم القامه حركت كند و مجبور باشد براى راه رفتن چهار دست و پا
راه برود و سپس با عمل جراحى دمى براى او درست كنند و با هورمون درمانى همه جاى بدن او مثل ميمون ها يك پوشش از مو پيدا بكند اين كار باعث نمى شود كه او را ما از حيوانات بدانيم و تكاليف را از وى منتفى بدانيم.
همچنين در تغيير جنسيت كه در پزشكى امروز مطرح است يعنى تبديل مذكر واقعى به يك مؤنث صورى نمى شود گفت كه عنوان عوض شده است و بايد احكام نيز عوض شود.

صفحه 56

2. وارد كردن نقص و ضرر بر خود

اين تغيير مستلزم ايجاد نقص و ضرر بر بدن است و اضرار بر نفس چون اضرار بر ديگران حرام است. پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد:«لا ضرر ولا ضرار» وروايت هر نوع ضرر را دربرمى گيرد.
علاوه بر اين كه اين نوع تغيير، مصداق اخصاء در مردان است، چون بيضتين مرد را در حين تغيير جنسيت درمى آورند و در نتيجه انسان خصى مى شود و خصى نمودن انسان حرام است چنان كه نص و فتوى بر آن دلالت دارند.

3. حرمت تغيير خلق الله

آيه شريفه اى كه دلالت بر حرمت تغيير خلق الله مى نمايد دليل بر حرمت تغيير جنسيت است. قرآن مى فرمايد:
(وَلاَُضِلَّنَّهُمْ وَلاَُمَنِّيَنَّهُمْ وَلاَمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذانَ الاَْنْعامِ وَلاَمُرَنَّهُـمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ الله وَمَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطانَ وَلِيّاً مِنْ دُونِ اللهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبيناً)(1):
]شيطان گفت:[ و به يقين گمراهشان مى كنم و به دام آرزوها مى اندازم و وادارشان مى كنم تا گوش چهارپايان را ]به عنوان تحريم[ بشكافند، و فمران مى دهم تا خلقت خدا را تغيير دهند. و هر كس شيطان را به جاى خدا سرپرست خود گيرد، قطعاً دستخوش زيان آشكارى شده است.
شكى نيست كه تغيير جنسيت از مصاديق تغيير آفرينش خداوند است و اين كار به نص آيه كريمه حرام است مگر در مواردى كه جواز آن با دليل خاص ثابت شده است مثل گرفتن ناخن يا زدودن و يا كم كردن موى بدن.
در اين جا دو سؤال مطرح مى شود كه طرح و پاسخ داده مى شود:

1. نساء، آيه119.

صفحه 57

سؤال اوّل

ممكن است گفته شود اخذ به اطلاق آيه مستلزم تخصيص اكثر است زيرا تمدن بشر بر اساس تغيير در موجودات جهان است و همگى از خلق الله مى باشند، و به خاطر مستهجن بودن تخصيص اكثر بايد گفت آيه اطلاق ندارد و مجمل است و قابل اخذ و استناد نمى باشد.
پاسخ: به قرينه (فليبتكن آذان الأنعام) مراد تغيير خلق در جانداران است نه مطلق تغيير كه شامل تغيير در جمادات و نظائر آن نيز بشود. بنابراين تخصيص اكثر لازم نمى آيد ومواردى كه در آن جواز تغيير خلق در جانوران ثابت شده است مثل جواز ناخن گرفتن در انسان و يا جواز خصى در حيوانات موارد اندك است و اخذ به اطلاق آيه مستلزم تخصيص اكثر نمى باشد.

سؤال دوم

لسان آيه آبى از تخصيص است پس نمى شود به ظاهر آن اخذ كرد و الاّ بايد هيچ نوع تغييرى در خلق خدا در هيچ موردى جايز نباشد.
پاسخ: لسان آيه آبى از تخصيص نمى باشد بلكه ظاهر آيه اين است كه تغيير در خلق خدا اگر به دستور خدا نباشد به دستور شيطان خواهد بود و آن حرام است، پس آيه در مقام بيان يك اصل كلى است كه نبايد بدون اذن خدا اقدام به تغيير در آفرينش خدا نمود. نظير اين، آيات وارد شده در ذبح حيوانات است كه اگر ذبح همراه با نام خدا نباشد آن ذبح حرام است و اگر با ياد نام خدا باشد اشكال ندارد و آن ذبيحه حلال است. در هر حال همان طور كه مفسران بزرگ از شيعه و سنى از آيه فهميده اند كارهايى نظير اين كه مرد خود را از مردانگى بياندازد (اخصاء) داخل در اين آيه است.
شيخ طوسى در تبيان در تفسير آيه:(وَلاَمُرَنَّهُمْ فلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ الله)

صفحه 58
مى فرمايد:«اختلفوا فى معناه، فقال ابن عباس والربيع بن أنس عن أنس: إنّه الإخصاء». در معنى آيه اختلاف است، ابن عباس از انس نقل كرده كه مقصود اخته كردن است.(1)
علاّمه طباطبايى در تفسير آيه: (وَلاَمُرَنَّهُمْ فلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ الله) مى فرمايد: «آيه بر انواع تصرف ها در آفرينش منطبق مى شود، مانند خصىّ(اخته) كردن، مثله نمودن و يا انجام عمل زشت لواط و مساحقه.(2)
شيخ طوسى در تهذيب، از عثمان بن مظعون نقل مى كند كه به رسول خدا گفتم: من براى جلوگيرى از شهوت مى خواهم خودم را اخته كنم. پيامبر فرمود: اين كار را نكن. به جاى آن، روزه بگير.(3)
همچنين از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده كه فرموده: لا اخصاء فى الاسلام.(4)

4. حكم تغيير جنسيت مرد به زن

اين قسم از تغيير جنسيت مصداق تأنث و تخنث است. روايات فراوانى در مورد نهى از تخنّث و تأنث در مورد مردان، وارد شده است، و مراد از تخنّث اين است كه مرد، در طرز گفتار و رفتار و پوشاك، خود را چون زنان سازد و در اين قسم، مرد با تمام علم و آگاهى از جنسيت خود، خويشتن را به صورت زنان درمى آورد. در تاج العروس مى گويد: مخنّث آن مردى است كه در نرمى صدا و سخن، و لطافت اندام هاى بدن، خود را شبيه زنان سازد.(5)
در اقرب الموارد مى نويسد: مؤنث ضد مذكر، و مخنّث به مردى مى گويند كه

1. التبيان، ج3، ص 334، چاپ بيروت.
2. الميزان، ج5، ص 58، چاپ بيروت.
3. وسائل الشيعه، ج7، ص 300، باب 4، از ابواب صوم مندوب، حديث2.
4. سنن بيهقى، ج10، ص 24.
5. المؤنث نقيض المذكر والمخنّث الرجل المشبه بالمرأة في لينه ورقة كلامه وتكسير اعضائه.

صفحه 59
در نرمى صدا و سخن و لطافت اعضا شبيه زنان باشد.
و امّا رواياتى كه در آنها از تخنّث و تأنّث نهى شده است، بسيار است و فقط به نقل يكى اكتفا مى كنيم:
جابر از امام باقر(عليه السلام) نقل مى كند كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مردانى را كه خود را شبيه زنان سازند و زنانى را كه خود را شبيه مردان سازند، لعن كرده است.(1)

قسم دوم: تغيير جنسيت ناراضيان جنسى

ناراضى جنسى فردى است كه داراى جنسيت كاملاً مشخص و معين مى باشد ولى قوياً اعتقاد دارد كه او متعلق به جنس مخالف است. مثلاً مردى احساس مى كند جنسيت مخالف دارد و به همين خاطر رفتار و لباس پوشيدنش را همانند فردى از جنس مخالف قرار مى دهد. اين گونه افراد، چون از نظر ظاهر بدن يعنى ساختمان جسم، مذكر كامل يا مؤنث كامل هستند لذا تغيير جنسيت در آنان داخل قسم قبلى خواهد بود، و از نظر حكم شرعى نيز همان حكم را دارا مى باشد.
برخى كه تغيير جنسيت را با تنفيص يكى مى گيرند، مى خواهند اين دگرگونى را تجويز كنند، لذا مى گويند:
افرادى كه به مرض «ترانس سكشوال»(2) مبتلا مى شوند و تشخيص اين بيمارى در آنها قطعيت پيدا مى كند بايد زير نظر يك روان پزشك درمان بشوند تا

1. لعن رسول الله المتشبهين من الرجال بالنساء، والمتشبهات من النساء بالرجال. كافى، ج5، ص 505.
2. كسى كه از جنسيت خود ناراضى است و تمايل به تغيير جنسيت دارد، (فرهنگ جامع روانشناسى و روانپزشكى)، دكتر نصرت الله پورافكارى، ج2، ص 1534، چاپ فرهنگ معاصر، تهران، 1373.

صفحه 60
جنسيت فيزيكى موجود خود را پذيرا شوند. اگر اين معالجه به نتيجه نرسيد و پزشك تشخيص داد كه اين شخص قابل درمان نيست در اين صورت است كه گفته مى شود اگر به آنها اجازه تغيير جنسيت داده نشود ممكن است اقدام به خودكشى يا وارد كردن جراحات سنگين به خود بكنند، و اين خطر در مورد آنها جدى است چرا كه در موارد متعددى ديده شده است كه اين افراد اقدام به خودكشى يا قطع آلت مردانگى خود مى كنند كه خود موجب مرگ است. و اگر زندگى هم بكنند زندگى ايشان همراه با حرج و مشقت روحى است. بنابراين اضطرار و حرج در مورد ايشان صادق است و به حكم قاعده اضطرار و قاعده حرج، تغيير جنسيت براى ايشان مجاز است.

نقد اين نظر: جنسيت در اين مورد

اين بيان به دو دليل مخدوش است:
اوّلاً: در اضطرار و حرج، اضطرار و حرج شخصى ملاك است نه نوعى، لذا حكم، دائرمدار تحقق اين دو عنوان خواهد بود و نمى توان به صرف «ترانس سكشوال» بودن فرد حكم به جواز تغيير در مورد ايشان داد.
ثانياً: در اين مورد حتى فرض ثبوت اضطرار و حرج نمى تواند رافع حرمت تغيير جنسيت باشد چون كه مفسده اى كه در پذيرش چنين تغيير وجود دارد خيلى بيشتر و مهمتر از مفسده موجود در خودكشى و تلف شدن يك فرد است چرا كه لازمه چنين تغيير جنسيت پذيرش زندگى مخفى يك مرد به اسم زن در ميان جامعه مى باشد و قطعاً ملازم با اشاعه فحشاء و منكر نظير لواط در جامعه است. براى اين كه مردم او را بر خلاف جنسيت واقعى شناخته و با او ارتباط برقرار مى كنند واين همان اشاعه فحشاء و منكر است و نمى توان گفت كه مصلحت حفظ جان يك فرد يا عدم وقوع وى در حرج بالاتر از مصلحت حفظ

صفحه 61
جامعه از وقوع در فساد اخلاقى و رواج منكر است. بنابراين اضطرار در چنين موردى رافع حكم نخواهد بود.

قسم سوم: تغيير جنسيت در خنثى

خنثى به دو قسم: خنثاى مشكل و خنثاى غير مشكل تقسيم مى شود لذا بايد اين بخش تحت دو عنوان مورد بررسى قرار گيرد.

الف. تغيير جنسيت در خنثاى غير مشكل، كشف جنسيت است

تغيير جنسيت در خنثاى غير مشكل كه طبق علائم شرعى و يا بر اساس آزمايش ها و بررسى هاى پزشكى جنسيت او قابل تشخيص است و از اين راه مى توان اطمينان به مذكر يا مؤنث بودن او نمود اگر در جهت آشكار نمودن جنسيت حقيقى وى باشد اين كار واقعاً تغيير جنسيت محسوب نمى شود بلكه پرده برداشتن و كشف جنسيت است و بر اساس قواعد و احكام اوليه اشكالى در آن نيست. چون هيچ عنوانى از عناوين محرم بر آن صادق نيست و تغيير خلقت الهى هم نمى باشد، چون معنى تغيير در خلقت، تبديل موجود كامل است به موجود ناقص و اين معنى در اين مورد صادق نيست.
البته ممكن است گفته شود اين تغيير جنسيت چون ملازم مقدمات حرام است لذا حرام است.
ولى خنثاى ياد شده اگر مؤنث واقعى باشد دكتر معالج مى تواند با عقد ازدواج موقت بدون ارتكاب مقدمات حرام به معالجه وى بپردازد. و اگر چنين راهى عملى نباشد و صبر كردن براى خنثى و تحمل وضعيت موجود و با رعايت احكام جنس واقعى خود ميسر نباشد يا همراه با مشقت فراوان باشد در اين صورت بعيد نيست كه ارتكاب اين مقدمات حرام براى رفع اين مشكل جايز

صفحه 62
باشد. بالاخص اگر ديگران حاضر به پذيرش جنسيت واقعى او نيستند و اين باعث ارتكاب محرم براى او و ديگران مى شود.

ب. تغيير جنسيت در خنثاى مشكل

خنثاى مشكل خنثايى است كه الحاق آن بر حسب علائم شرعيه و يا قرائن اطمينان آور ديگر به مذكر يا مؤنث ممكن نباشد. در چنين مواردى بنابر اين كه در انسان طبيعت ثالثى وجود ندارد و هر انسانى امرش دائر بين مذكر يا مؤنث مى باشد علم اجمالى پيدا مى شود كه يا احكام مرد يا احكام زن بر او متوجه است بنابراين بايد حتى المقدور احتياط بكند و نمى تواند خود را ملحق به جنس مذكر يا مؤنث بكند و چون تغيير جنسيت به صورت واقعى ممكن نيست لذا نمى تواند با تغيير جنسيت صورى خود را ملحق به زن يا مرد بكند چون با تغيير جنسيت ظاهرى علم اجمالى از بين نمى رود و حكم عقل درباره او لزوم احتياط است.

صفحه 63
 
4

عناصر سازنده امّت اسلامى

در چهاردهم ماه شعبان هزار و چهارصد و سى و پنج، همايشى تحت عنوان «امّت اسلامى» در «جامعة المصطفى» در قم برپا شد و نگارنده يكى از افرادى بود كه در آنجا درباره «مؤلّفه هاى امّت اسلامى» سخنرانى كرد.اينك عصاره آنچه كه در آنجا ايراد گرديد از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد:
اينجانب سخن خود را با تلاوت دو آيه آغاز كرد:
(يَا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا إنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ * وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ).(1)
«اى پيامبران از غذاهاى پاكيزه بخوريد و عمل صالح انجام دهيد كه من به آنچه انجام مى دهيد آگاهم، اين امّت شما است كه امّتى يگانه است و من پروردگار شمايم پس، تقواى مرا در پيش گيريد».
و در سوره مباركه انبيا نيز چنين آمده است:
(إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ).(2)
«اين امّت يگانه شماست و من پروردگار شمايم پس مرا بپرستيد».

1. مؤمنون/51ـ52.
2. انبياء/92.

صفحه 64
با توجه به آيه نخست، خداوند به پيامبران پيشين، خطاب مى كند: (يا أيُّهَا الرُّسُل)(اى پيامبران) از روزى هاى پاكيزه بهره بگيريد، و هر يك از شما
امّت واحدى هستى كه بايد در ميان پيروان شما وحدت و يگانگى حكم فرما باشد.
امّت در لغت عرب،به جمعى مى گويند كه عقيده واحدى، آنان را به هم پيوند دهد. درست است كه اين خطاب ها از آن پيامبران پيشين است. ولى مسلّماً اين خطاب، شامل پيامبر خاتم نيز مى باشد، زيرا هدف قرآن از نقل اين خطاب ها كه متوجّه پيامبران پيشين است، بيدار كردن مسلمانان است كه همگى امّت محمدى هستند، و نبايد به اختلاف بگرايند، زيرا خداى واحد و پيامبر واحد، مايه وحدت آنهاست.
شايد در ميان ديگر امّت هاى پيشين، امّتى مانند امّت اسلامى نباشد كه مؤلفه هاى بى شمارى آنها را به هم پيوند مى دهد و همگان را به صورت امّت واحدى درآورده كه بايد پشت سر هم قرار بگيرند و وحدت و يگانگى خود را در گفتار و رفتار حفظ كنند. اكنون ما به بيان برخى از اين عناصر سازنده امّت واحد مى پردازيم:

1. توحيد در مراتب گوناگون

همگان مى دانيم كه توحيد خدا براى خود مراحلى دارد، آن هم به شرح زير:
الف. خداى جهان و انسان، يكى است. براى او مثل و نظيرى نيست، (قُلْ هُوَ اللهُ أحَد).(1)
ب. آفريدگار جهان، خداى يگانه است، جز او آفريدگارى در صفحه هستى

1. سوره اخلاص، آيه1.

صفحه 65
نيست، (هَلْ مِنْ خالق غَير الله).(1)
ج. تدبير و كردگارى جهان نيز از اوست. اوست كه جهان را پس از آفرينش اداره مى كند، بنابراين، او، هم آفريدگار است و هم پروردگار، قرآن از اين مرحله از توحيد، با جمله(يُدبّر الأمر) تعبير مى كند.(2) يعنى پس از آفرينش جهان، ربوبيت و اداره آن، از آنِ اوست.
د. توحيد در عبادت و پرستش. او تنها معبود است كه جز او معبودى نيست، زيرا عبادت از آن موجودى است كه جهان را آفريده و به تدبير آن پرداخته و همه نعمت هايى كه به بشر ارزانى داشته است، از آن اوست و چنين فردى جز خدا نيست، بنابراين معبودى جز او نيست و لذا همگان در نماز مى گوييم:(إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ).
باز در قلمرو توحيد، اقسام ديگرى از توحيد هست كه فعلاً از بازگويى
آنها، خوددارى مى كنيم، مانند توحيد در تقنين و تشريع، يا توحيد در حكومت
و فرمانروايى يا توحيد در شفاعت پذيرى(3) كه همه آنها از آن خداست.
اگر شفيعى، شفاعت كند، يا فردى فرمانروايى مى نمايد بايد به اذن و فرمان
او باشد. و همه اين مؤلفه ها در قلمرو توحيد مى تواند امّت واحدى را پديد
آورد.

2. وحدت نظر در نبوت عامّه و خاصّه

يكى از عناصر سازنده امت واحد اين است كه همه مسلمانان، پيامبران پيشين را به رسميّت شناخته و همه را مبعوث از جانب خداا مى دانند. خداوند،

1. سوره فاطر، آيه3.
2. سوره رعد، آيه2.
3. (قُلْ لله الشَّفاعَةُ جَميعاً) زمر، آيه44.

صفحه 66
پيامبر اسلام را چنين توصيف مى كند:
(آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلاَئِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَد مِنْ رُسُلِهِ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ).(1)
«پيامبر به آنچه از طرف پروردگارش بر او نازل شده، ايمان آورده است و
رهبرى است كه به تمام سخنان خود مؤمن مى باشد. مؤمنان نيز به خدا و
فرشتگان او و كتاب ها و فرستادگان وى همگى ايمان آورده اند(و مى گويند)
ما در ميان پيامبران او فرق نمى گذاريم و همگى ايمان داريم و گفتند: ما
شنيديم و اطاعت كرديم پروردگارا! انتظار آمرزش تو را داريم و بازگشت ما
به سوى تو است».

3. ايمان به معاد

ايمان به معاد عنصر سومى است كه همه مسلمانان را به هم پيوند مى دهد زيرا همگان معتقدند كه زندگى در اين جهان، پايدار نبوده و همه انسان ها
بعد از مرگ در سراى ديگر زنده مى شوند و به حساب اعمال آنان رسيدگى مى شود.
اين سه نوع وحدت، درباره خدا و پيامبران و معاد، مى تواند امّت واحدى را تشكيل دهد كه نيروها را روى هم بريزند و در سايه وحدت، مشكلات را برطرف كنند. تصور نشود كه مؤلّفه هاى وحدت امّت همين سه اصل اساسى است. بلكه اصول ديگرى هم هست كه همه گويندگان شهادتين را به هم پيوند مى دهد كه در ادامه به بيان آن ها مى پردازيم:

1. بقره/285.

صفحه 67

4. وحدت شريعت

همه مسلمانان، قرآن و سنّت را منبع تقنين دانسته و احكام الهى را از اين دو منبع استنباط مى كنند. هيچ مسلمانى در اين اصل، ترديد نكرده و در طول اين چهارده قرن و اندى، به صورت يك آب زلال، تشنگان قانون گرايى را سيراب كرده است. اگر اختلافى در فروع هست، به خاطر اختلاف در برداشت از آيات و روايات است. مسلّماً اختلاف در بينش را نمى توان از ميان برد.

5. وحدت در رهبرى

رهبرى معنوى و مادّى از آن خدا و رسول او و صاحبان فرمان است چنان كه مى فرمايد:
(أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ)(1).
«از خدا و رسول او و صاحبان فرمان از خودتان پيروى كنيد».
اين اصل در نظر همه مسلمانان از احترام بالايى برخوردار است و اگر اختلافى باشد، در تشخيص مصاديق است.

6. وحدت فرهنگى

همه مسلمانان، موظفند تا حدى زبان عربى را بياموزند، زيرا نماز را بايد به زبان عربى بخوانند و قرآن و ادعيه و روايات به زبان عربى است. بنابراين زبان عربى مى تواند حلقه اتصالى در مسائل فرهنگى ميان مسلمانان باشد.

7. كعبه، قبله واحد

آموزه هاى عبادى اسلام، خود آفريينده وحدت است، همه مسلمانان در

1. نساء/59.

صفحه 68
وقت واحد، به نقطه واحدى توجه كرده و اين وحدت را در شبانه روز پنج بار، پديد مى آورند.

8. مودّت اهل بيت(عليهم السلام)

مودّت اهل بيت(عليهم السلام) يكى از حلقه هاى مهم ارتباط ميان همه مسلمانان است زيرا قرآن، صريحاً بدان دستور مى دهد و به يك معنى، آن را اجر رسالت مى شمارد و پيامبر گرامى در سخنان خود، مردم را به آنها ارجاع مى دهد و مى فرمايد:
«إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب الله وعترتي».
من در ميان شما دو چيز گرانبها را به وديعت مى گذارم، يكى كتاب خدا و ديگرى عترت و فرزندانم».
برداشت شيعيان اين است كه عترت رسول خدا، هم مرجع سياسى و هم مرجع علمى پس از رسول خدا هستند، هر چند برداشت ديگران به شيوه ديگر است.
ما، در اين جا به اين مؤلفه هاى هشت گانه، اكتفا ورزيده و از مسلمانان خواهانيم در پرتو اين اصول هشتگانه وحدت كلمه خود را حفظ كنند و الفت را به جاى عداوت، و همكارى را به جاى ستيزه جويى بنشانند.

پديده تكفير اهل قبله

مشكلى كه اكنون، مسلمانان با آن روبرو شده اند اين است كه گروهى نادان و نا آشنا به حقيقت اسلام، پرچم تكفير را بلند كرده و فقط خود را مؤمن و مسلمان و ديگران را كافر مى دانند. تو گويى خدا، اختيار ايمان و كفر را به آنها داده و هر كس را بخواهند مؤمن قلمداد نموده و آن كس را كه بر خلاف مرام سياسى

صفحه 69
آنهاست كافر معرفى كنند. اسلام براى ايمان و كفر معيارهايى دارد كه متكلمان، و فقيهان، به طور گسترده درباره آن سخن گفته اند، امّا اين گروه تكفيرى گويا از سخنان آنان بو هم نبرده اند.
از كلمات علما استفاده مى شود كه اين بيمارى، در قرون گذشته، گاه و بيگاه در جامعه اسلامى پديد آمده، امّا بزرگان، اين فتنه را خاموش مى كرده اند. اينك برخى از سخنان آنان را يادآور مى شويم:
ابوحنيفه و شافعى و سفيان ثورى كه از فقيهان اهل سنت هستند، احدى از مسلمانان را تكفير نمى كردند، حتى به فسق مسلمانى نيز فتوا نمى دادند.(1)
سرخسى مى گويد: آن گاه كه ابوالحسن اشعرى احساس كرد كه در آستانه رفتن به سراى ديگر است، گفت: تمام ياران و شاگردان مرا حاضر كنيد، پس از حضور آنان چنين گفت:
«اشهدوا علىّ أنّى لا اكفّر أحداً من أهل القبلة بذنب لأنّى رأيتهم كلّهم يشيرون إلى معبود واحد و الإسلام يشملهم ويعمّهم».(2)
«بر من گواهى دهيد كه من هيچ يك از كسانى را كه رو به قبله نماز مى خوانند به خاطر گناهى تكفير نمى كنم، زيرا ديده ام كه همگان به يك خدا توجه كرده اند و اسلام، همگان را فرا مى گيرد».
يكى از كارهاى شايسته ابوالحسن اشعرى اين است كه كتابى درباره فرق اسلامى نوشته و نام آن را «مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين» نهاده است. چه نام نيكى است كه همگان را اسلامى و نمازگزار مى داند.(3)
قاضى ايجى مى گويد: بزرگان متكلمان و فقيهان، هرگز احدى از اهل قبله را

1. ابن حزم، الفصل:ج3، ص248.
2. شعرانى، اليواقيت والجواهر، ص 58.
3. المواقف، ص 392.

صفحه 70
تكفير نمى كنند و اختلاف آنان درباره علم خدا يا افعال بندگان، يا درباره صحابه و تابعان، سبب قدح در اسلام نمى شود.(1)

موانع وحدت

با وجود اين همه مشتركات و مؤلفه هاى فراوان كه در ميان هيچ فرقه اى از فرق و مذاهب پيدا نمى شود، يك رشته موانعى وجود دارد كه از تحقق وحدت به صورت كامل، جلوگيرى مى كند. اينك به طور فشرده به آنها اشاره مى شود كه انديشمندان اسلامى به رفع آنها بپردازند:

1. درگيرى در مسائل كلامى

يك رشته مسائل كلامى هست كه ميان متكلمان اماميه و اهل سنت، مورد بحث و گفتگو است:
1. آيا صفات خدا عين ذات او يا زائد بر ذات اوست؟
2. قرآن، قديم است يا حادث؟
3. افعال بندگان، مخلوق خداست يا مخلوق خود آنان؟
4. امكان رؤيت خدا و يا امتناع آن.
بايد گفت: اين نوع مسائل، مسائل فكرى است و فقط در حوزه هاى علميه و مدارس كلامى از آنها گفتگو مى شود و نبايد وسيله اختلاف و دوگانگى گردد. به شهادت اين كه پيامبر، امّت واحدى را تشكيل داد و هرگز، در ميان آنان، اين مسائل را مطرح نكرد، بلكه ارتباط مسلمانان، با امّت هاى ديگر، سبب شد كه اين نوع مسائل در ميان آنان پديد آيد.

1. المواقف، ص 392.

صفحه 71

2. اختلافات فقهى

بعد از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مفتيانى پديد آمدند، سپس فقيهانى كه سبب پيدايش مذاهب فقهى فراوانى گشتند كه قسمت اعظم از فقه آنان به دست فراموشى سپرده شده و فقط چهار مذهب از اهل سنت باقى مانده است. در ميان فقيهان اهل سنّت، اختلاف در مسائل فقهى، بسيار بالا است و نبايد اين اختلاف، سبب دورى شود. و همچنين، اختلاف ميان آنان و فقيهان اماميه به چشم مى خورد ولى اين نوع اختلاف، مولود اختلاف در برداشت از كتاب و سنت است و نبايد فهم يكى از كتاب و سنت، سبب دورى از ديگرى گردد. امروز مسأله عقد موقّت، پيراهن عثمان شده كه هر كجا بخواهند فاصله ها را زياد كنند، آن را عنوان مى كنند، در حالى كه آن، به سان ديگر مسائل فقهى يك مسأله فقهى است، و همه فقهاى اسلام، اتفاق دارند كه عقد موقت، در صدر اسلام يك نكاح مشروع بوده است، ولى اكثر آنان قائل به نسخ اين حكم هستند و شيعه قائل به عدم نسخ آن است.
پس از درگذشت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) اختلاف در رهبرى، سبب شد كه برخى از اهل كتاب به مسلمانان بتازند و بگويند كه هنوز آب غسل پيامبر نخشكيده بود كه دودستگى بر شما حاكم شد. وقتى اميرمؤمنان(عليه السلام)، از اين زخم زبان آگاه شد، فرمود: اختلاف ما با اختلاف شما فاصله زيادى دارد. ما درباره خود پيامبر، اختلاف نكرديم، بلكه دودستگى ما در مسائلى است كه پس از او آغاز شده است، در حالى كه شما در غياب موسى درباره خود او اختلاف كرديد، و اكثرتان از دايره توحيد بيرون رفتيد و به بت پرستى گراييديد.

صفحه 72

3. اختلافات قومى

مسلمانان جهان، را قوميت هاى مختلف و نژادهاى گوناگون، از عرب و عجم و ترك و بربر تشكيل مى دهند، اين نوع اختلاف مربوط به جهان آفرينش است و نبايد رنگ پوست يا زيبايى يك زبان، مايه اختلاف و دسته بندى شود. پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) فرمود:
«ليست العربية بأب والد وإنّما هى لسان ناطق».
«عربى بودن به نژاد و نسب نيست، بلكه زبانى است كه مردم با آن سخن مى گويند».
در عصر رسول خدا مدنى با مكى و حجازى با نجدى، يمنى با آفريقايى، در كنار هم نماز گزارده و برادروار در كنار هم مى زيستند و هر موقع كه برخى از نفوذى ها كه مى خواستند آتش اختلاف، در ميان مهاجر و انصار برافروزند، رسول گرامى، با عقل و درايت خود، آتش آن را خاموش كرده و برادرى را در ميان آنان حكمفرما مى ساخت.(1)

4. ناآگاهى از عقايد يكديگر

آنچه بيشتر در به هم زدن وحدت، به صورتى چشمگير، حكم فرماست، ناآگاهى فرق اسلامى از عقايد يكديگر است. ما اين مطلب را با مثال هايى يادآور مى شويم:

نمونه اوّل

در سال هزار و سيصد و سى و شش هجرى برابر با 1376 قمرى براى از دومين بار به زيارت خانه خدا مشرف شدم و خانه يكى از قضات مكّه را اجاره

1. لطفاً به تفسير آيه (يَقُولُون لَئن رَجَعنا إلى المَدينة ليُخرجنّ الأعزّ مِنْها الأذلّ) در سوره منافقين، مراجعه شود.

صفحه 73
نموده و سكنى گزيديم، بعد از گذشتن چند روز، قاضى مذكور با ما ديدارى داشت و پس از تعارف، به من گفت: شيخنا السبحانى هل للشيعة تأليف؟«آقاى سبحانى! آيا شيعيان نيز كتاب و نوشته دينى دارند؟» من از ناآگاهى اين مرد كه ساكن مكه و قاضى آنجا بود، در شگفت ماندم، با اين كه چهارده قرن است كه هر سال، هزاران شيعه با علما و بزرگان خود به زيارت كعبه مى شتابند و در اين منازل سكنى مى گزينند، ولى هنوز اين فرد تصور مى كند كه شيعه يك فرقه بى ريشه است حتى كتابى ندارند!!

نمونه دوم

در مكه مكرمه با كاسبى آشنا شديم، روزى از من پرسيد كه شما بعد از نماز كه سه بار دستها را به سمت گوش مى بريد، چه مى گوييد؟ گفتم: سه بار مى گوييم: الله اكبر، وى در شگفت ماند و گفت: من شنيده ام كه شما سه بار مى گوييد:«خان الأمين»(جبرئيل امين، خيانت كرد)، يعنى بنا بود كه مقام نبوت را به على بدهد ولى خيانت كرده به حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) داد! تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل!

نمونه سوم

شيعيان، طبق گفتار پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) «جعلت لى الأرض مسجداً وطهوراً»(1)، ملتزمند كه بر خاك و يا آنچه از خاك مى رويند سجده كنند به شرط آن كه پوشيدنى يا خوردنى نباشد و براى اينكه خاك پراكنده نشود، آن را به صورت قرص هايى درمى آورند(مهر) كه هم نظافت مسجد رعايت شود و هم بر خاك

1. صحيح بخارى، كتاب تيمم، حديث 335.

صفحه 74
سجده كنند، ولى مأموران سعودى تصور مى كنند كه اين مهرها بت است كه براى آن سجده مى كنند در حقيقت بين «مسجودله» كه خدا است و «مسجودعليه» كه زمين و اجزاى آن است فرق نمى گذارند.

5. جهل به اصطلاحات

يكى از عوامل پراكندگى اين است كه برخى از فرق، براى خود، اصطلاح خاصى دارند، ولى ديگران به خاطر عدم آگاهى از آن اصطلاح، معنى بدى از آن برداشت مى كنند، مانند مسأله «بداء». آنان تصور مى كنند كه معنى «بداء» نزد اماميه اين است كه آنچه بر خدا مخفى و پنهان بود، ناگاه آشكار مى شود، مسلماً «بدا» به اين معنى كفر، و دورى از اسلام است، بلكه معنى «بداء» اين است كه انسان مى تواند با اعمال صالح، سرنوشت خويش را دگرگون سازد و همچنين بالعكس مانند جريان قوم يونس كه مقدر بود عذاب الهى آنها را فرا گيرد اما به خاطر توبه و انابه سرنوشت آنان عوض شد.(1)
امّا اينكه چرا در اين مورد از واژه «بدا لله» بهره مى گيرند، پاسخ اين است كه در اين مورد، از رسول خدا پيروى مى كنند، در صحيح بخارى آمده است: «انّ ثلاثة فى بنى اسرائيل: أبرص و أقرع وأعمى بدا لله» مسلماً اين نوع تعبير، تعبير مجازى است، مانند:(وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللهُ وَاللهُ خَيْرُ الماكِرين)(2).
نظير مسأله «بدا»، مسأله تقيه است. آنان تقيه را نوعى نفاق، تلقى مى كنند، در حالى كه تقيه، نفاق نيست، بلكه مماشات با دشمن ستمگر است كه به جان و مال و فرزندان و مسلمانان، رحم نمى كند، مسلمان تحت فشار، ناچار است در ظاهر با او مماشات كند، و اگر چنين ظالمى در زندگى مسلمانان نبود، هرگز جامعه

1. سوره يونس، آيه98.
2. انفال/30.

صفحه 75
اسلامى، رنگ تقيه را به خود نمى ديد.
تقيه يك حكم قرآنى است، چنان كه مى فرمايد: (إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ).(1)
اين آيه درباره عمار ياسر نازل شده است كه مشركان قصد كشتن او را داشتند، اما او با اظهار كفر، رضايت آنان را جلب و خود را آزاد كرد، سپس گريه كنان خدمت پيامبر آمد، پيامبر او را دلدارى داد و اين آيه در حق او فرود آمد، پيامبر به او فرمود:«وإن عادوا فَعُد».
ما اميدواريم در اين برهه تاريخ كه دشمن چهره زشت خود را نشان داده است، مسلمانان فريب دشمنان را نخورند و به جاى جنگ و برادركشى به زندگى مسالمت آميز بپردازند.

1. سوره نحل، آيه106.

صفحه 76
 
5

خطر كاهش نگران كننده جمعيت

مسأله «كنترل جمعيّت»، يا تنظيم خانواده يا «سياست هاى مربوط به جمعيّت» از جهات گوناگونى مايه بحث و بررسى است. چه بهتر نخست، ديدگاه وحى الهى را در اين مورد، بازگو كنيم و سپس به جهات ديگر به صورت فشرده بپردازيم.
از نظر قرآن، اگر جامعه، خود را از گناه و آلودگى پاك سازد، مشمول الطاف الهى مى گردد كه يكى از آنها فزونى اولاد است. چنان كه مى فرمايد:
(و يمددكم بأموال وبنين).(1)
وحى الهى وجود فرزندان را مايه زينت زندگى دانسته و مى فرمايد:
(المالُ وَ الْبَنُون زِينَةُ الحَياة الدُّنيا...).(2)
رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پرفرزندى همسر را يكى از صفات برجسته زن مى داند و مى فرمايد:
«إنّ خير نساءكم الولود، الودود، العفيفة».(3)
باز رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فزونى امّت اسلامى را مايه مباهات خويش در روز

1. سوره نوح، آيه12.
2. سوره كهف، آيه46.
3. وسائل الشيعه، باب 6، از ابواب مقدّمات نكاح، حديث2.

صفحه 77
رستاخيز مى شمارد و مى فرمايد:
«تزّوجوا بكراً ولوداً فإنّى أُباهى بكم الأُمم يوم القيامة».(1)
موضوع معيشت و اشتغال و تحصيل و مسكن كه دستاويز طرفداران كاهش جمعيت شده، از نظر وحى الهى، حلّ شده است. او آشكارا مى گويد كه خدا ضامن روزى هر جنبده است، چنانكه مى فرمايد:
(وَما مِن دابّة فى الأرضِ إلاّ عَلى الله رِزْقها).(2)
در جايى كه او ضامن روزى هر جنبده است طبعاً روزى انسان را كه براى هدف خاصى آفريده شده به طريق اولى ضامن است.
اگر در برخى از جوامع، فقر ديده مى شود، ناشى از سوء مديريت آن جامعه يا جوامع بشرى است، آنجا كه گروهى همه چيز را در انحصار خود گرفته و براى گروه ديگر حق حيات قائل نيستند. اميرمؤمنان(عليه السلام) مى فرمايد:
«فما جاع فقير إلاّ بما متّع به غنىّ».(3)

مزاياى فزونى جمعيّت

مزاياى فزونى جمعيّت بيش از آن است كه در اين بحث كوتاه يادآور شويم، تنها به بعضى از آنها اشاره مى كنم:
1. رونق اقتصادى و نشاط تجارت و صنعت و كشاورزى و ديگر فعاليت هاى درآمدزا، مرهون رشد جمعيت است. هرگاه جمعيّت، رشد منفى به خود بگيرد و اكثريت اعضاى جامعه را پيران از كار افتاده تشكيل دهد، رونق اقتصادى از دست رفته و چرخه اقتصاد، دچار ركود مى گردد، و لذا جامعه هايى

1. همان، باب 15 از ابواب مقدمات نكاح، حديث 1.
2. سوره هود، آيه 6.
3. نهج البلاغه، كلمات قصار 328.

صفحه 78
كه امروز با كاهش جمعيت روبرو هستند براى مهاجرت جوانان كشورهاى ديگر برنامه ريزى كرده اند تا آنجا كه كانادا، درهاى خود را براى مهاجرت گشوده، حتى براى هر فرزندى 7500دلار نقد، جايزه تعيين كرده است. درست در مقابل سياست پانزده ساله ما كه براى كاهش جمعيت، جايزه تعيين كرديم، ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟
2. نظام ما نظام اسلامى است كه براى جهان استكبار، قابل پذيرش نيست و لذا پيوسته براى ما ايجاد مزاحمت كرده و هم اكنون، «اوباما»(رئيس جمهورى امريكا) مى گويد: «گزينه حمله نظامى روى ميز من است». پاسخگوى اين حمله هاى احتمالى كيست؟ آيا با جمعيت پير و نيمه پير مى توان پاسخ حمله زمينى و هوايى و دريايى دشمنان بى شمار را داد؟
همگان به خاطر داريم كه صدّام سرسپرده استكبار جهانى به كمك كشورهاى غربى منطقه عظيمى از كشور را اشغال كرد و مدّعى مالكيت آن بود. آنچه توانست اين كشور را از خطر نجات دهد، نيروى رزمنده جوان بود. در غير اين صورت، بخش عظيمى از كشور كه رگهاى حياتى آن را تشكيل مى دهد، از دست رفته بود.
3. نشاط خانواده بستگى به فزونى اولاد دارد، تك اولادى و يا جفت اولادى تا مدّتى نشاط بخش زندگى زوجين است. اما پس از رشد، هر يك جدا شده زندگى مستقلى تشكيل مى دهند و محيط خانواده يك محيط خاموش و مرده به نظر مى رسد و لذا درگذشته نشاط زندگى بر غالب خانواده ها حتى تهيدستان بيشتر حاكم بود ولى حالا پدر و مادر در دوران پيرى كه قدرت خود را از دست داده اند، بايد به خانه پيران منتقل شوند ولى در صورت فزونى اولاد آنان به نوبت به داد پدر و مادر مى رسند.
4. پديد آورندگان تمدّن، نوابغى هستند كه وجود آنان در جامعه ها كمياب

صفحه 79
است. افزايش جمعيت، مايه پيدايش نابغه هايى است كه شكل زندگى را دگرگون كرده و در عرصه هاى مختلف، نوآورى هايى دارند. چين عقب مانده كه روزگارى دچار اعتياد بود، پس از قطع اعتياد، در سايه وجود نابغه هاى درون خود توانست خويشتن را به قافله تمدن برساند و در عرصه سياست به يك ابرقدرت تبديل شود.

وسائل كنترل جمعيت در كشور

در گذشته، وسائل جلوگيرى از پيدايش فرزند، روش «عزل» بود، ولى تمدّن جديد، راهكار ديگرى را در پيش گرفته كه مايه نقص عضو و عقيم گشتن زن و مرد تا پايان عمر است. امروزه در بيمارستان ها از وسائلى مانند «وازكتومى» استفاده مى شود كه قدرت توليد نطفه را از مرد و زن مى گيرد و احياناً با برداشتن رحم يا بستن لوله هاى رحم اين كار را انجام مى دهند. مسلماً گذشته از اين كه تمام اين اعمال از نظر مقدمات، ملازم با يك رشته اعمال حرام است، نفس اين كار، كه يك نوع دخالت در آفرينش است، حرام بوده و سبب نقص عضو مى گردد.
مسلماً اين كارها قانونى نبوده، نه مجلس آنها را تصويب كرده و نه شوراى نگهبان آنها را امضا نموده است. چگونه برخى از پزشكان علاقه مند به مال و منال متصدى اين گونه كارهاى بى رحمانه مى شوند؟!

عوامل كاهش جمعيّت

عوامل كاهش جمعيت را مى توان در امور ذيل خلاصه كرد:
1. مسأله معيشت و پيامدهاى آن، در حالى كه اگر چشم خود را باز كنيم مى بينيم كه فزونى جمعيت نه تنها ملازم با فقر نيست، بلكه مايه حركت چرخه

صفحه 80
اقتصادى مى باشد. چين با يك جمعيّت يك ميليارد و دويست ميليونى، زندگى آبرومندانه اى دارد و جهان سرمايه دارى را به دليل فراوانى توليدات خود به مخاطره افكنده است.
البته اين(مشكل معيشتى) يك روى قضيه است. آنچه به ما رسيده اين است كه:
«رئيس انجمن تنظيم خانواده در سال 1376 تصريح كرده بود كه انجمن هاى تنظيم خانواده جمهورى اسلامى از نظر مادّى به كمك هاى فدراسيون جهانى انجمن هاى تنظيم خانواده متكى است و تا به حال كمك هاى مالى از مديران كشورمان دريافت نكرده ايم». تو حديث مفصل بخوان از اين مجمل. غرب هيچ گاه بدون چشم داشت، به كشورى كمك نمى كند.
اين جهان سرمايه دارى است كه اگر منافع خود را در كاهش جمعيّت بداند، روى آن سرمايه گذارى مى كند و اگر در فزونى جمعيت ببيند آن را ترويج مى كند و هرگز در فكر كشورهاى جهان سوم نيست.
2. به رايگان در اختيار نهادن وسائل كنترل جمعيت.
عوامل ديگرى به اين موضوع كمك مى كند، از آن جمله:
3. اشتغال زنان در ادارات، نهادها، كارگاه ها و ديگر جاها، سبب كاهش جمعيت مى باشد. اميرمؤمنان(عليه السلام)مى فرمايد:
«المرأة ريحانة وليست بقهرمانة».(1)
«زن گل سرسبد زندگى است و مسئول دخل و خرج زندگى نيست».
4. سرگرمى هاى متنوّع، از حضور در پارك ها، سينماها، جشن ها، سبب كاهش جمعيت است، زيرا دوران حاملگى و تربيت بيش از يك فرزند، سبب

1. نهج البلاغه، بخش نامه ها، شماره 31.

صفحه 81
گرفتارى است و با اين سرگرمى ها سازگار نيست.

پيامدهاى ناگوار كاهش جمعيت

1. تنظيم خانواده به معنى كاهش جمعيت، در همه استان ها يكسان اجرا نشد، استان هاى شيعى از آن استقبال كردند ولى استان هاى ديگر برعكس، بر فزونى جمعيت، اصرار ورزيدند، و لذا در خبرها آمده است: در سال جارى در شهرك رضويه شهرستان مشهد، دانش آموزان مقطع اول ابتدايى مدارس اين شهر 60% اهل تسنن و 40% شيعه هستند. اين خود يك نوع هشدار براى نظام است.
2. گزارش هاى رسمى حاكى از آن است كه فعلاً هر دو نفر كه دعوت حق را لبيك مى گويند، 7/1نفر جانشين دارند و بدين معنا جمعيت ما رشد منفى دارد، حتى جاى دو نفر را درست پر نمى كنند. و اگر تصميم مقتضى گرفته نشود، در آينده با فاجعه روبرو خواهيم شد.
تحديد نسل به مصلحت نظام و كشور نيست، ولى موانعى در كار هست كه بايد برچيده شود تا اين اقدام به نتيجه مطلوب برسد.
اينك اين موانع:
1. وجه پرداختى بيمه فرزند چهارم، توسط بيمه كننده(پدر) بيشتر از فرزند سوم است.
2. سهام عدالت به فرزند سوم به بعد پرداخت نمى شود.
3. عدم صدور كوپن كالاهاى اساسى براى فرزندان سوم به بعد.
4. شعار «فرزند كمتر، زندگى بهتر».
5. بستن لوله هاى مرد و زن به صورت مجانى.
6. پرداخت يك ميليون تومان فقط به فقراء، آن هم مشروط به تأديه مبلغى ماهانه از طرف خودشان كه چه بسا پدر و مادر نتوانند اين مبلغ را پرداخت كنند.

صفحه 82

راهكار و جبران مافات

شكى نيست از روزى كه قانون به اصطلاح تنظيم خانواده اجرا شده، شمار نوزادان و نوجوانان، رو به كاهش نهاده است. روزى بود وقتى كه زنگ سال تحصيلى دارالفنون نواخته مى شد، وزير آموزش و پرورش اعلام مى كرد در سال جارى 22 ميليون يا بيشتر راهى مدرسه مى شوند، ولى اخيراً وزير مربوط پس از نواختن زنگ دارالفنون عدد 12 ميليون را اعلام كرد. بايد نسبت به اين مافات فكرى كرد و چاره اى انديشيد و اين، نياز به كمسيون هاى علمى و فنى دارد كه اين آب از جوى رفته را به جوى باز گردانند، و ما به برخى از اين راهكارها اشاره مى كنيم:
1. رسانه هاى كشور از راديو و تلويزيون و خطيبان مساجد و مراكز دينى با هماهنگى، مردم را از ضررهاى كاهش جمعيت آگاه سازند تا مردم بر اثر خودآگاهى به فكر جبران بيفتند. تا يك نوع هماهنگى در ميان اين رسانه هاى به معنى اعم نباشد، كمتر نتيجه مى گيريم.
2. تشويق جوانان به ازدواج و فراهم ساختن وسائل آن. امروز سنّ ازدواج در دختران و پسران بالا رفته و حدّ وسط ازدواج در دختران 22 و در پسران 27 يا 29 است و مسلّماً بين بلوغ و بين اين مقطع، فاصله زمانى بسيارى وجود دارد و در اين مدّت غريزه جنسى فعّال است و طبعاً گروهى را به فساد مى كشد. براى رهايى از اين مسأله بايد ترتيبى اتخاذ شود كه سنّ ازدواج پايين بيايد.
3. تشويق عملى دولت به ازدواج جوانان. جايى كه در كانادا براى هر نوزادى 7500 دلار جايزه مى دهند، نظام جمهورى اسلامى از راه ديگرى به اين هدف كمك كند، مثلاً در استخدام كشورى، اولويت با جوانانى باشد كه ازدواج كرده اند، يا در گزينش معلم و استاد نوعى امتياز شمرده شود.
4. مشكلى كه امروز دامنگير ما شده اين است است كه خانه سالارى به دست

صفحه 83
فراموشى سپرده شده، و در مقابل، اشتغال سالارى در دوائر و شركت ها، جاى آن را گرفته است. دولت جمهورى اسلامى بايد با شجاعت تمام، مضرّات اين نوع زندگى را گوشزد كند و فقط 25% از زنان را براى اشتغال آن هم در مواردى كه با شأن و منزلت آنها سازگار است برگزيند و 75% را به پسران اختصاص دهد، در غير اين صورت نه مشكل اشتغال حل مى شود و نه مشكل حفظ عفاف.

صفحه 84
 
6

ريشه هاى پديده تكفير در گذر تاريخ

پديده زشت تكفير كه هم اكنون دامنگير كشورهاى اسلامى شده است با كتاب خدا و سنت پيامبر و روش امت اسلامى در طول سالها سازگار نبوده و اين نسخه براى درهم كوبيدن امت اسلامى از خارج پيچيده شده است و هرگز قوانين تابناك اسلام اجازه نمى دهد كه به آسانى گوينده توحيد و معترف به رسالت پيامبر و مؤمن به روز قيامت تكفير شود. از نظر قوانين اسلامى تمام انسان ها مى توانند تحت شرايطى در كنار هم با كمال آرامش زندگى كنند و هيچ گروهى حق ندارد به بهانه تكفير، جان و مال انسانى را تاراج نمايد، براى رو شدن اين مطلب قدرى درباره ارزش انسان از منظر قرآن سخن مى گوييم:
انسان در اديان آسمانى يك موجود ارزشمند و وديعه الهى در روى زمين است. و در ميان همه آفريده ها از كرامت و عزّت خاصى برخوردار مى باشد. در اين مورد كافى است كه خدا در قرآن كريم همه انسان ها را به طور مطلق «خليفه» و جانشين خويش در روى زمين معرفى مى كند(1) و به خاطر ارزش والا او را مسجود فرشتگان قرار داده(2) و به اين اكتفا نكرده، او را شايسته حمل امانتى

1. سوره بقره، آيه30.
2. سوره بقره، آيه 34.

صفحه 85
دانسته كه ديگر موجودات از حمل آن امتناع ورزيدند(1) و به يك معنا انسان را نمايشگر هدف خلقت و غرض از آفرينش معرفى مى كند(2)، سرانجام، آيات قرآنى حاكى است كه خدا آفتاب و ماه را به سود او تسخير نموده است.(3)
او بالذات خداخواه و خداجو است و اگر ديگر عوامل مادّى بر روى فطرت او پرده نيفكند، او تا آخر عمر، خداپرست خواهد بود.(4) نه تنها خداخواهى با روح و روان او عجين شده است، بلكه روح و روان او با گرايش هاى ارزشمند ديگر مجهّز شده و خامه تحقيق دانشمندان، از اين گرايش ها پرده برداشته است، مانند گرايش به علم و آگاهى، گرايش به خوبى و نيكى. اين گرايش ها كه گاهى از آنها به فطرت و گاهى به غريزه تعبير مى كنند، ابعاد روانى انسان را تشكيل مى دهد.
در تكريم انسان و طرد خشونت كافى است بدانيم كه قرآن احياى يك انسان را، احياى تمام انسانها تلقى كرده است و كشتن بى گناهى را كشتن همه انسانها مى داند.(5)
با توجه به مقام و موقعيّت انسان از نظر آيين آسمانىِ اسلام و ديگر شرايع، بايد با چنين موجودى با رحمت و رأفت، رفتار، و هر نوع خشونت فراتر از قانون را محكوم كرد و از آن تبرى جست و آيين آسمانى را از اين پديده زشت كه دامن گير بشر قرن 21 شده است، تنزيه نمود.نخستين آيه از قرآن مجيد «بسمِ الله الرّحمنِ الرّحيم» است، محققان مى گويند واژه «رحمن» از يك رحمت

1. سوره احزاب، آيه 72.
2. سوره هود، آيه 7.
3. سوره ابراهيم، آيه 33.
4. سوره روم، آيه30.
5. سوره مائده، آيه22.

صفحه 86
گسترده و فراگير حكايت مى كند كه همه انسانها بلكه تمام موجودات را شامل مى شود.(1) خدا به پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) فرمان مى دهد كه با مخالفان از در اُلفت و رحمت وارد شود، مى فرمايد:«خلاف آنان را ببخشد و در حق آنان از خدا طلب آمرزش نمايد و براى احياى شخصيت آنان، آنها را در دايره مشورت وارد سازد».(2)
پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در دوران حيات خود مظهر رحمت و دور از خشونت بود و از كلمات زيباى او در محكوم كردن خشونت اين است كه فرمود:
«انّ الرفق لا يكون في شىء إلاّ زانه ولا ينزع من شىء إلاّ شانه».(3)
«رأفت هر كجا باشد زينت بخش است و از چيزى برداشته نمى شود مگر اين كه جاى آن را عيب و زشتى مى گيرد».

ريشه تكفير، در اعصار گذشته

ريشه تكفير در اعصار گذشته به عصر رسالت باز مى گردد، آنگاه كه فرد ناآگاهى به بهانه اين كه اظهار اسلام يكى از افراد دشمن، اسلام صورى است او را به قتل رساند و اموال او را به غنيمت گرفت، و قرآن كريم از او به نكوهش ياد كرد و فرمود:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ فَتَبَيَّنُوا وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فَعِنْدَ اللهِ مَغَانِمُ كَثِيرَةٌ كَذَلِكَ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللهُ عَلَيْكُمْ

1. طبرسى، مجمع البيان، ج1، ص 33.
2. سوره آل عمران، آيه 159.
3. صحيح مسلم، ج8، ص 22.

صفحه 87
فَتَبَيَّنُوا إِنَّ اللهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا)(1)
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هنگامى كه در راه خدا گام مى زنيد، تحقيق كنيد و به خاطر اين كه سرمايه ناپايدار دنيا به دست آوريد(جمع آورى غنيمت)، به كسى كه به شما، اظهار صلح مى كند، نگوييد «كه تو مسلمان نيستى» تا براى بدست آوردن كالاى بى ارزش و ناپايدار زندگى دنيا(او را بكشيد، پس ]براى شما[ نزد خدا غنائم فراوانى است، شما هم پيش از اين ايمانتان ايمانى ظاهرى بود، خدا بر شما منت نهاد(تا به ايمان استوار و محكم رسيديد) پس بايد تحقيق و تفحص كنيد (تا به دست شما كارى خلاف اوامر الهى انجام نگيرد) يقيناً خداوند همواره به آنچه انجام مى دهيد، آگاه است».
اينك چند مورد تاريخى از تكفير بى مورد را توسط افراد و يا گروه ها ذيلاً مى آوريم:

1. اسامة بن زيد و پديده تكفير

مفسران در تفسير آيه ياد شده مى نويسند:«اسامة بن زيد» در يكى از سفرهاى خود فردى را به گمان اين كه مشرك است كشته بود در حالى كه آن فرد خود را مؤمن معرفى مى كرد، وقتى اسامه محضر پيامبر رسيد و جريان را يادآور شد، پيامبر فرمود چرا چنين گناهى را مرتكب شدى؟ اسامه گفت: تصور كردم كه او دروغ گفته است، پيامبر فرمود: مگر شما مأمور به باطن هستى كه از دلها خبردار باشى، نكوهش پيامبر چنان سنگين بود كه وى آرزو كرد كه چنين و چنان شده بود.(2)

1. سوره نساء، آيه94.
2. صحيح بخارى، كتاب ديات، شماره حديث 6872.

صفحه 88

2. وليد بن عُقبه و تكفير بنى المصطلق

پس از «اسامة بن زيد» دومين فردى كه بدون ملاك، دست به پديده زشت تكفير زد «وليد بن عقبه» بود. او از طرف پيامبر گرامى در سال هفتم يا هشتم هجرى مأمور شد كه به سوى قبيله «بنى المصطلق» برود و زكات مقرر در اسلام را از آنها بگيرد، گويا وليد در دوران جاهليت با اين قبيله تنشى داشته است، وقتى كه او به سرزمين بنى المصطلق وارد شد آنان از اين رو كه مأمور پيامبر به سرزمين آنها قدم نهاده است به استقبال او رفته و شادى مى كردند ولى وليد بن عقبه با ذهنيت پيشين خود تصور كرد كه قصد قتل او را دارند، لذا فوراً به مدينه بازگشت و از ارتداد اين قبيله گزارش كرد(1) در حالى كه گزارش او كاملاً غلط بود و اگر خدا نكرده مسلمانان بدون تحقيق دست به كار مى شدند فاجعه آفرين بود. قرآن در مورد نكوهش كار وليد چنين مى فرمايد:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَة فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ)(2).
«اى اهل ايمان! اگر فاسقى خبرى برايتان آورد، خبرش را بررسى و تحقيق كنيد، تا مبادا از روى ناآگاهى، گروهى را آسيب و گزند رسانيد و بر كرده خود پشيمان شويد...».
به دنبال نزول اين آيه پيامبر به تحقيق پرداخت، و روشن شد كه وليد بدون تحقيق گروهى را تكفير كرده و مايه ناراحتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ياران او گشت.
3. خوارج و مسئله تكفير
از نظر تاريخى پس از تكفير اين دو نفر، پديده شوم تكفير از جانب خوارج

1. طبرى، تفسير، ج26، ص 78، قرطبى، تفسير، ج16، ص 311.
2. حجرات، آيه6.

صفحه 89
در صفين در ماجراى تحكيم پيش آمد. در اوج جنگ صفين، نشانه هاى پيروزى سپاه حضرت على(عليه السلام)بر سپاه دشمن كاملاً روشن بود، اما عمروعاص اين بزرگ سياستمدار عرب براى چنين روزى نقشه اى كشيده بود و آن اين بود كه اگر پيروزى از آن على(عليه السلام) شد با بالا بردن قرآن ها و قرار دادن آنها بر سر نيزه ها جنگ را متوقف سازد و طرفين را مجبور كند به حكم قرآن عمل كنند و در نتيجه پيروزى صورت نپذيرد. اين مرد نقشه خود را عملى كرد، شاميان شكست خورده با قرار دادن قرآن ها بر سر نيزه ها ظاهر شدند، همين كار سبب شد كه در سپاه على(عليه السلام)اختلاف پديد آيد، اميرمؤمنان(عليه السلام) اصرار داشت كه بايد به جنگ ادامه داد، زيرا آنها خواهان قرآن نيستند بلكه اين نقشه شيطانى است كه جنگ را كه در آستانه پيروزى است متوقف كنند، ولى گروهى از سپاه على(عليه السلام)كه در ميان آنان نفوذى نيز وجود داشت او را به حاكميت قرآن مجبور ساختند و قرار شد كه نمايندگان دو گروه در نقطه معينى در اين مسئله فكر كنند و حكم قرآن را بيان كنند، پس از نگارش وثيقه همان گروهى كه على(عليه السلام) را تحت فشار قرار داده بودند، اصرار ورزيدند كه پيمان را ناديده بگيرد و به جنگ ادامه دهد، اميرمؤمنان فرمود: نصيحت و پند مرا نشنيديد، اكنون پس از بستن پيمان، مرا وادار به نقض پيمان مى كنيد، گفتار حضرت بر آنان سنگين آمد و شعار «إن الحكم إلاّ لله» سردادند و به تدريج به تكفير على(عليه السلام)و ياران او پرداختند كه تاريخ تفصيل آن را نوشته است.(1)

4. خلق قرآن و پديده تكفير

ساليان درازى ملّت مسلمان گرفتار خوارج بودند كه فقط خود را مسلمان دانسته و ديگران را تكفير مى كردند، چه خون هاى پاكى كه در اين ميان ريخته

1. ابن مزاحم، وقعه صفين، ص 497.

صفحه 90
شد، تا اينكه در عصر مأمون عباسى نسخه اى از خارج به نام «خلق قرآن» پيچيده شد و در ميان محدثان به بازتاب گسترده اى داشت و آن اينكه آيا قرآن حادث و مخلوق است يا قديم است و غير مخلوق. مسئله خلق قرآن و حدوث آن در يك افق غبارآلود مطرح شد و بدون اين كه موضوع را تصور كنند، حكم صادر كردند.
احمد بن حنبل در رساله خود مى گويد آن كس كه بگويد كلام خداوند مخلوق است او كافر است، آن كس كه بگويد كلام خدا است و ديگر درباره مخلوق بودن يا عدم آن سخن نگويد او از اولى هم خبيث تر است، آن كس كه اين دو گروه را تكفير نكند او نيز مانند آنها است.(1)
متأسفانه. ابوالحسن اشعرى كه تا حدى فرد روشنى بوده او نيز در مسئله خلق قرآن راه افراط را در پيش گرفته، مى گويد هركس بگويد قرآن مخلوق خداست او كافر است.(2)
اصول اهل حديث ايجاب مى كند كه در مسائلى كه كتاب خدا و سنت رسول خدا در مورد آن سخن نگفته است سخن نگويند بلكه سكوت كنند. مسلماً مقصود كسانى كه مى گويند قرآن مخلوق است يعنى مخلوق خدا است و هرگز مقصود از آن اختلاق و ساختگى نيست كه مسلماً چنين توصيفى از قرآن كفر است.
البته ابوالحسن اشعرى در آخرين روزهاى عمر خود شاگردان خود را گرد آورد و جمله تاريخى خود را مطرح كرد و گفت شما شاهد باشيد من احدى از كسانى را كه از اهل قبله باشند و رو به كعبه نماز بخوانند تكفير نمى كنم.(3)
اين بيان فشرده از تاريخچه اجمالى تكفير در گذر تاريخ است اكنون شايسته

1. عبدالله بن احمد بن حنبل، السنّة، ص 48.
2. مقالات الإسلاميين، ص 322.
3. شعرانى، اليواقيت والجواهر، ص 58.

صفحه 91
است كه در ملاك ايمان و كفر سخن بگوييم:

ملاك ايمان و كفر

ايمان و كفر در قرآن مجيد و سنت و كلمات علما حدّ معينى دارد و مرزبندى شده اند و ملاك ايمان و كفر در اختيار بنده و يا فرد ديگرى نيست كه هركس را بخواهيم مؤمن و هركس را بخواهيم كافر معين كنيم، همگى بايد از مرزى كه وحى الهى معرفى كرده است پيروى كنيم.

ايمان اجمالى

در تشرف به دايره ايمان كافى است كه به سه چيز ايمان بياوريم:
1. توحيد خدا
2. رسالت پيامبر خاتم
3. معاد روز قيامت.
اعتقاد اجمالى به اين سه موضوع انسان را در دايره ايمان وارد كرده و او را از پليدى كفر نجات مى دهد; درباره اصل نخست كافى است خدا را به توحيد از نظر هستى و ذات توصيف كند و اين كه او يكتا است و نظير و مانندى ندارد و از نظر صفات، او را خالق و قادر و عالم بداند.
درباره اصل دوم كافى است كه به رسالت پيامبر خاتم مؤمن بوده و به آنچه او آورده است مؤمن و پذيرا باشد هر چند تفصيل آن را نداند.
اصل سوم، اصلى است كه نمى توان منهاى آن عقيده اى را به عنوان عقيده دينى پذيرفت، و لذا متكلمان اهل سنت نيز در اين اصول با ما هم گام هستند.
عضدالدين ايجى مى گويد: «ايمان نزد ما و نزد قاضى باقلانى و استاد ابوالاسحاق اسفرائنى اين است كه انسان به آنچه رسول خاتم آورده است ايمان

صفحه 92
بياورد، آنچه تفصيلاً معلوم است به تفصيل و آنچه اجمالاً معلوم است به صورت اجمال».(1)
تفتازانى نيز همان راه عضدالدين را در پيش گرفته مى گويد ايمان اين است كه انسان پيامبر را در آنچه آورده است تصديق كند به آنچه به تفصيل معلوم است مانند يگانگى صانع و وجوب نماز و حرمت خمر به تفصيل مؤمن باشد و در جايى كه آگاهى تفصيلى نيست، ايمان اجمالى كافى است.(2)

سيره پيامبر در پذيرش ايمان

عام الوفود سال نهم هجرت است در اين سال ساكنان شبه جزيره عربستان از شهرى و باديه نشين گروه گروه وارد مدينه شدند تا در محضر پيامبر ايمان بياورند. پيامبر خدا جهت مسلمانى آنان از همگان به اظهار دو شهادت اكتفا مى كرد، و هرگز مسائل كلامى را مطرح نمى كرد تا پاسخگو باشند. بخارى نقل مى كند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) على بن ابى طالب(عليه السلام) را به گشايش دژهاى خيبريان مأمور كرد، على(عليه السلام)مقدارى راه رفته بود، از دور صدا زد: «يا رسول الله على ما ذا اُقاتل الناس»:بر سر چه من با اين گروه به نبرد بپردازم؟
پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود:
«قاتلهم حتى شهدوا أن لا إله الاّ الله وأنّ محمّداً رسول الله، فاذا فعلوا ذلك فقد منعوا منك دماءُهم وأموالهم إلاّ بحقها وحسابهم على الله».(3)

1. المواقف، ص 384.
2. تفتازانى، شرح مقاصد، ج5، ص 127.
3. بخارى، الصحيح ج1، ص 10، كتاب الايمان، مسلم، صحيح، ج7، ص 17، كتاب فضائل على(عليه السلام).

صفحه 93
«با آنان به نبرد بپرداز تا به وحدانيت خدا و رسالت محمد گواهى دهند، هر موقع اين دو شهادت را به زبان جارى كردند، خونها و مال هاى آنان بر ديگران حرام مى شود مگر اين كه سببى در كار باشد (مانند قصاص) حساب آنان با خدا است».
جمله اخير ناظر به اين است كه اقرار در زبان از نظر ظاهر براى همه كافى است و اما باطن راجع به خدا است كه اگر واقعاً مؤمن نباشند حساب آنها با خدا است و ما مأمور به باطن نيستيم.
متأسفانه يك رشته مسائل دستاويز تكفيرى ها شده مانند توسل به انبياء و اولياء يا زيارت قبور، و يا سوگند به غير خدا و امثال اينها. در حالى كه اينها يك رشته مسائل علمى است و هر يك از دو طرف براى خود دليل و برهان دارد و بسيار دور از حقيقت است كه يك طرف، طرف ديگر را تكفير كند.
هنگامى كه هيئت هايى از طرف قبائل شرفياب محضر پيامبر مى شدند هرگز پيامبر گرامى درباره اين گونه موضوعات سؤال نمى كرد و مطرح نمى كرد، اينها يك رشته مسائلى است كه در قرن هشتم توسط ابن تيميه مطرح گرديد و قبل از آن احدى از مسلمانان در مشروعيت اين امور شكى و ترديد نداشتند.

خطرناك بودن تكفيرى هاى معاصر

تكفير در دوران هاى پيشين غالباً زبانى بوده و كمتر به خون ريزى مى كشيد مگر در دوران خوارج، ولى امروز حربه تكفير آلت دست قدرت هاى بزرگ شده و با به كارگيرى گروه هايى، مسلمانان را به جان هم انداخته و زيرساخت تمام كشورهاى اسلامى را نابود مى سازند. با يك نگاه به وضع رقت بار مردم سوريه روشن مى شود كه اين فراخوان جهاد عليه مرز و بوم اين كشور كه تنها كشور

صفحه 94
مقاوم در مقابل اسرائيل است، هرگز براى بازپس گيرى اراضى اشغالى فلسطين صورت نگرفته است. تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

نتيجه گيرى

اكنون كه ضررهاى تكفيرى هاى بى حساب و كتاب بر همه روشن شده است بر علما و دانشمندان اسلامى لازم است با برگزارى كنگره هايى اين پديده را محكوم كنند و امت اسلامى را از پيامدهاى ويرانگر اين پديده آگاه سازند و با صدور قطعنامه هاى خاصى از دولت هاى اسلامى بخواهند كه به اين افراد نه تنها كمك نكنند بلكه آنان را به محاكمه بكشند تا تمدن اسلامى و زيرساختِ كشورها و مسلمانان از شرّ آنان در امان بماند.

صفحه 95
 
7

پاسخ به يك پرسش قرآنى

آيا پيروان همه اديان آسمانى اهل نجاتند؟
گروهى، با استناد به آيه 62 سوره بقره ادعا مى كنند كه همه پيروان اديان آسمانى(مسيحيان، يهود و صابئين) اهل نجاتند، خداوند در آيه ياد شده مى فرمايد:
(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَاري وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ).(1)
مضمون اين آيه، در سوره مباركه مائده، آيه 69 و سوره مباركه حج، آيه17 نيز وارد شده است. چنان كه اشاره شد اين آيه دستاويز گروهى شده است كه مى خواهند همه پيروان اديان آسمانى را اهل نجات قلمداد كنند و بگويند كه در نجات در روز رستاخيز بيش از اين لازم نيست كه انسان به خدا و روز رستاخيز ايمان بياورد و عمل صالح انجام دهد. بنابراين، مسيحيان، يهوديان، بوداييان و هندوان همگى اهل نجاتند و هرگز لازم نيست كه نماز بخوانند و روزه بگيرند و

1. بقره/62.

صفحه 96
به پيامبر اسلام، ايمان بياورند، حتى در نظام گذشته، كتابى پيرامون اين آيه نوشته شده بود و پرچم «صلح كلى» را برافراشته بودند.
كسانى كه با اين آيه استدلال مى كنند، از موقعيت آيه، آگاهى درستى ندارند. اين آيه در مقام ردّ ادعاهاى يهوديان آن زمان است كه خود را امّت برگزيده و «ابناء» و «احبا»ى خدا معرفى مى كردند، آنجا كه مى گفتند: (نَحْنُ أَبْنَاءُ اللهِ وَأَحِبَّاؤُهُ)(1) حتى معتقد بودند گنهكاران آنان چند روزى بيش معذّب نيستد(2)، اين آيه كريمه در ردّ اين انديشه هاست و آن اين كه در پيشگاه خدا، يهود و نصارا و ديگر ملّت ها يكسانند و هرگز اين دو ملّت(يهود و نصارا)، ملّت برگزيده نبوده و حكم ويژه اى در روز رستاخيز ندارند. ميزان در پيشگاه خدا، ايمان است و عمل، نه يهوديت و نه نصرانيت و نه ديگر ملّيت ها.
گاهى يهود و نصارا تصور مى كردند كه انتساب به اين دو دين در نجات انسان ها در روز قيامت، كافى است و ادعاى آنان، اين بود كه (لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارى)(3) و گاهى مى گفتند: (كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَاري تَهْتَدُوا)(4)، آيه سوره بقره و همچنين ديگر آيات در نقد اين نوع انديشه هاست كه تصور مى كردند انتساب به اين دو گروه مايه نجات است، ديگر فكر نمى كردند كه آنچه مايه نجات است، ايمان است و عمل صالح، لذا قرآن در ردّ اين انديشه مى فرمايد:(مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلاَ نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ).(5)

1. مائده/18.
2. بقره/80.
3. بقره/111.
4. بقره/135.
5. آل عمران/67.

صفحه 97
از اين بيان نتيجه مى گيريم كه قرآن مجيد، در اين آيه، به اتكاى آياتى كه در آنها، انديشه سست ملل يهود و نصارى منعكس شده است، به انتقاد آنها مى پردازد و با يك نداى جهانى و انسانى مى فرمايد تمام افراد انسان ها در پيشگاه خداوند يكسان هستند، و هيچ گروهى بر گروه ديگر برترى ندارد، و اين الفاظ و نامها و اين كه هر گروهى به يكى از آنها گرويده اند و فكر كرده اند كه انتساب به اين نامها كه من مسلمانم و يهوديم و نصرانيم... مايه نجات و باعث رستگارى است، اين عقيده درست نيست، بلكه اينها الفاظ توخالى و بى ثمرى بيش نيستند و نمى توانند براى انسان ها در روز رستاخيز، سعادت و رستگارى و امنيّت و آرامش به همراه بياورند، بلكه اساس نجات و مايه آسايش و آرامش، و از ميان رفتن ترس و اندوه در روز قيامت جز اين نيست كه انسان ها به راستى و از صميم قلب، ايمان بياورند و ايمان خود را با عمل صالح كه نشانه وجود ايمان راستين است، توأم سازند، و بدون اين مطلب، هرگز روزنه اميدى براى هيچ فردى از اين ملل وجود ندارد. بنابر اين جهت گيرى آيات همين است و بس، نه اين كه بخواهند فقط نامى بدون انجام تكاليفى باشد كه شارع مقدس در قرآن مجيد و سنت پيامبر بيان فرموده است.
اگر بناست از آيات قرآن، بهره گيرى كنيم، نبايد يك آيه را بريده از ديگر آيات بررسى كنيم، بلكه مجموع آيات را كه پيرامون موضوع واحد آمده است بايد يكجا بررسى كرد. قرآن با تمام صراحت، يادآور مى شود كه تنها گروه اهل نجات، كسانى هستند كه به آيين اسلام، ايمان بياورند و درباره اهل كتاب مى گويد: (فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا)(1): «پس اگر آنان نيز بمانند آنچه شما ايمان آورده ايد، ايمان آوردند، قطعاً هدايت يافته اند».

1. بقره/137.

صفحه 98

جاهل مقصر و قاصر

تا اينجا به توضيح مفهوم آيه پرداختيم، اكنون وقت بررسى موضوع ديگر مى رسد و آن اين است كه در جهان، انسان هاى والايى هستند كه خواهان حق و حقيقتند، امّا وسيله اى براى دريافت حقيقت، در اختيار ندارند، تكليف آنان چيست؟
پاسخ: قرآن مجيد تكليف اينها را به روشنى بيان كرده است و آن اين كه جاهل بر دو قسم است: جاهل مقصر و جاهل قاصر. گروه نخست مسئوليت دارند، امّا گروه دوم، در پيشگاه خدا معذورند. قرآن مجيد مى فرمايد: (إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلاَ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً * فَأُولَئِكَ عَسَى اللهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَكَانَ اللهُ عَفُوًّا غَفُورًا)(1).
بنابراين گروهى كه قادر بر شناخت حقيقت نيستند، در پيشگاه خدا معذورند. امام صادق(عليه السلام) با همين استثنا، گروه ناآگاه را به هر عنوانى باشد اهل نجات مى داند(2) و رواياتى در اين مضمون هست. در حديثى كه حمران بن أعين در تفسير آيه(وَآخَرُونَ مَرْجَوْنَ لأَمْرِ اللهِ...)(3) از امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند، امام مى فرمايد: اين گروه نه مؤمنند و نه كافر.
البته در جهانى كه اين همه رسانه ها در آن فعّالند، تكليف گروه جاهل تا حدّى سخت است، بنابراين اگر كسى احتمال دهد كه آيينى غير از آيين خود، از جانب خدا ارسال شده بايد به تحقيق بپردازد مگر اين كه اين مطلب، اصلاً به ذهن او خطور نكند.
در اين مورد، حكم خرد نيز موضوع را روشن تر مى سازد، گمراه شمردن

1. نساء/97ـ99.
2. بحار، ج69، ص 164، باب المستضعفين، حديث24.
3. توبه/106.

صفحه 99
انسان هاى ناآگاه كه هرگز دسترسى به اسلام نداشته اند و يا احتمال حقانيت آيينى غير مذهب خود، به ذهن آنان راه نيافته، بر خلاف حكم خرد است. قرآن مجيد مى فرمايد:(وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً)(1):«ما عذاب كننده نبوده ايم تا وقتى كه رسولى بفرستيم».
مسلماً مقصود از رسول، تنها ذات پيامبر اسلام نيست، بلكه كنايه از اين است كه آگاهى از دين در اختيار انسان ها قرار گيرد، خواه به وسيله پيامبر، خواه به وسيله افراد ديگر.

1. اسراء/15.

صفحه 100
 
8

انسان يك وديعه الهى در روى زمين

انسان در اديان آسمانى يك موجود ارزشمند و وديعه الهى در روى زمين شمرده شده است. و در ميان همه آفريده ها از كرامت و عزّت خاصى برخوردار مى باشد. در اين مورد كافى است كه خدا در قرآن كريم انسان ها را به طور مطلق خليفه و جانشين خويش در روى زمين معرفى مى كند(1) و به خاطر ارزش والايى كه دارد او را مسجود فرشتگان قرار داده(2) و به اين اكتفا نكرده، او را حامل امانتى مى داند كه ديگر موجودات از حمل آن امتناع ورزيدند(3) و به يك معنا انسان را نمايشگر هدف خلقت و غرض از آفرينش تلقى مى كند(4)، سرانجام آيات قرآنى حاكى است كه خدا آفتاب و ماه را به سود او تسخير نموده است.(5) او بالذات خداخواه و خداجو است(6) و اگر ديگر عوامل مادّى بر روى

1 . سوره بقره، آيه 30.
2 . سوره بقره، آيه 34.
3 . احزاب، آيه 72.
4 . هود، آيه 7.
5 . ابراهيم، آيه 32.
6 . سوره روم، آيه 30.

صفحه 101
فطرت او پرده نيفكند او تا آخر عمر، خداپرست خواهد بود. خداخواهى او تنها گرايش ارزشمندى نيست كه با روح و روان او عجين شده باشد، بلكه روح و روان او با گرايش هاى ارزشمند ديگرى نيز مجهز شده و خامه دانش از اين گرايش ها پرده برداشته، مانند گرايش به علم و آگاهى، گرايش به خوبى و نيكى. اين گرايش ها كه گاهى از آنها به فطرت و گاهى به غريزه تعبير مى كنند، ابعاد روانى انسان را تشكيل مى دهد.
با توجه به مقام و موقعيّت انسان از نظر آيين آسمانى اسلام و ديگر شرايع، بايد با چنين موجودى با رحمت و رأفت رفتار كرد و هر نوع خشونت فراتر از قانون را محكوم كرد و از آن تبرى جست و آيين هاى آسمانى را از اين پديده زشت كه دامنگير بشر قرن 21 شده است، تنزيه نمود.
از آنجا كه سخن از ديد آيين اسلام مطرح است، يادآور مى شود نخستين آيه از قرآن مجيد «بسم الله الرحمن الرحيم» است و محققان مى گويند واژه رحمن از يك رحمت گسترده و فراگير حكايت مى كند كه شامل همه انسانها بلكه تمام موجودات مى شود.(1)
خدا به پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) فرمان مى دهد كه با مخالفان از در اُلفت و رحمت وارد شود، مى فرمايد:«اگر آنان خلاف كردند آنان را ببخش و در حق آنان از خدا طلب آمرزش كن و براى احياى شخصيت آنان، آنها را در دايره مشورت وارد ساز».(2)
پيامبر اسلام در دوران حيات خود مظهر رحمت و دور از خشونت بود و از كلمات زيباى او در محكوم كردن خشونت اين است كه فرمود:«انّ الرفق لا يكون

1 . طبرسى، مجمع البيان، ج1، ص 33، چاپ مصر.
2 . آل عمران، آيه 159.

صفحه 102
فى شىء إلاّ زانه ولا ينزع من شىء إلاّ شانه»(1): رأفت هر كجا باشد زينت بخش است و از هر كجا برچيده گردد، عيب و زشتى است.
خـدا در سـوره نسـاء آيـه 94 بـه افـراد بـا ايمان دستـورى مى دهد و مى فرمايد:
«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هنگامى كه در راه خدا گام مى زنيد، تحقيق كنيد و بخاطر اينكه سرمايه ناپايدار دنيا را به دست آوريد، به كسى كه اظهار صلح مى كند، گوييد مؤمن نيستيد».
مفسران در تفسير اين آيه مى نويسند:«اسامة بن زيد» در يكى از سفرهاى خود فردى را به گمان اينكه مشرك است كشته بود در حالى كه آن فرد خود را مؤمن معرفى مى كرد، وقتى اسامه محضر پيامبر رسيد و جريان را يادآور شد حضرت فرمود چرا چنين گناهى را مرتكب شدى؟ اسامه گفت: تصور كردم كه او دروغ گفته است. پيامبر فرمود: مگر شما مأمور به باطن هستيد كه از دل ها خبردار باشيد. نكوهش پيامبر چنان سنگين بود كه اسامه آرزو مى كرد كه چنين و چنان شده بود.(2)
در تكريم انسان و طرد خشونت، كافى است كه توجه داشته باشيم كه قرآن احياى يك انسان را، احياى تمام انسان ها تلقى كرده است و كشتن بى گناهى را كشتن همه انسان ها مى داند.(3)
اسلام به تمام حكومت هاى برخاسته از اراده ملّت احترام شايسته مى گذارد و همه را به رسميت مى شناسد، تنها شرطى كه در اين مورد دارد اين است كه دولت ها از در جنگ با كشور اسلامى وارد نشوند و مردم را از خانه و كاشانه شان

1 . صحيح مسلم، ج8، ص 22، دارالفكر لبنان.
2 . طبرسى، مجمع البيان، ج3، ص 190.
3 . مائده، آيه 22.

صفحه 103
بيرون نرانند.(1)
اسلام به همه اقليت ها در كشورهاى اسلامى كه كتاب آسمانى دارند و به اصطلاح اديان الهى بشمار مى روند از ديده يك شهروند مى نگرد و از جان و ناموس و مال آنها دفاع مى كند و همه نيازهاى بهداشتى و فرهنگى آنها را برطرف مى سازد.

1 . سوره ممتحنه، آيه80.

صفحه 104
 
9

آيا آفرينش انسان، آميزه اى است از خير و شر؟

خلقت انسان از نقطه نظرهاى گوناگون مى تواند مورد بحث و بررسى قرار گيرد، يكى از آن نقاط مهم، توجيه و تبيين وجود گرايش هاى گوناگون به ظاهر از خير و شر، در آفرينش اوست.
در اين كه هر انسانى در درون خود دو نوع گرايش متضاد احساس مى كند جاى گفتگو نيست مانند گرايش به نيكى و پاكى، نوع دوستى و هميارى، برابرى و دادگرى در عين حال گرايش به خودخواهى، مال اندوزى، مقام خواهى.
مورد گفتگو اين جاست كه آيا واقعاً در آفرينش انسان دو نوع غرايز متضاد تعبيه شده و او پيوسته در كشاكش اين نوع تمايلات گوناگون قرار مى گيرد؟ و لذا زندگى برخى تجلى گاه تمايلات نيك و به اصطلاح عِلوى و برخى ديگر تجسم تمايلات بد و به اصطلاح سِفلى است. يا اين كه مسأله از اين فراتر و به گونه ديگر است.
چه بهتر پاسخ اين پرسش را از قرآن مجيد بخواهيم و آياتى را كه در معرفى انسان فرود آمده است بررسى كنيم تا به نتيجه اى برسيم.
در يك نظر تصور مى شود كه قرآن براى انسان دو نوع تمايلات متضاد مطرح مى كند شبيه تمايلات حيوانى و تمايلات انسانى. اينك به هر دو گروه از آيات اشاره مى كنيم:

صفحه 105
1. (إِنَّ الإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ)(1); «انسان! ستمگر و ناسپاس است».
2. (وَكَانَ الإِنْسَانُ قَتُورًا)(2);«و انسان تنگ نظر است».
3. (وَكَانَ الإِنْسَانُ أَكْثَرَ شَيءْ جَدَلاً)(3);«ولى انسان بيش از هر چيز، به جدل مى پردازد!».
4. (إِنَّ الإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا* إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا * وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا)(4);«به يقين انسان حريص و كم طاقت آفريده شده است، هنگامى كه بدى به او رسد بيتابى مى كند، و هنگامى كه خوبى به او رسد مانع ديگران مى شود(و بخل مىورزد)».
5. (وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ)(5); «و او علاقه شديد به مال دارد».
در مقابل اين آيات آياتى است كه از مقام والاى انسان سخن مى گويد، اينك به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
1. انسان خليفه خدا در روى زمين است:(إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً)(6).
2. به نياى انسانها حقائق اشياء تعليم شد:(وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا)(7).
3. او معلم فرشتگان گشت:(قَالَ يَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ).(8)
4. او مسجود ملائكه گشت:(وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ).(9)
5. او گل سر سبد آفرينش است:(وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ

1.ابراهيم:34.
2.الإسراء:100.
3.الكهف:54.
4.المعارج:19ـ 21.
5.العاديات:8.
6.بقره:30.
7. بقره:31.
8. بقره:33.
9. بقره:34.

صفحه 106
وَالْبَحْرِ).(1)
6. او را به بهترين آفرينش خلق كرده:(لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيم).(2)
7. خداگرايى جزء آفرينش اوست:(فِطْرَةَ اللهِ التي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا).(3)
8. خوبى ها و بدى ها را به او الهام كرديم:(فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا).(4)
خلاصه اين آيات اين است كه انسان خليفه خدا در روى زمين است و نياى انسانها به حقائق اشياء، و معلم و مسجود ملائكه گشت و از برخى آيات استفاده مى شود كه تمام بشر مسجود ملائكه است و سجده بر آدم به نوعى نمايندگى از همه فرزندان او بود و سرانجام انسان به بهترين آفرينش آفريده شده و خداشناسى جزء خميره اوست و از طريق فطرت از بدى ها و خوبى ها به او الهام شده است. در ميان اين آيات، آيه هفتم و هشتم بيشتر مورد نظر ما است، و آيات پيشين نوعى اشاره به مقام والاى انسان است.
اكنون شما در برابر اين دو نوع آياتى قرار گرفته ايد كه انسان را به صفات گوناگون و تعريف و توصيف مى كند.
در اينجا دو نظر هست:

نظريه آميزه بودن از دو نوع تمايلات خير و شر

دست آفرينش دو گرايش به سوى خير و شر در وجود انسان نهادينه كرده به گونه اى كه سجاياى فاضله با ميول رذيله به هم آميخته شده است و از آنجا كه

1. اسراء:70.
2.تين:4.
3. روم:30.
4. شمس:8.

صفحه 107
انسان يك موجود مختار و آزاد آفريده شده است زمام بهره گيرى از اين غرايز به او سپرده شده است گروهى بر اثر تربيت هاى خانوادگى يا تحصيلات دينى و معاشرت با انسان هاى والا، قواى خير را برمى گزيند و آنها را بر تمايلات مخالف مقدم مى دارند و در اين كشمكش گرايش به خير بر گرايش به شر پيروز مى گردد و به جاى اين كه «كفور»، «عجول»، «يؤوس» باشد تجليلگاه، «شكور» و «صبور» و «راجى» مى شوند برخى ديگر كه از نظر تربيت خانوادگى و يا فرهنگ در سطح خوبى قرار ندارند سرانجام تمايلات سفلى را بر علوى مقدم داشته و صفات متقابل را برمى گزينند.
بنابراين خداوند انسان را با اين گرايش هاى مختلف آفريده است تا او را در قلمرو زندگى آزمايش كند تا روشن شود وى كه كدام يك از اين دو گرايش را برمى گزيند آنگاه بر طبق آن جزا و پاداش دهد.

نظريه دوم: آفرينش انسان سراسر خير و نيكى است

در اين نظريه آفرينش انسان سراسر خير و نيكى است و گرايش به شر در وجود او تعبيه نشده است تمام آنچه كه غرايز پايين يا ميول رذيله ناميده مى شود جنبه عرضى دارد و اگر از تمام اين ميول و كشش ها در حد اعتدال بهره گيرى شوند همه آنها خير و مايه سعادت خواهند بود.
اينك اين مطلب را با چند مثال روشن مى سازيم:
1. حب ذات و خودخواهى در لسان مردم شر و بد توصيف مى شود در حالى كه اصل وجود او مايه حيات اوست اگر «خودخواهى» در انسان نهادينه نباشد طعمه گرگ مى شود و از خود دفاع نمى كند چه بسا دنبال كار و كوشش و تحصيل معاش نمى رود ولى اگر از حد اعتدال بيرون برود و انسان «خود را بخواهد و ديگرى را نخواهد» مسلماً رنگ شر به خود مى گيرد و آفت سعادت مى باشد.

صفحه 108
2. غريزه جنسى و علاقه دو جنس به يكديگر مايه بقاء نسل است و اگر انسان فاقد اين گرايش شود نسل او منقطع مى شود هرگاه از اين غريزه تحت شرايط خاصى بهره گيرى صورت گيرد مايه سعادت مى گردد و اگر از اعتدال بيرون رود مايه بدبختى و شر ناميده مى شود.
3. ميل به ثروت و تحصيل مال اساس زندگى است و اگر فرد فاقد اين حس باشد از گرسنگى مى ميرد ولى اگر مال اندوزى هدف او باشد نه وسيله زندگى، اختلاف طبقاتى خطرناكى پيش مى آيد، بنابراين تمام صفاتى كه علماى اخلاق و يا ديگران آنها را به بدى توصيف مى كنند نوعى سطحى نگرى در واقعيت آنهاست تمام اين صفات اساس سعادت انسان و مايه بقاى نسل و زندگى مسالمت آميز اوست و در حقيقت آنها شرى نهفته نيست اين انسان است كه بر اثر زياده روى و بهره گيرى غير صحيح از اين قوا بدبختى و زشتى زندگى را پديد مى آورد.
شاهد اين نظر اين است كه قرآن در حالى كه انسان را با دو صفت به ظاهر بد (لَفَرِحٌ فَخُورٌ) توصيف مى كند ولكن گروهى را از آن دو استثنا مى كند و مى فرمايد:
(إِلاَّ الَّذِينَ صَبَرُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ كَبِيرٌ)(1).
«مگر آنان كه شكيبايى را پيشه كنند و كارهاى نيك انجام دهند براى آنان مغفرت الهى و پاداش بزرگى است».
در اين استثنا دقت كنيم، آيا معنى استثنا اين است كه اين دو گروه شكيبا و نيكوكار، اصلاً فاقد اين دو گرايش به نام هاى (لَفَرِحٌ فَخُورٌ) مى باشند، مسلماً

1.هود:11.

صفحه 109
چنين نيست زيرا آفرينش همه انسان ها يكسان است و ريشه هاى اين دو گرايش در همه وجود دارد و لكن به كارگيرى آنها مختلف و گوناگون است اين دو گروه نيز هم ابراز شادى مى كنند ولى موقعى كه عدل بر ظلم پيروز گردد. آنان هم فخر مىورزند آنگاه كه عفت بر فساد غالب آيد. بر خلاف غير اين دو گروه كه مواضع آنها در اعمال اين دو گرايش مختلف است.
خلاصه اين نظر اين است مبدأ آفرينش خداست او سراسر خير است و شر به او راه ندارد و از مبدأ خير جز خير پديد مى آيد نه شر و آنچه را كه در زندگى انسان شر تلقى مى شود در ذات او چنين حالتى وجود ندارد بلكه آنگاه كه از حالت اعتدال و ميانه روى بيرون رود رنگ شر به خود مى گيرد. قرآن مى فرمايد:
(وَالَّذِينَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَامًا)(1).
«آنان كه دست به انفاق مى زنند اعتدال و ميانه روى را رعايت مى كنند، نه بخل مىورزند و نه همه چيز را از دست مى دهند».

1.فرقان:67.

صفحه 110
 
10

آيا كلام شيعى وامدار معتزله است؟!

مقدمه

تاريخ نگارى از دانش هاى بس ديرينه است و از روزى كه انسان با نخستين چهره از تمدن آشنا شده، به ضبط افكار و رويدادهاى زمان خود پرداخته است و از اين طريق گنجينه گرانبهايى براى آيندگان به يادگار نهاده است.
گاهى تصور مى شود كه تاريخ نگارى كار آسان و پيش پا افتاده است، كافى است كه تاريخ نگار چشم باز كند و خامه به دست بگيرد و رويدادها روى برگها منعكس كند.
درست است چنين نوع تاريخ نگارى كه فارغ از التزام به اصول و قواعد تاريخ نگارى مى باشد، چندان كار مهمى نيست، اما هيچ گاه چنين نوشته اى نتيجه بخش و عبرت آموز نخواهد بود، فقط به درد سرگرمى مى خورد.
تاريخ نگارى بايد با اصول و قواعد خاص همراه باشد و مهم تر از همه اين است كه نويسنده حوادث را با تمايلات درونى خود، آميخته نسازد. چنين تاريخ نگارى بسيار مشكل و وجود چنين تاريخى حكم كيميا را دارد.
تا اين جا روى اين سخن با مورخان حوادث بود و اگر دامن سخن را به مورخان عقايد و ملل و نحل ببريم، تاريخ نگارى جامع الشرايط، از اندك هم

صفحه 111
اندكتر است، زيرا در منعكس كردن عقايد ديگران آن چنان تساهل به خرج مى دهند كه مكتب كلامى طرف مقابل، به صورت جسم بى روحى درمى آيد و من در ميان مكاتب كلامى، كلام شيعى را مطرح مى كنيم تا ببينيم تاريخ نگاران عقايد چگونه آن را ارزيابى مى كنند.
اينك نمونه هايى:

ملل و نحل شهرستانى(م548)

ملل و نحل متكلم اشعرى ابوالشيخ محمد بن عبد الكريم شهرستانى، از كتاب هاى معروف است و در اختيار همگان قرار دارد، وى در معرفى شيعه، سخنى دارد كه قلم از نگارش آن شرم دارد:
1. از ويژگى ها شيعه اعتقاد به تناسخ، و حلول و تشبيه است.
2. امام على(عليه السلام) خداى واجب الطاعه است.
3. هشام بن الحكم، مى گويد: خداوند جسم است، و طول قامت او هفت وجب با وجب هاى خود خداست و در مكان معين و جهت مخصوصى قرار دارد.
4. امام هادى(عليه السلام) دهمين امام شيعيان در قم مدفون است(1) او در بستن اين نوع افتراها به شيعه از عبدالقاهر بغدادى مؤلف الفرق بين الفرق(2) پيروى كرده است.
مراجعه كوتاه به كتاب هاى عقيدتى روشن مى سازد: آنچه كه شهرستانى به شيعه نسبت داده است جز دروغ شاخدار، چيزى بيش نيست، هشام بن حكم دست پرورده امام صادق(عليه السلام) است آيا ممكن است شاگرد ممتاز امام، چنين

1.ملل و نحل:1/166ـ184.
2. الفرق بين الفرق، ص 65و 227، دار المعرفة، بيروت.

صفحه 112
سخنى بگويد. پيشوايان معصوم شيعه(عليهم السلام) پيوسته با حلول و تجسيم، و تناسخ سرسختانه مبارزه كرده و معتقدان به آنها را تكفير نموده اند، تا آنجا كه اين حقيقت در قالب يك جمله معروف درآمده است كه:«التوحيد والعدل علويان، والتجسيم والجبر أمويان».
از داورى هاى باطل او، گروه سازى براى شيعه است، از قبيل: هشاميه، زراريه، يونسيه و... گروه هايى حتى در كتاب هاى داستانى، از آنها خبرى نيست و به اصطلاح «در قوطى هيچ عطارى پيدا نمى شود».
هركس با زندگانى امامان معصوم(عليهم السلام) مختصر آشنايى داشته باشد، مى داند كه امام هادى(عليه السلام) در شهر سامرا به خاك سپرده شده سپس در كنار او، فرزند دلبدنش، امام حسن عسكرى(عليه السلام) مدفون گرديده است.(1)
اين يك نمونه از داورى هاى مورخ عقايد در مورد شيعه است كه در قرن پنجم مى زيسته است.
***
اكنون در پاى سخنان دكتر على سامى النشار، مورخ قرن بيستم مى نشينيم تا به داورى او در مورد عقايد و كلام شيعه گوش فرا دهيم.
او كتابى به نام «نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام» در سه جلد نوشته و در جلد نخست، ص 17 چاپ هفتم، چنين مى نويسد:«واقع گرايى و بى طرفى، مهم ترين پايه بررسى، انديشه ها و بالاخص انديشه اسلامى است».(2) خواننده بى خبر مى انديشد كه جناب دكتر در بررسى عقايد شيعه به تعهد خود پاى بند بوده و درست عمل كرده است و به صورت واقع گرايانه، وبى طرفانه پيرامون افكار شيعى، به بحث و بررسى پرداخته است در حالى كه چنين خبرى در داورى او

1. وفيات الأعيان:3/272ـ 273، وغيره.
2.نشأة الفكر الاسلامى:1/17.

صفحه 113
نيست.
1. او هنگامى كه به بيان عقيده «جهم بن صفوان» مى پردازد مى گويد: در عقايد «جهم بن صفوان» جزئى از عقايد شيعه است كه هر دو ايمان را، همان اذعان قلبى مى دانند.(1)
2. مى گويد: على(عليه السلام) پيشواى تفكر فلسفى در اسلام نيست حتى مذاكره امام در بازگشت از صفين پيرامون قضا و قدر، جعلى است و معتزله به جعل آن پرداخته اند.(2)
ما فعلاً پيرامون پيشوايى امام در تفكر فلسفى، سخن نمى گوييم، زيرا خطبه هاى امام پيرامون توحيد و عدل، و آفرينش آسمان ها و زمين، روشن ترين گواه است كه وى نخستين فردى است از صحابه، شكافنده تفكر فلسفى بوده است.
سخن درباره تهمتى است كه به معتزله زده بدون اين كه مدركى ارائه كند، اگر به مدارك خطبه امام، مراجعه مى كرد اگر واقع گرا بود، از آن عذرخواهى مى نمود.

ريشه هاى تهمت ها

تقواى نويسندگى ايجاب مى كند كه ما جناب دكتر سامى و امثال او مانند دكتر احمد امين مؤلف كتاب فجر الاسلام را به دروغگويى متهم نسازيم، تنها چيزى كه مى توان در اين مورد گفت اين است كه آنان در تبيين عقايد شيعه، به كتابهايى استناد جسته اند كه به وسيله دشمنان شيعه و با قلم هاى مسموم نوشته شده است، مانند:

1.نشأة الفكر الفلسفى في الاسلام:2/345.
2.نشأة الفكر الفلسفى:1/412.

صفحه 114

1. التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع

ابوالحسين محمد بن احمد بن عبدالرحمن ملطى (م377) با پيشداورى خاصى به تبيين عقايد شيعه و ديگران پرداخته است و تنها نام كتاب، حاكى از پايه عناد و بدبينى او نسبت به ديگر فِرَق اسلامى است كه همگى را پيروان هوى و هوس و بدعت گذار معرفى مى كند، چنين كتابى از مؤلفى با اين روحيه نمى تواند مدرك براى عقايد دگرانديشان باشد.
او نه تنها در بيان عقايد مخالفان، دچار انحراف و اشتباه شده است حتى در عقايد مذهب خود (حنبلى حشوى) آن چنان تساهل به خرج داده است كه نمى توان آن را به سهو و نسيان نسبت داد. اينك نمونه اى:
او اصول مذهب خويش كه مذهب اهل حديث مى نامد، در پانزده اصل خلاصه كرده و سپس از افرادى نام مى برد و ادعا مى كند كه آنها اين اصول را
از صحابه پيامبر شنيده اند.(1) در حالى كه هيچ يك از نامبردگان تابعى نبودند
كه صحابه پيامبر را رؤيت كرده و اصول گذشته را شنيده باشند و با كمال
تأسف يكى از مدارك آقاى دكتر على سامى، در تبيين عقايد شيعه همين كتاب است.
شگفت اين جا است كه دكتر سامى مى گويد: نخستين كسى كه درباره عقايد شيعه سخن گفته است، ابوالحسين ملطى در كتاب التنبيه والرد است، در حالى كه ابوالحسن اشعرى (330ـ 260) جلوتر از ايشان در كتاب مقالات الاسلاميين عقايد شيعه را مطرح كرده هر چند او نيز در اين مورد درست سخن نگفته است و به فرقه تراشى براى شيعه بيش از حد پرداخته است.

1. التنبيه والردّ:14ـ 15.

صفحه 115

2. الفَرْق بين الفِرَق

ابومنصور، عبدالقاهر بغدادى(م429)، دومين كتاب مرجع براى بررسى عقايد شيعه براى اين گروه است، مؤلف كتاب ياد شده، بسيار فرد بدزبان، و متعصب است، اينك نمونه اى از تعصب وى. مى گويد:
«سپاس خدا را در ميان «روافض» در علوم اسلامى مانند فقه، و حديث و لغت و نحو وسيره نگارى وعظ و خطابه، تأويل و تفسير قرآن، فرد مبرزى پيدا نشده و همه اين دانش ها دربست در اختيار اهل سنت و جماعت است.(1)
در جاى ديگر ذوق شعرى او گل كرده در مورد شيعيان شعرى سروده، و مى گويد:
يا أيّها الرافضة المبطلة *** دعواكم من أصلها مبطلة(2)
اى رافضه هاى باطل گرا، مذهب شما از ريشه بى پايه است.
اين نوع گفتار، روشنگر روحيات نويسنده و پايه تعصب اوست، او در اين گفتار به انكار بديهيات پرداخته در حالى كه پايه گذار بسيارى از فنون و علوم اسلامى، شيعيان و پيروان اهل بيت عصمت و طهارت مى باشند و در اين مورد كافى است كه انسان به كتاب تأسيس الكرام لفنون الاسلام مرورى كند.
شوربختانه او اين سخن را در زمانى مى گويد كه در بغداد دو شخصيت بزرگ علمى زمامدار علوم اسلامى بوده و كرسى تدريس عظيمى در اختيار داشتند، و شيعه و سنى از انديشه هاى ناب آنان بهره مند مى شدند.
الف. محمد بن محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد(413ـ 336)، عالم بزرگ بغداد كه يافعى او را چنين معرفى مى كند: دانشمند شيعه و پيشواى رافضه، صاحب آثار فراوان، معروف به مفيد و ابن المعلم، استاد چيره دست در كلام و

1.الفرق بين الفرق، ص322، طبع دارالمعرفة، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد.
2. الفرق بين الفرق:71.

صفحه 116
جدل و فقه، او در دولت آل بويه با تمام فرقه هاى اسلامى با عظمت و بزرگوارى مناظره و گفتگو مى كرد.(1)
ابن كثير مى گويد: در مجلس درس او از همه طوايف حاضر مى شدند(2).
ب. على بن الحسين معروف به سيد مرتضى(436ـ 355)، شخصيت بزرگ علمى جهان اسلام در قرن پنجم اسلامى كه ابن خلكان درباره او مى نويسد: او امام و پيشوا در دانش هاى كلام، و ادب و شعر بود.(3)
ثعالبى معاصر وى، او را چنين معرفى مى كند: امروز در بغداد رياست علم و ادب، و فضل و فضيلت از آنِ سيد مرتضى است.(4)
***

3. الفِصَل فى الملل والأهواء والنحل

ابن حزم اندلسى مؤلف كتاب الفِصَل در فقه و كلام از مذهب داود ظاهرى پيروى مى كند، و در شناسايى روحيات او كافى است كه بدانيم او آشكارا به مدح عبد الرحمان ملجم مى پردازد و مى گويد: او در قتل امام على اجتهاد كرده و انگيزه در اين كار كسب رضاى خدا بوده است، آنگاه با شعر عمران بن حطان شاعر خوارج استشهاد مى كند كه مى گويد:
باضربة من تقى ما أراد بها *** الاّ ليبلع من ذى العرش رضواناً(5)
داورى كوركورانه او در مورد شهادت اميرمؤمنان(عليه السلام)، او را آن چنان منفور ساخته كه ابوالطيب طاهر بن عبدالله شافعى در دو بيت به رد او پرداخته و

1.مرآة الجمال:2/28.
2. تاريخ ابن كثير:12/15.
3.وفيات الأعيان:3/313.
4. تتميم يتيمة الدهر:1/53.
5.المحلى:1/485.

صفحه 117
نخستين بيت آن اين است:
باضربة من شقى ما راد بها *** الاّ ليهدم للإسلام أركانا
ما در اين جا دامن سخن را كوتاه كرده و ناباورانه مى گوييم كتابهايى كه عقايد شيعه را مطرح كرده اند بيش از آن است كه بتوانيم از آنها بازگو كنيم و حتى كتاب شيخ اشعرى به نام مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين از از اين لغزش ها مصون نمانده و در فرقه تراشى براى شيعه، كوتاه نيامده است، لذا عنان قلم را به تشريح موضوع مقاله مى بريم تا پايه تهمت ديگر: شيعه در كلام وامدار معتزله است، روشن گردد.

آيا شيعه وارث معتزله است

احمد بن تيميه(م728) كه موضع او نسبت به شيعه نياز به بيان ندارد نخستين كسى است كه بزرگان كلامى شيعه را دنباله رو معتزله خوانده، ومعتقد است كه پيشينيان شيعه (ياران امامان معصوم) پيوندى با معتزله نداشته اند، بلكه از زمان شيخ مفيد(413ـ336) و دست پرورده هاى او مانند سيد مرتضى(436ـ 355) و شيخ كراجكى (449) ميان شيعه و معتزله نوعى هماهنگى پديد آمده و در كلام شيعى اصولى پى ريزى شده كه همگى از آن معتزله است.
ذهبى (م749) به پيروى از ابن تيميه، مى گويد از زمان 370هـ تا به امروز، نوعى همفكرى ميان دو مكتب «رفض» و «اعتزال» پديد آمده است.(1)
ابن حجر(م853) به زمان همفكرى دو گروه گسترش داده و مى گويد از زمان مأمون عباسى(م218) اين دو گروه، با هم برده شده اند.(2)
اين نوع داورى ها از جانب مخالفان سبب شده كه «ادم متز» خاورشناس

1. ميزان الاعتدال:13/1490.
2.لسان الميزان:4/248.

صفحه 118
معروف در كتاب تمدن اسلامى در قرن چهارم شيعه را چنين معرفى مى كند:
شيعه وارثان معتزله هستند و آنچه كه اين دو گروه را به هم نزديك ساخته است، اهميت ندادن به حديث است و شيعه در طول قرن چهارم (300ـ 400) مكتب كلامى نداشته است، حتى عضدالدوله (م372) كه از اميران شيعه بود، از مذهب اعتزال پيروى مى كرد و خلفاى فاطمى فاقد مكتب كلامى خاصى بودند، و مقدسى مى گويد آنان نيز در اصول از معتزله پيروى مى كردند، و لذا القادر بامرالله از خلفاى عباسى در سال 408 هر دو گروه را از مناظره ممنوع ساخت، و كتاب علل الشرايع صدوق(م381ـ 306) يادآور، مسلك معتزله است.(1)
***

پرده ها بالا مى رود

پرده ها بالا مى رود، و سيماى حقيقت از لابلاى تهمت ها و نسبت هاى ناروا براى علاقمندان به روشنى ديده مى شود، اينك تبيين مطلب:

اصول مشترك ميان دو گروه

1. تنزيه خدا از جسمانيت و آثار آن

تنزيه خدا از جسم و جسمانيت و پيامدهاى آن، مانند قرار گرفتن خدا در جهت معين، و يا رؤيت در دنيا و آخرت از اصول مشترك ميان دو مكتب كلامى شيعه و معتزله است اما دگرانديشان مانند بسيارى از اهل حديث يا مجسمه هستند و يا تظاهر به تنزيه مى كنند، اما براى خدا دست و پا و چشم ثابت نموده و براى اين كه متهم به تجسيم نشوند فوراً مى گويد: «بدون كيفيت»; در صحيح

1.الحضارة الاسلامية في القرن الرابع:1/106ـ 107.

صفحه 119
بخارى و صحيح مسلم، روايات زيادى است كه براى خدا اعضايى مانند اعضاى انسان ثابت مى كند، و هيچ كس جرأت ندارد روايات را رد كند.

2. اعتقاد به عدل الهى

اعتقاد به عدل الهى و اين كه خدا، با موازين عدل و داد با بندگان خود رفتار مى كند، از اصول مشترك ميان دو مكتب است، در حالى كه گروه مخالف مى گويد: خدا اگر كودك معصوم را به دوزخ برد، عين عدل است و شعار آنان «لايسئل عما يفعل» است.(1)

3. اثبات اختيار و مبارزه با جبرى گرى

تكاليف الهى بر بندگان نشانه اختيار آنان است، زيرا تكليف انسانى كه راه و زندگى او از ازل ترسيم شده و نمى تواند سر سوزنى از آن جدا شود نه تنها تكليف بر محال است بلكه چنين درخواستى به طور جدى محال است(تكليف محال).
در حالى در مكتب مخالف مسأله تقدير و قضاء ازلى مطرح است و اين كه شيوه زندگى هر انسانى قبلاً ترسيم شده است و نمى تواند از آن تخطى كند. و همه بايد روى خط تقدير حركت نمايند.
ما فعلاً به اين سه اصل مشترك بين دو مكتب بسنده مى كنيم، اكنون بايد ديد كه اين دو گروه در اعتقاد به آنها وامدار چه كسى و يا چه مقامى هستند، آيا هر دو از يك چشمه زلال سيراب شده اند يا اين كه يكى وامدار ديگرى است.
بررسى تاريخ نشان مى دهد كه همگى وامدار خطبه هاى امام على(عليه السلام)بوده اند و هرگز اصل و فرعى در كار نبوده و اگر اصلى باشد، اصل همان سخنان

1.اللمع:116، ط مصر، 1955م.

صفحه 120
اميرمؤمنان(عليه السلام) در خطبه ها و نامه هاى آن حضرت است و هر دو مكتب فرع آن مى باشند.

معتزله وامدار علوم علوى

مكتب اعتزال در سال 105، به وسيله دو شخصيت كلامى: واصل بن عطا(130ـ 80) و عمرو بن عبيد(143) پى ريزى شد، تاريخ اعتزال گواهى مى دهد كه آنان در اصول مكتب، بالأخص: توحيد و عدل وامدار علوم علوى مى باشند زيرا واصل بن عطا دست پرورده ابوهاشم، عبد الله بن محمد حنفيّه است، و ابوهاشم اصول ياد شده را از طريق والد بزرگوارش، از امام اميرمؤمنان آموخته است.(1)
خطبه هاى شيرين و علمى و برهانى اميرمؤمنان(عليه السلام)، انديشه هاى انسان هاى لايق و شايسته آن روز را به سوى تنزيه خدا از ماده و آثار ماده، وعدل و دادگرى سوق داد.
ما در اين جا به نقل و ترجمه بخشى از خطبه امام مى پردازيم. وى اين خطبه را آنگاه ايراد كرد كه فردى به او گفت: خدا را آنچنان براى ما توصيف كن مثل اين كه او را مى بينم، در اين موقع در شهر كوفه نداى «الصلاة جامعة» طنين انداز شد، همگان به مسجد كوفه روانه شده تا به سخنان امام گوش فرا دهند. هجوم مردم به سوى مسجد با آن وسعت، به اندازه اى بود كه ديگر جايى براى نشستن نبود، امام در ميان سخنان خود، به تنزيه خدا مى پردازد و مى فرمايد:
«فَاشْهَدُ أنّ من شبَّهك بتَبايُن أعضاء خَلقِكَ، وتلاحُمِ حِقاقِ مفاصِلِهِمُ المُحْتَجِبَة لِتَدْبيرِ حِكْمَتِكَ، لَمْ يعْقِدْ غَيْبَ ضَمِيرِهِ عَلى مَعْرِفَتِكَ، وَلَمْ يُبَاشِرْ قَلْبَهُ الْيَقينُ بِأنَّهُ لا نِدَّ لَكَ، وَكأنّهُ لَمْ يَسْمَعْ تَبَرُّؤ

1.المنية والأمل:5ـ16.

صفحه 121
التّابِعينَ مِنَ الْمَتبُوعينَ إذ يَقُولُونَ:(تَاللهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلاَل مُبِين * إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ)! كَذَبَ الْعَادِلُونَ بِكَ، إذْ شَبَّهُوكَ بِأصْنامِهِمْ، وَنَحَلُوكَ حِلْيَةَ الْمَخْلُوقِينَ بِأَوْهامِهِمْ وَجَزّأُوكَ تَجْزِئَةَ الْمُجَسَّماتِ بِخَواطِرِهِمْ، وَقَدَّرُوكَ عَلَى الخَلْقَةِ الْمُخْتَلِفَةِ الْقُوى، بِقَرائِحِ عُقُولِهِمْ.
وأَشْهَدُ أنَّ مَنْ سَاوَاكَ بِشَيء مِنْ خَلْقِكَ فَقَدْ عَدَلَ بِكَ، وَالْعَادِلُ بِكَ كافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْكَمَاتُ آيَاتِكَ، وَنَطَقَتْ عَنْهُ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَيِّنَاتِكَ، وَإنَّكَ أَنْتَ اللهُ الَّذِي لَمْ تَتَنَاهَ فِي الْعُقُولِ، فَتَكُونَ في مَهَبِّ فِكْرِها مُكَيَّفاً، ولاَ في رَوِيّاتِ خَوَاطِرِهَا فَتَكُونَ مَحْدُوداً مُصَرَّفاً».(1)
«من گواهى مى دهم آن كس كه تو را به مخلوقاتت تشبيه كرده و براى تو همانند آنها اعضاى مختلف و مفاصل به هم پيوسته ـ كه به حكمتت در لابه لاى عضلات پنهان گشته اند ـ قائل شود، هرگز در اعماق ضمير خود تو را نشناخته و يقين به حقيقت، كه براى تو شبيه و نظيرى نيست، در درون جانش قرار نگرفته است و گويا سخن تابعان را از رهبران گمراه خود (در قيامت) بيزارى مى جويند نشنيده است! آن روز كه مى گويند: «به خدا سوگند ما در گمراهى آشكار بوديم كه شما را با پروردگار جهانيان برابر مى شمرديم». دروغ گفتند آنان كه براى تو همتايى قائل شدند و تو را به بت هاى خود تشبيه نمودند و لباس و زينت مخلوقين را با اوهام و خيالات خود بر تو پوشانيدند و تو را همچون اجسام، با پندارهاى خود تجزيه كردند (و اجزايى همچون دست و پا، براى تو قائل شدند) و با سليقه هاى منحطّ خود، تو را به مخلوقى كه قواى گوناگون دارد، مقايسه نمودند.
و گواهى مى دهم آنان كه تو را با چيزى از مخلوقات مساوى شمردند همتاى براى تو

1.نهج البلاغه، خطبه 91.

صفحه 122
قائل شده اند، و آن كس كه براى تو همتايى قائل شود، نسبت به آنچه آيات محكمات تو آورده و شواهد «دلايل آشكار» تو از آن سخن مى گويد: كافر شده است! تو همان خدايى هستى كه عقل ها به تو احاطه نمى يابد، تا در مسير وزش افكار در كيفيّت خاصى قرارگيرى! و در خاطره ها و انديشه ها جاى نمى گيرى، تا محدود و قابل تغيير باشى!».
بنابراين اگر كلام شيعى بر اين دو اصل اصرار مىورزد، به خاطر اين است كه اصول كلامى خويش را از امامان معصوم(عليهم السلام) برگرفته است. و در حقيقت هر دو مكتب (اعتزال و اماميه) از يك منبع بهره مند شده اند، اگر افتخارى هست، از آن پيشوايان است كه بر خلاف حركت همگانى سير نموده و عقايد اسلامى را از چنگال انديشه هاى احبار يهود نجات داده اند و بر انديشه تجسم و تشبيه، جبر و تقدير سلب كننده اختيار خط بطلان كشيده اند.

عدل الهى در سخنان امير مؤمنان(عليه السلام)

در مورد «توحيد» كه كنايه از تنزيه خدا از تشبيه و تجسيم است به يك خطبه جامع بسنده كرديم، اكنون وقت آن رسيده است كه به عدل الهى در سخنان آن حضرت اشاره كنيم تا روشن شود كه شيعه هر دو اصل را از پيشواى خود گرفته است نه از معتزله.
پس از بازگشت اميرمؤمنان(عليه السلام) از جنگ صفين به كوفه، پيرمردى آمد و در برابر آن حضرت دو زانو نشست و عرض كرد: به ما خبر ده كه آيا رفتن ما به سوى شام به قضا و قدر الهى بود؟
امام: آرى شما هيچ تپه اى را بالا نرفتيد و هيچ دره اى فرود نيامديد مگر به قضا و قدر الهى بود.
پيرمرد: اگر چنين باشد ما در برابر اين همه زحمت، پاداشى نخواهيم داشت.

صفحه 123
امام: خاموش باش! به خدا سوگند، خداوند پاداشِ بزرگى در مسير اين راه براى شما قرار داد و همچنين در توقف هايى كه داشتيد و نيز در بازگشتتان، شما در هيچ يك از آن حالات مكرَه و مجبور نبوديد.
پيرمرد: چگونه ما مكره و مجبور نبوديم در حالى كه رفت و آمد ما همگى به قضا و قدر الهى بوده است.
امام: ويحك لعلك ظننت قضاء لازما وقدراً حاتما لو كان ذلك لبطل الثواب والعقاب وسقط الوعد والوعيد ولم يكن لائمة للمذنب، ولا محمدة للمحسن... تلك مقالة اخوان عبدة الأوثان وخصماء الرحمن وحزب الشيطان، وقدرية هذه الأُمّة ومجوسها.(1)
«واى بر تو شايد گمان كردى، منظورم قضاى لازم و قدر حتمى است (يعنى مردم در كارهاى خود مجبورند، و از خود اختيار ندارند)، اگر چنين بود ثواب و عقاب الهى، به يقين باطل مى شد و وعد و وعيد ساقط مى گشت، ديگر هيچ گنهكارى درخور سرزنش و هيچ نيكوكارى شايسته ستايش، نمى باشد، اين گفتارِ سران بت پرستان، دشمنان رحمان و حزب شيطان و قدريه و مجوس آن است».
دكتر سامى چون پيرو مكتب اشعرى است كه فاصله چندانى با جبر و تقدير سلب كننده اختيار، ندارد اين كلمه حكيمانه را، ساخته و پرداخته معتزله دانسته و تصور كرده است كه تنها سيد رضى به نقل آن پرداخته است در حالى كه اين حديث در مصادرى كه پيش از رضى تأليف شده، آمده است.
1. كافى، تأليف شيخ كلينى(م329)(2).

1. كلينى، كافى:1/155، حديث1; نهج البلاغه، قسم حكمت، شماره 78.
2. كافى:1/155.

صفحه 124
2. توحيد صدوق(م381).(1)
3. تحف العقول، ابن شعبه حرّانى(م حدود 340).(2)
و اگر تحقيق بيشترى صورت پذيرد مدارك ديگر نيز به دست مى آيد.
جبرى گرى كه با عدل الهى در تضاد است، در اين حديث مردود شمرده است.

حديث ديگر از امير بيان در مورد عدل

الحَمْدُ للهِ الّذي لاَ تُدْرِكُهُ الشَّواهِدُ، وَلاَ تَحْوِيهِ الْمَشاهِدُ، وَلاَ تَرَاهُ النَّواظِرُ، ولا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ، الدّالِّ عَلى قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ، وَبِحُدوثِ خَلْقِهِ عَلَى وُجُودِهِ، وَبِاشْتِباهِهِمْ عَلَى أنْ لا شَبَهَ لَهُ. الَّذِي صَدَقَ فِي مِيعَادِهِ، وَارْتَفَعََ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ، وَقَامَ بِالْقِسْطِ في خَلْقِهِ، وَعَدَلَ عَلَيْهِمْ فِي حُكْمِهِ.
«ستايش مخصوص خداوند است كه حواس، وى را درك نمى كند، و مكانها او را در برنمى گيرد، چشمها او را نمى بيند و پوششها وى را مستور نمى سازد، خداوندى كه با حدوث مخلوقاتش، ازليت خود را آشكار ساخته و با پيدايش موجودات، وجود خود را نشان داده و با همانند بودن آفريده ها، عدم وجود مثل و مانندى را براى ذات پاكش اثبات كرده است. خداوندى كه در وعده هايش صادق و برتر از آن است كه به بندگانش ستم روا دارد. در ميان بندگان، قيام به قسط كرده و در داورى خود، عدالت را درباره آنها (به طور كامل) رعايت مى كند».
چه عبارتى روشن تر از: وَقَامَ بِالْقِسْطِ في خَلْقِهِ، وَعَدَلَ عَلَيْهِمْ فِي حُكْمِهِ مى توان گفت، امامان معصوم شيعه در مواقع خاصى بر خلاف افكار مسموم آن

1.توحيد صدوق: باب القضاء والقدر، حديث 28، ص 380.
2.تحف العقول:468، ضمن رساله امام هادى(عليه السلام) در نقد جبر و تفويض.

صفحه 125
روز كه جبريگرى را تبليغ مى كرد بر عدل الهى و اختيار و انتخاب انسان تأكيد فرموده كه به يك حديث بسنده مى كنيم.
مردى از حضرت صادق(عليه السلام) از توحيد و عدل سؤال كرد، حضرت فرمود:
أمّا التوحيدُ فأن لا تجوَّز على ربّك ما جازَ عليك وأمّا العدل فأنْ لا تَنْسِبَ إلى خالقِك ما لامك عليه.
توحيد اين است كه خدا را از آنچه بر تو روا پيراسته و عدل آن است كه آنچه كه خدا تو را بر انجام آن سرزنش كرده به او نسبت بدهى.(1)

داورى ابن تيميه درباره كلام شيعه

وى در گفتار پيشين كلام شيعه را متهم كرد كه دو عنصر توحيد (تنزيه خدا و عدل) در آن وجود نداشت، و اين دو اصل از عصر شيخ مفيد و مرتضى و كراجكى در كلام شيعه وارد شده است.
حالا دليل او بر اين داورى چيست براى ما روشن نيست ولى نگاهى به كتابهاى كلامى كه پيش از شيخ مفيد نگارش يافته است بى پايگى اين مطلب را ثابت مى كند در اين مقاله فرصت آن نيست كه به كتابهايى كه به عنوان توحيد و عدل، پيش از تولد شيخ مفيد نگارش يافته اشاره كنيم، فقط به موجزگويى مى پردازيم:

1. التدبير في التوحيد والامامة

على بن منصور از متكلمان قرن دوم اسلامى است و از شاگردان هشام بن حكم به شمار مى رود و جز متفكران و محققان است.(2)

1.توحيد صدوق:باب معنى التوحيد والعدل، ص 96، حديث1.
2. رجال نجاشى، به شماره 658.

صفحه 126

2. التوحيد

محمد بن ابى عمير(م217) از فقهيان عالى مقام شيعه است و او در راه حفظ تشيع خود زجر كشيده و آثارى از خود بيادگار نهاده كه يكى از آنها توحيد است.(1)

3. التوحيد

محمد بن الحسين بن ابى الخطاب(262) فقيره چيره داست و استاد كلام شيعى قرن سوم است، و از آثار او كتاب توحيد است.(2)

4. كتاب التوحيد

على بن الحسن بن محمد كوفى از اقطاب كلامى و حديثى شيعه در قرن سوم كه پس از 230 وفات او رخ داده است و او مؤلف كتاب التوحيد است.
مراجعه به كتب تراجم به روشنى ثابت مى كند كه متكلمان شيعى پس از شيخ مفيد پيرامون توحيد خدا كتاب ها و رساله ها نوشته اند و همگى بر بى پايگى گفتار ابن تيميه و رهروان راه او گواهى مى دهند.
***

تفاوت هاى دو مكتب اعتزال و تشيع

درست است كه مكتب كلامى اعتزال و تشيع در برخى از اصول همسو هستند و علت آن در گذشته بيان شد ولى در بسيارى اصول با هم اختلاف نظر دارند كه به عناوين برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1.رجال نجاشى، شماره 887.
2. رجال نجاشى: شماره 897.

صفحه 127
1. شفاعت در كلام شيعه، بخشودن گناهان است و در اعتزال ترفيع
درجه.
2. مرتكب گناه كبيره در كلام شيعى مؤمن است و در مكتب اعتزال در حد وسط ميان ايمان و كفر است.
3. مرتكب كبيره اگر توبه نكند نزد معتزله در آتش جاودان است و در نزد شيعه مخلّد نيست.
4. بهشت و دوزخ نزد اماميه هم اكنون آفريده شده است، بر خلاف عقيده معتزله كه بعداً ايجاد خواهد شد.
5. ارتكاب گناه كبيره موجب حبط تمام اعمال صالحه نزد معتزله است در حالى كه نزد اماميه چنين ضابطه اى نيست.
6. پذيرش توبه و بخشودن گناهان تفضلى از جانب خدا است در حالى كه معتزله به گونه ايجابى است.
7. پيامبران نزد اماميه برتر از فرشتگان هستند در حالى كه نزد معتزله چنين نيست.
8. در مورد افعال انسان جبر و تفويض هر دو باطل است، ولى معتزله به ظاهر معتقد به تفويض هستند.
9. انسان در بخشى از اعمال به بيان رسول الهى نيازمند است، و خرد در همه جا مغنى از وحى نيست، بر خلاف معتزله كه خرد را در اصول و معارف بى نياز كننده از وحى مى دانند.
10. شيعه به حديث صحيح عنايت بيشترى دارد، در حالى كه در مكتب اعتزال توجه آن بسيار كم است.
با اين تفاوت ها چگونه كلام شيعى را جدا شده از كلام معتزله مى دانند.

صفحه 128

ردّيه بر معتزله

از زمانى كه مكتب معتزله شكل گرفت متكلمان شيعه به نقد بسيارى از آنان پرداخته اند اينك به گوشه اى از اين ردّيه ها مى پردازيم:
1. الرد على المعتزلة نگارش متكلم بزرگ شيعه هشام بن حكم(م179ـ 199)(1).
2. الرد على المعتزلة فى الوعيد نگارش شيخ مفيد.(2)
3. الردّ على الجبائى در بخش تفسير نگارش شيخ مفيد.(3)
4. الرد على الجاحظ نگارش شيخ مفيد.(4)
با توجه به آنچه كه نگارش يافت بى پايه بودن داورى ابن تيميه و ذهبى روشن گشت، رسواتر از آن دو گفتار مستشرق عربى است كه مى گويد: پيش از قرن چهارم، شيعه مكتب كلامى نداشت، گويا برگى از تاريخ كلامى شيعه را نخوانده است، براى معرفى متكلمان شيعه در قرن چهارم و پيش از آن به كتاب طبقات متكلمى الشيعة در 5 جلد مراجعه شود.

1.رجال نجاشى، شماره1164; فهرست شيخ طوسى:175.
2.رجال نجاشى:شماره1067.
3.رجال نجاشى، شماره 1067.
4.رجال نجاشى، شماره 1067.

صفحه 129
 
11

اجتماع ناپايدار و قوانين ثابت

تغيير و تحول جامعه ها امرى است قطعى و اجتناب ناپذير، در اين صورت چگونه مى توان يك اجتماع متغير و ناپايدار را با قوانين ثابت و يك نواخت اداره نمود؟

پاسخ

اين سژال براى هر فردى كه آشنايى مختصرى با جامعه ها دارد، ووضع ناپايدارى رسوم و عادات و صنعت و تكنيك جامعه ها را از نزديك مشاهده مى نمايد، مطرح مى باشد، و اين همان ايرادى است كه برخى از مسيحيان نيز دارند مثلاً پروفسور «جان الدر» در مقدمه كتاب «باستانشناسى كتاب مقدس» در مقام پوزش طلبى كه چرا حضرت مسيح، براى بشريت قوانين اجتماعى نياورد، به اين سؤال توجه نموده و مى نويسد: جامعه هاى متغير و متحول را نمى توان با يك رشته قوانين ابدى اداره نمود.
گويا منظور «جان الدر» از اين سخن ضمن دفاع از اين كمبود مسيحيت كنونى، تعريض و اعتراض به اسلام بوده كه با قوانين ثابت مى خواهد جوامع متغيّر را اداره كند.
ولى اين كه آيين مسيحى كنونى فاقد يك «دكترين جامع براى زندگى» است

صفحه 130
خود اشكال مهمى است بر مسيحيانى كه خواسته اند به صورت هاى مختلفى از آن دفاع كنند ولى نتوانسته اند.
در هر صورت آنچه در پاسخ اين سؤال بايد گفته شود اين است كه در اسلام دو نوع قانون داريم:
1. قوانين ثابت و به اصطلاح ابدى و هميشگى كه دگرگونى به آنها راه ندارد.
2. اصول و مقررات متغير و متحول كه با تغيير شرايط و مقتضيات، تغيير و تبديل پيدا مى كند.
و آنچه مهم است بيان ملاك قوانين ثابت و مقررات متغير و تشخيص اين دو نوع از يكديگر است.
توضيح مطلب: آن قسمت از مسائل اخلاقى، و شؤون اجتماعى و قوانين مدنى و جزايى، كه از خواسته هاى فطرى و غرايز ثابت انسانى مايه مى گيرد، و طبعاً در همه جوامع و اجتماعات يكسان است، قوانين مربوط به آن در اسلام ثابت و لايتغير مى باشند.
امّا آن سلسله از امور و موضوعاتى كه مربوط به شرايط خاص زمانى و مكانى و غيره است، و در هر جامعه اى به شكل خاصى تجلى مى كند، در پرتو يك رشته اصول ثابت احكام آنها متغير و دگرگون مى باشد.
براى توضيح موارد اين دو صورت توجه شما را به مطالب و مثال هاى زير جلب مى نماييم:

نمونه هايى از قوانين ثابت

1. هر ا نسانى قطع نظر از شرايط مختلف زمانى و مكانى، داراى يك سلسله غرايز و روحيات و خواسته هاى درونى است و اين غرايز و امور فطرى جزء حقيقت وجود اوست، و با گذشت زمان تغيير نمى پذيرد.

صفحه 131
مثلاً انسان يك موجود اجتماعى است، كه براى زندگى دسته جمعى آفريده شده است او در زندگى خود به تشكيل خانواده نياز دارد، و بدون اين اجتماع كوچك زندگى طبيعى وى امكان پذير نيست، بنابراين، اين دو اصل يعنى زندگى انسان به صورت اين دو اجتماع كوچك و بزرگ، جزء حقيقت وجود اوست و هرگز از او جدا نمى شود، در اين صورت قوانين مربوط به برقرارى نظم و عدالت اجتماعى، و روابط حقوق افراد، ووظايف زن و شوهر در برابر يكديگر، بايد ثابت باشد زيرا جامعه انسانى با تمام تحولات و تغييراتى كه دارد، هرگز اصل «اجتماعى بودن» او را تغيير نمى دهد، بنابراين قوانينى كه براى حفظ اجتماعى بودن وى، تنظيم مى گردد، هرگز تغيير نخواهد يافت.
2. علاقه پدر و مادر به كودكان يك علاقه فطرى و طبيعى است، حقوقى كه بر اين اساس مانند ارث و تربيت وضع مى گردد بايد ثابت و ابدى باشد.
در اين موارد نمونه هاى فراوان ديگرى وجود دارد، كه روشن مى سازد كه اساس اين سلسله از قوانين اسلامى را فطرت و غريزه ثابت و پايدار انسان تشكيل مى دهد، در اين صورت بايد قوانين مربوط به آنها ابدى و دايمى باشد زيرا درست است كه قيافه اجتماع در هر عصر دگرگونى پيدا مى كند، ولى انسان قرن بيستم از نظر فطرت و روحيه و غريزه و تمايلات ثابت مثل همان انسان قرن دهم است، و انسانيت و مشخصات و روحيات هر دو، از نظر كلى يكى است و هرگز غرايز و مشخصات وجودى آنها دگرگون نگرديده است.
اسلام روى همين جهت براى اجتماع در موارد ذيل; اصول حقوق افراد، روابط عمومى مردم، روابط خانوادگى، ازدواج، تجارت، و مسائل مالى و مانند آنها، قوانين ثابتى وضع كرده است.
گذشته از اين ها يك سلسله از كارهايى در اجتماع هست كه مصالح و مفاسد فردى و اجتماعى ثابت و پايدارى دارند كه با گذشت زمان تغيير نمى پذيرند، و

صفحه 132
طبعاً بايد قوانين ثابت و غير متغيرى داشته باشد، مثلاً دروغ، خيانت، هرزگى، و بى بند و بارى پيوسته زشت و بد و تباه كننده اجتماع بوده و هست.
از اين نظر بايد تحريم و ممنوعيت آنها ابدى و دايمى باشد زيرا قيافه اجتماع اگر چه عوض مى شود ولى زيان اين اعمال همان است كه بوده است.
همچنين قوانين مربوط به تهذيب نفس و كسب فضائل اخلاقى و سجاياى انسانى، مانند وظيفه شناسى و نوع دوستى و عدالت و ده ها صفات ديگر، بايد دايمى و هميشگى باشد، زيرا عدالت هميشه خوب بوده و هست، و راه كسب عدالت واجتناب از ظلم و ستم هميشه يك راه بوده است.
بنابراين در اين گونه مسائل و مسائل ديگرى، كه بر اساس فطريات و غرايز انسانى است، قوانين هزار و چهارصد سال پيش كه با يك واقع بينى خاصى كه مبنى بر شناخت حقيقت انسان و ارزيابى غرايز او وضع شده است، مى تواند اجتماع كنونى و همچنين اجتماعات و آينده را به وضع خوبيب اداره كند.
اين در مورد قوانين ثابت، اينك بحث درباره مقررات ناپايدار:

مقررات غير ثابت

انسان علاوه بر اين غرايز ثابت و لايتغير، داراى يك سلسله شرايط زمانى و مكانى است كه با دگرگونى آنها وضع او نيز تغيير خواهد نمود، در اين صورت كليه مقررات مربوط به اين موضوع، بايد در حال تغيير بوده باشد. از اين نظر در اسلام، براى اين نوع موضوعات، احكام خاصى وضع نشده است و همواره تابع شرايطى است كه پيرامون آنها وجود دارد البته تغيير و تحول در اين موضوعات، به آن معنا نيست كه تحت هيچ قانونى داخل نباشند بلكه اين قسم مقررات بايد با توجه به يك سلسله اصول كلى ثابت استنباط و اجرا گردند.
و براى توضيح اين نوع از مقررات مثال هاى زير را مى آوريم:

صفحه 133
1. حكومت اسلامى درباره مناسبات خود با اجانب نمى تواند براى ابد نظر واحدى اتخاذ كند، گاهى شرايط ايجاب مى كند كه از در دوستى وارد گردد، و مناسبات دوستانه اى برقرار سازد، و روابط تجارى وسيعى به وجود آورد، و گاهى شرايط ايجاب مى كند كه شدت عمل به خرج داده و روابط خود را قطع كند، و روابط تجارى را تا مدتى تحريم يا محدود نمايد، موضوع تحريم تنباكو به وسيله يكى از مراجع تقليد بزرگ پيشين، در برابر يك دولت انحصارطلب استعمار از همين موارد است كه در تاريخ معاصر رخ داده است.
2. اسلام در مسائل دفاعى و نوع اسلحه جنگى، و نحوه استقلال و تماميت ارضى، و جلوگيرى از نفوذ دشمنان، احكام خاصى ندارد، بلكه بايد با در نظر گرفتن اوضاع و احوال موجود، مقررات و احكامى از طرف حكومت اسلامى در نظر گرفته شود و از راهى كه به حفظ مقاصد اسلامى كمك كند اقدام گردد.
از اين نظر، اسلام در تقويت بنيه دفاعى به وضع يك اصل كلى دست زده و مصداق و نوع اسلحه و تاكتيك را معين نمى كند و مى فرمايد:
(وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة...).(1)
«براى دفاع از خود و اسلام تا مى توانيد قوه و نيرو تهيه كنيد».
و اگر در ذيل آيه از اسب نام مى برد، براى بيان مصداق رايج آن زمان بوده،ه زيرا نيرومندترين وسيله نقل و انتقال و مركب جنگى آن زمان، اسب بوده است.
و نيز در مسائل مربوط به فرهنگ، و توسعه علوم، و نحوه حفظ امنيت داخلى، و برقرارى نظم و آرامش، مقررات خاصى وضع نكرده است، و تمام اينها را به نظر حكومت اسلامى يعنى مقامى كه از نظر قوانين اسلام صلاحيت حكومت را دارد موكول كرده است.

1 . انفال/60.

صفحه 134
اسلام فقط به تحصيل دانش هاى مفيد دعوت نموده، و توسعه و گسترش فرهنگ اسلامى و انسانى را خواستار شده است. ولى ناگفته پيدا است كه وسائل گسترش و نحوه تحصيل نسبت به شرايط زمانى و مكانى، تغيير مى يابد، و دگرگون مى گردد و همچنين موضوع حفظ امنيت و برقرارى نظم و... .
البته بايد توجه داشت كه تشخيص احكام ثابت، از مقررات متغير، در صلاحيت مراجع عالى شرع است و هيچ شخص و مقامى نمى تواند بدون مراجعه و تصديق اين مقامات عالى شرع در اين موارد اظهار نظر كند.

صفحه 135
 
12

پديده اينترنت و تأثير آن

در اخلاق و عقايد جامعه
آنچه خوانندگان گرامى در اين مقاله مى خوانند خلاصه گفتوگوى دكتر محمد محمدرضايى استاد دانشگاه تهران با آيت الله سبحانى پيرامون دو موضوع است:
1 . پديده اينترنت و تأثير آن در اخلاق و عقايد جامعه.
2 . آنچه در برخى سايت ها پيرامون قرآن و كلام بشرى آمده است:
***
سؤال 1 . در محضرحضرت استاد آيت الله سبحانى هستيم. نظر ايشان را درباره پديده اينترنت جويا مى شويم.

پاسخ

پديده اينترنت، رسانه بسيار نافع و سودمندى است كه افكار انسان ها را به سرعت در تمام جهان منعكس مى سازد و ما اين صنعت قرن 21 را به پديد آورندگان آن تبريك مى گوييم.
نكته مهم جنبه محتوايى اين پديده است كه سالم و سازنده باشد و به تحكيم مبانى رفتارى و عقايدى بپردازد.

صفحه 136
ولى اگر فردى به بهانه آزادى قلم و فكر انديشه اى را مطرح كند كه جامعه را به سوى الحاد و دورى از ارزش ها بكشاند، مسلماً، مضر و ويرانگر خواهد بود.
اصولا مسائلى كه در اين رسانه ـ مانند هر رسانه ديگر ـ مطرح مى شود بر دو گونه است:
1 . گاهى فكرى را مطرح مى نمايد كه صددرصد جنبه علمى دارد و با سلوك انسان ها و انديشه هاى دينى آن پيوندى ندارد. مسلماً طرح چنين فكرى بلامانع است. اين، مخاطبان آن انديشه اند كه درباره ى درستى و نادرستى آن، داورى مى نمايند.
2 . گاهى انديشه اى را مطرح مى نمايد كه ارزش هاى اخلاقى و اعتقادى را متزلزل مى سازد و با مبانى فكرى ميلياردها انسان، صددرصد در تعارض مى باشد. اين نوع نظريه پردازى فقط بايد در ميان نخبگان و محافل علمى مطرح گردد تا شايستگان به تحليل و نقد آن بپردازند، نه در رسانه هاى همگانى. و چون نخبگان در برابر اين شبهات مصونيت دارند، طبعاً اثر گذار نخواهد بود.
سؤال 2
جناب استاد: اخيراً در برخى از سايت ها مقاله اى تحت عنوان «چگونه مبانى كلامى و فقهى فرو ريخته اند» منتشر شده است. صاحب مقاله مدعى است كه قرآن مجيد، لفظاً و معناً سخن خود پيامبر است و ارتباطى با عالم وحى و خدا ندارد. و در اين مورد پيش فرض هايى دارد. از حضرت عالى درخواست مى شود كه عصاره نظريه او را تبيين و سپس نقد آن را مطرح نماييد.

پاسخ

اولا; جاى تعجب است كه نويسنده به خود اجازه دهد در يك محيط اسلامى به نشر چنين مطلبى آن هم با دلائلى بسيار ضعيف بپردازد.

صفحه 137
ثانياً; مقاله اى كه به آن اشاره كرديد نويسنده در آن براى اثبات مدعاى خود سه پيش فرض دارد كه براساس آنها نظريه خود را بنا كرده است. اينك به هر يك از آن پيش فرض ها اشاره مى نمايم:
1 . هويت كلام در گرو آن است كه فاعل و پديد آورنده اش بشر باشد. براين اساس، اگر قرآن را كلامى بدانيم كه خداوند آن را به پيامبر وحى كرده، و پيامبر ناقل آن بوده است نه فاعل و پديد آورنده آن، متن آن را نمى توان واجد هويت كلامى قابل فهم دانست.
2 . فهم يك متن كلامى براى بشر آن گاه ممكن است كه آن متن از
هويت كلامى به معناى بشرى آن، برخوردار باشد، يعنى پديدآورنده اش
بشر باشد.
3 . نتيجه دو مقدمه مزبور اين است كه قرآن كريم آن گاه براى بشر و براساس قواعد محاوره و مفاهيم بشرى (فهم بين الاذهانى) قابل فهم است كه فاعل آن را پيامبر بدانيم، نه خداوند. و اين برخلاف ديدگاه رسمى متكلمان، فقيهان و مفسران اسلامى درباره قرآن كريم است.
4 . بنابراين، استدلال وى بر اين مدعا كه قرآن كلام پيامبر است نه كلام خداوند، در قالب قياس استثنايى ـ به استثناء نقيض تالى ـ چنين است:
اگر قرآن كلام خداوند بود، نه كلام پيامبر، قابل فهم بين الاذهانى نبود، و چون تالى، باطل است، مقدم نيز باطل است، پس قرآن كلام خداوند نيست، بلكه كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله) است.

سؤال

اكنون اينجانب و به خواست خدا ساير خوانندگان از پيش فرض هاى نويسنده به نحو روشن مطلع شديم. آيا در اين مورد نقدى داريد؟

صفحه 138

پاسخ

صاحب نظريه دو چيز را آشكارا با هم اشتباه كرده است اين كه الفاظ و كلمات را انسان پديد آورده تا مقاصد خود را به ديگر منتقل كند جاى شك نيست اما اينكه ديگرى (خدا) نمى تواند از اين الفاظ براى بيان مقاصد خود استفاده كند كاملا مردود است توضيح اينكه:
نقاط ضعف اين پيش فرض ها ضمن چند نكته بيان مى شود.
1 . در اين كه زبان پديده اى است بشرى، سخنى نيست، خداوند به بشر اين قدرت را داده است تا براساس يك سلسله قواعد عقلايى حاكم بر زبان، مقاصد خود را به ديگران ابراز كند، و يا مقاصد ديگران را بفهمد، پس زبان ابزارى است بشرى براى مفاهمه و محاوره در راستاى مقاصد مادى و معنوى بشر.
2 . كلام يكى از ضرورت هاى زندگى بشر ـ به خصوص زندگى اجتماعى ـ است.اگر انسان مى توانست به تنهايى زندگى كند، و با هيچ موجود داراى عقل و ادراكى ارتباط نمى داشت، هيچ گونه نيازى به تكلم نداشت، در آن صورت پديده اى به نام زبان و كلام پديد نمى آمد.
3 . از آن جا كه زبان در افهام و اظهار مراد، نقش ابزارى دارد، اين كه سازنده اش بشر است يا غير بشر، در اين باره خصوصيتى ندارد، آن چه در اين باره نقش اساسى دارد اين است كه تفهيم و اظهار مراد و مقصود، توسط موجودى صورت پذيرد كه از قوه عقل و ادراك برخوردار است و مقاصد عقلايى دارد. خواه گوينده بشر باشد يا غير او.
4 . دلالت الفاظ بر معانى، تابع وضع و اعتبار عقلايى است، و هر كس كه از آن وضع و اعتبار عقلايى آگاه باشد، مى تواند مقاصد عقلايى خود را از طريق آن، به ديگران ابراز كند، به شرط آن كه گوينده كلام، از حيات عقلانى ـ لااقل در سطح مخاطبان ـ برخوردار باشد، اما برترى او از نظر علم و قدرت بر مقصود ياد

صفحه 139
شده، خدشه اى وارد نخواهد كرد. مشروط به اين كه او بتواند متناسب با سطح فهم مخاطبان سخن بگويد.
5 . شرط مزبور در خداوند متعال موجود است. او توانا است كه در حد فهم انسان با او سخن بگويد. براين اساس خداوند مقاصد عقلانى خود را كه به هدايت و سعادت بشر، مربوط است، در سطح فهم و ادراك بشر تنزل داده و آن را در قالب زبان عربى كه پديده اى است بشرى ريخته و آن را به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)وحى كرده تا در اختيار بشر قرار دهد. قرآن كريم مصداق كامل و بارز اين وحى و كلام الهى است.
6 . معجزه بودن يا نبودن كلام الهى كه به پيامبر وحى مى شود ـ به ويژه از جنبه ادبى ـ مسئله ديگرى است و وحيانى بودن كلام، مانع از فهم نيست، چرا كه كتاب هاى آسمانى ديگر نيز بر پيامبران الهى وحى شده، ولى داراى ويژگى اعجاز ـ به ويژه اعجاز ادبى ـ نبوده اند، چنان كه وحى غير قرآنى (حديث) به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نيز فاقد ويژگى اعجاز (اعجاز ادبى) مى باشد. پس معجزه بودن كلام الهى و وحيانى نه شرط فهم كلام الهى است و نه مانع آن.
7 . خود قرآن يادآور مى شود كه ما تمام پيامبران را به زبان قوم خود فرستاديم. چنانچه مى فرمايد:
(وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ)(1)
«يعنى كتابى هم كه همراه آنان فرو فرستاديم به زبان قوم او بوده و از همين طريق وظايف آنان را در برابر خود آشكار ساختيم»
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(وَ هَذَا لِسَانٌ عَرَبي مُبِينٌ)(2)

1 . سوره ابراهيم، آيه 4.
2 . سوره نحل، آيه 103.

صفحه 140
«اين قرآن به زبان فصيح و صريح آشكار است».
بنابراين وحيانى بودن كلام مانع از فهم و تبيين و تفسير انسانى نيست. و برترى قرآن از نظر زيبايى كلام و عمق معنا، ما را از درك مفاهيم آن باز نمى دارد، بلكه مايه گرايش ما به چنين كتابى مى شود كه داراى چنين مزاياى بى شمار است. 8 . خداى دانا و توانا كه انسان را آفريده و قوه سخن گفتن را در او به وديعت نهاده توانا است مقاصد خود را در قالب زبان بر پيامبر برگزيده خود، الهام نمايد تا او بر مردم تلاوت نمايد و از مقاصد خود آنها را آگاه سازد. و اگر كسى در اين توانايى شك كند. بايد بگوييم ما قدروالله حق قدره، خداى را آن گونه كه شايسته مقام اوست، شناخته اند. به تعبير ديگر همان گونه كه خداوند بشر را آفريده، كلام او را در سطح بسيار بالا از نظر محتوامى آفريند.

سؤال

آيا اين نظريه كه قرآن ساخته و پرداخته خود پيامبر(صلى الله عليه وآله) است، در گذشته پيشينه دارد؟

پاسخ

اتفاقاً اين انديشه ريشه در افكار عرب جاهلى دارد، البته آنان آن را اسطوره پيشينيان مى دانستند و مى گفتند: (إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ الأَوَّلِينَ)(1).
چيزى كه هست چون عرب جاهلى از اصطلاحات امروز، آگاهى نداشتند، انديشه خود را فارغ از اصطلاحات بيان مى كردند، اخيراً خاورشناسان، در اين سه قرن اخيراً، راه شك و ترديد را در مورد قرآن باز نموده و دراين مورد سخنانى دارند، كه محققان اسلامى مانند شيخ محمدجواد بلاغى

1 . سوره انعام، آيه 25.

صفحه 141
(1284-1352) و سيدمحمد رشيدرضا (1286-1354) شيخ محمدهادى معرفت به آنها پاسخ گفته اند لطفاً به كتابهاى: الرحلة المدرسية، الهدى دين المصطفى، الوحى المحمدى، شبهات وردود، مراجعه شود.

سؤال

حضرت استاد، آنچه كه اينجانب مطرح نمودم بخشى از گفتار صاحب مقاله است. او در بخش ديگر چنين مى گويد: دليل معتبر در دست نداريم كه متن قرآن كه به او منسوب است، انتساب متن و كلام قرآنى را به خود نفى كرده باشد. نه تنها چنين دليلى نيست بلكه شواهدى وجود دارد كه نشان مى دهد كه پيامبر و مخاطبان او كلام قرآنى را كلام محمد مى شمرده اند.

پاسخ

من از اين تعبير در شگفتم كه مى گويد «متن قرآن كه به پيامبر منسوب است». اين نوع تعبير بسيار بار منفى دارد مگر قرآن به غير از او هم نسبت داده شده است.
1 . از اين مطلب بگذريم. او مدعى است كه پيامبر و مخاطبان او كلام قرآنى را كلام پيامبر مى شمرده اند، سؤال مى شود كه مقصود او از مخاطبان كيست؟ آيا مقصود مشركان و كافرانند؟ جاى بحث نيست. ولى اگر مقصود مؤمنان و موحدانند كه همگى آن را كلام خدا مى دانسته اند.
شگفت آور آن كه مى گويد خود پيامبر قرآن را از اين كه كلام او است نفى نمى كرد. دليل او بر اين مطلب چيست؟ در كدام آيه و روايت آمده كه پيامبر، انتساب قرآن را به خويش، نفى نمى كرد. در صورتى كه آيات فراوانى حاكى از آن است كه او قرآن را از جانب خدا مى دانست و صددرصد از اين كه كلام

صفحه 142
خويش باشد نفى مى كرد. ما در اين مورد به برخى از آيات اشاره مى كنيم:
از آنجا كه قرآن درباره پرستش بت ها انتقاد مى كرد و اين مايه آزردگى مشركان بود. آنان اصرار مىورزيدند كه پيامبر يكى از دو كار، را انجام دهد يا قرآن ديگرى بياورد و يا در آن قرآن دست ببرد و مطالب را عوض نمايد: «ائْتِ بِقُرْآن غَيْرِ هَذَا يا بَدِّلْهُ».
اما در مقابل پيامبر به امر الهى با قاطعيت مى گفت:
(قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَىَّ)(1)
«بگو امكان ندارد كه من آنرا از پيش خود تبديل كنم من به آنچه كه به من وحى مى شود پيروى مى كنم».
آيات متعدد ديگر نيز وجود دارد.
(إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ).(2)
«ما آن ]قرآن [را در شب قدر نازل كرديم!».
(اِتَّبِعْ مَا أُوحِىَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ).(3)
«از آنچه كه از سوى پروردگارت بر تو وحى شده، پيروى كن!».
(قُلْ إِنَّمَا أَتَّبِعُ مَا يُوحَى إِلَىَّ مِنْ رَبِّي).(4)
«بگو: من تنها از چيزى پيروى مى كنم كه بر من وحى مى شود».
و دهها آيه ديگر گويا نويسنده اين مقاله اين آيات را در نظر نگرفته است.
بنابراين وقتى پيامبر با اين صراحت، اين ادعا را كه قرآن كلام او باشد،

1 . سوره يونس، آيه 15.
2 . سوره قدر، آيه 1 .
3 . سوره انعام، آيه 106 .
4 . سوره اعراف، آيه 203.

صفحه 143
نفى مى كند، چگونه به پيامبر نسبت مى دهند كه پيامبر قرآن را كلام
خود مى دانست؟!
2 . پيامبر به أمر خدا براى قانع ساختن مشركان كه قرآن را اسطوره پيشينيان يا نتيجه فكر او مى دانستند دليل روشنى اقامه مى كند يعنى خدا به پيامبر
تلقين مى كند كه بگويد: شما مردم مكه و ديگران از وضع زندگى من آگاه
هستيد. من چهل سال در ميان شما بوده ام. از من هرگز خطبه اى بليغ و
كلامى فصيح و سخنى درباره شرك و توحيد و يا معاد و زندگى اُخروى نشنيده ايد و پيرامون اين موضوعات سخن نمى گفتم. چه شده كه يك مرتبه وضع دگرگون گرديده و حامل چنين كتابى شده ام. اگر اين كتاب از آن من بود بايد ريشه هاى آن در دوره هاى پيش جوانه مى زد نه بعد از چهل سال. اينك
نص قرآن:
(فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ)(1).
«من در ميان شما، مدتها زندگى كرده ام چرا نمى انديشيد».
3 . چگونه مى گويد كه پيامبر قرآن را از اين كه صنع او باشد نفى نمى كرد در حالى كه او اصرار دارد كه جبرئيل قرآن را براى او آورده است.
(وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ)(2).
«اين فرو فرستاده پروردگار جهانيان است. روح الامين آن را بر قلب توفرود آورده تا مردم را انزار دهيد».
4 . باز در آيه ديگر به صورت روشن قرآن را از اين كه مصنوع او باشد نفى كرده و آن را وحى الهى دانسته و چنين استدلال مى كند.

1 . سوره يونس، آيه 16.
2 . سوره شعراء، آيه 192-193.

صفحه 144
(أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفاً كَثِيراً أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ )(1).
«بگو اگر قرآن از جانب غير خدا بود در آن اختلاف هاى فراوانى مشاهده مى نموديد، آيا تدبر نمى نماييد».
5 . وحى الهى اين نوع انديشه هاى باطل را پيش بينى كرده و پيامبر را از روز نخست از خواندن و نوشتن باز داشته تا مردم نگويند اين قرآن ساخته و پرداخته اين انسان درس خوانده است. چنانچه مى گويد:
(وَ مَا كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتَاب وَ لاَ تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لاَرْتَابَ الْمُبْطِلُونَ)(2).
«تو بيش از بعثت نه كتابى مى خواندى و نه با دست خود چيزى مى نوشتى».
زيرا اگر او داراى چنين پيشينه اى بود باطل گرايان درباره نبوّت تو به ترديد مى افتادند و كتاب تو را ساخته انديشه خويش مى دانستند.
6 . قرآن متجاوز از 200 مورد به پيامبر به لفظ «قل» خطاب مى كند: يعنى لفظ و معنا را تلقين مى كند كه به همان شيوه سخن بگويد. حتى در سوره توحيد مى فرمايد: (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ).(3)
بنابراين شواهد فراوانى گواهى مى دهند كه پيامبر به هيچ وجه قرآن را به

1 . سوره نساء، آيه 82.
2 . سوره عنكبوت، آيه 48.
3 . سوره توحيد، آيه 1.

صفحه 145
خود نسبت نمى داد.

خصيصه نهايت ناپذيرى قرآن

بيان پيشين براساس نگاهى به قرآن از درون آن بود، و به يك معنى، گفتار خود قرآن را سند أخذ كرديم و به نقد نظريه پرداختيم، ولى مى توان به قرآن به صورت ديگر يعنى از برون نظر افكند، و درباره وحياتى بودن آن داورى نمود و در اين نگاه، مؤمن و غير مؤمن يكسانند و ما فعلا «خصيصه نهايت ناپذيرى» آن را در نظر مى گيريم.
هنوز نيم قرن از نزول قرآن نگذشته بود كه از طرف دانشمندان اسلامى صدها كتاب نفيس كوچك و بزرگ، به منظور تشريح حقايق و گشودن غوامض
و مشكلات آن، به نمايش در آمد كه اگر مجموع اين كتاب ها كه درباره تفسير قرآن و علوم آن نگاشته شده در جايى قرار گيرند كتابخانه عظيمى را
تشكيل مى دهند.
اكنون سؤال مى شود كه چگونه يك فرد اُمى و درس ناخوانده بر اين كتاب نهايت ناپذير دست يافت در حالى كه از نظر اسلوب و شيوه سخن گفتن و محتوى، بسيار اعجاب انگيز و حيرت زا است. آنهم به دلائل زير:
1 . آنچه كه قرآن درباره معارف الهى يعنى صفات خدا و قصص انبيا گفته كاملا ابتكارى است و با آنچه كه در كتب مقدس آمده است، فاصله زيادى
دارد.
2 . قوانين نورانى قرآن را در زمينه هاى مختلف در نظر بگيريم. چگونه فردى از ميان يك ملت عقب افتاده برخاسته و چنين قوانين نورانى را
براى جامعه بشرى آورده است. و در ميان صدها آيه كافى است كه آيه هاى 151 و 152 سوره انعام را در نظر بگيريم. چگونه در اين دو آيه ده فرمان

صفحه 146
حيات بخش، بيان گرديده و آن را با ده فرمانى كه يهود ترسيم مى كند،
مقايسه كنيم.
3 . قرآن درباره اسرار آفرينش حقايقى را مطرح مى كند كه هرگز جهان آن روز وديروز، از آن آگاهى نداشته بلكه مخالف آن بوده اند، كافى است كه به اين آيه نظرى بيفكنيم.
(وَ مِنْ كُلِّ شَيءْ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ).(1)
و از هر چيز دو جفت آفريديم، شايد متذكّر شويد!
شخصيتى كه نزد كسى درس نخوانده و به مكتب نرفته، چگونه دقيق ترين برهان را در مورد خداشناسى مطرح كرده و مى گويد:
(أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيءْ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ)(2)
«يا آنهايى هيچ آفريده شده اند، يا خود خالق خويشند».
يك انسان اُمى، چگونه آفرينش «جنين» را به نحوى تشريح مى كند تو گوئى ساليان درازى درباره جنين، تحقيق كرده و چنين مى گويد:
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْب مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَاب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ثُمَّ مِنْ مُضْغَة مُخَلَّقَة وَ غَيْرِ مُخَلَّقَة لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَ نُقِرُّ فِي الأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَل مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَىْ لاَ يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْم شَيْئاً).(3)
«اى مردم! اگر در رستاخيز شك داريد، ما شما را از خاك آفريديم، سپس از نطفه، و بعد از خون بسته شده، سپس از «مضغه»(چيزى كه شبيه

1 . سوره ذاريات، آيه 49.
2 . سوره طور، آيه 35.
3 . سوره حج، آيه 5.

صفحه 147
گوشت جويده شده)، كه بعضى داراى شكل و خلقت است و بعضى بدون شكل تا براى شما روشن سازيم(كه بر هر چيزى قادريم)! و جنين هايى را كه بخواهيم تا مدّت معيّنى در رحم (مادران) قرار مى دهيم (و آنچه را بخواهيم ساقط مى كنيم) بعد شما را بصورت طفل بيرون مى آوريم سپس هدف اين است كه به حدّ رشد و بلوغ خويش برسيد. دراين ميان بعضى از شما مى ميرند و بعضى آن قدر عمر مى كنند كه به بدترين مرحله زندگى (و پيرى) مى رسند آن چنان كه بعد از علم و آگاهى، چيزى نمى دانند!».
حال سؤال اين است كه منبع علم و آگاهى او چه بوده است؟ جز بهره گيرى از وحى.
4 . گزارش هاى غيبى قرآن از آينده كه همگى تحقق يافته است، نشانه پيوند قرآن با جهان بالا است.
5 . شيرينى بيان و بلندى مفاهيم قرآن و اسلوب سخن گفتن آن در درجه اى قرار دارد كه بشر تاكنون نتوانسته نظيرى از آن را عرضه كند.
اگر فردى اعم از مسلمان و غير مسلمان از برون، اين ويژگيها و مانند آنها را، كه از بيان آنها خوددارى كرديم، در نظر بگيرد، بدون ترديد قرآن را محصول جهان بالا دانسته و اذعان پيدا مى كند كه قرآن دست پخت بشر نيست بلكه از عالم بالا فرود آمده است.
صاحب «المنار» در تفسير آيه: (وَ مَا كَانَ هَذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَري)(1). «شأن قرآن اين نيست كه فردى آنرا افتراء به خدا بداند» بيانى دارد كه خلاصه آن چنين است، قرآن با قاطعيت مى گويد: اگر انس و جن دور هم گرد آيند، تا نظير قرآن را بياورند، نمى توانند هر چند يك ديگر را يارى كنند.(2) مى نويسد مسلماً انسان عاقل هر چند در

1 . سوره يونس، آيه 37.
2 . سوره اسراء، آيه 88.

صفحه 148
موصوعى سر آمد روزگار باشد، نمى تواند ادعاء كند، هيچ كس از انس و جن نمى تواند نظير كار او را تا روز رستاخيز انجام دهد، همين قاطعيت از يك انسان عاقل و هوشمند، راستگو و پرهيزكار دليل بر آن است كه او مى دانست قرآن مصنوع فكر و انديشه او نيست بلكه كار خدا است كه بر قلب او الهام نموده است و او (خدا) است كه مى گويد تا روز رستاخيز كسى نمى تواند با قرآن مقابله كند.(1)

سؤال

گاهى برخى از اين افراد مى گويند ممكن است از جانب خداوند تحول عظيمى در شخصيت فردى كه ادعاى نبوّت مى كند رخ دهد، و در پرتو اين تحول عظيم الهى بتواند معارف بلند و قوانين نورانى و ديگر مزاياى قرآنى را در قالب كلام خدا بيان نمايد.

پاسخ

اين بيان تعبير محترمانه اى است از تفسير «نبوّت» به «نبوغ» كه برخى از مادى گرايان مى خواهند نبوّت پيامبران را از طريق نبوغ تفسير كنند و استاد بزرگوار مرحوم علامه طباطبائى مصاحبه اى در اين مورد با يكى از طرفداران اين نظريه كه از هند آمده بود انجام داده و در رساله اى به نام «وحى يا شعور مرموز» منتشر و حس مطلب در آن بيان گرديده است.
در اينجا يادآور مى شويم مصلحان جهان كه مسلماً از نبوغى برخوردار بودند، پيوسته افكار و برنامه هاى خود را به خودشان نسبت مى دادند و در اين ميان از مصلحان يونانى گرفته تا به امروز هر فردى كه در صحنه اصلاح جامعه

1 . المنار، 11/370.

صفحه 149
پديد آمده حتى گاندى هندى، انديشه هاى خود را زائيده فكر خود مى دانستند و هرگز به ماوراء طبيعت نسبت نمى دادند.
ولى در مقابل آنان پيامبران تمام برنامه هاى خود را بر گرفته از وحى تلقى كرده و خود را مأمور خدا و گفتار خويش را گفتار الهى معرفى مى كردند و از آنجا كه اين افراد صادق و راستگو بودند نمى توان آنها را (العياذ بالله) دروغگو دانست، ابوجهل با آن عنادى كه داشت مى گفت محمّد تاكنونى به انسان دروغ نبسته چگونه مى شود به خدا دروغ ببندد.
برگرديم به سؤال پيش.
اين احتمال بسيار بعيد و فاقد ارزش علمى است و برچنين فرضيه لرزانى نمى توان اصل عقيدتى استوار نمود، و برفرض صحت، چنين نابغه اى بايد تمام گزاره هاى خويش را، به خود نسبت دهد نه به خدا، و در غير اين صورت، لازم آن اين است كه خدا به فردى قدرت و نيرو بخشد. كه پيوسته به خدا دروغ بگويد، و افتراء بندد و بگويد قال الله در حالى كه خدا چنين سخنى را كه نگفته است و اين كار (دادن يك چنين قدرت فريبنده به دست مفترى) با حكمت خدا ما سازگار است.
در برخى از آيات به چنين احتمال پاسخ گفته شده است آنجا كه مى فرمايد:
(وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأَقَاوِيلِ * لاََخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَد عَنْهُ حَاجِزِينَ).(1)
(صلى الله عليه وسلم)اگر او سخنى دروغ بر ما مى بست * ما او را با قدرت مى گرفتيم * سپس رگ قلبش را قطع مى كرديم * و هيچ كس از شما نمى توانست از (مجازات) او مانع شود!(رحمهما الله)

1 . سوره حاقه، آيه 44-47.

صفحه 150

سؤال

حضرت استاد صاحب مقاله با نهايت تعجب مى گويد: خدا را با دليل نمى شود اثبات كرد و مى افزايد. «در عصر حاضر بحث هاى دقيق فلسفى نشان مى دهد كه ما انسان ها نمى توانيم وجود خدا را با دليل اثبات كنيم وقتى نمى توانيم وجود خدا را با دليل اثبات كنيم. نمى توانيم ادعا كنيم كه خداوند در يك زمان و مكان معين با يك انسان مشخص (محمد(صلى الله عليه وآله)) با الفاظ و جملات متن قرآن سخن آورده است. از خداى كه وجودش ثابت نشده نمى توان خبر داد كه اين گونه سخن گفته است.»

پاسخ

انديشه ناتوانى براهين فلسفى و علمى براى اثبات وجود خدا سخن جديدى نيست، بلكه در قرن هيجدهم و نوزدهم مطرح شده است و برخى از فلاسفه غرب بهويژه تجربى گرايان كه مى خواهند همه چيز را در آزمايشگاه خود مشاهده نمايند طرفدار اين نظريه هستند. مسلماً دلايل عقلى براى اين گروه كافى نخواهد بود. و در رأس اين گروه ديويد هيوم انگليسى(1) (1711-1776) است كه در كتاب هاى فيلسوفان انگليسى ص 326 و كتاب «كليات فلسفه»، ص 188، به اين مسأله پرداخته است.
و فلاسفه اسلامى پس از آگاهى از اين تشكيكات، پنبه اين شك ها و ترديدها را زده اند و مسأله را واضح تر از آن دانسته اند كه اين نوع شك ها به آن رخنه
كند.
در اين مورد كافى است كه علاقمندان به كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم ج 5 مراجعه بفرمايند. و ما نيز در كتاب «مادى گرى معاصر»، و ديگر بزرگان به
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
. David Hume.

صفحه 151
اين شبهات پرداخته و ياد آور شده اند كه اين افراد تحت تأثير تجربه گرايى قرار گرفته و لذا در وجود خدا شك و ترديد كرده اند.
آيا برهان نظم، يا برهان هدف گرايى آفرينش، يا برهان محاسبه احتمالات، يا برهان وجوب و امكان و ديگر براهين يقين آفرين نيست، اين گروه به خاطر دورى از فلسفه اسلامى، و تحقيقات متكلمان اسلامى، در گرداب شك فرو رفته اند، گذشته براين با عينك خاصى براين براهين مى نگرند و پيش داوريهاى آنان، مانع از آن است كه اين حقايق را دريابند و در اين گفتگوى كوتاه فرصت آن نيست كه به شرح اين براهين بپردازيم.
سخنان وى و ديگر همفكران او كجا و سخن دانشمند معروف
البرت اينشتين (1879-1954) كجا، وى اعتقاد به خدا را اساس تحقيقات ـ علمى خود مى داند و مى گويد تا كسى به چنين حقيقتى معتقد نباشد.
نمى تواند دست به تحقيق و كشف رموز و اسرار آفرينش بزند وى مى گويد: «حس دينى جهان، قوى ترين و شريف ترين سرچشمه تحقيقات علمى است. ديانت من عبارت از يك ستايش نارساى ناقابل، نسبت به روح برترى است
كه خود را ظاهر مى سازد تا ما بتوانيم با مشاعر ضعيف خود آن را درك كنيم.
آن ايمان عميق درونى و وجود يك چنين قدرت شاعر فايق (آگاه برتر) كه
خود را به جهان غير قابل درك ظاهر كرده، اعتقادات من را نسبت به خدا تشكيل مى دهد.»(1)
در پايان سؤال مى شود كه اصرار بر نفى وجود خدا يا ترديد در وجود خدا و نشر اين فكر در جامعه به چه معناست؟ آيا شايسته است كه ايمان به خدا را از دل جامعه بگيريم و به هرج و مرج فكرى كمك كنيم؟ با اين كه دلائل اثبات

1 . جهان و دكتر اينشتين ـ ارتباط انسان و جهان، ج 3.

صفحه 152
وجود خدا از قوى ترين دلائل عقلى است.
ما در اينجا دامن سخن را كوتاه مى سازيم و يادآور مى شويم كه براى گفتگو در مجامع علمى درباره آنچه در اين مقاله كوتاه آمده آمادگى كامل داريم. به اميد آن كه آب از جوى رفته به جوى باز گردد.
***
اينجانب از حضرت عالى تشكر مى كنم كه موضوع را براى ما و ديگر خوانندگان روشن فرموديد.

صفحه 153
بخش دوم
تاريخ و تراجم و كتابشناسى
1. منزلت امام هادى(عليه السلام) در آيينه تاريخ
2. جايگاه حديثى و كلامى عبدالسلام اباصلت
3. نصيرالدين عبدالجليل رازى قزوينى مؤلف كتاب معروف به «نقض»
4. تاريخچه پيدايش اصول فقه
5. عمل به شريعت، پايه اخلاق و عرفان اسلامى
6. ويژگى هاى تفسير گران سنگ «الميزان»
7. فرهيختگان سرزمين دانش و دلاورى (قفقاز)
8. نامداران علمى تبريز
9. نهج البلاغه در قالب شعر شيرين پارسى
10. كتاب «المقاصد العلية» تأليف آية الله امينى
11. كاوشى نو در «حيات اقتصادى خاندان رسالت»
12. سالار فقيهان حمزة بن عبدالعزيز ديلمى
13. حديث نبوى دومين منبع پس از قرآن
14. مدينه منوره و دانشگاه امام صادق(عليه السلام)
15. خورشيد شرق يا فضل بن شاذان نيشابورى
16. ابن شهرآشوب، چراغ فروزان ولايت
17. صحيفه سجاديه يا زبور آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)
18. معرفى يك اثر ارزنده
19. شيخ ابوالحسن اشعرى و بازنگرى در عقيده اهل حديث

صفحه 154
 

صفحه 155
 
1

منزلت امام هادى(عليه السلام) در آئينه تاريخ

(وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَ كَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ)(1)
«برخى از آنان را به خاطر صبر و بردبارى در برابر مشكلات، پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان هدايت مى كنند».
امام على النقى معروف به «امام هادى» در سال 212 در مدينه منوره چشم به جهان گشود و در سال 236، به حكم خليفه عباسى از مدينه به «سامرّا» منتقل گرديد و تا سال 254 تحت كنترل هاى شديد حكومت عباسى زندگى كرد و در همان سال جام شهادت نوشيد و به لقاءالله پيوست.(2)
چون حضرتش در اين ايام مورد بى مهرى قرار گرفته و دو فرد خودفروخته به بيگانگان، و فارغ از هر نوع اصول اخلاقى و انسانى نسبت به او هتاكى روا داشته اند، ما خواستيم با نوك قلم به دفاع از مقام منيع آن پيشوا پرداخته و فريب خوردگان را با زندگى عالمانه و زاهدانه آن حضرت به اندازه توان آشنا سازيم.
مقام امامت، به قدرى مقام منيع و بلندى است كه گروهى از پيامبران

1 . سجده/24.
2. اعلام الورى بأعلام الهدى، ج2، ص109.

صفحه 156
«بنى اسرائيل» پس از نيل به مقام نبوت، به خاطر بردبارى در طريق انجام وظايف، به مقام «امامت» نيز نائل مى آمدند و آيه ياد شده در آغاز مقاله شاهد اين گفتار است، آنجا كه فرمود(وجعلنا منهم) و ضمير غائب در «منهم» به پيامبران از بنى اسرائيل برمى گردد كه پس از نيل به مقام نبوت، به خاطر صبر و بردبارى در انجام وظايف(لما صبروا) به مقام امامت نيز رسيده اند(وجعلنا منهم أئمّة).
پيشوايان شيعه هر چند فاقد منصب «نبوت» و «رسالت» بودند، زيرا جدّ بزرگوار آنها، خاتم النبيين والرسل است اما به خاطر كمالات روحى، و فضائل معنوى، بدون داشتن مقام نبوت به منصب امامت آراسته شدند.
رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) امت اسلامى را پس از خويش در وادى حيرت و سرگردانى رها نكرده و تكليف آنان را به شهادت ده حديث و يا فزون تر از آن روشن ساخته است آنجا كه فرموده است:
«لا يزال الإسلام عزيزاً إلى اثنى عشر خليفة»(1):«اسلام عزيز خواهد بود تا هنگامى كه دوازده خليفه امر امت را عهده دار شوند»، اين حديث به صورت هاى مختلف اما هماهنگ، در صحيح ترين كتب اهل سنت آمده است، و عزت اسلام را در سايه دوازده خليفه دانسته است.
البته حديث خلفاى دوازده گانه را غير از مسلم، ترمذى در سنن(2) و احمد در مسند(3) و ديگران نيز نقل كرده اند.
در صحت و استوارى حديث سخنى نيست، مهم آشنايى با مصاديق دوازده خليفه است، خلفايى كه مايه عزت و افتخار اسلام بوده اند، آيا خلفاى اموى و عباسى مايه عزت و افتخار آفرين بودند.

1. صحيح مسلم، ج6، ص 3، كتاب الاماره، باب الناس تبع لقريش.
2. سنن ترمذى، ج4، ص501، ح2223.
3. مسند احمد، ج5، ص94 و 99 و 108.

صفحه 157
نگاه كوتاهى به كارنامه سياه معاويه و فرزندش يزيد، و مروان بن حكم و فرزندان او كافى است كه ما را با مصاديق حقيقى اثناعشر خليفة آشنا سازد. خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.
موضوع سخن زندگى امام هادى(عليه السلام) است، براى نمونه، در اين جا فقط گفتار چند عالم سنى و غيره را درباره او منعكس مى كنيم و از تعريف و توصيف ديگران، و حتى علماى شيعه خوددارى مى نماييم تا سخن به درازا نكشد.

داورى تاريخ نگاران از اهل سنت

1. ابوالفلاح حنبلى مى نويسد: ابوالحسن معروف به امام هادى(عليه السلام) فقيه امامى انسان متعبّد است.(1) يافعى نيز او را به همين كلمات معرفى مى كند.(2)
2. ابن صباغ مالكى در معرّفى او به صورت گسترده سخن گفته است. او مى گويد: فضيلتى نيست مگر اين كه در او وجود داشت. بزرگوارى از او آشكار بود. او داراى نفس مهذب و خوى شيرين و روش عادلانه بود و از عظمت و وقار بسيار برخوردار بود.(3)
3. ابن عِنَبه نسابه معروف مى گويد: او از نظر فضل و فضيلت، در درجه عالى بود و از نظر شرف نيز در مقام بالايى بود.(4)
او در دوران مدت عمر خويش با پنج خليفه عباسى:«المعتصم»، «الواثق»، «المتوكل»، «المستعين» و«المعتز» معاصر بود و سرانجام به دست عاملان مزدورى كه به نصب و عداوت با آل على معروف است، مسموم گرديد.(5)

1. شذرات الذهب، ج2، ص 128.
2. مرآة الجنان، ص 160.
3. الفصول المهمة، ص 268.
4. عمدة الطالب فى انساب آل ابى طالب، ص 199.
5. اعلام الورى، ج2، ص109.

صفحه 158

زهد و پيراستگى او

در حالى كه امام در مدينه، مرجع تمام شيعيان جهان بود، بالاخره اموالى از دور و نزديك به او مى رسيد و او هم در موارد لازم مصرف مى كرد ولى در عين حال، زندگى او بسيار ساده و زاهدانه بود.
يحيى بن هرثمه مأمور شد كه امام را از مدينه به بغداد و از آنجا به سامرا منتقل كند، او شبانه به منزل امام در مدينه وارد شد و در گزارش خود به متوكل چنين گفت: در خانه او جز چند قطعه حصير كه بر روى آن نماز مى خواند و جز قرآن و كتاب چيز ديگرى نيست.(1)
يك بار، بازهم از امام هادى نزد متوكل سعايت كردند كه در منزل او در «سامراء» اسلحه و نوشته ها و اشياى ديگرى است كه از شيعيان او در قم به او رسيده و او عزم شورش بر ضدّ دولت را دارد. متوكل گروهى را به منزل آن حضرت فرستاد و آنان شبانه به خانه امام هجوم بردند، ولى چيزى به دست نياوردند، آن گاه امام را در اطاقى تنها ديدند كه در به روى خود بسته و جامه پشمين برتن دارد و برزمينى مفروش از شن و ماسه نشسته و به عبادت خدا و تلاوت قرآن مشغول است. امام را با همان حال نزد متوكل بردند و به او گفتند: در خانه اش چيزى نيافتيم و او را رو به قبله ديديم كه قرآن مى خواند.
متوكل چون امام را ديد، عظمت و هيبت امام او را فرا گرفت و بى اختيار حضرت را احترام كرد و در كنار خود نشاند و جام شرابى را كه در دست داشت، به آن حضرت تعارف كرد! امام سوگند ياد كرد و گفت: گوشت وخون من با چنين چيزى آميخته نشده است، مرا معاف دار! او دست بر داشت و گفت: شعرى بخوان!

1. مرآة الرجال، ج9 ص 553.

صفحه 159
امام فرمود: من شعر كم از بر دارم.
گفت: بايد بخوانى!
امام اشعارى خواند كه ترجمه آن چنين است:
(زمام داران جهانخوار و مقتدر) بر قله كوهسارها شب را به روز آوردند در حالى كه مردان نيرومند از آنان پاسدارى مى كردند، ولى قله ها نتوانستند آنان را(از خطر مرگ) برهانند.
آنان پس از مدت ها عزت، از جايگاه هاى امن به زير كشيده شدند و در گودال ها(گورها) جايشان دادند; چه منزل و آرامگاه ناپسندى!
پس از آن كه به خاك سپرده شدند، فريادگرى فرياد بر آورد: كجاست آن تخت ها و تاج ها و لباس هاى فاخر؟ كجاست آن چهره هاى در ناز و نعمت پرورش يافته كه به احترامشان پرده ها مى آويختند (بارگاه و پرده و دربان داشتند)؟
گور به جاى آنان پاسخ داد: اكنون كرم ها بر سر خوردن آن چهره ها با هم مى ستيزند!
آنان مدت درازى در دنيا خوردند و آشاميدند; ولى امروز آنان كه خورنده همه چيز بودند، خود خوراك حشرات و كرم هاى گور شده اند!
چه خانه هايى ساختند تا آنان را از گزند روزگار حفظ كند، ولى سرانجام پس از مدتى، اين خانه ها و خانواده ها را ترك گفته به خانه گور شتافتند!
چه اموال و ذخائرى انبار كردند، ولى همه آن ها را ترك گفته رفتند و آن ها را براى دشمنان خود واگذاشتند!
خانه ها و كاخ هاى آباد آنان به ويرانه ها تبديل شد و ساكنان آن ها به سوى

صفحه 160
گورهاى تاريك شتافتند!(1)
متوكل كوشش مى كرد كه از مقام و موقعيت امام نزد مردم بكاهد ولى خوشبختانه به ضرر او و به نفع امام تمام مى شد، چنان كه هنگامى كه امام از مدينه به سامرا احضار شد او را در نخستين روز در كاروانسراى فقيران(خان الصعاليك) جاى داد و اين كار نفرت عمومى را بر ضد متوكل برانگيخت.(2)

كمك به مستضعفان

چنان كه در آغاز بحث گفته شد، امام در سال 236 از مدينه منوّره به سامرا منتقل شد و تا سال 254 در آنجا زيست و تقريباً 18 سال در اين سرزمين اقامت داشت، با اينكه پيوسته تحت نظر بود، امّا به وسيله سازمان خاصّى(سازمان وكالت) كه تشكيل داده بود به هدايت شيعيان و كمك به فقيران و مبارزه با منحرفان مى پرداخت.
مؤلف «نورالثقلين»(3) نقل مى كند:او عالمان را بيش از همه احترام مى كرد.

1.
باتوا على قُلل الجبال تحرسهم *** غُلب الرجال فما اغنتهم القلل
واستنزلوا بعد عزّ عن معاقلهم *** فاودعوا حفراً يا بئس ما نزلوا
ناداهم صارخ من بعد ما قبروا *** أين الأسرّة والتيجان والحلل؟
اين الوجوه الّتي كانت منعمة *** من دونها تضرب الأستار والكلل؟
فافصح القبر عنهم حين ساء لهم *** تلك الوجوه عليها الدود يقتتل
قد طالما اكلوا دهراً وما شربوا *** فاصبحوا بعد طول الأكل قد أُكلوا
وطالما عمّروا دوراً لتحصنهم *** ففارقوا الدور والأهلين وانتقلوا
وطالما كنزوا الأموال وادّخروا *** فخلفوها على الأعداء وارتحلوا
اضحت منازلهم قفراً معطّلة *** وساكنوها إلى الاجداث قد رحلوا
مروج الذهب، ج4، ص 11، چاپ دارالاندلس.
2. الأنوار الالهية، ج2، ص 125.
3. نورالثقلين، ح263.

صفحه 161
آنگاه كه يكى از علماى شيعه كه با يك ناصبى به جدال برخاسته و او را محكوم كرده بود، وارد مجلس امام شد، حضرت او را در كنار خود جاى داد، ديگران كه از بستگان حضرت بودند، اين كار را بر او خرده گرفتند، حضرت آنها را نكوهش كرد و گفت: قرآن درباره علما چنين مى فرمايد:
(يَرْفَعِ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات).(1)
«خدا ]منزلت و مقام[ مؤمنان از شما و كسانى كه به آنها دانش داده شده، رتبه ها بالا برد».

عبادت و نيايش او

در عصر امام، عابدان و زاهدانى بودند ولى هيچ كس از نظر عبادت به پاى او نمى رسيد، و هيچ نافله اى از او ترك نمى شد. گاهى در برخى از نافله ها بعد از فاتحه سوره يس و احياناً سوره رحمن را مى خواند. دعاهاى او بعد از نماز، دلها را تكان مى داد، اينك يك قطعه از دعاى او بعد از نماز:
«أعوذ بوجهك الكريم وعزتك التى لا ترام وقدرتك التى لا يمتنع منها شىء من شرّ الدنيا والآخرة ومن شرّ الأوجاع كلّها».(2)

پرده اى از علوم و معارف آن حضرت

آشنايى با علوم و دانش آن حضرت، بدان بستگى دارد كه به تعداد تربيت شدگان آن حضرت بنگريم. برخى در رجال خود، تعداد شاگردان آن حضرت را 85 نفر معرفى كرده است كه بخش اعظم آنها وقتى از آن حضرت علم و دانش

1. سوره مجادله، آيه11.
2. كافى، ج6، ص 346، حديث28.

صفحه 162
آموخته اند كه حضرت در مدينه بود و اخذ علم از او آزاد بود.(1)
آن حضرت 24سال در مدينه زيسته و از همان دورانى كه به امامت رسيد تا حبس و تحت نظر در سامرّا، به تدريس و تربيت شاگردان مشغول بود.

تفاوت ايمان با اسلام

او از رسول خدا احاديثى را به صورت سلسلة الذهب نقل مى كند. در زمان او بحث درباره ايمان و اسلام و تفاوت اين دو با هم فراوان بود. امام اين حديث را از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند:«الإيمان ما وقرّته القلوب وصدّقته الأعمال والإسلام ما جرى به اللسان وحلّت به المناكحة»، آن گاه راوى، سند روايت را سؤال مى كند، امام مى فرمايد: «انّها لصحيفة بخط على بن أبى طالب باملاء رسول الله نتوارثها صاغراً عن كابر»(2): «آن كتابى است به املاى رسول خدا و خط على بن ابى طالب، و ما آن را از يكديگر به ارث مى بريم».
او در زندگى آن چنان مورد احترام مردم بود كه وقتى در سال 236 يحيى بن هرثمه وارد مدينه شد تا حضرت را به سامرّا ببرد، و مردم از جريان آگاه شدند فرياد و شيون آنها بلند شد به گونه اى كه تا آن روز مدينه چنين وضعى به خود نديده بود. يحيى بن هرثمه مى گويد: من مردم را به آرامش دعوت كردم و گفتم به خدا قسم من نيت سوء ندارم، او را با كمال احترام به بغداد مى برم.
يحيى مى گويد: وقتى وارد بغداد شدم، سراغ فرماندار بغداد به نام اسحاق بن ابراهيم طاهرى رفتم و جريان را به او گفتم، اسحاق به من گفت: به خدا سوگند اين فرزند پيامبر است، اگر متوكل را به قتل او تشويق كنى، خونخواه تو رسول خداست.

1. رجال برقى، ص 354ـ 371.
2. بحارالانوار، ج50، ص 208.

صفحه 163
بعد مى گويد: وارد سامرّا شدم، موضوع را با وزير دربار او به نام وصيف تركى در ميان نهادم، او نيز گفت: اگر يك مو از سر او كم شود، تو مسئولى. من گزارش سفر را به متوكل دادم و گفتم كه در خانه او چيزى نيافتم، در اين هنگام نوعى آرامش در متوكل احساس كردم و به همين جهت، او از قتل نجات يافت.

برگى از معارف امام

رساله امام در مسأله قضا و قدر و ردّ جبر و تفويض، برگ كوچكى از دفتر معارف اوست، اين عالم درس نخوانده و مكتب نرفته، با الهام از علوم الهى، معارف الهى را با نيرومندترين براهين بيان مى كرد.(1)
فقيهان سنى در سامرّا كه در دربار متوكل بودند، از علوم آن حضرت بهره مى گرفتند. يك مرد اهل كتاب كه در حقيقت ذمّى بود با زن مسلمانى عمل منافى عفت انجام داده بود، هنگامى كه خواستند حدّ شرعى يعنى اعدام را بر او جارى كنند، چون به احكام ذمّه عمل نكرده بود) اسلام آورد. برخى از فقيهان گفتند حدّ از او ساقط است، زيرا «الاسلام يجبّ ما قبله»، قرار شد كه سخن به امام هادى(عليه السلام)برسد. او وقتى شنيد در پاسخ گفت: حدّ بايد بر او جارى شود، يحيى بن اكثم (قاضى القضات) گفت: بايد على بن محمد(امام هادى(عليه السلام)) دليل فتوا را بنويسد، امام اين آيه را نوشت:
(فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ * فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّةَ اللهِ التي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَ خَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ)(سوره غافر آيه84 و85).(2)
«آنگاه كه عذاب سخت ما را ديدند گفتند به خدا ايمان آورديم، و به

1. تحف العقول، ص 458ـ 475.
2. وسائل الشيعة، ج18، باب 36 از ابواب حد الزنا، ص 408.

صفحه 164
خدايانى كه با او شريك قرار داده بوديم كفر ورزيديم، اما ايمان آنان در آن حالت كه عذاب ما را ديدند سودى نبخشيد، اين سنت خدا است از ديرباز در مورد بندگان خود، و در آنجا كافران زيانكار مى شوند».

مبارزه با خرافات

يكى از اهداف پيامبران بالا بردن سطح انديشه و آشنا ساختن انسان با حقايق و واقعيات و مبارزه با خرافات و پندارها است، شايد آيه مباركه در سوره اعراف ناطر به اين امر است (وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ)(1): بار سنگين از دوش آنان(اهل كتاب) برداشته و غل و زنجيرى كه به دست و پاى آنان پيچيده بود باز مى نمايد.
مقصود از اين غل و زنجير مصداق آهنى آن نيست، شايد مقصود خرافات و اوهامى باشد كه بر زندگى آن مردم سايه انداخته بود.
يكى از اوهام كه متأسفانه تا به امروز بر زندگى مردم حكومت مى كند نحوست روز سيزده است در حالى كه زمان از نظر واقعيت فرق نمى كند روز همان روز و شب همان شب ديرينه است .
حسن بن مسعود مى گويد: روزى به خانه امام هادى(عليه السلام) وارد شدم در حالى كه انگشتم در راه صدمه ديده بود و من به خاطر كثرت مردم به زحمت وارد خانه امام شدم و لباسم پاره شد، در اين موقع به خاطر ناراحتى روحى گفتم خدا مرا از شرّ امروز كفايت كند چه روز شوم و بدى است.
امام هادى(عليه السلام) فرمود: بر ما وارد مى شوى و گناه خود را به گردن كسى مى اندازى كه اصلاً گناه نكرده است.
حسن بن مسعود مى گويد: من به خود آمدم و به خطاى خود واقف شدم و

1. اعراف، آيه 157.

صفحه 165
گفتم: آقا ان شاءالله استغفار مى كنم، پس امام فرمود: ايام و روزها چه گناهى مرتكب شده است كه همچنان به آنها بد مى گوييد.(1)
ما در معرفى امام به همين مختصر اكتفا مى كنيم. به اميد روزى كه پيرامون شخصيت آن حضرت، گسترده تر سخن بگوييم.

1. تحف العقول، ص 489.

صفحه 166
 
2

جايگاه حديثى و كلامى عبدالسلام اباصلت

مشرق اسلامى يا خراسان بزرگ پايگاه حديث و كلام

پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، حديث نبوى و همچنين حديث امامان معصوم، در سرزمين حجاز، رشد و نمو نمود، سپس از آنجا به عراق بالأخص كوفه و حيره سرازير شد، و ساليان درازى اين دو منطقه، مركز محدّثان و راويان حديث بودند.
علم كلام، از روز نخست در عراق رشد نمود، و برخى از خلفاى عباسى با آن به مبارزه برخاسته و برخى ديگر آن را ترويج كردند، ولى مشيت الهى بر اين تعلق گرفت كه دامنه اين دو علم، از حجاز و عراق به مشرق زمين اسلامى سرازير گردد، و خراسان بزرگ، بزرگترين مدرسه براى حديث و بحث هاى كلامى درآيد. حتى محدّثان شيعه نيز در دو نقطه از خراسان بزرگ، مدرسه حديثى داشتند كه يكى «خوارزم» و ديگرى «كَشّ»بود و احاديث موجود در ميان مشايخ اين منطقه در سال 356 به وسيله ابوالحسن قزوينى كه به يك واسطه از عياشى نقل روايت مى كند، وارد بغداد شد.(1) احمد بن حنبل كه رئيس محدّثان در عصر خود به شمار مى آمد، پرورش يافته محيط مرو بود، هر چند بعدها به

1. رجال نجاشى، شماره693.

صفحه 167
عراق منتقل شد.
هنگامى كه امام هشتم حضرت رضا(عليه السلام) از نيشابور عبور مى كرد، محدثان بزرگى زمام شتر او را مى گيرند كه براى آنها حديثى از نياكان خود نقل كند.
اگر شرق اسلامى مركز ثقل حديث به شمار مى رفت، علم كلام نيز در آنجا
از رشد خاصى برخوردار بود، و در دوران خلافت مأمون، متكلمان چيره دستى از مناطق مختلف در مرو گرد آمده بودند كه با حضرت رضا(عليه السلام)بحث و گفتگو كنند، و در اواخر دورانى(قرن سوم) كه ابوالحسن اشعرى در بغداد، كلامى
را بر اساس حديث پى ريزى مى كرد، در شرق اسلامى، ماتريدى نيز مشغول تنظيم عقايد اهل سنت بود و هر دو مدعى هستند كه كلام اهل سنت و حديث، همان است كه آنها مى گويند، در حالى كه ميان دو مكتب در 45 مسأله اختلاف نظرهست.
آشنايى با اين محيط، آن هم در پايان قرن دوم و سرآغاز قرن سوم، ما را با محيط شخصيت مورد بحث ما يعنى عبدالسلام اباصلت آشنا مى سازد.

مقام و موقعيت حديثى اباصلت

براى آگاهى از مقام حديثى ايشان دو راه وجود دارد:
راه نخست راه تقليدى يعنى رجوع به كتاب هاى رجالى از شيعه و سنّى كه او را به صورت هاى زيبايى تعريف و توصيف مى كنند و اين در حقيقت يك راه تقليدى است و براى محقق، چندان دلگرم كننده نيست.
راه دوم، راه علمى و اجتهادى است و آن اين كه از تعداد مشايخ و تعداد تلاميذ او، مقام علمى او را در حديث به دست آوريم، زيرا راويان حديث بر دو گونه اند: گاهى بر اثر كسب و كارى كه داشتند مسائلى را مطرح مى كردند و پاسخ آن را از امام شنيده و سپس سينه به سينه نقل مى نمودند، البته چنين فردى را

صفحه 168
نمى توان محدّث ناميد، مثلاً صفوان جمال،غالب رواياتش مربوط به احكام سفر است، او، صاحب كاروان مسافرتى بود كه مسافران و از جمله وزرا و بزرگان را از عراق به مكه و از آنجا به عراق باز مى گرداند و لذا سؤالات او مربوط به همين موضوع است، ولى گروهى هم بودند كه در تمام قلمروها راوى پاسخ ائمه به سؤالات به شمار مى آمدند، چنين افرادى در ابواب مختلف فقه و معارف اسلامى روايات زيادى دارند مانند محمد بن مسلم كه ناقل سى هزار حديث است، هر چند بخشى از آنها در اختيار ما نيست، ما اگر بخواهيم اباصلت را از اين راه بشناسيم، از فزونى مشايخ او مى توان به مقام حديثى او پى برد. مشايخ حديث او، در كتب شيعه به يازده تن و در كتب اهل سنّت، به شش تن مى رسد، در حالى كه تلاميذ او يعنى كسانى كه از او اخذ حديث كرده اند در كتاب هاى ما به 24تن و در كتب اهل سنّت، به 18تن مى رسند. بنابراين، مجموع مشايخ او 15نفر و تلاميذ او 42نفر هستند، با توجّه به حديثى كه اكنون يادآور مى شويم، مى توان به شخصيت علمى او پى برد، امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:
«اعرفوا منازل شيعتنا بقدر ما يحسنون من روايتهم عنّا فإنّا لا نعدّ الفقيه منهم فقيهاً حتى يكون محدّثاً فقيل له أو يكون المؤمن محدِّثا؟ قال يكون مفهّماً، والمفهّم محدّث».(1)

مقام علمى اباصلت

اكنون كه با موقعيت حديثى أباصلت كم و بيش آشنا شديم، شايسته است نظرى به مقام علمى او بيفكنيم. از رواياتى كه او درباره نحله«ارجاء» و يا قديم بودن قرآن، نقل مى كند، مى توان به مقام كلامى او نيز پى برد.

1. وسائل الشيعه، ج27، ص 49.

صفحه 169

انديشه ارجاء

«ارجاء» نحله اى بود كه تنها به «ايمان» ارزش مى نهاد و از ارزش «عمل» مى كاست. و در حقيقت مروج تفكرى بود كه امروز نيز هست و مى گويد: «دل بايد صاف باشد، هر چند در عمل كوتاهى باشد». مسلّماً اين انديشه خطر عظيمى بر جوانان آن روز بود كه به گناه تن دهند، به اميد اين كه در دل ايمان دارند و لذا امام صادق(عليه السلام)فرمود: «بادروا أولادكم بالحديث قبل أن يسبق إليكم المرجئة».
حديثى كه اباصلت از امام هشتم(عليه السلام) در نقد اين تفكر نقل مى كند، حاكى از ورود او به اين گونه مسائل مى باشد، او مى گويد: امام صادق(عليه السلام) فرمود:
«لا قول إلاّ بعمل، ولا قول ولا عمل إلاّ بنيّة ولا قول وعمل ونيّة إلاّ باصابة السنّة».(1)
«هيچ قولى بدون عمل ارزش ندارد، و هيچ قول و عملى بدون نيت فايده اى ندارد، و هيچ قول و عملى كه طبق سنت نباشد، فايده اى ندارد».

انديشه قديم بودن قرآن

مسأله قديم بودن قرآن، ابتداء به وسيله مسيحيانى كه در دربار خلفاى اموى و عباسى نفوذ كرده بودند، مطرح شد، زيرا آنان مسيح را خدا دانسته و جزء اقانيم ثلاثه مى دانند و معتقد به قدمت او مى باشند، و براى فريب دادن مسلمانان كه قديم بودن مسيح را بپذيرند، مى گفتند: مسيح از نظر قرآن، كلمة الله است و كلام خدا هم مخلوق نيست، بلكه قديم است، همين سبب شد كه محدّثان بدون تفكر در اطراف مسأله، مخلوق نبودن قرآن را مطرح كردند و سال ها اين مسأله در مدارس حديثى و كلامى، مطرح بود و لذا اباصلت از امام هشتم(عليه السلام) سؤال مى كند

1. امالى شيخ طوسى، ج1، ص 383.

صفحه 170
و امام در جواب مى فرمايد:«القرآن كلام الله غير مخلوق» امام در اين جمله كوتاه به دو مطلب اشاره مى كند:
1. قرآن كلام خداست و كلام خدا فعل خدا است و طبعاً بايد حادث باشد نه قديم.
2. با جمله غير مخلوق، مى رساند كه مبادا قرآن را مخلوق توصيف كنيد كه به معنى ساخته و پرداخته بشر باشد، زيرا مخلوق، گاهى به معناى مختلق (كه از اختلاق به معنى جعل و ساختگى بودن است) به كار مى رود، چنان كه قرآن مى فرمايد:
(ما سمعنا بهذا إلاّ فى الملّة الآخرة إن هذا إلاّ اختلاق).(1)
«ما در آيين اخير چنين سخنى نشنيده ايم، و اين، جز دروغ بافى نيست».
و اگر مقصود اين باشد كه قرآن مخلوق خدا است، مسلماً بايد گفت: مخلوق است ولى چون دشمن از آن سوء استفاده مى كند، نبايد گفت مخلوق است بلكه بايد گفت كلام خدا است..

تشيّع اباصلت

با توجه به رواياتى كه در كتب حديثى ما، وى از امام هشتم(عليه السلام) نقل مى كند، نه تنها او شيعه خالص بوده، بلكه رازدار امام(عليه السلام) بوده است، و لذا بسيارى از اهل سنّت به تشيع او تصريح كرده اند، ولى هر تصريح به تشيع، ملازم با امامى بودن نيست، زيرا تشيع در نزد رجاليين اهل سنت سه معنى دارد:
1. دوست داشتن اهل بيت(عليهم السلام).
2. مقدّم دانستن على(عليه السلام) بر عثمان.
3. مقدّم دانستن على(عليه السلام) بر خلفاى سه گانه.

1. سوره ص، آيه7.

صفحه 171
تشيع به معنى اول همه مسلمانان را دربرمى گيرد، ولى تشيّع به معنى دوم با تسنن سازگار است ولى نقطه ضعفى در راوى به شمار مى رود، ولى هرگاه كلمه رافضى به كار برند، مقصود، همان شيعه امامى است، و چون برخى از رجاليون اهل سنت او را رافضى مى خوانند، حاكى از شيعه بودن او نزد آنها است ولى ما در اثبات تشيع او نيازى به گفتار رجاليون اهل سنت نداريم، ملازمت او با حضرت رضا(عليه السلام)و روايات نابى كه از آن حضرت نقل مى كند، حاكى از تشيع صميمى او است.

صفحه 172
 
3

نصيرالدين عبدالجليل رازى قزوينى

مؤلف كتاب معروف به «نقض»

عبدالجليل رازى در انديشه معاصران

معاصرت، يعنى زيستن دو نفر در يك زمان و يا افزون بر يك مكان گاهى عامل بازدارنده از حقيقت بينى و در نتيجه حقيقت گويى است، اين به اين معنى است كه نوعاً معاصران به اين درد و بلا مبتلا هستند، لذا بيشتر تاريخ نگاران و ترجمه نويسان به هم عصران خود با عينك تحقير مى نگرند، تو گويى«معاصرت» پرده ضخيمى را ميان عقلانيت آنها و واقعيت ها پديد مى آورد. حاجى خليفه در آغاز كتاب «كشف الظنون» در انتقاد از كم بينى معاصران دو بيت را يادآور شده كه از نظر مى گذرانم:
قل لمن لا يرى المعاصر شيئاً *** ويرى للأوائل التقديما
انّ ذاك القديم كان حديثاً *** وسيبقى هذا الحديث قديماً(1)ولى خوشبختانه معاصران و يا افراد نزديك به عصر عبدالجليل درباره او از يك

1. كشف الظنون، ج1، ص30، ط مصر.

صفحه 173
واقع بينى درستى برخوردار بودند و او را به نحو شايسته اى معرفى نموده اند از آن جمله:
الف. شيخ منتجب الدين در فهرست خود چنين مى نويسد: الشيخ الواعظ نصير الدين عبد الجليل بن أبى الحسين بن ابى الفضل القزويني، عالم فصيح دَيِّن، له كتاب «بعض مثالب النواصب في نقض بعض فضائح الروافض»، كتاب«البراهين في إمامة أمير المؤمنين(عليه السلام)»، كتاب «السؤالات والجوابات» سبع مجلدات، كتاب «مفتاح التذكير»، كتاب «تنزيه عائشة».(1)
او كه مؤلف را با اوصافى مانند: واعظ، عالم، فصيح، ديّن توصيف نموده، حاكى از سه مطلب است:
1. او در مسأله ولايت اهل بيت، كوهى استوار بوده و هر نوع تجاوز به حريم آنان را با قدرت بيان و قلم پاسخ مى گفته و با نوشتن كتاب«النقض» بافته هاى بى اساس معاصر خود را، واتابيده و ولايت مدارى خود را به نمايش گذاشته است.
2. از اين كه هفت كتاب پيرامون پرسش ها و پاسخ ها نوشته است حاكى از آن است كه وى مورد توجه عام و خاص بوده كه مشكلات دينى خود را با او در ميان مى نهادند.
3. نوشتن كتاب «تنزيه عائشه عن الفواحش العظيمة» در سال 533 حاكى از آن است كه وى شيعى واقع بين بوده و از عوام زدگى، كاملاً دور بوده است و حريم پيامبر اعظم را از برخى افتراها منزه دانسته است.

1. فهرست منتجب الدين، ص 277.

صفحه 174
ب. رافعى قزوينى كه از بزرگان قرن ششم و به گونه اى معاصر با مؤلف نقض بود، در كتاب ارزشمند خود مى نويسد: عبدالجليل بن ابى الحسين بن الفضل ابوالرشد القزوينى يُعرف بالنصر، واعظ اصولى له كلام عذب فى الوعظ ومصنفات فى الأصول توطن الرىّ و كان من الشيعة.(1)

خانواده علمى

از مقدمه كتاب «النقض» و فهرست منتجب الدين برمى آيد كه وى برخاسته از يك خانواده علمى بوده و برادر ارشد او به نام «اوحد الدين بن حسين» پير طايفه به شمار مى رفت و او از وجود كتابى كه عليه شيعه نوشته شده بود و به طور سرّى دست به دست مى گشت زودتر از عبدالجليل اطلاع يافته بود ولى در عين حال روى مصالحى برادر كوچك خود را از آن مطلع نساخته بود، اينك عبارت عبدالجليل در آغاز كتاب:
«امّا بعد. بدانند منصفانى كه اين مجموعه برخوانند كه در ماه ربيع الاوّل پانصد و پنجاه و شش سال از هجرتِ صاحبِ شريعت ـ عليه الصّلاة والسّلام ـ به ما نقل افتاد كه كتابى به هم آورده اند و آن را «بعض
فضائح الرّوافض»
نام نهاده اند و در محافلِ كبار و حضورِ صغار بر
طريقِ تشنيع مى خوانند، و مردمِ عامِ غافل، از استماعِ آن دعاوى
بى بيّنت و معانى، متحيّر مى مانند. مگر دوستى مخلص، نسختى از آن
به امير سيّد رئيس كبير، جمال الدّين علىّ بن شمس الدّين الحسينى
ـ أدامَ اللهُ علوّه ـ كه رئيس شيعه است، بُرد و او آن را مطالعه كرد
به استقصاء تمام، و پيش برادرِ مِهترم، اوحد الدّين الحسين كه مفتى

1. التدوين فى اخبار قزوين:3/132. شايد «بالنصر» محرف بنصيرالدين يا بالنصير است.

صفحه 175
و پير طايفه است ـ مدّ الله عمره وأنفاسه ـ فرستاد. او نيز مطالعه نسخه تمام كرد. و از من پوشيده داشتند، از خوفِ آن كه مبادا من در جواب كتاب و نقض آن تعجيلى بكنم».
از جاى ديگر كتاب «نقض» استفاده مى شود كه برادر بزرگ وى استاد حديث وى بوده و لذا مى گويد:
«حدّثنا الإمام أوحد الدين أبو عبدالله الحسين بن ابى الحسين من أبى الفضل القزوينى سماعاً وقراءتاً...الخ.(1)
اوحد الدين سه فرزند بزرگوارى دارد كه منتجب الدين در فهرست خود از آنها چنين ياد مى كند:
«المشايخ: قطب الدين محمد، و جلال الدين محمود، و جمال الدين مسعود أولاد الشيخ الامام اوحدالدين الحسين بن ابى الحسين القزوينى.(2)

سابقه نقض نويسى در شيعه

اگر مؤلف بزرگوار عبدالجليل قزوينى، كتاب معاصر خود را كه در نقد عقايد شيعه نوشته شده بود، نقض و ردّ كرده است، پيش از ايشان نيز بزرگانى از شيعه كه در آسمان تشيع مانند ماه مى درخشند، نوشته هاى مخالفان را به نقض كشيده و با نيروى قلم، دژ دشمن را كوبيده اند كه برخى را به عنوان نمونه يادآور مى شويم:
1. فضل بن شاذان(م260) رديه اى به نام «نقض» بر رساله ابى عبيد نوشته است.
2. شيخ مفيد(336ـ413) كتاب هاى متعددى به نام نقض نوشته است، مانند:

1. نقض، ص 540، چاپ دارالحديث.
2. فهرست منتجب الدين، شماره 489، 482، 491.

صفحه 176
النقض على ابن العباد فى الامامة، النقض على ابى عبد الله البصرى، النقض على ابن الجنيد فى الاجتهاد والرأى.(1)

مؤلف «بعض فضائح الروافض» كيست؟

اكنون كه با گوشه اى از جايگاه علمى و خانوادگى «عبدالجليل» (مؤلف نقض) آشنا شديم، شايسته است سراغ شناسايى كتابى كه وى به نقض آن پرداخته است، برويم. از ديباچه كتاب نقض برمى آيد كه وى در آغاز كار او را نشناخته و در عين حال بر اثر گفته يك اصل معتمد به نحوى او را شناخته است، آنجا كه مى گويد:
«چون بر پشت مجموعه نام مصنف نبود وليكن اصل معتمد از نام و لقب و اصل و نسب او اعلام گويد(نسخه اى) كرد كه كيست و غرضش از جمع اين كتاب چيست، معلوم شد كه اين شروع از سر بغض و عداوت اميرالمؤمنين على است كه مبغضش، هم منافق و هم شقى است كه «ولا يبغضه إلاّ منافق شقى».(2)
با اين كه عبدالجليل در اين راه مؤلف را شناسايى كرده ـ مع الوصف ـ پرده از روى نام مؤلف برنداشته است و اين حاكى از پايه تقوا و پارسايى و يا دورانديشى او است.
مؤلف كتاب در موارد سه گانه از تأليف ديگر خود به نام «الايام والانام» نام برده است، در آغاز كتاب مى گويد: ما در كتاب «تاريخ الايام والايام» كه جمع

1. براى آگاهى از شمار كتابهايى كه مؤلفان شيعه در نقد كتابهاى مخالفان به عنوان نقض نوشته اند به كتاب ارزشمند «الذريعة»، ج24 مراجعه شود.
2. النقض، ص8، چاپ دارالحديث، مصدر حديث، عمده ابن بطريق، ص 339.

صفحه 177
كرده ايم شرح داديم واضع مذهب رفض كه بوده است(1) و در جاى ديگر مى گويد: شرح بعضى از اين مناكر در تاريخ الايام والانام كه ما جمع كرده ايم در باب خلافت مقتدر بداده ايم .(2)
طبعاً نويسنده اين كتاب در آن زمان چندان پوشيده بوده، و مؤلف نقض از اين طريق او را شناسايى كرده است.
محدث ارموى احياگر كتاب نقض حدس زده كه مؤلف اصل، شهاب الدين رازى از قبيله بنى مشاط بوده است.(3)

انگيزه شهاب الدين از نگارش كتاب

شناسايى انگيزه تأليف كتاب توسط شهاب الدين رازى مهم تر از شناسايى تام و كامل او است، مؤلف نقض انگيزه نگارش او را عداوت وى با اميرمؤمنان مى داند ولى مى توان گفت علاوه بر آن، انگيزه ديگرى نيز داشت و آن به آشوب كشيدن جامعه اسلامى قزوين و رى كه در آن زمان پيروان هر دو گروه به صورت مسالمت آميز مى زيستند و طبعاً با نشر اين كتاب و خواندن آن در مجالس سرى قزوين، زندگى مسالمت آميز جاى خود را به غوغاسالارى مى داد و در نتيجه جوانان هر دو گروه به جان هم مى افتادند و زندگى آرام و اخوت اسلامى را تباه مى ساختند(4)
دليل روشن بر فساد نيت او، اين است كه وى در شهر رى مى زيست و آن شهر از سده سوم تا عصر مؤلف (560هـ) عالمان و انديشمندان بزرگى در دامن

1. النقض، ص 27.
2. النقص، ص 107، و نيز به ص 153 مراجعه شود.
3. نقض، ص 134، چاپ دوم.
4. النقض 4، چاپ دارالحديث.

صفحه 178
خود پرورش داده بود، و عقايد شيعه در آن زمان، بر دانشمندان مخفى و پنهان نبود زيرا شخصيتهايى در آن سرزمين مى زيستند، مانند:
1. محمد بن يعقوب كلينى(329)
2. شيخ صدوق(381)
3. محمد بن عبد الرحمان بن قبه رازى(م قبل از سنه 329).
4. ابوالفتوح رازى (حدود550).
5. سديدالدين حمص رازى(م حدود 585) و...
و هر دو گروه در شهر داراى مساجد و محافل و مدارس بودند، تا آنجا كه فخر رازى در تفسير آيه مباركه «مباهله» از سديدالدين حمصى مؤلف كتاب «المنقذ من الضلال» به عنوان عالم اثناعشرى ساكن رى نظريه شيعه را درباره مباهله با احترام نقل مى كند.(1)
بنابراين مؤلف اصل، قطعاً از عقايد شيعه اثناعشرى آگاه بوده ـ مع الوصف ـ با كمال وقاحت عقايد اسماعيليه را به نوعى نقل مى كند كه گويا عقايد تمام شيعيان است.(النقض، ص106، چاپ دارالحديث).

محتواى كتاب

در مجموع كتاب شهاب الدين، 67 خرده به شيعه گرفته است كه برخى از آنها مربوط به عقايد و مسائل كلامى است و برخى ديگر مربوط به فقه و احكام عملى است، و قسمت سوم يك رشته افتراها و تهمت هاى بى اساس است كه هيچ ارتباطى به شيعه امامى ندارد و اگر واقعيت داشته باشد، مربوط به برخى از فرق

1. تفسير رازى، ج8، ص 81: عبارت رازى چنين است: كان فى الرى رجل يقال له: محمود بن الحسن الحمصى وكان معلم الاثني شرية، سپس به صورت مبسوط نظريه او را درباره آيه مباهله بازگو مى كند.

صفحه 179
مانند اسماعيليه پسران حسن صباح ساكن قلعه الموت قزوين است.

در مورد عقايد

در مورد عقايد اين مسائل را مطرح كرده است:
1. صفات بارى، عينيت صفات خدا با ذات يا افزونى آنها با ذات، و در صفات خبريه مانند يدالله، وجه الله آيا بايد به همان معناى لغوى حمل شوند يا كنايه از معانى ديگرند.البته ديدگاه شيعه در اين مورد روشن است.
2. مسأله رؤيت خدا در آخرت با چشمان مادى و عنصرى كه شيعه منكر آن است.
3. قضا و قدر كه از نظر شيعه مايه جبرگرى نيست.
4. جبر و تشبيه كه از نظر شيعه باطل است.
5. ايمان ابوطالب كه با دلايل محكم ثابت شده است.
و مانند اينها كه در كتابهاى كلامى و ردّيه ها به تفصيل درباره آنها بررسى شده و مؤلف اصل از منطق شيعه در اين موارد ناآگاه بوده و يا غرضورزى نموده است.

در مورد مسائل فقهى و عملى

وى در اين مورد مسائلى را مطرح كرده است كه همگى جنبه فقهى داشته و فقهاى اسلام در همگى نظر يكسان ندارند اينك عناوين اين مسائل:
1. گفتن پنج تكبير در نماز ميّت
2. نماز خواندن با دستهاى باز و افتاده
3. جمع ميان دو نماز
4. سربرهنه نماز خواندن

صفحه 180
5. انداختن تحت الحنك به هنگام نماز
6. حلال و مشروع بودن متعه
7. سه تكبير بعد از نماز
8. ترك نماز تراويح
9. مسح پا به جاى شستن آن در وضو.

افتراها و تهمت ها

بخش سوم يك رشته افتراهايى است كه با كمال وقاحت آنها را به شيعه نسبت داده است كه مرحوم عبدالجليل پس از نقل آنها از مؤلف، چنين مى گويد:
«بار خدايا مرا عفو كن ازين كلماتِ كفر و زندقه و بدعت و ضلالت و محضِ الحاد كه به ضرورت درين فصل در قلم آوردم كه خواندن و نبشتن و ديدنِ آن، نقصانِ دل و جان و ايمان است، امّا چون ضرورت است بر سبيلِ حكايت برود، العهدةِ على مَن ابتدَأَ بِهِ.
اوّلاً اين، ائمّه ملاحده را با القاب و اسامى ياد كرده است ـ عليهم لعائن الله تَتْرى ـ كه هميشه به لعنتِ شيعت ملعون بوده اند. امّا آنچه از ايشان ياد كرده است از افعالِ بد و بدعت ها، همه بد است و ناپسنديده و كفر و ضلالت است، و همه قول و فعل و عملِ ايشان مبنى است بر آن مسأله اوّل كه به خصومتِ توحيد گفتند:«در خدا شناختن به پيغمبر و معلّم صادق حاجت نيست».

هوشمندى عبدالجليل رازى

مؤلف محترم، كتاب نقض را در زمانه اى نوشته است كه سلاجقه بى رحم بر ايران و عراق حكومت مى كرد، و با روى كار آمدن آنها، كتابخانه شيخ طوسى و

صفحه 181
منبرى كه بر آن مى نشست و تدريس مى كرد، به آتش كشيد شده بود.(1) و او ناچار بود در مسائلى تنش زا مانند گردآمدن برخى از صحابه بر در خانه فاطمه و امثال آن با ظرافت خاصى سخن بگويد.

بهره گيرى هاى گوناگون از كتاب النقض

اين كتاب هر چند صبغه كلامى و فقهى دارد، امّا در عين حال، منبع عظيمى براى پى بردن به مسائل تاريخى و رجالى و شناخت بلاد است، مثلاً مطالبى را يادآور مى شود كه اكنون، اثرى از آن نيست. در مورد مراكز دينى در شهر قم، از مدارسى نام مى برد كه فعلاً نام و نشانى از آنها نيست، مانند:
1. مدرسه سعد صلب
2. مدرسه اثيرالملك
3. مدرسه شهيد سعيدعزالدين مرتضى
4. مدرسه سيد امام زين العابدين
5. مدرسه ظهير عبدالعزيز
6. مدرسه استاد ابوالحسن كميج
7. مدرسه شمس الدين مرتضى
و امثال اينها كه ذكر آنها مطوّل مى شود.
همچنين از مدارسى در شهر كاشان نام مى برد كه بازگويى نام آنها موجب اطاله سخن است.
مؤلف درباره سبزوار مى گويد: آراسته به مدارس نيكو و مساجد نورانى است. هم چنين درباره شهر سارى و ورامين از مدارس و علماى نامى، اسم مى برد. بنابراين، افراد با تخصص هاى مختلف مى توانند از اين كتاب بهره

1. طبقات الفقهاء، ج5، ص 279.

صفحه 182
بگيرند. كلامى از مباحث عقيدتى آن، فقيه از مباحث فقهى، رجالى و ترجمه نگار از علما و دانشمندانى كه نام آنها در اين كتاب آمده است، جغرافى دان از شهرها و مناطقى كه در كتاب از آنها ياد شده است، سرانجام اديب از كيفيت نگارش فارسى در قرن ششم آگاه مى شود و يكى از انگيزه هاى ميرزا محمدخان قزوينى و عباس اقبال و ديگران بر نشر اين كتاب، حفظ نثر روان فارسى كتاب بوده است.
در پايان بايد از مرحوم استاد فقيد، سيد جلال الدين محدث ارموى سپاسگزارى به عمل آورد كه اين كتاب را احيا كرد، نه تنها متن آن را بلكه با تعليقات ارزنده خود به مباحث اين كتاب غنى بخشيد و نيز بايد از دارالحديث و مؤسس محترم آن حجة الاسلام والمسلمين آقاى رى شهرى و دوستان محقق او كه بار ديگر اين كتاب را به نحو مطلوب چاپ نمودند و با مقالات ارزنده از محققان كشور، آن را آراسته اند.

تاريخ تكرار مى شود

اگر مخالفان در گذشته از طريق بحث و گفتگو ولو به صورت ضعيف و ناتوان به مخالفت برمى خاستند، اكنون مسأله از دايره عقل و خرد بيرون رفته و با ابزارى بسيار وقيح و دور از ادب به جنگ اهل بيت(عليهم السلام)آمده اند، زيرا انسانهاى دور از ادب و اخلاق و دور از انسانيت و عقلانيت بلكه بازيگران خواسته هاى غرب به مقام حضرت هادى جسارت نموده و با سرودن ترانه هاى مبتذل كه خود مصداق آن هستند، نصب و عداوت خود را اظهار كرده اند. كار آنان، دنباله كار سلمان رشدى مرتدّ است كه حكم شرعى او را امام بزرگوار، اعلام كرد.
جوانان غيور، مسلمانان بيدار، نويسندگان متعهد بايد مراسم وفات و ولادت همه پيشوايان را به بهترين وجه برگزار كنند تا خارى در چشم اين انسانهاى

صفحه 183
شيطان صفت باشد و بدانند كه با اين عربده كشى ها خود را رسوا مى كنند.
اى مگس عرصه سيمرغ نه جولانگه تست *** عرض خود مى برى و زحمت ما مى دارى

صفحه 184
 
4

تاريخچه پيدايش اصول فقه، دوره هاى متنوع آن،

آسيب ها، و راهكار تكامل
واژه اصول فقه، از دو كلمه تشكيل يافته است:
1. اصول به معنى ريشه ها
2. فقه اصطلاحاً: احكام الهى و فروع عملى
بنابراين، علم اصول، علمى است كه ريشه هاى فقه در آن نهفته است، از اين جهت آن را چنين تعريف مى كنند:
«العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الحكم الشرعى العملى أو ما ينتهى إليه المجتهد فى مقام العمل».
«آگاهى از يك رشته قواعدى است كه مجتهد، در پرتو آن مى تواند حكم شرعى را كه متعلّق به عمل مكلّفين است، استنباط كند يا وظيفه مكلّفين را در حال شكّ، به دست آورد».
اگر بنا باشد نسبت اصول فقه را به دانش فقه بسنجيم، بايد بگوييم: «اصول فقه از مبادى تصديقيه دانش فقه است»، زيرا اگر بخواهيم مثلاً با خبر ثقه، حكم شرعى را استنباط كنيم، قبلاً بايد دو مطلب ثابت شود:
1. حجيت قول ثقه.

صفحه 185
2. حجيت ظواهر كلام او .
بنابراين، تصديق آنچه مثلاً زراره از امام حكايت مى كند، بدان بستگى دارد كه قبلاً اين دو مقدمه را در علم جدا از دانش فقه به نام علم اصول آماده سازيم. از اين جهت استنباط حكم شرعى از ادله چهارگانه، و يا استنباط وظيفه در مقام شك، در گرو آگاهى از يك رشته قواعدى است كه سبب مى شود انسان به نسبتى كه در مسائل علم فقه مطرح است، يقين پيدا كند، و لذا بايد گفت: اصول فقه از مبادى تصديقيه دانش فقه است.
ممكن است گفته شود: علم لغت نيز از مبادى تصديقيه دانش فقه است زيرا هيچ فردى بدون آگاهى از معانى الفاظ، نمى تواند از كتاب و سنّت حكمى را استخراج كند.
ولى پاسخ آن روشن است زيرا ميان اصول فقه و علم لغت فرق روشنى وجود دارد: علم لغت ممحض براى علم فقه نيست بلكه كاربردهاى مختلفى دارد، حتى طبيب و مورخ نيز از آن بهره مى گيرند، بر خلاف اصول فقه كه فقط ممحّض براى مسائل فقهى است و به عبارت ديگر، اصول فقه از مبادى تصديقيه قريب، و لغت از مبادى بسيار دور و بعيد است.

اصول فقه در روايات معصوم

دانشى كه چنين مقام و موقعيت دارد، نمى تواند مورد غفلت در عصر امامان معصوم(عليهم السلام) باشد، طبعاً در دوران زعامت علمى آنان، به اين علم، توجه شده و اصحاب و ياران خود را به آن دانش توجه داده اند. بررسى روايات معصومين(عليهم السلام)، روشن مى سازد كه آنان اصحاب خود را به يك رشته قواعد توجّه داده و به وسيله دست پروردگان آنان، به ما رسيده است، از اين جهت مى بينيم برخى از بزرگان، كتاب هاى مستقلّى در اين مورد، نوشته اند و احاديثى را

صفحه 186
كه مى تواند مبدأ استنباط يك رشته مسائل فقهى باشد، جمع آورى كرده اند، و ما در اين جا، از سه شخصيت نام مى بريم:
1. محدّث حرّ عاملى(1034ـ 1104). وى كتابى به نام «الفصول المهمّة فى أصول الأئمة» نوشته است و در آن، كلياتى را كه ناظر به اصول فقه و يا قواعد فقهى است گرد آورده است .
2. سيّد عبدالله معروف به شبّر(م1242)مؤلف كتاب «الاصول الأصلية» است. او نيز اين كتاب را به روش شيخ حرّ عاملى نوشته است.
سيد هاشم خوانسارى اصفهانى نيز (م1318)كتابى به نام «اصول آل الرسول» نوشته است. و روش در هر سه كتاب يكسان است.
روايات موجود در اين سه كتاب حاكى از آن است كه دانش اصول فقه مورد غفلت عصر معصومان(عليهم السلام) نبوده و آنان تلاميذ خود را به زبان آن روز با اين علم مجهّز كرده اند.

اصول فقه در عصر حضور و غيبت صغرى

برخى از اصحاب ائمه در عصر حضور، كتاب هايى در برخى از بخش هاى علم اصول نوشته اند، مانند:
1. يونس بن عبدالرحمان (متوفاى208)، از تلاميذ امام هشتم(عليه السلام)، كه كتاب «اختلاف الحديث ومسائله» را نوشته است.(1) و اين كتاب از لحاظ محتوا، قريب به كتاب تعادل و تراجيح در كتاب هاى اصول ماست.
2. ابوسهل نوبختى، اسماعيل بن على(237ـ 311) كه در عصر امام هادى و عسكرى(عليهما السلام) مى زيسته و قبل از غيبت كبرى درگذشته است، او كتابى به نام

1. رجال نجاشى، شماره 810.

صفحه 187
«الخصوص والعموم والاسماء والأحكام» تأليف نموده است.(1)
ابن نديم مى گويد: ابوسهل نوبختى از بزرگان شيعه، دانشمند متكلم بود، در مجلس او گروهى از متكلمان حاضر مى شدند و او كتابى به نام «ابطال قياس» نوشته است.(2)
3. حسن بن موسى نوبختى، از متكلمان شيعه، كتاب «خبر الواحد والعمل به» را نوشته است.(3)
البته اين كتاب ها را مى توان هسته نخست براى دانش اصول فقه ناميد كه بعدها به حدّ تكامل رسيد.
سيوطى، در كتاب «الأوائل»، شافعى را نخستين كس مى داند كه در دانش فقه، كتاب نوشته است، در حالى كه شافعى در سال 150 متولد شده و در 204 درگذشته است. و امامان باقر و صادق(عليهما السلام) قبل از تولد شافعى، اصول اين علم را مطرح نموده اند و يونس بن عبدالرحمان، هم عصر شافعى است و در برخى از مسائل اصول فقه رساله نوشته است.
آنچه كه شافعى نوشته است، كتابى است به نام «الرسالة»، وى در آن كتاب مسائل اصول فقه و غيره را بهم آميخته و در عين حال، نسبت به آن زمان اثر مهم است.
شافعى معتقد بود كه اجماع امّت حجت است ولى در پى دليل آن بود. مى گويند: وى يك دوره قرآن را به دقت تلاوت كرد كه در آيات آن، دليلى بر حجّيت اجماع پيدا كند و سرانجام به اين آيه برخورد كرد و آن را دليل حجيّت اجماع دانست:

1. رجال نجاشى، شماره67.
2. فهرست ابن نديم، ص 225.
3. رجال نجاشى، شماره146 و فهرست ابن نديم، ص 225.

صفحه 188
(وَمَن يُشاقِقِ الرَّسولَ مِنْ بَعدِ ما تَبَيّنَ لَهُ الهُدى وَيَتَّبِعْ غَيرَ سَبيلِ المُؤْمِنينَ نُولّهِ ما تَولّى وَنُصلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصيراً).(1)
«و هر كس پس از روشن شدن راه هدايت، با پيامبر ستيزه كند و راهى غير از راه مؤمنان در پيش گيرد، وى را به همان سو كه رو كرده برگردانيم و به دوزخش بكشانيم كه بد سرانجامى است».
او با فقره(ويتّبع غير سبيل المؤمنين) بر حجّيت اجماع استدلال مى كند و ما در بحث هاى اصولى خود، پرده از مفاد آيه برداشته و ثابت كرده ايم كه آيه ارتباطى به حجّيت اجماع ندارد و اگر آيه بر پيروى از سبيل مؤمنين تأكيد مى كند، به خاطر اين است كه سبيل مؤمنان در آن زمان با پيامبر(صلى الله عليه وآله) هماهنگ بوده و لذا جمله (ويتّبع غير سبيل المؤمنين)را بر جمله (ومن يشاقق الرسول) عطف مى كند. براى تفصيل به كتاب «الوسيط» مراجعه شود.(2)
***
در آغاز غيبت كبرى، علما و دانشمندانى از شيعه، برخى از احكام شرعى را بر پايه مسائل اصول فقه استنباط نموده اند كه از آن جمله مى توان، دو فقيه معاصر كلينى را نام برد:
1. حسن بن على عمانى، مؤلف كتاب «المتمسك بحبل آل الرسول».
نجاشى مى گويد: شيعيانى كه از خراسان، وارد عراق مى شوند، چند نسخه از اين كتاب را خريده، همراه خود مى برند.(3)
2. ابوعلى كاتب اسكافى معروف به ابن جنيد (متوفاى 385)، مؤلف كتاب

1. نساء/115.
2. الوسيط، ج2، ص 32ـ 34.
3. رجال نجاشى، شماره 99.

صفحه 189
«تهذيب الشيعة لأحكام الشريعة» و كتاب «الاحمدى فى الفقه المحمدى»(1)، وى نيز مانند عمانى در اين دو كتاب از برخى از مسائل اصول فقه، بهره گرفته است. هر چند اثر مستقلى در اين دوره از شيعه در اصول فقه، سراغ نداريم.

دوره نمو و رشد اصول فقه در شيعه

بررسى زندگانى علماى شيعه بعد از غيبت كبرى، ثابت مى كند كه دانش اصول فقه از اواخر قرن چهارم، رو به رشد و نمو نهاده است واين كار
به وسيله شخصيت هاى علمى بزرگ شيعه انجام گرفته كه به برخى اشاره مى كنيم:
1. شيخ مفيد، محمد بن نعمان (336ـ413)، كتاب مستقلى به نام «التذكرة باصول الفقه» نوشته است. و اين كتاب به وسيله تلميذ او شيخ كراجكى(متوفاى 449) تلخيص شده و در كتاب «كنزالفوائد» آمده است و در بزرگداشت هزاره اى كه براى بزرگداشت شيخ مفيد در قم برگزار شد، اين كتاب، جزو مصنفات شيخ تجديد چاپ شد.(2)
2. شريف مرتضى(355ـ436) عالم بزرگوارى است كه عظيم ترين اثر را
در اصول فقه، در عصر خود، داشته است. او كتابى به نام «الذريعة إلى
أصول الشريعة»
به رشته تحرير درآورده كه از آن در سال 430 فارغ شده
است. و كتاب ياد شده مصدرى براى بسيارى از اصوليين متأخر از شيعه و سنى است.
3. سلاّر ديلمى، متوفاى 448، علاّمه حلى او را به عنوان پيشواى فقه و ادب، معرفى مى كند، و مى گويد: وى مؤلف كتاب «التقريب فى اصول الفقه»

1. رجال نجاشى، به شماره 1048.
2. المصنفات، ج9، ص 5.

صفحه 190
است.(1)وى در شهر خسروشاه از شهرهاى تابع تبريز مدفون است و اخيراً به پيشنهاد اينجانب، سايبان مختصرى بر قبر او ساخته شد. و انسان در شگفت است كه وى كه ساكن بغداد بود چگونه به چنين نقطه اى آمده و در آنجا درگذشته است. شايد علّت آن اين است كه پس از برچيده شدن بساط آل بويه در سال 434، سلاجقه متعصب بر بغداد مسلّط شدند و به كمك حنابله، به مراكز شيعه كه در كرخ بود حمله بردند و در سال 447، كتابخانه شيخ طوسى و منبر تدريس او را به آتش كشيدند و لذا شاگردان شيخ كه پروانهوار بر گرد وجود او مى چرخيدند، جلاى وطن كرده و هر كدام به نقطه اى پناه بردند. شيخ به نجف اشرف، نجاشى به مطيرآباد سامّرا، ديلمى نيز به خسروشاه در چند فرسخى تبريز رفت.
شرح اين هجران و اين خون جگر *** اين زمان بگذار تا روز ديگر
4. شيخ طوسى(385ـ 460)، از اعاظم علماى شيعه، مؤلف دو كتاب از كتب اربعه به نام تهذيب الأحكام و الاستبصار فى ما اختلف فيه الاخبار است، او پس از درگذشت مرتضى رياست علمى شيعه را در بغداد به دست گرفت و در درس او شخصيت هاى علمى از هر گروه حاضر مى شدند و همگى از بيانات او بهره مى بردند.
عظمت او به جايى رسيد كه از جانب خليفه، كرسى خاصّى به او اهدا شد كه بر روى آن قرار گيرد و تدريس كند. او مؤلف كتاب «العدّة فى اصول الفقه» است. ما نام اين دوره از اصول فقه را دوره نمو و رشد نهاديم. بعد از آن دوره شكوفايى علم اصول به وسيله پى افكنان اين علم پديد آمد، كه از برخى نام مى بريم.

1. الذريعة، ج4، ص 365.

صفحه 191

دوره شكوفايى اصول فقه در شيعه

در اين دوره، دانشمندان شيعه با بهره گيرى از كتاب هاى پيشينيان، كتاب هاى عظيم و ارزشمندى را در اين علم، نگاشته اند، مانند:
ابن زهره حلبى (511ـ 558)، وى فقيه بزرگوارى است. مؤلف كتاب «غنية النزوع إلى علم الاصول والفروع»، اين كتاب به وسيله محققان مؤسسه امام صادق(عليه السلام) تحقيق و چاپ شده است. او در اين كتاب در سه محور سخن مى گويد:
الف. عقايد و معارف
ب. اصول فقه
ج. فروع و احكام
مطالعه بخش اصول فقه، شكوفايى اين علم را در عصر وى به روشنى مى رساند.
5. سديدالدين حمصى رازى از متكلمان عالى قدر و پى افكنان دانش اصول فقه است. منتجب الدين در فهرست خود مى نويسد:
سديدالدين حمصى، علاّمه زمان خود، در دو اصول بود، سپس به ذكر نام كتاب هاى او مى پردازد كه از آن جمله است: «المصادر فى اصول الفقه»، و «التبيين والتنقيح فى التحسين والتقبيح».(1)
6. نجم الدين حلّى، معروف به محقق(602ـ676). وى از استوانه هاى فقه و اصول شيعه در عصر خود مى باشد و مادر روزگار، كمتر فقيهى مانند او را پروريده است او در هر دو علم چيره دست بود . كتاب «شرايع الاسلام» او قريب به نه قرن است، كه محور تدريس و شرح و تحشيه مى باشد و به زبان هاى

1. فهرست منتجب الدين، شماره 389.

صفحه 192
خارجى نيز ترجمه شده است. او در دانش اصول فقه دو كتاب دارد:
1. المعارج فى اصول الفقه كه چاپ و منتشر شده است.
2. نهج الوصول إلى معرفة علم الاصول كه نسخه اى از آن در دست نيست.(1)
7. علاّمه حلّى (648ـ 726) حسن بن يوسف معروف به علاّمه حلّى. مقام علمى و نبوغ او بى نياز از بيان است. او در موضوعات مختلف از علوم نقلى و عقلى، كتاب هاى فراوانى نوشته است، و ما فقط به مؤلفات او در اصول فقه اشاره مى كنيم:
النكت البديعة فى تحرير الذريعة، تأليف سيد مرتضى.
غاية الوصول وايضاح السبل فى شرح مختصر منتهى الوصول لابن الحاجب.
اين كتاب بهوسيله محققان مؤسسه امام صادق(عليه السلام) تحقيق ومنتشر شده است. ابن حجر مى گويد: علامه حلّى بسيارى از مشكلات كتاب ابن حاجب حل نموده است.(2)
مبادئ الوصول إلى علم الأصول، كه مكرر چاپ شده است.
نهاية الوصول إلى علم الاصول، اين كتاب نيز به وسيله محققان مؤسسه امام صادق(عليه السلام) تحقيق و منتشر شده است.
تهذيب الأصول فى علم الاصول. آن را به نام ولد ارجمندش، فخر المحققين نوشته و شروح زيادى بر آن نوشته شده است.
8. ضياء الدين اعرجى (زنده در سال 740) خواهرزاده علاّمه حلّى است. وى شرحى بر تهذيب الأصول به نام «منية اللبيب» نوشته و اين كتاب به وسيله محققان مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، تحقيق و منتشر شده است احياناً اين كتاب به برادر وى به نام عميدالدين نسبت داده مى شود، وى در مقدمه اى كه بر اين كتاب

1. رجال ابن داود، ص 83; اعيان الشيعة، ج4، ص 92; الذريعة، ج24، ص 426.
2. الدرر الكامنة، ج2، ص 71.

صفحه 193
نوشته شده، بى پايگى آن ثابت شده است. هر چند ما نيز در گذشته در كتاب «مصادر الفقه الاسلامى» دچار اين اشتباه شده ايم.
8. عميدالدين اعرجى، متوفاى 754، برادر ضياءالدين، مؤلّف كتاب «النقول فى تهذيب الاصول» مى باشد.
9. فخرالمحققين(682ـ 771)، فرزند علاّمه حلّى شارح تهذيب پدر بزرگوار خود، به نام «غاية السؤول فى شرح تهذيب الأصول» مى باشد.

ركود در تأليف و تصنيف در علم اصول

پس از حمله مغول به بغداد، و توجه جامعه اسلامى به علوم رياضى و فلكى و طبّ، دانش اصول فقه به سان علم فقه، كمتر رشد و نموّ كرد، در قرن هشتم و نهم، فقط سه كتاب قواعدى داريم كه در آن، قواعد علم اصول و قواعد فقه به هم آميخته شده ولى در عين حال، از نظر محتوا، بسيار سودمند و نوآورى مى باشند:
1. محمد بن مكى معروف به شهيد اول(734ـ 786) كتاب «القواعد والفوائد» را تأليف كرد، وى در آن كتاب 302 قاعده را تجزيه و تحليل كرده ولى قواعد فقهى را از قواعد اصولى و ادبى جدا نكرده است.
2. فقيه متبحّر، و اصولى متكلم، فاضل مقداد سيورى (متوفاى 826)، كه از اكابر رجال علم و تحقيق در قرن نهم است، قواعد استاد خود، شهيد اول را تنظيم كرد و بر آن نام «نضد القواعد الفقهية على مذهب الإماميّة» نهاد و اخيراً اين كتاب منتشر شده است.
3. شيخ اجلّ زين الدين معروف به شهيد ثانى(911ـ 965) كتاب «تمهيدالقواعد» تأليف كرد كه در آن، 200 قاعده را تشريح كرده و در سال 958 از آن فارغ شده است و اگر بين زمان فخرالمحققين (متوفاى 771) تا عصر شهيد ثانى (965) كتابى پيرامون اصول فقه نوشته شده باشد، ما از آن اطلاعى نداريم.

صفحه 194
اگر در دوران مغول، توجه به علوم عقلى و رياضى، علم فقه و اصول را تحت الشعاع قرار داد ظهور فرقه اخبارى در آغاز قرن يازدهم به وسيله محمد امين استرآبادى(متوفاى 1033) نيز سبب شد كه موقتاً علم اصول از متن به حاشيه برود بلكه به تحريم آن، فتوا داده شود.
در دوران اخبارى ها كه دو قرن طول كشيد، ضررى بر اين دانش وارد گرديد، زيرا چنين وانمود شد كه اصول فقه يك دانش وارداتى است و نبايد از آن در استنباط احكام شرعيه بهره گرفت.
اين گروه تندرو، هر چند، لطمه بزرگى بر پيشرفت فكرى شيعه در اين موضوع زدند ولى در عين حال، آثار مهمّى را در قلمرو حديث از خود به يادگار نهادند كه ما هم اكنون از دانش آنها بهره مى گيريم، مانند:
1. كتاب «الوافى فى الحديث»، نگارش ملامحسن فيض كاشانى(1007ـ 1091).
2. «وسائل الشيعه»، نگارش شيخ حرّ عاملى(1034ـ 1104).
3. «بحارالأنوار»، نگارش علاّمه مجلسى(1037ـ 1110).
نزاع ميان علماى اخبارى و اصولى، پس از دو قرن و اندى، به وسيله علاّمه زمان خود، محقق بهبهانى پايان پذيرفت. او پس از مناظره با رئيس اخبارى ها شيخ يوسف بحرانى توانست به نوعى با او به توافق برسد و او نيز مرد منصفى بود و بالأخره به اين شكاف عظيم پايان داده شد.

دوران تكامل

از زمان محقق بهبهانى (1118ـ 1206) به بعد تا عصر حاضر، پيوسته اين علم، گام به گام پيشرفت كرد و به نقطه اى رسيد كه همگان، از آن، اطلاع كامل داريم. شرح اين بخش و معرفى علما و دانشمندان اين علم در اين دوره، نياز به

صفحه 195
رساله مستقلى دارد كه فعلاً مجال بازگويى آن نيست، و ما در اين مورد، در كتاب «مصادر الفقه الإسلامى» به صورت موجز پيرامون مسائل جديدى كه در اين دوره پايه گذارى شد سخن گفته ايم.

پيشنهادهايى جهت تكميل علم اصول فقه

اكنون كه انجمن اصول فقه در حوزه علميه تأسيس شده لازم است براى تكامل واقعى دانش اصول فقه كارهايى صورت گيرد كه ذيلاً توضيح داده مى شود.

1. تفكيك اعتباريات از حقايق

از زمان مرحوم شيخ محمدحسين صاحب فصول(متوفاى 1261)، كه خود اصولى متبحّرى بود، مسائل فلسفى وارد اين علم گشت و پس از ايشان نيز ادامه يافت و در نتيجه، اين علم، ضمن تكامل، تورّم پيدا كرد، در حالى كه هر علمى براى خود مبانى و راه كارى دارد. مسائل فلسفى را بايد از طريق برهان، و رساندن قضاياى نظرى به ضرورى دنبال كرد و از دور و تسلسل كمك گرفت، در حالى كه اصول فقه، يك علم اعتبارى است كه غالباً مبانى آن، متّخذ از كتاب و سنّت و بناى عقلا است لذا بهره گيرى از مسائل فلسفى در اين علم، دور از واقعيت است. اينك دو نمونه:
1. شيخ انصارى در مبحث استصحاب، مى گويد: براى جريان استصحاب، بقاى موضوع، لازم است، به دليل اين كه مستصحب عرض است، اگر موضوع اوّل، از بين برود، طبعاً مستصحب با موضوع دوم، به بقاى خود ادامه دهد در اين صورت، لازمه آن انتقال عرض از موضوعى به موضوع ديگر است و آن محال است، چرا؟ زيرا ماهيت عرض، اين است كه با موضوع خود همراه باشد، اگر از

صفحه 196
موضوعى به موضوع ديگر منتقل شود، لازمه آن اين است كه در حال انتقال فاقد موضوع باشد، و اين خلف فرض است.
ما با اعتراف به عظمت علمى شيخ، اين روش را صحيح نمى دانيم، زيرا استصحاب، يك امر تعبدى است، چه مانعى دارد كه انسان، متعبد به بقاى عرضى باشد كه قبلاً در موضوعى بوده و الآن در موضوعى ديگر باشد. شايسته شيخ اين است كه استدلال كند كه در صورت تعدد موضوع، نقض به شك صدق نمى كند.
2. مرحوم محقق خراسانى با قاعده«لا يصدر الواحد إلاّ عن الواحد» در كفاية الاصول در مواردى استدلال كرده است مانند:
الف. وجود موضوع در علم اصول، زيرا معتقد است علم اصول، غرض واحدى دارد، و اين غرض حتّى بايد از يك واحد سر بزند و آن، موضوع علم است، هر چند ما نام آن موضوع را نمى دانيم.
ب. در مبحث صحيح و اعمّ، مى فرمايد: از وحدت اثر، به نام «نهى از فحشاء و منكر» پى مى بريم كه يك جامعى بين افراد صحيح هست، در حالى كه اين قاعده ارتباطى به علوم اعتبارى ندارد، اصولاً اين قاعده بر فرض صحّت از آنِ واحد حقيقى و بسيط من جميع الجهات است، و چه ارتباطى به علم اصول دارد كه يك واحد اعتبارى است، و از نظر موضوع و هم از نظر اثر صد درصد كثير و متنوع است.
بنابراين، اگر علاقه مند به تكامل اين علم دور از تورّم هستيم، بايد مسائل فلسفى را از مسائل اصول، جدا كرده و براى هر كدام، راهكارى معيّن كنيم.
بسيار جاى تعجّب است كه مرحوم محقق خراسانى مى فرمايد: نمى توان قصدالأمر را در متعلق اخذ كرد، چون مستلزم دور و تسلسل است، در صورتى كه دور و تسلسل مربوط به علوم تكوينى است نه علوم قراردادى. فقط

صفحه 197
مى توان در علم اصول، از عقل عملى كه همان تحسين و تقبيح عقلى است كمك گرفت و اصل برائت يا اصالة الاشتغال، از عقل عملى سرچشمه مى گيرند،
زيرا عقاب بلابيان، يا اقتضاى اشتغال يقينى برائت يقينى را از احكام عقل
عملى است.

2. ذكر فروع مبتنى بر اصول

علم اصول ما، به صورت علم خشكى درآمده كه فقط قواعد مى آموزد، نه كاربرد آنها را در موارد مناسب، در حالى كه علم در صورتى مى تواند محقق تربيت كند كه قواعد را به هنگام خواندن، در صغريات آن به كار ببرد، و لذا در مراكز علمى مسائل رياضى را همراه با تمرين مطرح مى كنند، براى رفع اين نقيصه در علم اصول، بايد دوره هاى فقهى مانند جواهر و حدايق و مستندالشيعه و مسالك و مجمع الفائدة به وسيله جمعى بررسى شود و مسائل تمرينى قواعد اصوليه از آن كتاب ها استخراج شود و در ذيل مسائل اصولى، قرار گيرد، و اين جانب اين كار را به صورت قضيه جزئيه در «الموجز» انجام داده ام.

3. تدريس اصول فقه اهل سنت

فقيهان اهل سنت به خاطر قلّت نصّ به يك رشته قواعد پناه برده اند و براى آنها به زعم خود، مداركى از كتاب و سنّت، ذكر كرده اند، مانند:1. قياس، 2. استحسان، 3. فتح الذرائع، 4. سدّ الذرائع، 5. مصالح مرسله، 6. قول صحابى، 7. اجماع اهل مدينه و... .
در كتاب هاى اصولى پيشين ما مانند «الذريعة» و «عدة الاصول» و «نهاية الوصول»، تمام اينها مورد بررسى قرار گرفته است و چه بسا انسان در برخى از اين مسائل بتواند با آنها به توافق برسد ولى اكنون در كتاب هاى ما از اين

صفحه 198
مسائل خبرى نيست، هر چند ما در كتاب «الوسيط» به صورت گذرا از آنها بحث كرده ايم.

4. گردآورى كتاب هاى علم اصول

علماى اسلام، از همان قرن دوم به بعد، پيرامون اين علم، صدها اثر ارزشمند نوشته اند كه قسمت كمى از آنها چاپ شده و قسمتى ديگر به صورت مخطوط در كتابخانه ها هست و بخشى نيز به وسيله حوادث نابود شده است، بايد اعضاى انجمن اصول فقه، تلاش كنند تا آنجا كه مى توانند كليه كتاب هاى اصول فقه، اعم از مطبوع و غير مطبوع از شيعه و سنّى را گرد آورند تا افق هاى بيشترى براى محققان گشوده شود.

صفحه 199
 
5

عمل به شريعت پايه اخلاق و عرفان اسلامى

حكيمان، انسان را چنين تعريف مى كنند:«انسان حيوان ناطق است» و مراد از «ناطق»، در اينجا نطق زبانى نيست، بلكه توليد فكر است و تصوّر مى كنند كه تعريف ياد شده حدّ تام است، يعنى توانسته اند انسان را به شيوه كامل تعريف كنند، در مقابل حدّ ناقص كه تعريف كامل و جامعى نمى باشد.
تعريف ياد شده، تعريف كامل از انسان نيست، بلكه معرّفى بخشى از انسان است، زيرا همه واقعيت انسان را تفكر و انديشيدن تشكيل نمى دهد، بلكه بخش ديگر واقعيت وجود او را غرائز و خواسته هاى درونى او تشكيل مى دهد كه برخى از آنها معنوى و برخى ديگر مادى و به تعبير دانشمندان، علوى و سفلى است، زيرا هر انسانى از يك نظر خداخواه و خداجو و عدالت طلب و در يك كلمه «كمال جو» است، در مقابل، همان انسان، تمايلات مادّى نيز دارد و به يك معنى خودخواه و دنياخواه و شهوانى است.
حكيمان و فلاسفه، به بخش اوّل، يعنى تفكّر، توجه نموده اند و بخش ديگر را به دست فراموشى سپرداه اند، و علماى اخلاق، به بخش دوم پرداخته و با شناسايى فضايل، از رذايل، راه تعديل غرائز را روشن ساخته اند. برخى از آنان،

صفحه 200
درباره علم اخلاق كه در حقيقت، انسان را از حيوان به صورت روشن جدا مى سازد، چنين سخن گفته اند:
وإنّما الأُمم الأخلاق ما بقيت *** فان هُمُ فَقَدوا أخلاقهم، فُقدوا
«دوام و ماندگارى جوامع بشرى به اخلاق آنها است و اگر اخلاق خود را از دست بدهند، نابود مى شوند».
پس از ترجمه علوم يونانى از فلسفه و رياضيات و هيئت و نجوم و اخلاق، به زبان عربى، حكيمان اعتراف كرده اند كه با وجود اخلاق اسلامى، نيازى به اخلاق يونانى نيست، و اصولاً يك نوع فرق جوهرى ميان دو تهذيب نفس(يونانى و اسلامى) هست. در اخلاق يونانى، اخلاق، ابزار زندگى است، تا بتوان در سايه آن به منافع بيشترى دست يافت، و لذا بازرگانان براى ترويج كالاها كسانى را انتخاب مى كنند كه بتوانند با خوش زبانى و هنرمندى، مشترى را جلب كنند، و آنچنان خود را نشان دهند كه گويا از مادر هم مهربانتر هستند، در حالى كه در باطن، هدفى جز فروش كالا و سود بيشتر در ميان نيست. در حالى كه در اسلام، اخلاق براى خودش هدف است، اخلاق اسلامى مى گويد:
همسايه را احترام كن، زيرا همسايگى براى او حقى توليد مى كند كه بايد ادا شود، ولى اخلاق يونانى مى گويد همسايه را احترام كن تا در غياب شما از خانه ات محافظت كند يا به آن دستبرد نزند، تو خود حديث مفصّل بخوان از اين مجمل.

اساس اخلاق

اخلاق به صورت كلى سر و كارش با غرائز و فضائل و رذائل است، و

صفحه 201
مى خواهد آنها را تعديل كند و جلو افراط و تفريط را بگيرد، لذا ناچار بايد بر عاملى تكيه كند كه مجرى دستورهاى اخلاقى باشد و گرنه مجرد علم به اينكه دزدى بد است، و دروغ نازيباست، در بازدارى كافى نيست. شيطان بالاترين علم را داشت، امّا علم او، وى را نجات نداد. از اين جهت بايد كليه دستورهاى اخلاقى در تمام قلمروها مبتنى بر ايمان به خدا و سراى ديگر باشد كه پايه عملى مسائل اخلاقى به شمار مى روند، و گرنه اخلاق منهاى دين و اعتقاد به روز جزا در تضادّ با منافع و خواسته هاى درونى با شكست مواجه مى شود، چه بسا، انسان عمل ضد اخلاقى خود را توجيه مى كند، در سال 1945، رئيس جمهور آمريكا، به نام ترومن، دستور بمباران اتمى دو شهر از شهرهاى ژاپن را صادر كرد كه در آن دو شهر در ظرف يك روز بيش از 150000نفر پير و جوان و زن و مرد و كودك و نوجوان، كشته شدند. آن گاه كه برخى از حكيمان، رئيس جمهور را مورد انتقاد قرار دادند كه چرا چنين فرمان ضد انسانى را صادر كرده است؟ او در پاسخ گفت: خواستم جنگ خاتمه پيدا كند، اگر طولانى مى شد بيش از اين ضايعات داشت. گويا موقعيت رئيس جمهور اجازه نداد كه بار ديگر از او سؤال شود كه چرا جنگ را آغاز كرديد تا طولانى شود؟
شيفتگان اخلاق اسلامى و به تعبير ديگر «عرفان اسلامى»، بايد بدانند كه انسان از طريق عمل به شريعت به تهذيب نفس مى رسد. كسانى كه علاقه مندند خويشتن را از خواسته هاى شيطانى و رذائل، دور كنند و روح و روان آنان،
آيينه انعكاس حقايق عالم گردد، و آنچه را كه با چشم سر ديدنى نيست، با
چشم دل ببينند، بايد عمل به شريعت را قبله گاه خود قرار داده و از آن
فاصله نگيرند.

صفحه 202

سير و سلوك در سايه يك الگو

قرآن مجيد، ابراهيم بت شكن و پيامبر عظيم الشأن اسلام را اسوه و الگو معرفى مى كند، و مى فرمايد:
(قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ...).(1)
«براى شما در ]حالات[ ابراهيم و كسانى كه با او بودند، الگو و سرمشق خوبى است».
و درباره پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد:
(لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ).(2)
«براى شما در ]حالات[رسول خدا الگو و سرمشق خوبى است».
از اين آيات برمى آيد كه هر نوع پيشرفت در مسائل معنوى، نياز به الگو دارد تا انسان، عمل خود را بر آن تطبيق كند، نقش الگو در زندگى جوانان بلكه نوع مردم بسيار روشن است. امروز ما براى شناساندن اساتيد اخلاق و دور كردن افراد از استادنماها نياز به ارائه الگوهايى داريم كه مرحوم آية الله حاج سيد على قاضى(قدس سره)، بهترين الگو در اين زمينه به شمار مى رود.
مرحوم علاّمه طباطبايى از آقاى سيد على آقاى قاضى نقل مى كرد كه مى فرمود: «راه رسيدن به مقام عالى در معرفة الله همان تهجّد نيمه شب است كه به نفس جلا و به عقل بالندگى مى بخشد».
اينجانب، جوانان عزيز را كه علاقه مند به پرواز در عوالم بالا هستند، سفارش مى كنم كه از مكتب هاى عرفانى بشرى، روى برتابند و به عرفان اسلامى، آن هم از طريق تهجّد نيمه شبى و دورى از محرّمات و مكروهات، روى آورند. البته، سلوك انسان، در اين مسير، كه به عالى ترين مقام از معرفت و توحيد برسد، بدون

1. ممتحنه:4.
2. احزاب:21.

صفحه 203
يك معلم وارسته و متعبّد به اسلام، امكان پذير نيست و جوانان عزيز! تا دست به دامن چنين معلّمى نشده ايد، اين سلوك را آغاز نكنيد تا مبادا در دام بدعت هاى صوفيان و عرفان هاى كاذب قرار گيريد و در نتيجه از آمال ديرينه خود باز بمانيد.
و به قول حافظ:
طى اين مرحله بى همرهى خضر مكن *** ظلمات است بترس از خطر تنهايى

صفحه 204
 
6

ويژگى هاى تفسير گرانسنگ الميزان

قرآن مجيد معجزه جاودان پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله)، و دليل رسالت جهانى و ابدى اوست زيرا رسالت جاودان به معجزه دايمى نياز دارد، كه در هر زمان بسان خورشيد بر تارك اعصار بدرخشد و تا روز رستاخيز برهان نبوت او بر جهانيان باشد. به يك لحاظ قرآن بسان طبيعت، خصيصه«نهايت ناپذيرى» دارد و هر چه محققان روى آن كار كنند به ژرفاى آن نمى رسند، چرا چنين نباشد در حالى كه قرآن سخن و فعل خداى نامتناهى است، از اين رو طبيعى است فعل ذات نامتناهى به سان او، داراى چنين خصيصه اى باشد.
مفسران اسلامى در طول چهارده قرن براى كشف حقايق اين كتاب آسمانى رنج ها كشيده و دانش هايى را به عنوان كليد تفسير پى ريزى كرده اند،
سپس تفاسيرى به صورت ترتيبى و يا موضوعى نگاشته اند كه اگر آنچه به
عنوان تفسير نوشته شده است، در جايى گردآورى شود، كتابخانه عظيمى را تشكيل مى دهد.
در ميان تفاسير فراوان، تفسير ارزشمند«الميزان»، درخشش ويژه اى دارد و توانسته است با بهره گيرى از علوم و دانش هاى پيشينيان و نظريات آنان به ضميمه تفكر در آيات قرآن، اسرارى را بازگو كند، و به قول شهيد مطهرى«قرنى

صفحه 205
بايد بگذرد تا منزلت و ارزش اين كتاب روشن گردد».
درباره ويژگى ها و امتيازهاى تفسير «الميزان» سؤال هايى مطرح است كه ذيلاً آنها را طرح كرده و پاسخ مى دهيم:
سؤال نخست:

چيستى روش تفسير قرآن به قرآن

روش تفسير قرآن به قرآن و يا آيه به آيه اين است كه اجمال آيه اى به وسيله آيه ديگر برطرف گردد، و اين روش با دو مثال روشن مى گردد:
1. قرآن مجيد درباره هلاكت قوم لوط مى فرمايد:
(فَأمطَرنا عَلَيهِمْ مَطَراً فانظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ المُجرِمين)(1).
«بارانى براى آنها فرستاديم، بنگر سرانجام كار مجرمان به كجا كشيد».
ظاهر واژه «امطرنا» اين است كه چيزى از بالا، بر سر آنها فرو ريخته شد، امّا اين كه آن، باران بوده يا چيزى ديگر، آيه از اين جهت ساكت است، ولى آيه ديگر اين اجمال را برطرف مى كند و مى رساند كه آنها به وسيله سنگ گل هايى كه از بالا بر سر آنها فرو ريخته شد نابود شدند، چنان كه مى فرمايد:
(فَأمطرَنا عَلَيهِمْ حِجارةً مِنْ سِجّيل مَنضُود).(2)
«ما بر آنان سنگ گل هاى سخت و متراكم روى هم فرو فرستاديم».
2. قرآن در ترسيم اوضاع وحشتناك روز رستاخيز چنين مى فرمايد:
(وَجَاءَ رَبُّكَ وَالمَلك صَفّاً صَفّاً).(3)
«پروردگارت فرا رسد و فرشتگان صف در صف حاضر مى شوند».

1. اعراف/84.
2. هود/82.
3. فجر/22.

صفحه 206
گروه مُجَسِمه با اين آيه بر حركت و نزول و صعود خدا، استدلال مى كنند، به تصور اين كه فاعل فعلِ «جاء» لفظ «ربك» است در حالى كه آيه ديگر فاعل واقعى را، امر خدا مى داند نه خود خدا، چنان كه مى فرمايد:
(هَل يَنظرونَ إلاّ أن تأتيهم الملائكة أو يأتى أمر ربّك).(1)
«آيا جز اين انتظار دارند كه فرشتگان سراغشان بيايند يا اين كه امر پروردگارت فرا رسد».
از اين نمونه از آيات در قرآن فراوان است كه اگر كنار هم قرار گيرند، ابهام آيه اى با آيه ديگر برطرف مى شود و اين همان روش تفسير آيه به آيه يا قرآن به قرآن است.
سؤال دوم:

مبنا و يا مبانى روش تفسير قرآن به قرآن از منظر علامه طباطبايى چيست؟

با مطالعه آيات قرآن در قلمروهاى گوناگون، اعم از اصول و معارف يا قصص و سرگذشت اقوام پيشين، و غيره مبنا و يا مبانى اين روش كاملاً به دست مى آيد، زيرا اين كتاب الهى درباره موضوعات به صورت يك نواخت سخن نگفته است، گاهى به صورت فشرده و گذرا، و احياناً به صورت مبسوط و گسترده، از اين جهت مى توان با كنار هم قرار دادن آيات يك موضوع، اجمال برخى را برطرف كرد و اين حقيقت را مى توان از آيات زير استفاده كرد:
1. آيات قرآن متشابه و مثانى اند
خداوند ويژگى آيات قرآن را چنين تصوير مى كند:

1. نحل/33.

صفحه 207
(اللهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَاني تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللهِ ...).(1)
«خدا بهترين سخن را فرو فرستاده، كتابى كه آيات آن شبيه هم و مكرر است كه از شنيدن آياتش لرزه بر اندام كسانى كه از پروردگارشان مى ترسند مى افتد، سپس برون و درونشان نرم و متوجه ذكر خدا مى شود».
مقصود از واژه «متشابه» شبيه و همسان است و مراد از كلمه «مثانى» كه به معنى دوتا دوتا است تكرار محتوا است بنابراين قرآن به روشنى مى گويد حقايق قرآنى در اين كتاب در آياتى شبيه هم و به صورت مكرر آمده است، ازاين جهت با رويارويى آيات يك موضوع كه طبعاً نوعى اختلاف دارند، ابهام برخى با برخى ديگر رفع مى گردد.

2. تبياناً لكلّ شىء

قرآن، خود را به عنوان (تبياناً لكلّ شىء) معرفى مى كند، آنجا كه مى فرمايد:
(وَنَزّلنا عليكَ الكِتاب تِبياناً لكلِّ شَىء).(2)
«قرآن را بر تو فرو فرستاديم كه بيانگر همه چيز است».
حالا مقصود از اين «كلّ شىء» چيست؟ آيا «استغراق حقيقى» است يا «استغراق نسبى» كه براى خود بحث جداگانه اى دارد.
علاّمه طباطبايى اين آيه را مبناى تفسير قرآن به قرآن دانسته و مى فرمايد:«حاشا أن يكونَ القرآنُ تبياناً لكلّ شىء ولا يكون تبياناً لنفسه».(3)

1. زمر/23.
2. نحل/87.
3. الميزان، ج1، ص11، چاپ بيروت.

صفحه 208

3. محكمات، امّ الكتابند

قرآن در سوره آل عمران، آيات خود را به دو بخش تقسيم مى كند و مى فرمايد:
(هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ...).(1)
«اوست كه قرآن را بر تو فرو فرستاده، بخشى از آيات آن محكمات هستند(دلالت آنها قطعى است) و برخى ديگر متشابه (مقصود و غير مقصود در آنها با هم شبيه است)».
اين كه محكمات را امّ الكتاب خوانده است، به اين معنا است كه عصاره كتاب و پايه هاى اصلى آن در اين آيات نهفته است و از نظر دلالت، از استحكام و اتقان بالايى برخوردار است كه كسى نمى تواند در آنها خدشه كند، بر خلاف بخش ديگر كه مقصود واقعى در آنها در بدو نظر روشن نيست و در بدو نظر دلالت آنها ناپايدار و نااستوار به نظر مى آيد، اما به حكم اين كه محكمات امّ الكتابند مى توان گره متشابه را به وسيله آنها گشود و آيات محكم، پايه تفسير آيات متشابه قرار گيرد، و در نتيجه آيه اى به وسيله آيه ديگر تفسير شود.
نتيجه اين كه آيات ياد شده در بالا مى توانند مبناى تفسير آيه به آيه شوند، در كلام اميرمؤمنان(عليه السلام) نيز به اين روش اشاره شده است، آنجا كه مى فرمايد:
«كتاب الله تُبصرون به وتَنطقُون به وتَسْمعُونَ به وينطِقُ بعضُه ببعض ويشْهَدُ بعضُه على بعْض»(2).
«اين كتاب خداست، با آن بينش پيدا مى كنيد و با آن به سخن درمى آييد و با آن شنوايى پيدا مى كنيد، برخى از آن به وسيله برخى ديگر سخن

1. آل عمران/7.
2. نهج البلاغه، خطبه 129، چاپ عبده.

صفحه 209
مى گويند و برخى بر برخى گواهى مى دهد».
در كتاب هاى تفسيرى، از پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) نقل شده است:
«انّ القرآن يفسّر بعضه بعضاً».
«برخى از قرآن، برخى ديگر را تفسير مى كند».
بنابراين، آيات سه گانه و حديث اميرمؤمنان(عليه السلام) و اين حديث نبوى مى توانند مبناى تفسير قرآن به قرآن باشند.
سؤال سوم:

انگيزه علاّمه از تكيه بر اين روش چيست؟

1. تفسير قرآن با استوارترين دليل

انگيزه وى ازا ين روش، اين است كه قرآن را با محكم ترين و استوارترين دليل، تفسير كند و به عبارت ديگر به جاى اين كه به قول اين مفسر يا آن مفسر اعتماد كند، يا از خبر واحد، كمك بگيرد، از خود آيات كه صدور و دلالت آنها قطعى است، كمك گيرد و با متقن ترين دليل، آيه را به سخن در آورد. اتفاقاً پيشوايان معصوم ما نيز در برخى از موارد، از همين روش بهره گرفته و طرف را قانع ساخته اند. اينك نمونه اى از اين روش:
در فقه اماميه شكسته خواندن نماز در سفر، عزيمت (لازم و واجب) است و مسافر نمى تواند نماز خود را تمام بخواند. اين فتوا با ظاهر آيه كه: الزام را برمى دارد و قصر را تجويز مى كند، تطابق ندارد. چنانكه مى فرمايد:
(وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَوةِ).(1)

1. نساء/101.

صفحه 210
«چون در زمين سفر كرديد بر شما گناهى نيست كه نماز را كوتاه كنيد».
بنابراين شكسته خواندن، رخصت خواهد بود، نه عزيمت.
زراره و محمد بن مسلم، دو فقيه بزرگ عصر امام صادق(عليه السلام) كه در مكتب وى به اين مقام رسيده اند، اين سؤال را مطرح كرده اند. حضرت از روش تفسير آيه به آيه بهره گرفت و آنها را قانع ساخت وفرمود:«لا جناح»، در اين آيه، به سان «لا جناح» در آيه سعى ميان صفا و مروه است كه مى فرمايد:
(إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا...).(1)
«صفا و مروه از شعائر دين خداست، كسانى كه حج يا عمره به جا مى آورند، گناهى بر آنان نيست كه بر آن دو كوه طواف كنند».
در حالى كه همه فقيهان سعى بين صفا و مروه را فريضه مى دانند نه مستحب، حالا چرا در هر دو مقام (با الزامى بودن حكم) از واژه «لا جناح» بهره گرفته شده، در جاى خود، بحثى دارد كه فعلاً در آن وارد نمى شويم.

2. اعتبار بخشيدن به روايات

انگيزه ديگر او از اين روش اين است كه مى خواهد به بسيارى از رواياتى كه در مورد تفسير آيات وارد شده است، اعتبار بيشترى ببخشد. او پس از فراغ از تفسير آيات، به بخش روايى مى رسد و مى كوشد مفاهيم بسيارى از روايات را از خود آيات، استفاده كند، وثابت كند كه روايات تفسيرى، جنبه تعليمى دارند نه جنبه تعبّدى، و به اصطلاح وجه استفاده امام را از آيات، بيان مى كند.

1. بقره/158.

صفحه 211
اين همان انگيزه اى است كه اينجانب از خود ايشان، شفاهاً شنيده ام، زيرا در زمان هاى پيشين كه نوعى انحراف از اهل بيت در قالب گرايش به قرآن و بى اعتنايى به روايات در ميان برخى از عالم نماها رواج پيدا كرده بود، و در نتيجه بسيارى از روايات اهل بيت(عليهم السلام) را نمى پذيرفتند، ايشان از همين روش موفق شد مضامين برخى از روايات را از خود آيات، استخراج كند و اين نكته از مطالعه تفسير الميزان به خوبى استفاده مى شود.
براى ضبط در تاريخ يادآور مى شوم:در دورانى كه ايشان، در سال هاى 1310 تا 1324 در تبريز مى زيست، چنين موجى از مصر به تهران و تبريز رسيد. برخى با كمال جسارت، بسيارى از روايات را كنار مى نهادند. ايشان در مقابله با اين انديشه به نگارش تفسيرى به نام «البيان» پرداخت، وى در آن مى كوشد كه مضمون روايات را از آيات، استخراج كند و خوشبختانه اين تفسير به وسيله فرزند بزرگوارش مهندس عبدالباقى طباطبايى منتشر شد، ولى متأسفانه فاقد مقدمه اى است كه معرّف اين تفسير باشد. علاّمه آن گاه كه به قم منتقل شد، و درس تفسير را آغاز كرد، براى همين انگيزه و انگيزه پيشين شروع به نوشتن تفسير جديدى به نام «الميزان» كرد كه توانست با آن، خواسته هاى خود را جامه عمل بپوشاند.

سؤال چهارم:

امتياز تفسير الميزان بر ساير تفاسير همسو

تفسير قرآن به قرآن، سابقه ديرينه دارد و در طول تاريخ، برخى از مفسران، از اين روش گاه و بيگاه بهره گرفته اند. فخر رازى در تفسير خود به نام «مفاتيح

صفحه 212
الغيب» و آلوسى در تفسير خود به نام «روح المعانى» و شيخ عبده در تفسير «المنار»، احياناً آيه را به آيه تفسير مى كنند، امّا اين روش، در تمام آيات فراگير نبوده، ولى مرحوم علاّمه طباطبايى سعى مى كند تا آنجا كه امكان دارد، از اين روش در تمام سور و آيات بگيرد، و آنجا كه امكانى در كار نباشد، از روايات بهره مى گيرد.
سؤال پنجم:

استقلال قرآن و جايگاه روايات در تفسير

علاّمه طباطبايى معتقد است كه قرآن در اداى مقاصد خود، مستقل است و فهم آنها متوقف بر منبع ديگرى نيست، اكنون سؤال مى شود: پس نقش و جايگاه روايات تفسيرى در «الميزان» چيست؟
مرحوم علاّمه طباطبايى، تلاش مى كند روايات تفسيرى را بر دو دسته تقسيم كند: آنجا كه مضمون روايت، در خود آيات، ولو به صورت اشاره وجود داشته باشد و يا آيات، از بازگويى آنچه در روايت آمده است، سكوت كنند، اين بخش از روايات را مى پذيرد، و امّا بخشى كه آن را متعارض با مضمون آيه تشخيص دهد، به حكم امر معصوم «ما خالف كتاب الله لم نقله» رد مى كند.
استقلال قرآن در دلالت به معنى بى نيازى مطلق از روايات نيست، زيرا تفسير آيات مربوط به احكام، در گرو روايات است، و هيچ كس نمى تواند با آيات محدودى كه درباره احكام شرعى وارد شده اند، فقهى را تنظيم كند، بنابراين، بايد سؤال به گونه اى مطرح شود كه از آن بوى «حسبنا كتاب الله» به مشام نرسد. استقلال در دلالت، چيزى است، و بى نيازى از روايات چيز ديگر، زيرا قرآن به صورت قانون اساسى است كه در آن كليات آمده است و شرح و تفصيل كليّات، موكول به سنت است و بايد از سنّت در شرح و تفسير آنها استفاده كرد.

صفحه 213
از اين بيان، مى توان به سؤال ديگر نيز پاسخ گفت كه مى پرسند: نقش و جايگاه ويژه روايات در الميزان، چگونه با ديدگاه علامه در زمينه استقلال قرآن، در دلالت بر مقصود، قابل جمع است؟
زيرا روايات تفسيرى بر سه نوعند:
1. مضمون آنها در خود قرآن هست و علاّمه، راه استفاده آن را نشان مى دهد.
2. رواياتى كه فراتر از دلالت آيه، متضمن شرح و تفصيل است، اينها هم پذيرفته مى شوند.
3. رواياتى كه با مضمون آيه سازگار نيستند، اينها را مردود مى شمارد.
بنابراين، استقلال قرآن در دلالت مسأله اى است ولى نياز قرآن در مواردى كه قرآن ناظر به آن نيست به روايت، آن هم به عنوان شرح و تفصيل، مسأله ديگرى است و اين دو مطلب را نبايد با هم خلط كرد.
به عنوان مثال، قانون اساسى در دلالت خود، نيازى به چيز ديگر ندارد، امّا شرح و تفصيل بسيارى از اصول، به وسيله قانون تعيين مى شود، مثلاً ايشان معتقد است كه (أوفوا بالعقود) يا (أحلّ الله البيع) و آيات ديگر استقلال در دلالت دارند امّا شرح و تفصيل آنها به وسيله سنّت انجام مى گيرد.

سؤال ششم:

محكمات و متشابهات از منظر علاّمه طباطبايى و نقش آنها در تفسير

غالب قرآن پژوهان محكمات قرآن را آياتى مى دانند كه در دلالت بر مراد خداوند، صراحت دارند، و متشابهات را آياتى چند پهلو مى دانند كه دلالت آنها بر مراد خداوند چندان روشن نيست. در حالى كه مرحوم علامه ظاهراً تعريفى تازه براى محكمات و متشابهات ارائه كرده است، ايشان، دست كم در يك

صفحه 214
تعريف، محكمات را آياتى مى داند كه مشتمل بر امهات و اصول مطالب قرآنى است، و متشابهات را آياتى مى داند كه معانى آنها به وسيله ارجاع به اين اصول مشخص مى شود.(1)

پاسخ

اين دو نظر، با هم منافاتى ندارند و در حقيقت به يك معنا باز مى گردند و اختلاف در تعبير دارند، و هر دو نظر يك مطلب را مى رسانند و آن اين كه محكمات از اتقان دلالت برخوردار است بر خلاف متشابهات كه دلالتى چند پهلو دارند. گواه بر اين كه اين دو نظر در حقيقت يكى است، گفتار علاّمه طباطبايى است كه مى گويد:
«المراد بالتشابه كون الآية بحيث لا يتعين مرادها لفهم السامع بمجرد استماعها بل يتردّد بين معنى ومعنى حتى يرجع إلى محكمات الكتاب فتعيّن هى معناها وتبيّنها بياناً فتصير الآية المتشابهة عند ذلك محكمة بواسطة الآية المحكمة والآية المحكمة محكمة بنفسها».(2)
«مقصود از متشابه اين است كه آيه به گونه اى است كه مقصود از آن براى سامع روشن نيست، بلكه آيه، احتمالات متعددى دارد، در اين صورت به آيات محكم رجوع مى شود، و معنى آن را روشن مى سازند و در نتيجه، آيه متشابه به وسيله آيه محكم، محكم شده، و آيه محكم نيز به ذات خود محكم است».
نتيجه اين كه اين دو نظر به يك حقيقت اشاره مى كنند.

1. الميزان، ج3، ص 22، ذيل آل عمران، آيه7.
2. الميزان، ج3، ص 21، چاپ بيروت.

صفحه 215
سؤال هفتم:

كدام دسته از آيات قرآن از امهات و اصول مطالب قرآنى است و كدام، نقطه مقابل آن است؟

پاسخ

مرحوم علاّمه طباطبايى به عنوان نمونه انگشت روى اين دو نوع از آيات گذارده مى فرمايد:(الرحمن على العرش استوى)(1) جزء متشابهات است، در حالى كه آيه (ليس كمثله شىء) از محكمات است و با ارجاع آيه نخست به آيه دوم روشن مى شود كه مراد، تسلّط خدا بر جهان آفرينش و احاطه بر جهان خلقت است، نه جاى گرفتن در يك مكان كه ملازم با جسمانيت است. نمونه اى ديگر:
باز مى فرمايد: آيه (وجوهٌ يومئذ ناضرة* إلى ربّها ناظرة)، جزء متشابهات است، و با رجوع به آيه (لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار)، ابهام آيه نخست برطرف مى شود كه مراد، نظر حسّى نيست، و از اين قبيل است ارجاع آيه منسوخ به آيه ناسخ.
سؤال هشتم:

آيا ذوق عرفانى يا فلسفى، كه علامه از آن برخوردار بود در فهم تفسير آيات قرآن مؤثر بوده است؟

علامه طباطبايى از هر نوع پيشداورى در تفسير قرآن، خوددارى مى كند و آموزه هاى عقلى و فلسفى و عرفانى را كه قبلاً آنها را در مكتب اساتيد خود

1. طه/5.

صفحه 216
آموخته است، كنار نهاده و به تفسير خود آيات مى پردازد وهرگز آن آموزه ها را پايه تفسير قرار نمى دهد. آن گاه كه از تفسير آيات فارغ گشت، بحث هاى جداگانه اى به نام بحث فلسفى، اجتماعى و غيره مطرح مى سازد و چه بسا در ضمن اين بحث ها، از آيات پيشين نيز كمك مى گيرد.
عين همين روش، در بحث هاى عرفانى نيز كه از استاد خود حاج ميرزا على آقاى قاضى طباطبايى(قدس سره) دريافته است، ديده مى شود. پايه قرار دادن دانش هاى پيشين براى تفسير، از نظر او مردود است ولى پس از فراغت از تفسير طبق روش ويژه خود به طرح مسائل فلسفى و غيره مى پردازد كه مى تواند پايه قرآنى داشته باشد، و در حقيقت آموزه هاى فلسفى و عرفانى را بر قرآن عرضه مى كند، نه بر عكس.
سؤال نهم:

تفسير موضوعى قرآن در «الميزان»

برخى قرآن پژوهان، تفسير الميزان را تفسيرى ترتيبى ـ موضوعى دانسته اند و بر اين باورند كه مرحوم علامه ضمن تفسير ترتيبى آيات به بيان ديدگاه هاى قرآن در خصوص برخى موضوعات نيز پرداخته است.

پاسخ

شكى نيست كه تفسير علاّمه طباطبايى، تفسير ترتيبى است و از سوره فاتحة الكتاب گرفته تا سوره«الناس» به ترتيب سور قرآن تفسير مى كند ولى در برخى از موارد به تفسير موضوعى نيز پرداخته است و در حقيقت همان طور كه در سؤال آمده است ترتيبى ـ موضوعى است، امّا نه موضوعى گسترده و فراگير، بلكه در جاهاى خاصّى، به تفسير موضوعى نيز پرداخته است.

صفحه 217
 
7

فرهيختگان سرزمين دانش و دلاورى(قفقاز)

فرهنگ هر كشور يكى از زيربناهاى مهمّ آن كشور است. درست است كه اقتصاد كشور و سياست و اداره آن نيز از بنيادهاى كشور و جامعه به شمار مى ايد، امّا اين فرهنگ است كه فرهيختگان كارآمد را در زمينه هاى فرهنگ و اقتصاد و سياست پرورش مى دهد تا زمام كشور را به دست گيرند و جامعه را به سوى كمال رهبرى كنند. از اين نظر فرهنگ سازان، نقش مهمّى را در ساختار كشور، ايفا مى كنند. مى بينيم كه در كشورهاى متمدّن، بودجه فرهنگى، سهم مهمّى از بودجه را به خود اختصاص مى دهد. پيشرفت كشور يا عقب ماندگى آن، اثر مستقيم كيفيت فرهنگ آن كشور است.
در جامعه اسلامى، طلايه داران آنها، علما و دانشمندان و فرهيختگان دينى هستند كه مردم را با فرهنگ اسلام كه فرهنگ حريّت و آزادى، و علم و دانش، و تلاش و كار است; آشنا مى سازند. روزى كه خورشيد اسلام، در سرزمين ما درخشيد با اين كه وارث تمدنى بزرگ بوديم، اما نوآورى هايى كه انديشمندان اسلامى در زمينه هاى علم و دانش و فلسفه و تاريخ پديد آوردند، قابل قياس با فرهنگ موروثى نيست.
فرهنگ سازان اسلامى معتقد بودند كه علم و دين بايد در كنار هم باشند.

صفحه 218
علم، آفاق پوشيده را كشف مى كند و جامعه را پيش مى برد. دين نيز اين پيشرفت را كنترل مى كند تا كشف ها و دانش ها به نفع جامعه باشد. از اين جهت مى بينيم قرآن مجيد مى فرمايد:(وَ قالَ الّذين أُوتُوا العلم والإيمان...)(1) و به خاطر دوشادوش بودن علم و ايمان، در تمام كشورها، مدرسه در كنار مسجد بود و تمام حوزه ها از اين هماهنگى برخوردار بودند.
سرزمين قفقاز سرزمين علم و دانش، و شجاعت و دلاورى، و مهرورزى به جامعه انسانى است. در طول قرن ها در دامن خود بزرگانى از پى افكنان علم و دانش پرورانده است كه شايسته است نويسندگان دلسوز به فرهنگ اين منطقه، در اين مورد، دانشنامه گرانسنگى را تنظيم كنند و فرهيختگان منطقه را در تمام زمينه ها به ترتيب بنگارند،اگر چنين آرمانى فعلاً براى ما ميسور نيست، نويسنده دلسوز و پرشور انديشمند و فرهيخته آقاى مولايى عادل، دست به ابتكارى زده كه به حق بايد آن را تقدير كرد و تبريك گفت يعنى زندگانى صد نفر از علما و دانشمندانى را كه در قرن چهاردهم هجرى و اندكى از قرن پانزدهم، از اين منطقه برخاسته اند همراه با تصوير به رشته تحرير درآورده است. بررسى زندگى اين شخصيت ها حاكى از آن است كه آنان دانش آموختگان حوزه هاى علميه نجف اشرف، و ديگر حوزه هاى شيعى بوده اند كه پس از تحصيل مراتبى از علم و دانش و حتى درجه اجتهاد، براى راهنمايى مردم شهر و ديار خود در منطقه سكنى گزيده اند و آنچه در توان داشته اند، به جامعه تقديم نموده اند، اما بسيار جاى تأسف و تأثر است كه پس از انقلاب كمونيستى در روسيه كه منطقه به دست نااهلان افتاد، گروهى از اين فرهيختگان را به جوخه اعدام سپردند و گروهى ديگر را به وسايل ديگر نابود و يا منزوى كردند، ولى آثار فرهنگ سازى

1 . روم/56.

صفحه 219
آنان در جامعه باقى بود، لذا در فقدان اين عالمان روشنگر و دلسوز، جامعه دينى از پا درنيامده و آيين خود را از صميم دل، حفظ كرد، با اين كه قريب هشتاد سال حكومت ضد دينى بر آنها حكومت كرد، امّا محيط خانواده ها دين را فراموش نكرده بود.
نشر اين كتاب، در ميان عزيزان ما، مايه شكوفايى فرهنگ دينى و گشوده شدن حوزه هاى علمى و تشويق جوانان به تحصيل علوم دينى است، اميد است اين گام، مقدمه اى براى نوشتن يك دائرة المعارف درباره مجموع دانش آوران اين منطقه در قرون اسلامى باشد.

صفحه 220
 
8

نامداران علمى تبريز

سخن خود را با آيه مباركه (يَرْفَعِ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات )آغاز مى كنم. و يادآور مى شوم كه علما و دانشمندان، چراغ هاى فروزان و نورافكن هاى نيرومندى هستند كه راه را براى ديگران روشن مى سازند، و بسان شمع مى سوزند تا ديگران از آن بهره بگيرند. دانشمندان هر خطه و سرزمينى، در حقيقت ديده بانان و پاسداران فرهنگ و هويت آن سرزمين هستند و به تعبير امام عسكرى(عليه السلام) «كحصن سور المدينة لها»، «مانند برج و باروى حفاظتى براى شهر هستند».
جايگاه بلند علم و دانش در اسلام بسيار واضح و روشن است. با يك نظر اجمالى به آيات قرآن مى توان از منزلت علم و عالم در قرآن آگاه شد زيرا كه ماده «علم» با تمام مشتقاتش قريب 879 بار در قرآن آمده است، حتى نخستين آيه اى كه بر قلب پيامبرگرامى(صلى الله عليه وآله) فرود آمد، آيات خواندن و نوشتن است. ما هر چه درباره دانش و دانشمند سخن بگوييم، يك هزارم حق آن دو را ادا نخواهيم كرد. چه بهتر موضوع را براى خوانندگان بگذاريم، خود آنها بهتر مى توانند در اين مورد بينديشند و سخن بگويند.
دانشمند پرتلاش و سخت كوش، حجة الاسلام جناب آقاى عادل مولايى

صفحه 221
كتاب «آشنايان ره عشق» را در اين حوزه به نگارش درآورده است. وى در اين كتاب، برخى از علماى نامدار و سنگرنشينان علم و دانش و رجال مقاوم در برابر شبيخون فرهنگى را، ياد كرده، و نيم رخى زيبا از زندگى هر يك، ترسيم نموده است، بالأخصّ، كه عالمان نامبرده، مربوط به شهر تبريز مركز آذربايجان هستند. نقطه اى كه نقش مؤثر در شكل گيرى هويت اسلامى و سرنوشت اين سامان داشته است. و به قول شهريار:
شهر تبريز است كوى دلبران *** ساربانا بار بگشا زاشتران
شهر تبريز است مهد انقلاب *** آشيان شير و شاهين و عقاب
شهر تبريز است مشكين مرز و بوم *** مهد شمس و كعبه ملاى روم(1)
برخى از اين عالمان شاخه اى از درخت تناور شجره علم و دانش هستند كه سابقه زندگى خاندان آنان در اين مرز و بوم از پانصد سال فراتر مى گذرد، ولى مؤلف محترم، فقط كوشش نموده است زندگينامه تقريباً علماى معاصر يا قريب به عصر خود را به نگارش درآورد. ما اين اثر ارزشمند را به مؤلف محترم تبريك گفته و به تلاش علمى وى در احياى هويت هاى فراموش شده كه شخصيت هاى تأثير گذار در منطقه را بار ديگر به خاطر آورده، ارج مى نهيم. شايسته بود، مؤلف محترم به خدمات برخى از رجال نامبرده در اين كتاب، در حفظ هويت اسلامى و صيانت منطقه از تجاوز و دستبرد خائنان و متجاوزان، بيشتر توضيح مى داد تا نسل حاضر از ارج گذارى به علما و دانشمندان دينى خود، غفلت نورزند.
استان آذربايجان در دوران اشغال متفقان به صورت پايگاهى براى جاسوسان شوروى در آمد و با تأسيس حزب پوشالى به نام «حزب دموكرات»

1 . ديوان شهريار، ج1، ص 276.

صفحه 222
كوشيدند اين سر را از پيكر عزيز ايران جدا سازند. از آنجا كه نگارنده خود حاضر در آن واقعه بوده، قاطعانه مى گويم: آنچه كه توانست بار ديگر تلاش خائنان را نقش بر آب سازد، روح دينى و ولايى مردم، و همت علما و دانشمندان بود كه اين فرقه پوشالى را فرقه اى مرتد و بىوجدان و نوكر اجنبى خواندند و با يك خيزش عمومى در بيست و يكم آذر 1325 سرزمين ولايت مدار آذربايجان از لوث وجود آنان پاك گشت و همه خائنان با دادن تلفاتى، به آن سوى آب فرار كردند و سرانجام به سزاى اعمال خود رسيدند.
در پايان، يادآور مى شويم، آنچه در اين كتاب آمده، گروهى از علماى تأثيرگذار و نامدار تبريز مى باشند، اما گروه ديگرى مورد توجه قرار نگرفته و شرح حال آنان در اين كتاب نيامده كه برخى را يادآور مى شويم:
1. آية الله ميرزا على عليارى عالم بزرگوار، مؤلف رجال و فقه و غيره، متوفاى 1327.
2. آية الله سيد محمد مولانا داراى آثار و تأليفات، متوفاى 1363.
3. محدّث بزرگوار ميرزا على صاحب وقائع الايام و كتاب علماى معاصر، متوفاى 1367.
4. آية الله ميرزا حسن مجتهد انگجى مؤلف كتاب «الانصاف فى ترك الانصاف» و غيرهم.
اميد است مؤلف محترم با بازنگريى و نگارش زندگى اين شخصيت هاى علمى و نامدار بر ارزش كتاب بيفزايند.

صفحه 223
 
9

نهج البلاغه در قالب شعر شيرين پارسى

حمد و ستايش از آ ن خدايى است كه بر اندام ممكنات جامه وجود پوشاند، و هر يك از آنها را به گونه اى با زيور و زيبايى آراست، و هركدام را شايسته ستايش قرار داد، امّا چون سرچشمه همه زيبايى ها وجود نامتناهى اوست، بنابراين، ستايش ديگر موجودات، ستايش اوست.
سلام و صلوات و درود بى كران، بر منجى جهان بشريت، صاحب نبوت خاتم و دارنده رسالت جهانى، محمد بن عبدالله و بر جانشينان پاك و والاى او باد، جانشينانى كه همگى ستارگان درخشان آسمان ولايتند و كشتى نجات امت در تمام بحران هاى هستند.
امّا بعد، كتاب شريف نهج البلاغه كه نام آن حاكى از مسماى آن است، بخش عظيمى از خطابه ها و نامه ها و سخنان كوتاه و درربار اميرمؤمنان على بن ابى طالب(عليه السلام) را در بردارد. اين كتاب، به وسيله عالم بزرگوار، نابغه عراق، مرحوم سيد شريف رضى(359ـ406) تأليف شده است و از روزنخست مورد توجه اديبان و گويندگان و محققان قرار گرفته است، و پس از كتاب خدا، يگانه كتابى است كه صدها شرح و تعليقه بر آن نوشته شده است، از چنين كتابى جز از اين نيز، انتظار نمى رود، زيرا اين كتاب اثر باب علم نبى و معدن فصاحت و بلاغت و

صفحه 224
داناترين انسان ها پس از خاتم انبياست. البته پيش از رضى نيز گروهى از فريقين، به گردآورى آثار امام، پرداخته اند، حتى جاحظ متوفاى 255، با وجود ناسازگارى كه با اميرمؤمنان دارد، صد كلمه از سخنان حضرت را در رساله اى گرد آورده است.
سخن درباره نهج البلاغه، در اين نوشته كوتاه، نمى گنجد و فقط نظر خواننده گرامى را به يك كلمه از نويسنده مسيحى كتاب «صوت العدالة الانسانية» جلب مى نمايم: او مى گويد: هنگام نگارش منشور سازمان ملل، حقوقدانان جهان، براى نگارش آن گرد آمدند تا بتوانند منشور مورد پسند جهانيان را بنگارند، ولى اميرمؤمنان به تنهايى، چنين منشورى را نوشت و بر خلاف نويسندگان منشور سازمان ملل آن را به اجرا هم نهاد، مضافاً بر اين كه از نظر محتوا قابل قياس با منشور سازمان ملل نيست.
علما و دانشمندان به صورت هاى گوناگون، در خدمت نهج البلاغه بوده و هر فردى، به نحوى افتخار خدمت، پيدا كرده است، و يكى از آن شيوه ها اين است كه مضامين سخنان على(عليه السلام) در قالب شعر شيرين فارسى ريخته شود. خوشبختانه اين كار، به وسيله دانشمند محترم جناب آقاى محمدعلى انصارى(قدس سره)انجام گرفته، و به حق توانسته است آن مفاهيم عالى و برتر را در قالب نظم درآورد و تقديم علاقه مندان نمايد.
از اين عالم بزرگوار، آثار ديگرى نيز به جاى مانده كه در جاى خود، بايد مورد بررسى قرار گيرد، ولى يكى از صدقات جاريه او تربيت فرزندى عالم و دانشمند، متقى و پرهيزكار، نويسنده شيرين قلم، جناب حجة الاسلام، آقاى ناصرالدين انصارى قمى است كه بحمدالله از دوران جوانى، با قلم شيواى خود، آثارى را آفريده و مورد غبطه اقران و دوستان مى باشند و در قلمرو تدريس نيز كاملاً درخشيده است.

صفحه 225
اينجانب، اين اثر ادبى و علمى را به سراينده آن كه به لقاءالله پيوسته و به اهل بيت عشق مىورزيد تبريك گفته و از خداوند بزرگ براى او ترفيع درجه خواهانم.

صفحه 226
 
10

كتاب «المقاصد العلية» تأليف آية الله امينى

(يَرْفَعِ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات وَ اللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ).(1)
دانشمندان كه آثارى قلمى از خود به يادگار نهاده اند، همه آنها قابل تقدير و تشكراند و دين و آيين اسلام كه تا به امروز باقى است اثر تلاش هاى پى گير اين عالمان راستين مى باشد، ولى برخى از اين آثار، از ايجاد موج و توجه كمترى برخوردار بوده و برخى ديگر در عصر مؤلف قلوب و افكار را به خود جلب كرده است. در اين ميان گروه سومى وجود دارد كه آثار آنها جاودان و موج آن ناپيدا كرانه است. مثلاً در قلمرو حديث، كتاب «كافى» كتابى جاودان و از روز نخست نورپاش بوده و خواهد بود. در مورد تفسير، كتاب «تبيان» و اخيراً كتاب «الميزان» از مقام هاى بالايى برخوردارند و در آثار معاصر، كتاب ثمين و گران سنگ «الغدير» به حق در جامعه اسلامى بلكه بيرون از آن، امواج كوه پيكرى در افكار دانشمندان پديد آورده و گروه عظيمى را به واقعيت ها رهبرى كرده است، و تقريظ ها و نامه هايى كه به مرحوم علامه امينى(قدس سره) در زمان حياتش نوشته اند و همراه الغدير چاپ شده است، حاكى از عظمت كم نظير اين اثر

1 . مجادله:11.

صفحه 227
تاريخى و كلامى و ادبى است.
آنچه مايه تأسف است اين است كه باقى مانده الغدير، از جلد 12 تا جلد بيستم هنوز در محاق تأخير است. فرزندان دانشمند آن عزيز، عالمان بزرگوار استادان دكتر محمدهادى و شيخ محمدرضا ـ رضوان الله عليهما ـ موفق نشده اند باقى مانده آثار را به كمك اوصيا و دست پروردگان آن مؤلف به زيور طبع بيارايند. ان شاءالله وارثان فعلى كه در ميان آنان، افراد فاضل و دانشمند نيز وجود دارند با تشكيل لجنه اى به نشر اين آثار بپردازند و در اين مورد از بنياد محقق طباطبايى و مصادر آن بهره بگيرند. خوشبختانه كتاب المقاصد العلية در بنياد مرحوم محقق سيدعبدالعزيز طباطبايى تحقيق و منتشر شده است.
از آنجا كه تفسير نظريه ايشان، درباره عالم ذرّ، و اين كه انسان، قبل از اين دنيا از سه عالم گذر كرده است به نام هاى: «عالم ارواح»، «عالم أظلّه» و «عالم ذرّ»، به صورت گسترده، در كتاب «امين شريعت» كه ويژه نامه اى است براى رونمايى از كتاب ا لمقاصد العلية، آمده است، من در اين مورد، بحثى ندارم، ولى شايسته بوده در كنار اين كتاب، اثرى از عالم بزرگوار، علاّمه طباطبايى، چاپ و منتشر گردد، زيرا ايشان رساله هاى سه گانه اى به نام هاى «الانسان قبل الدنيا»، «الانسان فى الدنيا» و «الانسان فى الآخرة» تأليف نموده اند كه تا حدّى مى تواند ديدگاه ها را به هم نزديك كند.

صفحه 228
 
11

كاوشى نو در حيات اقتصادى خاندان رسالت

از نيمه هاى نخستين سده هجرى، به ويژه پس از شهادت اميرمؤمنان على(عليه السلام)در محراب عبادت، موجى از مهر و مودّت به خاندان رسالت، جامعه اسلامى را فرا گرفت و هر چه زمان مى گذشت، علاقه به اين خاندان جوانه بيشترى زد، و حتى كوشش هاى معاويه و فرزند پليدش و پس ماندگان مروانيان، درست نتيجه معكوس بخشيد.
ولاى اهل بيت(عليهم السلام) نهالى بود كه وحى الهى آن را در قلوب مؤمنان غرس كرد و دوستى با خاندان رسالت را به عنوان اجر رسالت معرفى نمود و فرمود:(قُلْ لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى)(1): «بگو پاداشى براى خود جز محبت شما به خاندانم، نمى خواهم». مهرى كه البته سود آن به خود محب باز مى گردد، نه به محبوب، زيرا مهرورزى به انسان هاى كامل، سبب تحول در انسان محب مى گردد. اين گفتار الهى بسان سخن پزشك دلسوز به بيمار است كه پس از معاينه دقيق و نسخه نويسى مى گويد: من از تو مزد طبابتى جز عمل به اين نسخه، نمى خواهم.

1 . سوره شورى، آيه 23.

صفحه 229
از طرف ديگر، تا پيامبر زنده بود اين نهال را با گفتار و رفتار خود، آبيارى كرده و طى سخنان و پيام هايى، مقام و منزلت اهل بيت(عليهم السلام) را آشكار ساخت و در يكى از گفتارهاى بس فصيح و بليغ خود فرمود: «خاندان من بسان كشتى نوح است; هر كس بر آن سوار شد نجات يافت و هركس آن راترك گفت غرق گرديد.» يعنى در عصر فتنه ها كه امواج كوبنده آن همه چيز را درهم مى كوبد، محل امنى جز سايه سار ولايت اهل بيت(عليهم السلام)، و پيروى از آنان نيست و هر نوع رويگردانى از آنان مايه گمراهى است.
رسول گرامى در يكى از گفتارهاى خود ملاك بهره گيرى از شفاعت خويش را، محبت اهل بيت(عليهم السلام)خود معرفى مى كند و مى فرمايد:«شفاعتى لامتى لمن احبّ اهل بيتى»;(1) يعنى شفاعت من از آن كسى است كه خاندان مرا دوست بدارد.
ممكن است افراد سطح نگر، تصور كنند كه «اين نوع سفارش ها از روح عاطفى پيامبر سرچشمه گرفته است» ولى يك چنين نگرش، دور از حقيقت نگرى است، چه آن حضرت، به گواه تاريخ، اين سفارش هاى مؤكد را درباره افراد بس محدودى از ذريّه خود انجام داده است كه مهر آنان مايه هدايت، و شاخص رستگارى است. آن گروه از فرزندانش كه در قله كمال و معرفت قرار گرفته اند، و بسان خود رسول گرامى، علت غايى خلقت و آيينه تمام نماى اسماء و صفات الهى مى باشند، و طبعاً هر نوع گرايش به آن ها، سبب رستگارى انسان، و گرايش وى به فضايل و كمالات مى شود.
آرى پيامبر، گاه و بى گاه عاطفه شخصى خود را ابراز مى كرد و درباره حسنين(عليهما السلام) كه از شانه پيامبر(صلى الله عليه وآله)بالا مى رفتند مى فرمود:«انّهما ريحانتاى فى

1 . از همين قلم: فى ظلّ اصول الاسلام، ص 84، منابع اين حديث و مشابه آن بازگو شده است.

صفحه 230
الدنيا: اين دو، گل معطر در باغ زندگى من هستند.»
ولى سخنان آن حضرت درباره اهل بيت(عليهم السلام) خود، بر محور طهارت آنان از گناه و لغزش(1) و آگاهى گسترده آنان از قرآن(2) دور مى زند.
بر اثر اين مقام والا، و حفظ حرمت صاحب رسالت، خدا صدقه را بر آنان حرام كرد و خمس درآمد مسلمانان را در اختيار آنان قرار داد كه آن را علاوه بر رفع نيازمندى هاى بستگان پيامبر، در امر رهبرى امت، و حفظ كيان اسلام، هزينه كنند.
على بن راشد به حضرت هادى(عليه السلام) مى گويد:از پدر بزرگوارت امام جواد(عليه السلام)اموالى نزد اين جانب است، تكليف آن ها را روشن فرماييد. حضرت هادى(عليه السلام)در پاسخ او چنين مى فرمايد:
«ما كان لابى بسبب الإمامة فهو لى وما كان غير ذلك فهو ميراث على كتاب الله وسنّة نبيّه».(3)
«اموالى كه پدرم به سبب مقام امامت در اختيار داشت تنها در اختيار من قرار مى گيرد، و اموال شخصى پدرم بايد طبق كتاب و سنت پيامبر ميان وارثان او تقسيم گردد».
بنابراين اموال عمومى، مربوط به «جهت امامت» بوده كه در هر زمان قائم به شئون امامت و رهبرى، در مصالح عمومى، بر طبق مقتضيات زمان هزينه نمايد، و مقام امام زاهدان و پارسايان كه دنيا را سه طلاقه نموده بالاتر و والاتر از آن است كه اين اموال را جز در شرايط خاصى به مصرف شخصى برساند. افتخار آن

1 . (إِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً)سوره احزاب، آيه 33.
2 . (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا) سوره فاطر، آيه 32.
3 . وسائل الشيعه، ج6، ص 374، باب 2 از ابواب انفال، حديث6.

صفحه 231
بزرگواران اين است كه به عالى ترين مقام از نظر معرفت رسيده و رهبرى امت بر دوش آنان نهاده شده و هزينه هاى لازم در اين راستا در اختيار آنان قرار گرفته است.

ذهنيت نااستوار

در فرهنگ اسلامى سخن از «خمس» و «انفال» زياد به ميان آمده و خاطر نشان شده است كه خداى متعال، خاندان رسالت را در بهره گيرى از «زكات» منع كرده، و در مقابل، خمس و انفال را در اختيار آنان قرار داده است.
اين سخن، در عين داشتن حقيقت، ذهنيت ديگرى را نيز به دنبال داشته و آن اين است كه خاندان رسالت منبع درآمدى جز اين دو، نداشته اند و تمام نيازمندى ها، حتى جوايزى كه به افراد مى دادند، و يا كمك هاى مالى اى كه به افراد مى كردند، همه و همه از اين دو منبع تأمين مى شد. اين انديشه، به صورت يك انديشه جزئى، پابرجا، اما به صورت كلى صحيح نيست، زيرا تاريخ زندگى آنان بر خلاف اين امر گواهى مى دهد.
بزرگانى كه پيوسته مردم را به كار و كوشش، دعوت مى كردند و كشاورزى را كيمياى اكبر مى خواندند، و افراد فارغ و بيكار را نكوهش و سربار مردم بودن را به كلّى مذمّت مى كردند، هرگز ممكن نيست خود پوياى اين راه نباشند. هر چند تاريخ، فعاليت اقتصادى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را در دوران بعثت و هجرت ضبط نكرده است، ولى تاريخ زندگى آن حضرت قبل از بعثت و همچنين زندگى امامان در اين قسمت درخشندگى خاصى دارد.
كتاب «منابع مالى اهل بيت(عليهم السلام)» اين موضوع را به نحو مستدل مورد بررسى قرار داده و با دلايل تاريخى و اسناد استوار ثابت نموده است كه امامان، علاوه بر خمس و انفال، خود نيز در اين امور اقتصادى در حد توان كوشا بودند، و

صفحه 232
درآمدهاى شخصى آنان را مى توان در امور زير خلاصه كرد:
1. نحله اى كه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) در اخيار خاندان على(عليه السلام) قرار داد(فدك و غيره).
2. هدايايى كه مردم از پاكيزه ترين و حلال ترين اموال خود به حضورشان تقديم مى كردند.
3. درآمدهايى كه از طريق فعاليت هاى كشاورزى، باغدارى، حفر قنات و غيره عايدشان مى شد.
4. تجارت و بازرگانى كه به وسيله نمايندگان خود صورت مى دادند.
اگر تاريخ مى گويد كه امام معصوم به كميت اسدى يا دعبل خزاعى جوايزى پرداخت، و ده ها نظير آن، همگى به احتمال قوى از اموال شخصى خود حضرت پرداخت مى گرديد.
از آن جا كه اين بخش از سخن، هدف اصلى از نگارش كتاب است، در اين جا دامن سخن را كوتاه نموده و توفيق نويسنده متعهد و كوشا; يعنى جناب حجة الاسلام آقاى عليدوست خراسانى را كه با اين اثر بر افتخارات قلمى خود افزود، از خداوند بزرگ طلب مى كنيم. البته مؤلف محترم، اين توفيق را از پيوند و ارتباط علمى با مؤسسه امام صادق(عليه السلام) دارد، چه دوره آموزش فن نويسندگى و روش تحقيق را در اين مؤسسه گذرانده است ـ و خود به نيكى و قدردانى از آن ياد مى كند ـ و در واقع از محصولات علمى اين مؤسسه است.
ضمناً از دانشمند محترم حجة الاسلام والمسلمين جناب آقاى مهدى پيشوايى، نويسنده معروف حوزه علميه قم سپاسگزارى مى شود كه تدريس فن نويسندگى و روش تحقيق و تربيت پژوهشگران جوان مستعد را در اين مؤسسه به عهده داشته است و مؤلف كتاب را در نگارش آن، كمك بسزايى نموده و از هر نوع راهنمايى دريغ نورزيده است.

صفحه 233
 
12

سالار فقيهان حمزة بن عبدالعزيز ديلمى (... ـ 448)

فقيه و اصولى نامى قرن پنجم

بزرگداشت دانشمندان و عالمان اسلامى، بالأخص آنان كه در گسترش اسلام و تشيّع، حق عظيمى بر گردن نسل حاضر دارند، نوعى سپاسگزارى و قدردانى از زحمات و فداكارى هاى آنهاست.
رجال علم به سان شمع هاى فروزانى هستند كه سوختند و پيرامون خود را روشن كردند و ديگران را از ضلالت و گمراهى باز داشتند و صراط مستقيم را ارائه و روشن نمودند. با توجه به چنين فداكارى و جانبازى در حفظ ارزش ها، شايسته است كه نسل هاى بعدى پيوسته از آنها ياد كنند و پاسداشت حقوق عظيم آنها باشند.
از سوى ديگر، برپايى همايش هايى به عنوان تجليل از شخصيت ها، سبب مى شود كه نسل حاضر به كسب علم و دانش گرايش بيشترى پيدا كرده و درصدد كشف افق هاى تازه در قلمرو معارف برآيد، زيرا با چشم خود مى بيند كه جامعه ارزش گذار مقام علم و دانش است.
در قرن چهارم هجرى، تا نيمه هاى قرن پنجم، بغداد پايگاه شيعه بوده و

صفحه 234
شخصيت هاى عظيمى در آن، كرسى تدريس و منصب پرورش فرهيختگان داشتند، استاد فقه و كلام، يعنى شيخ مفيد در مسجد «براثا»، كرسى تدريس داشت. در مدرس او، دانش آموختگان سنّى، بيش از دانشوران شيعى بودند. جلالت علمى او سبب شد هنگام درگذشت او در سال 413 ساكنان بغداد براى شركت در مراسم نماز او يك سره به پا خيزند و در ميدان «اشنان» با آن وسعت، جا براى نمازگزاران كم آيد، و موافق و مخالف، در سوك او اشك بريزند، و اكابر بغداد پشت سر شاگرد بزرگ شيخ يعنى سيد مرتضى نماز گزارند.
درگذشت شيخ مفيد، هر چند براى جهان علم و دانش، بسيار ناگوار بود، امّا دست پرورده او، سيد مرتضى(م436) اين خلأ را ترميم كرد. در كلاس تدريس او، نه تنها سنّى و شيعه، حتى دهرى ها و طبيعى ها حضور مى يافتند. او از هر درى سخن مى گفت، اديب از نگاه ادبى و مفسر از آراء تفسيرى او و متكلم از نظريات كلامى وى بهره مى گرفت. ظهور اين شخصيت ها در جامعه آن روز در سايه حكومت آل بويه بود كه گرايش هاى شيعى داشتند.
آن چه از سيره اين اعاظم به دست مى آيد،اين است كه آنها آينده نگر بوده اند و پيرامون خلأ پس از مرگ خود مى انديشيدند كه مبادا در بناى فقاهت شيعه رخنه اى پديد آيد، از اين جهت، مى بينيم با مرگ سيد مرتضى، كرسى تدريس به شخصيت ديگرى مانند شيخ طوسى(متوفّاى 460)، منتقل مى شود، و منبر فقه و حديث و رجال، در دست اين عالم بزرگ قرار مى گيرد.
يكى از دست پروردگان شيخ مفيد و پس از وى سيد مرتضى، شخصيت مورد بحث ما، سالار فقيهان، حمزة بن عبدالعزيز سلار ديلمى است كه در در مورد ارتباط نزديك وى، با استادش سيد مرتضى همين بس كه نجاشى مى نويسد: تجهيز سيد مرتضى به وسيله شريف ابويعلى و سلار بن عبدالعزيز انجام گرفت.

صفحه 235
سلار بن عبدالعزيز در منطقه ديلمان ديده به جهان گشوده، منطقه اى كه تشيع براى اولين بار در آن رشد كرد و ديالمه پرچمداران تشيع گشتند، و شاعر بلند آوازه مهيار ديلمى، شاگرد شيخ مفيد از آنجا برخاست. ولى از تاريخ ورود سلاّر به بغداد، چيزى در دست نيست، همچنان كه سال تولد او نيز به دست نيامده است. همين اندازه مى توان گفت كه از اوائل قرن پنجم، وى در بغداد بوده و از محضر دو استوانه علمى يعنى شيخ مفيد و سيد مرتضى، بهره گرفته است.
در عظمت علمى او همين بس كه ابوالحسين بصرى (متوفاى 436) نقدى بر كتاب شافى سيد مرتضى در امامت نوشت، سيّد مرتضى، سالار فقيهان را مأمور كرد كه نقدى بر نقد او بنويسد و او اين مأموريت را به خوبى انجام داد.
از آثار باقى مانده از وى به خوبى برمى آيد كه وى فقيه نظريه پرداز و مسلّط بر تمام ابواب فقه بوده است، زيرا انظار خاصى در فقه دارد كه از خصايص او به شمار مى رود. او نه تنها فقيهى بزرگ بود، بلكه به سان دو استادش، در اصول نيز اثرگذار بود و كتابى به نام «التقريب» در اصول، به نام وى ضبط شده است. اگر شيخ مفيد «تذكره» را و مرتضى «الذريعه» را و شيخ طوسى «عدّه» را در اصول فقه نوشتند، وى نيز كتاب «التقريب» را در اين باره نوشت، و از اين طريق ثابت كرد كه شيعه در عين اهميت بخشيدن به نقل به عقل نيز اهميت مى دهد.
پس از درگذشت سيد مرتضى، شيخ طوسى كرسى تدريس را به دست گرفت. تمام دست پرورده هاى دو استاد بزرگ، با او همكارى كردند و سالار فقيهان و شخصيت هاى ديگرى مانند ابويعلى جعفرى و عبدالعزيز بن برّاج در ميان آنان بودند، ولى گروه تنگ نظر نتوانستند اين عظمت را براى شيعه ببينند. سرانجام سلاجقه به تحريك حنابله به بغداد حمله بردند و محله شيعه نشين كرخ و اطراف آن را كه مركز تشيع بود، به آتش كشيدند و در سال 447 كتابخانه شيخ طوسى طعمه آتش شد و اين سبب شد كه شيخ طوسى به صورت پنهانى بغداد را

صفحه 236
ترك كند و به خانه امام على(عليه السلام) يعنى نجف اشرف پناه ببرد و آنجا را مركز علمى خود قرار دهد. مسلّماً آتش زدن خانه هاى شيعه و كشتن و اعدام شخصيت ها، سبب شد كه گروهى از پروانگان شمع وجود شيخ پراكنده شوند تا خود را از دست اين جلاّدان، نجات دهند. شيخ نجاشى به مطيرآباد در اطراف عراق پناه برد و در سال 450 در همانجا به لقاءالله پيوست. سالار فقيهان به ايران و به سرزمين خسروشاه آمد و در سال 448 درگذشت.
بسيار اسفبار است كه در هر زمانى انسان هاى خونخوار به لباس اسلام، به ريختن خون پاكان و عالمان و كودكان، افتخار جسته و هم اكنون، نسل ناپاك آنها در سوريه و نقاط ديگر جهان، ادامه دهنده اين راه هستند. خطر اين تكفيرى ها براى اسلام، از همه خطرها شديدتر است.

صفحه 237
 
13

حديث نبوى، دومين منبع پس از قرآن

حديث نبوى كه از آن به «سنت نبوى» تعبير مى شود، دومين منبع براى شناخت اصول، معارف، شريعت و احكام است. آنچه از زبان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)شنيده مى شود، نظير قرآن است، جز اين كه قرآن، وحى الهى است هم از نظر لفظ و هم از نظر معنا، ولى در حديث، معنى از جانب خداست و الفاظ از جانب پيامبر(صلى الله عليه وآله)، بنابراين، ناديده گرفتن سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، ناديده گرفتن بخش عظيمى از معارف و احكام است و قرآن به اين حقيقت، چنين اشاره مى كند:
(مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا).(1)
«آنچه پيامبر به شما عطا كرد، آن را بگيريد و از آنچه بازداشت، خوددارى كنيد».
مسلّماً نهى پيامبر(صلى الله عليه وآله) خصوصيت ندارد. امر او نيز بسان نهى است. انديشه «حسبنا كتاب الله» تز بسيار نادرستى است كه خود قائل نيز بدان، عمل نكرد و همه مسلمانان نيز آن را ناديده گرفتند، و حديث نبوى را بسان قرآن، محترم شمردند، ولى حامل رسالت، در حال حيات خود، احساس كرد كه ممكن است برخى، با حديث او بازى و يا تجارت كنند، لذا از همان زمان هشدار داد و

1 . سوره حشر، آيه7.

صفحه 238
جاعلان حديث را به آتش دوزخ تهديد كرد و فرمود:
«من كذب علىّ متعمّداً فليتبوّأ مقعده من النار».(1)
«هر كس عمداً بر من دروغ ببندد، جايگاه او آتش است».
برخى از روايات حاكى از آن است كه جعل حديث در عصر خود پيامبر(صلى الله عليه وآله)آغاز شده بود، چنان كه از حديث ديگر استفاده مى شود، آنجا كه فرمود: «قد كثرت علىّ الكذابة وستكثر بعدى، فمن كذب علىّ متعمداً فليتبوّأ مقعده من النار».(2)
و لذا علما و دانشمندان، پس از وقفه اى در كتابت و ضبط حديث، در پرتو يك رشته اصول و قواعد به تهذيب احاديث پرداختند، امّا باز نتوانستند بسيارى از موضوعات و مجعولات را از احاديث صحيح جدا كنند.
منع كتابت حديث، از آغاز خلافت ابى بكر و پس از آن، در دوران خلافت دومى و سومى، زمينه را براى جعل حديث، آماده ساخت و در دوران معاويه، جعل حديث به اوج خود رسيد. بالاخص، محدّثان دربارى، و بازرگانان حديث، با جعل احاديث تجارت نموده و انظار خلفا را به خود، جلب مى كردند تا آنجا كه در دوران معاويه، جعل حديث در فضائل عثمان به اندازه اى رسيد كه خود معاويه از واكنش آن ترسيد و به همين جاعلان و ناقلان، پيام فرستاد: احاديث درباره فضائل عثمان، از حدّ گذشته است. بكوشيد فضايلى را درباره شيخين نقل كنيد. معاويه اين جمله را در بخشنامه اى كه به فرمانداران و استانداران نوشت، گوشزد كرد.(3)
گذشته از جلوگيرى از نوشتن و تدوين حديث كه به وسيله شيخين شروع

1 . كنزالعمال، ج10، ص 239، حديث 29482.
2 . اصول كافى، ج1، ص 62.
3 . شرح نهج البلاغه ابن بى الحديد، ج11، ص 45.

صفحه 239
شد، باز گذاردن دست داستانسرايان اهل كتاب كه به ظاهر اسلام آورده بودند، بر دامنه جعل احاديث افزود.
آنچه تذكر آن لازم است اين است كه امامان معصوم شيعه و پيروان آنها گذشته از اين كه از همان ابتدا به اين تحريم، اعتنا نكرده و به كتابت حديث پرداختند با تربيت محدثان عالى مقام، توانستند حديث نبوى را از هر نوع تحريف، دور نگه دارند و خدمت عظيمى به حديث نمودند.
كتاب «نقش ائمه در تهذيب احاديث نبوى» اثر زحمات توان فرساى نويسنده توانمند و پركار يعنى جناب حجة الاسلام نورالله عليدوست خراسانى، از اساتيد دانشگاه امام صادق(عليه السلام) است كه پرده از سرگذشت اسفناك حديث نبوى برداشته و ضمناً نقش امامان معصوم را در كيفيت تهذيب حديث نبوى در پايان كتاب روشن ساخته است.
ما، در اين مورد، به جناب آقاى عليدوست پيشنهاد ديگرى داريم و آن اين است كه قسمتى از روايات، ميان محدثان فريقين به صورت مشترك نقل شده است. اگر اين نوع روايات در يكجا گردآورى شود، دو مطلب روشن تر مى شود:
1. مشتركات مطالب حديث در نقل محدثان شيعه
2. رفع برخى از شبهات در حديث نبوى
نمونه اوّلى، حديث «لاضرر» است كه احمد بن حنبل فقط اين دو جمله: «لا ضرر ولا ضرار»(1) را نقل كرده، در حالى كه در احاديث شيعه، شأن صدور حديث آمده كه مفاد حديث را روشن تر مى سازد.
نمونه دوم، حديث «انّ الله خلق آدم على صورته» است. محدثان سنّى فقط حديث را به همين مقدار نقل مى كنند و مُجسِّمه و مُشبِّهه، از اين حديث بر عقيده

1 . مسند احمد، ج5، ص 326.

صفحه 240
خود استدلال مى كنند در حالى كه امامان معصوم، شأن صدور حديث را نقل كرده و مفاد حديث را روشن نموده اند و آن اين است كه رسول خدا شنيد دو مسلمان به يكديگر دشنام مى دهند، يكى از آنها به ديگرى چنين مى گويد:«قبح الله وجهك ووجه من يشبهك»، «خدا چهره تو و هر كه را كه شبيه توست زشت سازد»، پيامبر اين جمله را شنيد و به دشنام دهنده گفت: درباره برادرت اين سخن را مگوى. إنّ الله خلق آدم على صورته، يعنى خدا آدم را به شكل همين كسى كه دشنام دادى آفريده است.(1) يعنى حضرت آدم نيز در جمله «ومن يشبهك» داخل است، بنابراين ضمير در «على صورته» به آن مردى برمى گردد كه دشنام داده شده بود، نه به «الله»، و روشن مى شود كه با حذف صدر حديث معنى آن چقدر تفاوت كرده است.
در پايان از نويسنده محقّق كه به دقت و پشتكار معروف است، تشكر مى نماييم كه دست به عملى ابتكارى زده و خوانندگان زبان فارسى را با تراژدى تاريخ حديث و خدمات اهل بيت(عليهم السلام) به آن آشنا ساخته است و نيز از استاد محترم جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى حاج شيخ مهدى پيشوايى كمال سپاسگزارى را دارد كه مؤلف را در اين نگارش يارى كردند.

1 . توحيد صدوق، باب12، حديث 10 و 11.

صفحه 241
 
14

مدينه منوّره و دانشگاه امام صادق(عليه السلام)

آفتاب جهانتاب اسلام پس از بيست و سه سال تابش و نورافشانى، توانست حيات معنوى را براى جامعه آن روز به ارمغان آورد و از عقب افتاده رين مردم جهان، امّتى پيشرو بسازد كه نه تنها عقب افتادگى خود را جبران كند بلكه پيشرو قافله تمدّن به شمار آيد. ابزار ترقّى و تعالى اين ملّت، عمل به كتاب جاودانى قرآن و سنّت رسول الله(صلى الله عليه وآله) بود.
سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه از طريق گفتار يا كردار و يا تصديق وى در اختيار مردم قرار مى گرفت، مى توانست در تفسير كتاب آسمانى و اداره كشور و پاسخگويى به نيازهاى نوظهور، بسيار مؤثّر باشد، ولى رويداد زيانبار «منع تدوين و مذاكره سنّت پيامبر» سبب شد كه اين بخش از آموزه هاى حيات بخش اسلام به صورت صحيح و دست نخورده به نسل هاى بعدى نرسد، و حكومت هاى وقت در بازداشتن مردم از نگارش آن تا آنجا پيش رفتند كه ترك نگارش تا پايان سده نخست هجرى، به صورت يك اصل مقدّس درآمد!
خوشبختانه در آن وانفسا ـ گرچه با تأخير بسيار ـ ناگهان خليفه وقت (عمر ابن عبدالعزيز) كه تا حدّى انسان وارسته اى بود، از خسارت عظيمى كه از اين طريق بر جهان اسلام وارد مى شد، آگاه گشت و طى بخشنامه اى از ابوبكر بن حزم، عالِم مدينه خواست كه سنّت رسول احياء شود و به صورت نوشته اى

صفحه 242
مدوّن گردد.(1)
تلاش عالِم مدينه چندان ثمربخش نبود، زيرا بر اثر تبليغات گذشته، نگارش حديث حالت مكروهى به خود گرفته بود، چندان كه ترك آن اولى جلوه مى كرد!
مع الاسف ترك تدوين و تحديث حديث در اين مدّت ـ كه خود خسارت عظيمى بود ـ مقدّمه زيانى عظيم تر شد و آن اين بود كه فضا را براى ورود داستان ها و افسانه هاى امم پيشين آماده ساخت و احبار يهود (كه بظاهر مسلمان شده بودند) و ديگران در طول اين مدّت توانستند محيط اسلامى را با اسرائيليات و مسيحيات و حتى مجوسيات پر كنند; چه، اذهان مردم بسان ظرف است كه خلأپذير نيست و حتماً بايد با چيزى پر شود.
در اين كشاكش، دو مرد بزرگ از خاندان رسالت(صلى الله عليه وآله) آستين همّت بالا زدند و به نشر حديث رسول خدا و پيام هاى او پرداختند و از اين طريق دانشگاهى پديد آوردند كه در احياى سنّت و تعاليم اسلام كاملاً بى نظير بود. اين دو شخصيت بزرگ عبارتند از: امام محمد باقر(57ـ114هـ ق) و امام جعفر صادق(عليه السلام)(80ـ148هـ ق). از آنجا كه در صدد معرفى كتابى هستيم كه در اطراف زندگى امام صادق(عليه السلام)نوشته شده است. قدرى درباره خدمات علمى آن حضرت سخن مى گوييم:
عصر امام صادق(عليه السلام) عصر نهضت امّت اسلامى بر ضدّ نظام اموى بود و به سبب اين كشاكش، مقدارى از فشارها و محدوديت هاى سياسى برطرف گرديده و آزادى نسبى بر محيط مدينه حاكم شده بود. امام صادق(عليه السلام) از اين فرصت بهره گرفت و دانشگاه بزرگى را پى افكند كه در آن شخصيت هاى بسيارى در علوم گوناگون تفسير و حديث و عقايد اسلامى پرورش يافتند و از ميان آنان محدّثانى

1 . صحيح بخارى، ج1، ص 27، باب كتابت علم.

صفحه 243
زبردست، فقيهانى بزرگ و متكلّمانى انديشمند برخاستند كه هر يك در قلمرو خاصى انجام وظيفه مى نمودند، همچون ابان بن تغلب، زرارة ابن اعين، قيس ماصر، هشام بن حكم، مؤمن الطّاق، بريد بن معاويه، ابوحمزه ثمالى، حمران بن اعين، جابر بن يزيد جعفى، عبدالله بن ابى يعفور و... . در عظمت مقام علمى آن حضرت كافى است بدانيم كه متجاوز از 160 دانشمند سنّى از آن حضرت در كتاب هاى خود به عظمت ياد كرده و كلمات و احاديث او را نقل نموده اند.(1)
از ميان مؤلّفان صحاح ششگانه، جز بخارى، همگى از امام صادق(عليه السلام) نقل حديث كرده اند و احاديث آن حضرت زينت بخش كتب حديثى است مانند: الموطأ نگارش مالك(متوفّاى سال 179هـ ق)، صحيح مسلم نگارش مسلم نيشابورى (متوفّاى سال 261هـ ق)، مسند احمد حنبل (متوفّاى سال 241هـ ق)، سنن ابى داود سجستانى (202ـ 275هـ ق)، سنن ترمذى (209ـ 259هـ ق) و سنن نسائى (215ـ 302هـ ق). اينان كه از بزرگان و پى افكنان علم حديث نزد اهل سنّت به شمار مى روند، همگى در اين كتاب ها كه به نام «صحاح» يا «سنن» معروف است، احاديث صادق آل محمد(صلى الله عليه وآله) را نقل كرده اند. حتى مسلم نيشابورى در كتاب حج، حديث بسيار مفصّل و گسترده اى از آن امام همام درباره اعمال حج نقل نموده كه امروزه براى همه مسلمانان ملاك عمل است.
آرى، در اين ميان تنها بخارى در صحيح خود از نقل احاديث آن حضرت خوددارى نموده است، و اين در حالى است كه وى از مخالفان خاندان رسالت(صلى الله عليه وآله) مانند مروان بن حكم اموى، عمران بن حطان خارجى و عكرمه اباضى نقل حديث كرده، و اين نشانگر روحيه خاصى است كه بر وى حاكم بوده است.

1 . به كتاب موسوعة الإمام الصادق(عليه السلام)، جلد 1 و2 مراجعه شود.

صفحه 244
شيخ مفيد مى نويسد: مسلمانان دانش هاى فراوانى در ابواب مختلف از آن حضرت نقل كرده اند كه از كسى تا آن حد نقل نشده است. كافى است بدانيد كه محدّثان، اسامى راويان از آن حضرت را در يكجا گرد آورده اند كه شمار آنها به چهار هزار نفر مى رسد.(1)
حسن وشّاء مى گويد: من تنها در مسجد كوفه به نُهصد راوى بزرگ حديث برخوردم كه همگان مى گفتند: حدّثنى جعفرُ بن محمّد.(2)
اين فروغ هدايت كه از خورشيد رسالت نور مى گرفت، سى و چهار سال در فراز و نشيب هاى گوناگون و در قلمروهاى مختلف به تعليم و تربيت افراد پرداخت و استوانه هاى علمى فراوانى تربيت نمود و بالاتر از همه سنّت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) را در ميان مسلمين زنده كرد. حتى زمانى كه بر اثر فشار حكّام بنى عباس دو سال مدينه را ترك گفت و بالاجبار در حيره ـ كه شهرى بود در نزديكى كوفه ـ اقامت گزيد، در آنجا نيز مدرسه عظيمى را پى ريزى كرد و به تربيت مستعدّان پرداخت.

ابعاد گوناگون زندگى امام صادق(عليه السلام)

زندگانى امام صادق(عليه السلام) ابعاد گوناگونى دارد، و ما در اين بحث فشرده، صرفاً به بُعد علمى و تربيتى آن حضرت اشاره اى اجمالى نموديم و از ديگر ابعاد آن سخن نگفتيم، در حالى كه بُعد سياسى آن حضرت و راه و روشى كه در واژگون ساختن حكومت امويان در پيش گرفت نيز از اهميت خاصى برخوردار است.
امام صادق(عليه السلام) در دوران امامت خود هيجده سال در عصر حاكمان اموى زيست و به خاطر ضعفى كه در اين برهه از زمان بر حكومت اموى حاكم بود،

1 . ارشاد، ص 289.
2 . رجال نجاشى، ج1، ص 139، شماره ترجمه79.

صفحه 245
گزند چندانى به آن حضرت نرسيد، ولى در مدت شانزده سالى كه با عباسيان بسر برد، سختى ها و ناگوارى هاى فراوان ديد و با اين حال توانست چراغ اسلام را روشن و پرفروغ نگاه دارد.
خوشبختانه كتاب «پرتوى از زندگانى امام صادق(عليه السلام)» هر دو بُعد زندگى امام صادق(عليه السلام) به طور مشروح مورد بررسى قرار گرفته است. اين كتاب، اثر خامه نويسنده سختكوشى است كه چندين سال براى تدوين زندگينامه آن حضرت تلاش نموده است. ما تأليف اين اثر زيبا و جامع را كه به خامه روان و محقّقانه دانشمند محترم، جناب آقاى نورالله عليدوست خراسانى دامت افاضاته، به رشته تحرير درآمده است به او تبريك مى گوييم و آن را چراغى روشن فراراه طالبان آگاهى از زندگى امام ششم شيعيان مى دانيم.
در پايان بر خود فرض مى دانيم از زحمات فراوان و بى دريغ جناب حجّة الاسلام والمسلمين آقاى مهدى پيشوايى نيز كه خود از نويسندگان پيشكسوت در تدوين زندگى ائمّه اهل بيت(عليهم السلام)مى باشند، صميمانه سپاسگزارى كنيم، زيرا اين اثر نفيس در قم زير نظر آن استاد گرانقدر نگارش يافته و نظرها و راهنمايى هاى ايشان در شيوه نگارش و محتواى آن مؤثر بوده است.

صفحه 246
 
15

خورشيد شرق

يا فضل بن شاذان نيشابورى
(م260)
پس از نابودى نظام اموى و روى كارآمدن نظام عبّاسى، فرصتى براى امامان معصوم(عليهم السلام) دست داد كه بتوانند استعدادهاى شيعى را پرورش دهند تا مكتب تشيّع را در اقطار جهان منتشر سازند.
يكى از اين شخصيت ها كه بايد او را خورشيد شرق نام نهاد فضل بن شاذان بن خليل اَزْدى نيشابورى است كه در سال 260 درگذشته است و اكنون آرامگاه او در نيشابور، مورد توجه عالمان و فاضلان و دل آگاهان است.

ويژگى هاى خورشيد شرق

براى شناسايى او، ويژگى هاى وى را يادآور مى شويم كه بتوان در سايه آنها به مقام و منزلت اين معلّم و مجاهد بزرگ پى برد:

1. صحابى پنج امام

يكى از ويژگى هاى ايشان اين است كه محضر پنج امام معصوم را درك كرده و آنان عبارتند از:

صفحه 247
1. امام رضا(عليه السلام)، 2. امام جواد(عليه السلام)، 3. امام هادى(عليه السلام)، 4. امام عسكرى(عليه السلام)، و نيز پنج سال از عصر حضرت حجت(عليه السلام)را درك كرده است. اين خصوصيت در كمتر كسى ديده مى شود.

2. اساتيد بزرگوار ايشان

او از اساتيد و عالمان برجسته اى كه هر يك، يلى و قهرمانى در فقه و اصول عقايد بوده اند، دانش آموخته و نقل روايت مى كند، مانند:
1. حماد بن عيسى(م209)، 2. صفوان بن يحيى(م210)، 3. ابن أبى عمير(م217)، 4. احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى(م221).
خورشيد شرق، از اين شخصيت هاى والامقام دانش آموخته و نقل حديث كرده است و اين حكايت از آن مى كند كه روزگارى نيشابور را ترك كرده و به عراق رفته و در محضر اين اساتيد كه همگان پى افكنان حديث در عراق بوده اند زانو زده است.

3. تأليفاتى در حدّ 180 جلد

نجاشى اسامى تأليفات او را آورده است كه شماره آنها 180 مى رسد. متأسفانه از آن آثار، فقط يك اثر در دسترس ماست و آن كتاب «المعيار والموازنة» است كه به نام «الايضاح» به همّت محدّث أرموى چاپ و منتشر شده است.
بررسى اسامى كتاب هاى ايشان حاكى از آن است كه همواره در سنگر دفاع از اسلام و تشيع بوده و بيشترين ردّيه ها را بر فرق باطل نوشته است و پس از وى تنها فردى كه همتاى ايشان در مقابله با فرق باطل به شمار مى رود شيخ شيعه محمد بن محمد بن نعمان معروف به «مفيد»(متوفاى413) است.

صفحه 248

4. شيوه نگارش الايضاح

چنان كه گفته شد تنها اثرى كه اكنون از وى در دست داريم، همين كتاب است و مطالعه آن حاكى است كه وى در استنباط مسائل فقهى در سطح بسيار بالايى بوده و شيوه استدلال، شبيه استدلال فقيهان اعصار بعدى است.

5 . تقدير امام عسكرى(عليه السلام) از كتاب ايشان

محمد بن ابراهيم سمرقندى نقل مى كند: شنيدم امام عسكرى(عليه السلام) از زندان آزاد شده، براى ديدار ايشان به سامرّا رفتم و كتاب يوم و ليله فضل بن شاذان را با خود همراه داشتم و پس از تشرّف آن، را به حضرتش عرضه كردم. امام تمام صفحات آن كتاب را بررسى كرد و فرمود: هذا صحيح ينبغى أن يعمل به.(1)

6. تمجيد مجدّد

حامد بن محمد أزدى از يكى از اهالى بوزنجان از اطراف نيشابور نقل مى كند: فضل بن شاذان مرا به عراق اعزام كرد كه با امام عسكرى(عليه السلام) ملاقات كنم. من به ديدار حضرت رفتم ولى به هنگام بيرون آ مدن از خانه كتابى كه در بغل من بود و آن را در پارچه اى پيچيده بودم به زمين افتاد. امام عسكرى(عليه السلام) آن كتاب را برداشت و نگاه كرد، و آن كتاب از آثار قلمى فضل بن شاذان بود. بر مؤلّف رحمت فرستاد و فرمود: أغبط أهل خراسان لمكان فضل بن شاذان، «خوشا به حال مردم خراسان كه فضل بن شاذان در ميان آنهاست».
جناب نجاشى مى گويد: «وكان ثقة أحد أصحابنا الفقهاء والمتكلّمين وله جلالة في هذه الطائفة وهو في قدره أشهر من أن نصفه».(2)

1 . رجال كشى، شماره 1023.
2 . رجال نجاشى، شماره 838.

صفحه 249
چنين سخنى از رجال شناس معروف مانند نجاشى، بالاترين معرّفى فضل بن شاذان است.

7. همنامان ابن شاذان

ابن شاذان، كنيه مشتركى است ميان شخصيت مورد بحث ما و برخى ديگر، مثلاً مانند ابن شاذان رازى (م 290) و ابن شاذان جوهرى(م286) و ابن شاذان قمى و همچنين. براى بازشناسى فضل بن شاذان ازدى از همنامان خود، بايد به مشايخ و تلاميذ او رجوع كرد كه نام آنها را برديم و نيز بايد تلاميذ او مانند على بن محمد بن قتيبه و قنبر بن على بن شاذان و سهل بن بحر و محمد بن اسماعيل و مانند آنها را در نظر گرفت.

8. روايات فضل از امام هشتم(عليه السلام)

صدوق در كتاب «علل الشرائع» و «عيون اخبارالرضا(عليه السلام)» رواياتى را به سندى كه به فضل بن شاذان مى رسد از امام هشتم(عليه السلام) درباره اسرار و علل احكام نقل مى كند و شايد اين روايات محتواى كتاب فضل به نام «العلل» است كه شيخ طوسى و نجاشى و ابن شهر آشوب آن را از تأليفات وى برشمرده اند.
على بن محمد بن قتيبه كه از راويان و شاگردان فضل است مى گويد: از فضل بن شاذان سؤال كردم، آيا اين علل را خود شما استنباط كرده ايد و يا از امام معصوم شنيده ايد؟ فضل بن شاذان پاسخ داد: من هرگز علت تشريع احكام و انگيزه خدا و رسول را از آن، نمى دانم. همه علل را من مكرّر از امام ابوالحسن على بن موسى الرضا(عليه السلام)شنيده و گرد آورده ام. على بن محمد بن قتيبه مى گويد: به فضل بن شاذان گفتم: آيا من مجاز هستم كه العلل را با واسطه شما از امام

صفحه 250
رضا(عليه السلام)روايت كنم؟ فضل بن شاذان گفت: آرى.(1)

9. شمار روايات فضل در كتب اربعه

نام فضل بن شاذان در اسناد روايات زيادى وارد شده است كه شمار آنها به هفتصد و هفتاد و پنج مورد مى رسد. او سيصد و چهل و چهار روايت از حضرت رضا(عليه السلام) و از امامان ديگر به واسطه أبى ثابت و ابن أبى عمير، نقل كرده است. روايات او از طريق حمادا بن عيسى به صد روايت مى رسد. روايات او از صفوان بن يحيى به سيصد روايت بالغ مى باشد. و كلينى در كافى، بيشترين روايت از فضل را از طريق محمد بن اسماعيل نيشابورى نقل مى كند.
10. مطالعه رجال كشى مطالب جديدى را در زندگى وى در اختيار مى گذارد. شوربختانه فضل بن شاذان در نيشابور و پيرامون آن ميان دو گروه فشار مى زيست: از يك طرف مخالفان مكتب اهل بيت(عليهم السلام)، بالاخص در دوران حكومت طاهريان كه گاه و بيگاه او را به محاكمه مى كشيدند، و از طرفى غاليان در حق اهل بيت(عليهم السلام) كه فضل صد درصد با آنها به معارضه مى پرداخت، گروه دوم براى پايين آوردن موقعيت فضل، رواياتى در ذم او از لسان حضرت عسكرى(عليه السلام)نقل كرده اند كه آن حضرت به تكذيب آنها پرداخته است.
ما در اينجا دامن نوشتار را كوتاه مى كنيم، رحم الله الفضل بن شاذان و سلام الله عليه يوم ولد و يوم توفى ويوم يبعث حيّاً ورحم الله الماضين من علمائنا وحفظ الله الباقين منهم.

1 . عيون اخبارالرضا(عليه السلام)، ج2، باب 34، ص 260; علل الشرائع، ج1، ص 275.

صفحه 251
 
16

ابن شهرآشوب، چراغ فروزان ولايت

در جهان اسلام
بزرگداشت علما و دانشمندان، و بازگويى كارهاى انديشمندانه آنان در طول زندگى، و نشر آثار و تأليفات آنان، دو اثر سازنده در زندگى انسان ها دارد:
1. اين شخصيت هاى علمى و پيشروان فرهنگ اسلامى به سان شمع سوخته اند و راه را براى آيندگان روشن ساخته اند. بنابراين، بر گردن نسل هاى بعدى، حق عظيمى دارند كه بايد ادا شود و يكى از طرق اداى اين حقّ، بزرگداشت آنان در كنگره هايى است كه خدمات ايشان در آنها به طور كامل بيان گردد.
2. تجليل از بزرگان گذشته سبب مى شود كه نسل معاصر پيرو راه آنها باشد، زيرا با دو چشم خود مى بيند كه تمام طبقات، از عالمان بزرگ، تقدير و تشكر كرده و خود را وامدار آنان مى دانند.
استان ولايت مدار مازندران، طى قرن ها عالمان بزرگ و محققان عالى قدرى را در دامان خود پرورش داده است، به گونه اى كه هم اكنون آثار قلمى آنان، نورافشانى مى كند و شمار اسامى آنان، در اين فرصت كوتاه، براى ما ممكن نيست، و لذا ما يكى از علماى بزرگ اين بلاد را انتخاب كرده و نيمرخى از چهره درخشان او ترسيم مى كنيم:

صفحه 252
اين شخصيت، رشيدالدين، ابوعبدالله محمد بن على بن شهرآشوب بن أبى نصر بن أبى جيش ساروى مازندرانى است كه در سال 488 ديده به جهان گشوده و در سال 588 ديده از جهان بربسته است و قريب صدسال عمر با بركت خود را به گونه اى صرف كرده كه موافق و مخالف همه او را ستوده اند و تاكنون كسى را سراغ نداريم كه از او خرده گيرى كند. عظمت افراد را از دو راه مى توان به دست آورد:
1. از لسان ترجمه نگاران كه با آنها معاصر بوده اند يا پس از آنها آمده اند.
2. از بررسى آثارى كه خود آنها به يادگار نهاده اند.
اتفاقاً هر دو راه به روى ما باز است و ما مى توانيم پايه عظمت علمى و اجتماعى ابن شهر آشوب را از آنها به دست آوريم:
عصاره زندگى او، به گونه زير است:
1. همگان اتفاق دارند كه او در هشت سالگى قرآن را حفظ كرده است، و او در سخنرانى خود در بغداد و دمشق از آن بهره مى گرفت.
2. او در ايّام خليفه «المقتفى» خطيب منابر بغداد بوده به گونه اى كه خليفه از شيرينى بيان او درشگفت مانده و او را با اهداى خلعتى تجليل كرده و ستوده است.
3. همگان اتفاق دارند كه او در علوم قرآن، و واژه هاى مشكل آن و قواعد نحو، سرآمد روزگار بوده است.
4. او نه تنها در علوم ياد شده سرآمد بوده بلكه در فقه اماميه، فقيهى بزرگ و در اصول و معارف، نابغه اى سرشناس بوده به گونه اى كه از اطراف و اكناف جهان به سوى او مى آمده اند تا از چشمه جوشان علوم او سيراب شوند. ما در اين جا تنها به سخنان عالمان اهل سنت بسنده مى كنيم.
نخستين كسى كه از علماى اهل سنت به شرح حال او پرداخته يحيى بن

صفحه 253
حميد حلبى معروف به «ابن ابى طى»(م630هـ) مى باشد. او كتابى درباره طبقات الإماميه دارد كه متأسفانه در دست نيست، ولى ديگران از او بسيار نقل كرده اند.
اينك شخصيت هاى بعدى كه به ترجمه او پرداخته اند عبارتند از:
1. ابن حجر عسقلانى(852). او در كتاب «لسان الميزان» مى نويسد: ابن ابى طى در تاريخ خود آورده است: ابن شهرآشوب به علم حديث روى آورد و با شخصيت هاى بزرگى ديدار داشت و سپس به علم فقه پرداخت و در فقه اهل بيت(عليهم السلام)سرآمد روزگار شد و در اصول، نبوغ پيدا كرد، آن گاه به علم قرائت و تفسير و علوم عربى مشغول شد.
سپس به ترسيم چهره ظاهرى او مى پردازد و مى گويد:
او زيبا روى بود و معانى را به بهترين شيوه در خطابه هاى خود، القا مى كرد و پيوسته مى كوشيد فاصله ميان شيعه و سنّى را كم كند و كتابى در اين باره به نام «المتفق والمفترق» و يا به تعبير ديگر «المؤتلف والمختلف» و به تعبير سوم «الفصل والوصل»نوشت.
آنگاه يادآور مى شود: او كتابى درباره عالمان شيعه (پس از شيخ طوسى) نگاشته و بسيار پرهيزكار و خداترس بود و در ماه شعبان سال 588 درگذشت.
اين گفتار ابن ابى طىّ است كه در تاريخ خود آورده و ابن حجر آن را دركتاب خويش نقل كرده است.(1)
2. مورخ ديگرى پيش از ابن حجر يعنى خليل بن ايبك صفدى شافعى(م764هـ) در كتاب «الوافى بالوفيات»، شبيه آنچه را كه ابن حجر در كتاب خود آورده، نقل كرده است ولى دومى كلمات ابن ابى طى را كاملتر نقل كرده و مى گويد:

1 . لسان الميزان، ج5، ص 310.

صفحه 254
«وكان بهىّ المنظر، حسن الوجه والشيبة، صدوق اللهجة، مليح المحاضرة، واسع العلم، كثير الخشوع والعبادة والتهجد، لا يكون إلاّ على وضوء، أثنى عليه ابن أبى طىّ فى تاريخه ثناء كثيراً»(1): «او خوش چهره و زيباروى، و داراى ريشى سفيد بود، راستگو، شيرين سخن و داراى دانش گسترده، و خداترس و پيوسته مشغول عبادت و شب زنده دارى و هميشه با وضو بود».
شگفت اينجاست كه صفدى روزهاى عمر او را هم به دقت بيان كرده و مى گويد وى 99 سال و دو ماه و نيم زيست و در شهر حلب از شهرهاى سوريه درگذشت.
3. حافظ شمس الدين محمد بن على بن احمد الداوودى متوفاى 945 او را چنين معرفى مى كند:
«كان امام عصره و واحد دهره والغالب عليه علم القرآن والحديث». «او پيشواى زمان و يكتاى روزگار بود، در ميان علوم اسلامى، بيشتر به قرآن و حديث پرداخته بود».
داوودى اضافه مى كند: مقام و موقعيت او در شيعه به سان مقام و موقعيت خطيب بغدادى در اهل سنت است. آن گاه به ذكر اسامى كتاب هاى او پرداخته و در پايان مى گويد: «واسع العلم كثير الفنون»، سپس از ابن ابى طى نقل مى كند كه: مردم حلب بين نام أبى بطه شيعه و ابن ابى بطّه حنبلى از لحاظ ضبط و تلفظ تفاوتى قائل نبودند تا اين كه اين مرد، ميان آن دو چنين فرق گذاشت:
«ابن بطّه حنبلى، بَطّه به فتح است و ابن بطّه شيعى به ضم».(2)
هر سه مورّخ سنى بزرگ مانند ابن حجر و صلاح الدين صفدى و شمس الدين داوودى هر سه، مطلب را از ابن ابى طى گرفته و هركدام بخشى از

1 . الوافى بالوفيات، ج4، ص 164.
2 . طبقات المفسرين، ج2، ص 202.

صفحه 255
كلام او را نقل كرده اند و اگر اصل كتاب او در اختيار ما بود، مقام و موقعيت او از نظر دانشمندان اهل سنت بيشتر روشن مى شد.
4. جلال الدين سيوطى(م911هـ) در كتاب «بغية الوعاة فى طبقات اللغويّين والنحاة» در جلد نخست، در صفحه 181 به شماره 404 او را انسانى پيشگام در غريب اللغه و علم نحو دانسته است.(1)
از مورخان قرن 8، 9، 10 بگذريم، نوبت محققان قرن چهاردهم اسلامى مى رسد كه همگان به اتفاق، به ستايش او پرداخته و از مقام علمى او سخن گفته اند. از جمله مى توانيد به كتاب هاى ياد شده در زير مراجعه فرماييد:
1. هدية العارفين، نگارش اسماعيل پاشاى بغدادى، ج2، ص 102.
2. معجم المؤلفين، نگارش عمر رضا كحاله، ج11، ص 16.
3. الأعلام، نگارش خيرالدين زركلى، ج6، ص 279.
هركدام از اين شخصيت ها به نوعى به ترجمه او پرداخته اند.
ما، در اينجا فقط به ديدگاه هاى تنى چند از علماى اهل سنت درباره اين شخصيت عظيم پرداختيم، اما آنچه را كه علماى شيعه درباره او مى گويند به وقت ديگر موكول مى كنيم، زيرا شخصيت عظيم ابن شهرآشوب به گونه اى است كه نظر عالمان ترجمه نگار شيعه را بيشتر به خود جلب كرده است. در اين مورد، كتاب «روضات الجنات» نگارش سيد محمد باقر خوانسارى متوفاى 1313 و اعيان الشيعه نگارش عالم بزرگوار سيد محسن امين متوفاى 1371 بيش از ديگران به شرح زندگى او پرداخته اند و استاد بزرگوار ما محمدعلى مدرس نيز در كتاب «ريحانة الأدب» در اين باره قلم فرسايى كرده است.
در آغاز سخن يادآور شديم كه مقام و موقعيت اشخاص را از دو راه مى توان

1 . بغية الدعاة، ج1، ص 181.

صفحه 256
به دست آورد: يكى از طريق ديدگاه هاى ترجمه نگاران، ديگرى از آثارى كه از خود به يادگار نهاده اند. گوشه هايى از ديدگاه ترجمه نگاران را گفتيم، در اينجا به برخى از آثار وى اشاره مى كنيم:
1. از ميان آثار او، كتاب «مناقب آل ابى طالب» كه گاهى از آن به انساب آل ابى طالب نام مى برند بسيار مورد استفاده محدّثان و سيره نويسان امامان معصوم است، ولى اين كتاب نياز به تحقيق بيشتر و بيان مصادر دارد كه تاكنون انجام نگرفته است.
2. كتاب «متشابه القرآن و محكماته» كه كتاب بكر و كم نظيرى است، وى از تأليف آن در سال 570 فارغ شده است، مرحوم سيد محسن جبل عاملى مى نويسد:
«من در كتابخانه حسينيه در نجف اشرف به كتابى برخوردم كه در آغاز آن چنين آمده است، قال الشيخ الأجل شمس الدين محمد بن على بن شهرآشوب مازندرانى ـ رضى الله عنه ـ : سألتم وفقكم الله للخيرات املاء كتاب فى بيان المشكلات من الآيات المتشابهات وما اختلف العلماء فيه من حكم الآيات... فأجبتكم إلى ذلك.(1) اين همان اثر است كه در تهران در سال 1328 چاپ شده است.
3. اثر ديگر ماندگار او كتاب معالم العلماست كه در آن، به ترجمه بزرگان شيعه را از فقيه و اصولى و مفسّر و اديب و شاعر آورده است و در حقيقت اين كتاب تكميل كننده كتاب «فهرست» شيخ طوسى است . شگفت اينجاست كه در همان زمان، معاصر او شيخ منتجب الدين نيز كتابى در همين موضوع نوشته و متأسفانه اين دو شخصيت بزرگ، از حال يكديگر آگاه نبودند، و شايد علت آن

1 . اعيان الشيعه، ج10، ص 17.

صفحه 257
اين است كه ابن شهرآشوب در حلب و شيخ منتجب الدين دررى مى زيسته است.
اينها آثار مطبوع اين شخصيت بزرگوار است.
لازم است در پايان تكليفى بر دوش محققان و پژوهشگران بگذارم و آن اين كه با بررسى دقيق فهارس كتابخانه هاى اسلامى و غربى، مى توان از وجود نسخه هاى ديگر مؤلّفات اين شخصيت بزرگ آگاه شد و آنها را به زيور چاپ آراست، زيرا اين مرد بزرگ چشمه جوشانى بود كه در انواع علوم اسلامى قلم زده و اثر به يادگار نهاده است و اين وظيفه ما است كه اين آثار را چاپ و منتشر سازيم.

صفحه 258
 
17

صحيفه سجادّيه يا زبور آل محمد(صلى الله عليه وآله)(1)

وجود انسان تركيبى از مادّه و روح يا تن و روان است، اگر بخش نخست از هستى وى به غذا نيازمند است، بخش ديگر از وجود او از غذا بى نياز نيست.
كسانى كه انسان را در مادّه و انرژى خلاصه مى كنند(ماترياليست ها) به يك بخش از وجود او مى نگرند و از بخش ديگر از وجود او يا آگاه نيستند و يا به علل سياسى از آن چشم مى پوشند.
در طول زندگى يك رشته ناملايمات و نارسايى ها روح و روان را فشرده و خسته و ناتوان مى سازد تا آنجا كه زندگى در نظر او عبوس جلوه مى كند، گاهى فشار روحى به پايه اى مى رسد كه انسان را در آستانه خودكشى قرار مى دهد.
گروهى براى رهايى روح از تلخى ها و ناروايى ها به ساز و آواز و امور وابسته به آن پناه مى برند و تصور مى كنند تفريحات ناسالم مى تواند به روح و روان او شادابى بخشد ولى پس از چند صباحى، از همين عوامل سرخورده گشته حالت افسردگى بار دگر برمى گردد.
گروه مؤمن و معتقد به ماوراى طبيعت، دعا و توجه به خدا را داروى شفابخش، اين نوع دردهاى بد درمان مى دانند و با توجه به اين كه جهان زير نظر خداوند حكيم دانا و توانا اداره مى شود و از او درخواست مى كنند عوامل فشار را

1 . اين مقاله به قلم فرزندم عليرضا سبحانى است.

صفحه 259
برطرف سازد.
سخن گفتن با مقام ربوبى كه كمال مطلق است كار هر انسان ساده اى نيست، كه بتواند درخواست هاى خود را با تعبيرهاى زيبا و شايسته به مقام ربوبى ادا كند، اينجاست كه بايد از ادعيه مأثوره از پيشوايان بهره بگيرد.
دعا ذره بى نهايت را به اقيانوس بى نهايت پيوند مى دهد، دعا درخواست رفع نياز، از خدا، بدون هيچ واسطه است، و انسان در حال دعا به طور مستقيم با خدا سخن مى گويد، و لذا پيامبر فرمود: دعاء سلاح مؤمن است.(1) آنچه كه گفتيم مربوط به دعاى نوع مردم است، اما دعاهاى اصحاب معارف و محبّان الهى به گونه ديگر است، امام راحل در اين مورد سخنى دارند كه قسمت كمى را در اين جا يادآور مى شويم، مى گويد:
اينان نداى «ادعونى» محبوب را امتثال مى كنند، زيرا هيچ گونه خواسته اى جز خواسته محبوب ندارند، وابستگانى هستند كه از خود به در آمده و آنچه را جانان پسندند خواهانند.
دعاى اينان گفتگو با محبوب در خلوت خويش است، هرگز لذت گفتگوى با محبوب و ذكر و شكر او را وسيله اجابت خواسته هاى خود نمى دانند، و محبوب مطلق را فداى حاجات خويش مى كنند و اين امر خطاى بزرگ مى دانند.
اينان از دعا انس با حق تعالى را طلب مى كنند و هر چند مى خواهند براى آن است كه باب مراوده با دوست باز شود.
در اين ميان دعاهاى سيدالساجدين بهترين راه گشاست، صحيفه نورانى او نخستين مكتوبى است كه از اولياء الهى به ما رسيده است.

1. الدعاء سلاح المؤمن، اصول كافى:2/ 468.

صفحه 260
انسانى كه تلخى روزگار او را به ستوه آورده، و در آستانه انفجار قرار گرفته اگر از صميم دل برخى از دعاهاى آن حضرت را زمزمه كند، همه تلخى هاى را فراموش كرده و با حلاوت دعاى آن حضرت شيرين كام مى گردد.
«الهى مَنْ ذا الّذى ذاقَ حلاوة مَحبّتك، فرام بَدلاً، مَن ذا الذي أنس بقربك فابتغى عنك حِولاً».
«كيست كه شيرينى مهر تو را بچشد كه دنبال جايگزين گردد؟! كيست با قرب تو انس بگيرد، سپس از تو روى برگرداند».
شايد تصور شود كه امام در دعاهاى خود نيازهاى شخصى خويش را مطرح مى كند در حالى كه چنين نيست.
اوّلاً: در بخشى از ادعيه معارفى را مطرح كرده است كه انسان آن روز(و نيز امروز) به آن نياز شديدى داشت زيرا بر اثر تسلط يهودان و مسيحيان مسلمان نما بسيارى از معارف پنهان گشته و يا وارونه تبليغ مى گشت.
اين افراد مسلمان نما بيشتر روى قضا و قدر تأكيد مى كردند كه انسان را به صورت مختارنما جلوه مى دهد و اين كه راه و روش او به وسيله تقدير پيشين راه سازى شده و تخلف از آن امكان پذير نيست كه اين نظريه صد درصد با انديشه جبر يكى است.
گاهى مسأله رؤيت خدا در آخرت و احياناً در خود اين دنيا بازگو مى كردند. امام در بسيارى از ادعيه خود به تنزيه حق و پيراستگى او از ماده و ماديات اشاره مى كند.
ثانياً: دعاهاى آن حضرت جنبه اجتماعى دارد لذا گاهى در حق مرزداران دعا مى كند كه حافظان و نگهبانان انستقلال كشور اسلامى هستند و احياناً درباره فرزندان و پدران و مادران و همسايگان از خدا طلب خير مى كند.
در اين جا سؤالى مطرح است و آن اين كه چرا سيدالساجدين(عليه السلام) از واقعه

صفحه 261
كربلا(61) تا سال وفات خود(94) به اين بخش اهميت بخشيده است. و لذا به سيدالعابدين معروف گشته است.
پاسخ آن با توجه به شرايط حاكم بر امام سجاد(عليه السلام) روشن مى شود او در دورانى زندگى مى كرد كه استبداد، اختناق سراسر قلمرو اسلامى را فرا گرفته بود، هر نوع حركت از طرف جلادان نظام اموى سركوب مى شد، نمونه آن تسلط حجاج بن يوسف بر استان هاى بصره و كوفه بود كه جايگاه بيشترين علاقمندان خاندان رسالت بود، در اين شرايط جز كار فرهنگى و تربيت كادر كارآمد براى نشر تشيع كار ديگرى امكان پذير نبود.
***
صحيفه سجاديه از نظر سند از استحكام بالايى برخوردار است ولى دعاهاى آن حضرت منحصر به صحيفه معروف نيست و لذا بسيارى از محققان متمم هايى كه همگى از آن حضرت نقل شده است نوشته اند مانند شيخ حر عاملى(م1104).
از آنجا كه تتبع محدث عاملى فراگير نبود مستدرك هاى ديگرى نيز نوشته شده كه مهم ترين آنها چيزى است كه علامه شهير سيد محسن جبل عاملى آن را تنظيم كرده است.
اخيراً دوست عزيز از دست رفته ما محقق عالى مقام آيت الله سيد محمد باقر ابطحى اصفهانى جامع ترين كتابى درباره دعاهاى حضرت سجاد(عليه السلام) تأليف فرموده و مقدمه مبسوطى بر آن نوشته است شكر الله مساعيهم.
***
صحيفه سجاديه كه به سان زبور داود است و برادر كوچك نهج البلاغه به شمار مى رود بى نياز از تفسير و تحقيق نيست هر چند همگى از فصاحت و بلاغت و شيرينى بيان و بلندى معارف و معانى برخوردار است اما معارفى كه

صفحه 262
حضرت آنها را در قالب دعا ريخته است بى نياز از تفسير نمى باشد و لذا محقق عالى قدر سيد على خان مدنى(م1118) با نگارش رياض السالكين ادعيه را به طور محققانه شرح كرده است ولى مسلماً كلمات معصومان حالت نهايت ناپذيرى دارند با يك شرح و دو شرح همه حقايق وارد در آنها روشن نمى شود و لذا جمعى از محققان با نيروى خامه هر نوع ابهام و اجمال را از چهره دعاها برداشته و سيماى كاملى از آن نشان داده اند.
در پايان از ذكر يك نكته ناگزيريم و آن اين كه بر اثر نبودن توان هاى تبليغى به روش شيعى بسيارى از كنوز وگنجينه هاى شيعى مخفى و پنهان مانده است. مرحوم آيت الله سيد شهاب الدين نجفى مرعشى در مقدمه اى كه بر صحيفه سجاديه نوشته اند به اين نكته اشاره مى كنند و مى فرمايند: من نسخه اى از صحيفه را به عالم مصرى جناب آقاى طنطاوى مؤلف تفسير معروف فرستادم، او در پاسخ از كار من تقدير و اظهار تأسف نموده بود كه جامعه اهل سنت تاكنون از اين گنجينه بى خبر بوده است.
يكى از پزشكان سرشناس ايرانى هنگامى كه مى شنود كه حضرت در دعاى خود براى مرزداران چنين مى گويد:«وامزج مياهم بالوباء»، خدايا! آب دشمنان مرزداران را آلوده كن مى گويد همين جمله كافى است كه بگوييم اين صحيفه ميوه آن روز جامعه اسلامى نيست زيرا هرگز در آن زمان درباره انتقال ميكرب وباء از طريق آب آگاهى وجود نداشته است بلكه علم امروز است كه عامل مهم انتقال ميكرب وبا را آب مى داند.
مرحوم سيد هبة الدين شهرستانى (ت1301، م 1386) در كتاب خود به نام «الهيئة والاسلام» از دعاهاى آن حضرت بهره كامل برده است و مدعى است كه برخى از آنچه كه هيأت امروز بر آن دست يافته است در دعاهاى آن حضرت موجود است.

صفحه 263
امروز بايد در مقابله عرفاى كاذب بى اساس كه به انگيزه بهره گيرى هاى مادى واحياناً جنسى مطرح مى شود و جوانان ما را غافلگير مى كند از دعاهاى معصومان بالاخص صحيفه سجاديه كه به صورت شيوا به فارسى نيز ترجمه شده است لازم است بهره بگيريم و دست ردّ بر سينه نامحرم بزنيم.
انسان هنگامى كه به يك فقره از دعاهاى آن حضرت توجه مى كند آنجا كه حضرت مى فرمايد:
«اللهم ارزقنى التجافى عن دار الغرور والإنابة إلى دار الخلود والاستعداد للموت قبل حلول الفوت».
كاملاً از خود بى خود مى شود گه چگونه آن حضرت دست انسان را گرفته از عالم ماده به جهان تجرد رهبرى مى كند، واين جهان را جهان غرور و فريبكار و آخرت را جهان خلود و جاودانگى معرفى مى كند. تا انسان با كوله بارى از اعمال صالح، آماده مرگ و لقاءالله شود.

صفحه 264
 
18

معرفى يك اثر ارزنده

جهان آفرينش بر اساس اسباب و مسببات استوار است. هر پديده اى براى خود، سبب و علّتى دارد كه طبق مشيت الهى در پديد آوردن مسبّب مؤثر مى باشد، و به تعبير امام صادق(عليه السلام)«إنّ الله جعل لكلّ شىء سبباً»، ولى سبب، گاهى طبيعى و عادى است كه انسان، از طريق تجربه، رابطه آن دو را درك مى كند و مى داند كه آب در پرورش گياهان و درختان كاملاً مؤثر است و همچنين خورشيد در رشد و تغذيه موجودات زنده اثرگذار است، و گاهى غيبى و ماورائى است.
در جهان آفرينش، علاوه بر اسباب طبيعى يك رشته سبب هاى غيبى نيز در كار است كه رابطه آنها با مسبّب از طريق تجربه و آزمايش به دست نمى آيد، بلكه اين وحى الهى است كه اين رابطه را كشف مى كند، و ما در سوره نوح از زبان شيخ الانبيا مى خوانيم كه استغفار، سبب آمرزش گناهان، و ريزش باران، و فرزونى دارايى و فرزندان، و پديد آمدن باغ ها و چشمه ساران مى شود.(سوره نوح، آيه 10ـ12) حال، رابطه استغفار با اين پديده ها چگونه است؟ لابراتوار، و علوم تجربى قادر به كشف آنها نيست، بلكه اين وحى الهى است كه از آن پرده برمى دارد. اميرمؤمنان(عليه السلام) مى فرمايد: بلاها را با دعا برطرف كنيد، ولى كيفيت دعا و اين كه چگونه بايد با خدا سخن گفت كه در شأن مقام ربوبى باشد، چيزى

صفحه 265
است كه پيشوايان معصوم در دعاى خود آن را به ما آموخته اند، بالاخص سيدالساجدين(عليه السلام) در ادعيه خود كه در صحيفه خاصى گردآورى شده، كيفيت سخن گفتن با خدا را به ما مى آموزد و اين گنج گرانبها برگى است از علوم آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) كه به دست ما رسيده است.
امام زين العابدين(عليه السلام) در سخت ترين دوران هاى حكومت اموى براى تعليم معارف اسلام و مبارزه با نظام فاسد جز از طريق دعا و نيايش، راه ديگرى نداشت.
خوشبختانه اين اثر به وسيله دانشمند محترم جناب آقاى سيد مهدى آية اللهى جهرمى به زبان فارسى ترجمه شده كه مى تواند براى علاقه مندان دعا و نيايش مفيد و سودمند باشد. ما اين اثر نفيس را به مترجم محترم كه ساليانى در حوزه علميه قم به تحصيل علوم و معارف پرداخته، تبريك مى گوييم.

صفحه 266
 
19

شيخ ابوالحسن اشعرى

و بازنگرى در عقيده اهل حديث
على بن اسماعيل بن اسحاق معروف به «ابوالحسن اشعرى» در سال 260هـ ديده به جهان گشود و در سال 324 يا 330 ديده از جهان بربست. او دوران كودكى و جوانى را در خانه ابوعلى جبائى سپرى كرد و به خاطر زندگى تنگاتنگ با وى، با مكتب اعتزال كاملاً آشنا گشت و روزگارى از آن دفاع مى نمود ولى پس از درگذشت استاد در سال 305 در برابر مكتب اعتزال موضع گيرى كرد، و در مسجد جامع بصره بر فراز منبر قرار گرفت واز عقايد پيشين خود توبه نمود و خود را پيرو مكتب احمد بن حنبل(م241) معرفى نمود. او سخنان خود را چنين آغاز كرد.
«آن كس كه مرا شناخته كه شناخته است و آن كس كه مرا نشناخته من خودم را معرفى مى كنم. من على بن اسماعيل اشعرى هستم معتقدم بودم: 1. قرآن مخلوق است، 2. آفريننده كارهاى انسان اعم از زشت وزيبا خود اوست، 3. معتقد بودم كه خدا در روز رستاخيز ديده نمى شود.
هان اى مردم بدانيد من از اين عقايد توبه مى كنم و پيرو مكتب احمد بن حنبل مى باشم» (فهرست ابن نديم، ص 271، وفيات الاعيان، ج2، ص 285).
درست است او در اين پيام خود را پيرو اهل حديث خواند اما بعدها تعديلى

صفحه 267
در عقايد آنان پديد آورد و از اين طريق مكتبى را پى ريزى كرد كه حد وسط بين عقيده اهل حديث و مكتب اعتزال است.
ما فعلاً درباره علل بازگشت او از اعتزال سخن نمى گوييم چون از موضوع سخن ما بيرون است بلكه درباره مسائلى سخن مى گوييم كه وى در آنها تجديد نظر كرد و به گونه اى از اهل حديث جدا شد. از ميان اين مسائلى كه در آنها تجديد نظر كرد، سه مسأله ياد شده در زير را گزينش مى كنيم:
1. تفسير صفات خبرى.
2. تفسير نسبت افعال انسان به خدا و انسان.
3. قديم و يا حادث نبودن قرآن و كلام خدا.
آرائى كه وى در اين موارد مطرح كرد توانست تعديلى در عقايد اهل حديث پديد آورد زيرا انديشه هاى آنان در اين سه مورد، بسيار زننده و بر خلاف عقل و شرع است. اينك نظر اهل حديث و نظر شيخ اشعرى را در اين مسائل سه گانه به صورت موجز از نظر خوانندگان مى گذرانيم.

1. صفات خبريه

همگى با صفات جمال و جلال خدا آشنا هستيم كه از آنها به صفات ثبوتى و صفات سلبى تعبير مى كنند. در كنار اين دو نوع صفت، صفتى براى خدا هست كه قرآن و حديث از آن خبر داده است و اگر گزارش وحى نبود هرگز خرد راهى به چنين صفات نداشت مانند:
1. عين الله، 2. يدالله، 3. وجه الله و مانند اينها كه در كلام الله و احاديث نبوى وارد شده اند.
اهل حديث به خاطر تعبد بيشتر به ظواهر قرآن و حديث به خود اجازه نمى دهند كه در توصيف خدا با اين صفات تدبر بيشترى كنند و مى گويند توصيف خدا با اين صفات با معانى لغوى انجام مى گيرد. هر چند مستلزم تشبيه و تجسيم و يا قرارگرفتن خدا در جهت باشد.

صفحه 268
محمد بن اسحق بن خزيمه(م311) كتابى به نام «التوحيد واثبات صفات الرب» دارد كه سراسر كتاب حاكى از تشبيه و تجسيم است و حنابله و اخيراً وهابى ها به نشر اين كتاب مى پردازند. اين كتاب آنچنان در تفسير صفات خبرى به صورت تجسيمى پيش رفته است كه خشم اشاعره را برانگيخته است. رازى در تفسير آيه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىء)مى گويد كتاب وى در حقيقت كتاب شرك است، فهم او اندك، خرد او نارساست.(تفسير رازى، ج27،ص 150).

توجيه اشعرى

ابوالحسن اشعرى از يك طرف شعارى را كه بر فراز منبر بصره سرداده حفظ مى كند، ولى در عين حال از پيامدهاى تجسيم و تشبيه دورى مى جويد، و لذا مى گويد تمام صفات خبرى به همان معناى لغوى تفسير مى شوند يعنى واقعاً خدا داراى چشم و دست و صورت است اما منهاى كيفيت; يعنى كيفيتى كه ما از دست و چشم و صورت در ذهن خود داريم چنين كيفيتى در خدا وجود ندارد. ولى خدا به همان معناى لغوى داراى اين صفات است.(الابانة:95)

نقد تفسير شيخ اشعرى

همين طور كه شيخ اشعرى مى انديشد كه بايد خدا را از هر نوع جسم و جسمانى بودن پيراسته دانست و محور توصيف ها آيه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىء)است، همچنين بايد در تبيين صفات الهى از هر نوع اجمال گويى و ابهام سرائى پرهيز نمود. اگر تفسير صفات خبرى به صورت يك رشته صفات مبهم درآيد، در اين صورت از شرط دوم دورى جسته ايم.
با توجه به اين دو ركن، عقيده اشعرى يكى از اين دو حالت را دارد يا بايد تجسيم و تشبيه را پذيرد و يا صفات خبرى به صورت مفاهيم مجمل و مهمل

صفحه 269
درآيد، و هر دو بر خلاف دو اصل ياد شده است.
توضيح اين كه الفاظ ياد شده كه از طرف هر واضعى بر معنى خاصى وضع شده باشد، كيفيت معانى آنها، مفهوم آنهاست يعنى واضع كيفيت دست را كه به صورت هاى مختلف در انسان وحيوان وجود دارد، در نظر گرفته و لفظ را بر آن معنا با حفظ كيفيت وضع كرده است. اگر بناست اين الفاظ با همان معانى لغوى بر خدا اطلاق شود بايد در وصف خدا كيفيت را حفظ كرد، و اگر بناست در اطلاق اين صفات از كيفيت چشم بپوشيم در اين صورت نه تنها از معنى لغوى دور مى شويم بلكه اين اوصاف به صورت مفاهيم مجمل درمى آيد. اشاعره اگر بخواهند خود را جزء مثبتين صفات معرفى كنند بايد كيفيت را حفظ كنند و اگر آن را ناديده بگيرند بايد در جرگه نافيان صفات كه معتزله را با آن لقب مى خوانند، قرار گيرند.
اهل حديث براى طرد معتزله از جامعه اسلامى، خود را از «مثبتان صفات» معرفى كرده ومعتزله را كه در معانى اين الفاظ تدبر مى كنند جزء «نافيان» مى شمارند، زيرا آنان صفات خبرى را بر معنى لغوى حمل نكرده و آنها را از طريق مجاز تفسير مى كنند، ولى اگر در مورد صفات خبرى سرى به كتاب هاى اهل حديث بزنيم خواهيم ديد درست مكتب يهود كه مكتب جسمانى بودن خدا است در روايات آنان تجلى يافته و ملازم با تجسيم است.
اينك به نقل كوتاهى از كلمات آنان در تفسير(اسْتوى) در آيه (الرَّحمنُ عَلى العَرشِ اسْتَوى)(طه:5) بسنده مى كنيم:
1. به عبدالله بن مبارك گفته شد: خداى ما چگونه شناخته مى شود؟ او در پاسخ گفت: او بالاى آسمان هفتم، بر عرش قرار دارد و از مخلوق جداست.
2. اوزاعى گفت: خدا بر عرش خود مستقر است و به آنچه كه در روايات درباره صفات او آمده است ايمان مى آوريم.

صفحه 270
3. دارمى در مقدمه كتاب «رد بر جهميه» مى گويد:
«خدا بر عرش خود مستقر و از مخلوق جداست وچيزى بر او پنهان نيست، دانش او بر آنها محيط و ديدگان او در آنها نافذ است».(1)

تفسير صحيح صفات خبرى

اما تفسير صحيح صفات خبرى اين است كه بايد در آيات قرآن تدبر كرد و پس از تدبر به مقصود قرآن پى برد. قرآن مى فرمايد:
(أَفَلا يَتَدبَّرونَ القُرآن)(نساء:82)
«آيا در قرآن نمى انديشند؟»
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الأَلْبَابِ)(ص:29).
«كتابى است پر بركت كه آن را به سوى تو فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشند و خردمندان متذكر شوند».
از آنجا كه بليغان و فصيحان در مقاصد خود از كنايه ومجاز بيشتر بهره مى گيرند بايد مفاهيم اين صفات را با توجه به قرائن موجود در خود آيه و ماقبل و مابعد آن توضيح داد و تفسير كرد، مثلاً اگر قرآن مجيد درباره بيعت با پيامبر در حديبيه مى فرمايد:
(إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللهَ يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ)(فتح:10).
«آنان كه با تو بيعت مى كنند، جز اين نيست كه با خدا بيعت مى كنند دست خدا بالاى دست آنها است».

1. كتاب علاقه الاثبات والتفويض صفحات 41ـ 48ـ 68.

صفحه 271
كنايه از اين است كه بيعت با پيامبر، يك بيعت الهى است گويا دست خدا بالاى دست آنها قرار گرفته است و اين نوع كنايه ها در زبان عرب فراوان است.
و اگر در آيه مى فرمايد:(بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ)(مائده:64) كنايه از قدرت بى نهايت خدا است در مقابل انديشه باطل يهود كه مى گفتند:(يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ).
و اين خود باب جداگانه اى است كه در آن وارد نمى شويم، و مفسران شيعى در اين مورد به سزا سخن گفته اند.

2. خدا آفريننده افعال انسان است

دومين مسأله اى كه شيخ اشعرى در آن دگرگونى پديد آورده و خواسته از پيامدهاى اين عقيده كه جبرى گرى است دور بماند، مسأله افعال انسان است كه از نظر اهل حديث و شيخ اشعرى مخلوق خداست و دگرگونى كه در اين مورد انجام داد اين است:
خدا خالق و آفريننده افعال انسان و خود او كاسب آن است، و به تعبير ديگر: الله خالقٌ والانسان كاسبٌ(اللمع:74ـ 75) و بااين تفسير و خواسته است خود را از پيامد جبر برهاند.
براى تشريح اين موضوع در دو مقام سخن مى گوييم:
1. عقيده اهل حديث درباره توحيد در خالقيت
2. نظريه شيخ اشعرى در مورد افعال انسان با حفظ اصل پيشين
اينك سخن خود را در عقيده اهل حديث آغاز مى كنيم.

توحيد در خالقيت از ديدگاه اهل حديث

«توحيد در خالقيت» يكى از مراتب توحيد است كه هم دليل عقلى دارد و هم

صفحه 272
برهان قرآنى.
جهان امكانى در حد ذات فاقد هر نوع كمال و هستى است، بنابراين نمى تواند آفريننده خود يا آفريننده غير خود باشد.
در كنار توحيد در خالقيت «توحيد ربوبى» است و آن، كارگردانى جهان و به اصطلاح كردگارى پس از خالقيت است. و مقصود از آن اين است كه خدايى كه جهان را آفريد خود نيز مدبّر و مدير آن است; زيرا تدبير جهان جدا از خالقيت نيست هر چند در عالم تصور اين دو از هم جدا هستند، ولى مديريت جهان و ادامه حيات انسان و حيوان و همه نظام، در گرو آفرينش هاى پياپى است كه نظام بتواند سر پا باشد. قرآن نيز هر دو توحيد را بيان مى كند و بر آن تأكيد دارد چنانكه مى فرمايد:
(هَلْ مِنْ خَالِق غَيْرُ اللهِ)(فاطر:3)
«آيا آفريدگارى جز خدا هست».
و در آيات ديگر خدا را مدبر جهان مى داند و در مواردى مى فرمايد:
(يُدَبِّرُ الأَمْرَ)(رعد:2).
«امر آفرينش را مديريت مى كند».
بنابراين توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت مقتضاى برهان و صريح قرآن است و در اين مسأله ميان متكلمان اسلامى اختلافى نيست. اگر شكافى در اين ميان پديد آمده است در شيوه تفسير اين دو توحيد است.
اهل حديث به پيروى از ظاهر نصوص معتقدند هر نوع آفرينش اعم از اصلى و تبعى از آن خداست و جز خدا كسى مؤثر در جهان نيست. و درباره افعال انسان مى گويند فعل او مخلوق خداست، و براى تحكيم اين اصل مى گويند انسان بر انجام كار، قدرت پيشينه ندارد، بلكه هنگام انجام كار، قدرتى در او پديد مى آيد ولى اين قدرت كوچكترين تأثيرى در فعل انسان ندارد، بلكه

صفحه 273
همگام با پيدايش اين قدرت حادث، خالق فعل خداست.(شرح العقائد النسفية:15)
بر اساس اين طرز تفكر هر نوع روابط علّى و معلولى بين اجزاء جهان منتفى مى شود و در ميان علل، فقط يك علت، آن هم خدا است، تفسير توحيد در خالقيت به اين شيوه، گذشته از اين كه مخالف فطرت و حتى برهان عقلى است مايه جبرى گرى است; زيرا اگر قدرت حادث، در فعل انسان مؤثر نباشد بلكه مقارن آن خدا آفرينشگرى كند در اين صورت انسان هيچ نوع مسئوليتى در مورد افعال خود نخواهد داشت.
بر اين اساس همه برنامه هاى مصلحان آسمانى و يا بشرى بى اثر خواهد بود; زيرا برنامه هاى اصلاحى آنان بر اساس اختيار و آزادى انسان در عمل است اگر انسان در مسير زندگى فاقد اختيار و انتخاب است ديگر بعثت انبياء و برنامه ريزى مصلحان كار بيهوده خواهد بود، و لذا شيخ اشعرى از جبرى گرى برائت جسته و براى آن راه فرارى انديشيده است. او با پذيرش توحيد در خالقيت و ربوبيت ـ به همان معناى نزد اهل حديث ـ گريزگاهى انديشيده و آن اين كه: خدا خالق افعال ماست و بندگان خدا كاسب آن هستند. و به ديگر سخن: خلقت از آن خداست و كسب از بندگان خدا، و پاداش و كيفر و مسئوليت زاييده كاسب بودن انسان است نه خالق بودن خدا.
شيخ اشعرى در تفسير حقيقت كسب چنين مى گويد: ما وجداناً دو نوع حركت مشاهده مى كنيم يكى حركت اضطرارى و ديگرى حركت اكتسابى. چون در حركت دوم قدرت انسان موجود است پس قهراً انسان كاسب است، و حقيقت كسب اين است كه فعل از انسان پس از قدرت حادث، پديد آيد.(اللمع:76).
عبارت شيخ كاملاً دو پهلوست و روشن نيست كه مقصود از وجود قدرت

صفحه 274
محدثه چيست؟
زيرا اگر اين قدرت محدثه، نقشى در فعل او دارد، پس نمى توان فعل او را دربست از آن خدا دانست، زيرا در حالى كه قدرت قديم، در آفرينندگى نقش دارد، قدرت حادث نيز بى نقش نيست. پس چه بهتر، فعل را مخلوق دو قدرت بدانيم در اين صورت، اصل «توحيد در خالقيت» مطابق تفسير اشعرى آسيب مى بيند.
و اگر اين قدرت جديد، نقشى در آفرينندگى ندارد، در اين صورت، چرا بايد مسئوليت آن را به دوش بكشد؟ و متكلمان اشعرى غالباً همان مقام دوم را گزينش مى كنند و مى گويند: هنگامى كه در انسان قدرت و اراده پديد آيد، گويا دستى از غيب بيرون مى آيد و فعل را ايجاد مى كند بدون اين كه قدرت و اراده انسان در پيدايش فعل نقشى داشته باشند. در اين صورت معنى كسب جز مقارنت ايجاد فعل از جانب خدا، با قادر و مريد بودن انسان، چيزى نيست.(شرح تجريد قوشجى، ص 440)
بار ديگر توضيح مى دهيم آنان بر سر دو راهى هستند:
1. اگر براى قدرت و اراده انسان نقشى قائل شوند، هر چند مشكل جبر برطرف مى شود، و انسان مسئول اعمال خود مى باشد، ولى در اين صورت اصل توحيد در خالقيت (از نظر آنان) آسيب مى بيند.
2. اگر براى قدرت و اراده انسان تأثيرى قائل نشوند و بگويند: انسان فقط ظرف خالقيت خدا است و به هنگام حدوث قدرت و اراده دستى پديد مى آيد و قدرت و اراده او را از كار مى اندازد، و قدرت و اراده ديگرى، فعل را ايجاد مى كند در اين صورت اصل «توحيد در خالقيت» محفوظ مانده ولى «جبر» چهره عبوس خود را نشان مى دهد.
وجه اين كه شيخ و پيروان مكتب وى بر سر دو راهى قرار گرفته اند اين است

صفحه 275
كه «توحيد در خالقيت» را به صورت غير صحيح تفسير كرده و مى كنند. تصور آنان اين است كه چنين توحيدى، جز با عزل اسباب از سببيت، و نفى روابط ميان اجزاء جهان طبيعت، تحقق نمى پذيرد، در حالى كه اگر سببيت علل طبيعى، در طول سببيت الهى قرار گيرد چنين مشكلى پيش نمى آيد، زيرا در اين فرض خدا، سبب آفرين و سبب ساز است و فعاليت علل و اسباب، تجليگاه اراده او است، او است كه به آتش سوزندگى، و به خورشيد فروزندگى، و به ماه درخشندگى بخشيده، كه يك سلسله آثار و پديده ها را به دنبال مى آورند.
اين جا است كه پيروان مكتب اشعرى به دست و پا افتاده اند كه كسب را به صورت ديگرى تفسير كنند تا از اين تنگنا بيرون آيند، اينك به برخى از اين تفسيرهاى نارسا اشاره مى شود:

باقلانى (م403) و نظريه كسب

ابوبكر باقلانى كه احياگر مكتب شيخ اشعرى است و در پرتو كوشش هاى او، اين مكتب رنگ علمى به خود گرفت، در تفسير «كسب»، نظر ديگرى دارد كه از مجموع آنچه كه اشاعره درباره كسب گفته اند روشن تر است، هر چند گره گشا نيست.
وى مى گويد: دلائل عقلى، گواهى مى دهد كه قدرت حادث در انسان، صلاحيت براى آفرينش ندارد،(نتيجه اين كه قدرت موجود در عبد، خالق فعل او نيست، بلكه خالق فعل او همان خداست) ولى افعال انسان، در حدوث و تحقّق خلاصه نمى شود، بلكه فعل انسان، گذشته از تحقق، عناوين و جهاتى دارد كه فقط مى تواند به انسان مستند باشد نه به خدا، آنگاه مى افزايد: ما بالبداهه ميان اين دو لفظ، فرق روشنى مى بينيم. مثلاً: «اوجد» با «صلى و صام و قعد و قام»، تفاوت دارد.

صفحه 276
بنابراين، آنچه منسوب به خدا است نمى تواند به بنده انتساب پيدا كند، و همچنين آنچه كه منسوب به انسان است به خدا نسبت داده نمى شود.
اكنون كه در فعل انسان، مانند نمازگزاردن و روزه گرفتن و برخاستن و نشستن، دو صفت و دو حالت وجود دارد، مى توان يكى را متعلق خلقت و ديگرى را متعلق قدرت حادث در انسان دانست، و هر كس بگويد اين حالت در ما مجهول است، پاسخ همان است كه بيان كرديم و حقيقت او را روشن ساختيم و براى آن مثال زديم.(1)
ولى اين گفتار، دردى را دوا نمى كند، زيرا عناوين عارض بر وجود كه هستى را رنگ آميزى و به فعل، عنوان خوردن و نوشيدن مى بخشد، از دو حال بيرون نيست، يا سهمى از وجود دارد يا ندارد; در صورت اوّل همين عناوين نيز، مخلوق خدا است و قدرت او در پيدايش آن مؤثر خواهد بود نه قدرت حادث در انسان، زيرا فرض اين است كه آنچه نام «وجود» به خود بگيرد، مستقيماً فعل خداست، و در صورت دوم، جز امر عدمى و پوچ، چيزى نخواهد بود و چگونه چنين عناوين واهى مى تواند ملاك پاداش و كيفر باشند؟
شايسته بود باقلانى در اينجا دقت بيشترى كند و به جاى تصحيح نظريه، به انكار آن بپردازد، زيرا در آن مثال هايى كه يادآور شد، انسان، دو چيز را احساس مى كند، كه يكى قابل انتساب به خدا هست و ديگرى نيست، و هر دو سهمى از وجود و هستى و واقعيت دارند.
اصولاً خوردن و نوشيدن، نياز به دهان و زبان و جويدن و فرو بردن دارد و بدون اين اعضا، اين كارها امكان پذير نيست، چگونه مى توان اين عناوين واقعى را فعل خدا دانست. همچنين است قسمتى از كارها كه عضله انسان، در تحقق

1.ملل و نحل شهرستانى، ج1، ص 97ـ 98.

صفحه 277
آن، مؤثر است.
اگر باقلانى هوشمند، تعصب را به كنار مى نهاد، مى گفت: بايد در تفسير مسأله توحيد در خالقيت تجديد نظر كرد، زيرا چگونه مى توان گفت: خدا همه چيز را به طور مستقيم ايجاد مى كند؟ در حالى كه قسمتى از كارهاى انسان، در گرو به كار انداختن عضلات اوست؟ و چنين افعالى به جز انسان به ديگرى نسبت داده نمى شود.

2. غزالى(م ـ505) ونظريه كسب

غزالى يكى از متفكران بزرگ اسلامى است كه در علم اخلاق وعرفان، اثر كم نظيرى به نام احياء علوم الدين دارد، ولى از آنجا كه وى در يك خانواده اشعرى پرورش يافته و در اين چارچوب، رشد ونضج پيدا كرده بود، در مسأله افعال عباد، همان راه شيخ اشعرى را پيش گرفته، ودست وپا زده است كه براى كسب، معنى صحيحى پيدا كند، تا بتواند آن را ملاك ثواب وعقاب قرار دهد. او پس از ابراز انزجار از مجبَره كه قدرت وتوان انسان را انكار مى كنند، وتكاليف شرعيه را به بازى مى گيرند، وهمچنين پس از ابراز انزجار از عقائد معتزله، كه بندگان را خالق ومخترع افعال خود مى شمارند نه قدرت خدا; خواسته راه سومى را برگزيند كه از پيامد جبر پيراسته باشد و از شرك معتزله رهايى يابد، ولى هر چه تلاش كرده به جايى نرسيده است. وى در اين مورد چنين مى گويد:
«حق اين است كه هر دو قدرت متوجه فعل انسان مى شود، هم قدرت خدا وهم انسان، وهرگز نبايد توارد دو قدرت بر يك شيء را بعيد شمرد، زيرا اين امتناع در جايى است كه دو قدرت جهت مخالف داشته باشند، مثلا يكى بخواهد جسمى را حركت دهد وديگرى بخواهد جسمى را ساكن نگه دارد، اما آنگاه كه هر دو قدرت يك هدف را تعقيب كنند، توارد آن دو بى اشكال خواهد بود».

صفحه 278
آنگاه تلاش مى كند كه حاصل كار دو قدرت را ترسيم كند. (دو قدرتى كه در جهت موافق گام بر مى دارند.) وى مى افزايد:
«جهتى كه فعل را به خدا منتسب مى سازد، غير جهتى است كه آن را به بنده مربوط مى كند، وبه ديگر سخن، جهتى كه قدرت خدا بر فعل انسان، تعلق مى گيرد، غير جهتى است كه قدرت بنده بر آن تعلق مى گيرد، جهت در جانب خدا، جهت ايجادى است ونتيجه آن، تحقق فعل در خارج است، ولى جهتى كه در قدرت عبد وجود دارد، اين است كه به هنگام حدوث قدرت در انسان، فعل از جانب خدا تحقق مى يابد(1)».
با تمام تلاشى كه غزالى وتفتازانى انجام داده اند، چيز جديدى جز آنچه كه شيخ اشعرى روز نخست گفته است، نياورده اند ونتيجه اين شده است كه فعل، با تمام خصوصيات وعناوين خود، مخلوق خداست وانسان نقشى جز اين ندارد كه به هنگام حدوث قدرت واراده، فورا دستى از غيب بيرون مى آيد وكار را صورت مى دهد، وى، همين را جهتى جدا گانه غير از جهت موجود در جانب خدا مى انديشد. ما فرض مى كنيم كه در اينجا دو جهت وجود دارد، ولى جهت دوم، براى انسان، هيچ نوع نقشى ثابت نمى كند، تو گويى، مَثَل انسان نسبت به فعل خود، مَثَل نزول باران است در بيابان، به هنگام سخن گفتن او، همان طورى كه نزول باران نمى تواند منتسب به انسان باشد، هر چند سخن گفتن او با نزول باران همزمان باشد، همچنين نمى توان فعل او را به او نسبت داد، زيرا در اين مورد، او مبدء كارى نبوده جز اينكه به هنگام اراده وحدوث قدرت در او، خدا فعل را آفريد. آيا با اين وضع، مى توان او را مسؤل دانست، يا جريان از مقوله گفتار شاعر است كه ميگويد:

1 . الاقتصاد في الاعتقاد، ص 92، وشرح مقاصد تفتازانى، ص 127 .

صفحه 279
گنه كرد در بلخ آهنگرى *** به ششتر زدند گردن مسگرى!

3. تفتازانى (م/791) و نظريه كسب

تفتازانى با تلاش زيادى كه در تفسير كسب انجام داده است، چيز جديدى بربيان غزالى نيفزوده است، با اين تفاوت كه صريحا اقرار مى كند كه: «بيان ما درباره رابطه فعل انسان با خودش وخدا نارساست ورابطه فعل انسان با خدا، رابطه خلق وايجاد است، ودر عين حال، رابطه اى با خودش دارد، زيرا فرض اين است كه او از قدرت واختيار برخوردار است، ولى معنى كسب اين است كه: هرگاه انسان قدرت واراده خود را به فعل متوجه كرد، خالقيت خدا صورت مى پذيرد»(1).
خلاصه اين نظر، اين است كه انسان در كار خود نقشى جز اين ندارد كه قدرت واراده خود را متوجه فعل سازد، بدون اينكه قدرت واراده او در ايجاد فعل مؤثر باشد، واين تفسير، همان تفسير شيخ اشعرى وغزالى است، فقط چيزهاى زائدى مانند اعتراف به نارسايى عبارت در بيان رابطه فعل انسان با خودش، ديده مى شود.
در اينجا سئوال ديگرى هست وآن اينكه حتى جهت دادن به قدرت و اراده، فعل انسان است وخالق آن خداست، در اين صورت، چگونه مى توان مسؤليتى براى او انديشيد، در حالى كه ايجاد قدرت واراده وجهت دادن هر دو به سوى فعل، از آن خداست؟
4. همام الدين (م/861) و نظريه تخصيص
همام الدين، نويسنده كتاب «المسايرة» در برابر مشكل جبر، راه ديگرى را در

1 . شرح العقائد النسفيه ،ص117.

صفحه 280
پيش گرفته وآن اينكه، آنچه در جهان هستى نام وجود دارد، حتى افعال بندگان، بدون استثناء، مخلوق خداست، اما از آنجا كه چنين عقيده اى، مشكل جبر را به دنبال دارد ونتيجه آن، لغو وبى ارزش بودن تكاليف است، چاره اى جز آن نيست كه اراده وعزم انسان را از تحت اين قانون خارج كنيم وبه اصطلاح، عموم قاعده را تخصيص بزنيم وبگوييم، همه چيز انسان، از آن خداست واو آفريننده آنهاست، جز عزم واراده او كه مخلوق قدرت خود انسان است. آنگاه كه انسان، اراده را پديد آورد، خدا فعل را ايجاد مى كند. در اين موقع، مشكل جبر بر طرف مى شود، زيرا درست است كه فعل انسان، مخلوق خداست، ولى تا او قصد واراده نكند، خدا چيزى را خلق نمى كند، در اين صورت او مسؤول كارهاست، چون زمينه كار (عزم واراده)، در دست اوست(1).

پاسخ

چنين دفاعى از جبر، بسيار سست وبى پايه است، زيرا مسأله توحيد در خالقيت واينكه خالقى در جهان جز خدا نيست، يك مسأله عقلى است، وناگفته پيداست كه مسأله عقلى، قابل تخصيص نيست، آنچه مى تواند تخصيص بخورد، قانون شرع وعرف است نه قانون عقلى. اين سخن، مثل اين مى ماند كه بگوييم، حاصل ضرب هفت در هفت، چهل ونه مى باشد مگر در فلان مورد.
پايه توحيد در خالقيت، مسأله ممكن بودن «ما سوى الله» است، وهر ممكنى در فعل وتلاش خود، بى نياز از واجب نيست وبايد به او منتهى شود. در اين صورت، فرقى ميان عزم و اراده و ديگر كارهاى بندگان نيست، اگر رفع نياز جز با فاعليت مستقيم خدا صورت نمى پذيرد، در اين صورت ميان اراده وعزم انسان با فعل او فرقى نيست.

1 . شرح العقائد الطحاوية: ص122، به نقل از كتاب «المسايرة».

صفحه 281
البته تفسير غلط از توحيد در خالقيت، چنين پيامدهايى را به دنبال دارد. وبدتر از آن، اين تلاش هاى غير صحيح است كه پيروان مكتب انجام مى دهند، و اگر آنان در تفسير اين اصل، دقت به عمل مى آوردند، در مى يافتند كه توحيد در خالقيت به معنى جاي گزين ساختن خدا به جاى ديگر علل طولى نيست، در اين صورت با اعتراف به توحيد در خالقيت، مى توان براى ديگر قدرت ها وموجودات، تأثيرى انديشيد وآنها را از صحنه تأثير حذف نكرد، زيرا تأثير آنها، در پرتو وجود وقدرتى است كه خدا در اختيار آنها مى گذارد.

6. ابن الخطيب و نظريه كسب

ابن الخطيب، در برابر خروج از تنگناى جبر، براى عبد قدرتى قائل شده ولى قدرت او را شأنى وقدرت خدا را فعلى مى داند ومى گويد، اگر قدرت خدا نبود، قدرت انسان كار ساز بود(1).
اين نظريه، جز تلاشى بيهوده، چيز ديگرى نيست واز نظر ارزش، به سان چنگ انداختن انسان غريق، به خس وخاشاك روى آب است، زيرا قدرتى كه در فعل، بى اثر است چگونه مى تواند مسؤوليت آفرين باشد؟ از اين گذشته چگونه مى توان قدرت انسان را مغلوب قدرت خدا دانست، در حالى كه قدرت او در طول قدرت خداست؟
مجموع اين تلاشها پيرامون توضيح نظريه كسب، بيهوده بودن آن را ثابت مى كند و مى رساند كه اگر خدا خالق مستقيم همه چيزها است، ديگر براى كسب انسان، مقام وموقعيتى باقى نمى ماند. از اين جهت، در ميان متكلمان، معروف است: سه چيز در علم كلام از مبهمات است، كه هنوز مفهوم صحيحى براى خود

1 . القضا و القدر، نگارش عبد الكريم الخطيب، ص187. به نقل از كتاب «الفلسفة والاخلاق»، نگارش لسان الدين ابن الخطيبب.

صفحه 282
نيافته است، يكى كسب اشعرى، دوم احوال ابوهاشم، سوم طفره نظّام. وشاعر در اين مورد چنين مى گويد:
ممّا يُقال ولا حقيقة عنده *** معقولة تدنو إلى الافهام
الكسبُ عند الاشعري والحالُ *** عند البهشمي وطفرة النظام
از جمله چيزهايى كه گفته مى شود ومفهوم صحيحى در اذهان ندارد، كسب اشعرى واحوال بهشمى(ابوهاشم) وطفره نظّام است.
در اينجا قاضى عبدالجبار معتزلى سخن استوارى در ردّ كسب اشعرى دارد كه به ترجمه خلاصه آن مى پردازيم.
وى مى گويد: فساد يك نظريه از دو راه روشن مى گردد:
1. برهان، بر فساد آن نظريه گواهى دهد.
2. خود نظريه تصور صحيحى نداشته باشد.
هر گاه نظريه اى پس از تلاشها وتفسيرها، باز مفهوم روشنى پيدا نكند، اين گواه بر بى پايگى آن است. اگر واقعا«كسب» مفهوم صحيحى داشت، بالاخره مخالفان اشاعره، مانند زيديه و معتزله و خوارج و اماميه، آن را تصور مى كردند، زيرا آنان از صميم دل با علاقه شديد، خواهان فهم اين نظريه هستند، مع ذلك تا كنون مخالفان اشاعره نتوانستند براى آن مفهوم صحيحى به دست آورند، با اين كه بحثهاى فراوانى درباره آن انجام داده اند. گذشته از اين، اگر كسب، نظريه معقولى بود، بايد همه ملل جهان آن را درك كنند ودر فرهنگ هاى ديگران، براى آن اسم ورسمى باشد، در حالى كه چنين چيزى در كار نيست(1).
3. نظريه اهل حديث در صفت تكلم
اهل حديث بر خلاف همه الهيون، «تكلم» را از صفات ذات گرفته و رسواتر

1 . شرح اصول خمسه، تأليف قاضى عبد الجبار، ص364.

صفحه 283
از آن اين كه معتقد شدند كه خدا مانند بشر سخن مى گويد و او داراى كلام مؤلَّف از اصوات و حروف است كه به ذات او قائم است و بسان صفات علم و قدرت قديم است و حادث نيست. متأسفانه، اين انديشه پس از مدتها فراموشى، بار ديگر به وسيله ابن تيميه و اكنون به وسيله پيروان او، احيا شده است و نتيجه آن اين است كه ذات خدا مركب از اصوات و حروف باشد و همه اين كثرات به ذات او راه يابد و با ذات او قائم شود.(1)
شايد برخى از خوانندگان باور نكنند كه در ميان اهل حديث يك چنين عقيده اى وجود دارد و آن اين كه خدا هم بسان انسان سخن مى گويد، و ذات او پيوسته مظهر صدور اصوات و حروف است. لذا چند فراز از گفته هاى آنان را منعكس مى كنيم:
1. ابن تيميه مى گويد: «سخن كسى كه مى گويد خداوند ازلاً متكلم بوده است، مقصود اين است كه با صدايى كه شنيده مى شود تكلم مى كند. نوع كلام، قديم است، گرچه خود صوت معين را قديم نمى داند. اين از پيشوايان حديث و سنت روايت شده است و به طور كلى عقيده اهل سنت و جماعت، و اهل حديث است».(2)
2. و نيز مى گويد: «وقتى گذشتگان و پيشوايان مى گويند خداوند ازلاً متكلم است اگر مشيت كند، در واقع ثابت كرده اند كه نفس تكلم او بنا به مشيّتش، قديم است اگر چه به تدريج و يكى پس از ديگرى تكلم مى كند. (3)
3. و مى گويد: «اينان مى گويند: خداوند اگر مشيت كند، تكلم مى كند و اگر

1. المواقف، ص 293. فخر رازى نيز در مجلدات مختلف تفسير خود كراراً به نقد اين نظريه پرداخته است.
2. ابن تيميه، احمد، منهاج السنة، ج2، ص 362، در چاپ بولاق، ج1، ص 221.
3. موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول:2/278.

صفحه 284
مشيت كند سكوت مى كند(1)».
4. نيز مى گويد: «در حديث صحيح آمده است: هرگاه خداوند به وحى تكلم كند آسمانيان صدايى به سان كشيده شدن زنجير بر تخته سنگ، مى شنوند.(2)

تكلم خدا و نظريه شيخ اشعرى

اين سومين موردى است كه اشعرى به تصحيح عقيده اهل حديث پرداخته است زيرا به روشنى احساس كرد كه عقيده ياد شده موجب حدوث ذات خداست; زيرا ذاتى كه مظهر حادث و حوادث باشد طبعاً خود او نيز حادث خواهد بود از اين جهت وى با حفظ اين كه تكلّم خدا از صفات ذات اوست نه فعل او ـ با حفظ اين اصل ـ يادآور شد كه تكلم خدا به صورت كلام نفسى است. او گفت كلام خدا قديم است و حادث نيست ولى هرگز حقيقت كلام او بسان كلام بشر از اصوات و حروف مركب نيست بلكه او داراى كلام نفسى است كه با ذات خدا قائم بود، و كلام لفظى طريقى بر همان كلام نفسى است و حقيقت كلام همان كلام نفسى است و اطلاق كلام بر الفاظ و جمله ها يك نوع مجازگويى است.(نهاية الاقدام، ص 321)

مقصود از كلام نفسى چيست؟

شيخ اشعرى نيز در اين مورد بسان موارد پيشين به مبهم گويى و لغزسرايى پرداخته است. اين كلام نفسى چيست كه با ذات خدا قائم است و آن غير از علم و اراده است؟ چون اگر به يكى از آن دو برگردد وصف جداگانه اى نخواهد بود در حالى كه به عقيده اهل حديث، تكلم صفت جداگانه است و لذا پيروان شيخ

1. همو، مجموع الفتاوى، ج6، ص 150.
2. مجموع الفتاوى:6/150.

صفحه 285
اشعرى دست و پا كرده اند كه براى كلام نفسىِ پيشواى مذهب، تفسير درستى انجام گيرد. در ميان كسانى كه به تفسير شيخ پرداخته اند و تا حدى سخن او مفهوم است سخن فاضل قوشچى است كه در شرح تجريد چنين مى گويد:
«كسى كه امر و نهى مى كند، و يا از مسأله اى گزارش مى دهد، قبلاً در خاطر خود يك رشته معانى را مى يابد كه اين الفاظ حاكى از آنهاست، و ما اين الفاظ را «كلام حسى»، و معانى موجود در نفس را «كلام نفسى» مى ناميم و از ويژگى هاى كلام نفسى اين است كه اگر لغات و الفاظ عوض شوند، و شرايط دگرگون گردند هرگز كلام نفسى اختلاف پيدا نمى كند» (شرح تجريد قوشچى، ص 420).
فضل بن روزبهان كلام نفسى را نيز بسان قوشچى تفسير مى كند و مى گويد هنگامى كه انسان به حضور شخصيتى مى رسد و مى خواهد مطلبى را به او بگويد قبلاً يك رشته معانى و مطالب را در ذهن خود حاضر كرده و همه را از ذهن خود عبور مى دهد، و آنگاه كه به حضور او رسيد از اين معانى به الفاظ خاصى تعبير مى كند.(نهج الحق در ضمن دلائل الصدق، ج1، ص 146)

تحليل تفسير

در اين كه انسان در برخى از اوقات يك رشته معانى را در ذهن خود احضار مى كند جاى گفتگو نيست ولى سخن در جاى ديگر است و آن اين كه آيا مى توان به خود اجازه دهيم كه براى خدا، علم حصولى تصوير كنيم و بگوييم يك رشته مفاهيم و معانى بى اثر در ذات حق تعالى جايگزين شده است، در حالى كه ذات صرف وجود است، و از هر نوع معانى و مفاهيم منزه است. و به قول شيخ عطار:
او به سر نايد كه خود آنجا كه او است *** كى رسد عقل وجود آنجا كه اوست
گذشته از اين سخن بازگشت اين مفاهيم به يكى از دو چيز است:
1. در مسائل خبرى به تصور و تصديق

صفحه 286
2. در امور انشايى به اراده و كراهت
بنابراين نمى تواند وصف جداگانه اى باشد.
و به تعبير ديگر: اين مفاهيم و اين معانى يا جنبه گزارشى دارند كه به علم برمى گردد و يا جنبه انشايى و ايجادى كه از آن به امر و نهى تعبير مى كنيم، در اين صورت به اراده و كراهت برمى گردد.
به تعبير محققان: در مراجعه به وجدان، واقعيتى جز واقعيت علم، و يا مبادى انشاء (امر و نهى) نيست، در حالى كه اشاعره مى گويند اين واقعيت غير از واقعيت علم و اراده و كراهت است، و از اين طريق مى خواهند براى انسان و درنتيجه براى خدا، وصفى ذاتى غير از علم، و غير از اراده و كراهت به نام «تكلم» ثابت كنند. پس، كلام نفسى يا از شاخه هاى علم و يا از مقوله اراده و كراهت است، و در لوح نفس چيزى كه نام آن را كلام نفسى بگذاريم، وجود ندارد.
البته متكلمان اشعرى در قرون اخير تلاش كرده اند كه كلام نفسى را جدا از علم و اراده و انشاء تصوير كنند ولى جز اجمال گويى و اهمال به نتيجه اى نرسيده اند. درباره ضعف اين تفسيرها به كتاب بحوث فى الملل والنحل مراجعه بفرماييد.(1)
در پايان از دو محقق تجليل مى شود:
1. محقق طوسى مى گويد: والنفسانية غير معقولة.(2)
2. عضدالدين اشعرى: بازگشت كلام نفسى به علم و اراده است و وصف سومى نيست.(3)

1.بحوث فى الملل والنحل:2/317ـ 328.
2. كشف المراد:178، ط صيدا.
3. المواقف:294.

صفحه 287
بخش سوم
پيام به كنگره ها و همايش ها
1. قرآن و تقسيم مسئوليت ها
2. آية الله كمالوند فقيهى عاليقدر و حكيمى آگاه
3. عروس حضرت قرآن...
4. دانش هسته اى و فقه هسته اى
5. نكاتى در زندگانى حضرت جواد(عليه السلام)
6. امام مجتبى(عليه السلام) گل زندگانى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)
7. قرآن معجزه جاودان اسلام
8. بسط فرهنگ قرآنى
9. رسالت جهانى امر به معروف و نهى از منكر
10.كرامت انسان در قرآن
11. حضرت خديجه سرور زنان جهان
12. حرمت مزارهاى امامان و اولياء
13. روحانى اهل قلم
14. روحانى رئيس كتابخانه مجلس
15. ترويج ازدواج
16. نكوداشت على بن جعفر(عليه السلام)

صفحه 288
17. پيام به فدراسيون شيعيان آلمان
18. عظمت فلسفه اسلامى
19. پيام به مجمع تهيه كنندگان غذاى حلال در جهان
20. آثار سازنده فقه مقارن
21. تعيين جانشين و يأس دشمنان در روز تاريخى غدير
22. تفكر و انديشيدن خصيصه انسانى است
23. زن گل باغ زندگى در گذر تعالى معنوى
24. فقيهان و عالمان اسلامى يا دژهاى نفوذ ناپذير
25. ريشه هاى پديده تكفير...
26. تكريم عالمان بزرگ تكريم از مقام علم و دانش است
27. تقدير از مؤلفان كتاب هاى درسى در دانشگاه پيام نور
28. كودك آزارى ريشه در فرهنگ جاهليت دارد
29. محكوميت قتل عالم شيعى در مصر
30. قرآن آفتابى است كه غروب ندارد
31. عشاير غيور، يا دژهاى شكست ناپذير كشور

صفحه 289
 
1

قرآن و تقسيم مسئوليت ها

دانش هاى بشرى در روزهاى نخست، يك رشته گزاره هاى محدودى بودند كه به مرور زمان بر گزاره هاى آنها افزوده شد و به تدريج به صورت علم مستقل درآمد. شيخ الرئيس مى گويد: ما در علم منطق وارث يك رشته قضاياى محدودى از يونانيان بوديم، امّا بر اثر مساعى حكيمان اسلامى، دانش منطق به حدّ اعلا رسيد.
او هر چند در مورد يك رشته از علوم انسانى(علم منطق) سخن مى گويد ولى سخن او يك اصل كلى است و آن اين كه دانش هاى بشرى در طول زمان به تدريج تكامل يافته و به حالت تكامل درآمده است. مثلاً فقه جعفرى در قرن پنجم در نهايه شيخ و يا مقنعه مفيد، و پيش از آن دو، در «مقنع» شيخ صدوق خلاصه مى شد، امّا فقه قرن چهارم و پنجم را با عصر صاحب جواهر بسنجيم خواهيم ديد كه فاصله بسيار زياد است و فقه اسلامى در طول زمان تكامل يافته و به صورت يك موسوعه عظيمى در آمده است.
در اعصار گذشته يك استاد مى توانست چند رشته را تدريس كند، مثلاً در طب سنتى، يك طبيب در حالى كه به بيمارى هاى داخلى مى پرداخت، به ديگر بيمارى ها مانند چشم و گوش نيز رسيدگى مى كرد، امّا گسترش پزشكى، سبب شد كه جامعه علمى، مسأله تخصص را پيش بكشد و هر طبيبى پس از آموزش

صفحه 290
يك دوره پزشكى عمومى، در رشته خاصى تخصص و حتى فوق تخصص پيدا كند و در نتيجه پزشك چشم در مورد بيمارى «آپانديسم» اظهار نظر نكرده و نسخه نمى نويسد، هر چند اطلاعات كوتاهى در آن مورد دارد.
اين بيان حاكى از آن است كه جبر زمان و پيشرفت علوم سبب شده است كه جامعه علمى رشته ها را تخصصى كرده و مسئوليت هاى علمى را تقسيم كند.
اين نظر قابل پذيرش است، ولى بايد بر آن افزود كه قرآن مجيد از قرن ها پيش به تقسيم مسئوليت ها، تصريح كرده و آن را جزء آفرينش بشر دانسته است، اينك توجه شما را به آيه اى كه در اين مورد سخن مى گويد، جلب مى نماييم:
(أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَةَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجَات لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا وَرَحْمَةُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ).
«آيا آنها رحمت پروردگارت را تقسيم مى كنند؟ ما معيشت آنها را در حيات دنيا در ميان آنان تقسيم كرديم و بعضى را بر بعضى برترى داديم تا يكديگر را تسخير و با يكديگر همكارى كنند، و رحمت پروردگارت از تمام آنچه جمع آورى مى كنند، بهتر است».
بهره گيرى از آيه، نياز دارد كه فقرات آن، يكى پس از ديگرى تبيين و تفسير شود. توضيح اين كه زندگى اجتماعى بشر، نيازهاى متعددى وجود دارد كه تا همگى برطرف نشود، جامعه مدنى تحقق نمى پذيرد. از اين جهت دست آفرينش، بشر را با استعداد و توان ها و كشش هاى گوناگون آفريده است. برخى علاقه مندند كه در صنعت كار كنند در حالى كه برخى ديگر علاقه مندند در زمينه پزشكى انجام وظيفه كنند، مسلماً در اينجا دو استعداد است و بايد هر يك، از استعداد خود بهره بگيرد و اگر هر يك مقتضاى كشش باطنى را رها كند، و به رشته ديگر بپردازد، در آن رشته كارآمد نخواهد بود. جمله (نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ

صفحه 291
مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا)ناظر به همين آفرينش و توان هاى گوناگون است.
قرآن اين تفاوت هاى آفرينشى را چنين بيان مى كند كه (وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض)، «برخى را بر برخى ديگر برترى بخشيديم».
بعداً يادآور مى شود: علّت اين نوع تعدد استعداد و توان، اين است كه هر گروه گروه ديگر را و بالعكس تسخير كنند، يعنى تسخير متقابل. مثلاً طبيب بايد در مقابل صنعتگر سر فرود آورد و دربست در اختيار او قرار گيرد. صنعت گر هم در مورد بيمارى هاى خود، تسليم او شود. اين تسخيرها، تسخير عادلانه است، زيرا تسخير متقابل، و با هركدام نسبت به ديگرى بازآفرينى دارد، قرآن به همين نكته چنين اشاره مى كند: (لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا).
بنابراين اين تسخير يك طرفه نيست، بلكه تسخير متقابل است. شگفت اينجاست كسانى كه هيچ نوع پيوندى با قرآن ندارند، اين فقره را دستاويز قرار داده و مى گويند قرآن استثمار را امضا كرده، آنجا كه مى گويد:(لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا)، ولى چنين برداشتى از قرآن، تفسير به رأى، بلكه تفسير ظالمانه است. به سان اين است كه كسى «لا إله» را بگويد، اما از استثنا سخنى به ميان نياورد، و بگويد قرآن، نافى عالم ماوراء طبيعت است.
قرآن اين جمله را (لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا) بعد از فقره (وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض) فرموده است، يعنى به انسان ها استعدادهاى مختلف داديم و برخى از برخى ديگر برترى بخشيديم تا يك نوع انسجام و تعاون متقابل و بهره گيرى متساوى از يكديگر پديد آيد. اين است معنى اين جمله(لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا).
از اين جا نتيجه مى گيريم كه تقسيم مسئوليت ها و تأسيس رشته ها ريشه قرآنى دارد و الاّ اگر همه افراد مشغول همه علوم و دانش ها بشوند، گذشته از اين كه چندان نتيجه نمى بخشد انسجام و تعاون، از ميان مى رود.

صفحه 292
بنابراين، جبر زمان، روى بيان نخست و تأكيد قرآن بر تسخير برخى به وسيله برخى ديگر، ايجاب مى كند كه دانش آموختگان حوزه پس از كسب يك رشته اطلاعات عمومى، به دنبال دانشى بروند كه ذوق و كشش آن را دارند.
اين نوع تخصص، در گذشته به صورت طبيعى، انجام مى گرفت، يعنى برخى از دانش آموختگان حوزه به طور طبيعى، اديب زمانه و مدرس ادبيات مى شدند. در مقابل، كسانى كه كشش آموزش علوم عقلى و فلسفى داشتند، دنبال همان رشته رفته حكيمان حوزه و مدرسان علوم عقلى بودند، و همچنين ديگر رشته ها مانند علم الحديث، دانش فقه، دانش اصول، رياضيات و هيئت كه در حوزه به صورت طبيعى متخصص هايى پديد مى آمدند.
تقريباً از بيست سال قبل، شوراى مديريت حوزه علميه تصميم گرفت كه به اين حالت طبيعى، رشد بيشتر و سرعت فزونتر ببخشد و لذا رشته هاى تخصصى كلام و تفسير و سپس تبليغ، پديد آمد. اكنون ضرورت ايجاب مى كند كه چند رشته ديگر نيز در حوزه تأسيس گردد مانند رشته مهدويت كه امروز دشمن نظام اسلامى، آن را نشانه گرفته است. هر چند از همان دوران هاى پيشين كه غيبت كبرى رخ داد، زبان دشمنان در اين مسأله باز بوده و به شبهه پرانى مى پرداختند و لذا صدوق(25ـ381) كتاب كمال الدين را در همين رشته به امر حضرت صاحب(عج)، تدوين كرد. اكنون، مسأله توحيد و شرك، در جهان مطرح شده، گروهى كه آفريده دشمنان اسلامند، مسأله توحيد و شرك را مطرح مى كنند و جز گروهى اندك، همه را كافر قلمداد مى نمايند و در نتيجه مكتبى به نام «وهابيت» پديد آمده است، و لذا تخصص در اين مسائل، امرى لازم و حيات بخش است و اين مطلب بايد از بازگويى حيات خونين آل سعود آغاز شود و روشن گردد كه اين كاخ هاى سلطنتى را روى اجساد مطهّر شهيدان اسلام، برپا كرده اند.
در پايان، دو نكته را يادآور مى شوم:

صفحه 293
1. تأسيس تخصص، بسيار، لازم و مفيد است، اما تكثير آن، سبب مى شود كه حوزه، حالت وحدت و انسجام خود را از دست بدهد، بايد اين گام ها در حد ضرورت برداشته شود.
2. نظام ما، نظام اسلامى و ولائى است و بر گرد ولايت فقيه و مجتهد جامع الشرائط مى گردد و مى چرخد و پرورش چنين مجتهدان عالى مقام، نتيجه تدريس فقه و اصول و حديث است كه در حوزه بايد به صورتى چشمگير، باشد، و به اصطلاح، آب و هواى حوزه را بايد فقه و اصول تشكيل دهد و ديگر تخصص ها زير همين مجموعه انجام وظيفه كنند و نبايد اين نوع گرايش ها، سبب كم رونقى فقه و اصول و يا به حاشيه راندن آن گردد.
من در اين جا به مدير حوزه، اين مطلب را عرض مى كنم: بايد با حفظ فقه جواهرى و ترويج آن و كوشش در بالا بردن دانش فقهى و تربيت مجتهدان جامع الشرائط و عالى مقام، اين نوع تخصص ها را اداره كرد و به طور جمعى به نيازهاى جامعه پاسخ گفت.
در اين جا سؤالى نيز مطرح است و آن اين كه آيا در خود فقه هم مى توان دو رشته را تأسيس كرد: رشته مربوط به عبادات، رشته ديگر مربوط به معاملات؟
البته اين موضوعى است كه اين جانب درباره آن در مقدمه كتاب «المواهب فى تحرير أحكام المكاسب» سخن گفته ام، علاقه مندان مى توانند به آن جا مراجعه كنند.

صفحه 294
 
2

آية الله كمالوند(قدس سره)

فقيهى عاليقدر و حكيمى آگاه
انسانى كه بار سفر بسته و به لقاءالله پيوسته ولى هنوز در دلها جايگاه بزرگى دارد و پيوسته از او به نيكى ياد مى كنند، نشانه آن است كه وى از مردان صالح و بندگان مخلص خدا مى باشد و اين مطلب يك اصل قرآنى است كه مى فرمايد:(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمَنُ وُدًّا)(1).
در سال هاى 1348ـ 1350 كه به دعوت مرحوم آيت الله آقاى حاج شيخ مهدى قاضى(قدس سره) رهسپار خرم آباد شدم، در نوع مجالس نام و خدمات مرحوم آيت الله آقاى حاج آقا روح الله كمالوند، زينت بخش مجالس بود، و دلها به سوى او روانه بود و پيوسته از او به نيكى ياد مى كردند، و تنها عالمى بود در منطقه كه نظام آن روز از او حساب مى برد، و مايه دلگرمى متدينان و روحانيان بود.
مرحوم آية الله كمالوند در سال 1319هـ . ق ديده به جهان گشود و تا سال 1340ق در زادگاهش و سپس در بروجرد، به تحصيل پرداخت، سرانجام به حوزه علميه اراك كه به دست با كفايت آية الله العظمى حائرى تأسيس شده بود،

1 . مريم:96.

صفحه 295
پيوست و پس از انتقال حوزه علميه اراك به شهرستان مقدس قم، وى همراه ساير دانش آموختگان آن حوزه، به قم منتقل و تا سال 1366ق، به تحصيل و تدريس پرداخت و فقه و اصول را از محضر آية الله حائرى، و معقول را از محضر حكيم مرحوم ميرزا على اكبر يزدى آموخت، آنگاه احساس كرد كه بايد به زادگاه خود باز گردد و به وظايف شرعى خود اشتغال ورزد.
آنگاه كه آيت الله بروجردى در سال 1364ق در قم رحل اقامت افكندند، مرحوم كمالوند نيز از خرم آباد به قم منتقل گشت و به تدريس سطح عالى و فلسفه صدرايى پرداخت، و به امر آية الله بروجردى عضو هيئت ممتحنه دروس عالى بود، سرانجام دست تقدير او را بار ديگر به زادگاه بازگردانيد، و نظر آية الله بروجردى اين شد كه آن مرحوم به خرم آباد برگردد و به تأسيس حوزه و تربيت فضلا و طلاب بپردازد. وى براى تدريس در حوزه تازه تأسيس، از فضلاى به نام آن روز حوزه علميه قم مانند آية الله حاج شيخ عباسعلى صادقى دامت بركاته كه امروز از استوانه هاى علمى استان لرستان به شمار مى رود، كمك گرفت، و هم اكنون اين نهال به بار نشسته و جمع عظيمى را تربيت كرده است كه امروز محور روحانيت به شمار مى روند.
مرحوم آية الله كمالوند در مسائل سياسى و اجتماعى انديشه بسيار بلند و واقع نما داشت و حتى در مسائل سياسى و اجتماعى، آية الله بروجردى را كمك مى كرد، و اسناد آن هم اكنون در دست رس است.
روزى كه هسته انقلاب در سرزمين ايران كاشته شد، و استاد بزرگوار آية الله عظمى حضرت امام خمينى(قدس سره)، پرچم آن را برافراشت، و نظام شاهنشاهى را كاملاً تهديد كرد، مرحوم كمالوند امام را يارى نموده و از نفوذ خود در پيشبرد انقلاب كاملاً بهره گرفت كه مشروح آن در تاريخ انقلاب، بازگو شده است.
تجليل از شخصيت هاى علمى كه بسان شمع محفل ذوب شده و

صفحه 296
روشنى بخش اطراف خود شدند، علاوه بر اين كه نوعى وظيفه شناسى است، سبب مى شود كه نسل حاضر به روحانيت گرايش پيدا كند، زيرا با ديدگان خود مى بيند كه جامعه پس از سالها از درگذشت شان، از خدمات آنان تقدير و تشكر مى كند.
اينجانب از راه دور با بسته اى از نخ، جزء خريداران يوسف شده با اين پيام سپاس خود را از برگزاركنندگان اين همايش تقديم مى دارم.
والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
7/2/93

صفحه 297
 
3

عروس حضرت قرآن...

الحمد لوليّه والصلاة والسلام على نبيّه وعترته الطاهرين الذين أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً.
پيش از آن كه به سخن گفتن درباره قرآن مجيد (يگانه معجزه جاودان پيامبر اسلام) بپردازم، از همه كسانى كه اين فضاى روحانى و علمى و قرآنى را پديد آورده اند بالأخص از حجة الاسلام والمسلمين جناب آقاى عبداللهيان، صميمانه سپاسگزارى مى نمايم كه اين جمع را در محضر قرآن، گرد آورده اند.
پژوهشگران عزيز قرآنى! در محضر كتابى هستيد كه هدايتگر پرهيزكاران(1)، آموزنده حكمت و اصول اخلاقى(2)، يگانه حافظ و نگهبان كتاب هاى پيشين، كه بر پيامبران گذشته فرود آمده است.(3) نجات دهنده مردم از تاريكى هاى كفر و فساد و هدايتگر به سوى نور و روشنايى(4) و سرانجام كتابى كه به تعبير خود

1 . سوره بقره، آيه2.
2 . سوره آل عمران، آيه 164.
3 . سوره نساء، آيه48.
4 . سوره ابراهيم، آيه1.

صفحه 298
(تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْء وَهُدًى وَرَحْمَةً)(1) است.
شما پژوهشگران در خدمت چنين كتاب هستيد كه وجود او نامتناهى و بالاتر از حدّ و مرز است. طبعاً اثر وجودى او نيز بايد نامتناهى باشد كه هر چه انسان در آن سير كند، به ساحل آن نرسد، به گواه اين كه در اين چهارده قرن و اندى، هزاران كتاب، پيرامون قرآن، به صورت هاى گوناگون نوشته شده است، ولى همچنان جاى تحقيق در قرآن، باقى است و هر روز ميوه جديدى از اين درخت تناور چيده مى شود.
پژوهشگر واقعى قرآن، بايد همّ واحد و شغل واحدى داشته باشد. در اينجا سخنى را از مرحوم امام راحل، استاد بزرگوار خود نقل مى كنم:
اينجانب به حضرتش عرض كردم كه شما تفسيرى بر قرآن بنويسيد. در پاسخ فرمودند: نگارش تفسير، كار كسى است كه فقط از نظر علمى يك كار بيش نداشته باشد تا بتواند در حدّ امكان در قرآن غور كند و گوهرهاى ناسفته آن را استخراج كند. شايد نظر حضرت امام در اين جمله، به گفتار سراينده اى بود كه مى گويد:
عروس حضرت قرآن، نقاب آن گه براندازد *** كه دارالمُلك ايمان را مجرّد بيند از غوغا
امروز، رسانه هاى گوناگون، از راديو و تلويزيون گرفته تا ماهواره كه به زبان فارسى برنامه پخش مى كنند، ايمان جوانان ما را از دختر و پسر نشانه گرفته و كيان خانواده ها را متزلزل مى سازند. علاج اين بلايى كه غرب براى ما نسخه پيچى كرده، پناه بردن به قرآن است كه در سخنان ارزشمند رسول خاتم، وارد شده است، آنجا كه فرموده است:

1 . سوره نحل، آيه16.

صفحه 299
«إذا التبستْ عليكم الفِتَن كقِطع اللّيل المُظلم فعليكم بالقرآن».
«آن گاه كه فتنه ها و گمراهى ها به سان پاره هاى شب تاريك شما را دربرگرفت، بر شما لازم است كه به قرآن پناه ببريد».
بنابراين گسترش آموزش قرآن به صورت هاى مختلف و پس از آن، تحقيق و پژوهش سبب مى شود كه جوان در برابر اين فتنه ها بيمه گردد. تجربه نشان مى دهد هر جوانى كه با قرآن به صورت اندك آشنا شده است، از آلودگى به دور مانده است.
من در اينجا دامن سخن را كوتاه كرده و با اين پيام كوتاه، تبريك خودم را به استادان و پژوهشگران قرآنى تقديم مى دارم و براى همگان از خداوند متعال موفقيت گسترده درخواست مى نمايم.
قم ـ حوزه علميه
جعفر سبحانى
17/12/92

صفحه 300
 
4

دانش هسته اى و فقه هسته اى

دانش هسته اى، يكى از دانش هاى نوظهور امروز است كه بشر در سايه تجربه و آزمايش بر آن دست يافته است و جاى تشكر و سپاس دارد. ولى دانش هاى بشرى بالأخص در علوم طبيعى بسان شمشير دولبه است، مى توان از آن براى سعادت بشر بهره برد، مانند انرژى هسته اى كه در مورد پزشكى و كشاورزى و توليد برق از آن بهره گيرى مى شود، و در عين حال مى توان از آن به عنوان يك سلاح مخرب و ويرانگر استفاده كرد.
با توجه به اصول اسلام، در مورد انسان و احترامى كه دارد، بهره بردارى به صورت سلاح، كاملاً ممنوع است و حتى نمى توان از آن به عنوان بازدارندگى بهره برد. «جهاد در اسلام» براى خود شرايطى دارد و پيشواى اسلام اصرار مىورزد كه براى گشودن راه آزادى نبايد از ابزار حرام بهره گرفت مثلاً مى فرمايد: آب را به روى دشمن نبنديد، و آب هاى آنان را آلوده و مسموم نسازيد، پيران و متعرض ديرنشينان نشويد، كسى را كه به شما پشت كرده و پا به فرار نهاده، تعقيب نكنيد، حتى تا اسلام را براى دشمن تفهيم نكرده، آغاز به جهاد نكنيد، اگر فردى از دشمن پناه خواست تا سخن خدا را بشنود به او پناه دهيد.
با توجه به اين قوانين نورانى كه بخش ناچيزى از آن را متعرض شديم

صفحه 301
چگونه اسلام مى تواند به دشمنان بشريت اجازه دهد كه از بمب هاى هسته اى براى كشتار مردم شهرى كه در آن كودكان شيرخوار، پيران، زنان و بى گناهان بسر مى برند استفاده كنند، و همه را يكجا نابود نمايند؟! در جنگ جهانى دوم، آمريكا به بهانه اين كه جنگ را كوتاه كند دو شهر از شهرهاى ژاپن را به خاك و خون كشيد و چهره انسانيت را سياه كرد و هنوز هم آثار مخرّب آن در گوشه و كنار باقى است. مقام و منزلت انسان در اسلام به قدرى والا و ارزشمند است كه هرگز نمى توان قطره خونى را از او بدون مجوز ريخت.
كار كسانى كه به عنوان ابزار باز دارنده، دست به ساختن آنها مى زنند، فريبكارى است، زيرا همين افراد در گذشته از آن براى پيروزى بهره گرفتند.
آيين اسلام، كتاب مقدس خود را با بسم الله الرحمن الرحيم آغاز مى كند و پيامبرش را رحمة للعالمين مى خواند، او انسان را «مسجود ملائكه» و هدف خلقت و آفرينش معرفى مى كند. آيا چنين آئينى اجازه مى دهد كه بشر به دست خود مظهر خشم و غضب و تخريب ويرانگرى گردد، و خداى ناكرده محيط زيست و جهان بشريت را به خطر بيافكند؟!
ما اميدواريم عزيزانى كه در همايش فقه هسته اى حضور دارند، مسأله را به صورت علمى تحليل و بررسى كنند و ترتيبى دهند كه دولت ها دست به استفاده از اين سلاح ويرانگر نزنند و كوشش كنند تا سلاح هاى هسته اى انبار شده از ميان برود و جهان را از وحشت اين سلاح ها برهانند و دولت ها، مبشّر صلح و امنيت و سلامت باشند.
قم ـ حوزه علميه
جعفر سبحانى
29/11/92

صفحه 302
 
5

نكاتى در زندگانى حضرت جواد(عليه السلام)

با اهداى سلام
از كليه كسانى كه اين فضاى روحانى و معنوى را در استان كرمان پديد آورده اند، سپاسگزارى مى شود. مسلّماً تجليل از امامان معصوم، تحقق بخشيدن به آيه «مودت فى القربى» است كه خدا آن را به صورت ظاهر، اجر رسالت معرفى نموده است. بالأخص اگر در اين همايش، گويندگان، مقامات معنوى و علمى امام همام را بيان كنند كه خود، نوعى ترويج شعائر دينى است.
محمد بن على بن موسى الرضا(عليه السلام)، ملقب به جوادالائمه(عليه السلام) نهمين پيشواى جهان اسلام و بالاخص جهان تشيع به شمار مى رود، او با دو خليفه عباسى به نام مأمون و معتصم معاصر بود و ويژگى هاى خاصى دارد كه به برخى اشاره مى كنيم:

امامت در خردسالى

جوادالأئمه(عليه السلام) در ماه رمضان سال 195 هجرى قمرى، در شهر مدينه ديده به جهان گشود. روزى كه پدر بزرگوار او امام هشتم(عليه السلام) در طوس، شربت شهادت نوشيد. او هشت سال بيش نداشت و منصب امامت در چنين سنّى به او اعطا شد.
با محاسبات عادى، نوجوان هشت ساله نمى تواند بار امامت را به دوش

صفحه 303
بكشد ولى حساب انسان هاى والا و تربيت يافتگان مكتب وحى از انسان هاى عادى جداست. از قدرت خدا دور نيست كه آنچه را كه يك انسان بزرگ سال، در طول زمان به دست مى آورد امام و خليفه خدا در پرتو عنايت الهى در مدت كوتاهى به دست آورد و به كمال انسانى دست يابد. حضرت مسيح(عليه السلام) در حالى كه در گهواره بود، به چنين مقامى دست يافت، چنان كه خداوند مى فرمايد:(وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا)(1).

مناطره هاى علماى بغداد با حضرت جواد(عليه السلام)

خوشبختانه برخورد علماى بغداد و غيره با اين جوان نورس كاملاً ثابت كرد كه وى در مكتب ديگرى درس خوانده و سخن آموخته است. يحيى بن اكثم به عنوان عالم بزرگ دربار برگزيده شد تا با امام جواد(عليه السلام) به سؤال و جواب بپردازد تا بلكه او را از نظر علمى شكست بدهد. او سؤالى را مطرح كرد و گفت: شخصى كه مُحرِم بوده حيوانى را شكار كرده است، تكليفش چيست؟ حضرت براى اين مسأله صورت هاى گوناگونى را مطرح كرد و او نتوانست يكى را انتخاب كند و جواب حضرت را بدهد، و در پايان، حضرت، جواب همه آن صورت ها را جداگانه بيان فرمود.
در عظمت اين امام كافى است كه پدر بزرگوارش در حق وى مى فرمايد:
اين مولودى است كه به شيعيان ما با بركت تر از او داده نشده است.(2)
اين تنها شيعيان نيستند كه به مقام والاى او عقيده راسخ دارند و امامت او را پذيرفته اند، بلكه دانشمندان سنّى نيز به عظمت او اعتراف دارند:
ابن حجر هيتمى مى نويسد: «مأمون او را به دامادى انتخاب كرد، زيرا با

1 . مريم:12.
2 . ارشاد مفيد، ص 319.

صفحه 304
وجود كمى سنّ، از نظر علم و آگاهى و حلم، بر همه دانشمندان برترى داشت.(1)
شبلنجى مى نويسد: مأمون پيوسته شيفته او بود، زيرا با وجود كمى سنّ، فضل و علم و كمال عقل خود را نشان داده و برهان عظمت خود را آشكار ساخته بود.(2)
اينجانب از راه دور اين موفقيت رابه كليه دوستان، تبريك گفته و اميدوارم كه همگى مشمول شفاعت آن امام همام باشيم.
قم ـ حوزه علميه
جعفر سبحانى
5/12/92

1 . الصواعق المحرقه، ص 205.
2 . نور الأبصار، ص 161.

صفحه 305
 
6

امام مجتبى(عليه السلام)، گل زندگانى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)

در آغاز سخن از پديدآرندگان اين فضاى روحانى كه به عنوان تجليل و تكريم سبط اكبر، يعنى حسن بن على(عليه السلام)، گل زندگى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) برپا شده است، صميمانه تشكر مى شود. شخصيت هاى تاريخ ساز بر دو گونه اند:
1. گاهى شخصيت هايى تاريخ ساز عصر خود بوده و حركتى در زمان زندگانى خود پديد مى آورند، امّا چون از صداقت و درستى برخوردار نمى باشند، مرگ آنان سبب بسته شدن پرونده زندگانى آنها مى شود.
2. انسان هاى والايى كه داراى عواطف و فضائل انسانى بوده و بالاخص از عالم بالا مؤيد بوده اند، حركت ها و امواجى را در زندگى بشريت پديد مى آورند كه هنوز به سير خود در اين درياى بى كرانه ادامه مى دهند، هر چند به اين زودى به ساحل نمى رسند. آنان همان پيامبران و اولياى الهى هستند كه نمى توان، براى شخصيت آنان را قالب گيرى كرد و به صورت محدود، سخن گفت.
زندگانى حسن بن على(عليه السلام) در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و پس از وى در عصر خلفاى سه گانه، آن گاه، در عصر خلافت ظاهرى اميرمؤمنان، سپس در دوران خلافت كوتاه خويش، و پس از صلح با معاويه، هر كدام براى خود پژوهش خاصى مى طلبد و تشريح آنها، در گرو نگارش موسوعه است. ما فقط به گوشه هايى از زندگى آن حضرت، اشاره مى كنيم:

صفحه 306
نيمه ماه رمضان، آن گاه كه دخت گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، نخستين فرزند خود را تقديم پدر بزرگوار كرد، غريو شادى، خانه نبوّت را فرا گرفت. رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)شخصاً كام او را برداشت و او را «حسن» ناميد و فرمود: هيبت و عظمت من، در فرزندم حسن بن على تجلّى خواهد يافت. مورخان مى گويند: آن حضرت، داراى وقار، هيبت و عظمت خاصى در برابر بينندگان بود.
پيامبر در دوران كودكى او به تكريم او مى پرداخت. هر موقع حسن مجتبى(عليه السلام)كنار سجاده پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)مى آمد، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) او را در بغل مى گرفت و به نماز مى ايستاد، و درباره او و برادرش حسين(عليه السلام)چنين مى گفت: «خدايا من اين دو را دوست دارم، تو هم آنها را و هر كه آنها را دوست دارد، دوست بدار».
او كانون فضايل و مناقب بود و دشمن بر هيبت و وقار و عظمت و شجاعت و دانش و سخاء و حلم و بردبارى او اعتراف داشت. او در جنگ صفين، شجاعت خود را به نمايش گذاشت، و در مذاكره با خوارج، و گروه هاى مختلف، مظهر علم نبوى بود و در سخاء و بخشش او همين بس كه سه بار همه دارايى هاى خود را با فقيران تنصيف كرد.
بيشترين سخنان مورخان، تحليلگران، در قرن اخير، روى صلح او با معاويه، متمركز مى شود. خوشبختانه، محققان اسلامى، در اين قرن، پرده از حقيقت صلح و علل و پيامدهاى آن برداشته، و حقانيت او را در اين صلح، به روشنى ثابت كرده اند و در اين ميان، كتاب صلح الحسن، تأليف مرحوم آل ياسين، از ارزش بالايى برخوردار است. علامه مجاهد سيد شرف الدين عاملى، ضمن مقدمه ارزشمندى كه بر اين كتاب نوشته، چنين آورده است:
صلح حسن (عليه السلام) يا به عبارتى متاركه و آتش بس وى با معاويه را شايد بتوان يكى از دشوارترين مراحل سير امامت در دنياى اسلام ناميد. اين انقلابى ترين نرمش تاريخ، و تحمل رنج طاقت فرساى آن، كه هيچ كس

صفحه 307
جز پسر على (عليه السلام)، آن هم در پرتو درك عالى ترين درجات ايمان، قادر به انجامش نبوده و نخواهد بود، همواره بحث انگيز و سئوال آفرين بوده است، و متأسفانه غرضورزان، به قلم غرض، و جاهلان به ديده جهل، اين شگرد ايمانى را در پرده تحريف و ابهام پيچيده اند.
امامان همگى، مظهر تقوى و روش ويژه هستند، تقوى در همگى شان مشترك، و روش در تمامى شان متفاوت است. روش على(عليه السلام) در دو مرحلـه: سكوت و خروش، راهگشاى امت مى گردد. شيوه حسن (عليه السلام)درمرحله اولِ روش پدر، و راه حسين (عليه السلام) در مرحله دومِ آن شكل مى گيرد. علـى (عليه السلام) بى سكوت، خـروش و شهادتى هشدار دهنده و حيات بخش نمى داشت، فرياد و جانفشانى حسين (عليه السلام)نـيز بدون صلح برادر، اين گونه در تاريخ به ثبت نمى رسيد.(1)
در هر حال ريحانه رسول خدا پس از آن كه ناخواسته به صلح تن داد، و به معنى دقيق تر، صلح بر او تحميل شد، كوفه را به قصد مدينه ترك كرد و در طول اقامت خود در مدينه، به تربيت انسان هاى مؤمن، و بيان حقايق و معارف اسلام پرداخت و عملاً چهره كريه معاويه و اهداف پليد او را براى امّت، روشن كرد.
در پايان، درود بى پايان خود را به روح پاك آن امام همام فرستاده و مى گوييم: سلام الله عليه يوم ولد ويوم استشهد ويوم يبعث حيّاً.
قم ـ جعفر سبحانى
25 رجب 1435هـ ق
برابر4 خرداد 1393ش

1. صلح امام حسن(عليه السلام) بخش مقدمه.

صفحه 308
 
7

قرآن، معجزه جاودان اسلام

قرآن مجيد، يگانه معجزه جاويدان پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله) است. با اين كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) با دلايل و بيّنات زيادى مبعوث گرديده و هر يك از آنها دليل قاطعى بر صحّت ادعاى اوست، ولى در ميان آنها، تنها گواه جاودان كه امروز هم بر تارك اعصار مى درخشد، همان قرآن مجيد است كه مايه فخر و مباهات ماست. در عظمت قرآن، همين بس كه افزون بر چهارده قرن، تحدّى نموده و جهانيان را به مقابله با خود فرا خوانده است، امّا تاكنون بشر نتوانسته حتّى سوره كوتاهى مانند سوره كوثر بياورد. اگر قرآن مى فرمايد:(وَإنْ كُنْتُمْ فى رَيْب مِمّا نَزّلنا عَلى عَبْدِنا فَأتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إنْ كُنْتُمْ صادِقين)(1)، در حقيقت يك خبر غيبى است كه مرور زمان كوچكترين شك و ترديدى بر آن راه نداده است.
عظمت مسلمانان در عصر رسول خدا و در اعصار بعدى، به خاطر عنايت به قرآن و حفظ و آموزش آن بود، و به منظور حفظ و نگهدارى اين كتاب، علومى را

1 . بقره:23.

صفحه 309
پايه گذارى كردند، و اگر زبان عربى زنده است، به خاطر قرآن است. اگر عالمان اسلامى دانش هايى را مانند صرف، نحو، اشتقاق، معانى و بيان و غيره، پى ريزه نموده اند، براى فهم اين معجزه جاودان مى باشد. بنابراين، مسلمانان جهان، بايد با تمام قدرت، در گسترش همه جانبه اين كتاب بكوشند. از روخوانى گرفته تا تجويد و تحسين صوت و درك مفاهيم و ترويج آن، همه از وظايف ما به شمار مى آيند.
شكى نيست كه قرآن، قبل از انقلاب اسلامى، تا حدّى مهجور بود و يكى از ثمرات انقلاب اين است كه توجه جوانان و مراكز را نسبت به قرآن جلب نمود و بحمدالله هم اكنون در كشور، صدها حافظ قرآن داريم.
اين جانب، از همين راه دور، از كليه كسانى كه اين فضاى علمى و اين همايش روحانى(1) را پديد آورده اند. تشكر مى كنم و مى خواهم كه گام هاى بلندترى در تمام نقاط ايران بردارند و مراكز تحفيظ قرآن و تعليم آن را گسترش دهند.
در ديدارى كه چندى قبل، وزير آموزش و پرورش با اينجانب در مؤسسه امام صادق(عليه السلام) داشت، يادآور شدم بايد يك رشته دبستان هايى به نام دبستان آموزش قرآن در كشور تأسيس شود و هدف اين باشد كه نونهالان ما پيش از آن كه وارد دبستان شوند، يك سال در اين دبستان ها آموزش قرآن ببينند و مسلماً اين كار در پيشرفت علمى آنان تا چه رسد ايمانى ضرورى است. البته اين كار نبايد الزامى باشد بلكه كسانى كه مايلند، بتوانند فرزندان خود را به اين دبستان ها اعزام كنند.
استادان قرآن در ضمن تعليم قرآن، زيبايى هاى اين كتاب الهى و پيام هاى

1 . همايش مراكز قرآنى در اروميه.

صفحه 310
جهانى آن را به جوانان بياموزند تا روشن شود آنچه پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرموده، حقّ مسلّم و پابرجاست، آنجا كه فرمود:
«إذا الْتَبَسَتْ عَلَيْكُمُ الفِتَن كَقِطَعِ اللَّيلِ المُظْلِم فَعَلَيكُمْ بِالقُرآنِ».
«آن گاه كه تاريكى هاى فتنه ها (مذاهب ساختگى و بدعت ها) به سان تاريكى شب، افق را بر شما تيره و تار ساخت، به قرآن چنگ بزنيد».
و در حديث ثقلين پيروى از خاندان رسالت را در كنار قرآن ضرورى دانسته و جامعه را به تمسك به ثقلين (دو چيز گرانبها يعنى قرآن و عترت) دعوت نموده است. بارالها ما را با قرآن و قرآنيان محشور بفرما! خداوندا دست ما را از شفاعت ثقلين كوتاه مفرما!
كشور ما را در پناه قرآن و عترت، از گزند دشمنان حفظ بفرما!
والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته
قم ـ جعفر سبحانى
21/3/1391

صفحه 311
 
8

بسط فرهنگ قرآنى

(قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللهِ نُورٌ وَكِتابٌ مُبينٌ)(1)
قرآن مجيد در اين آيه مباركه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) را نور و روشنى خوانده و مى رساند كه وجود آن حضرت، براى ارائه راه سعادت و جداسازى حق از باطل اعزام شده است و براى اثبات مدّعاى خود، معجزه جاودانى دارد به نام (كتابٌ مبين) كه بر تارك اعصار مى درخشد، چه زيبا مى گويد: (قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللهِ نُورٌ وَكِتابٌ مُبينٌ): «از جانب خدا نور و كتاب روشن گرى براى شما آمده است».
حالا اگر گروهى باشند كه ديدگان آنها از نور آزرده شود و نتوانند از اين نور عالمتاب بهره بگيرند، تقصير نور نيست، بلكه نارسايى در خود آنهاست و به قول گوينده:
هر چه هست از قامت ناساز بى اندام ماست *** ورنه تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست
شخصيت ممتاز پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)، يك هويت ماندگار است كه تا روز قيامت حجت خدا، و كتاب او، كتاب بشريت تا آخرين روز برپايى جهان است.

1 . مائده:15.

صفحه 312
امروز، دفاع از وجود مقدس پيامبر و تكريم قرآن مجيد بر همگان يك وظيفه دينى است. اين جانب، اين همايش(1) را به كليه اساتيد حوزه و دانشگاه و طلاب و همه كسانى كه دل در گرو آيات الهى دارند، تبريك مى گويم و از خداوند متعال خواهانم كه آنان با مفاهيم قرآن انس بيشترى بگيرند و پيوسته بكوشند دو امانت پيامبر را حفظ كنند، آنجا كه فرموده است:«إنّى تارك فيكم الثقلين، كتاب الله وعترتى».
در پايان از تلاش دست اندركاران «همايش بزرگ قرآن مجيد» كه در بسط فرهنگ قرآنى تلاش مى كنند، كمال تشكر را نموده و از خداوند متعال خواهانم همگى را با قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)محشور سازد.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
5/2/92

1 . همايش بزرگ قرآن كريم.

صفحه 313
 
9

رسالت جهانى امر به معروف و نهى از منكر

جامعه انسانى، هر چند به صورت ملّيّت هاى گوناگونى زندگى مى كنند، ومرزهاى سياسى، آنها را از هم جدا ساخته است، ولى در حقيقت، جامعه واحدى هستند كه در سود وزيان، و در رفاه و ترقّى و حقوق انسانى با يكديگر شريك و يكسانند. در اينجا سخنى از رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) رسيده است كه مى تواند روشنگر اين موضوع باشد: گويا فردى به حضرتش عرض مى كند: فلسفه اصلى به نام «امر به معروف و نهى از منكر» چيست، در حالى كه افراد، در زندگى خود آزادند و نبايد ديگران در زندگى آنها مداخله كنند. در برابر اين سؤال، رسول گرامى(صلى الله عليه وآله) مثلى را مطرح مى كند كه درست بيانگر موضع گيرى عالمان راستين ماست و مى فرمايد: اگر جمعى در كشتى بنشينند و كشتى نيز داراى طبقات و بخش هاى مختلفى باشد،اگر يك نفر از كشتى نشينان با تبرى بخواهد زير پاى خود و كف كشتى را سوراخ كند، آيا سرنشينان كشتى به او چنين اجازه اى مى دهند و منطق او را مى پذيرند كه مى گويد: من زير پاى خود را سوراخ مى كنم، چه ارتباطى به شما دارد؟ يا همه او را محكوم مى كنند، زيرا مسافران كشتى از نظر سرنوشت با همديگر درارتباطند. سوراخ كردن گوشه اى از اين كشتى تنها آن فرد را به هلاكت نمى رساند، بلكه سبب مرگ همه سرنشينان مى گردد.
اسلام بر همين اساس، براى آمران به معروف و ناهيان از منكر حدّ و مرزى قائل نشده است. آنان به سان پزشكان بدون مرزند كه مى توانند بدون ويزا از كشورى به كشور ديگر وارد شوند و بيماران را معالجه كنند. اگر طبيبان بدون مرز

صفحه 314
بيمارى هاى جسمى را معالجه مى كنند، دانشمندان اسلامى با سخنان و انديشه هاى پاك و بلند خود، به علاج بيمارى هايى كه دامنگير انسانيت شده مى پردازند و اگر هم خود، در كشورى زندگى مى كنند ولى مى توانند سخنان خود را به گوش جهانيان برسانند، چون معتقدند جامعه بشرى همگى سرنوشت واحدى دارند. بنابراين اگر مركز فرهنگى قفقاز اقدام به همايش بين المللى براى تبيين حوزه امر به معروف و نهى از منكر كرده است، در حقيقت، در فكر خدمت به جامعه بشرى است. انسانيت براى آنها مطرح است، نه مرزها و نه مليت ها و نه دولت ها.
ما اميدواريم نداى اصلاحات اسلامى، از امّ القراى اسلام، ايران عزيز، فراتر از مرزها برود و خدمتى ارزنده به جامعه بشرى كند و نبايد اين نوع خدمات معنوى را مداخله در امور داخلى كشورها تلقى كرد.
امروزه مبارزه با فساد به صورت هاى گوناگو در سرلوحه دولت هاى جهان قرار گرفته و همگى در اين اصل يكسان سخن مى گويند هر چند در جزئيات فساد با هم ديدگاه هاى گوناگون دارند. مبارزه با فساد همان اصل و ركن ركين اسلامى است به نام «امر به معروف و نهى از منكر» و نبايد به بهانه اين كه اجراى اين دو اصل مايه مداخله در امور كشورها است، از اين اصل سازنده غفلت كنيم.
اينجانب از همين راه دور، دست تمام عالمان و انديشمندان عزيز را كه در اين همايش گرد هم آمده اند و اصلاح انسان ها و ترقى و تعالى جامعه بشرى را مدّ نظر گرفته اند، به گرمى مى فشارم و براى آنها در ادامه اين خدمت، از خداوند متعال توفيق بيشتر را خواهانم.
قم ـ حوزه علميه
جعفر سبحانى
18/2/1391

صفحه 315
 
10

كرامت انسان در قرآن

كرامت انسانى در همه شرايع آسمانى، به خوبى مطرح شده كه نيازى به بيان همگى نيست. آن چه امروز براى ما در اين همايش مطرح است، تبيين گوشه اى از كرامت و ارزش انسان، در اسلام است.
مكتب هاى فلسفى كه گاهى از كرامت انسانى به نام «اومانيسم» يا «اصالت انسان» دم مى زنند، نمى توانند مقام و موقعيت انسان را با ديدگاهى كه در مورد انسان دارند، درست بيان كنند، زيرا انسان از نظر آنان، جز مادّه و مادّيات و تأثير هر جزئى در جزء ديگر نيست. چنين ديدگاهى انسان را از مقام شامخ خود كه برتر از مادّه و ماديّات است پايين آورده و در عداد يك ماشين و يا حداكثر يك حيوان تنزّل مى دهد.
اين گروه كه از اصالت انسان دم مى زنند، در حقيقت مى خواهند بر خشونت مكتب خويش سرپوش بگذارند. اينك ما از اين مطلب مى گذريم و كرامت انسانى را فقط از ديدگاه اسلام آن هم به صورت فشرده بيان مى كنيم:

صفحه 316

1. برترى انسان بر اكثر موجودات

قرآن كريم با صداى رسا يادآور مى شود كه ما انسان را گرامى داشته ايم و او را بر خشكى و دريا مسلّط ساختيم و از روزى هاى پاكيزه نصيبشان نموديم و بر بسيارى از مخلوقات برترى بخشيديم.(سوره اسراء، آيه70).
14قرن پيش قرآن مجيد از واژه «كرّمنا» بهره گرفته است، در حالى كه در آن روز، چنين ديدگاهى براى بشر وجود نداشت، سپس از قدرت بخشيدن و تسلّط او بر زمين و جوّ، سخن مى گويد، و از برترى او بر اكثر موجودات گفتگو مى نمايد.

2. انسان خليفه خدا در روى زمين

انسان، به طور عموم، نماينده خدا در روى زمين است، گاهى تصوّر مى شود كه قرآن هنگامى كه از خلافت الهى انسان سخن مى گويد، شخص آدم ابوالبشر را در نظر دارد، در حالى كه چنين نيست، بلكه نوع انسان، داراى چنين افتخارى است چنان كه مى فرمايد (وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الأَرْضِ)(1);«شما را جانشينانى در زمين قرار مى دهيم»، خلافت انسان در روى زمين از جانب خدا، مقام كمى نيست، زيرا روشن مى شود كه انسان چنين شايستگى دارد كه بتواند جانشين خدا در روى زمين بوده و به فرمان او به عمران و آبادى زمين و گسترش ارزشها بپردازد.

3. انسان مسجود فرشتگان

خداوند به فرشتگان دستور مى دهد كه بر آدم سجده كنند و از او تكريم خاصّى به عمل آورند، سجده فرشتگان، هر چند در برابر آدم ابوالبشر بود، امّا او

1 . سوره نمل، آيه62.

صفحه 317
به عنوان نمونه براى اين كار برگزيده شده بود، و در حقيقت، سجده بر نوع انسان بود، چنانكه از سوره اعراف آيه 11، اين مطلب به خوبى استفاده مى شود:«شما را آفريديم، آن گاه صورت گرى كرديم، سپس به فرشتگان گفتيم كه بر آدم سجده كنند، همگان سجده كردند، جز شيطان كه از سجده كنندگان نبود».
در آغاز آيه جمله (خَلقْناكُم) و بعداً جمله (ثُمَّ صَوّرناكُم) آمده است، آنگاه سجده بر آدم را مطرح شده است. از اين استفاده مى شود كه سجده بر تمام انسان ها بوده است. و سجده بر آدم ابوالبشر عنوان نمونه داشته است.

4. انسان حامل امانت خدا

آيات قرآن، انسان را امين و امانتدار خدا معرفى مى كند، امانتى كه آسمانها و زمين و كوهها از حمل آن ابا ورزيدند و ترسيدند، ولى انسان، بار امانت را به دوش كشيد.(سوره احزاب، آيه72). تبيين اين كه چه امانتى بود كه انسان از خدا پذيرفته، براى خود بحث گسترده اى دارد.

5. انسان هدف آفرينش

جهان با اين گستردگى كه هيئت جديد از عظمت آن پرده برداشته، بى هدف نبوده و انسان از نظر قرآن، هدف آفرينش است. مسلّماً فعل خدا بى غايت نيست. هدف از چنين آفرينشى، تربيت انسان در روى زمين است، و اين مطلب در آياتى وارد شده، چنانكه مى گويد:«خورشيد و ماه كه پيوسته انجام وظيفه مى كنند و شب و روز را براى بهره گيرى انسان مسخر نموده ايم».

6. كشتن يك انسان برابر با كشتن انسانيت

امروز بشر به تكريم جامعه گرايش پيدا كرده و ارزشهاى فردى را ناديده گرفته است، قرآن، بر خلاف اين روش، در عين احترام به جامعه، براى فرد نيز

صفحه 318
ارزش قائل شده تا جايى كه كشتن يك انسان را برابر با كشتن همه انسانها مى داند و مى فرمايد:
(مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا).(1)
«هر كس ديگرى را جز به انتقام قتل يا فساد در روى زمين بكشد، چنان است كه همه مردم را كشته است».
در پايان حديثى را از پيامبر گرامى يادآور مى شويم كه چگونه خون و ناموس و مال انسان و حيثيت او را محترم شمرده است، حضرت مى فرمايد:«خداوند، تجاوز به خون و مال و آبروى مسلمان را تحريم كرده و اجازه نداده است كه به او بدگمان شويد». آگاهى از كرامت انسانى پايه حقوق بشر در اسلام است كه براى خود بحث هاى گسترده اى دارد.
در پايان، موفقيت روزافزون عزيزانى را كه اين فضاى علمى و تحقيقى را پديد آورده اند خواهانم و از آنان سپاسگزارم.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
1 مهرماه 1391

1 . مائده، آيه 32.

صفحه 319
 
11

حضرت خديجه سرور زنان جهان

پيش از آن كه در مورد شخصيت بانوى بزرگ اسلام يعنى خديجه كبرى(عليها السلام)سخن بگويم از همه افرادى كه اين فضاى روحانى را پديد آورده اند سپاسگزارم.
امشب شب دهم ماه مبارك رمضان است كه مصادف با سالروز درگذشت يكى از بانوان صدر اسلام مى باشد كه تاريخ نظير او را در عقل و درايت و شجاعت و شهامت و عفت و تقوا، به خود نديده است. همين بس كه رسول گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) در ميان همه زنان جهان چهار زن را سرور زنان مى شمارد و مى گويد:
«سيدات نساء أهل الجنة أربع: مريم بنت عمران، و فاطمة بنت رسول الله وخديجة بنت خويلد وآسية».(1)
مقام مريم بنت عمران بر همگان روشن است، او مظهر عفاف و تقوا بود و رحم پاك او جايگاه پيامبر عظيمى مانند حضرت مسيح(عليه السلام) گشت.
آسيه بنت مزاحم همسر فرعون زنى بود كه حاضر شد زندگى در قصور رويائى را به قيمت حفظ ايمان خود، ترك كند، هر چند به دار آويخته شود يا به

1 . مستدرك حاكم، ج3، ص 184، و نيز صحيح مسلم، ج7، ص 133 و مدارك ديگر.

صفحه 320
ميخ كشيده شود.
اما سخن درباره خديجه است، او غنى ترين و ثروتمندترين زنان قريش بود و در زيبايى و خردمندى، و شرافت نسب، از شهرت بى نظيرى برخوردار بود. ثروتمندان قريش از او خواستگارى كردند، او همه را رد كرد، اما هنگامى كه ابوطالب عمومى پيامبر او را براى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ كه دست او از مال دنيا كاملاً تهى بود، خواستگارى كرد او با كمال اشتياق پذيرفت زيرا او نمى خواست با طلا و نقره هم خوابه باشد، او مى خواست با يك انسان با ايمان و خداشناس، پرهيزكار و متقى و به يك معنا انسان كامل، زندگى نمايد. آنگاه كه عقد ازدواج به پايان رسيد او به همسر خود اين جمله تاريخى را گفت: «إلى بيتك فبيتى بيتك وأنا جاريتك»(1)«محمد عزيز! به خانه خود برو، خانه من خانه توست و من كنيز تو هستم».
اصولاً او از مقام و عظمت حضرت محمد ـ علاوه بر اينكه بيت هاشمى بيت معروفى بود از راه ديگر آگاه شده بود، زيرا حضرت محمد پيش از ازدواج، با سرمايه خديجه عازم شام گشت و در اين سفر، ميسره غلام خديجه همراه او بود، ميسره پس از بازگشت از سفر، از كرامات و روحيات شگفت آور حضرت ستايش كرد. و همين ها سبب شد كه او فوراً به خواستگارى حضرت جواب مثبت داد.

نخستين بانويى كه ايمان آورد

او شناخت عميقى از رسول خدا داشت ـ لذا ـ هنگامى كه پيامبر از غار حرا فرود آمد و موضوع رسالت خود را با همسر خود در ميان نهاد او نخستين فردى بود كه همان روز به پيامبر ايمان آورد. اميرمؤمنان در يكى از سخنان خود

1 . بحار الأنوار، ج16، ص 4 به نقل از خرائج قطب راوندى، ص 186.

صفحه 321
مى گويد:«من نخستين فردى (از مردان) بودم كه اسلام آوردم و سه سال تمام به همين وضع زندگى مى كرديم و در روى زمين فردى كه نماز بگزارد و به رسالت پيامبر گواهى دهد غير از من و غير از خديجه كس ديگر نبود».(1)
او نه تنها به وظايف زناشويى كاملاً عمل مى كرد بلكه غبار غم را از چهره شوهر مى زدود. هنگامى كه رسول خدا از تبليغ رسالت خود به خانه باز مى گشت، و در اين راه مورد اهانت و ايذاء بى خردان قريش قرار گرفته بود، خديجه تنها كسى بود كه او را دلدارى مى داد و غبار غم را از زندگى او پاك مى كرد.(2)
آيا در طول تاريخ از بانويى خبر داريد كه به خاطر حفظ دين و آيين همسرش سه سال تمام در يك دره به سر ببرد و با داشتن آن همه ثروت شبها با اندك غذايى شايد يك خرما، به سر ببرد.
رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) نيز عواطف و محبت هاى همسر را هيچگاه فراموش نمى كرد. بى جهت نبود كه سالى كه او درگذشت آن سال عام الحزن(3) ناميده شد. اتفاقاً در همان سال، قبل از خديجه، عموى پيامبر ابوطالب كه ده سال تمام از وى حمايت كرد درگذشت و به همين جهت پس از درگذشت خديجه، پيامبر بيشتر در خانه به سر مى برد و كمتر بيرون مى آمد.
او نه تنها به ياد همسرش بود بلكه دوستان همسرش را نيز فراموش نمى كرد، هر موقع گوسفندى را مى كشت مى گفت سهمى از اين گوسفند به دوستان خديجه برسانيد كه در حقيقت تجليلى و يادى از آن يار مهربان باشد، حتى هنگامى كه برخى از زنان در اين مورد به وى اعتراض مى كردند و مى گفتند خدا

1 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج4، ص 119.
2 . اعلام النساء، تأليف عمر رضا كحاله، ج1، ص 328.
3 . سيره حلبى، ج1، ص 348.

صفحه 322
بهتر از او را به تو داده است، او از شنيدن اين سخن زياد ناراحت مى گشت و چهره او نشان دهنده خشم او بود و مى گفت شما خيال مى كنيد خدا بهتر از او را به من رسانده است؟! نه، چنين نيست، او به من ايمان آورد موقعى كه مردم كفر مىورزيدند، مرا تصديق كرد آن گاه كه مردم مرا تكذيب مى كردند، با ثروت خود به من كمك كرد، آنگاه كه مردم مرا محروم ساختند، از او اولادى نصيب من كرد ولى از ديگر زنان چنين عطيه اى به من نداد.(1)
در مقام و منزلت اين بانوى عظيم همين بس كه خاندان رسالت و اولاد زهرا پيوسته به وجود چنين مادرى در سلسله نسب افتخار مىورزيدند.
تاريخ مى گويد: معاويه در كوفه روى منبر قرار گرفت و از على نكوهش كرد، آنگاه حسن بن على برخاست و گفت: «اى كسى كه على را نكوهش مى كنى من حسن بن على هستم و تو معاويه فرزند ابى سفيان، مادر من فاطمه و مادر تو هند، جد من رسول خدا و جد تو عتبة بن ربيعه، جده من خديجه و جده تو قتيله است، لعنت خدا بر آن كس كه بخواهد ياد ما را خاموش سازد.
در پايان درود خود را به روح پاك اين بانوى بزرگ، سرور زنان بهشت، الگوى عفت و تقوا، مى فرستم، به اميد آن كه زنان كشور ما را با خواندن زندگانى اين بانوى فداكار، وى را اسوه و الگو قرار دهند و رهرو راه او باشند.
جعفر سبحانى
قم ـ حوزه علميه
6 رمضان المبارك 1435
برابر 13 تيرماه 1393

1 . أُسدالغابه، ج5، ص 438.

صفحه 323
 
12

حرمت مزارهاى امامان و اولياء

قال الله تعالى:(فِي بُيُوت أَذِنَ اللهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَ الآصَالِ * رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللهِ وَ إِقَامِ الصَّلَوةِ وَ إِيتَاءِ الزَّكَاةِ يَخَافُونَ يَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَ الأَبْصَارُ).(1)
«در خانه هايى كه خداوند اذن فرموده ديوارهاى آن را بالا برند تا ]از دستبرد شياطين و هوسبازان در امان باشد[ خانه هايى كه نام خدا در آنها برده مى شود و صبح و شام در آنها او را تسبيح مى گويند. مردانى اين كار را انجام مى دهند كه هيچ تجارت و داد و ستدى آنها را از ياد خدا و به پا داشتن نماز و دادن زكات غافل نمى كند».
پيش از آن كه وارد موضوع شوم از همه كسانى كه اين فضاى روحانى را در كنار بقعه شخصيت بزرگوارى يعنى آقاى سيد موسى مبرقع ـ رضوان الله عليه ـ پديد آورده اند سپاسگزارى مى كنم و از خداوند بزرگ، براى همگان پاداش

1. سوره نور، آيات 36 و 37.

صفحه 324
بزرگ مى طلبم.
تجليل از انبيا و اوليا و امامان معصوم و فرزندان پاك و فداكار آنان، يك وظيفه دينى است، مثلاً هر نوع تجليل و تكريم از شخص پيامبر خاتم در حال حيات و بعد از ارتحال، مظهر محبت و دوستى و مهر به آن بزرگوار است كه خود، فريضه اى است كه در قرآن مجيد از آن ياد شده است.(1)
تجليل از فرزندان او نيز، تجسّم بخشيدن به آيه مودّت است كه به ظاهر مزد رسالت مى باشد، چنانكه مى فرمايد:
(قُلْ لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى).(2)
«بگو از شما مزد و پاداشى نمى طلبم جز مهر ورزيدن به نزديكان و بستگان خود».
احترام به فرزندان امامان و ذريه حضرت زهرا سلام الله عليهم نيز
از مصاديق «مودّت فى القربى» به حساب مى آيد. در حديثى وارد شده كه
«يحفظ الرجل فى ولده» احترام هر انسانى پس از وفات در فرزند آنان
تجلى مى كند.
آيه اى كه در آغاز سخن آورديم، به مسلمانان دستور مى دهد كه در ترفيع بيوتى كه در آنجا صبحگاهان و شامگاهان خدا تنزيه مى شود، بكوشند، ولى بايد دقت كرد كه مقصود از اين ترفيع چيست، اگر مقصود، ترفيع ظاهرى باشد، بايد خانه هاى آنها را آباد كنيم، و اگر ترفيع معنوى باشد، بايد در نظافت آنجاها بكوشيم.
حرم عسكريين، خانه هاى آن دو امام بلكه سه امام بزرگوار بوده كه در آنجا خدا را عبادت مى كردند و بر همه مسلمانان، لازم بود كه در حفظ اين بيوت

1. سوره نور، آيه 24.
2. شورى، آيه 23.

صفحه 325
بكوشند، ولى متأسفانه دست عداوت، از آستين برخى از ناصبى ها درآمد و آن خانه الهى را ويران كرد، امّا خوشبختانه اين ويرانى به آبادى بهتر و زيباتر منتهى گشت.
رفتار خصمانه اموى ها و عباسى ها با عترت طاهره و ذرارى آنان لكّه ننگينى است بر پيشانى دوران زمامدارى آنها، آنان به نام اسلام و به پيروى از رسالت پيامبر بر مردم حكومت مى كردند، امّا فرزندان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، از شرّ آنان در امان نبوده و براى حفظ جان خود، به سرزمين هاى دور پناهنده مى شدند كه آرامگاه گروهى از آنها در مصر و عراق و تعداد قابل توجهى نيز در ايران است. تنها در استان قم، متجاوز از 130 ذريه عترت طاهره به صورت ناشناخته زيسته اند و نداى حق را لبيك گفته اند و متجاوز از 90 بقعه داريم كه نشانه اى از وجود آنهاست. حفظ اين بقاع با اصول اسلامى، يكى از اعمال قربى است. وجود اين انسان هاى غريب و وابسته به پيامبر در اين نقاط، علاوه بر اين كه از تاريخ سياه دو سلسله حاكم اموى و عباسى حكايت مى كند، خود مايه توجه مردم به خاندان رسالت است و ساكنان سرزمين اين بقاع كه آخر هفته ها به زيارت آنها مى روند، نوعى تحول روحى در آنان پديد مى آيد.
در پايان حديثى را كه پيرامون آيه ياد شده در آغاز بحث وارد شده به اطلاع دوستان و حاضران مى رسانيم:
سيوطى در «الدّر المنثور» مى نويسد: پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) در مسجد بود، آيه(فِي بُيُوت أَذِنَ اللهُ...)بر پيامبر نازل گشت، يك نفر از ياران پيامبر از او پرسيد:
يا رسول الله مقصود از اين بيوت چيست؟
پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: خانه هاى پيامبران.
در اين هنگام، ابوبكر اشاره به خانه زهرا و على(عليهما السلام) كرد و گفت: آيا اين خانه هم از همين بيوتى است كه بايد در ترفيع آنها كوشيد؟

صفحه 326
پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: «نعم من أفاضلها»، «آرى از بهترين آنهاست».
سلام و درود بر پيامبر خاتم و خاندان پاك و معصوم آن حضرت و ذريه هاى زهراى مرضيه، سلام الله عليهم اجمعين.
قم ـ 28 مهر 1391
جعفر سبحانى

صفحه 327
 
13

روحانى اهل قلم

با اهداء سلام به شخصيت هاى والايى كه در اين فضاى روحانى حضور دارند، و نيز به كسانى كه اين همايش را به عنوان بزرگداشت يكى از خدمتگزاران قرآن و حديث برپا كرده اند، سخن خود را با آيه مباركه سوره مجادله، آيه يازدهم آغاز مى كنم:
(يَرْفَعِ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات وَ اللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ).
قرآن مجيد، وحى الهى و كتاب قرنها و نسلهاى تا روز رستاخيز است و حديث صاحب رسالت(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) نيز از نظر محتوا با كتاب آسمانى همسو و همسنگ مى باشد. ارزش كار هر انسانى بدان بستگى دارد كه در خدمت چه موضوعى قرار گيرد؟ مسلّماً خدمتگزار اين دو اثر گرانبها يعنى قرآن و حديث، و به تعبير ديگر«ثقلين»، از ارزش بالايى برخوردار است.
شخصيت مورد بحث ما، جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى حاج شيخ محمدعلى مهدوى راد ـ دامت افاضاته ـ در روزگار ما، در شمار افراد برجسته اى است كه با آثار قلمى خود، در خدمت كتاب آسمانى و احاديث اسلامى قرار گرفته است.

صفحه 328
اثر گرانسنگ وى به نام«تدوين الحديث عند الشيعة الامامية» كتاب سودمندى است كه مى تواند به بسيارى از اوهام و پندارها در مورد حديث شيعه عملاً پاسخ دهد. در اين ميان، اثر ديگر اين استاد با همكارى دوستانش، به نام «ميراث قرآنى شيعه»، به سان درّ شاهوار مى درخشد.
ابتكار و تحوّل از نعمتهايى است كه به كمتر كسى داده شده ولى جاى خوشبختى است كه جناب مهدوى راد، از اين نعمت، به خوبى برخوردار است و گواه آن، تأسيس مجلّه حوزه و پس از آن، تأسيس مجلّه آيينه پژوهش است و هر دو مجلّه، بالأخص دومى مى تواند به حركت علمى در حوزه توان بيشترى بخشد.
اينجانب، دامن سخن را كوتاه كرده و از برگزار كنندگان اين همايش سپاسگزارى نموده و اميد آن دارد كه استاد مهدوى راد، در ايجاد مثل و تربيت افرادى كه ادامه دهنده اين همه افكار و آثار باشد، كوشش بيشترى نمايند.
والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته
قم ـ حوزه علميه
جعفر سبحانى
5/12/1391

صفحه 329
 
14

روحانى رئيس كتابخانه مجلس

پس از اهداء سلام به همه دوستان و سرورانى كه اين فضاى علمى و روحانى را به عنوان توديع از يكى از فرهيختگان كشور پديد آورده اند; گفتار خود را با آيه كريمه آغاز مى كنم:
(ن وَ الْقَلَمِ وَ مَا يَسْطُرُونَ).
در اهميّت قلم كافى است كه قرآن بدان سوگند ياد مى كند. سوگندهاى خدا در قرآن به يكى از دو جهت باز مى گردد، يا به خاطر قداست و يا به خاطر اهميتى كه در آن مقسم به هست.
در مورد نخست به جان پيامبر سوگند ياد مى كند و مى فرمايد: (لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ).
در مورد دوم بيشتر سوگندهاى قرآن به خاطر آثار شگفتى است كه در مقسم به وجود دارد.
شما در مورد قلم يكى از اين دو انگيزه را برگزينيد.
پيامبر گرامى يادآور مى شود كه سه چيز حجاب ها را پاره كرده و به مقام ربوبى مى رسد، يكى از آنها صداى خامه دانشوران بر روى برگ ها و كاغذهاست چنان كه مى فرمايد:

صفحه 330
«ثلاثةٌ تَخرق ا لحجب و تصل إلى بين يدى الله: 1. صرير أقلام العلماء...».
در گذشته، وسيله نگارش قلم نى بود كه به هنگام گردش روى كاغذ، صداى خاصى داشت، اين صدا نزد خداى بزرگ بسيار محترم است.
اگر خدا نعمت قلم و نگارش را به انسان نمى داد، بشر در همان عقب ماندگى نخست باقى مى ماند و هر فردى تجربه هاى علمى و صنعتى خود را به گور مى برد و نمى توانست آن را به نسل بعد منتقل سازد.
اين گردهمايى به عنوان تكريم و تجليل از يكى از نويسندگان هدفمند و از دانشوران بنام كشور يعنى حجة الاسلام و المسلمين جناب آقاى حاج شيخ رسول جعفريان است كه هم نگهبان قلم هاى پيشينيان و كوشا در نشر آنها و هم داراى توليد فكرى و علمى مى باشد.
آثار علمى اين دوست ارجمند، براى همگان مفيد و سودمند است، او در مدّت سرپرستى خود، تحوّلى عظيم در كتابخانه مجلس پديد آورد، چه آثار مخطوطى كه به همت او و همكاران وى به زيور طبع آراسته گرديد.
اينجانب و شايد ديگر دوستان نيز از اين وداع راضى نبوده ايم ولى چه مى توان گفت كه معظم له خود تصميم بر ترك اين مسئوليت گرفته است، اميدوارم جانشين ايشان جناب آقاى محمد دوانى كه فرزند روحى من به شمار مى رود، به سان سلف خود، اين تحوّل را دنبال كرده، و افتخار ديگرى نصيب كتابخانه مجلس و كاركنان آن سازد.
با تقديم احترام
جعفر سبحانى
17/10/91

صفحه 331
 
15

ترويج ازدواج

موفقيت مؤسسات خيريه را از خداوند متعال خواهانم. اين مؤسسات پاسخگوى نداى شريف پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله) هستند كه فرمود: «من سَمِعَ رَجلاً يُنادي يا لَلْمُسْلِمين فَلَمْ يُجِبْهُ فَلَيْسَ بِمُسلم».
ازدواج، يك درخواست فطرى است كه جوان، نداى آن را از درون مى شنود، و پاسخ يك نوع نياز طبيعى است كه اگر به موقع پاسخ داده نشود، در آينده با مشكلاتى روبرو مى شود، نسل جوان همان طور كه بايد درس بخواند يا كار و كسبى را در پيش بگيرد، بايد تشكيل خانواده دهد كه از اين طريق، عفت و تقواى خود را حفظ كرده و براى آينده زندگى خود، برنامه اى بريزد. فاصله گرفتن نسل جوان، از اين سنّت دينى، علل اجتماعى دارد كه براى همگان روشن است و مهمترين دليل آن، توقّعات بالاى طرفين است كه آنها را از تصميم، باز مى دارد.
در اهميّت زناشويى همين بس كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد:«النكاح سنّتى ومن أعرض عن سنّتى فليس منّى».
اكنون سؤال مى شود كه چرا پيامبر(صلى الله عليه وآله) تاركان ازدواج را از خود دور مى كند، پاسخ اين است كه ازدواج به جوان مصونيت مى بخشد و او را از سرگردانى و حيرت باز مى دارد و قواى فكرى و بيرونى او را به نقطه اى متمركز مى سازد و

صفحه 332
فعاليت او را به خاطر احساس مسؤوليت، دو برابر مى كند.
اميد است ان شاءالله در اين همايش، گامهايى برداشته شود كه از اين فاصله بكاهد.
ضمناً اگر ازدواج مهم است حفظ آن، كمتر از اصل آن نيست، بايد به طرفين آموزش هايى داده شود كه اين پيوند مقدس پس از چندى از هم نگسلد، و يكى از آن برنامه ها، تنظيم زنان و مردان به صورت شرعى و رعايت عفّت ا ست.
با تقديم احترام
جعفر سبحانى
17/7/91

صفحه 333
 
16

نكوداشت على بن جعفر

قال الله تعالى:(قُلْ لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى).
پيش از آنكه پيرامون اين نكوداشت(1) سخن بگويم، مراتب تقدير و سپاس خود را به كليه كسانى كه اين فضاى روحانى را پديد آورده اند، تقديم مى دارم. و اين تكريم و محفل، نشانه ولاى خالص و مهر بى شائبه آنان به ذريه رسول گرامى است.
مهر ورزيدن به پيامبر خدا، و عترت پاك او يكى از فرائض دينى است، به گواه آنكه قرآن، آن را اجر رسالت معرفى مى كند و مى فرمايد:(قُلْ لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى)، مسلماً اجر واقعى پيامبر با خدا است و شعار همه پيامبران اين است كه (إِنْ أَجْرِىَ إِلاَّ عَلَى اللهِ) ولى درخواست دوستى از جانب پيامبر با خاندان خويش، به ظاهر پاداش او است، ولى در باطن به سود مسلمانان است، زيرا دوستى با آنان سبب مى شود كه انسان با محبوب خود، از نظر فكر و انديشه، عمل و رفتار همگون گردد تو گويى پيامبر با درخواست چنين پاداشى، مى خواهد ما را با اهل كمال پيوند دهد و در نتيجه راه سعادت را براى ما بگشايد زيرا چنين درخواست پيش از آنكه به سود او باشد، به نفع جامعه است، درست همانند اين است كه پزشك ماهر پس از معاينه و نگارش نسخه، به بيمار بگويد:

1 . نكوداشت على بن جعفر(عليه السلام).

صفحه 334
حق ويزيت من است كه به اين نسخه عمل كنى و بس.
پس از درگذشت صاحب رسالت، عترت وى مورد بى مهرى قرار گرفت، و در دوران امويان و عباسيان اين بى مهرى ها مضاعف گرديد، از اين رو ذريه دخت گرامى پيامبر زندگى در غربت را ـ آن هم به صورت ناشناس ـ بر ماندن در وطن ترجيح دادند و به كشورهاى مصر، و سوريه و عراق پناه بردند، و از آنجا كه گرايش به تشيع در مناطق شمال ايران و استان قم چشم گير بود، اين مظلومان تاريخ به اين نقاط پناه آوردند تا به وظايف دينى خود و ارشاد مردم به صورت محدود بپردازند.
جناب على بن جعفر برادر امام كاظم(عليهم السلام)، يكى از فرزندان حضرت صادق سلام الله عليه است كه در تاريخ و حديث بسيار نام آور است. او مؤلف كتاب «المناسك والمسائل» است كه روايات اين كتاب براى فقيهان راهگشاست. وى محضر پنج امام از حضرت صادق(عليه السلام) تا حضرت هادى(عليه السلام) را درك كرده و سرانجام جان به جان آفرين سپرده است.
اين همايش به عنوان تكريم حضرت على بن جعفر و ديگر فرزندان امام صادق(عليه السلام) كه در شهر قم و اطراف زيسته اند و درگذشته اند برگزار مى شود، ترميم بقاع آنان سبب نزول رحمت و مظهر ابراز مودت به ذوى القربى است.
همه مسلمانان جهان روز ميلاد رسول گرامى را محترم مى شمارند و آن را روز شادى اعلام مى دارند، و در جشن ها آياتى كه درباره آن حضرت فرود آمده تلاوت مى كنند، سخنرانان به ذكر مناقب آن حضرت پرداخته و سرايندگان با اشعار نغز خود بر زينت مجلس مى افزايند، اين حركت همگانى نشانه مودت و مهرورزى بر رسول خدا است، و در حقيقت اصلى از اصول اسلام است. قرآن مجيد مى فرمايد:(وَرَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ) ما تو را بلند آوازه كرديم. برپا كردن اين محافل، تجسم بخشيدن به مضمون اين آيه است.

صفحه 335
اينجانب در اين جا دامن سخن را كوتاه نموده و براى همگان حسن عاقبت و شمول شفاعت خاندان رسالت را از خداوند متعال خواهانم.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
26/11/1392

صفحه 336
 
17

پيام به فدراسيون شيعيان آلمان

آيين تشيع همان آيين اسلام است كه پيامبر گرامى آن را در مدت 23 سال براى مردم تبليغ كرده است. آموزه هاى محمدى(صلى الله عليه وآله) بسان سكه دو رو است، روى يكى را اسلام و روى ديگر را تشيع تشكيل مى دهد و تشيع جز پيروى از آموزه هاى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) به رهبرى عترت، چيزى بر اسلام اضافه ندارد، بنابراين پيدايش تشيع همزمان با پيدايش اسلام است و تاريخ جداگانه ندارد، در حالى كه ديگر فرقه ها پس از درگذشت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) پديد آمده اند و شيعيانِ نخستين، بخشى از صحابه پيامبر بودند كه بر وصايت اميرمؤمنان (عليه السلام) باقى ماندند، بنابراين كسانى كه بخواهند براى پيدايشِ تشيّع، زمانى مشخص كنند زمانى، جز پيدايش اسلام نخواهد داشت.
البته در حالى كه ما به اصول تشيع پاى بند هستيم، با ديگر گروه هاى مشتركات فراوانى داريم كه مى تواند حلقه اتصال ميان همه مسلمانان باشد و همه را در صف واحد در مقابل مادّى گرى و غيره قرار دهد. و در حقيقت پيروى از اهل بيت(عليهم السلام) مى تواند وسيله وحدت و تقريب ميان افزون بر يك ميليارد مسلمان باشد زيرا همگى قبول دارند پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود من در ميان شما دو امانت گرانبها قرار مى دهم كه يكى كتاب خدا و ديگرى عترت من است.
البته تشكل شيعيان در تمام نقاط، مايه حفظ دين شيعيان و مقاومت آنان در

صفحه 337
/برابر تبليغات مسموم است و اگر مركزى بتواند چنين تشكلى پديد آورد مسلماً گام خوبى براى حفظ عقايد شيعيان برداشته شده است و مى تواند هويت اسلامى شيعى را كاملاً حفظ كند.
آيه(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُوا) همگان را به چنين تشكلى دعوت مى كند و اين كه روحانيون از حال يكديگر آگاه بوده و به يكديگر كمك علمى و فكرى كنند. در سايه تشكل مى توان به گرفتارى هاى مادّى و معنوى شيعيان در غرب كاملاً رسيدگى كرد و اين خود گام خداپسندانه اى است كه به آن دستور داده شده است.
در پايان اينجانب اين گام را تبريك گفته و براى همگان توفيق بيشترى از خداوند متعال خواهانم.
قم ـ جعفر سبحانى
مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
نوروز 1393

صفحه 338
 
18

عظمت فلسفه اسلامى

پس از تقدير از كليه اساتيد و فرهيختگانى كه اين فضاى علمى و روحانى(1)را به وجود آورده اند، سخن خود را با تلاوت آيه اى آغاز مى كنم:
قرآن مجيد مى فرمايد:(وَفِي الأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ * وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ).(2)
علوم انسانى، به هر شيوه اى كه تعريف شود، از آنجا كه موضوع در آن، خود انسان است، از ارزش والايى برخوردار است، و اگر ارزش هر علمى به ا رزش موضوع آن باشد ـ چنانكه اين گونه است ـ علوم انسانى، بسيار ذى قيمت و ارزشمند است و به همين جهت، از ديگر علوم و دانش ها جدا شده و اهميّت بيشترى يافته است.
چيزى كه مسلمانان را در اين چهارده قرن به بحث و بررسى در اين رشته وادار نموده است، وجود مبانى آنها در كتاب الهى و احاديث نبوى و سخنان پيشوايان معصوم است. از اين جهت، فرهيختگان اسلامى در حكمت نظرى و حكمت عملى به اين نوع مسائل پرداخته اند و سهم عظيمى در پيشبرد اين علوم

1 . نشست جمعى از اساتيد فلسفه اسلامى
2 . الذاريات/20ـ21.

صفحه 339
در هر دو قلمرو دارند. ناديده گرفتن سهم آنان در اين زمينه، نوعى ناسپاسى است.
گروهى كه مى خواهند، فقط ارزش هاى غربى به عنوان علوم انسانى در دانشگاه ها تدريس شوند، علاوه بر ناسپاسى، نوعى از ابداع و نوآورى جلوگيرى مى كنند. بالأخره ايران اسلامى، بلكه شرق اسلامى، سوابق درخشانى در تمدّن بشرى دارد كه نمى توان آن را انكار كرد. كسانى كه به اين تمدّن ديرينه وابسته اند، شايسته ترند كه در اين قلمرو به فكر و انديشه پردازى دست بزنند.
اصولاً دانش، يك موهبت الهى است كه هرگز در انحصار گروه و طبقه خاصّى نيست، بلكه همه انسان هايى كه قدرت تفكر دارند داراى اين حق هستند كه در تمام رشته ها در حد توان خود، اظهار نظر كنند و علوم را به پيش ببرند.
مقايسه فلسفه اسلامى با فلسفه هاى غربى ـ با تمام شهرتى كه در غرب پيدا كرده ـ اين حقيقت را به روشنى ثابت مى كند كه فلسفه اسلامى از اتقان بيشترى برخوردار است و پاسخ صحيح به تمام پرسش هاى بشرى را در حدّ خرد انسانى ارائه مى كند، در حالى كه نتيجه فلسفه هاى غربى غالباً شك آفرين و ترديدزايى است. البته شك اگر مقدمه يقين باشد، بشرط اين كه موجب توقف علم شود. از آنجا كه مجال سخن كوتاه است، من در اينجا عرضم را به پايان مى رسانم ولى به اين حقيقت نيز اعتراف مى كنم كه در قرون اخير در اين زمينه كم كارى شده و هر چه زودتر بايد جبران شود.
در پايان نيز به سان آغاز، از هر نوع فكر سازنده در پيشبرد اين علوم در محيط اسلامى، تشكّر و سپاسگزارى مى شود.

صفحه 340
 
19

پيام به مجمع تهيه كنندگان غذاى حلال در جهان

با عرض سلام و تهنيت به كليه كسانى كه غذا و دارو و كليه نيازهاى انسانى را از طريق حلال تهيه نموده و در اختيار جامعه انسانى قرار مى دهند، درود بر آن ها.
روايات اسلامى حاكى از آن است، كه آنچه را كه وحى آسمانى آن را حرام شمرده است داراى مفسده اى است و خوشبختانه علم روز هم پرده از روى اين معنا برداشته و سبب شده است كه وحى الهى حالت روشن و مبرهن به خود بگيرد.
بنابراين كليه كسانى كه آرزومندند در ظلّ عنايات الهى و پيامهاى نبوى و سفارش هاى وَلَوى زندگى كنند بايد كوشش كنند كه در زندگى از غذاهاى حلال بهره مند شده و از هر نوع غذاى حرام اجتناب كنند. امام هشتم(عليه السلام) در بيان گسترده خود درباره محرمات تذكراتى دارد كه امروز براى ما مسلمانان مايه افتخار است. انتشار برخى از بيمارى هاى جانكاه نشانه اين است كه جامعه از بهداشت اسلامى دورى جسته و به بهداشت غير اسلامى رو آورده است. اميد آن كه روزى كه جامعه بشرى همگى به غذاى حلال رو كرده و عملاً از آنچه ناپاك و ضرر آفرين شمرده شده است بپرهيزد.
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
18/4/1393
11 رمضان المبارك 1435

صفحه 341
 
20

آثار سازنده فقه مقارن(1)

فقه اسلامى ميراث ارزشمند معنوى است كه از پيامبر بزرگوار و عترت پاك او به دست فقيهان رسيده و آنان نيز با تلاش هاى علمى خود به آن تبلور بخشيده اند تا آنجا كه در تمام اعصار پاسخ گوى نيازهاى گوناگون امت اسلامى بوده است.
يكى از نكات قابل توجه در قوانين اسلامى گستردگى آن است به گونه اى كه به تمام جوانب بشر نظر افكنده است، پديد آرنده اين قوانين گروهى است كه نه نزد كسى درس خوانده اند و نه در مكتبى براى فراگيرى دانش زانو زده اند و اين خود گواه بر آن است كه اين احكام تابناك ميوه شجره طيبه وحى است نه زاينده فكر انسانى.
در قرآن صدها آيه درباره تشريع اسلامى وارد شده كه احياناً مى گويند پانصد آيه است ولى آنان آياتى را در نظر مى گيرند كه به طور مستقيم گوياى حكم الهى است ولى آيات ديگرى داريم كه مى توان از آنها حكم الهى را استنباط كرد، هر چند به طور مستقيم درصدد بيان حكم شرعى نيست و اين راهى است كه امامان معصوم(عليهم السلام) به روى ما گشوده اند از باب مثال نمونه هايى را يادآور مى شويم.
اميرمؤمنان(عليه السلام) از جمع بين دو آيه: 1. (وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ)2. وآيه(وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْرًا) استفاده كرده كه اقل حكم شش

1 . پيام به همايش فلسفه فقه بهويژه فقه مقارَن.

صفحه 342
ماه است.
فقيهان اسلامى از آياتى كه درباره ابى لهب در سوره مسد آمده است احكام فقهى فراوانى را استنباط كرده اند.
هم چنين از آيات مربوط به مذاكرات شعيب با حضرت موسى درباره تزويج يكى از دو دخترانش احكام مختلفى را تلقى كرده اند، آنجا كه مى فرمايد:
(إنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَي هَاتَيْنِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَني ثَمَاني حِجَج فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِنْدِكَ وَمَا أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُني إِنْ شَاءَ اللهُ مِنَ الصَّالِحِينَ)(1).
اين نمونه از استنباطات در گرو ذوق فقهى است كه هم با قرآن و هم با فقه انس بيشترى داشته باشد.
اين ميراث الهى پس از درگذشت پيامبر به دست مفتيان سپس به دست فقيهان، پرورش زيادى پيدا كرده و مكتب هاى فقهى متعددى پديد آمد كه قسمت اعظم آنها به دست فراموشى سپرده شده و فقط و فقط چهار مذهب، از اهل سنت به رسميت شناخته شده و باقى مانده است: ]1. فقه حنفى، 2. فقه شافعى، 3. فقه مالكى، 4. فقه حنبلى.[ در مقابل فقه جعفرى است، از آن بگذريم فقه زيدى و اسماعيلى است.
بررسى مسائل فقهى به دو گونه صورت مى پذيرد:
1. به صورت انفرادى فقيه فقط مسأله را با موازين مكتب خود بررسى مى كند و بسيارى از كتاب هاى فقهى به همين نَمَط نوشته شده است.
2. فقه مقارن يعنى فقيه با توجه به مبانى فقهى مكتب خود به مكاتب ديگر فقهى توجه مى كند، چه بسا بر اثر تضارب آراء و رودر رويى دو فكر، سيماى

1 . سوره قصص، آيه27.

صفحه 343
حقيقت بيشتر نمايان مى گردد.
در اين جا ما درباره فقه جعفرى با توجه به مبانى مكاتب فقهى ديگر، سخن مى گوييم، از نظر ما چنين بحث مقارن از جهاتى مفيد و سودمند است و به خاطر همين سودمندى است كه شيخ طوسى (385 ـ460) بخشى از نوشته هاى خود را بر همين اساس قرار داده و كتاب خلاف او پس از كتاب خلاف سيد مرتضى ارزشمندترين كتاب در فقه مقارن است; پس از درگذشت شيخ طوسى، اين نوع بررسى به دست فراموشى سپرده شد ولى نابغه زمان علامه حلّى(648ـ 726) اين مكتب را با نگارش كتاب هاى متعدد، بار ديگر به صحنه، باز گردانيد و در اين ميان، دو كتاب نامبرده در ذيل بسيار ارزشمند است:
اوّل: تذكرة الفقهاء، ديگرى: منتهى المطلب فى تحقيق المذهب.
در فقه معاصر استاد بزرگوار ما آيت الله العظمى بروجردى (1292ـ 1380) به اين مطلب توجه بيشتر داشت و در بررسى مسائل، آراء فقيهان ديگر را در نظر مى گرفت و كتاب خلاف شيخ طوسى به همت والاى او چاپ شد و اين روش را در حوزه احياء كرد و اكنون تا حدّى رواج دارد.
اكنون به فلسفه و آثار سازنده اين نوع بررسى، كه فقه مقارن ناميده مى شود اشاره مى كنيم:

1. برطرف كننده اجمال روايات

در عصر ائمه، مسائل زيادى در جامعه اسلامى مطرح مى شد و فقيهان معاصر آنان، طبق ضوابط خود فتوا مى دادند. دستْ پروردگان امامان معصوم(عليهم السلام) همان مسائل را از آنها سؤال مى كردند، چه بسا پس از گذشت قرنها در سؤال و جواب ابهامى رخ مى دهد ولى با توجه به فتاواى آنان اجمال كاملاً برطرف مى شود.
از باب نمونه، امامان معصوم ما، اصرار دارند كه «بسم الله» به صورت جهر

صفحه 344
گفته شود حتى آن را از شعار شيعه بودن مى شمارند ولى اكنون بايد ديد موضع اين اصرار كجاست.
موضع اين اصرار، صلوات جَهريه است كه مفتيان اهل سنت و پيروان آنها يا اصلاً نمى گويند و يا آهسته مى گويند. امامان ما، به شيعيان دستور مى دهند كه اين آيه را جهراً بخوانند حتى اميرمؤمنان(عليه السلام) به مالك اشتر نوشت:«وأمَرْتُ الناس بالجَهْر ببسم الله الرّحمن الرّحيم».
بنابراين اصرار بر جهر مربوط به صلوات جهريه است نه صلوات اخفاتيه، زيرا اخفات در آنها مطابق شرع است كسى آرام بگويد، طبق شرع عمل كرده است، ولى امامان معصوم(عليهم السلام) اصرار بر جهر دارند، ناچار رويكرد اين روايات به نمازهاى جهريه است.
اگر روايت خاصى در صلوات اخفاتيه نبود، هرگز ازاين روايات استحباب جهر در آنها استفاده نمى شد.
بنابراين هيچ فقيهى در مسائل بزرگ و ريشه دار كه در عصر ائمه در ميان فقهاى ديگر مطرح بود از بررسى فقه آنان بى نياز نيست.

2. روشنگر عظمت فقه اماميه

از آنجا كه اهل سنت پس از درگذشت پيامبر، كمتر به اهل بيت توجه كردند مدارك فقهى آنان منحصر به 500 آيه قرآنى و قريب چهارصد حديث نبوى شد، آنگاه كه در سراسر مسائل نوظهور قرار گرفتند كه حكم آنها هرگز در منابع محدود آنان وجود نداشت، ناچار شدند به قواعدى مانند قياس، استحسان، سد ذرائع يا فتح ذرائع و قول صحابى عمل كنند در حالى كه اين قواعد، پايه صحيح و درستى ندارد.
در فقه مقارن عظمت فقه امامى كاملاً روشن مى شود زيرا با داشتن قريب به

صفحه 345
پنجاه هزار روايت فقهى (هر چند بخشى از آنها تكرارى است) توانسته است جامعه اسلامى را از آن قواعد صُناعى ياد شده بى نياز سازد و در همه موارد پاسخ گوى حكم الهى باشد و در حقيقت با توجه به چنين گستردگى، مفاد سخن رسول خدا در حجة الوداع تجلى بهتر مى كند آنجا كه مى فرمايد:
«أيّها الناسُ ما مِنْ شىء يُقَرّبُكُم إلى الجنّة ويبعِّدُكم من النّار إلاّ وقد أمرتُكُم به، وما من شىء يُقرِّبكم إلى النار ويبعّدكم عن الجنّة الاّ وقد نهيتُكُم عنه».

3.بازشناسى حكم تقيه اى از غير آن

پيشوايان معصوم ما در برخى از دوره ها با حاكمان ستمگر و مستبد روبرو بوده حتى حاضر نبودند امامان معصوم، حتى به عنوان مرجعى علمى و فقهى شناخته شوند و لذا تضييقاتى براى آنان فراهم مى كردند و پيروان آنها را به شدت تعقيب كرده و شكنجه مى دادند، از اين جهت ائمه اهل بيت براى حفظ جان شيعيان در پاسخ سؤال، فتواى اهل سنت را مى گفتند و يا مى نوشتند زيرا مى دانستند كه اين مرد در جامعه اى زندگى مى كند كه اگر عملش بر خلاف عمل آنها باشد گرفتارى بيشترى پيدا خواهد كرد.
در بسيارى از ابواب فقه روايات متعارض زياد ديده مى شود يكى از طرق رفع تعارض بازشناسى روايات مصلحتى و تقيه اى است و براى جداسازى آنها، بازشناسى فتاواى فقيهان عصر ائمه، ضرورى است.

3. در مسير وحدت اسلامى

ما شيعيان در حالى كه به اصول و فروع خود پايبنديم و هرگز تن به ذوب خود در مكاتب ديگران نمى دهيم و با حفظ مكتب، پيوسته علاقه منديم با همه

صفحه 346
جوامع اسلامى زندگى مسالمت آميز داشته و تبادل فرهنگ علمى داشته باشيم، زيرا رو در رويى دو فكر بسان تلاقى دو سيم برق است و از آن حرارت توليد مى شود و در مورد ما بسا حقيقت و واقعيت روشن تر نمايان مى گردد.
از اين جهت علاقه منديم در همايش ها و كنگره هاى فقهى آراء مذهب شيعى با ديگر مذاهب مطرح گردد تا روشن شود كه فقه شيعى فقه شاذّى نبوده و در هر مسأله إلاّ ما شذّ با يكى از مكاتب فقهى همراه است.
به خاطر دارم فقيه سورى جناب آقاى «وهبه زحيلى» كه فقيه سرشناس جامعه اهل تسنن است به خود اين جانب گفت: من شهادت مى دهم كه اختلاف ميان فقهاى اهل سنت بيش از اختلافى است كه ميان فقه سنى و فقه شيعى وجود دارد، يك نگاه اجمالى به خلاف شيخ و يا تذكره علامه و منتهى وى، روشن مى شود كه فقه امامى در بسيارى از مسائل نوعى توافق صد درصد با يك مكتب فقهى ديگر وجود دارد.
اين نوع كنگره هايى كه فقه مقارن را مطرح مى كند پايه هاى وحدت اسلامى محكم تر و ابرهاى تيره جهل و غفلت از آسمان علم برطرف مى گردد، و به قول شاعر نيل:
انّا لَتَجْمَعُنا العقيدةُ أمّةً *** ويضُمُّنا دينُ الهدى أتباعاً
ويؤلّفُ الإسلامُ بينَ قلوبِنا *** مَهما ذَهبْنا فى الهواء أشياعا
من در اين جا دامن سخن را كوتاه كرده و به برگزار كنندگان اين همايش و پديد آورندگان اين فضاى روحانى بالاخص حضرت حجة الاسلام والمسلمين جناب آقاى رشاد(دامت بركاته) تبريك گفته و موفقيت همگان را از خداوند بزرگ خواهانم.   قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
9/9/93

صفحه 347
 
21

تعيين جانشين و يأس دشمنان

در روز تاريخى غدير
در ششصد و دهمين سال ميلادى، خورشيد رسالت در سرزمين حجاز طلوع كرد و درخشيد و انوار حيات بخش او پيوسته در حال گسترش بود ولى از ناحيه بت پرستان و يهوديان و گروه هايى كه اين دعوت آسمانى بر خلاف مصالح شخصى آنها بود، بر خاموش كردن اين مشعل فروزان، هم صدا شده و به مبارزه پرداختند.
در مرحله نخست به عناوين گوناگون رسول آسمانى را متهم كرده او را كاهن و ساحر و كاذب و مفترى خواندند ولى اين حربه زنگ زده از درخشندگى خورشيد رسالت چيزى نكاست.
در مرحله دوم به آزار گروندگان كه غالباً جوانان تهى دست بودند پرداختند، و برخى را زير شكنجه كشتند ولى هر چه فشار آنان بر اين گروه شديدتر مى شد ايمان آنان پا برجاتر مى گشت.
در مرحله سوم به حصر اقتصادى دست يازيدند و هر نوع خريد و فروش با پيامبر و گروندگان به وى، سه سال ممنوع گشت تا آنجا كه از ناله كودكان گرسنه مسلمانان در شعب ابى طالب، مردم مكه شبها خواب درستى نداشتند.

صفحه 348
در مرحله چهارم نقشه اى ريختند كه به حيات اين رسول آسمانى پايان دهند ولى خدا پيامبر را از نقشه خائنانه آنان آگاه ساخت و او به صورت معجزه آسا از تيررس آنان رهايى يافت و رحل اقامت در مدينه افكند.
آخرين اميد آنان اين شد كه چون اين مدعى رسالت و رهبرى فرزند ذكورى ندارد، با مرگ او دعوت او نيز پايان مى پذيرد و آنان پيوسته خود را زنده اين اميد مى دانستند و قرآن به اين نقطه از اميد آنان در آيه اى اشاره مى فرمايد:(أَمْ يَقُولُونَ شَاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ)(1).بلكه مى گويند او شاعرى بيش نيست و ما در انتظار مرگ او هستيم.
اين انديشه نه تنها در ميان مشركان وجود داشت بلكه منافقان مدينه كه جمع كثيرى بودند به اين نقطه اميدوار بودند.
از آنجا كه مشيت الهى بر حفظ پيامبر و گسترش رسالت او تعلق گرفته بود اين نقطه اميد را نيز كاملاً ويران ساخت و به پيامبر خود مأموريت دادد كه در روز هجدهم ذى الحجة الحرام سال دهم هجرت شخصيتى را كه از نظر علم و دانش و عمل و جهاد دومين شخص در جهان اسلام بود به عنوان خليفه و جانشين معرفى كند تا همگان بدانند با رحلت رسول خدا فروزندگى خورشيد رسالت همچنان تابان خواهد بود.
محدثان و مورخان و مفسران همگى مى گويند در چنين روزى روح الأمين اين آيه را فرود آورد:
(يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ)(2):
«اى رسول خدا آنچه كه از جانب خدا بر تو نازل شده است براى مردم

1.سوره طور، آيه30.
2.مائده:67.

صفحه 349
ابلاغ كن و اگر در انجام اين مأموريت كوتاهى رخ دهد گويا اصلاً رسالت خود را انجام نداده ايد خدا تو را از شر دشمنان حفظ مى كند».
اين آيه به نكاتى اشاره مى كند:
1. ابلاغ اين مأموريت خالى از احتمال خطر بر جان پيامبر نيست.
2. اين مأموريت به قدرى خطير و عظيم و پر ارج است كوتاهى در آن مساوى با عدم انجام اصل رسالت است.
3. خدا پيامبر را از شر دشمنان حفظ مى كند.
اكنون بايد ديد كدام امر خطيرى است پس از 23 سال كه داراى چنين ويژگى هاست، مسلماً بيان احكام شرعى از طهارت تا ديات فاقد چنين خصوصياتى است. بيان احكام نه جان پيامبر را به خطر مى افكند و نه دشمن ساز است.
در ميان معارف و اصول چيزى كه مى تواند مظهر اين ويژگى ها باشد و پيامبر تا آن روز به طور رسمى به بيان آن نپرداخته همان مسأله ولايت و جانشينى، از شخص پيامبر خواهد بود، بالأخص گروهى براى جانشينى از پيامبر مقدماتى چيده و پيوسته آرزومند آن بودند.
خوشبختانه آنچه كه پيامبر در روز غدير اعلام كرد و فرمود: «من كنت مولاه فهذا عليّ مولاه، اللّهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله»، آنچنان حالت تواتر به خود گرفت كه در تمام قرنها و اعصار محدثان، متكلمان، گويندگان و سرايندگان همگى آن را در آثار علمى و تاريخى و ادبى خود نقل كرده اند و متواترترين حديث در ميان احاديث اسلامى اين حديث است.
چيزى كه بيشتر بر رويداد غدير ابديت و پيوستگى بخشيد علاوه بر نزول سه آيه:

صفحه 350
1. آيه ابلاغ (بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ).
2. آيه اكمال (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ).
3. آيه يأس (الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا).
اين بود كه پيامبر اسلام خطابه خود را درباره جانشينى اميرمؤمنان در يك سرزمين وسيع كه هزاران زائر خانه خدا در آنجا گرد آمده بودند ايراد كرد و آنان پس از ترك منطقه به عزم سفر به وطن اين حادثه را به عنوان ره آورد سفر بازگو مى كردند، تا آنجاكه حديث غدير را صد و بيست صحابى و قريب نود تابعى نقل نموده و به آن استناد جسته اند و در طول تاريخ 360 محدث و دانشمند سنى آن را در كتاب هاى خود آورده.
تاريخ مى گويد: آنگاه كه پيامبر از منبر خطابه پايين آمد حسان بن ثابت شاعر عهد رسالت سخنان حضرت را در قالب شعر ريخت كه از ميان آنها به يك بيت اشاره مى كنيم:
فقال له قُمْ يا عليُّ فانّني *** رضيتُك للإسلامِ اماماً وهادياً
پس از وى شاعران اسلامى از عرب و عجم به نظم خطبه حضرت پرداخته و يك گستره عظيمى را در اين قلمرو پديد آورده اند كه اگر مجموع اين قصايد و مثنويات كه به زبان هاى عربى و فارسى واردو و تركى شروده شده است در جايى گردآورى شود يك مجموعه ادبى فاخرى را تشكيل مى دهد.
در پايان اينجانب از كليه كسانى كه اين فضاى روحانى و علمى را پديد آورده اند سپاسگزارى نموده و از خداوند متعال براى همگان توفيق بيشتر و شفاعت صاحب ولايت را خواهانم.
مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
جعفر سبحانى
17/7/1392

صفحه 351
 
22

تفكر و انديشيدن خصيصه انسانى است

تفكر و انديشيدن، از ويژگى هاى انسان است، گرايش به آگاهى، از نظر روانكاوان يكى از ابعاد روانى او را تشكيل مى دهد، و انسان در پرتو اين غريزه به ضميمه انديشيدن، پرده از مجهولات خود برمى دارد، و بر مساحت معلومات خود، مى افزايد، و اگر اين دو عامل از زندگى بشر گرفته شود، زندگى بشر از ديگر جانداران، فراتر نمى رود.
از اين رو قرآن مجيد، انديشيدن در سراسر آفرينش را يك فريضه دينى پس از نيايش خدا معرفى مى كند و مى فرمايد:
(الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً).(1)
«آنان كه خدا را در حال ايستادن و نشستن و آنگاه كه سر پهلو خوابيده اند ياد مى كنند و در اسرار آفرينش آسمانها و زمين مى انديشند و مى گويند: بارالها خلقت اينها بيهوده نيافريده اى».
شيوه قرآن در مناظره ها و گفتگوها برهان خواهى و دليل طلبى است و مى فرمايد:
(قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ).(2)

1.آل عمران:191.
2.بقره:111.

صفحه 352
اين آيه و نمونه هاى ديگر آن، حاكى از آن است كه ميزان در پذيرش آرا و عقايد حتى احكام الهى به صورت كلى، اقامه برهان و به كارگيرى دستگاه عقل و خرد است و روى گردانى از آن، شيوه مشركان و گروه ناآگاه از دعوت هاى آسمانى است.
شعار سلفى هاى امروز در حوزه ها و مراكز علمى اين است:
«انّما أعطينا العقل لاقامة العبودية لا لإدراك الربوبية فمن شغل ما أعطى لاقامة العبودية بادراك الربوبية فاتته العبودية ولم يدرك الربوبية».(1)
خدا خرد را به ما داده كه در پرتو آن، او را بندگى كنيم نه اين كه به شناخت صفات و افعال او بپردازيم، هر كسى به دنبال آن برود از وظيفه نخست نيز باز مى ماند».
چكيده گفتار اين گروه اين است كه وظيفه انسان نماز خواندن و روزه گرفتن است و نبايد پيرامون امور مربوط به خدا (از ذات و صفات و افعال) گفتگو كند.
اكنون از اين شخصيت سلفى مى پرسيم: اگر وظيفه ما فقط بندگى ظاهرى است، پس چرا خدا در اين خطوط قرمز، و حدود ممنوعه با ما سخن مى گويد و افكار ما راه به آن متوجه مى سازد.
قرآن در يك آيه كوتاه دو مسأله فلسفى را مطرح مى كند و مى فرمايد:
(أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيءْ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ).(2)
«آيا آنان بى سبب آفريده شده اند، يا خود خالق خويشند».
جمله (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيءْ) ناظر به معلول بلا علت يا به تعبير ديگر مخلوق بدون خالق است.

1. الإثبات والتفويض، تأليف رضا نعسان، ط مكه همراه با مقدمه بن باز.
2.طور:35.

صفحه 353
جمله (أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ) ناظر به بطلان دور است.
قرآن در اثبات توحيد و ابطال شرك از دقيق ترين برهان سخن مى گويد:
(لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ)(1)
«اگر در آسمان ها و زمين خدايانى جز «الله» بود نظام جهان برهم مى خورد، منزه است خدا پروردگار عرش از توصيفى كه آنها مى كنند».
و در آيه سوم به برهان ديگر اشاره مى كند و مى فرمايد:
(مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ وَلَد وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَه إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَه بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْض سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ).(2)
خدا هرگز فرزندى براى خود برنگزيده و خداى ديگرى بر او نيست اگر چنين بود هر يك از خدايان به تدبير مخلوق هاى خود مى پرداختند، برخى بر برخى برترى مى جستند(جهان هستى به تباهى كشيده مى شد)منزه است خدا، از آنچه كه آنها توصيف مى كنند.
اين آيات و نظائر آنها، و خطبه هاى اميرمؤمنان(عليه السلام) در معارف، و نكات دقيقى كه در ادعيه، بالاخص صحيفه حضرت سجاد(عليه السلام) وارد است گواه بر اين است كه عالمان اسلامى، بايد دستگاه خرد را براى هستى شناسى به كار گيرند، در كنار علوم نقلى به دانش هاى عقلى نيز بپردازند.
كاوش در مسائل عقلانى به معنى ناديده گرفتن علوم نقلى نيست وبالعكس. بلكه سالك راه خدا، با اين دو بال مى تواند افقهايى را كشف كند، و مادون «عنقا» را شكار كند، «عنقا شكار كس نشود دام باز گير».
روگردانى از به كارگيرى دستگاه خرد، سبب مى شود كه سلفى گرى متحجر

1.انبياء:22.
2.مؤمنون:91.

صفحه 354
رشد كند، و انسان قرن حاضر، خدا را چنين تصور كند كه او روى عرش (تخت) قرار گرفته در حالى كه طول آن تخت به اندازه چهار انگشت از اندام او كوتاه تر است، و تخت از سنگينى وجود او ناله كند.(1)
***
«مجمع» به فضل الهى گام هاى مثبت و پرسودى را برداشته آنچه كه از اعضاء محترم درخواست مى شود مسائلى را مطرح كنند كه كاربرد امروزى داشته باشد و به اصطلاح گرهى از مشكلات جوانان دانشگاهى و يا حوزوى بگشايند تا همگان از گفتار امام صادق(عليه السلام):«العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس» پيروى كنيم.
در پايان: «لا تقل بشرى ولكن بشريان».
اين مركز در كنار مرقد ملكوتى حضرت على بن موسى الرضا(عليه السلام) افتتاح مى شود كه به خاطر مناظره هاى عالمانه و منطقى با پيروان اديان مختلف لقب «عالم آل محمد» به خود گرفته است و حرم مطهر او ميعادگاه نيازمندان و ارباب حوائح است. ابن حبان از اساتيد رجالى اهل سنت مى نويسد:«من مرقد او را كراراً زيارت كرده ام و هر موقع مشكلى براى من پيش مى آمد، به زيارت مرقد او مى شتافتم و از خدا مى خواستم كه نياز بنده را برطرف كند و هميشه به اجابت مى رسيد».(2)
قم ـ مؤسسه امام صادق(عليه السلام)
عرفه 1435
جعفر سبحانى

1.مجموعة التفسير:354ـ 355، مجموع الفتاوى:5/519; منهاج السنة:1/262.
2.كتاب الثقات:8/457.

صفحه 355
 
23

زن، گل باغ زندگى در گذر تعالى معنوى(1)

سخن خود را با گفتارى كه از اميرمؤمنان(عليه السلام) در معرفى مقام شامخ زن نقل شده است آغاز مى كنم.
آن حضرت در ميان كلمات خود مى فرمايد:«المرأة ريحانة»(2)، يعنى زن در زندگى بشرى حكم گل را دارد كه بايد از پژمردگى آن جلوگيرى كرد.
در مقام شامخ زن كافى است كه قرآن دو بانوى بزرگ و پاكدامن را به عنوان اسوه و الگو معرفى مى كند كه يكى براى حفظ ايمان خود، آماده دار آويختن شد كه همان همسر فرعون آسيه بنت مزاحم است(3) و ديگرى مريم عذرا است كه در عفت و عصمت از زنان برتر جامعه بشرى به شمار مى رود.(4)
محدثان نقل مى كنند آخرين سفارشى كه پيامبر خدا در بستر بيمارى كرد سفارش زنان بود كه حقوق آنان كاملاً رعايت شود.
متأسفانه غرب و غرب زدگان مقام معنوى جامعه زنان را در نظر نگرفته و فقط به ظاهر زندگى او نظر مى كنند و چه بسيار از وجود او براى كسب مال و

1 . پيام در مورد تعالى معنوى جامعه زنان.
2 . نهج البلاغه، نامه 31.
3 . سوره تحريم، آيه11.
4 . مدرك پيشين، آيه12.

صفحه 356
مقام بهره مى گيرند. كه در حقيقت وجود زن وسيله اى براى تحصيل آمال مادى آنان شده است.
بزرگترين سرمايه زن عفت و پاكدامنى اوست كه پايه خانواده را تشكيل مى دهد. اسلام براى صيانت او از دستبرد رهزنان و هوسرانان، برنامه هايى تنظيم كرده كه مى تواند گل باغ زندگى را از اين كه دستمايه بوالهوسان قرار گيرد، حفظ كند.
مسلماً اختلاط زن و مرد، دختر و پسر، هر چه هم از نظر تقوا و پيراستگى در درجه بالايى قرار بگيرند پيامدهايى دارد كه هرگز به صلاح جامعه و صلاح فرد و تشكيل خانواده نيست. همه افراد يوسفان زمان نيستند كه در برابر برنامه هاى شكننده عصمت، پايدارى كنند.
هر نوع برنامه ريزى در اين مسير نه به خاطر اين است كه به جامعه جوان زن و مرد از ديده ديگر نگريسته شده بلكه به خاطر اين است كه به عفت و عصمت آنان صيانت بيشترى بخشند. اين نوع كارها جنبه پيشگيرى دارد كه بهتر از درمان است. كارى كه اخيراً در تهران انجام گرفته است درست خواسته شرع مقدس و به صلاح جامعه زنان ماست و گفتار برخى از بوالهوسان كه غرض از آفرينش زن در نظر آنان چيز ديگر است فاقد ارزش است. مسلماً هر برنامه اصلاحى با خواسته هاى يك اقليت ناچيز رو در رو مى باشد، و لذا با آن به مخالفت برمى خيزند.

دگرانديشان چه مى گويند؟

اين سخن ماست، پاى سخن ديگر نيز بنشينيم اگر خردپذير باشد بپذيريم.
آنان اين نوع برنامه را از راه هاى گوناگون انتقاد مى كنند.
1. مى گويند «تفكيك محيط كار محدوديت است، مسلماً محدوديت در برابر

صفحه 357
آزادى محكوم است»، ولى يادآور مى شويم اين نوع كار مصونيت است نه محدوديت. به سان پيشگيرى است كه هرگز محدوديت محسوب نمى شود.
فرض كنيد محدوديت است مگر هر محدوديت ناپسند، و هر نوع آزادى پسنديده است، عقل و خرد انسان براى او محدوديت مى آفريند و در عين حال بالاترين سرمايه انسان است در مقابل جنون كه به او آزادى حساب نشده مى بخشد.
2. گاهى مى گويند«اين كارى كه انجام گرفت، كار سياسى است، براى يك رشته اهداف سياسى برنامه ريزى شده است»، ولى بايد ازاين مدعى پرسيد دليل شما بر اين ادعا چيست اگر كسى برنامه اسلامى را به اجرا نهاد ما حق داريم كار او را سياسى معرفى كنيم.
3. گاهى مى گويند «اين كار سبب شده است كه رسانه هاى خارجى عليه ما سخن بگويند»، اتفاقاً موضع گيرى آنان نشانه اين است كه اين كار نقطه قوه ما است كه آنها را به هراس انداخته تا ما را از اين كار باز بدارند و اگر اين كار نقطه ضعف ما بود، ما را تشويق مى كردند.
عزيزان توجه فرمايند: هرگاه رسانه هاى خارجى كه دشمنى ديرينه با ايران و اسلام دارند از برنامه اى انتقاد كنند و يا اشك تمساحانه بريزند آن برنامه به نفع ما و به ضرر آنهاست و گرنه سينه چاك نكرده و داد و فرياد راه نمى انداختند.

اصلاحات بايد از بالا آغاز شود

اصلاحات و يا به تعبير بهتر تعالى معنوى جامعه بايد از بالا آغاز شود.
امير بيان مولاى متقيان(عليه السلام) مى فرمايد:«آن كس كه خود را پيشواى جامعه مى داند بايد اصلاحات را از خود آغاز كند».
بر اين اساس بايد هر نوع تعالى معنوى از وزارتخانه ها و نهادهاى دولتى

صفحه 358
آغاز شود، زيرا آنان نوعى پيشواى مردم و در رده بالا قرار گرفته اند اگر برنامه هاى تعالى معنوى از آنجا آغاز نشود اصلاحات از پايين به نتيجه نمى رسد.
از اين جهت بايد گفت كارى كه اخيراً انجام گرفته، نوعى آغاز اصلاح از بالاست و بايد براى ديگران هم اسوه و الگو باشد.
اكنون كه متجاوز از 35 سال از انقلاب ما مى گذرد و مصونيت زن از دستبرد بوالهوسان، يكى از نمادهاى اسلامى ماست ولى متأسفانه در غالب دولت هاى گذشته چندان مورد عنايت و اهميت نبود، اكنون كه بحمدالله جامعه روى پاى خود ايستاده، شايسته است كه از طريق قلم و بيان و رسانه هاى جامعه را براى پذيرش اين تعالى آماده ساخت و جز از خدا نترسيم و بدانيم(إِنْ تَنْصُرُوا اللهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ).
در پايان جاى تأسف است كه شايسته بود يك چنين كار اصلاحى انقلابى به جاى اين كه مورد تقدير و تشويق قرار گيرد ولى متأسفانه با انتقاد مغرضان روبرو شده است، ولى در برابر اراده رشيد ملت كارساز نخواهد بود.
جعفر سبحانى
18/5/93

صفحه 359
 
24

فقيهان و عالمان اسلامى يا دژهاى نفوذ ناپذير(1)

در مقام و منزلت علم و دانش همين بس كه پايه تعالى و ترقى بر قوم و ملّتى، به اندازه صعود او از نردبان دانش بستگى دارد، و در حقيقت، تجلّى گاه قدرت اقتصادى و سياسى ملت ها به شمار مى رود.
دانش بشرى از مساحت گسترده اى برخوردار است. اقوامى كه مساحت بيشترى را تسخير كنند عزيزتر و برترند و بر ديگران حكومت خواهند كرد در مقابل گروهى كه در قلمرو علم در جا زنند و يا از نيم خورده ديگران بهره گيرند پيوسته مستضعف و عقب مانده خواهند بود.
ملت هاى بيدار كه جهان بينى خاصى دارند در راه پيشرفت علم از جان و مال مى گذرند تا بالاتر از عنقا پرش كنند و به قول شاعر معاصر:
دانشوران بالاتر از عنقا پريدند *** آرى كند دانشور اين سان پرفشانى
كتاب آسمانى ما قرآن مجيد; به اين حقيقت چنين اشاره مى كند:
(يَرْفَعِ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات وَاللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ)(2).

1 . پيام به مناسبت بزرگداشت آيت الله آقا نجفى قوچانى.
2 . مجادله، آيه11.

صفحه 360
«خداوند آنهايى را كه ايمان آورده و كسانى كه از علم بهره دارند درجات عظيمى مى بخشد».
اميرمؤمنان(عليه السلام)مى فرمايد:
«كسى كه مرگ او فرا رسد در حالى كه در طريق اندوختن دانش است ميان او و پيامبران يك درجه فاصله است».(1)
با اعتراف به چنين منزلت از علم و دانش، سوكمندانه دانش هاى امروز بشرى بسان سلاح دو لبه است در حالى كه مى تواند خوشبختى بيافريند، مى تواند جامعه بشرى را به روز سياه بنشاند.
اينجاست كه بايد در كنار علم و دانش، نيروى ايمان و اعتقاد به ماوراء طبيعت قرار گيرد تا دانش بشرى را در مسير سعادت انسان قرار دهد. ازاين جهت قرآن در آيه ياد شده و در آيه ديگر اين دو را كنار هم ذكر مى كند چنان كه مى فرمايد:(وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالإِيمَانَ).(2)
جهان غرب به علم و دانش صنعتى خود مى باشد ولى به خاطر دورى از دين و ايمان از نظر معنويت كاملاً فقير است. عاطفه انسانى مهر و مودت خانوادگى، از ميان آنان رخت بربسته است و رشته خانوادگى از هم گسسته مى باشد.
در اينجا موقعيت دين و ايمان و منزلت عالمان اسلامى كاملاً روشن مى شود كه در عين دعوت به اندوختن دانش و كشف آفاق جديد در جهان معرفت، رهبرى كننده، علم به سوى سعادت و خوشبختى انسانها هستند و حذف ايمان و دين يا ناديده گرفتن اثرگذارى عالمان واقعى، فاجعه آفرين است.
در اينجا به نكته ديگرى اشاره مى شود و آن لزوم تكيم عالمان و فقيهان است كه چنين نقشى در زندگى بشر دارند. تكريم اينها علاوه بر اين كه نوعى تكريم از

1 . مجمع البيان، ج9، ص 293.
2 . سوره روم، آيه56.

صفحه 361
علم و دانش است، سبب دعوت نسل جديد به پيروى از آنهاست.
يكى از بزرگان و عالمانى كه سزاوار هرگونه تكريم و گرامى داشت است مرحوم آية الله آقاى سيد محمدحسن معروف به آقانجفى قوچانى(1295ـ 1363هـ .ق) قدس الله نفسه الزكيه، است كه زندگى علمى و اجتماعى و سياسى او مى تواند براى همه قشرها حاوى درس هاى آموزنده اى باشد. و آثار سازنده او به نام «سياحت شرق و سياحت غرب» كه از ابتكار خاص برخوردارند از آثار جاودان به شمار مى رود گذشته بر اين دو، فقيد سعيد تأليف هاى مفيد و سودمند دارند كه در شرح حال ايشان وارد شده است.
حقيقت آن است كه نسل جوان امروزها به شدت نيازمند اين نوع اسوه هاه و الگوهاست. عالمانى كه در عين فقر و نياز اما با توكل بر خداوند متعال آثار علمى سازنده اى از خود به يادگار گذارده اند كه مى توان سالها امت اسلامى را به راه راست رهبرى كند.
اينجانب از همه كسانى كه اين فضاى روحانى و تكريم اين مرد بزرگ را پديد آورده اند سپاسگزارى نموده و با يك بسته نخ كم ارزش خواهان مشاركت در اين گنگره و در شمار خريداران يوسف زمان مى باشيم.
با تقديم احترام
قم ـ جعفر سبحانى
جمعه 14/6/93 برابر 9 ذى قعده 1435

صفحه 362
 
25

ريشه هاى پديده تكفير

و انگيزه تشكيل كنگره جريان هاى افراطى
و تكفير از ديدگاه علماى اسلام
ايمان و كفر دو مفهوم متضايفند كه از انديشيدن يكى، ديگرى نيز تداعى مى كند و اين نوع حالت را در فلسفه «تضايف» مى نامند.
واژه «ايمان» به معناى تصديق و باور كردن، و لفظ «كفر» به معناى ستر و احياناً به معنى انكار است و در اصطلاح متكلمان، مقصود از ايمان تصديق نبوت نبى زمان و رسالت او و مقصود «كفر» ناديده گرفتن دعوت چنين فردى و يا انكار آن مى باشد.
تاريخ دعوت آموزگاران آسمانى، حاكى است كه در هر زمانى كه پيامبرى مبعوث مى شد و دعوت خود را با دلايلى مبرهن مى ساخت، جامعه آن روز، به دو گروه مؤمن و كافر تقسيم مى شدند، آن كس كه به دعوت برانگيخته شده پاسخ مثبت مى گفت مؤمن و آن كس كه به نداى او پشت مى كرد كافر خوانده مى شد.
برنامه هاى تمام پيامبران در دعوت به اصول يكسان بوده و اختلافى در آن وجود نداشت. و گروه مؤمن در تمام دعوت ها افرادى بودند به خداى خالق و آفريننده، خداى مدبر و مدير، ايمان آورده و جز او معبودى نمى انديشيدند. و

صفحه 363
رسالت پيامبر زمان خود را از صميم دل مى پذيرفتند.
آن گاه كه اراده الهى بر بعثت پيامبر خاتم تعلق گرفت، رسول خاتم ايمان افراد را با دو كلمه كه حاكى از باور باطنى آنها بود، مى پذيرفت و هركس و يا گروهى كه: لا اله الاّ الله محمّد رسول الله مى گفت وارد خيمه اسلام مى شد و از جرگه كفر فاصله مى گرفت.
از آنجا كه واژه «اله» به معنى خداست نه به معنى معبود و اين واژه با لفظ جلاله معنى يكسان دارند چيزى كه هست لفظ نخست به معناى خداى كلى است و لفظ دوم عَلَم است، در اين صورت اقرار به كلمه اخلاص (كه در آن نفى الوهيت از هر موجودى جز خدا سلب شده) دربردارنده اقرار به سه نوع توحيد است 1. توحيد در خالقيت، 2. توحيد در تدبير، 3. توحيد در عبادت. زيرا اين سه نوع از خصايص خداى جهان است نه مخلوق او.
افزون بر اين: اساس هر دعوت الهى را ايمان به آخرت تشكيل مى داد زيرا هر نوع دعوت بدون اين اصل مسلك ناميده مى شود نه دين، طبعاً اقرار به حيات اخروى بسان توحيد و رسالت، از عناصر سازنده ايمان مى باشد.
در سيره نبوى فصلى به نام «عام الوفود» است، يعنى سالى كه هزاران نفر از دور و نزديك به صورت فردى و يا گروهى به مدينه رو آورده و به حضرتش ايمان آوردند و با اجراء دو كلمه پيشين كه حاكى از باور واقعى آنان بود مسلمان خوانده شدند. در اين مورد آيه هاى سوره «نصر» فرود آمده آنجا كه مى فرمايد:(إذا جاءَ نَصْرُ اللهِ وَالْفَتْح* وَرَأَيْتَ النّاسَ يَدخُلُونَ فى دِينِ اللهِ أفْواجاً) پذيرش اسلام اين گروه ها فقط با اجراى اين دو كلمه انجام مى گرفت و مسائل كلامى و يا فقهى مطرح نمى شد. مثلاً هرگز از آنان از جايگاه خدا، و يا رؤيت خدا در رستاخيز و يا حدوث و قدم قرآن و أمثال اينها سؤال نمى شد. بلكه ايمان اجمالى به رسالت پيامبر خاتم، آنان را از طرح اين مسائل بى نياز

صفحه 364
مى ساخت.
و همچنين مسائلى مانند جواز توسل به انبيا و اوليا، و يا نماز در كنار قبور آنها براى آنها، مطرح نمى شد.
***

آغاز فتنه تكفير

در زمان معاصر گروهى تندرو و ناآگاه از اصول و مبانى آيين محمدى، اسلام و ايمان را براى خود احتكار كرده و جمع قليلى را مؤمن انديشيده و ديگران را كافر، مهدور الدم قلمداد مى كنند. ريشه اين نوع تكفيرها به عصر ابن تيميه(ت728) و پس از وى محمد بن عبدالوهاب(ت1206) برمى گردد و شدت عمل دومى بيش از فرد نخستين است. زيرا ابن تيميه غالباً از كلمه بدعت بهره مى گيرد ولى فرد اخير به جاى بدعت كفر به كار مى برد. و ملاك تكفير ناهماهنگى با افكار وى در امثال مسائل پيشين است.
او به شدت با حفظ قبور پيامبران و اولياء الهى مخالف مى باشد و آنها را مظهر وثنيت قلمداد مى كند در حالى كه در طول تاريخ، قبور انبياء پيشين در فلسطين و اردن و شام و عراق پيوسته محفوظ بوده و احدى آن را بر خلاف توحيد توصيف نمى كرد.
حتى روزى كه بيت المقدس به وسيله عمر بن الخطاب فتح شد، هرگز او به تخريب اين مقامات فرمان نداد، بلكه شيوه پيشينيان را در حفظ و آرايش اين مقامات تأييد كرد.
در طول زمان پس از رحلت پيامبر تمام موحدان به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) متوسل شده تا حاجت آنان برآورده شود.
اما گروه پيرو محمد بن عبدالوهاب اين نوع توسل ها را با توسل مشركان

صفحه 365
يكسان مى گيرند در حالى كه ماهيت اين دو نوع توسل از هم جداست، و از زمين تا آسمان فاصله دارند.

تكفير جهادى

تكفير پيشينيان غالباً قلمى و لسانى بوده اما تكفير از دوره محمد بن عبدالوهاب رنگ جهادى گرفت و پيروان وى پيوسته به قرى و قصبات و آبادى هاى اطراف «نجد» حمله مى بردند و آنچه مى توانستند غارت مى كردند و از اين طريق بر قدرت مالى خود مى افزودند.
در مورد آگاهى از جنايات پايه گذار اين مسلك و جانشينان او به دو تاريخ معتبر وهابيان مراجعه شود: 1. تاريخ ابن غنام، 2. تاريخ ابن بشر. كه هر دو مدتهاست چاپ شده است.
و ما دامن سخن را در اين مورد كوتاه كرده و سخن خويش را با اين شعر به پايان مى رسانيم.
شرح اين هجران و اين خون جگر *** اين زمان بگذار تا وقت دگر
***
پس از اشغال افغانستان به وسيله قواى سرخ شوروى، تصميم گرفته شد كه براى طرد قدرت كفر، از اين سرزمين، از روح جهادى جوانان مسلمان در منطقه استفاده شود تا دشمن را از سرزمين هاى اسلامى دور سازند اين طرح از اين نظر زيبا و خداپسندانه بود اما بر اثر فقدان عالم وارسته و رهبرى آگاه از موازين جهاد در ميان اين جمع كه آنان را به صورت صحيح رهبرى كند، سرانجام مسأله به گونه ديگر ادامه پيدا كرد و آن با تأثيرپذيرى از افكار محمد بن عبدالوهاب بر تكفير تمام دول اسلامى و ملتهايى كه در آن زندگى مى كنند، پرداختند شوربختانه ابتداء اين كار با حمله به كشورهاى مقاوم و استوار در مقابل

صفحه 366
صهيونيست ها، آغاز شد و به جاى اين كه قدس را آزاد كنند به نابود كردن زيرساخت هاى كشورهاى سوريه و عراق روى آوردند، خشونت آنان با كودكان و زنان و پيران و افتادگان و انسان هاى بى طرف به گونه اى شد كه چهره اسلام را مشوش ساخت و ديگر كسى در غرب اظهار علاقه به اسلام نمى كند. عمل زشت و وحشيانه اين گروه كجا و وحى الهى كجا! آنجا كه مى فرمايد:(فَبَِما رَحْمَة مِنَ اللهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ)(1) و پيامبر رحمت در حديثى مى فرمايد:«انّ الرفقَ لا يكونُ في شيء إلاّ زانه، ولا يُنزَعُ مِنْ شيء إلاّ شانه».
در اين شرايط رقت بار مرجعيت عالى مقام در حوزه علميه قم تصميم گرفت كه كنگره اى تحت عنوان «خطر جريان هاى تكفيرى» براى معرفى اين گروه و پيامدهاى عمل آنان، تشكيل شود و در اين مورد از نويسندگان و محققان خواسته شد كه به تبيين ماهيت اين تكفير شوم بپردازند و در نتيجه مقاله هايى به دبيرخانه كنگره رسيد كه همگى ارزشمند و از محتواى عالى برخوردار مى باشند و از اين لحاظ اعضاى دبيرخانه تصميم گرفت كه اين مقالات را چاپ و منتشر سازد و در اختيار مهمانان عزيز كه از داخل و خارج دعوت شده اند قرار دهد تا از اين طريق گامى براى جلوگيرى از انتشار اين غده سرطانى ويرانگر و ويروس مخوف برداشته شود.
در پايان از تلاش هاى شبانه روزى اعضاى محترم دبيرخانه، سپاس گزارى نموده و به زحمات توان فرساى آنان ارج نهاده و نيز از كليه كسانى كه اين فضاى روحانى و علمى، را پديد آورده اند تقدير و تشكر مى شود.
قم ـ جعفر سبحانى

1.آل عمران:159.

صفحه 367
 
26

تكريم عالمان بزرگ، تكريم از مقام علم و دانش است

درباره هر موضوعى شك و ترديد رخ دهد ولى عظمت مقام علم و دانش جايگاه شك نيست، زيرا اگر دانش بشرى در جامعه نبود، زندگى به صورت عهد حجرى استمرار مى يافت، و انسان در شيوه زندگى گامى به پيش نمى نهاد. شايد به همين خاطر است كه قرآن يكسان بودن عالم و جاهل را به صورت تعجب مطرح مى كند و مى فرمايد:(هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ)(1).
سرچشمه دانش هاى بشرى تلاش هاى شبانه روزى شخصيت هاى بلند همتى است كه در بهره گيرى از خواب و خوراك به مقدار ضرورت بسنده نموده، و از ديگر لذايذ زندگى چشم پوشيده تا توانسته اند جامعه انسانى را به مقام والائى برسانند و خويشتن به مقام برتر از عنقا بپرند چنان كه سراينده شيرين زبان مى گويد:
دانشوران بالاتر از عنقا پريدند *** آرى كند دانشور اين سان پرفشانى
و تكريم از عالمان بزرگ و اثرگذار، گذشته بر اين كه تكريم از مقام علم و دانش است يك فريضه اخلاقى و اجتماعى است كه در هر زمان بايد مطابق

1 . زمر:9.

صفحه 368
مقتضيات آن، انجام گيرد.
اين فضاى روحانى و علمى كه امروز به عنوان بزرگداشت يكى از انديشمندان حوزه هاى علميه پديد آمده است در جامعه كاملاً اثرگذار است، سبب مى شود كه نسل جوان پيشتاز راه علم و دانش گردد، و سرانجام افق هاى تازه اى را بگشايد و فقر علمى را بزدايد، زيرا با چشم خود مى بيند جامعه نسبت به طبقه انديشمند، ارزش والايى قائل است.
***
قهرمان گفتار ما يعنى حضرت آيت الله حاج شيخ محمد مهدى آصفى ـ دامت ظله الوارف ـ همچون منشور چند پهلو، داراى ابعا د و جوانب گوناگونى است كه تحليل هر يك از آن جوانب براى خود مجال خاصّى مى طلبد، اينك ما به برخى از چشم انداز زندگى وى، به صورت فشرده اشاره مى كنيم .
***
او در قلمرو فقه و فقاهت بالأخص مسائل مربوط به حكومت اسلامى و يا حقوق زنان توانسته است طرح هاى خوبى ارائه كند و به يك رشته از پرسش ها پاسخ محكم دهد، و در عين اين كه آراء و نظريات او ضامن مديريت جامعه امروز است ولى از حدود كتاب و سنّت و اجماع فقيهان بيرون نمى رود و سيماى روشنى كه چكيده فقه پويا است از حكومت اسلامى و حقوق زن ارائه مى نمايد و دو اثر گرانبهاى او به نام هاى «ملكية الأرض فى الفقه الاسلامى»، و«العلاقة الجنسية» شاهد گفتار ما است.
او در تبيين مسائل عقيدتى بالأخص موضوع مربوط به پيشوايى پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با بيان شيوايى تنصيصى بودن مقام ولايت را با شرايط آن زمان منطبق مى سازد و با يك محاسبه اجتماعى ثابت مى كند كه جز اين راه، راه ديگرى تضمين كننده منافع اسلام و مسلمانان نمى باشد، و كتاب وى به نام

صفحه 369
«الامامة فى التشريع الاسلامى» نمايانگر گفتار ما است.
او در عين فراگيرى فقه و كلام و فلسفه از تفسير قرآن باز نمانده و تفسير موضوعى او به نام «فى رحاب القرآن» در 14 جلد گواه بر احاطه او بر بسيارى از نكات آيات است.