welcome to official website of Grand Ayatollah Sobhani
فارسی العربیة
صفحه اصلی مقالات دروس خارج مجله کلام اسلامی گالری تصویر استفتائات اخبار قاموس المعارف ریحانة الأدب

نام کتاب : شناخت در فلسفه اسلامى*
نویسنده :آیت الله العظمی سبحانی *

شناخت در فلسفه اسلامى

صفحه 1
پيشگفتار   …
   … فلسفه
اين كتاب در بهمن ماه 1396 در مؤسسه امام صادق (عليه السلام) ويرايش شده است.
شناخت
در
فلسفه اسلامى
تأليف
آيت الله جعفر سبحانى
نشر
مؤسسه تحقيقاتى و تعليماتى امام صادق
قم المشرفه

صفحه 2
اسم كتاب :   …شناخت در فلسفه اسلامي
مؤلف:   … آية الله جعفر سبحانى
چاپخانه:   …مؤسسه امام صادق (عليه السلام)
چاپ :   …دوم
تاريخ:   …1382
تعداد:   …2000

صفحه 3
بسم الله الرحمن الرحيم

صفحه 4

صفحه 5

پيش گفتار

پس از پيروزى انقلاب اسلامى مسائل فلسفى بالاخص مسائل مربوط به شناخت به عللى بر سر زبان ها افتاد.گروه علاقه مند به مسائل عقلى و فلسفى كه مسائل مربوط به شناخت را از مكتب هاى مادى و غربى مى شنيدند، بر آن شدند كه نظر فلاسفه بزرگ اسلام را در اين مورد به دست آورند و به همين جهت كلاس هايى در مركز كشور تأسيس شد.
دانش شناخت از نظر تدوين، دانش نوظهورى است كه مورد توجه محققان علوم عقلى قرار گرفته است و درحقيقت مى توان اين دانش را كليد تمام دانش هاى بشرى شمرد. تا تكليف مسائل مربوط به معرفت و شناخت تعيين نشود، تمام دانش هاى بشر از نظر يك فيلسوف رنگ يقين به خود نمى گيرد. هرچند قسمتى از اين مسائل براى ما فطرى و بديهى مى باشد، با اين حال بايد با مرزبندى خاصى به همه مسائل مربوط به شناخت پاسخ داده شود.
مسائل مهم مربوط به شناخت سه مسئله است و بايد آنها را از مسائل درجه يك دانست:
1 . ارزش معلومات و اينكه دانش ما از جهان خارج از ذهن ما حكايت مى كند و در اين حكايت شك و ترديد نداريم.
2 . ابزار شناخت و تعداد و نقش آنها در معرفت هاى بشرى.
3 . قلمرو شناخت و اينكه چه موضوعاتى در قلمرو شناخت بشر قرار مى گيرد.

صفحه 6
ما در اين كتاب از دو مسئله نخست به صورت گسترده بحث كرديم، ولى از بحث در مورد سوم باز مانديم; هرچند به گونه اى از آن در كتاب نظرية المعرفة كه به زبان عربى در موضوع شناخت نوشته شده است بحث كرده ايم.
مسائل درجه دو شناخت عبارتند از:
1 . مراحل شناخت و اينكه شناخت برابر ابزار شناخت، مراحل گوناگونى دارد.
2 . ملاك شناخت و اينكه ملاك صدق و كذب قضايا چيست.
3 . ملاك استوارى شناخت; مقصود اين است كه پس از تعيين ملاك، چگونه از وجود آن در قضيه آگاه شويم و بدانيم قضيه، صادق است يا كاذب.
درحقيقت بحث در مورد دوم ثبوتى و در مورد سوم اثباتى است و اين دو مسئله نيز به صورت گسترده در اين كتاب مورد بحث قرار گرفته است.
مسائل درجه سه شناخت عبارتند از:
1 . مجرد يا مادى بودن شناخت انسانى;
2 . شرايط و موانع شناخت;
3 . رابطه دانش با ارزش و به اصطلاح رابطه حكمت نظرى با حكمت عملى;
4 . تأثير تطور شناخت بشرى در يك مورد در ديگر دانش هاى انسان.
نگارش اين مسائل كه از نظر اهميت جزو مسائل درجه سه شناخت مى باشد، به جلد ديگر موكول شده است.
اين كتاب قبلاً به زيور طبع آراسته شده و اكنون با اضافاتى منتشر مى شود.
مؤلف

صفحه 7

فصل نخست

انگيزه هاى بحث درباره شناخت

شناخت به صورتى كه در اين بحث ها مطرح خواهد شد، بحث نوظهورى است كه در چهار قرن اخير در غرب پيريزى شده است; هرچند اصول و ريشه هاى مهم آن در فلسفه اسلامى در فصول مختلف آن مطرح مى باشد.
در فلسفه اسلامى «شناخت» به صورت فصل مستقلى مورد بحث و بررسى قرار نگرفته است، ولى بسيارى از مباحث آن، در بحث هاى گوناگونى مانند بحث «وجود ذهنى»، «تجرد نفس»، «عقل نظرى و عملى» و «ملاك صدق و كذب قضايا» مورد توجه بوده و از طرف دانشمندان اسلامى افكار بس بلندى در اين موارد عرضه شده است و يك فرد محقق در منطق و فلسفه اسلامى مى تواند تمام مباحث مربوط به شناخت را در پرتو همين افكار بلند و اصول مسلّم در اين دو علم اسلامى مطرح كند و از آن اصول، نتايج درخشانى بگيرد.
مسائل مربوط به شناخت كه در زبان عربى به آن «نظرية المعرفة» مى گويند، زيربناى تمام انديشه هاى فلسفى است و تا انسان تكليف مسائل مربوط به شناخت را تعيين نكند و در اين مورد نظريه قاطعى اتخاذ ننمايد، نمى تواند در مسائل مربوط به انسان و جهان رأى قاطع داشته باشد و اين مطلب با تشريح ارزش شناخت كه نخستين مسئله از مسائل كلى شناخت است و هم اكنون مطرح مى كنيم، روشن مى گردد.

صفحه 8

ارزيابى مسائل شناخت

نخستين بحث از مباحث مربوط به شناخت، ارزيابى مسائل اين دانش نوبنياد است كه امروز فكر گروهى را به خود جلب كرد است و حقيقت اين بحث اين است كه چرا درباره مسائل مربوط به شناخت بحث كنيم و اين بحث چه رابطه اى با زندگى علمى ما دارد. به اين پرسش پاسخ هايى داده شده است و ما در اين بحث به دو پاسخ اشاره مى كنيم:

الف) مايه ارزشمندى تمام مكاتب علمى و فلسفى است

شناخت شناسى بيانگر ارزش تمام افكار فلسفى و علمى انسان است و تا مسائل مربوط به شناخت به صورت قطعى روشن نگردد، هيچ مكتب فلسفى و علمى حائز ارزش نخواهد بود. اين مطلب با مراجعه به فهرست مسائل مربوط به شناخت، خودبه خود روشن مى گردد; براى نمونه امروز بشر شناختى كلى و فلسفى از وجود و هستى يا از جهان و انسان دارد; همچنان كه شناختى محدود نسبت به پاره اى از اجزاى جهان دارد. آنجا كه شناخت او از جهان به صورت كلى باشد و در قالب خاصى انجام نگيرد، جهان بينى او فلسفى است و آنجا كه شناخت او به صورت محدود و مربوط به پاره اى از اجزاى جهان باشد مانند خواص ظاهرى جسم (فيزيك) يا خواص باطنى آن (شيمى) جهان بينى علمى خواهد بود. بشر با به كار انداختن دستگاه فكر و انديشه، فلسفه ها و علومى را پايه گذارى كرده است و امروز به وجود علومى مانند انسان شناسى، حيوان شناسى، گياه شناسى، كيهان شناسى، روان شناسى و... يا مكتب هاى فلسفى افتخار مىورزد و مى بالد و آنها را با چيزى معاوضه و مبادله نمى كند.
شكى نيست كه اين مكاتب و علوم با شناخت، توأم و همراه است و با آن پايان مى پذيرد، آنجا كه مى گوييم:

صفحه 9
هرگاه مقام و موقعيت ارزش خود شناخت به صورت كلى با قطع نظر از متعلق آن (علم و فلسفه) روشن نشود، علوم جامعه شناسى، زيست شناسى و غيره چگونه مى توانند براى خود مقام و موقعيتى كسب كنند و حائز اهميت گردند و اين مطلب با توجه به دو مسئله اساسى در شناخت روشن مى گردد:
1 . از مباحث مهم شناخت شناسى اين است كه آيا جهانى خارج از ذهن انسان وجود دارد يا اينكه دايره هستى منحصر به ذهن و ذهنيات است و جهان خارج از آن، پندارى بيش نيست.
تا يك فرد محققّ، تكليف اين مسئله را روشن نسازد، چگونه مكاتب و علوم و معرفت هاى او ارزش پيدامىكند و چگونه مى تواند به وجود مكتب فلسفى و دانش خود ببالد و افتخار ورزد; زيرا هر نوع بحث فلسفى براى يك فرد (غيرايدئاليست)فرع ثبوت وجود جهان خارج از ذهن است; همچنان كه هر نوع معرفت علمى مربوط به جزئى از جهان، در صورتى موفقيت آميز است كه چنين جهانى وجود داشته باشد و در غير اين صورت پندارى بيش نخواهد بود.
2 . از مسائل مهم شناخت اين است: كه بر فرض وجود جهانى خارج از ذهن، آيا ارتباط انسان با جهان خارج ممكن است يا نه و در صورت امكان ارتباط، پايه ارتباط او با خارج چه اندازه است؟ آيا جهان را آن چنان كه هست، در مى يابد و انديشه هاى او به تمام معنى، واقع نماست و سر سوزنى از واقع تخلف نمى پذيرد يا اينكه انسان شبحى را از خارج درك مى كند و دريافت او از جهان، نسخه مطابق اصل نيست و تفاوت هايى ماهوى و ذاتى دارند؟ اين همان بحثى است به نام «ارزش معلومات» كه فكر دانشمندان را به خود جلب كرده است.
ناگفته پيداست كه تا امكان ارتباط انسان با جهان خارج از ذهن ثابت نشود و همچنين در صورت ثبوت ارتباط، مقدار واقع نمايى دانش و انديشه بشرى روشن نگردد، چگونه مى تواند «لوژى»ها و شناخت هاى فلسفى و علمى او كه آنها را تاج افتخار خود مى داند، ارزش پيدا كند. بنابراين شناخت شناسى مايه ارزشمندى تمام

صفحه 10
مكاتب فلسفى و علوم طبيعى و انسانى و هر نوع ايدئولوژى است كه بشر براى آنها ارزش خاصى (ارزش بدون چون و چرا) قائل است; خواه از اين نظر كه معرفت ارزش ذاتى دارد يا از اين نظر كه زندگى معنوى و مادى انسان بدون اين علوم و دانش ها امكان پذير نيست و انديشه هاى فلسفى و علمى، او را در زندگى يارى مى كند.
به عبارت روشن تر، علوم و انديشههاى بشرى (يا از آن نظر كه علم از شرافت ذاتى برخوردار است يا از نظر كه انسان را در زندگى معنوى و مادى يارى مى كند) حائز ارزش مى باشد و در هر حال احدى در جهان در ارزشمندى علوم و افكار بشرى شك و ترديدى ندارد; هرچند در نحوه ارزشيابى آن به يكى از دو وجه يادشده (ارزش ذاتى علم و نقش علم در زندگى انسان) اختلاف نظر هست، در اين صورت شناخت مسائلى كه موقعيت اين علوم و افكار انسان و ارزشمندى آن را تعيين و تثبيت مى كند و روشن مى سازد، بايد از ارزش خاصى كه ما آن را «ارزش مقدمى» مى ناميم، برخوردار باشد و بس.
روشنتر بگوييم: در جامعه انسانى، چيزى ارزشمندتر و بالاتر از افكار و انديشه هاى او چه در زمينه ايدئولوژى و چه در زمينه جهان بينى فلسفى يا جهان بينى علمى نيست و او هرگز اينها را به هر علتى كه باشد -خواه از اين نظر كه علم و دانش در نظر او از ارزش ذاتى برخوردار است يا از اين نظر كه افكار و انديشه هاى بشر، او را در زندگى يارى مى كند- با چيزى معاوضه نمى كند و به فكر و انديشه خود شديداً علاقه مند است و از صميم دل خواهان اينها مى باشد.
ولى انديشه هاى او در صورتى براى او ارزش دارد كه مطمئن باشد او در اين داورى هاى ايدئاليست و ذهن گرا و پوچ گرا و پنداره گر نيست. در غير اين صورت، تمام افكار او ارزش خود را از دست خواهدداد و بى ارزش جلوه خواهد كرد و اين حقيقت در صورتى روشن مى گردد -يعنى افكار و انديشه هاى او در تمام زمينه ها در صورتى سكه مى شود- كه مسائل مربوط به شناخت به دقت مورد بررسى قرار گيرد; بالأخص مسائلى كه مربوط به ارزش معلومات انسان و ابزار شناخت مى باشد كه اهم

صفحه 11
مسائل شناخت را تشكيل مى دهد و به طور روشن تشريح مى شوند.

ب) شناخت شناسى، شناخت ابزار تفكر است

شما مى توانيد ارزش شناخت را از طريق ضرورت شناخت شناسى به دست بياوريد; زيرا هر نوع شناخت بنيادى و عميق، بدون آگاهى از قوانين حاكم بر ذهن امكان پذير نيست.
توضيح اينكه: انسان تمام علوم و شناخت هاى خود را از طريق ذهن و ابزار ويژه آن تحصيل مى كند و درحقيقت ذهن درمجموع، ابزار و وسيله اى است براى كسب آگاهى ها و براى رسيدن به اين هدف بايد در آغاز كار، وسيله را خوب شناخت و از طرز كار و ويژگى ها و قوانين حاكم بر آن كاملاً آگاه شد. اگر ما ذهن خود را خوب نشناسيم و از قوانين حاكم بر آن و عملكرد آن بى اطلاع باشيم، طبعاً در تمام علوم و آگاهى ها دچار اشتباه خواهيم شد. مقام و موقعيت ذهن و ديگر ابزار شناخت، كمتر از موقعيت دوربين عكاسى نيست و عكاس واقعى و هنرمند كسى است كه از قوانين حاكم بر آن به خوبى آگاه باشد تا در تصوير و عكس بردارى خود دچار اختلال نگردد و در تشخيص واقعيات اشتباه نكند.
آيينه هاى محدب و مقعر، واقعيات را آن چنان كه هست، نشان نمى دهند و چه بسا انسان از ديدن صورت خود در آنها به وحشت مىافتد و ناراحت مى شود. هرگاه انسان از خصايص آنها آگاه نباشد، چه بسا ممكن است كجى و معوجى را به حساب خود بگذارد و غرق در اشتباه گردد.
اين جهات و جهات ديگر ايجاب مى كند كه ذهن خود و عملكرد آن را به خوبى بشناسيم و از قوانين تنها وسيله شناخت خود (ذهن) به خوبى آگاه باشيم و هرگز از تهمت هايى به نام ذهن گرايى يا ايدئاليستى و خيال پردازى واهمه نداشتهباشيم و پيوسته ذهن خود را جز وسيله درك واقعيات چيزى نينگاريم.

صفحه 12

فصل دوّم

تعريف شناخت

شناخت چيست؟ هدف از تعريف يك شىء، چيزى جز برطرف كردن ابهامى كه در اطراف آن وجود دارد، نيست و اين كار به صورت هاى مختلفى انجام مى گيرد:
1 . گاهى اين كار با جايگزين ساختن مفهوم روشن به جاى مفهوم غيرروشن صورت مى پذيرد; مثلاً مى گوييم اورانيوم يكى از عناصر است و گاهى با بيان آثار و خواص شىء، مثلاً مى گوييم نمك ميوه طعم شورى دارد و گاهى با تبيين عناصرى كه شىء از آن به وجود آمده است، تا آنجا كه مى گوييم «آب از دو عنصر به نام اكسيژن و هيدروژن، و نمك معدنى از دو عنصر به نام كلر و سديم تركيب يافته اند» و گاهى با تشريح ماهيت يك شىء مثل اينكه مى گوييم: انسان حيوان ناطق است; در هر حال هدف از تعريف، رفع ابهام و تحصيل آشنايى بيشتر با شىء مورد تعريف مى باشد.
از اين بيان روشن مى گردد: آنجا كه ابهام در كار نباشد يا با تعريف خود نتوانيم ابهامى را برطرف كنيم، در اين صورت تعريف لزومى ندارد. شايد جريان در مورد «شناخت» نيز چنين باشد و نياز به تعريف نداشته باشد; زيرا كمتر مفهومى براى ما روشن تر از مفهوم شناخت مى باشد; زيرا شناخت كارى است كه بشر از روز تولد تا لحظه مرگ هر روز صدها بار آن را انجام مى دهد و يكى از كارهاى او شناخت خود و جهان از طريق حواس است; از اين جهت چنين چيزى بر اثر روشنى، نياز به تعريف ندارد و تعريف هايى كه تا كنون از شناخت به عمل آمده، كار مهمى انجام نداده است و هيچ كدام از آنها خالى از نقص نيست.براى روشن شدن اين معنى برخى از تعريف ها را يادآور مى شويم:

صفحه 13

شناخت: انعكاس خارج در ذهن

در منطق قديم، علم چنين تعريف مى شود: «صورة حاصلة من الشىء عند النفس» (علم تصويرى از شىء خارجى نزد ذهن انسان است). مؤلف كتاب شناخت و مقوله هاى فلسفى آن را چنين تعريف مى كند: «انعكاس اشيا و پديده هاى جهان مادى و ويژگى هاى روابط و مناسبات آنها در ذهن انسان».(1)در بسيارى از كتاب هاى فلسفى امروز كه غالباً با الهام از فلسفه غرب نگاشته شده است، شناخت به صورت انعكاس خارج از ذهن و ارتباط ذهن با خارج تعريف مى شود.
اكنون بايد ديد اين نوع تعريف ها تا چه اندازه صحيح و پابرجاست؟! اين موضوع بحث ماست در اين بخش.

آيا هر علمى انعكاس خارج در ذهن است؟

تعريف علم به نحو «انعكاس خارج در ذهن» تنها يك قسم از اقسام علم را كه علم حصولى است، شامل مى باشد; در حالى كه قسم ديگر از علم را كه عبارت است از علم حضورى در بر نمى گيرد. به ديگر سخن، مسئله «انعكاس خارج در ذهن» يا «ارتباط انسان با خارج» يا «حضور صورتى از خارج در ذهن» مربوط به همان نوع اوّل از علم است و در نوع دوّم جريان به شكل ديگر است. در آنجا نه تصويرى از خارج وجود دارد و نه جهان در ذهن منعكس است.
اكنون براى اينكه از نقص اين تعريف ها كاملاً آگاه شويم، مواردى را با ارقام رياضى يادآور مى شويم كه هرگز علم در آنها محصول انعكاس خارج در ذهن

1 . البته تعريف علم منحصر به آنچه كه در متن آورديم نيست; بلكه به صورت هاى ديگر نيز تعريف شده است; مانند شناخت عكس العمل مغز در برابر تأثيرات مادى جهان يا ادراك حالت درونى ماده.

صفحه 14
نيست. نخست بحث خود را از تقسيم علم به دو نوع (حصولى و حضورى) آغاز مى كنيم:

1. اين تعريف، علم حضورى را شامل نيست

علم حصولى جز اين نيست كه از طريق يكى از حواس پنج گانه با خارج، تماس برقرار كنيم; مثلاً در برابر خود، قلم و ميز و بخارى و كتاب را مى بينيم. در اين مورد با نگاه كردن، تصويرى از واقعيت، از طريق قوه باصره در ذهن ما نقش مى بندد; البته تصويرى از واقعيت نه خود واقعيت; زيرا مقصود از واقعيت، وجود خارجى شىء است مانند وجود خارجى آتش كه حالت سوزندگى دارد; در صورتى كه آتش ذهنى فاقد اين صفت است. در اين گونه موارد آن تعريف ها كاملاً صادق و صحيح و پابرجاست.
در علم حصولى سه چيز لازم است:
1 . مدركى به نام انسان;
2 . شىء خارجى به نام آتش كه در اصطلاح فلسفه به آن «معلوم بالعرض» مى گويند;
3 . تصويرى به نام صورت ذهنى كه در فلسفه آن را «معلوم بالذات» مى نامند. نكته اين اصطلاح روشن است و علت اينكه شىء خارجى را معلوم بالعرض و صورت ذهنى را معلوم بالذات مى گويند، اين است كه انسان با صورت هاى ذهنى خود سروكار دارد و از طريق آنها (به حكم واقع نمايى علم از خارج) حقايق را كشف مى كند و از اين جهت معلوم واقعى و حقيقى براى ما همان صورت هاى ذهنى ما است و حقايق خارجى، معلوم ثانى و در رتبه دوم و به اصطلاح «معلوم بالعرض» مى باشد.
اگر خارج را معلوم عرضى و صورت هاى ذهنى را معلوم ذاتى مى گوييم، نه از اين نظر است كه بر ذهن گرايى صحّه مى گذاريم و هرگز نبايد از اين بيان چنين نتيجه گرفت; زيرا در مكتب ذهن گرايى (سوفيسم) وجود حقايق خارج از ذهن يا

صفحه 15
امكان درك حقايق مورد انكار يا ترديد مى باشد; در صورتى كه در علم حصولى، همه اين مراحل پذيرفته شده است. تنها مسئله اين است كه با اعتراف به واقع نمايى علم و امكان كشف حقايق، تماس انسان در درجه نخست با صورت ذهنى اوست، ولى به حكم اينكه اين صورت ها، جنبه واقع نمايى و كشف از خارج را دارند، انسان از طريق آنها، به واقعيات دست مى يابد و تماس خود را با خارج برقرار مى سازد. تا اينجا واقعيت علم حصولى تا حدى روشن گرديد. اكنون وقت آن رسيده است كه با واقعيت علم حضورى آشنا شويم.

علم حضورى چيست؟

در علم حضورى، خود «معلوم» بدون توسط چيزى (صورت ذهنى) نزد ما حاضر است و عالم بر واقعيت معلوم به طور مستقيم احاطه دارد.
در علم حصولى سه چيز به نام هاى ذهن، صورت ذهنى و واقعيت خارج داريم، ولى در علم حضورى دو چيز و گاهى يك چيز وجود دارد و اينك هر دو قسم را توضيح مى دهيم:
1 . گاهى در علم حضورى دو چيز داريم مانند آگاهى ما از خود صورت ذهنى; زيرا اگر ما از خارج به وسيله صورت ذهنى آگاه مى شويم، ولى خود صورت ذهنى براى ما بدون واسطه روشن است. در اينجا فقط عالم و مدركى وجود دارد و شناخت ما از تصوير، در گرو صورت ديگرى نيست، وگرنه بايد در هر شناختى تصويرهاى بى نهايت وجود داشته باشد.
به عبارت روشن تر، ما خارج از ذهن را به وسيله صورت مخابره شده از خارج مى شناسيم، در حالى كه در شناخت خود صورت، به چيز ديگرى نيازمند نيستيم اينجاست كه مى گوييم در علم حضورى عالم است و علم و از چيز سوم خبرى نيست.

صفحه 16
2. در قسم ديگر از علم حضورى مجموع سه عنصر را يك شىء تشكيل مى دهد و به عبارت ديگر، عالم و معلوم و علم، شىء واحدى مى باشند و آن در علومى است مانند خودآگاهى كه در فلسفه اسلامى آن را «علم الإنسان بذاته» مى نامند در اين بخش از علوم انسان كه «خودآگاهى» نام دارد، خود انسان آگاه، و آگاهى عين ذات او، و خود او نيز معلوم و آگاه شده مى باشد.
با توجه به اين دو نوع از علم، روشن مى گردد كه تنها در يك قسم از آگاهى (علم حصولى) مسئله انعكاس خارج در ذهن يا ارتباط ذهن با خارج مطرح است و در قسم ديگر (علم حضورى) جريان بر خلاف آن است.
در نخستين قسم از علم حضورى هرچند پديده ذهنى انعكاسى است از خارج، ولى از اين ديد، نام آن حصولى است، نه حضورى و صورت ذهنى در علم حضورى از اين نظر مورد توجه نمى باشد، بلكه از آن نظر مورد توجه است كه به عنوان يك پديده ذهنى و يك حالت روحى نظير بخل و حسد در ذهن ما قرار دارد; در اين صورت مسئله انعكاس خارج در ذهن مورد توجه و عنايت نمى باشد.
در قسم ديگر از علم حضورى (خود آگاهى) اصلاً ذهن و خارجى وجود ندارد تا مسئله انعكاس خارج در ذهن پديد آيد; از اين جهت بايد گفت تعريف هاى يادشده نارساتر از آنند كه تمام اقسام علم را در بر گيرند.
در اينجا لازم است پيرامون شق نخست از علم حضورى توضيحاتى بدهيم و روشن سازيم كه چگونه به يك پديده ذهنى، به نحوى علم حصولى و به نحو ديگر علم حضورى مى گويند.
به صورت ذهنى، آنگاه صورت يا تصوير گفته مى شود كه رابطه آن با خارج محفوظ باشد و به عبارت ديگر، به صورت از آن نظر نگاه شود كه با خارج رابطه دارد و خارج از ذهن را حكايت كند. در اين موقع است كه بايد نام آن را علم و شناخت و صورت و تصوير نهاد، ولى هرگاه از ديده ديگر مورد بررسى قرار گيرد و به آن از ديدگاه پديده اى كه در صفحه ذهن قرار دارد، توجه شود و از اينكه براى آن در خارج واقعيت و مصداقى وجود دارد يا ندارد، قطع نظر شود، در اين موقع ديگر نمى توان نام آن را علم نهاد يا آن را تصوير خواند،

صفحه 17
بلكه بايد آن را واقعيتى و پديده اى در ذهن تلقى نمود. شما مى توانيد هر دو لحاظ را در آيينه به روشنى لمس كنيد: گاهى انسان از اين نظر به آيينه مى نگرد كه سر و وضع خود را درست كند; در اين صورت آيينه مورد توجه قرار نمى گيرد و تنها صورتى كه در آن هست و از وضع انسان حاكى مى باشد، مورد توجه قرار مى گيرد.
گاهى انسان به آيينه از اين نظر مى نگرد كه مى خواهد مثلاً ضخامت و صافى و شكل آن را به دست آورد; در اين صورت نقش نمايانگرى آيينه مورد توجه نيست و به آن به عنوان موجودى از موجودات توجه مى شود. صورت ذهنى نيز بسان آيينه از دو نظر مى تواند مورد توجه قرار گيرد: گاهى به صورت يك تصوير ذهنى كه نمايانگر خارج است و گاهى به صورت يك پديده ذهنى كه در زواياى ذهن جا دارد.
در علم حصولى، صورت ذهنى از ديده نخست مورد توجه قرار مى گيرد; از اين جهت بايد علاوه بر صورت ذهنى، نوعى مصداق در خارج نيز داشته باشد، در حالى كه در علم حضورى، صورت از ديده دوم مورد عنايت نفس است و به شكل يك پديده ذهنى كه ارتباط آن با خارج مطرح نيست، در مى آيد و از اين جهت لازم نيست مصداقى در خارج داشته باشد.

2. معقولات ثانوى منطقى، انعكاس خارج در ذهن نيست

اين نه تنها «تقسيم علم به حصولى و حضورى» است كه كلى بودن تعريف يادشده را باطل اعلام مى كند، بلكه وجود معقولات ثانوى منطقى، حاكى از كلى نبودن تعريف يادشده نيز مى باشد; زيرا در فلسفه اسلامى معقولات به معقولات اوّلى و معقولات ثانوى تقسيم مى شود. آن رشته از شناخت ها را كه محصول ارتباط ساده

صفحه 18
ذهن با خارج مى باشد مانند ادراك اجسام يا الوان و اشكال، معقولات اوّلى و شناخت نخستين انسان مى نامند و مصداق روشن انعكاس خارج در ذهن مى باشد و هر انسانى در نخستين مراحل شناخت از جهان، با يك چنين امور روبرو بوده، و چنين شناخت هايى به او دست مى دهد.
در برابر اين نوع شناخت، شناخت هايى داريم كه هرگز از خارج وارد حوزه ذهن نمى شود، بلكه انسان با يك رشته عمليات ذهنى و فكرى براى آنها دست مى يابد; مانند مفاهيمى از قبيل: «كلى»، «نوع»، «جنس»، «معرّف» و «حجّت» و كليه موضوعاتى كه در منطق از آنها بحث مى شود; زيرا هرگز در خارج موجودى به نام «كلى» يا «نوع» يا «جنس» يا«حجّت» نداريم كه اين مفاهيم انعكاسى از آنها در حوزه ذهن باشد، بلكه همگى محصول عمليات دستگاه اداركى انسان است كه براى او چنين مفاهيمى را مى سازد.
مفهوم «كلى» از مفاهيمى است كه اگر از حوزه ذهن بيرون برود، نابود مى شود و جزئى و مشخص مى گردد. همچنين است مفهوم «نوع و جنس»; زيرا «نوع» همان مفهوم «انسان كلى» است كه بر افراد متحدالحقيقة منطبق مى شود، همچنان كه «جنس» همان مفهوم «حيوان كلى» است كه بر افراد مختلف الحقيقة صدق مى كند و در چنين موارد، موصوف و وصف (انسان كلى) هر دو در حوزه ذهن استقرار دارند و هرگز ممكن نيست از حوزه ذهن بيرون روند; زيرا خروج از آن محيط، مساوى با عدم آنهاست. به عبارت روشن تر، ما در خارج براى «انسان كلى» يا «حيوان كلى» مصداق و فرد نداريم تا اين مفاهيم انعكاسى از آنها در ذهن باشد و هرچه در خارج وجود دارد، همان انسان جزئى و حيوان مشخص است. مانند يك فرد از انسان يا يك فرد از حيوان.
در منطق، بحثى درباره «معرّف و حجت» داريم و هيچ كدام از دو مفهوم مصداقى در خارج ندارند; زيرا معرفّ اين است كه با يك رشته مفاهيم كلى روشن، ابهام مفهوم ديگرى را كه آن نيز كلى است، رفع كنيم; مثلاً انسان را به وسيله حيوان

صفحه 19
ناطق تعريف و ابهام آن را برطرف كنيم.
حجّت اين است كه با يك رشته قضاياى كلى در حالى كه قطعى و روشن است، يك حكم كلى را ثابت كنيم; چنان كه در اثبات مسائل رياضى و هندسى از يك رشته دلايل كلى، يك حكم كلى رياضى يا هندسى را ثابت مى نماييم; در اين صورت به حكم اينكه كليه معرف ها و حجّت ها در منطق و علوم، جنبه كلى دارند، نمى توانند محصول ارتباط ذهن با خارج باشند، بلكه محصول انديشه ها و تلاش هاى ذهن است كه انسان بر آنها دست مى يابد; هرچند ذهن غيرمرتبط و بريده از جهان خارج، توان دست يابى بر چنين مفاهيم را ندارد; ولى اين مطلب غير اين است كه بگوييم اين مفاهيم مستقيماً از خارج وارد حوزه ذهن ما شده اند. اين قسم از معقولات را معقول ثانوى منطقى مى نامند و در اين قسم هيچ كدام از موصوف و وصف مانند «انسان كلى» در خارج نبوده و هر دو ساخته تلاش ذهن است و به تعبير علمى، «عروض كليت» بر انسان و «اتصاف او با كليت» يا «نوعيت» در ذهن مى باشد.

3. معقولات ثانوى فلسفى

در اينجا نوعى ديگر از معقولات ثانوى داريم كه به آن معقولات ثانوى فلسفى مى گويند كه موصوف در آن از عينيت خارجى برخوردار است، (1) در حالى كه وصف در خارج عينيتى به شكل موصوف ندارد و هرگز در قلمرو حس قرار نمى گيرد، مانند مفهوم «امكانى» و «شىء» كه انسان خارجى را با آن دو توصيف مى كنيم

1 . تفاوت دو نوع معقول ثانوى منطقى و فلسفى در اينجاست: در معقول ثانوى منطقى; موضوع در خارج نيست، در حالى كه در معقول ثانوى فلسفى موضوع در خارج وجود دارد و براى همين جهت مى گويند در اوّلى، عروض و اتصاف هر دو در ذهن انجام مى گيرد، در حالى كه در معقول دوّمى، عروض در ذهن ولى اتصاف در خارج است. آنجا كه مى گويند وجود زيد ممكن است.

صفحه 20
و مى گوييم «زيد ممكن است» و «ميز شىء است». در اينجا موصوف عينيت خارجى دارد، درحالى كه در خارج از ذهن چيزى به نام «امكان» يا «شىء» نداريم: هرچند توصيف زيد و ميز، با امكان و شىء صحيح است، در اين مورد نمى توان گفت شناخت ما از زيد به اينكه ممكن الوجود است يا شيئى از اشيا مى باشد، انعكاسى مستقيم از خارج است، بلكه ذهن با يك رشته عمليات فكرى، اشيا را به واجب الوجود و ممكن و ممتنع تقسيم مى نمايد و هر يك را با يكى از اين صفات توصيف مى كند و به تعبير علمى «عروض امكان» بر انسان در ذهن است; هرچند «اتصاف» وى به امكان در خارج مى باشد.
اينجاست كه بايد گفت هر صورت ذهنى، انعكاس ساده بيرون در ذهن نيست; هرچند اگر انسان با خارج ارتباطى نداشت، هرگز بر مفاهيمى به نام امكان يا شىء دست نمى يافت.
ذهن انسان در تراوش اين افكار مانند درخت است كه از درون بارور مى شود و ميوه مى دهد، در حالى كه اگر ارتباط آن با خارج از قبيل آفتاب، زمين و آب قطع شود، براى او چنين ثمربخشى امكان پذير نيست.

4 . معدوم و محال انعكاس خارج در ذهن نيست

شكى نيست كه يك رشته امور نزد همه يا گروه بى شمارى معدوم و محال شمرده مى شود; از آن جمله محالاتى مانند «دور» و «تسلسل» است كه با تصور كوتاهى، محال بودن هر يك روشن مى گردد. مقصود از «دور» اين است كه وجود تحققّ دو شىء، موقوف به يكديگر باشد; مثلاً هرگاه دو نفر بخواهند سندى را امضا كنند، ولى هر يك، امضاى خود را به امضاى ديگرى موقوف كند، يك چنين سند كه امضاى هر يك مشروط به امضاى قبلى ديگرى است، تا ابد امضا نمى شود يا دو باربرى كه بخواهند مشتركاً بارى را به مقصدى حمل كنند و هر كدام گرفتن گوشه بار را به گرفتن قبلى ديگرى موقوف كند، در اين صورت هرگز چنين بارى

صفحه 21
برداشته نمى شود و هرگز به مقصد نمى رسد. اين همان «دور» است كه با اتّفاق كلمه از محالات بهشمار مى آيد.
مقصود از تسلسل اين است كه تحقّق يك شىء به تحقّق يك رشته امور بى نهايت متوقف باشد; مثلاً در همان مثال امضاى سند و حمل بار، اگر اوّلى امضاى سند يا حمل بار را بر امضا يا حمل دوّمى متوقّف سازد و دوّمى كار خود را بر سومى و سومى بر عمل چهارمى و اين توقف ها بى نهايت پيش رود، هيچ گاه چنين سندى امضا نمى شود يا بار به مقصد نمى رسد. اين همان «تسلسل» است كه محقّقان آن را ممتنع مى شمارند.
حال آيا مى توان گفت شناخت ما از دور و تسلسل انعكاسى از خارج ذهن است؟ اصولاً در خارج چيزى به نام دور و تسلسل وجود ندارد تا از آن، انعكاسى در ذهن وجود داشته باشد.

5. ارقام رياضى، انعكاس خارج در ذهن نيست

اين نه تنها محالات است كه نمى توان آنها را انعكاس خارج در ذهن دانست، بلكه كليه ارقام رياضى بالاتر از يك، انعكاس خارج در ذهن نيست; زيرا آنچه ما در خارج داريم، آحاد و مفردات است و اين ذهن تلاشگر انسان است كه از اين آحاد، مركباتى مى سازد، بلكه به حكم اينكه «جزء لايتجزى» باطل است، در خارج «نقطه» و «خط» به معنى واقعى وجود ندارد، بلكه اينها يك رشته تصورات ذهنى است كه ذهن آنها را پس از يك رشته عمليات مى سازد.
اينجاست كه بايد گفت هر شناختى انعكاس خارج در ذهن نيست; هرچند هيچ شناختى بى نياز از ارتباط ذهن با خارج نمى باشد; زيرا اگر انسان از طريق ابزار حسى با خارج ارتباط برقرار نمى كرد و يك سلسله مفاهيمى را از طريق حس به دست نمى آورد، هرگز ذهن او قادر به تصور معدوم ها و محال ها نبود و در فلسفه اسلامى نحوه انتقال ذهن به مفاهيم كلى يا معدوم ها و محالات مطرح گرديده

صفحه 22
و روشن شده است كه شناخت هاى قبلى انسان از امور موجود و محسوس، به ذهن قدرت و خلاقيت مى بخشد كه چنين مفاهيمى را بسازد يا درك بكند.

اتحاد صورت ذهنى با نفس انسان

در اينجا نظر طرفداران اين نوع از تعريف ها را به نكته اى جلب مى كنيم و آن اينكه تنها انعكاس تصويرى از جهان خارج -خواه آن تصوير مادى باشد همان طور كه مادى ها مى گويند يا مجرّد، همان طور كه الهى ها مى گويند- مايه تحقّق شناخت و معرفت نمى شود; زيرا هر لحظه تصويرهايى بر آيينه منعكس مى گردد، ولى آيينه، علم به آن صورت ها ندارد. علت آن اين است كه شناخت در صورتى تحقّق مى يابد كه يك نوع وحدت و يگانگى ميان گيرنده تصوير و خود تصوير وجود داشته باشد و به اصطلاح فلسفى، عالم با معلوم بالذات (صورت ذهنى) يك نوع وحدت و يگانگى داشته باشند; در غير اين صورت هر نوع تصوير بر آب و آيينه و مغز يكسان است و مشروح اين مطلب در فلسفه اسلامى در بحث «اتحاد عاقل و معقول» بيان گرديده است.

پاسخ به يك پرسش

اگر بخشى از مفاهيم ذهن ما محصول انعكاس خارج در ذهن نيست، پس چگونه قرآن حواس را راه تحصيل هر نوع معرفت مى داند، آنجا كه مى فرمايد: (وَاللهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) (1):
«خداوند شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد، در حالى كه چيزى نمى دانستيد و براى شما گوش و چشم ها و دل ها قرار داد تا سپاسگزار شويد».
عطف جمله (وجعل) بر جمله قبلى حاكى است كه مبدأ معرفت ها و شناخت ها سمع و بصر و مانند آنهاست و لذا «فيليسين شاله» مى گويد: «در عقل چيزى نيست

1 . النحل: 78 .

صفحه 23
مگر اينكه قبلاً در حس هست».
پاسخ اين پرسش اين است كه اعتراف به وجود مفاهيمى كه محصول انعكاس خارج در ذهن نيست، مانع از آن نيست كه دستيابى ذهن بر آن مفاهيم به كمك حواس بوده باشد; زيرا همان طور كه اشاره شد، ارتباط انسان با خارج، به ذهن، قدرت و توان مى بخشد كه اين مفاهيم را بسازد و اگر انسان با خارج ارتباط نداشت، هرگز بر چنين مفاهيم دست نمى يافت.
اصولاً بايد ميان دو مطلب فرق گذاشت:
الف) صورت ذهنى مستقيماً محصول ارتباط ذهن با خارج باشد; مثل تصوّر ما از قلم و ميز تحرير.
ب) ارتباط ذهن با خارج جنبه اعدادى داشته باشد و زمينه را براى يك رشته شناخت ها و آگاهى ها آماده سازد و به دستگاه ذهن، توان بخشد كه بر مفاهيم و تصوراتى كه هرگز در خارج مصداقى ندارند يا بر يك رشته تصديق ها و داورى ها كه در بيرون ذهن، نام و نشانى از آنها نيست، دست يابد. ما از يك قسمت از انديشه ها نام برديم كه محصول ارتباط مستقيم ذهن با خارج نيست، بلكه ارتباط ها و تماس هاى پيشين، به انسان قدرت مى بخشد و زمينه را فراهم مى سازد كه وى به يك رشته از علوم از تصور و تصديق دست يابد كه در خارج از آنها نام و نشانى نيست; بنابراين مانع ندارد كه مفاهيمى در ذهن وجود داشته باشد كه براى خود، مصاديقى در خارج نداشته باشد، ولى در عين حال، ارتباط انسان با خارج سبب سازندگى ذهن نسبت به اين مفاهيم باشد.

تعريف شناخت به گونه ديگر

هرگاه بخواهيم «شناخت» را به گونه اى تعريف كنيم كه تمام اقسام آگاهى را شامل گردد، بايد بگوييم علم جز حضور معلوم نزد عالم چيزى نيست و اين تعريف همه اقسام آگاهى را در بر مى گيرد.

صفحه 24
در علم حصولى حضور معلوم نزد عالم روشن تر است; زيرا خارج نزد عالم از طريق صورت حاضر است و درحقيقت حضور بالواسطه دارد، نه حضور مستقيم. در قسم نخست از علم حضورى، صورت ذهنى به صورت پديده اى، نزد ذهن كه خلّاق آن است، حضور دارد و ذهن كاملاً بر آن محيط مى باشد. در قسم ديگر از علم حضورى كه معلوم، خود انسان است، انسان نزد خود حاضر مى باشد و از آنجا كه واقعيت نفس انسان جز علم و شعور چيزى نيست، قهراً ميان خود انسان و ذات او پرده ابهامى يا غيبتى وجود ندارد; از اين جهت مى گوييم ذات انسان نزد خود حاضر است و اين تعريف، تمام اقسام علم و آگاهى را شامل مى گردد.

شناخت يك مفهوم بيش ندارد

شناخت مانند «علم» يك معنى بيش ندارد; مثلاً شناخت در مرحله حس يا مرحله صورت كه به آن «مرحله خيال» مى گويند يا در مرحله عقل كه «مفاهيم كلى» نام دارد، يك مفهوم بيش ندارد و آن اين است كه معلوم به گونه اى نزد عالم حاضر باشد، ولى برخى با تكلّف فراوان مى گويند: شناخت ها با توجه به تنوع انواع موضوع ها، متنوع مى باشند; آنگاه براى اثبات نظريه خود مسئله «لذت و الم» را مطرح مى كنند و مى گويند: در تحت لذت، انواع لذت ها نهفته است; همچنان كه در زير الم اقسام «آلام» قرار گرفته اند. آيا لذت حاصل از اشباع غريزه جنسى بى قانون با لذّت خويشتندارى شباهت دارد؟ از اين جهت بايد گفت پديده شناخت نيز گرچه مانند لذّت با يك مفهوم مورد تفاهم واقع مى گردد، كيفيت تأثّر از انعكاس يك پديده در جريان شناخت مانند رنگ غير از كيفيت تأثّر از انعكاس ثقل يك جسم در ذهن است.(1)
ريشه اشتباه در اين نظريه، در خلط حكم مصداق به حكم مفهوم است و اين يكى از وسائل مغالطه در علوم است كه دامنگير برخى مى گردد. درست است كه واقعيت لذت جنسى نامشروع غير از واقعيت لذت خويشتندارى است، ولى اين دو مصداق لذت در عين اختلاف، جهت مشتركى دارند كه به خاطر آن جهت مشترك، واژه لذت بر هر دو اطلاق مى شود; مثلاً نفس انسانى در هر دو مورد با يك انبساط روحى و خوشى روبهرو مى شود كه هرگز در مورد «الم» و

1.ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج6، ص284.

صفحه 25
«درد» نيست. درست است كه خوشى در مسائل جنسى به گونه اى است و در مورد خويشتندارى به گونه ديگر، ولى در عين اين اختلاف و تغاير، هر دو، نقطه مشتركى دارند كه آن نقطه مشترك در مورد مخالف مانند درد و رنج موجود نيست و ما لفظ لذت يا مفهوم آن را از نقطه مشترك به دست مى آوريم، نه از نقطه اختلاف.
جريان درباره «علم» و «شناخت» نيز چنين است. درست است كه احساس يك رنگ غير از احساس ثقل و سنگينى است، ولى هردو، نقطه مشتركى دارند كه آن نقطه مشترك در طرف مخالف «فقدان احساس»موجود نيست، امّا ما لفظ «شناخت»و يا مفهوم «حس» و «احساس» را از نقطه مشترك هر دو احساس، انتزاع مى كنيم، نه از نقطه اختلاف آن دو.
اگر اين سخن درست نباشد، بايد در جهان، مشترك معنوى وجود نداشته باشد; حتى مانند لفظ «وجود» و يا «انسان» كه نزد محقّقان مشترك معنوى مى باشند.

صفحه 26

فصل سوّم

ارزش معلومات (1)

سه مسئله مهم در شناخت

متجاوز از چهار قرن است كه مسائل مربوط به شناخت، افكار محقّقان و فلاسفه غربى را به خود جلب كرده است; حتى فلسفه برخى از فلاسفه مانند كانت منحصر به «بحث شناخت» است و از ميان صدها مسائل فلسفى تنها اين قسمت را زير و رو كرده است; در عين حال در ميان تمام مسائل مربوط به شناخت، سه مسئله بيش از همه حائز اهمتى مى باشد; به گونه اى كه مايه پيدايش مكتب ها و گروه ها شده است. اين سه مسئله عبارتند از :
1 . ارزش معلومات و به تعبير صحيح تر، ارزش علوم و ادراكات انسان;
2 . راه پيدايش علوم انسانى يا به تعبير رايج ابزار شناخت;
3 . تعيين حدود علم و اينكه چه مسائلى قابل شناخت و چه مسائلى از حدود توانايى ذهن بشر بيرون است.
اين سه مسأله به راستى زيربناى تمام مسائل مربوط به شناخت است و با بررسى اين سه مسئله، تكليف ديگر مسائل روشن مى گردد. ما نيز در اين رساله هر سه مسأله را مورد بررسى قرار مى دهيم و نظريه فلاسفه اسلامى را در اين سه مسأله روشن مى سازيم.
اكنون مسأله نخست را پى مى گيريم و به عنوان مقدمه به دو مكتب معروف در يونان باستان به نام هاى مكتب انكار و مكتب شك اشاره مى كنيم:

1 . در اين فصل، بحث در ارزش معلومات تا ص 118 كتاب ادامه دارد.

صفحه 27

1

مكتب انكار يا شك

نخستين بحثى كه در شناخت مطرح است، وجود راستين و واقعى جهان خارج از ذهن است.
شكى نيست كه هر فردى از افراد انسان با هزاران صورت ذهنى زندگى مى كند و اذعان دارد كه در وراى ذهن، جهان مستقل و جدا از آن وجود دارد كه اين صورت ها از آنها حكايت مى كند.
انسان مى انديشد كه علاوه بر اين صورت ها، هزاران انواع در خارج است كه جهان وراى ذهن او را تشكيل مى دهند; مثلاً در جهان خارج، خورشيد و ماه، اختر و ستاره، فضا و دريا، درخت و جاندار وجود دارد و هر كدام بخشى از جهان خارج از ذهن را اشغال كرده است.

1 . منكران وجود جهان خارج

هيچ فرد عاقلى در مورد چنين جهانى نمى تواند شك و ترديد داشته باشد، ولى تاريخ فلسفه از افراد متفكرى نام مى برد كه آنان وجود جهان خارج از ذهن را منكر بوده اند، امّا انسان باور نمى كند كه فرد سالم و پيراسته از اغراض سياسى و شخصى، در صدد انكار جهان بر آيد و نسبت به جهان خارج، منكر يا شاك گردد.
از اين جهت هرگز نمى توان نسبت به اين نقل ها اعتماد كرد و به وجود مكتبى در گذشته به نام «انكار جهان خارج» اذعان نمود; هرچند تاريخ فلسفه از وجود چنين گروهى در ابتداى ظهور فلسفه يونان يا در آغاز نهضت علمى غرب گزارش مى دهد.
با اينكه ما در وجود چنين گروه و مكتبى كاملاً شك و ترديد داريم و انكار يا

صفحه 28
شك آنان را مربوط به مسأله ديگرى به نام «امكان آگاهى صحيح انسان از حهان خارج» مى دانيم (چنان كه بعداً تشريح خواهيم كرد) مع الوصف تاريخ فلسفه از وجود گروهى به نام «سوفسطائى» كه در قرن پنجم قبل از ميلاد مى زيستند و وجود خارج از ذهن را انكار مى كردند يا در آن شك و ترديد داشته اند، گزارش مى دهد. اين گروه در دورانى ظهور كردند كه افكار فلسفى در يونان، كاملاً پخته نشده و تبلور خاصى پيدا نكرده بود و افكار و عقايد بس متضادى در مسائل مربوط به جهان و هستى عرضه مى شد.

منشأ پيدايش سوفيسم

اين گروه در مقابل مكتب هاى متضاد قرار گرفته بودند و از طرفى قادر به حلّ مشكلات فكرى خود نبودند. ناگهان موجى از انكار يا شك و ترديد در صحّت كليه افكار انسان در آنان پيدا شد، تا آنجا كه محسوسات و بديهيات را مورد انكار يا شك و ترديد قرار دادند.
قهرمان اين مكتب «گور گياس» است كه مى گويد: محال است كه چيزى موجود بشود و اگر هم به فرض محال، موجود شد، قابل شناخت نيست و بر فرض شناخت، قابل توصيف نيست.
بر اساس تاريخ فلسفه، سفسطه در ميان گروهى رواج پيدا كرد كه كار آنان وكالت و دفاع از متهمان در محاكم قضايى بود. آنان از همه -خواه حق باشد يا باطل- وكالت مى پذيرفتند و هرگز در بند اين نبودند كه مورد دفاع، حق باشد، از اين جهت كم كم اين نوع فكر براى آنان پيدا شد كه نكند در جهان، حق و باطلى وجود نداشته باشد و اصلاً جهان خارج از ذهن از بيخ دروغ باشد; زيرا مى ديدند كه مى توانند با خطابه اى، حقى را باطل و باطلى را حق جلوه دهند تا آنجا كه مى توانند بر خلاف ضروريات و بديهيات اقامه دعوا كنند.
رشد انديشه سفسطى، لطمه اى بر تفكر يونانى زد و اگر حكيمان و انديشمندان

صفحه 29
بزرگى مانند سقراط و افلاطون و ارسطو در برابر آنان نايستاده و مغلطه هاى آنان را حل نكرده بودند، بيمارى سفسطه بخش اعظم جهان آن روز را فرا مى گرفت.
ارسطو با تدوين منطق و با دلايل روشن ثابت كرد كه محسوسات و يك رشته از معقولات انسانى ارزش قطعى دارند و انسان با رعايت اصول منطقى مى تواند بسيارى از مبهمات را از همين محسوسات و معقولات اوّلى به دست بياورد.
با اينكه اساطين فلسفه يونان در مبارزه با فكر سفسطى خدمات ارزنده اى انجام دادند و تا حدودى ريشه سفسطه و ايدئاليستى و ذهن گرايى را زدند، مع الوصف چيزى نگذشت كه متفكرى بهنام «پرهون» (275-365م) با دلايل دهگانه اى، مكتب نوى را به نام «لاادرى» پايه گذارى كرد و براى برقرارى صلح و سازش ميان دو مكتب پيش، مكتب انكار خارج كه سفسطه از آن طرفدارى مى كرد و مكتب جزم كه مورد حمايت سقراط و افلاطون و ارسطو بود) مذهب شك مطلق را پيريزى كرد و خلاصه آن عبارت از امتناع از هرگونه اذعان و اعتقاد و اباء از هرگونه تصديق و تكذيب در مورد ثبوت حقايق مى باشد.
بنابراين از آغاز ظهور فلسفه در يونان، مكتب هايى به نام هاى انكار مطلق و جزم مطلق و شك مطلق، ظهور كرد و با ظهور اسلام و انقراض تمدن يونانى پرونده هر سه مكتب در آن ديار بسته شد.
شيخ الرئيس براى درمان بيمارى آنان پيشنهادى دارد و آن اين است كه آتشى بر افروخته شود و به آنان گفته شود كه وارد آتش شوند. اگر از ورود به آن، خوددارى كردند و از آن فاصله گرفتند، به آنان گفته شود چرا از آتش مى گريزى، در حالى كه بود و نبود آتش براى شما يكسان است يا آنان را با شلاق بزنند. اگر اظهار ناراحتى كردند، گفته شود ضرب و عدم ضرب يا درد و عدم آن در نظر شما يكسان است.(1)

1 . ملاصدرا، اسفاراربعه، ج1، ص90.

صفحه 30

2 . انكار امكان شناخت صحيح

فلاسفه اسلامى كه هرگز به تدوين تاريخ فلسفه چندان اهميت نمى دادند و بيشتر در تكميل و پيريزى قواعد فلسفى مى كوشيدند، در طرح اقوال پيشينيان، سوفسطائيان را منكران بديهيات و جهان خارج از ذهن معرفى كرده اند.
از آنجا كه فلاسفه اسلامى به تاريخ فلسفه عنايتى از خود نشان نمى دادند، غالباً در اين زمينه به يك رشته ترجمه ها اكتفا مىورزيدند.
ابن حزم (1) مى نويسد: «سوفسطائيه گروهى هستند كه حقايق را باطل مى شمارند و آنان بر سه گروهند: گروهى آنها را انكار كرده و گروهى در آنها شك كرده اند و گروهى سوّمى به نسبيت گرويده و مى گويند يك شىء هم حق و هم باطل است. حق است نزد كسى كه آن را حق مى داند و هم باطل است نزد كسى كه آن را باطل مى شمارد».
ولى انسان فكر مى كند كه در تشريح مسلك سوفسطائى يا ايدئاليستى كه نزد مابه ذهن گرا معروفند، اشتباهى رخ داده و منكران جهان خارج يا شكاكان در آن، به جاى منكران امكان معرفت جهان و شناخت حقايق يا شكاكان در آن به كار رفته است.
حق اين است كه بايد گفت نقطه بحث اين افراد، اصل وجود جهان خارج از ذهن نبوده بلكه فشار بحث آنان مربوط به ارزش علم انسان و پايه ارزش ادراك حس و شناسايى عقلانى او بوده است.
در اين مورد «پل فولكيه» مى نويسد: در ابتداى ظهور فلسفه يونان، متفكران

1 . ابن حزم مى نويسد: السوفسطائية و هم مبطلوا الحقائق. انّهم ثلاثة أصناف: فصنف منهم الغوا الحقائق و صنف منهم شكوا فيها و صنف منهم قالوا: هى حقّ عند من هى حقّ عنده و هى باطل عند من هى باطل عنده (ابن حزم، الفصل، ج4، ص14).

صفحه 31
بزرگ نسبت به «معرفت حسى» اظهار بى اعتمادى كردند; چنان كه «هراكليتوس» يا «پارميندوس» هر كدام به منظورى مخالف ديگرى، شهادت حواس را نپذيرفته و جز به صرف احكام عقل، اعتماد نداشته اند.
«هراكليتوس» وجود و هستى را عين حدوث و تجدد مى دانست و براى جهان يك لحظه وقفه و سكون قائل نبود; حواس را از اين جهت تخطئه مى كرد كه جهان را ساكن گزارش مى كند و مى گفت: براى مردم، چشم و گوش گواههاى بدى هستند، در حالى كه «پارميندوس» و شاگرد او «زنون اليائى» حركت را يك امر ممتنع مى انديشيد و مى گفت حركت مستلزم جمع بين دو نقيض است و حواس را در اين قسمت تخطئه مى كرد كه برخى از اشيا را متحر ك مى انگارد.
آنگاه «پل فولكيه» مى گويد: اين گونه آرا متعارض فلاسفه بود كه در يونان مؤدى به ظهور سوفسطائيان و انكار ارزش و اعتبار معرفت عقلانى از طرف آنها گرديد(1) همان طور كه ملاحظه مى فرماييد، از نظر اين محقّق، «هراكليتوس» و «پارميندوس» نسبت به حواس اظهار بى اعتمادى كرده و اختلاف آنان در مورد امكان شناخت جهان به خاطر نارسايى ابزار شناخت است، نه اينكه جهانى خارج از ذهن وجود دارد يا نه.
اينجاست كه بايد گفت در برابر اكثريت خردمندان جهان كه طرفدار امكان معرفت جهان مى باشند، گروهى مانند سوفسطائى، امكان معرفت خارجى را نفى كرده و گروهى مانند «پرهون» درباره آن راه شك مطلق را رفته اند; حتى به نقل «پل فولكيه» مقتضيات زندگى، شكاكان را مجبور ساخت كه نظر خود را تا اندازه اى معتدل سازند و به فرد حكيم حق بدهند كه در بعضى موارد حكم بكند; زيرا با اينكه انسان نمى تواند حقيقت را به يقين بشناسد، لااقل مى تواند شناسايى ظنى و احتمالى

1 . فلسلفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ص54.

صفحه 32
نسبت به حقيقت حاصل كند و همين ظن و احتمال براى زندگانى كافى است.(1)
خلاصه در اينجا دو مسأله مى تواند مطرح باشد:
1 . آيا جهانى خارج از ذهن انسان وجود دارد يا جز ذهن يا صورت هاى ذهنى چيزى در خارج نيست يا لااقل در وجود چنين خارجى شك و ترديد است؟
2 . پس از اعتراف به وجود چنين جهان خارج، آيا علوم و آگاهى انسان از جهان خارج، ارزش صحيح دارد و اگر ارزش دارد، ارزش آن در چه پايه است؟ به عبارت ديگر، علوم و شناخت هاى انسان از اشيا قابل اعتماد است يا نه و اگر قابل اعتماد است، پايه اعتماد آن چه اندازه است؟
هيچ بعيد نيست كه اختلاف سوفسطائيان و ايدئاليست ها و شكاكان مطلق يا نسبى و كليه كسانى كه در فلسفه به ذهن گرايى متهم هستند، مربطوط به بحث دوّم باشد، نه بحث اوّل.
در عين حال، «پل فولكيه» كه به حق بايد او را در تاريخ فلسفه انديشمندى محقّق ناميد، در كتاب مابعدالطبيعة در صفحات 370- 373 جمله ها و عباراتى دارد كه كاملاً مجمل و دوپهلوست و پس از دقت مى توان گفت نزاع پيشينيان در امكان شناخت جهان خارج بوده است، نه اصل وجود آن.
حالا خواه چنين اشخاص و مكتبى وجود داشته باشند يا نه، ما خود را از بررسى اين بحث بى نياز مى دانيم; زيرا فقط انسان بيمار در صدد انكار جهان خارج برمى آيد يا در آن شك مى كند و اگر از بشرى چنين سخنى شنيده شود، يا اعصاب بيمارى يا از روى اغراض خاصى از چنين افكارى جانبدارى مى نمايد و نيز يادآور مى شويم كه اگر در جامعه اى چنين افراد بيمارى پيدا شوند، هرگز نمى توان آنان را با دليل و برهان قانع ساخت; زيرا هرچه به آنان گفته شود، واقعيتى خواهد بود كه آنان منكر آن هستند، بلكه راه اصلاح آنان همان است كه بوعلى آن را در كتاب

1 . همان، ص55.

صفحه 33
شفا(1) پيشنهاد كرده است. شايد وجدان مرده آنان از اين طريق زنده گردند و از بيمارى مهلك انكار و شك در وجود حقايق بهبود يابند. از اين جهت ما بحث خود را در قسمت دوّم متمركز مى كنيم و از بحث در مسأله نخستين خوددارى مى نماييم.

مكتب انكار به شكل ديگر

انكار امكان معرفت صحيح

در تاريخ فلسفه مكتب انكار به دو صورت مطرح شده است:
1 . انكار وجود حقايق خارج از ذهن;
2 . انكار معرفت صحيح از خارج.
در صورت نخست، خود جهان خارج از ذهن مورد انكار است، در حالى كه در صورت دوّم، اصل وجود جهان خارج مورد اذعان مى باشد، چيزى كه هست، امكان شناخت جهان به صورت صحيح مورد انكار است.
مكتب انكار به معنى انكار حقايق جهان خارج از ذهن، از نظر ما اصالت تاريخى قطعى ندارد و هرگز در هيچ دوره اى مكتب انكار يا گروه منكرى به اين معنى وجود نداشته است. مشروح اين قسمت را در گذشته مطرح كرديم.
مكتب انكار به معنى دوّم عبارت است از انكار امكان كسب آگاهى صحيح از واقعيات جهان; يعنى بشر نمى تواند از حقايق موجود در جهان خارج از ذهن، اطلاعات صحيح و ادراكات مطابق واقع به دست آورد و آنچه وى علم و يقين

1 . ابن سينا، الهيات شفاء، ص311، فصل هفتم از مقاله اولى.

صفحه 34
مى پندارد، خيالى بيش نيست.
اين مكتب كه در قرن پنجم قبل از ميلاد ظهور كرد، به وسيله دو معلم بزرگ فلسفى -يعنى سقراط و ارسطو- سركوب شد. اين دو استاد بزرگ كليه مغلطه هاى آنان را فاش ساختند و ارزش علوم انسانى را ثابت كرده و روشن ساختند كه فكر و انديشه انسان اين توان را دارد كه اگر به كار برده شود، حقايق فراوانى از جهان خارج از ذهن را شكار كند و «درست فكر كردن» در گرو اين است كه هم ماده و مضمون انديشه درست باشد و هم شكل و صورت آن، صحيح تنظيم شود.
پيش از بررسى شبهات مكتب انكار، لازم است به نوعى راه كشف مجهولات از معلومات را مطرح كنيم تا روشن شود چگونه مدعيان امكان معرفت صحيح از جهان، مجهولات خود را به وسيله معلومات، روشن مى سازند. اينك بيان اين مطلب:

راه كشف مجهولات از معلومات

انديشه و تفكر جز اين نيست كه با گردآورى معلوماتى، مجهولاتى را حل كنيم و از روى امور مبهم، پرده برداريم. اين كار به دو شرط اساسى نياز دارد:
1 . مضمون فكر كه مى خواهيم به وسيله آن، مجهولى را حل كنيم، ذاتاً صحيح و استوار باشد و به تعبير ديگر موارد فكرى كه پايه حلّ مجهولات است، خطا و اشتباه نباشد و با معيارهاى صحيحى ثابت شده باشد.
2 . مضمون فكر به صورت صحيح تنظيم شده باشد; در اين صورت است كه موارد صحيح و استوار در پرتو تنظيم دقيق، گره مشكل يا مشكلات علمى را مى گشايد.
انديشه صحيح كه راهگشاى امور پيچيده مى باشد، بسان ساختمان است. ساختمان در صورتى محكم و استوار مى باشد كه هم در بناى آن از مواد و مصالح خوب و مطابق استاندارد استفاده شود و هم شكل و اسلوب آن كاملاً فنى و مهندسى

صفحه 35
باشد.
يك برهان علمى و فلسفى نيز در صورتى مى تواند راهگشا و يقين آفرين باشد كه مايه هاى علمى كه در آن وجود دارد، همگى صحيح و استوار بوده، مضمون فكر و محتواى آن، با مقياس هاى دقيقى ثابت شده باشد.
هر گاه از اين مرحله گذشتيم، مرحله تنظيم و صورت سازى فكر فرا مى رسد. در اين مرحله بايد اين مواد به صورت خاصى تنظيم گردد تا نتيجه بخش باشد و مايه لغزش نگردد.
اينجاست كه پيشتازان مكتب امكان معرفت صحيح احساس كردند كه بايد قواعد و معيارهايى مطرح كنند كه با رعايت آنها انديشه انسانى از خطا مصون و محفوظ بماند. آنان ناچار شدند كه براى صيانت فكر انسان از خطا در مضمون فكر، معيارى برگزينند و براى حفاظت آن از اشتباه در تنظيم آن، معيار ديگرى تعيين كنند تا در پرتو رعايت هر دو معيار، انديشه انسانى از لغزش محفوظ بماند.

خطا در مضمون فكر

گاهى ماده و مضمون فكر، خطاست; هرچند از نظر صورت و تنظيم، صحيح مى باشد. به طور مسلّم كسى كه داراى چنين فكرى است، نمى تواند از يك انديشه باطل بر حلّ مشكلى دست يابد و صورت صحيحى از واقعيت به دست آورد; زيرا حالت اين متفكر مثل اين است كه آشپز متخصص و ورزيده اى بخواهد از مواد فاسد و مسموم، غذاى سالم و دلپذير براى مهمانان خود تهيه كند. اين حقيقت را با ذكر مثالى روشن مى سازيم:
يك انسان آفريقايى كه از نژادهاى ديگر اطلاعى ندارد، چنين مى انديشد كه همه انسان ها مثل او سياه هستند، آنگاه وى با همان مايه فكرى غلط، درباره رنگ پوست انسان هايى مانند فارابى و بوعلى و پاستور و انيشتين همان را قضاوت مى كند كه درباره خود و انسان هاى پيرامون خود داورى مى كند و مى گويد:

صفحه 36
بوعلى انسان است، و هر انسانى سياه است; پس بوعلى سياه است.
در اين مثال با اينكه صورت استدلال و تفكر، به شكل صحيح تنظيم شده است، امّا چون محتواى فكر ذاتاً غلط و فاسد است (يعنى همه انسان ها سياه نيستند و انسان بودن با سياه بودن پوست ملازم نيست)، نتيجه آن نمى تواند صحيح باشد.

خطا در صورت فكر

گاهى ماده و مضمون فكر صحيح است، امّا مضمون فكر به صورت صحيح تنظيم نمى گردد و اشتباه و خطا در جهت صياغت و تنظيم آن رخ مى دهد; مثل اينكه بگوييم: «زيد انسان است و انسان نوع است، پس زيد نوع است». كسانى كه با مسائل منطقى كم و بيش آشنايى دارند، مى دانند كه ماده فكر در هر دو مقدمه صحيح و استوار است; زيرا زيد واقعاً انسان است و مفهوم انسان نيز نوع است (در مقابل مفهوم حيوان كه جنس مى باشد)، ولى علّت عقيم و نازا بودن اين فكر اين است كه ماده فكر به صورت منطقى تنظيم نشده است; زيرا اين برهان به صورت شكل اوّل از اشكال چهارگانه منطق تنظيم شده است و شكل اوّل در صورتى نتيجه بخش مى باشد كه كبراى آن كلى باشد، در صورتى كه در اين برهان، كبرى (انسان نوع است) كلى نيست; از اين جهت، نتيجه بخش نمى باشد و اگر بخواهيم آن را به صورت كلى مطرح كنيم و بگوييم «هر انسانى نوع است»، مضمون فكر غلط و باطل خواهد; زيرا روشن است كه فردفرد انسانها مانند حسن و محمود و... در حالى كه انسانند، نوع نيستند، بلكه فردى از آن نوع مى باشند.
تا اينجا روشن شد كه خطا و اشتباه گاهى در ماده فكر است و گاهى در صورت و تنظيم آن. اكنون بايد ديد كه پيشتازان مكتب «امكان معرفت صحيح» براى صيانت فكر از خطا در محتوا و مضمون، و حفاظت آن از خطا در صورت و تنظيم، چه قواعدى را پيريزى كرده اند و از اين طريق چگونه مكتب «دگماتيسم» را بنا نهاده اند.

صفحه 37

معيارهايى براى حفاظت فكر از خطا

راه تضمين صحت مضمون فكر اين است كه يا ماده فكر جزو قضاياى بديهى باشد يا آن قدر مورد تجزيه و تحليل قرار بگيرد كه سرانجام به قضاياى بديهى كه قضاياى خودمعيار هستند، برسد. در اين موقع است كه مى توان به پايه هاى چنين فكرى اطمينان و اعتماد نمود و از آن به عنوان پلى براى حل مشكلات استفاده كرد.
خلاصه مبادى و مقدمات يا بايد از قضاياى خيلى واضح و روشن باشد يا به يك واسطه يا بيشتر، قضاياى بديهى آن را تصديق كند; در غير اين صورت نمى توان به محتواى فكر اعتماد نمود.
فرض كنيد مى دانيم كه زاويه «الف» با زاويه «ب» مساوى است و نيز مى دانيم زاويه «ب» با زاويه «ج» مساوى است، ولى هرگز نمى دانيم كه زاويه «الف» با زاويه «ج» چه نسبتى دارد. هر گاه اين مقدمات روشن را به حكم ديگرى به نام قانون مساوات كه از قضاياى روشن و مورد تصديق خرد مى باشد، ضميمه كنيم، فوراً نتيجه مى گيريم كه زاويه «الف» با زاويه «ج» مساوى مى باشد; زيرا در اين برهان، مايه هاى فكرى را يك رشته امور واضح و بديهى يا منتهى به بديهى تشكيل مى دهد; از اين جهت قياس و برهان نتيجه بخش مى باشد و به خواست خدا در بحث «معيار شناخت صحيح» در اين مورد به صورت گسترده بحث خواهيم كرد.
اگر قضاياى خودمعيار، تضمين كننده صحت مايه هاى فكرى است، رعايت قوانين منطقى كه ارسطو آن را پيريزى كرده است، ضامن صحت تنظيم و صورت قياس و برهان است; از اين جهت منطق ارسطو را منطق صورى مى نامند; زيرا بازدارنده فكر از اشتباه در صورت فكر است، نه ضامن محتواى فكر. اينجاست كه مكتب امكان معرفت صحيح و به اصطلاح «مكتب جزم» با پيريزى اصولى، حضور خود را در مجامع علمى و فكرى به ثبوت رسانيده و پيوسته نوع فلاسفه از

صفحه 38
قبيل سقراط تا عصر حاضر پيرو آن بوده اند; هرچند در جهات ديگر با هم اختلاف نظر دارند.

شبهات منكران معرفت صحيح

منكران امكان معرفت صحيح در قسمتى از شبهات، با گروه شكاكان، مشترك مى باشند; از اين جهت ما مجموع شبهات هر دو گروه را يك جا متعرض مى شويم و به كليه پندارهاى آنان پاسخ مى گوييم.

دلايل مكتب شك

همزمان با پيدايش «سوفيسم» (مكتب انكار اعم از انكار حقايق خارج از ذهن يا انكار معرفت صحيح) مكتب «سپتى سيسم» به معنى شك و ترديد در امكان آگاهى صحيح از خارج پيريزى گرديد و «پيرهون» مؤسس آن با دلايل ده گانهاى به تحكيم عقايد خود پرداخت و مدعى شد كه ما نبايد بگوييم حقايق را آن چنان كه در واقع هست، درك مى كنيم، بلكه بايد بگوييم آنها را به آن گونه كه وضع ساختمان قواى ادراكى ما اقتضا مى كند، ادراك مى نماييم; امّا حقيقت چيست؟ هرگز نمى دانيم از اين جهت بايد از اظهار نظر در تمام مسائل خود دارى كرده، تمام مسائل فلسفى و علمى و رياضى را به عنوان احتمال و ترديد تلقى كنيم.
اگر «سپتى سيسم» در يونان باستان در قرن پنجم قبل از ميلاد پيريزى گرديد، پس از چندين قرن در پرتو زحمات توان فرساى استادان بزرگ فلسفه از بين رفت، ولى بار ديگر مكتب شك و ترديد در ارزش علوم در جريان تحول جديد علوم فلكى و طبيعى در غرب زنده شد و بار ديگر افكار سوفسطائيان يونان مانند «پروتاغوراس» و«گورگياس» به وسيله ايدئاليست هايى مانند «بركلى» و «شوپنهاور» و پيروان آنها در اروپا احيا گرديد و عقايد و نظريه هايى درباره ارزش معلومات مطرح شد كه به نظريه شكاكان منتهى گشت.

صفحه 39
علت زنده شدن مكتب شك و ترديد در ارزش علم، دگرگونى عميقى بود كه در مسائل فلكى و برخى از علوم طبيعى پديد آمد. مسائلى كه هرگز كسى در آنها احتمال بطلان نمى داد، كاملاً باطل و بى پايه اعلام گرديد و درنتيجه علوم ارزش خود را از دست داد و عجز بشر در رسيدن به واقعيات روشن گرديد.
در حالى كه تنها يك رشته از علوم ارزش خود را از دست داده بود، افراط گرانى مانند «بركلى» و «شوپنهاور» بر تمام علوم انسانى چوب حراج زدند و همه را با شك و ترديد تلقى كردند.
تحولات علمى غرب نه تنها مكتب شك را احيا كرد، بلكه سبب شد كه فلسفه جديدى به معنى فلسفه علمى كه بر محور مسائل مربوط به علم دور مى زند و صرفاً بر حقيقت هاى علمى و فرضيه هاى علوم تكيه مى كند، پديد آيد و از جمع بندى مجموع علوم تجربى، يك سلسله قوانين كلى و عمومى انتزاع گردد (1) و به نام فلسفه علمى در مجامع فلسفى تدريس شود و نتيجتاً فلسفه اى كه تا آن روز حاكم بر علوم بوده، اين بار خوشه چين علوم طبيعى و رياضى گردد، و نتايج علوم به صورت جمع بندى كلى، فلسفه ناميده شود و فلسفه به معنى واقعى كه شناخت قوانين كلى حاكم بر هستى بود به كلى متروك گردد.
اكنون وقت آن رسيده است كه دلايل شكاكان قديم و جديد را رسيدگى كنيم و به طور فشرده مورد بررسى قرار دهيم.
شكاكان دلايل شك خود را ضمن ده دليل بيان كرده و برخى آن را در پنج دليل و برخى ديگر در چهار دليل خلاصه كرده اند. اينك اصول دلايل آنان:

1 . حس و عقل خطا كارند

ما براى تشخيص صحيح از خطا، هيچ ضابطه و ملاكى نداريم و گاهى تصور

1 . مانند اصل تكامل كه يك اصل فلسفى است و همه علوم آن را تأييد مى كنند.

صفحه 40
و تصديق غلط به اندازه اى شبيه تصور و تصديق صحيح است كه نمى توان ميان آنها فرق نهاد.
به ديگر سخن، درك جهان خارج يا با نيروى حس انجام مى گيرد يا با نيروى عقل و هيچ يك از اين دو، خالى از اشتباه نيست، امّا خطا از نظر حس مانند اينكه: پاروى سالم در آب، شكسته به نظر مى رسد، گردن كبوتر در زير آفتاب به رنگ هاى متغيرى در مى آيد.
اگر در يك سالن بزرگ بايستيم، سطح زير پاى خود را بلند مى بينيم و سقف بالاى سر را پايين احساس مى كنيم در وسط دو خط متوازى بايستيم، آن دو را متمايل و گاهى دو خط متمايل را متوازى مى بينيم; قطره اى كه از آسمان فرود مى آيد، به صورت خط، و آتش گردان را به صورت دايره، و اشكال گوناگونى از كره و استوانه و مكعب و مخروط و منشور را به شكل هاى غيرواقعى مشاهده مى كنيم.
خطاى لامسه كمتر از باصره نيست. در مثال معروف اگر يك دست خود را در آب گرم و دست ديگر خود را در آب سرد وارد كنيم، آنگاه هر دو دست را در آب نيمه گرم وارد سازيم، قوه لامسه از آب سوم دو گزارش مى دهد كه يكى قطعاًدروغ است.
خطاهاى عقل و خرد به اندازه اى است كه ما خود را از طرح هر نوع نمونه اى بى نياز مى دانيم.
پاسخ: اين استدلال هرگز مدعاى شكاكان را ثابت نمى كند و سبب نمى گردد كه تمام علوم انسانى بى ارزش اعلام گردند; زيرا شكاكان مدعى هستند كه چنين خطاهايى، علوم و ادراكات يقينى انسان را بى اعتبار مى سازد، در صورتى كه پى بردن به وجود اين گونه خطاها و تشخيص صحيح از خطا در اين موارد، خود گواه بر اين است كه انسان يك رشته ادراكات صحيح و پابرجايى دارد كه ديگر ادراكات خود را با آنها مى سنجد و از اين طريق، به خطا و اشتباه خود در حس و عقل پى مى برد.
اعتراف به چنين خطاها نه تنها به ضرر مكتب امكان معرفت صحيح يا «دگماتيسم» نيست، بلكه مؤيد آن است; زيرا در همان مثال پارو كه در حالت

صفحه 41
عمودى آن را در آب، شكسته مى بينيم يا قطره را به صورت خط مشاهده مى نماييم، درك صحيحى داريم و آن اين است كه پارو شكسته نيست و خطى در فضا وجود ندارد، و درك نادرستى داريم و آن اين است كه چوب را شكسته و قطره را به صورت خط مى بينيم. اوّلى صحيح و قطعى و با ارزش است و دوّمى باطل و بى ارزش مى باشد.
نكته جالب اينكه شكاكان، در ضمن سخنان خود مى گويند: «انسان در حال خشم و انفعالات شديد، دلايل خود را حق مى پندارد، هرچند ديگران آن را بى اساس و گزافه مى خوانند».
اين هم يكى ديگر از دلايل نادرست آنان است، زيرا سخن درباره ادراكاتى است كه عامل ديگرى در قضاوت ما دخالت نداشته باشد و ادراك كننده حالت عادى خود را از دست ندهد، اين سخن مثل اين است كه بگوييم انسان با عينك دودى، اشيا را تار مى بيند، پس چگونه به ادراكات خود در غير اين وضع اعتماد كند.
نكته قابل توجه اينكه در كشف اشتباهات، حواس انسان، يكديگر را وارسى مى كند; مثلاً به وسيله حس لامسه مى توان مطمئن شد كه پاروى فرو رفته در آب، شكسته نيست. گذشته بر اين، زندگانى در جامعه، حكم وارسى دائم و مستمر افراد به وسيله هم ديگر را دارد كه اشتباهات يكديگر را روشن مى سازند.

2 . شناخت يك شىء به شناخت همه چيز بستگى دارد

امور جهان طورى به يكديگر مربوط است كه براى شناختن يكى از آنها بايد تمام آنها را شناخت و چون ما تمام آنها را نمى شناسيم، پس چيزى را نمى شناسيم.
به عبارت ديگر، شناسايى يك فرد هم منوط به شناخت تمام اسلاف آن است كه در پيدايش تن و جان او دخيل بوده اند و هم به شناختن تمام كسانى است كه

صفحه 42
اقوال و افكار و اعمال آنها در فكر او مؤثر بوده ،نا گفته پيداست كه كوچكترين خطا در يكى از اين جزئيات كافى است كه به علم و معرفت ما خدشه وارد كند.
پاسخ: شكاكان در اين استدلال و همچنين در استدلال پيشين ناخودآگاه به يك رشته علوم و ادراكات واقع نما اعتراف كرده اند كه اگر دقت كنند، خواهند ديد كه در اين استدلال، علومى را پذيرفته اند و صددرصد آن را مطابق واقع مى دانند; مع الوصف چگونه امكان معرفت صحيح را منكر شده اند.
آنان در اين دو استدلال دو مطلب را پذيرفته اند:
1 . حس و عقل دو ابزار شناختند كه گاهى خطا مى كنند.
2 . در مواردى كه دچار خطا مى شوند، خطاى آنها با علوم و معرفت هاى صحيح آميخته است.
مثلاً در استدلال نخست مى گويند: اگر در وسط دو خط متوازى بايستيم، آنها را متمايل مى بينيم يا اگر در سالن بزرگ بايستيم و به زير پا و سقف نگاه كنيم، آنها را بالا و پايين مشاهده مى نماييم. در اين دو مثال به معرفت هاى صحيحى مانند خط، متوازى، سالن، كف سالن، سقف آنها و ده ها علم و معرفت صحيح ديگرى اعتراف مى كنند و در استدلال دوّم به وجود فرد، اسلاف، و كسانى كه در تكوين آنها مؤثر بوده اند، اقرار مى كنند، ولى مى گويند شناخت صحيح او در گرو شناختن همه عواملى است كه در وجود او مؤثر بوده اند و همه اينها را به عنوان «يك معرفت صحيح از جهان خارج از ذهن» تلقى مى كنند. مع الوصف چگونه مكتب خود را به عنوان شك مطلق در امكان معرفت صحيح معرفى مى نمايند.
از اين جهت هرچه شكاك بر صحت مكتب خود استدلال كند، ناچار است با يك رشته حقايق و علوم و ادراكات مسلم بر مكتب خود، استدلال نمايد و با پذيرفتن اين حقايق، مكتب خود را ويران كرده و خود را داراى معرفت صحيح و واقع نما نسبت به محتويات دليل خود معرفى نموده است.

صفحه 43
از اين گذشته استدلال دوم در صورتى درست است كه ما بخواهيم از شىء، شناخت كاملى به دست آوريم، ولى در صورتى كه بخواهيم وضع موجود را مورد بررسى قرار دهيم، هرگز در گرو آن نيستيم كه تمام علل پيشين آن شىء را به دست آوريم.
فرض كنيد ميزى در برار ما قرار دارد و مى خواهيم شكل آن را از نظر مربع يا گرد بودن، معين كنيم. كافى است از طريق قواى لامسه و باصره شكل آن را به دست آوريم و لازم نيست كه بدانيم چوب اين ميز چگونه به وجود آمده و درودگر آن چه كسى بوده است و همچنين است ديگر عللى كه در پيدايش آن دخالت داشته اند.
اگر معرفت امور جزئى مانند فردى كه مى خواهيم حالات درونى او را به دست آوريم، به شناخت امور ديگر نياز داشته باشد، هرگز درك مفاهيم كلى در گرو هيچ قيد و شرطى نيست; مثلاً مى خواهيم از نتيجه ضرب عدد 2 در 2 آگاه شويم. اين آگاهى در قيد اين نيست كه از تمام خصوصيات معدود آگاه گرديم.

3. اختلاف مردم در آرا و عقايد

مهم ترين دليل شكاكان، اختلاف متفكران جهان در تميز حق از باطل است. آنان ادعا مى كنند كه چون شناخت صحيح امكان پذير نيست، لذا بسيارى از مسائل مربوط به فلسفه و حقوق و تشخيص خوب از بد، مورد اختلاف مى باشد. آنگاه مى افزايد تصورات ما از جهان محسوس، تابع اثرات حس ماست; مثلاً مبتلايان به بيمارى «دالتون» رنگ سبز را از سرخ تميز نمى دهند و مبتلايان به بيمارى «بى رنگ بينى» رنگ ها را ادراك نمى كنند و جهان را نقشى بر آب مى بينند كه از سفيد و سياه و خاكسترى نگاشته شده است; همچنين اظهار نظر در خوبى ها و بدى ها، بستگى به نحوه تربيت ما دارد، لذا اگر در غير آن محيط، تربيت شده بوديم، دنيا را به چشم ديگر مى ديديم.
پاسخ: نقاط ضعف اين استدلال، بسيار روشن است; زيرا:

صفحه 44
اوّلاً: كسى منكر اختلاف فلاسفه و متفكران، در تشخيص جهان خارج نيست و هيچ كس خود را مصون از اشتباه و خطا نمى داند....
سخن در اينجاست كه آيا در جهان امورى كه همه مردم آن را پذيرفته و هيچ كس در آن اختلاف نداشته باشد يا نه ؟
به طور مسلم، پاسخ مثبت است. بشر صدها علوم بديهى و يا مسلم پذيرفته شده دارد كه هرگز در صحّت آنها شك و ترديد نمى كند; از اين جهت نبايد بشر به تمام آرا و افكار خود بدبين گردد و همه را بى ارزش اعلام كند.
ثانياً: در مثال هايى كه در آنها تصور ما از دنياى خارج تابع اثرات حس ماست، يك رشته حقايقى وجود دارد كه آگاهى صحيح از آنها، تابع اثرات حس ما نيست. درست است كه مبتلا به بيمارى «دالتون» رنگ شيروانى سرخ را تشخيص نمى دهد، ولى قطعاً شيروانى را شيروانى مى بيند و هرگز آن را با جنگل اشتباه نمى كند.
در مورد حقوق و اخلاق، هرچند بخشى از آنها تابع مقتضيات زمان و مكان است، ولى اصول حقوق و اخلاق در ميان ملل، محفوظ مى باشد; مثلاً همه ملل جهان، خيانت به امانت را بد و دستگيرى از مستمندان را وظيفه انسانى مى دانند يا كسى شك ندارد كه مجرم بايد مجازات شود و نيكوكار بايد مورد تقدير و تشويق واقع شود.
بنابراين در همان مواردى كه حق و باطل درست تشخيص داده نمى شود، باز يك رشته امور و اصول به عنوان حق مطلق وجود دارد كه تمام متفكران، آنها را پذيرفته اند اختلاف و آرا و افكار نبايد سبب شود كه از اين اصول دست برداريم و همه را بى اعتبار كنيم.

4 . استدلال عقلى شكاك

ادراكات آنان به تصور و تصديق تقسيم مى گردد; زيرا شناخت انسان نسبت

صفحه 45
موضوعى، بر دو نوع است ،گاهى همراه با حكم و داورى است و گاهى پيراسته از آن است; مثلاً انسان گاهى كتابى را مى انديشد بدون اينكه درباره آن داورى كند، اين همان تصور است و گاهى دربا-->ه آن به نفاست و خوبى داورى مى كند و مى گويد فلان كتاب، كتاب نفيس و مفيد سودمند است. اين همان تصديق مى باشد. استدلال شكاكان در گذشته مربوط به تصور اشيا بوده، در حالى كه فعلاً لبه تيز انتقاد آنان، متوجه تصديق عقلى است و در اين باره چنين مى گويند:
«تنها قضايايى مقبول است كه صحت و استوارى آنها با برهان ثابت شده باشد، امّا چنين برهانى ممتنع است و آنچه در اين مورد صورت برهان دارد، مغالطه اى بيش نيست; زيرا مقدمات يك برهان يا به برهان ثابت مى شود يا نه. در صورت نخست، مقدمات آن نيز نيازمند برهان است و همچنين تا بى نهايت مى رود در صورت دوّم كه مقدمات با برهان ثابت نشده باشد، ديگر در اين مورد برهانى در كار نيست. اگر گفته شود كه گاهى برهان به مقدمه اى مبتنى مى گردد كه ديگر به برهان نياز ندارد، اين خود نيز ادعايى است كه بايد ثابت گردد.(1)
يك چنين استدلال از «سپتى سيسم» گواه بر آن است كه وى در لحظه استدلال به طور ناخودآگاه، يك رشته براهين عقلى را پذيرفته و روى آنها استدلال خود را بنا نهاده است.
شگفتا! شكاك بسان اهل جزم بر مدعاى خود استدلال مى كند و از طريق حس و عقل بر سستى ادراكات، دليل و گواه مى آورد، براى اثبات اينكه نبايد به عقل اتكا نمود، به آن متكى مى شود، براى ويران ساختن بنيان هر نوع استدلال عقلى، به استدلال توسل مى جويد، در حالى كه كوچك ترين توجه به آن ندارد.
اساس نخستين شق، از استدلال او را، مسأله «بطلان تسلسل» و اساس شقّ دوم استدلال او را مسأله «مجهولى نمى تواند پايه مجهول ديگر گردد» تشكيل

1 . پل فولكيه، فلسفه عمومى، ص 62 - 63.

صفحه 46
مى دهد; همچنان كه در شق سوّم، از استدلال خود بر يك اصل فطرى تكيه مى كند و آن اينكه «نبايد هيچ مدعايى را بدون دليل پذيرفت».
استدلالى كه پايه هاى آن را يك چنين اصول عقلى و فطرى تشكيل مى دهد، چگونه مى تواند علوم و ادراكات عقلى و فطرى را بى پايه قلمداد كند؟
تا اينجا توانستيم طرز فكر صاحبان اين مكتب را تشريح كنيم و در آينده يادآور خواهيم شد يك چنين طرز تفكر، مخصوص اين گروه نيست و طرفداران برخى از مكتب ها كه خود را «رئاليست» تمام عيار مى دانند، از انوع تناقضگويى ها، پيراسته نيستند.
اكنون وقت آن رسيده است كه نقطه ضعف اين استدلال را روشن سازيم; زيرا درست است كه در همان قضاياى نظرى و فكرى تنها قضيه اى معتبر است كه با برهان ثابت شده باشد، ولى هرگز لازم نيست كه مقدمه برهان، حتماً با برهان ثابت شود، بلكه كافى است كه مقدمات آن برهان، از طريق حس يا ادراك بديهى عقلى كه شك و ترديد در آن راه ندارد، ثابت گردد.
اعتقاد انسان كه اكنون روز است و در اطاقى روى صندلى نشسته و در برابر او ميزى قرار گرفته و مشغول خواندن و نوشتن است، نيازى به برهان ندارد.
يك رشته اصول عقلى بديهى آن چنان مورد اذعان انسان است كه اگر هم اقامه برهان شود، چيزى بر يقين او نمى افزايد; مانند دو چيز مساوى با چيز سوم، خود با هم مساوى هستند.
خلاصه، مسائل نظرى و فكرى بايد آن قدر تجزيه و تحليل و به اصطلاح «حلاجى» شوند كه سرانجام به يك رشته امور بديهى و روشن، كه ادراكات «خودمعيار» و «خودروشن» هستند برسند; در اين صورت، رشته مقدمات برهان در اين نقطه، متوقف مى شود و تسلسل منتفى مى گردد.
تااينجا بى پايگى مكتب هاى انكار و شك، روشن گرديد; مكتب هايى كه

صفحه 47
منكر امكان معرفت صحيح بودند يا در آن شك و ترديد داشتند. اكنون نوبت آن رسيده است كه درباره مكتب جزم و يقين كه تحصيل علم مطابق با واقع را ممكن مى دانند، بحث و گفتگو كنيم.
اين گروه كه اكثريت فلاسفه جهان را (با اختلافى كه در شاخه هاى بحث دارند) تشكيل مى دهند، براى ذهن خاصيتى قائلند كه مى تواند اشيا را آن طور كه هست، درك كند و ذهن با رعايت يك رشته قوانين از خطا مصون مى ماند.

صفحه 48

2

مكتب هاى جزم

با طرز تفكر پايه گذاران مكتب هاى «انكار» و «شك» آشنا شديم و بى پايگى سخنان آنان روشن و آشكار گرديد. اكنون وقت آن رسيده كه با مكتب جهانى «جزم» آشنا شويم; مكتبى كه پيوسته، مورد پذيرش تمام فلاسفه «رئاليست» بوده و زندگانى همه انسان هاى جهان، بر اين اصل و اساس استوار است.
حتى طرفداران مكتب «انكار» يا «شك» عملاً از اين مكتب پيروى ننموده و هيچ گاه اثرى از افكار فلسفى خود، در زندگى عادى آنان ديده نمى شود.
به طور اجمال بايد گفت: بزرگان فلسفه در هر دوره و عصرى، پيرو مكتب جزم و يقين بوده اند و از نظر آنان فيلسوف كسى است كه از احوال موجودات جهان خارج، در حدود قدرت و توانايى انسانى، اطلاعات صحيح به دست آورد.
پس از انتقال فلسفه يونانى به محيط اسلامى، مكتب جزم رواج كامل پيدا كرد و بزرگانى درباره مسائل مربوط به ماهيت علم و ارزش معلومات، ارزنده ترين تحقيقات را انجام دادند و در واقع نمايى علم، شك و ترديد نكردند! و همگى معتقد شدند كه صورت ذهنى اشيا از نظر ماهيت و واقعيت، با وجود خارجى آن، يكسان است جز اينكه در وجود با هم تفاوت دارند; يعنى يكى منشأ آثار است و ديگرى منشأ آثار نيست.
آنان به خاطر اين عقيده، فلسفه را چنين تعريف كرده اند: «هو العلم بأحوال أعيان الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر بقدر الطاقة البشرية»:
«فلسفه آگاهى از واقعيت موجودات عينى جهان است، به نحوى كه در واقع هست; آن هم آگاهى در حدود توانايى انسان».

صفحه 49
مقصود از جمله «بقدر الطاقة البشرية» اين نيست كه هر كس به اندازه استعداد و شايستگى خود واقعيات عينى را درك كند، به گونه اى كه كيفيت ادراك هر فردى از جهان، منوط به استعداد او باشد; مثلاً شيخ الرئيس آتش برافروخته خارجى را به گونه اى كه مناسب با استعداد اوست، درك كند و يك فرد عادى در حدود لياقت خود آن را دريافت نمايد و به عبارت ديگر:
مقصود اين نيست كه كيفيت ادراك ها تابع استعداد افراد است و نحوه تجلى اشيا در ذهن، مربوط به پايه توانايى فكرى انسان هاست، بلكه مقصود كميت ادراك هاست; زيرا جهان از موجودات نامتناهى برخوردار است و هرگز موجود نامتناهى اى مانند انسان نمى تواند با محدوديتى كه دارد، همه اشياى جهان را درك كند، بلكه هر كسى به اندازه توانايى خود و بر پايه امكانات و قدرت خويش مى تواند حقايق جهان را در شبكه ذهن قرار دهد و جهان را تفسير كند.
قدما از فلاسفه اسلامى و غيره، واقع نمايى علم را آن چنان قاطعانه تلقى مى كنند كه مى گويند: فيلسوف با علم خود از جهان، خود جهانى مى گردد كه از هر نظر شبيه و مانند جهان عينى مى باشد و در اين باره چنين مى گويند: «صيرورة الانسان عالماً عقلياً مضاهئاً للعالم العينى»; يعنى:
هر آن كو ز دانش برد توشه اى *** جهانى است بنشسته در گوشه اى
بنابراين قدماى يونان و فلاسفه اسلامى در واقع نمايى علم، شك و ترديد نداشتند و معتقد بودند كه در مورد صحيح بودن علم، صورت ذهنى، سر سوزنى از خارج تخلف نمى كند. اكنون براى آگاهى بيشتر، قدرى درباره نظريات شخصيت هايى از فلاسفه يونانى يا دوره اسلامى بحث مى كنيم: آنگاه براى تكميل بحث پيرامون نظريات دانشمندان غرب كه همگى خود را پيرو مكتب جزم مى دانند، بحث و گفتگو خواهيم كرد.
شخصيت هايى كه نظريات آنان درباره ارزش معلومات در اين صفحات

صفحه 50
منعكس مى شود، حكيمانى هستند كه با سفسطه و انكار گرايى يا «سپتى سيسم» و شك گرايى، سخت مبارزه كرده و بر ادراكات انسان، ارزش علمى و نظرى قائل شده اند. هرچند بيان عقايد و آراى شخصيت ها بر عهده تاريخ فلسفه است، ولى براى روشنگرى بيشتر، نظرياتى را كه همگى اطراف نظريه جزم و يقين (دگماتيسم) دور مى زند، مطرح مى كنيم. نخست نظريات حكيمان يونان باستان و سپس دوره اسلامى را بيان مى نماييم.

1 . نظريه سقراط درباره علم

در اين مورد از سقراط نظريه خاصى نقل نشده است جز اينكه مى گفت: «دانشى ندارم و تعليم نمى كنم. من مانند مادرم فن مامايى دارم. او كودكان را در زادن كمك مى كند، من نفوس را يارى مى كنم كه زاده شوند; يعنى به خود آيند و راه كسب و معرفت را بيابند».(1)
اين همان روش معروف سقراطى است كه بعدها به آن «ديالكتيك» نيز گفتند، امّا حقيقت اين روش چه بوده، ما درباره آن فعلاً وارد بحث نمى شويم و در بعضى نوشته هاى خود پيرامون آن توضيحاتى داده ايم. (2)

2 . نظريه افلاطون درباره علم

حكيم دوّمى كه نظريه او شايسته بحث و گفتگوست، افلاطون است، افلاطون در سال 427 پيش از ميلاد ديده به جهان گشود و قريب هشتاد سال زندگى كرد. اساس نظريه افلاطون را درباره حقيقت ادراك و ارزش معلومات، سه چيز تشكيل مى دهد:

1. محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج1، ص16.
2. ر.ك: تحليل از فلسفه ماركس، ص28 - 29.

صفحه 51

الف) مُثُل يا ارباب انواع

وى براى هر نوعى از انواع طبيعت، مانند انسان و اسب حتى نبات و امور معنوى از قبيل شجاعت و عدالت، يك فرد تام و كامل مجردى مى انديشد كه مربى و پرورنده افراد مادى آن نوع، و صورت كامل همه آنهاست و اصل و ريشه تمام افراد آن نوع به شمار مى رود.
مثلاً براى انسان كه افراد زيادى در طبيعت دارد، يك فرد تام و كاملى از آن در عالم مجردات قائل است كه «رب» و پرورنده تمام آن افراد متكثر مادى مى باشد، و همچنين است ديگر افراد از انواع.
رب النوع، پيوسته مطلق و غيرمتغير و فارغ از زمان و مكان، و ابدى و كلى (مقصود سعه وجودى است) مى باشد، در حالى كه افراد طبيعى و مادى، متغير و مقيّد به زمان و مكان هستند و در زندان ماده مقيدند.
فلاسفه اسلامى درباره وجود (رب النوعى) به نام (مثال) با رب النوع ها به نام «مُثُل» بحث گسترده اى دارند و اشراقيون به شدت از آن طرفدارى كرده و مشائيون در ابطال آن كوشيده اند. صدرالمتألهين كه پيوسته مى كوشد ميان دو مكتب، الفت و آشتى بدهد به (اثبات ارباب انواع) گرايش بيشترى نشان داده است.(1) ما فعلاً در اين باره بحث و گفتگو نمى كنيم.

ب) آفرينش روح قبل از بدن

وى معتقد است كه روح پيش از تعلّق به بدن در دنياى طبيعت در عالم مجردات و معقولات وجود داشته است و مثال ها و رب النوع ها را كاملاً درك نموده

1 . ملاصدرا، اسفاراربعه، ج2، مرحله رابعه، ص46. نيز در مواضع متفرقه در اسفار به مناسبت هايى درباره مثل افلاطونيه بحث و گفتگو نموده است، ولى مشروح ترين بحث آن، همان است كه يادآورى شد.

صفحه 52
و آنها را مى شناخته است; آنگاه كه به عالم كون و طبيعت آمد، پرده اى روى آگاهى هاى او افتاد و به نوعى آنها را فراموش كرد، امّا به كلى محو و نابود نگرديد.
وقتى نفس انسان در جهان طبيعت، افراد مادى يك نوع را مى بيند، از آنجا كه اين افراد، اشباح و سايه هاى كم رنگ (از آن مثال ها) هستند و بهره اى از آنها دارند، ناگهان به آن حقايق اصيل متوجه مى شود و آنچه را كه قبلاً ديده بودند، به ياد مى آورد; از اين جهت كسب علم و معرفت درواقع (تذكر) است و اگر انسان چنين آشنايى قبلى نداشت و يكسره نادان بود و مايه علمى در او نبود، تحصيل علم براى او ميسر نبود.
سرانجام افلاطون نظر مى دهد كه محسوسات ظواهرند نه حقايق، فانى و گذرا هستند نه اصيل و باقى، و علم بر آنها تعلّق نمى گيرد و علم پيوسته به معقولات و مثال ها تعلّق مى گيرد.

ج) علوم يادآورى است نه يادگيرى

علم و معرفت به محسوسات تعلّق نمى گيرد; زيرا محسوسات متغير و زايل و جزئى هستند و متعلّق علم بايد ثابت و كلى و دائم باشد; زيرا واقعيت معرفت، همان درك (مثالها) است كه واقعيت هاى ثابت و دائم هستند و آنها معقولات اند نه محسوس. روح انسانى قبل از اينكه به طبيعت تعلّق گيرد ،در عالم مجردات «مثال ها» را مشاهده مىكرد، بعداً در اثر مجاورت با بدن و مخالطت با امور دنيوى، همه را از ياد برد، ولى از آنجا كه در اين جهان نمونه گذشته ها را مى بيند، از رؤيت آنها كه شباهتى به مثال ها دارند، آنها را به ياد مى آورد; از اين جهت تمام ادراكات تذكر گذشته است نه تعلّم.
نظريه افلاطون درباره سه مسأله شناخت: 1 . ارزش معلومات، 2 . راه حصول علم و ابزار شناخت، 3 - تعيين حدود علم و اينكه علم به چه تعلّق مى گيرد، چندان روشن نيست; بالأخص كه وى امور جزئى را پست تر از آن مى داند

صفحه 53
كه مورد تعلّق علم قرار گيرد و معتقد است كه علم تنها به كليات، آن هم از طريق مشاهده رب ها و مثال ها تعلّق مى گيرد; از اين جهت اين امور سه گانه از نظر افلاطون از قبيل سالبه به انتفاء موضوع است.

3. نظريه ابيقور

ابيقور در سال 340 پيش از ميلاد متولد شد و نزديك 70 سال زندگى كرد.از مراجعه به زندگى دوران كودكى او معلوم مى شود كه چرا وى مادى گراست و بر انكار جهان ماوراى طبيعت انكار مىورزد.(1)
اگر افلاطون تنها به عقل اعتماد مى كرد، وى تنها به حس اعتماد مى نمود.
در نهضت اخير علمى غرب، «رنه دكارت» و «ژان لاك» هر كدام به گونه اى مكتب هاى فراموش شده افلاطون و اپيكور را زنده كردند.
دكارت تنها با اعتماد به يك رشته از مسائل فطرى كه آنها را خاصيت عقل مى انگارد، و با انكار ارزش نظرى ادراكات حسى، مكتب افلاطون را زنده ساخت; همچنان كه «ژان لاك» با انكار فطريات دكارت و اصرار بر اينكه در عقل چيزى نيست كه قبل از آن در حس وجود نداشته باشد، مكتب «ابيقور» را احيا كرد. هرچند ميان نظريه افلاطون و دكارت و همچنين نظريه ابيقور و ژان لاك، تفاوت هايى وجود دارد، ولى نظريه هاى مختلف اين دو نفر در نهضت اخير اروپا، مايه توجه به مكتب هاى فراموش شده افلاطون و ابيقور گرديد. البته بايد توجه كرد كه فطرى در اصطلاح «دكارت و ژان لاك» غير از فطرى در اصطلاح قرآن و احاديث اسلامى است.
مقصود دكارت يا ژان لاك از علوم فطرى ،ادراكاتى است كه از لوازم وجود عقل است و از آن تراوش مى كند بدون اينكه در درك آنها از خارج كمك بگيرد، در

1 . ر.ك: سير حكمت در اروپا، ج1، ص53.

صفحه 54
حالى كه فطرى در اصطلاح قرآن و حديث، يك رشته استعداد و خميرمايههايى است كه بر اثر تماس انسان با خارج رشد و نمو مى كند و همه فطريات و غرايز در وجود نوزاد، به صورت قوه و توان وجود دارد و بر اثر تماس انسان با خارج، اين قوا و توان ها رشد كرده و فعليت پيدا مى كند.

4 . نظريه ارسطو درباره علم

ارسطو در سال 384 پيش از ميلاد، در (مقدونيه) متولد شده است. وى شاگرد حكيم بزرگ، افلاطون است و در مسائل زيادى از آن جمله مسأله (مثال) با استاد خود از در مخالفت وارد شده است و در مقام پوزش مى گفت: افلاطون را دوست دارم، امّا به حقيقت بيش از افلاطون علاقه دارم.
از اين جهت وى در مسائل مورد بحث، درست نقطه مقابل افلاطون فكر مى كند و نظر مى دهد. از آفرينش روح قبل از بدن در مكتب او خبرى نيست، بلكه روح، صورت بدن است و همراه با آن خلق مى شود و روح در نخستين مراحل از هر علم و معلومى، خالى مى باشد و واجد هيچ نوع معقول و معلومى نيست.
بنابراين تمام آگاهى هاى انسان يادگيرى است، نه يادآورى.
عقل مدرك كليات، و حس مدرك جزئيات است و ذهن انسان از ادراك جزئيات، به ساختن مفاهيم كلى قادر مى گردد و آنها را انتزاع مى كند يا حذف خصوصيات از زيد و عمرو و بكر مفهوم مشتركى را ميان آنها، انتزاع مى نمايد.
خلاصه: ذهن انسان روز نخست فاقد هر نوع علم و آگاهى است و تمام علوم براى انسان در همين جهان حاصل مى شود.
و در مقام حصول آگاهى، ادراك جزئيات از طريق حس، مقدّم بر ادراكات كليات است; زيرا انسان افراد يك نوع را، به طور مكرر درك مى كند، آنگاه بر اثر احساس مشترك يا مشتركاتى ميان افراد يك نوع، قادر به انتزاع يك مفهوم كلى از

صفحه 55
مجموع افراد مورد احساس مى شود، مثلاً از زيد و عمرو و بكر، انسان و از مشاهده اين اسب و آن اسب عنوان كلى اسب را و هكذا... انتزاع مى كند.
اين مطلب، از مجموع كلمات دانشمندان اسلامى درباره فلسفه ارسطو استفاده مى شود.

5 . نظريه حكماى اسلامى

فلاسفه اسلامى از نظريه ارسطو استقبال نموده و نظريات او را در تمام اين موارد پذيرفته اند. آنان نيز معتقدند كه روح كودك در نخستين روزها بسان لوح صاف و ساده اى است كه در آن كوچك ترين نقشى وجود ندارد و فقط حالت پذيرايى نقوش را دارد كه در آن لوح نقش مى بندد.
ادراكات جزئى و حسى بر ادراكات عقلى تقدّم دارد و اگر ادراكات جزئى در كار نباشد، عقل قادر به درك كليات اعم از تصورى و تصديق، يا بديهى و نظرى نخواهد بود، اين ادراكات جزئى است كه به عقل ما توان مى بخشد كه به يك سلسله كليات تصورى و تصديقى، بديهى و نظرى، دست يابد و در اين مورد علاوه بر برهان از سخن خدا نيز الهام مى گيرند، آنجا كه قرآن مى فرمايد:
( وَاللهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) (1):
«خداوند شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد، در حالى كه چيزى نمى دانستيد و براى شماها، گوشها و چشم ها و دلها داد تا سپاسگزار شويد».
بنابراين تمام ادراكات انسانى كلياتى است كه بعداً حاصل شده و در حصول آنها، حواس ظاهرى، نقش اساسى دارند.
البته معنى آيه دعوت به تك ابزارى نيست;(2) زيرا در عين حال كه ما حس

1 . النحل: 78 .
2 . چگونه مى توان آيه را گواه بر تك ابزارى دانست، در حالى كه در كنار «سمع» و «ابصار»، «افئدة» را نيز يادآور مى شود. حالا مقصود از افئدة چيست فعلاً براى ما مطرح نيست.

صفحه 56
و عقل را دو ابزار مختلف مى دانيم ولى بهره گيرى از ابزار عقل، در تصورات و تصديقيات، در بديهيات و نظريات بدون زمينه سازى حواس ظاهرى، امكان پذير نيست و به تعبير ديگر:
در اين نظريه، تمام تصورات نظرى و بديهى امورى است كه عقل آنها را از معانى حسيه به نوعى به دست مى آورد; خواه آن متصور عقلى در مقام مقايسه به خارج از قبيل مفهوم به مصداق باشد مانند انسان نسبت به فردى از آن، يا از قبيل عنوان به معنون مانند مفهوم وجود (1) يا نسبت به واقعيت خارجى آن و منتزع نسبت به منشأ انتزاع، مانند فوقيت در مقايسه به فوق. تمام اين مفاهيم كلى از ادراكات جزئى به دست مى آيد.
چيزى كه هست عقل دسته نخست را به طور مستقيم از خارج مى گيرد; زيرا وقتى افراد متعددى از يك نوع وارد فضاى ذهن شد، از طريق تجريد و تعميم جزئيات و به تعبير ديگر از طريق حذف مميزات و مختصات و اخذ به مشتركات، بر چنين مفاهيم كلى دست مى يابد، ولى دسته دوم هرگز به طور مستقيم از خارج وارد فضاى ذهن نمى شود، بلكه ادراك صور حسى به ذهن آمادگى مى بخشد كه اين صورت را ابداع و خلق كند و اگر يك چنين صور حسى نبود، عقل را ياراى درك اين مفاهيم يا

1 . در فلسفه اسلامى ثابت شده است كه ذهن انسان نمى تواند واقعيت «وجود» و حقيقت آن را درك كند; زيرا حقيقت هستى عين «منشأيت آثار» است در حالى كه ذهن، ظرف «لا منشأيت» آثار مى باشد، از اين جهت نه واقعيت خارج مى تواند وارد حوزه ذهن گردد و نه ذهن مى تواند از موقعيت خود بيرون آيد.
روى اين اساس، لفظ «وجود» نسبت به واقعيت وجود، از قبيل كلى نسبت به مصداق خود نيست، بلكه از قبيل عنوان نسبت به معنون يا منتزع نسبت به منشأ انتزاع مى باشد و اين نوع مفاهيم، مفاهيم ابداعى ناميده مى شود كه نفس آنها را به گونه اى در محيط ذهن خود مى سازد و هرگز از خارج نمى گيرد، هرچند اگر با خارج تماس نداشت، موفق به چنين ابداعى نمى گشت و همچنين است «وحدت» كه نوعى عين وجود است. تفصيل بيشتر را بايد از كتاب هاى فلسفى طلبيد.

صفحه 57
خلق و ابداع آنها نبود.
حالا عقل چگونه در دسته نخست از تصور امور جزئى قادر به ابداع مفاهيم كلى مى گردد و چه رابطه اى ميان مفهوم نخست (جزئى) و مفهوم دوّم (كلى) موجود است، فعلاً براى ما مطرح نيست; زيرا ورود در اين بحث ما را از هدف باز مى دارد و در آينده در اين مورد بحث و گفتگو خواهيم كرد.
از نظر فلاسفه اسلامى، عقل قلمروهاى مختلفى از تصور و تصديق آن هم از نظر بديهى و نظرى دارد، مانند:
1 . ادراك وجود و عدم و وحدت و كثرت، ضرورت و امكان و امتناع و ساير امور عامه در مورد تصورات بديهى.
2 . انسان و اسب و درخت و ديگر مفاهيم كلى (كه از طريق تجريد جزئيات به دست مى آيد) در مورد تصورات نظرى.
3 . تصديق به امتناع اجتماع نقيضين و امتناع ارتفاع آنها در مورد تصديق بديهى.
4 . تصديق به اينكه سه زاويه مثلث مساوى با دو زاويه قائمه است.
در حالى كه عقل داراى چنين ادراكات كلى در مورد تصورات و تصديقات بديهى و نظرى است، مع الوصف همه اين ادراكات بدون اعمال حس و بدون تماس انسان با جهان خارج، امكان پذير نيست; هرچند نحوه ادراك در اين موارد چهارگانه با هم فرق مى كند و عقل مفاهيم اوّليه را مانند وجود و امكان پس از تماس انسان با خارج از طريق حس از پيش خود مى سازد و تماس ذهن با خارج به او نيرو مى بخشد كه چنين مفاهيمى را خلق كند.
خلاصه در حالى كه مفاهيمى از قبيل درخت و اسب و انسان، با تجريد و حذف مشخصات، از خارج گرفته مى شود و لذا مفاهيمى از قبيل انسان و اسب، از جمله مفاهيمى است كه در خارج مصداق دارند و ذهن آنها را از طريق تجريد، از

صفحه 58
خود خارج مى گيرد، ولى مفاهيمى مانند وجود و عدم و امكان و ضرورت، از جمله مفاهيمى است كه ذهن انسان پس از تماس با خارج، آنها را در محيط خود مى سازد نه آنكه آنها را از خارج مى گيرد; لذا هرگز مفهوم وجود و عدم نسبت به خارج از قبيل مفهوم و مصداق نيست.
در حالى كه عقل داراى چنين عظمت و قدرت است، ولى فعاليت عقل، بدون فعاليت قبلى حواس امكان پذير نيست.

سخنى از صدرالمتألهين

صدرالمتألهين در اين مورد كه كليه ادراكات انسان ريشه حسى دارند، سخنى دارد كه ترجمه آن را در متن و عين آن را در پاورقى مى آوريم.(1)
«حواس مختلف انسان مانند جاسوسان گوناگون هستند كه از نقاط مختلف گزارش مى آورند و آنها به نفس كمك مى كنند كه مفاهيم كلى مجرد را درك كنند و او را آماده مى سازند براى آگاهى از تصورات و تصديقات بديهى، آنگاه در سايه آميختن اين دو با هم، نفس قادر بر كسب تصورات و تصديق هاى نظرى مى گردد.(2)
اين حكيم بزرگ در اين جمله با صراحت هرچه كامل تر مى رساند كه اگر اعمال حس در كار نبود و يك چنين جاسوسان گوناگون نبود، هرگز نفس آماده درك مفاهيم عقلى از تصورات و تصديقيات از بديهيات و نظريات نبود.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . فانّ الحواس المختلفة، آلات كالجواسيس المختلفة الاخبار عن النواحى يعد النفس للاطلاع بتلك الصور العقليه المجردة، و الاحساسات الجزئية انّما تتكثر بسبب اختلاف حركات البدن لجلب المنافع و الخيرات و دفع الشرور و المضار فبذلك ينتفع النفس بالحس ثمّ يعدها ذلك لحصول تلك التصورات الأوّليه و التصديقات الأوّلية ثمّ يمتزج بعضها و يتحصل من هناك تصورات و تصديقات مكتسبة لأنّها لا نهاية له (ملاصدرا، اسفاراربعه، ج3، ص381).
2. همان، ص381 - 382.

صفحه 59
بنابراين تصور جزئى، مقدّم بر تصور كلى از تصور و تصديق است و تصورات جزئى است كه به نفس آمادگى مى بخشد كه از يك سلسله افراد با حذف مميزات مفهوم مشتركى به نام انسان و اسب انتزاع كند يا به او نيرو مى بخشد از مشاهده و واقعيت هايى، مفهوم وجود يا مفهوم شىء را در فضاى خود بسازد.

با نظريه دانشمندان اخير غرب نيز آشنا شويم

«شناخت شناسى» در غرب، مكتب و گروهايى را به وجود آورده است كه در آغاز بحث به طور اجمال به عناوين آنها اشاره مى كنيم تا بعداً در ضمن يك سلسله بحث ها، همه را پيگيرى نماييم.

صفحه 60
ارزش معلومات
ـــــــــــــ
در فلسفه غرب

1

نظريه دكارت

قهرمان مكتب عقليون

با عقايد و نظريات دانشمندان ديرينه يونان و اسلام درباره ارزش معلومات آشنا شديم. اكنون وقت آن رسيده است كه با نظريه دانشمندان اخير غرب آشنا شويم اين نظريات مكاتبى پديد آورده كه عبارتند از:
1 . مكتب عقليون كه قهرمان معروف آن «رنه دكارت» است.
2 . مكتب حسيون كه به وسيله «ژان لاك» پيريزى شد.
3 . گروه نسبى گرا: البته نسبيت فلسفى.
4 . نظريه كانت و ارزش معلومات.
5 . نظريه «ديالك تيسين ها»: ماترياليست ها.
ما از ميان تمام نظريات مربوط به ارزش معلومات پيرامون همين مكاتب يادشده بحث مى كنيم و در خود، نيازى به بررسى ديگر مكاتب احساس نمى كنيم; زيرا مكاتب ديگر پرتوى از اين پنج مكتب است كه به گونه اى به تشريح آنها مى پردازيم.
چيزى كه ما را وادار به غور در اين مكاتب و نظريه ها كرده است، اين است كه قهرمانان اين مكاتب، خود را پيروان مكتب جزم مى دانند و سرسختانه با شك و سپتى سيسم مى جنگند ولى خود آنان ناخودآگاه، نوعى شكاك و پيرو سپتى سيسم

صفحه 61
مى باشند.
آنان با تأسيس اين مكاتب تصور مى كنند كه گامى بلند در مسأله ارزش معلومات برداشته اند، ولى از يك نكته غافلند كه همگى به سوى شك كشيده شده اند.
جهان غرب به خاطر عدم آگاهى از فلسفه اسلامى، و انقطاع از عقايد و نظريات شخصيت هايى مانند سقراط و افلاطون و ارسطو خواسته اند كه اين مراحل خطرناك فلسفى را بدون همرهى «خضر»هاى زمان بپيمايند، و لذا ناخودآگاه در وادى شك افتاده و سرانجام نظريه «پيرهونى» را به گونه علمى احياء كرده اند و با بررسى اين مكاتب، نخستين مسأله از مسأله اساسى در شناخت شناسى به پايان مى رسد، آنگاه به تحقيق در مسأله دوّم كه همان «ابزار شناخت» است، مى پرداريم.
قبلاً خلاصه اى از نظريه عقليون و حسيون را مطرح مى كنيم، آنگاه به تشريح هريك از اين مكاتب مى پردازيم. خلاصه نظر عقليون اين است كه ادراكات ذهنى انسان بر ،دو قسم است:
1 . ادراكاتى كه به طور مستقيم از راه حس وارد ذهن مى گردد و اين رشته از احساسات، ارزش عملى دارند نه، ارزش نظرى.(1)
2 . ادراكاتى كه عقل آنها را، ابداع مى كند و خاصيت ذاتى عقل انسان است. اين گونه از ادراكات مبدأ و منشأى جز عقل ندارند و براى عقل، قبل از هر احساس حاصل است و اگر فرض شود كه هيچ صورت محسوس وارد فضاى ذهن نشود، عقل از پيش خود قادر به درك آنها خواهد بود و اين نوع امور را فطريات مى نامند مانند بعد و شكل و حركت و غيره و به خاطر واقع نمايى عقل، تنها يك چنين علوم از اعتبار خاصى برخوردار است، نه علوم حاصل از حس كه فقط ارزش عملى دارند نه نظرى;

1 . يعنى به درد زندگى مى خورند و فاقد ارزش فلسفى مى باشند و توضيح آن را در اين بحث مى خوانيد.

صفحه 62
يعنى به درد زندگى مى خورند، نه به درد بحث هاى فلسفى.
آرى عناصر ساده اوّليه عقل، بر دو قسم است: قسم اوّل، معقولاتى است كه از راه حواس خارجى وارد ذهن مى شوند و قوه عاقله از طريق تجريد و تعميم آنها را به صورت كل در مى آورد; مانند اينكه از مشاهده افرادى از انسان، قادر به درك مفهوم كلى مى گردد.
قسم ديگر معقولات فطرى است كه خاصيت ذاتى عقلى است و هيچ گونه استنادى به حس و احساس ندارد.
بنابر نظريه عقليون، مجموع ادراكات بشر از سه قسم بيرون نيست:
1 . ادراك حسى كه ارزش عملى دارد و نمى توان براى آن واقعيتى انديشيد مانند حرارت و برودت.
2 . ادراكات عقلى كه از طريق تجريد و تعميم جزئيات به دست مى آيند.
3 . ادراك عقلى كه فطرى ناميده مى شود و از خواص عقل به شمار مى رود، و اين دو نوع ادراك عقلى، ارزش نظرى دارند.
نظريه حسيون (1)بر اساس انكار معارف فطرى و عقلى استوار است. آنان ذهن انسان را مانند لوح صاف و ساده مى دانند كه از دانش خالى و فارغ است، آنگاه معتقدند كه تمام تصورات ذهنى بدون استثنا صورى هستند كه ذهن آنها را به وسيله آلات حسى از پديده هاى خارجى مانند سفيدى يا سياهى يا از يك پديده نفسانى از قبيل لذت و رنج عكس بردارى مى نمايد و سپس عقل از آنها از طريق تجريد و تعميم معانى كلى مى سازد و با قوه تجزيه و تركيب صورت هاى گوناگونى از آنها پديد مى آورد.
از نظر فلسفه اسلامى، هم نظريه عقليون خطاست و هم نظريه حسيون.

1 . مشروح نظريه «حسيون» در صفحه 79 خواهد آمد.

صفحه 63
عقليون مى گويند: يك رشته معانى، از فطريات عقل (1) و خاصيت خود اوست، عقل آنها را بدون وساطت هيچ قوه و حس از خود ابداع مى كند، و اين نظريه از آن جهت اشتباه است كه تمام تصورات و تصديقات كلى، مسبوق به ادراك حس است و اگر ادراك حسى در كار نبود، هيچ نوع ادراك كلى به انسان دست نمى داد. در گذشته يادآور شديم كه عقل و خرد انسانى مانند درخت است كه از درون ميوه مى دهد، ولى اگر ارتباط او با خارج قطع گردد، ثمرى نخواهد داد. درست است كه خرد انسانى قادر به ساختن يك رشته مفاهيم ابداعى و اختراعى هست كه براى آنها در خارج مصداقى نيست، ولى قدرت بر چنين اختراع در پرتو ارتباط او با امو--> حسى مى باشد.
حسيون كار عقل را به تجريد و تجزيه و تركيب صورت هاى حسى منحصر مى كنند، در حالى كه قوع عاقله فعاليت هاى ديگرى انجام مى دهد و مفاهيمى از قبيل وجود، وحدت، كثرت، وجوب، امكان ابداع مى كند و اين كار ربطى به مسأله تجريد و تعميم يا تجزيه و تركيب ندارد.

نظريه عقليون

رنه دكارت (1596 - 1650م) فيلسوف رياضى دان فرانسه در زمانى ديده به جهان گشود كه جهان به سرعت در حال تحول و دگرگونى بود; جهانى كه در نزاع و كشمكش دينى مداوم كاتوليك ها و پروتستان هاى فرانسوى از يك طرف و جدال شديد طرفداران نظريات ارسطو درباره طبيعت و ماهيت عالم جسمانى، و طرفداران نظريات جديد كوپرنيك (1473 -1543م) و كپلر(1571 - 1630م) و  گاليله (1564 - 1642م) از طرف ديگر و ظهور نظريه هاى جديد از طرف سوّم مسلماً شرايط و زمينه

11 - فطرى در اين مكاتب، غير فطرى در اصطلاح قرآن و حديث است، مقصود از فطرى در اين مكاتب آن رشته از ادراكات است كه لازمه قوه وجود عقل و خرد انسان است و يك نوع تلازمى ميان آن دو وجود دارد.

صفحه 64
براى يك انقلاب فكرى را كاملاً فراهم مى سازد و دانشمندان در جستجوى معرفت روش هاى ديگر بر مى آيند، غير از آنچه تا آن روز يونانيان و بعد از آنان ديگران به كار بسته بودند. همين امر به فلاسفه جرأت و دليرى داد تا درباره ماهيت اين روشها و ارزش ها و اعتبار معرفتى كه از آن حاصل مى شود، به تحقيق بپردازند.
دكارت كه با فلسفه ارسطويى پرورش يافته بود، تحقيق خود را با مطالعه پيرامون جهان آغاز نمود. وى پس از آنكه دامنه پژوهش را بسط و توسعه داد، درباره همه نظريات پذيرفته شده در آن روز، شك و ترديد كرد; شك در اينكه آيا هريك از عقايد ما را دليل و مدرك وافى تأييد مى كند يا نه.(1)

گذرگاه است يا توقفگاه

شك و ترديد گاهى به صورت گذرگاه دامنگير افراد مى شود و چيزى نمى گذرد كه شك دلخراش و جان آزار، به يقين آرامش بخش تبديل مى شود و فضاى ذهن از ابرهاى تيره و تاريك شك، پاك مى گردد و شمع يقين، خانه عقل را روشن مى سازد و گاهى ديگر شك به صورت توقفگاه در مى آيد كه فرد شكاك براى ابد در جهنم سوزان آن مى ماند و پر و بال عقل او مى ريزد و چه بسا دچار افكار ماليخوليايى مى گردد و مشاعر خود را نيز از دست مى دهد.
خوشبختانه شك و ترديد «دكارت» از نوع اوّل بود.(2) او از شك به عنوان گذرگاه استفاده كرد; يعنى شك كرد كه از آن به يقين برسد، اما دكارت تسليم شكاكيت نشد و ميل و شوق شديدى به تحصيل يقين داشته ولى يقينى كه هيچ كشف تازه اى نتواند عقايد او را دوباره متزلزل سازد; از اين جهت «پاريس» را در جستجوى حقيقت ترك نمود و در انزواى «هلند» در مقام تحقيق در خصوص

1 . كليات فلسفه، ترجمه دكتر مجتبوى، ص 261.
2 . اين نوع شك را شك مصلحتى يا دستورى مى گويند.

صفحه 65
هر آنچه مى شناخت، برآمد تا ببيند چه چيز را مى تواند به عنوان شناسايى قابل اطمينان بپذيرد.(1)
او تمام آنچه را كه قبلاً آموخته بود و به آنها يقين داشت، به دور ريخت و «غزالىوار» از فلاسفه اسلامى، آگاهى خود را از صفر آغاز كرد و استدلال خود را از «فكر مى كنيم (2) پس هستيم» آغاز نمود.
دكارت از اين اصل دريافت كه «من وجود دارد». وى اين حقيقت را از اين رهگذر، به دست آورد كه درباره هرچه شك و ترديد كند، در اينكه فكر مى كند، شك و ترديد ندارد; زيرا تازه اگر در خود فكر كردن نيز شك كند، خود شك يك نوع فكر كردن است، و هر نوع كوشش براى تشكيك يا انكار آن، باز هم فكر ديگرى است كه قوياً او را به وجود متفكرى رهبرى مى كند. خلاصه هر قدر سخت بكوشد تا اين گفته را «فكر مى كنم پس هستم» دور سازد، به محض اينكه مى انديشد، حقيقت آن قول باز هم مبرهن مى گردد.(3)

گسترش يقين

دكارت با تتبع بيشتر در مفهوم تصورات روشن و متمايز مى كوشد علاوه بر اين حقيقت كه من يك موجود متفكرم، باز حقايق ديگرى را به دست آورد.
وى پس از اثبات يك حقيقت (فكر مى كنم پس هستم) حقيقت ديگرى را ثابت نمود به نام اينكه «خدا وجود دارد». خدا از جمله تصوراتى است كه دكارت معتقد است كه بايد فطرى باشد نه مصنوع و ساخته ذهن; زيرا تصور يك موجود كامل به نام خدا بالاتر از آن است كه ذهن ما آن را ساخته باشد; زيرا ما آن قدر كامل نيستيم كه آن اندازه كمالى را از خود اختراع كنيم. ما صرف مخلوقات محدود و واقع

1 . كليات فلسفه، ترجمه دكتر مجتبوى، ص 262.
2 . مقصود دكارت از فكر كردن اعم از ادراك حس يا عقلى يا امور وجدانى است.
3 .محمد على فروغى، سير حكمت در اروپا، ج1، ص152 - 153.

صفحه 66
در زمان معين هستيم; مع الوصف تصورى درباره خداى نامحدود و ازلى و ابدى داريم.
«خداوند ذات نامتناهى و بى تغيير و مستقل و همه چيزدان و بر همه تواناست كه خود من و هر چيز ديگرى كه موجود باشد، معلوم و مخلوق اوست و حق اين است كه نمى توانيم اين تصور را از خود ناشى بدانيم; زيرا «من» وجودى محدود و متناهى هست; پس نمى تواند تصور ذات نامحدود و نامتناهى را ايجاد كند; زيرا حقيقت ذات نامتناهى قوى تر از ذات محدود است و ناچار تصور ذات نامتناهى در ذهن من، از وجود نا متناهى ايجاد شده است».
خلاصه: خدا از تصورات فطرى است و چون بى علت نمى تواند باشد، پس موجد آن همان ذات كامل نامتناهى خواهد بود.(1)
به همين دليل دكارت تصورات رياضى مانند يك دايره را نيز فطرى مى داند! زيرا دايره اى كه ما مى بينيم، كاملاً گرد نيست، اما دايره اى كه ما مى توانيم درباره آن تصور كنيم، كاملاً گرد است; پس چگونه مى توانيم مفاهيمى را اختراع كنيم كه نه در تجربه خود آن را كشف مى كنيم، مانند تصورات رياضى، نه در خودمان نظير آن را مى يابيم مانند تصور خداى نامتناهى و ازلى و ابدى. وى از اين استدلال چنين نتيجه گرفت كه تصورات رياضى و تصور مربوط به خدا، از واقعيت ديگرى سرچشمه گرفته است; يعنى وجود ديگر غير از خود ما و غير از حوادث حيات، آن افكار را در ذهن ما پديد مى آورد.

موجود كامل فريبكار نيست

دكارت با اثبات اين دو حقيقت كه «فكر مى كنم پس هستم» و «خدا وجود دارد» در جستجوى امور يقينى بيشترى برآمد.

1 . همان.

صفحه 67
او خود در اين زمينه مى گويد: «چنين مى نمايد: اكنون راهى يافته ام كه ما را از تأمل در خداى حقيقى به شناسايى اين اشيا و امور جهان هدايت خواهد كرد. نخستين گام در اين راه تصديق اين امر است كه اگر خدا وجود كامل است، پس ممكن نيست كه آدميان را فريب دهد; زيرا فريب و نيرنگ، نقص و عيب است و نمى تواند از صفات يك موجود كامل باشد.
بنابراين هر نوع آگاهى كه به او مستند باشد، قابل اعتماد و درست و حقيقى خواهد بود، و امّا اينكه كدام آگاهى مستند به اوست و كدام آگاهى مربوط به ذهن ما مى باشد، تعيين آنها وابسته به آگاهى از تقسيمات سه گانه اى است كه دكارت انجام داده است و در اين بحث خواهد آمد.
وى با شناخت صفات خدا، كه موجود كامل است و فريبكار نخواهد بود، ريشه شبهه اى را كه در دوران رفع شك دامنگير او شده بود، قطع كرد. شبهه او در اين دوران، اين بود كه: «چه كسى مى تواند مرا مطمئن سازد كه اين خدا چنان مقرر نكرده باشد، كه نه زمينى وجود داشته باشد و نه آسمانى و نه شكلى و نه جسمى و نه مكانى، مع الوصف من همه چيزها را ادراك كنم، به نظرم نيايد كه همه آنها ممكن است وجودى غير از آن طور كه مى بينم، داشته باشد».(1)
ولى پس از شناخت صفات خدا و اينكه او وجود كاملى است، وجود چنين احتمالى بى جهت خواهد بود; زيرا نيرنگ و فريب كارى از صفات موجود عاجز و ناتوان است كه مى خواهد از اين طريق به هدف برسد، نه موجود كامل و غنى و بى نيازى مانند خدا.

تصورات سه گانه انسان

دكارت پس از اين نوع استدلال و پايه ريزى، به تحقيق درباره علوم و تصورات خود پرداخت و آنها را به سه نوع يادشده در زير تقسيم كرد:

1 . كليات فلسفه، ص 265.

صفحه 68

1 . فطريات (معقولات)

آن رشته از تصوراتى كه عقل آنها را بالبداهه دريافت مى كند، از نظر دكارت يقيناً از تصورات درست است و خطا به آنها راه ندارد; مانند «شكل» و «حركت» و ابعاد (از امور مادى) و نادانى و يقين و شك (از امور عقلى محض) و وجود «زمان» و «وحدت» (از امور مشترك بين مادى و عقلى). وى مى گويد: هركس بالبداهه به وجود خويش حكم مى كند يا ادراك مى كند كه مثلث سه زاويه دارد و كره بيش از يك سطح ندارد، دو چيز مساوى با يك چيز، با هم متساوى هست.
دكارت در فلسفه خود، تنها فطريات و معقولات صرف را پايه قرار مى دهد و بر اين اساس، نظريات خاصى درباره نفس و جسم و خدا و اثبات غيرمتناهى بودن جهان اظهار مى كند.
از نظر «پل فولكيه» تعداد فطريات در نظر دكارت، به آنچه كه يادآور شديم، منحصر نيست، بلكه هر نوع تصور و كيفياتى كه در عالم تجربه، هيچ نمونه اى از آنها نديده ايم، مانند صورت هاى علمى، كمال، ضرورت، كليت و نقطه و خط، همگى فطرى مى باشند.
وى در اين زمينه مى نويسد: متأسفانه قول دكارت فاقد صراحت لازم است; زيرا به درستى نمى توان يقين كرد به نظر او چه صورى فطرى است و اصولاً مقصود دكارت از فطرى و فطريت چيست; زيرا دكارت در موارد مختلف، به اقتضاى حال و مقام، با بيان مطلب به اشخاص مختلف، جواب هاى متفاوت به اين سؤال ساده داده است. بر حسب نظر معمولى دكارت، تمام معرفتهاى ما فطرى نيست. تعداد بسيارى از صورت هاى ذهنى ما مأخوذ از حواس است. او اين گونه صور را صورت هاى عارضى نام نهاده است; مانند صورت حرارت يا تلخى يا سرخى.(1)

1 . پل فولكيه، فلسفه عمومى، ص202.

صفحه 69
دكارت در يكى از نامه هاى خود كه در تاريخ 21 مه 1643 نگاشته است، مى نويسد: علوم فطرى را آن رشته از معلومات ابتدايى و اصيل مى دانيم كه به وسيله آن كليه معرفت هاى خود را مى سازيم و شماره اين معلومات، بسيار كم است، آنگاه وجود و عدد و زمان، و امتداد را از جسم، و فكر را از نفس، و وحدت را از اتحاد نفس و بدن، از قبيل امر فطرى مى داند.(1)
مقصود وى از امور فطرى، هرگز آگاهى هاى غريزى و تمايلات درونى نيست، بلكه مقصود او، امور بديهى است كه از جهان بالا به ذهن انسان وارد مى شود و به تعبير خود دكارت «خدا آنها را در فضاى ذهن ما وارد مى كند».(2)

2 . محسوسات

دكارت حالات جسم را به دو نوع تقسيم مى كند: 1. حالات اوّليه مانند شكل و بعد و حركت كه به عقيده او از ادراكات فطرى به معنى پيشين است و از راه حس به دست نيامده است ولى واقعيت دارند. 2. و حالات ثانويه; يعنى آن رشته صور ذهنى كه در نتيجه يك سلسله حركات مادى و خارجى و ارتباط انسان با خارج در ذهن انسان پديد مى آيند، مانند رنگ و طعم و بو و غيره... .
دكارت براى اين قبيل ادراكات، بر خلاف امور فطرى و عقلى فقط ارزش عملى قائل است، نه ارزش علمى و نظرى.
دكارت با اينكه به تجربه و حس اهميت مى دهد و خود نيز تا اندازه اى اهل تجربه است، ولى حس را فقط وسيله ارتباط انسان با خارج براى استفاده در زندگى مى داند، نه عاملى براى كشف حقيقت.(3)

1 . همان.
2 . به عبارت سوّم مقصود وى از فطريات، چيزهايى است كه از خواص عقل به شمار مى رود.
3 . بنابراين بايد براى قسم نخست از محسوسات مانند شكل و بعد و حركت كه از راه حس به دست نيامده است، ارزش علمى قايل شود، و ارزش علمى را مخصوص آن رشته از محسوسات كند كه از طريق حس به دست آمده اند. (دقت شود).
صفحه 70
فروغى در تشريح نظريه دكارت مى نويسد:
مفهوماتى كه از خارج وسيله حواس پنج گانه وارد ذهن مى شود، نمى توانيم مطمئن باشيم كه مصداق حقيقى در خارج دارند و اگر هم داشته باشند، يقين نيست كه صورت موجود در ذهن با امر خارجى مطابقت دارد; چنان كه صورتى كه در ذهن ما از خورشيد هست، مسلماً با حقيقت موافقت ندارد; زيرا به حكم قواعد نجومى مى دانيم خورشيد چند برابر زمين است و حال آنكه صورتش در ذهن ما به اندازه يك كف دست هم نيست.(1)
دكارت در اين زمينه مى گويد: من از بعضى از اجسام ادراك گرمى مى كنم و چنين مى پندارم كه آنها همان گونه گرمى دارند كه من در وجود خود دارم، حال آنكه آنچه را مى توانم معتقد شوم، اين است كه در ذات آتش چيزى هست كه در وجود من ايجاد حس گرمى مى كند، امّا از اين احساس نبايد درباره «حقيقت اشيا» عقيده اتخاذ كنم; زيرا ادراكات حسى در انسان تنها براى تميز سود و زيان و تشخيص مصالح است، نه وسيله دريافت حقايق.
«دكارت» به وجه علمى باز نمود كه محسوسات انسان با واقع مطابق نيست و فقط وسيله ارتباط بدن با عالم جسمانى است و تصويرى از عالم براى ما مى سازد كه حقيقت ندارد و حقيقت چيز ديگر است; مثلاً گوش، آواز مى شنود، امّا صوت، حقيقت ندارد و اگر سامعه واقع را درك مى كرد، فقط حركاتى از هوا يا اجسام ديگرى به ما مى نمود.(2)

3 . صور مجعوله

صورى كه قوه متخيله آن را در ذهن مى سازد، مانند انسان دوسر و اسب

1 و 2. محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج1، ص151.
3 . همان، ج1، ص173.

صفحه 71
بالدار كه به طور مسلّم، چنين صور از واقعيت برخوردار نبوده و جزو مصنوعات قوه متخليه مى باشد.
اين خلاصه عقيده دكارت در باب شناخت و ارزش معلومات است و ما فشرده نظريه او را از ميان كلمات مبسوط و گسترده مترجمان سخنان او اخذ و استخراج كرديم. اكنون بايد ديد اين نظريه تا چه حد درست وپا برجاست.
ما در آينده ثابت مى كنيم كه نظريه دكارت، همان نظريه شكاكان است، امّا در پوشش تازه و درحقيقت مكتب شك، بار ديگر به شكل علمى، زنده شده است.

نظريه «دكارت» و ارزش معلومات

«دكارت» از بزرگان فلاسفه غرب و از پايه گذاران فلسفه در اروپاست. افكار بلند و خدمات ارزنده او به جهان علم و فلسفه فراموش نشدنى است، ولى عظمت علمى او نبايد ما را از بررسى سخنان علمى او باز دارد، بلكه بايد بسان صرافان كه به نقد سكه مى پردازند، به نقادى افكار او بپردازيم تا طلاى موجود در كلمات او را از طلا گونه آن جدا سازيم.
پس از دكارت، نظريه او درباره شناخت از طرف فلاسفه و دانشمندان، مورد بحث و بررسى قرار گرفته است و ما قسمتى از آنها را به گونه روشن تقديم خوانندگان گرامى مى داريم:

1 . قضاياى بديهى سنگ اساسى معرفت است

دكارت سنگ اساسى شناخت خود را صورت ذهنى «من فكر مى كنم پس هستم» مى داند و آن را نقطه آغاز ديگر مسائل مى انديشد و چنين وانمود مى كند كه «هيچ شناختى قبل از آن وجود ندارد» ولى بايد يادآور شويم كه براى هر انسانى حتى خود دكارت پيش از اين شناخت، يك سلسله معرفت هايى وجود دارد

صفحه 72
كه بدون تكيه بر آنها، كوچك ترين شناختى حتى اين شناخت (من فكر مى كنم پس هستم) نيز براى او حاصل نمى شود.
به عبارت ديگر، شناخت هاى ضرورى و بديهى، سنگ اساسى معرفت انسان است; شناخت هايى كه انسان بدون كوچك ترين استدلال و تأمل آنها را باز مى يابد و اگر يك چنين معرفت هاى ضرورى مورد اذعان نباشد، صورت ذهنى «من فكر مى كنم پس هستم» نيز نمى تواند نتيجه بخش باشد.
مسأله «امتناع اجتماع نقيضين» و «امتناع ارتفاع نقيضين» از علوم بديهى و به تعبير فيلسوف شرق (صدر المتألهين)«اُمّ المعارف» و «اُمّ القضايا» است و بدون تصديق اين دو قضيه، هيچ نوع شناختى به انسان دست نمى دهد.
زيرا در همان حالى كه دكارت مى گويد يا مى انديشد «من فكر مى كنم و مى انديشم...» آيا مى تواند بگويد كه من فكر نمى كنم و نمى انديشم؟ آيا مى تواند بگويد هر دو صحيح است يا نه؟ اگر بگويد هر دو صحيح است، اساس استدلال خود را به هم زده است; زيرا فرض اين است كه او از وجود فكر، به وجود متفكر پى مى برد، حال اگر اصل قضيه «من فكر مى كنم» راست است و نقيض آن «فكر نمى كنم» نيز راست باشد، در اين صورت چگونه مى تواند باز به وجود خود پى ببرد؟ زيرا فرض اين است كه فكر نكردن نيز بسان فكر كردن صادق است و او در حالى كه فكر مى كند، فكر نيز نمى كند.
و اگر بگويد هر دو صحيح نيست، در اين صورت به يك معرفت پيشين به نام «امتناع اجتماع نقيضين» اعتراف كرده و در فطرت و وجدان صاف او چنين معرفتى به نام «امتناع اجتماع نقيضين» پيريزى شده است; در اين صورت چگونه مى گويد صورت ذهنى «من فكر مى كنم پس هستم» سنگ اساسى معرفت انسانى است، در صورتى كه پيش از اين معرفت اصل «امتناع اجتماع نقيضين» مورد شناخت او بوده است.

صفحه 73

2 . خودآگاهى مقدّم بر تفكر است

آگاهى انسان از خود كه در فلسفه اسلامى آن را «معرفة النفس» مى گويند، آگاهى واضح و روشن است و هيچ گاه مورد غفلت انسان قرار نمى گيرد و چنين آگاهى كه در اصطلاح فلاسفه به آن «علم حضورى» مى گويند، روشن تر از آن است كه از طريق عوارض آن، به نام «تفكر» بر وجودش استدلال گردد.
گواه روشن بر اين مطلب اين است كه وى در حالى كه به دنبال استدلال بر هستى خود است و مى خواهد هستى خود را از طريق تفكر، ثابت كند و به شك زدايى بپردازد، در همين حال، وجود و هستى خود را در مقدمه استدلال مسلّم مى گيرد و ناخودآگاه به آن اعتراف مى كند، آنجا كه مى گويد: «فكر مى كنم»; زيرا مقصود از ضمير شخص اوّل در جمله «مى كنم» همان وجود ذات اوست; پس هستى او در حال اقامه برهان يك معرفت روشن و مورد اذعان او بوده است و نيازى به استدلال نداشته است و چنين اذعانى مانع از آن است كه براى يك امر مسلّم، اقامه دليل كنيم.

3 . استدلال به صورت شكل اوّل است

در منطق ارسطو اشكال قياسى منطقى چهار صورت دارد كه نخستين شكل از آنها، از همه رايج تر است و بيشتر به كار مى رود، استدلال دكارت به صورت شكل اوّل است; زيرا جمله هاى «فكر مى كنم پس هستم» خلاصه شكل اوّل مى باشد و درحقيقت صورت استدلال چنين است: «من فكر مى كنم و هر كسى كه فكر مى كند موجود است، پس من موجودم»; در اين صورت وى بايد قبل از استدلال، به نتيجه بخش بودن شكل اوّل اعتراف كند تا استدلال خود را در قالب شكل اوّل بريزد; از اين جهت قبل از استدلال، چنين معرفتى در ذهن او بوده و هرگز آگاهى خود را از صفر شروع نكرده است.

صفحه 74
«فروغى» در اين زمينه مى نويسد: «فضلاى معاصر دكارت بر او خرده گيرى كرده و به او گفته اند: با اينكه تو به برهان قياس پشت پا زده بودى، بر اساس فلسفه خود برهان اقامه نمودى، و بدون اينكه ملتفت باشى، به اين نحو صغرى و كبرى ترتيب دادى: «هرچه مى انديشد وجود دارد و من مى انديشم پس وجود دارم» و لازمه اين استدلال، آن است كه پيش از تصديق بر وجود خود، و دو مقدمه ديگر، يعنى صغرى و كبراى سابق الذكر را تصديق كرده باشى; پس شك دستورى خراب و اساس فلسفه به اصول منطقى برگشت، آن هم به صورت ناقص; زيرا كبراى قياس خود را ثابت ننمودى».
دكارت به اين اشكال پاسخ داده است كه اين اصل «انديشه دارم پس هستم» از ترتيب قضاياى صغرى و كبرى به دست نيامده است، بلكه به وجدان و بداهت دريافته ام، و از روش خود به در نشده ام، و تنها معلومات ساده و بسيط را كه صرفاً به وجدان ادراك مى كنم و در نظرم بديهى باشد، مورد قبول قرار مى دهم.(1)
بايد يادآورى كرد كه پاسخ دكارت كافى نيست; زيرا اگر واقعاً وى مسأله را از طريق وجدان تعقيب مى كند، نه استدلال، ديگر جهت ندارد كه از طريق فكر به آن پى برد، بلكه بدون فكر نيز ذات انسان براى خود انسان روشن است و وضوح ذات، بالاترين وضوح هاست كه انسان بر آن دست مى يابد.

4 . معلول بدون علت محال است.

5 . معلول نبايد كامل تر از علت باشد.

دو معرفت پيشين است.
قبلاً ديديم كه دوّمين معرفت «دكارت» پس از شناخت «هستى خويش» معرفت خدا به صورت يك موجود كامل بود.
وى در شناخت خدا از اين راه وارد شد كه اين انديشه نمى تواند مصنوع

1 . محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج2، ص128، چاپ جيبى.

صفحه 75
نفس باشد، چون كامل تر از خود من است; پس بايد از جانب خود آن موجود كامل، بر لوح نفس القا باشد.
در اينجا يادآور مى شويم كه دكارت قبل از معرفت خدا، دو معرفت ديگر نيز داشته و اساس استدلال خود را روى آن استوار ساخته است و اين دو معرفت عبارتند از:
1 . انديشه خدا در ذهن انسان، حادث و پديده اى است نوزاد و بايد براى آن علتى وجود داشته باشد; زيرا وجود پديده بدون علت محال است. اين يك معرفت.
2 . صورت ذهنى خدا نمى تواند معلول نفس انسان باشد; زيرا لازمه آن اين است كه معلول كامل تر از علت باشد و لازمه كمال معلول اين است كه جنبه كمال آن، بلا علت باشد، و معلول بدون علت محال است.
بنابراين دكارت در ذهن خود چنين معرفت هاى صحيحى داشته و روى آنها استدلال خود را بنا نهاده است; در اين صورت چگونه مى گويد: معرفت خدا دوّمين معرفت و شناخت من است.(1)
گذشته از اين، اصل استدلال نيز باطل است; زيرا آنچه بزرگ تر و كامل تر است، وجود خارجى و واقعى خداست، نه صورت ذهنى به معنى اعتقاد انسان به خدا; زيرا صورت ذهنى خدا جز اشاره اى به آن ذات كامل، چيزى نيست. خلاصه لازمه كامل بودن خدا اين است كه نفس انسان نمى تواند در خارج، خدايى بسازد، نه اينكه نمى تواند آن موجود كامل را به صورت اشاره در ذهن بينديشد.
بنابراين انديشيدن موجود كامل تر از خود، دليل مخلوق بودن آن انديشه براى غير او نيست.

1 . به صفحه 61 مراجعه فرماييد.

صفحه 76

6 . اثبات خدا از اين طريق مستلزم دور است

دكارت وجود خدا را از دو اصل يادشده در زير اثبات مى كند:
الف) من خدا را در ذهن خود مى انديشم و بايد براى خود علتى داشته باشد; زيرا معلول بلا علت محال است. اين يك اصل.
ب) اين انديشه به حكم كمالى كه دارد، نمى تواند معلول نفس انسان باشد; پس بايد براى آن، علتى كامل تر از انسان وجود داشته باشد، به نام خدا.
وى آنگاه مدعى مى شود تمام انديشه هايى كه از طريق غير حس وارد فضاى ذهن مى شود، همگى مخلوق خدا بوده و از آن سرچشمه مى گيرد و اين گونه انديشه ها را «فطريات» مى نامند.
سپس از خود سؤال مى كند: از كجا معلول اين افكار حقيقت داشته باشد؟! و به صورت فريب كارانه، از مقام بالا وارد فضاى ذهن ما نشده باشند؟ در اين موقع پاسخ مى دهد كه فريب، نشانه عجز و نقص است و خداى كامل به حكم كمال، پيراسته از اين دو است.
اين خلاصه استدلال اوست، ولى يك چنين استدلال مستلزم دور است; زيرا ثبوت اصل اوّل (هيچ معلول بدون علّت نيست) فرع اين است كه فريب و خدعه و ارائه غير حقيقت در اين نوع افكار (فطريات) وجود نداشته باشد، در صورتى كه تا وجود خداى كامل ثابت نشود، چنين مطلبى ثابت نمى شود و هنوز احتمال اينكه چنين مطلبى به طور خدعه از مقامى بالا وارد ذهن ما شده است، به حال خود باقى است.
به عبارت روشن تر، هنگامى كه دكارت پيرامون اصل نخست مى انديشد، و مى گويد معلول بدون علت محال است، هنوز نتيجه (خدا هست و اين افكار مربوط به اوست و فريب و خدعه براى او محال است) ثابت نشده است; در اين صورت چگونه به صحت چنين اصل اذعان پيدا مى كند؟ زيرا احتمال اينكه اين

صفحه 77
اصل به صورت فريب و خدعه وارد فضاى ما شده است، هنوز باقى است و مرتفع نشده است، و تا وجود خدا و صفت برجسته او كه فريب كارى براى او محال است ثابت نشود، هرگز دكارت نمى تواند به درستى اصل اوّل صحه بگذارد.
زيرا او هنوز دست به گريبان شكى است كه نتيجه آن اين است كه از كجا معلوم، اين حكم فطرى صحيح مى باشد، زيرا چيزى كه صحت امور فطرى را تضمين مى كند، همان صفت پيراستگى خدا از فريب كارى است، و فرض اين است كه موقع انديشيدن در اين اصل (هر پديده اى علتى دارد) هنوز وجود خدا ثابت نشده است تا صفت او ثابت گردد و يكى از مقدمات اثبات خدا همين است و ما مى خواهيم به كمك اين اصل او را ثابت كنيم و اين همان دور است كه در عنوان بحث به آن اشاره كرديم.
شايد مقصود «پل فولكيه» از جمله زير همين باشد كه توضيح داديم. وى مى گويد: دكارت وجود و كمال خدا را از طريق بداهت استدلالى (اصل معلول بدون علت محال است) كه بر آنها اقامه مى شود، ثابت كرده است; بدين وجه اثبات خدا مبتنى بر بداهت (اصل يادشده) است و اعتبار بداهت هم بستگى دارد به اثبات خدا و اين، دور باطل است.(1)

7 . حيرت زدگى در وادى شك

دكارت با روش منطقى خود، صحت امور فطرى را تضمين مى كند، ولى درباره امور غيرفطرى كه از طريق حس وارد ذهن انسان مى گردد، جز اين نتيجه نگرفت كه اين نوع انديشه صحّت عملى دارد نه نظرى، ولى يك چنين نتيجه گيرى، مكتب دكارت را با مكتب شكاكان پيوند مى دهد; زيرا نتيجه آن اين است كه بر بسيارى از معلومات بشر، كه از طريق حس به دست مى آيد، خط بطلان بكشيم و در صحت

1 . پل فولكيه، فلسفه عمومى، ص204.

صفحه 78
استوارى و واقع نمايى علم خود كاملاً شكاك و مردد باشيم.
آگاهى هاى نظرى انسان به گونه اى كه دكارت توصف كرده، بسيار كم و نادر است و از شمار انگشتان انسان تجاوز نمى كند، بلكه بسيارى از معلومات انسان از طريق حس به دست مى آيد هرگاه معلومات انسان فاقد ارزش علمى و نظرى باشد، در اين صورت پايه آگاهى از جهان خارج به حد صفر مى رسد.
اين همان است كه در گذشته يادآور شديم و گفتيم بسيارى از مكتب هايى كه مدعى رئاليستى هستند، در موقع موشكافى راه شك را طى مى كنند و شعار مخفى همگى اين است:
زنده باد «سپتى سيسم»، هرچند شعار علنى آنها طرفدارى از رئاليسم است و اين يك نوع نفاق علمى است كه پايه گذاران اين مكاتب توجهى به آن ندارند.

صفحه 79

2

نظريه ژان لا ك و ارزش معلومات

با نظريه «دكارت» پايه گذار مكتب «اصالت عقل» كاملاً آشنا شديم و پايه ارزش نظريه او درباره معلومات به دست آمد. اكنون وقت آن رسيده است كه با نظريه «ژان لاك» پايه گذار مكتب «اصالت حس» كمى آشنا شويم و آنگاه به نقادى آن بپردازيم.
«ژان لاك» يكى از بزرگترين حكماى انگليس است كه در سال 1632 ديده به جهان گشود و پس از هفتاد سال زندگى در سال 1704 بدرود زندگى گفت. وى كه از مؤسسان روانشناسى علمى مى باشد، در كتاب خود به نام تحقيق در چگونگى عقل انسان با دكارت درباره ادراكات فطرى از در مخالفت وارد شده است و معانى فطرى را به كلى انكار و از تجربه و حس طرفدارى كرده است.
حقيقت اين است كه «بيكن» (1560 - 1625م) نخستين طراح و مبتكر بزرگ «تجربى» در قرن هفدهم در انگلستان بود و پس از وى در همان قرن «لاك» مذهب او را (مبنى بر اينكه تمام شناسايى ما به وساطت حواس حاصل مى شود و ما هيچ تصور و معلوم فطرى نداريم) تعقيب كرد. كار مهم «لاك» اين بود كه مى كوشيد ثابت كند كه چگونه مفاهيم، با تصوارت گوناگون از ساده ترين آگاهى حسى درباره يك كيفيت مانند رنگ زرد گرفته تا مركب ترين و پيچيده ترين كيفيات مانند يك شهر، از انواع مختلف تجربه حاصل و پرداخته مى شوند.(1)
فشار بحث «لاك» روى اين بود كه همه شناسايى ما، از تجربه است و مقدار كمى از معرفت هاى عقلى و فطرى كه فلاسفه اى مانند افلاطون و دكارت از آن

1 . همان،ص 292.

صفحه 80
طرفدارى كردند، بايد مورد توجه قرار گيرد.(1)
وى در مقابل انكار فطريات به ادراكات حسى، اهميت بيشترى داده است و از سخنان اوست كه «جز آنچه به حس درآمده باشد، چيزى در عقل نيست».
او مى گويد: ذهن انسان در آغاز، مانند لوح سفيدى است كه هيچ چيز بر آن نگاشته نشده باشد، ولى كم كم از طريق تجربه، معلومات در آن نقش مى بندد. تجربه بر دو قسم است: يكى احساساتى كه اشياى خارجى را درمى يابد; ديگرى مشاهدات درونى كه از طريق تفكر و تعقل براى او دست مى دهد و تعقل، معلومات حاصل در ذهن را مى پرورد و مىورزد و هيچ يك از معلومات نيست كه به يكى از اين دو مبدأ يعنى حس و فكر، منتهى نشود (ولى بايد توجه كرد) كه فكر و تعقل هم در صورتى كار مى كند كه محسوساتى از طريق حس به ذهن وارد شود.(2)
همان طور كه ملاحظه مى فرماييد، «لاك» به حس، اهميت بيشترى مى دهد و تفكر را در صورتى يقين آور مى داند كه عناصر آن از طريق حس وارد عقل شده باشد.

وحدت نظر لاك با دكارت در امور حسى

انتظار مى رفت لاك (كه پرچم حس را برافراشته و امور فطرى را منكر شده

1 . ما فعلاً در مقام نقد نظريه «ژان لاك» نيستيم; زيرا تا حدود ادراك فطرى معلوم و روشن نشود، نمى توان با او از در بحث وارد شد و نيز بايد توجه كرد كه ادراك فطرى در اصطلاح دكارت غير از ادراك فطرى در اصطلاح قرآن است و انتقادات لاك مى تواند ادراك فطرى به معنى دكارتى را نفى كند، نه ادراك فطرى به معنى قرآنى را و تفصيل اين مطلب را به وقت ديگرى موكول مى كنيم.
اتفاقاً فيلسوف معاصر «جان لاك»، «لايپ نيتس» در نفى فطريات، با او مخالفت كرده و كتابى به هنگام «تحقيقات تازه درباره شعور عقل انسانى» نگاشته و وجود معانى فطرى را توجيه و معلوم كرده است.
فروغى بسيارى از دلايل «لاك» را در نفى معانى فطرى در كتاب سير حكمت در اروپا (ج2 ، ص115 و 116) نقل كرده است و جواب فشرده اى نيز از «لايپ نيتس» در ص 117 آورده است.
2 . محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج1، ص149، قطع جيبى.

صفحه 81
و تعقل را در صورتى مفيد مى دانست كه عناصر آنها را از طريق حس وارد حوزه عقل شده باشد)، ادراكات حسى را صددرصد مطابق و كاشف واقعيات بداند و بگويد: از آنچه در خارج است، بدون كم و زياد از طريق حس وارد ذهن ما مى گردد; مع الوصف مى بينيم وى در ادراكات حسى همان نظر را انتخاب كرده است كه دكارت آن را برگزيده است; يعنى دكارت كه بايد او را از «عقليون» شمرد و لاك كه او را بايد از «حسيون» دانست، هر دو درباره ادراكات حسى يك نظر مى دهند و مى گويند: ادراكات حسى ارزش عملى دارند، نه ارزش نظرى.

شايد به خاطر اينكه «لاك» از ادراكات عقلى به امور وجدانى يا امورى كه از طريق وجدان به دست مى آيد، اعتماد دارد و حس را فقط از نظر زندگى مفيد مى داند، «پل فولكيه» درباره او مى گويد: حقيقت مطلب اين است كه لاك بى آنكه خود توجه داشته باشد، از اصحاب مذهب عقل بوده است.(1)
تقسيمات سه گانه آگاهى ها

با اينكه «لاك» از طرفداران حس و تجربه است، مع الوصف به دو نوع از آگاهى انسان كه هرگز جنبه حسى و تجربى ندارد، كاملاً اعتماد مى كند و در اين زمينه مى نويسد:
1 . علم و آگاهى، گاهى وجدانى و حضورى است و آن وقتى است كه ذهن بى واسطه مطلبى را ادراك و تصديق مى كند; مانند آگاهى انسان از خود و اينكه مثلث غير از مربع است و اين قسم از آگاهى كاملاً يقينى است.
2 . آگاهى، اكتسابى و تعقلى است و آن وقتى است كه براى ادراك نسبت ميان دو معنى، احتياج به تصور معانى ديگر باشد و اين تعقل و استدلال است; مانند اينكه مجموع زواياى يك مثلث برابر با دو زاويه قائمه است و اين قسم از دانش مانند

1 . پل فولكيه، فلسفه عمومى، ص139.

صفحه 82
نخست روشن نخواهد بود و در صورتى مفيد يقين است كه تصورهاى واسطه، وجدانى و حضور باشد.
اشيائى به وسيله حواس در ذهن حاصل مى شود. اين نوع دانش ها را نمى توان انكار كرد، ولى يقين بر آنها هم مانند يقين بر معلومات وجدانى و تعقلى نيست و از نظر علمى و فلسفى هم مى توان آنها را در زمره گمان ها به شمار آورد، ولى در امور زندگى و دنيوى، البته بايد به حقيقت محسوسات يقين داشت.(1)
بهتر اين است كه شناسايى نخست را شناسايى شهود يا بينشى، و شناسايى دوم را شناسايى برهانى و شناسايى سوم را حسى بناميم. وى دو شناسايى نخست را مفيد يقين مى داند و درباره شناسايى حسى مى گويد: امّا در اينكه آيا چيزى بيش از آن تصورى كه در ذهن داريم، موجود است يا نه و آيا مى توانيم از اينجا يقيناً به وجود چيزى در خارج كه مصداق و مابه ازاء آن متصور باشد، استنباط كنيم يا نه، به نظر بعضى جاى بحث و گفتگوست زيرا ممكن است مردم چنين تصوراتى در ذهن داشته باشند، در حالى كه چنان چيزهايى وجود خارجى نداشته باشد.(2)
جمله اخير بيانگر وحدت نظريه وى با نظريه دكارت درباره محسوسات است. چيزى كه هست دكارت به فطريات و عقليات اعتماد كامل دارد، در حالى كه وى در غير از دو مورد يادشده در بالا، به عقل اعتماد ندارد و ادراكات حسى را تنها براى ادامه زندگى دنيوى مفيد مى داند، نه براى كشف حقيقت.

انتقاد از نظريه «لاك»

ايرادى كه به دكارت داشتيم، به «لاك» نيز متوجه است; زيرا نتيجه اين نظريه همان پيوستن به صفوف شكاكان و جدايى از صفوف رئاليست ها و واقع گراهاست و گروه «حسيون» بسان «عقليون» كه خود را واقع گرا و رئاليست مى نامند، يك نوع

1 . محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج2، ص127.
2 . كليات فلسفه، ص 297.

صفحه 83
شعار تو خالى مى دهند. حق اين است كه اين حقيقت در صورتى روشن مى گردد كه بدانيم لاك، حس و تجربه را اساس معرفت و شناخت مى داند و مى گويد: معارف انسان حتى مسائل تفكرى و تعقلى بايد به گونه هايى از اين مجرا وارد فضاى ذهن شوند و هرگاه ادراكات حسى، ارزش علمى و فلسفى نداشته باشد، در اين صورت نتيجه آن شك مطلق، و در تمام ادراكات انسانى خواهد بود.

خواص اجسام بر دو نوعند

وى با چنين عقيده درباره ادراكات حسى، خاصيت اجسام را بر دو نوع تقسيم مى كند و مى گويد: بعضى از خواص، ذاتى جسمند و از آن منفك نمى شوند و آنها را خاصيت نخستين مى نامد، مانند جرم و بعد و شكل و عدد و حركت يا سكون و بعضى از خاصيت ها مربوط به ذات جسم نيستند و عرضند و احساساتى هستند كه به واسطه خاصيت هاى نخستين در ذهن ايجاد مى شوند، مانند رنگ و بو، و آنها را خاصيت هاى دوّمين مى گوييم.
خواص كيفيات، اشياى مادى را به ما مى شناساند; خواه كيفيات اوّلى مانند مقاومت و امتداد و صورت و حركت كه واقعاً در اشيا هستند و ما آنها را چنان كه هستند، ادراك مى كنيم و خواه كيفيات ثانوى مانند رنگ و بو و طعم كه بدان سان كه ما آنها را ادراك مى كنيم، در اشيا نبوده، بلكه تابع بنيه و قواى نفسانى مى باشند.(1)
اينجا بايد از لاك پرسيد: اگر ادراكات حسى ارزش علمى ندارند، از كجا شما به چنين تقسيمى دست يافتيد و خواص اجسام را بر دو نوع قسمت كرديد؟ اين تقسيم نه از دانش هاى وجدانى و حضورى است و نه وسيله واسطه هاى حضورى و وجدانى به دست آمده است; در اين صورت چگونه چنين تقسيم را برگزيده اند كه نه از نوع نخست از انواع ادراك تعقلى است و نه از نوع دوّم؟

1 . همان، ص127.

صفحه 84

3

نسبيت فلسفى

يا «سپتى سيسم» در پوشش جديد

پيروان مكتب جزم و يقين، براى معلومات انسان، ارزش قطعى قائلند و مى گويند: بخشى از علوم و ادراكات ما كاملاً با واقع مطابق مى باشد و اگر فكر با اسلوب صحيح و منطقى راهنمايى بشود، ذهن انسان به حقايق غير قابل انكارى دست مى يابد، ولى پيروان مكتب جزم به دو گروه تقسيم مى شوند:
1 . گروه مطلق گرا: كسانى كه مى گويند: واقعيات، همان گونه كه در خارج هستند، در ذهن ما قرار مى گيرند بدون اينكه فكر در صورت ذهنى ما تصرف كند و به آن رنگ خاصى بدهد. شخصيت هاى بارز اين گروه را مى توان «افلاطون» و «ارسطو» و پيروان آنان از يونان قديم و كليه فلاسفه اسلامى و گروهى از فلاسفه اروپا دانست. آنان مى گويند: طبيعت علم، واقع نمايى است كه اگر هم ذهن انسان و شرايط مادى عصب روى ادراك انسان اثر بگذارد مثلاً مبتلا به بيمارى «دالتون» اشيا را زرد ببيند، اين جنبه استثنايى دارد و تفسير برخى از شناخت ها به عنوان خلاف واقع گواه بر اين است كه ديگر ادراك هاى ما بر اساس واقع نمايى استوار است.
2 . گروه نسبى گرا: آنان كه واقع نمايى علم و مطابقت آن را با واقع نسبى مى انديشند و معتقدند كه صور و ماهيت اشيا به طور مطلق و دست نخورده وارد فضاى ذهن ما نمى شوند، بلكه تمام صور ذهنى از دو نظر دستكارى مى گردند.

صفحه 85
الف) شرايط زمانى و مكانى خود انسان مدرك، روى صورت ذهنى اثر مى گذارد و لذا يك نفر يك شىء را در دو حالت به دو نحو ادراك مى كند; مثلاً كارى در شرايطى، زيبا جلوه مى نمايد و در غير آن شرايط، نازيبا تجلى مى كند و اين كار جز اختلاف شرايط زمانى و مكانى علتى ندارد.
ب) دستگاه اداركى خود انسان، بى تأثير روى ماهيت اشيا نيست و در علوم امروز ثابت شده كه اعصاب انسان با حيوان و همچنين اعصاب انسان ها، نسبت به يكديگر در كيفيت كار اختلاف دا-->ند; مثلاً انسان ها، هفت رنگ اصلى و انواع و اقسام رنگ هاى فرعى را مى بينند، ولى بعضى از حيوانات تمام رنگها را به شكل خاكسترى مى بينند. اعصاب يك نفر در حالات مختلف به دو گونه عمل مى كند; مثلاً غذاى معينى در حال صحّت، طعمى و در حال مرض، طعم ديگرى دارد. بوى معيّن در حالى، خوش و در حال ديگر ناخوش به نظر مى رسد.
در نظر اين گروه وجود ذهنى، صورت موجود خارجى نيست، بلكه رمزى است از آن; زيرا صورت بايد به تمام معنى مطابق با واقع باشد، به گونه اى كه اگر به خارج برگردد، عين خارج شود; در صورتى كه بنابر نظريه رمز، مشابهت مختصرى كافى است.
سرانجام نتيجه مى گيرند: هر چيزى كه براى ما معلوم و مكشوف مى گردد، كيفيت ظهور و نمايش آن به كيفيت عمل اعصاب و ديگر عوامل خارجى بستگى دارد; از اين جهت ماهيات اشيا به طور اطلاق و دست نخورده بر قواى ادراكى ظهور نمى كنند و حقايق در عين اينكه حقيقت هست، نسبى و اضافى مى باشند.
البته بايد توجه نمود كه مورد بحث ما، اطلاق يا نسبى بودن مفاهيم ذهنى است كه كاملاً بحث فلسفى است و اگر برخى از دانشمندان فيزيك، برخى از پديده هاى فيزيكى را نسبى مى دانند، اين نوع نسبيت ربطى به نسبيت فلسفى كه مو-->د بحث ماست، ندارد. براى اينكه خوانندگان از هر دو نسبيت به طور اجمال آگاه شوند، قدرى در اين مورد گسترده تر سخن مى گوييم:

صفحه 86

نسبيت هاى فلسفى و فيزيكى

1 . نسبيت فلسفى را مى توان بدين نحو تعريف كرد: اعتقاد به اينكه علم و ادراك ما با قواى عالمه و مدركه ما بستگى دارد.
نسبيت فلسفى را مى توان به دو نوع تقسيم كرد:
1 . نسبيت تجربى: تصاوير ما از عالم خارج، تابع آلات حس و ادراك ماست و هر نوع شناسايى فقط براى موردى معتبر است كه قواى ادراكى شخص دوم نيز مانند مدرك نخست باشد، نه براى هر موجود متفكر; چنان كه در كتابهاى روان شناسى مى خوانيم كه شدّت و كيفيت و حالت احساس با ساختمان عضو تحريك شده بستگى دارد.
نسبيت تجربى پس از «دكارت» رواج پيدا كرده است و ريشه سخنان طرفداران آن در كلمات شكاكان يونان باستان و پس از آن، بالأخص در سخنان «دكارت» موجود است، آنجا كه مى گويد: «مناسبت و مشابهت ميان احساس (صورت ذهنى) و امر خارجى كه آن را برمى انگيزد، بيش از مناسبت و مشابهت ميان لفظ و معناى آن نيست. تصويرات حسى ما از عالم خارج با تمام صداها و رنگ هاى آن فقط براى ما معتبر است و علايمى است پرارزش براى راهنمايى ما در اين جهان وليكن به هيچ وجه براى ما معرفتى كه داراى قدر و اعتبار مطلق باشد،تحصيل نمى كند».
2 . نسبيت عقلى: مقصود از آن اين است كه استدلال عقلى و تفكر منطقى را نيز نسبى و آن را نيز با ساختمان فكرى خود وابسته بدانيم; يعنى نه تنها تصور آنچه در برابر حواس ما ظهور و بروز مى كند، نسبى است بلكه اعمال فكرى هم كه به عقل نسبت داده مى شود، نيز نسبى است.
خلاصه: نه تنها اطلاع ما از جهان، تابع ساختمان فطرى ماست و فقط براى ما صادق است، بلكه بههم پيوستگى و قوت استدلال هاى ما و بالنتيجه تمام دستگاه علوم، فقط براى اذهانى كه مانند ذهن هاى ما ساخته شده باشد، معتبر است و براى

صفحه 87
ديگران فاقد ارزش و اعتبار مى باشد(1) و درحقيقت نسبيت نخست مربوط به تصور و نسبيت دوّم مربوط به تصديق مى باشد.

نسبيت فيزيكى

از «گاليله» و «نيوتن» به بعد نسبيتى به نام «نسبيت حركت و ثقل» شناخته شده است. يك حركت ممكن است در نظر كسى عمودى و در نظر شخص ديگر به خطى منحنى در فضا جلوه كند; مثلاً اگر كسى از قطارى كه در حركت است گلوله اى از سرب به زمين بيندازد، سقوط اين گلوله به نظر مسافر در قطار، در خط عمودى انجام مى گيرد و به نظر كسى كه در خارج از قطار است، اين سقوط خطى منحنى در فضا رسم مى كند. اين مثال نشان مى دهد كه نه از خط سير به طور مطلق بلكه فقط از خط سير وابسته به لحاظى معين مى توان بحث كرد.
در گذشته براى اجسام، ثقل ثابت مى انديشيدند و حال آنكه ثقل اجسام متغير است; مثلاً اگر ما به كره ماه برويم، خود را بسيار سبك تر مى يابيم و مى توانيم مانند قهرمانان پرش ،از موانع مرتفع بپريم، در صورتى كه اگر به يكى از كرات ديگر برويم كه قطر آن بسيار بيشتر از قطر زمين باشد، پاهايمان تاب تحمل سنگينى بدنمان را نخواهد آورد.
اخيراً مسأله نسبيت از گسترش بيشترى برخوردار شده تا آنجا كه درباره امتداد و زمان و جرم تعميم يافته است.

تحليل نظريه نسبيت

اكنون كه با نظريه نسبيت چه از نظر فلسفى و چه از نظر فيزيكى آشنا شديم، لازم است يادآور شويم كه محور بحث در باب شناخت، همان نسبيت فلسفى

1 . پل فولكيه، فلسفه عمومى، ص76 -77.

صفحه 88
است، نه نسبيت فيزيكى. بحث درباره دوّمى مربوط به فيزيك عالى است كه از قلمرو بحث ما بيرون است; همچنان كه ما درباره خود واقعيت نسبيت فلسفى بحثى نمى كنيم فقط نكته اى در مورد اين مكتب متذكر مى شويم و آن اينكه اگر ما بگوييم ظهور و نمايش يك حقيقت خارجى در قواى ادراكى ما به شرايط زمانى و مكانى و كيفيت عمل اعصاب بستگى دارد، لازم آن اين است كه پيروان اين نظريه از صفوف رئاليست ها بيرون آمده و در مكتب شكاكان ثبت نام كنند; زيرا يك چنين استدلال عين استدلال شكاكان است كه آنان را در آگاهى از خارج به شك و ترديد كشيده است و در گذشته يادآور شديم كه رئيس مذهب شكاكان «پيرهون» با دلايل ده گانه خود، مذهب شك را برگزيده است و يكى از دلايل او اين است كه ادراكات ما نسبت به اشيا به يك سلسله عوامل خارجى و داخلى بستگى دارد و با تغيير آنها، ادراك ما نيز تغيير مى كند; پس ما نبايد بگوييم: اشياء را آن گونه كه در واقع هستند درك مى كنيم، بلكه بايد بگوييم آنها را آن گونه كه وضع ساختمان قواى ادراكى ما در تحت تأثير شرايط مخصوص اقتضا مى كند، ادراك مى كنيم، امّا حقيقت چيست نمى دانيم. اين گروه مى گويند: راه صحيح براى انسان در جميع مسائل خوددارى از رأى جزمى است.
به عبارت ديگر، اشياى خارجى ممكن است چگونگى خاصى داشته باشند و ما آنها را طور ديگرى كه قواى ادراكى ما اقتضا مى كند و متناسب با شرايط زمانى و مكانى است، ادراك نماييم و ما نمى دانيم معلومات ما حقيقت است يا خطا و ميزانى كه بتوان حقيقت و خطا را با آن سنجيد، در دست نيست.
همان طور كه ملاحظه مى فرماييد، هر دو گروه با يك حربه به ميدان آمده اند و اگر بنا باشد از اين دليل نتيجه گيرى صحيح كنيم، بايد راه شك را در پيش گيريم، نه اينكه با ادعاى رئاليست بودن، از نسبيت و اضافى بودن ادراكات دم زنيم كه در موقع تحليل، همان شك و ترديد در واقع نمايى علم است.
اگر به راستى دستگاه ادراكى هر فردى يا شرايط زمانى و مكانى مدرك در تمام

صفحه 89
معلومات اعم از حسى و عقلى تأثير دارد، پس بايد فاتحه شناخت جهان و انسان را خواند و صريحاً گفت آنچه ما از جهان مى فهميم، معلوم نيست كه با واقع مطابق هست يا نه، بلكه تمام مسائل طبيعى و رياضى، مورد شك و ترديد است.
در همين بحث خوانديم كه نسبيت فلسفى به دو صورت مطرح مى گردد: يكى نسبيت تجربى و آن اين است كه تصاوير منعكس از خارج به طور دستخورده وارد فضاى ذهن مى شود; ديگرى نسبيت عقلى و منطقى و اينكه تمام قضاياى عقلى و منطقى تحت تأثير عواملى از قبيل زمان و مكان و عمل اعصاب قرار مى گيرد.
اعتقاد به نسبيت در مورد مسائل كلى و عقلى خطرناك تر از نسبيت در مسأله انتزاع تصاوير از جهان خارج است; زيرا بنابراين تمام استدلالات عقلى و منطقى از بديهى گرفته تا نظرى، از «امتناع اجتماع نقيضين» گرفته تا مسأله «علت و معلوليت» همه و همه تابع دستگاه ادراكى انسان است. چه بسا ممكن است در شرايط ديگرى ادراك انسان دگرگون گردد و لازم را غيرلازم، و ممتنع را جايز تلقى كند.
نسبيت به اين معنى همه علوم عقلى و منطقى انسان را بى ارزش جلوه داده، اساس عقايد انسان را متزلزل مى سازد.

پوزشى از پل فولكيه

«پل فولكيه» به اشكال يادشده توجه پيدا مى كند و در صدد ترميم برآمده و مى گويد: نظريه نسبيت هرچند نوعى از مذهب شك است، ولى مذهب شك مطلق نيست; زيرا صاحبان اين نظريه قائل نيستند كه ما هيچ چيزى را به يقين نمى توانيم بشناسيم، بلكه برخلاف، معتقدند كه از همين ظواهرى كه از جهان مى شناسيم، مى توانيم علمى بسازيم كه اجزاى آن هرچه بهتر با هم ربط و نظم منظقى داشته باشد.

صفحه 90
ولى خوانندگان توجه دارند كه بحث ما در اين نيست كه آيا حالت يقين به انسان دست مى دهد يا نه تا گفته شود كه صاحبان اين نظريه مى گويند داراى يقين و جزم هستيم. فشار بحث در اين است كه آيا پس از پيدايش حالت يقين مى توانيم بگوييم جهان خارج همان طور كه در خارج است، براى ما منعكس است. بنابر نظريه نسبيت بايد بگوييم نه; زيرا هر ادراكى حتى جمله اى كه مى گوييم «ا-->سطو شاگرد افلاطون است» تابع دستگاه ادراكى ماست و اين ادراك فقط براى كسانى معتبر است كه ساختمان ادراكى آنان مانند ما ساخته شده باشد و كسانى كه ساختمان ادراكى آنان به غير شكل ما باشد، ممكن است حقيقت را طور ديگر بفهمند و اين نوع قضاوت درباره ارزش معلومات، از نظر نتيجه با قضاوت شكاكان تفاوتى ندارد.

انتحار نسبيت به دست خود

اين نظريه نه تنها اصول عقلى و منطقى را متزلزل مى سازد، حتى خود مكتب را نيز نابود مى كند; زيرا اصل مكتب كه مى گويد «تمام استدلالات و تفكرات عقلى با ساختمان فكرى انسان ها بستگى دارد»، خود فكرى است كه نمى تواند به طور مطلق صحيح باشد; زيرا چه تفاوتى است ميان اين فكر و افكار ديگر؟ قهراً خود اين فكر نيز از نظر صدق و مطابقت با واقع بايد نسبى باشد و تابع ساختمان فكرى كسى باشد كه آن را مطرح كرده است. چه بسا ممكن است كه ديگرى از نظر ساختمان فكرى با او مغاير است، اين مطلب را به گونه ديگر تصور كند و درست، نقطه مقابل آن را حقيقت بداند.
بايد توجه نمود كه به عقيده اين گروه واقعيت ادراك يك امر مادى است و حقيقت آن جز تأثّر اعصاب از اشياى خارجى چيز ديگرى نيست و امّا اينكه ماوراى اين فعل و انفعال مادى، يك رشته صور و حقايق پيراسته از ماده است كه حقيقت علم با آن قائم است، هرگز مورد تصديق اين گروه نيست و ما به خواست خدا در بحث تجرد ادراكات به طور مفصّل در اين باره بحث خواهيم كرد.

صفحه 91

4

نظريه كانت

و ارزش معلومات

از نظر فلسفه، قرن پنجم و چهارم پيش از ميلاد، عصر ظهور مكتب هاى نفى و انكار حقايق جهان خارج يا شك و ترديد در ارزش و علوم و ادراكات انسان است. در اين دو قرن و كمى قبل و بعد، مكتب هاى ذهنى گرايان و شكاكان به نام «ايدئاليسم» و «سپتى سيسم» پيريزى گرديد و علم و فلسفه و تمدن در چنگال بدانديشانى قرار گرفت كه اگر دفاع محكم و منطقى سقراط ها و افلاطون ها و ارسطوها نبود، مى رفت كه طومار علم و تمدن در هم پيچيده گردد و نشانى از انسانيت باقى نماند. مكتب هايى كه جهان را خيالى در خيال و براى علم و آگاهى انسان، هيچ نوع واقع نمايى نمى انديشيد، يك چنين طرز تفكر چه ارمغانى مى تواند براى جامعه انسانى به بار آورد و به اصطلاح چه گلى مى تواند به سر بزند؟!
رسوبات مكاتب نفى و انكار و يا شك و ترديد با تمدن درخشان اسلامى از ميان رفت و مسأله «سوفيسم» به دست تاريخ علم و فلسفه سپرده شد، ولى در تمدن اخير جهان غرب كه عصر شكوفايى علوم طبيعى و كشف مشكلات علوم مادى است، بار ديگر همين مكاتب در پوشش خاص خود، چهره خود را نشان داده و به گونه ديگرى پيريزى شد، با اين تفاوت كه دارندگان انديشه هاى نفى و انكار حقايق يا شك در ارزش علوم و ادراكات در اعصار ديرينه به حكم سادگى محيط، نظريه خود را صاف و پوست كنده مطرح مى كردند و سرپوشى بر فكر و انديشه خود نمى نهادند، در حالى كه همين نظريه ها در تمدن غرب با چهره خاصى، خودنمايى كردند و در دل ها

صفحه 92
نفوذ و رسوخ نمودند و جالب توجه اينكه دارندگان اين نوع نظريه ها با اب-->از انزجار از «ايدئاليسم» و «سپتى سيسم» همان نظريه ها را مجدداً قالب زدند و آن را پرورش دادند.
در گذشته كم و بيش با نظريه «دكارت» پيشواى عقليون و «ژان لاك» رئيس حسيون درباره ارزش علوم حسى و نظريه نسبيون آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه با نظريه «كانت» فيلسوف بزرگ آلمانى درباره مسائل مربوط به شناخت آشنا شويم و با ملاحظه مجموع نظريات آنان خواهيم ديد كه همگى با اب-->از تنفر از شك و ترديد «پيرهونى» (فيلسوف ايدئاليست يونانى) و ادعاى پيروى از مسلك جزميون، از مسلك شك پيروى مى كنند و نتيجه بسيارى از كاوش هاى آن جز اين نيست كه آيا علوم و ادراكات ما با واقعيت ها مطابق هست يا نيست و سرانجام اين مسأله را با شك و ترديد به پايان مى رسانند.

سه مسأله مهم در باب شناخت

در گذشته يادآور شديم مسائل مربوط به شناخت از اهميت خاصى برخوردارند و در ميان مجموع مسائل مربوط به آن، سه مسأله يادشده در زير، نقش مهمى در پيدايش مكتب هاى مختلف در يونان باستان و تمدن اخير غرب داشته اند:
1 . ارزش معلومات يا علوم;
2 . راه حصول علم و ادراك(ابزار شناخت);
3 . تعيين حدود علم.
مسأله نخست در يونان باستان سبب پيدايش مكتب هاى نفى و انكار يا شك و ترديد گرديد و گروهى كه ارزش علوم انسانى را نفى كردند، به «سوفيست» و گروهى كه در ارزش آنها شك و ترديد نمودند به «سپتى سيست» معروف شدند. پيدايش اين نوع مكاتب، معلول اختلاف در ارزش علوم و معلومات بشر است و در مقابل اين دو

صفحه 93
گروه بسيارى از قدما و فلاسفه و همچنين فلاسفه اخير غرب از مكتب جزم «دگماتيسم» پيروى نموده و معتقدند كه بسيارى از علوم انسانى با آنچه كه در خارج قرار دارد، صدردرصد مطابق است و صورت هاى ذهنى از جهان ماده نسخه دوم طبيعت مى باشند.
خلاصه: بحث و كاوش در ارزش علوم، مكتب هاى «دگماتيسم» «ايدئاليسم» و «سپتى سيسم» را پديد آورد. اين وضع فلسفه در يونان باستان بود، ولى كار در اين نقطه پايان نپذيرفت و دامنه بحث پس از قرن ها سكوت پيرامون دو مكتب اخير، به مراكز علمى در غرب كشيده شد و بار ديگر اين دو مكتب مرده تصريحاً يا تلويحاً زنده شدند.
اختلاف دربا-->ه «راه حصول علم» دومين مسأله از مسائل سه گانه يادشده موجب پيدايش عقليون كه پيشواى آنان دكارت، و حسيون كه سردسته آنها ژان لاك است، شد تا آنجا كه نوبت بحث و انتقاد به كانت رسيد و او به گونه اى خواست كه ميان مذهب عقليون و مذهب حسيون راه سومى برگزيدند كه بتواند ميان آنان آشتى دهد و او نيز در اين راه با مشكلات انبوهى روبرو گرديد كه بعداً بيان مى گردد.
بررسى مسأله سوم (حدود علم) اختلاف ديگرى را به وجود آورد و آن اينكه محدوده علم و دانش بشر چيست؟ آيا انسان فقط مى تواند طبيعت و ماده را بشناسد و شناخت مابعدطبيعت از قلمرو شناخت انسانى بيرون است و آنچه درباره آن گفته يا نوشته مى شود، لفّاظى و خيالبافى است يا اينكه براى انسان در اين مورد محدوديتى در كار نيست و طبيعت و مابعد آن هر دو در قلمرو شناخت او قرار مى گيرد و افكار فلسفى انسان يكى از يقينى ترين ادراكات او به شمار مى رود و اگر مسائل فلسفى قابل شناخت نباشد، مسائل علمى نيز شناخت صحيحى پيدا نمى كند. اين بحث را در فصل «قلمرو شناخت» خواهيد خواند.

صفحه 94

بيوگرافى كانت و تفكر انقلابى او درباره شناخت

«ايمانوئل كانت» در سال 1724 در يكى از شهرهاى آلمان ديده به جهان گشود و در سال 1804 در سن هشتادسالگى بدرود حيات گفت و تمام عمر خود را در طريق تحصيل علم و دانش، تدريس و تعليم و نگارش كتاب و رساله گذراند و خود را وقف علم و حكمت نمود. نوشته هايش غالباً پيچيده و دشوار است و در مطالب خود بسيار فكر مى كرد فلسفه او در زمان خود در آلمان معروف گرديد و به خارج نيز تجاوز كرد و گاهى در موقعيت فلسفى او مى گويند: «گويى كوهى بود كه از فلسفه ريخته شده بود».
در هر حال خواه تعبير به ظاهر اغراق آميز، صيح باشد يا نه، «كانت» مانند ژان لاك و هيوم انگليسى كوشيد تا حدودى ظرفيت و استعداد ذهن بشر را تعيين كند، در حالى كه طرزكار «كانت» با آن دو متفاوت بود. آن دو فيلسوف در توصيف منابع شناسايى انسان اصرار داشتند كه معلومات پيچيده و مركب انسان را به تصورات ساده و بسيط برگردانند، در حالى كه «كانت» كار خود را با جداسازى علوم يقينى به نام رياضيات و طبيعيات از مسائل غير قابل شناخت مانند مسائل مربوط به ماوراى طبيعت آغاز نمود و درباره ذهن انسان نظريه نوينى را عرضه كرد.
پل فولكيه مى نويسد: كانت در قسمت مهمى از عمر خود، اعتبار عقل را مطلق مى دانست و در اين باره اعتقاد جزمى داشت تا اينكه به گفته خود او، مطالعه در آثار «ديويد هيوم» او را از خواب جزم بيدار كرد و به انتقاد عقل يعنى تحقيق فلسفى در اينكه به وسيله عقل تا چه اندازه واقع را مى توان شناخت، پرداخت.
هدف ما در اين بحث بيان نظريات فلسفى او در تمام مكتب يا در خصوص مسأله شناخت نيست، بلكه مقصود بيان و توضيح نظريه او دربا-->ه ارزش علوم است. وى از يك بحث مفصل سه نتيجه گرفته است:
الف) علوم رياضى از علوم قطعى بشر است و هر نوع اظهار نظر درباره آن ،

صفحه 95
با قطعيت همراه است.
ب) علوم طبيعى قابل شناخت است، ولى هرگز نمى توان شناخت خود را در مورد آنها با واقعيت خارج مطابق انديشيد، بلكه همين اندازه مى توان گفت: لازمه شرايط ذهن انسان همين است كه الآن درك مى كند.
ج) مسائل فلسفى از قلمرو شناخت انسان خارج است و آنچه در اين باره گفته شده، جز لفّاظى و خيالبافى چيزى نيست و نحوه استنتاج هر سه مطلب طى مباحث آينده روشن مى گردد. كانت اين نظريه مثلث را از مقدماتى به دست آورده است كه ما فشرده آنها را در اينجا مى آوريم; سپس به نقد نظريه وى در بخش اوّل و دوّم مى پردازيم و درباره بخش سوم به طور مستقل در فصلى به نام «قلمرو شناخت» بحث مى نماييم.

1 . احكام تحليلى و تركيبى

در منطق ارسطو احكام قضايا به دو صورت بيان شده است: 1 . حمل اوّلى; 2 . حمل شايع صناعى.
در قسمت نخست، محمول قضيه يا عين موضوع يا شارح آن است.مانند: زيد، زيد است يا انسان حيوان ناطق است; بنابراين از حمل چنين محمول بر موضوع، مطلب جديدى جز تأكيد بر اينكه هر شيئى خودش، خودش است يا شرح موضوع به وسيله محمول چيزى به دست نمى آيد، در حالى كه در قسم دوم، محمول قضيه مطلبى را مى رساند كه هرگز از تصور موضوع به دست نمى آيد; مثلاً مى گوييم: زيد نويسنده است و قضايايى كه در علوم به كار مى رود، از قضاياى قسم دوم است كه از تركيب موضوع و محمول مطلب جديدى به دست مى آيد.
عين اين تقسيم را كانت در فلسفه خود آورده و با تقسيم قضايا به احكام تحليلى و تركيبى چنين مى گويد: حكم يا قضيه تحليلى آن است كه محمول در ضمن موضوع باشد و به عبارت ديگر، محمول تكرار يا تحليل خود موضوع باشد; مانند:

صفحه 96
هر جسمى جسم است يا جسم داراى ابعاد است. بديهى است وقتى مى گوييم «جسم»، نخستين چيزى كه به ذهن مى آيد، امتداد داشتن آن است; پس قضاياى تحليلى، معلوم تازه اى درباره موضوع به ما نمى دهند.
در حالى كه در قضاياى تركيبى كه مهم ترين قضاياى علوم است، از محمول، معلومات تازه اى كه هرگز از تصور خود موضوع حاصل نمى شود، به دست مى آيد; مانند اينكه جسم وزن دارد; زيرا وزن داشتن چيزى نيست كه از حد خود جسم مفهوم باشد.
اين بيان فشرده اى است از تقسيم احكام به قضاياى تحليلى و تركيبى و كسانى كه با منطق اسلام آشنايى دارند، تصور اين دو تقسيم براى آنان آسان است.
كانت مى گويد: قضاياى علوم طبيعى غالباً از قضاياى تركيبى است كه از طرق حس و تجربه به دست مى آيد، ولى گاهى به صورت تركيبى است، ولى از مسائل مربوط به ماقبل حس و تجربه است و از خواص ذهن و لوازم فكر انسانى به شمار مى رود و در اين مورد اين مثال را مى آورد: «خط مستقيم كوتاهترين فاصله ميان دو نقطه است». شكى نيست كه اين قضيه از قضاياى تركيبى است; زيرا هرگز تصور «خطّ مستقيم» كه موضوع قضيه است، ما را به محمول كه «كوتاه ترين فاصله» است، هدايت نمى كند و محمول نه عين موضوع است و نه شارح آن و اين مطلبى است كه عقل آن را از طريق استدلال درك مى كند، نه از طريق حس و تجربه; پس اگر مى گوييم قضاياى علوم از قضاياى تركيبى است كه از طريق تجربه به دست مى آيد، يك حكم غالبى است و خلاف آن نيز در علوم موجود است.

2 . احكام علوم نظرى از نوع تركيبى مقدّم بر حس است

كانت معتقد است كه تمام علوم نظرى متضمن احكام تركيبى، متقدم بر حس و تجربه است و در اين مورد اصل عليت را (هر پديده اى پديدآرنده اى دارد) به عنوان مثال مطرح مى كند; زيرا قانون عليت از قضاياى است كه حكم آن تركيبى است

صفحه 97
و هرگز از طريق آزمون به دست نيامده است.
امّا اينكه حكم آن تركيبى است، براى اين است كه تصور موضوع (پديده) ما را به حكم آن هدايت نمى كند و محمول نه عين موضوع و نه شارح آن است و معنى «عليت» در مفهوم پديده نهفته نيست.
و امّا اينكه اين قضيه از طريق تجربه به دست نمى آيد، اين است كه هر پديده اى به دنبال پديده است و امّا اينكه پديده دوم از پديده نخست سرچشمه گرفته است و مبدأ پيدايش پديده دوم مى باشد، هرگز اين مطلب از طريق تجربه به دست نمى آيد; از اين جهت «هيوم» اساس عليت را منكر شده است و مى گويد حس فقط مى تواند تقارن دو حادثه را درك كند، نه عليت يكى را نسبت به ديگرى.
در حالى كه «كانت» اصل عليت را پذيرفته است و آن را يك حكم عقلى مربوط به ماقبل تجربه و حس مى انديشد.
به عبارت ديگر، به نظر «هيوم» در نتيجه عادت است كه ما از ادراك مقارنه يا تعاقب به مفهوم عليت يا ضرورت مى رسيم و حال آنكه از نظر كانت اين انتقال از لوازم ذاتى فكر ماست و مفاهيم عليت و ضرورت براى انسان از اوّليات و امور متقدّم بر تجربه است، نه اينكه در نتيجه تجربه حاصل شده است.(1)

3 . هدف از اين تقسيم چيست؟

هدف كانت از تقسيم قضايا به تحليلى و تركيبى پايهگذارى سه اصل يادشده در زير است:
1 . احكام تحليلى معلومات قبل از تجربه هستند.
2 . احكام علوم طبيعى احكام تركيبى، و غالباً از طريق حس و تجربه به دست آمده اند.

1 . پل فولكيه، فلسفه عمومى، ص229.

صفحه 98
3 . احكام علوم نظرى از احكام تركيبى و مربوط به عقل (نه حس و تجربه) مى باشند; يعنى از خواص عقل و خرد به شمار مى رود.(1)
وى با طرح اين سه اصل، خطّ سومى را كه نه صددرصد از عقلى مسلكان طرفدارى مى نمايد و نه صددرصد از تجربى مذهبان حمايت مى كند، ترسيم مى نمايد. وى در ردّ تجربى مذهبان يادآور مى شود كه احكام تحليلى يك رشته احكام قبل از حس و تجربه است; زيرا حكم تحليلى مانند انسان، انسان است، به اصل هويت و اينكه هر چيزى خودش، خودش است و محال است خودش، خودش نباشد، بازگشت مى كند و اين مطلبى است كه فقط عقل آن را درك مى كند و از راه حس و تجربه نمى توان به آن پى برد; بنابراين نبايد تجربه را تنها ابزار شناخت تلقى كرد; همچنان كه درباره عقلى مذهبان يادآور مى شود كه با احكام بديهى عقلى (احكام تحليلى) نمى توان يك رشته قضايايى را كه پس از حس و تجربه به دست مى آيند، تحصيل كرد; مثلاً انسان پس از حس و تجربه درك مى كند كه هر جسمى وزن دارد و محال است اين مطلب با استدلال محض و مقدمات عقلى به دست آيد; از اين جهت بايد ميان اين دو خط، خطّ سومى را برگزيد و از آن پيروى نمود.

4 . معقولاتى كه افكار ما را شكل مى دهند

آگاهى از نظريه «كانت» درباره ارزش معلومات به شناخت يك رشته معقولاتى عقلى بستگى دارد كه از نظر وى همگى از خواص ذهن انسانى است و هرگز از طريق حس و تجربه به دست نيامده اند.
اين نوع معقولات ذهنى قالب هاى فكرى انسان است كه دريافت هاى انسان از خارج از طريق حس و تجربه، در آنها ريخته مى شود و آگاهى شكل و سامانى به

1 . همان، ص220.

صفحه 99
خود مى گيرد و بدون اين معقولات دريافت هاى انسان از خارج رنگ علم و ادراك (در تصورات) استدلال و استنتاج (در تصديقات) به خود نمى گيرد. اين معقولات ذهنى لازمه ساختمان فكرى انسان است.
به تعبير ديگر، شناخت، ماده اى دارد و صورتى. ماده شناخت همان است كه انسان از طريق حس آن را به دست مى آورد و صورت شناخت در تصورات و تصديقات همين معقولات ذهنى است كه لوازم ذات شناسنده و از خصايص و لوازم عقل فرد به شمار مى رود. اين اصل تأثير شگرفى در نظريه كانت درباره ارزش معلومات گذارده و فاصله عظيمى ميان واقعيت هاى خارج و صورت هاى ذهنى به وجود آورده است.
زيرا مطابق اين اصل دريافت هاى انسان از خارج از طريق حس دست خورده باقى نمى ماند، بلكه به وسيله اين قالب ها شكل گيرى مى شود براى اين انسان معلوم و مدرك مى شود و از اينجاست كه كانت مسأله «شىء در ذات خود» و «شىء در ادراك ما را» پيش مى كشد و براى شىء واقعيتى در خارج و واقعيت متفاوت و دست خورده اى در ذهن قائل مى شود.
اين قالب هاى پيش ساخته عقل و ذهن كه از خواص ذهن انسان به شمار مى رود، بسان عينك رنگى است كه انسانى بر چشم داشته باشد; در اين صورت تمام اشيا را به رنگ آن شيشه خواهد ديد. كانت در اين مورد تشبيه ديگرى دارد و مى گويد: چيزهايى كه از طريق حس وارد حوزه ذهن مى شوند، بسان غذايى است كه وارد معده مى گردد. همان طور كه معده و ساير اعضاى آن با شيره هاى خود، غذا را به صورت خوراك درمى آورند. همچنين ذهن با اين معقولات آنچه را كه وارد حوزه ذهن شده است، به صورت علم و ادراك يا استدلال و استنتاج درمى آورد.

5. معقولات ذهنى براى شناخت هاى حسى

درباره معقولات ذهنى در دو مورد بايد بحث كرد:

صفحه 100
1 . در شناخت حسى; 2 . در شناخت عقلى.
به تعبير ديگر، گاهى درباره تصورات و گاهى دربا-->ه تصديقات; زيرا اين معقولات ذهنى گاهى ادراك مجرّد از حكم را صورت سازى مى كنند و گاهى به ادراك همراه با حكم شكل مى دهد.
كانت در «شناخت حسى» به دو صورت ذهنى متقدّم بر حس و تجربه معتقد است كه مصنوع ذهن است: يكى مكان، ديگرى زمان.
«مكان» از نظر كانت يك مفهوم حسّى يا تجربى نيست، بلكه صورتى است متقدّم بر كليه ادراك هاى حاصل از حواس; زيرا ادراك مكان يا امتداد ملازم با هر ادراك حسى است; چنانكه مثلاً چيزهايى كه ما ادراك مى كنيم، مانند سبز و سرخ و يا گرم و سرد، ما آنها را هيچ گاه بدون امتداد نمى توانيم ادراك كنيم و حتى وقتى درباره عدم فكر مى كنيم، باز مكانى را تصوّر مى كنيم كه خالى باشد; پس مكان يا امتداد يك معلوم متقدّم بر معلوم مدرك از طريق حواس است و مستفاد از هيچ گونه تجربه نيست.
امّا زمان صورت متقدّم بر هر گونه معرفت وجدانى است اعم از اينكه خود را شاد احساس كنيم يا غمگين، مهربان يا نامهربان، همواره مى بينيم كه دوام داريم. وقتى راجع به هيچ چيز فكر نمى كنيم، براى ما احساس زمان كه مى گذرد، باقى است; بنابراين زمان صورت متقدّم بر معلوم مدرك وجدانى است و به هيچ وجه متخذ از آنچه كه ادراك كرده ايم، نيست.
از اين بيان نتيجه مى گيرد كه هيچ چيز را خارج از زمان و مكان نمى توانيم به حس، ادراك يا تخيّل كنيم (1)و اكنون بايد ديد كه زمان و مكان چگونه دو قالب ذهنى براى معرفت هايى است كه از طريق حس وارد حوزه ذهن ما مى شود. وى در اين مورد چنين مى گويد:

1 . پل فولكيه، فلسفه عمومى ص722.

صفحه 101
صورتى كه تنظيم كننده دريافت هاى ذهنى است، دو وجه دارد: يك وجه بيرونى كه حادثه را در بيرون از ذهن نمايش مى دهد و آن مكان است و يك وجه درونى و آن زمان است كه ذهن آن را بيرون از خود تصوّر نمى كند، بلكه در درون مى يابد.
مثلاً خورشيد در نفس انسان تأثيرات مختلف دارد از گرمى و روشنى و رنگ و غيره. ادراك وجود خورشيد وقتى دست مى دهد كه ذهن، تأثيرات خود را از طريق حس در زمان و مكان به يكديگر مرتبط سازد.
به عبارت ديگر، همان طور كه هر موجود خارجى ماده اى دارد و صورتى، همچنين معرفت هاى تصورى نيز ماده اى دارند و صورتى. ماده آنها احساساتى كه از خارج وارد حوزه ذهن مى شوند و زمان و مكان صورت هاى آنها هستند كه مواد وارده را قالب گيرى مى كنند.
عبارت ديگر، آگاهى انسان دو شرط دارد: شرطى خارج از ذهن و شرطى داخل در ذهن. شرط خارجى، وجود حوادث و موجودات. در جهان خارج از ذهن است، شرط داخلى صورت سازى آنها از طريق زمان و مكان. در همان مثال خورشيد اگر ذهن براى دريافت هاى سه گانه خود (گرمى، روشنى و رنگ) جايگاه مكانى و زمانى تعيين نمى كرد و به اين وسيله آنها را به يكديگر مرتبط نمى ساخت، هرگز تصوّرى از خورشيد براى او دست نمى داد، بلكه به صورت يك رشته مفاهيم پراكنده وارد ذهن مى شدند و معرّف خورشيد نمى گرديدند. اين مقوله زمان و مكان است كه اين مفاهيم متفرّق را به يك نقطه به وسيله اين دو مقوله (زمان و مكان) رنگ آميزى شده و پروريده مى گردند.

6 . معقولات ذهنى براى استدلال و استنتاج

اين دو مقوله (زمان و مكان) درباره تصوّرات اوّليه است كه ما از اشيا داريم به نام عوارض و ظواهر، امّا هنگامى بخواهيم آن اشيا را موضوع احكام قرار دهيم و از آنها يك عدّه قوانين علمى و كلّى بسازيم، يك عدّه مقولات كه آنها نيز مخلوق ذهن

صفحه 102
هستند و از حس به دست نيامده اند، دخالت مى كنند و به معلوم انسانى، صورت كلى و قانون علمى مى دهند.
كانت درباره اين نوع مقولات كه صورت قضاياى علمى محسوب مى شوند، به طور گسترده سخن گفته است كه ما فشرده آن را در اينجا مى آوريم:
علم انسان به خارج، وقتى مى تواند به صورت قانون كلى و علمى درآيد كه مراحلى را طى كند و از ميان اين مراحل دو مرحله را يادآور مى شويم:
مرحله نخست احساس است. در گذشته يادآور شديم مايه هايى كه از طريق حواس وارد حوزه ذهن مى گردد، با دو مقوله ذهنى به نام هاى زمان و مكان كه مقدّم بر حس مى باشند، صورت بندى مى شوند.
مرحله ديگر مرحله استدلال است كه كار عقل و خرد است; زيرا تنها با دريافت تصويرات خارج، علم پديد نمى آيد، بلكه حس، موضوع علم را به دست مى دهد، آنگاه خرد آن موضوعات را مى پرورد و به استنتاج مى پردازد. البته در علوم بدون تجربه، شناسايى ممكن نيست، ولى تنها تجربه بدون قوّه تعقل، علم نمى آفريند. كار قوّه تعقّل حكم كردن ميان دو مفهوم به نام موضوع و محمول، آنگاه استخراج نتايج از مقدمات است. تو گويى نخست احساس، آنگاه تكرار احساس به عنوان تجربه، سپس استدلال و استخراج نتايج از مقدّمات مى باشد.
كانت در اين مرحله به يك رشته مقولاتى اعتقاد دارد كه همگى مقدّم بر تجربه است و اين مقولات يك رشته قالب هايى هستند كه عقل مواد پراكنده تجربه را در آنها مى ريزد و به آنها صورت مى دهد. اين مقولات يا مفاهيم عقلى كه بر تجربه مقدّم مى باشند، عبارتند از:
الف) كميّت: آيا قضيه كلى، جزئى يا شخصى است؟
ب) كيفيّت: آيا قضيه ايجابى است يا سلبى يا معدوله كه حرف سلب جزو قضيه مى باشد؟

صفحه 103
ج) نسبت: آيا قضيه حمليه است يا شرطيه و آن نيز به صورت متصله است يا منفصله؟
د) جهت: آيا ثبوت محمول بر موضوع به صورت ضرورى و قطعى است مانند زوج بودن عدد چهار يا به صورت امتناع است مانند تك بودن همان عدد يا تحمّل هر دو صورت را دارد مانند قيام و قعود نسبت به انسان؟
«كانت» معتقد است كه دريافت تجربى به وسيله اين اصول صورت سازى و قانون بندى مى گردد و علوم در يكى از قالب ها ريخته مى شود و انسان پس از تجربه مى گويد هر فلزى در حرارت به طور قطعى انبساط پيدا مى كند كه قضيه از نظر كميت كلى، و از كيفيت به صورت موجبه و از نظر نسبت به حمليه، و از نظر جهت، ضرورى است و همه اين مقولات جنبه ذهنى است و بر تجربى مقدّم مى باشد.
آنگاه كانت نتيجه مى گيرد ما جهان را به وساطت حس و اصول عقلى خود ادراك مى كنيم و اصول علمى و قوانين علوم بر طبق اصول فكرى ماست، در خود جهان مستقل از ذهن ما، نه قوانين طبيعى و نه زمان و مكان و نه مقولات چهارگانه از قبيل كميات و كيفيات و... به اين صورت وجود ندارند و در شناسايى و علم، به منزله صورتند، و آنچه از طريق تجربه به دست مى آيد، به منزله ماده اند و وجود هر دو براى علم ضرورى است.

7 . انقلاب فكرى كانت

كانت مى گويد: من در مسأله شناخت همان كار را انجام دادم كه «كپرنيك» آن را درباره مركز جهان انجام داد. قبل از «كپرنيك» علماى هيئت، زمين را مركز جهان معرفى مى كردند و معتقد بودند كه جهان بر گرد زمين مى گردد و مى چرخد و در اين راه با اشكالات انبوهى روبرو بودند، ولى «كپرنيك» اين نظريه را وارونه كرد و گفت زمين با تمام سيارات خود به گرد خورشيد مى چرخند و از اين طريق اشكالات را حل و برطرف

صفحه 104
كرد.
فلاسفه درباره حقايق عينى و صورت هاى ذهنى نظريه اى مشابه نظريه قبل از «كپرنيك» درباره زمين و خورشيد داشته اند و اشياى خارجى -->ا اصل، و صور ذهنى را تابع خارج مى گرفتند، در حالى كه از نظر من قضيه برعكس است و صورت هاى ذهنى اصل است و اين ذهن است كه اشياى خارجى را بر آنچه در ذهن قرار دارد، منطبق مى كند.
كانت با وجود عمل انقلابى خود در اين زمينه مانند «لايب نيتس» ميان مذهب اصالت تجربه و مذهب اصالت عقل، كوشيد نظريه حدّ وسطى بيابد و آن دو را با هم سازگار نمايد. قصد «كانت» در اين كار، در جمله اى كه در آغاز مقدمه طبع دوّم كتاب انتقاد عقل محض آورده بالصراحه آشكار مى گردد و آن، اين است كه تمام معرفت هاى ما با تجربه آغاز مى گردد، امّا اين مطلب ثابت نمى كند كه تمام معرفت ما حاصل از تجربه است.
در اينكه شناسايى ما با تجربه آغاز مى شود، شبهه اى نمى توان در آن داشت; زيرا آنچه كه باعث مى شود قوه شناسايى ما منشأ حصول صورت هاى ادراكى قرار گيرد و هم قوه عقل را برمى انگيزد كه صورت هاى ادراكى را با هم مقايسه كند و ميان آنها به وصل و فصل پردازد، همان تجربه است.
امّا اينكه معرفت هاى ما، با تجربه آغاز مى گردد، دليل بر اين نيست كه تمام معرفت ما ناشى از تجربه باشد; زيرا ممكن است همان شناسايى تجربى ما مركب باشد از آنچه كه از تأثيرات حسى دريافت مى كنيم و از آنچه كه قدرت شناسايى ما، از خود به وجود مى آورد (هرچند تأثيرات حسى در تحريك آن كاملاً مؤثر مى باشد).

نتايج چهارگانه بحث:

نتايجى كه كانت از اين بحث گسترده مى گيرد و ما آن را براى سهولت در هشت بخش بيان كرديم، به قرار زير است:

صفحه 105
1 . وى در تقسيم قضايا به احكام تحليلى و تركيبى، معرفت هاى انسان را به معرفت هاى قبل از حس و تجربه و پس از آن دو تقسيم مى كند و از اين طريق به يك سلسله شناخت هايى دست مى يابد كه قبل از حس و تجربه در ذهن انسان وجود دارند.
2 . وى با تشريح مقوله هاى عقلى براى (تصورات و تصديقات) كه همگى به صورت پيش ساخته در خرد انسان وجود دارند، و معلوماتى كه از طريق حس و تجربه وارد حوزه ذهن مى شوند و به وسيله مقوله ها صورت سازى و قالب بندى مى گردد، مسأله شىء در ذات خود و شىء در نزد انسان را مطرح مى كند و مدعى مغايرت معلوم ذهنى با معلوم خارجى مى گردد يا لااقل شك و ترديد پيدا مى كند كه صورت هاى ذهنى با واقعيات خارجى مطابق است يا نه.
3 . نكته مهم در نظريه شناخت كانت، توجه به تفصيلى است كه وى درباره ارزش علوم طبيعى و رياضى قائل شده است و فقط در علوم طبيعى به مسأله «شىء در ذات خود» و «شىء در ادراك ما» مطرح كرده و به تفاوت ميان آن دو حكم كرده است و ادراك انسان را در باب علوم طبيعى صددرصد مطابق واقع ندانسته و فقط مى گويد: اشيا را آن چنان مى يابيم كه ذهن آن را ايجاب مى كند، امّا وضع واقع چگونه است، براى ما معلوم نيست، ولى همين «كانت» علوم رياضى را صددرصد قطعى دانسته و هرگز در آنجا فرضيه «شىء در ادراك ما» و «شىء در ذات خود» مطرح نكرده است و علّت آن، اين است كه موضوع علوم طبيعى در خارج از ذهن قرار دارد و ذهن ما از طريق حواس، مايه هايى از آن را وارد حوزه ذهن مى نمايد و در اين صورت قهراً مى توان براى شىء طبيعى، دو مرحله يادشده را فرض كرد، در حالى كه موضوع علوم رياضى كه مكان و زمان است، در خارج وجود ندارند و هر دو جنبه ذهنى دارند و عقل در دريافت هاى خود در امور رياضى، به جهان خارج از خود تكيه نمى كند و همه قضاياى رياضى چه از نظر موضوع (مكان و زمان) و چه از نظر احكام، همگى از طبيعت خود و از درون انسان سرچشمه مى گيرد و چون از عمق فطرت انسان

صفحه 106
بر مى خيزند و رابطه اى با جهان خارج ندارند، قهراً در آنجا دو مرحله يادشده به نام «شىء در ادراك ما» و «شى ء در خارج» وجود نخواهند داشت و همگى مربوط به ذهن و عقل انسان بوده و از هر نوع اشتباه و خطا مصون خواهد بود.
اين علوم طبيعى است كه از واقعيت هاى خارجى گرفته مى شوند و در رسيدن به كنه واقعيات شك و ترديد، خطا و اشتباه رخ مى دهد. براى اينكه اين نتيجه سوم به خوبى روشن گردد، درباره ذهنى بودن زمان و مكان توضيح بيشترى مى دهيم، آنگاه يادآور مى شويم كه موضوع علوم رياضى همان دو امر ذهنى است.
زمان و مكان دو امرى است كه در ذهن از هيچ حادثه اى جدا نمى شود. ذهن انسان اشيا را از هر يك از عوارض متعلّق به آنها مى تواند تجزيه و سلب كند، به جز زمان و مكان كه تصور هيچ امر و هيچ چيز براى انسان جدا از زمان و مكان ممكن نيست. ذهن انسان همه اشيا و امور را مى تواند از خود دور كند و وجود آنها را نفى كند، اما زمان و مكان را نمى تواند نفى نمايد; از اين جهت بايد گفت زمان و مكان جز خاصيت ذهن انسان است و از خود وجودى ندارند; نه چيزى مستقلند و نه از خواص و عوارض چيزى هستند.
و امّا مطلب دوّم كه اين دو امر ذهنى موضوع علوم رياضى مى باشند، در اين باره كانت مى گويد: اگر زمان و مكان را از دست رياضى بگيريم، ديگر براى او موضوعى باقى نمى ماند; زيرا هندسه به مكان اختصاص دارد و موضوع حساب عدد است، و عدد همان تكرار واحدهاست و تكرار همان پياپى بودن است كه با مفهوم فلسفى زمان، اتحاد دارد.
از اين بيان روشن گرديد كه دو محور اساسى رياضى، زمان و مكان است و هر دو امر ذهنى و فطرى مى باشند. روى اين بيان، كانت نتيجه مى گيرد كه علوم رياضى انسان قطعى و يقينى است; زيرا موضوع و محمول قضيه هر دو ذهنى است، در حالى كه موضوع علوم طبيعى، يك رشته امور خارج از ذهن است كه وجود آنها در ذات خود، غير از وجود آنها در نزد ذهن مى باشد; در اين صورت چطور مى تواند

صفحه 107
نتايج علوم، قطعى و يقينى گردد؟
به عبارت ديگر، در علوم طبيعى موضوع مربوط به خارج از ذهن است و به وسيله معقولات ذهنى شكل مى گيرد; در اين صورت نمى توان گفت آنچه در ذهن انسان شكل گرفته، همان است كه در خارج است و مسأله «شىء در ذات خود» و «شىء در ادراك ما» مطرح مى گردد.
4 . موضوع مسائل فلسفى نه مانند موضوع علوم رياضى است كه مربوط به ذهن باشد و نه مانند علوم طبيعى است كه در قلمرو حس و تجربه قرار گيرد; از اين جهت نمى تواند در افق شناخت انسان باشد و هرچه انسان در اين مورد مى گويد، جز لفّاظى، چيزى نمى تواند باشد.
اين خلاصه نظريه كانت درباره ارزش معلومات و حدود علم است و ما نظريه ايشان را از ترجمه هاى موجود كه در پاورقى ها به آنها اشاره شده، استخراج كرديم. اگر نظريه ايشان همين باشد كه مترجمان فلسفه كانت مدعى آنند، بايد گفت كانت بار ديگر مسلك «شك» را تجديد كرده است و در اين مورد به يك رشته انتقادات كلى اكتفا مى كنيم.

نقطه نظرهاى ما در نظريه كانت

شكى نيست كه كشف حقيقت زاييده بحث و گفتگوست و نظريه كانت با تمام اشكالاتى كه دارد، خالى از روشنگرى نيست و فيلسوف را به بحث و تحقيق بيشتر وادار مى كند.
از مطالعه مجموع آرا و عقايد وى كاملاً استفاده مى شود كه وى از فكر زاينده اى برخوردار بوده و اگر اروپائيان در حقّ او مى گويند «گويا كوهى است كه از فلسفه ريخته شده است»، سخنى است بس با حقيقت، ولى اشكال اساسى در امثال اين فلسفه ها اين است كه از فلسفه اسلامى كه متجاوز از ده قرن به وسيله فلاسفه بزرگ اسلامى تكامل يافته و بسيارى از معضلات و مشكلات را حل كرده است، كاملاً

صفحه 108
مقطوع مى باشند. اگر اين نوع نقادى ها با آگاهى از فلسفه بس پخته اسلامى همراه بود، شخصيتى مانند كانت در پرتگاه ايدئاليستى قرار نمى گرفت و زمان و مكان را مصنوع ذهن، يا قوانين رياضى را ساخته فكر و ذهن نمى انديشيد.
ما در اين صفحات اشكالات برجسته نظريه وى را مطرح مى كنيم و از طرح ايرادهايى كه نياز به تشريح بيشتر دارد، خوددارى مى نماييم:

1 . در هر شناختى، تجربه لازم نيست

هرچند كانت تجربه و حس را تنها وسيله شناخت نمى داند و معتقد است كه محصول تجربه، بايد به وسيله عقل قالب گيرى گردد تا شناخت محقّق شود، ولى حس و تجربه را نخستين مرحله شناخت مى داند و معتقد است كه بدون آن شناخت تحقّق نمى پذيرد و نخستين لغزشگاه كانت همين جاست زيرا:
اوّلاً: سؤال مى شود كه تكليف يك سلسله احكام عقلى بديهى كه از قلمرو تجربه بيرون است و به خاطر محال بودن، قابل تجربه نيست، چيست؟
همگى مى دانيم كه اجتماع نقيضين به معنى اجتماع وجود و عدم يك شىء در يك لحظه، و همين اجتماع ضدين تحت شرايطى كه در منطق گفته شده است، محال است و به خاطر محال بودن از قلمرو تجربه بيرون مى باشد، ما اين شناخت عقلى محض را از كجا به دست آورده ايم؟
دور و تسلسل باطل و محال است و اگر كسى از دور و تسلسل تصوّر صحيح داشته باشد، مى داند كه هر دو محال است. فرض كنيد دو نفر مى خواهند سندى را امضاء كنند و هر كدام امضاى خود را به امضاى قبلى ديگرى موكول مى كند. يك چنين سند تا ابد امضا نمى شود. اين نمونه اى از دور است كه همگى بر امتناع آن اتّفاق نظر دارند.
كسانى كه تجربه را تنها معيار شناخت يا تنها مرحله آن مى دانند و هيچ شناختى را بدون آن امكان پذير نمى انديشند، درباره اين نوع شناخت ها چه

صفحه 109
مى گويند؟ ثانياً: خود اين قضيه «تجربه يگانه وسيله شناخت يا به تعبير كانت نخستين مرحله آن است» از چه راهى به دست آمده است؟ آيا از راه حس و تجربه يا از راه عقل و خرد؟ همگى مى دانيم كه صحت تجربه را نمى توان از طريق تجربه ثابت كرد، بلكه بايد براى آن راه ديگرى انديشيد.
ما هرگز منكر ارزش تجربه و ارزش خدمات گرانبهايى كه آزمون به جهان علم و دانش كرده است، نيستيم و در منطق اسلامى تجربه يكى از اصول معرفى شده است كه يقين آفرين مى باشد، بلكه مقصود اين است كه تجربه تنها معيار شناخت يا نخستين پايه شناخت نيست، بلكه پيش از آن يك رشته معلومات عقلى روشن داريم كه صحّت و استوارى آنها محتاج به تجربه نيست.

2 . فلسفه اوّلى براى خود ابزار شناخت دارد

كانت در تحقيق خود به اينجا رسيد كه فلسفه اولى قابل شناخت نيست و مسائل متافيزيكى چون از قلمرو تجربه بيرون است، قابل شناخت نمى باشد. اشتباه كانت در اين مسأله، از مسأله پيش سرچشمه مى گيرد; زيرا يادآورى كرديم كه تجربه در هر مسأله اى پايه نخست شناخت نيست، بلكه معارف عقلى كه فلسفه اولى يا متافيزيك ناميده مى شود، براى خود مقياس ها و معيارهايى دارد كه مى توان به وسيله آن معرفت تحصيل نمود و بينش عقلى با ارجاع مسائل نظرى به مسائل بديهى مى تواند به جهان ديگر راه پيدا كند و در سايه آن تصديق تازه اى براى بشر به ارمغان بياورد.

3 . علوم بازتابى از خارج است

مهم ترين لغزشگاه كانت اين است كه صفت كاشفيت علم را انكار كرده و ذهن را خلاق قوانين رياضى مى داند، بدون اينكه اين قوانين حالت بازتابى از خارج

صفحه 110
يا صفت بيرون نمايى داشته باشد. جدول ضربى كه همگى با آن آشنايى داريم، يك رشته علم هاى مختلف است كه كنار هم قرار گرفته و اين جدول را تشكيل داده اند، ولى هر كدام از اين علم ها از واقعيت خارج از ذهن حكايت كرده و منشأ حسى دارند. اگر مى گوييم 7×7 مساوى با 49 مى باشد، درحقيقت از يك واقعيت كه در خارج از ذهن نيز قرار دارد، خبر مى دهيم و مى گوييم در تمام جهان نتيجه ضرب 7 در مثل خود مساوى است با 49 و اگر مثلاً در كلاس هفت دانش آموز مشغول تحصيل باشند و بنا باشد از طرف مدير به هر كدام هفت دفتر داده شود، بايد مدير مدرسه 49 دفتر تهيه كند و بپردازد; بنابراين مسائل رياضى اعم از حساب و هندسه نه مخلوق ذهن و نفس انسانى است و نه قوانين آن مى تواند مصون از خطا و اشتباه باشد، بلكه انديشه هايى است كه ذهن انسان از خارج مى گيرد و در قالب قانون مى ريزد; همچنان كه در علوم طبيعى عين اين كار نيز انجام مى گيرد و در اين جهت تفاوتى ميان علوم رياضى و طبيعى نيست و اگر علوم رياضى قابل شناسايى است، نه از اين نظر است كه ما آفريننده آنها هستيم، بلكه از اين نظر است كه بازتاب و انعكاس قوانين حاكم بر خارج است و بسان قوانين طبيعى صحت و استوارى آنها مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.

4 . كانت در پرتگاه ايدئاليستى

كانت در حالى كه از شك و شكاكان تنفر دارد، خود را يك فرد رئاليست مى نامد، ولى روشى را كه در تحليل شناخت جهان خارج برگزيده است، او را به صف شكاكان نزديك كرده، بلكه مكتب جديدى از شك را پيريزى كرده است; زيرا وى معتقد است كه «شىء در خارج، غير از شىء در ادراك ما» است و لااقل شك داريم كه آيا آنچه در جهان خارج است، عين همان است كه در نزد ماست يا نه; در اين صورت چگونه مى توان گفت «حقايقى در جهان خارج هست و ما به آنها معرفت پيدا مى كنيم». كانت مى گويد: جهان به وسيله اشكال و صور ذهنى

صفحه 111
و ضوابط و قوانين عقلى كه قالب هاى ادراك و صورت هاى مواد وارد از خارج به محيط ذهن است، ادراك مى شود و اين صور اشكال بسان شيشه رنگى عينكى است كه ما هميشه آن را بر چشم داريم و قهراً تمام اشيا را با آن رنگ خواهيم ديد; در اين صورت از كجا مى توان گفت آنچه كه در ذهن قرار دارد، همان است كه در خارج وجود دارد.
شك «پيرهونى» نيز بالاتر از اين نبود كه وى عينيت هاى خارجى را اصلاً نفى نمى كرد و مى گفت: ممكن است اشياى خارجى چگونگى مخصوصى داشته باشند و ما آنها را طور ديگرى كه قواى ما اقتضا مى كند و متناسب با شرايط زمانى و مكانى است، ادراك كنيم. چيزى كه هست، اگر پيرهون به صورت شك و ترديد مى گفت كانت با دلايلى آن را به صورت قطع و جزم مطرح كرد.
قدماى فلاسفه و همچنين فلاسفه اسلامى در بحث وجود ذهنى اصرار داشتند كه ماهيت اشيا به همان نحو كه در خارج هست، در ذهن ما وجود پيدا مى كند، در حالى كه كانت مى گويد: ما هرچه ادراك مى كنيم، به نحوى است كه ذهن ما اقتضا مى نمايد. آيا واقع نيز همين طور است يا نه، نمى دانيم.
اينجاست كه بايد گفت كانت با پيريزى مكتبى، سپتى سيسم پيرهون را به صورت جدّى زنده كرده است.

5 . تفاوت كار كانت با كپرنيك

كانت در ميان سخنان خود، طرز كار خويش را به روش كپرنيك تشبيه كرد و نتيجه گرفت كه هر دو با واژگون ساختن فرضيه هاى قديم به رفع مشكلات موفق شدند، ولى بايد يادآورى كرد كه كپرنيك با فرضيه نو خود اشكالاتى را كه به دست و پاى هيئت دانان ديرينه پيچيده بود، برطرف ساخت، در حالى كه كانت با تغيير فرضيه با انبوهى از مشكلات روبرو گرديده و از چيزى كه پيوسته ابراز تنفر مى كرد، به او رسيد و آن را به صورت منطقى توجيه كرد.

صفحه 112

6 . آيا قانون عليّت امر ذهنى است؟

كانت قانون عليت و معلوليت را امر ذهنى و مصنوع فكر آدمى مى داند و هرگز آن را به عنوان اصلى كه از جهان خارج حكايت كند، تلقى نمى كند. انكار قانون عليت و معلوليت به صورت يك اصل واقع گرا براى علم و فلسفه فاجعه است كه دامنگير خود «كانت» نيز شده است.
زيرا او مى گويد: ذهن، عوارض و «فنومن ها» را مى تواند درك كند و از ادراك «فنومن ها» كه مظهر عوارض و ظواهرند، ناتوان است. از طرف ديگر مى گويد: وجود ماده در خارج واقعيت دارد; هرچند در قلمرو حس و تجربه قرار نمى گيرد. فقط عوارض آن را مى توان با حس و تجربه درك كرد. وقتى از «كانت» مى پرسند به چه دليل ماده واقعيت دارد؟ مى گويد: «ظهور، ظهور كننده مى خواهد; پس قطعاً ذواتى وجود دارند كه اين عوارض مظاهر آنها هستند».
اينجاست كه كانت دچار مخمصه مى گردد; زيرا اگر قانون عليت و معلوليت انعكاسى از خارج نيست و جنبه واقع نمايى ندارد و تنها مقوله اى است كه ذهن آن را مى سازد و محصول تجربه را در آن قالب مى ريزد، به چه دليل مى توان گفت ظهور، ظهوركننده اى در خارج لازم دارد كه علت اين ظهور باشد. اين سخن را كسى مى تواند بگويد كه اصول عقلى را بازتابى از خارج بداند، نه آن را محصول ذهن بينديشد; زيرا معنى ذهنى بودن قانون عليت اين است كه ترتب وجود معلول بر وجود علت و ملازمه ميان آن دو، يك امر ذهنى است، نه اينكه در خارج جريان نيز به همين منوال است. اگر فردى به چنين اصلى معتقد شد، در اين صورت چگونه مى تواند به وجود عالم خارج از ذهن كه منشأ تأثيرات حسى است، قائل شود.

7 . زمان و مكان واقعيت خارجى دارند

كانت زمان و مكان را به خاطر عدم امكان تجربه چيزى از آن دو، امر ذهنى

صفحه 113
تلقى كرده است و ما در اينجا نظر علاقهمندان كانت را به دو مطلب جلب مى كنيم:
1 . قوانين عقلى و كلى جهان، مقيد به زمان و مكان نيست; حتى اينكه مى گويند 2+2 مساوى است با 4 اين نيز مقيد به اين دو نيست. درست است كه اگر اين قانون بخواهد در خارج تحقّق پيدا كند يا در ذهن صورت پذيرد، در زمان و مكان معينى انجام مى گيرد، ولى انجام گيرى در زمان و مكان غير اين است كه در ماهيت اين قانون، زمان و مكان نهفته است، بلكه واقعيت اين قوانين، پيراسته از هر دو قيد است و اگر هم در زمان و مكانى تحقّق مى پذيرند، نه به خاطر اين است كه در جوهر آنها زمان نهفته است، بلكه براى اين است كه مورد انطباق اين قانون، طبيعت و ماده اى است كه نمى تواند از زمان و مكان جدا باشد.
2 . زمان، از حركت ماده اعم از حركت هاى عرضى و جوهرى توليد مى گردد و جسم با حركت خود مقدار حركت خود را كه همان زمان است، مى سازد و درحقيقت حركت پديدآرنده زمان مى باشد و درباره مكان سخن طولانى است. علاقهمندان مى توانند به كتاب هاى فلسفى مراجعه كنند.

8 . اصول مقولات دوازده گانه نيز بازتاب خارج است

در حمل هر محمولى به موضوعى از وسعت حكم (كليت و جزئيت) از كيفيت حكم (موجبه و سالبه) از جهت نسبت حكم (وجوب يا امتناع يا امكان) و نحوه حمل (حمليه و شرطيه) سخن به ميان مى آيد و قضايا انواع و اقسامى پيدا مى كنند. اين مقولات آن چنان نيست كه هيچ نوع كاشفيتى از خارج و بازتابى از بيرون ذهن نداشته باشند، بلكه تمام يا بسيارى از آنها منشأ خارجى دارند كه اين مقولات از آنها حكايت مى كند و تشريح اين قسمت بر عهده كتاب هاى فلسفى است كه به قلم تواناى فلاسفه بزرگ اسلام نوشته شده است.(1)

1 . نگارنده يك بار ديگر پيرامون نظريه كانت سخن گفته و در شماره دوم از سال 33 مجله وزين مكتب اسلام منتشر شده است.

صفحه 114

5

ديالكتيك

در گرداب سپتى سيسم

ماديگرى پيش از آنكه از منطق ديالكتيك پيروى كند، راه و روش ديگر داشت; نه منكر واقعيت ها بود و نه امكان علم به واقعيت ها را محال مى دانست و نه خود را با بن بست شك روبرو مى ديد; آنگاه كه در چنگال ماركس و انگلس قرار گرفت و با منطق ديالكتيك مجهز گرديد، ناخودآگاه به سوى مكتب شك لغزيده و با بن بست روبرو گرديد.
آنان هرچند از «سوفيسم» يا «ايدئاليسم» و «سپتى سيسم» ابراز تنفر كرده و به سختى از آنها انتقاد مى كنند، ولى نظريه اى كه ديالكتيسين ها در باب علم و ادراك برگزيده اند، آنان را منتهى به شك ساخته و در صف شكاكان قرار داده است، به گونه اى كه نمى توانند بگويند احساسى كه براى انسان از تماس با خارج دست مى دهد، صددرصد واقع نما و با واقع خارج مطابق است.
اين نه تنها ديالكتيسين هاست كه در عين تظاهر بر ضديت يا شك، خود در گرداب شك قرار گرفته اند، بلكه «ژرژ بركلى» با تمام وحشتى كه از سوفيسم دارد، حاصل نظريات وى، جز انكار آگاهى صحيح از دنياى خارج از ذهن نيست يا «كانت» با تمام انزجارى كه از سپتى سيسم دارد، نوعى شكاك است، چنان كه گذشت.
اصولاً شك يك جور و دو جور نيست، بلكه مى تواند به رنگ ها و شكل هاى گوناگونى ظهور كند و هرگز لازم نيست كه «سپتى سيسم» پيوسته به رنگ مكتب

صفحه 115
شكاك مانند پيرهون درآيد.
اكنون بايد ديد چرا ماديگرى معاصر، در گرداب شك فرورفته است و علت آن چيست؟ در اينجا مى توان از دو عامل براى اين كار نام برد:
الف) بينش ديالكتيكى در مقابل بينش مكانيكى;
ب) استخدام نظريه نسبيت درباره ادراكات.
اكنون ما به توضيح هر دو عامل كه ماديگرى را در گرداب شك فروبرده است، مى پردازيم. اينك عامل نخست:

ماترياليسم مكانيكى

ماديگرى در قرن هيجدهم، بينش مكانيكى داشت و هرگز به حركت درونى ماده معتقد نبود و ادراك حسى را انعكاس موجود خارجى در دستگاه عصبى مى دانست و دستگاه ادراكى در انسان در نظر آنان بسان آيينه يا عدسى دوربين عكاسى است كه صور اشيا در آن بدون كوچك ترين تحول و تبدل منعكس مى گردد و ادراك حسى جز اين نيست كه از طريق حواسى مانند چشم، صور اشيا پس از عبور از طبقات مختلف چشم و انجام يك رشته عمليات فيزيكى، در مركز ادراك منعكس شده و انسان از طريق آن آگاه مى گردد و صورت شىء خارجى بدون دست خوردگى در مركز ادراك منعكس مى شود.
اين گروه با انكار هر نوع تحول ذاتى در صورت هاى علمى كه از خارج وارد مركز علم و ادراك مى گردد، هر نوع دستكارى و دست خوردگى را در علم و ادراك انكار كرده و توانسته بودند خود را در صف رئاليست ها قرار دهند.
ولى از روزى كه ماديگرى با منطق ديالكتيك مجهز شد و براى ماده اعم از خارجى و داخلى، تحولى ذاتى از درون معتقد گرديد و ماده و حركت را از هم جدا ندانست، در تفسير ادراك در گرداب شك بلكه سلب تطابق علوم با خارج قرار

صفحه 116
گرفت; زيرا بنابر اين اصل، ادراك و انديشه، انعكاس ساده شىء خارجى در ذهن نيست، بلكه چيز تحوّل يافته اى از واقعيت خارجى است.
توضيح اينكه: احساس در نزد ديالكتيسين اين است كه صورتى از خارج از طريق حواس، وارد مغز انسان مى گردد و در مراكز ادراك اثر مى گذارد و مغز از آن متأثر مى شود و از اين تأثير و تأثر، اثر تازه اى و پديده سومى به نام علم و ادراك به وجود مى آيد; در اين صورت، معلوم ذهنى ما، نه با شىء خارجى مساوى و برابر است و نه با آنچه به دستگاه ادراك و سلسله اعصاب وارد شده، بلكه مولود فعل و انفعال و كنش و واكنش خارج و مغز باهم است و رابطه علم با اين دو، رابطه توليدى است، همان طور كه فرزند انسان مولود آميزش دو جزء از پدر و مادر است، همچنين علوم و ادراكات ما مولود تأثير و تأثر خارج و مغز است كه منتهى به يك صورت ادراكى مى گردد و از آنجا كه مغز خاصيت توالد دارد، همين فكر نخست مايه تولد فكرهاى تازه اى كه اعصاب توانايى گرفتن آنها را ندارد، مى شود.
خلاصه: به حكم اينكه حركت از ماده جدا نيست، حقيقت احساس جز اين نيست كه جزئى از ماده خارجى كه داراى حركت فيزيكى است، وارد محيط مغز شود و در آنجا به نوع ديگر از حركت يعنى فيزيولوژيكى و روانى تبديل گردد و احساس كه مايه تكامل است، به او دست دهد; در اين صورت انديشه و فكر، نه به كلى با خارج بى ارتباط است تا ما را به خارج هدايت نكند و نه به شكل تحليل ماترياليسم مكانيك، انعكاس دست نخورده واقعيت برون است، بلكه خلاصه و چكيده اى است كه از كنش و واكنش خارج و سلسله اعصاب...

انتقاد از اين نظريه

ما فعلاً با تجرّد يا مادى بودن روان و انديشه كار نداريم و در آن وارد نمى شويم و تحقيق اين مطلب را به فصل ويژه موكول مى كنيم. تنها نظر ما در اينجا اين است كه يك چنين تفسير از ادراكات و توجيه آن از طريق حركت ديالكتيكى

صفحه 117
سبب مى گردد كه ديالكتيسين ها در گرداب شك يا جهل به واقعيت ها دست و پا بزنند.
زيرا آن ماده سوّمى كه از تأثير و تأثّر دو ماده (خارج و مغز) توليد مى گردد، نه با واقعيت شىء مساوى است و نه با آنچه به مغز وارد شده، بلكه مولود از آن دو مى باشد; در اين صورت چگونه مى توانيم به واقعيت هاى خارج از ذهن علم داشته باشيم; زيرا علم در صورتى مى تواند ما را به خارج از خود رهبرى كند كه داراى وصف كاشفيت و واقع نمايى باشد و با تصريح به اينكه ادراك ما انعكاس دست نخورده از خارج نيست، از كجا بفهميم كه پشت سر صورت هاى ذهنى، واقعيتى در خارج است.

دفاع ديالكتيسين از نظريه خود

ديالكتيسين در برابر اين انتقاد به دست و پا افتاده و در اين مورد، كاشفيت علم را به دو نوع توجيه كرده اند:
1 . «از آنجا كه ادراكات ما مولود تأثيرات خارجى است، كافى است كه ما را به جهان خارج از ذهن هدايت كند».
اين پاسخ بسيار بى پايه است; زيرا وسيله ارتباط ما با خارج تنها و تنها همين صورت هاى ذهنى است. هرگاه صورت هاى ذهنى با واقعيت خارج مطابق نباشد، از كجا بفهميم كه خارج از ذهن، جهانى وجود دارد كه روى مغز ما اثر مى گذارد و اگر بنا باشد آنچه در ذهن است با آنچه در خارج است مغاير باشد، هرگز ممكن نيست انسان به خارج از ذهن پى ببرد.
نظريه ديالكتيسين ها درباره علم، شبيه نظريه «اشباح» است كه در فلسفه اسلامى از برخى نقل شده است و آن اينكه: آنچه در ذهن است، شبحى از خارج است و به گونه اى مى تواند بر واقعيت گواهى دهد، نه حقيقت مطابق با خارج.
2 . «شىء خارجى، داراى حركت فيزيكى است كه در مقام انتقال به ذهن ،

صفحه 118
تبديل به حركت فيزيولوژيكى و روانى مى گردد و متكامل تر مى شود».
اين پاسخ نيز هرگز نمى تواند مشكل واقع نمايى علم را حل كند; زيرا تبديل حركتى به حركت ديگر، فقط مى تواند رمز حركت نخست باشد، نه واقع نمايى آن; مثلا اگر حركتى تبديل به حركت گردد، مثلاً انرژى برق، به صوت تبديل شود، آيا در اين صورت مى توان حالت دوّم از حركت يا انرژى را نمايشگر حالت نخست از آنها دانست.

سخنى از يك تئوريسين مادى

از تشبيهى كه دكتر ارانى در مورد ادراك انجام داده و مغز را به معده تشبيه كرده است، مى توان ارزش علوم و دانش ها را در مكتب ديالكتيك به دست آورد.
وى مى گويد: «مغز از همان زمان تولد، داراى خاصيت اصلى است و آن خاصيت فكر كردن است، ولى اين خاصيت اصلى وقتى مى تواند كار كند كه ماده لازم را دريافت كند; مثل اينكه يك معده خاصيت هضم دارد، ولى وقتى هضم مى كند كه ماده غذايى در آن داخل شود، اگر هم به واسطه عناصر تأثير ديدن و شنيدن و غيره، موضوعى پيدا كند، فكر هم كار مى كند».(1)
بنابراين صور علمى در پالايشگاه مغز مانند غذاى وارد در معده پس از يك رشته تحولات، به حالتى درمى آيد كه قطعاً با آنچه كه در خارج قرار دارد، مطابق نخواهد بود; در اين صورت چگونه مى توانيم خود را رئاليست و واقع گرا بناميم.
3 . گاهى واقع نمايى علم را از اين راه توجيه مى كند: «انديشه مى تواند بر طبيعت شناخت كامل پيدا كند; زيرا خود فكر، جزئى از طبيعت و مولود آن و نمود بالاترى از آن است. فكر همان طبيعت است كه خود را در درون انسان نگه مى دارد».

1 . ماترياليسم ديالكتيك، ص29.

صفحه 119
پاسخگو در اين سخن خواسته است از طريق اينكه فكر تكامل يافته طبيعت خارج شىء است، مسأله واقع نمايى علم را به گونه اى حل كند و بگويد صورت علمى، از طريق تبديل حركت مكانيكى به روحى و روانى تكامل پيدا مى كند و شىء متكامل مرتبه ناقص را حكايت مى نمايد.
ولى توجيه كننده از دو نكته غفلت ورزيده است:
اوّلاً: چگونه مى توان علم و ادراك را متكامل تر از طبيعت خارجى دانست، در حالى كه خارج از آثار خاصى برخوردار است; (مثلاً آتش خارجى مى سوزاند) در حالى كه صورت ذهنى داراى چنين خاصيتى نيست.
ثانياً: اگر مولود طبيعت بودن، در مسأله شناخت كافى باشد، بايد تمام علوم انسان پيراسته از خطا باشد; حتى افكار سوفيست ها و ايدئاليست ها و سپتى سيست ها; زيرا افكار آنان نيز مولود تماس ذهن با خارج است. بالأخره هر فكر در نظريه «ديالكتيسين» نتيجه تماس ذهن با خارج و ثمره كنش ها و واكنش هاست.

استخدام نظريه نسبيت

عامل ديگرى كه ديالكتيسين ها را در گرداب شك در واقع نمايى علم افكنده است، استخدام نظريه نسبيت و استفاده از منطق آنان و بهره گيرى از استدلال آنهاست.
دكتر «ارانى» منطق نسبيون را به گونه اى مورد استناد قرار داده و مى نويسد:
«نوع ساختمان سلسله عصبى به طرز مخصوص در عمل شناختن مؤثر خواهد بود. ما مى دانيم كه اعصاب انسان و حيوان ديگر به طرز مختلف عمل مى نمايد: بوى معين انسان را متنفر، ولى حيوان را جلب مى كند، رنگ معيّن به نظر انسان به گونه اى و به نظر حيوان، حال ديگرى دارد، يا آهنگ معيّن به گوش يك نفر خوش و به گوش ديگرى نامطبوع است، درجه حرارت معيّن گاه به نظر سرد و گاه به نظر

صفحه 120
گرم جلوه مى كند، خلاصه، تأثير ساختمان سلسله عصبى را در شناختن يقين داريم. (آنگاه اضافه مى كند) ولى اينجا نبايد نتيجه گرفت چون نوع عصب در شناخت مؤثّر است پس عين حقيقت را نمى توان شناخت; زيرا مفهوم شناختن شامل همين تأثير مخصوص هم هست».
اگر آقاى ارانى و همفكران او فقط بر اين منطق تكيه كنند و در فكر حل اين مشكل برنيايند، ديگر نمى توانند درباره ادراكات خود، مدعى قطع در يقين باشند; زيرا هر شناختى با اعصاب شناسنده او متناسب است و چنين ادراك متناسب، گواه بر اينكه خارج نيز چنين است، نمى باشد، بلكه خارج از ديدگاه اين فرد چنين است، در حالى كه ممكن است خارج به شكل ديگر باشد.
پوزشى كه دكتر ارانى در پايان سخن خود خواست، دردى را دوا نمى كند; زيرا بحث ما درباره صدق لفظ «شناختن» نيست تا بگويد: مفهوم كلمه «شناختن» شامل همين تأثير مخصوص نيز هست، بلكه بحث در اين است كه آيا اين شناخت تا چه حد مطابق واقعيت خارجى است واگر اعصاب را درباره ارائه خارج، مؤثّر بدانيم، چگونه مى توانيم بگوييم دريافت هاى ما، عين واقعيت خارج است.

صفحه 121

فصل چهارم

ابزار شناخت

1

حس

يكى از ابزار شناخت

متجاوز از چهار قرن است كه مسائل مربوط به شناخت، افكار محقّقان و فلاسفه غربى را به خود جلب كرده است; حتى برخى از فلاسفه مانند «كانت» از ميان صدها مسائل فلسفى بيشتر مسائل مربوط به شناخت را زير و كرده است و در ميان تمام مسائل مربوط به شناخت سه مسأله بيش از همه حائز اهميت مى باشد، به گونه اى كه مايه پيدايش مكتب ها و گروه ها شده است. اين سه مسأله عبارتند از:
1 . ارزش معلومات يا ارزش علوم و ادراكات انسان;
2 . راه پيدايش علوم انسانى (ابزار شناخت);
3 . تعيين حدود علم و اينكه چه مسائلى قابل شناخت و چه مسائلى از حدود توانايى ذهن بشر بيرون است.
اين سه مسأله به راستى زيربناى تمام مسائل مربوط به شناخت است و با بررسى اين سه مسأله، تكليف ديگر مسائل روشن مى گردد.
بخش هاى گذشته همگى مربوط به «ارزش معلومات» بود و روشن گرديد كه پيگيرى اين مسأله، چه مكتب هايى را به وجود آورد و نيز معلوم شد كه اختلاف سوفيسم با «سپتى سيسم» و هر دو با دگماتيسم، مربوط به ارزش علوم و ادراكات انسان و پايه صحت افكار انسانى و مقدار واقع نمايى دانش هاى بشرى است.
«سوفيست» منكر واقع نمايى ادراكات انسان است; همچنان كه «سپتىسيسم»

صفحه 122
در واقع نمايى علم كاملاً شك و ترديد دارد و از هر نوع اظهار نظر درباره جهان خوددارى مى كند و در برابر هر سه گروه «دگماتيسم» قاطعانه به واقع نمايى علم مؤمن بوده و واقع نمايى علم را به صورت جزم پذيرفته است و فلسفه اسلامى نيز همين نظر را برگزيده است.
بحث درباره «ابزار شناخت»كه دوّمين مسأله از آن سه مسأله را تشكيل مى دهد، مايه پيدايش گروه هايى به نام «حسيون و عقليون» شده و فلاسفه غرب را به خاطر تك ابزارى بودن، به دو گروه تقسيم كرده است: گروهى را كه تنها به حس تكيه مى كنند و ديگر ابزار شناخت را ناديده مى گيرند، حسيون مى گويند و گروهى را كه از ميان ابزار متعدد شناخت فقط به خرد و استنتاجات عقلى اعتماد دارند، «عقليون» مى نامند و حس از نظر آنان ارزش عملى دارد، نه ارزش علمى و نظرى (1) و گروهى را كه تنها قلب و دل را ابزار شناخت مى دانند و معتقدند كه وسيله شناخت يك چيز است به نام الهام و اشراق، «اشراقيون» مى نامند. اين گروه معتقدند كه تنها از طريق تصفيه نفس و تهذيب روح مى توان بر حقايق دست يافت; چنان كه افلاطون و پيروان مكتب او و «بركسن» از فلاسفه قرن معاصر اين عقيده را دارند.
مسأله سوّم حدود آگاهى انسان را معيّن مى كند و اينكه چه مسائلى براى انسان قابل فهم و درك است و چه مسائلى از حدود توانايى ذهن بشر بيرون است. اينجاست كه گروهى از فلاسفه غرب درك مسائل مربوط به ماوراى طبيعت را از حدود توانايى ذهن بشر بيرون دانسته و مى گويند اين نوع مسائل قابل فهم و درك، تصديق و داورى نيست، در حالى كه الهيون اين نوع مسائل را از بارزترين مسائل قابل شناخت دانسته اند و ما به خواست خدا درباره اين مسأله نيز بحث خواهيم نمود.
اكنون وقت آن رسيده است كه در اين فصل به تشريح مسأله دوّم از سه مسأله يادشده بپردازيم و آن عبارت است از بحث پيرامون ابزار شناخت.

1 . در تبيين نظريه «دكارت» و «ژان لاك» در بحث ارزش معلومات، اين قسمت توضيح داده شد.

صفحه 123

ابزار شناختى به نام حس

شكى نيست كه حواس يكى از ابزار شناخت است و انسان با حواسى چند، مجهز شده و از طريق هريك با گوشه اى از جهان آشنا مى شود، ديدنى ها را از طريق چشم، شنيدنى ها را از طريق گوش، چشيدنى ها را به وسيله ذائقه، بوييدنى ها را از طريق شامه و زبرى و نرمى و گرمى و سردى را از طريق لامسه به دست مى آورد و همچنين است حواس درونى كه مدرك لذت و المند. در اين بحث بايد چند مطلب روشن شود:

1 . آيا حس يكى از ابزار شناخت مى باشد؟

در اينكه حس يكى از ابزار شناخت است، احدى از فلاسفه در آن مخالفتى نكرده است. فقط افلاطون در اين مورد مخالفت كرده و مى گويد: روح انسان قبل از اينكه به بدن تعلّق گيرد، در جهان مجردات «مثال ها» را مشاهده مى كرد; سپس بر اثر تعلّق به بدن و مخالطت با امور دنيوى، همه را از ياد برد، ولى از آنجا كه در اين جهان نمونه گذشته ها را مى بيند، از رؤيت آنها كه شباهتى به مثال دارند، آنها را به ياد مى آورند; از اين جهت تمام ادراكات انسان يادآورى است، نه يادگيرى.
مقصود او از «مثال» موجودات كامل از هر نوع است مانند انسان و غيره كه هر كدام فرد كاملى در عالم موجودات دارند و اگر شما فردى از انسان را مى بينيد، اين ديدن به ذهن قدرت مى دهد كه آن انسان نمونه را بار ديگر مشاهده كند و به خاطر شباهتى كه ميان آن فرد كامل و اين فرد ناقص وجود دارد، تصور مى كند كه فرد ناقص را درك كرده است. گاهى افلاطون درباره محسوسات چنين مى گويد: محسوسات ظواهرند نه حقايق، فناپذير و گذرا هستند نه اصيل و باقى و علم پيوسته بر دوّمى تعلّق مى گيرد، نه اوّلى.
نظريه افلاطون نمى تواند يك نظريه پابرجا و استوار باشد; زيرا:

صفحه 124
اوّلاً: تنها يك دسته از انواع مانند جانداران داراى فرد كامل و برترى مى باشند نه تمام موجودات مانند انواع درختان و معادن; بنابراين او نمى تواند علم انسان را بر موجودات جزئى انكار كند.
ثانياً: مسأله «رب النوع» به نحوى كه وى مدعى است، ثابت نيست و گروه كمى به يك چنين موجودات متكامل براى هر نوع جاندار قائل شده اند.
در هر حال اگر از افلاطون بگذريم، كسى در اينكه حس از ابزار شناخت است، تشكيك نكرده است.

2 . آيا ادراكات حسى ارزش نظرى دارند يا عملى؟

از نظر فلاسفه اسلامى، حس ارزش نظرى دارد; يعنى ما را در جريان واقعيات قرار مى دهد و آنچه را كه از طريق حس درك مى كنيم، به همان نحو در خارج از ذهن مصاديق واقعى دارد و خطاى حواس نمى تواند، از ارزش نظرى ادراكات حسى بكاهد، بلكه پى بردن به خطاها، خود گواه بر وجود يك رشته حقايق مسلّمى است كه از طريق شناخت خطا به آنها پى مى بريم، و اين مطلب به طور گسترده در بحث هاى گذشته بيان گرديد.
آرى از نظر عقليون و بر خلاف انتظار، حتى از نظر حسيون، همان طور كه قبلاً يادآور شديم، ادراكات حسى، ارزش عملى دارند، نه ارزش نظرى. آنان مى گويند: ما از بعضى از اجسام ادراك گرمى مى كنيم و چنين مى پنداريم كه آنها همان گونه گرمى دارند كه ما در وجود خود حس مى كنيم و حال آنكه آنچه را كه مى توان معتقد شد، اين است كه در ذات آتش چيزى است كه در وجود ما ايجاد حس گرمى مى كند، امّا از اين احساس نبايد درباره «حقيقت» اشياء عقيده اتخاذ كنيم; زيرا ادراكات حسى در انسان، تنها براى تميز سود و زيان و تشخيص مصالح موجودات است، نه وسيله دريافت حقايق.
اين نظريه را در بخش «ارزش معلومات» به شدت محكوم كرديم و يادآور

صفحه 125
شديم كه بسيارى از معلومات انسان به طور مستقيم از طريق حس به دست مى آيد. هرگاه ادراكات حسى انسان فاقد ارزش علمى و نظرى باشند، در اين صورت آگاهى انسان از خارج به حدّ صفر مى رسد و سر از مكتب شك درمى آورد.

3. آيا حس تنها ابزار شناخت است؟

گروهى حس را تنها ابزار شناخت مى دانند و معتقدند كه ذهن انسان در ابتدا مانند لوح سفيد و بى نقشى است كه به تدريج از راه حواس، نقش هايى را مى پذيرد و اگر سخن از عقل به ميان مى آيد، مى گويند كار عقل منحصر به «تجريد و تعميم» (مثل اينكه خصوصيات اين فرد و آن فرد را تجريد مى كند و با ساختن مفهوم كلى به نام انسان به ادراك خود عموميت و گستردگى مى بخشد) و يا «تجزيه و تركيب» است. آنان مى گويند: تمام تصورات ذهن بدون استثنا صورت هايى هستند كه ذهن از طريق آلات حسى، از يك پديده خارجى از قبيل سفيدى و سياهى و گرمى و سردى و نرمى و زبرى يا از يك پديده نفسانى از قبيل لذت و رنج، شوق و اراده، شك و جزم و غيره عكس بردارى كرده، سپس از طريق تجريد و تعميم از آنها معانى كلى ساخته و از طريق تجزيه و تركيب صور گوناگونى پديد آورده است.
رئيس اين گروه ژان لاك انگليسى است. وى در اين باره مثلى دارد كه معروف است: در عقل چيزى نيست كه قبل از آن در حس وجود نداشته باشد.
ما درباره ابزار دوّم به نام «عقل» به طور گسترده بحث خواهيم كرد و يادآور خواهيم شد كه هرگز كار عقل منحصر به تجريد و تعميم و تجزيه و تركيب نيست، بلكه عقل فعاليت هاى ديگرى دارد كه بعداً بيان خواهد شد. چيزى كه هست، فلسفه اسلامى مطلبى را كه «حسيون» درباره ذهن دارند، كاملاً مى پذيرد و معتقد است كه روح كودك در نخستين روزها بسان لوح صاف و ساده است كه در آن كوچك ترين نقشى وجود ندارد و فقط حالت پذيرايى نقوش دارد كه در لوح او نقش بندد.
فلسفه اسلامى معتقد است كه پايه و شرط تحقّق هر ادراكى حس است و اگر

صفحه 126
انسان فاقد تمام انواع حس بود، هيچ نوع ادراكى براى او دست نمى داد و جمله معروف و منقول از ارسطو را پذيرفته است كه مى گويد: «من فقد حسّاً فقد فقد علماً»: هركس حسى را فاقد باشد، تعقلى كلى از آن حس را نيز فاقد خواهد بود» و آزمايش ها نشان داده است كه هر كس فاقد حسى از حواس شد، همان طور كه قدرت احساس امر جزئى ندارد، همچنين درك كلى و علمى آن را نيز ندارد.
فلسفه اسلامى به پيروى از وحى الهى كه مى فرمايد:
(وَاللهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ).(1)
«خداوند شماها را از شكم مادرانتان بيرون آورد، در حالى چيزى نمى دانستيد و براى شماها گوش و چشم ها و دل ها داد تا سپاسگزار شويد».
معتقد است پايه هر نوع ادراك حس انسانى است و بهره گيرى از ابزار عقل در بخش هاى بديهى و نظرى از تصوّرات و تصديقات بدون بهره گيرى و زمينه سازى قبلى از طرف حواس، امكان پذير نيست، ولى اين نه به اين معنى است كه فلسفه اسلامى تك ابزارى باشد و فقط حس را از ابزار ادراك بينديشد; زيرا فرق است بين تك ابزارى و اينكه جز حس ابزار شناخت ديگرى نيست و ميان اينكه بهره گيرى از ديگر ابزارها موكول به بهره گيرى قبلى از ابزار شناخت حس است و ما در بحث آينده به روشنى ثابت خواهيم كرد كه ذهن در فعاليت هاى تصورى و تصديقى خود بر يك رشته مفاهيم تصورى و تصديقى دست مى يابد كه هرگز مستقيماً از حس وارد فضاى ذهن نشده اند، ولى در عين حال ادراكات حسى قبلى به ذهن استعداد و توان بخشيده است كه بر اين مفاهيم تصورى و قضاياى ذهنى دست يابد و درنتيجه تك ابزارى مسأله اى است كه فلسفه اسلامى آن را محكوم مى كند، ولى اينكه ادراكات حسى پايه و گذرگاه هر نوع ادراك عقلى و فكرى است، آن را تأييد مى نمايد و وحى الهى نيز با اين مطلب كاملاً منطبق است; يعنى اگر انسان فاقد هر نوع حواس بود، هرگز آگاهى هاى عقلى نيز به او دست نمى داد.

1 . النحل/ 78 .

صفحه 127

ابزار شناخت

2- 3- 4

تمثيل، استقرا و تجربه

سه ابزار شناخت

اگر حس مى تواند ما را در جريان محسوسات قرار دهد، ابزارهاى شناختى به نام تمثيل، استقرا و تجربه مى توانند به قلمرو شناخت انسانى گسترش بيشترى بخشند و از حقايقى مجهول پرده بردارند كه هرگز حس را توان آن كار نيست.
در منطق ارسطويى هر سه ابزار كاملاً مورد بررسى قرار گرفته است; هرچند در عصر وى در علوم طبيعى از تجربه و آزمون كمتر استفاده مى شده است، ولى پس از رنسانس غرب، برهان و استدلال در علوم طبيعى، جاى خود را به تجربه و آزمون داد و درحقيقت حق جاى خود را باز يافت. اكنون ما پيرامون هر سه ابزار به گونه اى فشرده بحث مى كنيم:

1 . تمثيل چيست؟

هرگاه به خاطر شباهتى كه ميان دو شىء وجود دارد، حكم يكى از دو شىء را از حكم شىء ديگرى كه حكم آن مسلّم و روشن است، به دست آوريم، به چنين معرفتى در منطق «تمثيل» مى گويند و در اصطلاح فقه، آن را «قياس» مى نامند.(1)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . به تعبير علماى منطق عبارت است از: مشاركة جزئي لجزئي آخر في علة الحكم ليثبت فيه الحكم. دو مورد جزئى كه از نظر علت حكم وجه مشترك دارند، حكم يكى را كه منصوص نيست، از ديگرى كه منصوص است استفاده كنيم.
صفحه 128
فرض كنيد قبلاً كتابى از نويسنده اى خوانده باشيم و مورد پسند ما قرار گرفته باشد، بعداً كتاب جديدى از آن نويسنده به دست ما برسد، ولى از وضع آن آگاهى نداشته باشيم، از روى مقايسه مى گوييم بايد اين اثر نيز مانند اثر گذشته وى مفيد و سودمند باشد.
در اين مورد كتابى را از نظر خوبى از كتاب ديگر كه مورد پسند ما بود، به حكم اينكه هر دو از يك فكر تراوش كرده است، استنباط مى كنيم.
مثال ديگر: مى دانيم كه در آيين اسلام شراب حرام است، ولى فرض كنيم كه حكم آب جو را نمى دانيم، و به مناسب شباهتى كه ميان اين دو وجود دارد و هر دو مست كننده است، مى گوييم دوّمى نيز حرام است. چنين حكمى تمثيل خواهد بود.
مى دانيم كه ذبيحه فلان كتابى حرام است، امّا در تحريم ذبيحه كتابى ديگر ترديد داريم از طريق شباهت هر دو به هم مى گوييم ذبيحه دوّمى نيز حرام است.
شكى نيست كه اين نوع ابزار شناخت به نام «مقايسه» و «تمثيل» نمى تواند يقين آفرين باشد، بلكه حداكثر مى تواند يك نوع ظن و گمانى در ذهن انسان به وجود آورد زيرا تنها مشابهت نمى تواند دليل قطعى بر يگانگى حكم دو موضوع مشابه باشد; لذا دانشمندان شيعه در استنباط احكام به چنين شناختى اعتماد نمى كنند و قياس (1)را يكى از ادله احكام نمى دانند، در حالى كه فقهاى ديگر به خاطر كمبود ادله فقهى، به چنين دلايل ظنى پناه برده و آن را يكى از ادله فقه مى شمارند و طرفين براى اثبات مدعاى خود، دلايلى اقامه كرده و رساله و كتاب هايى نوشته اند كه فعلاً براى ما مطرح نيست آنچه مهم است بيان نكته اى است كه يادآور مى شويم و آن، اين است كه:
استنباط حكم موردى از مورد ديگر به دو صورت مى تواند انجام گيرد:

1 . قياس در اصطلاح فقها همان «تمثيل» است كه هم اكنون از آن بحث مى كنيم، در حالى كه «قياس» در علم منطق، معنى ديگرى دارد كه بر همگان روشن است.

صفحه 129
1 . گاهى با بررسى و ملاحظه، علت حكم را به دست مى آوريم، بدون اينكه از طريق قانونگذار در اين مورد، بيانى وارد شده باشد; مثلاً پس از يك رشته ملاحظات به دست مى آوريم كه علت تحريم شراب، مايع بودن يا رنگ و طعم و بوى خاص آن نيست، به گواه اينكه بسيارى از مايع ها و بسيارى از چيزهايى كه همرنگ شرابند يا طعم و بوى آنها با شراب يكى است، حلال مى باشند; از اين جهت مى توان گفت كه علت تحريم آن همان مست كردن آن است كه در آب جو نيز موجود است. به يك چنين تمثيل، قياس «مستنبط العلة». مى گويند در چنين قياسى، شباهت دو شىء از نظر اتحاد در علت، سبب استنباط حكم يكى از ديگرى مى شود.
2 . گاهى در متن قانون، علّت تحريم بيان مى گردد; مثلاً قانونگذار مى گويد: علت تحريم شراب «موضوع» مسكر و مست كننده بودن آن است، آنگاه ما در مورد هر مايع مست كننده اى حكم به تحريم مى كنيم.
قياس در صورت نخست به خاطر ظنى بودن ملاك حكم، به طور مسلّم علم آفرين نيست (مگر در صورتى كه به علت حكم، يقين پيدا كنيم)، در حالى كه در صورت دوّم مى تواند يقين آفرين باشد. ما درباره اين ابزار به همين مقدار از بحث اكتفا كرده و بحث گسترده را به علم اصول موكول مى كنيم و به تشريح ديگر ابزارهاى شناخت مى پردازيم.

2 . استقراء

يكى ديگر از وسايل شناخت «استقراء» و تتبع در جزئيات است تا بتوان در سايه آن، قانون كلى به دست آورد، به تعبير علماى منطق «تصفح الجزئيات لاثبات حكم كلي» بررسى احوال جزئيات تا از آن حكم كلى نتيجه گيرى شود». از آنجا كه تتبع حال تمام افراد ممكن نيست و غالباً انسان با افراد معدودى از يك كلى، سروكار دارد، طبعاً چنين استقرائى مفيد ظن و گمان خواهد بود، نه يقين و علم.
فرض كنيد مى خوهيم درباره كيفيت غذا خوردن حيوانات تتبع و بررسى كنيم

صفحه 130
و ببينيم چگونه غذا مى خورند. با تتبّع در حالات چند نوع از آنها نتيجه مى گيريم كه حيوانات موقع غذا خوردن «فك» پايين خود را حركت مى دهند. از اين تتبع ناقص يك قانون كلى مى سازيم و مى گوييم: هر جاندارى موقع غذا خوردن فك پايين خود را حركت مى دهد، در حالى كه يك چنين قانون در صورتى قطعيت پيدا مى كند كه انسان همه جانداران را مشاهده كند و از نحوه غذا خوردن همگى، آگاه گردد و تاكنون براى كسى امكان چنين تتبع گسترده اى وجود نداشته است; از اين جهت يك چنين شناخت را بايد شناخت ظنى تلقى كرد، نه علمى; يعنى عقل پس از مشاهده پاره اى از موارد، حكم كلى خود را به صورت ظن و گمان صادر مى كند. از اين بيان مى توان مطالب يادشده در زير را نتيجه گرفت:
1 . پايه استدلال در استقراء، مانند «تمثيل» همان شباهت است. چيزى كه هست، در تمثيل، شباهت دو شىء مطرح است، در حالى كه در استقراء شباهت يك جزئى با جزئيات متعدد مطرح مى باشد.
2 . استقراء ناقص يقين آفرين نيست، در حالى كه استقراء تام يقين آفرين مى باشد، ولى استقراء تام غالباً امكان پذير نيست و در صورت امكان پذيرى نمى توان نام آن را استدلال نهاد; مثلاً هرگاه فردى پس از بازديد از همه خيابان ها بگويد همه خيابان هاى اين شهر آسفالت است، هرگز نمى توان نام آن را استدلال نهاد و گفت مجهولى از طريق معلومى كشف شده است، بلكه يك چنين فرد، آگاهى هاى متفرق خود را در قالب عبارت جامعى ريخته و به جاى اينكه نام هر يك از خيابان ها را ببرد، به خلاصه گويى پرداخته و گفته است: همه خيابان هاى اين شهر آسفالت است.
3 . گاهى در استقراء ناقص، بررسى به پايه اى مى رسد كه انسان تصور مى كند كه نتيجه استقراء قطعى است، در صورتى كه در اعماق ذهن، شك و ترديد هرچند به صورت بسيار كمرنگ وجود دارد، ولى وى به خاطر كمرنگى شك به آن توجه نمى كند.

صفحه 131
اصولاً در تحليل فرضيه ها گاهى فرضيه اى در نظر به صورت يك امر قطعى تجلى مى كند، در صورتى كه اگر تحليل شود، هرگز نمى توان نام آن را علم و اذعان فلسفى نهاد. براى توضيح موضوع از يك مثال كمك مى گيريم: فرض كنيد در يك آتش سوزى براى تشخيص علت حادثه در آغاز كار فرضيه هايى مطرح مى شود كه سرانجام، آتش سوزى به علت خاصى مانند «اتصال سيم برق و بيرون زدن جرقه از آن» مستند مى شود و مورد تصديق كارشناسان قرار مى گيرد، ولى در صورتى مى توان در اين مورد ادعاى قطع و يقين كرد كه پاى فرضيه هاى ديگر حتى به صورت يك در صدهزار به ميان نيايد، ولى اگر پاى احتمال ديگرى هرچند به صورت يك در صدهزار به ميان بيايد و احتمال بدهيم كه ممكن است آتش سوزى مثلاً معلول افتادن جرقه اى از هواپيماى در حال پرواز باشد، در اين صورت نمى توان در مورد فرضيه نخست ادعاى جزم كرد; هر چند در بدو نظر، انسان خود را قاطع و جازم مى انگارد. اينجاست كه بايد ميان علم عرفى و علم فلسفى فرق نهاد و استقراى ناقص را مادامى كه احتمال مخالف به كلى منتفى نشده است، نبايد علم ناميد، مگر اينكه در تحليل ها و نسبت گيرى ها، كار به جايى برسد كه احتمال مخالف، محو و نابود شود; در غير اين صورت حتى با وجود يك احتمال مخالف ولو به صورت يك در ميليارد نمى توان نام آن را علم نهاد.
اين مطلب در مسأله «محاسبه احتمالات» نيز بايد مورد توجه قرار گيرد. گاهى در مسأله اى وجود احتمال مخالف به پايه اى مى رسد كه احتمال تحقّق آن به صورت يك در ميليارد درمى آيد; در اين صورت ادعاى قطع و يقين بر تحقّق طرف ديگر صحيح نخواهد بود; زيرا ادعاى قطع بر يك طرف در صورت ممكن است كه نسبت به طرف مخالف آن، كوچك ترين احتمال ولو به صورت يك در ميليارد وجود نداشته باشد و به اصطلاح، تحقّق احتمال طرف مخالف به حدّ صفر برسد، نه به حد كسر; هرچند به شكل بس نازل باشد; زيرا با وجود چنين احتمال حتى به صورت يك كسر بسيار بسيار كوچك، ادعاى قطع درست نيست. آرى در ذهن نوع مردم در

صفحه 132
اين موارد احتمال طرف مخالف ذوب و نابود مى شود و مسئله به صورت قطع و يقين جلوه مى كند.

3 . تجربه و آزمون

تجربه و آزمون از ابزار شناختى است كه در تمام ادوار مورد توجه بوده است.
حتى در فلسفه ارسطو تجربه يكى از ابزار شنات يقين آفرين معرفى شده است. منطقى ها مى گويند: برهان از امور يقينى تشكيل مى گردد و يكى از آنها تجربه و آزمون است; مثل اينكه با تجربه ثابت شده باشد كه فلان گياه، ضد صفراء يا مسهل است و ما بر اساس اين تجربه، آن را با اين صفت معرفى كنيم.
شكى نيست كه در تحول علمى اخير غرب، در علوم طبيعى به تجربه و آزمون توجه بيشترى شده است، ولى هرگز نمى توان آن را از ابتكارات غرب دانست، بلكه در ميان دانشمندان اسلامى پيوسته تجربه مورد توجه بوده است. چيزى كه هست، در يونان باستان در حلّ مسائل طبيعى از دلايل عقلى بيشتر كمك گرفته مى شد و تجربه كمتر مورد توجه بوده است، در حالى كه در غرب، حلّ مشكلات علوم طبيعى در بست در اختيار تجربه و آزمون قرار گرفته است.
در دوره اسلامى، فلاسفه به تجربه توجه داشته اند; حتى «بوعلى سينا» در طبيعيات شفا بسيارى از آزمون هاى خود را درباره موضوعات طبيعى متذكر شده است. بلى چيزى كه هست، شكوفايى توجه به تجربه، در اين اعصار اخير بوده است. ما در پايان بحث به گونه اى فشرده درباره توجه دانشمندان اسلامى به تجربه بحث خواهيم كرد.

چرا تجربه يقين آفرين است؟

مسأله مهم اين است كه بدانيم چرا تجربه يقين آفرين است، در صورتى كه استقراء ناقص، يقين آفرين نيست. نكته آن، اين است كه تجربه و آزمايش هرچند

صفحه 133
روى افراد معيّنى انجام مى گيرد نه روى تمام افراد، امّا از آنجا كه افراد ديگر با افراد مورد آزمون از هر جهت مماثل مى باشند، قهراً به قوه خ-->د، حكم بر تمام افراد گسترش پيدا مى كند; زيرا جهت ندارد كه دو چيز از هر جهت مثل هم باشند، امّا حكم، به فرد معيّنى مخصوص باشد و لذا در فلسفه اسلامى قاعده اى به شرح زير داريم:
«حكم الأمثال في ما يجوز و ما لا يجوز واحد: افراد مماثل در احكام ممكن و غير ممكن يكسانند»; لذا نتيجه تمام آزمون هاى جهان كلى است و اگر در موردى تخلف به چشم بخورد، به خاطر اين است كه مورد از هر جهت، مثل مورد آزمون نبوده يا اگر هم مماثل و همسان بوده، مانعى در كار بوده است.
خلاصه محور قضاوت و حكم در تمثيل و استقراء، شباهت است، در حالى كه ملاك حكم در تجربه «وحدت و يگانگى» طبيعت افراد مى باشد. تشابه نمى تواند پايه يك حكم كلى باشد، در صورتى كه «تماثل» و يگانگى و وحدت طبيعت به حكم خرد مى تواند پايه حكم كلى گردد و اين عقل و خرد است كه ميان «شباهت» و «وحدت» تفاوت قائل است.
به عبارت روشن تر، وقتى مثلاً روى چند قطعه آهن آزمايش كرديم و ديديم كه آهن در حرا-->ت خاصى منبسط مى شود و آزمايش خود را آن قدر تكرار كرديم كه يقين كرديم كه انبساط اثر مخصوص آهن در گرماى مخصوص است، در اين صورت قاطعانه مى توانيم بگوييم تمام آهن هاى جهان كه از نظر آلياژ و حرارت، با آهن مورد آزمايش مساوى باشند، در حرات خاصى انبساط پيدا مى كنند و در غير اين صورت بايد انبساط در آهن مورد آزمايش، علت جداگانه اى داشته باشد و چون چنين علت جداگانه اى وجود ندارد، مى شود گفت علت انبساط، ذات آهن و حرا-->ت معيّن است و اگر انبساط مربوط به اين دو است، بايد در هر كجا كه آهن و حرارت وجود داشته باشد، با انبساط همراه باشد; زيرا معنى ندارد كه علّت در موردى تأثير كند و در مورد ديگر كه از هر نظر مانند آن است، از آن اثر خبرى نباشد و به تعبير علمى

صفحه 134
«ترجيح بلامرجّح محال است».

تفاوت آزمون با استقراء

از اين بيان به خوبى روشن مى گردد كه چرا آزمون، مفيد يقين و علم است ولى استقراء مفيد يقين نيست; زيرا در آزمايش، علت مطلقه حكم (انبساط) را به دست مى آوريم، آنگاه به حكم خرد، آن را توسعه مى دهيم، در حالى كه در استقراء جز يك تفحص كار ديگرى انجام نمى دهيم و هرگز علت حكم را به دست نمى آوريم، فقط كارى كه انجام مى دهيم، اين است كه به دست مى آوريم كه غالب حيوانات موقع تغذيه فك پايين خود را حركت مى دهند، ولى هرگز حيوان بودن ملازم با علت حركت فك پايين نيست. چه بسا ممكن است حيوانى موقع تغذيه، فك بالا را حركت دهد (چنان كه مى گويند نهنگ چنين است). خلاصه تنها تجربه و آزمون نمى تواند مبدأ يك حكم كلى گردد، بلكه آزمون به ضميمه يك حكم عقلى (ترجيح بلامرجح محال است) مبدأ يك حكم كلى مى گردد; لذا حس و تجربه منهاى حكم عقلى نمى تواند قانونى را اثبات كند و كسانى كه دم از حس و تجربه مى زنند و احكام عقل وخرد را ناديده مى گيرند، از اثبات يك اصل علمى عاجز و ناتوان هستند.
به عبارت فشرده تر، محور حكم در استقراء «تشابه» است، در حالى كه جريان در تجربه «تماثل» است و عقل پيوسته مى گويد: «متماثلين» بايد حكم واحدى داشته باشند، در صورتى كه در «متشابهين» چنين حكمى وجود ندارد و پشتوانه حكم خرد در «متماثلين» همان مسأله، «امتناع ترجيح بلامرجح است».
براى اينكه اين مطلب به صورت گوياترى مطرح گردد، قدرى مطلب را بازتر كرده، در پايان بحث به نظريه «فيلسين شاله» اشاره مى كنيم: اگر تجربه و آزمايش يقين آفرين است و نتيجه تجربه در هر زمان صادق مى باشد و حكم به زمان محدودى اختصاص ندارد، براى اين است كه فرد آزمايشگر به كمك يك قياس عقلى

صفحه 135
به يك حكم كلى يقينى نائل مى گردد و دست مى يابد; زيرا انسان با آزمايش هاى محدودى درباره دارويى يا فلزى، قانونى را كشف مى كند كه نسبت آن به گذشته و آينده و حال يكسان است; مثلاً كشف مىكند كه آهن در حرارت خاصى منبسط مى شود. قانون انبساط آهن در حرارت معيّنى به آهن هاى موجود اختصاص ندارد، بلكه حكمى است روى طبيعت آهن در گذشته و حال و آينده يا مثلاً كشف مى كند كه فلان داروى آنتى بيوتيك، ضد سل است; يعنى اين دارو ميكروب سل را در هر زمان مى كشد، با اينكه آزمايش او روى موارد محدودى انجام مى گيرد، امّا قانون به صورت گسترده صدق مى كند و به بعد معينى از زمان اختصاص ندارد. نكته گستردگى اين است كه در كنار هر تجربه اى، يك قياس مخفى و يك استنباط مستقيم عقلى وجود دارد كه ذهن به كمك آن حكم، نتيجه تجربه را گسترش مى دهد و اگر حكم عقلى در كار نبود، گسترش، امكان پذير نبود و آن اين است كه اگر دو شىء از هر نظر يكسان باشند، بايد حكم واحدى داشته باشند، و اگر با فرض تساوى، يكى داراى خصوصيت و ويژگى خاصى گردد و آن ديگرى از آن ويژگى عارى باشد لازمه آن، اين است كه خصوصيت بدون علت پيدا شود و به تعبير علمى، «ترجيح بلامرجح» لازم مى آيد و چنين كارى از نظر عقل محال است.
انسان در طول آزمايش هاى مكرر خود به اين نكته مى رسد كه انبساط به دو عامل به نام هاى آهن و حرا-->ت مربوط است و بس و قسمت هاى ديگر مانند آهن اين نقطه يا آن نقطه، اين زمان و آن زمان، خصوصيت و دخالتى ندارد زيرا در مقام آزمايش آن قدر شرايط را عوض مى كنند كه سرانجام مى فهمد كه انبساط مربوط به شرايط خاص نيست، بلكه فقط مربوط به آهن و حرارت است و در اين موقع عقل داورى مى كند كه دو شىء متساوى از هر نظر بايد حكم متساوى داشته باشند; يعنى تمام آهن ها اعم از گذشته و آينده و فعلى بايد در حرارت خاصى داراى انبساط باشند و اگر برخى داراى چنين صفت و برخى ديگر فاقد آن گردد، در اين صورت خصوصيت، دليل و علت مى خواهد; چون چنين علتى وجود ندا-->د; پس بايد

صفحه 136
خصوصيتى در كار نباشد و همه آهن ها زير چتر حكم مشترك قرار گيرند و اين همان قياس عقلى است كه مى گويند: «حكم الأمثال في ما يجوز و ما لا يجوز واحد».
از اين بيان به دست مى آيد كه در كنار هر شناسايى طبيعى تجربى، يك شناسايى عقلى غيرتجربى وجود دارد. تا حكم عقل به تجربه ضميمه نگردد، تمام تجربه ها خنثى و بى نتيجه خواهد بود. نه تنها اين مطلب استفاده مى شود، بلكه روشن مى گردد كه حكم عقل بر تجربه مقدّم است و تجربه بدون حكم عقلى لنگ مى باشد.

متحدالشكل بودن حكم طبيعت

فيليسين شاله درباره معماى علمى «كلى بودن حكم تجربه محدود» مى گويد: ما به كمك قانون (طبيعت در همه جا جريان متحدالشكل دارد) نتيجه تجربه را گسترش مى دهيم و اگر چنين اصلى در كار نباشد، هيچ قانون علمى وجود نخواهد داشت، آنگاه مى گويد: خود اين قانون تجربى نيست و ما اين اصل را از طريق تجربه به دست نياورده ايم و اگر كسى مدعى شود كه ما اين اصل را از طريق تجربه به دست آورده ايم، بايد بگويد ما به اتكاى خود اين اصل، تجربه محدود خودمان را در متحدالشكل بودن طبيعت، توسعه و گسترش داده ايم، ولى اين مستلزم دور است; زيرا فرض كنيد ما مى خواهيم از راه تجربه اين اصل را (طبيعت در همه جا جريان متحدالشكل دارد) ثابت كنيم، ناچاريم چند مورد را آزمايش كنيم. هرگاه ديديم كه طبيعت در آن چند مورد جريان متحدالشكل دارد، ناچاريم دريافت خود را در طبيعت هاى ديگر گسترش دهيم. اكنون سؤال مى شود كه به چه دليل دريافت محدود خود را از چند موارد طبيعت به ديگر موارد توسعه و گسترش دهيم. هرگاه اين كار را به حكم خود اين اصل كه در صدد اثبات آن هستيم، توسعه دهيم، در اين صورت مستلزم دور خواهد بود; زيرا ثبوت اين اصل در گرو گسترش دادن تجربه است، در حالى كه توسعه تجربه، متوقف بر ثبوت خود اين اصل مى باشد و اين

صفحه 137
همان دور است.(1)
فيلسين شاله در حالى كه راه حقى پيموده است، ولى ثابت نكرده است كه پس ما اين اصل را از كجا به دست آورده ايم; زيرا سرانجام بايد پاى اصل به جايى بند شود. ما هم قبول داريم كه اين اصل، تجربى نيست و اثبات آن از طريق تجربه مستلزم دور است ولى سرانجام بايد ديد مدرك و دليل آن چيست، بايد دليل آن را جستجو نمود. دليل همان كه گفته شد: اگر طبيعت متحدالشكل نباشد يعنى در موردى واجد اثر خاص و در مورد ديگر فاقد آن باشد در اين صورت خصوصيت مستلزم معلول بدون علت است; زيرا چگونه متصور است كه دو شىء كه از هر نظر متساوى هستند، ولى از نظر اثر مختلف باشند. اينجاست كه عقل مى گويد در كنار هر تجربه اى، يك قياس عقلى مخفى، يك اصل اوّلى و بديهى و يك اصل دائمى و جاودانى نهفته است (ترجيح بلامرجح) كه انسان به كمك آن اصل عقلى، تمام قوانين اكتشافى را گسترش مى دهد.

نصوصى از فلاسفه اسلامى

براى محو هر نوع شبهه اى كه در اطراف يقين آفرين بودن «تجربه» وجود دارد، كمى به كتاب هاى پيشينيان مراجعه كرده، نصوصى را نقل مى كنم:
ابن سينا به اصل سؤال در منطق شفا توجه كرده و با فشردگى كه رسم اوست به پاسخ آن كه ما آن را تشريح كرديم اشاره كرده و مى گويد:
اگر كسى سؤال كند كه چرا تجربه ايجاد حكم يقينى مى كند در پاسخ آن مى گوييم: تجربه به معنى «تكرار مشاهدات» ايجاد يقين نمى نمايد، بلكه اين مشاهدات به ضميمه قياسى كه به آن مقرون است، منجر به يقين مى گردد».(2)
باز بوعلى در دانشنامه علائى مى نويسد:

1 . فيلسين شاله، فلسفه علمى، ص 111 - 112.
2 . ابن سينا، منطق شفاء، چاپ مصر، ص96.

صفحه 138
«مجربات آن مقدمات بودند كه نه به تنها خرد بشايد دانستن و نه به تنها حس وليكن به هر دو شايد دانستن».(1) سعدالدين تفتازانى در متن تهذيب مى گويد: قياس بر چند نوع است و يكى از آن، قياس برهانى است و مقصود از آن، اين است كه مواد قياس از امور يقينى و قطعى تشكيل گردد، اصولاً امور يقينى عبارتند از:
اوّليات، مشاهدات، تجربيّات، حدسيّات، متواترات و فطريات.
همان طور كه ملاحظه مى كنيد، تجربيّات از امور يقين آفرين معرفى شده است، و هرگز نامى از تمثيل و استقراء در اين مورد برده نشده است و تفاوت اين دو با تجربه با توجه به بيان گذشته روشن است.
خلاصه: اين اصل عقلى است كه يافته هاى حاصل از تجربه را قانونمند كرده و به صورت اصول كلى و قوانين عام پديده ها درمى آورد و اگر اين اصل عقلى از تجربه گرفته شود، هرگز تجربه مفيد نبوده و در رديف استقراء ناقص قرار خواهد گرفت.
متأسفانه امروز تجربه از معناى معروف خود در فلسفه اسلامى، تجريد شده و به معنى «يافته هاى حواس و تعميم آن درآمده است، در صورتى كه يك چنين تفسير از تجربه با استقراء بيشتر تطبيق مى كند ، نه با تجربه و اگر اين خلط در نوشته هاى دانشگاهى ما ديده مى شود به خاطر پيروى از نظريه هاى غربى است كه مشاهده و آزمايش را در يك رديف ذكر مى كنند و هر دو را استدلال استقرائى مى گويند، در صورتى كه در منطق ارسطويى مشاهده غير از تجربه است. در استقراء هيچ نوع بر حكم عقلى تكيه نمى شود و لذا مفيد يقين نيست در صورتى كه در تجربه، يافته هاى حسى به وسيله اصل عقلى شكل گيرى شده و به صورت قانون درمى آيد.

1 . همو، دانشنامه علائى، جلد الهيات، ص 49.

صفحه 139

روش تجربى

و دانشمندان اسلام
تجربه و آزمون، يكى از ابزار شناخت است، و به وسيله آن مى توان به يك رشته قضاياى كلى علمى دست يافت، قضايايى كه مرزهاى زمان و مكان را در هم شكسته و در هر زمان و مكان مى توانند صادق و پابرجا باشند و اين قدرت تجربه و آزمون است كه ما را در مسائل علمى از گرداب جهل نجات داده و به ساحل حيات بخش علم و يقين رهبرى مى كند، در حالى كه «استقراء» كه خود يكى از ابزار شناخت است فاقد چنين هنرنمايى و علم آفرينى است.
با اين اعتراف، سؤالى در ذهن انسان برانگيخته مى شود و آن اينكه اگر به راستى تجربه و آزمون داراى چنين مقام و موقعيت و هنرنمايى است، پس چرا دانشمندان اسلام در تكامل علوم موروثى از يونان، از آن بهره نگرفته اند و به جاى اينكه در كشف رازهاى علوم، از تجربه كمك بگيرند، مانند يونانيان به براهين عقلى محض تكيه كرده اند، در صورتى كه قسمت اعظم مشكلات علوم با تجره گشوده مى شود، نه با برهان عقلى و اين تنها مسائل فلسفى است كه در حلّ آنها بايد از خرد كمك گرفت، زيرا مسائل فلسفى از قلمرو تجربه بيرون است.
پاسخ به اين پرسش در گرو اين است كه از خدمات گران بهاى دانشمندان اسلامى در زمينه هاى علوم طبيعى و رياضى و فلكى يعنى از آنچه ملل مغرب زمين به دانشمندان اسلامى مديون هستند، آگاه گرديم. در اين آگاهى خواهيم ديد كه دانشمندان اسلام بر خلاف علماى يونان، تجربه و آزمون را در تكميل علوم به كار گرفته و در هيچ دوره اى از اعصار درخشان اسلامى از آن غفلت نداشتند و هرگز علماى مغرب زمين در اين مورد پيشگام نمى باشند.

صفحه 140

1 . اهميت تجربه و آزمون در احاديث اسلامى

در احاديث اسلامى به تجربه و آزمايش، كاملاً توجه شده است و اگر احاديث اسلامى به صورت موضوعى فهرست بندى مى شد، مى ديديم كه پيشوايان اسلام چقدر به تجربه اهميت داده اند و ما در اينجا، چند نمونه از نهج البلاغه و غرر الحكم كه هر دو فهرست موضوعى دارند به اضافه دو حديث كه يكى از تحف العقول و ديگرى از بحار الأنوار است، نقل مى كنيم و تتبع بيشتر در اين مورد را به وقت ديگر موكول مى نماييم:
1 . امير مؤمنان - عليه السّلام ـ مى فرمايد: «و فى التجارب علم مستأنف و الاعتبار يقود إلى الرشاد»:(1) در آزمايش ها آگاهى جديد وجود دارد. عبرت از نتيجه و آزمايش، مايه رشد و هدايت است.
2 . باز مى فرمايد: «العقل عقلان: عقل الطبع و عقل التجربة و كلاهما يؤدى الى المنفعة:»(2) خرد بر دو نوع است: خرد طبيعى و ذاتى و خرد اكتسابى از طريق تجربه و هر دو مايه نفع و سود است.
3 . امير مؤمنان - عليه السّلام - در وصيتى كه براى فرزند عزيز خود حسن مجتبى - عليه السلام - نوشته است سازندگى تجربه را ياد آور مى شود و مى فرمايد: «و العقل حفظ التّجارب و خير ما جربّت ما وعظك».(3)
خرد در حفظ تجربه هاست، و بهترين آزمون آن است كه تو را پند دهد.
4 . باز مى فرمايد: «و من التوفيق حفظ التّجربة»:(4) يكى از وسائل موفقيت، حفظ و عمل به تجربه است.

1 . ابن شعبه حرانى، تحف العقول، ط غفارى، ص96، نقل از خطبه امام به نام «خطبه وسيله».
2 . محمدباقر مجلسى، بحار الأنوار، چاپ امين الضرب، ج17، ص119.
3 . نهج البلاغه، نامه شماره 31، ص 59، طبع عبده.
4 . همان، كلمات قصار، شماره211.

صفحه 141
5 . امام على- عليه السّلام - در نامه خود به «ابوموسى» مى نويسد: «فإن الشّقي من حرم من نفع ما اوتى من العقل و التجربة»:(1) بدبخت كسى است كه از سود عقل و خرد، و تجربه و آزمون محروم گردد.
6 . امام به استاندار خود مالك مى نويسد: «و توخ منهم أهل التجربة و الحياء من أهل البيوتات الصالحة»:(2) افراد كارآزموده و عفيف را از خانواده هاى صالح برگزين.
7 . امير مؤمنان - عليه السّلام - خدا را چنين توصيف مى كند: «انشأ الخلق انشاءً و ابتدأَهُ... و لا تجربة استفادها»:(3) خلقت را به وجود آورد و آفرينش را آغاز كرد (بر خلاف انسان كه كارهاى او بر اساس تجربه و آزمون استوار است) از تجربه بهره نگرفت.
8 . باز در نامه خود به فرزند خويش مى نويسد: «لتستقبل بجد رأيك من الأمر ما قد كفاك أهل التجارب بغيته و تجربته، فتكون قد كفيت مؤونة الطلب و عوفيت من علاج التّجربة»:(4) با تمام شوق و كوشش از تجربه و آزمون آزمايشگران استقبال نما تا از رنج آزمايش بى نياز شوى و از انجام مجدد آن آسوده گردى.
9 . باز مى فرمايد: «رأي الرجل على قدر تجربته»:(5) ارزش رأى هركسى به اندازه تجربه و آزمايش اوست.
10 . «الظفر بالحزم، و الحزم بالتجارب»:(6) پيروزى با حزم و احتياط به دست مى آيد و آن هم با تجربه و آزمون.
11 . «الأُمور بالتجربة و الأعمال بالخبرة»: پيشرفت امور در گرو آزمون و ارزش عمل در پرتو امتحان است.
12 . «التجارب علم مستفاد»: آزمون ها آگاهى اكتسابى است.
13 . «الأيام تفيد التجارب»: گذشت زمان بر خبرويت انسان مى افزايد.
14 . «لا تقدمن على أمر حتّى تخبره»: بر چيزى تا نيازمودى اقدام نكن.

1 . همان، نامه شماره78.
2 . همان، نامه شماره53.
3 . همان، خطبه 1.
4 . همان، نامه 31.
5 . عبد الواحد آمدى، غرر الحكم، ص224.
6 . فهرست غرر، ص41.

صفحه 142
15 . «ثمرة التجربة حسن الاختبار»: نتيجه آزمون آگاهى است.
16 . «التّجربة تثمر الاعتبار»: آزمون عبرت آفرين است.
17 . «من قلّت تجربته خدع، و من كثر تجربته قلّت غرته»: آن كس كه كم تجربه باشد فريب مى خورد و آن كس كه با تجربه باشد كمتر فريب مى خورد.
18 . «من احكم من التجارب سلم من العواطب و من غنى عن التّجارب عمى عن العواقب»: هركس بر اساس آزمون كارى صورت دهد از هلاكت مطمئن مى شود. آن كس كه خود را از آزمايش بى نياز بداند آينده كار براى او مبهم مى باشد.
19 . «كفى بالتجارب مؤدياً»: كافى است كه آزمون بهترين پند ده است.
20. «في كلّ تجربة موعظة»: در هر آزمونى پندى است.
21 . «من حفظ التجارب أصابت أفعاله»: هركس نتيجه آزمايش ها را حفظ كند كارهاى او به نتيجه مى رسد.
22 . «العقل غريرة يزيد بالعلم و التجارب»: خرد نهان درونى است كه با دانش و تجربه تكامل پيدا مى كند.
23 . «العقل حفظ التجارب»: خرد حفظ آزمون هاست.
24 . «حفظ التجارب رأس العقل»: حفظ آزمونها بالاترين عقل.... .
25 . «لولا التجارب عميت المذاهب»: اگر آزمون ها نبود راه زندگى كور بود.
26 . «التجارب لا تنقضي و العاقل منها في زيادة»: آزمون ها سپرى نمى شوند مگر اينكه خرد انسان بالا مى رود.
اينها نمونه هايى از احاديث مربوط به تجربه و آزمون است. اكنون بايد ديد روش علمى دانشمندان اسلامى چه بوده است و چگونه در كشف قضاياى علمى از

صفحه 143
اين ابزار بهره مى گرفتند. ما در اين بحث تنها به روش علمى چند دانشمند نامدار اسلام اشاره مى كنيم تا از اين نمونه روش ساير دانشمندان اسلامى نيز روشن گردد; زيرا امكان ندارد همه را بازگو كنيم و در پايان بحث به كتاب هايى اشاره مى كنيم كه بررسى آنها، روش علمى دانشمندان اسلام را كاملاً روشن مى سازد.(1)

1 . جابر بن حيان و تجربه

مى دانيم كه شيمى يكى از دانش هاى طبيعى است كه هرگز بدون تجربه و آزمايش، امكانى براى تكامل نيست. يك فرد شيميست آزمايشگاه و لابراتوار لازم دارد. ما درباره پدر شيمى «جابر بن حيان» كه شاگرد پيشواى ششم - عليه السّلام - و فرزند يك داروساز كوفى بود چنين مى خوانيم:
حدود صد جلد كتاب شيمى از «جابر» در دست است و نفوذ كتاب هاى او در تاريخ شيمى اروپا آشكار است و تجارب و آزمايش هاى بسيارى كرده و به نظريات و فرضيات شيمى نيز پرداخته است.
در آثار خود راجع به تصفيه،تقطير، تبخير، ذوب، تبلور و غيره مطالبى نوشته و طرز تهيه موارد شيميايى را نيز بيان كرده است كه از آن جمله (سولفورد و مركور) و (اكسيد دارسينيك) مى باشد. اين دانشمند مى دانست كه چگونه زاج ها و يتريل ها، گوگرد، نشادر و غيره را مى توان به دست آورد، و خود او «اكسيد جيوه»، استون هاى سرب و فلزات ديگر و «تيزآب سلطانى» را تهيه كرده است. لابراتوار مخصوص او پس از دويست سال از مرگ وى در يكى از نقاط كوفه به دست آمد.(2)

1 . در اين مورد روايات ديگرى از پيشوايان شيعه نقل شده است كه قسمتى از آن در بحار الأنوار، ج71، ص342 و ج77، ص 195، 201، 208، 218، 231، 442، و ج78، ص7، 231 نقل شده است، علاقه مندان به موارد يادشده مراجعه كنند.
2 . ميراث اسلام، نگارش سيزده تن از شرق شناسان دانشگاه هاى انگلستان، ص114- 115.

صفحه 144

2 . رازى و تجربه

در دو قرن نخست پزشكان جهان اسلام، بر اساس علوم يونانى و آزمايش هاى ايران و هند كار مى كردند و در دوره تحوّل و ابتكار، پزشكان اسلامى دائرة المعارف هايى در طب نوشته اند و بزرگ ترين پزشك اين دوره «محمد بن زكرياى رازى» است كه در سال 311 درگذشته است. وى در دوره جوانى به كيمياگرى اشتغال داشت ولى بعداً تغيير رشته داد و به طبابت اشتغال جست. تعداد كتاب هاى او از دويست جلد تجاوز مى كند و اغلب آنها طبى و بى نهايت سودمند است. از آن جمله رساله هاى او راجع به سنگ مثانه و بيمارى كليه است، ولى معروف ترين كتب رازى در خصوص «آبله و سرخچه» است و از سال (1498 - 1866 م) چهل مرتبه به زبان هاى گوناگون چاپ شده است. وى مجموع تجارب خود را درباره آبله چنين مى نويسد: «آبله با تب طولانى، احساس درد در پشت، خارش در بينى، لرز در خواب، آغاز مى شود. علايم اصلى آن همان احساس درد با تب، قرمزى شديد در گونه ها و احساس فشار در بدن است. درد گلو و سينه، سختى تنفس، سرفه، خشكى دهان و غلظت بزاق، گرفتگى صدا، حس درد و فشار در سر، نيز از علايم آن است».
يكى از بزرگ ترين كتب طبى رازى كه با بهترين كتب طبى دنيا برابرى مى كند، كتاب الحاوى اوست و آن كتاب جامعى است كه حاوى طب يونان و عرب مى باشد. اين مرد تمام زندگى خويش را صرف خواندن كتاب و آزمايش هاى طبى كرد و در آخرين سال هاى عمر اطلاعات خود را به صورت كتابى درآورد.
«رازى هر بيمارى را كه مى خواهد شرح دهد اوّل عقايد يونانى ها و سريانى ها، اعراب و ايرانى ها، و هندى ها را مى گويد و سپس به تشريح عقايد و آزمايش هاى خود مى پردازد و آنچه بر اثر تجارب و آزمايش هاى خود كشف نموده شرح مى دهد، رازى علاوه بر كتب طبى كتاب هايى درباره فضا، زمان، ماده، جنبش، تغذيه، نمو،

صفحه 145
هواشناسى، نو--> و كيميا نوشته است.(1)

3 . بوعلى و تجربه

ابن سينا از بزرگ ترين دانشمندان جهان اسلام است. او فيلسوف بزرگ، طبيب حاذق، و فيزيك دان برجسته بود. قانون او در طب و شفاى او در علوم طبيعى و الهى، بزرگ ترين نشانه افتخار و عظمت اوست. مطالعه و بررسى اين دو كتاب، ما را به عنايت بوعلى به تجربه، رهبرى مى كند. اينك نگارنده برخى از مواردى را كه شيخ در شفا شخصاً به تجربه پرداخته است يادآور مى شود:
1 . وى در فصلى در شفا درباره «هاله» ماه و «قوس قزح» پيرامون تجربه خود چنين مى نويسد: «و قد تواترت منّي هذه التجربة بعد ذلك مراراً»:(2) اين دو مطلب را كراراً تجربه كرده ايم.
2 . باز در فصل مربوط به حيوانات مى نويسد: «انّه قد جرب و عرف»:(3)اين مطلب تجربه و معروف شده است.
بوعلى رساله هايى در خصوص تشكيل كوه ها، سنگ ها و مواد معدنى نوشته و تأثير زلزله، باد، آب، اختلاف درجه حرارت و غيره را شرح داده است.(4)
مطالعه طبيعيات شفا استوارى اين مطلب را ثابت مى كند. وى در فن پنجم از كتاب شفا درباره سنگ هاى آسمانى كه گاهى به زمين مى افتند مطالبى نقل مى كند و يادآور مى شود: در منطقه «خوارزم» قطعه اى از اين سنگ ها را ذوب كردم. پيوسته از آن دود رنگارنگ مايل به سبزى بلند مى شد تا آنجاكه خاكسترى از آن باقى ماند

1 . ميراث اسلام، ص 111 - 112.
2 . ابن سينا، طبيعيات شفا، ص266.
3 . همان، ص414.
4 . ميراث اسلام، ص 119.

صفحه 146
وى در شفا جريانى را نقل مى كند و شاگرد خود ابوعبيداللّه عبدالواحد بن محمد جوزجانى را نيز بر آن مطلب گواه مى گيرد.(1)
وى در بحث سموم عقرب و مار، داستان مردى را نقل مى كند كه در بيابان «دهستان» او را ديده بود كه مارهاى كشنده از نفس و دم او فرار مى كردند و تا مار را مجبور نمى كرد، بدن او را نمى گزيد و در صورت گزيدن در بدن او ايجاد زخم نمى كرد و مار پس از گزيدن مى مرد و خود آن مرد فقط يك روز تب مى كرد، آنگاه مى گويد اين مرد فرزندى داشت كه او از پدر اعجاب انگيزتر بود.(2)
شيخ در فصل دوّم از مقاله هشتم درباره «خس برى» (كاهوى بيابانى) داستان عجيبى را نقل مى كند كه حاكى از عنايت وى به مسأله تجربه است.(3)اين نمونه هايى است كه ما از شيخ نقل كرديم و نقل تمام موارد امكان پذير نيست; حتى او در اثبات دو مسأله يادشده در زير از تجربه كمك گرفته است. اين دو مسأله عبارتند از:
1 . زمان مولود حركت است.(4)
2 . نفس انسانى واقعيتى غير از بدن و اندام و اعضاى انسانى است.(5)
شيخ در قانون در فصل «عشق» براى پيدا كردن ريشه برخى از بيمارهاى روان، از تجربه بهره مى گيرد و مى نويسد: افرادى هستند كه به ظاهر بيمارند و پزشك تصور مى كند كه بيمارى جسمى دارند در حالى كه بيمارى آن ريشه ديگرى (مانند عشق) دارد، آنگاه مى افزايد: نبض عاشق مانند نبض افراد اندوهمند، منظم نمى زند و هر موقع نام معشوق برده شود يا او را به صورت ناگهانى ببيند، نبض او دگرگون مى گردد و مى توان از اين راه، ريشه بيمارى را جست و راه آن اين است كه پزشك دست بر نبض بيمار گذارد و يك سلسله اسامى و نام افراد و محلات و شهرها را

1 . ابن سينا،طبيعيات شفا، ص 249 - 250.
2 . همان، ص417.
3 . همان، ص420.
4 . همان، ص70.
5 . همان، ص 228 و 364. همو، اشارات، آغاز نمط سوم.

صفحه 147
ببرد، هر موقع در بردن نام شخصى يا محل و شهرى، نبض بيمار تند زد مى توان به ريشه بيمارى پى برد، و اينكه او همان بيمار عشق است آنگه مى گويد: «فأنا قد جربنا هذا و استخرجنا به ما كان من الوقوف عليه منفعة».(1)
گويا مولوى در مثنوى خود به اين داستان اشاره مى كند و مى گويد :
هرچه كردند از علاج و از دوا *** گشت رنج افزون و حاجت ناروا
از قضا سركنگبين صفرا فزود *** روغن بادام خشكى مى نمود

4 . حسن بن هيثم و تجربه

حسن بن هيثم بصرى رياضى و فيزيك دان برجسته جهان اسلام كه در حدود سال 430 درگذشته است. وى از طرف خليفه عباسى مأموريت يافت كه براى منظم كردن طغيان رود نيل چاره اى بجويد ولى در اين مطلب توفيق نيافت و مورد بى مهرى مقام خلافت قرار گرفت. مهم ترين كتاب او در بحث نور است كه نسخه اصلى آن به زبان عربى مفقود ولى ترجمه لاتينى آن محفوظ است. وى فرضيه اقليدس را در خصوص چشم رد كرده و در كتاب خود راجع به رنگ ها، انتشار نور، انكسار و آزمايش هاى لازم براى تعيين زاويه انكسار و انعكاس نور، مطالب مهمى نوشته است.
مسائل ديگر او مربوط به قوس قزح، آيينه هاى كروى و شلغمى است. هيثم بر پايه محاسبات دقيق خود آيينه هاى فلزى ساخت. او اغلب آزمايش هاى خود را در آخرين ده سال عمر خويش انجام داد. اين دانشمند هنگامى كه خورشيد مى گرفت، تصوير آن را توسط سوراخ بسيار كوچكى بررسى و به روى پرده اى مى انداخت و او اوّلين شخصى بود كه به اين قسم تصوير پى برد.(2)
اينها نمونه هايى از روش علمى دانشمندان اسلام است كه براى رفع اشكال

1 . ابن سينا، قانون، طبع بولاق، ج3، ص71 - 72.
2 . ميراث اسلام، ص 120

صفحه 148
مطرح گرديد. كسانى كه بخواهند از مقام و موقعيت تجربه نزد دانشمندان اسلام آگاه گردند، علاوه بر مطالعه كتاب هاى اصيل كه از دانشمندان اسلام درباره علوم تجربى به جاى مانده است، به كتابهاى يادشده در زير مراجعه كنند:
1 . ميراث اسلام: ترجمه مصطفى علم كه به قلم سيزده شرق شناس نوشته شده است.
2 . شمس العرب تسطع على الغرب: نگارش شرق شناس «زيگرند هونكه»، وى در ص 401 مى نويسد: عرب به وسيله تجربه و كاوش هاى علمى خود، آن مواد خام را كه از يونان گرفته بودند دگرگون ساخته و وضع جديدى در علوم ايجاد كردند و درواقع مسلمانان بودند كه راه تجربه را از نابودى نجات دادند، بلكه آنان پايه گذاران روش تجربى در شيمى و علوم طبيعى و حساب و جبر و حيوان شناسى و حساب، مثلثات و علوم اجتماعى بودند، به اضافه اكتشافات و اختراعات فردى كه در علوم مختلف به وجود آورده اند كه اغلب آنها آفريده شده و به ديگران نسبت داده شده است.
3 . مقدمه اى بر تاريخ: نگارش جورج سارتن، ترجمه آقاى صدرى افشارى.
4 . تاريخ علوم: نگارش «پى پر روسو»، ترجمه آقاى حسن صفارى.
5 . علم در تاريخ: نگارش «جان برنال» ترجمه آقايان اسدپور پرانفر و كامران فانى.

صفحه 149

ابزار شناخت

5

عقل

يكى از ابزار شناخت

عقل و خرد يكى از ابزار شناخت مى باشد، و شيوه كار «عقل» با «حس و تمثيل و استقراء و تجربه» كاملاً متفاوت است. در آنها ما از بررسى جزئيات به يك حكم كلى به صورت قطعى يا غيرقطعى پى مى بريم و اين مطلب كه امر جزئى پايه كشف يك قانون كلى است، در تمثيل و استقراء كاملاً واضح و روشن است، و در تجربه نيز جريان به گونه اى نيز چنين است; يعنى نخستين چشم انداز ما را، يك رشته آزمايش هاى جزئى، تشكيل مى دهد آنگاه در پرتو يك اصل عقلى، قانون كلى را كشف مى كنيم، به طورى كه اگر آن آزمايش هاى جزئى نبود، توانايى كشف يك حكم كلى و قطعى را نداشتيم و در هر حال در اين موارد سه گانه امور جزئى و محسوس به تنهايى يا به ضميمه يك حكم قطعى پايه كشف قوانين كلى است. در حالى كه در ادراكات عقلى محض، جريان بر خلاف اين سه ابزار است; عقل به جاى اينكه از بررسى امور جزئى سراغ قانون كلى برود، از يك قانون كلى كه آن را قبلاً تحصيل كرده است، وضع فرد يا افرادى را روشن مى سازد.
فرض كنيد عقل از طريق برهان به دست آورد كه هر پديده اى پديدآرنده اى لازم دارد، و قانون «عليت» كاملاً محترم است، آنگاه از اين حكم كلى، درباره يك پديده اجتماعى يا طبيعى، داورى مى كند و مى گويد: اين انقلاب يا آن آتش سوزى بى علت نبوده است يا فرض كنيد با دلايل عقلى ثابت كرد كه هر موجود طبيعى از

صفحه 150
نظر قوه و توان محدود است و چيزى نمى گذرد كه هر پديده اى مسير فنا را در پيش مى گيرد. از يك چنين حكم كلى، حكم پديده هايى مانند انسان و درخت را صاد--> مى كند.
براى اينكه خواننده گرامى از يك رشته كارهاى عقل آگاه گردد،به گونه اى به عمل هاى عقل در مورد شناخت اشاره مى كنيم. كارهاى عقل در موارد يادشده در زير خلاصه مى گردد:

1 . استنتاج

مقصود از آن، استخراج و تحصيل وضع يك مورد، از قانون كلى كه قبلاً تحصيل كرده است مى باشد. فرض كنيد شخصى از مساحت زواياى مثلث آگاه نيست. مثلثى در پيش روى او هست و مى خواهد مساحت زواياى آن را به دست آورد. استاد هندسه با براهين مخصوص ثابت مى كند كه زواياى هر مثلثى به طور كلى با دو زاويه قائمه يعنى 180 درجه مساوى است او از اين طريق، حكم مورد نظر خود را به دست مى آورد. اين همان استنتاج است.
برخى به استدلال قياسى، ايراد كرده اند كه:
يك چنين استدلال مستلزم دور است; زيرا وقتى مى خواهيم وضع آب مشخصى را بدانيم كه در چند درجه از حرارت مى جوشد مى گوييم: اين آب است و هر آبى در حرارت صد درجه مى جوشد; پس اين آب در حرارت صد درجه مى جوشد. تشخيص وضع آب مورد نظر، بستگى به كليت قانون دارد كه بايد قبلاً به دست آورده باشيم، در صورتى كه اذعان به يك چنين قانون كلى، بستگى دارد كه وضع آب مورد نظر، نيز قبلاً معيّن شده باشد تا يك چنين قانون كلى طرح گردد.
اين اشكال سابقه ديرينه اى دارد و در كتاب هاى معقول به آن پاسخ داده شده است. چيزى كه مى تواند براى ما در اين مباحث مفيد باشد اين است كه بدانيم احكام كلى بر دو نوع است:

صفحه 151
1 . حكم تجربى كه از طريق آزمون به دست آمده باشد مانند مثال يادشده در سؤال.
2 . حكم عقلى محض كه ارتباطى به تجربه ندارد مانند قانون عليت و معلوليت كه هرگز قانون تجربى نيست بلكه يكى از احكام عقل است يا مسأله باطل بودن «دو-->» و «تسلسل» كه به خاطر محال بودن از قلمرو تجربه و آزمون بيرون است و امتناع آن از طريق عقل ثابت مى شود، نه تجربه.
اكنون پاسخ سؤال را در هر دو مورد روشن مى سازيم:
در احكام عقلى تجربى حكم كلى به اينكه هر آب خالص در صد درجه از حرارت مى جوشد هرگز متوقف بر روشن شدن آب مورد نظر نيست، بلكه پس از آزمايش هاى محدود در موارد خاصى، عقل و خرد روى يك رشته اصول مسلّمى مانند ترجيح بلامرجّح محال است يا حكم «امثال» در همه جا يكسان است، يك چنين حكم كلى را به دست مى آورد، و تفاوت استقراء با تجربه همين است كه استقراء كامل به مشاهده همه موارد نيازمند است، در حالى كه جريان در تجربه برخلاف آن است بلكه بررسى چند مورد، به پشتيبانى يك اصل عقلى به عقل توان مى بخشد كه بر يك چنين قانون كلى دست يابد; بنابراين مشكل دور در اين مسائل مرتفع است و تنها توقف از يك طرف است نه از دو طرف و تشخيص حكم آب جزئى، به قانون كلى نياز دارد، نه عكس آن.
درباره احكام عقلى صرف، دفع دور روشن تر است; زيرا درست است كه تعيين تكليف مورد مشخص، بر آگاهى از قانون كلى توقف دارد، ولى كسب چنين قانونى در گرو برهانى است كه اين قانون را ثابت مى كند، نه در گرو ملاحظه همه موارد و حتى مورد نظر. فرض كنيد درباره پديده اى مانند نظام آفرينش مى گوييم: به حكم قانون كلى كه هر پديده اى علتى دارد، قهراً نظام خلقت نيز بدون علت نيست. تعيين تكليف نظام در گرو قانون كلى است كه مى گوييم: «هر پديده اى علتى دارد»، ولى كسب يك چنين قانون كلى در پرتو برهان عقلى است كه آن را در اختيار

صفحه 152
ما مى گذارد. حالا آن برهان عقلى چيست فعلاً در آن وارد نمى شويم.
در اينجا از مثال ديگرى نيز كمك مى گيريم. فرض كنيد پيرامون حدوث و قدم جهان بحث مى كنيم. طرفدار حدوث جهان مى گويد، جهان در هر لحظه از نظر صورت و ماده، متغير و دگرگون است، و از طرفى هر شىء متغير و دگرگون، حادث است آنگاه نتيجه مى گيرد جهان حادث است در اينجا، حكم مورد نظر كه همان حدوث جهان است از قانون كلى به نام «هر متغيرى حادث مى باشد» استنباط مى گردد ولى هرگز تحصيل يك چنين قانون كلى به آگاهى قبلى از مورد بحث به نام «حدوث جهان» متوقف نيست بلكه راهنماى ما در تحصيل اين قانون كلى، همان برهان عقلى است كه مى گويد: تغيير در ذات و صورت ملازم با حدوث است، و چيزى كه ماده و صورت او در هر لحظه نو مى شود، طبعاً لحظه قبل نبوده و لحظه بعد وجود يافته است و يك چنين وجود مسبوق به عدم، ملازم با حدوث و يا عين حدوث است. در اينجا، تحصيل قانون كلى به صورت كبراى استدلال، در گرو آگاهى قبلى از حكم مورد خاصى به نام جهان نيست، بلكه متوقف به برهان عقلى است كه آن را ثابت مى كند.
البته همان طور كه يادآور شديم دانشمندان مانند: بوعلى و غيره در حل اين اشكال بيانات ديگرى دارند، و آنچه ما يادآور شديم پرتوى از تحقيقات آنهاست.
خلاصه: اشكال دور، در هر نوع از احكام عقلى خواه تجربى باشد خواه عقلى صرف، به بيانى كه يادآور شديم مرتفع مى باشد.
اكنون برمى گرديم ديگر كارهاى عقل را توضيح دهيم:

2. ادراك كلى (1)

يكى از كارهاى خرد درك مفهوم كلى است، مفهومى كه از صدق و انطباق بر

1 . هدف در اينجا بيان كارهاى خرد است و امّا مشكلات درك كلى و نحوه حل آنها به طور گسترده خواهد آمد; از اين جهت نبايدتصور شود كه يك مطلب در دو جا تكرار شده است. هدف در اينجا بيان كار خرد است به نام ادراك كلى خواه به صورت «انتزاع» يا به صورت «خلاقيت» يا به صورت «ارتقاء» در حالى كه هدف در بحث هاى آينده حل مشكلات يك چنين ادراك كلى است.

صفحه 153
بيش از فرد واحد اباء و امتناع ندارد و در آن ضيق و تنگى كه در مفاهيم جزئى هست موجود نيست.
در اينكه عقل قادر بر درك مفاهيم كلى است، سخنى نيست. سخن اينجاست كه عقل چگونه به اين مفاهيم دست پيدا مى كند؟ در اينجا دو نظريه وجود دارد:
1 . نظريه تجريد و انتزاع;
2 . تبديل شناخت حسى به عقلى به صورت خلاقيّت يا «ارتقاء».
اينك شرح هر دو نظريه:

الف) انتزاع و تجريد

مقصود از آن همان كلى سازى و تجريد افراد از خصوصيات، و دريافت يك مفهوم كلى است از مجموع كه صدق آن بر همه يكسان مىباشد; مثلاً هنگامى كه انسان چند فرد مشابهى را مانند زيد و عمرو مى بيند و آنها را با يكديگر مقايسه مى كند و صفات شخصى هركدام را از صفات مشترك هريك جدا مى سازد، در اين موقع عقل و خرد توان آن را پيدا مى كند كه بر يك مفهوم كلى كه صدق آن بر همه يكسان است، دست يابد و به اصطلاح آن مفهوم را از آن دو فرد انتزاع كند و آن را از خصوصيات هركدام جدا سازد و اين همان مسأله «انتزاع» و «تجريد» است.

ب) تبديل شناخت حسى به شناخت عقلى

انتقال از شناخت افرادى چند از يك كلى، به يك مفهوم وسيع، واقعيتى جز

صفحه 154
تبديل شناخت حسى به شناخت عقلى راه ندارد، و اين نظريه صدرالمتألهين است كه در اينجا منعكس مى كنيم:
وى مى گويد ادراك انسان داراى مراحل سه گانه است:
1 . احساس ابتدائى; 2 . احساس نگاهدارى; 3 . ادراك كلى.
در فلسفه اسلامى به اين سه نوع از ادراك، صورت هاى حسى، خيالى (به معنى فلسفى نه به معنى عرفى) و عقلى مى گويند، و اين سه نوع ادراك مربوط به اختلاف مراتب وجود نفس انسانى و روح مدرك ماست و تفاوت اين سه صورت، بسيار روشن است.
الف) آنگاه كه صورتى از شيئى در حال مواجهه و مقابله و ارتباط مستقيم ذهن با خارج، در ذهن منعكس مى شود مثلاً انسان چشم هاى خود را باز مى كند، و منظ ره اى را كه در برابرش موجود است تماشا مى كند و تصويرى از آن منظره، در ذهن او پيدا مى شود، به اين تصوير ذهنى از آن منظره، صورت حسى و به اين مقام و مرتبه از نفس انسان كه قادر به ادراك چنين تصوير است، مرتبه حس مى گويند.
ب) آنگاه كه ادراك حسى به پايان رسيد و از آن منظره، چشم پوشيد يا دور شد، صورت ديگرى از آن شىء در قوه ديگرى كه به آن «خيال» يا «حافظه» مى گويند، پيدا مى شود و در آنجا به شكل بايگانى باقى مى ماند به طورى كه هر موقع خواست مى تواند آن شىء را بار ديگر در صفحه ذهن حاضر سازد، و در اصطلاح فلاسفه اين صورت نگاهدارى شده، صورت خيالى و اين مقام و موقعيت از روح انسان را، مرتبه خيال مى نامند.
صورت دوم با صورت نخستين تباين ندارد بلكه تصعيديافته آن صورت مى باشد و تفاوت هايى از اين قبيل دارند:
اوّلاً: در حال عادى صورت نخست، از اين صورت دوّم روشن تر است.
ثانياً: صورت نخست هميشه با وضع خاصى (نسبت مخصوص شىء با اشياى

صفحه 155
خارج از خود) و جهت خاصى (نسبت مخصوص شىء، بيننده مانند پيش روى او يا پشت سر او) و مكان خاصى احساس مى شود و به عبارت فشرده تر، هر وقت انسان چيزى را مى بيند آن را در وضع معيّنى در جهت معيّنى و در مكان معيّنى مشاهده مى كند، ولى هر موقع بخواهد كه آن صورت كه يك بار، و يا بارها با جهات و مشخصات مختلف ديده است به خاطر بياورد، مى تواند خود آن شىء را در نظر خود مجسم كند، بدون آنكه اوضاع و جهات و مكان خاص را در نظر بياورد و در هر حال ادراك حسى و خيالى هر دو به يك فرد بيش تطبيق نمى كند.
ج) ذهن انسان پس از ادراك چند صورت مشابه، عمليات خود را آغاز مى كند; يعنى صفات اختصاصى هريك از افراد را از صفات مشترك جدا مى سازد و يافتههاى اختصاصى را در گوشه اى و يافتههاى مشترك را در گوشه ديگر قرار مى دهد آنگاه از چنين عمليات تجريدى به درك يك مفهوم كلى، نائل مى آيد.
در اينجا فلاسفه اسلامى بر دو گروه اند: بوعلى و پيروان مكتب او كه در نفس انسان به خلاقيت قائلند مى گويند: نفس انسان از يك رشته ادراكات جزئى قدرت و توان آن را پيدا مى كند كه يك صورت كلى بسازد كه بر افراد نامحدودى قابل انطباق باشد. در حالى كه صدرالمتألهين در برخى از سخنان خود، مسأله تعالى و صعود مفهوم را از مرتبه خيال به مرتبه عقل پيش مى كشد و مى گويد: همان طور كه صورت حسى، با ريختن برخى از مشخصات به مقام بالاتر كه مقام خيال و بايگانى است صعود مى كند و صورت خيالى حالت تعالى به خود مى گيرد، همچنين صورت خيالى با حذف مشخصات ديگر كه به آن جنبه جزئيت و تشخيص مى دهد، به مقام برتر صعود كرده حالت تعالى به خود مى گيرد، و مفهوم جزئى به صورت كلى در مى آيد و رابطه اين صورت با صورت پيش، رابطه توليدى نيست بلكه رابطه صعود و تعالى است.(1)

1 . ملاصدرا، اسفار اربعه، ج1، ص319. تعليقه صدرالمتألهين بر شفاء، ص 129.

صفحه 156

3 . گروه بندى موجودات

دسته بندى موجودات و داخل كردن اشياى مختلف تحت نوعى يا جنسى يا مقوله اى (گروه بندى) از كارهاى عقل است كه پديده هاى بى شمارى را تحت عنوان كيف و كم يا مقولات ديگرى داخل مى سازد و مى گويد: بخل و حسد و عشق و مهر، يك نوع چگونگى نفسانى و از حالات روحى است و همگى تحت عنوان كيف نفسانى داخل مى باشد.
يا مى گويد: رنگ ها و اشكال از مربع و مثلث همگى از حالات و چگونگى اجسام است و همگى تحت عنوان كيف جسمانى داخل است.
خلاصه، دسته بندى موجودات و وارد ساختن هركدام تحت مقوله اى از مقولات متعدد از «كيف و كم» كار عقل است.

4 . تجزيه و تحليل

گاهى خرد مفهوم واحدى را به مفاهيم متعددى، تجزيه مى كند، مثل اينكه نوعى را مانند انسان، به حيوان ناطق، و جنسى را مانند حيوان به موجود زنده متحرك بالاراده تحليل مى كند.

5 . تركيب و تلفيق

يكى از كارهاى خرد تلفيق دو بسيط، و تركيب دو قضيه است كه خود در اقامه برهان نقش مهمى دارد. در فلسفه غرب به اين دو نوع فعاليت عقلى توجه خاصى شده است و دو فيلسوف معروف «ژان لاك» و «كانت» در مباحث شناخت به اين دو نوع فعاليت توجه چشمگيرى از خود نشان داده اند.

6 . درك مفاهيم ابداعى

عقل يك رشته مفاهيمى را درك مى كند كه در خارج مصداق ندارند، امّا منشأ

صفحه 157
انتزاع دارند به اين معنى در خارج واقعيتى است كه سبب مى شود كه عقل با توجه به آنها اين مفاهيم را ابداع و اختراع كند، مانند مفاهيم «وجود» و «امكان»; زيرا نسبت وجود به خارج از قبيل نسبت مفهوم به مصداق نيست و اگر چنين بود، بايد واقعيت وجود در ذهن ما وارد گردد، و به حكم «اصالة الوجود» هر نوع واقعيت و اثر از آن «وجود» است و براى وجود واقعيتى و حقيقتى جز «اثردارى» چيزى نيست و چيزى كه واقعيت آن جز اين نيست، محال است در فضاى ذهن كه «فضاى بى اثر» است وارد گردد.
زيرا تا ميان ظرف و مظروف يك نوع تناسب وجود نداشته باشد، محال است يكى ظرف و ديگرى مظروف آن گردد.
به ديگر سخن، چون واقعيت وجود، «عين منشأ اثر بودن» و واقعيت ذهن درست نقطه مقابل آن است، از اين جهت واقعيت وجود براى انسان، قابل درك نيست و مفهوم «وجود» نسبت به عينيت هاى خارجى از قبيل مفهوم نسبت به مصداق يا كلى به فرد نيست بلكه از قبيل «عنوان مشير» به يك مشار واقعى است كه واقعيت آن براى ما جز از طريق عنوان، معلوم نيست.
ممكن است گفته شود اگر حقيقت وجود قابل درك نيست، پس چگونه فلسفه از حقيقت اشيا سخن مى گويد تا آنجا كه حكمت بحث درباره حقايق اشيا به اندازه توانايى انسان است.(1)
پاسخ اين پرسش روشن است; زيرا سخن درباره «حقيقت وجود»، غير از سخن درباره ماهيات اشياء است. آنچه كه فلسفه از آن سخن مى گويد، دوّمى است نه اوّلى و آنچه كه محال است، اوّلى است نه دوّمى.
و مقصود از «حقايق اشياء» همان «حدود وجود» است. وجود در سير خود، حدود و خصوصياتى پيدا مى كند از جماد و نبات و حيوان و انسان، و فهم اين حدود بسيار آسان است و در حقيقت حد وجود است نه عين وجود; از اين جهت است كه درك آن، سهل و آسان است.
با اين بيان روشن شد كه مفهوم وجود، نسبت به واقعيت خارجى آن، بسان يك مفهومى انتزاعى به منشأ انتزاع آن است. اكنون ببينيم چرا مفهوم «امكان» درخارج مصداق ندارد، بلكه منشأ انتزاع دارد. جهت آن اين است كه

1 . هو البحث عن حقائق الأعيان بقدر الطاقة البشرية.

صفحه 158
لفظ امكان، از آن جهت ابداعى است كه واقعيت آن، سلب دو نوع «ضرورت» است، و سلب، واقعيتى و عينيتى در خارج ندارد كه لفظ امكان از آن حكايت كند تا از قبيل مفهوم و مصداق گردد.
از اين جهت اين مفاهيم را ابداعيات و اختراعات مى گويند.
براى توضيح و دريافت بيشتر به كتاب هاى فلسفه اسلامى مراجعه نماييد.

صفحه 159

ابزار شناخت

6

دل و قلب

يا الهام و اشراق

در جهان بينى مادى ابزار شناخت، منحصر به حس و خرد و به تعبير ديگر، «حس آگاهى» و «خردآگاهى» است در حالى كه در جهان بينى الهى، ابزار ديگرى وجود دارد كه گاهى پايه تعليمات آيين هاى آسمانى را تشكيل مى دهد كه آن را ـ«وحى» مى نامند; هرچند واقعيت الهام و دايره آن گسترده تر از «وحى الهى» است.
زيرا هرگاه ارتباط بشر با خارج از جهان ماده به صورت فردى و اختصاصى برقرار گردد، و در قلب انسان، بدون به كار بردن حواس ظاهرى و دستگاه تعقل، حقيقتى پديد آيد، اين نوع دريافت و القاء را، الهام و احياناً اشراق مى گويند.
ولى هرگاه ارتباط انسان با جهان ماوراى طبيعت، به صورتى انجام گيرد كه نتيجه آن، يك رشته تعاليم و دستورات همگانى باشد، در اين صورت به آن «وحى» و به آورنده آن «فرشته وحى» و به گيرنده آن «پيامبر» گفته مى شود. در اين مقاله فقط پيرامون قسم نخست، به صورت فشرده بحث خواهيم نمود و بحث درباره قسم ديگر مربوط به علم كلام است. ما در نوشته هاى كلامى در اين مورد به طور گسترده سخن گفته ايم.
قبلاً يادآور مى شويم كه مقصود از «قلب و دل» در اين بحث، قلب صنوبرى شكل بدن انسان نيست بلكه مقصود از آن، همان معنى عرفانى است كه در زبان قرآن به آن «فؤاد» گفته مى شود و به تعبير ديگر، «ضمير انسانى» آنگاه كه صاف و تميز

صفحه 160
گردد.
عارف مى گويد: روح و روان انسان بسان آيينه است. همان طور كه اگر آيينه تميز و پاك باشد صور محسوسات در آن منعكس مى شود، همچنين ضمير انسانى اگر از اخلاق نكوهيده و صفات زشت و كردارهاى بد پاك گردد، حقايقى از جهان غيب در آن منعكس مى گردد، تا آنجا كه گروهى مانند «اشراقيون» در خصوص اين ابزار، غلو كرده و آن را تنها ابزار شناخت قابل اطمينان معرفى كرده اند و مولوى در اين مورد مى گويد:
پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود
غير آن قطب زمان ديدهور *** كز ثباتش كوه گردد خيره سر(1)
در ميان دانشمندان معاصر، هانرى بركسن (1859 - 1941م) با مولوى در اين مطلب همصدا شده و مى گويد: حس و عقل، هيچ يك وسيله كشف حقيقت نيست. وسيله كشف حقيقت قوه ديگرى است كه مى توان آن را درون بينى يا شهود مطلق خواند و هم آن را عالى ترين مراتب عقل ناميد و مى گويد: انسان با يك نوع تفكر در خود و شهود درونى، به حقيقت مطلق راه مى يابد.
فلاسفه اسلامى در حالى كه با اين تندروى مخالفند، و حس و تجربه، و عقل و خرد را از ابزار شناخت مى دانند، ولى به چنين ابزارى عقيده راسخ دارند و مى گويند: اگر ضمير خود را از رذائل اخلاقى پاك سازى، و آن را با ارزش هاى انسانى و الهى بيارايى، دو سود از آن عايد تو مى گردد :
1 . راه زندگى را خوب درك مى كنى، عقل و خرد روشن و باز پيدا مى نمايى و از فطانت و هوشيارى خاصى برخوردار مى شوى.
2 . حقايقى از جهان بالا بر ضمير تو القا مى گردد و به يك رشته مطالب،

1 . مثنوى معنوى، دفتر اوّل، ص 56.

صفحه 161
ملهم مى شوى كه هرگز دست يابى بر آنها از طريق عقل و خرد امكان پذير نيست.
تفاوت عارف اسلامى با صوفى اين است كه دوّمى تك ابزارى است و به يك راه بيش، عقيده ندارد، در حالى كه عارف اسلامى در عين اعتقاد به ديگر ابزار، به اين نوع از ابزار، عقيده راسخ دارد.
عارف اسلامى به پيروى از قرآن مى گويد: بايد چشم و گوش را باز كرد و حقايق جهان را از طريق حس و تجربه، عقل و خرد باز يافت; چنان كه قرآن مى فرمايد:
(قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ) (1): «در آسمان ها و زمين نظاره كنيد و به رازهاى نهفته در آنها دست يابيد».
ولى در عين حال مى گويد: انسان كامل باش و از ابزار تزكيه و تصفيه نفس بهره بگير، و سرزمين خود را آماده تابش فروغ معنوى ساز! چنان كه قرآن مى فرمايد:
(وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ)(2):
«آنان كه در راه ما (راه خدا) مجاهده كنند، آنها را به راه هاى خود رهبرى مى كنيم. خداوند با نيكوكاران است».

الهام و دانشمندان مغرب زمين (3)

امروز بسيارى از دانشمندان درباره الهام سخن مى گويند، حتى نيچه (1844 - 1900م) الهام را چنين توصيف مى كند:
«الهام يعنى چيزى كه يك باره، توأم با اطمينان و ظرافتى نا گفتنى، ديده يا شنيده شود; چيزى كه انسان را در اعماق هستيش به هيجان درآورده و او را واژگون

1 . يونس: 101 .
2 . العنكبوت: 69 .
3 . نگارنده درباره «الهام» در كتاب راز بزرگ رسالت، (ص 86 - 136) مفاهيم القرآن (ج3، فصل4) و آگاهى سوم(ص56) و كتاب نيروى معنوى پيامبران (ص 41 -43) به صورت گسترده بحث نموده است; از اين جهت در اينجا به اجمال برگزار گرديد.

صفحه 162
مى سازد». همچنان كه روان شناسان الهام را به صورت يك واقعيت روانى پذيرفته و آن را چنين توصيف مى كنند: «ادراك ناگهانى آگاهى بخش كه بدون مقدمه چون برق لامع در صفحه ذهن مى درخشد، بى آنكه انسان غالباً درباره آن موضوع انديشيده باشد».
اهميت و نفوذ الهام در اكتشافات علمى، مورد تأييد دانشمندان قرار گرفته تا آنجا كه «البرت انيشتين» آن را كليد علم مى داند. دانشمند محقّق الكسيس كارل بيش از همه در اين موضوع سخن گفته است. علاقهمندان مى توانند به كتاب پرارج ايشان انسان، موجود ناشناخته (ص135 - 137)، مراجعه كنند.
در حالى كه تمام اين دانشمندان غربى به يك چنين ابزارى شناختى عقيده دارند، و اختراع بسيارى از مخترعان را محصول الهام مى دانند، نه تجربه و آزمايش، امّا تاكنون نتوانسته اند كه مكانيزم قلب و نحوه كار اين ابزار را روشن بسازند و اينكه انسان چه كند كه به اين نوع از كمال برسد و از اين ابزار بهره بگيرد؟! ولى بر خلاف آنان، عرفاى اسلامى مكانيزم ضمير را و اينكه انسان چه كند كه مركز انوار الهى و معارف غيبى و حقايقى پوشيده از حس و عقل گردد، كاملاً بيان كرده اند كه ما به گونه فشرده به آن اشاره مى كنيم.

مكانيزم قلب

عرفاى اسلامى، مكانيزم قلب را تحت عنوان «سير و سلوك» بيان كرده و مى گويند: ميان ضمير انسان و بينش صحيح، موانع و حجاب هايى وجود دارد و شرط رؤيت حقايق با ديده دل اين است كه اين موانع برداشته شود و رفع اين موانع با طى مراحل يادشده در زير كاملاً امكان پذير است:
عارف شهير در كتاب منازل السائرين از اين مراحل به شرح زير نام مى برد:
1 . يقظه، 2 . توبه، 3 . محاسبه، 4 . انابه، 5 . تفكر، 6 . تذكر، 7 . اعتصام، 8.انقطاع، 9 . رياضت و نفس كشى، 10 . سماع و درك لطائف و ارتقا به جهان

صفحه 163
غيب.(1)
براى اينكه علاقهمندان به طور اجمال از اين مراحل آگاه كردند يادآور مى شويم:
در دستگاه خلقت، چشم براى ديدن است ولى گاهى فضا، آن چنان مملو از گرد و غبار مى گردد كه انسان جلوى پاى خود را نمى بيند، امّا وقتى فضاى ديد، صاف شد، اشيايى را كه در صد قدمى او قرار گرفته اند به خوبى مشاهده مى كند.
كمترين اثرى كه طى اين مراحل دارد اين است كه موانع عظيمى را از حب و بغض، هوى و هوس كه حجاب عظيمى براى درك عقل و خرد است، از قلمرو ديد عقل برمى دارد و به انسان روشنى مى بخشد و حقايق و واقعيات را در پرتو عقل خوب درك مى كند و آن چنان از حب و بغض ها پيراسته مى گردد كه حقيقت را بى پيرايه درك مى نمايد:
نتيجه مكانيزم قلب منحصر به رفع مانع نيست. گاهى صفاى قلب مايه الهام ها و سروش هاى غيبى مى گردد، آگاهى هايى به او دست مى دهد كه به ديگران دست نمى دهد; از اين جهت مى توان گفت تزكيه نفس دو اثر دارد:
1 . موانع را از ديد عقل و بصيرت انسان برمى دارد و در انسان آن چنان آمادگى ايجاد مى كند كه حقايق را آن چنان كه هست درك كند. بالأخص بزرگ ترين حجاب معرفت را كه انگيزه هاى نفسانى است، از بين مى برد.
2 . منبع يك رشته الهامات مى گردد.
ما در كتاب هاى اخلاق با دو رشته از مفاهيم اخلاقى روبرو مى شويم كه

1 . درباره اين منازل به كتاب منازل السائرين و براى آگاهى از حقيقت آنها به كتاب لطائف العرفان صفحات 243 - 252 مراجعه بفرماييد و عارف معروف نجم الدين متوفاى سال 618 در رساله خود اين منازل را به گونه ديگر تشريح كرده است و در آغاز رساله مى گويد: الطرق إلى اللّه بعدد أنفاس الخلائق، آنگاه طريقه خود را تشريح مى كند و هرگز مانع ندارد كه تهذيب نفس و رسيدن به قله كمال طرق و راه هاى گوناگون داشته باشد.

صفحه 164
يكى را بايد به كار بست و از ديگرى بايد پرهيز نمود مثلاً ايثار، شجاعت، سخاوت و استقامت را مى ستايند و از خودخواهى، ترس، بخل، نكوهش مى كنند و هرگز به انسان ياد نمى دهند كه چگونه خود را با صفات نيك بياراييم و از صفت بد بپرهيزيم و انسان در سايه چه عاملى مى تواند خود را با ايثار و شجاعت بيارايد و از صفات مقابل آنها بپرهيزد.
عرفا و اهل دل به انسان مى گويند: تو بسان يك نهال هستى كه در حال حركت و سير باشد. تو بايد منازل يادشده را طى كنى و با طى اين منازل به مقصد شامخ انسانى برسى و با طى اين منازل مى توانى خود را با مجموع صفات نيك انسانى بيارايى و از صفات بد بپرهيزى و راه آراستن نفس با اين صفات و پيراستگى از آن صفات متقابل، جز با طى اين مراحل امكان پذير نيست، آنگاه در سايه طى اين مراحل و كمال «آنچه ناديدنى است آن بينى». شايد يك چنين بحث مختصر پيرامون قلب براى درك حقيقت مكانيزم قلب كافى باشد.

صفحه 165

فصل پنجم

مراحل شناخت (1)

كراراً گفتيم از ميان تمام مسائل مربوط به شناخت، سه مسأله از اهميت خاصى برخوردار است و متفكران غربى نيز، به اين سه مسأله اهميت ويژه اى مى دهند، اين سه مسأله عبارتند از:
1 . ارزش شناخت;
2 . ابزار شناخت;
3 . تعيين حدود علم و قلمرو شناخت.
ما به فضل خداوند پيرامون دو مسأله نخست به صورت گسترده بحث و بررسى نموديم. اكنون وقت آن رسيده است كه مسأله سوم را مورد بررسى قرار دهيم، و قلمرو شناخت را تحديد و تعيين كنيم و موضوعات قابل شناخت را از غير قابل شناخت، جدا سازيم.
ولى چون به نظر مى رسد كه به دنبال «ابزار شناخت» بحث درباره مراحل و درجات شناخت سودمندتر باشد و سرانجام از اين رهگذر به ارزش افكار فلاسفه اسلامى در اين مورد بيشتر پى خواهيم برد، پيش از طرح «موضوعات و قلمرو شناخت»، مراحل و درجات آن را مورد بحث قرار مى دهيم:
درباره مراحل شناخت، دانشمندان بر دو گروهند: گروه «تك مرحله اى» و گروه «چندمرحله اى» و هركدام از آنان به گروههاى گوناگونى تقسيم مى شوند.
اينك بحث خود را در اين شماره درباره گروه نخست متمركز مى سازيم:

1 . در تنظيم اين بحث، از شناخت مرحوم آيت اللّه شهيد مطهرى استفاده شده است.

صفحه 166

گروه تك مرحله اى

مقصود از گروه تك مرحله اى، كسانى هستند كه در بحث «ابزار شناخت» به يك ابزار بيش معتقد نبوده و تنها «حس» يا «عقل» يا «قلب» را ابزار شناخت انگاشته اند. بديهى است وقتى ابزار شناخت، منحصر به يكى شد، شناخت واقعى نيز به يك مرحله منحصر خواهد گشت و مراحل ديگر شناخت، پندارى بيش نخواهند بود.
مثلاً كسانى كه فقط حس را ابزار شناخت مى پندارند و مى گويند از نظر ما تنها چيزى ارزش دارد كه از دروازه حس وارد ذهن گردد، در غير اين صورت، خيالى بيش نخواهد بود، قهراً براى شناخت، جز يك مرحله آن هم مرحله «حس» مرحله ديگرى قائل نمى باشند.
اين گروه وقتى در برابر مفاهيم كلى مانند انسان و درخت قرار مى گيرند كه جز در فضاى ذهن در هيچ فضايى وجود ندارند، ناچار مى شوند كه آنها را به گونه اى به حس بازگشت دهند و لذا درباره مفاهيم كلى مى گويند: فرد مبهمى است كه مشخصات خود را از قبيل كوتاهى و بلندى، سفيدى و سياهى و ديگر مشخصات از دست داده باشد; زيرا وقتى «صورت فردى» وارد فضاى ذهن ما گرديد، مشخصاتى دارد كه او را از افراد ديگر جدا مى سازد، ولى هنگامى كه اين مشخصات به دست فراموشى سپرده شد، به صورت فرد مبهمى جلوه مى كند كه مميزات و خصوصيات فردى آن، از بين رفته باشد; تو گويى مفهوم كلى بسان سكه اى است كه بر اثر دست به دست گشتن، تمام مشخصات دو رويه آن محو و نابود شده و از آن، جز سكه اى بى رنگ و رو باقى نمانده است.
در مقابل گروه تك مرحله اى «حسيون»، «عقليون»، قرار دارند; مانند «افلاطون» كه «جزئيات» را به خاطر بى ارزش بودن قابل شناخت نمى داند يا مانند «دكارت» كه براى «حس» فقط ارزش عملى قائل است نه ارزش علمى، و معتقد است كه از

صفحه 167
طريق حس نيازمندى خود را برطرف مى كنيم، ولى هرگز حس، ما را در جريان واقعيات قرار نمى دهد; يعنى مثلاً در موقع سرما، دست خود را به سوى آتش دراز مى كنيم، و بدن خود را گرم كرده و ناراحتى را برطرف مى سازيم، ولى آيا اين ادراك ما صددرصد مطابق واقع است يا نه و آنچه ما درك مى كنيم همان است كه در خارج از ذهن وجود دارد يا نه، هرگز ثابت نيست.
اين دو گروه به خاطر تك ابزارى بودن در اصل شناخت، قهراً در درجات شناخت نيز «تك مرحله اى» خواهند بود.
همچنين برخى عرفاى ما، و در ميان دانشمندان غربى «بروكسن» تنها به ابزارى مانند «قلب» اعتقاد راسخ دارند. به خاطر تك ابزارى بودن در اصل شناخت، تك مرحله نيز مى باشند.

گروه هاى چندمرحله اى

گروه يا گروه هاى چندمرحله اى، به خاطر اينكه براى اصل شناخت ابزارهاى متعددى معتقدند، قهراً براى آن درجات و مراحلى نيز معتقدند. در اين ميان مى توان از سه گروه نام برد:
الف) طرفداران فلسفه علمى;
ب ) پيروان فلسفه ماترياليسم ديالكتيك;
ج) فلاسفه اسلامى.
ما در اين فصل، نظريه هر سه گروه را منعكس مى كنيم.

صفحه 168

1

فلسفه علمى و مراحل شناخت

مراحل شناخت در فلسفه علمى عبارتند از:
1 . شناخت احساسى;
2 . شناخت علمى;
3 . شناخت فلسفى.
هريك از اين مراحل مقدمه اى است براى مرحله بعد; همچنان كه هر مرحله بعدى نيز نسبت به مرحله قبلى از توسعه و گسترش خاصى برخوردار است.
توضيح اينكه: در مرحله نخست انسان با يك چيز مشخصى روبرو مى گردد و فقط آن را درك مى كند و درباره خصوص آن نظر مى دهد. فرض كنيد آهن را در كوره اى مى گذارد و به آن حرارت مى دهد و مى بيند كه در گرماى خاصى انبساط پيدا مى كند يا در موقع بيمارى، گياهى را دم مى كند و مى خورد و بهبود پيدا مى كند. اين همان مرحله «شناخت احساسى» است ولى هرگاه اين عمل را در مورد چند آهن يا بيمار ديگر تجربه كرد و از اين تجربه به حكم خرد، يك حكم كلى استخراج نمود، اين همان «شناخت علمى» است و انسان مى تواند به صورت كلى بگويد: آهن در حرات خاصى انبساط پيدا مى كند يا فلان دارو مثلاً براى سرماخوردگى مفيد است.
از اين بيان تفاوت شناخت علمى با شناخت فلسفى نيز روشن مى گردد; زيرا شناخت علمى عبارت است از يك رشته قوانين مربوط به موضوعى مشخص مانند قوانين حساب و هندسه كه مربوط به اعداد و سطوح است ولى هرگاه از مجموع مطالعات علوم مختلف، قانون كلى تر و بالاترى به دست آورديم در اين صورت

صفحه 169
شناخت فلسفى خواهيم داشت مانند: قانون تكامل.
اين قانون از نتايج علوم مختلف به دست آمده است; زيرا زيست شناسى تكامل جانداران را تأييد مى كند، در زمين شناسى تكامل زمين در چند دوره ثابت شده است، در جامعه شناسى نيز تكامل جوامع جزو مسلمات مى باشد. با مطالعه اين علوم براى انسان يك نوع «شناخت فلسفى» دست مى دهد و تكامل را به عنوان يك قانون حاكم بر جهان و جامعه تلقى مى كند. اين مرحله از شناخت، بالاتر از شناخت علمى است. در شناخت علمى معرفت از محدوده موضوع آن علم خارج نيست، در حالى كه در شناخت فلسفى معلوم ما يك حكم جهانى و كلى است.
در اين نظريه تفاوت مسائل فلسفى با مسائل علمى فقط از نظر بالاتر رفتن درجه معرفت و شناخت است; يعنى شناخت فلسفى يك شناخت بالاتر از شناخت علمى است و اگر از اين تفاوت بگذريم با مسائل علمى تفاوت نوعى و جوهرى ندارند، بلكه مسائل هر دو يكى است.
فلسفه اسلامى با اين مرحله گرايى هيچ مخالف نيست. فقط دو نكته را بايد در نظر داشت و آن اينكه:
1 . در مرحله دوّم نيز با تجربه، نمى توان قانون كلى ساخت و تا حكم خرد به آن ضميمه نشود هرگز تجربه محدود، نمى تواند پديدآورنده حكم كلى باشد (توضيح اين معنى را در بحث ابزار شناخت يادآور شديم ديگر تكرار نمى كنيم).
2 . تفاوت مسائل فلسفى با مسائل علمى از نظر بالا بودن درجه شناخت نيست، بلكه تفاوت آن دو مربوط به موضوع است و قلمرو فلسفه از نظر موضوع غير از قلمرو علم مى باشد و اين قسمت در بحث هاى مربوط به تفاوت علم و فلسفه بيان شده است.(1)

1 . ر.ك: جعفر سبحانى، فلسفه اسلامى و اصول ديالكتيك، ص 9 - 22.

صفحه 170

2

فلسفه ماترياليسم ديالكتيك و مراحل شناخت

ماترياليست هاى ديالكتيسين براى شناخت، سه مرحله قائل هستند و مى توان نظريه آنان را به شكل زير مطرح كرد:
1 . احساس، 2 . تعقل، 3 . عمل و تجربه. ما اين مراحل را در ضمن مثالى شرح مى دهيم:
فرض كنيد فردى مى خواهد در امور مربوط به بيمارى سل تحقيق كند و آثار، علائم، علل، موجبات، دواها و داروهاى مفيد آن را به دست آورد تا سرانجام بتواند اين بيمارى را ريشه كن سازد.
در محله نخست، چند فرد مبتلا به اين بيمارى را به عنوان ماده خام مورد مطالعه قرار مى دهد، خصوصيات آنها را بررسى كرده يادداشت هايى برمى دارد و ملاحظه مى كند كه اغلب مبتلايان به اين بيمارى در خانه هاى نمناك و كم نور، در محيط هاى آلوده به دود و گاز، و با غذاهاى غيرمناسب زندگى مى كنند و... در اينجا مرحله احساس و مشاهده به پايان مى رسد و مجموع مشاهدات به صورت پرونده تنظيم مى گردد، بدون آنكه كوچك ترين داورى در آن صورت گيرد.
آنگاه پژوهشگر مزبور، اين پرونده را به عقل مى فرستد تا درباره آنها مطالعه كند تا علل بيمارى و راه مبارزه با آن را به دست آورد. در اينجاست كه مرحله فرضيه سازى و علت شناسى آغاز مى گردد: عقل و خرد هر فردى از چنين مشاهده و احساسى، نتيجه اى مى گيرد و براى اين بيمارى علت و راه معالجه اى معرفى مى كند. در اين مورد است كه نبوغ فكرى نقش مهمى به عهده دارد. چه بسا در مغز برخى از انسان ها اصلاً برقى نزند و چيزى را حدس نكند، در حالى كه برخى ديگر كه از تعقل و حدس قوى و نيرومندى برخوردارند، به يك رشته نتايجى منتقل گردد كه

صفحه 171
ديگران به آن منتقل نمى شوند و علت بيمارى و راه علاج آن را مشخص مى سازند.
در اين مرحله نيز شناخت به پايان نمى رسد و شناخت در مرحله فرضيه سازى و حدس علل بيمارى و راه مطالعه و مبارزه با آن خاتمه پيدا نمى كند، بلكه نوبت مرحله سوم مى رسد كه عبارت از «مرحله پراتيك» و تجربه و محك است. در اين مرحله تمام فرضيه ها و تئورى ها كه در ذهن به صورت انديشه نقش بسته و پيشنهاد شده است، به محك تجربه زده مى شود تا صحّت و استوارى يا بطلان و بى پايگى آن ثابت گردد; از اين جهت بار ديگر انسان از ذهن به خارج برمى گردد. به عبارت ديگر، اگر در آغاز كار، از ماده به سوى شعور حركت كرد و از شناخت احساس به شناخت تعقلى راه يافت، اين بار بايد از تعقل و شعور به سوى ماده برگ-->دد، و صحت تمام انديشه هاى خود را از طريق تجربه ثابت كند و از اين نظر مى گويند: شناخت حركتى است از ماده به شعور، آنگاه حركت ديگر است از شعور به ماده.
مثلاً در همان مورد بيمارى سل، دانشمندان فرضيه ساز، تمام حدس هاى خود را درباره علل سل و كيفيت درمان آن به محك آزمايش مى زنند، داروهاى مورد نظر خود را روى بيماران مختلف از زن و مرد كوچك و بزرگ در شرايط مختلف و گوناگون امتحان و آزمايش مى كنند و از طريق تجربه به دست مى آورند كه آيا داروهاى مزبور ضدّ سل و كشنده ميكروب است يا نه و تأثير آن روى بيماران سل چگونه است. اين همان مرحله عملى و پراتيك است و سنگ محكى براى شناخت.
فلسفه اسلامى به اين سه نوع شناخت عقيده راسخ دارد و در مسائلى كه مى تواند در قلمرو تجربه قرار گيرد، اين شناخت ها را يكى پس از ديگرى تعقيب مى كند و پيوسته به پيروى از گفتار بزرگ پيشواى خود حضرت على-عليه السّلام- تجربه را علم دوّم مى نامد،(1) ولى فلسفه اسلامى به تقسيم ديگرى نيز قائل است و از آن به شناخت هاى حسى و شناخت هاى تعقلى غيرتجربى تعبير مى آورد، بدون آنكه در اين شناخت به تجربه و پراتيك نياز باشد.

1 . التجربة علم ثان. در گذشته مقام و موقعيت تجربه در فلسفه اسلامى و احاديث بيان گرديد.

صفحه 172

3

فلسفه اسلامى و مراحل شناخت

كسانى كه در مسأله «ابزار شناخت»، «تك ابزارى» نيستند. قهراً براى شناخت، درجات و مراحل متعددى ثابت مى كنند و در اين مورد، پيرامون «مراحل شناخت» از نظر «فلسفه علمى» و فلسفه «ماتريالسيم ديالكتيك» بحث و گفتگو به عمل آمد و يادآور شديم كه كليه درجات و مراحلى كه اين دو مكتب ثابت مى كنند، مورد پذيرش فلسفه اسلامى است. چيزى كه هست، فلسفه اسلامى، براى شناخت، مرحله ديگرى ثابت مى كند كه دست پايه گذاران اين دو مكتب از آن كوتاه است و آن عبارت است از «شناخت عقلى غيرتجربى» كه در فلسفه اسلامى مورد عنايت بليغ مى باشد. اين شناخت عقلى در برابر «شناخت حسى» است كه به طور مستقيم به وسيله حواس ظاهرى انجام مى گيرد، آنجا كه انسان مى بيند، مى شنود، مى بويد، مى چشد، لمس مى كند. اين گونه شناخت را بايد شناخت هاى سطحى ناميد.
در اين شناخت حتى ميان انسان و ديگر جانداران فرقى نيست; زيرا هر دو مى بينند، مى شنوند، بلكه برخى از جانداران حس قوى تر دارند. عقاب به تيزبينى، مورچه به شمّ قوى معروف است، برخى مانند شب پره از نيروى مرموزى برخوردار است كه در دل شب مانع و حايل را از چند قدمى احساس مى كند و پيش از برخورد به آن، راه خود را عوض مى نمايد. با توجه به اين تفاوت كه در شناخت حسى وجود دارد، سرانجام مى توان گفت كه در اصل شناخت سطحى فرقى ميان انسان و حيوان نيست، در حالى كه شناخت عقلى مطلقاً و قسم غيرتجربى خصوصاً از

صفحه 173
خصايص انديشه انسانى است. براى اينكه خوانندگان از ويژگى هاى هر دو شناخت به خوبى آگاه شوند، به خصوصيات هر دو اشاره مى نماييم.

ويژگى هاى چهارگانه شناخت حسى

1 . شناخت حسى، جزئى است

بهره بردارى از حواس به اين كيفيت است كه اشيا به صورت مشخص و به طور جزئى در قلمرو آنها قرار گيرد; از اين جهت، شناخت حسى نمى تواند كلى و عمومى باشد، بلكه بايد به صورت جزئى و فردى تحقق پذيرد; لذا آن گروه از انسان ها مانند كودكان كه فاقد تعقل و احساس منطقى مى باشند، تمام شناخت هاى آنان به صورت جزئى و فردى انجام مى گيرد و كودك هيچ گاه از انسان كلى و رنگ كلى شناختى ندارد، تنها شناخت او منحصر است به تعداد چند فرد مشخص از انسان ها يا رنگ ها. هنگامى كه او رنگ ديوار اتاق را مشاهده مى كند جز همان رنگ مشخص، چيزى در ذهن او پديد نمى آيد.

2 . شناخت حسى متعلّق به ظاهر است

در اين مرحله از شناخت فقط ظواهر و ويژگى هاى بيرونى اشيا درك مى گردند و به اصطلاح فلسفه، اعراض و كيفيت هاى ظاهرى درك مى شوند نه باطن و درون اشيا، نه حقيقت و ماهيت آنها; زيرا حواس انسان، بسان اشعه معمولى ناتوان تر از آن است كه از ظواهر به بواطن نفوذ كند و لذا به وسيله حس، جز كيفيت هايى از قبيل صدا، رنگ، بو، مزه، نرمى و زبرى چيزى ديگر درك نمى گردد. مثلاً قانون عليت و معلوليت يا ضرورت وجود معلول، به هنگام وجود علت، و مانند آنها چيزى نيست كه از طريق حس درك گردند. آنچه حس از عليت و معلوليت مشاهده مى كند موضوع «توالى» و پشت سر هم قرار گرفتن دو شىء است و امّا اينكه اوّلى علّت دوّمى

صفحه 174
است به گونه اى كه ميان اين دو، رابطه عينى و تكوينى وجود دارد و مسائل مشابه اينها را هرگز با «حس» نمى توان درك كرد، بلكه براى درك اين نوع معانى عقلى، ابزار ديگرى لازم است و لذا اين نوع شناخت دوّم، شناخت منطقى و تعقلى ناميده مى شود.

3 . محدود به زمان خاص است

انسان از طريق حواس مى تواند اشيايى را كه در مرز «زمان حال» قرار دارند، درك و لمس كند. اشيايى كه در ظرفى غير از «زمان حال» قرار دارند خواه گذشته، خواه آينده، از قلمرو شناخت حسى بيرون است; زيرا حس فقط مى تواند با موجودات فعلى رابطه برقرار كند و ايجاد ارتباط با اشياى پوشيده در گذشته يا اشياى تحقق نيافته، امكان پذير نيست; لذا بايد براى درك چنين موجودات هرچند ذاتاً در زمان خود محسوس باشند، فكر ديگر كرد و از ابزار ديگر شناخت كمك جست.

4. محدود به مكان خاص است

اگر شناخت حسى مرز زمانى دارد همچنين مرز مكانى نيز دارد. فردى كه در نقطه اى زندگى مى كند، فقط آن نقطه را حس مى كند نه نقطه هاى ديگر را و نكته آن، همان است كه گفته شد كه شرط شناخت حسى ايجاد رابطه با محسوس است و ايجاد رابطه با چيزى كه از نظر مكان از قلمرو حس خارج است، امكان پذير نيست.

مشخصات شناخت تعقلى

در برابر شناخت حسى، شناخت تعقلى و منطقى داريم كه از نظر مشخصات، درست نقطه مقابل آن است. در اين شناخت به جاى شناخت فرد، مفهوم كلى و به جاى ظواهر اشيا، درون آنها و به جاى فرد محدود به زمان و مكان معيّن، صورت كلى و واقعيت عمومى و غيرمحدود آنها شناخته مى شود.

صفحه 175
اينك دو نمونه براى درك مفاهيم كلى ذكر مى شود:
1 . گاهى انسان از مشاهده چند فرد يك مفهوم كلى به نام «انسان» و... مى سازد. قطعاً در اين شناخت، از شناخت منطقى كمك مى گيرد و الاّ مفهوم كلى به وسيله حواس قابل شناخت نيست; زيرا چيزى كه پيوسته حواس ما با آن سروكار دارد، همان شناخت هاى جزئى و مشخص است كه جز يك فرد بيش نيست، آن هم شناختى از ظاهر، نه از باطن.
2 . گاهى انسان از شناخت هاى جزئى، به كشف قانون كلى موفق مى گردد; مثلاً انسان در سايه اين شناخت ها، حقايق را به صورت يك قانون مى شناسد، و مى گويد: آهن در حرارت خاصى انبساط پيدا مى كند. او هرگز يك چنين قانون علمى را به صورت كلى و گسترده كه از افراد بى نهايت حاكى باشد، از طريق حس نشناخته است و هرگز همه آهن هاى جهان را آزمايش نكرده و در مقام آزمايش، از آزمايش چند فرد تجاوز ننموده است. قانونى به اين گستردگى فقط وجود استنباطى و فكرى دارد و اگر شناخت تعقلى نبود هرگز بشر به چنين قانونى دست نمى يافت. ادراك كلى به صورت يك مفهوم كلى، ادراك تصورى و ادراك دوّمى به صورت يك قانون، ادراك تصديقى است.
بنابراين نفوذ در بواطن و تشخيص ويژگى هاى درونى و درك اشياء به صورت يك مفهوم عام يا درك حقايق به صورت قانون، همه و همه از اقسام شناخت تعقلى و منطقى است.(1)
در اينجا يادآور مى شويم بسيارى از شناخت هاى به ظاهر حسى ما، از مقوله شناخت تعقلى و منطقى است و اگر دقت كنيم، خواهيم ديد درك چنين چيزها از طريق استدلال منطقى صورت مى پذيرد و اگر استدلال از دست آنان گرفته شود، چنين علمى وجود نخواهد داشت مانند:

1 . در آينده پيرامون مشكلات شناخت هاى عقلى بحث و گفتگو خواهيم نمود. در اينجا هدف فقط آشنايى با مشخصات اين دو نوع شناخت است.

صفحه 176
1 . شخصيت هاى تاريخى كه در تاريخ نام و نشان و خصوصيات زندگى عظيمى دارند.
همگى به شخصيت نظامى فردى به نام «نادر» اعتقاد داريم; مردى كه توانست با شجاعت و نبوغ كم نظير خود كشور را از دست متجاوزان نجات دهد و در آخر هم به سوء تدبير دچار شد. علم ما مستند به كتاب ها و نوشته ها و شنيدنى هاست، ولى اين سبب نمى شود كه خود «نادر» براى ما محسوس باشد. آنچه براى ما محسوس است نوشته ها و گفتههاست نه خود وجود «نادر». از كجا معلوم كه اين نوشته ها دروغ نباشد؟ در اينجا يك حكم عقلى به ضميمه اين اسناد متواتر به كمك ما مى شتابد و مسأله وجود استنباطى «نادر» را به صورت قطعى جلوه مى دهد و آن اينكه مى گويد: درست است كه هر يك از اين افراد ممكن است دروغ بگويند، ولى هرگز ممكن نيست كه گروه عظيمى بدون توطئه قبلى يك مرتبه دست به دروغ بزنند، و در چند قرن اين دروغ گويى ادامه پيدا كند. خلاصه: اين نوع شخصيت هاى تاريخى، برخلاف انديشه حسىگرايان كه تصور مى كنند آنان وجود حسى دارند، آنها وجود استنباطى و تعقلى دارند و همگى به كمك يك رشته مقدمات عقلى ثابت مى گردند.
2 . تمدن هاى درخشان اقوام و مللى كه تومار زندگى آنان در هم پيچيده شده و جز آثار و آيت هايى از آنان آن هم زير تل ها خاك و خرابه ها باقى نمانده است.
هرگز وجود اقوام و ملل و تمدن چشم گير آنان براى ما محسوس نيست، امّا آيت و نشانه هايى از آنان باقى مانده است كه ما را به كمك عقل، به علم و فرهنگ و تمدن شكوهمند آنان دعوت مى كند. هر كس اهرام سه گانه مصر را مشاهده كند بدون شك مى گويد: اين اقوام از يك رشته قوانين فيزيكى آگاه بوده و از وسائلى مانند چرثقيل هاى عظيمى برخوردار بوده اند كه توانسته اند اين صخره ها را به شكل هرمى روى هم بچينند و آثارى از خود به يادگار بگذارند كه پس از چند هزار سال باز مايه اعجاب و شگفتى افراد گردد.

صفحه 177
اين همان مسأله دلالت آيت ها و نشانه ها بر ذى آيت ها و صاحب نشانه هاست كه قرآن روى آنها تكيه مى كند و خدا را از اين راه بر انسان ها مى شناساند و از اين جهت اثبات خدا با اثبات تمدن ها و شخصيت هاى تاريخى براى ما يكسان است و ما در آينده پيرامون اين نوع شناخت هاى آيتى بحث خواهيم كرد.(1)
3 . اين نه تنها گذشته هاست كه براى ما صورت تعقلى و استنباطى دارند، بلكه آگاهى هاى ما از آينده يك وجود تعقلى و استنباطى است; مثلاً «ماركسيسم» كه حركت تاريخ را يك نوع حركت جبرى و غيراختيارى مى داند و معتقد است كه همه جامعه ها به سوى «سوسياليزم» مى روند، يك چنين شناخت از او نسبت به آينده يك شناخت تعقلى است. او هرگز آينده را نديده و مشاهده نكرده است، اما از حالا حكم آن را به صورت يك امر قطعى صادر مى كند. يك چنين شناخت جز به كمك قانون عليت و معلوليت قابل شناخت نيست; يعنى شناخت اينكه: وجود معلول هنگام وجود آن نيز قطعى و حتمى است.
4 . مى توان در اين مورد گام فراتر نهاد و گفت: وجود لندن و پاريس يا مسكو و توكيو نيز براى ما وجود استنباطى دارد و ما بسان شخصيت هاى تاريخى از طريق اخبار متواتر به آن علم و آگاهى رسانيده ايم. آنچه براى ما حسى است همان گفته ها و نوشته هاست. از كجا معلوم كه همه اين نقل ها دروغ نباشد؟ در اينجاست كه يك استدلال عقلى به محو اين احتمال قيام مى كند و مى گويد: طبيعت انسان تقاضاى راستگويى دارد، خلاف گويى يك نوع انحراف از طبيعت است. يك چنين انحراف در يك فرد، ده فرد و صد فرد امكان پذير است، ولى چنين انحرافى در گروه كثير آن هم بدون توطئه قبلى ممكن نيست; پس لندن و مسكو وجود عقلى و استنباطى دارد.
5 . «راسل» گام بالاتر مى گذارد و در كتاب روش شناخت هاى علمى مى نويسد: «وجود خورشيد براى ما حسى نيست. آنچه براى ما حسى است وجود

1 . تحت عنوان شناخت هاى آيتى و نشانه اى.

صفحه 178
نورى است كه وارد چشم ما مى گردد، ولى هرگز وجود چنين نورى در ديده، گواه بر وجود خورشيد در آسمان نيست; زيرا اين كار با منفجر كردن گلوله مذاب و منور در آسمان نيز انجام مى گيرد. از كجا معلوم كه اين نور مربوط به انفجار چنين گلوله اى نباشد؟
بلكه بالاتر، شما پدر و مادر خود را مى بينيد. از كجا معلوم كه همان ها پدر و مادر شما باشند؟ چه مانعى دارد كه در ميان انسان ها دو فرد مماثل و مشابه، وجود داشته باشند؟ در تمام شناخت هاى حسى يك چنين احتمال ها وجود دارد و همگى با يك رشته محاسبات عقلى و استدلال هاى منطقى برطرف مى گردند.
اين استدلال ها آن چنان در ذهن سريع انجام مى گيرند كه انسان به آن توجه تفصيلى پيدا نمى كند و چنين استدلال هاى سريع بسان تلفظ به كلمات و حروف است كه همگى از روى اراده انجام مى گيرند امّا به خاطر سرعت، انسان از وجود اين اراده ها غافل است; لذا موقعى كه انسان با زبان غيرمأنوس سخن مى گويد، هريك از كلمات را با اراده خاص و توجه ويژه اى ادا مى كند.
خلاصه: حتى در شناخت هاى به ظاهر حسى خود، آن قدر عناصر عقلى وجود دارد كه تعداد آنها نسبت به عناصر حسى كم نيست و يكى از بزرگ ترين عمل ذهن انسان، انجام يك چنين استدلال هاى عقلى و منطقى است كه تا شناخت هاى حسى رنگ علم و يقين به خود بگيرد.
اگر در گذشته در بخش ابزار شناخت يادآور شديم كه يكى از ابزار شناخت حس است، امّا هرگز اين ابزار در تحصيل علم كافى نيست. مقصود اين است كه بدون يك رشته استدلال هاى منطقى و عقلى تنها حس يقين آفرين نيست.
خلاصه: ذهن انسان، علاوه بر حس، يك رشته عمليات دقيق و ظريف دارد كه به سرعت كارها را انجام مى دهد و نتيجه مى گيرد، و اگر اين عمليات نبود هرگز نتيجه گيرى قطعى از ابزار حس، امكان نداشت.

صفحه 179

رابطه شناخت حسى با عقلى

با خصوصيات شناخت حسى و مشاهده اى و ويژگى هاى شناخت عقلى و فكرى آشنا شديم و روشن گرديد كه گاهى انسان در پرتو يك شناخت حسى، به يك شناخت عقلى دست مى يابد و تصور فرد، مايه تصور مفهوم كلى مى گردد و اين دو نوع تصور، از نظر ذات و ماهيت با هم تباينى ندارند، چيزى كه هست، مفهوم انسان در شناخت دوّم، تعالى و برترى پيدا كرده و توسعه و تعميم مى يابد. براى نمونه به دو نوع مثال كه يكى مربوط به تصور و ديگرى مربوط به تصديق است توجه فرماييد.
انسان در چشم انداز خود افرادى را از يك نوع مانند انسان مى بيند. در هر نوع با افراد خاصى روبرو مى گردد كه براى خود ويژگى هاى معيّنى دارند. همين افراد از انسان ها در ذهن، تبديل به شناخت ديگرى به نام «مطلق انسان» مى شوند. در اين شناخت افراد مشخص، ويژگى هاى خود را از دست مى دهند و به يك شناخت نامحدود و بى نهايت تبديل مىيابند، به گونه اى كه مفهوم كلى انسان براى افراد بى نهايت، قابل تطبيق مى باشد. ما نام اين شناخت را به پيروى از صدرالمتألهين، شناخت متعالى و برتر و تصعيديافته شناخت نخست مى ناميم.
گاهى شناخت حسى ما يك مفهوم بسيط و پيراسته از هر نوع حكم و تصديق است، سپس همان مفهوم به يك شناخت نامحدود تصورى تبديل مى شود; چنان كه شناخت ما از افراد انسان به يك شناخت تصورى كلى تبديل گرديد.گاهى هم شناخت محدود ما به شكل تصديق و همراه با حكم است، آنگاه همين شناخت محدود به شناخت نامحدود تبديل مى شود و صورت تصديق و كشف قانون پيدا مى كند. مثلاً چند قطعه آهن را در شرايط مختلف در گرماى خاصى آزمايش مى كنيم و آزمايش هاى خود را آن چنان تكرار مى كنيم كه سرانجام مطمئن مى شويم كه انبساط مربوط به ذات آهن است نه شرايط آن. از اين شناخت محدود به يك

صفحه 180
شناخت نامحدود پى برده و مى گوييم همه آهن ها در تمام نقاط جهان در گرماى خاصى انبساط پيدا مى كنند. آنجا كه شناخت سطحى به صورت مفهوم كلى تبديل مى گردد به آن شناخت «عمقى تصورى» و آنجا كه شناخت حسى به صورت حكم و قانون درمى آيد به آن شناخت «عمقى تصديقى» مى گويند.
در شناخت حسى اعم از تصورى يا تصديق كوچك ترين معمايى وجود ندارد. شناخت جزئى انسان، معلول رابطه ذهن با خارج است; زيرا انسان ديدگان خود را باز مى كند و مى بيند كه اين سالن مستطيل است يا آن كتاب به صورت رقعى يا جيبى است. تنها علت شناخت آن، همان ارتباط دستگاه ادراكى انسان با خارج مى باشد.
ولى در شناخت تعقلى و فكرى خواه به صورت تصور يا تصديق معماى بزرگى وجود دارد و اشكال مهم اين شناخت، كشف رابطه ميان اين دو شناخت است. كسانى كه درباره شناخت رساله و كتاب نوشته اند به حقيقت اين معما توجه نكرده اند و اگر هم كرده اند، در پاسخ آن عاجز و ناتوان مانده اند. معما در شناخت عقلى اين است كه همه قبول دارند كه وجود شناخت عقلى و تفكرى، معلول رابطه ذهن با عين نيست، بلكه رابطه عقل با حس مى باشد; در اين صورت چگونه يك شناخت جزئى به شناخت كلى و عمومى تبديل مى گردد، چه عملياتى سبب مى شود كه شناخت محدود، به شناخت نامحدود تبديل گردد.
عمل ذهن در اين مورد (تبديل شناخت محدود به نامحدود) شبيه عمل عكاسى است كه از گروه معينى عكس بردارد، آنگاه كه مى خواهد فيلم را در تاريك خانه ظاهر كند گروه ديگرى را در آن فيلم داخل كند و مدعى شود كه فيلم ظاهرشده، همان گروه پيشين است كه با دوربين خود، از آنها عكس گرفته است. تو گويى عمل ذهن، در اين مورد بسان عمل همان عكاس است; زيرا ذهن پس از شناخت حسى كه مربوط به عدّه معينى است، عملياتى انجام مى دهد كه شناخت مربوط به گروه محدود را به صورت شناخت نامحدود درمى آورد، به گونه اى كه ميان افراد

صفحه 181
ناديده، با افراد ديده شده، از نظر اعتبار و ارزش كمترين فرقى وجود ندارد و مفهوم انسان بر انسان هاى ديده شده يا ديده نشده از آسيائى و استراليائى يكسان صدق مى كند; همچنان كه قانون انبساط آهن بر آهن هاى فعلى و آهن هاى موجود در گذشته و نابودشده و آهن هايى كه در آينده وجود پيدا مى كنند يكسان صدق مى نمايد، ولى عمل عكاس، يك كار تقلبى و ادعاى او كاملاً بى اعتبار خوانده مى شود. در حالى كه عمل ذهن يك عمل صدردرصد صحيح و قابل ارزش مى باشد.
فلاسفه اسلامى مانند بوعلى و خواجه و از فلاسفه غرب مانند كانت و هگل به اين اشكال عميقاً توجه نموده و در حلّ آن كوشيده اند; هرچند كانت و هگل به حل اشكال موفق نشده اند، امّا اين راه پرپيچ و خم را رفته و قله هايى را فتح كرده و سرانجام شكست خورده اند، ولى تلاش هاى آنان هرچند با شكست و اشتباه همراه بوده است، درخور ستايش و تقدير است و اين نوع تلاش هاى توأم با شكست، سرانجام با تلاش هاى ديگران به نتيجه مى رسد.
فرق است ميان قهرمان تلاشگر كه در صدد تسخير قله هاى بس بنلد برمى آيد و از دره ها و راه هاى پرپيچ و خم عبور مى كند و قله هايى را تسخير مى نمايد، ناگهان در يك لغزشگاه با مشكلاتى روبرو مى شود و جان خود را از دست مى دهد و ميان قهرمان نماهايى كه هرگز در صدد تسخير قله ها برنمى آيند و پيوسته در دامنه كوه اتراق كرده و بساط عيش و نوش پهن مى نمايند.
كانت و هگل از گروه نخست مى باشند كه با تلاشهاى علمى خود قسمت اعظم از راه ها را پيموده اند، هرچند به مقصد اساسى نرسيده اند، در حالى كه ماركسيست ها اصلاً در حلّ اين نوع معماها فكر نكرده اند و از كنار اين مشكلات با جمله هايى از قبيل «ذهن شناخت حسى را تعميم مى دهد» با اين نوع شناخت ها از قبيل «عبور از كميت به كيفيت است» گذشته اند. تو گويى بسان يك فرد عوام سخن مى گويند. اينجاست كه بايد گفت: مرگ آن قهرمان تلاشگر بر سالم ماندن آن

صفحه 182
قهرمان نما ترجيح دارد. اشتباه آن فيلسوف محقق از سكوت آن عامى برتر است.
قهرمان آن كسى است كه خود را آماده عبور از لغزشگاه ها كند، خواه به مقصد نهايى برسد يا نرسد. اگر رسيد چه بهتر و اگر نرسيد گام هاى كوتاه و استوار او پايه پيروزى هاى قطعى تلاش گران بعدى مى شود. نه آن كسى كه هرگز در فكر تسخير و عبور از پيچ و خم ها و لغزشگاه ها نباشد.
اكنون ببينيم فلاسفه اسلامى اين مشكل را چگونه حل كرده اند.

فلسفه اسلامى و معمّاى رابطه شناخت هاى حسى و عقلى

اكنون وقت آن رسيده است كه معماى رابطه ميان دو شناخت حسى و عقلى را به گونه اى كه در فلسفه اسلامى مطرح است حل كنيم. گاهى اين اشكال مربوط به شناخت يك مفهوم كلى از مصاديق مختلف است; مثلاً انسان از ديدن چند فرد از افراد انسان به يك مفهوم كلى به نام انسان منتقل مى گردد يا به ساختن يك چنين مفهوم كلى دست مى زند (1) و گاهى ديگر مربوط به كشف يك قانون كلى از آزمايش مواد محدود مى باشد و به عبارت ديگر، گاهى اين اشكال مربوط به مفاهيم تصورى و گاهى مربوط به مفاهيم تصديقى است.
درباره مفاهيم كلى، مرحوم صدرالمتألهين مشكل را از طريق وجود مراتب براى ذهن انسان حل كرده و نظريه تعالى و تصعيد مفهوم را در لابلاى كلمات خود مطرح كرده است و اين نظريه كمتر مورد توجه قرار گرفته است. براى اينكه خوانندگان

1 . اين ترديد به خاطر اختلاف نظرى است كه ميان فلاسفه در درك مفاهيم خود كلى وجود دارد. تعبير دوّم مربوط به نظريه خلاقيت نفس، و تعبير اول مربوط به نظريه اشراقى ها، در درك كلى است و سرانجام نظريه «صدرالمتألهين» غير از از اين دو نظريه است و در متن به دو نظريه (نظريه ابن سينا و نظريه صدرالمتألهين) اشاره خواهد شد و درباره نظريه شيخ الاشراق بحثى به ميان نخواهد آمد.

صفحه 183
گرامى به گونه اى فشرده از اين نظريه ها آگاه شوند، اجمالا به آن اشاره مى كنيم.
شكى نيست كه انسان يك شىء را به سه شكل درك مى كند:
1 . احساس ابتدائى; 2 . احساس نگاهدارى; 3 . ادراك كلى.
در فلسفه اسلامى به اين سه نوع از ادراك، صورهاى حسى، خيالى (به معنى فلسفى نه به معنى عرفى) و عقلى مى گويند و اين سه نوع ادراك مربوط به اختلاف مراتب وجود نفس انسانى و روح مدرك است. تفاوت اين سه صورت بسيار روشن است.
الف) آنگاه كه صورتى از شيئى در حال مواجهه و مقابله و ارتباط مستقيم ذهن با خارج در ذهن منعكس مى شود مثلاً انسان چشم هاى خود را باز مى كند و منظره اى راكه در برابرش موجود است تماشا مى كند و تصويرى از آن منظره در ذهن او پيدا مى شود، بر اين تصوير ذهنى از آن منظره، صورت حسى و بر اين مقام و مرتبه از نفس انسان كه قادر به ادراك چنين تصوير است، مرتبه حس مى گويند.
ب) آنگاه كه ادراك حسى به پايان رسيد و از آن منظره، چشم پوشيد يا دور شد صورت ديگرى از آن شىء در قوه ديگرى كه به آن خيال يا حافظه مى گويند، پيدا مى شود و در آنجا به شكل بايگانى باقى مى ماند و هر موقع خواست مى تواند آن شىء را بار ديگر در صفحه ذهن حاضر سازد و در اصطلاح فلاسفه به اين صورت نگاهدارى شده، صورت خيالى و به اين مقام و موقعيت از روح انسان، مرتبه خيال مى نامند.
صورت دوّم با صورت نخستين تباين ندارد بلكه تصعيديافته آن صورت مى باشد و تفاوت هايى از اين قبيل دارند:
اوّلاً : صورت نخست در حال عادى از صورت دوم روشن تر است.
ثانياً: صورت نخست هميشه با وضع خاصى (نسبت مخصوصى با اشياى خارج از خود) و جهت خاصى (در سمت راست يا چپ انسان يا پيش او يا پشت سر او)

صفحه 184
و مكان خاصى احساس مى شود. به عبارت ديگر، هر وقت انسان چيزى را مى بيند آن را در وضع معيّنى در جهت معيّنى و در مكان معيّنى مشاهد مى كند ولى هر موقع بخواهد آن صورت را كه يك بار يا بارها با اوضاع و مشخصات مختلف ديده است، به خاطر بياورد، مى تواند خود آن شىء را در نظر خود مجسم كند، بدون آنكه اوضاع و جهات و مكان خاص را در نظر بياورد. در هر حال، ادراك حسى و خيالى هر دو چيزى است كه هر كدام به يك فرد بيش، تطبيق نمى كنند.
ذهن انسان پس از ادراك چند صورت مشابه، عمليات خود را آغاز مى كند; يعنى صفات اختصاصى هر يك از افراد را از صفات مشترك جدا مى سازد، و يافتههاى اختصاصى را در گوشه اى و يافته هاى مشترك را در گوشه ديگر قرار مى دهد. آنگاه از چنين عمليات تجريدى به درك يك مفهوم كلى نائل مى آيد.
در اينجا فلاسفه اسلامى بر دو گروهند: بوعلى و پيروان مكتب او كه در نفس انسان به خلاقيّت قائلند مى گويند: نفس انسان از يك رشته ادراكات جزئى قدرت و توان آن را پيدا مى كند كه يك صورت كلى بسازد كه بر افراد نامحدودى قابل انطباق باشد، در حالى كه صدرالمتألهين در برخى از سخنان خود مسأله تعالى و صعود مفهوم را از مرتبه خيال به مرتبه عقل پيش مى كشد و مى گويد: همان طور كه حسى با ريختن برخى از مشخصات به مقام بالاتر كه مقام خيال و بايگانى است صعود مى كند و صورت خيالى حالت تعالى به خود مى گيرد، همچنين صورت خيالى با حذف مشخصات ديگر كه به آن جنبه جزئيت و تشخيص مى دهد به مقام برت--> صعود كرده و حالت تعالى به خود مىگيرد و مفهوم جزئى به صورت كلى درمى آيد و رابطه اين صورت با صورت پيش، رابطه توليدى نيست بلكه «صعودى» است.(1)

1 . براى آگاهى از نظريه صدرالمتألهين به تعليقه وى بر الهيات شفاء، ص 129 - 130 و الشواهد الربوبية، چاپ سنگى، ص 23 و اسفار، ج 1، ص 319 و براى آگاهى از نظر بوعلى به اشارات، نمط سوّم، ص 71 و نمط چهارم، ص 77 مراجعه شود.

صفحه 185
به ديگر سخن، تفاوت كار عكاس با كار ذهن اين است كه كار عكاس يك نوع تقلب و تزوير شمرده مى شود و اگر بخواهد از اين طريق، ش-->كت گروهى را در مجلسى ثابت كند، از نظر دادگاه جرم محسوب مى شود، در حالى كه كار ذهن يك كار پيرايشى است، خواه نظريه بوعلى را بپذيريم و خواه نظريه صدرالمتألهين را. از نظر بوعلى ذهن زوائد را حذف مى كند (مشخصات فردى) و مغز وجود هر يك را مى گيرد و اين كار از طريق خلاقيت صور كلى انجام مى گيرد، همچنان كه از نظر صدرالمتألهين خود صورت حسى به موازات تعالى خود ادراك، از مرحله حس به مرحله عقل، حالت تعالى و صعود پيدا كرده و به ادراك بالاتر و كامل تر تبديل مى يابد.

دو پاسخ ديگر

اكنون كه با نظريه هاى فلاسفه اسلامى آشنا شديم، شايسته است با نظريه دانشمندان غربى در اين زمينه آشنا شويم. در اين مورد از دو پاسخ ياد مى كنيم:

1 . تعميم شناخت حسى

گروهى در حلّ مشكل بيش از اين نمى گويند: «ذهن شناخت حسى را كه محدود است به شناخت عقلى كه غيرمحدود است، گسترش مى دهد». ما فكر مى كنيم كه اين پاسخ جز تقرير اشكال چيز ديگرى نيست و دردى را دوا نمى كند; زيرا روح اشكال اين است كه چه تفاوتى ميان عمل عكاس و كار ذهن است، كه كار عكاس و تعميم او تقلب و تزوير محسوب مى شود در حالى كه كار ذهن كار ارزنده اى به حساب مى آيد، و هر دو تحت عنوان «تعميم شناخت نخستين» قرار مى گيرند.
به ديگر سخن، آنچه كه عكاس با دوربين خود ديده با آنچه كه بعداً موقع ظاهر كردن، مى افزايد با هم كاملاً متفاوت و متمايز هستند و از نظر اعتبار و ارزش تفاوت دارند، درحالى كه جريان در مورد ذهن كه شناخت محدود را به شناخت گسترده تبديل مى كند، بر خلاف آن است، نه شناخت نخست با شناخت دوّم

صفحه 186
متباين است و نه از نظر ارزش با هم تفاوت دارند.

2 . عبور از تكامل كمّى به تكامل كيفى

هگل فيلسوف بزرگ آلمان (1761 - 1830م) كاشف قانون تبديل تغييرات كمّى به تغييرات كيفى است. ماترياليست ها اين قانون را از هگل گرفته و آن را در مواردى از جمله در اين مورد به كار برده و شناخت عقلى را نوعى عبور از تكامل «كمّى» به تكامل «كيفى» مى دانند.
براى اينكه خوانندگان گرامى، به گونه اى از اصل مقصود هگل از كشف اين قانون و اشتباهى كه او در اين مورد كرده آگاه شوند، قبلاً مقصود او را تفسير كرده و سپس به برداشت نادرستى كه ماركسيسم از اين اصل كرده، اشاره مى كنيم، آنگاه به انتقاد از خود اصل مى پردازيم، اينك بيان هر سه مطلب:

الف) مقصود از تبديل كميت به كيفيت چيست؟

مقصود هگل كاشف اين قانون اين است كه گاهى تغييرات جزئى در يك موضوع به مرحله اى مى رسد كه موضوع با يك انقلاب و جهش، تغيير ماهيت پيدا مى كند و ذات و ماهيت شىء، دگرگون مى گردد و به نوعى ديگر تبديل مى شود. البته مقصود او همين است، هرچند در فلسفه او از جمله «تبديل نوعى به نوعى» خبرى نيست بلكه او به جاى آن، «تبديل كميت به كيفيت» مى گويد.
كيميماگران در سابق مى توانستند مس را به تدريج طلا كنند. آنان به تدريج روى مس، عملياتى انجام مى دادند كه سرانجام اين تغييرات جزئى سر از تغييرات كلى و ماهوى درمى آورد، و مس به طلا تبديل مى گشت. هگل در اين مورد از مثال تبديل آب به بخار كمك مى گيرد: تغييرات جزئى مربوط به حرارت آب، نمى تواند دايمى باشد و ممكن نيست كه ماهيت آن پيوسته محفوظ باشد و درجه حرارت به طور مرتب بالا برود، بلكه اين تغييرات كمّى سرانجام از يك تغيير ناگهانى

صفحه 187
و جهشى سر درمى آورد، و آب به بخار تبديل مى گردد، به گونه اى كه نام آب بر آن صدق نمى كند و احكام مايع بر آن حمل نمى شود و اين همان است كه مى گويند: تكامل ها پيوسته عبور از تغييرات كمّى به تغييرات كيفى است.

ب) برداشت ماركسيسم از اين اصل

ماتريالست ها از اين اصل در حل مشكل مورد بحث، بهره گرفته و مى گويند:
شناخت سطحى و حسى به شناخت عمقى و عقلى تبديل مى گردد، و تغييرات و عمليات ذهن در شناخت نخست، انقلاب و جهش را پديد مى آورد كه ناگهان شناخت ما عمقى و عقلى مى گردد در حالى كه قبلاً فاقد اين وصف بود.
اين پاسخ در همان مثال مورد نظر هگل درست نيست تا چه رسد در مورد بحث.
آيا بالا رفتن درجه حرارت از قبيل تغييرات كمى در آب است؟ به طور مسلّم نه; زيرا تغييرات كمى در آب اين است كه مقدار آب كم و زياد شود; يعنى بر حجم آب افزوده شود يا از مقدار آن كم گردد، و بالا رفتن درجه حرارت مربوط به افزايش آب يا كاسته شدن مقدار آن نيست. بالا رفتن حرارت آب به جز تغييرات كيفى چيز ديگرى نيست، به گونه اى كه اگر درجه اى را در ميان آب قرار دهيم خواهيم ديد كه جيوه به تدريج بالا مى رود كه نشانگر بالا رفتن درجه حرارت آب است ولى بالا رفتن درجه حرارت آب هيچ نوع تغيير كمى در خود آب ايجاد نمى كند بلكه سبب مى گردد كه حرارت آب كه از مقوله كيف محسوس است، بالا رود. نتيجه اينكه: بالا رفتن حرارت آب، تغييرات كيفى در آب است نه كمى.
بر فرض اينكه ما اين تغيير را تغيير كمّى بناميم، هرگز تغييرات كمى به تغيير كيفى منجر نمى گردد بلكه سر از تغيير ماهوى و ذاتى درمى آورد; يعنى ذات شىء و حقيقت آن دگرگون مى گردد به طورى كه بخارى كه از آب بلند مى شود ديگر آب

صفحه 188
نيست و نام آب بر آن صدق نمى كند.
بنابراين هرگاه هگل و مقلّدان مكتب او به جاى جمله «گذار از تغيير كمى به تغيرات كيفى» جمله «عبور از تغييرات كيفى به تغييرات ماهوى» به كار مى بردند، صحيح تر و استوارتر بود.
ما از اين مناقشه و اعتراض صرف نظر مى كنيم و مى پذيريم كه تغييرات و تبديل آب به بخار از قبيل عبور از تغيير كمّى به كيفى است ولى اين پاسخ در محل بحث، دردى را دوا نمى كند; زيرا پس از اين تبديل و دگرگونى، رابطه شناخت عقلى با شناخت حسى يا خود ذهن با عين و خارج، قطع مى گردد; در اين صورت نمى توان آن را حاكى از خارج كه منطبق و مصداق آن است دانست، چگونه مى تواند يك شناخت عقلى مباين، از شناخت حسى مباين، حكايت كند يا بر خارج مباين صدق كند.
وقتى اين گونه از تغييرات به منزله تغييرات ذاتى و ماهوى شد و موقعيت شناخت عقلى نسبت به شناخت حسى يا به عين و خارج، موقعيت طلا به مس يا بخار به آب را پيدا كرد، در اين صورت چگونه مى توان گفت كه اين علم است، آن ديگرى معلوم و اين صورت است و آن ديگرى صاحب صورت.
يك چنين پاسخ، نتيجه اى جز پيروى از مكتب ايدئاليسم ندارد ايدئاليستها چه مى گويند؟ آنان مى گويند «هر انسانى در ذهن خود چيزهايى را مى پروراند و اشيايى را در ذهن حاضر مى كند كه در خارج از آن خبرى و اثرى نيست».
هرگاه شناخت عقلى بر اثر عمليات ذهن، آن چنان دگرگونى پيدا كند كه رابطه آن با صورت حسى و با خارج، رابطه توليدى باشد در اين صورت انطباق ميان اين دو ممتنع بوده و كشف و حكايت كه از خواص علم است، محال مى گردد.
به عبارت ديگر، رابطه علم با معلوم، رابطه كشف و مكشوف، حاكى و محكى است نه رابطه توليدى مانند رابطه فرزند با پدر، يا شبنم با بخار; زيرا هيچ
گاه پدر و مادر نمى توانند عين فرزند باشند يا شبنم عين بخار گردد، بلكه ميان آن دو، دوگانگى شديدى وجود دارد در حالى كه ميان صورت هاى حسى و عقلى، وحدت و يگانگى است; همچنان كه ميان اين دو، وخارج و عين اتحاد حاكم است; پس معماى رابطه انقلاب اين دو شناخت، به قدرت خود باقى ماند.

صفحه 189
در پايان يادآور مى شويم كه تبديل شناخت، حسى به عقلى چه در مورد تصور، و چه در مورد تصديق يك نوع توسعه افقى است نه عمقى، و سرانجام هرچه هم شناخت خود را توسعه دهيم، شناخت ما از دايره موضوعى معينى (انسان، انبساط فلز) پا فراتر نمى نهد، در حالى كه در تبديل شناخت حسى به عمقى، جريان برخلاف آن است و اين همان بحثى است كه اكنون پى مى گيريم.

صفحه 190

مراحل شناخت

تبديل شناختى به شناخت ديگر

ذهن و نيروى خرد، داراى قدرت و توان خاصى است كه مى تواند شناخت حسى را به شناخت هاى ديگر تبديل كند. ما از ميان فعاليت هاى مختلف قوه عاقله، در اين زمينه از دو نوع فعاليت آن ياد مى كنيم:

1 . تبديل شناخت حسى به عقلى

به حكم بحث هاى پيش، ذهن انسان قادر است شناخت هاى حسى را به شناخت عقلى و شناخت محدود را به شناخت نامحدود، تبديل سازد. مثلاً با ديدن يك فرد و دو فرد از يك نوع به مفهومى دست يابد كه از افق حس بالاتر بوده و بر تمام افراد آن نوع در گذشته و حال و آينده صدق مى كند، و به شناخت حسى از نظر عرض و طول(1) آن چنان گسترش بخشد كه مفهوم عقلى، بر همه افراد آن در تمام زمان ها يكسان صدق كند، و اين نوع از فعاليت ذهن را، تبديل شناخت حسى به عقلى، يا محدود به نامحدود، و يا گسترش شناخت از نظر عرض و طول مى نامند و اين همان بحثى بود كه در گذشته پيرامون آن بررسى و گفتگو انجام داديم و ريشه هاى اين تبديل را از نظر فلسفه اسلامى روشن ساختيم. اكنون به توضيح قسم دوّم از فعاليت ذهن مى پردازيم.

1 . مقصود از «گسترش عرضى» صدق مفهوم كلى بر همه انسان هاى موجود در يك زمان است كه در نقاط مختلف جهان زندگى مى كنند و مقصود از «گسترش طولى» صدق آن كلى، بر تمام انسان هايى است كه در زمان هاى گوناگون زندگى كرده يا مى كنند يا خواهند كرد مانند انسان هاى موجود در وقت حاضر و انسان هاى گذشته و آينده.

صفحه 191

2 . تبديل شناخت سطحى به عمقى

ذهن انسان با دوربين هاى قوى و نيرومند خود (حواس) صورت ها يا حقايق را درك مى كند، آنگاه با عمليات خاص ذهنى به درك خود گسترش مى دهد; بسان عكاسى كه از صحنه و منظره محدودى عكس برمى دارد ولى در موقع ظاهر كردن فيلم صورت مناظر ديگرى را بر آن مى افزايد، ولى با اين تفاوت: افزوده عكاسى، با منظره اصلى، كمال اختلاف و تباين دارند در حالى كه در اينجا ادراك توسعه يافته با اصل آنچه كه از طريق حواس شناخته شده است از نظر اعتبار و ارزش، صدق و تطبيق، كوچك ترين تفاوتى ندارد.
توسعه شناخت حسى، يكى از ابعاد شناخت عقلى است و به عبارت ديگر، تبديل شناخت محدود به نامحدود و متناهى به بى نهايت، گسترش در عرض و طول شناخت، تعميم از نظر گذشته و آينده يكى از عمليات ذهن و كارهاى عقل و خرد انسان است.
اگر گاهى خود انسان، شناخت خود را به طور افقى توسعه و گسترش مى دهد، و به شناخت خود نسبت به گذشته و آينده و آنچه كه الان موجود است ولى از افق ديد او دور است تعميم مى بخشد، چندان جاى تعجّب نيست; زيرا گاهى كار عجيب تر و شگفت انگيزتر انجام مى دهد و آن اينكه به شناخت خود تعميق داده و آن را از نظر بعد خاصى، مانند عمق گسترش مى دهد در اين صورت شناخت او به اعماق شىء نفوذ مى كند و ماوارى حس را، از طريق حس، درك مى كند و شناخت حسى خود را، به شناخت غير حسى و عقلى محض، تبديل مى سازد و اين خود يكى از ابعاد شناخت عقلى است، درست مانند اشعه ايكس كه از ماوراى حجاب عكس برمى دارد و با اشعه نافذ خود از پشت ديوار گزارش مى دهد; بنابراين وقتى شناخت حسى به شناخت عقلى تبديل گرديد، دو كار صورت مى گيرد:
1 . گسترش افقى از نظر طول و عرض كه در بحث گذشته مشروحاً مورد بررسى

صفحه 192
قرار گرفت.
2 . گسترش از نظر عمق و به اصطلاح قرآن، شناخت هاى آيه اى و اين نوع گسترش موضوع سخن ما در اين فصل مى باشد و براى تشريح تبديل شناخت سطحى به عمقى از مثال آيينه كه در كلمات اهل منطق رواج دارد استفاده مى كنيم. دانشمندان در گذشته، ذهن انسان را به آيينه تشبيه مى كردند كه حقايق در آن منطبع و يا منعكس(1) مى گردد با اعتراف به اينكه ذهن انسان از جهاتى با آيينه فرق دارد، امّا از جهاتى با هم اشتراك و شباهت دارند. اينك به يكى از جهت اشتراك و شباهت، اشاره مى كنيم:
آيينه هرچه صاف تر و بيرنگ تر باشد، اشيا را به رنگ خود آنها نشان مى دهد و اگر رنگ آن سبز و تيره باشد، صورت انسان را به رنگ خودش درآورده و به آن رنگ ارائه مى دهد. آيينه در صورت واقع نما مى گردد كه از هر رنگى پيراسته باشد.
ذهن در اين قسمت همچون آيينه است. اگر انسان با ذهن بيرنگ، اشيا را بررسى كند آنها را آن چنان كه هست مى بيند و اگر ذهن رنگ خاصى از حب و بغض از عشق و نفرت نسبت به يك شىء داشته باشد، اشيا را به رنگ خود ذهن مى بيند; چه بسا زيبا را زشت، و زشت را زيبا بينگارد. شاعر عرب زبان مى فرمايد:
انارة العقل مكسوف بطوع الهوى *** و عقل عاص الهوى يزداد تنويراً
«روشنايى خرد به وسيله پيروى از خواهش هاى نفسانى پوشيده و گرفته است و خرد آن كس كه با خواهش هاى بى رويه نفس مخالفت ورزد، روشنى آن فزون تر مى گردد».
خشم و شهوت، مرد را احول كند *** زاستقامت روح را مبدل كند
چون غرض آمد هنر پوشيده شد *** صد حجاب از دل به سوى ديده شد

1 . اشاره به دو نظريه معروف در اجسام صيقلى است كه در فيزيك قديم و جديد موجود است. در گذشته تصور مى كردند كه صورت در آيينه وجود دارد و عكس در آن منطبع مى گردد در حالى كه فيزيك امروز براى آيينه نقشى جز انعكاس نور قائل نيست.

صفحه 193
چون دهد قاضى به دل رشوت قرار *** كى شناسد ظالم از مظلوم زار(1)
انسان در داورى خود، نبايد از حب و بغض هاى پيشين غفلت كند. علاقه ها و مهرها، بغض ها و نفرت ها، آن چنان ديوارى ضخيم در برابر ديدگان عقل انسان به وجود مى آورند كه زشت ترين چيزها در نظر او زيبا و زيباترين امور در نظر وى زشت جلوه مى كند و اين يكى از معارف بزرگ قرآن است كه در آيات، روى آن تكيه شده است. آنجا مى فرمايد:
(أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَاَهُ حَسَنًا)(2): «كسانى كه عمل زشت خويش، در نظر آنان زيبا جلوه كرده و آن را زيبا تلقى مى كنند».
و نيز در آيه ديگر مى فرمايد:
(قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا)(3): «آيا مى خواهيد از زيانكارترين افراد به شما گزارش دهم. آنان كه كوشش هايشان در اين جهان، تباه شده و تصور مى كنند كه كار نيك انجام مى دهند».
خلاصه ذهن و آيينه از اين جهت با هم اشتراك دارند ولى از جهاتى نيز با هم فرقى دارند كه به برخى از اين جهات اشاره مى كنيم:
1 . آيينه فقط صورت ها را منعكس مى كند. هرگز حقايق نامرئى مانند عشق و عاطفه، جرأت و شجاعت، علم و دانش در آن منعكس نمى شود. اين سويله تنها با صورت ها سروكار دارد نه با معانى و مفاهيم نامرئى، در حالى كه ذهن هم صورت در آن منعكس مى شود و هم معانى.
2 . آيينه در انعكاس صور، اشتباه مى كند. آيينه مقعر صورت را بزرگ تر و محدّب صورت را كوچك تر، آيينه استوانه اى بينى را بلند، و عرض صورت را كوچك تر نشان مى دهد و در عين حال به خطاى خود پى نمى برد، و اگر هم پى ببرد قادر به

1 . مثنوى معنوى، دفتر اول، ص10، چاپ ميرخوانى.
2 . فاطر: 8 .
3 . الكهف:103 .

صفحه 194
اصلاح آن نمى باشد، ولى اگر ذهن اشتباه كرد به خطاى خود پى مى برد، و به اصلاح آن مى پردازد. ذهن انسان، چوب را در آب شكسته مى بيند، پس از لحظاتى مى فهمد اشتباه است، در حل مسائلى دچار اشتباه مى گردد و از طريق منطق و معيارهاى خاصى كه مبناى شناخت صحيح از ناصحيح است، اشتباه خود را اصلاح مى كند.
3 . آيينه فقط چيزهايى را نشان مى دهد كه در برابر آن قرار دارند، ولى بر ارائه و ديدن خويش قادر نيست، در حالى كه ذهن از هر دو نوع آگاهى برخوردار است، براى او دو--> و نزيك مطرح نيست همچنان كه خود و غير خود مطرح نمى باشد; زيرا داراى «غيرآگاهى» و خودآگاهى است، هم غير خود را، در خود مشاهده مى كند و هم مى تواند خود را تصور كند. در فلسفه اسلامى به اين دو نوع از علم، علم حصولى و علم حضورى، يعنى علم به غير و علم به نفس مى گويند.
تفاوت اين دو نوع علم، بسيار روشن است. و در علم به غير، سه چيز وجود دا-->د: عالم است و علم است و معلوم و يا آگاه است و آگاهى و آگاهى شده. در حالى كه در علم به خود، و خودآگاهى كه علم حضورى است، هر سه چيز يك شىء به شمار مى روند، آگاه و آگاهى و آگاهىشده خود انسان و خود «من» مى باشد.
4 . آيينه قدرت تعميم صورتى كه هر آن منعكس مى گردد، ندارد، تعميم از نظر طول و عرض و به اصطلاح توسعه افقى در حالى كه صور ذهنى از طريق تعميم، گسترش يافته و انبساط افقى پيدا كنند.
5 . ذهن به تنهايى مى تواند صورت ها را به طور افقى گسترش دهد بلكه مى تواند به طور عمودى و عمقى نيز توسعه دهد و از طريق حس به حقايق و معانى نامرئى كه هرگز نمى توان آنها را از طريق احساس مستقيم تحصيل كرد، دست مى يابد. ما نام اين نوع شناخت ها را شناخت آيتى و نشانه اى مى گذاريم. قرآن نيز اين نوع شناخت ها، را شناختى آيتى مى نامد و هر كجا كه لفظ (و من آياته) يا لفظ (إنّ في ذلك لآيات) و مانند اينها را به كار مى برد، مقصود اين نوع از شناخت است و درحقيقت

صفحه 195
مى خواهد انسان را از ارائه نشانه هاى وجود خود و صفات خويش، در كاخ عظيم خلقت، به ذات و صفات كمال و جمال خود كه پديدآرنده و سازنده آن است، رهبرى كند و از يك نظر مى خواهد ما از مشاهده اثر خامه نقاش به خامه صورتگر و شگفت آفرينى او پى ببريم. اگر حافظ مى گويد:
عنقا شكار كس نشود دام باز گير *** كانجا هميشه باد به دست است دام را!
يا مى گويد:
شرح مجموعه گل، مرغ سحر داند و بس *** كه نه هر كو ورقى خواند معانى دانست
هدف ديگرى را تعقيب مى كند و آن اينكه درك ذات حق تعالى و نفوذ در ذات او در امكان كسى نيست، وگرنه با بررسى شگفتى هاى جهان كه پرتو ذات، و آيت وجود و نشانه علم و قدرت اواست، مى توان او را شناخت و به صفات او پى برد.
اكنون كه سخن به اينجا منتهى گرديد، چه بهتر كمى پيرامون «شناخت هاى آيتى» سخن بگوييم.
در شناخت هاى آيتى گاهى شناخت طبيعت، آيت و نشانه يك رشته شناخت هاى طبيعى نيز مى گردد; يعنى احساس مستقيم، از طبيعت ما را به شناخت قشر ديگر از همان طبيعت رهبرى مى كند، بدون آنكه دوّمى را مشاهده كنيم و گاهى ديگر شناخت طبيعت، وسيله شناخت يك رشته امور غيرطبيعى و جهان خارج از ماده و طبيعت مى شود و براى هر دو نمونه هايى را يادآور خواهيم شد.
قرآن روى اين نوع از شناخت ها زياد تكيه مى كند، و مى گويد:(وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا) (1): از نشانه هاى وجود او اين است كه براى شما از جنس خود همسرى قرار داده تا آرامش پيدا كنيد.

1 . روم: 21 .

صفحه 196
(وَمِنْ آيَاتِهِ مَنَامُكُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَابْتِغَاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ) (1): از نشانه هاى وجود اوست خواب شما در شب و روز و فعاليت شما براى تأمين معاش. (وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَثَّ فِيهِمَا مِنْ دَابَّة)(2): از نشانه هاى وجود است آفرينش آسمان ها و زمين و پخش موجودات زنده در آنها.
شما اگر مجموع آياتى را كه در آنها از طريق مشاهده آيت، ذى الآيه، ارائه و نشان داده شده است ملاحظه فرماييد، خواهيد ديد كه هدف از تمام اين آيات، شناخت يك رشته معانى و مفاهيم از خلال يك رشته مشاهده ها و شناخت هاى حسى است به گونه اى كه انتقال از شناختى به شناخت ديگر، اختصاص به شناخت ماوراى طبيعت ندارد، بلكه انسان در شناخت هاى خود از يك رشته شناخت هاى طبيعى به سوى يك رشته شناخت هاى طبيعى كه در آن لحظه (از قلمرو حس او بيرون بوده) منتقل مى شود و اين انتقال يكى از علوم بشر را تشكيل مى دهد و انتقال در هر دو مورد، يكسان مى باشد; از اين جهت معنى ندارد كه انتقالى را صحيح و انتقال ديگرى را غيرصحيح بدانيم. هم اكنون ثابت مى كنيم كه بسيارى از شناخت هاى ما در اين جهان از قبيل شناخت هاى آيتى است; يعنى از قماش همان شناختى است كه از آنها به روح و فرشته و خدا پى مى بريم. اگر نمونه هايى از اين معرفت و شناخت ها (از يك رشته شناخت هاى طبيعى به يك رشته شناخت هاى طبيعى ديگر انتقال يابيم) در ادراكات ما وجود داشته باشد نبايد در صحت و استوارى آن گروه از شناخت ها (از شناخت امور طبيعى به شناخت امور غيرطبيعى منتقل شويم) واهمه داشته باشيم.
هم اكنون خواهيم ديد كه اين دو گونه شناخت ارتباطى به شناخت منطقى تجربى ندارد، زيرا توسعه و گسترش در اين دو مورد، در عمق معرفت است نه در عرض و طول آن، و شناختهاى تجربى مربوط به آن نوع از شناخت است كه در آن معرفت از نظر افقى توسعه پيدا مى كند، نه عمقى.
اكنون نمونه هايى را در اين مورد يادآور مى شويم:

1 . روم: 23 .
2 . شورى: 29 .

صفحه 197

نمونه هايى از شناخت هاى آيتى و نشانه اى

1 . اگر وجود يك شىء گواه بر وجود علت و پديدآورنده آن است، صفات آن شىء، دليل و آيت خصوصيات و ويژگى هاى آن علت خواهد بود.
2 . هيچ كدام از ما فردوسى و سعدى و حافظ را نديده ايم ولى از مطالعه آثار ادبى و اجتماعى و عرفانى آنها به ذوق خلاق آنان پى مى بريم كه يك چنين آثار گرانبها و كم نظير را به يادگار گذارده اند.
هيچ كدام از ما ذوق سعدى، قريحه داستان سرايى و قدرت ادبى فردوسى و ذوق عرفانى فوق العاده ظريف حافظ را لمس نكرده و يا با ديگر حواسى نيز درك نكرده ايم امّا از لابلاى آثار آنان به ويژگى هاى روانى آنان پى مى بريم و مى گوييم محال است كه فردى عامى عارى از قريحه شعرى و بى اطلاع از داستان ها و شيوه داستان سرايى، يا دور از مسائل اخلاقى و اجتماعى، دور از معانى ظريف عرفانى، بتواند يك چنين آثار گرانبهايى از خود به يادگار بگذارد.
3 . كتاب شفاء و قانون بوعلى كه اوّلى در فلسفه و دوّمى در طب است، آيت نبوغ او در فلسفه، و نشانه اطلاعات وسيع وى در طبابت است و ما از مشاهده آثار علمى آنان، به يك حقيقت كه پشت سر آن قرار دارد، كه همان آگاهى وسيع او از فلسفه و طبابت است، پى مى بريم، و اين نوع استدلال را يك استدلال متقن مى پنداريم.
4 . درباره گذشتگان سخن مى گوييم يا انسان در برخورد اجتماعى با افراد، به صفات آنان از قبيل :علم و ايمان، عاطفه و صداقت يا نقطه مقابل آنهايى مى برد. يك چنين شناخت نه شناخت حسى مستقيم است و نه از قبيل شناخت هاى منطقى تجربى است، بلكه انسان از رفتار افراد، بر روحيات و ويژگى هاى روح آنان استدلال مى كند و به شناخت خويش عمق مى بخشد. اصولاً خوبى و بدى، دوستى و دشمنى افراد قابل تجربه و آزمايش نيست، بلكه شناخت استدلالى و آيتى

صفحه 198
است. استدلال از آثار بر وجود مؤثر و صفات اوست و به قول شاعر عرب زبان:
إنّ آثارنا تدلّ علينا *** فانظروا بعدنا إلى الآثار
5 . خداشناسان از طريق مشاهده نظم جهان و شگفتى هاى طبيعت و نظام بديع و استوارى كه در ماده جهان پديده است به پديدآورنده نظم، و عقل وسيع و تدبير گسترده خالق نظام، و علم و قدرت او پى مى برند.
همچنين از مشاهده «هدفدارى جهان» و هماهنگى پديده هاى گوناگون در طريق پرورش انسان يا جاندار، استدلال مى كنند كه جهان، فاعلى عالم و دانا و مدبّرى آگاه داشته كه اجزاى جهان را آن چنان منسجم و هماهنگ آفريده كه همگى در يك لحظه دست به دست هم داده و مايه حيات و بقاى انسان و جاندار را فراهم ساخته اند.
مادى در برابر اين نوع استدلال به مغالطه پرداخته و منطق كودكانه را پيش كشيده و مى گويد: در قلمرو علم، از خدا اثرى نيست; همچنان كه درباره روح و روان انسان مى گويد: زير چاقوى جراحان و تشريحكنندگان، اثرى از روان نيست.
در حالى كه اين گروه در محيط زندگى خود هزاران علم غيرتجربى را مانند مثال هاى گذشته و صدها نمونه هاى آن را پذيرفته و كاخ زندگى را بر اين علوم استوار ساخته اند امّا وقتى سخن از خدا و اثبات وجود او از طريق اين نوع از علوم و شناخت ها، به ميان مى آيد، فوراً به بحث برمى خيزد، و مغلطه ديرينه «نديدن گواه بر نبودن است» را تكرار مى كنند در صورتى كه مجموع تاريخ بشر، و شناخت شخصيت هاى سياسى و علمى و نظامى در گذشته، براى ما نه ملموس و محسوس است و نه از طريق تجربه و آزمون ثابت شده است، بلكه از ديدن آثار و نشانه هاى وجود آنان، به وجود آنها پى برده ايم.

صفحه 199

روان خودآگاه، آيت روان ناخودآگاه است

علوم و دانش هاى مربوط به انسان، بر دو نوع است: علومى مربوط به جسم و تن او، و علومى مربوط به روح و روان او. به عبارت ديگر، موضوع بحث گاهى جسم و تن او و گاهى روح و روان اوست و هريك از علوم مربوط به جسم و روان به مرور زمان، رشته ها و شاخه هايى پيدا كرده است كه براى همه روشن است.
درباره روان انسان در اين صد سال اخير، علم و دانش جديدى به نام روانكاوى پديد آمده است كه از نوع روانشناسى است ولى با آن روان شناسى معروف فرق روشنى دارد.
روان انسان داراى دو بخش و دو حوزه است: بخشى به نام خودآگاه كه از قديم الأيام مورد بحث و بررسى استادان روان شناس بوده و در ميان فلاسفه اسلامى به نام: «معرفة النفس» معروفيت داشته است، و بخشى ديگر به نام روان ناخودآگاه، ولى ناخودآگاهى آن به پايه اى است كه از فلاسفه و دانشمندان و حتى خود انسان صاحب روان، مخفى و پنهان مى باشد، و اخيراً علم توانسته است بر آن دست بيندازد، و تفاوت دو روان به گونه يادشده در زير است:
روان خودآگاه مربوط به قسمت هايى از -->وان ماست كه انسان وجود آن را در خود احساس مى كند، و از وجود آن آگاه است مانند: شناخت هاى حسى و تعقلى. واضح تر بگوييم هريك از معلومات انسان كه از طريق حواس پنج گانه وارد حوزه روان مى گردد، يا به وسيله خرد بر آن دست مى يابد يا از طريق غرائز به آن تمايل پيدا مى كند، و يا صور و مفاهيمى را كه در حافظه بايگانى كرده است و در مواقع ضرورت از آنها بهره مى گيرد همه و همه جزو روان خودآگاه است. خلاصه هر نوع امر روانى كه در قلمرو احساس و تعقل يا غرائز ما قرار مى گيرد و به آن توجه داريم، روان خودآگاه ماست.
روان ناخودآگاه در حالى كه از سنخ روان است، و به جسم و تن ما ارتباط

صفحه 200
دارد، ولى خود انسان از وجود آن اطلاع و آگاهى ندارد و هرگز وجود چنين روان را احساس و درك نمى كند در حالى كه بخشى از روان او را همان تشكيل مى دهد.
روان ناخودآگاه از دو خصوصيت برخوردار است:
1. روان ناخودآگاه بر روان خودآگاه حاكم است و به آن فرمان مى دهد و او نيز مى پذيرد. چه بسا انسان رازى دارد كه هرگز راضى به كشف آن نيست، و از ترس فاش شدن، آن را به دست فراموشى مى سپارد امّا ناگهان از زبان او مى پرد، و راز خود را فاش مى سازد و خود را رسوا مى كند، و نكته آن اين است كه چنين راز از جهان ناخودآگاه وارد حوزه خودآگاه مى گردد و به فرماندهى روان ناخودآگاه، بخش خودآگاه بدون اختيار آن را مى پذيرد و از طريق زبان ظاهر مى گردد.
امير مؤمنان مى فرمايد: «ما أضمر أحد شيئاً إلّا ظهر في صفحات وجهه أو فلتات لسانه»:(1) هيچ كس سخنى را مخفى نمى كند، مگر اينكه آن شىء در چهره و اشتباهات زبانى او ظاهر مى گردد».
تو گويى مجموع روان انسان، بسان كارخانه عظيمى است كه قسمت موتور و فرمان آن زير زمين قرار دارد، قسمت هاى ديگر آن كه كارهاى نهايى را انجام مى دهد بالا قرار گرفته است. آن كس كه فقط از طبقه بالا بازديد مى كند يك مشت چرخ و ميله مى بيند و تصور مى كند كه كارخانه همين است كه مى بيند، در حالى كه قسمت هاى فرماندهى كه مجموع اين كارخانه را تسخير كرده است، همان نيروهايى است كه در قسمت زير زمين قرار گرفته اند.
2 . روان ناخودآگاه بخش مهم و معظم روان ما را تشكيل مى دهد و قسمت خودآگاه نسبت به آن بسيار كوچك وكم اهميت است. درست بسان هندوانه اى كه در ميان آب افتد، قسمت مهم آن زير و قسمت كوچكى از آن روى آب قرار مى گيرد; بنابراين قسمت هاى مهم از شعور ما، از قلمرو آگاهى ما مخفى و پنهان

1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 26.

صفحه 201
است. آنچه درك مى كنيم نسبت به آنچه كه درك نمى كنيم و در روان ما موجود است به مراتب، كوچك تر و كمتر است.
د--> قديم الأيام افراد كوچولو را مستعد و زيرك فكر مى كردند و گاهى به عنوان طنز مى گفتند كه اين فرد كوچولو را مى بينى، اين مقدار كه از او بيرون است، ده برابر آن، در زير زمين است ولى كاوش هاى علمى ثابت كرده اند كه تمام انسان ها بسان افراد كوچولو هستند كه قسمت اعظم از روان آنان در زير زمين وجود آنان قرار داد و فقط قسمت كوچك از شعور و درك آنها باز و بيرون است.
در قرآن مجيد به اين قسمت از روان، به لفظ أخفى اشاره شده است. آنجا كه در سوره طه آيه 7 مى فرمايد:( وَإِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفَى): اگر آشكارا سخن بگويى خدا از راز و پنهان تر از راز را مى داند. اين آيه براى خدا آگاهى بر آشكار و آگاهى از راز و پنهان تر از راز را ثابت مى كند. اكنون بايد ديد پنهان تر از راز چيست؟ امام صادق - عليه السّلام - در اين مورد مى فرمايد: «السّر ما أخفيته في نفسك، و أخفى: ما خطر ببالك ثمّ أنسيته»(1) راز چيزى است كه آن را در دل حفظ كرده باشى، و پنهان تر از راز عبارت از چيزى است كه در روان تو بوده ولى آن را به دست فراموش سپرده اى.
در دعاى كميل جمله هايى وجود دارد كه مى تواند پرده از روى چنين روان پنهان بردارد، آنجا كه مى فرمايد:
«كلّ سيئة أمرت باثباتها الكرام الكاتبين الّذى وكّلته بحفظ ما يكون منّى وجعلتهم شهوداً عليَّ مع جوارحي و كنت أنت الرّقيب عليَّ من ورائهم والشّاهد لما خفي عنهم».
پروردگارا! به نويسندگان گرامى خود دستور داده اى هر گناهى را كه من انجام داده ام بنويسند و آنان را شاهد و گواه بر اعمال من قرار داده اى، و خود از پشت سر

1 . ابوعلى طبرسى، مجمع البيان:ج7، ص3.

صفحه 202
مراقب آنها هستى، و شاهد هر چيزى هستى كه بر آنان مخفى و پنهان مانده است.
اين جمله مى رساند كه انسان يك رشته معايب پنهانى دارد كه حتى فرشتگان آسمان نيز از آن آگاه نيستند ولى خداوند بزرگ بر آنچه از ملائكه پنهان شده آگاه مى باشد.

عناصر تشكيل دهنده روان ناخودآگاه

در مورد عناصر تشكيل دهنده روان ناخودآگاه دو نظريه وجود دارد:
1 . «فرويد» كه خود قهرمان علم روانكاوى است، در اين باره نظريه خاصى دارد كه خلاصه آن اين است كه عناصر تشكيل دهنده روان ناخودآگاه، يك رشته آگاهى هايى است كه از روان خودآگاه گريخته و در روان ناخودآگاه لانه گزيده اند و از اين طريق روان گسترده اى را تشكيل داده اند.
به عبارت ديگر، هر انسانى يك رشته تمايلات دارد و مى خواهد آنها را اظهار و آشكار كند، امّا گاهى شرايط اجتماعى اجازه نمى دهد كه خود را آشكار سازند. اين تمايلات پس از مدتى به روان ناخودآگاه فرار كرده و به صورت پس رانده در آنجا مى ماند. «فرويد» در ميان تمايلات بيشتر روى تمايلات جنسى تكيه مى كند، امّا اين شخص راه را به روى خود بسته مى بيند و شرايط اجتماعى و اخلاقى و مذهبى اجازه تظاهر به آن را نمى دهد، و ناچار مى شود كه آن را به ظاهر فراموش كند، امّا فراموش نمى كند بلكه آن انديشه و فكر از دروازه ذهن خودآگاه به آن سوى روان مى گريزد، و در آنجا پنهان مى گردد ولى پس از مدتى همين انديشه هاى پس رانده با ماسك خاص و با تغيير قيافه، بيرون مى آيند; مثلاً اسنان پس از مدتى در خود عارضه خاصى را احساس مى كند و مايل مى گردد كه در مؤسسات نيكوكارى شركت كند و در اين راه خدمات رايگان انجام دهد. اين مهر و خدمت همان مهر جنسى است كه پس از پنهان شدن با تغيير قيافه و اخذ شناسنامه جعلى، توانسته است كه از مرز ناخودآگاه بگذرد، و در روان خودآگاه وارد شود و اگر در خود چنين تغييراتى ايجاد

صفحه 203
نمى كرد، مطلقاً حقّ ورود به حوزه خودآگاه نداشت.
درست بسان افراد تحت تعقيب كه به عللى از كشور خارج مى شوند، آنگاه پس از مدتى با ايجاد دگرگونى در قيافه و تحصيل گذرنامه جعلى، از مرز عبور كرده و وارد كشور مى شوند به طورى كه توجه مراقبان را به خود جلب نمى كند، در صورتى كه اين فرد همان فردى است كه تحت تعقيب بوده، و ذات و هويت و واقعيت و ماهيت او عوض نشده است، فقط ماسك خود را عوض كرده و قيافه مصنوعى به خود گرفته است.
اين نوع از تمايلات نيكوكارى، همان تمايلات جنسى پس رانده است. چيزى كه هست چون به آن صورت، حق ظهور و فعاليت نداشت ولى به صورت و شكل ديگر مى تواند در اجتماع ظاهر گردد.
فرويد با اين نظريه، فاتحه انسانيت را خوانده و مرزى ميان انسانيت كه مايه تعالى و برترى اوست و حيوانيت قائل نشده است و معتقد است كه يك قسمت يا تمام ارزش هاى اخلاقى يك رشته پس رانده ها از روان خودآگاه است كه به عللى نتوانسته اند در اجتماع ظاهر گردند ولى پس از تغيير قيافه و عوض كردن شناسنامه پا به اجتماع مى نهند و خود را ظاهر مى كنند.
وقتى به فرويد گفته مى شود ما انسان هايى مانند ابوذر و معاويه، لومومبا و موسى چومبه داريم، چگونه همه را به يك چوب مى رانى؟ وى در پاسخ مى گويد: ابوذر همان را مى خواست كه معاويه آن را مى خواست، خواسته لومومبا و موسى چومبه يكى بود. چيزى كه هست ابوذرها و لومومباها، بر اثر يك سلسله قيود اجتماعى و اخلاقى، براى اعمال خواسته هاى غرائز حيوانى خود، مجال ظهور نيافتند، قهراً خواسته هاى آنان پس رانده شد، آنگاه صورت تصفيه شده در قيافه انسان دوستى و نوع خواهى و مبارزه با ظلم و ستم و گسترش و آزادگى سياسى بروز كرد.
خلاصه تمام عناصر تشكيل دهنده روان ناخودآگاه همان عناصر رانده شده از روان خودآگاه است. چيزى كه هست با تغيير قيافه، ظهور و بروز مى كنند، با گذرنامه

صفحه 204
جعلى و سجل عوضى خودنمايى مى نمايند.
2 . در حالى كه فرويد روى اين قسمت اصرار مىورزد، و با اين ابتكار و اكتشاف، اصالت انسانيت را پايانيافته اعلام مى دارد و او را حيوانى بيش نمى داند كه صفات عالى و متعالى او پس خوانده شده صفات حيوانى صفات جنسى اوست با اين حال شاگرد ممتاز او (يونگ) با اين نظرها مخالفت كرده و معتقد است كه عناصر روان ناخودآگاه از دو قسمت مختلف تشكيل مى گردد.
الف) پس خوانده شده از روان خودآگاه و رانده شده از اين نقطه ذهن به آن نقطه ديگر و اين همان است كه قسمت پايين انسان را تشكيل مى دهد.
ب) يك سلسله احساس هاى اصيل در روان ناخودآگاه ما موجود است كه از هيچ جايى رانده نشده و از هيچ عنصرى تصفيه نيافته است و آن همان احساسات پاك اوست و قسمت بالاى انسانيت را تشكيل مى دهند و اين بخش همان ابعاد اصيل روح و روان ماست مانند هنردوستى، علم جويى، حقيقت خواهى، احساس خضوع و پرستش در برابر موجود برتر و مانند اينها هرگز از عناصر رانده شده از قسمت روان خودآگاه توليد نمى شوند، بلكه از عناصر اصلى و فطرى خدادادى متعالى انسانيت بهشمار مى روند.
خلاصه در اينكه انسان داراى دو روان است و روان ناخودآگاه او فرمانده و روان خودآگاه فرمانبردار اوست و در اينكه حوزه روان ناخودآگاه بسيار عظيم و اقيانوسوار است و حوزه روان خودآگاه كوچك و به صورت درياچه است، امروز ميان دانشمندان اختلاف نظرى وجود ندارد.
امروز مسأله تلقين از مسائل مهم روز مى باشد و تأثير آن را از طريق وجود روان ناخودآگاه توجيه كرده اند. هيچ مى دانيد كه روان ناخودآگاه انسان از طريق تلقين مطالبى را مى پذيرد، و به آن جداً ايمان مى آورد و به كار مى بندد. البته تلقين در موقع بيدارى با مشكلاتى روبروست; زيرا روان خودآگاه در موقع بيدارى مانع از

صفحه 205
پذيرايى مى گردد ولى اگر روان خودآگاه كسى را از طريق خواب مغناطيسى به حالت تعطيل درآورند و ميدان براى پذيرايى سخنان تلقين كننده باز بماند به خوبى مى توان مطالبى را به او تلقين كرد. چه بسا مى شود اسم او را تا مدتى عوض كرد، و كسى كه اسم واقعى او احمد است به او تلقين كرد كه نام تو، محمود است به گونه اى كه پس از بيدارى هرچه او را به نام احمد صدا بزنند متوجه نمى شود، و هر موقع او را به نام محمود صدا كنند او متوجه مى گردد.(1)
گوستاو لبون مى گويد: من خود در جلسه اى حاضر بودم كه دخترى از طريق خواب مغناطيسى به خواب رفت. هر كسى مطلبى را تلقين مى كرد. من خواستم به او تلقين كنم كه در فلان روز و فلان ساعت در ميدان معيّنى با من براى حلّ يك مشكل علمى ملاقات كند. چيزى نگذشت كه او از خواب بيدار شد و چيزى به خاطر نداشت. او پس از مدتى به وسيله اى از من در ساعت معيّن و جاى معيّن براى حلّ مشكل علمى درخواست ملاقات كرد.
دانشمندان از طريق تلقين به وجود چنين روانى ناخودآگاه كه روان خودآگاه را در تسخير خود دارد پى برده اند و از اين راه بر وجود آن استدلال كرده اند.
امروز بسيارى از بيمارى هاى روانى و جسمى از طريق تلقين معالجه و مداوا مى شود.(2)
اثبات روان ناخود آگاه براى خداشناسان دو نتيجه مهم داشت. هرچند كاشفان آن در فكر و صدد اين نتايج نبوده اند، امّا اين گروه مى توانند از زحمات آنان دو نتيجه را بگيرند:
1 . اثبات روان ناخودآگاه، اصالت روح را بيش از پيش ثابت كرد و روشن شد كه موضوع روان در اعصاب و پيچ و مهره هاى مغزى خلاصه نمى شود; حتى فرويد

1 . ر.ك: عبدالعظيم زرقانى مصرى، مناهل العرفان.
2 . ر.ك: حسين كاظم زاده، تدابير روحى.

صفحه 206
تصريح مى كند كه بسيارى از بيمارى ها روانى، مربوط به بيمارى هايى اعصاب نيست بلكه افرادى پيدا مى شوند كه اعصاب آنان از هر نظر سالم است، مع الوصف دچار يك رشته عوارض روحى مى شوند. اين اختلال ها معلول فرمان روان ناخودآگاه است.
گاهى گفته مى شود فلانى از غم و غصه دق كرد و مرد، يا ديوانه شد. وقتى مراجعه به پزشك مى كنند مى بينند كه كوچك ترين اختلالى در اعصاب او وجود ندارد بلكه منشأ علت اين بيمارى همان روان ناخودآگاه اوست. مثلاً افرادى در طول زندگى دچار مصيبت هاى بزرگ مى شوند. در اين موقع روان ناخودآگاه دست به كار مى شود تا در دستگاه روان خودآگاه او اختلالى به وجود آورد، تا براى خود عالمى از خيالات و اوهام پيدا كند و داراى خلگرى خاصى شود تا غصه و غم خود را فراموش كند. اينكه مى گويند ديوانگى براى خود عالمى است درست مى گويند. يك چنين افراد به فرمان روان ناخودآگاه براى رهايى از درد و غم، در جهانى از اوهام و خيالات فرومى روند و به قول شاعر:
ز هوشياران عالم هر كه را ديدم غمى دارد *** الا ديوانه شو، ديوانگى هم عالمى دارد
يكى از دوستانم نقل مى كرد كه به عيادت برخى از بيماران روانى رفته بودم. ديدم ديوانه اى كه در قفس قرار داده بودند اين شعر را زمزمه مى كرد:
خوش عالمى است عالم ديوانگى اگر *** موى دماغ ما نشود فرد عاقلى
تو گويى در موقع مصيبت هاى سنگين روان ناخودآگاه احساس مى كند كه شعور و آگاهى مايه زحمت است; از اين جهت براى رهايى از اين رنج، فرمان ديوانگى مى دهد و اختلالى در دستگاه درك ايجاد مى كند.
خلاصه كشف اين روان به اصالت روح بيش از پيش كمك كرد و روشن ساخت كه روح و روان در فعاليت مغزى و آثار شيميايى خلاصه نمى گردد.

صفحه 207
2 . كشف روان ناخودآگاه، در شناخت شناسى اثر روشنى دارد، زيرا روان ناخودآگاه از نظر علم، يك حقيقت مسلم شناخته شده است و نسبت روان خودآگاه به ناخودآگاه نسبت شهود است به غيب.
در گذشته مى گفتند بدن انسان از مقوله شهود، و روان انسان از قبيل غيب انسان است ولى با ثبوت روان ناخودآگاه، پشت سر روان خودآگاه ثابت شد كه در روان انسانى مقام ديگرى است، به نام (غيب الغيب) پنهان تر از پنهان. از اين جهت انسان، يكى از آيت هاى بزرگ خدا به شمار مى رود.
اكنون سؤال مى شود كه راه اثبات روان ناخودآگاه چيست. آيا اين روان را در لابراتوار و با ساير دستگاه هاى آزمايشى مشاهده كرده اند؟ به طور مسلّم نه; زيرا نه احدى چنين ادعا كرده و نه مى تواند چنين باشد، همچنان كه كسى نمى تواند روان ناخودآگاه را در خود احساس كند; زيرا در اين صورت از حالت ناخودآگاهى به صورت خودآگاهى درمى آيد. بلكه راه اثبات آن، همان مشاهده يك رشته علايم و امارات در روان خودآگاه است كه راهنماى ما به وجود چنين روان ناخود آگاه مى باشد، و رؤياها براى فرويد، ماده خامى بود كه او را به چنين جهان نامرئى هدايت نمود و از وجود رؤيا توانست به وجود روان ناخودآگاه پى ببرد و درحقيقت از شهود به سوى غيب و از ظاهر به سوى باطن رفت، نه اينكه آن را احساس كرد يا زير ذره بين خود ديد بلكه علائم وجود چنين عالم را ديد و به آن پى برد. خداوند به ذهن انسان چنين خاصيتى را داده است كه آنچه را حس مى كند از آن به عنوان آيت چيز ديگر را كشف كند. دانشمندان نجومى مى نويسند: ستاره نپتون وسيله دو دانشمند (لووريه) فرانسوى (گاله) منجم رصدخانه برلن كشف گرديد. شخص اوّل محل ستاره را معيّن نمود و دوّمى در همان محلى كه اوّلى نشان داده بود ستاره را ديد. (لووريه) فرانسوى يك نوعى نوسان و بى نظمى در ستاره (اورانوس) مشاهده كرده; از اين جهت حدس زد كه بايد در كنار آن، ستاره ديگرى باشد كه ستاره اورانوس تحت جاذبه آن قرار گيرد.آنگاه گفت بايد در فلان نقطه سياره ديگرى باشد. كشف

صفحه 208
چنين ستاره بدون تلسكوپ جزء استدلال از علامت و آيت بر صاحب علامت چيزى نيست. آنچه را كه او با تعقل و تفكر كشف كرده بود دوّمى آن را ديد.

تفاوت پيامبران با دانشمندان

كار پيامبران در شناخت خدا، با كار دانشمندان از نظر ماهيت يكى است. كار همه، شناخت حقيقت، از طريق مشاهده آيت و علامت هاست. تفاوتى كه ميان كار آنان وجود دارد اين است كه كار دانشمندان روى جزءشناسى متمركز است. آنان از شناخت جزئى از جهان، به جزء ديگر پى مى برند، مثلاً فرويد از شناخت روان خودآگاه به روان ناخودآگاه پى برد يا آن دانشمندان از شناخت اوضاع ستاره اى، به سياره ديگرى هدايت يافتند امّا پيامبران نه تنها از شناخت خود يا ستاره و ماه و خورشيد، پى به خدا مى برند بلكه از مجموع جهان طبيعت كه حركت و تغيير بر آن حاكم است وجود خدا را كشف كرده و مردم را به آن دعوت مى كنند.
قرآن استدلال ابراهيم را در سوره انعام در آيه هاى 75 - 83 نقل مى كند و اساس استدلال او را كه مطالعه آيت ها و نشانه هاى وجود خدا آنگاه پى بردن به اوست طرح مى كند. او هنگام غروب همراه با ستاره پرستان متوجه ستاره درخشان زهره گرديد، و گفت اين است رب و پروردگار من، آنگاه كه آن غروب كرد وى گفت: من غروب كنندگان را دوست نمى دارم.
وقتى ماه طلوع كرد و درخشيد گفت: اين است پروردگار من. وقتى آن نيز غروب كرد، گفت اگر خدايم مرا به سوى خود رهبرى نكند از گمراهان خواهم بود. وقتى آفتاب طلوع كرد و نور او جهان را فرا گرفت گفت: اين است خداى من و او بزرگ تر است. وقتى آن نيز به سرنوشت ستاره و ماه دچار گرديد او سودا را يكجا انجام داد، و همه را به دور ريخت و با خود فكر كرد كه اين موجودات متحرك و متغير، خود نيز به محرك و مربى نياز دارند. آنها بسان من مقهور اراده مسخرى هستند كه گردش آنها را در فضا تنظيم مى كند; از اين جهت نمى توانند خدا و مربى من باشند آنگاه

صفحه 209
گفت: من به سوى خدايى رو آوردم كه آسمان ها و زمين را آفريده است. تنها خدا را مى پرستم و از مشركان نيستم.
متن آياتى كه شيوه استدلال ابراهيم و نتيجه گيرى وى در آنها وارد شده است به قرار زير است:
(وَكَذَلِكَ نُرِى إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الْلَيْلُ رَاَ كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ الآفِلِينَ * فَلَمَّا رَءَا الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَءَا الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِىءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ * إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ * وَحَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَتُحَاجُّونِّي فِي اللهِ وَقَدْ هَدَانِ وَلاَ أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ رَبِّي شَيْئًا وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيءْ عِلْمًا أَفَلاَ تَتَذَكَّرُونَ * وَكَيْفَ أَخَافُ مَا أَشْرَكْتُمْ وَلاَ تَخَافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَانًا فَأَىُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْم أُولَئِكَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ * وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَات مَنْ نَشَاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ)(1).
تا اينجا، بحث پيرامون موضوعات سه گانه:
1 . ارزش معلومات، 2 . ابزار شناخت و 3 . مراحل شناخت به پايان رسيد. اكنون وقت آن رسيده است به بيان ديگر موضوعات شناخت بپردازيم.
به خاطر داشته باشيد، از مسائل سه گانه مهم در شناخت فقط به تشريح دو مسأله پرداختيم و مسأله سوّم كه حد و مرز شناخت است هنوز مطرح نشده، و بعدها مطرح خواهيم كرد.

1 . انعام: 75 - 83 .

صفحه 210

فصل ششم

ملاك شناخت

يا ملاك صدق و كذب قضايا

اگر مقصود از «شناخت» شناسايى جهان خارج از ذهن است، قطعاً مقصود از «ملاك آن» ملاك تحقّق آن است; يعنى كجا شناخت صدق مى كند، و كجا صدق نمى كند، و ملاك در قضاوت ما كه مى گوييم شناختى هست يا نيست چيست؟
اين همان بحثى است كه در منطق از آن به ملاك صدق و كذب قضايا تعبير مى آورند. در اين مورد نظريات چهارگانه اى وجود دارد كه به بيان آنها مى پردازيم:

1 . ملاك شناخت در فلسفه اسلامى

فلاسفه اسلامى، شناخت واقعى را، چنين تعريف كرده اند:
اگر صورت ذهنى از يك شىء با واقع آن مطابق باشد، آن شناخت راستين و خلاف آن شناخت دروغين است. اگر مى گويند اين سالن به شكل مستطيل است يا آن را در ذهن خود مستطيل مى انديشند، اگر سالن مورد نظر در خارج هم مستطيل باشد، آن را راستين و در غير اين صورت آن را شناخت دروغين مى گويند. خلاصه هرگاه ذهن با عين يا صورت ذهنى با صورت خارجى برابر شد، شناخت از جهان خارج، تحقق پذيرفته و در غير اين صورت، شناختى وجود نخواهد داشت.
حكيم سبزوارى در منظومه خود پيرامون دو شناخت صادق و كاذب چنين مى گويد:
الحكم إن في خارجية صدق *** مثل الحقيّقة، للعين انطبق(1)

1 . هرگاه نسبت هاى موجود در قضاياى خارجيه و حقيقيه با عينيت هاى خارجى منطبق گرديد در اين صورت، قضيه صادق خواهد بود(ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ص48.
8)

صفحه 211
هرگاه حكم در قضاياى خارجيه، و قضاياى حقيقية (اشاره به دو نوع از قضايا است كه در منطق از آنها بحث مى شود) با عين مطابق شد، به آن قضيه، قضيه راستين (قضيه صادق) مى گويند و از آن نظر كه خارج با قضيه مطابق است، آن قضيه را حق مى نامند اين تعريف از طرف خود دانشمندان اسلامى مورد نقد و بررسى قرار گرفته و اشكالاتى به آن متوجه گرديده و پاسخ هايى داده شده است كه فعلاً براى ما مطرح نيست. امروز از طرف دانشمندان معاصر، تعريف يادشده مورد ايراد قرار گرفته است كه برخى را يادآور مى شويم:(1)
1 . هرگاه ملاك شناخت اين است ذهن مطابق عين گردد در مواردى كه شىء، خارجيت و واقعيتى جدا از ذهن داشته باشد، بسيار صحيح و پابرجاست. اگر مى گوييم: فلان آنتى بيوتيك ضد سل است، اگر همان دارو نيز در خارج داراى چنين صفت باشد، قطعاً شناختى وجود خواهد داشت; زيرا ذهن مطابق عين است و خارج چنين حالت را داراست ولى در مواردى كه شىء حقيقت و واقعيتى جدا از ذهن ندارد، در اين صورت تطابق ذهن با عين و خارج، بى معنى خواهد بود.
رياضيات يك رشته احكام براى دايره ثابت مى كند و مى گويد: محيط هر دايره اى مساوى است با ضرب قطر آن در عدد پى يعنى 14/3، و ما اين حكم را حكم راستين مى دانيم در حالى كه در خارج دايره اى ندا-->يم كه بگوييم حكم ذهن با عين منطبق است و شناخت ذهنى خود را با آنچه كه در خارج است تطبيق كنيم.
2 . در قضاياى مربوط به امور ذهنى مانند مسائل مربوط به منطق يا روان شناسى، هرگز واقعيت خارج از ذهن وجود ندارد، تا ملاك شناخت، تطابق حكم ذهن با عين باشد; زيرا منطق درباره تصور و تصديق انسان سخن مى گويد

1 . اشكال نخست و سوم از فليسين شاله در كتاب فلسفه علمى، فصل «ارزش و حدود علم».

صفحه 212
و تصور و تصديق از موضوعات ذهنى است واقعيتى جز ذهن ندارد همچنين است مسائل مربوط به روان شناسى.
3 . ملاك شناخت در وقايع تاريخى كه از ببن رفته و عينيتى از آنها باقى نمانده است موجود نيست; زيرا فعلاً واقعيتى در خارج ندارد، تا حكم ذهنى كنونى ما با خارج منطبق باشد.
4 . اصرار بر اينكه ملاك شناخت اين است كه ذهن با عين منطبق گردد، از يك نوع جمودگرايى در طبيعت سرچشمه مى گيرد. آنان كه تصور مى كنند كه جهان عين و طبيعت تغيير نمى كند، و به يك حالت و وضع باقى است در اين صورت مى توانند ملاك شناخت را تطابق حكم ذهن با عين قرار دهند ولى گروهى كه جهان خارج را پيوسته در حال تغيير و دگرگونى مى دانند، و جهان را در دو آن، به يك حالت تصور نمى كنند، چگونه مى توانند ملاك شناخت را مطابقت حكم ذهن با خارج بدانند; زيرا تاكسى بخواهد اين دو را به هم تطبيق دهد، جهان دگركون شده واقعيت ها عوض گرديده است. اينها يك رشته اشكالات بس ناروايى است كه از فيلسوفان نوظهور به تعريف يادشده متوجه شده و هيچ يك از آنها وارد نيست. در پايان فصل به پاسخ اجمالى اين پرسش ها مى پردازيم.

2 . ملاك شناخت پذيرش جامعه است

«اگوست كونت»، حقيقت (معرفت صحيح) را براى يك فرد چنين تعريف مى كند و مى گويد: انديشه اى كه در ذهن وجود دارد هرگاه با ديگر انديشه هاى او سازگار باشد، چنين انديشه اى حقيقت، و در غير اين صورت يعنى در صورتى كه انديشه اى با انديشه ديگر ناسازگار باشد، خطا و غلط خواهد بود.
وى حقيقت را براى يك اجتماع چنين توصيف مى كند: هرگاه مردم يك زمان انديشه اى را بپذيرند و در آن اتّفاق كلمه پيدا كنند، آن انديشه حقيقت خواهد بود، و اگر پس از مدتى، انديشه ها عوض گردد و مردم آن زمان، خلاف انديشه

صفحه 213
نخستين را بپذيرند در اين صورت، حقيقت همان انديشه دوّم خواهد بود. فرضيه بطليموس قرن ها حقيقت بود; زيرا علما و دانشمندان شرق و غرب آن را پذيرفته بودند (هرچند در اين پانزده قرن كه فرضيه بطليموس سيطره خود را بر افكار جهانيان حفظ كرده بود برخى از افراد مانند ابوريحان بيرونى يا شيخ بهاءالدين با آن مخالفت مى كردند امّا چون اين مخالف جزئى بود ضررى به حقيقت بودن نمى زد). آنگاه كه گاليه آمد، و نظريه را عوض كرد و دانشمندان با او موافقت كردند، نظريه نخست در عداد نظريه هاى غلط و نظريه دوّم در جرگه حقيقت ها درآمد.

انتقاد از اين نظريه

در اين نظريه پذيرش اذهان يك جامعه، اين توان را دارد كه بر انديشه هاى انسانى تا روزى كه مورد پذيرش انسان هاست، جامه حقيقت بپوشاند و روزى كه اذهان جامعه آن را طرد كرد و چيز ديگر را پذيرفت. لباس حقيقت را از آن برمى كند و بر اندام ديگرى مى پوشاند. تو گويى پذيرايى نقش آفرينشگرى دارد. اين نظريه شبيه نظريه دانشمندان اهل تسنن درباه اتّفاق دانشمندان يك عصر بر حكمى از احكام الهى است. آنان مى گويند: هرگاه علماى يك قرن مثلاً بر تحريم يا جواز چيزى، اتّفاق نظر پيدا كردند، حكم الهى همان نظريه آنان است، آنگاه كه نظريه علماى قرن بعدى بر خلاف آن تعلّق گرفت، حكم الهى همان نظريه دوّم خواهد بود، تو گويى حكم الهى ميزان و ملاك واقعى ندارد، حكم خدا به تصميم و نظريه دانشمندان اسلام بستگى دارد و لذا اين گروه را مصوّبه مى گويند.
در حالى كه شيعه حكم خدا را يكى بيش نمى داند، و اتّفاق و اجماع در نظر آنان ارزشى جز اينكه مى تواند به نوعى از حكم خدا كشف كند، ندارد و در موارد تغيير نظر، يكى از دو اجماع و اتّفاق را (بر فرض وجود اين دو نوع اتفّاق) باطل و بى پايه مى داند و لذا شيعه را مخطئه مى نامند.

صفحه 214

حقيقت با اصطلاح عوض نمى شود

«اگوست كونت» و برخى ديگر اين حساب را نكرده اند كه علم و انديشه انسان، يك وصف ذاتى دارد و آن حالت حكايت گرى و كشف از واقع است و هر علمى از ماوراى خود حكايت مى كند و به اصطلاح فلاسفه اسلامى علم و آگاهى، فكر و انديشه انسانى، حالت مرآتى و واقع نمايى دارد، و از طرفى هم واقعيت هم، يك جور بيش نيست; زيرا يا زمين مركز است و خورشيد به دور آن مى چرخد يا خورشيد مركز منظومه است و زمين به گرد آن حركت مى كند; در اين صورت چگونه مى تواند، انديشه هاى بطليموسى و كپرنيكى كه ضد يكديگر و نقطه مقابله هم قرار دارند هر دو حقيقت باشند; يعنى هر دو، به نوعى از واقعيت و عينيت خارجى حكايت كنند، و هر دو راست و استوار باشند. هر انسانى آزاد است هر طورى بخواهد معرفت صحيح و ملاك شناخت را تعريف كند و بگويد هر چيزى كه اذهان عمومى آن را بپذيرد آن حقيقت است و تا اين پذيرش وجود دارد، نام آن حقيقت است. امّا بالأخره اين سؤال باقى است: از اين دو نظريه كه هر كدام در زمان خاصى مورد پذيرش بوده است، كدام واقع نماست، و با عينيت تطبيق مى كند اگر بگويد هر دو تطبيق مى كند؟ اين دروغ است; زيرا واقع يك جور بيش نيست; زيرا يا از اوّل زمين مركز بوده و هست و خواهد بود، يا خورشيد بوده و هست و خواهد بود. هر كدام را حساب كنيد آن ديگرى نبوده و نيست و نخواهد بود. در اين صورت چگونه مى گويند كه هر دو از واقع حكايت مى كنند، و هر دو مطابق واقع است و اگر بگويد يكى تطبيق مى كند، نه آن ديگرى، پس آن كه تطبيق مى كند حقيقت است و آن ديگرى خطا و غلط است و اگر بگويد هيچ كدام تطبيق نمى كند، معلوم مى شود كه حقيقت، چيز سومى است كه در انديشه بشرى وارد نشده است.
آرى نظريه اين دانشمند درباره مسائل حقوقى كه جنبه احساسى و خواسته اى دارد، و براى آن عينيتى در خارج نيست و مصداقى در بيرون ندارد، كاملاً صحيح

صفحه 215
و استوار است.
حقوق يك ملت، تابع خواسته هاى آنان است و هر جور بخواهند همان حق و حقيقت بود. اگر پس از مدتى خواسته هاى آنان دگرگون گرديد فقط دوّمى حق و حقيقت به شمار خواهد رفت.
ما هرگز در مسائل احساسى و حقوقى نظرى به خارج نداريم تا مسأله انطباق با خارج پيش بيايد، بلكه مقصود در آنجا اين است كه سرنوشت هر جامعه اى به دست خود اوست; مثلاً روزگارى نياكان ما خواهان نظام مشروطه بودند، اكنون خواهان نظام جمهورى اسلامى هستند. هر دو خواسته اگر جدى و راستين باشد حق است، بايد شكل حكومت و رژيم حاكم، از خواسته مردم سرچشمه بگيرد; در اين صورت مى توان هر دو نظام را حق دانست.
خلاصه فرق است ميان انديشه هايى كه از خارج محيط ذهن حكايت مى كند و مى گويد: عينيت چنين و چنان است يا چنين و چنان خواهد بود. در اين صورت عينيت يك جور بيش نيست، يكى از دو علم ها حقيقت يعنى واقع نما خواهد بود، نه هر دو و ميان خواسته ها و احساساتى كه مى گوييم بايد چنين بشود، يا چنين مى خواهيم، هرگاه زمام خواسته ها در دست مردم باشد، هرچه را بخواهند (تا روزى كه خلاف آن را نخواهند) حقيقت خواهد بود.

3 . ملاك شناخت (معرفت صحيح) مفيد بودن است

حق و حقيقت آن است كه براى انسان مفيد و سودمند باشد; پس هر حقّى مفيد و هر مفيدى حق است. طرفداران اين نظريه حق بودن و مفيد بودن يا حق بودن و مصلحت بودن را با يكديگر ملازم مى دانند.
اتّفاقاً در مسائل كلى اخلاق، حقيقت و مصلحت ملازم يكديگرند. اگر دروغ و تهمت بر خلاف حقيقت است بر خلاف مصلحت نيز مى باشد. همچنان كه

صفحه 216
راستگويى اگر عين حقيقت است مفيد و سودمند نيز مى باشد ولى اين تلازم مربوط به مسائل كلى است، و در موارد جزئى يعنى در مقام تطبيق اين كليات بر موارد مشخص، چه بسا ممكن است حقيقت گويى مايه ضرر و زيان گردد. فرض كنيد، پدر پيرى است كه در بستر بيمارى افتاده است، و از طريق مراقبت هاى پزشكى مى تواند، دو سه سالى نيز زندگى كند، و فرزند جوانش كه در خارج مشغول تحصيل بود، دچار حادثه اى گرديد. باز گويى جريان فرزند هرچند حقيقت است، امّا مصلحت نيست; زيرا مايه ناراحتى شديد او مى گردد و چه بسا سكته كند در اين مورد حقيقت گويى ملازم با سودمند بودن نيست و از امثال رايج سخن معروف سعدى در مورد اسيرى است كه امير وقت به قتل او فرمان داده بود. وقتى اسير از حيات خود نوميد شده بود به امير فحش مى داد. امير از يكى از وزراء خواست كه سخن اسير را ترجمه كند. وى چنين ترجمه كرد: «و الكاظِمينَ الغَيْظَ وَ العافين عَنِ النّاسِ: خشم را فرو مى برند و مردم را عفو مى كنند». وزير ديگر گفت: ما را نشايد به امير دروغ بگوييم. او به امير ناسزا مى گويد. امير با انصاف گفت: سخن دروغ او براى من از سخن راست تو لذت بخش تر است; زيرا در اين دروغ، نجات يك انسان نهفته است درحالى كه در اين راست مرگ يك انسان «و دروغ مصلحت آميز به از راست فتنه انگيز». حالا خواه چنين داستانى حقيقت داشته باشد يا نه و در دنيا چنين اميرانى وجود داشتند كه نجات انسانى را بر غرور و كبر خود ترجيح مى داند يا نه، فعلاً براى مطرح نيست. آنچه براى ما مطرح است اين است كه در اين مورد راستگويى به حال اسير مفيد نبود.
قرآن مجيد به ملازمه كلى ميان حق و حقيقت، و مفيد و سودمند بودن در سوره (رعد : 17) اشاره مى كند و مى فرمايد:
(أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَة أَوْ مَتَاع زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللهُ

صفحه 217
الأَمْثَالَ): «خداوند از آسمان آبى نازل كرد و آب ها در دره ها به اندازه گنجايش آنها، جارى گرديد (رودهاى كوچك به هم پيوست) و سيلى را تشكيل داد، سيل با كف هايى همراه خود، حركت كرد. اين نه تنها سيل است كه كف هايى را با خود حمل مى كند بلكه روى فلزاتى كه براى زينت يا ابزار زندگى بر اثر فشار آتش، ذوب مى شوند كف هايى ظاهر مى گردد. خداوند حق و باطل را چنين ترسيم مى كند كه كف ها از بين مى روند ولى آنچه براى مردم سود دارد (مانند خود آب و فلزات) در زمين باقى مى ماند. خداوند اين چنين مثل ها را مى زند».
اين آيه داراى نكات فراوانى است كه فعلاً مجال بيان آنها نيست. در اينجا دو نكته را يادآور مى شويم:
1 . در جمل: (فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَابِيًا) (سيل كف هايى را با خود حمل مى كند) آب نشانگر حقيقت و كف نشانگر باطل است و با حركت سيل كه حركت حق است كف نيز حركت مى كند، باطل از نيروى حق كمك مى گيرد و به حركت آن، نيز حركت مى كند; از اين جهت چه بسا سيماى حق را با چهره خود مى پوشاند، امّا چيزى نمى گذرد كه باطل محو مى گردد و چهره حق نمايان مى شود.
2 - جمله: (وَأَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الأَرْضِ) (آنچه مفيد است در زمين باقى مى ماند) نكته اى دارد و آن، اينكه هر چيزى به سود مردم تمام گردد حق است و هر چيزى كه به زيان جامعه باشد، آن باطل است. اين جمله با توجه به اينكه در ماقبل آن جمله (كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ) وارد شده است بيانگر اين است كه حق بودن و نافع بودن، با يكديگر متلازمند.

4 . ملاك شناخت (معرفت صحيح) نسبى است

آنان كه حقيقت را نسبى مى دانند، و حقيقت را به طور مطلق انكار مى كنند مى گويند: حقيقت عبارت است از نتيجه حاصل از مجموع برخورد قواى ذهنى با جهان خارج، مثلاً هنگامى كه حواس انسان با خارج تماس برقرار مى كند، خارج

صفحه 218
روى حواس اثر مى گذارد، و حواس ما نيز نسبت به اثر وارد از خارج، عكس العمل نشان مى دهد. نتيجه حاصل از تأثير خارج و واكنش حواس، همان حقيقت است به شكل «تز» و «آنتى تز» و «سنتز».
نورى از جسم بر مى خيزد و وارد چشم مى شود. چشم ما تنها اثرپذير نيست بلكه اثربخش نيز هست چشم در مجموع شرايطى كه با خارج دارد، روى پديده اثر مى گذارد. مجموع حاصل از اين دو برخورد كه معلول برخورد عالم عين با عالم ذهن است، حقيقت است.
وقتى به آنان گفته مى شود كه ممكن است يك شىء را دو نفر، به دو كيفيت ببينند، مثلاً آدم مبتلا به بيمارى «يرقان» به خاطر بيمارى دستگاه چشم، اشيا را زرد، و آدم سالم اشيا را به رنگ خود ببيند در پاسخ مى گويند هر دو حقيقت است; حقيقت براى فرد نخست همان زردى است و براى فرد دوّم رنگ خود شىء است. وقتى به آنان گفته مى شود كه ممكن است ما يك شىء را به دو صورت احساس كنيم، مثلاً هرگاه يك دست خود را در ميان آب گرم و دست ديگر را در ميان آب سرد بگذاريم بعداً هر دو دست را در ميان آب ملايم قرار دهيم با يك دست احساس سردى، با دست ديگر احساس گرمى خواهيم كرد. در پاسخ مى گويند: هر دو حقيقت است.
بنابراين، حقيقت (معرفت صحيح) ملاك خاصى ندارد، و اين همان مطلق انديشى است بلكه حقيقت نسبت به شرايط درك اشخاص، مختلف مى باشد. همان دوستى كه در شرايط خاصى او را فرد نيك و در شرايط ديگر او را بد تلقى كرديم هر دو حقيقت است. در آن شرايط حقيقت، خوب بودن او بود و در شرايط ديگر، حقيقت نقطه مقابل آن است. اشيا يك واقعيت مسلم و محدود ندارند، كه ما دريافت ذهنى خود را با آن بسنجيم بلكه حقيقت با اختلاف شرايط كه مايه اختلاف درك ها و احساس مى گردد، خود نيز مختلف مى باشد.
امروز مى گويند بايد انديشه مطلق بودن اشيا را به دور ريخت و همه چيز را به

صفحه 219
صورت نسبى انديشيد. براى بطليموس حقيقت همان بود كه مى انديشيد و نحوه آفرينش جهان را تصور مى كرد، و براى گاليله و ديگران حقيقت همان بود كه انديشيدند، و هر تصورى نسبت به شرايط خود، حقيقت است.
اگر روزگارى مى گفتند عناصر چهار تا است و امروز مى گويند صد و خورده اى است، هر دو حقيقت است; زيرا نتيجه شرايط نخست، جز دريافت نخست، و نتيجه شرايط ديگر، جز دريافت دومى چيزى نيست.
اگر گروهى مى گويند خدا هست و برخى او را انكار مى كنند هر دو حقيقت است; زيرا دريافت هركسى با شرايط درك خود متناسب مى باشد و هر شرايطى جز همان درك، چيز ديگرى را ايجاب نمى كند مثلاً شرايط گروه نخست ايجاب مى كند كه معتقد به وجود خدا باشند، و شرايط افراد ديگر جز نفى آن، چيزى را ايجاب نمى كند.
اين همان نظريه ماترياليست هاى معاصر است كه از اين راه همه چيز را توجيه مى كنند.

انتقاد از نظريه نسبى بودن معرفت صحيح

نظريه نسبى بودن حقيقت و خطا با صرف نظر از واقع نمايى علم، و واقع گرايى انسان، و رئاليست بودن تمام افراد بشر، كاملاً قابل توجيه است امّا با توجه به واقع نمايى علم و رئاليست بودن انسان ها، حقيقت جز يكى نمى تواند باشد و نسبى بودن حقيقت و خطا افسانه اى بيش نيست.
انسان هايى كه در خانه هاى بزرگ و چند هزار مترى زندگى مى كنند، در نظر آنها فضاى حياط يك مدرسه پانصد مترى، بسيار كوچك است، در حالى كه براى انسان هايى كه در خانه هاى پنجاه و شصت مترى زندگى مى كنند اين فضا يك فضاى وسيع است. هر كدام با خصوصيت ذهنى و انس قبلى خود درباره فضاى حياط مدرسه، داورى مى كنند و هر دو راست و حقيقت مى گويند ولى از آنجا كه

صفحه 220
كوچكى و بزرگى يك امر، نسبى است واقعيت و عينيتى جز نسبت ندارد، مى تواند هر كدام در ظرف خود راست و استوار باشد، ولى اگر بنا شد هر دو نفر درباره متراژ حياط سخن بگويند متراژ حياط در نظر هر دو، از پانصد متر تجاوز نمى كند و چون يك واقعيت بيش ندارد، يك حقيقت بيش نيز نخواهد داشت.
خلاصه آنجا كه اين دو نفر با خصوصيات ذهنى خود درباره فضاى حيات قضاوت مى كنند ممكن است هر دو قضاوت به دو اعتبار صحيح باشد، ولى آنجا كه در قضاوت خود از چنين خصوصيات صرف نظر مى نمايند و با خود واقع سروكار پيدا مى كنند، و به علم و آگاهى خود از ديده واقع نمايى مى نگرند، مثلاً مى خواهند مساحت واقعى زمين را معيّن كنند، قطعا ً حقيقت يكى بيش نخواهد بود.
درباره دو احساس مختلفى كه به انسان دست مى دهد جريان از اين قبيل است: دستى كه در ميان آب گرم قرار از حرارت آن متأثر مى شود و حرارت آب روى اعصاب دست اثر مى گذارد، همچنين دست ديگرى كه در ميان آب سرد قرار دارد، سردى آب روى اعصاب دست اثر گذارده و آن را متأثّر مى سازد. اگر هر دو دست خود را در ميان آب ملايم وارد كنيم دو احساس مختلف به ما دست مى دهد. اين احساس مختلف مربوط به سوم نيست; يعنى آب سوم هم گرم و هم سرد نيست بلكه مربوط به تأثّرى است كه هر دو دست از آب خارج پيدا كرده است. اگر مى گوييم اين آب هم سرد است و هم گرم به يك معنى هر دو صحيح است و به يك معنى هر دو غلط يا لااقل يكى غلط است.
اگر مقصود اين است كه اعصاب يك دست از آن آب، احساس سردى، و اعصاب دست ديگر، از آن آب احساس گرمى مى كند، اين سخن صحيح واستوار است; يعنى يكى مى گويد كه من از اين آب احساس سردى مى كنم و آن ديگرى مى گويد كه من از اين آب احساس گرمى مى كنم، اتّفاقاً هر دو، راست مى گويند ولى اگر مقصود اين است كه اين آب هم سرد و هم گرم است چنين گزارشى خطا و دروغ است; زيرا آب مورد نظر حرارت معيّنى دارد كه هرگز از آن تجاوز نمىكند و نمى تواند

صفحه 221
هم سرد و هم گرم باشد. اشتباه گوينده اينجاست كه دو احساس مختلف خود را (گرمى و سردى) به جاى اينكه به اعصاب خود نسبت دهد، به آب نسبت مى دهد و اين نسبت سبب مى شود كه انسان حقيقت را يك امر نسبى تلقى كند. تمام سخن اينجاست كه آيا دست ها احساس سردى و گرمى مى كنند يا آب سرد و گرم است يعنى مثلاً هم 20 درجه بالاى صفر و هم 2 درجه زير صفر مى باشد.
تا اينجا با نظريات چهارگانه در ملاك شناخت (معرفت صحيح) آشنا شديم. اكنون وقت آن رسيده كه به اشكالاتى كه در آغاز بحث يادآور شديم پاسخ بگوييم، و مجموع اين اشكالات متوجه نظريه نخست است كه ملاك شناخت را، مطابقت ذهن با عين مى داند:
1 . تعريف يادشده، بر وقايع تاريخى كه از بين رفته و اثرى از آنها در خارج باقى نمانده است، صادق نيست; زيرا واقعيتى در خارج وجود ندارد كه قضيه بر واقعيت منطبق گردد.
پاسخ اين پرسش واضح است; زيرا هر نوع رويدادى هرچند بعد از زمان خود، موجود نيست ولى در ظرف و زمان خود موجود است، هرگز نمى توان واقعيت آن را از آن زمان نفى كرد مثلاً سخنرانى يك گوينده در سمينارى كه در آغاز ماه تشكيل گرديد، هرچند در نيمه آن ماه وجود ندارند، ولى در ظرف خود، يعنى همان روزى كه سخنرانى كرده، موجود و داراى واقعيت است به گونه اى كه اگر چرخ زمان به عقب برگردد همان پديده را در ظرف خود مى يابيم و لذا مى توانيم بگوييم فلانى در نيمه ماه سخنرانى نكرد ولى هرگز نمى توانيم بگوييم فلانى در نخستين روز ماه، سخنرانى ننمود.
به ديگر سخن، هر قضيه اى به حكم اينكه از وقوع حادثه اى در زمانى از خارج از ذهن حكايت مى كند قهراً ملاك انطباق زمان حادثه، خواهد بود مثلاً اگر مى گوييم زلزله طبس، در سال 1356 ويرانى هايى به بار آورد، اين قضيه در صورتى درست و راست است كه زلزله در همان سال ويرانى به بار آورده باشد هرچند

صفحه 222
در موقع نقل خبر اثرى از ويرانى نباشد.
ذهن انسان، فعّال و قدرت نيرومندى دارد، حادثه را در ذهن خود با مشخصات زمانى و مكانى احضار مى كند، يعنى ويرانى طبس را در سال معيّن در آيينه ذهن مشاهده مى نمايد و پس از اذعان به واقعيت آن، از آن گزارش مى دهد. بنابراين، ملاك حقيقت بودن يك انديشه مطابقت قضيه، با عينيت خارجى محقق در ظرف خود است، و اين واقعيت از آن ظرف، قابل حذف نيست.
2 . تعريف حقيقت به اينكه ذهن با عين منطبق گردد از يك نوع جمودگرايى در طبيعت سرچشمه مى گيرد; زيرا اساس اين تعريف اين است كه جهان عين و طبيعت دگرگون نمى گردد و به يك حالت و وضع باقى مى ماند و از اين جهت تصور مى شود كه ملاك صدق قضايا، تطابق حكم ذهن با عين است ولى گروهى كه جهان خارج را پيوسته در حال تغيير و دگرگونى و جهان را در دو آن، به يك حالت تصور نمى كنند، چگونه مى توانند ملاك شناخت حقيقى را، مطابقت حكم ذهن با خارج بدانند; زيرا تا كسى بخواهد اين دو را به هم تطبيق كند، جهان دگرگون شده، واقعيت ها عوض مى شود.
پاسخ: از اين ايراد مى توان به دو نحو پاسخ داد:
1 . اگر اين ايراد صحيح باشد، بايد هيچ نوع تصديق و اذعان به ثبوت محمولى بر موضوعى امكان پذير نباشد; زيرا لحظه اى كه انسان، موضوعى را تصور كرد، آنگاه خواست به تصوّر محمول بپردازد در اين صورت موضوع به خاطر خصيصه تحوّل پذيرى از ميان مى رود، و موضوع جديدى جايگزين آن مى شود; در اين صورت توصيف آن موضوع با محمول، به خاطر محو و نابودى موضوع، امكان پذير نخواهد بود و هر نوع محمول و وصفى بياوريم، مربوط به موضوع جديد خواهد بود.
2 . نتيجه اين طرز تفكر اين است كه انسان نتواند به خارج از ذهن علم پيدا كند و كسب آگاهى نمايد; زيرا اگر صورت ذهنى به خاطر تحوّل پذيرى خارج، قابل انطباق بر واقع خارج از ذهن، نباشد پس چگونه اين صورت مى تواند واقع نما بوده

صفحه 223
و ما در وصف رئاليست ها و واقع گراها قرار دهد. اگر خصيصه تحوّل پذيرى مانع از انطباق صورت ذهنى به خارج از خود باشد، پس چگونه اين صورت ذهنى، از خارج وارد به ذهن ما شده است.
اين نوع برداشت، حاكى از غلبه طرز تفكر ايدئاليستى بر بسيارى از مكاتب غربى است، هرچند خود آنان، مدعى مبارزه بى امان با ايدئاليسم مى باشند.
3 . اين تعريف قضاياى مربوط به منطق و روان شناسى را در بر نمى گيرد. در اين قضايا واقعيت خارج از ذهن وجود ندارد، كه تا ملاك حقيقت، تطابق ذهن با عين باشد; زيرا «عينى» در كار نيست تا مسأله «تطابق» مطرح گردد، بلكه هرچه هست تطابق ذهن با ذهن است.
كليه قوانين روان شناسى و روانكاوى مربوط به فعل و انفعال روان است كه همگى جنبه ذهنى دارند و همچنين علم منطق درباره تصوّر و تصديق سخن مى گويدو هر دو امر ذهنى مى باشند.
پاسخ :
واقعيت را مى توان به دو نوع تفسير كرد:
1 . واقعيت به معنى امر محسوس و ملموس و به اصطلاح پديده «مشت پركن» مانند انواع و اعراض مادى مانند جماد و نبات، و سفيدى، و سياهى، مثلث و مربع.
2 . واقعيت در مقابل معدوم و باطل محض.
روح و روان، از واقعيت به معنى نخست كه بتوان آن را با چشم ديد و با دست لمس كرد، برخوردار نيست، ولى هرگز امر معدوم نيست بلكه از واقعيتى بس برتر از موجود مادى، برخوردار است.
اينكه مى گويند: در گزاره هاى مربوط به منطق و روان شناسى، تطابق ذهن با ذهن است نه تطابق ذهن با عين، يك نوع مغالطه است; زيرا روان و امور روانى در مقابل امور مادى ملموس، از امور غيرعينى شمرده مى شوند، و اگر از اين جهت

صفحه 224
صرف شود، ذهن و ذهنيات در مقابل امور عدمى از عينيت به معنى «واقعيت» برخوردار مى باشند.
اين نوع اشكال از تنگ نظرى در شناخت واقعيات سرچشمه مى گيرد، واقعيت و عينيت در نظر «فليسين شاله» در چهارچوبه امور مادى، مانند اتم، عنصر و ملكول خلاصه مى شود آنگاه كه به مسائلى مانند روح و روحيات، كه در روانشناسى و علم منطق مى رسد، مى گويد عينيتى وجود ندارد تا مسائل اين دو علم با آن منطبق گردد، در حالى كه عينيت و واقعيت داراى مراتب است; مرتبه اى مجرد، و مرتبه اى از آن مادى است و هر دو تحت عنوان «عينيت» قرار دارند.
اگر انتقادكنندگان به يكى از كتاب هاى فلسفه يا منطق مراجعه مى كردند مى ديدند كه علماى معقول ملاك صدق و حق بودن قضايا را به يكى از دو صورت تفسير مى كنند:
1 . آن قضيه و كلام صادق و حق است كه با عينيت خارجى مطابق باشد مثل اينكه بگوييم: تمام سربازان دشمن در جبهه كشته شدند، يا بگوييم هر جسمى داراى ابعاد سه گانه است است. مثال اوّل را قضيه خارجيه، دوّمى را قضيه حقيقيه مى نامند. حالا تفاوت ميان اين دو چيست، فعلاً براى ما مطرح نيست.
2 . انديشه يا سخن با نفس الأمر و واقعيت، مطابق و برابر باشد، مانند قضاياى مربوط به علم منطق و روان شناسى، و علوم رياضى و هندسى كه موضوعات آنها به صورت ملموس و عينى درخارج نيست، امّا از يك واقعيت و نفس الأمر خاص برخوردار است و اگر كسى بگويد حاصل ضرب دو در دو، چهار است، سخن واقعيت دارى گفته، چنان كه اگر بگويد حاصل ضرب آن دو پنج است، سخن دور از واقعيت گفته است.
البته محقّقان اسلامى در بيان حقانيت اين نوع قضايا بيانات و توجيهات ديگرى دارند كه فعلاً براى ما مطرح نيست و آنچه مى تواند براى عموم مفيد و سودمند باشد همان است كه بيان گرديد.

صفحه 225

فصل هفتم

معيار آگاهى از صدق و كذب قضايا(1)

اين بحث از حساس ترين مباحث شناخت به شمار مى رود و در اينجا فلسفه الهى و مادى پس از نزديكى به هم، از يكديگر فاصله زياد مى گيرند.
بحث در گذشته پيرامون ملاك معرفت صحيح بود و گفته شد ملاك اين است كه شناخت با واقع و نفس الأمر مطابق باشد. ولى اكنون بحث در اين است كه از كجا بدانيم كه شناخت ما با واقع منطبق است.
اگر بخواهيم فرق دو بحث را با اصطلاح بيان كنيم بايد بگوييم: بحث در فصل گذشته مربوط به مقام ثبوت، و بحث در اين فصل مربوط به مقام اثبات است. مثلاً گاهى مى گوييم طلا و نقره، يا مس چيست؟ پس از آشنايى با واقعيت آن، سخن ديگر پيش مى آيد و آن اينكه از كجا بدانيم كه اين ماده طلا است، يا نقره.
فلسفه اسلامى مى گويد: معيار استوارى شناخت، از نوع خود شناخت است. علم، معيار علم است، (در تمام موارد حتى در مورد تجربه بايد علوم نظرى به علوم بديهى منتقل شود) و علوم انسان بر دو نوع است: علم بديهى و علم نظرى. علوم بديهى خود به خود شناخته شده است و نياز به شناخت ندارد. ولى علوم نظرى به وسيله علوم بديهى شناخته مى شوند، و بايد هر انديشه و نظريه علمى را آن قدر تشريح كرد كه سرانجام به علم بديهى برسد، و مورد تأييد آن قرار گيرد.

1 . در اين فصل براى آگاهى از صدق و كذب قضايا چهار معيار مطرح شده است. چهارمى افراط در عمل است. توجه فرماييد.

صفحه 226
در بحث گذشته يادآور شديم فلاسفه اسلامى، ملاك حقيقت را واقع نمايى علم مى دانند و مى گويند: انديشه مطابق با واقع، حقيقت است در حالى كه گروه هاى ديگر براى سنجش حقيقت، ملاك هاى ديگرى معرفى مى كردند، و مى گفتند: حقيقت آن است كه مورد پذيرش اذهان يك جامعه باشد، يا حقيقت يك امر نسبى است و هر كسى هر شىء را در هر شرايطى درك كند، درك او در آن شرايط عين حقيقت است.
بحث هاى پيش، صحت و استوا-->ى فلاسفه اسلامى را روشن ساخت و معلوم شد كه ملاك حقيقت همان واقع نمايى انديشه است. و نظريه هاى ديگر جز، يك نوع جعل اصطلاح چيز ديگ-->ى نيست.
در اين فصل ملاك استوارى شناخت را مطرح مى كنيم و آن اينكه هرگاه ملاك حقيقت اين است كه انديشه ذهنى با عين و خارج مطابق باشد، از كجا بدانيم كه كدام انديشه واقع نماست و مطابق واقع مى باشد، در حالى كه صاحب هر انديشه اى به حكم اين كه: «كس نگويد كه دوغ من ترش است» انديشه خود را مطابق واقع دانسته و آن را عين واقع مى انديشد. پس در اين مورد براى سنجش حقيقت بايد معيارى باشد تا به وسيله آن، انديشه صحيح از انديشه خطا و غلط باز شناخته شود، و اين همان بحث معيار شناخت حقيقت است.
به عبارت ديگر، بحث مهم پس از ملاك حقيقت، معيار شناخت حقيقت است; زيرا وقتى حقيقت را به گونه اى معرفى كرديم كه روشن شد كه حقيقت همان واقع نمايى انديشه است. در اينجا بحث مهم باقى مى ماند و آن اينكه از كجا بدانيم كه انديشه ما يك انديشه صحيح و راستين است، و انديشه مخالفان ما يك انديشه خطا، و غلط است.
از زمان ارسطو و شايد پيش از آن تا زمان «فرانسيس بيكن»، يك نظريه مورد اتّفاق دانشمندان جهان بود و آن اينكه معيار شناخت صحيح از غيرصحيح، مربوط به خود شناخت است و به اصطلاح معيار علم، نيز علم است، ولى از زمان ايشان در

صفحه 227
ميان دانشمندان مغرب زمين اعم از مادى و الهى، نظريه ديگرى پيدا شد و آن اينكه معيار شناخت صحيح از غيرصحيح، عمل و تجربه است. هر انديشه اى را كه عمل آن را تأييد كرد، آن حقيقت است و در غير اين صورت، غلط و خطاست. اين نظريه تا مدتى مورد تأييد دانشمندان مغرب زمين بوده ولى پس از مدتى با بنبست هايى روبرو شده است كه بعداً توضيح خواهيم داد.

1 . نظريه فلاسفه اسلامى در معيار استوارى شناخت

در فلسفه اسلامى مطابق موازينى انديشه هاى انسانى بر دو دسته تقسيم مى شوند: انديشه هاى نظرى و انديشه هاى بديهى. معيار شناخت انديشه هاى نظرى اين است كه نظريه هاى بديهى آن را تصديق كند، و صحت آن را تضمين نمايد و شناخت هاى بديهى نياز به معيار ندارند و به اصطلاح «خودمعيار» مى باشند، و از نظر وضوح و روشنى به حدّى رسيده اند كه نيازى به اثبات ندارند. به عبارت ديگر انديشه هاى انسان، گاهى به صورت تصوّر است و گاهى به صورت تصديق. در انديشه هاى تصورى حكمى وجود ندارد مانند تصور فردى از انسان و درخت و زمين و آسمان، در حالى كه انديشه هاى تصديقى با حكم همراه است و انسان به طور يقين درباره فردى حكم مى كند و مى گويد: احمد دانشمند است.
هريك از انديشه هاى تصورى و تصديقى، بر دو نوع است:
1 . فكرى و نظرى است كه به استدلال و برهان نياز دارد، و اين رشته انديشه هاى انسانى، از طريق نوع دوّم شناخته مى شوند.
2 . بديهى و غيرنظرى است كه خود شناخته مى باشند و از وضوح و روشنى به حدّى مى رسند كه نياز به معيار ندارند.
چه بسا صحّت يك شناخت نظرى، به وسيله شناخت نظرى ديگر، تضمين مى شود، و آن نيز به وسيله سومى شناخته مى شود، ولى سرانجام به جايى مى رسد

صفحه 228
كه آخرين حلقه از اين شناخت ها، به يك شناخت بديهى مى رسد، كه صحّت همه را تضمين مى كند.
فرض كنيد مى دانيم كه زاويه الف با زاويه ب مساوى است و از طرفى نيز مى دانيم كه زاويه ب نيز با زاويه جيم مساوى است ولى نمى دانيم كه آيا زاويه الف با زاويه جيم نيز مساوى است يا نه. اكنون اين مجهول فكرى را از طريق يك حكم بديهى حل مى كنيم و مى گوييم هرگاه زاويه الف با زاويه ب مساوى است و از طرفى هم زاويه ب با زاويه جيم مساوى است پس قهراً زاويه الف نيز با زاويه جيم مساوى خواهد بود.
آنان مى گويند: تمام شناخت هاى نظرى سرانجام بايد به شناخت بديهى برسد كه «خودمعيار» و در شناخت آن، به معيار ديگرى نباشد و اگر حقيقت به غير اين صورت تصور شود، بايد شناخت هاى نظرى ما تسلسلوار پيش بروند و به جايى منتهى نگردد. براى جلوگيرى از اشكال تسلسل، بايد شناخت هاى نظرى در نقطه اى متوقف شوند كه ديگر به هيچ نوع معيارى نيازمند نباشد.
در اين منطق، صحت همه شناخت ها حتى صحت تجربه و آزمايش، با شناخت هاى بديهى تضمين مى شوند. برخى در تشخيص منطق ارسطو دچار اشتباه شده اند و منطق ارسطو را منطق تعقلى و تفكرى، و منطق جديد را منطق تجربى و آزمايش مى خوانند، و چنين وانمود مى كنند كه دو نوع منطق داريم: منطقى بر پايه تعقل و تفكر و منطقى بر پايه تجربه و آزمون، درحالى كه يك چنين معرفى از منطق ارسطو كاملاً اشتباه است. تجربه در منطق ارسطو جاى شامخى دارد، ولى وى معتقد است كه صحّت همه چيز حتى امور تجربى را نيز بدون اعتماد به يك شناخت بديهى نمى توان تضمين كرد. فرق است ميان اينكه بگوييم تجربه اعتبار و ارزشى ندارد و اينكه بگوييم صحت و تجربه را شناخت ديگرى مانند شناخت بديهى تضمين كند و منطق ارسطو، بر پايه دوّم استوار است نه بر پايه اوّل.
خلاصه، تفاوت منطق ارسطو و منطق «فرانسيس بيكن» اين نيست كه يكى

صفحه 229
متكى به عقل و ديگر متكى به تجربه است بلكه تجربه در هر دو مكتب از احترام خاصى برخوردار است. تفاوت اينجاست كه منطق ارسطو، تمام شناخت هاى نظرى را خواه با تفكر ثابت شود يا با تجربه، به شناختهاى بديهى منتهى مى سازد، و از طريق يك شناخت بديهى بر صحّت شناخت هاى ديگر، صحه مى گذارد، در حالى كه در منطق فرانسيس بيكن، صحّت تمام شناخت ها با تجربه و عمل تضمين مى گردد كه هم اكنون مورد بحث قرار مى گيرد.

2 . تجربه معيار شناخت است

در برابر اين نظر، گروهى معتقدند كه علم، معيار علم نيست، عمل و تجربه معيار علم است; زيرا انديشه هاى انسانى بر دو نوع است; برخى قابل پياده شدن در عمل هست. اين گروه از دانش ها، اگر مورد تأييد علم و تجربه قرار گرفتند قهراً حقيقت خواهند بود ولى آن گروه، مانند ابدى و ازلى بودن جهان كه قابل پياده شدن نيست و لابراتوار نمى تواند تكليف آن را روشن سازد، چنين موضوعاتى قابل شناخته شدن نيست.
طرفداران اين نظريه كه غالباً ماترياليست ها هستند مى گويند: مسائل الهيات از مسائل نشناختى است; زيرا چون در مقام عمل و تجربه قابل پياده شدن نيست از اين جهت بايد دور اين مسائل قلم كشيد ولى علوم و نظريات قابل پياده در مقام عمل، در صورت تأييد از راه تجربه و آزمايش، حقيقت خواهد بود و اگر تجربه و آزمايش آن را رد كرد مهر باطل بر پيشانى آن خواهد خورد.
طرفداران اين نظريه، پس از مدتى با مشكلاتى روبرو شدند مانند تشخيص صحّت نظريه روح، و روان ناخودآگاه كه مورد ادعاى قائلان به روح علاوه بر بدن و تن است.
منطق ارسطو در اين مورد از براهين عقلى نظرى كه سرانجام به يك رشته شناخت هاى بديهى مى رسد، كمك مى گيرد و وجود روح و روان ناخودآگاه را ثابت

صفحه 230
مى كند.
امّا طرفداران اصالت تجربه و آزمايش در سنجش شناخت حقيقت در امثال اين موارد با بن بست عجيبى روبرو مى شوند و هيچ گونه راهى براى اثبات يا نفى آنها ندارد، زيرا مثلاً روح مجرد از ماده، قابل آزمايش در لابراتوار و قابل مشاهده در زير چاقوى تشريخ نيست و اگر مشاهده شد روح نخواهد بود، جزئى از تن به شمار خواهد رفت.
در اين مشكل برخى از خود انصاف نشان داده مى گويند: در مسائلى كه از قلمرو آزمايش بيرون است مانند وجود خدا و روح بايد راه «نمى دانيم» را پيش گرفت درباره آنها نفياً و اثباتاً سخن نگفت.
ولى برخى ديگر راه افراط در پيش گرفته و به جاى نمى دانم مى گويند «باطل است»، و اين گروه همان مادى ها هستند. آنان مى گويند: اگر فرضيه اى را عملى تأييد كرد، پس صحيح است و اگر عمل تأييد نكرد، خواه خلاف آن را تأييد كرد يا اصلاً نه تأييد كرد و نه تكذيب، آن را يك نظريه باطل تلقى كرده و صحّت آن را نفى خواهيم كرد.
يك چنين تندروى در معيار شناخت به خاطر يك سلسله پيشداورى هاى باطل مكتبى است كه بر اصالت ماده و نفى غير آن، استوار شده است. وقتى مادى در مقام اثبات، بر نفى ماوراى آن، قاد--> نيست، و معيارى را كه براى اثبات حقيقت و نفى آن اتخاذ كرده است نمى تواند پابه پاى مكتب او راه برود، ناچار است يك چنين واكنش تند نشان دهد و بگويد، آنچه را كه با عمل نتوان ثابت كرد، دروغ است.

نقاط ضعف اين نظريه

الف) شكوفايى انديشه معيار حقيقت است

در سخنان اين گروه اين دو مطلب به هم مخلوط شده است و از اين جهت

صفحه 231
دانشمندان بزرگ اسلامى را به اينكه تجربه را از حوزه علم طرد كرده اند، متهم ساخته اند و با روشن شدن اين دو مطلب، افق بحث روشن تر خواهد شد و اين دو مطلب عبارتند از:
1 . عمل و تجربه، كليد شكوفايى انديشه ها و وسيله پيشرفت علوم است.
2 . عمل و تجربه معيار منحصر استوا-->ى شناخت حقيقت مى باشد.
در مطلب نخست احدى از دانشمندان اسلامى شك و ترديد نكرده است. اين اشكال متوجه فلاسفه يونانى است كه علوم در نظر آنان جنبه نظرى محض داشت و از نيروى تجربه و عمل استفاده نمى كردند و براى شكوفايى انديشه هاى خود به جاى تجربه و آزمايش، به بحث هاى نظرى درباره جماد و نبات و حيوان مى پرداختند در حالى كه دانشمندان اسلامى به تصديق راسل در كتاب جهان بينى علمى بيش از يونانيان به تجربه و عمل اهميت مى دادند و يكى از علل درخشندگى تمدن اسلامى، تجربه و آزمايش بود. در ميان كتاب هاى اسلامى كتاب شفا در اختيار همگان قرار دارد. مؤلف آن در موارد زياد در بخش طبيعيات مى گويد: من به اين مطلب از طريق تجربه و آزمايش رسيده ام و پيشرفت دانش شيمى و پزشكى در اسلام روى آزمايش و تجربه بوده است.
خلاصه در اينكه عمل و تجربه كليد تكامل انديشه، مايه شكوفايى تمدن ها و مايه تسلط انسان بر طبيعت است، در آن شكى نيست، و بشر از طريق تجربه و آزمون بر اين تمدن فعلى دست يافته است. سخن در جاى ديگر است و آن اينكه آيا تجربه محك و معيار شناخت است آن هم معيار منحصر و آنچه تجربه آن را تأييد كرد عين حقيقت، و چيزى كه مورد تأييد آن قرار نگرفت باطل و خطاست.
گروهى تجربه گرا، سرسختانه از اين معيار آن هم به عنوان معيار منحصر دفاع مى كنند و مى گويند در مثال دوست، كه مدت ها او را به صداقت و پاكى مى انديشيديم بعداً خلاف آن ظاهر شد چه چيز باعث كشف خلاف شد، جز تجربه و عمل؟ ولى غافل از آنكه صحت خود تجربه، بى نياز از دانش هاى عقلى و فلسفى

صفحه 232
نيست.

ب) اين نظريه از طريق تجربه به دست نيامده است

كسانى كه مى گويند معيار شناخت حقيقت و محك آن عمل و تجربه است، و هر فرضيه اى كه در مقام عمل نتيجه داد، آن نشانه صحت آن فرضيه مى باشد، بايد دليل اين نظريه را به ما ارائه دهند. آيا آن را در آزمايشگاهى آزموده اند؟ به طور مسلّم نه. در آزمايشگاه ماده ملموسى را مى آزمايند نه يك نظريه فلسفى را.
خلاصه، روى چه دليل نتيجه بخش بودن در مقام عمل، گواه بر صحت نظريه است. چه مانع دارد كه غلط باشد و نتيجه نيز بدهد. لابد در پاسخ خواهند گفت: اين خود يك مطلب واضح و بديهى است و مطلب بديهى دليل نمى خواهد. اگر چنين بگويند به يك شناخت «خودمعيار» اعتراف كرده اند، و سرانجام شناخت بديهى را معيار صحت شناخت هاى ديگر دانسته اند، و ناخود آگاه از منطق ارسطويى كمك گرفته اند.
به عبارت ديگر، اين كه مى گويد «اگر شناخت و فرضيه اى درست و حقيقت باشد در عمل نتيجه مى دهد و اگر در مقام عمل نتيجه داد، پس درست است، و اگر نتيجه نداد، پس درست نيست» خود يك نوع قياس ارسطويى است. پس سرانجام معيار استوارى شناخت و معيار علم، نيز خود علم شد. شما صحت تمام فرضيه ها را از طريق تجربه و آزمون، و صحت تجربه و آزمون را از طريق يك قياس علمى و تعقلى، به دست آورديد، در حالى كه شما بر قياس ارسطويى مى تازيد از آن كمك مى گيريد.
از كجا معلوم كه اين شناخت شما (اگر در مقام عمل نتيجه داد پس درست است و اگر نتيجه نداد، پس درست نيست) صحيح و پابرجاست؟ اگر شما اين اصل را به عنوان يك اصل بديهى غيرتجربى مى پذيريد معلوم مى شود كه رابطه ميان شناخت و عمل، يك شناختى است كه اگر آن را از شما نپذيريم هيچ نوع دليل بر

صفحه 233
اثبات آن نداريد. زيرا ممكن است ما بگوييم فرضيه ممكن است درست باشد، امّا نتيجه ندهد، يا غلط باشد، امّا نتيجه بدهد، مگر اينكه بگوييد اين اصل يك اصل بديهى و روشن است كه انسان در طول زندگى آن را بسان علوم بديهى در وجدان خود درمى يابد. اگر بگوييد بديهى است پس سرانجام از منطق تعقلى و قياس عقلى كمك گرفته ايد.

ج) صحت عمل، دليل بر صحت فرضيه نيست

انتقاد ديگرى را كه راسل در كتاب روش هاى علوم طبيعى يادآور شده است اين است كه به گونه يادشده در زير توضيح مى دهيم و مى گوييم: گفتار شما از دو چيز تركيب يافته است:
1. يك شناخت حقيقى در مقام عمل نتيجه مى دهد.
2 . اگر در مقام عمل نتيجه داد، پس صحيح است. ما فعلاً در بخش نخست از سخن شما بحث نداريم، در حالى كه خود آن نيز قابل بحث و گفتگو است.(1)
ولى فعلاً از آن مى گذريم. تمام بحث ما در بخش دوّم از سخن شماست، اينكه مى گوييد «اگر نتيجه داد، پس صحيح است» نه منطق تعقلى و قياس عقلى آن را ثابت مى كند و نه مورد تأييد منطق تجربى است.
زيرا ملازمه ميان «نتيجه دادن و صحيح بودن» در صورتى صحيح است كه صحت در مقام عمل اعم از صحيح بودن فرضيه نباشد وگرنه، هيچ گاه نتيجه گيرى در مقام عمل و گواه بر صحت و پابرجايى نظريه نخواهد بود. در ميان طلاب مثل مع-->وفى است مى گويند «هر گردو گرد است ولى هر

1 . زيرا يك چنين فرمولى مى تواند مربوط به علومى باشد كه در قلمرو عمل قرار مى گيرند، ولى علوم و انديشه هايى كه از قلمرو عمل خارج است مانند ماوراى طبيعت، يك چنين قانون درباره آنها باطل مى باشد.

صفحه 234
گرد، گردو نيست». اگر بگوييم اين گردو است، مى توان نتيجه گرفت كه گرد است. ولى اگر بگوييم اين گرد است، نمى توان نتيجه گرفت كه آن گردو است; زيرا گردبودن،نسبت به گردو بودن لازم اعم است، وجود اعم گواه بر وجود اخص نيست، اگر كسى بگويد در اتاق جاندارى هست يا چيزى گردى هست، نمى توان از اين سخن، بر وجود انسان يا گردو، استدلال كرد.
بنابراين، استدلال يادشده در صورتى صحيح است كه ثابت بشود كه نتيجه بخش بودن يا استوار بودن شناخت مساوى است نه لازم اعم، در صورتى كه هنوز اين مطلب ثابت نشده است; از اين جهت نمى توان از وجود اعم (نتيجه بخش بودن)، بر وجود اخص (حقيقت بودن شناخت) استدلال كرد. نه تنها از نظر منطق قياسى اين نظريه صحيح و ثابت نيست، بلكه از نظر منطق تجربى نيز خلاف آن ثابت است. ما اكنون مواردى را يادآور مى شويم كه فرضيه ها نتيجه بخش بوده، امّا خود فرضيه حقيقت نبوده است. اينك نمونه اى از اين موارد:
الف) از زمان بطلميوس، نظريه مركز بودن زمين، و حركت خورشيد بر دور آن، تا زمان كپرنيك و گاليله، توجه منجمان را به خود جلب كرده بود و از زمان اين دو دانشمند كه نظريه هيئت جديد پى ريزى شد، مركز بودن خورشيد و حركت زمين به دور آن مسلّم شد.
نظريه نخست با اينكه يك نظريه باطلى بوده است، عملاً نتيجه بخش بوده و تمام منجمان جهان روى همان فرضيه غلط، خسوف ماه و كسوف خورشيد را دقيقاً معيّن مى كردند و نتيجه مى گرفتند. همين الان هم برخى از منجمان به خاطر تسهيل در محاسبات، از طريق همان فرضيه غلط، لحظه خسوف و كسوف را معيّن مى كنند، بدون آنكه سر سوزنى خطا بروند. اگر نتيجه بخش بودن، نشانه صحّت نظريه و معيار حقيقت بودن است، بايد نظريه بطلميوس را صحيح بدانيم.
ب) اطبا در گذشته روى فرضيه عناصر چهارگانه (آب و خاك و باد و آتش) و طبايع چهارگانه (خون و بلغم، صفرا و سودا) بسيارى از بيمارى ها را معالجه

صفحه 235
مى كردند و نتايج درخشانى مى گرفتند. آيا نتيجه بخش بودن در مقام عمل، گواه بر صحّت چنين فرضيه مى تواند باشد؟
ج) اصولاً نبايد موفق بودن در عمل را، گواه بر صحت نظريه گرفت. چه بسا ممكن است هر دو فرضيه نتيجه واحدى داشته باشند. مثلاً :
گزارشى مى رسد كه قطارى از مشهد در ساعت 8 صبح با سرعت 50 كيلومتر در ساعت حركت مى كند و قطار ديگرى با سرعت 100 كيلومتر، در ساعت 8 صبح از تهران به سمت مشهد حركت مى نمايد. چون اين فرد مى داند كه اين دو قطار روى خط واحدى حركت مى كنند، پيش بينى مى كند كه اين دو قطار در ساعت معيّن و دقيقه و ثانيه مشخصى به هم خواهند خورد .اتّفاقاً حادثه نيز اتّفاق مى افتد ولى معلوم مى شود كه سرعت ها معكوس بوده و قطار مشهد با سرعت 100 كيلومتر در ساعت و قطار تهران با سرعت 50 كيلومتر در ساعت بوده است. با اينكه فرضيه غلط بوده، نتيجه صحيح از آب درآمده است. نكته آن اين است كه ممكن است در آن واحد دو فرضيه، يك نتيجه داشته باشند از اين جهت، عمل و صحّت نتيجه، گواه بر صحت فرضيه نمى تواند باشد.

د) شناخت امور محال، از قلمرو تجربه بيرون است

شكى نيست يك رشته امور نزد گروهى يا همه گروه ها محال و ممتنع شناخته مى شود، آن هم شناختى روشن تر از همه شناخت ها مانند مسأله «دور». مقصود از دور اين است كه تحقق پذيرى هريك از دو پديده ها، موقوف به پديده ديگر باشد. فرض كنيد فروشنده و خريدارى است كه مى خواهند سندى را امضاء كنند، ولى هركدام امضاى خود را موقوف به امضاى قبلى فرد ديگر مى سازد. يك چنين سند تا ابد امضا نمى شود، يا دو باربرى است كه هركدام برداشتن بار خود را موقوف به برداشتن ديگرى مى سازد. اين دو بار هيچ گاه به مقصد نمى رسد.
آيا مى توان امور محال و ممتنع را، آزمايش كرد؟ به طور مسلّم نه; زيرا معنى

صفحه 236
محال بودن يك شىء از پوچى حكايت مى كند. پوچى از نظر واقعيت وجود خارجى ندارد، از نظر امكان، وجودپذير نيست در اين صورت چگونه مى توان محال را كه پوچ محض است آزمايش كرد; زيرا آزماش به وجود بازگشت مى كند، نه به عدم، شىء معدوم را نمى توان با عمل سنجيد بااينكه شناختى بس روشن دارد.

هـ) تجربه كليد ابتدايى شناخت است

شكى نيست كه عمل كليد شناخت است و اگر انسانى در اطاق دربسته اى زندگى كند، و حواس خود را به كار نيندازد، و عملى انجام ندهد، نمى تواند جهان را بشناسد.
قرآن مجيد درباره انسان مى فرمايد: ( وَاللهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)(1): خداوند شماها را از شكم مادرانتان بيرون آورد در حالى كه چيزى نمى دانستيد و براى شما گوش و چشمان و دل هايى داد تا شما شكرگزار باشيد».
سمع و بصر دو ابزار عمل است. انسان از طريق اين دو حس به تجربه و استقرا دست مى زند. جمله (لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) ناظر بر اين است كه بايد اين دو نعمت را در راه عمل به كار بيندازيم و تحقيق و كاوش كنيم.
نتيجه اينكه عمل كليد شناخت انسان است، و انسان فارغ از عمل، نمى تواند از جهان، شناخت داشته باشد سخنى است متين.
ولى در اينجا مطلب ديگرى وجود دارد و آن اينكه آيا عمل و تجربه، تنها كليد شناخت است، و جز عمل و محك تجربه، كليد ديگرى براى شناخت نداريم. به طور مسلّم داريم و نه تنها از بحث هاى پيش اين مطلب روشن گرديد، بلكه بايد به جاى آن گفت: عمل، كليد اوّل شناخت است و بايد با اين كليد درِ اتاق را باز كرد، آنگاه براى باز كردن درهاى ديگر از كليدهاى ديگر استفاده كرد، همان طور كه

1 . النحل:78 .

صفحه 237
جريان در اتاق هاى تودرتو چنين است تا در اتاق اوّل باز نشود، باز كردن درهاى اتاق هاى ديگر امكان پذير نيست همچنين است مقام عمل، تا با كليد عمل، درك سطحى به دست نيايد، نمى توان به كليد عقل و تفكر به درك دوّم نائل آمد.
كار عمل اين است كه مواد اوّليه شناخت را در ذهن گرد مى آورد. آنگاه نوبت عقل مى رسد كه از آن شناخت سطحى سراغ شناخت هاى اعم از افقى و عمودى برود، از اين جهت بايد عمل را نخستين كليد شناخت دانست نه كليد منحصر; زيرا انسانى كه دست به استقرا و تجربه بزند هرگز بر تمام شناخت دست نمى يابد.
ممكن است كسى بگويد: مقصود كسانى كه مى گويند، عمل كليد منحصر شناخت است، اعم از عمل خارجى و ذهنى است و تفكر و استدلال منطقى خود يك نوع عمل ذهنى است.
ولى بايد توجه نمود كه آنان فقط عمل خارجى را كه عمل مستقيم حواس است، كليد منحصر مى دانند و توجهى به عمل ذهن كه فلاسفه از آن به «عقل و قلب» و قرآن از آن به «فؤاد» تعبير مى آورد ندارند.

3 . آيا پيروزى نشانه معيار حقيقت است؟

امروز فكرى در ميان گروه هايى پيدا شده است و آن اينكه:«پيروزى پيروان مكتبى، نشانه حقانيت آن مكتب مى باشد» ولى بايد اين نظريه مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد و نكته حساس اين است كه بدانيم آيا مكتبى بر مكتبى پيروز شده است يا گروهى كه در ظاهر «برچسب» مكتبى را دارند پيروز گشته اند، و ميان اين دو مطلب تفاوت روشنى وجود دارد.
گاهى علّت پيروزى گروهى به خاطر پيروى از مكتب است به گونه اى كه پيروى از مكتب، مايه پيروزى مى گردد. در اينجا ممكن است اين نوع پيروى را نشانه حقانيت مكتب و از نوع پيروزى حق بر باطل بدانيم و بگوييم (قُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ

صفحه 238
إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا).
ولى گاهى ديگر، جمعيتى، به پيروى از يك مكتب، تظاهر مى كنند، ولى احتمال دارد بلكه قرائن نشان مى دهد كه فرضيه ديگرى علّت پيروزى آنان بوده است نه پيروى از مكتب كه آن را به صورت «برچسب» با خود دارند و تا يكى از اين دو مطلب ثابت نشود، چگونه مى توان پيروى را دليل بر صحت مكتب گرفت.
در اينجا با طرح دو نمونه مطلب را روشن مى كنيم:
الف) شكى نيست كه على-عليه السلام- و معاويه با پيروى از دو مكتب خاصى روياروى يكديگر قرار گرفتند ولى سرانجام در اين مبارزه على شكست خورد، و معاويه پيروز گرديد در حالى كه على برحق بود و از مكتب حق پيروى مى كرد و خود او در زمان حيات خويش، از شكست حتمى خود گزارش مى داد و چنين مى گفت: «أما و اللّه ليسلطنّ عليكم غلام ثقيف الذيّال الميّال:(1)«به خدا سوگند به همين زودى جوان شهوتران و ستمگرى از قبيله ثقيف بر شما مسلّط مى گردد». اين تنها مورد نيست كه امام از شكست خود خبر داده است بلكه در موارد ديگر نيز از اين شكست خبر داده است.
با اينكه على خود و رهبرى خود را حق، مى دانست و مكتب معاويه و رهبرى او را باطل مى شمرد و از نويد الهى كه حق بر باطل پيروز مى گردد كاملاً آگاه بود، مع الوصف از شكست گروهى كه به دور او جمع شده بودند، و تسلّط مخالفان بر همان گروه گزارش مى داد. نكته آن اين است كه در اينجا، فرضيه هاى متعددى وجود دارد، كه بدون نفى آنها نمى توان چنين شكست را، شكست مكتب على و پيروزى مكتب معاويه دانست. اين كمال سادگى است كه بگوييم كه در مبارزه دو مكتب يكى بر ديگرى پيروز شد، بلكه در اينجا مطلب سوم و چهارمى وجود دارد، مثلاً مى توان گفت كه مردم شام بر مردم عراق پيروز شدند و مردم عراق به خاطر

1 . نهج البلاغه، خطبه 116.

صفحه 239
تخلف از مكتب امام چنين شكست را پذيرا شدند و اگر از فرمان او سرپيچى نمى كردند هرگز دچار چنين شكست نمى شدند. اتّفاقاً خود امام در يكى از سخنان خود به اين نكته تكيه مى كند و مى گويد: «انّ هؤلاء القوم سيدالّون منكم، باجتماعهم على باطلهم و تفرقكم عَنْ حقّكم وَ بمعصيتكم امامكم في الباطل».(1)
اين جمله به روشنى نشان مى دهد كه مكتب امام شكست نخورد بلكه اين مردم عراق بودند كه شكست خوردند، آن هم به خاطر انحراف از حق، و ايجاد تفرقه و دودستگى، نه به خاطر پيروى از مكتب امام.
ب) چندى قبل يك مرد مسيحى با متفكر معروف اسلامى شيخ محمد عبده كه روزگارى به كمك استاد خويش سيد جمال الدين اسدآبادى پرچم مخالفت با استعمار و تسلط غرب بر شرق را، برافراشت، و جهان اسلام را با سخنان و مقالات خود تكان داد، اشكال زير را مطرح كرد و گفت: شما مى گوييد: اسلام آيين توحيد است و مسيحيت آيين شرك، اسلام آيين مساوات و برابرى است و مسيحيت آيين تبعيض و... همه اين ها يك رشته معرفى هايى است كه شما و ما از آيين خود مى كنيم، ولى آيا بهتر اين نيست كه حقانيت و استوارى هر آيينى را از نتايج درخشان آن به دست آوريم و به تعبير خود (انجيل) حقيقت هر درختى را از ميوه آن بشناسيم چكار داريم كه در متن و محتوايش سخن بگوييم چه بهتر سراغ ثمره و ميوه هر دو آيين برويم امروز اگر به كشورهاى مسيحى سرى بزنيم، همگى از تمدن و فرهنگ، از صنعت و تكنولوژى، از عمران و آبادى موج مى زنند در حالى كه كشورهاى اسلامى دچار فقر مادى و معنوى و عقب ماندگى مى باشند. آيا خود نتيجه، نمى تواند معيار شناخت حق از باطل و صحيح از غلط باشد؟
اين سخن پاسخ بسيار روشنى دارد و ريشه آن اين است كه وى تصور كرده

1 . آنان به همين زودى بر شما مسلط مى شوند و صاحب دولت مى گردند، به خاطر وحدت كلمه اى كه در راه باطل دارند و پراكندگى كه شما در پيشبرد هدف و نافرمانى شما نسبت به پيشوايتان داريد.(همان، خطبه 25).

صفحه 240
است كه در اين درگيرى و پيروزى غرب بر شرق دو فرضيه بيش وجود ندارد:
1 . پيروزى مكتب اسلام;
2 . پيروزى مكتب مسيحيت و چون طرفداران مكتب دوم، در نبرد زندگى پيروز شده اند، پس آن نشانه حقيقت بودن آن مكتب است.
در صورتى كه در اين مورد فرضيه سوم و يا بيشتر نيز وجود دارد و آن اينكه: آيا در كشورهاى به اصطلاح اسلامى اسلام صددرصد پياده شده، آنگاه به خاطر پياده شدن اسلام مسلمانان عقب ماندند، و دچار فقر مادى و معنوى شدند، و در كشورهاى مسيحيت مكتب كليسا پياده شد، آنگاه به خاطر پيروى از آيين كليسا جلو رفتند، و تمدن پويا و شكوفايى پيدا كردند.
و يا اينكه اين عقب ماندگى و آن پيشرفت معلول چيز ديگرى است زيرا، روزى كه اسلام در ميان مسلمانان پيدا شد، و اسلام واقعى و راستين بر جامعه اسلامى حاكم بود، كشورهاى اسلامى مركز تمدن و علوم مادى و معنوى بود، و در مجموع جهان، جز كشورهاى اسلامى در كشور ديگرى چراغ علم و تمدن روشن نبود و آفتاب تمدن جز بر س-->زمين مسلمانان بر كشور ديگرى نمى تابيد، و در همان روزها مسيحيان جهان، بالأخص مغرب زمين به خاطر پيروى از آيين كليسا (نه آيين واقعى مسيح كه جوهر آن سر سوزنى با اسلام تفاوت ندارد) از عقب افتاده ترين ملت هاى جهان بودند و به صورت ملت هاى عقب مانده و فاقد هر نوع تمدن چشمگير زندگى مى كردند.
اگر نبرد صليبيان نبود و غرب با شرق اسلامى تماس برقرار نمى كرد، و مدارس و دانشگاه هاى اسپانيا فرزندان آنان را تربيت نمى كرد، هرگز غرب به چنين مقام ارجمندى از نظر علم و تمدن نمى رسيد و در نهايت بدبختى باقى مى ماند.
حقيقت اين نيست كه اسلام پياده شد و شكست خورد، و مسيحيت پياده شد و پيروز گرديد، بلكه حقيقت اين است كه روزى كه اسلام پيدا شد با موفقيت قرين

صفحه 241
و همراه بود و روزى كه ملّت اسلامى از آن جدا شدند و اسلام فقط به صورت برچسب باقى ماند در اين موقع ملت منتسب به اسلام شكست خوردند.
درست است كه بايد واقعيت هر درختى را از ميوه آن شناخت اما مشروط بر اين كه بدانيم اين ميوه مال خود آن درخت است نه درخت ديگر مثلاً بدانيم كه اين سيب مال اين درخت است نه درخت ديگر، عمل و نتيجه در صورتى صحت و فرضيه را تضمين مى كند كه بدانيم نتيجه مربوط به همان فرضيه است، نه فرضيه ديگرى كه در كنار آن وجود دارد.
مسلمانان، اسلام واقعى را رها كردند و شكست خوردند و مسيحيان، آيين كليسا را رها كردند علوم و تمدن را از مسلمانان اقتباس كردند و پيشرفت نمودند، حتى وجود آيين پروتستان معلول برخورد پيروان آن مكتب با جهان اسلام است. همين برخورد و آگاهى از تمدن و فرهنگ اسلامى، سبب شد كه گروهى به پيروى از يك فرد اصلاح طلب به نام «لوتر» مذهب جديدى را پايه گذارى كنند، و مسيحيت را از عقب ماندگى به خاطر پيروى از آيين كليسا برهاند.
شيخ ازهر به آن پرسشگر مسيحى اين گونه يادآور مى شود و مى گويد: از روزى كه ما اسلام را رها كرديم و از آن جز پوسته اى در دست ما باقى نماند، ما شكست خورديم، و از روزى كه شما مسيحيت را رها كرديد و معيار ديگرى را كه غالب آنها را از اسلام گرفته بودند برگزيديد و به نتايج ثمربخش رسيديد، اين بسيار ساده انديشى است كه ما جمعيتى را وابسته به مكتبى بدانيم و از علل وجريان هاى ديگر كه در كنار آن فرضيه وجود دارد، چشم بپوشيم و پيروزى ها را فقط مربوط به آن فرضيه بدانيم.

4 . افراط در ارزش عمل

بحث هاى پيش به روشنى ثابت كرد كه معيار شناخت حقيقت، و محك شناخت صحيح از خطا شناخت هاى «خودمعيار» است كه به وسيله آنها مى توان

صفحه 242
شناخت هاى «غير خودمعيار» را به خوبى شناخت و هرگز صحت عمل نتيجه، گواه بر صحت فرضيه و انديشه نيست.
در كنار اين مطلب، (معيار شناخت حقيقت، چيست) مطلب ديگرى است كه در اين سه قرن و شايد كمى جلوتر از زمان فرانسيس بيكن فيلسوف انگليسى (1560 - 5216م) بر سر زبان ها افتاده است و آن اينكه اصلاً ما نبايد وقت خود را درباره شناخت حقيقت تلف كنيم كه آيا شناخت ما صحيح است يا خطا; زيرا اين همان انديشه، تحصيل علم براى علم است و اعتقاد بر اينكه علم و آگاهى، هرچند به درد عمل نخورد، ارزش ذاتى دارد بلكه علم ابزارى است براى انسان همچنان كه پنجه ابزارى است براى شير، شاخ ابزارى است براى گاو، خرطوم ابزارى است براى فيل.
فرانسيس بيكن مى گويد: علم به انسان قوه و نيرو مى بخشد و سرانجام علم را آنچنان تعريف مى كند كه آن را از مقوله (قدرت) مى داند.
دانشمندان مى كوشند كه درك و دريافت آنان، يك دريافت واقعى باشد، نه دريافت غلط و خطا; زيرا براى اينكه درك و علم در نظر آنان ارزشى ذاتى دارد در حالى كه ما درك را براى عمل و نتيجه گيرى در زندگى مى خواهيم، خواه حقيقت و راست باشد يا غلط و نادرست. هرگاه ما علم و دانش را به عنوان ابزار زندگى تحصيل مى كنيم در اين صورت فرق نمى كند فرضيه ها، حقيقت باشد يا خطا و غلط، بلكه فرضيه نادرست كه در مسير زندگى مفيد و سودمند باشد، بر فرضيه صحيح و درست كه به درد زندگى نخورد رجحان و برترى دارد.
اين گروه اساساً با شناخت كارى ندارند و كسانى را كه به دنبال تحصيل شناخت هاى واقع نما مى روند متهم به وسواس كرده مى گويند: ذهن مملو از خرافات امّا ثمربخش بهتر از ذهن مالامال از حقيقت اما بى نتيجه مى باشد. آنان همان گروهند كه براى علم ارزش عملى قائل هستند نه ارزش نظرى، به جنبه هاى عملى علوم ارادت مىورزند نه به جنبه هاى نظرى و واقع نمايى آن.

صفحه 243
اين گروه كه چنين فكر مى كنند و از چنين مكتبى ترويج مى نمايند غير گروه پيشين هستند كه تجربه و عمل را ملاك صحت فرضيه قرار مى دهند; زيرا گروه دوّم اصلاً، در قيد تحصيل حقيقت و درك جهان آن چنان كه هست، نيستند و كسانى را كه در فكر تحصيل درك حقيقتى مى باشند، تخطئه نموده و مى گويند صرف وقت در اين مسائل، جز اتلاف وقت چيزى نيست بلكه بايد آنچه در زندگى مفيد است گرفت ولو غلط باشد، و آنچه ما را در مسير زندگى يارى نمى كند رها ساخت هرچند حقيقت باشد.
فرض كنيد روشنفكرى است مى خواهد جامعه آلوده به انواع عقايد خرافى را از بند استعمار رهايى بخشد و براى اين روشنفكر دو راه وجود دارد:
1 . نخست با عقايد خرافى جامعه خود مبارزه كند و ذهن آنان از هر نوع عقيده به نحوست سيزده و بخت و شانس بيرون كند آنگاه از يك جمعيت پاك از عقايد خرافى، نيرويى بر ضد استعمار تشكيل دهد.
2 . روشنفكرى كه مى خواهد با ظلم و تعدى مبارزه كند دست غارتگرى را از اموال عمومى قطع نمايد بايد به جاى به راه انداختن جنگ داخلى و ايجاد پراكندگى، از همين گروه بر ضد استعمار بهره بگيرد و اگر عقايد خرافى آنان مى تواند او را در اين راه كمك كند بايد از آن كمك بگيرد; زيرا فرضيه هاى غلط و اوهام و خرافات كه مى تواند ما را در مسير زندگى كمك كند يا موفق تر سازد، بهتر از عقايد صحيح و راستين است كه نه تنها ما را كمك نمى كند، بلكه بر وحدت و اتحاد گروه لطمه وارد مى كند.
اين نظريه گروه افراطگر در عمل است كه همه چيزها را فداى عمل و نتيجه بخشى در زندگى مى كنند و در هر حال اين گروه غير گروه مشتاق به درك حقيقت است كه معيار آن را تجربه و موفقيت در عمل مى داند. از اين جهت سخن گفتن با اين گروه كه علاقه اى به درك واقعيت ها ندارند، بيهوده است.

صفحه 244

كار فردى و اجتماعى

از مسائل مربوط به رابطه كار و عمل، مسأله كارهاى فردى و اجتماعى است. «فوير باخ» ماترياليست قرن نوزدهم كه «پراتيك» و عمل را معيار شناخت مى داند در شناخت تاريخ، كار اجتماعى را معيار مى شناسد، ولى در مسائل علمى كار فردى را كاملاً معيار استوا-->ى شناخت مى داند و معتقد است كه هرگز لازم نيست كه تمام محققان به طور اجتماعى به كار تحقيق دست بزنند.

آيا كار سازنده انسان است

طرفداران ماترياليسم ديالكتيك گام فراتر نهاده، كار را سازنده خود انسان و سازنده تاريخ مى دانند. اين مطلب به طور اجمال صحيح و پابرجاست; زيرا انسان از طريق عمل و كار خصوصاً در صورت تكرار، داراى يك رشته صفات و اخلاقيات كه تشكيل دهنده قسمتى از ذات اوست، مى گردد ولى هرگز نمى توان گفت كه كار سازنده تمام قسمتهاى ذات اوست، بلكه انسان داراى فطرت و وجدان است كه با آن از مادر زاييده مى شود و در طول زندگى شكوفا مى گردد، و اين سخن كه انسان همه چيز خود را از كار دارد و بس، مورد تصديق اسلام و تلاش هاى روان كاوان نيست بلكه انسان داراى وجدان فطرت است كه كار او زاييده وجدان اوست.
در نهاد ه--> انسانى، حس دانش جويى، نيكوكارى، هنرجويى نهفته است، و انسان در سايه اين سه حس، به سوى كارهايى كه با اين نهاد مناسب است كشيده مى شود، و در زندگى فردى و اجتماعى، خود را مى سازد و اگر بنا باشد مسأله اى به نام زيربنا و روبنا مطرح كنيم بايد احساسات فطرى و كشش هاى سرشتى را زيربنا و ديگر عمليات انسان را روبنا بگيريم.
از نظر قرآن دو نوع انسان داريم:
1 . انسان فطرى كه وجود او با يك رشته ارزش متعالى عجين شده است و تمام

صفحه 245
اين ارزش ها به صورت زمينه در وجود او نهفته است.
2 . انسان مكتبى: اين همان انسان ساخته كار است. هرگاه كار او مطابق فطرت و ارزش هاى فطرى او باشد او انسان راستين است و اگر كارهاى او بر ضد ارزش هاى سرشتى باشد انسان مسخ شده خواهد بود.
در اين مورد دو گروه با نظر اسلام مخالفند:
1 . اگزيستانسياليسم: اين مكتب كه نظر خود را بر اساس حفظ آزادى گذارده است منكر فطرت و وجدان طبيعى براى انسان است و مى گويد: وجود يك چنين سرشت ميدان كار و خواست او را محدود مى سازد; از اين جهت انسان نه تنها فاقد فطرت و وجدان است بلكه فاقد طبيعت و ماهيت و هر نوع قيد و بند ذاتى است كه مخالف آزادى اوست بلكه او جود دارد و هرچه به انسان مى دهد خود او مى دهد، آن هم از طريق انتخاب و آزادى.
2 . ماركسيسم، مخالفت ماركسيسم بر اساس حفظ حريم آزادى نيست. او با اين بحث كار ندارد. او انسان را در ابتدا چيزى نمى داند. انسان متولد از مادر، در نظر او يك انسان انتزاعى است نه انسان واقعى. اگر بعداً داراى وجدان مى شود، به خاطر كار است كه آن را مى سازد و مقصود از كار در اين مورد اعم از توليدى و غيرتوليدى است، و درحقيقت كار زيربنا و وجدان و سرشت روبناست.
محققان اسلامى با اثبات فطريات و به اصطلاح ابعاد چهارگانه روحى بر اين نظريات افراطى خط بطلان كشيده اند.
ما در اين فصول هفت گانه بحث هاى مهم شناخت را آورده ايم و اگر در برخى از بحث ها، تكرار به نظر مى رسد، به خاطر تقاضاى ماهيت بحث است. چه بسا موضوع واحد از دو نظر در دو جاى مختلف مورد بحث قرار گرفته است و احياناً در برخى از پاورقى ها به اين نوع توهم اشاره كرده ايم.
چيزى كه بايد يادآور شويم، بخش هايى از مباحث مربوط به شناخت است كه

صفحه 246
در اين كتاب نيامده است در حالى كه در نظر بود همه مباحث را به نثر سليس فارسى بنگاريم. مسائلى كه بايد بحث شود و ما موفق به نگارش آنها نشديم پنج مسئله يادشده در زير است و نخستين آنها از اهميت بالايى برخوردار است و در متن كتاب به اين اهميت اشاره كرده ايم:
1 . حدود معرفت و شناخت انسان;
2 . تجرد شناخت يا مادى بودن آن;
3 . شرايط و موانع شناخت صحيح;
4 . رابطه دانش و ارزش يا رابطه حكمت نظرى و عملى (شناخت ها و بايدها)
5 . تطور و تكامل معرفت هاى دينى كه هم اكنون در محافل علمى و مطبوعات كشور مطرح است.
درست است كه ما در اين كتاب از نگارش اين پنج مسئله بازمانديم آن هم به خاطر گرفتارى هاى علمى ديگر، اما خوشبختانه در كتاب نظرية المعرفة كه تقريرى به زبان عربى از بحث هاى اينجانب در مسائل شناخت است، همه اين مسائل پنچ گانه به طور متوسط مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. دانشجويان محترم رشته كلام و فلسفه مى توانند به آن كتاب مراجعه كنند و كتاب مزبور به قلم دانشمند معظم آقاى حاج شيخ حسن عاملى نگارش يافته است. از خداوند متعال مسئلت داريم كه بار ديگر توفيق دهد اين پنچ مسئله و شايد ديگر مسائلى كه مربوط به شناخت است، در فرصت ديگر بنگاريم.
قم، مؤسسه امام صادق عليه السّلام.
جعفر سبحانى
6/8/74

صفحه 247

فهرست مطالب

پيش گفتار   …5
فصل نخست: انگيزه هاى بحث درباره شناخت   …7
   الف) مايه ارزشمندى تمام مكاتب علمى و فلسفى است   …8
   ب) شناخت شناسى، شناخت ابزار تفكر است   …11
فصل دوّم: تعريف شناخت   …12
   شناخت: انعكاس خارج در ذهن   …13
   آيا هر علمى انعكاس خارج در ذهن است؟   …13
   1. اين تعريف، علم حضورى را شامل نيست   …14
   علم حضورى چيست؟   …15
   2. معقولات ثانوى منطقى، انعكاس خارج در ذهن نيست   …17
   3. معقولات ثانوى فلسفى   …19
   4 . معدوم و محال انعكاس خارج در ذهن نيست   …20
   5. ارقام رياضى، انعكاس خارج در ذهن نيست   …21
   اتحاد صورت ذهنى با نفس انسان   …22
   پاسخ به يك پرسش   …22
   تعريف شناخت به گونه ديگر   …23
   شناخت يك مفهوم بيش ندارد   …24
   فصل سوّم: ارزش معلومات   …26
1. مكتب انكار يا شك   …27
   1 . منكران وجود جهان خارج   …27
   منشأ پيدايش سوفيسم   …28
   2 . انكار امكان شناخت صحيح   …30
مكتب انكار به شكل ديگر   …33
   انكار امكان معرفت صحيح   …33
   راه كشف مجهولات از معلومات   …34
   خطا در مضمون فكر   …35
   خطا در صورت فكر   …36

صفحه 248
   معيارهايى براى حفاظت فكر از خطا   …37
   شبهات منكران معرفت صحيح   …38
   دلايل مكتب شك   …38
   1 . حس و عقل خطاكارند   …39
   2 . شناخت يك شىء به شناخت همه چيز بستگى دارد   …41
   3. اختلاف مردم در آرا و عقايد   …43
   4 . استدلال عقلى شكاك   …44
2. مكتب هاى جزم   …48
   1 . نظريه سقراط درباره علم   …50
   2 . نظريه افلاطون درباره علم   …50
   الف) مُثُل يا ارباب انواع   …51
   ب) آفرينش روح قبل از بدن   …51
   ج) علوم يادآورى است نه يادگيرى   …52
   3. نظريه ابيقور   …53
   4 . نظريه ارسطو درباره علم   …54
   5 . نظريه حكماى اسلامى   …55
   سخنى از صدرالمتألهين   …58
   با نظريه دانشمندان اخير غرب نيز آشنا شويم   …59
1. نظريه دكارت   …60
   نظريه عقليون   …63
   گذرگاه است يا توقفگاه   …64
   گسترش يقين   …65
   موجود كامل فريبكار نيست   …66
   تصورات سه گانه انسان   …67
   1 . فطريات (معقولات)   …68
   2 . محسوسات   …69
   3 . صور مجعوله   …70
نظريه «دكارت» و ارزش معلومات   …71

صفحه 249
   1 . قضاياى بديهى سنگ اساسى معرفت است   …71
   2 . خودآگاهى مقدّم بر تفكر است   …73
   3 . استدلال به صورت شكل اوّل است   …73
   4 . معلول بدون علت محال است.   …74
   5 . معلول نبايد كامل تر از علت باشد.   …74
   6 . اثبات خدا از اين طريق مستلزم دور است   …76
   7 . حيرت زدگى در وادى شك   …77
2. نظريه ژان لا ك و ارزش معلومات   …79
   وحدت نظر لاك با دكارت در امور حسى   …80
   تقسيمات سه گانه آگاهى ها   …81
   انتقاد از نظريه «لاك»   …82
   خواص اجسام بر دو نوعند   …83
3. نسبيت فلسفى يا «سپتى سيسم» در پوشش جديد   …84
   نسبيت هاى فلسفى و فيزيكى   …86
   نسبيت فيزيكى   …87
   تحليل نظريه نسبيت   …87
   پوزشى از پل فولكيه   …89
   انتحار نسبيت به دست خود   …90
4. نظريه كانت و ارزش معلومات   …91
   سه مسأله مهم در باب شناخت   …92
   بيوگرافى كانت و تفكر انقلابى او درباره شناخت   …94
   1 . احكام تحليلى و تركيبى   …95
   2 . احكام علوم نظرى از نوع تركيبى مقدّم بر حس است   …96
   3 . هدف از اين تقسيم چيست؟   …97
   4 . معقولاتى كه افكار ما را شكل مى دهند   …98
   5. معقولات ذهنى براى شناخت هاى حسى   …99
   6 . معقولات ذهنى براى استدلال و استنتاج   …101
   7 . انقلاب فكرى كانت   …103

صفحه 250
   نتايج چهارگانه بحث   …104
   نقطه نظرهاى ما در نظريه كانت   …107
   1 . در هر شناختى، تجربه لازم نيست   …108
   2 . فلسفه اوّلى براى خود ابزار شناخت دارد   …109
   3 . علوم بازتابى از خارج است   …109
   4 . كانت در پرتگاه ايدئاليستى   …110
   5 . تفاوت كار كانت با كپرنيك   …111
   6 . آيا قانون عليّت امر ذهنى است؟   …112
   7 . زمان و مكان واقعيت خارجى دارند   …112
   8 . اصول مقولات دوازده گانه نيز بازتاب خارج است   …113
5. ديالكتيك در گرداب سپتى سيسم   …114
   ماترياليسم مكانيكى   …115
   انتقاد از اين نظريه   …116
   دفاع ديالكتيسين از نظريه خود   …117
   سخنى از يك تئوريسين مادى   …118
   استخدام نظريه نسبيت   …119
   فصل چهارم   121
1. حس يكى از ابزار شناخت   …121
   ابزار شناختى به نام حس   …123
   1 . آيا حس يكى از ابزار شناخت مى باشد؟   …123
   2 . آيا ادراكات حسى ارزش نظرى دارند يا عملى؟   …124
   3. آيا حس تنها ابزار شناخت است؟   …125
2- 3- 4. تمثيل، استقرا و تجربه سه ابزار شناخت   …127
   1 . تمثيل چيست؟   …127
   2 . استقراء   …129
   3 . تجربه و آزمون   …132
   چرا تجربه يقين آفرين است؟   …132
   تفاوت آزمون با استقراء   …134

صفحه 251
   متحدالشكل بودن حكم طبيعت   …136
   نصوصى از فلاسفه اسلامى   …137
روش تجربى و دانشمندان اسلام   …139
اهميت تجربه و آزمون در احاديث اسلامى   …140
   1 . جابر بن حيان و تجربه   …143
   2 . رازى و تجربه   …144
   3 . بوعلى و تجربه   …145
   4 . حسن بن هيثم و تجربه   …147
5. عقل يكى از ابزار شناخت   …149
   1 . استنتاج   …150
   2. ادراك كلى   …152
   الف) انتزاع و تجريد   …153
   ب) تبديل شناخت حسى به شناخت عقلى   …153
   3 . گروه بندى موجودات   …156
   4 . تجزيه و تحليل   …156
   5 . تركيب و تلفيق   …156
   6 . درك مفاهيم ابداعى   …156
6. دل و قلب يا الهام و اشراق   …159
   الهام و دانشمندان مغرب زمين   …161
   مكانيزم قلب   …162
فصل پنجم: مراحل شناخت   …165
   گروه تك مرحله اى   …166
   گروه هاى چندمرحله اى   …167
1. فلسفه علمى و مراحل شناخت   …168
2. فلسفه ماترياليسم ديالكتيك و مراحل شناخت   …170
3. فلسفه اسلامى و مراحل شناخت   …172
   ويژگى هاى چهارگانه شناخت حسى   …173
   1 . شناخت حسى، جزئى است   …173

صفحه 252
   2 . شناخت حسى متعلّق به ظاهر است   …173
   3 . محدود به زمان خاص است   …174
   4. محدود به مكان خاص است   …174
   مشخصات شناخت تعقلى   …174
   رابطه شناخت حسى با عقلى   …179
   فلسفه اسلامى و معمّاى رابطه شناخت هاى حسى و عقلى   …182
   دو پاسخ ديگر   …185
   1 . تعميم شناخت حسى   …185
   2 . عبور از تكامل كمّى به تكامل كيفى   …186
   الف) مقصود از تبديل كميت به كيفيت چيست؟   …186
   ب) برداشت ماركسيسم از اين اصل   …187
مراحل شناخت   …190
تبديل شناختى به شناخت ديگر   …190
   1 . تبديل شناخت حسى به عقلى   …190
   2 . تبديل شناخت سطحى به عمقى   …191
   نمونه هايى از شناخت هاى آيتى و نشانه اى   …197
روان خودآگاه، آيت روان ناخودآگاه است   …199
   عناصر تشكيل دهنده روان ناخودآگاه   …202
   تفاوت پيامبران با دانشمندان   …208
فصل ششم: ملاك شناخت   …210
   1 . ملاك شناخت در فلسفه اسلامى   …210
   2 . ملاك شناخت پذيرش جامعه است   …212
   انتقاد از اين نظريه   …213
   حقيقت با اصطلاح عوض نمى شود   …214
   3 . ملاك شناخت (معرفت صحيح) مفيد بودن است   …215
   4 . ملاك شناخت (معرفت صحيح) نسبى است   …217
   انتقاد از نظريه نسبى بودن معرفت صحيح   …219
فصل هفتم: معيار آگاهى از صدق و كذب قضايا   …225

صفحه 253
   1 . نظريه فلاسفه اسلامى در معيار استوارى شناخت   …227
   2 . تجربه معيار شناخت است   …229
   نقاط ضعف اين نظريه   …230
   3 . آيا پيروزى نشانه معيار حقيقت است؟   …237
   4 . افراط در ارزش عمل   …241
   كار فردى و اجتماعى   …244
   آيا كار سازنده انسان است   …244
فهرست مطالب   …247
Website Security Test